islâmî ilimler dergisi - İslami İlimler Dergisi
advertisement
İSLÂMÎ İLİMLER DERGİSİ İbâdîlik Özel Sayısı ÇO RUM ÇORUM ÇAĞRI EĞİTİM VAKFI YIL 10, CİLT 10, SAYI 1, BAHAR 2015 İSLÂMÎ İLİMLER DERGİSİ ׀JOURNAL OF ISLAMIC SCIENCES ISSN: 1306-7044 Bu dergi uluslararası Research Databeses veri indeksi tarafından taranmaktadır. Haziran ve Aralık aylarında olmak üzere yılda iki defa yayımlanan akademik dergimiz TÜBİTAK Ulusal Akademik Ağ ve Bilgi Merkezi (ULAKBİM) tarafından taranmaktadır. Çorum Çağrı Eğitim Vakfı Adına Sahibi ׀Owner on Behalf of Corum Cagri Egitim Foundation Hamit GÖKGÖZ Sorumlu Yazı İşleri Müdürü ׀Manager of Publication Murat ERDEM Editör ׀Editor in Chief Prof. Dr. Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ Editör Yrd. ׀Co-Editors Doç. Dr. Ali ÖZTÜRK - Yrd. Doç. Dr. M. Nuri GÜLER - Dr. Hüseyin SARIKAYA - Arş. Gör. Hilal MENKÜÇ Yayın Kurulu ׀Editorial Board Prof. Dr. Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ, Prof. Dr. Mesut OKUMUŞ, Prof. Dr. Cemalettin ERDEMCİ, Prof. Dr. İbrahim ÇAPAK, Prof. Dr. Abdurrahman ÖZDEMİR, Prof. Dr. Mustafa Doğan KARACOŞKUN, Prof. Dr. Hüseyin HANSU, Doç. Dr. Hakan OLGUN, Doç. Dr. Gürbüz DENİZ, Doç. Dr. Zülfikar GÜNGÖR, Doç. Dr. Ali ÖZTÜRK, Doç. Dr. Mehmet ÜMİT, Yrd. Doç. Dr. M. Naci KULA, Yrd. Doç. Dr. Mehmet Nuri GÜLER, Yrd. Doç. Dr. Şevket KOTAN, Yrd. Doç. Dr. Tarık ABDULCELİL, Yrd. Doç. Dr. Mehmet ALICI, Dr. Hüseyin SARIKAYA, Alper ZAHİR, Mahmut YABACIOĞLU Danışma Kurulu ׀Advisory Board Prof. Dr. Sabri HİZMETLİ (Kazakistan Yabancı Diller ve Mesleki Kariyer Enstitüsü Rektörü); Prof. Dr. İrfan AYCAN (Ankara Ü. İlahiyat Fak.); Prof. Dr. İbrahim SARIÇAM (Ankara Ü. İlahiyat Fak.); Prof. Dr. Şinasi GÜNDÜZ (İstanbul Ü. İlahiyat Fak.); Prof. Dr. Ali YILMAZ (Ankara Ü. İlahiyat Fak.); Prof. Dr. Yasin AKTAY (Yıldırım Beyazıt Ü.); Prof. Dr. Yaşar DÜZENLİ (İstanbul Ü. İlahiyat Fak.); Prof. Dr. Mehmet Hayri KIRBAŞOĞLU (Ankara Ü. İlahiyat Fak.); Prof. Dr. Erhan YETİK (Ondokuz Mayıs Ü. İlahiyat Fak.); Prof. Dr. Bedrettin ÇETİNER (Marmara Ü. İlahiyat Fak.); Prof. Dr. Mehmet ERDOĞAN (Marmara Ü. İlahiyat Fak.); Prof. Dr. Mehmet Ali KAPAR (Selçuk Ü. İlahiyat Fak.); Prof. Dr. Muhammed AYDIN (Sakarya Ü. İlahiyat Fak.); Prof. Dr. Rıza SAVAŞ (Dokuz Eylül Ü. İlahiyat Fak.); Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Yıldırım Beyazıt Ü.); Doç. Dr. Serdar DEMİREL (International Islamic U.); Prof. Dr. Reşit ÖZBALIKÇI (Dokuz Eylül Ü. İlahiyat Fak.); Prof. Dr. Şamil DAĞCI, (Ankara Üniversies İlahiyat Fakültesi i); Prof. Dr. Mehmet Emin ÖZAFŞAR (Ankara Üniversies İlahiyat Fak.); Prof. Dr. Hasan KURT (Ankara Ü. İlahiyat Fak.); Prof. Dr. Burhanettin TATAR (Ondokuz Mayıs Ü. İlahiyat Fak.); Prof. Dr. Abdurrahman ACAR (Dicle Ü. İlahiyat Fak.); Prof. Dr. Hanefi PALABIYIK (Atatürk Ü. İlahiyat Fak.); Prof. Dr. Hicabi KIRLANGIÇ (Ankara Ü. Dil Tarih Fakültesi Fars Dili Bölümü); Prof. Dr. Musa YILDIZ (Gazi Ü. Arapça Öğretmenliği); Prof. Dr. Yavuz ÜNAL (Ondokuz Mayıs Ü. İlahiyat Fak.); Doç. Dr. Irakî YUSUF (Aynu Şems Ü.) Sayının Hakemleri ׀Advisory Board Prof. Dr. Cemalettin Erdemci (Siirt Üniversitesi), Prof. Dr. İbrahim Çapak (Yakın Doğu Üniversitesi), Prof. Dr. Mehmet Mahfuz Söylemez (İstanbul Üniversitesi), Prof. Dr. Mehmet Dalkılıç (Kırklareli Üniversitesi), Prof. Dr. Seyit Bahçıvan (Konya Necmettin Erbakan Üniversitesi), Prof. Dr. İlyas Üzüm (Marmara Üniversitesi), Prof. Dr. İbrahim Behhaz (Gardaya Üniversitesi, Cezayir), Prof. Dr. Mustafa Bâcû (Gardaya Üniversitesi, Cezayir), Prof. Dr. Muhammed Babaammi (el-Menahic Enstitüsü, Cezayir), Prof. Dr. Muhammed Nasır Buhicam (el-Hac Lahdar Üniversitesi, Cezayir), Doç. Dr. Mehmet Ümit (Marmara Üniversitesi), Doç. Dr. Ramazan Yıldırım (İstanbul Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Fikret Soyal (İstanbul Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Adem Arıkan (İstanbul Üniversitesi), Yrd. Doç. Dr. Orhan Ateş (Dicle Üniversitesi), Dr. Hamdi Muhammed b. Salih (el-Hac Lahdar Üniversitesi, Cezayir), Dr. Muhammed Salih Nasır (Araştırmacı Yazar), Dr. Mustafa Ventin (Gardaya Üniversitesi, Cezayir), Adûn Cehlân (Araştırmacı Yazar), Mesud Mezhudi (Araştırmacı Yazar) Yönetim Yeri ׀Head Office 1- İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Baba Hasan Alemi Mahallesi Horhor Cad. Kavalali sokak No: 1 A Blok 34091 Fatih/İSTANBUL. Tlf: 212.5326015/27717 Fax: 0212.5326207 Email: [email protected] Baskı ׀Printing Dizgi ve İç Düzen: Ankara Dizgi Evi Baskı: Ankamat Matbaa San. Ltd. Şti. Baskı Yeri ve Tarihi ׀Publication Place and Date 2015 ANKARA İslami İlimler Dergisi yılda iki defa yayın yapan hakemli bir dergidir. Dergide yer alan yazıların her türlü içerik sorumluluğu yazarlarına aittir. Dergide yayınlanan yazılar izin alınmadan kısmen ya da tamamen başka bir yerde yayınlanamaz. ׀Journal of Islamic Sciences is a bi-annual peer-reviewed journal. The all responsibility which is originated from articles and other texts, belongs to author of them. It is not permissible to publish all texts that published by journal partially or entirely. İÇİNDEKİLER Editörden........................................................................................................... 5 Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ AFRİKA’DA KURULAN İLK İSLAM KENTLERİNDEN: TAHERT............................7 ONE OF THE FIRST ISLAMIC CITIES FOUNDED IN AFRICA: TAHERT Orhan ATEŞ İZKEVÎ’YE GÖRE MU’TEZİLE FIRKALARI VE GÖRÜŞLERİ.............................. 35 ACCORDİNG TO AL-IZKAWI, MU’TAZILA SECTS AND THEIR IDEAS Harun YILDIZ İBÂDÎLİK ARAŞTIRMALARINDA ÖNEMLİ BİR İSİM: TADEUSZ LEWİCKİ......... 57 TADEUSZ LEWİCKİ: AN IMPORTANT NAME IN THE STUDIES RELATED TO IBÂDISM Orhan ATEŞ İBÂDİ FİKİRLER’İN OLUŞUMUNDA MU’TEZİLE’NİN ROLÜ.............................. 85 THE ROLE OF MU’TAZILA IN SHAPING IBADI IDEAS Fadıl AYĞAN ZORUNLU VARLIĞI İSPAT BAĞLAMINDA İBN SÎNÂ’DA VARLIK-MAHİYET İLİŞKİSİ: ONTOLOJİDEN TEOLOJİYE.............................. 111 ESSENCE-EXİSTENCE RELATİON İN IBN SİNA İN THE CONTEXT OF PROVİNG NECESSARY EXİSTENCE: FROM ONTOLOGY TO THEOLOGY Orhan ATEŞ İbâdî Bilgin Ebî Hazer Yağlâ b. Ziltâf el-Vesyânî’nin Mu’tezile Reddiyesi................................................................................ 133 IBADI SCHOLAR ABU HAZAR YAĞL B. ZILTÂF EL-VESYÂNÎ’S REFUTATION OF MU‘TAZILA Kadir Gömbeyaz İBÂDÎ FIRAK LİTERATÜRÜNDE ŞEHRİSTÂNÎ ETKİSİ.................................... 149 THE INFLUENCE OF AL-SHAHRASTĀNĪ ON IBĀḌĪ HERESIOGRAPHY HATIRAT/MEMORIES Mahfuzât: Cezayİr İbâdîlerİ Arasında Beş Gün................................ 169 HATIRAT/MEMORIES Mahfuzât: Umân Sultanlığı ve Umân İbâdîlerİ Üzerine................. 187 Çeviri/Translation Kuzey Afrİka’da Yenİ İbâdî Elyazmaları............................................. 205 ................ 111/250 EBÛ İSHAK ATFİŞ DÜŞÜNCESİNDE İSLAM BİRLİĞİ’NİN METODOLOJİK BOYUTU THE METHODOLOGICAL DIMENSIONS OF THE MUSLIM UNION IN THE THOUGHT OF ABU ISHAQ AL ATFEESH 4 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ . ................................. 270/91 İBÂDİYE’YE GÖRE TİCARET FIKHINDA MAKASID BOYUTU THE PURPOSES IN THE ISLAMIC COMMERCIAL LAW ACCORDING TO IBADHIYA ............................................................. 290/71 KUZEY AFRİKA’DA İbâdî EĞİTİMİ THE EDUCATION IN THE IBADHI NORTH AFRICA ...................................... 314/47 BİR MUHAKKİK OLARAK ŞEYH EBÛ İSHAK İBRAHİM EL-ATFİŞ SHEİKH ABU ISHAQ IBRAHIM ATFEESH ASA RESEARCHER ..................... 326/35 İNSAF VE İNSAFSIZLIK ARASINDA EBU YEZİD DEVRİMİ ABU YAZID REVOLUTION BETWEEN JUSTICE AND INJUSTICE .......................................................................................... 336/25 İBÂDİYE’DE İMAMET IBÂDHI IMAMATE ..... 358/3 HİCRİ IV. ASIRDA İbâdî FUKAHANIN HADİSLERİ RİVAYET VE NAKD YÖNTEMİ IBADHI LEGISTS’ METHOD OF TRANSFERING AND CRITICIZING HADITHS IN THE 4TH HIJRI CENTURY Edİtörden Aziz okurlar bildiğiniz gibi Hz. Ali tarafından görevden alınan Hz. Osman’ın Suriye valisi Muaviye, Hz. Ali’ye biat etmediği gibi, Hz. Osman’a yakınlığını ileri sürüp, onun katillerinin kendisine verilmesini istemişti. Hz. Ali, katillerin cezalandırılmasını zamana bıraktığı için bu teklifi kabul etmemişti. Başından beri gözü hilafette olan ve Hz. Osman’ın katlini -emeline ulaşmak için- bir fırsat olarak gören Muaviye, yeni halifeye karşı muhalefet bayrağı açmıştır. Uzun barış müzakerelerinin sonuç vermemesi üzerine savaş kaçınılmaz olunca, iki ordu Sıffin’de karşı karşıya gelmişlerdi. Muaviye, Amr b. As’ın tarihi hilesi ile yenilmekten kurtularak, Hz. Ali’yle eşit koşullarda müzakere masasına oturmuştur. “Tahkim” olarak da bilinen bu olay, Hz. Ali ile Muaviye arasındaki ihtilafı gidermediği gibi, “Hüküm ancak Allah’ındır” diyerek, hükmü belli olan bir konuda hakemlere başvurmanın küfür olduğu iddiasıyla Tahkim’e karşı çıkan üçüncü bir gurubun ortaya çıkmasına da sebep olmuştur. Muhakimme, Ehlu’d-da’va, Ehlu’l-Hak, Ehlu’l-İstikame dedikleri bu gruba karşı Hz. Ali, Nahrevan ve diğer savaşlarda önemli başarılar elde ettiyse de, bu muhalif grubu tümüyle ortadan kaldıramamıştır. Hz. Ali’nin, İbn Mülcem tarafından öldürülmesiyle, bu grup için yeni bir dönem başlamıştır. Bu yeni dönemde bir taraftan kendilerini, iktidarı Emevilere kaptırmalarının müsebbibi ve aynı zamanda Hz. Ali’nin katilleri olarak gören Kûfeliler, diğer taraftan onları sindirmeye çalışan Emevilerle mücadele etmek durumunda kalmışlardır. Bunun sonucu olarak Kûfe, isyancıların merkezi olma vasfını Basra’ya devretmiştir. Emevilere karşı Mekke’de muhalefet bayrağı açan Abdullah b. Zübeyr’in yanında Beni Ümeyye’ye karşı savaşan bu kitle Basra’ya dönüşlerinde aralarında çıkan ihtilaf üzerine birkaç kola ayrılmışlardır. Bunların en önemlileri; Ezarika, Necedat, Ibâdiyye ve Suffriye’dir. Bu guruplardan çoğu tarihe karışmıştır. Bunlardan sadece elinizdeki sayının konusu olan İbâdiyye bugün hala yaşamaktadır. Fırak kitapları tarafından Abdullah b. İbâd et-Temimî’ye nisbet edilen bu fırka, müntesiplerine göre dönemin ünlü alimlerinden Cabir b. Zeyd elEzdî el-Umânî tarafından Basra’da kurulmuştur. Onlara göre Cabir, halkı Hulefâ-i Raşidin dönemindeki şura sistemi, adalet ve eşitliğe çağırmaktaydı. Bu görüşlerinden dolayı Emeviler tarafından Umân’a sürgüne gönderilmiştir. Burada fikirlerini yaymak için mücadele etmiştir. Oradan Basra’ya geri dönmüş ve burada da hicri doksan üç yılında vefat etmiştir. Onun ölümüyle İbâdilerin imamlığına Ebu Ubeyde b. Kerime seçilmiştir. Cabir’in öğretilerine 6 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ sıkı sıkıya bağlı olan Ebu Ubeyde, Irak valisi Haccâc tarafından bu fikirlerinden ötürü bir süre hapsedilmiştir. Emevi halifesi Süleyman b. Abdulmelik tarafından hapisten çıkarılan Ebu Ubeyde, İbâdiliğin Kuzey Afrika’ya yayılmasında önemli pay sahibidir. Zira onun yetiştirdiği talebeleri -ki mezhep mensupları tarafından Hameletu’l-ilm veya dai olarak tesmiyye edilmektedirler- bu düşünceyi Kuzey Afrika’nın yanı sıra Umân, Yemen ve Horasan bölgelerinde yaymaya muvaffak olmuşlardır. Hatta erken dönemden itibaren müstakil liderlikler kurmayı da başarmışlardır. İşte İslam İlimler Dergisi, elinizdeki sayısını bu önemli mezhebe ayırmıştır. Bir önceki sayısında ilan ettiği gibi sayının editörlüğünü bu mezhebe mensup değerli ilim adamı Prof. Dr. Muhammed Babaammî hoca yapmıştır. Türkçe makalelere gelince ilk makale bendenize ait olup İbâdiler tarafından Kuzey Afrika’da kurulan tek devlet olan Rüstemilerin başkentini konu edinmektedir. Bu alanda Türkçe yazılan ilk çalışma olması hasebiyle kuşkusuz eksiklikler içermektedir. İnşaallah bu eksiklikler bizden sonra bu konuya ilgi duyacak olan araştırmacılar tarafından tamamlanacaktır. Bu sayıda aynı zamanda ihtisas alanı İbâdîlik olan sevgili Orhan ATEŞ ile yine İbâdiler hususunda çalışmaları bulunan Harun YILDIZ ve Kadir GÖMBEYAZ ve dosya dışından da Fadıl AYĞAN’ın makaleleri de yer almaktadır. Türkçe makalelerin sonunda da İstanbul Üniversitesi ilahşyat Fakültesi öğretim üyelerinden Şevket KOTAN hoca ile birlikte İstanbul Üniversitesi Bilimsel Araştırma Birimi tarafından desteklenen “İbâdîlerin Kuran ve Tarih Algıları” projesi hususunda araştırma yapmak üzere gittiğimiz Umân Sultanlığı ile Cezayir seyahatimizin notları yer almaktadır. Sayının elinizdeki hale gelişinde katkısı bulunan başta sevgili Prof. Dr. Muhammed BABAAMMİ olmak üzere bütün dostlara teşekkür eder bir sonraki sayıda buluşmak üzere diyorum... Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ 2015 İstanbul İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 10, Cilt 10, Sayı 1, Bahar 2015 (7/33) Afrİka’da Kurulan İlk İslam Kentlerİnden: Tahert Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ* ÖZ Tahert İbâdî kökenli Müslümanlar tarafından Kuzey Afrika’da, bu günkü Cezayir sınırları içerisinde hicri ikinci asırda kurulmuş kadim bir şehirdir. Eski Roma kenti Tihert’e onaltı km. mesafede kurulan bu şehir yaklaşık bir asır Rüstemilere başkentlik yapmıştır. Fars kökenli Abdurrahman b. Rüstem tarafından inşa edilen Tahert’e Emaziğ kökenli kabilelerin yanı sıra başta Irak olmak üzere diğer bölgelerden de İbâdî mezhebine mensup Müslümanlar gelip yerleşmişlerdir. Merkezine cami, pazar, daru’l-imarenin yerleştirildiği Tahert, tipik bir İslam kentidir. İçerden dışarıya doğru dairesel olarak açılan bu şehri kuşatan iki adet de sur bulunuyordu. Döneminin önemli ticaret merkezlerden biri olarak kabul edilen Tahert, aynı zamanda bir ilim ve kültür yuvasıydı. Binlerce cildi havi kütüphanesi ve yüzlerce talebeye ev sahipliği yapan medreseleriyle dönemin önemli çekim merkezlerinden biri olarak kabul edilmektedir. Kuzey Afrika’yı kasıp kavuran İsmaili Şiiler tarafından tahrip edilen Tahert, zamanla tarihe teslim olmuştur. Kalıntıları günümüze kadar ulaşan bu tarihi kentte henüz ciddi kazılar yapıl(a)mamıştır. Gelecekte burada yapılacak olan kazılar şehri daha iyi tanımamıza olanak sağlayacaktır. Anahtar kelimler: Tahert, İbâdîler, Kuzey Afrika, Cezayir One of the First Islamic Cities Founded in Africa: Tahert Abstract Tahert is an ancient city that founded by Ibadi Muslims in North Africa in the second century AH. Today, the area is known as Algeria, and the town and the region lie south-west of the capital Algiers. Tahert, which is sixteen kilometres (km) far from the ancient Roman city of Tihert, served as the capital of Rustamid dynasty for a century. Emazig tribal members as well as others from other regions, including Iraq, who were mainly members of the Ibadi Muslim sect, settled in Tahert city. The city was originally founded by Abd al-Rahman Rustamid, an Ibadi theologian from Greater Persia. Tahert city, which had the mosque, the market and the construction centre located in the centre of the city, was a typical Islamic city. There were two walls surrounding the city, which radially opened outward from inside. Tahert city, which accepted as one of the major trading centres during that period, was also a centre of science and culture. The city, which had thousands of books in the city library as well as madrasas accommodating hundreds of students, was regarded as one of the major desirable attractions during that period of time. Tahert city was eventually destroyed by Ismailia Shia that ravaging North Africa during that period of time. In this ancient city, the remains of which have reached our time, serious excavations have not (could have not) been made yet. Excavations that will be carried out in this historic city in the future will enable us to better recognise this ancient Islamic city. Keywords: Tahert, Ibadi Muslims, North Africa, Algeria Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 12.10.2014; Hakem ve Yayın Kurulu Değerlendirmesinden Geçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 20.12.2014. * Prof. Dr. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. [email protected] 8 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Giriş Hz. Ebubekir döneminde başlayan İslam fetihleri Hz. Ömer döneminde devam etmiş ve on yıl gibi kısa bir süre içerisinde Suriye, Filistin, Ürdün, Irak, İran ve Mısır’ın tamamı Müslümanların hâkimiyetine geçmiştir. Bu bölgelerin fethinden hemen sonra İslam orduları bir taraftan Orta Asya’ya diğer taraftan da Kuzey Afrika’ya yönelmişlerdir. Tahert’in içinde bulunduğu Kuzey Afrika’nın fethi Emevîler döneminde Ukbe b. Nâfi’ komutasındaki askerler tarafından gerçekleşmiştir.1 Kaynaklarımızın ifadesine göre adı geçen bölgede Roma ordusu ile Müslümanlar arasında ciddi ve kanlı savaşlar meydana gelmiş, Romalıların hezimeti ile neticelenen bu savaşlardan sonra yöre Müslümanların hâkimiyetine geçmiştir.2 Buraya gelen Müslüman fatihler değişik şehirlerin yanı sıra Romalılar döneminde inşa edildiği ifade edilen Eski Tahert’e de yerleşmişlerdir. Hatta burada bir camii inşa ettikleri de bilinmektedir.3 Bu tarihten itibaren önce Emeviler, daha sonra da Abbasilere bağlı valiler tarafından idare edilmiştir. Öte taraftan Emevi devletinin henüz başından itibaren bu devlete bağlı askerler tarafından takibata uğrayan İbâdîler, yer altına çekilmiş ve gizli bazı yapılanmalar oluşturmuşlardı. İbâdî kaynaklara göre o dönemlerde, hareketin başında Abdullah b. İbad var gibi görünüyorsa da aslında gizli bir şekilde Cabir b. Zeyd tarafından idare ediliyordu. Cabir b. Zeyd, aynı zamanda bu hareketi yönetecek teşkilatı da yetiştirmeye çalışıyordu.4 Onun ölümünden sonra imamete gelen talebelerinden Ebu Ubeyde Müslim b. Ebî Kerime döneminde de bir taraftan bu ikili yönetim varlığını korurken diğer taraftan da hareketin belkemiği olan kadrolar yetiştiriliyordu. Rivayetlere göre Ebu Ubeyde tarafından Basra’da kurulan ve dışarıdan sepet atölyesi gibi görünen, ama gerçekte bir medrese olan gizli bir müessese de küşat edilmişti.5 Bu medresenin öğrencilerinin bir kısmı yatılı iken diğer bir kısmı gündüzlü olup çevrede ikamet etmekteydi. Bu öğrenciler gündüz kimsenin dikkatini çekmemek için kadın elbiseleri giyerek veya sırtlarındaki su kırbaları ile su satıcıları kılığında ya da dilenci kisvesi içerisinde buraya gelip eğitim görmekteydiler. Yer altında inşa edildiği için serdab denilen medreseye öğrenciler gelince, kapıya nöbetçiler konur derse başlanırdı. Yabancı biri geldiğinde oraya yerleştirilen zincirin çekilmesi suretiyle tehlike aşağılardakine haber verilirdi. Böylece herkes kitaplarını saklar, sepet örmeye başlardı. Serdabu Ebu Ubeyde adıyla şöhret kazanan bu medrese zamanla bir prototip haline gelmiş ve kitman dönemi İbâdîlerin tamamı tarafından örnek alınan bir müesseseye dönüşmüştür.6 1 2 3 4 5 6 Geniş bilgi için bkz. Halife b. Hayyât, Tarihu Halife b. Hayyât, (tahk:, Süheyl Zekkâr) Beyrut 1993, 50. Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. İbnu’l-Esîr, el-Kamil fi’t-tarih, I-X, (tahk: Ömer Abdusselâm et-Tedmurî), Beyrut 1997, III, 205. Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. Abulfedae, Africa, (Jo: Dodofredus Eıchhorn), 1769, s. 10. Bkz. Şeyh Ferhat b. Ali el-Ca’birî, Resâilu’l-İmâm Câbir b. Zeyd el-Ezdî, Saltanatu Ummân, 2013, 24 vd; Muhammed Salih Nâsir, Menhecu ed-da’ve inde’l-İbadiyye, Daru’r-Riyâm, el-Cezayir 2011, 106, 119 vd. Bkz. Mübarek b. Abdullah b. Hâmid er-Raşidî, el-İmam Ebu Ubeyde Müslim b. Ebî Kerime et-Temimî (45-145h. ) ve Fıkhuhu, Maskat 1993, 185. Bkz. Muhammed Salih Nasır, 131. Afrika’da Kurulan İlk İslam Kentlerinden: Tahert 9 Bu medresede daha sonra adına hameletu’l-ilm denilen talebeler, bir başka ifade ile “dailer” yetiştirilmiş ve değişik bölgelere göndermiştir. Horasan, Umman, Yemen’in yanı sıra Kuzey Afrika da bu bölgeler arasında yer almaktadır.7 Ebû’l-Hattab, Abdula’lâ b. Semh el-Meafirî, Abdurrahman b. Rüstem, Asım es-Sidratî, İsmail b. Dırâr el Ğadamisî ve Ebû Dâvud el-Kabilî en-Nefzâvî’den oluşan bu zevatın başına imam olarak Ebû’l-Hattab, fakih olarak - müftü de denilebilir- da Abdurrahman b. Rüstem getirilmiştir.8 İstişare ile hareket eden bu ekip Kuzey Afrika’da büyük bir mücadele vermiş ve kısa süre içerisinde Ebû’l-Hattâb’ın etrafında Emaziğ (Berberi) lerden oluşan önemli bir kitlenin oluşmasını sağlamıştır. Hatta sadece bu bölgede değil aynı zamanda Trablus ve çevresinde yaşayan başta Hevvâre ve Zennâte olmak üzere birçok Emaziğ kabilesi de İbâdîliği benimsemiş ve Ebû’l-Hattab’a katılmıştır.9 141/758 tarihine gelindiğinde ciddi bir güce kavuştuğuna inanan Ebû’l-Hattab, artık huruç zamanı olduğuna karar vermiş ve İbâdî hilafetini kurmaya adım atmıştır. Bu fikrini destekleyen sair Emaziğ kabileleri ile birlikte beklenmedik bir esnada Abbasiler’in kontrolündeki Trablus şehrine saldırmış ve kısa süre içerisinde burayı ele geçirerek yeni kurulan İbâdî yönetimin merkezi haline getirmiştir.10 Hemen arkasından da Kayravan, Kâbis ve Nefzâva bu yeni idarenin hâkimiyetine geçmiş ve Kuzey Afrika’da geniş bir İbâdî yönetimin kurulmasına muvaffak olunmuştur.11 İbâdîlerin bu beklenmedik saldırıları Abbasileri harekete geçirmiş ve yöreye önemli bir kuvvet sevk etmelerine neden olmuştur. Bu askeri birlikler İbâdîler tarafından ele geçirilen yerleri geri almakla kalmamış, onlara ağır kayıplar da verdirmiştir. Nitekim liderleri Ebû’l-Hattab başta olmak üzere, komutanlarının önemli bir kısmı bu savaş esnasında öldürülmüştür. Dağılan gruplar Ebû Ubeyde’nin talebelerinden bir başkası olan Abdurrahman b. Rüstem’in12 etrafında toplanmışlardır.13 7 8 9 10 11 12 13 Geniş bilgi için bzk. Muhammed Salih Nasır, 134. Bkz. Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Ebî Osman Said b. Abdulvahhîd eş-Şemmâhî, Kitabu’s-siyer, I-III, (tahk:, Muhammed Hasan) Beyrut 2007, II, 246-248; ed-Dercini, I,19 Vercilani 62; ed-Dercini, I, 23; el-Cemili, 186 eş-Şemmâhî, 248 vd; ed-Dercini, I, 26. Rüstemi Devleti’nin önemli kentlerinden biri olan Nefzava kenti çöle yakındı. Abdurrahman b. Rüstem Irakta hicri ikinci asrın ilk periyotunda doğdu. Kimi kaynaklara göre soyu Sasanî hükümdarların; bazılarına göre ise İslam öncesi Endülüs hükümdarlarına dayandırmışlardır. Anne ve babasıyla birlikte Hac ibadetini ifa etmek amacıyla Irak’tan Hicaz bölgesine gitmişlerdir. Ancak babası vefat edince annesi Kuzey Afrikalı bir adamla evlenmiştir. Böylece Abdurrahman üvey babasıyla birlikte Kayravan’a gelip yerleşmiş, ilköğretimini aldığı bu bölgede İbâdî mezhebinin esaslarını da öğrenmiştir. Daha sonra ilim öğrenmek amacıyla Basra’ya giden Abdurrahman, Ebî Ubeyde Müslim b. Ebî Kerime’nin medresesinde beş yıl eğitim görmüştür. Burada eğitimini tamamladıktan sonra hameletu’l-ilm olarak İbâdî esaslarını öğretmek ve aynı zamanda kadı olarak Kuzey Afrika’ya dönmüştür. Kuzey Afrika İbâdîlerinin imamı olan Ebu’l-Hattâb’a biat ederek, onunla birlikte hareket etmiş, onun adına Kayravan’da valilik ve kadılık yapmıştır. Hayatı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Cemiyetu’l-turâs lecnetu’l-bahs el-İlmî “Abdurrahman b. Rüstem”, Mu’cemu a’lâmi’l-ibâdiyye mine’l-karni’l-evveli’l-hicriyyi ile karni’l-hamseti’l-aşareti’l-hicri, I-IV, 1999 Ğardaya-el-Cezâyir, III, 515 vd., eş-Şemmâhî, 257; ed-Dercini, I, 36; Cemalettin Erdemci, İbn Sellâm el-İbadi ve İtikadi Görüşleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Van, 1996, 47. 10 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Abdurrahman’ın etrafında toplanmalarının birkaç nedeni bulunmaktadır: 1. Ebu Ubeyde’nin talebesi olması 2. Deneyimli bir komutan ve yönetici olması 3. En önemlisi ise kabileciliğin yoğun olduğu Emaziğlerden her bir kabilenin kendi kabilleri dışındaki bir Emaziğin etrafında toplanmayı uygun görmemiş olmaları. Dolayısıyla bu durum, aralarındaki en ehil yabancı olan Abdurrahman’ı kendilerine lider olarak seçmelerine neden olmuş ve onun her kabileye eşit mesafede durarak adil davranacağını söyleyerek destek olmuşlardır. Tahert Şehri’nin Kuruluşu Abdurrahman da onları yanıltmamış ve gayet başarılı bir rucu’ hareketiyle Abbasî ordularından kaçabilen İbâdîleri savaş meydanının dışına, özellikle de Abbasî askerlerinin nüfuz sahasından uzak bir bölge olan Sûfecec’e çekmeyi başarmıştır. Bir süre burada kalarak İbn el-Eşas’ın saldırılarından korunmaya muvaffak olan Abdurrahman, bahis mevzuu dağların yurt haline getirilebilecek mekânlar olmadığını anlamış ve varlıklarını idame ettirebilecekleri, hatta düşmanları ile mücadele edebilecekleri, dahası düşüncelerini yayabilecekleri daha uygun bir yere yerleşmelerinin zamanının geldiğine hükmetmiştir.14 Taraftarlarının da olumlu bulması üzerine Sûfecec’in dağlık bölgelerini terk ederek yerleşebilecek uygun bir arazi arayışına başlamıştır. Kaynaklarımızda bunun tarihi hakkında bazı tartışmalar mevcuttur. İbn Haldun gibi bazı tarihçiler bu hadisenin hicri 144 yılında,15 diğer bazıları ise hicri 160/776 veya 162 tarihinde gerçekleştiğini söylemektedirler.16 Ancak ikinci görüş yani 160 yılı daha kabul görmüştür. Uzun araştırmalar sonucunda eski Roma kenti Tahert’e 16 km. mesafede bir bölgenin, yeni şehir için uygun olduğuna karar verilmiştir. Burası bir taraftan meskûn mahal olan Roma kentinin nimetlerinden faydalanabilecek, diğer taraftan da tamamen kendi taraftarlarından oluştuğu için daha güvenli olacaktı. Dahası eski kente yerleşilmediği için iskân hususunda halk ile bir sorun da yaşanmayacaktı. Zaten Hz. Ömer döneminde kurulan kentlerin tamamında da aynı strateji izlenmişti. Yani yeni kurulan şehirler eski kentlerin yakınlarına kurularak bir taraftan o şehirlerin sakinleri korunmuş, diğer taraftan Müslümanların bu şehirleri kendi anlayışlarına uygun bir halde kurmalarına imkân tanınmıştır.17 Bu durum Hîre’nin yakınlarında kuru14 Bkz. eş-Şemmâhî, II, 264; Süleyman Başa el-Barunî, el-Ezhâr er-Riyadiyye fi eimme ve’l-muluki’l-İbâdiyye, Neşr: Matbaatu el-Ezhâr el-Barunîyye, Mısır ?, 7. 15 Bkz. İbn Haldun, el-İber, (tahk: Halil Şahhâde), VI, 159; İra M. Lapidus, A History of İslamic Societies, Cambridge Universty Press 2014, 29. 16 Bkz. eş-Şemmâhî, II, 264. 17 Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. Mehmet Mahfuz Söylemez, Bedevilikten Hadariliğe Kufe, Ankara 2001, Afrika’da Kurulan İlk İslam Kentlerinden: Tahert 11 lan Kufe için geçerli olduğu gibi Übülle’ye çok uzak olmayan bir yerde bina edilen Basra, Ninova’nın karşı tarafında kurulan Musul, Kesker’in diğer yakasında inşa edilen Vasıt için de geçerlidir. Bununla birlikte Abdurrahman tarafından kurulan şehir ile Romalılar tarafından inşa edilen kent arasındaki ilişki yukarıda zikrettiğimiz kentlerin yekdiğerine olan alakalarından daha güçlüdür. Zira her iki şehir aynı isimle yani Tahert adıyla isimlendirilmiştir. Bir başka ifade ile Abdurrahman sıfırdan yeni bir kent kurmuş olmasına rağmen burası da Tahert olarak anılmıştır. Bununla birlikte bu yeni kurulan şehri eski kentten ayırmak için değişik isimler de kullanılmıştır. Nitekim eğer Roma Tahert’i kastedilmek istenmişse Tahert el-Ulya, ikisinden de bahsedilmek istenmişse ikincisine Tahert es-Sufla denilmiştir.18 Tahert’in asıl sakinleri olan İbâdîlerden hareketle Tahertu eş-Şurrât,19 Teyaret veya Tihert de diyenler olmuştur.20 Şehir bu gün bile halk arasında hala bu isimle yani Tihert olarak tesmiye edilmektedir. Keza burayı Roma kentinden ayırmak için Tahert el-Hadis de denilmiştir. Şayet Roma Tahert’ine vurgu yapılacaksa oraya da Tahert el-Kadim adı verilmiştir.21 Hatta yeni şehre Tahert el-Muhdese diyenler de olmuştur.22 Bunun yanı sıra kimi kaynaklarda yeni kurulan şehre Belhu Mağrib,23 Iraku Mağrib,24 “Tahertu Abdulhalik” denildiği de görülmektedir.25 Tahert’e “Kuzey Afrika’nın Irak’ı” “Iraku Mağrib” denilmesinin nedeni gelince: kanaatimize göre bunun tek nedeni Iraklıların buraya yerleşmesi olamaz, aksine Irak gibi bir ilim irfan yuvası, dahası aynen Irak’ın üstlendiği misyonu yüklenerek yetiştirdiği ekonomik ürünlerle Kuzey Afrika’nın önemli bir kısmını beslemiş olmasının da bu tesmiyede etkili olduğunu anlaşılmaktadır. Hatta bu yönünden dolayı olsa gerek Arapların Dımeşk dedikleri Şam şehri ile Kuzey Afrika’nın ünlü kenti Kurtuba ile de mukayese edilmiş, dahası bunlardan daha güzel bir şehir olduğu da iddia edilmiştir. Bu iddiaları aktaran Makdisî’nin Tahert’i görmediği anlaşılmaktadır. Zira o bu iddiaları aktardıktan sonra itiraz etmekte ve bu benzetmenin doğru olamayacağını, İslam aleminin her tarafından ziyaretçileri olan Şam ile buranın mukayese edilmesinin çok hakkaniyetli olmayacağını söylemektedir.26 Ancak Makdisî’nin pek hoşuna gitmese de bu iddia Tahert’in onun yaşadığı dönemde kendisinden önemle bahsedilen bir kent olduğu hakikatini ortadan kaldırmamaktadır. Nitekim bu öneminden dolayı zamanla adını aldığı Roma 18 Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. Makdisî, Ahsenu’t-tekâsim, Beyrut 1991, 29; İstahrî, 39; İbn Esîr, el-Lubâb fi tehzibi’l-ensâb, I-III, Daru’s-sadr, Beyrut ?, I, 205; el-Barunî, 15. 19 Bkz. Bkz. İstahrî, 37. 20 Bkz. Yakut, Buldân, II, 9; “Abdurrahman b. Rüstem”, Mu’cemu A’lâm el-İbadiyye, III, 516. 21 Bkz. Kazvinî, Âsâru’l-bilâd, Daru’s-sadr, Beyrut ?, 169. 22 Bkz. Abdulmü’min b. Abdulhakk el-Hanbelî (ö:739/), Mirsâdu’l-itlâ’ ala esmâi’l-emkineti ve’lbukâ’, I-III, Beyrut 1432, 251. 23 Bkz el-Barunî, 20; Muhammed Salih Nâsır, 182. 24 Bkz. Yakubî, Buldân, 192; Abulfedae, Africa, (Jo. Dodofredus Eıchhorn) 1796, s.10; Ayrıca bkz. Yakut el-Hamevî, Mu’cemu’l-buldân, I-VII, Beyrut 1995, II, 88; el-Barunî, 9. 25 Bkz. Muhellebî, el-Hasan b. Ahmed el-Azizî (ö: 380), Kitabu Azizî ev el-mesâlik ve’l-memâlik (talik: Teysir Halef), I, 48. 26 Bkz. Makdisî, ahsenu’t-tekâsim, 228. 12 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Tahert’ini unutturmuş ve Tahert denilince akla ilk burası gelmiştir. Hatta “Tahertî” denilince de buranın yetiştirdiği mütebahhir zevat kastedilmiştir. Tahert kelimesinin anlamına gelince bu kelime Emaziğce olup “durak” veya “ikamet mahali” anlamına gelmektedir.27 İbn Haldun’un da işaret ettiği gibi şehrin inşası için seçilen mekân, Mindâs sıra dağlarının bir parçası olan Kâzul ez-Seyyâh’ın etekleri idi. Bir başka ifadeyle stratejik bir mekân olan Minâs en-Nabiğa vadisine açılan boğazda kurulmuştu.28 Bu duruma işaret eden Yakut el-Hamevî ise Kazûl isminin şehrin üzerinde bina edildiği tepenin adı olduğunu söylemektedir.29 Kuşkusuz Abdurrahman, burayı tek başına da belirlememiştir. Onunla birlikte bulunan Lemâye, Levâta, Ricâle, Nefzavâ kabileleri başta olmak üzere Emaziğ aşiretlerinin de bu seçimde hem etkileri; hem de yönlendirmeleri, hatta destekleri de olmuştur.30 Neden bu bölgenin seçildiği sorusuna gelince; kanaatimize göre bunun birden fazla cevabı bulunmaktadır. Bu cevapları şu şeklinde sıralayabiliriz: 1. Abbasilerin nüfuz sahasının dışında olması 2. Ticari güzergâhların üzerinde yer alması31 3. Geniş tarım havzasının ortasında bulunması 4. Gerektiğinde kolay savunulabilecek bir coğrafyada veya yükseklikte bulunması 5. Çevresinde bulunan kabilelerin Emaziğ kökenli ve İbâdî Mezhebi’ne mensup olmaları 6. Bir taraftan ovaya açılması, diğer taraftan ise gerektiğinde eteğinde kurulduğu dağların kullanılabilmesi, bir başka ifadeyle gerektiğinde buraya sığınılabilmeleri. Şehrin kurulacağı mekân belirlendikten sonra Merasa ve Senhace kabilelerine ait olan bu arazilerin kamulaştırılması için kendileriyle görüşülmüştür. Adı geçen kabileler arazilerinin kamulaştırılmasına onay vermekle birlikte kendilerine önerilen parayı almayı reddetmiş ve bu toprakları Abdurrahman ile beraberindeki kabilelere hibe etmeye karar vermişlerdir. Onların bu âli cenap tutumu Abdurrahman b. Rüstem’i etkilemiştir. Nitekim o adı geçen kabilelerin bu jestine mukabelede bulunarak kurulacak şehrin pazarlarından alınacak vergilerin kendilerine ait olmasına karar vermekle kalmamış, şehrin diledikleri bölgesine yerleşmelerine de izin verdiğini söyleyerek jestlerine mukabelede de bulunmuştur.32 27 Bkz. Behhâz, ed-Devletu Rüstemiyye (üçüncü baskı Cezayir 2010), s.118 28 Bkz. İbn Haldun (ö: h 808), Tarihu İbn Haldun (el-İber), (tahk: Halil Şahade), Beyrut 1988, V, 159. 29 Bkz. Yakut, Buldân, 8. 30 Ayrınlı bilgi için bkz. İbn Haldun, el-İber, (tahk: Halil Şahhâde), VI, 147. 31 Tahert ticaret güzergâhının üzerinde yer almaktadır. Bkz. John Liffe, Africans: The History of a Continent, Cambridge Universty Press, USA 2007, 51. 32 Bkz. eş-Şemmâhî, II, 273. Afrika’da Kurulan İlk İslam Kentlerinden: Tahert 13 Belirlenen yer aslında ormanlık bir alandı. Bu ormanların kesilmesinin uzun zaman alacağını düşünmüş olmalılar ki yakmayı tercih etmiş ve tamamını ateşe vermişlerdir. Kalan ağaç köklerine ise “hasis” denilen ve hurma ile tereyağının karıştırılmasıyla hazırlanan karışım dökülmüştür. Bu karışımı çok seven yaban domuzlarının gece olunca gelerek bu kökleri kemirmek suretiyle söktükleri kaydedilmektedir. Böylece şehrin kurulacağı yer inşaata hazır hale getirilmiştir.33 Abdurrahman ve taraftarlarınca burada inceleme yapıldıktan sonra merkez olabilecek dört nokta tespit edilmiştir. Kurucu camii veya ulu mabedin bu mekânlardan hangisinde inşa edileceğine kura ile karar verilmiştir.34 Kura işlemi bittikten sonra cami inşaatına hemen başlanmış; evlerin bu merkez noktanın etrafında, dışa doğru dairesel bir tayf çizerek bina edilmeleri kararlaştırılmıştır. Bilindiği gibi Mekke’nin merkez noktasının Ka’be olması ve şehrin bunun etrafında dairesel biçiminde dışa doğru açılarak şekillenmesi daha sonra Hz. Peygamber tarafından kurulan Medine ve Hz. Ömer tarafından kurulan Basra, Kufe ve Fustat şehirlerini de etkilemiş ve bahis mevzuu şehirlerin merkeze konuşlandırılan mabetlerin etrafında şekillenmelerine neden olmuştur. Hatta onlardan sonra kurulan Vasıt ve Kayrevan da bu usule uyulmuş, mabed şehrin merkezine yerleştirilmiştir. Sadece yukarıda bir kısmını saydığımız kentlerde değil, kuşkusuz Müslümanlar tarafından inşa edilen şehirlerin tamamında bu durum geçerli olmuş, hatta bu anlayışın bir neticesi olarak adına “İslam şehri” denilen bir kent tipi dahi ortaya çıkmıştır. Şehrin, etrafında bir hale oluşturduğu Tahert camisi hakkında kaynaklarımızda sınırlı bilgiler yer almaktadır: örneğin İbn Havkal, şehrin kadim ve hadis olmak üzere iki parçasının bulunduğunu her iki parçada da birer caminin yer aldığını söylemekle iktifa ederken,35 el-Müneccîm bu bilgilere –isimlerini zikretmeksizin- üç kapısının bulunduğunu ilave etmektedir.36 es-Senhacî ise Benu Ubeyd, yani Şiilerin, Tahert şehrini ele geçirdiklerinde camiyi, Rüstemi imamlar adına hutbe okunmuş olması gerekçesiyle yaktırdıklarını söylemektedir.37 Ünlü coğrafyacı Yakut el-Hamevî “İbâdîlerin bu bölgeye imamları Abdurrahman b. Rüstem ile bir Cuma günü geldiklerini, ve uygun gördükleri bir noktada Cuma namazı kıldıklarını, daha sonra Tahert Camii’nin namazın eda edildiği bu yerde inşa edildiğini” söylemesi dışında ilave bir bilgi sunmazken,38 Himyerî ise buranın şehirdeki dört büyük yapı- 33 Bkz. eş-Şemmâhî, II, 265. 34 Bkz. eş-Şemmâhî, II, 265; Yakut el-Hamevî, Mucemu’l-buldân, I-V, Beyrut ?, II, 9; Vercilani, 86-87; ed-Dercini, I, 14; Behhaz, 86-87; El-Cemili,187 35 Bkz. İbnHavkal (ö: 367 h.), Suretu’l-arz, I-II, Beyrut 1968, I, 86, Mühellebî de İbnHavkal’da bulunan bilgileri aktarmaktadır. Bkz. Mühellebî, I, 48. 36 Bkz. el-Müneccim, İshak b. Hüseyin (ö: h. 4. Asır), Âkâmu’l-mercân fi zikri medâini’l-meşhure fi külli mekân, Beyrut 1408 h., 100. 37 Bkz. Muhammed b. Ali b. Hammâd b. İsa es-Senhacî el-Kila’î (ö: 628), Ahbaru muluki beni Beni Ubeyd ve siretuhum, (tahk:,Tihamî Nakra-Ahdulhalim Uveys), Kahire ?, 77. 38 Bkz. Yakut, Buldân, II, 9. 14 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ dan biri olduğunu belirtmektedir.39 Görüldüğü gibi bu bilgiler caminin şekli, yapı malzemesi ile mimari yapısı hakkında her hangi bir bilgi sunmaktan çok uzaktır. Kıymetli dostum Şevket Kotan hoca ile birlikte 2014 yılında Tahert harabelerinde yaptığımız alan araştırması esnasında da camiye delalet edebilecek hiçbir emare ile karşılaşmadık. Ümit ederim ki ileriki tarihlerde burada kazılar başlar ve sadece camiyi değil, aynı zamanda şehrin sair unsurlarını da tanımamıza yardımcı olur. Yukarıda bahsettiğimiz bu mabedin Tahert’in Şii Ubeydiler tarafından ele geçirilmesinden sonra ilk tahrip edilen yapı olduğu rivayet edilmektedir. Gerekçe olarak da Abdurrahman b. Rüstem ve sair İbâdî imamlar adına burada hutbenin okunmuş olmasının gösterildiğini daha önce ifade etmiştik.40 Öyle anlaşılmaktadır ki Şii Ubeydiler, Haricilerin bir kolu olarak gördükleri İbâdîleri Hz. Ali’nin katilleri olarak kabul etmişlerdir. Dolayısıyla onların başta kutsal mekânları olmak üzere var olan tarihi yapılarını yok etmekle, adeta Hz. Ali’nin öcünü almayı düşünmüşlerdir. Şehirde bunun dışındada bazı camilerin adı geçmektedir. Kufelilerin Camii, Basralıların Camii ve Kayrevanlıların camii bunlardan bazısıdır. Ancak bu camilerin şehrin neresinde yer aldıkları hakkında bir bilgiye sahip değiliz.41 Camii ile etrafında şekillenen şehrin bu kısmının çevresi bir surla kuşatılarak adına el-Kasaba denilmiştir. Kuzey Afrika ve Endülüs bölgesi kentlerinde karşılaştığımız el-Kasaba kavramı maşrik ve özellikle de Orta Asya ve İran coğrafyasında karşılaştığımız şehristana karşılık gelmektedir. el-Kasaba’da cami ile birlikte pazar da yer alıyordu. Hatta pazar bu merkezi unsuru kuşatır şekilde planlanmıştı. Yakut el-Hamevî’nin verdiği bilgilere göre el-Kasaba el-Ma’sume olarak tesmiye edildiği gibi pazar da bu isimle anılıyordu.42 El-Kasaba’nın üzerinde bulunduğu tepe ise Karkal olarak biliniyordu.43 Hatta kasr yani Daru’-l-imare de bu bölgede yer alıyordu. Keza Tahert’te varlığını bildiğimiz ünlü kütüphanenin adı da el-Ma’sume idi. Büyük bir ihtimalle o da bu bölgede yer alıyordu. Şehrin bu bölgesindeki ana unsurların her birine Ma’sume denilmesi akla “acaba şehrin adı olarak Ma’sume ismi düşünüldü, hatta bir dönem kullanıldı ve zamanla sadece bu merkezi unsurlara isim olarak kullanılmaya mı devam edildi” düşüncesini hatıra getirmektedir. el-Kasaba’da yer aldığı ifade edilen Dau’l-İmare veya Kasr hakkında da kaynaklarda çok az bilgi mevcuttur. Bu bilgilerin ilki Abdurrahman b. Rüstem dönemine aittir. Rivayetlere göre kasrın inşaatında başta kendisi olmak üzere İbâdîlerin büyük bir kısmı çalışmışlardır. Hatta Basra’dan gelen yar39 Bkz. Himyerî, 126; ayrıca bkz. el-Barunî, 24. 40 Geniş bilgi için bkz. Ebu Abdullah Muhammed b. Ali b. Hammâd b. İsa es-Senhacî el-Kilaî (ö: 628/ ), Ahbâru Muluki Beni Ubeyd ve Siretihim, (tahk:, Tihamî Nakra-Ahdulhalim Uveys), Daru’s-Sahva, Kahire ?, 77. 41 Bkz. el-Barunî, 22. 42 Bkz. Bkz. Yakut, Buldân, II, 9; ayrıca bkz. el-Barunî, 15. 43 Bkz. el-Barunî, 15. Afrika’da Kurulan İlk İslam Kentlerinden: Tahert 15 dım kervanı onu ve arkadaşlarını kasrın inşaatında çalışırken bulmuşlar; dahası Abdurrahman onları çamurlu elbiseleriyle karşılamıştır. Bu durum Basralı İbâdîler üzerinde çok etkili olmuştur.44 Görüldüğü gibi bu anlatı ile Hz. Peygamberin Mescidi Nebevi inşaatına sabeylele birlikte katılması ve onlarla beraber çalışması hususundaki rivayetler arasında ciddi benzerlik bulunmaktadır. Şayet Abdurrahman b. Rüstem ile ilgili anlatılan bu haberler doğru ise onun, İslam’ın kutlu şahsiyetlerini örnek alma hususundaki samimiyetini; değilse İbâdî kaynaklarda onu kutsal bir şahsiyete dönüştürme gayretini göstermesi açısından önem arz etmektedir. Kasr ile ilgili bilgilerin bir başkası ise yıkılış dönemine aittir. Nitekim ez-Zehebî, Ebû Abdullah’ın eş-Şiî’nin askerlerinin Tahert’e geldiklerinde yok ettikleri önemli mekânlardan birinin de burası olduğunu söylemektedir.45 Maalesef bunun dışında kasr hakkında herhangi bir veriye sahip değiliz. Mimari yapısı nasıldı? İçinde tezyin var mıydı? Bağdat veya Endülüs saraylarına benziyor muydu? İhtişam veya debdebenin emarelerini üzerinde taşıyor muydu bilmiyoruz. Ümit ederiz ki ileride şehirde yapılacak olan kazılar buranın da yapısını tebellür ettirsin. Böylece İbâdîlerin dünya algıları, mekan anlayışları ve mekan kurguları hakkında daha sahih bilgilere sahip olalım. Tahert’in fiziki yapısını anlatan kaynaklar aynı zamanda burada bir çok hamamın bulunduğunu söylerler. Ünlü coğrafyacı İbn Havkal da bunlardan biridir. Nitekim o şehirde birçok han ve hamamın bulunduğunu söylemekte ancak bunlar hakkında her hangi bir bilgi aktarmamaktadır.46 Aynı durum Himyerî için de geçerlidir. O da şehirde on iki adet hamamın bulunduğunu söylemekte ancak hiç biri hakkında bilgi ver(e)memektedir.47 2014 yılında Tahert’e yaptığımız keşif gezisi esnasında bu hamamlardan birinin bir bölümünün kalıntılarına denk geldik. Rehberimiz Tahertli arkeolog Zendarî’nin verdiği bilgiye göre bu hamam Fransız arkeologlardan bir ekip tarafından, Tahert’te yapılan keşif kazısı esnasında, ortaya çıkarılmıştı. Bir bölümü kazılmış, geri kalanı bırakılmıştır. Bu kalıt, hamamın taştan yapıldığını, duvarlarının sıvandığını ortaya koymaktaydı. Sıcaklık ve soğukluk kısmının ortaya çıkarıldığı bu hamamın geri kalan bölümleri ise hala toprağın altında bulunmaktadır. Şehrin en hâkim noktasında, el-Kasaba’nın surlarının içerisinde yer alan bu hamam ve çevresi büyük bir ihtimalle şehrin merkez noktasını oluşturuyordu. Yüksek bir bölge olmasına rağmen burada hamamın yer alıyor olması şehrin bu kısmında su şebekesinin olduğunu göstermektedir ki o dönemin şehirciliği açısından bakıldığında bu önemli durumdur. Şehrin fiziki yapısı bağlamında kaynaklarımızda bilgi kırıntısı bulunan mekânlardan bir başkası ise Tahert Kalesi’dir. Şemmâhî, Tahert’ten bahse44 Bkz. İzkevî, 68. 45 Bkz. Zehebî, Şemsuddin Ebu Abdullah (ö: 748), Tarihu’l-İslâm ve vefeyatu’l-meşahirve’l-a’lam, I-XXXVII, Mektebetu Tevfikiyye, XXI, 73. 46 Bkz. İbn Havkal, I, 86. 47 Bkz. Himyerî, 127. 16 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ derken “İbâdileri düşmanlarından koruyan muhkem ve aşılmaz bir sığınak” şeklinde ifade etmektedir. Bu ifadeler onun Tahert kalesini aşılmaz bir yapı olarak gördüğünü göstermektedir.48 Katip Merakuşî’nin “Tahert’in etrafında bir sur vardı” ifadelerinden bu kalenin şehrin tamamını içine alacak şekilde inşa edildiğini anlamaktayız.49 Yakut el-Hamevî kalenin Babu Endelus, Babu Menâzil, Babu’l-Safa ile Babu’l-Metâhin adında dört adet kapısının bulunduğunu bize aktarmaktadır.50 Ancak en ciddi bilgiler Himyerî tarafından verilmektedir. O bize Tahert’in iç içe iki sura sahip olduğunu, bu surlardan birinin el-Kasaba denilen şehrin şehristan kısmını, diğerinin ise şehrin tamamını kuşattığını söyledikten sonra surların taştan inşa edildiğini ilave etmektedir.51 Tahert surunun bir kısmı günümüze ulaşmıştır. 2014 yılında Tahert bölgesinde yaptığımız gezideki alan araştırması esnasında el-Kasaba surunun bir kısmını tespit ettik. Yukarıda bahsettiğin hamam kalıntılarının kuzeyinde yer alan bu sur bakiyesi birkaç metrelik bir alanı kaplamaktadır. Sur bakiyesinden burçlarının bulunduğu da tebellür etmektedir. Taştan inşa edildiği anlaşılan surun genişliği de eş-Şemmâhî tarafından muhkemiyeti hususunda verilen bilgileri doğrular mahiyettedir. Keza arkeolog Zendarî ve İstanbul Üniversitesinden Şevket Kotan hoca ile yaptığımız alan araştırmaları esnasında şehrin tamamını kuşatan surların izleri olabilecek bazı alametlere de rastladık. Bu izler geniş bir alanı kapsıyordu. Ancak gerek şehir kalıntılarının ortasından şehirlerarası yolun geçirilmiş olması gerekse sosyalist yönetim döneminde bu kalıntılar üzerinde örnek! bir sosyalist köyün inşa edilmesi bu harabelere ciddi zarar vermiş durumdadır. Bu da net tespitler yapmamıza mani olmuş oldu.52 Maalesef Tahert’in cadde ve sokakları, mezarlıkları, meydanları gibi bir şehrin fiziki yapısını tamamlayan unsurları ile ilgili bilgilerden de yoksunuz. Şehrin kapılarından birinin babu’l-metâhin adını taşıyor olması bu kapının doğu ve batısında yer alan akarsulardan birine açıldığını ve bu akarsuların üzerinde birden fazla değirmenin buluna bileceğini akla getiriyorsa da bunu da ispatlayacak veriye sahip değiliz. Elimizde Tahert’in mahalleleri hakkında bazı bilgi kırıntıları bulunmaktadır. Bu bilgilere göre şehir mahallelere bölünmüş vaziyette idi. Her kabile aynen Hz. Ömer döneminde olduğu gibi kendi kabile mensuplarıyla birlikte, aynı mahallede ikamet ediyor ve kendi kabile şefi tarafından idare ediliyordu. Dışarıdan gelen sair İbâdîler ise kendi bölgelerinden insanlarla ikamet etmeyi tercih ettikleri için Kufeliler veya Basralılar ya da Kayrevanlıların adıyla anılan mahalleler oluşmuştu. Bu mahallelerin merkezinde aynı isimlerle anılan mescitler de yer alıyordu. Aynı zamanda Mutezililer gibi mezhep merkezli mahallelerin yanı sıra Yahudi ve 48 49 50 51 52 eş-Şemmâhî, II, 264-5; İzkevî, 66. Bkz. Katip Merakuşî (ö: hicri 6. yy), el-İstibsâr fi acâibi’l-emsâr, Bağdat 1986, 178. Bkz. Yakut, Buldân, II, 8. Bkz. Himyerî, 126. Bu seyahat esnasında ulaştığım sonuçları “Mahfuzât: Cezayir İbâdîleri arasında beş gün” üst başlığı ile kaleme aldım ve İslamî İlimler Dergisi’nin İbâdiye sayısında neşrettim. Afrika’da Kurulan İlk İslam Kentlerinden: Tahert 17 Hristiyanlar gibi “din merkezli” mahallelerin varlığı da görülmektedir. 53 En çok Ma’sume Mahallesi, Mecâne Mahallesi, Harretu’l-Fakîh Mahallesi, el-Basatîn Mahallesi olmak üzere dört mahallenin adı bilinmektedir.54 Tahert’teki evlere gelince; bilindiği gibi Tahert ile ilgili bilgi veren eserler Arapça kaynaklardır. Bu kaynaklarda Tahert’teki meskenlerle alakalı olarak “beyt”, “dar” veya “kasr” gibi kavramlar geçmekte bunların da ne tür mekânları tasvşr ettiği ifade edilmemektedir. Doğu İslam kentlerinde, bu kavramlardan “beyt” aslında sıradan evi, “dar” biraz daha büyük bir mekanı çoğunlukla da iç avlunun etrafında şekillenen yapıyı, “kasr” ise konağı ifade etmektedir. Ancak bunun Tahert için geçerli olup olmadığı çok net değildir. Bunun nedeni ise Tahert’in ana sakinlerinin bedevi kökenli Emaziğlerden oluşuyor olmasıdır. Bir taraftan bu kavramların tercüme edilişinde ne denli isabet edildiği sorun teşkil ederken, diğer taraftan bu göçebelerin yerleşik hayata geçerken düzenli bir kentleşmeyi üretmeyi başarıp başaramadıkları da bir problem olarak karşımızda durmaktadır. Bununla birlikte İbn Havkal tarafından verilen bilgileri esas aldığımızda Tahert’in kurulduğu andan itibaren ciddi bir kentleşme örneği sergilediği de söylenebilir. Zira meskenlerin önemli bir kısmına su şebekesinin ulaştırılmış olması bunu akla getirmektedir.55 Bu durum Tahert’te sıradan evlerin yanı sıra büyük konakların olabileceğini de akla getirmektedir. Yukarıda da bir vesileyle ifade ettiğimiz gibi bu sorunun da cevabı ileride burada yapılacak olan kazılarda yatmaktadır. Tahert bir taraftan bir devletin yani Rüstemilerin56 başkenti, diğer taraftan da kendisine bağlı birçok küçük köy ve kasabanın merkezidir. Makdisî kendi döneminde buraya bağlı yerleşim biriminin bulunduğunu söyledikten sonra “Yemmemetu Tağlisiyye, Kal’atu İbni’l-Hereb, Hezâretu’l-Ca’be, Ğadiru’d-Duru’, Lemmâye, Mindâs, Suku İbn Hable, Matmata, Cebelu Ticân, Vehrân, Şelef, Tiry Ğazza, Suku İbrahim, Rahbaya, el-Batha, Zeytune” gibi birçoğunun da adını zikretmektedir.57 Ancak konumuz bunlar olmadığı için sadece bu isimleri zikretmekle iktifa edelim ve geri kalanları Tahert hususunda yazmayı tasarladığımız kitabımıza bırakalım. Yeri gelmişken Tahert’in ikliminden de bahsetmek istiyoruz. Kaynakların ifadesine göre şehrin kuruluşu için belirlenen Kâzul ez-Seyyâh sıradağlarının etekleri sert bir iklime sahipti.58 Nitekim buralarda kış şartlarının çok zor ve çetin geçtiği kaydedilmektedir. Hatta denize uzak ve deniz seviyesinden çok 53 Tahert Yahudileriyle ilgili geniş bilgi için bkz. Mesud Kuveytî, el-Yahud fi mağrib el-İslamî mine’l-feth ila sukuti Devleti’l-Muvvahidîn, The Universty of Michigon, Daru Hume 2000; Beşir Addurrahman, el-Yahud fi MAğrib el-Arabî (22-462/642-1070), 2001. 54 Bkz. el-Barunî, 22. 55 Bkz. İbn Havkal, 86. 56 Rüstemilerle ilgili geniş bilgi için bkz. Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ, “İlk Harici Devlet Rüstemiler 160-297/707-909)” Ankara üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1997, ss.457-478. 57 Geniş bilgi için bkz. Makdisî, ahsenu’t-tekâsim, 218 vd. 58 Bkz. İbn Haldun (ö: h 808), Tarihuİbn Haldun, (tahk: Halil Şahade), Beyrut 1988, V, 159. 18 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ yüksekte olduğu için genelde sisli veya puslu bir havaya sahip olduğu, özellikle kışları güneşin çok fazla görünmediği, hatta ciddi kar yağışının gerçekleştiği ifade edilmektedir. Rivayetlere göre Tahertli mütedeyyin zevattan biri hac ibadetini ifa etmek için Mekke’ye gider, burada mütemadiyen parlayıp ortalığı adeta kavuran güneşi görünce ona hitaben: “Sen buralarda istediğin kadar (ortalığı) kavur. Tahert’te ne kadar aciz ve cılız olduğunu biliyorum” der. Bir başka şair ise Tahert’te sisin dağılıp güneşi gördüklerinde “Bir zımmînin cumartesi gününe sevindiği kadar sevindiklerini” söylemekte, güneşli günlerin Tahert’te adeta bayram sevinci gibi karşılandığını dile getirmektedir.59 Keza yine rivayetlere göre Arap’ın biri Tahert’ten Sudan bölgesine gitmiştir. Orada güneşin yakıcı etkisine maruz kalınca dönüp “Vallahi sen bu memlekette çok güçlü gibi görünsen de Tahert’e, senin ne kadar aciz [bir varlık] olduğunu uzun süre gördüm.”60 Diyerek ironik bir dille Tahert’in havasının ne kadar soğuk olduğunu dile getirmektedir. Tahert’in Kuruluşu İle ilgili Mitolojik Rivayetler Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Tahert bir mezhebin merkezi olarak inşa edilmiştir. Bu da şehirle ilgili bazı mitolojik anlatıların oluşmasına neden olmuştur. Bu mitolojik anlatılardan birine göre Abdurrahman b. Rüstem şehrin kurulacağı yeri tespit etmek için araştırma yaparken, arkadaşlarıyla birlikte Tahert’in inşa edildiği yere Cuma namazı vaktinde gelmiş ve namazı burada kılmıştır. Namaz bittikten sonra bir aslan kükremesi işitmişler, kükremenin geldiği tarafa baktıklarında bir aslanın ağzındaki yılanla, bulundukları yere doğru gelmekte olduğunu görürler. Yaklaşan aslan, ağzındaki yılanı onların gözü önünde parçalayarak oradan ayrılır. Bunu bir işaret olarak kabul eden Abdurrahman şehrin burada kurulmasına karar verir ve “bu olayın kurulacak şehirde her zaman savaş ve kanın bulunacağına işaret ettiğini söyler”.61 Bilindiği gibi İbâdî düşünce, mücadele ve cihad üzerine kurulmuştur. Dolayısıyla Abdurrahman’ın yukarıdaki ifadeleri, kurulacak olan Tahert’in özellikle asıl düşmanları olan Abbasiler ile mücadelenin hareket merkezi olacağı ve aslan misali düşmanlarını yeneceklerini sembolize etmektedir. Diğer bir mitolojik anlatıya göre ise “Tahert şehrinin kurulacağı yer, birçok yırtıcı ve sürüngen hayvanın yaşadığı ormanlık bir alandır. Keramet ehli şahıslar bu hayvanlara; buralarda bir kentin kurulacağını, dolayısıyla alanı terk etmeleri gerektiğini söyleyince; onlar da yavrularını alarak bölgeyi terk ederler”.62 Hemen hemen İbâdî kaynakların tamamında yer alan bu anlatı, Tahert’in kuruluşuna dini bir çehre kazandırmak için üretilmiştir. Zaten 59 Bkz. Katip el-Merakuşî, 178. 60 Bkz. Kazvinî, 169. 61 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yakut, Buldân, II, 9; Himyerî, Revdu’l-mi’tar, (tahk: İhsan Abbas), Beyrut 1980, 126. 62 Bkz. eş-Şemmâhî, II, 265; el-İzkevî, Serhân b. Said, Keşfu’l-ğumme el-câmir li ahbari’l-eimme, I-VI, Ummân 2012, V, 66-67; el-Barunî, 8. Afrika’da Kurulan İlk İslam Kentlerinden: Tahert 19 başta Vasıt ve Kayrevan olmak üzere sonradan inşa edilen şehirlerin birçoğunda benzer anlatılar göze çarpmaktadır. Nitekim İbnu’l-İzari, Kayrevan’ın kuruluşu hakkında da benzer bir hikaye aktarmaktadır.63 Bir başka mitoloji ise Bekrî ile Yakut el-Hamevî tarafından aktarılmaktadır. Onlar insanların önce Roma döneminin Tahert’ine yerleştiklerini, evlerini burada inşa etmeye başladıklarını, sabah olunca bir gün önce inşa ettikleri yapıların tamamının çöktüğünü gördüklerini, bunun üzerine şehri kuracakları mekânı değiştirdiklerini söylemektedirler.64 Böylece neden eski Tahert’e yerleşilmediğini soranlara bu şekilde, biraz da manevi, bir cevabın hazırlandığı anlaşılmaktadır. Yeni kurulan şehirler hakkında aktarılan kutsal hale, bu kentlerin kabul görmesini ve benimsenmesini; hatta yüceltilmesini amaçlamaktadır ki Vasıt kentinin inşası örneğinde olduğu gibi bazen bu söylencelere Yüce Allah’ın dâhil edildiği de olmaktadır.65 Yukarıda aktardığımız rivayetlerle Tahert de kutsal kentler kategorisine dâhil edilmiştir. Gerek kuruluşundaki bu mitolojik anlatım, gerekse kurucusunun kutsal kabul edilmesi, Tahert hakkında hep kutsal bir anlatı halesinin sürmesini intaç etmiştir. Şehrin Demoğrafik Yapısı Yakubî’nin de ifade ettiği gibi Tahert yeknesak bir demografik yapıya sahip değildir. Burada değişik ırk ve bölgelere mensup insanlar yaşamaktaydı ki bunların içerisinde başta Irak olmak üzere değişik coğrafyalardan hicret ederek gelip yerleşen Araplar olduğu gibi Farslar da vardı. Zaten şehrin kuruluşunu sağlayan da Fars kökenli bir zat olan Abdurrahman b. Rüstem’dir.66 Tahert şehri kuruluşundan itibaren Emaziğ kökenli Müslüman İbâdîlerin meskun mahalli olduğunu yukarıda dile getirmiştik. Zaten şehir henüz kurulmadan önce de bu bölge Merase ve Senhace kabilelerine ait bir yurt olup buralarda göçebe olarak varlıklarını idame ettiriyorlardı. Şehrin kuruluşundan sonra da buranın ana unsurları arasında yer aldılar.67 Onların yanı sıra şehrin inşa döneminde buraya Emaziğ kökenli kabilelerden Zenate’nin yanı sıra Hevvâre, Levvâte, Miknase, Mezate, Lemaya, Nefzava’nın gelip yerleştiği bilinmektedir.68 Hele hele bu kabilelerden biri olan Zenate yurt olarak da Tahert 63 İbnu’l-İzari, I, 196. 64 Bkz. Bkz. Yakut, Buldân, II, 8. 65 Haccac b. Ebî Yusuf es-Sekafî, Vâsıt şehrini inşa etmeye karar verip şehir için mekân ararken Kesker’in karşı kıyılarını seçer. Neden burası seçildiği ise şu şekilde izah edilir: “cennet bir parça kopar ve yeryüzüne düşer. İşte cennetten kopan arazi buraya düşmüştür”. Konu ile geniş bilgi için bkz. Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ, “Vâsıt’ın Kuruluşu ve İlk Sakinleri Üzerine”, İslam Şehirleri Üzerine Makaleler, Çorum 2010, 57 vd. 66 Bkz. Yakubî, Buldân, 192. 67 Bkz. İstahrî, Ebu İshak İbrahim (ö: 346), el-Mesâlik ve’l-memâlik, Beyrut 2004, 44. 68 Vercilani, 87; ed-Dercini, I, 42; El-Cemili, 187; Georges Marceis, XI, 630. 20 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ dolaylarında ikamet ediyordu.69 Emaziğ kökenli kabilelerin şehrin neresinde ikamet etiklerine gelince; Yakut el-Hamevî’ye göre bu kabilelerden Levvâte ve Hevvâre şehrin kıble tarafına, Zevvâğe batısına, Matmata, Miknase ve Zenâte ise güneyine yerleşmişlerdir.70 Bu bilgiler aynen Kufe ve Basra kentlerinin inşa döneminde olduğu gibi burada da aynı kabile mensuplarının bir arada, aynı mahalleye yerleştiklerini doğrulamaktadır. Zaten İshak b. Hüseyin el-Müneccim’in de ifade ettiği gibi Emaziğ kabilelerin çoğu aynen İslam’ın ilk dönemlerindeki Arap kabilelerine benzemekte ve göçebe olarak yaşamlarını idame ettirmekteydiler. Yine onun verdiği bilgilerden bu kabilelerin kendi aralarında sorunlar yaşadıklarını, aynen Arap kabileler gibi birbirleriyle mücadele halinde olduklarını da anlıyoruz.71 Bu durum onları bağımsız birer devlet gibi hareket etmeye itmiş ve birbirlerinin otoritesini ret etmeye ittiği gibi birbirlerinin hâkimiyetine girmektense bir yabancının otoritesini kabul etmeyi tercih etmelerine de neden olmuştur. O dönemde yaşayan tarihçi İbn Sağir ile nispeten geç dönem müelliflerinden İbâdî kökenli Vercilanî’nin anlattıklarından bu durum net olarak tebellür etmektedir. Nitekim onlar Abdurrahman b. Rüstem’in imam olarak seçilmesini anlatırken şöyle demektedirler: “Emaziğ kökenli İbâdiler Tahert’in kurulacağı yere gelip burada bir şehir inşa etmeye karar verdikleri zaman, ileri gelenleri bir araya toplanıp “Biliyorsunuz ki bizim bu işimiz, sorunlarımızı kendisine götüreceğimiz, inancımızı benimseyen, mazlumun hakkını zalimden alacak, namazlarımızı kıldıracak, zekatlarımızı toplayacak ve feyimizi aramızda taksim edecek bir imam olmadan yürüyemez” dediler ve imam arayışına giriştiler. Her kabile aralarından bir veya iki şahsı imam adayı olarak belirlediler. Hiçbir kabile diğer kabilenin adayını kabule yanaşmadı. Gerekçe olarak da her bireyin kendi kabilesini kayıracağını gösterdiler ve buna çözüm aramaya başladılar. Aralarındaki, neredeyse, tek yabancı olan Abdurrahman b. Rüstem’in liderliğini kabul etmeye karar verdiler. Zira o, Emaziğ kabilelerinin lider grubunun dikkat çektiği gibi içlerinde yaşayan bir yabancıydı. Kayırabileceği bir kabilesi olmadığı gibi, onlara tahakküm edecek bir gücü de yoktu. Şayet adil davranmazsa rahatlıkla görevinden uzaklaştırıp yerine başka bir şahsı imam olarak naspedebilirlerdi. Dahası şimdiye kadar hep adaletli davranmış, bu da ileride de adaletli davranacağına karine olarak görünmektedir. Üstelik Ebu’l-Hattab tarafından da ehil görüldüğü için kendisine görev tevdi edilmişti.”72 Görüldüğü gibi aslında Abdurrahman’ı Tahert’in başına veya bir başka ifadeyle Emaziğ kabileleri tarafından oluşturulan federasyonun başına getiren durum aslında bu kabilecilik olmuştur. Zaten Abdurrahman da liderliğe ne şartlarda geldiğinin bilincinde olmuş ve aldığı kararları büyük bir istişare ve 69 Bkz. Bkz. İstahrî, 44. 70 Bkz. Bkz. Yakut, Buldân, II, 8. 71 Bkz. İshak b. el-Hüseyin el-Müneccim (ö: hicri 4. Asır), Âkâmu’l-mercân fi zikri medâini’l-meşhure fi külli mekân, Beyrut 1408 h, 100. 72 İbn Sağir, 237-240; Vercilani, 87. Afrika’da Kurulan İlk İslam Kentlerinden: Tahert 21 tam bir tarafsızlık içinde almaya gayret etmiştir. Onun bu tavrı Tahert’i, Kuzey Afrika dışında yaşayan İbâdîler arasında büyük bir şöhrete sahip kılmış hatta burayı İbâdîlerin “kızıl elması” haline getirmiştir. Bulundukları bölgelerde sıkıntı içinde yaşayan, zulüm gören, ezilen İbâdîler için Tahert artık bir kurtuluş veya umut ışığı olmuş,73 kısa bir süre sonra çevredeki İbâdî kabilelerin veya münferit İbâdî bireylerin çekim alanına dönüşmüştür. Nitekim başta Kûfe ve Basra olmak üzere, Irak kökenli İbâdîler de buraya gelip yerleşmeye başlamışlardır. Yukarıda mahalleleri ele alırken de ifade ettiğimiz gibi kısa süre içerisinde Kufelilerin Mahallesi, Basralıların Mahallesi veya Kayrevanlıların Mahallesi gibi yerleşenlerin adlarıyla anılan mahallelerinin oluşmasına neden olmuştur. Kuzey Afrika dışından gelen bu İbâdîler bir taraftan Tahert’in bir ilim-irfan kentine dönüşmesine katkı sağlarlarken, diğer taraftan yeni yerleştikleri bu kent ile anayurtları arasında birer aracıya da dönüşerek şehrin önemli bir ticari merkeze evrilmesinde de pay sahibi olmuşlardır. Dahası her bir kabile kendi mahallesini kendi tarihi birikimi ve kabilevi zevkine göre şekillendirdiği gibi mahallerinin merkezine kendilerine ait mescit ve pazarlar küşat ederek buraların birer küçük kente dönüşmesini de sağlamışlardır.74 Tahert aynı zamanda Yahudilerin de gelip yerleştikleri şehirlerden biri olmuştur. Hatta Chislaine Lydon’u esas alırsak başta Yahudiler olmak üzere ehl-i kitabın hayatlarını en rahat idame ettirdikleri şehirlerden biri burası olmuştur. Tahert’i Yahudiler açısından cazip hale getiren ise buranın kurulduktan hemen sonra hızla bir ticari kente evrilmiş olması ve daha çok da böyle tanınmasıdır.75 Bu bağlamda üzerinde durulması gereken konulardan bir başkası ise ortak dil veya Arap dilinin yayılması ya da kabul görmesi meselesidir. Kaynaklardan edindiğimiz bilgilere göre Emaziğlerin kendilerine ait bir kültürleri, dilleri hatta adına Tifinağ denilen yazıları da vardı. Ancak Tahert’e yerleşen Emaziğler, Tifinağ harflerinden ziyade Arap alfabesini benimsemiş, hatta Arapçayı sadece ilim ve kültür dili olarak değil iletişim dili olarak da kullanmaya başlamışlardır. Kuşkusuz bunun arkasında Basra ve Kufe’den gelip buraya yerleşen İbâdî kökenli Arapların büyük etkisi olmuştur. Dahası Abdurrahman b. Rüstem ile Tahert’in çok uluslu, ancak özgür duruşu Başta Bağdat olmak üzere doğu kentlerinde bir özgürlük şehri olarak anılmasına neden olduğunu yukarıda dile getirmiştik. Nitekim Mihne hadisesi baş gösterip, Hanbeliler ile Mutezililer arasında başlayan mücadele, Hanbeliler lehine sonuçlanıp, Karşı Mihne başlayınca Mutezili düşünceyi benimseyenlerin birçoğu Bağdat ve çevresini terk ederek Kuzey Afrika’ya yerleşmişlerdir. Kudame b. Cafer’in de belirttiği gibi ikamet ettikleri asıl yer Tanca ve çevresi olsa da Tahert’tin de ciddi bir Mutezili göç aldığı ve bu kitlenin uzun süre burada varlığını koruduğu bilinmektedir.76 73 74 75 76 İbn Sağir, 243-244. İbn Sağir, 244; el-Cemili,188. Bkz. Chislaine Lydon, 71. Bkz. Kudame b. Cafer (ö: 337), el-Harac ve senaati’l-kitab, Bağdat 1981, 200. 22 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Tanca Mutezililerine gelince kaynakların ifadesine göre bunlar bölgeye yerleştikten sonra düşüncelerini Emaziğler arasında yaymış ve kendi fikirlerinin hâkim olduğu bir de devlet kurmuşlardı. Nitekim Kudame “başlarında adil bir yöneticileri bulunmaktaydı” diyerek övdüğü bu yönetim ile çevredeki başta İbâdîler olmak üzere sair mezhep mensupları arasında zaman zaman sürtüşmelerin olduğu da bilinmektedir.77 Tahert’in Siyasi Tarihinden Kesitler Tahert’in siyasi tarihi buranın kurucusu olan Abdurrahman b. Rüstem tarafından inşa edilmesiyle başlamaktadır. Kendisine rol-model olarak Hz. Ömer’i seçtiği anlaşılan Abdurrahman emiru’l-mü’min unvanını kullanarak kendisini lider olarak seçen kitleye önemli bir idari deneyim bırakmıştır.78 On yıl Tahert’te imamet görevinde bulunan Abdurrahman’ın adil, kitap ve sünnete bağlı, İbâdî ilkelerine marbut bir şahıs olarak anlatılmaktadır. Onun zahit ve abid kişiliği kendisinin halk tarafından sevilmesine ve dolayısıyla döneminin gayet sakin geçmesine neden olmuştur.79 Son derece sade bir yaşam sürdüğü kaydedilen Abdurrahman’ın gerektiğinde bir amele gibi mezheptaşlarıyla birlikte çalıştığı görülmektedir. Yukarıda aktardığımız Basra İbâdîleri tarafından kendi aralarında toplanan ve Tahert fakirlerine dağıtılmak üzere gönderilen yardımları getiren heyetin onu kasrın inşaatında diğer amelelerle birlikte çalışıyor olarak görmüş olmaları bunu tebellür ettirmektedir.80 Abdurrahman kendisine rol-model olarak o kadar çok Hz. Ömer’i seçmişti ki vefat etmezden evvel aynen onun yaptığı gibi kendisinden sonra Tahert merkezli İbâdî devletini idare edecek altı kişilik bir şura heyeti tespit etmiş, bunların kendi aralarından birini devleti yönetmek üzere belirlemelerini vasiyet etmiştir.81 İbâdî kaynaklara göre dünya malına hiç değer vermeyen Abdurrahman, imametinin son yıllarına doğru özellikle Basra dolaylarından toplanıp gönderilen ianeleri, kendilerinin adil bir yönetim kurduklarını, dolayısıyla bu mallara ihtiyaçlarının olmadığı, onların buna daha çok muhtaç olduklarını söyleyerek Basralılara geri göndermiştir.82 Bu hadise onun dünya malına değer vermediğini göstermesi kadar, diğer İbâdîleri de düşündüğü şeklinde algılanmış ve halk nezdinde daha da itibar kazanmasına vesile olmuştur. Kuşkusuz Abdurrahman’ın Tahert’te bu kadar geniş bir kabul görmesinde, ilmi kişiliğinin de önemli etkisi bulunmaktadır. Zira onun Kur’an ile iştigal ettiği ve döneminin tanınan müfessirleri arasında yer aldığı bilinmektedir. 77 Maalesef Tanca Mutezilesi hakkında ciddi bir araştırma yapılmamıştır. Bir süredir bunlar hakkında küçük küçük notlar toplamaktayız. Allah izin verirse yakın zamanda ilim dünyası ile paylaşacağız. 78 Zahir Riyad, Şimalu İfrikiyye fi Usuri’l-Vusta, (Kahire, 1981), 55. 79 İbn Sağır, 241 Ethem Ruhi Fığlalı, İbâdiyenin Doğuşu ve Görüşleri, 101. 80 İbn Sağir, 242; Vercilani, 86. 81 Bu altı kişilik şura heyeti şu isimlerden oluşuyordu: Mesud el-Endelusi, Ebu Kudame Yezid b. Fendin el-Yefreni, Sa’dus b. Atiyye, Mervan el-Endelusi, Abdulvahhab b. Abdurrahman, Şükr b. Salih el-Kutami; Bkz. eş-Şemmâhî, II, 272; ed-Dercini, I, 46. 82 Bkz. eş-Şemmâhî, II, 265. Afrika’da Kurulan İlk İslam Kentlerinden: Tahert 23 Yazdığı tefsir günümüze ulaşmamış olsa da İbâdîler tarafından kaleme alınan en eski tefsir mecmuası olarak kabul edilmiştir.83 Bu tefsir daha sonra Nuh b. Muhakkim gibi İbâdî müfessirlere esin kaynağı olmuştur. Tahert’e en parlak günlerini yaşatan Abdurrahman b. Rüstem’in vefatı ile yerine oğlu Abdulvahhab b. Abdurrahman imamete getirilmiştir.84 Abdulvahhab’ın dönemi babasının imamet dönemi gibi sakin geçmemiştir. Nitekim onun imameti, liderliğe seçilişini protesto eden ve bu nedenle Tahert’ten ayrılarak yeni bir anlayış geliştiren bundan dolayı da kendilerine Nukkariye denilen grupla ile kendisine karşı mücadele kararı alan Mutezililerle uğraşmakla geçmiştir. Abdulvahhab Tahert’te uzun uğraşlardan sonra ancak huzuru sağlayabilmiştir.85 Onun başarılı mücadelesiyle Tahert iç savaşı geride bırakarak çevrede tanınan, sözüne itibar edilen güçlü bir yönetim merkezi haline dönüşmeye muvaffak olmuştur. Nitekim bu dönemde bir taraftan Endülüs Emevi devleti, değer taraftan Arfrika içlerine kadar geniş bir coğrafya ile siyasi ve ekonomik ilişkiler kurulmuştur.86 Onun yerine geçen oğlu Eflah döneminde bu ilişkiler daha da geliştirilecektir. Hatta bu ilişkilerden rahatsız olan Ağlebîler 239/853 yılında başkent Tahert’e yakın bir mekânda Abbasiyye kentini kurarak bu yakınlaşmanın önüne geçmek istemişlerdir. Ancak Eflah bu kentin kuruluşunu kendilerine yönelik bir dış saldırı olarak görmüş ve şehri yerle yeksan etmiştir.87 Eflah’ın bu hareketi Endülüs Emevî devletini de son derece memnun etmiştir. Nitekim Endülüs’ten imam Eflah’a değerli hediyelerin gönderildiği görülmektedir.88 Kudame b. Ca’fer bu hediyelerin yüz bin dirhem kadar olduğunu söylemektedir.89 Eflah’ın oğlu Ebu Bekir (258-….?/871….?) döneminden itibaren Tahert artık gerileme sürecine girmiş oldu. Hatta şehir zevk ve eğlence düşkünü olan Ebu Bekir’den ötürü eğlence mekânlarından biri olarak anılmaya başlandı. Bu durum bir taraftan etrafında mütedeyyin insanların dağılmasına neden olurken, diğer taraftan da kabile federasyonunun dağılmasına vesile oldu. Bunun sonucunda da Ebubekir imametten azledildi. Onun azlinden sonra yerine 261/874 yılında Ebu’l-Yakzan Muhammed b. el-Eflah (261-281/874-894) Tahert’e imam olarak getirilmiş oldu. Ancak kendisini çok zor koşullar bekliyordu. Nitekim başkent Tahert isyancıların eline geçmiş, iç savaş bütün hızıyla devam etmiştir. İmam Ebu’l-Yakzan, uzun uğraşlar sonunda, ancak yedi yılda hakimiyeti sağlayabilmiştir. İsyanlar bastırılmış ve Tahert’te genel af ilan edilmiştir. İç barış ve huzur tesis edilmiş, kabilelerin birbirlerine karşı yok olan güvenleri yeniden kurularak ortak bir mekan inşa edilmeye çalışılmıştır.90 83 Bkz. Hayrettin ez-Ziriklî, el-A’lâm, Mayıs 2003 Beyrut, III, 206; Amr Halife en-Nâmî, Dirâsât ani’l-İbâdiyye, Saltanatu Umman, ?, 122. 84 İbn Sağir, 248-249; eş-Şemmâhî, II, 272; Vercilani, 89. 85 Vercilani, 104-114. 86 Muhammed İsmail, 107. 87 İbnu’l-Esir, VI, 70; İbn Haldun, el-İber, (tahk: Halil Şahhâde), Beyrut 1988, IV, 256. 