iran`da ortaya çıkan düşünce ve felsefe ekolleri

advertisement
209
İRAN’DA ORTAYA ÇIKAN
DÜŞÜNCE VE FELSEFE EKOLLERİ
İŞİMTEKİN, Soner
TÜRKİYE/ТУРЦИЯ
ÖZET
İslam dünyasında ortaya çıkan felsefi düşünce sistemi Batı’dan, özellikle
Yunan filozoflarından Aristo, Platon, Sokrates gibi filozofların düşüncelerinden
etkilenmiştir. Tasavvufi ve İslami kuralların eşliğinde İslami bilginler tarafından
yorumlanmasıyla da kendine has bir yapıya bürünmüştür. Özellikle Abbasiler
döneminde ve hicri II. yüzyılın yani “tercüme hareketi”nin başlangıcından
sonra, Yunanca, Süryanice, Pehlevice, Sanskrit dili ve diğer dillerden, önce
Arapçaya sonra da Farsçaya değerli kitaplar tercüme edilmiştir. Bu gidişat, fikri
ve felsefi akımların, özellikle Yunan felsefi eserlerinin Müslümanlar arasında
popüler olmasına neden olmuştur. Daha çok Yunan filozoflarından Aristo’nun
eserlerinin çevrilmesi ile İslami ve İran felsefe ve düşünce yapısında yeni bir
kapı açılmıştır. İran’da da revaç bulan bu fikri ve felsefi değişimleri inceleyecek
olursak beş temel düşünce ekolüyle karşılaşmaktayız.
Anahtar Kelimeler: İran, felsefe, düşünce, ekol.
ABSTRACT
The School of Philosophy and Thought Occured in Iran
The system of philosophic thought occured in the Moslem world had been
affected by the West, especially by the thoughts of the philosophers like
Ariston, Socrates, and Platon. It has wrapt up its own style interpretting by the
Moslem philosophers in the companionship with the rules of Moslem and
mysticism. After the Movement of the Translating which had started on II.
Century (Hegira) in the Abbasid era, many valuable books were translated from
Greek, Syriac, Pahlave, Sanskrit and the other languages to Arabic and later to
Persian. This going caused that the philosophic and thought currents especially
the Greek philosophic works had been popular among the Moslems. By mostly
translating of the Aristo’s works who was the Greek philosopher, a new gate
had been opened for the Moslem and the Iranian philosophy and thought
structural. If we examine this philosophy and thought changings which had
been popular in Iran, we would come across with five basic Philosophy and
Thought schools.
Key Words: Iran, philosophy, thought, school.
210
1. Meşşâî Felsefî Ekolü (Aristocu Felsefi Ekol)
İslam düşünce tarihinde “İslam felsefesi” denince ilk akla gelen düşünce
akımı Meşşâilik’tir. Meşşâi, Yunanca “Peripatetism” kelimesinin Arapçadaki
karşılığı olup, Yunan filozofu Aristo’nun, derslerini okul bahçesinde gezinerek
öğrencilerine anlatması anlamında kullanılmıştır. Döneminin tüm felsefe
sorunlarına bünyesinde yer veren Meşşâilik, mantık ve matematiğe
dayanmaktadır. Temel özelliği akılcı, yani rasyonel olmasıdır. Miladi X. (Hicri
III.) yüzyılda ortaya çıkışından kısa bir süre sonra Sünni anlayışa uygun bir yapı
hâline gelmiş; böylelikle İslam düşünce dünyasının yaygın felsefesi olmuştur
(Fennî, 1962; 504). Meşşaîlik ekolü, Aristo’nun başta mantık ve metafizik
olmak üzere psikoloji, astronomi, tabiat, siyaset, ahlâk ve diğer düşüncelerini
İslâm dünyasında yorumlamayı amaçlamıştır. Buna ilave olarak Meşşâîlik,
Aristo ile Eflatun felsefelerinin uzlaştırılmasını, ayrıca Plotinos ve Yeni
Eflatunculuk (Neoplatonizm)’un tesirlerini de içine almıştır. Bütün bu
özellikleriyle Meşşâîlik, asıl felsefi meselelerde İslâm’ın esaslarına bağlı kalan,
metot yönünden başta Aristo’yu takip eden ve Eflatun ile Yeni Eflatuncu
felsefelere de bünyesinde yer veren bir düşünce ekolü olarak karşımıza
çıkmaktadır (De Lacy, 2003; 73).
Bu tarzda felsefeyi İslam dünyasında açıklayan ilk kişi el-Kindi’dir
(801?-866?). Onun felsefe ekolünde, Aristo felsefesi görünümünde, biraz da
Yeni Eflatun ekolüyle karışık olan bir açıklama göze çarpmaktadır. Kendi
düşünce seyrinde Socrates, Eflatun, Aristo gibi Yunan filozoflarından
yararlanmıştır (Kamîr, 1323; 15). Abbasi halifesi Me’mun, el-Kindi’yi tercüme
heyetinde görevlendirmiş, el-Kindi de bu görevde iken eski Yunan ve
Hindistan’dan ilmi ve felsefi eserleri tercüme etmiştir. Yapmış olduğu
tercümelere kendi yorum ve eleştirilerini de ekleyen el-Kindi, düşünce sistemini
matematiksel bir temele oturtmaya çalışmıştır (Yeni Rehber Ansiklopedisi; c.
12, 88–89). El-Kindi, Mutezile’nin kurallarına bağlı bir taraftar olup, o
inançlarla felsefi yapıyı vermeye çalışmıştır. Bu yüzden eserlerinde akıl, iman,
felsefe ve din arasında oldukça bağlantı vardır. Ayrıca Psikofizyoloji, rölativite
(izafiyet) gibi konularda yapmış olduğu çalışmalarla da Ortaçağ bilim tarihine
önemli yenilikler getirmiştir (Koçin, 1993; 23).
Felsefede el-Kindi’nin gerçek veliahdı olarak, zikredilmesi gereken isim
şüphesiz Batı’da “Alpharabius” olarak bilinen, Ebu Nasır Tarhan Bin Uzlug
Farabi’dir (870-950). Gençliğinde Bağdat’a gitmiş ve orada Yuhanna bin
Haylan’ın yanında ilim tahsilinde bulunmuştur. Mantık, felsefe, kelam, müzik
alanlarında eğitim almıştır. Üstatlık makamında o denli ilerlemiştir ki,
Aristo’dan sonra “ikinci hoca” lakabını almıştır. Şia mezhebindeki Hemedan
hükümetinin himayesinde olması, onun görünüşte Şia mezhebine bağlı
olduğunu göstermektedir (Temimdâri, 2000; 3). Aristo’nun ortaya attığı madde
211
ve “suret kavramını” hiçbir değişiklik yapmadan benimseyen, eşyanın
oluşumunda, yani yaradılışta madde ve sureti iki temel ilke olarak gören
Farabi’nin fiziği de, metafiziğe bağlıdır. Buna göre, evrenin ve eşyanın özünü
oluşturan dört öğe toprak, hava, ateş, su ilk madde olan etken akıldan çıkmıştır.
