İSLAM`IN ZİHİN TARİHİ

İSLAM’IN ZİHİN TARİHİ-Hilmi YAVUZ
(Bir Müslüman Aydının İslam Üzerine Düşünceleri)
Derleyen: Halit YILDIRIM
24 Kasım 2010
İSLAM VE TÜRKLÜK
Türk Müslümanlığı
Türklere mahsus bir İslamiyet’ten söz edilebilir mi? Söz edilebiliyorsa eğer, nedir Türk
Müslümanlığı?
Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken’in tespitlerinin yanı sıra Burhan Oğuz, kendi tespitleriyle
Anadolu (Türk) Müslümanlığını Alevilikle özdeşleştirirken, Prof. Dr. Şerif Mardin de ‘Volk İslamı’
olarak temellendirmektedir. Dolayısıyla, Anadolu Müslümanlığının Alevilik mi yoksa Volk İslam
mı olduğuna ilişkin yorumlar, eski kültürlerin inanç sistemlerinin Anadolu’da yaşayan örf ve adetler
üzerindeki etkilerinde yola çıkılarak temellendirilmeye çalışılır. Bu üçüncü yorum, kelami (teolojik)
yorumdur; Müslümanlığın, hâkim kelam anlayışı olarak, Eş’ariliğin yerine Mutaridiliği geçirdiği
takdirde Türk Müslümanlığına dönüşeceğini öne süren görüş.
Böylece Türk Müslümanlığı, biri ideolojik, biri sosyolojik, öteki de teolojik olmak üzere üç
ayrı yorumla temellendirilmektedir.
İdeolojik yorum, Türk Müslümanlığının, Alevilik olduğudur,
Sosyolojik yorum, Türk Müslümanlığını Volk (halk) İslamı olarak konumlandırır,
Teolojik yorum ise, Türk Müslümanlığının Maturidi kelamı üzerine inşa edilmesi gerektiğini
öne sürer.
Sosyolojik ve ideolojik yorumların Ortodoks İslam’a karşı heterodoks (Suni olmayan) bir
İslam’ı öne çıkardıklarını ve bu heterodoksiyi ‘Türk Müslümanlığı’ olarak kabul ettirmeye
çalıştıklarını göz ardı etmemek gerekiyor. Kısaca, bu anlamda bir Sünni (Türk olmayan) öteki de
heterodoks (Türk) olmak üzere, deyiş yerindeyse ‘iki İslam’ öngörülmektedir.
‘Türk Müslümanlığı’ konusundaki teolojik yorum, İslam’ın iki büyük kelam okulu,
Eş’arilikle Mutaridilik arasında temelli birtakım farkların bulunduğu iddiasından yola çıkarak
Mutaridiliğin, sözü edilen bu farklar dolayısıyla itikada esas alınması gerektiği görüşüne dayanıyor.
Peki, nedir bu farklar? Ve elbette niçin?
Dr. Başer’e göre “zat ve sıfatı birbirinden ayırmayan anlayış” , bilim düşüncesini mümkün
kılan bir entelektüel zemin hazırlar. Esari ise, zat ile sıfatı birbirinden ayırarak akli bilimlerin önünü
kapamış, sadece kelam, fıkıh, hadis gibi nakli bilimlere imkân tanımıştır! Kısaca, Dr. Başer,
Mutaridiliğin hem Vahdet-i Vücud’u (dolayısıyla, bir Türk tasavvuf sistemi olarak Yeseviliği), hem
de akli bilimleri meşrulaştırdığı, hatta temellendirdiği, kanaatindedir.
İSLAM VE FELSEFE
Gazali, Felsefenin Yolunu Kapadı mı?
Müslüman kelamcıların tuhaf ve anlaşılmaz bir teslimiyetle kabullenip tartışmak
istemedikleri ( ya da, belki, tartışmaktan kaçındıkları!), dolayısıyla kendiliğinden bir tür dogmaya
dönüşen düşünceleri var.
Bu dogmalaşmış ön kabullerden biri- ve bence en önemlisi, Gazali’nin İslam’da felsefenin ve
bilim düşüncesinin yolunu kapattığı görüşüdür. Acaba öyle midir sahiden? Gazali, felsefi düşünceye
sahiden karşı mıdır?
Gazali, felsefe ve bilim düşüncesine değil, felsefenin içinden bir muatılla (ateizm) söylemi
üretilmesine karşı çıkmıştır. Onun meselesi ateizm iledir;-felsefe ile değil!
İbn Sina’nın Allah’ın Hakikati’ni eşyanın hakikatinden ayırmak için koyduğuı kıstas, onu
kaçınılmaz olarak panteizme, dolayısıyla da, ateizme götürmektedir. Zira İbn Sima ‘hakikat’i,
mahiyetin gerçeklik kazanması olarak tarif etmektedir. Bu durumda İbn Sina’nın önünde bir tek
seçenek kalıyor: Allah’ın doğada mündemiç (içkin, immanent) olduğunu öne sürmek!
Allah’ın doğada gerçekleşmesi ise, düpedüz panteizmdir: Allah ile doğayı bir ve aynı şey
1
saymak! Bir tür Spinozacılık!
İbn Sina bir yandan ‘bizatihi hakikat’in, gerçekleşmek için başka bir şeye ihtiyaç
duymadığını belirtirken, öte yandan da ‘mahiyet’i bilkuvve olan’ın bilfiil olan’a dönüşmesi
biçiminde tanımlamaktadır.
Aristoteles felsefesinin İslam’a taşınmasının ortaya çıkardığı bu vahim durumu, açıkça böyle
dile getirmemiş bile olsa, ilk defa fark etmiş olma şerefi Gazali’ye aittir.
Gazali ve Felâsife
Doğu’nun ve Batı’nın zihin tarihini kuşatıcı bir biçimde kavramanın yolu, doğruluk ve
hakikat kavramlarının birbirinden farklı felsefi arka planlar oluşturduğu olgusunu tespit etmekten
geçiyor. Doğruluk’un gözlemlenebilir, denenebilir ve bu bağlamda sınanabilir önermelere ilişkin
oluşu, ona gerçeklik’e bağımlı kılar.
Gerçeklik dünyaya, doğruluk ise dile aittir veya Wittengenstein gibi söylersem, “Bir
önerme, gerçeklik’in bizim düşündüğümüz şeklide bir modelidir.” Kısaca, gerçeklik değişirse, bir
önermenin doğruluk değeri de değişir. Dışarıda yağmur yağıyor ken (bu, gerçeklik’tir) ‘dışarıda
yağmur yağıyor’ önermesi doğrudur; - eğer yağmıyorsa, yanlış! Sir Karl’ın (Popper) da çok haklı
olarak işaret ettiği gibi, bilim tarihi ‘doğru’ olduğu kabul edilen teorilerin yanlışlanmasının tarihidir.
Demek ki, mutlak doğruluk yoktur, değişen doğrular vardır.
Peki, hakikat nedir? Bu tekil ve değişmez olanı nasıl bilebiliriz. Ya da şöyle, hakikatin ne
olduğunu bilebilir miyiz? ‘Hakikat’ islam filozoflarında (ve elbette, başta İbn Sina’da) eşyaya ait bir
ilişkidir ve bu ilişki o şeyle zihin arasındaki uygunlukta dile gelir. İbn Sina’nın hakikat bağlamında
öne sürdüğü düşüncelerin, onu panteizme ve dolayısıyla ateizme götürdüğü kanısındayım.
A.J. Wensinck, Gazali’nin meselesinin ‘iman ile metafizik arasında bir sınır çizmek’ olduğunu
belirtir. Dine felsefe vasıtasıyla yaklaşmak, onun deyişiyle, ‘kulaklarıyla görmeye ve gözleriyle
işitmeye’ kalkışmak gibidir! İman, Gazali’ye göre, nevi şahsına münhasır bir şeydir. Peki felasife ne
yapmaktadır? Gazali’ye göre, felasife, iman ile metafiziği reddetmektedir.
Wittgenstein, Rorty ve Gazali
Dünyanın insan zihninden, dolayısıyla dilden bağımsız bir özü olmadığı Richard Rorty’den
önce, bu yüzyılın, hiç şüphe yok, en büyük filozofu olan Ludwig Wittgenstein tarafından da ifade
edilmiştir. Felsefe Soruşturmaları’nda (371) Wittgenstein “Öz, gramerde dile getirilir.” Der;
gramerde ya da başka bir deyişle, dilsel etkinlikte!
Öyleyse şu: Dünyanın ve hakikatin ‘orada’, dışarıda olduğu bir mitoloji, uzun sürmüş bir
yalandır. Şeylerin (dünyanın) özü yoksa özü şeylere dil veriyorsa, dünyanın, şeylerin zorunlu
hakikatler içermesi de mümkün olmaz.
Diyeceğim şu ki, temelde özcü olmayan, olumsal olan bir dünya kavramı, pekâlâ ve hiçbir
çelişkiye düşülmeden ‘Allah’ düşüncesini de içerebilir; - Gazali’nin yaptığı da işte tastamam budur.
Batı felsefesi uzun sürmüş yalanı bir yana bırakıp Gazali’ye dönüyor sanki! Ve
Müslümanların Batı felsefesini ‘Batılı’gözlüklerle değil, Müslüman gözlüklerle okumalarının
zamanı geldi, diye düşünüyorum.
Akıl, Doğa, Vahiy
İslam’ın zihin tarihinde vahiy ile akılın bağdaşıp bağdaşmadığı probleminin, tıpkı
Hıristiyanlıkta olduğu gibi büyük ve fırtınalı tartışmalara sebep olduğunu biliyoruz. Felasife, vahiy
ile akıl arasında tastamam bir uyum olduğunu bildirir; kelamcılarsa vahyin akıldan üstün olduğunu
öne sürerler.
Hâlbuki İslam’ın zihin tarihi, daha farklı bir biçimde okunduğunda görülür ki, felasife ile
kelamcılar arasında bir tek problem, vahiy/akıl problemi ikincisi ise bugüne kadar pek üzerinde
durulduğunu sanmadığım problem: Doğa/akıl problemi.
Felasife için problem vahiy ile akıl arasındadır; kelamcılar içinse doğa ile akıl arasında.
İslamda kelamcılar ile felasife arasında akıl yürütme metotları bakımından radikal farklar
olduğu; kelamcıların Cedel, felasifeninse bahsi tercih ettikleri biliniyor. Cedel ‘delil’e, bahs ise
‘burhan’a (kesin ispata) dayanır. Delil, kelamcılara göre, bir işarettir ve o işaretten yapılan
2
çıkarsamayı (istidlal)içerir. Eğer bir yerden duman çıkıyorsa, bu orada bir ateş olduğunun delilidir
(işaretidir). Duman delildir; ateş ise medlul! Kısaca, cedelde akıl yürütme, delilden medlule yapılan
bir istidlalden ibarettir.
Çifte Hakikat
İki ayrı mecra, iki ayrı hakikat; -dinin ve felsefenin ‘hakikat’i farklıdır!
Çifte Hakikat doktrinini Ernst von Aster, Felsefe Tarihi Dersleri’nde şöyle özetler: “Felsefe
bakımından doğru olan bir şey, ilahiyat bakımından yanlış olabilir. Felsefe ile ilahiyat ayrı sahalar
oldukları için, felsefenin doğru bulduğu bir hakikati dindar bir adam pekâlâ ve haklı olarak, yanlık
telakki edebilir.” Erns von Aster, Kilise’nin ‘Çifte Hakikat’doktrini ile tatmin olmadığını, bu
doktrinin Kilise tarafından mahkûm edildiğini bildiriyor.
‘Çifte Hakikat’ doktrininden neyin anlaşılması gerektiğini açıklığa kavuşturmak için, ‘oyun’
metaforunu kullanacağım. Dini ve felsefeyi iki ayrı oyun gibi düşünelim: Kuralları, normları
birbirinden farklı iki oyun: - mesela futbol ve basketbol gibi… Nasıl ki futbolun ve basketbolun
kuralları farklıysa, biri ayakla öteki elle oynanan iki ayrı oyunsa, din ve felsefe de iki ayrı oyun gibi
düşünülebilir. Bu iki oyunun kurallarının birbirine karıştırılması (mesela, futbolcunun topa ayakla
vurmak yerine elini kullanması ya da basketbolcunun topu ayağıyla vurarak potaya göndermeye
kalkışması gibi) ya da, birine ait olan alanda ötekinin oynanması söz konusu olmadığı sürece,
mesele yoktur. Ama ya söz konusuysa?
