yüksek lisans tezi - Gazi Üniversitesi Açık Arşiv
advertisement
MELTEM KIZMAZ TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI ANABİLİM DALI ESKİ TÜRK EDEBİYATI BİLİM DALI T.C. GAZİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ YÜKSEK LİSANS TEZİ XVI. YÜZYIL KLÂSİK TÜRK ŞİİRİNDE SAYILAR MİTOLOJİSİ MELTEM KIZMAZ KASIM 2016 TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI ANABİLİM DALI ESKİ TÜRK EDEBİYATI BİLİM DALI KASIM 2016 XVI. YÜZYIL KLÂSİK TÜRK ŞİİRİNDE SAYILAR MİTOLOJİSİ Meltem KIZMAZ YÜKSEK LİSANS TEZİ TÜRK DİLİ ve EDEBİYATI ANABİLİM DALI ESKİ TÜRK EDEBİYATI BİLİM DALI GAZİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ KASIM 2016 Meltem K|ZMAZ tarafıııdan lıazırlanaıı "XVI. Yüzyıl Klasik Türk Şiirinde Sayılar Mitolojisi" adlı tez çalışması aşağıdakijüri tarafından OY gİRI-İĞİ Z OY ÇOKLUĞU ile Gazi Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalında Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalında YÜKSEK LİSANS TEZİ o|arak kabul edilmiştir. ry Danışman : Yrd. Doç. Dr. MuvafTak EFLATUN Türk Dili ve Edebiyatı,Gazi Üı-ıiversitesi Bu tezin, kapsam ve kalite olarak Yüksek Lisans Tezi olduğunu onaylıyorum/oııaytamtyoıı*m Başkan : Prof. Dr. İbrahim DİLEK Türk Dili ve Edebiyatı,Gazi Üniversitesi Bu tezin. kapsam ve kalite olarak Yüksek Lisans Tezi olduğunu onaylıyorum/nnayl,.nıyo.u,n , Üye : Doç. Dr. Mustafa ERDOĞAN Türk Dili ve Edebiyatı. Yıldırıııı Beyazıt Üniversitesi Bu tezin, kapsam ve kalite olarak Yüksek Lisans Tezi olduğunu onaylıyorum/onaşlanryQlum Tez Savunma Tarihi: 25l1l12016 Jüri tarafıııdan kabul edilen bu tezin Yüksek Lisans Tezi olması için gerekli şartları yerine getirdiğini oııaylıyorum. Prof. Sosyal Bi iv XVI. YÜZYIL KLÂSİK TÜRK ŞİİRİNDE SAYILAR MİTOLOJİSİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Meltem KIZMAZ GAZİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ Kasım 2016 ÖZET Kâinata dair oluşum, olay ve durumlara getirilen yorumlarla şekillenen mitoloji, insanlığın ilk tarihinden itibaren inanç ve kültürün oluşumuna önemli ölçüde etki etmiştir. Bünyesinde hem evrenselliği hem de millet ve inanışlara yönelik özgünlüğü barındıran bu anlatı sisteminde, günlük hayatta kullanılan birtakım unsurlar zamanla sembol haline gelmiştir. Simgeden sembole dönüşümün örneklerinden biri de sayılardır. İnanç, algı ve yorumlarla şekillenen bu sayı sembolleri, çok geçmeden kültür ve sanatta da önemli bir unsur olarak kullanılmaya başlanır. Zengin bir kültür birikiminin izlerini taşıyan Klâsik Türk şiirinde de sayıların kullanımı söz konusudur. Bu çalışmada, Klâsik Türk şiiirinde bir unsur olarak mitolojik sayıların kullanımı hakkında bilgi verilmesi amaçlanmıştır. Ancak çalışmanın verimi ve sıhhati açısından konu XVI. yüzyıl divanları ile sınırlandırılmıştır. Bilim Kodu : 10107950 Anahtar Kelimeler : Mitoloji, Sembol, Sayılar, Klâsik Türk Şiiri, Divan. Sayfa Adedi Tez Danışmanı : 199 : Yrd. Doç. Dr. Muvaffak EFLATUN v MYTHOLOGY OF NUMBERS IN 16th CENTURY CLASSICAL TURKISH POETRY M.S. Thesis Meltem KIZMAZ GAZİ UNIVERSITY GRADUATE SCHOOL OF EDUCATIONAL SCIENCES November 2016 ABSTRACT Mythology which is taken shape with making comments to formation, events and circumstances about universe, has affected considerably to formation of blief and culture from the early history of humanity. In that expression system, which include both universality and originality intented for nationalities and bliefs, some elements used in daily life, has turned out to be a symbol in the course of time. One of the samples about transformation from sign to symbol is numbers. Number symbols, which are shapen with bliefs, perceptions and interpretations, is soon started to used as an important element in culture and art. Also, in Classical Turkish poetry that has a rich cultur accumulation, it is subject the usage of numbers. In this study, it is intended to inform about the usage of numbers in Classical Turkish literature as a mythological element. Nevertheless subject is bounded with 16th century Divans in terms of the yield and health of the study. Science Code Key Words Page Number Supervisor : 10107950 : Mythology, symbol, Classical Turkish poetry, Divan poetry : 199 : Ass. Prof. Muvaffak EFLATUN vi TEŞEKKÜR Hayatımın her alanında olduğu gibi eğitim öğretim sürecinde de üzerimden maddî manevî teşvik ve desteklerini hiçbir zaman eksik etmeyen aileme, yanımda olan ve de yanımda olmasa da yakınlığını hissettiren değerli arkadaşlarıma, lisans ve yüksek lisans dönemim boyunca ders aldığım bölüm hocalarıma ve özellikle tez sürecinin başından sonuna kadar karşılaştığım her zorlukta bilgi ve tecrübelerini esirgemeyen danışmanım sayın Yrd. Doç. Dr. Muvaffak EFLATUN’a teşekkürlerimi sunarım. vii İÇİNDEKİLER Sayfa ÖZET ............................................................................................................................ iv ABSTRACT ..................................................................................................................... v TEŞEKKÜR ................................................................................................................... vi İÇİNDEKİLER ............................................................................................................. vii 1. GİRİŞ ......................................................................................................... 1 2. MİTOLOJİLERDE KULLANILAN SAYILARIN BENZER VE FARKLI YÖNLERİYLE KLÂSİK TÜRK ŞİİRİNDE KULLANIMI .................... 9 2.1. Bir Sayısı ............................................................................................................ 9 2.2. İki Sayısı ........................................................................................................... 31 2.3. Üç Sayısı ........................................................................................................... 52 2.4. Dört Sayısı ....................................................................................................... 60 2.5. Beş Sayısı ........................................................................................................ 76 2.6. Altı Sayısı ............................................................................................................. 83 2.7. Yedi Sayısı ............................................................................................................. 91 2.8. Sekiz Sayısı .......................................................................................................... 121 2.9. Dokuz Sayısı ...................................................................................................... 127 2.10. On İki Sayısı ..................................................................................................... 139 2.11. Kırk Sayısı ........................................................................................................ 148 3. SADECE İSLAM MİTOLOJİSİ KAYNAKLI SAYILARIN KLÂSİK TÜRK ŞİİRİNDE KULLANIMI ........................................................ 157 3.1. Bin Sayısı ........................................................................................................... 157 3.2. On Sekiz Bin Sayısı ............................................................................................ 160 3.3. Diğer Sayılar (Yetmiş, Yetmiş İki, Doksan Dokuz, Yedi Yüz, Bin Bir, Yetmiş Bin) ............................................................................................................................ 164 viii Sayfa 4. BİRDEN ÇOK MİTOLOJİK SAYININ YER ALDIĞI ŞİİRLER..... 171 5. SONUÇ .................................................................................................. 183 KAYNAKLAR ............................................................................................................... 189 ÖZGEÇMİŞ .......................................................................................................................... 199 ix KISALTMALAR Bu çalışmada kullanılmış kısaltmalar, açıklamaları ile birlikte aşağıda sunulmuştur. Kısaltmalar Açıklamalar AKM Atatürk Kültür Merkezi Bkz. Bakınız Çev. Çeviren G. Gazel K. Kaside Kt. Kıta M. Ö. Milattan Önce Ms. Mesnevi Mr. Murabba Rb. Rubai S. Sayfa TDK Türk Dil Kurumu Th. Tahmis Tkb. Terkib-i Bend Vrk. Varak 1 1. GİRİŞ İnsanlığın ilk dönemlerinden itibaren zaman ve mekân boyutları içinde oluşan, gelişen ve değişen kültürün en önemli verimlerinden biri olan ve hiçbir zaman değerinden bir şey kaybetmeyen, her çağda farklı yoğunluklarda da olsa ilgi gören sanat dallarından biri edebiyattır. Millet ve medeniyetler arasındaki etkileşimlerin kimi zaman kaynağı kimi zaman ispatı olan ve bütün bunların yanı sıra estetik kaidelerden ödün vermeyen bir sanat dalı olarak edebiyat, var olduğu andan günümüze kadar birçok araştırmanın alanı olmuştur. Gerek sözlü kültürde gerek yazılı kültürde sanatçılar tarafından oluşturulan edebî verimler, devrin diğer sanatçıları ya da dil ve edebiyat konusunda rüştünü ispatlamış kimseler tarafından değerlendirilmiştir ve zamanla bu verimlerin zenginlikleri ortaya konmuştur. Türk edebiyatının devirlerinden biri olan Klâsik Türk edebiyatı, tarihî gelişimi ve kapsamı dolayısıyla üzerinde hayli çalışma yapılan alanlardan biridir. Söz konusu edebiyatın ana hatları Akün tarafından şu şekilde çizilmiştir: Türk edebiyatının umumi gelişimi içinde, nazarî ve estetik esaslarını İslâmî kültürden alarak meydana gelen ve özellikle örnek kabul ettiği Fars edebiyatının her yönden kuvvetli ve sürekli tesiri altında şekillenip belirgin örneklerini vermeye başladığı XIII. yüzyıl sonlarından, XIX. yüzyılın ikinci yarısına kadar, bünyesini sarsıcı ve zayıflatıcı bir tepki ve değişikliğe uğramadan Arapça-Farsça kelimelerin geniş ölçüde yer aldığı bir dille varlığını altı asır sürdürmüş bir edebiyat geleneğidir (Akün, 2014: 15). XIII. yüzyıldan itibaren İslamın etkisiyle gelişen ve bunun yanı sıra varolduğu kültürden beslenen, kaynaklar açısından oldukça zengin bir birikime sahip olan Klâsik Türk edebiyatı, kural ve kaidelerin hâkim olduğu bir edebiyattır. Bu edebiyat vezin ve nazım şekillerinden başlayarak şiirin her türlü motif ile ilham konularına kadar gelenekleri yerine oturmuş, bütün belâgat kaideleri esasa bağlanmış, gelişme varlığını Türk soyundan hükümdar saraylarının himaye ve teşvikine borçlu bir edebiyattı. Saray şairlerinin hükümdarlar için parlak methiyeler düzdükleri kasideler, hepsinde değişmez ve ideal bir güzelliğin vasfedildiği, vuslatsız bir aşkın ıstıraplarının terennüm edildiği sıra sıra gazeller, ağır başlı terci’bend ve terkib-bendler, duygu ve düşünceyi en kesif bir halde küçük bir hacme sığdıran rubâîler, kahramanları hep aynı olan aşk maceralarının anlatıldığı mesneviler bu edebiyatı meydana getiriyordu. Tantanalı kasidelerin dış âleme açılan nesîb ve teşbîblerinde çevreden ve tabiattan seçilmiş manzaralar, gazellerde sevgili yahut sâkî ile bir arada olunan gül bahçeleri, şarabın kadehten kadehe 2 devrettiği içki meclisleri, önce sayılanlarla birlikte bu edebiyatın etrafında döndüğü başlıca ilham konularıydı (Akün, 2014: 25-26). Belagat, nazım şekilleri, imlâ gibi teorik kurallarla şekillenen ve geleneğin zorunlu kıldığı unsur ve motiflerin yer aldığı bu edebî gelenek içerisinde sanatçının da birtakım meziyetlere sahip olması gerekir. Şiiri ve nesri söz hüneri ve zekâ ürünü olarak telakki eden bu sanatçılar, öncelikle zengin bir kelime hazinesine sahip olmalıdır. Ardından bu birikimin üslup, eda ve söz sanatları ile estetik bir şekilde harmanlanması ve dolayısıyla hem göze hem gönüle hem de akla hitap etmesi beklenir. Aynı zamanda sanatçı, kendisinden önce yaşamış şairlerden ve bunların şiirlerinden haberdar olmalı, merâmını anlatırken kuru, tatsız mânâlardan ve ilgisiz benzetmelerden kaçınmalıdır (Çavuşoğlu, 1986). Bu edebî gelenek içerisinde nesirden çok şiire ağırlık verilmiş ve yöneticiden halka hemen her kesim, derin anlamların ritim ve ahenk unsurları ile dile getirildiği şiirlere muazzam derecede önem atfetmişlerdir. Öyle ki yeri gelince ülkeler dahi sözle fethedilmiştir. Bu şairlere göre söz, yaratıkların yaratıcıyı anma ve O’na şükretme aracıdır. Kutsaldır söz; çünkü İmâm-ı Âzâm Ebû Hanîfe’ye göre Tanrı’nın sıfatlarından biri de Kelâm (söz)’dır. Tanrı “ol” emriyle, yani söz ile yaratmıştır. Dolayısıyla varlık meyvesinin ağacı sözdür. Bilgi ve görgü ağacının meyvesi de sözdür; çünkü insan bildiklerini ve gördüklerini sözle anlatır. Yaratılışın tarihini oluşturan olaylar inci taneleri, o taneleri birbirine bağlayan da sözdür. Tanrı elçileri sözle gönderilmişlerdir; Tanrı’nın onlara bildirdikleri ise vahy denilen söz zarfı içine konulmuştur. Kısacası insanı diğer yaratıklardan ayıran sözdür; insan sözle diğer yaratıklara üstün olur; diğer taraftan yine sözüyle hayvandan aşağı olabilir. Şairlerse kalpleri Tanrı’nın hazinesi olan kişilerdir. Onun için Tanrı’nın gösterdiği ilham rüzgârıyla kalplerinin denizleri dalgalanır ve mânâ incileri kenara gelir. Bu mânâ incilerinin süslediği söz gelinleri ile herkesin kalbini büyüler. Gerçek şair âlemdeki birçok sırrı, gizli hakikatleri açıklar, sebeplerini bildirir (Çavuşoğlu, 1986). Şiirle söze verilen değerin ve Klâsik Türk edebiyatının bu denli mühim bir zenginliğe sahip olmasının sebeplerinden biri de bu edebiyatın kaynaklarıdır. XIII. yüzyıldan önce halk tarafından beimsenmiş olan maddî-manevî kültürün ve ilmin İslâmî kabullerle harmanlanması sonucu Klâsik Türk şiirinin kaynaklarının yelpazesi hayli genişlemiş olur. 3 Faruk Kadri Timurtaş, Fahir İz, İskender Pala, Mine Mengi ve İlhan Genç bu şiir geleneğinin fikrî kaynaklarını altı maddede özetler. Bunlar; dinî ilimler (Kur’ân ve hadîs) ve tasavvuf, İslam tarihi, mitoloji ve efsane, çağın ilimleri, kültürel malzeme ve sosyal hayattır (Karataş, 2008: 2-3). Her biri ayrı ayrı son derece geniş bir bilgi birikimini barındıran bu alanların şiire yansıması yine geleneğin çizdiği sınırlara göredir. Bu kaynaklara ait alıntılar, unsurlar ve motifler sanatla yoğurularak şiire malzeme olur. Çalışmamızın yoğunlaştığı noktanın kaynağı ise mitolojidir. Pozitivizmin ve modernizmin tek düzeliğinden sıyrılmak isteyen Batı’nın XVIII. yüzyıldan itibaren mitolojiye yönelmesi, bu alanda yapılan araştırmalara da zemin hazırlamıştır. Bu tarihten itibaren mitoloji hakkında birçok araştırma yapılmış, inanca ve hayale dayalı anlatılar tanımlanmaya çalışılmıştır. Eskilerin yaşayışları, inançları ve ritüellerinden beslenen; evreni, doğayı ve insanı konu edinen mitoloji, Dursun Ali Tökel’e göre “milletlerin tarihi, orijini, tanrıları, ataları ve kahramanları hakkında bilgileri barındıran bir koleksiyondur” (Tökel, 2000: 7). Behçet Necatigil’de ise mitoloji “ilkel insan topluluklarının evreni, dünyayı ve tabiat olaylarını kişileştirerek yorumlamak, henüz sırrını çözemedikleri hayatın ve evrenin çeşitli görüntülerini bir anlam kolaylığına bağlamak ihtiyacından doğmuş öyküler” olarak tanımlanır. (Necatigil, 1969: 7). Bahaeddin Ögel ise mitolojiyi en kısa şekilde “bir milletin fikir ve düşünce tarihi” olarak tanımlar (Ögel, 1971: VI). Eserinde belirttiği üzere mitoloji araştırmaları için on yıldan daha aşkın bir zaman harcayan Campbell, çağdaş akıl ve ilkel algılamanın konuyu nasıl yorumlandığını ve araştırmacılar ve bazı topluluklar tarafından mitolojinin nasıl tanımlandığını şu şekilde özetler: Mitoloji, çağdaş akıl tarafından doğanın dünyasını açıklamak için ilkel arayış içindeki bir çaba (Frazer); sonraki çağların yanlış anladığı, tarih öncesi zamanlardan gelen şiirsel fantezinin bir ürünü (Müller); bireyi topluluğuna göre şekillendirecek bir alegorik bilgi yığınağı (Durkheim); insan ruhunun derinliklerindeki arketipsel dürtülerin belirtisi olan bir dizi düş (Jung); insanın en derin metafizik sezgilerinin geleneksel aracı (Coomaraswamy) ve Tanrının çocuklarının görünmesi (Kilise). Mitoloji bunların hepsidir (Campell, 2010: 416). Mitolojiyi dünle bugün arasında bir köprü olarak telakki eden Eliade ise mitlerin “başlangıç”tan itibaren ele aldıkları konular üzerinde durur. 4 Mit kutsal bir öyküyü anlatır; en eski zamanda, “başlangıçtaki” masallara özgü zamanda olup bitmiş bir olayı anlatır. Bir başka deyişle mit, doğaüstü varlıkların başarıları sayesinde ister eksiksiz olarak bütün gerçeklik, yani Kozmos olsun isterse onun yalnızca bir parçası olsun bir gerçekliğin nasıl yaşama geçtiğini dile getirir. Mit her zaman bir yaratılışın öyküsüdür: Bir şeyin nasıl yaratıldığını, nasıl var olmaya başladığını anlatır. Mit ancak gerçekten olup bitmiş, tam anlamıyla ortaya çıkmış olan şeyden söz eder. (…) Sonuç olarak mitler, kutsal olan şeyin, dünyaya çeşitli, kimi zaman da heyecan verici akınlarını betimlerler. İşte dünyayı gerçek anlamda kuran ve onu bugün içinde bulunduğu duruma getiren de kutsalın bu akınıdır. Dahası insan bugünkü durumunu, ölümlü, cinsiyetli ve kültür sahibi bir varlık olma özelliğini doğaüstü varlıkların müdahalelerinden sonra edinmiştir. (…) Mit kutsal bir öykü olarak kabul edilir, öyleyse gerçek bir öyküdür, çünkü her zaman gerçekliklere başvurur. Kozmogoni miti gerçektir çünkü Dünya’nın varlığı bunu kanıtlamaktadır; ölümün kökeni miti de gerçektir, çünkü insanın ölümlülüğü bunu kanıtlamaktadır (Eliade, 2001: 16). Başlangıçtan itibaren hemen her olayın yorumlandığı ve bir nedene bağlandığı mitoloji, ortak kabuller ve ortak değerler üzerinde yoğunlaştığı için zamanla evrenselleşmiştir. Ancak zemindeki bu genel-geçer kabuller etrafında birtakım farklılıklar da bulunmaktadır. Nitekim Türk, Yunan, Roma, İran, Hint… mitolojilerinde algılara dayalı farklı yorumların olmasının sebebi de budur. Hayatı her cephesiyle yorumlayan mitler; tanrı ve tanrıçalar, oluşumlar, olaylar, savaşlar gibi birçok konudan bahsederken birtakım sembollerden yararlanır. Nitekim mitolojide semboller mitlerin ana unsurlarından biri olarak kabul edilir. Reşat Atabek sembolü şu şekilde tanımlar: Sembol, kişinin özü ile bağlantı kurulmasına yardımcıdır. Kişinin geçmişi ile köprü ödevini görür, ayrıca toplum bilinçaltı ile ilişkiyi sağlar ve toplumsal akımın etkisi altında kalındığını vurgular, insanlık tarihi ile bağlantı kurar ve geçmişten yararlanma olanağını mümkünleştirir. Sembol kişiye özünün toplumun bir parçası olduğunu hatırlatır. Sembol, bize geçmişimizi, toplumsal hikmeti, tarih boyunca geçmişte sağlanan bilgileri de özet olarak nakil eder (Atabek, 1987: 15). Dünyanın oluşumundan dünya hayatının son bulacağına inanılan tarihe ve hatta sonrasında yaşanacak olan hayata kadar uzanan çizgide evrenin düzeni ve ritüeller gibi birtakım kabulleri açıklamak için kullanılan semboller genel olarak sayı, harf, geometrik bir şekil, doğadaki bir canlı, eşya veya bunların birleşimleri ile karşılanır. Konumuz çerçevesinde değerlendireceğimiz sayılar, Ifrah’a göre sembol olarak öylesine cisimsizleşmiştir ki, sonunda çok insanca oldukları, hattâ şiirsel bir töz 5 oluşturdukları çağlar unutulup gitmiştir (Ifrah, 1996: 6). Zamanla “her sayı, özel bir karakter, kendisine ait özel bir gizem ve özel bir metafizik anlam geliştirir” hale gelmiştir (Schimmel, 2011: 27). İnsanlık tarihi ile sayıların tarihini aynı çizgide değerlendiren Ifrah, bunun matematiğin tarihi gibi –kimi zaman yanlış olarak öyle düşünülse de- soyut ve çizgisel bir tarihten ibaret olmadığını yani birbirine zincirlenmiş kavramların kusursuz bir ardalığı ifade etmediğini belirtir (Ifrah, 1996: 9). Ancak buna rağmen “rakamlar insanın tüm tarihi değilse de insanın tarihini baştan sona biraraya getirir” (Ifrah, 1996: 22). Sayılar, “bilginin en yüksek derecesi” olarak da görülmüştür (Ifrah, 1996: 18). Bu özelliklerinden dolayı ilk zamanlardan bu yana en ilgi çekici konulardan biri olup birçok kişi ve birçok disiplin tarafından yorumlanmıştır. Doğa ve insan üzerine yapılan araştırmaların kimi zaman zeminini oluşturmuş kimi zaman da belirli olay ya da kavramların açıklanması ve de yorumlanması noktasında bir unsur olarak kullanılmıştır. Muhteşem doğa kitabının insan yaşamını ölçmeye yaramış işaretleri olan güneş ve ay, her zaman insanların sayıların çok özel olduğunu hissetmelerine yol açmıştır. Yalnızca mekân ve zamanı soyut formüllerle sınırlayıp belirlememişler, aynı zamanda yıldızlar ve diğer doğal görüngülerle kurulan gizemli ilişkiler sisteminin de bir parçası olmuşlardır. İlk kuşaklar genellikle bu görüngüyü ruhlarla, tanrılarla ya da cinlerle bağlantılı olarak ya da onların temsilcisi olarak düşünmüşlerdir. Bir sayıyı ve içindeki güçleri bilmek, ölümlülerin bu gücü, uygun ruhların yardımını sağlamak, büyücülük yapmak ya da belirli formülleri saptanmış sayıda yineleyerek dualarını daha etkili kılmak için kullanmalarını mümkün kılmıştır. Sayıların gizli anlamının bilgisi hem folklorda hem de ciddi edebiyatta yansır; bu bilgi göksel kürelerin armonisini gösterdiği düşünülen müzikte olduğu gibi ortaçağ mimarisinde de görülebilir (Schimmel, 2011: 8-9). “Dünyanın evrimini sayıların evrimine paralel olarak değerlendiren Pisagorcular, müziksel armoni ve matematiksel formüllerle sayıları tekrar tekrar yorumlamışlardır” (Schimmel, 2011: 22). Pisagorcuların üzerine önemle eğildiği konulardan olan ve binlerce yıldır insanlığı büyüleyen sayıbilim, “yaşam ölçülerini ve her şeyi barındıran bir uyumu araştırmayı sürdürürken, Pisagorcuları başka bir açıdan eleştiren Platon bile, sayların doğanın gizemlerini çözecek belli anahtarlar içerdiğini kabul etmiştir” (Schimmel, 2011: 26). 6 Pisagorcular gibi sayılar bahsini önemseyen bir topluluk da İhvân-ı Safa’dır. Onlara göre “sayıbilim, her şeyin temelini oluşturan birlik ilkesini anlamanın bir yoludur. Doğanın üstünde bir bilimdir ve diğer bütün bilimlerin kökenidir” (Schimmel, 2011: 28). En geniş anlamıyla tradisyon yani gelenek olarak tanımlanan Kabalacılıkta da sayılar biliminin baskın rolde olması en yüzeysel bir gözlemcinin bile dikkatinden kaçmayacak ve en önyargılı ya da taraflı eleştirilerin bile hiçbir biçimde yadsıyamayacağı ya da gizleyemeyeceği kadar belirgin bir olgudur (Guènon, 1997: 54). Bu sayılar bilimi “Kabala’da geometrik gizemcilik ile hiçbir biçimde aynı şekilde bağlantılı değildir” (Guènon, 1997: 58). Ancak “Grekler ve İbranilerdeki sayılar bilimini ele alındığımızda, onun birbirinden çok farklı iki biçime bürünmüş olduğunu ve bir yandan geometrik bir simgeselliğe, öte yandan yazınsal (edebî) bir simgeselliğe dayalı olduğunu görüyoruz” (Guènon, 1997: 59). Ortaçağ Hıristiyanlığının kilisesinde ve İslamî düşünce sisteminde de önemli bir konu olarak değerlendirilen sayıların, pozitif bilimlerdeki karşılığı bir “değer”ken metafiziğe dayalı birbirinden farklı yorumları yapılmış tek bir sayı aynı anda birden farklı sembolü bünyesinde barındırmıştır. Sayıların kullanımı bu kadarıyla da sınırlı kalmamış, bu unsurlara dayalı oyunlar da geliştirilmiştir. “Sayı oyunları nereyse sonsuz sayıdadır ve birçoğu çok eğlendirici olsa da büyük kısmı saf aritmetiktir ve gizem ve sihir için kullanıma hiç uygun değildir” (Schimmel, 2011: 37). Kabalacıların, gnostiklerin, büyücülerin, kâhinlerin, mistiklerin her türden kurgulamalarında, yorumlarında, öngörülerinde, yargılarında önemli bir unsur olarak kullanılan sayılar zamanla halk inanışlarında ve günlük hayata dair konularda da sembolik bir anlam ifade eder hale gelmiştir. Her dönemde, her mekânda, her disiplin tarafından incelendiği savunulan sayıların sembolizmi çeşit çeşit olsa da farklı kültürlerin sayıları yorumlamada şaşırtıcı benzerlikler gösterdiği keşfedilmektedir (Schimmel, 2011: 9). Tüm tradisyonel tarzların arasında görüldüğü üzere, sayıların değerlendirilmesi ya da yorumlanması konusunda eşdeğerlilikler vardır. Ancak buna rağmen sayılar bahsine tek pencereden bakmak ve bu konuyu belirli başlıklara sığdırmaya kalkışmak imkânsızdır. Çünkü herkes kendi ilgi ve 7 uzmanlık alanlarından şu ya da bu sayının uygulamalarına ve “büyülü” karakterine dair ayrıntılar ekleyebilir (Schimmel, 2011: 9). Klâsik Türk şiirinde anlatımı etkili kılmaya yarayan bir unsur olarak sayıların hayli yaygın kullanıldığı söylenebilir. Bilindiği üzere Klâsik Türk edebiyatı oldukça geniş bir çalışma alanına sahiptir. Bunun yanı sıra yukarıda belirtildiği gibi sayılar bahsi de sınırları çizilemeyecek evrensel konulardandır. Dolayısıyla çalışmamız, odak noktasının belirlenmesi, çalışmanın verimli ve sıhhatli olması amaçlarından dolayı “XVI. yüzyıl divanlarında mitolojik sayılar” olarak sınırlandırılmıştır. Çünkü bu edebî gelenek içerisinde sayılar, sayma sayısı olarak kullanılmanın yanı sıra sembolik anlamlar da barındırmıştır. Bunun da ötesinde sayılar, tarih düşürme ve ebced hesaplarının vazgeçilmez unsurlarıdır. Gizli ilimlerden cifr ve vefk de sayılar zeminine oturtulmuş ilimlerdendir. Bu çalışmada ilk olarak Basılı Divanlar Kataloğu (1997) adlı eserde, XVI. Yüzyıla Ait Türkçe Dîvan Neşirleri (2007) adlı makalede yer alan ve internet üzerinden yapılmış araştırmalarla belirlenen XVI. yüzyıl divanları taranmış ve sayıların kullanıldığı beyitler tespit edilmiştir. Şüphesiz bu yüzyıla ait olan divanlar çalışmaya dahil edilenlerle sınırlı değildir. Ancak erişim izni olmayan ya da basımına ulaşılamayan divanlar çalışma sırasında taranamamıştır. Taramaların ardından elde edilen sayıların kullanım amacı belirlenmiştir. Burada, kültürel ögelerden biri olan sayıların Klasik Türk şiirindeki görümünlerinin de oldukça geniş bir yelpazede okuyucuya sunulduğu görülür. Bu nedenle şiirlerde yer alan sayılardan mitolojik sembollere işaret edenleri seçilmiş ve gruplandırılmıştır. Daha sonra her sayı tek tek başlıklar halinde mitolojik arka planına göre değerlendirildikten sonra divanlardan alınan beyitler ışığında Klâsik Türk şiirinde işaret ettikleri mitolojik kullanımlara göre yorumlanmıştır. Sayıların Türk kültürüne ve Türk edebiyatına yansımaları, motif ve unsur olarak sembolik anlamlarda kullanımları çeşitli çalışmalara konu olsa da Klâsik Türk şiirinde sayıların kullanımı hakkında herhangi bir çalışma yapılmamıştır. Bu çalışma ile hissedilen boşluğun giderilmesi ve söz konusu alanda sayıların nasıl kullanıldığı tespit edilmeye çalışılmıştır. 8 9 2. MİTOLOJİLERDE KULLANILAN SAYILARIN BENZER VE FARKLI YÖNLERİYLE KLÂSİK TÜRK ŞİİRİNDE KULLANIMI 2.1. Bir Sayısı Sözlüklerde “sayıların ilkinin adı” (Kubbealtı, 2007), “sayıların ilki” (TDK, 2009), “sayının en küçüğü” (Parlatır, 2012) şeklinde tanımlanan bir, “diğer sayılar gibi saymakla meydana gelen bir sayı olmayıp sayıların aslı ve menşei durumundadır” (Küçük, 2009). Bu özelliği dolayısıyla “her sayıya nüfuz etmiştir. Bütün sayıların ortak ölçüsüdür. Bütün sayıları kendisinde birleştirmiştir, ister çıkartarak ister çarparak. Bir, her zaman aynı ve değişmezdir, bu nedenle kendi kendisiyle çarpıldığında yine kendisini verir. Parçası olmasa da bölünebilir” (Schimmel, 2011: 51). Bu bölme işlemi sırasında “parçalarından çok yeni birimler doğurur. Ama bu birimlerin hiçbiri bütün birimden daha küçük veya daha büyük değildir ve en küçük parçası kendi bütünlüğü içinde kendisidir” (Schimmel, 2011: 51). Pozitif bilimlerde yukarıdaki şekilde özellikleri belirtilen sayı, İskenderiyeli matematikçi Euclid (ö. M.Ö. 275) tarafından, sayma sayısı olmasının ötesinde belli bir mevkide ele alınır. “Buna göre bir, sayı değil bir yapıcı kaynak diğer bütün sayıların başlangıcı ve temeli kabul edilir” (Küçük, 2009). Pozitif bilimlerde basit anlamıyla sayma sayısı olarak kullanılan bir, metafiziğe dayalı anlatılarda ve yorumlarda farklı cepheleriyle anılır. İnsanlık tarihinden bugüne kadar birçok disiplinde başlangıcın simgesi olarak kabul edilmiştir. Temel olarak inanışlar ve mitolojilerde sembolleşen bu sayı, en genel ve en kabul edilebilir tabiri ile Tanrı’nın sayısıdır. Bu nedenle bir sayısının çerçevesi metafizik uzantılarından dolayı din ve inançla çizilir. İnsanlar tarafından kabul edilmiş ve savunuculuğu yapılmış semavî ve de semavî olmayan birçok dinde Tanrı ile özdeşleştirilen birliğin bilim dilindeki ve felsefedeki karşılığı monoteizmdir. Tanım olarak, “dünyanın çeşitli kültürlerinde tezahürlerine rastlanan monoteizm (tektanrıcılık), Tanrı’nın birliğini/tekliğini, mükemmelliğini, evreni yoktan var eden ve onu kuşatan mutlak güç ve şahsiyet oluşunu esas alan bir inanç ve 10 düşünce sistemidir” (Sarıkçıoğlu, 2012). Dünya üzerinde var olan ve kaynaklarına ulaşılabilen dinler ve inançlarda monoteizme dayalı tanrı algısını şu şekilde özetlenebilir: Tektanrı inancı, Eski Türklerin göktanrı inancıyla benzerlik gösterir. Türkler, disiplinli bir hayat ve toplum düzenleri dolayısıyla tektanrı düşüncesine erken çağlarda erişmişlerdir. Ögel’e göre bunun kaynağı, daima başı gökte olan Türk’ün yukarıda gördüğü sonsuz maviliği yorumlama çabasıdır (Ögel, 1971: 160). Bu çaba sonucunda varılan yargıya göre, “elbetteki bu sonsuz ve mavi kubbenin, onun üstünde dolaşan güneş, ay ve yıldızların bir sahibi ve hakanı olacaktı. Her şeyi o yaratmış ve yaratıklarına da yaşasın diye, yerler ve suları o vermişti” (Ögel, 1971: 160-161). Köklü bir medeniyete sahip olan Mısır’da ise “güneş-tanrı Re tarih geleneğine göre, Mısır’ın ilk kralı olduğu gibi “Atum” adıyla dünyanın yaratıcısı” olarak kabul edilirdi. (Hooke, 1995: 72). Antik Yunan’da tektanrıcılık her kesim tarafından kabul görmemiş olsa da filozoflar tarafından getirilen mantıkî delillerle kişilerin aşılmaz özelliklere sahip bir varlığa tapmasının kaçınılmaz olduğu vurgulanmıştır. Eski Yunan dininin çok tanrıcılığına karşılık eski Yunan filozofları kendi geliştirdikleri âlemin birliği fikrine paralel bir tektanrı inancını dile getirmişlerdir. Bu bağlamda çoktanrılı eski Yunan inancını eleştiren Ksenofanes’in antropomorfik özelliklere sahip olmayan, kusursuz, yetkin ve ölümsüz tanrı fikri, Heraklit’in kâinatın kaynağı olan logos fikri, Pisagor’un her şeyin kaynağı kabul ettiği ve basit cevher diye gördüğü tanrı (monad) anlayışı, Eflâtun’un sırf iyiliğin kaynağı ve hakikatin ölçüsü olan tanrı fikri, Aristo’nun iyilikle özdeşleştirdiği, her şeyin prensibi olan ilk hareket ettirici tanrı fikri tektanrı inancının izlerini taşıyan görüşler biçiminde anlaşılmıştır (Sarıkçıoğlu, 2012). Yönetiminde toplumsal sınıflandırmaların söz konusu olduğu Hindistan’da Tanrı inancı sınıfsal ayrımlara göre birtakım farklılıklar gösterir. Mesela Hindularda halk arasında çoktanrıcılık hâkimken üst tabakalarda monist inançlar benimsenmiştir (Sarıkçıoğlu, 2012). “Bu bağlamda tek tanrı hâkim güç, ulu varlık olarak görülmüş veya çeşitli tanrılar (İndra, Mitra, Varuna, Agni vb.) bu tek tanrının tezahürleri (avatar), bazen de değişik isimleri/sıfatları diye yorumlanmıştır” (Sarıkçıoğlu, 2012). 11 Aynı coğrafyalarda etkili olmuş Budizmde de, Buda’nın (Sidharta Gotama) tanrıyı inkâr eden herhangi bir ifadesiyle karşılaşılmamış ve genel olarak monist ve henoteist bir düşünce savunulmuştur (Tümer, 1992). Eski İran ve Hindistan’da doğup gelişen ve politeist bir yaklaşımı benimseyen Zerdüştîlikte de esasen tektanrı inancı benimsenir. “Fakat bu tek tanrıdan iki farklı karakterde yarı tanrı neşet etmiş ve birisi iyilik birisi kötülük esası üzerine mücadeleyi seçmiştir” (Tökel, 2000: 161). Tarih boyunca farklı dinî geleneklerde rastlanılan ve mitolojik anlatılar çerçevesinde çeşitlenen “yüce tanrı” anlayışı, semavî dinlere gelindiğinde biraz daha farklı bir görünüm arz eder. Semavî dinlerde bu konu hakkındaki yorumlamalardan kaçınılarak, tanrının tek olduğu fikri tereddütsüz bir biçimde inanca dönüşür. Hatta bu inanç “tevhid inancı” olarak isimlendirilir. Tevhid inancı, semavî dinlerden ilk olarak Yahudilikte resmîleşir. “Kitab-ı Mukaddes’te ve Kur’ân’da işaret edildiği üzere İsrâiloğulları’nın tektanrı inancına zaman zaman çevre milletlerin çoktanrılı dinlerinin olumsuz etkisi görülse de nihaî mânada İsrâiloğulları dini tektanrıcılığı yüceltmiş bir din hüviyetine sahip olmuştur. Yahudiliğin tevhidci tasavvuruna göre evrende sadece tek tanrı vardır ve O âlemin ötesinde bir varlıktır. Ahd-i Atîk’teki özel ismi Yahve’dir. O evreni yaratan ve evrendeki bütün olaylara hükmeden, her şeyi bilen, âdil, merhametli ve mutlak güç sahibidir. Tanrı’nın sûretinin yapılması veya O’na sûret isnadı putlara tapma tehlikesine yol açacağından yasaklanmıştır. İbadet yalnız O’na yapılır. Tanrı istek ve emirlerini peygamberleri vasıtasıyla çeşitli vahiy yollarıyla insanlara iletmiş, ayrıca İsrâiloğulları ile özel ahid ilişkisine girmiştir. İnsana bahşettiği hür iradenin hesabını da dünya hayatının sonunda gerçekleştireceği haşir ve kuracağı ebedî mahkemede soracaktır” (Sarıkçıoğlu, 2012). Yahudilikten sonra Hz. İsa aracılığıyla gönderilen Hıristiyanlıkta da tektanrı inancı hâkimdir. Fakat bu dine mensup olanların savunduğu teslis inancı, tevhid inancına aykırı bir tutum olarak değerlendirildiği için eleştirilir. Ancak bu dinin savunucularına göre “Yahudilik içinde doğan Hıristiyanlığın ya da Îsâ Mesîh hareketinin tanrı tasavvuru da tevhidciydi. (…) Hıristiyan kilise babaları ve teologlar tarafından ortaya konan ilâhlıktaki tek cevher ve üç şahıs birliği şeklindeki geleneksel teslîsçi açıklamalar”a göre üstün özelliklerle donatılmış oğul İsa ve kutsal ruh cevherini tanrıdan alır (Sarıkçıoğlu, 2012). Yani buradan da anlaşılacağı üzere teslis inancı, özünde tek bir cevheri barındırdığı için tevhidle bağdaştırılabilir. 12 İslam dinine gelindiğinde saf ve katıksız bir tevhid inancından bahsedebiliriz. İslamiyetin kabulünün şartı olarak kişinin dili ile söyleyip kalbi ile benimsediği ve inandığı kelime-i tevhid, “Allah’tan başka ilah yoktur” şeklinde tercüme edilir. Burada katı bir tek tanrıcılık söz konusudur. Bu anlayışın simgesi olan “bir” hakkında yapılan yorumlara geldiğimizde, İslam inancında da diğer din ve inançlara benzer olarak bir sayısının Allah’a nisbet edildiğini söyleyebiliriz. İki, üç, dört ve sonrasındaki sayılar ise birden çoğalır. Bu artış çoğu zaman Allah’ın yaratıcı sıfatıyla açıklanır. Alman Protestan gizemci Valentin Weigel, “Tanrı’yı ilk sayıyla ve yarattıklarını diğer sayılarla karşılaştıracağım, çünkü Tanrı birdir ve çünkü yarattıkları kendi içinde iki katlıdır ya da iki niteliği vardır, oysa bir kendi kendisiyledir ve bir Tanrı’yadır” der (Schimmel, 2011: 55). Arap alfabesinde yer alan her harfin sayısal bir değeri vardır. Bu değerlerin oluşturduğu sisteme ebced hesabı denir. Allah kelimesi, Arap alfabesinin ilk harfi olan elifle başlar. Ebcedde elifin sayısal değeri bir’dir. Bu nedenle bir, İslamî gelenekte özel bir imtiyaza sahiptir. “Bu imtiyazın bir sonucu olarak tüm harflerin eliften, tüm sayıların da bir’den teşkil edildiği kabul edilmektedir” (Küçük, 2009). Aynı tezahürün bir başka tanımı da Plotinus tarafından yapılır. Neoplatonizmin kurucusu Plotinus (ö.270)’a göre bir, bütün zıtlıkların ve formların ötesindeki bir ikincisi olmayan Mutlak Varlık’ın mertebesinin simgesidir (Küçük, 2009). Ancak bir ile ifade edilen bu teklik, biraz daha geniş anlamda düşünülmelidir. Nitekim “Tanrı’nın tekliği yalnız sayı bakımından birliği değil yetkinlik, yaratıcılık, eşi ve benzerinin bulunmaması gibi nitelikleri de içermektedir” (Topaloğlu, 2011). Yukarıda bahsedilen bu algıların şiirde görünümü de anlatılanlarla ortaklık göstermektedir. İnanç, kültür, mitoloji ve felsefede bir’in simgesel karşılığı ne ise Klâsik Türk şiirinde de aynıdır. Ancak şairin bilim insanından ve düşünürden farkı sözü söyleyiş şeklinde gizlidir. Nitekim bir Hint bilgesinin de dediği gibi “Şairlerin bir’e bir demesi çeşit çeşittir. Bir, çok çeşitli biçimlerde alev alan ateştir. Bir, dünyaya ısı yayan güneştir” (Schimmel, 2011: 53). Klasik Türk şiirimizde ise bu fikir, XVI. yüzyıl şairlerinden olan Muhibbi’nin “cümlenin maksûdı bir ammâ rivâyetler muhtelif” dizesi ile ifade edilir. 13 Klâsik Türk şiirinde bir sayısı, sayma sayısı, işaret sıfatı ya da zamiri, belgisiz sıfat ya da zamir gibi gramatikal pencerelerden bakıldığında şüphesiz en çok kullanılan sayıdır. Bir’in bu fonksiyonuyla kullanıldığı beyitler bir hayli fazladır. Fuzûlî’nin meşhur kasidesinden alınan beyitle bu yaygın kullanım örneklendirilebilir: Suya versin bâğ-ban gül-zârı zahmet çekmesin Bir gül açılmaz yüzün tek verse bin gül-zâre su Fuzûlî (K. 3/4) Rahîmî’de de bir sayısının belgisiz zamir olarak kullanıldığını görmekteyiz. Tengri birdür kıble birdür ‘ârife bir gül yiter Birligine kıl nazar tekrâr kılma râ-yı gül Rahîmî (K.1/44) Bir’in temel ve basit anlamda kullanımı “yek” kelimesi ile de karşılanır. Aşağıda yek-fen birleşik kelimesi ile aşk ilmine sahip olan kişinin bu bir tane olarak görülen ilim sayesinde birçok ilme vakıf olduğu anlatılır. Nihânî zû-fünûn olsa ‘aceb mi Bilen aşkun rumûzın yek-fen olmaz Nihânî (G. 52/7) Nazmî’de de yek-cihet kelimesi tek bir yer, ortak alan anlamında kullanılmıştır. Beyitte Müslüman bir insanın kibrin bulunduğu yerde yani hissedildiği bir hal içerisinde bulunmaması tavsiye edilmiştir. Yâr işiginde hasûd-ıla bir olmak ben muhâl Hîç olur mı ki ola kibr-ile müslimân yek-cihet Nazmî (G. 957/5) Bir’in bu yaygın kullanımı mitolojik anlatıların dışında tutulur ve herhangi bir sembolün açılımını ifade etmez. Ancak tevhid inancının vurgulandığı beyitlerde anlatılmak istenenler bu kadar yüzeysel değildir. Öte yandan derin anlamlar barındıran şiirlerde tekliğin ifadesi olarak bir kelimesinden ziyâde ahad ve tevhîd, vahdet, vâhid, vâhidiyyet gibi Arapça’dan Türk diline geçmiş v,h,d harflerinden türeyen kelimeler kullanılır. 14 Zamanla kavramlaşan bu kelimeler etrafında çeşitli şiirler söylenmiştir. Aşağıda bu kelimeler etrafında kurulan beyitlerin örnekleri ve bu örneklerin bir sayısına dayalı açıklamaları yer almaktadır. Esmâ-i Hüsnâ’da yer alan isimlerden biri olan Ahad, “bir, yegâne, bir tek” anlamına gelir (Uludağ, 1988). Ahad, “daha mükemmeli tasavvur edilemeyen birlik, ezelî ve ebedî tekliktir. Bu manadaki “bir”i (ahad) bilen de yoktur. Zira duyularla idrak edilmeyen ve hiçbir sıfatla nitelendirilmeyen bir varlığın bilinmesi mümkün değildir (Uludağ, 1988). Kur’ân’da ve Allah’ın konu edildiği metinlerde tekliği vurgulayan bu isim “bazı istisnalar dışında, müsbet kullanılışla Allah’tan başkasına nisbet edilemez; bu sebeple de kelimenin çoğulu yoktur” (Topaloğlu, 1988). Ahad kelimesi Arap harflerinin ilki olan elif ile başlar. Bu durum birçok şair ve yazara “her edebi düzeyde sözcük oyunu ve kinaye yapabilmeleri için olağanüstü bir olanak sunmaktadır” (Schimmel 2011: 56). Schimmel’in de ifade ettiği gibi “bütün bilgelik ve bilgiyi kendi içinde barındırdıran alfabenin ilk harfini ve sayısal değerini bilmek yeterli”dir (Schimmel 2011: 56). Çünkü “Bir (Tek) Tanrı’yı bilmeye ulaşmış kişinin başka hiçbir şeye gereksinimi yoktur” (Schimmel 2011: 56). Aşağıdaki beyitte Allah’ın Ahad ismi anılmıştır. Burada hakkıyla bilinen Yaratıcı’nın kulunun hakkını gözetmesi anlatılmıştır. Bu Revânî hoş çeker cevr ü cefânı dostum Tanrı hakkıyçün buna râzî degüldür bir ahad (Revânî, G. 42/7) Ahad kelimesi genel olarak Kur’ân’ın 112. suresi olan İhlâs suresine işaret eder. Şiirlerde bu kelimenin geçtiği yerlerde genel olarak İhlâs suresine gönderme yapılır. Surenin meali şu şekildedir: “De ki: O, Allah’tır, bir tektir. Allah Samed’dir (Her şey O’na muhtaçtır; O hiçbir şeye muhtaç değildir). O’ndan çoçuk olmamıştır (Kimsenin babası değildir). Kendisi de doğmamıştır (Kimsenin çocuğu değildir). Hiçbir şey O’na denk ve benzer değildir.” (İhlâs, 112) Bu sure aynı zamanda Klâsik Türk şiirinde bir sayısının kullanımının özü ve özetidir. Diğer bütün kullanımlar, yorumlar, algılar buradan türemiştir. Kur’ân’da Allah’ın 15 birliği konusundaki anlatı ve ayetler bu kadarıyla sınırlı olmasa da İhlâs suresi bütün bu anlatıların temsilcisi mahiyetindedir. Nitekim şiirlerde de Allah’ın tekliğine ve eşsizliğine dair göndermeler bu sure vasıtasıyla yapılır. İhlâs suresinin şiirlere konu edilmesi yalnızca bizim edebiyatımızla sınırlı değildir. Alman şair-oryantalist Rückert de, buna benzer görüşleri, Kur’ân’ın Allah’ın birliğinin en kısa açıklaması olan 112. suresinden bir formülasyonu işleyen Die Weisheit des Brahmanen (Brahmanın Bilgeliği) adlı didaktik şiirinde ifade etmiştir (Schimmel, 2011: 53). Sayılar zincirinin Bir’den çıkması kadar doğru Bir ağacın yapraklarının tek bir tohumdan gelmesi kadar gerçek, O’nu Bir ve benzersiz olarak bilmeniz kadar gerçek O ki her şey ondan çıkar ve hiçbir şey O’na Eş koşulamaz ne de O’nun gibi ebedîdir (Schimmel, 2011: 53). XVI. yüzyıl divanlarından derlediğimiz beyitlerle de aynı görünümü sunmak mümkündür. Zâ’ifî’nin aşağıda yer alan ilk beytinde sure içerisinde geçen Ahad ve Samed isimleri anılır: İy muvahhid eyt dilden dâyim Allâhü ehad Her nekâyışdan münezzeh zâtı Allâhü’s-Samed Zâifî (K. 2/1) Bir diğer beyitte de Allah’ın kimseden doğmadığı ve kimseyi doğurmadığı konusu üzerine vurgu yapılır. Kimseden togmadı vü togurmadı Hak kimseyi Zâtı bî-çündür şebîh olmadı ana bir ehad Zâifî (K. 2/2) Nazmî’de ise iktibas sanatının güzel bir örneği olarak, surenin halk arasındaki ismi söz konusu edilir. Buna göre İhlâs suresinin okunması kişiyi birtakım sıkıntılardan korur ve kurtuluşa erdirir. Dâyimâ olmak dilersen Nazmiyâ gamdan halâs 16 Okı ihlâs-ıla dâyim kulhü vallahu ahad Nazmî (G. 1324/5) Allah’ın sıfatlarından olan vâhid kelimesi de ahad gibi “bölünmesi (tecezzi, inkısam) ve sayısının artması (tekessür) mümkün olmayan bir, tek, yegâne varlık” anlamlarına gelir (Topaloğlu, 1988). İbnü’l-Arabî felsefesine göre vâhid kelimesine getirilen yorum şu şekildedir: “Ma’dûd eşyânın mevcudiyetinin adedin varlığını zorunlu kıldığına işaret eden İbnü’l-Arabî’ye göre adedi var kılan bir (vahid)dir. Tüm sayılar, onları inşa ve icat eden ve İbnü’l-Arabî’ye göre sayı olmayıp sayının menşei kabul edilen bir (vahid) sebebiyle zahir olmaktadır. Çünkü her bir sayı kendi mertebesindeki bir kadar tekrarlanmadıkça ortaya çıkamaz. Bu yüzden vahid, İbnü’l-Arabî’ye göre sayıların menşei ve icmalî mertebesi iken sayılar bir’in tafsilinden ibarettir. Bir (vahid), sayının icmâlî mertebesi olduğu gibi sayı da eşyânın icmâlî mertebesidir. Eşyâ da sayı ile tafsîl edilmiştir. Bir’in hükmü sayılar ile sayıların hükmü ise sayılan eşyânın zuhuru ile ortaya çıkmaktadır” (Küçük, 2009). Ancak şiirlerde bu özden türeyişin izleri görülmez. Vâhid kelimesi Allah’a nisbet edilen sıfatlardan olduğu için hitap vesilesi sayılır ve isimleşir. Nitekim aşağıdaki beyitte de sıkıntı içerisine düşmüş bir insanın duasında nidâ olarak kullanılmıştır. Gam-ı dünyâ diger-gûn itdi Nazmî bendenün hâlin Halâsa anı andan sen bir ihsân eyle yâ vâhid Nazmî (G. 1244/3) Vâhidiyyet, tasavvufî terminolojide Allah’ın zatını karşılar. Ahad ve vâhid kelimeleri ile aynı çizgidedir. Ancak şiirlerde kullanımı bu iki kelime kadar yaygın değildir. Vâhidiyyet daha ziyâde tasavvufî meselelerin izâhı için kullanılır. Aşağıdaki beyitte ifade edildiği üzere, Allah’ın varlığı ve birliği vâhidiyyet sırrında (kendinde) gizlidir. Rubûbiyyetin yani ululuğun, efendiliğin, sahipliğin kimden olduğunun bilinmesi ile esas varlık olan Allah bilinecek ve onun dışında her şey silinecektir. Vâhidiyyet bâtınında idi Hakkun halkı çün Zâhir oldukda rübûbiyyet ölüpdür mâsivâ Rûhî (G. 3/4 ) 17 Klâsik Türk şiiririnde bir sayısı etrafında kurulan anlatımlar Allah’a ait isimler ve bu isimlerden oluşan algılarla sınırlı değildir. Tasavvufî yaşantının büyük bir kesim tarafından benimsendiği Osmanlı toplumunda bir sayısına dair şiirler temel ve genel olarak vahdet ve tevhîd kelimeleri etrafında oluşturulmuştur. Bu kelimeler başlı başına büyük bir yekûn tutarken yine bunlar etrafında kurulan tamlamalar da hayli fazladır. Matematik, mantık ve metafizik terimlerinden olan vahdet (Durusoy, 2012), sözlükte “birlik, teklik, kesret karşıtı; Allah” (Parlatır, 2009) olarak tanımlanır. Klâsik Türk şiirinde ise Allah’ın varlığını ifade etmek üzere en çok kullanılan kelimedir. Bu kelimenin kullanımı oldukça geniş bir yelpazede okuyucuya sunulur. Ancak burada konunun özünü anlatacak kadar, mümkün olduğunca az sayıda örneğe yer verilecektir. Vahdet, tasavufta bir hal olarak algılanır. Bu hale bürünen kişi Allah ile birlikte olmak çabasındadır. Hedefi Allah’tan gayrı her şeyden soyutlanıp O’nunla bütünleşmektir. Burada temel amaç, Bir’leşmedir. Vahdet kelimesi kapsamında akla ilk gelen düşünce sistemleri vahdet-i şuhûd ve vahdet-i vücût prensipleridir. “Tasavvufta sâlikin varlıkta birliği, yani gördüklerinde yalnız Allah’ı görmesi vahdet-i şühûd; varlık olarak yalnız Allah’ı bilmesi, O’ndan başka varlık bulunmadığı, her şeyin ilâhî tecellilerden ibaret olduğu idrak ve şuuruna ulaşması vahdet-i vücûd terimleriyle ifade edilir” (Durusoy, 2012). Şiirlerde de vahdet ve vahdete dayalı bu genel kabullere gönderme yapılmıştır. Aşağıdaki beyitte âşık, mâşuğun yüzünde ayın birebir aksini görünce bu görüntüyü Allah’ın varlığından bir işaret olarak algıladığını söyler. Burada vahdet-i şuhûdun insanda bıraktığı etki yansıtılmıştır. Sûretün âyinesinde Hakı zâhir gördüm Vahdeti anlaram ay ile seni bir gördüm Amrî (G. 70/1) Vahdete ulaşmak, benliğin terk edilmesiyle mümkündür. Benliği terk eden kişi aynı zamanda var olan ve yok olan her şeyi Allah’la bütünleştirmelidir. Bu açıklamanın şiirsel ifadesi aşağıda yer almaktadır: 18 Benlügi terk itmez isen iremezsin vahdete Tâ senün yanunda bir görinmeye nist ile hest Muhibbî (G. 182/4) Tasavvuf terbiyesine giren sâlik, yol boyunca birçok sınavla sınanır. Bunlardan birisi de vahdet haline ulaşmasını sekteye uğratan engellerdir. Emrî’ye göre ar, namus, akıl bu engellerden birkaçıdır. Burada kişiye tavsiye edilen melamîlik ve inzivâdır. Vahdete mâni’ olurmış ‘âr u nâmûs u hıred Tagıdup eşhâsı hep tenhâ olam gibi yine Emrî (G. 437/4) Taşlıcalı Yahyâ da Allah’la baş başa bulunmanın yani vahdetin şartı olarak birliğin simgesi olan elif harfi gibi tek ve doğru olunması gerektiğini vurgular. Kesret kelimesindeki râ harfi gibi olunmamalıdır. Bilindiği gibi elif harfi şekil itibariyle düz bir çizgiden ibarettir. Râ harfi ise kavisli bir yapıya sahiptir. Burada rây-ı kesret tamlaması ile hem kesret içinde bulunmamak ve halka karışıp dünyaya kapılmamak hem de kesret kelimesinin yazımında yer alan râ harfine benzer kavisli bir yolu tercih etmemek gerektiği konusunda telkin verilmiştir. Vahdet istersen elif gibi yüri tenhâda ol Rây-ı kesretden berî ol sâde ol âzâde ol Taşlıcalı Yahyâ (G. 247/1) Aşağıda Allah’ın sözleri olarak yansıtılan bir şiir yer almaktadır. Burada “bilinmeyen gizli bir hazine idim, bilinmek istedim, bilineyim diye halkı (kâinat) yarattım” (Aydın, 2002) kudsî hadisine iktibas yapılmış, var olan ve olacak olan her şeyin Allah’tan olduğuna işaret edilmiştir. Allah’ın zaman, mekân gibi hiçbir şeyle sınırlandırılamayacağı ifade edilmiştir. Bu kıt’ada vahdet, birçok yönüyle yorumlanmıştır. Küntü kenzin gevheridür gene zâtım vahdeti Dürr-i beyzâyı ayân eyler sıfâtım vahdeti Çûn muhît-i bî-cihetdir gene zâtım vahdeti Bî-nihâyetdir zuhûrunda sıfâtım vahdeti 19 Usûlî (Kt. 1/3) Klâsik Türk şiirinde vahdet kelimesinin kullanıldığı birçok beyitte kesret kelimesi de yer almaktadır. Kesret, “çokluk, bolluk, ziyâdelik” anlamlarına gelir (Pala, 2010). “Varlıkların var oluşlarını kendilerinden bilmek, onları müstakil varlıklarla var kabul etmektir” (Pala, 2010). Ancak “vahdet der kesret (çoklukta birlik) de buradan doğar. Bu tıpkı denizin vahdeti, dalgaların kesreti gibidir. Dalgalar göze çok görünüyorsa da aslında denizden bir parça olup ondan ayrı düşünülemez. Böylece kesret nazarî ve itibarî olur” (Pala, 2010). Vahdet ve kesrete yönelik başka bir yorum da şu şekildedir: “Çokluk birle sayılandır” denildiğinde çokluğun tanımına vahdet katılmış olur. Buna göre vahdet akıl tarafından doğrudan ve bizzat kavrandığı, ayrıca tanımlanmasında kendi kendine yeterli sayıldığı halde kesret ancak vahdetle tanımlanır. Vahdetle kesret arasında bir mütekabiliyet ilişkisi bulunmakla birlikte bu tam bir zıtlık ve karşıtlık değildir. Çünkü çokluğun zıddı birlik değil azlıktır (Durusoy, 2012). Kavramlar arası tezatın hâkim olduğu bu anlatının örnekleri aşağıda sıralanmıştır. Yukarıda anlatıldığı gibi kişi vahdete yani Allah’a ulaşmak isterse bütün iddialardan vazgeçip dünyadan el çekmelidir. Vahdet istersen ferâgat eyle hûy u hâyı ko Kesret-i dünyâdan el çek ey gönül gavgâyı ko Hayretî (G. 386/1) Edirneli Nazmî’de ise vahdet huzurunu tatmayan kişiye kesreti terk etmenin zor geleceği anlatılır. Yani inzivaya çekilebilmek ancak bu huzuru tadanlara kolay gelir. Diğerleri için bu, ağır bir yükten ibarettir. Bilmedin vahdet huzûrın terk-i kesret güc gelür İhtiyâr-ı künc-i ‘uzlet herkese âsân degül Nazmî (G. 4055/4) Vahdet ve kesret hallerinden herhangi birinin içinde bulunan insan diğeriyle ilişiğini kesmek durumunda kalır. Aşağıda da kesrette takılıp kalanın vahdete ulaşamayacağı anlatılmıştır. 