Dosya İndir - Kur`an Nesli Der

Kur’an’da
Bilginin Engelleri
Muhammed Taki Misbah
Çeviri: Nuri Dönmez
İslam perspektifinde insani kemallerin ve ahlaki erdemlerin elde edilmesinin
kökü Allah’a iman etmektir. Allah’a inanmanın şartı ise bilgidir. O halde ihtiyari
bir olgu ve aracı bir hedef sıfatıyla bilgi elde etmek, imanın, kemalin ve ahlaki
erdemlerin idealliği ışığında olumluluk kazanmaktadır. Çünkü bilgi, kendi başına
bütün insani erdem ve yetkinliklerin temeli olan iman için bir öncüldür. Bu hedefe
ulaşmak için fizyolojik veyahut zihinsel olmak üzere uygun çabalar sarf
etmeliyiz. Böylece sahih bilgi ve gerçek marifete ulaşmamız mümkün olacaktır.
Biz, bilinmeyen bir problemle karşılaştığımız vakit, diğer bilgilerden istifade
etmekte ve o bilinmeyen problemi çözecek şekilde o bilgileri düzenlemekteyiz.
Buna mantık literatüründe düşünme denmektedir. Bu olmadan insan için sahih
bir bilgi hasıl olmayacaktır. Dolayısıyla da iman elde edilmeyecektir. Bu
durumda yani imanın yokluğuyla da insanda ahlaki erdemlerin yeşermesi ve
gelişmesi için bir zemin oluşmayacaktır. Başta Kur’an-ı Kerim ayetleri olmak
üzere Hz. Peygamber (saa) ve Masum İmamların (as) beyanlarında düşünme,
akletme ve bu gibi mefhumlara vurguda bulunulmasının nedeni işte burada
aydınlığa kavuşmaktadır. Bu konuda daha önce de açıklamalarda bulunmuştuk
ve burada ise bazı örneklere işaret etmek istiyoruz. Kur’an-ı Kerim, inkar
edenlerin diliyle kıyamet gününde şöyle buyuruyor:
“Ve dediler ki: “Eğer söz dinleseydik yahut düşünseydik, şu çılgın ateşin halkı
arasında bulunmazdık!””1
1
Mülk/10
1
Evet, inkar edenler pişmanlık ve hasretle; eğer hakkı duysaydık ve onun
hakkında düşünseydik böyle bir duruma yakalanmazdık, diye söylemekte ve
günahlarını itiraf etmektedirler. Bu günahın itirafı ve pişmanlık, eğer bu alemde
gerçekleşseydi onlar için yararlı olabilir ve onları henüz imkanı olan bu alemdeki
geçmiş günahlarını telafi etmeye itebilirdi. Ama diğer alemde bu imkan mevcut
değildir, insanın itiraf ve pişmanlığının kendisi için hiçbir faydası olmayacaktır.
Bu ayetten iyice anlaşıldığı üzere bazen insan kendi düşünce ve aklına
dayanarak ve bazen de başkalarının yardımı ve kılavuzların yol göstericiliğine
kulak vermeyle bilgi elde etmedeki saadet anahtarını kazanmaktadır. Bunun her
ikisi de sahih bilgiyi derk etmenin araçları olacaktır. Ama “Eğer dinlesek veya
akletseydik ateşin ashabından olmayacaktık” cümlesinin mefhumu gereğince, ne
bizzat düşünen ve ne de ıslah edicilere, peygamberlere ve hidayete erdirenlere
kulak vermeyen kimselerin hiçbir surette saadet yüzü görmeyeceğini anlamak
mümkündür. Zira bu yüzden onlar için ne bir bilgi hasıl olmakta ve ne de bir iman
elde edebilmektedirler. Aksine onlar, cehenneme girmektedirler. Nitekim Yüce
Allah şöyle buyuruyor:
“Andolsun ki, cinlerden ve insanlardan birçoğunu cehennem için yarattık.
Onların kalpleri vardır, fakat onunla gerçeği anlamazlar. Gözleri vardır, fakat
onlarla görmezler. Kulakları vardır, fakat onlarla işitmezler.”2
Yukarıdaki ayet-i kerime şu manayı ihtiva ediyor: İnsanların çoğunun
cehennem ehli olmasının nedeni, akli yetilerin ve diğer bilgi edinme araçlarının
doğru kullanılmaması yüzündendir. Bu da onların bu araçlar yoluyla elde
edebilecekleri sahih bilgilerden yoksun kalmalarına yol açmaktadır.
Bundan dolayı, insani kemal yönüne doğru adım atmak isteyen bir şahsın
atması gereken ilk adım akli yetileri, idrak araçlarını yani aklı, gözü ve kulağı iyi
kullanmasıdır. Bu da kendi başına ihtiyari bir fiildir. İnsan, kendi iradesi ve
bilinçli kararıyla onları kullanmalı ve sonuçta güzel bir netice ve doğru bilgilere
ulaşmak için sahih bir yolda onları yönlendirmelidir. Çünkü düşünmek salt dışsal
etkenlerden etkilenmeden ibaret değildir; bilakis deruni ve akli bir faaliyettir.
İnsan, düşünme esnasında özellikle de gaybi meseleler ve duyuların kapsamından
uzak konular hakkında düşündüğünde çelişen ve rahatsızlık veren diğer işlerden
ve o fırsatta kendisi için oluşabilecek bazı zevk ve lezzetlerden uzak durup,
kaçınmalıdır. Güzel bir manzarayı seyretmek, müzik dinlemek yahut evlilikle
ilgili işlerle uğraşmak veyahut uyumak, dinlenmek ve kaygısızlık bunlara birer
2
A’raf/179
2
örnek niteliğindedir. Bunlar tabii olarak sağlıklı düşünmeye engeldir. İnsan,
düşünceye daldığında zorunlu olarak onları terk edecektir. Çünkü düşünmeyle
tüm bunlar bir araya gelemez. Zorunlu olarak ikisinden birisiyle uğraşılacaktır;
ya düşünülecek yada zikredilen bu iş ve zevkler ile uğraşılacaktır. Lezzet ve
zevklere ulaşmış, onlara yönelik gönül bağı olan kimseler için düşünmek de
lazımdır diye bir kaygı olmaz. Şartların hazır olmasıyla onlar, kendi kendilerine
ve bilinçsizce alıştıkları zevklere doğru çekilirler. Çünkü bu duyusal zevkler
kendileri için meleke olmuş ve onlara gönül bağlamışlardır. Müzik dinleme adeti
gibi. Buna alışık bir şahıs onun faydasının ne olduğu, daha iyi başka bir işin de
yapılıp yapılamayacağı veya alemde daha zevkli bir şeyin olup olmadığı
hususunda düşünmez. Bilakis bu adet kendi kendine onları çeker. Namahreme
bakmayı adet edinenler de böyledir. Onlar bir dakikalığına gözlerini kontrol
etmek isteseler bu kendileri için bir azaptır. Oysaki bunun geleceği hakkında
düşünmeksizin kendilerini onunla meşgul etmektedirler.
İnsanda oluşan bu adet ve alışkanlıklar, dış davranışlar veya bizzat insanın
ihtiyari fiillerinin yahut ortamın etkisi altındaki ruhi alışkanlıklar ile irtibatlı
olarak nefiste meydana gelmektedir. Bunların hepsi, doğru bir şekilde düşünmeye
ve sahih neticelere ulaşmaya engeldir. Gerçekte onun ile çelişmektedir.
Bu çelişkiyi beyan ederken almak istediğimiz netice şudur: İnsan bu
çelişkiden çıkmak ve bu iki yolun başında hareket etmek için seçim yapmaya ve
karar almaya ihtiyaç duymakta, kendi ihtiyar ve seçimiyle o iş ve çelişen zevkler
yerine düşünmeyi tercih etmektedir. Lakin bazen burada insanı bu tek taraflı
seçim ve tercihten alıkoyacak engeller olabilir. Bu seçimin yapılması ve bir
tarafın tercih edilmesi için bir dürtünün olması icap eder. Bu durumda düşünmek
ve bilgi elde etmek için de daha ön bir bilgiye ihtiyaç duyarız.
“Benim için meydana gelmiş bu fırsattan salt maddi bir zevk olarak mı
faydalanmalıyım yoksa düşünerek ve düşünceye dalarak mı? Elbette bu
düşüncenin şimdilik benim için bir zevki ve lezzeti bulunmamakta ve nereye
ulaşacağı da malum değildir. Evet, benim için daha iyi ve faydalı olan anlık zevk
mi yoksa düşünce midir?”
Doğal olarak fertler, yukarıdaki soruyu yanıtlarken ortak ve aynı şekilde karar
vermemektedirler. Meseleye yüzeysel bakanlar ve anlık zevklere tabi olanlar
zevki tercih etmekte ve fırsatı ganimet bilmektedirler. Ama bazıları da
düşüncenin anlık zevki olmamasına rağmen büyük eserleri olabileceğinden ve
daha çok ve derin zevklere kaynaklık edebileceğinden düşünmeyi anlık zevklere
tercih etme gücüne sahiptirler. Fakat şüphesiz düşüncenin bu büyük etkilerine
teveccüh de bizzat düşünce yoluyla temin olmaktadır. Yani eğer kendimiz ve
3
içinde yaşadığımız evren hakkında düşünecek ve Allah, kıyamet ve
peygamberlerin varlığı hakikatine erişecek olursak, bizim için daha önemli
kemaller, daha fazla lezzetler ortaya çıkacaktır. Aynı zamanda bu telafi edilmesi
imkânsız birçok zararları da ortadan kaldırır.
Bu büyük etkilere teveccüh etmek, güçlü bir etken olarak insanın yolunu
değiştirebilir. İnsanı aşağılık maddi lezzetler bataklığından kurtarabilir, varlık
hakkında derin düşünceye sevk edip, insani kemallerin zirvesine eriştirebilir.
Bu hakikat, maddi hayat hakkında da insan üzerinde egemen konumdadır.
İnsan gelecekteki maddi lezzetler hakkında düşününce bir çok defa anlık ve
geçici lezzetlerden el çeker ve gelecekte elde edebileceği daha fazla ve kalıcı
lezzetler sebebiyle bir çok sıkıntılara da katlanır. Burada akıl, insan için ortaya
çıkan lezzetleri birbiriyle kıyas etmesine hükmeder. İşte burada insan şöyle bir
kıyaslamaya gider; anlık lezzetleri terk ederek gelecekte daha fazla ve derin
lezzetleri elde etmek bir çok uzun sıkıntılara neden olan anlık lezzetleri elde
etmekten çok daha yeğdir. Eğer tecrübeler de insanın pişman olacağını ve
geçmişteki duyarsızlıklarından dolayı sıkıntı çekeceğini, ahiret ve ebedi mutluluk
hakkındaki bu vurdumduymazlığından dolayı zorluklara düşeceğini gösteriyorsa
akıl, insanın bu ihtimalleri değerlendirilmesine ve ciddiye almasına
hükmetmektedir. Daha önce de belirttiğimiz gibi bir çok faydalara ve sonsuz
mutluluklara sebep olması muhtemel olan bir işi yapmak, şüphesiz insan için fani
ve sınırlı kesin bir lezzetten daha değerlidir. Bu ihtimal her ne kadar zayıf da olsa
sonsuz ve büyük faydalar içerdiği için yüce bir değere bürünmektedir.
O halde akıl da insana gelecek hakkında düşünmeyi ve bu anlık lezzetlerden
geçmesi gerektiğini söylemektedir. Aynı zamanlarda bu anlık lezzetlere
gömülmenin bizi gelecekteki kalıcı lezzetlerden mahrum kılabileceği hususunda
da uyarmaktadır. Aklın bu hükmüne uymak, bu maddi alemde insani değer,
şerafet, azamet ve izzete neden olmaktadır. Bunun tam tersine bu aklın hükmüne
uymamak ve geçici lezzet ve isteklere boğulmak insanın maddi ve toplumsal
geleceğini yok etmektedir. İnsanı değersiz ve istekler peşinde koşturduğu
geçmişinden pişmanlık duyan bir varlık haline dönüştürmektedir. Bilindiği gibi
insanın maddi ve manevi hayatı bu açıdan bir tek kanuna uymaktadır. İnsanın
dünya ve ahirette maddi ve manevi hayatının mutluluk ve saadet anahtarı
düşünmek ve tefekkür etmektir.
Şimdi düşünce ve tefekkürün önemi ortaya çıktıktan, aklın hükmü gereği
düşünmeyi kararlaştırdıktan ve bu karara aykırı anlık lezzetleri terk ettikten sonra
ortaya başka bir soru çıkmaktadır. O da şudur:
4
“Biz hangi hususta ve ne hakkında düşünmeliyiz? Bu farklı hususlardan
öncelikli olarak hangi konularda düşünmeliyiz?”
Bu sorunun cevabı da şudur; tabiatıyla burada başka bir tercih yapmak
durumundayız. Böylece hakkında düşünülmesi gereken farklı konulardan sadece
en önemli ve değerli konular hakkında düşünmüş oluruz. Başka bir ifadeyle doğru
bir karar ve tercihle anlık lezzetlerde boğulma yerine geleceğimiz hakkında
düşünmeye başlamış oluruz. Ama geleceğimiz hakkında düşünmenin örnekleri
çoktur. Örneğin fazla servet elde etmek veya toplumsal bir konum edinmek için
neler yapmalıyız diye düşünebilir veya siyasi bir güç elde etmek için düşünmeye
koyulabiliriz. Aynı şekilde Allah ve kıyamet hakkında da düşünebiliriz. Hakeza
İlahi nimetlere ve cennete erişmek veya Yüce Allah’ın azabından ve
cehennemden kurtulmak için ne yapmak gerekir diye de düşünebiliriz. O halde
düşünce örneğinin aydınlığa kavuşması için başka bir tercihte bulunmak
durumundayız. Böylece daha önemli ve değerli hususlar üzerinde düşünmüş
oluruz.
Dikkat etmek gerekir ki bu aşamada bazı ruhsal etkenler insanın doğru
düşünmesine engel olabilir, bu da doğru bir sonuç ve gerçek bir marifete
erişmesini engellemiş olur. Yani servet, kudret ve toplumsal makam, mevki ve
dünyevi hissedilir etkenler insan için daha çok hissedildiği ve müşahede edildiği
için insanın yüzeysel düşüncesinde daha fazla bir çekiciliğe sahiptir ve insanın
fikir, zikir, düşünce ve dikkatini kendine çekmektedir. Dolayısıyla insanın bir
miktar vaktini Yüce Allah, kıyamet, cennet, cehennem, maddi olmayan
metafiziki konular ve diğer gaybi hususlara ayırmaya hazırlıklı olması ve böylece
gaybe ve gaybi şeylere iman etmesi için nefisle ve nefsani içgüdülerle savaşması
gerekir.
Hakikatte maddi ve manevi güçler arasında bir savaş baş göstermekte ve bu
iki güçten biri galip ve egemen duruma geçmektedir. Eğer insanda maddi güç ve
etkenler kuvvet bulacak olursa, artık insan hiçbir zaman manevi işler hususunda
düşünemez, aksine bütün gücüyle insanı meşgul eder ve muhalif olan manevi
etkenleri gücü oranında zayıflatmaya ve hatta yok etmeye çalışır. Böylece insanın
düşünce ve fikri tümüyle ortadan kalkar ve bütün fikir, zikir ve çabası madde,
maddi hayat ve dünyevi menfaatler etrafında döner. İşte burada insan artık yok
olmuş sayılır; ancak Yüce Allah mucizevi bir şekilde insanın elinden tutmuş ve
onu bu yokluk bataklığından kurtarmış olsun.
O halde hatta ruhsal etkenlerle mücadele sahasında dahi doğru düşünmeye
hazırlıklı olmak için bir takım ön bilgilere sahip olmak zorundayız. Bu ön bilgiler
5
esasınca gerekli hususlarda düşünmek için karar alabiliriz. Elbette bu muhalif
etkenlerin etki ve nüfuzundan kurtulduğumuz takdirde geçerlidir.
İşte burada şöyle söylenebilir: Nefis tezkiyesinin ve tezhibinin bir aşaması
hatta bizzat ilim elde etmekten de önceliklidir. Dolayısıyla insan böyle bir güç
elde etmeden, bazı isteklerini terk etmeden ve geçici de olsa bu isteklerini
önlemeden asla kendisini doğru bir düşünceye veremez. Belki de işte bu yüzden
Kur’an’ın bazı ayetlerinde “Nefis Tezkiyesi” eğitim ve öğretimden önce
zikredilmiştir. Veya en azından bunun etkenlerinden biri sayılabilir.
O halde biz kemale ermek isteyen bir insan olarak ilk önce düşünceye engel
olan etkenlerle savaşmalı daha sonra da doğru düşünceye veya kutsal değerler
hususunda tefekkür etmeye mani olan faktörlerle savaşmak durumundayız. Bu
savaş sayesinde irade ve kararlılıkla vaktimizin bir bölümünü tefekküre
ayırmalıyız. Eğer böyle yapmayacak olursak hiçbir hayır ümit edilemez.
Kur’an bu hususta çeşitli engel faktörlere işaret etmiştir. Bizde gördüğümüz
kadarıyla bu faktörlerden bazılarını incelemeye çalışacağız.
Genel anlamda marifet ve bilgiyi engelleyen faktörler iki kısma ayrılmaktadır:
Birincisi insanda düşünce ve fikrin ortaya çıkmasına engel olan veya bu
düşüncenin güçlenmesine engel teşkil eden bilgilerdir. Bu engellerden bazısı
görüş ve bilgi türündendir.
Bazı yönelim ve tercihler de doğru marifet elde etmeye veya bu marifetin
güçlenmesine engel olmaya sebep teşkil etmektedir. Yani bu engeller, yönelim
ve tercihler türündendir.
Burada ilk önce birinci türden engellerden bazı örnekler verecek ve bu
örnekleri incelemeye çalışacağız.
1- Hisçilik (Duyumculuk)
Bilgiye engel teşkil eden faktörlerden biri duyumculuktur. Bu duyumculukta
bir tür düşüncedir;ama başka bir açıdan yönelimsel engellerden biri saymak
mümkündür. Nitekim duyumculuk (hisçilik) ifadesinden de bu anlaşılmaktadır.
Velhasıl tabiatın içinde yer alan insan hissedilir ve duyumsanır faktörlerle
daha fazla bir alışkanlık ve ünsiyet içindedir. Bu ünsiyet insanın bilgilerinin daha
çok his ve duyular kanalıyla elde edilmesine veya hatta bu bilgilerin duyumsanır
faktörlerde hapsolmasına neden olur. Elbette insan akıl sahibidir ve aklı
vesilesiyle de hissi derk türünden olmayan bir takım hakikatleri elde edebilir.
İnsan varlıkların hissedilir ve duyumsanır unsurlarla sınırlı olmadığını anlama
6
gücüne sahiptir. Ama insan tabiat ve his alemiyle daha çok ünsiyet içinde
olduğundan ve hiçbir sıkıntıya katlanmadan bu faktörlerle irtibat içine
girebildiğinden dolayı hissedilmeyen ve hisler ötesi konularda da hislerinden
istifade edebilir. Hissedilir işler etrafında gezinebilir ve hatta “İnsanın vehim ve
kuruntuları doğru düşünmesine engel teşkil etmektedir” diyen bilge kimselerin
maksadı da bu dediğimiz gerçektir.
Kur’an’da kendilerine peygamberler gönderilen ve bu peygamberlere iman
eden kavimlerin varlığını ifade eden bir takım ayetler görmekteyiz. Ama bu
kavimler doğru dürüst iman etmeleri gerektiği ve insani gelişimleri için sağlam
adımlar atması icap ettiği durumlarda kusur etmişler ve dolayısıyla da insani
yüceliş seyrinden mahrum kalmışlardır. Bu kavimlerden biri Mısır’da büyük ilahi
peygamber Hz. Musa’nın (as) önderliğinde Firavun’un köleliğinden ve
zulmünden kurtuluşa eren İsrail oğullarıdır.
İsrail oğulları bu kurtuluş sayesinde bağımsız olma ve bağımsız bir ideoloji
çerçevesinde yaşama imkanına kavuşmuştur. Ama Hz. Musa (as) Allah Teala,
kıyamet, vahiy ve benzeri hakikatleri dile getirince İsrail oğulları Yüce Allah’ın
peygamberine cevap olarak şöyle dediler:
“Allah’ı apaçık bir şekilde görmedikçe asla sana iman etmeyiz.” 3
Onların bu yersiz ve akıldan uzak beklentileri tabiatla iç içe olduklarından
kaynaklanmaktaydı ve dolayısıyla da hakikatleri doğru dürüst düşünmelerine
engel teşkil etmekteydi. Bu da peygambere iman etmelerine mani olmuştu. Evet,
bu bilgi düşünce ve tefekkür alanındaki noksanlıktan kaynaklanmaktadır ve
bunun kökleri de insanın duyumculuğudur.
Bu konuda diğer bir takım ayetlerden de istifade edilebilir. Peygamberlerin
düşmanları da bireylerin bu duyumculuk haletinden istifade ederek onları doğru
dürüst düşünmekten alıkoyuyor veya bizzat kendileri bu haletin etkisinde kalarak
hakikatin derkinden mahrum kalıyorlardı. Burada örnek olarak birkaç ayeti
aktaralım.
“Kendi kavminden, küfredip de ahirete kavuşmayı yalanlayan ve
kendilerine, dünya hayatında refah verdiğimiz önde gelenleri dedi ki: Bu,
sizin benzeriniz olan bir beşerden başkası değildir, kendisi de sizin
yediklerinizden yemekte ve içtiklerinizden içmektedir. Eğer sizin benzeriniz
3
Bakara/55
7
olan bir beşere boyun eğecek olursanız, şüphesiz siz hüsrana uğrayanlar
olursunuz.” 4
Bu ayette kavmin önde gelenleri bireylerin duyumculuk haletinden istifade
ederek peygamberlerin tıpkı kendileri gibi birer insan olduklarını, kendileri gibi
gördüklerini, kendileri gibi yediklerini, kendileri gibi içtiklerini telkin
ediyorlardı. Bu kavmin önde gelenleri bu vesileyle maddi olarak hissedilmeyen
hakikatleri, vahyi, peygamberleri ve bu konudaki doğru dürüst bir
değerlendirmede bulunmayı derk etmekten alıkoyuyorlardı. Böylece kendi siyasi
ve iktisadi hedeflerine ulaşmış oluyorlardı. Nitekim bir ayette şöyle yer almıştır:
“Çürümüş bozulmuşken, bu kemikleri kim diriltecekmiş? dedi.
De ki: Onları, ilk defa yaratıp inşa eden diriltecek. O, her yaratmayı bilir.”5
Bu ayette, ahiretle ilgili hususta kemiklerin çürümesi duygusuyla ahiret
inancının temeli hakkında şüphe edilmekte ve bu hakikatin derk edilmesinden
aciz kalınmaktadır. Yüce Allah ise onlara cevap olarak deliller ortaya koymakta
ve onları tabiatın zahirine boğulma ve duyumculuk esaretinden kurtarmaya
çalışmaktadır ve böylece onları inanç temellerini doğru dürüst tanıma yolu olan
dikkat, düşünce ve akli yorumlara doğru sevk etmektedir.
Kur’an ayetleri tevhit, teoloji, ahiret, nübüvvet ve vahiy gibi temel İslami
inançlar hususunda bazı kimselerin hissi idrakler esasına dayandığını beyan
etmektedir. Bu temel ilkelerdeki duyu aletleri his olmadığı için bu hakikatlere
ermek yerine bu kimselerde var olan duyumculuk yönelişi onların bu temel
ilkeleri derk etmesine engel teşkil etmektedir. Bu yüzden onları kınama yerine
söz konusu marifetlere erişmek için insanı uygun ve doğru araçlardan istifade
etmeye yönlendirmektedir.
Elbette burada tümel bir hakikati de hatırlatmamız gerekmektedir. Kur’an’da
duyumculuğun kınanması, mutlak marifeti ve bilgiyi tanımaya engel olanın hissi
idrak olduğu sebebiyle değildir,zira hissi idrak de kendi yerinde çirkin
görülmemektedir ve insanı doğru bilgiden alıkoymamaktadır. Hatta hissi duyular
bu temel ilkelere erişmek için zaruri ve gerekli bir öncül konumundadır. Eğer bir
4
Müminun/33-34
5
Yasin/78-79
8
kimse hissi duyulara sahip olmazsa bir çok itikadi marifetlerden ve aklani
yetilerden aciz kalacaktır. Bu durumda da şu soru ortaya çıkmaktadır:
“O halde insanı doğru marifetten alıkoyan duyumculuk ne demektir?”
Bu soruya cevap olarak şunu söylemek mümkündür: İnsanın marifete ve
bilgiye erişmesine engel olan duyumculuk iki şeydir: Birincisi hissi derklere
oranla aşırı bir fikre yöneliştir. Öyle ki epistemolojide bazı kimseler beşeri bütün
idrakleri hissi idraklerde özetlemiş ve Duyumculuk ekolünü Akılcılık ekolü
karşısında vücuda getirmişlerdir. Elbette bu boş ve anlamsız bir sözdür. İnsan
oldukları ve zihinlerinde zihni kaideler hakim olması hasebiyle her ne kadar bu
sözleri etmiş ve bu ekolü meydana getirmişlerse de pratik anlamda buna bağlı
kalamamışlardır ve aslında bağlı da kalamazlardı. Zira onlar da diğerleri gibi delil
getiriyor ve delil ilkelerine bağlı kalıyorlardı. Burada artık his ve duyu söz konusu
değildi. Eğer dikkat edecek olsalardı, bu söze bağlılığın beşeri marifetlerden ve
bu marifetlere erişmekten mahrumiyet ifade ettiğini görmüş olurlardı.
İkincisi ise hissi idraklerin aşırı pratik yönelişleridir ki bunlar kendi asli
görevlerini eda etmekten mahrum kalmışlardır. Yani hakikatte idrakler veya hissi
duyular birer ham madde konumunda ve akıl yorumcularının gücü ve etkisi
altında bulunmaktadırlar. Bilgi ve marifet ile irtibat hususunda asıl görevleri akli
delil yorum ve çalışma ortamı sağlamalarıdır. Hakikatte bir merdiven
konumundadır. Biz bu basamaklarla yükselerek düşünce aşamasına ulaşmaktayız
ve oradan da sonuç olarak doğru marifetler elde etmekteyiz. Şimdi eğer tefekkür
ve marifet merhalelerine ulaşmak için birer vesile olarak istifade etmek yerine bu
vesilelerde boğulacak olursak artık doğru düşünmekten ve değerlendirme
yapmaktan mahrum kalırız. Bu durumda da hissi duyular bizleri yükselteceğine
ve doğru inanç ve marifetlere ulaştıracağına bizleri bizzat bunlara erişmekten
alıkoyar ve doğru düşüncemize engel teşkil ederler bu da doğru marifetlere
ulaşmamızı engel demektir.
O halde burada gerekli ve zaruri olan şey, her şeyi yerli yerine oturtmaktır.
Aksi taktirde duyumculuk bizleri sahih bir marifete ulaştırmaya engel teşkil ettiği
gibi hissi duyuların yokluğu veya hissi duyulara teveccüh etmemekte bizleri
doğru marifetlerden ve idraklerden mahrum kılacaktır.
Nitekim taklit ve zanna dayanma gibi diğer engeller hususunda da bu riayetin
gözetilmesi gerekir. Biz bu hususu da yeri geldiğinde detaylıca açıklamaya
çalışacağız.
9
2- Taklit
Düşünmeye ve doğru bir marifet elde etmeye engel olan şeylerden biri de
taklittir. Akıl ve düşünce zayıflığına maruz kalan kimseler bizzat düşünecekleri,
akıl ve fikirlerini doğru bir şekilde kullanacakları yerde, tümüyle diğerlerinin
inançlarına güvenip, itikatlarını o kimselerle yoğurmaktadırlar. İnsanın en doğal
mukalletleri yani örnek aldığı, babalarından ve atalarından veya bir toplumda bir
neslin önceki nesilden etkilenmesi ve onları taklit etmesidir. Kur’an’ın bir çok
yerinde farklı açıklamalarla taklidin düşünceye engel teşkil ettiği belirtilmiş ve
taklidin doğru marifetler ve inançlar elde etmeye engel olduğunu belirtmiştir. Bu
ayetlerden bazılarına işaret etmek gerekirse bir ayette şöyle buyurulmuştur:
“Yoksa biz, bundan önce kendilerine bir kitap verdik de şimdi ona mı
tutunuyorlar?
Hayır, dediler ki: “Şüphesiz biz, babalarımızı (bizi terbiye eden alimlerimizi)
bir ümmet (din) üzerinde bulduk ve doğrusu onların izleri üzerinde
(yürüyüp) doğru yolu bulmuşlarız.”
Senden önce hangi memlekete bir uyarıcı gönderdiysek, mutlaka oranın
varlıklıları, “Babalarımızı bir ümmet (din) üzerinde bulduk, biz onların
izlerine uymuşlarız” dediler.
(O uyarıcılar, ) “Ben size, babalarınızı üstünde bulduğunuz şeyden daha
doğru olanını getirmiş olsam da mı?” deyince onlar, “Doğrusu biz, kendisiyle
gönderildiğiniz şeyi inkâr edicileriz.” dediler.” 6
Bu ayette ataların taklit edilmesi şiddetle kınanmış ve semavi kitap ve vahye
uymanın karşısında beyan edilmiştir. İki yerde bu hakikate işaret edilmiştir.
Birincisinde şöyle buyurulmuştur: “Acaba onlar daha önce kendilerine verilmiş
olan kitaba mı uyuyorlar?” daha sonra da bu inkara dayalı soruya cevap olarak
şöyle denmektedir: “Hayır onlar kendi atalarını taklit ederek bu doğru olmayan
inançlarını kabul etmişler ve yaymaya çalışmışlardır.” İkinci defa yeniden, “Biz
atalarımıza uymaktayız” diyenlere cevap olarak Allah Resulü (saa) şöyle
buyurmuştur:
“Acaba sizlere, babalarınızın sahip olduğundan daha çok hidayete erdirici
konular getirmiş olsak da mı?”
Nitekim başka bir ayette şöyle yer almıştır:
6
Zuhruf/21-24
10
“Ve derler ki: “Eğer dinlemiş olsaydık yada akıl etmiş olsaydık, şu çılgınca
yanan ateşin ehli arasında olmayacaktık.” 7
Velhasıl insan, fıtratı gereği geleceği ve akıbetinden bizzat kendisi
sorumludur. Öyleyse doğru düşünmeye ihtiyaç duyulan doğru kararların ışığında
amel ve davranışlarımızı gelecekte bizleri mutlu kılacak şekilde düzenlemeliyiz.
Aksi takdirde kendi geleceğimizi yok eden bizzat bizler oluruz. Böylece şüphesiz
mutsuzluğumuzu kendimiz temin etmiş oluruz. Dolayısıyla günahlarımızı
başkalarının boynuna atmanın bizler için ne bir faydası vardır ve ne de buna bir
hakkımız. Dolayısıyla kendimizden başkasını mutsuzluk nedeni ve suçlu kabul
edemeyiz. Zira Allah Teala bu gücü bizim fıtratımızda ve yaratılışımızda karar
kılmıştır. Şahsen hak ve batılı teşhis etmek gücüyle donatılmışızdır. Her ne kadar
batıl ve hurafi şeylere gömülmüş veya bir toplumda ya da sapık inançlara
bağlanmış bir ailede büyümüş olsak da hak ve batılı seçebilme gücüne
muktediriz. Dolayısıyla böylesine önemli bir konuda kendimizi ve geleceğimizi
körü körüne diğerlerinin inançlarına ve fikirlerine teslim etmemeliyiz. Aksine
fıtri vicdan Allah vergisi akıl ve fıtri ölçülerle söz konusu düşünceleri tartmalı,
doğru olanı yanlışından ayırt etmeli ve tarihten ibret almalıyız. Bu sapık inançlara
körü körüne teslim olmak elbette ki doğru değildir. Nitekim bu yüzden Allah
Teala insanın bağımsız fıtratı hakkında şöyle buyurmaktadır:
“Nefse ve ona bir düzen içinde biçim verene...
Sonra ona kötülüğü ve ondan sakınmayı ilham edene...” 8
Başka bir ayette ise şöyle buyurulmuştur:
“Hani Rabbin, Adem oğullarının bellerinden soylarını çekip aldı ve “Ben
sizin Rabbiniz değil miyim?” diyerek kendilerini birbirine şahit tuttu da
onlar “Evet, şahidiz” dediler. (Bunu) kıyamet günü “Bizim bundan
haberimiz yoktu” demeyesiniz diye (yaptık).”
Delail’us Sıdk ve Menakıb-i İbn-i Meğazili’de yer aldığına göre Allah Resulü
Muhammed Mustafa (saa) şöyle buyurmuştur:
7
Mülk/10
8
Şems/7-8
11
“İnsanlar Ali’nin ne zamandan beri Müminlerin Emiri sıfatını aldığını
bilselerdi, onun faziletlerini inkâr etmezlerdi. Ali, “Müminlerin Emiri” sıfatını
aldığında Adem (as) ruh ve ceset arasında idi.” 9
Veya “Daha önce babalarımız Allah’a ortak koştu, biz de onlardan sonra
gelen bir nesildik (onların izinden gittik). Bâtıl işleyenlerin yüzünden bizi
helâk edecek misin?” dememeniz için (böyle yaptık).” 10
Yukarıdaki ayet, her insanın Allah Teala vergisi bağımsız bir şahsiyeti
olduğunu söz konusu etmektedir. Her konuyla uyumlu olarak bundan iki sonuç
elde etmek mümkündür. Birincisi şudur; bu fıtri şahsiyet ışığında insan tarih ve
toplum karşısında yüzde yüz kendisini kaybetmemekte ve onda eriyip, asimile
olmamaktadır.
Elbette biz onlardan asla etkilenmediğini söylemiyoruz, aksine diyoruz ki
insan onda yok olmamakta ve kendi özgürlüğünü kaybetmemektedir. Bu esas
üzere elbette tarihi determinizm ve felsefi toplum asaleti görüşü karşısında insan
bu Kur’ani ve ilahi bakış açısından hakkıyla istifade edebilir. İlahi ve Kur’ani
bakış açısında insani fıtrat söz konusu edilmekte ve şahsiyet bağımsızlığı insanın
tarihi akım karşısında durabileceği bir güce sahip olduğu bir şekilde beyan
edilmektedir. İnsan bu bakış açısından kendi gönlünce kendi tercihi, özgür seçimi
esasınca ibret alarak ders çıkarabilir. Hatta öyle ki, tarihin akışını değiştirme
gücüne sahiptir. Hakikatte insan kendi isteği üzere tarihin akışını başka bir yöne
yönlendirme gücüne de sahiptir.
İkinci olarak insan körü körüne taklidi asla tercih edemez. Bunu Yüce Allah
ve peygamberleri huzurunda bir özür ve mazeret olarak ortaya koyamaz. Zira
insan bu fıtri ve bağımsız şahsiyeti sebebiyle böyle bir özrü ne bu dünyada ve ne
de Allah’ın elçileri huzurunda beyan edemez. Allah’ın huzurunda ve diğer
alemde mazeret olarak ortaya koyamaz.
Duyumculuk bahsinde de beyan ettiğimiz gibi ifrat ve tefritten sakınmak
insani hayatın ve gelişimin bir gereğidir. Biz şunu söylemek istiyoruz; taklit asla
bizim hayatımızda hiç kimsenin görüşünden istifade etmememiz ve başkalarının
ilim, inanç, tecrübe ve fikirlerinin bağımsızlığına sahip olduğumuz ve taklidi
kınama bahanesiyle çirkin olsun veya güzel, hak olsun veya batıl uzaklaşmak
9
Delail’us Sıdk ve Menakıb-i İbn-i Meğazili s. 271-272
10
A’raf/172-173
12
gerektiği anlamında değildir. Nitekim bazı aşırı giden kimseler özellikle de batılı
düşünürlerin fikirleri bağlamında bilhassa kendi bilginlerimizi kınarken birtakım
mutlak ve olumsuz yönelişler sergilemektedirler.
Oysa usulen böyle bir şey mümkün değildir. Zira insan türünün hayatı büyük
ölçüde öyle bir uyum ve benzerlik içindedir ki fert ve toplumlar kendi hayatlarına
genellikle benzeri sorunlarla karşı karşıya gelmektedirler. Bu bağlamda çözüm
yolları da benzerlik arz etmektedir. İnsanın yolun yakınlaşması için başkalarının
kat edilmiş yolunu ve ortaya koymuş fikirlerini dikkatle incelemesi, o fikir ve
tecrübelerden hayatını tekâmüle erdirmesi ve toplumsal sorunların çözülmesi için
istifade etmesi makul ve doğal bir gerçektir. Doğal ve makul olmaktan da öte
böyle olmak zorundadır. Hiçbir dert veya topluluk başkalarının fikir, tecrübe ve
metotlarından istifade etmediğini asla iddia edemez. En azından beşeri
toplumlardaki düşünür ve reformistler beşeri marifet, ilim ve düşünceler
bağlamında derin veya yüzeysel, geniş veya sınırlı bir takım değişiklikler icat
etmektedirler. Bazı metotları kemale erdirmekte yeni bir yol göstermektedirler.
Yeni bir takım ilkeler ortaya koymakta veya bir seri bilinmezlikleri keşfederek
bu ilimleri ve marifetleri artırmaktadırlar.
O halde Kur’an’ın taklit olarak kınadığı ve bizim de burada açıkladığımız şey
körü körüne taklit etmektir. Körü körüne taklit etmek aklani, fikri, manevi ve
maddi gelişmemizi engellemektir. Öyle ki, insan bu taklit sebebiyle vahyin
bereketli hidayetlerinden, hak marifetlerinden, semavi yüce gerçeklerden, doğru
düşünce seyrinden, aklani ve sağlam kılavuzluklardan, bireylerin doğru
tecrübelerinden, insani yüce değerlerinden mahrum kalmaktadır. Yani tam tersine
insan atalarının ve geçmişlerinin düşüncelerinden, fikirlerinden ve doğru
inançlarından kendi gelişimi, kalkınması, marifetler, maddi ve manevi
istifadelerde bulunması gerekirken ve bundan ibret alarak gelişmesi yolunda
kullanması icap ederken tam aksine körü körüne bir taklide saplanmakta ve bu da
insanın geri kalmasına ve yavaş yavaş yok olmasına neden olmaktadır.
Taklit faktörü sadece insanın atalarını taklit etmesiyle özetlenmemektedir.
Aksine birçok hususta bu gerçekleşmektedir. Bir millet, maddi hayatında
üstünlük sahibi olan bir millet karşısında bağımsızlık ve şahsiyetini kaybetmekte
ve aklı zayıf kimseler bu gibi hususlarda maddi hayatlarında onlardan elde
ettikleri faydalı etkilerin tesirinde kalmakta, abartarak ve mantıksız konuşarak
şahsiyeti, hareketleri, davranışları ve tarzları boyutunda onlara cezb olmakta ve
korkusuzca bütün her şeyini o modern toplumdan almaya kalkışmaktadırlar.
Bu taklidin en açık örneğini İslam Devrimi öncesi gençlerde ve Pehlevi
rejiminde görmek mümkündü. Bazı siyasetçiler baştan ayağa Batılı olmak
13
gerektiğini dile getirmekteydi. Tesettür yasaklanmış, İslam alimlerinin elbiseleri
men edilmiş ve bütün bir toplum bir tek elbiseye sokulmak istenmişti. Hepsinden
de önemlisi gençler tümüyle fikri ve kültürel açıdan Batının etkisine girmişlerdi.
Öyle ki söylenilmesi bile utanç verici olan bir takım davranışlar ve işlere
başvuruyorlar ve Avrupalıları taklit etmekle övünüyorlardı. Yürüme tarzları,
giyim tarzları, saç ve sakalları, evlerinin dekorasyonu ve bir çok hususta fikir ve
düşünceleri tümüyle hiçbir delile dayanmaksızın Batılıların etkisi altında
bulunmaktaydı. Daha da ilginci Müslüman olanlar yani Hristiyanlıkla hiçbir
ilişkisi olmayan kimseler bile yılbaşı gecelerinde Hristiyan Avrupalıları taklit
ederek yılbaşlarını kutluyorlardı. İsa Mesih’e (as) ve Hristiyanlığa inanmayan
Avrupalılar bu günü sadece bir gelenek olarak kutlarken Pehlevi rejimindeki
Müslümanlar ve birçok İslam ülkesi maddi ve sanayi açısından ilerlemiş olma
hasebiyle körü körüne Avrupa’yı taklit ediyor, hiçbir delil ve yorum olmaksızın
yılbaşı gecesi Hristiyanların yaptıklarını yapıyorlardı.
Biz Kur’an-ı Kerim’de milletleri taklit hususunda bir takım örneklere
rastlamaktayız. Nitekim İsrail oğulları Mısır’dan hareket edip mukaddes
topraklara yönelince yol esnasında bir şehre uğradılar. O şehrin insanları refah
içinde yaşıyorlardı. Yaptıkları güzel ve ihtişamlı bir put hanede putlara ibadet
ediyor, putperestlik ibadetlerini yerine getiriyorlardı. Burada dans edip, sevinç
çığlıkları atıyor, şarap içip, partiler düzenleyerek eğleniyorlardı. İsrail oğulları bu
manzarayı görünce oldukça şaşırıp, beğenmişler, içlerine işleyen bu manzara
karşısında kendilerinden geçmişlerdi. Kendi geçmiş sorunlarını unutarak Allah
Resulü’nün sözlerini bir kenara itmiş ve Musa’dan (as) onların tanrısı gibi
kendilerine bir tanrı yapmasını istemişlerdi. Nitekim bu ayıp Kur’an ayetlerinde
şöyle yer almıştır:
“İsrail oğullarının denizden geçmelerini sağladık. Putlara saygıyla
tapınmakta olan bir topluluğa rastladılar. “Ey Musa! Bunların birçok
ilahları olduğu gibi sen de bize ilah yap” dediler, Musa, “Doğrusu siz bilgisiz
bir topluluksunuz.” dedi.
“Şüphesiz içinde bulundukları şey (putperestlik) yok olacak ve işledikleri
boşa gidecektir.”
“O sizi âlemlere üstün kılmışken, ben size Allah’tan başka bir ilah mı
arayacağım?” dedi.
14
Hani size dayanılmaz işkenceler yapan, kızlarınızı sağ bırakıp, erkek
çocuklarınızı öldüren Firavun ailesinden sizi kurtardık. Bunda Rabbinizden
sizin için büyük bir imtihan vardı.” 11
Bu istek hakikatte taklit ruhunun bir başka tecellisiydi. Bu kavimde de taklit
ruhu tecelli etmişti. Hz. Musa (as) onların kurtuluşu için büyük sıkıntılara
katlanmış olduğundan bu sözlere kızdı ve onları bu cehaletleri, bilgisizlikleri,
fikri donuklukları, körü körüne başkalarının batıl fikirlerini taklit etmelerini
kınadı.
Bu isteğin ruhsal yorumu şudur; onlar söz konusu şehirdeki halkın refah içinde
yüzdüğünü görmüş ve onların çok güzel bir şehre sahip olduklarını müşahede
etmişlerdi. Yüksek tepeler üzerindeki put hane, ağaçlarla dolu bağlar, çeşitli
meyveler, çeşmeler, havuzlar, akarsular, güzel kadınlar ve ihtişamlı evler
tabiatıyla onların dikkatini kendine çekmişti. Onlar, bu durumu kendi
durumlarıyla mukayese ediyorlardı. Onlar, kendilerinin sürekli avare olduğunu
düşünüyor ve doğru dürüst bir hayata sahip olmadıklarını zannediyorlardı. Zira
onlar, bir zamanlar bedevi idiler ve uzun bir müddet Mısırlıların kölesi olarak
yaşamışlardı. Şimdi de Firavunların sultası altından kurtulmuş olmalarına rağmen
yine de avare idiler. Ne bir evleri, ne bir şehirleri, ne bir meskenleri, ne bir bağları,
ne bir bahçeleri, ne de bir gelecekleri vardı. Gelecekte başlarına neler
geleceğinden hiçbir haberleri yoktu. Böyle bir durumda o şehir halkını müreffeh
ve modern bir hayat içinde gördüklerinde onlar gibi olmak arzusuna kapıldılar ve
onlar gibi yaşamak istediler. Ama o halkın en açık üstünlüğünü put hanede
gördüler. Putlara tapmayı ve onların özel merasimlerine göz diktiler. Bu açıdan
Hz. Musa’dan (as) onların putu gibi kendilerine bir put yapmasını ve yaşam tarzı,
ibadet, din ve kutsama gibi hususlarda onlar gibi olmayı istediler. Bu sebeple de
Hz. Musa (as) cehalet ve bilgisizlikleri dolayısıyla onları şiddetle kınadı.
Sonuçta sahih bir marifete ulaşmaya engel olan faktörlerden biri de mantıksız
ve körü körüne taklit etmektir. Bu taklit ister atalarının taklidi olsun, ister geçmiş
tarihten olsun ve isterse de körü körüne bir taklit olsun hiç fark etmez. İnsan
atalarını taklit yerine onlardan ibret almalıdır. Dolayısıyla insanın üstünlük
gördüğü bir kimseyi veya toplumu körü körüne taklit etmesi şiddetle kınanmıştır.
11
A’raf/138-141
15
3- Zanna Dayanmak
İnsanı doğru bilgiye ulaşmaktan alıkoyan faktörlerden biri de zanna dayanmak
âdetidir. Biz bugün bütün olayları ve cüzi hadiseleri bilme konumunda değiliz.
Çeşitli konularda yakine erişmek oldukça zordur. Bu açıdan genellikle her
konuda bilgi edinme zahmetine katlanmamaktayız. İşlerimizin kökeni daha az
zahmetle elde ettiğimiz zanlara dayanmaktır. Hareket edince, bir hedefe gitmek
için arabaya binince bu arabanın bizi yüzde yüz hedefe ulaştıracağı hususunda
kesin bir güven içinde değiliz.
Aksine birçok engellerin bizleri hedefe ulaşmaktan alıkoyacağı ihtimalini de
vermekteyiz. Örneğin araba kaza yapabilir, bozulabilir veya bir takım başka
sorunlar ortaya çıkabilir. Ama yine de bu araçtan istifade etmek ve hedefe
ulaşmak hususunda bir zan taşımaktayız. Bu zan harekete geçmemizi ve hayat
programımızı düzeltmemizi sağlamaktadır. Genellikle hayatımızın diğer işleri de
bu esas üzeredir. Yani biz hayattaki birçok işimizi zanna güven esasına
dayandırmaktayız. Bu zanna güven bir alışkanlık olarak hayatımızın bütün
boyutlarını, hareketlerimizi ve duruşlarımızı kapsamaktadır.
Öte yandan sıradan ve maddi olaylarda zanna dayanmak bizler için büyük bir
sorun çıkarmamaktadır. Ama birçok zararlar buradan vücuda gelmektedir.
Dolayısıyla da bu önemli konularda ilim ve yakin elde etme peşine
düşmemekteyiz.
Kur’an-ı Kerim bir çok yerde kâfir ve müşriklerin sorunlarının bu yersiz ve
mantıksız zanna dayanmaktan kaynaklandığını belirtmekte ve onları zan ve
vehimlerine dayandıkları için şiddetle kınamaktadır. Burada bazı ayetleri örnek
olarak göstermekte yarar var ve bazı ayetler müşriklerin şirk koşmasının
sebebinin zan olduğunu açıklamış ve şöyle buyurmuştur:
“Yüce Allah, çocuk edindi” dediler. O, (bundan) yücedir ve O, hiç bir şeye
ihtiyacı olmayandır. Göklerde ve yerde ne varsa O’nundur. Kendinizde buna
ilişkin ispatlayıcı bir delil de yoktur. Allah hakkında bilmediğiniz bir şeyi
(nasıl) söylersiniz?” 12
Hakim Haskani’nin nakline göre İbn-i Abbas bu ayetin tefsirinde şöyle
demiştir:
“Kendi aralarında tartışan topluluk, bu münakaşayı Hz. Peygamber’e (saa)
götürdüler ve Allah Resulü (saa) bazı sahabelerine onların aralarında hüküm
12
Yunus/66
16
vermelerini istedi. Ama verdikleri hükme razı olmadılar. Daha sonra İmam
Ali’nin hüküm vermesini istedi. Ali (as) onların arasında hüküm verdi ve onlar
onun verdiği hükme razı oldular. Bunun üzerine bazı münafıklar onlara şöyle
dedi: “Falan kişi size hüküm etti, fakat razı olmadınız. Fakat Ali size bir hüküm
verdi ve onun hükmüne razı oldunuz vay halinize!” Bunun mukabilinde Yüce
Allah Ali hakkında mezkur ayeti indirdi.” 13
“Onların çoğu zanna uyarlar; zan ise şüphesiz, hiç bir şey ile (insanı) haktan
müstağni kılamaz. Yüce Allah, yaptıklarını şüphesiz bilir.” 14
Söz konusu ayetlerde şu hakikat ortaya çıkmaktadır; Allah Teâla, müşriklerin
batıl inançlarını ve temelsiz şirk koşmalarını zan ve vehimlere dayandırmaktadır.
Onların inançları ve amelleri zan ve vehimlerden başka bir esasa dayanmaktadır.
Bazı ayetlerde ise kıyametin inkar edilmesi ve bu maddi âlemden başka bir
alemin varlığının reddedilmesi inancı da zanna dayandırılmakta, vehim ve
hayallerden kaynaklandığı belirtilmektedir.Örneğin şöyle buyrulmaktadır:
“Biz gökyüzünü, yeryüzünü ve ikisi arasında bulunan şeyleri batıl olarak
yaratmadık. Bu, inkârcıların zannıdır. Ateşten (görecekleri azaptan) dolayı
vay o inkâr edenlere!
Yoksa biz, iman edip de iyi işler yapanları, yeryüzünde bozgunculuk
yapanlar gibi mi tutacağız? Veya (Allah’tan) korkanları yoldan çıkanlar gibi
mi sayacağız?” 15
Yüce Allah, diğer ayetlerde bazı sapık inançların da bu zan ve vehme
dayandığını belirterek şöyle buyurmuştur:
“Doğrusu ahirete iman etmeyenler, melekleri dişi isimlerle isimlendirirler.
Oysa onların bununla ilgili hiç bir bilgileri yoktur. Onlar, yalnızca zanna
uymaktadırlar. Oysa gerçekte zan, haktan yana hiç bir yarar sağlamaz.” 16
13
Şevahid’ut Tenzil c. 1 s. 265
14
Yunus/ 35-36
15
Sad/27-28
16
Necm/27-28
17
Şimdi de şu soruyu sormak gerekir; zanna güvenmekten maksat nedir ve
neden çirkindir? Özellikle de şu hakikatin göz önünde bulundurulması gerekir ki,
şüphe ve zan kesin bir ilme ulaşmak için iki basamak ve iki adım konumundadır
ve usulen kesin bilgiye ulaşma yolu şek ve zandır. Biz evvela bir şey hakkında
şüphe etmekteyiz ve daha sonra da o konu hakkında doğal olarak derin
düşüncelere dalarak bir taraf gözümüzde güçlenmektedir ve içinde olumlu ve
olumsuz ihtimalin eşit olduğu şüphe haletinden yavaş yavaş dışarı çıkmaktayız
ve daha sonraki aşamada bu iki ihtimalden biri gözümüzde üstün konuma
geçmektedir. Her ne kadar karşı ihtimal yüzde yüz ortadan kalkmamış olsa dahi
bu böyledir. Yani şekten sonra zanna ulaşmaktayız daha sonra da düşünerek ve
inceleyerek yolumuza devam etmekte ve üçüncü aşamada kesinliğe
ulaşmaktayız.
Bu açıklamalar esasınca bir açıdan şöyle söylememiz gerekir; zanna
dayanmak, kesin ilme ulaşmak için gereklidir. Aslında böyle bir itimat ve güven
içinde olmamız gerekir. Dolayısıyla yukarıdaki sorunun cevabı bu konu
incelendiğinde ve tümüyle açıklığa kavuştuğunda bir zaruret arz etmektedir.
Yukarıdaki soruya cevap olarak şöyle söylemek mümkündür. Zan bazen ruhsal
bir halet veya bir inanç olarak kullanılmaktadır ve insan yakin sahibi olmadığı
için de tabiatıyla bu halet kendisinde olumsuz bir değer olarak algılanmamalıdır.
Aksine yakin ve kesin ilme bir geçiş köprüsü olarak değerlendirilmelidir.
Dolayısıyla bu haletin olumlu bir değeri vardır. Yani bu halet bir geçiş ve
kesin ilme ulaşma vesilesi olmalıdır. Ama zanna dayanmanın çirkin olduğu
yerlerde bu çirkinlik, söz konusu haletten kaynaklanmamaktadır. Aksine bu
haletin gerektirdiği şeyler sebebiyledir. Yani zan her zaman insanı yakine
ulaştırmamaktadır ve yakine ulaşmanın öncülü vaki olmamaktadır. Birçok
hususta insan zan sebebiyle gerçeklerden uzaklaşmaktadır. Bu durumda gerçekle
uyuşmazlık ortaya çıkmaktadır. Bu açıdan da her ne kadar insan yakin ettiğini
hayal etse bile bu yakinle hâsıl olan kendi kesin inancı gerçeklere aykırıdır.
Kur’an-ı Kerim işte bunu zan olarak değerlendirmektedir. Zira batıl bir inanç
hususunda kesin bir inanca sahip olmak hakikati elde etmeye engel teşkil
etmektedir. Eğer insan akıl yoluyla dakik bir şekilde inceleyecek ve düşüncesini
gerektiği gibi kullanacak olursa, bu inancının temelsiz olduğu açığa çıkacak ve
böylece hakikatin tertemiz kaynağına ulaşmış olacaktır.
Bu bilgiler ışığında Kur’an’ın kınamış olduğu zanna itimat etmekten maksat
iki şeydir. Birincisi her ne kadar kesin bir inanca dayansa da gerçeklere aykırı
olan bir inanca güvenmek, ikincisi ise kesin olmayan bir inanca dayanmak yani
zan içinde olmak. Bu her ne kadar gerçekle uyum içinde olsa da durum aynıdır.
18
Zira ilk durumda insan hakikate ulaşmamıştır, hakikati elde etmemiştir. Her ne
kadar yakin içinde olsa da bu böyledir. İkinci hususta ise yol, metot ve haleti
güvenilir değildir ve gerekli sağlamlığa sahip bulunmamaktadır. Sıhhati hakkında
hiçbir garantisi yoktur ve bu haleti insanı hakka ulaştırmamaktadır. Akıllı insan,
hayatını hakikatler esasına dayandırır. Vehimler ve hayaller esasına değil.
Özellikle itikadi konularda ve dünya görüşünün temel ilkelerinde gerçekleri kesin
derk etmek ve kesin bir inanca sahip olmak gerekir. Yani gerçekleri derk eden bir
ilim sahibi olmalıdır. Bu ilim de, doğru ve mantıki bir yolla elde edilmiş
olmalıdır. Bu yolu insanlar, insani fıtratı gereği hakikatleri keşfettiği bir esnada
kat etmekte ve hedefe ulaşmaktadır. O halde kesin bir bilgi elde etmenin
engellerinden biri de zanna dayanma haletidir. Biz günlük hayatımızda bu zan
üzere yaşamaktayız ve bu zannı adet haline getirmiş bulunmaktayız. Bizler için
bir alışkanlık haline gelmiştir. Öyle ki önemli ve temel konularda bile kesinliği
elde etme düşüncesine kapılmamaktayız. Kur’an-ı Kerim bizlere bu tür adetlerin
tehlikeli olduğunu beyan etmektedir. Gerçi günlük olaylarda ve hayatın sade
konularında özellikle yakini bir ilim elde edilmezse, zan ile iktifa etmek mümkün
olabilir. Ama bu tür adetler ister istemez önemli ve temel konularda da kesin ilim
elde etme yolunu kapamamalıdır. Aksi takdirde bu halet bizleri asla hakka
ulaştırmaz ve birçok açıdan büyük zararlar görmemize neden olur.
4- Çelişen Yönelimler
İnsanı doğru bir marifet elde etmek ve ilme ulaşmaktan alıkoyan engellerden
biri de yöneliş ve eğilimler ile ilgilidir. Örneğin insan, her ne kadar hak marifet
ve öğretiler elde etme yoluna girecek olursa, bir takım maddi menfaatlerden
mahrum kalacağını düşünecektir.
Genellikle dünyada refah ve bolluk içinde yüzüp, lezzet içerisinde yaşayan
kimseler bu bulundukları duruma büyük bir bağlılık ile sarılmışlardır. Öyle ki
eğer bu durumun tehlikeye düşeceğini hissedecek olurlarsa, zihinlerini o şeyle
meşgul etmeye yanaşmaz ve aksine ona karşı savaşmaya kalkışırlar.
Genel olarak Kur’an ayetlerinde doğru düşünmeyle ilgili olarak gözle görülür
üç engel beyan edilmiştir:
a) Anlık Lezzetler ve Hevesler
Bütün insanlarda icmali olarak bu halet mevcuttur. Elbette bazı kimselerde bu
istekler akıllıca ve belli bir çerçevede mevcut olduğundan farklıdır. Bu durumda
söz konusu hal, insanın gerekli işleri ile uyumsuzluk ve çelişki halinde
bulunmamaktadır. Dolayısıyla da insanın düşünmesine, fikrine ve geleceğini
19
görmesine engel teşkil etmemektedir. Ama diğer insanlarda bu tür lezzet ve
istekler tuğyan edip, sınırları aşmakta ve insanın fırsatları kaybetmesine neden
olmaktadır. Aynı zamanda insanın düşünmesini ve geleceğini basiretli bir şekilde
görmesini engellemektedir. İnsanın dünyevi veya manevi, ahlaki ve uhrevi
geleceğini düşünmesine engel teşkil etmektedir. Başka bir ifadeyle, insanın
hayatı tümüyle hayvani ve içgüdüsel bir hayat haline dönüşmektedir. Bu gerçek
birçok Kur’an ayetiyle sabittir. Biz burada yalnızca birkaç örneğe işaret etmekle
yetineceğiz. Bir ayet-i kerimede şöyle buyrulmuştur:
“Biz cinler ve insanlardan birçoğunu cehennem için yaratmışızdır. Onların
kalpleri vardır, onlarla kavramazlar; gözleri vardır, onlarla görmezler;
kulakları vardır, onlarla işitmezler. İşte onlar hayvanlar gibidir; hatta daha
da sapıktırlar. İşte asıl gafiller onlardır.” 17
b) Geleceğe Yönelik Aşırı Maddi Arzular
İkinci aşamada bazı kimseler aklını kullanmakta ve tümüyle anlık lezzet ve
isteklere kapılmamaktadır. Ama düşünceleri, zikirleri ve fikirleri genel olarak
dünyevi konularda özetlenmektedir. Servet elde etmek, kudret sahibi olmak,
makam peşinde koşmak, dünyevi toplumsal bir konum elde etmek halleri bu
kimseleri öylesine meşgul etmiştir ki, bu kimseler Allah’tan, kıyametten,
maneviyattan ve geleceklerinden tümüyle gaflete düşmüşlerdir. Hakikatte
bunların fikirleri birinci grup kimseler gibi ölmüş ve yok olmuş değildir. Ama
bunların fikirleri de dünyevi ve maddi yönelişlerin esareti altındadır. Mala
tapınma, makam peşinde koşma, kudret aşığı olma gibi haletleri vardır. Hiç bir
zaman bu maddi ve dünyevi yönelişlerin karanlık zindanlarından dışarı
çıkamazlar. Ruh, reyhan, cennet nimeti, Allah’a yakınlık ve O’nun rahmetinden
istifade edemezler.
Elbette bu grup, Allah, Resul ve kıyamet hakkında art niyetli de
olmayabilirler. Ama tümüyle mal, makam ve kudrete dalmış ve sonuç olarak da
bu türlü konulardan tümüyle gaflet etmişlerdir. Bu konuda da nice ayetler vardır
ki onlardan bazılarına işaret etmek gerekir. Örneğin bir ayette şöyle
buyurulmaktadır:
“Mal ve evlat çoğaltma yarışı sizi oyaladı.” 18
17
Araf/179
18
Tekasür/1
20
Aynı şekilde şöyle buyurulmuştur:
“Rabbimiz! Bize dünyada ver. diyen insanlar vardır. Öylesinin, ahirette bir
payı yoktur.” 19
Tabiatıyla ayette geçen “Yekulu” kelimesinden maksat sadece dille söylemek
değildir. Aksine şu manayı ihtiva etmektedir; onlar yalnızca bu dünyayı istemekte
fikir, düşünce, plan, amel ve davranışlarını tümüyle bu hedefe ulaşmak için
kullanmaktadırlar. Bir başka ayette de şöyle yer almaktadır:
“İşte onlar, ahirette kendileri için ateşten başka hiç bir şeyleri olmayan
kimselerdir. Dünyada yaptıkları boşa gitmiştir ve yapmakta oldukları şeyler
de (zaten) bâtıldır.” 20
c) Allah, Peygamber ve Dine Düşmanlık
Üçüncü aşamada bulunanlar ise öyle kimselerdir ki, fikirleri yine de canlıdır
ve birinci grup gibi değillerdir. Aslında bu tür konular hakkında hiç
düşünmemektedirler. Allah ve Peygamber’ine düşmanlık içerisinde ve bu konuda
faaliyet göstermektedirler. Her ne kadar bu inatları bir tür tepki mahiyetinde olsa
da ve makam düşkünlüğü, dünya ve mal sevgisi gibi maddi ve olumsuz
yönelişlerden kaynaklanan bu tür eğilimlerin ortaya çıkışı, Allah ve Allah’a
tapanlara düşmanlık, yalanlama, sırt çevirme, cinayet ve kan dökücü olarak zuhur
etmektedir.
Sonuçta bu üç tür yöneliş ve eğilim tümel bir yöneliştir ve her biri diğeriyle
farklılık arz etmektedir. Ama her üç türü de; insanı, hakkında düşünmesi gereken
konularda sahih bir düşünceden ve tefekkürden alıkoymaktadır.
Biz, başka bir açıdan da doğru düşünceye engel teşkil eden yönelimleri
değerlendirebiliriz.
Kur’an-ı Kerim, toplumda bir grubu refah içinde yüzüp, israf edenler ve
peygambere karşı savaşanlar olarak tanıtmaktadır. Bir peygamber geldiği zaman
bu kimseler onların karşısına dikilmiş ve muhalefet etmişlerdir. Onların
muhalefet etmesinin sebebi de, rahatlık ve refah içerisinde bir hayat istemişler ve
kendi hayatlarında hiç bir eksiklik hissetmemişlerdir. Öte yandan inançları, eğer
peygamberlerin yolunu kabul edecek, onların davetine icabet edecek olurlarsa bu
19
Bakara/200
20
Hud/16, İsra/18, Şura/20
21
lezzet verici hayatları tehlikeye düşecek ve yok olacak şeklindedir. Bu refah ve
nimete tamah ve yöneliş onların muhalefetine kaynaklık etmiştir.
İnsanoğlunu marifet elde etmekten alıkoyan ikinci yöneliş ise toplumsal
konuma karşı duyulan eğilimdir. Eğer insan Allah, kıyamet ve ahireti kabul
etmenin kendi toplumsal konumuna zarar vereceğini düşünecek olursa, bu düşünce
onu söz konusu konular hakkında düşünmekten mutlaka alıkoyacaktır. Elbette
insanlardan birçoğu toplumsal konum ve makamları, kendi maddi menfaatlerini
temin etmesi için istemektedirler. Böylece elde ettikleri başarıyla bir takım art
niyetlere yönelmekte, haksız tasarruflarda bulunmaktadır. Ama bu her durumda
geçerli değildir. Bazı kimseler için bizzat makam bir önem arz etmektedir. İnsanlar
içerisinde bir tür itibar sahibi olmak da bazı kimseler için ruhsal yönelişlerden ve
isteklerden biridir. Bazı kimseler kendisine lider denilmesini ve kendisine saygı
duyulmasını arzu ederler.
Bu kimseler birinci grubun tam aksine maddi menfaatleri tehlikeye düştüğü
an makamlarının korunmasını isterler. Hatta birçok defasında makam, mevki ve
şöhret elde etmek için akıl almaz harcamalarda bulunurlar. Bu eylem, makama
karşı duyulan isteklerin kendi yerinde bağımsız bir yöneliş olduğunu
göstermektedir. Dolayısıyla da insanın doğru bir şekilde düşünmesine engel teşkil
etmektedir. İnsan bu yöneliş sebebiyle hakikat ve marifete ulaşmaktan mahrum
kalmaktadır. Çünkü peygamberleri takip edecek olurlarsa bu makamları tehlikeye
düşecektir.
Kur’an-ı Kerim’de birçok ayetler bu konuya işaret etmektedir. En azından bu
gerçeği anlamak mümkün olmaktadır. Örneğin bir ayette şöyle buyrulmuştur:
“Kendilerine güç (izzet) sağlasınlar diye, Allah’tan başka ilahlar edindiler.”
21
Allah Teâla bir başka ayette ise şöyle buyurmaktadır:
“Onlar, iman edenleri bırakıp da inkârcıları dost edinirler. İzzeti onların
yanında mı arıyorlar? Şüphesiz izzet bütünüyle Allah’ındır.” 22
Bu ve benzeri ayetlerden şu neticeyi ulaşmaktayız; önceden de yalancı tanrı
ve putlara tapan kimseler, toplumsal konum ve izzete göz dikmiş kimselerdir.
21
Meryem/81
22
Nisa/139
22
Onlar bu makam düşkünlüğüne öylesine gönül vermişlerdir ki, artık bu
kimseler hak, hakikat, Allah, kıyamet, vahiy ve nübüvvet hakkında düşünecek
bir halde değillerdir. Zira bu tür düşünceler onların kendi toplumsal
konumlarıyla çelişmektedir.
İnsanı doğru düşünceden ve marifetten alıkoyan üçüncü nefsani yöneliş ve
ruhsal faktör ise kibir ve kendini büyük görmeye meyilli olmaktır. Bu da
insanlarda şiddet ve zaaf olarak farklılık göstermektedir. Bazen bu halet bir
kimsede çok şiddetli olabilir. Bu kimseler başka bir varlık karşısında tevazu
göstermeyi bir utanç sayarlar. Hatta bundan da öte kendilerini ve bütün âlemleri
yaratan karşısında dahi boyun eğmez, tevazu göstermezler ve bu da kibrin en
üstün ve tehlikeli derecesidir. Örneğin tarihte yer aldığına göre Taif Ehli kimseler
Allah Resulü (saa) güçlenince kendilerini İslam dinini kabul etme
mecburiyetinde hissettiler ve ona şu teklifi sundular:
“Biz senin dinini kabul ediyoruz lakin sen bizi namaz ve secde etmekten
maruz görmelisin. Bizleri Allah karşısında secde etmekle görevlendirme ve bil
ki; bu iş bizlere çok ağır gelmekte ve bizler buna asla tahammül edememekteyiz.”
Bu teklifin psikolojik tefsiri ancak şu olabilir; onlardaki tekebbür hali çok
güçlüydü ve hatta Yüce Allah karşısında secde etmeye dahi yanaşmıyorlardı. Bu
tür tekebbür şeytanda dahi yoktu. Zira Şeytan Allah Teala karşısında
mütevazıydi. Şeytan altı bin yıl Allah Teâla’ya ibadet etmemişmiydi.
Evet, Şeytan Allah Teâla karşısında secdeye kapanmayı bir utanç olarak
görmüyor ve bunu uzun uzadıya yıllar boyunca yerine getiriyordu. Sadece
Allah’ın emri üzere Âdem (as) karşısında secdeye kapanmayı bir utanç olarak
değerlendirdi. İsyan etti ve bu isyan onun yok oluşuna ve çökmesine neden oldu.
Dolayısıyla eğer bazı kimseler Allah’ın emri karşısında teslim olmayı ve tevazu
göstermeyi bir utanç olarak görüyorsa, tabiatıyla o kimse Şeytandan da daha
kötüdür.
“Bana kulluk etmeyi büyüklüklerine yediremeyenler alçalmış olarak
cehenneme gireceklerdir.”
Ama elbette kibrin daha küçük ve zayıf dereceleri de oldukça çoktur.
Kur’an’da da bunun tarihi örneklerine birçok yerde işaret edilmiştir.
Peygamberlere itaat etmeyen önceki ümmetlere işaretlerde bulunulmuştur.
Sonuç olarak kendini beğenmek, bağnazlık ve gurur da tıpkı tekebbür gibi
doğru bilgi elde etmeye engel olan yönelişlerden biridir. Örneğin ırkçı
bağnazlıklar, milliyetçilik, fırkacılık yani tümüyle bütün bağnazlıklar batıl ve
yersizdir. İnsanın kendi davranışları hakkında şekke düşmesine, düşünmesine ve
23
bu düşünce yoluyla doğru ve sahih inançlara dayanmasına engel teşkil
etmektedir.
24
İslami İlimler Sürecinde
Kur’an’ın Dili
Prof. Dr. Muhammed Bâkır Saidirûşen
Çeviri: Kenan Çamurcu
Kur’an’ın Dili, İç Zorunluluklar
ur’an’ın ne tür bir dile sahip olduğu, acaba bir tek dili mi, yoksa birçok
dili mi bulunduğu, Kur’an dilinin özelliklerinin neler olduğu gibi
soruların cevabını araştırmak pek çok bakımdan zaruri görünmektedir.
Çünkü bir yandan Kur’an’ın diğer dinlerin metinleriyle köklü
farklılıkları bulunmakla birlikte batı kültürünü takip eden ve ondan
etkilenen kimilerinin, bilerek veya bilmeyerek batıdaki bazı dinî dil
yaklaşımlarını Kur’an diline de uyguladıkları ve dayattıkları gözlemlenmektedir.
Bu sebeple bu tür fikrî hata ve sapmalara dikkat etmek bizim için zorunlu bir iştir.
K
Öte yandan Kur’an’ın dilini araştırma üzerinde çalışılması Kur’an’a özgü ve
bir iç zorunluluktur. Çünkü Kur’an’ın zahir ve bâtın, tefsir ve tevil, muhkem ve
müteşabih, temsil, kinaye, istiare, huruf-i mukattaa vs. gibi unsurları vardır. Bu
özellikler ve diğer etkenler göz önünde bulundurulduğunda metnin değişik
anlayışları için kapı açılmış olacaktır. Dolayısıyla Kur’an dilini tanımak için
dikkatli ve ayrıştırıcı bakış, Kur’an’ı anlamaya ulaşmanın anahtarı ve Kur’an
tefsirinde çeşitli görüşleri değerlendirmek için kriterdir.
Böylelikle sonraki Müslüman nesillerin kendi kültürlerinin eski metinlerinden
yararlanmada gösterdiği olağanüstü gaflete rağmen Müslümanların bilimselmanevi mirası risalet, sahabe ve tabiin döneminden itibaren vahyin yatağında
akmaya devam etti, Kur’an’ın lafzi metni ile anlamını ahenk içinde tilavet
etmenin temelini attı ve meyveler verdi, Arapça’ya yeni bir hayat ve kimlik
kazandırdı; Ali’nin (as) Nehcu’l-Belağa’sı gibi şaheserler, Sahife-i Seccadiye’de
Ali b. Hüseyin’in (as) yakarışları, nazım ve nesir eserler ortaya çıkarabildi.
25
Ondan sonra da, kıraat, tefsir, Kur’an ilimleri ve edebi ilimlerden kelam,
felsefe, mantık, tasavvuf ve fıkıh usulüne kadar, Müslüman düşünürler ve
Kur’an’ın müminlerinin, Kur’an’ın evrenini anlama ve savunma doğrultusunda
gerçekleşmiş gayret ve koşuşturmasını gösteren din havzasında linguistik ince
eleyip sık dokumayla birikmiş İslam ilimlerinin çeşitli alanları yer yer ortaya
çıkmaya başladı. Binlerce değerli ve gurur verici eser bu bariz çabanın ürünüdür.
Günümüzdeki araştırmalarda dinin dili ve dinî metin alanlarında sadece
yabancı düşünürlerin fikrî birikimiyle yetinemeyeceğimize göre, geçici de olsa,
Müslümanların dil ve dinin buluştuğu noktaya dair fikrî ve bilimsel alanlardaki
bazı kaynaklarına değineceğiz.
İslam Kültüründe Din ve Dilin Bağı
Dil ve din arasındaki bağ, özellikle de Kur’an’ın metniyle olanı, İslam
kültüründe oldukça derin ve sağlamdır. Her şeyden önce Kur’an metni, ayetler ve
surelerin yapısının ilahi vahyin ürünü olduğuna ve Kur’an’ın Allah tarafından
lafız ve anlam olarak indirildiğine ilişkin net beyanı, bu derinlik için özel bir
sebeptir. Hatta Kur’an’ın mucizesi ve muhataplarına meydan okuyuşunun esası
da aynı noktanın ışığında değerlendirilebilir. Bu devasa gerçeklik, dost ve
düşmanın, İslam Peygamberinin davetinin kendisi olan Kur’an’ın sapasağlam
metni ve ruhu okşayan üslubu sahasına odaklanmasının nedenidir.
Kur’an’ın gönül çelen cazibesine ilaveten Müslümanlar bu Kitab-ı Şerif’e
itikadi nüfuz cüzdanları ve iman kimliğinin inancı olarak görmüş, dünya ve ahiret
mutluluğu ve iyiliğini onun ışığında aramış ve ruhlarını onun berraklığında
neşelendirmişlerdir. Müslümanların ilk ilmî-imanî mahfili olan “Dâru’lKurra”da Allah Rasulünün (saa) hazır bulunması ve teşrifiyle, Kur’an’la meşgul
olanlar dikkat ve sıkı çalışmayla Allah’ın kelamının doğru kıraatinin eğitim ve
öğretimine önem veriyorlardı.
Kur’an-ı Kerim, bizzat kendisi, aklı kullanmanın yanı sıra hoş ve ahenkli
kıraat, tertil ve tilavet vurgu yapmıştı. Allah’ın Peygamberi de (saa) müminlere
şöyle tavsiye buyurmuştu:
“Kur’an’ı Arapların ahengiyle ve onun sesleriyle okuyun.” 23
23
Kafi, c. 4, s. 419.
26
Dostlarından Kur’an’ı kendisine okumalarını istiyor ve karilere övgüler
yağdırıyordu. 24
1. Kıraat İlminden Kur’an İlimlerine
Sonraki dönemlerde oldukça kapsamlı Kur’an ilimleri ailesinin bir dalı sayılan
kıraat ilmi, İslam kültüründe, dil ve dilbilimle kayda değer ilişkisi bulunan ilk
resmi bilim dalıdır. Sonraki asırlarda Kur’an ilimleri25 olarak isimlendirilen
ilimlerin basit temelleri, henüz birinci yüzyılda, dinî ilimlere yoğunlaşmış Ali b.
Ebi Talib (as), Abdullah b. Mesud, Ubeyy b. Ka’b, Abdullah b. Abbas gibi
sahabeler ve Mücahid, Ata, İkrime, Katade, Hasan Basri, Said b. Cubeyr gibi
tabiin tarafından Kur’an’ın nüzulü ile eşzamanlı olarak Kur’an’ın müfredat ve
cümlelerinin anlaşılması, tefsir, kıraat, tecvit ve hat bilgisiyle birlikte
oluşturulmuş ilimlerle birlikte atıldı ve hatta derlenip, toparlandı.26
Edebiyat ilimleri ve onun lügat, sarf, iştikak, meani, beyan, bedi, inşa, aruz,
kafiye, karzu’ş-şiir, nakdu’ş-şiir, nakdu’n-nesr, sebkşinasi, hitabe, hat, edebiyat
tarihi gibi bapları ve şubeleri İslam edebiyat kültürünün tezahürleridir ve
Müslümanların düşünce dünyasında lafız ve mana meseleleriyle ilgili olarak
tedvin edilmiş en yüksek boyutlardan biridir. Cahiliye Arabı şiir ve söze aşinaydı.
Aralarında “Arap günleri” ilmi ve şairlerin biyografisi yaygındı. Şiir ilmi ve söz
eleştirisi rağbet görüyordu. Lakin kategorilendirilmiş edebi ilimler ve onların
genişletilip, araştırılarak yazıya dökülmüş meseleleri İslam düşünürlerinin ardına
düştüğü yeni fenomenlerdi.27
Meşhurdur: İslam ve Arap dilbilimi, İmam Ali b. Ebi Talib’in (as) Ebu’lEsved Dueli’ye göstermesiyle biçimlenmiştir. İsim, fiil ve harfin28 kuşatıcı, etraflı
24
İbn-i Hişam, Abdülmelik, el-Siretu’n-Nebeviyye, c. 3, s. 104.
25
Kur’an ilimleri, Kur’an metninin Allah tarafından geldiğini, vahiy ve nüzul olduğunu ispatlama
aşamasından, toplanması ve derlenmesi, mucizevi yapısı ve deruni ilimler, Kur’an’ın lafızları,
ayetleri ve surelerinin anlaşılması, tefsiri ve tahlilinin niteliğine dair çerçeveyi kapsayan tüm
ilim dallarını kapsamaktadır. Bkz: Müellif, Ulum-i Kur’an, Giriş.
26
İbn-i Haldun, Abdurrahman b. Muhammed, Mukaddime, Çev: Muhammed Pervin Gunbadi, s.
888; el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, c. 1 ve 2; Zerkani, Muhammed Abdulazim, Menahilu’l-İrfan
fi Ulumi’l-Kur’an, c. 1.
27
Hakimi, Muhammed Rıza, Edebiyat ve Taahhüd der İslam, s. 38; el-Fihrist, II. cüz.
28
İbn-i Enbari, Ebubekir, Nuzhetu’l-Elibba fi Tabakati’l-Udeba, s. 7; Kıfti, Ali b. Yusuf,
27
ve ekonomik tanımı, nihayet Arap dilinin mantık ve kurallarını kayda geçme
saikiyle, ama aynı zamanda Kur’an’ın metnini ve muhtevasını tahriften ve
kıraattaki yanlış okumalardan korumak amacıyla onun tarafından Kur’an’ın
harekelenmesi ve i’rabı, Kur’an’ın mealen anlaşılmasının ve tefsirin temellerini
attı. Nitekim benzer harflerin ‫ ض‬,‫ ص‬,‫ ث‬,‫ ت‬,‫ ب‬,‫ ش‬,‫ س‬...() okunuşunda
yanlışlık yapılmasının önüne geçmek için Kur’an’da noktalamanın kullanılması
da Yahya b. Ya’mer tarafından aynı saikle gerçekleştirilmişti.
Dolayısıyla Müslümanlar, İslam’ın zuhurunun ve Kur’an’ın açılmaya
başlamasının ilk günlerinden itibaren bu kitabı doğru okumak ve iyi anlayabilmek
için bir dizi araştırmaya, belagatli ve kategorik net, açık bilgilere, söz ve anlam
konusunda temel hususlar ve ifadeye dökülmüş hakikatlerin uygulanmasına
ihtiyaçları olduğunu anladılar ve bu ihtiyaca da güzelce cevap verdiler.
Harflerin mahreçlerini, harflerin ve kelimelerin tertibini, edebiyat ilimlerinde,
kıraat ve tecvitte Kur’an’ın hoş ve değiştirilemez seslerini gösterebilmek
amacıyla her birinin özellik ve farklılıklığını tanımak, Kur’an’a hizmette
Müslümanların derin incelemeleri ve yoğun çabaları arasındadır.
Dilbilimde edebi noktaları ortaya koyan bu kabil ince eleyip sık dokumalar
temelinde harfler, seslerin mahreçleri bakımından ve oldukça teknik ve çeşitli
gruplarla telaffuzu itibariyle harflerin inceliklerinin açıklamalarıyla birlikte tecvit
ve kıraat kitaplarında kayıt altına alınmıştır. Müslümanların fonetik
araştırmalarını içeren kaynaklar arasındaki bu eserler, linguistik ve fonetik
alanında elektronik araçların yardımıyla yaşanan dikkate değer gelişmeye rağmen
günümüzde bile hâlâ takdir ve övgüyü hak etmektedir.29
Aşağıdaki eserler, Kur’an ilimlerinin bir bölümü sayılan kıraat ve tecvidle
ilgili olarak kaleme alınmış kitaplara küçük bir örnektir:
Eban b. Tağlib’ten (hicri 141) el-Kırâe, Hamza b. Habib’ten (hicri 156) elKırâe, Ali b. Hamza Kesai’den el-Kıraât, Sehl b. Muhammed b. Osman
Sicistani’den (hicri 255) İhtilafu’l-Mesahif, Ebi Zer’a adıyla bilinen
Abdurrahman b. Muhammed’in (hicri 410) Huccetu’l-Kıraât, Mekki b. Ebi Talib
Kaysî’den (hicri 437) el-Keşfu an Vucuhi’l-Kıraati’s-Seb’a ve İlelihâ ve
Hucacihâ, Ebu Amr Osman b. Said Dani’den (hicri 444) el-Teysiru fi’l-Kıraati’sİnbatu’r-Ruvat, c. 1, s. 4; Isfehani, Ebu’l-Ferec, Kitabu’l-Eğani, c. 12, s. 298; el-Nahv ve
Kutubu’t-Tefsir, c. 1, s. 45.
29
Bkz: Mucizeşinasi, s. 133.
28
Seb’a, Muhibbuddin Ebu’l-Beka Ukberi Bağdadi’den (hicri 616) İmlau mâ
Menne Bihu’-Rahman min Vucûhi’l-İrabi ve’l-Kıraati fî Cemii’l-Kur’an, Ebu
Şame adıyla meşhur Şemsuddin ... b. İsmail’den (hicri 665) el-Murşidu’l-Veciz
fima Yetealliku bi’l-Kur’ani’l-Aziz, Ali b. Yusuf Cezeri’den (hicri 833) el-Neşru
fi’l-Kıraâti’l-Aşere, Ahmed b. Abdullah Dimyati’den (hicri 1117) İthafu
Fudalau’l-Beşer fi’l-Kıraâti’l-Erbaa Aşere.
2. İslam Edebiyat İlimleri ve Linguistik
Giderek, Müslüman edebiyatçılardan geriye, Kur’an’daki kelimelerin
kökenini ve lafızların hakiki ve mecazi anlamlarını tanımayı sağlayan; Allah’ın
kelamına özgü belagat yapılarını, Kur’an’daki vecihler, nazireler, icaz, itnab ve
misalleri; surelerin ve ayetlerin başını ve sonunu, Kur’an’ın mucizevi yönünü
tanıtan yüzlerce eser kaldı. Bunlar, Kur’an-ı Kerim’in linguistik boyutlarını
inceleme konusu yapıp bu meselelere iltifat eden ve sarf, nahiv, meani, beyan,
eleştiri ilmi, belagat gibi muhtelif yönleri ele alan, bazı örnekleri aşağıda
gösterilmiş muazzam eserlerdi:
Halil b. Ahmed’den (hicri 175) Kitabu’l-Ayn, Sibeveyh’ten (hicri 183) elKitab, Ferra’dan (hicri 207) Meani’l-Kur’an, Ebu Ubeyde’den (hicri 209)
Mecazu’l-Kur’an, Haris Muhasibi’den (hicri 234) el-Akl ve Fehmu’l-Kur’an,
Cahız’dan (hicri 255) Nazmu’l-Kur’an, İbn Kuteybe’den (hicri 276) Tevilu
Muşkili’l-Kur’an, Muberred’den (hicri 286) İ’rabu’l-Kur’an, Muhammed b.
Yezid Vasitî’den (hicri 306) Cürcani’nin de iki şerhini yazdığı İ’cazu’l-Kur’an fi
Nazmihi, Ebi İshak Züccac’tan (hicri 308) Meani’l-Kur’an ve İ’rabihi, Ebu Cafer
Nuhas’tan (hicri 338) İ’rabu’l-Kur’an, Ali b. İsa Remani (hicri 384) el-Nuketu fi
İ’cazi’l-Kur’an, Muhammed b. İbrahim Hattabi’den (hicri 388) Beyanu İ’cazi’lKur’an, Ebu Hilal Askeri’den (hicri 395) Kitabu’s-Sanâateyn el-Kitab ve’ş-Şiir,
Muhammed b. Bakıllani’den (hicri 403) İ’cazu’l-Kur’an, Seyyid Rıza’dan (hicri
406) Telhisu’l-Beyan an Mucazâti’l-Kur’an, Ebu Mansur Sealebi’den (hicri 429)
el-İ’caz ve’l-İycâz, İbn Sinan Hafaci’den (hicri 466) Sırru’l-Fesaha, Abdulkahir
Curcani’den (hicri 471) Delailu’l-İ’caz ve Esraru’l-Belağa, Ragıp İsfehani’den
(hicri 502) Müfredatu’l-Elfazi’l-Kur’an ve fi Usuli’t-Tefsir, Mukaddimetu
Camiu’t-Tefasir, İbn Esir’den (hicri 637) el-Meselu’s-Sair fi Edebi’l-Kitab ve’şŞair, Yusuf b. Ebibekir Sekkaki’den (hicri 626) Mefatihu’l-Ulum, İbn Ebi’lEsba’tan (hicri 654) Bediu’l-Kur’an, Yahya b. Hamza Alevi’den (hicri 745) elTırazu’l-Mutazammın li-Esrari’l-Belağa ve Ulumu Hakaiki’l-İ’caz, Bedruddin
Zerkeşi’den (hicri 794) el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, Celaleddin Suyuti’den
(hicri 911) el-Itkan fi Ulumi’l-Kur’an...
29
Hiç kuşku yok bu gayretler çeşitlilik olsun diye ve işsiz güçsüzlükten değil,
ihtiyaçtan ve Kur’an’a hizmet duygusundan, Kur’an’ın yapısı ve muhtevasının
etkisiyle ve bu aziz kitabın özelliklerini ilmî olarak izah etme kaygısıyla ortaya
konmuştur.30
3. Müslümanların Tefsir Metinleri ve Linguistik
Müslümanların tefsir metinleri de linguistik meseleleri gündeme getirmek
ve onun dinle ağını ortaya koymak için bir başka fırsat olmuştur. Kur’an, kendi
metninde, insanlar iyice düşünsünler diye 31 Allah’ın onu açık bir Arapçayla
gönderdiğini açıklıkla ortaya koymuş 32 ve yer yer insanlardan,
kılavuzluğundan yararlanabilmek için33 onun davetine uygun cevabı
vermelerini istemiştir. Uygun kimi yerlerde onu anlamanın niteliği ve niceliğini
de saymıştır34. Bu yüzden Müslümanlar Kur’an’ı öğrenmeyi ve onunla amel
etmeyi öğrenmeye çalışmışlar ve bunları iç içe geçirmişlerdir.
Kur’an Arapçaydı ve konuşan lügatti. Müslüman veya Gayr-i Müslim
muhatapları onun güzel görünüşünden ve yeni zuhur etmiş mesajından haz alıyor
ve etkileniyordu. Ama Kur’an’ın oldukça derin bir kapasiteye, cevherle dolu ve
Allah’ın sonsuz ilmine bağlı bir hazine dairesine sahip olduğu gerçeği de inkâr
edilemez. Bu sebeple bireyler, kendi varoluş kapasitelerini göz önünde
bulundurarak onunla karşılaşmalarında farklı konumlarda yer alıyorlardı. Kimisi
onun engin deryasının ancak bir kısmını hissedebiliyordu. Bir bölümü tertemiz
ırmaklarında temizlenip, meleklerin kanadına oturuyordu. Bir kesim de Kur’an
okyanusuyla birleşmişti. Onlar Kur’an’la birlikteydiler, konuşan Kur’an; Kur’an
da onlarlaydı:
ْ َ‫سال‬
”35‫ت أ َ ْو ِد َيةٌ ِب َقدَ ِرهَا‬
َّ ‫“أَنزَ َل ِمنَ ال‬
َ َ‫س َماء َماء ف‬
30
Bkz: Edebiyat ve Taahhüd der İslam, s. 77.
31
Yusuf/2
32
Şuara/193-195
33
Araf/185
34
Nahl/44
35
Ra’d/17 (Çev. Gökten su indirdi de vâdiler kendi hacimlerince sel olup aktı)
30
Her halükarda, bir yandan Kur’an’ın uçsuz bucaksız kapasitesinin, diğer
yandan insanların bilgi ve saik farklılıklarının, çeşitli görüş açıları ve başka
etkenlerin Allah’ın kitabı konusunda muhtelif yaklaşımlara yol açtığı bir
gerçektir. Bütün bunlara rağmen sahabeler ve tabiin arasındaki ilk dönem basit
tefsirlerden sonraki zamanların tedvin edilmiş eserlerine kadar çeşitli tefsir
yöntemleri, Kur’an’ın linguistik, dil bilimi araştırması için birer imkândır. İster
Taberi’nin Camiu’l-Beyan’ı, Tefsir-i Furati Kufi, Tefsir-i Ali b. İbrahim Kummi,
Tefsir-i Ayyaşi, Suyuti’nin Dureru’l-Mensur’u, Huveyzi’nin Nuru’s-Sakaleyn’i,
Tefsir-i Buhrani, Tefsir-i Safi, Tefsir-i İbn Meşhedi gibi hadise ve nakle dayalı
anlayışlar alanıyla yetinenler olsun; ister edebi, kelami, felsefi, irfani, ahlaki,
hukuki, bilimsel, toplumsal gibi eğilimlerle değişik türlerinde ve geniş yelpazede
içtihada, rey ve görüşe dayalı tefsirler olsun.
Tusi’nin Tibyan’ı, Tabersi’nin Mecmeu’l-Beyan’ı, Tefsir-i Kurtubi, Tefsir-i
Beydavi, Tefsir-i Alusi, Tabatabai’nin el-Mizan’ı gibi kuşatıcı ve tüm
kaynaklardan yararlaran tefsirlerden, bilimsel öncüllere dayalı çıkarımlardan,
mantıksal ve akılcı kurallardan ve çeşitli nesillerde kurallı akılcılıklardan tutun,
dünün mutasavvıflar ve bâtınilerin sınır tanımaz tevillerine ve bu çağın
deneyselcilerine ve pozitivistlerine varıncaya kadar.
Şüphesiz bu eserlerin sahipleri, Kur’an’ı, kendi bakış açılarından Kur’an’a
ilişkin linguistik görüşlerine göre tefsir etmeye giriştiler.
4. İslam Kelamı ve Felsefesi Ve Linguistik
Müslümanların kelam-felsefe sistemi de dikkate değer linguistik bahislerden
alınmadır. Müslümanların iman kitabı olan Kur’an, ayetlerinin geniş bir
bölümünde varlık dünyasıyla ilgili mevzulara, onun başlangıç ve sonuna, insanın
gayp ve şuhud âlemine ve kaderine, melekler ve peygamberlere, tarih felsefesine,
dinî görüş ve inançlar alanındaki temel sorunlara yönelmiştir.
Kur’an’ın nüzulünün tamamlanmasından ve mushafta bir araya
getirilmesinden sonra Müslüman araştırmacılar, varlığın yaratıcısı ve onun
fiilleriyle irtibatlı çok sayıda ayetler karşısında; evrendeki varlık düzeninin ortaya
çıkışı, oluşumu ve aşamaları, peygamberlik felsefesi, peygamberlerin işlevleri ve
hedefleri, insanın kendi kaderi üzerindeki tasarrufu ve gücü, âlem ve âdemin
geleceği, resmedilmiş berzah, cennet, ebedilik, nimetler ve azaplar gibi konularla
bağlantılı ayetlerle ilgili olarak yaptıkları incelemeler, araştırmalar ve derinlikli
31
çalışmalar sayesinde her birinin kendi zihinsel gücüyle orantılı olarak, genel
hatlarıyla olsa da bir yaklaşımı vardı.
Bu arada bazıları da Kur’an’la yakın dost olan nurani akıl ve düşünceleriyle,
yaklaşımlarının Kur’an’a ve hakikatin ölçüsüne yakın olabilmesi için tevhidin
akılcı temellerini atıyordu. Bunlar, zikredilen konularda, meramlarının apaçık
göstergesi cevher gibi konuşmalarında ortaya çıkan yüksek ve masumca
görüşlere sahipti. Tıpkı Müminlerin Emiri Ali (as) ve Peygamber’in (saa) ahfadı
gibi. Başka bazıları da Peygamber’in ilim şehrinin kapısından ve vahiy ailesinden
yardım almaksızın kendi kişisel akıllarıyla vahyin hakikatlerini tahlil etmeye
çalışanlardı. Nihayet üçüncü bir grup da Allah’ın sözü sahasında aklı
kullanmanın her türlü imkânının engellendiğini düşünenlerdi. Hâlbuki Kur’an
onlardan dinin maksatlarını anlama ve keşfetmede teemmül, tefekkür ve tedebbür
istemişti. Ama işte ortaya çıkan şey gerçekleşti.
Hâsılı, İslam âleminde, sahih olsun olmasın o geniş yelpazesiyle kelamın
ortaya çıkışının ve kelam sisteminin kuruluşunun menşei, kelamı Müslümanların
fikrî kaynaklarının alanı dışına çıkarmaya çabalayanların görüşüne rağmen her
şeyden çok Kur’an’da gündeme getirilmiş çeşitli itikadi mevzuların semantiğinde
ve ikinci aşamada da Ali b. Ebi Talib’in (as) hikmetli sözlerinde bulunabilir.
Üstad Mutahhari şöyle yazar:
“Kur’an-ı Kerim; tevhid, mead, nübüvvet kabilinden bazı itikadi meselelerde
bizzat çıkarımda bulunur, kanıt ikame eder ve karşı çıkanlardan hüccet ve kanıt
talep eder:”
” 36 ‫خذُوا ِمن د ُونِ ِه آ ِل َهةً قُ ْل هَاتُوا ب ُْرهَانَ ُك ْم‬
َ َّ ‫“أ َ ِم ات‬
” 37 ‫صا ِدقِي‬
َّ ‫“أَإِلَهٌ َّم َع‬
َ ‫اَّللِ قُ ْل هَاتُوا ب ُْرهَانَ ُك ْم إِن ُكنت ُ ْم‬
İslam’ın aklî meselelerinde çözümleme ve analiz yapmış ve kıdem, hudus,
ezel ve ebed, cebr, ihtiyar, basit ve terkip gibi kelam konularını ele almış ilk kişi
kesin ve net olarak Ali b. Ebi Talib’tir (as). Bu nedenle Şia, aklî ilimlerde Şia
dışındaki mekteplerden üstün olmuştur.38
36
Enbiya/24 (Çev. Yoksa O’ndan başka ilâhlar mı edindiler? De ki: Kesin delilinizi getirin)
37
Neml/64 (Çev. Allah ile beraber başka bir ilâh mı var? De ki: Eğer doğru söylüyorsanız, kesin
delilinizi getirin)
38
Mutahhari, Murtaza, Hidemat-i Mutekabil-i İslam ve İran, s. 699.
32
Allame Tabatabai şöyle yazar:
“Şia önderlerinin, özellikle de birinci ve sekizinci imamların derin beyanları
felsefi fikirlerin engin birikimine sahiptir. Onlar, talebelerinden bir grubu bu tarz
düşünceyle tanıştırmışlardır.”39
Bu sebeple ilahi isimler, sıfatlar ve fiilleri, ayetlerin mebde, mead ve insanla
ilgili müjdelerini, Kur’an’ın derin bilgilerini şerh etmeye dair Şia imamlarının
görüşü, Kur’an’ın paha biçilmez ve eşsiz linguistik ve semantiğinden alınmadır.
Elbette bu arada Peygamber’in (saa) rıhletinden sonraki toplumsal olayların
Müslümanların siyasi yönetim alanına etkisinin; aynı şekilde harici etkenler ve
Gayr-i Müslimlerin düşüncelerinin Şia kelamı, Mutezili kelam, daha sonra Eş’ari
kelamı olarak düzeltilmiş Ehl-i Hadis kelamı gibi muhtelif kelam akımlarının
şekillenmesindeki etkisi göz ardı edilmemelidir.
İmamiye Kelamı
Peygamber-i Ekrem’in (saa) rıhletinden sonra Emir-ül Müminin Ali’nin (as)
yüksek sözlerinden ve tevhid ilahiyatından yararlanılarak oluşturulmuş İmamiye
kelamı, Emeviler çağının olağanüstü toplumsal kısıtları göz önünde
bulundurulduğunda yalnızca İmam Bakır (as) ve İmam Sadık (as) dönemlerinde
nispeten açık bir toplumsal atmosferde ortaya çıkma fırsatı bulabildi. Bu düşünce
fırkası, Masum İmamların (as) teşvik ve sevdirmesiyle, tüm bilgi kaynaklarından
yararlanma yöntemi temelinde ifrat ve tefritten uzak kalarak hem kanıt oluşturan
aklı kullanıyordu, hem de onun sınırlılığı ve vahye olan ihtiyacını itiraf ediyordu:
” 40 ‫عرفَتِه‬
ِ ‫ص َفتِه و لم يَح ُجبها َع ْن واج‬
ِ ‫“لَ ْم يُط ِلعِ العُقو َل علي ت َحدي ِد‬
ِ ‫ب َم‬
“Akılları sıfatlarının kısıtlayıcılığı üzerine bilgi sahibi kılmamıştır, ama
kendini tanımada da onları olması gerektiği kadar açmamıştır.”
Bu sağlam yöntem, Kur’an’ı anlamada hem akıldan yardım ister, hem de
birbiri ışığında Kur’an’ın kavramlarıyla yüzyüze gelmekten nasibini alır:
39
Tabatabai, Seyyid Muhammed Hüseyin, Şia der İslam, s. 59.
40
Nehcu’l-Belağa, Hutbe 49.
33
‫ ال يختلف في ه‬. ‫ و يشهد بعضه على بعض‬، ‫“ينطق بعضه ببعض‬
‫اَّلل و ال يخالف‬
” 41 ‫اَّلل‬
‫بصاحبه عن ه‬
“(Allah’ın kitabının) bazısı diğer bazısını tefsir eder, bir kısmı da diğer bir
kısmına delil oluşturur. Bütün ayetleri aynı şekilde ve ihtilaf olmaksızın
Allah’ı tanıtır. Onunla yoldaş olan Allah’a sırt çevirmez.”
Bu sebeple bu yöntemde ne Allah’ı teşbih ve insanımsı göstermekten eser
vardır, ne de şeriatı anlamada aklı iptal etmekten. Ne cebr ve antropolojik
kimliksizlik vardır, ne de tefviz ve Allah’ı insanın fiillerinin dışında varsaymak. 42
Bu sebeple Şii kelam düşüncesi ve bakışındaki yöntem, hem Ehl-i Hadis ve Eş’ari
tefekküründen, hem de Mutezili düşünceden köklü biçimde ayrılmaktadır.43
İlahiyatçı hakim üstad Mutahhari şöyle der:
“Derin ilahiyat konularının tertemiz imamlarca, onların başında da Ali (as)
tarafından gündeme getirilmesi, Şia aklının kadim zamanlardan beri felsefi ve
delillendirmeci akıl haline gelmesine sebep oldu.”44
Bu temelde, bu kelam metoduna göre Kur’an’ın vahiy ilkeleri aklın
temelleriyle uyuşma halindedir, hatta insanın kaderindeki ilahi hidayette
birbirinin tamamlayıcısıdır. Bu teoride epistemik, ahenkli ve iç katmanları
olmaya dayalı Kur’an’a ait linguistik yaklaşımlar Şii kelamcılar ve şahsiyetlerin
eserlerinde yer yer göze çarpmaktadır. Örnek olarak Hişam b. Hikem (hicri
179)45, Mümi’nu’t-tak lakaplı Ebu Cafer Ahval, Fazl b. Şâzân (hicri 261),
Fıraku’ş-Şia yazarı Hasan b. Musa Nevbahti (hicri 310), Şeyh Saduk olarak
bilinen el-Tevhid vd. yazarı Muhammed b. Ali b. el-Hüseyin (hicri 381), Şeyh
Müfid olarak meşhur olmuş Muhammed b. Numan (hicri 413), el-Şafi gibi
41
A.g.e., Hutbe 133.
42
Bkz: Rabbani, Gulpeygani, Ali, Furuk ve Mezahib-i Kelami, 141.
43
Bkz: Mutahhari, Murtaza, Aşinayi ba Ulum-i İslami, c. 2, s. 54.
44
Mutahhari, Murtaza Usul-i Felsefe ve Reveş-i Realizm, Mukaddime; Seyr-i der Nehcu’lBelağa’da, s. 42; Şia der İslam’da, s. 60.
45
Bkz: el-Fihrist, s. 251; Şehristani, Muhammed b. Abdulkerim, Milel ve Nihal, c. 1, s. 185; Emin
Âmuli, Seyyid Muhsin, A’yanu’ş-Şia, c. 5, s. 405; Felasifetu’ş-Şia, s. 507.
34
eserlerin yazarı Seyyid Murtaza İlmu’l-Hüda (hicri 436), el-İktisad fi’l-İtikad ve
Telhisu’ş-Şafi yazarı Muhammed b. Hasan Tusi (hicri 460), Tecridu’l-İtikad
yazarı Nasruddin Muhammed b. Hasan Tusi’nin (hicri 672) kelam eserleri; en
meşhur kelam eserleri olarak da Kavaidu’l-Meram fi İlmi’l-Kelam yazarı İbn
Heysem Bahrani (hicri 699), Keşfu’l-Murad fi Şerhi’t-Tecrid yazarı Allame Hilli
olarak tanınan Ali b. Mutahhar (hicri 724) zikredilebilir.
Mutezili Tefekkür
Müslümanların kelam düşüncesi alanında, asıl işi, dinî metinlerin zahiri
anlayışı karşısında çatışmacı ilahiyat olan bir başka yaklaşım daha ortaya çıktı.
Bu sebeple, ilahi kelamın yaratıldığına inanan ve aklın hüccet olduğuna itikat
eden Mutezile, nerede akılla çatışan bir ayetle karşılaşsa, mütevatir olması
nedeniyle, uzlaştırmak üzere onu akılla tevil ediyordu. Mutezililer, ayetleri tefsir
ederken bir izahtan fazlasını caiz görmeyen hadis ehline rağmen çeşitli izahların
varlığını savundular. Akılcı stratejide mecaz, istiare ve kinayenin linguistik
yasaları, bunların dinî metinleri tevil yaklaşımlarında çalışma araç-gereci
sayılabilir.
Ahmed Emin’in tabiriyle:
“Onlar müteşabihlere genel olarak inanmakla yetinmemişler, hatta cebr ve
ihtiyar, tecsim ve tenzih gibi bir mevzunun çeşitli ayetlerini toplayıp akılla
değerlendirmeye odaklanmış, her meselede bir görüş ve teori öne sürmüş; zahiren
onların görüşüne aykırı olan ayetleri ise tevil etmişlerdir. Bu sebeple tevil,
Mutezili kelamcıların seleficilik karşısında en önemli linguistik özelliklerinden,
yorum yöntemi ve hermenötik metodu sayılabilir.”46
Aynı zamanda onların Kur’an konusundaki linguistik eğilimlerini de yansıtan
bu fırkanın etkileri, şu şahsiyetlerin konuşma ve yazılarında aranıp araştırılabilir:
Vasıl b. Ata (hicri 131), Amr b. Ubeyd (hicri 143), Ebu’l-Huzeyl İlaf (hicri 235),
İbrahim Nazzam (hicri 231), Ebu Cafer Eskafi (hicri 340), Ebu Ali Cübbai (hicri
302), el-İntisar yazarı Ebu Haşim Cübbai (hicri 321), Ebu’l-Kasım Belhi Ka’bi
(hicri 317), Şerhu’l-Usulü’l-Hamse ve’l-Muğni yazarı Kadı Abdulcabbar (hicri
415), Ebu’l-Hüseyin Basri (hicri 436).