Din, dogmatiktir ve dogmalarının (nasslarının)sorgulanmaması kuraldır; felsefe ise öyle
değildir. Felsefede dogmalar yoktur ve her şey sorgulanabilir; her şeyden kuşku duyulabilir. Kısaca
dinde sorgulama kural dışı, felsefede ise sorgulama, kuraldır. Kuralları ve normları birbirinden farklı
iki oyundan birini, ötekini doğrulamak ya da yanlışlamak için kullanmak da kural dışıdır. Ne felsefe
dini doğrulayabilir ya da yanlışlayabilir ne de din felsefeyi! Dolayısıyla da, vahyin akla uygun olup
olmadığı gibi bir mesele yoktur.; - çünkü vahyin akla uygun olup olmadığı, aklın kurallarıyla vahyi
doğrulamak ya da yanlışlamak anlamına gelecektir.
Şüphe yok: ‘Çifte Hakikat’ doktrini, felsefe ile din için olduğu gibi bilim ve din için de
geçerlidir. Dini bilimin verileriyle ne doğrulayabilirsiniz ne de yanlışlayabilirsiniz. Elbette, bilimi
de dinin dogmalarıyla doğrulama ya da yanlışlamanın söz konusu olamayacağı gibi! Bir defa daha
belirteyim: Din ve bilim; kuralları, oyun alanları, normları birbirinde farklı iki aynı oyun gibidir.
Kur’an’ı, bilimin sonuçlarının önceden yazılmış olduğu bir ‘kehanetler kitabı’ olarak görmek, son
derece vahim ve tehlikeli içermeleri olan bir yaklaşımdır.
Ayrıca, Kur’an’da’gaybın ancak Allah tarafından bilinebileceği’nin açık bir biçimde dile
getirildiğini de unutmamak gerekir. Dolayısıyla, iki ayrı hakikatin alanlarını birbirinden ayırmamak,
sadece Kur’an’ın ontolojik statüsünü değil, epistemolojik statüsünü de sorgulamak (ve elbette
sorgulandığı için de, örselemek) anlamına gelecektir.
İslam’da İnsan Özgürlüğü Üzerine Bir Felsefi Deneme
İnsan eylemini, her şeyden önce, insanın iradesiyle ilişkilendirerek tanımlamak gerekir.
Öyleyse, insanın kendi özerk iradesiyle yapıp ettiklerine ‘eylem’ demek yanlış değil! Evet, yanlış
değil, ama eksik! Zira bir insanın eylemde bulunması, o eylemi gerçekleştirmeyi iradi olarak isteyip
istemiyor olmasına bağlı olduğu kadar, o eylemle bir objede veya objelerde belirli birtakım
değişikliklere sebep olmasına da bağlıdır.
Mesela, bulaşıkları yıkamak bir eylemdir; - ama bulaşıkları isteyerek (iradi olarak) yıkamak
yetmez; ‘yıkamak’ eyleminin, bulaşıkların temizlenmesine de sebep olması gerekir. O zaman şöyle
diyebiliriz.: İnsan, kendi iradesiyle bir şeyin gerçekleşmesine sebep oluyorsa, bir eylemde
bulunuyordur. Eylem, hem ‘irade’yi hem de ‘sebep-olma’yı içerir çünkü…
Ama insan, sadece yapıp etmiyor, eylemde bulunmuyor; bazı şeylerde insanın başına geliyor.
Bundaysa ne bir insani irade söz konusudur, ne de sebep olma! İnsanın, kendi özerk iradesiyle
birtakım durumların meydana gelmesine sebep olması eylemse, iradesinin dışında ve sebep olmadığı
durumların meydana gelmesine de olay demek doğru olacaktır. Mesela, insanın kalbinin çarpıyor
olması bir ‘olay’dır; - bizim irademize bağlı olan bir durum değildir. Hem irademizle ilgili değildir
3
hem de biz sebep olmuş değilizdir kalbimizin çarpmasına.
Önce şu: İrademiz dışında ve bizim sebep olmadığımız olaylarda irade-i külliyenin, bizim
irademizle ve bizim sebep olduğumuz eylemlerde ise irade-i cüz’iyenin hâkim olduğunu söylemek
mümkündür; ama bu, meseleyi basite irca etmek olur. Zira asıl mesele, bir olaya istemeye istemeye
sebep olan, yani ‘olaylar’ ile ‘eylemler’ arasında, ara konumda bulunan ahlaki özneye ilişkindir.
Mutezile, “ıstıtaa (bir eylemi yapma veya yapmama erki), eylemden önce gelir” (el ıstıtaa
kabl’el-fi’il) derken, iradeyi eyleme hâkim kılıyor. Rüşvet alan memur örneğini düşünelim:
Mutezile’ye göre, memur rüşvet almama iradesini gösteremediği için (çünkü ıstıaa, Mutezile
açısından, rüşvet alma veya almama erkidir.) sorumludur. Eş’ariliğe göre rüşvetin alınmasına,
rüşvetin meydana gelmesine sebep olduğu için sorumlu…
Eylemleri Allah yaratır, insan da onu kesp eder (edinir)é argümanı, buraya kadar
söylediklerimizin ışığı altında şöyle ifade edilebilir. Istıaa, Eş’arilikte eylemle birlikte var olduğu
için kesb, onu bağlamaz. Öte yandan, Mutezile’de ıstıaa ile kesb arasında zorunsuz (contingent) bir
ilişki vardır. Istıaa insanı etkileyebilir, hatta yönlendirebilir; ama eylemi belirlemez. Ahlaki özne
için, her zaman “Başka türlü davranabilirdi, rüşvet almayabilirdi!” demek imkânı vardır çünkü.
Eylemi yaratmak başka şeydir, meydana gelmesine sebep olmak başka şey!. Tıpkı, var oluşçu
manada, varlık ile öz arasındaki fark gibi… Bir evin, kâğıt üzerinde bir mimari proje olarak
tasarlanması (öz) ile o projenin bir ev olarak inşa edilip meydana çıkmasına (varlık) sebep olmak
arasındaki fark neye tekâmül ediyorsa, ‘halk’ (yaratma) ile ‘kesp’ (edinme) arasındaki fark da,
tastamam ona tekabül eder.
Din, Yorum, Filoloji
Seküler akıl, kutsal metinlerin vahyi referans almadan okunmasına ilişkindir. Muhammed
Arkoun, seküler akla karşılık, ‘islami akıl’dan (la Raison Islamique) söz ediyor ki bu, seküler aklın
tersine, vahiy merkezli bir okuma anlamına gelir. Anlaşıldığı kadarıyla Mutezile, vahiyle akıl
arasındaki görünüşteki çelişkiyi, Kur’an ve hadisleri referans olarak alan İslami akılla değil, Arap
dilinin filolojik verilerinden yola çıkarak seküler akılla ortadan kaldırmak yolunu tercih etmiş
görünmektedir. Seküler akıl, vahiy ile akıl arasında varolduğu öne sürülen zahiri çelişki ve
belirsizlikleri ortadan kaldırır, ama bu, dinin rasyonel bir teolojiyi irca edilmesi demektir. Bu
problem Musevilikte de baş gösterir. Museviliğin kutsal metinlerinin anlamının kavranabilmesi için
bu metinlerin yazıldıkları dilin iyi bilinmesi gerektiğinde ısrar eder. Bu ısrar, elbette Spinoza’nın
filolojik verileri göz önünde tutmaya öncelik verdiği anlamına geliyor.
Yahudiliğin kutsal metinlerine ilişkin okumalardan, Müslüman zihin dünyasına kışkırtıcı
yaklaşımlar taşıyabileceğini düşünüyorum. Burada belki kısa bir açıklama gerekiyor. Bu kutsal
metinler, Tevrat ve Talmud’dur. Tevrat ya da Eski Ahid’in ilk beş kitabı, Grekçe ‘Penteuchos’dan,
Pentakök’tür. (öteki adı: Torah). Cemil Meriç, Işık Doğudan Gelir’de Torah’ın ya da ‘Musa’nın
Kanunu’nun ‘haham mekteplerinde okutulan ve yorumlanan biricik eser’ olduğunu bildiriyor. Bu
yorumların derlendiği kitaba da ‘Talmud’ adı verilir. Pentakök’ü oluşturan beş kitap, sırasıyla:
Tekvin, Çıkış, Leviler, Sayılar ve Tensiye’dir. Torah’ı, dört kitaptan oluşan ‘Nebiler’ izler.
Levinas’ın Tevrat ve Talmud okumaları, Spinoza’nın başlattığı rasyonalist okuma geleneğinin
tam da karşıtında yer alır. Öyleyse şu söylenebilir: Spinoza o tek ve biricik anlamı dilde
içkinleştirirken, Eş’ari bu tek ve biricik anlamı Allah’ta aşkınlaştırmaktadır. Buradan ‘Çifte Hakikat’
doktrinine ilişkin bir çıkarsama da yapılabilir. Spinoza’nın rasyonalist teolojisi, felsefe ile ilahiyat
arasındaki ayırt edici sınır çizgilerini ortadan kaldırır; Livinas ise bu ayrımı yeniden restore eder.
Mutezile’ye göre, Kur’an’ın ‘gayrı mahlûk’ olduğunu öne sürmek, ‘yaratılmamış’ olanların
sayısını ikiye çıkarmak, dolayısıyla, Allah’a şirk koşmak anlamına gelir.
Dikkat edilirse, vahiy ile akıl arasındaki problematik ilişki, dinin rasyonel bir teolojiye irca
edilmesine ancak vahyin Söz olarak indirildiği iki dinde (Musevilikte ve Müslümanlıkta) neden
olabiliyor. Hıristiyanlıkta, vahiy Söz olarak indirilmediği için daha başından itibaren ‘sekiler akıl’la,
bir başka deyişle felsefi metinlere başvurularak temellendirilmesi bir mesele çıkarmamıştır.
İslam Ahlakı Üzerine Düşünceler
4
İslam ahlakı, Müslüman insana bir yükümlülük getirmektedir; - iki yanlı bir yükümlülük!
Müslüman insan Kur’an’da ve Sünnet’te ‘iyi’ (ma’ruf) olduğu belirtilen fiilleri yapmak, ‘kötü’
(münker)olduğu belirtilen fiillerden de kaçınmak zorundadır. Bir başka deyişle, bireyin, bir eylemin
‘iyi’ olduğuna, onun İslam’ın temel koyucu kurallarının dışında, bireye veya topluma daha çok
mutluluk ve haz sağlayacağı gerekçesiyle karar verilmesi mümkün müdür?
Nasıl ki, söz gelişi Mutezile rasyonalizmi, akıl ile vahiy arasında bir uyumsuzluk
öngörmüyorsa, ahlaki rasyonalizm de mutluluk (veya mutsuzluk) ile vahiy arasında bir uyumsuzluk
öngörmemektedir.
Ama eğer öyle olsa bile, Kur’an- Kerim’in Müslüman bireye gaye edindirdiği öne sürülen en
büyük iyi (Hıristiyan teologların Summum Bonumu), seküler (dünyevi), bu dünyada gerçekleşmesi
söz konusu olan en büyük iyi değildir. İslam, eğer bir Summum Bonum ümidi veriyorsa en büyük
iyinin ümidini bu dünyaya değil, öte dünyaya ilişkin olarak verir.
Rasyonalite ve Din
Rasyonalite, bilimsel düşünce ile bir ve aynı şey değildir ki! Mitolojinin de, büyünün de
dinin de, bilimsel düşünce ile temelli hiçbir ilişkisi olmasa bile, rasyonel olmadığı söylenemez.
