Full Text
advertisement
Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 308-318 Hacı ÖNEN1 TABERÎ TEFSİRİNDE KELÂM KONULARI Özet Taberî (ö.310/922), Kelâm konuları ile ilgili tartışmaların doruk noktasına ulaştığı bir çağda yaşadığı için kendi tefsirinde bazı ihtilaflı Kelâm konularını incelemiştir. Ehl-i sünnet bir âlim olan Taberî, tefsirinde Kelâm konularını ele alırken Ehl-i Sünnetin görüşlerini tercih etmiştir. Nitekim o, “ru’yetullah”ın müminler için mümkün olduğunu ifade ederken bu tavrını ortaya koymaktadır. Yine büyük günah sahibinin imandan çıkmadığını savunurken Ehl-i Sünnetin kabul ettiği görüşe bağlı kalmaktadır. Taberî, tefsirinde Ehl-i Sünnetin görüşlerini savunurken, zaman zaman bazı fırkaların düşüncelerini de eleştirmektedir. Yine o, itikadî konularda selef düşüncesini savunmaktadır. Taberî, vech, yedullah gibi Allah’ın haberî sıfatları konusunda yorum yapmaktan kaçınarak, selef akidesine bağlı olduğunu göstermiştir. Anahtar Kelimeler: Kelâm, Tefsir, Ehl-i sünnet, Fırka, Selef THE MATTERS OF KALAM IN THE TABARI’S TAFSEER Abstract Taberî, examined the matters of kalam partly in his tafseer, because he lived in period discused the matters of kalam dencely. When he examined the matters of kalam, he prefer opinions of ahl al sunnah, because he is scholer of ahl al sunnah. While he states the posssibility to the see of God (ruyatallah) for believer, he presents his method. Besides, he alleged that commiting a big sin, he did not remove someone from religion. so he prefer opinions of ahl al sunneh. He criticizes the opinions of some different sects in his tafseer. Tabarî, defends the thought of salaf in belief matters. Also Tabarî, didn’t interpret the attributes of God such as face (vach) and hand (yad), bucause he is a faithful to faith of salaf. Key Words: Kalam, Tafseer, Ahl al Sunneh, Sect, salaf 1 Yrd. Doç. Dr., Dicle Üniversitesi, Kur'an Okuma ve Kıraat, [email protected] Taberî Tefsirinde Kelâm Konuları GİRİŞ Taberî, Kelâm ile ilgili konuların çokça tartışıldığı bir çağda yaşamış, bundan dolayı da zaman zaman tefsirinde kelamî meseleleri incelemiş ve ele aldığı konular hakkında kendi tercihini ifade etmiştir. Müfessir Taberî, bazen Kelâm ile ilgili konuları tefsirinde tartışmış, gerekli gördüğü takdirde Cehmiyye, Kaderiyye gibi bazı fırkaların görüşlerini eleştirmiştir. Her ne kadar Taberî, Camiu'l-Beyan adlı tefsirinde, zaman zaman Kelâm konularını ele alsa da, söz konusu tefsir okunurken onun Kelâm konularına fazla yer vermediğini görmek mümkündür. Bu durumun Taberî’nin akide konusunda selef düşüncesine bağlı olmasından kaynaklandığını söyleyebiliriz. Taberî, kelâmî konularda selef düşüncesine bağlı olduğu için, Allah’ın haberî sıfatlarını yorumlamaz, olduğu gibi kabul eder. Bilindiği gibi selef düşüncesinde Allah’ın haberî sıfatları yorumlanmaz. Zaten Taberî'nin bu konudaki tavrı, kendisinin bu konularda selef akidesine sahip olduğunu göstermektedir. Taberî, bu konudaki âyetleri sadece dil bilgisinin imkanlarını kullanarak tefsir eder.2 Taberî, kelâmî konuları ele alırken, ehl-i sünnetin görüşlerini savunup, ehl-i sünnetin görüşüne muhalif bir takım fırkaları eleştirmektedir. Söz gelimi “İman sadece söz ile tasdiktir.” görüşünü savunan Cehmiyye fırkasını eleştirir. O, iman konusunda kalp ile tasdikin esas olduğunu ifade eder.3 A. Taberî’nin Yaşadığı Çağda Kelâm 1. Tarihi Arka Plan İslam düşünce tarihinde, hicrî birinci asırdan itibaren ihtilaflar ve farklı düşünce ekolleri ortaya çıkmaya başlamıştır. Hz. Peygamberin yaşadığı dönemde henüz ihtilaflar ortaya çıkmamıştı. “Hz. Peygamber'in vefatını takip eden siyasî ve ictimaî hadiseler Kelâm ilminin doğuşuna geniş çapta tesir etmiştir.”4 İslam toplumunda ortaya çıkan ihtilaflar, farklı ekol ve fırkaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Camilerde farklı konularda yapılan tartışmalar sonucunda Kelâm ekolleri ortaya çıkmaya başlamıştır.5 Hz. Osman’ın (ö.34/656) hilafetinin altıncı senesinden sonra dinî ve siyasî olaylar birbirini takip etmiş, bu olaylar sonucunda farklı gruplar ortaya çıkmıştır.6 Özellikle Emevîler dönemi, akaid ve Kelâmla ilgili konuların enine boyuna tartışılmaya başlandığı devirdir.7 Bu dönemde akılcı ve nakilci düşüncelerin temellerinin atılmaya başlandığı ve farklı fikirlere sahip fırkaların su yüzüne çıktığı tarihi bir kesittir.8 Bu dönemde Şîa, Cebriyye ve Mürcie gibi fırkalar ortaya çıktığı gibi, Hasan-ı Basrî (ö. 110 / 732) gibi âlimler sayesinde Ehl-i Sünnet anlayışı da sistemleşmeye başlamıştır.9 Taberî, Camiu’l-Beyan ‘an Te’vili Ayi’l-Kur’an, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut, b.t.y., VI, s. 356. Taberî, Camiu’l-Beyan, I, s.135,136. 4 Şerafeettin Gölcük, Kelâm Tarihi, Kitap Dünyası Yay., Konya, 2000, s. 20. 5 W. Montgomery Watt, Kelâm Tarihi (Özet), Çev. Adnan Bülent Baloğlu, D.E.Ü. İ.F.D., X, 1988, s.120. 6 Şerafettin Gölcük, Kelâm Tarihi, s.21. 7 Şerafettin Gölcük, İslam Akaidi, Kitap Dünyası Yay. Konya,1997, s. 14 8 Ramazan Altıntaş, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, Pınar Yay., İstanbul, 2003, s.17. 9 Ramazan Altıntaş, İşlevsel Akıl, s.18. 2 3 TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 308-318 309 Hacı Önen Hicrî II. yüzyılda itikadî, ictimaî ve siyasî alanda meydana gelen olaylar ve Hasan Basrî'nin meclisini terk ederek ayrı bir ilim halkası kuran Vasıl b. Ata (ö.131/753) önderliğinde Mutezile düşüncesi ortaya çıkmıştır.10 Vasıl b. Ata, büyük günah işleyen kişinin durumu konusunda Hasan Basrî ile anlaşmazlığa düşmüştür. Vasıl b. Ata'ya göre, büyük günah işleyen kişi küfür ile iman arasında bir mertebededir.11 Bu tartışmadan dolayı o, Hasan Basrî'den ayrılarak mutezilî fikirleri savunmaya başlamıştır.12 Hicrî III. yüzyılların başı ile IV. Yüzyılın başlarında akaid ve Kelâm ilmi alanında iki büyük imam ortaya çıkmıştır: İmam Eşa'rî (ö.324/944) ve imam Maturidî (ö. 333/955).13 Eşa'rî ve Maturidî ile birlikte ehl-i sünnetin de Kelâm ekolleri kurulup sistemleşmiştir. 2. Kelâmın Konusu ve Tanımı İslam düşünce tarihinde mezhep ve düşünce ekollerinin birbirinden net bir şekilde ayrıldığı konular genelde akide alanı olmuştur. Sözgelimi ru'yetullah, büyük günah, kader, müteşabihat gibi konular insanları birbirinden ayırdığı gibi onların meselelere nasıl baktıklarını da ortaya koyan meselelerdir. Sözgelimi Cebriyye, kader konusunda insan hürriyetini inkar etmiş, insanın fiillerini zorunlu olarak işlediğini iddia etmiştir. Mutezile (Kaderiyye) ise, insanın kendi fiillerinin yaratıcı olduğunu iddia etmiştir. Allah’ın insanın fiillerinin yaratıcısı olmadığını iddia eden Mutezile, kaderi inkar yoluna gitmiştir.14 “Mütekaddimîn döneminde Kelâm ilmi, İslâm inançlarının anlaşılması ve korunması için bir vesile olarak görülmüş, ulûhiyet, nübüvvet ve âhiret gibi Kelâmî bahisler reddiye tarzında ve savunmacı bir yaklaşımla ele alınmıştır. Bu savunmalarda dönemin siyasi, sosyal ve kültürel etkileri görülür. Bu çerçevede; klasik kelâmda ulûhiyet bahsinin yoğun bir şekilde tartışılan konusu Allah’ın zatı, sıfatları ve fiilleri meselesi olmuştur.”15 “Felsefe ile ilişki sonucu Kelâm ilminin konusu daha da genişlemiş önceki kelâmcıların söz etmedikleri birçok konu ele alınmıştır. Gazzâlî (ö. 505/ 1111) ile birlikte Kelâmın konusu “mevcûd” olması itibariyle bütün varlıklar” olmuştur. Gazzâlî’den itibaren, mantığın yoğun bir şekilde kabulüyle Kelâmın konusu oldukça genişlemiş, mevcûdâtla birlikte yokluk (adem) da ele alınan konulara dahil edilmiştir. Buna göre Kelâmın konusunu “malûm” teşkil etmiştir.”16 Kelâm ilmi, akide konularında yapılan tartışmalar sonucunda ortaya çıkmıştır. Halku’lKur’an konusunda, “Allah’ın Kelâmı kadim midir, değil midir?” şeklindeki tartışmalar mutezile ve ehl-i sünnetin ayrıştığı noktaları ortaya koymuştur. Bu tartışmaların Kelâm ilmine adını vermiş olduğunu söylemek mümkündür.17 “Yöntemsel olarak da felsefecilerin, ilimler için ölçüt durumunda olan ve söz söyleme gücü veren mantık ilmine mukabil, dinî ilimler için aynı işlevi 10Ramazan Altıntaş, İşlevsel Akıl, s.19. Saim Klavuz, İslam Akaidi ve Kelam'a Giriş, Ensar Yay., İstanbul, 2010, s. 478 12Şerafeettin Gölcük, Kelâm Tarihi, s. 60. 