Bu dört temel element, birbirleriyle belli ölçülerde kaynaşıp ayrışarak içinde
bulunduğumuz evreni oluştururlar. Farabi sıkı bir şekilde Aristo ve onun
kanıtlanmış tarzına bağlı olmuşsa da, iki Yunan filozofun düşüncelerini
toplamış ve birleştirmeye de kalkışmıştır. Bu amaçla, Kitabu’l-Cem beyne reyey
el-hakimeyn kitabında Aristo ve Eflatun arasındaki benzerliği ve onların
düşüncelerini açıklamaya çalışmıştır. Farabi felsefe ve siyasete ilave olarak,
tasavvufta da görüş sahibidir. “Fusus’ul-Hükm” kitabı, Meşşâi felsefesinin
temeli ve esasına göre yazılmış ve Farabi’nin gerçek felsefi görüşünün
devrelerini içermektedir (Temimdâri, 2000; 5).
İran’daki Meşşâi ekolü Farabi’den sonra Batı’da Avicenna olarak tanınan
hekim İbn-i Sina’nın (930-1037) ortaya çıkışıyla İran’ın yüksek sesi olup,
kendini zirve noktasına ulaştırmıştır. İbn-i Sina, Buhara’da doğmuştur. Babası
Samanlı devletinin bilginlerindendir. Babasının ölümünden sonra Gorgan,
Kazvin, Hemedan ve İsfahan’a seyahatlerde bulunmuştur. On sekiz yaşına
kadar zamanının tüm ilimlerini öğrenen Şeyh’ur-Reis lakaplı İbn-i Sina’nın
felsefesi, Aristo’nun felsefi düşüncesi gibi temel unsurlar ve İslam dininin
dünya görüşü ile oluşmuştur. Herkesten fazla Aristo’yu takip etmiş; ancak
Aristo’ya olan bağlılığı körü körüne olmamıştır. Kendine ait yeni görüşleriyle,
Aristo’nun düşüncelerindeki belirsizliği açıklayıp, Eflatun ve Yeni Eflatunun
düşüncelerindeki benzer fikirlerden, yeni bir felsefi düzen kurmaya
çabalamıştır. Felsefesini “Hikmet-i Maşrıki” (Doğu bilgeliği) olarak belirtmiş,
“El-işarat ve el-tenbihat” gibi bazı eserlerinde ve özellikle tasavvufi
risalelerinde yeni görüşlerini açıklamıştır (Temimdâri, 2000; 9). İbn-i Sina’nın
felsefesinin etkisinde kalmış insanlar arasında ünlü şair Ömer Hayyam, Nasır
Husrev ve Hâce Nasıruddin Tusi’nin adları zikredilebilir (Temimdâri, 2000;
7-13).
Meşşâi ekolü, Yunan felsefi eserlerinin Arapçaya ve Farsçaya
kazandırılmasından sonra Miladi IX.-XII. yüzyıllar arasında kuruluşunu ve
gelişimini tamamlayarak en önemli temsilci filozoflarını yetiştirmiş ve nihayet
son büyük temsilcisi ve Aristo’nun ortaçağdaki en büyük yorumcusu İbn Rüşd
(1126-1198) ile olgunluğuna ulaşıp tamamlanmıştır (Yörüken, 1924; 23).
Endülüs’te yetişmiş en büyük filozoflardan birisi olan İbn Rüşd, Aristo’nun
eserlerine yapmış olduğu yorumlarla Aristoculuğun güçlenmesini sağlamıştır.
Felsefecilerle kelamcılar arasında oluşan tartışmalarda, İbn Rüşd, felsefecilerin
tarafını tutmuş ve Gazali’nin Tehâfütü’l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlıkları)
adlı yapıtındaki görüşleri eleştirerek akıl yoluyla ulaşılan bilgilere
güvenilebileceğini savunmuştur. İbn Rüşd’e göre, akıl ile vahiy çatışmaz ve bu
nedenle İlahî Hakikat’ın bilgisine götüren yollardan birisi de akıldır. İbn
212
Rüşd’ün bu tutumu, felsefeciler ve kelamcılar arasındaki çatışmayı giderecek
nitelikte olmasına karşın, İslâm dünyası’ndan çok Hıristiyan dünyasında etkili
olmuştur.
Ona göre İslam’la felsefe arasında bir çatışma yoktur. Kişinin hem felsefe,
hem din yoluyla hakikate erişebileceğini düşünmüştür. Felsefenin temel
konusunun varlık olduğunu ve felsefenin var olanı açıklamaya çalıştığını
savunmuştur. İbn Rüşt, bütün varlık türlerinin en tepesinde bulunan Tanrı’yı beş
duyu ile algılayıp, akıl ilkeleri ile açıklanan varlıklardan yola çıkarak
gidebileceğimizi belirtmiştir.
2. İşraki ve İrfan Ekolü (Aydınlanma ve Tasavvuf Ekolü)
Meşşâi ekolünde bazı büyük filozoflar deruni ve batıni’ye yani maneviyata
eğilimli olmuşlardır. Bunu Farabi’nin sufiyane bir ömrünün olduğundan; İbn-i
Sina’ın da hayatının sonlarında tasavvufi kitap yazmakla meşgul olmasından
anlamaktayız. Bu büyük filozoflar İstidlali (Delil isteme) ve Hosul (Oluş) ilmi
hakkındaki şüphelerinde varlık ilmi ve aydınlanma tarafına yönelmişledir.
Dolayısıyla bu düşünce akımı iki ekolün de ortaya çıkmasına neden olmuştur.
A. İşrakî (Aydınlanma) Ekolü: İşrakîlik, kelime anlamı olarak ışığın
çıkması ya da güneşin doğması anlamındaki işrak kelimesinden gelmektedir.
Hakikatin direkt olarak ortaya çıkması, aydınlanma anlamına gelen ve bilginin
insanın sezgisel manada keşfettiği bir şey olduğunu ima eden gnostik (ruhani
konulara ve/veya gizli ilimlere ait bilgiye ve bu bilginin maddi dünya’ya
hükmetmeyi mümkün kılacağına ilişkin inanç merkezinde gelişen disiplinlerin
genel adı. ) bir terimdir.
Düşünce sistemi olarak İşrâkîlik ise, esas itibariyle Yeni Eflantunculuğa
dayanır. Metot bakımından işrâkîliğin, Meşşâilikten ve Aristo geleneğine
dayanan diğer felsefi akımlardan farklı en büyük özelliği sadece akıl yolu ile
hakikate ulaşılamayacağı, hakikate ulaşmada manevi sezgiciliğinde kullanılması
gerektiği düşüncesidir. İşrâkîlik ekolünün, genel olarak Meşşâi ekolü ve
tasavvuf düşüncesi arasında bir yerde olduğu söylenebilir. Bu ekolün kurucusu
olan Şahabeddin Sühreverdi, rasyonel düşünme ile sezgisel düşünmeyi kendi
felsefesinde bir araya getirmiştir. Rasyonel bilgi önemlidir hatta onunla sezgisel
bilgiye yaklaşma imkânı da bulunmaktadır ama tek başına rasyonel bilgi yeterli
değildir, çünkü varlık rasyonel kalıplarımızın çok ötesindedir.