Bir aydınlanma sloganı belirlenecekse, bu sloganın; Kant’ın o ünlü Aydınlanma Nedir? Adlı
risalesinin klavuzluğu ile hayatta en hakiki mürşit, akıldır olması gerekirken, Aydınlanma’nın
pozitivist yorumunun temellükü ile hayatta en hakiki mürşit ilimdirde karar kılınmış olması, bu
bağlamda, bana fevkalade manidar görünüyor.
Prof. Dr. Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi’nde rasyonalizmin bilim ile aynileştirilmesinde,
irade-i cüz’iyye meselesinin önemli bir rol oynadığı kanaatindedir. Ona göre irade-i cüz-iyye, insanı
tabiata bütünüyle hâkim olmayı düşünmekten alıkoyar ve herşeyden önce, insanın tabiat üzerindeki
‘kontrolünün sınırlı’ olduğunu bildirir. Hâlbuki hiç unutmamamız gereken şudur: Aydınlanmanın
temel koyucu kavramı, bilim değildir;-akıldır! Kant, o ünlü “Aydınlanma Nedir?” adlı risalesinde,
“insanın kendi kabahati yüzünden içine düşmüş olduğu durumdan kurtulup rüştünü ispat etmesinin,
aklını kullanmaya başlaması ile mümkün olduğunu” bildirir. Aydınlanma sloganı: ‘Aklını kendin
kullanmak cesaretini göster’dir. – yoksa ‘bilimsel düşünme cesaretini göster!’ değil!
Daha ince de yazdım: Aklın yolu, bir değildir! Varsayalım ki, bir olsa bile, bu yol bilimin
yolu hiç değildir. Bilimlerin kendilerine ait veya kendilerine özgü ve bu anlamda görece birtakım
ilkeleri vardır ve bu her bilim için farklı rasyonalitelerin olduğunu gösterir. Kısaca, bilimde de ‘aklın
yolu bir’ değildir. Dahası, nedensellik ilkesi bir akıl ilkesi olsa bile, bu ilkeyi sadece bilim
düşüncesine mahsus bir ilke olarak da kabul edemeyiz. Her bilimin kendine ait bir rasyonalitesi
olduğu gibi, mesela, mitos gibi, büyü gibi ve elbette din gibi pratiklerin de kendilerine ait
rasyonaliteleri vardır ve bunlar bir tek akıl ilkesine irca edilemezler. Gerek doğa bilimleri, gerekse
bir sosyal bilim olarak antropoloji, bizi ‘çoğul rasyonaliteler’le karşı karşıya getiriyor. Hal böyle
iken, bir tek rasyonalite olduğunu ve bunun da XVI., XVII. ve XVIII yüzyıllardaki bilim
konseptinin rasyonalitesinden öte bir şey olmadığını, pozitivist bir dayatmayla ideolojik
resmileştirmeye tabi tutmak, Türk modernleşmesinin en vahim hatalarından biridir. Bugün
yaşanmakta olan modernleşme krizlerinin temelinde bu vardır.
Türk Aydınlanmasının laiklik konseptinin, temelde İslam’ı deist bir dine dönüştürmek gibi,
örtük bir içermesi var mıydı, onu bilemem. Ama bunun mümkün olmadığının anlaşıldığını
sanıyorum. Bu durumda, Türk modernleşmesinin radikalleşmesi kaçınılmaz olmuştur. Deizme
dönüştürerek rasyonelleştiremedikleri İslam’ı, akıl-dışına atmak! Laikliğin siyasal değil ama
entelektüel arka planı bu ikileme dayanıyor. İslam’ı deizme ya da irrasyonaliteye irca etmek!
Bu ikilem henüz aşılmış gibi görünmüyor…
İslam ve Pragmatizm
Marx şöyle der: “Filozoflar sadece dünyayı değişik biçimlerde yorumladılar; önemli olan
onu (yorumlamak değil), değiştirmektir.” Felsefe, ister Husserl’in yolundan giderek ‘bilim’i model
alsın, ister Heidegger’in yolunu izleyerek ‘şiir’i, her iki yolda da dünyayı ‘değişik biçimlerde’
yorumlamaya götürür. Dünyayı değiştirmekse, Marx’a göre elbet, felsefenin siyasal bir etkinlik
olarak kavranması anlamına gelir.
5
Rorty’ye göre felsefenin bir ‘siyasal’ model üzerine inşa edilmesi söz konusuysa, bu modeli
tutarlı biçimde savunan felsefe sistemi Marksizm değildir. Pragmatizmdir! Şunu demek istiyorum:
Aslında, Marksizm de Pragmatizmin bir türüdür.
Müslüman insan, ‘bu nedir?’ sorusuna teorik bir cevap aramak yerine, ‘bu ne işe yarar?’
sorusuna pratik bir cevap bulmayı öne çıkarır.
Şiirin ve siyasetin teorik objeler olarak ele alınmadığı geleneksel İslam kültürü, hayata
geçirilen pratikler olarak şiir ve siyaset üretmekten hiç de geri kalmamıştır. Kısaca, İslam’da şiir ve
siyaset, pratik araçlar olarak öne çıkarlar;- teorik objeler olarak değil! Burada iki büyük gelenek
arasında kışkırtıcı bir karşıtlık var gibi görünüyor: Batılı modern düşünce, olguların alanı ile
değerlerin alanını birbirinden ayırır; -ayırmakla da kalmaz, olguların alanını ‘teori’ye bırakır,
değerlerin alanını ise ‘pratik’e! Hâlbuki geleneksel İslam düşüncesinde belirleyici karşıtlık, dogma
ile pratik arasındadır. Kısaca söylersem, modern batı düşüncesinde, teori(k) ile pratik arasında
görülen karşıtlık, geleneksel İslam düşüncesinde, dogma(tik) ile pratik arasında görülür.
Zaman zaman, ‘İman mı üstündür, amel mi?’ konusunda birtakım tartışmalar yapılmış olsa
bile (Hariciler, ameli, imanın bir parçası, bir cüzü saymışlar ve ameli fazları yerine getirmeyenleri
‘kâfir’ ilan etmişlerdi), İslamiyet bir yanıyla dogma ya da nass olarak vahiy ile öte yandan da pratik
olarak ameller ile inşa edilmiş bir dindir.
Dogma olarak vahyi, kelam ilmi ele alır; pratik olarak amelleri, fıkıh ilmi! Başka bir deyişle
söylemek gerekirse, kelam sadece itikadi (dogmatik) meselelere, fıkıh ise sadece ameli (pratik)
hükümlere aittir.
İslam’da dogma kadar pratiğin de belirleyici olduğunu öne sürmek, sanırım yanlış olmaz.
İslam’ın beş şartının (farz) , dördü doğrudan doğruya pratikle ilişkilidir: oruç (savm), namaz (salât),
hacc, zekât, kelime-i şahadet de bağlayıcı bir söz-edim’dir. Kelime-i şahadet getirmek, Müslümanlığı
dil ile ikrar etmek; dine giriş sözü vermek (bu sözle dine girmek) anlamına gelir çünkü! (Hariciler,
dil ile ikrarın öteki ameli farzlar yarine getirilmediği sürece bir anlam ifade etmeyeceğini savunacak
kadar ileri gitmişlerdi!) Ama aslı önemli olan, İslamiyette pratiğin bu kuşatıcılığının, din ve diyanetle
sınırlı olmakla kalmayıp, Müslüman insanın zihniyetini son kertede belirliyor olmasıdır.
Teoriyi değil de pratiği öne çıkaran Müslüman zihniyet, fanatik oryantalistlerin ağır
eleştirisine, hatta küçümsemesine maruz kaldı ve bu eleştirilere tazallumkar bir teslimiyet gösterildi.
Modernleşme ile birlikte Müslüman zihnin bilim ya da teorik bilgi ile yeniden-üretilmesi girişimleri
başladıysa da teorik (bilimsel) düşünce yokluğunun bir felsefi gelenek inşa etmek bakımından pratiğe
verilen ağırlıkla telafi edilebilir olup olmadığı üzerinde düşünülmedi bile!
Felsefenin gayesi (telos) dünyayı değiştirmekse eğer bunun insanın bu dünyadaki duruşunu
değiştirmek anlamına geldiğini düşünüyorum. Dünya ancak insan değişirse değişebilir. Hegel, efendiköle arasında bu değişimi bir karışıklılığa, bir diyalektik ilişkiye bağlamıştır. Köle, hem efendiden
hem de doğadan gelen çift bir olumsuzlukla karşı karşıyadır; dolayısıyla, onun dünyadaki duruşu,
hem değişen hem de değiştirici olan bir duruştur.
Hegel’de felsefe, köle ile özdeşleşir; Husserl’de ise bir şema ile! Oysa ne ‘hem değişen hem
değiştiren’dir felsefe, ne de ‘ne değişen ne de değişmeyen’! Felsefeden hem değişmesini hem de
değiştirmesini istemek ne kadar abartılı ise, ne değişmesini ne de değişmemesini istemek o kadar
abartılı gibi geliyor bana… Bu duruşun değişmesi için felsefenin kendisini bilimden ve metafizikten
arındırması gerekiyor.
Kitabın Sözü
‘Kur’an bağlamında yazı ile söz birbirinden koparılamaz.’ Menocal’a göre. Yazı ile söz bir
bütün oluşturur. Hâlbuki Hıristiyan kutsal Kitab’ı, ‘sonsuza kadar temsil edilebilir, yani herhangi bir
dile kolaylıkla çevrilebilir ve kutsal konumundan hiçbir şey yitirmez.’ Kur’an ise, en azından teorik
olarak, anlamının yazısından ayrılmadığı bir kitaptır: ‘Yazısı, dili, hep temeldir, hep temsil
edilemez’dir. Menocal, Hz. Peygamber’in hadislerinin yoruma açık olduğunu ve sorgulamaların
Kur’an için söz konusu olamayacağını belirtiyor.
6
Prof. Dr. Seyyid Hüseyin Nasr, Dr. Adnan Aslan’la yaptığı mülakatta Hz. İsa’nın konuştuğu
dil (yani Arami) ile, ilk İncillerin yazıldıkları dil (yani Grekçe) arasındaki bu farka dikkati çekmekte
ve şunları söylemektedir.: “Fakat daha sonraları Yunanca ve Latince, Batı Hıristiyanlığının, dinin
kurucusu tarafından kullanılmadığı ve Tanrı bu dillerde vahiy göndermediği halde en önemli iki dili
haline gelmiştir. Hiçbir Hıristiyan, Tanrı’nın Latince ve Yunanca konuştuğunu söyleyemez.
İncil’in dilinin (Yunanca ve Latince), vahiy dili olmayışı, Hıristiyan şeriatını, Menocal’ın
deyişi ile yorumlanabilir, sorgulanabilir ya da temsile edilebilir kılmıştır. Bu durumun Hz. İsa’nın,
‘Benim krallığım bu dünyada değildir’ sözüyle konsolide edildiğini düşünmek de mümkündür.
Nitekim Prof. Dr. Seyyid Hüseyin Nasr, Hz. İsa’nın bu sözünden yola çıkarak, ‘Hıristiyanlıkta
değişmez kanunların oluşturduğu bir şeriatın olmadığını’ söylemektedir. Prof. Nasr şöyle diyor:
“Dolayısıyla, Hıristiyanlık Roma hukukunu, daha sonraları İngiliz hukukunu, Alman ve Amerikan
hukukunu benimsemede hiçbir problemle karşılaşmamıştır.”
Kur’an-ı Kerim’in Söz’ünün (ayetlerin), ‘Kelamullah’ olduğu, bizzat Kur’an’da da
belirtilmiştir. Sadece bu değil, Kur’an’da da bu Söz’ün ‘değiştirilemez’ olduğunun da, bir çok ayette
dile getirildiğini biliyoruz.: “Onun kelimelerini değiştirebilecek yoktur.” (Kehf, 27) “Allah’ın
kelimelerinde asla değişme olmaz.” (Yunus, 64) Hiç Şüphesiz, ‘değiştirilemez’ oluşu, Söz’ün
‘halk’tan (yaratma) önce var oluşundandır. Varoluşçu bir dille söylersek, Kur’an’da Söz, ‘varlık’tan
önce gelir. ‘Değişme’ veya ‘değişebilirlik’ varlıklara; ‘değişmezlik’ ise Söz’e aittir.