46
Duha’l-İslam, c. 3, s. 15-17.
35
Ehl-i Hadis
İslam âleminde dinin öğretilerini anlamada ve dinî metinleri yorumlamada
Kitap ve Sünnet’in zahirinde donup kalmış, esnek olmayan ve tek boyutlu, dar
görüşlü, kabukla meşgul ve donuk bir başka yaklaşım daha ortaya çıkmıştır.
Söylenen şudur ki, semavi kitaba inanma ve onu kabul etmenin temeli, vahyin
zaruretine dair kanıtçı aklın kurallarına oturmaktadır. Öte yandan Kur’an’daki
vahyin metninin muhkemleri ve müteşabihleri vardır ve müteşabihlerin zahiri,
muhkemlere atıf olmaksızın alınamaz. Bütün bunlara rağmen kendi dinî
bilgisinde akla sırt çevirdi ve lafzî zahirlerde donup kalmayı kendine dayanak
yaptı. Bu yüzeysel görüşün alametleri Peygamber-i Ekrem’in (saa) döneminde de
bulunabilir. Tıpkı Hulefa-i Râşidin zamanında da gözlemlendiği gibi.
Müminlerin Emiri Ali’nin (as) hükümetine karşı isyan edenlerin çıkardığı fitne
sırasında kimileri, bazı hadislerin zahirine istinad ederek kendisini tarafsız ilan
etmişti. Sıffin savaşı alanında da Muaviye’nin ordusu Kur’an’ları mızrakların
ucuna taktığında Irak ordusundaki dar görüşlü bazı kimseler, konuşan Kur’an 47
olan Ali’nin (as) karşısına geçebildiler ve “Hüküm ancak Allah’ındır!” sloganını
söyleyen Hariciler grupçuğunu oluşturdular.
Bu dar görüşlülük ne Iraklılara özgüydü, ne de o çağla sınırlıydı, hatta
sonraları Malikilerin önderi Malik b. Enes (hicri 179-83) gibi şahsiyetlerin dahi,
‫ث ُ َّم ا ْست ََوى َعلَى ْالعَ ْر ِش‬48 ayetinin anlamı sorulduğunda şöyle dediğini görebiliyoruz:
49
‫االستواء معلوم و الکیفیة مجهولة و االيمان به واجب و السؤال عنه بدعة‬
Aynı şekilde Şafiilerin önderi Muhammed b. İdris Şafii de (hicri 150-240)
Müslümanları kelam bahislerine girmekten şiddetle sakındırırdı.50 İslam
akaidinin ilkelerini hadislere dayanarak oluşturan Ahmed b. Hanbel de (hicri 161241) kadere imanı vacip görür ve bu konuda hiçbir soruya cevaz vermezdi.51
47
Metinde “Kur’an-i Nâtık” (Çev.)
48
Secde 4, “sonra Arş üzerine yerleşmiştir” (Çev.)
49
Milel ve Nihal, c. 1, s. 93. (Çev. Yerleşme bilinmektedir, ama mahiyeti meçhuldür. Buna iman
farz, soru sormak ise bidattir)
50
Şafii, Muhammed b. İdris, Usulü’s-Sünne, 51-52.
51
A.g.e., 38-51.
36
Bu kesimin en önemli özelliği, sahih veya hastalıklı olduğuna bakmaksızın
sünneti ilke edinerek aklı, Allah’ın kitabını ve insanın selim fıtratını ayrıntı kabul
edip işlevsizleştirmiş olmasıdır. Sonuç itibariyle de Allah hakkında tecsim ve
teşbihle; müşriklerin sözlerinden pek de farklı olmayan el, kol, sine, ayak vs. gibi
caiz olmayan yakıştırmalarla söz söylediler.52 Bunun gibi insan konusunda da
cebr ve kadere inanarak insanın kendi kaderi ve toplum üzerindeki her türlü
rolüne ve işlevine inkar gözüyle baktılar.
Şeriatı iptal etmekle sonuçlanan ve muhaliflerin ciddi şüpheleri karşısında
direnme gücü bulunmayan akıl almaz bu yaklaşım, önce bu akımı takip etmiş
olan bir kişi eliyle ciddi tenkide uğradı. Mâkâlâtu’l-İslamiyyin, el-İbane, elLüm’e, İstihsanu’l-Havz fi İlmi’l-Kelam yazarı, bir süre Ehl-i Hadis yolunu
tecrübe etmiş ve bir müddet de İtizal’e eğilim duymuş Ebu’l-Hasan Eş’ari (hicri
230), şeriatı anlamada aklın belli bir makamı bulunduğu orta yolu seçti. Her ne
kadar Eş’ari, salt aklı inkar nedeniyle zahircilerin metoduna sırt çevirdiyse de
iman karşısında aklın mutlak hüccet oluşuna ve değerine de inanmıyordu. Bu
sebeple Eş’ari düşüncesinde zahiri tefekkürün izleri yerinde kaldı. “ ‫جوهٌ يَ ْو َمئِ ٍذ‬
ُ ‫ُو‬
53
ٌ ‫َاظ َرة‬
َّ
”
ayetinin
zahirine
dayanılarak
Allah’ın
görüleceği
görüşü
‫ن‬
ِ ‫اض َرة ٌ ِإلَى َر ِهب َها ن‬
ِ
onun zahirci düşüncelerindendir.54
Ama giderek bu fırkanın düşünce seyrinde daha fazla değişiklikler ortaya çıktı
ve bu kesim arasında, akılcılığın gelişmesinde iyileşmelerin görüldüğü bazı
şahsiyetler yetişti. Orta Asya’da (Semerkand) Te’vilatu’l-Kur’an ve’t-Tevhid
yazarı Ebu Mansur Maturidi de (hicri 333) Eş’ari gibi, hatta ondan bir adım ileri,
Mutezile ile Zahiriler arasında orta yolu seçti ve aklı insanın bilgisinde önemli ve
temel bir kaynak kabul etti55, bu kapsamda fiillerin güzel mi çirkin mi olduğunun
akılla bilinebileceğini kabul etti. Gerçi o da Eş’ari gibi Allah’ın sıfatlarını onun
zatına ilave saydı, ilahi kelamı nefsi (kadim) ve lafzi (hâdis) mertebe olarak ikiye
52
Bkz: İbn-i Huzeyme, el-Tevhid, s. 64, 65, 114, 145, 147, 230 ve 231; yine İbn-i Hanbel, Ahmed,
el-Sünne, s. 54, 64, 65, 71, 76, 166, 190 vs.
53
Kıyamet/22-23. (Çev. Yüzler var ki o gün ışıl ışıl parlar. Rabbine bakar)
54
Bedevi, Abdurrahman, Tarih-i Endişeha-yi Kelami, c. 1, s. 598. Eş’ari, Ebu’l-Hasan, elİbane’den nakille, s. 13; Corbin, Henry, Tarih-i Felsefe-i İslami, Çev: Cevad Tabatabai, s. 159.
55
Ebu Zehra, Tarihu’l-Mezahibi’l-İslami, c. 1, s. 119.
37
ayırdı ve Allah’ı görmeyi izah etti.56 Aynı şekilde müteşabihlerde tefviz de, öteki
teşbihçiler gibi, maksat ve tevillerine dair görüş belirtmeksizin zahiri medlule
yapışan diğer inançlarındandır. Bununla birlikte Maturidi ve Eş’ari’nin takipçileri
tefviz teorisinde ittifak halinde değildir. İçlerinden bir kesim tevile yönelerek
“yüz”, “el”, “yerleşmek” ve Allah’ın diğer insanımsı sıfatlarını zâtından,
kudretinden veya kuşatıcılığından kinaye olarak almışlardır. İmam Bezdevi 57,
ُ ‫اَّللُ فِي‬
ُ ‫ه َْل َين‬58 ayetindeki
Usulü’d-Din kitabında ‫ام‬
‫ظ ُرونَ إِالَّ أَن يَأْتِیَ ُه ُم ه‬
ِ ‫ظلَ ٍل ِهمنَ ْالغَ َم‬
“gelmesini” kelimesini ilahi gazabın işaretlerinin zuhuruna; ‫علَى ْال َع ْر ِش‬
َ ‫ث ُ َّم ا ْست ََوى‬
59
ayetindeki “yerleşmiştir” kelimesini kâinatın işleri üzerindeki kuşatıcılığına
yormuştur ve bu yöntemi diğer haberiye ve müteşabih sıfatlarda da kullanmıştır.60
El-Mevakıf yazarı da şöyle der:
“Ashabın çoğunluğu istiva kelimesini istila olarak tefsir etmiştir. Şeyh Eş’ari
de iki görüşünden birinde onu ayrı bir sıfat kabul etmiştir. Fakat buna herhangi
bir delil göstermemiş ve bunu ispatlamak için zahire istinat etmemiştir. Çünkü
söz konusu ihtimal ona manidir. Aynı şekilde Şeyh Eş’ari ‘yüz’ kelimesini ayrı
bir sıfat olarak görmüştür ama doğrusu, ‘istiva’ hakkında beyan edilmiş olandır.
‘Yüz’ kelimesi lügatte özel bir organ anlamına gelir ve onun muhatabın
anlamadığı bir manaya karşılık kullanılması doğru değildir. Öyleyse mecburen
onun mecazi anlamı kast edilmiş olmalıdır. “Elimle”den maksat, çoğu sahabenin
söylediği gibi, kâmil ilahi kudrettir, ayrı bir sıfat değil. Şeyh Eş’ari ve öncekilerin
söylediği gibi.” 61
Bu fırkanın, linguistik dil yaklaşımlarının da yansımış olduğu en yoğun etkiler
şu şahsiyetlerin yazdıklarında görülebilir: İ’cazu’l-Kur’an ve’t-Temhid yazarı
Kadı Ebubekir Bakıllani (hicri 403), Ebu İshak İsferayeni (hicri 418), el-Şamil fi
Usuli’d-Din ve’l-İrşad fi Usuli’d-Din yazarı İmamu’l-Harameyn lakabıyla
56
Maturidi, Ebu Mansur, Kitabu’t-Tevhid, s. 77-85.
57
Türkçe kullanımda “Pezdevi”. (Çev.)
58
Bakara/210 (Çev. Allah’ın buluttan gölgelikler içinde gelmesini mi gözlüyorlar?)
59
Secde/4, (Çev. Sonra Arş üzerine yerleşmiştir)
60
Kelam Fırkaları ve Mezhepleri, s. 235.
61
Taftazani, Saaduddin, Şerhu’l-Mevakıf, c. 5, s. 110-111.
38
meşhur Abdulmelik Cuveyni (hicri 478), İhyau Ulumi’d-Din, Mişkatu’l-Envar,
Cevahiru’l-Kur’an gibi eserlerin yazarı İmam Muhammed Gazali (hicri 505),
Erbain fi Usuli’d-Din, el-Metalibu’l-Aliyye, el-Mahsul, Şerhu Esmai’l-lahi’lHüsna gibi eserlerin müellifi Fahruddin Razi (hicri 606), Nihayetu’l-İkdam fi
İlmi’l-Kelam, el-Milel ve’n-Nihal yazarı Abdulkerim Şehristani Horasani (hicri
548), el-Mevakıf fi İlmi’l-Kelam yazarı Adudiddin İcî Şirazi (hicri 757), Şerhu’lMekasıd ve Şerhu’l-Akaidi’n-Nesefiyye yazarı Saaduddin Taftazani Horasani
(hicri 793), İcî’nin Mevakıf’inin şârihi Mir Seyyid Şerif Gurgani (hicri 816),
Şerh-i Tecrid sahibi Alauddin Kuşçu (hicri 879).
Yeni Seleficilik ve Dilin Esnetilemeyeceği Görüşü
Gördüğümüz gibi Ehl-i Hadisin tavrı Eş’arilerin ortaya çıkışıyla giderek
gözden düştü, ama tamamen de silinmedi. Takipçilerinin bakış açasına göre dinin
dilini esnetilemez kabul eden bu görüş, bir kez daha sekizinci yüzyılda
Hanbeli’nin bazı takipçileri, yani İbn Teymiyye (hicri 728) eliyle yenilendi ve
ihya edildi. İbn Teymiyye, tam bir taassup ve katılıkla, İbn Huzeyme’nin elTevhid’i gibi kitaplarda nakledilen ve zahiren tecsime delalet eden Allah’ın
sıfatlarına ilişkin hadisleri tevil etmeksizin kullanmak gerektiğini açıkladı.
Bununla da yetinmedi, kabir ziyareti ve tevessülün şirk olması, Ehl-i Beyt’in
faziletinin reddedilmesi ve başka konuları da beyanına ekledi ve dinde tutarsız
bir görüş inşa etti.
İbn Teymiye’nin düşünceleri pek kabul görmedi ve kınandı. Lakin yüzyıllar
sonra, on dokuzuncu yüzyılda Muhammed b. Abdulvahhab Necdi’nin (hicri
1206) fikir temelini oluşturdu.
5. İrfan ve Tasavvuf
İslam’a ve Kur’an’a dayalı dünya görüşünün düşünce ufkuna göre, Allah’ın
halifesi olan ve olağanüstü yeteneklere sahip insanın varoluşunda, onun sürekli
araştırma halinde olmasına yol açan, mutlak kemale fıtrî bir eğilim gizlidir.
Bu görüşte Allah, varlığın uçsuz bucaksız kemali, âlemin ve âdemin
başlangıcı ve maksadıdır. İlahi peygamberlerin tamamının yüksek hedefi, âdemin
canının cânân ile olan misakını hatırlatmak “‫”لیستأدوهم میثاق فطرته‬62 ve bu yüce
maksadı elde etmenin öncüllerini insanın önüne sermektir.
62
Nehcu’l-Belağa, Hutbe 1 (Çev. Onlara fıtratlarındaki misakı hatırlatmak için)
39
İrfan, kavramsal olarak, arifin manevi yüceliş ve nefsani incelme ışığında
kalbiyle Allah’a baktığı ve onu deruni saiklerine, iradesine ve davranışına dönük
gördüğü kalbî ve dolaysız -duygusal ve kalbî bilgiler tarafındaki- bilgi türüdür:
“‫”ال تدرکه العیون بمشاهدة العیان و لکن ال تدرکه القلوب بحقائق االيمان‬63 “Gözler onu
asla açıkça göremez, ama kalpler dosdoğru imanla onu idrak edebilir.”
Hiç kuşku yok, İslam irfanının asli kaynakları ve meyveleri, Allah’ı Evvel ve
Ahir, Zâhir ve Bâtın64, göklerin ve yerin nuru65, tüm şeylerle birlikte66, her şeyin
kayyumu67 olarak tavsif eden Kur’an-ı Kerim’in işaretlerinde ve tevhid
ayetlerinin müjdelerinde gizlidir. Ondan başka tanrı yoktur ve insanı, kâinatın
Allah’ına bağlı maneviyatla dopdolu bir hayata çağırır68. Tıpkı Peygamber-i
Ekrem’in (saa) Kurb-i Nevafil69 hadisi, Zeyd b. Haris hadisi gibi sözleri ve Ali b.
Ebi Talib’in (as) konuşmaları İslam irfanının diğer kaynakları olması gibi:
Allah, kendinin zikredilmesini kalplerin cilası yapmıştır. Bunun sonucunda
gönüller, kulakların ağır işitmesinden sonra, gözlerin az görmesinden sonra
ve isyankârlığın ardından huzur bulur. Her zaman böyle olmuştur ve Allah
Teala zamanın her döneminde kalplerinin sırrına sır söylediği ve akılları
aracılığıyla konuştuğu kulları vardır. 70
63
A.g.e., hutbe 179.
64
Hadid/3
65
Nur/35
66
Hadid/4
67
Bakara/255
68
Enfal/24
69
Abdurrahman b. Hammad, Hannan b. Sedir’den, o Ebi Abdillah’tan (a) rivayet etmiştir.
Resulullah şöyle buyurdu: Allah buyurdu ki, “Kulum nafile ve müstehap işlerle kendisini
sevmem için yakınlaşmak ister. Onu sevdiğimde onun işiten kulağı, gören gözü, konuştuğu dili,
tuttuğu eli, yürüdüğü ayağı olurum. Bana dua ettiğinde onu severim. Benden istediğinde ona
veririm... Biharu’l-Envar, c. 70, s 22 ve c. 75, s. 155. Bu muhtevanın şerhi için bkz: Humeyni,
Seyyid Ruhullah, Şerh-i Çehil Hadis, rivayet 34, s. 581.
70
Nehcu’l-Belağa, Hutbe 222.
40
Peygamberlerin sonuncusunun (saa) görkemli yakarışındaki,
” 71 ‫“ما عبدناک حق عبادتک ما عرفناک حق معرفتک‬
ifadesi ve Allah’ın onu iyi huylulukla övüp72, varlığını müminlerin örneği
sayması73, ilahi dünya görüşünün sözlüğünde insanın mevcut durumdan istenen
duruma değişiminin sonu gelmez davetini göstermekte ve insanın sınırsız
gelişiminin imkânını anlatmaktadır:
“Deki: Eğer Rabbimin sözlerini yazmak için deniz mürekkep olsa, Rabbimin
sözleri tükenmeden önce deniz kesinlikle tükenecekti, bir mislini daha yardımcı
getirsek bile..” 74
İmam Sadık’tan (saa) şöyle rivayet edilmiştir: “Allah’ın kitabı dört şey
üzerindedir: İbare, işaret, incelikler ve hakikatler. İbare avam içindir, işaret
havas için, incelikler evliya için ve hakikatler peygamberler için.” 75
Muhtelif fırkalar Peygamber-i Ekrem’den (saa) şu hadisi rivayet etmişlerdir:
“Kur’an’ın zâhiri ve bâtını vardır. Bâtını da yedi bâtını olan bir bâtındır.” 76
Fudayl bin Yesar’dan da şöyle nakledilmiştir: İmam Bakır’a (as), “Kur’an’da
zâhiri ve bâtını bulunmayan ayet yoktur.” rivayetinin maksadını sordum.
Şöyle buyurdu:
“Zâhiri indirilmiş olandır, bâtını ise tevilidir; bir kısmı geçmişte kaldı, diğer
kısmı ise henüz gerçekleşmedi, güneş ve ayın akıp gitmesi gibi akmaktadır.” 77
71
Biharu’l-Envar, c. 71, s. 23 (Çev. Sana hakettiğin şekilde ibadet eden kulların olamadık, seni
hakettiğin şekilde tanıyan kulların olamadık)
72
Kalem/4
73
Ahzab/21
74
Kehf/109
75
Tefsir-i Safi, Mukaddime.
76
A.g.e.
77
Biharu’l-Envar, c. 92, s. 97, rivayet 64.
41
Allame Tabatabi şöyle diyor: “Peygamber (saa) ve itret (as) aynı anlamda bazı
cümleler buyurmuşlardır: Kur’an’ın bâtınları vardır ve Kur’an’ın tamamında tevil
söz konusudur. Tevili ise doğrudan tefekkür yoluyla anlaşılamaz. Öyle ki lafız
yoluyla da beyan edilemez. Sadece beşeri eksikliklerden münezzeh olan
Peygamber, pâk masumlar ve Allah dostları müşahede yoluyla onları ifade
edebilirler.”78
Şia, bu inancı, yani Kur’an’ın bâtına sahip olduğunu göz önünde bulundurarak
Kur’an ayetlerinin tevilini yalnızca bir tek zamanda ve o dönemin insanı için
geçerli kabul etmez. Aksine, zamanın her devresinde gerçekleşen bir tevili vardır.
Bundan dolayı Kur’an’ın kat kat anlam kapasitesi vardır.
İmam Bakır’dan (as) nakledilen: “Güneş ve ayın akması gibi akar.” rivayet-i
şerifi, Kur’an’ın anlamının dönemler boyunca gerçekleştiğini ve akıp geldiğini
ifade etmektedir. Sürekli yenilenen ve tecdid olan bu anlamlar, Allame’nin
kavramsallaştırmasına göre “akış” adını alır.
Muhtevalarını eleştirmek ve tahlil etmek, güç ve zayıflığını değerlendirmek
bir yana, İslam kültüründe irfan ve tasavvuf olarak isimlendirilen sözlü ve yazılı
eserler linguistiğin önemli kaynaklarından biridir aynı zamanda din ve dilin
buluştuğu nokta olmuştur. Arifler her zaman, ortalama dilin manevi keşifleri ve
gözlemleri betimlemede ve beyan etmede yetersiz kaldığından şikayet
etmişlerdir. Bu sebeple onlar, ariflerin dilini işaret dili olarak isimlendirirler.
Aynulkudat, beyan edilemez ve aktarılamaz olma özelliğini irfani bilgiyi
resmi ilimlerden ayıran esas kabul eder:
“Manası düzgün ve uygun bir ibare ile ifade edilebilen her şey ilim olarak
adlandırılır. Edebiyat, matematik, tabiat, kelam ve felsefe ilimleri gibi. Her bilgin
öğretmen, ilimlerdeki meseleleri şerh ve beyan ile talebesinin ve şakirdinin
zihnini kendi zihniyle bir ve aynı hale getirir. Halbuki irfani bilgiler alanında
böyle bir uygulama mümkün değildir.”79
Attar da Şibli’den (hicri 334) şöyle dediğini nakleder: “İbare ilmin dilidir,
işaret ise marifetin dili.” 80 Cüneyt de (hicri 297) der ki: “Sözümüz işarettir.”
78
Şia der İslam, s. 51.
79
A’ynulkudat, Zubdetu’l-Hakaik, Afif Asiran’ın tashihi, s. 67-68.
80
İsti’lami, Muhammed, Attar Nişaburi’nin Tezkiretu’l-Evliya’sı, . 632.
42
Gizleme ve ifşayı kapsayan81 işaret ve ima dili birtakım sebeplere ve etkenlere
dayanmaktadır. Anlam ve lafız öğesi ve bunların söyleyen ile dinleyen arasında
mübadele edilen çift taraflı irtibatı durumundaki dilin en temel rükünleri, manevi
marifet ve kalbi işraklar alanında bazı güçlüklerle karşı karşıyadır. Gözleme
dayalı bilgi alanında hiçbir şekilde ayrışma ve çokluk yoktur; Stace’nin
ifadesiyle:
“Ayrışmamış birlikte hiçbir şeyin anlamı bulunamaz. Çünkü onda, anlam
kümesine dönüşecek parçalar ve kısımlar yoktur. Anlam, çokluk veya en azından
dualite işin içinde olduğunda elde edilebilir. Çokluğun içinde benzer parçalar ve
kısımlar grubu sınıf (= kategori) biçimine dönüşebilir ve diğer gruplardan
ayrışabilir. Sonra ‘kavramlar’a, buna bağlı olarak da lafızlara sahip olunabilir.”
82
İbn Haldun kelime ve kavramların yetersizliğini, irfani hakikatleri
açıklamanın imkânsızlığının sebebi sayar.
“Kelimeler, söz konusu maksatları yerine getirmede onların -sufilerinmuradını ifa edemez. Çünkü lügat, ortalama anlamlar için vazedilmiştir ve çoğu
hissedilir olan şeylere mahsustur.”83
Buna ilaveten, aralarında karşılıklı muhatap olma bulunan, söyleyen ile sözü
alan arasındaki bağlantı da bu sahada kolaylıkla gerçekleşmez. Çünkü bir yandan
da irfani şuhud sahnesi, tahakkuk farz edildiğinde, ruh öğesinin ve arifin canının
bildiğimiz dünyadan tabiat ötesi âleme, aklın çerçevesinin ve aklî tasavvurun
dışına çıkış sahnesidir. Bundan dolayı o, gündelik dilde olduğu gibi muhatabın
zihnini kolaylıkla kendi bulduğu şeye aktaramaz.
Her kim gizli bir gülzarı görse
Yağmalanmış aşkıdır, kendisinden koparılan84
81
Konevi, Sadruddin, İ’cazu’l-Beyan fi Tevili Ümmi’l-Kur’an, (Hamd suresi tefsiri) s. 6.
82
Stacey, W. T. İrfan ve Felsefe, Çev: Bahauddin Hürremşahi, s. 310.
83
Mukaddime, İbn Haldun, c. 2, s. 990.
84
Mevlana.
43
Yolu kat etmemiş muhatabın tıpkı gül bahçesini tarif etmekle asla çiçeğin
güzel renklerini var oldukları şekliyle anlayamayacak körlere benzemesi gibi.85
İster Arapça söyle, ister Farsça onu
Keskin kulaklı ve zekalı olmalı ki anlayabilsin onu86
Dolayısıyla denebilir ki, varlık derecelerine -madde, misal, soyut- dayalı
dünyagörüşü ile, bir yandan varlığın yüksek anlamlarının nüzulü ve hakikatlerin
lafzi varoluş mertebesine kadar derinden yüzeye çıkması şeklindeki iki süreci
planlamanın menşei, diğer yandan nefsi soyutlama yücelişiyle kolaylaşan87 lafız
düzeyinden anlamların derinliklerine seyir ve yükseliş süreci olan irfani insan
görüşü (Allah’ın tecelligahı ve bilkuvve varlığın tüm derecelerine sahip olması),
İslam irfanı ve tasavvufunda linguistik mülahazalara eğilimin zeminlerini
oluşturmuştur.
Müslümanların ittifak ettiği konu olarak Kur’an’da zahir ve bâtın, tenzil ve
tevili; yine bizzat Kur’an’ın açıklığa kavuşturduğu muhkem ve müteşabihi kabul
etmekle irfani tevilcilik için müsait zemin açılmış olmaktadır. Şu anlamda:
Mutasavvıflar açısından Kur’an metni, zahiri ve lafzi mananın ötesinde hazır
bulunan derinliğe ve bâtına sahiptir. Bu anlam, “istinbat” yoluyla aşikâr olur.
Ama sırf linguistik araştırma yolundan değil, bilakis işrak ve ilham (psikoloji)
yolundan. Bu sebeple bir ayetin, farklı vakitlerde ilhamın (çıktı kabiliyetine
sahip) çeşitliliğine göre farklı anlamları olacaktır.88
Bu bakış açısı genel bir ilkeye ve temel bir varsayıma dayanmaktadır: Kur’an
vahyinin birkaç boyutlu dili ve yüksek düzeyleri vardır; tek boyutlu, bir tek
düzeye sahip ve tek katmana bağlı değildir.
Bu düzeylerden yararlanma metodunu, bu düzeyleri anlayanların şartlarını ve
Kur’an’ın tarihi boyunca tevil ve tevil dili adı altında ortaya çıkmış olan şeyin
doğruluğa yakın olup olmadığını bir yana bırakalım. Daha önce değinildiği gibi,
çeşitli tevil yaklaşımlarının ve Kur’an’ın çok boyutlu dilinin dayandığı metinler
85
Zubdetu’l-Hakaik, 88-89.
86
Mevlana.
87
Bkz: el-Esfaru’l-Erbaa, c. 8, s. 221, c. 9, s. 54.
88
Bkz: Eş’ari, Ebul Hasan, el-Lüm’e, s. 105, Nwyia, Paul’den nakille, Tefsir-i Kur’ani ve Zebani İrfani, Çev: İsmail Saadet, s. 28.
44
arasında İmam Sadık’tan (as) nakledilmiş bir rivayet vardır. Bu nakle göre İmam
şöyle buyurmuştur:
“Allah’ın kitabı dört şeyi kapsar: İbare, işaret, incelikler ve hakikatler. İbare,
avam halk içindir. İşaret havas içindir. İncelikler evliya içindir. Hakikatler ise
peygamberlere mahsustur.”89
Bu söz gereğince Kur’an’ın vahiy kelamının, insanın içinde bulunduğu
psikolojik şartlar ve Allah’ın mukaddes dergâhındaki varoluşsal derecelere uygun
olarak gerçekleşen anlayışları ifade eden çeşitli anlam katmanları ve düzeyleri
vardır. Başka bir ifadeyle, bu sözün sonucu şudur ki, Kur’an, tüm muhatapların
nesnel gerçekliklerine göre mesaj ve dil içerir. Bunun gibi Kur’an hakkında
nakledilmiş bir başka rivayette bu anlam katmanları sayılmıştır: Zâhir, bâtın, had
ve muttali.90
Buna göre arifler ve mutasavvıflar, düşünce hayatlarında, zikredilmiş ilkeye
istinaden sahip oldukları tevil birikimlerini izah etmeye çalışmışlardır.
6. Fıkıh Usulü
Her halükârda Müslümanların irfan ve tasavvuf eserleri, Kur’an linguistiğinin
kapısını açık tutan çok önemli bir kaynaktır.
Kur’an’ın ve Peygamber-i Ekrem’in (saa) sözlerinin vurguladığı İslam’ın
temel öğretilerinden biri, dinde “tefakkuh” ve onun “basiret”le birlikte kabul
edilmesidir. Seçkin muhakkik üstad şehid Mutahhari’nin ifadesiyle:
“Bu vurguların toplamından şöyle bir sonuç çıkartılabilir: İslam’ın görüşü
şudur ki, Müslümanlar İslam’ı her işte, bu kapsamda da İslam’ın inanç ilkeleri ve
İslam dünya görüşüne veya ahlaki ilkelere ve İslami terbiyeye ya da ibadetlere,
medeni hükümlere, bireysel ve toplumsal hayatta İslam’a özgü âdâba ve diğer
konulara ait konularda derinlemesine ve basiret üzerinden kavramalıdırlar. Bu
nedenle “İctihad” kelimesi İslam’ın Asr-ı Saadetinden itibaren Müslümanlar
arasında kullanılmaya başlamıştı.”91
89
Tefsir-i Safi, Mukaddime.
90
A.g.e.
91
Aşinay-i ba Ulum-i İslami, Usul-i Fıkh, s. 197.
45
Günümüzde “Usul İlmi” adı altında tanınmış olan şey, kaideler ilmidir ve
İslam kültürünün kucağında neşv ü nema bulmuş, yetişmiş ilimlerdendir.
Müslümanlar, Kur’an’ın öğretilerine, Peygamber-i Ekrem (saa) ve dinin masum
önderlerinin (as) sözlerine göre dinin ilmî talimatlarını Kitap, Sünnet, akıl ve
icma yoluyla âlimane bir şekilde çıkarmak ve füruu da usule irca etmekle
vazifeliydiler. Bu amaçla ilk çağdan başlayarak bu kaynakların her birinin
delaleti ve onlardan şer’i hükümleri çıkarmanın niteliği çerçevesinde ilmî
tartışmalar yapmak, ilgi duyulan bir alan ve derinlemesine araştırmaların konusu
olmuştur. Kitap ve Sünnet’in zahirine bakmak, zahirlerin hüccet oluşu, emirler,
nehiyler, âm ve hâs, mutlak ve mukayyet, kavramlar gibi, sonraki dönemlerde
Usul-i Fıkıh veya Fıkıh Felsefesi adı altında anılmış mevzuların en eski
öğeleridir.92
Şia kelamcılarının şeyhi, el-Elfaz ve Mebahisuhâ kitabının yazarı Hişam b.
Hakem93, İhtilafu’l-Hadis ve Mes’elehu sahibi Yunus b. Abdurrahman94, elHusus ve’l-Umum sahibi Ebu Sehl Nevbahti95, Haberu’l-Vahid ve’l-Amel bih
sahibi Hasan b. Musa Nevbahti96, el-Risale sahibi Muhammed b. İdris Şafii usul
ilminde kitap yazmış ilk isimler olarak zikredilebilir.
Ondan sonra da usul bilgisi özellikle Şia düşünce havzasında İbn Akil, İbn
Cüneyd, Şeyh Müfid, Seyyid Murtaza, Şeyh Tusi, İbn İdris, Muhakkik (hicri
676), Allame Hilli, Şehid-i Evvel, Şehid-i Sani (hicri 1011). Vahid-i Behbehani
(hicri 1208), Seyyid Mehdi Bahrul ulum, Mirza-i Kummi, Şeyh Cafer-i Kaşiful
gıta, Şeyh Murtaza Ensari (hicri 1281) ve Ahund Molla Muhammed Kazım
Horasani’nin (hicri 1329) yardımıyla gözalıcı bir gelişme kaydetti.97
92
Bkz: Sadr, Muhammed Bakır, el-Mealimu’l-Cedide, s. 47; Kâini, Ali, İlmu’l-Usul Tarihen ve
Tatavvuran, bölüm 3.
93
Tehrani, Şeyh Ağabozorg, el-Zeria, c. 2, s. 291.
94
Necaşi, Ahmed b. Ali, Ricalu’n-Necaşi, s. 311.
95
El-Zeria, c. 1, s. 69.
96
Sadr, Seyyid Hasan, Te’sisu’ş-Şia li-Ulumi’l-İslam, s. 310.
97
Bkz: İlmu’l-Usul Tarihen ve Tatavvuran, II. Bölüm.
46
Fıkıh usulünün konular listesine bakıldığında, lafız meselelerini oluşturan;
vaz, delalet, hakikat ve mecaz, şer’i hakikat, sahih ve kapsayıcı, müştak, emirler,
nehiyler, mefhum, âm ve hâs, mutlak ve mukayyed gibi çeşitli başlıkları
kapsayan; Kitap ve Sünnet’in nasıl zuhur ettiği ve nasıl hüccet olduğu ve şer’i
hükümleri çıkarmanın keyfiyeti ile irtibatlı araştırmalar, hatta Kitap ve Sünnet’in
çeşitli bilgilerini anlamanın niteliği üzerine çalışmaları içeren fıkıh usulündeki
meselelerin temel kısmının, dikkat çekici biçimde linguistik meseleleri, dil
analizini, semantik ve hermenötik konuları ele aldığı, Kur’an ve Sünnet’in
hakikatlerini ortaya çıkarmada zora talip Müslüman araştırmacıların değerli
çabalarını masumlaştırdığı gayet açıktır.
Bu bölüm genel hatlarıyla bize, İslam’ın çok değerli ilim mirasının yer yer
dinî metinleri anlamanın temelleri ve dinin dilini tanıma sahasında paha biçilmez
cevherlerle dolu olduğunu tembih etmektedir. Bu sebeple Müslüman düşünürler
yeni düşüncelerle karşılaştıklarında asla ne yapacağını bilmez hale gelmezler,
bilakis bu mirasın güçlü sermayesi sayesinde modern dünyaya yeni bir söz
söyleyebilirler. Tabii ki bunların hepsi bu saf hazinenin yavaş ve derinden
yürüyen gayreti ışığında mümkündür.
47
Ma’sum İmamların
Tefsirinden İncelikler
Muhammed Hadi Marifet
Hazırlayan: Abdullah Turan
Özet
hl-i Beyt imamlarının, Kur’an-ı Kerim’in tefsiri hususunda
üstlendikleri rol, bu yüce kitabı doğru ve sağlam üsullere
dayanarak kapsamlı bir şekilde ve derince inceleyip hikmetli
manaları çıkarmanın yol ve yöntemini öğretme olmuştur.
Zira Kur’an ayetlerinin manalarını kavrayıp hikmetli
manaları onlardan çıkarmanın birçok incelikleri vardır ki, onlardan
gaflet etmek, Allah Teala’nın kasdetmiş olduğu üstün ve asıl
manalardan uzak kalmaya sebep olur.
E
Şüphesiz ki Ehl-i Beyt (as), Kur’an’ın manasını anlamada, şeriatın
hedefini ortaya koymada diğer insanlardan daha üstün, daha
yetenekli idiler. Zira Kitab’ın varisleri, onu halka iletenler ve
ayetlerin nüzul sebepleri ve tevillerini hakkıyla bilenler onlardı.
Ehl-i Beyt’ten rivayet olunan tefsirler, selef ve haleften hiç kimsenin
onlar gibi derin bir görüşe sahip olmadığına dair en açık delili
oluşturmakta, dinde en büyük merciilik makamının onlara ait
olduğunu kanıtlamaktadır. Kur’an-ı Kerim’in zahiri ve batıni
manalarını tefsir etmek ise bunun bir bölümüdür.
Şimdi Ehl-i Beyt imamlarının (as) Kur’an’ın zahiri tefsirindeki
inceliklerden bazılarını aktarmaya çalışalım:
48
Başı Mesh Etmek
Kur’anı Kerim’in “vemsehu bi ruusikum” (başınızın bir kısmını meshediniz)
ayeti ile ilgili olarak İslam bilgini Ebu Cafer Kuleyni, Zurare’ye isnaden şu
rivayeti nakletmiştir:
“Zurare, İmam Bâkır’a (as): “Başın bir kısmını meshetmeyi nereden
bildiğinizi bana söyler misiniz...?” diye sordu.
İmam Bâkır (as) tebessüm ederek şöyle buyurdu: “Ey Zurare, bunu Allah’ın
Resulü buyurmuş ve Kur’an’da da bu şekilde inmiştir. Allah Teala şöyle
buyurmuştur: “feğsilu vücuhekum” (yüzünüzü yıkayınız). Bundan yüzün her
tarafının yıkanması gerektiğini anlıyoruz. Daha sonra şöyle buyurmuştur: “ve
eydiyekum ilel merafik” (ve ellerinizi dirseklere kadar). Ardından sonra
buyurumuştur ki: “vemsehu bi ruusikum...” (başınızın bir kısmını meshediniz.)
“Bi ruusikum” dediğinde “ba” edatının taşıdığı anlamdan başın bir kısmının
meshedilmesi gerektiğini anlıyoruz.”98
Yani “el Gasl ve el Mesh” kökleri müteaddi olup, “Mesehehu meshen” (onu
meshetti) “Gaselehu gaslen” (onu yıkadı) denilmesi sahih olduğu halde, Allah
Teala onu değiştirerek rabıt (bağlaç) olan “ba” harfini, yüklem ve nesne arasına
getirmiştir. Cümlenin zahirindeki bu fazlalık, manadaki bir fazlalığa işaret
etmektedir. Çünkü kelimelerin fazla oluşu mananın fazla oluşuna delalet eder.
İmam Bâkır (as) da burada “ba” harfinin meshedilecek yerin bir bölümünü
ifade ettiğini istinbat etmekle bu ince noktaya işaret etmiştir. Zira eğer yüzün
yıkanmasında olduğu gibi burada da, “vemsehu ruusekum” (başınızı meshedin)
denmiş olsaydı, başın her tarafını meshetmek gerektiğini ifade ederdi. Ama
“vemsehu bi ruusikum” buyurulunca, bundan sadece ıslak elle başın bir kısmını
(ön kısmını) meshetmek gerektiği anlaşılmaktadır.
Demek ki, Allah Resulü’nün (saa) sözünden başka, ayeti kerimedeki “ba”
harfi de, bize mesh hükmündeki bu hususu anlatmak için yeterlidir. Ama bu
anlam bazılarının zannettiği gibi “ba” harfinin “teb’iz” anlamında (bir bölümü
ifade etmek için) kullanılmış olduğundan değildir. Aksine, cümlenin yapısı ve
zahirde gerekli olmayan bir şeye cümlede yer verilmesiyle oluşan özel terkip,
“teb’iz” manasını, yani başın bir kısmını meshetmenin gerektiğini ifade
etmektedir. O halde “teb’iz”, cümlenin hepsinden anlaşılmaktadır, “ba”
edatından değil. Çünkü “teb’iz” anlamı “ba” edatının manalarından biri değildir,
98
El-Kâfi, c.3, s.30, hadis:4; Maide/6
49
öyleyse bazılarının “ba” harfinin “teb’iz” manasına gelmesi hususundaki
münakaşaları yerinde değildir.Şeyh Muhammed Abduh bu konuda şöyle diyor:
“Bazı âlimler “ba” harfinin “teb’iz” manasına gelmesini eleştirmiş, bazıları
mutlak olarak “ba” harfinin “teb’iz” anlamını ifade ettiğini ileri sürmüş, bazıları
da istiklali olarak “teb’iz” manasına gelmeyip “ilsak” manasının zımnında
“teb’iz” manasını da ifade ettiğini söylemişlerdir.”
Şeyh Abduh sonra şöyle devam ediyor:
“Gerçek şu ki, “ba” edatı, “teb’iz” ve “alet” anlamına değil “ilsak” anlamına
gelmektedir. Ve “mesehe bi keza” ve “mesehe keza” tabirlerinin anlamlarında,
aslen Arap olan kimsenin anladığı anlam itibara alınmalıdır. Aslen Arap olan
birisi ise, “mesehe bi re’sil yetim” veya “mesehe bi unukil feres” veya
“mesehe bi sakihi” veya “mesehe bir rükn” veya “bil hacer” ibarelerinden,
yalnızca” “elini onun üzerine çekti” manasını anlıyor. Artık bundan, mesheden
kişinin bütün elini çektiği, baş, boyun, ayak, Rükün ve Hacerül Esved’in her
tarafının meshedildiği anlaşılmıyor. Bu anlam, Arapça bilen herkesin mezkûr
ibarelerden anladığı bir anlamdır. “Fe tafika meshen bis suki vel a’nak” (Sonra
da onların bacaklarını ve boyunlarını meshetmeye başladı.) ayetinde99 de seçkin
görüş, el ile meshetmesidir, kılıç ile değil. Şairin:
“Fe
lemma
kazeyna
Ve mesehe bil erkani men huve masihün”
min
kulli
hacetin
(Mina’da ibadetlerimizi bitirip, Meshedenler de rükünleri meshettikten sonra...)
Şeklindeki şiirinde de aynı şey söz konusudur.
Şeyh Muhammed Abduh sonunda şu sonuca varıyor:
“Mükellefiyetin yerine gelmesinde, “başını meshetti” denilebilecek miktarda
başın bir kısmını meshetmek yeterlidir. Bu ise ancak mesheden şahsın, uzvunu
meshedilen yerin üzerinde hareket ettirmesiyle gerçekleşir. Dolayısıyla ayetin
lafzı mücmel değildir.”100
Yine İmam Bâkır (as) teyemmüm ayetinde de “ba” harfinin gelmesini,
teyemmümde yüz ve ellerin hepsini kapsayacak bir şekilde meshetmenin farz
olmadığına delil tutmuştur. Allah Teala şöyle buyurmuştur: “Vemsehu bi
99
Sâd/33
100
Tefsirul Menar, c.6, s.226227.
50
vücuhikum ve eydiykum minhu.” (Ondan yüzünüz ve ellerinizin bir kısmını
meshedin.) Yani yüz ve ellerin hepsini meshetmenin gerekliliğini ifade etmesi
için, Cenabı Allah “Vemsehu vücuhekum ve eydiyekum” dememiş ve abdest
ayetinde olduğu gibi burada da “ba” harfini eklemiştir.101
Muhammed b. İdris eş Şafii, abdest ayeti (vemsehu bi ruusikum) hakkında
başın bir kısmının meshedilmesi gerektiği dışında başka bir ihtimal vermeyerek
şöyle demiştir:
“Ayet-i kerimeden anlaşılan şudur: Kim başının bir kısmını meshederse başını
meshetmiş sayılır.”
Daha sonra İmam Şafii sözüne şöyle devam ediyor: “Sünnet’te kişinin bütün
başını meshetmesi gerektiğine delalet etmiyor. Sünnet nazara alınınca, ayet-i
kerime’nin manasının şu şekilde olduğu anlaşılır: Her kim başının bir kısmını
meshederse kifayet eder.”102
Şafii “el Ümm” kitabında şöyle demiştir: “Abdest alan şahsın, başında saç
yoksa başının herhangi bir yerini, saç varsa saçının herhangi bir miktarını bir
parmağıyla veya parmaklarının birkaçıyla yahut elinin ucuyla meshetmesi
yeterlidir; aciz olana da meshetmesi için başkasının yardım etmesi caizdir. Yine
eğer başın ön kısmında genelde diğer kısımlara nazaran saçların daha çabuk
döküldüğü alnın iki tarafının her ikisini veya birisini veya her iki taraftan bir
miktarını meshederse kifayet eder. Çünkü orası da başın bir kısmı sayılır.”103
Şafii, mezkur ayet-i kerime’nin bu manayı ifade etme vechini de şu şekilde
açıklıyor:
“Açıktır ki, bu gibi harfler, mana ifade etmek için üretilmiştir. Gerçi, bazen
kelamda bağlantı kurmak için kullanılır ve dolaysıyla bir anlam taşımazlar ama,
bir manayı ifade etmek için kullanmamız mümkün olursa onları o manada
kullanmak gerekir. Bundan dolayı, ayeti kerimede “ba” harfinin, “teb’iz”
anlamını ifade etmek için geldiğini söyledik. Bunun delili şudur ki, “mesehtü
yedi bil hait” denildiğinde duvarın bir kısmının meshedildiği anlaşılır, hepsinin
değil. Ama eğer “mesehtül hait” denilirse bütün duvarın meshedildiği anlaşılır,
101
El Kâfi, c.3, s.30; Maide/6
102
Şafii, Ahkâmul Kur’ân, c.1, s.44.
103
Şafii, el Ümm, c.1, s.41.
51
bir kısmının değil. Böylece örf ve lügatte “ba” harfinin getirilmesiyle
getirilmemesinin arasındaki fark aydınlığa kavuşmuş oldu.”
Daha sonra Şafii, bu görüşü teyid etmek için, İbrahim en Nehai’nin şöyle
dediğini naklediyor:
“Abdest alan kişi, başın bir kısmını meshederse kifayet eder. Ama eğer
Kur’ân’ın ayeti “imsehu ruusekum” şeklinde olsaydı, bütün başı meshetmek
gerekirdi.”
Daha sonra şöyle diyor: “Böylece İbrahim bunu demesiyle “ba” harfinin
“teb’iz” için geldiğini belirtmiştir. Lügat ehli de bu görüşü te’yid etmektedir.”104
Fahri Razi şöyle demiştir: “Şafii’nin başın bir kısmını meshetmedeki delili şu
şekildedir: Eğer “mesehtül mindil” denirse, bu sözün sıhhati için mendilin
tümünü meshetmesi gerekir. Ama “mesehtü yedi bil mindil” denirse, bu sözün
doğruluğu için mendilin bir kısmını meshetmesi kifayet eder.”105
Şafii’nin zikretmiş olduğu görüş, her ne kadar zahirde İmam Sadık’ın (as)
görüşüyle uyum içerisinde ise de, onunla bazı farklılıkları vardır:
a) Şafii, “min” harfinin “teb’iz” manasını ifade ettiği gibi, ayeti kerimedeki
“ba” harfinin de “teb’iz” manasına geldiğini zannetmiştir. Hâlbuki lüğatta “ba”
harfi “teb’iz” için gelmemiştir ve buna bir örnek de yoktur. Bu konuda Şafii’nin,
İbrahim en Nahai’nin sözüne istinad etmesi de doğru değildir. Çünkü o, “ba”
harfinin “tebi’z” manasını ifade ettiğini tasrih etmemiştir. Aksine, onun bu sözü,
İmam Sadık’ın (as) sözü gibi, ayeti kerimedeki “ba” harfinin özel konumundan
başın bir kısmını meshetmenin yeterli olduğunun anlaşıldığını ifade etmektedir,
bu ise onun “teb’iz” manasında kullanıldığını göstermemektedir.
b) Mendil örneği ise doğru değildir. Çünkü mendil, bir şeye meshedilir
(sürülür), bir şey ona meshedilmez (sürülmez). Örf ve lügatte “mesehtül mendil”
(mendili meshettim) olarak geçmez. Öyleyse “mesehtü yedi bil mendil”
denildiğinde bu, mesholunan şeyin mendil değil el olduğunu ifade eder.
c) İmam Şafii, başın elle mesholunmasını şart koşmayıp, “Eğer başın bir
kısmına su dökerse kifayet eder.” demiştir.106 Ama biz su dökmenin nasıl
104
Ebu Bekr el Cessas, Ahkâmul Kur’ân, c.12, s.341.
105
Et Tefsirul Kebir, c.11, s.160.
106
Ceziri, el Fıkhu A’lel Mezahibil Erbaa, c.1, s.6061.
52
meshetmek olabileceğini anlayamıyoruz?! Şayet ayetin lafzından anlaşılan
anlamdan çıkarak kıyas yoluyla, meshetmekle bile olmasa başın bir kısmını
herhangi bir yol ile ıslatmanın yeterli olduğunu sanmıştır. Oysa bu, nassa karşı
kıyas etmek olup batıl bir yöntemdir.
Ebu Hanife ise, “Başın hangi tarafından olursa olsun, dörtte birini meshetmek
kifayet eder” fetvasını vermiştir. Fakat meshin parmak ile olmasını şart
koşmuştur. Maliki ve Hanbeliler ise “ba” harfinin konumundan çıkan anlamı
görmezlikten gelerek başın hepsine meshetmenin farz olduğunu
söylemişlerdir.107
Nitekim dört mezhep hep birlikte teyemmüm ayetindeki “ba” harfini
görmezlikten gelerek teyemmümde yüzün hepsini ve elleri dirseklere kadar
meshetmeyi farz kabul etmişlerdir.108
Ayetteki “ba” harfine gelince, Malik onun müekkit ve fazla olduğunu, kelam
içerisinde bir manayı ifade etmediğini belirterek ayetin manasının “başınızı
meshedin” olduğunu söylemiştir.109
Ayakları Meshetmek
Tefsir ve edebiyat bahislerinde kendine büyük bir pay ayıran çok zor
meselelerden biri de Kur’an-ı Kerim’den abdestte ayağı meshetme hükmünü
çıkarma meselesidir.
Bazıları, “kesre (esre)” ile okunan kıraatın Şia mezhebine göre meshin farz
oluşuna ve “Fetha (üstün)” ile okunan kıraatın ise diğer mezheplerin görüşüne
muvafık olduğunu sanmışlardır. Her iki grubun da, kendi görüşünü teyid edecek
Sünnetten ve Arap edebiyatından bir takım tanık ve delilleri vardır. İsteyenler
onları ilgili yerlerde görebilirler.
Fakat Ehl-i Beyt’ten (as) mezkûr ayetin tefsirinde gelen rivayetler, açıkça
Kur’an-ı Kerim’in, ayağı meshetmek üzere nazil olduğunu, Resulullah (saa),
Emirül Mü’minin Ali (as), diğer Masum İmamlar (as), seçkin sahabeler ve onlara
iyilik ile uyan tabiilerin bu şekilde amel etmiş olduklarını belirtmektedir.
107
ElFıkhu Alel Mezahibil Erbaa, c.1, s.56,58,61
108
age, c.1, s.161.
109
Tefsirul Kurtubi, c.1, s.87.
53
Şeyh Tusi, sahih senediyle naklettiği bir hadiste Huzeyl’in evlatları Salim ve
Galib’den Hz. Ebu Cafer’e (İmam Muhammed Bâkır) ayakları meshetme
hakkında sorduklarında İmam Bâkır’ın (as); “Cebrail’in getirdiği ayakları
meshetmektir”110 buyurduğunu naklediyor.
Yani ister ayetteki “ercül” kelimesi “kesre” ile okunsun, ister “fetha” ile
Kur’an’ın zahirinden, yani “ercül” kelimesinin “ruus” kelimesine atf
edilmesinden her iki ayağı da meshetmenin farz olduğu anlaşılır. Zira “ercül”
kelimesinin “vücuh” ve “eydiyekum” kelimelerine atfedilmesi caiz değildir.
Çünkü bu bir kelam arasında yabancı bir sözün fasıla olmasını gerektirir, böyle
bir atf Kur’anı Kerim’de caiz değildir.
“Kesre” ile okunan kıraata gelince, bu konu pek açıktır. Bu kıraatı Kurra-i
Seb’a’dan olan İbn-i Kesir, Ebu Amr, Hamza ve ayrıca Asım’dan rivayet
edenlerden biri olan Şu’be kıraat etmişlerdir. Fakat bu kıraata göre başta olduğu
gibi ayakların da bir kısmını meshetmek gerekir.
“Nasb (Fetha)” ile okunan kıraata göre de hüküm aynıdır. Zira bu
takdirde”ercülekum”
kelimesi
“ruusekum”
kelimesinin
mahalline
atfedilmektedir, o ise “imsehu” fiilinin mef’ulu olduğundan dolayı mahallen
mensuptur. Zira “imsehu” mutaaddi fiil olduğundan dolayı ona “nasb (fetha)”
vermeyi gerektirir. Fakat “ba” harfi, “teb’iz”i ifade ettiği için ona dahil olmuştur
ve dolaysıyla lafzen “nasb (fetha)” almamıştır, ama mahallen mensuptur.
Kurra-i Seb’a’dan olan Nafi’, İbn-i Amr ve Kesai, aynı şekilde Asım’dan
rivayet edenlerden olan Hasf, “nasb (fetha)” ile okumuşlardır. Bu kıraat, Emirül
Mü’minin Ali’den (as) rivayet eden Ebu Abdurrahman es Selemi’ye isnad
edilmektedir.
Fakat “nasb” ile okunan kıraat, ayak parmakların ucundan ayak üzerindeki
şişkinliğe kadar olan bölümün hepsini meshetmeyi ifade ediyor.111 Çünkü bu
kıraata göre, “imsehu” fiili, meshedilen “ercül”e vasıtasız olarak müteallik
110
El İstibsar, c.1, s.64, h.189.
111
Kuleyni, kendi senediyle Ahmed b. Muhammed b. Ebi Nesr elBezenti’den şöyle naklediyor:
“İmam Ebul Hasan er Rıza’ya (a.s), ‘Ayaklar nasıl meshedilir?’ diye sordum. İmam (a.s), elinin
iç kısmını ayak parmakları üzerine bırakıp ayak üzerindeki şişkinliğe kadar meshetti. Sonra ben
şöyle sordum: ‘Eğer adamın biri, iki parmağıyla öylece meshederse nasıl olur?’ İmam: ‘Hayır,
mesh ancak elin içi ile olur.’ diye cevap verdi.” (El Kâfi, c.3, s.30, h.6)
Meshin üç parmak ile olabileceğine delalet eden hadisler ise, (bkz. aynı kaynak, h.4) uzunluk
yönünden değil, enlem yönünden meshin haddini belirtmektedir.
54
olmuştur. Dolayısıyla zahiri anlamı bu iki had arasında kalan yerin tamamını
meshetmek oluyor. “Nasb” ile okunan kırarat, zikrettiğimiz deliller gereğince
seçtiğimiz görüş olmakla birlikte bu kıraatın Müslümanlar tarafından benimsenip
yaygınlaşması da onun doğruluğunu göstermektedir.
Kıraat hangi şekilde olursa olsun, ister “kesre” ile okunsun, ister “nasb” ile,
her iki takdirde de “ercül” kelimesini “ruus” kelimesine atfetmek gerekir,
“eydi” kelimesine atf olunamaz. Sonuç olarak da, ayakları yıkamayı gerektirecek
hiçbir delil yoktur.
O halde Ehl-i Beyt İmamlarından (as) rivayet olunduğu gibi Kur’an’ın zahiri,
ayakların meshedilmesine delalet etmektedir. Müminlerin Emiri Ali’den (as)
şöyle rivayet olunmuştur:
“Kur’ân, yalnızca meshetmek üzere nazil olmuştur.”112
İbn-i Abbas’tan da şöyle rivayet olunmuştur:
“Allah’ın kitabında meshetmek belirtilmiştir. Ama halk yıkamayı tercih
ettiler.” 113
Şeyh Muhammed Abduh şöyle diyor: “Zahiren ayetteki “ercül” kelimesinin
“ruus” kelimesine atfolunması gerekir. Yani “vemsehu bi ercülikum ilel
ka’beyn” şeklinde olup, ayakları da ayaklar üzerindeki şişkinliğe kadar
meshetmek gerekiyor.”
Şeyh Muhammed Abduh daha sonra şöyle devam ediyor: “Müslümanlar,
ayakların yıkanması mı yoksa meshedilmesi mi gerektiği hususunda ihtilaf
etmişlerdir. Cumhuri Ehl-i Sünnet ayakları yıkamanın farz olduğunu kabul
ederken İmamiye Şiası meshetmeyi farz bilmiştir. Razi’nin, Kaffal’dan rivayetine
göre meshetmek, İbn-i Abbas, Enes İbn-i Malik, İkrime, Şa’bi ve Ebu Cafer
Muhammed b. Ali el Bâkır’ın (as) görüşüdür.”
Daha sonra şöyle devam ediyor: “Cumhuri Ehl-i Sünnet’in bu konudaki en
önemli delilleri sadrı evvelde olanların ameli ve bunu teyid eden bir takım kavli
hadislerdir.”
Şeyh Muhammed Abduh, bu konuyu genişçe bahsettikten sonra Taberi’den,
mesh ve yıkamayı birlikte yerine getirmeyi uygun gördüğünü nakletmiştir.
112
Vesailüş Şiâ, c.15, s.295, h.8.
113
Age, c.15, s.295, h.7.
55
El Kesme Ayeti
Ebu Nadr Muhammed b. Mes’ud el Ayyaşi, Başkadı İbn-i Ebi Duad’ın
arkadaşı olan Zerkan’a isnaden şu rivayeti naklediyor:
“Hırsızlık yaptığına itiraf edip, kendine had uygulanarak tathir edilmesini
isteyen bir hırsız Mu’tesim’in huzuruna gelmişti. Mu’tesim bu iş için fakihleri
topladı. İmam Muhammed b. Ali el Cevad (as) onların arasında bulunuyordu.
Halife onlara, “Hırsızın elinin nereden kesilmesi gerekir?” diye sordu.
İbn-i Ebi Duad, bilekten, dedi ve buna delil olarak teyemmüm ayetini okudu.
Bir grup fakihler de onun bu sözünü desteklediler.
Diğer fakihler ise, dirsekten kesilmesi gerekir, dediler ve buna delil olarak
abdest ayetini öne sürdüler.
Bu arada halife, İmam Cevad’a (as) yönelerek onun da görüşünü sordu. İmam
Muhammed Cevad (as) halifenin, kendisini mazur görmesini istedi. Fakat halife
ısrarla İmam Cevad’dan (as) görüşünü belirtmesini istedi.
İmam (as) halifenin ısrarı üzerine şöyle buyurdu: “Onlar bu konuda sünneti
yanlış yorumladılar. Gerçekte elin ayası hariç parmakların kökünden kesilmesi
gerekir.”
Bunun üzerine halife, “Buna delilin nedir?” diye sordu.
İmam Muhammed Cevad (as) şöyle buyurdu: “Delilim Resulullah’ın (saa)
buyurmuş olduğu şu sözdür: “Secde, yedi uzuv üzerine olur: alın, iki el, iki diz
ve iki ayak.” Eğer el bilekten veya dirseken kesilirse namaz kılan kişinin secde
etmesi için eli kalmaz. Oysa Allah Teala şöyle buyuruyor: “Secde yerleri Allah’a
aittir.” Yani secde ettiği yedi uzuv Allah’a aittir. Ve yine buyuruyor ki: “Allah’la
birlikte başkasını çağırmayınız.” dolayısıyla Allah’a ait olan bir şey kesilmez.
Mu’tesim, İmam’ın bu sözlerinden hoşlanıp hırsızın parmaklarının el ayasının
bittiği yerden, yani parmaklarının kökünden, kesilmesine emir verdi.”114
İşte diğer fakihlerin farkına varamadıkları ama İmam Muhammed Cevad’ın
(as) dikkat ettiği bu ince nükteye iyice bak. Zira el kesme ayetinde yer alan “el”
kelimesi mücmeldir (mübhemdir.) Allah Teala bu ayette onun nereden kesilmesi
gerektiğine dair maksadını açıklamamıştır. Dolayısıyla onun sünnet veya bizzat
Kur’an’ın kendisiyle belirlenmesi gerekir. İmam (as) mücmel olan bu meseleyi
Kur’ân’dan yardım alarak sünnet ile açıklama yoluna başvurmuştur ve Hz.
114
Tefsirul Ayyaşi, c.1, s.319,320; Vesailüş Şiâ, c.18, s.489-491; Maide/38.
56
Resulullah’ın (saa) hadisine dayanarak el ayasının namaz kılanın secdeyi
gerçekleştirdiği yedi uzuvdan biri olduğunu açıklamıştır. Daha sonra ayet-i
kerimeye isnad ederek ister secde edilen camiler olsun, ister secdeyi
gerçekleştiren uzuvlar olsun, bütün secde yerlerinin Allah’a ait olduğunu
açıklamıştır. Allah’a ait olan bir şeye ise had uygulanmaz. Gerçekten de bu çok
zarif bir istinbattır.!
Burada Ceziri’nin elin bilekten kesilmesinin gerektiğine gerekçe olarak
zikretmiş olduğu delil ilginçtir. O şöyle demektedir:
“Hırsızlık el ile yapılıyor, kol ise sadece eli taşıyor, ceza da ancak suçu işleyen
uzva uygulanır. İlk önce sağ elin kesilmesi de bu yüzdendir. Çünkü eşyalar
genelde sağ el ile alınır.”115
Açıktır ki, bu delil doğru olduğu takdirde, parmakların kökten kesilmesini
iktiza eder. Zira eşyalar parmaklar ile tutulur. El ayası ise sadece parmakları taşır.
İbn-i Hazm el Endülüsi de şöyle diyor: “Ali (as) elden parmakları ve ayağın
yarısını keserdi. Ömer ise el ve ayağı mafsaldan keserdi. Ama hariciler eli
dirsekten veya omuzdan kesmeyi kabul ediyorlardı.”116
İçkinin Haram Oluşu
Abbasi halifelerinden el Mehdi, İmam Musa Kazım’a (as) içkinin haram olup
olmadığı hakkında şöyle soruyor:
“Acaba Allah’ın Kitabı’nda içki haram kılınmış mıdır? İnsanlar ondan nehiy
olunduklarını biliyorlar ama onu tahrim eden açık bir delilden haberleri yoktur.”
Buna cevap olarak İmam (as) şöyle buyurdu: “Allah’ın Kitabı’nda içki haram
kılınmıştır.”
El Mehdi: “Kur’an’ın neresinde içki haram kılınmıştır?” diye sordu.
İmam (as) şöyle buyurdu: “Şu ayet-i kerimede “De ki: “Rabbim, fuhuşları,
gerek açığını, gerek gizlisini; günahı ve haksız yere saldırmayı; hakkında
hiçbir delil indirmediği bir şeyi Allah’a ortak koşmayı ve Allah hakkında
bilmediğiniz şeyler söylemenizi kesinlikle haram etmiştir.”117
115
El Fıkhu A’lel Mezahibil Erbaa, c.5, s.159.
116
El Muhella, c.11, s.357, h.2284.
117
A’raf/33
57
İmam Musa Kazım (as) daha sonra sözünün devamında şöyle buyurdu:
“Bu ayette geçen “Onlardan gerek açığını”dan maksat, apaçık yapılan
zinadır. Cahiliye döneminde fahişe kadınlar bu hayasızca işleri yaptıklarını
bildirmek için bayrak dikiyorlardı. Ama “Onlardan gizlisini”den maksat,
babaların nikah ettikleri kadınlarla evlenmektir. Bi’setten önce erkekler,
babaları öldükten sonra asıl anaları olmayan üvey anneleriyle evleniyorlardı.
Ama “ism” (günah)den maksad bizzat içkidir. Zira Allah Teala başka bir ayeti kerimede de şöyle buyurmuştur: “Sana içkiyi ve kumarı sorarlar. De ki:
Onlarda hem büyük günah (ism), hem de insanlar için (bazı) yararlar vardır.
Ama günahları yararlarından daha büyüktür.”118
El Mehdi, mecliste hazır bulunan veziri Ali b. Yaktin’e hitap ederek şöyle dedi:
“Ey Ali! Allah’a yemin ederim ki, bu Haşimiler’in fetvasıdır.”
Ali b. Yaktin ise cevabında şöyle dedi: “Yemin ederim ki, doğru söylediniz, Ey
Mü’minlerin Emiri! Allah’a Hamd olsun ki, bu ilmi siz Ehl-i Beyt’ten
kaldırmamıştır.” Mehdi sabredemeyerek şöyle dedi: “Doğru söyledin, Ey
Rafizi!” el Mehdi, onun Ehl-i Beyt’in velayetine inanmış olduğunu anlamıştı.119
İşte bu iki Kur’­ân ayetinin arasında yapılan bu ince karşılaştırmayla Allah’ın
Kitabı’nda içkinin haram kılınmış olduğu ortaya çıkıyor.
Müfessirlerden olan Hasan’ın da “ism” kelimesini içkiye tefsir ettiği rivayet
olunmuştur.120
Bu konuda Allame Meclisi şunları yazıyor: “Ayetteki “elism” kelimesinden
maksat, günahı gerektirecek her şeydir. Kısaca istidlal şu şekildedir: Allah Teala
A’raf suresinin 33. ayetinde günaha sebep olacak her şeyin haram olduğunu
belirtmiş ve bir başka ayette ise içki ve kumarın günaha sebep olan şeylerden
olduğunu beyan etmiştir. Dolayısıyla bu iki ayet gereğince içki ve kumarın haram
olduğu ispatlanmış olur.”121
118
Bakara/219
119
El Kafi, c.6, s.406.
120
Tabersi, Mecmaul Beyan, c.4, s.414.
121
Mir’atul Ukul, c.22, s.264.
58
İçki kelimesi yerine günah anlamına gelen “ism” kelimesinin kullanılmasının
nedeni, onun bütün kötülüklere yol açan bir vesile olduğu ve bütün günahların
başı olduğu içindir.122 Bu yüzden de o zamanlarda ve öncesinde “ism”
kelimesinin şarap anlamına kullanılması pek yaygındı.
Ünlü Arap şairi Ahfeş, bir şiirinde şöyle diyor:
Aklımı elden verinceye dek “ismi” (içkiyi) içtim.
Böylece “ism” (içki) aklı yok etmektedir.
Başka bir şair de şöyle demiştir:
Allah’ın Resulü (saa), bizim kötü işlere yaklaşmamızı
Ve günaha yol açan “ismi” (içkiyi) içmemizi nehyetmiştir.123
Yine Ebul Abbas’ın meclisinde şairin biri şöyle bir şiir okumuştur:
Kadehlerde apaçık “ismi” (içkiyi) içtiğimizde,
Aramızda sanki misk kokusunun yayıldığını görürsün.
Cevheri, kendi lügat kitabında “ism”in bazen içki anlamına geldiğini açıkça
belirterek şunları yazıyor: “Bazen içkiye “ism” (günah) denilir.” Ardından da
birinci beyti şahit olarak kaydediyor. Firuzabadi de “ism”in manalarından birinin
de içki olduğunu söylemiştir.
İçkiye “ism” denilmesini kabul etmeyenler de, mecazi olarak “ism”in bu
manada kullanıldığını inkâr etmezler. Onlar sadece “ism” kelimesinin hakiki
anlamının “içki” olmadığını söylemek istiyorlar. Bütün günahlar “ism”dir; içki
ise, günahı çok şiddetli olduğu için ona bizzat “ism” denilmiştir. Çünkü
açıkladığımız gibi içki bütün günahların başı ve temelidir.
İbn-i Saide şöyle diyor: “Benim görüşüme göre içkiye “ism” denilmesinin
sebebi, içilmesinin günah olduğu içindir. Çok istimal (kullanma) sonucu örfde
ikinci bir anlam kazanan bu tür kelimeler halkın dilinde pek yaygındır. Ama asıl
lügatte “ism” bu manayı taşımamaktadır.”
122
Kuleyni kendi senediyle Hz. İmam Sadık’tan (a.s) naklettiği bir hadiste İmam şöyle buyuruyor:
“Allah Resulü şöyle buyurmuştur: Şüphesiz ki, içki bütün günahların başıdır.” (El Kâfi, c.6,
s.403.)
123
Mecmaul Beyan, c.4, s.414.
59
İbn-i Enbari Ebu Bekr en Nahvi’nin, “ism”in içkinin isimlerinden olmasını
inkar etmesi de hakiki anlamdaki manaya yöneliktir; yoksa mecazi olarak bu
manada kullanıldığını inkar etmemektedir.
Zübeydi şöyle diyor: “İbn-i Enbari, içkiye “ism” denilmesini inkâr etmiş ve
bu tür istimallerin mecazi olduğunu belirterek “ism”’in hakiki anlamının içki
olmadığını söylemiştir.”
Fakat İbn-i Arabi “ism”in içki manasında kullanılmasını kökten inkâr ederek
şöyle demiştir: “Ahfeş’in söylemiş olduğu şiir delil sayılamaz. Çünkü “şeribtuz
zenbe” veya “şeriptul vizre” söyleyip içkiyi kasdetseydi yine aynı şey sözkonusu
olurdu. Hâlbuki bu, “zenb” ve “vizr” kelimelerinin içkinin isimlerinden olmasını
gerektirmemektedir. Hakeza “ism” de içkinin isimlerinden değildir. “İsm”in
içkinin isimlerinden biri olduğu sözü, lügatı ve sözcüklerin anlamlarını tespit
etmek yolunu bilmemezlikten kaynaklanmıştır.”
İbn-i Arabî’nin bu sözleri, ilmi bir temelden yoksundur, çünkü aralarındaki
fark şudur, Araplar “ism”i içki manasında kullanmış ve bu örflerinde yaygın hale
gelmiştir. Ama “zenb” ve “vizr” kelimelerinin Arap dilinde içki manasında
kullanılması meşhur olmamıştır. Onların da bu anlamda kullanılması yaygın
olsaydı durum aynı olurdu.
Kurtubi onun görüşünü kabul etmeyerek şöyle demiştir: “İsm”in içki
manasına geldiği Hasan’dan rivayet olunmuştur. Cevheri de aynı şeyi demiş ve
Ahfeş’in söylemiş olduğu şiiri delil olarak zikretmiştir. Aynı şekilde Herevi de
içkinin “ism” manasına geldiğini söylemiştir.”
Daha sonra Kurtubi şu neticeye varmıştır, “ism”in lügatte hem bütün
günahlara ve hem de özel olarak içkiye isim olarak kullanılmasında hiçbir çelişki
yoktur.124
Kasıtlı Olarak Mü’mini Öldürmek
Allah Teala Kur’ân-ı Kerim’de şöyle buyurmuştur:
“Kim bir Mü’mini kasıtlı olarak öldürürse cezası, içinde ebedi kalmak üzere
cehennemdir. Allah ona gazaplanmış, onu lanetlemiş ve ona büyük bir azap
hazırlamıştır.”125
124
Tefsirul Kurtubi, c.7, s.201.
125
Nisa/93
60
Bu ayet-i kerime, Mü’mini öldüren bir kimsenin yerinin ebedi olarak ateş
olduğunu bildiriyor. Hâlbuki ancak küfür üzerine ölen bir kimse ebedi olarak
cehennemde kalacaktır. Çünkü, iman mükafatı gerektirir. Dolayısıyla sonunda
Mü’minin cehennemden çıkması gerekir.
Ayet-i kerimede, Allah Teâla’nın kasden Mü’mini öldüren bir kimseye gazap
ve lanet ettiği açıkça beyan edilmiştir. Oysaki İmam Muhammed Bâkır’dan (as)
rivayet edildiği gibi Allah Teâla mutlak olarak Mü’mini lanetlemez.
İşte bundan dolayı imamların sahabeleri bu ayetle ilgili çok sorular
sormuşlardır. Kuleyni kendi senediyle naklettiği bir hadiste şunları yazıyor:
“Sumaa b. Mehran bu ayet-i kerimenin manası hakkında Hz. İmam Sadık’a
(as) sorunca İmam Sadık (as) şöyle buyurdu: “Mü’min bir kimseyi dininden
dolayı öldüren kimse kasten onu öldürmüştür. Allah Teâla da bir Mü’mini
kasten öldüren kimse hakkında: “...ve onun için büyük bir azap
hazırlanmıştır.” buyurmuştur.” Sonra Sumaa şöyle bir soru sordu: “İki kişi
arasında bir anlaşmazlık olur ve onlardan biri kılıcıyla diğerini öldürürse ne
dersiniz?” İmam (as) şöyle buyurdu: “Bu, Allah Teâla’nın ayeti kerimede
belirttiği kasten öldüren kimse değildir...”
Yine Abdullah b. Bukeyr, Abdullah b. Sina ve diğerleri tarafından bu konu
hakkında sorulan sorulara verilen cevaplarda aynı şey belirtilmektedir.
Böylece İmam (as) bu konuya şöyle bir açıklık getirmiştir: Her kim bir
kimseyi Mü’min olduğundan dolayı öldürürse şüphesiz ki, bilerek Allah ve
Resulü ile muharebeye kalkışmış ve yeryüzünde bozgunculuğu yaymayı hedef
edinmiştir. Onun bu ameli, kendi şahsına ait olan şahsi garez olmayıp
yeryüzünden imanı kaldırmaya ve onu yok etmeye yönelik bir kastı olduğunu
gösterir. Şüphesiz ki böyle bir kimse, Allah ve Resulü ile muharebe eden kâfirdir.
Eğer bu adam küfür akidesi üzerine ölürse ebedi olarak yeri cehennem olur. Allah
ona gazaplanmış, onu lanetlemiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır.
Böylece Şii müfessirler, imamların hidayetleri doğrultusunda bu ayeti
yukarıda gördüğümüz şekilde tefsir etmişlerdir.126
126
Şeyh Tusi, et Tibyan Tefsiri, c.3, s.295; Tebersi, Mecmaul Beyan, c.5, s.42; Kaşâni, Tefsirus
Safi; Tabatabai, el Mizan, c.5, s.42; Meşhedi, Kenzüd Dakaik, c.2, s.576; Tefsirul Ayyaşi, c.1,
s.267.
61
Ama diğer müfessirler, bu ayeti diye gerektiren kasten öldürmeye tefsir
etmişlerdir.127 Sonuçta ebedi olarak cehennem ateşinde kalmanın ve Allah’ın
gazap ve lanetine uğramanın felsefesini açıklayamamışlardır.
Üç Talak
Fakihler arasında eski zamanlardan beri süregelen ihtilaflı meselelerden birisi
de, tek bir cümle ile üç talakın olup olmaması meselesidir. İmamiye mezhebine
bağlı olan fakihler arada rücu olmadığı için bunun tek bir talak olduğunu
söylemişlerdir. Ama diğer fakihler bunun üç talak olduğunu ve dolaysıyla talakı bâine128 kısmından olduğunu kabullenmişlerdir.
Oysa Ehl-i Beyt İmamları (as) bunun Kitap ve sünnete aykırı olduğunu
belirtmişlerdir. Allah Teala şöyle buyuruyor:
“Ey Peygamber! Kadınları boşadığınız zaman onları iddetleri süresinde
(temizlendiklerinde) boşayınız ve iddeti sayın...”
Bir başka ayette ise şöyle buyurmuştur:
“Boşama iki defadır; ondan sonra ya iylikle tutmak ya da güzellikle bırakmak
gerekir...”
Sonraki ayette de şöyle buyuruyor:
“Eğer yine onu (kadını, üçüncü defa) boşarsa artık (kadın), onun dışında bir
başka kocayla nikahlanmadıkça ona helal olmaz...”129
Abdullah b. Cafer, kendi senediyle Safvanül Cemmal’dan şu rivayeti
naklediyor:
“Adamın biri Hz. İmam Sadık’a (as) şöyle sordu: “Ben karımı bir mecliste üç
talak ile boşadım; bunun hükmü nedir?” İmam buyurdu ki: “Bunun bir zararı
yoktur.” Daha sonra şöyle buyurdu: “Allah’ın Kitabındaki şu ayeti okumadın
mı? “Ey Peygamber, kadınları boşadığınız zaman onları iddetleri süresinde
127
Tefsirul Kebir, c.10, s.237; Kurtubi, c.5, s.329; İbn-i Kesir, c.2, s.536, el Menar, c.5, s.339.
128
Talak-ı Bâin, erkeğin iddet süresi içerisinde karısına rücu etme, dönme hakkı olamayan talaka
denir.
129
Talak/1
62
(temizlendiklerinde) boşayın ve iddeti sayın...”? Allah’ın Kitabına ve sünnete
muhalif olan her şeyin Kitab ve sünnete sunulması gerekir.”130
Abdullah b. Cafer, kendi senediyle İsmail b. Abdulhalık’tan şöyle rivayet
ediyor:
“Ben, İmam Sadık’ın (as) şöyle buyurduğunu duydum: “Abdullah b. Ömer üç
talak ile karısını boşamıştı. Resulullah (saa) onu bir talak saydı ve onu Allah’ın
Kitabına ve sünnete döndürdü.”
Şeyh Tusi, “Kadınları boşadığınız zaman, onları iddetleri süresinde
(temizlendiklerinde) boşayınız ve iddeti sayın...” ayetinin manası hususunda
şöyle demiştir: “Kadını temizlendiği ve kendisiyle cima yapılmadığı bir zamanda,
diğer şartlara da riayet ederek boşamak gerekir.” Yani iddeti saymak mümkün
olacak bir durumda boşamak gerekir. Buna göre “li iddetihinne” (iddetleri
süresinde)nin manası “li kıbeli iddetihinne” (iddetleri cihetinde) olur ve hatta bu
ayet bu şekilde de kıraat edilmiştir. Şeyh Tusi daha sonra şöyle diyor: “Ayeti bu
şekilde kıraat etmek doğru olmasa bile şüphesiz Hak Teala bu manayı
kasdetmiştir.” Yani ayetin tefsir ve açıklaması böyledir.
Sünen-i Beyhaki’de, İbn-i Ömer’den şöyle bir hadis rivayet olunmuştur:
“Resulullah (saa) bu ayet-i kerimeyi “fi kıbeli iddetihinne” şeklinde kıraat
etmiştir.” Başka bir rivayette de “li kıbeli iddetihinne” naklolunmuştur.
İbn-i Haleveyh’in “Şevaz” adlı kitabında da: İbn-i Abbas ve Mücahid’den “fe
tallikuhünne fi kubuli iddetihinne” kıraatı nakledilmiştir.
Bu konuda Tabersi şöyle diyor: “Bunlar meşhur olan kıraatın tefsiridir. O
halde “fe tallikuhünne li iddetihinne”nin anlamı, “inde iddetihinne” (iddet
vaktinde) olur. Aynı şekilde “La yücelliyha li vaktiha illa hüve”131 (Onu
(kıyameti) vakti gelince (vaktinde) ancak O (Allah), ortaya çıkarır.) ayetinde de
“li vaktiha” “inde vaktiha” (vaktinde) anlamını taşımaktadır.
Zemahşeri de konuyla ilgili şöyle der: “...Ayetin anlamı, “iddetlerini
karşılayarak”tır. Örneğin “eteytuhu li leyletin bakiyyet mineş şehr” sözü
“müstakbilen leha” (onu karşılayarak) anlamını ifade etmektedir. Resulullah’tan
(saa) nakledilen “fi kıbeli iddetihinne” kıraatı da bunu teyid etmektedir.”132
130
Bakara/229-230
131
A’raf/187
132
El Keşşaf, c.4, s.552.
63
Fahri Razi şunları yazıyor: “Bu ayetteki “lam” harfi aynen “Hüvellezi
ahrecellezine keferu min ehlil kitabi min diyarihim li evvellil haşr”133 ayetinde
olduğu gibi “fi” harfi yerine kullanılmıştır. Zira “fe tallikuhünne fi iddetihinne”
cümlesi “onları öyle bir zamanda boşayınız ki, iddeti için uygun olsun.” anlamını
ifade etmektedir.”
Zemahşeri de şöyle diyor: “li evvelil haşr” ayetinde olan “lam” harfi, “ya
leytenî kaddemtu li hayatî”134 ayetindeki ve “ci’tuhu li vaktin keza” örneğindeki
“lam”lar gibi “fi” harfinin manasını ifade etmektedir. Dolayısıyla ayet, “Kâfirleri
ilk sürgünde yurtlarından çıkaran O’dur.” manasını ifade ediyor. Bu sürgüne ilk
sürgün isminin verilmesi ise, onların, asla göç etmeyen bir kabileden olup Ehl-i
Kitap’tan, Ceziretül Arap’tan Şam’a göç etmeye mecbur kılınan ilk grup
olduklarından veya bu, onların ilk göçleri olduğundan dolayıdır.”
İbn-i Münir, Keşşaf tefsirinin haşiyesinde şöyle diyor: “Zemahşeri, bu
“lam”ın “ketebtu li amin keza ve şehrin keza” örneğinde olan “lam” gibi tarihi
belirten kelimelere dahil olan “lam”lardan olduğunu kastetmektedir.”
O halde ayet-i kerime “fe tallikuhunne li mebdei iddetihinne” (iddetlerinin
sayılması başlanabilecek bir zamanda onları boşayınız) anlamını ifade idiyor.
İslam’da boşama iki kısımdır: Sünnete göre olan boşama ve Bid’at olan
boşama.
Sünnete göre olan boşama gerekli şartları haiz olan boşamadır. Örneğin
“Medhulun biha” olan (kocasının kendisiyle cinsel ilişkide bulunduğu) kadın,
hayız ve nifastan temizlenip, kendisiyle cima edilmediği durumda bir defa
boşanır, iddeti bitinceye dek bırakılır, daha sonra akd edilir. Sonra ikinci defa
aynı şartlar altında boşanıp, iddeti bittikten sonra akd edilir. Üçüncü talakta da
aynı şartlar geçerlidir. Bu, sünnete uygun boşamadır.
Hakeza kadının iddeti bitmeden kocası rücu edip, onunla cima ettikten sonra
veya rücu edip, cima etmeden de boşayabilir. Buna Talak-ı iddi denir. Saydığımız
bu tür talakların hepsi, cevazında ittifak edilen sünnete uygun boşamalardır.
Bunların karşısında gerekli şartları haiz olmayan bid’at olan boşama yer
almaktadır.
133
Haşr/2
134
Fecr/24
64
Şeyh Tusi şöyle diyor: “Haram ve bid’at olan boşama, adamın “Medhulun
biha” olan karısını, yerinde açıklanan özel bir uzaklaşma olmaksızın hayızlı
olduğu halde veya kadın temiz olduğu zaman onunla cima etmiş olduğu halde
boşamasından ibarettir. Biz İmamiye mezhebine göre bu tür talak sahih değildir
ve nikah yerinde bakidir. Ama Ehl-i Sünnet fakihleri, bu tür talaktan menedildiği
halde yine de sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebu Hanife ve ashabı, Malik, Evzai,
Sevri, ve Şafii bu görüşü kabul etmişlerdir.”
Daha sonra Şeyh Tusi şöyle diyor: “Eğer bir kişi, üç talakı bir lafızla söyleyip
karısını boşarsa, bu boşama bid’at olan boşamadır. İmamiye mezhebine bağlı
olan fakihlerin birçoğunun görüşüne göre diğer şartları da yerinde olursa bu bir
talak sayılır. Bazı fakihlerimiz de bunun talak olamayacağını söylemişlerdir.”
Şafii şöyle der: “Kadını bir talak ile boşamak müstehaptır (sünnete uygundur).
Ama kadın temiz olduğu zaman kendisiyle cima edilmemiş ise kocası onu bir
defada veya birkaç defada, iki veya üç talak ile boşarsa böyle bir talak
menolunmamış olan mubah boşamadır. Ahmed, İshak ve Ebu Sevr de bu görüşü
kabul etmişlerdir.”
Bazıları da şöyle demişlerdir: “Eğer bir temizlikte kadını bir defada veya
birkaç defada iki talak veya üç talak ile boşarsa haram bir iş yapmış ve günah
işlemiştir. Fakihlerden bazıları da bunun haram talak olmasına rağmen sahih
olduğuna fetva vermişlerdir. Ebu Hanife, ashabı ve Malik bu fetvayı verenler
arasında yer almaktadır.”
Kısacası, Şafii ve Ahmed böyle bir boşamayı bid’at saymayıp, bir lafız ile üç
talakı birden vermenin caiz olduğunu kabul ederek ikinci ve üçüncü talak iddetsiz
olsa bile bu boşamanın caiz ve geçerli olduğuna fetva vermişlerdir.135
Ama Ebu Hanife ve Malik böyle bir talakı bid’at ve günah saymışlar, fakat
yine de geçerli olduğunu kabul etmişlerdir.
Velhasıl, her dört mezhep üç talakın bir lafızla verilmesinin doğru olduğunda
ittifak etmişlerdir.
Ceziri şöyle der: “Eğer bir erkek bir defada karısını üç talak ile boşarsa, mesela
“enti talikun selasen” derse, her dört mezhebe göre karısı söylediği sayı üzerine
boşanmış sayılır. Bu, cumhurun görüşüdür.”136
135
Sahih-i Nesai, c.6, s.116
136
El Fıkhu A’lel Mezahibil Erbaa, c.4, s.341. Lakin Ebu Davud es Sicistani’nin topladığı
“Mesailül İmam Ahmed b. Hanbel” adlı Mesail adlı kitabın 169. sayfasında şöyle geçiyor: “Ebu
65
İşte bu mesele de, Ehl-i Sünnet fakihlerinin, bu konuda hadis olduğunu
zannederek Kur’ân-ı Kerim’in bu konudaki açık ayetinin neshedildiğini sanarak
veya onu te’vil ederek Kur’ân-ı Kerim’in açık hükmüne muhalefet ettikleri
yerlerden ayrı bir örnektir. Ama İmamiye mezhebine bağlı olan fakihler, Ehl-i
Beyt tarafından rivayet olunan sahih hadislere göre amel ettikleri için hiçbir
konuda Kur’ân ayetine muhalefet etmemişlerdir.
Ehl-i Beyt İmamları (as) defalarca bu tür talakın (bir lafız ile üç talakı birden
vermenin), Kur’ân-ı Kerim’in açık hükmüne muhalif olduğunu belirtmişlerdir.
Şurası açıktır ki, Kur’ân-ı Kerim’e muhalif olan her şey batıl olup kenara atılması
gerekir.
“Fe tallikuhunne li iddetihinne” (kadınları iddetleri süresinde
(temizlendiklerinde) boşayınız) ayeti ikinci ve üçüncü talakı da içermektedir;
oysa ikinci ve üçüncü talak, iddet süresinde (temizlendiklerinde)
gerçekleşmemiştir. Zira sayılan iddet ilk talak içindir.
İmam Sadık (as) İbn-i Uşeyme’ye buyurduğu bir hadiste şöyle diyor:
“Eğer bir kimse karısını temiz olmadığı halde veya Allah Teala’nın belirttiği
gibi iddetini saymaksızın üç talak veya bir talak ile boşarsa, onun verdiği talakı
talak değildir. Eğer karısı temiz olduğu durumda onunla cima etmeksizin iki adil
şahidin huzurunda üç talak ile boşarsa, bu bir talak sayılır ve diğer iki talakı
batıldır. Ama eğer bir kimse, Allah’ın emrettiği gibi karısını iddet süresinde üç
defa (ayrı vakitlerde) boşarsa, artık karısı ona haram olur; o kadın başka bir
erkekle nikahlanmadıkça ilk kocasına helal olmaz.”
O halde ikinci ve üçüncü talak, Allah Teala’nın Kur’ân-ı Kerim’de zikrettiği
kanuna uygun olarak iddet süresinde vaki olmamıştır. İşte Kur’ân-ı Kerim’in
sarih hükmüne aykırı düşen bir lafızla üç talakı birden vermeğe Hz. Resulullah’ın
(saa) şiddetle karşı çıkması da bu yüzdendir.
Nesai, Mahrama’nın babası Ebu Bükeyr b. Abdullah b. El Eşecc’den şöyle
tahriç etmiştir: “Ben Mahmud b. Lebid’in şöyle dediğini işittim: Hz. Resulullah’a
(saa), birisinin bir defada üç talak ile karısını boşadığı haber verildi. Resulullah
Davud; ben, diyor, Ahmed’den karısını bir lafız ile üç talakla boşayan bir erkeğin durumunun
sorulduğunu işittim. Ahmed bu talakın sahih olduğunu kabul etmedi. Lakin Ahmed mezkur
kitabın başka bir yerinde (S.173’de) bir lafız ile üç talakla boşanan henüz kocasının temasta
bulunmadığı bakire bir kadın hakkında şunları diyor: “Bu boşama üç talak sayılır ve başka bir
erkek onu nikahlamadıkça ilk kocasına helal olmaz.”
66
(saa) sinirlenmiş bir halde ayağa kalkarak şöyle buyurdu: “Ben henüz aranızda
olduğum halde Allah’ın Kitabı’yla mı oynanılıyor?!”137
Sünen-i Nesai’nin şarihi şöyle diyor: “‘Boşama iki defadır’ ayetinden
‘Allah’ın ayetlerini oyun (konusu) edinmeyin.’ ayetine kadar olan ayetlerden
kasdedilen şudur ki; uygun olan talak, bir defada toplu halde verilen talak değil,
ayrı ayrı olan talaktır. Ayette geçen “iki defa”dan maksat, hakiki anlamda iki
defa değildir. Örneğin “Sonra gözünü iki kere daha çevirip gezdir.” ayetinde
geçen iki kere kelimesi de bunun benzeridir ve ondan hakiki anlamda iki kere
kasdedilmemiştir. Aksine ondan birinci defanın arkasından ikinci defa ve hakeza
bu şekilde devam etmek kasdedilmiştir. “Ondan (ikinci talaktan) sonra ya onları
bilinen güzel bir tarz üzere tutmak veya güzellikle salıvermek gerekir.” ayetinde
Allah Teala, insanlara nasıl boşamaları gerektiğini öğrettikten sonra onları bu
iki şey arasında muhayyer bırakmıştır. Ya kadını güzel bir tarz üzere tutması ki
bu ona rücu etmek ile olur veya ondan Allah’ın öğrettiği şekilde güzellikle
ayrılması gerekir. Kadını boşarken boşamalar arasına fasıl ve zaman düşmesinin
hikmetine “olabilir ki Allah, bunun arkasından bir iş (durum) oluşturabilir.”
ayetinde işaret edilmiştir. Yani Allah Teala, talaktan sonra kocanın kalbinde
kadına olan buğzu sevgiye dönüştürebilir.”
Sünen sahipleri şöyle rivayet etmişlerdir: “Rukane, bir mecliste karısını üç
talak ile boşadı, daha sonra buna üzüldü ve Resulullah’ın (saa) yanına gelerek
pişman olduğunu izhar etti. Resulullah (saa) ona nasıl üç talak ile boşadığını
sordu. O, bir mecliste boşadığını söyledi. Bunun üzerine Resulullah (saa) şöyle
buyurdu: “Bu boşama bir talak sayılır; ona tekrar dönmek istersen
dönebilirsin.” O da bunun üzerine karısına döndü.”
İbn-i Abbas’ın rivayet ettiği bir hadiste şöyle geçer: “Abduyezid karısını
boşayıp başka bir kadınla evlenmişti. Boşanmış kadın Resulullah’ın (saa) yanına
gelip şikayet etti. Resulullah (saa) Abduyezid’e tekrar karısına dönmesini emretti.
Abduyezid, ya Resulullah, onu üç talak ile boşadım, dedi. Resulullah (saa)
buyurdu ki: “Biliyorum, ona dön.” Daha sonra şu ayeti okudu: “Ey Peygamber,
kadınları boşadığınız zaman iddetleri süresinde (temizlendiklerinde) boşayın.”
Ebu Davud şöyle diyor: “Şüphesiz Rukane, karısını talak-ı bâine olan üç talak
ile boşamıştı. Ama Resulullah (saa) onu bir talak olarak saydı.”
137
Sünen-i Nesai, c.6, s.116, İbn-i Hamz, elMuhella, c.10, s.167.
67
Bunun manası şudur ki: Bir lafız ile olan (aralarında dönme olmayan) üç
talakta ki iddet, sadece onların birisi için geçerlidir, her üçü için değil.
Hz. Resulullah’ın (saa) mezkur ayeti tilavet etmesi, her üç talakın iddet için
olmadığına, sadece onlardan birisinin iddeti, için olduğuna işarettir.
Garip olan şu ki, cumhuri fakihler, bir lafız ile kadını üç talakla boşamanın
Kitap ve sünnete muhalif olduğunu bildikleri halde, yine de bunu kabul
etmemişlerdir. Bunun Kur’ân-ı Kerim’e aykırı olduğunu açıkladık. Sünnete
aykırı oluşuna gelince; Müslim, Sahih’inde Muhammed b. Râfi aracılığıyla İbn-i
Abbas’tan şöyle naklediyor:
“Resulullah’ın (saa), Ebu Bekr’in ve iki yıl da Ömer’in hilafeti döneminde,
bir lafız ile verilen üç talak, bir talak sayılıyordu. Ömer b. Hattab şöyle dedi:
“İnsanlar ağır davranılması gereken bir işte acele ediyorlar. Keşke bunu onların
üzerine geçerli kılsaydık.” Nihayet, sonunda geçerli kıldı.”138
Ehl-i Sünnet fakihleri bunu bildikleri halde Kur’ân-ı Kerim’in sarih olan ayeti
ve Resulullah’ın (saa) ve seçkin sahabilerin sünnetini terkederek Ömer’in
sünnetine uydular.
Ceziri şöyle diyor: “Hz. Resulullah’ın (saa) döneminde durumun böyle
olduğunda (bir lafızla verilen üç talakın bir talak sayıldığında) bütün fakihler
ittifak etmişlerdir ve onlardan hiçbiri, Müslim’in rivayet etmiş olduğu hadise
itiraz etmemişlerdir. Onların bu görüşlerine getirmiş oldukları delilleri şundan
ibarettir: Ömer’in kendi hilafeti dönemindeki bu ameli ve birçok kişinin onunla
muvafakat etmesi, mezkur hükmün (üç talakın bir talak sayılması) geçici bir
hüküm olduğunu ve Ömer’in o güne kadar açıklamadığı bir hadis gereğince, bu
hükmün nesh edildiğini göstermektedir. Buna delil ise icmadır.”
Ceziri sözünün devamında şöyle diyor: “Lakin gerçek şudur ki, icma diye bir
şey yoktur. Çünkü Müslümanlardan birçoğu onlara muhalefet etmişlerdir.
Şüphesiz ki, Ömer’in bu işine muhalefet eden İbn-i Abbas, din işlerinde itimat
edilecek müçtehitlerden biriydi ve onu taklid etmek caizdir. Ömer’in görüşlerine
uymak ise vacib değildir.”
Daha sonra şöyle diyor: “Ömer’in çıkarmış olduğu bu hüküm, belki de halkı
kadınlarını sünnete aykırı olarak boşamaktan sakındırmak içindi. Zira sünnet
değişik vakitlerde kadını boşamayı emrediyor. Bu durumda eğer biri karısını bir
138
Sahih-i Müslim, c.4, s.183.
68
defada boşamaya cüret ederse, sünnete muhalefet etmiş olur, bunun cezası da
kendi sözüne göre onunla muamele etmektir.”
İbn-i Hazmi Endülisi, Nesai’nin Mahreme’den, o da babası Bükeyr b.
Abdullah b. El Eşecc’den, o da Mahmud b. Lebid’den işiterek rivayet ettiği
hadiste münakaşa ederek şöyle demiştir: “Mahmud’un rivayeti mürseldir,
dolayısıyla da delil sayılmaz; Mahreme de babasından bir şey işitmemiştir.”
Yine İbn-i Hamz, Müslim’in Muhammed b. Rafi aracılığıyla İbn-i Abbas’tan
rivayet ettiği hadiste münakaşa edip, İbn-i Rafi’nin meçhul olduğunu söylemiştir.
Mahmud b. Lebid’in ise Hz. Resulullah’ı (saa) görmediğini ve ondan bir şey
işitmediğini söylemişlerdir. Çünkü Mahmud, o zamanda erginlik çağına
ulaşmamış bir çocuktu.
Fakat Vakidi ve diğerleri, onun H. 96 yılında vefat ettiğinde 99 yaşında
olduğunu kaydetmişlerdir.
İbn-i Hacer de şöyle demiştir: “Buna göre, Resulullah (saa) vefat ettiğinde o
13 yaşındaydı. Bu ise Buhari’nin, onun Hz. Resulullah’ın (saa) ashabından
olduğuna dair sözünü teyid etmektedir. İşte bunun içindir ki, İbn-i Abdulbir,
Buhari’nin onun ashaptan olduğuna dair sözü daha evladır demiştir. “İbn-i Muaz
vafat ettiğinde Hz. Resulullah (saa) öyle acele gidiyordu ki, ayaklarımızdaki
ayakkabı yırtıldı.” rivayetini nakleden de odur. Tirmizi, “O, erginlik çağına
ermemişken Hz. Resulullah’ı (saa) görmüştür.” diyor.”139
Benim görüşüme göre, onun durumu İbn-i Abbas’ın durumundan daha aşağı
olamaz. Çünkü İbn-i Abbas da 13 yaşında iken Hz. Resulullah (saa) vefat etmiştir.
Mahreme’nin, babasından duyması eleştirisine gelince; hiçbir zararı yoktur;
zira o her ne kadar babasından bu hadisleri dinlememişse de, onun kitabından
nakletmektedir. Ebu Talib diyor ki: “Onun hakkında Ahmed’e sordum. Onun
güvenilir bir kişi olduğunu, babasından işitmediğini, ama babasının
yazdıklarından rivayet ettiğini söyledi.”
Malik de şöyle diyor: “Güvenilir kişi olan Mahreme b. Bükeyr, bana hadis
söyledi.”
Ebu Hatem şöyle diyor: “İsmail b. Ebi Üveys’e şöyle sordum: “Malik b. Enes,
bana güvenilir biri hadis söyledi diyor, o kimdir?” “O Mahreme b. Bükeyr b. El
Eşecc’dir.” dedi.
139
Tehzibut Tehzib, c.10, s.6566.
69
Meymuni, Ahmed’den naklediyor ki, Malik Mahreme’nin yazdıklarını alıp
dikkatle okumuştur, dolaysıyla onun kitabında geçen “Süleyman b. Yesar’dan
bana ulaştı” şeklindeki bütün hadisler Mahreme’nin yazdıklarındandır. Yani
Mahreme babasından, o da Süleyman’dan rivayet etmiştir.
Müslim’in rivayet ettiği hadisin senedinde Rafi’in olduğu ve onun meçhul
olduğu, dolaysıyla bu rivayetin hüccet ve delil olamayacağına dair münakaşaya
gelince; bu da doğru değildir. Müslim’in İshak b. İbrahim ve Muhammed b. Rafi,
aracılığıyla Abdurrazzak’tan rivayet etmesi bu itirazı ortadan kaldırıyor.
Muhammed b. Rafi’e gelince; bütün muhaddisler onun güvenilir bir kişi
olduğunu söylemişlerdir. Buhari şöyle diyor: “Allah’ın seçkin kullarından olan
Muhammed b. Rafi’ b. Sabur bize haber verdi.” Nesai şöyle demiştir: “Emin ve
güvenilir biri olan Muhammed b. Rafi’, bize haber vermiştir.” Ebu Zer’a ise: “O,
doğru konuşan bir şeyh idi” demiştir.
70
Kur’an’da
Sosyal İnsanın
Özellikleri
Yusuf Tazegün
Kavramsal Yaklaşım
1. İnsanlar Arası İlişkiler
İ
nsanın çevreyle olan ilişkileri sonucu geliştirdiği algılar, duygular,
düşünceler, değerler, yargılar, amaçlar ve bunların birbiriyle olan ilişkileri
karşılıklı etki sonucu kişiliği oluşturur. Dolayısıyla insanın gelişimi süresince
karakterini oluşturan ve kişiliğine etki eden faktörlerin başında değerler,
inançlar ve tutumlar gelmektedir.
Ayrıca ihtiyaçlar da, davranışların belirleyiciliği noktasında ciddî bir öneme
sahiptir; çünkü davranışlar, büyük ölçüde ihtiyaçlar vasıtasıyla ortaya çıkar ve
hedefler tarafından yönetilir.
İnsanın şahsiyeti doğuştan getirdiği genetik faktörler ve yaşadığı çevre, aile
eğitimi ile şekillenir. Her insanın özellikleri, istekleri ve davranışları farklı olduğu
gibi, karakter ve kişilikleri de farklıdır. İnsan temiz bir fıtrat üzere dünyaya gelir.
İçindeki duygu, istek ve ihtiyaçlar davranışlarını belirler. Kuran’da insanın
davranışlarına etki eden faktörlerden bahsetmektedir. Bu faktörlerin bir kısmı
insanın kendi içyapısında vardır. Bazıları ise dış etkenlerdir. Nefis, irade, akıl,
mizaç, huy ve karakter insanın davranışlarını şekillendiren iç etkenlerdir. Çevre,
şeytan, aile eğitimi ise dış faktörlerdir.140
Davranışın dinamiği, kişinin içinde bulunduğu ortam, zaman ve psikolojik
sahanın özelliklerinden doğar. Davranışın dinamiğinin temelinde; haz, elem,
140
Terbiyeci Dini, Muhammed Davudî, s,29.
71
korku ve öfke vardır. İnsanın içinde bulunduğu hâlet-i ruhîye onun davranışlarına
yön verir. Eğer kişi mutlu ise, daha coşkulu ve hareketli bir şeyler yapmak ister.
Ama üzüntülü ise, sakin bir şekilde beklemeyi ve kendi iç dünyasıyla baş başa
kalmayı tercih eder.
Dünyevî insan görüşüne göre, hayatını sürdürmeye kararlı her birey, yaşadığı
hayatın ve dünyanın koşulları, imkân ve sınırlılıkları çerçevesinde davranmak
zorundadır. Ama Müslüman bir kişi yaşadığı ortamdaki İslâm’ın ruhuna aykırı
hareketlere katılamaz. Müminin görevi her duruma ayak uydurmak değil
inancıyla örtüşen durumlara katılmak, uymayanları değiştirmeye çalışmaktır.
Eğer değiştirmesi mümkün değilse, kendi yaşantısının bozulma tehlikesi
olduğundan, orayı terk etmektir. Yüce Allah bununla ilgili olarak şöyle
buyurmaktadır:
“Allah’ın ayetlerinin inkâr edildiğini ve onlarla alay edildiğini işittiğiniz
zaman, başka bir söze geçmedikleri müddetçe, o kâfirlerle oturmayın. Aksi
halde siz de onlar gibi olursunuz”141
Günah meclisinde oturan kişi, oradakilerin günah olan fiillerine engel
olmuyorsa, onlarla aynı ölçüde günah sahibi olur.142 Orada bulunacaksa, onların
durumunu değiştirmeye çalışmalıdır. Aksi takdirde o da onlar gibi olur. Bu
hareketiyle de Allah’a isyan etmiş olur. Müminler, İslâm ile alay eden kâfirleri
soğukkanlı bir şekilde dinlerlerse işledikleri küfürde onlar da pay sahibi olur.
2. Sosyalleşme, Sosyal İlişki ve Toplum
Sosyalleşme, hangi koşullarda, nasıl ve hangi amaç için olursa olsun, birçok
bireyin işbirliği yapmasıdır.143
İnsan, başkalarıyla ilişki kurup dost olmak ve yardımlaşmak ister. Aralarında
adalet, eşitlik ve kardeşlik ölçülerini yerleştirmek ister. Bazen bu duygular onu o
kadar kaplar ki, kendi varlığını unutur, bireyselliğini kaybeder. Böylece ferdî
bünyesinin gereği olarak şahsî istek ve arzulardan feragat eder. Çünkü o anda
insan kendi ferdî istekleriyle diğer fertlerin arzuları arasında bir ayrı- gayrı
gözetmez. Toplum bir vücut gibidir. Toplumda meydana gelen her olay direkt
141
Nisa/140
142
Meheccet’ul-Beyza, c:8,s: 160
143
Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, c.4,s.344.
72
veya dolaylı olarak fertleri etkiler. Bu nedenle birey, meydana gelen bu olaylara
karşı tepkisiz kalamaz. Eğer toplumda bir haksızlık, zulüm varsa, toplumun tüm
bireyleri buna karşı koymak durumundadırlar. Eğer karşı koymazlarsa aynı
olumsuz durumlar yakın bir zamanda kendilerinin de başına gelecektir.
İnsanlarla toplumsal olabilmenin olmazsa olmaz şartı, insanların
karşısındakine nasıl davranacağını bilmesidir. Demek oluyor ki toplumsallaşma
bir bakıma, insanlara nasıl davranılacağının öğrenilmesidir. İnsan bütün
davranışlarında karşısındaki kişiyi dikkate almak durumundadır. Kendisini o
kişinin yerine koyarak “Acaba ben onun yerinde olsam bu davranışıma ne gibi
bir tepkide bulunurdum” diye duygudaşlık yapmak zorundadır.