13 Şerafettin Gölcük, İslam Akaidi, s.16 14 Ömer Aydın, Kur’an Işığında Kader ve Özgürlük, Beyan Yay. İstanbul, 1988, s.30-41 15 Süleymen Akkuş, İbn Haldun’un Kelâm Yaklaşımı ve Yönelttiği Eleştiriler, Usûl, İslam Araştırmaları, VIII, 2007, s.122 16 Süleyman Akkuş, İbn Haldun’un Kelâm Yaklaşımı ve Yönelttiği Eleştiriler, s. 123. 17 Kamil Güneş, İslamî Düşüncenin Şekillenişinde Akıl ve Nas, İnsan Yay., İstanbul, 2003, s.220, Ayrıca bkz. Şerafettin Gölcük, Kelâm Tarihi, Kitap Dünyası Yay., Konya, 2000, s.14. 11 TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 2, Sayı: 2,Mart 2015, s. 308-318 310 Taberî Tefsirinde Kelâm Konuları görecek bir ilim olmak üzere Kelâm denilmiş olması mümkündür, zira işlev bakımından Kelâm ile mantık birbirinin müradifidir.”18 Konu olarak dini, akaidi uzaktan yakından ilgilendiren bütün meseleleri içine alan Kelâm ilmi19 gayesine ve konusuna göre farklı şekillerde tarif edilmiştir. Seyyid Şerif Curcanî’ye (Ö. 816 / 1413) göre: “Kelâm, kesin deliller kullanmak ve vaki' olacak şüpheleri gidermek sûretiyle dinî akideleri ispata kudret kazandıran bir ilimdir.”20 Kelâm konusu gözetilerek yapılan tanıma göre, "Allah’nın zât ve sıfatlarından başlangıç ve son itibariyle yaratıkların hallerinden islamî bir yöntemle söz eden ilimdir, ya da başka bir tanımla akîde konusunda, delillerden elde edilen şer’i kaideleri bilmeye dayalı ilimdir.”21 3. Taberî’nin Kelâm Anlayışı Taberî, Kelâm ilmiyle ilgili tartışmaların yoğun olduğu hicrî III. yüzyılda yaşamış bir âlimdir. Taberî’nin kendi tefsirinde Kelâm konularına fazla yer vermediğini gözlemek mümkündür. Ancak O, zaman zaman Kelâm tartışmalarına girip, Cehmiyye, Kaderiyye gibi bazı fırkaların görüşlerini eleştirmektedir. Taberî, akidevî konularda, ehl-i sünnet çizgisinde olduğu için22 zaman zaman Cehmiyye23 ve Kaderiyye gibi bazı fırkaların görüşlerini eleştirir. Taberînin en çok üzerinde durduğu ve eleştirdiği grup, Kaderiyye grubudur. O, bazen onları cahil olarak vasıflandırır.24 O aynı ifadeyi Sufiyye hakkında da kullanmaktadır. O, "Ey iman edenler, mallarınızı aranızda haksız bahanelerle yemeyin. Ancak karşılıklı rıza ile yaptığınız alışveriş bunun dışındadır."25 âyetini tefsir ederken, ticaret ve sanat yoluyla geçimini sağlamak için çaba göstermeyi kötüleyen Mutasavvife'yi cahil olarak nitelendirir.26 Taberî Sünnî bir âlim olmasına rağmen, zaman zaman Şiilikle itham edilmiştir. Zehebî bu durumu şöyle dile getirmektedir: “İbn Cerir kemal sahibi bir adamdır. Kendisinde biraz Şiilik var olduğu söylenmişse de bu iftiradır. Bazı kişiler onun abdestte iki ayağa meshi caiz gördüğünü söylemiştir. Biz bunu, onun kitabında görmedik.”28 27 Taberî itikadî konularda selef düşüncesine bağlıdır. Hicrî dördüncü yüzyılın başına kadarki dönemde ehl-i sünnetin tamamı selef mezhebi olarak adlandırılıyordu.29 Bilindiği gibi Taberî de bu yüzyılın başında vefat etmiştir. Bu döneme kadar selef mezhebi, sahabe, tabiin ve etbeu’t-tabiinden nakledilen görüşlere dayanıyordu. Genel olarak Taberî’nin de selef kavramı ile başta sahabe ve tabiin olmak üzere kendisinden önceki ‘ulemayı kast ettiğini söyleyebiliriz. Kamil Güneş, Akıl ve Nas, s.220. Şerafettin Gölcük, Kelâm Tarihi, s.14. 20 Seyyid Şerif el-Curcanî, Şerhu'l-Mevakıf, I, Daru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1994, S.40. 21 Kamil Yılmaz, Akıl ve Nas, s.17. 22 İgnaz Goldziher, Mezahibu't-Tefsiri'l-İslamî, çev. Abdulhâlim en-Neccar, Mektebetu Hanci, Kahire, 1995 s.116. 23 Taberî, Camiu’l-Beyan, I, s.136. 24 Taberî, Camiu’l-Beyan, II, s.594. 25 Nisa, 4/ 29. 26 Taberî, Camiu’l-Beyan, V, s.40. 27 Muhammed ez-Zuhaylî, el-İmamu’t-Taberî, Daru’l-Kalem, Dimeşk 1999, s.60. 