İSLAM VE TASAVVUF
Nefs Terbiyesi ve Enkrateia
Tasavvuf düşüncesinin etik bağlamda insanı bir ahlaki özne olarak inşa etmesinde temel
koyucu kavramın nefs olduğunu belirtmeye bilmem gerek var mı? Nefs anlaşılmadan tasavvufun
anlaşılabilmesi mümkün değil çünkü…
Kalbin meylettiği ve ilgi duyduğu şeyler yasak olmasalar bile, insanın onlara olan ilgi ve
yakınlığı onları perde haline getirir. Gazali’nin Kur’an’ı Kerim’in İbrahim Suresi’ndeki put
kelimesini para ve dünyalık olarak tefsir etmesi bundan dolayıdır. Tasavvuftaki nefs terbiyesine
benzer bir durumu eski Yunan’da da görüyoruz. Benzer, evet ama tamamiyle yüzeysel olarak!
Yunancada enkrateia, Callicles’in tarifiyle “kişinin kendi kendine kumanda etmesi”dir. Sokrates’e
göre ise enkrateia, “bilgili olmak ve kendine hâkim olmak; hazlara ve arzulara kumanda etmek”tir.
Enjrateiaya gelince, Nefsine hükmektmek, evet ama bu hükmetme bu gayeye mesela
tasavvufta olduğu gibi nefs-i kamileye ulaşmayı öngörmez. ‘Enkrateia’, bir gaye değil, bir arzudur
çünkü.
Tasavvufta ‘gaye’ arzulara hükmetmek değil, arzularu ortadan kaldırmaktır. Enkrateia veya
iyi bir hayat, ‘hazlara ve arzulara kumanda etmek’se, nefsin terbiyesi ‘hazları ve arzuları büsbütün
yok etmek’ gerekir. Tasavvuf, neftsen arınmayı öngördüğüne göre, bu arınma kötülükten arınma
mıdır? Eğer öyle ise o zaman nefsin bir tür içselleşmiş kötülük sayılması söz konusu olmayacak
mıdır? Kısaca, ‘nefs’ kavramı, ‘kötülük’ün, insanın içinde olduğu anlamına gelmez mi?
Nefs veya beden, ‘kötülük’ün objesidir ve kötülük o objeye, nefse veya bedene yönelir, onu
yoldan çıkarmayı amaçlar. Dolayısıyla Müslüman insan konseptinde dışarıdaki şeytanın gayesi,
‘nefs’i veya ‘beden’i elde ederek onun ‘iç varlık’ına nüfuz etmektir. Şeytan, Müslüman insanın
‘varlık’ını ancak nefsin veya bedenin dolayımından temellük edebilir.
Prof. Dr. Sabri Ülgener, Zihniyet ve Din’de “İç dünyamıza hükmetmeye kalkmadıkça,
yiyecek, içecek, giyecek vs. olarak madde tarafının haram kılınması için bir sebep yoktur.” Derken,
tastamam bunu demek istemiştir.
Görülüyor: Müslüman insan için nefs, ne içselleşmiş kötülük, ne de ‘daemon’dur! İslam’da
şeytan, nefsin masivayla olan arzu ve haz ilişkisini, o arzu ve hazzı hırs ve ihtirasa dönüştürerek
bedenden ‘varlık’a, ‘dışarı’dan ‘içeri’ye, taşımanın peşindedir. Yoksa Hıristiyanlıkta olduğu gibi
‘mütemmim cüzü’ olduğu varlığı içeriden kuşatmak değil! Müslümanlı^’ta şeytan, ‘dışarı’dan
‘içeri’ye (beden dolayımından varlığa) nüfuz etmek konumundadır. Hıristiyanlıkta ise o, zaten hep
‘içeri’dedir. Hıristiyanlıkta ‘kötülü’ün ‘asli Günah’ dolayısıyla içselleşmiş (insan içindeki
7
‘kötülük’le birlikte dünyaya atılmış) olması, İslam’la Hıristiyanlık arasındaki temel ontolojik farkı
göcterir.
Dolayısıyla, Hıristiyanlıkta ‘nefs’e tekabül eden herhangi bir kavram yoktur. Hıristiyanların
‘asli günah’ dolayısıyla reddettikleri cinselliği meşrulaştırmak için kilise babaları, ‘ten’ (chair) ve
‘beden’ (corps) ayrımını icat etmişlerdir ki, bu, bana göre elbet, içerideki ‘kötülük’ü dışsallaştırma
çabası olmaktan öte bir anlam taşımaz.
Tasvvuf ve Mana Âlemi
Vahdet-i Vücud veya ‘varlığın birliği’, yapısalcıların öne çıkardıkları bir
kavramsallaştırmayla söylersem, ikili karşıolumlar üzerine inşa edilmişitr: Bu karşıolumların
temelkoyucu ikilisi, vahdet/kesrettir. Teklik ve çokluk! İçinde yaşadığımız dünya kesret dünyasıdır.
(Âlem- kesret, çokluklar dünyası). ‘Âlem-i vahdet’ ise bize görünmeyen, ‘tek olan’ın evreni.
Gazali’den alıntılıyorum: “Tıpkı her şeyin insanın gözüne ışık aracılığıyla görünmesi gibi,
insanın kalbine de her şey Allah aracılığıyla görünür.” Bu iki dünya ‘âlem- hiss’ ve ‘âlem-i temsil’
arasında nesnel bağlantı var Gazali’ye göre. Görünmeyen dünya asıl gerçekliktir. Duyulur dünya ise,
ancak öteki dünyanın ilksel varoluş sayesinde bir varoluş kazanır. Böylece bu dünya, görünmeyen
dünyanın bir yansıması sayılır. Duyular yoluyla algılanarak bozulmuş bir yansımadır bu. Dolayısıyla
tasavvuf sembolizmi, ‘görünen’le ‘görünmeyen’ arasında ki metaforik (istiareli) ilşki üzerine inşa
edilir.
Özetle, İslam tasavvufunun, hakikatin bilgisinin örtük bir biçimde içerildiği Mana âlemine şiir
ve rüya aracılığıyla nüfuz edilebilir olmasını öngördüğü söylenebilir. Bu bilgi, elbette felsefi bilgi
değildir. Ama felsefi bilgi de İslam ontolıjisinde ‘görünen’den ‘görünmeyen’e doğru yapılan lojik
çıkarmasıyla temellenir. Mana âlemi hem ontolojik bağlam da Allah’ın varlığını kanıtlar, hem de
tasavvufi bağlamda ‘hakikat’in bilgisini içerir. Lojiğin, şiirin ve rüyanın, değişik metodojilerle
sorunsallaştırdığı bir alan, bir topostur. Mana âlemi.
İbn Arabi ile başlayıp Abdülkerim Cili’nin insan-ı kamil adlı yapıtıyla temellendirilen bu
kavram, ittihad ve hulul ile, fenafillah ve bekabillah mertebelerinde, Cüneyd’e (cübbenin altında
Allah’tan başka kimse yok); Beyazid-i Bistami’ye En Huve(ben O’yum) ya da hallac’ı mansur’a
Ene’l Hak dedirten konumdur. İnsan-ı Kamil, ‘zahir ile batın arasında bie barzahtır: O bütün ilahi
kemal manaları kendinde gerçekleştiren kişidir.’
Gıbta ve Tasavvuf
Gıbta, insanın sahip olmak isteyip de olamadığı bir obje üzerindeki duygusal
yoğunlaşmasıdır; kıskançlık ise insanın sahip olduğu ama kaybetmek istemediği bir obje üzerindeki
duygusal yoğunlaşması. Gıbta, dışa dönük bir duygudur; elde edilmesi istene bir objeye yönelir.
Kıskançlık tam tersine, içe dönüktür; eldeki arzu objesinin kaybedilmemesi bir başkasına
kaptırılmaması söz konusudur burada.
Geleneksel, Osmanlı toplumunun insanı maddi hayata ‘gıbta’ etmemiştir, evet ama onun
‘gıbta’ ettiği hayat başkadır: Manevi, ruhi ve tasavvufi hayat! Eski Yunan, soyut ve spekülatif
zihinsel hayata ‘gıbta’ ederken, geleneksel Osmanlı-Türk insanı, manevi ve ruhi bir hayata ‘gıbta’
etmiştir. Eski Yunan’ın zihinsel hayatta (felsefe, teorik bilgi), Osmanlı’nın ise ruhsal ve manevi
hayatta (tasavvuf) zenginleşmiş ve derinleşmiş olması, bana göre elbet onların bu alanlarda ‘başarı
ihtiyacı’nı duymuş olmalarındandır.
Felsefeyle Tasavvuf Arasında
Gustave E. Von Grunebaum, çok bilinen bir makalesinde, Orta Çağların sonundan itibaren
İslam’da felsefi düşünceden söz edilemeyeceğini belirtir ve islam’da bütün entelektüel faaliyetin
‘cemaatin tahkimi’ üzerinde yoğunlaştığını, bu nedenle de felsefenin yerini kelam ve fıkhın aldığını
öne sürer. Ona göre felsefe ve doğa bilimleri, Müslümanlar açısından ‘yararlılıkları kuşku götürür’
ve ‘ikincil derecede önemli’ alanlara dönüşmüştür. Birincil ihtiyaç, cemaatin tahkimidir. Düşünce
üretimi kelama ve fıkha bu yüzden yönelir.
İslam’da Mutezile’nin felsefeye yakın duran, Eş’ariliğin ise felsefeyi uzak sayan kelam
anlayışları olduğu öteden beri söylene gelmiştir. Kısmen doğrudur da!
Özetle söylemek gerekirse, Mutezile ‘tecsim’ meselesinde din dışı akıla (seküler akıl)
8
başvurur; bu yüzden de felsefenin Avrupa zihin geleneği bağlamındaki yerine yaklaşır. Eş’arilik ise
İslami akıla başvurur ve İslami zihin geleneği bağlamında tasavvufa yakın durur. İslam düşünce
tarihi de Mutezile ve Eş’arilikle birlikte, felsefeyle tasavvuf arasında, o ara kesitte yer alır.
İSLAM VE SİYASET
Kaderiye, insanın fiillerinden özgür olduğunu öne süren görüştür. Tersine, kaçınılmaz ve
zorunlu olan Allah iradesi karşısında insanın hiçbir özgürlüğü ve iradesi olmadığını öne süren görüş
ise Cebriyedir. Emeviler döneminde Kaderiyeye karşı Cebriye doktrininin kısa bir süre hakim
ideoloji konumunda bulunduğu ve Cebriyenin İslam tarihi içinde hiçbir zaman ağırlıklı ve imtiyazlı
bir mevki işgal etmediğini de özellikle belirtmek gerekir. Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken “hakiki İslam
doktrininin hiçbir zaman ‘mutlak kader’ felsefesine Hıristiyanlık kadar meydan vermediğini” sık sık
belirtmiş, tam tersine Hıristiyanlığın asli günah telakkisi dolayısıyla “çok esaslı bir cebr doktrininin
doğmasına” imkân verdiğini ifade etmiştir.
Hilmi Ziya Ülken belirtiyor: “Batı’da modern felsefe için irade ve determinizm felsefelerinin
inkişafından sonra Şark ve bilhassa İslam alemi Cebri (fataliste) diye tanınmıştır. Bu kanaat, Şark’ın
mağlubiyetinden sonra içine sığındığı melâmet ve tevekkül zihniyeti ile karıştırılarak güya Şark’ı
uyku içinde bırakmaya sebep olan İslamiyet’in temel fikri gibi görülmüştür.”
İslam ve Demokrasi
İslam’la demokrasi bağdaş mı? Kimilerine göre Hıristiyanlık ‘Sezar’ın hakkı Sezar’a,
Allah’ın hakkı Allah’a formülasyonu ile din ve dünya işlerini birbirinden ayırmış, ama İslam bunu
gerçekleştirememiştir. Hz. Muhammed’in hem peygamber hem de devlet başkanı oluşu dolayısıyla
İslam’da din ve siyasetin birbirinden ayrılmasının söz konusu olmayacağı, öteden beri tekrarlanan
önyargılardan biridir.