İnsan, bir toplumda yaşamakla sosyalleşmiş olmaz. Nice insanlar vardır ki,
davranışlarını sanki etrafında kimse yokmuş gibi sürdürürler. Etrafındaki
insanları her zaman rahatsız ederler. Verdiği bu rahatsızlıktan dolayı da içinde bir
huzursuzluk hissetmezler. Bu insanlar her ne kadar başkalarıyla yaşıyor
görünseler de aslında toplumsallaşmamış karekterlerdir. Kısaca toplumsallaşma
diğer insanlarla birlikte yaşamayı, sorumluluklarını yerine getirmeyi ve onlara
katlanmayı ifade eder.
Sosyal ilişkinin var olabilmesi için, en az iki insanın birbirinden haberdar
olması gerekir. Duman ile ateş arasında neden sonuç bağı niteliğinden bir ilişki
olmasına rağmen, ne dumanın ateşten ne de ateşin dumandan haberi vardır. O
halde sosyal ilişki bilinçle ve birbirinin varlığını kabul eden insanlar arasındadır.
Ezgi söyleyen iki insan arasında bir sosyal ilişki olduğu gibi, kavga eden iki insan
arasında da bir sosyal ilişki vardır.144
İslâm dini insanların öncelikle çevrelerinden başlayarak sosyal ilişkilerini
kuvvetlendirmelerini emreder. Bunun birinci aşaması olarak akraba ilişkilerinin
önemine vurgu yapar. Yüce Allah, Kuran-ı Kerim’de buyurmaktadır ki:
“Onlar ki, söz verip antlaştıktan sonra Allah’a verdikleri sözü bozarlar.
Allah’ın birleştirmesini emrettiği şeyi (iman ve akrabalık bağlarını) keserler
ve yeryüzünde bozgunculuk yaparlar. İşte zarara uğrayanlar onlardır.”145
Bu ayet, iki insan arasındaki ilişkiden, uluslararası ilişkilere kadar bütün
ahlâkî durumları içine alır. Bu ilişkileri kesmek, kaos ve düzensizliğe neden olur.
144
Kızılçelik, Açıklamalı Sosyoloji Terimleri Sözlüğü, s.376.
145
Bakara/27
73
Kişi, imandan uzaklaştığı zaman hayatı karamsarlıklar ve umutsuzluklarla
dolduğu gibi, ahireti de bir zindana dönüşür. Aynı şekilde insanlarla da bağını
kopardığı zaman yalnız ve mutsuz bir hayat yaşamaya mahkûm olur.
İmam Sadık (as) kendisine, “Benimle aynı görüşleri paylaşmayan
akrabalarım var. Buna rağmen onların benim üzerimde bir hakkı var mıdır?”
diye soran Cehm b. Hamid’e şöyle buyurmuştur: “Evet! Akrabalık hakkını hiç bir
şey kesemez. Eğer seninle aynı inancı paylaşsalardı iki hakka sahip olurlardı:
Akrabalık hakkı ve İslâm hakkı!”146
Allah Resulü (saa) bir hadisinde “Kim rızkının genişletilmesini ve ömrünün
uzatılmasını istiyorsa, sıla-i rahîm yapsın (akrabalık ilişkilerini
güçlendirsin).”147 buyurmaktadırlar.
Yine bu konu hakkında İmam Sadık (as) şöyle buyurmuştur: “Adamın biri
Allah Resulü’nün (saa) huzuruna vararak şöyle arz etti: “Ey Allah’ın Resulü!
Kendisine gelip gittiğim bir akrabam var, ama onlar bana eziyet ediyor, bu
yüzden onları terk etmek istiyorum.” Allah’ın Resulü (saa) şöyle buyurdu: “Bu
takdirde Allah hepinizi terk eder.” Adam, “O halde ne yapayım?” diye sorunca
Peygamber (saa) şöyle buyurdu: “Seni mahrum kılana bağışta bulun, seninle
ilişkisini kesen kimseyle ilişki kur ve sana zulmedeni bağışla. Böyle yaptığın
takdirde aziz ve celil olan Allah onlar karşısında sana destek olur.”148
Toplumu tek bir bağ ayakta tutar; itikat/inanç bağı. Bu bağ sayesinde ırk, dil
ve bölge ayrılıkları silinir. İnsanın esas cevherî ile alâkası olmayan o geçici
bağların hepsi, birer birer kopar ve yok olur. Toplum hayatında güven bunalımı
ve şahsiyet krizi gibi sosyal boyutlu problemlerin aşılabilmesi için, iman merkezli
ahlâkî eğitimin fert ve toplumlara verilmesi gerekir.149
Farklı düşüncede olan insanlar, aynı yerde yaşayabilirler. Bu onların
hoşgörüleriyle alâkalı bir durumdur. Ama insanların fıtratına aykırı bir şekilde,
insanı aşağılayan, onun namusunu, şerefini ayaklar altına alan bir anlayışın ve
yaşantının egemen olduğu toplum elbette ki varlığını uzun süre devam ettiremez.
146
El Kâfi, s. 157/30
147
Emali’el-Seduk, 174/9
148
El Bihar, 74/100/50
149
Kutub, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, s.172.
74
İnsan fıtratına aykırı olarak sürdürülen bir hayatın kişiyi mutlu etmesi de
beklenemez. Bu türden bazı geçici arzular, insanı kısa bir süre için mutlu ediyor
görünebilir. Ama uzun vadede düşündüğümüz zaman bu sahibi için bir felâket
olur.
3. Sosyal Bir Varlık Olarak İnsan
İnsanın en önemli özelliklerinden bir tanesi, diğer insanlarla kolay bir şekilde
kaynaşabilmesidir. Bu, onun sosyal bir varlık olduğunu gösterir.
Normal bir yapıya sahip her insanda herkesten ayrı bir ferdiyet şuuru vardır.
Bu, kendiliğinden vardır ve kendi bünyesi içerisinde yer alır. Buna karşılık bir de
cemiyetin içine girme ve cemiyete karışarak toplum hayatı sürme eğilimi vardır.
İşte hayat bu iki eğilim arasında gelişir ve şekillenir. Sonuçta insan ne mücerret
bir fert olarak yaşayabilir, ne de toplumun içinde eriyip gitmiş bir parça olarak.150
İnsanın evren ve yakın çevresi karşısındaki tutumu, etkinlikte bulunma, insan
soydaşlarıyla temas ve ilişki kurma gibi sürekli karşısına çıkan sorunlarla ilgili
takındığı tavırdır. Bu noktadan yola koyularak, gerek süt çocuğunun, gerek daha
sonra çocuğun ve erişkin insanın yaşam karşısındaki tutumunu alabildiğine derin
ve kalıcı biçimde etkileyen faktörün çevreden edinilen izlenimler olduğunu
saptamış bulunuyoruz.
Bireyselliğin en ağır bastığı demlerde bile insan, kendi içinde başkalarına
karşı birtakım duygular taşır. Toplumsallığın en ağır bastığı zamanlarda bile
kendi benliğinden ve ferdiyetinden bir parça taşır. En azından kendi ferdî
yapısıyla bizzat bu toplumculuk arzusunu taşıdığını ve toplumun isteklerine
cevap verdiğini kabul eder.
İnsanın sosyal bir varlık olduğu, inkâr edilemez bir gerçektir. O, bu yönüyle
tarihe damgasını vuran bir varlık olmuştur. Büyük başarılar hep, insanların ortak
çabaları sonucu ortaya çıkmıştır. Birçok medeniyet, buluşlar, tarihi eserler,
insanın sosyal yönünün bir sonucu olarak meydana getirilmiştir.
İnsanın sosyalliği, sadece kendi cinsine karşı değil tabiata ve diğer canlılara
karşı da söz konusudur. İnsan bu yönüyle, diğer canlıları evcilleştirdiği gibi,
tabiatı kendi yaşantısına uygun şekilde düzenlemeyi de başarmıştır.
150
Tabatabai, el Mizan fî Tefsiri’l-Kur’an,
75
Kur’an’da Sosyal İlişkiler
1. Kur’an’ın Sosyal Hayata Verdiği Önem
Kur’an-ı Kerim, hem toplumsal düzen ve hem de kul hakkı açısından sosyal
hayata çok ehemmiyet vermekte ve koymuş olduğu kurallarla bunu
belirlemektedir.
Toplumsal bir düzen oluşturabilmek için Allah, bazı şeylerin yapılmasını,
bazılarının ise terk edilmesini emretmiştir:
“Şüphesiz ki Allah, size adaleti, iyilik yapmayı ve yakınlara bakmayı
emreder; hayâsızlıktan, fenalıktan ve azgınlıktan nehy eder. Öğüt almanız
için size böyle öğüt verir.”151
İslâm, ferdin toplum içinde erimesine ve kendini ona feda etmesine müsaade
etmez. Liberal ve kapitalist toplumlarda olduğu gibi onu alabildiğine hür ve
bağımsız saymaz. Ona her şeyin sahibi ve maliki gözü ile de bakmaz.
Brahmanizm’de olduğu gibi de Müslümanlar arasında bir eşitsizliği kabul etmez
ve herkesi kardeş olarak görür.
“Müminler ancak kardeştirler.“152
Müslümanlar arasındaki iman bağı, akrabalık bağından ve nesep bağından
daha kuvvetlidir. Bu ayet yeryüzündeki tüm Müslümanları evrensel bir ailenin
bireyleri olarak değerlendiriyor. Aile bireylerinin birbirine karşı üstünlük
taslamaları da beklenemez zaten.
Yine eski Yunan’da ve Roma’da olduğu gibi yerli ve yabancı ayrımı veya
idare edenlerle idare edilenler ikiliği yoktur. Fert, toplumun ve devletin yanında
fakat onlardan ayrı ve bağımsız olarak vardır. İslâm toplumunda bütünlük
hâkimdir. Ayrı sınıflar görülmez.
“Ey insanlar! Doğrusu biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Ve
birbirinizle tanışmanız için sizi milletlere ve kabilelere ayırdık. Muhakkak
ki Allah yanında en değerli ve en üstününüz O’ndan en çok korkanınızdır.
Şüphesiz Allah bilendir, her şeyden haberdar olandır.”153
151
Nahl/90
152
Hucurat/12
153
Hucurat/13
76
Özelliklerimizin, milletlerimizin farklı olması, aramızda çatışma olması için
değil, ortak mükellefiyetleri yüklenmek, ortak ihtiyaçları karşılamak için gerekli
yardımlaşmayı sağlamak amacıyladır.
Kuran’da, İslâm toplumunda bir anlaşmazlık olduğu zaman başvuru mercii
olarak Allah Resulü ve masum imamlar gösterilir:
“Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, Peygambere itaat edin ve sizden
olan emir sahibine itaat edin. Eğer herhangi bir şeyde anlaşmazlığa
düşerseniz; Allah’a ve âhiret gününe gerçekten inanıyorsanız, onu Allah ve
Resulüne arz edin. Bu, daha iyidir ve sonuç bakımından da daha
güzeldir.”154
Ayrıca İslâm dini, kul hakkı açısından da sosyal hayata önem vermektedir.
Kul hakları, insanların bu dünyadaki en büyük sermayeleri olarak kabul edilen
mal ve can gibi maddî hakları ile namus, onur ve şeref gibi manevî hakları olarak
kabul edilmekte olup, bunlara yönelik her türlü haksız saldırı kul hakkını ihlâl
olarak değerlendirilmektedir.
Allah, Kur’an’da insanların, birbirinin mallarını haksız bir şekilde yememeleri
anlamında şöyle buyurmaktadır:
“Bir de aranızda mallarınızı batıl sebeplerle yemeyin. İnsanların
mallarından bir kısmını bile bile günah ile yemek için, o malları hâkimlere
rüşvet olarak vermeyin.”155
Allah, kardeşinin malını haksız yere yemeyi, kendi malını haksız yere yemek
gibi kabul etmiştir. Çünkü bütün müminler kardeştirler.
Kişinin manevî hakları ise, daha çok çevresiyle ve içinde yaşadığı toplumla
olan ilişkilerinden ortaya çıkan ve hukuken korunan onur, şeref, özgürlük gibi
maddî olmayan haklardır.
Bu anlamda insanların, manevî şahsiyetlerini zedeleyecek ve onlar hakkında
haksız ithamlara sebep olacak tarzda yanlış zanlarda bulunmayı Kur’an
yasaklamaktadır:
“Ey iman edenler! Zannın çoğundan kaçının. Çünkü zannın bir kısmı
günahtır. Birbirinizin kusurunu araştırmayın. Biriniz diğerinizi arkasından
154
Nisa/59
155
Bakara/188
77
çekiştirmesin. Biriniz, ölmüş kardeşinin etini yemekten hoşlanır mı? İşte
bundan tiksindiniz. O halde Allah’tan korkun. Şüphesiz Allah, tövbeyi çok
kabul edendir, çok esirgeyicidir.”156
Zan, ihtimal üzere bir hüküm olduğundan; bir kısmı hakka hiç isabet etmez.
Etmeyince de başkasının hakkına ait hususta o şekilde aleyhine hüküm, bühtan,
iftira ve bundan dolayı bir vebal olur. İnsanların hak ve hürriyetleri korunmalı ve
saygı görmelidir. Yaptıkları şeyin gerçek olup olmadığı tam olarak açıklığa
kavuşuncaya kadar muhakeme edilmemelidir. Zan, başkaları hakkında önyargılı
olup, kötü düşünmedir ve bu iki şekilde tasavvur edilebilir:
1- Allah’a olan su-i zan ve önyargı. Bir hadiste şöyle geçer: “Kim geçim
korkusundan evlenmekten kaçıyorsa gerçekte Allah’a karşı su-i zan etmiştir.
Böyle kimse eğer tek yaşarsa Allah geçimini karşılayacağını kadir olduğu
hayalindedir. Bu düşünceye göre eğer eşi olursa –haşa– Allah onun yaşamını
devam ettirecek rızkı vermeyecek kudrettedir ki, bu Allah’a karşı yapılmış bir sui zandır ve yasaklanmıştır.”
2- İnsanlara karşı yapılan önyargı ve su-i zan.
3- İnsanın kendisine karşı su-i zanda bulunması ise övülmüştür. Zira insanın
kendisine karşı bir su-i zannı olması gerekir. Yaptığı işleri kusurlu görmelidir.
Hz. Ali (as) muttakilerin sıfatlarını açıkladığı “Hammam” hutbesinde şöyle
buyurur:
“Takvalı kimselerin
bulunmalarıdır.”
üstünlükleri,
kendilerine
karşı
su-i
zanda
Kendisini kusursuz gören kimselerin hakikatte iman ve ilim nurları azdır. Az
nur ile de insan bir şey göremez. Eğer siz az bir ışık ile büyük bir sahneye girseniz,
sahnede bulunan büyük eşyalardan başka bir şey göremezsiniz. Ancak projektör
gibi daha fazla ışığı olan bir araç ile sahneye girseniz, bir sigara ya da bir kibrit
çöpü de olsa fark edebilirsiniz.
Eğer birey kendisine karşı hüsn-i zannı olursa, asla bir gelişim içinde olamaz.
Böyle bir kimse daima arkasında bıraktığı yollara bakıp da gururlanan kimse
gibidir. Eğer önüne bakmış olsa, henüz ulaşamadığı yolları görür. Bu durumda
ulaşamadığı yolların, gittiği yollardan ya daha fazla ya da o miktarda olduğunu
anlayacaktır.
156
Hucurat/12
78
Hüsn-i zan ifadesi, sadelik, çabuk inanan ve şeytanın hilelerinden gaflette
olmak anlamında değildir. İslâm ümmeti asla yersiz hüsn-i zan ile gaflete ve
avcıların eline düşürülmemelidir.
Hz. Peygamber’in (saa) en son yolculuğunda Mekke’de şöyle buyurmuşlardır:
“Zilhicce ayı ve hac günleri nasıl muhterem ise; Müslümanların kanı, malı ve
izzeti muhteremdir.”157
Rivayetlerde gıybet eden kimsenin ismi çoğu kez şarap içen kimse ile birlikte
zikredilmektedir. “Herkim gıybet edip, şarap içiyorsa cennetten mahrum
kalır.”158
Rivayetlere göre; “Herkim din kardeşinin ayıplarını bir başkasına açarsa
Allah da onun kötülüklerini aşikâr eder.”159
Hz. Peygamber (saa) şöyle buyurdular: “Bir dirhem faiz, otuz altı zinadan
daha kötüdür ve faizin en büyüğü; Müslümanların izzet ve şerefine karşı yapılmış
olanıdır.”160
Allah, İsra suresinde şöyle buyurmaktadır:
“Hakkında kesin bilgi sahibi olmadığın şeyin peşine düşme. Çünkü kulak,
göz ve kalp bunların hepsi ondan sorumludur.”161
Buna göre biz söylenilen her sözü dinleyip, ona uyma hakkına sahip değiliz.162
Dolayısıyla Müslümanlar, kardeşleri hakkında konuşurken yahut
konuşulanları dinlerken daha dikkatli olmak durumundadırlar. Doğruluğuna
emin olmadıkları bir konuda kardeşini rencide edici bir tarzda
konuşmamalıdırlar. Çünkü bu tür mesnetsiz konuşmalar bu dünyada düşmanlığa
157
Şerh’u Nehcu’l Belağa, İbn-u Ebi’l Hadid, c9, s.62
158
Biharu’l Envar, c.72, s.260
159
Muhaccetu’l Beyda, c.5, s.252
160
İbn-i Ebu Davud, c.2, s.568
161
İsra/36
162
Kıraati, Degaiyigi Ba Kuran
79
ve toplumsal huzuru bozmaya sebep olduğu gibi âhirette de kul hakkı kapsamına
girdiği için kişiye vebal yüklemektedir.
Kur’an’da İnsanın Olumsuz Sosyal Özellikleri
Kur’an, daha sık olarak insanın bir şeye yönelmesiyle Allah’ın o kimseyi o
yönde başarıya ulaştırdığını belirtmektedir. İnsan hangi yönde çaba harcarsa
Allah onu o yöne sevk eder. İnsanın çabası olmadan Allah’ın onu günaha
meylettirmesi O’nun adalet ilkesiyle bağdaşmaz.
İnsan, benliğinde bulunan bu kuvvetleri dünyada gerektiği gibi, gerektiği
yerde, gerektiği zamanda ve gerektiği kadar kullanmak ve bunların fazla ve aşırı
taraflarını dünyadan ayrılmadan İslâm’ın prensiplerine uygun şekilde terbiye
etmek ihtiyacındadır.163
Kur’an’ın yetiştirmek istediği insan, melekleşme sürecine katılan varlık
değil, insan-ı kâmil özellikleriyle davranan erdemli varlıktır. Bu sebeple İslâm
mektebi, insanın acelecilik yönünü teenni ile, nankörlük yönünü teşekkürle,
zorbalık yönünü adaletle, cimrilik yönünü cömertlikle, cahillik yönünü
bilgelikle, kibir yönünü mütevazi olmakla tedavi ve tezkiye etmek ister.
Kur’an’ın beğenmediği ve tedavi etmek istediği insanda bulunan bir takım
toplumsal ve sosyal özellikler ise şöyledir:
1. Hırslı
İnsanın hırslı olması, bu dünyanın geçici nimetlerine aşırı derecede
bağlanması ve onlara dalarak tüm benliğini orada bırakması demektir. Yani
kalbini, beynini, bu geçici nimetlerin esiri etmesidir.
İnsanın bu özelliğini Allah, Kur’an’da şu şekilde ortaya koyar:
“Gerçekten insan; hırsına düşkün yaratılmıştır.”164
İmam Sadık (as) der ki: “Gökte vahyin indiği yerde şöyle yazılıdır:
Âdemoğlunun iki vadisi olsa ve bu iki vadiden altın ve gümüş aksa, bunlara
ilâveten bir üçüncü vadinin de olmasını ister. Ey Âdemoğlu! Şüphe yok ki, senin
163
İsfehanî, İnsan, s.177.
164
Meâric/19
80
karnın denizlerden bir deniz ve vadilerden bir vadidir. Onu topraktan başka bir
şey dolduramaz.”165
İnsan tatminsiz yaratılmıştır. Yani insan kendisini aynı derecede hem verimli
başarılara hem de kronik memnuniyetsizlik ve hayal kırıklıklarına sürükleyen bir
iç tatminsizlik ile donatılmıştır. Hoşuna gitmeyen bir şey başına geldiği zaman
hemen sızlanır, kendisine bir hayır dokunduğunda ise onu insanlardan esirger.
Her şeyi kendi menfaati doğrultusunda yorumlar. Başkasının da faydalanmasını
aklına getirmez.
Hırs, doymak bilmeyen bir açlık, sınırsız bir tatminsizlik durumudur. Hırslı
kişi yalnızca hırs duyduğu şey için yaşamaya başlar ve çoğunlukla bu uğurda
çekinmeden herkese zarar verebilir. Hırsın iyiye ya da kötüye kullanılmasına göre
iyi veya kötü olarak değerlendirilmelidir. Yerilen hırs, ahiret hırsı değil, bu
dünyaya yönelik hırstır.
Emiru’l-Mü’minin (as), oğlu İmam Hasan’a (as) vasiyet ederken şöyle
buyurur: “Şunu kesin olarak bil ki sen arzuna erişemezsin, senin için belirlenen
yaşama süresinin ötesine geçemezsin. Sen şu anda senden önce yaşamış olanların
geçtikleri yolda yürüyorsun. Öyleyse isteklerini kıs, kazançta mutedil ol. Çünkü
nice istekler var ki, savaşa dönüşür. Kaldı ki, her talep eden rızıklanmaz ve her
mutedil davranan da mahrum olmaz.”166
2. Cimri
Cimrilik için kullanılan iki kelime; “şuhh” ve “buhl”dur. Şuhh; Mümin
birinin malını zulmederek almak demektir. Buhl ise, kendi malını başkasına
vermemek demektir.
Cimrilik, malın harcanması harcanmamasından daha önemli olduğu yerde
malı tutup harcamamaktır. Başkasına malından vermek, her zaman hayır olarak
değerlendirilmez. Verdiğimiz mal, günah yolunda kullanılacaksa, malı
vermemek daha iyidir. Kişiye içki almak için mal verilmez.
Yüce Allah Kur’an’da insandaki cimrilik hastalığını şu şekilde dile
getirmektedir:
165
El Vafi, c.3, s.154
166
Nehcü’l-Belağa
81
“Kendisine hayır dokundu mu cimrilik eder.”167
Malı çok olduğunda, elinde olanı insanlardan esirger. Onu Allah yolunda infak
etmez, Allah’ın malındaki hakkını ödemez, malı aşırı derecede sahiplenir,
insanlara vermez.
Yine Allah insandaki mal sevgisinin, üst seviyede olduğunu haber
vermektedir:
“Malı aşırı biçimde seviyorsunuz.”168
Bu konu hakkında İmam Zeyn’ul Abidin (as) şöyle buyurmuştur: “Ben,
kardeşlerimden birini görünce kendisi için Allah’tan cenneti istediğim halde,
dinar ve dirhem hususunda kendisine cimrilik etmek ve kıyamet günü bana,
“Cennet senin olsaydı şüphesiz cennet hususunda daha cimri, daha cimri, daha
cimri olurdun.” denilmesi hususunda Rabbimden hayâ ederim”169
3. Sabırsız
İnsanın sabırsız olması, yani en ufak bir sıkıntı gördüğü zaman hemen
sızlanması, belâlara, sıkıntılara tahammül edememesi demektir.
Yüce Allah, Kur’an’da insanın bu özelliğini şöyle dile getirmektedir:
“Kendisine fenalık dokunduğunda sızlanır, feryat eder.”170
Malı azalıp, fakir düştüğünde feryat eder, sabredemez, çok sızlanır ve büyük
bir üzüntüye kapılır.
İnsana bir ağrı, sıkıntı, yoksulluk, hastalık gibi bir acı dokundu mu kıvranır,
sızlanır, feryat eder, dayanamaz ve başkalarından medet bekler. Sabredersem
Allah bana mükâfat verir düşüncesi aklına gelmez. Sadece başına gelen sıkıntıyı
düşünür. Aklı başka şeylere çalışmaz hale gelir.
167
Meâric/21
168
Fecr/20
169
Musaddekat’ul- İhvan, 169/1
170
Meâric/20
82
İmam Ali (as) şöyle buyurmuştur: “Eğer sabredersen, Allah’ın senin
hakkındaki takdir ettiği şeyler uygulanır ve sen sevap elde edersin. Eğer
sabretmezsen yine de Allah’ın senin hakkındaki şeyleri uygulanır ve sen
günahkâr olursun.”171
4. Nankör
Yüce Allah yarattıkları içerisinde en çok insana değer vermiştir. Kâinattaki
her şey bir nevi insanın var olmasından dolayı vardır. Her şey insanın hizmetine
sunulmuştur. İnsan, kâinattaki her şeyi kendi rahatı ve mutluluğu için
kullanmaktadır. Fakat insanların çoğu Allah’ın bunca nimetine karşılık nankörlük
etmektedir.
Bunu Kur’an’da şöyle buyurmaktadır:
“Size hayat veren O’dur sonra sizi öldürür sonra sizi yine diriltir. Gerçekten
insan çok nankördür.”172
Âdemoğlu, Allah onu güzel bir şekilde yaratıp, yeryüzündeki her şeyi onun
emrine verdiği halde başka ilâhlar edinip, kulluğu yalnız O’na yapmayı terk
etmekle O’na nankörlük etmiştir. İnsan, nimetleri bütün açıklığına rağmen inkâr
eder. Yine insan, peygamberlerin getirdiği gerçeği açık bir şekilde gördüğü halde
onu reddeder.
İnsan, Allah’ın nimetlerine karşı nankördür. Allah’ın insana verdiği nimetler
saymakla bitmez. Başka hiçbir şeyi düşünmesek bile insanın sahip olduğu beden
yapısı, zekâsı, aklı onun için en büyük nimettir. Bu nimetleri Allah’ın razı olduğu
şeylerde kullanırsa O’na şükretmiş, rızasına aykırı yerlerde kullanırsa nankörlük
etmiş olur.
“De ki: “Söyleyin bakalım, eğer Allah kulaklarınızı ve gözlerinizi alır da
kalplerinize mühür vurursa, Allah’tan başka onları size getirecek tanrı
kimdir?”. Dikkat et, ayetlerimizi nasıl türlü türlü açıklıyoruz, sonra da onlar
yüz çeviriyorlar?”173
171
Cami’ul-Ahbar, 316/882
172
Hac/22 ve 66
173
Enam/46
83
Biz onlara, bunca deliller, uyarılar, ibretler ortaya koyduğumuz halde, yine de
öğüt almıyorlar. Allah’a karşı nankörlük; O’nun insanlar için koymuş olduğu
kurallara göre bir hayat yaşamamak demektir. Emrettiği şeyleri yapmamak;
yasakladığı şeyleri yapmak demektir.
5. Tartışmacı
Bazı insanlar tartışmayı çok sever. Hele ki kendisini güçlü hissettiği bir konu
olduğu zaman onu durduramazsınız. Önüne ne gelirse ezip geçer. Rakibi
kendisinden öne geçtiği zaman köpürmeye başlar. Eğer altta kalmaya devam
ederse söylediği kelimeler daha da seviyesizleşir, biraz daha ileri giderse küfür
etmeye başlar.
Yüce Allah, Kuran’da insanın bu tartışmacı niteliğinin şöyle dile
getirmektedir:
“Andolsun ki, gerçekten Biz bu Kuran’da insanlara ibret olacak her türlü
misali tekrar tekrar açıklamışızdır. İnsan ise her şeyden çok
mücadelecidir.”174
6. Zalim
Yüce Allah, Kur’an’da; “Evet Biz, o emaneti göklere, yere ve dağlara sunduk
da onlar onu yüklenmeye yanaşmadılar ve ondan korktular da onu insan
yüklendi. O, gerçekten çok zalim, çok cahildir”175 buyurmaktadır.
En büyük zulüm elbette ki kulun Rabbinin hükümlerine karşı gelmesidir.
Rabbine karşı zalimce davranan insandan diğer insanlara kötü davranması daha
fazla beklenir. İnsanların çoğunu yanlış hareket etmekten alıkoyan şey korkudur.
Bu nedenle insanın kalbindeki Allah korkusu yok olduğu zaman artık o, tehlikeli,
tehlikeli olmasına rağmen insanların arasına salıverilmiş bir hayvandan daha
zararlı bir hale gelir. Önüne gelen her şeyi yok eden bir sele dönüşür.
Allah kendisi hakkında haksız ithamlarda bulunanları, zalimler olarak
nitelemektedir:
174
Kehf/54
175
Ahzab/72
84
“Allah’a iftira ederek yalan uydurandan veya ayetlerini yalanlayandan daha
zalim kim olabilir? Hiç şüphe yok ki zalimler kurtuluşa eremezler.”176
7. Zayıf
İnsan, hem kişilik olarak hem de azmi, kararlılığı yönünden zayıf yaratılmıştır.
İnsanın bu özelliğini Kur’an’da şu şekilde anlatılmaktadır:
“Allah, sizin (yükünüzü) hafifletmek ister; insan zaten zayıf olarak
yaratılmıştır.” 177
İnsanlar, kadınlara sabretme konusunda, hevaya muhalefet, sıkıntılara
katlanma hususunda ve bir de yaratılışlarında zayıftırlar.
İnsanın sadece bedeni değil iradesi de zayıftır. Sürekli tereddütler yaşar. Neye
nasıl karar vereceğini bazen bilmez hale gelir. Kendi adına kararlar vermesi için
psikologlara gider. Bu şekilde kendine yön vermeye çalışır.
Kur’an’ın insanın ahlâkî zayıflığından bahsettiği pek çok yerde, bundan iman
edenler ve doğru yolda olanlar istisna edilmiştir. Doğuştaki fıtrî zayıflık daha
sonra değiştirilemez değildir. İnsan Allah’ın gönderdiği hidayeti kabul eder ve
kendi nefsini ıslah için bilfiil gayret gösterirse o zaman bu zayıflığını tedavi
edebilir.
İmam Sadık (as) şöyle buyurmuştur: “Miskin Âdemoğlu! Eceli gizli,
hastalıkları örtülü, ameli mahfuzdur. Bir sivrisinek incitir, (boğazına tıkanan) bir
damla öldürür, bir ter kokutur!”178
8. Cahil
Bir şeyin öğrenilmesi gerektiğini bilen kimse, bilgi sahibi olur. İnsanın
bilmediğini bilmesi de ilimdir. İnsanın bilmediğini bilerek öğrenmesi de ilim
sayılır.
176
Enam/21
177
Nisa/28
178
Şerh-u Nehc’ul Belağa İbn-i Ebi’l Hadid, 20/62
85
“…İnsan gerçekten çok zalim, çok cahildir”179 buyuran Allah, insanın cahil
olduğunu gözler önüne seriyor. İnsanların çoğu, fıtratlarının gereği olarak amel
etmedikleri için cahildirler. Kendi sınırlarını bilmeme noktasında da cahildirler.
Kuran’da İnsanın Olumlu Sosyal Özellikleri
1. Öfkeyi Yenmek
Öfkeyi yenmek, zarar gördüğü kimselere karşı kudreti bulunduğu halde
intikama kalkışmamak ve hatta hoş olmayan bir hal göstermeyip, hazmetmek ve
sabretmektir. Bu hususta Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyrulmaktadır:
“O (Allah’tan hakkıyla korka)nlar, bollukta ve darlıkta Allah için harcarlar,
öfkelerini yutarlar, insanları affederler. Allah iyilik edenleri sever.”180
İmam Sadık (as), kendisine, “Bana öğüt alacağım bir öğüt ver” diyen
Abdule’la’ya şöyle buyurmuştur: “Bir şahıs Allah Resulü’nün (saa) huzuruna
vardı ve şöyle arz etti: “Ey Allah’ın Resulü! Bana öğüt alabileceğim bir
nasihatte bulun.” Peygamber ona şöyle buyurdu: “Git ve öfkelenme” O şahıs
sözünü tekrarladı. Peygamber de ona yine şöyle buyurdu: “Git ve öfkelenme”
Bu soru ve cevap tam üç defa tekrarlandı.”181
Gazap, organlarda istemsiz olarak ortaya çıkan bir durumdur. Gayz ise böyle
değildir. O isteğe bağlıdır. Gazap Allah’a isnat edilebilir ama gayz isnad edilmez.
Ayette geçen durum ise, insanların, içlerinde dolan öfkeyi yenip, intikam
almaktan vazgeçmeleridir, içleri öfkeyle dolduğu, onu da uygulama imkânları
olduğu halde hayata geçirmemeleridir.
İmam Ali (as), Mısır’a vali olarak tayin ettiğinde Malik Eşter’e yazmış olduğu
mektubunda şöyle buyurmuştur: “…Öfkeni yen, kendine sahip ol, kimseye el
kaldırma, kötü söz söyleme. Bu hallerde sakinleşip iradeni kullanabilmen için
acele etmekten kaçın ve öfkeni dindir. Bunlardan birisi sende meydana
geldiğinde gözünü gökyüzüne doğru (kaldır) ki sakinleşesin ve iradene sahip
179
Ahzab/72
180
Ali İmran/134
181
El Kafi, 2/303/5
86
olasın. Bunları, Rabbine
uygulayamazsın…”182
ulaşacağını
kalbine
iyice
yerleştirmeden
Akıl sahibi insanlar toleranslı davranırlar, öfkelerini yutarlar. Öfkenin ve
saldırganlığın bulunduğu yerde aklın kenara itildiği acı bir gerçektir. İnsan bazen
öfkelenir ve hınç duyar. Öç almanın en güzel biçimi, kötülük yapanlara
benzemeyerek kötülüğe karşı iyilik yapmaktır. Ama böyle aşağılık insanlara da
bir şekilde engel olmak gerekir.
İmam Sadık (as) şöyle buyurmuştur: “Her kim istediği taktirde uygulamaya
geçirebildiği öfkesini yenerse, Allah kıyamet günü kalbini kendinden hoşnutluk
ile doldurur.”183
2. İnsanları Affetmek
Affetmek, insan için erdemli bir harekettir. Bunu başarabilen insanların sayısı
ise son derece azdır. Affetmeyi bilmek affedilmeyi hak etmek anlamına da gelir.
Bu hususta Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyrulmaktadır:
“Her kim de sabreder ve kusuru bağışlarsa, işte bu elbette azmedilecek
işlerdendir.”184
Kendisine yapılan kötülüğü affeden kişi için Allah rızası ve bol sevap vardır.
Allah’a itaatte çekilen sıkıntı fazla ise, verilecek sevap da o oranda artacaktır.
Affetmek insanın büyüklüğünü gösterir. İnsan ne kadar çok affedici olursa
affettiği insanların gözünde değeri o kadar artar. Affettiği kişi, ne kadar yanlış bir
harekette bulunduğunu fark eder ve aynı yanlışı tekrar etmez.
Hz. Musa, “Ya Rabbi, senin indinde en aziz kimdir?” diye sordu. Yüce Allah
da, “İntikam almaya gücü yeterken affedendir” buyurdu.
3. İnsanların Arasını Düzeltmek
Müslümanlar arasında kardeşlik ve saygı temeline dayalı bir toplumun
kurulması için, aralarında herhangi bir küslüğün, dargınlığın olmaması gerekir.
182
Nehc’ül-Belağa, 53. mektup; Tuhef’ul Ukul, 148
183
El Bihar, 71/411/25
184
Şûra/43
87
Müslümanlar, bu toplumu birlikte kuracaklardır. Bazılarının bu göreve
katılamıyor olması, o toplumda aksaklıkların meydana gelmesine sebep olacaktır.
İnsanların arasının düzeltilmesiyle ilgili birçok ayeti kerime vardır. Bunlardan
birinde Allah, şöyle buyurmaktadır:
“Bir sadaka vermeyi yahut iyilik yapmayı veyahut da insanlar arasını
düzeltmeyi emreden (ler)inki hariç, onların aralarındaki gizli gizli
konuşmalarının çoğunda hiçbir hayır yoktur.”185
İnsanların arasını düzeltmek, sağlıklı bir toplum kurmanın en önemli
aşamalarından biridir. Birbirinden manen uzak insanların bulunduğu toplumda
huzur ortamını tesis etmek oldukça zordur.
Toplumu oluşturan fertler, kendileriyle barışık olurlarsa, diğer insanlarla daha
kolay barışı temin edebilirler. Bunun içinde öncelikle, toplumdaki fertlerin, kendi
içlerinde sağlam ve bütüncül bir kişiliğe sahip olmaları gerekir. Kendi içerisinde
bütünlüğü sağlayamayan bir kişiden, toplumsal bütünlüğü sağlaması
beklenemez.
4. Emri Bi’l-Maruf ve Nehyi Ani’l-Münker
Bu prensip İslâm toplumunun güzel vasıflarını koruyan en önemli
niteliklerinden biridir. Ma’rufu emir, ferdi ve toplumu mutlu kılacak güzel
şeylerin yapılamasını istemek; münkerden men de; ferdi ve toplumu bozacak,
mutsuz edecek her türlü kötülükten insanları men etmeye çalışmaktır.
Toplum düzeninin korunması için herkes kendi ölçüsünce ve gücü oranında
iyiliği emir, kötülükten men etmeye çalışmalıdır. Böylece toplum sağlıklı bir
yapıya kavuşur ve gelişme, ilerleme imkânına sahip olabilir. Aksi takdirde,
dağınıklık, başıboşluk hâkim olup, düşmanlık ön plâna çıkar, toplumun bütün
kurum ve kuruluşlarında bozulma görülür ve toplum böylece acze düşer. İşler
yürümez.186
İyiliği emredip kötülükten sakındırmak, İbrahimi dinlerin hepsinde konu
edilmiş, bütün peygamberler, resuller, imamlar ve salih müminler tarafından
uygulanması istenilmiştir. Bu Allah tarafından yapılması istenen diğer emirler
gibi değildir, birçok mesele için ölçü ve peygamberlerin gönderiliş sebebidir. Zira
185
Nisa/114
186
Tabatabai, el Mîzân fî Tefsîri’l-Kuran, c.6,s.163.
88
içerisinde bulunduğumuz bu madde âlemi iyiliklerle kötülüklerin, hakla batılın,
karanlıkla aydınlığın, güzel sıfatlarla kötü sıfatların iç içe, bazen ayırt
edilemeyecek kadar karışık olduğu bir yerdir. Öyle ki, çoğu zaman insan neyin
iyi ve neyin kötü olduğunu ayırt edemez duruma gelir, güzellikle kötülüğü
birbirinden ayırıp sonrasında ona göre davranmak çok zor bir hal alır.
İşte bu esnada; hikmet sahibi, kullarını seven ve onların kemale ulaşmasını
isteyen yüce Allah, peygamberler gönderir. Sırf insanlığa neyin iyi ve neyin kötü
olduğunu anlatmaları için. Bütün ilâhî dinler; insanlara neyin iyi neyin kötü,
hangi işin karanlığa hangi işin aydınlığa götürdüğünü ve nelerin faydalı nelerin
zararlı olduğunu gösterdikten sonra, insandan iyilikleri yapıp kötülüklerden uzak
durmalarını istemektedir. Buna Allah’ın insanı hidayet etmesi diyoruz, işte Allah
doğru yolu kullarına böyle gösterir.
Yüce Allah, Kur’an’ın birçok yerinde müminlerden ilk önce iyiliği emredip,
kötülükten sakındırmayı, daha sonra namaz kılmalarını, zekât vermelerini,
Allah’a ve Resulüne itaat etmelerini istemektedir.
“Erkek ve kadın bütün müminler birbirlerinin dostları ve velileridirler.
İyiliği emrederler, kötülükten vazgeçirirler, namazı kılarlar, zekâtı verirler,
Allah’a ve Resulüne itaat ederler. İşte bunları Allah rahmetiyle
yargılayacaktır. Çünkü Allah azizdir, hâkîmdir.”187
Resulullah (saa) bu vazifenin önemini şöyle açıklıyor: “Kim iyiliği emredip,
kötülükten sakındırırsa Allah’ın, Allah’ın kitabının ve Allah’ın Resulü’nün
yeryüzünde ki halifesidir.”188
İmam Bakır (as) nakledilen bir hadiste buyuruyor ki: “İyiliği emredip,
kötülükten sakındırmak, peygamberlerin yoludur, salih ve iyi insanların en
önemli programıdır. Diğer farzlar bu farzın uygulanmasına bağlıdır, yollar
ancak bu emri yerine getirmekle güvenli olur. Alışverişlerinizdeki helâlık
bununladır. Bilin ki, iyiliği emredip kötülükten sakındırdığınız sürece
düşmanlarınız insaflı olacaktır… İşleriniz bir düzene girecektir.”189
187
Tövbe, 71.
188
Mizan’ül Hikme, c:4,s:80.
189
Usul-i Kâfi, c:5,s:55.
89
Kaynaklar
Adler, Alflred, İnsanı Tanıma Sanatı, çev. Kamuran Şipal, İstanbul, 1997.
Amuli, Cevad, Tesnim-Tefsiri Kuran-ı Kerim, İsra, Kum,2001.
Carrel, Alexis, İnsan Denen Meçhul, çev. Refik Özdek, İstanbul, 1998.
Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul, 1996.
el-İsfahânî, Ragıp, el-Müfredat fi Garîbu’I- Kur’ân, Beyrut, 1998.
er-Râzî, Fahruddin, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dar’ul Kutub-il İlmiye, Tahran.
et-Taberî, Ebu Cafer, Tefsîru’t-Taberî, Beyrut, 1994.
İbn-i Manzur, Lisânü’l-Arab, Dar-u Sadr, Beyrut.
Suyuti, Celalettin, el-Durr’ul Mensur, Halebî baskı, Mısır.
Şeriati, Ali, Ali, çev. Alptekin Dursunoğlu, Söylem, İstanbul, 2003.
Şeriati, Ali, İslam Sosyolojisi, çev. Kenan Sökmen, İstanbul, 1993.
Şirazi, Mekarim, Tefsir-i Numune, Kum,1996.
Tabatabai, Allame, el-Mizan fî Tefsiri’l-Kuran, Beyrut 1997.
Yezdi, Muhammed Taki Misbah, Maarif-i Kur’an, İmam Humeyni, Kum,1994.
Zamahşeri, Carullah, el-Keşşaf, Daru’l Marife, Beyrut.
90
Kur’an’dan Esintiler
Üstat Muhsin Kıraati
Sılayı Rahim
“
nlar öylelerdir (fasıklardır) ki, kesin söz verdikten sonra
sözlerinden dönerler. Allah’ın; ziyaret edilip hâl ve hatırının
sorulmasını istediği kimseleri ziyaretten vazgeçerler ve
yeryüzünde fitne ve fesat çıkarırlar. İşte onlar gerçekten zarara
uğrayanlardır.”
O
Bakara, 27
“… Allah’ın; ziyaret edilip hâl ve hatırının sorulmasını istediği
kimseler…”190 ayetinin cümlesine ilişkin Allame Meclisi (r.a), sılayı rahimin
önemi hakkında yüz on rivayet beyan ederek konuyu ele almıştır.191 Bu rivayetler
içerisinde en ilgi çekici olanlarından bazılarını aktaralım:
– Akrabalarınızla, bir su içirmek haddinde dahi olsa görüşme ve irtibat halinde
olunuz.
– Sılayı rahim; ömrü uzatır, fakirliği uzaklaştırır.
– Sılayı rahimle; rızık artar – gelişir.
– Atılan en iyi adımlar; sılayı rahim ve akraba ziyaretleri için yapılandır.
– Sılayı rahimin neticesiyle; cennette özel bir makama sahip olunur.
– Akrabalarınız her ne kadar size özensiz de olsalar, ziyaretlerine gidiniz.
– Akrabalarınız iyilik sahibi olmasalar da, sılayı rahim yapınız.
– Bir selam verme derecesinde dahi olsa, sılayı rahim yapınız.
190
(13) Ra’d, 25
191
Biharu’l Envar, c.71, s.87
91
– Sılayı rahim, ölüm ve kıyamet günü hesabını kolaylaştırır.
– Sılayı rahim, amellerin arınma ve malların gelişmesine nedendir.
– Yakınlara olan maddi destek, diğer kimselere olan yardım sevabının yirmi
dört katıdır.
– Bir yıl yol yürünmeli de olsa sılayı rahim yapınız.
– Herkim sılayı rahimi terk ederse, cennetin kokusu ona ulaşmaz.
İmam Cafer Sadık (a.s) şöyle buyurur: ‘Babam; akrabalarıyla irtibatı olmayan
kimse ile dost olmamam hususunda tavsiyede bulundu.’192
Kur’an Tilavetinin Adabı
“Kendilerine kitap verdiğimiz kimseler(den bazısı) onu, hakkını gözeterek
okurlar. Çünkü onlar, ona iman ederler. Onu inkâr edenlere gelince, iste
gerçekten zarara uğrayanlar onlardır.”
Bakara, 121
İmam Cafer Sadık (a.s), Kur’an tilavetinin adap ve görgüsü hususunda sekiz
nükteyi dikkate sunmuştur:
‘1 – Ayetlerin okunuşu. 2 – Ayetler üzerinde düşünmek. 3 – Ayetlere amel
etmek. 4 – Vaatlere ümit etmek. 5 – Azaptan korkmak. 6 – Kıssalardan ibret
almak. 7 – İlahi emirleri yerine getirmek. 8 – Yasaklananların terk edilmesi.’
Rivayetin sonunda İmam şöyle buyurmuştur: ‘Tilavetin hakkı sadece harflerin,
kıraatin ve tecvidin öğrenilmesi; ayetlerin ezberlenmesi değildir.’193 Bu anlamda
rivayetler esas alındığında; Kur’an tilavetinin hakkını eda eden sadece masum
imamlardır.194
Orucun Eser ve Bereketi
“Ey iman edenler! Oruç sizden önce gelip geçmiş ümmetlere farz kılındığı
gibi size de farz kilindi. Umulur ki korunursunuz.”
192
Tefsir-u Rahnema ve Nuru’l Sakaleyn
193
Tefsiru’l Mizan
194
Usul’u Kâfi, c.1, s.215
92
Bakara, 183
Orucun zahir ile batında en önemli eseri takva ve Allah korkusudur. Oruç,
gizli yapılan tek ibadettir. Namaz, hac, cihat, zekât ve humus gibi ibadetler
insanlar tarafından görülürken, oruç bir başkası tarafından görülmez. Oruç,
insanın iradesini kuvvetlendirir. Herkim bir ay ekmeğini, suyunu ve şehvetini
kontrol ederse; başkalarının mal ve namusuna karşı da kendisini kontrol altına
alabilir. Oruç, hayırseverliği ve iyiliğin kuvvetlenmesine neden olur. Herkim bir
ay açlığın tadına varmış olsa, aç kimselerin sıkıntısını anlayabilecek, dertleriyle
aşina olabilecektir. Hz. Rasulullah (s.a.a) şöyle buyurmuştur: ‘Oruç, sabrın
yarısıdır.’195
Sıradan insanların oruçları; ekmek, su ve şehveti eylemlerden uzak durmakla
olur. Oysa özel kimselere göre orucu bozan unsurlardan sakınıldığı gibi günahtan
da kaçınmak elzemdir. Halis ve safderun kimselere göre ise orucu bozan unsur
ve günahlardan sakınılmasına ilaveten kalbin Allah’tan başka her şeyden
boşaltılmasıdır.196 Oruç, insanı melek sıfatlı yapar. Meleklerde; yemek, içmek ve
şehvetten uzaktırlar.197
Ramazan Ayına Misafir Olma Adap ve Görgüsü
“Ramazan ayı, insanlara yol gösterici, doğrunun ve doğruyu eğriden
ayırmanın açık delilleri olarak Kur’an’ın indirildiği aydır. Öyle ise sizden
ramazan ayini idrak edenler onda oruç tutsun. Kim o anda hasta veya yolcu
olursa (tutamadığı günler sayısınca) başka günlerde kaza etsin. Allah sizin
için kolaylık ister, zorluk istemez. Bütün bunlar, sayıyı tamamlamanız ve size
doğru yolu göstermesine karşılık, Allah’ı tazim etmeniz, şükretmeniz
içindir.”
Bakara, 185
‘Vesail’u Şia’ kitabımızda nakledilen tafsilatlı bir rivayette oruç tutan
kimsenin ahlaki durumu hakkında şunu okuruz: ‘Oruçlu bir kimse; günahtan,
yalandan, didişmeden, hasetten, gıybetten, hakka muhalefet etmekten,
195
Tefsiru’l Minar
196
Tefsiru’l Ruhu’l Beyan
197
Ayetullah Cevad Amuli
93
küfretmekten, atışmaktan, sinirden, alay ve zulüm etmekten, insanları
azarlamaktan, gaflet etmekten, fasık kimselerle birlikte olmaktan, söz götürüp
getirmekten, haram yemekten uzak durmalıdır. Namaza karşı sabırlı ve sadakatli
olmalı, kıyamet gününe özel bir teveccühü olmalıdır.’
Böyle bir misafirlikte bulunma şartı sadece açlığa tahammül etmek değildir.
Hadiste şöyle okuruz: Semavi rehberlere itaat etmekten kaçınan, şahsi ve ailevi
meselelerinde eşine kaba ve acımasız davranan, bakmakla yükümlü olduklarının
meşru isteklerini temin etmekten kaçınan yahut da anne ve babasının kendisinden
razı olmayan kimsenin orucu da kabul değildir. Bu durumdaki kimse ziyafet
şartlarını yerine getirmemiştir.
Orucun her ne kadar bedende bulunan gereksiz materyalleri yok etme gibi
tıbbi fayda ve yararları olsa da; ramazan ayının seher vaktinde kalkılması, ruhun
nefaseti ve duaların icabet bulması başka bir şeydir. Gerçek mahrum ise, bu tür
hayır ve bereketlerden mahrum kalan kimsedir.
Eşin Elbiseye Benzetilmesi
“Oruç gecesinde kadınlarınıza yaklaşmak size helâl kilindi. Onlar sizin için
birer elbise, siz de onlar için birer elbisesiniz. Allah sizin kendinize kötülük
ettiğinizi bildi ve tövbenizi kabul edip sizi bağışladı. Artık (ramazan
gecelerinde) onlara yaklaşın ve Allah’ın sizin için takdir ettiklerini isteyin.
Sabahın beyaz ipliği (aydınlığı), siyah ipliğinden (karanlığından) ayırt
edilinceye kadar yiyin, için, sonra aksama kadar orucu tamamlayın.
Mescidlerde ibadete çekilmiş olduğunuz zamanlarda kadınlarla birleşmeyin.
Bunlar Allah’ın koyduğu sınırlardır. Sakin bu sınırlara yaklaşmayın. İşte
böylece Allah ayetlerini insanlara açıklar. Umulur ki korunurlar.”
Bakara, 187
‘Eşin elbiseye benzetilmesi’ meselesinde birçok zarif ve ince nükteler
bulunmaktadır. Bazılarını şöyle sıralayabiliriz.
● Elbise; insanın tarzına, rengine ve cinsiyetine uygun olmalıdır. İnsanın eşi
de kendi denginde ve fikrine, şahsiyetine münasip olmalıdır.
● Elbise; huzur ve ziynet nedenidir. Eş ve çocuklarda ailenin huzur ve ziynet
kaynağıdır.
● Elbise; insanın ayıplarını örter. Kadın ve erkek de, birbirlerinin tüm ayıp ve
kusurlarını örtmelidir.
94
● Elbise; insanı sıcak ve soğuk vahametinden korur. Eşin varlığı da, ailenin
merkezine zarar gelmesine engel olur. Eş; yuvayı içten ve sıcak kılar, hayatı da
olumsuz soğuklardan korur.
● Elbise; insanın harimidir. Üryan ve çıplaklık ise rezalet sebebidir. Evlilik
ve eş edinmekten kaçınmak da, insanın sapıtmasına ve rezil olmasına nedendir.
● Elbise; soğuk havalarda kalın, sıcak havalarda ise ince olanlarından
yararlanılır. Her erkek ve kadın da; davranış ve ahlâkî yapılarını da karşı tarafın
ruhi gereksinimine göre düzenlemelidir. Eğer erkek sinirli ise, kadın ona sükûnet
ve sakinlikle karşılık vermelidir. Eğer kadın yorgun ise, erkek de kendisine
hoşgörüyle yaklaşmalıdır.
● İnsan, elbisesini kirlenme ve tozlanmadan korur. Eşlerde birbirlerini günaha
düşmekten ve kirlenmekten korumalıdırlar.
Şarabın Haram Olma Nedeni
“Sana, şarap ve kumar hakkında soru sorarlar. De ki: Her ikisinde de büyük
bir günah ve insanlar için bir takım faydalar vardır. Ancak her ikisinin de
günahı faydasından daha büyüktür. Yine sana iyilik yolunda ne
harcayacaklarını sorarlar. “İhtiyaç fazlasını” de. Allah size ayetleri böyle
açıklar ki düşünesiniz.”
Bakara, 219
Ayette içki anlamına gelen ‘hamr’ kelimesi giysi manasındadır. Kadınların
hicaba uyarak başlarını örttükleri kumaş parçasına da bundan ötürü ‘himar’
denmiştir. Şarap da insanın teşhis kudretini aklından aldığı; daha gerçekçi bir
ifadeyle örttüğü için ‘hamr’ denilmiştir
Kumar anlamına gelen ‘Meyser’ kelimesi de kolay – meşakkatsiz manasında
kullanılan ‘yusr’ kelimesinden türetilmiştir. Kumarda her iki taraf birbirlerinin
parasını kolaylıkla ve zahmetsiz olarak el koymak istemelerinden dolayı bu isim
verilmiştir.
● İnsanların birinci sorusu, kumar ve içkinin hükmü hakkındadır.
İnsanların bu sorusu hakkında, ayet şunu buyurur: ‘Şarap içmede ve kumar
oynamak büyük günahlardandır. İnsanlar için bir takım faydaları olsa bile…’
Kimileri üzüm yetiştiriciliği ve şarap satmada, kimi kesimlerde kumarhane açma
da servet edinmiş oldukları gibi… Ahlaki ve ilmi kitaplarda; şarap ile kumarın
95
kötü eser ve görüntüsü, birey ve toplum üzerindeki bozgunculuğu hakkında
doyurucu bilgiler sunulmuştur.
Burada ‘Tefsir-i Numune’den şarap ve kumarın zararları hakkında
oluşturulmuş fihristi beyan edelim. Ömrü kısaltması, çocuklarda görülen
olumsuz etkenler; özellikle sarhoş bir halde cinsel münasebette bulunulmuşsa.
Ahlaki fesatların yayılması ve cinayet verilerinin yükselmesi. Bu verilere etken
olan hırsızlık, darbe ve yaralama. Cinsel içerikli cürümler, tehlikeli ve vukuatlı
sürücülüğün artması gibi unsurlardır.
Ani heyecanlanma, sinir hastalıkları, kalp ve beyin krizleri, kalp
çarpıntılarının yükselmesi, iştahsızlık, renk solgunluğu ve diğer bedensel – ruhsal
– psikolojik rahatsızlıkların araştırma sonuçlarına göre; ölümlerin yüzde
otuzunun kumara bağlı olduğunu ortaya koymaktadır.
Kumar, ekonomide tahribat etkisine yol açmakta ve tüm memnuniyet yaratan
faydalı işleri de yok etmektedir. Bazı İslami olmayan ülkelerde, yıllarca kumar
yasaklanmış ve kanunsuz işlerden kabul edilmişti.
Tevhid ve Gerçek Malikiyet
“Allah’tan başka ilah yoktur; O, hayydir, kayyûmdur. Kendisine ne uyku
gelir ne de uyuklama. Göklerde ve yerdekilerin hepsi O’nundur. İzni
olmadan O’nun katında kim şefaat edebilir? O, kullarının yaptıklarını ve
yapacaklarını bilir. (O’na hiçbir şey gizli kalmaz.) O’nun bildirdiklerinin
dışında insanlar O’nun ilminden hiçbir şeyi tam olarak bilemezler. O’nun
kürsüsü gökleri ve yeri içine alır. Onları koruyup gözetmek kendisine zor
gelmez. O, yücedir, büyüktür.”
Bakara, 255
Gerçek malik her şey kendisindenken, insanın malikiyeti hakikatte emanetten
başka bir şey değildir. İnsanın malikiyeti; gerçek malik yani Allah tarafından
belirlenen sayılı gün ve sınırlı şartlarda gerçekleşir. Tüm herkes ve her şey onun
mülkündeyken öyleyse neden bir mülk bir diğer mülke tapmaktadır?
Diğerleri de bizim gibi kuldurlar. ‘ibadi emsalikum198.’ Tabiat, Allah’ın
mülküdür ve kanunları da O’nun hükmüdür. Keşke insanoğlu O’nun hem
mülkünden hem de milkinden (azametinden – iktidarından) daha iyi istifade
198
A’raf, 194
96
edebilseydi. Eğer her şey Allah’tan ve her şey Allah içinse, o halde cimrilik ve
ihtiras da neden? Acaba yaratıcı olan Allah Teâlâ bizi kendi halimize mi
bırakmıştır? ‘İnsan, kendisinin başıboş bırakılacağını mı sanır!’199
İmam Musa Kâzım (a.s) ‘Bişr’ adında bir şahsın evinin önünden geçerken,
evden yükselen gürültülü çalgı ve terane seslerini duydu. İmam Musa Kâzım (a.s)
o an evden dışarı çıkan hizmetçiye ‘bu evin sahibi de kim, acep kul mudur?’ diye
sorduğunda hizmetçi; ‘hayır efendim. Bu evin sahibi kul değildir. Kendileri hür
bir kimsedir’ şeklinde cevap verir. İmam (a.s) ise hizmetçiye cevaben şöyle
buyurdular: ‘Eğer kul olsalardı bunca itaatsizlik yapmazdı’… Hizmeti eve
girdiğinde İmam (a.s)’ın sözlerini ev sahibine nakleder. Ev sahibi bu etkileyici
söz karşısında sarsılır ve tövbe eder.200
İmam Cafer Sadık (a.s)’dan şöyle bir rivayet nakledilmiştir: ‘Allah’a kulluk
ve takva derecesinin ilki, insanın kendisini malik görmemesidir.’201
Allah’ın Velayetine Razı Olanlar ve Muhalefet Edenler
Allah, inananların velisidir. Onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. İnkâr
edenlere gelince, onların velileri de tâguttur. Onları aydınlıktan alıp
karanlığa götürür. İşte bunlar cehennemliklerdir. Onlar orada devamlı
kalırlar.”
Bakara, 257
Allah’ın velayetinden razı olanların özellikleri
● Allah’ın velayeti kabul ettiklerinde, işleri Allah’ın rengini alır. ‘Allah’ın
rengiyle boyandık. Allah’tan daha güzel rengi kim verebilir? Biz ancak O’na
kulluk ederiz.’202
199
Kıyamet, 36
200
el – Muntaha, s.329
201
Biharu’l Envar, c.1, s.295
202
Bakara, 138
97
● Kendisi için ilahi rehberler seçilir. ‘Bilin ki Allah, Tâlût’u size hükümdar
olarak gönderdi…’203
● Yolu aydın, geleceği aşikâr ve işleri güvenilirdir. ‘…imanları sebebiyle
onları hidayet eder…’204, ‘…biz Allah’a geri döneceğiz’205, ‘…güzel
davrananların mükâfatını zayi etmeyiz.’206
● Savaşlarda ve sıkıntılarda ancak Allah’ın yardımını beklerler ve Allah’tan
başka hiçbir güç karşısında korku duymazlar. ‘onların imanlarını bir kat daha
arttırdı’207
● Ölümden korkmaz ve Allah’ın velayetinin altında ölmeyi bir saadet bilir.
İmam Hüseyin (a.s) şöyle buyurur: ‘‘208
● Yalnızlık, hayatında ona acı ve sıkıntı vermez. Çünkü Allah’ın teveccühü
altında olduğunu bilir. ‘…Allah bizimle beraberdir…’209
● İnfaktan ve Allah’ın istediği yerlere harcamaktan ötürü endişeye kapılmaz.
Çünkü malını kendi velisine teslim etmektedir. ‘Verdiğinin kat kat fazlasını
kendisine ödemesi için Allah’a güzel bir borç verecek yok mu? …’210
● Menfi bildirgelerin ve reklamların onda eseri olmaz. Çünkü Allah’ın kesin
gerçekleşeceği vadelerine gönül vermiştir. ‘…Akıbet, sakınanlarındır.’211
203
Bakara, 247
204
Yunus, 9
205
Bakara, 156
206
Yusuf, 56
207
Al’i İmran, 173
208
Biharu’l Envar, c.44, s.192
209
Tevbe,40
210
Bakara, 245
211
A’raf, 128
98
● Ona göre Allah’tan başka her şey küçüktür. Hz. Emire’l Müminin Ali (a.s)
şöyle buyurur: ‘Gözlerinde yaratıcı büyük ve bundan dolayı da onun dışındakiler
gözlerinde küçüktür.’212
● Kanun ve emirlerin çokluğu kendisini şaşırtmaz. Çünkü o sadece Allah’ın
kanununu kabul etmiştir. Yalnızca bu emir ve düsturları düşünmektedir. Eğer
yüzlerce yol önüne getirilip koyulsa, yalnız ilahi ölçülerle Allah’ın tayin ettiği
yolu seçecektir. ‘Kim Allah’ın indirdiği (hükümler) ile hükmetmezse…’213
İlahi velayete muhalefet edenler; beyan edilen bu bereketten mahrum kalırlar
ve nice karanlıklarda yol alırlar.
Mübahele Olayı
“Sana bu ilim geldikten sonra seninle bu konuda çekişenlere de ki: Geliniz,
sizler ve bizler de dahil olmak üzere, siz kendi çocuklarınızı biz de kendi
çocuklarımızı, siz kendi kadınlarınızı, biz de kendi kadınlarımızı çağıralım,
sonra da dua edelim de Allah’tan yalancılar üzerine lânet dileyelim.”
Al’i İmran, 61
‘Tebtehel’ sözcüğü elleri açmak ve avuçları dua için gökyüzüne kaldırmak
anlamına gelen ‘ibtihal’ kelimesinden türetilmiştir. Bu ayette geçen bu sözcükten
ötürü ‘mühabale ayeti’ olarak meşhur olmuştur. Mübahele yani; iki muhalif
grubun ilahi dergâhta birbirlerine aralarındaki batıl olana Allah’tan lanet ve helak
olmasını yalvarıp yakararak istemesidir.214
Şia – Sünni tefsirleri ile bazı hadis ve tarih kitaplarında onuncu hicri yılda Hz.
Peygamber (s.a.a) tarafından İslam dinini tebliğ etmek üzere bazı memurların
Yemen’in Necran bölgesine gönderildiğini okuruz. Necran Hıristiyanları da
kendilerinden bir heyeti Hz. Peygamber (s.a.a) ile görüşmek için Medine’ye
gönderir. Hz. Peygamber (s.a.a) ile Necran Hıristiyanları arasında geçen
münazaradan sonra onlar yine bahane getirmeye çalışırlar ve İslam’ın
hakkaniyetini izhar etme hususunda kuşkulu yaklaşırlar. Bundan sonra Hz.
Peygamber (s.a.a)’e hitaben şu mazmunda ayet nazil olur. Seninle bu hususta
212
Nehcu’l Belağa, H.193
213
Maide, 44 - 45
214
et – Tahkik fi Kelimati’l Kur’an
99
çekişip hakkı kabul etmeye yanaşmayanlara şunları söyle: Geliniz!
Çocuklarımızı, kadınlarımızı ve kendimizi davet edelim. Allah’a ellerimizi açıp
huşu içinde yalancıların ve yalana sarılmışların üzerine her türlü laneti
göndermesi için yalvarıp yakaralım. Böylelikle kimin yolu batıl ise belli olsun.
Bu vesileyle de aramızdaki münakaşa ve çekişme de son bulsun.
Necran Hıristiyanları heyeti, Hz. Peygamber (s.a.a)’in mübahele önerisini
duydukları anda birbirlerine bakıp, şaşırıp kalırlar. Onlar bu hususta düşünüp,
istişare etmek için vakit isterler. Necran Hıristiyanların büyüğü heyetine;
‘Müslümanların önerilerini kabul edin. Eğer Peygamberleri bir toplulukla birlikte
gürültü bir hâl ile geldiyse korkmayın ve biliniz ki; size bundan dolayı bir zarar
gelmeyecek. Eğer sayılı birileriyle meydana gelirse, mübahele etmekten sakının
ve onlarla anlaşmaya varın.’
Mübahele günü Hz. Peygamber (s.a.a)’in yanında iki çocuk, bir kadın ve bir
genç erkekle birlikte meydana geldiğini gördüler. O iki çocuk İmam Hasan (a.s)
ve İmam Hüseyin (a.s) idi. O genç erkek İmam Ali bin EbuTalib (a.s) ve kadın
ise Hz. Peygamber (s.a.a)’in kızı Fatıma (s.a) idi.
Necran Hıristiyanların Rahibi, ‘Ben öyle çehreler görüyorum ki; onlar eğer
Allah’tan bir dağın yerinden kopup harekete gelmesini isteseler, parça – parça
kopup gelecektir. Eğer bu insanlar lanet etseler, yeryüzünde bir tek Hıristiyan
kalmaz. Bu yüzden o, mübaheleden çekilerek, anlaşmaya hazır olduklarını
duyurmuşlardır. Hz. Peygamber (s.a.a) şöyle buyurmuştur: ‘Beni hak peygamberi
olarak gönderene and olsun ki; eğer mübahele gerçekleşmiş olsaydı, o vadiateşi
onların üzerine yağdırdı.’215
Bu hadise Şia tefsirlerinin yanı sıra Ehl-i Sünnet’in muteber kitaplarında da
yerini almıştır.216 Allame Tabatabai ise mübahele hadisesi hakkında şöyle der:
‘Mübahele vakıasını sahabelerden 51 tanesiaynı bağlamda ve birbirleriyle ittifak
ederek nakletmişlerdir.217
215
Tefsiru’l Mecmau’l Beyan, Menakib İbn Meğazi, s.263
216
Fahrurazi, Tefsir-u Kebir, Alusi, Meraği Ruhu’l Beyan, el – Minar. İbn Kesir bu ayetin tefsiri
bölümünde el – Kamil İbn Esir c.2, s.293, Müstedreku’l Hakim, c.3 s.150, Müsned-i Ahmed
Hanbel c.1, s.185
217
Tefsiru’l Mizan, c.3, s.257
100
‘İhkaku’l Hak’ kitabında da bu hususta Ehl-i Sünnet’in altmış büyüğünün
ismini beyan ederek şunu söyler: ‘Bu ayet Hz. Peygamber (s.a.a) ve O’nun Ehl-i
Beyt’inin azameti hakkındadır.’218
Mübahele günü Zi’l Hicce ayının 24 ya da 25. Günü vuku bulmuştur. Hz.
Peygamber (s.a.a), şimdilerde Medine yerleşimi içinde olan ancak o zamanlar
Medine dışında yer alan bir mahallede bulunuyordu. Daha sonra mübahale
hadisesinin olduğu yere ‘İcabet Mescidi’ adında bir camii inşa edilmiştir. Bu
mescid ile Peygamber (s.a.a)’in mescidi arasındaki mesafe yaklaşık iki
kilometredir. İlahi! Bize dünyada ziyaretini ve kıyamette de şefaatini nasip
eyle…
Tefsiru’l Mizan’ın rivayetine göre mübaheleye davet sadece Hıristiyanları
içermiyordu. Hz. Peygamber (s.a.a) Yahudileri de mübaheleye davet etmiş idi.
Mübahele Hz. Peygamber (s.a.a)’in zamanına has bir durumda değildi. Bazı
rivayetlere göre müminler de mübahele yapabilirler. İmam Cafer Sadık (a.s) bu
hususta bir takım düsturlar buyurmuşlardır.219
Hz. Peygamber (s.a.a) şahsen de yalancıların üzerine lanet edebilirdi. Hz. Ali
(a.s), Hz. Fatıma (s.a), Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin (a.s)’a gerek de kalmayabilirdi.
Ancak Allah ve Resulü böyle bir hadiseyle; bu kimselerin hakka ve hedefe
davette Hz. Peygamber (s.a.a)’in ortakları ve yardımcıları olduğunu anlatmış
oldular. Böylelikle onların tehlikeleri kendisiyle birlikte karşılayacakları ve
misyonunu sürdüren kimseler oldukları algılanması sağlanmıştır.
Soru: Bu macerada kadın olarak sadece Hz. Fatıma (s.a) bulunmaktaydı. Peki,
neden çoğul olarak ‘kadınlarımız’ kelimesi kullanılmıştır?
Cevap: Kur’an’ı Kerim birçok konuda tekil kimselerden bahsederken ‘çoğul’
ifade kullanmıştır. Al’i İmran suresi 181. ayeti kerimede bir şahsın hakaret ederek
şöyle dediğini nakleder: ‘Gerçekten Allah fakir, biz ise zenginiz diyenlerin
sözünü and olsun ki Allah işitmiştir.’ Bu sözü söyleyen tek kişi olmasına rağmen,
çoğul bir ifade kullanılmıştır. İlaveten Kur’an’ı Kerim, Hz. İbrahim (a.s)’in tek
kişi olmasına rağmen ‘tek başına bir ümmet’ olduğunu buyurur.
218
İhkaku’l Hak, c.3, s.46
219
Tefsiru’l Nuru’l Sakaleyn, c.1, s.351, Usul’u Kâfi, c.2, babu’l mübahele
101
En İyi Ümmet
“Siz, insanların iyiliği için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz; iyiliği
emreder; kötülükten meneder ve Allah’a inanırsınız. Ehl-i kitap da
inansaydı, elbet bu, kendileri için çok iyi olurdu. (Gerçi) içlerinde iman
edenler var; (fakat) çoğu yoldan çıkmışlardır.”
Al’i İmran, 110
Bu ayeti kerimede genel aşamalarla ‘iyiliği emretmek ve kötülükten
sakındırmaya’ işaret edilmektedir. İşaret edilen bu konu şu detay ve şartları
kapsamaktadır.
1- En iyi ümmet olmak söz ve sloganla olmaz. İyiliği emretmek ve kötülükten
sakındırmak imanla olur. ‘Allah’a inanırsınız…’
2- Ümmette hareketsizlik ve korku, hayır değildir. ‘En hayırlı ümmetsiniz…
kötülükten meneder ve Allah’a inanırsınız…’
3- İyiliği emretme ve kötülükten sakındırma eylemi o denli önemlidir ki; en
hayırlı ümmet olma ölçüsüdür: ‘…en hayırlı ümmetsiniz…’
4- İyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak ancak Müslümanların bir
ümmet şekline geldiğinde gerçekleşebilir. Diğer bir ifadeyle ümmetin hâkimiyeti
olmalıdır. ‘en hayırlı ümmetsiniz’
5- Müslümanlar, tüm beşeri toplumların ıslah olmalarıyla mesuldür. ‘Siz,
insanların iyiliği için ortaya çıkarılmış…’
6- Fesatla mücadele etmeksizin, iyilikleri tavsiye etmek çok az bir netice
alınmasını sağlar. ‘… iyiliği emreder; kötülükten meneder…’
7- Ümmetten her bir birey iyiliği emretmeli ve kötülükten sakındırmalıdır.
Dokuz yaşındaki bir kız, cumhurbaşkanına iyiliği emretme ve kötülükten
sakındırma hakkına sahiptir. ‘… iyiliği emreder; kötülükten meneder…’
8- İyiliği emretme de; yaş, bölge, ırk, tahsil, ekonomik ve toplumsal başarının
bir rolü yoktur. ‘En hayırlı ümmet… Emrederler… Yasaklarlar…’
9- Müslümanlar kudret ve otorite ile iyiliği emretmeli ve kötülükten
sakındırmalıdır. Zayıflıkla ve iltimas ederek değil. ‘… Emrederler…’
10- İyiliği emretmek, kötülükten sakındırmaktan mukaddem ve önceliklidir.
‘… Emrederler… Men ederler…’
102
11- Emretmek ve men etmek ancak iman esasına dayandığında etkili
olacaktır. ‘emrederler… men ederler… Allah’a inanırsınız…’
Şehadet ve Şehit
“Allah yolunda öldürülenleri sakin ölü sanmayın. Bilakis onlar diridirler;
Rableri yanında rızıklara mazhar olmaktadırlar.”
Al’i İmran, 169
Biz Kur’an esasına göre şehitleri diri bilir ve İslam yolunun şehitlerine
özellikle de Kerbela şehitlerine selam eder, onlarla konuşur ve tevessül ederiz.
Ebu Süfyan Uhud savaşının sonunda yüksek sesle şöyle bağırmaktaydı:
‘Uhud’daki bu yetmiş Müslüman ölüsü, Bedir savaşındaki yetmiş ölümüzün
bedelindedir.’ Hz. Peygamber (s.a.a) ise ona şöyle buyurdular: ‘Bizim ölülerimiz
cennet sakinleridir. Sizin ölüleriniz ise ancak cehennemdeler...’220
1Rivayetlerde Allah’ın şehitlere has yedi özellik bahşettiği
nakledilmiştir. Şehitten düşen ilk kan damlası, tüm günahlarının affedilmesini
sağlar. Şehit başını hurinin eteğine koyar. Cennet elbiseleriyle süslenir. En
hoş kokularla arındırılır. Cennette kendisine sunulacak makamını müşahede
eder. Tüm cennette gezinebilme serbestîsi verilir. Perdeler kalkar ve Allah’ın
veçhini seyreder.221
2- Hz. Peygamber (s.a.a) bir şahsın şöyle bir duada bulunduğuna tanık olur:
‘Allah’ım senden istenilen en güzel şeyi bana bağışla’. Hz. Peygamber işittiği bu
duadan sonra şöyle buyurmuştur: ‘Eğer onun duası kabul olursa, Allah yolunda
şehit olacaktır.’222
3- Bir diğer rivayette ise şöyle buyrulmuştur: ‘Her iyiden daha yükseği, en
iyisidir. Ancak şehadet böyle değildir. Bir şahıs şehit olduğunda, ondan daha
hayırlısı tasavvur edilemez.’223
220
Tefsiru’l Mecmau’l Beyan
221
Vesailu’ Şia, c.11, s.10
222
Müstedrek, c.2, s.243
223
Biharu’l Envar, c.74, s.61
103
4- Kıyamet gününde şehidin şefaat makamı vardır.224
5- İmam Cafer Sadık (a.s)’dan rivayet edilmiştir: ‘Kıyamet gününde şehide
sürçme ve hatalarını kendisine gösterilmeyecektir.’225
6- Şehitlikte ilk sıra; ilk hamleyi yapan ve düşman hattını yaranlarındır.
Onların makamları daha yüksektir.226
7- Mücahitler, cennete özel bir kapıdan gireceklerdir.227 Herkesten önce
cennete onlar gireceklerdir.228 Cennette özel makamlara sahip olacaklardır.229
8- Dünyaya tekrar dönüp şehit olmak isteyen sadece şehitlerdir.230
9- En üstün ve en iyi ölümler, şehadettir.231
10- Allah katında, hiçbir damla ilahi yolda dökülmüş kandan daha beğenilir
ve sevimli değildir.232
11- Şehit elinde silah, üzerinde savaş elbisesi ve hoş kokusuyla kıyamet
sahnesine gelir. Ve melekler ona selam ederler.233
12- İmamlarımız şehit olmuşlardır. Peygamberlerden ve ilahi rehberlerden
birçoğu da şehit olmuşlardır: ‘Nice peygamberler beraberinde birçok Allah erleri
224
Biharu’l Envar, c.2, s.15
225
Vesailu’ş Şia, c.11, s.9
226
Mizanu’l Hikme
227
Biharu’l Envar, c.97, s.8
228
Biharu’l Envar, c.97, s.11
229
Tefsir’u Nuru’l Sakaleyn, c.2, s.241
230
Kenzu’l Ummal, c.4, s.290
231
Biharu’l Envar, c.100, s.8
232
Vesailu’ş Şia, c.11, s.6
233
Biharu’l Envar, c.97, s.13
104
bulunduğu halde savaştılar…’234 “… Bu musibetler (onların başına), Allah’ın
ayetlerini inkâra devam etmeleri, haksız olarak peygamberleri öldürmeleri
sebebiyle geldi…”235
13- Hz. Ali (a.s) onlarca şahsına münhasır fazilete rağmen sadece şehadet
perdesini araladığında şöyle buyurmuştur: ‘And olsun Kâbe’nin Rabbine!
Kurtuldum!’. Hz. Ali (a.s) ilk iman eden kimse, Hz. Peygamber (s.a.a)’in ölüm
yatağına yatan, O’nunla kardeş olan, sadece Peygamber (s.a.a)’in mescidine
evinin kapısı açılan, İmamların babası ve Hz. Zehra (s.a)’ın kocasıdır. Onun
Hendek savaşındaki darbesi, tüm insan ve cinlerin ibadetlerinden üstündür.
Ulaştığı tüm faziletlerde ve kimsenin yapamadığını yaptığında dahi yukarıda
zikredilen ‘kurtuldum’ kelimesini kullanmamıştır.
14- Hz. Ali (a.s) buyurdular: ‘Ebu Talib’in oğlunun canını elinde tutan
Allah’a and olsun ki; Allah yolunda bin kılıç darbesine tahammül etmek, yatak
da ölmekten daha kolaydır.’236
15- Hz. Ali (a.s), Hz. Peygamber (s.a.a)’den ileriki zamanda şehit olacağı
müjdesini alana kadar, Uhud savaşında şehit olamadığı için üzüntülü bir haldeydi.
16- Şehit Mutahhari ‘Hüseyni Hamaset’ adlı kitabında şöyle yazar: ‘Cömert
bir kimse, hüner sahibi ve âlim; varlığından bir parça olan malını, hünerini ve
ilmini ölümsüz kılar. Ancak şehit varlığını ölümsüz kılar.’237
17- Hayvanlar âleminde ölmüş bir koyun değersizdir. Ancak kıbleye
döndürülmüş ve Allah’ın ismiyle kesilmiş olanın bir kıymeti vardır.
18- Bir âmâ görmenin mefhumunu ve manasını idrak edemediği gibi,
dünyada yaşayanlar da şehitlerin hayatlarını derk edemezler.
19- Allah yolunda infak etmek (bire karşı) yedi yüz ve daha fazlasına tekabül
ediyorsa; Allah yolunda can ve kan vermenin değeri kim bilir nasıldır?
234
Al’i İmran, 146
235
Bakara, 61
236
Nehcu’l Belağa
237
Hüseyni Hamaset, c.3, s.40
105
Aile Mahkemesi
“Eğer karı-kocanın aralarının açılmasından korkarsanız, erkeğin ailesinden
bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin. Bunlar barıştırmak
isterlerse Allah aralarını bulur. Şüphesiz Allah her şeyi bilen, her şeyden
haberdar olandır.”
Nisa, 35
Bu ayeti kerime, karı – koca arasındaki ihtilafların giderilmesi ve boşanma
hadisesinin önünün alınmasını imtiyazlı bir aile mahkemesi konusunu
açıklamaktadır.
1- Hakemler, her iki aileden de olmalıdır. Böylelikle şefkat, taahhüt ve hayır
talebi daha fazla olacaktır.
2- Bu mahkemenin kurulması için bir bütçe gerekmemektedir.
3- Bu mahkemede ihtilafların giderilmesi çarçabuk olur. İdari ve dosyaların
yığılması gibi sorunlarla karşılaşılmaz.
4- Mahkemenin özeli ve sırları başkalarına ulaşmaz. Ve ahlaki meseleler
kendi aralarında kalmış olur.
5- Hakemler eşlerin kendi akrabalarından olduğundan, her iki tarafında güven
duyduğu kimselerdir. ‘…Erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir
hakem gönderin…’ ayetteki cümleyle ilgili İmam Cafer Sadık (a.s)’a
sorulduğunda şöyle buyurmuşlardır: ‘Hakemler, ayrılık ve boşanma hükmünü
veremezler. Ancak her iki tarafın da izni alınmış olmalıdır.’238
Şimdi bu ayeti kerimeden istifade ederek çıkardığımız sonuçları beyan
edelim:
1- Gerçek çözüm, bir olay olmadan önce sunulmalıdır. Ayrılma ve boşanma
endişesini taşımak, hakemlerin seçilme teşebbüsü için yeterlidir.‘…
Ayrılmalarından korkarsanız…’
2- Ayrılma endişesi duyulmayana kadar, insanların özel hayatlarına müdahale
etmemeliyiz.‘… Ayrılmalarından korkarsanız…’
3- Ayrılma ve boşanma, korku ve endişeye nedendir. ‘… Ayrılmalarından
korkarsanız…’
238
Kâfi, c.6, s.146
106
4- Kadın ve erkek iki bedende bir ruhtur. Ayeti kerime de ayrılık ve boşanma
anlamına gelen ‘şikak’ kelimesi; genel olarak bir hakikatin iki bölüme ayrılması
anlamında kullanılır.
5- Karı – kocanın aralarının düzeltilmesi için yapılacak girişimler hızlı ve seri
olmalıdır. Ayette geçen ‘hakemler gönderin’ kelimesinin orijinal hali olan
‘feb’asu’ kelimesindeki ‘fe’ harfi girişimin hızlandırma gereğini ifade etmek için
kullanılmıştır.
6- Toplumların aile uyumsuzluk ve anlaşmazlıkları karşısında mesuldür.
‘Eğer korkarsanız… Hakemler gönderin…’
7- Akrabaların aile uyuşmazlıklarını gidermede daha fazla mesuliyeti
bulunmaktadır. ‘erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden’
8- Kadın ve erkek hakem seçiminde eşit hakka sahiptirler. ‘Erkeğin ailesinden
bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin…’
9- Toplumda birilerine güvenmeli ve hakemliğini kabul etmeliyiz.‘bir hakem
gönderin…’
10- İnsanların sorunlarını yine insanların yardımıyla çözmeye çalışalım.
‘Erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin…’
11- Barıştırmak ve uzlaştırmaktan ümitsizliğe kapılmayalım. Ve bu duruma
karşı tepkisiz de kalmayalım. ‘gönderin…’
12- Endişelenmekten önce galeyana gelmemeliyiz. Bir hakem her biri için
yeterli olacaktır. ‘Erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem
gönderin…’
13- İslam şura ve kurul meselelerine teveccüh etmiştir. ‘Erkeğin ailesinden
bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin…’
14- Tüm sorunlarınızı hâkim ve mahkemeye taşımayın. Kendi içinizde çözüm
aramaya bakın. ‘Erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem
gönderin…’
15- Her nerede söz hak ve hukuka dayanıyorsa, her iki tarafında huzur da
olması gerekir. ‘Erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem
gönderin…’
16- Karı – koca, seçmiş oldukları hakemlerin hükümlerini de kabul
etmelidirler. (Hakem seçmenin lazımesi, hakemin hükmüne uymaktır)
17- Hakemin seçimi; bilgili, sır taşıyabilecek ve uzlaştırmayı isteyecek kimse
olduğuna dikkat edilmelidir.
18- Her ne zaman hüsnü niyet ve düzeltme arzusunda olunsa, ilahi yardım da
peşi sıra gelecektir. ‘Bunlar barıştırmak isterlerse Allah aralarını bulur.’
107
19- Kalpler, Allah’ın elindedir. ‘Allah aralarını bulur.’
20- Kendi akıl ve tedbirlerinizle gurur duymayın. Başarıyı Allah’tan biliniz.
‘Allah aralarını bulur.’
21- Kur’an’ın Ailelerin uzlaşma ve sorunlarının çözme projesi, ilahi ilme ve
hikmete dayanır. ‘Şüphesiz Allah her şeyi bilen, her şeyden haberdar olandır.’
22- İnsan iyi niyetli olmalıdır. Allah’ın tüm niyet ve dürtülerden haberdar
olduğu bilinmelidir. ‘Şüphesiz Allah her şeyi bilen, her şeyden haberdar olandır.’
Ulu’l Emre İtaat
“Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan ulu’lemre
de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz Allah’a ve ahirete
gerçekten inanıyorsanız onu Allah’a ve Resul’e götürün; bu hem hayırlı, hem
de netice bakımından daha güzeldir.”
Nisa, 59
Bu ayet, insanların Allah’a ve Peygambere olan vazifesine işaret eder. 3 merci
yani; Allah, Peygamber ve Ulu’l Emrin varlıkların kabul edilmesi neticesinde
asla çıkmaz yola düşülmez. Bu üç mercie itaate davet etmek, Kur’an’ın tevhit
çizgisiyle de çelişmez. Çünkü Peygambere ve Ulu’l Emre itaat etmek, Allah’a
itaat etmenin bir parçası ve paralelindedir. Aynı boylamda olan itaat değildir.
Allah’ın emrine göre hem Peygamber’e hem de Ulu’l Emir’e itaat zorunludur.
Tefsir-i Numune İbn Abbas’tan şöyle bir rivayet nakletmiştir: ‘İslam
Peygamberi (s.a.a), Tebük’e seferi için hareket ettiğinde Medine’de kendi yerine
Hz. Ali (a.s)’ı bıraktı ve şöyle buyurdu: ‘Kuşkusuz senin bana olan menzilen ey
Ali; Harun’un Musa’ya olan menzilesi gibidir…’ Daha sonra ‘Nisa, 59’ ayeti
nazil oldu.’
Bu ayetin öncesinde emanetin ehline geri döndürülmesi hakkında tavsiyede
bulunulmuştur. Hemen peşinden gelen bu ayette âdeta şunu ifade eder: ‘Emaneti
ehline teslim etmek, Allah’ın, Peygamberin ve Ulu’l Emr’e itaatin gölgesinde
gerçekleşmelidir.’
‘İtaat edin’ emrinin tekrarlanması, emirlerin çeşitlendirme işaretidir. Hz.
Peygamber (s.a.a) kimi zaman ilahi hükümleri beyan eder, kimi zaman da
hükümet emirlerini açıklardı. Beyanatları ya ‘Risalet’ ya da ‘hükümet’
makamında olurdu. Kur’an kimi zaman Hz. Peygamber (s.a.a.)’e hitaben şöyle
buyurur: ‘... İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman için ve düşünüp anlasınlar
108
diye sana da bu Kur’an’ı indirdik.’239 Kimi zamanda şöyle buyurur: ‘Allah’ın
sana gösterdiği şekilde insanlar arasında hükmedesin diye sana Kitabı hak ile
indirdik…’240
Kur’an ‘müfsitler’, ‘müsrifler’, ‘yoldan çıkmışlar’, ‘cahiller’ ve ‘zorbalar’
hakkında ‘itaat etme’ ve ‘tabi olma’ emri vermiştir. Öyleyse ‘İtaat edin’ hususu
öyle kimseleri işaret etmelidir ki; itaatleri yasaklanmamış olmalıdır. Ve itaatleri
Allah’ın ve Peygamberlerin emri ile çelişmemelidir.
Ayette Ulu’l Emirden itaat konu edilmiştir. Ancak anlaşmazlık ve niza halinde
onlara müracaat açıklanmamıştır. Anlaşmazlıkların giderilme adresi olarak
sadece Allah ve Resul’ü gösterilmiştir. Bu durum bize şunu anlatır ki; eğer Ulu’l
Emri tanıma ve mısdağını anlama konusunda anlaşmazlığa düşülürse Allah’a ve
Resul’üne müracaat edilmelidir. Zaten Nebevi rivayetlerde Ulu’l Emr
Peygamberin Ehl-i Beyti olarak tanıtılmıştır.241
Hüseyn ibn Ebi’l A’la şöyle der: ‘Peygamberin vasileri hakkında akidemi ve
kendilerine itaatin vacip olduğunu İmam Cafer Sadık (a.s)’a arz ettiğimde şöyle
buyurdular: ‘Evet! Söylediğin gibidir. Onlar Allah’ın haklarında ‘Allah’a itaat
edin. Peygambere ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin…’ buyurmuştur.
Evet, Allah onların hakkında şunu der: ‘Sizin veliniz ancak Allah, Resulü ve rükû
halinde zekât veren müminlerdir…’242
Hz. Ali (a.s), Nehcu’l Belağa’nın 125. Hutbesinde ve Malik Eşter’e yazdığı
‘ahdname’de şöyle buyurur: ‘Allah’a ve Peygamberine müracaattan kastedilen,
üzerinde herkesin ittifak ettiği sünnet ve muhkem ayetlerdir…’ Bir başka cümlesi
de şöyledir: ‘Peygamber Ehl-i Beytinin görüşünün dışında hüküm veren her
hâkim, tağuttur.’243
239
Nahl,44
240
Nisa,105
241
Kemalu’d Din Saduk, s.222
242
Kâfi, c.1, s.185
243
Deaimu’l İslam, .c.2, s.530
109
Kur’an Üzerinde Düşünmenin Zorunluluğu
“Hâlâ Kur’an üzerinde gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer o, Allah’tan
başkası tarafından gelmiş olsaydı onda birçok tutarsızlık bulurlardı.”
Nisa, 82
Hz. Peygamber (s.a.a)’e atılan iftiralardan biri de ‘Kur’an’ı Muhammed’e bir
başkası öğretmiş’ demeleridir. ‘Şüphesiz biz onların: ‘Kur’an’ı ona ancak bir
insan öğretiyor’ dediklerini biliyoruz...’ İşte onların bu töhmetine karşı bu ayet
nazil olmuştur.
İnsanların söz ve yazılarında genellikle zaman içerisinde gelişim gösterir veya
çelişkiler meydana gelir. Ancak Kur’an, savaşta ve barışta, gurbette ve şöhrette,
kuvvetliyken ve zayıfken, zamanın inişinde ve zirvesinde yani tüm koşullarda
hiçbir ihtilaf ve çelişki içermeden hiç ders okumamış bir kimsenin dilinden 23
yılda insanlara beyan edilmiştir. Haliyle bu da bir beşerin öğretisi değil, Allah
kelamı olduğunun delilidir.
Kur’an’da düşünme emri herkese, her zamana ve her nesil içindir. Bunun
işareti de düşünen her kimsenin mutlaka her zaman diliminde bir noktaya varacak
olmasıdır.
Hz. Ali (a.s) Kur’an’ın mefhumunun sınırsız oluşuna dair şöyle buyurur:
‘Kur’an; derinliği idrak edilemeyen bir deniz gibidir.’
Ayet üzerinde küçük bir dikkat ile güzel neticeler alabiliriz. Bunlardan belli
başlıları şöyledir;
1- Kur’an üzerinde düşünmemek, Allah tarafından serzeniş edilmiş ve
kınanmıştır. ‘…düşünmeyecekler mi?’
2Kur’an üzerinde düşünmek, nifak hastalığını gideren ilaçtır.
‘…düşünmeyecekler mi? Eğer o, Allah’tan başkası tarafından gelmiş olsaydı
onda birçok tutarsızlık bulurlardı.’
3- İslam ve Kur’an’a eğilimin yolu; taklit değil düşünmek ve akletmektir.
‘düşünmeyecekler mi?’
4- Kur’an herkesi düşünmeye davet etmiştir. İnsanın anlayışı, Kur’an’ın
bilgilerini idrak etmeye ulaşacaktır. ‘Kur’an üzerinde düşünmeyecekler mi?’
5- Kur’an’da ihtilaf ve çelişkinin var olduğu bir zan; ancak sıradan bir bakışın,
üzerinde düşünmemenin ve dikkatsizliğin bir neticesidir. ‘düşünmeyecekler mi?’
110
6- Kur’an, Hz. Peygamber (s.a.a)’in Risalet’inin hak olduğuna delilidir. ‘Eğer
o, Allah’tan başkası tarafından gelmiş olsaydı…’
7- Ayetlerin hepsinin çelişkiden ve ihtilaflardan uzak olması; kaynağının
varlığı herhangi bir değişikliğe uğramayacağını gösterir. ‘Eğer o, Allah’tan
başkası tarafından gelmiş olsaydı…’
8- Allah’tan gelen her şey; haktır, sabittir ve çelişkiden, dağınıklıktan,
tenakuzdan uzaktır. ‘Eğer o, Allah’tan başkası tarafından gelmiş olsaydı onda
birçok tutarsızlık bulurlardı.’
9- İlahi olmayan tüm kanunlarda çelişki ve tenakuzla karşılaşmak
mümkündür. ‘Eğer o, Allah’tan başkası tarafından gelmiş olsaydı onda birçok
tutarsızlık bulurlardı.’
10- İhtilaf, değişim ve gelişim, insan görüşünün gerekliliğidir. ‘tutarsızlık
bulurlardı.’
11- Her mektep ve ideolojiyi yok etmenin en iyi yolu; tenakuz ve
çelişkilerinin keşfedilmesi ve beyan edilmesidir. ‘onda birçok tutarsızlık
bulurlardı.’
Emanet ve Çeşitleri
“Allah size, mutlaka emanetleri ehli olanlara vermenizi ve insanlar arasında
hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder. Allah size ne kadar
güzel öğütler veriyor! Şüphesiz Allah her şeyi işitici, her şeyi görücüdür.”
Nisa, 58
Emanetçilik, adil davranış göstermek ve ayrımcılıktan uzak durmak; imanın
önemli göstergelerindendir. Emanete ihanet etmek ise nifak alametlerindendir.
Hadiste şöyle geçer: ‘İnsanların uzun secde ve rükû etmesine bakmayın.
Onların doğru konuşmalarına ve emanete nasıl davrandığına bakın.’ Birçok
rivayette ‘emanet’ten kastedilenin toplum liderliği, emanet sahibinden
kastedilenin de Ehl-i Beyt olarak tanımlanmıştır.
Evet, toplumun mutluluk anahtarı; liyakati olan ve adil yönetim gösterecek
kimselerin iş başına geçmesindedir. Toplumun huzursuzluk kaynağı ise, ehli
olmayanların ve zalimane hüküm veren kimselerin iş başında olmalarıdır. Hz.
Emire’l Müminin Ali (a.s) şöyle buyurmuştur: ‘Herkim kendisinden daha layık
olduğunu bilmesine rağmen toplumunda kendini başkalarından öncelikli görse ve
111
camiasına lider olsa; şüphesiz o Allah’a, Peygamber’e ve müminlere ihanet
etmiştir.’
Emanete ihanet; ilmin, sanatın ve hakkın saklanması, insanların mallarına
(haksızca) sahiplenme, ilahi olmayan rehberlere itaat, ehli olmayan eş ya da
çocuklar için eğitmen seçimi gibi birçok hususa şamil olabilir.
İmam Muhammed Bagır (a.s) ve İmam Cafer Sadık (a.s) şöyle buyurdular:
‘Allah’ın emir ve yasakları ilahi emanetlerdir.’
İmam Cafer Sadık (a.s) bu ayeti kerimenin tefsiri için şöyle buyurdu: ‘Allah
Teâlâ, her İmama yanında olan her neyi varsa kendisinden sonraki İmam’a
bırakmasını emretti’
Emanet üç çeşittir:
a) Allah ve insan arasında ki emanet. (insana tayin edilen vazifeler ve vacip
hükümler)
b) İnsan ile başkaları arasında ki emanet. (insan yanında bulunan mal veya
sırlar)
c) İnsan ve kendisi arasında ki emanet. (ilim, ömür ve kudreti elimizde olan
diğer emanetler)
Savaşta Namaz Nasıl Kılınır?
“Sen de içlerinde bulunup onlara namaz kıldırdığın zaman, onlardan bir
kısmi seninle beraber namaza dursunlar, silahlarını yanlarına alsınlar,
böylece (namazı kılıp) secde ettiklerinde (diğerleri) arkanızda olsunlar.
Sonra henüz namazını kılmamış olan (bu) diğer gurup gelip seninle beraber
namazlarını kılsınlar ve onlar da ihtiyat tedbirlerini ve silahlarını alsınlar. O
kâfirler arzu ederler ki siz silahlarınızdan ve eşyanızdan gafil olsanız da
üstünüze birden baskın yapsalar. Eğer size yağmurdan bir eziyet olur yahut
hasta bulunursanız silahlarınızı bırakmanızda size günah yoktur. Yine de
tedbirinizi alin. Şüphesiz Allah, kâfirler için alçaltıcı bir azap hazırlamıştır.”
Nisa, 102
Hicri 6. Yılda Hz. Peygamber (s.a.a) sahabelerinden oluşan bir grupla
Mekke’ye doğru yol almışlardı. ‘Hudeybiye’ mıntıkasında ‘Halid bin Velid’e
bağlı iki yüz silahlı kişi Hz. Peygamber (s.a.a)’in Mekke’ye girmesine engel
olmak için mevzi almışlardı. Halid bin Velid, Bilal Habeşi’nin ezanından sonra
cemaat namazı için bir araya gelen Müslümanlara ikindi namazında aniden
112
saldırmayı uygun gördü. Yapılacak ani saldırı hakkında ayet nazil oldu. Halid bin
Velid gördüğü bu mucize vahiy karşısında, Müslüman oldu.244
Bu namazda, birinci grup ilk rekâtın sonunda kalkıp namazın geri kalanını
cemaatten ayrı bir şekilde kendileri kılarak tamamlamışlar idi. Cemaat imamı
diğer grubun ikinci rekâta yetişebilsinler diye aheste davranmıştır. Bununla
beraber silahları yanlarında olduğu bir şekilde cemaat namazına bağlanmışlardır.
Biraz dikkatle ayeti kerimeden ince ve zarif detaylar çıkartabiliriz. Bu zarif
noktaları sıralarsak eğer;
1- Namaz savaş sahnesinde dahi terk edilemez. Ve mücahitler namazsız;
olamazlar. ‘Sen de içlerinde bulunup onlara namaz kıldırdığın zaman…
silahlarını yanlarına alsınlar…’
2- Düşmanla cephede karşı karşıya gelindiği anda dahi bir rekât bile cemaatle
kılınma emri, cemaat namazının ehemmiyetini göstermeye yeterlidir. ‘Sonra
henüz namazını kılmamış olan (bu) diğer gurup gelip seninle beraber namazlarını
kılsınlar…’
3- Aynı anda iki vazifenin (namaz ve cihat gibi) bir anda yapılması icap
ettiğinde dahi, biri diğerine feda edilemez.
4- Tüm koşullarda önsezi ve farkındalık gerekmektedir. Hatta namaz dahi
Müslümanları tehlikeden gafil etmemelidir. ‘ve silahlarını alsınlar…’
5- Rehber, vahdet ve ibadetin eksenidir. ‘Sen de içlerinde bulunup onlara
namaz kıldırdığın zaman…’
6- İşlerin paylaşımı, yardımlaşma ve diğer kimselerle hayır işlerinde hatta en
hassas hususlarda dahi işbirliği, toplumun kaynaşma nedenidir. Bu ayeti
kerimede, iki rekât namazda cemaat iki gruba ayrılmış ve çıkabilecek
ayrımcılığın önüne geçilmiştir. Ve herkes hayırda ortak olmalıdır. ‘Sonra henüz
namazını kılmamış olan (bu) diğer gurup gelip seninle beraber namazlarını
kılsınlar…’
7- İlahi emirler, şartların oranına göre farklılık gösterir. (Bu ayeti kerime
düşman mevzilenmiş haldeyken kılınacak korku namazı ile ilgilidir.)‘Onlardan
bir kısmi seninle beraber namaza dursunlar, silahlarını yanlarına alsınlar…’
244
Mecmau’l BeyanTefsiri
113
8- Cephede kılınacak cemaat namazı, hedefe, Allah’a ve rehbere sevginin bir
işaretidir. Kuşkusuz; inanılan değerlerin arkasında durmaktır. ‘Sen de içlerinde
bulunup onlara namaz kıldırdığın zaman…’
9- Cephede kuvvetlerin yer değişimi bir rekât namaz arasında yapılabilmesi
imkân dâhilinde olmalıdır. ‘Sonra henüz namazını kılmamış olan (bu) diğer
gurup gelip seninle beraber namazlarını kılsınlar…’
10- Cephede namaz için ayrılan zaman ne kadar fazla ise, düşmanın saldırma
fırsatı da o kadar artar. Öyleyse daha fazla bir korunma germektedir. Birinci
rekâtta silahın olması yeterlidir. Ancak ikinci rekâtta hem silah hem de savunma
teçhizatı gereklidir. ‘silahlarını yanlarına alsınlar… onlar da ihtiyat tedbirlerini
ve silahlarını alsınlar.’
11- Allah Peygamberini düşmanın her türlü tuzak ve gizli entrikalardan
haberdar ediyor idi. (Bu ayeti kerimenin nüzul hadisesine teveccüh edildiğinde;
Velid’in cemaat namazı esnasında saldırma kastının olduğunu görüyoruz. İşte bu
ayet onun bu planını boşa çıkarmıştır.)
12- Sizin ihlaslı hareketiniz, vakti geldiğinde ilahi yardımlara sebep olur. (Bu
ayetin nüzul olması ve korku namazının emri; düşmanın hilesine karşı ilahi bir
yardım idi.)
13- Cephede; ibadet merasimi uzun sürmemelidir. Uyanıklığı ve basiretli
olmaya engel olacak işler yasaklanmıştır. ‘kâfirler arzu ederler ki siz
silahlarınızdan ve eşyanızdan gafil olsanız da…’
14- İbadet, düşmandan gaflet etmeye neden olmamalıdır. ‘‘kâfirler arzu
ederler ki… gafil olasınız’
114
Kur’an-ı Kerim ve
Peygamberlerin
Müjdeleri
Doç. Dr. Abdurrahim Süleymanî
Özet
Acaba mevcut Tevrat ve İncil’de İslam Peygamberi (s.a.a) müjdelenmiş midir?
Kur’an’ın bu konuyla ilgili konumu nedir? Bu makalenin yazarına göre
Kur’an’da, mevcut Tevrat ve İncil’de İslam Peygamberi vasfedilerek gelişinin –
isimle değil- müjdelendiği geçmektedir ve bu iki kitapta bu iddiayı teyit edecek
örnekler bulunabilir.
slamî gelenekte her zaman, geçmiş Peygamberlerin kendi kitaplarında İslam
Peygamberi’nin (s.a.a) gelişini müjdelediklerine inanılmıştır. Aynı şekilde
her zaman bu inancın Kur’an’a dayandığı söylenmiştir. Hz. Musa’nın (a.s)
Tevrat’ta ve Hz. İsa’nın (a.s) İncil’de İslam Peygamberinin gelişini
müjdelediğine dair Kur’an ayetlerinden istifade etmişlerdir. Bu sebeple İslam
tarihi boyunca mevcut Tevrat ve İncil’de geçen müjde örneklerini bulmak için
çok çalışılmış ve birçok kitap yazılmıştır. Bu yazıda üzerinde durulan ve
cevaplanmaya çalışılan soru, gerçekten Kur’an’ın bu konuyla ilgili konumunun
ne olduğu ve bahsedilen ayetlerin neye işaret ettiğidir. Eğer bazı ayetler bu
konuya işaret ediyorsa acaba mevcut Tevrat ve İncil’de bunun örnekleri
bulunabilir mi?