20 Yitürme vahdetün cem’in bu kesret içre iy gâfil Çü kesretlen kalan olmaz o vahdet cem’ine vâsıl Gülşenî (79/1) Şiirlerde vahdet kelimesi etrafında yoğunlaşan anlamlardan biri de “vahdet sırrı” kelime grubu ile ifade edilir. Kudsî hadiste belirtildiğine göre gizli bir hazine olan Allah’ın, vahdet haline bürünüp kendisiyle bütünleşen insanlara bazı sırlar vereceği inancı vardır. Ancak bu sırra sahip olmak belirli şartları yerine getirmekle mümkündür. Bu şartlar, aslında vahdeti amaçlayan kişilerde bulunması gereken özelliklerdendir. Bunun için öncelikle kişinin kendinden geçmesi gerekmektedir: Kendüden geçmek gerek sâlik tarîk-ı ‘ışkda Sırr-ı vahdet kûyına irmez kişi hem-râh ile İshâk (G. 276/5) Aşağıdaki beyitte de bu yola girenlerin münzevî insanlar olmaları gerektiği vurgulanmıştır. Esasında bu hal içerisinde âşık mâşuktan, mâşuk da âşıktan ayrı değildir. Burada âşık bu yola baş koyan sâlik, mâşuk ise Allah’tır. Eylemez halvet-sarây-ı sırr-ı vahdet mahremi Âşıkı ma’şûktan ma’şuku âşıktan cüdâ Fuzûlî (G. 1/4) Vahdet-i vücut anlayışının tazâhürlerinden biri de kâinatta her şeyin Allah’ı zikrettiği inancıdır. Bu zikri duyacak kadar Allah’la bütünleşen kişiler ise sırra layık görülmüş demektir. Ma’nide her zerre açmışdır dehân Vahdet esrarını eylerler beyân Usûlî (Ms. 1/66) İslam inancına göre vahdet esrarının bağışlanmadığı varlıkların en başında şüphesiz, emre karşı koyarak Hz. Âdem’e secde etmeyen şeytan gelmektedir. Küfre düşen şeytan, Allah’ın varlığı karşısında kendisini de var görmüş ve hata etmiştir. Böylece hem 21 ilahî sırdan uzaklaştırılmış hem de böyle bir hataya düşerek beşere uyarıcı bir örnek olmuştur. Vahdet-i sırra irâdet vermemiştir azâzil Küfr-i kesretten dönüp îmâna geldim dönmezem Şemsî (S. 101/2) Kişinin bu sırra erip erememesi tamamen Allah’ın istemesiyle mümkündür. Nitekim kimilerine kesret içerisinde bir hayat yazılmışken kimilerine de vahdet sırlarından haberler verilmiştir: Kimini kesret hayâlâtında hayran eyleyip Kimisin esrâr-ı vahdetden haberdâr eylemiş Usûlî (G. 50/5) Vahdete eren kişilerin bulundukları makam genel olarak soyut kelimelerle ifade edilir. Âlem-i vahdet, cây-ı vahdet, genc-i vahdet, gûşe-i vahdet, hâne-gîr-i vahdet, hücre-i vahdet, makâm-ı vahdet, sahrâ-yı vahdet, tekyegâh-ı vahdet, vâdi-i vahdet… gibi birçok tamlama ile kurulan bu beyitlerde anlatılmak istenenler ortaktır. Dolayısıyla bütün bu tamlamaların kullanıldığı beyitlere yer vermek yerine örnek olarak birkaçını burada anmak yeterli olacaktır. Aşağıda Bâkî, bezm-i elestten beri vahdet âleminin içerisinde bulunduğunu belirtir. Bu durumda Bâkî, elest mestlerindendir ve sürekli vahdet haline muhatap olmuştur. ‘Âlem-i vahdetde ey sâkî bizi mest-i Elest İtdi ikrâr-ı safâ mey-hânesinde şöyle mest Bâkî (G. 24/1) Tasavvufî eğitim sisteminde mürşid ve mürid ilişkisi vardır. Bu sisteme göre mürşid, müridi Allah’a ulaştırmaya vesile olan kişidir. Sâlikin ilerleyeceği yolun rehberi şeyhtir. Rûhî’nin beytinde bu kabulün izlerine rastlamak mümkündür. Vâdi-i vahdetde rehbersüz yetilmez menzile Ey hoş ol sâlik ki pîr-i ‘aşka eyler iktidâ 22 Rûhî (G. 1/2 ) Vahdete ulaşmak isteyen kişinin münzevî olması gerektiğini yukarıda belirtmiştik. Hayretî’nin beytinde de aynı anlatım gûşe-i vahdet tamlaması ile şu şekilde anlatılmıştır: Kesret-i bâzâr-ı hırsa uğrama ey ehl-i zevk Gûşe-i vahdet bulunmaz mülk-i istiğnâ gibi Hayretî (G. 484/3) Bezm, sözlükte “içki meclisi, dostlar toplantısı, meclis” olarak tanımlanır (Parlatır, 2012). Ancak tasavvufta Allah’a ulaşmak için sâliklerin toplandığı mekân da bezm olarak ifade edilir. Bu meclisin sâkisi şeyhtir. İçilen şarab da ilâhî aşktır. Bezm kültürüne ait birçok kelimenin vahdet kelimesi ile kurduğu tamlamalarla oluşturulan şiirler de bir hayli fazladır. Bu şiirlerde de anlatılar Allah’ın birliği ve eşsizliği noktasında yoğunlaşmıştır. Taranan divanlarda kullanımına rastlanılan tamlamalar şunlardır: Bâde-i vahdet, bezm-i vahdet, cur’a-i vahdet, hum-hâne-i vahdet, mey-hâne-i vahdet, safâ-yı câm-ı vahdet, sâkî-i vahdet, sâkin-i meykede-i vahdet, vahdet câmı, zevk-i ham-hâne-i vahdet. İnsanın Allah’a ulaşması aklın sınırlarından kurtulmasıyla mümkündür. Çünkü vahdet meclisinde insandan istenen ilim sahibi (âlim) olması değildir. Keza vahdete ulaşmak isteyene gereken şey, muhabbettir. Unudup bildügüni ‘ârif isen nâdân ol Bezm-i vahdetde ne ‘ilm u ne ‘âlîm isterler Rûhî (G. 417/3) Zâtî’de de aynı manaya gelecek şekilde sâlikin serinden yani aklından kurtulup şarap kadehini eline alıp gelmesi tavsiye edilir. Kadehten kasıt ilâhî aşk yani muhabbettir: Ser kâsesini meclis-i keşretde ko sôfî Mey-hâne-i vahdetde ayag al elüne gel Zâtî (G. 818/2) 23 Vahdet şarabıyla vuslata erişen, amacına ulaşan kişi bunun Allah’tan bir hediye, bağış olduğunu düşünür. Üftâde de vahdete ermenin şükrünü şu şekilde dile getirir: Ne gamm Üftâde sana bes İrişdi vuslat-ı mahbûb Sunıldı cur’a-i vahdet Anun lutf u ‘atâsundan Üftâde (S. 319/5) Mecliste Allah ile birliğe ulaşan kişi “halk içinde Hakk’la beraber olma” düstûruna dayanarak dergâhtan çıkınca da kendisine nüfûz eden manevî hali sürdürmeye çalışır. Çünkü ilahî aşk, şarabın kadeh içerisinde durması gibi âşığın canı içerisinde durmaktadır. Hankâhdın çıkkalı ay şeyh kirdim deyr ara Çün kim anda cânım içre bâde-i vahdet bolur Cemîlî (Vrk. 54b/3) Neticede bezmde ilahî aşk neşvesiyle mest olan kişi vahdete ulaşmanın zevkini ruhunda hisseder. Zevk-i ham-hâne-i vahdet iden Şevk-i hâlâtla mest-âne gerek Nazmî (G. 3864/4) Amacına ulaşıp ilâhî aşk ile mest olan âşığın büründüğü hal de ayne’l-hayât-ı vahdet, hâl-i vahdet, hâlet-i vahdet gibi tamlamalarla anlatılır. Burada Allah’a ulaşma amacına ulaşmış sâlikin sonsuzla bütünleşme sonucu hissettiği güven ifade edilir. Ey Usûlî gark olup ayne’l-hayât-ı vahdete Hayyu lâyefnâya erişdin fena gelmez sana Usûlî (G. 3/9) Vahdet şarabından aldığı hazla manevî bir hale bürünen kişi, bir daha kesret halinde bulunmak istemez. 24 Hazzın alan kimse hâl-i vahdetün Yöresine ugramaz bir kesretün Nazmî (G. 3720/1) Aşağıdaki beyitte de vahdete ulaşanın kesrete bir daha düşmeyeceği anlatılmıştır. Vahdet halini idrak eden kişi, edebiyen dert çekmez. Bu ise tam bir kurtuluştur. Kesrete düşmez ebed çekmez o derd-ile elem Hâlet-i vahdeti şol kimse ki idrâk eyler Nazmî (G. 2175/2) Vahdet kelimesi ile kurulan tamlamalar bir hayli fazladır. Yukarıda bahsi geçen kelime grupları ortak bir anlam etrafında birleşmiştir. Ancak çeşitli şekillerde vahdeti ve tezâhürlerini tanımlayan ama birbirinden bağımsız olarak değerlendiren anlatımlar da mevcuttur. Dâl-ı vahdet, da’vi-i vahdet, mevc-i vahdet, nokta-i vahdet, nûr-ı vahdet, pertev-i nûr-ı yakîn-i vahdet, reh-i vahdet, ser-hadd-i vahdet, şeh-i vahdet, tâlib-i vahdet, tarîk-i vahdet, vahdet âyeti, vahdet ehli… gibi tamlamalar bunlardan birkaçıdır. Hakikate ulaşan ya da bu yolda çaba sarf eden kişiler vahdet ehlinden sayılır. Vahdet ehli bir kez hakikate ulaştı mı sonrasında başka bir hale bürünmek istemez. Hasta bir insan nasıl sağlığına kavuşmak için bir uğraş içine girerse kesrete düşen kişi de sürekli o tattığı lezzete (vahdete) tekrar ulaşmak ister. Vahdet ehli kesrete düşse yine vahdet diler Sayru olan irmek ister gibi yine sıhhate Nazmî (G. 5653/4) Vahdet-i vücut, mutasavvıflara göre bir halden ibarettir. Bu mertebeye ulaşan kişi çevresine baktığında Allah’tan gayrı hiçbir şeyi görmez. Onun bu durumu kesret içinde bulunan insanlar tarafından garip karşılanabilir. Dolayısıyla vahdet ehli kendisine bahşedilen sırrı kimseye açmamalıdır. Kıssalarda adı sıkça anılan Hallâc-ı Mansûr da bu sırra ulaşmış, ancak “enel’l-Hak” yani “ben Allah’ım” deyince küfre düştüğü düşünülerek idam edilmiştir. Beyitlerde bu duruma sıkça telmih yapılır. Aşağıda da bu anlatının örneği yer almaktadır. 25 Da’vi-i vahdetle açmazdı ene’l-Hak perdesin Mâ-verâ-yı ‘ışk eger Mansûr’a ilhâm olmasa Âlî (G. 1225/4) İnsanoğlu için ilmin sınırları son derece belirsizdir. Ancak aynı ilimler Allah katında bir zerreden ibarettir. Vahdet ehline ise bu ilimlere ait sırlar Allah tarafından bahşedilir. Ancak buna rağmen insanın bağışla edindiği bilgi vahdet içerisinde bir noktadan ibarettir: Nokta-i vahdetde derc olmış durur ‘ilmü’l-kitâb ‘Âşıka keşf eylemişdür anı Allâmü’l-guyûb Taşlıcalı Yahyâ (G. 25/4) Sözlükte “birkaç şeyi birleştirme, bir araya getirme; Allah’ın birliğine inanma, birleme; lâ ilâhe illa’llah sözünün telaffuz ve tekrarı; Divan edebiyatında Allah’ı birleme amacıyla kaleme alınan şiir veya kaside” (Parlatır, 2012) gibi anlamlara gelen tevhid, bir sayısının Klâsik Türk şiirindeki görünümünü yansıtan temel kavramlardandır. Vahdet ile hemen hemen aynı anlamı karşılayan ve yüce bir makam olarak tasavvur edilen tevhid, Tarlan tarafından şu şekilde özetlenir: “Her taife aklı erdiği, vicdanî marifeti müsait olduğu derecede bu bahse dair ilim ve zevk bakımından birçok remizler ve işaretler vermiştir. Hakikî tevhit yoluna tarikat sahipleri erişememişlerdir. Akıl ve dili bakımından kemale erişen insanlar ancak bu denizin kıyısına yetişebilmişlerdir. (…) Zerre güneşi izah edemez. Hakikatin gizlenmesi çok meydanda olduğundandır. Birçok insanların söyledikleri sözün özü şudur: Kâinatı ihdas eden, hadiselerden münezzehdir. (…) Onun cemal ve tecellîsi birdir. Ama bu tecellîye işaret eden ibareler çoktur” (Tarlan, 2004: 52). Tevhid konusunda bahis açmaya muktedir olan insanların bir grubunu da şairler oluşturur. Nitekim divanlarda bizzat Allah’ın birliği konusunda yazılmış müstakil övgü şiirlerine çokça rastlanır. Bu şiirler genel olarak kaside nazım şekliyle yazılır ve divanların en başında bulunur. Dolayısıyla şair, eserine Allah’ın adıyla başlamış olur. Bu da İslam kültüründe her işe besmele ile başlanmasının örneklerindendir. Öte yandan müstakil eserlerin dışında beyit sayısı fazla olan nazım şekillerinde de Allah’ın varlığının ve birliğinin konu edildiği bölümler vardır. Bu kısım genelde şiirin girişini oluşturur. 26 Bunların yanı sıra divanlarda yer alan beyitlerde de tevhid kelimesinin farklı anlam çerçevelerinde kullanıldığı görülür. Mesela Edirneli Nazmî’nin beytinde Allah’ın varlığı ve birliğini idrak ederek manevî bir iklime girmiş olan kişinin gönlünün bu halle ferahlayacağına ve aydınlanacağına işaret edilmiştir: İde şevk-ile her dem ol ki tevhîd Açar anunla gönlin rûşen eyler Nazmî (G. 1792/3) Vahdet kelimesinde olduğu gibi birliği vurgulamak için kullanılan kavramlardan biri olan tevhid, teklik konusunun izâhı için kullanılmaktan ziyâde genel olarak zikir konusu ile münasebetlendirilmiştir. Zikir, sözlükte “anma, hatıra getirme, yâd; ağıza alma, ismini söyleme; anlatım, beyan, ifade; tesbihle veya başka araçlarla Esmâ-yı Hüsnâ’yı söyleme, vird çekme; övgü, medh, senâ, iyilikle yâd” anlamlarına gelir (Parlatır, 2012). Özel olarak ise “tasavvufta dervişler tarafından Allah’ın belli adlarının muayyen sayıda tekrarına denir. Zikir kelimeleri ve esmâları genellikle şunlardır: “Lâilâhe illa’llâh, Allah, Hû, Hayy, Hakk, Kayyûm” (Pala, 2010). Şiirlerde yaygın olarak anlatılan tevhid zikri “lâ” yani nefyetme, yok sayma ile başlar. Bu “lâ” hecesi makasla kesilip atılırsa (ortadan kaldırılırsa) geriye “ilâhe illa’llâh” kalır. Bu ise esasen var olanın yalnızca Allah olduğunun ispatıdır. Bu ispata kalkışan kişi, lâ ile aslında kendi varlığını ortadan kaldırır. Hayâlî’de bu anlatım şu şekilde şiirleşmiştir: Tevhîdin edip lâsını mikraz-ı taalluk Endâmımıza câme-i tecrîd biçilse Hayâlî (G. 477/2) Tevhid zikri eğer mürşidden vird olarak alınırsa belirli sayıda tevhidin yirmi dört saat içinde tekrar edilmesi gerekir. Burada vurgulanan, bu zikrin her gün belirli bir düzende ve devamlı yapılmasıdır. Bunun amacı kalbi Allah’tan başka her şeyden arındırarak yalnızca onun birliğini kabul etmektir. Cândan olan müdâvimi tevhîd zikrinün Virür dem-â-dem âyine-i kalbine cilâ 27 Nazmî (G. 6141/9) Zikir vasıtasıyla birliğe ulaşan kişi, maddî olarak birçok zorluğa maruz kalsa da manevî olarak bütün sıkıntı ve eziyetlerden kurtulur, mutluluğa kavuşur. Zikr ü tevhîd ile gel kalbüni mesrûr eyle Kalmasun dilde keder zulmetini dûr eyle Muhibbî (G. 2327/1) Kurtuluştan kaynaklanan bu mutluluk hissi ise zamanla hazza dönüşür. Dâyim virür safâyıla bir özge vahdete Tevhîd zikrin eylemeden ol ki hazz ala Nazmî (G. 6141/10) Sonunda bu kişi tevhid riyazına (tevhid bahçesi) ulaşır. Ulaşılan manevî hali tanımlayan bu soyut mekân, Tarlan’ın dediği gibi yüce bir makamdır. Tevhid riyâzında kişi artık sürekli Allah’ı birler, kuşlara benzetilen kanatlı meleklere döner. “Melekler, “Seni bütün eksikliklerden uzak tutarız. Senin bize öğrettiklerinden başka bizim hiçbir bilgimiz yoktur. Şüphesiz her şeyi hakkıyla bilen, her şeyi hikmetle yapan sensin, dediler” (Bakara 2/32) şeklinde tercüme edilen ayetteki gibi kişinin, yükseldiği bu makamda artık meleklerle gibi saflığa ulaştığına inanılır. Tevhîd riyâzında olup nagme-serâ Mürgân-ı “ülî ecnihatin” oldı gûyâ Bu nagmeyi itdiler edâ ‘acz ile kim “Sübhâneke lâ ‘ilme lenâ illâ mâ” Sehâbî (Rb. 1) Tevhid zikri ile meşgul olanlara ehl-i tevhid denir. Manevî terbiyeden geçen bu kişiler bir an bile gösteriş için ibadet etmezler. Onlar zamanla gösterişten ve ikiyüzlülük uzaklaşıp, saflaşırlar. Bir nefes ey hâce tâat kılmadılar zerk içün Ehl-i tevhîd oldılar zerk ü riyâdan geçdiler 28 Hayretî (G. 114/4) Ehl-i tevhidin en sık vurgulanan özelliği de lâ’dan geçmesidir. Lâ ise Allah’tan gayrı her şeydir. Lâ vü illâdan garaz tevhîd-i zâtîdür velî Ehl-i tevhîd olmadı her kim ki lâdan geçmedi Nihânî (G. 195/4) Genel olarak zikir bağlamında kullanılan tevhid kelimesi etrafında oluşturulmuş bir hayli tamlamanın varlığından söz etmek mümkündür. Ancak bu tamlamalarda amaç, tevhid zikrinin vurgulanmasından ziyâde tevhid fikrinin ön plana çıkarılıp açıklanmasıdır. Bu tamlamalardan en sık kullanılanları şunlardır: Bâde-i tevhîd, çûha-yı tevhîd, der-i tevhîd, gevher-i tevhîd, ‘ilm-i tevhîd, müdde-î şâhid-i tevhid, ni’met-i tevhîd, nükte-i tevhîd, rişte-i tevhîd, sırr-ı tevhîd, tevhid nûrı, zevk-i tevhîd-i Hüdâ. Aşağıdaki beyitte tevhid nurunun bir mü’minin kalbinin derinliklerinde yer aldığı anlatılır. Dışardan bakıldığında görülmeyen bu nur, kişi için esasen bir sancağın tepesindeki alev gibi belirgin ve görünürdür. Tevhid nûrı bâtın-ı kalbinde mü’minün Zâhir yatur ne şübhe ke-nârin ‘ale’l-‘alem İshâk (K. 2/17) Damla, denizde var olan bütün özellikleri ve değerleri barındırır. Damlanın denizden farkı yalnızca boyutla ilgili fiziksel bir farklılıktır, yani özde herhangi bir değişiklik yoktur. Rûhî’nin beytinde de anlatıldığı üzere, tevhid bir cevherdir ve ne kadar ufak görünse de aslında içinde aslı barındırır: Gevher-i tevhîdi bizden iste ey Rûhî ki biz Katre isek sûretâ ma’nîde deryâ-dillerüz Rûhî (G. 506/7) Zünnâr, “Hıristiyan keşişlerin çıplak tenin üzerine kuşandıkları kıldan kaba ve sert kuşak”tır (Parlatır, 2012). Tasavvufta ise “sevgiliye hizmet ve itaat etmeye özenmek, 29 hizmet kuşağı kuşanmak; dünyaya gönül vermek, benlik, bencillik” anlamlarında kullanılır (Cebecioğlu, 2014). Nev’î, hayatı boyunca doğru sandığı her şeyin aslında yanlış olduğunu idrak edince, tevhid ipine sarılanların yanında kendisini zünnâr takmış bir Hıristiyana benzetir. Bu haliyle o, Allah’a bağlanmak yerine dünyaya bağlanmıştır: Tali’ümde hak tasavvur kıldugum bâtıl çıkar Rişte-i tevhîd olan halka bana zünnâr olur Nev’î (G. 121/4) Arapça vahdet ve tevhid kelimelerinin yani sıra Allah’ın tekliğini vurgulayan beyitlerde Türkçe “bir” sayısı da kullanılır. Bir sayısından türetilen birlik kelimesi ile Allah’ın tek ve eşsiz olmasından ziyâde Allah’la bütünleşme hali ifade edilir. İbrahim Gülşenî’nin divanından alınan beyitte, iki cihanın aslında bir olduğunun ve birliğin ise yalnızca ölmeden önce ölenler yani nefis mertebelerini aşarak kendisini hiçleyenler tarafından idrak edildiğinin vurgusu yapılmıştır. Burada kişiye düşen Bir’e yani Allah’a birlik nazarıyla bakmaktır. Ölmedin ölen bilür iki cihân birligin Birlik ilen sen dahı gözün açup bire bah Gülşenî (12/3) Behiştî’de de birliğe ulaşabilmenin iki cihandan geçmekle mümkün olacağı vurgulanır: Birlik istersen eger yârile birdür togrısı Var tereddüd eyleme ol iki ‘âlemden halâs Behiştî (G. 234/4) Birliğe ulaşma, nefsin mertebelerini aşmakla mümkündür. Bu yola baş koymuş kişi eğitimi sırasında birçok zorlu sınavdan geçmeyi göze almalıdır. Can korkusuyla ürkütücü ve korkunç yerlere varılamayacağı için kişinin manevî eğitimi sırasında son derece mert ve cesur olması gerekmektedir. Bîm-i cândan varamaz bir özge sûy-ı mühlike 30 Merd-i meydân olmayup ol kes kim ola birlige Nazmî (G. 5671/1) Yek kelimesinden türetilen yektâ kelimesi, “benzeri olmayan, tek, eşsiz, benzersiz” (Parlatır, 2012) anlamlarına gelir. Dürr ise sadefin içindeki inci tanesidir. Dürr-i yektâ tamlamasıyla sadefteki tek ve iri inci kastedilir. İslamî anlatılarda bu tamlama genel olarak Hz. Muhammed’in eşsizliğini anlatmak için kullanılır. Aşağıdaki beyitte Hz. Muhammed’in mücevher kutusuna benzetilen kâinat içerisinde eşsiz bir inci gibi olduğu anlatılır. Bu inci Rûhî’nin can kulağına adeta bir küpe olmuştur. Ol dür-i yektâyı kim dürc olmış ana kâ’inât Gûş-ı cân-ı Rûhi-i şeydâya mengûş itdiler Rûhî (G. 215/7) Gelibolulu Mustafa Âlî’de de âşıkların gözünde benzeri, nâziri ve ortağı olmayan Hz. Muhammed, güzellik denizinin eşsiz bir incisi olarak vasıflandırılmıştır. Nazirun yok disem cânâ ‘aceb mi kim sana ‘uşşâk Letâfet bahri içre bir dürr-i yek-dânedür dirler Âlî (G. 392/4) Aşağıdaki murabbada da Hz. Muhammed’in adı anılmamış ama dürr-i yekdâne tamlaması ile birçok özelliği vasfedilmiştir. Âşıklar için Hz. Muhammed’in yeri başlar üzerindedir. O cevhere ulaşmak isteyen kendi canından vazgeçmelidir. Çünkü ulaşmak istedikleri eşsiz bir değerdir ve bedeli ancak can ile karşılanır. Bir dür-i yekdânesin sen başlar üzredür yirün Müşterîsi nakd-i cân ile durur sen cevherün Görmemişdür gözler ol yüzden senün bir benzerün Bir dür-i pâkîze-cevher-zâtsın sen hoş-sıfât Nazmî (Mr. 56/4) XVI. yüzyıl divanlarından derlenen beyitler çerçevesinde bir sayısının genel kullanımına dair yorumlar bu şekildedir. Özetle bir sayısı, İslamî kabullerin etkili olduğu Osmanlı toplumunda Allah’ın tekliğini ifade etmek amacıyla kullanılır. Bu sebeple Arapça 31 kaynaklı ahad, tevhîd, vahdet, vâhid gibi kelimeler şiirlerde sıkça geçer. Bunların yanı sıra bir kelimesinden türeyen birlik, yek kelimesinden türeyen yektâ kelimeleri de aynı çerçevede kullanılır. Burada dikkati çeken husus, bu sayının umumiyetle Allah’a nisbet edilirken dürr-i yektâ/yekdâne kelime grubu ile Hz. Muhammed’i anlatmasıdır. Ancak bu Hz. Muhammed’in eşsizliği ve benzersizliği, beşer içerisindeki yüksek ve ulaşılmaz olan konumunu belirtmek içindir. 2.2. İki Sayısı Sözlükte “birden sonra, üçten önce gelen sayının adı; birden fazla olan” (Kubbealtı, 2007), “birden sonra gelen sayının adı; birden bir artık” (TDK, 2009), “birden sonra gelen sayının adı ve bu sayıyı gösteren rakam; bir sayısından bir fazla” (Parlatır, 2012) gibi anlamlara gelen iki sayısı, Klâsik Türk şiirinde en çok kullanılan sayılardandır. Birçok disiplinde tek bir görünüme sahip olan bir sayısının aksine, iki’nin anlatılar içinde çokça kullanılması ve metafizik yorumlarının oldukça çeşitli olması bu sayının kullanım çerçevesini genişletir. İnanışlara, farklı kültürlere ve düşünce sistemlerine göre birçok cepheden yorumlanan iki sayısı sembol olarak, zıttı ve simetriyi ifade eder. Bu durum, iki sayısıyla tanımlanan varlık ve nesnelerin hem birbirinin zıttı hem de tamamlayıcısı olduğu anlamına gelir. Basit tanımıyla çokluğun başlangıcı olan iki sayısı, “birbirlerinin tam karşıtı olan biçimlerin sayısıdır” (Ersoy, 2007: 465). Bu durumda iki sayısı, zıtlık, denge, simetri gibi kelimelerle îzâh edilebilir. İki’nin bu görünümü kâinatın düzeninden kaynaklanır. İlkellerin bu sayı hakkındaki görüşleri ise Afrika sembolizmindeki algı ile özetlenebilir: Afrika sembolizminin temelinde daima bir ikileme bulunmakta ve evrenin en başta gelen bir yasası olarak kabul edilmektedir. Onlara göre, insan toplumlarında daima iyiler ve kötüler, ikiyüzlü insanlar gibi hemen her nesnenin bir pozitif-gündüz ve negatif-gece olarak düşünülen bir tarafı bulunur (Ersoy, 2007: 465). Aynı şekilde antikitede de “dişilik prensiplerini içeren iki, hep analık sembolü olmuştur” (Ersoy, 2007: 465). Mitolojilerde “iki sayısı, diğer çift sayılar gibi dişi olup 32 Havva’yı simgeler. Hz. Âdem’in bir’i, Havva’nın ikisi içinde erir. Çünkü Havva doğurgan ve ölendir. İki olan dişi, bir olan erkeği içine alaraki üç’ü doğurur” (Ersoy, 2007: 466). Bu sayı hem uyumun hem uyumsuzluğun sayısıdır ve olumlu olumsuz iki temel yargıyı bünyesinde barındırır. Hayatın her alanında ikiye bölmelerin çiftlerin ve ikili yapıların ağırlıklı konumu gözlenebilir. Bununla birlikte bunun, bütünüyle olumsuz bir uyumsuzluğa işaret etmesi gerekmez. Tartışmanın, birisinin kendisinden çok başka birisine hitap etmesinin olanaklı olması açısından, Ben ve Sen arasında bir gerilim, ölümcül olduğu kadar verimli de olabilecek bir gerilim içerir (Schimmel, 2011: 57). Schimmel’e göre iki sayısı dinsel geleneklerde mutlak ilahi birlikten ayrı düşmeyi tanımlar. Bu da sayının yaratma sözcüğü ile bir bağlantısının olduğun kanıtıdır (Schimmel, 2011: 57). Yani denilebilir ki iki’nin sembolik yorumlamaları, yaratma eyleminin başlamasıyla başlar. Bu sembolik yorumların başında ebced hesabında iki değerine sahip olan “b” harfi gelir. Kabalistik gizemcilikte olduğu gibi, İslami sufilerde de, hem Yahudi hem de Arap alfabesinde sayısal değeri iki olan ikinci harfte, b’de, yaratılan dünyaya bir gönderme olduğunu keşfetmişlerdir. İncil’in b’reshit, “Başlangıçta…” ile başlaması gibi, Kur’an da Bismillah, “Allah’ın adıyla …” ile başlar; her iki durumda da kutsal kitabın ilk harfi yaratılış harfi b’dir (Schimmel, 2011: 60). Böylece iki sayısı semavî dinlerde de çeşitli şekillerde yorumlanmaya başlanır. Bu yorumlar gerek kutsal kitaplarda gerekse söz konusu dinlere ait metinlerde ve anlatılarda yer alır. İki sayısı, varlığın başlangıçsal birliğinin bozulmasını ifade edene ve yaratılışın nihai kaynağından yabancılaşmasına işaret edene dek, gizemcilik eğilimli dinler, Tek’le çok, yaratılanla yaratan arasındaki bu gerilimden olumlu bir değer keşfettiler; kendi amaçları açısından bu yaratılanın ilahi Tek’le nihai birleşmesi (kendisini okyanusta kaybeden yağmur damlası gibi) değil, daha çok yaratıcı bir diyalog, duadaki Ben ve Sen arasındaki ilişkinin farkında olmak demekti. Tam da bu ayrım ve arzulanan ve bitimsiz arayıştaki ifadesi, ebedi Bir ile zaman içinde yaratılan arasındaki ayrımın bilgisinden dolayı aşılamaması Doğu’da ve Batı’da pek çok şaire ilham kaynağı olmuştur (Schimmel, 2011: 62-63). Bu yaratma eylemi ekseninin ötesinde, İslamiyette iki sayısı, Allah’ın tek olmasının kanıtıdır. “Müslümanlara göre, Tanrı kendisi güzelliği ve şefkati, cemaliyle; ululuğu ve 33 gazabı celaliyle ortaya koyar. Bunlar, bütün karşıtların bir araya gelişiyle onun kavranılmazlığına, benzersiz mükemmeliyetine işaret eder” (Schimmel, 2011: 60). İslam mütefekkirlerinden İbnü’l-Arâbî’de iki sayısına getirilen yorumlar biraz daha genişletilir ve ayrıntıya dayanır. Buna göre: Zıtlık ve çokluğu ifade eden iki, içinde yaşadığımız şehâdet, mülk ve kahır âlemine işaret eden bir sayıdır. İbnü’l-Arabî iki’nin ve ikiliğin bu âleme işaretini sayısal değeri iki’ye tekabül eden (be) harfinin telaffuzu üzerinden ifade eder. Şöyle ki; (be) harfinin mahreci iki dudaktır. Mahrecindeki ikilik ve kutupluluk olmadan bu harf vücûda gelemediği gibi bir şey, mülk âleminde somut olarak zuhur edebilmek için kutupsallığa, zıtlığa ve zevciyyete ihtiyaç duymaktadır. Çünkü varlık âleminde her şey görünebilmek için zıddına muhtaçtır. İlahi mertebede vahid ile cem’ edilen bu mertebede kendi zıttı ile fark edilmektedir (Küçük, 2009). Mitolojide ve inanç sistemlerinde çeşitli şekillerde yorumlanan iki, Klâsik Türk şiirinde oldukça sık kullanılır. Ancak bu şiirlerde iki sayısının genellikle sembol olarak değil de sayma sayısı olarak kullanıldığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla iki’nin mitolojik çağrışımlarına geçmeden önce, yaygın kullanımlarını örneklendirmek daha doğru olacaktır. Çünkü bu gelenek içerisinde iki, birkaç kelime vasıtasıyla karşılanır. Bünyesinde Arap ve Fars dillerinin etkisini barındıran Osmanlı Türkçesinde, iki sayısı genel olarak yine “iki” kelimesi ile ifade edilir. Taranan divanlara bakıldığında iki’nin bu şekilde kullanımının çok yaygın olduğu görülür. Aşağıda yer alan beyitte bu kullanım örneklendirilmiştir. Burada sayı herhangi bir sembol barındırmayıp -genel kullanımına uygun olarak- sayma sayısı fonksiyonunda kullanılmıştır. Bu beyitte dua etmek üzere ellerini çukurlaştırarak havaya kaldıran kişininin elleri kâseye benzetilmiştir. Ol şehün ‘ömri dırâz olmag içün ben ölicek Kabrüm üzre el açup ide du’âlar iki tas Taşlıcalı Yahyâ (G. 189/3) Klâsik Türk şiirinde iki sayısı Farsça “dü” kelimesi ile de karşılanır. Bu kelime anlam itibariyle iki’den farklı değildir. Şiirlerde genel olarak dü kevn, dü reng, dü-tâ kelimeleri etrafında yoğunlaşan anlamlardan söz etmek mümkündür. Aşağıdaki beyitte dünâm kelimesi ile huruf-ı mukataadan olan hâ ve mim harflerinin Hz. Muhammed’in Ahmed ve Mustafa isimlerini çağrıştırdığı ifade edilir. 34 Hâ mim harfi dü-nâmundan işâretdür senün Hâya Ahmed didiler mîme dahi hem Mustafâ Muhibbî (G. 26/4) Arapçada ikili çokluk yapmak için kullanılan –eyn ekine Osmanlı Türkçesinde de rastlanır. Aşağıda, sevgilinin güzellik unsurlarının söz konusu edildiği beyitte, zülfeyn kelimesi sevgilinin omuzlarından sarkan iki bölük saçı anlatır. Hüsnün garîb-i ‘âlem zülfeynün iki miskîn Dendân-ı bî-nazîrün dürr-i yetîme benzer Ziyâî (G. 142/2) Arapça’da “ikinci, birinciden sonra gelen” (Parlatır, 2012) anlamında kullanılan “sânî” kelimesi çoğunlukla tamlama şeklinde görülür. Aşağıda esasen “şarap” anlamında kullanılan ruh-ı sâni tamlamasının anlamı yaygın kullanımın aksine “ikinci ruh” şeklinde çevrilebilir. Nitekim burada şair, ruhunun ölümsüzlüğüne vesile olan canı ikinci bir ruh olarak tanımlamakta bir sakınca görmez. Bekâsına bâ’is bu rûhun o cândur Ana ben dir-isem nola rûh-ı sânî Nazmî (G. 6954/5) Osmanlı Türkçesinde bu dört kelime ve ek ile karşılanan iki sayısı, Klâsik Türk şiirinde birbirinden farklı birçok anlamda kullanılmış, birbirinden farklı birçok mefhumu karşılamıştır. Kısaca özetleyecek olursak; iki sayısının genel kullanımının geleneğe uygun olarak âşık-mâşuk-aşk üçgeninde yoğunlaşmış olduğunu söyleyebiliriz. Âşığın kanlı gözyaşlarını akıttığı ve duygularını yansıttığı iki gözü, çektiği mihnetle iki bükülmüş kaddi, zayıflıktan adeta tarağa dönmüş iki eli âşığın vasıflarını ve halini en iyi şekilde yansıtır. Yine mâşuğun âşığı büyüleyen hatta âşığın canına kasteden gözleri, kirpikleri ve kaşları, yüzünün iki yanından sarkan saçları, âşığa âb-ı hayatı bahşeden dudakları, parlaklığıyla güneşi kıskandıran yanakları ve daha birçok güzellik unsuru da iki sayısının kullanılmasıyla ifade edilir. 35 Aşağıdaki beyitte sevgiliden ayrılmanın verdiği üzüntüyle aşığın iki gözünün iki çeşme olduğu tasvir edilmiştir. Firkatünde iki gözümden revân mânend-i mâ’ Hasret-i la’lünle akar âh kim her dem dimâ’ Nazmî (G. 164/1) Kemal Paşazâde divanından alınan beyitte ise şekil itibariyle sevgilinin iki gözü ayn harfine iki kaşı da râ harfine benzetilmiştir. Harflerin yanyana gelmesiyle ‘ar’ar kelimesi oluşur ki bu Klâsik Türk şiirinde sevgilinin uzun boyunun benzetildiği ağaçlardan biridir. Gözleründür iki ‘ayn u kaşlarundur iki râ Seni anunçün gören dir şol turan ‘ar’ar mıdur Kemal Paşazâde (G. 59/5) Klasik Türk şiirinde sıklıkla birlikte anılan kişi ve varlıklardan, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin, Mecnun ve Ferhat, gönül ve can, ay ve güneş de beyitlerde geçen ikililerdendir. Bunların yanı sıra günlük kullanımlar dâhilinde kalıplaşmış ifadelerde de bu sayıdan yararlanılır. Yaşlılıktan ya da çekilen çileden ötürü kaddin iki kat olması, yani bükülmesi, sevgilinin geçişini seyr etmek için tabiata ait unsurların hüsn-i talil sanatı aracılığıyla yolun iki yanına düzülmüş âşıklar olarak değerlendirilmesi gibi örneklerle bu kullanımın çerçevesi genişletilebilir. Aşağıdaki beyitte Klâsik Türk şiirinde âşığı temsil eden iki büyük isim olan Ferhad ve Mecnun’a telmih yapılmıştır. Kendisini âşıklığa daha çok yakıştıran şair, bu iki ismin elinde yetiştiğini söyleyecek kadar kendisinden emindir. Benem ol pîr ki Ferhâd ile Mecnûn ezelî Hıdmetüm eyleyügelmiş iki oglanumdur Behiştî (G. 108/4) Sıradaki beyitte de varlıklarıyla gece ve gündüzün simgesi haline gelmiş ay ve güneş, kendisine gökyüzünü taht, yıldızları da asker edinen güzeller sultanının kapısında bekleyen iki çavuş olarak tasvir edilmiştir. 36 Sen şeh-i hüsne felek taht ü sipâh oldu nücûm Mihr ile mâh kapında iki çavuşundur Hayâlî (G. 97/4) Bunlara ek olarak dilin zenginlikleri kapsamında dünyanın geçiciliğini vurgulamak için “iki günlük” tamlamasının yaygın bir şekilde kullanımı; güvensizlik telkin eden insanların takındığı tavrı yansıtan “ikiyüzlü” sıfatı; bir çöplükte iki horoz ötmez, bir koltuğa iki karpuz sığmaz, bir elin nesi var iki elin sesi var gibi atasözleri; birinin bir dediğini iki etmemek, bir daha yaparsam iki olsun gibi deyim ve kalıp sözlerin oluşumunda da bu sayıdan yararlanılır. Bağdatlı Rûhî’ye ait olan beyitte irsâl-i mesel sanatı yoluyla “bir koltukta iki karpuz taşınmaz/bir koltuğa iki karpuz sığmaz” atasözü kullanılmıştır. Ka’s-ı keremi elde iken mihre el açdum Devrân didi bir elde tutılmaz iki karpuz Rûhî (K. 24/25) İki’nin yukarıdaki örnekler dışında kullanılan şekilleri mitolojik anlatılar çerçevesinde anlatılacaktır. XVI. yüzyıl divanlarından taradığımız beyitlerde iki’nin mitolojik anlatılarının iki farklı cephede yoğunlaştığını söyleyebiliriz. Bunlardan ilki ilkellerin evren algılarına göre şekillenen yönüyle iki sayısının kullanımıdır. Diğeri ise İslam mitolojisine dair anlatılar içerisinde yer alan kullanımlardır. Birçok milletin mitolojik anlatılarının temelini oluşturan kâinattaki ikilik konusu, Klâsik Türk şiirinde kullanılan motiflerdendir. “Her şey zıddıyla kaimdir” sözü gereğince kâinatta her şeyin birbirinin zıttı ama tamamlayıcısı bir çift varlıktan oluştuğunu söyleyebiliriz. Bu iki kutbun sembol haline gelmesi Çin mitolojisinde görülür. Bu sembol Yin ve Yang felsefesi olarak bilinir ve günümüzdeki denklik yorumunun da kaynağıdır. Yin ve Yang, dünyada bugün varolan gelmiş geçmiş tüm bilgi kaynaklarının temelinde görünebilen, evrendeki karşıt kutupları ve bu kutupların birbiriyle olabilecek her türlü ilişkisini ortaya koyan ve kökleri çok eskilere dayanan bir öğretidir. 37 Çin’deki inanç sistemlerinden Taoizm’in sembolü olan Tai-ji, başlangıçta bir bütün kütle olan evrenin iki ayrı konuma Yin ve Yang’a ayrılması ve bunların birbirlerini tamamlaması mantığının sembolik işaretidir ve “Büyük Mutlak” olarak tarif edilir. Yin ve Yang birbirine karşı olmakla beraber sürekli birbirine dönüşüp birleşmektedir (Abudukelimu, 2011: 40-41). Yin ve Yang’ın yüce bir varlıktan meydana geldiği kabul edilmektedir. Bunların birbiriyle uyumlu etkileşimi kâinatın düzenini sağlamaktadır. Bu ahengin simgelerinden olan Yin dişi, karanlık ve toprak olarak düşünülmektedir. Yin’in vadilerde ve çift sayılarda olduğu kabul edilir. Yang ise göğü, aydınlığı ve erkekliği temsil etmektedir (Abudukelimu, 2011: 123). Çin felsefesindeki öğretilerde geçen ve temel bir kaide olarak kabul edilen bu görüş Kur’ân’da da ayetler ile açıklanmıştır. “Düşünüp ibret alasınız diye her şeyden (erkekli dişili) iki eş yarattık.” (Zâriyât 51/49) ayeti bunlardan bir tanesidir. Bu ayet İbnü’l-Arâbî tarafından iki sayısı çerçevesinde şu şekilde yorumlanır: Her şeyin kendi zevciyle yaratıldığını bildiren ayetteki ikilik, ilahî mertebedeki ilk numunenin eşyâya sirayetinin ifadesi olarak yorumlanabilir. İlave etmeliyiz ki ikiliği meydana getiren zevçler bir açıdan diğerinin zıttı gibi görünse de var olmak için biri diğerine muhtaç olduğundan ikisi de bir bütünün parçalarıdır. Nitekim iki sayısının geometrik gösterimi olan çizgi, iki şeyi birbirinden ayırdığı gibi birleştirme işlevi de görmektedir. Bunu, âlemin kevn ü fesâd özelliği üzerinden ele alalım. Tabiat var olduğu günden beri ondaki varlıklar terkip ve çözülme içindedirler. Ancak tabiat temel unsurları itibariyle ne artar ne eksilir. Görünen oluş ve bozuluş zıtlığı ondaki unsurların tabii nedenlerle bir araya gelip ayrışmasıdır. Varlık formlarının terkip ve çözülmesine nispetle onda bir zıtlık olduğu söylenebileceği gibi tabiata bir bütün olarak bakılarak onun kendi birliğini koruduğu da söylenir. Varlık formlarının ikiliğindeki bu özelliğin âlemdeki bütün ikilik ve zıtlıklar için geçerli olduğu söylenebilir. Mesela sûret bir yönüyle mânânın zıttı olsa da mânânın sûretsiz var olamayışı suret ile manayı bir bütün kılmaktadır. Örnekleri çoğaltmak mümkündür. Ruh-beden, madde-mana, dünya-ahiret, erkekkadın (Küçük, 2009). Çin felsefesiyle ve ayetlerle ifade edilen konu, zamanla genel bir kabule dönüşmüştür. İki, hayatın her alanında var olan çift kutuplu zıtlaşmayı ifade eder. Eşyâ, karşılıklı kutuplar sayesinde varlığını korur. Çift kutupluluk olmadan maddî yaşam var olamayacağından iki, bu âlemin bütün görüntüleriyle bağlantılıdır. Canlıların yaşamlarını sürdürmelerini sağlayan teneffüs, havanın önce içeri sonra dışarı 38 verilmesiyle; vücûdun temel organı kalbin kan pompalaması kendini sıkıp gevşemesiyle ikili yapıda gerçekleşir. Zira bu âlem, bir kevn ü fesâd (oluş ve bozuluş) âlemidir ve âlemdeki her şey, suret-mana ikilisinden mürekkeptir. Elektrik akımının (+) ve (-) kutuplarının varlığına bağlı oluşu, sıcaklık-soğukluk, varlıkyokluk, eril-dişil, doğum-ölüm gibi örnekler, âlemdeki eşyânın doğasındaki ikili ve kutuplu yapının sonucudur (Küçük, 2009). Bütün bu yorumların görünümünü divanlarda taradığımız beyitlerle örneklendirmek mümkündür. Aşağıdaki beyitte yer alan sağ ve sol kavramları “vücutta kalbin bulunduğu taraf olan ile bunun tam karşıtı olan taraf” şeklinde açıklanabilir. Solun varlığı sağ ile sağın varlığı sol ile mümkündür. Sag u sol iki kol olur kul gibi ‘âşıkları Seyre çıkdukca revân ol server-i hüsn ü bahâ Nazmî (G. 218/4) Dünya ve dünyadan sonraki hayatın vuku bulacağına inanıldığı yerler olan dünya ve ukba kavramları da hem birbirinin zıttı hem de tamamlayıcısıdır. İlâhî aşkın terennüm edildiği beyitte bu iki dünya Allah’ın azametinin karşısında iki damla olarak tasavvur edilmiştir. Deryâ-yı ulûhiyyetine nisbeten ey şâh Gûyâ ki iki katre durur dünye vü ukbâ Şâhî (G. 1/2) “Meydanda olan, görünen, açık ve belli olan (şey)” (Kubbealtı, 2007) şeklinde tanımlanan zâhir ve “iç yüz, dâhil, derûn, zamir” (Kubbealtı, 2007) olarak açıklanan bâtıl kelimeleri de kâinattaki iç içe geçmiş iki zıtlıktandır. Aşağıdaki beyitte bu iki kelime ile gönlünde çektiği gamın ateşiyle yanan âşığın bu yanık yarasını cisminde taşıdığı anlatılır. Bu durumda aşığın hem zâhirinde yani bedeninde hem de batınında yani ruhunda aşkına şahit tutabileceği iki yarası vardır. Şu’le-i gam dilde vü cismimde dağı çün fetil Zâhir ü bâtın getirdim aşkına iki delil Hayâlî (G. 310/1) 39 Evrende var olan düzen çerçevesinde değerlendirilecek bir diğer unsur da yeryüzü ve gökyüzü ikilisidir. Dünyanın oluşumu ile ilgili birçok mitin temel motiflerinden olan bu iki unsur Klâsik Türk şiirinde çeşitli vesilelerle anılır. Aşağıdaki beyitte âşığın kalbi uçsuz bucaksızlığı yönüyle gökyüzüne, mâşuğun kapısı da yeryüzüne benzetilmiştir. Dil-i ‘âşık der-i ma’şûk Nazmî İkisi âsumân-ıla zemîndür Nazmî (G. 1750/5) İnsanlık tarihinde üzerinde en çok durulan ve tartışmalara konu olan kavramlardan biri de zamandır. İlkellerin zamana dair tasavvurları bir süre sonra mitolojik anlatılarda yer edinmiştir. Klâsik Türk şiirinde de zamana dair bazı tasavvurların varlığı söz konusudur. Konumuz çerçevesinde “iki+zaman” ifadesinin dünyanın geçiciliğini ifade eden bir yapı olduğunu söyleyebiliriz. Aşağıdaki beyitte “iki günlük ömür” kelime grubuyla dünyanın geçiciliği vurgulanmıştır. Buna göre insanlar hiçbir şekilde diğer bireylerle kavgaya girmemelidir. Zira bu tutum kişinin cahilce davranmasına zemin hazırlar. Dost düşmen diyü itme halk ile ceng ü cedel Câhil olma iki günlük ‘ömr içün gavgâyı ko Rûhî (K. 35/2) Halk arasındaki yaygın inanca göre, iyi insanların ömrü kısa olur ancak kötü insanlar oldukça uzun yaşar. Aşağıda da bu inanışın izlerine rastlamak mümkündür. Buna göre bir gülistan içerisindeki gülün ömrü iki günken diken ve çalıların ömrü yılları bulur. Bülbül efgân itmesün mi derd ile bu bâgda Gül iki gün yaşamaz yıllar turur her hâr u has Lâmi’î (G. 177/2) İlkellerin mitolojik tasavvurları dolayısıyla ele alacağımız bir diğer kavram da ikiyüzlülüktür. Bu kelime sözlükte, “özü sözü bir olmayan, kendisini olduğundan başka türlü gösteren, riyâkar” olarak tanımlanır (Kubbealtı, 2007). Bu kavramın ilk izlerine Roma mitolojisinde rastlanır. 40 Roma’ya özgü bir tanrı olan İanus’un krallığı İtalya’nın altın çağına rastlar. İanus zamanında insanlar hep iyi ve namuslu imiş, tam bir barış ve uyum içinde yaşarlar ve toprak da onlara her şeyi kendiliğinden bağışlarmış. İanus uygarlık yollarının hepsini açmış onlara: Gemiler yapmasını, para basmasını öğretmiş. Şehirler kurdurup toprağı işlemeyi, yasalar çıkarmayı hep İanus'a borçluymuşlar. Saturnus, kendisini konuklayan İanus'a geçmiş ve geleceği görme yetisini bağışladığı içindir ki, İanus tanrıyı Roma’lılar iki çehreli olarak canlandırırlar. Roma’nın altın paraları üstünde tanrının, biri sağa, biri sola bakan iki çehreli bir profili görünürdü. İanus her başlangıcın tanrısı sayılırdı, yılın ilk ayına onun adı verilmiş ve İanuarius denmişti. Kapıları bekleyen tanrı sayılır, çünkü kapılar da kendisi gibi iki yana bakarlar (Erhat, 1996). İlk zamanlar tanrısal bir gücü ifade eden ikiyüzlülük, sonraları olumsuz özellikler barındıran bir kavrama dönüşmüştür. İkiyüzlü, güven telkin eden bir kelimeden ziyâde kişiyi güvensizliğe iten bir anlama bürünmüştür. Gerçekten de iki ile güvenilmezlik arasındaki bağlantı, kadim Roma’daki ikiyüzlü Janus’tan başlayarak pek çok kültürde bilinmekteydi. Farsça’da iki-yüzlü “yanlış” ve “iki-renkli” ikiyüzlü anlamına gelir; Araplar ikiyüzlüye, Almanca doppelzünzüg gibi, “iki dillilerin babası” ya da “iki dilli” derler. Karışık ve belirsiz şeyler, ambi (her ikisi) kökünün de gösterdiği gibi, ikilemle aynı belirsizlik küresine aittirler (Schimmel, 2011: 65). Klâsik Türk şiirinde de fiziksel olarak iki yönü bulunan nesnelerin ikiyüzlü insanlara benzetildiği görülür. İkiyüzlülük kavramı bu şiirlerde olumsuz anlamları çağrıştırır. Nazmî’nin beytinde bir hançer şeklinden ötürü ikiyüzlü bir insana benzetilmiştir. Hanceri gibi ikiyüzlülük idüp dilberün Kullugına girmese ikide bir ehl-i nifâk Nazmî (G. 3389/3) Hayâlî’de de açık duran bir defter iki yandaki sayfaları dolayısıyla ikiyüzlülükle itham edilmiştir. Hâme ile el bir edip râzımı fâş eyledi İkiyüzlü defter ü dîvân elinden elgıyas Hayâlî (G. 36/4) 41 Aşağıdaki beyitlerde şekli dolayısıyla değil de karakteristik özellikleri dolayısıyla güven telkin etmeyen varlıklara göndermeler yapılmıştır. Bunların başında sürekli dönmesinden ötürü dünya gelir. Usûlî’de sürekli farklı tavırlar takınan kişi, dünya gibi ikiyüzlü olmasından ötürü eleştirilmiştir. Yine bir yüz dahi gösterdin bu ben dervişine İkiyüzlü olma hey çok sevdiğin dünyâ gibi Usûlî (G. 142/8) Klâsik Türk şiiri geleneğinde âşıkla mâşuğun arasındaki en büyük engel olan rakip, birçok yönüyle eleştirilir. Aşağıdaki beyitte kuru diken kadar zararlı olan olan rakibin aynı zamanda ikiyüzlü olduğu belirtilmiştir. Ol dü reng yüzlü rakîbün ne gülersin yüzine Açıl iy gül sana ol kurı dikenden ne biter Kemâl (G. 98/3) İlkel dönemlerden itibaren mitolojik anlatılar içerisinde önemli bir unsur olarak kullanılan iki sayısı, XVI. yüzyıl divanlarında da yine aynı bağlamda yukarıda özetlendiği şekliyle kullanılmıştır. İslam dininin geniş bir kitle tarafından benimsendiği Osmanlı toplumunda dinî kaynaklara dayalı anlatılarda da iki sayısı motif olarak kullanılmıştır. Bu kullanımlar, ikilik (şirk) kavramı etrafında şekillendiği gibi Müslümanların âlem algısında da belirgin bir yer tutar. Bunların yanı sıra kıssacılık geleneği bağlamında anlatılan gerçeküstü hikâyelerde ve İslama dair fıkhî kurallar çerçevesinde de bu sayı söz konusu edilir. İki sayısının kullanıldığı konu ve kavramlardan ilki ikiliktir. Tek tanrı inancı etrafında temellendirilen İslam dininin ilk şartı, kelime-i şehâdet getirmektir. Burada Allah’ın şeksiz şüphesiz bir ve tek olduğu vurgulanır. Allah’a ortak koşulması, Bir’in haricinde herhangi bir şeye ilahî vasıfların yüklenmesi yani ikilik, şirk olarak kabul edilir. İslam dininin kutsal kitabı Kur’ân’da bu konuya ait ayetler geçmektedir. Bunlardan birisi şu şekildedir: “Allah, şöyle dedi: “İki ilâh edinmeyin. O, ancak tek ilâhtır. O hâlde, yalnız benden korkun” (Nahl 16/51). 42 Tasavvufta da “Hak ile halkı ayrı görmek yolundaki ikilik şirk olarak kabul görülür. Allah’ın emirlerine itaat hususunda Müslümanın gizli şirkten kaçınması emredilir” (Pala, 2010). Bu şiirlere göre tasavvuf yoluna giren birisi, nefsinin kusurlarından arınarak Bir’den gayrı gördüğü her şeyi istisnasız Bir’le bütünleştirmelidir. Burada vahdet-i vücut ve vahdet-i şühûd felsefeleri de hatırlanabilir. Nitekim vahdet-i vücut savunucularına göre Allah, her şeydir, vahdet-i şuhûda göre ise her şey Allah’tandır. Yaratılmış olan her şey Allah’ın sıfatlarının dünya üzerinde çeşitli şekillerde tezahür etmesidir. Bu düşünce ve inanışın şiirle tanımlanması örneğini aşağıda görebiliriz: İkilik şirkdür gel ey gönül geç ferd ü yektâ ol Koyuban mâsivâyı lâ ile meşgûl-i illâ ol Hayretî (G. 243/1) Burada şairin üzerinde durduğu nokta, ikilik konusunun felsefî yönü değil Bir’liğe ermenin verdiği muhabbettir. Bu keyfiyeti benimseyen şair, kendinden geçer. Bütün varlıktan ve varından geçmek, ikilikten geçmek olarak yorumlanabilir. İkilikden geçmişüz birlige irdük zâhidâ ‘Iyş ile kardaş okışduk kan yalaşduk câm ile Revânî (G. 353/4) İkilikten ferd olmak da ikilikten geçmek anlamındadır. Dolayısıyla bu hale bürünen âşık, çevresindeki her şeyden sıyrılmıştır. Aşağıdaki beyitte Hayalî, felekten yana dert çekmemiş, ondan yana bir beklenti içine girmemiştir. Nefsinin mücadelesinden ve düşmanlarından soyutlanıp ikilikten kurtulmuştur. Ne gerdûndan sitem çektim ne ahterden melâlim var İkilikten bugün ferdem ne hasm ü ne cidâlim var Hayâlî (G. 141/1) Klâsik Türk şiirinde ikilik genel bir kavram olarak kullanılırken Bir’i iki gören, şaşı ya da şaşkın olarak vasıflandırılan insanlardan da bahsedilir. Bu kullanımda olumsuz eleştiri hâkimdir. Ehl-i tasavvufa göre “Bir” dışında herhangi bir şey görenler ancak asılsız iddia sahipleridirler. Onların bu tutumları kusur olarak algılanır. 43 ‘Işk birdür iki görse tan mı anı müdde’î İkilikden giçmeye dünyâya şaşı gelmişe Muhibbî (G. 2450/4) Tasavvufî yaşantı içerisinde Allah’la bütünleşmeye çalışan müridlerin gözünde aşk da âşık da mâşuk da birdir. Bütün bunları birbirinden ayırmak ve farklı görmek şaşıların yani tasavvufî terbiyeden geçmemiş insanların sergiledikleri bir tavırdır. Âşık u ma’şûk birdir iki görür müdde’î Nice bir ta’lim edem dünyaya şaşı gelmişe Hayâlî (G. 494/3) Yukarıdaki beyitte sözü edilen şaşı yani tasavvuf terbiyesinden geçmemiş insanlar, biri iki görmeye devam ettikçe kesretteki vahdete eremedikleri için muhabbetten de yoksun kalırlar. Bu insanlar hâle yabancı oldukları için âşıklar arasına da kabul edilmezler. Şaşurur halkı vü kesterden ne hazz olur deyü Hazz olınmaz biri iki gören ahvel girmesün Taşlıcalı Yahyâ (G. 343/5) İslam mitolojisinde önemli bir yere sahip olan âlem algısı da birtakım mitolojik anlatıları içinde barındırır. Ancak âlem algısının kökeni İslamiyetten önceki devirlerde aranmalıdır. Nitekim Antikçağda görülen öteki dünya mefhumu ve buna dayalı birtakım defin törenlerinin yapılması bu toplumların ölüm ve öte dünya mefhumları karşısında bir ritüel geliştirdiklerini gösterir. Antikçağda ölülerin ölümsüz duruma gelmesi konusunda sürekli bir şüphe taşımış olan tarih öncesi insanları, ölümsüzlüğün yerinin anıt mezar olduğuna inandılar ve cenaze törenlerine saygıda asla kusur etmediler. Bundan ötürüdür ki cenaze törenleri aynı zamanda ölüyü öbür dünyada tutmak suretiyle dönme imkânlarına engel olmaya yönelik bir tören olarak kabul gördü (Korkmaz, 2009: 49). Ölüm ve ölüm sonrası defin geleneklerini yüzyıllarca farklı toplumlarda farklı şekillerde yorumlanmıştır. Meselenin Antik Yunan çerçevesinde izahı şu şekildedir. 44 Öteki tüm eski halklar gibi Antik Yunan halkının da “Öbür Dünya”ya ilişkin fikirlerinin inkişafı, yüzyılar boyu devam eden bir süreç gerektirdi. Bu uzun sürecin neticesinde M.Ö. V-IV yüzyılları kapsayan Klasik Dönem’de Antik Yunanlılar bu hususta, ölen kişinin ruhu, Ölüler ve yeraltı tanrısı Hades ile eşi ve Doğa Tanrıçası Persephone’nin egemenliği altında bulunan ve adına Büyük Ülke denilen Cehennem’e gider (Korkmaz, 2009: 74). Sayıları yüzlerle ifade edilecek kadar tanrıya inanan Antik Mısırlılarda da öldükten sonra yeni bir yaşamın varlığına inanırlardı. Bu inanç dolayısıyla Mısırlılar öte dünyada daha iyi yaşayabilmek için vücutlarını muhafaza etmenin yollarını aramıştır (Korkmaz, 2009: 436). Çünkü onlara göre benden ne kadar iyi korunursa ruh da o kadar iyi şartlar altında yaşamına devam edecektir. Farklı medeniyetlerdeki tasavvuru bu şekilde özetlenebilen âlem ve ölüm algısı İslamiyette de benzer özellikler göstermesi yanında genel olarak farklı şekillerde yorumlanır. Özellikle iki âlem tamlamasının geçtiği beyitlerde bahis ölüm değildir. Ruhların ölümsüzlüğünün vurgulandığı beyitlerde ölüm konusu titizlikle âlem algısının dışında tutulur. Kısaca İslam mitolojisindeki âlem algısının diğer mitolojik anlatılardaki âlem algısından bir hayli farklı olduğunu söyleyebiliriz. Müslüman mütefekkirlere göre âlem, “duyu ve akıl yoluyla kavranabilen veya mevcudiyeti düşünülebilen, Allah’ın dışındaki varlık ve olayların tamamını ifade eder” (Bolay, 1989). Bir başka deyişle âlemin “kâinat, güneş sistemi ve çevresindeki dönen gezegenler topluluğu, cihan, dünya, bütün varlıklar, mahlûkat, insanlar, halk, cemaat, cemiyet çevre vs. gibi kelime anlamları vardır” (Cebecioğlu, 2014). İnsanlar tarafından fiziksel özellikleri dolayısıyla tanımlanan âlem tasavvufta ise, Allah’tan gayri her şeydir. “Âleme, âlem denmesinin sebebi onunla Allah’ın isimler ve sıfatlar bakımından bilinmesidir” (Cebecioğlu, 2014). Eflâtun, Aristo, Plotin, Batlamyus, Kindî, Farâbî, İbn-i Arâbî, Gazzâlî gibi mütefekkirler tarafından felsefî ve tasavvufî bağlamda farklı şekillerde yorumlanan âlem kavramının Klâsik Türk şiirindeki tezahürü bir hayli sınırlıdır. Şiirlerde ağırlıklı olarak dünya ve ahireti anlatan iki cihandan bahsedilir. İki cihan tamlaması ile dünya ve ahiret kavramları karşılanır. İslam inancına göre en sade ve en geniş ifadesiyle maddî ve manevî olmak üzere iki âlem vardır. Bunların birisi insanın doğumundan ölümüne kadar konuk olduğu dünya, ikincisi ise dünyada yaptığı bütün fiillerin karşılığını göreceği ve ebedî olarak kalacağı, ukbadır. 45 Dünya ve ukba beyitlerde iki cihan, iki âlem, dü cihan, dü âlem kelime grupları ile ifade edilir. Aşağıdaki beyitlerde iki cihan, şairler tarafından tanımlanır. Bu tanımlar mütefekkirlerce yapılan tanımlardan oldukça farklıdır. Şiirlerde esas olan şairin hayallerine malzeme olan âlemdir. Burada şair, şiirin sağladığı anlatım olanaklarını keyfince yorumlar. Nev’î’ye göre âlemler mâşuğun yani Allah’ın cemâlinden ibarettir. Nitekim İslam inancında, zuhur bulmuş her nesnenin ve de varlığın Allah’ın celâlinden ya da cemâlinden bir iz taşıdığı kabul edilir. Muhabbeti benimseyen şair, celâli görmezden gelerek cemâlde yoğunlaşır. Sanma kasdum bûs-i la’lünle visâlündür senün İki ‘âlemden garaz cânâ cemâlündür senün Nev’î (G. 243/1) Aşağıdaki beyitte iki cihanın Allah’ın “ol” demesiyle olan iki dalgadan ibaret olduğu vurgulanır. Burada üzerinde durulması gereken vasıf, kâinatın her an olumşum içerisinde olmasıdır ki bu hal hiçbir ânı birbirine benzemeyen ve sürekli bir devinim içinde bulunan dalgayı andırır. Ag u karadan “kün fe-kân” bir mevcimiş iki cihân Bahr-ı ‘ademden iy cüvân kim biliser ‘ummânumuz Gülşenî (54/6) Bunların yanı sıra şairin tek amacı iki cihan içre Allah aşkına ulaşmaktır. Şaire göre iki cihanda da Allah’a ulaşabilmek akıldan geçmekle mümkündür. İki cihanda matlabımız aşk-ı dostdur Sığmaz kitâb-ı akla bizim dasitanımız Usûlî (G. 37/6) Aşağıdaki beyitte de Allah’ın rahmetinin kulun günahları karşısındaki sınırsızlığından bahsedilir. Burada iki âlem Allah’ın rahmetini barındıran iki kefe olarak tanımlanır. Rahmetün bahrine nisbet katredür cürm-i ‘usât 46 Kibriyâ-i feyz-i cûdunda dü ‘âlem keff-i has Zâ’ifî (K. 1/3) İki cihanın varlığını vurgulayan şairlerin yanı sıra nefis mertebelerini aşıp hakikate biraz daha yaklaşmış olanların gözünde Allah dışındaki her şey yavaş yavaş silinir. Bunların başında iki âlem gelir. Bu durumda şair aşkla tamamen dolarak dünya ve ukba kaygısından kurtulmak ister. Buna iki âlemden geçmek, feragat etmek, asla ulaşmak da denilebilir. ‘Aşk ile ser-mest olan bilmez dü ‘âlemden haber Ana hergiz olmasa dünyâ vü ‘ukbâ kâşkî Bâkî (G. 496/5) Hayâlî-i Gülşenî’de sevap, günah gibi birtakım hesaplardan ve maddî manevî her varlıktan geçmek şeklinde iki âlemden feragat edilebilmenin reçetesi sunulmuştur. Geç ta’allukdan Hayâlî koma varlıkdan eser İster-isen kim bulasın iki ‘âlemde ferâg Hayâlî-i Gülşenî (G. 128/5) İki cihanın kapsayıcı atmosferi ya da iki cihandan soyutlanma durumlarının dışında, aşığın iki cihanı küçümseyerek hiçe saydığı da görülür. Sevgilinin olmadığı iki cihan, aşığın gözünde zindandan başka bir şey değildir. Dü cihân gülşeni bil gözüme zindân görinür Bana yâr olmayıcak sen büt-i Rıdvân şekil Mihrî (K. 8/6) Hz. Muhammed’in eşsiz özelliklerde yaratılması, iki cihanda benzerinin olmaması da aşağıdaki şekilde anlatılır. Ancak burada vurgulanan iki âlem değil, Hz. Muhammed’in güzelliği yönünden eşsiz olmasıdır. Gerçi Yûsuf gibi mümtâz güzel nâdir olur İki ‘âlemde nazîrün dahi yok söz bir olur İshâk (G. 53/1) 47 “Toplumda bulunmak, kâf ve nûn (kün) vasıtasıyla yaratılan her şey, varlık ve oluş gibi mânalara gelen bir tasavvuf terimi” (Uludağ, 2002) olan kevneyn (dü kevn) de iki cihan tamlaması paralelinde değerlendirilecek bir kelimedir. Aşağıdaki beyitte yukarıdaki anlamlandırmalar gibi dünyaya dair her türlü güzellikten geçen insanın iki cihan padişahı olacağı anlatılır. Dü-kevnün pâdişâhıdur ser-â-ser Olanlar hubb-ı dünyâdan müberrâ Nihânî (G. 1/6) Rahîmî’ye ait olan murabbada ise Hak âşıklarının amacının Allah’a ulaşmak olduğu ve bu amaç neticesinde kendilerine iki cihan saadetinin bağışlanacağı anlatılmıştır. Hazreti Monlâyıla Mevlâya buldu kurbeti Tan mıdur bize tufeyl olsa dü kevnün devleti Hakk bilür ihlâs ile kılduk bu ‘azme niyyeti Tâbi-i takdîr olup azm-i Karaman eyledün Rahîmî (Mr. 20/4) Aşağıdaki beyitte de âlemlerin gözlerinin nurunun Allah’ın nurundan kaynaklandığı ifade edilir. Rûşen budur ki çeşm-i çerâg-ı dü kevn senin Ey nûr-ı Hakk senünle görür ‘âlemün gözi Rahîmî (G. 312/4) İslam mitolojisinin en temel kaynaklarından biri kıssalar ve peygamber kıssalarında yer alan mucizelerdir. İslam inancına göre, “peygamberlerin Allah’ın izniyle peygamberliklerini ispat için yaptıkları, akılla açıklanması mümkün olmayan olağanüstü iş, halkı hayrette bırakan ve ancak ilâhî müdâhaleyle açıklanan hârikulâde hal ve davranış” lara mucize denir (Kubbealtı, 2007). Klâsik Türk şiirinde beyitlere konu olan mucizelerden biri de Hz. Muhammed’in parmağının işaretiyle ayın ikiye yarılmasıdır. Kur’ân’ın 54. suresi olan Kamer suresinin ilk ayeti şu şekildedir: “Kıyamet yaklaştı ve ay yarıldı” (Altuntaş ve Şahin, 2011: 590). “Hadis 48 rivayetlerine göre, “Ayın yarılması” Hz. Peygamberin gösterdiği mucizelerden biridir. Müşriklerin bir mucize istemeleri üzerine Hz. Peygamber parmağı ile aya işaret etmiş ve ay ikiye bölünmüştü” (Altuntaş ve Şahin, 2011: 590). Aşağıdaki beyitte bu mucizeye telmih yapılmıştır. Âfitâbum gice şemşîr-i işâret sundun Şevk ile kendüsini itdi iki pare kamer Enverî (G. 57/6) Şiirlerde yer alan mucizelerden bir diğeri de Miraç hadisesi sırasında Hz. Muhammed’in zamandan ve mekândan münezzeh olan Allah’a çok yaklaşmasıdır. Bu olaya “kâbe kavseyn” kelimeleriyle telmih yapılır. Sadece yakınlığı anlattığı düşünülen bu mucizeye yönelik açıklamalar bir hayli derindir. Bu açıklamalardan biri şu şekildedir: Kâbe kavseyn, vahdette kesret ve kesrette vahdeti müşâhede etmek demek olan cem’u’l-cem karşılığında kullanılır. Hazret-i vâhidiyyet ve mertebe-i aşktır. Sıfatı olmaya işaret eder. Bâtın olan Hak ismi ile zâhir olan Hayy isminin ahkâmını câmî bulunan Kâyyum isminin makâmıdır ki bu makâmın gereği zâhir ve bâtını bir nazarda görmek; zâhirin ayn-ı bâtın bâtının ayn-ı zâhir olduğunu idrâk ve müşâhede etmektir. En mükemmel mertebe ise de zâhir ve bâtında Hak ve halk düşüncesi var olduğunda, ikilik (isneyniyyet) kokusu alan kâmiller ve vârisler bununla yetinmezler. Kayyûm’dan geçerek Kahhâr ismini mesken ve vatan edinerek mutlak hakîkate ererler. Onlar, anlaşılmak için kendisinden başkasının varlığına ihtiyâcı olan hiçbir isim ve mertebeye îtibâr etmez ve kanmazlar. Kanacakları tek şey hüviyyet-i zâttır. Zâtı olmaktan kinâye olan “ev edna” ise hazret-i ehadiyyet ve makâm-ı fenâdır. Vahdet ve kesret belirtilerinden geçerek fenâ-yı küllî ve izmilâl-i cümelî elde edip gaybü’l-gayb dâiresine ulaşmaktan ibâret olan cem’u’l-cem’u’lcem karşılığıdır. Netîcede erbâb-ı zevâhirce Hakk’a yakınlık kesbetmek, dünyâda mutlak huzûra kavuşmak mânalarında anlaşılan “kâbe kavseyn ev ednâ”; Hakk’a ulaştıktan sonra eşyâda Hakk’ı mülâhaza ederek sıfatıyla âşinâ olmak ve bu sıfatlar içerisinde zâtıyla aydınlanmaktır (Ceylan, 2007: 228). Bu mucize Kur’ân’da yer alan Necm suresinde şu şekilde anlatılır: “Sonra (ona) yaklaştı. Derken sarktı. (Bu suretle o, peygambere) iki yay kadar yahut daha da yakın oldu” (Necm 8/9). Bu ayetteki “kâbe kavseyn” sözü “iki yay aralığı kadar” şeklinde tercüme edilebilir. Peygamberimizin Mirac gecesi Allah ile görüştüğü inancı bu âyetten dolayıdır. Mirâciyelerde daha çok anılan bu âyeti, sûfîler mecâzî anlamıyla benimsemişler ve bunu Allah ile Peygamberimiz arasındaki yakınlığın delili olarak görmüşlerdir. Şiirlerde daha çok Mirac ve âyetin devamındaki “ev ednâ (belki daha 49 da yakın)” sözüyle birlikte anılır. “Kâb” kelimesi yayın ortasındaki ok konulan yerdir. “Kavseyn” ise bu noktadan itibaren yayın iki yanındaki uzunluğa denir. Tasavvufta bu iki kavis “vücûp” ve “imkân” diye tevîl edilir ki Peygamberimizin, imkân âleminde zâhir olup vâcip Allah bulunduğunu bilmesi, görmesi ve gerçek karşısında daha da ilerlemesi; bunun sonucunda da her şeyin Hak olduğunu anlamasıdır (Pala, 2010). Aşağıda bu mucizeye telmih yapılan bir beyit yer almaktadır: “Kâbe kavseyn” ma’nâsın anlayuben fehm eyledi Kâni’ olmadı anunla irdi “ev ednâ”sına Üftâde (S. 324/1) İslâm dininde ramazan ve kurban olmak üzere iki bayram vardır. “Arapça’da îdü’lfıtr ve îdü’l-adhâ şeklinde adlandırılan her iki bayram da hicretin ikinci yılından itibaren kutlanmaya başlanmıştır” (Bozkurt, 1992). Osmanlı toplum ve kültürel hayatının temel zeminini teşkil eden İslam dininin bu iki bayramı da kıssalar çerçevesinde mitolojiye dayandırılabilir. Ancak bu bayramlar da şiirlerde sevgiliyle ilişkilendirilerek aslından ve anlatılarından uzaklaştırılmış bir şekilde kullanılır. Ayın hareketine göre belirlenen bayram vakitleri çoğu zaman sevgilinin iki kaşı ile ilişkilendirilerek anlatılır. Mesela sevgilinin kaşlarının hilal şeklini alması ile âşığın bayramı başlamış olur. Göreli kaşun hilâlin bedr-i vechünden direm Bir nazardan iki bayram sana itmekdür revâ Gülşenî (5/2) Nazmî’de de sevgilinin iki kaşı yılda iki bayram olmasına delalet eder. Yılda iki ‘ıyd oldugına dâldurur dâl Alnında iki kaşı hilâli ramazânun Nazmî (G. 3541/3) Klâsik Türk şiiri geleneğine uygun olarak âşık çoğu zaman vuslata erişemez. Her ne kadar bayramlar sevenlerin kavuştuğu vakitler olarak algılansa da âşık bu genellemenin dışında kalır. Bu durumda onun payına düşen ah vah etmektir. 