88 Bkz. Belazurî (ö: 279), Futuhu’l-buldân, Beyrut 1988, 232; İbnu’l-Esir, VI, 70. 89 Bkz. Kudame b. Ca’fer, 350. 90 İbn Sağir, 286. 24 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Tahert’i yirmi yıl yöneten Ebu’l-Yakzan, birçok başarıya imza atmıştır. İbn Sağir onun dönemine yetiştiğini, kendisini gördüğünü söylemekte ve son derece adil, müttaki ve zahid bir yönetici olduğunu ilave etmektedir.91 Ebu’l-Yakzan’dan sonra Tahert bir daha eski ihtişamına kavuşamamıştır. Zira onun küçük yaştaki oğlu Ebu Hatem Yusuf ve onun adına Taherti yöneten annesi Gazale ile amcası Yakup arasında uzun sürecek olan bir mücadelenin merkezinde yer almıştır. Dahası tam bu dönemde Şii dailer Tahert önlerinde görülmeye başlamışlardır. Onlar bir taraftan Şiilik propagandası yaparlarken diğer taraftan da bu iç çekişmeden faydalanmaya çalışmışlardır. Bu mücadelenin bir sonucu olarak da Tahert ihtişamlı günlerini tarihe teslim ederek, Şiilere boyun eğmiştir. Şehrin dışında karargâh kuran Ebu Abdullah eş-Şiî’nin askerleri önce halka eman vermişlerse de sonradan bu sözlerine sadık kalmamışlar ve bir araya topladıkları insanların tamamını öldürmekten perva etmemişlerdir.92 Bununla da iktifa etmeyerek şehri yakıp yıkmışlar, ekinleri tahrip etmişler, Tahert’ten kaçıp kurtulanlar müstesna hiç kimseyi sağ bırakmamışlardır. Ma’sume Kütüphanesinden matematik, astronomiye dair bazı eserleri aldıktan sonra yakmışlardır. Hatta ticari güzergâhları bile tahrip etmişler, Rüstemilerle birlikte gerileme sürecine girmiş olan kabileciliğe yeniden hayat vermekle kalmamışlar, neşvünema bulmasını da sağlamışlardır.93 Tahert’in Ebû Abdullah eş-Şiî ve adamlarına boyun eğişiyle birlikte yeni bir dönem, Fatımiler dönemi başlamıştır.94 Tahert’in düşüşü ile birlikte İbâdîler Vercilan, Mizâb Vadisi, Cirbe ve Nefusa başta olmak üzere değişik bölgelere dağılmışlar ve yeniden kitaman dönemine geri dönmüşlerdir. Tahert’in Ekonomisi Yukarıda kurulduğu bölge hakkında bilgi verirken ifade ettiğimiz gibi Kazul sıradağlarının eteklerinde kurulan Tahert, aslında bir ticari güzergâhın üzerinde yer almakta olup, bundan dolayı da kısa süre içerisinde hızla evrilerek ticari bir kente dönüşmüş, şehrin hep bu tarafıyla anılmasına neden olmuştur. Nitekim başta Hududu’l-âlem’in yazarı olmak üzere bu kentten bahseden hemen her yazar şehrin bu tarafına işarette bulunmaktadır.95 Şehir kurulduğu mekan itibariyle sahil bölgesiyle Orta Afrika’nın ticaretini yönlendiren bir konumda olmuş, Sudan, Endülüs, Fas, Kayrevan ve Sicilmase’den gelen ticaret kafilelerinin durak noktalarından birini teşkil etmiştir.96 Ta91 92 93 94 İbn Sağir, 289; Vercilani, 144. Bkz. Himyerî, 126. Bkz. İra M. Lapidus, 292. Bkz. Heinz Halm, The Empire of the Mehdî: The Rise of The Fatimids (Almanca’dan İngilizce’ye terc:, Michael Bonner), E. J. Brill, Leiden 1996, 229. 95 Bkz. ?, Hududu âlem mine’l-mağrib ile’l-maşrik, (tahk:, Farsça’dan terc:, es-Seyyid Yusuf elHavî), Kahire 1423, 181. 96 Seyyid Abdulaziz Salim,491; Behhaz, 224, 227, Cemalettin Erdemci, 62. Afrika’da Kurulan İlk İslam Kentlerinden: Tahert 25 hert’e deniz üzerinden gelen ticari mallar buranın limanı olarak kabul edilen Mursa Ferrûh Limanına boşaltılıyor, oradan kervanlarla şehre ulaşıyordu.97 Kufe’nin Kunase, Basra’nın Mirbed pazarıyla eşdeğer bir konuma sahip olan Tahert’in Ma’sume pazarı bu ticarî ameliyelerin merkezi olmuştur. Sair İslam kentlerinde olduğu gibi arasta sistemi ile faaliyet gösteren Ma’sume pazarı, her malın kendi bölümünde satıldığı bir alış-veriş mekânıydı. Çok hareketli olduğu kaydedilen pazarın en canlı bölümlerinden birinin başta deve, küçük ve büyük baş hayvanların alım satımının yapıldığı hayvan pazarı olduğu kaydedilmektedir. Bahis mevzuu bu pazarın özellikle savaş atlarının satıldığı kısmının daha faal olduğu kaydedilmektedir ki bu durum genelde savaş ile uğraşan bir kitlenin burada meskûn olmasıyla ilişkilidir.98 Tahert pazarına Kufe, Basra ve Horasan’dan bile tüccarların gelip katıldıkları rivayet edilmektedir.99 Tahert’i bu kadar canlı bir ticaret mahalli haline getiren durum aslında İbâdî öğreti ile de yakından ilgilidir. Zira Tahertli tüccar, ticareti sadece bir geçim kaynağı veya dünyalık ya da zengin olma aracı olarak kabul etmiyordu. Onlar ticareti aynı zamanda dini düşüncelerini, yani İbâdîliği yaymanın bir yolu olarak benimsemişlerdi. Hal böyle olunca da ticaret hem rağbet görüyor, hem de saygın bir meslek olarak tebellür ediyordu. Hatta bu tüccarlardan bazısı iyi yetişmiş İbâdî dailerden oluşuyordu ki Muhammed b. Afra’ bunlardan biri olarak tanınmaktadır. Onların bu uğraşının bir sonucu olarak genelde İslam dini özelde ise İbâdîlik Afrika’nın kuzey sahilleri, batı sahilleri ile Sudan bölgesi, başta Gana ve Gao da dahil olmak üzere Afrika’nın içlerine kadar geniş bir coğrafyaya yayılmıştır.100 Murabıtlardan yaklaşık iki asır önce İslam dinini barışla bu bölgeye taşıyan İbâdî tüccarlara işaret eden Ralph A. Usten çok güzel bir benzetme yaparak “İbâdîlerin savaşçı Arap bilginlerin aksine Fars kökenli tüccar bilgeler” olduklarını söylemektedir.101 Bölge müteakip zamanlarda Şiilerin hâkimiyetine geçse de İbâdî düşünce günümüze kadar –o bölgede- varlığını hep sürdürmüştür. Bu gün bile Cezayir, Libya102 ve Tunus’ta İbâdîlerin varlığı bilinmektedir. Passah Shiner, İbâdîlerin bu bölgelerde hala varlıklarını korumalarını “Yüksek kültür ve toleranslı bir yapı kurmayı başardılar. Fatımiler bölgeye hakim olmalarına rağmen onları oradan söküp atamadılar. Hala o bölgelerde varlıklarını idame ettirmektedirler” cümleleriyle ifade etmektedir.103 97 Bkz. el-Barunî, 12. 98 Bkz. Himyerî, 126. 99 Bkz. Cambridge Resimli İslam ülkeleri Tarihi, (editör: Francis Robinson. Türkçe’ye terc:, Zülal Kılıç), İstanbul 2005, 197; Tarih İfrikiya el-Amm (edit: M. El-Fasî-A. Herbek), Unesko yayınları, 1998. III, 314. 100Bkz. Timothy İnsoll, the Archaeology of İslam in sub-Saharon Africa, Cambridge 2003, ss. 215-216; Lan Blanchard, “Mining Metallurgy and Minting in the Midles Ages”, Asiatic Supremacy 425-1125, Auflage 2011, s. 134. 101Bkz. Ralph A. Austen, “Trans-Sharon Africa”, Wold History, Oxford 2010, s. 22. 102Libya’nın Cebelu Nefusa İbâdîleri ile ilgili geniş bilgi için bkz. Mesud Mezhûdî, Cebelu Nefûsa fi’l-asri’l-İslamîyi’l-vasit (21-442/642-10539, Saltanatu Amman 2010. 103Bkz. Pessah Shivar, Modern İslam İn Maghrib, The Hebrw Universty of Jarusalem, İsrail Jarusalem 2004, s.98. 26 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Dahası özellikle Tahertli yöneticilerin tüccarlara tanıdıkları imtiyaz, vatandaşlarına tanıdıkları hoşgörü, tacirlerin can ve mal emniyeti için aldıkları önlemler şehri cazip hale getirdiği gibi karlı bir pazara da dönüştürmüştü.104 Bu da, Chislaine Lydon’un ifadesiyle, Tahert’i neredeyse siyasi bir kentten ziyade ticari bir şehir haline getirmiştir.105 Bulunduğu coğrafya itibariyle Afrika’nın iç bölgeleriyle Endülüs arasında köprü olan Tahert birçok bölge ile ticareti mümkün kılıyordu. Nitekim Endülüs bölgesinden şeker kamışı, keten, pamuk getiriyor; bunların bir kısmını tüketirken diğer kısmını ise keten, yün, ipek elbiseler, cam mamulleri, porselen ev eşyaları, ıtriyat çeşitleri ile birlikte Afrika’nın içlerine sevk ediyordu. Tahert’in sevkiyatta bulunduğu mekânlardan ikisi ise Sudan ve Gana’dır. Nitekim Sudan ve Gana’dan daha çok altın ile deri ve köle getirdikleri kaydedilmektedir.106 Keza süs eşyaları ve özellikle de darb edilen paralarda kullanılan altının da önemli bir kısmının bu bölgeden ithal edildiği bilinmektedir. Tahert, kuşkusuz, en ciddi ticari ilişkiyi ise İberya yarımadası bir başka ifade ile Endülüsle kurmuştu. Zira Endülüs Emevi Devleti ile Şii İdrisiler ve Abbasilere bağlı Ağlebiler arasında anlaşmazlık bulunuyordu. Bunu bilen Tahert’in yöneticileri bu durumdan faydalanmış ve Endülüsle iyi ilişkiler geliştirmişlerdir. Endülüslü tacirler Tahert’ten zeytin, zeytinyağı, küçük ve büyük baş hayvan satın alıyorlardı. Keza Sudan ve Gana’da üretilen tekstil, altın, fildişi, deri vb. ticari emtiayı yine Tahert’ten satın alarak memleketlerine götürüyorlardı.107 Hele hele Tahert’in dört ana kapısından birinin Babu’l-Endelüs (Endülüs Kapısı) adını taşıyor olması tek başına bu iki devletin ilişkisini göstermesi açısından yeterli bir kanıt olarak karşımızda durmaktadır.108 Bütün bunlardan şu tebellür etmektedir ki: Afrika ticaretinin önemli bir kısmı miladi sekiz ve dokuzuncu asırlarda Tahertli tüccarların elindeydi. Tahert merkez olmak üzere birkaç ticari güzergâh bulunuyordu. Bu güzergâhlardan biri Tilimsân, oradan Buskara, oradan da Vecilân’a, oradan da Kayrevân’a ulaşıyordu.109 Bir diğeri ise Tahert’ten Sicilmase’ye oradan da Awdaghust ve Gana’ya diğeri Kukiya’ya oradan da Gao ve Tadmakka’ya ulaşıyordu.110 Bu yol Abdulvahhâb’ın ölümüne kadar çok faal olarak kullanılıyordu. Rüstemi devleti yıkıldıktan sonra bile Gadamis, Zuveyla (Fizan), Tunus’un güneyindeki el-Cerid bölgesi ile Cebelu Nefusa bölgesinde mukim İbâdî tüccarlar bölge ticareti üzerinde söz sahibi olmaya devam etmekteydiler.111 104Bkz. Camridge Resimli İslam Ülkeleri, 197. 105Bkz. Chislaine Lydon, on Trans-Sharon Trails İslamic Law, Trade Networks, and Cross-Culturel Exchange in Nineteenth-Century Western Africa, Camridge Universty Press, 2009, 70. 106Seyyid Abdulaziz Salim, 491; Behhaz, 204. 107el-Cemili, 195; Seyyid Abdulaziz Salim, 491; Behhaz, 198, 199, 213, 224. 108ed-Dercini, I, 42; El-Cemili, 195. 109Bkz. Ömer b. Lokman, Meâlimu hadareti’l-İslamiyye bi Vercilân ve Rifle: min sukuti’d-Devleti’r-Rüstemiyeti ila harabi Sidrata, Ğardaya 2013, 181. 110Bkz. Chislaine Leydon, s.70. 111Bkz. Tarihu ifrika el-Amm, III, 314. Afrika’da Kurulan İlk İslam Kentlerinden: Tahert 27 Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Tahert ekonomisinin dayandığı en önemli saç ayaklarından bir diğeri tarımdır. Zira şehir, tarımsal bir havzanın merkezinde kurulmuş, havası tarıma çok müsait, dahası tarım için gerekli olan bol miktarda suya da sahip olup,112 üç tarafından nehirler akmaktaydı.113 Nitekim şehir de bu nehirlerden biri olan Müniye’nin kenarında kurulmuştu. Bu nehirlerden bir diğerinin adı ise Tanis idi.114 Bunlar aynı zamanda Tahertlilere içme suyu da sağlamaktaydı.115 Üstelik Kuzey Afrika’nın bu bölgesi sahip olduğu vadiler116 ve vahalar ile sadece Müslümanların hâkim olduğu dönemde değil Vandallar ve Bizans döneminden beri tahıl ambarı olarak görülmekteydi.117 Yine Tahert’in sahip olduğu geniş otlaklar ve sulanabilir araziler, yörede hayvancılığın yapılmasına da olanak sağlıyordu.118 Kuşkusuz Tahert, ihtiyacının çok üstünde tarımsal ve hayvansal ürünler elde ettiği için bunların önemli bir kısmını diğer kentlere, hatta bölgelere satıyordu. Bu ürünlerin en önemli alıcısının Endülüs Emevî Devleti olduğunu yukarıda söylemiştik. Bunlar dışında savaş sanayisi, giyim ve yazı malzemesi olarak kullanılan işlenmiş ve işlenmemiş deri de ihraç edilmekteydi.119 Tahert’te yetişen tarım ürünlerinin arasında susam, keten ve safran da bulunmaktadır.120 İbn Havkal yörenin ekonomisini anlatırken burada ciddi oranda bal üretiminin yanı sıra her türlü tahıl ve yağ üretiminin de yapıldığını söylemektedir.121 Hele hele ayvasının çok lezzetli olduğu, burada yetişen ayvaların hiçbir yerde benzerinin bulunmadığı birçok kaynakta ifade edilmektedir.122 Tahert’in ekonomisini ele almışken burada ki küçük atölyelerden de bahsetmek gerekir. Kaynakların ifadesine göre şehirde azımsanmayacak oranda küçük atölyeler bulunmaktaydı. Çoğunluğu Emaziğ olmayan, kahir ekserisi Irak, Kayrevan ve Endülüslü zanaatkarlara ait olan Tahert’teki bu atölyelerde,123 kılıç, ok, yay, zırh gibi silahlar ile deri mamulleri, dokuma ve kumaş üretilmekte, kumaş boyacılığı da yapılmaktaydı.124 112Bkz. Makdisî, ahsenu’t-tekâsim, 228; Zekeriyya b. Muhammed b. Mahmud el-Kazvini (682/1286), Asaru’l-Bilad, (Beyrut, ?,)169 113el-Makdisi, 228; Yakut, Buldân, II, 8, 9; İbnu’l-İzari, I, 196. 114Bkz. Katip Merakuşî, I, 178. Yakut el-Hamevî bu nehrin adının Tateş olduğunu söylemektedir. Bkz. Buldân, II, 8. 115Bkz. Yakubî, Buldân, 197. 116 Bu vadilerin en ünlüleri şunlardır: Tahert’in güney tarafındaki Vadiu’l-Şelef, Vadiu’l-Mina; Sufcec Dağının eteğindeki Vadiu Ayni Sufcec; bu vadi, Sufcec dağının eteğinden başlayarak doğuya doğru uzanmakta, Vadi’ul-Fer’a ile birleşmekteydi. Kansa Vadisi, Vadiyu Vahş. Bu vadilerin yanı sıra çölün ortasında vahalar da mevcuttur. Bu vahaların en ünlüsü ise hurması ve zeytini ile ünlü olan Vercilan vahasıdır. Bu vadi ve vahalarında hububat ekiminin yanı sıra bol miktarda meyve de yetişmekteydi. Bu meyvelerden özellikle ayva ve bunda yörede ün sahibiydi: Geniş bilgi için bkz. Seyyid Abdulaziz Salim, Tarihu’l-Mağribfi’l-Usuri’l-İslami, (İskenderiye, 1982), 490. 117Behhaz, 142. 118ed-Dercini, I, 42; Behhaz, 144. 119Behhaz, 163, 165, 198; Cemalettin Erdemci, 62. 120Bkz. Yakubî, Ahmed b. İshak (ö. 292 h.), el-Buldân, Beyrut 1422, 197. 121Bkz. İbnHavkal, I, 86. 122Bkz. Katip Merakuşî, 178. 123Behhaz, 165. 124Kumaş boyama işleri Yahudiler tarafından yapılmaktaydı. Bkz. ed-Dercini, II, 303. 28 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Tahert’te İlim ve Kültür Daha önce belirttiğimiz üzere Tahert, bölgenin en önemli ilim merkezlerinden biridir. Kuşkusuz bunun birkaç nedeni bulunmaktadır. Bu nedenlerin ilki belki de en önemlisi şehrin bir ilim adamı tarafından kurulmuş olmasıdır. Zira şehrin kurucusu olan Abdurrahman b. Rüstem yıllarca Basra’da Ebu Ubeyde Müslim b. Ebi Kerime’nin ders halkasında yetişmiş ve hameletu’l-ilm yani bilgi veya bilimin taşıyıcısı olarak Kuzey Afrika’ya gönderilmiştir.125 Döneminin en büyük alimlerinden biri olan Abdurrahman b. Rüstem’in, dini ilimler, dil ve astronomi alanlarında derin bir vukufiyete sahip olduğu ve tefsir sahasında yazılmış, günümüze ulaşmayan eserinden birçok zevatın faydalandığı bilinmektedir.126 Ondan önce Kuzey Afrika İbâdîleri daha çok doğuda yapılan çalışmalara dayanırken onun gayretleri ile Tahert İbâdîlerin eğitim amacıyla yöneldikleri bir mekan haline dönüşmüştür.127 Kaldı ki ondan sonra Tahert’i idare eden imamlar da ilimle iştigal ediyorlardı. Nitekim ikinci imam Abdulvahhab fakihliği ile tanınıyordu. Onun, Mesailu’n-Nefusa adında verdiği fetvalardan oluşan bir eseri vardı.128 Verdiği fetvaların bir kısmı el-Cevâbât adıyla günümüze kadar vasıl olmuştur. Amr en-Namî bu yazmadan bazı alıntılar yapmaktadır.129 Onun oğlu Eflah’ın ise, döneminin şairlerinden kabul edilmesinin yanı sıra dini ilimler ve özellikle matematik ve astronomi gibi pozitif bilimlere ilgisi vardı.130 Tahert İbâdî ve Sünni birçok ilim adamı yetiştirmiştir. Bu ilim adamlarının bir kaçına işaret etmekle iktifa edelim: bunlardan biri Kasım b. Abdurrahman b. Muhammed et-Temimî et-Tahertî (ö. h.395)’dir. Ünlü tarihçi İbn Abdilberr’in hocası olan Tahertî, Tahert’te doğmuş, burada ilim tahsil etmiş, daha sonra memleketini terk ederek Endülüs’e hicret etmiş ve Kurtuba’ya yerleşmiştir. Fıkıh ve şiir ile iştigal eden Tahertî, en çok da hadis sahasında şöhret kazanmıştır. Günde kırk hadis yazdığı rivayet edilmektedir.131 Keza İbn er-Rebîb olarak tanınan kadı Hasan b. Muhammed et-Temimî el-Kadî et-Tahertî (ö: 420/) de Tahertli ünlü alimlerden birdir. Kayravan’a yerleşmiş, burada kadılık yapmış ve orada da vefat etmiştir.132 Bunlardan bir başkası ise İbn Dekkâkî olarak tanınan Muhammed b. İsa b. Huneyn et-Temimî el-Kadî’dir. Babası ile birlikte önce Fas, oradan da Sebte’ye gitmiş ve oraya yerleşmiştir.133 Keza Bekr 125ed-Dercini, I, 56; Seyyid Abdulaziz Salim, 488; Behhaz, 265 vd. 126Behhaz, 265. 127Bkz. eş-Şemmâhî, II, 266. 128İbn Sağir, 255; Abdulaziz Salim. 488; Behhaz, 267 129Bkz. Amr Halife en-Namî, 269. 130ed-Dercini, 1,83; Behhaz, 269. 131Bkz. el-Belensî, Muhammed b. Abdullah b. Ebubekir el-Kudaî (ö: h.658), et-Tekmile likitabi’s-sile, I-IV, (tahk: Abdusselam el-Herrâs), Lübnan 1995, IV, 80; İbu’l-İmâd, Abdulhayy b. Ahmed b. Muhammed (ö:1089h/), Şezerâtu’z-zeheb fi ahbâri men zeheb, I-XI, (tahk:. Mahmud Arnavûd), Beyrut 1986, IV, 503. 132Bkz. Yakut el-Hamevî (ö: 626), Mucemu’l-udebâ’, I-VII, Beyrut 1997, III, 998. 133Bkz. el-Belensî, Muhammed b. Abdullah b. Ebubekir el-Kudaî (ö: 658 h.), Mucemuashabi’l-Kadî Ebi Ali es-Sadefî, Mısır 2000, 96. Afrika’da Kurulan İlk İslam Kentlerinden: Tahert 29 b. Hammâd et-Tahertî, Ebu Zeyd Abdurrahman b. Bekr et-Tahertî, Ali b. Musa et-Tahertî buraya nispet edilen ilim adamlarından bazılarıdır.134 Yakut el-Hamevî isim vermemekle beraber Tahert’te büyük muhaddislerin, hadis hafızlarının yetiştiğini söylemektedir.135 Tahert’teki ilmi müesseselere gelince: kuşkusuz Tahert’teki en önemli eğitim kurumu, diğer kentlerde olduğu gibi camidir. Asırlar önce başlayan ve bugün hala varlığını devam ettiren Fez’in Karavin camiindeki eğitim usulüne benzer bir şekilde, camii bir taraftan küçük çocuklara okuma-yazma ve temel dini bilgilerin verildiği bir mektep vazifesi görürken; diğer taraftan halka yaygın din eğitimi, uzmanına ise yüksek din eğitimi veren bir medrese konumundaydı. Cami eğitimini teşvik eden Abdurrahman’ın bizzat kendisinin de camilerin birinde bir ders halkasının olduğu, orada tefsir dersleri verdiği rivayet edilmektedir. Burada üzerinde durulması gereken konulardan bir başkası ise camilerde tek bir dersin değil, aynı anda tefsir, hadis, fıkıh hatta edebiyatın öğretildiği halkaların oluştuğu; dileyenin bu halkalardan dilediğine katılabildiği, katılırken de ayrılırken de hocasından izin almasının gerekmediği gerçeğidir. Tahert camilerindeki bu canlı ders halkalarının ünü İbâdîler arasında yayıldığı ve değişik bölgelerdeki İbâdîlerin bu halkalardan faydalanmak amacıyla Tahert’te geldiği rivayet edilmektedir. Tahert’teki eğitim kurumlarından bir başkası ise küttaptır. Çocuklara okuma yazmanın yanı sıra temel dini bilgileri öğreten bu kurumların şehrin değişik yerlerinde dağınık şekilde bulunduğu bilinmektedir. Öğretmenleri arasında Ebu Yezid Muhammed b. Keydâr el-Haricî’nin de bulunduğu bu kurumlarda bir müfredatın uygulanıp uygulanmadığı bilinmemektedir.136 Bununla birlikte Hz. Ömer döneminde, bu müesseselerde, temel dini bilgilerin yanı sıra ayet, hadis ve şiirin ezberletilmesinin tavsiye edilmiş olması; burada da benzer bir uygulamanın yapılmış olabileceğini akla getirmektedir. Kuşkusuz Tahert’te, caminin yanı sıra dönemin en önemli eğitim kurumları olan medreselerin de varlığı bilinmektedir. Medrese geleneğini, Basra’daki Ebu Ubeyde’den devralan Tahert’in bunu daha da geliştirdiği görülmektedir. Kaldı ki ünlü İbâdî tarihçi İbn Sellam el-İbâdî’nin verdiği bilgileri esas aldığımızda Tahert’te 500 öğrenciye ders verecek büyüklükte medreseler de bulunmaktadır.137 Tahert aynı zamanda kütüphaneleriyle de temayüz etmiştir. Şehirde ilk kütüphane Rüstemi Devleti’nin ikinci imamı Abdulvahhab tarafında kurulmuştu. Bilindiği gibi o dönemde kütüphaneler küşad edileceği zaman eser134Bkz. es-Semanî, Abdulkerim b. Muhammed b. Mansur et-Temimî, Kitabu’l-ensâb, Haydarabad 1962, III, 10. 135Bkz. Bkz. Yakut, Buldân, II, 8. 136Bkz. İbnu’l-Esir, VII, 136; el-Makrizî, Ahmed b. Ali b. Abdulkadir (ö: 845), el-İti’azu’l-hunefâ’ b. ahbâri eimmeti’l-Fatımiyyîn el-hulefa’, I-III, (nşr: Lecnetu İhya Turas el-Arabî), Kahire ?, I, 75. 137İbn Sellâm el-İbâdi, 134. 30 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ lerin toplanması için belli ilim dallarında uzmanlar değişik yerlere gönderilir dönemin öne çıkan kitaplarının toplanması sağlanırdı. Bağdat’ın ünlü Beytu’l-Hikme kütüphanesi, Meyafarikin’deki ünlü Mağribi Kütüphanesi, Kahire’deki Fatımi Kütüphanesi, Merv’de bulunan kütüphaneler böyle oluşturulmuşlardır. Aynı uygulamayı Abdulvahhab da yapmış ve kütüphaneyi kurmaya karar verince başta Irak olmak üzere dönemin önemli merkezlerine görevliler göndererek kitap satın aldırmış ve bunları kütüphaneye yerleştirmiştir.138 Hatta Vercilanî’nin verdiği bilgileri esas alırsak Tahert yönetimi tarafından özellikle Basra’ya para gönderilmiş. Basralı İbâdîlerler de bu paralarla divit, hokka, mürekkep ve kağıt satın alarak bulabildikleri eserleri, kendileri istinsah etmek suretiyle Tahert’e göndermişlerdir. Bu eserler bir taraftan kütüphanelere konulurken, diğer taraftan da eğitim ve öğretim faaliyetlerinde kullanılmışlardır.139 Kurulduğu bölge itibariyle adına Masumiye denilen bu kütüphane dönemin en meşhur müesseseleri arasında yer almaktadır. 300.000 cilt dolayında kitabı barındırdığı ifade edilen Masume Kütüphanesi, sahip olduğu bu koleksiyonla gerek doğudaki, gerekse de batıdaki birçok büyük kütüphaneyi geride bırakmaktaydı.140 Kuşkusuz Tahert’te Masume kütüphanesinin dışında, ama ondan daha küçük kütüphanelerin yanı sıra camii kütüphanelerinin bulunduğu da tahmin edilmektedir. Maalesef bu kitaplar Kuzey Afrika’yı kasıp kavuran Fatımi istilası esnasında astronomi, matematik gibi pozitif bilimlere ait bazıları müstesna yok edilmişlerdir.141 Tahert’in -özellikle pozitif bilimlerde- böylesi büyük bir ilim merkezi haline gelmesinde Endülüs Emevi Devleti ile kurduğu iyi ilişkilerin önemli etkisi olmuştur. Nitekim Tahertli bazı ilim adamlarının Endülüs’e gidip geldikleri; Endülüs’ten de bazı ilim adamlarının Tahert’e geldikleri bilinmektedir.142 Hatta Endülüslü bazı zevatın doğuda yazılan kimi eserleri buradan tedarik ettiğini; Tahertlilerin de Endülüs’te yazılan eserlerden bazısını Doğuya ulaştırdıklarını tahmin etmek zor değildir. Bu durum Tahert’in Doğu kültürü ile Batı kültürü arasındaki köprü rolü oynadığını göstermektedir. İlim kültür tarihi bağlamında üzerinde durulması gereken konulardan bir başkası ise Tahert’in bir birinden farklı, hatta birbirlerini öteki ilan eden değişik mezheplere ev sahipliği yapmasıdır. Bu durum bir taraftan çekişme doğururken; öte taraftan mezheplerin birbirlerini etkilemesine, birbirlerine kültürel katkı sağlamasına da neden olmuştur.143 Nitekim zaman zaman bu mezheplere mensup bilginlerin bir araya gelerek, halka açık tartışmalar yap- 138ed-Dercini, I, 56. 139Bkz. Vercilani, 65. 140Bahhaz, 289. 141Abdulaziz Salim, 490; Behhaz, 289. 142el-Cemili,195. 143Bkz. ed-Dercini, I, 43. Afrika’da Kurulan İlk İslam Kentlerinden: Tahert 31 tıkları da bilinmektedir.144 Tartışmalarla ilgili dikkat çeken nokta ise kimin haklı olduğunun belirlenmesinden ziyade, kimin ne dediğinin tebellür etmesinin hedeflenmiş olmasıdır. Sünni bir tarihçi olan ve o dönemde yaşayan İbn Sağir, İbâdîler ile Mu’tezile arasındaki böylesi bir tartışmayı bize aktarmaktadır.145 Sonuç olarak Hz. Ali döneminde başlayan iç çekişmelerin akabinde ortaya çıkan kırılma ile birlikte yeni bir grup ortaya çıkmıştır. Kaynaklarımızın Hariciler, ama kendilerinin muhakkime veya Ehlu Da’va dedikleri bu gruba yönelik Emeviler ve daha sonra Abbasiler döneminde başlayan takibat sonucunda, mensupları İslam âleminin sınır bölgelerine yerleştiler. Bu bölgelerde değişik gruplara bölündüler. Bu gruplardan biri de İbâdîlerdir. İbâdîlik Kuzey Afrika’ya geçtikten sonra burada Emaziğler arasında hızla yayıldı. İbâdîler daha sonra Ebu’l-Hattâb liderliğinde bir yapı kurmayı başardılar. Trablus ve Kayrevan’da kurulan bu yapı, Abbasî komutanlarından İbn Eş’as tarafından yıkılması akabinde o bölgeyi terk ederek Cezayir’in içlerine doğru çekildikten sonra Tahert şehrini kurarak burayı kendilerine merkez haline getirdiler. Tipik bir İslam kenti olarak inşa edilen Tahert’in merkezinde cami, pazar ve kasr ile kütüphane bulunuyordu. Ma’sume olarak isimlendirilen bu alanı daire şeklinde dışa doğru açılan el-Kasaba bir başka ifade ile şehristan kuşatıyordu. Şehristanı da bir sur çevreliyordu. Şehir bir tepenin üzerinde bulunan el-Kasaba’nın karşı yamacına kadar genişlemişti. Her iki yakasını kuşatan bir kalesinin olduğu bilinmektedir. Şehrin her iki tarafından akarsular geçmekteydi. Bir ovaya açıldığı için tarımsal alanlarla da muhat olan Tahert’te birçok iş dalına ait atölyeler bulunmaktaydı. Bu atölyelerde üretilen başta kumaş ve dokuma malzemesi olmak üzere, kılıç vb. savaş emtiası ile deri mamulleri de vardı ve bunlar değişik bölgelere ihraç ediliyordu. Bunun yanı sıra bir ticaret güzergâhının üzerinde kurulan Tahert yörenin ticari faaliyetlerini de yönlendiriyordu. Afrika’nın içlerine, hatta sahil kısımlarının tamamına buradan ticari kafilelerin yönlendirildiği bilinmektedir. İbâdî tüccarlar tarafından sevk edilen bu ticaret kafileleri aynı zamanda İbâdî düşünceyi gittikleri yerlere de taşımaktaydı. Bu durum ticaretin İbâdîler tarafından biraz da dini bir ameliye olarak görülmesine neden olmuştur. Günümüzde bile İbâdîler daha çok ticaretle iştigal etmektedirler. Rüstemilere başkentlik yapan Tahert bu devletin yıkılışı esnasında ciddi tahribata maruz kalmış olmakla beraber bir süre daha varlığını korumuş ve daha sonra tarihe karışmıştır. Harabeleri günümüze kadar ulaşan Tahert’in kadim kısmı yani Roma Tahert’i daha sonra meskun mahal haline gelmiştir. Günümüzde burası Tihert vilayetine de merkezlik yapmaktadır. 2014 tarihinde ziyaret ettiğimiz şehrin bu kısmının nüfusu 180.000 civarında olduğu tahmin edilmektedir. 144İbn Sağir, 292. 145Bkz. İbn Sağir, 290; ed-Dercini, I, 57-64. 32 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Kaynakça Abulfedae, Africa, (Jo: Dodofredus Eıchhorn), 1769. Austen, Ralph A., “Trans-Sharon Africa”, Wold History, Oxford 2010. el-Barunî, Süleyman Başa, el-Ezhâr er-Riyadiyye fi eimme ve’l-muluki’l-İbâdiyye, Neşr: Matbaatu el-Ezhâr el-Barunîyye, Mısır ?, Behhâz, ed-Devletu Rüstemiyye (üçüncü baskı Cezayir 2010). Belazurî (ö. 279), Futuhu’l-buldân, Beyrut 1988. el-Belensî, Muhammed b. Abdullah b. Ebubekir el-Kudaî (ö. 658 h.), Mucemu ashabi’l-Kadî Ebi Ali es-Sadefî, Mısır 2000. el-Belensî, Muhammed b. Abdullah b. Ebubekir el-Kudaî (ö. h.658), et-Tekmile li kitabi’s-sile, I-IV, (tahk: Abdusselam el-Herrâs), Lübnan 1995. Beşir, Addurrahman, el-Yahud fi Mağrib el-Arabî (22-462/642-1070), 2001. el-Ca’birî, Şeyh Ferhat b. Ali, Resâilu’l-İmâm Câbir b. Zeyd el-Ezdî, Saltanatu Ummân, 2013, 23 vd, Cambridge Resimli İslam ülkeleri Tarihi, (editör: Francis Robinson. Türkçe’ye terc:, Zülal Kılıç), İstanbul 2005, 197; Tarih İfrikiya el-Amm (edit: M. El-Fasî-A. Herbek), Unesko yayınları, 1998. Cemiyetu’l-turâs lecnetu’l-bahs el-İlmî “Abdurrahman b. Rüstem”, Mu’cemu a’lâmi’l-ibâdiyye mine’l-karni’l-evveli’l-hicriyyi ile karni’l-hamseti’l-aşareti’l-hicri, I-IV, 1999 Ğardaya-el-Cezâyir. Erdemci, Cemalettin, İbn Sellâm el-İbâdî ve İtikadi Görüşleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Van, 1996. ed-Dercini, Ebû’I-Abbas Ahmed b. Said ed-Dercini (ö. 670), Kitabu Tabakâti’l-Meşayih bi’l-Mağrib, (I-II, tahk:, İbrahirn Tallaî), Cezayir, ?. el-İzkevî, Serhân b. Said, Keşfu’l-ğumme el-câmi li ahbari’l-eimme, I-VI, Ummân 2012. Fığlalı, Ethem Ruhi, İbâdiyenin Doğuşu ve Görüşleri. Halife b. Hayyât, Tarihu Halife b. Hayyât, (tahk:, Süheyl Zekkâr) Beyrut 1993. Halm, Heinz, The Empire of the Mehdî: The Rise of The Fatimids (Almanca’dan İngilizce’ye terc:, Michael Bonner), E. J. Brill, Leiden 1996. el-Hamevî, Yakut (ö. 626), Mucemu’l-udebâ’, I-VII, Beyrut 1997. el-Hanbelî (ö. 739), Abdulmü’min b. Abdulhakk, Mirsâdu’l-itlâ’ ala esmâi’l-emkineti ve’l-bukâ’, I-III, Beyrut 1432. Himyerî, Revdu’l-mi’tar, (tahk: İhsan Abbas), Beyrut 1980. Hududu âlem mine’l-mağrib ile’l-maşrik, (tahk:, Farsça’dan terc:, es-Seyyid Yusuf elHavî), Kahire 1423. İbn Haldun (ö. h. 808), Tarihu İbn Haldun (el-İber), (tahk: Halil Şahade), Beyrut 1988. İbn Havkal (ö. h. 367), Suretu’l-arz, I-II, Beyrut 1968. İbnü’l-Esîr, el-Lubâb fi tehzibi’l-ensâb, I-III, Daru’s-sadr, Beyrut ?. İbnü’l-Esîr, el-Kamil fi’t-tarih, I-X, (tahk: Ömer Abdusselâm et-Tedmurî), Beyrut 1997. İbnü’l-İmâd, Abdulhayy b. Ahmed b. Muhammed (ö. h. 1089), Şezerâtu’z-zeheb fi ahbâri men zeheb, I-XI, (tahk:. Mahmud Arnavûd), Beyrut 1986. İnsoll, Timothy, the Archaeology of İslam in sub-Saharon Africa, Cambridge 2003. İstahrî, Ebu İshak İbrahim (ö. 346), el-Mesâlik ve’l-memâlik, Beyrut 2004. Katip Merakuşî (ö. h. 6. yy), el-İstibsâr fi acâibi’l-emsâr, Bağdat 1986. el-Kazvini, Zekeriyya b. Muhammed b. Mahmud (ö. 682/1286), Asaru’l-Bilad, (Beyrut, ?,). ----------, Âsâru’l-bilâd, Daru’s-sadr, Beyrut ?. el-Kila’î, Muhammed b. Ali b. Hammâd b. İsa es-Senhacî (ö: 628), Ahbaru muluki beni Beni Ubeyd ve siretuhum, (tahk: Abdulhalim Uveys, et-TihamîNakra), Kahire ?. Afrika’da Kurulan İlk İslam Kentlerinden: Tahert 33 ----------, Ahbâru Muluki Beni Ubeyd ve Siretihim, (tahk:, Tihamî Nakra-Ahdulhalim Uveys), Daru’s-Sahva, Kahire ?. Kudame b. Cafer (ö. 337), el-Harac ve senaati’l-kitab, Bağdat 1981. Kuveytî, Mesud, el-Yahud fi mağrib el-İslamî mine’l-feth ila sukuti Devleti’l-Muvvahidîn, The Universty of Michigon, Daru Hume 2000. Lan Blanchard, “Mining Metallurgy and Minting in the Midles Ages”, Asiatic Supremacy 425-1125, Auflage 2011. Lapidus, İra M., A History of İslamic Societies, Cambridge Universty Press 2014. Liffe, John, Africans: The History of a Continent, Cambridge Universty Press, USA 2007. Lydon, Chislaine, on Trans-Sharon Trails İslamic Law, Trade Networks, and Cross-Culturel Exchange in Nineteenth-Century Western Africa, Camridge Universty Press, 2009. Makdisî, Ahsenu’t-tekâsim, Beyrut 1991. el-Makrizî, Ahmed b. Ali b. Abdulkadir (ö. 845), el-İti’azu’l-hunefâ’ b. ahbâri eimmeti’l-Fatımiyyîn el-hulefa’, I-III, (nşr: Lecnetu İhya Turas el-Arabî), Kahire ?, Mezhûdî, Mesud, Cebelu Nefûsa fi’l-asri’l-İslamîyi’l-vasit (21-442/642-10539), Saltanatu Amman 2010. Muhellebî, el-Hasan b. Ahmed el-Azizî (ö. 380), Kitabu Azizî ev el-mesâlikve’l-memâlik (talik: Teysir Halef). el-Müneccim, İshak b. el-Hüseyin (ö. hicri 4. Asır), Âkâmu’l-mercân fi zikri medâini’l-meşhure fi külli mekân, Beyrut 1408. en-Nâmî, Amr Halife, Dirâsât ani’l-İbâdiyye, Saltanatu Umman, ?, Nâsır, Muhammed Salih, Menhecu’d-da’ve inde’l-İbâdîyye, neşr: Daru’r-Riyân, el-Cezayir 2011. Ömer b. Lokman, Meâlimu hadareti’l-İslamiyye bi Vercilân ve Rifle: min sukuti’d-Devleti’r-Rüstemiyeti ila harabi Sidrata, Ğardaya 2013, Pessah Shivar, Modern İslam İn Maghrib, The Hebrw Universty of Jarusalem, İsrail Jarusalem 2004. er-Raşidî, Mübarek b. Abdullah b. Hâmid, el-İmam Ebu Ubeyde Müslim b. Ebî Kerime et-Temimî (45-145h. ) ve Fıkhuhu , Maskat 1993. Riyad, Zahir, Şimalu İfrikiyye fi Usuri’l-Vusta, (Kahire, 1981). Salim, Seyyid Abdulaziz, Tarihu’l-Mağribfi’l-Usuri’l-İslami, (İskenderiye, 1982). es-Semanî, Abdulkerim b. Muhammed b. Mansur et-Temimî, Kitabu’l-ensâb, Haydarabad 1962. Söylemez, “İlk Harici Devlet Rüstemiler 160-297/707-909)” Ankara üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1997, s. 457-478. ----------, “Vâsıt’ın Kuruluşu ve İlk Sakinleri Üzerine”, İslam Şehirleri Üzerine Makaleler, Çorum 2010. ----------, Mehmet Mahfuz, Bedevilikten Hadariliğe Kufe, Ankara 2001. eş-Şemmâhî, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Ebî Osman Said b. Abdulvahhîd, Kitabu’s-siyer, I-III, (tahk: Muhammed Hasan) Beyrut 2007. Vercilani, Ebu Zekeriyya Yahya b. Ebibekr el-Vercilânî, (ö. 450 ile 500 arası), Kitâbu’s-Sire ve Ahbaru’l-Eimme, (tahk:, Abdurrahman Eyûb), Tunus, 1985. 42. Zehebî, Şemsuddin Ebu Abdullah (ö. 748), Tarihu’l-İslâm ve vefeyatu’l-meşahirve’l-a’lam, I-XXXVII, Mektebetu Tevfikiyye, XXI. Ziriklî, Hayrettin, el-A’lâm, Mayıs 2003 Beyrut. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 10, Cilt 10, Sayı 1, Bahar 2015 (35/56) İzkevî’ye Göre Mu’tezİle Fırkaları ve Görüşlerİ Orhan Ateş* ÖZ Mu’tezile Hz. Peygamber’in vefatından sonra Müslüman toplumun sosyo- kültürel hayatında yaşanan değişmeler sonucu ortaya çıkan siyasi ve itikadî krizlere felsefeden güç alarak akılcı yöntemlerle çözüm bulmaya çalışan rasyonalist bir fırka olarak bilinmektedir. Mu’tezile hakkında çok şey biliyor olmamıza rağmen İbâdî kaynakların Mu’tezile’ye bakışı hakkında yeterli bilgiye sahip değiliz. Bu makalede İbâdî mezhepler tarihçisi İzkevî’nin Keşfu’l-Gumme adlı eserinde yer alan “Mu’tezile bölümünden yola çıkarak İbâdiyye’nin Mu’tezile’ye bakışını ortaya koymaya çalışacağız. Anahtar Kelimeler: Mu’tezile, İbâiyye, İzkevî, Keşfu’l-Gumme According to al-ızkawı, Mu’tazıla sects and theır Ideas Abstract Mu‘tazila is known as a rationalist movement that seeks solutions through rationalist method sinspired by philosophy to political and theological crises that resulted from changes in theMuslims’ socio-cultural life after the Prophet’s death. Although we know much a bout the Mu‘tazila, we have inadequate information about the approach of Ibadis our cesto the Mu‘tazila. In this paper, we try to examine the approach of Ibadism to the Mu‘tazila with special reference to Kashf al-Ghumma of an Ibadi heresiographer, al-Izkawi. Keywords: Mu’tazila, al-Izkawi, İbadism, Keshf al-Ghumma Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 05.11.2014; Hakem ve Yayın Kurulu Değerlendirmesinden Geçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 03.01.2014 Giriş Mezhepler tarihi yazımında fırkaların kendi kaynaklarının referans alınmaması mezheplerin doğru anlaşılmasını engelleyen önemli bir sorunsal olarak karşımızda durmaktadır. Aynı şekilde fırak geleneklerinin birbirlerine bakış biçimleri de bu bilim dalı açısından önemlidir1. Bu makalede İzkevî’nin Keşfu’l-Gumme2 adlı eserinin Mutezile kısmı tercüme edilerek İbâdiyye’nin Mutezileye bakışı değerlendirilecektir. İzkevî’yi tercih etmemizin nedeni eserinin dördüncü cildinin baştan sona mezhepler tarihi kaynağı şeklinde yazıl* 1 2 Yrd. Doç. Dr., Dicle Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi Geniş bilgi için bkz. Kubat, Mehmet, “Teolojik Bağlamda Ehl-i Sünnet’in Mu’tezile Tanımlamaları” Ekev Akademi Dergisi, Yıl 9, Sayı, 25, (Güz 2005), s. 29-34. Serhân b. Saîd el-İzkevî, Keşfu’l-Gummeti’l-Câmi’i li-Ahbâri’l-Ümmeti, thk. E. D. Muhammed b. Sâlih, D. Mahmûd b. Mubârekes-Süleymî, c. IV, Muskat 2012. 36 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ ması ve ülkemizde bu eserle ilgili her hangi akademik bir çalışmanın olmamasıdır. Havâric ile ilgili bilinen en erken çalışma Eş’arî’nin de kaynaklarından olan Yemân b. Ribâb olarak bilinmektedir3. Yemân b. Ribâb’ın Sa’lebî ya da Beyhesiyye’den oluşu dikkate alındığında4 ana fırkaya nispetle ona bir Haricî nazarıyla bakılabilir. Ancak Yemân b. Ribâb’ın İbâdî olduğu söylenemez. Salim b. Zekvân’ın Sîre’si gibi son zamanlarda ortaya çıkan İbâdî yazmaların İbâdilik ile ilgili boşluğu gidereceği umut edilmektedir. Zira gerek Sîre5 gerekse Câbir b. Zeyd’in Resâilü Câbir b. Zeyd adlı eseri6 gerekse de Rebi’ b. Habîb’in Müsned adlı eseri İbâdîler’in sanıldığından daha erken bir dönemde entelektüel hayata intibak ettiklerinin işareti olarak değerlendirilebilir. Hatta Tahkîm kararına “Lâ hükme illa lillah” sloganı7 ile karşı çıkışın arka planında saklı akademik endişe karşıt fırak gelenekleri tarafından görmezden gelinmiştir. Muhalif fırak gelenekleri Havâric’in erken dönemde yazılı eser oluşturamamasını aksiyoner ve bedevi karaktere sahip bir topluluktan müteşekkil olmaları ile izah ederler8. Fakat Havâric’in teşekkül ettiği erken dönem İslam tarihine diğer fırkaları da dikkate alarak eş zamanlı olarak baktığımızda bu dönemde fiilen kurumsal ve düşünsel anlamda fırkalar teşekkül etmediğinden dolayı fırka yazıcılığından bahsetmek zaten imkânsızdır. Havâric’in erken döneminden kastımız Havâric’in bölünerek fırkalara ayrıldığı tarih olan hicri altmış dörtte kadar geçen süredir. Bu tarihten sonraki dönemin bir bütün olarak Havâric tarihi olarak ele alınması da sağlıklı değildir. Çünkü bu tarihten sonra ana fırka parçalanarak alt fırkalar oluşmuştur. Ortaya çıkan yeni görüşlerin ve eserlerin ana bünyeye değilde ilgili alt fırkalara atfedilmesi daha doğru bir yaklaşımdır. Bu makalede yöntem olarak el-İzkevî ve eseri hakkında bilgi verildikten sonra Keşfu’l-Gumme’nin IV. cildinde yer alan Mu’tezile bölümü tercüme edilecektir. Tercüme edilen bölüm Kalhâti’ye ait el-Keşfve’l-Beyân9 ve Şehristânî’nin el-Milel ve’n-nihal adlı eserine benzemektedir. İbâdî müelliflerden Seyyide İsmail Kâşif, Kalhâtî’nin eserinde görüştüğünü söylediği bir şahsın 3 4 5 6 7 8 9 Ebu’l-Hasen Ali b. İsmâil Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve’htilâfu’l-Musallîn, thk. Hellmut Ritter - Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1980, s. 120. Eş’arî, Makalât, I, 119; Şehristânî, el-Mile’l ve’n-Nihal, Beyrut 1404, I, 136. Şeyh Ebü’l-Abbas Ahmed b. Saîd ed-Dercînî, Tabakât, thk. İbrahim Tallay, Beyrut. Kitabın basım tarihi belli değil. Ancak eserin muhakkiki yazdığı ön sözün sonuna 1974 tarihini düşmüştür. (O.Ateş) II, 232; Sönmez Kutlu, “Sâlim b. Zekvân’ın Sîre adlı Eserindeki Mürcîe İle İlgili Kısmın Tercümesi”, AÜİFD, Ankara 1979, C. XXXV, s. 468-469; “Salim b. Zekvân’ın Siresi’nde Hz. Osman’la İlgili Kısmın İbâdi Fikirler Açısından Değerlendirilmesi”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009, C. IX, Sa. 2, s. 99-114. Câbir b. Zeyd, Resâ’ilü İmam Câbir b. Zeyd, Tunus ty. Eş’arî, Makalât, I, 128; Muhammed b. Abdulkerîm b. Ebî Bekir Ahmed Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, Beyrut 1995, I, 133-136; Ebu’l-Fadıl Mukarri, Ehâdis fî Zemmi’l- Kelâmi ve Ehlihi, Riyâd 1996, IV, 249. Ebu’l-Abbas Muhammed b. Yezid b. Abdulekber el-Ezdî Müberred, el-Kâmil, thk. M. Ebu’lFazl İbrahim, Kahire, ty, III, s. 284-289. Kalhâtî, el-Keşfve’l-Beyân, thk, Josef Van Ess, II, Beyrut, 1971. İzkevî’ye Göre Mu’tezile Fırkaları ve Görüşleri 37 vefat tarihinden yola çıkarak onun IV/X. asrın başlarında yaşadığı sonucuna ulaşmıştır10. Bu durum dikkate alındığında Şehristânî’den hem daha kadim olması hem de İbâdî bir yazarı emsal alması daha muhtemel olduğundan Kalhâti’yi örnek alması daha inandırıcı gelmektedir. Esere yansıyan Mu’tezilî fikirler el-Keşf ve Milel’de yer alan metinlerin bazen aynısı bazen de özeti mahiyetindedir. Müellif, Mu’tezilî fikirleri izah ettikten sonra “Ehl-ü Adlve’l-İstikâme’nin bu konudaki görüşü şu şekildedir” diyerek İbâdiyye’nin görüşlerini eklemiştir. A. İzkevî’nin Hayatı Asıl adı Serhân b. Saîd b. Serhân b. Muhammed Bahasan b. Serhân Ebû Ali el-İzkevî’dir. İzkevî’nin XII. asır müelliflerinden oluşu dikkate alındığında onun müteahhir İbâdî makâlât yazarlarından olduğu söylenebilir. İzkevî fırak yazarı olmanın yanında aynı zamanda fakih olarak bilinmektedir. Uman tarihi hakkında ilk eser İzkevî tarafından yazılmıştır. Doğum ve ölüm tarihleri tam olarak bilinmemekle beraber eserinde verdiği bazı anekdotlardan 12/18 asırda yaşadığı anlaşılmaktadır. İzkevî, Yuaribe devletinin son dönemlerinde içine düştüğü krizlere ve Yuaribe’nin yıkılmasından sonra yerine kurulan Ebû Saîde Devleti’nin kuruluşuna tanıklık etmiştir. Hatta yeni devletin kuruluşunda hazır bulunduğunu ve İmam Ahmed b. Saîd Ebû Saîdî el-Ezdî el-Ademî’ye ilk biat eden kimsenin kendisi olduğunu söylemektedir. İzkevî’nin nispeti ve eserinin ismi hakkında bazı ihtilaflar vardır. Nispeti konusunda kaynaklarda farklı rivayetler vardır. İbâdî siyer âlimi Batâşî İthâfu’l-A’yân adlı eserinde “İzkevî” nispetini vermiştir. Keşfu’l-Gumme’nin muhakkiki İzkevî’nin eserinin sonunda kendi el yazısı ile “Embû Ali” nispetini kullanmasından yola çıkarak “Embu” konusundan şüpheye mahal bulunmadığını ifade eder11. Eser cahiliye döneminden başlayarak on ikinci asra kadar Uman tarihi hakkında bilgi verir. Muhakkik bazı el yazmalarında eser ismi olarak Keşfu’l-Gummeti fi İftirâkı’l-Ümme olarak geçtiğini ancak İzkevî’nin eserin muhakkiki, müellifin eserinin mukaddemesinde kitabını Keşfu’l-Gummeti’l-Câmi’i li-Ahbâri’l-Ümmeti şeklinde adlandırdığını ifade etmektedir. Bataşî Umanlı olmayan bazı araştırmacıların Keşfu’l-Gumme’yi İzkevî’den başka şahıslara nispet ettiklerini ancak bunun doğru olmadığını belirtir12. 10 Kâşif, Seyyide İsmail, “Nâşirin Mukaddimesi”, el-Keşfve’l-Beyân, s.8. Kalhâtî’nin yaşadığı yüzyıl hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bunlardan, Wilkinson, Doğu Afrika şehirlerinden Kilve’de vuku bulan bazı olaylara bizzat Kalhâtî’nin katıldığından bahseden el-Mukâmetü’l- Kilviyye adlı bir başka eserine nispetle onu yedinci yüzyıl müellifi olarak görür. Brockelmann ise eserin 1059-1079 tarihlerinde hüküm süren İmam Sultan b. Saif b. Mâlik zamanında yazıldığını ileri sürmektedir (Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischenlitteratur: Zweiter Supplement Band (=GAL), Leiden 1938, II, 568). Michael Cook ve Madelung onun yaklaşık hicri ikinci asrın ortaları ile üçüncü asır arasında yaşadığını belirtirler. Michael Cook, Early Muslim Dogma, London 1981, s. 99. 11 Muhammed Habîb Sâlih, Mahmûd b. Mubârek es-Süleymî, “Takdîm”, İzkevî, Keşfu’l-Gumme, I, 5. 12 Seyf b. Hamûd b. Hâmid el-Batâşî, İthâfu’l-A’yân, III, 339-340; Geniş bilgi için bkz. “Takdîm”, İzkevî, Keşfu’l- Gumme, I, 6. 38 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ B. el-İzkevî’nin Fırkaları Tasnifi İzkevî Mu’tezile ve diğer fırkaların tasnifinden ve görüşlerini zikretmeden önce yetmiş üç fırka hadisi üzerinde kısaca durur13. Sünnî fırak yazarlarından Malatî, Abdulkâhir Bağdâdî, Ebû Muzaffer el- İsterâyînî, Abdulkerîm eş-Şehristânî, Fahreddin er-Râzî ve Adudidîn el-İcî gibi İzkevî de fırkaların tasnifinde yetmiş üç fırka hadisini temel almıştır. İzkevî, ümmetin seçkin âlimlerinin ve tarihçilerinin Hz. Peygamber’den rivayet edilen yetmiş üç fırka hadisi üzerinde icma ettiklerini söyler. “Benden sonra ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır. Hepsi sapacak ve saptıracaktır. Onlardan bir fırka kurtuluşa erecektir. Bu fırkalardan hepsi kurtuluşa eren fırkanın kendileri olduklarını iddia edecektir.” Peygamber’e kurtuluşa eren fırkanın vasıflarını bize bildir denildi. Nebi “Allah’ın kitabına ve benim sünnetime tabi olanlardır” buyurdu. Yetmiş üç fırka hadisinin zikrinden sonra İzkevî, kurtuluşa erenlerin Allah’a ve Resulüne itaat edenlerdir. Helak olanlar ise Allah’a ve Resulüne isyan edenler ve ma’siyet ile amel edenlerdir şeklinde bir açıklama yapar14. İzkevî burada Mürcîe’nin iman anlayışını tenkit ederek şunları söyler: Allah ancak kemal mertebesinde olan İslâm’ı (imanla birlikte amelle bütünleşen) kabul eder. Bir kimsenin İslâm’ın emrettiği vazifeleri olgunlaştırmadıkça şahadet getirmekle Allah’a muti olması ve sevabı hak etmesi mümkün değildir. Ayrıca Haşeviyyetü’l-Lügaviyye’nin bir kimse kan akıtsa da zulmen kul hakkı yese de; namaz kılmayıp, oruç tutmasa da mü’mindir şeklindeki sözlerinin kabul edilemeyeceğini ifade etmektedir15. İzkevî fırkaların tasnifinde Mu’tezile’yi Şükâk içerisinde mütalaa eder. Ona göre İslâm fırkalarının aslı üçtür. Daha sonra bu üç fırka kendi içerisinde yetmiş üç fırka oluşuncaya kadar çoğalmıştır. İzkevî Müslümanlar arasındaki ilk ayrışmayı fırkaların Hz. Osman’ın şahadetinden sonra aldıkları pozisyona göre belirler. Bu durum İzkevî’nin İslam düşünce tarihindeki ilk ayrışmaları siyasi bağlamda değerlendirdiği görülmektedir. İzkevî İslam’ın erken dönemini ve siyasi ayrılıkların ortaya çıkışını kısaca şöyle tasvir etmektedir: Hz. Osman dönemine gelinceye kadar Müslümanlar birlik, beraberlik ve adil bir nizam üzereydiler. Hz. Osman halife olunca birlik ve beraberlik bozuldu. Müslümanlar onun imametini inkâr edip hilafetten ayrılmasını talep ettiler. Ancak halife bunu kabul etmekten uzak durdu. İnsanlar da öldürünceye kadar onunla savaştılar. İzkevî’ye göre Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra ümmet üç fırkaya bölünmüştür.16 Bu fırkalar: 13 Bağdâdî ve Şehristânî’de görüldüğü üzere İzkevî de fırkaları Hz. Peygamber’den mervî olduğu söylenen yetmiş üç fırka hadisi üzerine bina etmektedir. 14 İzkevî, el-Keşf, s. 41. 15 İzkevî, el-Keşf, s. 41. 16 İzkevî, el-Keşf, s. 41. İzkevî’ye Göre Mu’tezile Fırkaları ve Görüşleri 39 Birinci fırka: Hz. Osman’ı katledenler. Bunlar fırkay-ı katile olarak adlandırıldı. Bu kimseler Hakk üzere olanlardır. Mukatile içerisinde I. Ali b. Ebî Talib II. Ehl-i Medine III. Muhâcir IV.Ensâr yer almaktadır17. İkinci fırka: Hz. Osman’dan ve onun katlinden beri olanlar ki bunlara Şükâk dendi. Bu kimseler I. Sa’d b. Ebî Vakkâs II. Abdullah b. Ömer III.Muhammed b. Mesleme IV.Üsâme b. Zeyd Üçüncü fırka: Hz. Osman’ın kanını talep eden Osmaniyye’dir. Bunlar; I. Talha b. Ubeydullah II. Zubeyr b. Avvâm III.Muaviye b. Ebî Süfyân ve taraftarlarıdır18. Ali b. Ebî Talib tahkîm kararını kabul edince Fırkay-ı katile Havâric ve Şîa olmak üzere ikiye ayrıldı. İzkevî’nin Havâric hakkında söylediklerini kabul etmek mümkün ancak Şîa’nın oluşumu hakkında söyledikleri tarihi gerçeklerle bağdaşmamaktadır19. İzkevî yetmiş üç fırkanın aslı olarak kabul ettiği üç fırkadan sudur eden fırkaları da şu şekilde tasnif eder; 1. Şükâk a. Kaderiyye b. Mu’tezile c. Cehmîyye 2. Osmaniyye a. Sıfatiyye b. Haşeviyye c. Müşebbiye 3.Fırkay-ı Katile a. Havâric 17 İzkevî, el-Keşf, s. 42-43. 18 İzkevî, el-Keşf, s. 42-43 19 Geniş bilgi için bkz. Hasan Onat, Emeviler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, Ankara 1993, s. 115-137. 40 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ b. Rafiza c. Şîa Buraya kadar yapılan açıklamaya bakılacak olursa, Mu’tezile için şunlar söylenebilir: İzkevî öncelikle fırkaların aslını üç fırkaya bağlar ve onlar içerisinde hak üzere olan fırkay-ı katile’dir. Mu’tezile üç asıldan Şükâk başlığı altında yer aldığı için fırkay-ı Naciye kapsamının dışında bırakılır. Şia’nın teşekkülü hakkında ifade ettiğimiz çekinceleri Mu’tezile için de söylemek durumundayız. Zira Mu’tezile’nin Hz. Osman’ın katlinden hemen sonra teşekkül ettiğini kabul etmek fikir hadise irtibatı açısından sorunlu bir yaklaşımdır20. Bazı Mu’tezilî bilginler iç çatışmalarda tarafsız kalan sahabeyi kendileri için öncü kabul etmektedirler21. Diğer fırkalarda da görüldüğü üzere bu tavrı fırkaların kendilerini sahabe ile irtibatlandırma arzusunun bir yansıması olarak değerlendirmek gerekir. İzkevî Mu’tezile fırkalarının görüşlerini ve tasnifini yapmadan önce Mu’tezile’nin görüşlerine genel bir bakış yaparak fırkanın görüşlerini şu şekilde özetler: - Mu’tezile, ister hayır ister şer olsun kul fiilinin yaratıcısıdır diyenlerdir. - Tevhit anlayışının bir sonucu olarak Allah, eksik sıfatlardan münezzeh, kemal sıfatlar ile muttasıftır. Zulmün ve şerrin isnadından münezzehtir. - Hakîm olan Allah şerri değil hayrı yaratandır. - Kaderi ispat etmeye çalışanlar müşriktir. İzkevî Mu’tezile’nin bu görüşlerini şu şekilde eleştirir; Mutezile Allah’ı tenzih edeceğiz derken onu acizlikle suçladı. Zira ümmet mülkünde mürid olmayanın aciz olduğunda icma etmiştir. Mu’tezile’ye göre Allah kulların fiillerini yaratmaz, takdir etmez ve tedbir etmez. Küfrü çirkin; imanı da güzel olarak yaratan o değildir. Mukarrebîn meleklerin tesbihâtını yaratan o değildir. Peygamberler ’intaatlarını da yaratan o değildir. Müminlerin ve kâfirlerin fiillerinden ona bir şey yoktur. Hayvanların fiillerinden ona bir şey yoktur. Bu konuda Ehl-i İstikâme (İbâdîyye) nin görüşü şu şekildedir: İmanı güzel küfrü de çirkin olarak yaratan Allah’tır. Her şeyin yaratıcısı Allah’tır. “Muhakkak ki, onlar atalarını sapık kimseler olarak buldular. İmdi onlar, atalarının izleri üzerine koşturuluyorlar. Andolsun ki, onlardan evvelkilerin çoğu sapıtmıştı. Çünkü onlar, atalarını sapık kimseler olarak bulmuşlardı22. Bu ayette onların aleyhine deliller vardır. Mu’tezile’ye göre, Ehl-i Kıble’den büyük günah sahipleri ne mümindirler ne de kâfirdirler. Onlar dalalete düşmüş fâsıklardır. 20 Bağdadî, el-Fark, s. 118-120. 21 Kadî Abdulcebbâr, Fazlu’l-İ’tizâl, s. 214. 22 Saffât, 37/69-71. İzkevî’ye Göre Mu’tezile Fırkaları ve Görüşleri 41 “Gerçek şu ki, biz Tevrat’ı içinde bir hidayet ve nur olarak indirdik. Teslim olmuş peygamberler, Yahudilere onunla hükmederlerdi. Bilgin-yöneticiler (Rabbaniyyûun) ve yüksek bilginler de (Ahbar), Allah’ın kitabını korumakla görevli kılındıklarından ve onun üzerine şahitler olduklarından (onunla) hükmederlerdi. Öyleyse insanlardan korkmayın, benden korkun ve ayetlerimi az bir değere karşılık satmayın. Kim Allah’ın indirdiğiyle hükmetmezse, işte onlar, kâfir olanlardır”23. “Tevrat’da İsrailoğulları üzerine şu farzı da yazdık: Cana can, göze göz, buruna-burun, kulağa-kulak, dişe-diş ve yaralar birbirine karşı kısastır. (Bunlardan bir suçu işleyen aynen karşılığı ile cezalandırılır). Fakat kim de bu hakkını sadaka olarak bağışlarsa, o, kendi günahına kefaret olur. Kim Allah’ın indirdiği hükümlerle hüküm vermezse işte onlar zalimlerdir”24. Mu’tezile’ye göre Allah’ın kelamı mahlûktur. Allah’ın kelamı ezeli değildir. Allah ezelde mütekellim değildir. Allah kelamın kıdemi ile vasıflanamaz. Bilakis onun konuşması devam etmektedir. Hadis olan kelamın onun zatında oluşunu caiz görmediler. Çünkü Allah’ın zatı hadis bir şeyin mahalli olamaz. Mu’tezile’nin itikadına göre Sıffin de karşı karşıya gelen iki fırkadan birisi hatalıdır. Ancak bunlardan hangisinin fâsık olduğunu bilemeyiz derler25. Kaderi inkâr etmek Mu’tezile’nin itikadındandır. Onlar Allah’ın ilminin ve iradesinin hilafıyla amel ettiklerine inanırlar. Haberiniz olsun ki, biz her şeyi bir kadere göre yarattık26. Ehl-i İstikâme ru’yetullah’ın dünyada ve ahirette olmasını mümkün görmeyen Kaderiyye ile benzer görüşlere sahiptir. Mümin büyük ya da küçük günahta ısrar etmiş olsa da tövbe ederek bu dünyadan ayrıldığında Allah’ın sevabına müstahak olur. Aynı şekilde büyük ya da küçük günahlarına ısrar eden ama tövbe etmeden ölen kimse cehennemde ebedi olarak kalmayı hak etmiş olur. Mu’tezile’ye göre imamet Kureyşli olsun ya da olmasın tüm müminlerin seçimi ile sabit olur. İmam olmaya layık ve imamet şartlarını yerine getirebilen herkes imam olabilir. Ehl-i İstikâme bu konuda Mu’tezile ile aynı görüşlere sahiptir. İmamet konusunda İzkevî’nin Bağdat ve Basra ayrışmasını dikkate almadığı görülmektedir. Zira Mu’tezile’nin Bağdat ekolü imametin Hz. Ali’nin Fatıma’dan doğan çocuklarına ait bir hak olduğunu ileri sürmektedir. 23 24 25 26 Mâide 5/44. Maide 5/45. İzkevî, el-Keşf, s. 48. Kamer, 54/49. 42 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ I. Mu’tezile A. Mu’tezile Fırkaları ve Görüşleri 1. el-Vâsıliyye27 Vâsıliyye, Hasan Basri’nin talebesi Vâsıl b. Ata’nın taraftarlarının oluşturduğu bir fırkadır. Fırkanın teşekkülü Abdulmelik b. Mervan zamanında gerçekleşmiştir. Vâsılıyye’nin i’tizali dört kaide üzerinde toplanır: a. Allah’ın İlim, kudret, irade, hayat gibi benzeri sıfatlarını inkâr etmek. Vasıl taraftarları için felsefe kitaplarının mütalaasından kaynaklanan kurallar koymuştur. b. Ma’bed el- Cühenî28 ve Gaylâned-Dımeşkî’nin görüşlerine tabi olanlardır. Bunlar Zat-ı Bârî hakîm, âdil derler ancak ona zulüm ve şerri izafe etmezler. Onlara göre Allah’ın kullarından aleyhlerine olacak bir şeyi yapmalarını emretmesi ve aleyhlerine hüküm vermesi caiz değildir29. c. Büyük günah sahibi mutlak anlamda ne mümin ne de kâfirdir. Ancak mümin ve kâfir olmaksızın iki menzil arasında bir menzildedir. d. Sıffin ve Cemel savaşına katılan taraflardan birisinin hatalı olduğunu söyleyenlerdir. Fırkanın reisi Amr b. Ubeyd’e göre şayet Ali, Osman, Talha ve Zübeyir bir şeye şahit olsalar onların şahadeti kabul edilemez30. 2. Hüzeyliyye31 Ebû Huzeyl Hamdân b. Ebî’l-Huzeyl el-Allâf’ın taraftarlarıdır. Ebu Huzeyl fırkanın reislerinden ve münazaracılarındandır. Huzeyliyye, Osman b. Hâlid et-Tavil’den ve Vâsıl b. Atâ’dan ayrılarak i’tizal oluşturmuşlardır. Fırkanın on kaidesi vardır. a. Allah ilmi ile âlim, kudreti ile kadir ve hayat ile haydır. b. İradenin sübutunda irade için mahal yoktur. Allah orada (muhitsiz bir şekilde) mürittir. c. Allah’ın kelamı bir mahalde gerçekleşenler bir kısmı da mahalsiz gerçekleşenler olmak üzere iki kısma ayrılır. Belli bir mahalde gerçekleşen kelam emir, nehiy, haber, istihbâr ve bunlardan başka durumlar27 İzkevî, el-Keşf, s. 47. Genelde tarihçiler Vasıl b. Ata el-Gazzâl’ın Medine’de hicri 80 yılında doğduğunu ve hicri 131 yılında Basra’da öldüğünü söylemektedirler. Ancak İbn Hallikan onun hicri 180 yılında vefat ettiğini ileri sürmüştür. İbn Hallikan, Vefeyatu’l-A’yân, Kahire 1948, II, 225; H. A. R. Gibb - J H Kramers, Shorter Encyclopaedia of Islam, Leiden 1961, s. 63. 28 H. 20 (641) yılında Medine, Basra veya Kûfe’de doğduğu rivayet edilir; bkz. Mustafa Öz, “Ma’bed el-Cühenî”, DİA, Ankara 2003, XXVII, 281. “Yeryüzü Allah’ın velileri olan, yalan söylemeyen ve büyük günah işlemeyen bir cemaatten hali kalmaz. Onların delil oluşu tevatürledir.” Allaf bu sözleri ile Ali soyundan gelen masum imamları kast etmektedir. İzkevî el-Keşf, s.50. 29 İzkevî el-Keşf, s.49. 30 İzkevî el-Keşf, s.48. 31 İzkevî el-Keşf, s.48. İzkevî’ye Göre Mu’tezile Fırkaları ve Görüşleri 43 dır. Mahal olmaksızın gerçekleşen kelama örnek olarak (kün-feyekun) sözüdür. d. Cennet ve cehennem ehlinin hareketleri nihayete erer ve onlar devamlı bir sükûnet kazanır. Bu sükûn halinde bütün lezzetler cennetlikler için bir araya gelir. Bütün elemler de sükûn halindeki cehennemlikler için toplanır. Bu görüşler cennet ve cehennemin fena bulacağını söyleyen Cehm b. Saffân’ın görüşlerine yakındır. e. İstıta’a hakkındaki görüşleri: Istıta’anın selamet ve sıhhatten başka bir araz olduğunu belirterek fiilleri kalbin fiilleri ve uzvun fiilleri olarak ikiye ayırdılar. f. Dinin gelmesinden önce mükellefin Allah’ı bilmesi gerekir. g. Ecel ve rızıklar hakkındaki görüş: Bir kişi öldürülmezse yine de o saatte ölür. Ömrün uzaması veya kısalması caiz değildir. h. Allah duyacak ve görecek anlamında daima duyar ve görür. Bu Allah’ın gafur, rahim, muhsin, yaratıcı, rızıklandırıcı, sevap verici, cezalandırıcı, emredici ve yasaklayıcı olması geleceğe şamil olması hususunda aynıdır. Ehl-i İstikâme’ye göre Allah bir şey olmazdan önce onu bilir ve bildiği şekilde olur. i. Gaip bir hususta cennet ehlinden bir yada daha çoğu cennet ehli olan yirmi kişinin haberi delil olur. Yeryüzü Allah’ın velileri olan, yalan söylemeyen ve büyük günah işlemeyen bir cemaatten hali kalmaz. Onların delil oluşu tevatürledir32. 3. Nazzâmiye33 İbrahim b. Yesâr b. Hânî en-Nazzâm’ın taraftarlarıdır. Nazzâm taraftarlarından (bazı) meselelerde ayrıldı. a. Kader hakkında34 ashabının “hayrın ve şerrin yaratıcısı kuldur” görüşüne bazı eklemeler yaptı. Allah kötülük ve şerler ile vasıflanamaz. Nazzâm arkadaşlarına muhalif olarak yaratma konusunda yüce Allah için bir kudret yoktur, der. Oysa Mutezile Allah’ın onları yaratmaya kadir olduğunun ancak çirkin oluşları sebebiyle yaratmadığını söyler. Nazzâmiye’nin görüşlerindendir ki çirkinlik Allah için zati bir sıfat ol32 İzkevî el-Keşf, s. 50. 33 İzkevî el-Keşf, s. 51. İbn Murtezâ’ya göre, İbrahim b. Seyyâr en-Nazzâm, Mu’tezile’nin altıncı tabakasındandır. (bkz. Ahmet b. Yahyâ el-Murtedâ, Kitâbu’l-Munyeve’l-Emel fi Şerhi Kitâbi’l-Milel ve’n-Nihâl, nşr. T.Arnold, Haydarabâd 1316/1902, s. 28). Ancak onun ikinci tabakadan olduğunu ileri sürenler de vardır. (Mustafa el- Gurabî, Tarihu’l-Fırakve’l-İslamiyye ve’n-Neş’et- İlmi Kelam İnde’l-Müslimîn, Kahire, s. 189), Nazzâm 160/776 yılında Basra’da doğdu. 71 yaşında 231/845 Bağdat’ta vefat etmiştir. Bazılarına göre Harun Reşid döneminde 36 yaşında hayatını kaybetmiştir; H. S. Nyberg, “Nazzâm”, İA, İstanbul 1964, IX, 148. 34 Mu’tezile, Allah’ın küfrü, günahları ve başkasının fiillerinden hiçbir şey yaratmadığı hususunda fikir birliği yapmıştır. Ancak onlardan birisi Allah’ın isimleri hükümleri ile birlikte yarattığını ileri sürmüştür. Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, VIII, s. 3-4. 44 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ duğunda burada çirkinliğin Allah’da var oluşunu caiz görmek vardır ki “Allah zulme güç yetirmekle vasıflanamaz” sözünden dolayı buna mani olmak gerekir. b. İrade hakkında ki görüşü: Allah hakikatte irade ile sıfatlanamaz. c. Kulların fiillerinin tamamı harekettir. İlim ve irade ise nefsin hareketidir. Nasıl, kaç durum, nerede ve ne zaman gibi benzer sorularla ilgili hareketin ispatı hakkında felsefecilerin söylediği gibi söyler. d. Kalplerde olanlarla ilgili hususta felsefecilere muvafakat etti. Hakikatte insan nefis, ruh ve bedenden ibarettir. Tabiatçıların söylediği gibi ruh latif bir cisimdir; cüzleriyle kalbe dâhil olmada güldeki su, susamdaki ve sütteki yağ gibi bedene ortaktır. Bu konuda Ehl-i İstikâme’nin görüşü: Ruh Allah’ın emrindendir; onu Allah’tan başka kimse bilemez. e. (Kulların) kudret mahallini aşan her fiili yaratılış icabı Allah’ın fiilidir. Bunun manası Allah taşı belli bir tabiatla yaratmıştır. Taş atıldığı zaman atılır; atma kuvveti son noktaya ulaştığında taş mekânına döner. Onun cevherlerinin kuralları vardır. Nazzâm bu konuda felsefeci mütekellimlere ve başkalarına muhalif olmuştur. f. “Cüz’ün la yetecezza’nın nefyi (inkarı) konusunda felsefecilerle aynı görüşü paylaşmıştır. g. Cevherler bir araya gelen arazlardan meydana gelmiştir. Hişâm b. el-Hakem’in renkler, tatlar ve kokular cisimdir görüşüne uygun olarak bazen cisimlerin araz bazen de arazların cisimlerden başka bir şey olmadığına hükmetmiştir. h. Allah mevcudatı; madenleri, bitkileri, hayvanları ve insanları bugünkü bulunduğu hal üzere bir defada yarattı. Hz. Âdem (as) yaratılışı evlatlarından önce değildir. Ayrıca Allah bazısında bazılarını gizlemiştir. Nazzâm bu sözleri giz ve zuhur ehli olarak bilinen felsefecilerden almıştır. O İlahiyyun’a değil de daha çok tabiatçılara meyletmiştir. i. Kur’an’ın i’cazı hakkındaki görüşü: Kur’an’ın icazı (geçmiş) ümmetlerle ilgili mazide olanlar hakkında bilgi vermesi; insanların ona muarız olma gücünü ortadan kaldırmaya ve Arapların onun bir benzerini getirmekten men edilmelerine ve aciz bırakılmaları matuftur. Şayet bu i’caz olmasaydı Araplar belagat, fesahat ve nazım itibarıyla onun bir benzerini getirirlerdi. Ehl-i İstikâme’ye göre Kur’an bizatihi mucizedir. Allah’ın İsra Sûresi seksen sekizinci ayetinde dediği gibi;35 hiçbir kimse onun bir benzerini getirmeye güç yetiremez. 35 “De ki: ‘Eğer bütün ins ve cin (toplulukları), bu Kur’an’ın bir benzerini getirmek üzere toplansa,- onların bir kısmı bir kısmına destekçi olsa bile- onun bir benzerini getiremezler.’” İsra, 17/88. İzkevî’ye Göre Mu’tezile Fırkaları ve Görüşleri 45 j. İcma şeriatta hüccet değildir. Kıyasında ahkâmı şer’iyyede delil olması caiz değildir. Hüccet masum imamın sözündedir. k. Nazzâm’ın meyli Rafizilik yönündedir. Ashabın büyükleri hakkında yakışıksız sözler söylemiştir. (Nazzam’a göre) İmamet açık ve zahir olarak nas ve tayinledir. Hz. Peygamber Ali’yi nasla tayin etmiştir ve bu konuda kimse şüpheye düşmemiştir. Ancak Ömer bunu engellemiştir. Ömer, Sakife günü Ebu Bekir’in imametini benimsedi. Hudeybiye günü Ömer’in Hz. Peygamber’e söylediği “biz hak üzere değil miyiz, onlar batıl üzere değiller mi? şeklindeki sözüne –evet- şeklindeki cevabı üzerine “o halde neden dinde aşağılanıyoruz” sözünden dolayı şekke düştüğünü söyledi. Nazzâm, Ömer’in Sakife günü Hz. Fatıma’nın karnına vurduğunu bu sebeple çocuğunu düşürdüğünü söyledi. Ayrıca Fatıma’nın evini içindekilerle (Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin) birlikte yakın diye bağırdığını söyledi. Yine Nazzâm, Ömer’in Nasr b. el-Haccâc’ı Medine’den Basra’ya sürmesini, cemaatle teravih bidatini ortaya koymasını, hac mutasını yasaklamasını, amillerin mallarını müsadere etmesini onun ihdas ettiği şeyler olarak söyledi. Bu konulardaki Ehl-i İstikâme’nin görüşü şöyledir: Bunların tamamı iftiradır. Ömer asla Peygamber (s.a.s) kızına vurmamıştır; (Bunlar) Ali içinde iftiradır; o amcasının oğlunun kızı olan zevcesine asla vurmamıştır. Bu inkâr edilemez ve değiştirilemez. Ona acizlik isnat ettiler, (Ne biçim) haktan yüz çeviriyorlar, Allah onları kahretsin. Sonra, Osman b. Affân’nın hilafeti zamanında olan olaylardan bahsetti. Sonra da “şâkî annesinin karnında şakidir” sözünden ve iki hakemin hakemliği konusunda vesayetten dolayı (kendisine yöneltilen) talepleri terk etmesi sebebiyle onu ayıpladı. Müslümanların fakihleri ve kurraları onu öldürdü. Burada söylenecek çık söz olmasına karşılık ben kısa kesiyorum36. 4. el-Hâitıyye37 Ahmet b. Hâbit ve Fazl el-Hadesî’nin taraftarlarıdır. Bu iki kişi Nazzâm’ın ashabından ve felsefe kitaplarını inceleyen kişilerdir. Nazzam’ın görüşlerine üç bid’at daha eklemişlerdir. Birinci bidatları: Hıristiyanların itikadı üzere İsa Mesih’in durumu hakkında ilahîlik hükümlerinden olan hükmün ispatı; Fecr suresinin 22. ayetine göre İsa’nın ahiret gününde mahlûkatı hesaba çekeceğini ispat ettiler. Hz. İsa’nın bulutların gölgesinde geleceğini söylediler ve Ahmet b. Hâbit Nasarâ’nın dediği gibi İsa’nın cismanî bedene bürüneceğini söyledi. 36 İzkevî el-Keşf,s. 54-55. 37 İzkevî el-Keşf, s.55. İzkevî başlığı Haitiyye şeklinde vermiş. Metin içerisinde de şeklinde geçmektedir. Şehristânî’nin el-Milel ve’n-Nihâl’inde fırka ismi şeklinde geçmektedir (s. 74). 46 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ İkinci bidatları: Tenasuh, hulûl ve ric’at hakkındadır. Onun sözlerinden bir diğeri de beş çeşit diyar vardır: sevap için iki diyar vardır; onlardan birisi yemek, içmek zevceler, cennetler ve nehirler bulunmaktadır. İkincisi, birincinin daha fevkindedir. Burada yemek, içmek ve zevceler yoktur, ruhani lezzetler ve cismani olmayan ruhlar rahat ve reyhanlar vardır. Üçüncü bidatları: Cehennem ateşinde her hangi bir tertip (sıralama) yoktur. Bilakis (herkes için) eşit bir durum vardır. Dördüncü bidatları: İlk yurt dünyaya gönderilmezden önce mahlûkatın yaratıldığı yer Cennetü’l-Ulyâ’dır. Beşincisi: İlk cürmün işlenmesinden sonra mahlûkatın mükellef tutulduğu ilk yer(dar) dünyadır; (İnsanların) mizanları hayır ya da şerle doluncaya kadar cürümlerin tekrarı ve oluşumu dünyada devam edecektir. Mizan hayırla dolduğu zaman onun amellerinin tamamı taat olur. Bu durumda (kişi) göz açıp kapayıncaya kadar bekletilmeden cennete nakledilir. Bu duruma Hz. Peygamber’in “Zenginin borcunu geciktirmesi zulümdür” sözü delil gösterilmiştir. Ve yine Hz. Peygamber “işçiye ücreti teri kurumadan verilmelidir” demiştir. Şayet mizan şer ile dolarsa kişinin ameli tümden ma‘siyet olur. Asi mahza şerdir. Bunun sonucu olarak göz açıp kapama süresince bekletilmeden kişi cehenneme gönderilir. Bunun delilleri “Onların ecelleri gelince ne bir saat ertelenebilirler, ne de öne alınabilirler.”38 Altıncısı: “Canlıların her nevi için kendi cinsinden bir ümmet vardır. Bu görüşüne Allah’ın ayetlerinden delil getirilmiştir. “Yeryüzünde hiç bir canlı ve iki kanadıyla uçan hiç bir kuş yoktur ki, sizin gibi ümmetler olmasın. Biz Kitap’ta hiç bir şeyi noksan bırakmadık, sonra onlar Rablerine toplanacaklardır”39. Yedinci: Her ümmet için kendi cinsinden bir elçi vardır. Bu hususa Kur’an’dan delil getirilmiştir. “Şüphesiz biz seni, hak ile bir müjde verici ve bir uyarıcı olarak gönderdik. Hiç bir ümmet yoktur ki, içinde bir uyarıcı gelip geçmiş olmasın”40. Onların kitabı çok uzatacak ölçüde tenasühle ilgili görüşleri vardır41. 5. Bişriyye42 Bişr b. el-Mutemîr’in (ö. H. 226) taraftarlarıdır. Bişr, Mu’tezile âlimlerinin en üstünlerindendi. “Tevellüd” (kendiliğinden oluşum) fikrini ilk ortaya atan ve bu fikirde aşırıya giden biriydi. Mu’tezile’nin diğer mensuplarından altı meselede ayrılmıştı: 38 39 40 41 42 Nahl, 16/61. En‘âm, 6/38. Fatır, 35/24. İzkevî el-Keşf, s. 56. İzkevî el-Keşf, s.57. İzkevî’ye Göre Mu’tezile Fırkaları ve Görüşleri 47 Birinci Mesele: Ona göre renk, tat, koku ve idrak ile bilinen şeylerin hepsi sem’ kaynaklıdır. Ru’yetin sebepleri onun fiilinin etkisiyle olduğuna göre ru’yetin de kulun fiilinin etkisiyle tevellüd etmesi caizdir İkinci Mesele: Allah Teâlâ akıl baliğ olmamış çocuğa zalim olarak adlandırılsa bile azap etmeye kadirdir. Ama o, Allah Teâlâ hakkında böyle konuşmayı doğru bulmaz. Şayet Allah böyle bir şeyi yapmış olsa, o çocuk akil baliğ ve günahkâr olup bu azabı hak etmiş denilir. Bu ifadede çelişki vardır43. Üçüncü Mesele: Bişr’e göre istitâ’at bedenin esenliği, organların sağlıklı olması ve afetlerden halas olmasıdır. Dördüncü Mesele: el-Ka’bî’nin hikâye edişine göre: Bişr’e göre Allah’ın iradesi O’nun fiillerinden bir fiildir ve iki şekil üzeredir: Bir vechi sıfat-ı zât, bir vechi ise sıfat-ı fiildir. Bu konuda Ehl-i İstikâme’nin görüşü: Allah’ın irade sıfatı zatidir veAllah mürid olarak ezelidir. Beşinci Mesele: Sem’in vürudundan önce olan davet, risâlet ve fikir hakkındadır. Altıncı Mesele: Ona göre bir kimse büyük günah işlediğinde tövbe ederse, tövbesi kabul edilir. Sonra büyük günaha tekrar dönerse tövbesi kabul edilmez. Ona göre büyük günahtan dolayı edilen tövbenin kabulü, tekrar işlememe şartına bağlıdır. Ehl-i İstikâme: Kul bir günde yetmiş günah işleyip tövbe etse sonra tekrar günaha dönse; sonra tövbe edip tekrar dönse Allah onun tövbesini kabul eder. Allah kulunun tövbesini kabul eden, günahlarını bağışlayandır, Kullarının ne yapacağını bilendir; Muhakkak ki Allah bütün günahları bağışlayandır44. 6. el-Muammeriyye Muammer b. İbâd es-Selmâ’nın taraftarlarıdır. Meselelerin tetkiki açısından Kaderiyye’nin en büyük fırkalarındandır. Sıfatları, kaderi ve hayrın ve şerrin Allah’tan oluşunu inkâr ederler. Bazı konularda taraftarlarından ayrılmışlardır. Bunlar: Allah cisimlerden başka bir şey yaratmamıştır. A’razlara gelince (onlar) cisimlerin icadı iledir. Bu ya ateşin yakmayı, güneşin ısıyı, ayın renkleri meydana getirmesi gibi tabiî olur Felsefecilerden, onların mezheplerinden ve itikatlarından aldıkları bir görüş de şudur ki: Allah’ın ilmi ma’luma tabi değildir. Bilakis onun ilmi 43 İzkevî el-Keşf, s. 57. 44 İzkevî el-Keşf, s.58. 48 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ ilm-i fiilidir. Ca’fer b. Harb, Muammer’in şu görüşünü nakletmiştir: Allah Teâlâ’nın kendi zatını bilmesi imkânsızdır. Zira bu, alim yani bilen ile malûm yani bilinenin bir olmamasına yol açar. 7. İsâîyye İsa b. Sabîh’in taraftarlarıdır. Ebu Musa olarak kinaye edilmiştir, lakabı da Murdar’dır. Bişr b. Muammer’in talebelerindendir. Ondan ilim almıştır. Zahit olduğu için Mu’tezile’nin rahibi olarak isimlendirilmiştir. Bazı konularda arkadaşlarından ayrılmıştır: İlk mesele: Ona göre Allah yalan söylemeye ve zulmetmeye kadirdir. Yalan söyler ve zulmederse yalancı ve zalim ilah olur. İkinci mesele: Bir fiilin tevellüd yoluyla iki failden ortaya çıkacağını ilave etmesiyle tevellüd konusunda aynen hocası gibi düşünmektedir. Üçüncü mesele: Kur’an hakkındadır. İnsanlar fesahat açısından bu Kur’an gibi bir kitap ortaya koymaya kadirdirler. O, Kur’an’ın mahluk oluşu konusunda aşırı giden İsa b. Sabih, Kur’an kadim’dir diyenleri iki kadim kabul ettikleri için tekfir etmiştir. Aynı şekilde İsa b. Sabih kulların amellerinin Allah tarafından yaratıldığını söyleyenleri de tekfir etti. Allah’ın görülmeyeceği konusunda Ehl-i İstikâme ile aynı görüştedir. Allah’ın gözle görüleceğini söyleyenleri tekfir etti. Büyük günah sahiplerinin ebedi cehennemde kalacağı hususunda Ehl-i İstikâme ile aynı görüşü paylaşmaktadır45. 