İ
Geçmiş kitaplarda İslam Peygamberinin geleceğinin müjdelenmesi konusuyla
ilgili istifade edilebilecek en önemli ayetler şunlardır:
1- Bazı ayetlerde Peygamber zamanındaki Ehl-i Kitabın, peygamberi çok iyi
tanıyor olduklarından söz edilmektedir:
115
“Kendilerine kitap verdiklerimiz, Peygamberi, oğullarını tanıdıkları gibi
tanırlar, fakat kendilerine zarar verenlerdir inanmayanlar.” (Bakara/146;
En’am/20)
2- Başka bir ayette Ehl-i Kitabın, Kur’an’ın hak olduğunu bildikleri
geçmektedir:
“Kendilerine Kitap verdiklerimiz, bunun gerçekten Rabbinden hak olarak
indirilmiş olduğunu bilmektedirler.” (En’am/114)
3- Diğer bir ayette İslam Peygamberinin (s.a.a) bazı sıfatlarının Tevrat ve
İncil’de yazılı olduğu geçmektedir:
“Onlar, öyle kişilerdir ki ellerindeki Tevrat’ta ve İncil’de de yazılmış olarak
bulacakları şeriat sahibi Ümmi Peygambere uyarlar.” (A’raf/157)
4- Başka bir ayette İslam Peygamberinin (s.a.a) adıyla müjdelendiğinden söz
edilmektedir:
“Ve an o zaman ki hani Meryem oğlu İsa, ey İsrailoğulları demişti, şüphe yok
ki ben, size, elimdeki Tevrat’ı gerçekleyen ve benden sonra gelecek ve adı
Ahmed olacak bir peygamberi müjdeleyen Allah elçisiyim.” (Saff/6)
Birinci ve ikinci maddede, yani Ehl-i Kitabın Peygamber’i tanıyor
olduğundan söz eden iki ayet ile Ehl-i Kitabın Kur’an’ın hak olduğunu
bildiğinden bahseden ayette onların kitaplarına değinilmemiştir. Sadece Ehl-i
Kitabın bu konular hakkında bilgisi olduğundan bahsedilmiştir. Bilgi sahibi
olmaları ise bu bilgilerin kutsal metinlerinde mevcut olmasını
gerektirmemektedir. Bu bilginin kaynağı sözlü gelenekleri de olabilir. Diğer bir
şekilde de olabilir; Ehl-i Kitap, Peygamber’in (s.a.a) sözlerini duymuş, amellerini
ve belki de mucizelerini görmüş, onun nübüvvetini anlamış olabilirler, aynı
şekilde Kur’an’ı duyduklarında bu Kitabın Allah tarafından gönderildiğini
anlamış olabilirler. Bununla birlikte bu ayetlerden, Tevrat ve İncil’de İslam
Peygamberinin gelişiyle ilgili bir müjdeden söz edildiğine dair bir çıkarım
yapılamaz.
Üçüncü maddede durum farklıdır. Burada, Tevrat ve İncil’de İslam
Peygamberinden bahsedildiği açıkça ifade edilmiştir. Dördüncü maddede ise Hz.
İsa’nın İslam Peygamberinin gelişini müjdelediğinden söz edilmektedir. Bununla
birlikte şu sorunun sorulması yerindedir: Tevrat’ın ve İncil’in neresinde İslam
Peygamberinden söz edilmiştir ve Hz. İsa’nın İslam Peygamberinden, hem de
“Ahmed” adıyla bahsetmesi nerede nakledilmiştir?
116
Bu soruyu cevaplamadan önce mukaddime ünvanıyla bir noktayı beyan
etmeliyiz. Kur’an’daki birçok ayetin zahirine göre Tevrat ve İncil adında iki
kitap, Hz. Musa’ya ve Hz. İsa’ya nazil olmuştur. Diğer taraftan Ehl-i Kitabın
Tevrat adlı bir, İncil adlı dört kitabı mevcuttur. Şimdi, acaba mevcut kitaplar,
Kur’an’ın kendilerinden bahsettiği kitaplarla aynı kitaplar mıdır, sorusu gündeme
gelmektedir. Acaba bu kitaplar, İslam Peygamberi zamanında da var mıydı?
Yahudi-Hıristiyan geleneğinde de Tevrat adlı bir kitabın Hz. Musa’ya nazil
olduğuna inanılmaktadır. Yine geleneğe göre, mevcut Tevrat Hz. Musa’ya inen
kitap olarak kabul edilmektedir. Bununla birlikte nispeten uzun zaman önce
yaşamış kimseler, mevcut Tevrat’ın içinden çok sayıda delille, mevcut kitabın
kesinlikle Hz. Musa tarafından yazılmış olamayacağını, ondan yüzyıllar sonra
kaleme alındığını ispat etmişlerdir.245 Günümüzde de Kutsal Kitap
eleştirmenlerinin araştırmaları, mevcut kitabın milattan birkaç yüzyıl önce ve Hz.
Musa’dan asırlar sonra muhtelif kaynaklardan faydalanılarak telif edilmiş
olduğunu göstermiştir.246
İncil hususunda durum başka türlüdür. Hıristiyanlar, Hz. İsa’nın bir kitap
getirmiş olduğuna hiç inanmamışlardır, hatta bunu anlamsız görmüşlerdir. Çünkü
onlar Hz. İsa’yı bedenlenmiş Tanrı kabul ediyorlardı. Tanrı kendisini onda aşikâr
kıldığına göre onun kendisi vahiydir ve ona vahyedilmesi anlamsızdır. Mevcut
İnciller hakikatte, Hz. İsa’nın, Ruhu’l-Kudüs’ün onayıyla kendisinden onlarca yıl
sonra diğerleri tarafından kaleme alınmış sözlü ve amelî siyeridir.247
Müslümanlar arasında, Ehl-i Kitabın Tevrat’ı ve İncil’i tahrif etmiş olduğu
bilinir ama Kur’an buna karşı başka bir konum almış gibi görünüyor. Bazı
ayetlerde Ehl-i Kitap hakkında şöyle buyrulmuştur:
“Yahudi olanlardan, sözleri yerlerinden alıp değiştirenler de var.” (Nisa/46;
Maide/13 ve 41)
Bu ayetlerde birinci olarak söz konusu olan Kitap değildir ve ikinci olarak
manevî tahrifle de uyuşmamaktadır. Bununla birlikte bu ayetlerden Ehl-i Kitabın
245
Spinoza, s. 120-132.
246
Weinfeld, Moshe; “Bible Critism”, Contemporary Jewish Religious Thought, s. 35-39; Kelamı Mesihî, s. 32.
247
Kelam-ı Mesihî, s. 26-28; Tarih-i Kilisayı Kadim, s. 66.
117
gerçek Tevrat’ı ve İncil’i değiştirdikleri sonucuna varılamaz. Ancak diğer ayette
Kitap’tan bahsedilmektedir:
“Elleriyle kitap yazıp sonra da az bir para almak için bu, Allah tarafından
geldi diyenlerin vay hallerine.” (Bakara/79)
Bu ayetin zahiri, batılı araştırmacıların Tevrat hakkındaki görüşleriyle ve
Hıristiyanların İncillerle ilgili düşünceleriyle uyumludur. Öyleyse şu neticeyi
çıkarmalıyız: Kur’an’a göre Tevrat ve İncil adlarındaki iki kitap Allah tarafından
nazil olmuştur ve Ehl-i Kitabın elinde olanlardan farklıdır. Eğer bir kimse kalkıp
bu ayetteki kitap kelimesiyle Eski ve Yeni Ahit’in kastedilmediğini, başka
yazıtların, Yahudiler arasında Tevrat ve ilahi kitap hükmünde olan Talmut gibi
başka şerhlerin ve tefsirlerin kastedilmiş olması gerektiğini söylerse durum
değişir. Bu konunun ayrıntıları başka bir çalışmayı gerektirmektedir.
Bununla ilgili diğer bir nokta da şudur: Tevrat’ın ve İncil’in İslam’dan birkaç
yüzyıl öncesine ait nüshaları olduğuna248 ve o nüshalar mevcut kitaplarla mutabık
olduğuna göre, İslam Peygamberi zamanında mevcut Tevrat ve İncil’in aynısının
olduğu sonucuna varılmalıdır ve bu kitapların İslam’dan sonra değişmiş olduğu
iddia edilemez.
Şimdi söz konusu ayetlere geri dönelim. Ehl-i Kitabın İslam Peygamberini
tanıdıklarını beyan eden ayetlerin ve Ehl-i Kitabın Kur’an’ın hak olduğunu
bildiğini söyleyen ayetin kesinlikle Ehl-i Kitabın bu bilgileri Tevrat ve İncil’den
elde ettiklerini göstermediği, bu bilgilere sıradan bir şekilde, Peygamber’in
sözleri ve davranışları yoluyla, Kur’an okumayla ve elbette genel ölçülere göre
kitaplarından çıkardıkları sonuçla ulaşmış olabilecekleri söylendi. Öyleyse bu
ayetlerden, Tevrat ve İncil’de Peygamber’in ve Kur’an’ın gelişinin müjdelendiği
sonucuna kesin olarak varılamaz.
Bu konunun tarihinde çok önemli bir rolü olan ve birçok kimseyi kendisiyle
uğraştıran ayet, Saff suresinin 6. ayetidir. Bu ayete göre Hz. İsa Ahmed adlı bir
Peygamber’in geleceğini müjdelemiştir. Bu ayet birçok kimseyi mevcut
İncillerde Ahmed kelimesini aramaya yöneltmiş ve bu alanda çok sayıda kitap ve
risale yazmalarına sebep olmuştur. İncillerde bu kişilerin ilgisini çeken kelime
faraklit veya paraklittir249. Yuhanna İnciline göre Hz. İsa kendisinden sonra
248
Tarih-i Kilisayı Kadim, s. 77; Bastanşinasiyi Kitab-ı Mukaddes, s. 116.
249
Paraclete, parakletos, faraklit.
118
Paraklit’in gelişini müjdelemiştir. Bu Yunanca bir kelimedir ve teselli veren,
sükûnet veren anlamına gelmektedir. Hıristiyanlar bu kelimenin Ruhu’l-Kudüs’ü
temsil ettiğine inanırlar. Ancak bazı Müslüman yazarlar bu kelimenin esasında
başka bir şekilde olduğunu ve Hıristiyanların onun bir harfini değiştirdiğini iddia
etmişlerdir. Bu kelimenin aslında “övülmüş Ahmed” anlamındaki “Periklitos”
olduğunu, Hıristiyanların bunu “teselli veren” anlamına gelen “Peraklitos” olarak
değiştirdiklerini ve gerçekte “teselli veren” diye tercüme edilen genel bir unvan
değil, özel bir isim olduğunu söylemektedirler.250
Öyle görünüyor ki bu çaba hem neticesizdir, hem lüzumsuz ve hem de zararlı.
Neticesiz oluşu şu açıdandır: Bu kelime bu şekilde ve teselli veren anlamıyla,
İslam’dan asırlar önce Hıristiyan geleneğinde kullanılmıştır. Yine Hıristiyanlığın
daha ilk yüzyıllarında Ruhu’l-Kudüs’ü bu kelimenin mısdakı olarak
görmüşlerdir. Sadece Yuhanna İncilinde geçen bu kelime, Yeni Ahit’in diğer
bölümlerinde yoktur ve dört yerde geçmektedir:
“Beni seviyorsanız, buyruklarımı yerine getirirsiniz. Ben de Baba’dan
dileyeceğim ve O, sonsuza dek sizinle birlikte olsun diye size başka bir “teselli
veren” (Paraklit) verecek. Dünya O’nu kabul edemez. Çünkü O’nu ne görür, ne
de tanır. Siz O’nu tanıyorsunuz. Çünkü O aranızda yaşıyor ve içinizde olacaktır.”
(Yuhanna, 14: 15-17)
“Ben daha aranızdayken size bunları söyledim. Ama Baba’nın benim adımla
göndereceği “Teselli veren” (Paraklit) Kutsal Ruh, size her şeyi öğretecek, bütün
söylediklerimi size hatırlatacak.” (Yuhanna 14: 25-26)
“Baba’dan size göndereceğim Yardımcı, (Paraklit) yani Baba’dan çıkan Gerçeğin
Ruhu geldiği zaman, bana tanıklık edecek. Siz de tanıklık edeceksiniz. Çünkü
başlangıçtan beri benimle birliktesiniz.” (Yuhanna 15: 26-27)
“Şimdiyse beni gönderenin yanına gidiyorum. Ne var ki, içinizden hiçbiri bana,
‘Nereye gidiyorsun?’ diye sormuyor. Ama bunları söylediğim için yüreğiniz
kederle doldu. Size gerçeği söylüyorum, benim gidişim sizin yararınızadır.
Gitmezsem, Yardımcı (Paraklit) size gelmez. Ama gidersem, O’nu size
gönderirim. O gelince günah, doğruluk ve gelecek yargı konusunda dünyayı suçlu
olduğuna ikna edecektir: Günah konusunda, çünkü bana iman etmezler; doğruluk
konusunda, çünkü Baba’ya gidiyorum, artık beni görmeyeceksiniz; yargı
konusunda, çünkü bu dünyanın egemeni yargılanmış bulunuyor. Size daha çok
250
Muhammed Hatem-i Peyamberan, s. 511-512; Muhammed der Tevrat ve İncil, s. 231-235.
119
söyleyeceklerim var, ama şimdi bunlara dayanamazsınız. Ne var ki O, yani
Gerçeğin Ruhu gelince, sizi tüm gerçeğe yöneltecek. Çünkü kendiliğinden
konuşmayacak, yalnız duyduklarını söyleyecek ve gelecekte olacakları size
bildirecek. O beni yüceltecek. Çünkü benim olandan alıp size bildirecek. Baba’nın
nesi varsa benimdir. ‘Benim olandan alıp size bildirecek’ dememin nedeni
budur.” (Yuhanna 16: 5-15)
Bunlar İncil’de Paraklitos kelimesinin kullanıldığı yerlerdir. Şimdi acaba bu
kelimenin aslının “Ahmed” anlamındaki “Periklitos” kelimesi olduğunu, İncil
yazarının bilerek veya bilmeyerek onu değiştirdiği ve Periklitos (Ahmed) özel
ismini Peraklitos’a (teselli veren, yardımcı) çevirdiği söylenebilir mi? Gerçekte
böyle olmuş olabilir ama acaba elimizdeki imkânlarla bunu bir zan olarak bile
ispat edebiliriz miyiz? Böyle bir şeyin olması mümkün görünmüyor. Burada
birkaç noktayı zikretmek faydalı olacaktır:
1- Bu kelime, mevcut dört İncil arasında ilahiyat açısından diğer İncillerden
çok farklı olan ve İslam’ın hak saydığı inançlardan oldukça uzak olan İncil’de
yer almaktadır. Mevcut dört İncil arasında Hz. Mesih’in uluhiyetinden bahseden
ve ilahiyat düzeni bu esaslara göre çizilen tek İncil’dir. Örneğin bu düzende
“Allah’ın oğlu” makamı, Ruhu’l-Kudüs’ün makamından daha yüksektir. İçinde
Paraklit kelimesinin geçtiği konulardan da bu anlaşılabilmektedir: “Baba’nın
benim adımla göndereceği”, “Baba’dan size göndereceğim”, “O’nu size
gönderirim.” Bu ibarelerden bu kişinin Mesih’in altında olduğu anlaşılmaktadır.
Oysa diğer İncillerde Ruhu’l-Kudüs’ün makamının Mesih’ten yukarda olduğunu
gösteren ifadeler vardır: “Bunun için size diyorum ki, insanların işlediği her
günah, ettiği her küfür bağışlanacak; ama Ruh’a edilen küfür
bağışlanmayacaktır. İnsanoğluna karşı bir söz söyleyen, bağışlanacak; ama
Kutsal Ruh’a karşı bir söz söyleyen, ne bu çağda, ne de gelecek çağda
bağışlanacaktır.” (Matta 12: 31-32; Markos 3: 28-29) İkincisi Müslümanlar asla
İslam Peygamberinin (s.a.a) Mesih’ten aşağıda olduğuna inanmamaktadırlar;
aksine onu Mesih’in dinini nesheden ve Peygamberlerin en üstünü bilirler.
2- Yuhanna İncilinin yazıldığı tarih, diğer İncillerden çok daha sonradır. Öyle
ki araştırmacıların tamamına yakını bu İncil’in birinci yüzyılın sonlarında veya
ikinci yüzyılın başlarında yazıldığını düşünmektedir.251 Bu durum bu kitabın
itibarını ve güvenilirliğini azaltmaktadır ve onu birkaç on yıl daha önce yazılan
İnciller karşısında daha düşük bir dereceye oturtmaktadır. Şimdi şu soru akla
251
Harper’s Bible Dictionary, s. 499. Daha fazla bilgi için bkz: “Ahd-i Cedid, Tarih-i Nigareş ve
Nevisendegan”, Heft Asuman, No: 3-4.
120
geliyor: Neden bu kelime diğer İncillerde geçmemiş ve acaba bu duruma
teveccühle Hz. İsa’nın gerçekte hangi kelimeyi kullandığına dair bir şey
ispatlanabilir mi?
3- Kesin olan bir şey var. O da bu İncil’in Yunanca yazıldığı, oysa Hz. İsa’nın
Aramî İbranice dilinde konuştuğudur. Bununla beraber eğer Hz. İsa bu kelimeyi
başka bir dilde kullanmış ve Yuhanna İncilinin yazarı onun Yunanca karşılığını
kullanmışsa bu kelimenin aslının “Periklitos” –Yunanca bir kelime- olması
uygun görünmüyor.
4- Bu kitapta bu kelimenin kullanıldığı dört örnekte de, sonrasında
kastedilenin Kutsal Ruh olduğu belirtilmiştir. Her ne kadar Kutsal Kitabın
bütününde ruh kelimesi muhtelif anlamlarda kullanılmış olsa da Yeni Ahit’te en
çok Ruhu’l-Kudüs hakkında kullanılmıştır. Öyle ki nerede bu kelime bir belirteç
olmadan kullanılsa Ruhu’l-Kudüs anlamında alınmıştır.
5- Bu örneklerde kastedilenin Ruhu’l-Kudüs olduğu noktasını kuvvetlendiren
şahitler vardır: “sonsuza dek sizinle birlikte olsun diye”; “Dünya… O’nu ne
görür, ne de tanır” ve yine bu ifadelerde o kişinin gelmesinin çok yakın olduğuna
ve muhatapların kendilerinin buna şahit olacağına dair işaretler vardır: “Siz O’nu
tanıyorsunuz”; “Siz de tanıklık edeceksiniz”; “Gitmezsem, Yardımcı (Paraklit)
size gelmez.” (Altı asır sonra birisinin gelmesinin, İsa’nın o özel zamanda ve genç
yaşında gitmesini gerektirmediği açıktır.)
6- Bu cümlelerde Mesih’in uluhiyeti üzerine kurulu ifadeler vardır: “Baba’nın
nesi varsa benimdir. ‘Benim olandan alıp size bildirecek’ dememin nedeni
budur.” Bir metinden bir kelime almak isteyen, delil olarak da aynı metni
göstermek isteyen bir kimse, hemen ardından gelen yazarın sözünün devamını
görmezden gelemez.
7- Yeni Ahit’in kendisinde başka yerlerde Ruhu’l-Kudüs’ün gelişinin çok
yakında olacağı vaad edilmiştir: “Ben de Babam’ın vaat ettiğini size
göndereceğim. Ama siz, yücelerden gelecek güçle kuşanıncaya dek kentte kalın.”
(Luka 24:49) “Kendileriyle birlikteyken onlara şu buyruğu vermişti:
“Yeruşalim’den ayrılmayın, Baba’nın verdiği ve benden duyduğunuz sözün
gerçekleşmesini bekleyin. Şöyle ki, Yahya suyla vaftiz etti, ama sizler birkaç güne
kadar Kutsal Ruh’la vaftiz edileceksiniz.”… “Ama Kutsal Ruh üzerinize inince
güç alacaksınız. Yeruşalim’de, bütün Yahudiye ve Samiriye’de ve dünyanın dört
bucağında benim tanıklarım olacaksınız.” (Elçilerin İşleri 1:4-8) “Pentikost
Günü geldiğinde bütün imanlılar bir arada bulunuyordu. Ansızın gökten, güçlü
bir rüzgarın esişini andıran bir ses geldi ve bulundukları evi tümüyle doldurdu.
Ateşten dillere benzer bir şeylerin dağılıp her birinin üzerine indiğini gördüler.
121
İmanlıların hepsi Kutsal Ruh’la doldular, Ruh’un onları konuşturduğu başka
dillerle konuşmaya başladılar.”(Elçilerin İşleri 2: 1-4)
8- Hıristiyanlar daha en başta; yani İslam’dan yaklaşık altı asır önce, bu
kelimeyi bu anlamıyla almışlar, mısdakını Ruhu’l-Kudüs olarak görmüşler ve
bunun tahakkuk etmiş bir vaat olduğuna inanmışlardır. Bununla birlikte bu
kelimenin tahrif olduğu iddiası pek yerindeymiş gibi görünmüyor.
Yukarıdaki konulara teveccühle “Paraklit” kelimesine “Ahmed” karşılığının
verilmesinin hiçbir neticesi olmayacaktır. Bununla beraber hedefimizin Hz.
İsa’nın “Ahmed” adlı bir peygamberin gelişini müjdelemesinin inkâr edilmesi
olmadığını hatırlatmalıyız. Sadece konu, bu kelimeye “Ahmed” anlamını
yükleme çabasının semeresiz olmasıyla ilgilidir.
Diğer bir konu da acaba böyle bir çaba gerekli midir? Acaba Kur’an,
Hıristiyanların kitabında böyle bir konunun olduğunu söylemiş olursa Kur’an’ı
savunmak için onu bulmak ve göstermek mi gerekir? Kur’an’da Hz. İsa’nın
Ahmed adında bir peygamberin gelişini müjdelediği geçmektedir. Acaba bundan,
hâlihazırdaki İncillerde Ahmed müjdesinin var olduğu sonucu mu
çıkarılmaktadır? Bu sorunun cevabı menfidir, çünkü:
Evvela bu ayette kesinlikle kitaptan bahsedilmemektedir. Sadece Hz. İsa’nın
böyle bir şeyi müjdelediğinden bahsedilmektedir.252 Acaba hepsi Müslümanlar
için hüccet ve muteber olan İslam Peygamberinin sözlerinin tamamı Kur’an’da
geçmekte midir? Bütün Müslümanlar Kur’an’da da zikredilmediği halde,
Peygamber’in sözlerinin, ilahi tarafı olan muhtelif alanlarda başvurulacak
kaynağın geniş bir bölümünü teşkil ettiğine inanırlar. Aynı şekilde Yahudiler, Hz.
Musa’nın Tevrat’ta yazılı olmayan birçok sözünün kendilerine ulaştığına
inanırlar. Öyleyse Hz. İsa’nın bu sözü buyurmuş olması ama ilahi kitabında yer
almamış olması mümkündür.
İkincisi, ayetten bu konunun Hz. İsa’nın (a.s) ilahi kitabında yazılı olduğu
sonucunun çıkarıldığını farz etsek bile bu durumda şu soru akla gelir: Acaba
mevcut İnciller, Hz. İsa’nın ilahi kitapları mıdırlar? Daha önce söylendiği gibi
Hıristiyanların bu soruya cevabı menfidir. Onlar, esasen Hz. İsa’ya (a.s) bir
kitabın nazil olmadığını söylemektedirler. Hatta ona bir kitabın nazil olduğunu
söylemek anlamsızdır, çünkü kitap vahiydir ve vahiyde Allah kendisini insana
göstermektedir. Mesih’te Tanrı kendisini aşikâr kıldığına göre Mesih’in kendisi
vahiydir. Bununla birlikte bir kitap getirmiş olmasının anlamı yoktur. Onun
252
El-Mizan, c. 19, s. 253.
122
amelleri ve sözleri, insanların hidayeti için kâfidir. Bu amelleri ve sözleri
diğerleri, Ruhu’l-Kudüs’ün teyidiyle İncil adlı birkaç kitapta rivayet etmişlerdir.
Gerçekte bu kitaplar Hz. İsa’nın yaşamı ve sözleridir, ona nazil olan bir kitap
değil. Bununla beraber Ruhu’l-Kudüs’ün teyidiyle yazılmış oldukları için
hüccettirler.253
Bu soruya Müslümanların cevabı da menfidir. Onlar Kur’an’ın zahirine
bakarak Allah, Hz. İsa’ya (a.s) İncil adında bir kitap nazil etmiştir ve o da bu
mevcut İnciller değildir, demektedirler.
Bununla beraber İslam Peygamberinin Hz. İsa’nın kitabında müjdelendiği farz
edilse bile her iki geleneğe göre de mevcut kitaplar Hz. İsa’ya nazil olan kitap
değildir. Mevcut kitaplarda İslam Peygamberinin adını aramanın lüzumu yoktur.
Çünkü Kur’an bu ayette kati surette bu müjdenin hâlihazırdaki kitaplarda
olduğunu söylememektedir. Elbette burada sorunlu bir nokta var. O da şudur:
Mevcut İncillerde Hz. İsa’nın sözlerinin nakledildiği söylendi. Peki neden bu söz
nakledilmemiştir? Cevabında şöyle denebilir: Birincisi, İncillerden her biri Hz.
İsa’nın kâmil biyografisidir. Bir veya birkaç İncil’de nakledilen ona ait sözlerin
çoğu, diğer bir veya birkaç İncil’de nakledilmemiştir. Öyleyse kimse onun bütün
sözlerinin İncillerin hepsinde olduğunu iddia edemez. Bu yüzden onun sözlerinin
bazılarının İncillerin hiçbirinde olmayabileceği ihtimali de vardır. İkincisi, bu
sorun eğer Müslümanlar mevcut İncilleri güvenilir ve muteber kabul etselerdi söz
konusu olurdu, oysa böyle değildir.
Ama bazı eserlerden ve yazıtlardan öyle anlaşılıyor ki sanki Kur’an’a göre
İslam Peygamberinin adı mevcut kitaplarda kesinlikle geçiyor. Kum İlim
Havzasının muhterem üstadlarından biri Saf suresini tefsir ettiği bir kitap yazmış
ve adını “İncilin Vaat Ettiği Ahmed”254 koymuş. Bu kitapta “Paraklit”
kelimesinden geniş bir şekilde bahsedilmiş ve diğer benzer kitaplar gibi bu
kelimenin aslında Ahmed anlamında olduğu ve tahrif edildiği iddia edilmiş.
Kitabın bu konularla ilgili bahislerinden ayrı olarak ki nitekim bendenize göre
daha önce zikredilen delillere göre yanlıştır, kitabın isimlendirilmesinde de sorun
vardır. Görünüşte kitaba bu ayet münasebetiyle isim veriliyorsa, bu ayette geçen,
Ahmed’in müjdelenmesiyle ilgili olmalıydı. Şimdi soru şudur: Kendisinin
kastettiği mevcut İncil midir, yoksa Müslümanların inancına göre Hz. İsa’ya nazil
edilmiş olan İncil mi? Ayetin neresinden böyle bir şey anlaşılmaktadır? Daha
253
Kelam-ı Mesihî, s. 26-28; Tarih-i Kilisayı Kadim, s. 66.
254
Subhanî, Cafer, Ahmed Mevud-u İncil, (Saf suresinin tefsiri), Tevhid Yayınları, 1361.
123
önce de söylediğimiz gibi bu ayetten ancak Hz. İsa’ya Ahmed adında bir
peygamberin gelişinin müjdelendiği anlaşılmaktadır ve bu müjdenin kitapta
olduğuna dair kesinlikle hiçbir işaret yoktur.
Daha önce değindiğimiz gibi bu çaba sadece neticesiz, sadece gereksiz
olmakla kalmıyor, bir de zarar veriyor. Müslüman mütekellimlerin birinci
vazifesi Kur’an’ı savunmaktır. Eğer Kur’an’da dışardaki bir olaydan haber
verilmişse, mütekellimlerin vazifesi bu haberin doğruluğunu göstermeleri veya
imkân dahilinde göstermeye çalışmalarıdır. Şimdi eğer onlar, Kur’an’da
geçmeyen bir şey için geniş çaplı bir çaba içine girerlerse, bu telaşın kendisi,
Kur’an’a yabancı kimselerin zihninde Kur’an’da böyle bir şeyin söylendiğine
dair bir algı oluşturur. İspatı için gösterilen çabalar netice vermediğinde de artık
Kur’an’a karşı bir şüphe ortaya çıkmış olur.
Ancak A’raf suresi 157. ayetinde durum farklıdır. Bu ayette yanlarındaki
Tevrat ve İncil’de buldukları ümmi bir Peygamber olan Allah’ın elçisine uyan
kimselerden bahsedilmiştir. Bu ayet, İslam Peygamberinin vasıflarını o zaman ve
o mıntıkada mevcut olan Tevrat ve İncil’de bulduklarını söylemesi açısından
farklıdır. Bununla beraber bu Kur’an ayetine göre İslam Peygamberinin
zamanındaki Tevrat ve İncil’de onun vasıfları mevcut olmalıdır. Şimdi acaba o
kitaplarda böyle bir şey var mıydı ve acaba bu konuyu keşif ve ispat etmemizin
bir yolu var mıdır?
Şunu hatırlatalım, daha önce söylendiği gibi Kutsal Kitabın İslam’dan
yüzyıllar öncesine ait Tevrat ve İncillerinin yazma nüshaları müzelerde herkesin
gözü önünde sergilenmektedir. Bu nüshalar hâlihazırdaki kitaplarla uyum içinde
olduğuna göre Peygamber (s.a.a) zamanındaki kitapların hâlihazırdaki kitapların
aynısı olduğu sonucuna varılmalıdır. Bununla birlikte İslam Peygamberinden
(s.a.a) sonra Tevrat ve İncil’in lafzî açıdan değiştiği iddia edilemez.
Bu yüzden yukardaki konuya teveccühle Kur’an’ın bu ayetinden İslam
Peygamberinin vasıflarının ve geleceğine dair müjdenin hâlihazırdaki Tevrat ve
İncil’de olması gerektiği sonucu çıkarılmalıdır. Acaba böyle midir? Cevabımız
müspettir. Eski ve Yeni Ahit’teki birçok cümle bu amaçla incelenmiş ve bununla
ilgili örneklerin sayıları on sekize kadar varmıştır.255 Elbette bunlardan
bazılarının işareti çok açık değildir. Biz burada hem Tevrat’ta hem de İncil’de
geçen tek bir örnek vereceğiz. Tevrat’ın naklettiğine göre Hz. Musa İsrail
kavmine şöyle diyor:
255
Reşid Rıza, Muhammed, El-Menar, c. 9, Beyrut, Daru’l-Marifet, h.k. 1342, s. 230-300.
124
“ Tanrınız RAB size aranızdan, kendi kardeşlerinizden benim gibi bir peygamber
çıkaracak. Onu dinleyin.” (Yasanın Tekrarı 18:15)
Yine Allah, Musa’ya şöyle diyor:
“Onlara kardeşleri arasından senin gibi bir peygamber çıkaracağım. Sözlerimi
onun ağzından işiteceksiniz. Kendisine buyurduklarımın tümünü onlara
bildirecek. Adıma konuşan peygamberin ilettiği sözleri dinlemeyeni ben
cezalandıracağım.” (Yasanın Tekrarı 18: 18-19)
Bu iki cümlenin bir peygamberi müjdelediğine dair bir şüphe yoktur. Bu
peygamberin bazı özellikleri var. Bunlardan biri Musa gibi olması, diğeri İsrail
kavminin kardeşleri arasından çıkacak olmasıdır. Benî İsrail peygamberlerinden
hiçbiri, Musa gibi olduklarını iddia etmemişlerdir. Şüphesiz Hz. Musa’nın
nübüvvetinin en önemli özelliği özel bir şeriat getirmiş olmasıdır. “Musa gibi bir
nebi” dendiğinde muhakkak bu özellik dikkate alınmalıdır. Peygamberlerden
hiçbiri özel bir şeriat getirdiklerini iddia etmemişlerdir. Hatta İncillere göre Hz.
İsa, Hz. Musa’nın şeriatını icra etmiştir ve zaten görevi de budur:
“Kutsal Yasa’yı ya da peygamberlerin sözlerini geçersiz kılmak için geldiğimi
sanmayın. Ben geçersiz kılmaya değil, tamamlamaya geldim… Bu nedenle, bu
buyrukların en küçüğünden birini kim çiğner ve başkalarına öyle öğretirse,
Göklerin Egemenliği’nde en küçük sayılacak. Ama bu buyrukları kim yerine
getirir ve başkalarına öğretirse, Göklerin Egemenliği’nde büyük sayılacak.”
(Matta 5: 17-19)
Buna ilaveten Hıristiyanlarla kavgaya dönmüş diğer bir tartışma, onların
revaçtaki ilahiyatına göre Hz. İsa’yı peygamber değil, bedenlenmiş tanrı olarak
görmeleri ve hiçbir insanın onunla mukayese edilemeyeceğine inanmalarıdır.
Öyleyse Hz. Musa’ya benzeyen tek peygamber, İslam Peygamberidir.
Diğer bir nokta şudur: Bu iki İncil sözüne göre o peygamber Beni İsrail’in
“kardeşleri arasından”dır ve Beni İsrail’in kardeşlerinin Beni İsmail olduğu
bilinmektedir. Bu belirteç de açıkça bu peygamberin Beni İsrail’den olmadığını
göstermektedir.
Yeni Ahit’te şöyle geçiyor:
“Yahudi yetkililer Yahya’ya, “Sen kimsin?” diye sormak üzere Yeruşalim’den
kâhinlerle Levililer’i gönderdikleri zaman Yahya’nın tanıklığı şöyle oldu –açıkça
konuştu, inkâr etmedi– “Ben Mesih değilim” diye açıkça konuştu. Onlar da
kendisine, “Öyleyse sen kimsin? İlyas mısın?” diye sordular. O da, “Değilim”
125
dedi. “Sen beklediğimiz peygamber misin?” sorusuna, “Hayır” yanıtını verdi.”
(Yuhanna 1: 19-21)
Hz. Yahya (a.s) Hz. İsa’nın (a.s) çağdaşıdır ve ondan çok kısa bir süre önce
peygamberlikle görevlendirilmiştir. Yahudiler onun kimliğini öğrenmek
istiyorlar, kâhinleri onun yanına gönderiyorlar. Yahudi kâhinler önce Yahya’ya
“Sen Mesih misin?” diye soruyorlar. Cevabı menfi oluyor. Sonra “Sen İlyas
mısın?” diye soruyorlar. Yine cevabı menfi oluyor. Sonra “Sen o (beklediğimiz)
peygamber misin?” diye soruyorlar. Yine cevabı menfi oluyor.
Bu cümle, soru soranların Mesih’in o bekledikleri peygamberden başkası
olduğunu bildiklerini açıkça göstermektedir. Bu konuda birkaç nokta
zikredilmeye değerdir:
1- Kutsal kitap müfessirleri, “o (beklenen) nebi” ibaresinin, Yasanın Tekrarı
18. Bölümde Hz. Musa’nın vaat ettiği peygambere işaret ettiğine
inanmaktadırlar.256
2- O peygamber, Yahudiler arasında o kadar tanınıyordu ki “o nebi” diye kısa
bir işaret, intikali için kâfiydi. Bazılarına göre onlar, enbiyaların seyyidi ve
onların en büyüğü olacak bir peygamberi bekliyorlardı.257
3- Hz. Yahya’ya soru soranlar, kavmin kâhinleri ve o zamanın Yahudilik
merkezinin yani Jerusalem’in seçkinleriydiler.
4- Şüphesiz bu mesele, yani büyük bir peygamberi beklemek çok önemli bir
meseledir. Eğer onların bu inancı yanlış olsaydı, Hz. Yahya’nın onları bu yanlış
konusunda uyarması gerekirdi, onların bu yanlışını teyit etmesi değil. Hz
Yahya’ya “Sen Mesih misin?” diye sorulmuş ve onun da cevabı menfi olmuştur.
Yine ona “Sen o nebi misin?” diye soruyorlar. Gerçekte Mesih, o nebi olsaydı
Hz. Yahya’nın o ikisinin aynı kişi olduğunu söylemesi gerekirdi, hayır o da
değilim demesi değil.
5- Yuhanna İncilinde geçen başka bir cümlede bazı kimseler o nebinin Hz. İsa
olduğunu söylemişlerdir (Yuhanna 6:14) ama başka örneklerde halk arasında o
256
Tefsiru’l-Kitabi’l-Mukaddes, Cemaatu mine’l-Lahutîn, c. 1, s. 453 ve c. 5, s. 235; Es-Sunenu’lKavim fi Tefsir-i Esfaru’l-Ahdi’l-Kadim, c. 2, s. 425; Tefsiru’l-Ahd-i Cedid, Şerh-i Beşaretu
Yahanna, s. 109 ve …
257
Tefsiru’l-Ahd-i Cedid, Şerh-i Beşaretu Yuhanna, s. 109.
126
kişinin (İsa) Mesih mi yoksa o peygamber mi olduğu hususunda ihtilaf olduğu
görülmektedir:
“Halktan bazıları bu sözleri işitince, “Gerçekten beklediğimiz peygamber budur”
dediler. Bazıları da, “Bu Mesih’tir” diyorlardı… Böylece İsa’dan dolayı halk
arasında ayrılık doğdu.” (Yuhanna 7: 40-43)
Bu cümlelerden, o mekânda bulunan herkesin Mesih’in o peygamberden
başkası olduğunu bildikleri anlaşılmaktadır. Zira bir gurup “O peygamberdir”
dediklerinde eğer onun Mesih olduğunu düşünen ikinci guruba göre Mesih’le o
peygamber aynı kişi olsaydı ortada bir ihtilafın olmaması gerekirdi.
6- Yeni Ahit’in diğer bölümlerindeki bazı yerlerde bazı kimseler İsa’nın o
peygamberle aynı kişi olduğuna inanmaktadırlar. (Elçilerin İşleri 3:22 ve 7:37)
Elbette Hıristiyanlara göre Yeni Ahit’in diğer bölümlerinin itibarı İncillerle aynı
seviyede değildir ve başkalarının sözlerinin itibarı da Hz. Yahya’nın sözleriyle
aynı seviyede değildir. Bir ihtilaf olacağını farz etsek bile Kur’an’ın sözlerini
ispat için Hz. Yahya’nın teyidi kâfidir.
Eski ve Yeni Ahit’teki bu iki cümlenin bir araya gelmesiyle hâlihazırdaki
Tevrat ve İncillerde, İslam Peygamberinin sahip olduğu vasıfları taşıyan bir
peygamberin gelişini müjdeleyen cümlelerin olduğu sonucu çıkarılabilir. Bu iki
kitapta Kur’an’ın sözüne uygun birer cümle bulunması, bunun beyanı için
yeterlidir.
Bu konunun sonunda, bu konuyla irtibatlı başka bir meseleye değinmek iyi
olacaktır: Acaba İslam’ın doğduğu sıralarda Hicaz’da yaşayan Hıristiyanlar ve
Yahudiler, o bölgede bir peygamberin ortaya çıkmasını bekliyorlar mıydı?
Yahudilerle ilgili olarak bu soruya cevap vermek daha kolaydır. Çünkü daha önce
de söylendiği gibi Hz. Musa bir peygamberin geleceğini söylemişti ve yine daha
önce söylendiği gibi Yahudiler onun Hz. İsa’dan başkası olduğuna inanıyorlardı.
Hatta buna dair tarihî bir delilimiz olmasaydı da sorun olmazdı. Ancak
Hıristiyanlar konusunda durum başka türlüdür. Yeni Ahit’te iki tür ilahiyat vardır.
Onlardan birine göre Mesih, Allah’ın peygamberlerinden biridir, diğerine
göreyse Mesih Tanrı’nın bedenlenmiş halidir. İlk inanca göre Hz. İsa’dan sonra
bir peygamberin gelmesi bir sorun çıkarmıyor ama ikinci inanca göre Mesih’in
gelmesiyle birlikte nübüvvet dönemi sona ermiştir ve Tanrı’nın gelişinden sonra
bir peygamberin gelmesinin anlamı yoktur. Sorun, daha Hıristiyanlığın ilk
yüzyıllarında ve İslam’dan önce ikinci tür inancın kesin zafere ulaşarak
Hıristiyanların tamamına yakınının bu inancı kabul etmiş olmasıdır. Bununla
beraber onlar, inançları gereği başka bir peygamberi bekliyor olamazlardı.
127
Bu durumla birlikte onlar ciddi bir sorunla yüz yüzedirler. O da onların, Hz.
Musa’nın Yasanın Tekrarında verdiği vaadin doğruluğuna inanmalarıdır. Diğer
taraftan “Musa gibi bir peygamber” tabiri bu inançlarıyla uyuşmamaktadır.
Öyleyse eğer bu peygamberin Mesih’ten başkası olduğunu düşünüyorlarsa bu
inançlarından vazgeçmeleri gerekir ve eğer revaçta olan bu inançlarını sürdürmek
istiyorlarsa Hz. Musa’nın (a.s) vaadine göre Musa gibi bir peygamberin gelişi
gibi bir sorunla karşı karşıyadırlar. Oysa onların inancına göre Hz. Mesih ne Hz.
Musa’yla (a.s) ne de başka hiçbir peygamberle mukayese edilemez.
Yuhanna İncilinin yazarı da kesinlikle bu sorunla karşı karşıya kalmıştı. Bu
İncil’e göre –diğer üç İncil’in aksine- Mesih, özel bir zamanda bedenlenmiş ve
insan şekline girmiş bir Tanrı’dır. Hal böyleyken İncil’in yazarı nasıl vaat edilen
peygamberin Mesih olabileceğini düşünmüştür?
Bununla beraber Hz. İsa’nın Tanrı olduğu veya teslis inancı sultası, yavaş
yavaş ilerleyen bir süreçti. Bu inancın nihaî sultası, dördüncü yüzyılın sonlarında
M.S.381 yılında Konstantiniyye Şurasından sonra ortaya çıkmıştır. Bu şurada
alınan nihaî kararla teslis inancına dayanan Hristiyanlık tasvip edilmiştir.
İmparator Theodosius bunu imparatorluğun resmî dini ilan etti ve buna muhalif
olanları izlemeye aldı:
“Teslis inancına dayalı bu Hıristiyanlık, Theodosius tarafından
imparatorluğun tek resmi dini haline getirildi. O, idaresi altındaki halkın hepsinin
“ilahi resul Patros’un Rumîlere verdiği” dine göre yaşamaları gerektiğini söyledi.
Onlar “Baba, oğul ve Kutsal Ruh’un kutsal tesliste şanları birbirine eşit bir tanrı
olduğuna” inanmalıdırlar… Bidat çıkaranlar ve müşrikler cezaya maruz
kaldılar… Arius, ölümünden sonra kâmil kelimenin uluhiyetini inkâr suçuyla
mahkûm edildi.258”
Bu Hıristiyan yazarın sözlerinden de anlaşılacağı gibi teslis inancı hükümetin
zor kullanmasıyla nihaî zafere ulaşmıştır ve buna muhalefet edenler ağır bir
baskıyla karşı karşıya kalmışlardır. Bu ağır şartlar altında bu inancı kabul
etmeyen kimselerin Roma İmparatorluğundan firar etmekten başka bir çaresi
yoktu. Bu inanca muhalif olanlardan bazılarının uzak bir mıntıka olan Hicaz’a
göç etmiş ve Mesih’in sadece bir insan ve Allah’ın kulu ve peygamberi olduğu
inancıyla başka bir peygamberi beklemiş olmaları mümkündür.
258
Mesihiyet ve Bidatha, s. 155.
128
Kaynaklar
Kur’an-ı Kerim ve Kutsal Kitaba ilaveten
1- Tabatabaî, Muhammed Hüseyin, Tef­siru’l-Mizan, c. 19, Gum, Camei
Muderrisin.
2- Michel, Thomas, Kelam-ı Mesihî, Hüseyin Tevfikî tercümesi, Gum, Merkezi Mütalaat ve Tahkikat-ı Edyan ve Mezahib, 1. Baskı, 1377.
3- Reşit Rıza, Muhammed, Tefsiru’l-Kurani’l-Hekîm Eş-Şehir Bitefsiru’lMenar, c. 9, Beyrut, Daru’l-Marifet, h.k.1342.
4- Miller, V.M., Tarih-i Kilisayi Kadim der İmparatoriyi Rum ve İran, Ali
Nohostin Tercümesi, İntişarat-ı Hayat-ı Ebedî, 2. Baskı, 1981.
5- E. Garaudy, John, Mesihiyet ve Bidatha, Abdurrahim Süleymanî Erdestanî
tercümesi, Gum, Müessese-i Ferhengiyi Taha, 1. Baskı, 1377.
6- Elder, John, Bastanşinasiyi Kitab-ı Mukaddes, Süheyl Azerî tercümesi,
İntişarat-ı Nur-i Cihan, 1335.
7- Davud, Abdulehed, Muhammed (s.a.a) der Tevrat ve İncil, Fazlullah Nikayin
tercümesi, Tahran, İntişarat-ı Neşr-i Nu, 1361.
8- Subhanî, Cafer, Ahmed Mevud-i İncil, İntişarat-ı Tevhid, 1361.
9- Bir gurup yazar, Muhammed Hatem-i Peyamberan, c. 1, 10. Baskı, Tahran,
İntişarat-ı Hüseyniyeyi İrşad, 1363.
10- Cemaatu mine’l-Lahutîn, Tefsiru’l-Kitabi’l-Mukaddes, c. 2 ve 5, Beyrut,
Ermenşuratu’n-Nefir, 2. Baskı, 1990.
11- Barclay, William, Tefsiru’l-Ahdi’l-Cedidu Şerh-i Beşareti Yuhanna, 1.
Bölüm, Arapçaya çeviri İzzet Zeki, Kahire, Daru’l-Cemil.
12- Eddie, William, El-Kenzu’l-Celil fi Tefsiru’l-İncil, c. 3, Beyrut, Mecmeu’lKanais fi’l-Şarku’l-Udna, 1973.
13- Cem-i min Efazilu’l-Lahutîn, Es-Sunenu’l-Kavim fi Tefsiru Esfari’l-Ahdi’lKadim, c. 2, Beyrut, Mecmeu’l-Kanais fi’l-Şarku’l-Udna, 1973.
14- Achtemeier, Paul, J. Harper’s Bible Dictionary, Harper San Francisco, 1985.
15- The Chief Works of Benedict De Spinoza a Theologico-Politic Treatise and
a Political Treatise, Latinceye çeviri R.H.M. Elwes, New York.
129
Kur’an’ın ve Kutsal Kitabın
Kadına Bakış Açılarının Karşılaştırılması
(Yaratılış Hikâyesine Göre)
Dr. Füruzan Rasıkhî
Özet
Dinî bilgiler, kutsal dinî metinlerden elde edilen ve bu esasa göre şekil alan bilgilerdir. Bu bilginin önemli
unsurlarından biri, kutsal metnin kadınlara bakış açısıdır. Bu makalede Kur’an ve Kutsal Kitap
izleyicilerinin kadınlara dinî bakış açısı hakkında bilgi edinmek için bu iki kitaba başvurduk ve yaratılış
hikâyesi ve özellikle de insanın dünyaya gelişini dikkate aldık. Kur’an’da ve Kutsal Kitap’ta zikredilen
iki rivayetin içeriğini karşılaştırma ve ortak ve farklı taraflarını gösterme suretiyle her bir rivayetin
izleyicilerinin düşünceleri üzerindeki tesirlerini ve neticelerini ortaya koymaya çalıştık. Böylece Kutsal
Kitabın rivayetinin etkisi altında kalmış bir toplumda kadınlara karşı kötümserliğin ve kabalığın köklerini
aydınlatmak istedik.
K
utsal Kitabın kadınlara karşı aldığı konumu anlayabilmek için muhtelif noktalar dikkate
alınabilir. Mesela bu Kitapta Allah nasıl tasvir ediliyor ve bu tasvirin cinsiyeti nedir? Veya her
şeyin ve insanın da çift yaratılmasının sırrı nedir? Yaratılış hikâyesi ve dünyaya iniş nasıl rivayet
edilmiştir ve bu olaylarda kadının rolü ve payı nasıl değerlendirilmektedir? Veya bu Kitabın
kadınlara uygun gördüğü toplumsal konum ve ailedeki görevleri nelerdir?
Bu makalede yaratılış ve dünyaya iniş hikâyesini inceleyeceğiz. Amacımız bu hikâyede kadının
rolünü beyan etmek, Kur’an ve Kutsal Kitabın bu konuya bakış açılarını karşılaştırarak bu iki rivayetin
ne ölçüde birbiriyle uyuştuğunu, hangi noktalarda ayrıldıklarını ve bu iki kitabın izleyicilerinin
düşüncesi üzerindeki neticelerinin ve gereklerinin ne olduğunu göstermektir.
Kur’an’da Havva
Kur’an’da Havva’nın adı geçmemiş ve her yerde ona “Âdem’in eşi” (Bakara/35; A’raf/19) ünvanıyla
işaret edilmiştir. İnsanın yaratılışıyla ilgili Kur’an’da şöyle geçmektedir:
“Ey insanlar sizi tek bir nefisten yaratan, ondan eşini yaratan ve her ikisinden birçok erkek ve
kadın türetip-yayan Rabbinizden korkup-sakının.” (Nisa/1)
Bu ayet ve benzerleri, önce bir insanın yaratıldığını, sonra çiftinin ondan yaratıldığını ve ondan sonra
neslin çoğalmasının o ikisiyle başladığını göstermektedir. Bu yüzden neslin çoğalmasında kadın ve
erkek aynı ölçüde pay sahibidir. Allah beşerin nesline değer vermiş ve hiç kimseyi bu keremden mahrum
etmemiş, “Andolsun, biz Âdemoğlunu yücelttik.” (İsra/70) ve üstünlük ölçüsü olarak takvayı
belirlemiştir:
“Şüphesiz, Allah katında sizin en üstün olanınız, takvaca en ileride olanınızdır.” (Hucurat/13)
Kur’an dünyaya inişten üç surede söz etmiştir: A’raf (19-27), Bakara (35-38) ve Ta-Ha (117-123).
A’raf suresinde şöyle geçer:
130
“Ey Âdem, sen ve eşin, cennete yerleşin, ikiniz de dilediğiniz şeyleri yiyin, yalnız şu ağaca
yaklaşmayın, çünkü zalimlerden olursunuz. Şeytan, onlara gizli kalmış olan avret yerlerini belirtip
göstermek için ikisini de vesveselendirdi ve bu ağacın meyvesini yerseniz mutlaka iki melek haline
gelir yahut da ebedi ömre kavuşursunuz, onun için Rabbiniz sizi nehyetti dedi. Ve yemin ederek
şüphe yok ki dedi, ben size öğüt verenlerdenim. Onları böylece aldattı. Derken o ağacın
meyvesinden tadınca avret yerlerini gördüler ve cennetteki ağaçların yapraklarıyla avret yerlerini
örtmeye koyuldular. Rableri nida edip onlara dedi ki: Sizi, şu ağacın meyvesini yemeden
menetmedim mi ve demedim mi ki Şeytan, hiç şüphe yok ki size apaçık bir düşmandır. Her ikisi de
Rabbimiz dedi, kendimize zulmettik biz, bizi yarlıgamazsan, bize acımazsan ziyankârlardan
oluruz. Tanrı, inin dedi, bir kısmınız, bir kısmınıza düşman olacak ve yeryüzünde muayyen bir
vakte dek kalmanız mukadder. Orada dirileceksiniz dedi, orada öleceksiniz ve orada dirilip
mezardan çıkarılacaksınız. Ey Âdemoğulları, avret yerlerinizi örtecek libas ve giyip süsleneceğiniz
elbise indirdik size. Tanrıdan çekinme elbisesine gelince: O, daha da hayırlıdır ve bunlar, insanların
anıp öğüt almaları için indirilen Allah ayetlerindendir. Ey Âdemoğulları, Şeytan, ananızı, babanızı
cennetten çıkardığı ve avret yerlerini onlara göstermek için büründükleri elbiseyi sıyırıp
üstlerinden attığı gibi sakın sizi de bir derde uğratmasın.” (A’raf/ 19-27)
Yukarıdaki ayetlerde her yerde Âdem ve Havva’dan –beraber- söz edilmiştir. Allah her ikisine cennet
nimetlerini tatma iznini vermiş, her ikisine belli bir ağacın meyvesini yasaklamış, şeytan her ikisine
vesvese vermiş, her ikisi de ağacın meyvesini tatmış, hoşa gitmeyen yerleri görünmüş ve yapraklarla
örtünmüşler ve de Allah her ikisine de öfkelenmiş. Onlar Allah’tan af dilemişler ve Şeytan’la beraber
dünyaya inmişler. Bu ayetlerin sonunda Allah, Âdem’in evlatlarına hitap ediyor ve hidayet ve irşad
amacıyla onları ilk atalarının kaderine düçar olmaktan sakındırıyor.
Bakara suresinde Şeytan’ın vesvesesinden ve Âdem’le konuşmasından özetle bahsedilmiş ama
dünyaya inişinin etkilerinden ve neticelerinden daha fazla söz edilmiştir (Bakara/ 35-38). Ta-Ha
suresinde de dünyaya inişten önceki durum ve Şeytan’ın vesveseleri hakkında daha fazla bilgi olduğu
görülüyor. Ama bu ayetlerde Şeytan’ın Âdem’e vesvese verdiğini ve sonra Âdem ile Havva’nın ağacın
meyvesini yediğini görüyoruz. İsyan ve yoldan çıkma Âdem’e nispet ediliyor ama dünyaya iniş ikil
(dual şahıs kipinde) oluyor ve yine kurtuluş vaadi de ikildir (Ta-Ha/ 117-123).
Her üç surede hikâyenin tamamı göz önünde bulundurulduğunda, Âdem’in ve Havva’nın dünyaya
inişiyle sonuçlanan hata, Şeytan’ın vesveseleri yoluyla gerçekleşmiştir ve hatta bazı ayetlerde sadece
Âdem kınanmıştır. Her durumda dişi zamirinin ve dünyaya inişte ikil zamirinin kullanılması, bu amelin
bir kişi tarafından yapılmadığını, her yerde Havva’nın Âdem’in yanında ve amellerinde ona ortak
olduğunu göstermektedir.
Kutsal Kitap’ta Havva
Eski Ahit’te insanın yaratılışından şöyle söz edilmektedir:
“Tanrı insanı kendi suretinde yarattı, onu Tanrı’nın suretinde yarattı. Onları erkek ve dişi olarak yarattı.
Onları kutsayarak, “Verimli olun, çoğalın” dedi” (Yaratılış 1: 27-28) Sonra Havva’nın yaratılışıyla ilgili
şöyle deniyor: “Sonra, “Âdem’in yalnız kalması iyi değil” dedi, “Ona uygun bir yardımcı yaratacağım.”…
RAB Tanrı Âdem’e derin bir uyku verdi. Âdem uyurken, RAB Tanrı onun kaburga kemiklerinden birini
alıp yerini etle kapadı. Âdem’den aldığı kaburga kemiğinden bir kadın yaratarak onu Âdem’e getirdi.
Âdem, “İşte, bu benim kemiklerimden alınmış kemik, etimden alınmış ettir” dedi, “Ona ‘Kadın(nisa)’
denilecek, çünkü o adamdan(insandan) alındı.” (Yaratılış 2: 18 ve 21-23)
Görüyoruz ki önce Allah, insanın yaratılışını erkek ve dişi şeklinde kendisine bağlıyor ama sonra
kadının erkekten yaratılmış olduğundan bahsediliyor. Eski Ahit’in yaratılış hikâyesi rivayetinde dikkate
değer nokta şudur: Kadın, Âdem’in yalnızlığını gidermek için yaratılmıştır, hem de Âdem’in
kaburgasından. Bu yüzden bu hikâyeye göre kadının yaratılışı erkeğin vücudunun bir ürünüdür. Erkek
131
için yaratılmıştır ve erkeğin vücudundan ortaya çıkmıştır. Kadın, Âdem’in vücudunun bir parçası olduğu
için her zaman ona bağımlıdır.
Peki, Havva’nın dünyaya inişteki rolü neydi? Yaratılış bölümünde şöyle anlatılıyor:
“RAB Tanrı’nın yarattığı yabanıl hayvanların en kurnazı yılandı. Yılan kadına, “Tanrı gerçekten,
‘Bahçedeki ağaçların hiçbirinin meyvesini yemeyin’ dedi mi?” diye sordu. Kadın, “Bahçedeki ağaçların
meyvelerinden yiyebiliriz” diye yanıtladı, “Ama Tanrı, ‘Bahçenin ortasındaki ağacın meyvesini yemeyin,
ona dokunmayın; yoksa ölürsünüz’ dedi.” Yılan, “Kesinlikle ölmezsiniz” dedi, “Çünkü Tanrı biliyor ki,
o ağacın meyvesini yediğinizde gözleriniz açılacak, iyiyle kötüyü bilerek Tanrı gibi olacaksınız.” Kadın
ağacın güzel, meyvesinin yemek için uygun ve bilgelik kazanmak için çekici olduğunu gördü. Meyveyi
koparıp yedi. Yanındaki kocasına verdi, o da yedi. İkisinin de gözleri açıldı. Çıplak olduklarını anladılar.
Bu yüzden incir yaprakları dikip kendilerine önlük yaptılar. Derken, günün serinliğinde bahçede yürüyen
RAB Tanrı’nın sesini duydular… RAB Tanrı Âdem’e seslendi… “Sana meyvesini yeme dediğim ağaçtan
mı yedin?” Âdem, “Yanıma koyduğun kadın ağacın meyvesini bana verdi, ben de yedim” diye yanıtladı…
RAB Tanrı kadına, “Çocuk doğururken sana çok acı çektireceğim” dedi, “Ağrı çekerek doğum
yapacaksın. Kocana istek duyacaksın, seni o yönetecek.” RAB Tanrı Âdem’e, “Karının sözünü dinlediğin
ve sana, meyvesini yeme dediğim ağaçtan yediğin için toprak senin yüzünden lanetlendi” dedi, “Yaşam
boyu emek vermeden yiyecek bulamayacaksın.” (Yaratılış 3. Bölüm)
Bu rivayet çok önemli noktalar içermektedir, sembollerle doludur ve çeşitli şekillerde tefsir
edilebilecek özelliktedir. Yaratılış bölümünde sadece Şeytan tarafından kandırılma ve Âdem’i
kandırmanın Havva’nın işi olduğu düşünülmekle kalmıyor, Havva ilahi emre karşı gelmeye tamamen
istekli ve bu konuda becerikli birisi olarak tanıtılıyor. Yani Havva o kadar çabuk ve kolaylıkla aldanıyor
ki Kutsal Kitabı okuyan kişi, Allah’a isyan fikrinin sadece Şeytan’a ait olduğuna ve Havva’nın aklında
böyle bir fikrin olmadığına dair şüpheye düşüyor. Bu iddiayı kanıtlamak için Allah’ın Âdem’e emrini,
Havva’nın Şeytan’a verdiği haberle karşılaştırmamız ve bu ikisinin arasındaki farkları görmemiz
yeterlidir. Yaratılış bölümünde (2: 16-17) Allah’ın emrinin şöyle olduğunu okuyoruz:
“Ona, “Bahçede istediğin ağacın meyvesini yiyebilirsin” diye buyurdu, “Ama iyiyle kötüyü bilme
ağacından yeme. Çünkü ondan yediğin gün kesinlikle ölürsün.” Ama üçüncü bölümde (1-3) şunu
okuyoruz: “Yılan kadına, “Tanrı gerçekten, ‘Bahçedeki ağaçların hiçbirinin meyvesini yemeyin’ dedi
mi?” diye sordu. Kadın, “Bahçedeki ağaçların meyvelerinden yiyebiliriz” diye yanıtladı, “Ama Tanrı,
‘Bahçenin ortasındaki ağacın meyvesini yemeyin, ona dokunmayın; yoksa ölürsünüz’ dedi.”
Allah’ın asıl emriyle Havva’nın çıkardığı sonuca göre anlattıkları arasındaki ihtilaflar şunlardır:
Allah’ın asıl emri:
1- Allah, buyurdu, dedi.
2- Bahçede istediğin ağacın meyvesinden yiyebilirsin.
3- İyiyle kötüyü bilme ağacı
4- Sen
5- Yeme
6- Ondan yediğin gün kesinlikle ölürsün.
Havva’nın anlatışı
1- Allah dedi.
2- Bahçedeki ağaçların meyvesinden yiyebiliriz.
3- Bahçenin ortasındaki ağaç
4- Siz
5- Ondan yemeyin ve ona dokunmayın.
132
6- Yoksa ölürsünüz.
Bu ihtilaf noktaları aslında şunlara sebep olmuştur: İlahi kudret ve velayetin küçültülmesi (1.
nokta), cömertliğin bol hevesli bir izin türüne çevrilmesi (2. nokta), kendisinin sanki hiç önemi
yokmuş gibi, ağacın öneminin mekâna dayalı (=bahçenin ortasında) bir önem seviyesine düşürülmesi
(3. nokta), yapılmaması gerektiği halde Allah’ın emrine dehalet ve üzerinde tasarruf, nitekim Eski
Ahit’te şöyle yazar:
“O’nun sözüne bir şey katma, yoksa seni azarlar, yalancı çıkarsın.” (Süleyman’ın Özdeyişleri 30:6) “Size
verdiğim buyruklara hiçbir şey eklemeyin, hiçbir şey çıkarmayın.” (Yasanın Tekrarı 4:2) (4. ve 5.
noktalar) ve buyruğun kuvvetinin azaltılması (6. nokta).
Bu değiştirmeler, eksiltmeler ve fazlalaştırmalar, tesadüfî olamayacak kadar veya bir kimsenin
konuşmasındaki sözleri naklederken yapılan basit değişiklikler sınıfında olamayacak kadar hesaplı ve
önemliler. Bunlar Havva tarafından yılan (=Şeytan) karşısında gösterilen, telkinlere açık olma, hatta
kabule hazır olma durumudur. Eğer mesele sadece Havva’nın Şeytan tarafından kandırılması olsaydı,
Havva’nın, Şeytan vesvesesine başlamadan önce pak ve garezsiz bir şahıs olması gerekirdi. En azından
Allah’ın emrini olduğu gibi aktarmalıydı, muhtelif şekillerde önemini, gücünü ve değerini azaltarak
değil. Havva, Şeytan vesvesesine başlamadan önce ortamı onun için hazırlamış ve Şeytan, Havva’da
olan kabiliyeti yeşertmiştir. (Kimelman; 1999: 244-245)
Bununla beraber Eski Ahit, insanın dünyaya inişini Havva’nın hatasına bağlıyor, hem de yılanın
(=Şeytanın) tahrikiyle. Havva Âdem’i itaatsizliğe sürüklüyor ve neticede ikisi de dünyaya inmeye ve
ilahi cezaya maruz kalıyorlar.
Yeni Ahit’te iki yerde yaratılış hikâyesine ve dünyaya inişe değinilmiştir ve her ikisi de elçi
Pavlos’un mektuplarındadır. Orada da Eski Ahit’teki rivayetin aynısının kabul edildiği görülmektedir.
Pavlos diyor ki:
“Ne var ki, yılanın Havva’yı kurnazlığıyla aldatması gibi, düşüncelerinizin Mesih’e olan içten ve pak
adanmışlıktan saptırılmasından korkuyorum.” (2. Korintliler 11: 3) Başka bir yerde de şöyle söylüyor:
“Çünkü önce Âdem, sonra Havva yaratıldı; aldatılan da Âdem değildi, kadın aldatılıp suç işledi. Ama
doğum yapıp kurtulacaktır; yeter ki, sağduyuyla iman, sevgi ve kutsallıkta yaşasın.” (1. Timoteos 2: 1315)
Zikretmeye değer bir nokta Pavlos’un Mesih’e yönelmeden önce Hıristiyanların peşine düşüp eziyet
eden mutaassıp Yahudi zümresinde olmasıdır. (Hocks 1377: 328) Bu yüzden Yahudilik inançlarını
Hıristiyan olduktan sonra da korumasında şaşılacak bir şey yoktur. Böylece Havva’nın yaratılış hikâyesi
ve Âdem’in dünyaya inişindeki taksiri, makbul bir miras gibi Hıristiyan kilisesine geçmiştir.
Eski Ahit’teki Hikâyenin Düşünsel ve Toplumsal Tesirleri
“Eski çağlarda kadının zalimce ve tahammül edilemeyecek vaziyeti Kutsal Kitap’ta gün yüzüne
çıkmaktadır. Eski ve Yeni Ahit’in yazarları, kendi dönemlerinin adamlarıydılar. Kendi dönemlerinin
önyargılarından bağımsız ve uzak olduklarını düşünmek sığ görüşlülük olur. Aslında Kutsal Kitap,
modern çağ kadınları, hatta genel olarak modern çağ insanı için sarsıcı ve kabul edilemez birçok konu
içermektedir. Modern çağ kadınlarının kendilerine dair tasavvurları; bir ölçüde bağımsız ve kendi
kaderlerini belirleme hakkına sahip şahıslar oldukları şeklindedir. Şimdi ise Kutsal Kitap’ta yazılanlara
bakıldığında, kadın kocasına, sanki kölenin sahibine veya halkın sultanına hitap ettiği gibi hitap ediyor.
On Emir’de bir adamın karısı, o adamın inek ve eşek türünden mallarının yanında zikrediliyor:
“Komşunun evine, karısına, erkek ve kadın kölesine, öküzüne, eşeğine, hiçbir şeyine göz dikmeyeceksin.”
(Eski Ahit, Mısır’dan Çıkış 20: 17)
133
Aynı zamanda koca karısını boşayabiliyordu ama kadın boşanmayı isteyemiyordu. Kadının
gayrimeşru ilişkisinin ve ihanetinin ağır cezaları vardı ama kocanın ihaneti sadece başka bir erkeğin
hakkını çiğnediğinde, yani kocası olan bir kadınla gayrimeşru ilişki kurduğunda cezalandırılıyordu.
Erkek, kendi kızlarını, kendi köleleri gibi satabiliyordu. Karı-kocanın çocuğu olmadığında sorunun
kadında olduğu düşünülüyordu. Özetle kadınların hukukî ve toplumsal vaziyeti, bağımlı ve ikinci sınıf
varlık durumundaydı. Yahudi kavminin dualarından biri şuydu: “Allah’ım, beni kadın olarak
yaratmadığın için sana şükrediyorum.” (Van Nieuwenhuijze 1985: 135-140)
Hıristiyanlık’ta yüzyıllar boyunca Hıristiyan yazarlar ve ilahiyatçılar da Eski Ahit’teki Havva’nın
yaratılış hikâyesine çok önem verdiler. Eğer Havva hikâyesi, dünyaya iniş hikâyesiyle birleştirilecek
olursa kadınların aklî ve ahlakî düzeylerinin yapı itibarıyla erkeklerden daha yüksekte olduğuna dair
şüphesiz inkâr edilemez deliller ortaya çıkacaktır. Tarih boyunca Hıristiyanlık, kadın karşıtı geleneğini
büyük ölçüde Havva’nın yaratılış ve dünyaya iniş hikâyesinin arkasına saklamıştır. Özellikle de yakın
zamana değin bu iki hikâyenin efsanevî telakki edilmediği, geri dönüşsüz ve şüphe götürmeyen tarihî
bir gerçek kabul edildiği noktasına dikkat edilmelidir. Hem meşhur ruh bilimcilerden, hem de ciddi
Kutsal Kitap araştırmacılarından olan Reik şöyle diyor: “Havva’nın doğumuyla ilgili Kutsal Kitap’ta
yer alan hikâye, tarihin en büyük hilesi ve kandırmacasıdır.” (Reik 1965: 124)
Batı kültüründe kökü hem Yunanlıların derin kadın düşmanlığına (Aristo’nun kadınlarla ilgili
yargısını hatırlayalım) ve hem de Eski Ahit’e uzanan kadın düşmanı akımlar, Yeni Ahit’te de açıkça
devam etmiştir. Yeni Ahit’te devam etmesi de kadın düşmanı akımların güçlenmesine yardım etmiştir.
Çünkü Yeni Ahit’in Hıristiyanlar için Eski Ahit’ten daha önemli olduğunu söylemeye gerek bile yoktur.
Elbette Yeni Ahit’in bölümleri arasında en fazla kadın düşmanlığı, Pavlos’un Mektupları’nda göze
çarpmaktadır. Aziz Pavlos yoğun bir şekilde hem toplum düzeyinde ve hem de Hıristiyanlığın doğduğu
dönemdeki Hıristiyan topluluğu düzeyinde düzen ve tertiple ilgiliydi. Onun için, kadınların Hıristiyan
topluluklarında hâkim ve üstün bir konuma sahip olmamaları çok önemliydi. Ortalık yerde
konuşmamalı, başlarını örtülü tutmalıydılar. Çünkü bunlar, Hıristiyanlık adıyla ortaya çıkan yeni dinin,
kötü bir isim edinmesini, hayâsızlıkla anılmasını ve başkalarının alaylarına maruz kalmasını
engelliyordu. Çünkü bir de Hıristiyanlık düşmanları, yeni ortaya çıkan Hıristiyanları ahlaki fesat ve
kadınlara düşkünlükle itham ediyorlardı. Bu yüzden Aziz Pavlos tekrar tekrar meşru ve sahih cinsel
davranışlar üzerinde duruyor ve kadınların topluluklarda ön sıralarda oturmamalarını, erkeklerin
arkalarında olmalarını söylüyordu. Doğal olarak kendi düşüncelerini ve fiillerini, ortaya çıkan Hıristiyan
toplumuna ki içlerinden birçoğu Hz. İsa’nın nasıl davrandığını ve amel ettiğini hatırlıyordu,
açıklayabilmeliydi. Bu yüzden dinî tefsire ve açıklamaya yöneldi. Bu açıklamalar 1. Korintliler’de (11:
3-16) geçmektedir. Örneğin:
“Ama şunu da bilmenizi isterim: Her erkeğin başı Mesih, kadının başı erkek, Mesih’in başı da Tanrı’dır…
Erkek başını örtmemeli; o, Tanrı’nın benzeri ve yüceliğidir. Kadın da erkeğin yüceliğidir. Çünkü erkek
kadından değil, kadın erkekten yaratıldı.”
Pavlos burada kendi görüşlerini, onun zamanında makbul ve rayiç bir tefsir olan, Yaratılış
bölümünün tefsirine dayandırıyor. Aziz Pavlos’un 1. Timoteus’a mektubunda (2: 11-15) da şöyle geçer:
“Kadın sükûnet ve tam bir uysallık içinde öğrensin. Kadının öğretmesine, erkeğe egemen olmasına izin
vermiyorum; sakin olsun. Çünkü önce Âdem, sonra Havva yaratıldı; aldatılan da Âdem değildi, kadın
aldatılıp suç işledi.”…
Pavlos’un Efeslilere mektubunda da kadınların aile yaşamındaki konumları açıkça gösterilmiştir:
“Kilise Mesih’e bağımlı olduğu gibi, kadınlar da her durumda kocalarına bağımlı olsunlar.” (5: 24)
Bu tür sözler, Allah’ın ilham ettiği sözler olarak düşünüldüğü ve kimse onları yazıldığı ortamın
kendine has toplumsal ve kültürel muhiti çerçevesinde değerlendirmediği için, yani onları özel bir
134
zamana ve mekâna tabi değil, genel hükümler olarak gördükleri için Batı’daki kadınların toplumsal ve
hukukî vaziyeti üzerinde büyük bir etki bırakmıştır. Bu yüzden gerçeklik (fact) yönü olan bir şey, kurala
(norm) ve değere (value) dönüştü. Yani kadınlar önceden aşağıda oldukları için yine aşağıda olmaları
gerektiği neticesine varıldı ve onların aşağıda olması da değer barındırmaktadır. (Van Nieuwenhuijze
1985: 140-141)
Kur’an’da ve Kutsal Kitap’taki
İki Hikâyenin Karşılaştırılması
Kur’an’da ve Kutsal Kitap’ta dünyaya iniş hakkındaki iki hikâyenin ortak noktaları, ihtilaflarından
oldukça azdır. İki hikâyede de Âdem ve eşi cennette bulunuyorlar, Allah onları bütün cennet
nimetlerinden faydalanmaları için teşvik ediyor, sadece tadına bakılması veya yaklaşılması veya
meyvesinden faydalanılması yasak olan bir ağaç dışında. Kutsal Kitap’ta yılan, Kur’an’da Şeytan,
cennette vesvese veren unsurdur. İki hikâyede de yasak ağacın meyvesinden tatmak dünyaya iniş sebebi
oluyor.
İki hikâyedeki ihtilaf tam olarak Havva’nın dünyaya inişteki rolünde başlıyor. Kur’an Âdem ve
Havva’nın birlikte kandırıldığını söylemekle kalmıyor
“Ey Âdemoğulları, Şeytan, ananızı, babanızı cennetten çıkardığı ve avret yerlerini onlara
göstermek için büründükleri elbiseyi sıyırıp üstlerinden attığı gibi sakın sizi de bir derde
uğratmasın.” (A’raf/27)
iki yerde de olanca açıklığıyla kandırılmanın Âdem’den başladığını ifade ediyor, Havva’dan değil:
“Şeytan, ona vesvese verdi de ey Âdem dedi, sana ebedilik ağacını ve zeval bulmayacak devleti
göstereyim mi?... Ve Âdem, Rabbinin emrine karşı geldi de umduğundan mahrum oldu.” (TaHa/120-121)
Yine başka bir ayette şöyle okuyoruz:
“Andolsun, biz bundan önce Âdem’e ahid vermiştik, fakat o, unuttu. Biz onda bir kararlılık
bulmadık.” (Ta-Ha/115)
Bu yüzden bu hatadan tövbeyi de Âdem’e bağlıyor:
“Âdem, Rabbinden bazı sözler belledi de Allah tövbesini kabul etti.” (Bakara/37)
Kur’an’ın bu bakış açısı Yeni Ahit’te tamamen ve açıkça farklıdır:
“Aldatılan da Âdem değildi, kadın aldatılıp suç işledi.” (1. Timoteos 2: 13)
“Aziz Pavlos’un bu sözleri o kadar ciddiye alındı ki Kilise’deki pederler şu sonuca vardılar: “Yılan
Havva’nın yılanı ve Havva Âdem’in yılanıydı.” Bu öğretiyi daha açık da beyan ediyorlardı: Yılan
Havva’nın şeytanı ve Havva Âdem’in şeytanıydı.” (Bach 1999: 257)
Kur’an, şeytanın vesvesesinden bahsettiğinde Âdem ve Havva’nın ikisini de kapsayan ikil (dual)
zamir kullanıyor. Bakara suresinin 36. ayetinde ve A’raf suresinin 20, 22 ve 27. ayetlerinde de Âdem
ve Havva’nın beraber kandırıldığını ifade ediyor. Kur’an, kadının erkeği günaha zorlayan günah etkeni,
fitne sebebi ve şeytanın işbirlikçisi olduğunu öğretmiyor ama Kutsal Kitabın hikâyesinden bunların
hepsini çıkarmak mümkündür.
Diğer bir fark Havva’nın yaratılışında ortaya çıkıyor. Eski Ahit başka bir yerde insanın Allah eliyle
erkek ve dişi olarak yaratıldığından bahsetmesine rağmen Havva’nın yaratılış hikâyesinde önceki görüşe
rücu ediyor ve Âdem’i Havva’nın yaratılışındaki maddi kaynak olarak tanıtıyor. Üstelik Havva en başta
Âdem’in yardımcısı olarak ve onun için yaratıldığından, bir tür ikincil ve bağımlı varlık özelliğine
135
sahiptir. Kur’an’da da Âdem’in eşinin Âdem’den yaratıldığına değinildiyse de onun Âdem’e göre ikincil
konumda olduğuna dair hiçbir işaret yoktur. (Fazlu’r-Rahman 1980: 2. Bölüm)
Eski Ahit’in hikâyesinde Allah Âdem’i, yasak meyveyi yedikten sonra uyarıyor ve Âdem bu
itaatsizliğin taksirini eşi Havva’ya yüklüyor ve Havva da uyarı sırasında taksiri, yoldan çıkaran yılanın
üzerine atıyor. Oysa Kur’an’da, Allah Âdem ve Havva’yı uyardıktan hemen sonra onlar suçu
üzerlerinden atmaya çalışmadan direk şöyle diyorlar:
“Her ikisi de Rabbimiz dedi, kendimize zulmettik biz, bizi yarlıgamazsan, bize acımazsan
ziyankârlardan oluruz.” (A’raf/23)
Yani taksirlerinden dolayı özür diliyorlar. Eski Ahit’te Âdem ve Havva kusurlarını kabul etmiyorlar
ve özür de dilemiyorlar, sadece çıplaklıklarından ötürü utanç duyuyorlar.
Eski Ahit’e göre Havva’nın hilesinin cezası sancılı bir doğum, eşe karşı isteklilik, sürekli ona tabi
olmak ve onun tasallutu altında bulunmaktır. Âdem’in cezası ise toprağın onun yüzünden lanetlenmesi
ve ömür boyunca topraktan zahmetle beslenmektir. Bu hikâyede Allah, Âdem ve Havva’yı, hayat
ağacından yerler de ölümsüz olurlar diye cennetten çıkarıyor ama Kur’an’da dünyaya iniş sebebinin
Âdem’e hitapla Allah’ın buyruğundan çıkmak ve şeytanın ayartmasına uymak olduğu söyleniyor.
Aslında dünyaya iniş hikâyesinin kahramanı ve ana mihveri Kutsal Kitap’ta Havva, Kur’an’da
Âdem’dir.
Kur’an’da dünyaya iniş hadisesi anlatıldıktan sonra ümit verici ve müjdeli tabirler görülüyor, üstelik
Âdem bağışlanıyor. Âdem’in nesli de, ilahi hidayete uymaları halinde kurtuluş ümidine sahip olabilirler.
Özetle Eski Ahit’in hikâyesinde Havva’ya karşı oldukça kötümser bir bakış açısı vardır. Havva
Âdem’in kandırılmasının, sorun yaşamasının, neslinin günaha bulaşmasının ve sıkıntıya düşmesinin
kaynağı olarak tanıtılmıştır. Havva’yı Âdem’in vücudunun bir parçası saymasına ilaveten, onu hiçbir
şekilde Âdem’in insanlık düzeyine –ki Allah’ın sureti üzerine yaratılmıştır- denk görmüyor.
Kur’an ise bu konuda Havva’dan daha çok Âdem’i kınıyor ve hiçbir zaman doğrudan Havva’ya işaret
etmiyor. Dünyaya inişe, etkilerine ve neticelerine karşı da daha iyimser bir bakışı var. Kur’an’a göre
dünyaya iniş, insanın itaatsizliğinden kaynaklanmıştı ve Âdem’le Havva bunu beraber yaptı. Ama bu
itaatsizliğin onların nesliyle bir ilgisi yoktur, herkes kendi amelinden sorumludur ve herkes için kurtuluş
ümidi vardır.
Kur’an, insanî kemallerden, salih amelin ölçülerinden, ilahi rızayı kazanma şartlarından ve cennete
girmekten bahsederken kadın veya erkek olmaktan söz etmiyor. Allah’ın Kur’an’da hitabı insanadır ve
herkes kendi amellerinden sorumludur (Müddessir/38). Kimse daha önceden mahkûm edilmiyor ve
başkasının amelinin yükünü omuzlarına almıyor (İsra/15). Bu yüzden Kur’an’da kadının düzeyi,
özellikle de yaratılış ve dünyaya iniş hikâyesine bakıldığında, insanlık düzeyindedir ve kimse, ilahi
rızanın hilafına kendi istek ve iradesiyle yaptığı ameller hariç, kınanmamaktadır. Yine bu yüzden
Kur’an’ın insanın yaratılması ve dünyaya inişi hikâyesinde kadının suçlandığına dair ve onun erkeğe
göre daha düşük düzeyde olduğunu düşündürecek hiçbir dayanak yoktur. (Fazlu’r-Rahman 1966: 3840)
Son söz şudur: Kur’an’da ve Kutsal Kitap’taki yaratılış ve dünyaya iniş hikâyesi incelendiğinde, bu
iki hikâye arasındaki aşikâr fark hiçbir okuyucunun gözünden kaçmamaktadır ve usulen farklı
neticelerle de sonuçlanmaktadır.Yani Eski Ahit’in hikâyesinde var olan –daha önce değindiğimizkadınlara bakış açısının düşünsel ve toplumsal etkilerinin, Kur’an’ın hikâyesinde mülahaza edilen bakış
açısının düşünsel ve toplumsal etkilerinden farklı olması gerekir. Ama son derece şaşırtıcıdır ki Kutsal
Kitabın kadınlara bakış açısının ayak izleri, bazı Müslüman âlimlerin ve mütefekkirlerin eserlerinde
görülmektedir. Bu âlimler, Âdem ve Havva’nın Kur’an’da yer alan hikâyesindeki zarif noktaları
görmezden gelerek, Kutsal Kitabın kadın hakkındaki tahrif edilmiş hikâyesini görüş ve düşüncelerine
kaynak edinmişlerdir. Bu hususta tamamen kendi zamanlarının revaçta olan geleneksel ve toplumsal
136
bakış açılarının etkisi altında kalmışlardır. İşte bu Kutsal Kitap’tan alınmış olan ve kadınları fesat ve
ifsat suçuyla maddi ve manevi faaliyetlerden mahrum eden ve onları yaşamın dışına iten görüştür.
Örnek olarak Gazalî’nin kadın, nikâh ve çocuk terbiyesiyle ilgili görüşleri için meşhur kitabı Kimyayı
Saadet’ e bakılabilir. Bu kitapta Gazalî, Kur’an’dan çok rivayetlere dayanmaktadır. Erkekleri şiddetle
kadınlardan sakındırmakta ve Allah’ın yolundan çıkabilecekleri için onlarla arkadaşlık etmekten men
etmektedir (Gazalî 1371: c. 1, 372 ve 541). Erkeklerin başına her ne dert, bela ve yokluk geliyorsa
kadınlardan geldiğine inanmaktadır (Gazalî 1351: 285) ve kadın erkeğin kulu olmalıdır ki gerçekte de
zaten öyledir (Gazalî 1371: c. 1, 316 ve 317). Nikâhla ilgili bölümde de kadınlara sadece erkeğin
huzurunu sağlayacak, ona çocuk doğuracak, ilmi, ameli ve ibadeti için ona ortam hazırlayacak bir vesile
gözüyle bakmaktadır(a.e. 302-306).
Bu görüşlerin Kur’an metninden çıkarılmadığı ve kesinlikle eleştirilmemiş, incelenmemiş ve
Kur’an’la karşılaştırılmamış rivayetlere dayandığı çok açıktır. Geleneksel bakış açısının ve Eski Ahit’in
dünyaya inişle ilgili hikâyesinin bu ve benzeri görüşler üzerindeki kuvvetli etkisi ortadadır. Yine kadının
aklının ve dininin eksik olduğuna ve de hilekârlığına dair Müslümanların bakış açıları, yoğun bir
biçimde Kutsal Kitabın mirasının tesiri altındadır (Murata 1992: 174, 179, 285, 318, 266-285, 314-316).
Bu arada bazıları Gazalî gibi geleneksel görüşlere daha fazla değer veriyorlar ve Eski Ahit’in hikâyesini
bütün neticeleri ve gerekleriyle beraber kabul ediyorlar, bazıları da Kur’an’a dayanarak kadının insanî
konumunu hatırlatmaya çalışıyorlar. Elbette Müslüman mütefekkirlerin her birinin düşünceleri
hakkında konuşmak bu makalenin sınırlarını aşan daha fazla bir çalışmayı gerektirmektedir.
Kaynakça
1- Gazalî, Ebu Hamit İmam Muhammed (1371), Kimyayı Saadet, Hüseyin Hadivcem çalışması,
İntişarat-ı İlmî ve Ferhengî.
2- ______ (1351), Nasihatu’l-Muluk, Celaleddin Hümayî tashihi, Encümen-i Asar-i Millî.
3- Kutsal Kitap
4- Hocks, Master (1377), Kamus-i Kitab-ı Mukaddes, Tahran, İntişarat-ı Esatir.
5- Bach, Alice (ed.) (1999), Women in the Hebrew Bible (New York and London: Routledge)
6- Fazlu’r-Rahman (1966), Islam, (New York: Holt, Rinehart and Winston)
7- _______ (1980), Major Themes of the Quran, (Chicago: Bibliotheca Islamica)
8- Kimelman, Reuven (1999), “The Seduction of Eve and the Exegetical Politics of Gender” in
Bach, Alice (ed.), Women inthe Hebrew Bible (New York) and London Routledge.
9- Murata Sachiko (1992), The Tao of Islam, (New York: State University of New York Press)
10- Reik, T. (1960), The Creation of Woman, New York.
137
Muhkem ve Müteşabih
Üstat Muhammed Hadi Marifet
Y
üce Allah, Kuran-ı Kerim’de muhkem ve müteşabih ayetler hakkında şöyle buyurmaktadır:
“Bu muazzam kitabı sana indiren O’dur. Onun ayetlerinin bir kısmı muhkem olup bunlar
Kitabın esasıdır. Ayetlerin bir kısmı ise müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar sırf fitne
çıkarmak, insanları saptırmak ve kendi arzularına göre yorumlamak için müteşabih kısmına
tutunup onlarla uğraşır dururlar. Hâlbuki onların hakikatini, gerçek yorumunu Allah’tan
başkası bilemez. İlimde ileri gidenler: “Biz ona olduğu gibi inandık. Hepsi de Rabbimizin katından
gelmiştir.” derler. Bunları ancak tam akıl sahipleri düşünüp anlar.”259
Bu ayet-i kerimeden Kuran’daki bazı ayetlerin müteşabih olduğu, farklı anlamlara çekilebileceği ve
fitne çıkarmak isteyenlerin bu gibi ayetleri koz olarak kullanmak istedikleri anlaşılmaktadır. Peki, niçin
Kuran’da müteşabih ayetler bulunmaktadır, bu ayetler hangileridir ve özellikleri nelerden ibarettir?
Bu ve benzeri sorulara iyice cevap verebilmek için öncelikle muhkem ve müteşabihin tanımını
yapmak zorundayız.
İhkam ve Teşbihin Tanımı
İhkam kavramı Kuran-ı Kerim’de üç anlamda kullanılmıştır:
1- Hiçbir kuşku ve şüpheye yer vermeyecek şekilde açık ve net olan her söz ve davranış.
2- Şeriatın sabit hükümleri. Bunun karşıtında ise nehsedilmiş, yani yürürlükten kaldırılmış hükümler
bulunmaktadır.
3- Sözde ve davranışta güvenilir olmak, sağlam esaslara dayanmak. Nitekim bu anlamda Hud
suresinde şöyle buyrulmaktadır:
“Bu öyle bir kitaptır ki ayetleri en kesin delillerle desteklenmiş, sonra da güzelce açıklanmış, tam
hüküm ve hikmet sahibi, her şeyden haberdar olan (hakîm ve habîr) tarafından gönderilmiştir.”260
Üçüncü anlamında kullanılan ihkam kavramı tüm kuran için geçerlidir. İkinci anlam mensuh
olmayan ayetler için geçerlidir ve birinci anlam ise müteşabih olmayan muhkem ayetler için geçerlidir.
Şimdi konumuz olan birinci anlamı inceleyelim:
“Hekeme” maddesinin temeli, bir şeyin kendisini ifsad eden, bölen ya da bozan şeyleri engelleyici
bir durumda olmasını ifade eder. “İhkam ve tahkim” (sağlamlaştırma), karar verme ve yargı anlamına
gelen “hüküm”, tam bilgi, kesin ve yararlı ilim demek olan “hikmet” ve atın dizgini anlamında kullanılan
“hekmet” kelimeleri buradan gelir. Görüldüğü gibi bu kökten türeyen kelimelerin tamamında önleyicilik
ve sağlamlık anlamı esas alınmıştır. Şöyle de denilmiştir: Bu kök, yapıcılık ve ıslahatçılık anlamı ile
beraber engelleme anlamına delâlet eder.
Müteşabih kelimesinin türediği teşbih kelimesi ise Kuran-ı Kerim’de iki anlamda kullanılmıştır:
259
Al-i İmran,7.
260
Hud,1.
138
1- Benzer ve aynı olma:
“Allah, sözün en güzelini; ayetleri, (güzellikte) birbirine benzeyen ve (hükümleri, öğütleri, kıssaları)
tekrarlanan bir kitap olarak indirmiştir.”261
2- Kuşkulu olmak ve şüphe uyandırmak: Maksat ve davranışın kesin olmayıp, çeşitli ihtimallere
binaen kuşkular uyanıp, asıl maksat müphem olursa teşbih gerçekleşmiş demektir. Kuran’da bu manada
şöyle geçmektedir:
“(Ey Musa!) Bizim için, Rabbine dua et de onun nasıl bir sığır olduğunu bize açıklasın, nasıl bir
inek keseceğimizi (teşabehe aleyna) anlayamadık.”262
Konumuz olan teşbih bu anlamlardan ikincisi olarak karşımıza çıkmaktadır.
Teşabuh ism-i masdar olan “şibh” kökünden türemiş olsa, benzer ve aynı anlamına gelir, ama
eğer masdar olan “şebeh” kökünden türediğini kabul edersek o zaman benzer anlamına gelir ki bu
benzerlik kuşku uyandırmaktadır. Çünkü gerçeğin üstü örtülmüş, hakla batıl birbirine karışmıştır ,
bu yüzden hak bir söz yahut davranış batıl olarak gözükmektedir.
Buraya kadar açıkladığımız müteşabih kavramının sözlük anlamıydı, deyimsel anlamı hakkında ise
şu tanımlar yapılmıştır: “Zahiri gerçek manasını yansıtmayan şey.” Söz veya davranışın yetersizliği, işin
gerçeğinin ortaya çıkmasını engellemiştir,yani işin hakikati açık ve net değildir. Ama bu tanımın kendisi
de yetersizdir; çünkü bu tanım müphemleri de kapsamaktadır.
Bu yüzden Rağıb İsfahani “müteşabih” kelimesinin kavramsal tanımını daha güzel yapmıştır:
“Kuran’ın müteşabihatı başka şeylere benzediği için tefsiri zor yapılan ayetlerdir; Kuran için başka
şeylerden maksat yoldan çıkmışlık ve dalâletten öte bir şey değildir, “Artık haktan sonra sapıklıktan
başka ne kalır.” Öyleyse ilâhî kelâmın (Kuran’ın) ayetleri hakkın dışında bir görünüm sergileyip batıla
benzediği zaman onlara müteşabihat denilir.
Bunun için “teşbih” (benzerlik) söz veya davranışa bir ipham perdesi çekmenin yanı sıra şüpheye de
yol açmaktadır. Dolayısıyla her müteşabih ayetin hem iphamını (kapalılığını) bertaraf edecek bir tefsire,
hem de şüpheyi giderecek bir tevile ihtiyaç vardır; çünkü tevil iphamı kaldırmanın yanı sıra şüpheyi de
gideren bir tefsir çeşididir. Öyleyse tevil tefsire oranla mutlak bir özelliğe sahip bulunmaktadır. Tevilin
olduğu yerde tefsir de vardır; tefsir iphamlar ile ilgilidir, bu kapalılıklar hem muhkem hem de müteşabih
ayetlerde bulunmaktadır. Tevil ise yalnızca müteşabih ayetlere mahsustur; çünkü bunlarda hem ipham
hem de şüpheye neden olan benzerlik (teşbih) vardır.
Aslî ve Arazî Teşbih
Kuran-ı Kerim’de teşabuh, aslında iki şekildedir; aslî ve arazi.
Aslî Teşbih: Lâfzın anlam ve içeriğini dinleyiciye ulaştırmakta yetersiz kalmasından kaynaklanan
doğal teşbihtir. Arap dili ve edebiyatındaki sözcük ve kavramların çoğu kısa ve yüzeysel olan anlamlar
için münasiptir, geniş ve derin olan anlam ve içerikleri olduğu gibi muhataba ulaştırma kapasitesine
haiz bulunmamaktadır. Bir yandan Kuran’ın Arapların sözcük ve ifadeleri ile konuşma üslûbunun
kullanması gerekiyordu; nitekim buyuruyor:
“Doğrusu biz düşünüp anlamanız için onu Arapça bir Kuran olarak indirdik.”263
261
Zümer,23.
262
Bakara,70.
263
Zuhruf, 3.
139
Diğer yandan üstün ve derin olan anlam ve içeriği dinleyiciye ulaştırmak için Arapların da yabancısı
olduğu kinaye, mecaz ve istiare gibi sanatları aşağıdaki ayette olduğu gibi kullanması gerekiyordu. Yüce
Allah şöyle buyuruyor:
“Savaşta onları siz öldürmediniz, fakat Allah onları öldürdü. Oku attığın zaman da sen atmadın,
Allah oku attı.”264
Bu ayette insanoğlunun naçiz gücüne işaret edilmiştir. İnsanoğlu kendi iradesiyle yaptığı işlerinde
bile acizdir; çünkü yaptıkları Allah’ın izniyle hareket eden ve işinin gerçekleşmesinde etkili olan bir
takım faktörlere bağlıdır. O dönem Araplarının bunu anlaması çok zordu. Bu yüzden bu ifadelerden cebr
ve zorunluluk çıkaranlar olmuştur. Yüce Allah başka bir ayette buyuruyor ki:
“Ey inananlar! Hayat verecek şeylere sizi çağırdığı zaman, Allah ve Resulüne uyun. Ve bilin ki,
Allah kişi ile onun kalbi arasına girer ve siz mutlaka onun huzurunda toplanacaksınız. “265
Dikkat edilirse bu ayette Allah’ın insan ile kalbi arasına girmesi söz konusu edilmiştir. Bu ifade şer’i
emir ve yasaklara uymayanlar için de bir tehdit niteliği taşımaktadır. Allah’ın insan ile kalbi arasına
girmesinden maksat nedir? Ebu Hasan Eş’arî ve onun ekolüne tabi olanlar bu ayetin hayatta cebirin
hâkim olduğuna ve iman ile küfrün iradî ve isteğe bağlı olmadığına delâlet ettiği şeklinde yorumlayıp
şöyle demişlerdir:
“Allah’ın kâfir olarak kalmasını irade ettiği kimse, eğer mümin olmak ve iman getirmek isterse Allah
buna engel olur; aynı şekilde Allah’ın mümin olarak kalmasını istediği bir kimse hür iradesiyle küfrü
seçmeye kalkışırsa, Allah bu kimseye de engel olur.”
Eşaire mezhebinin önde gelenlerinden olan Fahr-u Razi bu anlamı teyit ederek diyor ki: “Bu ayet
cebri kabul etmeyen Mutezilenin iddialarının aksini belirtmiştir.”266
Oysa ayet başka bir şey söylemekte ve insanların dikkatini inkârı mümkün olmayan bir hakikate
çekmektedir. Bu ayet şöyle diyor:
“Gerçek hayat, insan şer’i kanun ve kurallara boyun eğdiğinde elde edilir, ancak bu durumda insan
gerçekten yaşadığını ve hayatta olduğunu hisseder. Herkes kendi hakkını riayet edip başkalarının hak
ve hukukuna tecavüz etmediği zaman hayat gerçek anlamda tahakkuk bulur. Dini kanun ve prensiplerin
hâkim olduğu ve herkesin başkalarının hakkına riayet ettiği ve sınırını aşmadığı bir toplum huzur içinde
yaşar. Böylece insanlar Kurani anlamda ihya edici olan hayatı yakalar. Şeriat sayesinde insan, kendi
insanî ve hakikî kimliğini derk eder, bu vesileyle insanlık topluma hâkim olur. Baş kaldıran ve asi olan
insanın, yırtıcı hayvanlar gibi aşağılık ve iğrenç istekleri uğruna yaşaması mümkündür. Böyle bir
toplumda insaniyet unutulmuşluğa terk edilir, insan da kendisine ve kimliğine karşı yabancılaşır. Bu
gibi insanların karşılaştıkları en büyük musibet işte budur; kendini unutmak ve insanlığından gafil
olmak. İnsan kendi eliyle kendi öz benliğinden ve mahiyetinden uzaklaşıp hayvanlar âlemine doğru yol
alabilir. İşte bu anda ayeti kerimede dile getirilen şu hakikat gerçekleşir:
“Allah’ı unutan ve bu yüzden Allah’ın da kendilerine kendilerini unutturduğu kimseler gibi
olmayın.”267
264
Enfal, 17.
265
Enfal, 24.
266
Fahr-i Razi, Tefsir-i Kebir, c. 15, s. 147-148.
267
Haşr,19.
140
Başka bir ayette buyuruyor:
“Yine O’na iman etmedikleri ilk durumdaki gibi onların gönüllerini ve gözlerini ters çeviririz.”268
Genellikle mebde, mead, insanın kudret ve iradesi, âlemdeki tasarrufu, yaratılış ayetleri,
mükellefiyetin nedenleri, Allah’ın sıfatları ve benzeri konuları ele alan ayetler müteşabih ayetler
sayılmaktadır; zira bu husustaki manalar oldukça ulvî, derin ve geniştir. Ancak bu manaları ve içeriği
dillendiren lâfızlar ve sözcükler yetersiz ve eksiktir.
Allah’ın iradesi ve ilmi, emanet, hilafet, yerin ve göklerin insanın emrine musahhar kılınması, izin,
hidayet ve dalâletle ilgili ayetler müteşabih görünmektedir. Bu yüzden sahih ve dayanağı bulunan bir
tevile ihtiyaç duymaktadırlar.
Arazî Teşbih: İslam’ın ilk yıllarında müteşabih olmayan ve Müslümanların ihlâs ile karşılayıp
sağlıklı bir şekilde algıladıkları mana ve maksatları herkes tarafından bilinen ve şüpheye mahal
bırakmayan ayetler de olmuştur.
Bu kısımdan olan ayetler işin başında rahatlıkla anlaşılıyordu ve hiçbir teşbih söz konusu değildi,
fakat daha sonra felsefi ve kelami tartışmaların oluşması ve bazı felsefi konuların Yunan’dan İslam
diyarına gelip yayılması birçok ayet üzerine ipham perdesi çekmiştir. Düne kadar muhkem olan ayetler
bugün müteşabih ayetler zümresinde sayılmaya başladı. Bazı kelamcıların ve tartışma ehlinin yersiz
taassupları herkes tarafından rahatlıkla derk edilen ayetlerin müteşabih bir görünüm kazanmalarına
neden oldu. Aşağıdaki ayeti buna örnek olarak verebiliriz, yüce Allah şöyle buyurmaktadır:
“Yüzler vardır ki, o gün ışıl ışıl parıldayacaktır, Rablerine bakarlar.”269
Arapların yaygın kullanımında bu ayetlerden Allah’ın yüce dergâhına teveccüh etmek ve o mekâna
bakmak anlaşılıyordu. Zamahşehri konu hakkında diyor ki: “Sevr halkından bir kız çocuğu gördüm.
Öğle vakti insanlar istirahat ettiklerinde o dilleniyor ve diyordu ki: ‘Benim küçük gözlerim Allah’a ve
siz halka bakıyor’ kızın burada kullandığı kelime “nezere”dir, ayette de aynı kelime kullanılmıştır.
Bunun bir yere bakmak ve beklenti içinde olmaktan başka bir anlamı yoktur. Arap’ın salim olan
tabiatıyla mezkûr ayetten anladığı yukarıdaki anlamdan başka bir şey değildir. Neden Eşairi mektebinin
kurucusu Ebu’l- Hasan Eşari bu ayetin yaygın olan anlamını değiştirip; “Allah’ın zatını görmek
şeklinde” yorumlamıştır. O “nazar” kelimesini; itibari nazar, intizari nazar ve görme nazarı olmak üzere
üç farklı anlamda ele almıştır. İbret alma maksadıyla bir şeye bakmanın kıyamette yeri yoktur. İntizar
anlamındaki nazar da “ila” harfiyle birlikte gelmez, örneğin yüce Allah buyuruyor:
“Ben onlara bir hediye gönderip, elçilerin ne haber ile döneceklerine bakacağım.” 270
Bu ayette nazar intizar anlamında kullanılmıştır. Dolayısıyla Ebu’l- Hasan Eşari göre,” “Yüzler
vardır ki, o gün ışıl ışıl parıldayacaktır, Rablerine bakarlar.” ayetindeki nazar kelimesinden kasıt başka
bir şeydir. Ebu’l- Hasan Eşari’ye soruyoruz “rablerinden gelecek sevaba bakarlar” diye cümleyi kursak
nasıl olur? Verdiği cevap şudur: “Kuran’da böyle bir takdim söz konusu olmamıştır. Dolayısıyla ayetin
zahiriyle yetinmek gerekir. “Gözler onu göremez, O ise bütün gözleri görür” ayeti kerimesinden maksat
ahiret gözü olmayıp dünya gözüdür, kâfirler her iki âlemde de Allah’ı görme lezzetinden
268
Enam,110.
269
Kıyamet, 22-23
270
Neml,35.
141
mahrumdurlar.271
Herhalde Ebu’l- Hasan Eşari göz dikmek ve beklemek anlamında olan nazar kelimesinin “ila” ekiyle
geleceğini bilmiyordu. Arap şairi diyor ki:
Ben bir fakirin fedakâr bir zengine
Senin vaat etiklerine bakıyorum.
baktığı gibi
Serv kabilesinden olan dilenci kızın söylediği, “Küçük gözlerim Allah’a ve siz halka bakıyor”
cümlesinde de nazar kelimesi “ila” ön ekiyle gelmiştir.
Aynı şekilde, “Rahman, Arş’a istiva etmiştir”272 ayetindeki istiva kelimesinden kasıt tedbir arşını
hükümranlığı altına almaktır. “Arş” kâinatı idare ve tedbir ilmi için kinaye olarak kullanılmıştır. Yine
“Kürsü” kelimesi ilahi hükümranlık ve saltanat için kinaye olarak gelmiştir, lakin zahir ile yetinenler bu
ayetteki istiva kavramını saltanat tahtına oturmak anlamında almışlardır. Böyle bir yorumun gereksinimi
Allah’ın cisim ve mekâna sahip olduğu düşüncesidir, bu tür bir yaklaşım da onun kutsiyeti ve
ulûhiyetiyle bağdaşmaz. O her yerde hazır ve nazır olduğuna göre bir mekânda nasıl saltanat tahtına
kurulabilir.
İbn-i Betute seyahatnamesinde diyor ki: “Şam camisine girdim. İbn-i Teymiyye minberin
üstündeydi, Allah’ın cisim olduğunu söylüyordu. O, Allah’ın saltanat tahtına oturması hakkında
hikâyeler anlatıyordu. Bir yerde; ben bu minberden indiğim gibi Allah da celal tahtından iniyor, deyip
bir iki basamak aşağı indi. Bunu söyler söylemez kargaşa çıktı.”273
Hâlbuki istiva kelimesi Arap örfünde hüküm altına almak anlamında kullanılmıştır. Şair diyor ki:
Bişr Irak’a istiva etti,
Kan dökmeden ve kılıç kullanmadan.
Aynı şekilde:
“Baldırların açılacağı (Yevme yukşefu ‘an sakin) ve kâfirlerin secdeye çağrılıp da gözleri düşmüş
ve kendilerini zillet kaplamış bir hâlde buna güç yetiremeyecekleri günü (Kıyamet gününü) düşün.
O gün, işler güçleşir ve secdeye davet edilirler, derken güçleri yetmez”274
Ayetinde “sage” kelimesi işlerin zorluğu, şiddet ve vahametin kinayesi olarak kullanılmıştır. Araplar
savaş kızıştığında diyorlardı ki: “Ve gametu’l-harb alas Sag / Savaş şiddetlenip kızıştı” Keşfu Sak bir
işe hazırlıklı olmak ve kemeri sıkmak için kinaye olarak kullanılırdı. Eskiden insanlar bir işi yapmak
istediklerinde paçalarını sıvarlardı. Mezkûr ayet kıyamet gününde işlerin zor olacağını ve kâfirlerin
sıkıntılarla baş başa kalacaklarını anlatan bir kinayedir.
Zamahşeri Keşşaf tefsirinde ayeti bu şekilde yorumlamıştır.275 Lakin Eşariler ve tecessüm ehli olanlar
ayetin zahirini el alıp şöyle demişlerdir: “Buradaki sak deyiminden kasıt Allah’ın paçasıdır. O gün
271
el-İbane, s. 10-19 el-Lume, s. 61-68.
272
Taha, 5
273
İbn-i Betute’nin Seyahatnamesi, c. 1, s. 57.
274
Kalem,42.
275
Tefsir-i Keşşaf,c:4,s:592- 594.