50 Ben umardum iki ‘ıyd idem bu yıl bir ayda İrmedüm ‘ıyd-ı visâle kaldum âh u vâyda Şâhî (G. 141/1) Taranılan divanlarda bazı beyitlerde âşığın aşkına şahit olarak gösterdiği iki varlıktan bahsedildiği görülür. Bu aşka şahit gösterme anlayışının temelinde İslamî ilimlerden fıkıh dairesi içinde yer alan şahit ve şahitlik konusu vardır. Sözlükte “hazır bulunmak, haber vermek, bilmek, gözlemek, görmek anlamlarındaki şehâdet kökünden türeyen şâhit, fıkıh terimi olarak bir olaya veya duruma tanık olan veya tanıklık eden kişiyi ifade eder” (Apaydın, 2010). Ancak bu şiirlerde şahitliğin şartlarından ziyâde şahit sayısı önemsenir. İslam dininde “bir konuda aranan asgari şahit sayısı için şahitlik nisabı tabiri kullanılır. Fıkıh literatürünüde şahitlik edilen konunun mahiyetine göre değişik şahitlik nisapları söz konusudur” (Apaydın, 2010). Burada konumuzu ilgilendiren kadarıyla suçun ya da suçsuzluğun ispatı için sanığın en az iki şahidinin olması gerektiğini söyleyebiliriz. Şair her ne kadar suçlu değilse de mağduriyetini anlatıp aşkını ispat etmek için şahitleri olduğunu savunur. Aşağıdaki örneklerde yer alan güvâh, şâhid, tanuh (tanık) ve delil kelimeleri ile bu konuya değinilir. Aşağıdaki beyitte Lâmi’î, kendisini yalancı çıkarmaya çalışan rakiplerine rağmen gözyaşları ve ahlarının şahitliğinde âşıklığını ispat etmekte hiç zorlanmadığını belirtir. Müdde’î inkâr iderse gam degüldür Lâmi’î Mihrüm içün eşk-ü-âh iki guvâhumdur benüm Lâmi’î (G. 318/7) Âşık Çelebi’ye göre ise âşıklığın ispat edilmesi için âşığın bağrını yakan ateşli ahlar ve şiirleri vasıtasıyla anlattığı hallerinin bilinmesi yeterlidir. ‘Işk isbâtına besdür iki şâhid Sûz-ı âh ile hemân hâlet-i eş’âr olsun Âşık (G. 68/3) Kadı Burhaneddin ise sevgilinin gamzesinden dolayı kanlar içinde kalan ciğerini ve yüreğini mağduriyetini ispat edecek iki şahit olarak tanımlar. 51 Bilür ciger ü dil ki gözün kan içicidür Ol iki tanuhlıh vireler kana mı dirsin Kadı Burhaneddin (G. 192/5) Gönlünde çektiği gamın ateşiyle yanan Hayâlî, bu yanık yarasını cisminde taşır. Böylece aşkının hem bâtında yani ruhunda hem zâhirde yani bedeninde iki işareti vardır ki bu işaretler esasen âşığın iki şahididir. Şu’le-i gam dilde vü cismimde dağı çün fetil Zâhir ü bâtın getirdim aşkına iki delil Hayâlî (G. 310/1) İslam mitolojisinde iki sayısının kullanımı konusunda değerlendireceğimiz son başlıkta, şiirlerde çeşitli vesilerle anılan Zülkarneyn yer alır. Zülkarneyn iki zattır. Biri İskender-i Kebîr’dir. Kur’ân’da mezkûr olunan bu İskender’dir ki Sâm İbn-i Nûh evlâdındandır. İbrâhim ile muâsırdır. Hızır ile münâsebeti vardır. Âb-ı Hayât’ı aramışsa da içmeğe muvaffak olamamıştır. Zülkarneyn-i Asgar, Dârâ’nın memleketini zabt ve kızını istifraş eden İskender-i Yunânî’dir. Bu iki İskender arası 1900 seneden fazladır. İskender-i Kebîr, Süleyman gibi hem peygamber hem padişahtır. İskender’e nur ve zulmet musahhardı. İskender bir rivayete nazaran 1690 sene yaşamıştır. Her bin seneye bir karn dendiği ve İskender de iki karne yakın saltanat sürdüğü için kendisine Zülkarneyn denmiştir (Tarlan, 2004: 259-260). Aşağıdaki beyitte sevgilinin siyah ve kavisli kaşlarıyla zulümât ülkesinde âb-ı hayâtı arayan Zülkarneyn arasında ilişki kurulmuştur. Gördi kim bana girüp cân almag ister oklarun Saldı Zü’l-Karneyn-i kavsün zahmumun zindânına Zâtî (G. 1272/2) Klâsik Türk şiirinde oldukça fazla kullanılan sayılardan biri olan iki’nin mitolojik anlatılar etrafında kulanımı bu şekilde özetlenebilir. Klâsik Türk şiirinde iki’nin mitolojik kullanımı iki cephede incelenebilir. Bunlardan biri sayının evrensel kabullere dayanan görünümüdür. Diğeri ise İslam mitolojisinde yer alan konu ve kavramlardan iki sayısı ile ilgili olanlarıdır. Burada görüldüğü üzere sayıya yalnızca mitoloji penceresinden bakıldığında bile konu ve örnekler bir hayli yekûn tutar. Buradan hareketle iki sayının 52 Klâsik Türk şiirinde kullanılan sayılar çerçevesinde öneminin hayli büyük olduğu vurgulanabilir. 2.3. Üç Sayısı Sözlükte “ikiden sonra, dörtten önce gelen sayının adı” (Kubbealtı, 2007), “ikiden sonra gelen sayının adı; bu sayıyı gösteren 3 ve III rakamlarının adı; ikiden bir artık” (TDK, 2009) şekillerinde tanımlanan üç sayısı, Klâsik Türk şiirinde kullanılan sayılar arasındadır. Klâsik Türk şiirinde ender olarak kullanılan bu sayı, evrene dair oluşum prensiplerinin açıklanmasında, dinî kabullerde, günlük pratiklerde, halk edebiyatına ait metinlerde oldukça önemli bir yer tutar. Bütün bu disiplinler içerisinde sembol olarak çeşitli kavramları ve kabulleri yansıtır. Schimmel’de “kapsayıcı sentez”, “başı, ortası ve sonu olan ilk gerçek sayı” (Schimmel, 2011: 69) olarak tanımlanan üç sayısı, “İbnü’l-Arabî’ye göre tekvînin sayısı olarak kabul edilen tek sayıların ilkidir. Tek sayıların tekliği (ferdiyeti) üç’e bağlı olduğundan üç’ün teferruatı kabul edilir” (Küçük, 2009). Çin bilgesi Lao-tzu’ya göre de Tao birliği oluşturur, birlik ikiliği, ikilik üçlüğü ve üçlük her şeyi oluşturur. Yaratma (tekvîn) eyleminin görünür kılınmasını simgeleyen “üç, tekvînin ferdiyet-i selasiyye özelliğini haiz sayısı olarak bir ve iki’nin toplamından elde edilir” (Küçük, 2009). Bunun yansıması baba, anne, çocuk üçlüsünde kendini gösterir. “Buna göre erkek (Âdem, vahid)’ten kendi zıttı ve zevci olan kadın (Havva, iki), ondan da onlar gibi olan çocuk (üç) vücûda gelir. Sayıların sonsuza uzanması gibi insan ırkı da böylelikle sonsuza kadar uzatılabilir” (Küçük, 2009). Sayılardaki sonsuzluğun başlangıcı olarak kabul edilen üç sayısı, evrenin özü ve özetini de simgeler. Nitekim “Orta Çağ’ın hemen başında Albertus Magnus, üç’ün her şeyde olduğunu ve doğal görüngülerinin üçlülüğüne işaret ettiğini iddia etmiştir” (Schimmel, 2011: 70). “Ernest Cassier’e göre de üç sayısı bütün insanlığın manevi mirası olup kutsallığı; göklerin, yerlerin ve suların üç ayrı varlık olarak eski çağ insan düşüncesinde yer almasından kaynaklanmaktadır” (Coşkun, 2010). 53 Bu algının fiziksel olarak en görünür ve en açık ifadesi, üzerinde yaşadığımız yer kürede tezâhür eder. “Kâinatın dikey dünya modeli”nde “yer, yer üstü ve yer altı” olmak üzere üç katlı dünya; “yatay dünya modeli”nde “yukarı, orta ve aşağı” olmak üzere üç dünya tasavvuru mevcuttur” (Beydili, 2005: 489). Evren modelinde açık bir şekilde müşâhede edilen üçün doğadaki yansımaları da Alman bilgin R. Müller tarafından birkaç örnekle şu şekilde ifade edilir: “İnsan bir kere suyu, havayı ve yeryüzünü görmüştü; üç dünyanın varolduğu fikrini geliştirdi; üç hali yani katı, sıvı ve gazı bildi; yaratılan şeylerin üç grup (mineraller, bitkiler ve hayvanlar) olduğunu buldu ve bitkilerde kök, sap ve çiçeği ve meyvelerde kabuk, etli kısım ve çekirdeği keşfetti. Güneş sabah, öğlen ve akşam farklı yön ve biçimlerde algılandı. Gerçekten de gördüğümüz dünya üç boyutlu olduğundan dolayı bütün deneyimlerimiz uzam (uzunluk, yükseklik, genişlik) ve zaman (geçmiş, şimdi, gelecek) koordinatları içinde yer alır. Bütün yaşam başlangıç, orta ve sonun üç katlı özellikleri altında görülür, daha soyut terimlerle söylenirse oluş, varoluş ve yitiş; mükemmel bir bütün tez, antitez ve sentezle biçimlenebilir. Üç temel renk vardır: kırmızı, sarı ve mavi ve bunlar, diğer bütün renkleri verebilirler” (Schimmel, 2011: 70-71). Üç sayısı, mitolojik anlatılarda da son derece önemli bir unsur olarak kullanılmıştır. Bu kullanımlar genel olarak inanış etrafında yoğunlaşır. “M.Ö. üçüncü bin yılın başlarında, Sümer tanrıları Anu, Enlil ve Ea göğe, havaya ve yere karşılık geliyordu; eski Babil’de Sin (ay), Şamaş (güneş), ve İştar (Venüs) astral üçlemesine tapılırdı, bu en yüksek üçlemeye dört gezegensel tanrı da eklendiğinde kutsal yediye ulaşılıyordu. Yunan tanrıçası Hekate üç farklı özellikte gözükürdü: Göklerde Selena veya Luna, ay, yeryüzünde Diana ve ölüler diyarında Hekate” (Schimmel, 2011: 71). Hindistan’da bu üçleme Agni, Soma ve Gandharva şeklindeydi. Hinduizm’de Yaratıcı Brahma, yok edici Şiva ve güç veren Vişnu insanların kabul ettiği üç tanrıydı. İran’da da Zaman tanrısı Zurvan’ın, sonraki Mitras’ın, kadim Zerdüşt dininin sade düalizme girmesi, ışık ve iyilik ilkesi Ahura Mazda ve karanlığın kötü ilkesi Ehriman’ın ötesinde üçüncü bir güce bile gereksinim duyuluyordu. Mısır’da Teb’de ilan edilen devlet dininde Amon, Chonsu ve tanrıça Mut üç temel karakterdiler. Aynı devletin sınırları içinde kabullenilen gizemli dinde ise İsis, Osiris ve oğulları kurtarıcı Horus’tan söz etmek mümkündür (Schimmel, 2011: 71-73). Hititlerde de baş tanrı Teshup, karısı olan ana tanrıça Hepatu ile oğulları Şarruma’yı üçlü bir grup olarak değerlendirilebilir (Ersoy, 2007: 467). “İslamiyet öncesi Arap yarımadasında “Ay, Güneş ve Zühre” yıldızından oluşan üçlü 54 bir tanrılar sisteminin bulunduğu arkeolojik eserlerin incelenmesinden anlaşılmaktadır” (Coşkun, 2010). Zohar’ın öğretisinde ise inanış, diğerlerine nazaran daha fazla kutsal kitaplardan iz taşır. Nitekim üçün peygamber olarak gönderilen İbrahim, İshak ve Yakup’ta dışa vuran bilgelik, akıl ve algılamadan yaratıldığı çok açıktır ve bu da tanrısallığa dayalı üç etki olarak değerlendirilir (Schimmel, 2011: 76). Bu üçlü tanrı algısı daha sonra Hıristiyanlıkla özdeşleştirilir. Bu dinin içerisinde sistemleştirilir ve savunuculuğu yapılır. Üçlü tanrı algısı bu andan itibaren “teslis inancı” olarak kavramlaştırılır. Teslis, “III-IV. yüzyıllar arasında şekillenen ve Hıristiyan akîdesinin temelini oluşturan üçlü ilâhlık anlayışı” olarak tanımlanır (Waardenburg, 2011). Tertullian tarafından söylendiği biçimiyle bu “üç şahsiyete ve tek öze sahip ilâhlık” yani “üçlü birlik”tir (Waardenburg, 2011). Yani Baba-Oğul ve Kutsal Ruh anlayışı tevhid inancının savunucuları tarafından eleştirilse de buradaki üçlüğün özünde teki barındırdığı savunulur. Ancak sayının Hıristiyan inancındaki algısı ve sembolizasyonu tamamıyla olumlu değildir. Sayının olumsuz sembolleri barındırdığı örnekler Schimmel tarafından şu şekilde sıralanır: Hıristiyan mistisizmi ve büyüsünde, üçgenler ve üç sayısı her zaman için Teslis’le belirli bir ilişki içinde olsa da üç, İblis’in Teslis’i taklit etmeye çalıştığı ve üçün korkunç biçimlere büründüğü zamanlarda demonik bir sayı olur. (…) Halk masallarında insanlar çoğu kez bir cinin ya da demonun onlara dokunuşundan üç gün sonra ölürler, üç yolun kesişimi tehlikeli bir yer kabul edilir ve darağacı üç ayak üzerine kurulur (Schimmel, 2011: 86). Mitolojide ve İslâm dışındaki bütün dinlerde Tanrı kavramının belirli bir faz ve şekil içinde ilerlemesi bu şekilde özetlenebilir. Ancak İslam dininin mezheplerinden olan Şiilikte de “üçlülük İslamın mutlak tek tanrıcılığında bile kendisine yol bulabilmiştir. İslamda “Allah’tan başka Tanrı yoktur; Muhammed Allah’ın habercisidir; Ali Allah’ın yakınıdır” ilkesine dayanan tanrı kabulü şiirde ve süsleme sanatlarında sayısız AllahMuhammed-Ali üçlülüklerine yol açmıştır (Schimmel, 2011: 78). Bu aynı zamanda gayb erenlerinden olduğu bilinen üçler, yediler, kırklar içerisinde ilk basamağı oluşturan üçlerin de Allah, Hz. Muhammed, Hz. Ali olarak kabul edilmesidir. 55 Alevî-Bektaşî mitolojisinde üç sayısı birçok anlama gelmektedir. Bu mezheplerde çoğu ritüel üçlemeye dayanır. Üç semah, üç düğüm, üç şehadet, üç terk, üç sünnet bunlardan bazılarıdır. “Ayrıca Alevî ve Bektaşîlerde yola giren tüm taliplerin “elinebeline-diline” sahip olacaklarına dair söz vermeleri kuralına dayanan üçlü bir hayat felsefeleri söz konusu olmakla beraber Bektaşîlerde “telkin, libas, ahadiyyet” olmak üzere üç mertebe vardır” (Coşkun, 2010). Mutlak tektanrıcılıktan başka tasavvuru kabul etmeyen İslam inancında da dine dayalı bazı ilkeler üç sayısı etrafında şekillenir. Bu dine göre üç sayısı “devinimi, artışı ifade etmektedir. Çünkü çok olmanın ilk basamağı üçtür. İslamiyet’te cemaat kavramı en az üç kişinin olmasına dayanmaktadır. Hz. Muhammed bir hadisinde insanları, yalnızken ve iki kişiyken yanlarında olan şeytanın, üçüncü kişi geldiğinde etkisiz kalacağını söyleyerek uyarmıştır” (Boztemir, 2013: 65-66). Mutasavvıf ve mütefekkirler tarafından yapılan birçok tasnifte de üç’ün esas alınması dikkat çekicidir. “Söz gelimi dinin şeriat/tarikat/hakikat yahut iman/İslâm/ihsân; tevhidin kusûdî/şuhûdî/vücûdî; insanların avam/havas/ehassu’l-havas; seyr ü sülûk yollarının tarik-i ahyâr/tarik-i ebrâr/tarik-i şüttâr şeklinde tasnif edilmesinde üç’ün yeri barizdir. Keza dini söylemdeki dünya/ahiret/berzah ayırımı ile cennet/cehennem/a’raf ayrımı üçlü bir âlem tasnifidir” (Küçük, 2009). Dinî literatürde bu şekilde yer alan üç sayısı diğer ilimlerin özünde de kendine yer bulur. Felsefe ve psikolojide, üç, sınıflandırma sayısı olarak kullanılır: Zaman, mekân ve nedensellik birliktedir (Schimmel, 2011: 76). Modern kimyada özler asit, baz ve tuz diye sınıflandırılır. Benzer şekilde fizik de kütle, güç ve hız arasında üç parçalı ilişkiler olduğunu esas alır. Tin, ruh ve beden arasındaki bölünme, Helenistik kültürden Batı ve İslam kültürüne geçmiştir (Schimmel, 2011: 78). Farabi’nin udunu üç farklı akortla çaldığı söylenir: Bir akort dinleyenleri güldürür, bir diğeri ağlatır ve üçüncüsü dinleyen herkesi uyuturdu (Schimmel, 2011: 78). Dinde, felsefede ve pozitif bilimlerde çeşitli sembolleri barındıran üç sayısının yaygın kullanımı kültür ve edebiyata da yansımıştır. Burada yine etkin rolü dini kabullerin oynadığı görülür. Kültürel hayata dair bu kullanımları şu şekilde örneklendirmek mümkündür: 56 Anadolu’nun pek çok köşesinde karşımıza çıkan yatır ve ziyaretler çevresinde üç kez dönmek, üç defa okuyup üflemek, herhangi olumsuzlukları def etmek için tahtaya üç kez vurmak, isteklerin yerine gelmesi için Fatiha’yla beraber üç İhlâs okumak, hastalıklardan korunmak için ocağa üç kez gitmek vb. uygulamalara sıkça rastlanmaktadır. Aynı şekilde halk anlatılarında ve özellikle de masallarda padişahın üç kızının ya da üç oğlunun olması, üç gün üç gece yol gidilmesi, sınava tabi tutulan kahramana üç soru sorulması, sonuç kısmında gökten üç elma düşmesi; âşıklık geleneğinde âşık adayının gördüğü rüyada pirin elinden üç bade içmesi; dinî inançlara göre dünyanın “gök, yer ve yer altı” olmak üzere üç bölümden oluşması, gayb âleminde beşler, yediler, kırklar ile beraber üçlerden söz edilmesi vb. şeklinde sıralayabileceğimiz pek çok halkbilimi ürününde bu rakamın kullanıldığı ve kendisine özel bir anlam yüklendiği görülmektedir (Coşkun, 2010). Toplumumuzda çocuğa isim verilince adı kulağına üç gün fısıldanır. Bazı ibadetlerde niyet üç kez getirilir. Kürtlerde taziyeler genelde üç gün sürer ve ölünün üçüncü gününde mevlit verilir, Kur’ân okunur. Üçüncü günde yapılan bu uygulama ile ölünün ağzının açılacağı ya da sevaplarının artacağına inanılır. Evliliklerde din adamı eşlere üç kez “kabul ettin mi?” diye sorar ve gelinin beline kırmızı kurdele üç kez sarılır, üçüncüde ise bağlanır. Aynı zamanda kurban kesimlerinde vekâletin kime verildiği üç kez tekrarlanır. İstiare uykusuna üç gece üst üste yatılır ve bu üç gece boyunca kimseyle konuşulmaz. Tövbeler genelde üç kez yapılır. Halk inancında önemli bir yeri olan muskalar da genelde üçgen şeklinde olur ve bunların kısmet açtığına, nazardan koruduğuna ve hastalıkları bertaraf ettiğine inanılır (Bozkurt ve Bozkurt, 2012). “Allah’ın hakkı üçtür” sözü gereğince “Türk kültürüne göre tahammülün sınırı üçtür. “Bir hatır, iki hatır, üçüncüye vur yatır” atasözünde de sabrın sınırının üç olduğu belirtilir. Aynı düşünce nush, tekdir ve kötek üçlemesiyle de söylenir: Nush ile uslanmayanı etmeli tekdir, tekdir ile uslanmayanın hakkı kötektir” (Durbilmez, 2011). “Allah’ın hakkı üçtür” sözü aynı zamanda bir şans ve deneme sayısı olarak da bilinir. Buna göre herhangi bir konuda şansını üç defa denemek önerilir. Bir girişimde bulunurken bir, iki, üç diye sayılır; çekirgenin ancak üç defa sıçrayabileceği söylenir (Ersoy, 2007: 468). Bu kullanım edebiyatta yineleme olarak bilinir. Buradaki tekrar ve pekiştirmenin en güzel örnekleri masallardadır. 57 Masallarda üç sayısı kardeşlerle (üç kız, üç erkek), zamanla (üç gün üç gece), tabiatüstü varlıklarla (üç dev, üç peri kızı, üç başlı dev), hayvanlarla (üç karga, üç katır, üç eşek), yiyecek ve içeceklerle (üç yumurta, üç ekmek, üç karpuz, üç tas su), insanlarla (üç arkadaş, üç kör, üç yardımcı, üç hoca, üç cezalı), eşyalarla (üç kırbaç, üç çatal-kaşık, üç bağ çubuk, sarayın önündeki üç taş, üç altın), iş yapmayla ilgili (üç ağır şart, üç işe gönderme, üç işi aynı anda yapma, üç nâra atma, üç defa saplama, hendeğin etrafını üç defa dolaşma) vd. olarak üç sayısı kullanılır (Sakaoğlu, 1999: 67). Tanrı kabulünde, evrende, insanda, günlük yaşantıda, edebiyatta, anlatı ve tasvir sanatlarında üç sayısının barındırdığı sembolik anlamların sınırını çizmek hayli zordur. Edebiyatta son derece sık kullanılan üç sayısının Klâsik Türk şiirindeki kullanımı oldukça kısıtlıdır. Metinlerde sâlis, müselsel, selâs kelimeleri ile de karşılanan üç’ün sayma sayısı olarak kullanıldığı beyitler de mitolojik sembol olarak kullanıldığı beyitler de toplam olarak birkaç tanedir. Üç sayısının basit anlamda sayma sayısı olarak kullanılmasına Bâbür imparatorluğunun kurucusu ve aynı zamanda Çağatay edebiyatının yetkin temsilcilerinden olan Bâbür Şah’ın divanından alınan beyit örnek olarak verilebilir. Burada sevgilinin âşığına yönelik dudağından dökülen üç sözden bahsedilir ki bunlar herhangi birinin bile duymak istemeyeceği kadar ağır sözlerdir. Tamâm ‘ömride Bâbürga üç söz itüptür Biri sökünç ü biri katık ü biri yalgan Bâbür (G. 100/5) Yine Bâbür divanında harflerin isimlerinin kullanımıyla aşkın tanımı yapılmıştır. İlk beyitte Arap alfabesi ile yazılan aşk kelimesinde üç harfin bulunduğu söylenir. Bunlar ayn, şın ve kaf harfleridir. İkinci beyitte ise üç harfin barındırdığı üçer harften bahsedilir ki bunlar ayn harfinin telaffuzunda yer alan ayn, ye ve nun; şın harfinin telaffuzunda yer alan şın, ye ve nun; kaf harfinin telaffuzunda yer alan kaf, elif ve fe harfleridir. Kör sûret-i ‘ışk kim bar üç harf Üç harf durur velî her üç harf Mecmû’-ı hurûf tokkuz olgay Her harfde bir ‘aceb söz olgay 58 Bâbür (Eş’âr-ı Masnû, 556/5-6) Klâsik Türk şiirinde üç sayısının en yaygın kullanımı âşık ve mâşuğun yanında istenmeyen ağyar ya da rakibin eleştirilmesi bağlamındadır. Çünkü halvet halindeki âşık ve mâşuğun yanında üçüncü bir kişinin bulunması onlara eziyet verir. Ağyârın kelime anlamı, başkaları, yabancılardır (Pala, 2010). Rakîb de herhangi bir işte birbirinden üstün olanlanlardan her biri olarak tanımlanır (Pala, 2010). Bu iki şahıs nezdinde âşık-mâşuk ikilisi arasında âşık ile yarışıp onun huzurunu bozan kişi ifade edilir ki bunların olduğu ortamda sevgiliyle başbaşa kalmanın imkânı yoktur. İki yar itse vahdet âlemini Gerekmez sâkıyâ ol yirde sâlis Lâmi’î (G. 49/2) Aşağıda iki âşığın yanında bulunan üçüncü kişinin onlara sıkıntı verdiği anlatılır. Üçüncü kişinin bu tavrı kabalık olarak nitelendirilir. İki kes birbiriyle kim ide bir yirde mahfî söz İder sıklet varub gılzet olan kes anlara sâlis Nazmî (G. 1042/4) Gülşen gibi bir muhabbet meclisinde yanında sevgilinin olduğunu hayal eden âşık için en olmaz iş, aynı ortamda ağyarın bulunmasıdır. Âşık temenni olarak böyle bir ortamda üçüncü bir kişinin olmamasını ister. Gerekdür gülşen içre cây-ı hâli Muhibbî yâr ola olmaya sâlis Muhibbî (G. 264/5) Yukarıda üç sayısının sayma sayısı olarak kullanıldığı alanlara işaret edilmiştir. Üç sayısının mitolojik anlatılardaki kulanımının Klâsik Türk şiirine yansımasını ise son derece sınırlıdır. Bunlardan ilki, üç sayısının çeşitli alanlar vasıtasıyla halk üzerinde bıraktığı etkiden ötürü zamanla bir yineleme, tekrar, pekiştirme sayısı olarak kullanıldığı örneklerdir. 59 İbn Kemâl, sevgilinin dudaklarından üç buse alırsa, kanının ona helal olacağını söyler. Nitekim halk inancına göre de herhangi bir içeceğin üç yudumda içilmesi Hz. Muhammed’in sünnetidir. Lebleründen alsam üç bûse alsam olur kanum helâl Kim müselsel olıcak dirler harâm olmaz şarâb Kemâl (G. 19/3) Aşağıda da yine sevgilinin dudaklarından üç buse alınması, genel olarak bir günde üç öğün yemek yenmesiyle ilişkilendirilmiştir. Üç kerre günde bûseni alsam didüm didi Lâzım mıdur sana her öyünde şeker yimek Behiştî (G. 285/2) Üçün tam olarak mitolojik simgelemeyi karşıladığı tek örnek, mevâlid-i selâse tamlamasının yer aldığı aşağıdaki beyittir. Mevâlid-i selâse, Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın meşhur eseri Mârifetnâme’de şu şekilde açıklanır. Ey aziz, malum olsun ki, filozoflar demişlerdir ki: Oluşum ve bozuşum âlemi içinde meydana gelen atmosfer ve üç bileşik, yüksek babaların aşağı analarda bulunan tesirlerinin neticesidir. Yani ay feleğinin içinde vücuda gelen bileşik cisimlerin tamı ve tam olmayanı, bütün yedi gezegen yıldızın dört unsurda olan tesirlerinden hâsıldır. Dört unsur ki, ateş, su, hava ve topraktır. Bu dördün birbiri ile kaynaşıp birleşmesinden meydana gelen tam bileşik cisimlerin, yani üç bileşiğin birincisi maden cinsidir ki, taş nevileri dahi ondandır. Başlangıçta dumanlar ve buharlar, unsurlara geçer ve değişir. Ama dumanlar yerin incelikleridir ki, güneşin ısıtması ile havaya yükselir, onunla karışır. Buharlar, nehir ve deniz sularının incelikleridir ki, yine güneşin ısıtması ile havaya çıkıp onunla karışır. Buhar ve dumandan yarı bileşikler oluşur ki, yukarıda açıklanan atmosferdir. Suların özleri karlar ve yağmurlardır ki, yerin karnına çekildiğinde, orada toprak parçaları ile karışarak koyulaşır. Bundan sonra yerin derinliğine sirayet eden güneşin harareti o koyulaşan özleri kaynatarak maden, bitki ve hayvan maddesi eder. Bu üç bileşik ancak birbirine şaşırtıcı bir tertiple, lâtif nizamla suret bulmuştur. Bütün bunları yapan, zalimlerin söylediklerinden yüce olan, Allah’tır (http://www.hidayetyolu.net/marifetname.pdf). Buradan anlaşılacağı üzere, anlatıda dokuz kat felek baba, dört unsur anne ve üç birleşik de çocuk olarak değerlendirilmiştir. 60 Terbiyet kılup nüh âbâ vü mevâlîd-i selâs Baht u devlet tahtına sen mâhı kıldı ihtiyâr Zâifî (K. 6/19) Klâsik Türk şiirinde kullanımına az rastlanan üç sayısını bu şekilde açıklamak mümkündür. Buradan hareketle diyebiliriz ki mitolojide, bilimde, halk inanışlarında hatta edebiyatta son derece yaygın olarak kullanılan ve bünyesinde birçok sembolü barındıran üç sayısı, Klâsik Türk şiirinde sadece mevâlid-i selâse tamlamasının kullanıldığı yerlerde mitolojik bir anlatıya işaret etmiştir. Bunun dışında söz konusu dönemde şairlerin rağbet gösterdiği bir unsur değildir. 2.4. Dört Sayısı Sözlükte “üç ile beş arasında bulunan sayı” (Parlatır, 2012), “üçten sonra, beşten önce gelen sayının adı” (Kubbealtı, 2007), “üçten bir artık” (TDK, 2009) gibi şekillerde tanımlanan dört sayısı, Klâsik Türk şiirinde birtakım anlatımların sembolize edildiği kısımlarda kullanılan sayılardandır. Schimmel tarafından “maddî düzenin sayısı” (Schimmel, 2011: 98) olarak isimlendirilen bu sayı, içerisinde birçok sembolü barındırır. İhvân-ı Safâya göre dört sayısı dünyayı anlamaya, insanı ruhun bilgisine, dünya ve mutlak varlık olan Allah’ın bilgisine götüren ipuçlarını yorumlamaya imkân sağlayan belli başlı fiziksel ve metafiziksel özelliklere sahip olduğu düşünülen sayılardan ve kare sayıların birincisidir. Bu sayı kendisiyle çarpıldığında kendisinin karekökünü verir. Bununla birlikte dört, çift sayıların ikincisidir (Çetinkaya, 2003). “İkinin karesinden oluştuğundan dolayı dört, gelişmiş bir sayı olarak kabul edilir. Kare ise maddede eşitlik ve dengeyi sağlamaktadır. Bu nedenle, tarih öncesi çağlarda dört sayısı daima sağlamlık ve duyarlık gösteren bir sembol olarak kullanılmıştır” (Ersoy, 2007: 469). Dört sayısının insanlığın ilk zamanlarından beri, genelde maddi olarak kurulu dünyaya işaret ettiği söylenebilir. Bunun nedeni Schimmel tarafından şu şekilde açıklanır: “Dört, dünyada bilinen ilk düzenle ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır ve bu da, oluşumların kafa karıştırıcı çok yönlülüğününü sabit formlar biçiminde düzenlenmesiyle, doğadan uygarlığa doğru bir değişime işaret eder” (Schimmel, 2011: 98). İnançlarda ve mitolojide bu kurulumun tanrısallığı üzerinde çokça durulur. Zamanla dünyaya dair her düzenin ya da 61 düzenlemenin bu sayı etrafında şekillendiği algısı oluşmuştur. Bu durum aşağıdaki örneklerle izah edilebilir: İlk insalar ayın, zamanın düzenlenmesine yarayan dört aşamasını –hilal, büyüme, dolunay, küçülme- gözlemlemişlerdi. Benzer şekilde, güneşin konumu ve gölgelerin hareketi de insanların kendilerini yönlendirebilmelerine yardımcı olmuştur. Güneşin doğduğu ve battığı noktaların, özellikle ilkbahar ve sonbaharda gündüz ile gecenin eşit olduğu günlerde hassas bir biçimde gözlemlenmesi dört esas noktanın keşfedilmesini sağlamıştır (Schimmel, 2011: 98). Zamanla bu fiziksel algının yansımaları doğaya ve doğala ait düzen ve sıralama durumlarında görülmeye başlanmıştır. Öte yandan birtakım bütünlük ve aşamaların da bu sayı ile ifade edildiği görülür: “Dört temel yön (doğu, batı, kuzey, güney), dört mevsim, dört temel zaman süreci (gün, hafta, ay, yıl), ayın dört fazı, dört temel unsur (hava, ateş, su ve toprak), bitkilerin dört parçası (kök, gövde, çiçek, meyve) kalbin dört bölmesi, insan yaşamındaki dört evre (çocukluk, gençlik, olgunluk, ihtiyarlık)” (Ersoy, 2007: 470) gibi. Dört sayısını Allah ve yaratma eylemi çerçevesinde değerlendiren ve aynı konuya dine dayalı bir bakış açısıyla yaklaşan İhvan’ın görüşleri ise şu şekilde özetlenebilir. Asıl tam sayılardan dört sayısı sadece matematik yahut aritmetikte değil, fakat aynı zamanda bir bütün olarak âlemin terkibinden tamamen kendi başına bir yer işgal eder. Nitekim Allah, tabii nesnelerin çoğunu dörder dörder yaratmıştır. Dört unsur (ateş, hava, su ve toprak), ilk dört keyfiyet (sıcaklık, soğukluk, yaşlılık ve kuruluk), dört karışım (kan, balgam, kara ve sarı safra), dört sayı basamağı (birler, onlar, yüzler, binler), bedenin dört bileşeni (et, kemik, sinir, damar), dört mevsim (ilkbahar, yaz, sonbahar, kış), dünyanın dört yönü (doğu, batı, kuzey, güney) vb. Bunun hikmeti şudur ki Allah, tabii varlıkların, aynı şekilde dörtlü bir grup oluşturan tabiatüstü varlıklara; yani, Tanrı, Küll-i Akıl, Küll-i Nefs ve İlk Madde’ye mutabık olmasını dilemiştir. Bundan başka Tanrı’nın âlemdeki cüz’i varlıkların çokluğuna nisbeti; Nefs’in varlıklara nisbeti üç’ün sayıya nisbeti ve ilk maddenin varlıklara nisbeti de dördün sayıya nisbeti gibidir (Çetinkaya, 2003). İnançları merkeze alan yorumlamaların öncesinde mitlerdeki kozmolojik düzene dair konuların işlendiği kısımlarda da dört sayısının sembolik anlamlar barındırdığı görülür. Nitekim dört yön ve dört rüzgârla birlikte yeryüzündeki yaşamın tamamı için gerekli koordinatlar anlatılır. Bu inanç Asya, Avrupa ve Kolomb-öncesi Amerikada da 62 hâkimdir. Maya geleneğinde de her şey dört temel renkle ilişkilendirilir (Schimmel, 2011: 99). Dört sayısının kullanımı yerleşim yerlerinin düzeni ile de alakalıdır. Eski toplumlarda uçları dört ufka değen haç esas alınarak bir kare oluşturulur ve yerleşmeler buna göre ayarlanırdı. Bu yerleşim yerinin merkezinde bir ağaç bulunur ve bu ağaçtan da dört yöne doğru dört yol uzanırdı. Böylece kare yerleşim yerinin sınırı da çizilmiş olurdu (Schimmel, 2011: 99). Daha sonraki zamanlarda da pek çok erken dönem kültürde yeryüzü bir dikdörtgenle temsil edilmiştir. Örneğin “Çinliler için gölgelikli bir dört tekerlekli araba biçimini almıştı ve bu dikdörtgen biçim tarlaların, evlerin ve köylerin fang, kare ilkesine göre düzenlenmesini esinliyordu” (Schimmel, 2011: 100). Bu yorumların paralelinde farklı kültür ve medeniyetlerde inanışlara dair mitolojik anlatılarda bu sayının birbirinden farklı tezahürleri görülür. “Eski Mezopotamya ve Mısır’da dört sayısı, kozmik bir sayıdır. Dünyada bilinen ilk düzenle bağlantılıdır. Babil kozmolojisine göre de, dünya yörüngesinde dört dünya noktası, güneşin dört tezahür şekli, ayın da dört safhası vardır. Mısır Panteonunda dört kozmik tanrı çifti vardı” (Sarıkçıoğlu, 2002: 86). “Çin mitolojisinde de önemli olan dört hayvanın varlığına işaret edilmektedir. Ejder, kuş, kaplan ve kaplumbağa. Bunların her birinin rengi de mavi, kırmızı, beyaz ve karadır” (Atabek, 1987: 39). Dört sayısının genel olarak olumlu, yapıcı ve düzeni ifade eden anlatımlarda kullanıldığı kesin olarak bilinse de çok az da olsa olumsuz çağrışımları barındıran anlatılarda kullanıldığı görülür. “Hıristiyan geleneğinde ve Batı’da çoğunlukla on üç sayısından kaçınıldığı gibi Çin geleneğinde de bu benzerliğe dört sayısında rastlıyoruz. Çin’de dört (she) ve shi (ölüm) sözcüklerinin telaffuzlarının benzerliği dört sayısından kaçınmaya ve dört sayısının uğursuzluk getireceği inancına neden olmuştur” (Schimmel, 2011: 115). Dört sayısına dair mitolojik anlatıların ağırlık kazandığı bir diğer nokta da dinî kaynaklıdır. Yahudilik, Hıristiyanlık, İslam gibi semavî dinlerin yanı sıra farklı millet ya da topluluklarca kabullenilen inanışlarda da dört sayısının çokça yer aldığını söyleyebiliriz. 63 Yahudilerde dört sayısın önemi tanrısal isim YHVH’nin, dört harften oluşmasından ileri gelir. Cennet nehrinin dört kolu vardır. Tanrı’nın her yerde gücünü temsil eden dört büyük melek vardır (Sarıkçıoğlu, 2002: 86). Yahudilikte Ben Azzai, Ben Zoma, Elişa Ben Abuyah ve Akiba Ben Joseph Cennete giren dört bilgeyi simgeler (Öztürk, 2009). Kitab-ı Mukaddes geleneğinde dördün dört yönle ilişkisi, Tanrı’nın gücünü bütün dünyaya yaymayı üstlenmiş dört melek ya da melek-çocukla açıklanmıştır (Schimmel, 2011: 100). Hıristiyanlıkta, haç dört temel yön bağlantısıyla elde edilir. Bazı kilise babaları haçı, kare içine almayı uygun bulmuşlardı. İncillerin sayısı dörttür. Yuhanna’nın Vahiy bölümünde dört süvari dikkati çekmektedir (Atabek, 1968: 39). “Hıristiyanlıkta kilise babaları Âdem (Adam) adının Yunanca yazılışının, dört yönün adlarına, anatole, dusis, arkto ve mesembra’ya gönderme yaptığına ve böylece Âdem’in dört katlı maddi dünyanın mikro kozmik bir temsili olduğuna inanırlardı” (Schimmel, 2011: 102). Aynı zamanda Hıristiyanlıkta dört atlı Yeni Ahit’in altıncı bölümünde adı geçen kıyametin dört atlısıdır ki bunlar Apokalypse olarak adlandırılır (Öztürk, 2009). Bunun yanı sıra “haç dört temel noktanın bağlantılandırılmasıyla elde edilir. Ve bazen bu noktalar özel bir dinsel anlamı vurgulamak için bir daire içine alınır. Eski Mısır’da hafifçe değişmiş bir formda “ölümsüzlük” hiyeroglifi olmuştur” (Schimmel, 2011: 100). İsa’nın haçının global gücünün bir simgesi olarak kare içine alınmış haçı gördüler (Schimmel, 2011: 100). İsa’nın haçıyla dünyanın dört köşesi arasında ilişki kurulabilir. Hıristiyan yorumcular dört koluyla dört yönü gösteren İsa’nın haçında ideal bir sembole kavuştular. Dört yön onlara göre İncil’de vaaz edilen dört yöndür; ama aynı zamanda yükseklik, uzunluk, derinlik ve genişlikten oluşan boyutlarla da bağlantılıdır. Ortaçağ Hıristiyan yorumcularına göre, Cennetteki dört ırmak Eski Ahit’in dört büyük peygamberi vesilesiyle Musalardan akar ve bu vesileyle İsa dört İncil’e kavuşur (Schimmel, 2011: 106). Birçok dinde işaret edilen cennetteki dört ırmağa Budizmde de rastlanır. Cennetlik ineğin dört memesinden süt verdiği söylenirdi. Yine bu inançtan ötürü İran ve Moğol Hindistanındaki pek çok bahçe dört kanala bölünür. Bu motif, cennetsel mutluluğun yeryüzünde bir temsilini veren anıtkabirlerde çok sık uygulanır (Schimmel, 2011: 106). 64 Aynı kabuller 10. yüzyılda Basra’daki İhvân-ı Safâ’nın Pisagorcu fikirlerinde de yansımalarını bulur. Bunlara göre “Tanrı’nın kendisi doğadaki şeylerin çoğunu dörtlemeler olarak biçimlendirmemiş midir? Sıcak ve soğuk, kuru ve nemli sıfatları vardır; dört öğe; dört ruh hali; mevsimler; yönler; rüzgârlar; burçlarla ilişkili yönler; mineraller, bitkiler, hayvanlar ve insanlar vs.” (Schimmel, 2011: 106). Semavî dinlerde ve diğer inanç sistemlerinde birtakım sembolü barındıran dört sayısı, İslam inancında da bazı alanlarda yer alır. Dört büyük melek, dört halife, dört kitap gibi kabullerde etkin bir şekilde kullanılan bu sayı, sufilikte de belirli bir önem taşımayı sürdürmüştür. Mesela tasavvuf terbiyesine giren kişi Allah’a ulaşabilmek için dört aşamadan geçmelidir: Şeriat, tarikat, hakikat, marifet. Ayrıca tasavvufî anlatılarda “hiyeraşik veliler silsilesi içinde Rical-i İlâhiyye denilen dört Allah dostundan teşekkül etmiş gruba da “dörtler” denir. Bunlar gökte ma’lum, yerde meçhuldür. Zira halleri ruhanî, kalbleri semavîdir” (Çetinkaya, 2003). İslam inancı dâhilinde bir mezhep ve inanış şekli olan Alevî-Bektaşî mitolojisinde dört sayısı son derece önemlidir. Bu alanda ritüellerin temel zeminini oluşturan sayı, Bektaşîlikte bir “kurucu öz” olarak kullanılır. Tarikatın temeli, varlık türlerini oluşturan özler, insanın olgunlaşması, gerçeğe ulaşması için geçirmesi gereken aşamalar dört sayısı üzerine oturtulmuştur (Eyüboğlu 1993: 304). Yine bu inanç sisteminin mitolojik anlatıları içerisinde öncelikle adap ve erkânının temelini oluşturan öğelerin bazıları dört sayısının üzerine kurulmuştur: “Dört kapı öğretisi, dört inanç (ibadet, niyaz, adak, vuslat), dört kapı selamı ve töreni, dört köşe” (Alkan 2005: 50-51). “Dört Kapı Kırk Makam” öğretisi, Hakk’a ulaşmak için geçilmesi gereken aşamalardır. Kişinin Hakk’a ulaşma yolunda, ruhunun derecelerine yükselebilmek için nefsini tedrici olarak yenmesi ve onu eğitmesi gerekir. Dört kapı ile de bu aşamalar ifade edilir” (Boztemir, 2013: 71). Bunlar diğer tasavvuf okullarında aşılması gereken mertebelerden olan şeriat, tarikat, hakikat ve marifettir. “Dört Unsur da Alevîlikte Dört Ana olarak adlandırılır” (Öztürk, 2009). Ki bu inanışa yönelik dört kapı selamı denilen ikrar verme töreninde söylenenler şöyledir: Esselâm-ı aleyküm ey nur-ı şeriat erenleri Esselâm-ı aleyküm ey pir-i tarikat erenleri 65 Esselâm-ı aleyküm ey nar-ı marifet erenleri Esselâm-ı aleyküm ey hakikat erenleri (Öztürk, 2009) Bütün bu örnekler ve daha fazlası Türk edebiyatının sözlü ve yazılı kaynaklarından olan destan, efsane, menkıbe, masal, halk hikâyesi, atasözü, deyim, bilmece gibi pek çok edebî türde dört uruk, dört bahadır, dört yol kavşağı; dört gün, dört sene, dört kat bina; dört vezir, dört çingene, dört köse, dört kardeş/dört hain kardeş, bütün ilimleri öğrenmiş olarak dört yaşına girme, görülen rüyanın yorumlanmasından dört gün sonra ölme, sevdiğiyle birlikte dört gün kalma, karşısına dört yol çıkma vs. gibi kullanımlarıyla yer edinmiştir (Durbilmez, 2009). Genellikle Türk halk edebiyatına ait metinlerde motif olarak kullanılan dört sayısı, Klâsik Türk şiirinde de son derece yaygın bir kullanım alanına sahiptir. Ancak sayının bu dönem şiirindeki görüntüsü yukarıda örneklendirilen durumlarla benzer şekillerde kullanıldığı gibi bu örneklerden farklılık arz eden anlatımlarda da yer almıştır. Bu şiirler dört kelimesinin yanı sıra Farsça kökenli çâr ya da çehâr kelimeleri de kullanılır. Aşağıdaki örnekler dört sayısının sayma sayısı olarak kullanıldığı beyitlerdendir. Burada sayının herhangi bir sembolü barındırmadığı söylenebilir. Zâtî’ye ait olan söylemde, bir atın dört ayağı söz konusu edilmiştir. Atunun dörd ayagı yirin kocup sürdüm safâ Bulmışam bir çâr-ebrû bî-bedel pehlû-keşi Zâtî (G. 1793/4) Edirneli Nazmî’de ise bir grup cahil insanın arasına katılarak onlar gibi davranılması eleştirilmiştir. Bu “bir, iki, üç cahilin” yanına gidip dördüncüsü olmamak gerektiği söylenmiştir. Cem’ olup bir iki üç nâdân-ıla meclis kurup Anlarunla ol mahalde çâr olursan yûf sana Nazmî (G. 303/3) Klâsik Türk şiirinde dört sayısının yer aldığı en önemli konulardan birisi İslam dininin son peygamberi olan Hz. Muhammed’in ölümünden sonra İslam devletini 66 yönetmekle görevlendirilen dört halifedir. Dört halifenin anlatıldığı metinler Klâsik Türk edebiyatında zamanla bir tür adı olmuştur: Çâr-yâr-ı güzîn. Bu eserler müstakil formlarda olabildiği gibi hacimli şiirlerin birkaç bölümünden birisi de olabilir. “Hulefâ-i râşidîn” ya da “çâr-yâr-ı güzîn” tamlamalarıyla anılan İslamiyetin dört büyük halifesi Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’dir. Şiirlerde anılan bu isimlerin belirgin özellikleri özetle şu şekildedir: İslamın ilk halifesi olan Hz. Ebu Bekir’in asıl adı Abdullah’tır. Ebû Bekir ise künyesidir. “Lâkabı Atik ve Sıddiyk’tir. Babasının adı Osman, künyesi Ebû Kuhâfe; annesinin ismi Ümmü’l-Hayr Selmâ binti Sahr’dır” (Sivasî, 2000: 8). Hem annesinin hem babasının soyu Hz. Muhammed’in dedelerine dayanmaktadır. O da Kureyş kabilesindendir. Hz. Muhammed’in doğumundan (h. 571) iki sene iki ay kadar sonra Mekke’de doğmuştur (Sivasî, 2000: 8). Hz. Muhammed’e yakınlığı ve sadakati dolayısıyla da Sıddîk lakabını almıştır. Hz. Ebu Bekir’in diğer lakabı da hicret yolculuğunda Hz. Muhammed ile birlikte hareket etmesi dolayısıyla “yâr-ı gâr”dır. Yâr-ı gâr, mağara arkadaşı, mağara dostu demektir. İkinci halife Hz. Ömer, “mü’minlerin annelerinden bulunan kızı Hz. Hafsâ’ya nisbetle bizzât Allah Resûlü tarafından Ebû Hafsa künyesiyle taltîf olunmuştur. Lâkabı elFâruk’tur. Babasının adı el-Hattâb, annesinin ismi Hanteme binti Hâşim b. Muğire’dir” (Sivasî, 2000: 11). Hz. Ömer de Kureyş kabilesindendir. Hicretten kırk yıl önce Fil vakasından on üç yıl sonra Mekke’de doğmuştur. İslamı kabul eden kırkıncı kişi olan Hz. Ömer, Hak ile bâtılı birbirinden ayırma noktasındaki dehâsı dolayısıyla Fâruk lakabını almıştır (Sivasî, 2000: 11). Şiirlerde de umûmiyetle bu sıfatla anılır. Hz. Osman, üçüncü halifedir. “Babası Affân b. El-Âs, annesinin adı Ervâ’dır. Büyükannesi Beyzâ Ümmü’l-Hakîm, Peygamber Efendimiz’in halasıdır. Neseb itibariyle beşinci batındaki dedesi Abdi Menâf (Muğire) de Resûlullah’ın nesebiyle birleşmektedir” (Sivasî, 2000: 15). Hz. Osman, Fil vakasından altı sene sonra ve hicretten kırk yedi yıl önce Mekke’de doğmuştur. Kızı Hz. Rukiye ile evlenmesi dolayısıyla Hz. Muhammed ile yakınlaşmış, Hz. Rukiye’nin Bedir harbi sırasında vefat etmesi dolayısıyla yine Hz. Muhammed’in kızlarından Ümmü Gülsüm ile evlenince de Zi’n-nûreyn (iki nur sahibi) 67 lakabını almıştır (Sivasî, 2000: 15). Şiirlerde ise genel olarak hayâlı ve hilm sahibi olması yönleriyle ön plana çıkarılmıştır. Dört halifenin sonuncusu olan Hz. Ali’nin “oğullarına izâfetle künyesi Ebü’lHasen, Ebü’l-Hüseyin ve Resûl-i Ekrem tarafından verilen Ebü’t-Türâb’dır. Lâkabı, Esedullah el-Gâlib ve Hayder’dir. Yüzünü hiç puta dönmeden İslâmiyeti kabul ettiği için Kerremallâhu veche ünvanını almış; kazâ-i İlâhiye gösterdiği rızâdan dolayı da el-Murtezâ nâmı verilmiştir” (Sivasî, 2000: 19). Kureyş kabilesinin Benî Hâşim kolundan olan Hz. Ali, Fil vakasından 33 sene sonra Mekke’de dünyaya gelmiştir. Ali ismi kendisine Hz. Muhammed tarafından verilmiştir (Sivasî, 2000: 19). Aşağıda dört halifenin anlatıldığı küçük bir kaside yer almaktadır. Burada Sıddîk sıfatı ile anlatılan, ilk halife Hz. Ebu Bekir’dir. Onun Hz. Muhammed’in yol arkadaşı olmasına gönderme yapılır. Aynı zamanda Hz. Ebu Bekir, kutupların emiri, halifelerin en kıdemlisi olarak nitelendirilmiştir. Fâruk sıfatıyla anılan kişi, ikinci halife Hz. Ömer’dir. Şiirde İslamiyetin hâtibi olarak nitelendirilir. Zi’n-nureyn olarak anılan kişi, üçüncü halife Hz. Osman’dır. Dördüncü halife olan Hz. Ali burada, dört kitabın bilgisine vâkıf olan kişi olarak anılır. Ayrıca kasidede Hz. Muhammed’in torunları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in de bahsi geçer. Bütün bu isimleri şiirinde anan Sehâbî’nin beklentisi, onları zikredip hesap gününde yine onların yardımlarını talep etmektir. Ne havf-ı âteş-i dûzah çeker ne bîm-i ‘azâb Şu dil ki oldı mekân-ı mahabet-i ashâb ‘Ale’l-husûs refîk-i şeh-i Rusül Sıddîk Mukaddem-i hulefâ mîr-i zümre-i aktâb İkinci pâdişeh-i mülk-i ma’delet Fârûk Hatîb-i minber-i İslâm u sâhib-i mihrâb Üçünci ebr-i hayâ bahr-ı hilm Zi’n-nûreyn Riyâz-ı şer’ ü imâmetde gonce-i sîr-âb Resûle yâr-ı çehârum ‘Aliyy-i ‘âlî-kadr 68 Vasıyy-i hatm-i rusül müftî-i çehâr-kitâb Dahi Hüseyn ü Hasen iki sıbt-ı pâk-i Nebî Biri sipihr-i kerem biri şâh-ı ‘arş-cenâb Mahabbet-i hulefâ ile olıcak mahsûr Sehâbî maslahat âsân olurdı rûz-ı hisâb Sehâbî (K. 3) Aşağıda da Gelibolulu Mustafa Âlî’nin divanında yer alan sekizinci kasidenin dört halifeden bahseden kısmı yer almaktadır. Burada Hz. Ebu Bekir’in dini aslına bağlı kalarak temsil etmesi, Hz. Ömer ile İslamın olgunluk seviyesine ulaşması, Hz. Osman’nın hilm ve edeb timsâli olması, Hz. Ali’nin asilliği söz konusu edilmiştir. Birisi hazret-i Sıddik’dur ki eylediler Nehâra dini ana subh-ı sâdıkı temsil İkinci hazret-i Fârûk’dur ki İslâm’ı Dalâlet içre ‘ayân itdi ‘ayn ‘ayn-ı kahil Üçinci hazret-i Osmân’dur ki hilm u edeb İki cemâl idi âyinesi o zât-ı nesil Dahı vasiyy-i nebi hazret-i ‘Ali’dür kim Hasebde pâyesi ‘ali nesebde zâtı asil Âlî (K. 8/38-41) Bu müstakil şiir ve bölümlerin yanı sıra halifelerden bahseden tek beyitlerle de karşılaşmaktayız. Ancak burada birtakım farklılıklar öne çıkar. Bunlardan en belirgin olanı, hacimli eserlerde halifelerin muhtelif özelliklerinden bahsedilir. Oysa bir beyitte anılmak suretiyle muhtelif konulara dâhil edildiklerinde onlardan şefaat ya da yardım istenir. Bağdatlı Rûhî, dört halifenin kendisine yardımcı olması ile sıkıntı ve eziyetlerden kurtulacağını şu şekilde anlatır: 69 Kurtulurdum mihnet ü derd ü belâ vü gussadan Dest-gîrüm olsa Rûhî çâr-yâr-ı bâ safâ Rûhî (G. 8/5) Aşağıda da Hz. Muhammed ile dört halife birlikte anılmıştır. “Yarın” kelimesiyle anlatmak istenilen kıyamet günüdür ki Rahîmî o gün için bu büyük isimlerden şefaat talep etmektedir. Yarın şefî’un ola ana şefkat it bugün Şâh-ı dü kevn-i fahr-ı rusül yâr-ı çâr-yâr Rahîmî (K.4/32) Mânî de dört halifeden gelecek olan himmeti Allah’ın yardımı olarak değerlendirmiştir. Mu‘înün çâr-yâr-ı bâ-safânun himmeti olsun Nigehdârun zahîrün ola dâ’im ‘avn-ı Rabbânî Mânî (K. 2/50) Aşağıdaki beyitte ise genel olarak dört halife devri anlatılmıştır. Bir yıl içinde geçen mevsimlerin dört tane olmasıyla halifelerin devri ilişkilendirilmiştir. Riyâzî’ye göre ise bu dört mevsimin baharı Hz. Ali’dir. Şerî’at devrinün ol çâr-faslı içre hakkâ kim Nisâr u bezl ile mümtâz idi Hayder bahârâsâ Riyâzî (K. 1/70) Dört sayısının barındırdığı mitolojik sembollerden en yaygını, dört unsurdur. Dört unsura dair anlatılar, giriş kısmında da özetlendiği gibi hemen her milletin mitolojisinde yer edinmiştir. Dört unsur, “maddenin dört hali ve yaşamın aslî unsurları olarak kabul edilen toprak, su, hava, ateş dörtlüsüne verilen addır. Bu kavrama pek çok inançta rastlanmaktaysa da kavram Hint, İbrani, Kelt, Dogon, Yunan ve İsmailî geleneklerde daha ayrıntılı bir şekilde ele alınır” (Karakurt, 2012). 