Doğrudur: Hz. Muhammed, hem Allah’ın resulü hem de İslam devletinin başkanıdır. Bunun
böyle olması, onun nübüvvet yani Peygamber konumundan ayrılmaz olmasına rağmen birbirinden
farklı olmadıkları anlamına gelmez. Nübüvvet, Hz. Peygamber’in itikat ve ibadete ilişkin görüşlerinin
dine ait olduğunu ve onların birer nass olarak kabul edilmelerini gerektirirken, velayet, Hz.
Peygamber’in muamelata ilişkin görüşlerinin dünya işlerine ait olduğunu ve onların birer nass olarak
kabul edilemeyebilmelerini mümkün kılmaktadır.
Mecelle’nin 14. Maddesinde dile getririlen ‘Mevrid-i nassta içtihada mesağ yoktur” (Açık
yasa hükmü varsa, içtihat yoluna gidilmez) ibaresinde ‘nass’ı, muamelata ilişkin hükümler olarak
anlamak gerekir. Aksi halde yine mecelle’nin 39. Maddesinde öngörülen ‘Ezmanın tegayyürü ile
ahkâmın tegayyürü inkâr olunamaz. (Zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi inkar olunamaz)
kuralının hiçbir anlamı kalmaz.
İslam’la demokrasi arasında ilişkinin en açık ve somut örneği, Hz. Peygamber’in, devlet
başkanı (velayet) kimliği ile kendisinden sonra ümmeti kimin yöneteceği konusunda halef tayin
etmeden vefatları olmuştur.
İslam’da Reform
Elbette asıl mesele, ‘dinde reform’dan ziyade, ‘dinde reform’ konusunun hangi koşullarda,
hangi kesimlerin ortaya atıldığıdır;- bu konunun tarihi ve sosyolojik bir çözümlemesini yapmak, bizi
çok aydınlatıcı bazı sonuçlara götürebilirdi; - ama yapılmamıştır ve yapılmıyor da!
Prof. Dr. H.A.R Gibb, Modern Trends in İslam adlı kitabında, Müslümanlıkta, daha doğrusu
herhangi bir ‘reform’ yapmaya kalkışanlardan, ‘bu reform işini hangi otorite ile yapmayı
düşündüklerini sormak’ gerektiğini hatırlatmaktaydı. Bu otorite, Diyanet işleri Başkanlığı mıdır?
Tuhaf ve anlamlı bulduğum bir tespit: Bir toplumu hem bir ümmet hem de bir millet olarak
bütünleştirecek iki temel koyucu yapı, dil ve din, bugünün Türkiyesinde tam bir keşmekeşe terk
edilmiş görünüyor.
Bakınız, çok yakında dinin kurallarına ilişkin olarak herkesin kendi görüşüne göre
davrandığını görürsek şaşmayalım. ‘Cami’ ve ‘Cemevi’ bölünmesinden sonra bu defa da camilerin
9
kendi içlerinde bölünmesi ihtimali, vahim bir sakınca teşkil etmeyecek midir?
Reformcular kervanına katılmış görünenlerden biri Suriye asıllı ünlü şair Adonis. Milliyet
gazetesinden İpek Yezdani ile yaptığı söyleşide Adonis, Kur’an’ın iki bölümden oluştuğunu;
“birinci bölüm (ün) Hz. Muhammed’e Mekke’de inen, ikinci bölüm(ün) de Medine’de inen
ayetlerdené ibaret olduğunu belirtip Mekki ayetlerin ‘tanrısal inançla’, Medine ayetlerin ‘İslam
kanunlarıyla ilgili’ olduğunu ifade ederek, Medine ayetlerin, Mekki ayetlere hareketle yeniden
yorumlanabil(eceğini), yazılabil(eceğini)” öne sürüyor.
O zaman bir kez daha soralım: ‘Reform’ nedir, neyi içerir? Eğer söz konusu olan Kur’an-ı
Kerim ise, ‘reform’sayın şair Adonis’in önce söylediği öne sürülen, sonra yalanlanan ifadesinde dile
getirildiği gibi, medine ayetlerin ‘nesh’i anlamına mı geliyor? Bu konuda yetkili kişi ya da kurum
kimlerdir? Bir başka deyişle, Müslümanların nesih yoluyla ‘doğru inanmaları’nı ve ‘doğru
davranmaları’nı kim, nasıl denetleyecek?
İSLAM VE BİLİM
İslam ve Antropoloji
Kendisini laik kimlikle tanımlayan okur-yazarların büyük bir bölümünün zihnindeki İslam
nosyonu, sürekli olarak tekrarlamaktan bıkmadığım bir deyişle, oryantalist bir İslam nosyonudur.
Bu kesimin İslamını böyle bir zihin çerçevesi belirliyor. Başka türlü söylersem, bir tür hayali İslam.
Bu hayali İslam, bize mahsus bir kavmiyetçilikle, ‘Arap düşmalığı’na sarılıp sarmalanarak
‘iptidai’ çöl bedevilerinin dinine (!) dönüştürülüyor. Peki, ama bu nosyonu sorgulamanın zamanı
gelmemiş midir? Gelmiştir ve çoktan geçiyor bile…
İslam Terakkiye Mani midir?
“İslam terakkiye mani midir?” Soru, bu ifadeyle ilk kez 1883’te Fransız düşünür Ernest
Renan tarafından Sorborne’da verilen bir konfereansta dile getirilmiştir. İslam’ın terakkiye engel bir
din olup olmadığı meselesi, genellikle İslam’da Orta Çağ’da ‘içtihad kapısının kapanması’yla
ilişkilendirilir. Bu görüşe göre ‘kapı’nın kapanması, İslam’da ilerlemenin, dolayısıyla da
modernleşmenin önünün kapanması demektir.
Renan ise söz konusu konferansında İslam’ın terakkiye mani olduğunu ileri sürerken,
terakkiden anladığının bilimsel düşünce olduğunu açık seçik ortaya koymayı ihmal etmemiştir. Ona
göre İslam’ın terakkiye mani olması, İslam toplumlarında bilimsel düşünce üretiminin olanaklarının
bulunmayışındandır. Bir başka deyişle, bilimsel düşünce İslam’da mümkün değildir. Zira İslam
bilimsel düşünce üretimine olanak vermeyen birtakım koşulları dayatmıştır.
Renan bu açıklamada konferanstaki sözlerini, yani İslam’ın mahiyeti icabı bilimin
gelişmesine engel olduğu konusundaki düşüncelerini tekrarladıktan sonra, şöyle diyor: Ben bütün
Müslümanlar cahildir, cahil kalacaklardır demedim; İslamiyet’in ilme büyük engelleri çıkardığını,
idaresi altında buluna ülkelerde beş-altı asırdan beri ilmi yok ettiğini söyledim. Müslümanlar,
Müslümanlığa dayanarak kalkınamazlar. Müslümanlığın zayıflaması sayesinde kalkınabilirler.
İslamiyet’in ilk kurbanları Müslümanlardır. Müslüman’ı dininden kurtarmak, ona yapılabilecek en
büyük iyiliktir.
Terakki ya da günümüz terimiyle ilerleme kavramının da Renan, da modernleşmeyle eş
anlama geldiği düşünülürse, onun, modernleşmeyi bir nevi pozitivist bir zihinsel arka plan üzerinden
okuduğu rahatlıkla öne sürülebilir.
İslam, rasyonel düşünceye kapalı mıdır? İslam teolojisi tarihi incelendiği zaman, bunun
yanıtını almamız mümkündür. Elbette, tıpkı Hıristiyanlıkta olduğu gibi, İslam’da da akıl ile vahyin
ya da başka bir deyişle, akıl ile imanın bağdaşıp bağdaşmadıkları meselesinin problematize edildiği
biliniyor. Hıristiyan Tertullianus, imanın akıldan üstün olduğu görüşünü, o ünlü credo quia
absurdum est (saçma olduğu için inanıyorum) sözlerini sarf etme kertesine taşırken, İskenderiyeli
Clemens, akıl ile iman arasında bir karşıtlık olamayacağını credo utintelligan (anlamak için
inanıyorum) formülasyonuyla dile getirir. İslam’da vahyin rasyonalitesini ise ilk kez Mutezile kelam
okulu öne sürer. İlk İslam filozofu sayılabilecek Ebu Yusuf Ya’kub ibn İshak el-Kendi, Göklerin
Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine başlıklı risalesinin giriş kısmında “Hz. Muhammed’in getirdiği
vahiyin aklın verilerine tamamen bağdaştığı” gerçeği üzerinde durur ve “apaçık olan bu hakikate
10
ancak akıldan yoksun olanlar ile cahillerin karşı çıkabileceğini” belirtir.
Mutezile görüşü, Kur’an-ı kerim’in sembolik düzlemde okunması gerektiğinde ısrar eder. Bu
ısrar, Kur’an-ı kerim’in metaforları inşa edildiği, metaforların çözülmesiyle rasyonel bir okumanın
yolunun açılacağı anlamında bir ısrardır. Bu İslam’da Mutezile doktrininin, başta Kur’an ve hadisler
olmak üzere fıkhi kaynakların rasyonel okumaya açılmasını mümkün kılıyor olması demektir.
İslam’ın modernleşmeye açık olduğunun, ‘kelami’ (teolojik) dayanakları olduğu gibi, ‘fıkhi’
(jurisprudential) temelleri de vardır. Bir başka deyişle, eğer mesele, İslam’ın temelkoyucu fıkıh
kaynakları ile ‘bilim düşüncesi’nin bağdaştırılması ise bunun nasıl gerçekleştirileceği konusunda
İslam’da imkânlar mevcuttur.
Aslında, İslam hukukunda yapılan değişiklikleri, iki düzlemde ele almak gerekir.
1. Şeriat içinde kalınarak gerçekleştirilen değişiklikler (buna ‘içtihadi değişiklikler’
diyorum),
2. Şeriat dışında, yeni bir hukuk kodifiye ederek getirilen yenilikler (bunlara da ‘içtihadi
olmayan değişiklikler’ demeyi tercih ediyorum).
Önce ikinciyi ele alalım. Bilindiği gibi, İlk Müslüman-Türk devletlerinin kuruluşuyla birlikte,
örf yürürlüğe girmiştir. Bir başka deyişle, ‘İslam Hukuku’ söz konusu olduğu zaman, devletin, siyasal
toplumun, şer’i hukukun yanı sıra bir örfi hukuk da vazetmiş olduğu bir gerçektir. Dolayısıyla,
Hıristiyanlıkta geçerli olduğu söylenen ‘Sezar’ın hakkı Sezar’a, Tanrı’nın (ya da Papa’nın) hakkı
Tanrı’ya ( ya da Papa’ya) ilkesinin, İslam’da da yürürlükte olduğunu öne sürmek –birçoklarına
şaşırtıcı gelebilirse de- mümkündür.
Dr. Halil İnalcık’ın Osmanlı Hukuku’na Giriş: Örfi Sultani Hukuk ve Fatih’in Kanunları
başlıklı makalesinde de dile getirdiği gibi ‘şeriat karşısında sırf devlet menfaati için hükümdarın
kendi iradesiyle müstakil kanunnameler çıkarması, İslami esaslara değil (….), Türk-Moğol
an’anesine bağlanabilir.’ İnalcık, ayrıca Osmanlı’da örfi kanunların kimler tarafından kodifiye
edildiğine de bakmak gerektiğine, çok haklı olarak işaret ediyor: “Bir bakıma şeriat için müftü ne
ise, örfi kanunlar için de nişancı öyle sayılır.” Prof. İnalcık bunu ifade ettikten sonra, ‘umumiyetle
sultani (örfi H.Y.) kanunların nişancılar tarafından tertip olunduğunu’ bildiriyor ki, bu da, örfisultani kanunların, seküler bir bürokratik kurumun temsilcisi (nişancı) tarafından hazırlandığını
gösterir.