Miladi XII. yüzyılda öldürülmüş olduğu ve söz konusu akım daha sonra
takipçileri tarafından kurulduğu için okulun öncüsü Maktül Şahabeddin
Sühreverdi kabul edilmiştir. Pek çok eseri günümüze kadar gelememiş; ancak
İran, Türkiye ve Hindistan kütüphanelerinde bazı eserleri kalabilmiştir. Bu
eserlerin en önemlisi, İşrakiliğin temel kitaplarından olan Hikmet’ul İşrak adlı
eseridir. Hikmet’ul-İşrak eseri istidlali (Delil isteme) hikmet peşinde olan kişiler
için pek yararlı değildir; ona göre bu kitabı okuyan okuyucular için bazı şartlar
213
vardır: “Tanrı’nın şimşeklerinin onun gönlüne parlamış olması gerekmektedir”.
Bundan şu çıkarılabilir; Şeyh İşrak’ın felsefi seyri kendinden önceki filozofların
benzer noktasından ayrılıp bir çeşit tasavvufi görüşe doğru yönelmiştir. Ona
göre, her nefis bedene inmeden önce meleklerin içindedir; bedene girdikleri
zaman, nefis veya onun merkezindeki varlık iki kısma ayrılır; biri gökyüzünde,
diğeri ise bedene iner. Bu nedenle insan nefsi daima bu dünyada solgun ve
üzgündür, meleklerdeki kendi diğer yarısıyla birleştiği o zaman huzurlu olur.
(Temimdâri, 2000; 15). Sühreverdi’nin felsefesinde melek ilminin özel bir yeri
vardır. O, bu konuda Kuran’ın meleklerle ilgili bol bilgisine ilaveten, eski
İran’ın Mazdek melek bilimi bilgilerinin karşılaştırmasından da istifade etmiştir.
Bu, bir grup insanın, onun Zerdüşt dinine bağlı olduğunu, düşünmelerine sebep
olmuştur (Temimdâri, 2000; 16). Ancak Sühreverdi, İşraki felsefeyi kurarken
Zerdüştlükte de kullanılan eski İranlıların ışık öğretisini eski Yunan felsefesiyle
bir araya getirmiştir (Ulaş, 2002; 776). Sühreverdi yine hakikati arayanları 4
kısımda ele almaktadır: 1. Âlim derecesine ulaşamamış olan ilim talipleri 2.
Hem felsefeyi hem de ilahi bilgileri bilenler 3. Akli metoda dayanan felsefeye
itibar etmeyip yalnız keşfi bilgileri sayanlar 4. Keşfi bilgilere ilgisiz kalıp akla
dayanan felsefeyi benimseyenler.
İki düşünce okulu, Meşşâi ve İşraki, X.-XI. (H. IV-V.) yüzyılda zirve
noktasına ulaşmışlardır. Edebiyat dünyasında ise bu tür düşünceler, Fars şiirinin
ilk dönemi ve özellikle Horasan üslubu şairlerinin üzerinde derin etkiler
bırakmışlardır. Meşşâi ekolü XI. (Hicri V.) yüzyıldan sonra iyice revaç
kazanmıştır. İşraki ekolünün doğmasıyla da tasavvuf yaygınlaşmıştır. XII.
(Hicri VI.) yüzyıldan sonra ve ondan sonraki zamanlarda şairlerin görüşleri bir
tür zihni ve manevi tarza dönüşmüştür. Senai, Attar gibi bu tarzın öncüleri
edebiyatta ortaya çıkmışlardır. Bu tür düşüncelerin yayılması yalnızca
Şehabettin Sühreverdi’nin ekolünde değil, İslam’ın ilk dönemlerinden beri var
olan İslami tasavvuf gibi diğer düşünce ekollerinin de yavaşça yerini alıp
kendini manzum bir düşünce sistemi gibi tanıtmıştır. Çoğu Fars şairi ve
edebiyatçısı XII. (Hicri VI. ) yüzyıldan sonra bilinçli veya bilinçsiz olarak sufi
mevzuatı Farsça edebiyat eserlerine sokmuşlardır. Özellikle İran şiirinin üslup
dönemleri olan Iraki, Hindi ve Bazgeşt (Geri dönüş) üslubundaki şairler kendi
yaptıkları eserlerinde İşraki’nin, tasavvufi ve sufiyane mazmunlardan
yararlanmışlardır. Bu fikri akım, İslamî ve İranî düşünce tarihinde “tasavvuf ve
irfan” adıyla tanınmıştır (Temimdâri, 2000; 19-20).
B. İrfan (Tasavvuf) Ekolü: Bu ekol sonraki asırlarda eserler ve düşünceler
üzerinde oldukça etkili olmuştur. Hatta tasavvuf edebiyatını bu ekolle aşinalığı
olmayan kişilerin incelemesi zor bir hal almıştır. Tasavvuf, İslam dünyasında ve
diğer ilahi dinlerde, hakikatin keşfini akıl ve delile göre değil de, İşrak yani
aydınlanma temeline göre mümkün kılan ilim tarzıdır. İslam dünyasında
tasavvuf sufiliğe özgüdür; ancak diğer uluslar ona “akılcı ilim” unvanları adı
altında tanımakta oldukları çeşitli isimler vermişlerdir. Yani bu cümle ile
214
gerçeği anlama imkânını bizzat ilmimin yönteminden, akıl ve akla uygun
yöntemle mümkün bilirler. Tasavvufun hakikatinde, bilineni deruni yani içsel
haller ile anlamlandırmak mümkündür. Bu gibi haller mutlak varlık ile vasıtasız
şekilde irtibat olarak kabul edilir. Tasavvuf, fikri akımların toplanması
unvanıyla, çeşitli kaynaklardan oluşabilir. Bazı Avrupalı araştırmacılar, İslami
tasavvuf dalının Zerdüşti ayinlerinde, Hindistan Aryalarında, Mesihlik
ruhbaniyetinde ve yeni Eflatunun felsefesinde aranması gerektiği
inancındadırlar. Ancak İslam tasavvufunun gerçek kaynağı, Kuran’ın ve
İslam’ın kurallarıyla benzerlik göstermektedir (Temimdâri, 2000; 20).