70 Dört unsur sembolik olarak yaratılışı ifade etmek için kullanılır. Kimi inanışlarda ise maddî evrenin düzenini kurmak üzere kullanılır. “Bu kavramı sembolizmde kullanan simyacılara göre, toprak fiziksel planın (ortamın, âlemin), su enerjetik planın, hava psişik (ruhsal) planın ve ateş mantal (zihinsel) planın sembolüdür” (Karakurt, 2012). Dört unsura ait inanışlar genel olarak şu şekilde özetlenmiştir: Dört unsurun birbirlerine kıyasla nitelikleri şöyle açıklanır: Ateş dört unsur içinde, etkin (aktif) ve eril olan iki unsurdan biri olup, diğer üç unsuru da aydınlatan ve ısıtan unsurdur. Dört unsurdan “tartılamaz olanı”dır. Kimi zaman ışık sembolüyle özdeş tutulur. Hava da, ateş gibi, eril ve aktif olarak kabul edilir. Toprak ve suya oranla en az maddi olanı ve algılanamaz olanıdır. Işığı geçirmede sudan daha geçirgendir. Bu özelliği, yâni saydam ve ışıklı oluşu kelama ortam oluşturması anlamına gelir. Semaviliğin Gök ile temsil edildiği inanışlarda spiritüel Gök ile yeryüzü arasındaki aracılığın sembolü sayılır. Görünmez olduğundan dolayı semavî âlemin sembolü olarak kabul edilir. Dört unsurdan su, pasif ve dişil niteliğe sahiptir. Bilindiği gibi, su, bulunduğu ortamın şeklini alma özelliğine sahiptir. Maddenin sıvı halinin temsilcisi olan su sembolünün kimi inanışlarda, var edilen maddenin ilk hali olan maddî cevher, yâni ilk madde anlamında, kimi inanışlarda kozmozda her yerde mevcut olduğu varsayılan, maddenin esîr denilen hali anlamında, kimi inanışlarda ise tesir anlamında kullanıldığı görülmektedir. Toprak da su gibi pasif ve dişil nitelikli olup, dört unsurdan en yoğun, katı ve sabit olanıdır. Bilindiği gibi insanların, beslenme kaynaklarını edindikleri ana unsur topraktır. Pek çok inanışın yaratılış bahsinde insan vücûdunun yaratılışında kullanılan madde toprak olarak geçer, insanlar ölünce de vücutları yine toprakla bütünleşir. Bu nedenlerden dolayı olsa gerek, inanışlarda doğurganlık ve analık nitelikleriyle belirtilen toprak, toprak sembolü, inanışlarda genellikle maddeyi, fiziksel bedeni, tezahür âlemi denilen maddî âlemi simgeler (Karakurt, 2012). Mitolojilerde bu şekilde tanımlanan dört unsurun yansıması Klâsik Türk şiirinde de görülür. Genel olarak anâsır-ı erbaa tamlamasıyla anılan bu unsurların insanların karakterlerine etki ettiğine inanılır. “Buna göre ateşin tabiatı sıcaklık, suyun yaşlık, havanın soğukluk ve toprağın da kuruluktur” (Pala, 2010). Bazı şiirlerde ise dört unsur “dünya ve kâinattan kinayedir. Bu nedenle “âlem-i anâsır”, madde âlemini karşılar. Eskilere göre dokuz gök, insana nazaran baba; anâsır-ı erbaa ise ana mesâbesindedir. Bu ikisinin çocuğu olarak da mevâlid-i selâse gösterilir” (Pala, 2010). Dört unsura ait özellikler genel olarak bunların mevâlid-i selâsenin anası olarak değerlendirilmesi noktasında yoğunlaşır. Bu anlatımda kalıp olarak “çâr ümmehât” kelime grubu kullanılır: 71 Matrûkdur yolunda eyâ tıfl-i dil-firîb Makdûr çâr ‘unsur u çâr ümmehât ise Hâkânî (G. 515/3) Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Marifetnâme adlı eserinde de dört unsurun anlatıldığı bir kısım yer almaktadır: Ey aziz, hikmet ehli ve kozmoğrafya bilginleri demişlerdir ki: Ay feleğinin altında ateş yuvarlağı, onun altında hava yuvarlağı, onun altında su yuvarlağı, onun dibinde de toprak yuvarlağı vardır ki, bu hepsinin altındadır ve en ağırlarıdır. Ateş yuvarlağının, havanın üstünde oluşunun delili şudur: Ateş, dumanıyla birlikte yukarılara çıkar ve göründüğü gibi aslına döner. Hava yuvarlağının da suyun üstünde oluşunun delili şudur: Hava ile şişirilmiş bir balon suyun dibine indirilip serbest bırakılsa orada durmaz ve hemen suyun üstüne fırlayıp çıkar. Su yerinin de toprağın üstünde olduğunu isbat eden delil şudur: Eğer bir taş veya demir parçasını suyun üstünde bıraksak orada durmaz ve hemen aslına döner. Yani suyun dibine iner. Çünkü yeri, suyun altıdır ve dört unsurun en ağırı ve aşağısıdır. Yerlerini belirttiğimiz bu dört unsur, birbirlerine yavaş yavaş dönüşür. Nitekim ateş, zamanla ve yavaş yavaş şeklini terk edip hava suratına girer. Yani havaya dönüşür. Hava da zamanla suretini bırakıp su şekline dönüşür, yani hava su olur. Su da zamanla ve yavaş yavaş toprak şekline girer, yani su toprak olur. Bu yolla dört unsur, şekilden şekle dönüşür ve en sonunda kendi şekline girer. Unsurların bu değişimine, bir halden diğer hale girişine istihale denir. Çünkü ateşin tabiatı sıcaklık ve kuruluktur. Havanın tabiatı sıcaklık ve nemliliktir. Suyun tabiatı nemlik ve soğukluktur. Toprağın tabiatı soğukluk ve kuruluktur. Bunda hiç şüphe yok ki, ateşle havada sıcaklık, hava ile suda nemlilik, su ile toprakta soğukluk ve toprakla ateşte kuruluk ortak birer özelliktir. O halde ateşin kuruluğu havanın nemliliğine dönüşse, ateş sıcak ve nemli olur ve havaya dönüşür. Eğer havanın sıcaklığı suyun soğukluğuna dönüşürse hava nemli ve soğuk olur ve suya dönüşür. Eğer suyun nemliliği toprağın kuruluğuna dönüşürse su, soğuk ve kuru olur ve toprağa dönüşür. Eğer toprağın soğukluğu ateşin sıcaklığına dönüşürse toprak kuru ve sıcak olur, yani ateşe dönüşür. Böylece ateş hava, hava su, su toprak, toprak ateş olur ki, bu istihaleye (dönüşüme) meb’de (başlangıç yolu) derler (http://www.hidayetyolu.net/marifetname.pdf). Burada belirtildiğine göre dört unsur zamanla dünya üzerindeki bileşiklere yani maden, bitki, hayvan ve insana dönüşmektedir. Bu derecelendirmelerden sonuncusu insandır. İnsan da cihanın özetidir. Dört unsurun kelime grubu olarak kullanımlarına beyitlerde sıkça rastlanır. Bağdatlı Rûhî, insandaki nefsin dört unsurun birleşmesiyle yaratıldığını şu şekilde şiirleştirir: Çâr ‘anâsırdan mürekkeb nefs-i vâhiddür cihân 72 Sen gerek âdem hayâl eyle gerek hâtem hayâl Rûhî (G. 704/4) Aşağıdaki beyitte ise dört unsurdan oluşan insan vücudunun vücut tabutuna binerek geri tekrar yaratılmışlar âlemine göçeceği yani öleceği anlatılmıştır. Çar ‘unsur üzre baglanmış gider tâbût-ı ten Cümleten bu halk-ı ‘âlem irtihâl üstindedür Nev’î (G. 87/5) Divanlarda yer alan beyitlerde dört unsura ait anlatımlar az da olsa farklı kelimelerle de karşılanır. Bunlarda insan vücudunun dört unsurdan meydana gelmesi konusundan ziyâde kâinatın oluşumuna vurgu yapılmıştır. İlk beyte göre evrenin aslı su, toprak, ateş ve hava hattıyla yazılmıştır. Rûhî çehâr oldugına asl-ı kâ’inât Âb u türâb u nâr u hevâ yazdı çâr hat Rûhî (G. 568/8) Azdâd, “zıtlar, birbirine zıt olan şeyler” (Kubbealtı, 2007) demektir. Buna göre ateş suyun, hava da toprağın zıttıdır ve dünya bu zıtların bir araya gelmesiyle kurulmuştur. Dört azdâd üzredür bunun binâsı şöyle bil Gâlib ü maglûbı çokdur biliş ü bî-gâneye Hayâlî-i Gülşenî (G. 250/3) Dört sayısına dayalı anlatımlardan biri de semavî dinlerdeki dört kutsal kitap inancıdır. Mitolojide kutsal kitap inancı hemen her inanç sistemlerde görülür. Nitekim Hıristiyanlıkta İncil dört kitaptan oluşur, Hindistan’da dört Veda vardır. İslam inancında da dört kutsal kitabın varlığı kabul edilir: Tevrat, Zebur, İncil ve Kur’ân. İslamiyette bu kutsal kitaplara inanılması hususu, imanın şartlarındandır. Buna göre Allah’ın varlığına ve birliğine, meleklere inanan kişi Allah tarafından gönderilen kitaplara da inanmakla yükümlüdür. Bu dört kitap şunlardır: 73 Tevrat, Yahudilerin kutsal kitabıdır ve Hz. Musa’ya gönderilmiştir (Adam, 2012). Zebûr, İsrailoğullarına Hz. Davûd aracılığıyla gönderilmiştir (Gürkan, 2013). İncil, Hıristiyanlığın kutsal kitabıdır ve Hz. İsa’ya gönderilmiştir (Harman, 2000). Kur’ân ise son peygamber Hz. Muhammed’e gönderilmiştir ve İslam dininin kitabıdır. Buna göre Kur’ân’ın yani mutlakiyeti ve etkinliği kıyamete kadar sürecek olanın gönderilmesiyle diğerlerinin hükmü kaldırılmıştır (Birışık, 2002). Şiirlerde dört kitaba ait göndermeler oldukça sınırlıdır. Aşağıda Hz. Muhammed’in vasıflarının anlatıldığı bendde dört kitap ifadesi geçer. Buradaki inanışa göre dört kitabın sırrı bir noktadadır. Ol gevher-i yektâ ki bulınmaz ana hemtâ Gelmez sadef-i kevne bir öyle dürr-i yektâ Ol zât-ı şerîfe yaraşur da’vi-i himmet Kim oldı ne dünyâ ana maksûd ne ‘ukbâ Kim derk ider anı k’ola zâtına ma’lûm Remz-i kütüb-i medrese-i ‘ilm ile bâlâ Ol zâhidün aglar yer ü gök hâline yarın Kim içmeye destinden anun câm-ı musaffâ Bir nokta durur sırrı didi çâr kitabun K’ol çârdadur sırr-ı kütübhâne-i eşyâ Ol nokta benem didi dönüp remzini seyr it Ya’nî ki benem cümleten esmâ-yı müsemmâ Çün hisse imiş kıssadan ehl-i dile maksûd Maksûd nedür anla bil ey ‘ârif-i dânâ Hep maglatadur laklaka-i bâtın u zâhir Bir nokta imiş asl-ı suhan evvel ü âhir 74 Ey sâhib-i kudret kanı insâf u mürüvvet Rindân-ı mey-âşâma niçün olmaya ragbet Rûhî (Tkb. 42/5) Aşağıdaki beyitte de Hz. Muhammed’in gerçek bir peygamber olduğuna dair kanıtların dört kitapta bulunduğu anlatılmıştır: Dâ’vet-i Hakka yeter gerçi bugün iki güvâh Hak resûl olduguna çâr-kitâb oldı şuhûd Muhibbî (G. 9/3) İslam inancının benimsendiği tarikatlerden biri olan Kalenderîlikte de dört sayısının bir usulü yansıtmak için kullanıldığını söyleyebiliriz. Bu tarikatin mensupları tarafından uygulanan “çar-darb” baştaki saçın, kaşın, sakalın ve bıyığın usturayla kazınması anlamına gelir. Bu uygulamanın Osmanlı devletinde belirli bir zümre tarafından yaygın bir şekilde yapıldığı bilinir. Çünkü bu uygulama esas olarak Kalenderîlere ait olarak bilinse de diğer zümreler arasında da yaygındır. Ocak tarafından bu uygulamanın Budizmle ilgisi olduğu söylenir. Kalenderîlikte ise esas olarak Cemâlü’d-Dîn-i Sâvî’ye dayandırılır. Rivayete göre şeyh henüz delikanlı iken kendisine büyük bir aşkla bağlanan zengin bir kadından kurtulmak için saçını, sakalını, bıyığını ve kaşını usturayla kazır. Onu bu haliyle gören kadının kendisini çok çirkin bulması ile belasından kurtulan Cemâlü’d-Dîn-i Sâvî, kurduğu tarikatın erkânı olarak bu âdeti uygulamaya başlar (Ocak, 1992: 165). Uydurma olduğu düşünülen bu rivayete nazaran başka bir rivayet de bu uygulamanın Cemâlü’d-Dîn-i Sâvî’nin bir gün bir mezarlıkta inzivadaki Celâl-i Dergezînî’yi görüp ona imrenmesinden kaynaklanan bir tutum olduğunun düşünülmesidir (Ocak, 1992: 165). Pakalın ise çar-darbın gerekliliğini şu şekilde açıklar: “Kalenderîlere göre, sâlik zikrullah ile meşgul olduğu sırada, kendisinde bir hal zuhûr eder ve o zaman kalbi dört darp ile zikreylerdi. Bu halde olan müritlerin bazılarında neşe zâhir olur ve o zaman sakal, bıyık, saç ve kaşını tıraş ederdi” (Pakalın, 1983). 75 Yukarıda sözü edilen uygulamanın şiirlere yansıması hayli sınırlıdır. Gelibolulu Âlî’nin beytinde âşık mâşuğunu saçları, kirpikleri, gözleri ve kaşları yönlerinden överken çar-darp geleneğine göndermede bulunur. Çâr-darb abdâl olanlar görmemişdür Böyle gisû böyle müjgan böyle gözler böyle kaş Âlî (G. 591/2) Dört sayısına ait mitolojik kullanımlardan sonuncusu dördüncü kat felekle ilgili beyitlerle örneklendirilebilir. Astronomide göğe ait yedi katmanın bulunduğu bilgisi yer alır. Ancak bu devreden katlara sabit iki kat daha eklenerek sayı dokuza çıkarılır. Bu dokuz kat gök ayrı ayrı özelliklere sahiptir. XVI. yüzyıl divanlarında dördüncü kat gök sadece bir iki örnekle söz konusu edilmiştir. Aşağıdaki beyit Taşlıcalı Yahya’nın Hz. Muhammed’in mucizelerinden Miraç hadisesini anlattığı kasidesinde geçmektedir. Göğün her tabakasına çıkan Hz. Muhammed’in dördüncü feleğe de uğradığı şu şekilde şiirleştirilir: Ol dem felek-i Atlas ayagına döşendi Dördünci göke irdi çü ol mihr-i mücellâ Taşlıcalı Yahyâ (K. 1/20) Cemîlî’de ise Allah’ın “kün” emri ile örtü vazifesi ile yaratılan dördüncü kat göğün mâşuğun ay gibi parlayan yüzünden yayılan nuru perdeleyemediği şu şekilde anlatılır: Gerçi dördünci felek kün üzre boldı bes nikâb Lîkin ol ay yüzine bolmadı dokkuz kök hicâb Cemîlî (Vrk. 22b/3) Dört sayısı Klâsik Türk şiirinde mitolojik kaynaklı olarak bu şekillerde kullanılmıştır. Ancak şiirlerde çeşitli vesilelerle son derece yaygın olarak kullanılan bu sayı etrafında şekillenen kalıp anlatımlar da mevcuttur. “Dört taraf” anlamına gelen ve dilimizdeki çarşı kelimesini karşılayan çâr-sû (Kubbealtı, 2007); dört köşe çadır, çardak, anlamına gelen çâr-tâk (Kubbealtı, 2007); dört yönün ve kapsayıcılığın vurgulandığı çârdîvâr (Kubbealtı, 2007); hükümdar ve büyüklerin üzerine oturduğu dört katlı yastık, taht, yüksek mevki, makam anlamlarında kullanılan çâr-bâliş (Kubbealtı, 2007); mûsikîmizde 76 özellikle oyun havaları ve köçekçelerde usûl vurmaya yarayan, dört parça sert tahtadan yapılmış, ikişer ikişer avuçlara geçirilerek çalınan bir çeşit kastanyet şeklinde tanımlanan çâr-pâre (Kubbealtı, 2007); bıyığı yeni terlemişler (delikanlı) için kullanılan çâr-ebru, (Kubbealtı, 2007) bir şeyi sabırsızlıkla beklemenin mecazî ifadesi olan dört gözle beklemek bu kullanımlardan birkaç tanesidir. Ayrıca taranan divanlarda kullanımına rastlanmamış olsa da dört sayısı ile ilgili en yaygın kullanımlardan birisi de Hz. İsa’nın dördüncü kat göğe yükseltilmiş olduğu inancıdır. 2.5. Beş Sayısı Beş, sözlüklerde “dörtten sonra, altıdan önce gelen sayının adı; dörtten bir fazla olan” (Kubbealtı, 2007), “dörtten bir artık” (TDK, 2009), “dörtten sonra gelen sayı” (Parlatır, 2012) olarak tanımlanır. İhvân’a göre bu sayının dikkati çeken ilk özelliği, ilk dairesel sayı olmasıdır. Şöyle ki beş, kendisi ile çarpıldığında hep kendini verir. Aynı zamanda beş ile çarpılan sayı da kendisiyle çarpıldığında beşe dönüşür. Bu özellik neticesinde de beş, dönüşlü sayı olarak tanımlanır (Çetinkaya, 2003). Geometride de beşe önem verilir. Çünkü beşgenler birbirlerine birleşip kusursuz şekiller ortaya çıkaramasalar da diğer geometrik şekillerle bağlantı kurmada oldukça başarılıdırlar (Schimmel, 2011: 120). Sayının mistik ve mitolojik tanımı ise Schimmel tarafından şu şekilde yapılır: İnsanlığın iyi ve kötünün karışımı olması gibi, beş bir tek ve bir çift sayıdan elde edilen ilk sayıdır. Beş genellikle insan yaşamıyla ve beş duyuyla bağlantılıdır; sevginin ve evlilik üzerine olan bölümde beş konuğun olduğu Platon’un Yasalar’ında olduğu gibi bazen de evliliğin sayısıdır. (…) Eril üç ve dişil ikinin bölünmez birleşimi olarak beş, saf matematiksel nedenlerle, erkek ve kadının birliğini ifade eden uygun bir sayıdır. (…) Jung beşi doğal insan sayısı olarak kabul eder: Beden ve iki artı eller ve ayaklar beş parça yapar (Schimmel, 2011: 118-119). Erkek, kadın ve evlilik kavramlarına dair bir sayı olarak kabul edilen beş, aynı zamanda doğa kanunlarını yansıtmada da son derece etkin bir rol oynar. Nitekim beş, “yaşayan doğada, özellikle bitkilerde en tipik yapı kurucu sayıdır. Taç yapraklar çoğunlukla beş tanedir ve Paneth gibi psikologlar, sayısız beş yıldızlı çiçeğin aniden açtığı bahar mevsiminde tomurcukların açışında “devrimci” bir şeyler olduğunu iddia etmişlerdir” (Schimmel, 2011: 1199). Astronomi terimleri arasında tanrıça İştar’ın ve Venüs’ün sayısı olarak kabul edilen beş sayısı, birtakım nesneler kanalıyla da sembolleştirilir. Bunlardan ilki yıldızdır. 77 Bilindiği gibi yıldız genel olarak beş uçla tasvir edilir. “Beş uçlu yıldız sembolü “var olanın bilgisi” olarak ifade edilebilir. Başka bir deyişle, mevcut olan yerleşik bilginin açığa çıkarılması, örtülü olanın aydınlığa çıkması, öze ait olanla buluşma ve bunun tezahür etmesidir” (Ferah, 2012: 20). Bireyselliği tanımlayan beş uçlu yıldız, yukarı dönük olduğu için ruhsal özlemi de yansıtır. Daire gibi beş köşeli yıldız da bütünü simgeler, dört köşeye ve beşinci olarak bir merkeze sahip olan kare (quincunx) merkezin, gökyüzü ile yeryüzünün birleşme noktasının sembolüdür. O aynı zamanda Tanrı’nın sembolüdür çünkü dört büyük gücün merkezindeki, onları yaratanı simgeler (Ferah, 2012: 20-21). Bu beş uçlu yıldızın adı pentagramdır. Pentagram Yakın Doğu’da İlahi Ana İştar’ın korumasına girmek isteyenler tarafından nazarlık olarak kullanılırdı. “Ara sıra da, Tanrı’nın evini İblis’e karşı korusun diye ya da Germen tanrıçası Perchta’nın eşliğinde geçmişte olumlu güçler olarak tapılmış olan cinleri etkisizleştirmek için ortaçağ kiliselerinin duvarlarına çizilirdi” (Schimmel, 2011: 129). Beş sayısına getirilen yorumlar ve zamanla sembolleşen nesneler birçok kültür, inanış ve anlatıda vardır. Yunan geleneğinde Pisagorcuların beş sayısına Pentad adını verdikleri bilinir. Bu sayı Yunanlılar tarafından sağlığın, ışığın ve canlılığın kutsal sayısı olarak kabul edilir. Bu nedenle beş aynı zamanda doğanın, tohumun, bütün üstün ve aşağı varlıkların, uzlaşmanın, evliliğin, samimiyetin ve sesin sembolü olmuştur (Ferah, 2012: 29). Beş sayısı Çin için son derece önemlidir. Bu kültürdeki simgelemeler yine pentagrama dayanır. Burada pentagramın üst ucuna “toprak” kazılıdır; bunu, beş element arasındaki ilişkileri kontrol eden “su”, “ateş”, “metal” ve “tahta” izler: Toprak suyu yutar, su ateşi söndürür, ateş metali eritir, metal tahtayı keser, tahta toprağı sürer. (…) Çinliler ayrıca pentagramı, Satürn, Merkür, Mars, Venüs ve Jüpiter gezegenleriyle birleştirmiş ve yönlerle, yılın mevsimlerine, seslere, vücudun kısımlarına, farklı tatlara, hayvanlara ve renklere göre düzenlenmişlerdir. Bu dünyadaki bütün hayat beşi esas almıştır. Herkes beş kutsal dağı, beş tür tahılı, soyluluğun beş derecesini ve insanlar arasındaki beş ilişkiyi bilir: Prens-uyruk, baba-oğul, erkek-kadın, abi-kardeş, dost-düşman. Herkes beş erdemi, beş tür kısmeti, beş ahlaksal niteliği, beş klasik kitabı ve ayrıca da beş ana silahı ve beş cezayı görür. (…) Bu yaygın kullanımlardan, kadim Çin’de beşin uğurlu bir sayı olarak görüldüğü açıktık; yılbaşı günü kapılar şöyle yazılı bezlerle süslenirdi: “Beş katlı şans girsin!” (Schimmel, 2011: 123-126). Eski Türkler tarafından kabul gören dinlerden olan Maniheizm’de de beş sayısı önemli bir rol oynar. Maniheizme göre ilk insanın beş oğlu vardır ve ışığın beş ögesi (esir, 78 rüzgâr, su, ışık ve ateş) karanlığın beş ögesiyle karşılaşır. Maniheistlerde vücudun beş kısmı, beş erdem, rahipliğin beş derecesi ve beş kötülük de oldukça önemlidir. Bu inanışta yaşayan tanrıya yardım eden beş melek de kutsanır (Schimmel, 2011: 123). Maniheistlere ait bu inanışlara Eski Türklere ait yaratılış mitlerinde de rastlanır. Altay yaratılış mitinde insanların bir ağacın beş dalındaki meyveleri yiyerek beslendikleri anlatılır. Uygur Türklerinin kağanı Bögü Tekin/Bögü Kağan’ın doğumu ile ilgili anlatılan Uygur Türklerinin türeyiş destanına göre, ağaçtan doğan beş çocuk gümüş tabanlı beş çadırdaydı ve her çocuğun karşısında da süt dolu birer emzik asılmıştı. Uygur Türklerine Mani dinini kabul ettiren Bögü Tekin, bu beş çocuktan biridir (Ögel, 1995: 465466). Beş sayısı Mayalar için de kutsaldır ve anahtar sayı olarak kabul edilir. Buna dayanarak bazı Maya tanrıları beş katlı olarak yapılır (Schimmel, 2011: 127). Ratch’ın dediği gibi “bir Maya tanrısı beş renk, kırmızı, beyaz, siyah, sarı ve mavimsi yeşilden oluşur ve bu renkler ana yönlerle bağlantılıdır. Bu renkler, figürler ve özellikler hep birlikte tanrıyı temsil ederler” (Schimmel, 2011: 127). Beş uçlu haçın koruyucu bir tılsım olarak kullanıldığı Hindistan’da beş önemliydi. Beş tapınma malzemesine ve ayinlerdeki beş yaprağa ilaveten, Hintliler beş yıkıcı ev aletini (bileği taşı, ocak, uzun saplı süpürge, havan ve havaneli ve su kabını) de tılsım olarak kullanırdı (Schimmel, 2011: 127). İlkellerin dinlerinde ve yaşayışlarında bu açılardan yorumlanabilen beş sayısı semavî dinlerde de bazı sembolleri barındırır. Yahudiliğin yaşandığı İsrail’de beş, kurban hayvanlarının sayısıdır. Tevrat’taki kitapların sayısı da beştir. Yahudi geleneğinde, beş sayısı, gücün ve sertliğin, radikal bir zekânın sembolüdür. Beş sayısı aynı zamanda Kabala’daki kozmik insanı simgeler. İnsan kolları açık durumda bir daire içine yerleştirildiğinde göğsünün ortasında bulunan enine ve dikine çizilen eksenler, bir haç oluştururlar. Dolayısıyla, dünya insan için bir haçtır yani bu dünya kozmik insana “dar gelir” anlamına işaret eder. Bu insan figürü astrolojinin de sembolüdür (Ferah, 2012: 36-37). 79 Hıristiyanlıkta beş sayısı Hz. Meryem ile bütünleştirilebilir. Bu inanç sisteminde Hz. Meryem İştar’ın ve Venüs’ün vasıflarını üstlenmiştir. Görsel sanatlarda “İştar gibi ay tanrısına boyun eğdirici gücüyle Meryem hilal biçiminde bir ayın üzerinde duruyor resmedilir oldu. Hatta Bakire’nin onuruna düzenlenen şenliklerin ritmini pentagramı izlemiş olması bile olasıdır. Gerçekten de Venüs çok sık olarak Meryem’in yıldızı diye kabul edilmiştir (Schimmel, 2011: 122). Beş sayısının son derece yaygın olarak kullanıldığı semavî dinlerden sonuncusu İslam’dır. Bir kişinin Müslüman olması İslam dininin beş şartını kabul etmesiyle mümkündür ki bunlar; kelime-i şehadet getirmek, namaz kılmak, oruç tutmak, zekât vermek ve hacca gitmektir. Bu şartlardan biri olan namaz da günde beş kez kılınır. Aynı zamanda “İslami hukukta beş kategori vardır: Farz, sünnet, mübah, mekruh ve haram” (Schimmel, 2011: 132). Bu şartlar ve kurallar dışında İslam mitolojisinde de beş sayısının nesnel sembol ve kavramlara dayalı olarak bazı anlamlar barındırdığını söyleyebiliriz. Bunların ilki ve en önemlisi beş parmaklı insan elidir. Müslümanlar arasında bu ele, Muhammed’in en küçük kızı ve imamların annesinden sonra “Fatıma’nın Eli” dendi. Bu el aynı zamanda pantjan’ı, “beş insan”ı, yani Muhammed, Fatıma, kocası Ali ve iki oğlu Hasan ve Hüseyin’i simgeliyor da olabilir; bu insanlar Şii İslamın en önemli şahsiyetleri olsa da Sünniler arasında da yüksek bir saygı görürler. Fatıma’nın Eli’nin kem gözü engellediği varsayılır (Schimmel, 2011: 129). Alevî-Bektaşî inancında “Ehl-i Beyt”i simgeleyen bu el ile beşler kavramı arasında ilgi vardır. “Beşler, Hz. Muhammed, Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’dir. Peygamber kendi abası atına aldığı kızı, damadı ve torunlarıyla beraber beş kişilerdir” (Boztemir, 2013: 73). Fatıma’nın Eli denilen bu simge ve beşlerin isimlerinin yer aldığı levhalar zamanla koruyucu tılsım özelliği kazanırlar. Penç (beş) kelimesi pençe ile ses benzerliğinden dolayı beraber düşünülmüştür ve iki anlamda da kullanılmıştır. Pençe kuvveti çağrıştırmaktadır. “Pençesine düşmek” deyiminde olduğu gibi, pençe içerisine alınan bir şey zarar görmez ama o elin hükmü altında olur. Bunlardan yola çıkarak Anadolu’da pençeye benzer el çizilerek, “Beşler”in adını yazarak, onu taşımanın eve asmanın kötülüklerden koruyacağına, şifa olacağına, şans getirip, nazardan koruyacağına inanılır (Boztemir, 2013: 73). 80 Mitolojik anlatıların haricinde beş, kitaplarda ve bilgeliğe dair sözlerde düzenleyici unsur olarak kullanılır. Budizmin din dışındaki insanlar için belirlediği beş emir, Aristoteles’in sürekli vurguladığı beş erdem, Musa’nın beş kitabı bunlar arasında sayılabilir (Schimmel, 2011: 128). İran şiirinde de epikler beşli gruplar halinde düzenlenirdi ve Nizami’nin Hamse’si, yani “beşlemesi” bu stilde yazılmış yüzlerce Farsça, Türkçe ve Urduca şiir için aşılmaz model olarak kalmıştır. Hint fabl derlemeleri Pançatantra (beş öğreti) benzer bir beşleme ilkesini izleyerek öğütleri ve bilge sözleri beşli diziye bağlama eğilimi gösterir. Benzer şekilde Goethe, Batı-Doğu Divanı’nda her biri beş cümleden oluşan öğütlerden iki küme sunar (Schimmel, 2011: 128). Mitolojik anlatılarda genellikle nesnelere dayalı sembollerde ön plana çıkan bu sayının kullanımı Klâsik Türk şiirinde oldukça sınırlıdır. İslam mitolojisine ait bir mucizenin dışında taranılan divanlarda beş sayısının sayma sayısı olarak ya da birtakım kalıp ifadeleri yansıtmak için kullanıldığını söyleyebiliriz. Zâifî’ye ait olan beyitte beşin sayma sayısı olarak kullanıldığı görüyoruz. Burada şair kısacık ömrünü mey, şarkıcı, ney ve sevgilinin bulunduğu bir mecliste geçirdiğini söyler. Mey ü gülzâr u magannî vü ney ü dilber ile ‘Ömri bu resme bu beş günde şümâr eyleyelüm Zâifî (G. 233/5) Beş sayısının en çok kullanıldığı yer, İslamın beş şartından biri olan beş vakit namaza dair yazılan kısımlardır. Bu kullanım ağırlıklı olarak Edirneli Nazmî’nin divanında görülse de diğer şairler tarafından da bu konuya ait şiirler yazılmıştır. Aşağıda fecr, zuhr, ‘asr, şâm ve ‘işâ kelimeleri ile sabah, öğle, ikindi, akşam ve yatsı namaz vakitleri kastedilmiştir. Şark, Rûm, Mısır, Şâm ve Habeş ile de Müslümanların ikâmet ettiği beş temel coğrafyaya işaret edilir. Bu coğrafyalarda Müslümanlar tarafından beş vakit namazın kılındığı anlatılır. Burada namazın onların bu görevi yerine getirmesini engellemeye çalışan şeytana karşı bir karşı çıkış olduğu vurgulanır. Fecr ile zuhr u ‘asr ile şâm u ‘işâ kılur Şark ehli Rûm u Mısr ile Şâm u Habeş dahı Şeytân bize ‘adâvet iderse namâz içün Ragmına kılalum anı gavgaya beş dahî 81 Ziyâî (Kt.54) Taranılan divanlarda beş sayısı, beş parmak kelime grubuyla da kullanılır. Ancak burada Fatıma’nın Eli ya da Ehl-i Beyt kastedilmez. Burada ya “beş parmağın beşi bir değil” anlayışına vurgu yapılır ya da Klâsik Türk şiiri geleneğine uygun olarak sevgilinin güzellik unsurlarından olan beş parmağından bahsedilir. Nitekim aşağıdaki beyitte sevgilinin eldiven içerisinde kalan avuç içi aya, beş parmağı da yıldızlara ve ayın hilal şekline benzetilir. Dest-mâl içre elün gûyâ nihân bir bedr ile Ebr içinde beş şihâb ü beş sitâre beş hilâl Zâtî (G. 846/3) Beş sayısının divanlarda kullanımında dikkati çeken bir özellik de şairin merâmını anlatırken bu sayıyı tek cepheden değil de birkaç farklı noktadan ele almasıdır. Nitekim Gelibolulu Mustafa Âlî’de beşbeter –halk dilinde besbeter- yani perişan olan aşığın günahına giren sevgilinin kınalanmış beş parmağıdır. Kınanın kırmızı renkte olması dolayısıyla sevgili, elini kana bulamış gibi tasvir edilir. Beyitteki beşbeter kelimesi ile bir elde beş parmağın bulunması arasında yakın bir ilgi vardır. Hınnâlama parmaklarunı kanlara girme Ey dost meded yoksa bizi beşbeter itdün Âlî (G. 703/3) Yukarıda bahsedildiği üzere birtakım eserlerin düzenlenmesinde beş sayısı etkin bir rol oynar. Klâsik Türk şiirinde de şairin umumiyetle şairlik yeteneğini vurguladığı kısımlarda bu sayı kullanılır. Bütün bu şairlere göre yazdıkları beş(er) beyitlik bu gazeller aşılamaz güzelliktedir. Bu vurgunun da ağırlıklı olarak gazelin beşinci beytinde yapıldığı görülür. Ey Ziyâ’î ekser eş’ârun beşer beyt eyledün Pençe-i hurşîd-veş âfâkı tutsun ser-be-ser Ziyâî (G. 68/5) 82 Bütün bu kullanımların yanı sıra beş sayısı Klâsik Türk şiirinde bir mucizeye işaret etmek için de kullanılmıştır. İslam mitolojisinin ana kaynaklarından olan mucizeler arasında bir tanesi de Hz. Muhammed’in parmaklarından su aktığının anlatıldığı rivayetlerdir. Bu rivayetlerin dayanağı esasen hadis-i şeriflerdir. Aşağıda Hz. Enes, Hz. Câbir ve İbn Mes’ud’dan rivayet edilen hadis-i şerifler yer almaktadır. Hz. Enes radıyallahu anh anlatıyor: “Resûlullah aleyhissalâtu vesselâm’ı ikindi namazının vakti girince gördüm. Halk abdest alacak su arıyordu, bulamadılar. Resûlullah aleyhissalâtu vesselâm’a abdest suyu getirildi. Hemen elini içine koydu ve halka ondan abdest almalarını emretti. Enes der ki: “Ben suyun parmaklarının altından kaynadığını gördüm. Halk en sonuncuya varıncaya kadar abdestini aldı.” [Buhari, Vudü 32, Menakıb 25; Müslim, Fezail 5, (2279); Muvatta, Tahâret 32, (1, 32); Nesai, Tahâret 61, (1, 60); Tirmizi, Menakıb 12, (3635)] (Canan, 1988). Hz. Câbir radıyallahu anh anlatıyor: “Hudeybiye günü, halk susadı. Aleyhissalâtu vesselâm’a geldiler. Resûlullah'ın önünde deriden mamul bir su kabı vardı, abdest aldı. Halk ona doğru sokuldu. Bunun üzerine: “Neyiniz var?” diye sordu. “Yanımızda abdest almaya ve içmeye önünüzdekinden başka suyumuz kalmadı!” dediler. Aleyhissalâtu vesselâm, derhal ellerini kaba koydu. Derken, parmaklarının arasından su kaynamaya başladı, tıpkı gözlerin kaynaması gibiydi. Hepimiz ondan içtik.” Hz. Câbir’e: “O gün kaç kişiydiniz?” denildi. “Eğer, dedi biz yüz bin de olsak su yetecekti, ama biz bin beş yüz kişi idik” cevabını verdi.” [Buhari, Menakıb 25, Megazi 35, Tefsir, Feth 5, Eşribe 31; Müslim, İmaret 67, (1856)] (Canan, 1988). İbnu Mes’ud radıyallahu anh anlatıyor: “Biz Resûlullah aleyhissalâtu vesselâm’ın mucizelerini bereket addederdik, siz ise onları bir korkutma vesilesi sayıyorsunuz. Biz Resûlullah aleyhissalâtu vesselâm’la birlikte bir seferde bulunuyorduk. Suyumuz azaldı. “Bana (bir parça) artık su arayın!” buyurdular. İçerisinde azıcık su bulunan bir kap getirdiler. Aleyhissalâtu vesselâm elini içine soktu ve: “Haydi temiz, mübarek suya gelin. Bereket Allah Teâla hazretlerindendir!” buyurdular. Yemin olsun, suyun, parmaklarının arasından kaynadığını gördüm. Vallahi biz, yenmekte olan taâmın tesbihini işitirdik.” [Buhari, Menakıb 25; Tirmizi, Menakıb 14, (3637); Nesai, Tahâret 61, (1, 60)] (Canan, 1988). 83 Bu hadis-i şeriflere ve mucizelere dair diğer anlatıların yansıması Klâsik Türk şiirinde de görülür. Aşağıdaki beyitlerde bu mucizeye telmihte bulunulmuştur. Buna göre Hasan Ziyâî mâşuğunun yani Hz. Muhammed’in gümüş parlaklığındaki elinin beş parmağından gönlü susuzlar için su aktığını şu şekilde anlatır: ‘Aceb havz-ı müdevverdür kef-i sîmîni cânânun Ki teşne dillere karşu diler beş lûleden akmak Ziyâî (G. 22/3) Hz. Muhammed’in cömertliğinin vurgulandığı beyitte de beş lüleli bir çeşmeden bahsedilir. Burada işaret edilen yine Hz. Muhammed’in parmaklarından su akması hadisesidir. Bu beyitte, zor zamanda ihtiyaç duyulan suyun kan gibi insanların canına can kattığı ifade edilir. Sehâvet kasrına beş lüleli bir çeşmedür o el Birinden lâ’l akar rengin gören dir ‘aynıdur kanun Zâtî (G. 738/4) İnsanlığın ilk dönemlerinden beri sembolik ve mistik anlamları içinde barındıran beş sayısının Klâsik Türk şiirinde kullanımı bu şekildedir. Burada dikkati çeken nokta bu sayıya dair mitolojik anlatıların kültür ve inanışlarda son derece yaygın şekillerde kullanılmasına rağmen bunun Klâsik Türk şiirinde oldukça az görülmesidir. 2.6. Altı Sayısı Klâsik Türk şiirinde kullanılan sayılardan biri olan altı, sözlüklerde “beş ile yedi arasındaki sayı” (Parlatır, 2012), “beşten sonra gelen sayının adı; beşten bir artık” (TDK, 2009) şeklinde tanımlanır. Eski zamanlardan beri mitolojik anlatılara dayalı olarak yaratma fiilini sembolize eden bu sayının görünümü hemen her devirde ve insan topluluğunda aynı anlamları barındırır. Sayının sembolik çağrışımlarına geçmeden önce –özetle- matematik ve geometri bilimlerindeki görünümüne bakılabilir. Schimmel tarafından “yaratılmış dünyanın mükemmel sayısı” (Schimmel, 2011: 135) olarak isimlendirilen altı, kadim ve Yeni-Platoncu sistemlere göre, hem toplamı hem de parçaları açısından en mükemmel sayıdır: Ya 1+2+3 toplamıyla ya da 1x2x3 çarpımıyla 84 elde edilebilir. Ayrıca ilk erkek sayı olarak kabul edilen iki ile ilk dişi sayı olarak kabul edilen üç sayısının ürünüdür. Yani bunların çarpılmasıyla elde edilir. Bu durumda altı sayısı analiz ve sentezi bünyesinde barındırır. Geometride küpün altı kareden oluşması bu sayının bütün kapalı yapılar için ideal bir biçim olduğu sonucunu doğurur (Schimmel, 2011: 135). Bu teorik tanımlamaların ötesinde altı sayısıyla ilgili sembolik anlatıların mitolojide genel olarak tanrılarla ve yaratmayla ilgili olarak ele alındığı görülse de Yunan mitolojisinde çeşitlenen çağrışımlardan bahsedildiği de bilinir. “Fiziki aşkın tanrıçası Afrodit’in sayısı” (Ersoy, 2007: 473) olarak bilinen altı, Yunan geleneğinde Heksad olarak adlandırılmıştır. Altı sayısının evrenin dili, ruhun yapıcısı, harmoni, vaktin ölçüsü, sağlık ve denge gibi özellikleri sembolize ettiğine inanılmıştır (Ferah, 2012: 29). Ancak bu semboller altı sayısının dünyanın yaratılışını ifade etmesinin yanında oldukça silik kalır. Çünkü bu sayı üzerine kurulan hemen hemen bütün anlatılar dünyanın yaratılmasıyla ve “Altı Köşeli Yıldız” ile ilgilidir. Kutsal kitaplarda yer aldığı üzere Tanrı dünyayı altı günde yaratmıştır. Harbanus Maurus’a göre: “Altı, Tanrı dünyayı altı günde yarattığı için mükemmel değildir; sayı mükemmel olduğu için Tanrı dünyayı altı günde mükemmelleştirmiştir” (Schimmel, 2011: 135). Augustin’e göre ise Tanrı ilk gün ışığı, ikinci ve üçüncü günler fabrica mundi’yi, yeri ve göğü ve son üç gün de balıktan kadın ve erkeğe kadar tek tek canlıları yaratmıştır (Schimmel, 2011: 135). Yahudilerde Tekvin’de yer alması itibariyle bu denli önemsenen sayı ve sembolizasyonu konusunda yapılan yorumların aşırılığı hayli dikkat çekicidir. “Altının anlamıyla büyülenmiş bazı yorumcular Tekvin’in İbranicesinin başındaki b’reshit’i (başlangıçta) farklı okuyarak bara shith (O, altı’yı yarattı) ifadesini elde etmeye çalışacak kadar ileri gitmişlerdir” (Schimmel, 2011: 135). Hıristiyan geleneğinde de insanlar yalnızca altının mükemmelliğini bilmekle yetinmez, altı ile haftanın altıncı gününde yer alan ve günün altıncı saatinde sona eren İsa’nın haça gerilmesi arasında bağlantı kurarlar. Bu altıncı saat (sexta) daha sonra İtalyanca’da “öğleden sonra dinlenmesi” anlamına gelen siesta terimine dönüşmüştür. 85 Matta İncil’inde altı, vita activa’nın, hayırlı işler hayatının sembolü olarak ele alınır (Schimmel, 2011: 136). Hz. İsa’nın çarmıha gerilmesiyle ilişkilendirilen ve bu gelenekteki çağrışımı derinleştirilen altı sayısı “Hıristiyan metinlerinde bazen bir günah sayısı olarak kabul edilir. Bu batıl inancın, Neron’un Roma’nın altıncı imparatoru olmasından kaynaklandığı sanılmaktadır” (Ersoy, 2007: 473). Semavî dinlerde kutsanan bu sayı, diğer inanışlarda da aynı paydada değerlendirilebilir. Nitekim altı sayısı, yaratılışın altı döneminin altı meleksi yüce varlıkla, Amesha Spenta’larla bağlantılı olduğu Zerdüştîlikte de önemli bir yer işgal eder. Bu ruhsal altılı, yedinci olan ve aynı zamanda her şeyi saran yüce ruhsal varlık, iyilik tanrısı Ahura Mazda tarafından tamamlanır. Yaratılışın altı dönemi olduğu için Zerdüştîlikte altı tane de büyük şenlik vardır (Schimmel, 2011: 137). Dinî kabullerde sayının önemsenmesi günlük hayatta da etkisini göstermiş ve altı günde yaratılış öğretisi haftanın altı iş günü ve bir dinlenme günü olarak düzenlenmesine yol açmıştır. Çiftçilikte de çalışmayla geçen altı yılı, bir şenlik yılının izler. Bu nedenle altı yıl ekilip biçilen toprak yedinci yıl nadasa bırakılır (Schimmel, 2011: 136). Müslümanların kutsal kitabı Kur’ân’da da dünyanın altı günde yaratıldığını bildiren ayetler vardır. Ancak bu ayetler ve ayetlere dair anlatılar ileriki kısımlarda değerlendirileceği için burada altı sayısının barındırdığı belirgin anlamlardan olan “altı köşeli yıldız” sembolüne geçilecektir. Yahudiliğin en mühim sembollerinden biri olan altı köşeli yıldız, yaratıcı kudret ile yaratılan varlığın ahenk içinde bulunmasını simgeler. Süleyman Mührü, Davud Yıldızı, David Kalkanı olarak isimlendirilen bu sembol, “açıklanması mümkün veya caiz olmayan konuların gizli, hermetik görüşlerin toplamını, gizli olan ve gizli kalması gereken hususları belirtmektedir. Uzun yüzyıllar boyu bu geometrik şekil üzerinde durulmuş ve farklı değerlendirilmelere gidilmiştir” (Ferah, 2012: 38). Bu sembole ait değerlendirmeler Hermetik gelenekte de gözlemlenebilir. Burada, biri yukarı doğru, diğeri aşağı doğru iç içe geçmiş iki üçgenden oluşan altı uçlu yıldız 86 makrokozmozu temsil eder. Ayrıca kadim Hint geleneğinde bu şekil, yaratıcı Vişnu üçgeni ile yıkıcı Şiva üçgeninin birliğini ifade eder ve böylece de maddî dünyanın yaratılışına ve yıkılışına göndermede bulunur. Aşağı doğru olan üçgen dünyanın maddî, kötü, yıkıcı yönlerini nitelerken; yukarı doğru olan üçgen yaşamın olumlu, iyi yönlerinin sembolü olarak alınır. Altı uçlu yıldız, ruh ve madde, Tanrı ve kaos, aşkın ve içkin arasındaki karşıtlıklarla da yorumlanabilir ve yaratılmış dünya ve daha ötesi, yaşamın eril (yukarı) ve dişil (aşağı) yönlerini temsil eder (Schimmel, 2011: 136). “Hıristiyan gizemciliğinde altı uçlu yıldız benzer şekilde kutupsallığı temsil eder, ama aynı zamanda burçların yarısını da temsil eder” (Schimmel, 2011: 139). Kadim geleneklerde sembolik olarak anlaşılan altıgenin dünyanın inşasındaki rolü bilimsel gözlemlerle daha da netleşmiştir. Gerçekten de doğudaki ideal inşa edici ilke olarak gözükür, en açık örnekleri, ilk zamanlardan beri görenleri hayran bırakan petek ve kar tanesidir (Schimmel, 2011: 139). Sembolik anlamı yukarıdaki şekilde özetlenebilen altı sayısının Klâsik Türk şiirindeki kullanımı, diğer sayılara nazaran biraz farklıdır. İki, üç, dört gibi sayıların oldukça çeşitli sembolik anlamlarının olduğu ancak Klâsik Türk şiirinde bunların bir kısmının yansımalarının bulunduğu bilinmektedir. Altı sayısında ise durum bunun aksidir. Bu gelenek içerisinde sayıya yüklenen anlamlar İslam dininden, tasavvufî yaşantıdan ve sosyal hayattan bazı izler taşır. Altı sayısına ait temel kullanım olarak kabul edilebilecek olan dünyanın yaratılması konusunun yansıması bu şiir geleneğinde hayli sınırlıdır. A’raf suresinin 54. ayeti mealen şu şekildedir: Şüphesiz sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı gün içinde (altı evrede) yaratan ve Arş’a kurulan, geceyi, kendisini durmadan takip eden gündüze katan, güneşi, ayı ve bütün yıldızları da buyruğuna tabi olarak yaratan Allah’tır. Dikkat edin, yaratmak da, emretmek de yalnız O’na mahsustur. Âlemlerin Rabbi olan Allah’ın şanı yücedir. (A’raf, 7/54 ) Dünyanın altı günde yaratıldığı vurgusu aynı şekilde sırasıyla Yûnus suresi 3. ayet, Hûd suresi 7. ayet, Furkân suresi 59. ayet, Secde suresi 4. ayet ve Hadîd suresi 4. ayette de geçmektedir. 87 Yazır’ın Hak Dini Kur’an Dili adlı meşhur eserinde dünyanın altı günde yaratıldığına ilişkin ayetlerin tefsirinde altı günün mahiyetinin ne olduğu noktasında şu açıklamalar yapılmıştır. Sitteti Eyyâm, altı gün demektir. Bazı tefsirciler bu altı günün dünya günleri denilen, bilinen günler diye kabul etmişlerdir. Gerçekte lugat bakımından “yevm” denilince önce güneşin yeryüzüne doğmasıyla batışı arasındaki zaman müddeti demek olan gün manası akla gelir. Fakat henüz yer ve güneşin bulunmadığı yaratma sırasında bu mana ile bir gün tasavvur olunamayacağı açık ve Kur’an’ın birçok yerlerinde olduğu gibi “yevm”in vakit manasına geldiği ve dil bakımından bilindiğinden burada da “altı gün”ün, “altı vakit” manasıyla tefsir edilmesi lazım geleceği birçok tefsirci tarafından hatırlatılmıştır (Yazır, 2011: 48). Buradan anlaşıldığına göre İslam bilginleri arasında bu altı günün tam olarak ne kadarlık bir zaman dilimine denk geldiği konusunda ihtilaflar vardır. Ancak bu ihtilaflar şairi etkilemez. Aşağıdaki beyitte Allah’ın on sekiz bin âlemi, dokuz kat feleği, altı yönü yani bütün dünyayı altı günde yarattığı belirtilmiştir: On sekiz bin âlemi nüh-çarhı hem Şeş-cihet seş-ruzde kıldı rakem Usûlî (Ms. 1/11) Garipnâme’nin altıncı kısmında da çeşitli yönlerle altı sayısına bağlı anlatımlar yapılır. Bu kısmın ilk hikâyesinde Tanrı’nın âlemi altı günde yaratmasından bahsedilir. Bu yaratma eyleminden sonra da ona altı yön verilmiştir. Altı yön, doğu-batı-kuzey-güney olarak bilinen dört ana yöne yukarı ve aşağının da eklenmesiyle oluşmuştur. Gökten önce, arşı yarattı ama yine de onu en sona koydu. İlk kez Kâbe’yi en güzel şekilde yaptı. Yere ve göğe altı gün verdi. Şimdi mekânların adını işit. Birisi maşrıktır, güneş oradan doğar. Biri mağriptir, güneş oradan batar. Birinin adı güneydir (cenup); sıcak rüzgâr oradan eser. Birisi de kuzeydir (şimal). Bunlar dünyanın dört duvarı gibidir. Arş onun tavanı (sakf), ferş onun tabanıdır (sahn). Böylece altı yön tamamlanır. Sonra Tanrı varlıkları gönderir. Her şey onun hükmündedir ancak onu bilmezler. O altı yönde de yoktur. On ulaşamazlar ancak bu altı yönü yıkıp gönlünü toparlarsan Allah’a ulaşırsın (Atatürk Kültür Merkezi [AKM], 2002: 384-385). Klâsik Türk şiirinde şeş-cihet/şeş cihât tamlamalarıyla ifade edilen anlamın özeti Garipnâme’de en iyi şekilde anlatılmıştır. Aşağıdaki örneklerde ise şairler bu şeş ciheti kendilerince yorumlarlar. Aşağıdaki ilk beyitte Bakara suresi 115. ayete gönderme 88 yapılmıştır. Bu ayet mealen şu şekildedir: “Doğu da, Batı da (tüm yeryüzü) Allah’ındır. Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü işte oradadır. Şüphesiz Allah, lütfu geniş olandır, hakkıyla bilendir.” Bu beyitte Allah’ın dîdârını görebilmek için nefis terbiyesine yönelen zahit eleştirilir. Çünkü şaire göre kişi dünya üzerinde nereye dönerse dönsün Allah oradadır. Şeş cihetden semme vechullah nûrun görmeyip Ru’yeti dîdâr için zâhid riyâzetler çeker Hayâlî (G. 156/2) Aşağıdaki beyitte de altı yönün sınırlarını aşıp cihetsizliğe yani sonsuzluğa kavuşmanın yollarından biri anlatılmıştır. Buna göre sonsuza ulaşmak isteyen kişi öncelikle bedeninden ve ruhundan yani bütün varlığından vazgeçmelidir. Gâfil gel lâ-mekân mülkine ‘arz it cism ü can kalsun Hicâb-ı şeş cihetden geç zemîn ü asuman kalsun Nev’î (G. 559/1) Taşlıcalı Yahyâ’da da altı yönün sırlarını elde etmek isteyen kişinin bu bilgilere ulaşması için pergel gibi bir ayağını hakikatte sabitleyip diğer ayağı ile her yöne meyletmesi yani sırrı her yönde her şekilde araması tavsiye edilir. Pergâr gibi her tarafa mâyil ol bu dem Esrâr-ı şeş cihet biline dir isen sana Taşlıcalı Yahyâ (K. 24/8) Usûlî’nin tahmisinde ise Allah’ın aşkı ile vecde gelmiş bir aşığın hisleri yansıtılmıştır. Yine burada da Bakara suresinin 115. ayeti anımsatılmıştır. Burada dünyaya bakıp kişilerin Allah’ı hatırlamaları salık verilir. Gir gönül mülküne seyr eyle ulu dergâhı gör Şeş cihâta pertevin salmış durur ol mâhı gör Zerre-i nâçizden hurşîde varan ânı gör Her neye kim baktın ise anda sen Allâhı gör Kancaru kim azm kılsan sümme vechullâhı gör 89 Usûlî (Th. 8/1) Garipnâme’nin altıncı kısmının beşinci hikâyesinde ekinciliğin altı şartı anlatılır. Buna göre: Tohum altı nesne olmadan çıkmaz. Mürşitler de müritlerini bu yolla yetiştirirler. Ekinin yeşermesi için altı nesne gerekir. Biri ekini eken kişi, biri tohum ve tane, biri toprak, biri su, biri güneş, biri Hak emridir. Şeyhler, ekinciler gibidir. Biri kendisi yani üstat, biri Kur’ân’dır. Kur’ânda tohum her an saçılır. Tohm-ı ezeldir. Biri toprak gibi olan mümin gönlüdür. Toprak gibi alçak ve yumuşaktır. Biri hikmettir. Gönül üzerine yağar yani hikmet, gönül yağmurudur. Birisi aşktır, gönle düşer ve güneş gibi hamı olgunlaştırır. Biri devlettir. Her şey onun elinden beslenir. Yani emr-i Hak’tır. Bunlardan biri eksik olursa bu dervişlik yolu kapanır (AKM, 2002: 386). Burada anlatılana göre dünyanın altı yönden oluşmasına bağlı olarak mecazî anlamda soyutlaştırılan mertebeler tasavvuf terbiyesiyle aşılır. Yukarıda anılan bu altı maddenin olumlu çağrışımlarının dikkat çektiği görülmektedir. Ancak anlam incelendiğinde bunların sadece vasıta olarak kullanılması ve bu setlerde yani engellerde takılmamak gerektiği sonucu çıkarılabilir. Öte yandan sed kelimesinden ekip biçme işindeki aşamalar da anlaşılabilir. Yidi dinizle altı sed geçenler irdi menzile Geçüben bahrıla berden o menzile iren gelsün Gülşenî (136/5) Altı sayısının barındırdığı sembolik anlatıların Klâsik Türk şiirine özgü tarafları da vardır. Bunlar tavla oyunu ile ilişkilendirilir. Şeş-der Osmanlı Türkçesinde tavla anlamına gelir, çevirisi altı kapı şeklinde yapılabilir. Rivayete göre Nuşirevânın veziri Nürdüçehrî tarafından icad edilmiş eski bir oyundur. On beş beyaz, on beş siyah olmak üzere otuz adet pulun beher cihetinde on iki çizgi (kapı) bulunan bir tabla üzerinde değişik şekillerde sıralanması ve ilerletilmesi esasına dayanır. Şeşder (tavla) oyunu iki adet zar vasıtasıyla oynanır. Tavladaki dört bölüm dört mevsime; on iki kapı, on iki aya; otuz pul ise her biri bir ayın otuz gününe tekâbül eder. İki adet zar kaza ve kaderin (veya ay ile güneşin) temsilidir. Siyah ve beyaz pullar gece ile gündüze teşbih edilir. Böylece oyun, dünyanın değişmesinden bazen keder, bazen neşe ile ilerlemesinden kinâye kabul edilir (Pala, 2012). 90 Aynı mecazların Iraklı şairler tarafından da bilindiği Schimmel’in eserinde belirlenmiştir. Buna göre kavramın çağrışımı biraz olumsuzdur. Çünkü “gizemciler ve şairler bu dünyayı içinde hapis oldukları kübik bir mağara olarak algılarlar ve boş yere beş duyunun ve dört elementin sınırlamalarından kurtulmaya çalışırlar” (Schimmel, 2011: 137). Âşık Çelebi’nin beytinde de bu oyunun olumsuz çağrışımına yer verilmiştir. Baglandı kapu küşâda yir yok Dil şeş-der-i gamda olalı zâr Âşık (G. 100/4) Şeş-der kelimesi şiirlerde genelikle gam kelimesi ile birlikte kullanılır. Ancak bunun yanı sıra olumsuz duygu ve durumları ifade eden kelimelerle de bir araya getirildiği görülür. Bend-i zülfünden dile kalmadı ümmîd-i güşâd Şeş-der-i mihnetde kaldı âh kim nerdüm benüm Kemâl (G. 207/5) Şeş-der kelimesi ile birlikte tavla oyununa ait bazı terimlerin de şiirlerde yer aldığı görülür. Yine bu kelimelerle mecaz anlam oluşturularak bu altı kapılı dünyada her şeyin ihtimaller dâhilinde olduğu anlatılır ki bu Müslümanlıktaki kaza ve kader inancıyla birebir örtüşür. Aşağıda bu terimlerden “şeş gelmek” kelime gurubu örneklendirilmiştir. Bela, dert, keder, kaza, afet, sıkıntı şeklinde sıralanan altı olumsuz kelime ile zarların şeş gelmesi arasında bağlantı kurulmuştur. Normalde insanlar için üst üste olumsuzlukların gelmesi olarak yorumlanabilecek bu durum âşık için bunun tam aksidir. Çünkü bunlar sevgiliden kaynaklanması dolayısıyla sevindirici bir durum olarak değerlendirilir. Belâ-vü-derd-ü-endûh-ı kazâ-vü-âfet-ü-mihnet Görüp bir çâr-ebrûyı bu cümle câna şeş geldi Zâtî (G. 1680/2) Aşağıda da şair mâşuğunun yanaklarını, gözlerini ve kaşlarını gördüğünü söyleyerek hiçbir aşığa kısmet olmayan bu hali, tavla oyununda şansın sembolü olan dü şeş 91 kelimeleri ile anlatır. Dü şeş, tavlada iki zarın aynı anda altı gelmesidir ki bu da çok sık rastlanılan bir durum değildir. Gösterüp ol ruhlar ol gözler ü kaşlar nakşını Âyîne nerd-i cemâl içre yine atdı dü şeş Emrî (Kt. 238/3) Altı sayısının mitolojiye ve mecazlara dayanan anlatımı bu şekilde özetlenebilir. Görüldüğü gibi dünya mitolojilerinde altı sayısının yorumlanması ile Klâsik Türk şiirinde sayının kullanılması arasında birtakım benzerlikler ve farklılıklar vardır. Temel olarak dünyanın altı yönünü ifade eden bu sayı, Klâsik Türk şiirinde hem bu anlamıyla kullanılmış hem de bir şans oyunu olan ve şeş-der olarak isimlendirilen tavla oyunu vasıtasıyla anlatılan mecazlarda bir unsur olarak kullanılmıştır. 2.7. Yedi Sayısı Mitolojik kökenli sayılar arasında yaygın olarak kullanılanlardan biri de yedidir. Sözlüklerde, “altıdan sonra gelen aded” (Parlatır, 2012), “altıdan sonra, sekizden önce gelen sayının adı” (Kubbealtı, 2007) olarak tanımlanan yedi sayısı hemen her toplulukta, medeniyette, inanışlarda ve bu inanışlara ait dini ayinlerde, büyü ve büyücülükte, günlük hayatta, sözlü ve yazılı anlatımlarda son derece yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Bu kullanımın nedenleri yedi sayısının hâkim olduğu kozmolojik düzenden kaynaklanmış olabilir. Yedinin kullanıldığı alanların ve kullanım şekillerinin, bunlara ait örneklerin sınırlarının çizilmesi pek mümkün görünmemektedir. Bu nedenle aşağıda yedi sayısına kutsallık yüklenmesine neden olan birçok başlıktan kısaca bahsedilecektir. Mitolojik anlatılara dayalı kullanımlarına geçmeden önce yedi sayısının oluşumundan ve içeriğinden teorik olarak bahsetmek gerekirse bu sayının, “dört elementi kuşatan ve duyusal güçlere karşılık gelen maddi dörtlemeyle (hava=zekâ, ateş=istenç, su=duygular, toprak=ahlak) birlikte yaratıcı ilkelerin üçlüğünü (aktif zekâ, pasif bilinçaltı ve işbirliğinin düzenleyici gücü)” içerdiğini söyleyebiliriz (Schimmel, 2011: 140). Yedinin böyle üçü ruhsal, dördü maddi iki parça ilkeye bölünmesi bu sayı üzerine yapılan yorumları son derece artırmış ve bu artış her alana yayıldığı gibi güzel sanatların da yediye bölünmesine zemin hazırlamıştır (Schimmel, 2011: 140). 92 Tamamlanmışlık, olgunluk, yüceliğin sayısı olarak kabul edebileceğimiz yedi sayısı mitolojik anlatılarda en çok anlamlandırılan sayıdır. Yunan mitolojisinin tanrıçalarından Athena’nın sayısı olarak kabul edilse de aslında yedi, her şeyin sayısıdır. Görünümü de buna bağlı olarak sürekli değişir. Nitekim bakire tanrıça Athena’ya yakınlığına karşın, yedi, ataerkil bir sosyal yapısı olan kadim Roma’da kullanılışının gösterdiği üzre ataerkillikle de bağlantılıdır (Schimmel, 2011: 152). Roma mitolojisinde yedinin görünümü bazı fiziksel şartlara bağlı olarak değerlendirilebilir. Yedi, Roma için özeldir çünkü Roma yedi tepe üzerine kurulmuştur. Roma köylüsü için uğurlu sayıdır ve devletin sürekli genişlemesini garantiler. Roma septemgeminata (yedi katlı Roma) bu inanca işaret eder. Kirkevari oyunlarda bile yedi şans sayısı olarak kullanılır, ayrıca Roma’nın yedinci Olimpiyat oyunlarının ilk yılında kurulduğu söylenir (Schimmel, 2011: 152). Kadim Babil’de de birçok düzenlemeye dâhil edilen yedi sayısı istisna olarak bu toplumda olumlu anlamlarının yanı sıra olumsuz çağrışımlar da barındırmıştır. M.Ö.18. yy’da Hammurabi zamanında ilk kez ortaya çıkan Babil takvimi ayın aşamalarını esas almaktaydı ve her ayın yedinci, on dördüncü, yirmi birinci ve yirmi sekizinci günleri belirli etkinliklerden kaçınılması gereken şanssız dönemler olarak görülürdü. Yedi sayısı, bir ölçüde kararsızlık anlamı da taşır. Babil’de sıcak mevsimlerde yedi burç görülemezdi, yalnızca beş tanesi ufkun ötesinde gözlemlenebilirdi. Bu görülemeyen yedi burcun kötü ülkenin diyarına gittiğine inanılırdı ve bu nedenle de yedi sayısının tehlikeli ya da kötü, uğursuz bir sayı olduğu düşünülürdü. Olumsuz göndermelere rağmen yedi sayısının genellikle olumlu güçlerle bağlantılı olduğuna inanılmaktaydı. Yedi sayısı, Babil’de bolluk ve bereket sembolü olarak düşünülmüş ve bu yaklaşım göründüğü kadarıyla Mezopotamya’dan komşu uygarlıklara yayılmıştır. Örneğin Mısır’da cennete giden yedi yol ve yedi cennetlik inek vardı ve bu sayının ikiyle çarpılmasıyla elde edilen on dört yer ölümün diyarındaydı (Schimmel, 2011: 143). Tarih boyunca çok tanrılı inancın hâkim olduğu toplumlara örnek gösterilebilecek olan Mısır’da kader tanrıçaları olarak yedi Hathor vardır ve Hathor Rahibeleri’nin yedi kavanozu vardır. Güneş tanrısı Ra’nın yedi kızı, yedi tunikleri üzerine yedi düğüm atmışlardır. Ra’nın yardımcısı olan yedi şahin de yedi bilgedir. Mısırlılarda yedi boğayla birlikte yedi ineğin varlığıyla doğurganlık temsil edilir. Varlığına inanılan öte âlemin yedi evi vardır ve bu evlerin üç kat yedi kadar girişleri vardır. Bu sayı kral tanrı Osiris için de kutsaldır (Ferah, 2012: 22). 93 Yakın Doğu’da kutsandığı gibi Kolomb-öncesi Amerika’da da Mayalar’da yedi sayısı kutsanır. Bunun en önemli nedeni göğün yedi katlı olduğuna inanılmasıdır. Bu nedenle Mayalarda yedi yer belirleme sayısı olarak kabul edilirdi. Onların inançlarına göre kadının (üç) ve erkeğin (dört) kavuşması yaşam bağışlanmış yeni bir birimi, yediyi üretir. Üçün eril, dördün dişil olduğu Asya ve Avrupa’da üç ve dördün bu birliğinin tam tersi egemen olsa da, bu da aynı hakikate ulaşır: Yedi, yaşayan organizma (Schimmel, 2011: 143). Mitolojik kaynaklı yorum, yaklaşım ve yakıştırmalarda hayli fazla kullanılan yedi sayısı, semavî olan ve olmayan hemen her dinde de farklı şekillerde kullanılır. Bunların kiminde dine ait kurallar belirlenir kiminde de evrene dair yasalar açıklanır. Bazen de bu sayı kıssalarda motif olarak yer alır. Bu nedenle dünyanın var oluşundan günümüze kadar geçen zaman içinde ve kutsal dinlerin ortak sembolleri arasında yedi rakamının ayrı bir yeri ve önemi vardır. Yahudilikte yedi sayısının kullanımına dair pek çok örnek vardır. Eski Ahit yedililerle doludur. Âdem’den sonraki yedinci kuşakta 777 yıl yaşayan ve yetmiş yedi kere öcü alınacak olan Lamekin’den bahsedilir (Tekvin 4: 24). Süleyman’ın Tapınağı’na çıkan yedi basamak, Babil tapınaklarının yedi katına karşılık gelir. Nuh’un güvercini yedi gün uçar ve tufanın hazırlıkları yedi gün sürer; yine kutsal kabul edilen Fırat nehri yedi kola ayrılır. Bu dinin kurallarına göre yargılanan insanların ödülleri de cezaları da yedi kez yinelenir. Evlilik töreni yedi kutsamanın bir parçasıdır. Kurban kefaretinde yedi kez kan akıtılır ve Süleyman’ın Tapınağı açıldığında, yedi gün süren en büyük şenliklerde olduğu gibi yedi günlük bir kurban töreniyle kutlanır (Schimmel, 2011: 144-145). Bu dinin en somut simgelerinden olan menorahın da kutsal nedenler dolayısıyla yedi kollu olduğu söylenebilir. Her şeyi içerdiği vurgulanan yedi sayısı, “Meseller’de Bilgeliğin Yedi Sütunu olarak övülür (9: 1) ve Zekeriya Rabb’ın yedi gözünden bahsettiğinde bu imgeyi Tanrı’nın her yerde bulunuşu ve her şeyi bilişini vurgulamak için kullanır (4: 10)” (Schimmel, 2011: 145). Bu yedi ilahi göz fikri, daha sonra mistisizmde Tanrı’nın dünyaya onlar aracılığıyla baktığı gözleri olan yedi büyük ermişle bağlantılı olarak yeniden ortaya çıkar ki bu kişiler İslam inancında yediler olarak kabul edilir. 94 Hıristiyanlığa gelindiğinde Ortaçağ yorumcuları tarafından yedi sayısının birçok önemli özelliğinin keşfedildiği söylenebilir. Hıristiyanlıkta mükemmellik sayısı olarak tanımlanan yedi, altı günlük yaratmanın sonunda Tanrı’nın dinlenme günü olarak kabul edilir, ama aynı zamanda zamanın geçişine de işaret eder, çünkü İsa’nın sekizinci günde dirilişiyle sonsuzluk başlamıştır. Aynı zamanda Kutsal Ruh’un yedi armağanı yedi ölümcül günahla dengelenmiştir. Hıristiyanlıkta yedi vaftiz, klasik uygulamaya göre, vaftiz ayini, kiliseye kabul töreni ve komünyonun daha yüce tinsel üçlemesine ve kefaret, papazlık, evlilik ve yağ sürmenin pratik dörtlemesine bölünerek anlatılabilir. Onlar böylece dört asal erdemin bedenle ve üç teolojik erdemin ruhla bağlantılı olduğu imgesini sürdürürler (Schimmel, 2011: 149). Yedi sayısı Ortaçağ Hıristiyan düşüncesinde o kadar merkezidir ki, Salisburyli John on ikinci yüzyılda yazdığı De septem septents adlı kitapta kendilerini çeşitli yedililer biçiminde dışa vuran yedi grubu tartışmıştır: Yedi tür bilgelik, yedi güzel sanat, Kutsal Ruh’un yedi armağanı, tefekkürün yedi derecesi ve en son olarak felsefenin yedi temel ilkesi. Yedi evrenselliğin sayısı olarak düşünülür; ortaçağ düşünürleri, Vahiy’de adı geçen yedi kilisenin evrenselliğine işaret ettiği için mi, yoksa tam tersine, yedi kilise, yedi gezegen ve yedi göksel küre olduğu için mi yedinin evrensel bir sayı olduğunu merak etmişleridir (Schimmel, 2011: 150). Ancak Hıristiyanlığın yedi sayısının kutsamasının nedenleri bu kadarıyla sınırlı değildir. Hermes Trismegistos’a mal edilen Pisagorcu öğretiler ve gizemci spekülasyonlardan dolayı ortaçağ Hıristiyan geleneği yalnızca İncil’e yapılan göndermeleri değil, klasik mirası da esas almıştır. Kadim Yunanistan’da yedi, Apollo ve Athena’yla bağlantısından dolayı önemli bir konumdaydı. Leto Apollon’u gün ışığına doğurmadan önce şarkı söyleyen kuğular Delos Adası’nın çevresinde yedi defa dolaşırlar ve doğum, daha sonra Apollon’a adanan yedinci (ya da dokuzuncu) gün gerçekleşir. Tanrı’nın çaldığı lirin yedi (bazen dokuz) teli vardır. (…) Yedi’nin Athena’yla olan ilişkisi daha da güçlüdür. Yedi bir asal sayı olduğu için ne üretir ne de üretilir (yani bölünmez ve ilk on sayıyı üretemez); bu da Zeus’un kafasından çıkan bakire Athena’ya özellikle uyar. M.