8. Sümamiyye46 Bu fırka Sümâme b. el-Eşres en-Numeyrî (ö. H. 213)’nin ashabıdır. O, din anlayışındaki basitlikle nefsânî isteklerdeki bayağılığı birleştirmiş birisidir. Allah niçin “kâfiri yarattı” sözünü söylemeyi yasakladı. Çünkü kâfir olan insandır ve (kendisi) küfre düşmüştür. Allah küfrü yaratmaz. Yine dedi ki; amelin cüzlerindendir ve dünya kaldıkça o da baki kalacaktır. Onun hakkında Eş’arî şöyle rivayet etmiştir: onun zannına göre “Allah konuşucu veya gayr-i konuşucu olarak ezelidir” demek caiz değildir. İskâfi bu sözünde ona muvafakat etmiştir. Allah Mütekellim olarak isimlendirilemez. Eşya yaratılmazdan önce madumdur ve ademinden sonra da olmayacaktır. Allah yaratmazdan önce eşyayı biliyordu demeyi de men etmiştir. 9. el-Câhıziyye47 Bu fırka, Amr b. Bahr el-Câhız’ın taraftarlarıdır. O Mu’tezile fırkasının fazilet erbabı ve musannifleri arasında anılmaktadır. el-Câhızfilozofların kitaplarını yoğun biçimde tetkik etmiştir. Halife Mutasım ve Mütevekkil devrinde yaşayan el-Câhız, Mu’tezile bilginlerden çeşitli meselelerde ayrılmıştır: 45 İzkevî el-Keşf, s.59-60. 46 İzkevî el-Keşf, s.60. 47 İzkevî el-Keşf, s.61. İzkevî’ye Göre Mu’tezile Fırkaları ve Görüşleri 49 Birinci Mesele: Ona göre bilgilerin tamamı zaruridir. Bunlardan herhangi biri kulların fiillerinden değildir. Kul açısından, iradeden başka bir kazanım (kesb) söz konusu değildir. Fiiller, Sümâme’nin dediği gibi tabii olarak meydana gelir. Öte yandan iradenin aslını ve onun arazların bir türü olduğunu inkâr ettiği de söylenmektedir. Yine o, ‘insanın kendi fiilini irade etmesi, onu bilip ondan habersiz olmamasını nefyetmiştir. Başkasının fiiline bağlı iradeye gelince o, nefsin misalidir. Yine ona göre cisimler, farklı tabiatlara sahiptir ve kendilerine özgü etkileri vardır. el-Câhızbu görüşleri tabiatçı filozoflardan iktibas etmiştir. Ona göre cisimlerin kendilerine özgü fiilleri vardır. Cevherlerin yok olmasının imkânsızlığını ileri sürmüştür. Ona göre arazlar değişken olup cevherlerin yokolması caiz değildir. İkinci Mesele: el-Câhız’a göre cehennem ehli ateşte ebedi kalmayıp zaman içinde ateş tabiatına dönüşürler. Ona göre cehennem ateşi, kendine gelecek olanları, girmelerine gerek kalmaksızın çeker. Sıfatların nefyi konusunda takip ettiği mezhep de filozofların mezhebidir. Kaderi ispat, hayır ve şerrin kuldan kaynaklanması hususlarında da Mu’tezile ile aynı fikirdedir. Ona göre, Allah’a Rab, Muhammed’e (Allah’ın) nebisi olarak inanan kimseler mümindirler, levm edilmezler. Bu (konudaki bilgileri) dışında ona mükellefiyet yoktur. İbn Ravendî’den rivayet edildiğine göre, el-Câhız şöyle demiştir: Kur’ân’ın bir bedeni vardır. Kimi zaman insana, kimi zaman hayvana dönüşebilir. Ebu Bekir Asem’in anlattığına göre, Kur’an yaratılmış bir bedendir. (o) a’râzları ve Allah’ın sıfatlarını inkar etti. Bu aynıyla Câhız’ın mezhebidir. O, arazları kökten inkâr etmiştir. Aynı şekilde Allah Teâlâ’nın sıfatlarını da inkâr etmiştir. el-Câhız’ın görüşleri, filozofların görüşleri ile aynıdır. Ama filozoflar arasında itibar ettikleri tabiatçılar olup ilahiyatçılar değildir48. 10. Hayyâtıyye49 Ebu’l-Huseyin b. Ebu Amr el-Hayyât adında bir şahsın taraftarlarının oluşturduğu bir fırkadır. Ebu’l-Huseyin, Ebu’l-Kâsım b. Muhammed elKa’bî’nin hocasıdır. Her ikisi de Mu’tezile’nin Bağdat ekolündendir. Ancak Hayyât, ma’dûmunispatında (onun) bir şey olduğunu söylemiştir. “Şey” ise, bilinen ve hakkında haber verilendir. Cevher madum ve araz arazdır. Bütün tür ve sınıfları bu şekilde mutlak hale getirmiştir. Bu meyanda şöyle demiştir: Halk, yokluk halinde de halktır. Buna göre geriye sadece vucûd sıfatı ya da vucûd ve hudûsu gerektiren sıfatlar kalmıştır. Var olmayan (ma’dûm) hakkında ‘sübût’ lafzını kullanmıştır. Allah Teâlâ’nın sıfatlarının reddi konusunda diğer Mu’tezile ile aynı fikirleri belirtmiştir. Kader, nakil ve akıl meselelerinde de benzer görüşlere sahiptir. 48 İzkevî el-Keşf, s.62. 49 İzkevî el-Keşf, s. 62. 50 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Ancak el-Ka’bî hocasından bazı noktalarda ayrılmıştır: Ona göre Allah Teâlâ’nın irâdesizâtı ile kâim olan bir sıfat olmadığı gibi, o bizatihi mürîd de değildir. Belli bir mahalde veya mahalsiz bir ortamda hudûs etmiş bir irâde yoktur. İrâdetullah yani Allah’ın iradesinin anlamı, zorlanmaksızın ve zorlamaksızın alim ve kadir olmasıdır. Allah Teâlâ’nın kendi fiillerinde irade sahibi olması, onları ilmi üzere yaratmasıdır. Kulların fiillerini yaratması, onları emretmesi ve onlardan razı olmasıdır. Semî ve basîr olması da buna râcidir. Yani O, işitilenleri ve görülenleri bilen’dir. Ru’yet konusundaki görüşü ashabınınki gibidir. Ru’yeti kabul etmez, muhal görür; Allah’ın zatını görülmekten beri tutar, görülebilenleri görmesini, onları sadece bilmesi olarak kabul etmiştir50. 11. Behşemiyye51 Bu fırka, Ebu Ali Muhammed b. Abdulvehhab el-Cübbâî (ö. H. 295) ve Ebu Hâşim Abdüsselâm (ö.H.321) adındaki oğluna nispet edilmiştir. Her ikisi de Mu’tezile’nin Basra ekolündendir. Diğer Mu’tezile bilginlerinden birçok meselede ayrılırken bazı meselelerde de birbirlerinden farklı düşünmüşlerdir. Her ikisine göre de belli bir mahalde bulunmayan hadis iradeler vardır, Allah Teâlâ, bunlarla mevsûf ve bunlarla irade eden mürittir. Allah zâtını tazım etmek istediğinde bunu belli bir mahalde bulunmayan bir tazim ile yapar. Âlemin yok olmasını istediğinde de onu belli bir mahal de bulunmayan bir fena ile yok eder. Bu sıfatların en hususî nitelikleri de O’na râcidir. Nitekim O da bir mahalde bulunmaksızın vardır. Araz olan veya araz hükmünde bulunan ve bir mahalli bulunmayan mevcudatı var kabul etmek; cevher olan veya cevher hükmünde bulunan ve bir mekânı olmayan mevcudatı var kabul etmek gibidir. Bu görüş daha ziyade filozoflara yakındır. Çünkü onlar da mahal ve mekânda bulunmayan bir aklın varlığını kabul etmişlerdir. Külü nefs ve mufârık akıllar da bunlara örnek gösterilmiştir. Allah Teâlâ konuştuğu kelâmı bir mahalde yaratmıştır. Onlara göre kelâm, tek tek sesler ve dizili harflerden ibarettir. Mütekellim, kelamın kendisiyle kâim olduğu kişi değildir, kelamı var eden kişidir; Ancak el-Cübbâî şu görüşüyle diğerlerinden ayrılmıştır: Allah Teâlâ, Kur’ân’ın okunduğu her mahalde zâtına ait bir kelâm ihdas eder. Buna göre okuyanın okuduğu söz Allah’ın kelâmı olmadığı gibi dinlenen şey de Allah kelâmından değildir. Bu görüş fasit ve muhaldir.52 Çünkü işitilmeyeni ve makul olmayanı ispat etmektir. Yapmak istediği şey tek bir mahalde iki kelâmı ispat etmektir. Onlara göre istitâ’at yani bir şeyi yapma gücü fiilden önce gelir. İstitâ’at, bünye ve uzuvların sağlığından ayrı bir güçtür. Her ikisine göre bilmek, nimete şükranda 50 İzkevî el-Keşf, s.63. 51 İzkevî el-Keşf, s.63. 52 İzkevî el-Keşf, s.64. İzkevî’ye Göre Mu’tezile Fırkaları ve Görüşleri 51 bulunmak, hüsn ve kubuhu tanımak aklın görevidir. Onlar aklî bir şeriat ortaya koymuş ve nebevî şeriatı da aklın ve fikrin yol bulamayacağı, takdir edilmiş belirli ahkâmla kayıtlanmış ibadetlere indirgemişlerdir. İkisine göre iman, birtakım iyi hasletlerden övgüye layık bir isimdir. Herhangi bir şahısta bulunduğu zaman, o şahsın mümin olarak adlandırılmasını sağlar. Büyük günah İşleyen biri hemen o anda fâsık olarak isimlendirilir. Böyle biri ne mümin, nede kâfirdir. Tövbe etmeksizin ölürse sonsuz cehennemi hak etmiş olur. Ehl-i İstikâme imamet konusunda onlarla aynı görüştedir; imamet nas ve tayinle değil ihtiyar iledir53. 12. Cehmiyye54 Bu kimseler Cehm b. Safvân’ın(ö. 128/745-46) taraftarlarıdır, Cehm halis Cebriyedendir. Cehm’in bid’ati Tirmiz’de ortaya çıkmıştır. Cehm, Ümeyye idaresinin son dönemlerinde Merv’de Sâlim b. Ahvez el-Mâzinî tarafından öldürülmüştür. Cehm Mutezile’nin sıfatların ezeli oluşu hakkındaki görüşünü benimsemiş ve yeni şeyler eklemiştir: Bu görüşlerden birisi: el-Bârî (Allah) yarattıklarının sıfatları ile sıfatlanamaz. Çünkü Allah’ı beşeri sıfatlar ile sıfatlamak teşbihe yol açmaktadır. Bu sebeple Allah’ın hay ve âlim olmasını kabul etmediler. Allah’ın kâdir, hâlik ve fâil olduğunu ispat ettiler. Bu sebeple bir şey kudret, yaratma ve fiille vasıflanamaz. Cehm, Allah ile ilgili bir mahalde olmayan hadis ilimlerin varlığını ispat etmiştir. Ona göre yaratılmadan önce bir şeyin bilinebileceği caizdir. Çünkü önce bilip sonra yaratması halinde ilminin olduğu gibi kalıp kalmayacağı sorusunun ortaya çıkacağını belirtmiştir. Eğer ilmi olduğu gibi kalırsa, bu cehalet demektir. Çünkü mevcut olmayanı bilmek mevcudu bilmek değildir. Şayet ilmi olduğu gibi kalmazsa (onun ilmi) değişir; değişen de mahlûktur; kadîm değildir. Bu konuda Hişâm b. el-Hakem’in mezhebine muvafakat etmiştir. İlmin hadis oluşu sabit olunca bu (şu) iki husustan halî değildir: Ya o Allah’ın zatında hadis olur ki o zaman onun zatı hadisler için mahal olacaktır; ya da zatı barî ile sıfatlanmayan bir mahalde yaratır. Bu durumda Allah için bir mahal olmadığı ortaya çıkmış olur; hadis olan ilimlerin bilinen mevcudat adedince olduğu ispatlanmış olur. Kudret hakkındaki görüşü şöyledir: İnsan bir şey yapmaya kadirdir ancak bu istitâatla sıfatlanamaz. O ihtiyar, irade ve kudret olmaksızın fiillerinde seçme hürriyetine sahiptir. Ağaç meyvelendi, su aktı, taş yuvarlandı, hava bulutlandı, yağmur yağdı, arz silkindi ve bitkiler yetişti, denildiği gibi; Allah diğer cemadatın (fiillerini) yarattığı gibi insanın fiillerini de yarattı. Cemada- 53 İzkevî el-Keşf, s.65. 54 İzkevî el-Keşf, s.65. 52 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ tın fiilleri gibi insanların fiilleri de mecazen kendilerine isnat edilir.55 Cennet ve cehennemliklerin fiilleri sona erer; cennete ve cehenneme girecekler girip cennettekiler bütün lezzetleri, cehennemdekiler de bütün elemleri tattıktan sonra cennet ve cehennem fani olur. Bu görüşe Allah’ın şu ayetini mübalağa ve te’kid üzere tevil ederek ulaştılar: (orada ebedi olarak kalacaklardır.)56cennet ve cehennemde kalışın ebedi ve hakiki anlamda olmadığını belirtmiş, bu konuda “gökler ve yer durdukça onlarda orada ebedi duracaklardır” ayetine dayanarak ayette şart ve istisnanın olduğunu oysa hulud ve şartla alakalı istisnanın bulunmadığını söyledi. Bu konuda Ehl-i İstikâme’nin görüşü: Ateş ehl-i cehennemde, cennet ehli de cennette ebedi olarak kalacaktır. Mübalağa ile Allah’ın zikrettiği istisnaya gelince Bu konuda onlar için hüccetler vardır ki onlarla görüşleri ve illetleri batıl olur.57 Bu Müslümanlar’ın eserlerinde mevcut olduğundan konu muhtasar bırakılmıştır. Ona göre, iman parçalara bölünmez, İman ehli arasında fazilet farkı yoktur, enbiya aleyhisselamın imanı ile ümmetin imanı aynı seviyededir. Ona göre (kişi) marifeti (nedeniyle) fazilet sahibi değildir. Onu reddeden Ehl-i İstikâme’nin selefleri Cehm’i sıfatları inkâr edenlere nispet ettiler58. 13. Neccariyye59 Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr’ın taraftarlarıdır. Rey ve çevresindeki Mu’tezile mensuplarının çoğu onun mezhebindendir. Aralarındaki bazı gruplaşmalara rağmen usulen sayacağımız konuların dışındaki meselelerde ihtilaf etmemişlerdir. Ayrılan fırkalar Burgûsiyye, Ze’feraniyye ve Müstedreke’dir. İlim, kudret, irade, hayat sem’ basar konularında sıfatların nefyedilmesinde Mutezile’ye muvafakat ettiler. Amellerin yaratılmasında da Sıfatıyye’ye muvafakat ettiler. Ehl-i İstikâme kulların müktesepleri olmak üzere amellerin yaratılmasında hayrın, şerrin, güzellik ve çirkinliğin Allah’tan olduğu görüşünde onlara muvafakat ettiler. Ru’yet konusunda da onlara muvafakat etti; Bari olan Allah’ın (subhanehu ve teala) gözle görülemeyeceğinde de muvafakat ettiler. Bazı konularda Mu’tezile’den ayrıldı; Allah’ın kelamı okunduğunda araz yazıldığında ise cisimdir. Ze’ferâniyye şöyle dedi: Aziz ve Yüce Allah’ın kelamı kendisi değildir; onun gayrı olan herşey mahlûktur. 55 56 57 58 59 İzkevî el-Keşf, s. 66. Tevbe, 9/100. İzkevî el-Keşf, s.67 İzkevî el-Keşf, s.67. İzkevî el-Keşf, s. 68. İzkevî’ye Göre Mu’tezile Fırkaları ve Görüşleri 53 Bu konuda Ehl-i İstikâme şöyle dedi: Kur’an Allah’ın kelâmıdır. Hz. Peygamber’in “Kur’an Allah’ın kelamıdır mahluk değildir” sözü gereği sıfatlar mahluk olmamak şartı ile onun sıfatı zatiyesindendir. Ehl-i İstikâme’nin çoğunluğu Kur’an’ın mahlûk olmadığı hususunda birleşmişlerdir60. Ka’bî’nin Neccâr’dan naklettiğine göre Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr şöyle dedi: Bârî olan Allah’ın her mekânda mevcut oluşu ilim ve kudret anlamında değildir. Şeriat nazil olmadan önce (kişinin) düşüncesi hakkındaki görüşü Mu’tezile ile aynıdır: (Kişinin) nazar ve istidlal ile marifet sahibi olması gerekir. İman hakkında şöyle dedi tasdik, ehline göre ibadettir. Mürtekib-i Kebîre tevbesiz öldüğünde bundan dolayı ceza görecek sonra Haşeviyye’nin söylediği gibi ateşten çıkacaktır61. 14. Dırâriyye62 Dırâr b. Amr ve Hafs el-Ferd’in taraftarlarıdırlar, Bu kimseler, sıfatların inkârında ittifak etmişlerdir. Çünkü onlar Allah’ın cahil ve aciz olmamak üzere âlim ve kâdir oluşunda ittifak etmişlerdir. İnsanın hislerini ispat ettiler ki cennette hesap gününde Allah onlarla görülecektir. Fiillerin yaratılması konusunda Ehl-i İstikâme muvafakat etmiştir. Fiiller hakikatte Allah’ın mahlûkudur, kul fiilleri kesp eder. Peygamberden sonra hüccet sadece icma‘dır. Şeriatın varit olmasından önce kişinin (sorumlulukları) hakkında şöyle dedi: O kimseye elçi gelip emir ve nehiyleri bildirinceye kadar o kimse için hiçbir şey vacip olmaz. Ehl-i İstikâme’nin sözü üzere Kureyş dışında birisinin imametinin uygun olduğunu belirttiler. Hatta Kureyşli ile Nebâti karşı karşıya gelirse, sayıca az ve daha güçsüz şeriata muhalefet ettiğinde hal’ (tahttan indirilmesi) edilmesi daha kolay olduğundan Nebatî (diğerine) takdîm edilir. Mu’tezile ve Ehl-i İstikâme Kureyş’in dışında birisinin imam olmasına (o kimsenin) sîretinden, imametinden ve dininden razı olmak şartı ile cevaz verirler.63 Sonuç İzkevî’nin fırkaları tasnifinde çıkış noktası siyasidir. Dolayısı ile insanları ya da grupları değerlendirirken Hz. Osman’ın katlinde takındıkları politik tavırlarına göre sınıflandırır. Bu sınıflandırmada kurtuluşa eren grup (fırkay-ı Naciye) olarak mukatileyi gösterir. Mutezile Şükâk başlığı altında yer aldığı için fırkay-ı Naciye kapsamının dışında bırakılır. İzkevî, Şükak kapsamı içerisinde önce kişilere sonra da bazı fırkalara yer verir. Kişiler başlığı altında 60 61 62 63 İzkevî İzkevî İzkevî İzkevî el-Keşf, el-Keşf, el-Keşf, el-Keşf, s. 67. s.69 s.69. s.70. 54 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Sa’d b. Ebî Vakkâs, Abdullah b. Ömer, Muhammed b. Mesleme ve Üsâme b. Zeyd’i zikrederken fırka ismi olarak da Kaderiyye, Mu’tezile, Cehmîyye’ye yer verir. İzkevî, Mutezile’nin fırkalarına ve görüşlerine geçmezden önce fırka hakkında genellemeler yapar. Bu defa siyasi duruş yerine Mutezile’nin halku’l-İbâd, tevhid, imamet, büyük günah, halku’l-Kur’ân ve kaderle ilgili görüşlerinden bahseder. Ru’yetullah konusunda Ehl-i İstikâme olarak gördüğü İbâdiyye fırkasının Mu’tezile ile ortak görüşlere sahip olduğunu belirtir. Vasıl’ın felsefe kitaplarının okunması ile alakalı olarak talebeleri için bazı kurallar koyduğunu ileri sürer. Ancak Vasıl dönemi felsefenin İslam dünyasına girmesi ve Mutezile ehlinin felsefeile görüşlerini mezcetmesi açısından oldukça erken bir dönemdir. Huzeyliyye’nin görüşlerinin Vasıl’a göre daha detaya indiği ve çeşitlendiği görülür. Ancak İzkevî’nin Ebu Huzeyl’in Vasıl’ı terk ederek farklı görüşler ileri sürdüğü şeklindeki beyanı açıdan oldukça sorunludur. Zira Ebu Huzeyl Vasıl’ın çağdaşı değildir. Vasıl hicri birinci asrın sonlarından hicri ikinci asrın ortalarına kadar yaşamıştır. Ayrıca görüş farklılığını Ebu Huzeyl’in Vasıl’ı terk etmesinden ziyade sonraki süreçte felsefe ve diğer akımlarla tanışan Mutezilî fikirlerin genel tekâmülü olarak değerlendirmek daha doğru olacaktır. Allaf, Nazzam, Cahız gibi Mu’teziliâlimlerin mevaliden oluşları farklı kültürlerin etkisini görme açısından önemlidir. İslam mezhepler tarihi yazımı da dahil olmak üzere ne yazık ki tarih yazıcılığında süreçler yeterince dikkate alınmamaktadır. “Misal Allâf da Vâsıl b. Atâ gibi Amr b. Ubeyd’in diğer kız kardeşiyle evli olup bu yolla Amr b. Ubeyd’in birçok kelâmî görüşlerine muttali olmuştur.” şeklindeki görüşler Aydınlı’nın da ifade ettiği gibi tarihi gerçeklerle bağdaşmamaktadır. Ebu Huzeyl’in “Yeryüzü Allah’ın velileri olan, yalan söylemeyen ve büyük günah işlemeyen bir cemaatten hali kalmaz. Onların delil oluşu tevatürledir” şeklinde nakledilen görüşü onun Basra ekolüne tabi olmasına karşılık bu hususta Şia’nın masum imamlar hakkındaki görüşünü hatırlatmaktadır. Aynı şekilde daha açık olmak üzere Nazzam’da da aynı meyilleri görmek mümkündür. Hatta imamet anlayışına bakıldığında onda Şiî Bağdat ekolünün etkilerini görmek mümkündür. İcma şeriatta hüccet değildir. Zira onun düşüncesine göre kıyasında ahkâmı şer’iyyede delil olması caiz değildir. Hüccet masum imamın sözündedir. Mu’tezilî görüşler İbâdilik açısından büyük öneme haizdir. Zira Halku’l-Kur’an, sıfatlar ve ru’yetullah gibi meselelerde iki fırka benzer görüşlere sahiptir. Bu benzerlikleri bazı araştırmacılar İbâdiyye üzerindeki Mu’tezilî etki ile izah etmeye çalışmışlardır. Oysa İbâdiyye’nin temel görüşleri arasında imametle ilgili görüşleri de yer almaktadır. Onlar hilafe- İzkevî’ye Göre Mu’tezile Fırkaları ve Görüşleri 55 tin Kureyşliliğine karşı oldukları gibi onun bir aileye tahsisini asla kabul etmezler. Bu durum İbâdiyye ile özellikle Bağdat Mutezilesinin yakınlaşmasının en büyük engelidir. Mu’tezile Mihne sonrasında Mütevekkilin siyasi baskıları sonucu eski gücünü kaybetmiştir. Güç kaybı Mu’tezile fırkasının siyasi bütünlüğünü ortadan kaldırmıştır. Zira daha öncesi itibarı ile görüş ayrılıkları kelamî ve felsefidir. Ancak gerileme döneminde bazı Mu’tezili bilginler Zeydî Şiî görüşlerin etki alanına girmiştir. Allaf “İcma şeriatta hüccet değildir. Kıyasında ahkâmı şer’iyyede delil olması caiz değildir. Hüccet masum imamın sözündedir” şeklindeki görüşü ideolojinin akılcılığı nasıl öldürdüğünü gösteren çok açık bir hüccettir. 56 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Kaynakça Ahmet b. Yahyâ el-Murtedâ, Kitâbu’l-Münyeve’l-Emel fî Şerhi Kitâbi’l-Milel ve’n-Nihâl, neşr. T. Arnold, Haydarabâd, 1316/1902. Ateş, Orhan, “Salim b. Zekvân’ın Siresi’nde Hz. Osman’la İlgili Kısmın İbâdî Fikirler Açısından Değerlendirilmesi”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009, C. IX, Sa. 2, s. 99-114. ----------, el-İbâdiyye min Masâdiriha, Cezayir 2014. ----------, Mu’tezile İbâdiyye Etkileşimi, İstanbul 2014. Aydınlı, Osman İslam Düşüncesinde Aklileşme Süreci, Mu‘tezile’nin Oluşumu ve Ebu’l-HuzeylAllâf, Ankara, Ankara Okulu Yay., 2001. ----------, Akılcı Din Söylemi -Farklı Yönleriyle Mu‘tezile Ekolü, Ankara 2010. el- Bağdâdî, Ebu Mansur Abdulkahir b. Tahir, el-Fark Beyne’l-Fırak, Kahire 1948. Brockelmann, Carl, Geschichte der Arabischen Litteratur: Zweiter Supplement Band (GAL) cilt II, Leiden 1938. Câbir b. Zeyd, Resailü İmam Câbir b. Zeyd, Tunus ty. Cook, Michael, Early Muslim Dogma, London 1981. ed-Dercînî, Şeyh Ebû’l-Abbas Ahmed b. Saîd, Tabakât, thk. İbrahim Tallay, II, Beyrut 1974. Eş’arî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmâil, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve’htilâfu’l-Musallîn, thk. Hellmut Ritter – Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1980. Gibb H. A. R. – Kramers, J. H., Shorter Eneye Lopaedia of İslam, Leiden 1961. İbn Hallikan, Vefeyatu’l-A’yân, Kahire 1948. Kalhâtî, el-Keşfve’l-Beyân, thk. Josef Van Ess, II, Beyrut 1971. Kutlu, Sönmez, “Sâlim b. Zekvân’ın Sîre adlı Eserindeki Mürcîe İle İlgili Kısmın Tercümesi, AÜİFD, Ankara 1979, C. XXXV, s. 468-469. Mustafa el-Gurabî, Tarihu’l-Fırak ve’l-İslamiyye ve’n-Neş’et-İlmi Kelam inde’l-Müslimîn, Kahire 1959. Müberred, Ebu’l-Abbas Muhammed b. Yezîd b. Abdulekber el-Ezdî, el-Kâmil, thk. M. Ebu’l-Fazl İbrahim, III, Kahire ty. Nyberg, H. S., “Nazzâm”, İA, İstanbul 1964, IX, 148-149. Şehristânî, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerim, el-Milel ve’n-nihal, Beyrut (1975), Kahire (1961). Wilkinson, The Imamate Tradition of Oman Cambridge 1987. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 10, Cilt 10, Sayı 1, Bahar 2015 (57/84) İbâdîlİk Araştırmalarında Önemlİ Bİr İsİm: Tadeusz Lewicki Harun YILDIZ* ÖZ Ortadoğu coğrafyasında yaşayan dinî grup ve mezhepler arasında, özellikle tarihsel anlamda Hâricîliğin günümüzde yaşayan en önemli kolu olması nedeniyle İbâdîlik, önemli bir yere sahiptir. Esasen, kendilerini Hâricî bir fırka olarak kabul etmeyip, bu tanımlamayı açık bir şekilde reddeden İbâdîliğin ortaya çıkışında, hicrî ilk yüzyılda yaşayan Abdullah b. İbâd ile fırkanın görüşlerini asıl sistematize eden kişi olduğu anlaşılan Câbir b. Zeyd’in ciddi bir rolü vardır. İslam tarihinin erken dönemlerinde ortaya çıkan İbâdîlik, diğer Hâricî gruplara göre daha mutedil bir bakış açısı ile tavra sahiptir. Ayrıca, diğer dinî gruplarla uzlaşmaya, fikir alışverişine ve hoşgörüye daha açıktır. Özellikle Basra kenti başta olmak üzere Irak coğrafyasında ortaya çıkan İbâdîlik, süreç içerisinde İslam dünyasının diğer bölgelerine yayılmıştır. İbâdîliğin yayıldığı yerler arasında Libya, Tunus, Fas ve Cezayir’in merkezden uzak bazı yerleşim birimleri başta olmak üzere Sudan, Mali, Madagaskar, Tanzanya ve Zengibâr gibi Afrika’nın bazı bölgeleri ile Arap yarımadasının güneyinde bulunan Umân coğrafyası oldukça önemlidir. Tadeusz Lewicki, batı dünyasında yetişen ve daha çok İbâdîlerin tarihsel gelişimi ile inanç ve öğretileri, kültür ve edebiyatları gibi konularda çalışan önemli araştırmacılardan biridir. Bu makalede biz, İbâdîlik araştırmalarının gelmiş olduğu süreçte, önemli çalışmalara imza atan ve aynı zamanda çok yönlü bir araştırmacı olduğu anlaşılan Tadeusz Lewicki’nin İbâdîlik araştırmalarındaki yeri ve katkılarını ortaya koymaya çalışacağız. Bu çerçevede öncelikle, konunun daha iyi anlaşılması amacıyla bize konu ile ilgili kültürel bir altyapı kazandırması için İbâdîlik ile ilgili yapılan araştırmaların genel bir değerlendirmesi yapılacak, daha sonra Tadeusz Lewicki’nin hayatı ve yetişme tarzı ile onun İbâdîlik sahasında vermiş olduğu önemli eserler üzerinde durulacaktır. Ardından, Lewicki’nin bu alanda yapmış olduğu çalışmalar ve İbâdîlik ile ilgili görüşleri üzerinde bazı değerlendirmeler yapılacaktır. Anahtar Kelimeler: İbâdîlik, Hâricîlik, Tadeusz Lewicki, Tarihsel Gelişim, İnanç Esasları. TADEUSZ LEWİCKİ: AN IMPORTANT NAME IN THE STUDIES RELATED TO IBÂDISM Abstract Ibâdism has an important place due to the fact that the important branch of Khâridjite especially in the historical sence, among the religious groups and sects that lived in the geography of the Middle East. Abdullah ibn Ibâd that lived in the first century Hijra and Jabir ibn Zayd that systematized the views of sect has a serious role in the emergence of Ibâdism. Ibâdism that arose in the early stages of the Islamic History has more moderate viewpoint and manner according to other groups of Khâridjites. Ibâdism * Doç. Dr., OMÜ. İlahiyat Fakültesi, İslam Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı ([email protected]). 58 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ is also more open compromise, exchange ideas and tolerance for other religious groups. Ibâdism that has emerged in the geography of Iraq had spread to other parts of the Islamic World in the process. Among the places where Ibâdism spread, some residential units away from Headquarters of Libya, Tunisia, Morocco and Algeria, some parts of Africa such as Sudan, Mali, Madagascar, Tanzania and Zengibâr, the geography of Umân that located to the South of the Arabian Peninsula are very important. Tadeusz Lewicki is one of the important researchers that grown in the Western world and worked on issues such as historical development of Ibâdites and their faith and teachings, culture and literatures. In this article we will try to put forward the location of Lewicki who studied important researches and apparently is a versatile researcher at the same time and his contributions towards the studies of Ibâdism. In this context, first of all, a general assessment of the studies related to Ibâdism will be made for us to give a cultural infrastructure with the aim to better understand of subject, then Tadeusz Lewicki’s life and upbringing and important works on Ibâdism will focus. Than again, the studies whose Lewicki has made in this field will focus and some assessments about his opinions on Ibâdism with in this framework will be made. Key Words: İbâdism, Khâridjite, Tadeusz Lewicki, Historical Development, Beliefs. Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 12.08.2014; Hakem ve Yayın Kurulu Değerlndirmesinden Geçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 24.12.2014 Giriş Ortadoğu coğrafyasında yaşayan dinî grup ve mezhepler arasında, özellikle tarihsel anlamda Hâricîliğin günümüzde yaşayan en önemli kolu olması nedeniyle İbâdîlik, önemli bir yere sahiptir. Esasen, kendilerini Hâricî bir fırka olarak kabul etmeyip, bu tanımlamayı açık bir şekilde reddeden İbâdîliğin ortaya çıkışında, hicrî ilk yüzyılda yaşayan Abdullah b. İbâd ile fırkanın görüşlerini asıl sistematize eden kişi olduğu anlaşılan Câbir b. Zeyd (93/712)’in ciddi bir rolü vardır. İslam tarihinin erken dönemlerinde ortaya çıkan İbâdîlik, diğer Hâricî gruplara göre daha mutedil bir bakış açısı ile tavra sahiptir. Ayrıca, diğer dinî gruplarla uzlaşmaya, fikir alışverişine ve hoşgörüye daha açıktır. Özellikle Basra kenti başta olmak üzere Irak coğrafyasında ortaya çıkan İbâdîlik, süreç içerisinde İslam dünyasının diğer bölgelerine yayılmıştır. İbâdîliğin yayıldığı yerler arasında Libya, Tunus, Fas ve Cezayir’in merkezden uzak bazı yerleşim birimleri başta olmak üzere Sudan, Mali, Madagaskar, Tanzanya ve Zengibâr gibi Afrika’nın bazı bölgeleri ile Arap yarımadasının güneyinde bulunan Umân coğrafyası oldukça önemlidir. İbâdîlik ve değişik yönleriyle İbâdî gruplar, hem İslam dünyasında hem de batıda bazı araştırmacıların dikkat ve ilgisini çeken önemli bir konu olmuştur. Müslüman bazı araştırmacıların ilgisini çekmiştir; zira İslam dünyasında Sünnîlik ve Şîîlik gibi İbâdîlik dışındaki diğer mezheplerin mensupları tarafından aşırı bir mezhep olan Hâricîliğin günümüze gelebilen tek kolu İbâdîlik Araştırmalarında Önemli Bir İsim: Tadeusz Lewicki 59 olarak görülmüştür. Bu çerçevede “aşırı bir mezhep olan Hâricîliğin bir kolu, günümüze nasıl gelebilmiştir?” sorusu, önemli ve önemli olduğu kadar bu çalışmaları motive eden bir sorudur. Öte yandan İbâdî gruplar, batılı bazı araştırmacıların ilgisini çekmiştir; bu durum, daha çok Fransa başta olmak üzere batı dünyasının emperyal amaçlarla İbâdîlerin yaşadığı bölgelere yönelmiş olmasından kaynaklanmıştır. Bu yüzden olsa gerek, İbâdîlik üzerine batıda yapılan ilk çalışmalar, önemli ölçüde Fransızca’dır. İslam dünyasında daha çok Umân çevresinde yaşayan İbâdîler ile Kuzey Afrika coğrafyasında yaşayan İbâdî gruplar içerisinde yetişen bazı araştırmacıların yakın zamanlara kadar İbâdîlik ile ilgili araştırmalara eğildikleri görülürken, artık günümüzde, ülkemiz de dahil olmak üzere, İslam dünyasının değişik bölgelerinde konu ile ilgilenen araştırmacılara rastlanılmaktadır. Batıda ise, yukarıda ifade ettiğimiz dürtünün yanı sıra, daha çok Müslüman dünyadaki hakim grup olan Sünnîlik dışında farklı bir çizgi izlediğinden olsa gerek, XIX. yüzyılın son çeyreğinden bu yana batılı araştırmacıların dikkatini çekmiş ve bu alanda kayda değer çalışmalar yapılmıştır. İşte, batı dünyasında İbâdîlik ile ilgilenen araştırmacılardan biri de, Polonyalı şarkiyatçı Tadeusz Lewicki’dir. Tadeusz Lewicki, batı dünyasında yetişen ve daha çok İbâdîlerin tarihsel gelişimi ile inanç ve öğretileri, kültür ve edebiyatları gibi konularda çalışan önemli araştırmacılardan biridir. İbâdîlik ile ilgili erken dönemden itibaren yazılan eserlerin yanında sonraki dönemlerde de önemli çalışmaların yapıldığı dikkat çekmektedir. Bu itibarla özellikle son yüzyılda yapılan çalışmalarla ilgili bilgi verilip bunların üzerine değerlendirme yapılırken, konunun en önemli uzmanlarından biri olan Libyalı İbâdî araştırmacı Amr Halîfe en-Nâmî ile İvaz Muhammed Halîfat’ın vermiş olduğu bilgiler de göz önünde bulundurulmuştur. Bu makalede biz, İbâdîlik araştırmalarının gelmiş olduğu süreçte, önemli çalışmalara imza atan ve aynı zamanda çok yönlü bir araştırmacı olduğu anlaşılan Tadeusz Lewicki’nin İbâdîlik araştırmalarındaki yeri ve katkılarını ortaya koymaya çalışacağız. Bu çerçevede öncelikle, konunun daha iyi anlaşılması amacıyla bize konu ile ilgili kültürel bir altyapı ve donanım kazandırması için İbâdîlik ile ilgili yapılan araştırmaların genel bir değerlendirmesi yapılacak; daha sonra bu bağlamda, Tadeusz Lewicki’nin hayatı ve yetişme tarzı ile onun İbâdîlik sahasında vermiş olduğu önemli eserler üzerinde durulacaktır. Ardından, Lewicki’nin bu alanda yapmış olduğu çalışmalar ve İbâdîlik ile ilgili görüşleri üzerinde bazı değerlendirmeler yapılacaktır. Bu çerçevede Lewicki’nin İbâdîlik ile ilgili görüşleri ele alınırken, konumuzun sınırlarını fazlasıyla aşacağı göz önünde bulundurularak, onun yapmış olduğu tüm çalışmalar mercek altına alınmayacaktır. Zira böyle bir araştırma, müstakil bir çalışmanın ürünü olabilir. Bu yüzden konu, İbâdîliğin doğuşu ve tarihsel gelişimi, İbâdîlerin alt grupları, Kuzey Afrika’da yaşayan İbâdî toplulukları ve Arap yarımadasının güneyinde yaşayan İbâdîler olmak üzere, belli bir çerçeve içerisinde ele alınacaktır. 60 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ A) İbâdîlik ile ilgili Araştırmalar İbâdîlik ile ilgili ilk çalışmaların, İslam’ın erken dönemlerinden itibaren yapıldığı görülmektedir. Ne var ki, İbn Nedîm (385/995)’în işaret ettiği gibi, bu çalışmaların çoğu, bize ulaşamamıştır. İbn Nedîm, bu noktada bize örnek olarak Yemân b. Rabâb (165-176/781-792)’ın ismini vermektedir ki, Yemân’ın eserleri günümüze ulaşamamıştır.1 İşte, bu noktada Sâlim b. Zekvân (I/VII. yüzyıl)’ın es-Sîre adlı eseri, elimize ulaşan ilk ve en önemli kaynak olarak dikkat çeker. İbâdîliğin önemli isimlerinden biri olan Câbir b. Zeyd (93/712) ile hemen hemen aynı dönemlerde yaşayan Sâlim b. Zekvân’ın bu eseri, hicrî ilk yüzyılda, özellikle 70/689’lu yılların başlarında yazmış olduğu anlaşılmaktadır. Erken dönem İslam ve Mezhepler Tarihi ile ilgili önemli bir kaynak olan Sâlim b. Zekvân’ın eserinin akademik çevrelerde ortaya çıkışı, daha yeni sayılabilecek bir döneme denk düşmektedir. Eseri ilk ortaya çıkarıp bilim dünyasına kazandıran kişi, Libyalı İbâdî araştırmacı Amr Halîfe en-Nâmî’dir. Hâricîler’le ilgili bilgi veren erken döneme ait ilk kaynaklardan olan eserin kaleme alınış gayesinin, Mürcie’nin fikirlerinin yanlış olduğunun gösterilerek bunların çürütülmesi olduğu anlaşılmaktadır. Eser, içerik olarak Hz. Peygamber dönemiyle birlikte vefatının ardından sırasıyla dört halifeye değinerek bu süreçte ortaya çıkan hadiseleri ele alır, bu arada Ezârika ve Necedât gibi Hâricî fırkalarına değinilerek eserin sonlarında İbâdîlerin görüşleri delilleri ile birlikte verilir. Ayrıca eser, erken dönem İslam Tarihi’nde ortaya çıkan olay ve gelişmeleri farklı bir bakış açısı ile ele alıp ortaya koymaktadır.2 İbâdîliğin asıl fikir babası olarak görülen Câbir b. Zeyd (93/712) ile Ebû Ubeyde Müslim b. Ebî Kerîme (145/762-63)’ye ait olan eserler de İbâdîliği tanımak açısından önemlidir. Libyalı İbâdî araştırmacı Amr Halîfe en-Nâmî, Câbir b. Zeyd’in Kitâbu’n-Nikâh ve Kitâbu’s-Salât isimli iki eserinin yanında bazı risalelerinin de bulunduğunu bize bildirmektedir. Bu çerçevede Kitâbu’n-Nikâh, önemli bir kaynak olup evlilik ile ilgili çeşitli bilgiler vererek İbâdîlerin konuya yönelik bakışını ortaya koymaktadır. Kitâbu’s-Salât ise, Câbir b. Zeyd’in namazla ilgili yazmış olduğu önemli bir eser olup namazın dışında oruç gibi diğer ibadetleri de içerir. Câbir b. Zeyd’in risaleleri, yaşadığı dönemin önde gelen bazı kişilerine yönelik yazmış olduğu metinlerdir. Bunlardan biri, yukarıda ifade ettiğimiz, yaşadığı dönemin önde gelen alimlerinden biri olan Sâlim b. Zekvân’a yazdığı risaledir. Ayrıca Câbir’în Nu’man b. Seleme ile Abdülmelik b. el-Mühelleb isimli şahıslara da risaleler yazdığı anlaşılmakta olup Câbir’in elimizde toplam, on sekiz risalesi bulunmaktadır. Bu risaleler, Câbir b. Zeyd’in yaşadığı dönemin siyasal ve sosyo-kültürel durumu ile bizzat kendi faaliyetleri hakkında bize değerli 1 2 İbn Nedîm, el-Fihrist, Beyrut, Trz., s. 258. Sâlim b. Zekvân, es-Sîre, (Thk. ve İngilizce’ye çev. Patricia Crone-Fritz Zimmermann), Oxford University Press, New York, 2001; ayrıca bkz., Harun Yıldız, “Hâricîler’in Erken Dönem Tarih Algısı: Sâlim b. Zekvân Örneği”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları Dergisi, II/2, (Güz 2009), s. 7-40. İbâdîlik Araştırmalarında Önemli Bir İsim: Tadeusz Lewicki 61 bilgiler vermekte olup onun yaşamı ile ilgili bazı önemli noktaları aydınlatmaktadırlar.3 Bu eserlerin dışında Umânlı Dr. Zâhir el-Hıcrî, Câbir b. Zeyd’in geniş bir Dîvân yazmış olduğunu, burada onun sahabe ile tâbiîn’den rivayet ettiği hadislerle birlikte kendi görüşlerini de yazdığını, sonra eserin öğrencisi olan Ebû Ubeyde’ye, ardından diğer imamlara geçerek Bağdat kütüphanesinde kaldığını, ancak daha sonra Moğollar tarafından yakıldığını belirtmektedir. Yine Mağrib alimlerinden birinin onun bir nüshasını alıp Libya’daki Cebel-i Nefûse’ye getirdiği, ancak bu nüshanın da kaybolduğu ifade edilmektedir.4 Câbir b. Zeyd’in yanında İbâdîliğin gelişiminde önemli bir yere sahip olan Ebû Ubeyde Müslim b. Ebî Kerîme’nin de İbâdîliğin erken dönemine ait bazı eserleri vardır. Onun yazmış olduğu eserler arasında Kitâbu’l-Fıkh ve’lAkâid, Risâle fî Ahkâmi’z-Zekât, Mesâilu Ebî Ubeyde ile Rasâilu Ebî Ubeyde gibi eserler, günümüzde bilinmektedir. Kitâbu’l-Fıkh ve’l-Akâid, daha çok tarihsel bilgileri ihtiva etmekle birlikte, bazı itikâdî fırkaların görüşlerinden de bahsetmektedir. Risâle fî Ahkâmi’z-Zekât, Ebû Ubeyde’nin Mağrib’deki İbâdî alimlerine yönelik yazmış olduğu anlaşılan ve zekat sisteminin önemini açıklayan bir eser olup soru-cevap tarzında hazırlanan kitapta kırka yakın soruya cevap verilmektedir. Mesâilu Ebî Ubeyde, fetvalar mecmuasından oluşan bir eser olmakla beraber, hüküm çıkarma noktasında İbâdî fıkıh yöntemini ortaya koyan önemli bir niteliğe sahiptir.5 Rasâil ise, eserden söz eden Ferhât el-Ca’bîrî içeriğine değinmemekle birlikte, el yazma nüshasının Tunus’un Cirbe adasında Mektebetu’l-Bârûniyye’de bulunduğunu ifade eder.6 Bu eserler, şu an sahip olduğumuz ilk İbâdî metinleri içerirler. Bunların ardından İbâdîlik konusunda İbn Sellâm el-İbâdî (273/886)’nin Kitâbun fîhi 3 4 5 6 Bkz., Amr Halîfe en-Nâmî, Dirâsât ani’l-İbâdıyye, (Arapça Çev. Mîhâîl Hûrî, Thk. Muhammed Sâlih Nâsır, Mustafa Sâlih Bâcû), Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Tunus, 2012, s.79, 137-138; Ferhât el-Ca’bîrî, Devru’l-Medraseti’l-İbâdıyye fî’l-Fıkh ve’l-Hadârati’l-İslâmiyye, Dâru’l-Cüveynî li’nNeşr, Tunus, 1408/1988, s. 25-26; İbn İdrîsu, el-Fikru’l-Akadî ınde’l-İbâdıyye hattâ Nihâyeti’l-Karni’s-Sâlisi’l-Hicrî, Cem’ıyyetu’t-Türâs, Ğardâye Cezayir, 1424/2003, s. 173-174; Yıldız, Kendi Kaynakları Işığında Hâricîliğin Doğuşu ve Gelişimi, Araştırma Yay., Ank., 2010, s. 155-156; Amr Khalîfa en-Nâmî, “A Description of New Ibadi Manuscripts from North Africa”, Journal of Semitic Studies, XV, (1970), s. 65-67; Orhan Ateş, “İbâzî Edebiyatı (Ebu’l-Kâsım Berrâdî ve “er-Risâle fî Ba’dı Kütübi’l-İbâziye” Örneği)”, Dicle Üniv. İlah. Fak. Der., XIII/1, Diyarbakır, 2011, s. 96; ayrıca Câbir b. Zeyd’in risaleleri, Saîd b. Halef el-Harûsî tarafından tertip edilerek Cevâbâtu’l-İmâm Câbir b. Zeyd ismiyle Umân Kültür Bakanlığı tarafından yayınlanmıştır. Bkz., Ferhât el-Ca’bîrî, 26. Zâhir el-Hıcrî, el-İbâdıyye fî Ğarbi’l-İslâmî, Mektebetu’l-Cîli’l-Vâıd, Maskat, Umân, 1433/2012, s. 187-189; ayrıca, Câbir b. Zeyd’in günümüze ulaşan eserlerinin çoğu, Umân Kültür Bakanlığı tarafından yayınlanmıştır. Bkz., Ferhât el-Ca’bîrî, 26; Vehîbî, el-Fikru’l-Akadî ınde’l-İbâdıyye, Mektebetu’d-Dâmirî li’nNeşr ve’t-Tevzî’, Umân, 1427/2006, s. 121-122; İbn İdrîsu, 174-175; Yıldız, 157-158; Orhan Ateş, Günümüz Umman İbâdiyyesi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Uludağ Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa, 2007, s. 24, 27-28; Amr Khalîfa en-Nâmî, “A Description of New Ibadi Manuscripts from North Africa”, s. 65-68. Ferhât el-Ca’bîrî, 27; ayrıca bkz., Vehîbî, 122-124. 62 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Bed’u’l-İslâm ve Şerâiu’d-Dîn’i7, Ebû Abdullah el-Kalhâtî (IV/X. yüzyıl)’nin elKeşf ve’l-Beyân’ı8, İbn Ömer el-Ezdî er-Rabî’ b. Habîb (175-180/791/796)’nin el-Câmiu’s-Sahîh Müsnedu’l-İmâm er-Rabî’ b. Habîb’i9, Ebû Zekeriyyâ Vârcelânî (471/1078)’nin Kitâbu’s-Sîre ve Ahbâru’l-Eimme’si10, Müslime b. Müslim el-Avtebî (V/XI. yüzyıl)’nin Kitâbu Ensâbi’l-Arab’ı11, Ebû Sehl Yahyâ (VI/XII. yüzyıl)’nın Akîdetu Ebî Sehl Yahyâ’sı12, Ebû’l-Abbâs ed-Dercînî (670/1271)’nin Kitâbu Tabakâti’l-Meşâih bi’l-Mağrib’i13, Ebû’l-Kâsım el-Berrâdî (IX/XV. yüzyıl başları)’nin Kitâbu’l-Cevâhiri’l-Müntekât fî İtmâmi ma Ehalle bihi Kitâbu’t-Tabakât’ı14 ile Ebû’l-Abbâs eş-Şemmâhî (928/1522)’nin 7 8 9 10 11 12 13 14 Eser, Hâricîlerin doğuşu ve tarihsel gelişiminin yanında, Kuzey Afrika’da yaşayan Hâricîlerle, özellikle Rüstemîler Devleti ile ilgili bize önemli bilgiler vermektedir. Ayrıca, Hâricîlerin ve özellikle İbâdîlerin inanç esasları açısından da değerli bilgiler verir. Amr Halîfe en-Nâmî’ye göre bu eser, İbâdîlerin III/IX. yüzyıla kadar Kuzey Afrika’daki tarihsel gelişimleri ile ilgili sahip olduğumuz en eski kaynak olup bu yüzden pek çok önemli özelliğe sahiptir. Bkz. Amr Khalîfe en-Nâmî, “A Description of New Ibadi Manuscripts from North Africa”, s. 83. İbâdîlerin teşekkül sonrası dönemlerini anlatan eser, önemli bir kaynak olup iki bölümden oluşmaktadır. Eserin ilk bölümü, itikâdî konuları; ikinci bölümü ise, daha çok tarihsel konuları ele alır. Kalhâtî, ikinci bölümde fırkaları da ele alarak burada diğer fırkalarla birlikte İbâdıyye’den bahsetmektedir. Mezhepler ile ilgili konular, eserde Hâricî/İbâdî bir bakış açısı ile ele alınmaktadır. Bkz., Kalhâtî, el-Keşf ve’l-Beyân, (Thk. Seyyide İsmail Kâşif), Vizâratu’t-Türâsi’l-Kavmî ve’s-Sekâfe, Umân, 1400/1980. Hicrî II. yüzyıldan günümüze intikal eden önemli hadis mecmualarından biri olan eser, İbâdîlerin en temel hadis kaynağıdır. İbâdîlerin hadise yönelik bakışını yansıtmakta olup onlar arasında rivayet bakımından hadis kaynaklarının en sahihi, âlî isnadlı olması sebebiyle de senet bakımından en üstünü olarak kabul görmüştür. Bu yönüyle eser, İbâdîler arasında Kur’an-ı Kerîm’den sonraki en sağlam kitap olarak kabul edilir. Bkz., İbn Ömer el-Ezdî elCâmiu’s-Sahîh Müsnebu’l-İmâm er-Rabî’ b. Habîb, (Thk. Ebû Ya’kûb el-Vârcelânî), Mektebetu’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, Maskat, 1415/1995. Kuzey Afrika’da İbâdîliğin yayılışı ile Rüstemîler Devleti’ni ele alan eserde Kuzey Afrikalı İbâdî alimler hakkında bol miktarda verilen bilgilerin yanında İbâdîler ile ilişkileri bağlamında Fâtımîlerden de bahsedilir. Bkz., Vârcelânî, Kitâbu’s-Sîre ve Ahbâru’l-Eimme, (Thk. Abdurrahman Eyyûb), Tunus, 1405/1985). Kahire’de Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye’de el yazması halinde bulunan eser, hem İbâdîliğin tarihsel gelişimi, hem de Umân’ın bölgesel tarihi açısından önemli bir kaynak olarak kabul edilir. Eser, İbâdî fikirlerin bu bölgede yayılması ile özellikle burada ciddi bir rolü olan Hameletu’l-Ilm ile ilgili de güzel bilgiler verir. Ayrıca, Yemen ve Hadramut’taki İbâdî hareketin gelişimi ve bu bölgedeki İbâdîlerin Umân İbâdîleri ile ilişkilerine dair çeşitli bilgiler verir. Avtebî, bunların yanında Arap yarımadasının güneydoğu bölgesinde yaşayan kabilelerle ilgili, özellikle kendi kabilesi olan Ezd ile ilgili de önemli bilgiler vererek Ezd kabilesinin İbâdî hareketinin doğuşunda ve Umân’daki gelişiminde oynadığı role işaret eder. Bkz., İvaz Muhammed Halîfât, Neş’etu’l-Haraketi’l-İbâdıyye, Vizâratu’t-Türâs ve’s-Sekâfe, Maskat, Umân, 1423/2002, s. 16. İbâdî inançlarına yönelik önemli bilgiler veren Akîdetu Ebî Sehl Yahyâ, Pierre Cuperly tarafından üzerinde bazı değerlendirmeler yapılarak metin halinde Cahiers de Tunisie dergisinde (XXX, 1982, s. 41-69) yayınlanmıştır. İki bölümden ibaret olan eserin ilk bölümünde, İbâdîlerin Kuzey Afrika’ya gelişi, Rüstemîlerin kuruluşu ve Mağrib menşeli İbâdî alimlerin hayat hikayeleri anlatılmakta olup eser, Vârcelânî’nin Kitâbu’s-Sîre’sinin özeti gibidir. İkinci bölümde ise, Vârcelânî’nin bahsetmediği İbâdî müellifler ile yine, İbâdîlerin tanınmış kişileri ele alınır. Özellikle ikinci bölüm, alim ve müelliflerin biyografilerine yöneliktir. Eser, İbâdîlerin Kuzey Afrika’daki tarihlerine dair vazgeçilmez bir niteliğe sahiptir. Bkz., Dercînî, Kitâbu Tabakâti’l-Meşâih bi’l-Mağrib, (Thk. İbrâhîm Tallâye), Cezayir 1974. Edisyon kritiği halen yapılmamış olan eserde Hz. Peygamber’in hayatından başlanarak Rüstemî devlet başkanı Muhammed b. Eflah’ın hilâfetine kadar geçen dönem İbâdıyye’ye özgü bir biçimde ele alınır. Bkz., E. Ruhi Fığlalı, İbâdiye’nin Doğuşu ve Görüşleri, AÜİF. Yay., Ank., 1983, s. 11-12. İbâdîlik Araştırmalarında Önemli Bir İsim: Tadeusz Lewicki 63 Kitâbu’s-Siyer’i15 gibi bizzat İbâdî müelliflerin yazmış olduğu eserler, günümüzde bilinmektedir. İbâdîlik ile ilgili İbâdî müelliflerin dışında diğer mezhep mensuplarının da onlarla ilgili yazmış olduğu bazı dokümanlar bulunmaktadır. Bu dokümanları, biz “Makâlât” ve “Milel ve Nihal” gibi eserlerde görmekteyiz. Bilindiği üzere “Makâlât” ve “Milel ve Nihal” gibi eserler, Mezhepler Tarihi sahasının temel kaynakları olan ve genel olarak III/IX. yüzyıldan itibaren yazılmaya başlanan eserlerdir. Bunların içinde ilk akla gelenler ise, Ebû’l-Hasan elEş’arî (324/935)’nin Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn’i, Abdülkâhir el-Bağdâdî (429/1038)’nin el-Fark beyne’l-Fırak’ı, İbn Hazm (456/1064)’ın el-Fasl fî’l-Milel ve’l-Ehvâi ve’n-Nihal’i, Neşvânu’l-Hımyerî (537/1178)’nin elHûru’l-Îyn’i ile Ebû’l-Feth Şehristânî (548/1153)’nin el-Milel ve’n-nihal’i gibi eserlerdir. İbâdîlik ve İbâdîler ile ilgili bu klasik çalışmaların yanında çağdaş bazı araştırmaların da yapıldığı görülmektedir. Bu noktada özellikle, yıllardan beri konu ile batılı araştırmacıların ilgilendiği ve kayda değer eserlerin yazıldığı dikkat çekmektedir. Batı dünyasında yapılan ilk çalışma, Ebû Zekeriyyâ Vârcelânî’nin önemli eseri olan Kitâbu’s-Sîre’nin Emile Masqueray tarafından yapılan Fransızca çevirisidir.16 Batılıların çalışmalarının bu çeviri ile başladığı görülmektedir. Batı dünyasında bu alanda öncü olan bu çalışma, daha sonra başka araştırmacıları da İbâdîler’in tarih ve inançları ile ilgilenme konusunda cesaretlendirmiştir. İbâdî yazmaları üzerine ilk çalışan isim, Aussi de Calassanti Motylinski’dir. Motylinski, İbâdîlik üzerine yaptığı çalışmada Berrâdî’nin el-Cevâhir’de zikrettiği İbâdî müelliflere işaret etmiş ve özellikle Vârcelânî’nin Sîre’si, Dercînî’nin Tabakât’ı, Berrâdî’nin Cevâhir’i ile Şemmâhî’nin Siyer’i gibi önemli eserlerin muhtevalarıyla ilgili faydalı bilgiler vermiştir.17 Bu çalışmanın Motylinski’den sonra İbâdîlik’le ilgilenen araştırmacıları yönlendirdiği anlaşılmaktadır. Ayrıca Motylinski, Kuzey Afrika’da İbâdî Rüstemîler Devleti dönemi tarihçilerinden İbnu’s-Sağîr el-Mâlikî’nin Târîhu’l-Eimmeti’r-Rüstemiyyîn isimli 15 Vârcelânî’nin Kitâbu’s-Sîre’si ile Dercînî’nin Tabakât’ı ve Berrâdî’nin el-Cevâhir’inden derlenmiş olan, aynı zamanda bunları da tamamlayıcı bir özelliğe sahip olan eser, ilk Hâricîler olarak kabul edilen Muhakkime’den itibaren Hâricîlerin fırkalara ayrılışları ile İbâdîlerin tarihsel gelişimini, ayrıca, belli başlı İbâdî alimlerin yanında Kuzey Afrika Hâricîleri ile ilgili önemli hadiseleri de içerir. Bkz., Şemmâhî, Kitâbu’s-Siyer, (Thk. Muhammed Hasan), Dâru’l-Medâri’l-İslâmî, Beyrut, 2009. 16 Masqueray, Chronique d’Abou Zakaria, Alger, 1878; ayrıca Masqueray’ın Formation des Cités Chez Les Populations Sédentaires de L’Algérie (Kabyles du Djurdjura, Chaouia de l’Arouas, Beni Mezâb) (Rue Bonaparte, Paris, 1886) isimli başka bir çalışması daha vardır. 17 Motylinski’nin çalışması, “Les Manuscripts Arabe de Zouagha” adını taşımakta olup 1905 yılında yapılan Oryantalistler toplantısında bildiri olarak (Actes du XIV. Congres International des Orientalistes, 2, 4 section, (ss. 79-92) sunulmuştur. Bkz., İvaz Muhammed Halîfât, 26. 64 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ eserinin tahkik ve tercümesini yapmıştır.18 Yine Motylinski, Amr b. Cümî’nin İbâdî akidesi ile ilgili eserini Fransızca’ya çevirmiştir.19 Motylinski’nin ardından İtalyan oryantalist Carlo Alfonso Nallino, Kuzey Afrika İbâdîliğini merkeze alarak Mu’tezile’nin İbâdî inançları üzerindeki etkisine dair bir araştırma yaptı. Araştırma, Mutezile ile İbâdîlik arasındaki ilişkileri fikri açıdan ele almaktadır.20 Yine Kuzey Afrika’da yaşayan İbâdîlerin tarihi üzerine ilk eser yazanlardan biri, Alman müsteşrik Rudolf Strothmann’dır. Strothmann, daha çok Kuzey Afrika’nın kadim topluluklarından biri olan Berberîler’in aynı bölgede yaşayan İbâdîler ve İbâdî hareketle ilişkisi üzerine yoğunlaşmıştır.21 Görüldüğü gibi İbâdî tarih ve inançları üzerine yapılan çalışmalar dikkat çekicidir. Bunlardan birisi de, Sigismond Smogorzewski’nin Kuzey Afrika’da yaşayan İbâdîler üzerinde yakın komşuları sayılan Mâlikîler ile aralarındaki ilişkiyi ve değişik farklılıkları inceleyerek yaptığı araştırmadır.22 Öte yandan Smogorzewski, İbâdîlerin özellikle Vehbîler kolu üzerinde de bibliyoğrafik bir çalışma daha yapmıştır.23 İtalyan oryantalist Roberto Rubinacci’nin de İbâdîlik üzerine güzel çalışmaları bulunmaktadır. Örnek olarak, bir çalışmasında Napoli Üniversitesi Doğu Araştırmaları Enstitüsü’nde mevcut olan yazmaları ortaya koymuş, elyazmalarının muhtevaları ve İbâdîlik araştırmalarındaki önemi üzerinde durmuştur.24 Rubinacci, Berrâdî’nin en önemli eseri olan el-Cevâhir üzerine de güzel bir inceleme yapmıştır.25 Yine Rubinacci, İbâdî bir müellif olan 18 Motylinski’nin “Chronique d’Ibn Saghir sur les imams Rostemides de Tahert” isimli çalışması, diğeri gibi, 1905 yılında yapılan Oryantalistler toplantısında (Actes du XIV. Congres International des Orientalistes, Alger 1905, (ss. 3-132) sunulmuştur. Bkz., İvaz Muhammed Halîfât, 31. 19 Motylinski, “L’Aqida des Abadhites” adını taşıyan çevirisi, 1905 yılında (Recueil de Memoires et de Textes Publies en L’honneur du XIV Congres des Orientalistes, Alger 1905, (ss. 3-132) yayınlanmıştır. Bkz., Amr Halîfe en-Nâmî, Dirâsât ani’l-İbâdıyye, s. 36; İvaz Muhammed Halîfât, 34; 20 Nallino’nun “Rapporti fra la Dogmetica Mu’tazilita e quella degli Ibaditi dell’Africa Settentrionale” isimli çalışması, 1918 yılında (RSO., VII, (ss. 455-460) yayınlanmıştır. Bkz., Amr Halîfe en-Nâmî, Dirâsât ani’l-İbâdıyye, s. 36; İvaz Muhammed Halîfât, 34; ayrıca geniş bilgi için bkz., Ateş, Mu’tezile İbaziyye Etkileşimi, İst., 2014. 21 Rudolf Strothmann, “Berber und Ibaditen”, Der Islam, XVII, (1928), s. 258-279. 22 Smogorzewski’nin makalesi, “Un Poeme abadite sur certaines divergences entre les Malikites et les Abadites” ismini taşımakta olup 1928 yılında (Rocznik Orientalistyczny, II, (ss. 260268) yayınlanmıştır. Bkz., Amr Halîfe en-Nâmî, Dirâsât ani’l-İbâdıyye, s. 36; İvaz Muhammed Halîfât, 35. 23 Smogorzewski, “Essai de Bio-bibliographie Ibadite-Wahbite”, Rocznik Orientalistyczny, V, 1928, s. 45-47. 24 Rubinacci’nin “Notizia di alcuni manoscritti ibaditi Presso L’Instituto Universitario Orientale di Napoli” ismindeki makalesi, 1949 yılında (AION., N. S. Vol. 3, (ss. 431-439) yayınlanmıştır. Bkz., İvaz Muhammed Halîfât, 27; ayrıca Amr Halîfe en-Nâmî, Rubinacci’nin yazmış olduğu bu makalenin Fuad Seyyid’in Kahire’de Dâru’l-Kütüb’de bulunan İbâdî yazmalarına dair hazırlamış olduğu listeyi de içerdiği için önemli olduğunu söylemektedir. Bkz., Dirâsât ani’l-İbâdıyye, s. 34. 25 Rubinacci, “Il Kitab al-Gawahir de al-Barradi”, AION., VI, (1954-1956), s. 95-110. İbâdîlik Araştırmalarında Önemli Bir İsim: Tadeusz Lewicki 65 Ebû Zekeriyyâ el-Cennâvûnî’nin Kitâbu Akîdeti’t-Tevhîd’ine dayanarak İbâdîlik ile diğer İslam mezhepleri arasındaki ilişkiyi açıklamış, bu çalışmaya Cennâvûnî’nin eserinin tercümesini de ilave ederek ayrı bir önem kazandırmıştı.26 Rubinacci’nin İbâdî hareketin özellikle Basra’daki gelişimi üzerinde durduğu yazısı da önemlidir.27 Öte yandan İbâdî fıkhı konusunda taharet (temizlik) üzerinde İbâdîlerle diğer mezheplerin görüşlerini karşılaştıran bir makale yayınladı.28 Yine, İbâdîlerin Emevi halifesi Abdülmelik b. Mervan’la ilişkileri üzerine başka bir araştırması vardır.29 Bu çalışmaların dışında Rubinacci’nin İslam Ansiklopedisine İbâdîlikle ilgili olarak yazdığı “Azâriqa” ve “Djâbir b. Zayd” isimli maddeleri de önemli çalışmalardır.30 İbâdî yazmaları üzerinde Josef Schacht, Cezayir’in güneyindeki Mizâb bölgesini ziyaret ederek burada bulunan özel kütüphanelerdeki, özellikle de Kutbu’l-Eimme diye meşhur olan İbâdî şeyhi Ebû İshak İbrâhîm Ettafeyyiş’in kütüphanesindeki İbâdî tarih ve inançları ile ilgili yazmaları görmüş ve bu yazmaların listesini bir makalesinde yayınlamıştı.31 Daha sonra Wladyslaw Kubiak, “Polonya’da Arap Yazmaları” ismiyle yapmış olduğu çalışmada Polonya’nın Krakow şehrindeki Doğu Araştırmaları Enstitüsü ile Milli Müze’de bulunan İbâdî yazmalarını içeren bir liste yayınlayarak bu listede Varcelânî, Avtebî, Dercînî ve Şemmâhî gibi önemli İbâdi müelliflerin Kuzey Afrika İbâdîlerinin tarih ve inançlarını içeren eserleriyle ilgili bilgi vermiştir.32 İbâdîlik konusunda İngiliz oryantalist John C. Wilkinson’un da kayda değer çalışmaları vardır. Umân tarihini incelemekle işe başlayan Wilkinson, doktora çalışmasında Arap kabilelerinin bu bölgeye yerleşimini ve burada İbâdî imameti ile ilişkilerini ele almıştır.33 Wilkinson, bu çalışmanın ardından İbâdîlik ve yerel Umân tarihi üzerine pek çok makale yayınlamıştır. İbâdî hareketin Umân’a İbâdî tüccarlar kanalıyla girdiğini ve burada yayıldığını makalelerinde belirten Wilkinson, Arap kabilelerinin Umân’a göçleri ve bu bölgeye yerleşmeleri ile bu kabilelerin bu bölgenin tarihinin inşasındaki rolü üzerinde önemli bilgiler verir.34 Ayrıca, İbâdî imameti ile ilgili inceleme de 26 Rubinacci, “La Professione di fede di al-Gannawuni”, AION., XIV, (1964), s. 552-592. 27 Rubinacci, “The Ibâdis”, Religion in the Middle East, (Ed. A. J. Arberry), Cambridge, 1969, II, s. 302-317. 28 Rubinacci, “La Purita Rituale Secondo gli Ibaditi”, AION., VI, (1954-1956), s. 1-41. 29 Rubinacci, “Il califfo Abd al-Malik b. Marwan e gli Ibaditi”, AION., III, (1953), s. 99-181. 30 Rubinacci, “Azâriqa”, EI, I, Leiden, 1986, s. 810-811; Rubinacci, “Djâbir b. Zayd”, EI, II, Leiden, 1954, s. 359-360. 31 Josef Schacht, “Bibliothèques et Manuscripts Abadites”, Revue Africaine, 100, 1956, s. 375398. 32 Kubiak’ın çalışması, “el-Mahtûtât el-Arabiyye fî Bûlûnyâ” adını taşımakta olup 1959 yılında (Mecelletu Ma’hedi’l-Mahtûtâti’l-Arabiyye, V/I, (ss. 7-22) Kahire’de yayınlanmıştır. Bkz., Amr Halîfe en-Nâmî, Dirâsât ani’l-İbâdıyye, s. 34; İvaz Muhammed Halîfât, 27. 33 Wilkinson’un doktora tezi, Arab Settlement in Oman: The Origins and Development of the Tribal Pattern and its Relationship to the Imamate ismini taşımakta olup Oxford’da 1969 yılında tamamlanmıştır. Bkz., İvaz Muhammed Halîfât, 33. 34 Bkz.,Wilkinson, “The Early Development of the Ibâdî Movement in Basra”, Studies on the First Century of Islamic Society, (Ed. G. H. A. Juynboll), Southern Illıonis University Press, Carbondale & Edwardsville, 1982, s. 125-144; Wilkinson, “The Origins of the Omani State”, 66 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ yapan Wilkinson, İbâdî terminolojisindeki ismiyle Zuhûr dönemindeki İbâdî imametinden bahsetmektedir.35 Yine önemli ve ciddi çalışmaları bulunan oryantalistlerden Josef Van Ess, bu konu ile ilgili yaptığı araştırmada Tunus’un Cirbe adası ile Cezayir’in Mizâb vadisindeki bazı İbâdî kütüphanelerinde bulunan yazma eserlerle ilgili bilgi vermektedir. İvaz Muhammed Halîfât’ın ifadesiyle, İbâdî araştırmaları bibliyografyası açısından Van Ess’in çalışması, Amr Halîfe en-Nâmî’nin bu konuda yazmış olduğu makale ile birlikte önemli bir boşluğu doldurmaktadır.36 Burada görüldüğü gibi, batılı araştırmacıların İbâdîlik ve İbâdîler ile ilgili çaba ve çalışmaları, özellikle İbâdîlerin yaşadığı bölgelerde bulunan kütüphane ve müzelerde, hatta buralarda ulaşabildikleri özel kütüphanelerdeki İbâdî yazmalarını keşfetmeleriyle başlamıştır. Onlar, bu yazmalarla ilgili, öncelikle bibliyografik listeler oluşturmuşlar, bu çabayı İbâdîliğin tarihsel gelişimi ve bazı inanç ve öğretileri üzerine yapılan çeşitli araştırmalar takip etmiş ve arkasından farklı coğrafyalarda yaşayan günümüz İbâdî toplulukları üzerine değişik boyutlarıyla yapılan araştırmalar ortaya çıkmıştır. Bu noktada Libyalı araştırmacı Amr Halîfe en-Nâmî’nin de ifade ettiği gibi, batılıların araştırmalarında özelikle İbâdî fıkıh ile kelamının ciddi biçimde ihmal edildiği ortaya çıkmaktadır.37 Öte yandan, İbâdîliğin tarihsel gelişimi ile ilgili olarak bu çalışmalarda daha çok İbâdî hareketinin sonraki dönemleri üzerinde yoğunlaşıldığı, buna karşılık hareketin hicrî ilk iki asırda Basra’daki doğuş ve gelişim süreci olan “kitmân devri”nin yeterince ele alınmadığı dikkat çekmektedir. Müslüman araştırmacıların konu ile ilgili çalışmalarına bakıldığında, Libyalı İbâdî bir araştırmacı olan Amr Halîfe en-Nâmî, Cambridge’de yapmış olduğu doktora çalışması ile bu anlamda ilk örnek durumundadır.38 Çalışmamızın başlarında Sâlim b. Zekvân’ı bilim dünyasında tanıttığını ifade ettiğimiz Amr Halîfe en-Nâmî, doktora çalışmasında öncelikle konu ile ilgili kendisinden önce yapılan çalışmalar hakkında bilgi vermekte, arkasından 35 36 37 38 The Arabian Peninsula, (Ed. D. Hopwood), London, 1972, s. 67-88; Wilkinson, “Ibâdî Theological Literature”, Religion, Learning and Science in the Abbasid Period, (Ed. M. J. L. Young, J. D. Latham, R. B. Serjeant), Cambridge University Press, Cambridge, 1990, s. 33-39; Wilkinson, “Bio-bibliographical Background to the Crisis Period in the İbâdi Imâmate of Oman (End of 9th to end of 14th Century)”, Arabian Studies, XXX, London 1976, s. 137-164. Wilkinson, “The Ibadi Imama”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 39, (1976), s. 535-551. Van Ess’in “Unter suchungen zu einigen ibaditischen Handschriften” isimli makalesi, 1976 yılında (ZDMG., Band 126, Heft 1, (ss. 25-63) yayınlanmıştır. Bkz., İvaz Muhammed Halîfât, 29. Amr Halîfe en-Nâmî, Dirâsât ani’l-İbâdıyye, s. 33. Amr Khalîfa en-Nâmî, Studies in Ibadism (Al-Ibadhiya), (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Cambridge University Press, Cambridge, 1971; söz konusu çalışmanın Arapça çevirisi de, Mîhâîl Hûrî tarafından yapılmıştır. Bkz., Amr Khalîfa en-Nâmî, Dirâsât ani’l-İbâdıyye, (Arapça Çev., Mîhâîl Hûrî, Thk. Muhammed Sâlih Nâsır, Mustafa Sâlih Bâcû), Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Tunus, 2012. İbâdîlik Araştırmalarında Önemli Bir İsim: Tadeusz Lewicki 67 İbâdıyye’nin doğuşu ile İbâdîlerin Hâricîlik konusundaki görüşlerine değinerek İbâdîler’le Hâricîler arasındaki ilişkiyi sorgulamaktadır. Daha sonra sırasıyla Câbir b. Zeyd, Ebû Ubeyde Müslim b. Ebî Kerîme gibi Basra İbâdî cemaatinin önemli liderleri ile ilgili değerli bilgiler vererek bu çerçevede İbâdîliğin gelişim sürecine değinmiştir. Ayrıca, İbâdî fıkhı, İbâdî hadis çalışmaları ve İbâdî kelamı ile ilgili daha önce hiçbir yerde geçmeyen pek çok orijinal bilgiler vermiş, arkasından İbâdîlik’teki velâyet ve berâet inancı ile Mesâliku’d-dîn denilen İbâdî davetinin gelişim aşamaları hakkında güzel açıklamalarda bulunmuştur. Amr Halîfe en-Nâmî, yapmış olduğu bu çalışma ile, İbâdîlik konusunun bilim dünyasında artık farklı boyutları ile tanınmasına da katkı sağlamış oldu. Amr Halîfe en-Nâmî, doktora tezinin dışında ayrıca, Josef Van Ess ile birlikte yukarıda ifade ettiğimiz gibi, hacimli bir makale yazarak burada Libya’nın Cebel-i Nefûse ve Cezayir’in Mizâb bölgesi ile Tunus’a bağlı Cirbe adasındaki İbâdî kütüphanelerinde mevcut olan bazı yazmalar hakkında bilgi vermiştir. Bunların içinde Câbir b. Zeyd ile Ebû Ubeyde Müslim b. Ebî Kerîme gibi önemli İbâdî alimlerin yazdığı yazmaların yanı sıra günümüze ulaşmayan kayıp bazı yazmaların isimlerine de işaret edilmiştir.39 Amr Halîfe en-Nâmî’nin dışında İbâdî kaynakları ve bibliyoğrafyası ile ilgili olarak Farûk Ömer Fevzî, “Umân Tarihi Üzerine Bir Bibliyoğrafya” isimli çalışmasında Umân tarihi ile ilgili olan Umânlı alimlerin telif etmiş olduğu İbâdî eserlerin bir kısmına işaret etmiştir.40 Amr Halîfe en-Nâmî ile aynı dönemde yapılmış bir doktora çalışması da, yine İbâdî kökenli araştırmacı olan İbrâhîm Fahhâr’a aittir. O, Sorbonne’da yapmış olduğu doktora çalışmasında41 Hicrî III. yüzyılın sonunda Fatımîlerin Kuzey Afrika’yı fethi sonrasında bu bölgede yaşayan İbâdî cemaatler üzerinde çalışmış ve konu ile ilgili güzel bilgiler vermiştir. Ayrıca, pek çok genel ve hususi kütüphaneden faydalanarak Libya, Tunus ve Cezayir’deki İbâdî yazmalarının çoğuna eserinde işaret etmektedir. Bu çerçevede Mahmûd İsmâîl Abdürrâzık’ın yapmış olduğu çalışmalar da önemlidir. O, el-Harekâtu’s-Sirriyye fî’l-İslâm Ru’yetun Asriyye isimli eserinde İbâdî hareketin gelişim döneminin ilk aşamalarından biri olan Hameletul-Ilm teşkilatına değinir ve bu yöndeki gelişmeleri bize anlatır.42 Mahmûd İsmâîl Abdürrâzık’ın asıl çalışması, aynı zamanda bir doktora çalışması olup el-Havâric fî Bilâdi’l-Mağrib hattâ Muntesafi’l-Karni’r-Râbii’l-Hicrî ismini taşı39 Amr Khalîfa en-Nâmî, “A Description of New Ibadi Manuscripts from North Africa”, Journal of Semitic Studies, XV, (1970), s. 63-87. 40 Fârûk Ömer Fevzî’nin “Bibliyûğrâfiyye fî Târîhi Umân” isimli makalesi, 1974 yılında (Mecelletu’l-Mevrıd, Bağdat, IV) yayınlanmıştır. Bkz., İvaz Muhammed Halîfât, 28-29. 41 İbrâhîm Fahhâr’ın doktora tezi, Les Communautes Ibadites en Afrique du Nord Libye, Tunisie, Algerie, depuis les Fatimides ismini taşımakta olup Fransa’nın Sorbonne Üniversitesi’nde 1971 yılında tamamlanmıştır. Bkz., İvaz Muhammed Halîfât, 30. 42 M. İsmâîl Abdürrâzık’ın bu eseri, Kahire’de 1973 yılında yayınlanmıştır. Bkz., İvaz Muhammed Halîfât, 39. 68 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ maktadır. 1976 yılında tamamlanan çalışmada hicrî ilk yüzyılın sonlarında Kuzey Afrika’da Sufrî ve İbâdî gibi Hâricî fikir ve grupların ortaya çıkış ve yayılışından hicrî dördüncü yüzyılın ortalarına kadar Fâtımîler tarafından siyasal güçlerinin ortadan kalktığı döneme kadar Midrârîler ve Rüstemîler gibi Hâricî hareketlerine dair ayrıntılı bilgi verilmektedir. Eserin en önemli özelliği, Hâricîler, özellikle İbâdîlerin Kuzey Afrika’daki tarihsel gelişimlerini siyasal, sosyal ve kültürel boyutları ile derinlikli bir şekilde ortaya koymasıdır. Öte yandan, müellifin bu noktada bazı İbâdî yazma ve matbû kaynakları kullandığı gibi, Sünnî ve Şîî kaynakları da kullanmış olması, eserin özgünlüğü ile değerini artıran önemli bir husustur.43 Amr Halîfe en-Nâmî, Farûk Ömer Fevzî, İbrâhîm Fahhâr ve Mahmûd İsmâîl Abdürrâzık gibi araştırmacıların yanında yakın dönemde yaşamış olan Ebû İshak Ettafeyyiş, Beyyûd İbrâhîm b. Ömer, Süleyman el-Bârûnî, Ali Yahyâ Muammer, Muhammed Ali Debbûz, Nûru’d-dîn Sâlimî, Beyâsî ve Sâlim b. Hamd el-Hârisî gibi44 İbâdî müelliflerin konu ile ilgili güzel çalışmaları bulunmaktadır. Bu çalışmalar, İbâdîliğin hem tarihsel gelişimi, hem de inanç ve öğretileri noktasında pek çok konunun aydınlatılması açısından bize önemli bilgiler verip katkılar sunmaktadırlar. Bu müelliflerin, İbâdîliğin diğer Müslümanlar tarafından daha iyi ve doğru bir şekilde anlaşılmasına yönelik ciddi çabalar sarf ettikleri, yazmış oldukları eserler ve faaliyetlerinden anlaşılmaktadır. İbâdî kökenli bu araştırmacıların içinde Libya’nın Cebel-i Nefûse bölgesinden olan Ali Yahyâ Muammer’in çalışmaları önemlidir. Cezayirli Şeyh Beyyûd İbrâhîm b. Ömer’in öğrencisi olan Ali Yahyâ Muammer’in çalışmaları İbâdîliği, özellikle Kuzey Afrika İbâdîliği’nin doğuş ve gelişimi ile inanç yapısı hakkında bize değerli bilgiler vermektedir. Bu noktada onun özellikle birkaç cilt halinde basılan el-İbâdıyye fî Mevkibi’t-Târîh adlı eseri dikkate değer bir özelliğe sahip olup önemli ölçüde Kuzey Afrika’da yaşayan İbâdîlerin yetiştirmiş olduğu alim ve müelliflerin biyografileri hakkında bize önemli bilgiler vermektedir. Öte yandan eser, İbâdîlerin bu bölgede yaşamış olduğu ülke ve coğrafi bölgelerle ilgili de bize bilgi vermektedir.45 Ali Yahyâ Muammer’in bir diğer eseri olan el-İbâdıyye beyne’l-Fıraki’l-İslâmiyye ınde Küttâbi’l-Makâlât fî’l-Kadîm ve’l-Hadîs adlı eser, hem klasik hem de çağdaş kaynaklardaki bilgilerden hareketle İbâdîliği ortaya koymaktadır. Eş’arî, Bağdâdî, İbn Hazm, Şehristânî ve Isferâyînî gibi klasik müelliflerin eserlerinin yanında Ali Mustafa el-Ğurâbî, Muhammed Ebû Zehra, Abdülkâdir Şeybe, Izzüddîn et-Tenûhî ile İbrâhîm Abdülbâkî gibi çağdaş müeliflerin eserlerinde İbâdîlerle ilgili verilen bilgileri değerlendirir. Son kısımda ise Nal43 M. İsmâîl Abdürrâzık, el-Havâric fî Bilâdi’l-Mağrib hattâ Müntesafi’l-Karni’r-Râbii’l-Hicrî, Dâru’s-Sekâfe, Fas, 1406/1985. 44 Bkz., İvaz Muhammed Halîfât, 40-43; Amr Halîfe en-Nâmî, Dirâsât ani’l-İbâdıyye, s. 39-40. 45 Ali Yahyâ Muammer, el-İbâdıyye fî Mevkibi’t-Târîh, Mektebetu’d-Dâmirî li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, Umân, 1409/1993. İbâdîlik Araştırmalarında Önemli Bir İsim: Tadeusz Lewicki 69 lino başta olmak üzere bazı oryantalistlerin görüşleri ortaya konulup eleştirilir.46 Son dönemin Umân tarihçilerinden olan Nûru’d-dîn Sâlimî’nin yazmış olduğu Tuhfetu’l-A’yân bi Sîrati Ehli Umân isimli eser de önemlidir. Pek çok kaynağa dayandığı görülen Sâlimî, eserinde Umân bölgesinde İbâdîliğin doğuş ve gelişim seyrine dair önemli bilgiler verir.47 Bu çerçevede Şeyh Beyyûd İbrâhîm b. Ömer’in diğer bir öğrencisi olan Muhammed Ali Debbûz’un Târîhu’l-Mağribi’l-Kebîr isimli eseri de önemli görülebilir. Kuzey Afrika coğrafyası, özellikle Mağrib ülkelerindeki müslümanların tarihinin ele alındığı eserin üçüncü bölümünde İbâdîlikle ilgili güzel bilgiler verilmektedir. Debbûz, tamamıyla kendine özgü bir üslup içinde İbâdîliğin doğuşundan itibaren Basra ve diğer bölgelerde yetişen alimlerle ilgili bilgi verdiği gibi, Kuzey Afrika’daki İbâdîlerden, özellikle Rüstemîler’in tarihi ile ilgili de bilgi vermektedir.48 Bu noktada son olarak ifade edebileceğimiz çalışma, Nâyif Ma’rûf’un hazırlamış olduğu el-Havâric fî’l-Asri’l-Ümevî Neş’etuhum, Târîhuhum, Akâiduhum, Edebuhum isimli çalışmadır.49 Aynı zamanda bir doktora çalışması olan eserde Hâricîliğin doğuşu ve bunu hazırlayan kabîle asabiyeti, kurrâ tabakası ve Arap toplumundaki aşırı eğilimler gibi bazı etkenler ve Emevîler döneminde Hâricîliğin gelişimi üzerinde durulmaktadır. Ayrıca, Hâricî inançları ve Hâricîlerin alt grupları ile Hâricîlerin şiir ve hitabet gibi farklı edebî yönleri, bilimsel bir bakış tarzı ile ele alınmaktadır. B) Tadeusz Lewicki’nin Yaşamı Tadeusz Lewicki, 29 Ocak 1906 tarihinde şimdi Polonya’ya bağlı olan, o dönem ise, Avusturya-Macaristan İmparatorluğu sınırları içinde bulunan Galiçya’nın Lemberg (Lviv/Lwow) şehrinde doğmuştur. Yüksek öğrenimini Lwowski Üniversitesi’nde yaptığı görülen Lewicki, ardından aynı üniversitede ‘Kuzey Afrika tarihi’ üzerine çalışarak doktorasını tamamlamıştır (1931). Doktora yaptığı bu dönem, onun yetişmesi ve kendisini geliştirmesinde oldukça önemli bir dönem olup bu dönemde aynı zamanda tez danışmanlığını yapmış olan Profesör Sigismond Smogorzewski, onun üzerinde ciddi anlamda etkili olmuştur. Smogorzewski’nin kültür, birikim ve özellikle metodolojisinin onu bundan sonraki çalışmalarında da yönlendirmiş olduğu anlaşılmaktadır. 46 Ali Yahyâ Muammer, el-İbâdıyye beyne’l-Fıraki’l-İslâmiyye ınde Küttâbi’l-Makâlât fî’l-Kadîm ve’l-Hadîs, Umân, 1410/1994. 47 Nûru’d-Dîn Sâlimî, Tuhfetu’l-A’yân bi Sîrati Ehli Umân, (Thk., Ebû İshak İbrâhîm Ettafeyyiş), I-II, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Kahire, 1380/1961. 48 Muhammed Ali Debbûz, Târîhu’l-Mağribi’l-Kebîr, Müessesetu Tâvâlt es-Sekâfiyye, Cezayir, 2010. 49 Nâyif Ma’rûf, el-Havâric fî’l-Asri’l-Ümevî Neş’etuhum, Târîhuhum, Akâiduhum, Edebuhum, Dâru’t-Talîa, Beyrut, 1397/1977. 70 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Doktora sonrasında ise, Paris’te Sorbonne Üniversitesi ile Collège de France’de çalışmalar yapmış (1931-1934), ardından Cezayir, Tunus ve Libya gibi Kuzey Afrika ülkelerine giderek çalışmalarına devam etmişti. 2. Dünya savaşının hemen öncesinde ülkesi Polonya’ya dönen Lewicki, 1949 yılında Krakow Jagiellonski Üniversitesi’nde Filoloji (Doğu Dilleri) bölümünde öğretim üyeliğine başlamış ve çalışmalarına burada devam etmiştir. Bu süreç içerisinde bölüm başkanlığı görevini de üstlenerek idari olarak da görev üstlenmiş ve bu görevi uzun süre sürdürmüştü. 1954 yılında doçent, 1960 yılında ise Profesör olan Lewicki, daha sonra Şarkiyat Enstitüsü müdürlüğüne atanmış (1969) ve bu görevi, emekli oluncaya kadar sürdürmüştü (1976). Öte yandan Lewicki, mesleki görevlerinin yanı sıra, üyesi olduğu Polonya Bilimler Akademisi’nin müsteşrikler kuruluna başkanlık yapmış, Polonya Etnoloji Derneği’nin üyesi olmuş, yine Doğu Eserler Müzesi müdürlüğü ile Przeglad Orientalistyczny (Doğu Araştırmaları Dergisi)’nin editörlüğünü yapmış, bu yoğun ve tempolu yaşamın sonunda 22 Kasım 1992 tarihinde Krakow’da ölmüştür.50 Üniversitede çalıştığı süre içerisinde geniş bir alanı içeren pek çok konuda bilimsel araştırma ve incelemelerde bulunduğu anlaşılan Tadeusz Lewicki’nin ilk planda, Kuzey Afrika’da bulunduğu sırada karşılaştığı İbâdîler ile ilgili hem literatür, hem de alan araştırmaları yaptığı görülmektedir. Kuzey Afrika’daki önemli dinî ve mezhebî gruplardan İbâdîler ile ilgili çalışmasını, ona üniversiteden hocası olan Sigismond Smogorzewski’nin önerdiği ve onu bu alana özellikle teşvik ettiği anlaşılmaktadır. O da bu yüzden Kuzey Afrika’ya ilk seyahatinde Cezayir, Tunus ve Libya gibi ülkelerde oldukça bol malzeme toplamış ve çok sayıda yazma esere ulaşmıştı (1934).51 Bu süreçte İbâdîlerin özellikle daha önce bilinmeyen ve yayınlanmayan bazı kaynakları üzerine sistematik araştırmalar yapmış, bu çerçevede Kuzey Afrika’daki İbâdî grupların yanında Güney Arabistan’ın Umân bölgesinde yaşayan İbâdî gruplarının coğrafi dağılımları, İslam’ı yorumlayış tarzları, sosyal yapıları ve bu grupların kendi içlerindeki ilişkileri de incelemişti. İbâdî grupların özellikle tarih, kültür ve edebiyatlarına önem veren Lewicki’nin özellikle Kuzey Afrika’daki İbâdîlerin en önemli kolu olan Vehbîler’le ilgili güzel çalışmalar yaptığı görülmektedir.52 Bu yüzden o, özellikle İbâdîlik konusunda çalışan batılı araştırmacıların içinde en çok tanınanı dense yeridir. Öte yandan, Kuzey Afrika’nın önemli topluluklarından biri olan Berberî kabileler ve bu kabilelerin sosyal yapı, âdet ve gelenekleri, Umân tarihi, Müslüman coğrafyacıların Polonya ve Slav ülkeleri ile ilgili çalışmaları, 50 Wolfgang Behn, Concise Biographical Companion to Index Islamicus, II, Leiden 2006, s. 419; Necîb el-Akîkî, el-Müsteşrikûn, Dâru’l-Meârif, Kahire, 1980, II, 505; Yahyâ Murâd, Mu’cemu Esmâi’l-Müsteşrikîn, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1425/2004, s. 638-639. 