28 Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî, Siretu A’lemin-Nubela, Beyrut 1984, IX, s.490. 29 Süleymen Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, Dergah Yay., İstanbul 2009, s.30. 18 19 TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 308-318 311 Hacı Önen Selef, itikadî konularda akıl ve re’ye başvurmazdı. Kur’an ve sünnetin beyan ettiğini aynen kabul edip Allahın sıfatları ve kader konusunda münakaşaya girmezdi. Yine onlar müteşabih âyetleri te’vil etmekten kaçınırlardı.30 Selef akidesine bağlı olan Taberî'nin inanç konusundaki yaklaşımına Abdulaziz b. Muhâmmed et-Taberî şöyle değinir: “Taberî, bütün görüşlerinde sünnete bağlı ehl-i ilmin yolunu ve selef cemaatinin görüşünü takip ederdi. O, bu konuda kendisine yöneltilen kınamalardan rahatsız olmazdı. Taberî, kader, halku'l-Kur'an, kıyamet gününde ru'yetullah, ehli kebairin cehennemde ebedi kalması, Rasûlullahın şefaatı gibi konularda ehl-i sünnete muhalefet eden mutezileye muhalefet etmiştir.”31 B. Taberî’nin Ele Aldığı Bazı Kelâm Konuları Taberî, Kelâmla ilgili tartışmalı konuları tefsirinde ele alırken çoğunlukla ele aldığı konularda tercihlerde bulunmaktadır. Ancak O, bazen Kelâm konularıyla ilgili görüşleri nakletmekle yetinir. Kelâmcılardan ehl-i cidal olarak bahseden Taberî, kendi tercihini ortaya koymaması, onun Kelâmcıların bu konudaki görüşlerine katılmadığını gösterir. Taberî, haberî sıfatlardan “Yedullah” ile ilgili görüşleri nakleder, ancak bu konudaki görüşlerden hiçbirini tercih etmez. 1. İman İman, sözlükte güven içinde olmak, korkunun zeval bulması anlamındaki emn kelimesinden türemiştir. Rağıb İsfahanî’ye göre, İman, tasdik yoluyla kişinin hakka boyun eğmesidir ki, bu da kalp ile tahkik, dil ile ikrar ve amel ile olur.32 İman, Kelâm ilminde ayrıntılı bir şekilde ele alınan bir konudur. Bununla birlikte âlimler tarafından imanın farklı tarifleri yapılmıştır. Eşa'rî'ye göre de iman, kalp ile tasdiktir. 33 Bazı eşa'rîlere göre, dil ile ikrar imanın bir cüzü ve bir rüknüdür.34 İmam Eşa'rî İbane adlı eserinde şöyle demektedir: "İman, kavl ve ameldir. Azalır ve çoğalır."35 Maturidî'ye göre iman, kalp ile tasdiktir.36 Eşarî ve Maturidî'ye göre, mü'minlere uygulanan hükümlerin icrası için imanın dil ile söylenmesi gerekir.37 Ebu Hanife (ö.150/767), Pezdevî (ö.482/1089), ve Serahsî (ö.490/1097) gibi âlimler başta olmak üzere Hanefî fıkıhçılara göre iman, inanılması gereken hususları kalbin tasdik etmesi ve bunları dilin ikrarıdır.38 Taberî, iman kavramını iman-küfür karşıtlığıyla açıklamaktadır. Küfr inkâr anlamındadır, İman ise tasdik ve ikrardır.39 Taberî, iman ve küfür kavramlarının tanımını Şerafettin Gölcük, Kelâm Tarihi, s.84. Yakut el-Hamevî, Mu’cemu’l-Udebâ, Daru’l-İhyai’t-Turasi’l-Arabi, b.t.y, Beyrut, XVIII. , S.82. 32 Ragıb el-İsfahanî, El-Müfredat, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 2005, S.35,36. 33 Abdusselam b. İbrahim el-Lukkanî, İthafu'l-Murid Şerhu Cevheri't-Tevhid, Daru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 2001, s.87-94. 34 el-Lukkanî, İthaf, s.94. 35 Ali b. İsmail el-Eşa'rî, el-İbane a'n Usuli'd-Diyane, Daru'l-Beyan, Beyrut, 2001, s.49. 36 Ebu Mansur el-Maturidî, Kitabu't-Tevhid Tecümesi, ter. Bekir Topaloğlu, İsam Yay., Ankara, 2005, s. 492. 37 Abdusselam b. İbrahim el-Lukkanî, İthaf, s.92. 38 Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslam Akâidi ve Kelâmına Giriş, Ensar Yay. İstanbul, 2010, S.41. 39 Taberî, Camiu’l-Beyan,VI, s.133. 