Ö. beşinci yüzyılda yedi, “her şeyin lideri ve yöneticisi, bir tanrı olarak diğer tanrılardan farklı, yalnızca kendisine benzeyen, sağlam, yerinden oynamayan tanrıça Athena’ya yakışır” diye yazan Philolaus bunu çok iyi açıklamıştır. Yedinin bir şey doğuramadığı saptaması Yahudi gizemciliğince sahiplenilmiş ve bütün insanların dinledikleri ve hiçbir şey yaratmadıkları varsayılan şabata, yedinci güne uygulanmıştır (Schimmel, 2011: 152). Zerdüştlük’te de yedi sayısının kutsallığı açıkça kabul edilmiştir. Altı Amesha Spentas, yani kılavuz ruh, adalet ve iyilik tanrısı Ahura Mazda ile bütünleşince yedili bir 95 tanrısal ağ oluşturulur. Yukarıda yedi sayısının olumsuz çağrışımlar çerçevesinde değerlendirildiği Babil’de ziguratın, yani tapınakların basamaklı piramidi yedi katlıydı ve aynı şekilde yedi basamaklı olan Sümer kralı Gudea’nın tapınağına yedi göksel kürenin ziyaretçisini hatırlatmak için “dünyanın yedi kısmının evi” denilirdi (Schimmel, 2011: 143). Eskiden Hindistan’da var olan bu tutum günümüzde de bazı yerlerde kendini hissettirmektedir. Çünkü yedi, üçün yanı sıra Vedalar’daki en önemli sayıdır. Özellikle de yedi eşi, annesi ve kız kardeşi, yedi alevi, ışığı, dili olan, kendisine yedi katlı şarkılar adanan ateş tanrısı Agni ile bağlantılıdır. Güneş tanrısının yedi atı arabasını gökler boyunca çeker. Hint inançlarında da dünya yedi kısımdır, mevsimler yedi tanedir ve cennette yedi orman bulunur; okyanusun yedi en derin yeri vardır ve ortak merkezli yedi kıtadan söz edilir (Schimmel, 2011: 163-164). Hindistan’da kabul edilen dinlerin başında gelen Budizm’in de yedi sayısına yüklediği mahiyet hayli önemlidir. Yeni doğan Buda, bunun son doğuşu olduğu gerçeğini ifade etmek için yedi uzun adım atar. Arınmayı yedi yıl boyunca arar ve meditasyon için altına oturmak için önce Buda ağacının çevresinde yedi tur atar. Budist cennetinin yedi terası vardır ve yedi dinsel iş bu hayatta inanana meyve verecektir. Bilimsel dünyada yedi, geç dönem Budist literatürde sayıların yedi atomdan yedi en küçük parçacığa, yedi küçük parçacığa, yedi parçacığa dönüşür ve böylece birikmenin temeli oluşturulmuş olur (Schimmel, 2011: 164). Özellikle Kam-Şaman inanışlarında yedi ile ilgili kabul ve davranışların yaygınlığı dikkat çekmektedir. Bu kullanımlanırların izlerine eski Türk mitolojisine ait metinlerde sıklıkla rastlanmaktadır. Mesela “Tanrı Ülgen yeryüzünde önce yedi kişiyi yaratır. Tanrı Ülgen’in katına ulaşmak için yedi engel aşılmalıdır. Büyü yaparken, kızdırılan demir yedi pınardan, yedi değirmen oluğundan alınan yedi suya atılır” (Durbilmez, 2008: 348). Yediye dair bu anlatıların dinlerde ve birtakım eserlerde kullanımı bir hayli çoktur. Yahudilik ve Hıristiyanlıktan sonra kutsal kitap ve peygamber aracılığıyla gönderilen İslam’da da yedi sayısının kullanımı son derece yaygındır. Bu kullanımlara yüklenen anlamların büyük bir kısmı İslam’dan önceki algılarla paralellik ve benzerlik göstermektedir. İslam’da yedi sayısının önemli sayılardan biri olarak kabul edilmesinin temel nedeni bu sayının çeşitli vesilerlerle Kur’ân’da geçmesidir. Yedi kat gök, yedi deniz, yedi 96 başak, yedi besili inek, yedi zayıf inek, yedi yıl bolluk, yedi yıl kuraklık, cehennemin yedi kapısı konuları çerçevesinde Bakara suresi 29. ayet, Müminün suresi 86. ayet, Lokman suresi, 27. ayet, Talak suresi 12. ayet, Mülk suresi 3. ayet, Nebe’ suresi 12. ayet, Bakara suresi 261. ayet, Yûsuf suresi 43. ayet, Yûsuf suresi 47. ayet, Yûsuf suresi 48. ayet, Hicr suresi 44. ayet, Hicr suresi 87. ayet, Müminun suresi 17. ayet, Hakka suresi 7. ayet, Fussilet suresi 12. ayette yedi sayısı toplam 15 kez geçmektedir. Bu kullanımların haricinde dini ritüellerde de yedi sayısının kullanımı dikkati çekecek kadar yoğundur. Müslümanların farz ibadetlerinden biri olan hac sırasında Kâbe, yedi kez tavaf edilir. Yine hacda şeytan taşlarken yedi taş kullanılır, beş vakit namazın çağrısı olan ezan yedi cümledir (ilk cümle dört, diğerleri iki, son cümle bir kez okunur). İslam dininde aşılması gereken yedi mertebe vardır ki bu mertebeler ayrı ayrı her tarikatte söz konusu edilir. Bu sayının İslamî çerçevede kullanımı Ömür Ceylan tarafından şu şekilde açıklanır: Yedi, ana sayılardan biri kabul edildiğinden mârifet ehli bir şeyi açıklamak istediklerinde, hikmetâmîz olduğuna inandıkları yedi adedi üzerine tasnîf ederler. Vücûdun ve rûhun yaradılış merhaleleri, yerin tabakaları, göğün katları, cennetin dereceleri, cehennemin derekeleri, sülûkun merhaleleri, büyük gezegenlerin sayısı ve bu gezegenlerin tesiri altındaki insânî melekeler hep yedi adettir. Yedi rakamı etrafında oluşturulan inanç hâlesine zemin hazırlayan yedi ve katlarından bazıları şöyledir: Kâinâtın mebdei ve menşei olan Hak Teâlâ’nın sıfat-ı kadîmleri, besmelenin harfleri, Fâtihâ sûresinin âyetleri, Kur’ân’ın ahkâmı, Kelâmullâh’ın harfleri, mukattaât harflerinden olan hâ-mîm’in Kur’ân’da geçtiği yerler, Kelâmullâh’ın okunuş şekilleri, Kelâmullâh’ın mânâları, dünyadaki büyük denizler, dünyanın taksîm edildiği iklimler, bu iklimlerde yetişen imân ağaçları, mâdenler, insanın ve insân-ı kâmilin zâhir ve bâtınında bulunan re’s-i a’zamlar, gözün tabakaları, namazın rükünleri, vâcibleri, sünnetleri, müstehabları, kerâhetleri, namazı bozan şeyler, abdestin sünnetleri, âdâbı, nâfileleri, mekruhları, abdesti bozan şeyler, guslün âdâbı ve guslü gerektiren hâller… (Ceylan, 2007: 294-295). İslam dinini kollarından biri olan Alevî-Bektaşîlik’te sayılar son derece önemli unsurlar olarak kullanılırlar. Yedi sayısı, İslamiyet öncesi kimliğine, İslamiyet sonrası anlayışların eklenmesiyle Alevî-Bektaşî inanışında da yerini alır. Bektaşî giyiminde yedi sayısına rastlanır. Kemer yedi kere bağlanır ve başlarındaki Bektaşî tacı yedi dilimlidir. İslamiyette gayb erenlerinden olduğu söylenen yediler inancı dâhilinde Alevî-Bektaşîler’de de yedi ululardan bahsedilir. Bu Hak erenleri kendisinden medet umulan kişilerdir. Yedi kapı, yedi erkân, yedi sıfat (Hz. Muhammed’in Hz. Ali’de gördüğü güzel haseneler), yedi 97 farz (yedi görev) da yedi sayısıyla oluşturulan inançlar çerçevesinde değerlendirilebilir (Boztemir, 2013: 76). Mitolojide ve inanışta yansıması son derece çeşitli şekillerde görülen yedi sayısının kullanımları geleneksel ritüellerde de dikkat çekici yoğunluktadır. Geleneklerde sayının nasıl kullanıldığının örneği İran üzerinden verilebilir. İran’da sayısız gelenek yedi sayısını kullanır: Örneğin insan heft endam, yedi çıkıntılı (yani iki ayak, iki kol, karın, göğüs ve baş) olarak betimlenir. Özellikle düğün törenlerinde özel işleri yedi insan yapmalıdır. (Benzer şekilde Pakistan’da gelin elbisesinin dikilişinde ilk yedi kesimi yedi mutlu evli kadın yapmalıdır.) Eğer birisi hastalanırsa yedi evden bir yemek toplanır ve hastaya verilir, böylece iyileşeceği düşünülür (Schimmel, 2011: 158). Yine Türk geleneklerinde de bu sayı yaygın bir şekilde kullanılır. Hasan Avni Yüksel’in Türk Folklorunda Yedi Sayısı (1981) adlı makalesinde destan ve masallarda geçen, inançlarda ve günlük yaşayışta sıkça rastlanan bu sayının menşeinin eski Türk dinine dayanmakta olduğu belirtilir. Buna göre uğurlu kabul edilen yedi sayısı Altaylarda yaratılışla bağlantılı olarak sıkça kullanılır. Rivayetlere göre yaratılışın haberi gök tekenin yedi gün boyunca yeryüzünü dolaşarak bağırmasıyla alınır. Şamanistlere göre Tanrı Ülgen’e giden yolda yedi engel vardır. Yakut masallarına göre tanrı, tahtını yedi katlı beyaz dağ üzerine kurmuştur. Altay Türklerine göre ayın tutulması yedi başlı dev yüzünden meydana gelir. İstemi kağan, Bizans hükümdarına yazdığı mektupta kendisini yedi iklimin hükümdarı olarak tanıtır. Eski Türklerde ölüm anı ve ölümden yedi ay sonra olmak üzere iki kez yuğ töreni yapıldığı bilinir (Yüksel, 1981). Kam-Şaman inanışında “yedi kişi”, “yedi engel”, “yedi dolaşma”, “yedi demir”, “yedi pınar”, “yedi değirmen oluğu”, “yedi sarı kız” gibi motifler görülür. Şamanlar, büyü/üfürük yaparken, demir kızdırarak yedi pınardan, yedi değirmen oluğundan aldıkları yedi suya atarlar. Beltir, Sagay adlı Türk topluluklarında kamların davullarında yedi sarı kız resmi bulunur. Kırgız Türklerinde “büyük ayı”, “yedi bekçi” olarak geçer. Büyük ayının yıldızları “yedi dağ koyunu” olarak da düşünüldüğü için “yedi arkar” adını alır. “Büyükayı” burcuna diğer Türk boyları arasında verilen adlarda da “yedi” vardır: “Yedi kor”, “yedi eşek”, “yedigen”, “yedi at”, “yedi kardeşler”, yedi vahşi köpek”, “yedi han”, “yedi hırsız”, “yedi kurt”, “yedi aygır” şeklindedir (Ferah, 2012: 67-68). 98 Tarihsel süreç içinde, yukarıda özetlendiği üzere birçok kabule dayandırılarak anlatılan ve anlamlandırılan yedi sayısı, yine bu anlatılar ışığında ya da zamanla keşfedilen yeni anlamlarıyla bugün bile kullandığımız kavramlarda, toplumsal yaşamda, bilimde yer almaktadır. Mesela, insanın gelşim süreci birçok kez farklı şekillerde özetlenmiştir. Bunlardan birisi de yedi sayısının kullanılmasıyla yapılır. İnsan gelişiminin yedi yıllık aşamaları fikri Arap hekim ve filozof İbn Tufeyl tarafından yazılan ve on yedinci yüzyıl gibi erken bir tarihte İngilizceye çevrilen Hay bin Yakzan, Philosophus Autodidactus adlı meşhur felsefi romanda açıkça ifade edilmiştir: Yabani bir ortamda tek başına yetişen kahraman yedi yıllık aşamalarla ahlaksal ve ruhsal mükemmelliğe ulaşır (Schimmel, 2011: 141-142). Bilimde ya da günlük hayatta, sayının anlatılara dayandırılan ya da tamamen serbest çağrışımlar barındıran örnekleri hayli fazla olsa da burada birkaç tanesi anılacaktır. Mesela, bir haftada yedi gün vardır, periyodik cetvel yedi satırdan oluşur, gökkuşağının yedi rengi vardır. Müzik gamındaki notaların sayısı yedidir. İnsan kafasında iki burun, iki kulak, iki göz ve ağız olmak üzere yedi delik vardır. Dünyanın yedi harikası olduğu kabul edilir. Ailede soy yedi göbeğe kadar çıkarılır. Kullanım çerçevesi hayli geniş tutulan yedi sayısının farklı disiplinlere yansımaları bu şekilde özetlenebilir. Ancak burada değinilmeyen birçok noktanın var olduğu da bilinmelidir. Konumuz açısından yedi sayısının Klâsik Türk şiirindeki kullanımına gelecek olursak, taradığımız XVI. yüzyıl divanlarında yedi’nin son derece sık bir şekilde kullanıldığını söyleyebiliriz. Yedi sayısının divanlara yansımasının büyük oranda XVI. yüzyıldan önceki anlayışlarla şekillendiği muhakkaktır. Bu sayının kullanım şekilleri aşağıda tek tek açıklanacak ve örneklendirilecektir. Yedi sayısı, beyitlerde en çok göğün yedi kat olması hasebiyle kullanılmıştır. Günümüzde Troposfer, Ozonosfer, Stratosfer, Mezosfer, Termosfer, İyonosfer ve Ekzosfer olarak bilinen gökyüzünün yedi katmanı, tarih öncesi devirlerden beri insanlar tarafından çeşitli şekillerde adlandırılmıştır. Açıklama kısmında belirtildiği gibi hemen her inanışta ve kültürde gökyüzünün yedi kattan oluştuğu kabulüne ulaşmak mümkündür. Bu kabulün yansıması Klâsik Türk şiirinde de görülür. Klâsik Türk şiirinin ana muhteva kaynaklarından olan İslamın kutsal kitabı Kur’ân’da göklerin yedi kat olduğuna dair yedi ayet vardır. Bu ayetlere göre şekillenen 99 yedi kat gök anlayışı Mârifetnâme adlı eserde geniş tafsilatıyla anlatılır. Burada her katın özelliklerinden ayrı ayrı bahsedilir. Konunun İslam mitolojisindeki karşılığı da böylece yansıtılmış olur. Ey aziz! Ehl-i tefsir ve ehl-i hadis ittifakla şöyle demişlerdir: Allahü Teâlâ Cennetlerin altında güneşin ışığından yetmiş bin perde icad etmiştir. Bunların altında Ay’ın nurundan yetmiş bin perde ortaya koymuştur. Bunların da altında zulmetten yetmiş bin perde yaratmıştır. Yukarıdaki perdeler meleklerin çeşitlerinden ibarettir. Onların altında taşkın su denizi, onun altında yayılmış ince deri denizi, onun altında sıra ile taksim edilmiş rızıklar denizi, nimetler denizi, cevherler denizi, hayat denizi vardır. Yukarıdaki bahirler (denizler) Hakk Teâlâ’nın hazinelerinden kinâyedir. Bu bahirlerin altında yedinci kat gök vardır. Renkli nûrdan veya bir rivayette kırmızı yakuttandır. İsmi Arîbâ’dır. Meleklerle doludur. Bu muhterem melekler erkek insan şeklindedir. Tesbihleri devamlı “Sübhânallahi ve bihamdihi adede halkıhi ve zinete Arşihi ve midâdi kelimatihi” demektir. Onlar Allahü Teâlâdan başka kimseyi bilmezler. Birbirlerine dahi bakmazlar. Allahü Teâlâ’nın korkusundan ayakta durup kıyamete kadar ağlarlar. Bunlara Melâike-i mukarrebin ve rûhâniyyin derler. Reislerinin ismi yedinci kat göğün koruyucusu olan Râkyâil’dir. Yedinci kat göğün altında altıncı kat gök vardır ki, el değmemiş incidendir. İsmi Rak’â’dır. Bu kattaki melekler gılman şeklinde, yüzleri gülden tazedir. Hepsi Hak Teâlâ’nın korkusundan rükû’dadır. Tesbihleri “Sübhâne Rabbi külli şey’in”dir. Reislerinin adı Kemhâil’dir ki, altıncı kat göğün koruyucusudur. Onun altında beşinci kat gök vardır. İsmi Dineka’dır. Melekleri hûri şeklinde olup hepsi Allahü Teâlâ’nın korkusundan oturup hudû’ üzeredirler. Tesbihleri “Sübhâne’l-halıkı’n-nûri ve bihamdihi’dir. Reislerinin ismi Semhâil’dir ki, beşinci kat göğün koruyucusudur. Onun altında beyaz gümüşten dördüncü kat gök vardır. İsmi Erkalûn’dur. Melekleri at şeklindedir. Tesbihleri “Sübhânel meliki’l-Kuddüs, Rabbüna ve Rabbü’l melâiketi verrûh”dur. Reislerinin ismi Kakâil’dir ki, dördüncü kat göğün koruyucusudur. Dördüncü katın altında üçüncü kat gök vardır. Sarı yakuttandır. İsmi Mâ’ûn’dur. Melekleri kartal şeklindedir. Tesbihleri “Sübhâne’l-meliki’l-hayyıllezi lâ yemût”dur. Reislerinin ismi Safdâil’dir. Üçüncü kat göğün koruyucusudur. Üçüncü kat göğün altında kırmızı yakuttan ikinci kat gök vardır. Adı Kaydûm’dur. Melekleri deve görünüşündedir. Tesbihleri “Sübhâne zil izzeti ve’lceberût”dur. Reislerinin ismi Mihâil’dir. İkinci kat göğün koruyucusudur. 100 Onun altında yeşil zebercedden birinci kat gök vardır. İsmi Berki’a’dır. Melekleri sığır suretindedir. Tesbihleri “Sübhâne zil mülki ve’l-melekût”dur. Bu dünya semâsındaki meleklerin reisi ve koruyucudu İsmâil’dir. Bu büyük ve güzel melek Mikâil’in vekilidir. Yağmuru her yere taksim eden odur. Yağmur damlaları onun hesabı ile iner. Bulutlar onun sevk ettiği bölgeye gider. Yedi kat göklerin kırmızı altından sayısız kapalı kapıları vardır. Anahtarları “Allahü ekber”dir. Her semânın reisinin izni ile kapıcıları bu kapıları açarlar. Göklerin her birinin kalınlığı ve yüksekliği beş yüz yıllık mesafedir. Her iki semânın arası da beş yüz yıllık yoldur. Unutulmamalıdır ki, yukarıda bildirilen göklerin ölçülerindeki rakamlar, onların tam boyutlarını bildirmek için değil, Allahü Teâlâ’nın kudretinin büyüklüğünü, sonsuzluğunu göstermek içindir. Yedi kat göklerin durum ve şekilleri sahih rivâyetlere göre yedi çadır gibi olup yeryüzünü çevreleyen iç içe daireler şeklindeki sekiz Kaf dağlarından yedisi üzerine karar etmişlerdir. Sekizinci dağ, birinci kat gök olan Dünya semâsının içinde yeryüzünü çevreler. Göklerin alt kısımları yedi kaf dağında son bulur (Hakkı, 1999: 28-30). İslam mitolojisinde bu şekliyle kabul edilen yedi göğün şiirlerdeki kullanımı biraz daha farklıdır. Hemen her konuda olduğu gibi burada da şairin inisiyatifi söz konusudur. Fiziki olarak varlığı kabul edilen ve metafizik çerçevelerde farklı yorumları yapılan yedi kat gök, şair için aşkını anlatmak için kullandığı unsurlardan yalnızca biridir. Yedi kelimesinin yanı sıra Farsça “heft” ve Arapça “seb’a” kelimeleriyle de adlandırılan bu sayı ile anlatılan yedi kat gök, XVI. yüzyıl divanlarında “yedi felek, heft felek, heft âsmân, yedi eflâk, yedi çarh, heft çarh, yedi kat gök, çarh-ı heftümîn, yedi gerdûn, yedi erkân, târem-i heft tâk, yedi ma’mûre, yedi adım, yedi kat tas, yedi çînî çanak, yedi sâkî” gibi kelime gruplarıyla ifade edilir. Aşağıdaki beyitte şair, yedi kat göğün büyüklüğüne oranla güneşin ne kadar küçük bir varlığa sahip olduğunu sevgilinin dudağı ile ilişkilendirerek anlatır. Buna göre şairin gönül dünyasına aydınlık bağışlayan küçücük bir dudakla yedi kat göğü aydınlatan güneş aynı özelliğe sahiptir. Yüzüne bakup dehânun gördügümce sanuram Zerrenün yidi felekde oldı cirmi âftâb Behiştî (G. 34/2) 101 Hayâlî’ye göre sevgiliyi ve bulunduğu meclisi övmek için yazmaya başlayan kamış kalemden çıkan sesi duyan yedi kat gök dans etmeye başlar. Çünkü mâşuğu öven kalemin çıkardığı ses yalnızca bir cızırtıdan ibaret olmayıp ney sesini andırmaktadır. Sarîr edince ney-i hâme bezm-i medhine Arûs-ı heft felek raksa girdi çâbük ü seng Hayâlî (K. 7/24) Sevgiliye kavuşamamasından ötürü âşığın ettiği âh u figân göklere ulaşır ve göğün yedi katını da delik deşik eder, kevgire dönderir. Esasen yedi kat göğün anıldığı beyitlerin çoğunda da âh kelimesinin kullanıldığı görülür. Zahm-ı hadeng-i âh ile deldüm şu denlü kim Kef-gîre döndi günbed-i heft âsmânı gör Bâkî (G. 77/6) Aşağıdaki beyitte de şairin/âşığın aşkından ötürü yedi kat gökte mecazen kendisine yer edindiği anlatılır. Diğer bir ifadeye göre şair, aşkı vesilesiyle göklere yükselmiştir çünkü içinde bulunduğu hal dolayısıyla aşk diyarının padişahı olarak kendisini görür. Bugün sâhib-kırân-ı mülk-i aşkam dûd-ı âhumdan Dikilmiş kulle-i heft-âsmâna bir otâgum var Hâkânî (G. 98/2) Hayâlî’nin bir başka beytinde de hükümdarın sür’atle koşan atlarının ayağından uçuşan tozların havaya anber kokusu saldığı şu şekilde anlatılmıştır: Gerd-i haylinden senin ey hüsrev-i iklîm-bahş Bu yedi gerdûn dimâğın anber-âmîz eyledi Hayâlî (G. 607/3) Aşağıdaki beyitte yedi kat gök, yedi başlı ejderhaya benzetilmiştir. Burada yedi göğe ait kullanımın olumsuz olduğu görülür. Çünkü ejder insanın canına kasteden mitolojik bir yaratıktır. Yani beyitte yedi kat gökle anlatılmak istenen dünya ve dünyanın geçiciliğidir. 102 Konugun yudar komaz bir heft ser-i ejder durur Târem-i heft tâkı müşfik sanma sâhip-hâneye Hayâlî-i Gülşenî (G. 250/2) Gökyüzüne ait sınırsız benzetmelerin yapıldığı Klâsik Türk şiirinde yedi kat göğün de bir içki meclisi olarak tasvir edildiği görülür. Buna göre güneş ilahî aşkın tadılacağı bir mey, batı bölgesi içki sunan yani saki ve doğu bölgesi de sevgilinin muhabbet ettikçe âb-ı hayat bağışlayan ağzına benzetilmiştir. Mey bir güneşdür menzili câm-ı felek-reftârdur Maşrık yedi sâkî ana magrib dehân-ı yârdur Behiştî (G. 97/1) Yedi kat gök bazen de bazı kıyaslamalar neticesinde küçümsenir. Zâtî’de sevgilinin uzun boyu karşısında yedi kat göğün alçakta kaldığı şu şekilde anlatılır: Yedi kat göke irse kâmet-i serv Kadd-i dilber katında alçakdur Zâtî (G. 397/5) Marifetnâme’de arasında beş yüz yıllık mesafeler bulunduğu anlatılan yedi kat gök, şairin mübalağalı anlatımları arasında yedi adımlık mesafe olarak değerlendilir. Ol atları ki ‘atâ kıldı eylese cevlân Yedi adım yer olaydı sipihrün eyvânı Taşlıcalı Yahyâ (K. 23/11) Yedi kat göğe dair anlatımlar bu kadarıyla sınırlandırmak mümkün değildir. Ancak buradan itibaren sayının diğer kullanımlarına geçilecektir. Yedi sayısı etrafında şekillenen anlatımlardan biri de yedi kat gökle bağlantılı olan yedi gezegen yani seb’a-i seyyâredir. Mitolojide “yedi gezegenin sayısı, tanrıların, kahramanların ya da kahramanlığı ve yaratıcı bilgeliği sembolize eden bilge adamların mitolojik figürlerinin her yeni kılık değiştirişinde ortaya çıkar. Bir de yedi gezegene ek olarak çıplak gözle bile görülebilen Ülker’in yedi yıldızı vardır” (Schimmel, 2011: 144). Hemen hemen aynı görüntü Klâsik 103 Türk şiirinde de vardır. Esas olarak ilm-i tencimin ilgilendiği yedi gezegen Ferit Kam’ın Âsâr-ı Edebiye Tedkîkâtı adlı eserinde şu şekilde anlatılır: Müneccimlerin itikadına göre Ay’ın tabiatı soğuk ve nemlidir. Zayıflık, âcizlik, cehalet, acelecilik, dedikoduculuk, haberler, deliller, hareket ve ses Kamer’in özelliklerindendir. Tâlii Kamer olanlar bu özelliklerin ya hepsi yahut bazısını taşırlar. Bu yıldız pazartesi günüyle Cuma gecesine hâkimdir. Yedinci iklim, beyaz renk Kamer’e mensuptur (Kam, 2008: 193). Yunan-Roma mitolojisinde Apollon Şems’in mümessili olduğu gibi, Diyana da Kamer’in mümessilidir. Yunanlılar, Diyana’ya Artemis derler. Hurafe yazarları, bu isimle beş altı kadar ilâhe olduğunu söylüyorlar. Bunlardan biri Jüpiter’in kızı, Apollon’un kız kardeşidir (Kam, 2008: 198). Güneş, en büyük aydınlatıcıdır. Mizacı sıcak ve kurudur. Kendisi müzekkeri nehârî (gündüze ait erkek) olup uğuru orta derecededir. Kuvvet, şiddet, kahır, gözyaşı dökme, gazap, rağbet, utanma hissi ve merhamet Şems’in özelliklerindendir. Güneş, Pazar günüyle Perşembe gecesine hâkimdir. Dördüncü ilkim ile sarı renk Güneş’e mensuptur. Kimyagerler altına Şems derler. Kamer ve Müşterî, Şems’in dostları; Zühre ile Zühâl düşmanlarıdır (Kam, 2008: 199). Mirrîh beşinci kat göğe hâkimdir. Harbe vekil olan Mirrîh, uğuru en az olan yıldızdır. Müzekker-i leylîdir (gecenin erkeği). Tabiatı aşırı derece sıcak ve kurudur. Sevinç, kahramanlık, hiddet, sefahat, kuvvet, ihanet, gazap, inat, reislik bu zevk ve eğlence yıldızının özellikleridir. Beşinci iklim ile kırmızı renk ona mensuptur (Kam, 2008: 200). Müşterî, altıncı kat göğe hâkimdir. Müşterî’nin tabiatı normal olmak üzre sıcak ve nemlidir. Kendisi en uğurlu yıldızdır. Müzekker-i nehârîdir (gündüzün erkeği). Din, ilim, yumuşak huyluluk, utanma, tevâzu, kerem, akıl, temizlik, düzgün konuşma, belâgat onun özelliklerindendir. Pazartesi gecesiyle Bircîs’in hükmü altındadır. Mavi renk bu yıldıza nisbet edilir (Kam, 2008: 201). Utarid, ikinci göğe hâkimdir. Hünsâ-yı leylî ve nehârî (gece ve gündüzün çift cinsiyetlisi) olan Utarid’in tabiatı normal olmak üzre soğuk ve kurudur. Diğer yıldızların tabiatlarıyla uyuştuğu için uysal, münâfık, sıfatlarıyla sıfatlandırılmıştır. Edep, açıkgözlülük, anlayış, yiğitlik, konuşma, düzgün söz söyleme, nakış, yazı, hesap, isabet, zekâ, dikkat, yumuşaklık, merhamet, hüner, sanat, hile ve hainlik bu yıldızın özelliklerindendir. (…) Utarid, Pazar gecesiyle Çarşamba gününe hâkimdir. İkinci iklim, tartı araçlar Utarid’e mensuptur (Kam, 2008: 203). Güzelliğinin şaşaasıyla üçüncü feleği süsleyen Zühre’nin tabiatı normal olmak üzere soğuk ve nemlidir. Kendisinin uğuru en az derecededir. Müennes-i leylîdir (gecenin hanımı). Zühre’ye bakmak, kalbe huzur verir. Zevk, eğlence, sevgi duyma, merhamet, istek, ferah, hoş söz, oyun, şarkı söyleme, cinsî münasebet, kutlama ve güzel ahlâk bu yıldızın özelliklerindendir. Tâlihi zühre olanlar bu 104 özellikleri taşırlar. Salı gecesiyle Cuma gününe hâkimdir. Beşinci iklim ile yeşil renk bu yıldıza mensuptur (Kam, 2008: 205). Zühâl, yedinci göğe hâkimdir. Nahs-ı ekber (uğuru en fazla) lakabıyla meşhur olan Keyvân’ın tabiatı aşırı derecede soğuk ve kurudur. Kendisi müzekker-i nehârîdir (gündüzün erkeği). Ahmaklık, cahillik, korkaklık, çocukluk, kindarlık, yalan, çekiştirme, gam, tembellik, kalın kafalılık ve zarar bu yıldızın özelliklerindendir. Zühâl’e bakmak, kalbe gam ve keder verir. Yedinci iklim Zühâl’e mensuptur. Zühâl Çarşamba gecesiyle Cumartesi gününe hâkimdir (Kam, 2008: 208). Yedi gezegene ait anlatılar ve inanışlar genel olarak bunların insanlar üzerindeki tesirleri çerçevesinde anlatılırlar. Bu gezegenlerin tek tek adlarının anılıp insanlara sirayet eden yönlerinin anlatıldığı şiirlerin varlığı bilinmektedir. Hatta bu etkinin ana rahmindeki cenin üzerinde bile etkili olduğu Garipnâme’de anlatılmaktadır. Garipnâme’nin yedinci bölümün ilk hikâyesi yedi gezegenin rahimdeki dölü nasıl besleyip yetiştirdiği ile ilgilidir. Er belinden döl suyu ana rahmine düşünce onu 1) Zuhal terbiye eder. Döl suyu, su iken kana dönüşür. 2) Müşteri onu Tanrı emriyle et hâline getirir. 3) Merih’e gelince et, kemik tutar ve uzuvlar oluşur. 4) Güneş vücudu ve yüzünü oluşturur. Dört ay on günlük olunca artık canlanır. 5-6) Zühre ve Utarid onu bilgilendirir. Altı yılıdz altı ay onu beslerler. 7) Ay gelerek ona gıda verir (AKM, 2002: 390-391). Yine aynı bölümün ikinci hikâyesinde de bu yıldızların sirayetinden daha farklı şekilde bahsedilir. Burada insanın “küçük âlem” olduğu inancı yedi sayısının kullanımı ile izah edilir. Yedi yıldız yedi gök beyidir. Tanrı yedi gökte ne gibi nakışlar yaptı ise can ve tenlere de aynı şeyi bahşetti. Yerde ve gökte ne varsa insanda da aynı şeyler vardır. Yedi iklim teninde zahirdir. Yedi yıldızın ahkâmı candadır. Yedi uzvunda yedi tamu (cehennem) vardır. Yedi gün yıl on iki ay döner durur. Dünyada yoksul olsun zengin (bay) olsun onsuz olmaz. Yedi mushafı can görür. Yedi kat yeri de güneş kaplamıştır. Yedi gün, yedi renk ve yedi tat yedi iklimi kaplamıştır (AKM, 2002: 391). Taranılan divanlarda yedi gezegenin “seb’a-i seyyâre, heft ahter, yedi kevkeb” kelimeleriyle anlatıldığı tespit edilmiştir. Aşağıdaki beyitte bu yıldızlar tek tek anılmamıştır ancak bunların kaza yani insanın kaderinde olanın yaşanmasında etkili oldukları anlatılır. Buna göre yedi yıldız, bir dişi devenin çölde katarı çektiği gibi insanların serencâmını belirlemektedir. Burada gökte dönen yıldızlar çölde gezen develere/katara benzetilmiştir. Göğe nisbetle gezegenler ne kadar küçükse çöle nazaran da 105 deve o kadar küçüktür. Ancak bu küçüklük etki ve etkilemede tam tersi bir hüviyete bürünür. Heft ahter kim kazâ emrin ser-encâm etmeğe Nâka tek kudret beyâbânında çekmişler kâtar Fuzûlî (K. 11/35) Aşağıda da yine insanların yaşayacağı hadiselerin Allah tarafından görevlendirilen yedi gezegenle belirleneceği anlatılmıştır. Kaza hükmünün gerçekleşmesinde gökyüzü sarayının yardımcı ve görevli yıldızlarının etkili olacağı anlatılmıştır. Halka her dem ittibâ‘-ı emrün irşâd itmege Âsumân-ı âsitânunda yidi kevkeb hadem Figânî (K. 2/12) Gezegenler şiirlerde sadece insanlar üzerindeki tesirleri konusunda ele elınmazlar. Yedi gezegen için yapılan birçok tasvir mevcuttur. Bunlardan birisi Âşık Çelebi’ye aittir. Çelebi’ye göre yedi gezegen, su dolu bir kâse olan feleğe solmaması üzere yerleştirilmiş yedi güldür ki bu Allah’ın kudretinin bir yansımasıdır. Bâg-ı kadründe felek bir kûze-i pür-âbdur Solmamaga konmış anda seb’a-i seyyâre gül Âşık (K. 4/30) Âşığın aşkını ispat etmek için mübalağalı anlatımlarıyla yedi gezegeni küçülttüğü ve de hiçe saydığı anlatımlar da yapılır. Bunlardan biri aşağıda yer almaktadır. Buna göre sevgilinin ortaya çıkmasıyla yedi gezegen hatta güneş bile görünmez olur. Çünkü sevgilideki nur bu gezegenlerin ışığını etkisiz kılacak kadar yoğun ve çoktur. Sen gelicek ben bini bulımazam Güneş ile seb’a-i seyyâre yoh Kadı Burhaneddin (G. 218/4) Sözlükte “Benâtü’n-na’ş veya Dübb-i ekber denilen, dilimizde “Yedi Kardeş” olarak bilinen takımyıldızı” (Pala, 2010: 201) olarak tanımlanan heft evreng de gökyüzüne 106 ait unsurlar arasında değerlendirilebilir. Ancak buna ait örnekler Klâsik Türk şiirinde oldukça azdır. Aşağıda Hz. Yusuf’un kuyuya atılması hadisesine telmih yapılmıştır. Burada Hz. Yusuf gibi bir güzellik güneşinin karanlık kuyuya atılması ile birlikte babası Hz. Yakub’un gözyaşlarının gökyüzüne yıldız olduğu anlatılır. Çün oldu Yûsuf-ı mihrin mekânı çâh nola Olursa gözyaşı Ya’kûb-ı çarha heft-evreng Hayâlî (K. 7/4) Yedi sayısının Klâsik Türk şiirinde yoğun olarak kullanıldığı alanlardan birisi de yedi iklimdir. Dünya üzerinde insanların yaşadığı alanlar olarak değerlendirebileceğimiz yedi iklim bugün; Afrika, Antarktika, Asya, Avrupa, Okyanusya, Kuzey Amerika ve Güney Amerika olarak bildiğimiz yedi kıtadır. Yeryüzü şekillerinin oluşumu İbn Haldun’un Mukaddime adlı daha önce oluşturulmuş kaynaklara dayandırılarak anlatılır: “Bil ki, âlemin ahvâlini inceleyen hükemanın kitaplarından açıkça anlaşılmaktadır ki, arz küre şeklindedir, her tarafı su unsuru ile kuşatılmıştır, su üzerinde yüzen bir üzüm tanesi gibidir” (Haldun, 2013: 217). Sonra arzın bazı yerlerinden suların çekildiğinden bahsedilir. Suların çekildiği yerlerin de Allah’ın kendisine kulluk yapmasını istediği insanlar için bir ikâmetgâh olacağı anlatılır: “Zira Allah orada hayvanlar ve canlılar oluşturmayı (tekvin) ve diğer şeylere karşı hilafete haiz (Bakara, 2/30) insan nev’i ile oranın umranını irade etmiştir” (Haldun, 2013: 218). Daha sonra bu kara parçalarının yediye ayrıldığından ve bu duruma ait bilgilerin nerelerden derlendiği söz konusu edilir. Ardından ise bu yedi kıtaya dair genel özellikler kabaca anlatılır: Arzın mamul olan bu kısmından, onun hududundan, orada mevcut şehirlerden, kasabalardan, dağlardan, denizlerden, nehirlerden, boş yerlerden ve kum çöllerinden haber veren Batlamyus (Claudis Ptolemy, MS. 85-165) Coğrafya kitabında ve daha sonra Roger kitabının sahibi (Sicilya kralı Roger’e ithaf edilen eserin yazarı olan Muhammed b. Muhammed Şerif İdrisî (öl. 1100-1162)) Nüzhetü’l-müştak’ta yer küresinin mamur olan bu bölümünü yedi kısma ayırmışlar, doğu ile batı arasında tûl itibariyle muhtelif, arz itibariyle müsavi hayalî (farazî) sınırlarla yedi bölgeye ayırmışlar, bunlara yedi iklim (ekâlim-i seb’a) adını 107 vermişlerdir. Bunlardan birinci iklim ikincisinden, ikincisi üçüncüsünden… daha uzundur. Bunların en kısası ise yedinci iklimdir. Çünkü arz küresinden, suyun çekilmesinden meydana gelen (paralel) dairelerin vaziyeti bunu gerektirir. (Bu daireler kutuplara doğru gidildikçe kısalır, küçülür, ekvatora yaklaştıkça uzar ve büyür.) (Haldun, 2013: 218-219). Birinci iklim bölgesinin batı cihetinde Kanarya (Hâlidât) takımadaları vardır. Bu adaların üç tanesi büyüktür ve insanlar tarafından yerleşim yeri olarak kullanılır (Haldun, 2013: 230). Bu birinci iklim bölgesi de diğer iklim bölgeleri de kendi içerisinde yerleşim yerlerine göre on kısma ayrılır. Bazı kaynaklara göre de birinci iklim bölgesinde Berber ve Habeş ülkeleriyle Yemen’in kuzeyinde bulunan Sind, Hind ve Çin yer alır (Pala, 2010). İkinci iklim bölgesi, “güney cihetinden birinci iklimin kuzey ciheti ile birleşir. Batıda bu iklimin karşısında, okyanustaki Hâlidât (Kanarya) takımadalarından iki ada bulunur” (Haldun, 2013: 234). Batlamyus tarafından sınırı bu şekilde çizilen ikinci iklim bölgesi diğer kaynaklarda Mağrib, Sudan ve Arap yarımadasının güneyinden Yemen, Mekke, Medine, Bahreyn ve Sind’e kadar uzanır (Pala, 2010). Üçüncü iklim, “ikinci iklimin kuzeyine bitişiktir, iklimin birinci kısmında ve üçte bir kadar yerini kaplayan yukarı tarafında Deren (Atlas) dağı vardır” (Haldun, 2013: 236). Bu iklim bölgesinde Mağrib’in kuzeyi ile Mısır, Kudüs, Şam, Kûfe, Bağdat, Basra ve Fars ülkelerinin yer aldığı söylenmektedir (Pala, 2010). Dördüncü iklim, “üçüncü iklimin kuzey ciheti ile birleşir, iklimin batıya düşen birinci kısmı, güneydeki başlama noktasından kuzeydeki bitiş noktasına kadar, dikdörtgen biçimde okyanustan bir parçadır. Güneydeki Tanca şehri bu denizin üzerindedir” (Haldun, 2013: 242). Farklı kaynaklara göre ise bu bölgede Endülüs ve Frengistan, Anadolu, Tebriz, Erdebil, Kazvin, Horasan, Hıtâ, Huten ve Çin’in güneyine ait bazı yerleşim yerleri bulunur (Pala, 2010). Genel olarak sularla kaplı olan beşinci iklim bölgesinin “batı cihetindeki (Atlas) okyanusu, iklimi kuşatan bir daire şeklinde beşinci, altıncı ve yedinci iklime girmiştir” (Haldun, 2013: 248). Diğer kaynaklarda ise bu bölgede İspanya’nın güneyinden Frenk diyarının ortasından, Anadolu, Sivas, Erzurum, Şirvan, Hazar bölgesi, Geylân ve Câm, Harezm, Semerkand, Buhara ve Türkistan’ın yer aldığı bildirilir (Pala, 2010). 108 Altıncı iklim bölgesinin de büyük bir kısmı sularla kaplıdır. Güney bölgesinde kalan küçük bir bölge olsa da buranın da iki tarafı denizlerle kaplıdır. Bu parça, okyanusun güneydoğu köşesinde siyah bir nokta gibi kalır, uzunlamasına ve enine genişler. Burası bütünü ile Britanya topraklarıdır. İki tarafı arasındaki kapısında ve bu kısmın güneydoğusundaki köşesindeki Saks (Saksonya) illeri, Bento (Briton) ülkelerine bitişiktir (Haldun, 2013: 253). Batlamyus tarafından sınırları bu şekilde çizilen bölgede diğer kaynaklara göre Frenk diyarının güneyinin, İstanbul, Karadeniz, Dağıstan, Gürcistan, Özbek ve Çağatay diyarlarının bulunduğu aktarılır (Pala, 2010). Yedinci ve son iklim bölgesi, “kuzeyden itibaren beşinci kısmın ortasına, Ye’cûc ve Me’cûc diyarını kuşatan Kokiyâ dağına bitiştiği yere kadar okyanus suları ile kaplanmıştır” (Haldun, 2013: 256). Eski kaynaklara göre ise bu bölgede Portekiz ve İngiltere, Bulgar, Rus, Kıpçak ülkesinden Hazar’a dek uzanan bir sınır çizilebilir (Pala, 2010). Coğrafya kaynaklarında geniş tafsilâtı bulunan bu yedi iklim bölgesi Klâsik Türk şiirinde ayrı ayrı değil de bir bütün olarak ele alınır. Şiirlerinde “yedi iklim” kalıbını kullanan şair, esasen tüm dünyayı kastetmektedir. Yine bu iklim bölgelerinin “heft kişver, yedi kişver, heft iklim, yedi iklim, seb’a-i iklim” tamlamaları ile ifade edildiği tespit edilmiştir. Yedi iklim bölgesinin ele alındığı kısımlar, kasidelerde memduhun savaşlardan aldığı galibiyetlerin anlatıldığı yerlerde yoğunlaşır. Buralar hükümdarların tüm dünyanın padişahı olarak övüldüğü yerlerdir. Aşağıdaki beyitte de hükümdar değil de onun kılıcına övgü yapılmıştır. Esasen kılıç ile kastedilen hükümdardır. Burda kılıcın gücünden bahsetmek aynı zamanda kılıcı kullananın kuvvetine işaret etmektedir. Hıdmetinde boynı bağlu bir kulı olmış durur Gerçi kim bir şehriyâr-ı heft-kişverdür kılıç Hayretî (K. 11/16) Aşağıdaki beyitte de yedi iklime padişah olan İskender’den bahsedilmiştir. Burada vurgulanan İskender’in yönetiminde bulunan halka merhametle, güzellikle muamele etmesidir. Dolayısıyla onu gören ve yönetiminde bulunan herkes ona gönülden bağlıdır. 109 Hüsn-ile ol heft-kişver serveri İskenderi Her gören cân-ıla olur bende-i fermân-beri Nazmî (G. 6421/1) Gerçek anlamıyla ele alınan bu kavram geleneğe uygun olarak Klâsik Türk şiirinde mecâzîleşerek aşk, âşık ve mâşuk üçgeninde de kullanılır. Aşağıdaki beyitte âşığına ezâ ve cefâ çektirmekte epey mâhir olan sevgilinin Hıtâ ülkesini yağmaladığından ve yedi ülkeyi haraca bağladığından bahsedilir. Burada anlatılmak istenen, onun güzelliğiyle Hıtâ ülkesindeki kişilerin aklını ve gönlünü perişan ettiği ve diğer bölgelerde de az da olsa etki bıraktığıdır. Hatun itdi Hıtâ mülkini târâc Yedi kişverden aldı beglerün bâc Muhibbî (G. 277/1) Bu yedi iklime hâkim olmanın bazı yöntemleri vardır. Bu yöntemler her zaman savaşa kalkışıp kılıç kuşanmak değildir. Tasavvufî neşveye bürünüp ilahî aşkın şarabından içen insanlar için dünya küçülür ve bu kişi kadehi nasıl elinde tutuyorsa yedi iklime de o kadar kolay bir şekilde hâkim olur. Burada somut ve yönetime dayalı bir egemenlik değil de daha soyut bir kavrayış vurgulanmaktadır. Ele câm al ki Cem gibi cihânda Elün altında olsun heft-iklîm Behiştî (G. 339/4) Aşağıdaki beyitte ise hâkimiyet ve kulluktan bahsedilir. Burada üzerinde durulan nokta iki türlü düşünülebilir. Birincisi insan tüm dünyaya hâkim olsa da Allah’ın kullarından yalnızca biridir. İkincisi ise İslam inancına göre mutlak ve tek büyük olan Allah’ın kulunun ya da kölesinin bile bu dünyada hâkimiyet kuracak kadar kuvvet sahibi olmasıdır. Hisâr-ı çarhı ceyş-i âhum aldı diyü germ olmam Kulunam gerçi oldum yedi iklim pâdişâhı ben Enverî (G. 189/2) 110 Yedi iklimin padişahı her zaman hükümdar ya da sevgili değildir. Şiirlerinin fahriye kısımlarında kendilerinin öven şairler kimi zaman etkilerini anlatabilmek için sözlerinin ve de eserlerin yedi kıtada hüküm sürdüğünü anlatırlar. Bu, onların şiirlerinin ne kadar aşılmaz olduğunun bir çeşit ifadesidir. Şi’r-i Bâkî seb’a-i iklîme oldukça revân Okınursa yiridür bu nazm-ı garrâ semt semt Bâkî (G. 25/6) Özetle, Klâsik Türk şiirinde yedi iklimin ilk olarak gerçek anlamda kullanıldığını söyleyebiliriz. Ancak kullanımının geleneğe uygun olarak aşk çerçevesinde yoğunlaştığı ve somut mekânların soyutlaştıldığı, sınırların silikleştirildiği de görülür. Bu iki kullanımın yanı sıra şair de söz ülkesinin padişahı olduğunu oldukça sık bir şekilde dile getirir. Klâsik Türk şiirinde yedi, dünya üzerindeki denizlerin anlatımında da kullanılır. Sayıya bağlı olan tamlamalar “yedi deryâ, yedi deniz, heft deryâ, yedi bahir” şeklindedir. Mârifetnâme’de yedi deniz şu şekilde anlatılır. En küçüğü arzın etrafını Kaf dağının ötesinden kuşatmıştır. İsmi Bahr-i Muhit’tir. Onun ötesinde ikinci deniz vardır. İsmi Kaynes’dir. Onun ötesinde, ismi Esam olan üçüncü deniz vardır. Onun ötesinde, ismi Muzlem olan dördüncü deniz vardır. Onun ötesinde, ismi Sâkin olan altıncı deniz vardır. Onun ötesinde, ismi Bâkî olan yedinci deniz vardır (Hakkı, 1999: 36). Mukaddime’de ise umran olan yerlerin sonunda denizler anlatılır. Buna göre yedi büyük deniz şunlardır: “Bahr-ı muhit yani Atlas Okyanusu, Çin Denizi, Ege Denizi, Rum Denizi (Akdeniz), Habeş (Hint) denizi, Bahr-i Ahdar (Yeşil Deniz), Bahr-i Gürcan ya da Bahr-i Taberistan olarak bilinen Hazar Denizi” (Haldun, 2013: 219-221). Şiirlerde yedi derya kalıpları ile aşılması imkânsız mesafeler anlatılır ki bu, denizleri aşan kişinin tutumunda ne kadar sadık olduğunun ispatıdır. Yine buna bağlı olarak yedi deniz şairin/âşığın gözyaşları olarak tanımlanabilir. Öte yandan coğrafyada büyük alanları ve geniş mesafeleri anlatan bu yerler, tasavvuf terbiyesine girenler için muhabbet bahri olarak değerlendirilir ve yedi denizin yorumu Klâsik Türk şiirinde esas olarak budur. Az da olsa bu denizlerin aşkı anlatmaya yarayacak mürekkep olarak 111 değerlendirildiği ya da şairin şiir yazmadaki maharetinin yansıtıldığı beyitlerde de görüldüğü tespit edilmiştir. Aşağıda şairin mecazî olarak yedi denizi aştığı ve ulaşılması imkânsız olan âb-ı hayata kavuştuğu anlatılmıştır. Yedi deryâyı geçüp nûş idüben âb-ı hayât Vuslatun meydânlarunda varam mı bir hânına Üftâde (S. 307/1) Şairin aşkından ötürü gözyaşları döktüğünü mübalağalı bir şekilde anlattığı yerlerde de yedi deniz anılır. Şair o kadar çok yaş döker ki bunun yanında yedi büyük deniz, bir damla olarak kalır. Yedi deryâyı bir katre yirine saymayan eşküm Tutuşur bir gün anunla dinüz germ olmasun tamu Enverî (G. 206/2) Aslında âlemleri denizlerle kaplayan âşığın hava kabarcığına benzeyen iki gözüdür ki dolayısıyla bunlar suyun kaynağıdır: Yedi bahri katrece aynını almaz gözlerin Gark eder âlemleri iki habâbım var benim Usûlî (G. 87/4) Gözyaşlarının yedi deryadan aşkın olduğunu iddia eden aşığın içinde yanan aşk ateşi de yine yedi kat olduğuna inanılan cehennemi tutuşturacak kadar muazzamdır. Yedi cehennemin ateşini anımsatan bu aşkla aynı zamanda gökler de tutuşur. Yiddi deryâdın füzûndur gerçi bu közüm yaşı Könglüm otı lîkin ol heft âsımânı köydürür Cemîlî (Vrk. 57b/13) Yedi denizin Klâsik Türk şiirindeki anlam karşılığının esas olarak tasavvufî çerçevede değerlendirildiğini yukarıda belirtmiştik. Bu denizler dünya üzerindeki yedi 112 denizle alakalı değildir. Kavram başka bir disiplin içinde yeniden şekillenmiştir. Ömür Ceylan’ın Tasavvufi Şiir Şerhleri (2007) adlı eserinde bu denizler şu şekilde anlatılır: Beden mülkünün üzerinde hayat sürülen kısmı kalptir ve bu kalp ülkesinin yedi deryâsı nefs-i emmârenin yedi karanlık menzilidir. Sâlikler zikir gemisiyle ve mürşitlerinin delâletiyle o deryâlardan geçip nurlar âlemine ulaşırlar. Yedi deryâ daha vardır. 1. Deryâ-yı vahdet. 2. Deryâ-yı vâhidiyyet. 3. Rûhü’l-ervâh veya rûh-ı a’zam. 4. Deryâ-yı lâhût. 5. Deryâ-yı aslâb-ı âbâ vü ümmehât. 6. Deryâ-yı erhâm-ı ümmehât. 7. Cisimlerin dört unsur ile şekillendiği deryâ-yı nâsût. Bir de deryâ-yı ma’ânî-i seb’iyye denilen yedi mânâ denizi vardır ki birincisi deryâ-yı ilm-i şerî’at, ikincisi deryâ-yı ilm-i ibret, üçüncüsü deryâ-yı ilm-i hikmet, dördüncüsü deryâ-yı ilm-i ma’rifet, beşincisi deryâ-yı ilm-i esrâr, altıncısı deryâ-yı ilm-i hakîkat ve yedincisi deryâ-yı ilm-i kudrettir (Ceylan, 2007: 295). Nefsin mertebelerine ve manaya göre şekillenen yedi denizin şiirlere yansıması da yukarıdaki açıklama paralelindedir. Aşağıdaki beyitte bir solukta yani bir yudumda içilen yedi denizden bahsedilir. Burada aşk deryasına dalan kişinin manevî mertebeleri çok kısa bir sürede kat ettiği vurgulanmaktadır. Muhît-i ‘ışkda ben ol neheng-i ejdehâ-kâmam Yidi deryâyı nûş itdüm hemân bir demde dem çekdüm Emrî (G. 346/2) Aşağıdaki beytin ilk dizesinde bir damla suda boğulan karınca ya da karınca kadar küçük canlılardan bahsedilir. Bu canlıların boğulmasının sebebi alışkın olmadıkları, kudret yetiremeyecekleri bir duruma maruz kalmalarıdır. Oysa ilahî aşka düşen ve bu hal dolayısıyla yüreği yanan âşık, yedi deryayı bir yudum su kâbilinden kolayca içebilir. Mûrçe bir katre su içre vücûdun gark eder Teşne-diller var ki bir demde yedi deryâ çeker Hayâlî (G. 79/3) Himmet, tasavvufî terminolojide, manevî büyükler vasıtasıyla elde edilen lütuf ve ikramı karşılar. Burada da yedi denizin himmet deryasında coşan dalgaların bir damlası bile olamayacağı anlatılmaktadır. Ne dem ki mevc ura deryâ-yı himmetün kıla cûş Yedi deniz ola bir katrasında nâ-peydâ 113 Amrî (K. 1/28) Yedi kat göklerin, yedi iklimin şair gözünde azımsanarak değerlendirildiği örneklere burada da rastlanır. Ancak bu durum fiziksel sınırların daralmasından ziyâde manevî hallerin kişi üzerinde etkili olmasındandır. İbrahim Gülşenî’nin beytinde gönül denizini görüp bilen birinin yedi denizi artık bir katre olarak gördüğü anlatılır. Gönül denizinin bir katresi ise âlemleri boğacak tufanlara sebep olabilir. Yidi diniz bir katre dir gönül dinizine dalan Ol katredür yüz ‘âlemi gark idici tûfânumuz Gülşenî (54/5) Aşağıdaki beyitte de muhabbet şarabından içen bir âşığın yedi deryayı bu kadehin dibindeki bir yudum şarap olarak gördüğü anlatılır. ‘Âşık içdükde mahabbet câmını Heft deryâ cür’a-dân-ı câmıdur Muhibbî (G. 639/4) Yedi denizin genel kullanımlarının yanı sıra farklı şekillerde şiirlerde geçtiği de görülür. Bu kullanımlardan birisi aşağıda yer almaktadır. Gazelinin yedinci beytinde Ziyâî, akan su kadar pürüzsüz ve kusursuz olarak değerlendirdiği beyitlerini yedi deryaya benzetir. Vasf-ı lebünde şi’r-i Ziyâ’î akar sudur Bu heft beyt imiş yedi deryâ didükleri Ziyâî (G. 464/7) Yedi sayısı çerçevesinde şiirlere dâhil edilen anlatımlardan birisi de yedi kat yerdir. Coğrafî terim olarak Yeryüzü, Litosfer, Hidrosfer, Manto, Magma, Kayaçlar ve Çekirdek olarak isimlendirilen bu katmanlar Klâsik Türk şiirinde tamamen farklı bir cephede değerlendirilir. İslam mitolojisinde bu konu tamamıyla cehennemle ilgili olarak değerlendirilir. Konunun izahı Mârifetnâme’de şu şekildedir. 114 Ey aziz! Tefsîr ve hadîs âlimleri ittifak ederek şöyle bildirmişlerdir: Hakk Teâlâ yerleri birbirinin altında yedi tabaka hâlinde yaratmıştır. Her tabakanın genişliği ve her iki tabaka arası beş yüz yıllık yol olup hava ile doludur. Birinci tabakanın ismi Dimkâ’dır. Yağmursuz rüzgar gibi havası nâhoşdur. Orada Berşem ismi ile meşhur yaratıklar vardır ki, onlara hem hesap hem azâb vardır. İkinci tabakanın adı Celde’dir, orada Cehennem ehli için çeşitli azâblar hazırdır. Kavminin ismi Tamas’dır. Birbirini yerler. Üçüncü tabakanın ismi Arkâ’dır. Orada katır büyüklüğünde akrepler vardır. Kuyrukları mızrak gibidir. Her birinin kuyruğunda öldürücü zehirle dolu üç yüz boğum vardır. Bunlara Kabes derler. Onların yiyeceği toprak; içeceği çiğ tanesidir. Dördüncü tabakanın adı Harbâ’dır. Orada dağlar gibi ejderhalar vardır. Kuyrukları uzun hurma ağacı gibidir. Eğer birinin zehri Bahr-i Muhit’e karışsa, orada yaşayan bütün canlılar ölür. Orada sâkin olanlara Cülhâm derler. Gözleri ve ayakları yoktur. İki kanatları vardır, uçarlar. Beşinci tabakanın adı Melesel’dir. Orada yaşayanların adı Mıhtat’dır. Sayıları hesapsızdır. Birbirlerini yerler. Orada kükürtten dağ gibi taşlar vardır. O taşlar kafirlerin boyunlarına bağlanıp Cehennem’e atılır. Altıncı tabakanın adı Siccin’dir. Cehennem ehlinin amel defteri oradadır. Orada sâkin olanlara Kutâfe derler. Kuş şeklindedirler. Fakat elleri insan eli, kulakları sığır kulağı, ayakları koyun ayağı gibidir. Onlar melekler gibi yemez, içmez ve cimâ’ etmezler. Daima Hakk Teâlâ’ya ibadet ederler. Bir rivayette Cehenneme gireceklerin rûhları kıyamete kadar orada habs olmuşlardır. Yedinci tabakanın adı Ucbâ’dır. Kavminin adı Cüsûm’dur. Hepsi kısa boylu, siyah zenciler gibidir. Ye’cûc ve Me’cûc’u onlar helâk etse gerektir. Hâlen lânetli şeytan, avanesiyle birlikte orada sâkindir. Kendisi bir taht üzerinde oturur. Taraftarları etrâfında saflar halinde durup her biri bir yeryüzünde insanları sapıtmak için yaptıkları fitne ve fesadları onlara arz ederler. Bunlardan fesad ve kötülüğü çok olanı iblis yanına alıp ona iltifat eder ve yakınlarından sayar. Hakk Teâlâ ümmet-i Muhammedi (sallâllahü aleyhi ve sellem) onların şerrinden muhafaza buyursun (Hakkı, 1999: 37). Klâsik Türk şiirinde ise yedi kat yerin kullanımı oldukça sınırlı ve yüzeyseldir. Aşağıdaki beyitte şefkat bulutundan mahrum kalan kişinin toprak olup yedi kat yerin geçeceği ve mahvolacağı anlatılmaktadır. Gerd olup heft-zemîn çokdan olurdı berbâd Râhına itmese ebr-i şefekat-sakkâyî Faîzî (K. 6/65) Şemsî de âb-ı hayat ile zülâli karşılaştırır ve sevgilinin dudağından dökülen tatlı sözleri temsil eden zülâlin karşısında âb-ı hayatın değersizliğinden ötürü yedi kat yerin dibine geçmek isteyeceğini ifade eder. Dilberlerün bir kez işidürse zülâli haberin Yedi kat yire geçer çeşme-i hayvân batar Şemsî (G. 120/4) 115 Yedi kat yer ile birlikte katmanları yönünden benzerlik gösteren yedi göğün şiirlerde birlikte anıldığı görülmektedir. İbrahim Gülşenî’nin beytinde yedi kat yerin ve göğün tayy edildiğine işaret edilir. Burada tasavvuf terbiyesine giren kişinin seyr-i sülûkunda bir anda kat ettiği mesafe yedi kat yer ve yedi kat gök ile anlatılır. Yidi kat yir ü gögi tay kıluram Sülûk u seyrüm oluban sefersiz Gülşenî (52/5) Aşağıdaki beyitte Kur’ân’da yer alan Ahzab suresi 72. ayete gönderme yapılmıştır. Burada emanetin, sorumluluğun yani kulluğun yükümlülüğünün önce göklere, yerlere ve dağlara sunulduğu, ancak bunlar tarafından kabul edilmeyip insan tarafından kabul edildiği anlatılır. İbrahim Gülşenî ise bu anlatıyı şu şekilde şiirleştirmiştir: Yidi kat yir ü gök ü dagla taşlar Kabûl itmez emânet ‘ışk elinden Gülşenî (119/8) Yedi sayısı etrafında anlatılan temel konulardan biri de yedi kat yer algısına paralel olarak değerlendirebileceğimiz Cehennem kavramıdır. Cehennem, İslam inancına göre günahkârların öldükten sonra azap görecekleri yerdir ve yedi kattan oluşur. Bu katlar, Mârifetnâme’de şu şekilde anlatılır: Birinci cehennemin adı Cehennem’dir. Diğerlerine göre azâbı daha hafif ve incedir. Ümmet-i Muhammedin (sallâllahü aleyhi ve sellem) günahkârlarının yeri orasıdır. İkinci tabakanın adı Sa’ir’dir. Hıristiyanlar orada azâb görürler. Üçüncü tabakanın adı Sekar’dır. Yahûdiler için devamlı kılınacak yerdir. Dördüncü tabakanın adı Cahîm’dir. Dinden dönenler ve şeytanlar için orada acıklı bir azâb vardır. Beşinci tabakanın adı Hutame’dir. Gayyâ kuyusu oradadır. Ye’cûc ve Me’cûc ve kâfirlerin yeridir. Altıncı tabakanın adı Lezî’dir. Put ve ateşe tapanlar ile sihir yapanlar için hazırdır. Yedinci tabaka en aşağı kattır. İsmi Hâviye’dir Orada Allah’ı inkar edenler, O’na inanmayan dinsizler, borcunu ödemeyenler, yalancı ve münâfıklar olacaktır. Yedi tabakanın kendi içindeki tabakaları yedi bin tabakadan çoktur (Hakkı, 1999: 38). XVI. yüzyıl divanlarından taranılan beyitlerde yedi kat cehennem, “yedi dûzah, yedi tamu” kelimeleriyle karşılanır. Sinedeki yangın, aşk acısı, ayrılık acısı, hasret konuları 116 etrafında kullanılan yedi kat cehennem bu şiirlerde gerçek özelliğiyle ele alınmaz. Çoğu zaman âşığın aşk ateşinin yanında bir kıvılcım kadar küçük görülür. Aşağıdaki beyitte şair, kendisinin her zaman aşk acısı içinde yandığını anlatır. Onun bu halini görenler, âşığın içine düştüğü ateşe nisbetle cehennemi ufak bir ateş parçası olarak değerlendirir. Benüm ‘ışk odına yanmak çü dâyim böyle kârumdur Gören sanur yidi dûzah benüm bir şemme nârumdur Zâifî (G. 105/1) Cehenneme ait anlatılar genel olarak âşk etrafında yoğunlaşsa da birtakım farklı kullanımların olduğu da tespit edilmiştir. Aşağıda Cemîlî zulüm ile alınan yedi iklimin padişah için yedi kat cehennemden farksız olacağını anlatır. Yiddi duzâh bil yiddi iklimi alsang zulm idip Bilmeseng ger sûdın anıng ‘adl u ihsândur sanga Cemîlî (Vrk. 17a/12) Klâsik Türk şiiri geleneğinde takındıkları farklı tavırlar nedeniyle sürekli çatışan zâhid ve rind tiplerinin karşı karşıya geldikleri bir nokta da cennet isteği ve cehennem korkusudur. İnsanlara sürekli cehennem konusunu telkin eden zâhid, şaire karşı pek de etkili değildir. Nitekim şairin gözünde ayrılık, cehennem ateşinden çok daha yakıcıdır. Cehennem âteşinden yok durur bâküm benüm zâhid Bana olup durur hicrân yedi tamu kadar âteş Şâhî (G. 70/2) Klâsik Türk şiirinde yaygın bir şekilde anlatılan konulardan olan nefs ve mertebeleri konusu, yedi çerçevesinde biraz daha mecâzî bir anlatımı benimseyen şairler tarafından “yedi başlı ejderha” benzetmesi ile anlatılır. Şairin ejder/ejderha algısı şu şekilde özetlenebilir: İran efsanelerini dolduran bu hayvan, diğer milletlerin dragon dedikleri canavardır. Dragon vücudu sert tüyler yahut kabuklarla kaplı, çok büyük cüsseli bir 117 hayvan olup başı aslan başına, kuyruğu yılan kuyruğuna benzermiş. Korkunç gözleri ateş gibi parlayan; ağzından daima ateş püsküren bu müthiş hayvanın dişleri gâyet keskin, pençesi daima kuvvetli imiş. Dragonun iki kanadı olduğundan istediği zaman kuş gibi havada uçar imiş. İran kahramanları ejderle uğraştıkları gibi, diğer milletlerin efsanevî kahramanları da dragonlarla uğraşmışlardır (Kam, 2008: 143). Ejderhaya farklı milletlerin mitolojisinde de rastlanır. Nitekim “Herkül’ün öldürmeyi başardığı Hydra adlı canavarın ve cehennem şeytanı Satan’ın yedi başı vardı” (Ersoy, 2007: 475). Ancak Klâsik Türk şiirinde, yedi başlı ejderha nefs mertebeleriyle ilişkilendirilerek anlatılır. Tasavvuf yolunda yedi makam veya yedi vadi, dünyanın pek çok yerindeki mistik tradisyonlarda yaygındır. Schimmel’de bu, yedi katlı yol olarak değerlendirilir ve farklı milletlerdeki yedi basamaklı terbiye sistemini şu şekilde özetlenir: Yedi katlı yol dinler arasında en yaygın görüşlerden birisiydi. Flaman gizemci Ruysbroek gizemci yükselişin yedi basamağıyla, İranlı şair Attar on ikinci yüzyılın sonlarında ruh kuşlarının yedi vadi boyunca süren yolculuğuyla, Iraklı sufi Nuri (y. 900) ruhsal kalenin yedi duvarını betimleyerek ya da Avilalı Azize Teresa yedi içsel kaleyi görselleştirerek bu görüşü ifade ederler. Yolun bütün bu betimlenişlerinin arkasında, eski yedi cennetsel gök boyunca yükselişi fikri yatar (Schimmel, 2011: 158). Nefsin mertebeleri İslamî kaynakların hemen hepsinde aynı şekilde isimlendirilir. Buna göre ilk mertebe ağyâr zulmetlerin makamı olup, onda bu nefs-i nâtıka emmâre adını almıştır. İkinci mertebe, nûrlar makamıdır. Bu nefs orada Levvâme adını almıştır. Üçüncü mertebe esrâr makamıdır. Bu nefs o makamda Mülhime adıyla bilinmiştir. Dördüncü mertebe, kemâl makamıdır. Bu nefs o makamda Mutmainne adını almıştır. Beşinci mertebe, kavuşmak makamıdır. Bu nefs orada Râdıyye adını almıştır. Altıncı mertebe, fiillerin tecellîleri makamıdır. Bu nefs orada Mardıyye adını almıştır. Son olarak yedinci mertebe ise sıfat ve isimlerin tecellîleri makamıdır. Bu nefs orada Kâmile adını almıştır (Hakkı, 1999: 948). Bu nefs mertebeleri şiirlerde yukarıda sıralan isimleriyle anılsa da insanın düşmanı olarak tasavvur edilen “yedi başlı ejderha” benzetmesi ile de kullanılır. Bu beyitlerde genel olarak “yedi başlu ejdehâ, yedi başlu ejderhâ, yedi başlu ejder, ejdehâ-yı heft-ser, heft-ser ejder” tamlamaları yer alır. Aşağıdaki beyitte nefs zabt edilmesi gereken yedi başlı ejderha olarak nitelendirilir. 