51 Tadeusz Lewicki, el-Muerrihûn el-İbâdıyyûn fî Efrîkıyyâ eş-Şimâliyye, (Arapça Çev. Mâhir Cerrâr, Rîmâ Cerrâr), Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut, 2000, s. 9. 52 Wlodzimierz Zajaczkowski, “Bibliographiedes Travaux de Tadeusz Lewicki”, Folia Orientalia, XI, 1969, s. 7. İbâdîlik Araştırmalarında Önemli Bir İsim: Tadeusz Lewicki 71 Şerîf el-İdrîsî, Ya’kûbî, Mes’ûdî, İbn Kuteybe, Ebû Hâmid el-Endelusî, Câhız ve İbn Hurdâzbih gibi önemli Müslüman alim ve coğrafyacılar, Polonya’daki Osmanlı paraları, Ortaçağ İbrani kaynakları ve Slavların kültürel yapıları ve birbirleri ile olan ilişkileri gibi konular, çok yönlü bir araştırmacı olduğu anlaşılan Lewicki’nin ilgilendiği konular arasında idi. Lewicki, bu konularla ilgili bir hayli yayın yapmıştı; öyle ki bu noktada onunla ilgili bir biyografi yazmış olan Wlodzimierz Zajaczkowski, onun yazmış olduğu kitap ve makalelerin sayısının 366’ya ulaştığını ifade etmektedir.53 Ayrıca, Arap dili uzmanı olan Lewicki, Arapça, Berberîce, Latince, Rusça, Fransızca, Almanca ve İngilizce gibi birbirinden farklı dillerden müteşekkil olan bir mecmua meydana getirmiştir.54 Lewicki’nin yukarıda ifade edilen konularla ilgili pek çok çalışması olup çok sayıda eser kaleme aldığı görülmektedir. Kendi anadili olan Lehçe başta olmak üzere daha çok Fransız dili ile yazdığı bu eserleri55, kronolojik anlamda şöyle sıralayabiliriz: 1) Polska i kraje sasiednie w óswietle “Ksiegi Rogera”, geografa Arabskiego z XII W. al-Idrisi’Ego: Lewicki’nin Arap coğrafyacısı Şerîf el-İdrîsî (VI/XII.yüzyıl)’nin Polonya ve çevresinde bulunan ülkeler hakkındaki tasvirleri üzerine yapmış olduğu bir çalışma olup 1945’te Krakow’da yayınlanmıştır. 2) Études Ibâdites nord-africaines. Partie I. Tasmiya šuyûh Ğabal Nafûsa wa-qurâhum. Liste anonyme des šayhs ibâdites et des localités du Ğabal Nafûsa contenue dans le “Siyar al-mašâ’ih: Lewicki’nin İbâdîlik üzerine yapmış olduğu en önemli çalışmalardan biri olan bu eser, 164 sayfalık bir çalışma olup bu çalışmada Kuzey Afrika’da yaşayan İbâdîler ile ilgili önemli bilgiler verilmektedir. Eserde erken dönemden, özellikle Basra’da yaşayan İbâdî lideri olan Ebû Ubeyde Müslim b. Ebî Kerîme (145/762-63)’den itibaren İbâdî büyüklerinin hayat hikayeleri verilmekte, ayrıca İbâdîlerin Kuzey Afrika’da kurmuş olduğu Rüstemîler Devleti’ne geniş yer ayrılmaktadır. Lewicki’nin eseri hazırlarken kaynak olarak daha çok önemli İbâdî alimlerinden Ebû Zekeriyyâ Vârcelânî (471/1078)’nin Kitâbu’s-Sîre ve Ahbâru’l-Eimme’si ile Ebû’r-Rabî’ Süleyman el-Visyânî (VI/XII. yüzyıl)’nin Kitâbu’s-Siyer’ini referans aldığı görülmektedir. Eser, Varşova’da Polonya Oryantalistler Akademisi tarafından 1955’te yayınlanmıştır. 3) Zrodla Arabskie do Dziejow Slowianszczyzny: Lewicki’nin Muhammed b. Musa el-Hârizmî, İbn Hurdâzbih, Câhız, Fergânî, İbn Kuteybe, Belâzurî ve Ya’kûbî gibi Müslüman müellifler ve çalışmaları ile ilgili güzel bilgiler verdiği 53 Zajaczkowski, 8; ayrıca bkz., Mauriuce Canard, “Les Travaux de T. Lewicki concernant le Maghrib et en particulier les Ibadites”, Revue Africaine, 103 (1959), s. 356. 54 Lewicki, 8. 55 Burada, Lewicki’nin çalışmaları ile ilgili bilgi verirken kendi çalışmalarının yanında Necîb el-Akîkî, Wolfgang Behn, Yahyâ Murâd, Mauriuce Canard ve Wlodzimierz Zajaczkowski’nin çalışmalarından da faydalandığımızı ifade etmeliyiz. 72 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ üç ciltlik bir eserdir. 1956 yılında Krakow’da Wydawnictwo Polonya Akademisi tarafından yayınlanmıştır. 4) West African Food in the Middle Ages according to Arabic Sources: Lewicki, burada Arapça kaynaklara dayanarak Ortaçağ’da Afrika’nın batı bölgelerinde yetişen değişik gıda maddeleri ve bitkilerle ilgili ansiklopedik mahiyette bilgi vermektedir. 1963 yılında Krakow’da yayınlanan eser, Marianne Abrahamowicz tarafından İngilizce’ye çevrilmiştir (Cambridge University Press,1974). 5) Ksiega tysiaca i Jèdney nocy: Eser, Binbir Gece Masalları’nın Lewicki tarafından kendi anadili olan Lehçe yapılan çevirisi olup 1973 yılında Varşova’da yayınlanmıştır. Akademik anlamda oldukça yoğun bir ömür geçirdiği anlaşılan Tadeusz Lewicki’nin kitap çalışmalarının dışında özellikle Fransızca yazdığı pek çok makalesi ile The Encyclopaedia of Islam’ın ikinci baskısında İbâdıyye ve Berberîler’le ilgili ansiklopedi maddeleri bulunmaktadır. Bunların içinde akademik çevrelerde en fazla tanınan makaleleri şunlardır: 1) “Une Chronique Ibâdite “Kitâb as-Sijar” d’Abû’l-Abbâs Ahmad as-Sammâhi avec Quelques Remarques sur L’Histoire de la Famille des Sammâhis”, (Revue des Études Islamiques, VIII/I, Paris, 1934, (ss. 59-78): Lewicki, bu çalışmasında önemli İbâdî alimlerinden olan Ebû’l-Abbas eş-Şemmâhî (928/1522)’nin Kitâbu’s-Siyer adlı eseri hakkında önemli bilgiler vermektedir. 2) “De Quelques textes inédits en vieux berbère provenant d’une chronique ibâdite anonyme”, (Revue des Études Islamiques, VIII/III, Paris, 1934, (ss. 275-296): Çalışmada İbâdîliğin tarihi ile ilgili daha önce yayınlanmamış olan kadim Berberî dilinde yazılmış olan örnek metinler ele alınmaktadır. 3) “Notice sur la chronique ibâdite d’ad-Darğînî”, (Rocznik Orientalistyczny, XI, Lwόw, 1936, (ss. 146-172): Yazar, burada yine önemli İbâdî alimlerinden biri olan Ebû’l-Abbas ed-Dercînî (670/1271)’nin Kitâbu Tabakâti’l-Meşâih bi’l-Mağrib adlı eseri ile ilgili bilgi vermektedir. 4) “Mélanges Berbères-Ibâdites”, (Revue des Études Islamiques, X/III, Paris, 1936, (ss. 267-285): İbâdî olan Berberîlerin inanç ve sosyal yapıları ile ilgili daha önce yayınlanmamış bazı bilgiler verilmektedir. 5) “Al-Idrîsî, geograf arabski z XII w. [Résumé de la communication au VII Congrès des orientalistes polonais] (Collectanea Orientalia, XIII, Lwόw, 1938, (ss. 2-3): Lewicki’nin Polonya Oryantalistler Kongresi’nde bildiri olarak sunmuş olduğu bu çalışmada Müslüman coğrafyacılardan Şerîf el-İdrîsî ile ilgili bilgi verilmektedir. İbâdîlik Araştırmalarında Önemli Bir İsim: Tadeusz Lewicki 73 6) “Paonsiwo Wislan-Chorwatόw w opisie al-Mas’ûdî’ego”, (Sprawozdania z posiedzen i czynnosci Polskiej Akademii Umiejetnosci, 49, Kraków, 1948, (ss. 24-34): Bu çalışmada önemli Müslüman tarih ve coğrafyacılarından biri olan Mes’ûdî ile ilgili bilgiler verilmektedir. 7) “La Répartition Géographique des groupements ibâdites dans l’Afrique du Nord au moyen-âge”, (Rocznik Orientalistyczny, XXI, Lwόw, 1957, (pp. 301-343): Lewicki’nin İbâdîlik üzerine yazmış olduğu en önemli makalelerden biri olan bu çalışmada Kuzey Afrika’da yaşayan İbâdî topluluklarının menşei, Kuzey Afrika’da İbâdîliğin yayılışı ve coğrafi dağılımları gibi konular incelenmekte olup çalışma, üç bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde Kuzey Afrika’da yaşayan İbâdîlerin menşei ele alınır, ardından Libya’nın doğu kısmı olan Trablus bölgesindeki İbâdî gruplar ile ilgili bilgiler verilir. Yazara göre Hâricîliğin, bu bölgede Berberî kabileler arasında yayılması, II/VIII. yüzyılın ortalarından itibaren başlar. Bu noktada Kuzey Afrika’daki Hâricîler içinde Berberîleri İslam’a ilk kazandıranlar, Sufrîler’dir. Bu yüzden Trablus bölgesinde Hevvâra, Zenâte ve Kütâme gibi Berberî kabileleri Hâricîliği benimsemişler, ardından Trablus gibi önemli merkezleri ele geçirerek Rüstemîler isminde müstakil bir devlet kurmuşlardır. Yazar, burada yine Vehbîler, Nükkâr, Neffâsiyye, Halefiyye, Umeriyye, Huseyniyye, Fersiyye ve Sekkâkiyye gibi farklı İbâdî gruplarına değinmektedir. Ayrıca yazar, Kuzey Afrika’da İbâdîliğin günümüze kadar ancak Mizâb vadisi, Cirbe adası, Trablus ve Cebel-i Nefûse gibi bölgelerde varlığını sürdürdüğünü belirtmektedir. Çalışmanın son bölümünde ise yazar, sözünü ettiği bu grupların coğrafi dağılımını ortaya koymaktadır. 8) “Les Subdivisions de l’Ibâdiyya”, (Studia Islamica, IX, 1958, (pp. 71-82): İbâdîlerin alt gruplarının ele alındığı çalışma, ana özellikleri ile çoğunluğu oluşturan Vehbiyye, Hârisiyye, Tarîfiyye, Nükkâriyye, Nefâsiyye ve Hafsiyye gibi alt grupları ortaya koymaktadır. 9) “Les Ibâdites en Tunisie au Moyen-Âge”, (Accademia Polaccadi Scienze et Lettere, VI. Conférence tenue à la Bibliothèque de l’Académie Polonaise de Rome le 17 Fevrier 1958): Yazar, bu çalışmasında Orta çağda Tunus’ta yaşayan İbâdîler ile ilgili bilgi vermektedir. 10) “Les Ibâdites dans l’Arabie du sud au moyen âge”, (Folia Orientalia, I, 1959, (pp. 3-18): Arap yarımadasının güneyinde İbâdîlik konusunun işlendiği çalışmada, öncelikle İbâdîlerin genel tarihleri ile ilgili bilgi verilerek, bu bağlamda onların III/IX. yüzyılda Mağrib, Hadramut ve Umân’da üç ayrı devlet kurdukları belirtilir. İbâdîliğin Arap yarımadasının güneyinde yayılması ise, Basra’daki İbâdî lideri Ebû Ubeyde Müslim b. Ebî Kerîme’nin gayret ve destekleriyle olmuştur. Bundan dolayı Emevî yönetiminin yıkılış sürecinde Hâricîler, bölgede bağımsız bir İbâdî devleti kurmayı başarmışlardır. Devletin başında ise, Tâlibu’l-Hakk lakaplı Abdullah b. Yahya el-Kin- 74 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ dî bulunuyordu. Abdullah b. Yahya, Mekke ve Medine’de hakimiyetini tesis ettikten sonra San’a’yı ele geçirip burayı başkent yaptı. Hadramut’taki bu devlet, Emevîlerin yıkılışı ile beraber Umân’daki İbâdî imametiyle birleşerek varlığını V/XI. yüzyılın ikinci yarısına kadar sürdürmüştür. Burada yazar, bu dönemden sonra Hadramut İbâdîleri ile ilgili herhangi bir bilgi sahibi olmadığımızı belirtir ve ardından makalesini Arap yarımadasının güneyindeki İbâdî grupların coğrafi dağılımını vererek bitirir. Bu bölgede yaşayan en kalabalık grup, Umân’daki İbâdî imamlarla ilişkilerine nazaran Vehbiyye’dir. Yazar, ayrıca burada İbâdîliğin gelişiminde Arap yarımadasının güneyinin büyük bir öneme sahip olduğunu, zira Kuzey Afrika’da İbâdî imametini tesis edenlerin bu bölgeden olup ya Yemenli, ya Hadramutlu, ya da Berberî olduklarını belirtmektedir. 11) “Un Document Ibâdite inédit sur l’emigration des Nafûsa du Ğabal dans le Sâhil Tunisien au VIII/IX siècle”, (Folia Orientalia, II, 1960, (pp. 175191): Yazar, bu çalışmada İbâdîlerin Libya’nın Cebel-i Nefûse bölgesinden Tunus sahiline göçleri ile ilgili daha önce neşredilmemiş bir belgeyi incelemektedir. 12) “Les Historiens, Biographes et Traditionnistes Ibâdites-Wahbites de l’Afrique du Nord du VIIIe au XVIe Siècle”, (Folia Orientalia, III, 1961, (pp. 1-135): Bu önemli çalışmada Kuzey Afrika’da yaşayan İbâdî/Vehbîlerin yetiştirmiş olduğu alim ve müelliflerden söz edilmektedir. Lewicki’nin bu uzun çalışması, M. Canard’ın onun çalışmalarına yönelik olarak yazmış olduğu “Les Travaux de T. Lewicki concernant le Maghrib et en Particulier les Ibadites”, (Revue Africaine, 103 (1959), (pp. 356-371) isimli makale ile bir araya getirilerek Mâhir Cerrâr ile Rîmâ Cerrâr tarafından el-Muerrihûn el-İbâdıyyûn fî Efrîkıyyâ eş-Şimâliyye ismiyle Arapça’ya çevrilmiştir (Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut, 2000). 13) “Les Commerçants ibâdites nord-africains dans le Soudan au moyenâge”, Trudy XXV Meždunarodnogo Kongressa Vostokovedov, Moskva 1963, (pp. 35-38): Lewicki, bu çalışmada Kuzey Afrikada yaşayan İbâdîlerin içinde Sudan’a gidip gelen tüccarlardan söz etmektedir. 14) “L’Afrique noire dans le Kitâb al-Masâlik wa’l-Mamâlik d’Abû ‘Ubayd al-Bakrî”, (Africa Bulletin, II, Warszawa, 1965, (pp. 9-14): Çalışmada Ebû Ubeyd el-Bekrî’nin Kitâbu’l-Mesâlik ve’l-Memâlik adlı eserinde Afrika kıtasının tasvirinden söz edilmektedir. 15) “The Ibadites in Arabia and Africa”, (Journal of World History, XIII, Neuchatel, 1971, (pp. 51-130): Lewicki, bu çalışmada Kuzey Afrika ile Arap yarımadasındaki İbâdîler hakkında geniş ve güzel bilgiler vermektedir.56 56 Lewicki’nin çalışmaları için bkz., Necîb el-Akîkî, 505-507; Behn, 419; Yahyâ Murâd, 639640; Canard, 357-371; Zajaczkowski, 10-47. İbâdîlik Araştırmalarında Önemli Bir İsim: Tadeusz Lewicki 75 C) Lewicki’nin İbâdîlik ile ilgili Görüşleri Tadeusz Lewicki’nin yapmış olduğu araştırmalara bütüncül bir şekilde bakıldığında, onun İbâdîliği değişik boyutlarıyla incelediği, İbâdîliğin doğuş ve tarihsel gelişimi başta olmak üzere, tarihsel süreçte ortaya çıkmış olan birbirinden farklı ve değişik İbâdî grupları ile beraber bunların coğrafi dağılımı üzerine odaklandığı görülecektir. Bu noktada Lewicki’nin yalnızca İbâdîliğin doktrin, yani inanç ve ibadet yönü üzerine yeterince eğildiği söylenemez. Almış olduğu eğitimin ve sahip olduğu bakış açısının etkisiyle olsa gerek, İbâdîliğe analitik bir bakış açısı ile yaklaşıp, konuya bilimsel bir perspektiften bakmakta olup önceliği konu ile ilgili temel kaynaklara verdiği görülmektedir. Bu çerçevede Ebû Zekeriyyâ Vârcelânî (471/1078), Ebû’r-Rabî’ Süleyman el-Visyânî (VI/XII. yüzyıl), Ebû’l-Abbas ed-Dercînî (670/1271), Ebû’l-Kâsım el-Berrâdî (IX/XV. Yüzyıl) ve Ebû’l-Abbas eş-Şemmâhî (928/1522) gibi önemli İbâdî alimlerin eserlerini temel almıştır. Onun özellikle Dercînî ve Şemmâhî ile ilgili yapmış olduğu çalışmalar önemlidir. Böylece hem ilmi ve akademik çevrelerin bu müellifleri tanımalarını sağlamış, hem de İbâdîlik’le ilgili birinci el kaynaklardan bilgi toplamıştır. Lewicki’nin çalışmalarını inceleyenler, onun çalışmalarında belli bir disiplin ile bilimsel bir titizliğin olduğunu farkederler. Zira İbâdîliğin doğuş ve gelişimi, değişik İbâdî grupları ile ilgili verdiği bilgiler, İbâdî kaynaklarının ortaya koyduğu verilere dayanır. Bunun yanında özellikle uzun bir süre araştırma yapmış olduğu Kuzey Afrika sahasında ortaya koyduğu alan çalışmalarıyla, İbâdîliğin günümüzdeki durumunun bilinip anlaşılmasına katkı sağlamıştır. Bir başka ifadeyle, İbâdî temel kaynaklarının vermiş olduğu bilgileri, onun adeta alanda test etme imkanını bulduğu söylenebilir. İbâdîliğin doğuşu ve tarihsel gelişimi ile ilgili olarak ortaya koyduğu fikirleri, İslam Ansiklopedisi’ne yazmış olduğu “al-Ibâdiyya” maddesinde görmemiz mümkündür. Lewicki’nin burada pek çok önemli İbâdî kaynağa dayanarak konuyu oldukça güzel bir şekilde kaleme aldığı görülür. Bu çalışma, İbâdî hareketin hicrî ilk iki yüzyıl boyunca Basra’daki gelişimine ciddi biçimde ışık tutar. Lewicki, özellikle Berrâdî ve Şemmâhî’nin verdiği bilgileri temel alarak, öncelikle mezhebin ismini Abdullah b. İbâd el-Mürrî’den aldığını belirtir. Ona göre İbâdîlik, İslam’ın erken dönemlerinde, daha ilk yüzyılda ortaya çıkmış olan bir harekettir. Bu noktada Abdullah b. İbâd’ın aşırı Hâricîler olan Ezârika’dan ayrıldığı dönemin İbâdîliğin başlangıcı olarak görülebileceği kanaatindedir ki, esasen İbâdîliğin doğuşu açısından isabetli bir yaklaşım olarak görünmektedir. Nitekim İbâdîlik’le ilgili yapılan diğer çalışmalar da bu görüşü teyit etmektedir.57 O, bu noktada daha da ileri giderek mezhebin 57 Bkz., Amr Halîfe en-Nâmî, Dirâsât ani’l-İbâdıyye, s. 43-72; Vehîbî, el-Fikru’l-Akadî ınde’l-İbâdıyye hatta Nihâyeti’l-Karni’s-Sânî el-Hicrî, Mektebetu’d-Dâmirî li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, Umân, 1427/2006, s. 60-71; Fığlalı, 82-86; Advin Cehlân, el-Fikru’s-Siyâsî ınde’l-İbâdıyye, Mektebetu’d-Dâmirî li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, Umân, 1431/2010, s. 33-50; Yıldız, 150-153; Zâhir el-Hıcrî, el-İbâdıyye fî’l-Mağribi’l-İslâmî, Mektebetu’l-Cîli’l-Vâıd, Maskat Umân, 1433/2012, s. 1220; Ateş, Günümüz Umman İbâdiyyesi, s. 78-79, 92-93. 76 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ ilk tarihini Hâricîler’den kaade grubuna bağlamak gerektiği görüşündedir. Öyle ki bu süreçte Ezârika, Emevî iktidarına yönelik hurûc hareketinde Basra’yı terkettiği halde Abdullah b. İbâd, taraftarları ile birlikte orada kalmıştı. Lewicki, İbâdîlik tarihinin bu başlangıç dönemine kitmân devri denilebileceğini söyler. Ayrıca ona göre, bazı kaynaklardaki İbn İbâd’a yönelik olarak çoğunlukla kullanılan “imâmu’t-tahkîk” ve “imâmu’l-müslimîn” gibi adlandırmalar, İbn İbâd’a yönelik dinî bir hükümetin reisi olabileceği yönünde bir işaretin varlığını gösterebilir ki, bu hükümete de zaten “cemâatu’l-müslimîn” adını vermişlerdir. Burada muhtemelen Lewicki, yanılma payının olabileceğini de göz önünde bulundurmaktadır ki bu yüzden Abdülmelik b. Mervân ile Abdullah b. İbâd arasında dostane ve barışçıl ilişkilerin olduğundan bahsetmektedir.58 Abdullah b. İbâd’dan sonra İbâdîlerin başına Câbir b. Zeyd geçmiş ve Emevîlere yönelik aynı mutedil siyaset devam ettirilmiştir. İbâdıyye mezhebinin esasları da bu dönem belirlenmiş olup İbâdîlik artık teşekkül sürecine girmiştir. Câbir b. Zeyd, yaşadığı dönemde çok takdir görmüş, bundan dolayı “umdetu’l-İbâdıyye” ve “aslu’l-mezheb” gibi isimlerle anılmıştır. Câbir b. Zeyd’den sonra İbâdîlerin liderliğine tıpkı Câbir gibi alim bir kişi olan Ebû Ubeyde Müslim b. Ebî Kerîme getirilmiş, bu dönemde İbâdîlik artık Basra dışında da yayılma imkanını bulmuştur. Bu gelişmede Ebû Ubeyde’nin kurmuş olduğu Hamalâtu’l-ılm teşkilatının büyük bir rolü vardı. Öyle ki bu yüzden Ebû Ubeyde’nin yanında yetişen öğrenciler, memleketlerine giderek İbâdî öğreti ve fikirleri yaymaya muvaffak oldular. Lewicki’ye göre Ebû Ubeyde’den sonra Basra’da İbâdî hareketi zayıflarken Kûfe ve Musul gibi Irak’ın diğer bölgeleri ile İran’ın bazı bölgelerinde bir süre daha varlığını sürdürmüş; öte yandan, özellikle Kuzey Afrika ile Güney Arabistan coğrafyasında bu hareket, kurmuş olduğu müstakil imâmetlerle varlığını uzun bir süre daha devam ettirerek günümüze ulaşmıştır. Bu süreçte Basra’dan göç eden İbâdî alimler ile Basra’da eğitilip kendi memleketlerine İbâdîliği yaymak amacıyla tekrar gönderilen hameletü’l-ilm sayesinde özellikle Umân, İbâdîliğin adeta fikri merkezi haline gelmiştir.59 İbâdîlerin alt grupları ile ilgili olarak Lewicki, pek çok fırkadan söz etmektedir. Sözünü ettiği fırkalar içerisinde en önemlisi, Vehbîler’dir. Kendileri58 Lewicki, “al-Ibâdiyya”, EI, III, Leiden, 1971 (New Edition), s. 648. 59 Bkz., Lewicki, “al-Ibâdiyya”, s. 649-657; ayrıca burada, Lewicki’nin Ebû Ubeyde’den sonra yine önemli bir isim olan er-Rabî’ b. Habîb el-Basrî el-Ezdî’ye değinmemesi oldukça ilginçtir. Zira er-Rabî’ b. Habîb, İbâdîliğin Ebû Ubeyde’den sonraki gelişiminde önemli olan bir isimdir. Gerçi İbâdîler, onun ilk dönemlerinde kısmi bir gerileme içine girmişlerse de, yine onun çabalarıyla toparlanmışlardır. Nitekim er-Rabî’ b. Habîb, İbâdîliğin yayılması için önemli faaliyetlerde bulunmuş, bu yönde önemli çabalar sarf etmiştir. Örnek olarak Basra’da bulunan İbâdîlerin büyük yönetim meclisini yeniden yapılandırmış ve İbâdîliğin Basra dışında da yayılması amacıyla önemli taraftarlarını Basra’nın dışındaki bölgelere göndermiştir. Böylece İbâdîlik, onun döneminde Basra dışında da yayılma imkanı bulmuştur. Bkz., Vehîbî, 125132; Zâhir el-Hıcrî, 64-67; Yıldız, 158; Bünyamin Erul, “Rebî’ b. Habîb”, DİA, XXXIV, İst., 2007, s. 494-495. İbâdîlik Araştırmalarında Önemli Bir İsim: Tadeusz Lewicki 77 ne Ehlu’l-Mezheb ve Ehlu’d-Da’ve gibi isimler de veren Vehbîler, açık ve net bir biçimde Hâricîlerin aşırı grubu olan Ezârika’dan kendilerini ayırırlar. Bu isim, Rüstemî imamı olan Abdülvehhâb b. Abdurrahman’ın isminden, fakat Lewicki’ye göre ilginç bir biçimde, daha büyük bir ihtimalle ilk Hâricî lideri olan Abdullah b. Vehb er-Râsıbî (38/658)’den gelmektedir.60 Vehbîler, İbâdî grupların içinde en mühim, en mutedil ve aynı zamanda en büyük grubu meydana getirirler. Bu yüzden İbâdî grupların içinde en çok alim yetiştiren önemli bir gruptur. Kültürel düzeyleri diğer gruplara göre daha yüksek olduğu için Hâricî olmayan Müslümanları müşrik olarak nitelemeyip onların “nimet küfrü” içinde olduğunu belirtirler. Ezârika’nın ortaya koymuş olduğu isti’râz yöntemini benimsemeyip reddederler. İbâdî olmayanlarla evlenmeyi de meşru görürler. Vehbîler, ayrıca ilginç biçimde imametin zaruri olmadığını kabul ederler. Lewicki, bu durumun bize, “zuhûr hali” ile “kitmân hali” arasındaki farkı görme imkanını verdiğini belirtir. Zuhûr hali, “imâmu’l-bey’a” ismiyle anılan bir imamın seçilip açık ve müstakil bir imametin ilan edildiği bir durumdur. Bu noktada imamın seçimi ileri gelen kişilerin oluşturduğu bir meclisin düzenlenmesiyle tamamlanır. Kitmân hali ise, uygun olmayan şartlarda ortaya çıkan bir sır ve gizlilik durumudur; bu yüzden kitmân imamı olarak “sır ehli” atanır. Bu süreçte Kur’an, sünnet ve ilk halifelerin yolu üzere hüküm verilir. Böylece onun mutlak egemenliği ortaya çıkmakta olup bu egemenliğin kısıtlanması, ancak belli şartlarla mümkün olur. Öte yandan Vehbîler, aynı anda değişik ülkelerde geniş bir imamet kurmak üzere, bir imamdan fazlasının seçilebileceğini kabul ederler. Lewicki, Vehbîler’in bazı hususlarda Mu’tezile’ye yakın olduklarını, örnek olarak itikâdî anlamda halkul-Kur’an’a inanmakla sünnetten ayrıldıkları düşüncesindedir. Vehbîler, günümüzde İbâdîlerin çoğunluğunu oluşturmaktadırlar.61 Vehbîler’in dışında İbâdîlerin başka alt grupları da bulunmakta olup Hârisiyye bunlardan biridir. Hârisîler, Basra’da önde gelen İbâdî liderlerinden biri olan Ebû Ubeyde Müslim b. Ebî Kerîme (145/762-63)’den ayrılan bir grup olup II/VIII. asırda oluşmuştur. Fırka, ismini başka bir şeyh olan Hâris b. Mezyed’den almıştır. Hârisîler’in kader konusundaki görüşleri, Mu’tezilî fikirlerle etkileşim halinde teşekkül etmiştir.62 Nükkâriyye de önemli İbâdî gruplardan biridir. Nükkârîler, III/IX. yüzyılın sonlarında Tâhert merkezli Rüstemîler’den, Abdülvehhâb b. Abdurrahman’ı kabul etmedikleri için, farklı bir grup oluşturmuşlardır. Ebû Yezîd Muhalled b. Kîdâd’ı reis olarak kabul eden bu fırka, Vehbîler’den daha katı bir tutuma sahip olup isti’râz’ı kabul etmektedirler. Kuzey Afrika’nın dışın60 Lewicki’nin bu görüşünün, özellikle fikir-hadise irtibatı açısından düşünüldüğünde, tarihsel gerçeklere ciddi anlamda ters düştüğü görülür. 61 Lewicki, “Les Subdivisions de l’Ibâdiyya”, Studia Islamica, IX, 1958, s. 72-75. 62 Lewicki, “Les Subdivisions de l’Ibâdiyya”, s. 75-76. 78 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ da bu gruba, Umân başta olmak üzere güney Arabistan coğrafyasında da rastlanır.63 Bir diğer grup, Arap yarımadasının güneyinde yaşamakta olup Abdullah b. Tarîf tarafından kurulan Tarîfiyye’dir. Abdullah b. Tarîf, Tâlibu’l-Hakk lakabı ile tanınan Hadramutlu müctehid ve âbid bir insan olan Abdullah b. Yahyâ el-Kindî (129/746-47)’nin taraftarlarından biridir.64 Lewicki’nin sözünü ettiği İbâdîliğin bir diğer önemli grubu ise, Neffâsiyye’dir. Ferac b. Nasr en-Neffâs’ın III/IX. asrın başlarında kurmuş olduğu bir fırka olan Neffâsiyye, tıpkı Nükkâr gibi, Rüstemîler’den ayrılan bir gruptur. Ayrılış gerekçeleri ise Rüstemî imamının Ağlebîler’e karşı savaşmaktan kaçınmasıdır. Neffâsîler, kalabalık gruplar halinde XV. yüzyıla kadar Tunus’ta yaşamışlar, daha sonra taraftarları azalmış olup günümüzde ise, çok az bir taraftar topluluğu, Cebel-i Nefûse’de yaşamaktadır.65 Tadeusz Lewicki, Kuzey Afrika’da yaşayan İbâdî toplulukları ile ilgili araştırmalara da çok önem vermiş, bilimsel çabasını önemli ölçüde bu yönde yoğunlaştırmıştır. Özellikle Kuzey Afrika’da yaşayan İbâdîler ile ilgili olarak Lewicki, bu bölgede Hâricîliğin Berberî kabileler arasında yayılmasının II/ VIII. yüzyılın ortalarından itibaren başladığını düşünmektedir. Ona göre Kuzey Afrika’daki Berberîleri İslam’a Hâricîlik kimliği altında ilk kazandıranlar, Hâricîlerin İbâdîler gibi alt bir grubu olan Sufrîlerdir. Ardından bu süreçte İbâdîlerin etkinliği artarak Trablus bölgesinde Hevvâra, Zenâte ve Kütâme gibi Berberî kabileler, Hâricîliği/İbâdîliği benimsemişler, ardından Trablus ve Tâhert gibi önemli merkezleri ele geçirerek Rüstemîler isminde müstakil bir devlet kurmuşlardır. Lewicki, bu bölgede İbâdîlerin, Vehbîler, Nükkâr, Neffâsiyye, Halefiyye, Umeriyye, Huseyniyye, Fersiyye ve Sekkâkiyye gibi birbirinden farklı alt grupları olduğunu da bize anlatmaktadır.66 Bu grupların içinde Vehbîler, İbâdîlerin en büyük ve mutedil olan grubunu meydana getirirler. Vehbîler, kendilerine aynı zamanda Ehlu’l-Mezheb ve Ehlu’d-Da’ve gibi isimler vermektedirler. İbâdîlerin bir diğer grubu olan Nükkâr, yukarıda ifade edildiği gibi, Tâhert’te kurulan Rüstemîlerin ikinci imamı olan Abdülvehhâb b. Abdurrahman’ı kabul etmedikleri için bu isimle anılırlar.67 Neffâsiyye, asıl ismi Ferac b. Nasr olan Neffâs’ın III/IX. asrın başlarında kurmuş olduğu bir fırkadır. Bu fırkanın ortaya çıkışının sebebi ise, Neffâs’ın, Ağlebilere yönelik savaşı ihmal etmekle suçlayarak, Rüstemî imamı 63 Lewicki, “Les Subdivisions de l’Ibâdiyya”, s. 76-78; Lewicki, “Nükkâr”, İA, IX, İst., 1988, s. 370-373. 64 Lewicki, “Les Subdivisions de l’Ibâdiyya”, s. 79-80. 65 Lewicki, “Les Subdivisions de l’Ibâdiyya”, s. 81-82; ayrıca bkz., Lewicki, “La Répartition Géographique des groupements ibâdites dans l’Afrique du Nord au moyen-âge”, Rocznik Orientalistyczny, XXI, Lwόw, 1957, s. 301-343. 66 Lewicki, “La Répartition Géographique des groupements ibâdites dans l’Afrique du Nord au moyen-âge”, s. 301-343. 67 Lewicki, “Nükkâr”, İA, IX, İst., 1988, s. 370-371. İbâdîlik Araştırmalarında Önemli Bir İsim: Tadeusz Lewicki 79 Eflah’a karşı çıkmasıdır. Bu gelişme, İbâdîler içinde yeni bir farklılaşma ve ayrışma hareketine yol açmıştır. Neffâs, daha sonra Libya’nın Cebel-i Nefûse bölgesine gitmiştir. Mezhebin taraftarları, kalabalık gruplar halinde XV. yüzyıla kadar Tunus’ta görülmüş olup günümüzde ise, çok az bir taraftar topluluğu, Cebel-i Nefûse’de bulunmaktadır. Neffâsîler, Cuma namazlarında hutbe okunmasına bid’at olduğu gerekçesiyle karşı çıkarlar. Halefiyye adlı grup ise, Halef b. es-Semh’ın II/VIII. yüzyılın sonlarında Trablus’ta oluşturmuş olduğu bir fırkadır. Önde gelen İbâdî alimlerinden biri olan Ebû’l-Hattâb el-Meâfirî’nin torunu olan Halef b. es-Semh’e Trablus’ta yaşayan Zevâğa kabilesi destek vermiştir. Bu grup, XII. yüzyıla kadar Cebel-i Nefûse’nin doğusunda varlığını sürdürmüş, onların bir kısmı ise, Cebel-i Nefûse’de yaşamışlardır. Günümüzde Cebel-i Nefûse ile Garyân gibi bölgelerde Halefîler’e rastlanmaktadır.68 İbâdîlerin Kuzey Afrika’da yaşayan bir diğer grubu Umeriyye, II/VIII. yüzyılın ilk yarısında İsa b. Ömer tarafından ortaya çıkarılmış olan bir fırkadır. İtikâdî konularda Vehbîler’den pek çok noktada ayrılmış olan Umeriyye, örnek olarak Ehl-i Kitab’ın müşrik olmadığı inancındadır. Özellikle itikâdî konularda Umeriyye’ye yakın bir fırka olan Huseyniyye, Halefiyye gibi Trablus bölgesinde III/IX. yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkmıştır. Ahmed b. Huseyn et-Trablusî’nin öncülük ettiği bir fırkadır. IV/X. yüzyılda Vârcelân’da ortaya çıkmış bir fırka olan Fersiyye, Rüstemî liderlerinin soyundan gelen Süleyman b. Ya’kûb b. Eflah tarafından kurulmuştur. Süleyman b. Ya’kûb, koyunların büyük bağırsağını yemeyi yasakladığı için grubu bu ismi almıştır. İbâdîlerin bölgede yaşayan bir diğer grubu ise, Sekkâkiyye’dir. Cerîd bölgesinde ortaya çıkan bu fırka, Cuma namazına, ezan okunmasına ve sünnete karşı olup bunlardan dolayı olsa gerek, Vehbîler tarafından müşrik olarak kabul edilmişlerdir.69 Lewicki, Kuzey Afrika’da İbâdîlerin günümüze kadar daha çok Libya’nın Trablus ile Cebel-i Nefûse gibi bölgeleri ile Cezayir’in güneyinde Mizâb bölgesi ve Tunus’a bağlı Cirbe adasında varlığını sürdürdüğü görüşündedir.70 Arap Yarımadasının güneyinde yaşayan İbâdîler’le ilgili olarak Lewicki, özellikle İbâdîlerin Umân’a, II/VIII. yüzyılda girip III/IX. yüzyılda da bağımsız bir imâmet kurulmasıyla müstakil bir şekilde hareket etmeye başladıklarını belirterek görüşlerini ifade etmeye başlar. Bu gelişmede İbâdîlerin Basra’da 68 Lewicki, “La Répartition Géographique des groupements ibâdites dans l’Afrique du Nord au moyen-âge”, s. 306-310. 69 Lewicki, “La Répartition Géographique des groupements ibâdites dans l’Afrique du Nord au moyen-âge”, s. 311-325. 70 Bkz., Lewicki, “La Répartition Géographique des groupements ibâdites dans l’Afrique du Nord au moyen-âge”, s. 301-343; Lewicki, “Les Ibâdites en Tunisie au Moyen-Âge”, Accademia Polaccadi Scienze et Lettere, VI. Conférencetenue à la Bibliothèque de l’Académie Polonaise de Rome le 17 Fevrier 1958; Lewicki, “Mélanges Berbères-Ibâdites”, Revue des Études Islamiques, X/III, Paris, 1936, s. 267-285; ayrıca bkz., Yıldız, 165-167. 80 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ yaşayan manevi reisleri olan Ebû Ubeyde Müslim b. Ebî Kerîme’nin destek ve yönlendirmelerinin büyük bir rolü vardır. Lewicki’ye göre Emevîlerin Irak valisi olan Haccac b. Yusuf’un Hâricîler’e büyük bir darbe vurmasına rağmen, daha sonra Umân ve Hadramut’taki değişik isyan teşebbüsleri ile Hâricî hareketinin gücü devam etmiş; bu süreçte Basra’da Ebû Ubeyde’nin idaresi altındaki büyük İbâdî cemaati de, bu hareketleri desteklemiştir. Bu gelişmeler, Tâlibu’l-Hakk lakabı ile tanınan Hadramutlu müctehid ve âbid bir insan olan Abdullah b. Yahyâ el-Kindî’nin yönetiminde ilk İbâdî imametinin inşasına yol açmıştır. Abdullah b. Yahyâ el-Kindî, özellikle Mekke ve Medine’de hakimiyetini tesis ettikten sonra San’a’yı ele geçirip orayı başkent yapmış ve ardından Emevî güçleriyle karşılaştığı esnada hayatını kaybetmişti (129/746-47); böylece San’a ve Hadramut gibi önemli stratejik merkezleri Emevîler yeniden geri almış oldular. Ancak, bu hadiseden kısa bir süre sonra Emevî devletinin yıkılışı, İbâdîler açısından kurtarıcı olmuş ve hemen sonrasında Umân’daki İbâdî imametiyle birleşen İbâdîler, Hadramut’ta varlıklarını sürdürmüşlerdir. Bu süreçten sonra Abbasiler, II/VIII. asrın sonlarında Hadramut’ta yeni bir İbâdî imam ortaya çıkıncaya kadar Hadramut ve Yemen’i geri almayı istemişlerdir. III/IX. asır ortalarında gerçekleşen kısa bir Abbasi hakimiyetinin dışında Hadramut İbâdîleri, uzun bir süre bağımsız yaşamışlar, bu imamet, V/XI. asrın ilk yarısında da yaşamaya devam etmiş, sonra Umân’daki İbâdî imametine tabi olmuşlar; aynı yüzyılın ikinci yarısında ise, Umân’dan ayrılarak yeniden bağımsız bir şekilde hareket etmişlerdir. Bu dönemden sonra Hadramut İbâdîleri ile ilgili herhangi bir malumat sahibi değiliz. Yemen’de yaşayan İbâdî grupları ise, XII. asrın ortalarına kadar varlıklarını sürdürmüştür.71 Lewicki, bu bölgede yaşayan İbâdîlerin çoğunluğunu, Umân’daki İbâdî imamlarla ilişkilerine nazaran Vehbîler’in oluşturduğu görüşündedir. Bu yüzden İbâdî hareket için Arap yarımadasının güneyi, büyük bir öneme sahiptir. Ayrıca, Kuzey Afrika’daki müstakil İbâdî devletini tesis edenler, ya Yemen, ya Hadramut kökenli ya da Berberî idiler. Nitekim, Libya’nın Trablus bölgesindeki ilk İbâdî imamı, Kinde kabilesinin bir boyuna mensuptu.72 Sonuç Müslüman dünyada ortaya çıkan mezhep ve dinî gruplar üzerinde bazı batılı araştırmacıların önemli ve kayda değer çalışmaları bulunmaktadır. Tadeusz Lewicki de, özellikle İbâdîlik ve İbâdî gruplar üzerinde yapmış olduğu çalışmalarla dikkat çekmiş ve tanınmış önemli bir isimdir. Lewicki, üniversiteden hocası olan Sigismond Smogorzewski’nin yönlendirmesiyle Kuzey Af71 Lewicki, “Les Ibâdites dans l’Arabie du sud au moyenâge”, Folia Orientalia, I, 1959, s. 3-13. 72 Lewicki, “Les Ibâdites dans l’Arabie du sud au moyenâge”, s. 13-18; ayrıca bkz., Yıldız, 158162. İbâdîlik Araştırmalarında Önemli Bir İsim: Tadeusz Lewicki 81 rika’da yaşayan önemli dinî ve mezhebî gruplardan İbâdîler’in hem tarihsel gelişimi, hem de inançları, sosyal yapıları ve coğrafi dağılımları ile ilgili güzel çalışmalar yapmıştır. Onun Kuzey Afrika’ya gelmesi, buradaki İbâdî kaynaklara vâkıf olması, bu bölgelerde yaşayan İbâdî topluluklarını görüp onları tanımasını, sosyo-kültürel yapıları ile toplumsal örgütlenmelerini bilmesini sağlamıştır. Öte yandan Lewicki, İbâdîliğin günümüzde asıl merkezi sayılabilecek Umân’da yaşayan İbâdî grupların coğrafi dağılımları, İslam’ı yorumlayış tarzları, sosyal yapıları ve bu grupların kendi içlerindeki ilişkilerini de incelemiştir. İbâdî grupların özellikle tarih, kültür ve edebiyatlarına önem veren Lewicki’nin, bu alanda pek çok eser ve makale yazmış olması, onun İbâdîlik denildiğinde özellikle batı dünyasında ilk etapta akla gelen bir isim olmasına yol açmıştır. Çok yönlü bir araştırmacı olduğu anlaşılan Lewicki’nin yapmış olduğu araştırmalara bir bütün halinde bakıldığında, onun İbâdîliği değişik boyutlarıyla incelediği görülecektir. Analitik bir açıdan konuya yaklaştığı anlaşılan Lewicki, öncelikle Şemmâhî ve Dercînî gibi daha önce yayınlanmamış bazı İbâdî kaynakları üzerinde çalışmıştır. Ardından İbâdîliğin doğuşu ve tarihsel gelişiminin değişik aşamaları, özellikle hareketin Kuzey Afrika’daki tarihi başta olmak üzere, tarihsel süreçte ortaya çıkmış olan birbirinden farklı ve değişik İbâdî grupları ile beraber bunların coğrafi dağılımı üzerine odaklanmış ve bu konularda önemli bir boşluğu doldurmuştur. O, batılı araştırmalarda görülen İbâdî hareketin “kitmân devri” denilen Basra’da gizli bir şekilde doğuşu ve oradaki gelişim dönemi noktasında bilgi ve formasyon boşluğunu görmüş olmalı ki, bu konuya da özel bir ilgi ile eğilmiştir. Yine onun Kuzey Afrika’daki İbâdî hareketin tarihi noktasındaki araştırmaları, bu sahada günümüze kadar yayınlanmış en güzel araştırmalar olarak kabul görür. Lewicki’nin yalnızca İbâdîliğin doktrin, yani inanç ve ibadet yönü üzerine yeterince eğildiği söylenemez. Almış olduğu eğitimin ve sahip olduğu bakış açısının etkisiyle olsa gerek, İbâdîliğe analitik bir bakış açısı ile yaklaşıp konuya bilimsel bir perspektiften bakmış, önceliği konu ile ilgili temel kaynaklara vermiştir. Araştırmalarında Vârcelânî, Visyânî, Dercînî, Berrâdî ve Şemmâhî gibi önemli İbâdî alimlerin eserlerini temel almıştır. Böylece hem ilmi ve akademik çevrelerin bu müellifleri tanımalarını sağlamış, hem de İbâdîlik’le ilgili birinci el kaynaklara dayanarak önemli bir durum tespiti yapmıştır. Lewicki, İbâdîliğin bazı temel kaynakları, İbâdîliğin doğuşu ve tarihsel gelişimi, İbâdîlerin alt grupları, Kuzey Afrika’da yaşayan İbâdî toplulukları ve Arap yarımadasının güneyinde yaşayan İbâdî grupları başta olmak üzere İbâdîliğin pek çok yönü ile ilgili çalışmalar yapmıştır. Onun batı dünyasında açmış olduğu akademik yönü ağır basan bu çığır, kendisinden sonra Roberto Rubinacci, Josef Van Ess, Pierre Cuperly ve John C. Wilkinson gibi araştırmacılarla daha ileri noktalara ulaştırılmıştır. 82 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Kaynakça Abdürrâzık, M. İsmâîl, el-Havâric fî Bilâdi’l-Mağrib hattâ Müntesafi’l-Karni’r-Râbii’l-Hicrî, Dâru’s-Sekâfe, Fas, 1406/1985. Advin Cehlân, el-Fikru’s-Siyâsî ınde’l-İbâdıyye, Mektebetu’d-Dâmirî li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, Umân, 1431/2010. Ali Yahyâ Muammer, el-İbâdıyye fî Mevkibi’t-Târîh, Mektebetu’d-Dâmirî li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, Umân, 1409/1993. el-İbâdıyye beyne’l-Fıraki’l-İslâmiyye ınde Küttâbi’l-Makâlât fî’l-Kadîm ve’l-Hadîs, Umân, 1410/1994. Amr Halîfe en-Nâmî, Dirâsât ani’l-İbâdıyye, (Arapça Çev. Mîhâîl Hûrî, Thk. Muhammed Sâlih Nâsır, Mustafa Sâlih Bâcû), Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Tunus, 2012. Studies in Ibadism (Al-Ibadhiya), (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Cambridge University Press, Cambridge, 1971. “A Description of New Ibadi Manuscripts from North Africa”, Journal of Semitic Studies, XV, (1970), (ss. 63-87). Ateş, Orhan, Günümüz Umman İbâdiyyesi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Uludağ Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa, 2007. Mu’tezile İbaziyye Etkileşimi, İst., 2014. “İbâzî Edebiyatı (Ebu’l-Kâsım Berrâdî ve “er-Risâle fî Ba’dı Kütübi’l-İbâziye” Örneği)”, Dicle Üniv. İlah. Fak. Der., XIII/1, Diyarbakır, 2011, (ss. 93-122). Behn, Wolfgang, Concise Biographical Companion to Index Islamicus An International Who’s Who in Islamic Studies from its Beginnings Down to the Twentieth Century, Leiden 2006. Canard, Mauriuce, “Les Travaux de T. Lewicki concernant le Maghrib et en particulier les Ibadites”, Revue Africaine, 103 (1959), (ss. 356-371). Cuperly, Pierre, “Akîdetu Ebî Sehl Yahyâ”, Cahiers de Tunisie, XXX, 1982, (ss. 41-69). Debbûz, Muhammed Ali, Târîhu’l-Mağribi’l-Kebîr, Müessesetu Tâvâlt es-Sekâfiyye, Cezayir, 2010. Dercînî, Ebû’l-Abbâs, Kitâbu Tabakâti’l-Meşâih bi’l-Mağrib, (Thk. İbrâhîm Tallâye), Cezayir 1974. Erul, Bünyamin, “Rebî’ b. Habîb”, DİA, XXXIV, İst., 2007, (ss. 494-495). Ferhât el-Ca’bîrî, Devru’l-Medraseti’l-İbâdıyye fî’l-Fıkh ve’l-Hadârati’l-İslâmiyye, Dâru’l-Cüveynî li’n-Neşr, Tunus, 1408/1988. Fığlalı, E. Ruhi, İbâdiye’nin Doğuşu ve Görüşleri, AÜİF. Yay., Ank., 1983. İbn İdrîsu, Mustafa b. Muhammed, el-Fikru’l-Akadî ınde’l-İbâdıyye hattâ Nihâyeti’l-Karni’s-Sâlisi’l-Hicrî, Cem’ıyyetu’t-Türâs, Ğardâye Cezayir, 1424/2003. İbn Nedîm, Ebû’l-Ferac, el-Fihrist, Beyrut, Trz. İbn Ömer el-Ezdî, el-Câmiu’s-Sahîh Müsnebu’l-İmâm er-Rabî’ b. Habîb, (Thk. Ebû Ya’kûb el-Vârcelânî), Mektebetu’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, Maskat, 1415/1995. İvaz Muhammed Halîfât, Neş’etu’l-Haraketi’l-İbâdıyye, Vizâratu’t-Türâs ve’s-Sekâfe, Maskat, Umân, 1423/2002. Kalhâtî, Ebû Saîd, el-Keşf ve’l-Beyân, (Thk. Seyyide İsmail Kâşif), Vizâratu’t-Türâsi’l-Kavmî ve’s-Sekâfe, Umân, 1400/1980. Lewicki, Tadeusz, el-Muerrihûn el-İbâdıyyûn fî Efrîkıyyâ eş-Şimâliyye, (Arapça Çev. Mâhir Cerrâr, Rîmâ Cerrâr), Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut, 2000. “Une Chronique Ibâdite “Kitâb as-Sijar” D’Abû’l-‘Abbâs Ahmad as-Sammâhi avec Quelques Remarques sur L’Origine et L’Histoire de la Famille des Sammâ- İbâdîlik Araştırmalarında Önemli Bir İsim: Tadeusz Lewicki 83 his”, Revue des Études Islamiques, VIII/I, Paris, 1934, (ss. 59-78). “Mélanges Berbères-Ibâdites”, Revue des Études Islamiques, X/III, Paris, 1936, (ss. 267-285). “La Répartition Géographique des groupements ibâdites dans l’Afrique du Nord au moyen-âge”, Rocznik Orientalistyczny, XXI, Lwόw, 1957, (ss. 301-343). “Les Ibâdites en Tunisie au Moyen-Âge”, Accademia Polaccadi Scienze et Lettere, VI. Conférencetenue à la Bibliothèque de l’Académie Polonaise de Rome le 17 Fevrier 1958. “Les Subdivisions de l’Ibâdiyya”, Studia Islamica, IX, 1958, (ss. 71-82). “Les Ibâdites dans l’Arabie du sud au moyenâge”, Folia Orientalia, I, 1959, (ss. 3-18). “al-Ibâdiyya”, The Encyclopaedia of Islam, III, Leiden, 1971 (New Edition), (ss. 648-660). “Nükkâr”, İA, IX, İst., 1988, (ss. 370-373). Masqueray, Emile, Formation des Cités Chez Les Populations Sédentaires de L’Algérie (Kabyles du Djurdjura, Chaouia de l’Arouas, Beni Mezâb), Rue Bonaparte, Paris, 1886. Chronique d’Abou Zakaria, Alger, 1878. Nâyif Ma’rûf, el-Havâric fî’l-Asri’l-Ümevî Neş’etuhum, Târîhuhum, Akâiduhum, Edebuhum, Dâru’t-Talîa, Beyrut, 1397/1977. Necîb el-Akîkî, el-Müsteşrikûn, I-II, Dâru’l-Meârif, Kahire, 1980. Rubinacci, Roberto, “The Ibâdis”, Religion in the Middle East, (Ed. A. J. Arberry), Cambridge, 1969, II, (ss. 302-317). “Il Kitab al-Gawahir de al-Barradi”, AION., VI, (1954-1956), (ss. 95-110). “Il califfo Abd al-Malik b. Marwan e gli Ibaditi”, AION., III, (1953), (ss. 99-181). “La Professione di fede di al-Gannawuni”, AION., XIV, (1964), (ss. 552-592). “La Purita Rituale Secondo gli Ibaditi”, AION., VI, (1954-1956), (ss. 1-41). “Djâbir b. Zayd”, The Encyclopaedia of Islam, II, Leiden, 1954, (ss. 359-360). “Azâriqa”, The Encyclopaedia of Islam, I, Leiden, 1986, (ss. 810-811). Sâlim b. Zekvân, es-Sîre, (Thk. ve İngilizce’ye çev. Patricia Crone-Fritz Zimmermann), Oxford University Press, New York, 2001. Sâlimî, Nûru’d-Dîn, Tuhfetu’l-A’yân bi Sîrati Ehli Umân, (Thk., Ebû İshak İbrâhîm Ettafeyyiş), I-II, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Kahire, 1380/1961. Schacht, Josef, “Bibliothèques et Manuscripts Abadites”, Revue Africaine, 100, 1956, (ss. 375-398). Smogorzewski, Sigismond, “Essai de Bio-bibliographie Ibadite-Wahbite”, Rocznik Orientalistyczny, V, 1928, (ss. 45-47). Strothmann, Rudolf, “Berber und Ibaditen”, Der Islam, XVII, (1928), (ss. 258-279). Şemmâhî, Ebû’l-Abbâs, Kitâbu’s-Siyer, (Thk. Muhammed Hasan), Dâru’l-Medâri’l-İslâmî, Beyrut, 2009. Vârcelânî, Ebû Zekeriyyâ, Kitâbu’s-Sîre ve Ahbâru’l-Eimme, (Thk. Abdurrahman Eyyûb), Tunus,1405/1985). Vehîbî, Müslim b. Sâlim b. Ali, el-Fikru’l-Akadî ınde’l-İbâdıyye hatta Nihâyeti’l-Karni’s-Sânî el-Hicrî, Mektebetu’d-Dâmirî li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, Umân, 1427/2006. Wilkinson, John C. “The Early Development of the Ibâdî Movement in Basra”, Studies on the First Century of Islamic Society, (Ed. G. H. A. Juynboll), Southern Illıonis University Press, Carbondale & Edwardsville, 1982, (ss. 125-144). 84 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ “Ibâdî Theological Literature”, Religion, Learning and Science in the Abbasid Period, (Ed. M. J. L. Young, J. D. Latham, R. B. Serjeant), Cambridge University Press, Cambridge, 1990, (ss. 33-39). “Bio-bibliographical Background to the Crisis Period in the İbâdi Imâmate of Oman (End of 9th to end of 14th Century)”, Arabian Studies, XXX, London 1976, (ss. 137-164). “The Ibadi Imama”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 39, (1976), (ss. 535-551). “The Origins of the Omani State”, The Arabian Peninsula, (Ed. D. Hopwood), London, 1972, (ss. 67-88). Yahyâ Murâd, Mu’cemu Esmâi’l-Müsteşrikîn, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1425/2004. Yıldız, Harun, Kendi Kaynakları Işığında Hâricîliğin Doğuşu ve Gelişimi, Araştırma Yay., Ank., 2010. “Hâricîler’in Erken Dönem Tarih Algısı: Sâlim b. Zekvân Örneği”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları Dergisi, II/2, (Güz 2009), (ss. 7-40). Zâhir el-Hıcrî, el-İbâdıyye fî Ğarbi’l-İslâmî, Mektebetu’l-Cîli’l-Vâıd, Maskat, Umân, 1433/2012. Zajaczkowski, Wlodzimierz, “Bibliographiedes Travaux de Tadeusz Lewicki”, Folia Orientalia, XI, 1969, (ss. 7-47). İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 10, Cilt 10, Sayı 1, Bahar 2015 (85/109) İbâdi Fİkİrlerİn Oluşumunda Mu’tezİle’nİn Rolü Orhan ATEŞ* ÖZ Mu’tezile ve İbâdiyye İslâm tarihinde teşekkül eden iki farklı fırkadır. İbâdiyye orijin olarak Havâric’in alt fırkaları arasında yer almaktadır. Ancak dini ve siyasi fikirleri bakımından Mu’tezile’ye oldukça yakındır. İbâdiyye “tepkisel kabilevi” din anlayışı içerisinde değerlendirilirken Mu’tezile tam zıt kutupta “akılcı hadari” din anlayışı içerisinde ele alınmaktadır. Mu’tezile ve İbâdiyye’nin dini ve siyasi görüşlerinin büyük çoğunluğunun benzerlik göstermesi araştırmaya değer bir husustur. Bu makalede İbâdî fikirlerin teşekkülünde Mu’tezile’nin rolü tartışılacaktır. Anahtar Kelimeler: Mu’tezile, İbâdiyye, Havâric, Vâsıl b. Ata, Basra the role of mu’tazıla ın shapıng ıbadı ıdeas ABSTRACT Mu’tazila and Ibadism are separate theological sects in Islamic history. As the origin of Ibadism, it was a sub-sect of Khawarij. According to scholars, Ibadism emerged among bedouins whereas Mu’tazila was a more civilized group. They are mostly located on two opposite edges. However, Ibadism has similar religious and political ideas with the Mu‘tazila. Keywords: Mu’tazila, İbadite, Khavarij, Vasıl b. Ata, Basra Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 10.11.2014; Hakem ve Yayın Kurulu Değerlendirmesinden Geçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 02.01.2015 Giriş Fırak kitaplarında İbâdiyye ve Mu’tezile, orijinleri itibarıyla iki zıt kutupta yer almalarına karşın1 fikrî yönden büyük bir benzerlik göstermektedirler2. Bu durum Mu’tezile’den daha çok İbâdiyye için şaşırtıcı bir durumdur. Zira bedevilik, hamaset ve cehalet gibi son derece olumsuz sıfatlarla tavsif edilen İbâdiyye’nin3 akılcı mektep ve serbest düşünüşlü ilahiyatçılar olarak bilinen Mu’tezile4 ile benzer görüşlere sahip olması geçmişte ve günümüzde sayıları * 1 2 3 4 Yrd. Doç. Dr., Dicle Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. Geniş bilgi için bkz. Aydınlı, Osman, “Mu’tezile Ekolü ve Aklın Belirleyiciliği” İslâmi İlimler Dergisi, Yıl 4. Sayı l-2. Bahar-Güz 2009 s. 145-161; Mutahhar b. Tahir el-Makdisî, el-Bed’u ve’t-Tarih, yy ty, I, 247; Amr Abdusselâm Tedmirî, Tarihu’l-İslâm ve Vefâyâtu’l-Meşâhirî ve’lA’lâm, Beyrut 1993, IX,, 241. Abdurrahman Bedevî, et-Türâsu’l-Yûnânî fî Hadârati’l-İslâmiyye, Kahire 1940, s.204-210. Eş’arî, Makalâtu’l-İslâmiyyîn, thk. Helmut Rıtter, Weisbaden 1980/1400. Eş’arî, Makalâtu’l-İslâmiyyîn, 2005), I, 197; Fazlur Rahman, İslâm, s. 143-144; İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünneti’n-Nebeviyye fi Nakdi Kelâmi’ş- Şiati’l-Kaderiyye, thk. Muhammed Raşid Salim, yy 1986, III, 464; Orhan Ateş, “Hariciliği Doğuran Sosyal-Psikolojik Bir Çerçeve Olarak Anomali”, Hece, 2013, yıl: 17, Sa. 198-199-200. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 2010, s. 293. 86 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ az da olsa bazı araştırmacıların dikkatini çekmiştir. Ancak bu ilginin çok sayıda eser ve makalenin neşrine neden olmadığını da itiraf etmemiz gerekir. Geçmişte, iki fırka arasındaki etkileşime dikkat çeken Malatî ; “onlardan (Havâric’den) Mu’tezile fırkaları zuhur etti; bazıları da kendi mezheplerini bırakıp Mu’tezile’ye geçti” demektedir5. İki fırka arasındaki ilişkiye dair Malatî tarafından ortaya konan izah, zaten müphem olan bu ilişkiye açıklık getirmek yerine konuyu daha da anlaşılmaz bir şekle sokmaktadır. Zira “Haricîler’den Mu’tezile fırkaları zuhur etti” sözü Mu’tezile’yi orijin olarak Havâric’e bağlamaktadır ki gerek fırak gerekse siyasî tarih kitaplarında bunu destekleyen bir görüş bulmak imkânsızdır. “Onlardan (Haricîler’den) bazıları mezheplerini terk edip Mu’tezile’ye geçti” sözüne gelince, böyle bir durum kısmen mümkün olabilir. Zira Halku’l-Kur’an ve kaderle ilgili konularda İbâdîler arasında farklı görüşlerin ortaya çıktığını görüyoruz6. İbâdî liderlerin farklı görüşler ileri sürenleri ihraç ettiklerini biliyoruz7. Ancak burada izaha muhtaç husus; fırkayı terk edip giden kimselerin tekrar dönüp fırkanın görüşlerini dönüştürebilme imkânıdır. Bu durumu fikir hadise irtibatı açısından inandırıcı görünmemektedir. İbâdiyye Mu’tezile ilişkisi hakkında görüş beyan eden Neşvanü’l-Himyerî fırkanın önde gelen liderlerinden Abdullah b. İbâd üzerinden bir düşünce geliştimiştir. Ona göre fırkanın liderlerinden Abdullah b. İbâd hayatının sonlarına doğru tüm Haricî fikirleri terk ederek Mu’tezilî görüşleri benimsemiştir8. Neşvanü’l-Himyerî tarafından ileri sürülen görüşlerin tutarlı olmadığını gösteren bazı nedenler vardır. Abdullah b. İbâd’ın Cabir b. Zeyd ile çağdaş olması,9 İbâd’ın Mu’tezilî fikirlerin netlik kazanmadığı bir dönemde ölmüş olma ihtimali10 ve başka kaynaklarda Abdullah b. İbâd’ın hayatının sonlarına doğru İbâdî fikirleri terk edip Mu’tezilî fikirleri benimsediğine dair her hangi bir bilginin olmayışı bu nedenler arasında yer alır. Klasik sünnî fırak kitaplarında fırkalar siyasi süreçlerden bağımsız olarak ele alındıklarından bu eserlerden fırkalar arasındaki düşünce etkileşim süreçlerini takip etmek oldukça güçtür. Son zamanlarda Umân ve Cezayir gibi İbâdî bölgelerde İbâdî kaynakları ortaya çıkarma faaliyetleri, İbâdîlik ile ilgili çalışmalara belli bir derinlik kazandırmıştır. Ebû Zekeriyyâ Vercilânî’ye ait Siyer’in ve Amr b. Cemu’a ait el-Akidetü’l- İbâdiyye’nin batı dillerine çevrilmesi Goldziher’in İbâdiyye ile Mu’tezile arasındaki fikri etkileşime yoğunlaşmasına neden olmuştur. Goldziher Siyer’den yola çıkarak iki fırka arasında ki benzer görüşleri şu şekilde sıraladı: Halku’l-Kur’an; ru’yetullah; ahiretle 5 6 Malatî et-Tenbih ve’r-Red alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bid’a, thk. Zahid Kevserî, Kahire, 1991, s. 69. Ebû’l-Kasım el-Berrâdî, el-Cevâhiru’l-Müntekâ, el-Mektebetü’l-Barunî, Kahire 1301, s. 182200. 7 Ferhât el-Ca’birî, el-Bu’du’l-Hadarî li’l-Akideti’l-İbâdiyy, yy 2004, s. 352. 8 Neşvânu’l-Himyerî, el-Huru’l-Iyn, thk. Kemal Mustafa, s. 227. 9 Halim b. el-Ahmed Savvâfî, el-İmam Câbir b. Zeyd ve Âsâruhu fi’d-Da’ve, Umân ty, s. 9-50. 10 Motylinski, “Abdullah b. İbâz”, İA,I, 33; Fığlalı, İbâdiyye’nin Doğuşu, s. 88; A’veşt, Dirasâtü’l-İslâmiyye fî Usûli’l-İbâdiyye, s. 15-16. İbâdî Fikirlerin Oluşumunda Mu’tezile’nin Rolü 87 ilgili bazı Kur’an anlatımlarını mecazi oluşu ve tevil edilmelerinin gerekliliği; müteşâbihlerin tevilinin gerekliliği; kebire sahibi tövbe etmedikçe şefaate mazhar olamaz ve Allah onu bağışlamaz; Allah kuluna dünyada ne şekilde cezalandıracağım demişse ahirette o sözünü yerine getirecektir. Zira Allah va’d ve vaîdine sadıktır;11 sıfatlar Allah’ın zatına zait değildir. Goldzihier iki fırka arasındaki fikrî benzerlikten yola çıkarak İbâdî fikirlerin Mu’tezile’den etkilenerek oluştuğunu iddia etti. Ancak konu hakkında elinde İbâdiye’nin yeterli temel kaynağı olmadığı için hipotezini temellendiremedi.12 Goldziher tarafından ortaya atılan görüşleri bir başka oryantalist Nallino daha ileri bir noktaya taşıyarak temellendirmeye çalıştı. Fakat onun da bu konuda başarılı olduğu söylenemez. İbâdiyye ve Mu’tezile ile ilgili çalışmalara baktığımızda özellikle Mu’tezile olmak üzere iki fırka hakkında çok sayıda kitap ve makalenin yazıldığını görmekteyiz. Ancak araştırmacıların iki fırka arasındaki etkileşime yeterince ilgi gösterdikleri söylenemez. Klasik kaynaklarda bu hususta bir başlık olmadığı gibi gerek Arap dünyasında gerekse batı dünyasında bu hususta yazılan eser yok denecek kadar azdır. Ülkemizde de Mu’tezile ve İbâdiyye hakkında müstakil eserler olmakla birlikte iki fırka etkileşimini doğrudan işleyen bir çalışma yoktur. Bu çalışma İbâdiyye’nin teşekkülünden hicri üçüncü asrın sonlarına kadar olan zaman aralığını kapsamaktadır. Makalemiz nitel bir çalışma olup; fırka kitapları, siyasi tarih kitapları, coğrafya kitapları, tabakâtlar ve bu konuda yazılan çağdaş kitaplar ve makaleler faydalanacağımız temel kaynaklar arasında yer almaktadır. İbâdiyye ile ilgili bir çalışmanın önünde bazı zorlukların olduğunu da belirtmemiz gerekiyor. Bunlar, 1- Yüzlerce Yıldır Oluşan Peşin Hükümler: Fırkalar din anlayışındaki farklı yorumların kurumsallaşması sonucu oluşan beşeri yapılar olmalarına rağmen yetmiş üç fırka hadisinden destek alan klasik kaynaklar kendi anlayışlarını hak ilan ederken diğer fırkaları batıl olmakla suçlamışlardır. Bu anlayıştan menfi anlamda en çok etkilenen fırkalardan birisi kuşkusuz İbâdiyye’dir. Temel kaynaklara ve onları temel alan çalışmalara bakıldığında İbâdiyye indirgemeci bir yaklaşımla Haricîliğin gölgesinde ele alınır. Hatta çoğu defa İbâdî görüşler dikkate alınmadan hicri otuz yedilerde ortaya çıkan Muhakkime-i Ulâ hakkında oluşmuş olumsuz mülahazalardan yola çıkılarak İbâdiyye hakkında genellemeler yapılır. İki fırka hakkında yüzyıllar boyunca 11 “Ağızlarıyla inandık dedikleri halde kalpleriyle inanmayanların inkârcılıktaki gayretleri seni üzmesin. Yahudiler’ in bir grubu var ki yalana kulak veriyor, seninle hiç karşılaşmamış bir topluluğu dinliyor. Kelimelerin anlamını kaydırıp, ‘size bu verilirse alın, bu verilmezse sakının’ diyorlar. Allah birini şaşırtmak isterse Allah’a karşı kimse ona yardım edemez. İşte onlar, Allah’ın kalplerini temizlemeyi dilemediği kişilerdir. Onlar için dünyada aşağılanma ve ahirette de büyük bir azap vardır.” Maide, 5/41. 12 Bedevî, Abdurrahman, et-Turasu’l-Yunaniyye fi Hadârati’l-İslâmiyye, Kahire 1940, s.204210. 88 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ oluşan genel kanaate baktığımızda bir tarafta bedevilik ve cehalet gibi son derece olumsuz kavramlarla tavsif edilen İbâdiyye13 diğer yanda akılcı mektep ve özgür düşünüşlü ilahiyatçılar olarak bilinen Mu’tezile14. Yüzlerce yıldır şuur altımıza kazınan bu algı tabi ki iki fırka arasındaki gerçek ilişkiyi ortaya koyan olgunun kendisi değildir. Bu çalışmada peşin hükümleri benimseyen sübjektif bir yaklaşım değil delilleri temel alan nesnel bir metodoloji benimsenmiştir. 2- Kavramsal Kargaşa: Akademik bir çalışmanın en önemli unsurlarından birisi kavramlar ve onlara yüklenen anlamlardır. Bazı kavramlarla ilgili olarak İbâdîler ile diğer fırak gelenekleri arasında ciddi görüş ayrılıkları vardır. İbâdîler kendilerini Haricî bir fırka olarak görmemektedirler. Dolayısı ile onlar Haricî derken Muhakkime-i Ulâ’yı ve kendilerini dışarıda tutarak Ezârika’yı kast ederler. İbâdî kaynaklara göre Tahkîm nedeniyle Hz. Ali’den ayrılan grup isim olarak Muhakkime-i Ulâ’dır. Bu fırka hicri altmış dört yılında parçalanmış ve Mutedil Muhakkime ve Mutadarrıf/şiddet yanlısı Muhakkime olarak ikiye bölünmüştür. Şiddet yanlısı Muhakkime’yi temsil eden Ezârika kendilerinden olmayanları müşrik kabul ettiği ve kendileri gibi düşünmeyen ve kendilerine katılmayan herkesin malını ve kanını helal gördüğü için İbâdîler tarafından Haricî adlandırmasına layık görülmüştür. İbâdîler “Haricîler’den beriyiz” derken bunu Muhakkime-i Ulâ’dan beriyiz anlamında değil el-Ezârika’dan beriyiz anlamında kullanırlar. Bu ayrıntının farkında olmayanlar ısrarla onların Muhakkime-i Ulâ ile olan münasebetini ispat etmeye çalışırlar. 3- Kurucu Meselesi: İbâdiyye gibi siyasi baskı altında yaşayan ya da düşüncelerini muhafaza etmek için takiyye yapmak zorunda kalan fırkaların tarihleri diğer fırkalar kadar belirgin değildir. İbâdiyye’nin kurucusu hakkında İbâdî ve Sünnî kaynaklarda farklı spekülasyonlar vardır. İbâdiyye Sünnî kaynaklarda Abdullah b. İbâd’a nispet edilirken; İbâdî kaynakların çoğunluğu Abdullah b. İbâd’ı, İbâdiyye’nin oluşumunda rol alan önemli şahsiyetlerinden birisi olarak kabul etmekle beraber fırkanın müessisi olarak değerlendirmezler. İbâdî kaynaklara göre fırkanın fikrî müessisi hicri doksan ikide vefat eden Ebû Şa’sa lakaplı Cabir b. Zeyd’dir. 4- Kaynak Yetersizliği: Gerek Mu’tezile gerekse İbâdiyye bilginleri erken dönemden itibaren çok sayıda eser kaleme almışlardır. Ancak bu eserlerin çoğu günümüze ulaşamamıştır. Çalışmamızda elden geldiğince fırkaların ulaşabildiğimiz erken dönem kaynakları dikkate alınacaktır. Yeri geldikçe diğer kaynaklar da kullanılacaktır.15* 13 Tritton, İslâm Kelamı, trc. Mehmet Dağ, Ankara 1983, s. 25. 14 Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 293. 15 * İbâdî kaynakların bazısına İbâdî Şamile üzerinden ulaşma imkânı bulduk. Ancak ilgili programda kitapların künyeleri ile ilgili çok sayıda eksikliklerle karşılaştığımızı söylemek durumundayız. Kitap künyelerindeki eksiklikleri diğer imkânlarla elden geldiğince gidermeye çalıştık. İbâdî Fikirlerin Oluşumunda Mu’tezile’nin Rolü 89 A. Mu’tezile ve İbâdiyye’nin Teşekkülü Eş’arî ve sonrasında gelen Bağdâdî ve Şehristânî gibi klasik kelam kaynaklarının Mu’tezile’nin doğuşu hakkındaki verdikleri bilgilere baktığımızda Mu’tezile, büyük günah işleyen kimseye verilecek isimle alakalı Basra mescidinde başlayan kelamî bir tartışmanın ortasında doğmuş gibidir. Fırkaların teşekkülünde bu ve benzeri entelektüel tartışmaların önemli bir yeri olmakla beraber; hadiseyi bu tarz anlatımlarla sınırlamak, fırkaların oluşum süreçlerini ve arka planda carî zihniyetleri anlamamızı güçleştirmektedir. Arapça bir kelime olan Mu’tezile lügatte “bir tarafa çekilmek, uzaklaşmak” anlamına gelir. Mu’tezile, azele kökünden türetilen i’tizal kelimesinin iftial babından ism-i failidir16. Terim anlamı ise, Vâsıl b. Atâ tarafından kurulan fırkanın ismi olarak zikredilir. Vâsıl fırka ismi olarak her ne kadar Ehlü’l-Adl ve’t-Tevhîd adlandırmasını tercih etse de17 fırka, muhalifleri tarafından verilen Mu’tezile ismi ile meşhur olmuştur.18 Mu’tezile kelimesi lügat anlamı ile İslâm tarihinde yaşanan farklı dini, siyasi olaylar arasında ilgi kurulmak sureti ile bazı siyasî pozisyonları ifade etmek için kullanılmıştır. Bu kelime ilk defa itikadî bir fırka anlamına gelmeksizin Hz. Ali ile Cemel ehli arasındaki siyasi mücadeleye katılmayanları,19 Hz. Ali’ye biat etmekle birlikte Hz. Ali ile Muaviye arasında gerçekleşen Sıffîn savaşına katılmayıp tarafsız kalan sahabeyi20 ve hakem olayından dolayı “La hükme illa lillah” diyerek Hz. Ali’yi terk eden Muhakkime-i Ulâ’yı ifade etmek için kullanılmıştır21. Aynı şekilde Hz. Ali’nin Mısır valisi olan Kays b. Said b. Ubade’ye, “Sana biat da etmeyiz, senden teberrî de etmeyiz. Valini gönder bu topraklar senindir. Fakat insanların durumu bize açık hale gelinceye kadar çekimser kalıyoruz” diyen Yezid b. Hâris ve taraftarları için kullanılır22. Hz. Ali’den sonra altı ay hilafet vazifesini uhdesinde bulunduran Hz. Hasan’ın Muaviye’ye biat etmesiyle her ikisinden de uzaklaşıp “Biz ilimle uğraşacağız” diyerek evlere ve mescitlere kapanan Hz. Ali taraftarları için de kullanılmıştır23. Nevbahtî Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra Abdullah b. Ömer, Sad b. Ebî Vakkâs ve Muhammed b. Mesleme el-Ensarî gibi İmam Ali’ye biat eden ama İmam Ali’nin aleyhine veya lehine savaşa girmeyen kimseler için Mu’tezile lakabının ilk defa kullanıldığını ileri sürmüştür. Ardından da şun16 Carullah Zühdî, el-Mu’tezile, Kahire 1974, s. 2; Taberî, Tarihü’l-Ümem ve’l-Mulük, thk. Muhammed Ebu Fazl İbrâhîm, Beyrut. 1386/1966, IV, 496, 497; Nevbahtî, Firâku’ş-Şia, s. 5. 17 Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi, İstanbul 1981, s. 170. 18 Kâdî Abdulcebbâr, Fazlu’l-İ’tizâl ve Tabakâtü’l-Mu’tezile, s. 214. Ferhât Ca’biri, el-Bu’du’l-Hadari li’l-Akideti’l-İbâdiyye ty 2004, s. 414; Zühdî Carullah, el-Mu’tezile, s. 5. İrfan Abdülhamit, İslam’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, trc. M. Saim Yeprem, İstanbul 1981, s. 94. 19 Malatî, et-Tenbih, s.36. 20 Malatî, et-Tenbih, s.36. 21 Taberî, Tarih, V, 57, 58; Nevbahtî, Kitabu Firâku’ş-Şia, s.5. 22 Taberî, Tarih, IV, 554; Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, III, 162. 23 Malatî, et-Tenbih, s. 36; Geniş bilgi için bkz. Mehmet Kubat, “Ötekini Tanımlama Bağlamında Mu’tezile’nin Sünnî Okunuşu”, Ekev Akademi Dergisi, Yıl 8, sayı 21, (Güz 2004), s. 76. 90 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ ları söylemektedir: “Bu grup sonradan ortaya çıkan Mu’tezilîler’in selefleri sayılmaktadır”24. Mu’tezile’nin doğuşu hakkında yukarıda zikredilen olayların tamamı siyasi muhteva taşımaktadır. Mu’tezile ile ilişkilendirilen bu gurupların arasında fikri anlamda organik bir irtibat olmadığı gibi halef selef ilişkisi de yoktur. Bu rivayetlerde geçen i’tizal hadiselerini hicri ikinci asrın başlarından itibaren ortaya çıkarak büyük günah işleyenin durumu, insan özgürlüğü, tevhit ve sosyal adalet gibi konularda aklı merkeze alıp özgün fikirler üreten Mu’tezile ile ilişkilendirmek oldukça zordur. Mu’tezile’nin aksiyoner bir fırka değil; kendisinden önce oluşan fırkaların görüşlerine reaksiyon/tepkisel olarak doğan bir düşünce ekolü25 olduğu dikkate alındığında; Mu’tezile’yi teşekkülüne zemin hazırlayan diğer dini siyasi hareketlerden bağımsız olarak kavramak neredeyse imkânsızdır. Bu bakımdan Mu’tezile’nin oluşumunu İslâm tarihinde meydana gelen dini siyasi olaylar içerisinde ele almaya çalışacağız. Hz. Peygamber hayatta iken “müminlerin kardeşliğini” temel alan26 inanç birliği üzerine kurulu bir toplum meydana getirilmişti27. Hz. Peygamber döneminde fırkaların oluşumuna zemin hazırlayacak ihtilaflar vücuda gelmemişti. Ne var ki hastalığı esnasında gerçekleşen “Kırtas” olayından28 itibaren Müslümanların fırkalaşmasına yol açan dini, siyasi çok sayıda olayın ortaya çıktığını biliyoruz. Hz. Peygamber’in Hakk’a yürümesinin29 hemen ardından ortaya çıkan imamet tartışması, Hz. Ebu Bekir üzerinde sağlanan konsensüs ile kısa vadede problem olmaktan çıktı30. Fakat Hz. Osman’ın hilafetinin ikinci altı yılından sonra devlet idaresinde görülen bir kısım memnuniyetsizliklerin de etkisiyle imamet problemi yoğunluğu artarak yeniden gündeme geldi.31 Hz. Osman’ın feci bir şekilde katlinden sonra Hz. Ali’ye beyat edilmiş ancak ba- 24 Nevbahtî, Firâku’ş-Şia, s. 24. Geniş bilgi için bkz. Metin Bozan, İmamiyye’nin İmamet Nazariyesinin Teşekkül Süreci, İstanbul 2009. 25 Mu’tezile iyiliği emretmek ve kötülükten alıkoymak prensibi bağlamında kötülüklere karşı bazen fiili müdahalede bulunmalarını söz ve yazıyla müdahale yanında bir istisnai durum olarak değerlendirmek gerekir. Vasıl’ın aşırı fikirler edinen arkadaşı Beşşâr b. Bürd hakkında verdiği söylenen ölüm fermanı bu bağlamda değerlendirilebilir. Cahız, el- Beyân ve’t-Tebyîn, I, s. 30-31, 37-43; İbn Nedîm, Fihrist, s. 202, 203; Ebû Hilal el-Askerî, Evail, s. 256-257; Mehmet Ümit, Zeydîyye–Mu’tezile Etkileşimi, s. 31. 26 Hucurât, 49/10. 27 Zekeriyya b. Halîfe Mahremî, es-Sırâ’u’l-Ebedî, s. 61- 62, Behlan, 2006; Mehmet Said Hatiboğlu, “Hilâfetin Kureyşliliği”, AÜİFD, XXIII, Ankara, 1978, s. 125-126. 28 Mevlana Şiblî, İslâm Tarihi, trc. Ömer Rıza Doğrul, İstanbul, 1346, II, 758, 759; İbn Kesîr, es-Siretü’n Nebeviye, IV, 450. 29 İbn Sa’d, Tabakât, II, 200; el-Meclisî, Bihâru’l-Envâr, XXII, 467. 30 Taberî, Tarih, II, 235; et Taberîsi, el-İhticâc, I, 92. 31 Geniş bilgi için bkz. İbn Mutahhar el-Hilli, Nehcü’l-Hakkı ve Keşfu’s-Sıdk, s. 286; Muhammed Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi’l-Arab, Beyrut 2000, s. 149. İbâdî Fikirlerin Oluşumunda Mu’tezile’nin Rolü 91 zıları ona beyat etmekten i’tizal ederken32 Şam valisi Muaviye’ye de beyat etmeyi reddetmiştir33. Hz. Ali’nin idaresinde Müslümanlar Cemel,34 Sıffîn35 ve Nehrevân36 olmak üzere üç büyük iç savaşta karşı karşıya geldiler37. Sıffin savaşında Tahkîm38 kararına itiraz eden Haricîler Hz. Ali’yi terk ettiler39. Mis’ar b. Fedekî ve arkadaşlarının Hz. Peygamber’in saygın sahabelerinden olan Habbâb b. Eret’in oğlu Abdullah ve hamile eşini öldürmeleri üzerine40 Hz. Ali ile Muhakkime arasında Nehrevân Savaşı gerçekleşti41. Hz. Ali’nin galip geldiği bu savaşta Haricîler kılıçtan geçirildi. Nehrevân Savaşı Haricîler’in Kerbelası’dır. Nehrevân Savaşında aldıkları ağır yenilgi üzerine Haricîler uzun süre kendilerine gelememişlerdir. Savaştan sağ kurtulan Muhakkime’nin kalanları Basra ve Küfe’ye yerleştiler42. Bu dönemde küçük ölçekli çok sayıda Haricî isyan ortaya çıkmıştır43. Ancak bu isyanlar halka karşı değil siyasi iktidara yönelik ayaklanmalar olduğundan, halktan ziyade siyasi iktidar açısından tehlikeli ayaklanmalardı. Hicri otuz yediden hicri altmış dört yılına kadar olan süreyi gizlilik içinde geçiren Havâric’in hicri altmış dört yılında parçalanması, Ezârika’nın huruç ilan ederek herkesi hicrete davet etmesi ve kendisine katılmayanları müşrik olmakla suçlaması Mu’tezile ve Mürcîe’nin oluşumu bakımından oldukça önemlidir. Nâfi’ b. Ezrak’ın hurucu ile başlayan yeni dönemde Ezârika seleflerinden farklı bazı özelliklerle temayüz etmiştir. Şöyle ki; Ezârika şiddetle beslenen ve şiddeti umuma yayan tekfirci bir harekettir. Eş’arî, Nâfi’ b. Ezrak’tan Haricîler arasında ilk ihtilaf çıkaran kimse olarak bahseder44. Nâfi’ kendilerine katılmayanlara ve Muhakkime’den kendileri gibi düşünmeyenlere şirk küfrü isnat ederek ana bünyede parçalanmaya neden olmuştur. Kendilerinden olmayanları tekfir etme hususunda Eş’arî, Abdullah b. el-Vadin gibi başka isimler de vermektedir. Bu kimselerin Haricî hareketle içerisindeki ilişki düzeyleri belli değildir. Ezârika büyük günah işleyenleri tekfir ederek onların 32 Berrâdi, el-Cevâhir s. 101; Taberî, Tarih, III, 8; Belâzurî, el-Ensâb, III, 43; İbn Sa’d, Tabakât, III, 167; İbn Teymiyye, Minhâcü’s-Sünne, III, 295; Halife b. Hayyât, et-Tarih, s. 181. 33 İbn Sa’d, Tabakât, II, 32; Halife b. Hayyât, et-Tarih, s. 116; Belâzurî, el-Ensâb, II, 85. 34 Taberî, Tarih, III, 22; Belâzurî, el-Ensâb, III, 43; Halife b. Hayyât, et-Tarih, s. 181. 35 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, I, 197; Zehebî, el-İber, s. 27. 36 İbn Sa’d, Tabakât, V, 245; İbn Hayyât, et-Tarih, s. 1119; el-Belâzurî, Ensâb, III, 136; eş-Şemmâhî, es-Siyer, I, 50. 37 Bazı araştırmacılar Nehrevân savaşını bir iç savaş olarak zikretmeye değer bulmazlar. Bunun Haricîlikle ilgili oluşturulan olumsuz algı ile ilgili olduğunu düşünmekteyiz (İlyas Çelebi, “Mu’tezile’nin Klasik İslâm Düşüncesindeki Yeri Ve Modern Döneme Etkileri” Kelam Araştırmaları, 2, 2, (2004), s. 3) 38 Taberî, Tarih, IV, 561; Kargış, Umân ve’l-Hareketü’l-İbâdiyye, s. 61 39 en-Nesâi, es-Sünenü’l-Kübrâ, 11504; VI, 463; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 15408. 40 Belâzurî, el-Ensâb, III, 136; Halife b. Hayyât, et-Tarih, s. 119; Haceri, Ali b. Muhammed, e-İbâdiyye ve’l-Menheciyyetü’l-Bahsi İnde’l-Müerrihîn ve Ashâbi’l-Makâlât, Beyrut ty, s. 212-222 41 İbn Sa’d, Tabakât, V, 245; el-Belâzurî, Ensâb, III, 136; Ebu’l-Arâb, Muhammed b. Ahmed b. Temim et-Temimî, Kitâbu’l-Mine, Beyrut 1983, s. 122; eş-Şemmâhî, es-Siyer, I, 50. 42 Halifât, Neş’etü’l-Harekâti’l-İbâdiyye, s. 65. 43 Geniş bilgi için bkz. İrfan Aycan, “Emevîler Dönemi İç Siyasi çekişmeler”, AÜİFD, C. 39 Sa. 1, Ankara 1990, s. 147-175. 44 Ettafeyyiş, el-Fark, s. 7; Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, I, 157. 92 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ ebedi cehennemde kalacaklarını ve bulundukları yerlerin daru’l-küfür olduğunu ilan etti. el-Ezrak daru’l-küfürde oturanların kâfir olacağını bu nedenle de oradan ayrılmak gerektiğini iddia etti. el-Ezrak kendisine katılmayan müşriklerin çocuklarının cehennemlik olduğu görüşündedir. Onların hükümleri babalarının hükümleri gibidir. Ezârika’nın ileri sürdüğü bu görüşler sosyal hayatı sabote etti. el-Ezrak’ın tekfirci anlayışı ön plana çıkararak huruç etmesi sonucunda ana bünyenin parçalanması bu fikirlerin, Muhakkime’nin tamamı tarafından benimsenen fikirler olmadığını göstermektedir. İlk Haricî/Muhakkime hareket de problemin çözümünde şiddeti bir araç olarak kullanmıştı. Ancak onların şiddeti daha çok kendilerine muhalif siyasi iktidara yönelikti. Nâfi’ b. el-Ezrak ile başlayan yeni dönemde şiddetin muhatabı sadece iktidar değil kendileri gibi düşünmeyen ve kendilerine katılmayan herkesi kapsıyordu. el-Ezrák’ın huruç çağrısı45 ile başlayan yeni dönem, Mu’tezile’nin doğuşunu anlamak bakımından oldukça önemli bir başlangıç noktası sayılabilir. Çünkü Ezârika’nın sosyal hayatta oluşturduğu dini ve siyasi kriz önce Mürcîe sonra da Mu’tezile hareketinin teşekkülüne ivme kazandırmıştır. Zira kaynaklarda Mu’tezile’nin birden çok olaya isnat edilmesinin bir nedeni de bu noktayı ihmalden kaynaklanmaktadır. Mu’tezile İslâm düşünce tarihinin erken dönemlerinde vücut bulan dini politik bir harekettir. Emevîler döneminin sonlarına doğru gündeme gelen büyük günah meselesi ve Allah’ın sıfatları gibi konularla varlığını göstermeye başlayan Mu’tezile, Abbasiler döneminde felsefi cereyanlardan beslenerek gücünü artırmış46 akabinde devletin resmi mezhebi haline gelmiş47 entelektüel bir harekettir.48 Fırkanın temel görüşleri usulü hamse/beş esas olarak formüle edilmiştir.49 Mu’tezile hakkında yapılan bu tarz tarifler fırkanın fikirleri ve oluşum süreci hakkında genel bilgiler vermekle birlikte oluşum süreci hakkındaki tereddütleri gidermede yetersiz kalmaktadırlar. Mu’tezile’nin doğuşu hakkında kaynaklarda zikredilen Vâsıl b. Atâ’nın (ö. 131/749) Hasan Basrî’den ayrılışını anlatan rivayet,50 fırkanın ortaya çıkışı hakkında bir kısım ipuçları vermekle beraber, olay Basra mescidine 45 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, I,183. 