30 31 TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 2, Sayı: 2,Mart 2015, s. 308-318 312 Taberî Tefsirinde Kelâm Konuları yapmaktadır: İman, Allah'ı, Peygamberleri ve Allah'ın onlara gönderdiği dini tasdik etmektir. Küfür ise, bunu inkar etmektir. Kim Allah'a imanı redderse ve Allah'ın emrettiklerini ve nehyettikleri konusunda Allah'a itaati ve tevhidi red ederse amelleri boşuna gider. İşte bu, Arap Kelâmında inkardır. İman ise, tasdik ve ikrardır. Kim Allah'ı ve tevhidi tasdik etmeyi inkar eder ve onu ikrar etmeyi red ederse o kafirdir.40 Taberî, imanın söz ile tasdikten ibaret olduğunu savunan görüşü eleştirir. Allah, şu âyette "İnsanlardan, inanmadıkları halde, 'Allah'a ve ahiret gününe inandık.' diyenler vardır."41 inanmadıkları halde dilleriyle inandıklarını söyleyenlerden, iman ismini nefyetmektedir. Bu âyet haber vermektedir ki onlar dilleriyle Allah'a ve ahiret gününe inandıklarını söylüyorlar. Âyet onların bu söylediğini tekzib etmektedir. Bu âyet, "İman, sadece söz ile tasdiktir." iddiasını ileri süren Cehmiyye fırkasının görüşünün batıl olduğuna delalet eden en açık delildir.42 Taberî, "Allah her kimi doğruya erdirmek isterse onun göğsünü İslam'a açar. Kimi de saptırmak isterse, onun da göğsünü göğe çıkarıyormuşçasına daraltır, sıkar. Allah inanmayanlara azap (ve sıkıntıyı) işte böyle verir."43 âyetini tefsir ederken iman ve küfre sevk eden sebeplerden söz eder. Bu âyetten anlaşılacağı gibi, iman ve taa'ta ulaştıran sebep, küfre ve günaha ulaştıran sebepten farklıdır. Bu iki sebep de Allah katındadır. Allah İslam'la hidâyet etmek istediği kişinin göğsünü açar. Allah İslam’dan sapmasını istediği kişinin göğsünü sanki göğsü çıkıyormuş gibi daraltır. Bilindiği gibi göğsün imana açılması, onun iman için daralmasına muhaliftir. Göğüs darlığıyla imana ulaşmak mümkün olsaydı, göğsün daralması ve genişlemesi arasında fark kalmazdı. Böyle olsaydı o zaman göğsün imana daralması, kişinin göğsünü imana açardı. Göğsün imana açılması da onu, imana daraltırdı. Çünkü imana bu her iki durumda da ulaşılırdı. Eğer bu böyle kabul edilirse, Allah'ın Ebu Cehil'in göğsünü imana açması, Rasûlullah’ın göğsünü ise de imana daraltması gerekirdi ki böyle bir söz en büyük küfürdür. Bunun yanlış olması apaçık bir delildir ki, mü'minleri Allah'a ve Rasûllere inanmaya ve itaat edenleri Allah'a itaat ettiren sebep, kafirleri Allah'a isyana ve küfre götüren sebepten farklıdır, her iki sebep de Allah'ın indinde ve onun elindedir.44 2. Allah’ın Haberî Sıfatları Yed, vech, istiva gibi Kur’an’da geçen haberî sıfatlar mezhepler ve kişiler açısından farklı değerlendirilmiştir. Selef düşüncesinde bu sıfatlar te’vil edilmez, olduğu gibi kabul edilir.45 Taberî de bu sıfatları yorumlamadan olduğu gibi kabul etmiştir. Taberî haberî sıfatlarla ilgili Kelâmcıların da görüşlerini nakleder ve Kelâmcılardan ehli cedel diye bahseder. Taberî, "Allah'ın eli açıktır." ifadesinin te'vili konusunda ehl-i cedelin ihtilaf ettiğini ifade ettikten sonra bu konudaki görüşleri nakleder. Ehl-i cidalin bir kısmına göre, âyette kast edilen nimettir. "Allah'ın eli insanların üzerinedir." ifadesi onun nimeti insanların üzerinedir, demektir. Diğer bir görüşe göre, âyette Taberî, Camiu’l-Beyan, VIII, s.114. Bakara, 2/8. 42 Taberî, Camiu’l-Beyan, I, s.135,136. 43 Enam, 6/125. 44 Taberî, Camiu’l-Beyan, VIII, s.38. 45 Kamil Güneş, İslamî Düşüncenin Şekillenişinde Akıl ve Nas, İnsan yay., İstanbul, 2003, s.216. 40 41 TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 308-318 313 Hacı Önen kuvvet kast edilmektedir. Ehl-i cidalin bir kısmına göreyse, yedullah Allah'ın sıfatlarından bir sıfattır. Ancak Allah'ın insanlar gibi organları yoktur. Allah insanlara ait bir organın ismini kullanarak insanı diğer mahlukattan ayırmıştır.46 Taberî bu konudaki görüşleri sadece nakletmekle yetinmiştir. Taberî'nin bu konuda tercih veya yorum yapmaması, onun bu görüşlere katılmadığını gösterir. Taberî, "(Ey Muhâmmed) onlar (iman etmek için) ancak kendilerine meleklerin gelmesini ve Rabbinin gelmesini veya Rabbinin bazı âyetlerinin gelmesini mi gözlüyorlar? Rabbinin âyetlerinden bazısı geldiği gün, daha önce iman etmemiş olan bir kimseye (o gün) imanı fayda vermez."47 âyetinde geçen Allah'ın gelmesi ifadesini normal bir gelme olarak yorumlamıştır.48 Taberî Allah'ın haberî sıfatlarını ele alırken, haberî sıfatları Arap dil yapısı ve bilgisi açısından