Göz ardı edilmemesi gereken bir başka husus da, kardeş katlinin Fatih Sultan Mehmed’den
önce uygulanmış olmasıdır. Yıldırım Beyazid, 1389’da kardeşi Yakub’u bir iç savaşı önlemek (yani,
yine ‘nizam-ı âlem için) idam ettirdiğinde, bunu vezirlerinin oyuna başvurarak yapmıştır.-dini bir
otoriteye başvurarak değil! Neşri tarihi’nde de, kardeş katlinin Osmanlı’da ‘adet-i kadime’ olduğu
bildirilir. Bizanslı tarihçi Dukas da aynı kanaattedir.
İslam’da modernliğin yol haritasını göstermek konusundaki iyi niyetli girişimlerin, bugüne
kadar herhangi bir sonuca ulaşamaması, modernliği meşrulaştırıcı argümanların öne şer’i ya da fıkhi
öncüllere dayandırılmamış olmasından, sonra da bu öncüllere İslam’ın siyaset pratiği gelenekleri ile
entelektüel bir arka plan temin edilmemiş olmasından ileri geliyormuş gibi görünüyor.
İSLAM VE MEDENİYET
İslam Nasıl Bir Dindir?
Max Weber’e göre, İslam cihad ve gazaya dayalı bir ‘savaşçılar dini’dir. “Medine’ye ayak
bastıktan sonra, yerine dünya malına ve nimetine açık (…) sınıf ve statü farklarına dayalı bir
savaşçılar dini’ne dönüştüğü” kanısındadır; Ignaz Goldziner, Weber’i izleyerek İslam’ı bir ‘çöl dini’
olarak niteler; Carl H. Becker, islam’ın bedeviler arsında gözlerini açmış bir çöl dini’ değil, ‘şehirli
bir kültür dini’ olduğunu söyler. Öte yandan, Türkiye’de İslam’ın köylüleştiği, medeni ya da şehirli
bir din olmaktan çıkıp bir köy dinine dönüştüğü de öne sürülüyor.
İslam’da görülen bozulma septomları (alametleri), köylülüğe atfedilebilir mi? Kısaca, İslam
köylüleşti mi gerçekten? Yoksa lümpenleşti mi?
AKP’nim bir ‘köylü partisi’ olduğunun öne sürüldüğünü, Müslümanların, okuryazar ve
kendilerini ‘şehirli’ olarak gören kesimlerininse buna şiddeti tepkiler gösterdiklerini biliyoruz. Asıl
sorgulanması gereken, Türkiye’de köylülüğün sadece AKP’ye mahsus olup olmadığıdır. Hemen ve
açıklıkla belirtmeliyim ki Türkiye’de, köylülüğe dayanmayan hiçbir siyasi parti yoktur. Köylü İslam’ı
11
başka, bugün bozulma semptomları gösteren İslam başkadır çünkü: Bozulma semptomları, köylü
İslamı’na değil, altını çizerek belirteyim: Lümpen İslam’a aittir. Bu da, bugün Tükiye’de köylülüğün,
şehirlere, işçi sınıfı olarak değil, lümpenliğe dönüşerek taşındığı anlamına gelir.
İslam Gösterişçi Tüketim ve Meta-ı Gurur
Kur’an-ı Kerim, Müslümanları harama el sürmeden edindikleri zenginlikleri, gurur, tamah,
ve gösterişe sapmadan sergilemelerini mübah saymıştır. Ülgener, dünya malının kibir, gurur ve
tahakküm aracı olarak kişinin iç dünyasına hükmetmeye kalkışmadıkça hoşgörü ile karşılan(dığını),
hatta teşvik gör(düğünü) bildiriyor.
İslam Medeniyetine Nasıl Sahip Çıkacak
Prof. Dr. Doğan Kurban, Cumhuriyet Gazetesinde, kendisiyle söyleşi yapan Alpay
Kabacalı’ya tastamam şunları söylemiştir: “İslam ülkelerinde en kötü cami mimarisi bugün
Türkiye’de. İslam tarihinde bu kadar çirkini hiç görülmemiştir. (…) O kadar çirkin ki insan bu
çirkinliğin arkasındaki düşüncenin niteliğinden endişeye düşüyor.”
‘Cami’ sözcüğünün Arapçadaki karşılığı, kişinin (Allah’ın önünde) secdeye geldiği yer
anlamındaki ‘mecsid’dir. Ve elbette cami, bu anlamda dinsel bir yapıdır: Ama sadece bir dinsel yapı
mı? Sadece kişinin (Allah’ın önünde) secdeye geldiği mekân mı?
Bu soru, meselemizin,
entelektüel yanını ortaya koyuyor. İslam estetiğinde görülen bu, Tanpınar’ın deyişiyle, ‘zevk
hezimeti’, İslam medeniyetine sahip çıkacak bir sosyal sınıfın henüz oluşmamış olmasından
dolayıdır. Demek ki her şeyden önce İslam medeniyetine sahip çıkacak bir İslam burjuvazisinin, bir
İslami estetik bilinçle bu ‘zevk hezimetine’ el koyması gerekiyor.
İSLAM VE ORYANTALİZM
İslam, Kutsal ve Karikatür Krizi
Hz. Peygamber, bütün öteki peygamberler gibi, Müslümanlar için kutsaldır ve Kur’an,
peygamberlerle alay edilmesini yasaklamıştır: En’am Suresi’nin 10. ayeti, “Ey Muhammed! And
olsun ki, senden önce de birçok peygamber alaya alınmıştı, onlarla eğlenenleri, alaya aldıkları şey
mahvetti.” buyurur. Dolayısıyla Müslümanlar, başta kendi peygamberleri, olmak üzerei Kur’an’da
da adı geçen peygamberleri, Kur’an’ın bu apaçık buyruğu dolayısıyla, kutsalın alanında
konumlandırmışlar ve onlarla alay edilmesini küfr saymışlardır.
Hıristiyanlık Söz’e bağlı bir vahye dayanmadığı için; Kilise kutsalın alanını, günün
koşullarına göre, dilediği biçimde düzenlemek yetkisine sahiptir. Hz. İsa’nın kutsalın alanından
çıkarıldığına ilişkin herhangi bir Sublimuns Dei (Papalık kararı) söz konusu olmamıştır;- olması da
elbette söz konusu değildir; ama Avrupa resim ve heykel sanatında İsa ve Meryem figürlerinin
kullanılmasının, dolaylı yoldan da olsa desacralisation (kutsalın dışına çıkarma) işlevi gördüğü de
göz ardı edilemez.
Avrupa sanatının kutsalı, deyiş yerindeyse, Kilise alanı ile sınırlamaya doğru yönlendirdiği
bile söylenebilir. Pazar günü kiliseye gittiğinde İsa ve Meryem tasvirleri önünde diz çöküp haç
çıkaran bir Hıristiyan’ın, aynı tasvirleri bir müzede sergilenirken gördüğünde, haç çıkardığına tanık
olmak mümkün değildir. İsa tasviri Kilise’de kutsal, müzede profandır.
Müslümanlar, Hz. Peygamber’in adı sadece camide ya da cami dışında ibadet ederken
geçtiğinde, onu salât ve salamla anmazlar, cami dışında da ya da ibadet eyleminin dışında da Hz.
Peygamber’in adı geçtiğinde, aynı biçimde anarlar onu.
Batılıların bu konuda Müslümanlardan ‘hoşgörü’ beklemelerinin de, bir mantığı yoktur.
Oryantalizmin, İslam ve onun peygamberi hakkında ürettiği ve sürekli çoğaltarak dolaşıma soktuğu
söylem, Hıristiyan kökenlidir. Batı’da Hz. Peygamber’e olan düşmanca tavrın tarihi, bir hayli eskiye
dayanıyor. Yüksel Kanar’ın da belirttiği gibi, “Misyoner oryantalistlerin tek amacı, Hz.
Muhammed’in peygamberliğini reddetmek ve Kur’an’ın vehiy olduğu konusundaki inancı
çürütmekti. Kur’an’ı Hz. Muhammed’in hayatı, İslam’ı ve onun kültürel mirasını, önyargılar
eşliğinde araştırıyorlardı.
Papa ve Webe: İslam bir Savaşçı Dini Midir?
Papa cenapları, II. Mikhail Paleologos’un Hz. Peygamber’in ‘dini kılıç ile yayma emri
12
türünden kötü ve insanlık dışı şeylerden başka bir şey getirmedi(ği)’ne ilişkin cahil ve sersemce
iddiasını tekrarlayarak, islam’la terör arasında ilişki kuruaya çalışanların ekmeğine yağ sürmüş oldu.
Evet, öyledir. Hıristiyan ve Yahudi dünyası, İslam’ı bir ‘savaşçı dini’ olarak okumuşlardır.
Max Weber, İslam’ın dünya hazlarına kapalı, perhizkar ve bir topluluğun her haliyle ahirete yönelik
din anlayışının Hakim olduğu ilk dönemi (Mekke dönemi) ile, yerini dünya malına ve nimetine açık
ve o kadarla da kalmayıp Arap milliyetçiliğinin súratle sivrildiği, sınıf ve statü farklarına dayalı
‘savaşçılar dini’ne bakıldığı ikinci dönemi (Medine dönemi) ile karşılaştırır. Prof. Dr. Sabri
Ülgener’in deyişiyle, Weber’e göre Medine döneminden sonra, İslam, ‘toplum yapısı üstten alta
kademelenmiş feodal-savaşçı bir dinin bütün özelliklerini de nefsinde toplamış bulun(maktadır.)
Weber, islam’da cihad ve gazanın da, Ülgener’den alıntılayarak söylersem, ‘birinci planda
inançsızları hak dinine katmayı değil, fakat gayrimüslim kalmakta devam edip haraca bağlanacak
olanların bu görevi yerine getirmelerini kontrol etmeyi ve zorlamayı hedef tut(maktadır.)’
Dünya bu anlamda bir ‘darü’l harb’dir; yani, Müslüman olmayan her ülke, bu mantığa göre,
‘cihad’ açılarak savaş ilan edilmesi gereken ülkedir. Acaba öyle mi?; İslam’da ‘cihad’a daha fazla
dünya malı ve ganimet elde etmek için mi başvurulmuştur? Ve dünya, İslam’a göre, ‘dar’ül harb’
midir gerçekten?
Önce, ‘dar’ül harb’ kavramından başlayalım. Kur’an-ı Kerim’e göre, ‘darü’l harb’, Nisa
Suresi’nin 4. Ayetinde belirtildiği gibi, Müslüman bir ülkenin savaş halinde bulunduğu ülkedir.
Kur’an-Kerim’de ‘dar-ül harb’ kavramının bu bu anlamda kullanıldığı, onun karşıtı olan ‘darü’s
sulh’ kavramının tanımından da kolayca anlaşılabilir.
Ayrıca, Kur’an-ı kerim’in buyruklarından biri ‘dinde zorlama yoktur’dur. Ondan dolayı da
‘cihad’, İslam’a inanmayanları, zorla ve kerhen Müslüman yapmaya yönelik bir savaş da değildir.
Bir kere daha belirtelim: İslam bir savaş dini’de değildir. ‘İslam(ın) onlarca dünya nimetine
kılıç zoru ile yanaşmış’ olduğuna bakarak, ‘bütün bir dinin eriye ufala sonunda basit bir ‘savaşçı
dini’ olduğunu söylemek düpedüz yanlıştır.
Sonuç şu: Weber, islam’ı Hıristiyan Batı’nın burjuvaziye dayalı kapitalist medeniyetinden
ayırmak için beyhude bir gayret göstermiştir. Zira bu ayrımı temellendirecek, yani İslam’ı bir ‘çöl
dini’ olarak tanıtmayı mümkün kılacak tek kanıt bile yoktur.
İslamcı Aydınların Soykütüğü
Ama asıl ilginç olan, 1960’lardan sonra islam’i düşüncenin, giderek Avrupalılaşma
olgusudur. Islamcı aydınlar, Batı düşüncesini keşfetme yolundadırlar artık! Referanslar, giderek
batılı kaynaklardan alınmaya başlanmış, Kur’an-ı Kerim ve öteki fıkhi kaynaklar, birer referans
olarak, dolaylı yoldan zikredilen ikincil kaynaklar olmuşlardır. İslam’ın iktisat bilimiyle olan
ilişkilerinde birincil başvuru kaynakları, mesela Braudel ve Wallerstein; bilginin doğasına ilişkin
felsefi spekülasyonların kaynağı ise mesela Heidegger olmuş görünmektedir.