46 Ahmed Şevki İbrâhîm el-Omerci, el-Mu’tezile fi’l-Bağdâd ve Eseruhum fi Hayâti’l-Fikriyye ve’s-Siyasiyye, Kahire 2000, s. 19; Geniş bilgi için bkz. Nahide Bozkurt, Mu’tezile’nin Altın Çağı, Me’mun Dönemi, Ankara 2002. 47 Hatib Bağdâdî, Tarihu Bağdâd, 1931/1349, IV, 151; Taberî, Tarihü’l-Ümem ve’l-Mulük, thk. Muhammed Ebu Fazl İbrâhîm, Beyrut 1386/1966, VIII, 619. 48 İbn Nedîm, Fihrist, s. 150: İbn Kıfti, İhbâru’l-Ulema bi Ahbâri’l-Hukema, Kahire ty, s. 149. 49 Ahmet Mahmûd Suphi, Fî İlmi’l-Kelâmi’l-Mu’tezile, s. 119; Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 266; Watt, İslâm Felsefesi ve Kelamı, trc. Süleyman Ateş, Ankara 1968, s. 63. 50 Muhammed b. en-Nu’mân el-Mufîd, Evâilü’l-Maktülât fi’l-Mezâhib Muhtârât, Tebriz 1371, s. 4-7; M. Şerefeddin, “Kaderiyye yahut Mu’tezile”, Darulfünun Ilâhiyat Fak. Mecmuası, Sa. IV, İstanbul 1930, s. 5; el-Bagdâdî, el-Fark Beyne’l-Firâk, s. 71; Şehristânî, el-Milel, I, 48; İbnü’l-Murtazâ, Tabakâtü’l- al-Mu’tezile, yy 1316, s. 3; Ahmed Emin, Fecru’l- İslâm, s. 288; İbrâhîm Agâh Çubukçu, “Mu’tezile ve Akıl Meselesi”, AÜİFD, Ankara 1964, s. 51. İbâdî Fikirlerin Oluşumunda Mu’tezile’nin Rolü 93 mahkûm edildiğinden Mu’tezile’nin doğuşu ile ilgili problemi çözmede yetersiz kalmıştır. Bilginin sosyal bir fenomen olduğunu ve toplumda üretilip yine toplum içinde bir anlama kavuştuğunu dikkate almayan yaklaşımlar Mu’tezile’de dahil olmak üzere tarihi bir çok olayda anakronizme düşmekten kurtulamamışlardır. Mu’tezile de dahil olmak üzere her hangi bir fırkanın doğuşu ve gelişimi hakkında doğru bilgiyi elde edebilmek için bilginin toplumsal temelini irdelemek ve ilgili zaman aralığında sanal olarak sosyalleşmek gerekir. Çünkü insan veya insanlardan oluşan dini, siyasi toplulukların görünümleri tarihte ortaya çıkar51. Bu noktada makale yazarının ileri sürdüğü hipotez şudur: Mu’tezile fırkasının oluşumu Havâric ve Şia gibi değildir. O dini ve politik bir düşünce ekolü olarak ehl-i kebâir ile ilgili kendisinden önce Ezârika, Sufriyye52 ve Mürcîe tarafından üretilen görüşlere bir reaksiyon olarak doğmuştur53. Mu’tezile’nin ortaya çıkışını Sıffin Savaşında Tahkîm nedeniyle Hz. Ali’den ayrılan Muhakkime-i Ulâ ile değil hicri altmış dört yılındaki Haricî ayrışmadan sonra ortaya çıkan Muhakkime-i ahâr ile ilişkilendirmek daha doğru bir yaklaşım olabilir54. Klasik kaynaklarda Hasan Basrî ile talebesi Vâsıl b. Atâ arasında geçtiği söylenen olay55 hakkında bir çözümleme yapabilmek için olayın oluştuğu süreçte sosyalleşerek hadisenin öncüllerini tespit etmemiz gerekir. Zaman Boyutu: Hadisenin baş kahramanları olan Hasan Basrî (h.110/728) Vâsıl b. Ata, ve Amir b. Ubeyd (ö.144/761) gibi şahısların ölüm tarihleri dikkate alındığında ve aynı rivayetlerin Amr b. Ubeyd ve Katade ile ilgili olarak da aktarılması bahse konu olayın hicri birinci asrın sonlarında gerçekleştiği anlaşılmaktadır. Hasan Basrî’nin vefat tarihi h.110/728’dir. Vâsıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd’in doğum tarihleri hicri seksendir56. Dolayısı ile Mu’tezile gibi fikri yanı çok güçlü bir harekete yirmi yaşlarında başlamaları inandırıcı değildir. Bu durumda hareketin oluşumu en erken hicri ikinci asrın başlarına karşılık gelmektedir. 51 Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. VI. 52 Eş’arî, Makâlât, I, 183. 53 Bir fırkanın teşekkülünü tek bir nedene indirgemek kesinlikle bilimsel bir yaklaşım değildir. Her fırkanın oluşumunda dahili ve harici çok sayıda sebep vardır. Bizim yapmaya çalıştığımız diğer sebeplerin varlığını görmezden gelmek değil, daha çok fırkalar arası etkileşimi merkeze alan ve fırkaların siyasi konjönktürde teşekkülünü daha kolay anlamamıza imkân tanıyan yeni bir anlatım formülasyonu ortaya koymaktır. (O. Ateş) 54 Mirdâs, kendine özgü karakteri olan bir zahitti; Ziyâd’ın tahakkümü, onun Haricî olmasına neden oldu. Bütün firkalar onu kendilerine mal etmeye çalıştılar. Şia, onun kendilerine mensup olduğunu iddia etti. Mu’tezile ise bir yandan takvası ve anlayışı dolayısıyla ve bir yandan da genel vali, masumları suçlularla birlikte cezalandırmak istediğinde “hiç kimse başkasının yükünü taşımaz” (En’am, 6/164) âyetini naklederek Ziyâd’a karşı çıktığı için, ona sahip çıktı (Tritton, İslâm Kelamı, s. 39). 55 Muhammed b. an-Nu’mân el-Mufid, Evâil, Tebriz 1371, s. 4-7; M. Şerefeddin, “Kaderiyye yahut Mu’tezile”, Darulfünün Ilâhiyat Fak. Mecmuası, Sa. IV, İstanbul 1930, s. 5; el-Bagdâdî, al-Fark Beyne’l-Firâk, s. 71¸ Şehristânî, el-Milel, I, 48; İbnü’l-Murtazâ , Tabakâtü’l-Mu’tezile, s. 3; Ahmed Emin, Fecru’l- İslâm, s. 288 vd.; Çubukçu, “Mu’tezile Ve Akıl Meselesi”, s. 51. 56 İnsanlar Amr için “insanların en hayırlısı (Amr) insanların en şerlisinin (Ubeyd) oğlu derlerdi. Babası da doğru söylediniz. Ben Âzer, o da İbrâhîm derdi; İbn Kuteybe, Meârif, thk. Servet Ukkaşe, Kahire 1993, s. 483. 94 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Mekân Boyutu: Klasik kaynakların tamamına göre Mu’tezile’nin teşekkülüne sebep olan ve Hasan Basri Vâsıl b. Atâ ayrışmasına işaret eden olay Basra mescidinde cereyan etmiştir. Basra ve Küfe sonradan kurulan ekonomik girdisi fazla ordugâh şehirlerdir. Dış göçlerin ve Cemel, Sıffin ve Nehrevân gibi büyük iç savaşların etkisi ile anomali karakter kazanan bir şehirdir57. Fikir Boyutu: Hasan Basri’ye soru soran şahsın anlatımından büyük günah işleyenlerin akibeti hakkında iki karşıt düşünce ekolünün oluştuğu ve bunların fiili olmasa bile fikri bir çatışma içerisinde oldukları anlaşılmaktadır. Muhakkime-i Ulâ’nın sertlik yanlısı şahin kanadı Ezârika, büyük günah sahibine kafir derken58 Mürcîe iktidar ile ilişkilerini de önceleyerek mümin kabul etmektedir.59Hadise Boyutu: Sosyal bir hadise içerisinde geliştiği sosyal hayatın dini, siyasi, ekonomik ve kültürel gelişmelerinden bağımsız olarak ele alındığında opaklaşarak kendisi hakkındaki gerçekleri deşifre etme kabiliyetini yitirir60. Bilginin toplumsal bir fenomen oluşundan ve orada üretilişi gerçeğinden yola çıkılırsa; hicri birinci asrın sonlarına doğru İslâm toplumunda “büyük günah” fikrinin Basra mescidine taşınmasına yol açan önemli bir hadisenin olması gerekir. Zira Hasan Basrî’ye bu soruyu yönelten şahsın sorusunu sorma biçiminden toplumsal bir buhranın mevcudiyeti anlaşılmaktadır. Diğer bir husus, sanılanın aksine bu konu hakkındaki fikirler de henüz netleşmiş değildir. Çünkü olayın akışından anladığımız kadarıyla, hoca talebe ilişkisi içinde olan Hasan Basrî ile Vâsıl b. Atâ büyük günah sahibine verilecek isim konusunda henüz birbirlerinin görüşlerini bile yeterince bilmemektedirler. İslam tarihinde tekfir olayının Muhakkime-i Ulâ ile başladığını bilmekteyiz. Ancak Muhakkime-i Ulâ tarafından gündeme gelen tekfir daha çok önde gelen siyasi iktidara yönelik olduğunda sosyal hayatta derin bir rahatsızlık oluşturmadı. Ezârika, Muhakkime-i Ulâ tarafından başlatılan tekfir hareketini daha da genişleterek tabana yaydı. Şöyle ki; Emevî baskılarına tahammül edemeyen Muhakkime-i Ulâ içerisinde yer alan Nâfi’ b. el-Ezrak, Abdullah b. Zübeyr zamanında Basra’dan Ehvâz’a geçip, kendisi gibi düşünmeyenleri şirk küfrü ile tekfir ederek huruç etti61. Nafî b. el-Ezrak taraftarları çoğalınca Basra’yı kuşattı. Can güvenliğinin kalmadığını gören birçok aile göç etmek zorunda kaldı. Nâfi’ valiyi öldürdükten sonra şehri ele geçirdi. Doğuya doğru ilerleyen Nâfi’, Fâris ve Kirmân beldelerinin bir kısmını işgal etti. Oralarda görev yapan İbn Zübeyr’in amillerini öldürttü. Yaklaşık otuz bin kişilik silahlı bir orduya sahip olan Nâfi’ kendisi gibi düşünmeyenlerin kalbine müthiş bir korku saldı62. Basra valisi Abdullah b. Hâris b. Nevfel en Nevfelî ordu komutanı Müslim b. Abis b. Küreyz b. Habîb komutasında bir orduyu Ezârika 57 Geniş bilgi için bkz. Orhan Ateş, “Hariciliği Doğuran Sosyal-Psikolojik Bir Çerçeve Olarak Anomali”, Hece, yıl: 17, Sa. 198-200, 2013. 58 Eş’arî, Makâlât I, 182, 183. 59 Sönmez Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcîe ve Tesirleri, Ankara 2000, s. 104. 60 Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcîe ve Tesirleri, s. 41 61 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IV, 167; Taberî, Tarih, VI, 503- 504. 62 Yakubî, Tarih, II, 265-272; İbn Hayyat, Tarih, s. 253-256; Müberred, el-Kâmil fi’t-Tarih, III, 1102-3; Taberî, Tarih, V, 528, 565-69 İbâdî Fikirlerin Oluşumunda Mu’tezile’nin Rolü 95 üzerine gönderdi. Ezârika bu orduyu mağlup etti. Ardından yeni bir ordu ile Osman b. Abdullah b. Muammer et-Temimi Ezârika üzerine yürüdü. Ancak bu ordu Ezârika karşısında tutunamadı. Ardından Hârise b. Bedr el-Attabî komutanlığından teçhiz edilen orduda da başarılı olamadı. Basra halkı ve beldeleri büyük bir korku içine düştü. Daha sonra Ezârika’ya karşı çıkarılan Mühelleb b. Ebî Sufrâ, Ezârika ile tam on dokuz yıl savaştı. İbnü’l-Ezrâk bu savaşları görmedi. Yani ateşi yaktı ancak yangını görmeden öldü63. Nâfi’ tarafından yürütülen dini ötekileştirme (tekfir anlayışı) daha ileri bir noktaya götürüldü. Ezrakîler, kendileri gibi düşünmeyenlerin kadın ve çocuklarının müşrik olduğunu kanlarının, canlarının ve mallarının kendilerine helal olduğunu iddia ettiler64. Akabinde muhaliflerine karşı şiddete başvurarak insanların can ve mal güvenliklerini ortadan kaldırmaları toplumda ciddi bir kaos meydana getirdi. Bu anlayışa göre büyük günah sahibi kâfir hatta müşrik addediliyordu. Sosyal hadiselerin doğal gelişimi içerisinde, büyük günah sahibini tekfir eden ve toplumu dini ve siyasi açıdan buhrana sürükleyen Ezârika’nın tekfirci anlayışına karşı toplumu rahatlatacak yeni bir fikrin gelişmesi gerekiyordu. Bu ihtiyaç Mürcîe’nin büyük günah sahibini mümin kabul eden görüşüyle dengelenmeye çalışıldı. Ezarika ve es-Sufriyye’nin bir tez olarak büyük günah işleyeni yani kendileri gibi düşünmeyenleri tekfir etmesi Mürcîe’nin antitez olarak doğuşuna zemin hazırladı65. Mürcîe’nin büyük günah sahibini mümin kabul etmesi yeni bir sentezi gerekli kılıyordu. Çünkü büyük günah sahibini mümin gören Mürcî anlayış sadece sosyal veya akademik bir ihtiyaçtan doğmamıştı. Mürcie tarafından ileri sürülen bu görüşün siyasi boyutunu unutmamak gerekir. Mürcie anlayışına göre, büyük günah işleyen imam, İslam ümmetinden çıkmaz ve kendisine itaat etmek gerekir. Bazıları ise, Mürcie nazariyesiyle İslam’daki ümmet mefhumu arasında bir yakınlık kurmuşlardır66. Haricî olarak kabul gören insanlar başta olmak üzere toplumun ekser çoğunluğunun Emevî idareciler hakkındaki kanaatleri olumsuzdu. Mürcîe ileri sürdüğü iman anlayışı ile sadece Ezârika’nın tezlerine muhalefet etmedi Emevî idarecilerine siyasi destek sağladı. Mürcîe’nin iman anlayışının Emevî idarecilerine detek veren siyasi boyutu toplumun en azından bazı kesimleri tarafından hoş karşılanmadı. Mu’tezile kelam ekolü bu boşluğu doldurarak el- menzile beyne’l menzileteyn görüşünü ortaya attı. Mürcie’ye bu ismin Ezârika’nın lideri Nâfi’ b. el-Ezrak tarafından verilmesi dikkatten uzak tutulmamalıdır67. Zira Mürcî hareket genellemeler bağlamın63 Şehristânî, el-Milel, s. 138, 139. 64 Abdulhalîm, el-İbâdiyye, s. 13; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IV, 167. 65 İbn Sa’d, Tabakât, V, 68; Şehristânî, el-Milel, s. 106; Geniş bilgi için bkz. A.S. Tritton, “İslâm Kelamı”, trc. Mehmet Dağ, AÜİFD, Ankara 1983, s. 44, 45. 66 Hamadî Sammoud, “Kuzey Afrika’da Şarklı Bir Müfessir Yahya İbn Sellâm” trc. Salih Akdemir, s. 2. 67 İbn Sa’d, Tabakât, V, 308; Kutlu, “Mürcîe” (İslam Mezhepler Tarihi El Kitabı, Editör, Hasan Onat; Sönmez Kutlu), s. 93. 96 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ da sanıldığı gibi ilk Haricîliğe bir tepki olarak doğmuş olsa idi, yaklaşık otuz yıl isimsiz olarak bu ismin kendisine verilmesini beklemiş olacaktı ki böyle bir durum sosyal hadiselerin doğasına aykırıdır. Fırkalara ait dini ve siyasi görüşler, kitapların yaprakları arasında uyuyan düşünce manzumeleri değildir. Bu görüşlerin toplumsal tabanda fiili bir yansımasının olduğunu da unutmamak gerekir. Bu bağlamda Özellikle Ezârika ve Sufriyye tarafından ileri sürülen bu görüşler şiddetle beslenince toplumsal tabanda bir kaos oluşturdu ve toplumun can güvenliğini ortadan kaldırdı. Vâsıl b. Ata döneminde büyük günah sahibinin durumuyla ilgili ortaya çıkan görüşler hakkında Hayyât’ın verdiği bilgiler Mu’tezile’nin (reaksiyoner bir hareket olarak) doğuşuna ışık tutar mahiyettedir. Hayyât’ın verdiği bilgilere göre Vâsıl döneminde büyük günah sahibi ile ilgili üç temel yaklaşım söz konusudur: Haricîler, Mürcîe ve Hasan Basrî ehl-i kebâir’in fasık olduğu noktasında hem fikirdirler. Ancak büyük günah işleyenin adlandırılması konusunda ihtilafa düşmüşlerdir68. Hayyât, Haricîler’in görüşlerini verirken yekpare bir Haricî görüşten bahsetmek yerine Haricî fırkaların görüşlerini ayrı ayrı zikreder. Bu durum bize tartışmaların Havâric’in oluşum süreci (h.37) ile ilgili değil ayrışma sürecinden (h.64) sonraki olaylarla ilgili olduğunu göstermektedir. B. Mu’tezile-İbâdiyye Etkileşimi Mu’tezile ve İbâdiyye iki farklı fırak geleneği içerisinde yer almalarına rağmen ekser görüşlerinin benzerlik gösterdiği bilinmektedir. Ancak fırkaların tasnifinde fırkaları birbirinden ayıran mümeyyiz görüşler ön planda tutulur. Mürcie için mümeyyiz (onu diğerlerinden ayıran temel) görüş irca; Havâric için büyük günah meselesidir. Çok sayıda benzer görüşlere sahip olmalarına karşılık Mu’tezile ve İbâdiyye’yi ayıran husus mümeyyiz görüşlerdeki farklılıktır. Malatî, Mu’tezile ve İbâdiyye arasındaki fikri benzerliklere dikkat çekmiş ve benzerliğin nedenleri üzerinde fikir beyan etmiştir. Malatî’nin bu konuyu izahı şu şekildedir; önce Haricîler’den Mu’tezile mezhepleri zuhur etti. Onlardan (Haricîler’den) bazıları da mezheplerini terk edip Mu’tezile’ye geçtiler69. Bu konuda görüş beyan eden bir diğer müellif Neşvanu’l-Himyerî ’dir. O, Abdullah b. İbâd’ın hayatının sonlarına doğru tüm Haricî fikirleri terk ederek Mu’tezile’ye geçtiğini sonra da Mu’tezilî fikirleri Haricî çevreye naklettiğini belirtir70. Bu yüzyılın hemen başlarında İbâdî kaynakları bilim dünyasına kazandırma çabaları iki fırka arsındaki fikri ilişkiyi gündeme taşıdı. Resmi mezhebi İbâdîlik olan Umânlı ve Cezayirli İbâdî araştırmacılar bu çalışmalarda büyük pay sahibidir. Ebû Zekeriyyâ Vercilânî’ye ait Siyer’in, Amr b. Cemu’a ait el-A68 Ümit, Zeydîyye-Mu’tezile Etkileşimi, s.26. 69 Malatî, et-Tenbih ve’r-Red alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bid’a, s. 69. 70 Neşvânu’l-Himyerî, el-Huru’l-Iyn, thk. Kemal Mustafa, s. 227. İbâdî Fikirlerin Oluşumunda Mu’tezile’nin Rolü 97 kidetü’l- İbâdiyye’nin ve Şemmâhî’ye71 ait Metnu’d-Diyânât adlı eserlerin batı dillerine çevrilmesi batıda İbâdîlik adına bir ilgi uyandırdı. Goldziher İbâdî eserleri ilk okuduğunda bir an Mu’tezilî fikirlerle karşı karşıya kaldığını hissetti. İki fırkanın görüşleri arasında gördüğü benzerlikten yola çıkarak bir etkileşim iddiası ortaya atmıştır. İbâdî kaynakların özetlediği İbâdî görüşleri tetkik eden Goldziher, makalesinde iki fırkanın ortak görüşlerini şu şekilde sıraladı: Halku’l-Kur’an, ru’yetullah, ahiretle ilgili bazı Kur’an anlatımlarının mecazi oluşu ve tevil edilmelerinin gerekliliği, müteşabihlerin tevilinin gerekliliği, kebire sahibi tövbe etmedikçe şefaate mazhar olamaz, Allah onu bağışlamaz. Allah kuluna dünyada ne şekilde cezalandıracağım demişse ahirette o sözünü yerine getirecektir. Zira Allah va’d ve vaîdine sadıktır. Sıfatlar Allah’ın zatına zaid değildir. Bir diğer oryantalist araştırmacı olan Nallino, Goldziher tarafından ortaya atılan bu hipotezi ispatlamaya çalıştı. Nallino bu konuda iki farklı görüş ileri sürdü. Basra’da Emevî karşıtlığının ve Şarkî/Doğu Afrika’da Ehl-i Sünnet mezheplere ortak muhalefet iki fırkayı birbirine yaklaştırmıştır. Goldziher iki fırka arasındaki fikri benzerliğe işaret ederken fırkalar arasındaki mutabakatın nasıl, nerede ve ne zaman gerçekleştiği hususunda ikna edici deliller ortaya koyamamaktadır. Nallino bunu her iki fırkanın erken dönemini açıklayacak eserlerin elde olmayışına bağlar72. Müsteşrikler tarafından ifade edilen iki fırka arasındaki fikri benzerlik, İbâdî bilginlerin de kabul ettiği bir gerçekliktir. Ancak iki fırkanın benzer görüşlerdeki mutabakatını topyekûn Mu’tezile’nin etkisine, Ehl-i Sünnet veya Emevî muhalefetine dayandırılmasını gerçekçi bulmazlar73. İki fırka arasındaki benzerliğin Mu’tezile’nin İbâdiyye’yi etkilemesi ile açıklamaya çalışan Nallino bu konuda bazı tahminlerde bulunur: 1- Kuzey Afrika İbâdîler’i Mu’tezilî fikirleri doğu’dan alıp batıya göç etmiş olabilirler 71 Âmir b. Ali eş-Şemmâhî, Îbâdiyye’nin önde gelen fakihlerindendir. Kelâm tarihinde Müslümanlar arasında ihtilafa neden olan temel konular hakkındaki İbâdî görüşleri kısa bir risalede toplamış ve bu risale “ Metnü’d-Diyânât” adıyla meşhur olmuştur. Risâlenin bu adı almasının nedeni müellif her bir meseleyi izah etmeye başlarken “ nedînü” –inanırız/din olarak biliriz- sözüyle başlamasından kaynaklı olsa gerek. Hayatı İbâdiyye’yi öğrenmek ve öğretmek ile geçmiştir. Ebû Musa b. İsa et-Tarmîsî’nin medresesine katılmış Ebû Aziz b. İbrâhîm b. Ebi Yahya’dan da ders almıştır. Tarmis’den Yefren’e dönen eş-Şemmâhî orada büyük bir medrese kurmuştur. Akabinde Ebu Yezid el-Mezğurî’nin medresesine katılmıştır. eş-Şemmâhî eğitimini bitirdikten sonra Metyûm gibi kentlerde ders vermeye başlamış on üç yıl boyunca bu şekilde tedrisatta bulunmuştur. Bundan sonra da h. 756/1335’de tekrar Yefrene dönmüş ve ölene kadar Mescidi Kebir de ikamet etmiştir. Yetiştirdiği öğrencileri arasında Oğlu Musa, torunu Süleyman, Ebû Yakup Yusuf b. Misbâh, Eyyüp el-Ceytalî, Nuh b. Hâzım el-Mirsavenî, Ebû’d-Diya et-Tarmîsî gibi isimleri saymak mümkündür. eş-Şemmâhî’nin ibadetler, ahlak ve muamelat fıkhını içeren “Kitâbü’l-İzâh” adlı eseri bulunmaktadır. Bunun haricinde “Divanu Ebî Zekeriyyâ b. el-Hayr”, “Divânu’l- Eşyâh” ve “Kaside fi’l-Ezmine” gibi kitapları da vardır; Bedruddîn Ahmed b. Said eş-Şemmâhî, Kitâbu’s-Siyeri’l-Meşâyih, yy ty, s. 559; Ebu Süleymân b. Dâvûd, el-Akîdetü’l-Mübâreke, Kahire ty. 72 Abdurrahman Bedevî, et-Türasu’l-Yunaniyye fi Hadârati’l-İslâmiyye, s. 209. 73 Nâmi, ed-Dirâsât ani’l-İbâdiyye, s. 162-170. 98 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ 2- Kuzey Afrika’da İdrisîler’in etkisi ile almış olabilirler 3- Magrib İbâdîleri kendi görüşlerine Mu’tezile’den ekleme yapmış olabilirler 4- Doğuda ve batıda Mu’tezile’nin etkisi ile birlikte fikirlerini geliştirmiş olabilirler. Zira İbâdiyye kelamı geç bir dönemde tamamlanmıştır. Rüstemî İmamı Eflâh Abdu’l- Vehhâb’ın Halku’l Kur’an konusundaki görüşünden yola çıkarak İbâdî fikirlerin hicri altıncı asırda tamamlandığını belirtir74. Mu’tezile’nin İbâdiyye üzerindeki etkisini öne süren görüşler İbâdîler tarafından tartışılmıştır. Özellikle Nallino’nun sınırlı İbâdî kaynak üzerinden bu iddialarını temellendirmesi tenkite açık bulunmuştur. Zira bu eserler muahhardır. Şemmâhi’nin Metnü’d-Diyânât adlı eseri İbâdî itikadını özetleyen muhtasardır ve manifesto niteliği taşımaktadır. Eserler bir mezhepler tarihi kaynağı olmaktan ziyade fırkanın dini ve siyasi görüşlerini özetleyen bir kelam kitabı tarzında yazılmıştır. Dolayısı ile bu eserlerde İbâdî fikirlerin teşekkül süreçleri yeterince dikkate alınmamıştır. Oryantalistler tarafından yapılan değerlendirme İbâdîler’e ait diğer kaynaklar tarafından desteklenmemektedir. İbâdiyye üzerinde Mu’tezile etkisini iddia edenler, İbâdîler’in bu fikirleri üretilebilmelerini hem ortaya çıktıkları sosyal çevre açısından hem de İbâdiyye’yi temsil eden kimselerin ilimden ziyade taassuba elverişli kimseler olmaları sebebiyle imkânsız görmüşlerdir. Bu durumda geriye tek bir ihtimal kalıyor; İbâdiyye’nin bu görüşleri benzer fikirlere sahip Mu’tezile’den almış olması. Bu yaklaşım İbâdiyye‘yi kendi görüşlerini üretebilecek entelektüel alt yapıdan mahrum görmekte ve İki fırka arasında varlığı düşünülen etkileşimde Mu’tezile’nin etkileyen taraf olduğunu peşinen kabul etmektedir75. Akabinde bu etkinin nasıl gerçekleştiği hususunda ispatı mümkün olmayan tahminler ileri sürmektedir. İki fırka arasındaki etkileşimle ilgili olarak Watt söylenenlerden daha farklı bir değerlendirmede bulunur. Şöyle ki, hicri I. asrın sonlarına gelindiğinde Mu’tezilî fikirler henüz son şeklini almamıştı ve iptidai bir mahiyet arz ediyordu. Bu yıllar İbâdiyye’nin fırka olarak düşünce örgüsünü tamamlamaya yüz tuttuğu yıllardır. Dolayısıyla bu yıllarda İbâdiyye ile Mu’tezile arasına kesin çizgiler koymak neredeyse imkânsız gibi görünmektedir76. Hatta Mu’tezilî 74 Nallino, age, s. 209- 210. 75 Nallino, age, s. 209- 210. 76 Tusî, Tefsiru’t-Tebyîn,thk. Ahmed Habib Kasır el-Amili, 1385/1965, V, 29. “Teşekkül sürecinde ana grup olarak karşımıza içlerinde Ebü’l-Hüzeyl, Bişr b. el-Mu’temir, Nazzâm gibi önemli isimlerin bulunduğu bir jenerasyon çıkmaktadır. Bu dönemden önce beş esasın (usulü hamse) muhteva olarak tam teşekkül etmemesinin yanı sıra kavram olarak da hiç telaffuz edilmediği anlaşılmaktadır. Bu tarihten itibaren Mu’tezile için felsefi kavramların kullanımının yanı sıra beş usul ön plana çıkmaya başlamıştır. Bu kavramı ilk kez Ebü’l-Hüzeyl’in kullandığı, Kitâbu’l-Hucce adlı eserinde usulü hamseyi açmaya çalıştığı ve kelami problemlerin İbâdî Fikirlerin Oluşumunda Mu’tezile’nin Rolü 99 fikirlerin kesin olmayan muğlak yapısı sebebiyle Vâsıl’ın77 Haricî olduğunu iddia edenler bile olmuştur. Ancak bu iddia beklenen ilgiyi görmemiştir78. Hicri I. asrın üçüncü çeyreğinden sonra Havâric’in yek pare bir yapı olarak ele alınması iki fırka arasındaki etkileşimi anlamamıza engel olan önemli yöntem hatasıdır. Havâric’in hicri altmış dörtte parçalanması dini ve siyasi anlamda farklı fırkaların doğmasına sebep olmuştur. Ezârika ve Sufriyye tam anlamıyla düzen karşıtı ve fiili olarak şiddete başvuran bir fırka görünümü sergilerken İbâdiyye tekfir ve dâhilde şiddete karşı bir pozisyon belirledi. İbâdiyye’nin siyasi duruşu Mu’tezile tarafından daha sonraları ileri sürülen el-Menzile beyn’el Menzileteyn79 anlayışına muvafık düşmekteydi. Hatta Watt, Mu’tezilenin “el- menzileteyn” görüşünü İbâdiyye’nin siyasi duruşuna bir destek olarak değerlendirmenin mümkün olduğunu söyler80. Bu yıllarda İbâdiyye’nin Mu’tezile’ye karşı fikri ve fiili anlamda bir mücadele yürüttüğüne dair kaynaklarda her hangi bir işaret yoktur81. Özetle Muhakkimetü’l-Ulâ’nın parçalanmasından sonra atıfların ilgili bölünme sonrası ortaya çıkan fırkalar üzerinden götürülmesi gerekir. 1. Metodolojik Etki İbâdî bilginler tüm fırkaların karşılıklı olarak birbirinden etkilenmesini doğal görürler. Fırkalar özgün yapılarını korumak şartı ile başka fırkaların yöntemlerinden, delillerinden ve fikirlerinden faydalanabilirler. Bu anlamda İbâdiyye, başta Mu’tezile olmak üzere başka fırkalardan etkilenmiş olabilir; başka fırkaları da etkilemiştir. İbâdiyye üzerinde Mu’tezilî etkiyi ileri sürenler İlk Haricîler olarak bilinen Muhakkime-i Ulâ tarafından kullanılmayan bir kısım metodolojik yöntemlerin İbâdiyye tarafından kullanılmasını görüşlerini doğrulamak için delil kabul ederler. Muhakkime-i Ulâ tarafından bilinmeyen ancak daha sonra İbâdiyye tarafında kullanıldığı iddia edilen Mu’tezilî metodolojiyi üç başlık altında toplamak mümkündür. 77 78 79 80 81 bir çoğunu tahlil ettiği rivayet edilmiştir.” Geniş bilgi için Osman Aydınlı, “Mu’tezile Ekolü Ve Aklın Belirleyiciliği” İslâmi İlimler Dergisi, yıl, 4, Sa. 1-2, Bahar-Güz, 2009, s. 145-161. Ahmed b. Yahya İbn Murtezâ, Tabakâtu’l-Mu’tezile, Beyrut 1961, s. 8, 9. Bu dönemde Mu’tezile’nin beş esası henüz iptidai şeklinin dışında açık ve kesin bir şekilde ortaya konmamıştı. Adl prensibi “Allah’ın adaleti” kader inancı biçiminde kabul görmüştü. Tevhid birden fazla tanrı anlayışına sahip diğer dinlere karşı Allah’ın birliğini savunmak anlamında ele alınmış; sıfatlar ile alakalı derinilikle tartışmalar Me’mun dönemi ile başlamıştır. Manasında alınmış; el menzileteyn ve va’d ve vaid akidesi bazı bakımlardan kabul edilmişti. Beşinci prensip “iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak” prensibi ise Hasan Basrî idarecilere karşı koyma anlamında bu prensibe muhalefet etsede onların bu hususta kaderiyye olarak bilinmeleri bir tavrın işareti sayılabilir. Sonuçta Mu’tezile’nin beş esası o dönemde iptidai bir şekil arzetmekteydi. Bu görüşlerden birisine ya da bir kaçına sahip olanlar arasında tam bir ittifak da söz konusu değildi; Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 29. İsferâyînî, et-Tabsır fi’d-Dîn, s. 67. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 29. Bedevî, et-Turasu’l-Yunaniyye fi Hadârati’l-İslâmiyye, s. 210. 100 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ a- Akla İtimat Etmek Ve Aklı Naklin Önüne Geçirmek İlk Haricîler kaynaklarda akıllarını kullanamayan, ayetlerin derinlikli manalarına nüfuz edemedikleri için literal manalarına takılıp kalan kişiler olarak tasvir edilirler82. İbâdiyye selefleri tarafından kullanılmayan akılcı yaklaşımı Mu’tezile’den devşirmiştir. Şiî yazarlardan el Müfid, Mu’tezile,83 Havâric ve Zeydîyye aralarında ihtilaf olmaksızın aklın sem’den bağımsız olarak tek başına amel edebileceğinde birleşmişlerdir demektedir84. İbâdî kelamında akıl son derece önemlidir. Çağdaş İbâdî araştırmacılardan Ettafeyyiş’e göre Allah’ın varlığı ve rububiyetinin ispatı akılla mümkündür. Bu anlayışın bir sonucu olarak İbâdîler’e göre husun ve kubuh akılla bilenebilir. Nassın haber verdiği konuları ispat eden akıldır. İbâdîler’e göre kitap elçidir, akıl hüccettir. Aklı önemsemekle birlikte bu konuda İbâdiyye, Mu’tezile gibi değil Eş’arîler gibi düşünür85. İbâdîler’e göre dünyanın düzeni de akıl iledir. Allah’a kulluğun nedeni aklın bu kulluğu gerekli görmesindendir. Akılla nakil arasında bir çelişki yoktur86. Eş’arî, Havâric içerisinde bu görüşlere aykırı olarak “Resul gelmeden insanlara her hangi bir vucubiyetin olamayacağını” söyleyenler olmakla birlikte bunların sayısının çok az olduğunu söylemiştir. Tüm bunlar akla vurgu yapmakla birlikte İbâdîler aklı Mu’tezile gibi vahyin önüne geçirmezler87. Ettafeyyiş, aklın İbâdîler için temel bir hüccet olduğunu bildirmektedir. Kendisine bir elçi gelmemiş bir kimse evrendeki düzenden yola çıkarak bir yaratıcının var olduğunu anlayabilir. İşte bu durumda akıl kişiyi tevhide mecbur kılar. Aklıyla yaratanın merhametini fark eden kimse ona şükran hislerini belirtmek ister. Tüm bunların anlaşılması ancak akılla mümkündür88. Allah’ın sıfatlarındaki isimleri bilmek için akla ihtiyaç yoktur, o ancak vahiyle bilinir. Ancak Allah’ın sıfatlarındaki isimleri anlamak için akla ihtiyaç vardır89. İbâdî fikirler ile Mu’tezile arasında büyük bir benzerlik vardır. Mu’tezilî etkiyi iddia edenler bu benzerliği Mu’tezilî etkiye bağlamaktadırlar90. İbâdiyye’nin fikri müessisi olarak kabul edilen Câbir b. Zeyd İbâzî kaynaklarda Hz. Ömer’in akılcı metoduna İbn Mesud vasıtası ile vakıf olan ehl-i reyci bir lider olarak tanıtılmaktadır. Bu bağlamda İbâdiyye’nin aklı önemsemediğini dile getiren yaklaşımlara şüphe ile yaklaşmak gerekecektir. b- Müteşabihlerin Tevili Kelamı, mecaz mana ve hakiki mana olarak ilk defa ayıran Mu’tezile’dir. Sahabe tabiun ve lügat-nahiv alimleri böyle bir ayrıma gitmemişlerdir. Mu’tezile tarafından ortaya atılan bu yaklaşım daha sonra başta İbâdiyye olmak 82 83 84 85 86 87 88 89 90 Ebu Hanife, Fıkhu’l-Ekber, yy 1990, s. 110. Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, s. 43, 48, 50. el-Müfid, Evâilü’l-Makalât, s. 12. Ettafeyyiş, Tefsir, II, 214; IV, 247. Nureddîn Abdullah b. Hamid es- Sâlimî, Meşâriku’l-Envâr, yy 2000, s. 64. Eş’arî, Makâlât, I, 206 Ettafeyyiş, Keşfu’l-Kurb, I, 27. el Musahhih, el-İstikâmetü’l- Cüz’i’s-Sanî, I, 4; II, 258. el-Huffazî, Te’siru’l-Mu’tezile s. 339. İbâdî Fikirlerin Oluşumunda Mu’tezile’nin Rolü 101 üzere onların etkisinde kalan kelamcılar tarafından kullanılmıştır. Mecaz bir lafzın kullanılan anlam dışında bir anlamda kullanılmasıdır. Başlangıçta Mu’tezile tarafından kullanılan bu usul daha sonra diğer fırkalar tarafından bidatçı yöntemlerini oluşturmak için kullanılmıştır. Sonra bu anlayışlarını sıfatlar, adl ve benzeri konulara taşımışlardır91. Mu’tezile tarafından kullanılan aklî tevili muahhar Haricîler yani İbâdîler kullanmıştır. Zira İbâdîler’in selefleri olan Muhakkime-i Ulâ Mu’tezile’ye yetişemediği için Mu’tezilî ve Cehmî görüşlerden haberdar olamamıştır. İbâdîler Mu’tezile’nin yöntemini benimseyerek bazı ayetlerin zahirini müteşabihten kabul edip akabinde tevil ettiler. Kelimeye biri şer’î diğeri lügat anlamı olmak üzere iki anlam yüklediler. Sonra lügat anlamında görüşlerine uygun olanları hakikat anlamında; beğenmediklerini daha doğrusu görüşlerine aykırı bulduklarını mecaz kabul ederek tevil ettiler. Bu yaklaşım onların sıfatların inkârında, el-Menzile, ba’s ve vaîd vb. konuların şekillenmesinde etkili oldu. el-Mus’abî şöyle der: «Şunu iyi bil! Akıl bir şeyi mümkün görüyor ve şeriat da o şeyin vukunu haber veriyorsa o nassın zahirine iman edip tevili bırakmamız vaciptir. Çünkü bu durumda tevil bid’at olur. Ama şeriat aklın mümkün görmediği bir şeyi haber veriyorsa, o zaman da o nassı mümkün olmayan zahirinden başka bir manaya hamletmek vacip olur. Çünkü biz şeriatın vuku mümkün olmayan bir şeyin vukunu haber vermeyeceğini çok iyi biliyoruz. Eğer aklı yalanlar ve naklin mümkün olmayan zahirine göre amel edersek naklin de yıkımına sebep oluruz. Çünkü akıl peygamber haberlerinin sıhhati konusunda asıldır ve aklın yalanlanması naklin de yalanlanması manasına gelir. Zahiri mümkün olmayan bir nassın sadece tek ve doğru olan bir tevili varsa zahiri manayı ona hamletmek vacip olur”92. c- Akide Konularında Haber-i Ahad’ı93 Delil Olarak Kabul Etmemek İmam Şafi’nin hadisler için isnatın gerekliliği yanında gerekli gördüğü hususlardan birisi de Kur’an’da geçen hikmet lafzından94 hareketle hadislerin Kur’an’a eş değer bir delil kaynağı olmasıdır. Allah insanlara, Kur’an’a itaat etmeyi emrettiği gibi, Hz. Peygamber’in hadislerine itaat etmeyi de aynı şekilde emretmiştir. Kur’an’da buna işaret eden ayetler vardır; “Ey iman edenler, Allah’a ve Resul’e itaat edin”95. “Her kim Resul’e itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur”96 Kur’an bu ayetle Peygamber’e itaat etmenin derecesini, Allah’a itaat derecesine çıkarmıştır. Bilinmelidir ki bu ayetlerde belirtilen Allah’a itaat, O’nun, Kur’an ile gelen emir ve nehiylerine itaat anlamında olduğu gibi, Resule itaat da, onun hadisleri vasıtasıyle gelen emir ve nehiylerine itaattir97. 91 el-Huffazî, Te’siru’l-Mu’tezile, s. 340. 92 Mus’abî, Mealimü’d-Din, II, 193. 93 Kamil Çakın, “Buhari’nin Mürcie ile İman Konusunda Tartışması”, AÜİFD, Ankara, 1992, c. XXXII. 94 Nisâ, 2/113. 95 Mâ’ide, 5/67. 96 Necm, 53/3. 97 Eğer Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız herhangi bir konuda anlaşmazlığa düştüğünüzde onu Allah’a ve Resulüne arzedin.” Nisa, 2/59. 102 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Şüphesiz, ayette Allah’a ve Resulüne başvurmak hususunda gelen emrin muhatabı, sadece Hz. Peygamber devrinde yaşayan ve onunla karşılaşmak ihtimali olan insan değildir. Ayetin nazil olduğu andan, insanların itaat etmekle mükellef oldukları Kur’an hükümlerinin baki kalacağı dünya hayatının son gününe kadar gelmiş ve geçecek bütün insanlara şamildir. Vahiy Kur’an ve hadise delalet etmek üzere metluv ve gayri metluv olarak iki kısma ayrılmıştır. Her iki vahiy şeklinin de Allah’tan geldiği dikkate alınırsa, bir Kur’an hükmü ile Hz. Peygamberden nakledilen sahih bir haberin getirdiği hüküm arasında itaat bakımından hiç bir farkın olmaması gerekir. Haber-i Ahad konusu iki fırkanın sahabeler hakkındaki genel görüşleri ile ilişkilendirilen bir konudur. Zira Mu’tezile’ye göre sahabenin tamamı adil değildir. Dini nakledecek ölçüde her biri sika değildir. Hatta içlerinde fasık olanlar da vardır. Mu’tezile’nin bu tavrı Tahkîm nedeniyle sahabenin bazısını tekfir eden Haricî yaklaşıma uygun düşmektedir98. Mu’tezile haberi99 doğru olduğu bilinen haber; yalan olduğu bilinen haber ve doğru ya da yalan olduğu bilinmeyen haber olmak üzere üç kısma ayırır. Haberi ahad doğruluğu ya da yalan olduğu bilinemeyen haberlerdendir. Şartları ile varit oldukları zaman bunlarla da amel etmek caizdir. Ancak itikadî konularda kabulleri caiz değildir. Haber-i ahad’ın sübutuna delalet eden şey icmadır. İbâdîler’e göre eğer ahâd hadisin metni Kur’an’a uygunsa alınır. Sünnet Kur’an’ın şerhidir. Ona muhalefet edilmesi veya tearuzu caiz değildir. Hz. Peygamber (sav) e tabi olmak kâfidir. Ondan geleni senet kabul eder, ona aykırı olanı reddederler. Sahih hadise aykırı olan hiçbir görüşe iltifat edilmez. Sünnet herkes için delildir. Yerine getirilmesi gereken asıl emir herhangi bir kimsenin sözü değil, zira kişilerin sözleri sadece kendini bağlar. Hz. Peygamber’in (sav) dışındaki insanlar ne kadar değerli olursa olsunlar, onların görüşlerine mihenk Hz. Peygamber’dir100. İbâdîler tarihlerinin erken dönemlerinde hadis nakline büyük önem vermişlerdir. Hatta İbâdî tefsirler incelendiğinde buralarda Cabir’in sahabeden yaptığı nakillerin ve o nakillere göre yapılan içtihatların önemli yer tuttuğu görülecektir. Rebi’ b. Habîb’in Müsned’i de bu bağlamda değerlendirilebilir. Rivayetlerin sıhhati hakkında endişeler olsa bile böyle bir çabanın sünnete verilen değeri göstermesi şüpheye kapalı bir durumdur. 2. İbâdî Liderler Üzerinden Yapılan Değerlendirmeler İbâdî olmayan kaynaklarda İbâdiyye’nin kurucusu olarak kabul gören ve fırkaya ismini veren Abdullah b. İbâd101 iddiaya göre hayatının sonlarına doğ98 Bağdadî, el Fark beyne’l-Firâk, s. 19. 99 Erken İslami dönemdeki ilk tartışmalar için bkz: İlhami Güler, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, Ankara, 1998, s. 78-81; H. Musa Bağcı, “Kader İnancının Siyasetle İlişkisi ve Bu İlişkinin Hadis Uydurmadaki Rolü”, DÜİFD, Diyarbakır 2000, C. II, s. 105-131. 100Ahmed b. Hamad el-Halilî, el-Hakku’d-Dâmiğ, Maskat 1978, s. 153. 101Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırâk, s.82, 83; el-Müberred, el-Kâmil, III, s. 154, 163; Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 20, 21. İbâdî Fikirlerin Oluşumunda Mu’tezile’nin Rolü 103 ru Haricî fikirleri terk ederek Mu’tezilî fikirleri benimsemiştir. Daha sonra da fırka içerisinde Mu’tezilî fikirlerin kabul görmesini sağlamıştır102. Abdullah b. İbâd’ın ne zaman doğduğu ve ne zaman ve nerede vefat ettiği tam olarak belli olmamakla103 birlikte Abdulmelik b. Mervân’a (65-86/685705) yazdığı mektup dikkate alındığında ve mektubunda Muhtar ile İbn Zübeyr’in kardeşi Mus’ab ile arasında geçen bir savaştan (67/686) bahsetmektedir. Bu durumda mektubun h. 67’den sonra yazılmış olması kesinlik kazanmaktadır104. Fikir hadise irtibatı açısından Abdullah b. İbâd’ın Abdulmelik b. Mervân’a manifesto şeklinde yazdığı mektup dikkate alındığında; İbâdî fikirleri temsil noktasında halifeye mektup yazan bir kimsenin (hem de Mu’tezilî fikirlerin yeterince temayüz etmediği bir dönemde bir anda) görüşlerini terk etmesi, yeni görüşler benimsemesi ve bu yeni görüşleri mensubu bulunduğu önceki fırkaya kabul ettirmesi inandırıcı görünmemektedir. Bazı mezhepler tarihi kaynakları İbâdiyye’nin kurucusu olarak Abdullah b. İbâd’dan farklı şahıslara işaret ederler105. Hayatları hakkında yeterince bilgi bulunmayan bu kimselerin i’tizal fikirlerini İbâdiyye içerisine taşıma ihtimali üzerinde dururlar. Fakat hakikatin bir şek üzerine bina edilmesi ne kadar sağlıklı bir durumdur? İbâdî siyer ve tabakât kitaplarının hiç birisinde fırka kurucusu olarak Abdullah b. Haris diye bir şahıstan bahsedilmez. Mu’tezilî Vâsıl b. Ata, İbâdiyye’nin ikinci imamı Ebu Ubeyde106 ile tartışmayı çok istiyordu. Fikri bir tartışmada onu mağlup ederek İbâdiyye’nin binasını yıkacağını iddia ediyordu. Rivayete göre, hac vazifesini ikame etmek için gittiği Mekke’de tavaf esnasında Ebu Ubeyde ile karşılaşır. Arkadaşları ona Ubeyde’yi gösterirler. Ebu Ubeyde’ye kaderle ilgili bir soru sorar ve cevabını alır. Ebu Ubeyde de ona bir soru sorar. Ancak cevabını veremeyince yandaşları yanında mahcup olur ve başını yukarı kaldıramaz107. Mu’tezile’nin İbâdiyye üzerindeki etkisini savunan görüşe göre burada öne çıkarılan husus Vâsıl’ın mağlup olması değil; iki fırkanın fikri etkileşim içinde olmasıdır. Bu görüşleri şu şekilde değerlendirebiliriz: Vâsıl b. Atâ hayatının bir kısmında Basra’da yaşamıştır. O günün şartlarında Basra’nın nüfusu ve büyüklüğü dikkate alındığında Vâsıl’ın kendisi gibi Basra’da yaşayan Ebu Ubeyde’yi şahsen tanımaması ve arkadaşlarının yardımı ile Basra’da değil de Mekke’de görüşme imkânı bulması hiç de inandırıcı değildir. Burada uzlaşmacı bir Vâsıl portresinden ziyade İbâdiyye’yi yok 102Neşvânu’l-Himyerî, el-Huru’l-Iyn, s. 227. 103Dercinî, Tabakât, I, 7; II, 214; eş-Şemmâhî, Siyer, s. 72-73; İbn Kuteybe, Daru’l-Mearif, s. 622; el-Barunî, Muhtasar Tarihi’l-İbâdiyye, s. 17-18. 104Debûz, Tarihu’l-Magribi’l-Kebir, II, 384; es-Siyâbî, İzaletü’l- İbâziyye Va’sai, s. 4-6, 44, 54. 105Muhammed Nâsır, Menhecü’d-Da’ve, s. 112-114. 106Abdullah b. Hamid es-Sâlimî, Meâricü’l-A’mâl ala Medâricü’l-Kemâl, Umân 1983, IV, 135; İzkevî, el-Câmi’u, III, 557. 107el-Caytâlî, Şerhu’n-Nuniyye, II, 62; ed-Dercinî, Tabakât, II, 28. 104 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ etmeye çalışan bir Vâsıl portresi vardır. Vâsıl görüşünü ifade ederken İbâdiyye ismini zikretmektedir. Oysa o zaman Basra’daki İbâdî topluluk Kaade, Ehl-i Da’ve ve Ehl-i İstikâme gibi adlarla anılmaktadır. İbâdî ismini ilk defa hicri üçüncü asırda Umrus b. Feth kullanmıştır108. Vâsıl ile Ebu Ubeyde arasında geçen bu konuşma erken dönem İbâdî kaynakların hiç birisinde yer almamaktadır. 3- Siyasi Şartlar Üzerinden Yapılan Değerlendirmeler Sıffin Savaşında Tahkîm’e karşı çıkan Muhakkime, Hz. Ali’yi terk ettikten sonra Kerbela mesabesinde gördükleri Nehrevân savaşında Hz. Ali ile karşı kaşıya geldiler. Bu savaşta büyük bir hezimet yaşayan Muhakkime Basra’ya yerleşerek burada Kitmân (gizlilik) imameti adı verilen yeni dönem başlattı109. Nehrevan’dan sağ kurtulan Haricler ayrışmaların henüz gerçekleşmediği bu dönemde Ebu Bilâl gibi fırkanın önde gelen isimleri yöneticilerle iyi ilişkiler kurmaya gayret göstererek varlıklarını muhafaza etmeye çalıştılar110. Söylentiye göre Vâsıl, Emevî yönetimine karşı içinde gizli bir öfke saklıyordu, Ama bunu kimseye bildirmiyordu. Vâsıl, gibi Amr, ve diğer Mutezilîler Basra’da Emevî idaresine muhalif düşüncelerini Havâric gibi gizlilik içerisinde yürütüyorlardı. Muhakkime-i Ulâ ve Mu’tezile önderlerinin Ümeyye Oğullarına karşı yürüttükleri ortak muhalefet iki fırkayı birbirine yaklaştırmıştır. Ümeyye Oğullarına karşı güç birliği oluşturmak isteyen Vâsıl b. Ata, Şia, Havâric ve Mu’tezile’yi bir araya getirmek için yoğun gayret göstermiştir. Üç fırkanın iktidara karşı yürütmüş oldukları muhalif tavır fırkalar arasında fikri etkileşime sebep olmuştur. İmametin gerekliliği Şia’nın Mu’tezile üzerindeki etkisini gösterirken, hilafetin Kureyşliliği’nin gerekli olmayışı Havâric’in Mu’tezile üzerindeki etkisi olarak değerlendirilmektedir111. Emeviler tarafından uygulanan siyasi baskı gizlilik içerisinde bir i’tizal yumurtasının (Beyzatü’l-itizal) oluşmasına neden oldu. Daha sonra bu yumurta kırıldı ve itizali fikirler Umân ’a ve Magribe taşındı112. Malatî’nin deyişine göre Havâric içerisinde bir miktar Mu’tezilî vardı. Bu grup daha sonra itizal ederek Havâric’den ayrılmıştır113. 108Muhammed Musa Bâbâ Ammî, Mu’cemu’l-A’lâmi’l- İbâdiyye, Beyrut 1999, II, 5-6. 109Kitmân (gizlenme) İmamlığı: İbâdî ler siyasî anlamda imamlıklarını ilan edecek güce sahip olmadıkları durumda Kitmân imamlığını uygularlar. Bu merhalede fırkanın daveti gizli yapılır. Kitmân imamlığı meşruiyyetini Hz. Peygamberin Mekke’ döneminden alır. İlk İbâdîler’den Ebû Bilâl Mirdas b. Udeyye, Câbir b. Zeyd, Abdullah b. İbâd ve Ebû Ubeyde Müslim b. Ebî Kerîme (145/762) Kitmân imamları olarak değerlendirilirler; Abdulhalîm, el-İbâdiyye,s. 2223; Halîfât , et-Tanzîmatu’s-Siyasîyyetü ve’l-İdariyyeti inde’l-İbâdiyyeti fi Merhaleti Kitmân, s. 5. 110Menhecu’t-Talibin, s. 486, 496. 111Malatî, et-Tenbih, IV, 74. 112Malatî, et-Tenbih, IV, 4, 5. 113Malatî, et-Tenbih, IV, 325 İbâdî Fikirlerin Oluşumunda Mu’tezile’nin Rolü 105 Yukarıda serdedilen olaylara ve görüşlere süreç merkezli yaklaştığımızda anlatımın bir kısım analitik hatalarla malul olduğu görülecektir. Mu’tezile’nin teşekkülünün en erken tarihini Vâsıl b. Ata üzerinden açıklayacak olursak; Vâsıl h. 80’lerde doğmuştur. Oysa Havâric h. 64’de parçalanarak fırkalara ayrılmıştır. Ayrıca bu günkü anladığımız anlamda imametin nass ve tayinle olduğunu ileri süren Şiî bir oluşum en erken hicri birinci asrın sonlarına tekabül etmektedir114. İbâdîler kendilerini diğer fırkalardan ayıran dini ve siyasi fikirlerin teşekkülünü tamamıyla fırkalarının doğal gelişimlerinin bir sonucu olarak görürler. Fırkaların birbirinden etkilenmesini gayet doğal karşılayan İbâdîler, fırkaları üzerindeki Haricî etkinin sathi olduğunu ileri sürmüşlerdir. İbâdiyye üzerinde her hangi bir fırkanın etkisi asla onu kendine özgü olan aslî mahiyetinden başka bir şekle taşıyacak ölçüde değildir. İbâdiyye, Mu’tezile teşekkül etmeden dini ve siyasi özgün görüşlerinin tamamına yakınını belirlediğinden; Mu’tezile’nin onun özgün yapısını değiştirecek ölçüde bir etkiye sahip olmadığını ileri sürdüler. Sonuç Bilim adamlarının sebebi ispat edilmemiş ancak ispatını mümkün gördükleri hadiseler hakkında ileri sürdükleri şahsi görüşlerine faraziye/hipotez adı verilmekte. Mu’tezile İbâdiye etkileşimi de ispat edilmeyi bekleyen bir faraziye olarak karşımızda durmaktadır. Ancak hipotezler başlangıçta sadece bir öngörüdür. Hipotezlerin kesin bilgiye dönüşmesi için onların bir kısım makul gerekçelere dayanmasına ve öne sürülen gerekçelerinde akıl ve tefekkür süzgecinden geçirilmesi gerekir. İbâdiyye’nin Mutezile’den etkilenerek kelami bir fırkaya dönüşmesi fikri, çağdaş oryantalist araştırmacı Goldzihier tarafından ileri sürülen bir hipotezdir. Goldzihier’in iki fırka arasında tahayyül ettiği bu ilişkinin, istikbalde ortaya çıkacak yeni kaynaklar ve delillerle ispat edilmesi mümkün olabilir. Ancak bu gün itibarıyla, ilgili faraziyenin akılları ikna edecek güçlü gerekçeler üzerine dayandığı söylenemez. Bu sebeple oryantalist araştırmacının öngörüsü bir iddia olmaktan öte geçememiştir. İki fırka arasındaki şekli benzerlik akılcı fırka olan Mu’tezile’nin İbâdiyye üzerindeki etkisi olarak değerlendirilmiştir. İki fırka arasındaki etkileşimi ispatlamak için bazı varsayımlar ileri sürülmüştür. Bunlardan ilki İbâdî görüşlerin teşekkülü ve dönüşümü ile ilgilidir. İbâdiye’nin selefi olan Havâric siyasi gerekçelerle ortaya çıkmıştır ve Mutezile’nin oluşumundan sonra kelami fırkaya dönüşmüştür. Bu dönüşüm Mutezile’nin etkisi ile gerçekleşmiştir. İki fırka arasındaki yakınlaşmanın siyasi temelleri hakkında da bazı görüşler ileri sürülmüştür. Birincisi, ilk Mu’tezilî bilginlerden Vâsıl b. Atâ Ümeyye 114Geniş bilgi için bkz, Hasan Onat, Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, Ankara, 1993. 106 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Oğullarına karşı düşmanlık duyguları besliyor ancak bu düşmanlığı kimseye sezdirmiyordu. Vâsıl, Ümeyye Oğullarına karşı Havâric ve Şia ile gizli bir ittifak kurmuştur. İktidara karşı yürütülen ortak muhalefetin oluşturduğu birliktelik ortamında Mutezile İbâdiyye ve Şia’yı fikren etkilemiştir. İkincisi, hicri dördüncü asırda Kuzey Afrika’da Ehl-i sünnetin temsilcisi olan Eş’ariliğe karşı Mu’tezile, Havâric ve Şia birlikte mücadele etmiştir. Aynı şekilde ortak muhalefetin oluşturduğu yakınlaşma sürecinde Mu’tezile, İbâdiyye ve Şia’yı etkilemiştir. İbâdîler fırkalar arasındaki etkileşime karşı çıkmazlar. Fırkaların temel görüşlerine bağlı kalmak şartı ile diğer fırkaların görüşlerinden, delillerinden ve yöntemlerinden faydalanması gayet doğaldır. İbâdiyye de kendisini özgün kılan yani İbâdiyye’yi İbâdiyye yapan onu diğer fırkalardan ayıran mümeyyiz görüşler sabit kalmak şartı ile diğer fırkaların birikiminden faydalanmıştır. İbâdîler, Havâric anlamında Muhakkime-i Ulâ ile olan alakalarını inkâr etmezler ve onları selefleri olarak kabul ederler. Fakat İbâdiyye’nin Muhakkime-i Ulâ içerisindeki teşekkülünü entelektüel bir hareket olarak değerlendirirler. Nehrevân savaşı sonrasında Ebu Bilâl önderliğinde Basra’ya yerleşen Muhakkime-i Ulâ mensupları Basra’da bir mescit inşa ederek ilmi zeminde faaliyetlerini sürdürürler. Şiddet ve tekfirden uzak duran topluluk Cabir b. Zeyd, Ebu Ubeyde ve Rebi’ b. Habib gibi yetiştirdiği çok sayıda bilgin sayesinde kelâmi veçhesini inşa etmiştir. İbâdiler dini ve siyasi görüşlerinin ekser çoğunluğunun Kur’an-ı Kerim, Hz. Peygamber’in sahih hadisleri ve sahabe görüşlerine dayandığını iddia ederler. Mutezile’nin Emevi idaresine karşı ve hicri dördüncü asırda Eş’ariliğe karşı bir muhalefet bağlamı içerisinde Şia ve Havâric ile birlikte hareket etmesi fikir hadise irtibatı açısından mümkün görülmeyen bir durumdur. İbâdî bilginler görüşlerinin Kur’an ayetlerine ve sahabe içtihadına dayandığını iddia ederler. Zira Halku’l-Kur’an dışındaki İbâdî görüşlerin Cabir b. Zeyd ve Ebu Ubeyde döneminde teşekkül ettiğini bilmekteyiz. Bu dönem Mu’tezilî görüşlerin henüz olgunlaşmadığı bir dönemdir. Hatta Mutezili bilginler Haricî olmakla suçlanmıştır. Sosyal psikolojik bir hakikat olarak şunu kabul etmek gerekir ki; doğru bir söz yanlış bir kimsenin ya da aşağılanan bir topluluğun ağzından çıkınca kıymet görmemektedir. Haricî bir fırka olmakla suçla(aşağıla)nan İbâdiyye’nin rasyonalist görüşleri kamuoyunda hak ettiği ilgiyi görmemiştir. Ancak aynı görüşler İslam’ın serbest düşünüşlü fırkası olarak kabul gören Mutezile tarafından söylenince revaç bulmuştur. İbâdî Fikirlerin Oluşumunda Mu’tezile’nin Rolü 107 Kaynakça Abdulhalîm, Receb, el- İbâdiyye fî Mısr ve’l-Magrib ve Alâkâtuhum İbâdiyye Umân ve’l-Basra, Maskat, 1990/ 1410. Ahmed b. Hanbel, Müsned, nşr. Ahmed Muhammed Şakir, Kahire 1995. Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasî Hadiselerinin Kelâmi Problemlere Etkileri, İstanbul 1982. Ammî, Muhammed Musa Bâbâ, Mu’cemu’l-A’lâmi’l- İbâdiyye, II, Beyrut, 1999. Ateş, Orhan, “Haricîliği Doğuran Sosyal-Psikolojik Bir Çerçeve Olarak Anomali”, Hece, 2013, yıl: 17, sayı: 198-199-200. ---------- “Sâlim b. Zekvan’ın Sîre’sinin Haricî fikirler Açısından Değerlendirilmesi” ÇÜİF Dergisi, C. IX, Sa. 2, 2009. ----------, el-İbâdiyye min Masâdırıha, Cezayir 2014. İbn Kuteybe, Meârif, thk. Servet Ukkaşe, Kahire 1993. Aycan, İrfan, “Emevîler Dönemi İç Siyasi Çekişmeler”, AÜİFD, C. 39 Sa. 1, Ankara 1990. Aydınlı, Osman, “Mu’tezile Ekolü Ve Aklın Belirleyiciliği” İslâmi İlimler Dergisi, yıl, 4, sayı 1-2, Bahar-Güz, 2009. Bağcı, H. Musa, “Kader İnancının Siyasetle İlişkisi ve Bu İlişkinin Hadis Uydurmadaki Rolü”, DÜİFD, Diyarbakır 2000, C. II, s.105-131. Bağdâdî, Abdulkâhir b. Tahir b. Muhammed, el-Fark beyne’l-Firak, Beyrut (1973, 1990). ----------, Mezhepler Arasındaki Farklar, trc. E. Ruhi Fığlalı, Ankara, 1991. Barûnî, Süleymân b. Abdillah, Muhtasaru Tarihu’l- İbâdiyye, Tunus 1938. Bedevî, Abdurrahman, et-Turasu’l-Yunaniyye fi Hadârati’l-İslâmiyye, Kahire 1940. Belâzûrî, Ahmed b. Yahya b. Cabir, Ensâbu’l-Eşrâf, Beyrut, 1996. ----------, Futûhu’l-Buldân, trc. Mustafa Fayda, Ankara, 2002. Berrâdî, Ebû’l-Kasım, el-Cevâhiru’l-Müntekâ, Kahire 1301. Bozan, Metin, İmamiyye’nin İmamet Nazariyesinin Teşekkül Süreci, İstanbul 2009. Bozkurt, Nahide, Mu’tezile’nin Altın Çağı -Me’mun Dönemi-, Ankara 2002. Cabirî, Ferhât, el-Bu’du’l-Hadarî li’l-Akideti’l-İbâdiyye, yy 2004. Cabirî, Muhammed Abid, el-Aklu’s-Siyasi’l-Arab, Beyrut 2000. Câhız, Ebû Osman ‘Amr b. Bahr, el-Beyân ve’t-Tebyîn, thk. Abdusselâm M. Hârun, I-III, Kahire 1395/1975. Caytâlî, Ebû Tahir İsmaîl b.Mûsâ, Ganâtıru’l-Hayrât, Maskat 1983. Çakın, Kamil, “Buhari’nin Mürcie ile İman Konusunda Tartışması”, AÜİFD, Ankara 1992, XXXII. Çelebi, İlyas “Mu’tezile’nin Klasik İslâm Düşüncesindeki Yeri Ve Modern Döneme Etkileri” Kelam Araştırmaları, 2, 2, (2004). Çubukçu, İbrahim Agâh, “Mu’tezile Ve Akıl Meselesi”, AÜİFD, Ankara 1964. Debûz, Muhammed Ali, Târihu’l- Magribi’l-Kebîr, yy 1923. -----------, Delilü’l-Müellifine’l-Arab el-Libiyyin, Bingazi 1397-1988. Demircan, Adnan, Haricîler’in Siyasi Faaliyetleri, İstanbul 1996. Ebû Hanife, Fıkhu’l-Ekber, yy 1990. Ebu Süleymân b. Dâvûd, el-Akîdetü’l-Mübâreke, Kahire ty. Ebu’l-Arâb, Muhammed b. Ahmed b. Temim et-Temimî, Kitâbu’l-Mihne, Beyrut 1983. Ebü’l-Hüseyin Ali b. Hüseyin Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, Kitabu’l-Egânî, thk. Ahmed eş-Şenkıtı, III, Bulak ty. 108 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Emîn, Ahmed, Fecrü’l-İslâm, Kahire, 1982. Eş’arî, Ebû’l-Hasan, Ali b. İsmâil, Makalâtü’l-İslâmiyyin, thk. Helmut Rıtter, Weisbaden 1980/1400. el- İzkevî, Sehân b. Saîd, el- Keşfu’l-Gumme el- Câmi’i li Ahbâri’l-Ümme, Umân 2012. Güler, İlhami, Allah’ın Ahlakiliği Sorunu, Ankara, 1998. Hacerî, Ali b. Muhammed, el-İbâdiyye ve’l-Menheciyyetü’l-Bahsi İnde’l-Müerrihin ve Ashâbi’l-Makâlât, Beyrut ty. Halîfât, İvaz, Neş’etü’l-Hareketi’l-İbâdiyye, Amman 1987. ----------, et-Tanzîmatu’s-Siyasîyye ve’l- İdariyye inde’l-İbâdiyye fi Merhaleti Kitmân, Umân ty. Halilî, Ahmed b.Hamad, el-Hakku’d-Dâmiğ, Maskat 1978 Hatib Bağdâdî, Tarihu Bağdâd, IV, 1931/1349. Hatiboğlu, Mehmet Said, “Hilâfetin Kureyşliliği”, AÜİFD, XXIII, Ankara 1978. Huffazî, Abdullatif b. Abdulkadir, Te’siru’l-Mu’tezile fi’l- Havâric ve’ş- Şia, Cidde 2000. İbn Hallikan, Vefayâtü’l-A’yân, thk. İhsan Abbas, III, Beyrut, ty. İbn Kesîr, Ebû’l Fida İsmail b. Ömer el-Kureyşî, el Bidâye, IV, Lübnan ty. İbn Kuteybe, Meârif, thk. Servet Ukkaşe, Kahire 1991. İbn Murtezâ, Ahmed b. Yahyâ, Kitâb Tabakâti’l-Mu’tezile, Beyrut 1961/1316. İbn Mutahhar, el-Halli, Nehcü’l-Hakkı ve Keşfu’s-Sıdk, yy ty. İbn Kıftî, İhbâru’l-Ulema bi Ahbâri’l-Hukema, Kahire ty. İbn Teymiyye, el-Hisbe fi’l-İslâm, thk. Muhbeddin Kâhir, Kahire 1387. İbrahim Agâh Çubukçu, “Mu’tezile ve Akıl Meselesi”, AÜİFD, Ankara 1964. İrfan Abdülhamit, İslam’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, trc. M. Saim Yeprem, İstanbul 1981. Kadı Abdülcebbar, Fadlu”l-i’tizal ve Tabakatü’l-Mu’tezile, thk. Fuad Seyyid, Tunus 1406/1986, Kargış, Umân ve’l-Hareketü’l- İbâdiyye, yy ty. Kasımi, Cemaleddin, Tarihu’l-Cehmîyye ve‘l-Mu’tezile, Beyrut 1979. Kutlu, Sönmez, “Mürcîe” (İslam Mezhepler Tarihi El Kitabı, editör, Hasan Onat; Sönmez Kutlu), Ankara 2012. Kutlu, Sönmez, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcîe ve Tesirleri, Ankara 2000. M. Şerefeddin, “Kaderiyye Yahut Mu’tezile”, Darulfünün Ilâhiyat Fak. Mecmuası, Sa. IV, İstanbul 1930. Mahremî, Zekeriyya b. Halîfe, es-Sırâ’u’l-Ebedî, Behlan 2006. Malatî, et-Tenbih ve’r-Red alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bid’a, thk. Zahid Kevserî, Kahire, 1991. Mufid, Muhammed b. an-Nu’mân, Evâil, Tebriz 1371. Muhammed b. en-Nu’mân el-Mufîd, Evâil al-Maktülât fi’l-Mezâhib Muhtârât, Tebriz 1371. M. Şerefeddin, “Kaderiyye yahut Mu’tezile”, Darulfünun Ilâhiyat Fakültesi Mecmuası, Sa. IV, İstanbul 1930. Muhammed Sâlih, Menhecü’d-Da’ve İnde’l-İbâdiyye, Umân 1997. Mus’abî, Meâlimü’d-Din, I, yy ty. Musahhih, el-İstaikametü’l- Cüz’i’s-Sani, I-I. yy, ty. Müberred, Ebu’l-Abbas Muhammed b. Yezid, el-Kamil fi’l-Lüga ve’l-Edebve’n-Nahvi ve’t-Tasrif, thk. Muhammed Ahmed ed-Dâli, III, Beyrut 1986. Müfid, Evâilü’l-Makalât, Tebriz 1314. Namî Amr, Halife, Dirasât ani’l-İbâdiyye, Daru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut ty. İbâdî Fikirlerin Oluşumunda Mu’tezile’nin Rolü 109 Nesâi, es-Sünenü’l-Kübrâ, VI. Neşvanu’l-Himyerî , el-Huru’l-Iyn, thk. Kemal Mustafa,Yemen 1985. Nevbahtî, el-Hasan b. Musa, Firâku’ş-Şia, thk. Abdulmünim el Hanefi, Kahire 1992. Omerci, Ahmed Şevki İbrâhim, el-Mu’tezile fi’l-Bağdât ve Eseruhum fi Hayâti’l-Fikriyyet ve’s-Siyasiyye, Kahire 2000. Onat, Hasan, Emevîler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, Ankara 1993. Sâlimî, Abdullah b. Hamid, Meâricü’l-A’mâl ala Medâricü’l-Kemâl, Umân 1983. Sâlimî, Nureddin Abdullah b. Hamid, Meşâriku’l-Envâr, yy 2000. Sammoud, Hamadi, “Kuzey Afrika’da Şarklı Bir Müfessir Yahya İbn Sellam” trc. Salih Akdemir, AÜİFD. C. XXXII, Sa. I, Ankara 1991, s. 24-36. Siyâbî, Sâlim b. Hamud, İzaletü’l-Ve’sa, thk. Seyyide İsmail Kâşif, Kahire 1979. Şemmâhî, Bedruddin Ahmed b. Said, Kitâbu Siyeru’l- Meşâyih, yy ty. Şiblî, Mevlana, İslâm Tarihi, trc. Ömer Rıza Doğrul, II, İstanbul 1346. Taberî, Tarihü’l-Ümem ve’l-Mulük, thk. Muhammed Ebu Fazl İbrahim, VIII, Beyrut. 1386/1966. Topaloğlu, Bekir, Kelâm İlmi, İstanbul 1981. Tritton, A.S., İslâm Kelâmı, trc. Mehmet Dağ, Ankara 1983. Tusî, Tefsiru’t-Tebyîn, thk. Ahmed Habib Kasır el-Amili, V, yy 1385/1965. Ümit, Mehmet, Zeydîyye-Mu’tezile Etkileşimi, Ankara 2008. Watt, W. M., İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 2010. ----------, İslâm Felsefesi ve Kelamı, çev. Süleyman Ateş, Ankara 1968. Ziriklî, Hayrettin, el-Alâm, III-V, Beyrut, 1986. Zühdî, Carullah, el-Mu’tezile, Kahire 1974. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 10, Cilt 10, Sayı 1, Bahar 2015 (111/131) Zorunlu Varlığı İspat Bağlamında İbn Sînâ’da VarlıkMahİyet İlİşkİsİ: Ontolojİden Teolojİye Fadıl AYĞAN* ÖZ İbn Sînâ metafiziğinin merkezinde yer alan varlık-mâhiyet ilişkisi, kelam ve felsefe bağlamında düşünce geleneğimizde çeşitli veçheleriyle tartışma odağında olan problemlerden biri olmuştur. Zorunlu-mümkün ve bunun temelini oluşturan varlık-mâhiyet ayrımı İbn Sînâ metafiziğinin önemli unsurlarını teşkil etmektedir. Bu sistemde varlık-mâhiyet ayrımı, temel olarak Tanrı ile mevcudât arasındaki farklılığı belirginleştirmek ve Tanrı’nın birliği ve basitliğini temellendirmek üzere kullanılmaktadır. Bununla birlikte gözden kaçırılmaması gereken noktalardan biri de bu ayrımın, İbn Sînâ’nın Tanrı kanıtlamalarında bir temel teşkil edecek şekilde ele alınmış olduğudur. Bu bağlamda İbn Sînâ’nın ontolojik kavramları teolojik bir zemine taşıdığı görülür. Nitekim sentezci bir filozof olan İbn Sînâ’nın beslendiği kaynakların bir veçhesini de Yunan felsefesi ve Yeni Eflatuncu düşüncenin yanı sıra yaşadığı coğrafyada belli bir olgunluk seviyesine ulaşan kelam merkezli teolojik tartışmalar oluşturmaktadır. Bu makalede İbn Sînâ metafiziğinde varlık-mâhiyet ayrımının Zorunlu Varlığı ispat ameliyesinde bir temel teşkil edecek şekilde kullanılması incelenmiş ve ontolojiden teolojiye uzanan bu formülasyonun izi sürülmüştür. Anahtar Kavramlar: İbn Sina, Varlık, Mahiyet, İspat-ı vacip, Kelam Essence-Existence relation in Ibn Sina in the context of proving Necessary Existence: from ontology to theology Abstract Essence-existence relation which is in the center of Avicenna metaphysical system has been the focus of discussions from the point of view of kalâm and philosophy in our thought tradition. Necessary-possible existence and its basis which is essence-existence distinction represents the important elements of Avicenna metaphysics. In this system the essence-existence distinction, mainly used to highlight the differences between God and mevcudât (beings) and to establish God’s the unity and simplicity. However, one point that should not be overlooked that this distinction handled as a prove for the existence of God in his system. In this context, Ibn Sina’s carried ontological concepts to theological ground. In fact, Avicenna who is a synthessisical philosopher, his sources consititute by the Greek philosophy and the new Platonic ideas, as well as by the theological discussions which had been reached a certain maturity level in place he lived. In this article has examined the use of the essence-existence distinction as prove for existence of God in Avicenna’s system and traced the formulation of extending of ontology to onthology. Keywords: Avicenna, Existence, Essence, Proof of God, Theology Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 27.10.2014; Hakem ve Yayın Kurulu Değerlendirmesinden Geçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 19.12.2014 * Yrd.Doç.Dr., Siirt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. e-mail: [email protected] 112 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Giriş Varlık-Mâhiyet ayrımı ve bundan neşet eden tartışmalar, felsefe ve kelam bağlamında İslam düşünce tarihinin temel meselelerinden biri olmuştur. Varlık-mâhiyet ayrımının nüveleri sayılabilecek bazı hususlar Aristotales’te (ö. MÖ. 322), daha sonra İslam dünyasında daha açık bir şekilde Fârâbî’de (ö. 339/950) görüldüğüne ilişkin tezler olsa da1 bu teori bir sistem olarak İbn Sînâ’da (ö. 428/1037) ortaya çıkar. Bu ayrım İbn Sînâ’nın metafizik sisteminin önemli unsurlarından biridir. O, bu ayrımı Tanrı ile âlem arasındaki farklılığı belirginleştirme ile Zorunlu Varlığı ve onun birliğini temellendirmenin merkezine yerleştirmektedir. İbn Sînâ metafiziğinin temelinde zorunlu-mümkün ayrımı vardır. Bu ayrımın temel kavramlarından biri nedenliliktir.2 Bir diğer unsur ise varlık-mâhiyet ayrımıdır. Bu teorinin temel öncülleriyle açıklaması şöyledir: mümkün varlıkta mâhiyet ile varlık ayrıdır. Varlık mâhiyete ârız olur. Mâhiyet varlığı gerektirmediği için varlık verenin başka bir şey olması gerekir. Söz konusu mümkün mâhiyetlere varlık verenin, şayet yine varlığı mâhiyetinden ayrı olsa bu durumda onun da varlık verene ihtiyacı olacak ve bu sonsuza kadar devam edecektir. O halde dış dünyada var olan mevcudu açıklayabilmemiz için varlığı mâhiyetinden ayrı olmayan bir İlk gereklidir. Bu İlkin, varlığından başka mâhiyeti yoktur. Onun varlığı inniyetidir. Bu sebeple de bizâtihi zorunludur. Bu ayrım ve neden olduğu tartışmaların İslam dünyasında ve batıda önemli etkileri olmuştur. Aynı şekilde varlık-mâhiyet tartışmalarının nüveleri sayılabilecek meseleler her ne kadar kendisinden önce görülse de bu konu ve ilişkili problemler, İbn Sînâ sonrası kelamcıların da gündemine girmiş3 ve fel1 2 3 Fazlurrahman, “İbn Sînâ’da Mâhiyet ve Varlık”, çev. Hasan Akkanat, ÇÜİFD, C.10, Sa.2, Adana 2010, s. 193-195. Bu ayrımın Aristoteles’te olup olmadığına dair tartışmalar için bk. Parviz Morewedge, “Philosophical Analysis and Ibn Sînâ’s ‘Essence-Existence’ Distinction”, Journal of the American Oriental Society, C. 92, Sa. 3, 1972, s. 425-426; Varlık-mâhiyet ayırımının Fârâbî’de bir teori olarak görüldüğünü savunan görüş de vardır. Buna göre varlık zorunlu ve mümkün olarak ayrılır. Mümkün varlıkta mâhiyet ile varlık ayrıdır. Varlık mâhiyetin bir arazıdır. Zorunlu varlıkta ise mâhiyet ile varlık aynıdır. bk. Toshihiko Izutsu, İslamda Varlık Düşüncesi, çev. İbrahim Kalın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, s. 132; Hüseyin Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983, s. 69-74; Alparslan Açıkgenç, “İslam Felsefesinde Varlık Öğretilerinin Öncüleri”, Felsefe Dünyası, Sa, 13, 1994, s. 11-16. İbn Sînâ’nın varlık-mâhiyet ayırımından hareketle zorunlu-mümkün ayırımı ile nedenlilik (illiyet) ilişkisi hakkında bk. Hüseyin Atay, Fârâbi ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1974, s. 116 vd. Örneğin kelam’ın felsefî meseleleri konu edinmesi sürecinde dönüm noktası kabul edilen Gazzâlî, İbn Sînâ eleştirisinde varlık-mâhiyet ilişkisi bağlamında Tanrı’nın mâhiyetsiz bir varlık olarak değerlendirilmesini gündeme getirir ve bu tartışma sonraki dönemlerde de başka isimler tarafından devam ettirilir. bk. Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, thk. Süleyman Dünya, Kâhire: Dârü’l-meârif, 1980, s. 190-192. Bu tartışma hakkında bk. Mehmet Sait Reçber, “Vâcibu’l-Vücûd’un Mâhiyeti Meselesi”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, İstanbul 2008, s. 307-315; E. M. Macierowski, “Does God Have A Quiddity According To Avicenna”, The Thomist, C.52, Sa.1, 1998, s. 79-87. Varlık-mâhiyet ayırımı bağlamında İbn Sînâ’nın kelamla ilişkisi ve etkisi hakkında bk. Veysel Kaya, Felsefî Kelam Çerçevesinde İbn Sînâ’nın Kelâm’a Etkisi, Basılmamış Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2013, s. 106-123. Ayrıca Zorunlu Varlık kavramının İbn Sînâ öncesi ve sonrası kullanımından hareketle Sünnî kelamda İbn Sînâ’nın etkisine ilişkin bir analiz için bk. Ro- ... Ontolojiden Teolojiye 113 sefî kelam literatüründe “umur-u âmme” bahislerinin temel meselelerinden biri haline gelmiştir. Bu teoriye ilişkin gerek kaynağı gerekse sistem içindeki yeri ve doğurduğu neticeler bakımından hatırı sayılır düzeyde çalışma yapılmıştır.4 Bu çalışmada bu teori, zorunlu varlığı ispat bağlamında irdelenecektir. Zira İbn Sînâ, olgunluk dönemi eserleri olan eş-Şifâ:İlâhiyyât ve İşârât’ta bu ayrımı ele aldığı bölümlerde zorunlu varlığı ispat bağlamında konuyu işlemektedir. Bu bakımdan teorinin teolojik bir yönünün olduğu anlaşılmaktadır. Bu çalışmada söz konusu iki eserdeki varlık-mâhiyet ayrımına ilişkin pasajlardan hareketle bu teolojik yönün izi sürülecektir. Bununla birlikte öncelikle İbn Sînâ’nın teolojik arka planına çalışmanın sınırlarını aşmamak kaydıyla temas edilecektir. İbn Sînâ’nın Teolojik Arka Planı İbn Sînâ’nın sentezci bir filozof olduğu kabul edilir. Genel olarak onun Aristotelesçi gelenek ile Yeni Eflatunculuğu birleştirerek yeni bir metafizik sistem geliştirdiği söylenir.5 İbn Sînâ’nın yetiştiği ilmî havzanın önemli bir veçhesini de kelam oluşturmaktaydı. Onun dönemine gelindiğinde kelam ilmi, yöntem ve konu bakımından kuruluş aşamasını tamamlamıştı. Tercüme hareketlerinden sonra başlayan süreçte Mutezilî kelamcıların felsefeyle ilişkileri, felsefî kavram ve konulara ilgileri bilinen bir olgudur.6 İbn Sînâ’nın kendisinden sonraki dönem kelamında konu ve kavram olarak dönüştürücü 4 5 6 bert Wisnovsky, “Sünnî Kelamda İbn Sînâcı Dönüşümün Bir Yönü” çev. Arzu Meral, MÜİFD, Sa.26, 2004/1, 149-177. bk. Morewedge, “Philosophical Analysis and Ibn Sînâ’s ‘Essence-Existence’ Distinction”, s. 425-435; Fazlurrahman, “İbn Sînâ’da Mâhiyet ve Varlık”, s. 193-209; a.mlf., “Essence and Existence in Ibn Sînâ: Myth and Reality”, Hamdard Islamicus, Sa.4, 1981, 3-14; Burrell, David B., “Essence and Existence: Avicenna and Greek Philosophy”, MIDEO, Sa.17, 1986, s. 53-66; Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, s. 65-94 vd. Dimitri Gutas, “İbn Sînâ’nın Mirası: Arap Felsefesinin Altın Çağı (1000-yaklaşk 1350)”, İbn Sînâ’nın Mirası, der. ve çev. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik Yayınları, 2010, s. 251-252. Robert Wisnovsky, İbn Sînâ metafiziğini “Ammoniusçu sentez” olarak adlandırdığı Aristoteles şârihi Ammonius ve öğrencileri tarafından temsil edilen eğilimin nihai noktası olarak değerlendirmektedir. Bu eğilim bir anlamda Eflatun ile Aristoteles felsefelerini uzlaştırma projesiydi. O, İbn Sînâ metafiziğini anlamak için bu sentezin de yeterli olamayacağını belirterek buna Kelam konteksini de dahil etmektedir. Buna göre o, Kelamcıların İslâmî teolojisiyle Ammoniusçu sentezin Arapça yazan müslüman filozoflarının felsefelerinden yeni bir senteze ulaşmıştır. bk. Robert Wisnovsky, İbn Sînâ Metafiziği: Kaynakları ve Gelişimi, çev. İbrahim Halil Üçer, İstanbul: Klasik Yayınları, 2010, s. 32-35 vd. Mutezile’de sistemleşen bununla birlikte daha sonraki dönemlerde genel olarak kelâmcıların uluhiyyet konularını bina ettikleri atomculuk, tek başına erken dönem kelamının felsefeyle ilişkisini gösterici mâhiyettedir. Bu “dakîku’l-kelam” olarak adlandırılan konular için böyle olduğu gibi bazı teolojik konularda dahi erken dönem Mutezile kelamının felsefeyle etkileşim içerisinde bulunduğu kaynaklarda yer almaktadır. Örneğin Ebü’l-Hasan el-Eş’arî, Mutezilî kelamcı Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın Allah’ın ilim, kudret gibi sıfatlarının zatıyla aynı olduğuna ilişkin görüşü Aristoteles’ten aldığını ileri sürer. bk. Ebü’l-Hasan el-Eş’arî, Makâlâtü’l-islâmiyyîn ve ihtilâfü’l-musallîn, thk. Hellmut Ritter, Beyrut: Dâru İhyâi’t-turâsi’l-arabi, 1980, s. 485. Bu iddianın doğruluğu bir yana söz konusu dönemde Mutezile kelamının özellikle “dakîku’l-kelam” konularında Yunan felsefesiyle temas içerisinde olduğu anlaşılmaktadır. 