118 Zabt-ı nefs imdi ki zabt itmekdür Şol yedi başlu bir ejderhâyı Nazmî (G. 6840/3) Usûlî de insanın nefsini şımartıp onu karınca kadar küçükken yedi başlı yılan kadar büyüttüğünü şu şekilde anlatır: Hanen içre besleyip emmâreye verdin vatan Mûr iken bir yedi başlı ejder etdin mârını Usûlî (G. 128/9) Aşağıdaki beyitte de Hz. Âdem ve Hz. Havva’nın cennetten çıkarılması kıssasına telmih yapılmıştır. Buradaki anlatıma göre onların cennetten çıkartılmasının sebebi yedi başlı ejderha olarak tasavvur edilen nefslerine uymalarıdır. Ejdehâ-yı heft-serdür nefs-i hodgam ey gulâm Ceddini cennetden ihraç eyleyen ol mârı gör Usûlî (G. 28/6) Yedi başlı ejderha terkibi az da olsa farklı anlamlarda da kullanılmıştır. Mesela aşağıdaki beyitte felek yedi katlı olmasından ötürü yedi başlı ejderhaya benzetilmiştir. Ancak şairin ateşli ahları yanında bu ejderhanın ağzından çıkan ateş etkisiz kalır ve bu durumda ejderha âşık karşısında korkusundan tir tir titrer. Berk sanman heft-ser pîçîde ejderdür felek Âteş-i âhum ol ejderhâyı dirdir ditredür Âlî (G. 329/6) Yedi başlı ejderhaya dair benzetmelerden biri de sevgilinin saçları ile ilgilidir. Aşağıda sevgilinin yılan gibi kıvrım kıvrım olan saçlarına gönül veren âşığın kendisini göz göre göre yedi başlı ejderhaya teslim ettiği anlatılır. Dil virüp zülfüne kendü elüm ile cânumı Göz göre bir yidi başlu ejdehây’ısmarladum Zâifî (G. 235/3) 119 Kur’ân’ın ilk suresi olan Fâtiha, yedi ayetten oluşmaktadır. İslam inancına göre Kur’ân’ın bütünün özeti mahiyetinde olan bu sure son derece önemlidir. Dolayısıyla iktibas sanatı dolayısıyla Klâsik Türk şiirinde de birtakım anlatılar çerçevesinde ele alınır. Aslında bu algı ve kullanım Klâsik Türk şiirine özgü değildir. Bu algı Lord Prayer duası ile de benzeşir. “Lord’s Prayer duası Tanrı’ya yönelmiş bir üçleme ve insanlığa ilişkin bir dörtleme olarak yorumlanabilir. Ayrıca İslamî bağlamda Lord’s Prayer’ın karşılığı olan Kur’ân’ın ilk suresi Fâtiha’nın aynı yapıya sahip olması dikkat edilmesi gereken bir noktadır” (Schimmel, 2011: 149). Fâtiha suresinde de Lord Prayer’de de yedi ayetin üçü Tanrı’ya hitap ederken, dört tanesi insanlığın yakarışlarından ve ihtiyaçlarından bahseder (Schimmel, 2011: 149). Şiirlerde Fâtiha suresini karşılamak üzere, “Seb’-i Mesânî, Seb’ü’l-Mesânî” tamlamaları kullanılır. Bu tamlama “yedi” anlamındaki seb’ kelimesi ile “katlamak, bükmek; iki katını almak” anlamındaki seny kökünden mesnânın (bir şeyin katı) çağulu mesânîden oluşur ve “tekrarlanan, iki kattan ibaret olan yedi” anlamına gelir. Klâsik Türk şiirinde de Kur’ân ve Fâtiha suresini tanımlamak üzere kullanılır (Birışık, 2009). Aşağıda da şair, namazın her rekâtında okunması vâcip olan Fâtiha’yı sevgilinin kaşını mihrap kabul ederek namaza durduğu sırada okuduğunu şu şekilde anlatır: Namâzı kaşı mihrâbında kıldum Çü anda ohıdum seb’-i mesânî Kadı Burhaneddin (G. 178/2) Fâtiha suresinin yedi ayetten oluşması ile harflere ve sayılara farklı anlamlar yükleyen Hurufiliğe göre insan yüzünde yedi hattın bulunması arasında ilişki kurulur. Bu hat aynı zamanda Arap alfabesinin 28 harfine işaret eder. Şöyle ki; insan yüzünde doğuştan iki kaş, iki kirpik ve bir saç olmak üzere yedi hat vardır. İnsan bu yedi hat ile doğduğu için bunlara “hutût-ı ummiye” (ana hatları) denir. Bunların hâl ve mahâl toplamı on dört eder. Yedi de “hutût-ı ebiye” (baba hatları) vardır ki, bunlar erkekte ergenlik çağında çıkar. Yüzün sağ ve sol yanlarında iki sakal kılları, iki yanağın iki tarafındaki (burun) kılları, iki bıyık ve bir de alt dudaktaki (enfaka) kılları. Bunlar da hâl ve mahâl itibariyle on dört eder. Ana ve baba hatlarının toplamı 28 olur ki, bu Kur’ân’ın yazıldığı 28 harfe tekabül eder (Aksu, 1998). Aşağıdaki beyitte yüzdeki yedi hatt, Fâtiha suresinin yansıması olarak değerlendirilir: 120 Yüzünde şol yedi âyetden oldı Zuhûr-ı ma’nî-i Seb’ü’l-Mesânî Hayretî (G. 442/2) Yedi sayısının Klâsik Türk şiirindeki diğer kullanımı da gayb erenlerinden “yediler”i ifade etmesidir. Yediler, “kutup ve üçlerden sonra gelen ve dünyanın manevî idaresinde söz sahibi olan Tanrı erenleridir. Üçler ile dünyanın dört bir yanında birer tane bulunan erenler “yediler”i oluştururlar” (Pala, 2010). Tasavvufta önem arz eden bu konunun divanlara yansıması oldukça sınırlıdır. Aşağıdaki beyitte gayret eden insanlara yedilerin yardımının dokunacağı inancına vurgu yapılmıştır. Hezârân âferîn olsun ki komaz gayreti elden Yigirmi yoldaşı ile yidiler iki yekrânı Taşlıcalı Yahyâ (K. 16/42) Usûlî’de ise himmet yani manevî yardım istemek için gayb erenlerine çağrıda bulunulduğu görülür. Hey yediler kırklar birler hâzır gâyib olan pirler Çağırdığım gerçek erler-himmet eylen himmet eylen Usûlî (G. 65/6) Yedi sayısının mitoloji bağlamında kullanılmasının son örneği de “heft-hân” olarak bilinen ve yedi öğün, yedi sofra olarak günümüz Türkçesine çevirebileceğimiz kalıp ifadedir. Heft-hân, Şehnâme’de iki yerde geçer. İlki, Fars padişahı Keykâvus, Mazenderân’da zindandayken her bir konakta insanlarla devlerin çarpıştığı yoldur ki Rüstem buradan aşarak Keykâvus’u kurtarmıştır. İkincisi ise Güştasb’ın Ercasb tarafından esir edilmiş olan kızlarını kurtarmak için İsfendiyar’ın aştığı yedi duraklık yoldur. Rüstem veya İsfendiyar, her konakta savaştıktan sonra sofra kurup zaferlerini kutladıkları için her ikisinin de bu yolculuklarına Heft-hân denilmiştir (Pala, 2010). Aşağıdaki beyitte İskender’e ve yedi sofraya gönderme yapılmıştır. Ancak burada feleğe dayalı olumsuz çağrışımlar yer alır. Çünkü yedi kat göğün yedi sofradan geçtiği ve 121 insanların safa yolunu kestiği söylenir ki bu durumda insanları kurtarıp felekten intikam alabilecek bir İskender’e ihtiyaç vardır. Bir Rüstem-i zamân kanı kim intikâm ola Kesdi safâ yolun yiyüben heft-hân felek Kemâl (G. 182/6) Kâfzâde Faîzî’de ise yedi sorfa, yedi iklime benzetilir. Sürekli maceraların içine atılan şair, olaylardan kayıtsız kalarak bir köşeye çekinemediğinden yakınmaktadır. Heft-kişver heft-hânumdur benüm ey Fâizî Olmadum bir gûşede âlâm-ı devrândan halâs Faîzî (G. 61/5) İnsanlık tarihinin başlangıcından bu yana hemen her inanış, âyin, günlük uygulamalar ve sanatta yaygın bir şekilde kullanılan yedi’nin şiirlere yansıması bu şekilde özetlenebilir. Sayının birçok disiplinde kullanılan bir unsur olması dolayısıyla şiirlerde de aynı anda ayrı ayrı kavramları karşıladğı görülmektedir. 2.8. Sekiz Sayısı Sözlükte “yedi ile dokuz arasındaki sayı” (Parlatır, 2012) “ yediden sonra, dokuzdan önce gelen sayının adı” (Kubbealtı, 2007) olarak tanımlanan sekiz sayısı, eski toplumlarda salt matematiksel ve teorik özelliklerinden dolayı ilginç görülmüştür. Sayıların sembolik anlamıyla değil de işleme dayalı yönleriyle ilgilenen “kadim Yunan matematikçileri bir’den büyük her tek sayının karesinin, belirli bir sayının sekizle çarpımının birle toplanmasına eşit olduğunu keşfetmişlerdi” (Schimmel, 2011: 169). Daha sonra “bir’den büyük olan ve art arda gelen iki tek sayının büyüğünün karesinden küçüğün karesini çıkartırsak elde edilecek tek sayı her zaman sekizin katı”dır bilgisine ulaşıldı (Schimmel, 2011: 169). Ancak bir süre sonra sekiz, matematiksel bir konu olmaktan öteye geçerek, zamanla, daha metafizik anlamlar barındırmaya başladı. Mesela bazı kabullerden ötürü sekiz, antikitede önemli, şans getiren bir sayı olarak görülürdü. Bunun nedeni, gezegenlerin yedi göksel küresinin ötesinde, sabit yıldızların sekizinci göksel küresinin olduğu inancıydı. Bu inanç dolayısıyla sekiz, “Tanrıların sayısı” 122 olarak kullanılmaya başladı ki bunun kaynağı kadim Babil’e kadar uzanır. Çünkü Babil tapınaklarında, tanrının, sekizinci kattaki karanlık bir odada yaşadığı kabul edilir. Mitras gizemlerinde de yedi ana kapının ötesinde gizemli bir sekizinci kapı olduğuna ve ustanın, “dönüşüm dağı” olarak isimlendirilen bölgeyi geçerek ölümden sonraki aydınlık ruhsal anayurduna dönebildiğine inanılırdı (Schimmel, 2011: 169). Sekiz sayısının mitolojik yorumları Çin’de de görülür. Ancak Çin geleneklerinde sayının yorumu, göklerin düzeninden ya da tanrının bulunduğu konumdan değil insanın gelişim sürecinde oynadığı rolden kaynaklanır. Konfiçyüs inancına göre önemli bir sayı olan sekiz, “dördün yani dünyayı temsil eden sayının katıdır. Çin inanışına göre sekiz, vücudun evrelerinde de önemli bir yer tutar. Buna göre bir bebek sekiz aylıkken diş çıkarmaya ve sekizinci yaşında onları kaybetmeye başlar, sekizin katı olan on altı yaşında erişkinliğe ulaşır” (Schimmel, 2011:173-174). Sekizin semavî dinlerdeki yorumu, antikitede algılanış şekli ile benzerlik gösterir. Ancak Yahudi geleneğinde sekiz sayısının yorumları biraz daha çeşitlenir. Sayıya getirilen yorumlardan ilki, sekizin arınma gününü sembolize etmesidir. Bunun yanı sıra yeni doğan erkek çocuğun sünneti sekizinci gün yapılır (Ferah, 2012: 40). Levililer’de bu durum şu şekilde kurallaştırılır: Ve sekizinci gün çocuğun sünnet edilmeli. Seninle ve soyunla yaptığım antlaşmanın koşulu şudur: Aranızdaki erkeklerin hepsi sünnet edilecek. Sünnet olmalısınız, sünnet aramızdaki antlaşmanın belirtisi olacak. Evinizde doğmuş ya da soyunuzdan olmayan herhangi bir yabancıdan satın alınmış köleler de içinde olmak üzere sekiz günlük her erkek çocuk sünnet edilecek. Gelecek kuşaklarınız boyunca sürecek bu (Ferah, 2012: 40). Sekiz, Musevî inancında saflaşmayı da temsil eder. Bunun yanı sıra vücudun sekizinci günde toprağa karışmaya başladığına inanılır (Ersoy, 2007: 478). Hıristiyanların kutsal kitabında ise bu sayıya ait anlatım oldukça sınırlıdır. Buna göre “İsa, Dağdaki Vaaz’ında sekiz cennet mutluluğundan söz eder” (Schimmel, 2011: 172). Böylece sayıya yüklenen ve gerçekte sonsuz saadete giden yolun sekize bölünmesi inancı yavaş yavaş evrenselleşir. 123 Yedi kat gökyüzü inancının bir uzantısı olarak Yaratıcı’nın katı olarak düşünülen sekizinci kat, İslam dışındaki dinlerde Tanrı’nın mahalli olarak kabul edilir. Sekizin bu yorumu ve Cennet’le bağlantısı çağlar boyunca sürmüştür. Dünyada ulaşılmak istenen Cennet ise kimi inançlara göre iddiasızlık ve huzur ile bağdaştırılır. Budist inancına göre acıdan ve ızdıraptan kurtulmak için sekiz aşamalı yol (gerçek bilgi, iyi niyet, gerçek söz, gerçek hareket, namuslu kazanç, gerçek çaba, gerçek dikkat, gerçek dalmak/toparlamak) izlenmelidir (Schimmel, 2011: 172). Ancak Budizm’de sekiz sayısı aynı zamanda uğurun da simgesidir. “Buda’nın öğretisinde ve Budizm’de sekiz ve katlarının sayısız kullanımında açıkça gözüken uğurlu sayı olarak sekiz fikrinin kökleri, sekiz taç yapraklı lotusun şans ve sonsuz mutluluğu temsil ettiği Hint geleneğindedir” (Schimmel, 2011: 172). İslam inancına gelindiğinde durum biraz daha farklılık arz eder. Nitekim sekiz, bu inanışta Allah’ın bulunduğu katı değil de Cennet’i hak eden insanların O’nun cemâlini göreceği yeri ifade eder. Ancak diğer inanışlara paralel olarak İslam’da da sekiz kat cennetin var olduğu inancı hâkimdir. “Sekiz cennetin yanı sıra İslam mitolojisi, Kutsal Taht’ı taşımakla görevlendirilmiş sekiz melek olduğunu kabul eder” (Schimmel, 2011: 170). Sekizin dinlere dayalı yorumu bu şekilde özetlenebilir. Sekiz kat cennet anlayışının yanı sıra gizemcilere göre sekiz, “yediden sonra gelen sayı olması nedeniyle, rezürreksiyon (diriliş, yeni bir yaşamın başlaması) ve transfigürasyon (şekilde değiştirme)’un kutsal sayısı ve simgesidir. Bu nedenledir ki, vaftiz teknelerinin birçoğu sekizgen biçimdedir” (Ersoy, 2007: 479). Budizmde uğurlu bir sayı olarak nitelendirilen sekiz, diğer millet ve inançlarda da uğurlu kabul edilmiştir. Bunun temel kaynağı, Yakın Doğu’da, sekiz uçlu yıldızla simgelenen sekiz aydan oluşan bir Venüs yılının varlığıdır. Beşgen gibi bu yıldız da sevgi ve bereket tanrıçası İştar’ın sembolüdür (Schimmel, 2011: 170-171). Bu sembole “erken dönem Hıristiyanlığa aktarılmış haliyle, Roma’da St. Priscilla Katakomblarında, Bakire Meryem’in resminin yanında rastlanır. Daha genel olarak, sekiz uçlu yıldızın ve sekizgenin ikisi de Yahudilerce ve daha sonra Hıristiyanlarca şans işareti olarak görülmüştür” (Schimmel, 2011: 170-171). 124 “Sekizgen (oktogon), biçim olarak kare ile daire arasında bir görünüme sahip olduğundan, yer ile gök arasındaki bağlantının geçiş evresini simgeler” (Ersoy, 2007: 479). Köşegen ve daire arasında bir görünüme sahip olan sekiz köşeli yıldız (oktogram) da bu nedenle, kadim Orta-Doğu ve İslam mimarisinde yaygın olarak kullanılmıştır (Schimmel, 2011: 169). Sekiz sayısına getirilen yorumlar oldukça sınırlıdır. Hemen her kaynakta yukarıdaki şekilde yorumlanan bu sayı, Klâsik Türk şiirinde de oldukça az kullanılmıştır. Hatta bu sayının şiirlere yansıyan tek yönünün İslam inancına göre sekiz kattan oluştuğu kabul edilen cennet inancı olduğu söylenebilir. Taranan divanlardan elde edilen beyitlerde “sekiz cennet, heşt behişt, cennât-ı heşt, behişt-i heşt, heşt-ebvâb, sekiz kapu” tamlamaları ile anlatılan sekiz kat cennet ve cennetin sekiz kapısı, Mârifetnâme’de şöyle anlatılır: Ey aziz! Tefsir ve hadis âlimleri ittifakla şöyle bildirmişlerdir: Allahü Teâlâ Arş ve Kürsi altında yedi kat göklerin üstünde Arşın nûru ile birbirinden yüksek sekiz Cennet yaratmıştır. En yükseği Allahü Teâlâ’nın görüleceği Adn Cennetidir. Birinci cennet beyaz inciden Darü’l-Celâl’dir. İkinci Cennet kırmızı yakuttan Dârüs-Selâm’dır. Üçüncü Cennet yeşil zebercedden Cennetü’l-Me’vâ’dır. Dördüncü Cennet sarı mercandan Cennetü’l-Huld’dur. Beşinci Cennet beyaz gümüşten Cennetü’l-Na’îm’dir. Altıncı Cennet kırmızı altından Cennetü’lFirdevs’dir. Yedinci Cennet sarı miskten Cennetü’-l Karâr’dır. Sekizinci Cennet el değmemiş inciden Cennetü’-l Adn’dır (Hakkı, 1999: 23). İslam inancına göre Allah, yedi cehenneme karşılık sekiz cennet yaratmıştır. Bunun nedeni Allah’ın kullarına karşı merhametinin gazabından daha fazla olması ile açıklanabilir. Aşağıda yer alan hadis-i kutside de bu sekiz kat cennet tasvir edilir: Ey Âdemoğlu! Sen dünyaya ne kadar rağbet ve iltifat ediyorsun. O fânidir, nimetleri geçicidir, hayatı sınırlıdır. Gerçekten Bana itaat eden kullarım için sekiz Cennet hazırladım. Kapıları da sekiz tanedir. Her biri Cennette za’ferândan yetmiş bin bahçe vardır. Her bir bahçede inci ve mercandan yetmiş bin belde vardır. Her belde içinde kırmızı yakuttan yetmiş bin köşk vardır. Her köşkte zebercedden yetmiş bin daire vardır. Her dairede sarı altından yetmiş bin oda vardır. Her odanın içinde ipekli kumaştan yetmiş bin taht döşenmiştir. Her taht üzerinde bir hûri kızı ve her hûrinin önünde sarı altından bir sini vardır. Her sinide renkli cevherlerden yetmiş bin tabak, her tabakta ayrı bir yemek vardır. Her köşkün altından dört nehir akar. Birisi su, biri süt, biri şarab, biri baldır. Her bir nehrin kenarından yetmiş bin ağaç, her ağacın yetmiş bin çeşit meyvası ve yetmiş bin renk yaprağı vardır. Her ağaç üzerinde rengârenk yetmiş bin cins kuş vardır. Her kuş bana yetmiş bin çeşit 125 ses ile tesbih eder. Ben itaatli kullarıma bunlardan başka her bir saatte gözlerin görmediği, kulakların işitmediği, kimsenin gönlüne gelmeyen yetmiş bin hediye bağışlarım. Cennetimde bulunanların elbiseleri yetmiş kat hulledir. Çok ince ve nazik olan bu elbiseler birbirlerine engel olmayıp altındaki elbiselerin renkleri ile karışıp görünürler. Cennetime girenler bir daha çıkmazlar, ölmezler, ihtiyarlamaz, üzülmez, korkmaz, ağlamaz, hastalanmazlar. Namaz kılmazlar, oruç tutmazlar, nifas görmezler. Helâya gitmez, ancak gülsuyu gibi ter dökerler. Benim rızâm ve Cennetimi isteyen, dünyada aza kanaat edip, dünyanın fâni, geçici olan lezzetlerini terk etsin. Habibime uyarak, onu sevip yolundan gitsin (Hakkı, 1999: 26-27). Âşık Paşa’nın meşhur eseri Garipnâme’de de sekizinci bâbın ilk kısmında cennet tasvir edilir. Ancak bu tasvirler biraz daha tasavvufîdir ve farklı sembollerle birleştirilip mânâlandırılır. Buna göre: Hakk cenneti (cinân) göğe yerleştirmiştir. Canda cenânın adı gönüldür. Cinân ve cenân birbirinin karşılığıdır. Cennet, hurî, gılman ve köşkler her biri sende vardır. 1) Gönül, cennet 2) Aşk, binit (Durak) 3) Köşk, yaratılış (hulk) 4) Mânâ, hûrî 5) Akıl, Tûbâ 6) Cömertlik (kerem) Kevser 7) İdris, ihsan 8) Rıdvan ise rızadır (AKM, 2002: 395). Muhammed suresi 15. ayette, cennetlerin ezelden bir şehir olduğu anlatılır ve orada dört nehir akar. Biri su, biri süt, biri bal, birisi hamr “helâl olan temiz şarap”tır. Garipnâme’ye göre, gönülde de dört ırmak vardır. Su, temiz yaratılış; hamr, marifet; süt, ilim; bal, yumuşaklıktır (hilm) (AKM, 2002: 396). Garipnâme’nin sekizinci bâbında cennetle ilişkilendirilen varlıklardan biri de Kudüs’tür. Burada belirtildiği üzere “Cennetin dünyadaki yansıması Kubbetü’s-sahrâdır. Kubbe sekizgendir. Sekiz köşede sekiz duvarı vardır. Sekiz duvarda dört kapı bulunur. Sekiz duvar sekiz cennete benzer. Her duvarda beş pencere, her pencerede bin türlü cam vardır. Tam kırk penceresi vardır” (AKM, 2002: 396). Dinî-tasavvufî eserlerde bu şekilde tasvir edilen cennet, Klâsik Türk şiirinde tanımlamaların kuruluğundan uzaklaştırılarak Allah aşkından kaynaklanan muhabbetin yoğunlaştığı beyitlerde görülür. Aşağıdaki beyitte sekiz cennet, bir muhabbet bahçesi olarak tanımlanır ki buraya girmek isteyen insanın aşka düşmesi zorunluluktur. Çünkü yedi kat gök ya da nefsin yedi mertebesi aşılmadan sekizinci kata ulaşmak mümkün değildir. Sekiz cennet didükleri muhabbetden behişt imiş O ‘adnı isteyen ‘âşık yidisin reh-güzâr ider 126 Gülşenî (24/3) Sekiz kat cennet inancının yanı sıra cennetin sekiz kapısı olduğuna da inanılır. Mehmet Bey’in kasidesinde, dokuz feleği aşıp cennetin sekiz kapısından geçen cennetliklerin muhabbet meclisinde eğlendikleri şu şekilde ifade edilir: Bihiştîler bu heşt-ebvâb u nüh-tâkun safâsından Ferâmûş itdiler heb tumturâk-ı bezm-i Rıdvânı Hâkânî (K. 4/5) İslam inancına göre, cennette belirli zamanlarda Allah’ın cemâli görülecektir. Bu kabul, inanların gönlünden cehennem korkusunu da cennet tutkusunu da siler. Bu hale düşen âşık için Allah’ın cemâli sekiz cennetten yeğdir. Nider dîdâra ‘âşıklar behişti Behişt-i heştden bir dem likâ yeg Nihânî (G. 98/4) Aşağıdaki beyitte de mâşuğun yüzünün sekiz cennete değişilmeyeceği vurgulanmıştır: Habs olsa Ziyâ’î Yedikullede sekiz yıl Virmezdi sekiz cennete dîdârunı cânâ Ziyâî (G. 8/5) Aşağıdaki beyitte dokuz kat göğün Allah’ın kudreti karşısında bir kabarcık mesâbesinde kalacağı anlatılır. Aynı şekilde, Allah’ın cemâli bir gülşeni andırırken bunun yanında cennet, bir bahçeden ziyâde, çalı çırpının yer aldığı değersiz bir mekân olarak tasavvur edilir. Bu tokuz kubbe muhît ü kudretünde bir habâb Ol sekiz cennet cemâlün gül-şeninde hâr u has Kemâl Paşazâde (G. 141/5) 127 Pozitif bilimlerde mükemmel olduğu düşünüldüğü için Tanrı’nın Sayısı olarak isimlendirilen ve metafizik olarak Yaratıcı’ya yönelik anlamları geliştirilen sekiz sayısı, Klâsik Türk şiirinde İslam mitolojisine göre sekiz cennet ve cennetin sekiz kapısı konuları dâhilinde söz konusu edilmiştir. XVI. yüzyıl divanlarında bu sayı, sayma sayısı olarak kullanılsa da bunun örnekleri oldukça sınırlıdır. 2.9. Dokuz Sayısı Klâsik Türk şiirinde kullanılan sayılardan biri olan dokuz, sözlükte “sekizden sonra, ondan önce gelen sayının adı; sekizden bir fazla olan” (Kubbealtı, 2007) şeklinde tanımlanır. İnsanlığın ilk dönemlerinden beri farklı yorumlamaları bünyesinde barındıran bu sayının tek bir görünümü yoktur. Hemen her medeniyette sayıya yüklenen anlam başka başkadır. Dokuza ait tek ve belirgin bir kabulden bahsetmek pek de mümkün değildir. Sayının sembolik anlamlarında geçmeden önce simgesel görünümü hakkında bazı yorumlar yapılabilir. Dokuz sayısının şekli göz önüne alındığında rakamın aşağıya doğru eğimli olduğu görülür. Bunun açıklaması dokuzun maddesel bir filizlenmeyi simgelemesidir. Nitekim yaklaşık dokuz aylık bir süreyi kapsayan doğum olayı da bu sayı çerçevesinde değerlendirilebilir. Aynı zamanda dokuz sayısı, fetüsün rahimdeki pozisyonununa benzemektedir (Ersoy, 2007: 479). Dokuz, hem olumlu hem olumsuz çağrışımları bünyesinde barındırır. Üç sayısının üç katı olması ve rakamların sonuncu olması itibariyle olumlu ve yetkin anlamları çağrıştırırken; mükemmelliğin sayısı olarak kabul edilen on’dan küçük olması nedeniyle de eksikliği, tamamlanamamışlığı yansıtır. Dokuz sayısına ilişkin olumlu yargıların kaynağı eski çağdır. Schimmel’de bu kabul şöyle özetlenir: Klasik antikiteden beri sayıya ilişkin olumlu yaklaşımlar, dokuzun mükemmelliğe yakınlığını vurgulamaktadır: Truva dokuz yıl kuşatılmıştır ve Odysseus aynı süre seyahat etmiştir. Bu tür yorumlar, kayıp gümüş para meselini esas alan ortaçağ Hıristiyan yorumlarının çoğunda görülür. Bu yorumlarda (ve Dante’de) bulunan meleklerin dokuz sıralanışı mükemmel üçün yansıması olarak düşünülebilir, bu da her şeyi saran Tanrısal Birlik’in mükemmel on biçimini almasıyla tamamlanabilir. Dokuzun bu cennetsel yorumunun bir başka yanı da 8+1’den türetilebilecek olan, çoğaltılmış ve zenginleştirilmiş olan sonsuz mutluluktur (Schimmel, 2011: 177). 128 Diğer sayılarda olduğu gibi dokuz sayısı da mitolojik anlatılarda, dini ayinlerde, günlük yaşantıda sembol olarak çeşitli şekillerde anlamlandırılmıştır. Ancak bu çağrışımlar bir hayli dağınıktır. Bunun yanı sıra dokuz, Çinliler, Almanlar ve Türkler tarafından kutsal kabul edilen bir sayıdır. Diğer medeniyetlerdeki görünümü ise oldukça sınırlıdır. Sayının dinler tarafından algılanışı da temel bir noktada birleştirilmemiş, birkaç ayrıntıya dayalı olarak yorumlanmıştır. “Çin sembolizminde dokuz sayısı, üçün karesi olarak çok güçlü bir eril sayıdır, ayrıca Yi-jing’de (Değişimler Kitabı) önemli bir rolü vardır” (Ferah, 2012: 33). Dokuzun Çin için neden bu kadar önemli bir sayı olduğu Eski Ritüeller Kitabı’ndaki anlatılardan hareketle belirlenebilir. Söz konusu kitapta Çin’e ait dokuz ayin sıralandıktan sonra dokuza yönelik açıklamalar ve birtakım kabuller özetlenir: Erkek çocuğun erkekliğe ilk adımı, evlilik, kabuller, sefaretler, defin, kurban, misafirperverlik, törensel içki içmek, askeri gelenekler. Bu dokuz ayinin beş elementi simgelediği de eklenmektedir. Dünyanın başlangıcını anlatan Çin ansiklopedisi “Lü Bu Wei”yin “Bahar ve Sonbahar”ında şunlar vardır: “Göğün beş tarlası, yeryüzünün dokuz bölgesi, ülkenin dokuz dağı, dağların dokuz geçidi ve denizlerin dokuz adası”. Efsanevi İmparator Yu’nun dokuz büyük nehri, dokuz büyük ejderha olarak ehlileştirdiği söylenir; Yu, dokuz büyük vilayeti gezmiş ve onları ölçmüş, yeryüzünü önce dokuz kare tarlaya bölmüş ve bunları da daha küçük dokuz tarlaya daha bölmüştür. Astrologlara danışılarak kurulmuş olan eski Pekin’in ortasında azizlerin azizi denilen bir meydan ve buraya çıkan sekiz yol vardır ve bu yüzden şehir dokuz kısımdan oluşur. Çin sembolizminde dokuz ruhsal gücün sembolü, tüm sayıların en uğurlu olanıdır (Ferah, 2012: 34). Çin’de dokuz sayısı her zaman olumlu anlamları ve mükemmelliği çağrıştırmaz. Nitekim mitolojik anlatılara göre ölüler diyarı dokuz katlıdır. Buranın en alt katında dokuz ırmak bulunur. Bu ırmaklar zamanla dokuz başlı ejderha görünümüne bürünürler. Ancak bu canavar mitsel kahraman Yu tarafından öldürülür ve ardından kaplumbağa sırtına kazınmış olarak ilk sihirli kareyi getirir (Schimmel, 2011: 179-181). Çin geleneğinde dokuz sayısına getirilen yorumlardan biri de yukarıda belirtilen dokuz aylık doğum süreciyle ilgilidir. “Esas olarak cennet ve kozmolojik sorunlarla bağlantılı olan bu sayı, insan bedeninin dokuz açık ucuyla ve dokuz tür uyumla da özdeşleştirilir. Bilge üstat Lao-tzu’nun önemini vurgulamak için, annesinin ona gebe kalışından 9x9 yıl sonra doğduğu söylenir” (Schimmel, 2011: 183). 129 Dokuz sayısı Çin’de olduğu gibi Kelt ve Alman masallarında ve mitlerinde de çok sık ortaya çıkar. Kral Arthur’un babasının gücünün dokuzuncu kısmı olarak kabul edilmesi ve dokuz kralın ona saygı duyarak dokuz kâhya ile hizmetinde bulunmaları bu kullanımlara örnek gösterilebilir (Schimmel, 2011: 186). Aynı zamanda başka bir mitte “Odin dokuz gün ve dokuz gece ağaca asılır ve bu süre boyunca dokuz şarkı söylemesini öğrenir. Tehlikeli kurt Fenris üç zincir ve altı başka şeyle bağlanır ve tanrıların en bilgesi Heimdallr’ın dokuz annesi vardır” (Schimmel, 2011: 187). Tanrılar kadar önemli bir yere sahip olmasalar da ilahî varlıklardan olan “nonad’lar dokuzun katları biçiminde gözükürler; örneğin Alman Valkirileri dokuz tür elftir ve kadim Yunan’da Musalar dokuz tanedir” (Schimmel, 2011: 187). Alman mitolojisindeki yeri oldukça önemli olan bu sayının Yunanistan, İran ve Hindistan’ın Hint-Germen geleneğinde bazı olumsuz çağrışımlara sahip olduğu görülür. Bu milletlere ait mitlerde “devler ve kahramanlar dokuz kol uzunluğundadır; buna Farsça’da naugaza denir ve aynı şey İncil’de adı geçen Basan Kralı Og için de söylenir” (Schimmel, 2011: 190). Dokuz, Hint terimi naulakha’da ise olumlu olarak değerlendirilir. Çünkü “sayısız büyüklük ve mükemmelliği ifade eden bu terim 900.000 değerinde olup masallarda ve halk hikâyelerinde en değerli kolyeyi ya da en imrenilen mücevheri belirtmek için kullanılır” (Schimmel, 2011: 190). Dokuzun karanlık yönü birkaç Nordik, özellikle de Fin mitinde ortaya çıkar: Örneğin dokuz kötücül erkek ya da kız kardeş olarak. Bu türden bir görüşe daha çok kuzey bölgelerinde rastlanır. Bu kötü ruhların kutup kışının dokuz uzun karanlık ayının canlı simgesi olduğundan şüphelenilebilir (Schimmel, 2011: 190). Çinliler ve Almanlarda olduğu gibi Türk mitolojisinde de dokuz sayısı hayli önemlidir. Birbirinden kopuk da olsa geleneksel kültürün her aşamasında bu sayıyla karşılaşılabilir. Sayının Türkler için en çok önem arz ettiği nokta, en güçlü kavmin “Dokuz Oğuzlar” olarak isimlendirilmesidir. Bunun yanı sıra dokuz göksel kürenin varlığına inanan Türkler’in “dokuzdan öte bir şey yoktur” dedikleri bilinir (Schimmel, 2011: 183). Türk mitolojisinde dokuz sayısı çerçevesinde değerlendirilebilecek en önemli unsurlardan biri de Dokuz Oğuzların ondan türediğine inanılan dokuz dallı ağaçtır (Yayın, 2008). 130 Yaratılış mitlerinde geçen şekli ile “Tanrı, dalsız bir ağacı dokuz dallı hale getirerek, dokuz kişinin bu dalların kökünden türemesini ve dokuz ulusun da buradan meydana gelmesini ister; bu ağaç motifi ilk şamanların yaratılışıyla ilgili efsanelerle uyuştuğu gibi, Hayat ağacı tasavvurlarına da işaret etmektedir” (Çoruhlu, 2006: 106). Dokuz dallı ağaç, Hayat Ağacı olarak isimlendirildiği gibi mitlerde, Dünya ağacı ve Kayın ağacı olarak da geçer (Yayın, 2008). Türk mitolojisinde yer alan bu ağaç kültü, zamanla birçok anlamı barındırır hale gelmiştir. Altay mitolojisinde, Abakan Tatarları arasında, Yakut Türklerinde, Uygur Türklerinde, Şamanlarda yukarıda olduğu gibi yaratılışla ilgili olarak kullanılır. Hatta Türk mitolojisinde Dünya Ağacı, bazen âb-ı hayatla bile ilişkilendirilir. Bu tür kullanımlar zamanla masallarda ve halk hikâyelerinde de yer edinir ki bunun en önemli örneği Dede Korkut hikâyeleridir (Yayın, 2008). Aynı zamanda Türk mitolojisinde, “Evliya Ağaç” olarak bilinen bu unsur, Tanrı’ya kavuşmanın yolunu simgeler. İnanışa göre, yüce dağlar gibi bazı kutsal ağaçların bakışları da gözle görülemeyecek kadar göklere yükselir ve göklerde olduğu sanılan ışık dolu cennet âlemine ulaşır. Cennet ise Ulu Tanrı’nın gözle görülebilen yanına çevrilmiştir. Bu ağaç, Türk halklarının geleneksel dünya görüşlerinde, insanların birbirleriyle ve doğanın insanlarla bağını da sembolize eder (Karakurt, 2012). Mitolojilerdeki görünümü bu şekilde özetlenebilecek olan dokuz sayısı “Sami ve sonraki Yahudi-Hıristiyan dünyasında çok önemli bir yer işgal etmez. Dahası, önemi HintGermen ve Orta Asya (Türk-Moğol) gelenekleriyle bağlantılıdır ve daha çok dünyanın kuzey kısmındaki uygarlıklarına özgü gibidir” (Schimmel, 2011: 177). Dokuzun semavî dinlerdeki görünümünü özetleyecek olursak ilk olarak Yahudilerde Dokuz Musa’nın pek çok düşünüre ve yazara esin kaynağı olduğunu söyleyebiliriz ki Herodot bu nedenle onların şerefine yapıtını dokuz bölüme ayırmıştır (Schimmel, 2011: 191). Hıristiyanlıkta ise “dokuz, acı çekme ile bağlantılıdır, çünkü İsa, günün dokuzuncu saati ölmüştür” (Schimmel, 2011: 177). Ancak bu dinde sayının olumlu çağrışımlarına ulaşmak da mümkündür. 131 Hıristiyan çevrelerde dokuz genellikle teslis kavramıyla bağlantılıdır. Dante’nin İlahi Komedya’sı bu üçlü sembolün kullanılışının en iyi örneğidir. Başlangıçta eserini üç dizelik kıtaların, terzine’nin şiirsel biçimiyle oluşturmuştur, her şey Teslis’e göndermede bulunur, sonra bu yapı Cehennem’de şeytanca bir şekilde çarpıtılır. Üçün birden daha kapsamlı olması gibi 3x3=9 insanlığın Tanrı’yla ilişkilerini daha iyi ifade edebilir ve gerçekleştirebilir. Meleklerin sıralanışı dokuzludur ve bu dokuz, Dante’ye göre sevgilisi Beatrice’de ortaya çıkmaktadır; Yeni Hayat’ta “bu sayı onun ta kendisiydi” demesi meleksi dünyanın yansımasıdır (Schimmel, 2011: 191). İslam dinine gelindiğinde sayının eski Türklerde olduğu gibi dokuz kat gök inancından ötürü önem kazandığını söyleyebiliriz. “İslam kozmolojisine göre evren dokuz göksel küreden kurulmuştur. Yeryüzüne en yakın olan, üstünde Merkür ve Venüs’ün yer aldığı ay göksel küresidir. Güneş göksel küresi, yedi göksel kürenin ortasında durur ve bunun için de çoğu kez “Evrenin Merkezi” denir. Son üç gezegensel küre Mars, Jüpiter ve Satürn’dür. Sonra sabit yıldızlara ait sekizinci göksel küre gelir. Buraya kadar yapı, Batlamyus’unkiyle aynıdır, ama Harranlı astronom Thabit ibn Kurra (ö. 901), “gündönümlerinin düzensizliği” olarak saptadığı sorunu açıklayabilmek için buna bir dokuzuncu göksel küre eklemiştir ve Müslüman astronomların çoğu da onu izlemiştir. Bu dokuzuncu göksel küreye genellikle felek el-eflak, “göksel kürelerin göksel küresi” denirdi ve hiçbir yıldız içermediğine inanılırdı” (Schimmel, 2011: 182). Sayının İslamiyetteki yorumlarından biri de Kur’ân’da geçen ayetlere dayanır. Yunan geleneğindeki ve Yahudi dinindeki “Dokuz Musa” kültünün ne olduğu Müslümanların kutsal kitabında yer alan ayetlerden anlaşılabilir. Nitekim İsrâ suresi 101. ayet mealen şöyledir: “Andolsun, biz Mûsâ’ya apaçık dokuz mucize verdik. İsrailoğullarına sor (sana anlatsınlar): Hani Mûsâ onlara gelmiş ve Firavun da ona, “Ben senin kesinlikle büyülendiğini zannediyorum ey Mûsâ!” demişti.” (İsrâ, 17/101) Hz. Mûsâ’ya verilen dokuz mucize ise şunlardır: “Yılana dönüşen asa, elinin bembeyaz kesilmesi, çekirge, ekin biti, kurbağa, kan, taştan su fışkırması, denizin yarılması ve Tûr dağının İsrailoğullarını korkutması”dır (Altuntaş ve Şahin, 2001: 313). Aynı olaya Neml suresi 12. ayette de işaret edilir. Mitolojilerde ve dinî anlatılarda yukarıdaki şekliyle yer alan sayı, Klâsik Türk şiirinde de kullanılmıştır. Ancak bu sayı, mitolojik anlatılardaki dağınıklığına ve azlığına nisbetle divanlarda tek bir konu etrafında birleşmiş ve farklı kelimelerle oldukça fazla tekrar edilmiştir. 132 Klâsik Türk şiirinde dokuz sayısı, dokuz kat göklerin anlatıldığı yerlerde kullanılır. Taranılan divanlarda bu gökler dokuz çarh, dokuz/tokuz eflâk, dokuz pâye, dokuz perde, dokuz sîmâb-gûn deryâ, nüh âbâ, nüh âsumân, nüh âsyâb, nüh çarh, nüh dâ’ire-i çerh, nüh günbed-i hadrâ, nüh felek, nüh hokka, nüh kal’a, nüh kavs-i gerdûn, nüh kıbâb, nüh künbed, nüh-pâye, nüh safha-i sipihr, nüh siper, nüh tabak, nüh târem-i arş, sipihr-i nüh kâh, sipihr-i nüh kıbâb, tokuz ayak nerdübân, tokuz âyine, tokuz âyineli tûb, tokuz câm, tokuz cebel, tokuz çarh-ı mutabbak, tokuz dâne, tokuz evrâk, tokuz fâm, tokuz gözli kemer, tokuz hokka, tokuz kal’a, tokuz kalkan, tokuz kat kubbe-i eflâk, tokuz kibâb, tokuz kubbe-i ‘uzmâ, tokuz mînâ, tokuz pervâne, tokuz peymâne, tokuz tâk, tokuz tugulga ve tokuz yahdân tamlamalarıyla ifade edilir. Bu nedenle dokuz sayısının çalışmamız açısından önemi, tek bir kavramın son derece çeşitli şekillerde anlatması yönüyledir ki bu aynı zamanda şairlerin kelime ve kavramlara ne kadar hâkim olduğunun bir göstergesidir. Feleklerin dokuz kattan oluştuğu inancı Batlamyus tarafından ortaya atılmıştır. Daha sonra bu bilgi birçok kişi tarafından te’yit edilmiş ve genel kabul haline gelmiştir (Kurnaz, 1995). Yedi sayısının anlatıldığı bölümde göklerin yedi katına ve bu katlarda hangi gezegenlerin bulunduğuna işaret edilmişti (Bkz: Yedi). Gezegenlerin yer aldığı bu yedi felek haricinde olan sekizinci ve dokuzuncu kat göğe ait özellikler şu şekilde anlatılır: Sekizinci felek sabit yıldızlar ve burçlar feleğidir. Bu felekte birer burç halinde sabit yıldızlar toplanmıştır ve adına “kürsi” denir. En dışta olan ve ötekilerin hepsini içine alan dokuzuncu feleğe bu durumundan dolayı “felekü’leflak”, yine hepsinden büyük ve kuvvetli olduğu için de “felek-i a’zam” (çarh-ı a’zam) adı verilmiştir. Boş ve her türlü cisimden arınmış olan dokuzuncu felek, içinde hiçbir yıldız veya herhangi bir nokta ve nişan olmadığı ve bu haliyle desensiz bir kumaşı andırdığı için çok defa “felek-i (çarh-ı) atlas” diye de anılır (Kurnaz, 1995). Aşağıdaki beyitte özellikleri itibariyle kumaşa benzetilen ve bir kumaş ismiyle anılan atlas feleği, Allah’ın kudretinin ve hayal edilemeyen cisminin karşısında dokuz düğme gibi küçücük ve değersiz olarak tasavvur edilir: Çarh-ı atlas astar olımaz kabâ-yı kudrete Kim ana bu nüh-felek bir tügmedür tokuz kenâr Sun’î (G. 52/5) 133 Yedi kat gökten farklı özelliklere sahip olan sekizinci ve dokuzuncu katlar, alt katmanların dönüşünü etkiledikleri gibi burçların insanlar üzerindeki etkilerini de değiştirirler. Feleklerin bu durumu astrolojide bilimsel olarak açıklansa da şair tarafından daha farklı değerlendirilir. Felekü’l-eflak olan dokuzuncu gök, diğer feleklerin batıdan doğuya olan tabii dönüşünü tersine olarak doğudan batıya çevirir, dolayısıyla yıldızları da birlikte döndürür. Bunun sonucunda yıldızların birbirine ve burçlara olan uzaklığı sürekli değişir. Yıldızların insanın talihine tesir ettiği inancına bağlı olarak onların yerlerini değiştirip duran felek her türlü kötülüğün ve uğursuzluğun sebebi sayılmış ve devamlı olarak ondan şikâyet edilmiştir. Böylece felek “kader” manasını almaktadır. Divan edebiyatında şairlerin, her şeyin ilahi takdire bağlı olduğunu bilmekle beraber talihsizlik ve ıstıraplarını hep feleğe yüklemeleri Fars edebiyatından geçmiş bir edebi gelenek dolayısıyladır (Kurnaz, 1995). Aşağıdaki beyitte kaderden şikâyet söz konusudur. Zâtî, eğer isteği gerçekleşmezse ah ederek dokuz kat feleği yerle bir edeceğini sert bir şekilde ifade eder: Gönlümüzden togmaz isen bu seher ey âfitâb Top-ı âhum bu tokuz kat kal’ayi eyler harâb Zâtî (G. 72/1) İslam mitolojisinde feleklerin oluşumu ve düzenlemesi biraz daha metafizik yorumlara dayalı olarak anlatılır. Buna göre göğün katmanlarının Allah’ın nurundan yaratılmış olduğuna inanılan cevherden var edildiği şu şekilde anlatılır: Cevherin yaratılmasından iki bin sene sonra Hakk Teâlâ, ezelî irâdesi ile nam ve şanını meydana çıkarmak için cisimler âlemini yaratmak üzere o cevhere muhabbetle bir daha nazar kılmıştır. Cevherin yüzü suyu, hayâsından harekete gelip, dalgaları köpük köpük yükselmeye başlayınca en üst köpüğünden Arş-ı A’zam meydana gelmiştir. Onun altındaki köpüklerden Kürsi, Cennet, Cehennem, yedi kat gökler ve anâsır-ı erbaa yaratılmış, şekil verilmiştir. Arş-ı A’lâdan Esfel-i Sâfilîne kadar bu madde âlemi bu tertib üzere nizam bulup cisim ile varlık âlemi tamamlanmıştır. Bu âlemin en üstüne ulvî âlem, bâkilik âlemi veya âhiret âlemi; ortasına orta âlem, moleküller âlemi, felekler âlemi veya gökler âlemi; en alt kısmına ise aşağı âlem, cisimler âlemi, unsurlar âlemi, varoluş veya yokoluş âlemi veya dünya âlemi denir (Hakkı, 1999: 16). Allahü Teâlâ yukarıda bildirdiği gibi ilk yarattığı cevherin köpüğünden Arşı A’zamı yaratmıştır ki, o cevherin nur ve azametini anlatmak imkânsızdır. Arş-ı mecidin etrafı kırmızı yakut olup, bütün mahlûkatların sıfat ve sûretleri orada resm ve nakş olunmuştur. Yeryüzündekilerin kıblesi Kâbe olduğu gibi, meleklerin kıblesi 134 de göklerin üstündeki Arş-ı A’zamdır. Arş-ı A’zamın her biri başka bir lügatla Hakk Teâlâ’yı tesbih eden yetmiş bin lisanı vardır. Dört direği vardır. Direklerin ayakları yerin altına varmaktadır (Hakkı, 1999: 18). Astrolojide ve metafizik uzantılara dayanan kabullerde bu şekilde anlatılan dokuz kat gök, Garipnâme’nin dokuzuncu bâbında da söz konusu edilir. Burada konu peygamberliğin gönderilişiyle ilişkilendirilir ki buna göre her kat bir peygambere aittir. İslam mitolojisinde konunun bu kadar önem arz etmesi ise bu kabule dayandırılabilir. Tanrı o nurdan dokuz feleği ve bu feleklerin eserini cismanî âleme gönderdi. Âlem yaratıldı. İnsan hepsinden üstün kılındı. Ona yaratılanların en sonuncusu dendi. O Mustafâ nurunu da beraberinde getirdi. Peygamber’in nûru Âdem’den Nûh’a, sonra sırasıyla İbrahim Halil’e, İsmâil’e, Yûsuf’a, Mûsâ’ya, Davud’a, Süleyman’a, İsa’ya geçti. İsa’da bir süre kaldı. Dünyada İslâm dinin bilinmesi için Peygamberin gelmesi vacip oldu. Bütün peygamberler o seçilmiş kişi gelecek diye bekleşiyorlardı. Peygamber, sırasıyla dokuzuncu felekten bütün feleklere indi. Yedi yıldız onu toyladılar. Âhir zaman gelinceye kadar dokuzuncu felekte kaldı. Zaman gelince yeryüzüne cisim olarak geldi (AKM, 2002: 399). İslam tasavvufunda ise dokuz kat felek algısı çok daha farklıdır. Dokuz kat feleğin tasavvufî yorumu Garipnâmenin dokuzuncu bâbında anlatıldığına göre bu dokuz kat sâlik için dokuz basamaklı bir merdivendir. “Hak Teâlâ’nın sâliki cennet bahçesine yönelse dokuz perdeden geçip, dokuz felekten dokuz perdeye çıkıp birliğe ulaşır. Dokuz perde istek (talep), aşka ulaşma, gurbet, yakınlık (kurbet), hayret, kavuşma (vuslat), istiğnâ, fenâ ve birlik ülkesidir (mülk-i vahdet)” (AKM, 2002: 400). Yukarıda genel olarak dokuz kat felek anlayışı birkaç cepheden değerlendirilmiştir. Klâsik Türk şiirinde de bu kavramın kullanıldığı beyitlerde yukarıda bahsi geçen konulara gönderme yapılır. Ancak şiirler geleneğe uygun olarak âşk konusu etrafında oluşturulduğu için, dokuz kat gök -genel olarak- aşkın anlatımında bir unsur olarak kullanılır. Klâsik Türk şiirinde âşık, dokuz kat göğü mâşuğuyla arasında bir engel olarak kabul eder. Bu engeli ise ancak aşkının doruk noktasına ulaştığı zamanlarda gönlünden kopan derin bir âh ile aşabileceğini düşünür. Aynı zamanda şairin göklere çokça yüklenmesinin sebebi, kadere rıza gösteremeyişinden ve çektiği aşk acısının büyüklüğünden kaynaklanır. Yani şair her vesile ile âhını göklere ulaştırır. Aşağıdaki murabbada sevgiliden ayrılan âşığın, ah vah ederek derdinden gökleri karalara boyadığı anlatılır: 135 Ayrılalı sen güneş yüzli kamer-ruhsârdan Nüh felek göge boyandı derd-i âh u zârdan Hak seni dûr itmesün dirsen eger dîdârdan Gel gel ey cân yohsa hicrânun helâk eyler beni Şâhî (Mr. 18/3) Âhî ise geceleri sürekli inlediğini ve bu vesile ile de göklerin uyanık kaldığını şu şekilde anlatır: Nâlişümden giceler yummaz gözini nüh-felek Âh ki ol meh ‘âlemi incitdi yirden göge dek Âhî (G. 53/1) Aşağıdaki beyitte dokuz aylık bir zaman dilimine yayılan ayrılığın yükünü çeken âşık, âhının yangınından göklerin kül olmasının garip karşılanmaması gerektiğini söyler. Dokuz ay boldı közümge körünmes ol meh-i bî-bâk ‘Aceb mü bolsa kül âhım otıdın bu dokuz eflâk Cemîlî (Vrk. 110a/9) Emrî’de göklerin ve âhın tasavvuru biraz daha farklıdır. Nitekim beyitte gökler, kavisli bir yapıya sahip olmalarından ötürü yaya benzetilirken; âh kelimesi de elif ve he harfleri ile yazılmasından ötürü oka benzetilir. Dolayısıyla şair bu ok ve yay aracılığıyla rahatlıkla gökleri aşabilmektedir. Zih takıldı rişte-i kaddi kemân-ı kaddüme Nâvek-i âhum tokuz kat çarhî kalkandan geçer Emrî (G. 191/3) Emrî’de ve diğer şairlerde göklere dair çeşitli benzetmelerin yapıldığı görülür. Aşağıdaki beyitte gökler, dokuz kat merdivene benzetilmiştir. Gönülden kopan ve aşkı terennüm eden âh da hâtibe benzetilir. Kendini gam ve kederin padişahı olarak gören âşık, aşk hutbesinin de yine kendi adına okutulması ister. Şâh-ı gamam benümçün okı ‘ışk hutbesin 136 Ey âh-ı dil bu tokuz ayak nerdübâna çık Emrî (G. 248/5) Aşağıdaki beyitte de âşığın âhı değil de gözyaşları söz konusu edilir. Buna göre yerlerin ve göklerin ateşler içerisinde kalmamasının nedeni âşığın sürekli ağlayışıdır. Tâb-ı dilden ser-te-ser yanardı arz u nüh-felek Dökmese seylâb-ı eşki çeşmüm içre merdümek Muhibbî (G. 1590/1) Klâsik Türk şiirinde dokuz kat gök, içki meclisi şeklinde de betimlenir. “Tokuz câm, tokuz fâm, tokuz mînâ, tokuz peymâne” tamlamaların beyitlerde sıkça geçmesi, bu vesile iledir. Aşkın şarabının içildiği bu mecliste dokuz kat felek çoğu zaman kadeh olarak betimlenir. Hayretî’nin murabbaında mecliste elden ele dolanan kadeh ile sürekli dönen dokuz kat arasındaki ilişki şu şekilde ifade edilir: Ehl-i bezmün kimi Husrev kimisi Ferhâd’dur Kimi ‘âşık kimisi mahbûb-ı hûrî-zâddur Nüh felek bunda döner bir sâğar-ı pûlâddur Âferîn bu bezm-i cân-bahşa hezârân âferîn Hayretî (Mr. 16/2) Bazı şiirlerde ilahî aşkın neşvesini gönlünde hisseden kişilerin bu dokuz kat göğü tek nefeste aşmaları, dokuz kadeh şarabı bir yudumda içmeleriyle bağdaştırılarak anlatılır: Sipihrün bu tokuz peymânesin bir demde ey Bâkî Mahabbet meclisinde nûş ider mestâneler vardur Bâkî (G. 187/5) Cinânî’de ise, henüz dünya üzerinde meşhur Cem ve kadehi bilinmiyor iken kendisinin aşk meclisinde aşk şarabını birçok kez içtiği şu şekilde anlatılır: Dahi erbâb-ı dil gûş itmemişdi câm-ı Cem nâmın Sipihrün bu tokuz peymânesin nûş itdügüm demler Cinânî (G. 30/4) 137 Göklerin, yerlerin, âlemlerin şairler tarafından küçümsenmesi, Klâsik Türk şiirinde sık rastlanılan bir durumdur. Zâtî aşağıdaki beyitte, dokuz kat göğü muhabbet şarabının kadehinde yer alan bir kabarcık olarak görür: Çarhun tokuz kibâb-ı mu’allâsını muhît Câm-ı mey-i mahabbeti içinde bir habâb Zâtî (G. 71/4) Felekler şiirlerde dönmeleri vesilesi ile de söz konusu edilir. Yukarıdaki beyitlerde şeklinden ötürü kadeh olarak değerlendirilen dokuz kat gök, İbrahim Gülşenî’de bizzat aşkın şarabıyla sarhoş olan bir kişi olarak tanımlanır. Zira bir sarhoşun başı nasıl sürekli döner ise felekler de öylece dönmektedir. Nüh felek bir câm içüben çezgenür leyl ü nehâr Gice gündüz devre girüp döneyor tekrâr mest Gülşenî (9/19) Kâinattaki bazı oluşumlar çeşitli benzetmelerle ifade edilirler. Buna göre İslam mitolojisinde dokuz kat gök, mevâlid-i selâse olarak isimlendirilen maden, bitki ve hayvanların babası olarak kabul edilir. Buna göre nüh âbâ, baba; çâr ‘anâsır anne; mevâlidi selâse ise çocuktur. Aşağıdaki beyitte bu kabulün izlerine rastlamak mümkündür. Terk it yüri Zâtî bu çihâr ana kucagın ‘Îsî-i mücerred gibi kıl meyl-i nüh âbâ Zâtî (G. 1/7) Şiirlerde son derece yaygın olarak kullanılan dokuz kat gök ve ona ait unsurlar, Muhibbî tarafından farklı benzetmelere araç edilir. Dokuz kat felekte yıldızlar bulunur. Aşağıdaki beyitte bu yıldızlar dinara benzetilir. Sevgilinin güzelliğine talip olan bu dokuz kat gök, bir müşteri nasıl dinarla bir meta’ satın almak isterse o şekilde sevgilinin güzelliğini ay ile takas etmek ister. Nüh felek her gice alur encümün dînârını ‘Arz ider ayı meger hüsnüne olmış müşteri Muhibbî (G. 2709/3) 138 Aşağıdaki beyitte de sevgilin siyah ve uzun saçlarıyla parlak yanakları, siyah bir yılan ile dokuz kat göğün en parlak yıldızlarından olan aya benzetilir. Zülfün ile ‘ârızun mâhiyyetin fehm itmege Nüh sipihr eyvân urur mâr-ı şebinde aya bak Cenâbî (G. 166/3) Osmanlı toplumunda ve geleneğinde yaygın olan bir inanışa göre, bir mazlumun âhını alan kişinin başına muhakkak kötü haller gelir ki bu dokuz kat göğün kişinin başına yıkılmasıyla eşdeğerdir. Aşağıdaki beyitte canı yanan birinin yüreğinden kopan âhın dokuz kat göğü aşıp Allah’a ulaşacağı ve ilâhî adaletin tecellî edeceği inancı şu şekilde anlatılır: Tokuz kat çarhda yirün olursa ahdan havf it O bir ‘ayyârdur atar kemendini nüh eyvâna Zâtî (G. 1318/4) Göklerin dokuz kattan müteşekkil olduğu kabulü ile zamanla Türk dilinde “dokuz dolanmak” tabiri deyimleşmiştir. Klâsik Türk şiirinde ise, göğün dokuz katı vesilesiyle bu deyimden yararlanılmıştır. Aşağıdaki beyitte âşığın âhının ay yüzlü sevgilinin güneş gibi parlak yanaklarının şevki dolayısıyla dokuz kat feleği dolandığı anlatılır. Burada hem âşığın çabasına hem de âhın göğün dokuz katını aşmasına vurgu yapılır. Kandasın ey meh ki her gün mihr rûyun şevkına Çarhı tokuz tolanur âh-ı sehergâhum benüm Âhî (G. 67/3) Aşağıdaki beyitte felek sürekli dönmesinden ötürü, sevgilinin baş döndürücü güzelliği ile kendinden geçen bir âşığa benzetilmiştir. Ser-geştedür tokuz tolanur dergehin felek Vardur başında mihri ile ‘illet-i devâr Cinânî (K. 27/37) 139 Klâsik Türk şiirinde dokuz sayısının mitolojik kullanımı bu şekilde özetlenebilir. Ancak yukarıda belirtildiği gibi şiirlerde sadece göğün katmanları vesilesiyle kullanılan sayının, zengin bir kelime dağarcığına dayalı kullanımının örneği bu kadarla sınırlı değildir. 2.10. On İki Sayısı Klâsik Türk şiirinde geçen sayılardan biri de on ikidir. On iki sayısının metafizik uzantıları on ikiyi oluşturan üç, dört sayısı ve evrenin düzeni ile ilişkilendirilir. “On iki her şeyden önce 3x4’ün sonucu olarak görülebilir, yani ruhsal olanla maddi olanın bir kombinasyonudur. İkinci olarak iki önemli sayının 5+7’nin toplamıdır. On iki’nin ilginç yanı, burçlar kuşağının gözlemlenmesinden geliştirilmişe benzemesidir” (Schimmel, 2011: 214). Ayrıca “üç ve dördün toplamından oluşan yedi, insanın ve evrenin statik olan prensibidir. Bunların çarpımından ortaya çıkan on iki ise dinamik bir anlam taşımakta, insanın geleceği ve evrenin tabî olduğu sürekli gelişimin bir aksiyon sayısı olmaktadır” (Ersoy, 2007: 482). Öte yandan gökkubbeyi on iki sektöre, yılı ise on ikiye bölen bu sayının evrenin düzenine dayalı yorumları inançla bütünleştirilebilir. Nitekim “dünyanın üç katı (gökyüzü, yeryüzü ve yeraltı) ile doğu, batı, kuzey, güney yönlerinin ve dünyayı yaratan dört elemanla (hava, ateş, su ve toprak) teslisin birleşmesi” (Ersoy, 2007: 482) olarak yorumlanır ve bunlarla on iki sayısı arasında ilişki kurulur. Eski çağlardan beri on iki, mitolojik anlatılarda önemli bir unsur olarak kullanılır. Mesela Mısır mitolojisinde cennete açılan on iki kapının varlığına inanılır. Bu on iki kapıya ek olarak, Mısır güneş tanrısı Ra’nın geceyi geçirdiği ölüler diyarına da açılan on iki kapı vardır (Schimmel, 2011: 214). Yakın Doğu’da bu ve buna benzer birçok rivayette unsur olarak kullanılan bu sayının Çin mitolojisindeki etkisi daha büyüktür. Kadim Çin’de on iki burcu olan burçlar kuşağı iyi bilinmekle kalmaz, on iki aydan oluşan yıl da bilinirdi, ama onlu dizi bu on ikili diziyle bütünleşikti. Günün on iki saati sayılırdı ve Jüpiter’in her on iki yılda bir gerçekleşen turunun tamamlayışı törenlerle kutlanırdı. İnsanların bağırsaklarının on iki kısımdan oluştuğuna inanılırdı (On iki çift kaburga kemiğimiz oluşu gibi). Çin’de göksel kutuptaki tahtında oturan yaşlı yüce tanrının, mite göre, üç oğlu, dört karısı ve on 140 iki kahyâsı vardı ve bunun astral mitolojiyle bağlantılı olduğu çok açıktı (Schimmel, 2011: 219). Aslında on iki sayısının mitolojilerdeki karşılığı Çin’deki algısıyla özetlenebilir ve diğer milletlerin mitolojileriyle bütünleştirilebilir. Nitekim “etrüsk kültüründe de ortaya çıkan burçlar kuşağının on iki burcu sayısız miti, efsaneyi ve masalı etkilemiştir; bu kültürde tanrılar, kahramanlar ve önemli şahsiyetler on ikili gruplar halindedirler” (Schimmel, 2011: 214). Mitolojideki karşılığı göklerin düzeni, bir yılın on iki ayı ve tanrı sayılarıyla temellendirilen on iki sayısı, semavî dinlerde de birçok rivayete bağlı olarak değer kazanır. Sayının Yahudilikteki görünümü Schimmel tarafından şu şekilde özetlenir: Eski Ahit’te on iki sayısı çok geçer. Elim’in on iki su kaynağı (Sayılar 33: 9), Harun’un omuzluklarına konan ve üzerinde, on iki İsrailoğlu’nun adı yazılı akik taşlar (Çıkış 28: 9-12) ve Yeşu’nun Erden Irmağının ortasında on iki taş aldırıp Ahit Sandığına koydurması (Yeşu 4:5) yalnız birkaç örnektir. İsa’nın kendisine on iki havari seçmesi, Tertullian gibi yorumculara göre, Eski Ahit’teki bu on ikili gruplarla bağlantılıdır. Yuhanna’nın Vahyi’nde cennetlik Kudüs’ün on iki kapısı olduğu ve Kuzu’ya tapmak için 12x12 kişinin seçildiği söylenir (Schimmel, 2011: 215). İsrailoğullarından Yakup’un on iki oğlunun olması ve İsrailoğulları’nın on iki kabileden oluşması, bu kabilelerin çölde dolaşırken on iki su kaynağıyla karşılaşmaları gibi durum ve olaylar sayının Yahudilikteki önemini artırmıştır (Ferah, 2012: 43). İsrailoğulları’nın on iki temsilcisinin Allah ile sözleşmeleri, Müslümanların kutsal kitabı olan Kur’ân’da Mâide suresinde şu şekilde anlatılır: Andolsun, Allah İsrailoğullarından sağlam söz almıştı. Onlardan on iki temsilci -başkan- seçmiştik. Allah, şöyle demişti: “Sizinle beraberim. Andolsun eğer namazı kılar, zekâtı verir ve elçilerime inanır, onları desteklerseniz, (fakirlere gönülden yardımda bulunarak) Allah’a güzel bir borç verirseniz, elbette sizin kötülüklerinizi örterim ve andolsun sizi, içinden ırmaklar akan cennetlere koyarım. Ama bundan sonra sizden kim inkâr ederse, mutlaka o, dümdüz yoldan sapmıştır (Maide, 5/12). On iki, Hıristiyan alegorilerinde de önemli bir rol oynar. Hz. İsa’nın on iki havarisinin olması, on iki İsrail kabilesi, on iki psikopos, on iki küçük peygamber ve hatta Ahit Sandığın’ndaki on iki mayasız ekmek (Schimmel, 2011: 215) temel olarak bu sayıya 141 yüklenen anlamlardır. Yine Hz. İsa’nın on iki yaşında mabede girmesi, havarilerin amentüsünün on iki maddeden oluşması, semavî şehrin on iki kapısının olması ve bu kapıların önünde on iki melek bulunması (Ferah, 2012: 53) gibi mitolojik rivayetlerle sayının Hıristiyanlıktaki kullanımının çerçevesi çizilebilir. On iki, İslam mitolojisinde de önemli bir yere sahiptir. Genel olarak on iki burç, bir yılın on iki ayı, Şiilerin on iki imam inancı gibi noktalarda kullanımı yoğunlaşan bu sayı, Klâsik Türk şiirinde de bu cihetleri ile ön plana çıkmıştır. Klâsik Türk şiirinde on iki sayısı en çok Şiiliğin on iki imam inancı dâhilinde kullanılır. İslam mitolojisinde önemli bir yere sahip olan bu inanç ile diğer mitolojilerdeki on iki kutsal kişi inancı bağdaştırılabilir. Hz. İsa’nın on iki havarisinin olması, Zeus’un başkanlığındaki mitolojik Olimpos tanrılarının on iki tane olması, Hititlerde on iki yeraltı tanrısının bulunması bu duruma örnek olarak gösterilebilir (Ersoy, 2007: 482). Alevî-Bektaşî inancında on iki önemli bir sayıdır ve birçok unsurla birleştirilerek bu inanç sistemi içinde yer alır. Ancak sayının ehemmiyeti temel olarak on iki imamdan gelmektedir. “On iki imam”, Hz. Ali ve ondan sonra, onun soyundan gelen, halife olarak kabul edilen kutsal kişilerdir. Araçada “isnâ aşeriye” denilen on iki imam, Şiîlerce dini korumak ve hükümlerini yerine getirmek için Peygamber’e halîfe ve vâris olduklarına inanılan on iki kişidir. Câferiye, Onikiler Fırkası, İmâmiye de denilen bu mezhebin inanışına göre Peygamberimiz, Vedâ haccından dönerken Gâdiruhum denilen yerde Hz. Ali’yi kendisine vasi ve halîfe tayin etmiş, on iki imam bulunacağını söylemiş, hatta sonuncusunun Mehdi olacağını açıklamıştır. Böylece Hz. Ali ve soyundan on iki imam kabul ederler. Bunlardan her biri kendisinden sonraki imamı, ümmete bildirmiştir. Bu mezhep Alevî esaslara istinad etmekle beraber ehl-i sünnet akîdesini de benimsemiştir. Mezhep, Şah İsmail tarafından resmîleştirilmiş ve o devirden itibaren çeşitli ihtilâflara sebep olmuştur (Pala, 2010). On iki imam sırasıyla şunlardır: Aliyyü’l-Murtazâ yani Hz. Muhammed’in damadı ve dört büyük halifeden olan Hz. Ali, Hasanü’l-Müctebâ yani Hz. Ali’nin büyük oğlu, Hüseyinü’ş-Şehîd Hz. Ali’nin Kerbelâ’da şehit edilen küçük oğlu, Ali Zeynelâbidîn, Muhammed Bâkır, Câferü’s-Sâdık, Musâ Kâzım, Aliyyü’r-Rızâ, Muhammed Takiyüddin, Aliyyün-Nakiyyü’l-Hâdî, Hasanü’l-Askerî ve Mehdî (Pala, 2010). 