Tasavvuf bile, neredeyse Bertrand Ressell’in gözlükleriyle okunur olmuştur. İslami bilginin
birincil kaynaklarının göz ardı edilerek İslam’ın entellektüel meselelerinin, Batılı söylemlerin
içinden okunması da (haydi adlı adınca söyleyelim!) tastamam, Oryantalizmdir; -başka bir şey
değil! Demek ki, İslamcı aydınların İslami bilgiyi dönüştürmelerinden geçtik, onu yeniden
ürettiklerini bile söylemek mümkün gözükmüyor. İslami bilginin, Kur’an, kelam ve fıkıh referans
alınarak (ve elbette, Batılı kaynaklardan da yararlanılarak) dönüştürülmesi yerine, tam tersine, Batılı
kaynakların referans alınarak dönüştürülmeye kalkışılmasının, Türk İslamcılığının temel
zaaflarından biri, hatta başlıcası olduğunu, söylemek yanlış olmayacaktır. Islamcı aydın, maalesef
metodolojik referanslarını ve önceliklerini iyice şaşırmış Kurumda görünüyor. Kur’an bile, İslami
bilgi referanslarıyla değil, seküler referanslarla okunmaya başlanmıştır.
Şöyle özetleyeyim: II. Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e İslamcı aydınlar için İslam açık veya
örtük bir siyasal problema olarak kavranmıştır. ‘Modern’ ve açık İslami siyasete hiç kimsenin bir
itirazı olamaz; ama iki koşulla! Birincisi, referansları tepetaklak etmemek; ikincisi, ‘modern’liği,
‘geleneksel’lik için bir maske olarak kullanmamak!
Görünüşe göre, başka bir çıkar yol da yoktur.
Anti-Oryantalist Bir Soykütüğü
Oryantalizm, Edward Said’in kullandığı manada bir tahakküm mekanizmasının ideolojik
13
arka planıdır. Bu tahakküm, Avrupa medeniyetinin tek menediyet, Hırıistiyan medeniyeti olduğunu
dayatmaktadır. İslam’a gelinse, oryantalistlere göre, İslam bir dindir; -ama bir medeniyet değil!
Islam dini, bir medeniyet gerçekleştirememiştir.
Müslümanlık, bilim (ve felsefe) alanında ‘terakkiyemani’dir. (ilerlemeye engeldir)! Hâlbuki
medeniyet, bilim ve felsefe alanında ilerleme, demektir.
Oryantalizm, modernleşme adı altında yapacağını yaptı ve sonunda Türk aydınının
bilinçdışını kuşatıp zihnini bütünüyle esir alma başarısını gösterdi. Şimdi Batılı ve laik
aydınlarımızın neredeyse tamamı, islam’ın bilimsel ve felsefi düşünceye hiçbir katkısı olmadığı
safsatasını asla sorgulamadan kabullenmiş görünüyorlar. Oryantalizm, onu Avrupalılaştırma veya
modernleşme zannetme gafletiyle malül zihinler için İslam’ı batı’nın ürettiği ve Batı’ya ait
sembollerle idrak editen bir dine dönüştürdü. Avrupa, Islam üzerindeki entellektüel tahakkümünü,
bizzat Türk aydınlarının zihinlerini malzeme olarak kullanmak suretiyle inşa ediyor. Buna karşı
çıkacak veya direnecek bir Namık Kemal, bir Ahmet Mithat Efendi, bir Şehbenderzade Ahmet
Hilmi yok artık.
Felsefe, Oryantalizm, İnsan
Felsefenin ikili karşılıkları (binary oppositions) dayanılarak üretildiğine, yanılmıyorsam, ilk
dikkati çeken Jacques Derrida oldu. Gerçekten de öyle: Platon’dan sonraki felsefeler kendilerini
zihin: beden (mind:body), ruh:madde (spirit:matter), özne:nesne (subject:object), duyumsanır olan:
kavranabilir
olan
(sensible:intelligible),
gerçek:hayali
(real:imaginary),
bilgi:kanaat
(episteme:doxa). Gibi karşıt kavram çiftleri üzerine inşa etmişlerdir. Dahası Derrida, bu ikili
karşıtlıklarda terimlerden birinin, öteki üzerinde ‘zorba bir hiyerarşi’ kurduğunu da belirtmiştir.
Özne, artık dünyayı akıl ile hâkimiyet altına alan bir varlık olarak değil, içinde yaşadığı
kültür ve tarih tarafından kurulan (inşa edilen) bir varlık olarak temellendirilir. İnsan böylece, aşkın,
(transcendente), rasyonel, bilen ve üniter bir özne bir merkez olmaktan çıkıp, merkezsizleşir. (decentered). Foucault’un daha 1996’da Les Mots et Les Choses’da söylediği gibi, ‘insan kavramı’,
deniz kıyısındaki kumsalda, kum üzerine çizilmiş bir yüz gibi silinip’ girmiştir…
İslam ve Trajedi
Kadercilik, yukarıda da belirttim, her şeyin önceden belirlenmiş, yani ezeli olduğunu öne
sürer ve elbette insanın fiillerinden (yapıp etmelerinde) özgür olmadığını iddia eder. Batılıların
predestination dedikleri şey… Ayraç içinde belirteyim: kadercilik, aslında İslam’da değil,
Hıristiyanlıkta görünen bir olgudur: Jansenizm, tam bir kaderciliktir! Buna karşılık, İslam’da
Cebrilik, Emeviler dönemindeki kısa bir çıkıştan sonra, hiçbir zaman Müslüman düşüncesine hâkim
olamamıştır. .
Burada dile getirmekte yarar var: İnsanın özgür bir iradeye sahip olduğu ve bu iradenin
ölçütünün ne olduğu ilk defa Aristotales tarafından belirlenmiştir. Nikomakhos’a Etik’te (III, I)
Aristotales, insanın kendi fiillerinden sorumlu olduğunu söyler; dahası, özgür iradenin bir şeyi
yapmak olduğu kadar, onu yapmamak olduğunu da bildirir bize.
Eş’ari’nin “Allah filleri yaratır; insan da onu kesb eder.” Sözü, yaratılmış olanın alanını
alabildiğine geniş tuttuğu için, insanın neyin ne kadarını ‘kesb’ edeceği konusunda ciddi tereddütlere
sahip olmuştur. Mesela, Montgomery Watt gibi bazı İslamiyetlerin islam’ı bir nevi Cebrilik olarak
yorumlamalarının temeli budur.
Doğada ve ahirette olduğu gibi, insan fiillerinde de ‘zorunsuzluk’ temel ilke olarak alınırsa,
Eş’ari’nin ’kesb’i, kapalı ve muğlâk bir mesele olmaktan çıkabilir. Zira gövdemizin ve ruhumuzun
Allah tarafından yaratılmış olması ile bu yaratımın bizi belirli bir fiili gerçekleştirmeye zorunlu
kılmıyor olması arasında mantıki veya nedensel bir çelişki yoktur. Leibniz’in M.Ceste’a yazdığı o
ünlü mektupta da düşüncelerimiz, algılarımız... vb. bizi yönlendirebilir, hatta etkileyebilir ama o
yönlendirme ve etki istikametinde bir seçme yapmanızı zorunlu kılmaz.
Müslüman insan özgürdür;-Oryantalist safsatanın iddia ettiği gibi, Cebri değil!
İSLAM VE GÜNCEL
Duanın Antropolojisi
14
Ünlü Amerikalı zenci şair Langston Hughes’un, beyazlar tarafından asılan bir zenci üzerine
yazdığı şiirde şu iki dize yer alır: “Beyaz isa efendimize sordum:/ Neye yaradığını duanın...”
Langston Hughes’un duanın neye yaradığı sorusu, Abdullah Cevdet’in duanın faydasından
duyduğu kuşkuyla birlikte, bizi duanın pragmatik işlevi üzerinde düşünmeye götürmelidir. Her
şeydan önce, duayı bir dileğin yerine getirilmesine neden olacak bir olgu olarak düşünmemek
gerekir. Bir başka deyişle, dua ile o duadan yerine getirmesi beklentisi içinde olunan dilek arasında,
herhangi bir nedensellik ilişkisi yoktur. Gerek dinde ve gerekse büyüde törensel pratiklere, doğanın
yanlış ve eksik kavranışından kaynaklanan bir zihinsellik atfetmenin hiçbir antropolojik değeri
kalmadığı biliniyor. Frazer’in Altın Dalı’nda, büyünün ve dinin kökeninde, dünyanın açıklaması ve
anlaşılmasına ilişkin bir takım zihinsel motivasyonlar bulunduğuna dair öne sürdüğü tezlerin de
geçerliliğinin kalmadığının biliniyor olması bigi.
Duanın, zihinsel değil, hayvansal bir işlevi var. Eğer gerçekten büyü ve din, Frazer’in öne
sürdüğü gibi, doğanın açıklanması ve anlaşılması konusunda bilim-öncesi zihniyetin ürettiği
formülasyonlar olsalardı (Flazer, Büyü, ilkel bilimdir.’ Diyordu), o takdirde birer törensel pratik
olarak dua ve büyü sözleri ile gerçekleşmesi öngörülen dilek arasında bir nedensellik bağlamı
kurulabilirdi. Oysa din ve elbette büyü, kökenleri itibariyle Ludwing Wittgenstein’ın, Frazer
antropolojisini eleştirirken belirttiği gibi, zihinsel değil, heyecansal oldulardır. Bunu sevdiği kişinin
fotoğrafını öpen birinin konumunu örnek göstererek şöyle anlatır Wittgenstein: “Bu öpücüğün, o
resme, onun temsil ettiği obje(sevilen kişi) üzerinde kesin bir etki yapması inancıyla kondurulmadığı
açıktır.”
Öyleyse, burada söz konusu olan bir heyecansal tavırdır;-bir dileğin gerçekleşmesi temennisi!
Bir dileği betimlemek, Wittgenstein’a göre, o dileğin nasıl yerine getirileceğini de betimlemek
demektir.
Öyleyse dua, Allah’ın kabulüne sunulmuş bir dileğin gerçekleşmesi temennisidir. Dua, Prof.
Bilgin’in de tespit ettiği gibi, “şüphesiz dileklerin yerine gelmesi için kişi, kendisine düşen
çalışmaları önceden yapmış olması”dır.
Türbanın Semiyolojisi
Ferdinand de Seassure, Genel Bilim Dersleri’ nde bir işaret olarak ‘simge’de ’gösteren’ ile
’gösterilen’ arasındaki bağıntının ne denli ve uzlaşımsal olduğunu bildirir bize. Mesala, haç,
Hıristiyanlığın simgesidir: zira +’gösteren’ ile onun ’gösterilen’i, yani anlamı olan Hıristiyanlık
arasındaki bağıntı, nedenli’dir; -belirli bir sebebe dayanır: Hz. İsa, +biçiminde bir çarmıha
gerilmiştir çünkü! Ama uzlaşımsaldır da!
Yani, + (haç) işareti üzerinde konsensüs oluşturmuşlar; dinlerini simgelemek üzere, yine
belli bir nedene dayanan başka bir ’gösteren’ yerine, +’yı (haçı) tarcih ederek bu ’gösteren’
üzerinde bir uzlaşmaya varmışlardır.
Türbanın ya da başörtüsünün İslam’ın ya da siyasal İslam’ın simgesi olduğunu öne sürenler,
acaba simgenin semiyotik kuruluşunun belirli birtakım ilkelere dayandığını biliyorlar mı? Eğer
İslam’ın simgesinden söz etmek gerekiyorsa, bu simge, türban ya da başörtüsü değil, hepimizin
bildiği gibi hilal ve salip karşıtlığı olarak dilegetirilir. Türban ya da başörtüsünün İslam’ın
siyasallaşması ile ne nedenli bir bağlantısı vardır, ne de bu konuda bir konvansiyon veya uzlaşma!