142
sıvanacaktır ve kâfirler secde etmekle emr olunacaklardır ama buna güç yetiremeyeceklerdir.”276
Müfessirlere Göre Teşbih
İhkâm ve teşbih hakkında birçok tefsir yapılmıştır, bunların çoğu karışık, iç içe olan ve az bir farkla
birbirinden ayrılan yorumlardır. Bazıları bu deyimlerin mısdaklarını gösterip müteşabihler ile
müphemleri birbirine karıştırmışlardır. Allame Tabatabai bu konu hakkında kendi tefsirinde 16 yorum
ve tanıma yer vermiştir. Bazı müfessirler ise bu sayıdan daha fazlasını getirmiştir. Şimdi bunlardan
bazılarını getirelim:
İbn-i Abbas’tan rivayet edildiğine göre diyor ki: “De ki: Gelin Rabbinizin size neleri haram kıldığını
okuyayım.”277 Bunun gibi ayetler muhkemdir, müteşabih ayetler ise; başlarında mukatta harfleri olan
ayetlerdir.
Bazılarına göre; nasıh olan ayetler muhkem ve mensuh olmuş ayetler de müteşabihdir.
Muhkem ayetler ahkâm ayetleridir, bunun dışında kalan ayetler ise müteşabihtirler.
Muhkem ayetler geçmiş peygamberler ve ümmetlerinin kıssaları ile ilgili ayetlerdir, müteşabih
ayetler ise bu ayetlerde var olan iphamlardır.278
Müteşabih ayetler Allah’ın sıfatları ile ilgili olan ayetlerdir.279
Müteşabih ayetler kıyamet gününün durumu ve o günün sıkıntı ve korkuları ile ilgili olan ayetlerdir.
Müteşabih ayetler özet olarak gelen ve içinde kapalı noktaların olduğu ayetlerdir.
Müteşabih ayetler karmaşık ve net bir şekilde anlaşılması zor mefhumlara haiz bulunan
ayetlerdir,muhkem ayetler ise mefhumları açık ve kanıtları belli olan ayetlerdir.
Müteşabih ayetler anlaşılmayan ayetlerdir, muhkem ayetler ise bunun tam aksi anlaşılır ayetlerdir.
Müteşabih ayetler, birden fazla ayeti içinde barındıran ayetlerdir, muhkem ayetler ise birden fazla
anlamı olmayan ayetlerdir.
Müteşabih ayetler, yorumlamaya ve açıklamaya ihtiyaç duyan, muhkem ayetler ise yorumlamaya ve
açıklamaya ihtiyaç duymayan ayetlerdir.
Müteşabih ayetler, künhüne erişmenin yolu olmayan lakin zahirinde muhkem bir anlamı kasteden
ayetlerdir.
Muhkem ayetler, herkesin anlamı hakkında ittifak ettiği, müteşabih ayetler ise anlamı ve yorumu
hakkında görüş birliği olmayan ayetlerdir.
Müteşabih ayetler tefsiri zor olan, muhkem ayetler ise yorum ve tefsiri kolay olan ayetlerdir.280
Muhkem ve müteşabih ayetlerin neler olduğu hususunda buraya kadar getirilen görüşler genellikle
eski âlimlerin görüşleridir. Son zamanlarda müteşabih ayetlerin yorumu hakkında oldukça tuhaf ve
276
Bkz: et-Temhid,c:3,s:152.
277
Enam,151.
278
İbn-i Teymiyye, c. 3, s. 169.
279
Şeyh Muhammed Abduh, el-Menar, c. 3, s. 167.
280
El-Mizan, c. 3, s. 31-42. el-Menar, c. 3, s. 163-165.
143
kabul edilmez iki varsayım daha öne sürülmüştür.
Birinci Görüş: Ayetullah Talakani Kuran hakkında nüzulden önceki durum ve nüzulden sonraki
durum olmak üzere iki durum göz önünde bulundurmuştur. Kuran nazil olmadan önce muhkemdir,
indikten sonra ise müteşabihtir. Yani Kuran’ın iki varlık aşaması vardır, inmeden önceki varlık boyutuna
tenzil denilmektedir, nazil olduktan sonraki aşaması ise nüzul aşamasıdır. İnmeden önceki aşamada
Kuran muhkemdir, değişmez, sabit ve geneldir. Kuran bu aşamada “Ümmu’l-kitaptır.” Bu aşamada
düşünce ve algıların ötesinde olup Arapça değildir, sabit ilkeleri ve değişmez kanunları vardır. Bu,
korunmakta olan hikmet ve hüküm dolu muhkem ve ana kitap farklı zaman ve mekânlarda, düşünce
kalıplarında şartlara göre çeşitli ayetler, kelimeler, cümleler ve ayrıntılar şeklinde açıklanmış ve
okunmuştur. Ayrıntılı bir şekilde inen bu ayetler muhkem ve ana kitabın kendisidir, ama kelime ve
cümleler şeklinde insanlara inerek müteşabih olmuşlardır.281
Cevap: Ayetullah Talakani’nin bu beyanında iki yanlışlık göze çarpmaktadır:
1- Şüphe uyandıran ve fitne çıkaran teşbih ile benzerlik ve uyum arzeden teşbih birbirine
karıştırılmıştır; çünkü Âl-i İmran suresi yedinci ayetinde müteşabih ayetler fitne peşinde koşanlar için
bir koz ve bahane olarak nitelendirilmiştir. Allah’ın sıfatları, yaratılış ve marifet hakkındaki bazı ayetler
bu kabildendir, dar görüşlü insanlar bu ayetlerin anlamlarını kolayca idrak edemezler.
2- Kuran’ın iki aşamada nazil olduğu varsayımı yani arşi ve ferşi boyutu kendisiyle hiçbir irtibatının
olmadığı muhkem ve müteşabihler konusunda ele alınmıştır. Arapça olan ve Resulullah’a (s.a.a) inen
bu Kuran, ayetlerinin muhkem ve müteşabih olmak üzere ikiye ayrıldığını söylemektedir. Yüce Allah
buyuruyor:
“Onun (Kuran’ın) bazı ayetleri muhkemdir ki, bunlar Kitabın esasıdır. Diğerleri de
müteşâbihtir.”282
Bu görüşün sahibi niçin bütün Kuran’ı ulvi merhalede muhkem ve sufli merhalede ise müteşabih
olarak varsaymıştır? Peki, insanlar muhkem ayetleri elde etmek için nasıl ulvi merhaleye
ulaşabilirler? Öte taraftan müteşabih ayetlere ehli olmayanların yaklaşması yasaklanmıştır.
İkinci Görüş: Bu görüş kendi inkârcı görüşlerini İslam ile bir sentez şeklinde sunmaya çalışan
mülhit gruplar tarafından ileri sürülmüştür.283
İslam dininin genel prensiplerini belirleyen ayetler muhkem ayetlerdir, bu sağlam ve daimi olan
prensipler sabit ve değişmez hükümler mesabesindedirler. Hidayetin delalete, hakkın batıla ve
mustazafların müstekbirlere galip geleceği gibi hususlar kalıcı hakikatler kategorisinde yer almaktadır.
Müteşabih ayetler ise temel nitelik arz etmeyen ancak temel esaslardan kaynaklanan konuları
içermektedirler. Muhkem ayetler stratejik bir role sahipken, müteşabih ayetler de bu stratejinin
uygulanmasında taktiksel bir role sahiptir. Müteşabih ayetler için zaman içerisinde gabz ve bast, çağa
göre farklı yorumların yapılması söz konusudur. Hatta ahir zamanda bu ayetler değerini yitirip irtica
nedeni olarak da gösterilebilirler.284
Cevap: Bu varsayım şeriatın temel kanun ve kurallarından kaynaklanan teferruatı Kuran’ın
muhkem ve müteşabihi olarak ele almıştır. İslam şeriatının temel kanun ve kuralları değişmez
281
Pertovi Ez Kuran, c. 3, s. 19-20.
282
Âl-i İmran,7.
283
Kendilerini “Halkın Mücahidleri” olarak adlandıran münafıklar.
284
Çe Kune Kuran Ra Beyamuzim, s. 21-56.
144
prensiplere sahiptir. Zaman ve mekân şartlarının değişmesiyle değişen tüm ferii hükümler bu ferii
hükümlerden istinbad edilmektedir. Zaman ve mekân şartlarına vakıf olan bir fakih bu temel
kurallar çerçevesinde mevcut siyasî, iktisâdi toplumsal akım ve gelişmeleri ele alıp değerlendirmeli
ve bu kurallar çerçevesinde bu akımların doğruluğu ve yanlışlığını, fayda ve zararlarını teşhis edip
İslami hükümleri açıklamalıdır.
Bu gelişme zamanın bir gereğidir ve içtihadın bir sonucudur. Bunun nesh olgusu ile uzaktan yakından
bir ilişkisi yoktur; çünkü nesh olgusu genel olan ahkâmda ortaya çıkar. Yoksa ayrıntı ve teferruata değil.
Ayrıca bu değişim ve gelişimin Kuran’ın temel ahkâmında yeri yoktur; zira bunlar değişmeyen genel
hükümlerdir. Aslında Kuran’da değişebilen hükümler yoktur, Kuran tüm içeriğiyle değişmez ve bakidir.
Kuran’da Müteşabih Ayetlerin
Oluş Nedeni
Buraya kadar yapmış olduğumuz, Kuran’daki teşabuhun nedenleri ve iki çeşit teşabuhun bulunması
hususundaki açıklamalar ile Kuran’da niçin müteşabih ayetlerin olduğu sorusuna da cevap verilmiş oldu.
Müteşabih ayetlerin bazıları İslam’ın ilk yılarında Arapların yaygın üslup ve edebiyat anlayışlarına
göre mefhumları açık olan ve sonradan müteşabih olmuş ayetlerdir. Bunlar muhtelif İslami fırkaların
başta kelami konuları olmak üzere fikri ve itikadi meselelerde yaşanan tartışmalardan sonra teşbih
felaketinden nasiplerini almışlardır.
Diğer bazı müteşabih ayetler ise zaten Kuran’da vardı ve bunların varlığı da çok normal bir şeydir.
Bu gibi teşbihler yüzeysel anlamlar için konulan Arap kelâm ve kelimeleriyle derin ve engin manaların
ifade edilebilmesi sonucu oluşmuşlardır. Yani Kuran ulvî anlamları beyan etmek için hem avam halkı
hem de düşünürleri ikna etmesi gerekiyordu. Bu yüzden daha çok hitabe ve burhan yöntemlerini
birleştirip meşhurat ve yakiniyattan düzenli bir birliktelik meydana getirmiştir. Bu iki edebi yöntem
görünüşleri itibarîyle birbirlerinden farklı olmalarında rağmen aralarında düzenli bir uyum
oluşturmuştur. Bunun kendisi Kuran’ın mucize olmasının delillerinden biri sayılmaktadır.
Endülüslü İbn-i Rüşt (ö. 595 h.) konu hakkında şunları yazmaktadır: “İnsanlar şeriat ile olan
ilişkisinde üç gruba ayrılırlar:
Birinci grup; ilâhî hikmeti derk eden, bilgi sahibi insanlardan oluşur. Bunlar her hangi bir olayla
karşılaştıklarında sabreder ve metanetli davranırlar.
İkinci grup; toplumun çoğunluğunu meydana getiren avam halktır. Bu grubun bireyleri o kadar ilim
ve bilgiyle ilişkisi olmayabilir ama saf tabiatları, temiz niyetleri ve nuranî bir gönülleri vardır.
Üçüncü grup; bu iki gurubun ortasında yer alır. Bunlar ne âlimdirler ne de kendilerini avam halktan
kabul ederler. Kendilerini herkesten üstün ve âlimler sınıfından bilirler. Hâlbuki ortaya çıkıp kendilerini
gösterme liyakatine sahip değillerdir.
Teşabuh üçüncü grup için söz konusudur; çünkü âlimler kendi ilimlerinin gölgeleri altında ve
hakikatlere ulaşma yolunda kendilerine lâyık olan metaneti gösterdiklerinden yollarının üstünde asla
teşabuh olmaz. Avam tabakası da sahip olduğu saf ve sade zihinle asla şeriatın öğretilerinden şüpheye
düşmezler, zira lâfızların ve tabirlerin zahirleriyle iktifa edip konu hakkında meraklanmazlar.
Şeriatın öğretileri güzel ve leziz yemek gibi sağlıklı bedenler ve temiz tabiatlı insanlar için yararlıdır.
Bu her ne kadar kimi insanlar için zararlı olsa da halkın çoğunun içinde yer aldığı diğer bir grup için
faydalıdır. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “O, fasıklardan başkasını saptırmaz”285 yani doğal
beşeri sınırlarından çıkan insanlardan başka kimse ilahi öğretinin gölgesi altında sapıtıp yoldan çıkmaz.
285
Bakara,26.
145
Bu durum bazı ayetlerden dolayı sadece bazı insanlar için gerçekleşir. Bazı ayetlerde madde âleminde
benzeri olmayan hisler ötesi âlem dillendirmiş ve insanların derk edebileceği şeylerden misaller ve
deliller getirilmiştir. Bazı insanlar bu ayetlerin zahirlerini bakıp ayetlerde beyan edilenlerin hakikatin
kendisi olduğunu zannettiklerinden hayret ve şüphe içinde kalmışlardır. Bu gibi müteşabih ayetler
şüpheye neden olmuştur. Elbette bu durum âlimler ve avam halk için geçerli değildir. Çünkü bunlar
temiz ve iyi bir mizaca sahip olduklarından iyi yiyecek kendileri için yararlıdır. Lakin bu iki grup
dışındaki insanlar hastadır ve bunlar temiz bir mizaca sahip değillerdir. Dolayısıyla yemek her ne kadar
güzel ve leziz olsa da bundan lezzet alıp faydalanamazlar. Yüce Allah şöyle buyuruyor:
“Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onu tevil etmek için ondaki müteşâbih ayetlerin
peşine düşerler.” 286
Şeriat, öğreti ve programında hem avam tabakasının yararlanabileceği hem de âlimlerin kabul
edeceği bir yöntemi benimsemiştir. Kuran bu yüzden her iki grubun da derk edebileceği tabirler ve
lafızları kullanmıştır. Avam halk ayetlerin zahirleriyle yetindiklerinden ayetlerde anlatılmak istenen
şeyin ayette belirtilen misal veya buna yakın bir şey olduğunu kanısına sahip olurlar. Dolayısıyla
bununla yetinip daha ileri gitmezler. Âlimler ise misallerde gizli olan hakikatleri algılarlar.
Eğer dikkat edersen şeriat, halkın anlaması ve kabul etmesi için bu gibi misal ve tabirlerle konuyu
anlatmakla birlikte âlimleri bu gibi tabirlerin sırlarıyla aşina kılmış ve bunların hakikatlerini kendilerine
göstermiştir.” 287
Hissedilmeyenin hissedilene benzetilmesinde Hakk Tealanın zatını tamamen gösterebilecek en güzel
örnek onun nura benzetilmesidir. Bu hakikat onun zatı itibarıyla zahir olması ve zahir olan her şeyin
kendisine bağımlı olmasıdır. Başka bir ibareyle o varlık âleminde en belirgin varlık olmakla birlikte
hakikati de gözlerden en ırak varlıktır. Hiç kimse onun hakikatine yol bulamamıştır.
Allah’ın zatına has olan bu gibi sıfat ve vasıflar için madde ve his âleminde nurdan daha iyi bir teşbih
bulunamaz. Bu konuda İmam Fahrurazi, Şeyh Muhammed Abduh ve Allame Tabatabai İbn-i Rüşt’ün
yöntemini benimsemişlerdir. 288
Müteşabihlerin Tevilini Kim Bilebilir?
Bu konu tefsir bilginleri arasında yoğun tartışmalara neden olmuştur. Tartışmanın ve ihtilafın nedeni,
şu ifadeye yönelik anlayışların farklılığıdır: “Ve ilimde derinleşenler: Biz ona inandık, tümü Rabbimizin
katındandır.” Bu ifadenin orijinalinin başındaki “vav” harfinin atıf edatı mı, yoksa istinaf (yeni bir
hususa geçiş) edatı mı olduğu noktasında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazı ilk kuşak müfessirler,
Şafiiler ve Şia mezhebine mensup müfessirlerin büyük bir kısmı, “vav” harfinin atıf edatı olduğu ve
ilimde derinleşenlerin Kuran’da yer alan müteşabih ifadelerin tevillerini bildikleri yönünde görüş
belirtmişlerdir. İlk kuşak müfessirlerin büyük kısmı ve Ehl-i Sünnet’ten Hanefiler, “vav” harfinin
“istinaf” edatı olduğunu ve müteşabih ifadelerin tevillerinin Allah’tan başkası tarafından
bilinemeyeceğini, müteşabih ifadelerin tevillerinin yüce Allah’ın özel bilgisi kapsamında olduğunu
belirtmişlerdir. İlk görüşü savunanlar kendi görüşlerini kanıtlamak için çeşitli deliller sunmuş, bazı
rivayetleri ileri sürmüşlerdir. İkinci görüşü savunanlar da başka yöntemlere ve müteşabih ifadelerin
tevillerinin yüce Allah’ın özel bilgisinin kapsamında olduğunu belirten rivayetlere dayanmışlardır. Her
286
Âl-i İmran,7.
287
Bkz. İbn-i Rüşt, el-Keşfu en Menahici’l-Edille, s. 89, 96, 96, 107.
288
Bkz. Tefsir-i Kebir, İmam Fahru Razi, c. 7, s. 172, Reşit Rıza Tefsir’ul Menar, c. 3, s. 170, Allame Tabatabai, el-Mizan, c.
3, s. 58–62.
146
grup karşı tarafın görüşünü çürütmek ve kanıtlarını geçersiz kılmak için yoğun bir çaba içine girmiştir.
Velhasıl, hiç şüphesiz Kuran’da müteşabih ayetler bulunmaktadır,peki bunların tevilini bilme
imkanu varmıdır ,eğer varsa bunu kimler başara bilir? Öncelikle bu soru iki şekilde sorulabilir:
1- Kuran’ın zahiri tabirinden ne anlaşılmaktadır? Tabirlerinin zahirinde ne anlam çıkartılır?
2- Acaba araştırmacılar genel bir şekilde müteşabih ayetlerin anlamlarına vakıf olma imkânına sahip
midirler?
Allame Tabatabai, ayetin zahirinden289 inhisar hükmü çıkarmış ve müteşabih ayetlerin tevili
hakkındaki bilginin sadece Allah’a ait olduğu ve başkalarının buna tabi olmak dışında başka yollarının
olmadığı sonucuna ulaşmıştır. Fakat araştırmacılar müteşabih ayetlerde gizli olan hakikatlere ulaşma
imkânına sahip olmalıdırlar. Bu, Allame Tabatabai’nin konu hakkında öne sürdüğü görüştür, şimdi bu
görüşü getirelim:
“İlahi öğretilerin hazinesi sayılan Kuran’ın gizli hakikatlerine ulaşmak için gidilen yolun kapalı
olması kabul edilecek bir şey olmadığı kesindir. “Onlar Kuran’ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerin
üzerinde kilitleri mi var?”290 Ayeti de bunu ispatlamaktadır. Eğer Kuran’da hiçbir Müslüman’ın, hiçbir
âlimin, Peygamber’in (s.a.a) ve imamların bütün muhtevasını bilmedikleri ayetlerin olduğunu farz
edelim, bu durumda ilahi hikmet zan altında kalır. Ebediyete kadar beşerin hidayeti unvanıyla nazil olan
bir kitabın, hiç kimsenin hatta Resulullah’ın bile anlayamadığı iphamlı tutumunun olması nasıl mümkün
olabilir? Kesinlikle bu ihtimal muhal ve ilahi hikmete binaen imkânsızdır.
“İlimde derinleşmiş olanlar” cümlesinin zahiri istinafiyedir, eğer öncekine atfedilmemişse cümle
tekrar edilir; çünkü bu cümle, kendisinden önceki cümle yani: “ Kalplerinde bir kayma olanlar”291
ayetinin zıddıdır. Dolayısıyla ayetin takdiri şu şekildedir: Bu iki grup arasındaki fark; birinci grubun
kötü niyetlerle müteşabih ayetleri ele almaları ikinci grubun da temiz kalp ve iyi niyetlerle müteşabih
ayetlere yaklaşmaları ve bu ayetler karşısında teslim olmalarıdır.
Buna ilave olarak eğer “vav” harfi atf harfi olursa ilimde derinleşmiş olanların müteşabih ayetlerin
tevilini bilmeleri ve bu grubun en bariz ferdi olan Peygamber’in (s.a.a) isminin ayrı olarak
zikredilip:”Tevilini bilmezler ancak Allah ve Resulullah ve ilimde derinleşmiş olanlar” denilmesi
gerekir; zira risalet makamının böyle bir gereksinimi vardır ve birçok yerde de Peygamber’in (s.a.a)
ismi ayrı olarak zikredilmiştir. Örneğin: “Peygamber, Rabbi tarafından kendisine indirilene iman etti,
müminler de”292 ve “ona uyanlar, bir de bu Peygamber”293 ve buna benzer diğer ayetler…
Ayetin zahirine göre tevil ilmi her ne kadar Allah’a mahsus olsa da bazı delillerle bunun istisnası
vardır. Nitekim gayb ilminin Allah’a mahsus olduğunu belirten ayetler; “O, gaybı bilendir. Hiç kimseye
gaybını bildirmez Ancak seçtiği resullerden başka”294 ayetiyle istisna olmuştur.
289
Al-i İmran suresinin 7. ayetinin: “Sana kitabı indiren O’dur. Ondan bir kısım ayetler muhkemdir ki onlar kitabın anasıdır.
Diğerleri ise müteşabihtir. Kalplerinde bir kayma olanlar, fitne çıkarmak ve yorumunu yapmak için ondan müteşabih
olanına uyarlar. Oysa onun tevilini Allah’tan başkası bilmez. Ve ilimde derinleşenler ise: “Biz ona inandık, tümü
Rabbimizin katındandır” derler. Temiz akıl sahiplerinden başkası öğüt alıp-düşünmez.”
290
Muhammed,24.
291
Âl-i İmran,7.
292
Bakara, 285.
293
Âl-i İmran,68.
294
Cin,26–27.
147
Bu ayet ilimde derinleşenlerin sadece bir boyutunu beyan etmiştir ve bu insanların bu gibi ayetler
karşısında şüpheye düşmeyip hakka teslim olduklarını beyan etmiştir. Aynı zaman da zikredilen başka
bir nedenden dolayı ilimde derinleşenlerin müteşabih ayetlerin tevilini bildikleri ve Kuran’ın gizli
hakikatlerine ulaşma imkânına sahip oldukları ispatlandı.” 295
Buraya kadar olan Allame Tabatabi’nin el-Mizan tefsirinde Al-i İmran suresinin 7. ayetinin tefsirinde
söylemiş olduklarıydı.
Fahri Razi ise kendi tefsirinde şöyle diyor:” Ayette atf, fesahatten uzaktır, eğer ayette atf olsaydı
“yegulune amenna bihi” cümlesi “veyegulune” yahut “hum yegulune” şeklinde “vav” haliyesi ile
benzerlik taşımalıydı.” 296
Şimdiye kadar konu hakkında söylenen her şey yukarıda açıklandı, fakat bu önemli konu hakkında
şu noktalara da dikkat edip, göz önünde bulundurmak gerek:
1-”Emma” -tafsil harfidir- başka bir cümlenin zıttı olmasına gerek yoktur; çünkü iki zıttan biri
getirildiği zaman diğeri aşikâr olur ve getirilmesine gerek kalmaz. Arapçada denildiği gibi, “Bilineni
getirmeyip, hazfetmek uygundur” Arapçada ve özellikle de Kuran’da kısa ve özlü konuşma en güzel
olanıdır. Nisa suresinde şöyle buyruluyor:
“Ey insanlar! Şüphesiz size Rabbinizden kesin bir delil geldi ve size apaçık bir nur indirdik. Allah’a
iman edip ona sımsıkı sarılanları ise O, tarafından bir rahmet ve geniş bir nimet içine yerleştirecek
ve onları, Kendisine varan doğru yola koyacaktır.”297
Yani, kâfir olanlar ise; geniş bir rahmetin içerisine yerleştirilmeyecekler ve doğru yola da
konulmayacaklardır.
Kasas suresinde isyan eden halkların akıbeti hatırlatıldıktan sonra salihler hakkında şunlar
buyrulmaktadır:
“Ancak kim tövbe edip iman eder ve salih amellerde bulunursa artık kurtuluşa erenlerden olmayı
umabilir.”298
Cin suresinde salih kulların özellikleri beyan edildikten sonra fasıklar için deniliyor ki: “Hak yoldan
sapanlar ise cehenneme odun olmuşlardır.”299
Bütün bu örneklerde karşıtının herkes tarafından rahatlıkla anlaşılmasından dolayı, karşıt cümlenin
getirilmesine gerek duyulmamıştır.
2- “İlimde derinleşmiş olanlar” cümlesi “Kalplerinde kayma olanlar” cümlesinin zıttı olamaz çünkü
bu iki cümle arasında tekabülü bir ilişki yoktur. Devinimli bir mizaca ve kötü bir kalbe sahip olan
insanların karşısında iyi bir mizaca ve sakin bir kalbe sahip insanlar yer alırlar. Âlimlerin ve hakiki
ilimleri arayanların karşısında cahiller ve ilimden uzak insanlar yer alırlar. Buna binaen yukarıdaki iki
295
Bkz. Allame Tabatabai, Tefsir el-Mizan, c. 3, s. 26–27.
296
Fahri Razi, Tefsir-i Kebir, c. 7, s. 177.
297
Nisa,174- 175.
298
Kasas,67.
299
Cin,15.
148
cümle birbirinin zıttı olamazlar.
3- “Hüküm ve mevzu arasında uyum olmalıdır” kanunu gereğince, “İlimde derinleşmiş olanlar”
cümlesinin haberi ilim ve bilgi makamına münasip olmalıdır; çünkü ilimde derinleşenler bilmeden
teslim olurlarsa konunun mahlası imanda ihlâs olur; zira saf imanın gereksinimi mutlak teslimiyettir.
Fakat ilim ve bilginin gereksinimi bilmeden teslim olmamak için araştırmak ve incelemektir. Özetle,
konunun hükme uygunluğunun iktizası bilmeye uygundur, bilmemeye değil.
4- Şimdi gelelim şu sorunun cevabına: “Niçin Allah Resulü, ilimde derinleşenlerden ayrı olarak
zikredilmedi?” Bu sorunun cevabında şunu söylememiz gerekir: Bazı ayetlerde isminin ayrı
zikredilmesi bütün ayetlerde ayrı zikredilmesini mi gerektirir? “Bu iltizamın gereksizliği”dir ve hiçbir
zorunluluğu yoktur. Grupsal övgünün olduğu birçok ayette Resulü Ekrem’in adı ayrıca zikredilmemiş
ve bu grup ile birlikte anılmıştır. Örneğin Al-i İmran suresinde şöyle buyrulmaktadır: “Allah,
kendisinden başka ilah olmadığına şâhiddir. Melekler ve ilim sahipleri de adaletle şâhiddir.”300
Resulullah da kesinlikle Hakk Teâlâ’nın vahdaniyetine şahit olan ilim ehli kimselerdendir, bu gibi
grupsal övgünün olduğu birçok ayette Resulü Ekrem de grup içinde mahfiller meşalesi unvanıyla
anılmıştır ki bu kabil ayetler çok fazladır.
5- “Yegulune amenne bihi-Biz ona iman ediyoruz derler…” Cümlesi şimdiki zaman kipini almıştır,
bu durum -ki sabit bir imanın göstergesidir- müteşabih ayetlerdeki gizle hakikatlere ulaşmak için ilahi
hikmeti göz önünde bulundurma nedeni olmuştur. Zira bu insanlar ilim ve bilgi ehli oldukları için
mustarip olmaz, müteşabih ayetler karşısında vesveseye kapılmazlar. Bunlar, muhkem ayetlerin nazil
olduğu kaynaktan müteşabih ayetlerin de nazil olduğunu düşünürler, bu yüzden lafızların zahirinin
göstermediği bazı şeylerin perde arkasında olması gerekir. Bu hassas noktadan araştırma ve inceleme
eğilimi başlar ve arayanlar sonunda istediklerine ulaşırlar. Dolayısıyla bu cümle hareketin bilmeye
doğru olan başlangıç noktasını gösterir ki, ilimde derinleşenler bu yolla müteşabih ayetlerin tevilini
öğrenirler.
6- Hal cümlesi eğer şimdiki zamanın olumlu fiili ile başlarsa “vav” harfinden arî olmalıdır. İbn-i
Malik diyor ki: “Fahri Razi dışındaki bütün âlimler ve edebiyatçılar “yegulune amenne” cümlesinin
“hal” olduğu konusunda hemfikirdirler. Bütün edebiyatçıların görüşüne ter olarak Fahri Razi’nin bu
görüşü nasıl ortaya attığı belli değildir.
7- Eğer “İlimde derinleşmiş olanlar” cümlesini müstenife bilsek bile herkesin tevilini yapamayacağı
Kuran’daki müteşabih ayetlere delalet etmez; çünkü “Tevilini bilmezler ancak Allah bilir” cümlesindeki
sınırlama izafi olup selbi ve olumsuz boyutu kastedilmektedir.
Hekim olan Allah, yol gösterici hidayet unvanıyla insanlara bir kitabı sunup sonradan insanlara “bu
kitabın içinde anlaşılmayan bazı pasajlar vardır ve bunların hakikatine ulaşmak herkesin işi değildir”
demesi ne belağat ve ne de hikmet ile uyuşur. Hekim olan bir varlığın böyle bir sözü söylemesi mantıklı
değildir, fakat “bu kitabın içinde bazı pasajlar vardır ki zahiri itibarîyle kötü kalpli insanların kötü kalpli
kimselerin kötü faydalanmasına neden olabilir, bunları algılamaya neden olacak kilit bizim elimizdedir
ve insanlar ancak bizim tarafımızdan ona yönlendirilirler” demesi mantıklıdır. Dolayısıyla ayetteki
sınırlamanın sadece selbi boyutu vardır ve tevil ilmini fakat kötü düşünce ve kalpli insanlardan selb
etmektedir.
Müteşabih Ayetlerden Örnekler
Kuran ayetlerindeki teşabuhun, asli ve arazi olmak üzere iki kısma ayrıldığına değinmiştik.
Aslî teşbih; kısa tabirlerin uzun manaları ifade etmedeki yetersizliğinin şüpheye sebep olmasıdır. Bu
ayetler daha çok temel dünya görüşü hakkındaki öğretiler ve tanıma hakkındaki ayetlerdir. Bu kabil
300
Âl-i İmran, 18.
149
müteşabih ayetler, Kuran’ın bütün ayetlerine oranla sayıları azdır. Bu müteşabih ayetleri anlamanın yolu
ise; Ümmü’l-Kitap olan muhkem ayetler, Peygamber (s.a.a) ve imamların hadisleri ve selef salihlerin
sözlerine müracaat etmektedir.
Bunun mukabilinde Kuran’daki teşbihlerin geneli arazidir. Kuran’ın nüzulü döneminde ve
sonrasında ortaya çıkan farklı mezhep, inanç ve düşünceler kendilerine dayanak bulabilmek için
Kuran’a müracaat etmiş ve düne kadar muhkem olan ayetleri kendi tefsirleriyle müteşabih kılmışlardır,
bugün müteşabih olarak kabul edilen ayetlerin çoğu bu kabildendir.
Şimdi her iki gruba örnek olarak Kuran’da bulunan bazı müteşabih ayetleri getirelim:
Cemal ve Celal Sıfatları
Yüce Allah’ın iki çeşit sıfatı bulunmaktadır. Birincisi Rabbul âleminin sahip olduğu kemali sıfatlar
olan cemal veya subiti sıfatlar, diğeri de asla kendisinde bulundurmadığı, tenziye sıfatları da denilen
celal veya selbi sıfatlardır.
Yüce Allah’ın cemal ve celal sıfatlarıyla vasıflandırılması veya vasıflandırılmaması hakkında
kelam ehlî olan Mutezile ve Eşaire arasında ihtilaf vardır. Mutezililer Hakk Tealanın zatını herhangi
bir sıfatla vasıflandırmayı reddetmişlerdir; zira vasfın gereksinimi Hakk Tealanın zatının vasıflar
mebdesine yakınlaşmasıdır. Aynı şekilde insan herhangi bir sıfatla vasıflandırıldığı zaman vasfın
mebdesi zatına arız olur. Böylelikle zat ve vasf birliktelik arz eder, örneğin ilmin zatına arız olduğu
kimseye âlim denilmektedir. Oysa Hakk Tealanın zatı her türlü hadis uruzdan veya ezeli iktiramdan
müberradır. Kuran ve hadislerde zikredilen bu sıfatlar için sonuç göz önünde bulundurulmaktadır,
yoksa gerçek anlamda Allah için kullanılmamıştır. Yani eğer Allah’ı ilim sıfatıyla vasıflandırıp her
şeye âlimdir dersek kasıt şudur: Bu sıfatla vasf olunmak Allah’u Tealaya hâsıl olduğundan hiçbir şey
Allah’a gizli değildir; çünkü var olan her şey Allah’ın huzurundandır. Yoksa bu sıfatın mebdesi
hakkın zatı için arız olmamış ve birliktelik onun için söz konusu değildir. Aynı şekilde kudret, hayat,
hikmet ve hatta irade, rıza vb. diğer bütün sıfatların netice ve gayesi göz önünde bulundurulduğu için
zatın sıfata yakınlaşması söz konusu değildir.
Eşaire bu yöntemi benimsememiş ve bunu delilden arî bir çeşit şahsi tefsir ve tevil kabul etmişlerdir,
diyorlar ki: Kuran’ın zahirine riayet edilmesi gerekir ve hiçbir şekilde Kuran’ın şahsi tefsir ve tevili
doğru değildir. Allah kendisini bu sıfatlarla vasf etmiş ve halkın diliyle konuşmuştur, dolayısıyla bu vasf
çağdaş örfün algıladığı mefhumlarla olması gerekir.
Ebu’l- Hasan Eşari ( Şeyh Eşairi) diyor ki: “Yüce Allah zatının ilme olan birlikteliğinden âlimdir,
zatının kudrete olan birlikteliğinden kadirdir.” O bu sözünü ispatlamak için aşağıdaki ayetleri delil
olarak getirmiştir:
“Bilin ki, o ancak Allah’ın ilmiyle indirilmiştir.”301
“Fakat Allah, sana indirdiğini kendi ilmiyle indirmiş olduğuna şahitlik eder.”302
“Allah’ın ilmine dayanmadan hiçbir dişi ne hamile kalır, ne de doğurur.”303
“O’nun bildirdiklerinin dışında insanlar O’nun ilminden hiçbir şeyi tam olarak bilemezler.”304
301
Hud,14.
302
Nisa, 166.
303
Fatır,11.
304
Bakara, 255.
150
“Onlar kendilerini yaratan Allah’ın, onlardan daha kuvvetli olduğunu görmediler mi?”305
“Şüphesiz rızık veren, güç ve kuvvet sahibi olan ancak Allah’tır.”306
Ebu’l- Hasan Eşari diyor ki: “Allah bu ayetlerde ilim ve kudret sıfatlarının mebdelerini kendisi için
sabit ve zatına yakın bilmiştir. Böylelikle kendisini Âlim ve Kadir sıfatlarıyla vasıflandırmıştır. Eşari
buna ek olarak, “Hayy vasfı hayat kelimesinin müştakı, Âlim kelimesinin müştakı ilim ve Kadir
kelimesinin müştakı ise kudrettir” diyor. Acaba bu vasıflar herhangi bir mefhumun göstergesi midir?
Yoksa sadece muhtevasız vasıf mıdır? Şüphesiz ikinci ihtimal kabul edilemez. Sonuç itibariyle bu
vasıflar Arap örfünde yaygın olduğu şekliyle kendi mefhumlarının beyan edicisidir.
Elbette bu ayetlere istinat etmek mu­galâtadır; zira bu ayetlerde sadece Hakk Tealanın zatının ilim
ve kudreti işlenilmiş ve asla mukaddes zatın, ilim ve kudret sıfatlarının mebdesi ile birlikteliği dile
getirilmemiştir. Buna ilave olarak Mutezililer asla Allah’u Teala’nın ilim, kudret ve hayat sıfatlarını
reddetmemişlerdir. Sadece mukaddes zatın bu sıfatların mebdesi ile olan birlikteliğini inkâr etmişlerdir,
yoksa bunlar zaten Allah’ı Âlim, Kadir ve Hayy olarak biliyorlar. Başka bir deyişle Mutezililer, Hakkın
zatını, Hakkın sıfatlarının mebdesi ile birlikte olduğuna inanan diğer grubun aksine Allah’ın mukaddes
zatının bu sıfatların mebdesi ile birlikteliği olmadan bu sıfatlarla vasıflandırıldığına inanırlar.
Ehli Beyt mektebinin temiz kaynağından intifa eden ve ders alan İmamiye ekolü bu konuyu da açık
bir şekilde tahlil etmiş ve orta yolu tutmuştur. Bu mektebin taraftarları ne Eşariler gibi Hakkın zatını
vasıfların mebdesi ile birlikte ele almış ne de Mutezililer gibi bu ittisaf için Hakkın zatıyla bir irtibat
kurmuştur. Allah’ın mukaddes zatını hiçbir etki olmadan tüm celali ve cemali sıfatların kaynağıdır;
çünkü varlık âleminde mevcut olan her türlü kemal vasfı onun zatından kaynaklanır ve tüm bunlar
eksiksiz onun zatından vardır. Eğer Hakkın zatında bu kemaller olmasaydı varlık âlemindeki bütün bu
kemaller nasıl meydana gelebilirdi? Bu yüzden Hakkın zatı tüm kemal-i sıfatların mecmuasıdır ve tüm
sıfatlar onun zatının aynısıdır. Ne bir şey ona arız olabilir ne de bir şey onunla birlikte olabilir. Ezelde
sadece o vardı ve onun dışında hiçbir şey yoktu.”Hiçbir şey yokken Allah vardı.” Hakk Tealanın
sıfatlarının zatıyla aynı olması bu anlamdadır. Nitekim Eşaire farklı iki şeyin kıyası olan Hakkın
sıfatlarını halkın sıfatları gibi ele almıştır, hâlbuki yüce Allah şöyle buyuruyor: “O’nun benzeri hiçbir
şey yoktur.”307
Emirel müminin Hz. Ali (a.s) şöyle buyurmaktadır:
“Dinin evveli O’nu tanımak, O’nu tanımanın kemali O’nu tasdik etmek, O’nu tasdik etmenin kemali onu
bir bilmek, O’nu bir bilmenin kemali O’na karşı ihlâslı olmaktır. O’na karşı ihlâslı olmanın kemali, ondan
sıfatları nefyetmektir. Zira her sıfat mevsuftan (sıfat sahibinden) ayrıdır. Hakeza her mevsuf da sıfattan
ayrıdır. Dolayısıyla Allah’ı vasfeden onu başkasına eşlemiş olur. Onu eşleyen onu ikilemiş olur. O’nu
ikileyen onu tecezzi etmiş (cüzzlere ayırmış) olur. O’nu tecziye eden onu tanımamış olur.”308
Tahayyüzün Reddi
Tahayyüz mekânda bulunma ve yöne sahip olmadan ibarettir, bu da maddi varlıkların özellikleri ve
cisimlerin gereksinimlerindendir. Başka deyişle boş bir kap doldurulup herhangi bir mekânda karar
305
Fusilet, 15.
306
Zariyat, 58.
307
Şura, 11.
308
Nehc’ül Belağa, ilk hutbe.
151
kılınırsa bu açıdan yöne ve boyutlara sahip olmuş olur (sağ, sol, ön, arka, yukarı, aşağı).
Yüce Allah’ın zatı böyle bir tahayyüzden uzaktır; çünkü o salt tinsel varlıktır. Yani madde ötesi ve
bütün maddi özelliklerden münezzeh bir varlıktır.
Fakat Ehlisünnetin Eşaire mezhebi tahayyüzü kabul etmiştir ve böylece yüce Allah için mekan ve
yöne inanmıştır. Bu inançlarını ispatlamak için de kendilerince Kuran-ı Kerim’den bazı ayetleri
zikretmişlerdir. Örneğin:
“Rahman, Arş’a kurulmuştur.”309
“Gökten yere kadar bütün işleri Allah yürütür ve sonra O’na yükselir.”310
“Onlar, üstlerindeki Rablerinden korkarlar.”311
“Gökte olanın, sizi yere batırıvermeyeceğinden emin misiniz?”312
“Güzel sözler ancak O’na yükselir. Salih ameli de güzel sözler yükseltir.”313
“Rabbinin emri gelip melekler sıra sıra dizildiği zaman.”314
“Onlar, ille de buluttan gölgeler içinde Allah’ın ve meleklerinin gelmesini mi beklerler?”315
Eşaire, bu inancına yani Allah’ın bir mekan ve yönde bulunduğuna delil olarak yukarıdaki ayetler
gibi Kuran’dan otuz kadar ayet getirmiştir.316
İmamiye de, Mutezile gibi muhkem ayetlerden biri olan, “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.”317
Ayetine binaen Allah’ı mahlûklara benzemekten müberra bilmiştir, bu yüzden de Eşaire ve benzerlerinin
müteşabih kıldıkları mezkûr ayeti tevil etmişlerdir.
Öncelikle bu kabil ayetlerden istifade edilen arş, kürsü, suud, nüzul, yükseklik, sema ve istiva gibi
kavramları açıklamalıyız:
Arş: Kuran-ı Kerim’de arş kelimesi Rabbe oranla yirmi bir defa, kürsü kelimesi bir defa ve istiva
terimi yedi defa zikredilmiştir.318 Arştan kasıt tedbir arşıdır. Nitekim Allah Kuran’da şöyle buyuruyor:
“Sonra da işleri yerli yerince idare ederek arşa istiva eden Allah’tır.”319 Ayette arş (taht, saltanat tahtı)
309
Taha,5.
310
Secde, 5.
311
Nahl,50.
312
Mülk,16.
313
Fatır, 10.
314
Fecr, 22.
315
Bakara, 210.
316
Bkz. et-Temhid, c. 3, s. 111- 113.
317
Şura, 11.
318
et-Temhid, c. 3, s. 121.
319
Yunus, 3.
152
gerçek manası ile ele alınmamıştır ve genellikle bu kelime Arapçada mecazi anlamıyla kullanılır. Birçok
ayette mecazi anlamını ifa etmesi için arş kelimesi “Tedbir” kelimesi ile eş anlamda kullanılmıştır, yüce
Allah buyuruyor:
“Şüphe yok, Rabbimiz, öyle bir Allah’tır ki gökleri ve yeryüzünü altı günde yaratmıştır da sonra
Arşa istiva etmiştir; aceleyle ve durmadan geceyi takip eden gündüze gecenin örtüsünü atar, o
örtüyle örter onu ve güneş de onun emrine râm olmuştur, ay da, yıldızlar da. İyice bil ki yaratış da
onun, buyruk da. “320
Dikkat edilirse her iki ayette de tedbir kelimesi “Arşa istiva eden” cümlesinden sonra gelmiştir,
özellikle ikinci ayette önce yaratma sonra da arşa istila dillendirilmiştir. Son olarak her ikisini bir yerde
toplamış ve “Yaratmak da, buyruk da yalnız O’na mahsustur” demiştir. Ayetteki “el emru-emretmek”
ten kasıt tedbirdir. Bu “Arşa istiva eden” ayetinin de tekrarıdır.
Diğer surelerde de321 “Arşa istila etmek” “Tedbir” kelimesiyle eşanlamlı kullanılmıştır. “Hakka”
suresinde Hakk Teâlâ’nın kıyamet gününde Ceberut meydanındaki kapsayıcılığının dillendirildiği yerde
arştan da bahsedilmektedir. “O gün Rabbinin arşını, bunların da üstünde sekiz (melek) yüklenir.” Bu
yüzden arş mecazen tedbirden başka bir şey değildir. İmam Ali b. Musa el Rıza (a.s) arşın açıklamasında
buyuruyor ki:
“İlim ve kudret, arş ismi ile yâd edilir.”322
Kürsü: Kürsüden kasıt yüce Allah’ın bütün varlık âlemine mutlak egemenliğidir. “O’nun kürsüsü,
bütün gökleri ve yeri kaplayıp kuşatmıştır.”323 Ayetinden maksat melekûtun kapsayıcılığı ve Allah’ın
mutlak hâkimiyetidir, nitekim ayetin devamında şöyle denilmektedir: “Onları koruyup gözetmek
kendisine zor gelmez.”
İstiva: Eğer “ila” istiva ile yakın anlamda kullanılırsa örneğin, “Sümmesteva ilas sema-sonra göğe
istiva etti”324 ayetinde olduğu gibi dayanmak anlamındadır, yani kast etmek ve teveccüh etmektir. Eğer
“ala” ile kullanılırsa örneğin, “Sümmesteva alal arş-Arş’a istiva eden”325 ayetinde olduğu gibi hâkimiyet
ve tedbirin kuşatıcılığı anlamındadır. Şairin aşağıdaki şiiri de bu kabildendir.
Beşr Irak’a istiva etti,
Kılıç kullanmadan ve kan dökmeden.326
Sonuç itibariyle arş, kürsü ve istiva terimlerinin geçtiği ayetlerde bunların mecazi anlamları göz
önünde bulundurulmuştur. Bu yüzden gerçek anlamları ile ele alındıkları düşünülmemelidir.
320
Araf, 54.
321
Secde, 5, Hadid, 4-5, Mümin,15, Taha, 5-6.
322
Usul-ü Kâfi, c. 1, s. 131.
323
Bakara, 255.
324
Bakara ,29.
325
Araf, 54.
326
Bkz. İbn-i Kesir, Tarih el-Bidaye ve en-Nihaye, c. 9, s. 7.
153
Yükseklik: “Gökyüzünde”,”Nüzul” ve “Suud” kelimeleri Allah için kullanıldığı zaman burada
gerçek mana maksat değildir bilakis mecazi mana kastedilmiştir. Yani bu topraksı dünyadan daha üstün
başka bir âlem vardır ki bütün iyilikler ve bereketler o âlemden bu topraksı dünyaya gelir. Allah’ın
dergâhı -eğer onun için bir dergâh tasavvur edilirse- bu topraksı dünyadan daha üstün bir âlemdedir ki
onun tarafından rahmet gönderilir ve kulların salih amelleri ona doğru yükselir. Yoksa Allah herhangi
yönde karar kılmamıştır.
“Nereye dönerseniz dönün Allah’ın yönü orasıdır.”327
Kullar alışkanlıkları gereğince Allah’ın dergâhına dua için yöneldikleri zaman gökyüzüne bakıp
ellerini yukarıya kaldırmaları bereket kaynağının bu dünyanın sınırları dışında olduğunu gösteren bir
sırdır. İnsan bu madde âleminden daha üstün bir âlemden ihtiyacının giderilmesini istemeyi adet
edinmiştir. Çünkü kendisine bu madde âleminde gördüğünden doğal olarak diğer âlemi yeryüzünün
dışında tasavvur etmekte ve bu yüzden o âleme yönelmektedir. Başka bir âleme yönelmenin gereksinimi
gökyüzüne yönelmektir; zira gökyüzü yeryüzünün dışında yer alır. İnsan yeryüzünün hangi noktasında
olursa olsun bu tasavvurundan dolayı muhitinin dışına teveccüh etmektedir. İlahi dergâhın yüksekliği
“Gökyüzünde” olma meselesi bundan intiza edilmiştir. Nitekim yukarıya doğru yönelmek sırdan başka
bir şey değildir.328
“Her şeyin hazineleri yalnız bizim yanımızdadır. Biz onu ancak belli bir ölçüyle indiririz.”329
Bu ayetteki “İndirmekten” kasıt madde ötesi âlemden madde âlemine tenzildir. Kuran ayetlerinde
kullanılan nüzul, inzal ve tenzil gibi bütün kelimeler bu türdendir.330
Gelelim bazı ayetlerde yüce Allah için “gelip, gitme” kavramlarının kullanılmasına; örneğin ayette
şöyle buyrulmaktadır:
“Allah’ın gelmesini beklerler.”331
“Rabbin geldiği zaman.”332
Bu ve benzeri ayetlerde hakiki anlam değil mecazi anlam kullanılmıştır, bu da Arap örfünde en
yaygın olan mecaz şeklidir. Örneğin; “Rabbin geldiği zaman” ayetinin zahirinde gelme fiili Allah’a
nispet verilmektedir oysa bunun gerçek anlamı,”Rabbinin emri geldiği zaman”dır. Diğer bir
örnekte,”Kentten sor” 333 ayetidir ki gerçek anlamı, “Kent ahalisinden sor” dur. Bu tür mecazi
kullanımlardaki takdir veya kelime düşüklüğünün şahidi başka ayetlerdir. Örneğin Allah’u Teala
buyuruyor ki:
“Allah’ın emri gelince de hak yerine getirilir. İşte o zaman bunu batıl sayanlar hüsrana
327
Bakara-115.
328
Bkz. et-Temhid, c. 3, s. 126.
329
Hicr,15.
330
Bu kelimeler Kuran’ın nüzulu için en az on defa zikredilmiştir. et-Temhid, c. 3, s. 115–116.
331
Bakara, 210.
332
Fecr, 22.
333
Yusuf,82.
154
uğrarlar.”334
“Kendilerine meleklerin gelmesini yahut Rabbinin (azâb) emrinin gelmesini mi bekliyorlar.”335
Velhasıl Kuran ayetlerinde fazlaca kullanılan ve bazı ayetlerde izharın ve bazı ayetlerde de takdirin
alındığı bu gibi mecazi kullanımlar Arapça’da çok yaygındır.
Yüce Allah’ı Görme
Eşaire, kıyamet gününde müminler hesaba çekildikten sonra Allah’ı göreceklerine inanmaktadırlar.
Ebu’l- Hasan Eşari bu inancı için,”O gün yüzler ışıl ışıl parlar ve Rablerine bakarlar”336 ayetini delil
olarak öne sürmüştür; zira ayette müminlerin Allah’ın nurani çehresini seyredecekleri için çehrelerinin
aydınlanacağı söylenmiştir. Eşari diyor ki: Arap dilinde nazar kelimesi üç anlamda kullanılır.
1- İtibari Nazar: İbret ve ders alma. Örneğin:
“Deveye bakmıyorlar mı, nasıl yaratılmıştır!”337
2- Beklemek: Nitekim ayette buyruluyor ki:
“Onların beklediği (Ma yenzurune): Sadece bir ses!.. Çekişip dururlarken kendilerini çarpacak bir
ses... “338
3- Gözle görmek: Bahis konusu ayetin kastıdır. Zira o gün ibret alınacak bir şey yoktur ve aynı
şekilde “Nazar” bekleme anlamında değildir, örneğin Hz. Süleyman diyor ki:
“Elçilerin ne haber ile döneceklerine bakacağım.”339
Ebu’l- Hasan Eşari’ye soruyoruz: “Niçin sevap kelimesini yani, ‘Rabbin sevabına bakarlar’ takdir
almayalım?” Bunun cevabında diyor ki: “Mebna takdirin olmamasıdır; zira sözün zahirinin tersinedir.
Çünkü ayetin zahirindeki anlam Allah gözle bakmaktır. Eğer sevap kelimesini takdir olarak alırsak Allah
dışındaki herhangi bir varlığa nazar edilmiş olur. Yani eğer birilerinin sözünü zahirinin tersine
yorumlarsak veya sözünü değiştirecek şekilde herhangi bir yerini takdir olarak alırsak bu doğru olmaz.”
Eşari, “Gözler O’nu idrak edemez” ayeti hakkında diyor ki: “Görmemekten kasıt bu dünyadadır ki
ahirette görmek olasılığıyla bir çelişkisi yoktur; zira daha üstün âleme bırakılan Hakkın çehresini görme
en üstün lezzetlerdendir ya da ayette belirtilen görmemekten kasıt Hakkı görmekten mahrum olacak
kâfirlerdir.”340
Ama daha önce “Nazar” kelimesinin bahis konusu olan ayette nazar etmek “Göz dikmek” anlamında
334
Mümin,78.
335
Nahl, 33.
336
Kıyamet,22-23.
337
Ğaşiye,17.
338
Yasin,49.
339
Neml,35.
340
Bkz. Ebu’l- Hasan Eşari, el-Eban, Haydarabad baskısı, s. 10 – 19.Ebu’l- Hasan Eşari, el-Luma, s. 61–68
155
olduğunu hatırlattık, yoksa bakmak anlamında değildir. Bu beklemek anlamına gelir ki Arap
edebiyatında yayın bir şekilde kullanılır. Arap şair Cemil b. Muammir diyor ki:
Padişah olan sana göz diktiğim zaman,
Yanındaki deryadan ve nimetlerinden bana bağışla.
Başka bir şair diyor ki:
Vaadin için sana doğru göz dikmişim,
Fakirin zengine göz diktiği gibi.
Zamahşehri bu ayetin tefsirinde Mekke sokaklarında dilencilik yapan kimsesiz ve kör kızın sözlerini
aktarmaktadır. “Diyor ki: Gözlerim Allah ve siz halka dikilmiştir.” 341
Bütün bu örneklerde “Nazar” kelimesi göz dikmek anlamındadır ve “ila” harfi ile birlikte alınmıştır.
Bu yüzden mezkur ayetin anlamı şudur: “O zor günde çehreler sevinçli ve aydındır. Zira Allah’ın lütuf
ve inayetine göz dikmişlerdir.”
Eşari, Allah’ın görüneceğini ispatlamak için, “Rabbim! Bana (kendini) göster”342 ayetini de delil
olarak getirmiştir ki eğer Allah’ın görünmesi imkânsız olsaydı Hz. Musa nasıl böyle bir istekte buluna
bilirdi?
Ama bu istek Hz. Musa’nın isteği değildi, İsrail oğullarının isteği idi ve Hz. Musa onların dilinden
Allah’a arz etmişti. İsrail oğulları cahilce böyle bir istekte bulunmuş ve eğer Allah kendisini göstermezse
iman getirmeyeceklerini söylemişlerdi. Hz. Musa onların isteklerini yerine getirmekten kaçınıyordu.
Ama Allah kavmini isteğini dile getirmesi için Musa’ya izin verdi. Zira diğer ayetlerde Hz. Musa’ya
böyle bir istekten dolayı baskı uyguladıkları için İsrail oğulları direkt kınanmıştır. Nisa suresinde şöyle
buyrulmaktadır:
“Ehl-i kitap senden, kendilerine gökten bir kitap indirmeni istiyor. Onlar Musa’dan, bunun daha
büyüğünü istemişler de, “Bize Allah’ı apaçık göster” demişlerdi. Zulümleri sebebiyle hemen onları
yıldırım çarptı. Bilâhare kendilerine açık deliller geldikten sonra buzağıyı (tanrı) edindiler. Biz
bunu da affettik. Ve Musa’ya apaçık delil (ve yetki) verdik.”343
Yani İsrail oğulları Musa’dan kendilerine Allah’ı göstermesini istemişlerdi. Bu yüzden yıldırım
çarpma belasına duçar oldular.
Bakara suresinde bu daha açık bir şekil belirtilmiştir:
“Hani siz, “Ey Musa! Biz Allah’ı açıktan açığa görmedikçe sana asla inanmayız” demiştiniz. Bunun
üzerine siz bakıp dururken sizi yıldırım çarpmıştı.”344
Nitekim İsrail oğulları bu yersiz isteklerinden dolayı yıldırım çarpma belasına duçar oldular, bundan
dolayıdır ki, İsrail oğulları direk Allah tarafından kınanmıştır, Hz. Musa kınanmamıştır.
341
Bkz. Keşşaf, c. 4. s. 662, Mecma’ul Beyan, c. 10, s. 398, Ebu’l- Futuh Razi, c. 11, s. 332.
342
Araf, 143.
343
Nisa, 153.
344
Bakara, 55.
156
Beden Azaları
Eşairiler, Allah’ın beden azalarına sahip olduğunu zannediyorlar ve Kuran’da el, ayak, çehre, göz
gibi kelimelerin geçtiği ayetleri delil olarak öne sürüyorlar, örneğin:
“Yahudiler, Allah’ın eli bağlıdır, dediler. Hay dedikleri yüzünden elleri bağlanası ve lânet olasılar!
Bilâkis, Allah’ın elleri açıktır, dilediği gibi verir.”345
Lakin bu ayette Eşairi’nin iddiasını destekleyecek herhangi bir şey bulunmamaktadır; çünkü “elin
bağlılığı” deyiminden maksat güçsüzlük ve acizliktir, bunun karşısında “elin açıklığı” ibaresi ise güç ve
kudretin göstergesidir. Arap edebiyatında genellikle bu anlamlarıyla kullanılırlar, nitekim başka bir
ayette şöyle deniliyor:
“Elini bağlayıp boynuna asma. Ama onu büsbütün de salıverme. Sonra kınanır, hasretler içinde
kalırsın.”346
Bu iki tabirin hakiki mefhumları bu ayette kast edilmediği çok açık bir şekilde görülmektedir; çünkü
kasıt hasret nedeni olacak yaşamda katılık ve davranışlarda rahatlıktır.
Yukarıdaki ayette geçen “elin bağlılığı-elin açıklığı” deyimleri Âl-i İmran suresinde fakir ve zengin
unvanlarıyla zikredilmiştir:
“Gerçekten Allah fakir, biz ise zenginiz diyenlerin sözünü andolsun ki Allah işitmiştir.”347
Allah’u Teâlâ bu iddianın cevabında şöyle buyuruyor:
“De ki: Lütuf ve ihsan Allah’ın elindedir. Onu dilediğine verir. Allah’ın rahmeti geniştir ve O her
şeyi hakkıyla bilir.”348
Başka bir yerde de buyuruyor:
“Allah’ın elindedir, onu dilediğine bahşeder. Allah, büyük lütuf sahibidir.”349
Kuran’da on iki defa el kelimesi Allah’a nispet verilmiş ve bütün bu yerlerde kasıt güç ve kudrettir.
Kuran’da on bir defa çehre kelimesi kullanılmıştır ki mukaddes zatın kendisi anlamındadır, örneğin:
“O’nun zatından başka her şey yok olacaktır.”350
“Biz sizi Allah rızası için doyuruyo­ruz.”351
Göz kelimesi Kuran’da bir defa tekil ve dört kez çoğul olmak üzere beş defa gelmiştir ve bunların
345
Maide, 64.
346
İsra, 29.
347
Âl-i İmran,181.
348
Âl-i İmran,73.
349
Hadid–29.
350
Kasas, 88.
351
İnsan, 9.
157
tamamından kasıt özel inayettir.
“Rabbinin hükmüne sabret. Çünkü sen gözlerimizin önündesin.”352
Hakeza Taha suresinde Musa’ya hitaben buyruluyor ki:
“Gözümün önünde yetiştirilesin.”353
Baldır kelimesi de Kalem suresinde zikredilmiştir:
“O gün baldır açılır.”354
Buradaki baldırdan kasıt kıyamet gününün sıkıntı ve zorluğudur, Allah’u Teala başka bir ayette
buyuruyor ki:
“Ve baldır, baldıra dolaşınca İşte o gün sevk edilecek yer, sadece Rabbinin huzurudur.”355
Aslında “keşfu’s-sag” ,Arap edebiyatında yaygın bir şekilde ciddiyet ve çabalamanın kinayesi olarak
kullanılır. Yani oyun oynama dönemi olan bu dünyadaki hayat son bulmuş ve gerçekleri görme
zamanının gelmiştir. Farsçada “keşfu’s-sag” kelimesi yerine bir işe soyunmak veya kolları sıvamak
deyimleri kullanılır ki kasıt herhangi bir işi yapmakta ciddi olmaktır.
İrade ve Özgür Olma
Eşairiler ve Adlcılar arasındaki tartışmalı konulardan biri de insanın özgür iradesi ile gerçekleştirdiği
fiillerdir ki; acaba insan kendi iradesiyle mi bu fiiller tahakkuk bulur yaksa iradesinin dışında mıdır?
Ebu’l- Hasan Eşari diyor ki: “Rububiyette tevhidin gereksinimi şudur; varlık âleminde meydan gelen
her şey örneğin insanın özgür iradesiyle (görünürde) gerçekleştirdiği fiiller Hakk Teâlâ’nın direk
iradesiyle vaki olur. Yoksa Rububiyette şirkin nedeni ve Allah dışındaki bir varlığın bir şey meydana
getirmesinde onunla şeriki olmayı gerektirir. Hâlbuki “herhangi bir şeyin meydana gelişinde Allah’ın
iradesi dışından hiçbir şeyin dehaleti yoktur.”
Ebu’l- Hasan Eşari bu iddiasını ispatlamak için yirmi beşten fazla ayeti delil olarak getirmiştir.
Örneğin;
1- “Oysa Allah sizi de, yaptığınız şeyleri de yaratmıştır.”356
2- “Allah her şeyin yaratıcısıdır.”357
3- “Yeryüzünde vuku bulan ve sizin başınıza gelen herhangi bir musibet yoktur ki, biz onu
yaratmadan önce, bir kitapta yazılmış olmasın.”358
352
Tur, 48.
353
Taha, 39.
354
Kalem, 42.
355
Kıyamet, 29-30.
356
Saffat, 96.
357
Zümer, 62.
358
Hadid, 22.
158
4- “Şüphesiz O, güldürür ve ağla­tır.”359
Cebre inananlar aşağıdaki ayetleri de delil olarak getirmişlerdir:
5- “Allah’ın dilemesi olmadıkça siz dileyemezsiniz.”360
6- “Allah dilemedikçe yine de inanacak değillerdi” 361
7- “And olsun, biz cinler ve insanlardan birçoğunu cehennem için yaratmışızdır.”362
Yani bunlar azap görmek için yaratılmışlardır. Yoksa kendi nefisleri helak olma nedeni değildir ki,
kendi elleriyle kendileri için cezayı hazırlamış olsunlar.363
Kuşkusuz insanın şahsi iradesi ihtiyari fiilleri gerçekleştirmede önemli bir role sahiptir. Bu yüzden
insanın fiilleri kendisine nispet verilir ve bunları iyi ve kötü sonuçlarını yüklenmek zorunda kalır. Bu
herkesin vicdanına müracaat ettiğinde rahatlıkla anlayabileceği bir şeydir. İnsan iyi ve kötü fiilleri
yapmakta özgürdür, eğer isterse bunları yerine getirir ve eğer istemezse yerine getirmez. İnsanın hiçbir
zorunluluk olmadan bunları özgürce gerçekleştirdiği aşikârdır; zira bu durum vicdani önermelerden
sayılmaktadır, yani bunun aşikâr olduğu zaruri ve bedihidir ve bedihi olmaları da insanın deruni
vicdanından kaynaklanır. Dolayısıyla delil, burhan ve istidlale ihtiyaç yoktur.
Buna ilave olarak önceden de belirtildiği gibi övme, kınama, müjdeleme, korkutma, sevap, ceza vb.
ancak iyi ve kötü fiillerin özgür irade ile eyleme dökülmesi ve bunların fazilet ve kötülük sayılmalarıyla
açıklanılabilir.
Kuran baştanbaşa ahlaki fazilet ve kötülük sayılan ve insanın davranışlarından kaynaklanan övgü ve
kınamalarla doludur. Şer-î vazife göz önünde bulundurulmaksızın insanın kendi fiillerini
gerçekleştirirken seçme güç ve kudretine sahip olduğu görülür. Tersi bir durum abes ve beyhudedir.
Bu gibi ayetler muhkem ayetlerden sayılmaktadır; çünkü insanın fıtratı ve vicdanı ile uyum içindedir.
Bu beyana muhalif ayetler görünüşe göre müteşabihtirler ve muhkem ayetlere göre yorumlanmalıdır.
İnsanın fiillerinin ihtiyari olduğuna delalet eden bazı ayetler şunlardır:
1- “Kim de âhireti ister ve ona lâyık bir biçimde mümin olarak gayret gösterirse, işte bunların
çalışmaları makbul olur.”364
2- “Şu hâlde, kim mümin olarak bir salih amel işlerse, çalışması asla inkâr edilmez. Şüphesiz biz
onu yazmaktayız.”365
359
Necm, 43.
360
İnsan, 30.
361
Enam, 111.
362
Araf, 179.
363
Bkz. Ebu’l- Hasan Eşari, el-Ebani, s. 6 ve 49–59, el-Lume, s. 113, Taftazani, Şerhi Akayidi Nesefiye, Kabil baskısı, s. 60–
61.
364
İsra, 19.
365
Enbiya, 94.
159
3- “Her kişi kendi kazandığına karşılık bir rehindir.”366
4- “İnsanların bizzat kendi işledikleri yüzünden karada ve denizde düzen bozuldu.”367
5- “Kendilerine hidayet geldiği zaman, insanları inanmaktan alıkoyan şey neydi.”368
6- “Kim bir kötülük yapar yahut kendine zulmeder, sonra da Allah’tan bağışlama dilerse, Allah’ı
çok bağışlayıcı ve çok merhamet edici bulur.”369
Eğer insan kötü işlerin yapımında ihtiyar sahibi olmazsa veya kendisine zulmetmeyi reva görürse
onun bu işini nasıl kötü sayabiliriz. Bu durumda af dilemesinin ne anlamı olabilir?
7- “Allah, bir kimseyi ancak gücünün yettiği şeyle yükümlü kılar. Onun kazandığı iyilik kendi
yararına, kötülük de kendi zararınadır.”370
Bu ayet açıkça insanın iyi ve kötü işleri yapmaya Kadir ve gücü oranında mükellef olduğunu
dolayısıyla işlerinin sonucunun da kendisine döndüğünü gösterir.
8- “Dinde zorlama yoktur; çünkü doğruluk sapıklıktan iyice ayrılmıştır.”371
Zira dinin hakikati inançtır, bu yüzden delillerin aşikâr olmasıyla hâsıl olur ve hiçbir şekil zorunluluk
kabul etmez.
9- “Şüphesiz bunlar bir öğüttür. Kim dilerse Rabbine ulaştıran bir yol tutar.”372
Bu ayet insanın özgür iradesiyle hakka gidecek olan yolu ve hakikati bulması için Allah tarafından
olan şeylerin insan aklını ve fıtratını harekete geçirmekle birlikte kendisine zahiri yol göstericileri de
göndereceğini açıkça gösterir.
Saptırma ve Yoldan Çıkarma
Yoldan çıkarma anlamına gelen “saptırma fiili” ilahi ve örfü değerlerin karşısında yer alan bir fiil
olmasına rağmen Kuran’ın birçok ayetinde konu edilmiş ve bu fiil Allah’a nispet verilmiştir. Bu
ayetlerde “saptırma fiilinin” asla gerçek anlamlarıyla kullanılmadığı ve bunların sadece mecazi beyanlar
olduklarını anlamak için ilahi özelliklere dikkat etmek gerekir.
Allah’a nispet verilen “saptırma”, yoldan çıkarma anlamındadır. Yani hakikatler karşısında inat edip
diretenleri kendi hallerine bırakmak ve has inayetten mahrum etmektir. Bu insanların kendileri Hakk
Teâlâ’nın has inayetine mazhar olmak istememiş ve bunun için gerekli olan zemineleri kendi
vücutlarında meydana getirmedikleri için kendi hallerine bırakılmışlardır.
366
Tur, 21.
367
Rum, 30.
368
İsra, 94.
369
Nisa, 110.
370
Bakara, 286.
371
Bakara, 256.
372
Müzzemmil, 19.
160
“Allah, iman edenleri hem dünya hayatında hem de ahirette sabit bir sözle sağlamlaştırır, zalimleri
ise saptırır.”373
Dolayısıyla Allah’ın saptırdığı kimseler Hakk’a dönmenin yollarını aramayan kimselerdir.
“Uydurmuş oldukları yalanlar, dinlerinde kendilerini aldatmaktadır.”374
Yani bu gibi insanların yöntemleri beyhude işlerle uğraşmak ve boş sözler söylemektir, bu işleri de
onları mağrur kılmış ve isyan etmeye sevk etmiştir.
“Allah’a iman edip ona sımsıkı sarılanları ise (Allah), kendisinden bir rahmet ve lütfa kavuşturacak
ve onları kendisine varan doğru bir yola iletecektir.”375
Hatim ve Mühürleme
Kuran’da geçen hatim, ta’b/mühürleme ve örtü kelimeleri aynı şey hakkında olup inatçı ve serkeş
insanların kendi yanlış tavır ve davranışlarıyla kendileri için hazırladıkları hicap anlamındadır.
“Allah, onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir. Gözleri üzerinde de bir perde vardır.” 376
“Onların kalplerine – ki idrak etme organıdır- mühür vuruldu.”377
Lakin bu mühürleme ve hicap perdesinin zeminini kendileri hazırlamışlardır, bu mesele başka
ayetlerde de açıkça görülmektedir:
“Gördün mü o kimseyi ki kendi hevâsını kendisine tanrı edinmiş ve onu Allah bir bilgi üzerine
şaşırtmış ve kulağı ve kalbi üzerine mühür basmış.”378
“Çünkü onlar önce inandıklarını iddia ettiler, sonra inkâra gittiler. Bu sebeple kalpleri
mühürlendi.”379
“Küfürleri sebebiyle Allah o kalpler üzerine mühür vurmuştur.”380
Yani bu insanlar müminleri kandırmak için zahiren iman getirmişlerdir, ama müminlerin tutumlarını
gevşetmek için sonradan bir daha hakkı inkâr etmişlerdir. Bundan dolayı da Allah bunların gönüllerine
mühür vurmuştur.
373
İbrahim, 27.
374
Âl-i İmran, 24.
375
Nisa, 175.
376
Bakara, 7.
377
Tövbe, 87.
378
Casiye, 23.
379
Münafikun, 3.
380
Nisa, 155.
161
“Allah, büyüklük taslayan her zorbanın kalbini işte böyle mühürler.”381
Bu yüzden Allah, bu acı gerçeği onların kendi diliyle anlatmakta ve Hakkı inkâr etmenin zeminini
kendi elleriyle hazırladıklarını ve onların bunu itiraf ettiklerini beyan etmektedirler.
“(Bu,) bilen bir kavim için, ayetleri Arapça okunarak açıklanmış bir kitaptır. Bu kitap müjdeleyici
ve uyarıcıdır. Fakat onların çoğu yüz çevirdi. Artık dinlemezler. Ve dediler ki: Bizi çağırdığın şeye
karşı kalplerimiz kapalıdır. Kulaklarımızda da bir ağırlık vardır. Bizimle senin aranda bir perde
bulunmaktadır. Onun için sen (istediğini) yap, biz de yapmaktayız! “ 382
Bu ayetlerin içeriğinin mutlak inat ve inatçılığı anlattığı ve bütün bu ibareler bir
temsil ve istiareden öte bir şey olmadığı açıktır. Nitekim Allah bu insanları kınamış ve onların şu
sözlerle Hakk’ı inkâr ettiklerini söylemiştir:
“Kalplerimiz perdelidir.” dediler. Öyle değil! Kâfirlikleri sebebiyle Allah onlara lânet etti. Onun
için pek az iman ederler.”383
381
Mü’min, 35.
382
Fussilet, 3-5.
383
Bakara, 88.
162
Kur’an Açıklayıcısı Olarak
Resulullah (s.a.a)
Dr. Aliekber Babai
yet ve rivayetlerden anlaşılan odur ki, Allah Rasülü’nün (s.a.a) önemli görevlerinden ve
işlerinden biri Allah’ın kitabını öğretmek ve onun anlam ve maksatlarını açıklamaktır. Allah
Teala bazı ayetlerde, ayetleri okumaya ilaveten kitap ve hikmeti öğretmeyi Hazret-i
Peygamber’in işleri arasında saymıştır.384 Kitabı öğretmenin, onun kıraatini öğretmeyle sınırlı
olmadığı, onun anlam ve maarifini de kapsadığı ortadadır. “Kitap”tan sonra “hikmet”in
zikredilmesi ve öğretimin her ikisine eşit seviyede atfedilmesi bizi bu anlayışa yaklaştırmaktadır. Aynı
şekilde;
A
385
َ َ ‫َوأ‬
َ‫اس َما نُ ِ ِّز َل ِإ َلي ِْه ْم َولَ َعلَّ ُه ْم يَتَفَ َّك ُرون‬
ِ ‫نز ْلنَا ِإ َليْكَ ال ِذِّ ْك َر ِلتُبَ ِيِّنَ ِلل َّن‬
Ayeti de insanlar için indirileni açıklamayı Hazret-i Peygamber’in vazifeleri arasında göstermiştir.
Muteber bir rivayette İmam Sadık (a.s), “İnsanlar neden Ali’nin ve Ehl-i Beyt’inin adının Allah’ın
kitabında yazmadığını soruyor” diyen Ebu Basir’e cevap verirken şöyle buyurmuştur:
‫قولوا لهم ان رسول هللا صلی هللا عليه و آله و سلم نزلت عليه الصالة و لم يسم هللا لهم ثالثا و ال اربعا حتی‬
‫ و نزلت عليه الزکاة و لم يسم لهم من کل‬.‫کان رسول هللا صلی هللا عليه و آله و سلم هو الذی فسر ذلک لهم‬
‫ و نزل الحج فلم يقل لهم‬.‫اربعين درهما درهم حتی کان رسول هللا صلی هللا عليه و آله و سلم هو الذی فسر ذلک‬
ْ‫اّلل َوأ َ ِطيعُوا‬
َ ِّ ْ‫طوفوا اسبوعا حتی کان رسول هللا صلی هللا عليه و آله و سلم هو الذی فسر ذلک لهم و نزلت أ َ ِطيعُوا‬
‫ فقال رسول هللا صلی هللا عليه و آله فی علی من‬.‫الرَّ سُو َل َوأُوْ ِلي األَمْ ِر ِمن ُك ْم و نزلت فی علی و الحسن و الحسين‬
‫کنت مواله فعلی مواله و قال اوصيکم بکتاب هللا و اهل بيتی‬
“Onlara de ki: [Kur’an’da] Allah Rasülü’ne (s.a.a) namaz [emri] nazil oldu, ama onun üç veya dört rekat
olmasını Allah [Kur’an‘da] beyan etmedi. Bunu halka tefsir eden Allah Rasülü (s.a.a) oldu. Hazret’e zekat
emredildi, ama [Kur’an‘da] her kırk dirhemden bir dirhemin zekat olduğu belirtilmedi. Onu insanlara
Allah Rasülü (s.a.a) tefsir etti. Yine hac ayeti nazil oldu, ama Kur’an’da yedi kere tavaf edileceği
söylenmedi. Bunu insanlara Allah Rasülü (s.a.a) tefsir etti. Ali, Hasan ve Hüseyin hakkında “Allah’a,
Rasül’e ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin” ayeti nazil oldu. Allah Rasülü (s.a.a) Ali hakkında
şöyle buyurdu: “Ben kimin mevlasıysam Ali de onun mevlasıdır.” Yine şöyle buyurdu: “Size Allah’ın
kitabını ve Ehl-i Beyt’imi bırakıyorum...”386
384
Bkz: Bakara 151, Âl-i İmran 164, Cuma 2.
385
Nahl 44
386
Usülü Kafi, c. 1, s. 346, Babu Nassillah azze ve celle ale’l-eimme aleyhisselam vahiden fevahid, hadis 1; yine bkz: Hakim
Haskani, Abdullah b. Abdullah, Şevahidu’t-Tenzil, c. 1, s. 191, hadis 203.
163
Bu bakımdan Allah Rasülü’nün (s.a.a) ilk Kur’an-ı Kerim müfessiri olduğuna ve risalet çağında
Kur’an ayetlerini tefsir edip açıkladığına tereddüt yoktur. Hazret-i Peygamber’in hatadan korunmuş
ve masum olduğu, heva ve hevesiyle konuşmadığı, bilgisinin vahiyden neşet ettiği dikkate alındığında
ayetler için beyan ettiği her anlamın, ayetin o manaya delaleti bizim için aşikar olsun ya da olmasın,
Allah Teala’nın muradının ta kendisi olduğunda kuşku yoktur. O halde Hazret-i Peygamber’den
muteber yolla bize ulaşan her tefsirin itibarı kesin ve eleştirilemezdir. Bu nokta Hazret-i Peygamber’i
imanın gereklerindendir ve tüm Müslümanların ittifak ettiği bir konudur.
387
‫ع ْنهُ َفانتَهُوا‬
َ ‫َو َما آتَا ُك ُم الرَّ سُو ُل فَ ُخذُوهُ َو َما نَ َها ُك ْم‬
Ayeti de buna delalet eder. Bu konunun bundan daha fazla tartışılmasına ihtiyaç yoktur. Tartışılıp
araştırılması gereken, kıymetli İslam Peygamberi’nin (s.a.a) Kur’an’ı tefsirdeki bilgisiyle ilgili olarak
ortaya atılan iki soruya cevap verilmesidir.
1. Acaba Allah Rasülü Kur’an’ın bütün anlam ve öğretilerine vakıf mıydı ve Kur’an’ın bütün anlam
ve öğretilerini tefsire güç yetirebiliyor muydu, yoksa bunların bir bölümünü mü biliyordu, çünkü
Allah’tan başka kimse bunları bilmez mi?
2. Hazret-i Peygamber Kur’an’ın ne kadarını tefsir etmiştir?
Peygamber-i Ekrem’in (s.a.a) Kur’an’ın Bütün Maarifine Vakıf Olması
Akıl ve nakil, Allah Rasülü’nün (sallallahu aleyhi ve alihi ve sellem) Kur’an’ın bütün maarif ve
ahkamını, zâhir ve bâtınını, tefsir ve tevilini bildiğine delalet etmektedir. Çünkü:
Birincisi: Allah Teala katından birtakım manaları ifade için ayetler nazil olup bunları hiçkimsenin,
hatta Allah Rasülü’nün (sallallahu aleyhi ve alihi ve sellem) bile anlayamaması akla uygun değildir.
Kur’an, Allah Teala’nın kelamıdır. Her kelamın faydası da manaya delalet ve söyleyenin maksadının
muhataba ulaşmasıdır. Bir kelam, yalnızca bazı kimselerin maksadı bilebileceği kendine özgü simgeler
ve sırlarla aktarılmış olsa bile muhatapların hiçbirinin anlayamayacağı ve söyleyenden başka kimsenin
bilemeyeceği bir manayı kasdetmesi makul değildir.
Bu sebeple, Kur’an-ı Kerim’in, herkesin anlayamayacağı ve sadece belli kimselerin ya da yalnızca
Allah Rasülü’nün (s.a.a) anlamaya güç yetirebileceği bâtını bulunması mümkün olmakla birlikte
Allah’ın hikmet, ilim ve kudreti gözönünde bulundurulduğunda Kur’an’ın anlamı ve mevzularını
hiçkimsenin, hatta Allah Rasülü’nün (s.a.a) bile anlayamayacağının kasdedilmesi muhaldir. O mananın
kelam yoluyla ifade edilmesi ya mümkün değildi ya da mümkündü ama mashalata uygun değildi. Yahut
hem mümkündü, hem de maslahata uygundu. Birinci ve ikinci durumda kasıt Allah Teala’nın hikmetine
uygun değildir. Hikmet sahibi Allah kendi kelamıyla ilgili böyle bir anlamı kasdetmiş olamaz. Üçüncü
durumda, kasdedilen manayı hiçkimsenin anlayamayacağı bir lafızla ifade, bilgisizliği ve yetersizliği
gerektirir ki Allah Teala her ikisinden de münezzehtir.
İkincisi: Muteber rivayetler, Allah Rasülü’nün (s.a.a) ilimde derinleşmiş olan herkesten üstün
olduğuna, Kur’an bütün tevil ve tenzilini Allah Teala’nın talimiyle bildiğine delalet etmektedir. Öyleyse
Allah’ın bir şeyi ona indirip de tevilini öğretmemiş olması mümkün değildir. Bu rivayetlerden bazıları
şunlardır:
- Bureyd b. Muaviye’den şöyle nakledilmiştir: İki imamdan birinden (İmam Bakır veya İmam Sadık
ُ ‫س‬
aleyhimüsselam) “‫خونَ ِفي ْال ِع ْل ِم‬
ِّ َّ‫” َو َما َي ْع َل ُم تَأ ْ ِويلَهُ ِإال‬388 ayetinin tefsiri hakkında şöyle
ِ ‫اّللُ َوالرَّ ا‬
387
Haşr 7
388
Âl-i İmran 7
164
buyurduklarını işittim:
‫فرسول هللا افضل الراسخين فی العلم قد علمه هللا عز و جل جميع ما انزل عليه من التنزيل و التأويل و ما کان‬
‫هللا لينزل عليه شيئا لم يعلمه تأويله و اوصياؤه من بعده يعلمونه‬
“Allah Rasülü ilimde derinleşenlerin en üstünüdür. Allah azze ve celle ona indirdiğinin bütün tevil ve
tenzilini öğretmiştir. Allah’ın ona bir şeyi indirip de tevilini öğretmemiş olması sözkonusu değildir.
Ondan sonraki vasiler de tamamını bilirler.”389
Sened Açısından
Bu rivayeti Kuleyni (rh) Kafi’de nakletmiştir. Meclisi de (rh) Muhammed b. Hasan Saffar’ın
Basairu’d-Derecat’ından iki senedle Bihar’da aktarmıştır. Bu senedlerden biri, “Yakub b. Yezid, İbn
Ebi Umeyr’den, o İbn Uzeyne’den, o Bureyd’den, o da Ebi Cafer’den (a.s)” şeklindedir. Bu isimlerin
tamamı sikadır. Dolayısıyla bu rivayetin senedi, Kafi’de sahih olmayan İbrahim b. İshak vasıtasıyla
nakledilmişse de Basair’den nakledilen tarikle sahih ve muteberdir.
Delalet Açısından
Allah Teala’nın sözünde (‫ )و ما يعلم تأويله‬geçen “‫ ”تأويل‬kelimesindeki zamir Kur’an’a ve onun
müteşabih kısmına atıftır. Çünkü Allah Teala’nın Âl-i İmran suresinin yedinci ayetindeki bu sözü şu
cümleden sonra gelmiştir:
ٌ ‫ب َوأ ُ َخ ُر ُمتَشَا ِب َه‬
ٌ ‫ُّح َك َم‬
ٌ َ‫اب ِم ْنهُ آي‬
َ َ‫ِي أ‬
ْ ‫ات م‬
‫ات فَأَمَّا الَّ ِذينَ في قُلُو ِب ِه ْم َز ْي ٌغ‬
َ ‫نز َل‬
َ َ ‫ع َليْكَ ْال ِكت‬
ِ ‫ات ُه َّن أ ُ ُّم ْال ِكتَا‬
َ ‫ُه َو الَّذ‬
‫فَ َيت َّ ِبعُونَ َما تَشَا َب َه ِم ْنهُ ا ْب ِت َغاء ْال ِفتْنَ ِة َوا ْب ِتغَاء تَأ ْ ِوي ِل ِه‬
Bu ayet-i kerimenin sözkonusu cümlesi hususunda söylenmiş olan hadise dikkat edildiğinde “ ‫ما انزل‬
‫( ”عليه‬Allah’ın Peygamber’e indirdiği) ile kasdedilenin ya hususen Kur’an-ı Kerim veya en azından
Kur’an’ın kesin olarak bilinen kısmı olduğuna tereddüt kalmayacaktır. Tenzil ve tevilin her ikisi de
masdardır. Fakat bu hadiste vasıf manasında kullanılmıştır. Bu ikisinin manası hakkında bazı ihtimaller
varsa da burada zâhiren tenzil ile Kur’an’ın lafızları ve zâhir manaları; tevil ile de bâtın manaları murad
edilmiştir. Fudayl’dan nakledilen muteber hadiste de Kur’an’ın zâhir ve bâtınına, onun tenzil ve tevili
manası verilmiştir.390 Bundan dolayı “mine’t-tenzil ve’t-te’vil”deki “min” edatı eğer “ona indirilenin
tamamı”nı ifade ediyorsa hadisin anlamı şudur ki, Allah, tenzil ve tevil (zâhir ve bâtın) olan Kur’an’ın
tamamını Peygamber’ine öğretmiştir. Eğer “min” edatı “ona indirilen” cümlesini açıklıyorsa Allah
Kur’an’ın hem tenzilini (zâhir anlamlarla birlikte lafızlar), hem de tevilini (bâtıni anlamların izahı)
indirmiş ve bunların tamamını Peygamber’ine öğretmiş demektir. Her halükarda hadisin bu kısmının,
Allah Rasülü’nün (s.a.a) Kur’an’ın tüm anlam ve öğretilerine vakıf olduğuna dair delaletinde hiçbir
belirsizlik yoktur. Hadisin devam cümlesi de (Allah’ın ona bir şeyi indirip de tevilini öğretmemiş olması
sözkonusu değildir) bu anlamı teyit etmektedir. Çünkü bu cümlenin manası, Allah’ın, Peygamber’ine
ne indirdiyse onun tevilini de öğrettiğidir. Allah’ın Peygamber’e Kur’an’ın tamamını indirdiği ve onun
389
Usülü Kafi, c. 1, s. 270-271, babu enne’r-Rasihin fi’l-ilm hümü’l-eimme aleyhimüsselam, hadis 2; Biharu’l-Envar, c. 23,
s. 199.
‫عن فضيل بن يسار قال سألت ابا جعفر عليه السالم عن هذه الرواية ما من القرآن آية اال و لها ظهور و بطن فقال‬390“
” ‫ظهره تنزيله و بطنه تأويله‬
(Biharu’l-Envar, c. 92, s. 97, hadis 64).
165
tevili ile kasdedilenin de bâtıni ve gizli anlamları olduğu gözönünde bulundurulduğunda cümlenin,
Peygamber-i Ekrem’in, başkalarının da anlama kapasitesi bulunan Kur’an’ın zâhir anlamları bir yana,
Kur’an’ın tamamındaki bâtıni ve gizli anlamlara vakıf olduğuna delaleti aşikardır.391
- Kuleyni (rh) Kafi’de şöyle rivayet etmiştir:
‫و عن محمد بن يحيی عن احمد بن محمد عن علی بن الحکم عن سيف بن عميرة عن الی الصباح قال‬
‫و هللا لقد قال لی جعفر بن محمد عليهماالسالم ان هللا علم نبيه صلی هللا عليه و آله و سلم التنزيل و التأويل‬
‫فعلمه رسول هللا صلی هللا عليه و آله علياعليه السالم قال و علمنا و هللا‬
Muhammed b. Yahya’dan, o Ahmed b. Muhammed’den, o Ali . El-Hakim’den, o Seyf b. Umeyr’den,
o Ebi el-Sabah’tan şöyle rivayet etmiştir:
“Allah’a yemin olsun ki, Cafer b. Muhammed (aleyhimesselam) bana şöyle buyurdu: Gerçek şu ki Allah
tenzil ve tevili Peygamber’ine öğretmiştir. Allah Rasülü (sallallahu aleyhi ve alihi ve sellem) de onu
Ali’ye (a.s) öğretmiştir.” (Daha sonra) buyurdu ki, “Allah yemin olsun, onu bize (de) öğretti.”392
Bu rivayeti Şeyh Tusi de küçük bir farkla393 Tehzibu’l-Ahkam’da aktarmıştır ve senedi her ikisinde
de sahihtir. Bu rivayetin iddiaya delaleti önceki rivayetlerdeki açıklık ve kuvvette değildir. Çünkü bu
rivayette tenzil ve tevilin manasını tayine dair bir karine mevcut değildir ve onda genel araçlar
kullanılmamıştır. Fakat bu iki kelimenin diğer rivayetlerde kullanıldığı yerler gözönünde
bulundurulduğunda bu hadisteki tevil ve tenzilden maksadın Kur’an’ın lafızları ve onun zâhir ve bâtın
anlamları olduğu ortaya çıkmaktadır. Yine her ikisindeki elif ve lâm harflerinin, cins elif lâmı olduğu
düşünüldüğünde iddiayı rivayetin atıfta bulunduğu şeyden çıkarmak mümkündür.
Allah’a Özgü Tefsir!
Kimileri İbn Abbas’tan, tefsiri dört bölüme ayırdığını, bunlardan birini de Allah’tan başka kimsenin
bilemeyeceği tefsir kabul ettiğini aktarmıştır.394 Zerkeşi bu taksimi sahih saymış395 ve bu bölümü izah
391
Kummi (rh) tefsirinde de şöyle rivayet edilmiştir:
‫حدثنی ابی عن ابن ابی عمير عن عمر بن اذينة عن بريد بن معاوية عن ابی جعفر عليه السالم قال ان رسول هللا صلی‬
‫هللا عليه و آله و سلم افضل الراسخين فی العلم قد علم جميع ما انزل هللا عليه من التنزيل و التأويل و ما کان هللا لينزل‬
‫عليه شيئا لم يعلمه تأويله و اوصياؤه من بعده يعلمونه کله‬
Hiç kuşku yok Allah Rasülü (sallallahu aleyhi ve alihi ve sellem) ilimde derinleşenlerin en üstünüdür. Allah’ın
tenzil ve tevil olarak kendisine indirdiği herşeyi bilirdi. Allah’ın ona bir şey indirip de tevilini öğretmediği
herhangi bir şey bulunması sözkonusu olamaz. Ondan sonra da vasileri onun tamamını biliyordu. (Kummi, Ali
b. İbrahim, Tefsiru’l-Kummi, c. 1, s. 124)
Kummi tefsirindeki senedde Ali b. İbrahim’in mevcut olması dışında bu rivayetin senedinin sıhhati konusunda
tartışma yoktur. Kummi senedini inşaallah daha sonra tartışacağız. Bu rivayetin metni önceki rivayetten farklı
olsa da yukarıdaki hadisin şerhi dikkate alındığında “‫ ”و ما کان هللا لينزل عليه شيئا لم يعلمه تأويله‬cümlesinin
bu iddiaya delaleti aşikardır.
392
393
Kuleyni, Muhammed b. Yakub, Furuu Kafi, c. 7, s. 439, babu ma la yelzum mine’l-iman ve’n-nuzur, hadis 15.
Cümlede “‫ ”علمنا وهللا‬yerine “‫ ”علمنا هللا‬ifadesi geçmektedir. (Bkz: Tusi, Muhammed b. Hasan, Tehzibu’l-Ahkam, c. 8, s.
286, hadis 1052, babu’l-iman ve’l-aksam, hadis 44).
394
Bkz: Taberi, Muhammed b. Cerir, Camiu’l-Beyan, c. 1, s. 26.
395
Bkz: Zerkeşi, Muhammed b. Abdullah, el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, c. 2, s. 181, nev-i çehil ve yekom, fasl-i ümmehat-i
meahiz-i tefsir, me’haz 4.
166
ederken şöyle demiştir:
“Allah’tan başkasının bilemeyeceği şey, gayp mecrasında akıyor demektir. Tıpkı kıyamet, yağmurun
yağması ve rahimlerdeki cenin konularından bahseden, ruh ve mukattaa harflerinin tefsirini içeren
ayetler gibi. Ehl-i hakka göre Kur’an’ın her müteşabihini tefsir ederken yapılan içtihad caiz değildir ve
üç boyuttan (Kur’an’dan bir nas veya Peygamber’den -sallallahu aleyhi ve alihi ve sellem- bir beyan ya
da tevili hususunda ümmetin icmaı) biri olmaksızın onu tefsir etmenin yolu yoktur. O halde zikredilen
kaynaklardan hiçbirinden onun hakkında bir bilgi elde yoksa, Allah’ın, ilmini kendisine tahsis ettiği
kısımdan olduğunu anlarız.”396
Taberi de şöyle demiştir: “Kur’an’da, tevilini vahid olan Allah’tan başkasının bilmediği bir kısım
vardır. O da, kıyametin kopma vakti, sura üflenmesi, İsa b. Meryem’in -aleyhimesselam- nüzulü ve
benzeri konulardan bahsedilen kısımdır.” Sonra şöyle demiştir: “Bizim bu sözümüzün benzeri İbn
Abbas’tan da rivayet edilmiştir.” Ondan iki rivayet aktarılmıştır. Bir rivayette İbn Abbas’tan şöyle
nakledilmiştir: Tefsir dört yüz üzerinedir: Birincisi, Arabın kendi kelamından tanıdığı (ve kendi diliyle
anladığı) yöndür. İkincisi, hiçkimsenin bilmemekte mazur olmadığı tefsirdir. Üçüncüsü, ulemanın
bildiği tefsirdir. Dördüncüsü, Allah’tan başka hiçkimsenin bilmediği tefsirdir.
Başka bir rivayette İbn Abbas, Allah Rasülü’nden (s.a.a) şöyle rivayet etmiştir:
Kur’an dört harf üzerine nazil olmuştur. Birincisi, hiçkimsenin bilmemekte mazur olmadığı haram ve
helallerdir. İkincisi, Arab’ın yaptığı tefsirdir. Üçüncüsü ulemanın gösterdiği tefsirdir. Dördüncüsü
Allah’tan başka kimsenin bilmediği ve Allah’tan başka onu bildiğini iddia edenin yalan söylemiş olacağı
müteşabihtir.397
Tefsir ve tevilden ve Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği müteşabihten kasdettiği şeyin Kur’an’ın
mana ve maarifini tefsir olmadığı gayet açıktır. Kasdettiği şey, Kur’an’da zikredilmiş ama Allah’ın
sembol suretinde ve gizli delalet şeklinde bile olsa bazı kullarına, hatta Peygamber’ine dahi anlatmak
istemediği şeylerin hususiyetlerini beyan olmalıdır. Belirtilen misallerden kimisi bu mananın delilidir.398
Eğer maksadı bu idiyse bu görüş ve rivayetlerin, Allah Rasülü’nün (s.a.a) Kur’an’ın tüm maarifini
bilmesine aykırı bir tarafı yoktur. Fakat hurufu mukattaa gibi bazı misallerin zikredilmesinde Zerkeşi’ye
eleştiri yöneltir. Çünkü Allah Rasülü (s.a.a) mukattaa harflerinin tefsirinden, onların mana ve
maksadından haberdardır ve bunun bilgisi Allah Teala’ya mahsus değildir. Aynı şekilde, tevili hakkında
Kur’an’dan bir nas, Allah Rasülü’nden (s.a.a) bir beyan veya ümmetten bir icma varid olmamış her
müteşabih hakkında Allah’ın onun ilmini kendisine tahsis ettiği söylenemez. Çünkü tevilini Allah
Rasülü’ne (s.a.a) öğretmekle birlikte o konuda Allah Rasülü’nden (s.a.a) bize herhangi bir izah
ulaşmamış olabilir. Bilakis, belirtilen akıl ve rivayet deliline göre, Kur’an’ın mana ve maarifine ait her
müteşabihin tevilini Allah kesinlikle Peygamber’ine öğretmiştir.
Fakat Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği söylenen tefsirden maksat eğer Kur’an’ın, sembol
suretinde ifade etse bile ve Allah’ın Kur’an vesilesiyle en azından Allah Rasülü (s.a.a) gibi kullarından
396
A.g.e., s. 183
397
Camiu’l-Beyan, c. 1, s. 26.
398
Bir başka ihtimal şudur ki, kasdelilen şey, bu mevzuların bilgisinin ilahi vahiy ve ilham dışında mümkün olmamasıdır ve
bunun, Allah’ın o bilgiyi Peygamber’ine vermiş olmasıyla herhangi bir aykırılığı yoktur. Nitekim Kur’an’da gaybı sadece
Allah’ın bildiği buyurulmaktadır
َّ ‫ْب إِ َّال‬
(ُ‫اّلل‬
َّ ‫قُل َّال يَعلَ ُم َمن فِي ال‬- Neml 65). Ama aynı zamanda gaybi haberleri Kur’an’da Peygamber’e
ِ ‫اوا‬
َ ‫ض ْالغَي‬
ِ ْ‫ت َو ْاألَر‬
َ ‫س َم‬
(sallallahu aleyhi ve alihi) vahyederek şöyle buyurmaktadır: Sen ve kavmin bundan önce bunu bilmiyordunuz
َ
(‫هذَا‬
‫وحيهَا إِلَيْكَ َما ُكنتَ تَ ْعلَ ُمهَا أَنتَ َوالَ قَوْ ُمكَ ِمن قَ ْب ِل‬
ِ ُ‫ب ن‬
ِ ‫ ِت ْلكَ ِم ْن أَنبَاء ْالغَ ْي‬-Hud 49).
167
bazılarına anlatmak istediği birtakım mevzular ise Allah Rasülü’nün (s.a.a) ilmini ispatlarken beyan
ettiğimiz şeyler gözönünde bulundurulduğunda bu görüş ve rivayetlerin doğru olmadığı aşikardır. Zira
zikredilen muteber rivayet ve akıl deliline muhaliftir.
Resulullah ve Kur’an’ın Hepsinin Tefsiri
Zehebi el-Tefsir ve’l-Müfessirun kitabında şöyle yazmıştır: Ulema, Peygamber’in (sallallahu aleyhi
ve alihi ve sellem) Kur’an’ın manalarından ne kadarını ashabına anlattığı hususunda ihtilaf etmiştir.
Başında İbn Teymiyye’nin bulunduğu kimseler Kur’an’ın tüm manalarını beyan ettiğini söylemişlerdir.
Başlarında Huveyyi ve Suyuti’nin olduğu bir kesim, Peygamber’in Kur’an’ın pek az manası dışındakini
ashabına anlatmadığına kaildir.
Zehebi, her birinin delilini naklettikten, onu münakaşa ettikten ve her iki görüşü de abartılı bulduktan
sonra ikisinin ortasında bir görüşü tercih ederek şöyle demiştir: “Peygamber Kur’an’ın birçok manasını
beyan etmiştir. Sahihlerde bunun delili vardır. Bununla birlikte Kur’an’ın bütün manalarını beyan
etmemiştir. Çünkü Allah Kur’an’daki bir kısım bilgiyi kendisine tahsis etmiştir. Bunların bir kısmını
ulema bilir. Kimisini Arap kendi dilinden anlar. Bir bölümünü de herkes anlamak zorundadır ve
hiçkimsenin bilmeme mazereti yoktur. Nitekim İbn Abbas, İbn Cerir’in ondan naklettiği rivayette bu
meseleyi açıklığa kavuşturmuştur.”
Zehebi o rivayeti zikrettikten sonra şöyle demiştir: “Açık olan şu ki, Allah Rasülü (sallallahu aleyhi
ve alihi ve sellem) anlaşılması Arap kelamını tanımaya bağlı olan kısmı tefsir etmemiştir. Çünkü Kur’an
onların diliyle nazil olmuştur. Anlayışların hemen bilebildiği kısmı da tefsir etmemiştir. Bu bölüm,
hiçkimsenin bilmemekte mazur görülmediği kısımdır. Yine bir kısım daha vardır ki, Allah onun bilgisini
kendisine tahsis etmiştir. Allah’ın, Peygamber’ini de haberdar etmediği kıyametin kopması, ruhun
hakikati gibi gayp konularını da tefsir etmemiştir. Kur’an’ın anlamları arasında sadece iki kısmı ashabı
için tefsir etmiştir. Birincisi, Allah’ın onlardan gizlediği ve Peygamber’ini haberdar edip onlara
açıklamakla görevlendirdiği bazı gaybi konulardır. İkincisi, birçoğu üçüncü kısmın içine dahil edilmiş
şeylerdir; yani ulemanın bildiği ve onlar hakkında içtihadda bulunduğu kısım. Genel mevzuları
aydınlatmak, genel şeyleri özelleştirmek, kapalı ve müşkül konuları izah etmek ve manası gizli olan
herşeyi açıklamak gibi. Bunu destekleyen dayanak şudur ki, Peygamber (aleyhisselatu vesselam)
Kur’an’ın bütün manalarını tefsir etmemiştir. Bazı ayetlerin tevili üzerinde sahabenin ihtilafı vardır.
Çünkü o konuda ellerinde Allah Rasülü’nden (sallallahu aleyhi ve alihi ve sellem) bir nas bulunsaydı
bu ihtilaflar vuku bulmazdı veya o nastan haberdar olur olmaz ihtilaf ortadan kalkardı.”399
Zehebi’nin bu görüşü yanlıştır. Zikrettiği delil ve teyit de onun iddiasını ispatlamamaktadır. Ne sahih
kitapları Hz. Peygamber’in (s.a.a) Kur’an’ın birçok manasını beyan ettiğine şahitlik eder, ne de İbn
Abbas rivayeti ve sahabenin ihtilafı Hz. Peygamber’in (s.a.a) Kur’an’ın bütün manalarını açıklamadığını
teyit eder. Sahihler buna delil oluşturmaz, çünkü sıhah kitaplarının tefsir rivayetleri az sayılmasa da ve
bir elin parmak sayısı kadar olmasa da Kur’an’ın tüm anlam ve öğretileriyle ilgili olarak çok fazla bir
şey de söylemezler ve Kur’an’ın çoğu anlamının bu rivayetler aracılığıyla beyan edildiğini
söyleyebileceğimiz seviyede değillerdir. Kur’an’ın onca anlam ve öğretileri nerede, sıhah kitaplarındaki
tefsir rivayetleri nerede. İlim sahipleri çok iyi bilirler ki Kur’an’ın yirmide biri bile sahihlerin tefsir
rivayetlerinde beyan edilmiş değildir; özellikle de bunların zayıf ve çelişkili olanları bir kenara ayrılırsa.
Suyuti şöyle demiştir:
“Peygamber’den nakledilen tefsir rivayetleri arasında sahih olanlar çok azdır. Bunun yanısıra senedi
Peygamber’e (s.a.a) kadar giden ve muttasıl senedle Hz. Peygamber’den nakledilen rivayetler hayli
399
Bkz: el-Tefsir ve’l-Müfessirun, c. 1, s. 49-54.
168
nadirdir.”400 Ahmed b. Hanbel’in, tefsir rivayetleri arasında zayıf rivayetlerin çok olması nedeniyle hadis
kitapları içindeki tefsir kitaplarını üç grup halinde saydığı iddiasını aslı yoktur.401 İbn Abbas’ın rivayeti
de sözkonusu görüşe delil oluşturmaz. Çünkü Allah Rasülü’nün (s.a.a) Kur’an’ın bütün maarifine vakıf
olduğu tartışmasında bu rivayetin, Kur’an’ın anlamlarından bir bölümünü hiçkimsenin, hatta Allah
Rasülü’nün bile bilmediği manasına gelmediği söylendi. Zira bu anlamın hilafına muteber nakil ve akıl
delili mevcuttur. Yine bu tartışmada, Allah’ın Peygamber’e bilgisini vermediği kıyametin kopma vakti,
ruhun hakikati ve bu tür gaybi konuların Kur’an’ın anlamı ve öğretileri arasında olmadığı, bunların
bilinmemesi ve tefsir edilmemesinin Kur’an’ın bütün anlamlarının tefsir edilmediğine delil olarak
kullanılamayacağı anlaşılmıştır. Aynı şekilde, anlaşılması Arap kelamını tanımakla mümkün olan,
anlayışların hemen kavrayabildiği ve tefsire ihtiyaç duyurmayan Kur’an’ın bölümleri üzerinde tartışma
yoktur.
Öyleyse Allah Rasülü’nün bu bölümleri tefsir etmediğine istinaden Kur’an’ın tüm anlamlarını beyan
etmediği söylenemez. Tartışma noktası, Kur’an’ın, anlaşılması için tefsir ve izah gereken anlamları ve
öğretileridir. Sahabenin ihtilafı da bir şeyi kanıtlamaz. Çünkü Peygamber Kur’an’ın bütün anlamlarını
beyan ettiği halde sahabenin hepsi onu işitmemiş ve başkaları aracılığıyla da onlara ulaşmamış olabilir.