114 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ bir etkiye sahip olduğu kabul edilen bir gerçektir. Ancak Aristotelesçi Yunan felsefesi ve Yeni Eflatunculuğun sentezine dayalı olarak kurmuş olduğu yeni metafizik sisteminde Kelam düşüncesinin, yöntem ve kavram olarak etkisi var mıdır? Klasik dönemde bu etkiyi ifade eden ilim adamlarının olduğu görülmektedir. Bunların başında İbn Rüşd (ö.595/1198) gelir. O, İbn Sînâ’ya yönelik eleştirilerini adeta onun kelamcılardan etkilendiğine ilişkin iddiaları çerçevesinde yürütür. O, İbn Sînâ’yı hem yöntem hem de ilâhiyyât ve tabî’iyyâtın çeşitli konularında kelamcılardan etkilenmekle ve dolayısıyla Aristotelesçi çizgiden uzaklaşmakla suçlamıştır.7 İslam düşünce geleneğinde İbn Sînâ’nın kelamcılardan etkilendiğini ifade eden bir diğer isim İbn Teymiyye’dir (ö.728/1328). O, İslam filozoflarına yönelik eleştirilerinde İbn Sînâ’yı tahlil ederek onun kendisinden sonra pek çok kelamcı ve felsefecinin etkilendiği bir isim olduğunu ifade eder. Bunun yanı sıra o, mevcut bulduğu kelâmî kültürel birikimden de yararlanmıştır. İbn Teymiyye’ye göre İbn Sînâ, seleflerinin ele almadığı ilâhiyyât, nübüvvet, mead ve şeriata dair konulardan bahsetmiştir. O, İbn Sînâ’nın İslam’a dair bilgilerini mülhidlerin yanı sıra Mutezilî ve Şiilerden aldığını iddia eder. İbn Sînâ, aklıyla bunlardan elde ettiği bilgilerle selefleri olan filozoflardan tahsil ettiği bilgileri birleştirmek istedi. Böylelikle o, seleflerinin düşünceleriyle kendi ihdas ettiği felsefi anlayışı sentezleyerek bir sistem oluşturmuştur. Onun bu yöntemle tartıştığı konulardan biri de zorunlu varlıktır. Halbuki Aristoteles ve takipçileri zorunlu varlıktan ve ona dair hususiyetlerden bahsetmemişlerdir. Onlar sadece ilk nedenden söz etmişlerdir.8 Görüldüğü üzere İbn Teymiyye, İbn Sînâ’nın kaynakları arasında Mutezile kelamını saymakta ve onun geçmiş felsefî gelenekle İslam dünyasındaki teolojik meseleleri sentezleyerek yeni bir metafizik sistem ihdas ettiğini savunmaktadır. Yakın dönemde söz konusu soruya cevap teşkil etmek üzere kelâmî etkiyi araştıran çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmalarda varlık-mâhiyet ayrımı merkezi bir rol oynamaktadır. Jean Jolivet bu konuyu incelediği makalesinde, İbn Sînâ’nın mâhiyet-varlık ayrımının kaynağının sanıldığı gibi Yunan felsefesinde olmadığını, aksine bu ayrımının temellerinin erken dönem İslâmî teolojide aranması gerektiğini ileri sürer. O, erken dönem kelâmında “şey”, “mevcud”, “madum” kavramları arasındaki ilişki ve bu çerçevede yürütülen tartışmaların İbn Sînâ’nın mâhiyet-varlık ayırımına temel teşkil ettiğini ortaya koyar. Günümüzde mâhiyet-varlık ayırımından hareket ederek İbn Sînâ’da kelâmî etkiyi araştıran önemli isimlerden biri Wisnovsky’dir. O, Jolivet’in başlattığı tartışmayı devam ettirerek onun iddiasındaki haklılığı temellendirir ve yeni analizler sunar. O, erken dönem kelamındaki madumun şeyliği tartışma7 8 Bu eleştirilere dair geniş bilgi için bk. Ömer Mahir Alper, “İbn Rüşd’ün İbn Sînâ’yı Eleştirisi: el-Fark beyne Re’yeyi’l-Hakîmeyn”, Divan, C.6, Sa.10, 2001, s. 145-172. İbn Teymiyye, er-Red ale’l-mantıkiyyîn, Lahor 1976, s. 141-144. ... Ontolojiden Teolojiye 115 sından hareket ederek kelamcıların “şey” terimiyle İbn Sînâ’nın “mâhiyet” kavramını inceler ve bu tartışmanın söz konusu ayırıma kaynaklık ettiğine ilişkin argümanlar sunar.9 İbn Sînâ, yaşadığı dönemde İslam toplumunda tartışılan konuları da felsefî sisteminin bir parçası haline getirmiştir. Bu bağlamda kelâmî tartışmalar, özellikle de Tanrı ve onun ispatı hakkındaki düşünceler önemli bir kaynak oluşturmuştur. Zira söz konusu tartışmalar İbn Sînâ’nın ortaya çıktığı düşünce havzasına Mutezile kelamı tarafından taşınmış durumdaydı. İbn Sînâ’nın kelamın konularıyla gerek eleştiri gerekse bazı kavramların kullanımı bağlamında interaktif bir ilişki içerisinde olduğu anlaşılmaktadır. İbn Sînâ’nın kelamcılara yönelik âlem anlayışı, Tanrı-âlem ilişkisi, atomculuk, hudûs gibi temel hususlarda onları zikrederek eleştirilerde bulunduğu görülür. Bu eleştirilerinde İbn Sînâ’nın kendi dönemine kadar gelen kelâmî tartışmaları takip ettiği görülür. Bu eleştirilerde Onun erken dönem kelâm geleneğinden etkilendiği en azından argümanlarını geliştirirken bu ilmî birikime göre kendini konumlandırdığı söylenebilir.10 Bilindiği üzere yaşadıkları dönemde mevcut akımlara karşı Tanrı’nın varlığını ispat kelâmın temel hedefiydi. Gerek Mutezile kelamı gerekse Sünnî kelam, “dakîku’l-kelam” olarak isimlendirdikleri âlemin oluşumu ve unsurlarına ilişkin konuları bütünüyle “celîlu’l-kelam” olarak adlandırılan Allah’ın varlığı, birliği ve sıfatlarına ilişkin hususlara temel teşkil etmesi için ele almıştır. Yani temel hedef teolojik olup varlık ve âlem bu bağlamda incelemiştir. Bu bağlamda atomculuğa dayalı bir âlem anlayışından hareket ederek bütün unsurlarıyla âlemin sonradanlığından Tanrı’ya ulaşmaya dayalı hudûs teorisi temel argüman olmuştur. İbn Sînâ’nın hudûs teorisini zayıf bulup şiddetle eleştirdiği bilinmektedir.11 O buna karşı varlığın zorunlu-mümkün olarak ayırımına dayalı imkan delilini temellendirir. Zorunlu-mümkün ayrımının önemli unsurlarından biri de varlık-mâhiyet teorisidir. İbn Sînâ bu ayırımları metafizik sisteminin merkezine yerleştirir ve buradan hareketle zorunlu varlığı ispata yönelir. Bu delilin temel argümanları şöyledir: Her var olanın varlığı zâtı bakımından ya zorunludur ya da mümkündür. Mümkün olanın kendinden var olması düşü9 Wisnovsky, İbn Sînâ Metafiziği, s. 189-191, temellendirme için bk. 194-232; Ayrıca a.mlf. “İbn Sînâ’nın Şey’iyye Kavramı Üzerine Notlar”, çev. Arzu Meral, MÜİFD, Sa. 26, 2004/1, s. 85-118. 10 İbn Sînâ’nın bu bağlamda kelamla ilişkisine dair ayrıntılı bilgi için bk. Michael E. Marmura, «Avicenna and the Kalâm» Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Sa.7, 1991-92, s. 172-187, Kaya, Felsefî Kelam Çerçevesinde İbn Sînâ’nın Kelâm’a Etkisi, s. 21-56; İlyas Çelebi, “Kabul ve Red Cihetlerinden Kelam Literatüründe İbn Sînâ”, Uluslararası İbn Sînâ Bildirileri, İstanbul 2009, s. 239-256. 11 Bu eleştirilere ilişkin bk. Muhammet Fatih Kılıç, “İbn Sînâ’nın Kelamcıların Hudûs Görüşüne Yönelttiği Eleştiriler” Dîvân: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, C.15, Sa. 28, (2010/1), s. 115-134; Cüneyt Kaya, Varlık ve İmkan: Aristotales’ten İbn Sînâ’ya İmkanın Tarihi, İstanbul: Klasik Yayınları, 2011, s. 233-238. 116 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ nülemez. Çünkü mümkünün varlığı yokluğundan evlâ değildir. Bu durumda mümkünün varlığı kendi dışındandır. Ona varlık veren ya mümkündür ya zorunludur. Mümkün olması durumunda bu teselsülen devam edeceğinden bunun bir zorunlu varlıkta durması gerekir.12 İbn Sînâ, imkan delilinin kurgusunda kelamcıların teolojik perspektifinden ve kavramlarından etkilenmiş midir? Onun bu konuda kendinden önceki kelamcılardan etkilendiğine dair argümanlar geçmişte ve günümüzde var olagelmiştir.13 Yukarıda da değinildiği üzere İbn Rüşd, İbn Sînâ eleştirilerinde onun hem yöntem hem de konu bakımından kelâmcılardan etkilendiğini ileri sürer. Özellikle imkan delilinin formülasyonunda da bu etkinin varlığını vurgular. Ona göre İbn Sînâ bir şekliyle Eş’arîlerin öncüllerine uymuştur. Bu etkilenme ise kelamcıların kullanmış olduğu caiz/mümkün kavramını dönüştürüp faili bakımından mümkün ve faili bakımından vacip; zâtı bakımından mümkün olmak üzere iki kısımda değerlendirmesidir.14 İbn Rüşd, bu etkiyi Tehâfütü’t-Tehâfüt eserinde de ele alır. Ona göre İbn Sînâ’nın, nedenlerin (illet) sonsuza kadar teselsülen devam etmeyeceğine dair kullandığı kanıtı, zorunlu-mümkün ayırımına ve en sonunda nedenlerin bir zorunlu nedene muhtaç olduğuna dayandırması kelamcılardan etkilenerek ulaştığı bir yöntemdir. Zira kelamcılara göre var olanın mümkün ve zorunluya ayrılması kendiliğinden bilinen bir şeydir. Buna göre her mümkünün bir faili olması gerekir. Âlem bütünüyle mümkün olduğuna göre öncelikle onun da bir failinin olması, bu failin de vâcibu’l-vücud olması gerekir. İbn Sînâ bu delili daha da genişletmek istemiş ve mümkünü “bir nedeni olan şey” olarak açıklamıştır.15 İbn Teymiyye, İbn Sînâ’nın zorunlu varlığı ispat için kullandığı imkan deliline ilişkin farklı değerlendirmelerde bulunur. Ona göre İbn Sînâ bu hususta selefleri Aristoleles ve takipçileri olan Meşşâîlere uymamıştır. O, ispat konusunda kelamcıların hâdis varlıklardan yaratıcıya ulaşma yönteminden ortaya çıkardığı yeni bir sistem geliştirmiştir. Bu da mümkün varlıktan vacibe ulaşmaya dayanır. Kelamcıların kadîm-hâdis ayrımına karşılık o, mümkün-vacip ayırımını esas almıştır.16 İbn Teymiyye, yine bir başka yerde “tah12 bk. İbn Sînâ, el-Mebde’ ve’l-meâd, thk. Abdullah Nurani, Tahran 1984, s. 22-23; İbn Sinâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât (maʽa şerhi Nasîruddîn et-Tûsî), nşr. Süleyman Dünyâ, Kâhire 1985, III, 19-21,27. 13 İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin iddialarından hareketle imkan delili bağlamında İbn Sînâ’da kelam etkisini inceleyen bir makale için bk. Ömer Mahir Alper, «İbn Sînâ’da Tanrı’nın Kanıtlanması Sorunu: O Gerçekten Kelamcılardan Etkilendi mi?», İÜİFD, Sa.7, 2003, s. 61-77. 14 İbn Rüşd, el-Keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, thk. Muhammed Abid el-Câbirî, Beyrut 1998, s. 113-114. İbn Rüşd burada “vacip bi ğayrihi-mümkün bi zâtihi” ayrımına karşı çıkmaktadır. 15 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, thk. Süleyman Dünya, Mısır: Dârü’l-meârif, 1975, s. 44-45. İbn Rüşd’ün bu delil bağlamında yaptığı eleştirilerin değerlendirmesi için bk. Alper, “İbn Sînâ’da Tanrı’nın Kanıtlanması Sorunu: O Gerçekten Kelamcılardan Etkilendi mi?” s. 63-66. 16 İbn Teymiyye, Der’u teâruzi’l-akl ve’n-nakl, thk. Muhammed Reşâd Sâlim, Riyad: Câmiatü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, 1991, III, 335. ... Ontolojiden Teolojiye 117 sis” kavramından hareketle İbn Sînâ’nın imkan delilinde kelâmî etkiyi tahlil eder. Buna göre esasında erken dönem kelâmın ispat delili olan hudûs teorisinde imkanın nüveleri bulunmaktadır. O buna ilişkin olarak hâdis varlık ile mümkün varlık ilişkisine dair analizlerde bulunur. Ona göre İbn Sînâ, Mutezile ve benzeri müslüman kelamcıların eserlerinden bu delili almış ve selefleri olan felsefecilerin delilleriyle sentezlemek istemiştir. Burada tahsis kavramı önemli bir rol oynamaktadır. Mutezile kelamcıları bu kavramı ispat-ı vacipte kullanmış ve vakitlerin birinde sonradan var olmada olduğu gibi eşit derecedeki iki şeyden birinin tahsisinin ancak bir tahsis edicinin var olmasıyla mümkün olacağını formüle etmişlerdi. İbn Sînâ, erken dönem Mutezilî kelamcıların kullanmış olduğu bu tahsîs kavramını zorunlu-mümkün ayırımına uyarlamıştır. Buna göre varlık ile yokluk arasında olan mümkünün tercih edilmesi ancak bir tercih ediciyle olur.17 İbn Teymiyye, İbn Sînâ’nın imkan delilini analiz ederken varlık-mâhiyet ayırımına da temas eder. O, İbn Sînâ’nın imkan formülasyonunun, mümkünün varlığının dışında, var olmakla veya yoklukla nitelenen bir zâtı gerektirdiğini belirtir. İbn Teymiyye, söz konusu yaklaşımın, ister Mutezile’nin madumun şeyliği hakkındaki görüşünde olduğu gibi veya dış dünyada18 mâhiyetlerin varlıklardan ayrı olduğu düşüncesinde olduğu gibi tasarlanmış olsun geçersiz olduğunu vurgular.19 Esasında imkan düşüncesinin nüvelerini teşkil eden bazı hususlar erken dönem kelamında bulmak mümkündür. Zira İbn Sînâ öncesi dönemde temel ispat-ı vacip yöntemi olarak kullanılan hudûs delilinin farklı formülasyonları da söz konusu olmuştur. Yukarıda da temas edildiği gibi gerek klasik dönem alimleri gerekse modern bazı araştırmacıların ortaya koyduğu üzere erken dönem kelamında tahsis veya tercih kavramları merkeze alınarak imkan düşüncesini çağrıştıracak ispat yöntemi kullanılmaktaydı. Bu hususta çalışmanın sınırlarını aşmamak adına bir örnek vermekle yetineceğiz. Eş’arî kelamcısı Bâkıllânî (ö.403/1013), her ne kadar klasik kelam yöntemi olan varlığı kadîm-hâdis ayırımına tabi tutarak hudûs üzerinden ispat yöntemine başvursa da o, bu delilde imkan düşüncesini çağrıştıran bir usul geliştirmiştir. Ona göre hâdis olayların bulundukları zamandan önce ve sonra var olmaları mümkündür. Bu önce veya sonra olan hadiselerin kendiliğinden böyle olmaları imkansızdır. Çünkü önceliği sonralığından evlâ değildir. Bu durumda onu bu şekilde gerçekleştiren, iradesi doğrultusunda varlığa yönel17 İbn Teymiyye, Der’u teâruzi’l-akl ve’n-nakl, VIII, 132-133; 239-240.. İbn Teymiyye başka konular bağlamında da İbn Sînâ’yla Mutezile etkileşiminden söz eder. bk. İbn Teymiyye, Der’u teâruzi’l-akl ve’n-nakl, VI, 103; X, 242. 18 Dış dünyada” ifadesi metinde geçmektedir. Burada konumuzun dışında olduğu için İbn Sînâ bağlamında mâhiyet-varlık ayırımının dış dünyada bulunmadığı hususunu tartışmadık. 19 İbn Teymiyye, Der’u teâruzi’l-akl ve’n-nakl, III, 337, 340; İbn Teymiyye ayrıca Mutezilî kelamcıların bir kısmının mâhiyet-varlık ayırımını savunduklarını aktarır. a.mlf, Der’u teâruzi’l-akl ve’n-nakl, X, 256. 118 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ ten, dilemesine hasreden, dileğini önce var eden dilediğini sonra var eden bir fail gereklidir.20 İleride ele alınacağı üzere dikkat çekici şekilde İbn Sînâ da mümkün varlığın vücut bulmasında tahsis kavramını kullanır. Burada dikkat çekici husus yukarıda zikredilen modern araştırmacıların da ortaya koyduğu gibi klasik dönemde de İbn Sînâ’nın erken dönem kelamıyla etkileşimine temas edilmesi ve Mutezile’ye ait madumun şeyliği görüşü ile varlık-mâhiyet ayırımına ilişkin düşüncenin karşılaştırılmasıdır. Söz konusu bilginler açıkça madumun şey olduğu görüşünde olanların mâhiyetin varlıktan ayrı olduğunu kabul ettiklerini belirtir. Konumuz açısından bir diğer husus da varlık-mâhiyet ayırımının imkan delilinin bir unsuru olarak değerlendirilmiş olmasıdır. İbn Sînâ’nın teolojik arka planına ilişkin bu bilgilerden sonra “Vacibu’l-vücud”un ispatı bağlamında zorunlu-mümkün ayırımı oradan da bu ayırımın temelini teşkil eden varlık-mâhiyet teorisine geçebiliriz. Zorunlu-Mümkün Ayrımı ve Zorunlu Varlığı İspat Varlık-mâhiyet ayırımı, zorunlu-mümkün ayırımıyla dolayısıyla Tanrı’nın ispatı ve Tanrı-alem ilişkisiyle bağlantılı bir teoridir.21 Zorunlu-mümkün ayırımı İbn Sînâ metafiziğinde merkezî konumdadır. Bu ayırım bir yandan Tanrı ile âlem arasındaki farklılığın ortaya konulmasında diğer yandan zorunlu varlığı ispatta kullanılmıştır.22 Öyle anlaşılıyor ki bu metafizik sistemde varlık problemi, zorunlu varlık merkezli olarak ele alınmaktadır. Metafiziğin temelini teşkil eden ontolojik sistemin merkezinde ve zirvesinde varlıkların İlk Prensibi, Bir, Hak, Her Şeyi Bilen, Her Şeye Kadir, Cömert ve Sırf Hayır olan Zorunlu varlık durmaktadır.23 Bu sistemde konular bu mihver etrafında dönmektedir. Bu çerçevede zorunlu-mümkün ayırımından hareketle mümkünlerin varlığa çıkabilmesi için zorunlu bir varlığa ihtiyaçlarının olduğunu ispat etmek merkezî bir konumdadır. Burada zorunlu ile mümkün arasındaki ayrımı ortaya koymak için mâhiyet-varlık ayırımı kilit rol oynamaktadır. İbn Sînâ, öncelikle zorunlu varlığı, yokluğunun varsayılması durumunda imkansızlık söz konusu olan, mümkün varlığı da yokluğunun veya varlığının varsayılması durumunda imkansızlık söz konusu olmayan olarak tarif 20 Bâkıllânî, el-İnsâf fimâ yecibu i’tikaduh ve lâ yecuzu’l-cehlü bih, thk. Muhammed Zâhid Kevseri, Kâhire: Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-türas, 2000, s. 17-18. İmkan delilinin başka metinlerden hareketle İbn Sînâ öncesi kullanımı hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Kaya, Felsefî Kelam Çerçevesinde İbn Sînâ’nın Kelâm’a Etkisi, s. 89-93. 21 Varlık-mâhiyet ayrımının zorunlu-mümkün ayrımıyla ilişkisi hakkında bk. Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, s. 124-127 vd. 22 Davidson zorunlu-mümkün ayırımının Tanrı’nın varlığını kanıtlamada merkezi bir konumda olduğunu savunur. bk. Helbert A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York: Oxford University Press, 1987, s. 289-291 vd. 23 İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul: İz Yayıncılık, 2013, s. 62 vd. ... Ontolojiden Teolojiye 119 etmektedir.24 İbn Sînâ bu ontolojik varlık kategorisini eş-Şifâ: İlahiyyât ve el-İşârât’ta metafizik düzleme taşır. O, zorunlu-mümkün ayrımıyla zorunlu varlık olan Tanrı ile âlem arasındaki farklılığı ortaya koymak ister: ...deriz ki: Zorunlu ve mümkün varlığın her birinin kendine has özellikleri vardır. Şöyle deriz: Varlığa dâhil olan durumlar aklen iki kısma ayrılırlar. İlki zâtı dikkate alındığında varlığı zorunlu olmayandır. Onun varlığının imkansız olmadığı da açıktır. Aksi takdirde varlığa dâhil olmazdı. Bu şey, imkan sahasındadır. İkincisi zâtı dikkate alındığında varlığı zorunlu olandır. Deriz ki: Varlığı zorunlu olanın nedeni (illet) yoktur. Varlığı mümkün olanın ise nedeni vardır. Varlığı zâtı gereği zorunlu olanın varlığı bütün yönlerden zorunludur. Varlığı zorunlu olanın varlığının bir başka varlığa denk olması, böylece her birinin varlığın zorunluluğunda eşit olmaları ve birbirlerini gerektirmeleri mümkün değildir. Zorunlu varlığın varlığının bir çokluğun toplamı olması mümkün değildir. Zorunlu varlığın hakikatinin herhangi bir yönden müşterek olması mümkün değildir. Böylece bizim bu düzeltmemizden şu sonucun çıkması gerekir: Zorunlu varlık, ne görelidir, ne değişkendir, ne çokluktan oluşmuştur ve ne de kendine has varlığında başka varlıkla ortaktır.25 İbn Sînâ, bu metinde söz konusu ayrımdan hareketle Zorunlu Varlık ile onun dışındaki mümkün varlıklar arasındaki farklılığı ortaya koymayı hedefler. Burada kilit kavram olarak karşımıza nedenlilik çıkar. Zira zorunluyu mümkünden ayıran temel vasıf onun nedeninin olmamasıdır. Çünkü şayet onun bir nedeni olsaydı, varlığını bu nedenden almış olurdu. Halbuki varlığını bir nedenden alan her varlık zâtı bakımından düşünüldüğünde zorunlu olmaz.26 İbn Sînâ mümkün varlığın nedenliliğini temellendirirken mâhiyet-varlık ayrımından hareket eder. Buna göre zâtı bakımından mümkün olan her varlığın varlık ve yokluğu bir illete bağlıdır. Mümkünün mâhiyeti varlık ve yokluk durumlarından herhangi birine yetmesi durumunda söz konusu mâhiyet zorunlu olmuş olur. Halbuki böyle olması durumunda çelişki meydana gelir. Şayet mâhiyeti yeterli değil, varlığının izafe edildiği bir şeyse bu durumda söz konusu mümkünün varlığı zâtının dışında bir nedenden dolayı olmuş olur.27 İbn Sînâ, el-İşârât’ta zorunlu-mümkün ayrımını daha belirgin ve sistemli bir şekilde varlık-mâhiyet ilişkisi ve nedenlilik üzerinden temellendirir. Burada önemli hususlardan biri de onun bu ayrımları isbat-ı vacip bağlamında ele almasıdır. İbn Sînâ bu eserinde varlığa ilişkin zâtı bakımından zorunlu ve mümkün şeklinde bir ayrıma geçmeden önce varlık-mâhiyet ayrımı ve bunların nedenleri konusunu inceler. Buna göre mâhiyetin maddî ve sûrî olmak üzere iki sebebi, varlığın da fâil ve gâî olmak üzere iki sebebi bulunur. O, bu temellendirmeden sonra varlığın zâtı bakımından düşünül24 25 26 27 İbn İbn İbn İbn Sînâ, Sînâ, Sînâ, Sînâ, el-Mebde’ ve’l-meâd, s. 2. eş-Şifâ: Metafizik, I, 86-87. eş-Şifâ: Metafizik, I, 88. eş-Şifâ: Metafizik, I, 89-90. 120 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ düğünde zorunlu ve mümkün şeklinde iki kategoriye ayrıldığını açıklar ve ileride tahlil edeceğimiz üzere bu ayrım üzerinden isbât-ı vacip kurgusunu oluşturur.28 Tahlil ettiğimiz metinlerden varlık-mâhiyet ilişkisinin zorunlu-mümkün ayırımına bir temel oluşturduğu buradan da imkan deliline geçildiği anlaşılmaktadır. İbn Sînâ bu ayırımları mümkünlerden hareketle Tanrı’ya ulaşmada kullanır. Bu delil açık bir şekilde el-Mebde’ ve’l-meâd eserinde şöyle yer alır: Şüphe yok ki burada bir varlık vardır. Her varlık ya zorunlu veya mümkündür. Şayet zorunluysa zorunlunun varlığı sahih olmuş olur, zaten aranılan da budur. Şayet mümkünse mümkünün varlığının bir zorunlu varlıkta son bulmasını açıklayacağız.29 İbn Sînâ görüldüğü üzere öncelikle varlıktan hareket ederek bunu zorunlu ve mümkün olarak ikiye ayırır. Metinde bu varlık kategorisinden ulaşılması hedeflenen gayenin zorunlu varlık olduğu açıkça belirtilir. İbn Sînâ, mümkünün varlığının bir zorunlu varlıkta son bulmasını iki öncülle açıklar. İlk olarak “tek bir zamanda her bir mümkün varlığın, sonsuz mümkün nedenleri (illet) olamaz.” İkinci olarak “sonlu sayıdaki mümkün varlıklar, devir şeklinde birbirlerinin nedeni olamaz”30 İbn Sînâ bu iki öncülle mümkün varlıkların teselsül ve devir şeklinde birbirlerinin nedeni olamayacağını temellendirip mümkünlerin bir zorunlu varlıkta son bulmasının gerekliliğini ortaya koyar. Burada Tanrı kanıtlamasında söz konusu ayrımlar temelinde nedenlilik ile devr ve teselsül kavramları kilit bir rol oynamaktadır.31 İbn Sînâ eş-Şîfâ: İlâhiyyât ve el-İşârât’ta imkan delilini yukarıda aktardığımız metinlerde temellendirilen zorunlu-mümkün ayrımına dayandırır. Burada imkanın temellendirilmesinde nedenlilik ve mâhiyet ile varlık arasındaki ayrım karşımıza çıkmaktadır. Buna göre mümkün varlığın varlığı da yokluğu da bir nedene bağlıdır. İbn Sînâ varlıktan hareket ettiğine göre bu durumda ona göre mümkün, varlıkla tahsisi için bir nedene ihtiyaç duyar. Mümkün varlığın mâhiyeti varlık ile yokluk arasındaki tahsis için yeterli olmadığından hâricî bir neden zorunludur. Bunun akabinde o, mümkün varlığın mevcut olduğundan hareketle varlığın tahsisini imkansız kılacak sonsuz nedenler silsilesinin olamayacağını temellendirir.32 İbn Sînâ el-İşârât’ta yukarıda değinildiği üzere mâhiyet- varlık ayrımı ve bunların nedenlerini ele aldıktan sonra zorunlu-mümkün ayrımı üzerinden imkan delilini temellendirir. Burada 28 29 30 31 İbn Sinâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, III, 13-19. İbn Sînâ, el-Mebde’ ve’l-meâd, s. 22. İbn Sînâ, el-Mebde’ ve’l-meâd, s. 22-23. İbn Sînâ’nın delilini kozmolojik olarak niteleyen Davidson, bu delilin üç temelinin olduğunu savunur. Bunlar nedenlilik ile çizgisel ve dairesel olarak nedenlerin sonsuzluğunun geçersizliğidir. bk. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and Existence of God, s. 299. 32 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Metafizik, I, #89-90. ... Ontolojiden Teolojiye 121 da mümkün varlıkta nedenlilik ve bu nedenlerin sonsuza kadar devam etmesinin varlığa engel teşkil ettiği kilit rol oynamaktadır. İbn Sînâ söz konusu ayrımdan sonra mümkün varlığın zâtı bakımından varlığının yokluğundan evlâ olmadığını dolayısıyla mümkünün varlığının bir başkasından kaynaklandığını ifade eder. Akabinde mümkünler silsilesinin, dolayısıyla nedenler zincirinin niçin sonsuza kadar devam etmeyeceğini açıklayarak bunun zâtı bakımında bir zorunlu varlıkta son bulmasının gerektiğine ulaşarak şu neticeye varır: Nedenler (illet) ve sonuçlardan (ma’lul) oluşan her silsilenin, ister sonlu ister sonsuz olsun, şayet sadece nedenlilerden oluşuyorsa, bu silsilenin dışında bir nedene ihtiyaç duyması açıklık kazanmıştır. Ancak kesinlikle bu silsileye bir uç olarak bitişir. Yine şayet bu silsilede nedenli olmayan bir şey varsa bu şeyin onun ucu ve sonu olduğu açıklık kazanmıştır. Dolayısıyla her silsile zâtı bakımından zorunlu bir varlıkta son bulur.33 İbn Sînâ’nın özellikle İlâhiyyât ve el-İşârât’ından hareketle vermiş olduğumuz bu bilgilerden34 onun varlık kavramını ve bunun zorunlu ve mümkün olarak ayırımını ispat ameliyesinin merkezine yerleştirdiği görülmektedir. Bu delillendirmede varlık-mâhiyet ayrımı kilit bir rol oynamakta gerek mümkünün nedenliliğini gerekse Zorunlu Varlığın nedensizliğini temellendirmede kullanılmaktadır. Böylelikle söz konusu ayrımlar, amaçlanan Zorunlu Varlığa ulaşmada bir temel oluşturmaktadır. Ontolojik kavramlar, Zorunlu Varlık ile onunla gerçeklik kazanan diğer varlıklar arasındaki ayrım ve ilişkiler, İbn Sînâ’ya göre metafiziğin araştırma alanlarından biri olan teolojinin esasını oluşturmaktadır.35 Esasında İbn Sînâ sadece zorunlu-mümkün ayırımının değil, konusu varlık olmak bakımından varlık olan ilmin (ilâhiyyât)36 en önemli hedefi ve problemlerinden birinin İlk İlkeye ulaşmak olduğunu ifade eder. Varlıktan hareket ederek aklî-küllî önermelerle zorunlu varlığı 33 İbn Sînâ, el-İşârât, III, 20-27. 34 İbn Sînâ’nın imkan delilini işlemesini analiz eden çalışmalar için bk. Toby Mayer, «İbn Sînâ’nın Burhânu’s-Sıddîkîn’i» çev. Temel Yeşilyurt, F.Ü.İ.F.D, Sa.8, 2003, s. 255-276; Davidson, Proofs for Eternity, s. 281-310; Kaya, Varlık ve İmkan, s. 231-255; 35 İbn Sînâ metafiziğinin ontolojik perspektifine ilişkin bir değerlendirme için bk. Kutluer, İbn Sînâ Metafiziğinde Zorunlu Varlık, s. 61-86. 36 İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın varlığı metafiziğin konusu (mevzû’) değildir. Çünkü her ilmin konusu, varlığı o ilimde kabul edilmiş bir şeydir ve söz konusu ilim ancak onun hallerini inceler. Halbuki Yüce Tanrı’nın varlığının bir konu gibi bu ilimde kabul edilmiş olması mümkün değildir. Bilakis Tanrı’nın varlığı bu ilmin bir problemidir (matlûb). Yine ona göre Tanrı’nın varlığı ne kendiliğinden apaçık ne de delille açıklanması mümkün olmayan bir durum değildir. Dolayısıyla Tanrı’nın varlığı, ilimler kendi konusunu ispatlayamayacağı için konusu değil ama bir problemidir. Yani gerek Tanrı’nın varlığı gerekse sıfatları metafizik ilminde incelenmelidir. bk. İbn Sînâ, eş-Şifâ: Metafizik, I, #7-9. İbn Sînâ burada Tanrı’nın kanıtlanmasının metafizikte hedeflendiğini fakat bunu yapmak için öncelikle varlığı konu edinmek gerektiğini vurgular. Yine İbn Sînâ’ya göre metafizik ile teoloji arasında da bu bağlamda konu farklığı vardır. Buna göre var olması bakımından varlık araştırması, varlık, varoluş, mâhiyet gibi külli kavramlarla ilgilenmektedir. “İlk Felsefe” diğer tüm bilimlerin teorik geçerliliği veya temellendirilmesiyle alakadar olmakta, Teoloji ise ilk varlığın veya Tanrı’nın varoluşu, mâhiyeti ve özellikleriyle ilgilenmektedir. bk. Gutas, “İbn Sînâ’ya Göre Kelam’ın Mantığı”, s. 219. 122 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ ispat ameliyesini de [kelamcıların yöntemi olan] duyulur şeylerden hareketle Allah’ı ispatlamanın bir alternatifi olarak ortaya koyar.37 O, söz konusu delilin, varlığın kendisi dışındaki şeyler ile yaratma ve fiilinden hareket eden delilden daha güvenilir, daha üstün ve sıddîk olanlara ait bir yöntem olduğunu belirtir.38 İbn Sînâ’nın ispat yönteminde açık bir şekilde varlık olmak bakımından varlıktan hareket ettiğini savunduğu görülmektedir. Bununla birlikte yukarıda da kısaca temas ettiğimiz üzere bu delilin formülasyonundan yola çıkarak bunun ontolojik bir delil mi yoksa kozmolojik bir delil mi olduğu hususu yakın dönemde tartışma konusu olmuştur.39 İbn Sînâ metafiziğinin temelini teşkil eden zorunlu-mümkün ayrımı, bunun varlık-mâhiyet ayrımıyla ilişkisi ve bu teorinin isbat-vacip ameliyesinde kullanılmasına değindikten sonra varlık-mâhiyet ilişkisinin Zorunlu Varlığı ispat bağlamında incelenmesine geçebiliriz. Varlık-Mâhiyet Teorisi ve İsbât-ı Vacip İbn Sînâ metafiziğinin ve özelde Tanrı kanıtlamasının temeli olarak değerlendirilebilecek zorunlu-mümkün ayırımı, varlık-mâhiyet teorisiyle oldukça ilişkilidir. Zorunlu-mümkün ayırımı, varlık-mâhiyet ayırımıyla belirlilik kazanır. Bir anlamıyla İbn Sînâ varlık ve mâhiyetin birbirleriyle ilişkisinden hareketle varlık kategorisini oluşturur. Nitekim bu ayrımın ontolojik düzlemde açılımı şöyledir: mümkün varlık, mâhiyeti ve varlığı ayrı olandır ve bu vasfı, mâhiyetine varlık veren bir nedene ihtiyaç duyması dolayısıyladır. Mümkün varlıkta, varlık mâhiyete ârız olmaktadır. Yani varlık, mâhiyetin lâzım arazıdır. Buradaki arazlık, beyazlık gibi cevherin karşıt anlamı olan bir araz değildir. Onda ortaya çıkması, meydana gelmesi gibi anlamlara gelir.40 Dolayısıyla varlıkla birleşmeden önce mâhiyet var değildir. Yine buradaki lüzum varlığın mâhiyetten ayrılamayacağını aksi takdirde var olmaktan çıkacağını ifade eder. Ancak varlık mâhiyetin kurucu unsuru da (mukavvim) değildir. 37 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Metafizik, I, #47. 38 İbn Sînâ, el-İşârât, III, 54-55. 39 H.A.Davidson, L.E.Goodman, M.E. Marmura, M.Saeed Sheikh, S.Afnan ve A.M. Goichon gibi araştırmacılar delilin kozmolojik olduğunu ileri sürerken, P. Morewedge, A.Badawi, R.Munoz, M.Cruz Hernandez ve F.Rahman delilin ontolojik olarak değerlendirmektedirler. S.A.Johnson, delilin ontolojik bir görünüş içeren ontolojik bir delil olduğunu savunmakta, T. Mayer ise delili, eşzamanlı olarak hem ontolojik hem de kozmolojik olarak nitelemektedir. bk. Mayer, “İbn Sînâ’nın Burhânu’s-Sıddîkîn’i”, s. 255-257, 2,3,4. dipnot; Alper, “İbn Sînâ’da Tanrı’nın Kanıtlanması Sorunu: O Gerçekten Kelamcılardan Etkilendi mi?” s. 67, 23. dipnot. 40 İbn Sînâ’nın varlığa ilişkin mâhiyetin arazı nitelemesi, İbn Rüşd’ün, onu bu hususta eleştirmesinden hareketle tarihî süreçte tartışılan bir husus olmuştur. Modern dönemde bir çok araştırmacı İbn Rüşd’ün, İbn Sînâ’yı yanlış anladığı ve onun varlığı terimsel anlamıyla bir araz olarak kabul ettiğini zannettiği ve buradan hareketle orta çağ boyunca bu yanlış anlamın devam ettiğini savunmuştur. Halbuki İbn Sînâ burada arazı terimsel anlamda cevherin karşıt anlamlısı olarak kullanmamıştır. Buna dair değerlendirme ve analizler için bk. Fazlurrahman, “İbn Sînâ’da Mâhiyet ve Varlık”, s. 195-208; Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, s. 81-94; Morewedge, “Philosophical Analysis and Ibn Sînâ’s ‘Essence-Existence’ Distinction”, s. 427-428 ... Ontolojiden Teolojiye 123 Zorunlu varlık ise kendisinde mâhiyet-varlık ayırımı bulunmayan dolayısıyla bir varlık veren nedene ihtiyaç duymayan, kendisinde cins ve fasıl bulunmayan ve varlığı kendinden olandır.41 Varlık-mâhiyet teorisinin temel hedefi Tanrı ile âlem arasındaki ayrımı ortaya koymaktır. Fazlurrahman’a göre İbn Sînâ, Aristotalesçi madde-suret ayrımının varlığı anlamada yetersiz oluşundan hareket eder. Buna göre kendi zatıyla bir olan ve kendi zatıyla var olanın dışındaki her şey varlığı başkasından alır. Bunlar zatı bakımından salt yokluğu hakketmektedir. Öyleyse onlar maddesiz olarak yalnızca suretleriyle yada suretsiz olarak sadece maddeleriyle değil (madde ve suretin) bütünüyle yokluğu hakketmektedir.42 Öyle anlaşılıyor ki İbn Sînâ metafiziğinde varlık-mâhiyet ayırımının temel fonksiyonu zorunlu ile mümkün arasındaki farklılığa belirlilik kazandırmak ikinci olarak zorunlu varlıkta mâhiyetin varlıktan ayrı olmadığını formüle ederek Tanrı’nın birliğini ve basitliğini ispatlamaktır.43 Bununla birlikte İbn Sînâ çeşitli eserlerinde bu ayrımı, zorunlu-mümkün ayrımıyla birlikte ele alarak zorunlu varlığı ispat etmek bağlamında değerlendirmiştir. Böylelikle İbn Sînâ ontolojik kavram ve tartışmaları teolojik bir zemine taşımaktadır. Yukarıda varlık-mâhiyet ayırımının kelâmî bir arka planının olduğuna ilişkin bazı çalışmalardan söz ettik. Nitekim klasik dönem kelam kitaplarında varlık-mâhiyet tartışmaları Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’ye (ö.324/936) kadar götürülür. İslam düşünce tarihinde bu konuya ilişkin olarak görüşlerin üçe ayrıldığı zikredilerek Eş’arî ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrîye (ö.436/1044), varlık ve mâhiyetin bir olduğu görüşü nispet edilir.44 Daha önce de belirtildiği üzere bu meselenin kaynaklarından biri söz konusu dönemde Mutezile ile Sünnî kelamcılar arasında “şey”, “mevcut” ve “madum” çerçevesinde yürütülen tartışmadır. Ancak şunu belirtmeliyiz ki bu tartışma salt ontolojik bir varlık tartışması olmayıp teolojik kaygı ve hedeflerle yürütülen bir tartışmadır. Zira bu tartışma Allah’ın yaratma sıfatıyla ve kıdem meselesiyle doğrudan ilişkilidir. Örneğin Sünnî kelamın kurucularından Mâtürîdî’nin 41 bk. Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, s. 81, 124-125 vd. 42 Fazlurrahman, “İbn Sînâ’da Mâhiyet ve Varlık”, s. 204; bk. İbn Sînâ, eş-Şifâ: Metafizik, II, #700. 43 İbn Sînâ, el-Mebde’ ve’l-meâd eserinde varlık-mâhiyet ayrımını Tanrı’nın tekliği bağlamında ele alır. Buna göre Zorunlu Varlıkta varlık ve mâhiyet ayrımı söz konusu olması onun tekliğiyle çelişir. Bu bakımdan O’nun için varlığından ayrı bir mâhiyet düşünülemez. bk. İbn Sînâ, el-Mebde’ ve’l-meâd, s. 12-14. Tanrının basitliği bağlamında varlık-mâhiyeti ayırımı hakkında geniş bilgi için bk. Mehmet Ata Az, İlahi Basitlik Bağlamında Tanrı’nın Bilinebilirliği, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2013, s. 86-195. 44 Varlık-mâhiyet konusunda üç yaklaşımın olduğu kabul edilir. Birincisi zorunlu ve mümkün varlıklarda varlığın mâhiyetin kendisi olduğu görüşüdür. Bu yaklaşımı Ebü’l-Hasan el-Eş’arî ve Ebü’l-Hüseyn el-Basrî benimsemiştir. İkinci yaklaşım felsefecilerin görüşüdür. Bu da mümkün varlıklarda varlık-mâhiyet ayrımını zorunlu varlıkta ise varlığın mâhiyetin kendisi olduğudur. Üçüncü yaklaşım kelamcıların çoğunun görüşü olup zorunlu ve mümkünde varlığın mâhiyetten ayrı ve ona zaid olduğudur. bk. Adudiddîn el-Îcî, el-Mevâkıf, Beyrut: Âlemü’l-kütüb, ts. s. 48-49l. 124 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ (ö. 333/944), Mutezile ile madumun şeyliği hakkındaki tartışmasında bu teolojik iz bulunabilir. Mâtürîdî’nin aktardığına göre Mutezile’nin görüşü şöyledir: madumlar şeylerdir ve madumların şeyliği Allah’tan değildir. Onların yokluktan varlığa çıkışı Allah vasıtasıyladır. Ona göre Mutezile’nin bu görüşü nesnelerin ezelde hakikatlerinin olmasını gerektirir. Halbuki yoktular sonra var oldular. Nesnelerin var olmadan önce hakikatlerinin olduğunu söylemek Allah’tan başka kadim varlık anlamına geleceği için tevhid ilkesine aykırıdır.45 Dikkatli bir okuma Mâtürîdî’nin bu açıklamalarından onun madumun şeyliği tartışmasını mâhiyetin varlıktan önce bulunması ile ilişkilendirdiğini ortaya çıkarır. Akabinde de o, bu düşüncenin Allah dışında kadim varlık anlamına geleceği için tevhide aykırılığı üzerinden tartışmayı teolojik zemine taşımaktadır. Bu bağlamda Sünnî kelamcılar madumun “şey” olmadığını savunurken Allah’ın yaratması dışında kalan herhangi bir varlığın mevcudiyetini reddetmekteydiler. Bunu varlık-mâhiyet tartışmasına taşırsak Eş’arî, muhtemelen Allah’ın varlık vermesinden önce bir mâhiyetin varlığını dolayısıyla yaratma öncesi kadim bir şeyin olduğunu reddetmek için varlık-mâhiyet birliğini savunuyordu. Yani önce bir mâhiyet bulunup sonra Allah ona varlık veriyor değildir. Erken dönem kelamına ilişkin bu görüşün izini sürmek ayrı bir çalışmanın konusudur. Burada varlık-mâhiyet ayrımına ilişkin tartışmaların teolojik arka planına temas etmek için ele aldığımız bu bilgilerle yetiniyoruz. İbn Sînâ, ontolojik düzlemde ele aldığı zorunlu-mümkün ile varlık-mâhiyet ayrımlarını Tanrı kanıtlamasının merkezine yerleştirmektedir. Yukarıda onun eş-Şifâ:İlâhiyyât’ın başlarında Zorunlu Varlığı ispat sadedinde zorunlu-mümkün ayrımından hareket ettiği ve bunu mümkünde mâhiyet-varlık ayrımı ve mümkünün nedenliliği üzerinden temellendirdiğinden söz ettik. O ilgili bölümde mümkünün niçin bir illete ihtiyaç duyduğunu açıklarken varlık-mâhiyet ayrımına dayanır. Buna göre mümkün, varlık ile yokluğa muhtemel olan şey olduğuna göre söz konusu şeyin varlık veya yokluktan birine tahsisi için mâhiyetin yeterli olup olmadığı tartışması gündeme gelir. Şayet iki durumdan birine tahsis için mâhiyeti yeterli olsa bu şeyin mâhiyeti zâtı gereği zorunlu olmuş olur. Halbuki mümkün olduğu varsayıldığı için bu seçenek imkansızdır. Mâhiyeti yeterli olmayıp, zâtının varlığının izafe edildiği bir şeyse, bu durumda onun varlığı zâtının dışında başka bir şeyin varlığından dolayıdır. Böylece söz konusu başka şey onun illeti olur. Bu durumda varlık ve yokluk durumlarından her biri onun zâtı gereği değil bir illet dolayısıyladır.46 İbn Sînâ, bu eserde Zorunlu Varlığın sıfatlarını ele aldığı ve Zorunlu Varlığın neden zorunlu olduğu ve neden tek zorunlu varlık olduğu konularını tartıştığı sekizinci bölümün dördüncü faslında konuyu daha ayrıntılı inceler ve 45 Ebû Mansûr Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi, Beyrut: Dâru Sadır, 2007, s. 151 46 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Metafizik, I, 90 ... Ontolojiden Teolojiye 125 bu hususları varlık-mâhiyet ayrımı üzerinden temellendirir. Buna göre varlık-mâhiyet ayrımı mümkün varlıklar için geçerlidir. el-Evvel’in inniyetinin dışında bir mâhiyeti yoktur. Zorunlu varlığın mâhiyetinin olması ve varlığın zorunluluğunun bu mâhiyetin gereği olması mümkün değildir. Zorunlu varlıkta mâhiyetin olması onda terkibin olması anlamına gelir ve bu durumda söz konusu mâhiyetin kendisi zorunlu varlık olur.47 Burada İbn Sînâ, daha önce nedenli olduğunu açıkladığı mümküne varlık verenin mâhiyet sahibi olmayan Zorunlu Varlık olması gerektiğini ispat etmek ister. Zira zorunluda da mâhiyet-varlık ayrımı olması durumunda o da nedenli bir varlık olacaktır. İbn Sînâ, daha sonra Zorunlu Varlığın niçin zorunlu olduğunu açık bir şekilde varlık-mâhiyet ayrımı ve nedenlilik üzerinden açıklar: Deriz ki: Şayet inniyet ve varlık, mâhiyete ârız olsalar, kaçınılmaz olarak ya mâhiyetin zatı nedeniyle ya da dıştan bir şey nedeniyle mâhiyetin gereği olurlardı. Mâhiyetin zatı nedeniyle olması imkansızdır. Zira tâbi olan, ancak bir mevcuda tâbi olur. Bu durumda mâhiyetin varlığından önce bir varlığının olması gerekir. Bu ise imkansızdır. Deriz ki; inniyetin dışında bir mâhiyete sahip olan her şey, malûldür (nedenlidir). Çünkü daha önce öğrendiğin gibi, inniyet ve varlık, inniyetin dışında olan mâhiyet için kurucu (mukavvim) bir şey konumunda değildir. Dolayısıyla inniyet, mâhiyetin gereklerindendir. Bu durumda ya mâhiyete, o mâhiyet olduğu için gerek olur ya da mâhiyetin gereği olması, başka bir şey sebebiyledir. “Gereklilik (lüzum)” sözümüzün anlamı, varlığı izlemektir. Bir mevcudu ancak bir mevcut izler. Eğer inniyet, mâhiyeti izlese ve mâhiyetin kendisi nedeniyle onun gereği olsa, inniyet, varlığında bir varlığı (vücud) izlemiş olacaktır. Varlığında bir varlığı izleyen her şeyin izlediği şey, ondan önce bizzat mevcuttur. Bu durumda mâhiyet, varlığından önce zatıyla mevcut olacaktır. Bu bir çelişkidir. Böylece geriye, varlığın mâhiyete bir illet nedeniyle gerekli olması kalmaktadır. Şu halde mâhiyet sahibi her şey, malûldür (nedenli) ve zorunlu varlığın dışındaki diğer şeylerin mâhiyetleri vardır. O mâhiyetlerin kendileri bakımından mümkün varlıklardır ve varlık onlara ancak dışarıdan ilişmektedir.48 Görüldüğü üzere İbn Sînâ, bu pasajda Tanrı’nın zorunlu olduğunu ve bileşik olamayacağını varlık-mâhiyet ayrımından hareketle temellendirmektedir. Burada nedenlilik ise merkezi bir rol oynamaktadır. Zira varlığın, mâhiyetin bir gereği (lâzım) olması mâhiyetin zâtı dolayısıyla olmadığına göre bunun dışında bir şeyden dolayıdır. Buradan varlık-mâhiyet ayrımına konu olan mevcudatın nedenli olduğu sonucuna ulaşılmaktadır. Buna göre varlığın mâhiyete gerekli (lâzım) olması bir illet sebebiyledir. Dolayısıyla mâhiyet sahibi her varlık nedenlidir ve Zorunlu Varlığın dışındaki mevcudatın mâhiyetleri vardır. Bunlar mümkün varlıklardır. Bunlara varlık dışarıdan iliştiğine göre varlık verenin, mâhiyeti bulunmayan zorunlu varlık olması gerekir. İbn Sînâ, er-Risâletü’l-arşiyye’de de benzer şekilde Zorunlu Varlığın nedensiz oluşunu, onun mâhiyetinin varlığıyla aynı oluşuyla açıklamaktadır. 47 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Metafizik, II, 705,707. 48 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Metafizik, II, 710. 126 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Ona göre bu teori Zorunlu Varlığın nedensiz oluşunun bir sonucudur. Zira nedensiz oluşu O’nun mâhiyetinin inniyetinden ayrı olamayacağı anlamına gelir. Çünkü şayet O’nun varlığı ile hakikati bir ve aynı olmasaydı, varlık onun hakikatine ârız olmuş olurdu. Halbuki ârız olan her şey nedenlidir ve her nedenli de bir nedene muhtaçtır. Bu neden, ya mâhiyetin kendisi veya mâhiyetin dışında bir şeydir. Şayet mâhiyetin dışında ise, söz konusu şey zorunlu varlık olamayacağı gibi kendisi de nedenli olacaktır. Şayet mâhiyetin kendisi ise, bu durumda ondan bir başka şeyin meydana gelmesi için nedenin varlığının bulunması gerekir. Halbuki mâhiyet varlıktan önce gelir. Söz konusu durumda ise mâhiyet ortada yoktur. Mâhiyet bu nedenden önce varsa, bu takdirde ikinci bir varlığa ihtiyaç kalmayacaktır. Dolayısıyla, bu seçenek bir çelişki doğurmaktadır. Böylece İbn Sînâ, Tanrı’nın niçin zorunlu varlık olduğunu ve Onunla mevcudât arasındaki ayrımı nedenlilik ile varlık-mâhiyet ilişkisi üzerinden temellendirmektedir.49 İbn Sînâ’ya göre el-Evvel’in mâhiyeti olmadığından O’nun cinsi, dolayısıyla faslı da yoktur. Cins ve fasla sahip olmadığından tanımı da söz konusu değildir. Ona burhan da getirilmez. Zira O her şeyin burhanıdır.50 İbn Sînâ, Tanrı kanıtlaması ve sıfatlarının açıklanmasında varlığın bizatihi kendisinden ve mutlak varlık kavramından hareket eder.51 O, bunu el-İşârât’ta daha açık bir şekilde dile getirir. el-Evvel’in varlığı, birliği ve sıfatlardan münezzeh olduğunu açıklamak için “varlığın kendisinden” başka bir şeyi düşünmeye ihtiyacın olmadığını belirtir. Yine ona göre her ne kadar delil teşkil etse de onun yarattıkları ve fiillerine de ihtiyaç olmadığını ifade eder.52 İbn Sînâ, “sıddîklerin” yöntemi olarak değerlendirdiği bu istidlal tarzını el-İşârât’ta sistematik bir şekilde varlık-mâhiyet ayrımı üzerine bina eder. İbn Sînâ bu eserinde zorunlu-mümkün ayrımı ve buradan hareketle Tanrı kanıtlamasına geçmeden hemen önce varlık-mâhiyet ayrımı ve her birine ilişkin iki neden teorisini açıklar. O, bölümün başında varlığın duyulur olanı kapsadığı gibi, akledilir olanı da içerdiğini ispat ettikten sonra gerçekliği olan her varlığın onunla gerçek olduğu bir hakikatinin olduğunu belirtir. Daha sonra varlık-mâhiyet ayrımını vurguladığı nedenler teorisini açıklar. Buna göre bir şey mâhiyet ve hakikatinden dolayı nedenli olabildiği gibi varlığı bakımından da nedenli olur. O, bir şeyin mâhiyeti bakımından nedenini, maddî 49 İbn Sînâ, «Tevhîdin Hakikati ve Nübüvvetin İspatı Üzerine (er-Risâletü’l-arşiyye fî hakâiki’t-tevhid ve isbâti’n-nübüvvve)», çev. Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, Îstanbul: Klasik Yayınları, 2005, s. 309-310. 50 İbn Sînâ, eş-Şifâ: Metafizik, II, #712, #726. İbn Sînâ benzer şekilde bir diğer eseri Dânişnâme-i Alâî’de de Tanrının varlığından başka bir mâhiyetinin olamayacağını, aksi takdirde nedenli olacağını açıklar. Ayrıca yine O’nun varlığının mâhiyeti olması dolayısıyla cins, fasıl ve tanımının olmadığını savunur. bk. İbn Sînâ, Dânişnâme-i Alâî, çev. Murat Demirkol, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2013, #59,60 (s. 230-231) 51 Atay, Zorunlu Varlığın kendisinden başlayarak ve varlığın apaçıklığından hareket ederek yapılan bu Tanrı kanıtlamasını “varlık delili” olarak isimlendirir. bk. Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, s. 161-162. 52 İbn Sînâ, el-İşârât, III, 45. ... Ontolojiden Teolojiye 127 ve sûrî, varlığı açısından ise fail veya gâî şeklinde kısımlandırır.53 Varlık-mâhiyet ayrımına dayalı bu nedenler taksimi ve aralarındaki ilişkinin akabinde İbn Sînâ, varlık için bir ilk neden olacaksa bunun, her varlığın ve varlıktaki her varlığın hakikatine ait nedenin nedeni olacağını belirtir.54 Böylece o, varlık-mâhiyet ayrımı ve nedenlilikten hareket eder, daha sonra zorunlu-mümkün ayrımına dayalı isbat-ı vacip ameliyesinin temel önermelerine geçer. Zorunlu ile zorunlu olmayana ilişkin ayrımdan sonra mümküne dair varlık ile yokluk arasındaki tercihi ancak kendisi dışında bir nedenle olacağını açıklar. Akabinde nedenler silsilesinin sonsuza kadar gitmesi durumunda varlığın açıklanamayacağını ispat eder. Buna göre ister sonlu ister sonsuz olsun nedenler ve sonuçlardan oluşan her silsile, şayet içerisinde nedenli dışında bir şey yoksa, mutlaka bir nedene ihtiyaç duyar. Eğer bu silsilenin içerisinde nedensiz bir şey varsa o silsilenin ucu/sınırıdır. Böylelikle bu formülasyonla o, her silsilenin Zorunlu Varlıkta nihayet bulacağı sonucuna ulaşır.55 Bu sistemden anlaşılıyor ki İbn Sînâ’nın bu bölümdeki kurgusundaki temel hedef, bu ayrımlar üzerinden Tanrı kanıtlaması yapmak istemesidir. Bunun için mâhiyet-varlık ayrımını nedenlilikle ilişkili bir şekilde ele almaktadır. Bu pasajlardan, İbn Sînâ’nın isbat-ı vacip delilinde mâhiyet-varlık ayrımının oldukça önemli olduğu anlaşılmaktadır. Zira o, Tanrı dışındaki her şeyin, mâhiyetini varlığıyla birleştirecek bir nedene ihtiyaç duyması sonucuna bu yolla ulaşmaktadır.56 İbn Sînâ’nın varlık-mâhiyet ayrımına dayalı isbât-ı vacip ameliyesinin izlerini müteahhirîn kelamında kullanılan Tanrı kanıtlamalarında görmek mümkündür. Örneğin İbn Sînâ’nın iyi bir takipçisi, şârihi ve eleştirmeni olan Fahreddin Râzî (ö. 606/1209), çeşitli eserinde varlık-mâhiyet ayrımını isbât-ı vacip ameliyesinin temeline yerleştirmektedir. Buna göre mümkünün mâhiyeti varlığından ayrıdır. Mümkün, mâhiyeti varlığı da yokluğu da kabul edebilen varlık demektir. Dolayısıyla mümkünün mutlaka bir müreccihe ve müessire ihtiyacı vardır. Mâhiyetin varlıkla ittisafı için bir neden gereklidir. Devr ve teselsülün olmaması için söz konusu nedenin zâtı bakımından Zorunlu Varlık olması gerekir.57 Görüldüğü üzere Râzî İbn Sînâ’da olduğu gibi mümkünde varlık-mâhiyet ayrımını imkanın ve buradan hareketle isbât-ı vacibin temeli kılmaktadır. Esasında bu formülasyon Zorunlu Varlıkta, nedensizliği açıklamak için varlık-mâhiyet ayniliğini gerektirir. Bununla birlikte Râzî, varlık-mâhiyet ilişkisi konusunda el-Muhassal dışındaki eserlerinde 53 İbn Sînâ, el-İşârât, III, 12-14 54 İbn Sînâ, el-İşârât, III, 18. Şarih Tûsî, diğer alternatifleri eleyerek bunun, fâil neden olduğunu belirtir. bkz. a.y. 55 İbn Sînâ, el-İşârât, III, 19-27. 56 Wisnovsky, İbn Sînâ Metafiziği, s. 325. 57 bk. Fahreddîn Râzî, el-Erbaîn fî usûli’d-dîn, thk. Ahmed Hicâzî Sakka, Kâhire: Mektebetü’l-Külliyeti’l-Ezheriyye, 1986, I,103; amlf., Muhassalu efkâri’l-mütekaddimîn ve’l-müteahhirîn mine’l-ulemai ve’l-hükemâi ve’l-mütekellimîn, thk. Taha Abdurrahman Sa’d, Kahire: Mektebetü’l-Külliyeti’l-Ezheriyye, ts., s. 147-148. 128 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ İbn Sînâ’dan farklı olarak kelamcıların genel yaklaşımı olan hem zorunluda hem de mümkünde varlık-mâhiyet ayrımı görüşünü benimsemiştir. el-Muhassal’da ise zâtı bakımından zorunlu varlıkta olması gereken özellikleri sayarken “varlığının mâhiyetine zâid olmaması” gerektiğini ifade eder.58 Değerlendirme Zorunlu-mümkün ayrımı ve bunun temelini oluşturan varlık-mâhiyet teorisi, İbn Sînâ metafiziğinde merkezi bir konum teşkil etmektedir. Zorunlu, zâtı bakımından varlığı zorunlu olan, mümkün ise zâtı bakımından varlığı zorunlu olmayandır. Dolayısıyla zorunlu, varlığı kendisinden olan, mümkün ise varlığı başkasından alandır. Bu sistemde nedenlilik ile devr ve teselsül kilit kavramlardır. İbn Sînâ zorunlu-mümkün ayrımı bağlamında nedenliliği açıklamak üzere varlık-mâhiyet ayrımını esas alır. Buna göre mümkün varlıkta mâhiyet ile varlık ayrıdır, varlık mâhiyete dışarıdan ârız olur. Mâhiyet için varlık bir zorunluluk değil, sadece imkan konumundadır. Dolayısıyla varlıktan söz etmek için mâhiyetlere varlık veren bir şey zorunlu olmaktadır. Mâhiyetin kendisi varlığın nedeni olamaz. Zira mâhiyetin neden olabilmesi için varlık kazanması gerekir. Halbuki mâhiyetin varlık kazanmadan önce varlığa neden olması çelişki içerir. Dolayısıyla varlığı açıklayabilmek için haricî bir nedene ihtiyaç bulunmaktadır. Sonuçta teselsül ve devir olmaması için mâhiyeti olan her mümkün varlığı vücuda getiren bir zorunlu varlık olmak durumundadır. Bu sistemde varlığın, Zorunlu Varlıktan meydana geldiği ve bu ayrımlardan Zorunlu Varlığa ulaşılmasına ilişkin bir gayenin güdüldüğü görülmektedir. Böylelikle İbn Sînâ, zorunlu varlığı ispatta mümkünde mâhiyet varlık ayırımından hareketle nedenliliği ve bu nedenlerin teselsülen devam etmeyeceği formülasyonunu kullanmıştır. Dolayısıyla İbn Sînâ metafiziğinde varlık-mâhiyet ayrımının, Tanrı-alem arasındaki ayrımın belirginleştirilmesi, Tanrının birliği ve basitliğinin temellendirilmesi gayelerinin yanı sıra Zorunlu Varlığın ispatlanması ameliyesinde de önemli bir fonksiyon icra ettiği anlaşılmaktadır. İbn Sînâ’nın, metafizik sisteminin temeline zorunlu-mümkün, varlık-mâhiyet ayırımlarını koymak ve bunları Allah’ın varlığını ispat bağlamı içerisinde değerlendirmek suretiyle bir bakıma teolojik bir kaygı ve hedef gözettiği söylenebilir. Zira o, ontolojik kavramları, metafizik sistemi içerisinde teolojik bir zemine taşımaktadır. Yani o, bu ayrım ve kavramlarla salt ontolojik bir 58 Râzî, el-Muhassal, s. 67. Fahreddîn Râzî’nin varlık-mâhiyet ilişkisine dair görüşleri için bk. Şaban Haklı, Müteahhirûn Döneminde Felsefe-Kelam İlişkileri: Fahreddin er-Râzî Örneği, Basılmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2002, s. 74-88; Mehmet Fatih Arslan, Fahrettin Râzî’de Varlık ve Mâhiyet, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2008, s. 95-115; Eşref Altaş, Fahreddin Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2009, s.318-339; Süleyman Tuğral, “Fahreddin Razi’de Varlık-Mâhiyet İlişkisi”, Marife, C.1, Sa.1, Konya 2001, s. 195-206; Mustafa Bozkurt, “Fahreddîn Râzî’nin Varlık Anlayışı”, FÜİFD, Sa. 14/2, Elazığ 2009, s. 109-121. ... Ontolojiden Teolojiye 129 sistem kurma hedefinde değildir. Esasında kendisinden önce kelamî tartışmalarda varlık-mâhiyet ayrımının nüvesi sayılabilecek “şey’iyyet” meselesi gündemde olan problemlerden biri olmuştur. Tabi ki kelamcılar bu tartışmayı teolojik bir perspektiften yürütmekteydiler. Yine isbât-ı vacip yöntemleri, başta hudûsun çeşitli formülasyonları olmak üzere belli bir olgunluk seviyesine ulaşmış durumdaydı. İbn Sînâ’nın da Tanrı kanıtlamasında kullandığı nedenlilik, devr, teselsül, tercih, tahsis gibi kilit kavramlar ispat delillerinde varlık göstermekteydi. Öyle anlaşılıyor ki İbn Sînâ, kendisinden önce ve dönemindeki kelamcıların geliştirmiş olduğu ispat yöntemlerini değerlendirmiş, bunları bazı yönlerden zayıf bularak eleştirmiş ve bunları sentezleyerek varlık-mâhiyet dolayısıyla zorunlu-mümkün ayırımlarına dayalı ontolojik temelli yeni yöntem geliştirmiştir. Bu bağlamda elbette ki İbn Sînâ klasik anlamıyla bir teolog değildir. O, senteze dayalı bir metafizik sistem kurmak isteyen bir filozoftur. Nitekim o metafiziğin konusunun Tanrının varlığı olamayacağını söyler. Öyle olsaydı metafizik teolojiyle özdeşleşmiş olurdu. Zira metafizik küllî bir ilimdir ve Tanrı’nın varlığı bu ilmin problemlerinden ve hedeflerinden biridir. Ancak İbn Sînâ’nın, metafiziğinin temeline yerleştirdiği varlık-mâhiyet ve buna dayalı zorunlu-mümkün ayrımlarını Zorunlu Varlığı ispat bağlamında ele alması ve onun ispat delilinin bu ayrımlara dayanması, yetiştiği kültür havzasında mevcut teolojik birikimden ilham aldığını gösterici mâhiyettedir. 130 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Kaynakça Açıkgenç, Alparslan, “İslam Felsefesinde Varlık Öğretilerinin Öncüleri”, Felsefe Dünyası, Sa. 13, 1994, s. 7-16. Alper, Ömer Mahir, “İbn Rüşd’ün İbn Sînâ’yı Eleştirisi: el-Fark beyne Re’yeyi’l-Hakîmeyn”, Divan, C.6, Sa.10, İstanbul 2001, s. 145-172. --------, ”İbn Sînâ’da Tanrı’nın Kanıtlanması Sorunu: O Gerçekten Kelamcılardan Etkilendi mi?”, İÜİFD, Sa.7, İstanbul 2003, s. 61-77. Altaş, Eşref, Fahreddin Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2009. Arslan, Mehmet Fatih, Fahrettin Râzî’de Varlık ve Mâhiyet, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2008. Atay, Hüseyin, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983. --------, Fârâbi ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1974. Az, Mehmet Ata, İlahi Basitlik Bağlamında Tanrı’nın Bilinebilirliği, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2013. Bâkıllânî, Kâdî Ebubekir, el-İnsâf fimâ yecibu i’tikaduh ve lâ yecuzu’l-cehlü bih, thk. Muhammed Zâhid Kevseri, Kâhire: Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-türas, 2000. Mustafa Bozkurt, “Fahreddîn Râzî’nin Varlık Anlayışı”, FÜİFD, Sa. 14/2, Elazığ 2009, s. 109-121. Burrell, David B., “Essence and Existence: Avicenna and Greek Philosophy”, MIDEO, Sa. 17, 1986, s. 53-66. Çelebi, İlyas, “Kabul ve Red Cihetlerinden Kelam Literatüründe İbn Sînâ”, Uluslararası İbn Sînâ Bildirileri, İstanbul 2009, s. 239-256. Davidson, Helbert A., Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York: Oxford University Press, 1987. Eş’arî, Ebü’l-Hasan, Makâlâtü’l-islâmiyyîn ve ihtilâfü’l-musallîn, thk. Hellmut Ritter, Beyrut: Dâru İhyâi’t-turâsi’l-arabi, 1980. Fazlurrahman, “Essence and Existence in Ibn Sînâ: Myth and Reality”, Hamdard Islamicus, Sa. 4, 1981, 3-14. --------, ”İbn Sînâ’da Mâhiyet ve Varlık”, çev. Hasan Akkanat, ÇÜİFD, Sa. 10/2, Adana 2010, s. 193-209. Gazzâlî,Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, Tehâfütü’l-Felâsife, thk. Süleyman Dünya, Kâhire: Dârü’l-meârif, 1980. Gutas, Dimitri, “İbn Sînâ’nın Mirası: Arap Felsefesinin Altın Çağı (1000-yaklaşk 1350)”, İbn Sînâ’nın Mirası, der. ve çev. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik Yayınları, 2010, s. 247-265. --------, “İbn Sînâ’ya Göre Kelâmın Mantığı”, İbn Sînâ’nın Mirası, der. ve çev. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik Yayınları, 2010, s. 215-228. Haklı, Şaban, Müteahhirûn Döneminde Felsefe-Kelam İlişkileri: Fahreddin er-Râzî Örneği, Basılmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2002. Izutsu, Toshihiko, İslamda Varlık Düşüncesi, çev. İbrahim Kalın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995. İbn Rüşd, el-Keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, thk. Muhammed Abid el-Câbirî, Beyrut, 1998. --------, Tehâfütü’t-Tehâfüt, thk. Süleyman Dünya, Mısır: Dârü’l-meârif, 1975. İbn Sînâ, el-Mebde’ ve’l-meâd, thk. Abdullah Nurani, Tahran 1984. --------, el-İşârât ve’t-tenbîhât (maʽa şerhi Nasîruddîn et-Tûsî), nşr. Süleyman Dünyâ, Kâhire, 1985. ... Ontolojiden Teolojiye 131 --------, Kitâbü’ş-Şifâ: Metafizik, çev. Ekrem Demirli-Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık 2004. --------, Dânişnâme-i Alâî, çev. Murat Demirkol, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2013. --------, “Tevhîdin Hakikati ve Nübüvvetin İspatı Üzerine (er-Risâletü’l-arşiyye fî hakâiki’t-tevhid ve isbâti’n-nübüvvve)”, çev. Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, Îstanbul: Klasik Yayınları, 2005, s. 307-323. İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbas Takiyüddîn, er-Red ale’l-mantıkiyyîn, Lahor, 1976. --------, Der’u teâruzi’l-akl ve’n-nakl, thk. Muhammed Reşâd Sâlim, Riyad: Câmiatü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, 1991. Îcî, Adudiddîn, el-Mevâkıf, Beyrut: Âlemü’l-kütüb, ts. Kaya, M. Cüneyt, Varlık ve İmkan: Aristotales’ten İbn Sînâ’ya İmkanın Tarihi, İstanbul: Klasik Yayınları, 2011. Kaya, Veysel, Felsefî Kelam Çerçevesinde İbn Sînâ’nın Kelâm’a Etkisi, Basılmamış Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2013. Kılıç, Muhammet Fatih, “İbn Sînâ’nın Kelamcıların Hudûs Görüşüne Yönelttiği Eleştiriler” Dîvân: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, C.15, Sa. 28, İstanbul 2010, s. 115-134. Kutluer, İlhan, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul: İz Yayıncılık, 2013. Macierowski, E. M. , “Does God Have A Quiddity According To Avicenna”, The Thomist, Sa. 52:1, 1998, s. 79-87. Marmura, Michael E., “Avicenna and the Kalâm” Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Sa. 7, 1991-92, s. 172-187. Mâtürîdî, Ebu Mansûr, Kitâbü’t-tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi, Beyrut: Dâru Sadır, 2007. Mayer, Toby, “İbn Sînâ’nın Burhânu’s-Sıddîkîn’i” çev. Temel Yeşilyurt, FÜİFD, Sa. 8, Elazığ 2003, s. 255-276. Morewedge, Parviz, “Philosophical Analysis and Ibn Sînâ’s ‘Essence-Existence’ Distinction”, Journal of the American Oriental Society, C. 92, Sa. 3, 1972, s. 425-435 Râzî, Fahreddîn, el-Erbaîn fî usûli’d-dîn, thk. Ahmed Hicâzî Sakka, Kâhire: Mektebetü’l-Külliyeti’l-Ezheriyye, 1986. --------, Muhassalu efkâri’l-mütekaddimîn ve’l-müteahhirîn mine’l-ulemai ve’l-hükemâi ve’l-mütekellimîn, thk. Taha Abdurrahman Sa’d, Kahire: Mektebetü’l-Külliyeti’l-Ezheriyye, ts. Reçber, Mehmet Sait, “Vâcibu’l-Vücûd’un Mâhiyeti Meselesi”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, İstanbul 2008, s. 307-315. Tuğral, Süleyman, “Fahreddin Razi’de Varlık-Mâhiyet İlişkisi”, Marife, C.1, Sa. 1, Konya 2001, s. 195-206. Wisnovsky, Robert, İbn Sînâ Metafiziği: Kaynakları ve Gelişimi, çev. İbrahim Halil Üçer, İstanbul: Klasik Yayınları, 2010. --------, ”Sünnî Kelamda İbn Sînâcı Dönüşümün Bir Yönü” çev. Arzu Meral, MÜİFD, Sa. 26, 2004, 149-177. --------, “İbn Sînâ’nın Şey’iyye Kavramı Üzerine Notlar”, çev. Arzu Meral, MÜİFD, Sa. 26, 2004, s. 85-118. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 10, Cilt 10, Sayı 1, Bahar 2015 (133/147) İbâdî Bİlgİn Ebî Hazer Yağlâ b. Zİltâf Mu’tezİle Reddİyesİ el-Vesyânî’nİn Orhan Ateş* ÖZ İbâdî kaynaklar açısından Umman ve Kuzey Afrika son derece önemli bir bölgedir. Basra’da teşekkül eden İbâdiyye kısa zaman sonra Kuzey Afrika’da çok sayıda taraftar bulmayı başarmıştır. Bölgeyi ilim merkezine çeviren İbâdiyye burada çok sayıda âlim yetiştirmiştir. Ebî Hazer dördüncü asır İbâdî bilginlerindendir. er-Redd alâ cemîi’l-muhâlifîn adlı eseri ile tanınmaktadır. Bu makalede Ebî Hazer hakkında bilgi verilecek ve ona ait er-Redd alâ Cemî’i’l-Muhâlifîn adlı eserinde yer alan “Mu’tezile’ye Reddiye” isimli kısın tercüme edilerek kısa bir değerlendirme yapılacaktır. Ebî Hazer tercümesini yaptığımız bölümde Mu’tezile’nin adl prensibi bağlamında ef’alü’l-ibâd konusunu tartışmaktadır. Anahtar Kelimeler: Mu’tezile, İbâdiyye, Ebî Hazer, Kuzey Afrika Ibadı scholar Abu Hazar Yağlâ b. Zıltâf el-Vesyânî’s Refutatıon of Mu‘tazıla ABSTRACT Oman and North Africa are very crucial places for Ibadi sources. Ibadiyya that established in Basra gained many followers in North Africa in a short time, and made the region an important center of knowledge and raised many scholars there. One of them is Abu Hazar, an Ibadi scholar of fourth century AH, who is well known with his book al-Radd ala Jami al-mukhalifin. In this article, we give information about Abu Hazar and provide a translation of the part “Refutation of Mu‘tazila” in his al-Radd with a brief review. In this part, Abu Hazar discusses the issue of human acts in the context of Mu‘tazila’s principle of justice/adl. Keywords: Mu’tazila, İbadiyya, Abu Hazer, North Africa Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 16.08.2014; Hakem ve Yayın Kurulu Değerlendirmesinden Geçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 05.01.2015 GİRİŞ Makalemiz Ebî Hazer Yağlâ b. Ziltâf’ın er-Redd alâ Cemî’i’l-Muhâlifîn adlı eserinin “er-Redd ale’l-Mu’tezile” bölümünün tercümesini konu edinmiştir. Tercümeye geçmeden önce eser, müellifi ve konu hakkında kısa bilgi verilecektir. Ebî Hazer’in eserinden yaptığımız tercüme bölüm Mu’tezile’nin ef’alü’l-İbâd (kulların fiilleri) görüşüne bir reddiyedir. Müellif “kul fiilinin yaratıcısıdır” * Yrd. Doç. Dr, Dicle Ünv. İlahiyat Fakültesi, İslam Mezhepleri Tarihi ABD Öğretim Üyesi 134 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ şeklinde özetlenebilecek Mu’tezilî görüşün1 yanlışlığını ortaya koymayı amaçlamaktadır. Basra’da teşekkül eden İbâdiyye2 ve Mu’tezile fırkaları kendilerine özgünlük kazandıran görüşleri dışında benzer itikadi ve siyasi görüşleri paylaşmaktadırlar. Mu’tezile ve İbâdiyye’nin benzer görüşlere sahip olmalarında dönemin siyasi şartları ve Basra’nın sosyo- kültürel yapısı kadar ortak kaynaklardan beslenmelerinin de etkili olduğu kanaatindeyiz. İki fırkanın ekser görüşleri arasında büyük bir benzerlik olmasına rağmen fırkalardan birinin edilgen kalarak görüşlerini diğer fırkadan aldığını söylemek güçtür. Böyle düşünmeye zorlayan en önemli nedenlerden birisi kader ve ef’âlü’l-İbâd gibi konularda her iki fırkanın birbirlerine muhalif olmalarıdır. İbâdiyye zor şartlar altında Emeviler’e karşı siyasi bir muhalefet yürütüyordu. Bu süreçte İbâdiyye, insan iradesini edilgen kılan kader anlayışıyla iktidarını ayakta tutmaya çalışan Emeviler’e karşı3 Mu’tezile’nin insan iradesini etkin kılan kader görüşüne pratikte ihtiyaç duymasına rağmen bu görüşü benimsememiştir. Bu durum İbâdiyye’nin entelektüel görüşlerini reel politik çıkarlara feda etmediğini ve faydacı davranmadığını göstermektedir. Ülkemizde Ebî Hazer ile alakalı her hangi bir çalışma tespit edilememiştir. Bu makalenin yazılış amacı, hem yaşadığımız coğrafyada tanınmayan İbâdî bir bilgini tanıtmak, hem de İbâdî bir müellifin yazdığı reddiye üzerinden Mu’tezile’nin ef’alü’l-İbâd meselesine açıklık getirmektir. Eserde kelamın zor konularından olan ef’alu’l-ibâd konusunun kısa cümlelere yüklenmesi, zamirlere atıflı cümlelerin yoğunluğu ve kelamî ıstılahlar ciddi anlama güçlükleri ihtiva ettiğinden lafızlara bağlı kalmak şartı ile mümkün olduğunca mana merkezli bir tercüme yapmaya gayret gösterilmiştir. Tercüme edilen sayfa numaraları ve eserde yer alan ayet numaraları dip not olarak gösterilmiştir. Müellifin isminin başında yer alan “Ebî” lafzı irab açısından Arap dilindeki esmâ-i sitte-i mutelle olarak bilinen altı illetli isimden birisidir.” Ebu” lafzı fail veya mübteda olduğunda merfu olarak harfle harekelenmesi gerekir. Ancak Kuzey Afrika’da bazen bu kurallar dikkate alınmamaktadır. Ebû ismini Arapça bir ad olarak ele alıp fail ya da mübteda durumunda merfu olması ve vav harfi ile harekelenmesi gerekirdi gibi düşünmemek gerekir. Zira Kuzey 1 2 3 İbn Murteza, Tabakâtu’l-Mu’tezile, s. 6; Kadı Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 299; el-Umercî, Ahmed Şevki İbrahîm, el-Mu’tezile fi’l-Bağdât, s. 35; Suphi, Ahmet Mahmûd, Fî İlmi’l-Kelâmi’l-Mu’tezile, s. 141; Ammâra, Muhammed, el-Mu’tezile ve Müşkiletü’l- Hürriyeti’l-İnsaniyye, s. 45; Kubat, Mehmet, “Kadere Dair İki Risâle: (Abdülmelik b. Mervân’ın Hasan el-Basrî’ye Gönderdiği Mektup ve Hasan el-Basrî’nin Abdülmelik b. Mervân’a Gönderdiği (Cevabî) Mektup)”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), sayı:1, ss, 351- 374. Taberî, Tarihu’l-Ümem ve’l Mulûk, cilt: V, s. 322; el-İzkevî, el-Câmi’u, Umân trz, cilt: I, s. 222; Halifât, Neş’etü’l-Harekâti’l-İbâdiyye, s.65, 66. Osman Aydınlı, “İlk Mu’tezile’nin Özgür İrade Söylemi; Amr b. Ubeyd ve Kader Anlayışı” Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/2, cilt: I, sayı: 2, s. 127,128; Hanefi Şahin, “İlk Dönem Kader Tartışmalarında Siyasetin Rolü”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Erzurum 2011, sayı, 36, ss. 48-70. Ebi Hazer Yağla b. Ziltâf el-Vesyânî’nin Mu’tezile Reddiyesi 135 Afrika’da isimler bazen Arapça irab kurallarına uygun olarak kullanılmamaktadır. Eserde ref, nasp ve cer olmak üzere her durumda “Ebî” olarak kullanıldığından biz de asla sadık kaldık. Cümle başında “Ebî Hazer” şeklindeki yazım bir irab hatası olarak değerlendirilmemelidir. 1. Ebî Hazer Yağlâ b. Ziltâf’ el-Vesyanî’nin Hayatı Ve İlmi Kişiliği Müellifin hayatı hakkında İbâdî sîre literatüründe fazla bilgi yoktur. Sekizinci asrın ilk çeyreğinde Kuzey Afrika’nın batısında Müslümanlar tarafından başlatılan fetihler çok kısa sürede sonuç verdi. Ancak ilerleyen süreçte Emeviler’in ayrımcı politikaları ve halkı ağır vergi vermeye zorlamaları önde gelen yerli kabilelerin ayaklanmasına neden oldu. Emevi yönetimine karşı oluşan hoşnutsuzluk sekizinci asrın ortalarında öfke patlamalarına dönüşerek Berberi ayaklanmalarına sebep oldu. Kuzey Afrika’da yaşanan iç karışıklıklar İbâdî dailer tarafından çok iyi değerlendirildi. Ebû Ubeyde tarafından eğitildikten sonra İbâdiyye fırkasını yaymak için bölgeye gönderilen Hameletü’l-İlim mensupları bölge halkına eşitlik, adalet ve tolerans vaat ederek iç karışıklıkları İbâdî ayaklanmaya dönüştürmeyi başardılar. Önce Emeviler akabinde Abbasiler döneminde devam eden mücadeleler sonrasında Abdullah b. Rüstem’in imamlığında Tahert’de İbâdî Rüstemîler Devleti kuruldu. Bölgenin hâkimiyetini elinde tutan Rüstemî İbâdiler4 bu bölgede İbâdiyye fırkasının dini, siyasi ve kültürel gelişimine önemli katkı sağlamışlardır.5 Bölgede İbâdî etkinin izlerini bu gün de görmek mümkündür. Basra’da İbâdiyye inancı hakkında tahsil gördükten sonra tekrar Kuzey Afrika’ya gönderilen Hameletü’l-İlim mensupları İbâdî hareketin entelektüel temellerini attılar. Ebî Hazer Ya’la b. Ziltâf bu ilmî atmosferde yetişen önemli İbâdî bilginlerden birisidir. Ebî Hazer Ya’la b. Ziltâf’ın anne adı Ziltâf; babasının ismi Eyyûb’tur.6 Hicrî 380/990 yılının ortalarında vefat etmiştir.7 Ebî Hazer İslam tarihinde ciddi savaşların ve dini/siyasi buhranların yaşandığı bir dönemde Kuzey Afrika İbâdiler’i arasında yaşamıştır.8 Ölüm tarihine bakıldığında onun Kuzey Afrika’da kurulan İbâdî Rüstemî Devletinin ilmi müktesebatından istifade ettiği anlaşılmaktadır. Ebî Hazer ilim hayatında farklı hocalardan ders almıştır. Edebiyat, dilbilim ve diğer ilimleri hocası Ebû Rebî’ Süleyman b. Zerkûn en-Nefûsî’den, usule 4 5 6 7 8 Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ebî Bekr el-Vercilânî, Kitâbu’s-sîre ve ahbâru’l-eimme, (thk. Abdurrahman Eyyûb), Tunus 1985, s. 42. ed-Dercînî, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Saîd, Tabakâtu’l-meşâyih bi’l-magrib,(thk. İbrahim Tallay), c. I, s.36; M. Mahfuz Söylemez, “İlk Harici Devlet: Rüstemiler (160-297/777-909), c. XXXVIII, Ankara 1998, s. 465,466. Ebî HazerYağlâ b. Ziltâf, er-Redd alâ cemîi’l-muhâlifîn, (thk. Amr Halife en-Nâmî), byy, trz., s. 1. ed-Dercînî, Ebû’l-Abbâs, tabakâtu’l-meşâyih c. I, s.119. eş-Şemmâhî, Kitâbu’s-siyer, c. I, s. 346. 136 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ ait derslerini Sehnûn b. Eyyûb’dan almıştır.9 Ebî Hazer’in hayatı üç devreden oluşmaktadır. Birinci devre; eğitim ve öğretim hayatını içine almaktadır. İkinci Devre; siyasî ve askerî mücadeleleri ihtiva eder. Üçüncü devreyi Ehlü’d-da’ve diye bilinen talebelerine ayırmıştır. Bu dönemde öğrencilerine Kur’an ilmi, hadîs, usul-i fıkıh Arap dili ve siyer dersleri vermiştir.10 Hayatının son kısmını Mısır’da geçiren müellif, hicri üç yüz seksen yılında vefat etmiştir.11 İbâdî âlimlerden Ebû Temîm, Ebî Hazer’in dinî yaşama konusunda son derece takva ve ilim sahibi bir kimse olduğunu söyler.12 Sabah namazından güneş doğuncaya kadar olan vaktini münzevi halde dua ederek, Kur’an okuyarak ve tazarru ile geçirirdi.13 Arkadaşı aynı zamanda öğrencisi olan Ebû Nuh ise onun insanların en takvalısı ve güzel bir şey işittiği zaman onunla amel etmeye gayret gösteren bir kişi olduğunu ifade eder.14 2. er-Redd alâ Cemîi’l-Muhâlifîn’in Tanıtımı er-Redd alâ Cemîi’l-Muhâlifîn (mine’l-mu’tezile, ve’l- havâric ve’l- mürcie ve gayruhâ)” önemli bir İbâdî kaynak olmasına rağmen güvenilir İbâdî kaynaklarda esere bu isimle atıf yapılmamıştır. Eser farklı isimlerle bilinmektedir. Bazıları “Hâzâ kitâbun fîhi er-reddü ale’l-muhâlifîn” bazıları “Kitâb fîhi redd alâ cemîi’l-muhâlifîn” bazıları da “Kitâb fîhi reddü Şeyh Ebî Hazer Yaglâ b. Ziltâf ala men zeame enne esmâe Allah mahlukâtun” şeklinde yazmışlardır. Eserin tahkikini yapan en-Namî, “er-Redd alâ cemîi’l-muhâlifin” adını tercih etmiş ve “Mine’l- mu’tezile, ve’l-havâric ve’l-mürcie ve gayruhâ” ibarelerini eklemiştir. Bununla muhalif fırkalardan kimlerin kast edildiğini açıklığa kavuşturmak istemiştir. Eser, İbâdiyye fırkasına muhalif bazı mezheplerin görüşlerine reddiye mantığı içerisinde yaklaşan bir kelam kaynağı olmanın yanında Magrib İbâdiyyesi’nin erken dönem kaynakları arasında yer alır.15 Ebû’l-Kâsım el-Berrâdî “er-Redd alâ cemîi’l-muhâlifîn” adlı eseri gördüğünü ve muhtasar kelam kaynağı olduğunu belirtmiştir. Başka bir rivayette eseri gördüğünü, kelamla ilgili olduğunu ve hicri dördüncü asırda telif edildiğini belirtmiştir. Ebî Hazer tarafından kaleme alınan bir başka eser tespit edilememiştir. Eseri tahkik eden en-Namî, Ebû er-Rebi’ Süleymân b. Yahlef el-Mizâtî, (h.471), Ebû Ammâr Abdu’l-Kâfi (h.570) ve Ebû Ya’kûb Yusuf b. İbrahîm el-Vercilânî (h.570) gibi İbâdî yazarların ilgili yazma nüshaya atıfta bulunmalarından yola çıkarak tahkik edilen nüshanın sıhhati hakkında her hangi bir şüphenin olmadığını söyler.16 9 10 11 12 13 14 15 16 ed-Dercînî, Tabakât, c. I, s. 120. ed-Dercînî, Tabakât, c. I, s. 120; Ebî Hazer, er-Red alâ Cemîi’l-Muhâlifîn, s.1. Ebî Hazer, er-Redd alâ cemîi’l-muhâlifin, s. 2. Ebî Hazer, er-Redd alâ cemîi’l-muhâlifin, s. 6. Ebî Hazer,er-Redd alâ cemîi’l-muhâlifin, s. 6. Ebî Hazer,er-Redd alâ cemîi’l-muhâlifîn, s. 6. Ebî Hazer, er-Redd alâ cemîi’l-muhâlifin, s. 7. Ebî Hazer, er-Redd alâ cemîi’l-muhâlifîn (en-Nâmî, Amr Hâlife, Muhakkikin Önsözü), ج Ebi Hazer Yağla b. Ziltâf el-Vesyânî’nin Mu’tezile Reddiyesi 137 Mu’tezile’ye reddiye olarak yazılan bölüm Ebî Hazer Ya’lâ b. Ziltâf (ö. 380/990) tarafından kaleme alınan er-Red ala cemîi’l-muhâlifîn adlı eserin 46-61 sayfaları arasında yer almaktadır. Eser İbâdî araştırmacı Amr en-Namî tarafından tahkik edilmiştir. Umman’da fotokopi olarak ele geçirdiğimiz nüsha üzerinde basım yeri ve tarihi olarak Sîb 2008 yazmaktadır.17 Müellif eserinde, mantıklı bir üslup kullanmıştır. Konuları müzakere ederken akıl ve nakli birlikte değerlendirmiştir. Ebî Hazer Ya’lâ b. Ziltâf kuvvetli deliller kullanarak, kelâm konularında sair fırkaların görüşlerini eleştirmiştir. Özellikle Rüstemî İbâzî Devletinin başkenti olan Tahert’de yer alan Mu’tezile,18 Cehmîyye, Müşebbihe ve Hâricîler19 ile birlikte İbâdîliğin diğer kolları olan Vâsıliyye, Halefiyye, Neffasiyye, Hüseyniyye ve Nükkar’ı da zikretmiştir.20 Eser hicri IV. asır erken dönem İbâdî kaynaklarından olduğu için önemli kabul edilmektedir. 