Tasavvuftaki Arif, insanlığın zirvesine ve birliğine kavuşmak için bir
noktadan başlamalıdır. “Seyr u Sülûk” (tasavvufi yolculuk) olarak tabir ettikleri
aşamalardan geçmelidir. Bu Seyr u Sülûk’ta, Sâlik teşebbüsündeki şahıs
genellikle namaz ve Kuran okuma gibi özel davranışlarla sufi görüşlerinin
kitapları olan Attar’ın Tezkiret’ül-Evliya’sı ve Cami’nin Nefehat’ul-Uns’unda
yazılmış olan zor işleri yapar. Tüm bu işleri ve aşamaları Şeyh, Murad, Pir,
Pişva, Hadi, İmam, Halife, Kamil, Mükemmel gibi lakapları olan İnsan-i
Kamil’in iştiraki ve gözetimi ile yapmalıdır. Ne olursa olsun, Şeyh ve Pir’in
idaresi altında, kayıtsız olarak tam ve özel bir teslimiyetle onun karşısında,
Pir’in emir ve fermanlarını yapar. Pir, âlemin gerçeklerini olduğu şekilde bilen
kişidir. O, ruhani ve hissedilen âlemden, Tanrının sıfatlarından, zatından ve
azametinden haberdardır. Bu rehberin kendisi “Seyr u Sülûk” yolunu kat
etmiştir. O, bu yolculukta kendi fani varlığından geçip Tanrının varlığına ulaşan
kişidir. Bazıları, Sâlik’in başlangıçta medreseye gitmesi gerektiğine ve şeriat
ilmini öğrenmesi gerektiğine inanırlar. Daha sonra ise tekkeye gitmeli ve bir
şeyhin müridi olup tarikat ilmini öğrenmelidir. İkinci aşamada da Salik kitabı
terk etmeli ve şeyhinin onun için uygun gördüğü işleri yapmalıdır (Temimdâri,
2000; 20 vd. ).
İslami tasavvufun asıl çıkış noktasını dikkatli bir şekilde belirlemek zordur.
Tekke kuran ilk kişi VIII. (Hicri II. ) yüzyılda yaşamış olan, Ebu Haşim
Sufi’dir. Bu tekke Filistin bölgesinde kurulmuştur. O tarihten sonra sufiler,
zamanlarının çoğunu zikir ve halvet olmak için tekke ve zaviye gibi mekânlarda
geçirmişlerdir. Sufiler bu esnada, sufilik eğitiminin esasından olan, çileye
girmek ve inzivaya çekilmek gibi eylemleri tekkelerde düzenlemişlerdir. Sufiler
çeşitli kurallar eşliğinde yaptıkları bu çileye girme ve inzivaya çekilmelerinde
Kuran’dan alınmış olan “Allah” ve “Hu” kelimelerini tekrar ederdi. Buna ek
olarak, sufiler vaaz ve öğüt meclislerini hatta sema meclislerini de bu tekkede
düzenlerlerdi. Sema, sufilere göre sıkıntı ve kederi bertaraf etmek içindi.
Horasan’da ilk olarak Ebu said Ebu’l-Hayr XI. (Hicri V. ) yüzyılda semayı
popüler yapmıştır. İmam Muhammed Gazali gibi kişiler ise şeriat hükmü
üzerine dansa ve semaya izin vermiyorlardı. Ancak Mevlana gibi diğer sufilerin
nazarında semanın özel bir yeri vardı (Temimdâri, 2000; 23).
215
Tasavvufi düşünce sistemi ilk asırlardan başlayarak gelişmiştir. Ancak XI.
(Hicrî V.) yüzyılda Gazali’nin (1058-1111) ortaya çıkmasıyla renk kazanmıştır.
İslâm felsefesinin önemli düşünürlerinden olan Gazali de İşraki ekolünü
benimsemiş bir filozof olarak “şüphecilik” ile “iman”ı birleştirme girişiminde
bulunmuştur. Gazali, Farabi ile İbni Sina’yı birer rasyonalist saymıştır. Ona
göre bu iki filozof da dogmayı rasyonelleştirmek, aklın anlayabileceği bir şekle
sokmak, akıl ile aydınlatmak istemiştir. Böylelikle, Gazali’ye göre, gerek Farabi
gerekse İbni Sina aklı imanın üstüne koymuşlardır. Oysaki Gazali dini,
“bilimsel bilginin karşıtı olan bir şey” olarak yorumlamıştır. Ona göre dinin
dogmaları bilimsel açıklamalarla, bilimsel bilgilerle aydınlatılamaz. Dinin
dogmaları yerine bilimin bilgileri konulamaz. Gazali, Farabi’nin ve İbni
Sina’nın karşıtı olarak, dogmayı bilgiden üstün sayar ve böylece İlkçağ
şüpheciliğini sürdürür. Gazali şüpheciliğin bütün kanıtlarını yalnızca “bilimsel
bilgiye karşı” kullanmaya kalkıp, bunun için de bilimsel bilginin son derece
önemsiz ve çürük bir temel üzerinde oturmakta olduğunu kanıtlamaya
çalışmıştır. Ona göre bilimsel bilgi, kanıtlanması olanaksız bulunan birtakım
varsayımlara dayanır. Şayet dogmalara körü körüne inanılmasını istiyor diye din
eleştiriliyorsa, aynı eleştiri bilim içinde yapılabilir. Bu görüşünü doğrulamak
için de Gazali teorik matematiğin içinde yüzdüğü çözümlenememiş güçlüklere
dikkat çeker. Ayrıca Gazali, bilimlerin temellerinden biri olan “doğada her
olayın bir nedeni olduğu” varsayımının da güçlüklerle dolu olduğunu gösterir.
Sebep ve sonuç kavramları arasındaki ilişkinin hiç de açık olmadığını, birçok
kez sebep ile sonuç arasındaki ilişkiyi anlayamadığımızı söyler. Nitekim bilim,
Gazali’ye göre, kanıtlanması olanaksız temellere dayanır. Bunun için güvenilir
değildir ve çürüktür. Böylece Gazali bilime saldırmakla dini korumuş, yani
bilime karşı şüpheci bir tutum almakla, mistisizme içtenlikle inanmış dindar
insan tipini savunmuş ve aynı zamanda dinin dogmalarını akıl ile aydınlatmaya,
desteklemeye çalışan skolâstiğe karşı da cephe almıştır. İslâm düşünce
hayatında her biri birer büyük ekol olan tasavvuf, kelâm, hukuk, mantık, ahlâk
ve felsefede Gazali’nin tesiri, derin ve yaygın bir biçimde günümüze kadar
ulaşmıştır. Düşünceleri birer felsefî vurgunculuk olarak kalmayıp, her
seviyedeki insana ulaşma imkânı bulmuştur. Bu nedenle Gazali’nin sisteminin,
İslâm dünyasında Sünni doktrinin bir savunması ve ifadesi olduğu rahatlıkla
söylenebilir (Taylan, 1989; 167).
XII.-XIII. (Hicrî VI.-VII.) yüzyıllarda ise, Muhyiddîn İbn-i Arabî ve
Mevlana Celaleddin-i Rumi gibi iki büyük İslam tasavvufçusunun ve arifinin
ortaya çıkmasına şahit oluyoruz. İbn-i Arabî, (1165-1239) İspanya’nın Mursiye
şehrinde doğmuş daha sonraları ailesiyle birlikte Sevilla’ya taşınmıştır.