Yahut o anlamların Peygamber’den nakledilmesinde farklılıklar da olabilir. Öyleyse Peygamber (s.a.a)
Kur’an’ın bütün manalarını bildirmişse bu izahların tamamının tüm sahabenin elinde olduğu veya o
bilgilere ulaştıkları ve bunun da aralarında ihtilaf çıkmamasına zemin oluşturduğu varsayımı sözkonusu
değildir. O halde onun görüşü delili bulunmayan bir iddiadır. Hatta aksine, ileride göstereceğimiz bu
mevzudaki tahkik, bu görüşün yanlışlığını ortaya koyacaktır.
Marifet, Peygamber’in Kur’an’ı tefsirini, Hz. Peygamber’den ayetlerin manalarına dair nakledilmiş
nas ve rivayetlerden, Kur’an’da genel olarak ve kapalı biçimde zikredilmiş şeriat hükümlerini izah eden
Allah Rasülü’nün sünnetine (söz, davranış ve onay) kadar genişletmiş ve bunu esas alarak Zehebi’ye şu
eleştiriyi yöneltmiştir: “Kur’an’da genel olarak ve kapalı biçimde geçmiş hükümler ve ödevlere dair çok
sayıdaki izahlardan ve Peygamber (s.a.a) , fazıl sahabesi ve âlim Ehl-i Beyt’inin Kur’an’daki anlaşılması
güç konuları izah etmek ve karşılaşılan sorunları çözmek için beyan ettiği şeylerden sonra Peygamber’in
(s.a.a) , Kur’an’ın anlamlarından çok az bir miktar hariç doğru dürüst bir şeyi beyan etmediğine, doğal
olarak çoğunluğu oluşturan geriye kalan bölümde ise sessiz kaldığına inanan birisini bulabileceğimizi
tahmin etmiyorum. Huveyyi ve Suyuti’nin -Zehebi bu görüşü onlara nispet etmiştir- sözü de Hz.
Peygamber’in tefsire dayalı naslarıyla alakalıdır. Çünkü Hz. Peygamber’den Ehl-i Beyt (masum
imamlar, aleyhimüsselam) kanalıyla ulaşmış rivayetleri bir kenara bırakırsak -Ehl-i Sünnet’in yaptığı
gibi-, Hz. Peygamber’in tefsire dayalı naslarının sayısı azalacaktır. Ama gerçekte epeyce fazla ve
kapsamlıdırlar. Özellikle de Hz. Peygamber’in şeriatı izah eden sünnet-i şerifesini ilave edersek.”
Marifet, Zehebi’nin görüşünü eleştirdikten sonra şöyle der: “O halde doğru görüş şudur: Hz. Peygamber
Kur’an-ı Kerim’in mana ve maksatlarının hepsini ümmetine ve ashabına ya nasla veya şeriatın usül ve
furuunu izah ile beyan etmiştir. Hususen şeriatı izah eden ve Kur’an’ın anlamlarını gösteren imamların
(aleyhimüsselam) rivayetlerini buna eklersek.”402
İddiası kâmil olmakla birlikte delili çok net değildir. Çünkü her ne kadar Peygamber’in sünneti ve
Kur’an’ın genel ve kapalı hükümlerinin tefsire dayalı naslarla izah edilmesi buna eklenmişse de, hatta
Kur’an’ın manalarını ve şeriatı açıklamada masum imamlardan (aleyhimüsselam) rivayetler de buna
ilave edilmişse bile yine de Hz. Peygamber’in (s.a.a) Kur’an’ın tüm anlamlarını beyan ettiğini
400
Suyuti, Abdurrahman, el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, c. 2, s. 1205.
401
Bkz: el-Tefsir ve’l-Müfessirun, c. 1, s. 47.
402
Marifet, Muhammed Hadi, el-Tefsir ve’l-Müfessirun fi Sevbihi’l-Kaşib, c. 1, s. 174-179.
169
söyleyebileceğimiz şekilde Kur’an’ın anlam ve öğretilerinin tümü bununla açıklanamaz. Konuya vakıf
olanlar, tefsirin birçok güçlüğünün mevcut rivayetler ve sünnetle halledilemeyeceğini, Kur’an’ın bütün
mana ve maarifinin mevcut rivayetler ve sünnet yoluyla elde edilemeyeceğini iyi bilirler.
Şu halde, şeriatı ve Kur’an’ın genel hükümlerini izahta Peygamber ve masum imamların
(aleyhimüsselam) tefsire ilişkin rivayetleri ve sünnetleri Hz. Peygamber’in Kur’an’ın tüm anlamlarını
beyan ettiğinin delili kabul edilemez.
Öyle görünüyor ki bu tartışmada, hata yapmamak için her biri ayrı ayrı incelenmesi gereken üç
mesele vardır:
1. Acaba Allah Rasülü Kur’an’ın bütün manalarını beyan etmiş midir?
2. Allah Rasülü’nün Kur’an’ın bütün manalarını beyan ettiği farzediliyorsa acaba bunu ashabın
hepsine aktarmış mıydı ve hepsi onu anlayacak ve algılayacak yeterlilikte miydi?
3. Acaba Allah Rasülü’nün (s.a.a) Kur’an’ı tefsir ederken açıkladıkları, sahih ve güvenilir yolla bize
ulaşmış mıdır?
Kur’an’ın Tüm Manalarının Bildirilmesi
Doğru olan, Allah Rasülü’nün (s.a.a) , anlaşılması ancak kendisinin açıklamasına bağlı olan
Kur’an’ın birtakım anlam ve öğretilerini beyan etmiş olduğudur. Çünkü:
Birincisi; Hz. Peygamber Kur’an’ın bütün anlamlarına vakıftı. Allah onu Kur’an’ın açıklayıcısı tayin
etmiş ve şöyle buyurmuştur:
403
َ َ ‫َوأ‬
‫اس َما نُ ِ ِّز َل ِإ َلي ِْه ْم‬
ِ ‫نز ْلنَا ِإ َليْكَ ال ِذِّ ْك َر ِلتُبَ ِيِّنَ ِلل َّن‬
Yine eğitim görmemiş olanlara kitabı öğretmeyi onun işleri arasında saymış ve şöyle buyurmuştur:
404
َ‫اب َو ْال ِح ْك َمة‬
ً ‫ث فِي ْاأل ُ ِِّم ِيِّينَ َرس‬
َ ‫ُه َو الَّذِي بَ َع‬
َ ‫ُوال ِِّم ْن ُه ْم يَتْلُو‬
َ َ ‫يه ْم َويُعَ ِِّل ُم ُه ُم ْال ِكت‬
ِ ‫ع َلي ِْه ْم آيَاتِ ِه َوي َُز ِ ِّك‬
Öte yandan Hz. Peygamber, bilgiyi öğretmede cimrilik ve pintilik yapmamış, ümmetine karşı tam
bir hayırhahlık ve muhabbet içinde olmuştur. Allah onu vasfederken şöyle buyurur:
405
ٌ ‫س ُك ْم ع َِز‬
‫ع َل ْي ُكم ِب ْال ُم ْؤ ِم ِنينَ َر ُؤوفٌ رَّ ِحي ٌم‬
َ ٌ‫عنِت ُّ ْم َح ِريص‬
َ ‫علَ ْي ِه َما‬
َ ‫يز‬
ِ ُ‫لَقَ ْد َجاء ُك ْم َرسُو ٌل ِم ِّْن أَنف‬
Bu durum karşısında, Kur’an’ın anlam ve öğretilerinden bir kısmını beyan etmemiş olmasına delil
kalmamaktadır. Bunun olabilmesi için hiçbir sahabenin o anlam ve öğretileri anlayıp kavrayacak
yeterlilikte olmaması gerekir. Bir sonraki meselede anlaşılacağı üzere hiç olmazsa sahabelerinin bir
kısmı bu yetenek ve kapasitedeydi.
İkincisi;
َ َ ‫َوأ‬
‫اس َما نُ ِ ِّز َل ِإ َلي ِْه ْم‬
ِ ‫نز ْلنَا ِإ َليْكَ ال ِذِّ ْك َر ِلتُبَ ِيِّنَ ِلل َّن‬
403
Nahl 44
404
Cuma 2
405
Tevbe 127
170
Ayet-i kerimesinin atfından anlaşılıyor ki, insanlara indirilen ve anlaşılması için açıklamaya muhtaç
olan şeylerde Nebiyy-i Ekrem (s.a.a) Allah Teala katından onu izaha memur edilmiştir. Hz.
Peygamber’in görevinde asla hata yapmayacağı gözönünde bulundurulduğunda Kur’an’ın açıklanması
lazım gelen birtakım bilgilerini Hz. Peygamber’in izah ettiği anlaşılmaktadır.
Üçüncüsü; çok sayıda rivayet Allah Rasülü’nün (sallallahu aleyhi ve alihi ve sellem) Kur’an’ın bütün
mana ve maarifini açıkladığına delalet etmektedir. O rivayetlerden bir örneği burada zikredecek ve asıl
önemli kısmını bir sonraki meseleye bırakacağız:
Emirulmüminin’den (a.s) Nehcu’l-Belağa’da şöyle rivayet edilmiştir:
‫ فقبضه اليه کريما و خلف فيکم ما خافت االنبياء فی اممها اذ‬...‫ثم اختار سبحنه لمحمد صلی هللا عليه و آله لقاءه‬
‫لم يترکوهم همال بغير طريق واضح و ال علم قائما کتاب ربکم مبينا و حرامه و فرائضه و فضائله و ناسخه و‬
‫منسوخه و رخصه و عزائمه و خاصه و عامه و عبره و امثاله و مرسله و محموده و محکمه و متشابهاه مفسرا‬
‫جمله و مبينا غوامضه‬
“Sonra Allah Subhanehu, Muhammed (sallallahu aleyhi ve alihi ve sellem) için onunla buluşmayı tercih
etti... Bunun üzerine ona ikramda bulunarak ruhunu kabzetti. O da peygamberlerin ümmetleri arasında
bıraktığı şeyi sizin aranızda bıraktı. Çünkü peygamberler, yolu aydınlatmaksızın ve alamet koymaksızın
halkı kendi başına terketmez. Rabbinizin kitabını aranızda bıraktı. Oysa helal ve haram, vacip ve
müstehap, nasih ve mensuh, ruhsat ve azimet, hâs ve âmm, ibretler ve meseller, mürsel ve mahdut,
muhkem ve müteşabihi bildirdi, mücmel konuları tefsir etti, müşkülatı açıkladı...” 406
Kur’an’ın Tüm Anlamlarını Peygamber’den Almak
Diğer asırlarda olduğu gibi risalet çağında da bireyler bilgiyi öğrenme kapasitesi ve ona gösterilen
alaka ve ihtimam bakımından farklı öğrenme imkanları, vakit ve fırsatlara sahiplerdi. Sonuç itibariyle
sahabenin hepsinin, Nebiyy-i Ekrem’in (sallallahu aleyhi ve alihi ve sellem) beyan ettiği Kur’an’ın tüm
anlam ve malumatını öğrenememesi doğaldır.
Lakin soru şudur ki, acaba sahabe arasında Allah Rasülü’nün (s.a.a) açıkladığı tüm maarifi öğrenmiş
bir şahıs veya şahıslar var mıydı?
Bu sorunun cevabı olarak denilebilir ki:
Birincisi; Allah’ın hikmeti, Allah Ra­sülü’nün (sallallahu aleyhi ve alihi ve sellem) rıhletiyle birlikte
Kur’an’daki malumatın büyük kısmının ortadan kalkmaması için ümmet arasında Allah Rasülü’nün
beyan ettiği maarifin tamamını anlama yeterliliğine sahip birisinin bulunmasını ve onları öğrenmesini
gerektirir. Dolayısıyla hiç kuşku yok sahabe arasında böyle bir fert var olmuştur.
İkincisi; pek çok rivayet böyle bir şahsın varolduğuna ve onun da, çocukluğundan itibaren
Peygamber’in dizi dibinde yetişmiş, daima onunla birlikte vakit geçirmiş, vahyin ilimlerini ve
malumatını öğrenmeye büyük ilgi göstermiş ve fevkalade kabiliyeti olmuş ve Nebiyy-i Ekrem’in de
(s.a.a) Kur’an’ın tüm maarifini kendisine öğretmeye özel bir önem verdiği Emirulmüminin Ali b. Ebi
Talib (a.s) olduğuna delalet etmektedir. Bu sebeple o, Kur’an’ın bütün manalarını ve malumatını, tenzil
ve tevilini Allah Rasülü’nden (s.a.a) öğrenmişti ve tıpkı Hz. Peygamber gibi bu bilgilere vakıftı. Bu
meseleye delalet eden rivayetler Şii ve Sünni kitaplarda, burada hepsini zikredemeyeceğimiz kadar
fazladır. İçlerinden bir örneğe değinmekle yetineceğiz:
406
Seyyid Rıza, Muhammed b. Hüseyin, Nehcu’l-Belağa, Feyzulislam’ın tercüme ve şerhiyle, c. 1, s. 35 ve 36, birinci hutbe.
171
Nehcu’l-Belağa’da şöyle geçmektedir:
‫و قد علمتم موضعی من رسول هللا صلی هللا عليه و آله بالقرابة القريبة و المنزلة الخصيصة وضعنی فی‬
‫حجره و انا وليد يضمنی الی صدره و يکنفنی فی فراشه و يمسنی جسده و يشمنی عرفه و کان يمضع الشيئ ثم‬
‫ و لقد کنت اتبعه اتباع الفصل اثر امه يرفع لی فی کل يوم‬...‫يلقمنيه و ما و جدلی کذبة فی قول و ال خطلة فی فعل‬
‫من اخالقه علما و يأمرنی باالقتداء به و لقد کان يجاور فی کل ستة بحراء فاراه و ال يراه غيری و لم يجمع بيت‬
‫واحد يومئذ فی االسالم غير رسول هللا صلی هللا عليه و آله و خديجة و انا ثالثهما اری نور الوحی و الرسالة و‬
‫اشم ريح النبوة و لقد سمعت رنة الشيطان حين نزل الوحی عليه صلی هللا عليه و آله فقلت يا رسول هللا ما هذه‬
‫الرنة فقال هذا الشيطان قدايس من عبادته انک تسمع ما اسمع و تری ما اری اال انک لست بنبی و لکنک لوزير‬
‫و انک لعلی خير‬
Allah Rasülü’ne (sallallahu aleyhi ve alihi ve sellem) nispetle mevkimi yakın akrabalık ve özel konumum
sebebiyle gayet iyi biliyorsunuz. Küçük bir çocukken beni dizi dibine oturtur ve göğsüne bastırır,
yatağında kendi yanında uyutur, bedenini bana temas ettirirdi. Hoş kokusunu duyardım. Yemeği çiğner
ve benim ağzıma koyardı. Sözümde hiçbir yalan ve davranışımda hiçbir hata görmedi... Yavru devenin
annesini takip etmesi gibi onu izlerdim. Her geçen gün ahlakından bir perçemi benim için kaldırıyordu
(benim için yeni bir nokta aşikar oluyordu) ve beni onu izlemeye mecbur bırakıyordu. Her yıl Hira
dağında inzivaya çekiliyor ve onu sadece ben görebiliyordum. Benden başkası onu göremiyordu. O gün
Allah Rasülü (s.a.a) , Hadice (selamullahi aleyha) ve o ikisinin üçüncüsü olan benim dışımda hiçbir evde
İslam ortaya çıkmamıştı. Vahyin ve risaletin nurunu görüyordum, nübüvvetin kokusunu alıyordum. Ona
vahiy nazil olduğunda şeytanın inleyişini işittim. Dedim ki: “Ey Allah’ın Rasülü, bu inleme nedir?”
Buyurdu ki: “Bu, ibadetinden umutsuzluğa kapılan şeytandır. Gerçek şu ki, sen benim işittiğimi işitiyor
ve benim gördüğümü görüyorsun. Bir farkla, sen peygamber değilsin. Lakin hiç şüphe yok sen vezirsin
ve hayır üzeresin.” 407
Bu rivayette Ali’nin (a.s) Allah Rasülü (s.a.a) ile olan yakınlık ve birlikteliğinin seviyesi, Allah
Rasülü’nden (s.a.a) vahiy maarifini almak için gerekli özel konumu açıkça görülmektedir. Yine burada
Allah Rasülü’nün (s.a.a) Hz. Ali’ye ne ölçüde alaka duyduğu ve onun yetişmesinde sarfettiği çaba, buna
mukabil Hz. Ali’nin de vahiy malumatını öğrenmede nasıl bir yetenekten nasibi olduğu ve Allah
Rasülü’ne (s.a.a) hangi seviyede yakın bulunduğu da ortadadır. Rivayetin tamamından çıkan sonuç
şudur ki, Hz. Ali için Allah Rasülü’nden Kur’an’ın tüm anlamlarını öğrenmesinin zemini tamamen
hazırdı.
Kuleyni (rh) Kafi’de Emirulmüminin’den (a.s) uzun bir rivayetin sonunda şöyle nakletmiştir:
‫و قد کنت ادخل علی رسول هللا صلی هللا عليه و آله و سلم کل يوم دخلة فيخلينی فيها ادور معه حيث دار و‬
‫ فربما کان فی‬.‫قد علم اصحاب رسول هللا صلی هللا عليه و آله و سلم انه لم يصنع ذلک باحد من الناس غيری‬
‫بيتی يأتينی رسول هللا صلی هللا عليه و آله و سلم اکثر ذلک فی بيتی و کنت اذا دخلت عليه بعض منازله اخالنی‬
‫و اقام ع نی نساءه فال يبقی عنده غيری و اذا أتانی للخلوة معی فی منزلی لم تقم عنی فاطمة و ال احد من بنی و‬
407
Nehcu’l-Belağa, s. 811-812, hutbe 192.
172
‫کنت اذا سألته أجابنی و اذا سکت عنه و فنيت مسائلی ابتدأنی فما نزلت علی رسول هللا صلی هللا عليه و آله آية‬
‫من القرآن اال اقرأنيها و امالها علی فکتبتها بخظی و علمنی نأويلها و تفسيرها و ناسخها و منسوخها و محکمها‬
‫و متشابهها و خاصها و عامها و دعا هللا ان يعطينی فهمها و حفظها فما نسيت آية من کتاب هللا و ال علما اماله‬
‫علی و کتبته منذ دعا هللا لی بما دعا و ما ترک شيئا علمه هللا من حالل و ال حرام و ال أمر و ال نهی کان او يکون‬
‫و ال کتاب منزل علی احد قبله من طاعة او معصية اال علمنيه و حفظته فلم أنس حرفا واحدا ثم وضع يده علی‬
‫صدری و دعا هللا لی ان يمال قلبی علما و فهما و حکما و نورا فقلت يا نبی هللا بأبی انت و امی منذ دعوت هللا‬
‫لی بما دعوت لم أنس شيئا و لم يفتنی شيئ لم اکتبه أفتتخوف علی النسيان فيما بعد فقال ال لست أتخوف عليک‬
‫النسيان و الجهل‬
“Sürekli olarak her gün bir kere ve her gece de bir kere Allah Rasülü’nün (s.a.a) yanına giderdim. Her
defasında benimle başbaşa kalırdı. Nereyi dolaşıyorsa onunla olurdum. Hangi mevzuya girse onunlaydım.
Allah Rasülü’nün (s.a.a) ashabı onun benden başka kimseye böyle davranmadığını bilirlerdi. Allah Rasülü
(s.a.a) ne zaman evime gelse çoğunlukla evimde yalnız kalırdık. Her ne zaman evlerinden hangisine
girsem benimle yalnız kalır, eşini dışarı çıkarır ve yanında benden başka kimse kalmazdı. Ne zaman
benimle başbaşa kalmak için evime gelse Fatıma’yı ve oğullarımı dışarı çıkarmazdı. Ne zaman soru
sorsam bana cevap verir, sorularım ne zaman tamamlansa ve sessiz kalsam bu kez kendisini benimle
konuşmaya başlardı. Allah Rasülü’ne (s.a.a) kıraatını bana öğretmediği, bana imla ettirmediği, kendi el
yazımla yazmadığım, tevil ve tefsirini, nasih ve mensuhunu, muhkem ve müteşabihini, hâs ve âmmını
bana öğretmediği ve Allah’tan bana anlayış ve ezber gücü ihsan etmesini istemediği hiçbir ayet nazil
olmadı. Benim hakkımda ettiği duadan beridir Allah’ın kitabından hiçbir ayeti, yazdırdığı ve yazdığım
ilimlerden hiçbirini unutmadım. Allah ona haram ve helal, emir ve nehiy, geçmiş ve gelecek, ondan önce
nazil olmuş her kitap, itaat ve masiyet hakkkında ne öğrettiyse o da hepsini bana öğretti. Ben de bütün
bunları ezberledim ve hiç unutmadım. Sonra elini göğsüme koydu ve Allah’tan kalbimi ilim, anlayış,
hüküm ve nurla doldurmasını istedi. Dedim ki: “Ey Allah’ın Rasülü, annem babam sana feda olsun, benim
için yaptığınız duadan beridir hiçbir şeyi unutmadım, yazmadıklarım bile hafızamdan silinmedi. Hala
unutacağımdan korkuyor musunuz?” Buyurdu ki: “Hayır, seninle ilgili unutkanlık ve bilgisizlik korkum
yok.” 408
Ebu’s-Sabah Kenani’nin Sahih’inde de -Allah Rasülü’nün (s.a.a) Kur’an’ın tüm malumatından
haberdar olup olmadığı tartışmasında zikredilmişti- açıklandığı gibi, Allah’ın, Peygamber’ine öğrettiği
tenzil ve tevili Allah Rasülü de (s.a.a) Ali’ye (a.s) öğretmiştir.
Muhammed b. Hasan Saffar (rh) Besairu’d-Derecat’ta, Allah Rasülü’nün (s.a.a) sahip olduğu ilmin
tamamını Emirulmüminin’e (a.s) öğrettiği, Hz. Ali’nin Allah Rasülü’nün (s.a.a) ilmine ortak olduğu
ama peygamberlikte iştiraki olmadığı hakkındaki iki bab içinde 23 hadis zikretmiştir. 409 Bütün bu
rivayetler bizim iddiamıza delalet etmektedir. Başka bir babta da bu iddiayı net biçimde ispatlayan
rivayetlere yer vermiştir.410
408
Usulü Kafi, c. 1, s. 116, kitabu’l-ilm, babu ihtilafi’l-hadis hadis 1’in bir kısmı; yine bkz: Saduk, Muhammed b. Ali, elHisal, c. 1, s. 257, babu’l-erbaa hadis 131.
409
Bkz: Saffar, Muhammed b. Hasan, Besairu’d-Derecat, s. 290-294, cüz 4, 10 ve 11. bablar.
410
Bkz: A.g.e., s. 197 ve 198, cüz 4, bab 8, 1 ve 3. hadisler; yine bkz: Biharu’l-Envar, c. 4, s. 208-212.
173
Mutezile âlimlerinden Ebu Cafer Eskafi de Kuleyni’nin (rh) rivayetinin içeriğini küçük bir lafız
farklılığıyla İmam Ali’nin (a.s) İbnu’l-Kevva’nın sorularına cevaplarında zikretmiştir.411
Ehl-i Sünnet âlimlerden Hakim Haskani de muttasıl senedle İmam Ali’den (a.s) şöyle rivayet
etmiştir:
‫ما فی القرآن آية اال و قد قرأتها علی رسول هللا صلی هللا عليه و آله و سلم و علمنی معناها‬
“Kur’an’da, Allah Rasülü’ne (s.a.a) okumadığım ve bana manasını öğretmediği hiçbir ayet yoktur.”412
Başka bir hadiste de Hz. Ali’den şöyle rivayet edilmiştir:
‫ما نزلت علی رسول هللا صلی هللا عليه و آله و سلم آية من القرآن اال اقرأنيها او امالها علی فاکتبها‬
‫بخطی و علمنی تاويله و تفسيرها و ناسخها و ممسوخها و محکمها و متشابها و دعا هللا لی ان يعلمنی‬
‫فهمها و حفظها فلم انس منه حرفا واحد‬
Allah Rasülü (s.a.a) nazil olan her ayetin kıraatini bana öğretirdi. Onu bana yazdırır, ben de kendi el
yazımla onu yazardım. Onun tevil ve tefsirini, nasih ve mensuhunu, muhkem ve müteşabihini bana
öğretirdi. Allah’tan onu anlamayı ve ezberlemeyi bana öğretmesini isterdi. Bunun sonucunda bir harfini
bile unutmadım.413
Ehl-i Sünnet’in meşhur âlimi İbn Asakir de bu rivayete başka bir senedle Tarihu Dımeşk içinde yer
vermiştir.414
Dolayısıyla Şii ve Sünni rivayetler, Allah Rasülü’nün (s.a.a) , Kur’an’ın bütün anlam ve öğretilerini
Hazret-i Ali’ye (a.s) öğrettiğine, Hazret’in de en küçük bir hata ve yanlışlık olmaksızın bütün o mana
ve maarifi öğrendiğine delalet etmektedir. Hatta bir tek harfini bile unutmamıştır. Mezheplerin
kitaplarında çok sayıda senedle Allah Rasülü’nden (s.a.a) nakledilmiş
415
‫علی خازن علمی‬
416
‫علی عيبة علمی‬
411
Bkz: Eskafi, Ebu Cafer, el-Mi’yar ve’l-Muvazene, s. 300.
412
Şevahidu’t-Tenzil, c. 1, s. 43, hadis 33.
413
A.g.e., s. 48, hadis 41.
414
Bkz: İbn Asakir, Ali b. Hüseyin, Tarihu Dımeşk, c. 42, s. 386, hadis 8993.
415
Biharu’l-Envar, c. 38, s. 314, hadis 18; c. 40, s. 204, hadis 11; c. 44, s. 238, hadis 29; Emini, Abdulhüseyin, el-Gadir, c. 3,
s. 95.
416
El-Gadir, c. 3, s. 95; Bihar, c. 15, s. 297, hadis 36; c. 18, s. 392, hadis 98; c. 40, s. 70, hadis 104, s. 149, hadis 54, sayfa
204, hadis 11; c. 25, s. 37, hadis 4, s. 43, hadis 17; c. 32, s. 348, hadis 330; c. 36, s. 202, hadis 6; c. 37, s. 257, hadis 14, s.
314, hadis 49; c. 38, s. 97, hadis 15 ve s. 341, hadis 17; c. 39, s. 201, hadis 32 ve s. 267, hadis 43 ve c. 40, s. 14, hadis 29,
c. 41, s. 182, hadis 18; c. 46, s. 232, hadis 9.
174
417
418
‫انا مدينة العلم و علی بابها‬
‫انا مدينة الحکمة و علی بابها‬
Gibi rivayetler de bu iddiayı teyit etmekte, hatta vurgulamaktadır. Çünkü bu tür rivayetlerden,
Ali’nin (a.s), Allah Rasülü’nün (s.a.a) kendi ilim ve hikmetini öğrettiği kişi olduğu, Hz. Ali’nin de
eksiltip azaltmaksızın ve hata edip unutmaksızın Peygamber’in ilim ve hikmetini alıp ezberlediği gayet
iyi anlaşılmaktadır. Öyle ki, kim hangi mevzuda Allah Rasülü’nün (s.a.a) ilim ve hikmetinden istifade
etmek isterse Hazret-i Ali aracılığıyla o yüce şahsiyetin ilim ve hikmetine nail olabilir. Kur’an-ı
Kerim’in mana ve maarifini, tenzil ve tevilinin bilgisinin Allah Rasülü’nün sahip olduğu ilim ve
hikmetin asli ve kesin parçası olduğunda tereddüt yoktur. Yine Ali’nin (a.s) Kur’an’ın bütün anlam ve
malumatına vakıf olduğuna delalet eden birçok rivayet bu iddianın bir başka delilidir. Çünkü Hazret’in,
Allah Rasülü’nün güçlü talebesi olduğu ve Kur’an’ın bilgisini, anlam ve öğretilerini Allah Rasülü’nün
(s.a.a) talimiyle elde ettiği bilinmektedir. Bu rivayetlerin bir bölümü ilerideki bahislerde zikredilecektir.
Resulullah’tan Geriye Kalmış Tefsir
Kur’an-ı Kerim anlam ve öğretileri ayetlerin zâhirinden anlaşılanlara özgü olmadığını biliyoruz.
Bilakis Kur’an’ın zâhiri ve bâtını vardır, onun anlam ve öğretileri oldukça kapsamlı ve derindir; bizzat
kendisinin söylediği gibi herşeyin “tıbyan”ıdır. Rivayetlerde geçmiştekilerin ve kıyamet gününe kadar
geçecek olanların bilgisi, insanların bilmediği ve üzerinde ihtilaf ettiği şeylerin hükmü ve beyanı,
göklerin, yerin, cennet ve cehennemin haberleri, olmuş ve olacakların bilgisi, hepsi onda mevcuttur. 419
Diğer taraftan Kur’an’ın anlamlarını ve bilgilerini anlama niyetiyle gerekli hazırlıkları yapan kişi,
hatta mevcut rivayetlerden, yani Allah Rasülü’nün ve çok kıymetli vasilerinin (salavatullahi aleyhim
ecmain) bize ulaşan söz ve amelle sünnetinden yardım alarak bile olsa Kur’an-ı Kerim’in tüm anlam
ve öğretilerini bulup çıkaramayacağını görecektir. Her ne kadar muhtelif konulardaki mevcut
rivayetler ve sünnet, ayetlerin manalarını anlamada bize yardım etse de, ayrıca ayetlerin naslarından
ve zâhirlerinden, Hz. Peygamber’den geriye kalmış kavlî ve amelî sünnetten vahyin maarifi ve ilahi
ahkamın bir bölümü öğrenilse de Kur’an-ı Kerim’deki malumatın ağırlıklı kısmına ulaşmakta yetersiz
kalacağımızda tereddüt yoktur, mevcut rivayetler hiçbir şekilde onlara ulaşmak için yeterli değildir.
Hele de mevcut rivayetlerin çoğunun senedinin muteber ve güvenilir olmadığı düşünülürse.
Hulasa, hiç kuşku yok Allah Rasülü’nün (s.a.a) Kur’an’ın tefsirine ve onun tenzil ve teviline dair
bütün beyanları elimize ulaşmamıştır ve ne yazık ki bir yandan Emirulmüminin Ali’nin (a.s) erişilmez
makamından bir kenara itilmesi ve Allah Rasülü’nün (s.a.a) ilim ve hikmet kapısının insanlığın yüzüne
kapatılması, diğer yandan Allah Rasülü’nün (s.a.a) hadislerinin derlenmesinin önlenmesi ile bu iş Hz.
Peygamber’in (s.a.a) rıhletinden sonra uzun yıllar zalimler ve cahiller tarafından gerçekleştirilmiştir.
Sonuç
Yapılan açıklamalardan anlaşılan şudur ki, Allah Rasülü (s.a.a) Kur’an’ın bütün anlam ve
417
Biharu’l-Envar, c. 4, s. 70, hadis 104, s. 78, hadis 114, s. 201, hadis 4, s. 202, 6 ve 7. hadisler, s. 203, hadis 8, s. 204, hadis
11, s. 205, hadis12, s. 206, 7 ve 13-16. hadisler, s. 286, c. 41, s. 301, hadis 32 ve s. 328 ve c. 10, s. 120, 145, 445 ve c. 24,
s. 107, 203, c. 33, s. 53, c. 28, s. 199, c. 39, s. 47 ve 210, c. 38, s. 189; el-Gadir, c. 5, s. 468-501.
418
Biharu’l-Envar, c. 25, s. 234, c. 26, s. 111, c. 69, s. 81, c. 93, s. 57, c. 40, s. 201, hadis 3, s. 203, 8 ve 10. hadisler, s. 207;
el-Gadir, c. 5, s. 502.
419
Bkz: Usülü Kafi, c. 3, s. 133, kitabu fadli’l-ilm, babu’r-red ile’l-kitab ve’s-sünne, 7 ve 8. hadisler.
175
ögretilerine vakıftı. Kendisi, risalet asrında Kur’an’ın tamamını tefsir etmiş, tüm mana ve maarifi
açıklamış, tenzil ve tevilini izah etmiş ilk ve en üstün müfessirdi. Hazret-i Ali de (a.s), Allah Rasülü’nün
(s.a.a) beyan ettiklerini eksiksiz öğrenmiş ve hıfzetmişti. Fakat ne yazık ki bu birikimin tamamı elimize
geçmemiştir. Hazret’in Kur’an tefsirine dair söylediklerinin pek azı muteber senedi olmayan rivayetler
arasında bize ulaşmıştır ve hiç tereddütsüz çağımızda tefsirin kıymetli kaynaklarından sayılmaktadır.
Fakat ayetlerin tefsiriyle ilgili olarak Hazret’ten nakledilenlerin hepsi güvenilir değildir. Çünkü
Peygamber’in (s.a.a) zamanında bile o kadar yalan uydurulmuştu ki insanlara hitap ederek şöyle
buyurdu:
‫ فمن کذب علی متعمدا فليتبوء مقعده من النار‬420‫ايها الناس قد کثرت علی الکذابة‬
“Ey insanlar, bana yalan isnat edenlerin sayısı arttı. Kim kasden benim adıma söz uydurursa ateşte
yerini hazırlasın.”421
Bu rivayet her halükarda Allah Rasülü (s.a.a) adına söz uydurulduğunu gösteren kesin delildir.
Çünkü ya Allah Rasülü (s.a.a) bu sözü söylemiştir ve rivayete göre Hz. Peygamber’e yalan yere söz
isnat edenler çoktu, ya da söylememiştir ve bu durumda bu rivayet yalan yere ona söz isnat edildiğinin
kanıtıdır. Dolayısıyla kendisine isnat edilen tefsirle ilgili rivayetler arasında sadece mütevatir veya kesin
karine yoluyla Hz. Peygamber’den geldiğini kesin olanlara güvenilebilir. Yahut hiç olmazsa mevsuk
raviler kanalıyla bize ulaşmış olmalıdırlar.
Sahabi Bir Müfessir Olarak İbn
Abbas ve Onun Tefsirdeki
Konumu
Prof. Dr. Aliekber Babai
A
bdullah b. Abbas hicretten üç yıl önce doğdu ve hicri 68’de vefat etti.422 Sahabe asrının
müfessirlerinden sayılmıştır. Onun müfessir olduğuna delalet eden rivayetler zikredilmiştir. 423
420
Rivayette geçen “kizab” kelimesi “kef” harfi kesreli ve “z” de tahfifle okunabilir ve yalan manasına “kezebe” fiilinin
masdarı olabilir veya “mekzub”un vasfı anlamına ve yalan manasına gelebilir. Yahut “kef” harfi fethalı ve “z” de teşdidle
okunabilir ve belli bir topluluk için vasıf ve yalancılar topluluğu manasına gelebilir. Bkz: Meclisi, Muhammed Bakır,
Mir’atu’l-Ukul, c. 1, s. 211.
421
Usülü Kafi, c. 1, s. 114, kitabu fazli’l-ilm, babu ihtilafi’l-hadis, hadis 1; el-Hisal, s. 255, babu’s-selase, hadis 131; bu sözün
benzeri Nehcu’l-Belağa’da, s. 665, hutbe 201’de de geçmektedir.
422
Kummi, Abbas, el-Künye ve’l-Elkab, c. 1, s. 335.
423
Zerkeşi, Muhammed b. Abdullah, el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, c. 2, s. 57 (nev 41, ma’rifetu tefsirihi ve tevilihi, el-ahzu
bikavli’s-sahabi); el-Itkan fi Ulumi’l-Kur’an, c. 2, s. 1227, 1229, 1230 (sekseninci nev tabakatu’l-müfessirin); el-Tefsir
176
Ondan çok sayıda tefsir görüşü de nakledilmiştir.424 Bazılarına geçtiğimiz bahislerde değinilmiş
rivayetlerden anlaşılan odur ki, İbn Abbas Hz. Ali’nin (a.s) talebesiydi ve Hazret’in ilminden fazlasıyla
yararlanmıştı.425 Allame Hılli (r.h) onu, rivayetlerine güvenilir kişiler zümresinde zikretmiştir.426 Onun
hakkında şöyle buyurmuştur:
“Abdullah b. Abbas Allah Rasülü’nün (s.a.a) sahabesi ve Ali’nin (a.s) dostu ve talebesiydi.
Müminlerin Emiri’ni merci kabul etmesi ve ona olan ihlası gizlenemeyecek kadar meşhurdu. Keşşi (r.h)
onun kınandığı bazı rivayetleri zikreder ama İbn Abbas bundan münezzehtir. O rivayetleri kitabımızda
zikrettik ve cevaplarını verdik.”427
Muhakkik Tüsteri (r.h) İbn Abbas’ı öven ve yeren rivayetleri zikretmiş ve onun hakkında tafsilatlı
bir tahkik gerçekleştirmiştir.428 Sonda şöyle demiştir: “Bu kişinin Peygamber’den (s.a.a), On İki
İmamdan (a.s) , Hamza ve Cafer’den sonra İslam’ın en üstünü olduğu söylense yeridir.”429 İbn Abbas
hakkındaki bu söz biraz abartılı olsa da onun rical ilminin âlimleri arasındaki yüksek mertebesini ve
kıymetini göstermektedir.
Ayetullah Hoi (r.h) ,onu kınayan rivayetleri zayıf kabul etmiştir.430 Değerlendirmesinin sonunda
şöyle buyurmuştur: “Zikrettiğim şeylerden Abdullah b. Abbas’ın yüksek mertebede olduğu ve
Emirülmüminin’i, İmam Hasan ve İmam Hüseyin’i (a.s) müdafa ettiği anlaşılmaktadır.”431
Zerkeşi şöyle demiştir: “Müfessirlerin başı Ali (a.s), ondan sonra da tefsir için diğer bütün işleri
ve’l-Müfessirun, Zehebi, c. 1, s. 63 ve 65; el-Tefsir ve’l-Müfessirun fi Sevbihi’l-Kaşib, c. 1, s. 224, 225, 226; Biharu’lEnvar’da (c. 22, s. 343) Allah Rasülü’nden (sallallahu aleyhi ve alihi) şöyle rivayet edilmiştir: “Herşeyin bir müfessiri
vardır. Kur’an’ın müfessiri de Abdullah b. Abbas’tır.”
424
Ondan nakledilmiş tefsir görüşlerine örnekler için bkz: Mecmeu’l-Beyan (c. 1, s. 28, 38, 49, 60, 93) Hamd suresinin
tefsirinde 6. ayeti izah ederken ve Bakara suresinde 3, 11, 21, 23, 40. ayetlerin izahında; Suyuti’nin el-Dürrü’l-Mensur’u
(Beyrut neşri, Daru’l-Fikr, 1403, c. 1, s. 23, 24, 30, 33, 34, 37, 38, 40, 41, 56, 57, 60, 64, 68, 69, 72, 73, 75, 76, 77, 81);
Suyuti’nin el-Itkan fi Ulumi’l-Kur’an’ı (c. 2, s. 1229). Aynı şekilde bu konuda Suyuti’nin el-Itkan fi Ulumi’l-Kur’an’ındaki
(c. 2, s. 1230) sözünü ve Zehebi’nin el-Tefsir ve’l-Müfessirun’daki (c. 1, s. 77) sözünü
‫(روی عن ابن عباس رضی هللا عنه فی التفسير ما ال يحصی کثرة و تعددت الروايات عنه و اختلفت طرقها فال تکاد‬
) ‫تجد آية من کتاب هللا تعالی اال و البن عباس رضی هللا عنه قول او اقول‬
inceleyiniz.
425
Biharu’l-Envar, c. 92, s. 105, Mir’atu’l-Envar s. 5, İbn Abbas’tan şöyle rivayet edilmiştir: “Ne mutlu ki, tefsir olarak ne
öğrendiysem hepsi Ali b. Ebi Talib’tendir (aleyhisselam)” Bihar’da aynı sayfada ondan şöyle rivayet edilmiştir: “Ali’nin
(aleyhisselam) ilmi Nebi’nin (sallallahu aleyhi ve alihi) ilmindendi. Benim ilmim de Ali’nin (aleyhisselam) ilmindendir.
426
Allame Hılli Hulasatu’l-Akval fi Ma’rifeti’r-Rical kitabını iki kısım ve bir hatime olarak düzenlemiştir. Birinci kısımda
rivayetlerine güvenilir ravilere değinmiştir. Abdullah b. Abbas’tan bu kısımda bahsetmiştir. Bkz: Allame’nin Rical’i, s. 3
(kitabın mukaddimesi ve s. 103).
427
Ricalu’l-Allame el-Hılli, s. 103 (el-babu’s-sani fi Abdillah, madde 1). Onun kınandığına dair rivayetlerden biri Nehcu’lBelağa’nın 41. mektubundadır. Fakat Nehcu’l-Belağa’nın rical uzmanları ve şarihleri arasında İmam Ali’nin (aleyhisselam)
bu mektubu memurlarından hangisine gönderdiği konusunda ihtilaf vardır.
428
Tüsteri, Muhammed Taki, Kamusu’r-Rical, c. 6, s. 418-493, madde 4383.
429
A.g.e., s. 491.
430
Bkz: Mu’cemu’r-Ricali’l-Hadis, c. 10, s. 235, 236, 238, 239.
431
A.g.e., s. 239.
177
terkeden İbn Abbas’tır.”432 Suyuti onu Kur’an’ın tercümanı kabul etmiş ve şöyle demiştir: “Tefsirde İbn
Abbas’tan hayli fazla ve sayılması güç meseleler ulaşmıştır.”433
Ehl-i Sünnet’in rical uzmanı Zehebi434 onu “ümmetin bilgini”, “çağın fakihi” ve “tefsir imamı”
tabirleriyle anmıştır.435 Ebu Naim, “müfessiru’t-tenzil” ve “mübeyyinu’t-tevil” ünvanını onun için
kullanmıştır.436 İbn Mesud’dan, İbn Abbas’ın Kur’an için çok iyi bir tercüman olduğu nakledilmiştir.437
Necaşi, İbn Nedim, Ağa Bozorg Tehrani ve Hacı Halife (Katip Çelebi), içindeki konuların İbn
Abbas’tan nakledildiği ona ait tefsir kitaplarından bahsetmişlerdir. Bu da onun müfessir olduğuna başka
bir delildir. Dolayısıyla onun müfessir olduğu kesindir ve bunda ittifak vardır. Yine güvenilirliğinde ve
Ali’nin dostu ve talebesi olduğunda da tereddüt yoktur. Fakat onun tefsir şahsiyeti hakkındaki iki nokta
dikkate değerdir:
1. İbn Ömer’den Ümmet-i Muhammed içinde Allah Rasülü’ne (s.a.a) nazil olanı en iyi bilenin İbn
Abbas olduğu nakledilmiştir.438 Bu sözün ona nispet edilmesi kesin olarak hatalıdır. Çünkü sahabi
müfessirlerin ortak özelliklerinde beyan edildiği gibi İbn Abbas Kur’an’ın bütün mana ve maarifine
vakıf değildi. Suyuti’nin naklettiği rivayet hem bunu teyit etmekte, hem de onun Kur’an’ın bazı
kelimelerini bile bilmediğini göstermektedir.439 Hz. Ali, İmam Hasan ve İmam Hüseyin’in (a.s)
Kur’an’ın bütün mana ve maarifini, onun zâhir ve bâtınını bildikleri gözönünde bulundurulursa İbn
Abbas’ı Kur’an’ın anlamlarını bilen ümmetin en âlimi sayamamak bir yana, onu o çok değerli büyük
şahsiyetlerle mukayese etmek bile yakışık almaz. Aynı şekilde Zerkeşi’nin sahabenin görüşlerinin
çelişmesi durumuna binaen söylediği “Eğer hepsinde sorun varsa İbn Abbas’ın görüşü hepsine
önceliklidir”440 sözü de geçersizdir. Zira gerçek müfessirler bölümünde Müminlerin Emiri Ali’nin (a.s)
ve İmam Hasan, İmam Hüseyin (a.s) gibi diğer gerçek müfessirlerin ilim ve ismeti hakkında beyan
ettiklerimiz hesaba katıldığında İbn Abbas benzeri sahabelerin sözünün Emirilmüminin’in (a.s)
görüşüyle çelişme kabiliyeti bile bulunmadığına tereddüt kalmaz, nerede kaldı ondan üstün olması.
2. Zehebi sahabi müfessirleri tanıtırken İbn Abbas’ı tefsir rivayetleri ve görüşlerinin çokluğu
432
El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, c. 2, s. 157, kırkbirinci nev, el-ahzu bi kavli’s-sahabi, bu konun benzeri onun
mukaddimesinde (c. 1, s. 28) İbn Atıyye’den nakledilmiştir.
433
El-Itkan fi Ulumi’l-Kur’an, c. 2, s. 1228 ve 1230:
”‫کثرة‬
‫ و قد ورد عن ابن عباس فی التفسير ما ال يحصی‬...‫“و اما ابن عباس فهو ترجمان القرآن‬
434
Muhammed b. Ahmed b. Osman Zehebi Dımeşki, aralarında Siyeru A’lami’n-Nübela’nın da bulunduğu çok sayıda kitabın
müellifi.
435
Siyeru A’lami’n-Nübela, c. 3, s. 331.
436
Hilyetu’l-Evliya, c. 1, s. 314, madde 45.
437
Tabakatu’l-Kübra, c. 2, s. 366, İbn Abdilberr, Yusuf b. Abdillah, el-İstiab, c. 3, s. 935.
438
El-Tefsir ve’l-Müfessirun, c. 1, s. 69
439
El-Itkan, c. 1, s. 354 ve 355: “İbn Abbas’ın şöyle söylediği rivayet edilmiştir: Vallahi ‘hananen”in (Meryem 13) ne manaya
geldiğini bilmiyordum.” Yine şöyle demiştir: “Kur’an’ın tamamını biliyorum, dört şey hariç: ‘Gıslin’ (Hakka 36),
‘hananen’ (Meryem 13), ‘evvahun’ (Tevbe 114) ve ‘el-rakim’ (Kehf 9)”.
440
El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, c. 2, s. 172.
178
nedeniyle diğer sahabi müfessirlere, hatta Müminlerin Emiri Ali’ye (a.s) bile öncelikli saymıştır.441 Eğer
kasdedilen, onun gerçek tefsire ilişkin rivayet ve görüşlerindeki çokluk ise ondan gelen tefsir rivayetleri
ve görüşlerinin ekserisi mürsel veya zayıf olduğu ve muteber bir senedden yoksun bulunduğundan
bahsedilen çokluk belli değildir, hatta aksine sayısı çok azdır. Suyuti’nin Halili’den naklettiğine göre
İbn Abbas’a nispet edilen uzun tefsirler beğenilmemiştir ve ravileri meçhuldür.442 Şafii’den şöyle
nakletmiştir: “Tefsirde İbn Abbas’tan nakledilmiş benzer yüz hadisten başkası sabit değildir.”443 Eğer
kasdedilen, Ehl-i Sünnet’in tefsir kitaplarında ondan nakledilmiş tefsir rivayetleri ve görüşlerinin
çokluğu ise Ehl-i Sünnet’in tefsir kitaplarını esas alıp Şia’nın tefsir kitaplarını gözardı etmeye dayalı bir
bakış açıklayıcı değildir. Eğer ondan nakledilmiş tefsir rivayetleri ve görüşlerinin çokluğu ile
kasdedilen, genel olarak tefsir kitapları ise Şia’nın tefsir kitaplarında Hz. Ali’den (a.s) nakledilmiş
rivayetlerin çokluğu gözönünde bulundurulduğunda ona ait tefsir rivayetleri ve görüşlerinin İmam
Ali’ye (a.s) ait tefsir rivayetleri ve görüşlerinden çok olduğu belli değildir. Dolayısıyla onun
Emirilmüminin’e (a.s) öncelikli olduğu görüşünün doğru bir yanı yoktur. Bilakis İbn Abbas’ın
Müminlerin Emiri’nin (a.s) talebesi olduğunu ve yaş bakımından da evladı sayıldığını düşünürsek en
azından Hz. Ali’yi ona öncelikli görmek gerekir. Gerçi bizim açımızdan Hazret’in, üstün ve öncelikli
görülse bile İbn Abbas’la aynı hizada zikredilmesi yakışık alacak bir şey değildir.
İbn Abbas’a Ait Tefsir Kitapları
Kur’an’ı tefsir için bizzat İbn Abbas tarafından telif edilmiş veya yazılmış bir kitap elimizde yoktur.
Hatta böyle bir kitabın yazılmış olma ihtimali de tereddütlüdür ve kitabiyatçılar onun varlığından
haberdar değildirler. Fakat onun adına derlenmiş veya konuları ondan nakledilmiş bazı kitaplardan
bahsedilmiştir. Bu kitaplar şunlardır:
1. Kitabu’t-Tefsir veya Tefsiru’l-Culudi an İbni Abbas
2. Tefsiru İbni Abbas ani’s-Sahabe
3. Kitabu İbni Abbas veya Tefsiru İbni Abbas
4. Tefsiru İkrime an İbni Abbas
5. Tenviru’l-Mikbas min Tefsiri İbni Abbas
Son zamanlarda yayınlanmış İbn Abbas’tan nakledilen iki kitap daha vardır ama bibliyografların
değerlendirmesinde ondan bahsedildiğine rastlamadık:
6. Sahife Ali b. Ebi Talib an İbni Abbas fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Kerim
7. Garibu’l-Kur’an fi Şi’ri’l-Arab, Sualat Nafi b. el-Ezrak an Abdillah b. Abbas
Birinci ve ikinci kitabı Necaşi, Abdulaziz Culudi’nin hayat hikayesinde İbn Abbas’a ait birkaç
kitaptan sözederken zikretmiştir.444 Cümlesinden anlaşılan odur ki, bahsi geçen iki kitabı Culudi İbn
Abbas’tan nakille yazmıştır. Ağa Bozorg Tehrani de, ikinci kitabı 1186. maddede, “Ahmed Abdulaziz
b. Yahya b. Ahmed b. İsa Culudi’ye ait Tefsiru İbn Abbas ani’s-Sahabe” başlığı altında zikrettikten
sonra 1253. maddede “Tefsir el-Culudi an İbni Abbas” başlığıyla birinci kitaptan bahsetmiş ve bunun,
Tefsiru İbn Abbas ani’s-Sahabe’den başka bir kitap olduğunu açıklamıştır.445 Fakat bu iki kitaptan da
441
Bkz: el-Tefsir ve’l-Müfessirun, c. 1, s. 64-93.
442
El-Itkan, c. 2, s. 1231.
443
A.g.e., s. 1233.
444
Ricalu’n-Necaşi, s. 168.
445
El-Zeria ila Tesanifi’ş-Şia, c. 4, s. 244 ve 270. Şeyh Ağa Bozorg Tehrani’nin sözünde geçen “Tefsiru’l-Culudi”den
179
eser yoktur.
Üçüncü kitabı İbn Nedim Kitabu İbn Abbas adı altında zikretmiş ve “Mücahid onu İbn Abbas’tan
rivayet etti.”446 demiştir. Ağa Bozorg Tehrani, 1185 numaralı maddede onu Tefsiru İbn Abbas başlığıyla
anmıştır.447 Bu tefsirin hicri 1367 senesinde Pakistan’da basıldığı söylenmiştir.448
Dördüncü kitabı da İbn Nedim ve Hacı Halife (Katip Çelebi) zikretmiştir.449 Fakat ondan bir iz
yoktur.
Beşinci, altıncı ve yedinci kitap basılıp istifadeye sunulmuştur. Burada bu üç kitabın içeriğinin İbn
Abbas’a isnadını özet biçimde inceleyeceğiz.
1- Tenviru’l-Mikbas min Tefsiri İbn Abbas
Bu tefsiri İbn Abbas’ın telif etmediğinde ihtilaf yoktur. Kitap, el-Kamusu’l-Muhit kitabının müellifi
meşhur lugatçı Muhammed b. Yakub Firuzabadi’ye nispet edilmiştir.450 Fakat kitabın başında bir
senetle451 “bism” harfleri ve “Allah”, “el-Rahman” ve “el-Rahim” kelimelerine verilen anlam İbn
Abbas’tan nakledilmiştir. Daha sonra “İbn Abbas’tan isnatla” ifadesini kullanarak Hamd suresinin
kelimelerine dair özet tefsir sıkıştırılmış biçimde beyan edilmiş ve sonunda “amin” kelimesi zikredilerek
manası anlatılmıştır.452 Bakara suresinin başında, tefsirin başlangıcındaki senetten biraz farklı olan bir
senetle453 İbn Abbas’tan nakille Bakara suresinin tefsirine girişilmiş ve “İbn Abbas’tan isnatla” ifadesi
maksadın, Necaşi’nin bahsettiği “Kitabu’t-Tefsir” olmasının sebebi, Şeyh Ağa Bozorg’un şöyle buyurmuş olmasıdır:
“Necaşi, Tefsiru İbn Abbas ani’s-Sahabe’yi, Culudi için bu iki tefsiri zikrettikten sonra Culudi’nin kitapları arasında
saymıştır. Bu kitaptan önce Necaşi’nin sözünde Kitabu’t-Tefsir ve Kitabu’t-Tefsir anhü (İbn Abbas) adında sadece iki tefsir
kitabı zikredilmiştir. Bu durumda Culudi’nin o iki tefsirinden maksat, biri İbn Abbas’tan nakledilmiş el-Tefsir ortak isimli
bu kitaplar olmaktadır.
446
El-Fihrist, İbn Nedim, s. 53.
447
El-Zeria ila Tesanifi’ş-Şia, c. 4, s. 243, onun bahsettiği “Tefsiru İbn Abbas”ın İbn Nedim’in sözünü ettiği “Kitabu İbn
Abbas” olmasının sebebi, bu başlık altında, İbn Nedim’in ona, el-Tefsir li-İmami Ebi Cafer, aleyhisselam kitabını
zikrettikten sonra tefsir kitapları arasında yer verdiğini ve bu tefsiri Mücahid’in İbn Abbas’tan rivayet ettiğini söylediğini
hatırlatmasıdır.
448
El-Tefsir ve’l-Müfessirun fi Sevbihi’l-Kaşib, c. 1, s. 295, Mu’cemu Musannifati’l-Kur’ani’l-Kerim’den nakille Dr. Şevah,
c. 2, s. 60, madde 994.
449
El-Fihrist, İbn Nedim, s. 53, Keşfu’z-Zünun, c. 1, s. 453.
450
Bu tefsirin cildinin arkasında adının “Ebi Tahir b. Yakub Firuzabadi” şeklinde zikredilmesine ve “Ebu Tahir” de
Muhammed b. Yakub’un künyesi olmasına ilaveten (el-Künye ve’l-Elkab’a bakınız, c. 3, s. 30) ünlü kitabiyatçı Ağa Bozorg
Tehrani de (rh) el-Zeria’da (c. 4, s. 244) şöyle buyurmuştur: “Şemsuddin Muhammed b. Abdurrahman Sehavi el-Dav’u’lLami’de bu tefsiri, 817’de vefat etmiş el-Kamus sahibi Muhammed b. Yakub Firuzabadi’ye nispet etmiştir. Keşfu’zZünun’da da (c. 1, s. 502) bu kitaptan ‘Tenviru’l-Mikbas min Tefsiri İbn Abbas... li-Ebi Tahir Muhammed b. Yakub elFiruzabadi el-Şafii, el-müteveffa sene 817 ve hüve erbaa mücellidat’ şeklinde bahsedilmiştir.”
451
Abdullah el-Sikati b. el-Me’mun el-Herevi aktardı ve dedi ki: “Bana babam, ona Ebu Abdullah, ona Ebu Ubeydullah
Mahmud b. Muhammed el-Razi, ona Ali b. İshak el-Semerkandi anlatmış. O da Muhammed b. Mervan’dan, o el-Kelbi’den,
o Ebi Salih’ten, o da İbn Abbas’tan rivayet etmiş ki...”
452
Bkz: Firuzabadi, Ebi Tahir b. Yakub, Tenviru’l-Mikbas min Tefsiri İbn Abbas, s. 2.
453
Bakara suresinin başındaki sened şöyledir: Abdullah b. el-Mübarek’in şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Bize Ali b. İshak
el-Semerkandi bildirdi, o Muhammed b. Mervan’dan, o el-Kelbi’den, o Ebi Salih’ten, o da İbn Abbas’tan nakletmiştir.”
180
kullanılarak Âl-i İmran suresinin tefsirine başlanmıştır.454 Her suresinin başlangıcında da bu ifade
kullanılmıştır.455 Dolayısıyla bu tefsirin tüm konularının İbn Abbas’tan nakledildiği söylenebilir. Gerçi
bu rivayetin sıhhati belirsizdir, çünkü senedi muteber ve güvenilir değildir.456
Kitabın içeriğine dikkat edildiğinde müellifinin Sünni mezhepten bir şahıs olduğu anlaşılmaktadır.
Çünkü ayet-i kerimeleri Ehl-i Sünnet’in tarzına göre ve onların itikadına, rivayet ve fıkhî ahkamına
uygun biçimde tefsir etmiştir. Mesela Hamd suresinin tefsirinde “bismillahirrahmanirrahim”i Hamd
suresinden bağımsız ve ayrı tefsir etmiş, surenin tefsirinin sonunda da “amin” kelimesini zikredip
manasını anlatmıştır.457 Bu, “bismillahirrahmanirrahim”i surenin parçası saymayan ve Hamd suresinin
bitiminde “amin” demeyi makbul bulan Ehl-i Sünnet’in varsayımına mutabıktır. Aynı şekilde, Şia’nın
ve Ehl-i Sünnet’ten bir grubun ittifakıyla Hz. Ali’nin (a.s) “leyletü’l-mebit”te458 Allah Rasülü’ne (s.a.a)
kendini
adaması
ve
fedakarlığı
hakkında
nazil
olan
459
ْ َ‫اس َمن ي‬
“‫اّلل‬
ِ ‫سهُ ا ْبتِ َغاء َمرْ ضَا‬
َ ‫ش ِري نَ ْف‬
ِ َّ‫ ” َو ِمنَ الن‬ayetini izah ederken şöyle yazmıştır:
ِ ِّ ‫ت‬
“Malıyla canını Mekkelilerden satın alan Suheyb b. Sinan ve ashabı hakkında nazil olmuştur.” Buna
göre ayeti tefsir ederken “satar” kelimesine “satın alır” manası vermiş, “malıyla” kelimesini ayete
eklemiş ve ayetin İmam Ali (a.s) hakkında nazil olduğu konusunda da tamamen sessiz kalmıştır.460 “ ‫َو َما‬
َّ‫إِال‬
ُ‫تَأ ْ ِويلَه‬
ِّ
َ‫س ُخون‬
‫ْال ِع ْل ِم‬
‫فِي‬
‫”يَ ْعلَ ُم‬461
ِ ‫َوالرَّ ا‬
ُ‫اّلل‬
ayet-i kerimesinde “ilimde derinleşmiş olanlar”daki “ve”yi istinaf kabul etmiş ve ilimde derinleşmiş
olanları Tevrat’ın ilmine ulaşanlar kimseler (Abdullah b. Selam ve arkadaşları) anlamı vermiştir. 462
Halbuki birçok rivayette ilimde derinleşenler , Nebi-yi Ekrem (s.a.a) ve onun kıymetli vasileri (a.s)
olarak tefsir edilmiştir. Onun “ilimde derinleşenler” için verdiği mananın “ilim” 463 kelimesine atfında
454
Bkz: Tenviru’l-Mikbas min Tefsiri İbn Abbas, s. 42.
455
Bkz: A.g.e., s. 64, 87, 105, 124, 145, 153, 169, 181, 193, 205, 210, 216, 221, 233, 243, 253, 260, 268, 276, 284, 291, 300,
306, 315, 323, 332, 338, 344, 347, 350, 358, 364, 369, 374, 380, 385, 392, 400, 405, 411, 417, 419, 423, 427, 431, 435,
438, 440, 443, 445, 448, 450, 453, 456, 460, 463, 466, 469, 470, 472, 473, 475, 477, 478, 480, 482, 484, 486, 488, 490,
491, 493, 495, 497, 498 ve 501-522.
456
Suyuti, el-Itkan fi Ulumi’l-Kur’an’da (c. 2, s. 1232, sekseninci nev) İbn Abbas’ın tefsiri için birtakım tarikler zikretmiş ve
Kelbi’nin Ebi Salih’ten, onun da İbn Abbas’tan naklettiği tariki bu tariklerin en zayıfı kabul etmiştir. Şöyle demiştir:
“Tarikler arasında el-Kelbi’nin Ebi Salih’ten, onun da İbn Abbas’tan naklettiği tarik buna eklenmiştir ve Muhammed b.
Mervan el-Süddi el-Sağir’in rivayetindeki silsile yalandır.” Bu tefsirin başlangıcında ve Bakara suresinin başında işte bu
tarik zikredilmiştir. Öyleyse bu tefsirin tariki Suyuti’ye ve onu takip edenlere göre yalan bir silsiledir. Her ne kadar Marifet,
Kelbi’ye, Ebi Salih’e ve Muhammed b. Mervan’a itibar ediyor ve bu silsileyi sıhhatli buluyorsa da o bile seneddeki diğer
ricalin meçhul olması nedeniyle bu tefsiri “senedi meçhul” saymış ve belli bir müellife nispetini belirsiz kabul etmiştir.
Bkz: el-Tefsir ve’l-Müfessirun fi Sevbihi’l-Kaşib, c. 1, s. 288-296.
457
Bkz: Tenviru’l-Mikbas min Tefsiri İbn Abbas, s. 2.
458
Leyletü’l-mebit, Peygamber (sallallahu aleyhi ve alihi) Mekke’den hicret ettiği, Sevr mağarasında saklandığı ve İmam
Ali’nin (aleyhisselam), düşmanlar şehir dışına çıktığını farketmesin diye Hazret’in yatağında uyuduğu gecedir.
459
Bakara 207
460
Bkz: Tenviru’l-Mikbas min Tefsiri İbn Abbas, s. 28.
461
Âl-i İmran 7
462
Bkz: Tenviru’l-Mikbas min Tefsiri İbn Abbas, s. 43.
463
Metinde “el-ilm” (Çev.)
181
aykırılık vardır. Çünkü En’am suresi 103. ayetteki “‫ار‬
َ ‫ ”الَّ ت ُ ْد ِر ُكهُ األ َ ْب‬cümlesinin anlamında buna aykırı
ُ ‫ص‬
atıf kullanmıştır: “Dünyada gözler onu idrak edemez ve insanlar onun gördüğünü göremez. Gözler Yüce
Allah konusunda ahirette keyfiyete nispetle ve dünyada görmeye nispetle engellidir.”464 “ ‫ِإلَى َر ِِّب َها‬
ٌ‫اظ َرة‬
ِ َ‫”ن‬465 ayetinin manasını verirken şöyle demiştir: “Rablerinin suretine bakmaktadırlar ve bundan
menedilmemişlerdir.”466 Bu anlam, Allah’ın ahirette görülebileceğini kabul eden Eş’ari akidesine
uygundur.
“ َ‫نز َل ِإلَيْكَ ِمن رَّ ِبِّك‬
ِ ُ ‫”يَا أَيُّ َها الرَّ سُو ُل بَ ِلِّ ْغ َما أ‬467 ayetinde “sana indirilen” ifadesini, müşriklerin mabutlarına
sövmek, onların dinini kınamak, onlarla savaşmak ve İslam’a davet olarak tefsir etmiştir.468 “ ‫س‬
َ ِ‫ْاليَوْ َم َيئ‬
469
‫ ”الَّ ِذينَ َكفَ ُرواْ ِمن دِي ِن ُك ْم‬ayetindeki “bugün” kelimesini “hac günü” olarak ve “dini tamamlama”yı da
dinin helal ve haramları, emir ve yasakları kabilinden şeriatını beyan etme olarak tefsir etmiştir.470
“Hiç kuşku yok sizin veliniz Allah ve Rasülü, iman edenler, namazı kılanlar, rüku sırasında zekatı
verenlerdir.”471 ayetindeki “iman edenler” ifadesine Ebubekir ve arkadaşları manasını vermiş, “rüku
edenler”i de beş vakit namazı Peygamber’le birlikte cemaatle kılmak şeklinde tefsir etmiştir.472
“Başlarınızı meshedin, ayaklarınızı da çıkıntılara kadar” ayetinde başı meshetme üzerine şöyle demiştir:
“Keyfe şi’tum” yani nasıl isterseniz öyle meshedin. Fakat ayakları meshetmeye gelince şöyle demiştir:
“Fevka’l-huffeyn”, yani ayakkabılarınızın üzerine meshedin. Sonra şöyle devam etmiştir: “Eğer ayetteki
‘erculekum’u lâmı nasbederek okursanız mana yıkamaya gider.”473 Yani ayaklarınızı yıkmalısınız.
Bütün bu tefsirlerin Sünni mezhep bir şahsın zihniyetini yansıttığı ve ayetlerin lafzının gereklerine
aykırı düştüğü ortadadır. Bazı tefsir kitaplarında İbn Abbas’tan bu tür anlamlar ve tefsirlerin hilafına
görüşler nakledildiği dikkate alındığında bu tefsirin İbn Abbas’a isnadında yanlışlık bulunduğu kesin
olarak gösterilemese bile en azından ona iftira ihtimalini güçlendirmiş olacaktır. Mesela Tabersi
Mecmeu’l-Beyan’da “İnsanlar arasında öyleleri vardır ki Allah’ın rızasını kazanmak için kendini
satar...” ayetini izah ederken şöyle buyurmuştur: “Süddi, İbn Abbas’tan, bu ayetin Ali b. Ebi Talib
(a.s) hakkında -Peygamber (s.a.a) müşriklerin tehlikesinden mağaraya kaçınca Ali’nin (a.s) Hazret’in
yatağında uyuduğu sırada- nazil olduğunu rivayet etmiştir.474 Bu, Tenviru’l-Mikbas tefsirinde bu
464
A.g.e., s. 116.
465
Kıyamet 23
466
A.g.e., 494.
467
Maide 67
468
A.g.e., s. 98.
469
Maide 3
470
A.g.e., s. 88.
471
Maide 55
472
A.g.e., s. 96.
473
Bkz: A.g.e., s. 89.
474
Mecmeu’l-Beyan, c. 2, s. 301.
182
ayetin izahında geçen şeye tamamen muhaliftir.
Aynı şekilde “Onun tevilini Allah’tan ve ilimde derinleşmiş olanlardan başkası bilmez” ayeti
hakkında Tabersi (r.h) şöyle demiştir:
Cümlenin düzenine dair iki görüş vardır. Biri, “derinleşmiş olanlar” “ve” ile “Allah”a atfedilmiştir...
Bu, İbn Abbas’ın görüşüdür...475 Bu da Tenviru’l-Mikbas tefsirinde geçen izaha muhaliftir. Çünkü orada
“derinleşmiş olanlar”ın “ve”si istinaf kabul edilmiştir. “Ey Rasül, sana Rabbinden indirileni tebliğ et.”
ayetinin izahına dair bu tefsirde belirtilen şey, bu ayet için Mecmeu’l-Beyan’da İbn Abbas’tan
nakledilen476 nüzul sebebiyle uyuşmamaktadır. Bu nedenle bu tefsirin içeriğinin İbn Abbas’a isnad
edilmesinin muteber bir senedinin bulunmamasına ilaveten, bazı konularda zıtlıkları da vardır. Öyleyse
bu tefsirin mevzularını İbn Abbas’a ait tefsir görüşleri kabul etmek mümkün değildir.
2- Garibu’l-Kur’an fi Şi’ri’l-Arab, Nafi b. el-Ezrak’ın İbn Abbas’a Soruları
Bu isimde bir kitap Muhammed Abdurrahim ve Ahmed Nasrullah’ın tahkikiyle basılmıştır. Kitabın
asli mevzusu, Nafi b. Ezrak’ın İbn Abbas’a Kur’an-ı Kerim’in kavramları hakkında yönelttiği sorular
ve İbn Abbas’ın ona cevaplarıdır. Bu kitapta, aşağıdaki senedle477 Nafi b. Ezrak ve Necdet b. Uveymir
Kur’an-ı Kerim’in kavramlarından yaklaşık 250 kelimeyi478 İbn Abbas’a sormuş ve ondan bu anlam için
Arapça’dan delil getirmesini istemişlerdir. İbn Abbas o kelimelerin manasını Arap şiirinden
dayanaklarla beyan etmiştir. Suyuti de bu kitabın başında bahsi geçen senedle son bulan senedle479 bu
soru-cevap bölümüne Itkan’ın, Kur’an’ın garibini (manası zor kelimelerini) tanımaya dair olan
otuzaltıncı nev’inde yer vermiş ve bunların bazılarına İbn Enbari’nin Kitabu’l-Vakf’ta ve Taberani’nin
475
A.g.e., s. 410.
476
Mecmeu’l-Beyan’da (c. 3, s. 323) şöyle denmektedir:
‫“روی العياشی فی تفسيره باسناده عن ابن ابی عمير عن ابن اذينة عن عن الکلبی عن ابی صالح عن ابن عباس و جابر‬
‫بن عبدهللا قاال امر هللا محمدا صلی هللا عليه و آله ان ينصب عليا عليه السالم للناس فيخبرهم بواليته فتخوف رسول هللا‬
‫صلی هللا عليه و آله ان يقولوا حابی ابن عمه و ان يطعنوا فی ذلک عليه فاوحی هللا اليه هذه االية فقام بواليته يوم غدير‬
‫ و هذا الخبر بعينه قد حءثناه السيد ابوالحمد عن الحاکم ابی القاسم الحسکانی باسناده عن ابن ابی عمير فی کتاب‬.‫خم‬
‫شواهد التنزيل لقواعد التفصيل و التأويل و فيه ايضا باالسناد المرفوع الی حيان بن علی الغنوی عن ابی صالح عن ابی‬
...‫عباس قال نزلت هذه االية فی علی عليه السالم فاخذ رسول هللا صلی هللا عليه و آله بيده فقال من کنت مواله فعلی مواله‬
‫و قداورد هذا لخبر بعينه ابواسحق احمد بن محمد بن ابراهيم الثعلبی فی تفسيره باسناده مرفوعا اليابن عباس قال نزلت‬
”‫هذه االية فی علی عليه السالم الخ‬
477
‫حدثنا ابوالحسين عبدالصمد بن علی بن محمد مکرم المعروف بابن الطسی قرائة عليه من افظه فی مسجده بدرب رباح‬
‫يوم الخميس لعشر خلون من ربيع االخر من سنة اربع و اربعين و ثاللث مأة قال حدثنا ابو السهل السری بن سهل بن‬
‫حربان الجنديسابوری بجنديسابور قرائة عليه سنة ثمان و ثمانين و مأتين قال حدثنا يحيی بن عبيدة الکی و اسم ابی‬
‫عبيدة بحر بن فروخ قال اخبرنا سعيد بن ابی سعيد قال حدثنا عيسی بن دأب عن حميد االعرج و عبدهللا بن ابی بکر بن‬
‫محمد عن ابيه قال بينا عبدهللا بن عباس جالس بفناء الکعبة قد اسدل رجله فی حوض زمزم اذا الناس قد اکتنفوه من کل‬
‫ فقال نافع بن االزرق لنجدة بن عريم قم بنا الی هذا الذی يجتری علی تفسير القرآن‬...‫ناحية يسألونه عن تفسير القرآن‬
478
Her ne kadar adı geçen kitapta anlamı verilmiş kelime sayısı 250 olarak belirtilmişse de, mesela 160 gibi bazı maddelerde
soru konusu yapılmış Kur’an’ın kavramlarından kelime yoktur. Madde 14 ve 222 gibi bazılarında ise Kur’an
kavramlarından iki kelime sorulmuştur. Bu yüzden “yaklaşık” ifadesini kullandık.
479
Suyuti’nin senedi şöyledir: Ebu Abdullah Muhammed b. Ali el-Salihi, Ebi İshak el-Tenuhi’den, o da el-Kasım b.
Asakir’den rivayetle bildirdi; Ebu Nasr Muhammed b. Abdillah el-Şirazi, Ebu’l-Muzaffer Muhammed b. Es’ad el-Iraki,
Ebu Ali Muhammed b. Said b.Nebeha el-Katib, Ebu Ali b. Şazan anlattı, onlardan da bize rivayet edenler Ebu’l-Hüseyin...
(el-Itkan, c. 1, s. 383’e bakınız)
183
el-Mu’cemu’l-Kebir’de zikrettiğini söylemiştir.480
Eğer bu cevapların İbn Abbas’tan geldiği sabit olsaydı bu kitap ve bu rivayet, Kur’an’ı-ı Kerim’deki
bazı kelimelerin nüzul zamanındaki örfi manalarını elde etmek ve tahkik için çok iyi bir kaynaktır.
Çünkü o, hem Arapça konuşuyordu, hem de nüzul zamanına yakın yaşamıştı. Fakat bu kitap ve rivayetin
senedi tartışmaya açıktır. Zira Şii rical uzmanları bu senedi mevsuk bulmamışlardır ve bu yüzden bizim
açımızdan güvenilir değildir.481
3- Sahifetu Ali b. Ebi Talha482 an İbn Abbas fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Kerim
En son Raşid Abdulmun’im el-Rical’in tahkikiyle basılmış olan bu kitap ne İbn Abbas’ın telifidir,
ne de Ali b. Ebi Talha’nın. Bilakis sözkonusu araştırmacı, kendisinin açıkladığına göre, ayetlerin
tefsirine dair Ali b. Ebi Talha’dan İbn Abbas tarikiyle tefsir kitapları ve diğerlerinde dağınık biçimde
nakledilmiş rivayetleri toplamış ve Kur’an ayetlerinin sırasına göre düzenlemiş, nihayetinde de bu kitap
ortaya çıkmıştır. Bu konuda şöyle der:
Ahmed b. Hanbel, Ali b. Ebi Talha’nın tefsirle ilgili meşhur sahifesi hakkındaki “Mısır’da tefsire
dair Ali b. Ebi Talha’nın rivayet ettiği bir sahife vardır. Bir kimse onu bulmak için Mısır’a gitse buna
değer.”483 sözü beni bu kişiden ve Abdullah b. Abbas’tan rivayet ettiği sahifesinden bahsetmek zorunda
bıraktı.484
Ahmed b. Hanbel’in işaret ettiği o sahife kaybolduğundan ve kütüphanelerde yeri boş kaldığından
sahihinin zanna ilişkin kısmında onun bölümlerini tefsir ve hadis kitaplarından arayıp biraraya
getirmeye karar verdim.485
Başlangıcı Bakara suresi olan bu kitapta Kur’an’daki kelimelere özlü ve veciz biçimde anlam
verilmiştir. Bazı yerlerde bir ayetin tamamı başka bir ayete,486 ayetten çıkan veya ona uygun düşen
hükümler,487 ayetlerin olayı veya nüzul sebebi488 de beyan edilmiş ve Felak suresine kadar devam
etmiştir. Hamd suresinin tefsirinde ve Bakara suresinin başındaki “bismillahirrahmanirrahim”in
480
El-Itkan, c. 1, s. 416.
481
Kimileri başka bir açıdan onun uydurma olduğuna veya içinde ilaveler ve tahrifler bulunduğuna ihtimal vermişlerdir. Bkz:
Emin, Hasan, Dairetu’l-Mearifi’l-İslamiye el-Şiiyye, c. 3, s. 55, el-Tefsir ve’l-Müfessirun fi Sevbeti’l-Kuyşeyb, c. 1, s. 243.
482
Ali b. Ebi Talha Haşimi’nin adı, Ebi Talha Salim b. Muharik’tir. Cezire’de doğmuş, Humus’a göçetmiş ve Hicri 143’te
vefat etmiştir. İbn Hibban onu sika raviler arasında zikretmiştir. İcli de onu mevsuk kabul etmiştir. Nesai ise şöyle demiştir:
“Ona tenkit yöneltilmemiştir, fakat Yakub b. Süfyan hadiste zayıf ve münker olduğunu söylemiştir.” (İbn Hacer Askalani,
Ahmed b. Ali, Tehzibu’t-Tehzib, c. 7, s. 297 ve 299). Raşid Abdulmun’im el-Rical, Sahife Ali b. Ebi Talha, s. 36 ve 37’ye
de bakılabilir.
483
Suyuti Itkan’da (2/1230, sekseninci nev) müfessirlerin tabakatında bu sözü Ahmed b. Hanbel’den nakletmiş ve şöyle
demiştir: “Nasih’te Ebu Cafer el-Nuhas’a isnad edilmiştir.”
484
Raşid, Abdulmun’im el-Rical, Sahifetu Ali b. Ebi Talha an İbn Abbas fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 5 (el-mukaddime).
485
Bkz: Sahifetu Ali b. Ebi Talha an İbn Abbas fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 6, 7 ve 59-61.
486
Bkz: A.g.e., s. 105, Bakara 221’in izahı, madde 94.
487
Bkz: A.g.e., s. 99, Bakara 196’nın izahı, madde 70-74.
488
Bkz: A.g.e., s. 93, Bakara 178’in izahı, madde 52 ve s. 96.
184
yorumunda herhangi bir konu zikredilmemiştir. Bakara suresi “elif lam mim” için bir anlam
gösterilmesiyle başlamaktadır ve ilk cümleleri şöyledir:
[Tefsirde] Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Elif lam mim”. O der ki: “Bu harfler Allah’ın ettiği
yemindir ve o, Allah’ın isimlerindendir.” [Tefsirde] Yüce Allah “iman ederler” buyurmaktadır. O der
ki: “Tasdik edenler.” [Tefsirde] Yüce Allah buyurur ki: “Verdiğimiz rızıklardan infak ederler.” O der
ki: “489 Mallarının zekatını.”
Cümlelerde geçen “der ki”nin öznesi, anlaşıldığı gibi İbn Abbas’tır. Metinde sened zikredilmemiştir,
ama sayfaların altında, bu cümleyi naklettiği kitabı, kitapta geçen senedle birlikte belirtmiştir.
Bu cümlelerin, kendisi aracılığıyla İbn Abbas’tan nakledildiği Ali b. Ebi Talha hakkında denmiştir
ki: “İbn Abbas’tan tefsir işitmemiştir.”490 Bazıları buna şöyle cevap vermiştir: Onunla İbn Abbas
arasındaki vasıta tanınmış ve sika olduğundan Ali b. Ebi Talha’nın İbn Abbas’tan dinlememiş olmasının
zararı yoktur... Sözkonusu araştırmacı, cevaben başka bir görüşü daha zikretmiştir: “Bizzat İbn Abbas
kendi tefsirini yazmış ve Ali b. Ebi Talha o yazılı tefsiri ondan rivayet etmiştir.” Sonunda ise şöyle der:
“Meselenin özü şudur ki, bu sahife İbn Abbas’ın sahifelerinden biridir ve ya kendisi onu yazmıştır ya
da talebelerine yazdırmıştır ve Ali b. Ebi Talha onunla görüşmeksizin İbn Abbas’tan onu rivayet
etmiştir.”491
Suyuti de bu kitapta Kur’an-ı Kerim kavramlarının manasına dair bahsedilenlerden büyük bir bölümü
Itkan’da Kur’an’ın garibini (manası zor kelimelerini) tanıma bahsinde İbn Ebi Hatem ve İbn Cerir
tarikiyle Abdullah b. Salih’ten, o Muaviye b. Salih’ten, o Ali b. Ebi Talha’dan, o da İbn Abbas’tan
nakletmiştir. Nakilden önce şöyle demiştir: “Kur’an’ın anlaması zor kavramlarını tanımak için en iyi
merci, İbn Abbas ve talebelerinden muteber tarikle sabit olmuş izahlardır. Çünkü onlardan, Kur’an’ın
anlaması zor kavramlarını tefsir eden izahlar sahih ve muteber senedlerle gelmiştir. Burada, İbn Ebi
Talha kanalıyla özellikle İbn Abbas’tan nakledilmiş izahlardan bazılarını zikredeceğim. Zira bu tarik,
İbn Abbas’tan en sahih kanaldır ve Buhari de kendi sahihinde ona itimat etmiştir.”492
Her ne kadar Ahmed b. Hanbel’in sözünden Ali b. Ebi Talha’ya ait bir sahifenin mevcudiyeti ve
onun önemi anlaşılıyorsa da ve Suyuti’nin sözü, İbn Abbas ve talebelerinin izahının Kur’an’ın
kavramlarını anlamada en iyi merci olduğunu, İbn Ebi Talha’nın İbn Abbas’tan rivayet tarikinin en sahih
kanal görüldüğünü ve mevcut kitabın izahlarının da İbn Ebi Talha aracılığıyla İbn Abbas’tan rivayet
edildiğini gösteriyorsa da bu kitap konusunda iki noktaya dikkat çekmek gerekmektedir:
1. Sahifetu Ali b. Ebi Talha an İbn Abbas fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Kerim olarak isimlendirilmiş
mevcut kitap, Ahmed b. Hanbel’in bildirdiği sahifeden başkadır. Bu sahifenin varolduğu varsayılsa
bile o, Ali b. Ebi Talha’nın rivayet ettiği kitap olmalıdır. Hatta Ahmed’in sözünden onu İbn Abbas’tan
rivayet ettiği de çıkarılamaz. Bu kitap, Ali b. Ebi Talha aracılığıyla İbn Abbas’tan nakledilmiş ve
yaklaşık otuz küsur kitaptan derlenmiş rivayetler mecmuasıdır. Ama kitaplarda dağınık biçimde
bulunan sözkonusu sahifenin cüzlerinin bu kitapta biraraya getirildiğini söyleyebilmek için o
489
A.g.e., s. 77 ve 78.
490
Mizzi, Yusuf, Tehzibu’l-Kemal, c. 20, s. 491, Sahifetu Ali b. Ebi Talha an İbn Abbas fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 25 ve
26, Tehzibu’t-Tehzib, c. 7, s. 298.
491
Sahifetu Ali b. Ebi Talha an İbn Abbas fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 46 ve 47; 27. sayfada sahifenin ricalini incelediği
kısmın sonunda Ali b. Ebi Talha’nın hayat hikayesinden de bahsetmiştir: “Sözün özü olarak şunu söylemek mümkündür:
Ali b. Ebi Talha’nın İbn Abbas’tan rivayet ettiği ve Sahifetu Ali b. Ebi Talha adıyla meşhur olmuş tefsir İbn Abbas’tan
işitilerek tedvin edilmiş, Ali b. Ebi Talha da onu ravinin metni üzerinden İbn Abbas’tan rivayet etmiştir.”
492
Bkz: el-Itkan, c. 1, s. 355-381 (el-Nev’u’s-Sadis ve’s-Selasun fi Ma’rifeti Garibiyye).
185
kitaplarda bu rivayetleri sözkonusu sahifeden nakletmiş hiçbir şahit yoktur. Bundan dolayı bu kitabın
cildinin arkasında Ahmed’in sözünün zikredilmesi -bu kitabın sözkonusu sahife olduğu izlenimini
uyandıracak şekilde- yanlış bir davranıştır ve bir tür tedlistir.493 Belki müellif tedlis kasdı taşımıyordu
ve bu kitaplarda dağınık halde bulunan rivayetlerin söz konusu sahifenin parçaları olduğu
tasavvuruyla bu kitabı aynı sahife sandı ve Ahmed’in sahife hakkındaki sözünü kitabın cildinin
arkasında zikretti.
2. Bu kitabın metninde geçen konuların senedi sayfaların altında zikredilmiştir ve bu senedlere göre
bütün o konular, Suyuti açısından en sahih tariklerden olan Ali b. Ebi Talha aracılığıyla İbn Abbas’tan
nakledilmiştir. Ali b. Ebi Talha’nın İbn Abbas’tan dinlememiş olma sorununu da naklettiğimiz şekilde
halletmişlerdir. Fakat aynı zamanda bu izahların İbn Abbas’tan sadır olduğu bizim için sabit değildir.
Çünkü Ali b. Ebi Talha’nın ve seneddeki başka bazı ricalin güvenilir olup olmadığı tartışması,494 Ali b.
Ebi Talha’nın İbn Abbas’tan dinlemesine verilen cevaptaki zayıflığı, sözkonusu senedlerden bazılarında
gözlemlenen muallakta bırakma495 gözardı edilse de bu kanalın sıhhati ve ravilerin güvenilirliği bizim
için muteber tarikten sabit olmamıştır. Suyuti ve benzerlerinin sözü bunu kanıtlamak için yeterli
değildir. Velev ki onların sözünden, üstelik karine, bilgi veya ravilerin güvenilirliğine itimat ve tarikin
sıhhati ilavesiyle de olsa bizim için böyle bir güven hasıl olmasın. Dolayısıyla bu kitabın izahatlarını
İbn Abbas’tan bilmek ve ondan İbn Abbas’ın tefsiri olarak yararlanmak mümkün değildir. Yalnızca,
sahibi bilinmeyen ama muhtemelen İbn Abbas’a ait olan görüş olarak onu teyit etmek üzere istifade
edilebilir.
İbn Abbas’ın Tefsir Ekolü
Kur’an’ı nasıl tefsir etmek gerektiğine dair ondan bir nazariye gelmiş değildir. Ondan gelmiş tefsirin
bazı kısımlarında nakledilmiş kimi rivayetlerden anlaşılan odur ki, onun tefsirdeki menheci sadece
rivayetle tefsir olmuştur. Kur’an’ın manalarını tanımada yalnızca esere496 ve rivayete itimat etmiştir.497
O rivayet şöyledir:
Tefsir dört kısımdır: Arab’ın kendi dilinden bildiği (kendi diliyle anladığı) kısım, hiçkimsenin
bilmemekte mazur olmadığı tefsir, âlimlerin bildiği tefsir, Allah’tan başka kimsenin bilmediği tefsir.498
493
Lugatta tedlise bir ayıbı müşteriden gizlemek manası verilmiştir (Müntehe’l-Ereb, c. 1, s. 282). Hadis ilmi ıstılahında
senedde tedlis, senedde varolan kusuru gizlemek anlamına gelir. Bunun bir kısmı da, ravinin kendi çağdaşından işitmediği
bir şeyi sanki ondan işitmiş izlenimi bırakarak rivayet etmesidir. (Bkz: Mamkani, Abdullah, Mikbasu’l-Hidaye, c. 1, s. 376,
377)
494
Bkz: Sahifetu Ali b. Ebi Talha an İbn Abbas fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 36, 37, 28 ve 29.
495
Sayfaların altında zikredilen bazı senedler muallaktır. Yani senedin daha başında bazı raviler kaldırılmıştır. Bazı yerlerde
muallak senede ilaveten kâmil sened de başka bir kitaptan nakledilmişse de kimi yerde de sadece muallak senedle
yetinilmiştir. Bunun örneği 80. sayfa, 11. madde, Bakara suresi 20. ayetin izahında, s. 82, madde 17, Bakara 23’ün izahında
ve s. 91, madde 47, Bakara 158’in izahında görülebilir. Muallakın manası için bkz: Tehanevi, Zafer Ahmed Osmani, Kavaid
fi Ulumi’l-Hadis, s. 39.
496
Eser’in ıstılah manası hakkında üç görüş vardır: 1) Eser, haber ve rivayetten daha geneldir. 2) Eser, haberle eşittir. 3) Eser,
sahabiden ulaşmış sözdür. (Bkz: Mikbasu’l-Hidaye, c. 1, s. 65)
497
Bkz: Dairetu’l-Mearifi’l-İslamiye el-Şiiyye, c. 3, s. 53, el-Tefsir, Muhammed Hasan Âl-i Yasin’in makalesi.
498
Camiu’l-Beyan, Taberi, c. 1, s. 26 ve küçük bir değişiklikle Mecmeu’l-Beyan’da (c. 1, s. 81) mukaddimenin üçüncü
fenninde geçmektedir.
186
Fakat öncelikle bu rivayetin güvenilir bir senedi yokur.499 İkincisi, bu rivayette tefsirin kısımları ve
onun muhtelif satıhları açıklanmıştır, bu durumda tefsir menheci ve Kur’an’ın nasıl tefsir edileceği ile
hiçbir çelişkisi yoktur. Aslında bu rivayet Kur’an’ın mana ve maarifini dört kısım olarak tarif
etmektedir:
1. Herkesin bilmesi gereken ve bilmemenin mazeret sayılmayacağı kısım. Ama nasıl ve hangi yolla
anlaşılabileceği açıklanmamıştır.
2. Bir bölümü, Arapça konuşan herkesin kendi dili nedeniyle ve dilin kuralları gereği anlayabileceği
ve vakıf olduğu kısımdır. Görünen odur ki, bu kısmı anlamada Arapça’ya ve onun kaidelerine aşina
olmaktan başka bir şey bilmeye ihtiyaç yoktur. Arapça’yı bilme sayesinde ya tefsire muhtaç
olunmayacaktır ya da ihtiyaç duyulsa bile Arapça’nın lugatı ve edebi kurallarından yararlanarak bu
gerçekleştirilebilecektir.
3. Onun bir bölümünü sadece âlimler bilir ve onların dışındakiler anlama yeterliliğine sahip değildir.
Fakat mesele şu ki, hadiste bu âlimlerin nasıl bilginler olduğu, nasıl ve hangi menhecle bu kısım
manaları anlayabildikleri açıklanmamıştır.
4. Bir bölümünü de, sadece Allah’ın bilebileceği ve onu anlayıp tefsir etmede hiçkimsenin
yardımının dokunmayacağı, netice itibariyle de tefsir etmek için bir menhecin bulunmadığı kısım
oluşturur. Bundan dolayı bu hadisten İbn Abbas’ın tefsir menhecini çıkarmak mümkün değildir. Bu
hadisin ondan geldiği varsayılsa bile bundan olsa olsa İbn Abbas’ın Kur’an’ın mana ve maarifini tefsir
açısından dört mertebede bildiği sonucu çıkarılabilir.500 Onun tefsirdeki metodunu ve menhecini
açıkladığı düşünülecek başka bir hadise rastlamıyoruz. Tabii ki izah ve istidlalle birlikte gelmiş ona ait
bazı tefsir görüşleri ve rivayetlerinden tefsir metodunun özellikleri anlaşılabiliyor ama o rivayetlerin
sıhhati ve o görüşlerin İbn Abbas’tan geldiği net olmadığından bu haber ve reylerden çıkarılmış tefsir
metodu kesin olarak kendisine nispet edilemeyecektir.501 Yalnızca denilebilir ki, ona ait tefsir
metodunun özellikleri böyledir. Bu özelliikler ise şunlardır:
- Arap Şiirinden Yararlanmak
Bir kısım rivayetler, İbn Abbas’ın, Kur’an-ı Kerim’deki kavramların ve ayetlerin manasını
açıklarken Arap şiirinden çokça istifade ettiğine göstermektedir. İbn Sa’d’ın kendi senediyle Said b.
Cübeyr ve Yusuf b. Mihran’dan rivayet ettiğine göre birçok konuda Kur’an’ın manasını İbn Abbas’a
soruyor ve “O şöyledir, böyledir. Şairin şöyle şöyle söylediğini işitmediniz mi?” 502 Taberi de ondan
şöyle rivayet etmiştir: “Ne zaman Kur’an’dan bir şey kapalı ve gizli olsa şiire bakardı. Çünkü şiir
499
Çünkü bu rivayet Mecmeu’l-Beyan tefsirinde mürsel olarak zikredilmiştir. Taberi tefsirinde ise Muhammed b. Beşşar’dan,
o Mü’mel’den, o Süfyan’dan, o Ebi’z-Zenad’dan, o da İbn Abbas’tan nakledilmiştir. Fakat Ehl-i Sünnet’in ünlü rical
uzmanı Zehebi, Ebu’z-Zenad Abdullah b. Zekvan’ın doğum yılını hicri 65 olarak vermiştir (Siyeru A’lami’n-Nübela, c. 5,
s. 445, madde 199) ve bu durumda böyle bir şahsın, hicri 68’de vefat eden İbn Abbas’tan vasıtasız rivayet etmesi
imkansızdır. Dolayısıyla Taberi tefsirinde de bu rivayet mürsel olmaktadır ve Ehl-i Sünnet nezdinde de muteber değildir.
500
Her ne kadar Kur’an ilimlerinde uzman bazı âlimler, “İbn Abbas, ‘tefsir dört kısımdır...’ sözüyle tefsirdeki menhecinin
alametlerini belirlemiştir” derseler de (el-Tefsir ve’l-Müfessirun fi Sevbihi’l-Kaşib, c. 1, s. 233) yukarıdaki açıklamaya
dikkat edildiğinde bu sözdeki zaaf açıkça görülecektir.
501
Zehebi, el-Tefsir ve’l-Müfessirun’da (c. 1, s. 74-77) ve Marifet, el-Tefsir ve’l-Müfessirun fi Sevbihi’l-Kaşib’de (c. 1, s. 240249) sözkonusu rivayet ve görüşlere dayanarak Kur’an’daki müşkül kavramların manasını anlayabilmek için kadim şiire
ve fasih cahiliye şiirine başvurulması yöntemini kesin olarak İbn Abbas’a nispet etmişlerdir. Fakat bu görüşün zayıflığı
ortadadır.
502
El-Tabakatu’l-Kübra, c. 2, s. 367.
187
Arapça’dır.”503
Suyuti onun şöyle söylediğini nakletmiştir: “Şiir Arap divanıdır. Öyleyse Allah’ın Arapça indirdiği
Kur’an’dan ne zaman bir kelimenin manası bize gizli olursa Arap dilinin divanına müracat eder ve
anlamını oradan çıkartırız.”504 Yine ondan naklederek şöyle söylemiştir: “Ne zaman bana Kur’an’ın
anlaşılması güç kavramlarının manasını sormak isterseniz onu şiirde arayın. Çünkü şiir Arab’ın
divanıdır.”505 Bu metoda uygulamadaki en bariz ve en kapsamlı şahit, Nafi b. Ezrak’ın sorularına ondan
nakledilmiş cevaplardır. Nitekim Garibu’l-Kur’an kitabında nakledilen örneklere bakılırsa Kur’an’daki
kavramların anlamını açıklarken yaklaşık ikiyüz elli kez Arap şiirinden delil getirilmiştir.506 Bu, onun
Arap şiiri konusundaki kuvvetli edebi zevkini ve geniş bilgisini ortaya koymaktadır. Gerçi bu nakiller
güvenilir bir senede sahip değilse de507 sayısının çok olmasından dolayı, ayetleri tefsir ederken ve
Kur’an-ı Kerim’in kavramlarını açıklarken böyle bir metodu kullandığına dair güçlü bir kanaat hasıl
olmuştur. Özellikle de bu metodun kaideye uygun olduğu ve bu nakilleri uydurmaya herhangi bir sebep
görünmediği düşünülürse.
Eleştiri
Eser sahibi müfessirlerden bir topluluk da bu metodu kullanıyordu ve Kur’an-ı Kerim’in
kavramlarını açıklarken Arap şiirinden yararlanıyordu. Sahabe ve tabiinin de Kur’an’ın müşkül
kavramlarında şiirden delil getirdiği nakledilmiştir.508 Bazı âlimler bu metoda itiraz etmiş ve şöyle
demiştir: Kur’an ve hadiste şiir kötülenmişken Kur’an’a şiirle delil getirilmesi nasıl mümkün olabilir?509
Ama doğrusu, bu eleştirinin yerinde olmadığıdır. Çünkü Kur’an’ın fasih Arapça ile nazil olduğu hesaba
katılırsa, fasih Arapların bu kelimeleri kullanırken kasdettiği aynı anlamın murat edildiği anlaşılacaktır.
Fasih kullanımlarda kelimelerin manasına vakıf olmak istediğimiz heryerde fasih Arab’ın şiirine ve
sözüne başvurmakta hiç beis yoktur. Fasih kullanımındaki manasına aşina olmadığımız, Kur’an’ın
garibi ve müşkül kavramlar olarak ifade edilen kelimelerde bunların fasih kullanımlardaki manasına
vakıf olabilmenin yollarından biri, Arapların fasih şairlerinin şiirleri hakkında bilgi sahibi olmaktır,
üstelik Müslüman olmasalar bile. Bu, gerçekte Arap fasihlerin kullanımlarındaki kelimelerin manasıyla
ilgili olarak cehaleti giderme ve fasih Arapça bilgisinin arttırılması demektir, yoksa Kur’an’ı ikinci
dereceye indirmek ve Arab’ın şiirine tabi kılmak değil. Fakat Kur’an-ı Kerim’in kavramlarının manasını
anlamak için şiirlerden yararlamanın özel bir uzmanlık ve içtihad gerektirdiği ilim sahiplerine gizli
değildir. Çünkü Arap edebiyatının kuralları çerçevesinde kalmak ve kaideye uymak gerekmektedir.
Kur’an’da bir kelime, Arap şiirlerinden birinde bir manaya kullanıldığında Kur’an’da da heryerde aynı
anlamda kullanılmış değildir. Bu kelimenin muhtelif kullanımları bulunabilir: Şiirde bir anlama,
503
Taberi tefsiri (Camiu’l-Beyan), c. 17, s. 143.
504
El-Itkan, c. 1, s. 382, otuz altıncı nev fi ma’rifeti garibe.
505
A.g.e.
506
Bkz: Abdurrahim, Muhammed ve Ahmed Nasrullah, Garibu’l-Kur’an fi Şi’ri’l-Arab, s. 28-283.
507
Çünkü Suyuti’nin nakilleri mürseldir, İbn Sa’d rivayetinde Ali b. Zeyd ihtilaflıdır ve zayıflık içerir. (Bkz: Zehebi,
Muhammed b. Ahmed b. Osman, Mizanu’l-İ’tidal, 127/1, madde 5844)
508
El-Itkan, c. 1, s. 381 ve 382 (otuz altıncı nev).
509
El-Itkan, c. 1, s. 382, Nişaburi, Hasan b. Muhammed, Garaibu’l-Kur’an, c. 1, s. 6’da da bu metodun zaafına değinilmiştir.
Şöyle denmiştir: “Kuşkusuz bu (yani şiirler), Kur’an’daki müşkül kelimeler ve kıraatı tashih için örnek ve delil
oluşturmada olsa olsa zan ifade eder. Bilakis Kur’an başka şeye hüccettir, başka şey ona hüccet olamaz.”
188
Kur’an’da ise başka anlama gelebilir. Evet, ileri bir araştırmayla sözkonusu kelimenin birden fazla
anlamı bulunmadığı, onun da şiirde kullanılan anlam olduğu ve ayette bunun hilafına muttasıl ve
munfasıl herhangi bir karine bulunmadığı ortaya konulduğunda kelimenin ayette de aynı anlama geldiği
anlaşılmış olacaktır. Fakat eğer araştırma sonunda sözkonusu kelimenin Arap fasihlerinin
kullanımlarında birden fazla manada kullanıldığı anlaşılırsa bu durumda kelimenin ayetteki anlamını
tayin için belirgin bir karine lazım olacaktır. Aynı şekilde, karineler gözönünde bulundurulduğunda
ayetteki manası anlaşılabiliyorsa şiirde başka bir manaya kullanıldığı gerekçesiyle o manadan
vazgeçilemez. Dolayısıyla her ne kadar Kur’an-ı Kerim’in kavramlarının anlamlarını kavramada Arap
şiirinden yararlanma ilkesi sahih ve akılcı bir metod ise de bu metodun İbn Abbas ve diğer müfessirler
tarafından kullanıldığı konular incelemeye ve eleştiriye açıktır.
- Arap Örfündeki Diyalogtan Yararlanmak
Birtakım rivayetler, İbn Abbas’ın Kur’an’daki bazı kelimelerin manasını anlamak için bedevi
Arapların veya sokak ve çarşıdaki Arapların diyaloglarından yardım aldığına delalet etmektedir. Taberi,
“Size dinde herhangi bir zorluk yüklemedi.”510 ayetini tefsir ederken ayetteki “harac”511 kelimesinin İbn
Abbas’a sorulduğunu ve şöyle cevap verdiğini rivayet etmiştir:
“Kur’an’da ne zaman bir şey gizli saklı ve kapalı görünüyorsa şiire bakın. Çünkü şiir Arapça’dır.”
Sonra çölde yaşayan bir Arab’ı çağırdı ve ona “harac”ın ne olduğunu sordu. Bedevi cevap verdi:
“Dayk”512. İbn Abbas “doğru söyledin” dedi.513
Suyuti, İbn Abbas’tan şöyle rivayet etmiştir:
“Fâtıru’s-semavat”ın manasını bilmiyordum. Ta ki bir kuyu üzerine tartışan iki Arab yanıma gelene
dek. Onlardan biri “inna fetertuha” diyordu [ve kasdettiği şey şuydu ki] “onu ben başlattım”514
Taberi de Katade aracılığıyla İbn Abbas’tan şöyle rivayet etmiştir:
515
ْ
“‫ق‬
ِ ِّ ‫ ” َربَّنَا افت َ ْح بَ ْينَ َنا َوبَيْنَ قَوْ ِم َنا ِب ْال َح‬ayetinin manasını bilmiyordum. Ta ki Zi-Yezen’in kızı kocasına
“Gel seni fethettireyim” diyene dek. Bununla kasdettiği “Gel seni hakimin yanına götüreyim” idi.516
Zemahşeri de “‫ُور‬
َ ‫” ِإنَّهُ َظ َّن أَن لَّن يَح‬517 ayetini izah ederken İbn Abbas’tan şöyle nakletmiştir:
Çölde yaşayan bir Arap kadının, kızına “hûri”, yani “dön gel” diye seslendiğini işitene dek “yahur”un
510
Hac 78
511
Zorluk (Çev.)
512
Zorluk, güçlük, kalp ve göğüste darlık (Logatname-i Dehhoda-Çev.)
513
Camiu’l-Beyan, c. 17, s. 143. İbn Ebi Yezid’den başka bir nakilde şöyle rivayet etmiştir: “Size dinde herhangi bir zorluk
yüklemedi” ayetinin manasını İbn Abbas’a sorduklarında şöyle cevap verdi: “Burada Hüzeyl kabilesinden kimse var mı?”
Bir adam “Evet” dedi. Ona sordu: “harac kelimesini aranızda neye karşılık kullanıyorsunuz?” Adam cevap verdi: “Dayk”
İbn Abbas “Manası bu işte” dedi.
514
El-Itkan, c. 1, s. 354.
515
Araf 89
516
Camiu’l-Beyan, c. 9, s. 3.
517
İnşikak 14
189
manasını bilmiyordum.518
Fakat bu nakillerin de güvenilir senedi yoktur. Arap şiirinden yararlanmayı eleştirirken sarfedilen
söz, Arap diyaloglarından istifade için de geçerlidir ve burada tekrar edilmeyecektir. Buna ilaveten
zikredilmesi zorunlu olan nokta, Kur’an-ı Kerim fasih Arapça olduğundan onun manasını anlamada
mutlak olarak Arap diyaloglarından değil, sadece Arab fasihlerin diyaloglarından yardım
alınabileceğidir.