Türban veya başörtüsünün siyasal islam’ın simgesi olduğunu iddia edenler, bu ’gösteren’ ile (turban
veya başörtüsü) onun anlamı, yani ’gösterilen’i (siyasal islam) arasındaki nedenli ve uzlaşımsal
bağlantıyı göstermek zorundadırlar.
Simge, her şeyden ve herkesten önce, onu simge olarak tanıyanların kabulüne bağlı olmak
gerekir. Hâlbuki türban veya başörtüsünün siyasal İslam’ın simgesi olduğunu iddia edenler,
tesettürlüler değil, tam tersine, tesettüre karşı olanlardır.
Pekiyi de türban ya da başörtüsü, siyasal bir simge değilse nedir? Daha önce de çok yazıldı
ve söylendi: Türban veya başörtüsü, Müslüman kimliğin kamusal alanda ’görünür’ olması ve
’tanınma’sı konusundaki isteğini dile getirir; -başka bir şey değil!
Yasa koyucular oyunu kuralına göre oynamıyorlar bu alanda: Türban ya da başörtüsü bir
siyasal simge ise, bırakınız taksınlar; böylece onları daha kolay gözetlemiş ve denetlemiş olursunuz!
Yok, eğer siyasal simge değilseler, o zaman da, yasaklamanın hiçbir dayanağı olmaz. Üniversiteler
15
ise siyaset yapılmayan, yani siyasal olmayan mekânlar ya da bağlamlardır; dolayısıyla orada türban,
bir siyasal simge anlamına gelmez. Marcel Duchamp’ın bisiklet tekerleğini düşünelim: Bisiklet
tekerleğinin, bir bisikletçi dükkânında bulunuşu ile bir sanat galerisinde sergilenişi arasında ’anlam’
farkı vardır ve bu fark, bisiklet dükkânı ile sanat galerisinin birbirinden farklı bağlamlar
olmalarından ileri gelir.
Bitmeyen Konu: Kamusal Alan
Danıştay 2. Dairesi, okula gidiş gelişte ’türban’ takan öğretmenin bu davranışını sakıncalı
bularak, kadın memurlara sokakta da türban yasağını getirdi. Bu karar, Danıştay’ın sokağı da
’kamusal alan’ olarak kabul ettiği anlamına geliyor. Yargıtay Eski Başkanı Sami Selçuk, sokağın
’özel alan’ olduğunu bildirerek kararı eleştirirken, Prof. Ülkü Azrak, ’Kamusal alan’ın, ’görev’
kavramıyla ilişkili olduğunu; dolayısıyla da ‘görev nerede başlıyorsa, orasının kamusal alan’
sayılması gerektiğini; okulun bahçesi ya da yolun ortası fark etmeyeceğini, o sıfatı taşıdığı her
yer(in) kamusal alan’ olduğunu öne sürdü. Tam bir kavram kargaşası!
Kavram kargaşası, evet ‘kamusal alan’ın, soyut bir kavram olarak zihnen temellükü, onun
ancak, ‘efradını cami, ağyarını mani’ bir tanımının yapılması ile mümkündür. Modern hukuk, eğer,
gerekiyorsa, önce soyut ve genel kavramlarla ‘kamusal alan’ı tanımlar ve gündelik hayatta
karşılaşılan her somut olayı da, bu tanım bağlamında ele alır.
Öncelikle şu: ‘Kamusal alan/özel alan’ ayrımı sekülarizmin temelkoyucu kavramlarıdır.
Sekülarizm, yani dinin, insanın sadece ‘özel hayatı’ ile sınırlandırılmış bir subjektif tecrübe olarak
yaşanması ya da daha genel bir ifadeyle, dinin kamusal hayattan çekilmesi! ‘Kamusal alan/özel alan’
ayrımı, bu maksatla, yani, sekülarizmi temellendirmek için icat edilmiş kavramlardır; -XVIII.
Yüzyıl Fransız Aydınlanmasının Avrupa entelektüel tarihinin dönüşmesine katkıda bulunan
kavramlar! Başta ‘kimlik’ olmak üzere ‘anlam’, ‘iktidar’, ‘dini tecrübe’ gibi kavramların birbiriyle
olan ilişkilerinde görülen dönüşümler, Aydınlanma-sonrası Avrupasında dini, özel alanla
sınırlamanın imkânsız olduğunu göstermiştir.
Danıştay’ın kararı konusunda görüşlerine başvurulan Prof. Bakır Çağlar, yanlış bir bağlamda
doğru bir tespitte bulunuyor ve sokağın ‘kamusal alan’ sayılmasının ‘özel alanla kamusal alan’
arasındaki ayrımı ortadan kaldırdığını savunuyor. Tespit, doğrudur ama dediğim gibi yanlış
bağlamda! Çünkü Prof. Çağlar’ın bu açıklamasında, ‘kamusal alanla özela alan’ arasındaki ayrımın
ortadan kalkmaması gerektiğine ilişkin örtük bir ima var.
Öyleyse, sivil toplumun alanı olarak ‘kamusal alan’la ‘özel alan’ arasında, XVIII. Yüzyıldan
bu yana geçersizliği kanıtlanmış olan sınırkoyucu ayrımların ortadan kalkması gerekiyor. Bunun için
de ‘sekülarizm’in, ‘kamusal alan’ın, ‘sivil toplum’un bilimsel tanımlarına ve bu tanımların hukuk
sistemimize ivedilikle geçirilmesine şiddetle ihtiyaç var.
İslam’ı Bilmek
Türk entelijansiyasi, bırakınız bir inanç objesi olarak alımlanmasını, bir bilgi objesi olarak da
İslam’ı kavramış, onu anlamış değildir. ‘Bilmek’le inanmak arasındaki zihinsel sınırlar, kasıtlı ve
tavırla silinmeye çalışılmış, bundan dolayı da bir bilgi objesi olarak İslam’ı temallük etmenin tuhaf
ama anlaşılabilir bir fanatizmle ‘gericilik’, ‘yobazlık’, anlamına geldiği sanılmıştır. Buna, İslam’a
oryantalist bir zihin çerçevesinde bakmaya da dâhil etmek gerekir. Her zaman söylerim: Dünyada
insanların cehaletleriyle övündükleri tek ülke, herhalde Türkiye’dir!
İslam’a inanırsınız ya da inanmazsınız, bu insanın kendine kalmış bir şeydir, -kimse
karışamaz elbet! Ama insaf edilsin, İslam’ın ne olduğu konusunda en azından elemanter bir bilgiye,
bir fikir sahibi olmaya, kısaca İslam’ı bir bilgi objesi olarak kavramaya karşı tavır almanın makul bir
gerekçesi olabilir mi?
Türk entelijansiyası, uzun yıllar, bir deve (kuşu) inadıyla İslam’ı (görmezlikten ve)
bilmezlikten geldi. İslam’ı konuşmak istemedi ve konuşmak isteyenlere de ‘gerici’ ya da ‘yobaz’
etiketini yapıştırıverdi!
Gerçek anlamda laik olmak, İslam’dan söz etmemek demek değildi kuşkusuz; ama Türk
entelijansiyası ‘aşırı batılılaşma’nın (deyiş. Prof. Dr. Şerif Mardin’dir) olduğu gibi, ‘aşırı
laikleşme’nin zihinsal kalıbına kolayca giriverdi. İslam, kamusal alanda ‘konuşulamaz’ bir tabu
16
oldu, çıktı.
İslam bilinmeden, neyin İslam’ın kendisi, neyin ‘irtica’olduğunu nasıl söyleyebiliriz? Dikkat
edilsin: ‘İrtica’yı asla mazur göstermeye çalışmıyorum. Bir kriterden, bir sınır çizme etkinliğinden
söz ediyorum. Eğer İslam’ın ne olduğunu bilmezsek neyin ‘irtica’ olduğu konusunda yanılabiliriz
demek istiyorum sadece, hepsi o kadar! Bilinmeyen daima ‘tehlikeli’ sayılmıştır.
İslam, Ateizm ve Aydınlar
Şahin Alpay’ın “Sol, Din ve Devlet” başlıklı yazısı “Türk aydınlarının hepsine değil; ama
‘sol’ kesiminde İslam konusundaki bilgisizliğin sebebi, herhalde özel olarak İslam’a değil, genel
olarak dine karşı takınılan tavırda aranmalı.”
Alpay sürdürüyor sözlerini; şöyle: “Türkiye’de İttihatçı geleneğe bağlı, biraz ‘Kemalist’
biraz da ‘Marksist’ olan aydınların XIX. Yüzyıl Pozitivizminin etkisiyle, genel olarak dini, özel
olarak da İslam’ı geriliklerimizin temel nedeni; ilerlemenin ana engeli; geri bir sosyoekonomik
düzenin (mesale, feodalitenin) zihniyeti, ideolojisi olarak gördükleri konusunda bir tereddüt olmasa
gerek.”
Şahin Alpay dostumuzun bu değerlendirmeleri üzerinde ciddiyetle düşünmek gerekiyor. Bir
kere, Türk entelijansiyansının ’genelde din düşmanı’ olduğu teşhisi bana pek doğru gibi
görünmüyor. Keşke ‘Fatih Hıristiyanlığı kabul etseydi, ne iyi olurdu!’ diyen Türk aydınları tanıdım
ben! Dolayısıyla, Türk Entelijansiyası ‘genelde din düşmanı’ değil, tam tersine ‘özelde İslam
düşmanı’ gibi görünüyor bana.
İkinci nokta, Türk Entelijansiyasında bir İslam düşmanlığı söz konusuysa, bunun XIX.
Yüzyıl Pozitivizminin etkisiyle oluştuğunu söylemek bana fazlasıyla şüpheli geliyor.
Türk ateistleri Pozitivizmden çıkıp gelmediler Tanrı tanımazlığı. Ateizm, hemen söyleyeyim,
Türk Entelijansitasına Aydınlanmanın mirasıdır. Daha doğrusu ateizm, Fransız Aydınlanmasının
Türk Entelijansiyası tarafından fevkalade yanlış bir biçimde anlaşılmasının sonucudur. Aslında çok
iyi bilindiği gibi, Aydınlanma ve 18. yüzyıl akılcılığı, temelde dine ve ‘Allah’ kavramına karşı
değildir. Aydınlanma düşünürlerinin itirazı, hatta daha ileriye giderek söyleyeyim, düşmanlığı
geleneksel Hıristiyanlığa ve özellikle de Kilise’ye yöneltilmiştir. Voltaire’in ya da Rousseau’nun
zihnindeki ‘Allah’ kavramının, geleneksel Hıristiyanlığın ‘Allah’ kavramıyla hiçbir ilişkisi yoksa da
bu iki filozof ‘Allah’ı inkâr etmiş değillerdir.
Kısaca belirtmek gerekirse, Aydınlanma düşünürleri ateist değillerdir!
Bizde Aydınlanmanın ateizm olarak kavranmasının tarihi çok eskilere çıkmıyor. İlk kuşak
aydınlanmacıları olan Tanzimat Entelijansiyası, mesela Şinasi ve Namık Kemal, asla ateist değillerdi.
Ateizm şöyle dursun, tam tersine özellikle Namık Kemal Aydınlanmanın moderniteye taşıdığı
değerleri islam’la bağdaştırmak misyonunu üstlenmiş gibidir.
Peki, öyleyse Türk Entelijansiyasının ‘İslam’a karşı olan olumsuz tavırlarının felsefi arka
planı nedir? Bence şu: Türk Entelijansiyası laikliği yanlış anladı; modernite projesinin devletle sınırlı
tuttuğu laikliği bireysel alana taşıdı. Aydınlanma ile ateizm bağıntısı, Türkiye’de entelijansiyanın
laikliği bireye atfetmesinin bir içermesi olarak kuruldu. Özetle ateizm, Türkiye’de, ‘Aydınlanmacı’
entelijansiya tarafından laikliğin, kamusal alandan bireysel (özel) alanı da kuşatacak biçimde
genişletilmesinden kaynaklandı. Yani, bu kavram kargaşası ve sonuç: Ateizm!.
KAYNAKÇA
İslam’ın Zihin Tarihi-Hilmi YAVUZ
Timaş Yayınları-İstanbul- 2010
1. Basım: Mayıs 2009 / 4. Basım: Mayıs 2010
17