İlköğrenimini burada yapmış ve küçük yaşlarda tasavvufa ilgi duymaya
başlamıştır. Çeşitli hocalardan tasavvufla ilgili dersler alıp kendini yetiştirmiştir.
Muhyiddîn ve Şeyh Ekber gibi lakapları olan İbn-i Arabî’nin tasavvufi öğretisi,
“Vahdet-i Vücud” (Varlığın birliği) görüşüne dayanır. Onun düşüncesinin
başlangıcı, “Logos” (Bilgi) kelimesidir (Temimdâri, 2000; 31). Metafizik, ahlak,
216
İslamî ilimler ve psikoloji gibi birçok alanda eserler de vermiş olan İbn-i
Arabî’nin en büyük özelliği kendinden önce net bir sistem taşımayan tasavvufu
“Vahdeti Vücut teorisi” ile sistemleştirmesi ve böylece kendinden sonrakiler
için büyük bir kolaylık sağlamış olmasıdır. Muhyiddin İbn Arabî’den önce
ifadeleri olsa da onun tarafından sistematik bir şekilde dile getirilip ortaya
konulduğu için ona atfedilen “Vahdet-i Vücud Teorisi” varlığın birliğini ifade
eder. Ancak bu anlaşılması zor bir konu olduğu için onun ortaya koyduğu bu
metafizik doktrinleri sıradan bir felsefe gibi ele alınmış ve bu nedenden ötürü
geçmiş dönemlerde kâfirlikle suçlanmıştır.
İslam tasavvuf tarihinin değerli diğer bir düşünürü ise Mevlana Celaleddin-i
Rumi’dir (1207-1273). XIII. (Hicri VII. ) yüzyılda Belh şehrinde doğan
Mevlana’nın temel düşünce kaynağı Kuran ve Hadistir. O, bir yerde, bu iki ilahi
kaynaktan yararlanmadan kendi düşüncelerinin hiçbirini sadece filozoflardan
almadığını belirtir (Temimdâri, 2000; 33). Kuran’a olan hayranlığını “Ben
Kuran’ın kölesiyim” demekle göstermiştir. Mevlana, Kuran’dan ve onun
ayetlerinden istifade ile özellikle ünlü eseri Mesnevi’de büyük hüner
sergilemiştir. Kuran ayetlerinin büyük bir bölümü Mesnevi’de yorumu verilerek
işlenmiştir. Mevlana genellikle bu ayetler aracılığıyla tasavvufi meseleleri
açıklama ve anlamlandırma yolunu aramıştır. Mevlana’nın eserlerinde, İbn-i
Arabî’nin görüşüyle benzer, bir çeşit Vahdet-i Vücut düşüncesi göze çarpar.
Her ne kadar, Mevlana, İbn-i Arabî ile görüşmemişse de İbn-i Arabî’nin
eserlerinin büyük şerhçisi olan Sadreddin Konevi, Mevlana ile görüşmüştür. Bu
irtibat İbn-i Arabî’nin düşüncelerinin Mevlana’ya intikal etmesine neden
olmuştur (Temimdâri, 2000; 33). Mevlâna tam bir Vahdet-i Vücud
savunucusudur. Ona göre, her varlık Hak’kın bir ayrı tecellisidir ve
yaratılmışlara uygulanan her eylem aslında Yaratan’a uygulanıyor demektir.
Onun için, soyut bir Allah sevgisi yerine, somut bir sevgi, yani Hak’kı halkta ve
halkı Hak’ta sevmek gerekir. Mevlâna biçimci değildi. Her türlü kısıtlamanın
karşısında olmuştur. Edep, vefa, sabır, eğitim gibi ahlak kavramlarının gerçek
anlamını aramayı, insanlara bunu öğretmeyi görev edinmişti. Ona göre, asıl
konu “insan”dı. Din, felsefe, ahlak, insanı daha mutlu etme yolunda gelişen
araçlardı. Bu araçlara takılıp kalmak, gelişmeyi engelleyecek yanlış
davranışlardı. Doğru olan, gerçeğe giden yolu bulmaktı ve bu yol, yaratıcıya
duyulan “aşk” tan geçerdi. Bir bitki de, bir hayvan da sevebilir; ancak, hem
bedeniyle, hem bilinciyle, hem düşüncesiyle, hem de belleğiyle sevebilen tek
varlık insandır
3. Kelâm (İslam Felsefesi) Ekolü
Kelâm, iman esaslarını aklî deliller kullanarak izah ve ispat etme temelinde
gelişen bir İslami ilimdir. Başlangıç itibariyle Kelam, imanın esası olan Allah’a
iman ve Allah’ın sıfatları ile ilgilenmişse de, özellikle Gazali’den sonra bütün
imani meseleleri kapsayacak genişlikte değerlendirilmeye başlanmıştır. İlk
olarak fıkıh ilmi olarak değerlendirilen kelam, sonrasında ilm-i tevhid (Tevhid
217
ilmi) olarak adlandırmıştır. Fıkıh, amelî meseleler üzerinde, kelam ise itikadî
(bir dinin inanç esasları) meseleler üzerinde yoğunlaşmıştır. Hz. Muhammed
zamanında bütün meseleler kendisi tarafından çözüldüğü için problem söz
konusu olmamışsa da, sonraki dönemlerde Kuran ve Hz. Muhammed’in
yaşantısına göre yorumlarda bulunmak zorunluluğu ortaya çıkmıştır. İslam
medeniyeti özellikle İran, Yahudilik, Hıristiyanlık gibi farklı düşünce tarzları ve
diğer kültürlerle karşılaştırıldığında bazı sorunlarla yüz yüze kalmıştır. Bu
sorun, Müslüman halkın inanç temellerinin güçlü olmasından kaynaklanıyordu.
Dini bilginler karşılaştıkları sorunlara cevap bulmada çeşitli gruplara
ayrılmışlardır. Genel olarak bu gruplarda iki tarz gözümüze çarpmaktadır. Bir
grup nakil, hadis ve sünnet’e inanıp, onları kabul ettiler; diğer grup ise istidlal
ve teekkol’e (düşünceye ve delil aramaya) yöneldiler. Bu farkın sayısı bazen
yetmiş fırkaya kadar yükselmiştir. Bunlar arasında Şia, Mutezile ve Eşariye
fırkaları, diğer gruplardan daha fazla İranlı bilginler, yazar ve şairler arasına
nüfuz etmiştir (Temimdâri, 2000; 38).