yorumlamıştır. Taberî, "Bir de Yahudiler, 'Allah'ın eli bağlıdır.' dediler. Hayır, onun iki eli de açıktır, dilediği gibi verir."49 âyetini tefsir ederken yedullah konusunu açıklar. Yahudiler, "Allah'ın eli bağlıdır." İfadesiyle, Allah'ın hayrının ve rızık vermesinin az olduğunu, bunun bağlı olduğunu ifade etmek istiyorlardı. Burada verme manası kullanıldı, çünkü verme işi el ile olur. İnsanlar, birinin cömert veya cimri olduğunu ifade etmek için el kelimesini kullanırlar. Bu durumda mevsufun sıfatı, ele izafe edilmiş olur. Bir Arap şiirinde şöyle bir ifade kullanılmıştır: Senin elin cömertlik elidir. Burada mevsufa ait bir sıfat (cömertlik), ele izafe edilmiştir. Bu, Arap Kelâmında bulunan bir kullanımdır. Allah Araplara bildikleri, kullandıkları dil ile hitap etmiştir. Âyette "O'nun iki eli de açıktır." buyurulmuştur. Yani Allah'ın kulların rızkını verme konusunda eli açıktır.50 3. Ru’yetullah Ru'yetullah meselesi, çokça tartışılmış Kelâm konularından biridir. Taftazanî, (Ö.791/1413) ru'yetullah'ın göz ile tam bir keşif anlamında olduğunu söyler. Bu, bir şeyi göz duyusuyla görme gibi, idrak etme manasındadır.51 Taberî ru'yetullah konusunda farklı görüşleri nakledip kendi tercihini ifade etmektedir. Taberî bu konuyu "Gözler onu idrak edemez ama O, gözleri idrak eder. O, en gizli şeyleri bilendir, (her şeyden) hakkıyla haberdar olandır."52 âyetini tefsir ederken ele alır. İbn Abbas (ö. 32/652) gibi bazı müfessirlere göre, Allah gözle görülemez. Bu görüşte olanlara göre, "Gözler onu idrak edemez." âyeti, gözler onu göremez anlamında değildir. Bu âyet "Gözler onu ihata edemez." anlamındadır. Allah'ı ihata etmek caiz değildir. Suddî gibi bazı müfessirlere göre ise bu âyet "Gözler Allah'ı göremez." anlamındadır. Âyetteki idrak görme anlamında olup dünya ve ahirette Allah görülemez. Taberî Allah'ın görünmesini kabul eden görüşü de nakletmektedir: "Dünyada mahlukatın gözü onu idrak edemez, oysa ahirette onu idrak eder. Bu görüşte olanlara göre, âyette idrak görme anlamındadır." Taberî ru'yetullah'ı kabul eden görüşü de üçe ayırmaktadır. Birinci görüşe göre, âyetteki idrak görme anlamındadır. Bu Taberî, Camiu’l-Beyan, VI, s.358. Enam, 7/158. 48 Taberî, Camiu’l-Beyan, VIII, s.114. 49 Maide, 5/64. 50 Taberî, Camiu’l-Beyan, VI, s. 356. 51 Saduddin et-Taftazanî, Şerhu'l-Akaidi'n-Nesefiyye, Daru'l-Beyruti, b.y.y., 2007 S.102. 52 Enam, 7/103. 46 47 TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 2, Sayı: 2,Mart 2015, s. 308-318 314 Taberî Tefsirinde Kelâm Konuları âyet, "O gün bir takım yüzler aydınlanır."53 âyetiyle tezat oluşturmaz. O halde en'am sûresindeki âyet husus ifade etmektedir. Buna göre âyetin manası "Gözler bu dünyada Allah'ı göremez." şeklinde olur. İkinci görüşe göre âyet husus ifade etmektedir. Buna göre âyetin manası şöyle olur: "Dünya ve ahirette zâlimler Allah'ı göremez." Oysa Allah'ın velileri ve mü'minler Allah'ı görebilir. Üçüncü görüşe göreyse, âyet umum ifade etmektedir. Dünya ve ahirette kimse Allah'ı göremez. Ancak Allah veliler için beş duyu organı dışında altıncı bir duyu organı yaratır, onlar bununla Allah'ı görür. Taberî şu hadisi delil göstererek Allah'ın görülebileceğini kabul eder: "Siz dolunay gecesinde ayı gördüğünüz gibi, bulutsuz bir günde güneşi gördüğünüz gibi, kıyamet gününde Rabbinizi göreceksiniz."54 Taberî, ehl-i küfürden, yalanlayanlardan bahseden "Hayır, şüphesiz onlar, kıyamet günü Rablerini görmekten mahrum bırakılacaklardır."55 âyetiyle ilgili iki görüş nakleder. a.Onlar Allah'ın kereminden mahrum bırakılacaklardır. b.Onlar Allah'ı görmekten mahrum bırakılacaklardır. Taberî'ye göre bu âyet umum ifade ettiği için her iki anlama da gelebilir.56 4. Kebire Kebire, şirk, adam öldürme gibi büyük günahlar için kullanılan bir tabirdir. Kebire sahibinin durumuyla ilgili farklı bazı düşünceler ortaya atılmıştır. Ehl-i sünnete göre, kebire mü’mini imandan çıkarmaz. Hariciler, kebire ehlinin küfre girdiğini iddia ederken, mutezile ise, onların ne mü’min ne de kafir olduğunu söyler.57 Taberî de kebire konusunu ele alır. Ona göre kebire sahibi iman dairesinden çıkmadığı için ebedi cehennemde de kalmaz. Taberî, kebire konusunu “Evet, kim bir kötülük işler ve hataları kendisini kuşatırsa, işte onlar cehennemliktirler. Orada ebedi olarak kalacaklardır.” 