- Nüzulün Sebebi ve Ortamından Yararlanmak
Nüzul sebebinden maksat, sayesinde ve ardından Kur’an-ı Kerim’in bir kısmının (ayet veya ayetler
ya da bir sure) nazil olduğu olay veya sorudur. Nüzul ortamından maksat da ayetlerin nüzul zamanındaki
insanların durumları, halleri ve kültürüdür. Kur’an Tefsiri Metodolojisi kitabında, nüzul sebebi ve
ortamının, ayetleri tefsir ederken dikkat edilmesi gereken karineler olduğu açıklanmıştı.519
Rivayetlerden çıkan sonuç şudur ki, İbn Abbas da bu noktaya riayet ediyor ve ayetlerin manasını
anlarken ayetlerin sebep ve ortamından yardım alıyordu. Nüzul sebebi gözönünde bulundurulmazsa
akılda
soru
uyandıracak
ayetlerden
biri,
520
َّ
ْ
ْ
َ
َ
َ
َ
ْ
َ
“‫ف بِ ِه َما‬
َّ ‫ ”إِ َّن ال‬ayetidir. Çünkü
َ ‫اّلل ف َمن َح َّج البَ ْيتَ أ ِو ا ْعت َ َم َر فالَ ُج َنا َح‬
َ ‫صفَا َوال َمرْ َوة ِمن‬
َ َّ‫علَ ْي ِه أن يَطو‬
ِ ِّ ‫شعَآئِ ِر‬
Safa ve Merve arasında say yapmanın vucubiyeti dinin esaslarından olmasına rağmen bu ayette onun
hakkında, zâhiren haram olmadığını ifade eden “günah yoktur” tabiri kullanılmıştır. Bu yüzden, Safa ve
Merve arasında say vacip olmasına karşın neden ayette “günah yoktur” tabirinin kullanıldığı
sorulacaktır. Taberi, kendi senediyle Amr b. Hubeyş’ten şöyle nakletmiştir:
Bu ayeti Abdullah b. Ömer’e sordum. Dedi ki: “İbn Abbas’a git ve ona sor. O, Muhammed’e (s.a.a)
nazil olan hakkında daha bilgilidir.” İbn Abbas’ın yanına gittim ve ona sordum. Şöyle dedi: “Safa ve
Merve’de putlar vardı. İnsanlar Müslüman olduklarında bu ikisi arasında tavaf (say) yapmaktan
kaçındılar (putların varlığı nedeniyle). Ta ki “Safa ve Merve Allah’ın şiarlarındandır...” ayeti nazil olana
dek.521
Sözkonusu ayet hakkında ortaya atılan sorunun cevabını verirken ayetin nüzul sebebinden
yararlandığı anlaşılmaktadır. Aynı şekilde Nafi b. Ezrak’ın sorularını içeren uzun rivayette, [Allah
Teala’nın] “Hiç kuşku yok sana kevseri verdik” ayetini hangi sebeple zikrettiği sorusuna cevap verirken
İbn Abbas’tan şöyle nakletmiştir:
Allah Rasülü (s.a.a) Merve’nin kapısından girip Safa’nın kapısından çıkarken As b. Vail Sehmi ile
yüzyüze geldi. As, Kureyş’e geri döndüğünde ona soruldu: “Ey Eba Amr, kiminle karşılaştın?” Dedi ki:
“Soyu kesikle”. Kasdettiği Peygamber’di (s.a.a) . Allah Rasülü henüz o mekandan ayrılmamıştı ki sure
nazil oldu.
Sonra “Gerçek şu ki, asıl senin düşmanın soyu kesik olandır.” ayetinin manasını izah ederken şöyle
demiştir: “Düşmanın As b. Vail Sehmi, hayırdan soyu kesik olandır.”522 Bu rivayetten de anlaşıldığı
gibi, “Gerçek şu ki, asıl senin düşmanın soyu kesik olandır.” ayetinin anlamını açıklamak için nüzul
518
El-Keşşaf, c. 4, s. 198.
519
Bkz: Reveşşinasi-yi Tefsir-i Kur’an, s. 145-162.
520
Bakara 158
521
Camiu’l-Beyan, c. 2, s. 28.
522
Garibu’l-Kur’an fi Şi’ri’l-Arab, s. 253, 254.
190
sebebinden yardım almıştır.
ْ َ‫س َك ُك ْم ف‬
“‫شدَّ ِذ ْك ًرا‬
ِّ ْ‫اذ ُك ُروا‬
َ َ‫”فَ ِإذَا ق‬523 ayetinin izahında İbn Abbas’dan şöyle
َ َ ‫اّللَ َك ِذ ْك ِر ُك ْم آبَاء ُك ْم أَوْ أ‬
ِ ‫ض ْيتُم َّمنَا‬
rivayet edilmiştir:
Araplar teşrik günlerinden sonra hac ibadetini bitirdikten sonra Mina mescidi ve dağ arasında durur,
içlerinden her biri babalarının cömertlik, yiğitlik ve sıla-i rahim konusundaki faziletlerini anlatarak buna
dair şiirler söylerdi. Bu işi yapmaktaki amaçları, geçmiştekilerin eserleriyle şöhret ve gösteriş yapmaktı.
Allah İslam nimetini onlara bahşettiğinde onları, babalarını zikrettikleri gibi Rablerini zikretmeye
zorladı.524
Bu rivayete göre de İbn Abbas ayetin manasını izah için ve Allah’ı zikretmeyi babalarını zikretmeye
benzetme meselesini yorumlarken ayetin nüzul ortamını ve ayetin nüzulünden önceki cahiliye Arabının
tarzını hatırlatmıştır.
- Diğer Ayetlerden Yararlanmak
Kur’an Tefsiri Metodolojisi’nde, her ayeti tefsir ederken, o ayetin mana ve muhtevasıyla ilişkisi
bulunan diğer ayetleri gözönünde bulundurmak gerektiğini, bu yapılmazsa Allah Teala’nın ayetlerdeki
gerçek muradının anlaşılamayacağını açıklamıştık.525 Bazı rivayetler, İbn Abbas’ın da bazı yerlerde bu
kuralı uyguladığını, bir ayeti tefsir ederken başka bir ayetten yararlandığını göstermektedir. Taberi “ ‫َما‬
‫َح َرج‬
‫ِم ْن‬
‫ين‬
‫فِي‬
‫علَ ْي ُك ْم‬
‫” َجعَ َل‬526
َ
ِ ‫ال ِ ِّد‬
ayetinin izahında kendi senediyle İbn Abbas’tan şöyle rivayet etmiştir:
Buyurmaktadır ki, İslam’da sizi sıkacak hiçbir şey getirmemiştir. Bu, Allah’ın En’am suresindeki
sözü gibidir:
ْ َ‫اّللُ أَن يَ ْه ِديَهُ ي‬
“‫ح َرجًا‬
ِّ ‫”فَ َمن ي ُِر ِد‬527
َ ‫ص ْد َر ُه‬
ْ ‫إل‬
َ ‫ض ِِّيقًا‬
َ ‫سالَ ِم َو َمن ي ُِر ْد أَن ي ُِضلَّهُ يَ ْج َع ْل‬
َ ‫ش َر ْح‬
ِ ‫ص ْد َر ُه ِل‬
Saptırmak istediği kimsenin içini daraltır ve İslam’ı ona dar gösterir, halbuki İslam ferahtır.528
529
Aynı şekilde “‫ْن‬
ِ ‫ ”قَالُوا َر َّبنَا أ َ َمتَّنَا اثْنَتَي ِْن َوأ َ ْح َي ْيتَنَا اثْنَتَي‬ayetini izah ederken ondan yaptığı rivayete göre
bu, Allah’ın “‫اّللِ َو ُكنت ُ ْم أَمْ َواتًا‬
َّ ‫ْف ت َ ْكفُ ُرونَ ِب‬
َ ‫” َكي‬530 sözü gibidir.531 Yani birinci ayette geçen iki ölüm ve iki
diriltmenin ne olduğunun belirlenmesi için “Sizler ölüyken sizi diriltti. Sonra sizi yine öldürecek, daha
sonra tekrar diriltecek.” buyrulan ikinci ayetten yardım almıştır. Bu işaretle iki ölümü, ruh üflenmeden
523
Bakara 200
524
Fahru Razi, Muhammed b. Ömer, el-Tefsiru’l-Kebir, c. 5, s. 183.
525
Bkz: Reveşşinasi-yi Tefsir-i Kur’an, s. 192-196.
526
Hac 78
527
En’am 125
528
Camiu’l-Beyan, c. 17, s. 143.
529
Gafir (Mümin) 11
530
Bakara 28
531
Camiu’l-Beyan, c. 24, s. 31.
191
önceki insan hali ve insanın bu dünyadaki hayattan sonra öldürülmesi şeklinde tefsir etmiştir. İki
diriltmeyi ise insanın anne rahminde dirilmesi ve doğması, diğeri de kıyamette hazır bulunmak için
diriltilmesi
olarak
tarif
etmiştir.
Başka
bir
yerde
de
ْ
ْ
َ
َ
َّ
َ
َ
َ
َ
“‫ْن‬
”in
manası
için
ondan
şöyle
rivayet
edilmiştir:
ِ ‫أ َمتنا اثنتَي ِْن َوأ ْحيَ ْيتَنا اثنتَي‬
Sizi yaratmadan önce topraktınız. Bu ölümdür. Sonra sizi yarattı. Bu da diriltmedir. Sonra sizi
öldürecek ve kabirlere döneceksiniz. Bu da diğer bir ölümdür. Daha sonra ise kıyamet günü sizi
diriltecektir, bu da tekrar diriltmedir. Öyleyse bunlar iki ölüm ve iki dirilmedir. Nitekim Allah’ın sözü
şöyledir:
“ َ‫جعُون‬
َّ ‫ْف ت َ ْكفُ ُرونَ ِب‬
َ ْ‫اّللِ َو ُكنت ُ ْم أَمْ َواتًا فَأ َ ْح َيا ُك ْم ث ُ َّم ي ُِميت ُ ُك ْم ث ُ َّم ي ُْح ِيي ُك ْم ث ُ َّم ِإلَ ْي ِه تُر‬
َ ‫” َكي‬532
Bu çıkarımın esası diyalogun akli ilkelerine uygundur. Çünkü insanlar da kendi diyalogları sırasında
eğer konuşanın sözü kapalıysa ve maksadı anlaşılmıyorsa kasdettiğini anlayabilmek için onun diğer
sözlerinden yardım alır. Ama diğer ayetlerden faydalanma yöntemi dikkatli davranmayı ve incelemeyi
gerektirmektedir. Çünkü bir ayetin manasını açıklamak için diğer bir ayetin kullanılması bazen manayı
da bozabilir. Mesela “bizi iki kez öldürdün” ayetini tefsir etmek için “Sizler ölüyken sizi dirilttiği
halde...” ayetinden insanın toprak olma hali ve dünyadaki hayatından sonra ölümünü anlamak, birçok
sorunu da beraberinde getirecektir. Zira insanın toprak olmasına onun öldürülmesi denk düşmemektedir.
Bu nedenle İbn Abbas’ın ve diğer müfessirlerin bu tür kullanımları tenkide açıktır ve iyi incelenmelidir.
- Ayetlerin Mevzu Özelliklerinden Yararlanmak
Ayetleri tefsir ederken ve zâhirlerini anlarken dikkat edilmesi gereken durumlardan biri de ayetlerin
konu özellikleri ve hususiyetleridir. Tabii ki Kur’an’ın muhataplarına aşikar olan veya biraz dikkat
edildiğinde aşikar olan özellikler ve hususiyetler.533 Bazı rivayetlerden İbn Abbas’ın bu noktaya
odaklandığı ve gündeme gelen bazı soruların cevaplarını bu yolla elde ettiği anlaşılıyor. Taberi, “ ‫أَيَّ َما‬
َّ ‫َو‬
ُ
ُ ‫ضي‬
َ‫ع ْد َوان‬
َ َ‫ق‬
‫علَى‬
‫ع َل َّي‬
‫فَ َال‬
‫ْت‬
‫” ْاأل َ َجلَي ِْن‬534
َ
َ
ُ‫اّلل‬
ayetini tefsir ederken Said b. Cubeyr’den şöyle rivayet etmiştir:
Kufe’de hac için hazırlık yaparken bir Yahudi bana dedi ki: “Ben seni ilmi arayan kimse olarak
görüyorum. Bana, Musa’nın (a.s) iki süreden hangisini tamamladığını söyler misin?” Dedim ki:
“Bilmiyorum. Şimdi Arab’ın âliminin -İbn Abbas- yanına gidiyorum, ona soracağım.” Mekke’ye
vardığımda bunu İbn Abbas’a sordum. Yahudi’nin sözünü ona anlattım. İbn Abbas dedi ki: “O iki
müddetin en fazlasını ve en iyisini yerine getirdi. Çünkü Allah’ın peygamberi vadettiğinde vadedinden
caymaz.”535
Bu rivayete göre İbn Abbas, Yahudi’nin sorusuna cevabını ayetin mevzu hususiyetinden, yani
Allah’ın peygamberi olan ve vadinden caymayan Hz. Musa’nın (a.s) sıfatlarından yararlanmıştır.536
532
Camiu’l-Beyan, c. 1, s. 145 ve 146, Bakara 28’in izahı.
533
Bkz: Reveşşinasi-yi Tefsir-i Kur’an, s. 178.
534
Kasas 28
535
Camiu’l-Beyan, c. 20, s. 43 ve 44.
536
Elbette bu değerlendirmenin üzerinde düşünmek gerekir. Çünkü Hazret-i Musa (aleyhisselam) iki müddetten daha fazlasını
tamamlayacağı vaadinde bulunmamıştı ki yerine getirmezse vaadinden caymış olsun.
192
- İlimde Derinleşmiş Olanlardan Öğrenmek
İbn Abbas, rivayetlere göre Kur’an tefsirinde içtihad ve görüş ehli biri olmasına; fasih şiirden,
Arapların örfündeki diyaloglardan, ayetlerin nüzul sebebi ve ortamından, ayetlerin mevzu
hususiyetlerinden ve diğer ayetlerden yardım alarak ayetlerin manasını çıkarmasına ve tefsire ilişkin
soruların cevaplarını bulmasına rağmen, kendisini, ilimde derinleşmiş olanlara ve Kur’an’ın tüm gerçek
manalarına vakıf müfessirlere, yani Nebiyy-i Ekrem’e (s.a.a) ve Hz. Ali’ye (a.s) muhtaç görüyordu.
Kur’an-ı Kerim’in mana ve maarifini anlamada onlara sormayı ve onların eğitiminden yararlanmayı
mecburiyet kabul ediyordu. Allah Rasulü’nün (s.a.a) zamanından çok azını idrak etmişse de ve Hazret’in
rıhleti sırasında yaklaşık ondört yaşında idiyse de Kur’an tefsirinde Allah Rasülü’nden (s.a.a) rivayetleri
ondan nakletmişler537 ve onun bazı ayetlerin manasına dair Hazret’e sorduğu soruları rivayet etmişlerdir.
Saduk (r.h) kendi senediyle İbn Abbas’tan şöyle rivayet etmiştir:
Peygamber’e (s.a.a) sordum: “Âdem’in Rabbinden öğrendiği ve Allah’ın bu sayede tevbesini kabul ettiği
kelimeler neydi?” Şöyle buyurdu: “Muhammed’in [sallallahu aleyhi ve alihi], Ali, Fatıma, Hasan ve
Hüseyin’in [aleyhimüsselam] hakkı için tevbesini kabul etmesini istedi. Bunun üzerin tevbesi kabul
edildi.”538
Bu ve benzeri rivayetler göstermektedir ki İbn Abbas, çocukluğundan itibaren Kur’an-ı Kerim’in
mana ve maksatlarını anlamada Allah Rasülü’ne (s.a.a) müracat etmiş ve Hazret’ten istifade etmişti.
Yine rivayetlerden, Allah Rasülü’nden sonra Hz. Ali’nin (a.s) yanında bulunup onun talebeliğini
yapmayı tercih ettiği ve Kur’an’ın mana ve maarifini anlamada Hazret’ten çokça yararlandığı
anlaşılmaktadır. Şii âlimler onun şöyle buyurduğunu rivayet etmişlerdir: “Kur’an ilimleri ve maarifi
adına öğrendiğim ne varsa hepsi Ali b. Ebi Talib’dendir (a.s) ”539 Ehl-i Sünnet de ondan, “Tefsire dair
ne öğrendiysem hepsi Ali b. Ebi Talib’tendir” şeklinde nakletmiştir.540 Yine ondan şöyle rivayet
edilmiştir: “Peygamber’in ilmi Allah’tandır, Ali’nin (a.s) ilmi de Peygamber’den. Benim ilmimse
Ali’dendir (a.s) . Muhammed’in (s.a.a) ashabının ilmi Ali’nin (a.s) ilmi ile karşılaştırıldığında yedi
denizde bir damla gibidir.”541
İbn Ebi’l-Hadid demiştir ki: “Onun Ali (a.s) ile birlikteliği, bağlarını kesip ona yönelmesi
[başkalarından kopup onun yanına gidip gelmesi] ve onun eğittiği bir talebe olması insanların bildiği bir
şeydir.”542
Kur’an ilimleri âlimi Zerkeşi de onun tefsir konularını Ali’den (a.s) öğrendiğini belirtmiştir.543
Önceki bölümlerde, bir gece yatsı namazından sonra seher vaktine kadar Emirülmüminin Ali’nin (a.s)
537
Bu rivayetlere bazı örnekleri için Nuru’s-Sakaleyn tefsirine bakılabilir (c. 1, s. 72, 82 ve 90, hadisler: 159, 204, 243 ve s.
337, hadis 134).
538
El-Hisal, c. 1, s. 270, babu’l-hamse, hadis 8; aynı zamanda bkz: Dürrü’l-Mensur (Menşur Mektebeti Ayetillah el-Mer’eşi,
c. 1, s. 47).
539
Seyyid b. Tavus (Ali b. Musa) Sa’du’s-Saud’da (s. 285), Meclisi Biharu’l-Envar’da (c. 92, s. 105), Ebu’l-Hasan Amuli
Mir’atu’l-Envar’da (s. 5).
540
Bkz: el-Tefsir ve’l-Müfessirun, c. 1, s. 89.
541
Sa’du’s-Saud, s. 285, 286.
542
İbn Ebi’l-Hadid, Abdulhamid, Şerhu Nehci’l-Belaga, c. 1, s. 19.
543
Bkz: el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, c. 2, s. 157.
193
İbn Abbas için “el-Hamd” kelimesinin harflerini açıkladığına ve İbn Abbas’ın da bunların hepsini
öğrendiğine dair bir rivayet nakledilmişti.544 Bundan dolayı İbn Abbas için Kur’an’ın bilgilerini
anlamanın yollarından birinin, Nebiyy-i Ekrem (s.a.a) ve Ali (a.s) gibi ilimde derinleşmiş olanlardan
öğrenmek olduğuna tereddüt yoktur.
Sonuç
Her ne kadar İbn Abbas’ın tefsir ekolünü anlamak için kesin bir belge elimizde yoksa da ona ait
görüşlerden ve rivayetlerden onun tefsir yönteminin, nispeten kuşatıcı içtihad metodu olduğu sonucu
çıkmaktadır. Çünkü Kur’an’ın kavramlarını beyan ederken fasih şiirlerden ve Arap örfündeki
diyaloglardan yararlanıyordu. Ayetlerin nüzul sebeplerine ve ortamına dikkat ediyor, ayetlerin manasını
anlamada onlardan yardım alıyordu. Ayetlerin anlamını izah etmek için diğer ayetlerden faydalanıyordu.
Ayetlerin mevzu hususiyetlerine bakıyor ve ondan birtakım noktalar çıkarıyordu. Kur’an-ı Kerim’in
mana ve maksatlarını anlamada Allah Rasülü (s.a.a) ve Müminlerin Emiri gibi ilimde derinleşmiş
olanlardan fazlasıyla yararlanıyordu. Bu istifadeler her ne kadar sahih ve diyalogun akılcı ilkelerine
uygun olsa da buna rağmen onun bu tefsir metodu kâmil bir yöntem olarak görülemez. Çünkü
Reveşsinasi-yi Tefsir’de beyan ettiğimiz gibi ayetlerin tefsirinde, bu tefsirde görülmeyen başka
şeylerden de yardım alınabilir. Yok eğer İbn Abbas’ın da zaten böyle yaptığı söylenirse, bunun bilgisi
elimize ulaşmış değildir.545
İbn Abbas’ın Tefsir Medresesi
İbn Abbas’ın tefsir medresesinden kasıt, İbn Abbas tarafından oluşturulmuş bulunan ve bir
topluluğun hazır bulunup ondan istifade ettiği tefsir mektebi ve ders halkasıdır. Bazı Kur’an âlimleri
şöyler der: “Abdullah b. Abbas, İmam Ali’nin (a.s) şehadetinden sonra Mekke’ye göçetti, ondan sonra
hiçbir makam ve sorumluluk üstlenmedi ve İmam Ali’den (a.s) öğrendiği maarif ve ilimleri neşretmekle
meşgul oldu. Onun ders halkası 67’deki vefatına kadar devam etti. İslam âlemindeki en büyük ilim
adamları bu medreseden mezun oldular. Belki de tabiinden Kur’an manalarını en iyi bilenler, İbn
Abbas’ın elinde yetişmiş olan ve onun ders halkasından mezun olanlardır. İbn Teymiye demiştir ki:
“Tefsirde en âlim olanlar Mekkelilerdir. Çünkü Mücahid, Ata, İkrime, Tavus, Ebi Eş’as, Said b. Cübeyr
gibi isimler İbn Abbas’ın etrafındaydılar.”546
Onun naklettiği şey, iddiadan öteye geçmemektedir. Ne Mekke’de İbn Abbas tarafından bir ders
halkası oluşturulduğuna dair bir şahit zikretmiştir, ne de en büyük ilim adamlarının bu mektepten mezun
olduğuna ve onların Kur’an’ın manalarını en iyi bildiklerine dair bir delil getirmiştir. İbn Teymiye’nin
delilsiz bir iddiadan ibaret olan sözü, sözkonusu iddiaya delili bulunmamasına ilaveten kesin olarak
yanlıştır. Zira “Kur’an’ın gerçek müfessirleri” bölümünde belirtilen delillere binaen, Nebiyy-i
Ekrem’den (s.a.a) ve Emirülmüminin’den (a.s) sonra Kur’an tefsirinde en âlim kişiler, onlardan sonra
gelen on bir masum imamdır. Mekkeliler ve adı geçen kişiler tefsirde en bilgili kimseler olmamak bir
yana, bilakis onlarla kıyas edilmeleri bile doğru değildir. Eğer birisi, burada, onlardan sonra tefsirdeki
en bilgili insanlar olduklarının kasdedildiğini söylerse İbn Teymiye’nin maksadının kesinlikle bu
544
“Kur’an’ın bütün manalarına vakıf müfessirler” bölümünde “İmam Ali (aleyhisselam) ve tüm Kur’an’ın tefsiri” kısmı.
545
Bazı müsteşrikler, mesela Goldziher, Mezahibu’t-Tefsiri’l-İslami kitabında İbn Abbas’ın Kur’an’ın manalarını verirken
ilmî kaynaklarından birinin Yahudi âlimler olduğunu belirtmiştir. Fakat Marifet, el-Tefsir ve’l-Müfessirun fi Sevbihi’lKaşib kitabında (s. 252-265) bu ithamı gayet güzel tahkik etmiştir. Burada bu konuya değinmiyor ve konuya ilgi duyanları
ilgili kitaba yönlendiriyoruz.
546
Bkz: el-Tefsir ve’l-Müfessirun fi Sevbihi’l-Kaşib, c. 1, s. 316.
194
olmaması bir yana, buna herhangi bir delil de yoktur.
Kur’ân’da Hac
Üstad Abdullah Cevad-i Amulî
‫(۞ة۩ب‬96) ۚ َ‫ار ًكا َو ُهدًى ِل ْل َعالَ ۪مين‬
ِ َّ‫ا َِّن اَوَّ َل َبيْت وُ ِض َع ِللن‬
َ ‫اس َللَّذ۪ ي ِب َب َّك َة ُم َب‬
ٌ َ‫ات بَيِِّن‬
ٌ َ‫ف۪ ي ِه ٰاي‬
ْ ‫ت َم ِن ا‬
‫ع ِالَ ْي ِه‬
َ ِ‫ات َمقَا ُم اِب ْٰره۪ ي َمۚ َو َم ْن دَ َخلَهُ كَانَ ٰا ِمنًاۚ َو ِ هّلل‬
َ ‫ست َ َطا‬
ِ ‫اس ِح ُّج ْالبَ ْي‬
ِ َّ‫علَى الن‬
َ َ‫اّلل‬
ً ‫س ۪ب‬
‫يالۚ َو َم ْن َكفَ َر فَا َِّن ه‬
‫(۞ة۩ب‬97) َ‫غنِ ٌّي ع َِن ْالعَالَ ۪مين‬
َ
“Doğrusu insanlara (ma’bed olarak) ilk kurulan ev, Bekke’de (Mekke’de) olandır. Âlemlere uğur,
bereket ve hidayet kaynağı olarak kurulmuştur. Apaçık deliller, İbrahim’in makamı vardır orada.
Oraya giren, güvene ermiş olur. Yoluna gücü yetenin o evi ziyaret etmesi, insanlar üzerinde Allah’ın bir
hakkıdır. Kim nankörlük ederse hiç kuşkusuz, Allah bütün âlemlere muhtaç olmayacak bir
Ganî’dir.”547
Ayetin, Önceki Ayetlerle Bağlantısı
Yüce Allah önce şöyle buyurmuştu:
“Hadi artık siz de doğru yolu tutan İbrahim’in dinine uyun ve o, şirk koşanlardan değildi.”548
Bilindiği üzere İbrahim dininin en bariz özelliklerinden birisi “Kâbe’ye saygı” gösterilmesiydi.
Sonra şöyle buyurdu:
“Doğrusu insanlara (ma'bed olarak) ilk kurulan ev..."
Burada hitap İbrahim (a.s.) dinine tabi olduklarını iddia eden Yahudileredir. Şöyle buyuruyor: “Eğer sizler
gerçekten İbrahim’in dini üzerineyseniz, öyleyse İbrahim’in inşa ettiği evi de aziz ve kutsal bilmelisiniz. Onu
kıble ve tavaf yeri olarak kabul edin ve onun etrafında tavaf edin.” Bu iki sebepten ötürü zikredilen ayet,
“Hadi artık siz de doğru yolu tutan İbrahim’in dinine uyun...” ayetinden sonra gelmiştir.
Ehl-i Kitab’ın Şüphesi
Ayrıca, görünüşe göre bu ayet, Ehl-i Kitab’ın ortaya attığı bir diğer şüpheye de cevap mahiyetindedir.
Onlar Müslümanlara dediler ki:
“Öncelikle nâsih doğru değildir ve batıl olan veya olabilecek bir şey İbrahim Halilullah’ın (a.s.) dininde
asla yer bulmaz. Namaz kılanların kıblesi Beytü’l-Mukaddes’tir. Aynı şekilde siz Müslümanlar da Medine’ye
gelmeden önce o yöne doğru namaz kılmaktaydınız. Şimdi Allah verdiği hükümden döndü ve Kâbe’ye doğru
namaz kılıyorsunuz, bunu da kıble hükmü nâsih olduğu için yapıyorsunuz hâlbuki nâsih mümkün değildir.
İkinci olarak bunu İbrahim dinine nispet vermekte ve onu Müslüman, kendinizi de onun takipçisi olarak
görmektesiniz. Sizler batıl olan bir şeyi İbrahim’e isnat etmekte ve demektesiniz ki; biz bu hükümde onun
yolunun takipçileriyiz üstüne üstlük nâsihe de mürtekip oldunuz.”
547
Âl-i İmran suresi: 96-97
548
Âl-i İmran suresi: 95
195
Ehl-i Kitab’ın Bu Şüphesine Cevap
Bu şüpheye verilecek cevap şu olacaktır; Nâsih elbette caizdir ve olmasında da hiç bir sakınca yoktur.
Asıl hüküm, Kâbe’nin kıble olmasıdır. “Doğrusu insanlara (ma’bed olarak) ilk kurulan ev...” Filistin
topraklarında Hz. Süleyman (a.s.), Mescid-i Aksa’yı inşa etmeden önce, İbrahim Halilullah (a.s.) Mekke’de
Kâbe’yi inşa etmişti. Öte yandan Beytü’l-Makdis kıble olmadan önce Kâbe, hem kıble hem de tavaf yeriydi.
Öyleyse eğer biz Beytü’l-Mukaddes’ten Kâbe’ye doğru döndüysek ilk kıblemize doğru dönmüş
sayılmaktayız ve bu eylem, İbrahim’in (a.s.) ve İbrahim yolu takipçisi nebilerin sîresidir. Zat-i Akdes-i İlâhî,
Hz. İbrahim’in olayını anlatırken şöyle buyurmaktadır:
Hz. İbrahim (a.s.) kendi eşi ve evladını yakıcı ve ziraata elverişsiz olan yere getirdi ve şöyle dedi; “Ey
Rabbim! Ben, çocuklarımı senin kutsal evinin yanına getirdim ki, namazı yerine getirsinler.” Yani
yeryüzünün en temiz soyu yeryüzünün en değerli mekânında namazı ayakta tutmak için görevlendirildiler.
“Mubareken/ً ‫ ”مباركا‬ve “Huden/‫ ”هدي‬Kelimelerinin İrapları
“Mubareken/ً ‫ ”مباركا‬ve “Huden/‫ ”هدي‬kelimeleri ya “Mekke’de/‫ ” ِببَ َّك َة‬sözcüğüne hal olarak müteallik
oldukları için mensupturlar; yani “bereket kaynağı ve yol gösterici halinde.” ya da “Vudia/‫ض َع‬
ِ ُ‫ ”و‬zamiri için
haldirler; yani “rahmet ve hidayet kaynağı olarak kuruldu.” ya “insanlar için pek feyizli ve hidayet
rehberidir.” veyahut da “Mekke’deki o kutsal ve bütün âlemler için hidayet kaynağı.” Bu ihtimallerin
hepsinin olmasının olasılığı pek tabii vardır. Yani Kâbe, âlemler için hidayet kaynağıdır ve herkes hidayet
ve bereket kaynağından yararlanabilir.
Kur’ân’da Evveliyet Konusu
Evveliyet yani öncelik Kur’ân-ı Kerim’de birçok defa kullanılmış ve genellikle de nisbî olmuştur. Ama
“Doğrusu insanlara ilk kurulan ev.../‫اس‬
ِ ‫ ” إِ َّن أَوَّ َل بَيْت وُ ِض َع ِلل َّن‬ayetindeki evveliyet ve ilklik nefsidir
(kendine özgüdür). Allah Teâlâ, Tevbe suresinde nifak ehline ait olan o mescidde bulunma konusundan sonra
şöyle buyurmaktadır: “Nifak ehlinin kurduğu böyle bir mescidde549 sakın bulunma!/‫” َال تَقُ ْم فِي ِه أَبَدًا‬
buyuruyor ki: “Daha ilk gününde takva üzere kurulan bir mescid,550 içinde namaz kılıp, bulunman için
çok daha uygundur.551 Mescid-i Dırar gibi nifak üzerine kurulmuş bir yerde değil.
ُّ ‫علَى الت َّ ْق َو ٰى ِم ْن أَوَّ ِل يَوْ م أ َ َح‬
ِّ ِ ُ ‫” لَ َمس ِْجدٌ أ‬552
/‫ق أ َ ْن تَقُو َم فِي ِه‬
َ ‫س‬
َ ‫س‬
Bu ayette geçen “İlk gününde/‫يَوْ م‬
yakınlaşmak adına temeli atılmıştır.
‫ ”أَوَّ ِل‬sözcüğü nefsî değil nisbîdir. Yani inşa edildiği gün takva ve
Şeyh Tûsî’nin (r.a.) Görüşü
Merhum Şeyh “Tibyan”553 kitabında bu ayet-i kerimenin açıklamasında şöyle buyuruyor:
“Bazen bir şeyin evveli olur ama ahiri yoktur. Aynı “Vahid” gibi, ahiri yoktur çünkü rakamlar için bir son
yoktur.554 Ya da Cennet nimetleri gibi bir başı vardır; Müminler bu dünyadan göç edip gittiklerinde Cennet’e
549
Zararlı Mescid (Mescid-i Dırar)
550
Kuba Mescidi
551
Mecmau’l-Beyân, C. II, S. 535
552
Tevbe suresi: 108
553
Mecmau’l-Beyân, C. II, S. 477
554
Gayr-i Mütenahî
196
َ ” öyleyse başı
girerler ve orda herhangi bir son yoktur. Çünkü “Orada ebedî kalacaklardır./‫خا ِل ِدينَ فِي َها‬
olan bir şeyin illa da bir sonu olması gerekmiyor ki birileri: “İlk kurulan ev bu ise peki son ev hangisidir?”
diye sorsun.”
Diğer müfessirler de bu noktayı kabul etmekte ve bir şeyin evvel ve ilkinin olması ikincisinin de olması
manasına gelmediğini savunmaktadırlar. Mesela birisi şöyle derse: “Bu benim Hac ile şereflendiğim ilk
yolculuğumdur” bunun gereksinimi mutlaka ikinci yolculuğu da olmalı değildir. İlk, yani önceden yoktu;
öyleyse ikinci bir evin olması gerekmemektedir. Elbette ikinci ev ve üçüncü ev “(Bu ışık) Allah’ın
‫فِي بُيُوت أ َ ِذنَ ه‬
yükseltilmesine ve içlerinde adının anılmasına izin verdiği evlerdedir. / ‫اّللُ أ َ ْن تُرْ فَ َع َوي ُْذك ََر‬
ُ‫س ُمه‬
ْ ‫”فِي َها ا‬555 gibi kulların ibadet için içlerinde bulundukları evlerdir ama Kâbe karşısında zikredilecek ikinci
bir ev mânasını taşımamaktadırlar.
Şeyh Tûsî’nin (k.s.) bu sözleri özünde hatalı değil ama “Bir şeyin evveli olur ama sonu yoktur. Aynı
Cennet nimetleri gibi” cümlesi doğru değildir; çünkü her ne kadar cennet nimetleriyle nimetlenmenin başı
var ve sonu yok ise de bizzat cennet nimetlerinin ne başı ne de sonu vardır; Cennet şu an bile vardır, dünya
hayatından sonra yaratılması ise yalnızca bir masaldan ibarettir. Cennet nimetleri her zaman vardı ve hâlâ da
vardır, yani hiç bir kesinti yoktur. Bu bilhassa “Güçlü padişahın huzurunda/‫ع ْندَ َم ِليك ُم ْقتَدِر‬
ِ ”556 olan cennet
için geçerlidir.
“Evveliyet” yani “Öncelik” Bizzat ve Bi’l-gayr diye ikiye ayrılır ve Evveliyet-i Bizzat yani “Zat-i
Öncelik” yalnızca Allah’a mahsustur: O, İlk’tir ve Son’dur. “‫”هو األوِّ ل و االخر‬
Sonsuz olan Hakk’ın feyzi gibi bir şeyin “minneti kadimdir” ve “fazlı daimdir” başı ve sonu yoktur.
Fakat bu, arızîdir; zatî değil. Başı “O İlk’tir”e, sonu ise “O Son’dur”a dayalıdır. Ancak Zat-ı Akdes’in başı
ve sonu yoktur; bilakis kendisi bizzat İlk ve Son’dur.
İlk Mabet Kâbe
Kâbe, yeryüzünün ilk inşa edilen evi değil, bilakis ilk inşa edilen ibadethanesi olmuştur. Konuyla ilgili
ayet-i kerime irdelendiği zaman Kâbe’nin ilk mesken değil de ayetin önceliği göz önünde
bulundurulduğunda, ilk mabet olması gerektiği ortaya çıkmaktadır.
Mekke, her ne kadar dünya yaratıldığında suların çekilmesiyle birlikte ortaya çıkan ilk kara parçası olma
özelliğini taşısa da Kâbe’nin ilk yerleşke ve ilk ev olma özelliğine sahip olduğu kesin bir delille isbat
edilemez. Elbette ayet bunun böyle olmadığına dair de her hangi bir yalanlama önümüze sunmuyor ve öte
yandan böyle olduğuna dair de hiç bir mefhumu dile getirmiyor.
Ayrıca konu dışında yeryüzünde kurulan ilk evin Kâbe olduğuna dair delil getirmek gerekirse “ ‫دحو‬
‫ ”األرض‬Dahvu’l-Arz557 vb. göre Kâbe’dir. Ama bu ayet sözümüze muhalif değildir. Ayrıca bu ayeti, inşa
edilen ilk ev veya ilk dinlenme mekânı için bir delil olarak kullanmak istersek de sıkıntı çekeriz.
Kâbe’nin Yeniden İnşası
‫”جعل ه‬558 “Beyt” kelimesi Kâbe için
Mâide suresinde geçen “‫اّلل الكعبة البيت الحرام قياما ً للناس‬
kullanılmıştır. Ayrıca “kıyamen” de “Ceale” fiili için ikinci mef’ûl hükmündedir. Yani Beytu’l-Haram
sıfatına sahip Kâbe’yi Allah, bütün insanlar için kıyam yeri olarak karar kılmıştır; öte yandan konumuz olan
555
Nur suresi: 36
556
Kamer suresi: 55
557
25 Zilkâde’de vuku bulduğuna inanılan sularla kaplı yeryüzünün bu olayla birlikte ortaya çıkan ilk kara parçası
558
Mâide suresi: 97
197
“‫ ”مباركا ً و هدي للعالمين‬ayetinde yer alan “Mübarek” ve “âlemleri hidayet eden” kelimelerinin sırrını diğer
ayetlerde bulmak gerekir.
Hz. İbrahim’in (a.s.) olayından önce bu ev ve bulunduğu mekân, toplum arasında bilindik bir yerdi, ama
Nuh tufanı başta olmak üzere vuku bulan birçok olay, onun ilk hâlinde kalmasına izin vermemiştir. Elimizde
olan tarihî kaynaklar günümüzdeki Kâbe’nin Hz. İbrahim’in (a.s.) eliyle inşa edildiği doğrultusundadır ama
bilindiği üzere İbrahim Nebi’den önce de orası bir ev şeklinde var idi.
İbrahim suresi konuyu şu şekilde aydınlatmaktadır: “ ‫ربنا إني اسكنت من ذرِّ يتي بواد غير ذي زرع عند‬
‫”بيتك المحرِّ م‬559 Hz. İbrahim (a.s.) eşi Hacer ve evladı İsmail’i (a.s.) bu topraklara getirip yerleştirmiş ve veda
günü gelince de Hacer, İbrahim’e dönerek; “Bizi kime emanet ediyorsun?” deyince Hz. İbrahim ona şöyle
buyurmuştur; “Bu evin sahibine!”
Görüldüğü gibi Hz. İbrahim (a.s.) “Rabbimiz, ben çocuklarımdan bazısını, senin hürmete değer
evinin yanında, ekilebilir toprağı olmayan bir vadiye yerleştirdim.” diye buyurmuş ve daha sonra isteğini
dile getirmiştir: “Rabbimiz, namazı kılsınlar diye (böyle yaptım). Artık sen de insanlardan birtakım
gönüllüleri, onları sever yap ve onları çeşitli meyvelerle besle ki şükretsinler.”560 Görünüşe göre yakıcı
ve ıssız olan bu diyarı mesken edindim ve onların başarılı olması için halktan bir grubu onlarla kaynaştır,
çünkü sen “Mukallibe’l-Kulub” (Kalbleri şekillendiren) olansın ve onları meyvelerinle rızıklandır ki
şükredenlerden olsunlar.
Taberî, bu ayet-i kerimenin açıklamasında şöyle der: “Eğer Hz. İbrahim (a.s.) “Bütün herkes” diye
buyursaydı; Yahudiler ve Hristiyanlar da Hac farizası için Kâbe’de toplanacaklardı.”
Hz. İbrahim (a.s.) bu duasını yakıcı ve ıssız olan hiçbir yerleşimin olmadığı bir toprakta dile getirmiştir.
Mekke, ekin yapılamaz bir kara parçasıydı. Kur’ân’ın tabiriyle “‫“ ”غير ذي زرع‬ekilebilir toprağı olmayan
bir vadiye” Yani bayındır olabilecek ve ekin yapılabilecek bir yer değildir. Ekin yapılamaz bir topraktır.
Taşlık, susuz ve çölü andıran bu yer için “ekilebilir toprağı olmayan bir vadi” tabiri kullanılmıştır.
Öte yandan Hz. İbrahim (a.s.) Yüce Allah’ın o sonsuz gücünün farkında olduğu için şöyle buyurmuştu:
“Ey Rabbimiz! Soyumdan bazılarını ekilebilir toprağı olmayan bir vadiye...” yani “Ey Rabbim! Yeryüzünde
var olan tüm imkânlar bu topraklar üzerinde son bulmakta, ama Sen ne istersen yapabilirsin!” bu bölümde
birkaç dua vardır:
َّ ‫“ ” َربَّنَا ِليُ ِقي ُمواْ ال‬Ey Rabbim! Onları namazı ikame etsinler diye başarılı kıl!” Her ne kadar amaç
1- “َ‫صالَة‬
bu olsa bile yine de bu cümle dua ve istek içeriklidir.
2- Halkın gönlünü onlardan yana yap ki onları her zaman hürmet etsinler.
3- Onları nimetlerinle nimetlendir.
ْ َ‫ي‬
Son olarak da asıl amaçları olan konuyu zikretmektedir Halilullah (a.s.) “ َ‫ش ُك ُرون‬
şükrederler.”
‫“ ”لَعَلَّ ُه ْم‬Umulur ki
ْ ِ ِّ‫” َرب‬561 “Rabbim, bu
Bununla ilgili diğer bir dua da Bakara suresinde geçmektedir: “‫آم ًنا‬
ِ ‫اجعَ ْل َهذَا بَ َلدًا‬
beled’i (kenti) güvenli bir kent yap!” daha sonra geçen yıllar içerisinde bu duanın bereketi ile Hacer’in ve o
küçük çocuğun yüzünü güldüren Zemzem pınarı yerden fışkırmaya başladı. Yavaş yavaş kuşlar ve diğer
hayvanlar ardından insan kafilelerinin uğrak yerlerinden bir yer olup çıktı. Artık ayette geçen “Beled = Kent”
gerçek hükmüne bürünmüş ve bu şekilde ilk duaya da icabet edilmiş olundu. Hz. İbrahim (a.s.) bu topraklara
tekrar teşrif ettiklerinde oranın yaşanır bir kent haline döndüğünü kendi gözleriyle görmüş oldu. Ardından
559
İbrahim suresi: 37
560
İbrahim suresi: 37
561
Bakara suresi: 126
198
ْ ِ ِّ‫” َو ِإ ْذ قَا َل ِإب َْرا ِهي ُم َرب‬562 “Bir zaman, İbrahim şöyle
aynı duayı biraz farkla tekrarladı: “‫آمنًا‬
ِ َ‫اجعَ ْل َهذَا ْالبَلَد‬
demişti: “Rabbim, bu beldeyi güvenli kıl.” dikkat edilecek olunursa buradaki dua da aynı olmasına rağmen
ْ ” kelimesi “elif-lam” ile belirlenmiş maarife (belirtili) bir isim olmuştur. Her iki durumda da “Emniyeti”
“‫البَ َلد‬
Allah Teâlâ’dan istemiş ve Allah da bu duaya icabet etmiştir.
“Görmediler mi çevrelerinde insanlar kaçırılıp, yağma edilirken, biz Harem (Mekke’yi) güvenilir (ve
dokunulmaz) kıldık. Yine de onlar, batıla inanıp Allah’ın nimetlerine nankörlük mü ediyorlar?” 563
Mekke dışında adam kaçırmak564 oldukça olağan bir durumdur ama biz burayı emniyetli ve güvenilir
olarak karar kıldık. Bu emniyet İbrahim Nebi’nin (a.s.) ettiği duanın yüzü suyu hürmetine vuku bulmuş ve
fıkhî bir hükme dahi bürünmüştür: “‫آم ًنا‬
ِ َ‫” َو َمن دَ َخلَهُ كَان‬565 “Oraya giren, güvene ermiş olur.”
Kur’ân ayetlerinden anlaşıldığı üzere ve daha önce de belirttiğimiz gibi Hz. İbrahim’den (a.s.) önce Kâbe,
Beytu’l-Harem olarak geçmişe sahiptir. İbrahim’den önce ve sonra yaşanan birçok olay, onun viran olmasına
sebep olmuştur. Kimi zaman sel gibi doğal afetler kimi zaman da Haccac gibi insanlıktan nasibini almamış
kişilerin saldırılarıyla viran olmuştur. Bilindiği üzere Haccac, Ebû Kubeys Dağı’na mancınıklar kurarak
Kâbe’yi taşa tutmuştur. Bugün Kâbe’nin duvarlarını oluşturan o siyah taşlar bundan birkaç yüzyıl önce yoktu.
İslam dininin ortaya çıktığı dönemlerde Emîru’l-Mü’minîn Ali b. Ebî Tâlib’in (a.s.) Allah Resulü‘nün
(s.a.a.) o mübarek omuzlarına basarak Kâbe üzerinde yer alan putları kırması olayından o zamanlar
Beytullah’ın takriben iki normal insan boyunda olduğu yani insan boyunun iki katı olduğu ortaya
çıkmaktadır.
Elbette işin mânevî boyutu şüphesiz oldukça farklıdır. Hz. Ali (a.s.) Peygamber Efendimizin mübarek
omuzlarına çıktığı zaman elini nereye uzatmak istese uzatabilirdi. Neyi tutmak istese tutabilirdi; bu farklı bir
değerlendirmedir.
Kâbe yıkıldı ve Allah, İbrahim’e (a.s.) Kâbe’yi tekrar inşa etme emrini verdi. Kâbe’nin nasıl bir
mühendislikle inşa edileceğine biz karar verdik ve onun nereye inşa edileceğini de İbrahim’e biz gösterdik:
َّ ‫ى ِل‬
َ ‫ش ْیپًا َو‬
‫ت ا َ ْن‬
َ ‫“ َال ت ُ ْش ِر ْك ٖبى‬
ِ ‫یم َم َكانَ ْالبَ ْی‬
ُّ ‫الر َّكعِ ال‬
ُّ ‫لطائِ ٖفینَ َو ْالقَائِ ٖمینَ َو‬
َ ‫س ُجو ِد َواِ ْذ بَ َّواْنَا ِ ِالب ْٰر ٖه‬
َ ِ‫ط ِ هه ْر بَ ْیت‬
566
”
“Bir zamanlar İbrahim için, o evin yerini, şöyle diyerek hazırlamıştık: Bana hiçbir şeyi ortak koşma,
evimi; tavaf edenler, kıyamda duranlar, rükû, secde edenler için temizle.”
Beytu’l-Mukaddes ve Kâbe
Beytu’l-Mukaddes, kendisinde olan bütün o kutsallığa rağmen, Yüce Allah tarafından Kur’ân-ı Kerim’de
yüce zatına nisbet verilmemiştir. Yalnızca Kâbe Allah’a isnad edilmektedir. “Beytî (Benim evim)” yani
“Kâbe” yani Beytu’l-Allah (Allah’ın Evi, elif’in hazfıyla “Beytullah” olur).
Daha sonra Hz. İbrahim’e (a.s.) buyurdu: “Sen halka, Kâbe’yi ziyaret etmeleri için senin yanına
562
İbrahim suresi: 35
563
Ankebut suresi: 67
564
Ayet-i kerimede geçen “
bir tabirdir.
565
Âl-i İmran suresi: 97
566
Hacc suresi: 26
”َ‫خطفه‬fiili, kartal ve şahinlerin güvercin ve serçeleri ansızın, gafil avladıkları an için kullanılan
199
gelmelerini söyle. Senden (davet) söylemesi ve halktan da (icabet) hazır olmaları”; yani senin peşi sıran her
türlü şekilde gelecekler. Kimisi yaya olarak kimisi de zayıf binekler üzerinde.
Bilindiği üzere İbrahim takipçileri ve onun davetini kabul edenler, ya yürüyerek gelen kimseler ya da
binekleri varsa zayıf ve çelimsiz hayvanlara sahip kimselerdir. Elbette imkânları fazla olup da besili
hayvanlara binenler, nisbeten daha zengin olanlar daha az tevfik buluyorlardı. (dünya malı ve meşgalesi
onları diğerlerine nazaran daha mâneviyattan yoksun kılmaktaydı)
Sözün özü; Hz. İbrahim (a.s.), Zat-ı Akdes-i İlâhî’nin emir ve buyruklarını bir bir yerine getirdi. Mekke
olarak adlandırılan bu mekânın henüz tanınmamış bir belde olduğu, daha sonra İbrahim’in oğlu ve eşini
buraya yerleştirdikten sonra Yüce Allah’tan bu toprakları emin bir yer kılmasını istiyor.
Halilullah (a.s.), bir daha buraya teşrif ettiğinde oranın artık bir “şehir” olduğunu görmüşlerdir ama bir
kez daha Allah tarafından kendilerine emir verilmiş ve bu evin tekrar yapılması buyrulmuştur. Evin yerini
Allah seçmiş ve hemen ardından İbrahim Nebi de inşasına başlamıştır. Allah evi henüz bitmemişken İbrahim
(a.s.) şöyle yakarmıştır:
“Rabbimiz! Bizden kabul buyur, kuşkusuz sen işitensin, bilensin.” 567
Allah Teâlâ da yapımı henüz yeni bitmiş Kâbe için şöyle buyurmuştur:
“Allah Kâbe’yi, o saygıdeğer evi, insanlar için (hayat ve güven) durağı yaptı.” 568
Yüce Allah yalnızca Kâbe’yi halkın kıyam edeceği bir yer olduğu için değil, onu emniyetli bir mekân
olarak kabul ettiği ve ayrıca Hac farizasının yerine getirildiği Ay’ın da değerini ortaya koymak için orayı
“Harem”(hürmetli yer) ilân etti. Bunlar toplumun şiar ve kıyam sembolleri olacaktı.
“Allah, Kâbe’yi, o saygıya lâyık evi -Mescidu’lHarâm’ı-, haram ayı, hac kurbanını ve (kurbanın
boynuna asılan) gerdanlıkları (maddî ve mânevî yönlerden) insanların belini doğrultmaya sebep kıldı.
Bu da Allah’ın, göklerde ve yerde ne varsa hepsini bildiğini ve Allah’ın her şeyi bilici olduğunu (sizin de
anlayıp) bilmeniz içindir.”
Taberî, mezkûr ayetin açıklamasında şöyle der: “Cahiliye döneminde bu toplum, Cennet ve Cehennem’e
inanmaz, ama Kâbe’ye inanırlardı. Allah onu İslam ile teyid edip, güçlendirdi. Kim Harem’e sığınırsa, her
türlü saldırıdan âmânda kalacaktı. Hatta birisi, babasının katilini, bu haram ay içerisinde görse dahi ona karşı
hiçbir şey yapmıyordu. Kurbanlık hayvanlar bile bu hukuktan nasiblerini alıyorlardı. Özetlemek gerekirse:
Allah evinin ahengi bölge insanı üzerinde güven ve emniyet oluşturmasıydı.”
Beytu’l-Mukaddes’in Kıble Olması
Hiç şüphesiz “Beytu’l-Mukaddes” Hz. Süleyman (a.s.) sonrasında Kıble olarak kullanılmıştır; çünkü
zaten orayı inşa eden Hz. Süleyman’ın kendisidir. İki cihan serveri Muhammed Mustafa (s.a.a.) da Mekke’de
namaz kıldıkları sürece hem Kâbe’yi hem de Kudüs’ü karşılarına alacak şekilde namaza durmuşlardır. Çünkü
Mescidu’l-Aksa, Kâbe’nin Kuzey Batısında kalmaktaydı. Hâl böyle olunca da Allah Resulü, Kâbe’nin Güney
tarafında namaz kılmakta ve bu şekilde hem Kâbe’ye hem de Beytu’l-Mukaddes’e yüzünü döndürmüş
oluyordu. Ama Medine’de durum oldukça fark etti ve yapılacak hiçbir şey de yoktu.
Önceleri Kıble, Aksa Camii idi ve bir müddet de Resul-i Ekrem (s.a.a.) bu şekilde namazlarını eda ettiler.
Ama namazdayken Kudüs’e yönelmek Kâbe’ye sırtını dönmek mânasına geliyordu. Kısa bir süre sonra Zü’lKıbleteyn camisinde namaz kılınırken durum farklılaştı ve Kıble değişti.
567
Bakara suresi: 127
568
Maide suresi: 97
200
Mescidu’l-Harâm ve Mescidu’l-Aksa
“İsra” suresi Kâbe ve Beytu’l-Mukaddes’i bir karede toplamıştır:
“Eksiklikten uzaktır O (Allah) ki, gecenin bir vaktinde kulunu, ayetlerimizden bir bölümünü, kendisine
göstermemiz için, Mescid-i Harâm’dan, çevresini bereketli kıldığımız Mescid-i Aksa’ya yürüttü.”569
Her ne kadar hem iklim bakımından hem verimli toprakları hem de denize yakınlığı ve latif havası ile
Mescidu’l-Aksa’nın etrafı oldukça bereketli olsa da; bugünün Mekke’sine baktığımızda tüm bunların
nisbeten orada da olduğu, hatta refah açısından daha üst seviyede olduğunu müşahede ediyoruz. Ama
bilinmelidir ki Mekke, aslında hiçbir şeye sahip olmayan bir kara parçasıydı ve oraya Hz. İbrahim’in (a.s.)
duaları can verdi ve hayat bahşetti.
Kâbe ve Mescid-i Aksa’nın farkı
Kâbe ve Mescidu’l-Aksa arasındaki tek fark, yalnızca birisinin yapımı Ulû’l-azm peygamber olan İbrahim
Halilullah’ın (a.s.) üstlenmesi ve bir diğerinin de İlâhî kanunların koruyucusu olan Hz. Süleyman’ın (a.s.)
yapması değildi elbet. Bunun dışında diğer bir fark daha vardı ve o da; Allah Teâlâ Aksa camiini düşmanların
elinden koruyacağına dair hiçbir yerde söz etmemesi, ama Kâbe hakkında bu vaadde bulunmasıdır.
Birileri Kâbe-i Muazzama’yı tahrib edip, ortadan kalkmaya kalkışırsa “Ebabil Kuşları” ile onu koruyan
Allah, başka bir mucizesi ile onu tekrar koruyacaktır. Ama Mescid-i Aksa ve Beytu’l-Mukaddes için böyle
bir vaad söz konusu olmamıştır. Bu nedenle, “Buhtu’n-Nasr”570 Mescid-i Aksa’yı yerle bir etmişti ama
Ebrehe’yi bekleyen akıbet, onun için tekrarlanmamıştı.
İnsanoğlunun Yararına İnşa Edilen Bina; Kâbe
Ayet-i Şerife’nin zahirinden anlaşılan; Kâbe’nin, insanlar için bir mabet (ibadet yeri) olarak yeryüzünde
inşa edilen ilk ev olması ve onun da Mekke şehrinde hem bölge halkı hem de diğer beldelerde yaşayan
insanların yararına inşa edilmesidir. Bu detay hakkında Allah Teâlâ Kur’ân-ı Kerim’de şöyle buyurmaktadır:
“vazee li’n-nâs”. Her ne kadar Hac yükümlülüğü hakkında “li’llahi ‘ale’n-nâs” ayetinde “’ala” kelimesini
kullansa da ileride değineceğimiz gibi Allah’ın verdiği emir ve ibadetler hiçbir zaman halkın aleyhine
değildir. O yüzden yolu oraya düşenler için “müşerref oldular, mükellef değil!” denilmektedir. Erkeğin yaşı
onaltı’ya ve kadının yaşı da on’a geldiğinde onlara “Allah’ın sözleriyle müşerref oldular, şereflendiler”
denilmektedir. Çünkü İlâhî emirler külfet değil, bilakis şerafettir. Düşünsenize önceleri böyle bir şey için
değer ve kabiliyetleri yoktu, ama bu evreden sonra Allah onlara haydi “Namaz kılmaya ve zekât
vermeye”571 demektedir. Bu şekilde bu görevlere lâyık görülmektedirler:
“‫ارئِ ُك ْم‬
ِ َ‫ب‬
َ‫ٰذَ ِل ُك ْم َخي ٌْر لَ ُك ْم ِع ْند‬
Böyle yapmanız yaratıcınız katında sizin için daha iyidir” 572
Diğer Peygamberlerin Mabetleri
Yukarıda zikredilen ayetten anlaşıldığı üzere Kâbe-i Muazzama ve Beytu’l-Harâm yeryüzündeki ilk
ibadethane olmuş ve gelmiş bütün peygamberler için de Kıble olagelmiştir. Bunu Kur’ân’da geçen başta
“Meryem” suresinde yer alan ayet ve diğerleriyle destekleyebiliriz. Bu ayette Hz. İsa (a.s.) hakkında:
“Beni bulunduğum her yerde yararlı kıldı. Sağ olduğum sürece bana namaz kılmayı, zekât vermeyi
569
İsra suresi: 1
570
“Yenilmez” unvanı ile anılan II. Nebukadnazar (Arapça: Buhtunnasr), Kildanî Hanedanı’ndan gelen Babil krallarındandır.
Antik İsrail’i işgal edip İsrailoğulları’nı Kenan diyarından süren en tanınmış Babil kralıdır.
571
Bakara suresi: 43
572
Bakara suresi: 54-184-271
201
emretti!”573
Ve yine bir başka ayet-i kerimede diğer peygamberler hakkında önce isimlerini zikredip ardından konuyu
değerlendirmektedir:
“İşte bunlar, Allah’ın kendilerine nimet lütfettiği peygamberlerdendir: Âdem’in soyundan, Nûh’la
birlikte taşıdıklarımızdan, İbrahim ve İsrail’in soyundan, kılavuzluk edip seçtiğimiz kimselerdendir.
Kendilerine Rahman’ın ayetleri okunduğunda, ağlayarak secdelere kapanırlardı.” 574
Âdem’den (a.s.) Nuh’a, Nuh Nebi’den İbrahim’e ve bu peygamberlerin aralarında yaşayan diğer enbiyaya
kadar hepsini hayırla yâd etmiş ve şöyle buyurmuştur: “Hepsi secde ediyorlar.” mademki secde edilmekte
öyleyse bunun bir yöne doğru yapılması gerekmektedir. Eğer secdeden maksat namaz ise yine bir yöne ya
da var olan bir kıbleye edilmelidir. Zaten bir sonraki ayette buyrulmaktadır ki:
“Ama arkalarından öyle bir nesil geldi ki; namazı/duayı yitirdiler, şehvetlere uydular. Bunlar,
azgınlıklarının cezasını bulacaklardır.” 575
Görüldüğü gibi Nebiler namaz ehli idiler ve namaz kılıp, secde ederlerdi ve tabi ki de belli bir kıbleleri
(ibadette yönelecekleri yerleri) vardı. Bu konu hakkında ayette geçtiği gibi ya şöyle diyebiliriz:
“Doğu da Allah’ındır, Batı da. Artık nereye dönerseniz dönün, orada Allah’a dönmüş olursunuz.” 576
Ki bu oldukça uzak bir ihtimaldir ya da şöyle diyebiliriz: Onlar için belli bir yerde muayyen olan Kıble
vardır. Ayetin zahirinden Âdem’den (a.s.) Hatem’e (s.a.a.) tüm peygamberlerin kıblesi yalnızca Kâbe idi
olarak yararlanabiliriz; çünkü hepsi namaz ve secde ehliydi ve müşahhas olan bir kıble yoksa bu, ayetin
kendisiyle çelişmektedir.
Kâbe’nin Kutsallığı
“Âlemlere uğur, bereket ve hidayet kaynağı” Mekke’de bir ibadetgâh olarak inşa edilen bu ilk ev, hem
bolluk ve bereket hem de dünya insanları için bir hidayet vesilesidir. “Bereket” sabit olan bir mal ya da bir
şey için kullanılır. Öyle bir şey ki; sebat ve devamlılığından fayda getirsin. Çöllerde ve kurak topraklarda
suyu kendinde hapseden ve suyun heder olmasını engelleyen çukurlara “Birke/Berke” derler ve Şeyh
Tûsî’nin tabiriyle göğse de (bağıra da) “Berk” derler çünkü orası düşüncenin, gizliliğin ve ilmin korunduğu
yerdir. Ayrıca Arap, devenin göğsündeki o kürke de “Berk” demektedir.
Zat-ı Akdes-i İlâhî, sabit ve her daim var olduğu için “Tebarek” olarak adlandırılır. Bu da onun aralıksız
yani devamla hayır etmesi, yani Mübarek olması demektir. Bu nedenle Mekke’de ve Kâbe’de bu hayır diğer
yerlere nazaran daha bariz ve daha derin görüldüğü için ona “Mubareken” buyrulmuştur.
Öte yandan Kâbe, insanoğlu için bir hidayet vesilesidir. Çünkü gelmiş geçmiş tüm ibadet ehli insanlar ve
ârifler, o yöne doğru yönelmiş ve o yönden dünyanın diğer noktalarına Hak söz ve davet, enbiyalar sayesinde
insanların kulağına ulaşmıştır. Allah Resulü’nün mübarek varlığı “La ilahe illallah” nidasını o beldeden tüm
âleme iletmiştir. Hatemü’l-Evsiya’nın mübarek zatı yine o topraklarda zuhur edecek ve hak olanları halka
iletecektir. Doğru söz o mekândan dünyaya yayılacak ve insanların hidayete ermesi için birçok vesile, yine
o yönden gelecektir. O yüzden sayısız ayet Mekke hakkındadır:
573
Meryem suresi: 31
574
Meryem suresi: 58
575
Meryem suresi: 59
576
Bakara suresi: 115
202
“Bu evde Allah’ın birçok ve açık delilleri vardır.”
İbrahim Makamı
“Makam-ı İbrahim” bazılarına göre Beyyine ayetlerindendir. Nasıl ki İbrahim’in (a.s.) kendisi “Kâne
ummeten vahideten” olmuştur onun makamı da âyât-i beyyinât’tır. Yani Hz. İbrahim’in (a.s.) ayak izinin
bulunduğu taşın olduğu yer beyyinât’tır ve birçok mucizeye eşlik etmektedir. Bu makamın kendisi “ummetun
vahide” derecesinde mucizeler konusunda değerlendirilmelidir.
Şimdi nasıl olur da başlı başına Makam-ı İbrahim’i Beyyine ayetleri olarak (cem ve çoğul halinde)
değerlendirebiliriz hâlbuki o, “Ayetu’n beyyine” olarak (müfret ve tekil halinde)dir?
Birinci olasılık şu olabilir: o sert taş, aynı bir hamur gibi yumuşamış ve bu da bir ayet, bir mucize gibi
addedilmiştir. İkinci olarak orada yalnızca belli bir yer hamur gibi yumuşamış ama diğer yerler sertliklerini
korumuştur ve bir sonraki ihtimal derinliğine yumuşamış ve ardından aynı bir taş gibi kaskatı kesilmiştir.
Dördüncü olasılık birçok düşman bu eseri yok etmek istemiş, ama o bugüne değin korunmuş olarak bizlere
ulaşmıştır. Beşincisi birçoklarının yapmak istediği ya da yaptığı üzere Müslüman ülkelerindeki tarihî
mirasları, maddî ve mânevî değere sahip eserleri buralardan alıp kendi diyarlarına götürme arzusu olmasına
rağmen, görüldüğü üzere bu makam, tüm bu tehlikelerden âmânda kalmıştır.
Günümüzde de üzerinde O Hazret’e (a.s.) ait ayak izlerinin durduğu o mübarek makam yerinde
durmaktadır. Pirinçten bir koruma içerisinde muhafaza edilen bu mübarek kademgâh’ın üzerinde incelikle
seçilmiş Ayetü’l-Kürsi’nin içerisinde geçen şu cümle yazmaktadır:
ُ ‫ِح ْف‬
“Onları koruyup gözetmek, kendisine ağır gelmez. ‫ه َما‬
ُ ‫ظ‬
ُ‫“ َو َال يَئُودُه‬577
İbrahim Makamı’nın Şekillenmesi
Acaba bu makamın şekillenmesi, O Hazret’in Kâbe’yi inşası sırasında üzerine çıkıp, inmesiyle mi vuku
bulmuştur? Yoksa Hz. İbrahim’in bu mübarek beldeye ikinci defa gelmesi ve İsmail’in (a.s.) eşinin: “Haydi
inin de ben sizleri(n ayak ya da başlarınızı) yıkayayım.” demesi üzerine Hz. İbrahim (a.s.) bineğinden
inmeyip, ayağını orada bulunan bir taşın üzerine koyması ve o taşta mübarek ayak izlerinin çıkması şekilde
mi bu olay cereyan eder? Veyahut da o taşın üzerine çıkıp, halkın Hac etmeleri için Kâbe’ye gelmelerini ilân
ettiği zamandan mı kalma? Tüm bu yaşananlar veya bunlardan yalnızca biri de olsa ayağını taşın üzerine
koymuş ve o taş bir hamur misali yumuşayıp, o şekli almış mıdır? Bütün bunların hepsi olabilecek
ihtimallerdir ama bu konu hakkında kesin olan tek şey; İbrahim Halilullah’ın (a.s.) ayağını o taşın üzerine
koyması ve taşın da o ayağın şekline bürünmesidir. Şimdi tüm bu nakledilenlerden hangisi doğrudur diye
sorulacak olunursa, bunun cevabı rivayetlerde saklıdır.
Bunun bir benzeri de “Sebe” suresinde (10. Ayet) Hz. Davud’un (a.s.) başından geçen olaydır: Hz. Davud
(a.s.) hakkında birçok yaptığı iş dile getirilmiştir. Bunlardan bir tanesi zırh yapma sanatıydı. Bir diğeri de
“soğuk ve sert demiri onun elinde yumuşattık!” burada Kur’ân’ın tabiri “elennâ lehu’l-hadîd” olmakta yani
biz onun için yumuşattık ama zırh yapımında söz, sanattan açılmakta. Çünkü zırh yapımı belli bir el becerisi
istemekte, bilgi ve tecrübeye gereksinim duymaktadır. Ayrıca bu sanat başkalarına da aktarılabilir. Ama
başkaları sert ve soğuk olan demiri parmaklarıyla yumuşatamazlar. Burada söz, öğretmekle alâkalı değil.
Zaten “Biz ona demiri nasıl yumuşatacağını öğrettik” buyurmamıştır. Aynı demir döküm atölyesi gibi bu
başlı başına bir ilimdir, tecrübedir, mucize değil. Şöyle buyurmuştur: “Sıradan birisi mumu nasıl istediği
gibi şekilden şekle sokabiliyorsa, demir de Davud’un o mübarek ellerinde aynı bir mum misaliydi, istediği
şekle sokabiliyordu.”
İbrahim makamı da bu kabildendir, ama şu farkla: “Biz o taşı o kadar yumuşak hale getirdik ki Hz. Halil
(a.s.) onun üzerine bastığında ayakları gömüldü ve izleri kaldı.” Tüm bunlar bir kenara o ayak izleri nasıl ki
Davud (a.s.) için demir bir sembol olmuştu, o gerçek Hak dostu Halil (a.s.) için de sembol oluvermişti.
Peki, Makam-ı İbrahim bir başına nasıl beyyinat ayetleri olmaktadır? Bunun için de iki ihtimal vardır ve
577
Bakara suresi: 255
203
az önce ilk ihtimali beyan ettik ve Zemahşerî de bu konuyu değindiğimiz gibi zikretmektedir.
Bir olasılık da: “Beyyinat ayetleri” birçok örneğe haizdir ve bunlardan birisi İbrahim makamıdır ve bir
diğeri de ayette geçen: “Oraya giren, güvene ermiş olur.” cümlesidir.
Beytullah’ın Tekvini ve Teşri-i Emniyeti
Kâbe, hiç şüphesiz tekvinî bir emniyetle muhafaza edilmektedir. Çünkü bugüne değin birçok zalim o yüce
evi yıkmayı ve Mekke halkına da zarar vermeyi hesaplamıştır ama her defasında Yüce Allah, orayı bir kez
daha ayağa kaldırmış ve şöyle buyurmuştur:
“O ki onları yedirip açlıktan kurtardı ve onları korkudan güvene kavuşturdu.” 578
O günlerde teşriden yani kanunlardan bahsedilmezdi ama Mekke’nin müşrik halkı yine de emniyet
içerisindeydi. Teşri-i emniyet yani kim o hareme girse şer’i açıdan emniyette ve âmândadır. Taberî, Âl-i
İmran suresi 97. ayetin açıklamasında şöyle nakleder: “Cahiliye döneminde bir can Kâbe’ye sığınırsa, bir
Allah’ın kulu ona eziyet edemezdi.”
Yani illa da Âyât-i Beyyinât’ı “İbrahim Makamı” veya Kâbe’nin emin oluşu olarak yormak zorunda
değiliz. “Zemzem”, “Hacer ve İsmail” “Haceru’l-Esved” de beyyinat ayetlerindendir. Hatta o mübarek evin
kendisi dahi Beyyine ve mucizedir. Çünkü Fil suresinin de değindiği gibi Kâbe’yi yıkmaya niyetlenenlerin,
ansızın gelişen İlâhî orduların saldırısıyla darmadağın oluvermeleri bunun en bariz örneğidir:
“Fil ashabına Rabbin ne yaptı, neler etti, görmedin mi? Ve onlara, çeşitli yerlerden bölük bölük, birbiri
ardınca ebabil kuşları göndermedi mi? Onları, balçıktan taşlarla taşladılar. Onlar da içi boş ekin
saplarına, kırılıp ezilmiş samanlara döndüler.”579
Hal böyle olunca yalnızca “İbrahim Makamı” Beyyine ayetlerinin açıklamasıdır demek gereksiz oluyor,
ama bu şekilde dile getirmenin de herhangi bir sakıncası yoktur.
Mübarek Bakara suresinde buyrulmaktadır ki:
“Hatırla o zamanı ki, biz o evi insanlar için sevap kazanmaya yönelik bir toplantı yeri ve güvenli bir
sığınak yaptık. Siz de İbrahim’in makamından bir dua/namaz yeri edinin. İbrahim ve İsmail’e şu sözü
ulaştırmıştık: “Tavaf edenler, kendini ibadete verenler, rükû-secde edenler için evimi temizleyin!” 580
Beytullah bütün herkes için emniyetli bir yer hükmüne bürünmüştür. Bu hem tekvini (yaratılmışlıktan
kaynaklanan) emniyet ile kendini göstermekte; mesela Kâbe’yi yakıp, yıkmak için harekete geçen birisine
Yüce Allah, asla aman vermemekte ve hem de Teşriî (şeriata dayalı) emniyet ile aşikâr olmaktadır ki; örneğin
Kâbe’ye sığınan kim olursa olsun ona orada İlâhî haddi ve cezayı uygulayamazsınız. Ancak sığınan şahsın
kendisi o eve bir hürmetsizlik yaparsa bu istisna: “ve’l-haramat kısas” eğer birisi Kâbe’ye, Mescidu’lHaram’a veya Haram aylara hürmetsizlik yaparsa siz de tüm bu bahsedilen yasaklara kısas yapmak kaydıyla
riayet etmeyebilir ve onları bir nevi çiğneyebilirsiniz.
Eğer birisi Harem’in içerisinde bir cana kıymışsa ona uygulanması gereken şer’î cezayı
uygulayabilirsiniz, ama Mescid-i Haram dışında böyle bir olaya sebebiyet vermiş birisi, eğer Kâbe’ye
sığınmışsa, ona mühlet vermeli ve Harem’den çıkması beklenmelidir. Elbette bu zaman zarfında onunla
herhangi bir alış-verişte bulunmak, ona yiyecek ve içecek vb. şeyler temin etmek haramdır ve zaten
uygulanacak bu baskılar neticesinde suçlunun oradan tezlikle çıkartılması hedeflenmektedir.
Allah Teâlâ, Ankebut suresindeki ayet gibi Kur’ân’ın bazı ayetleri de Mekke’nin emniyetli oluşuna
578
Kureyş suresi: 4
579
Fil suresi: 1-5
580
Bakara suresi: 125
204
değinmiştir:
“Görmediler mi çevrelerinde insanlar kaçırılıp, birbirlerini öldürüp dururken biz kendi şehirleri
Mekke’yi, güvenli, dokunulmaz bir bölge yaptık? Hâlâ batıla inanıp Allah’ın nimetine nankörlük mü
ediyorlar?”581
Hatta Cahiliye döneminde dahi bu topraklar emin belde olarak tanınmaktaydı. Halk, diğer bölgelerde
diken üzerinde yaşarken Mekke’de kendilerini emniyette hissediyorlardı. Bunun sırrı hiç şüphesiz şudur;
birisi Kâbe’ye ya da o topraklar üzerinde yaşayan insanlara zarar vermek isterse ve bu zarar özellikle Kâbe
için geçerli olursa, Allah Teâlâ buna asla müsaade etmez:
“Ve Kim orada nehyedilmiş bir şeyi zulmederek yapmak isterse, biz ona acıklı bir azabı tattıracağız.” 582
Merhum İbn Bâbeveyh-i Kummî “Men la Yahzuruhu’l-Fakih” adlı değerli kitabında şöyle demektedir;
“Mademki Kâbe’nin özel bir saygınlığı ve dokunulmazlığı var ve Ebrehe’nin ordusuna karşı “Ebabil Kuşları”
bu görevi ifa etmek için görevlendirildi. Peki, o zaman neden Mekke kuşatıldığında Kâbe içerisinde bulunan
İbn Zübeyir’i Allah korumadı? Nasıl oluyor da Haccac b. Yusuf, Abdu’l-Melik’in emri ile Ebû Kubeys Dağı
üzerine kurulmuş mancınıkla Kâbe’yi taş yağmuruna tutup, tahrip ediyor ve İbn Zübeyir de o saldırıda esir
düşüp, öldürülüyor?”583
Rahmetli Şeyh Sadûk bunun cevabında şöyle buyurmaktadır: “Kâbe’nin saygınlığı, dinin korunması ve
ayakta kalması adınadır. Kâbe’nin koruyucuları, zamanında Allah Resulü’nün mübarek varlıkları idi. Onun
ardından Masum İmamlar ve Veliyullah ve gıybet döneminde de Naiblerdir. Hazret-i İmam Seccâd şöyle
buyurdu: O İbn Zübeyir, Seyyidü’ş-Şüheda ve zamanının imamına yardım etmekten kaçınmıştır. Onun
şehadetinden sonra da yerine geçen zamanın imamına da (İmam Seccâd’a) yardım etmemiştir. Bu yetmezmiş
gibi bir de iddialarda bulunmuştur. (Hal böyle olunca) o Kâbe’ye de sığınsa Allah, zaten ona yardım etmez
ki. Ebrehe’nin ordusuna Ebabil kuşlarını gönderen Allah, neden Haccac’ın ordusuna böylesine bir kuvvet
göndermesin ki?”
Sonuç itibariyle Emevîler, İbn Zübeyr’i bozguncu ve fasık birisi olarak gördükleri için katlettiler ve
yıkılan Kâbe’yi de çok geçmeden baştan inşa ettiler ve daha sonraları da herhangi bir sorun da ortaya çıkmadı.
Ama Ebrehe için durum tamamen farklıdır. O, kıbleyi ve tavafı yok etmek istemişti, ama Yüce Allah ona bu
fırsatı vermedi. Öyleyse Haccac’ın bu olayı “Ve Kim orada nehyedilmiş bir şeyi zulmederek yapmak
isterse, biz ona acıklı bir azabı tattıracağız.” ayet-i kerimesi ile çelişmemektedir.
Hatta günümüzde de bu tehlike devam etmektedir. Eğer Allah korusun o topraklar zalimlerin ellerine
düşer ve halkı da sırat-i müstakimden ayrılırsa Allah, oraya müdahale mi edecektir. Hayır, bilakis Allah Teâlâ
şu ayet hükmü gereğince: “İşte böylece zalimlerin bir kısmını, kazandıklarından ötürü diğer bir kısmına
böylece musallat ederiz.” Müslümanlar vazifelerini yerine getirdiği zaman Allah vaadinde bulunduğu “Ve
Kim orada nehyedilmiş bir şeyi zulmederek yapmak isterse, biz ona acıklı bir azabı tattıracağız.”
sözünü hiç şüphesiz yerine getirir ve zalime göz açtırmaz.
“Ev” İbaresinin Allah’a ve Halka Nisbet Verilmesi
Ayetin başlangıcı konunun ehemmiyetiyle başlayıp, şöyle buyrulmakta; “Doğrusu insanlara (ma’bed
olarak) ilk kurulan ev...”
581
Ankebut suresi: 67
582
Hac suresi: 25
583
684 yılında Abdülmelik b. Mervan Emevî Devleti’nin başına geçince, Haccac komutasında bir orduyu Mekke’ye gönderdi
ve orayı kuşatıp tahrip etti. Bu kuşatma altı aydan fazla sürdü. Muhasaranın devam ettiği bir gün İbn-i Zübeyir “Makam”
denilen yerde yeniden harbe girdi. Mancınıktan atılan bir taşla yaralandı. Daha sonra Abdülmelik b. Mervan’ın adamları
onu yetmiş üç yaşında katlettiler.
205
“Beyt” kelimesinin kendisi “Allah” kelimesine eklenmesi ile değer kazanmakta ve halk da bu eve
gelmekle şereflenmektedir. Kâbe’nin şerefi Allah ile anıldığında, insanların değeri de Allah ile anılan Kâbe
ile bağ kurduklarında ortaya çıkmaktadır.
“Vuzia li’n-nâs” şeklinde kullanılan cümle insanlar için mabet, kıble ve tavaf mekânı anlamı
taşımaktadır. Bu tüm insanlar için belirlenmiştir yalnızca belli bir grup için değil.
Kıble Yalnızca Kâbe’dir
Ayet-i şerife o kutsal mekâna da işaret etmektedir. O yerin Harem olduğunu beyan etmektedir ve çerçeve
daha da daraltılarak yalnızca o yapının kutsallığı ve varoluşunun kutsiyetine vurgu yapılır.
“Kâbe kıbledir” cümlesi bir nevi Kâbe çevresinde meskûn olan veya Mekke’de yaşayanların ona
“Mescidu’l-Haram” demeleri ve uzakta kalanların da onu “Kıble” şeklinde anmalarından mütevelliddir.
Elbette bu uygunsuz bir tabirdir. Kıble yalnızca Kâbe’dir. İster yakınında olsun ister çok uzaklarda. İslâm
her koşulda Peygamber’e (s.a.a.) ve diğerlerine “Kâbe kıblemizdir” cümlesini öğretmiştir.
Dikkat ederseniz ölü ve diri olan bütün her şeyin Kâbe ile bir bağının olduğunu görürsünüz. Canlıyken
ayrı bir ritüelde, ölüyken de daha farklı bir merasimde. Görüldüğü üzere kimsenin “Mescidu’l-Haram” ile
herhangi bir ilişkisi yoktur.
Ayette de buyrulduğu gibi Mescidu’l-Haram’a yönelirseniz Kâbe’ye dönmüş olursunuz. Öyleyse fark,
yönelmek ve dönmektedir Kıble’de değil. Yakında olanlar gördükleri için Kâbe’nin kendisine, uzakta olanlar
ise Harem yönüne yüzlerini dönerler.
Aslında “Siz de nerede bulunursanız bulunun, yüzlerinizi o tarafa döndürün.”584 Ayet-i kerimesinde
de bu konuya işaret edilmektedir. Yönünüz o tarafa olmalıdır, ama bu kıble, Mescidu’l-Haram’dır mânasını
taşımamaktadır. Bazı büyükler de bu konunun inceliğini göz önünde bulundurarak şöyle demişlerdir:
“Kâbe’nin kendisi kıble değildir, belki o bulunduğu mekân ve atmosfer kıbledir.”
Allah rahmet etsin üstadımız Muhakkik Dâmâd, ne zaman bu konu açılsa şunları söylerdi: “Kâbe’nin
kendisi kıble değildir, çünkü gün gelir Kâbe sel suları altında kalıp viran olursa ya da farklı bir yıkımla karşı
karşıya kalırsa Müslümanlar kıblesiz mi kalmış olacaklar? O mekân kıbledir, üst üste yığılı taşlar ile bir evi
andıran yer değil. Aslında şöyle denilebilir; o ev kıblenin olduğu yere kurulmuştur. Mesela yeraltında çalışan
maden işçileri metrelerce derinlikte namaz kıldıklarında ya da yüksek yerlerde ibadet edenlerin yüzlerini
çevirdikleri yer Kâbe’dir. O değişmeyen bir yöndür. Kâbe için yeraltında bulunanlar yüzlerini yukarı,
yükseklerde bulunanlar da aşağı çevirmek zorunda değillerdir çünkü Kıble yönü yukarı-aşağı değişiklik
gerektirmez.”
Daha sonrası birçok kitapta gördüğümüz şu güzel deyiş Fahr-i Râzî’nin tefsirinde geçen latif bir sözdür;
“Kâbe’nin değeri için şunlar yetmez mi?
Amiri Hazret-i Akdes-i Celil,
Mühendisi emin olan Cebrail,
Mimarı İbrahim-i Halil,
Yardım edeni ise evladı İsmail!”585
İşte tüm bunlar nazara alındığında bu şerafeti Beytu’l-Makdis’te bulamamaktayız.
Beyyinat Ayetlerinin Mısdakları
Bu topraklar, Beyyinat ayetleri ile gizli olanları aşikâr etmektedir. Ayet alâmet ve tezahür demektir.
Kur’ân dilinde ise Nebilerin (a.m.s.) doğruluğuna, Hakk’ın Rab’lığına ve Yaratıcının yaratıcılığı için alâmet
584
Bakara suresi: 144
585
Tefsîru’l-Kebir, C.8, S.145
206
ve belirtilerdir.
Fahr-i Râzî kendi tefsirinde başta Kâbe’nin inşa edilişi olmak üzere onun etrafında tezahür eden birçok
özelliğe değinmiştir.
1. Zemzem Suyu
Zemzem suyunun şifalı olmasının yanı sıra uzun müddet beklese bile diğer suların aksine bozulmadığı
bilinen bir gerçektir. Ayrıca bu su yatağı, yağmur ve kar gibi doğa olaylarının bir hayli nadir görüldüğü bu
kurak topraklarda binlerce yıldır kaynamaktadır. Yağmuru oldukça seyrek olan ve neredeyse kar yağışına
tanık olanların sayısı bir elin parmakları kadar olan bir yerde kurumak nedir bilmeyen bir su gözesidir
Zemzem. Bu elbette Allah’ın Beyyinât ayetlerinden birisidir.
Bu su oldukça bereketlidir, hatta Allah Resulü (s.a.a.) ondan Mekke’ye gelenlere hediye ederdi. Zemzem
suyunun şifalı olması, öte yandan bozulmaması ve kokmaması da şüphesiz ayrı bir mucizedir. Kısaca bu
suyun kendisi bir başına Beyyinât ayetlerindendir.
2. Meş’ari’l-Haram (Müzdelife)
Mekke çevresinde yer alan Meş’ar, Arafat ve Mina da Yüce Allah’ın Beyyinat ayetlerindendir. İşin
özünde şiddetli yağmurların ardınca ortaya çıkan selin getirisi olan büyük taş ve kaya parçalarının birbirlerine
çarparak kırıla kırıla meydana getirdiği küçük küçük taşların, orada yağmur ve sel olmaksızın yığılması ve
ortalama her Hacının yerden yaklaşık yetmiş adet çakıl taşı alması ve hâlâ bu taşların bitmemesi, mucizeden
başka bir şey değildir.
Yine Fahr-i Râzî tefsirinde şöyle demektedir: “Yıllık yaklaşık altı yüz bin hacının (o döneme ait) her
birinin yerden yetmiş irili ufaklı taş alıp Şeytan taşlamak için attığı o taşları remiden sonra kim toplamaktadır
acaba?! İşte bu o toprakların bir faziletidir ki çok geçmeden taşlar kendi kendilerine bir yere toplanırlar.”586
Evet, bugün için Suudi görevlilerin o taşları bir yere yığdığını söyleyebiliriz ama peki o dönemlerde?
3. Hayvanların Kâbe’nin Saygınlığını Koruması
Uçan kuşların birçok kutsal mekânda olduğu gibi Kâbe üzerine de konmaması ve onu pisletmemeleri
üzerinde durulması gereken bir başka konudur. Yukarıdan aşağıya doğru süratle Kâbe’ye doğru gelen
kuşların bir anda değişik açılara yönelmeleri yine Beyyinât ayetlerinden birisidir.
Hz. Emîru’l-Mü’minîn’in mübarek haremlerinde de bu keramet oldukça net müşahede edilebilmektedir.
Orada da uçan kuşlar edebe riayet etmektedirler.
Öte yandan şu nokta da bu kutsal belde için naklolunmaktadır: yırtıcı hayvanlar Harem çevresinde hiçbir
zaman birbirlerine saldırmaz ve evcil hayvanlara da zarar vermezler.
Tüm bunlar bir araya geldiğinde bu toprakların sıradan bir mekân olmadığı ve hayvanların dahi emniyet
içerisine yaşamlarını sürdürdüğü görülmektedir.
“O ki onları yedirip açlıktan kurtardı ve onları korkudan güvene kavuşturdu.” 587
“Görmezler mi ki etraflarındaki insanlar, birbirlerini öldürüp dururken biz Harem’i, emin ettik.” 588
4. İbrahim Makamı
Kur’ân-ı Kerim’in namaz ve tavaf konusunda üzerinde bir hayli durduğu Hz. İbrahim’in makamı da hiç
586
Tefsîru’l-Kebir, C.8, S.145
587
Kureyş suresi: 4
588
Ankebut suresi: 67
207
şüphesiz Allah’ın Beyyinat ayetlerindendir.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“Biz Beyt’i (Kâbe’yi) insanlara sevap kazanılacak bir toplantı ve güven yeri yaptık. Siz de İbrahim’in
makamından bir namaz yeri edinin. İbrahim ve İsmail’e: “Tavaf edenler, ibadete kapananlar, rükû ve
secde edenler için Ev’imi temizleyin!” diye emretmiştik.”589
Peki, hal böyle olunca kılınacak namaz İbrahim makamı gerisinde mi olmalı yoksa makamın kendisinde
mi? Bu fıkhî mesele için birçok farklı rivayetler naklolunmuş ve bazıları ihtiyat olarak makamın gerisinde
olunmasını dile getirmiş ve bir diğer kısım da makamın kendisinde olunmasını yeterli görmüşlerdir.
Taberî’nin Tefsiri ve Tefsir
Metodu
Ali Ekber Babaî
hl-i Sünnet’in rivayetle tefsirin içtihad okuluna mensup en önemli tefsirlerinden biri, Tefsir-i Taberî
olarak meşhur Câmiu’l-Beyân an Te’vili’l-Âyi’l-Kur’ân’dır. Bu isim kitabın herhangi bir yerinde
geçmemektedir ve fihrist yazarları da onun meşhur adıyla (Tefsiru’t-Taberî) yetinmişlerdir. İbn
Nedim, Kur’ân tefsiri üzerine yazılmış kitapları sıralarken şöyle der: “Ebi Cafer Taberî’nin tefsir
kitabı.”590 Hatib-i Bağdadî, Taberî’yi tanıtırken şöyle demiştir: “Kimsenin benzerini yazmadığı bir
tefsir kitabı vardır.”591 Sübkî şöyle anlatır: “Tasniflerinden biri de tefsir kitabıdır.”592
E
Suyutî de şöyle yazmıştır:
“‫جرير الطبری‬
‫”تفسير االمام ابی جعفر بن‬593
Davudî de Hatib-i Bağdadî’nin Tefsir-i Taberî hakkındaki sözünü nakletmiştir.594 Fakat müellif Tarihu’lÜmem ve’l-Müluk kitabında tefsirinin adını Câmiu’l-Beyân an Te’vili’l-Âyi’l-Kur’ân olarak beyan
etmiştir.595 Yakut Hamevî de bu tefsirin asıl adını belirtmiştir.596
Câmiu’l-Beyân tefsiri ilk olarak Mısır’da Emiriyye Bulak matbaasında Hicrî Kamerî 1323 senesinde oniki
589
Bakara suresi: 125
590
İbn-i Nedim, el-Fihrist, s. 37.
591
Hatib-i Bağdadî, Tarih-i Bağdad, c. 2, s. 163.
592
Sübkî, Tabakatu’ş-Şafiiyyeti’l-Kübra, c. 3, s. 121.
593
Suyutî, el-İtkan fi Ulûmi’l-Kur’ân, c. 2, s. 1237.
594
Davudî, Tabakatu’l-Müfessirîn, c. 2, s. 109. Bu tefsir hakkındaki diğer sözleri görmek için bkz: Hacı Halife, Keşfu’z-Zünun,
c. 1, s. 437; İbn-i Hallikan, Vefeyatu’l-A’yan, c. 4, s. 191.
595
Taberî, Tarihu’l-Ümem ve’l-Müluk, c. 1, s. 89. İfadesi şöyledir:
”‫“قد حکينا منها جمالً فی کتابنا المسمِّی جامع البيان عن تأويل آی القرآن‬
596
Hamevî, Mu’cemu’l-Udeba, c. 18, s. 44 ve 61.
208
cilt halinde yayınlanmıştır. Daha sonra Mısır Dâru’l-Mearif’i onbeş cüzünü Ahmed Şakir ve Mahmud
Şakir’in tahkikiyle basmış, ama eksik bırakmıştır. Hicrî Kamerî 1373 yılında Ahmed Saad Ali’nin
nezaretinde kitabın tamamı oniki cilt olarak yayınlanmıştır. Bundan sonra Emiriyye Bulak baskısının nüshası
Mısır ve Beyrut’ta defalarca basılmıştır. Yine onbeş cilt halinde bir başka baskı da Beyrut’ta yapılmıştır.
Müellif tefsirin mukaddimesinde, tefsir yazmaktaki saikini ve eserin nasıl yazıldığını anlattıktan597 sonra
aşağıda sıralanan on mevzu hakkında söz söylemiştir:
1. Kur’ân ayetlerindeki anlamların, Kur’ân’ın nazil olduğu halkın diliyle ahengi, mucize oluşunun ispatı,
Kur’ân’ın anlaşılır olduğu, Arap dilinin bütün özelliklerinin Kur’ân’da mevcut bulunması.
2. Kur’ân’ın saf Arapça olması ve bunun, bazı müşterek kelimelerin (Arapça ve başka bir dil arasında)
kullanılmasına aykırı olmaması.
3. Kur’ân’ın nazil olduğu lugat (Arap lugatı arasından) ve yedi harf, kıraat rivayetleriyle ilgili bahisler.
4. Kur’ân’ın cennetin yedi kapısından nüzulüyle ilgili rivayetler hakkında bahis ve kıraatlar.
5. Kur’ân tefsirine ulaşma yolları.
6. Reyle tefsiri meneden rivayetler hakkında bahis.
7. Kur’ân’ın tefsirini öğrenmeye teşvik etmek üzere gelmiş rivayetler hakkında bahis ve sahabi
müfessirlerin tanıtılması.
8. Tefsirin caiz olduğuna muhalif rivayetlerin incelenmesi, onlardan yanlış istidlal ve hatalı anlamalar.
9. İlk müfessirler hakkında selefin görüşünü (övgü veya kınama) beyan eden rivayetler ve en iyi
müfessirin şartları hakkında hüküm.
10. Kur’ân’ın adları, sureler ve ayetler.598
Müellif
Bu tefsirin müellifi hiç tereddütsüz ve ihtilafsız Ebu Cafer Muhammed b. Cerir b. Yezid b. Galib (Halid)
b. Kesir Taberî’dir.599 Anlatıldığına göre Hicrî Kamerî 224 (Miladî 838) yılında Amul’da dünyaya geldi. 600
Hicrî Kamerî 236 (Miladî 850) yılında oniki yaşındayken ilim talebiyle doğduğu şehri terketti601 ve muhtelif
mekânlara seyahat etti, zamanının âlim ve muhaddislerinden nasiplendi. O kadar ki kendi zamanının isim
yapmış âlimlerinden oldu ve Bağdat’ta ikameti seçti.602 Çalışkan bir âlimdi ve geriye Câmiu’l-Beyân’dan
başka çok sayıda telif bıraktı. Bunların arasında Tarihu’t-Taberî adıyla bilinen Tarihu’l-Ümem ve’l-Müluk,
Kitabu’l-Kıraat ve’l-Aded ve’t-Tenzîl, Kitabu İhtilafi’l-Ulema, Tarihu’r-Rical mine’s-Sahabe ve’t-Tabiîn,
Kitabu Ahkami Şerayii’l-İslam, fıkıha dair özet bir kitap olan Kitabu’l-Hafif, Kitabu’t-Tebsîr fi Usûli’d-Dîn
597
Taberî, Câmiu’l-Beyân’ı yazmaktaki motivasyonunu, insanların ilmi ihtiyaçlarına cevap verecek ve onları başka kitaplara
muhtaç olmaktan kurtaracak kapsamlı ve dört başı mamur bir tefsir ortaya çıkarmak şeklinde izah eder. Taberî, tefsirde
ümmetin üzerinde ittifak ettiği delilleri Beyân etmek ve yanlış görüşleri eleştirmek niyetindedir. Ona sahih görüneni
detaylandırmalı ama aynı zamanda mümkün mertebe hatalardan kaçınmalı ve icaza, yani sözü uzatmadan ifade etmeye
riayet etmelidir. (Bkz: Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 1, s. 3 ve 4).
598
Bkz: a.g.e., 4-36.
599
Bkz: İbn-i Nedim, el-Fihrist, s. 37; Davudî, Tabakatu’l-Müfessirîn, c. 2, s. 109; Hacı Halife, Keşfu’z-Zünun, c. 1, s. 437;
Zirikli, el-A’lam, c. 6, s. 69.
600
Zehebî, Tezkiretu’l-Huffaz, c. 2, s. 101-102.
601
İbn-i Hacer Askalanî, Lisânu’l-Mîzân, c. 5, s. 117.
602
Hatib-i Bağdadî, Tarih-i Bağdad, c. 2, s. 162.
209
vardır.603 Taberî, çeşitli rivayetlerin tamamının incelemenin ardına düştüğü hayranlık uyandıran kitabı
Tehzîbu’l-Âsâr’ın bazı bölümlerini yazdıktan sonra 28 Şevval 310’da (19 Şubat 923) Pazar günü dünyadan
göçtü. Bağdat’ta Rahbetu Yakub’taki evinde defnedildi.604 Ömrünün sonuna kadar evlenmedi.605 Yazdıkları,
ömrünün günleri hesabıyla (buluğdan vefata kadar) her güne on dört sayfa düşmektedir.606
Müellifin Mezhebi
Câmiu’l-Beyân tefsirinin müellifi Muhammed b. Cerir Taberî’nin Ehl-i Sünnet âlimlerinden olduğuna
tereddüt yoktur. Akaidde Eş’arî, fıkıhta Şafiî kabul edilmiştir. Kendisinden şöyle nakledilmiştir: “Şafiî
fıkhını ortaya çıkararak on yıl Bağdat’ta onunla fetva verdim.”607 Tabii ki şöyle de söylenmiştir: “O sonraları
bağımsız bir fıkıh mektebi kurdu ve kendi içtihadına göre fetva vermeye başladı. Onun fıkıh okulunu takip
eden belli bir kesim de vardı.”608 Bununla birlikte kimisi de onu Şia veya Şiî eğilim sahibi görmüştür. Hatta
kimisi onun Şia lehine hadis uydurduğunu bile iddia etmiştir. Fakat Ehl-i Sünnet’in ünlü rical âlimi Zehebî,
bunları reddetmiş ve onun hakkında şöyle demiştir: “O sika biridir ve doğru sözlüdür. Bir miktar Şialık ve
mevalatisi (Ehl-i Beyt’e -aleyhimüsselam- bağlılık) vardır, ama bunun (güvenilirliğine) zararı yoktur.”609 İbn
Hacer Askalanî de o yakıştırmayı reddetmiş ve adı, künyesi, baba adı ve doğum yeri Taberî’ninkiyle aynı
olan onun çağdaşı İmamî birinin onunla karıştırıldığını belirtmiştir.610
Ravdatu’l-Cennât sahibi de Taberî hakkında şöyle demektedir: “Tahminim o ki, o da hak mezhep
ehlindendir. Birincisi, o, eski zamanlardan beri Şia’nın beşiği olan, hatta bu konuda taassup sahibi
toprakların, özellikle de İmamiyye mezhebinden Âl-i Buveyh’in hâkimiyeti zamanının insanı olması
bakımından öyledir. İkincisi Gadir hadisi hakkındaki telifi bakımındandır.... Üçüncüsü, Ehl-i Sünnet’in dört
(fıkıh) mezhebinden hiçbirini kabul etmemesidir (İbn Hallikan’ın şahitliğiyle)... Öyleyse o, açığa vurmamış
603
Bkz: Sübkî, Tabakatu’ş-Şafiiyyeti’l-Kübra, c. 3, s. 121; İbn-i Nedim ve Suyutî de bazı teliflerini başlıklardaki küçük
farklarla bildirmişlerdir. (Bkz: İbn-i Nedim, el-Fihrist, s. 291-292; Suyutî, Tabakatu’l-Müfessirîn, s. 96. Onun diğer bazı
teliflerini görmek için bkz: Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 1, s. 11-12). Muhaddis Kummî onun teliflerini sıralarken şöyle
demiştir:
‫“کتاب طرق حديث الغدير المسمی بکتاب الوالية الذی قال الذهبی انِّی وقفت عليه فاندهشت لکثرة طرقه و قال اسماعيل‬
‫ انِّی رأيت کتابا ً جمع فيه احاديث غدير خم فی مجلدين ضخمين و کتابا ً جمع فيه طرق‬:‫بن عمر الشافعی فی ترجمته‬
”‫حديث الطير‬
(Kummî, El-Küni ve Elkab, c. 1, s. 241).
604
Bkz: Sübkî, a.g.e., s. 121 ve 126; İbn-i Hallikan, Vefeyatu’l-A’yan, c. 4, s. 192.
605
İbn-i Hacer Askalanî, Lisânu’l-Mîzân, c. 5, s. 117.
606
Sübkî, Tabakatu’ş-Şafiiyyeti’l-Kübra, c. 3, s. 123.
607
Aynı yer.
608
İbn-i Hallikan, Vefayatu’l-A’yan, c. 4, s. 191. Suyutî de şöyle demiştir:
”‫“و کان اوِّ الً شافعيا ً ثم انفرد بمذهب مستقل و اقاويل و اختيارات و له اتباع و مقلِّدون‬
(Tabakatu’l-Müfessirîn, s. 96).
609
Zehebî, Mîzânu’l-İ’tidal, c. 3, s. 498-499. Askalanî, Taberî’nin mezhebini açıklarken Ebu Hayyan Endülüsî’yi, neden
Hamd suresinin tefsirinde “sırat” kelimesinin zeylinde Taberî’den bir mesele aktardığı sırada onu Şia’nın önderlerini
tanıtma yolundan dolayı eleştiri yağmuruna tutar. Oysa Ebu Hayyan Taberî’den bir söz nakletmiş değildir ve ona böyle bir
şeyi de nispet etmemiştir. Bilakis Ebu Cafer Tusî’den -Tıbyan tefsirinden- bir konu nakletmiş ve onun İmamiyye’nin
önderlerinden olduğunu belirtmiştir. (Bkz: İbn-i Hacer Askalanî, Lisânu’l-Mîzân, c. 5, s. 115; Ebu Hayyan, el-Bahru’lMuhit, c. 1, s. 25).
610
İbn-i Hacer Askalanî, aynı yer.
210
olsa da aslında bu taifeden (İmamiyye) idi.”611 Fakat bu bir tahminden öteye geçmez. Çünkü zikredilen üç
delilden hiçbiri onun Şiî olduğuna delalet etmemektedir. Zira Sünnilerin yaşadığı bölgelerden nice Şiîler,
Şiîlerin yaşadığı bölgelerden nice Sünniler çıkmıştır. Taberî’nin Gadir hadisi üzerine telifi de onun Şiî
olduğuna delalet etmez. Çünkü bir hadisin senedini sahih görmek onun muhtevasının kabul edildiği anlamına
gelmez. Hususen Gadir hadisinin tariklerini tashih etmek için yazdığı kitapta halifelerin faziletlerini de
zikrettiği hatırlanırsa.612 Yine Ehl-i Sünnet’in fıkıh mezheplerinden hiçbirini kabul etmemesi de Şiî olduğuna
delil sayılmaz. Bir kimsenin Ehl-i Sünnet mezhebine göre fetva vermemesi ile Ehl-i Beyt (a.s) mezhebine
göre içtihad yapması arasında fark vardır. Şeyh Abbas Kummî de Taberî’nin adının, iki fırkanın ünlü iki
âliminkiyle ortak olduğunu açıkladıktan sonra muhaddis, fakih, tarihçi, Tefsir-i Kebir ve meşhur tarih
kitabının sahibi Ebu Cafer Muhammed b. Cerir Taberî’yi âmmî (Ehl-i Sünnet) kabul etmiş ve el-Velayet
kitabını da (Gadir hadisinin tariklerine dair kitap) onun telifleri arasında sayarak şöyle demiştir:
“(Taberî) özgür düşünceli ve açık sözlü bir müçtehiddir. Ne zaman bir şeye inansa açıkça ifade ederdi.
Bu sebeple onun âmmeden, özellikle Hanbelîlerden düşmanları çoktu. Çünkü fakihlerin ihtilafı üzerine bir
kitap yazdığı ve içinde Ahmed b. Hanbel’den görüş aktarmadığında ona hücum ettiler. Bunun üzerine verdiği
cevapta onun (İbn Hanbel) fakih olmadığını, muhaddis olduğunu söyledi. Bu söz Hanbelîlere ağır geldi.
Bağdad’da Hanbelîler çok kalabalıktı. Kindarlık güderek onu ilhadla suçladılar. (Ama) o buna hiç önem
vermiyordu.”613
Çağdaş araştırmacılar da Taberî’nin mezhebi hakkında söz birliği içinde değildir. Kimisi onu Şiî kabul
eder ve buna çok sayıda şahit gösterir.614
Ama kimisi de onu Sünni615, hatta mutaassıp biri kabul eder.616
611
Musevî Hansarî, Ravdatu’l-Cennât, c. 7, s. 295.
612
Davudî şöyle demektedir: “Anlatıldığına göre Taberî, Ebibekr b. Ebi Davud Sicistani’nin Gadir Hum hadisi hakkında
(uygunsuz) konuştuğunu işittiğinde Fezail kitabını yazmış ve dört halifenin faziletlerini açıkladıktan sonra Gadir Hum
hadisini tashihe koyulmuş ve Ali b. Ebi Talib’in (aleyhisselam) faziletlerini beyan etmiştir. Fakat kitabı eksik kalmıştır.”
(Bkz: Davudî, Tabakatu’l-Müfessirîn, c. 2, s. 113).
613
Kummî, El-Küni ve Elkab, c. 1, s. 241.
614
Bkz: Caferiyân, “Şahsiyyet-i İlmî ve Ferhengî-yi Taberî”, Keyhan-i Endişe, sayı 25, s. 12-18. Sıraladığı şahitler özetle
şöyledir: 1) Sünnî rical âlimlerine göre Rafızîlerden olan Ebubekir Harzemî, Muhammed b. Cerir Taberî’nin kızkardeşinin
oğluydu. Bir şiirinde rafzı, dayısına nispet etmişti. 2) Hanbelîler’in Taberî’ye öfkesi. 3) Gadir hadisinin tariklerini
açıklamak üzere bir kitap yazması ve “tayr-i müşevva” hadisi üzerine bir kitap kaleme alması. 4) Sünnî bilinmesinin nedeni
tefsir ve tarih kitapları nedeniyledir. Belki sonradan Şiî olmuştur. 5) Fikir bağımsızlığı ve Gadir hadisine odaklanması belki
onu yol göstermiştir. 6) Amul şehrindendir ve orada Şiîler çoğunluktaydı.
Bu şahitlerin hiçbiri kâfi değildir ve kastedileni doğrulamaz. Çünkü: 1) Muhammed b. Cerir Taberî, başka birkaç kişinin
de ortak adıydı. Belmî Harzemî, İmamî olan Taberî’nin yeğeniydi. Ayrıca Yakut Hamevî bu akrabalığı tekzip etmiştir.