A. Şia: Peygamberin ölümünden sonra, Hz. Ali’yi halife ve imam kabul
eden kişilere “Şii” veya “Şia” denmiştir. Şia’lar İslam’ın ilk dönemlerinde
oldukça aktif durumdaydı. Özellikle IX (Hicri III. ) yüzyılın başlamasıyla
gelişmesi hız kazanmıştır. Bunun ilk nedeni öncelikle birçok felsefi ve ilmi
kitapların Yunanca ve Süryanice’den Arapça’ya çevrilmesi, halkın akli ve
kanıtsal bilgileri öğrenmeye yönelmesi, bunun yanı sıra Mutezile mezhebine
mensup olan Abbasi halifesi Me’mun’un mezhepler hakkında akli kanıtlara olan
ilgisi ve neticede mezhepler ve dinler hakkında konuşmaya verdiği serbestliğin
tamamen yayılmasıydı. Şii âlimler ve mütekellimler (Kelam ilmi bilginleri) bu
serbestlikten faydalanıp, ilmi çalışmalarda bulunmuşlardır. İkinci neden de
Abbasi halifesi Me’mun’un siyasi nedenlerle İmamiyye Şiası’nın sekizinci
imamını kendisine vezir ve veliaht olarak tayin etmesiydi.
İslam araştırmacıları, Şia’nın doğuşunu ve olgunlaşmasını dört kısma
ayırmıştır. İlk devre; Hz. Ali’nin ashabından ve takipçilerinden olan imamların
dönemi, H. 329’da 12. İmamın yokluğuna kadar devam etmiştir. İkinci devre;
12. İmamın yokluğundan, Hâce Nasır Tusi’nin zamanına kadar devam etmiştir.
Üçüncü devre: Hâce Nasır Tusi’nin zamanından, sufiler ve İsfahan mektebinin
doğuşundaki İran hayatının yenilenmesine kadar devam etmiştir. Dördüncü
devre; Molla Sadra zamanında başlamış olan devredir (Temimdâri, 2000; 3839).
B. Mutezile: XII. yüzyılın ilk yarısında Basra’da ortaya çıkmış ve kurucusu
Hasan Basri’nin öğrencilerinden biri olan Vasl bin Ata-i’dir. Hasan Basri,
Kaderiyye fırkasının kurucularındandır. Vasl ise, başlangıçta Kaderiyye
görünüşüne sahip idi. Ancak kendi üstadına muhalefet edip, Ömer bin Abidin’in
yoldaşlığıyla yeni bir fırka kurdu (Temimdâri, 2000; 41). Mu’tezile kelimesi
Arapça i’tezele sözcüğünden türeyerek ayrılanlar anlamına gelmektedir.
Mutezile mezhebinden olan kişiye de mutezili denir. Mu’tezile mezhebi ise
218
kendini “adalet ve tevhid ehli” olarak adlandırır. Özellikle kader ve kaza
konularındaki yorumları ve inançları nedeniyle İslâm dinindeki diğer
mezheplerden ayrılmışlardır. İslâm dininin çoğunluğunu oluşturan mezhepler,
Mu’tezile’yi İslam dışı saymaktadır. Ayrıca Mu’tezile mezhebi akla fazla değer
vermesi ve özellikle Abbasiler döneminde felsefe ile girdiği yakın ilişkiler
dolayısıyla barındırdığı felsefi metot ve kararlar nedeniyle fazlasıyla
eleştirilmiştir. Özellikle de Nass (ayet ya da hadis) ile aklın şüpheye düştüğü
yerlerde çoğunlukla Nass’ı akla uygun gelecek şekilde yorumlamaları diğer
mezheplerin bilginleri tarafından tepkiyle karşılanmıştır. Çağdaş dönemlerdeki
bazı araştırmacı ve İslam tarihçileri de Mutezile mezhebini akla verdiği önem
ve metotları bakımından, çeşitli hususlarda Rasyonalist olarak tanımlamışlardır.
Mutezilenin akli hükümleri esas alışı Emevilerin son zamanlarında ve Abbasiler
devrinde Hint ve Yunan düşüncesinin İslami kesimde yayılması ile gelişmiş ve
farklı bir yön almıştır. Hint ve Yunan felsefesinden fazlasıyla etkilenen
Mutezile, bu felsefelerden yeni metotlar üretmiştir. Zamanla Hint ve Yunan
felsefesiyle yakınlık arz eden çeşitli felsefi hükümler de üretmeye
başlamışlardır. Mutezile mezhebinin kendi içinde barındırdığı 5 esası vardır. Bu
esasların ilki olan ve İslâm dininin de ilk esası olan tevhidin bu beş esasın
temeli olduğunu öne sürerler. Bazı cemaat ve mezhepler bu düşünceye karşı
çıkmıştır.
Mutezile’nin benimsediği esaslar şunlardır:
1. Tevhîd, yani birleme, İslam inancının da temeli olan Tanrı’nın birliğidir.
Mutezile mezhebine mensup olanlar tevhidden yola çıkarak bazı konularda
diğer itikadi mezheplerden farklı görüşler geliştirmişlerdir.
2. Adalet konusu mutezilenin kader konusundaki görüşüdür. “İnsan
fillerinde hür değildir. “ görüşünü benimseyen Cebriye Mezhebine karşı çıkarak
Mutezile “insanın fillerinde tamamen hür olduğu”na inanır.
3. Söz ve Tehdit (el-Va’d ve el-Va’id). Bu Allah’ın vadettiği (söz verdiği)
sevap ve iyiliğin, tehdit ettiği cezanın gerçekleşeceğine inanmaktır.
4. İki Konum Arasındaki Bir Konum, “El Menzile beyne’l-menzileteyn”.
Bu esas Mutezile mezhebinin “büyük günah işleyen müminin konumu”
hakkındaki görüşüyle ilgilidir. Mutezile’ye göre büyük günah işleyen bir
mümin artık ne mümindir ne de kâfir, o fasık’tır. Fasık kişi işlediği büyük
günahtan ötürü tövbe etmezse cehennemde azap çeker.
5. Emr-i bi’l ma’rûf ve nehy-i anil münker “Emr-i bi’l ma’rûf” yani iyiliği
emretmek ve “nehy-i anil münker” yani kötülükten sakındırmak. Mutezile
mezhebinin bu esasına göre kişi itikadi ve ameli konularda insanları iyiliğe
çağırmalı, iyiliği yaymalı, kötülüğe karşı ise sakındırmalı, uyarmalıdır.
C. Eşariye: “Eşariye” IX. (Hicri III. ) yüzyılda insanların Mutezile ekolüne
yavaş yavaş bağlandığı zaman ortaya çıkmıştır. Kurucusu Ebu el-Hasan Ali bin
İsmail Eşari’dir (874–935). Basra’da doğmuştur. Mutezile’nin büyüklerinden
olan Ebu Ali Cubbai’nin öğrencisi olmuştur. Daha sonra insanın kulluk etmesi
219
gibi konularda Mutezile ile şüpheye düşüp muhalefet etmiştir (Temimdâri,
2000; 42 ). Ebu Hasan Eş’ari‘nin kurduğu bu öğreti, aklın hiçbir zaman gerçeğe
ulaşamayacağını, kulların ancak kayıtsız şartsız inanmakla mutlu
olabileceklerini ileri sürmüştür. Doğal olaylar, nedenleri bilinmeyen ve belki de
asla bilinemeyecek olan salt bir Tanrısal ilkenin ürünüdürler ve bu ilkece
yönetilirler. Akıl, pek güçsüz bir veridir. Kaldı ki aklın bugün bilemediğini
yarın da bilemeyeceği söylenemez. İnsan, bugün ulaşamadı diye belki de yarın
ulaşabileceği gerçekler üstünde inancını yitirmemesi gerektiği görüşündedirler
(Hançerlioğlu, 2006; 257).