142 “On iki imama duyulan muhabbet, edebiyatımızda baştan sona on iki imamı anlatan ve içinde her birinin adı geçen “Düvazname” adıyla bir türü oluşmuştur” (Boztemir, 2013: 80). XVI. yüzyıl divanlarında da bu türün örneklerine rastlanır. Taranılan divanlarda bu konuda yazılmış eserlerin her ne kadar hacimli olmasalar da genel olarak müstakil olduğu görülmektedir. Aşağıda Hayretî’ye ait bir kaside yer almaktadır. Burada kaside nazım şeklinin yazılış prensibi çerçevesinde önce Allah’ın sonra Hz. Muhammed’in adları muhabbetle anılmış, ardından on iki imamın ayrı ayrı isimleri ve bu kişilere karşı duyulan bağlılık zikredilmiştir. Câna kalmaz biz fedâyî cânlaruz Terk ü tecrîdüz fenâyî cânlaruz Sôfî-i şeytân-siriştün ‘akkıyuz Ehl-i tevhîdüz Hudâyî cânlaruz Kıblemüzdür vech-i pâki Ahmed’ün Biz Muhammed Mustafâyî cânlaruz Ka’bemüzdür âsitânı Haydarun Biz ‘Aliyyü'l-Murtazâyî cânlaruz Biz Hasan ‘ışkına içdük zehr-i gam Biz Hüseyn-i Kerbelâyî cânlaruz Cân ile Zeyne’l-ibâdun ‘abdiyüz Hâsılı Âl-i ‘Abâyî cânlaruz Hâk-i râhıyuz Muhammed Bâkır’un Ca’ferî-mezheb safâyî cânlaruz Şâhumuzdur Mûsî-i Kâzım bizüm Hem ‘Alî Mûsî Rızâyî cânlaruz 143 Şeh Takî-i müttakî sultânumuz Hem Nakî-i muktedâyî cânlaruz ‘Askerînün ‘askeriyüz ‘askeri Mehdî-i sâhib-livâyî cânlaruz Kelbiyüz dergâh-ı Âl-i Haydarun Biz de bu derde gedâyî cânlaruz Kaçma bizden Hayretî bîgâne-vâr Biz de bir kaç âşinâyî cânlaruz Hayretî (K. 6) Aşağıdaki gazel de Safevî hükümdarı Şah İsmail’e aittir. Hatâyî mahlası ile şiirler yazan Şah İsmail’in divanında on iki imam hemen her vesile ile zikredilir. Bu şiirde de ilk beyitte Allah’ın adı zikredilmiş, ikinci beyitte Hz. Muhammed anılmış daha sonra da on iki imamın isimleri sayılmıştır. Gazelin son kısımlarında ise bu on iki imamı hakkıyla bilen kişinin manevî mertebesinin yükseleceği bildirilir. Hudavendi ki ol hayyü’l-bekâdır Ki ol darende-i ehl-i fenâdır Ki munca enbiyâlar Hak yaratdı Kamudan bir güzide Mustafâ’dır Şeh-i Merdân Ali vü havz-ı kevser Anındır kim Aliyyü’l Murtezâ’dır Hasan’dır âlem ü şah-ı şeriat Hüseyn-i şah şehid-i Kerbelâ’dır Emirim mir-i muhsindir yakın bil Ki Zeynel Âbidin âl-i Abâ’dır 144 Muhammed Bâkır ü Ca’fer-i Sâdık İmam Kâzım Ali Musi Rızâ’dır Taki vü ba Naki şah Askeri hem Olar ki sahib-i sırrü’l bekadır İmamın hüccetü’l kaim Muhammed Kim ol sahib zaman ü rehnümâdır Yedi iklime oldı hükmi fermân Ezelden yolına can baş fedadır Ki her kim on iki imamı bildi Ona kırmızı tac giymek revâdır Şeh-i Merdân Ali ibn-i Talib Hatâyî’nin yürütdü pişüvâdır Hatâyî (G. 185) On iki imamın anıldığı ve anlatıldığı şiirlerin hepsi müstakil değildir. Bu imamların sevgisini taşıyan insanların diğer şiirlerinde de bir şekilde on iki imamdan bahsedildiği görülür. Bu beyitlerde genel olarak imamlardan manevî yardım talep edilir. Bütün bu kullanımlara ek olarak aşağıdaki beyitte de olduğu gibi on iki imamın ümmetlere önder olduğu, bunun da Hz. Ali’nin yüceliğinden kaynaklandığı anlatılır. On iki ma’sûm-ı pâki piş iden ümmetlere Murtezâ’yı Hayder-i Kerrâr iden Perverdigâr Hatâyî (G. 164/11) Aşağıdaki beyitte de on iki imamın geniş kitlelerce bilinip sevildiği vurgulanır. Dahı on iki İmâma bi’t-tamâm Eyler islâm ehli hep ikrâm-ı tâm 145 Nazmî (Mev’ize 6/25) Alevî-Bektaşî kültüründe on iki sayısı on iki imam sevgisi haricinde de pek çok yerde kullanılır. Alevîlerin ceminde on iki hizmet ve bu hizmetlere bakan on iki kişi vardır (Cebelioğlu, 2014). On iki imamı işaret eden on iki alamet, on iki dilimli Hüseyni tacı, büyük dergahlarda hizmetlerin yürütüldüğü başlarında bir babanın bulunduğu on iki dergah, yerine getirilmesi gereken buyruklardan oluşan on iki farz, cemde yürütülen on iki hizmet, on iki işlek, insanın içine açılan on iki kapı, tarikattaki on iki makam anlamına gelen on iki post, aşurenin içinde bulunan on iki taam; on iki sayısının yerini ve önemini göstermektedir (Korkmaz 2005: 524 ). Klâsik Türk şiirinde on iki sayısının, on iki burcun anlatıldığı yerlerde de kullanıldığı tespit edilmiştir. Şiirlerde on iki burçtan ve bunların insanlar üzerindeki etkilerinden tek tek ve ayrıntılı bir şekilde bahsedilir. Ancak çalışmamızın kapsamı gereğince burada on iki sayısının geçtiği beyitler yer alacaktır. “Güneşin bir yılda takip ettiği düşünülen yörüngenin içinden geçtiği belli sembollerle gösterilen on iki takımyıldızdan her biri” (Demirci, 1992) olarak tanımlanan burçlarla ilgili bilgilere ilk kez Sümerler’e ait çivi yazılı metinlerde muğlak bir şekilde rastlanmaktadır. Milattan önce birinci binyıldan itibaren tam olarak ele geçen Asur-Babil metinlerinde burçların isimleri tam olarak geçmektedir. Buna göre burçlar; Koç, Boğa, İkizler, Yengeç, Aslan, Başak, Pençe, Akrep, Ok, Keçi, Kova ve Balık’tır. Bu burçların yılın belli dönemlerinde sabit bir yörünge boyunca hareket ettiğine ve bu hareketlerin yeryüzündeki hayatı etkilediğine inanılırdı. Mezopotamya’da gök cisimlerinin tanrı olarak değerlendirilmesi de bu inanca dayanmaktadır. Buna göre insanlar hangi burcun altında doğarsa o burcun tanrısının etkisi ve himayesinde olurlardı (Demirci, 1992). Burçlara yönelik ilginin her zaman taze tutulmasından ötürü zamanla ilm-i nücûm üzerine çalışmalar yapılmıştır. İlm-i nücûm ile ilgilenenlere göre -Mezopotamya’dan beri gelen kabuller gibi- her insan bir yıldızın etkisi altındadır. Yıldızlar insanların duygu, ahlâk, huy ve sıhhatleri üzerinde etkili olurlar. Her biri ayrı özellik arz ederler. İnsanlar da burçlarına göre iyi-kötü, cimri-cömert, şanslı-şanssız, esmer-sarışın vs. olurlar (Pala, 2010). 146 İlm-i Nücûma göre on iki burç şunlardır: Hamel (Koç), Sevr (Boğa), Cevzâ (İkizler), Seretân (Yengeç), Esed (Aslan), Sünbüle (Başak), Mizân (Terazi), Akrep, Kavs (Yay), Cedy (Oğlak), Delv (Kova), ve Hût (Balık)’tur (Pala, 2010). Aşağıdaki beyitte on iki burcun isimlerinden ya da etkilerinden bahsedilmeyip kalıp ifade ile bu kavrama gönderme yapılmıştır. Burada ilâhî nuru çabucak elde edebilmek için âşığın dokuz kat göğü ve on iki burcu seyre çıktığı yani makamları aştığı anlatılır. On iki bürci tokuz kal’ayi seyr eyleyelüm Berkden himmetümüz peykini çâlâk idelüm Zâtî (G. 902/4) Hayâlî’nin beytinde de on iki kandil tamlaması ile on iki imam ve on iki burç birleştirilir ve birbiri yerine kullanılır. On iki kandîl-i nûrısız bu dokuz kubbenin Cedd-i pâkindir veren dünyâ vü dîne zîb ü zeyn Hayâlî (G. 445/3) On iki sayısının Klâsik Türk şiirinde kullanıldığı diğer bir anlatım da yılın on ikiye ayrılmasıdır. Eski çağlardan beri birtakım mitolojik anlatılara dayandırılan bir yıllık zamanın on ikiye bölünmesi Mârifetnâme’de şu şekilde özetlenir: Güneşin burçlar dairesi üzerindeki bir noktadan başlayarak görünen hareketi ile dolaşıp yine aynı noktaya gelinceye kadar geçen zamana Güneş seneşi (Şemsî yıl) denir. Astronomlar başlangıç noktası olarak Güneşin Koç burcuna girmesini almışlardır. On iki burcun her birine girmesini ayların başı kabul etmişlerdir. Her bir burcun geçişi bir ay olmaktadır. Güneş senesi 365 gün ve dörtte bir gündür (Hakkı, 1999: 208). Ay takviminin düzeni ise Güneş sisteminden daha farklıdır. “Kamerî sene on iki aydır. Her bir ay, Kamerin Dünya etrafında bir dolanma süresidir. Ayın yeni ay safhasından tekrar aynı safhaya gelinceye kadar geçen zamandır ki, yaklaşık olarak 29,5 gündür” (Hakkı, 1999: 209). Bu ayların isimleri sırasıyla Muharrem, Sâferü’l-hayr, Rebîü’l-evvel, Rebîü’l-âhir, Cemâziye’l-ûlâ, Cemâziye’l-âhir, Recebü’l-esâm, Şa’bân, Ramazanü’l-mübârek, Şevvâl, Zil-kâ’de ve Zil-hicce’dir (Hakkı, 1999: 209). 147 Yılın on ikiye bölünmesi Kur’ân’da da anlatılır. Tevbe suresi 36. ayet mealen şöyledir: Şüphesiz Allah’ın gökleri ve yeri yarattığı günkü yazısında, Allah katında ayların sayısı on ikidir. Bunlardan dördü haram aylardır. İşte bu, Allah’ın dosdoğru kanunudur. Öyleyse o aylarda kendinize zulmetmeyin. Fakat Allah’a ortak koşanlar sizinle nasıl topyekûn savaşıyorlarsa, siz de onlarla topyekûn savaşın. Bilin ki Allah, kendine karşı gelmekten sakınanlarla beraberdir (Tevbe 9/36). Bu kalıp kullanımın yer aldığı beyitler ise aşağıda sıralanmıştır. İlk beyitte şair, Kâtib-i Kudret’in yani Allah’ın bir yılı on iki aya bölerek düzenlemesini hat sanatına ait kelimeler vasıtasıyla anlatır. Meşk eyledi yıl on iki ay kâtib-i kudret Bir harfi dahi çekmedi kaşına berâber İshâk (G. 36/3) Edirneli Nazmî’de de ay’ın on iki ay yani bir yılda doğu-batı yönünde durmadan yol aldığı anlatılır. Buna göre ay, doğuyu ve batıyı hâkimiyeti altına alan Süleymân Şah ile özdeşleştirilmektedir. Kamer kim yıl on iki ay ider seyr ü sefer turmaz Sanasın Şeh Süleymândur tutubdur şarkı vü garbı Nazmî (G. 6196/4) Aşağıdaki beyitte yılın on iki ayından biri olan Recep, hem ay ismi hem de şairin kıymet verdiği birinin ismi olarak kullanılmıştır. Beyte göre şairin yanından hiç ayrılmayan Recep, yılda bir otuz gün gelen Recep ayı gibi aradaki mesafeyi açmıştır. Gitmezdi yılın on iki yanumdan âh Gitdükçe yılda bir gelür oldı bana Receb Enverî (G. 16/3) Osmanlı geleneklerine göre on iki aydan biri olan Ramazan ayına büyük önem verilir. Oruç ibadeti ile gelen bu ay, halk arasında “on bir ayın sultanı” olarak adlandırılır. Aşağıdaki beyitte Ramazan ismi geçmese de on iki aydan en kıymetlisi kabul edilen bu aya 148 gönderme yapılmıştır. Buna göre insanlar on iki ayın sâlihi kabul ettikleri Ramazan’ı her türlü kötülükten uzaklaşarak tamamen taât ve huzur içinde geçirme çabasındadırlar. Tâ gidince anı hoş tutmaga niyyet idelüm Sâlihi on iki şehrün bize oldı mihmân Zâtî (G. 1117/7) Klâsik Türk şiirinde birbirinden farklı şekillerde, mitolojik arka palana sahip olan on iki sayısının kullanımı bu şekildedir. Burada dikkat çeken nokta, on iki’nin hem evrensel kabullerinin hem de İslam mitolojisine ait kullanımlarının şiirlerde yer almış olmasıdır. 2.11. Kırk Sayısı Klâsik Türk şiirinde yer alan sayılardan biri de kırktır. Kırk sözlüklerde “otuz dokuzdan sonra, kırk birden önce gelen sayının adı; pek çok, defalarca” (Kubbealtı, 2007) “otuz dokuzdan bir artık” (TDK, 2009) olarak tanımlanır. Bu sayı eski çağlardan bu yana birçok şekilde yorumlanmıştır. Sayının eski çağlardan bu yana yorumlanır olması formülistik değerini bir hayli artırmış, etrafında oluşan anlam katmanlarını sürekli genişletmiştir. Kırk’ın sembolik yorumlarının temel noktası belirsizdir. Kezâ Abdulkadir Karahan’ın İslâmiyette Kırk Adedi Hakkında (1952) adlı makalesinde bu sayının ilk kez kullanımına ilişkin çalışma yapanların adı anıldıktan sonra bu isimlerin odaklandıkları noktalar kısaca anlatılır. Buna göre Edouard Mahler, kırk sayısının eski Mısırların astronomik devirleri açısından önemli olduğun vurgular. Ed. König de sayının kullanımının İbranilerde ve Araplarda çok yoğun olduğunu belirtir. Mısır gök takvimi bu iki millet tarafından da kullanılır. W. H. Rocher yazdığı bir makalede kırk sayısının Babilonyalılar, İsrailîler ve Arapların inanışlarında, edebiyatlarında ve günlük hayatlarında oldukça fazla kullanıldığını anlatır (Karahan, 1952). Schimmel’e göre kırk’ın sayısal değerinin önemi, ayın geçtiği 28 nokta ile on iki burcun bileşiminden kaynaklanır. Bunun yanı sıra büyük sayılar arasında en büyüleyici sayı olarak kabul edilen kırk, Orta Doğu’da, özellikle İran ve Türkiye’de yaygın biçimde 149 kullanılmaktadır. Saf bilimsel açıdan bu sayı, kadim Babil’de de gözlendiği gibi Ülker’in kırk gün boyunca gözden yol olmasıyla ilişkilidir (Schimmel, 2011: 265). Kırk sayısının en önemli özelliklerinden biri, bir süre sayısı olmasıdır. Bu özelliğiyle kırk, oluşumu, olgunlaşmayı, erişkinliği, tamamlanmayı ifade eder. Bu devrelerin sürecinin başlaması, devam etmesi ve sonlanması kırk ile ölçülür. Sayının hemen her medeniyette ve dinde ilk göze çarpan fonksiyonu budur. Sayıya yüklenen biyolojik rol tamamen süreçle ilgilidir. Çünkü “eskiden embriyoda gözlemlenen belirli değişikliklere uygun olarak hamilelik 7x40 günlük dönemlere bölünürdü. İslamî geleneğe göre 3x40 gün sonra fetüsün ruhu olacağına kesin gözüyle bakılırdı” (Schimmel, 2011: 266). Aynı zamanda “Eski Ahit, insan hayatının ideal uzunluğunun 3x40 (120) yıl olduğunu ileri sürer ve İsrailoğullarının çoğunun, Süleyman ve Davud da dâhil olmak üzere, kırk yıl hükümdarlık yaptığı söylenir (Schimmel, 2011: 266). “Kırk’ı bir yaşam aşamasının tamamlanışı olarak alan Talmud ve daha sonraki Katolik kilisesi onun insanın “kanonik çağı” yani zekânın bütünüyle geliştiği bir dönem olduğunu ilan etmişlerdir” (Schimmel, 2011: 267). İslamiyette de Hz. Muhammed’e kırk yaşında peygamberliğin verilmiş olması, bir aşamanın tamamlanmış olması ve şartların tam olarak sağlanması ile ilgilidir. Öteden beri yorumlanan kırk sayısının temel özelliklerinden biri de birçok medeniyette tasavvurlarının ortak olmasıdır. Bu semavî dinlerde de bu şekildedir. Kırk’ın kullanımı her kutsal kitapta birbiri ile benzerlik arz eder. Tevrat’ın birçok yerinde kırk sayısı geçmektedir. Kırk bekleyiş, Hz. Davut’un ve Hz. Süleyman’ın yönetim süresinin kırk yıl olması, Hz. Nuh’un tufanın kırkıncı gününde Tanrı ile anlaşma yapması, Tanrı’nın Hz. Musa ile konuşmasının kırkıncı yaşına denk gelmesi ve Tur’da kırk gün kalması Tevrat’ta yer alan konulardandır. Allah’a bağlılık göstermeyen Yahudiler çölde kırk yıl başıboş bırakılarak cezalandırılmıştır. Yine Allah’ın insanları cezalandırması kırk gün sürdüğü bilgisi Tevrat’ta geçmektedir (Boztemir, 2013: 84). Ortaçağ Hıristiyan yorumcuları kırk’a sayısız gönderme yapmışlardır. Bu göndermeler Yahudilikle benzerlik gösterir. Tufanın kırk gün sürmesi, İsrailoğullarının 150 kırk yıl çölde dolaşması, Musa’nın dağda geçirdiği kırk gün sayıya getirilen ortak yorumlardan birkaçıdır. Bunlara ek olarak İncil’de kırk sayısı Hz. İsa ile bağlantılı olarak kullanılır. Çünkü Hz. İsa, İblis tarafından sınandığı çölde kırk gün kalır, benzer şekilde mezarda kırk saat kalmıştır. Kırk’ın bu dini gelenek içerisinde yapılan yorumlarından biri de Yahuda’nın yıldızı olan Satürn’ün kırk niteliği olmasıdır (Schimmel, 2011: 266). İslamî gelenekte kırk’ın önemi hem Kur’ân’dan hem de ilk vahyini kırk yaşlarında alan Hazret-i Muhammed’in sözlerinden açıkça anlaşılır. Yahudi-Hıristiyan geleneğinde olduğu gibi bu sayı yas vaktiyle ya da sabırla beklemeyle bağlantılıdır. Örneğin popüler gizemci gelenekler Tanrı’nın Âdem’in çamurunu kırk gün yoğurduğunu ileri sürerler. Dünyanın sonu yaklaştığında Mehdi kırk yıl yeryüzünde kalacaktır. Yeniden dirilişte gökler kırk gün boyunca dumanla kaplanacaktır ve ayrıca dirilişin kırk yıl süreceği düşünülür (Schimmel, 2011: 268). Kur’ân’da kırk sayısı dört yerde geçmektedir. Hz. Musa’nın Sina Dağı’nda kırk gün tutulduğu (Bakara 2/51), yoldan çıkmış bir kavme mukaddes yerlere girmelerinin kırk yıl haram kılındığı (Maide /26), Hz. Musa’ya Sina dağında verilen kırk günlük süre (Araf /142) ve kişinin kırk yaşına geldiğinde olgunlaşacağı (Ahkaf /15) şeklinde ayetlerin özeti yapılabilir. Kur’ân’ın yanı sıra hadis-i şeriflerde de kırk sayısı on sekiz kez geçmektedir (Karahan, 1952). İslam’da kırk gün, Yahudilik’te olduğu gibi arınma dönemidir. Arınmanın daha modern biçimi, adının da işaret ettiği gibi kırk gün süren karantina’dır (Schimmel, 2011: 268). Kırk, İslamda temizlenmek için çileye girilen süreçtir. Hz. Muhammed’e kırk yaşında nübüvvetin gelmesi, müslümanların sayısı kırka tamamlanınca açıktan tebliğe başlanması, İslam hukukunda malın kırkta birini zekât olarak verilmesi (Pala, 2002) Müslüman geleneğinde kırk’ın ne denli önemli bir yer tutmuş olduğunun göstergesidir. İslâm âleminde kırk adedinin büyük mevkii bilhassa “çilten: kırklar” hakkındaki inanışlarda açıkça görülür. Bu bahiste yapılan tedkikler arasında Andreev’in “Çilten” makalesinde Ricâlü’l-Gayb’ın Müslümanlar ve hususu ile Orta Asya Türkleri arasındaki mânevî tesir ve nüfuzu ile birlikte kırk rakamının rolü de göze çarpar. Burada Kırkların Tacikler, Sartlar, Özbekler, Kırgızlar ve Kâşgarlılar nazarındaki tabiatüstü kuvvetleri hakkındaki inançlar, rivayetler ve hikâyeler tesbit 151 ve Ricâlü’l-gayb’ın vazifelerine temas edilmiş olup mevzu âdetâ kırk rakamı etrafında döner gibidir. (…) Unutmamak lazım ki kırklar mefhumu ve onların ruhanî büyük kudretine inanış, en geniş halk tabakalarına kadar yayılmış ve günlük hayatta bile dünyayı manen idare ettikleri kabul edilen bu varlıkların esrarlı tesirlerine tesadüf babında birçok lejandlar doğmuştur (Karahan, 1952). Kırklar konusunun da haricinde bu sayı, İslamiyette kıyamet inancı bağlamında oldukça sık gündeme getirilir. Keza İslâm eskatalojisinde de kırk günlük veya kırk senelik müddet mühim rol oynamaktadır. Meselâ Kıyamet gününde arzı, göklerden çıkacak bir dumanın kırk gün kaplayacağı, Nefh-i sûr ve Kıyamet dehşetinin kırk sene devam edeceği, cehennem akrep ve yılanları zehrinin kırk sene hissedileceği, cehennem sakinlerinin onun idarecisi Malik’i çağırdıklarında ondan kırk sene cevap alamayacaklar kabilinden şeyler bu cümledendir (Karahan, 1952). İslam’da önemli bir unsur olarak kullanılan bu sayı, İslam’ın algılanış biçimlerinden olan Alevî-Bektaşî geleneğinde de oldukça önemli bir yer tutar. AlevîBektaşîlikte kırk, Kırklar meclisi inancıyla karşımıza çıkmaktadır. Kırklar, Alevî-Bektaşî inanç motiflerinden biridir ve birçok anlayışın, inanışın, kuralın temeli de kırklar meclisine dayanmaktadır. Bu yönüyle kırk sayısı diğer formülistik sayıların önüne geçmiştir (Boztemir, 2013: 90). Sayıya dair bu kullanımlar beyitlerle birlikte açıklanacak ve örneklendirilecektir. İnanç sisteminde önemli yorumlara kapı aralayan bu sayı, Türk kültüründe ve edebiyatında da son derece yoğun bir şekilde kullanılmıştır, kullanılmaktadır. Türklerde kırk, dileklerin gerçekleşmesi, büyülerin tutması gibi metafizik alanlarda kullanıldığı gibi; kırklamaya dayalı birçok geleneksel ritüelde de karşımıza çıkar. Mesela doğum yapan annenin kırk günlük çoçuğuyla hamamda ardı ardına kırk kez yıkanması buna örnek gösterilebilir. Öte yandan bu sayının masallarda, destanlarda, deyim ve atasözlerinde kullanımı da oldukça büyük bir yekûn tutmaktadır (Bozkurt ve Bozkurt, 2012). Türk kültür ve edebiyatında oldukça önemli bir unsur olarak kullanılan kırk, XVI. yüzyıl divanlarında çok rastlanır bir sayı değildir. Taranılan divanlarda kırk sayısının kullanıldığı beyitler birkaç taneyi geçmemektedir. Taramalar ışığında kırkın üç konu dâhilinde kullanıldığı tespit edilmiştir. Bunlar sırasıyla Hz. Âdem’in hamurunun kırk günde yaratılması, kırk günlük çile ve kırklar’dır. 152 İslam inancına göre ilk insan olarak kabul edilen Hz. Âdem, Ebü’l-Beşer künyesiyle ve Safiyyullah sıfatıyla anılır. Rivayetlere göre kuru çamurdan şekil verilmiş bir balçıktan yaratılan Âdem’in toprağı yeryüzündeki her cins topraktan alınarak oluşturulmuştur. Allah kâinatı yarattıktan sonra Âdem’i ahsen-i takvîm üzere yani en güzel şekilde, kırk yıl bekletip sonra kalıbına ruh vermiştir (Pala, 2010). Envârü’l-Âşıkîn adlı eserde de Hz. Âdem’in balçık olarak kırk yıl bekletilmesi İnsân suresinin ilk ayeti ile açıklanmıştır (Yazıcıoğlu, 2015: 58). Bu ayet mealen şöyledir: “İnsanın üzerinden, henüz kendisinin anılan bir şey olmadığı uzun bir süre geçmedi mi?” (İnsân 76/1). Klâsik Türk şiirinde bu kıssaya işaret eden anlatımlar mevcuttur. Aşağıdaki tahmiste genel olarak Allah’ın kâinatı yaratması konu edilir. Buna göre Allah, insan vücudunu kâinatın bir özeti şeklinde düzenlemiştir. Bu yaratma süresi de kırk günde tamamlanmıştır. Nükte-i sırr-ı nefahtüden çün urdun bir demi Nokta-i vâhidde derc etdin sevâd-ı a’zamı Ya’ni kıldın nüsha-i kübrâ vücûd-ı âdemi Kâf ile nûndan yaratdın on sekiz bin âlemi Kudretinle erba’în günde tamâm oldu cesed Usûlî (Th. 7/5) Aşağıdaki beyitte de Hz. Âdem’in yaratılması kıssasına gönderme yapılmıştır. Ancak burada hamurun kırk gün bekletilmesi dervişin girdiği kırk günlük çileye benzetilmiştir. Bu çileye girmemiş olanın bazı hallere vakıf olamayacağı ifade edilmiştir. Olmayan tahmîr yedu’llah-ile kırk gün bâm-dâd Niçesi bilür Hayâlî hâlin olan nâm-ver Hayâlî-i Gülşenî (G. 54/5) Tasavvufî terminolojide çile ya da erba’în “dervişlerin tenhâ ve ıssız bir yere çekilip kırk gün kırk gece çetin bir perhiz ve nefs mücâhedesi döneminden geçmeleri ve bu süre için gıda, uyku ve dünya kelâmını asgarîye indirerek hem beden hem de düşünce ile âzâmi derece ibâdet etmeleri” olarak tanımlanır (Uludağ, 1995: 132). Tasavvuf terbiyesine giren kişi eğer arzu ederse ya da bu uygulama onun adına mürşidi tarafından gerekli 153 görülürse sâlik çileye hazırlanır ve ardından erba’în de denilen nefsi eğitme ve olgunlaşma süreci başlar. Bu sistem Cebecioğlu tarafından şöyle anlatılır: Hemen hemen her tekkede, eskiden bu iş için bir veya birkaç hücre bulunurdu. Çile olayı şöyle cerayan ederdi: Şeyh, dervişi çile odasına güsul abdestli olarak dua ile sokar, Fatiha çeker, kapıyı kapayıp giderdi. Odada bir post, yahut seccade, bir mütteka ve hücrenin rafında bir Kur’ân-ı Kerim bulunurdu. Derviş, bu hücreden, sadece gerekli olduğu zaman çıkardı: Tuvalet, abdest, cuma namazı vs. gibi. Çıktığında kimseye bakmaz, kimseyle konuşmazdı. Yiyeceğini, içeceğini, belirli vakitte bir derviş getirip hücreye bırakıp, selamdan başka bir söz konuşmazdı. Geleneklere göre, çileye girene ilk gün kırk zeytin verilir, her gün bir eksilterek (39, 38, 37, 36, 15 ila...) kırkıncı gün sadece bir zeytin verilirdi. Yiyeceğin zeytin olması, Nur suresi'nin 35. ayetinde de ifade edildiği gibi (min şeceretin mübâreketin zeytûnetin), onun mübarekliğinden kaynaklanmaktadır. Derviş çileden çıkınca, kırk gün içindeki tefekkür ve rüyalarını şeyhine anlatırdı. Şayet Şeyh, gerek görürse onu hemen ikinci bir çileye sokardı. Birbiri ardınca üç çile çıkaran olurdu. Derviş çileyi bitirip hücreden çıkınca, şükür kurbanı kesilir, kesilen kurbanın et suyuyla hazırlanan tirid yemeği ona sunulur, diğer ihvanı da onu tebrik ederdi (Cebecioğlu, 2014). Genel sınırları yukarıdaki şekilde çizilen çilenin birtakım ayrıntıları da mevcuttur. Çile kırk günlük bir aşamadır ve bu uygulama bazı metafizik sırları barındırır. Buna göre: Erbaîn, dört halvetten ibârettir. Kırk sayısı dört aded on sayısını ihtivâ ettiğinden her halveti on gündür. Dört rakamı, üç, iki ve bir rakamlarını da içinde barındırır ki tamamı toplandığında on adedine ulaşılır. Cenâb-ı Hakk’ın zâtını on sınırdan (hudûd-ı aşere) tenzih ve takdîs etmeye işârettir. On sınırdan kasıt altı yön, önce, sonra, bâzı ve bütün (kül)dür. Halvetlerin ilki nefsi temizleme, ikincisi ahlâkı düzeltme ve kalbi saflaştırma, üçüncüsü nefsi takdis ve dördüncüsü sırrı mâsivâdan tenzîh içindir ki netîceleri sırasıyla tevhîd-i âsâr, tevhîd-i ef’âl, tevhîd-i sıfât ve tevhîd-i zâttır. Erbaîn tamamlandığından vücûd-ı imkân damlası vahdet denizinde boğulup yok edilir ve erişilen menzile fenâfillâh ya da makâm-ı cem’ denir. Hz. Âdem’in yaratıldığı çamur her biri bin yıl mukâbilinde kırk gün bekletilmiş, Peygamber Efendimiz’e nübüvvet kırk yaşında vâsıl olmuş, Hz. İsâ otuz üç yaşında göğe yükseltilmesine rağmen âhir zamanda kırk yıl daha tahakküm edeceği bildirilmiştir. Binâenaleyh mürîd de nefis terbiyesini kırk günde tamamlar (Ceylan, 2007: 193). Klâsik Türk şiirinde çile, şair tarafından çok başka şekillerde algılanır ve yorumlanır. Nev’î’de beli bükülmüş bir yaşlı olarak tasavvur edilen feleğin yüz bin kez çile de çıkarsa Hızır’ı göremeyeceğine işaret edilir. Keza şairlerin felek algısı, gök katmanlarının sürekli dönmesi nedeni ile oldukça olumsuzdur ve bu haliyle felek günahkârdır. 154 Çıkarsa sad hezârân erba’în pîr-i felek hergiz Hat-ı sebzi gibi görmez düşinde Hızr-ı devrânı Nev’î (K. 45/4) Kırk sayısı XVI. yüzyıl divanlarında zemherîr ile ilişkilendirilerek kullanılır. Kışın en sert geçen zamanı kırk gündür ve buna zemherîr adı verilir. Aşağıdaki beyitte kış aylarında yetişmeyen gül için, çile çekmesinden ötürü ortadan kaybolduğu yönünde bir açıklama getirilmiştir. Kış mevsiminde kokmaya fırsat bulamayan gül, kokusunu mâşuk vasıtası ile her nefes alışta âşığına hissettirir. Bûy-ı hulkun şemmesine hem-dem olsun bir nefes Zemherîrün çillesinde çekmesün gül erba’în Âşık (K. 11/87) Cinânî’de de kış mevsiminin en ağır geçen kırk günlük kısmı yani zemherîr, çile olarak değerlendirilmiştir. Tâbiş-i mihriyle germ olsa dem-i serdi n’ola Kırkı yetmişdür zemistânun geçüpdür erba’în Cinânî (K. 28/12) Klâsik Türk şiirinde kırk sayısı ile anlatılan bir diğer kavram kırklar inancıdır. İnanışa göre hiyerarşik veliler zümresinden olan kırklar, dünyanın hükümranlığına iştirak ederler (Cebecioğlu, 2014). Kırklar inancı Alevî-Bektaşî geleneğinde önemli bir unsurdur. “Kırklar inancı Hz. Muhammed’in Miraç hadisesinde yaşadığı inanılan bir hadise ile malumat edindiğimiz bir kurumdur. Kurumdur demekteyiz çünkü kırklar, Alevî-Bektaşî inancının temeline kurulmuştur” (Boztemir, 2013: 86). Esasen bu inanışın temeli şamanizme kadar götürülebilir. “Kırklar; üçler, beşler, yediler gibi ulu ruhların sembolize eder. İrene Melikoff’a göre, “Kırklar” şaman anlayışının tam olarak devamı olmasa da, bu gelenekten beslenmiştir. Şamanların üstün özellikleriyle kazandıkları kutsiyet ile uluların sahip oldukları özellikler bu kutsiyet dâhilinde birbirlerine benzemektedir (Boztemir, 2013: 86). 155 Şamanizmle benzerlik gösteren bu inancın, aynı zamanda Miraç hadisesinden kaynaklandığı yorumu yapılır. Kırklar Hz. Muhammed’in Miraç’a çıktığında karşılaştığı bir kubbenin içine girerek karşılaşması sonucunda, orada yaşadıklarına dair yapılan anlatılarla kutsiyeti meşrulaştırılmış ululardır. Bu hadiseye göre, göğün bir katında uluların bir araya gelerek cem yaptıkları bir vakitte merak edip yanlarına giden Hz. Muhammed, uluların yanına peygamber sıfatıyla değil, kul sıfatıyla üçüncü denemesinde girer. İçeriye girdiğinde ulular ile konuşur, tanışır. O meclisin başında Hz. Ali’nin olduğunu öğrenir. Hz. Ali’nin yüceliğini onun kolunu kesmesiyle, meclisteki uluların kollarından kan akmasıyla şahit olur. Bu kan dışarıda bulunan kırkıncı ulu Selman’ın kanıdır. Bir ulunun Hz. Ali’nin kolunu sarmasıyla kan durur. Ardından Selman bir üzüm tanesiyle geri döner. Bu tane Hz. Muhammed tarafında kırka bölünür, ıslatılarak meclistekiler tarafından içilir. Ardından kırklar semaha dururlar (Korkmaz 1997: 25-28). Alevî inancına göre kırkların reisi de sâkîsi de Hz. Ali’dir. Klâsik Türk şiirinde bu kavram genellikle himmet istenilen beyitlerde kullanılır. Usûlî’de gayb erenlerinden olan birler, yediler ve kırklardan himmet yani manevî yardım istenir. Hey yediler kırklar birler hâzır gâyib olan pirler Çağırdığım gerçek erler-himmet eylen himmet eylen Usûlî (G. 65/6) Mitolojide bir süre sayısı olmasından ötürü son derece yaygın bir şekilde kullanılan ve bu etkisini İslam mitolojisinde de gösteren kırk, Klâsik Türk şiirinde XVI. yüzyıl divanlarında oldukça az kullanılmıştır. Sayının kullanımına ait birkaç örnek yukarıda özetlenmiştir. 156 157 3. SADECE İSLAM MİTOLOJİSİ KAYNAKLI SAYILARIN KLÂSİK TÜRK ŞİİRİNDE KULLANIMI 3.1. Bin Sayısı Klâsik Türk şiirinde oldukça yaygın bir kullanıma sahip olan bin, “on kere yüz, dördüncü hanede yazılan rakam, elf, hezâr” (Parlatır, 2012) olarak tanımlanır. Binin mecâzen karşılığı ise “çok”tur. Taranan divanlardan tespit edildiği üzere bin sayısı, şairin mübalağalı anlatımlarında kullandığı vazgeçilmez bir unsurdur. Medeniyetlerde ve sözlü/yazılı kaynaklarda mitolojik ya da sembolik bir arka plana sahip olmayan bu sayı, hemen her dilde fazla miktarları, çokluğu ve aşırılığı belirtmek için kullanılır. Klâsik Türk şiirinde oldukça çok kullanılan bin sayısı her zaman mübalağa sanatı dâhilinde kullanılmamıştır. Bu şiir geleneğinin temel muhteva kaynaklarından olan Kur’ân’da bin sayısı çeşitli anlatımlarla bazı ayetlerde yer almaktadır. Buradan hareketle sayının Klâsik Türk şiirindeki kullanımı İslam mitolojisi çerçevesinde değerlendirilebilir. Bin saysının belli bir kıssaya işaret ettiği ilk kullanım, Hz. Nuh’un ömrünün uzunluğu vesilesiyledir. Kur’ân’da Ankebût suresinin 14. ayettinde bu durum şu şekilde anlatılır: “Andolsun, biz Nuh’u kendi kavmine (elçi olarak) gönderdik, içlerinde elli yılı eksik olmak üzere bin sene yaşadı. Sonunda onlar zulme devam ederlerken tufan kendilerini yakalayıverdi” (Ankebût, 29/14). Beyitlerde Hz. Nuh kıssasına telmih yapılırken aynı zamanda farklı konulara da değinilir. Aşağıdaki beyitte Nasûh gibi bütün benliğiyle tövbe edip Allah’tan af dileyen kişinin Hz. Nuh gibi bin yıl ömür yaşamış ve bu zaman dilimini ibadetle geçirmiş kadar kazançlı olacağı anlatılır. Lutf idüp her kime kim bir dem karîn ola Nasûh Bin yaşar ol ‘âlem-ile kesb ider ol ‘ömr-i Nûh Nazmî (G. 1162/1) Edirneli Nazmî’de ise dünyanın geçiciliği vurgulanır. Çünkü herhangi biri Hz. Nuh gibi bin yıl ömür sürse bile sonunda ölecektir. 158 ‘Âkıbet mevt mukarrer olıcak fâyide ne Tutalum bir kişi bin yıl yaşaya niteki Nûh Nazmî (G. 1170/3) Kur’ân’da Hz. Nuh’un uzun ömrü hakkında bilgilendirme yapıldığı gibi, genel olarak bin yıllık ömürden de bahsedilir. Kezâ Bakara suresi 96. ayette mealen “Andolsun, onları hayata karşı (diğer) insanlardan ve şirk koşanlardan (bile) daha ihtiraslı bulursun. (Onlardan) Her biri, bin yıl yaşatılsın ister; oysa bunca yaşaması onu azabtan kurtarmaz. Allah, onların yapmakta olduklarını görendir” denmektedir (Bakara, 2/96). Burada insanın hiç ölmeyecekmiş gibi yaşaması eleştirilmiştir. Helâkî’den alınan beyitte de birinin bin yıl yaşasa bile sonunda öleceği anlatılır. Çünkü fânî olan dünyada kimse bâkî olarak kalmış değildir. Mühlet-i ‘ömre gurûr itme ki bin yıl yaşayan Görmedi ‘âlem-i fânîde ‘alâmet bâkî Helâkî (G. 143/3) Kur’ân’da bin sayısı ile bir sayısının uzun ve kısa süreçleri bildirmek üzere kullanıldığı ayetler de vardır. Bu ayetlere yapılan yorumlar, ahiretteki zaman kavramıyla bu dünyadaki zaman kavramı arasında farklılıkların olduğu noktasında birleşir. Buna göre ahiretteki bir gün dünyadaki bin yıla eşittir. Hac suresi 47. ayette bu durum anlatılmaktadır: “Onlar senden, azabın çarçabuk getirilmesini istiyorlar; Allah, va’dine kesin olarak muhalefet etmez. Gerçekten, senin Rabbinin katında bir gün, sizin saymakta olduklarınızdan bin yıl gibidir” (Hac Suresi, 22/47). Klâsik Türk şiirinde bir gün ile bin yıl kalıplarının birlikte kullanımı mevcuttur. Behiştî kısacık vakitlerinin bereketlenip bin yıla tekâbül etmesinini şu şekilde diler: Şol denlü bekâ vir ana kim ‘ömri güninde Bin yıl ola her sâ‘ati bin gün ola her ân Behiştî (K. 3/83) 159 Aşağıdaki beyitte âşık için zaman algısının ayrılık ve kavuşma gibi birbirinden zıt durumlarda nasıl değişiklik gösterdiği vurgulanır. Mâşuğundan ayrılan âşığa bir gün, hiç bitmeyecekmiş gibi gelir oysa kavuşma anında âşık bin yıl ömür ile yetinemez. Kûşe-i fürkatde bir gün sabr çok mihnet velî ‘Âlem-i vuslatda bin yıl ‘ömr sürmek az imiş Behiştî (G. 219/4) Edirneli Nazmî’de sevgilinin yüzünü bir gün görmenin aşığa bin yıl yeteceği anlatılır. Burada İslam mitolojisinde cennete girenlerin belirli günlerde Allah’ın cemâlini göreceği inancına gönderme yapılmıştır. Bir gün yüzün görmek senün bin yıl kadar ‘ömre safâ Ay âfitâbum ‘âşıka bu tâli’-i ferhunde bes Nazmî (G. 2724/2) Bin sayısının mitolojik bağlamda kullanımının son örneği “bin başlı ejder” kalıbıdır. Ejder, “kanatlı, dikenli kuyruklu, derisi pullu, ağzından ateş saçan dev kertenkele ya da yılan biçimindeki efsânevi canavar”dır (Karakurt, 2012). Çoğunlukla büyüsel veya ruhani güçlere, özelliklere sâhip, kuvvetli ve büyük bir kertenkele veya başka bir sürüngen olarak tasvir edilmiş ve genellikle ağzından ateş çıkardığına inanılmıştır (Karakurt, 2012). Klâsik Türk şiirinde ise, cana kıyma özelliği dolayısıyla birçok unsur ejderhaya teşbih edilir. Şiirlerde bu canavar, yedi başlı ya da bin başlı olarak tasvir edilir. Burada canavarın bin başlı olarak düşünülmesi, çekilen çilenin ne kadar büyük ve yoğun olduğunu vurgulamak içindir. Aşağıdaki beyitte sevgilinin kıvrımlı saçları bin başlı ejdere benzetilmiştir. Ayrılık acısı dolayısıyla ölen âşık, sevgilinin dağınık saçlarını sürüyerek yürüdüğünü sanırken aslında toprağın altına gömülmüş cesedinin yılanlar (bin başlı ejder) tarafından sarılmış olduğunu fark eder ve bu durumu şöyle anlatır: Bilmedüm bin başlu ejder dolaşmış kabrümi Ben sanurdum ol sanem zülf-i perîşânın sürür Enverî (G. 82/4) 160 Halk inanışına göre hazineler yılanlar tarafından korunur. Aşağıdaki beyitte de bu inanışa gönderme yapılmıştır. Buna göre âşığın, sevgilinin hazineyi andıran yüzünü görmesi mümkün değildir. Çünkü hazineler yılanlarla korunur. Nitekim sevgilinin büklüm büklüm saçları yüzünün görünmesine engel olduğu için bin başlı yılana benzetilir. Mümkin midür ki görüne genc-i cemâl-i yâr Zülf-i siyâhı her yana bin başlu mâr olur Muhibbî (G. 643/3) Yine Muhibbî’de bir dertlinin âhının göğe yükselen bin başlı ejdere benzediği anlatır: Sîne gârında ‘urûc itse felekler sakfına Gösterür bin başlu ejder şeklini âhum benüm Muhibbî (G. 1767/3) Mitolojide ve günlük kullanımlarında herhangi bir sembolü barındırmayan ancak İslam mitolojisinde birtakım kabullere işaret eden bin sayısının Klâsik Türk şiirine yansıması bu şekilde açıklanabilir. 3.2. On Sekiz Bin Sayısı Klâsik Türk edebiyatında kullanılan sayılardan biri de on sekiz bindir. Bu sayı her zaman “on sekiz bin âlem” kalıbı şeklinde kullanılır. Dünya mitolojisinde herhangi bir sembole işaret etmeyen sayının İslam mitolojisindeki karşılığı, Müslümanların âlem algısı ile ilgilidir. Bu sayı, Allah’ın yaratma kudretinin ve yaratılanların çeşitliliğinin sınırlandırılamaz ya da idrak edilemez olduğunu vurgulamak için kullanılır. On sekiz bin âlem, bütün varlıklariyle beraber kâinat yerinde kullanılır bir tâbirdir. Tasavvufa dâir kıymetli eserler meydana getiren Abdülbaki Gölpınarlı’nın izâhı şöyledir: Bu dokuz felekle beraber küre-i hava, küre-i ma, küre-i türab, küre-i nâr yani anasır-ı erbaa. Cemâd, hayvan yani mevâlid-i selâse, insan ve insan-ı kâmil; on sekiz olur ki zuhur itibariyle biri bin sayılırsa on sekiz bin olur (Pakalın, 1983). On sekiz bin âlemin kapsamı, yukarıda da belirtildiği üzere dokuz kat felek; hava, su, ateş, toprak; cansızlar, bitkiler, hayvanlar; insan ve insan-ı kâmildir. Her âlemin içinde 161 âlemlerin var olduğu inancı dolayısıyla, âlemin maddî ve manevî varlıkların hepsini içine aldığı söylenebilir. Buna fizik ve fizikötesi varlıkların tamamı demek de mümkündür. Cebecioğlu tarafından on sekiz bin âlemin genişliğine, somut ve soyut oluşuna dair getirilen yorum ise şöyledir: Bu on sekiz temel, 18.000 olacak çeşitlilikle ortaya çıkar. Âlemler boyut farklılığıyla çeşitlenir. Mesela, Amerika’da NASA merkezinde, uzaya araç veya uydu gönderme konusu gündeme gelince, üç boyutlu dünyaya ait matematik işlemlerinin yetersizliği ortaya çıkıyor, deniliyor. Uzaya araç göndermek için, bu açmazın giderilmesi gerekir... İşte bunun için 26’ncı boyutlu bir alana ait astro matematik gündeme geliyor, problemi çözüyor ve uzaya, bu sayede araç gönderilebiliyor. Sırf bu olay, yaşadığımız âlemin ötesinde, zihinsel planda bile olsa, birtakım varlık boyutlarının bulunduğu gerçeğini dile getirir. On sekiz bin âlemin ne olduğunu anlamak istiyorsak, bu açıdan, yani, günümüz modern astrofizik, astro-matematik, astro-geometrik hesaplarından yola çıkmamız gerektiğine inanıyoruz. Ancak yine de kabul etmek gerekir ki, on sekiz bin âlemin ne olduğu hususu, hâlâ, problem olma özelliğini korumaya devam edecektir (Cebecioğlu, 2014). Henüz tam olarak tanımlanamayan ve sınırları çizilemeyen bu on sekiz bin âlem, Müslümanlara göre kısaca Allah tarafından yaratılmış her şey olarak özetlenir. Konunun İslam ve tasavvuf açısından da farklı değerlendirildiği noktalar vardır. Keza “İslâm’a göre âlem, Allah’tan ayrıdır. Tasavvuf ise âlemi, Allah’ın tecellisi, belirtisi olarak göstermiştir” (Pala, 2010). İslam’a ve tasavvufa ait birçok inanışın, kabulün ve unsurun yer aldığı Klâsik Türk şiirinde de on sekiz bin âlem tamlaması oldukça sık kullanılmıştır. Hemen her divanda bu sayıya rastlamak mümkündür. Bu sayı, geleneğe uygun olarak aşk çerçevesinde kullanılır. Taranılan divanlarda ilk olarak on sekiz bin âlemin şair tarafından nasıl yorumlandığı ve tanımlandığı dikkat çeker. Aşağıdaki beyitte âlem Allah’ın kelâmının, yaratma eyleminin, İslam’ın kutsal kitabı Kur’ân’ın tefsiri olarak yorumlanır: Ey Hayâlî biz Kelâmullah-ı nâtık olalı On sekiz bin âlem olmuştur bizim tefsirimiz Hayâlî (G. 192/5) İslam mitolojisinde insanın manevî mertebelere sahip olduğu inancı hâkimdir. Buna göre hem üstün hem de sıradan özelliklere sahip olan insan, kendi iradesiyle manevî olarak 162 çok yücelebilir ya da kendisini aciz durumlara düşürebilir. Bu mertebelerin en uç kısımları eşref-i mahlûkât ve esfel-i safilîn tamlamaları ile anlatılır. Eşref-i mahlûkât yani yaratılmışların en şereflisi olma çabasına giren ve bunu başaran insanlar, insan-ı kâmil olarak isimlendirilir ki bunlar, âlemler arasında bir âlem olarak tasavvur edilir. Aşağıdaki beyitte insan-ı kâmil, bu inanışa uygun olarak, diğer âlemlerin aynası olarak kabul edilir. Gün gibi insân-ı kâmil mazhar-ı âyât olur On sekiz bin âlemin tasvirine mir’ât olur Usûlî (G. 18/1) Yaratılmışların sınırsızlığını kavrayan ve manevî mertebelerin en üst noktasını bilen şairin niyeti, Allah aşkı ile donanarak on sekiz bin âleme sultan olmaktır. Şiirlerde sık sık on sekiz bin âleme sultan olmaktan bahsedilir ve bunun nasıl gerçekleşebileceğine dair kişilere reçeteler sunulur. Aşağıdaki beyit, bu tutuma örnek olarak gösterilebilir: On sekiz bin ‘âleme sultân olayın dir isen ‘Işk-ı Mevlâ idinüp ol ey gönül mevlâ-yı ‘ışk Hayretî (G. 178/12) Şiirlerde üzerinde durulan diğer nokta da on sekiz bin âlemi temâşâ etmek ve ibret verici birtakım sonuçlara ulaşmaktır ki bu, Müslümanların ibadetleri arasında yer alan tefekkürün şekillerinden biridir. Aşağıdaki beyitte on sekiz bin âlemi temâşâ eden âşık, gönlü, âlemde olan ve her şeyi yansıtan bir ayna olarak kabul eder. Dolayısıyla on sekiz bin âlemde var olanı gönlüne sığdırabilir. Burada “yere göğe sığmadım, mümin kulumun gönlüne sığdım” kutsi hadisine gönderme yapılmıştır. On sekiz bin ‘âlemün vechin temâşâ itmege Âdemün âyîne-i ‘âlem-nümâsıdur gönül Emrî (G. 311/4) On sekiz bin âlemi temâşâ eden, âlemlere uzaktan bakan şairin yanı sıra bizzat bu âlemleri dolaştığını anlatanlar da vardır. Manevî bir seyrin ifade edildiği beyitlerde çabalar, gözlemler ve hisler yansıtılır. Aşağıdaki beyitte on sekiz bin âlemi gezip dolaşan âşığın amacının huzur bulmak olduğu vurgulanır. 163 Tolaşsam on sekiz bin ‘âlemi seyyâh-ı dehr olsam Eger görmezse kûyun Ka’besin gönlüm safâ bulmaz Âlî (G. 544/2) İlahî aşkı terennüm eden kişinin gözünde nesnelerin ve varlıkların küçük ve önemsiz olduğunun vurgusu, burada da yapılır. On sekiz bin âlemi aşkla dolduran, buraları seyreden, gezen, dolaşan âşık, bir süre sonra bununla yetinmez ve sırrına ulaştığı âlemleri küçümser. İçinde beslediği duygu sebebiyle bu âlemlere dahi sığmaz olur. On sekiz bin ‘âleme sığmaz iken bu ‘aşk ile Bir haber virile ana dünyâyı zindân eyleyen Üftâde (S. 327/9) İçinde hissettiği duygu âşığı o kadar kuşatır ki âşık, bu haliyle, en değerli şeye sahip olduğunu düşünerek geri kalan her şeyi hiçe sayar. Bu anlatımlarda genel olarak bir şeyi “on sekiz bin âleme değişmemek, on sekiz bin âleme vermemek” kalıpları kullanılır. Cihândan fârigüm ‘âleminde hoş demüm vardur Degişmem on sekiz bin ‘âleme bir ‘âlemüm vardur Âşık (G. 89/1) Âlemlerin küçümsenmesine örnek olarak gösterilebilecek olan aşağıdaki beyitte de on sekiz bin âlem, gönül şehrinde aşktan yapılmış bir sarayın bacası olarak tasavvur edilir. Gönül şehrinde bir kasr-ı mu’allâ yapdı kim ‘ışkun Nigârâ on sekiz bin ‘âlem anun bir bucagıdur Zâtî (G. 251/5) On sekiz bin âlem tamlaması ile az da olsa on sekiz yaşındaki bir mâşuğa duyulan aşkın söz konusu edildiği beyitler de vardır. Bu seyrek kullanıma Cemîlî’nin beyti örnek gösterilebilir. Burada on sekiz yaşına gelen bir mâşuğa âşık olan kişinin aşkından divâneye dönüp rezil rüsvâ olduğu anlatılır. On sekiz ming ‘âleme rüsvâ meni dîvâne-men Ol perî-peyker yaşı çün kim bolupdur on sekiz 164 Cemîlî (Vrk. 56b/1) Özetle, on sekiz bin sayısının taranılan divanlardaki görüntüsü tasavvufî düşünce sistemine dâhil olanların âlem algısı ile ilgilidir, denilebilir. Sayının başka herhangi bir görünümüne rastlanmamıştır. 3.3. Diğer Sayılar (Yetmiş, Yetmiş İki, Doksan Dokuz, Yedi Yüz, Bin Bir, Yetmiş Bin) Klâsik Türk şiirinde yaygın olmayan ve tek bir anlama işaret eden, tek bir kabule gönderme yapan sayılar da mevcuttur. Oldukça az kullanılan bu sayıların sembolik anlamları genel olarak İslam mitolojisine dayalıdır. Diğer mitolojilerde bu sayıların yer almadığı ya da Klâsik Türk şiirindeki görünümleriyle ortak bir noktalarının olmadığı söylenebilir. Dolayısıyla bu sayılara ait sembolik kabuller biraz daha özgün, biraz daha sınırlıdır. Taranılan divanlarda oldukça az kullanılan sayılardan biri yetmiş’tir. Yetmiş sayısı Türk kültüründe ve geleneğinde birtakım sembolik anlamlar barındırsa da şiirlere bu kullanımların yansıdığı pek söylenemez. Bunun yanı sıra sayının diğer inanışlarda belli sembollere dayalı kullanımları da mevcuttur. Schimmel’de bu inanışlardaki sembolik kabuller şöyle özetlenir: Kutsal yedinin on katı ve böylece onun “büyük biçimi” olduğu için yetmişin özel bir kabalistik değeri olması şaşırtıcı değildir. Mezmurlar’da “yıllarımızın günleri yetmiş yıldır” denir (Mezmur 90: 10) ve Eski Ahit’te Sina dağına çıkan Musa’ya yetmiş kişi eşlik eder (Çıkış 24: 1). Babil sürgünü yetmiş yıl sürer (Yeremya 25: 12). Yetmiş sayısı aynı zamanda yas süresi olarak da geçer. Örneğin Musa’nın yası yetmiş gün sürmüştü. Benzer şekilde İşaya, Trye’yi yetmiş yıl unutmamakla korkutmuştu. Yahudi ve Erken dönem Hıristiyan geleneğine göre, Mısır kralı II. Ptolemy zamanında Eski Ahit’i Yunancaya yetmiş ya da yetmiş iki bilginin çevirdiği söylenir (Schimmel, 2011: 283). Yahudilikte sayının Hz. Musa ile ilişkilendirilen kısmına dair anlatılar Kur’ân’da da mevcuttur. A’râf suresi 155. ayet bu konuyu mealen şöyle anlatır: Mûsâ, kavminden, belirlediğimiz yere gitmek için yetmiş adam seçti. Onları sarsıntı yakalayınca (bayıldılar). Mûsâ, “Ey Rabbim! Dileseydin onları da beni de bundan önce helâk ederdin. Şimdi içimizden birtakım beyinsizlerin işledikleri günah sebebiyle bizi helâk mı edeceksin? Bu, sırf senin bir imtihanındır. Onunla 165 dilediğin kimseyi saptırırsın, dilediğini de doğruya iletirsin. Sen, bizim velimizsin. Artık bizi bağışla ve bize acı. Sen, bağışlayanların en hayırlısısın” dedi (Araf, 7/155). İnanışlarda ve mitolojide belirgin ve evrensel olmayan yönleri ile bu şekilde özetlenebilen sayının şiirlere yansıması insanın ömrü ile ilgilidir. Şiirlerde yetmiş sayısı ömrün hemen hemen tamama erdiğini vurgulamak için kullanılır. Bu durumda yetmiş’in bir süre sayısı olduğu söylenebilir. Mezmur’da geçen “yıllarımızın günleri yetmiş yıldır” sözü ile de anlatılmak istenen budur. Aşağıdaki beyitte yetmiş yaşına gelen kişinin artık kocadığı yani yaşlandığı anlatılmaktadır. Bir kişi kim çok yaşayup ola yitmiş yaşına Kocamaz gönli irserse dahı yitmiş yaşına Nazmî (G. 5725/1) Yetmiş sayısı gibi yetmiş iki sayı da şiirlerde az kullanılan sayılardandır. Ancak yetmiş iki sayısının İslam mitolojisindeki yeri yetmiş sayısından daha önemlidir. Şiirlerde geçen “yetmiş iki millet” kalıbı ile anlatılmak istenen, İslam dininin en önemli kaynaklarından biri olarak kabul edilen hadis-i şeriflerde yer almaktadır. Burada bütün insanların yetmiş iki’ye ayrıldığı kabul edilir. Aşağıdaki hadis bu konuya örnek gösterilebilir. Hz. Muaviye radıyallahu anh anlatıyor: “Resûlullah aleyhissalâtu vesselâm (bir gün) aramızda doğrulup buyurdular ki: “Haberiniz olsun! Sizden önce Ehl-i kitap, yetmiş iki millete (dine) bölündüler. Bu ümmet ise yetmiş üç fırkaya bölünecek. Bunlardan yetmiş ikisi ateşte, sadece biri cennettedir. Bu da (Ehli Sünnet ve’l) cemaattir” [Ebu Davud, Sünnet 1, (4597)]. Bir rivayette şu ziyade var: “Ümmetimden bir kısım gruplar çıkacak, bunları bid’alar istila edecek, tıpkı kuduzun, buna yakalanan kimsede hiçbir damar, hiçbir mafsal bırakmayıp her tarafını sardığı gibi, bu bid’a da onların her hallerine sirayet edecek” [Ebu Davud, Sünnet 1, (4597)] (Canan, 1988). Klâsik Türk şiirinde milletlerin yetmiş iki’ye ayrılması inancına ait beyitler bulunmaktadır. Aşağıdaki beyitte yetmiş iki milletin yani bütün insanların yoktan var edildiği anlatılır: Hor bakma herkese zinhâr ey dil ki sakın Yokdan oldur var iden bu yetmiş iki milleti 166 Nihânî (G. 213/3) İbrahim Gülşenî’de ise yetmiş iki milletin kendilerine özgü yetmiş iki lisanı olduğu anlatılır. Ancak şaire göre bu lisanlar ne kadar farklı olsa da yine Allah’ı ve O’nun birliğini anlatır. İkiligi terk idüben birlik dilini söylesem Yitmiş iki millet dilin bilmeyen anlamaz benüm Gülşenî (97/2) Klâsik Türk şiirinde yaygın olarak kullanılan ancak XVI. yüzyıl divanlarına oldukça az yansımış sayılardan olan doksan dokuz, Allah’ın isimlerinin sayısını belirtmek için kullanılır. Klâsik Türk şiirinde bu konuda yazılmış olan eserler bir tür adı oluşturacak mahiyettedir. Esmâ-i Hüsnâ yani en güzel isimler şiirde ve nesirde oldukça çok kullanılır. Mitolojilerde genellikle mutlak birlikle karşıt olarak ya da henüz mükemmelliğe erişmemiş varlık ve olgular için kullanılan bu sayı, Hıristiyan geleneğinde de Tanrının birliğine işaret eden meleklerin düzenini ifade eder (Schimmel, 2011: 289). Sayının Müslümanlar açısından önemi ise şu şekilde özetlenebilir. İslamiyet Tanrı’nın isim ve sıfatlarının anlaşılmasına çok önem vermiştir. Tanrı’nın insanlar tarafından bilinmesi bu isimlerin layıkıyla anlaşılmasına bağlı kabul edilmiştir. Kur’ân-ı Kerim’de Allâh’ın güzel isimlerinin bulunduğu, ona bu isimlerden hangisiyle olursa olsun dualarda bulunulması gerektiği (İsra sûresi, 17/110) belirtilmiştir (Şahin, 2001). Hadis-i şeriflerde de Allah’ın isimlerinin bilinmesi ve sıkça tekrar edilmesine hatta ezberlenmesine vurgu yapılmıştır. Hz. Ebu Hüreyre (radıyallâhu anh) anlatıyor: “Resûlulah (aleyhissalâtu vesselâm) buyurdular ki: “Allah’ın doksan dokuz ismi vardır. Kim bunları ezberlerse cennete girer. Allah tektir, teki sever.” Bir rivâyette: “Kim o isimleri sayarsa cenntete girer” buyurmuştur. Buhârî hadisi bu lafızla tahric etmiştir. Müslim'de “tek” kelimesi yoktur [Buhârî, Daavât 68; Müslim, Zikr 5, (2677); Tirmizî, Daavât 87, (3502)] (Canan, 1988). 167 Aşağıdaki beyitte doksan dokuz sayısı direkt olarak kullanılmasa da ayrı ayrı doksan ve dokuz sayıları ile doksan dokuza gönderme yapılır. Burada Allah’ın yüceliğini ve kudretini övmek için doksan dokuz esmanın yeterli olamayacağı vurgulanır. İrmege kim pâyesine kasr-ı kadr-i medhünün Tis’a tis’in erba’a olursa farzâ erba’în Âşık (K. 11/92) XVI. yüzyıl şairlerinden Hayâlî-i Gülşenî’nin divanında yer alan ve aynı yüzyılda oluşturulmuş divanların başka hiçbirinde kullanılmayan yedi yüz sayısı, Kur’ân’da Bakara suresinde geçmektedir. Burada, yapılan iyiliğe karşı yedi yüz misli sevap kazanılacağına dair bir inanış hâkimdir. Ayet mealen şu şekildedir: “Mallarını Allah yolunda harcayanların durumu, yedi başak bitiren ve her başakta yüz tane bulunan bir tohumun durumu gibidir. Allah, dilediğine kat kat verir. Allah, lütfu geniş olandır, hakkıyla bilendir” (Bakara 2/261). Aynı konuya hadis-i şeriflerde de yer verilir: Hz. Ali, Ebu’d-Derda, Ebu Hureyre, Ebu Ümâme, Abdullah İbnu Ömer, Abdullah İbni Amr, Hz. Câbir, İmran İbnu Husayn radıyallahu anhüm ecmain anlatmışlardır: “Resülullah aleyhissalâtu vesselâm buyurdular ki: “Kim evinde oturduğu halde; Allah yolunda (cihad edenlere) bir nafaka gönderecek olursa, ona her bir dirhem karşılığında yedi yüz dirhem (sevabı) vardır. Kim de Allah yolunda bizzat cihad eder ve bu yolda mal harcarsa, ona da her bir dirhem için yedi yüz bin dirhem (sevabı) vardır. Resülullah aleyhissalâtu vesselâm sözlerini şu ayetle tamamladı: “Ve Allah dilediğine kat kat sevap verir” (Canan, 1988). Aşağıdaki beyitlerde bu ayete ve hadise gönderme yapılmıştır. Bunların ilkinde kişilere çokça iyilik yapmaları tavsiye edilir. Ne denlü kudretün var eyle ihsân Birine yedi yüz çün didi Sübhân Hayâlî-i Gülşenî (Ms. 2/19) Bu beyitte Allah’ın bir iyiliğin mükâfatını en bol şekilde vereceği vurgulanmıştır. ‘Adâlet kılsa on virür birine Yedi yüzdür ‘inâyet kılsa yine Hayâlî-i Gülşenî (Ms. 5/13) 168 Aşağıdaki beyitte ise ayet, bir müjde olarak telakki edilmiştir. Buna göre dünya müminin tarlasıdır: Bir mezra’dur dâr-ı cihân eke gör ihsân Zirâ ki yedi yüz vire Hakk her birisine Hayâlî-i Gülşenî (G. 264/7) Klâsik Türk şiirinde Allah’ın isimleri ile ilgili olarak kullanılan sayılardan biri de bin birdir. Şahin’in makalesinde özetlendiği üzere Allah’ın bin adından üç yüzü Tevrat’ta, üç yüzü Zebur’da, üç yüzü İncil’de ve doksan dokuzu da Kur’ân’da anılır. Bu isimlere ek olarak bir de ism-i a’zam vardır ki bu yalnızca peygamberler tarafından bilinir (Şahin, 2001). Beyitlerde bu isimlerin bin değil de bin bir kabul edilmesi ise sonsuzluğu vurgulamak içindir. Nitekim Allah’ın bilgisi insanların bildiğinden çok daha ötedir. Tanrımun bin bir adı hakkı benüm iki gözüm Dilde mihrüm sana bindür yalunuz bir değül İshâk (G. 162/3) Az kullanılan sayılar arasında değerlendireceğimiz son sayı da yetmiş bin’dir. İslamiyette bu sayı günahlar ve tövbe ile ilgili olarak kullanılır. Tasavuftaki sembolü de bunlarla paraleldir. Yetmiş bin, aynı zamanda Allah ile kul arasında var olduğu düşünülen perdeleri ifade etmek için kullanılır. Allah ve insan arasında yetmiş bin perde bulunduğunu bildiren bir hadis-i şerif vardır (Müslim, İman, 293). Bu perdelerden bir kısmı zulmanî, bir kısmı da nuranîdir. Mal, mülk, menfaat, dünya sevgisi, şehvet, zulmanî; Allah’a ait tecelliler ise nurânî perdedir. Tasavvufî sülük ve vuslat yolunda, bu perdelerin kaldırılması gerekir (Cebecioğlu, 2014). Aşağıdaki beyitte şair, yetmiş bin perdeyi aşarak Allah’a ulaşmayı yine Allah’tan talep etmektedir. Yâ ilâhî eylegil bir feth-i bâb Gitsin ortadan bu yetmiş bin hicâb Usûlî (Ms. 1/14) 169 Klâsik Türk şiirinde örneğine az rastlanılan, İslam mitolojisi dışında herhangi bir milletin anlatılarında yer almayan ve genel olarak hadis-i şerif ve ayetlere dayanan sayılar bunlardır. Az kullanılan sayıların sınırları bunlar ile çizilemese de mitolojik arka plana sahip olanların bu sayılar olduğunu söylemek mümkündür. 