(Mu’cemu’l-Buldân, c. 1, s. 57). 2) Bazıları Harzemî’ye ait şiiri başka türlü rivayet etmiştir:
.”‫“فها انا رافضی عن تراث و غيری رافضی عن کالله‬
Bu durumda onun Şiîliğine delalet etmemektedir. 3) Daha önce söylediğimiz gibi, Taberî, Ahmed b. Hanbel’i fakih kabul
etmiyordu. Hanbelîler bu yüzden ona öfkeliydiler. 4) Gadir hadisinin tariklerine dair kitabı elde mevcut olmadığından onun
hakkında hüküm veremeyiz. Ayrıca söylendiği gibiyse kitapta üç halifenin faziletlerine de yer verilmiştir. 5) Taberî’nin
Sünnî olduğu kesindir ve bu, eserlerinde ortadadır. Ama Şiî olduğu bir ihtimaldir. 6) Amul halkının Şiî olması onun da Şiî
olduğuna delil kabul edilemez. Buna ilâveten, anlatıldığına göre Amul’e geri döndüğünde halkın Şiî olduğunu gördü ve
insanların sahabelere uygunsuz sözler sarfettiği işitince buna itiraz eden bir kitap yazdı. Bunun üzerine yöneticiler onu
tutuklamak için harekete geçti. Bu sebeple onların saldırısından amanda kalabilmek için çareyi oradan kaçmakta buldu.
(Hamevî, Mu’cemu’l-Udeba, c. 18, s. 85 ve 86.)
615
Bkz: Cennâtî, “Bu’d-i Fıkhî ve İctihadî-yi Taberî”, Keyhan-i Endişe, sayı 25, s. 84.
616
Bkz: Üstadî, Âşinâ-yi bâ Tefasir-i Kur’ân-i Mecîd ve Müfessirân, s. 194; Ma’rifet, et-Tefsir ve’l-Müfessirûne fî Sevbihi’lKaşib, c. 2, s. 319.
211
Taberî Tefsiri’nin Önemi
Hiç kuşku yok, Taberî tefsiri (Câmiu’l-Beyân) çok eski zamanlardan beri Ehl-i Sünnet’in âlimleri ve
Kur’ân muhakkikleri nezdinde üstün bir yere sahip olmuştur. Bu tefsir hakkında, burada bazılarına yer
vereceğimiz çok fazla övgüde bulunmuşlardır. Suyutî onu şöyle vasfeder: “Taberî’nin kitabı, tefsirlerin en
üstünü ve en büyüğüdür.” Yine, güvenilir tefsirin hangisi olduğuna dair bir soruya cevap verirken şöyle
demiştir: “Bütün âlimlerin, tefsirde eşsiz olduğuna ittifak ettiği İmam Cafer b. Cerir Taberî’nin tefsiri.”
Nevevî’den şöyle nakletmiştir: “Kimse tefsirde Taberî’nin tefsirinin benzerini telif edememiştir.”617 Hatib-i
Bağdadî şöyle der: “Ebu Hamid Ahmed b. Ebi Tahir Fakih İsfereyanî’den bana (bir söz) ulaştı. Demiş ki:
Birisi Taberî’nin tefsirini elde etmek için Çin’e (uzak ülkelere ve uzun seyahatlere) gitse yine de [buna değer
ve] büyük iş yapmış sayılmaz.” Aynı şekilde İbn Huzeyme’den şöyle nakledilmiştir: “Ona (Tefsir-i Taberî)
baştan sona baktım, yeryüzünde Muhammed b. Cerir’den daha bilgilisine rastlamadım.”618
Taberî Tefsiri’yle İrtibatlı Eserler
Mansur b. Nuh Sâmânî’nin hükümranlığı zamanında peygamberler tarihinden kıssalar ve Asr-ı Saadet’ten
olayları da (bazı bölümleri Kur’ân ayetlerine dayanmaktadır) içeren bir Kur’ân tercümesi hazırlandı. Buna
“Terceme-i Tefsir-i Taberî” adı verildi. Bu kitap, içinde Farsça olan en eski Kur’ân tercümesinin yeralması
bakımından önemlidir. Asıl metni Arapça bir mukaddimeyle başlamakta, ondan sonra Kur’ân’ın toplanması
ve tedvini, Kur’ân’ın fazileti, Mekkî ve Medenî surelerin sayısı, Kur’ân’daki sureler, ayetler, kelimeler ve
harflerin sayısı bâbında bazı noktalar gelmektedir. Bu konuların hiçbirinin (hatta Arapça mukaddimenin bile)
Câmiu’l-Beyân tefsirinde mevcut bulunmadığı, kıssaların başka bir yerden (Tarihu Taberî) iktibas edildiği
ve olsa olsa Tefsir-i Taberî’nin bazı yerlerinden yararlanılmış olabileceği dikkate alınırsa bahsi geçen
tercüme, müellif veya müelliflerin büyük Taberî Tefsiri yerine Farsça okuyanlar için kaleme aldığı bağımsız
bir kitaptır. Dolayısıyla zikredilen kitap, Câmiu’l-Beyân’ın tercümesi değildir ve Hacı Halife’nin onu
tanıtırken sarfettiği sözlerin 619 temeli yoktur.620 En son Muhammed Bâkır Hâlisî, Câmiu’l-Beyân’dan Bakara
suresi tefsirini tercüme etmiş ve Kum’da Dâru’l-İlm onu iki cilt halinde (birinci cildi 1364 (1986) yılında,
ikinci cildi de 1370 (1992) yılında) yayınlamıştır.
Yine çağdaş dönemlerde Câmiu’l-Beyân’ı tanıtıp kritik eden ve onun sened ve rivayetlerini değerlendiren
çok sayıda kitap ortaya çıkmıştır. Konuyu kısa tutmak için içlerinden bazılarına dipnotta değinmekle
yetineceğiz.
Taberî’nin Tefsir Okulu
Taberî, Câmiu’l-Beyân’ın mukaddimesinde şöyle demektedir: “Kur’ân’ın tamamının tevili (tefsiri) üç
şekildedir. Bir şekline ulaşmak için yol yoktur. O, bilgisini Allah’ın kendine tahsis ettiği ve tüm yaratılmışlara
gizlediği tevildir. O, Allah’ın, kitabında vuku bulacağını haber verdiği olayların vadesinin dolacağı zamandır.
Mesela kıyametin kopacağı zaman, Hazret-i İsa’nın (a.s) ineceği zaman, güneşin Batı’dan doğacağı zaman,
Sur’a üfleneceği zaman ve bunun benzeri diğer şeyler. İkinci şekil, bilgisi sadece Peygamber’e (s.a.a) tahsis
edilmiş ve ümmetinden geriye kalana verilmemiş olan tevildir. Bu, Kur’ân’ın, kulların tevil bilgisine muhtaç
olduğu ve anlamak için Peygamber’in (s.a.a) beyanı haricinde yol bulamayacakları bölümüdür. Üçüncü şekil,
bilgisi Kur’ân dilinin ustası olanların nezdinde bulunan tevil ve tefsirdir. Bu bilgi, lisan ehlinin aracılığı
haricinde yol bulunmayan Arapça kelimelerin tefsiri ve irabtır. Bu durumda kullar için doğruya erişmenin
617
Suyutî, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’ân, c. 2, s. 1237 ve 1235.
618
Hatib-i Bağdadî, Tarihu Bağdad, c. 2, s. 163 ve 164.
619
Bkz: Hacı Halife, Keşfu’z-Zünun, c. 1, s. 437.
620
Tefsir-i Taberî’nin tercümesinin varolduğu ama şimdi ortadan kaybolduğu söyleniyorsa o başkadır.
212
yolu olan Kur’ân tefsirinde hakkı elde etmek için en liyakat sahibi müfessir, bilgisi Allah Resulü’ne (s.a.a)
tahsis edilmiş Kur’ân tevilini beyan ederken elinde Allah Resulü’nden (s.a.a) en açık delil bulunan kimsedir.
Yani Hazret-i Resul’den (s.a.a) müstefiz 621 nakille veya âdil ve titiz kişilerin nakliyle ya da sahih olduklarına
delalet eden karineler yoluyla sâdır oldukları ispatlanan rivayetler. Araplar arasında yaygın şiirlerden
çıkarılmış şahitlerin yardımıyla veya onların meşhur ve bilinen sözleri, kelimeleri yoluyla anlaşılabilecek
Kur’ân’ı tevil ve tefsirinin o bölümünün tercümesi ve izahında da en net kanıta sahip olmak gerekir. Bir şartla
ki, onun tevil ve tefsiri sahabe ve imamlardan öncekiler, tabiîn ve ümmetin âlimlerinden de sonrakilerin
sözlerinin dairesinden dışarı çıkmamalıdır.622
Taberî yine, Kur’ân’ın tevil ve tefsirinin ancak çerçevesine riayet edilerek bilinebileceği katmanları beyan
ederken Kur’ân-ı Kerim’den birkaç ayet aktardıktan sonra şöyle demiştir: “Allah Azze ve Celle’nin beyanına
göre Peygamberine indirdiği Kur’ân’ın bir kısmının teviline, Allah Resulü’nün açıklaması dışında (s.a.a)
erişilmesinin imkânsız olduğu aşikârdır.623
Nakledilen konulardan aşağıdaki sonuçlar çıkmaktadır:
1. Taberî bazı ayetler hakkında konuşmayı bütünüyle uygunsuz görmektedir.
2. Ayetlerin bir bölümünün tefsirini sadece Peygamber’in (s.a.a) rivayetlerine göre esas alınırsa sahih
saymaktadır.
3. Diğer bölümlerin tefsirini edebî verilere ve müfessirin içtihadına dayanarak kolay görmekte ama bu
içtihadın sahabiler, tabiîn ve eski müfessirlerin söylediklerine aykırı olmama şartını koşmaktadır.
Ayetlerin tefsirinde de herşeyden çok Peygamber’den (s.a.a) , sahabe ve tabiînden ulaşmış rivayetlere
istinat etmiştir. Mesela “‫هي َم َربُّهُ ِب َك ِل َمات‬
ِ ‫” َو ِإ ِذ ا ْبتَلَى ِإب َْرا‬624 ([Hatırla ki] Rabbi İbrahim’i bazı şeylerle sınamıştı)
ayetinin tefsirinde kitabın iki sayfasını rivayetlere ayırmış ve kendi açıklamasını sayfanın yarısında
zikretmiştir.625
Buna göre Taberî’nin tefsir okulunun rivayetle tefsirin içtihad okuludur.
İnceleme ve Eleştiri
Daha önce rivayetle tefsirin içtihad okulunun eleştirisi sırasında söylemiştik ve burada birkaç noktaya
değinmekle yetineceğiz:
1. Sahabi, tabiîn vs. müfessirlerin görüşlerini kabul etmede ısrar ve onlara şiddetli tabiiyet; tahkik, içtihad
ve delillere tabi olma metoduna aykırıdır. Çünkü sahabiler Kur’ân’ın nüzul çağında yaşıyor olsalar da,
ayetlerin nüzul ortamı, tarihsel özellikleri ve coğrafi şartlarına aşina idilerse de ve diyalog dilleri Kur’ân
diline yakın olsa da bu, delil ve karinelere aykırı düşse bile onların sözlerini kabul etmemizi, buna karşılık
delil ve karineye uygun olduğu halde diğer görüşleri -sırf onlara karşı çıkıldığı için- reddetmeyi gerektirmez.
Sahabilerin sözlerinin diğer müfessirlerin görüşlerine tek üstünlüğü, onların sözlerinin -o sözlerin onlara
aidiyetinin sahih olması durumunda- Kur’ân’ın nüzulünün çağdaşlarının, ayetlerin kelime ve terkiplerinin
anlaşılmasına şahit olması bakımındandır. Yahut onlar Kur’ân’da kullanılan bazı kelimeleri kendi
konuşmalarında o dönemde yaygın olduğu anlaşılan özel bir anlamda zikretmiş olabilirler. Bu da ayetlerin
621
Üçten fazla kişinin naklettiği ama tevatür seviyesine ulaşmayan rivayet. (Lugatnâme-i Dehhoda, Çev.).
622
Taberî, Câmiu’l-Beyân, s. 30 ve 31.
623
Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 1, s. 25-26.
624
Bakara 124.
625
Taberî, a.g.e., s. 414-417. Kureyş suresinin zeylinde de 58 satır rivayet nakletmiş ve kendi açıklamasını 44 satırda dile
getirmiştir. (Bkz: a.g.e., c. 30, s. 197-200).
213
terkibindeki kelime ve mânaların nüzul zamanındaki anlamlarını kavramak için diğer yolların yanında bir
yoldur. Taberî, tabiîn müfessirlerden birinin, delil ve karinelere aykırı bir söz söylediğinde ona şiddetle karşı
çıkmaktadır. Mesela Mücahid’in Bakara suresi 65. ayetin tefsirinde sarfettiği söze tenkidi gibi. Mücahid’den
naklettiği “İsrailoğullarının kalpleri başkalaşmıştı. Aslında maymun olmadılar.” görüşünü tenkid ederken
şöyle demiştir: “Mücahid’in bu sözü Allah’ın kitabının zâhirine aykırıdır. Çünkü Allah, kitabında, onlardan
bazılarının maymun ve domuza dönüştüğünü bildirmiştir, Tağuta tapan kişi de...”626 Mücahid’in bu sözünü
sahabi müfessirler de söylemiş olsa yanlışlığı açısından farketmez. Zira Kur’ân’ın zâhirine aykırı bir sözdür
ve onun kastedildiğine açık bir delil bulunmadıkça ayetin zâhirini gözardı etmenin izahı yoktur. İster sahabi,
ister tabiîn, ister başkaları olsun eski müfessirlerin diğer müfessirlere hiçbir üstünlükleri yoktur. İttifak
ettikleri görüşleri de sonraki dönemlerin görüşleri gibi, Kur’ân’ı anlamanın delil ve karinelerine aykırı olduğu
takdirde herhangi bir değeri yoktur, onlara güvenmek yersizdir. O halde içtihadın sonucunun öncekilerin
sözlerinden çıkmama şartı geçersizdir. Çünkü sahabiler, tabiîn ve eski müfessirler mevzulara vakıf
olmayabilirler veya sözleri muteber delil ve karinelere aykırı olabilir.
2. Kur’ân’daki tevillerin bir bölümünü Allah’a has görmek yanlıştır. Bunun yanlışlığı, Peygamber-i
Ekrem’in (s.a.a) Kur’ân’ın bütün maarifine vakıf olması bahsinde açıklanmıştı.627
3. Kur’ân maarifinden bir kısmı anlamayı Allah’ın Resulü’nün (s.a.a) açıklamasına bağlı görmek ve
Kur’ân tefsirinde onun rivayetlerinden yararlanmanın lüzumu sonucuna varmak, Taberî’nin Kur’ân’ın nasıl
edileceğiyle ilgili görüşünün kuvvetli olduğu noktalardır. Ama sahabilerin görüşünü Allah Resulü’nden
(s.a.a) gelen rivayetlerle aynı hizaya yerleştirmesi ve Peygamber’in ve O’nun Masum Ehl-i Beyti’nin (a.s)
rivayetlerine önem vermemesi, onun tefsir okulunun zayıf yerlerindendir.
4. Tefsir okulunun diğer bir eksikliği de tefsirin rivayet dışındaki kaynaklarına az önem vermesidir.
Bunlar arasında Kur’ân ayetleri ve aklî kanıtlar vardır.
Taberî’nin Üslup628 ve Tarzı
Taberî’nin tefsirde üslubu, önce bir ayeti zikretmek, ardından tefsir görüşünü açıklamak, daha sonra da
belirttiği tefsiri destekleyen rivayetleri tafsilatıyla aktarmak şeklindedir. Bazen müşkül kelimeleri ve ihtiyaç
duyulan yerlerde irabı değerlendirmiş, Arap şiirini vs. şahit göstererek kelimelerin anlamlarını açıklamış,
bahse konu olan ayetin kıraatının sahih şeklini -kıraatta ihtilaf olması durumunda- ele almış, sonra da kısa
bir tefsirin ardından görüşünü destekleyen rivayetleri beyan etmiştir. Eğer ayetin tefsiri ihtilaflıysa her
görüşten sonra onunla ilgili rivayetleri senediyle birlikte ortaya koymuştur. Bazen bütün görüşleri kabul
etmiş, bazen de içlerinden birini seçip onu tercih sebebini anlatmıştır. Bazı yerlerde Arap şiiri ve
edebiyatından veya öncekilerin sözlerinden şahit gösterirken sözü uzatmıştır. Taberî’nin tefsir metodunu ve
Kur’ân tefsirinin metodolojisinde açıklanmış kurallara uygunluğunu incelemek için bu tefsirdeki pratiğini,
zikredilmiş eksen ve tertibe göre açıklayıp tahkik edeceğiz.
Birinci kural: “Ayetlerin Sahih Kıraatını Dikkate Almak”
Reveşşinâsî-yi Tefsir-i Kur’ân’da açıklandığı gibi, müfessirin ayetleri anlama, şerh ve izahtan önce atması
gereken adım, ayetlerin sahih kıraatını öğrenmektir. Sahih kıraat, Peygamber-i Ekrem’in (s.a.a) insanlara
okuduğu kıraattır. Kıraat farklılığı bulunmayan yerlerde şu anki mushafta kayıtlı kıraatın Allah Resulü’nün
(s.a.a) kıraatı olduğu açıktır ve sahih kıraatı araştırmaya ihtiyaç yoktur. Ama kıraat ihtilafı bulunan yerlerde
kıraatin nakil yoluyla kayda geçileceğinden ve istidlal ve kanıtın burada rolü olmadığından sadece nakletme
yoluyla, karşısında başka bir meşhur kıraat bulunmayan meşhur kıraat veya ittifak edilmiş kıraat, sahih kıraat
olarak tespit edilebilecektir. Eğer bazı yerlerde sahih kıraatı teşhis mümkün değilse muhtelif kıraatlardan
626
Bkz: Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 1, s. 263.
627
Bkz: Babaî, Mekâtib-i Tefsirî, c. 1, s. 34-36.
628
Burada üsluptan kasıt, müfessirin ayetlerin tefsirine giriş ve çıkışta izlediği metod, tefsir mevzularının nasıl açıklandığı ve
düzene konup derlendiğidir.
214
kapsayıcı ortalama, Allah Teâlâ’nın muradı kabul edilmeli ve o kıraatların her birinin kendine özgü anlamı
Allah’a nispet edilmemelidir.629
Taberî, Kur’ân kıraatı ustalarından ve bu alanın müelliflerinden biridir. Bu tefsirde şöyle demiştir: “Bazı
kıraatları tercih etmenin sebebi -ihtilaflı yerlerde- Kıraat kitabında izah edilmiştir. Câmiu’l-Beyân’da sadece
ayetlerin tefsiriyle meşgul olunmuştur.”630 Hal böyle olunca denebilir ki bu tefsirde ayetlerin kıraatı bahsine
pek o kadar girmemiş ve Kıraat kitabının konularını burada tekrarlamaya ihtiyaç duymamıştır. Aslında tefsir
kaidelerinden birinci kuralla ilgili meseleleri tefsirden ayrı bir mukaddime olarak kaleme almıştır. Ama
bununla buna rağmen bazı yerlerde ayetlerin kıraatından sözetmeyi öne çıkarmış ve bir kıraatı diğer kıraatlara
tercih etmek için birtakım kriterler zikretmiştir. Şimdi bu kriterlerden bazılarına değinip onları inceleyeceğiz.
Bir Kıraatı Diğer Kıraatlara Tercih etmenin kriterleri
a) Daha Fasih ve Daha Meşhur Olması
Taberî’nin bir kıraatı diğer kıraatlara tercih etmede kullandığı kriterlerden biri, onun daha fasih ve daha
meşhur olmasıdır. Mesela “‫س َلنَا تَتْ َرا‬
ُ ‫س ْل َنا ُر‬
َ ْ‫” ث ُ َّم أَر‬631 ayetindeki “‫ ”تَتْرا‬kelimesini bazı Medineliler ve
Basralılar “ً ‫( ”تَتْرا‬tenvinli) okumuşlar, bazı Mekkeliler ve Medineliler ve Kufeliler’in tamamı “‫”تَتْری‬
(tenvinsiz) okumuşlardır. Taberî her iki kıraatı zikrettikten sonra şöyle demektedir: “Her iki kıraat da
meşhurdur, her iki kelime de Arapça’da bilinir ve aynı anlama gelir. Kelimeyi her iki kıraata göre okumak
da caizdir. Fakat ben tenvinsiz kıraatı tercih ediyorum. Çünkü daha fasih ve daha meşhurdur.”632
b) Önceki ve Sonraki Ayetlerle Lafız Ahengi
Bu da Taberî nezdinde tercih kriterlerinden biridir. Hatta bazen bu kriteri önceki kriterin (daha fasih ve
daha
meşhur
olma)
önüne
geçirir.
Mesela
“ً‫نَّ ِخ َرة‬
‫ِع َظا ًما‬
‫ُكنَّا‬
‫”أَئِذَا‬633
ayetindeki “ً‫ ”نَّ ِخ َرة‬kelimesini bazıları “ً‫”نَّ ِخ َرة‬, bir grup da “ً‫اخ َرة‬
ِ َّ‫ ”ن‬okumuştur. Taberî şöyle demiştir:
Bizim nezdimizde daha sahih ve meşhur olan, “‫( ”بالية‬çürümüş) mânasına “ً‫”نَّ ِخ َرة‬dir (elifsiz). Ama önceki
ayetlerin hepsinin sonu elif olduğundan, önceki ve sonraki ayetlerin ahengi için “ً‫اخ َرة‬
ِ َّ‫ ”ن‬okumamız daha
doğrudur. Eğer bu cihet olmasaydı “ً‫ ”نَّ ِخ َرة‬daha uygundu.634
c) Siyakla Mâna Mutabakatı
Onun nazarında bir kıraatı tercih ettiren etkenlerden biri de siyakla uyumdur. Yani bir kelime ne zaman
iki türlü okunursa ve kıraatlardan biri, söyleyen, muhatap ve gaip (birinci tekil şahıs, ikinci tekil şahıs ve
üçüncü tekil şahıs) açısından siyakla mutabakat içindeyse o kıraatı diğer kıraattan daha doğru kabul
ِّ ِ َ‫” َونُف‬635 ayetindeki “‫ض ُل‬
ِّ ِ َ‫”نُف‬yu Mekkeliler, Medineliler,
َ ‫ض ُل بَ ْع‬
etmektedir. Mesela “‫علَى بَعْض فِي األ ُ ُك ِل‬
َ ‫ض َها‬
ِّ ِ َ‫( ”نُف‬nunla), Kufelilerin geneli ise “‫ض ُل‬
ِّ ِ َ‫( ”يُف‬ya ile) okumuştur. Taberî her iki
Basralılar ve bazı Kufeliler “‫ض ُل‬
629
Bkz: Babaî ve diğerleri, Reveşşinâsî-yi Tefsir-i Kur’ân, s. 64-67.
630
a.g.e.
631
Mü’minûn suresi: 44. (Sonra elçilerimizi birbiri ardınca gönderdik).
632
Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 18, s. 18.
633
Naziat suresi: 11 (Çürümüş kemik olduğumuzda mı?).
634
Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 30, s. 23.
635
Ra’d suresi: 4.
215
kıraatın da müstefiz636 olduğu ve aynı anlama geldiğini, okuyucu hangisini okursa doğru sayılacağını, ama
ِّ ِ َ‫ ”يُف‬kıraatının kendisi nezdinde daha doğru olduğunu söylemiştir. Çünkü başı “‫ت‬
‫” ه‬
“‫ض ُل‬
َّ ‫اّللُ الَّذِي َرفَ َع ال‬
ِ ‫اوا‬
َ ‫س َم‬
637
olan sözün siyakındadır. Dolayısıyla onu “ya” harfiyle okumak daha münasiptir.
d) Kıraatta İcma Bulunması veya Müstefiz Olması
Mesela bazılarının “ً‫ ”دَوْ لَة‬okuduğu Haşr suresi yedinci ayette geçen “ً‫ ”دُولَة‬kelimesini Taberî, üzerinde
icma bulunduğu için “ً‫ ”دُولَة‬okumayı tercih etmiş ve “ً‫ ”دَوْ لَة‬kıraatını uygunsuz bulmuştur.638
ْ ‫ ” ْال َح ُّي‬okuduğu Âl-i İmran suresinin ilk ayetindeki “‫” ْال َح ُّي ْالقَيُّو ُم‬
Yine, bazılarının “‫القَيَّا ُم‬
kelimesi için Taberî şöyle demiştir: “Bunun dışındaki okuyuşun nezdimizde caiz olmadığı kıraat,
Müslümanların nesilden nesile müstefiz nakille aktardığı ve Kur’ân’larda kayıtlı kıraattır ve bu da ‫ي‬
ُّ ‫ْال َح‬
ُ ‫ضع‬
َ ‫( ”و‬ta sükunlu), bazılarının da “‫ْت‬
َ ‫( ” َو‬ta zammeli) okuduğu
‫’ ْالقَيُّو ُم‬dur.”639 Bazılarının “‫ضعَ ْت‬
640
ْ ‫ض َع‬
َ ‫اّللُ أَ ْعلَ ُم ِب َما َو‬
‫ ” َو ه‬ayetinde Taberî, müstefiz nakil nedeniyle “ta”yı sükunlu okuyan kıraatı tercih
“‫ت‬
641
etmiştir.
e) Mânanın Üstünlüğü
Bazı yerlerde kelimenin daha üstün mânayı ifade ettiği bir kıraatı daha sahih bulmuştur. Mesela iki şekilde
de (‫ َم ِلک‬٬‫ )ما ِلک‬okunabilen “‫ين‬
ِ ِّ‫” َما ِل ِك يَوْ ِم ال ِد‬642 ayetini tefsir ederken, ayeti her iki kıraata göre de tefsir
ettikten sonra şöyle demiştir: “Bu iki tefsirin ayete en yakışanı ve onu tilâvette bu iki kıraattan en doğrusu
bana göre birinci tefsirdir; o da, ‫ َم ِلک‬okuyan kimsenin kıraatıdır. Çünkü bu kıraatta Allah’ın mülkte bir tek
oluşunu ispat vardır. Ayrıca ‫’ َم ِلک‬nin ‫’ما ِلک‬ye üstünlüğü barizdir. Zira her ‫ َم ِلک‬olan ‫’ما ِلک‬tir ama ‫ما ِلک‬
bazen
değildir.
Buna
ilâveten,
Allah
önceki
ayetlerde
‫َم ِلک‬
643
ْ
ْ
َ
ُ
ْ
َ‫ين‬
‫ه‬
()‫يم‬
kullarına,
bütün
âlemlerin
mâliki,
onların
efendisi
ve
ıslah
edicisi
‫ح‬
‫من‬
‫ح‬
.
‫م‬
‫ل‬
‫ا‬
‫ع‬
‫ال‬
‫ب‬
‫ر‬
‫ّلل‬
‫د‬
‫ح‬
‫ال‬
ِّ
ْ‫َم‬
َّ‫الر‬
َّ‫الر‬
ِ
ِ
َ ِ َ ِ
ِ
ِ
olduğunu, onlara karşı dünya ve ahirette müşfik davranacağını haber vermiştir. En yakışan sıfat, tekrara yol
açmayan sıfattır. Halbuki “‫ين‬
ِ ِّ ‫ ” َر‬ayetinde geçen vasfın tekrarı vardır. Oysa
ِ ِّ‫ ” َما ِل ِك يَوْ ِم ال ِد‬sıfatında “ َ‫ب ْال َعالَ ِمين‬
arada hiç boşluk yoktur ve dinleyen bu tekrardan, ihtiyaç duyacağı hiçbir faydayı sağlayamayacaktır.”644
f) Fıkhî İcma
ْ َ‫ي‬
“ َ‫طهُرْ ن‬
‫” َوالَ ت َ ْق َربُو ُه َّن َحت َّ َى‬645 (temizlenene dek onlara yaklaşmayın) ayeti iki şekilde okunmuştur.
636
Üçten fazla kişinin naklettiği ama tevatür seviyesine ulaşmayan rivayet. (Lugatnâme-i Dehhoda, Çev.).
637
Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 13, s. 68.
638
a.g.e., c. 28, s. 27.
639
a.g.e., c. 3, s. 109.
640
Âl-i İmran suresi: 36 (Allah onun [Meryem’in annesi] ne doğurduğunu daha iyi bilir).
641
Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 3, s. 159. Aynı şekilde s. 153’te de müstefiz nakle dayanarak bir kıraatı tercih etmiştir.
642
Hamd (Fatiha) suresi: 4 (Dîn –karşılığının verilmesi- gününün hâkimi ve rabbı).
643
Hamd suresi: 2 ve 3 (Hamd ve övgü âlemlerin rabbınadır. O, bağışlayandır, merhametlidir).
644
Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 1, s. 50.
645
Bakara suresi: 222.
216
ْ َ‫”ي‬, ikincisi ise “ha”nın şeddeli ve fethalı haliyle “ َ‫”يَ َّط َّهرْ ن‬.
Birincisi, “ha”nın tahfif ve zammeli haliyle “ َ‫طهُرْ ن‬
َّ َ‫ي‬
Taberî şöyle demektedir: “En doğru kıraat, “‫( ”حتی يغتسلن‬guslettikleri zamana dek) mânasına َ‫ط َّهرْ ن‬
646
(şeddeli) okuyan kimsenin kıraatıdır. Çünkü herkesin icmaı , erkeğin kadınla cinsel ilişkisi kanın (hayız)
kesilmesinden ve gusülden önce haram olduğu üzerinedir... Dolayısıyla temizlenmedikçe kanın kesilmesiyle
kadının kocasına helal olmadığına dair icma bulunduğundan doğruya en uygun kıraatın ve dinleyenin yanlış
anlayışa varmasını engelleyen kıraatın bizim tercih ettiğimiz kıraat olduğu ortaya çıkmaktadır.”647
g) Arap Edebiyatına Uygunluk
Taberî bazı yerlerde Arap edebiyatının kurallarına daha uygun kıraatı, sahih veya daha sahih kıraat olarak
ْ َ ‫” َال ِب ِثينَ ِفي َها أ‬648 (Uzun
tercih etmiştir. Mesela “ َ‫ ” َال ِب ِثين‬ve “ َ‫ ”لَ ِبثين‬olarak iki şekilde de okunmuş “‫حقَابًا‬
zamanlar boyunca orada sıkışıp kalacaklar) ayetinde şöyle demiştir: “Daha fasih ve daha sahih kıraat, elif ile
okunan kıraattır. Çünkü Araplar ‘feil’ veznindeki sıfatı eyleme geçirici olarak bir kelimede kullanmaz ve
‫عسِر علينا و ال هو َخ ِص ٌم لنا‬
َ ‫ هذا رجل بَ ِخ ٌل بماله و ال‬demez. Çünkü <feil’, övgü veya yergi dışında sıfat olarak
gelmez. Zira övgü ve yergi kendi dışında hareket etmez. Eğer sıfatın isim veya başka bir şekilde davranmasını
isterse onu <fâil’ şekline sokar ve şöyle der: ‫هو باخل بماله و هو طامع فيما عندنا‬. Dolayısıyla َ‫ َالبِثِين‬kıraatı
Arapça’da daha sahih ve daha fasihtir.” Sözün devamında ise “Ben َ‫ لَ ِبثين‬kıraatını da terketmiyorum, ötekisi
daha fasih olmasına rağmen. Çünkü Araplar bazen övgüyü isimlerde etken yapar.” demiş ve Lebid ve İbn
Abbas’ın şiirinden beyitleri iddiasına şahit göstermiştir.649
İnceleme ve Eleştiri
Reveşşinâsî-yi Tefsir-i Kur’ân’da açıkladığımız kurala göre sahih kıraat, Allah Resulü’nün (s.a.a)
kıraatıdır ve o Hazret’in kıraatına vakıf olduğumuz her tarikten takip edilebilir. Dolayısıyla Taberî’nin,
kıraatları tercih ederken kullandığı kriterler eğer kıraatın sıhhatine güven ve Allah Resulü’nün (s.a.a)
kıraatına mutabakat sağlıyorsa makbul bir kriterdir. Böyle olmadığı takdirde bir kıraatın sıhhatinde kuşkuya
yolaçsa bile belirleyici kriter olmayacaktır.
Onun kullandığı kriterler arasından icma belirleyici kriter olabilir. Çünkü tarih boyunca Müslümanların
ve Kur’ân karilerinin (okuyanların) ittifak ettiği bir kıraat hiç kuşku yok, Allah Resulü’nün (s.a.a) kıraatıdır.
Normal olarak onun kıraatının tamamen unutulmuş olması ve onun yerine başka bir kıraat icap edilip tüm
müminlerin ve karilerin kabul ettiği kıraat haline gelmesi mümkün değildir. Fakat bu kriterden, kıraat
farklılıkları konusunda tercihe şayan bir kıraat olarak bahsedilemez. Çünkü kıraatların çok olduğu yerde icma
mevcut değildir. Mesela Haşr suresi yedinci ayette “‫ ”دولة‬kelimesi iki şekilde (dal zammeli ve sonu fethalı
ya da dal fethalı ve sonu zammeli) okunmuşsa birinci kıraatın tercih edilmesinin icma ile olması mânasızdır.
Müstefiz nakle gelince, iki kıraattan birini meşhur, diğerini ise şaz gösterecek biçimdeyse kriter, kabul
edilebilir ve tayin edicidir. Çünkü normalde Allah Resulü’nün (s.a.a) kıraatının terkedilip şaz kıraat şekline
dönüşmüş olması, buna karşılık uydurulmuş kıraatın ise meşhur olacak kadar yaygınlaşıp ünlü karilerin (yedi
veya on) hepsinin kabul edeceği hale gelmesi mümkün değildir. Fakat yine de bir kıraatın şöhret bulması ve
diğer kıraatın şaz hale gelmesine yolaçacak boyutta çokça nakil, belirleyice kriter olamaz.
Aynı şekilde, eğer bir kıraata göre bir mâna yanlış olsa ve siyakla bağdaşmasa ya da Kur’ân’ın diğer
ayetleri ve Allah Resulü’nün (s.a.a) kesin sünnetiyle çatışsa, ama başka bir kıraata göre mâna sahih olsa ve
siyaka, Kur’ân’ın diğer ayetlerine ve Allah Resulü’nün (s.a.a) kesin sünnetine uygun düşse, bir kıraat, sırf
646
Bu icma, Ehl-i Sünnet âlimlerinin icmasıdır.
647
Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 2, s. 227.
648
Nebe suresi: 23.
649
a.g.e., c. 30, s. 7.
217
tekrarın sonucu olduğu düşünülüp bir kenara atılamaz ve diğer kıraat, belirleyici görülemez veya ona tercih
edilemez. Çünkü belki tekid makamındadır. Vurgulama için mânanın çeşitli lafızlarla tekrar edilmesi ve
Kur’ân ayetlerindeki, hatta bir tek lafızdaki bile tekrarlar az değildir.
Arap edebiyatına uygunluk da, eğer diğer kıraatı Arap fasihçilerinin ittifak ettiği kurala aykırı ve yanlış
gösteriyorsa belirleyici kriterdir. Yok eğer böyle değilse ve kıraatlardan biri Arap edebiyatına daha uygun
ama diğer kıraatın da fasih Arap edebiyatçıları arasında taraftarı varsa onu bir kıraatı diğer kıraatın önüne
geçirecek belirleyici kriter kabul etmek mümkün değildir.
Yine eğer bir kıraata göre ayetin aşikâr ve tevil edilemez mânası, dinin zaruri ilkelerine ve tüm
Müslümanların icmaına aykırıysa o kıraat kabul edilemez. Ama eğer ayetin mânası, bir mezhebin fakihlerinin
icmaı ile bir kıraata uygunsa ve diğer kıraat, bu icmaya aykırıysa onların icmaına uygun kıraat, Allah
Resulü’nün (s.a.a) kıraatına uygun sahih kıraat addedilemez.
İkinci Kural: “Kelimelerin Nüzul Zamanındaki Anlamlarını Dikkate Almak”
Zamanın geçmesi, insanların Kur’ân’ın nüzul zamanından uzaklaşması ve dilde kelimelerin anlamının
değişmesiyle Kur’ân’daki bazı kelimeleri anlamanın zorlaşması doğaldır ve nüzul zamanındaki mânalarına
ulaşmak için ciddi çaba gösterilmesi gereklidir. Çünkü kelimelerin yeni anlamlarına göre tefsir, bizi Allah’ın
ayetlerdeki muradını anlamaktan uzaklaştırmakta ve müfessirin, ayetin anlamındaki hakikati idrak etmesini
engellemektedir. Müfessirin, bu yolda hangi güçlüklerle karşı karşıya bulunduğu ve büyük bir birikime
muhtaç olduğu ortadadır. Taberî’nin Câmiu’l-Beyân’ı incelendiğinde kelimelerin mânasını anlamada
nispeten başarılı olduğu görülecektir. Gerçi onun çalışması da, her Kur’ân araştırmacısınınki gibi eksiklikten
uzak değildir. Burada Taberî’nin bu alandaki gayretinin kıyısından köşesinden tutacak bir inceleme için onun
kelimelerin anlamlarını açıklarken kullandığı bazı dayanaklara değineceğiz:
Taberî’nin Kavramların Anlamlarını Açıklarken Dayanakları
a) Arapça Konuşanların Sözleri ve Şiir
َّ ‫صبُ إِ َلي ِْه‬
ْ َ‫ع ِِّني َك ْيدَ ُه َّن أ‬
ْ َ‫” َوإِالَّ ت‬650 (O kadınların tuzaklarını benden çevirmezsen onlara
Taberî, “‫ن‬
ْ ‫ص ِر‬
َ ‫ف‬
ْ َ‫ ”ا‬kelimesine, “‫( ”الی هند صبا قلبی‬Kalbim Hind’e meyyal) şiirine
meylederim) ayetinin tefsirinde “ ُ‫صب‬
dayanarak “‫( ”اَميل و اُتابع‬meylettim ve ardına düştüm) mânası vermiştir.651
“‫شدَادًا‬
ِ ‫س ْبعًا‬
َ ‫” َو َبنَ ْي َنا فَوْ قَ ُك ْم‬652 (Üstünüzde sağlam yedi gök inşa ettik) ayetinin tefsirinde “‫” َبنَ ْينَا‬nın mânasını
açıklarken şöyle demiştir: “‫( ”سقفنا فوقکم‬başınızın üstünde tavan yaptık). Çünkü Araplar, evin göğü olan
tavanını bina olarak adlandırırlar. Gök de yeryüzünün tavanıdır. O halde onların diliyle onlarla diyalog
kurulmalıdır. Çünkü Kur’ân onların diliyle nazil olmuştur.”653
b) Müfessirlerin İcmaına Konu Olan ve Meşhur Anlam
‫”أَفَلَ ْم يَ ْيأ َ ِس الَّ ِذينَ آ َمنُواْ أَن لَّوْ يَشَا ُء ه‬654 (İman edenler [kâfirlerin iman etmesinden]
“‫ج ِميعًا‬
َ ‫اس‬
َ ‫اّللُ لَ َهدَى ال َّن‬
umutsuzluğa kapılmadılar mı (ve hâlâ öğrenemediler mi)? Allah dileseydi tüm insanlara hidayet ederdi)
ayetinde “‫س‬
ِ َ ‫” لَ ْم يَ ْيأ‬nin mânasında ihtilaf edilmiştir. Bazıları ona “umutsuzluğa kapılmadılar” mânası, bazıları
da “bilemediler” mânası vermiştir. Taberî bu iki kesim arasında hakemlik yaparken şöyle demiştir: “Doğru
650
Yusuf suresi: 33.
651
Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 12, s. 125.
652
Nebe suresi: 12.
653
Taberî, a.g.e, c. 30, s. 4.
654
Ra’d suresi: 31.
218
olan, müfessirlerin icmaı ve şahit gösterdiğimiz şiirler nedeniyle
(öğrenemediler mi) mânasına geldiğidir.”655
‫’افلم ييأس‬nin ‫افلم يتبين و يعلم‬
“‫سانَ ِفي َك َبد‬
َ ‫اْلن‬
ِ ْ ‫”قَ ْد َخلَ ْقنَا‬656 (insanı türlü zorluklar ve çileler içinde yarattık) ayetinin tefsirinde şöyle
demiştir: “‫ ِفي َك َبد‬kelimesi ‫( فی شدة‬zorluk) mânasındadır. Çünkü Arapların dilinde ‫’کبد‬in anlamları arasında
en meşhur olan anlam budur.”
c) Selefin Sözleri
Taberî, selefin sözlerine çokça önem vermiştir. Bazen onlardan birinin sözüne dayanarak kelimenin
َّ ‫ب‬
anlamını göstermiştir. Mesela “‫ج َالء‬
َ ُ‫اّلل‬
َ ‫علَي ِْه ُم ْال‬
َ َ ‫” َولَوْ َال أَن َكت‬657 (eğer Allah evlerinden çıkarılmalarını
onlara yazmamış olsaydı) ayetinin tefsirinde İbn Abbas’ın sözüne istinatla şöyle demiştir: “‫ج َالء‬
َ , onları bir
658
َ
yurttan diğer bir yurda sürmek demektir. ‫جالء‬
َ ’nın firar mânasına geldiği de söylenmektedir.”
Elbette ki bu, lugata aykırı bile olsa her yerde geçmiştekilerin sözünü kabul ettiği anlamına
ُ َّ‫اّللُ أَنَّهُ الَ إِلَهَ إِال‬
‫”ش َِهدَ ه‬659 (Bir tek olan Allah, kendisinden başka ilah olmadığına
gelmemektedir. Nitekim “‫ه َو‬
‫’شهد ه‬ın ‫اّلل‬
‫قضی ه‬
şahitlik eder) ayetinin tefsirinde “‫”شهد‬nin mânasını açıklarken bazı Basralılar’ın, ‫اّلل‬
mânasına geldiğine dair görüşünü zikretmiş, ama sözün devamında şöyle demiştir: “Ne Arap lugatında, ne
de Acem lugatında ‫ شهد‬kelimesi ‫ قضی‬mânasına gelmez. Çünkü şahitliğin mânası başka, kazanın mânası
başkadır.”660
Eksiklikler
1. Müşterek Mânanın Örneklerden Birine Karinesiz Hamledilmesi
Taberî, “‫ان‬
َ ‫” َه ْل أَتَى‬661 (insanın üzerinden belli bir müddet geçmedi mi?) ayetinin tefsirinde
َ ‫اْلن‬
ِ ‫س‬
ِ ْ ‫علَى‬
hiçbir karine zikretmeksizin şöyle demiştir: “Allah’ın bu ayette kastettiği insan, Âdem’dir (aleyhisselam)”.662
Halbuki “‫ان‬
َ ‫اْلن‬
ِ ‫س‬
ِ ْ ” tüm insanları kapsamaktadır ve karine olmadıkça özel bir kişi anlamında kullanılamaz.
ً ‫سانَ ُخلِقَ َهلُو‬
“‫عا‬
َ ‫اْلن‬
ِ ْ ‫” ِإ َّن‬663 (Hiç kuşku yok insan sabırsız -veya hırslı- yaratılmıştır) ayetindeki
“ َ‫سان‬
َ ‫اْلن‬
ِ ْ ”dan muradı kâfir insan kabul etmiştir.664 Oysa buna bir karine yoktur ve bu, her insanın temel
tabiatıdır. Buna ilâveten, daha sonra gelen “ َ‫ص ِلِّين‬
َ ‫ ”إِ َّال ْال ُم‬istisnası muttasıl istisnadır. Çünkü istisnada asıl olan
655
Taberî, a.g.e, c. 13, s. 103.
656
Beled suresi: 4.
657
Haşr suresi: 3.
658
Taberî, a.g.e, c. 28, s. 21.
659
Âl-i İmran suresi: 18.
660
Taberî, a.g.e, c. 3, s. 140.
661
İnsan suresi: 1.
662
Taberî, a.g.e., c. 59, s. 125.
663
Mearic suresi: 19.
664
Taberî, a.g.e., c. 29, s. 49.
219
muttasıl olmasıdır. İstisnanın muttasıl olması “ َ‫سان‬
َ ‫اْلن‬
ِ ْ ”ın kâfir olan bazılarını değil, bütün insanları
kapsadığını teyit etmektedir.
2. Hakiki Mânanın Kullanılan Mâna ile Karıştırılması
Arapça’da, diğer dillerde olduğu gibi birçok kelime hakiki mânasının -vazedilen mânanın- dışında da
kullanılır. Bu sebeple kullanılan mânanın hakiki anlamın içinde olduğu söylenir. Mesela rükû kelimesinin
öne çıkan hakiki mânası eğilip bükülmedir. Lugatçıların da kelime için zikrettikleri ilk anlam budur.665
Arapça’da beli bükülmüş yaşlı adama “şeyh râki” denir.666 Fakat kelimenin tezahürlerinden biri olan
namazdaki rükûda alçakgönüllülük mânası bulunduğundan kelime, alçakgönüllülük mânasında da
kullanılmıştır. Ama alçakgönüllülük onun hakiki mânası değildir. Taberî, bir kelimeyi şiirlerdeki aslı
olmayan özel kullanımıyla sınırlamamak gerektiğini bizzat kendisi ikaz etmiş olmasına rağmen bu mânayı
ْ ‫ ” ِح‬mânasına kullanılmış “ َ‫ ”ا َ ْکبَرْ ن‬kelimesi gibi:
Allah Teâlâ’nın muradı kabul etmiştir. Tıpkı şu şiirde “ َ‫ضن‬
ً ‫ نأتی النساء اذا اَ ْکبَرْ نَ اِ ْکبارا‬/ ‫نأتی النساء علی اطهارهن و ال‬
(Kadınlarla temizlik [günlerinde] yatağa gireriz / Kadınlarla hayızlı olduklarında yatağa girmeyiz)
َّ ‫”فَلَمَّا َرأَ ْينَهُ أ َ ْكبَرْ نَهُ َوقَ َّطعْنَ أ َ ْي ِد َيه‬667 (Onu gördüklerinde gözlerinde büyüttüler ve -meyve yerine- ellerini
“‫ُن‬
ْ ‫( ” ِح‬hayız oldular) mânasına gelmediğine, çünkü bahsi geçen
kestiler) ayet-i şerifesinde “ َ‫”ا َ ْکبَرْ ن‬nin “ َ‫ضن‬
şiirin bu mânaya delil veya şahit kullanılamayacağına inanmaktadır.668 Ama Taberî, bazı yerlerde bu noktaya
َّ ْ‫صالَةَ َوآتُوا‬
َّ ‫” َوأَقِي ُمواْ ال‬669 (Namazı ikame edin, zekâtı
dikkat etmemiştir. Mesela “ َ‫الزكَاةَ َوارْ َكعُواْ َم َع الرَّ ا ِك ِعين‬
verin ve rükû edenlerle birlikte rükû edin) ayetinin tefsirinde rükû kelimesine alçakgönüllülük mânası vermiş
ve bunu açıklarken “‫ رکع فالن لکذا و کذا اذا خضع له‬:‫( ”يقال‬Filan kişi falan kişi için alçakgönüllülük
gösterdiğinde “ona rükû etti” denir) demiş ve rükûnun alçakgönüllülük mânasında kullanıldığı bir şiire
dayanmıştır.670 Rükû kelimesini içeren diğer ayetlerin tefsirinde de aynı mânaya işaret etmiştir.671 Halbuki
istinat ettiği cümle ve şiir, rükûnun alçakgönüllülük mânasında da kullanıldığından fazlasına delalet
َ
etmemektedir ve buna dayanarak rükû kelimesi her yerde alçakgönüllülük mânasında kabul edilemez. “ ‫ط ِه َِّرا‬
672
َّ ‫( ” َب ْي ِت َي ِل‬evimi; tavaf edenler, oranın sakinleri, rükû edenler ve secde
ُّ ‫لطا ِئ ِفينَ َو ْال َعا ِك ِفينَ َوالرُّ َّك ِع ال‬
‫سجُو ِد‬
edenler için temizle) ayetinde siyak hesaba katıldığında “‫ع‬
ِ ‫”رُّ َّك‬den maksadın genel olarak alçakgönüllülük
gösteren kimseler değil, namazda rükû edenler olduğu açıktır.
ْ ‫اّللِ ُه ُم‬
‫ب ه‬
‫” َو َمن يَت َ َو َّل ه‬673 (Her kim Allah’ı, Peygamberini
Yine “ َ‫الغَا ِلبُون‬
َ ‫اّللَ َو َرسُولَهُ َوالَّ ِذينَ آ َمنُواْ َف ِإ َّن ِح ْز‬
ve iman edenleri veli seçerse *Allah’ın hizbi*ndendir. Hiç kuşku yok zafer kazanacak olan Allah’ın hizbidir)
665
Bkz: İbn-i Faris, Tertibu Mekayisi’l-Luga; Feyyumî, el-Misbahu’l-Münir; Cevherî, el-Sıhah vs. “rükû” kelimesi.
666
Aynı yerler.
667
Yusuf suresi: 31.
668
Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 12, s. 122.
669
Bakara suresi: 43.
670
Taberî, a.g.e., c. 1, s. 203.
671
a.g.e., s. 425; c. 3, s. 182.
672
Bakara suresi: 125.
673
Maide suresi: 56.
220
ayetinin tefsirinde “‫ب‬
َ ‫ ” ِح ْز‬kelimesinin mânasını açıklarken, “‫ب‬
َ ‫” ِح ْز‬in “yardımcı” anlamında kullanıldığı bir
şiire
başvurmuştur:
“‫( ”و کيف اضوی و بالل حزبی‬Daha ne kadar zayıf ve hakir olabilirim ki Bilal benim yardımcımken). “ ‫ب‬
َ ‫ِح ْز‬
674
ْ
‫ ”انصار ه‬mânası vermiştir. Halbuki lugatta “‫ب‬
‫اّلل‬
ِ ‫” ه‬a da “‫اّلل‬
َ ‫” ِحز‬in başka bir anlamı vardır. Ferahidî şöyle
‫ و المؤمنون حزب ه‬...‫ اصحاب الرجل علی رأيه و امره‬:‫الحزب‬
der: “ ‫اّلل والکافرون حزب الشيطانو کان طائفة‬
‫”تکون اهوائهم واحدة فهم حزب‬675 (Hizb, kişinin görüş ve emrinde yoldaşı olanlar... Müminler Allah’ın hizbi,
kâfirler ise şeytanın hizbidir. İstekleri aynı olan her grup ve kesim hizptir.) İbn Faris şöyle yazmıştır: “ ...‫حزب‬
َ‫ ُك ُّل ِح ْزب بِ َما لَدَي ِْه ْم فَ ِرحُون‬:‫اّلل تعالی‬
‫ قال ه‬.‫ فمن ذلک الحزب الجماعة من الناس‬.‫اصل واحد و هو تجمِّع الشیء‬676
‫”و الطائفة من کل شیء حزب‬677 (Hizbin bir kökü vardır; o da bir şeyi toplamak demektir. Bu [kök] itibarla
hizb, insanlardan bir grup mânasındadır. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Her bir grup elinde olanla
hoşnuttur.” Herşeyin grup ve topluluğu hizbtir.)
3. Dayanak Olmaksızın Anlamın Zikredilmesi
‫” ِإنَّ َما َو ِليُّ ُك ُم ه‬678 (Hiç kuşku yok sizin veliniz Allah, onun Peygamberi ve
Taberî “ْ‫اّللُ َو َرسُولُهُ َوالَّ ِذينَ آ َمنُوا‬
iman edenlerdir...) ayetinin tefsirinde “‫ولی‬
ِّ ” kelimesine hiçbir dayanak zikretmeksizin “‫ ”ناصر‬mânası
vermiştir;679 ne geçmiştekilerin lugat incelemesine (eğer mevcutsa) başvurmuş, ne de bu ayetin zeylinde
ondan bahsetmiştir. Halbuki “yardım”, velâyetin mânalarından biridir ve “‫ولی‬
ِّ ” kelimesinden bu mânanın
kastedilmesi için mutlaka bir karineye ihtiyaç vardır, ama Taberî burada herhangi bir karine zikretmemiş,
genel olarak “‫ولی‬
ِّ ” kelimesi hakkında morfolojik araştırma yapmamıştır.
4. Mânanın İncelemeksizin Âlimin Görüşüne İstinatla Açıklanması
ْ ‫س ِه فَأُوْ َل ِئكَ ُه ُم‬
ُ َ‫” َو َمن يُوق‬680 (Kendini cimrilik ve hırstan sakınanlar kurtuluşa ermişlerdir)
“ َ‫ال ُم ْف ِلحُون‬
ِ ‫ش َّح نَ ْف‬
ِّ ‫ش‬
ُ ” kelimesi hakkında şöyle demiştir: “‫ش ِّح‬
ُ Arap kelamında cimrilik ve çok mal alıkoymak
ayetindeki “‫ح‬
ِّ ‫ش‬
ُ insanların malını haksız yere yemek
mânasına gelir... Ama ulemanın görüşüne göre buradaki ‫ح‬
anlamındadır.”681 Daha sonra bu konuda, tutum belirtmeksizin ve yanlış olduğunu söylemeksizin
geçmiştekilerin sözlerinden rivayetler zikretmiştir. Bu, Taberî’nin, selefin sözleriyle karşılaştığında izlediği
metod nedeniyledir. Bu sözleri eleştirmek bir yana, aksine onlara ilgi göstermeyenleri kınamaktadır.
Üçüncü Kural: “Arap Edebiyatının Üzerinde İttifak Edilmiş Kurallarını Dikkate Almak”
Reveşşinâsî-yi Tefsir-i Kur’ân’da açıklandığı gibi, tefsirin kurallarından biri de Arap edebiyatının
kurallarını dikkate almak ve ayetlerin mânasının Arapça’nın en fasih söz ve yazılarından çıkarılmış edebî
674
Taberî, a.g.e., c. 6, s. 187.
675
Ferahidî (Halil b. Ahmed), el-Ayn, c. 1, s. 375, “hizb” kelimesi.
676
Rum suresi: 32.
677
İbn-i Faris, Tertibu Mekayisi’l-Luga, s. 223.
678
Maide suresi: 55.
679
Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 6, s. 186. Bu ayetten önce ve sonra da “‫ولی‬
ِّ ” kelimesine yardımcı, destekçi, hâmi anlamları
vermiş ve bunun için herhangi bir dayanak göstermemiştir.
680
Haşr suresi: 9, Tegabün suresi: 16.
681
Taberî, a.g.e., c. 28, s. 29.
221
kurallara uygun olmasıdır.682 Taberî de bu kurala önem vermiş ve bazı yerlerde Arap edebiyatının kurallarına
göre ayetin mânasını verip tefsir etmeye veya başkalarının kimi ayetleri yanlış anladığını göstermeye
َ ”683 ayetinin tefsirinde “‫ير‬
َ ”nin irabına dair uzun bahisten sonra, bu
ُ ‫ير ال َمغ‬
çalışmıştır. “‫يه ْم‬
َ ‫ب‬
ِ ‫ضو‬
ِ ‫غ‬
ِ ‫غ‬
ِ َ‫عل‬
tartışmaya girmesinin, bu kelimenin irab çeşitlerinin ayetin tefsiri ve mânası üzerindeki etkisi nedeniyle
olduğunu izah etmiştir.684 Bazı yerlerde ayetlerin irabı üzerindeki ihtilaf konusunda görüşleri belirtmekle
yetinmiş ve bir görüşü diğerine tercih etmeye ilişkin söz söylememiştir. Bazı yerlerde de bir sözü diğerine
ْ ‫س ِي َِّر ْت ِب ِه‬
tercih etmiştir. Mesela “‫ال ِجبَا ُل‬
ُ ‫” َولَوْ أ َ َّن قُرْ آنًا‬685 ayetinin tefsirinde, bazılarının “ َ‫َو ُه ْم يَ ْكفُ ُرون‬
‫” ِبالرَّ ْح َم ِن‬686 cümlesini “ ْ‫”لَو‬in cevabı kabul ettiğini ve ayetin mânasını “Dağlar Kur’ân sebebiyle yürütülse
bile Allah’a kâfir olur” şeklinde verdiğini; kimilerinin de “ ْ‫”لَو‬in cevabının hazfedildiğini düşündüğünü,
çünkü malum olsaydı onu zikretmeye ihtiyaç kalmayacağını bildirmiş ve bu iki görüşün sahihlik ve
ْ ‫َولَقَ ْد َهم‬
َ ‫َّت بِ ِه َو‬
sağlamlığına ya da birini diğerine tercihe ilişkin herhangi bir söz söylememiştir.687 Ama “ ‫ه َّم‬
688
‫ ” ِب َها لَوْ ال أَن رَّ أَى بُرْ هَانَ َر ِِّب ِه‬ayetinin tefsirinde “‫”لوال‬nın cevabının önüne geldiğini kabul eden ve ayetin
mânasını “Eğer Rabbi’nin kanıtını görmeseydi o da kadını arzulardı” şeklinde veren kişinin sözünü
onaylamamış ve “‫’لوال‬nın cevabı ‫’لوال‬nın önüne gelmez” demiştir.689
‫” ه‬690 (Allah, gökleri, görebileceğiniz sütunlar olmaksızın
“‫ع َمد ت َ َروْ نَ َها‬
َّ ‫اّللُ الَّذِي َرفَ َع ال‬
َ ‫ت ِبغَي ِْر‬
ِ ‫اوا‬
َ ‫س َم‬
yükseltendir) ayetinin tefsirinde anlama ilişkin iki görüşü (1. Gökleri, görebileceğiniz sütunlar olmaksızın
yükseltti, 2. Gökleri, sütunsuz yükseltti) naklettikten ve bu iki görüşü dile getirenlerin sunduğu rivayetlere
‫ه‬
yer verdikten sonra birinci görüşü tercih etmiş ve şöyle demiştir: “Allah’ın ‫ع َمد‬
َّ ‫اّللُ الَّذِي َرفَ َع ال‬
َ ‫ت بِغَي ِْر‬
ِ ‫اوا‬
َ ‫س َم‬
َ
َ
‫ ت َروْ ن َها‬buyurduğu ayetin mânasına dair doğruya en yakın söz şudur: Gökleri, görebileceğiniz sütunlar
olmaksızın yükseltti.”691
İnceleme ve Eleştiri
Taberî’nin, irabın, ayetlerin mânasına etkisini gözönünde bulundurması ve ayetlerin mâna ve maksadını
ortaya çıkaracak kadarıyla edebî bahislerle yetinmeyi gerekli görmesi, tefsirinin kuvvetli yanlarından
sayılabilir. Fakat bazı edebî konulardaki açıklamaları çürük ve temelsizdir. Örnek vermek gerekirse:
682
Bkz: Babaî ve diğerleri, Reveşşinâsî-yi Tefsir-i Kur’ân, s. 105-107.
683
Hamd suresi: 7.
684
“
685
Ra’d suresi: 31.
686
Ra’d suresi: 30.
687
Bkz: Taberî, a.g.e., c. 13, s. 102.
688
Yusuf suresi: 24.
689
Bkz: Taberî, c. 12, s. 110.
690
Ra’d suresi: 2.
691
‫ لما فی اختالف وجوه اعراب ذلک من اختالف وجوه تأويله‬...‫و انما اعترضنا فی ذلک من بيان وجوه اعرابه‬
”‫(فاضطرتنا الحاجة الی کشف وجوه اعرابه لتنکشف لطالب تأويله وجوه تأويله‬Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 1, s. 61).
Taberî, a.g.e., s. 64. “ ” ‫ُف‬
َ ‫(تَاهلل تَ ْفتَأ ُ تَ ْذ ُك ُر يُوس‬Allah’a yemin olsun ki, sen sürekli Yusuf’u anıyorsun) (Yusuf 85) ayetinde
nefy harfinin hazfedilmesi hakkında da bkz: a.g.e., s. 28.
222
ْ ‫الالتَ َو‬
َّ ‫ أَفَ َرأ َ ْيت ُ ُم‬692” ayetinin tefsirinde şöyle demiştir: “ َ‫الالت‬
َّ kelimesi ‫اّلل‬
‫’ ه‬tan türetilmiş ve dişilik
“‫الع َُّزى‬
‫’تا‬sı ilâve edilerek müennes yapılmıştır. Tıpkı eril ‫ عمرو‬ve dişil ‫ عَمْ ره‬ya da eril ‫ عباس‬ve dişil ‫ عباسه‬denmesi
gibi. Müşrikler putlarını Allah’ın isimleriyle adlandırırlardı. Onları Allah’ın kızları farzettiklerinden putları
َّ ve ‫ العزيز‬yerine ‫العزی‬
ِّ ’yı kullanırlardı.”693
‫ ه‬yerine َ‫الالت‬
için ‫اّلل‬
َّ ”ın “‫اّلل‬
‫” ه‬tan türetildiğinin hiçbir
Bu açıklamanın çürüklüğü kimseye gizli değildir. Çünkü, birincisi, “ َ‫الالت‬
َّ
şahidi ve delili yoktur. İkincisi, “ َ‫”الالت‬taki “‫”تا‬nın dişilik için olduğuna bir delil ve şahit yoktur. Belki de
َّ ” kelimesinin aslî harflerinden ve onun “lâmu’l-fiil”idir.694
bazılarının söylediği gibi “‫ ”تا‬harfi, “ َ‫الالت‬
َّ ” olarak adlandırılmasının, onları Allah’ın kızları kabul ettikleri için olduğu belli
Üçüncüsü, putların “ َ‫الالت‬
َّ ” müşrikler için sevik (kavut) pişiren ve öldükten
değildir. Belki de Mücahid’den rivayet edildiği gibi, “ َ‫الالت‬
sonra (ihtiram ve saygı niyetiyle) kabrinin başında çokça durulup bağlılık gösterilen bir adamdı ve giderek
َّ ” adında bir put ortaya çıktı.
“ َ‫الالت‬
Bazı yerlerde çeşitli görüşleri naklettikten sonra seçtiği veya tercih ettiği görüşü görüşü belirtmiştir.
َّ ‫يمينَ ال‬
Mesela “ َ‫صالَة‬
ِ ‫نز َل ِمن قَ ْب ِلكَ َو ْال ُم ِق‬
ِ ‫لَّ ِك ِن الرَّ ا‬
ِ ُ ‫نز َل ِإ َليكَ َو َما أ‬
ِ ُ ‫س ُخونَ ِفي ْال ِع ْل ِم ِم ْن ُه ْم َو ْال ُم ْؤ ِمنُونَ ي ُْؤ ِمنُونَ ِب َما أ‬
695
َّ َ‫ ” َو ْال ُم ْؤتُون‬ayetinin tefsirinde “‫”المقيمين‬in irabına ilişkin farklı görüşleri zikrettikten sonra onun “ ‫َما‬
َ‫الزكَاة‬
َّ ‫يمينَ ال‬
َ‫نز َل ِإلَيك‬
ِ ‫” ْال ُم ِق‬ye tespih ve istiğfarları nedeniyle melekler mânası
ِ ُ ‫”أ‬ye atıf olduğunu savunan ve “َ‫صالَة‬
veren görüşü doğruya en yakın kabul etmiş ve şöyle demiştir: “O halde bu sözün tevili (ayetin bu cümlesinin
tefsiri) şöyle olur: Onlardan müminler, ey Muhammed (s.a.a) sana indirilen kitaptakine ve senden önceki
kitaplarda indirilenlere ve namazı ikame eden (Allah’ı tespih eden ve yeryüzündekiler için istiğfarda bulunan)
meleklere iman ederler.” Sonra [söz] ilimde derinleşenler sıfatına döner. “O halde [buna göre bu ayetin
mânasına ilişkin] deriz ki: Fakat onlardan ilimde derinleşenler, kitaplara iman eden, zekâtı veren, Allah’a ve
kıyamet gününe mümin olanlar...”696
َّ ‫يمينَ ال‬
Onun tercih ettiği görüşün tercihe şayan olduğu ve bunu esas alarak “َ‫صالَة‬
ِ ‫ ” ْال ُم ِق‬için ve ayetin
697
tamamıyla ilgili beyan ettiği mâna gayet açıktır, ayrıca şerh ve izaha muhtaç değildir.
Dördüncü Kural: “Sözün Karinelerini Dikkate Almak”
Metinleri anlamada rolü bulunan noktalar arasında söyleyenin, örfe uygun diyaloglarda o esasa göre söz
söylediği ve muhatapların da konuşanın muradını anlamada gözönünde bulundurduğu karineleri dikkate
almak da vardır. Bu bakımdan Kur’ân tefsirinde de onlar hesaba katılmalıdır. Bu karinelerin çeşitleri vardır
ve “lafzî”, “gayri lafzî”, “muttasıl” ve “munfasıl” şeklinde gruplara ayrılır. Taberî bunlardan bazılarını
dikkate almış, diğer bazılarını ise ihmal etmiştir.
Siyak
Taberî’nin hesaba kattığı ve yararlandığı karinelerden biri siyaktır. “ ‫بِ ِه قَ ْب َل‬
‫ب إِالَّ لَي ُْؤ ِم َن َّن‬
ِ ‫َوإِن ِم ِّْن أ َ ْه ِل ْال ِكتَا‬
692
Necm suresi: 19.
693
Bkz: Taberî, a.g.e., c. 11, cüz 27, s. 34.
694
Bkz: Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhit, c. 10, s. 15.
695
Nisa suresi: 162.
696
Taberî, a.g.e., c. 4, cüz 6, s. 19.
697
Taberî’nin bu ayetin tefsirinde yaptığı tercihin eleştirisi ve edebî bahislerle ilgili diğer yerlerin eleştirisi hakkında daha
fazla bilgi için bkz: İsmail, Muhammed Bekr, İbn-i Cerir el-Taberî ve Menhecehu fî’t-Tefsîr, s. 79, 87, 99-100.
223
‫” َموْ تِ ِه‬698 (Ehl-i kitaptan, onun -veya İsa’nın [aleyhisselam]- ölümünden önce ona inanmayacak hiçkimse
yoktur.) ayetinin tefsirinde ihtilaf vardır. Bazıları “‫ ” ِب ِه‬ve “‫ ” َموْ تِ ِه‬zamirinin merciini Hazret-i İsa (a.s) kabul
etmiş ve ayete şöyle mâna vermiştir: “Ehl-i kitabın tamamı Hazret-i İsa’nın (a.s) ölümünden önce o Hazret’e
iman edecektir.” Başkaları ise “‫ ” ِب ِه‬zamirinin merciinin Hazret-i İsa (aleyhisselam), “‫ ” َموْ تِ ِه‬zamirinin
merciinin de ehl-i kitap olduğunu düşünmüş ve ayete şöyle mâna vermiştir: “Her ehl-i kitap, ölümünden önce
Hazret-i İsa’ya (a.s) iman edecektir.” Kimileri de “‫ ” ِب ِه‬zamirinin merciini Hazret-i Muhammed (s.a.a) ve
“‫ ” َموْ تِ ِه‬zamirinin merciini de ehl-i kitap kabul etmiş ve ayete şöyle mâna vermiştir: “Her ehl-i kitap,
ölümünden önce Hazret-i Muhammed’e (s.a.a) iman edecektir.”
Taberî bu ayetin tefsirinde birinci görüşü doğruya en yakın kabul etmiş ve ikinci görüşün yanlışlığına
delil zikrettikten sonra üçüncü görüşü iptal etmeye koyulmuştur. Bu görüşü iptal ederken ikinci görüşün
yanlışlığı için zikrettiği delile ilâveten ayetin siyakıyla da istidlal yapmıştır. Siyakın bu görüşü çürüttüğüne
delaletini açıklarken şöyle demiştir: “Bundan önceki ayetler Hazret-i Muhammed’den (s.a.a) bahsetmemiştir.
‫ لَي ُْؤ ِم َن َّن ِب ِه‬cümlesi siyakta İsa (a.s) ve annesi ile Yahudileri zikretmektedir. Öyleyse, kabul edilmesi vacip
olan Kur’ân’ın zâhirinden bir delil veya onun aracılığıyla hüccetin sağlamlaşacağı Peygamber’den bir rivayet
bulunmadıkça sözün, siyakında geçen şeyden başkasına atfedilmesi caiz değildir.”699
Nüzul Sebebi
Ayetlerin mânası üzerinde etkili diğer karineler arasında nüzul sebebi de vardır. Çünkü bazen ayetin
‫إِنَّ َما َو ِليُّ ُك ُم ه‬
örneğini tayin, sadece onun nüzul sebebi dikkate alınarak anlaşılır. Mesela “ َ‫اّللُ َو َرسُولُهُ َوالَّ ِذين‬
ْ‫”آ َمنُوا‬700
َّ
َ‫الزكَاة‬
َ‫صالَة‬
َ‫َرا ِكعُون‬
َ‫َوي ُْؤتُون‬
َّ ‫ال‬
َ‫يُ ِقي ُمون‬
َ‫الَّ ِذين‬
‫َو ُه ْم‬
(Hiç kuşku yok sizin veliniz Allah, onun Peygamberi ve iman edenlerdir. Onlar namazı ikame eder ve
rükûdayken zekâtı verirler.) ayet-i şerifesinin nüzul sebebi, Hazret-i Ali’nin (a.s) rükû halindeyken infakta
bulunması ve müstehap zekâtı vermesiydi. Ayetin nüzul zamanında hazır bulunmayanların ayetin maksadını
anlaması, nüzul sebebini bilmeksizin ve onu dikkate almaksızın mümkün değildir. Taberî de zikredilen nüzul
sebebinin bazı rivayetlerine yer vermiştir. Gerçi bunun Hazret-i Ali’ye (a.s) özgü olduğunu vurgulamamakta
ve Ali’nin de (namazdayken öyle yapan) müminlerden olduğunu söyleyen bazılarının sözünü kendi görüşünü
açıklamadan ve tartışıp incelemeden nakletmiştir.701
Sözün Mevzusunun Özellikleri
Bu karinelerden biri de, tefsirde dikkate alınması gereken sözün mevzusunun özellikleridir. Taberî bazı
yerlerde bu karineden yararlanmıştır. Bazı yerlerde de onu ihmal etmiştir.
ْ ‫” َوقَا َل ِللَّذِي َظ َّن أَنَّهُ َناج ِِّم ْن ُه َما‬702 (O iki kişiden kurtulacağını anladığı kimseye dedi ki:
“ َ‫عندَ َربِِّك‬
ِ ‫اذ ُكرْ ِني‬
َّ ‫” َظ‬ı tahmin mânasında almıştır. Ama Taberî, ayetin mevzusunun
Efendinin yanında beni an.) Katade “‫ن‬
Hazret-i Yusuf (a.s) olduğu karinesiyle onu kesin bilgi mânasında kabul etmiş ve izah ederken şöyle demiştir:
“Eğer peygamberler, kesin bilmedikleri bir konuyu beyan eder ve sonra söylediklerinin hilafına bir durum
ortaya çıkarsa insanların onlara güveni sarsılır ve davetlerinin esası ortadan kalkar.”703
698
Nisa suresi: 159.
699
Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 5, s. 17.
700
Maide suresi: 55.
701
Taberî, a.g.e., c. 6, s. 186.
702
Yusuf suresi: 42.
703
Taberî, a.g.e., c. 12, s. 132.
224
Fakat “‫ِّي‬
ِ ‫َّارةٌ ِبالس‬
َ ‫س ألَم‬
َ ‫” َو َما أُبَ ِ ِّرئُ نَ ْفسِي ِإ َّن النَّ ْف‬704 (Kendimi günahsız saymıyorum. Çünkü
َ ‫ُّوء ِإالَّ َما َر ِح َم َر ِب‬
[insandaki] nefis, rabbimin merhameti gösterdiği dışında o kadar çok kötülüğü ve günahı emreder ki. )
ayetinin tefsirinde birkaç noktayı açıklamıştır:
1. Bu cümle, Yusuf’un (a.s) “‫ب‬
ِ ‫”ذَ ِلكَ ِليَ ْعلَ َم أ َ ِِّني لَ ْم أ َ ُخ ْنهُ بِ ْالغَ ْي‬705 (Bu [zindandan çıkmayışım], kendisine gizli
saklı ihanet etmediğimi [azizin] bilmesi içindir) dediğini işittiğinde duraksamaksızın Yusuf’a “ ‫و ال يوم‬
‫ ”هممت بها فحللت سراويلک‬diyen meleğe cevap verilirken söylenmiştir.
2. Bu cümle [Yusuf’un], “‫راويلک‬
3.
Hiçkimse
“... ‫” َو َما أُبَ ِ ِّرئُ نَ ْفسِي‬706
bir
şey
‫ ”يا يوسف و ال يوم حللت‬diyen Mısır azizinin karısına cevaptır.
söylemeden
Yusuf
o
sahneyi
hatırlayıp
şöyle
dedi:
Taberî, bu izahların yanlışlığı veya zayıflığı konusunda sessiz kalmıştır. Halbuki bu izahların hiçbiri
ayetin mevzusunun (Hazret-i Yusuf, aleyhisselam) özelliğiyle tutarlı değildir. Öyleyse Taberî eğer Hazret-i
Yusuf’un (a.s) Allah’ın büyük bir peygamberi olduğunu ve bu tür şeylerin onun masumluğu ve kudsiyet
alanıyla bağdaşmayacağını hesaba katsaydı ya o izahların hiçbirini bir ihtimal olarak bile zikretmezdi ya da
zikrettikten sonra onların yanlışlığına işaret ederdi.707
Aklî Malumat
Gözönünde bulundurulması gereken ama Taberî’nin ihmal ettiği veya kelam mezhebi (yani Eş’arî olması)
onu dikkate almaktan alıkoyduğu karinelerden bir diğeri de apaçık bilgiler ve aklî kanıtlardır. Mesela “ ‫إِلَى‬
ٌ‫اظ َرة‬
ِ َ‫” َربِِّ َها ن‬708 ayetinin tefsirinde Hasan ve İkrime’nin görüşünü tercih etmiş ve şöyle demiştir: “Gözler
(kıyamet günü) Allah’a bakacak ve onu göreceklerdir.”709 Nitekim tefsirinin başka bir yerinde bir rivayet
nakletmiştir (onu kabul ettiği anlaşılmaktadır). Bu rivayete göre Allah Teâlâ [kıyamet günü] kendisini
müminlere gösterecektir. Onu gördüklerinde ise şöyle diyeceklerdir: “‫”اللههم انت السالم و منک السالم‬710 Oysa
aklî kanıtın, Allah’ın cisim olması ve cisim olarak görülmesini reddettiğine delaleti çok açıktır. “ ُ‫الَّ ت ُ ْد ِر ُكه‬
‫ار‬
َ ‫”األ َ ْب‬711 ayetinin de Allah Teâlâ’nın görülemeyeceğine aşikâr delaleti vardır.
ُ ‫ص‬
Hatırlatılması gereken nokta şudur ki, Taberî, aklı tefsirin kaynaklarından ve ayetlerin karinelerinden biri
olarak kabul etmiş ve bazı ayetlerin tefsirinde aklın ve aklî kanıtın, ayetlerin genelliği karşısında hüccet
olduğunu belirtmiştir. Mesela “َ‫” َو َوا ِلد َو َما َولَد‬712 (yemin olsun babaya ve doğana) ayetinin tefsirinde
başkalarının sözlerini naklettikten sonra şöyle yazmıştır:
704
Yusuf suresi: 53.
705
Yusuf suresi: 52.
706
Taberî, a.g.e., c. 13, s. 2-3.
707
Taberî’nin sözün mevzusunun özelliklerini hesaba katmadığı diğer örnekleri görmek için bkz: Taberî, a.g.e., c. 3, cüz 3, s.
175-176
708
Kıyamet suresi: 23.
709
Bkz: Taberî, a.g.e., c. 29, s. 120.
710
Taberî, a.g.e., c. 13, s. 100.
711
En’am suresi: 103.
712
Beled suresi: 3.
225
‫اّلل اقسم بکل والد و ولده الن ه‬
‫و الصواب من القول فی ذلک ما قاله الذين قالوا ان ه‬
‫اّلل ع ِّم کل والد و ما ولد و‬
ِّ ‫غير جائز ان‬
‫يص ذلک اال بحجِّة يجب التسليم لها من خبر او عقل و ال خبر بخصوص ذلک و ال برهان يجب‬
‫التسليم له بخصوص فهو علی عمومه کما عمِّه‬
713
Bu konudaki sahih söz şudur ki, Allah’ın bütün baba ve evlatlara yemin ettiği söylenmiştir. Çünkü Allah
mutlak mânada baba ve evlada yemin etmiştir. Uymanın gerekli olduğu rivayet delili veya aklî delil
bulunmadıkça onun [özel olarak bir baba ve oğula] tahsis edilmesi caiz değildir. Bu hususta uyulması gereken
ne bir rivayet, ne de aklî kanıt vardır. Dolayısıyla ayet, Allah’ın umum olarak buyurduğu gibi genel haliyle
kalmaktadır.714
Kur’ân’ın Diğer Ayetleri
Reveşşinâsî-yi Tefsir-i Kur’ân’da açıkladığımız715 gibi, munfasıl karinelerden biri, Kur’ân’ın diğer
ayetleridir. Bu nedenle her ayetin tefsirinde Allah Teâlâ’nın muradını keşfetmek için o ayetin mevzusuyla
irtibatlı diğer ayetlere de bakılmalı ve onlar dikkate alınarak ayetin mâna ve maksadına ulaşılmalıdır. Taberî
de bu noktaya odaklanmış ve bazı yerlerde ayetin şerhi ve tefsiri için diğer ayetlerden yararlanmıştır. Bunlar
َّ ‫” َويَ ْق َطعُونَ َما أ َ َم َر‬716 (Allah’ın bağlanmasını emrettiğini keserler.) ayeti vardır.
arasında “‫ص َل‬
َ ‫اّللُ بِ ِه أَن يُو‬
Şöyle demiştir: “Allah’ın bağ kurmayı teşvik ettiği ve bu ayette kesilmesi kınanmış olan şey, Allah’ın başka
bir ayette açıkladığı akrabalıktır: ‫حا َم ُك ْم‬
َ ‫فَ َه ْل‬717 (O halde [ey
ِ ‫س ْيت ُ ْم إِن ت َ َو َّل ْيت ُ ْم أَن ت ُ ْف‬
َ ْ‫ض َوتُقَ ِ ِّطعُوا أَر‬
َ ‫ع‬
ِ ْ‫سدُوا ِفي ْاألَر‬
münafıklar] eğer [insanların başına] veli olursanız [iktidarı ele geçirirseniz] yeryüzünde fesat çıkarmak ve
akrabalarınızı kesmekten başka umduğunuz şey yok mu?)718
Fakat bazı yerlerde bu karineyi pek dikkate almamıştır. Örnek vermek gerekirse, “ ‫َّاح ُر‬
ِ ‫َوقَالُوا يَا أَيُّ َها الس‬
719
ُ ‫( ” ا ْد‬Dediler ki: Ey sihirbaz, rabbini bizim için çağır.) ayetinin tefsirinde şöyle demiştir: “Bir
َ‫ع َلنَا َربَّك‬
kimse, ondan (Hazret-i Musa, aleyhisselam) üzerlerindeki azabı kaldırmasını Rabbinden istemesini talep
etmelerine rağmen ‫َّاح ُر‬
ِ ‫ يَا أَيُّ َها الس‬hitabının sebenin ne olduğunu sorsa cevap olarak denebilir ki, sihirbaz
onların nezdinde âlim mânasına geliyordu ve sihir kötü görülen bir şey değildi.” Sonra geçmişteki
müfessirlerin sözünü bu görüşü teyit etmek etmek için aktarmıştır.720 Halbuki “ ‫َكذَ ِلكَ َما أَتَى الَّ ِذينَ ِمن قَ ْب ِل ِهم‬
ٌ ُ‫اح ٌر أَوْ َم ْجن‬
‫ون‬
ِ ‫س‬
َ ‫” ِمِّن رَّ سُول إِ َّال قَالُوا‬721 (İşte böyle. Bunlardan -Mekke kâfirleri- önce olanlara da, sihirbaz
713
Bkz: Taberî, a.g.e., c. 30, s. 125.
714
Aklın delil olduğuna değinilerinin geçtiği diğer bir örnek için bkz: a.g.e., c. 6, s. 87: “
‫اذا کان ال داللة علی خصوصه من‬
.”‫خبرا و عقل‬
715
Bkz: Babaî ve diğerleri, Reveşşinâsî-yi Tefsir-i Kur’ân, s. 192-196. (Tercüme: Kur’ân Tefsiri Metodolojisi.)
716
Bakara suresi: 27.
717
Muhammed suresi: 22.
718
Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 1, s. 144. Bu tefsirde Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsirin diğer örneklerini görmek için bkz: a.g.e., s. 129,
418; c. 29, s. 123; c. 30, s. 9.
719
Zuhruf suresi: 49.
720
Bkz: Taberî, a.g.e., c. 25, s. 48.
721
Zariyat suresi: 52.
226
veya deli denmemiş hiçbir peygamber gelmedi.) gibi ayetlere dikkat etseydi böyle bir tefsir ve sözü kabul
etmezdi. Çünkü bu ayete göre peygamberlerin önceki ümmetlerde sihirbaz olarak adlandırılması, halkın
onlara inanmasını önlemek için onlara karşı verilmiş bir mücadeleydi. Sözkonusu ayette de siyaktan
anlaşılmaktadır ki, konuşanlar, töhmet ve alay için böyle bir hitapta bulunmuş ve o isteği ortaya atmışlardır.
Çağdaş müfessirlerden biri de Taberî’nin Kur’ân tefsirinde ayetleri kullanması hakkında şöyle yazmıştır:
Taberî bazı görüşleri tercih ederken veya yeni bir görüş ortaya koyarken Kur’ân ayetlerinin metninden
َ ‫ق َب ْع‬
‫ ”کتاب ه‬Lakin muhkem ayetleri
ُ ِّ‫اّلل يُص ِد‬
yararlanmıştır. Bu konuda şöyle demektedir: “ً ‫ضهُ بَعْضا‬
müteşabihlerden ayırıp müteşabihleri muhkemlere irca etmek ve böylece onun ışığında güçlükleri ve
sorunları halletmek için doğru yolu katetmemiştir. Bazen muhkemi müteşabihe irca etmiş, aslı ve fer’i
tanımada yönetimi hadise bırakmıştır.722
Bahsi geçen müfessir, sonraki fasılda, Taberî’nin “‫ار‬
َ ‫ار َو ُه َو يُ ْد ِر ُ األ َ ْب‬
َ ‫” الَّ ت ُ ْد ِر ُكهُ األ َ ْب‬723 ayetinin
ُ ‫ص‬
َ ‫ص‬
zeylinde naklettiği görüşleri zikretmekte; Taberî’nin, müminlerin kıyamet günü Allah’ı göreceği ama
kâfirlerin önünde perde çekileceğine dair görüşüne ve Kıyamet suresi 23. ayetin zeylinde dile getirdiği “ ‫اولی‬
‫ ”القولين فی ذلک عندنا بالصواب ان معنی ذلک تنظر الی خالقها‬ifadesine değinmekte ve onu eleştirirken şöyle
demektedir: “Hem aklî bilgiler konusunda güçlü bir konuşmacı, hem de naklî mânalar konusunda kuvvetli
bir dinleyici olan aklın görüşlerini açıklarken pek o kadar müdahalesi yoktur. Aksi olsaydı muhkem
müteşabihe ve müteşabih muhkeme dönüşmez ve ‫ار‬
َ ‫ الَّ ت ُ ْد ِر ُكهُ األ َ ْب‬ayeti, ٌ‫اظ َرة‬
ِ ‫اض َرةٌ ِإلَى َر ِِّب َها َن‬
ُ ‫ص‬
ِ َّ‫وُ جُوهٌ َيوْ َم ِئذ ن‬
724
ayetine mahkum olmazdı.
Rivayetler
Sözden ayrık karineler arasında, Peygamber ve Masum İmamlar’dan (a.s) gelmiş rivayetler de vardır.
Taberî, ayetlerin tefsirinde senedi sahih Nebevî (s.a.a) rivayetin rolünü defalarca vurgulamış ve onun hüccet
olduğunda ısrar etmiştir.725 Tefsir okulunu açıklarken değindiğimiz gibi, Kur’ân’ın bir bölümünün tefsirini
sadece bu yoldan mümkün görerek bazı yerlerde Nebevî rivayeti edebiyatçıların sözüne tercih etmiştir. 726
Taberî rivayetlerden fazlasıyla yararlanmıştır ve tefsirinin büyük kısmını rivayetler oluşturmaktadır. Bu
sebeple onun tefsiri, rivayet tefsirlerin en meşhurlarından biri sayılmaktadır.727 Biz de onun tefsirini rivayetle
tefsirin, içtihad okuluna ait tefsirler arasında zikrettik. Fakat hatırlatmak gerekir ki, Taberî, çok az yer hariç
Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’inden gelen rivayetlere ilgi göstermemiştir. Hatta bazen Nebevî rivayeti bile
ihmal etmiş728 ama sahabe, tabiîn ve sonraki müfessirlerin sözlerine çokça yer vermiştir. Tabii ki sahabe
görüşü, selef ulema üzerinde ittifak etmedikçe Taberî nezdinde Nebevî rivayet değerinde değildir.729 Bu
nedenle bazen eskilerden değişik sözler zikretmiş ama hiçbirini hüccet kabul etmemiştir. Fakat eskilerin
722
Cevad Amulî, “Edeb-i Nakd”, Yâdnâme-i Taberî, s. 108.
723
En’am suresi: 103.
724
Bkz: Cevad Amulî, a.g.e., s. 110-113.
725
Bkz: Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 1, s. 263, 266; c. 6, s. 81; c. 16, s. 109 ve c. 29, s. 90.
726
Bkz: a.g.e., c. 13, s. 101, “(
727
Bkz: Zehebî, el-Tefsir ve’l-Müfessirûn, c. 1, s. 204; Ma’rifet, et-Tefsir ve’l-Müfessirun fî Sevbihi’l-Kaşib, c. 2, s. 312.
728
729
ُ Ra’d suresi: 29) ayetinin tefsiri.
”‫طو َبى َل ُه ْم َو ُحس ُْن َمآب‬
ُ ْ‫( َونَح‬İsra 97) ayetinin tefsirinde Allah Rasulü’nden (sallallahu aleyhi
Örnek olarak “ ” ‫ه ِه ْم‬
َ ‫ش ُر ُه ْم يَوْ َم ْال ِقيَا َم ِة‬
ِ ‫علَى وُ جُو‬
ve âlihi) bir rivayet Ehl-i Sünnet kaynaklarında geçmektedir (Bkz: İbn-i Kesir, Tefsiru’l-Kur’âni’l-Azim, c. 3, s. 69) ama
Taberî o rivayeti bu ayetin tefsirinde zikretmemiştir. (Bkz: Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 15, s. 112).
Bkz: Taberî, a.g.e., c. 12, s. 110 ve 138.
227
icması da Peygamber’in (s.a.a) ve ondan sonra da Masumlar’ın (a.s) görüşünü keşfediyor veya aktarıyorsa
hüccettir ve böyle bir icma Taberî’nin cümlelerinde mevcut değildir. Taberî’nin naklettiği icma, kelimenin
gerçek anlamıyla icma değildir. Çünkü o, sahabe, tabiîn ve Ehl-i Sünnet ulemasının görüşlerini dikkate almış,
Ehl-i Beyt’in (a.s) ve bu mektebin ulemasının tefsir görüşlerini gözardı etmiştir. Kesin olan şu ki, Ehl-i
Beyt’in (a.s) görüşleri çok yerde Âmme’nin görüşlerinden farklıdır. Bu sebeple onun iddia ettiği icmalar
muteber değildir ve ona muhalefet etmenin, özellikle de aksine karine veya delil bulunduğunda, hiç mahzuru
yoktur.
Bazı çağdaş müfessirler şöyle der:
Taberî, yönetimi hadise bırakmıştır. Oysa hadisin muteber olup olmaması, ister çatışan rivayet bulunsun,
ister bulunmasın Kur’ân-ı Kerim’e arzettikten sonradır. O hadisin hüccet olabilmesi de Kur’ân’a aykırılık ve
terslik bulunmadığının kesinleşmesinden sonra gelir. Onun kabulünün eksenini ise hiç kuşku yok rivayet
oluşturmaktadır. Üstelik de muttasıl veya munfasıl şifahi tahsis veya takyidi asla gözden uzak tutmayan, akıl
ve şeriatı, biri içeriden, diğeri dışarıdan iki değerli İlâhî peyk kabul eden dirayet ehlinden yardım alarak değil,
rivayet ehlinin istinbatıyladır. 730
Birçok yerde rivayetin sahihlik veya zayıflığına hükmetmemiştir ve bu işi uzmanına bıraktığı da
söylenemez. Çünkü bu tefsir, eğitimli olmayan kimselerin eline de geçecektir. Bazıları, Taberî’nin muradının
bu rivayetlerle istidlal olmadığını, bilakis yalnızca lafzın mânasını incelemek istediğini veya ibarenin siyakını
tefsir etmek değil, açıklamak olduğunu söylemiştir. Fakat bu söz doğru değildir. Çünkü ayetin zeylinde
rivayet zikretmek, ayetin belirtilen mânasına delil ve şahit göstermek demektir.
Beşinci Kural: “Tefsir Dayanaklarının İlim veya İlmî Olması”
Reveşşinâsî-yi Tefsir-i Kur’ân’da, ayetler için beyan veya tercih edilmiş tefsir ve mânanın dayanağının
ilim (kesin delil) veya ilmî (muteber zannî delil) olması gerektiği açıklanmıştı. 731 Bu kural, tefsirde istinat
edilen rivayetlerin sened bakımından ve sâdır olduğuna delalet eden karineler açısından incelenmesini; kesin
karinelerin sâdır olduğuna delalet ettiği veya muteber senede sahip her rivayete delil olarak istinat edilmesini,
aksi takdirde ondan ancak destekleyici seviyede yararlanılmasını gerektirir. Taberî, tefsirinin
mukaddimesinde her ne kadar Allah Resulü’nden (s.a.a) sâdır olduğu müstefiz nakille veya âdil ve titiz
kişilerin aktarmasıyla ya da sahih olduğuna delalet eden karineler yoluyla sabit olmuş rivayetleri açık delil
kabul etmişse de ve bazen de zikrettiği rivayetin sıhhatine değinmiş732 olsa da çoğu yerde bu kurala uymadığı
görülmektedir. Bu nedenle, seçtiği mânayı tercihe şayan bulduğu ve dayanak yaptığı durumlar ve rivayetlerin
ilminden ve ilmî olması konusundan bahsetmemiştir. Bunun sonucu olarak da birçok zayıf ve bâtıl konu bu
tefsire sızabilmiştir. Yine Taberî, güçlü bir tarihçi olması ve İslam’dan önceki ve sonraki tarihi bilmesi
itibariyle ayetlerin tefsirinde başkalarından daha fazla kendi tarihî malumatından yardım almış ama aktarılan
tarihî konuların çoğuna hiçbir tahkik ve tahlile gitmeksizin tefsirinde yer vermiştir. Bunun neticesi ise bâtıl
tarihsel konuların onun tefsirine girmiş olmasıdır. Öyle ki, İslam düşmanları, Peygamber (s.a.a) ve İslam
kültürü aleyhindeki propagandalarında Taberî Tefsiri’ndeki bazı tarihsel mevzulara dayanmışlardır. Bu
tefsirin önemli zaaflarından biri işte budur.733
Taberî’nin, eleştiri ve incelemeye tabi tutmaksızın ayetlerin zeylinde tarihsel olayları naklettiği yerler
arasında, bâtıl olduğuna delil göstermeye ihtiyaç duyurmayan noktalar barındıran, Bakara suresi 102. ayetin
tefsirinde zikrettiği ve konular vardır. Mesela:
730
Cevad Amulî, “Edeb-i Nakd”, Yâdnâme-i Taberî, s. 108.
731
Bkz: Babaî ve diğerleri, Reveşşinâsî-yi Tefsir-i Kur’ân, s. 215-219. (Tercüme: Kur’ân Tefsiri Metodolojisi.)
732
Bkz: a.g.e., c. 28, s. 95.
733
ْ ُ ‫ْاأل‬
Bunun örneği, Taberî’nin “ ”‫خ َرى‬
zikrettiği Garanik öyküsüdür.
َ‫الالتَ َو ْالع َُّزى َو َمنَاةَ الثَّا ِلثَة‬
َّ ‫أَفَ َرأ َ ْيت ُ ُم‬ayetinin zeylinde (Câmiu’l-Beyân, c. 11, s. 34)
228
1. Şeytanın Hazret-i Süleyman’ın (a.s) kılığına bürünmesi ve Süleyman’ın yüzüğünü eşinin elinden
alması.
2. Harut ve Marut’un (Allah’ın iki meleği) bir günde çok sayıda günah işlemesi.
3. Bir kadının başkalaşıp Zühre734 yıldızına dönüşmesi.
Çağdaş Kur’ân araştırmacılarından biri, Taberî’nin, tefsirinde tarihsel konuları kullanması bahsinde şöyle
demiştir:
Taberî’nin tefsirinde tarihsel rivayetler çokça geçmektedir ve ciddi bir eleştiri ve incelemeye muhtaçtır.
İçlerinden bazıları geçmiş ümmetler ve peygamberler hakkındadır. Bazıları ise Kur’ân’ın nüzulüyle alâkalı
İslâm’ın Asr-ı Saadet’indeki olaylara dairdir. Taberî’nin tarihsel olaylardaki bariz hatalarından biri “ ‫َو َم ْن‬
‫اجدَ ه‬
ْ ‫اّللِ أَن ي ُْذك ََر فِي َها ا‬
‫سعَى فِي َخ َرابِ َها‬
َ ‫س ُمهُ َو‬
َ ‫”أ َ ْظلَ ُم ِم َّمن َّمنَ َع َم‬735 (Mescidlerde Allah’ın adının anılmasını
ِ ‫س‬
meneden ve onları tahribe çalışandan daha zalim kim vardır?) ayetinin zeylinde tercih ettiği sözdür. Şöyle
demiştir: “En doğru görüş, bunlardan muradın, Buhtunnasır’ın yardımıyla Beytulmakdis’i tahrip eden
Hıristiyanlar olduğunu söyleyendir.” Oysa Buhtunnasır Mesih’in doğumundan yaklaşık yedi yüzyıl önce
yaşamıştı ve o sırada Hıristiyanlık diye bir şey yoktu.736
Altıncı Kural: “Delaletlerin Çeşitlerini Dikkate Almak”
Taberî tefsirinde, iktiza, tenbih, ima ve işaret kabilinden gayri mutabık delaletlerin kullanıldığı737
düşünülen yerler incelendiğinde, hamileliğin en kısa süresinin altı ay olabileceği anlaşılan “ ُ‫صالُه‬
َ ِ‫َوحَمْ لُهُ َوف‬
738
739
740
ُ
ْ
َ
َ
َ
َ
َّ
ُ ‫ ” َوال َوا ِلد‬ayetinin zeylinde İbn Abbas’tan
‫ش ْه ًرا‬
َ َ‫ ”ث َالثون‬ayeti ve “‫َاملي ِْن‬
ِ ‫َات يُرْ ِضعْنَ أوْ الَدَ ُهن َحوْ لي ِْن ك‬
nakledilmiş rivayet hariç, gayri mutabık delaletlere işaret edilen bir yere rastlamadık. Reveşşinâsî-yi Tefsir-i
Kur’ân’da açıklandığı741 gibi bu konu, bu iki ayetin işarî medlulüdür. Dolayısıyla denebilir ki, bu tefsirde
delaletlerin çeşitlerinin dikkate alındığı yer azdır. Belki de bunun sebebi, bu tefsirin rivayetle içtihad arasında
bir tefsir olması ve müellifin, daha ziyade ayetlerin rivayetlerde işaret edilmiş mânasına odaklanmasıdır.
Yedinci Kural: “Bâtınları Zikretmekten Kaçınmak”
Taberî, tefsirinin mukaddimesinde, Allah Resulü’nden (s.a.a) , Kur’ân’ın her bir harfinin bir zâhiri, bir de
bâtını bulunduğuna ilişkin bir rivayet zikretmiş742 ve onu naklettikten sonra şöyle demiştir: “ ‫فظهره الظاهر‬
734
Venüs (Çev.)
735
Bakara suresi: 114.
736
Bkz: Hücceti, “Medheli ber Ahval ve Asar-i Taberî”, Yadname-i Taberî, s. 75-76.
737
Bu tefsirin bazı bölümlerinin incelenmesine ilâveten, gayri mutabık delaletlerin dikkate alındığı tahmin edilen Hamd suresi
ْ ‫ب‬
2. ayetin ( ) َ‫العَالَ ِمين‬
ِ ِّ ‫ ْال َح ْمدُ هّللِ َر‬ve Bakara suresi 186, 233, 236. ayetlerinin tefsirine de bakılmalıdır.
738
Ahkâf suresi: 15.
739
Ahkâf suresi 15. ayetin zeylinde Ebu Ubeyde’den şöyle rivayet edilmiştir: “
‫رفع الی عثمان امرأة ولدت لستة اشهر فقال‬
‫ فقال ابن عباس اذا اتمت الرضاع کان الحمل لستة‬.‫انِّها رفعت ال اراها اال قد جائت بشرِّ او نحو هذا ولدت لستة اشهر‬
”‫شه ًْرا فاذا اتمت الرضاع کان الحمل لستة اشهر فخلِّی عثمان سبيلها‬
َ َ‫اشهر قال و تال ابن عباس َو َح ْملُهُ َو ِفصَالُهُ ث َ َالثُون‬
(Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 2, s. 302).
740
Bakara suresi: 233.
741
Bkz: Babaî, Reveşşinâsî-yi Tefsir-i Kur’ân, s. 247-248. (Tercüme: Kur’ân Tefsiri Metodolojisi.)
742
“...
‫ رسول هللا صلی هللا عليه و آله انزل القرآن علی سبعة احرف لکل حرف منها ظهر و‬:‫عن عبدهللا بن مسعود قال‬
229
‫”فی التالوة و بطنه ما بطن من تأويله‬743 (Kur’ân’ın zâhiri, tilâvet sırasında aşikâr olandır. Bâtını ise gizli olan
tevilinden (tefsirinden) anlaşılandır.”
Bu cümlede açıklanan mânasıyla bâtın, her ne kadar Kur’ân’ın tilâvet sırasında aşikâr olmayan ve
anlaşılması için tefsire ihtiyaç duyuran ama edebî kurallar ve söyleşmenin rasyonel ilkeleri çerçevesinde
anlaşılabilir ve yorumlanabilir olan mâna ve maarifine uygunsa da ona özgü değildir ve örfü aşan bâtınî
anlamları da kapsamına almaktadır. Bu sebeple onun bâtınının mânasına ilişkin açıklaması, bizim bazı
makalelerde Kur’ân-ı Kerim’deki bâtın için gösterdiğimiz tarife aykırı değildir. Tabii ki onun, Kur’ân’daki
bâtınının örfü aşan mânaları kapsadığına dair izahı, bizim tarifimiz gibi net değildir ve ayetlerin örfü aşan
bâtınî mânalarına değinilmediği dikkate alınırsa, onun Kur’ân’da örfü aşan bâtınî mânalara inancında
tereddüdü olduğu bellidir. Fakat her halükârda mukaddimede bu rivayetin nakledilmesinden ve onun
bâtınının mânasına dair izahından anlaşılmaktadır ki, o, Kur’ân’ın bâtını bulunduğuna inanıyordu ama
tefsirde bâtınî ve irfanî eğilimi yoktu. Ayetler için, edebiyatın kurallarına ve rasyonel ilkelere göre
anlaşılabilir olmayan, ayrıca hakkında bir rivayet de ulaşmamış mânayı beyan etmemekteydi. Bu, tefsirin
güçlü yanlarındandır. Bazı yerlerde bu tür mânaları sahabilerden veya tabiînden nakletmiş olsa da.744
Sonuç
Buraya kadar anlatılanlardan çıkan sonuç şudur ki, Tefsir-i Taberî (Câmiu’l-Beyân an Te’vili Âyi’lKur’ân), kendi zamanında eşsizdi ve Ehl-i Sünnet arasında yüksek bir yere sahipti. Tefsirin müellifi
Muhammed b. Cerir Taberî (vefatı Hicrî Kamerî 310, 923 Miladî); Eş’arî, Şafiî, çalışkan ve çok sayıda telifi
bulunan bir âlimdi. Tefsir okulu, rivayetle tefsirin içtihad ekolüdür. Bu tefsirin mukaddimesinde Kur’ân’ın
dili, onun mutlak Arapça oluşu, Arapça lugatı (lehçesi), Kur’ân’ın yedi harf üzerine indiğine dair rivayetler,
Kur’ân’ın cennetin yedi kapısından nazil olduğu ve kıraatlar, tefsir yolları, reyle tefsir, Kur’ân tefsirini teşvik
eden rivayetler, sahabi müfessirler, tefsir muhaliflerinin rivayatlerle istidlali, selefin müfessirler hakkındaki
görüşü, Kur’ân’ın adları, sureler ve ayetlerden bahsedilmiştir.
Tefsir bahsinde önce bir ayeti zikretmekte, kendi tefsir görüşünü açıklamakta ve bunu destekleyen
rivayetleri zikretmektedir. Ayetlerin tefsirinde görüş ihtilaflarının bulunduğu yerlerde de her görüşü
açıkladıktan sonra onunla ilgili rivayetleri senediyle belirtmekte ve bazen tercihte bulunmaksızın geçmekte,
bazen de bazı görüşleri neden tercih ettiğini anlatmaktadır. Bu tefsirin kuvvetli yanları arasında ayetlerin
kelimeleri ve irablarını ele alınması, edebî bahislerde aşırıya kaçılmaması, rivayet ve haberlerin senedinin
nakledilmesi, siyakın gözönünde bulundurulması, bazı ayetleri tefsir ederken diğer ayetlere istinat edilmesi,
bazı ayetlerin tefsirinde sözün konusunun özelliklerine bakılması ve rivayetlere dayanmaksızın örfü aşan
bâtınî mânaların zikredilmesinden kaçınılması sayılabilir.
Kelimeleri açıklama ve edebî kuralları dikkate almada tefsirin eksiklikleri ise bazı ayetlerin tefsirinde
herhangi bir dayanak göstermeksizin mâna belirtilmesi, incelemeksizin âlimlerin görüşüne dayanarak mâna
açıklanması, hakiki mâna ile kullanılan anlamın birbirine karıştırılması, müşterek mânanın karine olmaksızın
örneklerden birine hamledilmesi, bazı kelimelerin türetildiğini açıklarken şahit ve delil gösterilmemesi,
ayetlerin irabında cerhedilmiş bazı görüşlerin tercih edilmesidir.
Bazı ayetlerin tefsirinde sözün konusunun özelliklerine dikkat edilmemesi, bazı ayetlerin tefsirinde apaçık
bilgilerin ve aklî burhanların görmezden gelinmesi, Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir metodundan az yararlanılması,
ayetlerin tefsirinde Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’inin rivayetlerinden istifade edilmemesi, rivayet ve
haberlerin senedi, sahihlik ve sağlamlığının incelenmemesi, birçok ayetin tefsirinde ilim ve ilmî olmaya
dayanma kuralına dikkat edilmemesi, tarihsel konuların tahkik ve tahlil etmeksizin nakledilmesi, ayetlerin
mutabık olmayan delillerine pek önem verilmesi de bu tefsirin, tefsir metodunu incelerken açıkladığımız
”‫(بطن و لک ِّل حرف حد و لک ِّل حد مطلع‬Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 1, s. 9).
743
a.g.e., s. 25.
744
Örnek için bkz: Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. 30, s. 217.
230
diğer eksikliklerindendir. Taberî, ayetlerin muhtelif kıraatlarını açıklama ve incelemeye dair Kitabu’l-Kıraat
adında bağımsız bir telif kaleme almış ve bazı kıraatları tercih etme nedenini o kitapta izah etmiştir. Bu
tefsirde ise o kitabın bahislerine güvenip dayanmıştır. Bununla birlikte bu tefsirde, daha fasih ve daha meşhur
olma, önceki ve sonraki ayetlerle lafzî ahenk, mânanın siyaka uygunluğu, kıraatın müstefiz olması ve icmaya
dayanması, anlamın üstünlüğü, fıkhî icma ve Arap edebiyatına uygunluk kriterleriyle bazı kıraatları tercih
etmiştir. Ama sorun şu ki, her yerde bu kriterlerle ayetlerin gerçek kıraatına ulaşılamaz ve zannî tercih,
ayetlerin sahih kıraatının belirleyicisi değildir.
231