58 âyetini tefsir ederken açıklar. Taberî, söz konusu ayette geçen seyyie kelimesinin, şirk anlamına geldiğini ifade eder. Bu âyetin zahiri umumiyet ifade etse de, Allah bu âyette seyyiatın bir kısmını kast etmiştir. Ateşte ebedi kalacak olanlar küfür ehli olanlardır. Mü’minlerin cehennemde edebi kalmayacaklarını haber veren hadisler mevcuttur.59 Ayrıca bir sonraki âyette, “İman edip salih ameller işleyenler ise, işte onlar cennetliktirler. Orada ebedi olarak kalacaklardır.” 60 buyurulmaktadır. Bu âyetten de anlaşılacağı gibi de ebedi biçimde cehennemde kalacak olanlar kötülük işleyen, seyyie ehlidir. İman ehl-i ise ebedi cennette olacaklardır.61 Taberî, bu âyette küçük günahların kast edilmediğini ve dolayısıyla ayetin âmmdeğil, has olduğunu ifade eder. Kesin bir haberin delaletiyle Allah bir kişiyi vakıf kılmadıkça hiç kimsenin bir başkası için hüküm ve öneri ortaya koymasının geçersizliği de sabit olmuştur. Yine Kiyame, 75/22. Taberî, Camiu’l-Beyan, VII, s.348-352. 55 Mutaffifin, 83/15. 56 Taberî, Camiu’l-Beyan, XXX, 124. 57 Sa’duddin et-Taftazanî, Şerhu’l-A’kaidi’n-Nesefî, Daru’l-Beyrutî, Buyrut, 2007, S.138. 58 Bakara, 2/81. 59 Taberî, Camiu’l-Beyan, I, s.443. 60 Bakara, 2/182. 61 Taberî, Camiu’l-Beyan, I, s.444. 53 54 TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 308-318 315 Hacı Önen ümmetin tümünün şehadetiyle Allah’ın burada kast ettiği mananın şirk ve küfür ehlini kapsamaktadır. Kebire ehli olanlara gelince kesin haberler bize göre kastedilenin bunlar olmadığını ortaya koyuyor. Bunu inkar eden kimseye, bu ayetle ve benzerleriyle haklarında sabit olan vaidin umumu kapsadığına ve onların cehennemde ebedi kalacaklarına dair şahitlikte bulunmaları gerekir. Zira Kur'ân’ın te’vili, Allah tarafından kendisine tevdi edilen zatın açıklaması olmadan anlaşılmaz. Bir ayetin zâhiri bir sınıf için âmm oldugu halde bâtını yine o sınıf hakkında hâss olabilir.62 SONUÇ İslam düşünce tarihinde, hicrî birinci asırdan itibaren İslam coğrafyasında ihtilaflar ortaya çıkmaya başlamış, buna bağlı farklı düşünce ekolleri ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamberin vefatını takip eden siyasî ve ictimaî hadiseler Kelâm ilminin doğuşuna geniş çapta tesir etmiştir. İslam toplumunda ortaya çıkan ihtilaflar ve cami'ilerde farklı konularda yapılan tartışmalar sonucunda Kelâm ekolleri ortaya çıkmaya başlamıştır. Özellikle Hz. Osman’ın hilafetinin altıncı senesinden sonra dinî ve siyasî olaylar birbirini takip etmiş, bu olaylar sonucunda farklı gruplar ortaya çıkmıştır İslam düşünce tarihinde mezhep ve düşünce ekollerinin birbirinden net bir şekilde ayrıldığı konular genelde akide alanı olmuştur. Sözgelimi ru'yetullah, büyük günah, müteşabihat gibi konular insanları birbirinden ayırdığı gibi onların meselelere nasıl baktıklarını da ortaya koyan meseleler olmuştur. Taberî, tefsirinde zaman zaman Kelâm konularını ele alsa da, onun tefsirinde Kelâm konularına fazla yer vermediğini görmek mümkündür. Bu durum Taberî’nin akide konusunda selef düşüncesine bağlı olmasından kaynaklanabilir. Kelâm konularının çokça tartışıldığı bir çağda yaşayan Taberî, zaman zaman tefsirinde bu konuları incelemiş ve kendi tercihlerini ortaya koymuştur. Müfessir, bazen Kelâm tartışmalarına girip, Cehmiyye, Kaderiyye gibi bazı fırkaların görüşlerini eleştirmiştir. Taberî, Kelâmla ilgili ihtilaflı konuları tefsirinde ele alırken çoğunlukla ele aldığı konularda tercihlerde bulunmaktadır. Ancak O, bazen Kelâm konularıyla ilgili görüşleri nakletmekle yetinip tercihini ifade etmemektedir. Kelâmcılardan ehl-i cidal olarak bahseden Taberî, kendi tercihini