170 171 4. BİRDEN ÇOK MİTOLOJİK SAYININ YER ALDIĞI ŞİİRLER Klâsik Türk şiirinde kutsal kabul edilen ve sembolik anlamlar barındıran sayıların birlikte kullanılması çok sık görülür. Bu sayılar bütün bir şiirin muhtelif kısımlarında yer alabildiği gibi örneğini çokça gördüğümüz şekilde beyit ve bendlerde de bulanabilir. Aşağıdaki ilk örnek İslam mitolojisinde yer edinmiş sayıların kullanıldığı bir kasidedir ve Gelibolulu Mustafa Âlî’ye aittir. Burada sırasıyla yektâ kelimesi ile Allah’ın bir ve tek olduğuna; iki harfin yani kaf ve nun harflerinin birleşimi ile oluşan “kün” yani “ol” emrine; üç ile mevâlid-i selâse yani madenler, bitkiler ve hayvanlara; dört ile de çâr unsur denilen hava, su, ateş ve toprağa gönderme yapılmıştır. Dört unsurdan sonra havass-ı hamseden bahsedilir ki bu, beş duyu organı demektir (Kubbealtı, 2007). Sonrasında kâinatın altı yönü, yeryüzünün ümran olan yedi bölgesi, sekiz cennet bahçesi ve dokuz kat yeryüzü anılmıştır. Ardından cennetle müjdelendiğine inanılan ve Hz. Muhammed döneminde yaşamış on kişiden bahsedilir. Mitolojide herhangi bir kullanımına rastlanmayan ve Hz. Muhammed ile ilişkilendirilen on bir eşyadan sonra on iki sayısının çeşitli kullanımlarına değinilir. Bunlar sırasıyla bir yılın on iki aydan oluşması, gece ve gündüzün eşit olduğu zamanlar yani günün on iki saatlik iki ayrı kısmı, Alevî-Bektaşî kültüründeki on iki imama işaret olarak kullanılan on iki terkli tacı (Ağırdemir, 2011), yine Alevî-Bektaşî kültüründe önemli bir yere sahip olan on iki imam, zâhir ve bâtın hakkındaki bilgileri elde etmeye yarayan on iki bilim dalıdır. Şiirde daha sonra tek tek on iki imamın ismi anılmış, özellikleri sayılmıştır. On dört masumdan da bahsedilmiştir ki bunlar on iki imam ile birlikte Hz. Muhammed ve onun kızı Hz. Fâtımâ’dır. On sekiz sayısı ile on sekiz bin âlem anlatılır. Ardından insanlara toplam yüz yirmi dört bin peygamber gönderildiği inancına değinilir. Üç yüz on üç mürsel, bir kutup, iki imam, evlâd-ı çâr, üçler, yediler, kırklar ve üç yüz ricâlu’llâh ile gelmiş geçmiş evliyalar yani Allah’ın dostluğunu kazanmış ve insanları Allah’a götüreceğine inanılan kişiler anılmıştır. Sonrasında ise İslam mitolojisine göre sayısı on iki bini bulan âlemlere gönderme yapılmıştır. Ardından dört kutsal kitaptan, dört halifeden bahsedilir. Rûvât-ı sitte tamlamasıyla ise altı hadis âlimi anılır. Kurra-ı seb’a ise Kur’ân’ı yedi makamı ile okuyan kişileri anlatmaktadır. 172 Genel olarak şiirde, bu sayılarla işaret edilen varlık ve kavramların Allah’ın sırrını barındırdığı ancak ilâhî sırların bu kadarla sınırlandırılamayacağı anlatılır. Hz. Muhammed’in soyundan gelen kişilere karşı muhabbet beslemek tavsiye edilir ve bu kişiler birtakım özellikleri dolayısıyla övgüyle anılır. Daha sonra Arap alfabesindeki haflerin bir kalem vasıtasıyla arş üzerinde yazılan yazıları meydana getirdiği anlatılır. Ardından kişiye nefsine uymaması konusunda telkinler verilir. Öğütlerden sonra ise şairin dua ve temennîleri yer alır. En sonunda ise şair, bu şiirin adını “Vefkü’l-Aded” koyduğunu söyleyerek kasidesini bitirir. Kasidenin son bölümünde de belirtildiği üzere, burada gizli ilimlerden vefk söz konusu edilmiştir. Vefk, kısaca “harf, rakam, kelime, esmâ-i hüsnâ, âyet ve sûrelerin belli bir düzene göre kareler içine yazılarak bunda bâtınî mânalar arayan bir tılsım türü”dür (Çelebi, 2012). Harflerin tek olarak veya terkip halinde özelliklerini konu edinen hurûf ilminin bir kolu olan ve harf ile rakamların birtakım sihrî anlamlar taşıdığı düşüncesine dayanan vefkin yapılması için bazı şartların sağlanmış olması gerekir. Buna göre bir tabloda yer alan kare veya dikdörtgen kutucuklar içine belirli zaman ve şartlarda belli kurallarla sayılar, sayı değerindeki harfler, kelimeler ya da hepsi beraber yazılır. Bu düzenlemeyle vefkin konusu olacak kelime, isim, âyet veya sûrenin sayıların toplamı kadar tekrarlanmasıyla bir gizli gücünün ortaya çıkarıldığı kabul edilir. Bazen rakam yerine harfler kullanılır (Çelebi, 2012). İnsanların bu ilimle ilgili beklentisi genel olarak dilek, gelecek ve kader etrafında şekillenir. Vefk, kareler içine insanların ümit ve isteklerine uygun harfler ve şekiller yazarak dileklere kavuşturma ve kötülüklerden uzaklaştırmaya güç kazanmak için yapılır. Aynı zamanda gizli ve gizemli güçleri içerdiğine inanılan vefke büyü bozma, iki kişi arasında aşk ve muhabbet sağlama, eşler arasında sevgiyi arttırma veya nefreti tesis etme, evlenemeyen kızların kısmetini açma, çocukların sebepsiz korkularını önlenme, hastalık veya felâketten kurtulma gibi amaçlarla da başvurulur (Çelebi, 2012). Genel olarak büyülerde ve büyücülükte bir yöntem olarak kullanılan vefkin kökeni İslam öncesi zamanlara dayanmaktadır. Fal, kehanet, astroloji, matematik ve astronominin verilerinden yararlanılarak yapılan ve İslamiyette kadere hükmetme girişiminde bulunulduğu için hoş karşılanmayan bu sanal bilgi dalı, mitoloji ve düzenli bilgi öncesine 173 ilişkin bir uygulamadır. Hint, Sumer ve Bâbil toplumları gibi Araplar da halk kültüründe bunu yaşatmıştır (Çelebi, 2012). Âlî’nin buradaki amacı vefk ilminin şekle dayalı özelliklerini şiire yansıtarak Allah’ın ve yaratılmışların övgüsünü yapıp takdir kazanmaktır. Yukarıda özetlenen kasidenin metni burada yer almaktadır. Kasîde-i Evvel Der-Hamd ü Senâ-yı ilahe’l-Âlemîn ve Der Ta’rîf-i Hazret-i Sefi’ül Müznibîn Sipâs u hamd-i lâ-yuhsâ ki ol yektâ-yı bî-hemtâ İki harf ile yokdan var idüp kıldı bizi peydâ Mevâlîd-i selâs u çâr ‘unsurla havâss-ı hams Cihâna şeş cihât âyînesinden oldı nûr-efzâ Demâdem heft bahr u heşt huld u nüh sipihr içre Alışdı durr u durri imtizâc itdi beşer havvâ Kelâmullâh-ı nâtık ‘aşrınun ‘öşrin beyân itmez Müfessirler muhaddisler kelâmiyyûn-ı hikmet-sâ Cinân ile mübeşşer zât-ı ashâb-ı ‘aşer cümle Vücûd-ı pâk-i peygamberle oldı yâzdeh eşyâ Bu ‘âlemden murâdullâh egerçi zât-ı Ahmed’dur Velî isnâ ‘aşer îmâsın eyler hem bi-vechin mâ On iki ayı her sâlun bu mermûzâta mazhardur On iki sâ‘at-i leyl ü nehâr eyler bunı inhâ Ser-â-ser terk-i tecrîdun on iki terk olan tâcı İder sertâc olan isnâ ‘aşer âsârını inşâ 174 On iki fen dahi ‘ilminden onlarun ‘ibâretdür Olupdur her biri ma‘lûm-ı zât-ı ‘alleme‘l -esmâ Hurûf-ı lâilâh ile yazılsa lafz-ı illallâh İder ol nefy ü isbât on iki ser-güftesin imlâ Tılısm-ı ism-i pür-nûr-ı Muhammed yâ Resulullâh Kezâlik eyler ol genc-i nihânun nakdini icrâ Be zâhid kâbil-i ihsâ degül nâdide sırlar çok Garaz bir ‘ayn-ı muhmeldur olımaz anlara bînâ Bu meknûnâtı bilmez ehl-i zâhir sırr-ı mahfîdur İdersen ‘akl gel müftilerinden eyle istiftâ On iki zâta ragbet rafz ü ilhâd ehlinun anlar Şuyû‘ın şi‘a lafzından nümâyân itmegin ma‘nâ Sanurlar surh-serlerdur bu bezmi germ iden ancak Hayât âbına mazhardur habâb-ı bâde-i hamrâ Resûlullâhun âlin ehl-i sünnet sevmemek yokdur Şarâb-ı gülde keyf olmaz velî hem-rengidür sahbâ Sözüm nâ-dânadur ashâb-ı ‘ilme kim ne dir sûfî Mudâm ol zevka dâyirdür safâ-yı bezm-i mâ-evhâ Muhammed kim güzîn-i enbiyâ mahbûb-ı Mevlâ’dur Zevât-ı pâk-i hayrü‘l-âlîdür anun zevi‘l-kurbâ Fürû‘un aslı aslun fer‘i cinsün nev‘idur cümle Velikin çeşm-i nâ-bînâya mahfî kenz-i lâ-yefnâ Vücûd iklimine şeb-tâ-seher mâh-ı münevverdür 175 Çerâg-ı bezm-i zülfi nûr-ı sübhânellezî esrâ İmâm-ı evliyâ ser-defter-i isnâ ‘aşer k’oldur ‘Aliyy-i Murtazâ şîr-i Hüdâ sultân-ı müstesnâ Olupdur asl imâm-ı pânz-deh anun fürû‘ıdur Hem oldur mazhar-ı sıbteyn ü oldur müzhir-i Zehrâ İkinci Mustafâ’nun nûr-ı çeşm-i pâk u manzûrı İmâm-ı ahsen u zât-ı Hasen pirâye-i hüsnâ Risâlet bâgınun nevri velâyet ‘aynınun nûrı Gül-i âl-i ‘abâ vasfında anun bülbül-i gûyâ İmâm-ı sâlis ey sâlik Huseyn ibn-i ‘Alî’dür kim Şehid-i Kerbelâ’dur teşne-leb mazlûm-ı hun-ı belâ Ana itdükleri zulm u cefâyı bî-vefâ ümmet Resûl ashabına Haccâc-ı zâlim itmedi hâşâ Çehârum pişvâ Zeyne’l-‘ibâd-ı bin ‘Ali oldı Husûsâ ceddinün hem-nâmıdur ol ‘âbid-i akvâ Mübârek arkası hammâl-ı erzâk idi eytâma Vefâtında erâmil oldı gamdan cânı yok mevtâ İmâm-ı has ey zâhid Muhammed Bâkır olmuşdur Odur Zeynu‘l-‘ibâda kurretü‘l-a’yân-ı bî hemtâ Ana isâl içün mahzâ selâmın Fahrr-i kevneynün Mu‘ammer oldı Câbir gördi zâtın mu‘ciz-i ihyâ Şeşümdür ‘âlim-i fâyik İmâm-ı Ca‘fer-i Sâdık Anun fazl u kerâmâtına yokdur intihâ aslâ 176 Mürîd-i Hazret-i Bistâm-ı ‘âlem Bâyezîd oldı Dahi tilmîz-i manzûrı İmâm-ı A’zam-ı dânâ İmâm-ı pâk-i heftüm Hazret-i Mûsâ-yı Kâzım’dur Kerâmâtında anun müttefik a‘lâ eğer ednâ Vücûdı mazhar-ı ‘ilm-i ledünnîdür bilâ-şübhe Elinde mûm-ı nerm olur buyursa sahre-i sammâ Gelüpdür Hacı Bektâş Velî neslinden ol şâhun Medâr-ı kutb-ı ‘âlemdür misal-i Ka‘be-i ‘ulyâ Mezârı mehbit-i envâr-ı ilham olmagın bi-şekk Gelupdur silk-i nazma anda iş bu lü’lü-i lâlâ Ya aktâbun ya evtâdun ya efrâdun biridür ol N‘ola efrâd-ı bi‘z-zikr eyledümse anı ben şeydâ İmâm-ı heştüm ammâ kim ‘Alî Mûsâ Rızâ oldı Degül mümkin anun fazl u ‘ulûmın ‘add ile ihsâ Odur şâh-ı Horosân pâdişâh-ı nâ-hirâsân hem Odur mesmûm-ı dîvân-ı hilâfet azher u ahfâ Nuhum zât-ı Tâkîyy ü müttakî Kâmil Muhammed-nâm ‘İbâdet kûşesinde cümleden takvâ ile etkâ Cevâd oldı lakab çun ol kerem-kâr-ı guher-kadre İderdi mâ-melek deryâsını bir katre-veş ifnâ Onuncı pîşvâ hem nâm-ı şâhı Murtazâ’dur kim Naki’dür vasf-ı pâk ol servere ragmen ‘ale‘l-a‘dâ 177 Dem-â-dem hırka-i peşmîn idi semâsına câme Ta‘alluk riştesin kesmezdi silk-i sübhadan kal‘â İmâmun on birincisi Hasan’dur ‘Askerî- nisbet Odur sâlâr-ı cünd-i evliyâ ser-hayl-i reh-peymâ Takarrub devletinden ana kesb-i nûr idüp çeşmi Uyandı bahtı açdı gözlerin bir şahs-ı nâ-bînâ On ikincisi zî-şân Mehdi-i sâhib-zamândur kim Semiyy-i Fahr-i ‘âlemdur dahi künyet-i a‘lâ İmâm-ı Muntazır’dur ol hümâm-ı ma‘delet-güster Odur eşrât-ı sâ’atden mukarrer âyet-i kubrâ Ne şehdur ol ki âhir muktedâ-yı ibn-i Meryemdür İmâm-ı Ekrem oldur ana eyler iktidâ ‘Îsâ İlâhi çârdeh ma‘sûm-ı mazlûmîn hakkiçün Kimi maktûl olupdur kimi zehr-âşâm-ı mülk-ârâ İlâhî on sekiz bin ‘âlemün sükkânı hakkıçün Biridür didigüm ‘âlemlerün dünyâ vü mâ-fihâ İlâhî yüz yigirmi dört bin peygamberan hakkı Dahı üç yüz on üç mürsel hakiçün sâhibu’l-ebnâ Dahı bir kutb ile iki imâm evlâd-ı çâr içün Dahi üçler yediler kırklar hakkı zevi‘s-sukvâ Dahi üçyüz ricâlu‘llâh içün kim biri eksilse Yirin tekmîl ider âhâd-ı nâsun birisi mahzâ Hurûf-ı tis‘a vu ‘işrîn hakkiçün ki ‘arş üzre 178 Meşiyyet hüccetin anlarla itmişdür kalem imzâ Togar anlardan ahbâr u hikem-âsâr-ı mübhem hem Olup mâhiyyeti her birinün gûyâ zen-i hublâ Koyup bîhûde fikri şekke düşme kesb-i himmet kıl Ne lâzım genc-i zâta gül-i nefsün gibi ejdehâ Sakın töhmetden ey münkir ibâ itme mukarrer kıl Odur eşrâf sâ‘atde mukarrer fil-mesel âbâ Bu teşbihümden ey münkir ibâ itme mukarrer bil Dehenler ümmühât aklâm-ı elsun fi’l-mesel âbâ İlâhi on iki bin âlemün sükkânı hakkıyçün Hurûfun resm ü ismin ko tılısmın keşfe himmet it Ne lâzım genc-i zâta gül-i nefsün gibi ejderhâ Gider elfâz-ı âdâdı me’ânîden haberdâr ol Dilersen bula faysal fasl eger germâ eger sermâ Vücûdun bâg-ı cân nevberlerinden eyle ber-hûrdâr Sakın cûya keder virme gül-i buyâya ol cûyâ İlâhî mâsivâ hakkı ki anlar hep şevâhiddür Delâ‘il bî-nihâyet zat-ı meşhûdun velî yektâ Kitâb-ı çâr u emlâk-ı çehâr u muktedâ-yı çâr Rûvât-ı sitte vü kurra-ı seb‘a hakkı ser-tâ-pâ Yirin ‘Âlî kulın bir rütbe-i ulyâda görsin kim Hazîz olsun ana nisbetle me’vâsında her vâlâ Dem-â-dem zihn-i pâki pertevinden lem’â cerr itsün 179 Gerek şems-i duhâ olsun gerekse gurre-i garrâ Şarâb-ı bezm-i ‘ışkun şöyle mest itsün vücûdın kim Kedûsından sebûsından cihânun kılsun istignâ Şu resme ‘unsur-ı çârına sevdâ itsün istilâ Ne hamrâ neydügün bilsün ne hod hadrâ ne hod beyzâ Bu nazmum kim benüm âyînedür esrâr-ı a‘dâda ‘Âtâ kıl câ’izem bî-hadd u bî-ihsâ ‘atâ-bahşâ Beni bir kenz-i lâ-yefnâya mâlik kıl k’onun nakdi Ola efzûn bahâ-yı kişt-zâr-ı ‘arsa-i pehnâ Gül-i handân görinsün turş-rû bezm-i sürûdumda İkiyüzlü anılsun meclisümde her gül-i ra‘nâ Akıtsun teşne-lebler agzı suyın bezm-i h âsumda Alup hiyk-âb-ı feyzin dûşa Hızr olsun bana sakkâ Cemâl-i şâhid-i fazlum görüp ketm eyleyen munkir Sülûkum yolların hem-vâre göster zîr-i pâyumda Gerek kûh u gerek vâdî gerek zîr ü gerek bâlâ Du‘âlardan İlâhî müdde‘âm oldur ki dâmânum Ola dünyâ vü ‘ukbâda halâs ez-kabza-i da‘vâ Şenelsun ‘akl u dil göz merdümi hîç görmesün girye Meserret-hâneme yol bulmasun feryâd u vâveylâ Melekler ins ü cinden bu du‘âm disün âmîn Şular kim da‘vet-i kâlû belâda didi âmennâ 180 Bu nazm-ı hâlet-efzâ kim kodum Vefkü‘l-‘Aded nâmın Hikem ahkâmına her harfi olsun mu‘teber tugrâ Âlî (K. 1) Klâsik Türk şiirinde birkaç sayının tek bir beyitte ya da bendde kullanıldığı da çok görülür. Ancak buralarda şairin temel amacı anlatımını etkili kılmak ve kelime oyunları yapmaktır. Bunun dışında bazı beyitlerde kâinâtın düzenine ilişkin sembolik anlamlar barından sayıların birlikte yer aldığı da görülür. Aşağıda bu kullanıma dair birkaç örnek yer almaktadır. Zâtî’nin beytinde yeryüzünde hayatın idâme ettirildiği yedi bölge, sekiz cennet, dokuz katlı gök birlikte anılmıştır. Burada bütün bu yeri, göğü ve iki cihanı gezip dolaşan şairin gözünde mâşuğunun ne kadar eşsiz olduğu vurgulanır. Yedi iklîmi seyr itdüm sekiz uçmak haki hergiz Tokuz eflâkün altında nazîrin görmedüm onun Zâtî (G. 785/2) Muhibbî’nin beytinde Zâtî’nin anlatımına paralel olarak ilahî aşktan bahsedilir. Buna göre şairin Allah aşkı; altı yönün, dört unsurun, dokuz kat feleğin yaratılmasından önceki zamanlara yani ezele tekâbül eder. ‘Âşık idüm ben ezelden yaradılmadan henüz Şeş-cihetle çâr-‘unsûr nüh-felekle vakt-i nec Muhibbî (G. 288/2) Kadı Burhaneddin dört, beş, yedi ve dokuz sayıları etrafında şekillenen anlamların bir gün yok olacağı ama altı’nın bâkî kalacağını anlatır. Burada altı ile altmışaltı sayısı anlatılmak istenmiştir ki bu sayı, Allah kelimesinin ebced hesabındaki karşılığıdır. Bir araya gelicek çâr u penc ü heft ile nüh Kamusı hîç imiş var ise yarın şeş imiş Kadı Burhaneddin (G. 823/5) 181 Aşağıdaki beyitte de sayıların farklı çağrışımlarına yer verilmiştir. Padişahın sarayının dokuz kemeri, dokuz kat feleğe benzetilir. Burada şahın Allah, sarayın ise kâinat olduğu düşünülebilir. Tahtta bulunan padişahın saygınlığının artması yedi pâye ile anlatılır ve bu, yedi bölge ile ilişkilendirilir. Burada da dünyaya hükmeden bir şahtan söz edilmiştir. Serây-ı şehde tokuz tâkdur bu nüh eflâk Serîr-i mülke yedi pâyedür yedi kişver Âşık (K. 14/139) Yukarıdaki örneklerde de görüldüğü gibi sayıların birkaçının aynı anda yer aldığı şiirlerin kullanımı oldukça yaygındır. Burada yalnızca bu kullanımı açıklayabilmek için olabildiğince az sayıda örneğe yer verilmiştir. 182 183 5. SONUÇ Tarihi boyunca gelişen kültürden aldığı zenginlikleri olabildiğince kısa ve öz bir anlatımı benimseyerek oluşturan; imge, mazmun ve sembollerin çok fazla yer aldığı Klâsik Türk şiirinin en parlak devirlerinden olan XVI. yüzyılda oluşturulmuş divanlarda sayıların mitolojik sembollere dayalı olarak kullanımını açıklamaya çalıştık. Çalışmada ilk olarak Adlî, Âhî, Amrî, Âşık Çelebi, Bâbür Şah, Bağdatlı Rûhî, Bâkî, Behiştî, Cemîlî, Cenâbî Paşa, Cinânî, Edirneli Nazmî, Emrî, Enverî, Figânî, Fuzûlî, Gelibolulu Mustafa Âlî, Gelibolulu Sun’i, Hâkânî Mehmed Bey, Hasan Ziyâ’î, Hayâlî, Hayâlî-i Gülşenî, Hayretî, Helâkî, İbn Kemâl, İbrâhim Gülşenî, Kadı Burhaneddin, Kafzâde Fâ’izî, Kemal Paşazâde, Kütahyalı Rahîmî, Lâmi’î Çelebi, Mânî, Muğlalı İbrahim Şâhidî, Muhibbî, Nev’î, Nihânî, Revânî, Riyâzî, Rumelili Za’ifî, Sehâbî, Şah İsmâil, Şehzâde Bayezid, Şehzâde Korkut, Şemseddin Sivâsî, Şemsî Paşa, Şeyhülislam Yahyâ, Taşlıcalı Yahyâ, Usûlî, Üftâde, Üsküplü İshâk Çelebi, Vasfî, Yakînî ve Zâtî divanları, bunların içersinde yer alan sayıları belirlemek üzere taranmıştır. Ardından şairlerin divanlarında kullanılan sayılar tespit edilmiştir. Buna göre divanlarda farklı yoğunluklarda kullanılmış olmak üzere; sıfır, bir, iki, üç, dört, beş, altı, yedi, sekiz, dokuz, on, on iki, on dört, on beş, on sekiz, otuz, otuz iki, kırk, yetmiş, yetmiş iki, seksen, doksan dokuz, yüz, üç yüz, yedi yüz, bin, bin bir, on sekiz bin, kırk bin, yetmiş bin ve yüz bin sayılarının yer aldığı tespit edilmiştir. Çalışmada dikkati çeken durumlardan ilki, Klâsik Türk şiirinde sayıların birbirinden farklı birçok cephede kullanılmış olmasıdır. Dolayısıyla yukarıda sıralanan kullanımların hepsi mitolojik kökenli olmadığı için bunlardan yalnızca bir, iki, üç, dört, beş, altı, yedi, sekiz, dokuz, on iki, kırk, yetmiş, yetmiş iki, doksan dokuz, yedi yüz, bin, bin bir, on sekiz bin ve yetmiş bin sayıları değerlendirmeye tâbi tutulmuştur. Ancak en genel hatlarıyla birkaç cümlede sayıların şiirlerdeki kullanımını yorumlayacak olursak; bir sayısının umumiyetle belgisiz sıfat ya da belgisiz zamir olarak kullanıldığını söyleyebiliriz. Bu yönüyle bir, divanlarda en çok kullanılan sayıdır. Bir’in simgesel kullanımı, diğer kültürlerde olduğu gibi Tanrı’nın birliğini vurgulamak içindir. Bunun dışında tasavvufî düşünce ve yaşayış sisteminin temel kavramlarından biri olan 184 birlik fikrinin söz konusu edildiği beyitlerde sayının sembolik kullanımına rastlarız. Klâsik Türk şiirine özgü kullanımlardan biri de dürr-i yektâ tamlaması ile kâinattaki eşsizliği vurgulanan Hz. Muhammed’in anlatılmasıdır. İşaret ettiği anlamların çeşitliliği bakımından divanlarda oldukça fazla kullanılan sayılardan biri de iki’dir. Hemen her vesile ile anlatıma dâhil edilen iki’nin mitolojik kullanımlarından ziyâde sayma sayısı olarak kullanıldığı göze çarpmaktadır. Bunlarda genel olarak sevgilinin güzellik unsurları söz konusu edilir. Aşığın kan yaş akıtan iki gözü, mihnetten iki bükülmüş kaddi ve iki çâk olan sînesi de iki’nin sayma sayısı olarak kullanıldığı alanlara örnek olarak gösterilebilir. Bunların yanı sıra şiirlerde sıkça geçen ikililerden bahsedilebilir. Bunlar; ay ve güneş, âşık ve mâşuk, dil ü can şeklinde çoğaltılabilir. Aynı zamanda sayının kalıp kullanımlarının da şiirlerde yer aldığı görülmektedir. Kuvveti ifade etmek için iki kat tamlaması, bir şeyin iki cephesini vurgulamak için iki taraf kelime grubu, desteğin söz konusu edildiği iki kanat sözü, kısa bir zaman dilimini anlatmak için kullanılan iki günlük ifadesi, hem zıtlığın hem tamamlayıcılığın örneklerinden olan sağ sol ve yağ bal gibi ikililer, güvensizlik telkin eden kimselerin vasfını belirten ikiyüzlü kelimesi, iki yakanın bir araya gelmemesi gibi özlü anlatıma işaret eden kelime grupları bunlar arasında değerlendirilebilir. Nihayet ikilik, biri iki görmek, iki cihan, iki şakk, kabe kavseyn, iki bayram ve iki şahit kullanımlarında da sayının sembolik anlamlar barındıracak şekillerde şiirlerde yer aldığı örneklendirilmiştir. Mitolojide, semavî dinlerde, çeşitli milletlerin folkloründe son derece yaygın olarak kullanılan ancak Klâsik Türk şiirinde aynı rağbeti görmeyen sayılardan biri olan üç, şiirlerde birkaç örnekle âşık ve mâşuğun yanında üçüncü kişi olduğu gerekçesiyle yerilen ağyarın anıldığı beyitlerde kullanılır. Halk inançlarında mühim bir yere sahip olan üçleme kültürü de az da olsa divanlara yansımıştır. Üç sayısının sembolik kullanımı mevâlid-i selâsenin söz konusu edildiği beyitlerdir. Bünyesinde birçok sembolü barındıran dört, şiirlerde oldukça geniş bir anlam çerçevesinde kullanılmıştır. Sayma sayısı olarak kullanımına çok rastlanmayan bu sayı ile yeni çıkmış bıyıkları sebebiyle çâr ebrû olarak anılan delikanlılar anlatılmıştır. Çâr divar tamlaması ile de dünyanın dört bir yanına işaret edilir ki bu aynı zamanda dört yöndür. Dünyanın bu dört bir yanını kapsayan çâr tâk da şiirlerde üzerinde durulan konulardandır. Aynı zamanda şairin hevesle bir haberi beklerkenki hali dört göz tamlaması ile anlatılır. 185 Sayının mitolojik kullanımı ise Hz. Muhammed’den sonra önderliği kabul edilen dört halifenin anlatıldığı kısımlarda; toprak, hava, ateş ve su olarak bilinen dört unsura ait inançların dile getirildiği şiirlerde; dinlerin kutsal kitapları olan dört kitabın anıldığı bölümlerde ve Kalenderîliğin usullerinden olan çar darb uygulamasının anlatıldığı kısımda söz konusu edilir. Klâsik Türk şiirinde kullanılan sayılardan biri de beş’tir. Bu sayı genel olarak beş vakit namazın gerekliliğinin anlatıldığı şiirlerde geçmektedir. Divanlarda bu sayı ile ilgili olarak bir elin beş parmağı da sıkça konu edilir. Buna göre herkesin karakterinin birbirinden farklı olması, bir elin beş parmağının birbirinden farklı olması örneğiyle açıklanır. Yine beş parmak sembolik olarak Fatma’nın Eli diye adlandırılır ve bu kelime grubuyla ehl-i beyt anlatılır. Beş parmak ifadesi son olarak da bir mucizeye işaret etmesi açısından kullanılmıştır. Klâsik Türk şiirinde fahriyeleriyle kendini öven şair, beş beyitten oluşan gazellerinin aşılamaz güzellikte olduğunu sık sık ifade eder. Sayının bir kullanımı da halk dilinde besbeter olan beşbeter kelimesinin kullanıldığı ve çekilen eziyetin kat kat olduğunun anlatıldığı yerlerdir. Altı sayısı; doğu, batı, kuzey, güney yönlerine ek olarak aşağı ve yukarının da eklenmesiyle oluşan altı yönün, dünyanın altı günde yaratılmasının ve şeş-der olarak isimlendirilen tavla oyununa ait terimlerin yer aldığı şiirlerde kullanılır. Klâsik Türk şiirinde en geniş kullanım alanına sahip olan sayılardan biri de yedi’dir. Yedi sayısı, sayma sayısı olarak kullanıldığı yerlerin haricinde tamamen mitolojik bir sembol olarak kullanılmıştır. Bu kullanımlar genel olarak kâinatın düzeniyle ilişkilendirilir. Yedi deniz, yedi gezegen, yedi iklim, yedi kat gök ve yer kat yer bunlar arasındadır. Yedi’nin bir başka kullanımı da İslam mitolojisine dayanır. Bu başlık altında da yedi kat cehennem, nefsin mertebelerini simgeleyen yedi başlı ejderha, yedi ayetten oluşan Fâtiha suresi, gayb erenlerinden olduğuna inanılan yediler vardır. Yedi’nin son kullanımı da İran mitolojisinde yer alan yedi öğün yemek yani heft-hân’dan bahsedilen kısımlarda görülür. Sekiz, mitolojide de Klâsik Türk şiirinde de sembolik anlamı kısıtlı olan sayılardandır. Şiirlerde kullanımı sadece sekiz kat cennetin ve cennetin sekiz kapısının söz konusu edildiği yerlerde görülür ki bunlar birkaç beyiti geçmez. 186 Gerek dünya mitolojisinde gerek Türk mitolojisinde birçok sembolü barındıran dokuz sayısı, Klâsik Türk şiirinde oldukça fazla kullanılmıştır. Ancak burada dikkati çeken nokta, bu sayının birbirinden farklı birçok kelime ile birleşerek tek bir anlama işaret etmesidir. Klâsik Türk şiirinde dokuz sayısı ile sadece dokuz kat gök betimlenir. Mitolojik bir sembol olarak kullanılmayan ancak divanlarda yer alan on, şiirlerde genellikle bir sayısı ile birlikte kullanılır. Bu şiirlerde genellikle bir olan derdin sıfırın eklenmesiyle on olduğu yani on kat arttığı anlatılır. Öte yandan şiirlerde ay takvimi ile güneş takvimi arasındaki on günlük zaman diliminden ve bir destenin on şeyden oluştuğundan bahsedilir. Kâinatın düzenine ait birçok kavrama işaret eden on iki sayısı, Klâsik Türk şiirinde bir yılın on iki aydan oluşması ve on iki burç ile ilgili olarak kullanılır. İslam mitolojisinde ise bu sayı ile Alevî-Bektaşî kültüründe mühim bir yere sahip olan on iki imam anlatılır. Sayının musikînin on iki makamının anlatıldığı şiirlerde de kullanıldığı görülmektedir. Şiirlerde kullanılan ancak mitolojik bir arka planı olmayan sayılardan biri de on dört’tür. Bu sayı en çok mâşuğun anlatıldığı beyitlerde kullanılır. Kimi zaman onun yaşını kimi zaman da ayın on dördü gibi parlak yüzünü anlatmak için kullanılır. Taranan divanlarda sayının başka bir anlamda kullanıldığı görülmemiştir. Kırk, bir süre sayısı olarak hemen her dinde ve kültürde mühim bir yere sahiptir. Ancak sayının Klâsik Türk şiirinde kullanımı bir hayli sınırlıdır. Bu sayıya ilişkin olarak üç temel başlıktan söz edilebilir. Bunlar tamamen İslam mitolojisine dayalı olan kullanımlardır. Kırk günlük çile, Hz. Âdem’in hamurunun kırk gün bekletilmesi ve gayb erenlerinden olduğuna inanılan kırklar inancı sayının Klâsik Türk şiirindeki kullanım şekilleridir. Klâsik Türk şiirinde oldukça az kullanılan sayılardan biri de yetmiş iki’dir. Bu sayı bir güçlüğün aşıldığını ya da aşılması gerektiğini anlatan, yetmiş iki dereden su getirmek deyimi ile kullanılmıştır. Sayının mitolojik sembol olarak kullanımı ise hadis-i şeriflerde geçen yetmiş iki millet kavramıdır ki bununla dünya üzerindeki bütün insanlar kastedilir. 187 Yüz, Klâsik Türk şiirinde en çok kullanılan sayılardandır. Ancak şiirlerde bu sayının işaret ettiği herhangi bir sembole rastlanmamıştır. Şairin dilinde yüz, çok demektir. Yüz sayısından sonra âşığın çektiği sıkıntıya işaret eden ya da sevgilinin naz ve işvesini çağrıştıran bir kelime kullanılır. Bunların yanı sıra sık sık âşığın yüz parçaya bölünmüş sînesinden bahsedilir. Yüz’ün bir süre sayısı olarak çok uzun zaman dilimini anlatmak için kullanıldığı da bilinmektedir. Yüz sayısı gibi oldukça sık kullanılan ve şairin mübalağalı anlatımlarında “çok” kelimesini karşılayan diğer sayı da bin’dir. Bu sayı genel olarak aşk, âşık ve mâşuk üçgeni etrafında kullanılır. Buna göre âşığın sevgili yolunda tüketmek için bin canı olsa azdır, yine sevgilinin türlü eziyetleri ile âşık günde bin kez ölür ya da ayrılığın âşık için tanımı günde bin kez ölmektir. Bu kullanımlar hemen her divanda oldukça fazla yer almaktadır. Bin sayısı, bin ve nice kelimeleriyle pekiştirilrek bin bin ve nice bin şekline getirilir ve bunlar mübalağanın mübalağasını ifade eder. Sayının mitolojik kullanımları ise Hz. Nuh’un bin yıllık ömür sürmesi kıssası ve nefsin ya da dünyaya ait sıkıntıların ifadesi olan bin başlı ejder ile sınırlandırılmıştır. On sekiz bin sayısı, Klâsik Türk şiirinde tek bir anlamı karşılar. Şiirlerde sıkça kullanılsa da bu sayıyla sadece Müslümanların âlem algısına işaret edilir. İslam mitolojisinde yaratılmışların tamamı on sekiz bin âlem tamlamasıyla ifade edilir. Yüz ve bin gibi çokluk belirten ve kullanımına oldukça fazla rastlanılan sayılardan bir de yüz bin’dir. Sayının kullanımı yine yüz ve bin sayılarının kullanım şekilleri ile benzerlik gösterir. Sembolik bir anlam barındırmasa da şaire göre sevgiliyi anlatmak, yüz bin lügatin ya da yüz bin dilin imkânlarından yararlanmakla dahi mümkün olmaz. Bunun yanı sıra sıklık bildirmek üzere yüz bin kez kelime grubu kullanılır. Bin sayısında olduğu gibi bu sayıya nice kelimesi eklenerek nice yüz bin kelime grubu oluşturulmuş ve bu sayıyla sınırlandırılamayacak çokluklar anlatılmıştır. Klâsik Türk şiirinde kullanımı bir ya da birkaç beyitle sınırlı olan sayılar da vardır. Hiçliğin anlatıldığı bir beyitte sıfır sayısının kullanımı, mâşuğun gençliğini vurgulamak üzere on beş yaşında olduğunun belirtilmesi, bir ayın otuz günden oluşması, mâşuğun inciyi andıran otuz iki dişi bu duruma örnek olarak gösterilebilir. Yetmiş ve seksen sayıları ise yaşlılığın anlatıldığı yerlerde kullanılmıştır. Öte yandan doksan dokuz ve bin bir 188 sayıları esmâ-i hüsnâ ile ilişkilendirilir. Kur’ân’da yer alan ayetlerde belirtildiği üzere, bir iyiliğe karşılık olarak onun yedi yüz katının verilmesi de şiirlerde yer almıştır. Üç yüz, kırk bin ve yetmiş bin sayıları ile de çokluk belirtilir. Klâsik Türk şiirinde kullanılan sayılar genel görünümleri itibariyle bu şekildedir. Ancak sayıların kullanım fonksiyonu bunlarla sınırlı değildir. Temelde belirli anlamlara işaret eden sayıların bir arada kullanıldığı nazım şekilleri de vardır. Bir beyit/bend içerisinde ya da bütün bir şiirde bir arada yer alan sayılar, genel olarak kâinatın düzenini anlatır. Bunların yanı sıra ikide bir, bir iki, iki üç, üç beş, beş on, birer ikişer, binde bir gibi kalıp kullanımlar ve oran ifade eden sayılar da şiirlerde oldukça fazla kullanılmaktadır. Ayrıca Klâsik Türk şiirinde redifleri sayılardan oluşan şiirlerin de bir hayli yekûn tuttuğu söylenebilir. Çalışmanın odak noktalarından biri de mitolojide, farklı inanç sistemlerinde ve farklı topluluklar nezdinde birtakım anlamları barındıran sembollerin aynıyla ya da çok farklı formlarıyla Klâsik Türk şiirinde yer almış olduğunun tespit edilmesidir. Kültürlerarası etkileşimin ispatı olarak değerlendirebileceğimiz bu kullanımlar, aynı zamanda Klâsik Türk şiirinin kaynaklarının da bir hayli geniş tutulmasını zorunlu kılar. Sayıların Klâsik Türk şiirinde kullanımı tamamen geleneğin çizdiği sınırlarla şekillenir. Nitekim halk kültüründe mühim bir yere sahip olan üç, dokuz, kırk, yetmiş gibi sayıların bu şiir geleneğinde çok kullanılmadığı tespit edilmiştir. Dolayısıyla mitolojide, inanç sistemlerinde ve folklorde sembol olarak kullanımına rağbet edilen sayılar ile Klâsik Türk şiirinde şairlerin yoğun olarak kullandıkları sayılar arasında belirgin bir fark vardır. Bu çalışma vesilesiyle bir kez daha –tek bir unsurun kullanımına bağlı kalarakKlâsik Türk şiirinin anlam zenginliğinin, muhteva genişliğinin ve anlatım derinliğinin muazzam seviyede olduğu tespit edilmiştir. Buna bağlı kalarak, geleneğin istediği ölçütlere uygun eserler oluşturan şairlerin de genel kültür seviyeleri yüksek, ilim sahibi aydın kimseler olduğu söylenebilir. Klâsik Türk şiirinde sayıların mitolojik kullanımı hakkında işaret edeceğimiz en belirgin özellik, bu sayıların genel olarak İslam mitolojisi ve tasavvufî düşünce sistemi kaynaklı unsurlar olarak şiirlerde yer almasıdır. 189 KAYNAKLAR Taranan Divanlar Açıkgöz, N. (2002). Riyâzî, Hayatı, Eserleri ve Edebi Kişiliği: Divân, Sâkînâme ve Düstûru’l-Amel’in Tenkitli Metni, Doktora Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Ak, C. (1987). Muhibbî Dîvânı –İzahlı Metin- Kanûnî Sultan Süleyman. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları. Ak, C. (2001). Bağdatlı Rûhî Dîvânı Karşılaştırmalı Metin. Bursa: Uludağ Üniversitesi. Akarsu, K. (1993). Rumelili Zaifi, Hayatı, Sanatı, Eserleri ve Divanı’ndan Seçmeler. İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları. Akay, M. (1996). İbrahim Gülşenî’nin Dîvânı: Metin-Dil Hususiyetleri-Sözlük, Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya. Akkaya, M. (1992). Şemsi Paşa Divânı İnceleme Edisyon Kritikli Metin, Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul. Aksoyak, İ. H. (1999). Gelibolulu Âli ve Divanlarının Tenkitli Metni, Doktora Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Arslanoğlu, İ. (1992). Şah İsmail Hatayî Divan, Dehnâme, Nasihatnâme ve Anadolu Hatayîleri. İstanbul: Der Yayınları. Avşar, Z. (2000). Revânî Dîvânı’nın Karşılaştırmalı Metni, Doçentlik Takdim Tezi, Niğde. Aydemir, Y. (2000). Behiştî Dîvânı, Behiştî, Hayatı, Şahsiyeti, Eserleri ve Divanının Tenkitli Metni. Ankara: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları. Bahadıroğlu, M. (1995). Celvetiyye’nin Piri Hazret-i Üftâde ve Divanı. Bursa: Kuran Kursu Öğrencilerini Koruma Derneği. Bayak, C. (1998). Sehâbî Divanı ve Konu İndeksi, Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul. Bayram, Y. (2008). Adlî Hayatı, Şahsiyeti, Şairliği, Dîvânının Tenkitli Metni. On Dokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun. Biray, N. (1988). Cemîlî Dîvânı Metin-Gramer Notları-Sözlük, Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. 190 Cihan, S. (1996). Cenâbî Paşa ve Divanı, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul. Çavuşoğlu, M. (1977). Yahyâ Bey Dîvan Tenkidli Basım. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Çavuşoğlu, M. (1979). Amrî Divan. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Çavuşoğlu, M. (1980). Vasfî Divan. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Çavuşoğlu, M.–Tanyeri M. A. (1981). Hayretî Divan Tenkitli Basım. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Çavuşoğlu, M. (1982). Helâkî Divan Tenkitli Basım. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Çavuşoğlu, M.–Tanyeri M. A. (1987). Zâtî Divanı Edisyon Kritik ve Transkripsiyon Gazeller Kısmı 3. Cilt. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Çavuşoğlu, M.–Tanyeri M. A. (1990). Üsküplü İshâk Çelebi Dîvan Tenkitli Basım. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Çınar, T. (1998). Hayâlî-i Gülşenî Dîvânı, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul. Çıpan, M. (1985). Muğlalı İbrâhim Şâhidî: Hayatı-Edebî Şahsiyeti-Eserleri-Dîvân ve Gülşen-i Vahdet-Tenkitli Metin, Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Demirel, M. (1996). İbn Kemâl Divân Tenkitli Metin. İstanbul. Dursun, M. (1990). Nîhanî Divanı: İnceleme-Metin, Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Erdoğan, T. (1971). Lâmiî Çelebi Divanı Varak 197b-257a Kısmının Transkripsiyon ve Edisyon Kritik’i, Mezuniyet Tezi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, İstanbul. Ergin, M. (1980). Kadı Burhaneddin Divanı. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Gölpınarlı, A. (2005). Fuzuli Divanı. İstanbul: İnkılap Kitabevi. Gülhan, A. (1996). Hakânî Mehmed Bey: Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Divanı’nın Tenkidli Metni, Doktora Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. 191 Gürgendereli, M. (2002). Hasan Ziyâ’î Hayatı-Eserleri-Sanatı ve Divanı (İncelemeMetin). Ankara: T. C. Kültür Bakanlığı Yayınları. Hançerlioğlu, F. (1988). Âşık Çelebi Divânı, Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. İnternet: Demirel, Ş. (2011). 16. Yüzyıl Dîvân Şairlerinden Mânî Dîvân ve Şehr-engîz-i Bursa İnceleme-Metin. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kültür Eserleri: 483 (e-kitap) Web: http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/Eklenti/10624,mani-divani-sener-demirelpdf.pdf?0 29 Mart 2016’da alınmıştır. İnternet: Kavruk, H. Şeyhülislam Yahyâ Dîvânı. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kültür Eserleri: 430 (e-kitap) Web: http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/Eklenti/10655,seyhulislamyahyadivanihasankavrukp df.pdf?0 1 Nisan 2016’da alınmıştır. İnternet: Toparlı, R. (2015). Şemseddin Sivasî Divanı. Sivas Belediyesi (e-kitap) Web: http://www.sivas.info.tr/dokuman/semsisivasikulliyati/semseddinsivasi.pdf 29 Mart 2016’da alınmıştır. İnternet: Üst, S. (2012). Edirneli Nazmî Dîvânı İnceleme Metin. Kültür ve Türizm Bakanlığı Kültür Eserleri: 504 (e-kitap) Web: http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/Eklenti/10604,edirneli-nazmi-divani-sayfa-1 1989pdf.pdf?0 15 Şubat 2016’da alınmıştır. İnternet: Zülfe, Ö. (2009). Yakînî Dîvân İnceleme-Metin ve Çeviri-Açıklamalar-Sözlük. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kültür Eserleri: 438 (e-kitap) Web: http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/Eklenti/10661,%20girismetinpdf.pdf?0 2 Şubat 2016’da alınmıştır. İsen, M. (1990). Usûlî Divanı. Ankara: Akçağ Yayınları. Karahan, A. (1966). Kanuni Sultan Süleyman Çağı Şairlerinden Figânî ve Divânçesi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Kılıç, F. (2000). Şehzâde Bayezid Şâhî Hayatı ve Divanı. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Kurnaz, C.-Tatçı, M. (2001). Ümmî Divan Şairleri ve Enverî Divanı. Ankara: Milli Eğitim Basımevi. Küçük, S. (2011). Bâkî Dîvânı Tenkitli Basım. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Merdan, B. (1972). Harîmî (Şehzâde Korkud) Divançesi Transkripsiyonlu Metin, Mezuniyet Tezi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, İstanbul. 192 Mermer, A. (2004). Kütahyalı Rahîmî ve Divanı. İstanbul: İstanbul Sahaflar Kitap Sarayı. Okatan, H. İ. (1995). Kafzâde Fâ’izî Hayatı Eserleri Sanatı–Tenkitli Divan Metni, Doktora Tezi, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir. Okuyucu, C. (1994). Cinânî: Hayatı, Eserleri Divanının Tenkitli Metni. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Özçelik, B. (1965-1966). Kemal Paşa-zade Divanı Edition Critique, Mezuniyet Tezi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, İstanbul. Saraç, M. A. Y. (2000) Emrî Divanı. İstanbul: Eren Yayıncılık. Sert, A. (1968-1969). Lami’in Gazellerinin (e’den k’ye kadar) Edition Critiqui, Mezuniyet Tezi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, İstanbul. Sungur, N. (1990). Âhî Divânı İnceleme-Metin, Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara. Tarlan, A. N. (1967). Zâtî Dîvânı Edisyon Kritik ve Transkripsiyon Gazeller Kısmı I. Cild. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Tarlan, A. N. (1970). Zâtî Dîvânı Edisyon Kritik ve Transkripsiyon Gazeller Kısmı II. Cild. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Tarlan, A. N. (1992). Hayâlî Bey Divanı. Ankara: Akçağ Yayınları. Tulum, M.–Tanyeri, M. A. (1977). Nev‘î Divan. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. Yakar, H. İ. (2002). Gelibolulu Sun‘î Dîvânı ve Tahlili, Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul. Yücel, B. (1995). Bâbür Dîvânı Gramer-Metin-Sözlük-Tıpkıbasım. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları. Diğer Kaynaklar Abudukelimu, B. (2011). Çin Kaynaklarına Göre Taoizm, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 40-123. Adam, B. (2012). Tevrat. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 41 40-45). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 193 Ağırdemir, E. (2011). Bektaşilikte Tâc Çeşitleri ve Anlamları. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, 60, 365-378. Akalın, H. Ş. (2009). Türkçe Sözlük. (10. Baskı). Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. Aksu, H. (1998). Hurûfîlik. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 18 408412). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Akün, Ö. F. (2014). Divan Edebiyatı. (2. Baskı). İstanbul: İSAM Yayınları, 15-26. Alkan, E. (2005). Sayılar ve Hayvanlar Simgeleriyle Alevi Mitolojisi. (1. Baskı). İstanbul: Kaynak Yayınları, 50-51. Altuntaş, H., Şahin, M. (2011). Kur’an-ı Kerim Meâli. (12. Baskı). Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı. Apaydın, H. Y. (2010). Şahit. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 38, 278283). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Atabek, R. (1987). Sayı Sembolizmine Genel Bakış. (1. Baskı). İstanbul: Mimar Sinan Yayınları, 15-39. Atatürk Kültür Merkezi. (2002). Türk Dünyası Edebiyat Tarihi 4. Cilt. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, 368-411. Aydın, İ. H. (2002). Kenz-i Mahfî. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 25 258-259). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Ayverdi, İ. (2007). Kubbealtı Lugatı: Asırlar Boyu Tarihî Seyri İçinde Misalli Büyük Türkçe Sözlük 1-2-3. (Birinci Baskı). İstanbul: Kubbealtı Neşriyat. Beydili, C. (2005). Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük. (1. Baskı). Ankara: Yurt Kitap Yayınları. Birışık, A. (2002). Kur’an. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 26 383-388). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Birışık, A. (2009). Es-Seb’u’l-Mesânî. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 36 261-262). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Bolay, S. H. (1989). Alem. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 2, 357-360). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Bozkurt, H., Bozkurt, K. (2012, 18-20 Nisan). Sayıların Gizemli Dünyası: Kültür ve Edebiyatta Sayı sembolizmi. Batman University International Participated Science and Culture Symposium. Batman. 194 Bozkurt, N. (1992). Bayram. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 5, 361363). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Boztemir, E. (2013). Alevi Bektaşi Şiirinde Mitolojik Ögeler, Yüksek Lisans Tezi, Fatih Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 63-82. Campbell, J. (2010). Kahramanın Sonsuz Yolculuğu. (Çev: Sabri Gürses). (2. Baskı). İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 416. Canan, İ. (1988). Kütüb-i Sitte. (1. Baskı). Ankara: Akçağ Yayınları. Cebecioğlu, E. (2014). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. İstanbul: Otto Yayınları. Ceylan, Ö. (2007). Tasavvufi Şiir Şerhleri. (3. Baskı). İstanbul: Kapı Yayınları. Coşkun, N. Ç. (2010). Tahtacılarda Üç Sayısı ve Üçleme. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, 56, 73-92. Çavuşoğlu, M. (1986). Divan Şiiri. Türk Dili Dil ve Edebiyat Dergisi Türk Şiiri Özel Sayısı II Divan Şiiri, LII (415, 416, 417), 1-16. Çelebi, İ. (2012). Vefk. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 42 605-607). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Çetinkaya, B. A. (2003). İhvân-ı Safâ Felsefesinde Sayıların Gizemi Üzerine Bir Çözüm Denemesi. Felsefe Dünyası, 37, 87-121. Çoruhlu, Y. (2006). Türk Mitolojisinin Ana Hatları. (1. Baskı). İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 106. Demirci, K. (1992). Burç. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 6 421-422). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Durbilmez, B. (2008). Nahçıvan Türk Halk İnanışlarında Mitolojik Sayılar. Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, 3(6), 212-225. Durbilmez, B. (2009). Türk Kültüründe ve Fütüvvet-nâmelerde Dört Sayısı. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, 52, 71-86. Durbilmez, B. (2011). Batı Trakya Türk Halk Kültüründe Mitolojik Sayılar. Zeitschrift für die Welt der Türken Journal of World of Turks, 1(3), 77-93. Durusoy, A. (2012). Vahdet. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 42 430431). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 195 Eliade, M. (2001). Mitlerin Özellikleri. (Çev: Sema Rifat). (1. Baskı). İstanbul: Om Yayınevi, 16. Erhat, A. (1996). Mitoloji Sözlüğü. (6. Baskı). İstanbul: Remzi Yayınevi. Ersoy, N. (2007). Semboller ve Yorumları. (3. Baskı). İstanbul: Dönence Basım ve Yayın, 463-489. Eyüboğlu, İ. Z. (1993). Bütün Yönleriyle Bektaşilik. (1. Baskı). İstanbul: Der Yayınları, 304. Ferah, H. (2012). Dinlerde ve Halk İnançlarında Sayı Sembolizmi, Yüksek Lisans Tezi, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta, 19-66. Guènon, R. (1997). Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler. (Çev: Lütfi Fevzi Topaçoğlu). (1. Baskı). İstanbul: İnsan Yayınları, 53-61. Gürkan, S. L. (2013) Zebûr. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 44 171173). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Hakkı, E. İ. (1999). Mârifetnâme. (Haz: Faruk Meyan). İstanbul: Bedir Yayınevi. Haldun, İ. (2013). Mukaddime 1. (Haz: Süleyman Uludağ). İstanbul: Dergâh Yayınları, 213-258. Harman, Ö. F. (2000). İncil. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 22 270276). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Hooke, S.H. (1995). Ortadoğu Mitolojisi Mezopotamya Mısır Filistin Hitit Musevi Hıristiyan Mitosları. (3. Baskı). (Çev: Alâeddin Şenel). Ankara: İmge Kitabevi, 72. Ifrah, G. (1996). Bir Gölgenin Peşinde Rakamların Evrensel Tarihi I. (6. Baskı). (Çev: Kurtuluş Dinçer). Ankara: TÜBİTAK, 1-22. İnternet: Hakkı, E. İ. Marifetnâme, e-kitap http://www.hidayetyolu.net/marifetname.pdf 26 Mart 2016’da alınmıştır. İnternet: Karakurt, D. (2011). Türk Söylence Sözlüğü http://www.dizge24.org/tr/belgeler/turk-soylence-sozlugu.pdf 4 alınmıştır. Web: e-kitap. Web: Ocak 2016’da İpekten, H., İsen, M. (1997). Basılı Divanlar Kataloğu. (1. Baskı). Ankara: Akçağ Yayınları, 11-120. Kam, Ö. F. (2008). Divan Şiirinin Dünyasına Giriş Âsâr-ı Edebiye Tedkîkâtı. (Haz: Halil Çeltik). Ankara: Birleşik Yayınevi. 196 Karahan, A. (1952). İslamiyette 40 Adeti Hakkında. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, 4, 265-273. Karataş, G. (2008). Klâsik Türk Şiirinde Tarihî, Efsanevî ve Mitolojik Unsurlar, Yüksek Lisans Tezi, Muğla Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Muğla, 1-3. Korkmaz, E. (1997). Hak-Muhammet-Ali ve Kırklar Cemi. (1. Baskı). İstanbul: HakMuhammet-Ali Şahkulu Sultan Külliyesi Mehmet Ali Hilmi Dedebaba Araştırma Eğitim ve Kültür Vakfı Yayınları. Korkmaz, M. (2009). Mitolojik Dinlerin Gizemi. (1. Baskı). Ankara: Alter Yayınları. Kurnaz, C. (1995). Felek. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 1995 306307). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Küçük, O. N. (2009). İbnü’l Arabî Düşüncesinde Varlığın Tasavvufî Yorumunun Sayı Metafiziğine Uzanan Yansımaları. Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l Arabî Özel Sayısı-2), 23, 373-411. Necatigil, B. (1969). Yüz Soruda Mitologya. (1. Baskı). İstanbul: Gerçek Yayınevi, 7. Ocak, A. Y. (1992). Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfilik: Kalenderiler. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 165. Onay, A. T. (2013). Açıklamalı Divan Şiiri Sözlüğü. (1. Baskı). (Haz. Cemal Kurnaz). Ankara: Berikan Yayıncılık. Ögel, B. (1971). Türk Kültürünün Gelişme Çağları II. (1. Baskı). İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 160-161. Ögel, B. (1971). Türk Mitolojisi Cilt: I. (1. Baskı). İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 6. Ögel, B. (1995). Türk Mitolojisi II. (1. Baskı). Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 465-466. Öztürk, Ö. (2009). Folklor ve Mitoloji Sözlüğü. (1. Baskı). Ankara: Phoenix Yayınevi. Pakalın, M. Z. (1983). Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü. (3 Cilt). İstanbul: Milli Eğitim Basımevi. Pala, İ. (2002). Kırk. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 25 466-467). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Pala, İ. (2010). Ansiklopedik Divân Şiiri Sözlüğü. (19. Baskı). İstanbul: Kapı Yayınları. 197 Parlatır, İ. (2012). Osmanlı Türkçesi Sözlüğü. (5. Baskı). Ankara: Yargı Yayınevi. Sakaoğlu, S. (1999). Masal Araştırmaları. (1. Baskı). Ankara: Akçağ Yayınları, 67. Sarıkçıoğlu, E. (2002). Din Fenomenolojisi. Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi Yayınları, 86. Sarıkçıoğlu, E. (2012). Tevhid. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 41 2224). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Schimmel, A. (2011). Sayıların Gizemi. (Çev: Mustafa Küpüşoğlu). İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 7-289. Sivasî, Ş. A. (2000). Hülefâ-i Râşidîn Dört Büyük Halife Menâkıb-i Çehar Yâr-ı Güzîn. İstanbul: Bedir Yayınevi, 8-19. Şahin, A. (2001). Edebî Bir Tür Olarak Klâsik Edebiyatımızda Esmâ-i Hüsnâ’lar. Ankara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 16, 49-57. Tan, B. (2013). Sayı Sembolizasyonu ve Eski Türk Hikâyelerinde Sayıların Dili. Bilim Kültür-Uluslararası Kültür Araştırmaları Dergisi, 2, 166-173. Tarlan, A. N. (2004). Şeyhî Divanı’nı Tetkik. (4. Basım). Ankara: Akçağ Yayınları. Topaloğlu, B. (1988). Ahad. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 1 483-484). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Toplaoğlu, A. (2011). Teizm. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 40 332334). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Tökel, D. A. (2000). Divan Şiirinde Mitolojik Unsurlar. (1. Baskı). Ankara: Akçağ Yayınları, 7. Tümer, G. (1992). Budizm. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 6 352-360). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Uludağ, S. (1988). Ahadiyyet. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 1 484). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Uludağ, S. (1995). İbn Arabi. (1. Baskı). Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 132. Uludağ, S. (2002). Kevn. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 25 343). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 198 Waardenburg, J. (2011). Teslis. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Cilt: 40 548549). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Yayın, N. (2008). Efsanevî Hayat Ağacı: Munar. Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, 15, 155-161. Yazıcıoğlu, A. B. (2015). Envârü’l-Âşıkîn. (Haz. Yakup Sevimli). İstanbul: Semerkand Yayınları, 58. Yazır, M. H. (2011). Hak Dini Kur’an Dili. (Cilt: 4). İstanbul: Azim Dağıtım, 48-49. Yüksel, H. A. (1981). Türk Folklorunda 7 Sayısı. Millî Kültür, 5, 48-51. Zülfe, Ö. (2007). XVI. Yüzyıla Ait Dîvan Neşirleri. Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 5(9), 235-251. 199 ÖZGEÇMİŞ Kişisel Bilgiler Soyadı, adı Uyruğu Doğum tarihi ve yeri Medeni hali Telefon e-mail : KIZMAZ, Meltem : Türkiye Cumhuriyeti : 04.01.1991 Kahramanmaraş : Bekar : 0 506 458 22 68 : [email protected] Eğitim Derece Yüksek lisans Eğitim Birimi Gazi Üniversitesi Lisans Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Haziran 2013 Lise Kahramanmaraş Atatürk Anadolu Lisesi Yabancı Dil İngilizce Mezuniyet tarihi Devam Ediyor Haziran 2009 GAZİ GELECEKTİR... MELTEM KIZMAZ TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI ANABİLİM DALI ESKİ TÜRK EDEBİYATI BİLİM DALI T.C. GAZİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ YÜKSEK LİSANS TEZİ XVI. YÜZYIL KLÂSİK TÜRK ŞİİRİNDE SAYILAR MİTOLOJİSİ MELTEM KIZMAZ KASIM 2016 TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI ANABİLİM DALI ESKİ TÜRK EDEBİYATI BİLİM DALI KASIM 2016