Mutezile ve Eşariye’nin ihtilafa düştüğü temel düşünceler şöyledir:
1. Eşari’ye göre, kötü ve iyi işlerin hepsini tanrı yaratmıştır, kul hiçbir yolu
seçemez. Mutezile ise şöyle söyler: “Allah tüm hayırlı işlerin kaynağıdır ve kötü
işler kulların seçimindedir.”
2. Eşari der ki: “İmanın asıl esası kalbi inançtır, söz ve davranış onla başlar.
“Ancak Mutezile inancında imanın üç esası vardır. Kalbe inanmak, sözden dile
ve amelden temellere itikat etmek.
3. Eşari, akli güzellik ve çirkinliği inkâr eder; ama Mutezile ona inanır.
4. Eşari, imamların siyasi meselelerinde çözümü ümmet yoluyla bilir; ancak
Mutezile göre çözüm Nass’tadır (ayet ya da hadis) (Temimdâri, 2000; 43).
Açıklamaları yapılan bu üç fırka Kelam ilminin esasını oluştururlar ve
genellikle İranlı şairler bu üç fırkanın düşüncelerinden birisinin takipçisi
olmuşlardır. İlk Şialı şair Kısai-yi Mervezi’dir. Firdevsi ise Şii ve Mutezili bir
şairdir. Bilinmesi gereken Şia ve Mutezile grubu akıl isteme tarzları sebebiyle
birçok yerde neticeye ulaşmışlardır. Genellikle Sebk-i Hindi ve Sebk-i Bazgeşt
döneminde yaşayan şairler mezhepleri takip etmişlerdir. Horasani ve Iraki
üslubunun şairleri ise Eşari ve ehlisünnet görüşünü benimsemişlerdir
(Temimdâri, 2000; 43-44).
4. Molla Sadra’nın (Birleştirici) Felsefî Ekolü
Felsefi düşünce XVII. (Hicrî XI.) yüzyılın ilk yarısında Molla Sadra’ın
ortaya çıkmasıyla birlikte değişik bir renge bürünmüştür. Meşai felsefesi İbn-i
Sina’nın doğduğu X. yüzyılda zirveye ulaşmıştır. İşraki felsefesi ise XII.
yüzyılda İbn-i Arabî, Mevlana, Gazali gibi mutasavvıflarla olgunluk noktasına
ulaşmıştır. İşte bu çeşitli kelami ve felsefi düşünceler birleşip Molla Sadra
zamanında tek çatı altında toplanmıştır. Sadra’l-Mütellihin olarak da tanınan
Molla Sadra, XVIII. yüzyılda yaşamış büyük filozoflardandır. Babasının
ölümünden sonra Şiraz’dan İsfahan’a gitmiş, kendi öğrenimini tamamlamak
amacıyla Şeyh Behâyi’nin derslerine katılmıştır. Daha sonra Seyid Damad ya da
Mir Damad’ın dersine katılmış ve öğrencilerinin sözüne göre “Muallim-i salis”
(üçüncü hoca) lakabını alıp, ilahi ilimleri ve felsefeyi öğrenmiştir (Temimdâri,
220
2000; 44, 45-49 ). Bilinmeyen bir tarihte İsfahan’ı terk edip inzivaya
çekilmiştir. El-Esfârü’l-Arba’a adlı eserinin kendi kısmi biyografisini de içeren
önsözünden de anlaşıldığı üzere, inzivaya çekilmesinin iki nedeni vardı.
Bunlardan birincisi, felsefe eğitiminden sonra benimsediği Meşşâi ve İşraki
fikirlerle Şia’ya mensup ulemaya karşı koyması, ikinci sebep ise, Gazali gibi
içinde bir hakikat arayışının uyanmış olmasıdır. Önceleri varlıkta aslolanın
mahiyet olduğunu benimserken, inzivanın ardından hakikatin varlıktan ibaret
olduğu kabul etmiştir. Buna göre hakikat bilgisi sadece akılla değil bizzat
yaşayarak manevi zevk ve ruhi sevgiyle elde edilebilir (İslam Ansiklopedisi,
2005; 259-260).
Molla Sadra felsefe sistemini El-Esfâr eserinde temellendirmiştir. Sadra’ya
göre, varlığın kavramsal ifadesi zihnimizde şekillenince bilgiye dönüşür. Bu
durumda gerçek varlıkla bilgi arasında sadece bir modalite farkı bulunmaktadır.
Zihindeki varlık, dış âlemdeki varlığın bir yansımasıdır. Bu yansımanın
gerçekliği nispetinde insan âlemde bir yücelme yaşar. Bilgi edinme ise
tasavvuftaki “Seyr u Sülûk” gibi, bir arınma sürecidir.
Molla Sadra’nın en önemli görüşleri Asalet-i Vücut, Vahdet-i Vücut ve
Haraketu’l-Cevher teorileridir. Asalet-i Vücut, varlığın asıl olması anlamına
gelmektedir. “Var olan, vücut bulmuş, nesne, eşya, madde, tanrı birer ‘varlık’
olarak asıldırlar” anlamında Molla Sadra felsefesinin temel kavramlarından
ilkidir. “Asalet-i mahiyet” ise, “henüz var olmamış, vücut bulmamış, varlık
hâline gelmemiş, zihni ve ide (fikir) durumunda olan” demektir. İslâm
felsefesinde Meşşâiler (Farabi, İbni Sina) Asalet-i vücudu savunurken İşrakiler
(Sühreverdi, Mir Damad) Asalet-i mahiyet savunurlar. Molla Sadra ise bu
konuda önceleri hocası Mir Damad gibi düşünürken, sonraları Meşşâiler’in
görüşünü benimsemiştir.
Molla Sadra Asaleti Vücut konusunda Meşşâiler’le aynı düşünürken varlığın
birliği (Vahdet-i Vucüt) konusunda ise onlardan ayrılarak İbn-i Arabî çizgisini
takip etmektedir. Meşşâilere göre tüm varlıklar özünde diğerinden farklıdır ve
kendisine ait özelliklere sahiptir. Bu noktada Molla Sadra Meşşâi İbn-i Sina ile
İşraki Sühreverdi ve İbni Arabî’nin varlık görüşünü birleştirmek istemektedir.