3. Eserde Takip Edilen Üslup Eser, Mu’tezile, Mürcie ve Havâric’in muhalif görüşlerinin yanlışlığını ortaya koymak amacı ile yazıldığından İbâdiyye’nin bütün görüşlerini delilleri ile birlikte anlatan bir yazar yoktur karşımızda. Ebî Hazer eserinde muhalif olarak zikrettiği Havâric, Mu’tezile ve Mürcie’nin görüşlerini kitap, sünnet ve akıl ölçeğinde değerlendirerek çürütmeye çalışır. Eser üç bab (bölüm) olarak tasnif edilmiştir: Birinci bölüm Allah’ın isimlerinin keyfiyeti ile başlar. Yazar konuyu genişletirken soru kiplerinden faydalanır. Misal, yes’elûne, seelû, seeltuhu, nes’elü el-Mu’tezile, gulna gibi. İkinci bölüm Mu’tezile’ye reddiyeye ayrılmıştır. Bu bölümde ıstıtâ’a, irade ve diğer muhalif Mu’tezilî görüşler üzerinde durur. Yazar son bölümü, Havaric’den Sufriyye’nin görüşlerini eleştiriye ayırmıştır. Müellif karşıt görüşleri reddederken karşılıklı konuşmalarda mantığa; cedel yaparken delillere dayanır. Ayrıca yeni ıstılahlar ve lafızlar kullanır. Misal “ma yeruddu aleyhim” anlamında “ma yedhulu aleyhim”; “fi nazarinâ” anlamında “fî vucûdina” kullanır. en-Namî eserin başlangıçta sadece Mu’tezile’yi reddetmek amacıyla yazıldığını ancak daha sonra eklemeler yapıldığını 17 Ummân’ın başkenti Muskat’a yaklaşık yirmi dakikalık bir mesafede bulunan Sîb şehrinde faaliyet gösteren Mektebetü’d-Damrî İbâdî kaynakların bulunması, neşri ve dağıtımında önemli rol üstlenmiş durumdadır. er-Redd alâ cemîi’l-muhâlifîn adlı eserin muhtemelen Mektebetü’d-Damrî tarafından ortaya çıkarılmış bir eser olduğunu düşünmekteyiz. (O. Ateş) 18 Ebû Abdullah et-Tensî, târihu’t-devleti’l-edârise, Cezayir 1984, s. 34, 35; geniş bilgi için bkz. Ateş, Orhan, Mu’tezile İbâdiyye Etkileşimi, İstanbul 2014. 19 Burada Haricîler’den kasıt Muhakkime-i Ulâ’nın Kuzey Afrika’da faaliyet gösteren mutadarrıf kolu Sufriyye olabilir. Zira İbâdiyye Mezhepler Tarihi yazım geleneğinde Haricî denildiği zaman Ezârika ve Sufriyye gibi aşırılar kast edilmektedir. 20 Hamid b. Abdillah el-Alâ, Ümmü’l-Berâhîn, s. 8; Ebî Hazer, er-Redd alâ cemîi’l-muhâlifîn, s. 7. 138 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ hatta öğrencilerinin de sonradan katkı yapmış olabileceğini söylemektedir.21 Görüşlerini ortaya koyarken ya da muhalif fırkaların görüşlerini eleştirirken yoğun bir şekilde Kur’an ayetlerinden deliller getirir. Ayetler yanında hadis ve kıyasa da başvurur. 4. Mu’tezile ve İbâdiyye’nin Ef’âlü’l-ibâd Görüşü Yaptığımız tercümede Ebî Hazer Ya’lâ b. Ziltâf Mu’tezile’nin ve İbâdiyye’nin ef’âlü’l-ibâd konusundaki görüşleri verilmektedir. Ancak ilgili metnin daha iyi anlaşılması ve metni anlamaya ön hazırlık olması düşüncesi ef’âlü’l-ibâd hakkındaki kısa bilgi vermek istiyoruz. Halku’l ef’al (insanların fiillerinin yaratılması) konusu Mu’tezile’nin adl, husün, kubuh ve kader gibi temel görüşleri ile yakından ilgilidir. Mu’tezile adl prensibi nedeniyle ashabu’l-adl; insan kaderinin şekillenmesinde insan iradesine aktif rol verdiği için de “Kaderiyye” olarak anılmıştır.22 Mu’tezile’ye göre kul hayır olsun şer olsun tüm fiillerinin yaratıcısıdır. Buna bağlı olarak kul, ahiret hayatında sevap ve cezaya doğrudan muhatap olacaktır. Mu’tezile anlayışa göre Yüce Allah şer, zulüm, küfür ve ma’siyet ihtiva eden fiilleri yaratmaktan beridir. Zira Allah adil olanı yarattığında adil olunca zulmü yaratınca da zalim olması gerekir. Oysa Allah zulümden münezzehtir. Mu’tezile Allah’ın yalnızca hayrı yaratmasının ve hikmet yönünden kullarının hayır ve maslahatlarına riayet etmesinin gerekliliğinde ittifak sağlamıştır.23 Kaderci anlayış isyanın Allah tarafından takdir edilmesini gerekli kıldığı için fırkalar, kaderî olarak anılmaktan uzak durdular. Mu’tezile kaderî olarak anılmaktan içtinap etmiştir. Mu’tezile âlimleri kaderiyye şeklinde yapılan adlandırmanın kendilerini küçük düşürmek amacıyla yapıldığını ifade ederler. Mu’tezile bilginleri, “Her kim günahını Allah’a yüklerse zemme layık olan odur. Günahını nefsine yükleyeni de Allah temizler demişlerdir.24 Mu’tezile kaderi nefislere hamlettiği için “Mecusi” olarak adlandırıldı.25 Cebr anlamında kaderci anlayışa sahip olanlar kendi nefislerini mesul olmaktan tümüyle beri tutuyorlar ve yaptıkları her şeyi Allah’a hamlediyorlardı.26 Bu anlamda kaderiye, cebr düşüncesini ihtiva eden bir anlam taşıyor ve tepki topluyordu. Cebr düşüncesi Hz. Peygamber’in sözlerine de yansımıştır. Kaderiyye ile oturmayın onlarla nikâh kıymayın.27 “Kıyamet gününde ümme21 Geniş bilgi için bkz. Ebî Hazer, er-Redd alâ cemîi’l-muhâlifîn,(Muhakkikin Önsözü, s. ج, د. 22 Ahmed b. Yahyâ İbn Murteza, Kitâbu tabakâti’l-mu’tezile, s.8-9; Osman Aydınlı, İslam Mezhepleri Tarihi El Kitabı, ed. Hasan Onat, Sönmez Kutlu, Ankara 2013, s.148-149. 23 el-Eş’arî, Makalât, s. 576. 24 Kâdî Abdülcebbâr, Fadlu”l-İ’tizal s. 167 25 Rebi’ b. Habîb, Müsned, c. III, 13. 26 Ammâr Abdu’l-Kâfî, el-Mucez, II, 62; Kâdî Abdülcebbâr, Fadlu”l-İ’tizal, s.143 vd 27 Ebû Bekr Cafer b. Muhammed b. Hasan b. el- Müstefâz el-Firyâbî (ö.301), Kitâbu’l-Kader,(thk. Abdullah b. Hamîd el- Mansûr), byy. 1997, s. 162. Ebi Hazer Yağla b. Ziltâf el-Vesyânî’nin Mu’tezile Reddiyesi 139 timden iki sınıf şefaatime nail olamayacaktır;28 “Allah benden önceki yetmiş nebinin lisanı ile onlara lanet etsin. Onlar kimdir Ey Allah’ın Rasulü diye sorulunca, Kaderiyye ve Mürcîe diye cevap verdi. Mürcîe kimdir diye soruldu. Hz. Peygamber, - Onlar amel olmadan imanın bir sözden ibaret olduğunu söyleyenlerdir, dedi. (Sonra) Kaderiyye kimdir diye soruldu, - Onlar Allah’ın sevmediği işleri yapıp sonra da onların Allah’ın icbarı (zorlaması) iledir. Şayet Allah istemeseydi ne şirk koşabilir ne de isyan edebilirdik, diyenlerdir.29 Mu’tezile bu hadisin kendileri ile alakalı olmadığını; işledikleri her türlü şerri Allah’a isnat eden Cebriyye ile ilgili olduğunu söylemiştir.30 İbâdiyye ise, ma’siyetin Allah tarafından takdir edilmesini reddetti ve kesb nazariyesine yöneldi. İbâdîler ileride açıklanacağı üzere kader konusundaki görüşlerini doğrudan Kur’an’dan ve sahabeden aldıklarını iddia ederler.31 A. MU’TEZİLE’YE REDDİYE BÖLÜMÜ Ona fiillerin yaratılmasının delilini sordum; Kur’an, Sünnet-i Nebi ve dinleyeni kabule mecbur bırakan kıyas32 fiillerin yaratılmasına delalet eder dedi. Kur’an’da zikredilenlere gelince Allah şöyle buyurdu: “Allah her şeyi yaratandır.”33 Bu ayette hiçbir şey istisna edilmedi. Çünkü bu ayet genel bir ifade ile geldi. Kur’an’da umum ifade ile gelen her ayet, tahsis eden bir ayet gelinceye kadar umumiyet ifade eder. Ya ayetin kendisi veya tahsis ifade eden bir ayet onun aleyhinde olur. Bu ayetin umumi bir ayet olduğunu destekleyen pek çok ayet gelmiştir. (Allah) buyurdu ki “(Allah) Her şeyi yarattı ve O her şeyi bilendir.”34 Ve “Her şeye vekildir.”35 Şayet “her şeyi yaratandır” sözü hâs ise “her şeyi bilendir” sözü de hâstır. Çünkü ikisi bir defada geldi ve lügat ehline göre aradaki vav tertip vavıdır. Ayetin başı sonuna bağlıdır. Mu’tezile’nin fiil28 Ebû’l- Kâsım b. Sellâm b. Abdullah el-Herevî el- Bağdâdî, Kitâbu’l-İmân ve’l-Meâlimuhu ve Sünenuhu ve İstikmâluhu ve Derecâtuhu, (thk. M. Nasruddîn el-Bânî), Mektebetü’l-Meârif, byy. 200/1421, c.I, s. 63. Kaynakta hadisin bu kısmı geçmekte. Mevkûf bir hadis olup isnadının zayıf olduğu belirtilmektedir. 29 Ebû’l- Kâsım b. Sellâm b. Abdullah el-Herevî el-Bağdâdî, Kitâbu’l-İmân ve’l-Meâlimuhu ve Sünenuhu ve İstikmâluhu ve Derecâtuhu, (thk. M. Nasruddîn el-Bânî), Mektebetü’l-Meârif, byy.200/1421, cilt: I, s. 63. 30 Kâdî Abdulcebbâr, Fadlu”l-İ’tizal, c. VIII, ss. 263-264, 322, 333, 339. 31 Tebgurîn, İbn İsâ, Usulu’d-Din, ss. 68, 69,72. 32 İbâdiyye delil kaynağı olarak kitap, sünnet, icma kıyas, istishab, istihsan, mesalihimürsele ve seddi zerâi gibi delil kaynaklarını kullanmaktadır. Geniş bilgi için bkz. el-Agbirî, İsmail b. Sâlih b. Hamdân, el-Medhal ile’l-fıkhi’l-ibâdî, Sib 2012. 33 Zümer 39/62; Rad 13/12. 34 Enam 6/101. 35 Zümer 39/62. 140 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ leri hariç tutmasının dışında Ümmet-i Muhammed’e göre bu ayet âm/genel bir ayettir. Kim ki –Kur’an ve onun içindeki hiçbir şey mahlûk değildir- derse, onların icmalarını kabul ederiz; ondan bir şey çıkarma isteğinde bulunanların ihtilaflarını terk ederiz. Allah şöyle buyurdu “Sizi sıcaktan koruyacak elbiseler ve savaşta sizi koruyacak zırhlar verdi.”36 Elbiseler yaratıkların işlerindendir. Azze ve Celle şöyle buyurdu “Sizin için zırh yapma sanatını öğrettik”37 Yaratmayı (ceale) kendisine atfetti. “Ceale” fiili –bir yer hariç- bütün Kur’an’da yaratma manasında kullanılmıştır. Buyurdu ki “Gece ve gündüzü yarattık.”38 “Gökyüzünü de korunmuş bir tavan yaptık.”39 “Allah sizi bir tek nefisten yaratan ve eşini de ondan var edendir.”40 İşte buralarda ceale’nin zikredilmesi yaratmaya delalet eder. Yine şöyle buyurdu “Kendileri ile huzur bulasınız diye sizin için türünüzden eşler yaratması ve aranızda sevgi ve merhamet var etmesi O’nun delillerindendir.”41 Sevgi ve rahmet var etmeyi Allah kendisine atfetti. Sevgi ve merhamet kulların fiillerindendir. “Gökleri ve yeri yaratması, dillerinizin ve renklerinizin farklı olması O’nun delillerindendir.” Bize göre buradaki dillerin farklı olmasından maksat, onların amelleridir. Fillerinden olmayan bir şeyi delillerinden sayması uygun değildir. Buyurdu ki “Gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri yarattı.”42 İkisi arasından hiçbir şeyi hariç tutmadı. Ameller de sema ve yer arasında olmaktan çıkmadı. “Orada seyahati belirledik. Dolaşın orada.”43 “Sizi ve yaptıklarınızı O yarattı.”44 “Onları geri bıraktı ve oturun oturan acizlerle beraber, denildi.”45 “Onları siz öldürmediniz, fakat Allah onları öldürdü. Attığın zaman da sen atmadın, fakat Allah attı.”46 “Sözlerinizi isterseniz gizleyin isterse açığa vurun. O sinelerde olanı bilir. O yarattığını bilmez mi? O lütfeden ve her şeyden haberi olandır.”47 Kur’an’da buna benzer ayet çoktur. Biz zikrettiklerimizle yetindik. Bir ayet bu ayetin ve diğer ayetlerin hükmündedir.48 Çünkü Kur’an ayetleri birbirini tasdik eder, birbirlerini yalanlamaz.49 Sünnetten bize ulaştığına göre bir adama Nebi (as) şöyle dua etti: Allahım! Beyaz elbisenin kirlerinden temizlendiği gibi onu günah ve hatalardan temiz- 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 Nahl 16/81. Enbiyâ 21/80. İsrâ 17/12. Enbiyâ 21/32. A’raf 7/189. Rûm 30/21. Furkân 25/59. Sebe 34/18. Saffât 37/96. Tevbe 9/46. Enfâl 8/17. Mülk 67/13-4. Sayfa 47. Sayfa 48. Ebi Hazer Yağla b. Ziltâf el-Vesyânî’nin Mu’tezile Reddiyesi 141 le. Kullar elbiselerini yıkarlar. O’na (as) dendi ki: Bize fiyat ver. Buyurdu ki: Fiyat biçen Allah’tır. Dinleyeni kabule mecbur kılan kıyasa gelince: Bize göre fiiller icma ile muhdestir (sonradan yaratılmıştır). Şayet muhdes bir şey gayr-ı mahlûk olsaydı, kadim ve yaratılmamış olması caiz olurdu. Biz fiilleri bir halden fazla devam ediyor, bulmuyoruz. Fiiller görünür ve kendisi ile de kaim değildir (vacibu’l-vucud). Keyfiyetlerini fiili işleyen kişi ancak bir delille bilebilir.50 Bunu hatırlattıktan sonra dedik ki: Bu manadaki fiil ya bir insan tarafından yapılmış olur veya o insan tarafından yapılmamıştır. İnsan her yönden bir fiili yapmaktan yüz çevirirse, o fiil gün yüzüne çıkmaz. Onu görünür ve sürekli yapmak insanın kudretindedir. Bütün hareketi durdurup öylece durmak ta onun elindedir. Biri bu muhaldir derse, ona denir ki: Niçin muhal olsun ki! - O da şu açıdan muhaldir; fiil zaten görünmez ve sürekli değildir, derse O zaman deriz: - Onu görünmez ve sürekli devam etmez kılan kimdir? O fiillerden güzel olanın güzel olmasına, çirkinin çirkinliğine karar veren kimdir? O da - İnsandır, derse. (O zaman) Bütün akıl sahiplerinin yanında hatası ve cahilliği ortaya çıkar. Çünkü hiç kimse davranışlarının çirkin olmasını istemez. Fakat kendisi istemese de; zaman zaman iyi davranış olarak düşündüğü bazı şeylerin sonucu kötü çıkar. Bu da onun kasıt ve iradesine rağmen olur. Bu durumda, o fiili ya kendisi çirkin yapar veya o fiil kendiliğinden çirkin olur. Bu da muhaldir. Sonuç olarak o fiil kendi başına olamaz. Yaratma anlamında onu o hale getiren vardır. O da Allah’tır. Güzeli güzel yapmak ile kötüyü kötü yapmak ayıplanacak ve çirkin görülecek bir şey değildir. Allah’a atfedilmesi gerekeni ondan başka hiç kimseye atfetmedik. Sadece Allah’a atfettik. Zira O yarattı, inşa etti, iyi ile kötünün, iman ile küfrün arasını ayırdı. İmanı güzel, küfrü kötü yaptı. Fiili icraata döken, yapan anlamında insana atfettik. Çünkü bu durumda başkasına atfedilemezdi. İnsana atfettik zira o hareket etti, durdu, günah işledi, yöneldi, tedavi etti vs. Bu anlamda ona fiili atfettik. Çünkü o yaptı, işledi ve istedi. İşi bizzat yapma manasını Allah’a izafe edemeyiz. Çünkü hareket etmedi, durmadı, küfre girmedi, namaz kılmadı, oruç tutmadı vs. Allah’a hep güzel olan şeyleri atfettik. Sonra Mu’tezile, Cebriye ve Cibilliye’nin delil olarak getirdikleri ayetlere baktık. Mu’tezile şunları delil getirdi: - “Dilediğinizi yapın.”51 - “Nefsi ona kardeşini öldürmeyi hoş gösterdi ve onu öldürdü.”52 50 Sayfa 48. 51 Fussilet 41/40. 52 Mâide 5/30. 142 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ - “Yaptıklarına karşılıklı olarak.”53 - “Yapıp ettiklerinizden dolayı cennete girin.”54 Bu ayetler gösteriyor ki insan yaptıklarını kendi iradesi ve kastıyla yapıyor. Cebriye şunları delil getirdi: - “Allah kalplerini mühürlemiştir.”55 - “Kalplerine kilit vurdu”56 - “Allah kalplerini mühürledi.”57 - “Şüphesiz cehennemi cinlerin ve insanların çoğuyla doldurduk.”58 - “Siz dileyemezsiniz ancak Allah diler,”59 ve bu ayetlere benzer fiillerin yaratıldığını ifade eden diğer ayetler. Biz bu ikisi arasında orta yolu tercih ettik. O da en adil ve doğru yoldur. İnsana atfedilmesi gerekeni insana, Allah’a atfedilmesi gerekeni Allah’a atfettik. Allah’ın eşya ve onun yönetimi hakkındaki kudretini ispat ettik. Yüce Allah batıl ehlinin söylediklerinden fersah fersah uzaktır. Yüce Allah’ın zulmetmediğini ortaya koyduk. Cebriye ve Cibilliye’nin vasf edişi ile onu vasfetmedik. Bu ikisine göre Allah insanları yapmadıkları şeylerden dolayı bol bol mükâfatlandırıyor veya ağır cezalara çarptırıyor. Bizim zikrettiğimiz Allah’ın zalim olmadığını ifade eden ayetleri, kendilerindeki kasıt ve iradeyi ifade eden ayetleri terk ettiler. Kitabı daha fazla uzatmamak için bu delilleri kısa tuttuk. Mu’tezileye soruyoruz60 Allah’a atfı güzel olan konularla ilgili olan şu ayetleri Mu’tezile’ye soruyoruz: Söyleyin “Allah kalplerine imanı yazdı”61 “Ona tabi olanların kalplerine sevgi ve merhamet koyduk”62 Sevgi ve merhamet kulların fiillerindendir. Peki bu kılmanın (caale) manası nedir? Derlerse bunun manasını Allah onu öyle iman olarak isimlendirdi ve böyle hükmetti. İsimlendirmeyi ve hükmü sormuyoruz. Fakat Allah’ın kendi nefsine izafe ettiği manayı soruyoruz. Şayet mana sizin dediğiniz gibi olsaydı şöyle derdi: Allah kalplerinizde iman olduğuna hükmetti. Kalplerinizde olanı iman olarak isimlendirdi. Böyle olsaydı herkesin bildiği gibi bu caiz olurdu. Fakat Allah’ın zikrettiği ve nefsine atfettiği şey şu ki Allah onu yarattı ve onu mümin kullarına emretti. Onu kâfirlere değil sadece müminlere tahsis 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 Ahkâf 46/14. Nahl 16/32. Tevbe 9/93. En’âm 6/25. Bakara 2/7; Sayfa 50. A’raf 7/179. İnsan 76/30. Sayfa 52. Mücâdele 58/22. Hadîd 57/27. Ebi Hazer Yağla b. Ziltâf el-Vesyânî’nin Mu’tezile Reddiyesi 143 etti. İsimlendirme ve hüküm sizin dediğiniz gibi olsaydı şöyle denebilirdi: Allah küfrü kâfirlerin kalbinde yarattı, öfke ve laneti de müşriklerin kalplerinde. Onlara (Mu’tezile’ye) dense; Hadi söyleyin iman zatında güzel midir yoksa kötü mü? Ve küfür zatında çirkin mi? Deseler ki: Kâfir küfrü kötü yaptı. Mümin de imanı güzel yaptı. O zaman fiil olarak güzel yapan kimdir? Küfrü çirkin, ayıplanır (yapan) ve imanın karşısına koyan kimdir? İmanı da güzel yapan kimdir? Bunun delili daha önce geçmişti. Fiili güzel ya da çirkin yapmak insanın elinde olan bir şey değildir. Çünkü insanın kasdı iyi ve güzelken sonuç kötü olabiliyor. Onlara denir: söyleyin bakalım sizin iddianıza göre insanın güzel yaptığı iman mı hayırlıdır yoksa Allah’ın yaratıp tedbirini üzerine aldığı yerler gökler, şeytan, köpek, domuz vs. mi? Çünkü onlar Allah’ın mahlûkudur; tevhit ise kullardandır. Onlara denir: En güzel şeyleri sizin yaptığınızı iddia ediyorsanız ve fazileti üzerinize alıyorsunuz. Peki, size iyilik eden kimdir? Sizi faziletli kılan kimdir? Deseler ki Allah size kulaklar gözler ve sahip olduğunuz her şeyi verdi. Fakat sizin kendinize en büyük şükrü yapmanız gerekir. Çünkü sizin yaptığınız efdal olan Allah’ın yaptığı ise faziletli olandır! Siz nefsinize Allah’tan daha iyisiniz! Allah size sevap verse ve cennetine alsa iddianıza göre bunu sizin yaptıklarınızdan dolayı yapmamıştır. Çünkü sizin yaptıklarınız tevhidin kendisidir ve Allah’ın verdiği sevaptan daha kıymetli ve büyüktür. Bundan vazgeçerlerse ve buna cesaret etmezlerse ve imanı güzel yapan küfrü çirkin yapan insan değildir derlerse ilk kitapta zikrettiğimiz şu kısma girerler. İman insanın fiiliyle güzel; küfür insanın fiiliyle çirkin değildir. Allah imanı zatında güzel yaptı ve küfrü çirkin yaptı. Derlerse ki: Allah’ın yarattığı imanı ne yaptığınızı söyleyin. Allah’ın yarattığını yaptığınızı mı söylüyorsunuz? Bu ifade ile bunu söylemek caiz değildir.63 Caiz olan şöyle söylemektir: Yaptık. Fakat hareket ettik veya durduk manasına. Allah hareketimizi ve durmamızı yarattı. Bu konu daha önce geçti. Tekrarında bir fayda yoktur. Biz fiilleri yapma noktasında insana nispet ettik. Yaratma noktasında da Allah’a nispet ettik. Bu fiilde ya Allah tektir veya insan tektir veya Allah ile kul ortaktır, derlerse deriz ki: Bu söylediğiniz boştur. Allah’ın fiillerde tek olması ifadenize gelecek olursak Allah bu fiilleri yaratmada tektir. İnsanın bu filleri yapması konusunda Allah’ın tek olmasını uygun görmedik. Allah kulun fiillerini yaratmadan kulun bu fiiller üzerinde tek merci olması durumunu da uygun görmedik. Zira bir fiili güzel ya da çirkin, görünür ve sürekli yapmaktan aciz olduğumuzu daha önce anlatmıştık. Zikrettiğiniz bir fiil üzerindeki ortaklık meselesine gelince, iki fail bir fiilde ittifak edebilir. Biri yalan söylediğinde diğeri de yalan söyleyebilir. Bir haberi 63 Sayfa 54. 144 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ bir kişi de verebilir yüz kişi de verebilir. Bir kişiyi yüz kişi birden öldürebilir ve hepsi öldürmeye ortak olur. Hepsine birden katil denir. Bir hareketin içine bazen hareketle ilgisi olmayanlar da girer. El hareket ettiğinde ayaklar ve diğer uzuvlar da hareket eder. Anlattığımız gibi bir katl olayına çokları iştirak edebilir. Öldürme bölünemez tek bir fiildir. Öldürenlerin içinde çocuk, deli olabilir. Öldürmesi helal olanlar, olmayanlar olabilir. Hatayla ve ya kasten öldürenler olabilir. İşte insan izafe ettiğimiz şudur: insan hareket eder, yürür, durur, küfre gider ve iman eder. O bu işleri yapma noktasında tektir. Allah’a izafe ettiğimiz de şudur: Allah kulların fiillerini yaratmada tektir. Bu konuda ortağı yoktur. Yaratma Allah’tan yapma ise kuldandır. Biz onlara soruyoruz: refleks olan hareket nedir, o mahlûk mudur? Eğer mahlûk olduğunu kabul etmezlerse cibilliyet ashabına girerler. Yaratıldığını kabul ederlerse bu onların sözüdür. Onlara denir ki: normal hareket eden ile refleks gösterene biri baksa aralarındaki farkı görebilir mi? Bu da hareket o da hareket. Aralarındaki fark şu: Biri irade ile olur, diğeri ise (irade ile) olmaz. Normal hareketi siz yaptınız. Refleksi Allah yarattı. Sizin fiiliniz Allah’ın fiiline benzedi. O zaman siz kendi fiilinizin yaratanısınız. Allah da reflekslerin yaratanıdır. Evet, böyledir derlerse bu söz onları bağlar. Buna göre kim Allah’tan başka yaratan yok derse hata etmiş olur. Aynı şekilde ilahlar ve rabler olmaları da kendilerini bağlar. (kendi görüşlerine göre) Bu görüşe göre Allah’tan başka ilah yoktur diyen de hata etmiş olur. Allah söyleyip durdukları şeylerden yüceler yücesidir. Onlara karşı delil olarak getirdiğimiz şu ayeti onlara soruyoruz: “Orada yürümeyi takdir ettik. Hadi gezip dolaşın.” Allah oradaki yürüme yerinden evleri ve beldeleri kastetti derlerse onlara şöyle denir: Allah “sîrû fîha” şeklinde ifade etti. Hâlbuki “sîrû” nun masdarı seyran gelir. O zaman “fîhâ” farklı bir görevde gelmiştir. O da şudur: Allah orada yürümelerini takdir etti yani yarattı; onlar da yürüdü. Bir başka yerde şöyle buyurdu: “Sizi karada ve denizde yürüten O’dur.”64 Şu ayeti de sorduk onlara: “Sözlerinizi ister gizleyin isterse açığa vurun. O kalplerde olanı hakkıyla bilendir. Yaratan bilmez mi hiç? O lütufkâr ve haberdar olandır.”65 Yaratan bilmez mi?’nin manası nedir? Buradan sineleri kastetti. Sinelerde olan sırrı zikretti. Yani Allah sırrı yarattı ve onu yaratan nasıl bilmez yarattığını? O zaman söyleyin şu ayet ne diyor: “Allah onları alıkoydu ve oturun geride kalanlarla beraber dendi” Allah’ın nefsine atfettiği geri koyma ne ifade ediyor? Bir şey diyemediler. Çünkü buradan bir çıkış yoktur. Onları oturttu ve oturmalarını emretti. Onlar da emredildikleri şeyi yaptılar. Bunda da ayıplanacak bir şey yoktur, deseler. Bu onlar için bir tehdittir. Alıkoymayı nefsine izafe etti. Çünkü onu yarattı ve takdir etti. Cihada çıkmayacaklarını bildi ve oturmalarını takdir etti. 64 Yûnus 10/22. 65 Mülk 67/13-4. Ebi Hazer Yağla b. Ziltâf el-Vesyânî’nin Mu’tezile Reddiyesi 145 Onlara soruluyor: “Onları siz öldürmediniz. Fakat Allah onları öldürdü. Attığın zaman da sen atmadın. Fakat Allah attı.”66 Allah’ın nefsine izafe ettiği öldürme ve atmanın manası nedir? Allah onu teyit etti ve atmasını bildirdi deseler, biz zaten Allah’ın Onu teyit ettiğini ve müşrikleri öldürmesi için ona yardım ettiğini biliyoruz. Burada Allah onları öldürmeyi ve onlara atmayı kendi nefsine atfetti. Çünkü O yarattı ve takdir etti. Bu ayette de Mu’tezile’nin bir kurtuluş yolu yoktur. Biz biliyoruz aynı zamanda onlar da biliyorlar ki müşrikleri müminler öldürdü ve nebi (as) bir refleks olmadan onlara attı. Şu ayet onlara soruluyor: “Allah kalplerini mühürledi.”67 “Kalplerine perdeler gerdi.” Ve “Allah kalplerini mühürledi”68 Küfürlerinden dolayı kalplerini mühürledi ve amellerinden dolayı onları saptırdı, deseler. Allah iradeleriyle yaptıklarından dolayı ve küfürlerinden dolayı kalplerini mühürledi. “Allah her şeyi yaratandır”69 “O her şeyi bilendir.”70 “Her şeyi yarattı ve takdir buyurdu”71 bu ayet şu ayetin benzeridir. “O Rabbinin emriyle her şeyi yerle bir eder.”72 “Her şeyi yaratandır.” Bu ayet gayet açıktır. “Her şeyi yerle bir eder” ve “Onlara her şeyin kapısını açtık” “Onlara her şey verildi.”73 Yerle bir etme kâfirlere atfedilmiştir. Sonra bunu anlattı ve şu ifade ile açıkladı: “Derken evlerinden başka hiçbir şeyleri görünmez hale geldiler.”74 Açıktır ki o sadece asi ve kâfir olanlar için emredildi. Onlardan da kimse kalmadı. O emredildiği kişiler için umumi, emredilmediği kişiler için hususidir. Aynı şekilde şu ayet: “Onlara her şeyin kapısını açtık.” Her türlü rahatlığın kapısını. Onlara azap kapılarını açmadı. Görmüyor musun şu ayeti? “Kendilerine verilen şeylerle şımardıklarında” Bununla onlara verilenlerin kapısına delalet eder. Onlara verilmeyenlerin kapısına değil. Bütün bunlar ayetten anlaşılıyor. Bunların hepsini Allah murat etti. Bütün bunlar Allah’ın kendisine izafe ettiği şeylerdir. Mu’tezilî şöyle sordu: Kulun fiilinin mahlûk olduğunu iddia ettin. Bu, o zaman kul yaptığında Allah yaptı, kul terk ettiğinde Allah terk etti demek değil midir? Yani Allah mecburdur!75 Ona denir ki, sen yanıldın. Zarureti yerinde kullanmadın. Muztar size ve bize göre hakikatte kendi fiili olmayan demek değil midir? Nasıl kul yaptığında Allah da yapmak zorundadır, dersin? Bunları anlasaydın seni ilzam edecek bu soruyu sormazdın. Allah eşyayı yarattı ve onun üzerinde dilediği gibi hükmetti. Onlardan bir kısmını bir sebebe binaen acele yaptı. Fiil asla 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 Enfâl 8/17. Nahl 16/108. Bakara 2/7. En’âm 6/102. En’âm 6/101. Furkân 25/2. Ahkâf 46/25; Sayfa 58. En’âm 6/44. Ahkâf 46/25. Sayfa 59 146 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ bir failsiz olamaz. Aynı şekilde hareket varsa hareket eden de vardır. Kâinatta bir isim almış her ne varsa yaratıcısı Allah’tır. Hiçbir şey O’nun yaratmasının dışında kalamaz, kendi kendine kaim olamaz. Fiildeki teklik ve ortaklık meselesi geçti. Tekrar etmenin bir faydası yoktur. Sonra onlara şunu soruyoruz: Bütün hayvanların yavrularından haber verin. Bunların dünyaya gelmesi için bir erkek ve dişi mi olmalı? Dişi ve erkek bir yavrularını olması için bir araya gelmeleri gerekir. Aynı şekilde yer ve bitkiler ancak su ile hayat bulur. Hayvanlar da ancak yiyip içerek hayatta kalırlar.76 İnsan da şayet gıdalar ile ayakta durabiliyorsa mutlaka Allah ona yardım etmelidir. Aksi takdirde yaşayamaz. Aynı şekilde her şey bir sebep ile kaimdir. Allah her şeyi ihtiyaç içinde yaratmıştır. Onlar Allah’tan müstağni değillerdir. Varlık ancak Allah ile varlığını sürdürebilir. Böylece onları sıkıntısız, tasasız bir âleme götürsün ve onlara kudretini ve Rab olduğunu göstersin.77 Sonuç Hz. Peygamber kendi döneminde ibadet ve ahlak ile ilgili konulara yer verdiği gibi itikadî konularda da ashabını bilgilendirmiştir. Ne var ki Hz. Peygamber bu konuları dinî ve siyasî bir problem olarak değil; ashabının imanını ve bilgisini artırmak için gündemine almıştır. Bazen Kur’an ayetleri bazen hadisler bazen de eski dinlere ait bilgiler Hz. Peygamber’in kaderle ilgili açıklama yapmasını zorunlu kılmıştır. İnsanın eylemlerinde hür olup olmadığı sahabenin de zihnini meşgul etmiştir. Ancak Hz. Peygamber’in sahabesini kaderle ilgili konularla meşgul olmaktan men ettiği rivayet edilmektedir. Kaderle ilgili bazı hadislerin sıhhati üzerinde tartışmaların olması bu hadislerin toplum üzerindeki etkisini azaltmamıştır. Dolayısı ile Mu’tezilî bilginler Kaderiyye ile alakalı olduğu söylenen sözde hadislerin muhatabı olmaktan kaçınmışlardır. İbâdiyye’nin Mu’tezile ile olan münakaşalarında kulların fiillerinin yaratılması meselesi önemli yer tutar. Başlangıçta Emeviler’in iktidarlarını güven altına almak için ortaya atıldığı söylenen bu meselede İbâdiyye’nin Mu’tezilî görüşlere destek vermemesi İbâdiyye’nin dini ve siyasi görüşlerini inşa ederken pragmatik davranmadığını göstermektedir. İbâdîler iktidardan destek gören kaderci bir anlayışa rağbet göstermedikleri gibi kulların fiillerinin yaratılmasında ilahi iradeyi dışlayan Mu’tezilî yaklaşımı da benimsememişlerdir. Onlar Eş’ari çizgiye yakın bir şekilde kesb anlayışına yönelmişlerdir. 76 Sayfa 60. 77 Sayfa 61. Ebi Hazer Yağla b. Ziltâf el-Vesyânî’nin Mu’tezile Reddiyesi 147 Kaynakça Kur’ân-ı Kerim. Agbirî, İsmail b. Sâlih b. Hamdân, el-Medhâl ile’l-Fıkhi’l-İbâdî, Sib 2012. Ammâr, Abdu’l-Kâfî, el-Mucez, II, Beyrut 1990. Ammâra, Muhammed, el-Mu’tezile ve Müşkiletü’l- Hürriyeti’l- İnsâniyye, Kahire 1988. Ateş, Orhan, Mu’tezile İbâdiyye Etkileşimi, İstanbul 2014. --------, el-İbâdiyye min Masâdırihâ, Cezayir 2014 Aydınlı, Osman, İslam Mezhepleri Tarihi El Kitabı, ed. Hasan Onat, Sönmez Kutlu, Ankara 2013. --------, “İlk Mu’tezile’nin Özgür İrade Söylemi: Amr b. Ubeyd ve Kader Anlayışı”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/2, cilt: I, sayı: 2, ss. 127146. Bağdâdî, Ebû’l- Kâsım b. Sellâm b. Abdullah el-Herevî, Kitâbu’l-İmân ve’l-Meâlimuhu ve Sünenuhu ve İstikmâluhu ve Derecâtuhu, thk. M. Nasruddîn el-Bânî, yy. 200/1421, c. I. Dercînî, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Saîd, kitâbu tabakâti’l-meşâyih bi’l-magrib, I, thk. İbrahim Tallay. Ebû Bekr Cafer b. Muhammed b. Hasan b. el- Müstefâz el-Firyâbî, Kitâbu’l-kader, thk. Abdullah b. Hamid el- Mansûr, yy. 1997. Ebî Hazer Yağlâ b. Ziltâf, er-Red alâ cemîi’l-muhâlifîn, thk. Amr Halife en-Nâmî, yy, ty. Eş’arî, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmâîl, Makalâtu’l-islâmiyyîn, thk. Helmut Ritter Wiesbaden 1980. el-Ezdî, Rebî’ b. Habîb, Müsned, Umân 1994. İzkevî, Keşfu’l-Gumme, Umân 2012. Halîfât, İvaz, Neş’etü’l-Hareketi’l- İbâdiyye, Amman (1987), London (2007). Kâdî Abdülcebbâr, Fadlu’l-i’tizal ve Tabakâtü’l-Mu’tezile, thk. Fuad Seyyid, Tunus 1406/1986. --------, Şerhu’l- usûli’l-hamse, trc. İlyas Çelebi, İstanbul 2003, c. I, II. --------, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, thk. Abdulkerîm Osmân, Kahire 1990 Kubat, Mehmet, “Kadere Dair İki Risâle: (Abdülmelik b. Mervân’ın Hasan el-Basrî’ye Gönderdiği Mektup ve Hasan el-Basrî’nin Abdülmelik b. Mervân’a Gönderdiği (Cevabi) Mektup)”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VIII (2008), Sa.1, s, 351- 374. İbn Murtazâ, Ahmed b. Yahyâ: Tabakâtü’l-Mu’tezile, thk. Susanna Diwald – Wilzer, İstanbul 1991. Muhammed b. Ca’fer, el-Câmi’u li İbn Ca’fer, , Uman ty. Söylemez, M. Mahfuz, “İlk Harici Devlet: Rüstemiler (160-297/777-909), AÜİF. Dergisi, C. XXXVIII, Ankara 1998. Subhî, Ahmet Mahmûd, Fi İlmi’l-Kelâmi’l-Mu’tezile, I-III, Beyrut1991. Şahin, Hanefi, “İlk Dönem Kader Tartışmalarında Siyasetin Rolü”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sa. 36, Erzurum 2011, s. 48-70. Şemmâhî, Ahmed b. Said b. Abdulvahit, Kitâbu’s-Siyer, thk. Ahmed b. Said b. esSiyâbî, I, Maskat 1987. Taberî, Ebu Cafer Muhammed Bin Cerir, Tarihü’l-Ümem ve’l-Mulük, thk. Muhammed Ebu Fazl İbrahi), Beyrut 1386/1966. Tebgurîn, İbn İsâ, Usulu’d-Din,(Akîdetü Tebgurîn),thk. Amr Halife En-Namî, yy ty. Tensî, Ebû Abdullah, Târihu’d-devleti’l-edârise, Cezayir 1984. Umerci, Ahmed Şevki İbrâhim, el-Mu’tezile fi’l- Bağdât ve Eseruhum fi Hayâti’l-Fikriyyetve’s- Siyasiyye, Kahire 2000. Vercilânî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ebî Bekr, Kitâbu’s-sîre ve ahbâru’l-eimme, thk. Abdurrahman Eyyûb, Tunus 1985. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 10, Cilt 10, Sayı 1, Bahar 2015 (149/168) İbâdî Fırak Lİteratüründe Şehrİstânî Etkİsİ -Kalhâtî Örneği-* Kadir Gömbeyaz** ÖZ İslam tarihi boyunca ortaya çıkan siyasî-itikâdî oluşumları/fırkaları ve onların görüşlerini ele alan fırak edebiyatının şüphesiz en başarılı ve en çok bilinen örneği Ebû’l-Feth eş-Şehristânî’nin (ö. 548/1153) el-Milel ve’n-nihal isimli diğer dinleri de kapsayan eseridir. El-Milel yazılmasının akabinde kısa bir süre içerisinde İslam coğrafyasının pek çok köşesine ulaşmış ve özellikle nispeten tarafsız ve ilmî üslubu sebebiyle değişik fırka mensupları tarafından dahi başvurulan temel bir kaynak olmuştur. Bunun örneklerinden biri Şehristânî’den kısa bir süre sonra yaşadığı anlaşılan Uman’ın Kalhât şehrinden İbâdî âlim Ebû Abdillâh el-Kalhâtî’nin (ö. 7./13. yy) el-Keşf ve’l-beyân adlı eseridir. Bu makale el-Keşf’in ikinci cildinin otuz sekiz ile ellinci bâbları arasında yer alan İslam fırkalarının tasnif edildiği bölüm üzerine odaklanarak Şehristânî’nin el-Milel’indeki fırka tasnifi ile yapılan mukayeseler sonucu görülen çarpıcı benzerliklerden hareketle Kalhâtî üzerinde Şehristânî etkisinin mevcudiyetini iddia etmekte ve bunu ispatlamaya çalışmaktadır. Bunun yanı sıra Şehristânî’den ciddi ölçüde yararlandığı anlaşılan Kalhâtî’nin niçin eserinin hiçbir yerinde Şehristânî’den veya el-Milel’den bahsetmediği sorusuna da birtakım öneriler sunmaktadır. Son olarak Kalhâtî’nin tasnifinin Şehristânî’nin tasnifinden nerelerde ve hangi bakımdan farklılaştığını tespit etmek suretiyle Kalhâtî’nin tasnifinin kendine özgü niteliklerini başlıklar halinde ortaya koymaya çalışmaktadır. Anahtar Kelimeler: İbâdîlik, Kalhâtî, Şehristânî, Uman, Fırak Edebiyatı THE INFLUENCE OF AL-SHAHRASTÂNÎ ON IBÂDÎ HERESIOGRAPHY -The Case of al-QalhâtîAbstract The most successful and well-known example of Islamic heresiography, that examines political-theological sects/firaq throughout Islamic history and their views, is al-Milal wa-l-nihal, that includes also other religions, by Abû l-Fath al-Shahrastânî (d. 548/1153). Copies of al-Milal reached various regions of Islamic world in a short time just after it had been written and became a major source of reference in its area even by authors with different sectarian identities, particularly due to its relatively neutral approach and scientific method. The influence of al-Milal could be apparently * Bu makale 16-18 Haziran 2014 tarihlerinde İngiltere/Cambridge’de düzenlenen Today’s Perspectives on Ibadi History and the Historical Sources başlıklı uluslararası sempozyumda sunulan ve sempozyum bildirilerinin yer alacağı kitapta yayımlanacak olan “Sources and Characteristics of al-Qalhâtî’s Heresiological Classification in His al-Kashf wa-l-bayân” başlıklı İngilizce bildiri metninin odağında ve kurgusunda değişiklik yapılmak suretiyle birtakım ilave ve düzenlemeleri içeren ve dergi hakemlerinin katkı, görüş ve eleştirileriyle geliştirilen Türkçe hâlidir. ** Araş. Gör., Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. İslam Mezhepleri Tarihi ABD, [email protected]. tr 150 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ seen in al-Kashf wa-l-bayân by an Ibâdî scholar, Abû ‘Abd Allâh al-Qalhâtî (d. 7th/13th century) who lived in Qalhât, a southern coastal city of Oman, just less than a century after al-Shahrastânî. This paper focuses on the parts between the thirty-eighth and fiftieth chapters of the second volume of al-Kashf regarding Islamic sects and makes comparisons with al-Milal and, as a result, claims the existence of al-Shahrastânî’s influence on al-Qalhâtî and tries to prove it based on striking similarities between two texts. On the other it offers suggestions about the reasons why al-Qalhâtî mentioned neither al-Shahrastânî nor al-Milal anywhere in his al-Kashf even if he seemingly widely utilized al-Milal. Finally it attempts to describe the characteristics of al-Qalhâtî’s heresiological classification by pointing out where and how it differs from al-Shahrastânî’s. Key Words: Ibâdism, al-Qalhâtî, al-Shahrastânî, Oman, Islamic Heresiography Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 30.09.2014; Hakem ve Yayın Kurulu Değerlendirmesinden Geçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 10.12.2014 GİRİŞ İslam tarihi boyunca ortaya çıkan itikâdî fırkaları ele alıp onları çeşitli biçimlerde tasnife tabi tutmak, Müslüman âlimlerin erken dönemlerden itibaren ilgi duydukları bir uğraş olagelmiştir. Bu uğraşın görünürdeki temel amacı İslam’dan sudûr eden fırkaları nesnel bir şekilde tespit etmek olsa da çoğu zaman diğer fırkaları eleştirmekve yanlışlıklarını ortaya koymak suretiyle müellifin mensup olduğu fırkanın doğruluğunuispat etmekolmuştur. Bunu yaparken müelliflerçeşitli fırka tasnif modelleri geliştirmişlerdir. Genel olarak “Makâlât Geleneği”, “Fırak Edebiyatı”, “Milel-Nihal Literatürü” gibi isimlerle anılabilecek bu yazın faaliyetinin1 en meşhur örneği şüphesiz Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm eş-Şehristânî’nin (ö. 548/1153)el-Milel ve’n-nihal adlı eseridir. İsminden anlaşılacağı üzere yalnızca İslam mezheplerini değil, diğer din ve inanç sistemlerini de ele alan ve özellikle nispeten tarafsız ve ilmî üslubu2 ile göze çarpan bu eser, yazıldıktan sonra kısa bir süre içerisinde İslam coğrafyasının pek çok köşesine ulaşarak tanınmış,3 yal1 2 3 Josef van Ess İslam’ın ilk asrından miladî on dokuzuncu asra kadar olan süreçteki fırak edebiyatını detaylı bir şekilde incelemiştir; bkz. Der Eine und das Andere: Beobachtungen an islamischen häresiographischen Texten, C. I-II, Berlin - New York 2010. Nitekim Şehristânî, el-Milel’deki metodolojisini “her fırkanın görüşünü sahîhini fâsidinden, doğrusunu yanlışından ayırmaksızın, onların lehinde bir taassup göstermeden veya aleyhlerine bir müdâhalede bulunmadan kitaplarında bulduğum şekliyle aktarmayı kendime bir şart olarak koşuyorum” ifadeleriyle ortaya koyar; bkz. Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm eş-Şehristânî,el-Milel ve’n-nihal, thk. Emîr Alî Mehnâ - Alî Hasan Fa‘ûr, Beyrut 1996, I, 22. Şehristânî’den yaklaşık yarım asır sonra yaşamış olan Fahreddîn er-Râzî’nin (ö. 606/1210) Maveraünnehr ve Hint bölgesindeki seyahatleri sırasında yaptığı tartışmaları aktardığı el-Münâzarât adlı eserinde anlattığı bir hadise el-Milel ve’n-nihal’in nüshalarının Maveraünnehr bölgesine ulaştığını ve eserin dikkate değer bir şöhrete kavuştuğunu göstermektedir; bkz. Ebû Abdillâh Fahruddîn Muhammed b. Ziyâiddîn Ömer er-Râzî, Münâzarâtu Fahriddîn er-Râzî fî bilâdi Mâverâinnehr, thk. Fethullah Huleyf, Beyrut 1966, s. 39;Türkçe çevirisi:“Fahrettin er-Râzî’nin Tartışmaları II”, çev. Ömer Ali Yıldırım, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 5, Sa. 9, Şırnak 2014, s. 120. İbâdî Fırak Literatüründe Şehristânî Etkisi 151 nızca Eş‘arî müellifler üzerinde değil farklı fırkalara mensup fırak müellifleri üzerinde de etkide bulunmuştur.Bu makale çerçevesinde ortaya koymaya çalışacağımız üzere, Şehristânî’nin el-Milel’inin ulaştığı coğrafyalardan biri Uman bölgesi olup oradaki etkisinin bâriz bir şekilde görüldüğü eser, her ne kadar Şehristânî’nin ismi veya el-Milel’i hiçbir yerde zikredilmemiş olsa da,Uman İbâdîlerinden Kalhât( ) şehrine nispetle Kalhâtî olarak anılan Ebû Abdillâh4 Muhammed b. Sa‘îd el-Kalhâtî el-Umânî el-Ezdî’nin el-Keşf ve’l-beyân’ıdır.5 Her biri ellibâb ihtiva eden iki ana ciltten meydana gelen eserin6 ilk cildi ihtilaflı itikâdî meseleleri ele alan konu merkezli bir kelâm eseri niteliğindedir. Yazar konuları ele alırken bir taraftan“Ehlü’l-istikâme” diye 4 5 6 Bazı müellifler Kalhâtî’yi Ebû Abdillâh olarak değil, Ebû Sa‘îd şeklinde künyelendirir; örnek olarak bkz. Charles Rieu, Supplement to the Catalogue of the Arabic Manuscripts in the British Museum, London 1894, s. 122; Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen litteratur: zweiter supplementband (GAL S), Leiden 1938, II, 568; Muhammad A. Kafafi (=Kefâfî), “The Rise of Khârijism according to Abû Sa‘îd Muhammad b. Sa‘îd al-Azdî al-Qalhâtî”, Mecelletü Külliyeti’l-Âdâb/Bulletin of the Faculty of Arts, C. 14, Kahire 1952, s. 29-48; Türkçe çevirisi: “Abû Sa‘îd Muhammad b.Sa‘îd al-Azdi al-Kalhâtî’ye Göre Hâriciliğin Doğuşu”, çev. Ethem Ruhi Fığlalı,Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. 18, Ankara 1980, s. 177-191. Onların bu kanaatinin gerisinde Kalhâtî’nin isminin yazma nüshada zikredilmemiş olması ve Kalhâtî ile eseri el-Keşf’ten bahsedenCümeyyil b. Hamîs es-Sa‘dî’nin Kâmûsu’ş-şerî’a’sında Kalhâtî’nin künyesinin Ebû Sa‘îd olarak verilmesi yatmaktadır. Ancak Kalhâtî’nin el-Keşf’inin nâşiri Seyyide İsmail Kâşif, Kefâfî’ye referansla Kalhâtî’nin Ebû Sa‘îd şekilde künyelendirilmesinin hatalı olduğunu, doğrusunun Ebû Abdillâh olması gerektiğini belirtir; bkz. Seyyide İsmail Kâşif, “Mukaddime”, Kalhâtî’nin el-Keşf ve’l-beyân’ı içinde, I, 7. Aynı yargı Wilkinson tarafından da vurgulanmıştır; bkz. John C. Wilkinson,Ibadism: Origins and Early Development in Oman, Oxford 2010,s. 407. Eser, Seyyide İsmail Kâşif tarafından Londra British Museum 2606 numarada yer alan yazma nüshaya dayanılarak tahkik edilmiş ve 1980 yılında Uman Sultanlığı tarafından (Saltanatu Umân Vizâretü’t-Türâsi’l-Kavmî ve’s-Sekâfe) iki cilt halinde basılmıştır. Eserin kısmî neşirleri de Tunus’ta Muhammed b. Abdilcelîl tarafından biri Seyyide İsmail’in neşrinden önce (“Hilâfetü Osmân ve Alî min kitâbi’l-Keşf ve’l-beyân”, Havliyyâtü’l-Câmi‘ati’t-Tûnusiyye, C. 11, Tunus 1974, s. 179-238), diğeri ise aynı yıl (“İ‘tikâdâtu’l-Mu‘tezile ve’l-Kaderiyye ve’s-Sıfâtiyye ve’l-Haşviyye ve Fırakuhâ min kitâbi’l-Keşf ve’l-beyân”, Havliyyâtü’l-Câmi‘ati’t-Tûnusiyye, C. 18, Tunus 1980, s. 89-214) yapılmıştır. İlginç olan nokta ne Seyyide İsmail’in ne de Muhammed b. Abdilcelîl’in birbirlerinin neşirlerinden haberdar olmamalarıdır. Zira Seyyide İsmail, el-Keşf’in British Museum’daki nüshasının eserin elimize ulaşan tek nüshası olduğunu belirtirken (“Mukaddime”,I, 6), Muhammed b. Abdilcelîl 1975 yazında Cezayir’in Beni Isguen şehrindeki el-Kutb Kütüphanesi 747 numarada bir başka nüshaya rastladığını ve 1980 yılındaki neşrini bu iki nüshadan hareketle ancak British nüshasını ana nüsha olarak almak suretiyle neşrettiğini zikreder (s. 97). Hatta eserin Dımaşk’taki el-Mektebetü’z-Zâhiriyye’de de bir başka nüshasının olduğunu öğrenmiş, ancak nüshaya ulaşamamıştır (a.y). Öte yandan Muhammed b. Abdilcelîl’in 1980 yılında bir makale içerisinde neşrettiği el-Keşf’inİslam fırkaları ile alakalı bölümünüel-Fıraku’l-İslâmiyye min hılâli’l-Keşf ve’l-beyân adıyla 1984’de kitap olarak neşretmesi (maalesef bu neşre ulaşamadık) ve bu neşrine referansta bulunmak suretiyle 1988 senesinde Kalhâtî’nin diğer fırkaları ele alış biçimini incelediği makalesinde Kalhâtî’yi Ebû Sa‘îd künyesi ile hicrî on birinci yüzyıl âlimlerinden biri olarak zikretmesi (bkz. “Minhâcü’l-Kalhâtî fî’r-redd alâ husûmihî min hılâli mâ tubi‘a min kitâbi’l-Keşf ve’l-beyân”, Havliyyâtü’l-Câmi‘ati’t-Tûnusiyye, C. 27, Tunus 1988, s. 167) Seyyide İsmail’in 1980 yılındaki neşrinden habersiz olduğunu göstermektedir. Bu hususta özellikle Seyyide İsmail’in neşrinin sınırlı sayıda kütüphaneye dağılmış olması etkili olsa gerektir. Ayrıca iki müellifin Kalhâtî’ye yaklaşım biçimindeki farklılık da kısmen rol oynamış olabilir. Zira Seyyide İsmail mezhepdaşı bir müellifin eserini neşrederken, Muhammed b. Abdilcelîl Kalhâtî’ye sert eleştiriler yöneltmektedir. Nitekim müellifin bizzat kendisi eserini her iki ciltte elli bâb olacak şekilde tanzim ettiğini belirtir; bkz. Kalhâtî, el-Keşf ve’l-beyân, thk. Seyyide İsmail Kâşif, Maskat 1980, I, 28. 152 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ isimlendirdiği doğru yoldaki fırkanın (=Vehbiyye/İbâdıyye)7 görüşlerinin doğruluğunuispatlamaya çalışırken diğer taraftan da diğer fırkaların muhalif görüşlerini reddeder. Eserin ikinci cildi yaratılıştan ve Hz. Âdem’den başlayan bir “genel tarih” formatında olup yirmi beşincibâbından itibaren diğer dinleri ve İslam fırkalarını ele alan “milel-nihal” türü bir eser kimliğine bürünür.8 Yazarın sistematiği içerisinde İslam fırkaları kendilerine tarihsel anlatının doğal bir sonucu olarak yer bulurlar. Bu çalışma el-Keşf ve’l-beyân adlı eserin ikinci cildinin otuz sekiz ile ellincibâbları arasında yer alan İslam fırkalarına dair tasnife odaklanmakta9 ve Şehristânî’nin el-Milel ve’n-nihal’deki tasnifi ile mukayeseler yapıpŞehristânî etkisinin mevcudiyeti iddiasında bulunarak bu etkiyi gözler önüne sermeyi amaçlamaktadır. Bunun yanı sıra Kalhâtî’nin tasnifinin Şehristânî’nin tasnifinden nerelerde ve hangi bakımdan farklılaştığını tespit etmek suretiyle Kalhâtî’nin tasnifinin kendine özgü niteliklerini de ortaya koymaya çalışmaktadır. 1. KALHÂTÎ’NİN EL-KEŞF VE’L-BEYÂN’DAKİ FIRKA TASNİFİNDE ŞEHRİSTÂNÎ ETKİSİ Kalhâtî’nin el-Keşf ve’l-beyân adlı eserinde gerçekleştirdiği fırka tasnifindeki Şehristânî etkisini ortaya koymadan önce Kalhâtî’nin ne zaman yaşadığı, dolayısıyla el-Keşf ve’l-beyân’ı ne zaman kaleme aldığı sorusunun cevaplanması önem arz etmektedir. Zira el-Keşf ve’l-beyân’ın yazma nüshasının keşfedilmesi ile Kalhâtî’nin ne zaman yaşadığına dair birtakım tezler öne sürülmüş, hatta bazı araştırmacılar Şehristânî’den daha önceki bir zaman diliminde yaşadığını ve dolayısıyla Kalhâtî’nin Şehristânî’den değil, Şehristânî’nin Kalhâtî’den yararlandığını iddia etmiştir. Kalhâtî’nin el-Keşf ve’l-beyân adlı eserini tahkik eden Seyyide İsmail Kâşif, el-Keşf’in ilk cildinin otuz yedincibâbında zikredilen “İmâm Sa‘îd b. Abdillâh bu konuda benimle münâzara etti” şeklindeki ifadede (II, 318) ismi geçen İmâm Sa‘îd b. Abdillâh (b. Muhammed b. Mahbûb)’un 320 [932] yılında kendisine beyat edilen ve 328 [939] yılında da şehit edilen bir kişi olduğunu 7 8 9 Kalhâtî’ye göre, Alî b. Ebî Tâlib’ten sonra kendisine tâbi olunan ilk imam Abdullâh b. Vehb er-Râsıbî el-Ezdî’ye nispet edilen Vehbiyye ile Abdullâh b. İbâd’a uyan İbâdıyye tek bir fırka olup ‘hak fırka’yı temsil etmektedirler; bkz. Kalhâtî, el-Keşf ve’l-beyân, II, 423. Kalhâtî’nin bu ifadesine ve kabulüne binâen biz de çalışma boyunca fırkayı Vehbiyye/İbâdıyye şeklinde göstermeyi tercih ediyoruz. Müellif dinleri ve İslam fırkalarını ele almaya başladığı yirmi beşinci bâba ilginç bir şekilde sanki yeni bir esermiş gibi hamdele ve salvele ile başlar. Ancak bu durum, söz konusubölümün müstakil bir eser olup daha sonra ana esere ilave edildiği anlamına gelmez. Zira müellif eserinin henüz başında eserin ikinci cildinde fırkalardan ve dinlerden bahsedeceğini belirtmiştir; bkz. Kalhâtî, el-Keşf ve’l-beyân, I, 27;ayrıca I, 373. Kalhâtî’nin el-Keşf’in ikinci cildinin yirmi altı ile otuz yedinci bâbları arasında diğer dinlere dair yaptığı tasnif ve verdiği malumattaki Şehristânî etkisi de bâriz bir şekilde görünmektedir. Ancak makalenin kapsamını İslam fırkaları ile sınırlı tuttuğumuz için diğer dinler noktasında iki kaynak arasındaki ilişkiyi burada söz konusu etmeyeceğiz. İbâdî Fırak Literatüründe Şehristânî Etkisi 153 belirterek Kalhâtî’nin4./10. asrın başlarında yaşadığı sonucuna ulaşmıştır.10 Michael Cook da Kalhâtî’yi kesin olmamakla birlikte beşinci yüzyıla yerleştirmiştir.11 Cook’un bu kanaatini Lewinstein, Cook’un etkisinin açık bir şekilde görüldüğü doktora tezinde paylaşmıştır.12 Brockelmann ise, Kalhâtî’nin vefat tarihini “1070/1659”dan önce” şeklinde belirleyerek geniş bir zaman dilimini kapsayan bir tarihlendirmede bulunmaktadır.13 Onun bu kanaatinin gerisinde Kalhâtî’den ismen bahsedilen en erken kaynağın Cümeyyil b. Hamîs es-Sa‘dî’nin Kâmûsu’ş-şerî’a’sı olduğuna dair tespiti ve bu eserin hicrî 10591079 tarihlerinde hüküm süren İmâm Sultân b. Seyf b. Mâlik zamanında yazıldığını kabul etmesi yatmaktadır.14 John Wilkinson ise, el-Keşf’i erken dönem 7./13. yüzyıl çalışması olarak görerek15 Kalhâtî’yi 6./12. yüzyılın sonları ile 7./13. yüzyılın başlarına yerleştirmiştir. Wilkinson’ın iddiasına delil teşkil eden hususların en önemlilerinden biri,6./12. yüzyıldan 7./13. yüzyıla dönülen yıllarda bir Doğu Afrika şehri olan Kilve’de yaşanılan ve Kalhâtî’nin de bir şekilde bizzat müdâhil olduğu birtakım olaylardan bahseden el-Makâmetü’l-Kilviyye adlı Kalhâtî’ye ait bir başka eserin keşfidir.16 Kalhâtî, Irak’ın güneyinden gelen Ebû Alyân17 isminde bir şahsın Kilve şehrinin İbâdîolan halkından pek çok kişiyi aşırı bir Şîî fırkasına döndürmesi sonucu onları tekrar İbâdîliğe döndürmek üzere Uman’dan Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer el-Beşrî el-Menhî isimli birinin gönderildiği ve bu kişinin faaliyetlerinde başarılı olarak ora halkının tekrar İbâdîliğe dönmesini sağladığına dair haberlerin kendisine ulaşması üzerine el-Makâmetü’l-Kilviyye isimli eserini kaleme almış ve bu yaşananları soru-cevap kurgusu içerisinde secili nesir formunda aktarmıştır.18 Buna 10 Kâşif, “Mukaddime”, I, 8. Muhammed b. Abdilcelîl, Sa‘îd b. Abdillâh’a dair bir hâl tercemesine ulaşamadığını belirtir; bkz. “İ‘tikâdâtu’l-Mu‘tezile ve’l-Kaderiyye …”, s. 112, dn. 50. 11 Michael Cook, Early Muslim Dogma, Cambridge 1981, s. 234. 12 Keith Lewinstein, Studies in Islamic Heresiography: The Khawarij in Two Firaq Traditions, Basılmamış Doktora Tezi, Princeton University, Princeton 1989, s. 29. 13 Brockelmann, GAL S, II, 568. 14 Brockelmann’ın dayandığı ve daha önce Rieu tarafından Badger’in eserine referansla kullanılan bu bilgi (bkz. Rieu, Supplement to the Catalogue of the Arabic Manuscripts in the British Museum, s. 122) yanlıştır. Wilkinson, Muhammed b. Yûsuf Ettafeyyiş’e takdim ettiği Kâmûsu’ş-şerî‘a’nın bir yazma nüshasında kaydedilmiş bir ibareye göre eserin hicrî 1059-1079 tarihleri arasında değil,1260-1280 (1844-1863) yılları arasında 20 yıllık bir zaman zarfında yazıldığını belirtmektedir; bkz. Wilkinson, The Imamate Tradition of Oman, Cambridge 1987, s. 353. 15 Wilkinson, “The Early Development of the Ibâdî Movement in Başra”,Studies on the First Century of Islamic Societyiçinde, ed. G.H.A. Juynboll, Carbondale - Edwardsville 1982, s. 242, dn. 8. 16 Wilkinson, “Oman and East Africa: New Light on Early Kilwan History from the Omani Source”, The International Journal of African Historical Studies, C. 14, Sa. 2, Boston 1981, s. 273 vd. Wilkinson’ın yalnızca “The Early Development of the Ibadi Movement in Basra” başlıklı çalışması dışında başka bir yayınından yararlanmadığı anlaşılan Lewinstein, Wilkinson’ın el-Keşf ve’l-beyân’ı 7./13. yüzyıla ait bir çalışma olarak görmesini ‘kendisi için açık olmayan birtakım gerekçelere dayandırdığını’ söyler; bkz. Lewinstein, Studies in Islamic Heresiography,s. 29. 17 Wilkinson bu ismi Ebû Aliyân olarak kaydederken (Wilkinson, “Oman and East Africa”, s. 274275), van Ess ise Ebû Alyân şeklinde düzeltir (van Ess, Der Eine und das Andere, II, 963). 18 Kalhâtî’den yaklaşık bir asır sonra İbnü’n-Nazr (ö. ykl. 690/1290) el-Makâmetü’l-Kilviyye üzerine bir şerh kaleme almıştır; bkz. Wilkinson, “Oman and East Africa”, 273; van Ess, Der Eine und das Andere, II, 962. 154 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ göre Kalhâtî 6./12. yüzyılın sonları ile 7./13. yüzyılın başlarında yaşamış olmalıdır.19 Josef van Ess de el-Keşf ve’l-beyân’ın metninden hareketle Wilkinson’un kanaatini pekiştiren deliller sunmaktadır. Örneğin el-Keşf’dereferansta bulunulan ve alıntı yapılan Kitâbu’l-ekille adlı eser 513/1119 tarihinde vefat etmiş olan Nicâd b. Mûsâ isimli bir âlime aittir.20 Kalhâtî’nin yaşadığı dönemle alakalı olarak Wilkinson’un özellikle el-Makâmetü’l-Kilviyye üzerinden gerçekleştirdiği ikna edici delillendirme ile Kalhâtî’nin 6./12. yüzyılın sonları ile 7./13. yüzyılın başlarında yaşamış bir âlim olduğu kanaati yaygın bir kabul görmüştür. Buna göre Kalhâtî’nin fırka tasnifinin kaynaklarının hicrî ilk altı asırda aranması gerekecektir. Kalhâtî’nin fırka tasnifindeki en önemli kaynağı ilerleyen satırlarda tablolarla ispatlanmaya çalışılacağı üzere çoğu zaman Sünnî-Eş‘arî kimliği ile tanınan21 fırak edebiyatının en meşhur ve parlak ismi Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm eş-Şehristânî’ninel-Milel ve’n-nihal adlı eseridir. Kalhâtî’nin gerek İslam fırkalarından gerekse de diğer dinlerden ve onların mezheplerinden 19 Geriye el-Keşf ve’l-beyân’ın muhakkiki Seyyide İsmail’in Kalhâtî’nin 4./10. yüzyılda yaşadığı kanaatini dayandırdığı el-Keşf’te geçen ifadenin ne anlama geldiği sorusu kalmaktadır. Muhtemelen Kalhâtî 328/939 vefatlı İmâm Sa‘îd b. Abdillâh ile tartışan üçüncü bir şahsın “bu konuda benimle münâzara etti” şeklindeki ifadesini aynen alıntılamış, bu ibarenin sanki bizzat Kalhâtî’nin ifadesi gibi görünmesinden hareketle Seyyide İsmail de bu kanaate varmıştır. Kalhâtî’nin yaşadığı dönem ile alakalı bir başka kafa karıştırıcı durum “hak fırka/el-fırkatü’l-muhikka”nın görüşlerinin ele alındığı el-Keşf’in ikinci cildinin son (ellinci) bâbında yer alan Hz. Peygamber’den itibaren İbâdîliği ulaştıran üstat silsilesinin verildiği kısımda (“fî ref‘ı’l-mezheb”, II, 478) bulunmaktadır. Bu silsile Kalhâtî’den yaklaşık iki asır öncesinde İbn Bereke ve el-Bisyâvî’den başlayıp Hz. Peygamber’e dek uzanmakta, ancak Kalhâtî ile İbn Bereke ve el-Bisyâvî arasındaki iki asırlık zaman diliminde herhangi bir kimse zikredilmemektedir. Bahsettiğimiz bu silsileyi ele alan Gaiser, bu durumu Kalhâtî’nin genel bir sürekliliğin varlığını ortaya koymak amacına matuf olarak yalnızca her nesilden birkaç örnek verme ihtiyacı duyduğu şeklinde açıklamaktadır; bkz. Adam Gaiser, “Al-Qalhâtî’s al-Kashf wa-l-bayân and the Construction of a Medieval lbâdî Identity”, Basılmamış bildiri, The MESA Annual Meeting, Washington D.C. 1-4 December 2011. Bildirisini benimle paylaşan değerli meslektaşım Adam Gaiser’a müteşekkirim. 20 Van Ess, Der Eine und das Andere, II, 970; krş. Kalhâtî, el-Keşf ve’l-beyân, I, 289. 21 Şehristânî, kendisinden sonraki dönemde genel olarak Eş‘arî bir âlim olarak tanınmış olsa da özellikle ömrünün âhir döneminde kaleme aldığı tefsiri Mefâtîhu’l-esrâr ve mesâbîhu’l-ebrâr’daki hâkim Şîî karakter sebebiyle aslında gizli bir İmâmî/Şîî olduğu veya daha özel olarak İsmâîlî olduğu iddia edilmiştir. Şehristânî’nin özellikle söz konusu tefsiri üzerinden mezhebî kimliğini tespite yönelik bir çalışma için bkz. Mustafa Öztürk, “The Different Stances of al-Shahrastânî -A Study of the Sectarian Identity of Abû l-Fath al-Shahrastânî in relation to his Qur’ânic Commentary, Mafâtîh al-asrâr-”, Ilahiyat Studies, C. 1, Sa. 2, Bursa 2010, s. 195-239; Makalenin gözden geçirilmiş Türkçe versiyonu: “Mefâtîhu’l-Esrâr Adlı Kur’an Tefsiri Bağlamında Ebü’l-Feth eş-Şehristânî’nin Mezhebî Kimliği Üzerine Bir İnceleme”, Çukurova Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. 12, Sa. 1, Adana 2012, s. 1-41. Bir yandan Şehristânî’nin Şîî temayüllerini barındıran tefsiri ile bazı risalelerinin pek fazla bilinmemesi ve yaygınlık kazanmaması, öte yandan kelâma dair Nihâyetü’l-akdâm adlı eserindeki belirgin Eş‘arî karakter sebebiyle Şehristânî hem sonraki Eş‘arîler hem de diğer ulema tarafından Sünnî/Eş‘arî bir âlim olarak kabul edilmiştir. El-Milel’deki tarafsız üslubu Eş‘arî kimliğini güçlendirmese de Şîî temayüllere sahip olduğunu ifşa edecek bir mahiyette de değildir. Bu sebeple Kalhâtî, Şehristânî’yi Sünnî/Şâfi‘î-Eş‘arî bir müellif olarak tanımış olmalıdır. İbâdî Fırak Literatüründe Şehristânî Etkisi 155 bahsederken bâriz bir şekilde Şehristânî’den faydalandığı anlaşılmaktadır. Ne Şehristânî’yi ne de el-Milel’i tek bir yerde bile ismen anmasa da Kalhâtî’nin Şehristânî’nin el-Milel’ini esas aldığı ve malzemesini bu eserden hareketle oluşturduğu iki eser arasında yapılacak basit bir mukayese sonucunda açıkça ortaya çıkacaktır. Pek çok yerde Şehristânî’nin ifadelerini neredeyse aynıyla veren Kalhâtî’nin bazen Şehristânî’nin ortaya koyduğu malzemede eksiltmeler, özetlemeler veya seçmeler yaptığı görülmektedir. El-Milel ile taşıdığı büyük benzerliğin farkında olan Rieu, Kalhâtî’nin eserini “bir dereceye kadar Şehristânî’nin eserinden yapılmış bir muhtasar”22 olarak nitelemektedir. Ancak Kalhâtî, Şehristânî’den farklı olarak bazen fırkalara cevap vermekte, görüşlerini reddetmekte ve ilgili konuda hak fırka olan Ehlü’l-istikâme’nin (=Vehbiyye/İbâdıyye) görüşünü zikretmektedir. Kalhâtî’yi 5./11. asırda yaşamış bir kişi olarak kabul eden Lewinstein ise, Şehristânî’nin Kalhâtî’nin kaynaklarından biri olduğunu değil tam aksine Kalhâtî’nin Şehristânî’nin ismini zikretmediği kaynaklarından biri olduğunu savunarak ve iki eser arasındaki benzerlikleri kendi tezini desteklemek üzere kullanarak ispatı daha zor olan bir işe girişmektedir.23 Halbuki iki metin karşılaştırıldığında görülen birtakım yazım yanlışları ve yanlış aktarımların hep Kalhâtî tarafından yapılıyor olması, onun Şehristânî’den yararlandığını, ancak özellikle fırka isimlerinde zaman zaman okuma yanlışları yaptığını göstermektedir.24 Kalhâtî’nin İslam fırkalarını tasnif ederken Şehristânî’den yalnızca malzeme bakımından istifade etmediği biçim bakımından da önemli ölçüde yararlandığı görünmektedir. Tıpkı Şehristânî gibi ana İslam fırkalarını Mu‘tezile-Sıfâtiyye-Havâric-Şî‘a şeklinde dört adet olarak belirleyen ve tasnifin merkezine “73 fırka hadisi”ni koyan ve bunun bir sonucu olarak fırkaları 73 rakamına denk gelecek şekilde sıralayan Kalhâtî, alt kolların tasnifinde Şehristânî’den farklı olarak birtakım tasarruflarda bulunmuştur. Bu tasarrufların bir kısmı Kalhâtî’nin mezhebî âidiyetinden yani İbâdî oluşundan kaynaklanmakta veya diğer mezheplere yönelik İbâdî bakışı yansıtmaktadır. Bu durum bâriz olarak Sıfâtiyye ana fırkasının alt kollarının tasnifinde ve bir 22 Rieu, Supplement to the Catalogue of the Arabic Manuscripts in the British Museum, s. 122. 23 Lewinstein Kalhâtî’nin 5./11. asır âlimlerinden olduğunun kabul edilmesiyle Rieu’nun tespitinin geçersiz olduğunu söylemektedir; bkz. Lewinstein,Studies in Islamic Heresiography,s. 29. Lewinstein’in el-Keşf ile el-Milel arasındaki benzerlikleri Şehristânî’nin Kalhâtî’den yararlandığı tezini ispat sadedinde kullandığı yerler için bkz. s. 62,76,107, 114, 149, 150. Lewinstein’ın Şehristânî’nin Kalhâtî’nin kaynağı olduğunu değil de Kalhâtî’nin Şehristânî’nin kaynağı olduğu tezini savunması ispatı daha zor olanı tercih etmek demektir. Zira Uman dışına çıkmamış ve eseri az sayıdaki İbâdî ulema dışında tanınmayan Kalhâtî’nin eserini Şehristânî’nin nereden bulduğu ve kaynaklarını zikretme noktasında pek de cimri olmadığı halde niçin Kalhâtî’yi bu denli yararlanmış olmasına rağmen bir kere bile zikretmediği cevabı kolay verilebilecek bir soru değildir. Üstelik Şehristânî’nin el-Milel’i kısa sürede İslam coğrafyasının bir çok bölgesinde tanınır hâle gelmiş ve fırak sahasının en başarılı örneklerden biri olarak kabul edilmiştir. Bu nedenle Kalhâtî’nin Şehristânî’nin eserini elde etmesi ve ondan yararlanması tam tersi iddiaya göre ispatı daha kolay bir şeydir. 24 Van Ess,Der Eine und das Andere, II, 961. 156 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ ölçüde de Havâric fırkalarının tasnifinde görünmektedir. Mu‘tezile ve Şî‘a fırkalarının tasnifinde ise Kalhâtî ve Şehristânî’nin eserleri arasında neredeyse bir ayniyet söz konusudur. Kalhâtî ile Şehristânî’nin tasniflerinin nerelerde uyuştuğu ve nerelerde farklılaştığını aşağıdaki tablolar üzerinde daha net görebiliriz. Kalhâtî tıpkı Şehristânî gibi İslam fırkalarını tasnif ederken ilk önce Mu‘tezile fırkasını zikreder. Fırkayı Kaderiyye-Mu‘tezile şeklinde adlandıran Kalhâtî fırkanın alt kollarında hem isim olarak hem de sıralama bakımından Şehristânî’yi aynıyla tekrar eder. Tek önemli farklılık Şehristânî’nin Mu‘tezile’nin on iki alt kolunu zikrettikten sonra ayrı bir ana fırka olarak zikrettiği Cebriyye’nin üç alt kolunu, Kalhâtî’nin Mu‘tezile’nin alt kollarıymış gibi zikretmesi ve toplamda Mu‘tezile’ye on beş alt kol nispet etmesidir. Şehristânî’nin Cebriyye altında zikretmiş olduğu Cehmiyye-Neccâriyye ve Dırâriyye’nin Mu‘tezile altında zikredilmesi açık bir hatadır. Fakat Kalhâtî’nin bu hatayı başta belirlediği dört ana fırka esasını ihlâl etmemek için yaptığı anlaşılmaktadır. KALHÂTÎ ŞEHRİSTÂNÎ Kaderiyye & Mu‘tezile Mu‘tezile 1. Vâsıliyye 1. Vâsıliyye 2. Hüzeyliyye 2. Hüzeyliyye 3. Nazzâmiyye 3. Nazzâmiyye 4. Hâbitıyye 4. Hâbitıyye & Hadsiyye 5. Bişriyye 5. Bişriyye 6. Mu‘ammeriyye 6. Mu‘ammeriyye 7. Muzdâriyye 7. Muzdâriyye 8. Sümâmiyye 8. Sümâmiyye 9. [Hişâmiyye] (metinden düşmüş) 9. Hişâmiyye 10. Câhızıyye 10. Câhızıyye 11. Hayyâtıyye & Ka‘biyye 11. Hayyâtıyye & Ka‘biyye 12. Cübbâ’iyye & Behşemiyye 12. Cübbâ’iyye & Behşemiyye Cebriyye 13. Cehmiyye 1. Cehmiyye 14. Neccâriyye 2. Neccâriyye 15. Dırâriyye 3. Dırâriyye Kalhâtî’nin Kaderiyye-Mu‘tezile fırkalarına dair yaptığı tasnif onun Şehristânî’den ne denli etkilendiğinin en bâriz göstergelerinden biridir. El-Keşf”in elimizde mevcut olan baskısında Kalhâtî Mu‘tezile’nin on beş alt kolu olduğunu söylemesine rağmen metinde on dört fırka geçmektedir. Buradan Kalhâtî’nin veya el-Keşf’in yazma nüshasını istinsah eden kişinin bir fırkayı unuttuğu veya zaman içerisinde metinden düştüğü anlaşılmaktadır. Şehristani’nin tasnifi ile yapılacak mukayese bu düşen fırkanın dokuzuncu İbâdî Fırak Literatüründe Şehristânî Etkisi 157 sırada sayılan Hişâmiyye fırkası olduğunu ortaya koymaktadır. İlginç bir durum olarak Umanlı İbâdî âlimlerden Sirhân b. Sa‘îd el-İzkevî 1728 yılında yazdığı veKalhâtî’nin el-Keşf’teki fırka tasnifini aynıyla tekrarladığıKeşfü’l-gummeti’l-câmi li ahbâri’l-ümme adlı eserinde25 Mu‘tezile’nin on beş alt kolunu zikrederken tıpkı Kalhâtî gibi Hişâmiyye’yi unutmuştur. Bu durum Hişâmiyye fırkasını bizzat Kalhâtî’nin unuttuğunu veya gözden kaçırdığını veyahut da Hişâmiyye’nin eksik olduğu elimizdeki yazma nüshanın İzkevî tarafından da kullanıldığını göstermektedir. Kalhâtî, Kaderiyye-Mu‘tezile’den sonra Şehristânî’deki sıralamayı da takip ederek Sıfâtiyye’yi zikreder. Bu bölüm Kalhâtî’nin Şehristânî’den bilinçli bir şekilde ayrıştığı bir yerdir. Şehristânî, Sıfâtiyye başlığı altında Eş‘ariyye-Müşebbihe-Kerrâmiyye şeklinde yalnızca üç fırka zikretmiş iken Kalhâtî Sıfâtiyye’ye on beş alt kol nispet etmiştir. Bunu yaparken Hanefiyye-Şâfi‘ıyye-Mâlikiyye-Hanbeliyye gibi Sünnî fıkıh ekolleri tasnife dâhil edilmiş ve geniş bir şekilde ele alınmıştır. Ancak Dâvûdiyye,Kehmesiyye,26 Âbidiyye, Sevriyye, Rezîniyye, İshâkıyye, Vâhıdiyye ve Zâhiriyye fırkalarının sadece isimleri verilmiş haklarında herhangi bir şey söylenmemiştir. Bu fırkalardanÂbidiyye, Sevriyye, Rezîniyye, İshâkıyye ve Vâhıdiyye’nin aslında Şehristânî’nin Kerrâmiyye’nin altı alt kolu olarak isimlerini saydığı fırkalar arasında olduğu görülmektedir. Listede Dâvûdiyye ile Zâhiriyye’nin farklı fırkalar olarak zikredilmiş olması dikkat çekicidir. Zirahem Dâvûdiyye hem de Zâhiriyye Dâvûd b. Alî ez-Zâhirî’ye nispetle birbiri yerine kullanılan isimlerdir. Buna göre Kalhâtî, Dâvûdiyye ile Zâhiriyye’nin aynı fırkaya tekabül ettiğini farkedememiştir.27 Ancak Muhammed b. Abdilcelîl’in dikkat çektiği üzere Dâvûdiyye, Şehristânî tarafından teşbihçiler arasında zikredilen Dâvûd el-Cevâribî’ye tâbi olanları ifade edebilir.28 Nitekim Şehristânî Kehmes’in ismini verdiği bölümde Dâvûd el-Cevâribî’yi de zikretmektedir.29 Buna göre Zâhiriyye de Dâvûd b. Alî ez-Zâhirî’ye nispet edilen fırka olmuş olmaktadır. Hulasa genel itibariyleKalhâtî’nin Sıfâtiyye’nin alt kollarını on beşe tamamlama noktasında olağanüstü 25 İzkevî eserinin “73 Fırka Olan İslam Fırkalarının Zikri ve Onlardan Her Bir Fırkanın İtikadının Zikri” başlıklı yirmi sekizinci bâbında İslam fırkalarını dört fasl altında ele alır: bkz. Sirhân b. Sa‘îd el-İzkevî, Keşfü’l-gummeti’l-câmi li-ahbâri’l-ümme, thk. Muhammed Habîb Sâlih - Mahmûd b. Mübârek es-Selîmî?/es-Süleymî?, Maskat 2012, IV, 41-159. İzkevî’nin bu eserinden beni haberdar eden değerli meslektaş hocam Orhan Ateş’e müteşekkirim. 26 Metinde Kehşemiyye şeklinde geçmektedir; bkz. Kalhâti, el-Keşf ve’l-beyân, II, 391. Bu fırkanın kendisine nispet edilmesi gereken “Kehmes”, Şehristânî tarafından Haşviyye içerisindeki teşbihçiler (müşebbihetü’l-haşviyye) arasında zikredilmiştir; bk. Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, I, 120.Muhtemelen Kalhâtî veya el-Keşf’in yazma nüshasınınmüstensihi el-Milel’deki bu kelimeyi Kehşem şeklinde yanlış okumuş olmalıdır. 27 Van Ess, Der Eine und das Andere, II, 967. 28 Muhammed b. Abdilcelîl ilginç bir şekilde el-Keşf’in İslam fırkaları ile alakalı bâblarını neşrettiğimakalesinin dirâse kısmında Kalhâtî’nin fırkayı önce Dâvûdiyye adıyla sekizinci, daha sonra da Zâhiriyye adıyla on beşinci fırka olarak iki kez zikrettiğini belirtirken (bkz. “İ‘tikâdâtu’l-Mu‘tezile ve’l-Kaderiyye …”, s. 102), metin neşri yaptığı kısımda Dâvûdiyye’nin muhtemelen Dâvûd el-Cevâribî’ye nispet edilebileceğini söylemektedir; bkz. “İ‘tikâdâtu’l-Mu‘tezile ve’l-Kaderiyye …”, s. 207, dn. 744. 29 Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, I, 120. 158 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ bir gayret sarfettiğive bu faaliyetinde en önemli kaynağınınyine Şehristânî olduğu görülmektedir. Yani on beş alt kolu Şehristani’nin eserindeki çeşitli yerlerden bulmak suretiyle oluşturmuştur.30 Kalhâtî’nin Sıfâtiyye’nin alt kollarını tasnif ederken göze çarpan en önemli özellik, genelde fırak eserlerinde itikâdî fırkaların tasnifine dâhil edilmeyen fıkıh ekollerinin, ki Kalhâtî’nin tasnifindekiler Sünnî fıkıh ekolleridir, geniş bir şekilde ele alınması ve yer yer eleştirilmesidir. KALHÂTÎ ŞEHRİSTÂNÎ Sıfâtiyye / Haşviyye Sıfâtiyye 1. Kerrâmiyye 1. Eş‘ariyye 2. Heysamiyye 2. Müşebbihe 3. Eş‘ariyye 3. Kerrâmiyye 4. Mâlikiyye 5. Hanefiyye 6. Hanbeliyye 7. Şâfi‘ıyye 8. Dâvûdiyye 9. Kehmesiyye 10. Âbidiyye 11. Sevriyye 12. Rezîniyye 13. İshâkıyye 14. Vâhıdiyye 15. Zâhiriyye Kalhâtî, Mu‘tezile ve Sıfâtiyye’den sonra Şehristânî ile uyumlu bir şekilde Havâric fırkasını ele alır. Burası da Kalhâtî’nin yer yer farklılaştığı bir bölümdür. Havâric Hz. Ali’nin tahkime karar vermesi sonucunda ona karşı isyan eden grubu ifade etmektedir. Bu haliyle, Kalhâtî’ye göre, Havâric hak fırkayı temsil etmektedir. Ancak daha sonra durum değişir. Bu grubun içerisinde Abdullâh b. Vehb er-Râsıbî’yi imam olarak tanıyan Vehbiyye fırkası veya Abdullâh b. İbâd’ı takip eden İbâdıyye fırkası -ki bunlar tek bir fırkadır- hak yol üzere kalmaya devam ederken başta Nâfi b. el-Ezrak’a tâbi olan Ezrakıyye31 30 Nitekim Şehristânî’nin Kerrâmiyye’nin müstakil fırka olarak ele almaksızın alt kolları olarak zikrettiği Âbidiyye, Tûmeniyye, Rezîniyye/Zerîniyye?, İshâkıyye, Vâhidiyye ve Heysamiyye ile Haşviyye’nin müşebbihesi arasında zikrettiği Kehmes ve Dâvûd el-Cevâribî’ye nispetle Kehmesiyye ve Dâvûdiyye, yine itikâdî fırka listesine dahil etmeyip “Ehlü’l-furû” başlığı altında zikrettiği Mâlik b. Enes’in ashabı, Muhammed b. İdris eş-Şâfi‘î’nin ashabı, Süfyân es-Sevrî’nin ashabı, Ahmed b. Hanbel’in ashabı ve Dâvûd b. Alî el-İsfehânî’nin ashabından oluşan Ashâbu’l-hadîs ile Nu‘mân b. Sâbit’in ashabından oluşan Ashâbu’r-Re’y, Kalhâtî tarafından Sıfâtiyye’nin alt kolları olarak zikredilmiştir. 