ortaya koymaması, onun Kelâmcıların bu konudaki görüşlerine katılmadığını gösterir. Sözgelimi o, haberî sıfatlardan “Yedullah” ile ilgili görüşleri nakleder, ancak bu konudaki görüşlerden hiçbirini tercih etmez. Taberî’nin ehl-i sünnet bir âlim olduğu görüşlerinden anlaşılmaktadır. O tefsirinde ehl-i sünnetin görüşlerini savunurken, Cehmiyye, Kaderiyyegibi ehl-i sünnete muhalif bir kısım fırkaların görüşlerini eleştirmiştir. Taberî, tefsirinde ru’yetullah konusunu ele alırken ehl-i sünnetin görüşünü kabul etmektedir. Ona göre Ahirette müminler için ru’yetullah mümkün olacaktır. Yine kebire konusunda da ehl-i sünnetin görüşünü kabul etmiş, büyük günah işleyen kişinin imandan çıkmadığını, dolayısıyla ebedi cehennemde kalmayacağını ifade etmektedir. 62 Taberî, Camiu’l-Beyan, I, s.444. TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 2, Sayı: 2,Mart 2015, s. 308-318 316 Taberî Tefsirinde Kelâm Konuları Taberî, haberî sıfatlar konusunda selef akidesine bağlı kalarak, bu konuda yorum yapmaktan kaçınmıştır. Sözgelimi Taberî, yedullah konusunda Kelâmcıların yorumlarını nakletmiş, ancak bu görüşler arasında tercihte bulunmamıştır. Bu konuyu ele alırken susmayı tercih etmesi, onun selef düşüncesine bağlı olduğunu gösterir. KAYNAKLAR AKKUŞ, Süleymen, İbn Haldun’un Kelâm Yaklaşımı ve Yönelttiği Eleştiriler, Usûl, İslam Araştırmaları,VIII, 2007 ALTINTAŞ, Ramazan, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, Pınar Yay., İstanbul, 2003 AYDIN, Ömer, Kur’an Işığında Kader ve Özgürlük, Beyan Yay. İstanbul, 1988 EL-CURCANÎ, Seyyid Şerif, Şerhu'l-Mevakıf, Daru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1994 CERRAHOĞLU, İsmail, Tefsir Tarihi, Fecr Yay., Ankara 1996 ___Tefsir Usulü, t.d.v.y., Ankara 1995 DEMİRCİ, Muhsin, Kur'an ve Yorum, Ensar Yay., İstanbul 2000 ___Kur'an Tarihi, Ensar Yay., İstanbul 2005 EL-EŞA'RÎ, Ali b. İsmail, el-İbane a'n Usuli'd-Diyane, Daru'l-Beyan, Beyrut, 2001 GOLDZİHER, İgnaz, Mezahibu't-Tefsiri'l-İslamî, çev. Abdulhâlim en-Neccar, Mektebetu Hanci, Kahire,1995 GÖLCÜK, Şerafettin, Kelâm Tarihi, Kitap Dünyası Yay., Konya, 2000 _____ İslam Akaidi, Kitap Dünyaysı Yay. Konya,1997 GÜNEŞ, Kamil, İslamî Düşüncenin Şekillenişinde Akıl ve Nas, İnsan Yay., İstanbul, 2003, EL-HAMEVÎ, Yakut, Mu’cemu’l-Udebâ, Daru’l-İhyai’t-Turasi’l-Arabi, b.t.y, Beyrut KILAVUZ, Saim, Anahatlarıyla İslam Akâidi ve Kelâmına Giriş, Ensar Yay. İstanbul, 2010 EL-LUKKANÎ, Abdusselam b. İbrahim, İthafu'l-Murid Şerhu Cevheri't-Tevhid, Daru'l-Kutubi'lİlmiyye, Beyrut, 2001 EL-İSFAHANÎ, Ragıb, El-Müfredat, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 2005 EL-MATURİDÎ, Ebu Mansur, Kitabu't-Tevhid Tecümesi, ter. Bekir Topaloğlu, İsam Yay., Ankara ET-TABERÎ, Camiu’l-Beyan ‘an Te’vili Ayi’l-Kur’an, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut, b.t.y. ET-TAFTAZANÎ, Sa’duddin, Şerhu’l-A’kaidi’n-Nesefî, Daru’l-Beyrutî, Buyrut, 2007 ULUDAĞ, Süleymen, İslam Düşüncesinin Yapısı, Dergah Yay., İstanbul 2009 YILMAZ, Sabri, Kelamda te’vil sorunu, araştırma Yay.,Ankara 2009 EZ-ZEHEBÎ, Muhammed Huseyn, et-Tefsir ve’l-Mufessirun, Daru’l-İhyai’t-Turasi’l-Arabî, 1976, b.y.y. TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 2, Sayı: 2, Mart 2015, s. 308-318 317 Hacı Önen Muhammed Abdulaziz, Menahilu’l-İrfan fi ‘Ulum’l-Kur’an, Daru’l-İhyai’tTurasi’l-Arabî, Beyrut 1990 EZ-ZERKANÎ, EZ-ZERKEŞÎ, Muhammed b. Abdullah, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, Beyrut 1988 EZ-ZİDÎ, Yasir Huseyn, et-Taberî el-Müfessiru'n-Nakid, el-Munezzemetu'l-İslamiyyeti, Daru'tTakrib, Kahire 1989 EZ-ZUHAYLÎ, Muhammed, el-İmamu’t-Taberî, Daru’l-Kalem, Dimeşk 1999 EZ-ZEHEBÎ, Muhammed b. Ahmed, Siretu A’lemin-Nubela, Beyrut, 1984 WATT, W. Montgomery, Kelâm Tarihi (Özet), Çev. Adnan Bülent Baloğlu, D.E.Ü. İ.F.D., X, 1988 318 TİDSAD Türk & İslam Dünyası Sosyal Araştırmalar Dergisi /The Journal of Turk & Islam World Social Studies Yıl: 2, Sayı: 2,Mart 2015, s. 308-318