Sonuçta her iki düşünce ekolü de daha önce olmayan yeni bir sentez ortaya
çıkarmaya çalışmışlardır. Hâliyle bu sentezin getirdiği güçlükler Molla
Sadra’nın varlık görüşüne de yansımıştır. Cevheri hareket ilkesi de, Molla
Sadra’nın ortaya koymuş olduğu en özgün görüşlerindendir. Heraklit’in “Her
şey akar” görüşünü geliştiren Molla Sadra, Meşşâiler’in tabiattaki hareket ve
değişimin cevherde değil, arazda olduğunu, bunların maddenin niceliği, niteliği,
mekân ve va’z değişiminden ibaret kalacağı, bu dört durumun dışında asıl
cevherin sabit duracağı görüşünü tüm varlığa uyarlayarak, cevher (asıl-öz olan)
ve araz (gelip geçici-sonradan gelen şey) dâhil tüm varlığın hareket ve değişim
halinde olduğunu ileri sürmektedir.
221
5. Yeni Felsefe Ekolleri-Çağdaş Dönem
Molla Sadra’dan sonra, İran felsefesinde Yeni Eflatun düşüncesinin terki ile
asıl Eflatun felsefesi ortaya çıkmıştır. Bu yeni akımın büyük temsilcisi Molla
Hadi Sebzevari’dir (Ö. 1878). İranlılara ve ünlü İranolog E. G. Browne’a göre,
İran’ın son dönemindeki en büyük filozofudur. İran’da, Yeni Eflatun
düzeninden Eflatun düzenine geçiş akımının yer değiştirmesi Molla Hâdi-yi
Sebzevari’nin felsefesi ile sona ermiştir. Sebzevari, hakikat görüşünde
Eflatun’un dünya görüşünün tersine Aristo’yu takip eder. Hakikati, sabitin
başlangıcı, bütün hareketlerin temeli olarak saymaktadır. Ona göre, âlemdeki
tüm varlıklar kemale aşk ile ulaşır. Felsefesi tıpkı onun atalarının felsefeleri gibi
koyu şekilde din ile karışmış olan Sebzevari’ye göre, diğer tasavvufçuların ve
düşünürlerin aksine, vahdete (Birliğe) itikat kesrete (Çokluğa) itikat ile
uyumsuz değildir. Hissedilen “çokluk” sadece Hakikatin sıfatlarıdır. Sıfatlar ise
“âlem”in çokluğudur ve âlem de Zat-i Hakikattir. Ancak Hakikatin sıfatlarını
saymak doğru değildir; çünkü Hakikatin tarifi imkânsızdır. Eğer Hakikati tarif
etmek istersek, hakikat konusundaki sayı hakkında da çalışmak gereklidir.
Sebzevari’nin dünya görüşünde, aklın iki yöntemi vardır:
1. Konusu felsefe ve matematik bilimi olan akl-i nazari (teorik akıl).
2. Konusu siyaset bilimi ve ev yönetimi olan akl-i ameli (pratik akıl).
(Lahori, 1975; 122)
Sebzevari psikoloji konusunda ise aslında İbn-i Sina’yı izlemiştir. Ancak
onun psikolojisi İbn-i Sina’nın psikolojisinden daha olgun ve daha muntazamdır.
Nefsin türlerini şöyle beyan etmektedir:
1. Nefs-i semavi (ilahî nefis)
2. Nefs-i arzi (dünyevî nefis).
Dünyevî Nefis de kendi içinde üç kısma ayrılmıştır:
a. nefs-i nebatî
b. nefs-i hayvanî
c. nefs-i insanî (Lahori; 1975, 125-126).
İslamiyet’in kabulünden sonra gelişen İslam felsefesi ve onun izlerini
taşıyarak İran’da ortaya çıkan felsefe ve tasavvuf sistemi Meşşâi ekolü ile
başlamış, çağdaş dönemde ise son olarak Sebzevari’nin görüşleriyle günümüze
kadar kendi seyrini devam ettirmiştir. Yukarıda açıklamaları verilen bu beş
düşünce ekolü özellikle dünya çapında yetiştirmiş olduğu İbn-i Sina, Farabi,
Mevlana gibi düşünürler ile kendi bölgesine olduğu gibi, değişik uluslara da
etki etmiştir.
222
Özet olarak, İran felsefi dünyasında olduğu gibi İslam felsefi dünyasında da
revaç gören bu akımlar bize akılcı veya sezgici düşünce tarzlarını benimseyen
filozofların asıl ortak amacının “ilahi gücü aramak” ve “evrenin sırlarını
çözmek” olduğunu göstermektedir. Bu iki meseleyi çözmek için, beş duyu
organının mı yoksa sezgiciliğin mi, hatta bunların ikisinin de belli oranlarda
kullanılmasının mı gerektiği günümüz bilim ve felsefe dünyasında hala tartışma
konusudur. Ayrı coğrafyalarda olsalar da Yunan, Hint, Çin ve İslam
düşünürlerinin, eski zamanlardan beri var olan bilim, din ve felsefe arasındaki
çatışmanın temel nedeni işte bu merak edileni bulmak için izlenen yoldur.
KAYNAKÇA
Ertuğrul, İsmail Fennî, (1925) Luğatçe-i Felsefe, İstanbul.
Hançerlioğlu, Orhan, (2006), Felsefe Sözlüğü, İstanbul.
İslam Ansiklopedisi, 2005 Ankara.
Kâmir,Yuhanna, (1944), El-Kindi - Feylusof-i Bozorg-i Cihan-i İslam,
Tahran.
Kaya, Mahmut, (1983), İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi,
İstanbul.
Koçin,Abdulhakim, (1993), Çağını Aşanlar, Ankara
Lahori, Muhammed İkbal (1975), Seyr-i Felsefe der İran, çev: E. H.
Aryanpur, Tahran.
O’lary, De Lacy, (2003), İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev: Yaşar
Kutluay, İstanbul.
Taylan, Necip, (1989),Gazali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul
Temimdâri, Ahmed, (2000), Ketab-i İran-Tarih-i Edeb-i Parsi, Tahran.
Ulaş, Sarp Erk, (2002), Felsefe Sözlüğü, Ankara.
Yeni Rehber Ansiklopedisi, 1994, İstanbul.
Yörüken, Yusuf Ziya, (1924), Heyikilü’n-Nur Tercümesi ve Şerhi,
Sühreverdi’nin Felsefesi, (Nur Heykelleri) İstanbul.
WEB
http://ansiklopedi. turkcebilgi. com
http://www. e-felsefe. com/filozoflar/gazali. htm
http://genelkultur.ansiklopedisi.net/mevlana-celaleddin-rumi-ve-felsefesi/ 9710
http://tr. wikipedia. org
http://trboard. org/modules/makale/makale. php
http://www. ulumulhikmekoeln. de/makaleler/medenidusuncetarihi/ihsaneliacik
http://www33. brinkster. com/muntezir/sia
Download
Random flashcards
Merhaba

2 Cards oauth2_google_861773e1-0890-4522-834a-6a5babb58e76

qweeqwqwe

5 Cards oauth2_google_78146396-8b44-4532-a806-7e25cc078908

En Mimar Architecture LTD ŞTİ XD

2 Cards asilyasar069

321işletme

2 Cards oldcity

Create flashcards