31 Ezrakıyye “Ehlü’l-istikâme’nin itikâdına ilk muhalefet eden, Müslümanların âsâlarını ilk kıran ve cemaatlerini ilk bölen fırka” şeklinde tanımlanmıştır; bkz. Kalhâtî, el-Keşf ve’l-beyân, II, 422, 423. İbâdî Fırak Literatüründe Şehristânî Etkisi 159 olmak üzere diğer Hâricî fırkalar ana bünyeden ayrılmak suretiyle sapkınlığa düşmüşlerdir. Yani müellifin “Hak fırka” veya “Ehlü’l-istikâme” olarak ifade ettiği Vehbiyye/İbâdıyye fırkası, Hz. Ali’ye tahkim kararı sebebiyle isyan eden Havâric içerisinden çıkmış olsa da Havâric’in diğer tüm fırkalarından farklı bir yerde durmaktadır. Böylece müellif Vehbiyye/İbâdıyye’yi diğer tüm Hâricî fırkalardan ayrı tutmaya özen göstermektedir. Zira Vehbiyye hak fırkayı ifade ederken diğerleri hadiste cehenneme gideceği belirtilen sapkın fırkalar arasındadır. Hz. Ali’ye isyan eden grubun içerisinden çıkmaları bakımından Havâric altında anılmak durumunda olsalar da Vehbiyye/İbâdıyye ile Havâric’in diğer fırkalarını mahiyet itibariyle ayrı değerlendirmek gerekecektir.32 Hatta müellifin bizzat kendisi bazen diğer tüm Hâricî fırkaları Havâric ismi altında değerlendirir33 ve zaman zaman sert bir dil kullanır. Havâric fırkası hak fırka olan Vehbiyye/İbâdıyye dışında tıpkı Mu‘tezile ve Sıfâtiyye gibi on beş alt koldan müteşekkildir. Yazarın Havâric’de de alt kol sayısını on beşte tutma gayreti içerisinde olması dikkat çekicidir. Kalhâtî’nin on beş alt kolu belirlerken ve onların görüşlerini verirken yer yer Şehristânî’den yararlandığı açıktır. Ancak özellikle bu kısımda Şehristânî’den başka kaynaklarının da olduğu anlaşılmaktadır. Fakat müellif bu kaynaklarından da açıkça bahsetmemektedir. Bu noktada müellifin Umanlı İbâdîmüelliflerin eserlerinden istifade ettiği düşünülebilir. Nitekim eserin başka bölümlerinde Seleme b. Müslim el-Avtebî’nin (5./11.yy) Kitâbu’z-ziyâ, Nicâd b. Mûsâ’nın (ö. 513/1119) Kitâbu’l-ekille, Ebû’l-Mü’sir [es-Salt b. Hamîs el-Harûsî]’nin (3./9. yy) Sîre’si gibi bazı Umanlı İbâdî kaynakları açıkça zikretmektedir. Kalhâtî’nin Havâric hakkındaki bilgisini derlerken bu veya ismini zikretmediği müelliflerden yararlandığı düşünülebilir.34 Nitekim İbâdî müellifler arasında özelde de Uman İbâdîleri arasında İbâdıyye inançlarını ortaya koyan, böylece İbâdıyye’yi diğer Hâricî fırkalardan ayırma ve farkını ortaya koyma amacına da hizmet eden bir Sîre geleneğinin varlığı burada hatırlanmalıdır.35 Böylece Kalhâtî’nin Sîre türü eserlerden Havâric’e dair bilgisini oluşturduğu düşünülebilir. 32 Bu tespitleri krş. Kalhâtî, el-Keşf ve’l-beyân, II, 421-423. 33 Örnek olarak bkz. Kalhâtî, el-Keşf ve’l-beyân, II, 425: “Bu, Havâric’in hatalı olduğunu gösteren bir durumdur.” 34 Van Ess,Der Eine und das Andere, II, 969-970. 35 Sadece İbâdîler değil diğer Hâricî gruplar arasında da erken dönemlerden itibaren yaygın olan “Sîre” türü eserler, cami kürsülerinde halka hitaben okunmak üzere ‘neye inanmalı, neye inanmamalı, ne yapmalı ne yapmamalıyız’ı ifade etmek üzere kaleme alınan bir tür akaid manifestolarıdır; bkz. Patricia Crone - Fritz W. Zimmermann, The Epistle of Sâlim b. Dhakwân, Oxford - New York 2001, s. 23-25. Bu bağlamda müellif doğru inancı, yanlış görüşleri ve onları savunan fırkaları zikrederek ve eleştiriler getirerek ortaya koyar. Alışık olduğumuz anlamda fırkalar tasnif edilmemiş olsa da müellifin yaşadığı dönemdeki fırkalar ve görüşleri hakkında dikkate değer bilgiler sunulur. Uman’da sîre geleneği ve örnekleri hk. bkz. Abdulrahman al-Salimi, The Omani Siyar as a Literary Genre and its Role in the Political Evolution and Doctrinal Development of Eastern Ibâdism, with Special Reference to the Epistles of Khwârizm, Khurâsân and Manşûra, Basılmamış Doktora Tezi, University of Durham, Durham 2001; amlf., “Identifying the (Ibâdî/Omani) Siyar”, Journal of Semitic Studies, C. 55, Sa. 1, Oxford 2010, s. 115-162. 160 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ KALHÂTÎ ŞEHRİSTÂNÎ Havâric Havâric Vehbiyye / İbâdıyye 1. Muhakkime 1. Ezrakıyye 2. Ezârika 2. Necdiyye 3. Necedât 3. Ataviyye 4. Beyhesiyye 4. A‘semiyye Acâride 5. Sâlihıyye 5. Saltiyye 6. Beyhesiyye 6. Meymûniyye 7. Acrediyye 7. Hamziyye 8. Meymûniyye 8. Halfiyye 9. Sufriyye 9. Etrâfiyye 10. Hafsıyye 10.Şu‘aybiyye 11. Sa‘lebiyye 11.Hâzimiyye 12. Ahnesiyye Se‘âlibe 13. Hâzimiyye 12.Ahnesiyye 14. Halfiyye 13.Ma‘bediyye 15. Şu‘aybiyye 14.Ruşeydiyye 15.Şeybâniyye 16.Mükremiyye 17.Ma‘lûmiyye & Mechûliyye 18.Bide‘ıyye İbâdıyye 19.Hafsıyye 20.Hârisiyye 21.Yezîdiyye 22.Sufriyye & Ziyâdiyye Kalhâtî’nin tasnif ettiği son ana fırka Şî‘a’dır. Bu bölümde de Şehristânî etkisi bâriz bir şekilde görünmektedir. Fırka sayısını 73’e vardırmak için Şîî fırkaları yirmi yedi adet olarak saymak durumunda kalan Kalhâtî’nin tasnifinde garip bir husus göze çarpmaktadır. O da Şehristânî’nin Şî‘a’nın ana kolları olarak saydığı Keysâniyye, Zeydiyye, İmâmiyye ve Gâliye’nin Kalhâtî tarafından ana kol-alt kol ayrımına tabi tutulmaksızın alt kollar arasında sayılmasıdır. İbâdî Fırak Literatüründe Şehristânî Etkisi 161 KALHÂTÎ ŞEHRİSTÂNÎ Şî’a Şî’a 1. Keysâniyye Keysâniyye 2. Muhtâriyye 1. Muhtâriyye 3. Hâşimiyye 2. Hâşimiyye 4. Benâniyye 3. Benâniyye 5. Rizâmiyye 4. Rizâmiyye 6. Zeydiyye Zeydiyye 7. Cârûdiyye 5. Cârûdiyye 8. Süleymâniyye 6. Süleymâniyye 9. Sâlihıyye 7. Sâlihıyye & Betriyye 10. İmâmiyye İmâmiyye 11. Bâkıriyye & Ca’feriyye 8. Bâkıriyye & Ca’feriyye 12. Nâvûsiyye 9. Nâvûsiyye 13. İsmâ‘îliyye 10. Eftahıyye 14. Eftahıyye 11. Şumeytıyye 15. Semtıyye 12. İsmâ‘îliyye-i Vâkıfiyye 16. Mûseviyye & Mufaddaliyye 13. Mûseviyye & Mufaddaliyye 17. Gâliye 14. İsnâ Aşeriyye 18. Sebe’iyye Gâliye 19. Kâmiliyye 15. Sebe’iyye 20. Albâ’iyye 16. Kâmiliyye 21. Mugîriyye 17. Albâ’iyye 22. Mansûriyye 18. Mugîriyye 23. Hattâbiyye 19. Mansûriyye 24. Keyyâliyye 20. Hattâbiyye 25. Hişâmiyye 21. Keyyâliyye 26. Nu’mâniyye 22. Hişâmiyye 27. Nusayriyye/İshâkıyye/ Bâtıniyye/ Karmatıyye/ Müdrikiyye [Mazdekiyye?]/ [Ta‘lîmiyye]/ Mülhıde 23. Nu’mâniyye & Şeytâniyye 24. Yûnusiyye 25. Nusayriyye & İshâkıyye 26. İsmâ‘îliyye & Bâtıniyye Genel olarak Kalhâtî’nin fırka tasnifinde gerek fırkaların kimliklerinin belirlenmesinde ve sıralamasında gerekse de görüşlerine dair verilen malumatta en önemli kaynağının Şehristânîolduğu anlaşılmaktadır. Ancak müellif eserinin başka yerlerinde zaman zaman kaynaklarının isimlerini verse de Şehristânî’den asla bahsetmemektedir. Bunun sebebi üzerinde düşünmek gerekmektedir. Muhtemelen Kalhâtî, farklı bir mezhebî kimliğe sahip olan Şehristânî’den yararlandığını söylemek istememiş olabilir.36 Burada Uman 36 Muhammed b. Abdilcelîl, Kalhâtî’nin İbâdî olmayan kitaplardan malzeme devşirmiş olmasının uzak bir ihtimal olmadığını belirtir; bkz. “İ‘tikâdâtu’l-Mu‘tezile ve’l-Kaderiyye …”, s. 105. 162 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ dışına çıkmadığı anlaşılan Kalhâtî’nin Şehristânî’nin el-Milel ve’n-nihal’ine nasıl ulaştığı sorusu da cevap beklemektedir. Döneminde gerek İran ve Hint coğrafyası gerekse de Kuzey Afrika ile yapılan ticaretin en önemli liman merkezlerinden biri olan Kalhât37 şehrinde yaşayan Kalhâtî’nin ticari faaliyetler sonucu Şehristânî’nin el-Milel ve’n-nihal’inin bir nüshası ile karşılaşması pekâlâ mümkündür. Zaten Şehristânî’nin el-Milel ve’n-nihal’i, yazıldıktan sonra kısa bir zaman içerisinde nüshaları İslam dünyasının çeşitli yerlerine ulaşmış ve ciddi tesirler meydana getirmiş bir eserdir. Kalhâtî bir şekilde Şehristânî’nin el-Milel ve’n-nihal’’inin bir nüshasını elde etmiş ve eserinin diğer dinler ve İslam fırkaları ile alakalı kısımlarını oluştururken özellikle bu eserden istifade etmiş, ancak mezhebî farklılık dolayısıyla Şehristânî’ye açık bir referansta bulunmak istememiş olabilir. 2. KALHÂTÎ’NİN EL-KEŞF VE’L-BEYÂN’DAKİ FIRKA TASNİFİNİN KARAKTERİSTİKLERİ 3.1. 73 Fırka Hadisini Esas Alması Kalhâtî’nin İslam fırkalarına dair yaptığı tasnifin en önemli özelliği 73 fırka hadisine referansta bulunarak hadiste zikredilen 73 rakamını esas almasıdır. Buna göre fırka sayısını toplamda 73’e tamamlamaya çalışmış, bunlardan birini ‘kurtuluşa eren fırka’ olarak belirleyip diğerlerini cehenneme gidecek sapkın fırkalar şeklinde kurgulamıştır. Kalhâtî’den daha önce İbâdî müelliflerin 73 fırka hadisini ve 73 rakamını esas alan bir fırka tasnifi geliştirdiklerini bilmiyoruz.38 Bu sebeple Kalhâtî’nin bu girişimini İbâdîfırak literatüründe bir yenilik olarak görebiliriz. Bu noktadaŞehristânî’nin etkisi büyüktür. Yahudilerin 71, Hristiyanların 72 fırkaya ayrıldığını İslam ümmetinin de 73 fırkaya ayrılacağını ve bunlardan yalnızca tek bir fırkanın kurtulacağını beyan eden 73 fırka hadisi39 fırak literatüründe eserlerin tasnif biçimini, üslubunu, fırkaları ele alış tarzını ve diğer fırkalara yönelik bakışı önemli ölçüde etkilemiş bir hadistir. Hadisin sıhhatini kabul etmeyen veya fırkaları ele alırken hadisi dikkate almayan fırak müellifleri bulunmakla birlikte genel olarak benimsenen tavır hadisin esas alınması şeklindedir. Hadisi esas alan fırak yazarları hadiste geçen 73 rakamının hakiki bir sayı mı yoksa çokluktan kinaye mi olduğu konusunda farklı tavırlara sahip olmuştur. Bu konuda çoğunluk sayının hakikat ifade ettiğini benimseyerek tasniflerindeki fırka 37 Wilkinson, “Oman and East Africa”, s. 298, 300, 302. 38 Örneğin Kalhâtî’den yaklaşık bir asır önce yaşamış Avtebî (ö. 6./12. yüzyılın başları) 73 fırka hadisini eserinde zikretmesine rağmen İslam fırkalarını ele aldığı yerde 73 rakamına göre bir tasnif yapmamaktadır; krş. Seleme b. Müslim el-Avtebî es-Suhârî, Kitâbu’z-ziyâ, Maskat 1990, (“Bâb fî şey min ihtilâfi’l-fırak ve’l-mezâhib ve’l-ekâvîl” ve “Bâb fî ihtilâfi’n-nâs fî’l-makâlât” başlıkları altında), III, 147 vd. 39 73 Fırka hadisinin rivayet formlarına dair derinlikli bir araştırma için bkz. Muhammed Emin Eren, Fırkalaşma Olgusu Bağlamında 73 Fırka Rivayetleri, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2014. İbâdî Fırak Literatüründe Şehristânî Etkisi 163 sayısını 73’e tamamlama gayreti içerisine girmiştir.40 Kalhâtî’nin tasnifindeki temel tutumu dabu şekildedir. Fırka tasnifinde 73 fırka hadisini ve hadiste zikredilen 73 rakamını esas alan müellifler 73 rakamına ulaşmak için çeşitli usuller denemişlerdir. Kalhâtî’nin usulü ise Kaderiyye (15 fırka) + Sıfâtiyye & Haşviyye (15 fırka) + Havâric (1 [Fırka-i nâciye=Vehbiyye/İbâdıyye] + 15 fırka) + Şî‘a (27 fırka) = 73 fırka (15+15+[1+15]+27=73) şeklindedir. Kalhâtî’nin naklettiği 73 fırka rivayeti son kısmı hariç Şehristânî’den alınmış gibi durmaktadır. Çünkü her iki müellifin naklettiği rivayet, hadisin genel kabul gören ve çokça rivayet edilen formunda yer almayan ‘Mecusîlerin yetmiş fırkaya bölündüğü’ şeklindeki ifadeyle başlamaktadır.41 Ancak Kalhâtî’deki rivayette kurtuluşa eren fırkanın kimliğinin açıklandığı son bölüm Şehristânî’nin kullandığı rivayetten hatta nakledilen diğer tüm 73 fırka rivayetlerinden farklıdır. Şehristânî’deki rivayette Hz. Peygamber’e kurtuluşa eren fırkanın (fırka-i nâciye) kim olduğu sorulmuş, o da “Ehl-i Sünnet ve Cemaat’tir” cevabını vermiş, bunun üzerine “Sünnet ve cemaat nedir?” sorusu sorulunca buna da “Ben ve ashabımın bugün üzerinde bulunduğu hâldir” cevabını vermiştir.42 Kalhâtî ise elbette kurtuluşa eren fırkanın “Ehl-i Sünnet ve Cemaat” olarak açıklandığı bu bölümü alamazdı, o nedenle “Kurtuluşa eren (fırka) benim sîretim üzere bulunan ve Allah’ın kitabı ile sünnetime sarılanlardır” şeklindeki bir başka rivayet formunu nakleder.43Bu haliyle rivayetin Kalhâtî dışında bir kaynağını henüz tespit edebilmiş değiliz. Kalhâtî rivayetteki kurtuluşa eren fırkaya dair tanımlamanın Vehbiyye/İbâdıyye’ye işaret eden bir ifade olduğunu düşünerek kullanmış olmalıdır. 1.2.Dört Ana Fırka Vurgusu Kalhâtî’nin fırka tasnifinde göze çarpan en önemli özelliklerden birisi de dört rakamına yapılan özel vurgudur. Kalhâtî öncelikle tıpkı Şehristânî gibi Mecusilik-Yahudilik-Hristiyanlık-İslam şeklinde dört dinin zikredildiği 73 fırka rivayetini nakleder. Üstelik Kalhâtî bu dört ana dinin her birinin dört ana fırkaya ayrılıp daha sonra bu fırkaların da hadiste bildirilen rakama, yani sırasıyla 70, 71, 72 ve 73’e ulaşan alt kollara bölündüğünü belirtir.44 Buna uygun olarak bu dört dini ele alırken her birini dört ana fırkaya böler. Şehristânî’de de dört ana fırka vurgusu mevcuttur. Ancak bu durum İslam fırkaları ile sınırlıdır, diğer dinlere teşmil edilmemiştir. 40 Fırak müelliflerinin 73 fırka hadisi karşısındaki tutumları ve hadisin fırak eserlerindeki etkileri hk. bkz. Kadir Gömbeyaz, “73 Fırka Hadisinin Mezhepler Tarihi Kaynaklarında Fırkaların Tasnifine Etkisi”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. 14, Sa. 2, Bursa 2005, s. 147-160. 41 Nitekim 73 fırka hadisinin tüm rivayet formları üzerine çalışan Eren’e göre, Şehristânî’nin ve Kalhâtî’nin kullandığı şekliyle Mecûsîler’den ve onların kaç fırkaya bölüneceğinden bahseden bir rivayet ne erken dönem kaynaklarda ne de özellikle bu hadise yer veren hadis kitaplarında zikredilmemektedir; bkz. Eren, Fırkalaşma Olgusu Bağlamında 73 Fırka Rivayetleri, s. 98. 42 Şehristani,el-Milel ve’n-nihal, I, 20. »;Kalhâtî, el-Keşf ve’l-beyân,II, 263, ayrıca 43 « bkz. II, 309, 323. 44 Kalhâtî, el-Keşf ve’l-beyân,II, 325. 164 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ İslam fırkaları özelinde hem Şehristânî hem de Kalhâtî dört ana fırka vurgusu yapmaktadır. Ancak bu dört fırkanın belirlenmesinde iki müellifin takip ettikleri usullerifarklıdır. Şehristânî dört ana fırkasını belirlerken İslam ümmetinin fırkalara bölünmesine sebep olan dört temel tartışma konusu (kâ‘ide) belirlemek suretiyle dört ana fırkaya ulaşırken Kalhâtî dört ana fırkaya İslam ümmetinin fırkalara bölünmesinin tarihî süreç içerisindeki hikâyesini takip ederek ulaşır. Buna göre Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra ümmet, onu öldüren “Ehlü’l-İstikâme”; Hz. Osman’ın durumu hakkında susan Vâkıfe-i Şükkâk ve Hz. Osman’ın kanını talep eden Osmâniyye şeklinde üç gruptan oluşmuş, Hz. Ali’nin hakeme gitmesiyle de Şî‘a ve Havâric ortaya çıkmıştır. Vâkıfe-i Şükkâk, Kaderiyye, Mu‘tezile ve Cehmiyye’nin; Osmâniyye de Sıfâtiyye, Müşebbihe ve Haşviyye’nin özüdür. Buna göre İslam fırkaları Kaderiyye/ Mu‘tezile, Sıfâtiyye/Haşviyye, Havâric ve Şî‘a olmak üzere dört tanedir.45 Şehristânî ise müstakil bir fırka kabul edilmenin şartı olarak dört temel kâ‘ideden (Kader ve Adalet, Sıfatlar ve Tevhid, Va‘d ve Va‘îd, İmamet) herhangi birinde kendine has bir görüşü olma şeklinde bir prensip ortaya koyar ve netice olarak tedahüller göz ardı edildiğinde Kaderiyye, Sıfâtiyye, Havâric, Şî‘a şeklinde dört ana fırkaya ulaşır.46 Dört ana fırkanın kimlikleri hem Şehristânî’de hem de Kalhâtî’de aynıdır. Ancak Şehristânî ana fırkaların alt kollarıyla birlikte detaylı tasnifine geçtiğinde dört ana fırka prensibini koruyamaz ve Cebriyye ile Mürcie’yi de ilave etmek suretiyle altı ana fırka zikreder. Ancak yine de onun Cebriyye’yi “kader ve adalet”kâ‘idesinin, Mürcie’yi de “va‘d ve va‘îd”kâ‘idesininbir neticesi olarak kabul ettiği varsayılarak dörtlü tasnifini korumuş olduğu kabul edilebilir. Nitekim Cebriyye’yi Kaderiyye’den, Mürcie’yi de Havâric’den sonra zikretmesi bunu göstermektedir. Fakat bu noktada Kalhâtî’nin başta koyduğu dört ana fırka prensibine Şehristâni’de olduğunun aksine herhangi bir tevile gerek bırakmaksızınâşikâr bir şekilde sonuna kadar sâdık kaldığı görünmektedir. Bu durum birakım garipliklere de sebep olmuştur. Örneğin Şehristânî’nin on iki alt koldan oluşan Kaderiyye’den sonra zikrettiği Cebriyye’nin Cehmiyye-Dırâriyye-Neccâriyye şeklindeki üç alt kolu Kalhâtî’de Kaderiyye’nin onüç, ondört ve onbeşinci kolları olarak zikredilmiştir. Halbuki bu üç kolun Kaderiyye ana fırkası altında gösterilmesi mümkün değildir. Fakat Kalhâtî dört ana fırka prensibine sonuna kadar bağlı kalmak pahasına onları Kaderiyye’nin alt kolları arasında zikretmiştir. Öte yandan Kalhâtî,Şehristânî’nin aksine Mürcie’yi tasnifine hiç dâhil etmemiştir. İslam fırkalarının tasnifinde dört ana fırka belirleme fırka tasnifi yapan farklı fırkalara mensup özellikle erken dönem müelliflerinin pek çoğunda rastladığımız bir usuldür.47 Bu nedenle dört rakamına yapılan vurguyu belli 45 Kalhâtî, el-Keşf ve’l-beyân,II, 324-326. 46 Şehristani,el-Milel ve’n-nihal, I, 20-22. 47 Örneğin Şehristânî’nin verdiği bilgiye göre İmâmî Şîî âlimlerden Şeytânu’t-tâk veya Mü’minü’t-tâk lakaplı Ebû Ca‘fer Muhammed b. Nu‘mân el-Becelî (ö. 180/796?) ile Nevbahtî ve Ebû Halef el-Kummî; İsmâîlî-Karmatî dâî Ebû Temmâm ana İslam fırkalarının dört tane olduğunu söyleyen farklı fırkalara mensup erken dönem âlimleri arasında zikredilebilir. Bunun ya- İbâdî Fırak Literatüründe Şehristânî Etkisi 165 bir itikâdî fırkaya hasretmek zordur. Bu noktada Kalhâtî’nin tasnifinde dört rakamını vurgularken herhangi bir İbâdî fikir veya anlayışa dayandığını söylemeyi gerektirecek bir durum görünmemektedir. Ancak en azından onun Şehristânî’nin “dört ana fırka” şeklindeki anlayışından etkilenerek bunu daha katı ve şumüllü bir şekilde tasnifinde uyguladığını düşünebiliriz. 1.3.Sünnî Fıkıh Ekollerinin Tasnife Dâhil Edilmesi Kalhâtî’nin tasnifinin dikkat çekici yönlerinden birisi de fırka tasnifinin itikâdî fırkalar ile sınırlı kalmayıp özellikle Sünnî fıkıh ekollerini de kapsamasıdır. Dört ana fırkadan ikincisi olarak zikredilen Sıfâtiyye altında on beş alt kol zikreden Kalhâtî, bunlar arasında Mâlikiyye-Hanefiyye-Hanbeliyye-Şâfi‘ıyye gibi Sünnî fıkıh ekollerini zikretmiş ve geniş bir şekilde onların görüşlerini-ki bunlar fıkha dairdir-vermiştir. Bunları işlerken onların fıkhî görüşlerini çoğu zaman “onların garipliklerinden birisi de …” ifadesiyle verir. Sünnî fıkıh mezheplerine ayrılan bu bölüm özellikle de Hanefiyye ile Şâfi‘ıyye’nin görüşlerinin verildiği kısım oldukça uzundur. Kalhâtî’nin itikâdî fırkalara dair yapılan bir tasnife fıkıh ekollerini katması Sıfâtiyye’nin alt kollarını on beşe tamamlama gayesine matuf olabilir. Zira Şehristânî Sıfâtiyye’ye yalnızca üç alt kol nispet etmektedir. Geriye bulunması gereken on iki alt kol kalmaktadır. Öte yandan Kalhâtî, bu vesileyle Sünnîliğin toplum içerisindeki güçlü görünümleri olan fıkıh ekollerini de eleştirmek istemiş olabilir. 1.4.Savunmacı ve Reddiyeci Tavır Fırka tasnifinde ve fırkalara dair kullandığı malzemede büyük ölçüde Şehristânî’den yararlanan Kalhâtî fırkaları ele alırken Şehristânî gibi mümkün olduğu ölçüde tarafsız kalmaya çalışan bir tutum izlememektedir. Çoğu zaman fırkaların görüşlerini verdikten sonra Kur’ân âyetleri ve hadisler kullanarak onları reddetmeye çalışır. Bunu yaparken zaman zaman ağır ifadeler kullanmaktan geri durmaz. Örneğin Hâricî fırkalardan Ezrakiyye’nin görüşlerini verirken “Allah’ın onları saptırdığı ve gözlerini kör ettiği görüşlerden birisi de…” ifadesini kullanır.48 Yine çoğu zaman fırkaların görüşlerini hak fırka nında Ashâbu’l-hadis içerisinde Yûsuf b. Esbât (ö. 196/811-2 veya 199-814-5) ve Abdullâh ibnü’l-Mübârek (ö. 181/797); Yemenli Sünnî müelliflerden Ebû Muhammed el-Yemenî (ö. 540/1145’den sonra), es-Seksekî (ö. 683/1284) ve el-Yâfi‘î (ö. 786/1367) gibi fırak müellifleri de ana fırkaların tamamını değil ama fırka-i nâciye dışında kalan ana bidat fırkalarını dört adet olarak belirlemişlerdir. (Burada konu ile çok alakalı olmadığı ve geniş yer tutacağı endişesiyle detayları ve referansları zikretmeksizin yalnızca söz konusu âlimlerin isimlerini vermeyi tercih ediyoruz). Diğer yandan tasnifinde dört rakamını hususen vurgulayan bir başka müellif coğrafyacı Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed el-Mukaddesî’dir (ö. 387/997’den sonra). O, fırka tasnifini dört rakamını vurgular tarzda yaptıktan sonra bunun sebebini ‘Niçin tasnifini insanların genellikle yaptığı gibi yedi sayısına göre değil de dört sayısına göre yaptın?’ şeklinde mevhum bir soru sorarak cevap sadedinde açıklar. Buna göre o, kutsal kitapların, Ka’be’nin köşelerinin, haram ayların vs sayısının dört olması dolayısıyla böyle bir yol takip etmiştir; bkz. Mukaddesî, Ahsenü’t-tekâsîm fî ma‘rifeti’l-ekâlîm, thk. M. J. de Goeje, Leiden 1967, s. 38. Kalhâtî’nin tasnifindeki dört rakamına yaptığı vurgunun Mukaddesî’ninki ile benzer bir sâikten kaynaklandığına dair herhangi bir şey söylememiz şu an için mümkün değildir. 48 Kalhâtî, el-Keşf ve’l-beyân, II, 427. 166 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ olarak nitelediği Ehlü’l-İstikâme’nin yani Vehbiyye/İbâdıyye’nin görüşleri ile mukayese eder ve Ehlü’l-istikâme’nin görüşlerini savunur. Muhammed b. Abdülcelîl, Kalhâtî’nin el-Keşf ve’l-beyân’ı İbâdıyye’nin kurtuluşa eren fırka olduğunuisbât için kaleme aldığını ve dolayısıyla bu gayenin muhaliflere karşı tartışmaya girmeyi ve onları reddetmeyi (cidâl ve rudûd) gerekli kıldığını belirtir. Ona göre Kalhâtî, tarihî hadiseleri bizzat onları nakletmek için değil, hasımlarını redd, kendi ashabının ise görüşlerinin doğruluğunu isbâtiçin konu edinmiştir.49 SONUÇ 6./12. yüzyılın sonları ile 7./13. yüzyılın başlarında yaşadığı anlaşılan Uman İbâdîlerinden Kalhâtî’nin el-Keşf ve’l-beyân’ı İbâdî fırak edebiyatında Şehristânî etkisinin açık bir şekilde görüldüğü ilk eserdir.50 Şehristânî’den yaklaşık yarım asır sonra yaşadığı anlaşılan Kalhâtî’nin fırka tasnifinde Şehristânî’nin el-Milel’inden faydalanması el-Milel’in yazıldıktan kısa bir süre sonra nüshalarının İslam dünyasının çeşitli bölgelerinehatta Uman’a bile ulaştığını ve dinler ile İslam fırkaları alanında güvenilir bir referans kabul edildiğini göstermektedir. Muhtemelen el-Milel’in nisbeten tarafsız ve ilmî üslubu, mezhebî farklılığa rağmen, Kalhâtî’nin bu esere teveccüh göstermesini temin etmiştir. Ancak ne var ki, Şehristânî’nin el-Milel ve’n-nihal’inden önemli ölçüde yararlandığı anlaşılan Kalhâtî’nin eserinin diğer yerlerinde kaynaklarını belirtmekten çekinmemesine rağmen Şehristânî’den ve el-Milel’den hiç bahsetmemesi dikkat çekicidir. Muhtemelen o, Sünnî/Şâfi‘î-Eş‘arî kimliği ile tanınan kaynağını gizleme ihtiyacı hissetmiş olmalıdır. Bu, Şâfi‘îlerin o dönemde İbâdîlerin başta gelen rakiplerinden biri olduğu51 düşünüldüğünde anlaşılabilir bir durumdur. Döneminde Uman’ın dış dünyaya açıldığı önemli bir liman şehri olan Kalhât’ın bölge halkının yalnızca ticaret malları ile değil Şehristânî’ninel-Milel’i gibi kitaplarla da tanışmasına vesile olduğu anlaşılmaktadır. Bu vesileyle 73 fırka hadisine ve hadiste belirtilen 73 rakamına dayanmak suretiyle oldukça ‘şematik’ olan Eş‘arî fırka tasnif geleneği Kalhâtî aracılığıyla İbâdî perspektife uygun bir şekilde uyarlanarak İbâdî fırak literatürüne girmiştir. AyrıcaKalhâtî’nin fırka tasnifi 11./17. yüzyılın sonları ile 12./18. yüzyılda yaşayan Sirhân b. Sa‘îd el-İzkevî tarafından Keşfü’l-gummeti’l-câmiadlı eserinde kullanılmış ve tekrar edilmiştir. 49 Muhammed b. Abdülcelîl, “Minhâcü’l-Kalhâtî fî’r-redd alâ husûmihî …”, s. 168-169. Kalhâtî’nin diğer fırkaları ele alırken takip ettiği metoduna dairMuhammed b. Abdülcelîl’in tespitleri için bkz. s. 176 vd. 50 Van Ess, Der Eine und das Andere, II, 960. 51 Wilkinson, Ibadism,s. 408. İbâdî Fırak Literatüründe Şehristânî Etkisi 167 Kaynakça AVTEBÎ, Seleme b. Müslim es-Suhârî, Kitâbu’z-ziyâ, C. III, Maskat1990. BROCKELMANN, Carl, Geschichte der Arabischen litteratur: zweiter supplementband (GAL S), C. II, Leiden 1938,s. 568. COOK, Michael, Early Muslim Dogma, Cambridge1981. CRONE, Patricia -ZIMMERMANN, Fritz W., The Epistle of Sâlim b. Dhakwân, Oxford - New York2001. EREN, Muhammed Emin, Fırkalaşma Olgusu Bağlamında 73 Fırka Rivayetleri, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2014. GAISER, Adam, “Al-Qalhâtî’s al-Kashf wa-l-bayân and the Construction of a Medieval lbâdî Identity”, Basılmamış bildiri, The MESA Annual Meeting,Washington D.C. 1-4 December 2011. GÖMBEYAZ, Kadir, “73 Fırka Hadisinin Mezhepler Tarihi Kaynaklarında Fırkaların Tasnifine Etkisi”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. 14, Sa., 2, Bursa2005, s. 147-160. İZKEVÎ, Sirhân b. Sa‘îd, Keşfü’l-gummeti’l-câmi li ahbâri’l-ümme, thk. Muhammed Habîb Sâlih- Mahmûd b. Mübârek es-Selîmî?/es-Süleymî?,C. IV,Maskat2012, s. 41-159. KAFAFİ (=KEFÂFÎ), Muhammad A., “The Rise of Khârijism according to Abû Sa‘îd Muhammad b. Sa‘îd al-Azdî al-Qalhâtî”, Mecelletü Külliyeti’l-Âdâb/Bulletin of the Faculty of Arts, C. 14, Kahire 1952,s. 29-48; Türkçe çevirisi: “Abû Sa‘îd Muhammad b.Sa‘îd al-Azdi al-Kalhâtî’ye Göre Hâriciliğin Doğuşu”, çev. Ethem Ruhi Fığlalı,Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. 18, Ankara1980, s. 177-191. KALHÂTÎ, Ebû Abdillâh Muhammed b. Sa‘îd el-Ezdî, el-Keşf ve’l-beyân, thk. Seyyide İsmail Kâşif, C. I-II,Maskat1980. KÂŞİF, Seyyide İsmail, “Mukaddime”, C. I, el-Keşf ve’l-beyân içinde, 5-19. LEWINSTEIN, Keith, Studies in Islamic Heresiography: The Khawarij in Two Firaq Traditions, Basılmamış Doktora Tezi, Princeton University, Princeton1989. MUHAMMED B. ABDİLCELÎL, “Hilâfetü Osmân ve Alî min kitâbi’l-Keşf ve’l-beyân”, Havliyyâtü’l-Câmi‘ati’t-Tûnusiyye, C. 11, Tunus 1974, s. 179-238. ______“İ‘tikâdâtu’l-Mu‘tezile ve’l-Kaderiyye ve’s-Sıfâtiyye ve’l-Haşviyye ve Fırakuhâ min kitâbi’l-Keşf ve’l-beyân”, Havliyyâtü’l-Câmi‘ati’t-Tûnusiyye, C. 18, Tunus 1980, s. 89-214. ______“Minhâcü’l-Kalhâtî fî’r-redd alâ husûmihî min hılâli mâ tubi‘a min kitâbi’l-Keşf ve’l-beyân”, Havliyyâtü’l-Câmi‘ati’t-Tûnusiyye, C. 27, Tunus 1988, s. 167-187. MUKADDESÎ, Şemsüddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed eş-Şâmî el-Beşşârî, Ahsenü’t-tekâsîm fî ma‘rifeti’l-ekâlîm, thk. M. J. de Goeje, Leiden1967. ÖZTÜRK, Mustafa, “The Different Stances of al-Shahrastânî -A Study of the Sectarian Identity of Abû l-Fath al-Shahrastânî in relation to his Qur’ânic Commentary, Mafâtîh al-asrâr-”, Ilahiyat Studies, C. 1, Sa. 2, Bursa 2010, s. 195-239; Makalenin gözden geçirilmiş Türkçe versiyonu: “Mefâtîhu’l-Esrâr Adlı Kur’an Tefsiri Bağlamında Ebü’l-Feth eş-Şehristânî’nin Mezhebî Kimliği Üzerine Bir İnceleme”, Çukurova Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. 12, Sa. 1, Adana 2012, s. 1-41. 168 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ RÂZÎ, Ebû Abdillâh Fahruddîn Muhammed b. Ziyâiddîn Ömer, Münâzarâtu Fahriddîn er-Râzî fî bilâdi Mâverâinnehr, thk. Fethullah Huleyf, Beyrut 1966; Türkçe çevirisi: “Fahrettin er-Râzî’nin Tartışmaları II”, çev. Ömer Ali Yıldırım, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 5, Sa. 9, Şırnak 2014, s. 113-134. RIEU, Charles, Supplement to the Catalogue of the Arabic Manuscripts in the British Museum, London1894. AL-SALİMİ, Abdulrahman, The Omani Siyar as a Literary Genre and its Role in the Political Evolution and Doctrinal Development of Eastern Ibâdism, with Special Reference to the Epistles of Khwârizm, Khurâsân and Manşûra, Basılmamış Doktora Tezi, University of Durham,Durham 2001. ______ “Identifying the (Ibâdî/Omani) Siyar”, Journal of Semitic Studies, C. 55, Sa. 1, Oxford 2010, s. 115-162. ŞEHRİSTÂNÎ, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm,el-Milel ve’n-nihal, thk. Emîr Alî Mehnâ - Alî Hasan Fa‘ûr, C. I, Beyrut1996. VAN ESS, Josef, Der Eine und das Andere: Beobachtungen an islamischen häresiographischen Texten, C. I-II, Berlin - New York2010. WILKINSON, John C.,“Oman and East Africa: New Light on Early Kilwan History from the Omani Source”, The International Journal of African Historical Studies, C. 14, Sa. 2, Boston 1981, s. 272-305. ______ “The Early Development of the Ibâdî Movement in Başra”,Studies on the First Century of Islamic Societyiçinde, ed. G.H.A. Juynboll, Carbondale - Edwardsville 1982, s. 125-144, 241-249. ______ The Imamate Tradition of Oman, Cambridge1987. ______ Ibadism: Origins and Early Development in Oman, Oxford2010. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 10, Cilt 10, Sayı 1, Bahar 2015 (169/185) Mahfuzât: Cezayİr İbâdîlerİ Arasında Beş Gün Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ* Şevket KOTAN hoca ile birlikte 22/04/2014 tarihinde İstanbul Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri Birimi (BAP) tarafından desteklenen İbâdîlererin Kur’an ve Tarih Algıları başlıklı proje kapsamında araştırma yapmak üzere Cezayir’in başkenti el-Cezayir’e gitmek üzere İstanbul’dan ayrıldık. Sabah saat8:30’da kalkacak olan uçağımıza yetişmek için 6:30’da evden hareket ettik. Havaalanında yolculuğumuzun üç buçuk saat kadar süreceğini öğrendik. Değerli dostum Muhammed Babaammî’nin müdürlüğünü yaptığı Ma’hadu’l-Menhec’in misafiri olarak beş gün İbâdîlerle birlikte kalmayı ve onları tanımayı planlıyoruz. Daha sonra İbâdîler tarafından kurulan Rüstemilerin başkenti Tahert’e gitmeyi amaçlıyoruz. Şayet şartlar el verirse, Cezayir İbâdîlerinin asıl memleketleri olan Mizâb bölgesine özellikle de Ğardaya’ya gidip, orada İbâdîlerin ileri gelenleriyle tanışıp, görüşmek, mümkünse başta yazmalar olmak üzere temel eserlerini görüp satın almayı amaçlıyoruz. Uçakta kırk sekiz vilayeti olduğunu öğrendiğim Cezayir, Sudan’ın Güney ve Kuzey Sudan diye ikiye bölünmesinden sonra Afrika’nın en büyük ülkesi haline geldi. İslam tarihinde ciddi iz bırakan bu ülkeye karşı ilgim yıllar öncesine, henüz Yüksek Lisans yaptığım dönemlere dayanmaktadır. İbâdîlere ilgim de aynen öyle. Nitekim ilk yazdığım yazıyı da İbâdîler üzerine yazmış ve yaklaşık yirmi yıl önce Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi’nde neşretmiştim. Rüstemiler ile ilgili Türkçe yazılan ilk makale olan bu yazıdan sonra da notlar almaya hep devam ettim. Emaziğ bir başka ifadeyle Berberilerin anayurtlarının bir parçası olan Cezayir, İslam fetihlerinin henüz başlarında Müslümanların hâkimiyetine girmiştir. Hz. Ali döneminde ana bünyeye muhalefet eden ve muhaliflerinin adlandırmasıyla Hariciler; kendi tesmiye edişleriyle Muhakkime veya Ehlu’d-Da’va olan kitle İslam aleminin ana bölgelerinde tutunamayınca çevreye savrulacak ve Ummân ile birlikte Cezayir’e de yayılacaklardır. Cezayir bölgesine hicri birinci asrın sonlarına doğru yerleşen İbâdîler, kısa süre içerisinde yöredeki başta Levvâte, Miknase olmak üzere Emaziğ kabileleri arasında yayılacak ve onların desteğiyle de devlete dönüşecektir. Yaklaşık bir buçuk asır tarih sahnesinde kalan ve adına Rüstemiler denilen bu devlet, dönemin önemli devletlerinden biri olarak kendisinden bahsettirmektedir. Endülüs ile Bağdat, hatta Kahire arasındaki halkayı oluşturan, aynı zamanda karşı mihne döneminde İslam aleminin merkez bölgelerinden kaçmak zorunda kalan Mutezile’ye de ev sahipliği yapacak olan bu devlet ve sakinleri Mutezile ile * Prof. Dr. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. [email protected] 170 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ girdikleri düşünsel mücadelenin sonucunda onların başta efalu’l-ibâd ve sıfatullah gibi düşüncelerinin önemli bir kısmını benimseyeceklerdir. Nitekim Cezayir İbâdîleri, Mutezile’nin zamanla tarihe karışmasıyla onların düşüncelerinin bir kısmını temsil eden iki kitleden (ikincisi Zeydilerdir) biri olarak varlığını muhafaza edecektir. Rüstemilerin merkezi olan Tahert bölgesi Fâtımî İsmailîlerin saldırılarına maruz kalınca İbâdîler Cezayir’in içlerine, sahranın derinlikleri ile Tunus’un Cirbe adası ve Libya’nın Cebelu Nefusa1 bölgesine çekildiler. Burada kapalı topluluklar halinde yaşayarak varlıklarını korumayı başardılar. Hatta son yıllara kadar söz konusu üç bölge İbâdîlerinin kendi arasında bile ciddi ilişkileri yoktu. Ancak son yıllarda kuvvetli bağların oluştuğu görülmektedir. Özellikle Umman’da bir İbâdî devletin varlığı buralarda da etkili olmuştur. Zira bu bölgeden Umman’a gidip orada eğitim gördükten sonra memleketlerine dönerek oradaki İbâdîlere hizmet eden birçok şahıs bulunmaktadır. Cezayir’de misafir olduğumuz Daru’t-Talebe’nin müdürlüğünü yapan hoca efendi de bunlardan biri idi. Dolayısıyla günümüzde var olan İbâdîlerle ilgili tam ve doğru bir değerlendirme yapmak, bu dört bölgenin dördünü de ziyaret ettikten sonra ancak mümkün olacaktır. Her ne kadar bu dört bölgeyi ziyaret ettikten sonra geniş bir değerlendirme yazısı neşretmeyi düşünmüşsek de özellikle Libya’nın içinden geçtiği zor süreç oraya gitmeyi mümkün kılmadığından şimdilik bu gezi notlarını yayınlamaya karar verdik. Cezayir’e gelince bu bölgedeki İbâdîlerin özellikle Mizab bölgesine ve buranın önemli yerleşim birimlerinden biri olan Ğardaya’ya yerleştiler ve günümüze kadar da varlıklarını korumayı başardılar. Bugün Cezayir nüfusunun yaklaşık %2’ini oluşturdukları tahmin edilmektedir. Asıl memleketleri Mizâb bölgesi olsa da ülkenin tamamına dağılmış olup, genellikle ticaret yaparak yaşamlarını idame ettirmektedirler. Fakat Mizâb bölgesi ile irtibatlarını da muhafaza etmekte, burada var olan evlerini hep açık tutmaktadırlar. Her sene özellikle tatillerde aile efradlarıyla birlikte mutlaka buraya gitmektedirler. Bu durum onların yaşadıkları bölgelerde kaybolmamalarını da sağlamaktadır. Üç buçuk saatlik bir uçuştan sonra Cezayir havaalanına indik. Bizi burada Ma’hedu’l-Menhec adına İsa İsa karşıladı. Son derece sevecen, espirili, hafif sakallı Mizabî yani Emaziğlerden bir genç olan İsa İsa b. Salih, onlardan ziyade daha çok Araplara benzemekteydi. Onunla birlikte kalacağımız yurt olan Burcu’l-Keffân semtinin el-Hallât mahallesinde yer alan el-Hikme isimli Daru’t-talebe’ye doğru yol alıyoruz. Muhammed Babaammî hocayla irtibat kurduğumuzda, enstitülerinde bir misafirhanelerinin olduğunu, dilersek burada, dilersek başka bir mekanda veya öğrencilerle birlikte kalabileceğimizi söylemişti. Biz öğrencileri tanımak istediğimiz için yurtta kalmayı tercih et1 Libya’nın CebeluNefusaİbâdîleri ile ilgili geniş bilgi için bkz. MesudMezhûdî, CebeluNefûsafi’l-asri’l-İslamîyi’l-vasit (21-442/642-1053), Saltanatu Amman 2010. Hatırat/Memories 171 tik. Bizi alan İsa İsa eğitimli, yüksek lisans yapan müthiş bir kıraata sahip yani kâri ve aynı zamanda hafız olan bir arkadaş idi. Sorduğumuz her soruyu ciddiye alıp, açık bir şekilde cevap vermeye çalışmaktaydı. Bize Mizâbilerin (onlar kendilerine İbâdîden ziyâde Mizâbî demeyi tercih ediyorlar) Cezayir’in tamamına dağıldıklarını, ancak birbirlerinden kopuk olmadıklarını her şehirde hatta her mahallede kendilerine ait adına Daru’l-Arş denilen müesseselerinin bulunduğunu anlatıyor. Bir başka ifadeyle nerede üç mizâbî aile varsa orada bir Daru’l-Arş bulunuyor. Daru’l-Arş Mizabileri bir arada tutan müessesenin adıdır. Buranın sorumluluğunu üstlenen zat, aynı zamanda orada yaşayan Mizabilerin temsilcisi ve azzabe teşkilatının da bir üyesidir. Mizâbîler bu müesseselerde bir taraftan birlikte namazlarını kılarken, diğer taraftan burayı bir istişare merkezi, dışarıdan gelen için misafirhane ve aynı zamanda İbâdî cemaatinin idari merkezi olarak kullanmaktadırlar. Bir İbâdî aile bir şehirden bir başka şehre gittiği zaman bu mekana geliyor. Dolayısıyla burası, bir taraftan bu aileye barınak sağlarken, diğer taraftan çocuklarına okul, kendisine ise ibadet etme imkanı sunmaktadır. Mizabiler kendilerine ait olmayan camilerde de gerektiğinde namaz kılmakla birlikte aslında kendi mekanlarını tercih ediyorlar. Malikilerin arkasında namaz kılıyor olmalarına rağmen, mecbur kalmadıkça bunu tercih etmiyorlar. Zira Malikilerin temizliğe pek önem vermediklerini söylüyorlar. Daru’l-Arşlara girdiğiniz zaman orada bulunan elbiseleri giyerek ibadete duruyorsunuz. Hatta Cuma namazına gittikleri zaman bile mahalli giysileriyle gidiyorlar. Daru’l-Arşlar onların kendi ifadesiyle aslında bir merkeb yani kompleksten oluşuyor, çoğunlukla da birkaç katlı oluyor. Nitekim Tahert’te gördüğümüz ve namazlarımızı kıldığımız Daru’l-Arş dört katlı tarihi bir binaydı. En alt katı mescit olarak ayarlanmıştı. Minberi, mihrabı ve vaaz kürsüsü ile diğer mescitlerden hiçbir farkı yoktu. İçeri girdiğimizde duvarda asılı olan elbisemizi giyerek namaza durduk. Daru’l-Arşlarda bulunan bu mescitlerde dışarıya açık ezan okunmuyor. Zira bunlar aslında dışarıdan gelerek burada ibadet edecek olan şahıslara kapalı ibadethaneler. Sadece cemaatin kendi üyelerine açık. Mizabîler Cezayir’in en rahat kitlesini teşkil etmektedirler. Zira bunlar siyasete pek karışmamakta, mümkün olduğu kadar siyasetin dışında durmaya çalışmaktadırlar. Bu da onları sorunlu alanın dışında tutmaktadır. Böyle olunca da çok rahat ticaretlerine devam etmekte ve toplumun içerisinde saygın bir yerde durmaktadırlar. Bu da onları vakıflara yöneltmiş, Cezayir’in içinde ve dışında birçok vakıf kurmuşlar. Bu vakıflar aracılığıyla, Cezayir’de azınlık olmalarına rağmen varlıklarını ve bütünlüklerini korumayı başardıkları gibi birbirlerini bu yolla desteklemeye muvaffak olmuşlar, yurt dışına da birçok öğrenci göndermişler. Mizabîler kendi içlerinde kapalı bir toplum olmalarına rağmen dışa tamamen de kapalı değiller. Son zamanlarda bizim gibi birçok misafiri ağırlayıp kendilerini tanıtmaya çalışmaktadırlar. 172 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Beş gün ikamet edeceğimiz yurda gelip odamıza yerleştikten kısa bir süre sonra ev sahiplerimiz bize bir testi süt ve bir tabak hurma getirdiler. Sonra bunun ister Arap olsun ister Mizabî olsun bütün Cezayirlilerin geleneği olduğunu ve evlerine gelen misafirlerine sütle hurma ikram ettiklerini söylediler. Bu geleneğin, özellikle de gelenek ve göreneklerine bağlı olan sahra taraflarında daha geçerli olduğunu anlıyoruz. Biraz dinlendikten sonra Cezayir’i gezmek için Daru’t-talebe’den çıktık. İlk uğradığımız mekan başkentin her tarafına hakim bir tepede duran Makamu’ş-Şehid ve Mathafu’l-Ceyş ile Mathafu’l-Mücahit denilen bölge oldu. Burası aynı zamanda Cezayir’in simgesi konumundadır. Cezayir’in simge anıtının bulunduğu bu mekanda aynı zamanda iki tane de müze mevcuttur. Ancak müzelerin çok zengin olmadıklarını ifade etmem gerekir. Her tarafta ay yıldızı ile gökte dalgalanan yeşil-beyaz bayrağı görünce Cezayir ile aynı elmanın iki parçası olduğumuzu düşünüyorum. Mücahit müzesini gezerken Tahert kentine ait bir kabartma gördüm, çok ilgimi çekti. Bunu defterime çizerken Tahert’in yerini biraz daha merak etmeye başladım. Buradaki kabartmaya göre Tahert karşılıklı iki tepenin üzerinde yer almaktadır. Ortasından ise bir ırmak geçmektedir. Şehrin her iki tarafını bir sur kuşatmaktadır. Burada daha sonra ziyaret etmeyi düşündüğümüz Şirşal şehri ile ilgili de bir kabartma vardı. Bu kabartmadan,Şirşal kentinin iç içe iki surdan oluştuğunu anlıyoruz. Daha sonra şehir merkezine doğru indik. Gezmeye karar verdiğimiz yerleri belirledik: Keçevo mescidi, Tanca mescidi, el-Kasaba, Sahatu’ş-Şuheda ve el-Kasaba’nın arkasında bulunan Liman bölgesini görmeye karar verdik. Yatsı namazını şehrin merkezinde bulunan Tanca Camiinde kılmayı kararlaştırdık. İbâdîlere ait olan camide hala eski usul dersler devam etmektedir. Yatsı namazından önce cemaat sorularını kağıtlara yazarak görevliler aracılığıyla hocaya ulaştırmaktadır. Daha doğru bir ifadeyle gençlerden biri soruları okuyor, hoca da bu sorulara cevap veriyor. Sistem olduğu gibi geleneksel haliyle devam etmektedir. İzlerken ciddi bir düzenin olduğu da fark ediyorsunuz. Dolayısıyla çok düzenli ve organize bir yapı hemen göze çarpmaktadır. Zaten Azzâbe sistemi ile bu düzen olduğu gibi korunmuştur. Tanca merkebinde dikkatimizi çeken şeylerden bir tanesi de burada bir kütüphanenin bulunuyor olmasıydı. Aslında böylesi bir müessese için ciddi büyüklükte bir kütüphane, hemen hemen her şey düşünülmüş. Bir taraftan Mizâbî cemaatin hemen hemen her yaştan öğrencisine hitap eden yardımcı ders kitapları, diğer taraftan buraya gelip zamanını değerlendirmek isteyenlere okuyacakları eserler, öte taraftan da başta fıkıh ve tefsir olmak üzere temel bazı dini kitaplar da görülmektedir. Keza “Utrûhât” bölümünde, özellikle de Cezayir İbâdîleri hakkında yapılmış olan bilimsel tezlerden bazıları yer almaktadır. Şehir merkezinde bulunan Tanca Daru’l-Arş’ının, başkent Cezayir’in en büyük İbâdî merkezi olduğunu öğrenmiş olduk. Oradan bir zaman- Hatırat/Memories 173 lar bir Daru Arş olan ve Osmanlılar tarafından İbâdîlere Daru’l-arş olarak tahsis edilen ve bu günlerde TİKA tarafından restore edilen Keçova camisine doğru hareket ettik. Ancak restorasyonda olduğu için etrafı saçlarla kapalı olduğundan içeri girmeye muvaffak olamadık. Sadece dışarıdan seyretmekle iktifa ettik. Bir bazilikayı andıran caminin Fransız işgali döneminde yeniden yapılandırıldığını ve kilise olarak kullanıldığını, daha sonra Cezayir bağımsızlığını ilan edince yeniden camiye dönüştürüldüğünü öğrenmiş olduk. Keçova camiinin de içinde bulunduğu bu bölge bu gün halk arasında el-Kasaba olarak isimlendirilmektedir. Yanlış hatırlamıyorsam Endülüste de şehir merkezleri için bu kavram kullanılıyordu. Bizim şarkta ise şehir merkezleri Şehristan olarak tesmiye edilmektedir. Bu mekanlar genelde yuvarlak olarak tasarlanan şehrin aynı zamanda idari, ticari ve dini merkezini oluşturuyordu. Bir başka ifade ile şehrin ana camisi, pazarı ve daru’l-imaresi burada bulunuyordu. Aynı şeyin Cezayir’in el-Kasabası için de geçerli olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Keçova’nın biraz ötesinde başlayan pazar başkentin kadim ticaret merkezi iken bu gün hala ağırlığını muhafaza etmektedir. el-Kasaba’nın arkası ise denize açılmaktadır, liman da burada yer almaktadır. Deniz sahilinde kısa bir gezinti kaparak karşı sahillerde bulunan ülkemizi hayal ediyor ve bir zamanlar bu devasa denizin bir tek devlete, Osmanlı Devleti’ne ait bir iç deniz mesabesinde olduğunu düşünüyor, ümmeti bu kadar parçalara ayıranların ne büyük bir iş başardıklarını görüp hayıflanıyorum. Cezayir İbâdîlerini birbirine bağlayan teşkilatın azzabe olduğunu yukarıda söylemiştim. Kelime olarak dünyadan el etek çekmeyi ifade eden azzabenin eskiden dinî, iktisadî, sosyal ve emniyet ile ilgili görevleri vardı. Günümüzde güvenliği devlete bırakmışlar, diğer kısımlarını ise muhafaza etmektedir. Azzabenin merkezi mescit, dolayısıyla mescit aynı zamanda Cezayir Mizabilerinin hayatlarının da merkez noktasını oluşturmaktadır. Evlenme törenleri de Azzabe tarafından idare edilmektedir. Düğün merasimleri hep Kur’anla başlamaktadır. Kadim dönemlerde evlenme törenlerinde cemaatin tamamı hep bir ağızdan Maide suresini okuyorlarmış. Ancak son zamanlarda bunu biraz uzun buldukları için “Fetih Suresi”ni okumaya başlamışlar. Azzabe olabilmek için dînî birikim, ahlaki yön ve dürüstlük ön koşul olarak konmuştur. Her isteyen Azzabe teşkilatına aday olamıyor, ancak davetle gelebiliyor. Azzabe olmak için Kur’an bilgisine de sahip olmak gerekiyor. Kur’an bilgisine sahip olmayanlar Azzabe teşkilatının üyesi olamıyorlar. Ancak kendisine Azzabe azalığı teklif edilmiş şahsın da buna hayır deme ve kabul etmeme şansı bulunmuyor. Bir şahıs görevini yerine getirmesine mani bir hal olmadığı sürece kaydı hayat şartıyla Azzabe üyesi oluyor. Bir başka ifadeyle görevini yerine getirmesine mani bir hastalık veya bir suç irtikap etmediği sürece vefat edinceye kadar bu görevde kalıyor. Bir yerdeki azzabe teşkilatı toplan yedi kişiden oluşuyor. Azzabe teşkilatına yedinci ve son üye 174 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ olarak giren zat, en kıdemsiz olduğu için toplantı esnasında diğer üyelere de hizmet ediyor. Yukarıda belirttiğimiz gibi Azzabe aynı zamanda sosyal sorumluluğa da sahip. Örneğin o yıl ödenecek olan mehrin miktarı Azzabe tarafından belirleniyor ve uygulanıyor. Yine Ramazanlarda mescitlerde halka verilecek yemeklerin kimler tarafından hangi sırayla verileceği, hangi yemeklerin ikram edileceği hep bu müessese tarafından tespit ediliyor. Alınan kararlar mescitte, şayet İbâdî cemaatin azınlıkta olduğu yerlerde ise Daru’l-Arşlarda halka hem sözlü olarak ilan ediliyor, hem de yazılı olarak duvara asılıyor. Azzabenin aldığı kararlara muhalefet düşünülemez, zira muhalefet eden veya dinî sorumluluklarını yerine getirmeyen, İslam ile çelişen ameller icra edenler cemaatin dışına itiliyor. Bir başka ifade ile kendilerine “Berâ’a” uygulanıyor. Bu da cemaate ilan ediliyor ve herkesin buna uyması talep ediliyor. Buna uymayanlara da “Berâ’a” uygulanıyor. Bu durum İbâdîleri Cezayir’in en güvenilir ve dürüst insanları haline getirmiş, zira hırsızlık ve büyük günah işlemek onlara göre kişiyi dinden çıkarıp cehenneme götürdüğü, cehenneme girenlerin ise oradan çıkamayacağına inanıldığı için bundan içtinap etmişler. Beraa’nın Hz. Peygamber döneminde Tebuk seferinden geri kalanlara bizzat onun tarafından uygulanan bir sistem olduğunu savunuyor, bunun sünnet olduğunu düşünüyorlar. “Bera’a” uygulanan şahısların düğünlerine gidilmediği gibi davetlerine de katılınmıyor, yemeklerine iştirak edilmiyor, taziyelerine gidilmiyor; adeta toplumsal tecrid uygulanıyor. Hısımlık ilişkisi olan bazı zevâtın gitmesine göz yumulsa da Azzabe asla bunlara iştirak etmiyor. Azzabe aynı zamanda toplumun dinî liderleridir. Baş azzabe bulunduğu yerde cemaate imamlık da yapar. Yine cami imamları ve müezzinler de Azzabeden olurlar. Bu teşkilat tarafından yerine getirilen dini hizmetler karşılığında bir ücret alınmıyor. Bu hizmetler meccanen yapılıyor. Dolayısıyla Azzabe üyeleri aynı zamanda toplum içerisinde hayatlarını idame ettirdikleri bir mesleğin de sahibidirler. Bu meslekleri ile iaşelerini sağlarlarken, verdikleri toplumsal veya dinî hizmetlerin karşılığında hiçbir ücret almadıkları için cemaatin üzerinde daha güçlü bir ağırlıkları bulunmaktadır. Cezayir İbâdîlerinin düğünleri tek tek yapmıyorlar. Azzabe teşkilatının sorumluluğunda olan düğün merasimlerinin tarihleri önceden ilan ediliyor, o yıl evlenenler hep birlikte o gün düğünlerini yapıyorlar. Böylece bir taraftan Velîme masrafları düğün yapanlarca bölüşüldüğü için yükleri hafifliyor. Diğer taraftan düğünü de toplu bir merasime dönüştürerek o birliktelikleri canlı tutuyorlar. Yanı sıra Velime yemeği veremeyecek kadar fakir olanlara ise bu şekilde gururları incinmeden yardım ediliyorlar. Bir başka ifade ile onların masrafları, cemaatin diğer üyeleri tarafından karşılanmış oluyor. İsa İsa bey bize düğünlerinde müziğin olmadığını, genelde cemaatin müziğe mesafeli olduğunu, müzik ve müzik aletleri ile iştigal edenlerin cemaatin dışına atıldıklarını söylüyor. Son yıllarda özellikle şehirlerde yaşayan bazı İbâdîlerin salonlarda düğün yaptıklarını, bunların müziği kullandıklarını, ancak cemaatin genelde buna da kar- Hatırat/Memories 175 şı olduğunu anlatıyor. Azzabenin düğün merasimlerini organize etmesi veya katılması çok önemli. Zira Azzabe üyelerinin bulunmadığı törenler, onların akredite olmadığı anlamına geliyor. Bir başka ifade ile bu töreni icra edenlere “berae” uygulandığı anlamına geldiğinden, Azzâbe üyeleri olmayınca hiç kimse katılmıyor, daha doğru bir ifade ile katılamıyor. Düğün töreni esnasında damatlara dua ile “hil’at” giydiriliyor. Hil’at camide yine Baş Azzabe veya onun yetkisini kullanan Azzabe üyesi tarafından giydiriliyor. Hil’at giydirme töreni esnasında aile kurmak için adım atan tarafların bu yeni sosyal statü ile bir taraftan birbirlerinde diğer taraftan İbâdî cemaatine karşı sosyal sorumluluklarının arttığı, kendilerine düşen görevi yerine getirmekten içtinap etmemeleri gerektiği şeklinde bir de konuşma yapılıyor. İki gün devam eden düğün merasimlerinde bazı geleneksel eğlenceler de düzenleniyor. Emaziğce veya Arapça şiir yarışmaları veya geleneksel bazı oyunlar da oynanıyor. İki günün sonunda güveyler hayır, bereket, mutluluk ve kendilerine salih evladın verilmesi gibi dualarla gerdeğe gönderiliyorlar. Mizâb bölgesi kabilecilikle idare ediliyor. Kabile reisleri Mizâbın en etkili insanlarını oluşturuyorlar. Kabile içerisinde yer alan yetim, dul, fakir, düşkün, yardıma muhtaç olanların tamamı kabile ve kabile meclisleri tarafından himaye ediliyor. Kabile, söz konusu kabile mensuplarına bakmak durumundadır, bunlara bakmaması, onları sokağa terk etmesi onursuzluk olarak kabul ediliyor. Hal böyle olunca kabile içerisinde ihtiyaç sahiplerinin evlenmesinden tutun, fakirlerin korunmasına kadar birçok iş kabile tarafından yerine getirilir. Bundan dolayıda gerek Mizâb bölgesinde gerekse Mizâbî cemaatlerin bulunduğu mekanlarda dilencilik yapan İbâdîlere rastlanmaz, zira yukarıda da ifade ettiğim gibi bu durum biraz da oto kontrol sistemi ile çözülmüş vaziyettedir. İhtiyaç sahibi bir genç 25-30 yaşlarına gelmişse mutlaka kabilesi tarafından evlendirilir. Bu yaştan daha büyük bekar Mizâbîlere rastlanmaz. Bir kadının giydiği kıyafet onun evli olup olmadığını da anlatır. Eğer tek gözü açık, geri kalan kısmının tamamı kapalı olan bir çarşaf giymişse bu hanım efendi evli demektir. Ancak yüzü açıksa bu, onun bekar olduğuna işaret eder. Son zamanlarda evli kadınlar, her iki gözlerinin açık olduğu nikaplar takmaya başlamışlardır. İsa, bunu kendilerinde başlayan değişimin işaretleri arasında zikrediyor. Bu bana Batı Trakya’da Şahin Köyde anlatılanları hatırlatıyor. Birkaç yıl önce Batı Trakyalılar Derneği tarafından hatim merasimine katılmak üzere Gümülcine’ye bağlı Şahin Köye davet edildiğimizde orada evli hanımların başlarını örttüklerini, bekar kızların ise başlarının açık olduğunu öğrenmiştim. İbâdîler aslında kendi cemaatlerinin mensupları dışında kız alıp-vermezler ancak bunu haram olarak da algılamazlar. Dolayısıyla Cezayir İbâdîleri içerisinde nadir olmakla birlikte dışarıdan kız alıp verenlerin varlığı ifade edilmektedir. Bunun nedenini de azınlık oldukları bir toplumda kendilerini 176 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ korumaya çalışmak olarak izah ediyorlar. Gerek Azzabe teşkilatı gerekse bu şekilde kapalı toplum olarak yaşamaları onları korumuş. Dolayısıyla Cezayir’in en kültürlü, en zengin ve en önemlisi de geleneklerine en çok bağlı grubunun bunlar olmasını sağlamıştır. Malikilerde ciddi bir kültürel dejenerasyon olmasına rağmen, Mizâbiler geleneklerine büyük ölçüde bağlı kalmayı başarmışlar, bunu Fransız sömürgeciliğine rağmen başarmış olmaları dikkat çekici. Rehberimiz kardeşinin eşini hiç görmediğini, sokakta görse tanıyamayacağını söylüyor. Zaten görücü usulü ile evleniyorlar. Aynı evin içerisinde yaşasalar bile herkesin kendi bölümü oluyor. Haremlik ve selamlık uygulandığı için kimse kimseyi görmüyor. Dışarıya çıkılacağı zaman izin isteniyor, öyle çıkılıyor. Ancak son zamanlarda bazı ailelerin buna uymamaya başladıklarını da ilave ediyorlar. Cezayir’de yaklaşık 500.000 kadar İbâdî yaşamasına rağmen bunlar Malikilere göre organize bir yapıya sahip olduklarını için daha güçlü gibi görünüyorlar, zira blok olarak hareket edebiliyorlar. Cezayir İbâdîleri Hey’etu Şeyh Ammu Said adında bir müessese tarafından idare ediliyor. Bu meclis, İbâdîler ile ilgili bütün kararları alıyor. Hatta siyasî kararlar da bu heyet tarafından alınıyor. Örneğin seçimlerde hangi partiye veya şahsa oy verileceği gibi kararlar da bu meclis tarafından alınıyor. Heyet üyeleri alimlerden oluşuyor. Cezayir İbâdîleri içerisinde alim olarak en çok öne çıkan ise Muhammed Said Kabbeş ile Şeyh Tellâlî’dir. İsa İsa, müfessir olarak bilinen Tellâlî’nin hacimli bir Kur’an tefsiri yazmakta olduğunu anlatmış, hatta Kıyame Suresi’ne kadar bitirdiğini de ilave etmişti. Cezayir İbâdîleri son seçimlerde şu anda iktidarda olan Buteflika’ya oy vermişler, tereddütleriyle birlikte onu desteklemelerinin nedenini, istikrarın bozulmaması olarak açıklıyorlar. Dolayısıyla şahıstan ziyade istikrarı desteklemişler. Ancak görebildiğim kadarıyla bu desteği, sadece seçim sandıklarına yansıtmışlar, çok siyasî hale gelerek can siperane bir şekilde mücadele içerisine de girmemişler. Bir başka ifadeyle cemaat çok politize olmamış reel politiğe göre tavır almış ve onu uygulamaya çalışmış. 23.04.2014 tarihindeilk makalemin konusu olan Rüstemilerin başkenti Tahert’e gittik. Yazdığım bu makalenin üzerinden yaklaşık yirmi yıl geçti. Ama buna rağmen Tahert’le ilgili okuduğum her yeni metinde karşılaştığım, dikkatimi çeken bilgileri bir kenarda biriktirmeye başlamış ve “Allah izin verirse bir gün ziyaret edecek, döndükten sonra da önce makale, sonra da kitap halinde neşredeceğim” diye düşünüyordum. Dolayısıyla buraya gelirken bir heyecan duyduğumu ifade etmeliyim. Tahert levhası göründükten kısa bir süre sonra yolun sol tarafında, İbn Haldun Üniversitesinin (Camiatu İbn Haldun) levhası ile karşılaştık. Üniversite’nin tabelasını görünce, İbn Haldun’un bir süre burada kaldığı, hatta Mukaddime adlı şaheserini Tahert yakınlarında bir mağarada inzivaya çekildiği esnada yazdığını hatırladım. Bu hatırlama beni İbn Haldun’un gezdiği yerlerde geziyor olmamı hissetmeme vesile oldu. Hatırat/Memories 177 Tahert’in kurulduğu coğrafya muhteşem, her taraf yemyeşil, çok güzel bir arazi, bazı bölgeler ormanlık. Şehrin içine doğru ilerlerken buranın aslında Rüstemilerin başkenti Tahert olmayıp, Romalıların tarihi Tahert’i olduğunu; Rüstemilerin başkenti Tahert’in ise buraya on altı km mesafede kurulduğunu öğreniyoruz. Şehrin merkezinde Romalılardan kalma tiyatro hala ayakta duruyor. Burayı işgal eden Fransızlar Romalıların ardılları olduklarını göstermek için burayı mamur hale getirmişler. Şehir merkezinde onlardan kalma onlarca bina ile karşılaşıyorsunuz. Bütün bu binalar, yöreye ne kadar önem verdiklerini adeta yüzünüze haykırıyor. Öğle yemeği yiyeceğimiz ve biraz da istirahat edeceğimiz konağa doğru giderken halkın kıyafetlerini, fiziki yapılarını gözlemliyor, başkent Cezayir’den ne kadar da farklı olduğunu görüyoruz. Burada gerek kılık kıyafet gerekse de insanların fiziki yapılarına baktığınız zaman kendiniz Anadolu’nun herhangi bir kasabasında hissediyorsunuz. Evine misafir olduğumuz Hanna Hac Musa giydiği Mizabî şalvarıyla tam bir Kürde benziyor. Tanıştığımız ilk andan itibaren sanki asırlardır tanıyormuşçasına bir sıcaklık hissettiğim Hac Musa evine misafir olarak geldiğimiz ilk birkaç dakika içinde geleneğe uygun olarak hemen süt, ayran ve hurmamızı getirip önümüze koydu. Hurmanın Ğardaya bölgesi hurması olduğunu söylerken bir taraftan sılayı özleyen bir gurbetçinin özlemini diğer taraftan kutsal bir mekandan bahseden bir müminin inancını ses tonundan hissediyorsunuz. Yukarıda ifade ettiğim gibi Rüstemi Devleti yıkıldıktan sonra İbâdîler çeşitli bölgelere dağılırken daha çok çölün ortasında bir vaha olan Vadi Mizâb’ı tercih etmişler. Onları muhaliflerinin hışmından koruyan bu topraklara karşı adeta bir vefa hissettikleri için hem zihinlerinde tutuyorlar, hem de bu bilinci çocuklarına da aktarıyorlar. Dahası orasıyla bağlarını koparmıyorlar. Çoğu zaman düğünlerini bile o bölgede yapıyorlar. Mizab bölgesinde Malikiler de yaşıyorlar. Bu aralar Malikilerle sorunlar yaşıyorlar. Bu vesileyle bütün ısrarlarımıza rağmen güvenliğimizi sağlayamayacaklarını söyleyerek Mizab bölgesine gitmemizi uygun görmediler. Bir diğer sefere diyerek bu niyetimizi ertelemek zorunda kaldık. Hac Musa’nın bize ikram ettiği süt, ayran ve hurmadan sonra ben günün önemli hadiselerini kaydetmeye çalışırken İsa İsa ile Şevket hoca ise gaylule/ siesta yaptılar. Biraz sonra Hac Musa elindeki yemeklerle çıkageldi. Yemek kuskus, harika bir Cezayir kuskusu. Doğrusu Fasın kuskusu daha lezzetli olsa da hakkını teslim etmeliyim, bu da on üzerinden on. İbâdîlerin temizlik konusundaki hassasiyetlerini bildiğim için hiç temizlik kaygısına düşmeden yemeği iştahla yedim. Hac Musa benim seçici davranmadığımı, yemeği iştahla yediğimi görünce çok mutlu oldu. Yemekten sonra içecek ne istediğimizi sorunca Cezayir çayı demem onu daha da neşelendirdi. Hemen İsa İsa’ya dönerek “üstat tam Cezayirli, yani bizden biri” dedi, onun böyle düşünmesi de doğrusu beni çok mutlu etti. Arkasından da keza geleneklere uygun olarak meyve salatamız geldi, afiyetle yedik. 178 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Çaydan sonra Rüstemilerin başkenti Tahert’e doğru revan olduk. Artık yalnız da değiliz. Yanımızda Arkeoloji mezunu, Tahert ile özel ilgilenen İbâdî kökenli bir arkeolog var. İsa İsa ile Hac Musa tarafından ayarlanan arkeolog Zendarî Musa b. Bukeyr (Zendari Mousa) bizimle beraber tarihi şehre gelecek ve oraları bizimle birlikte gezecek. Yöreyi bilen bir uzmanla Tahert’e gitmek bizim için büyük bir şans. Kadim Tahert’e gitmeden önce öğle namazını kılmak için şehirde bulunan ve Hac Musa’nın sorumlusu olduğu Daru’l-Arş’a gittik. Yukarıda kısmen bahsettiğim bu Daru’l-Arş’ı görünce tarihi vesikalarda hep zikredilen Ebu Ubeyde’ye ait Basra’daki Serdab aklıma geldi. Zira kaynaklar tarafından tasvir edilen serdaba çok benzemektedir. Caddenin hemen kenarında olmasına rağmen, kurulduğu yerin kotu düşük olunca neredeyse bir kat kadar aşağı iniyor, daha sonra giriş kapısına vasıl oluyorsunuz. Ondan sonra da merdivenlerle bir kat daha aşağı iniyorsunuz. Böylece Daru’l-Arş’ın ilk katına yani mescide ulaşıyorsunuz. Tahert’teki İbâdî cemaat çok güçlü olmayınca namazı birkaç kişi ile kılıyoruz. Namazdan sonra tarihi Tahert kentine doğru yol alıyoruz. Şehrin bu gün meskûn olan kısmının Romalılara ait olan bölüm olduğunu yukarıda dile getirmiştim. Hatta her iki kent arasında o altı kilo metre mesafe bulunduğunu da kaydetmiştim. Roma döneminin Tahert’i bugün Tihert olarak isimlendirilen vilayete merkezlik yapmaktadır. Rüstemilerin Tahert’i ise buraya bağlı olup Takâdemet Belediyesine bağlıdır. Ovaya açılan boğazda kurulan Rüstemilerin Tahert’i, Romalılara ait olan mekândan çok daha güzel bir bölgede,güzelden de öte muhteşem bir bölgede inşa edilmiştir. Nitekim şehrin kurulduğu yer bir tepe, tepenin kuzey ve güney taraflarından dereler geçiyor. Kuzey tarafındaki derede hala su var, ancak güneydeki dere biraz daha uzak. Şehrin kurulduğu tepelerin etrafındaki yamaçlar ormanlık. Bir zamanlar şehrin yer aldığı iki tepenin ortasından bugün bir karayolu geçiyor. Ancak kentin asıl kısmının karayolunun kuzeyindeki tepe olduğu anlaşılıyor. Bu tepenin etrafı günümüzde bir tel örgü ile korumaya alınmış ve üzerinde “Rüstemilerin başkenti tarihi Tahert kenti harabeleri” levhası konmuştur. Ancak nasıl bir koruma anlayışıdır bilinmez, tel örgülerin hemen ortasında bir ahır yer alıyor. Ahırın taşları kalıntılardan sökülüp götürülmüş. Ahırı buraya kuran zihniyet veya kurulmasına izin veren zihniyetin ne kadar tarih düşmanı, tarihe yabancı; tarihi yok etmeye çalışan hastalıklı bir zihin yapısına sahip olduğu anlaşılmaktadır. Zendarî’ye burada kimin ne amaçla ahırın kurulmasına izin verdiğini sorduğumda, bana karşı yamacı gösteriyor ve “Orada Sosyalistler döneminde bir örnek köy kurdular. Gördüğünüz gibi orası da şehrin kalıntıları. Kendilerine tarihi kalıntılar üzerine bu köyün kurulmaması gerektiği söylenmesine rağmen bunu yaptılar. Zira onlara göre tarih Roma veya Fransız sömürgesi döneminden kalan yapılardır. Onları koruyorlar, ancak İslam ve Müslümanlardan kalan her şeye karşılar. Bunlara karşı hiçbir ihtimam söz konusu değildir. Hele hele bu kalıntılar İbâdîler ve Rüstemilere ait ise düşmanlıkları iki kat daha artıyor” dedi. Hatırat/Memories 179 Ekip olarak yaptığımız alan araştırmasının sonucunda gördüklerimiz ise içler acısı durum oldu: Zira Rüstemilerin başkenti Tahert, ki Cezayirliler Tiyart, Tahertliler ise Tihert diye telaffuz ediyorlar. Ne yazık ki şu an sadece bir kalıntı olarak mevcut. İçinde bir zamanlar mesken olduğu anlaşılan yükseltiler, bir iki duvar kalıntısı, asırlık birkaç ağaç, bir hamam yıkıntısı ve bir iki yerde küçük bakiyeler halinde kale kalıntıları. Geri kalan kısımlar taşlık bir araziye dönmüş vaziyette. Kale ile şehrin sair binalarının taşları sökülüp götürülmüş. Eski Tahert’in içerisinde yer almasına rağmen şu an mevcut karayolunun kenarında söz konusu köyün yanı başında İbâdîlerin III. İmamı Yakub b. Eflah’ın ibadethanesi varlığını korumaktadır. İbâdîye’ye ait serdablardan biri olan bu mekana, birkaç basamakla yerin altına doğru inililerek ulaşılabilmektedir. Yaklaşık altı metre karelik dikdörtgen şeklinde ve uzunlanmasına oval olarak yarım daire kubbe ile örtülmüş vaziyettedir. Tavan ile duvar aynı malzemeden yapılmıştır. Burası sadece malzemenin saklandığı bir soğuk hava deposu yani serdan değil, aynı zamanda bir medrese ve ibadet mahalli idi. Kim bilir belki de Ebu Ubeyde ile başlayan İbâdî imamların serdabı bir ibadet mekanı olarak kullanma düşüncelerinin arkasında Hz. Peygamberin Hira mağarasındaki tehannüsü (ibadetin)izleri yer almaktadır. Korumaya alınmış olan bu tarihi mekanın varlığı bizim için bir teselli kaynağı oluyor. Keza Serdab ile şehir merkezi olarak düşünülen ve tepenin başında bulunan, etrafı tel örgülerle çevrili,yukarıda bahsettiğim,mekan arasında yaklaşık bir kilometrelik mesafenin varlığı Tahert kentinin kapladığı alan hakkında da bir fikir vermektedir. Tahert’te zemin araştırması yapıp gerekli notları almak üzere dolaşırken her tarafta kırık testi parçaları, boyalı olduğu anlaşılan duvar harebelerinin çarçaları ile karşılaşıyoruz. Tahert’ten bir hatıra olarak bunlardan minik bir parçayı,Rüstemiler döneminden kaldığını ümit ettiğim bir su testisinin kaide kısmını cebimdeki kağıt mendile sararak çantama kodum ve kadim dönemden bir hatıra olarak saklamaya karar verdim. Bu harabelerle alakalı söylemem gereken konulardan bir diğeri de, burada ciddi anlamda bir kazı çalışmasının hiç yapılmamış olmasıdır. Zendarî’nin verdiği bilgiye göre tek kazı, şehir merkezinde muhtemelen, kalıntı olup olmadığını anlamak için Fransız bir arkeolog hanım efendi tarafından yapılmıştır. Bu kazı esnasında yukarıda bahsettiğimiz hamamın kalıntıları tebellür etmiştir. Daha sonra da kazılar sürdürül(e)memiştir. Keşke maddi imkan bulunabilse burada kazılar yapılabilse diye düşünüyorum. Öyle tahmin ediyorum ki kazıların yapılması bir dönemin net olarak ortaya çıkmasına ciddi katkılar sağlayacaktır. Alan araştırmasını tamamladıktan sonra Yeni Tahert’e yani modern şehre doğru geri dönüyoruz. Zendarî beyi aldığımız yere bırakıp ev sahibimiz Hac Musa’ya uğrayıp, vedalaşmayı ve başkent Cezayir’e dönmeyi kararlaştırıyoruz. Hacı Musa’nın gece kalmamız için kendini hazırladığı anlaşılıyor, kalmayacağımızı anlayınca gerçekten üzüldüğünü görüyorum. Aslında bizi canu gönülden misafir etmek istiyordu. Bizim ona karşı hissettiğimiz ya- 180 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ kınlığı, onun da bize karşı hissettiğini anlıyorum. Vedalaşmak istediğimizi söyleyince bir taraftan üzülüyor, diğer taraftan da bizi bu haliyle bırakmak istemediğini söylüyor. Kalmamız için ısrar edince, “Bu seferin bir başlangıç olduğunu, Mevla nasip ederse tekrar geleceğimizi söyleyerek” gönlünü aldık. “O zaman geldiğinizde mutlaka bana misafir olacağımıza dair söz istiyorum” dedi. Söz vermemize rağmen yine de bırakmadı. “Mutlaka son bir kahvemi içmelisiniz”diye ısrar etti. Bu ısrardan sonra hayır diyemedik ve kahve için evine gittik. Kahveden sonra Hac Musa Tahert’in şelalesini mutlaka görmemiz gerektiğini anlattı, biraz da Hac Musa’yı kırmamak için gitmeye karar verdik. Tahert Şalelesi benim şimdiye kadar gördüğüm en yüksek şelale, debisi gayet yüksek. Şelaleyi seyrederken Hac Musa bize “Cezayir’de aşere senevati’s-sevda on karayıl denilen ve iç savaşın cereyan ettiği yıllarda, bu derenin suyunun kuruduğunu; şelalenin akmadığını anlattı. Şaleleden ayrılıp, Hac Musa ile vedalaşıp başkent Cezayir’e doğru yola revan olduk. Gece geç vakitte Daru’t-talebe yani öğrenci yurduna vasıl olduk ve namazdan sonra istirahata çekildik. Bir sonraki gün sabah namazını kılıp, kahvaltı yaptıktan sonra Tippoza ve Şarşel şehirlerine gitmek üzere yurttan ayrıldık. Batıya doğru Akdeniz sahili boyunca yol alırken Cezayir’in ne kadar güzel bir memleket olduğunu, müthiş bir coğrafyaya sahip bulunduğunu bir kez daha anladık. Etraf çam ağaçları ile dolu; ormanlar, tarlalar, üzüm bağları ve yemyeşil arazilerle bezenmiş. Adeta tuvalin üzerine kondurulmuş bir manzara resmi seyrediyor gibisiniz. Yol üzerinde ilk uğradığımız yer Sidi Raşid beldesi Burada anıt bir mezar yer almaktadır. Piramidimsi anıtın üzerinde Moritanya kralına ait olduğu yazılı idi. Neden Moritanya kralı? Bura ile ne alakası var diye İsa İsa’ya sorduğumda “Romalıların Cezayir’in de içinde bulunduğu kuzey Afrika’nın tamamını Moritanya olarak isimlendirdiklerini” anlatıyor. Piramit şeklinde oval bir kubbeyi andıran anıt mezar ta uzaktan görülebiliyor. Şerşal’den sonra başkent Cezayir’e yaklaşık olarak 2.5 saat uzaklıkta olan Tippoza’ya doğru yol aldık. Tippoza eşsiz doğal bir güzelliğe sahip, muhteşem bir şehir. Arkası ormanlarla kaplı dağlar ve önünde masmavi bir deniz. Kanaatime göre Tippoza, Cezayir’de görülmesi gereken en önemli tarihi ve turistik yerlerden biri. Altmış hektar alanın üzerinde bir kale ve kalenin içinde eski tarihi Roma kentinin kalıntıları yer almakta. Hafif yağmurun altında bu tarihi kente doğru yol alırken buranın Ürdün’de bulunan tarihi Cereş kentine ne kadar da benzediğini düşündüm. Açık hava müzesi olan alana, yabancılar olarak Şevket hoca ile ikimiz yaklaşık bir buçuk dolar ödeyerek girdik. Belki de Cezayir’deki en ucuz müze burası. Deniz tarafı kayalık ve ulaşması zor olan bu şehri gezerken keşke bu şehirler sağlam bir şekilde günümüze ulaşmış olsaydı diye hayıflanmadan edemiyorum. İnsan şehrin kalıntıları arasında dolaşırken o tarihe dair derin hayallere dalıyor. Kim bilir nasıl kuruldu bu şehir bu kale ve kim bilir nasıl bir hayat yaşanıyordu bu şehirlerde yaşayan insanlar? Keza kim bilir yukarıda anlattığım, otobanın kenarında denize na- Hatırat/Memories 181 zır bir tepenin üzerine inşa edilen ve Mısır piramitlerini andıran, adeta yapay bir dağ gibi cesim anıt mezar inşa edilirken ne emekler harcandı? Her biri birkaç ton ağırlığında olan o cesim kayalar bahis mevzuu dağın başına ne emekler, ne paralar harcanarak getirildi. Ama hepsinden önemlisi ne zulümler gördü bunun inşaatında çalıştırılan insanlar. Kim bilir kaç kişi ölmüştür veya öldürülmüştür. Acaba bunları tarih kaydetmiş midir? Hafif çiseleyen yağmur ve üzerine kurulduğu kayalara çarpan dalgalar eşliğinde gezdiğimiz tarihi kentin, benim gördüğüm en güzel tarihi şehir kalıntılarından biri olduğunu ifade etmeliyim. Hele şehir kalıntılarını baştan başa donatan ve şemsiye görüntülü ağaçların oluşturduğu muhteşem güzellik anlatılamaz. İsa İsa ve Şevket hoca ile birlikte Tippoza’yı gezdikten sonra günün son durağı olan Şerşal’e doğru yola çıktık. Cuma namazına yakın bir saatte Şerşal’e vardık. Aynen Tippoza gibi deniz sahilinde olan Şerşal, meskun ve çok güzel bir kasaba. Nüfusu takriben on altı bin olan bu küçük kasaba, bir sahil beldesi olmasına rağmen oldukça mazbut görünüyor. İnsanlarda bir dinginlik göze çarpıyor. Şehir meydanında bulunan ve adına Camiurrahman denilen mabedin hemen karşısında bulunan ve bir tarafı yol, diğer tarafı deniz olan meydanda ev sahibimiz ve buradaki İbâdîlerin temsilcisi olan Ömer Neccârbey ile buluşuyoruz. Oğlu Emin ile birlikte bizi karşılamaya gelen Ömer bey yaklaşık otuz, otuz beş yaşlarında olup,bu kasabada ticaretle uğraşıyor. Ondan aldığımız bilgiye göre burada İbâdîler küçük bir cemaat. Ömer bey ve küçük Eminle dikkatimizi çeken meydanın yumru yumru ağaçlarını inceleyip, yüksek terasından denizi seyredip resim aldıktan sonra, Cuma’ya hazırlık için evine geçtik. Yukarıda dile getirdiğim gibi İbâdîler, Malikilerin temizlik anlayışından rahatsızlar. Bir başka ifade ile onların temizliğe dikkat etmediklerini söylüyorlar. Dolayısıyla onların abdesthanelerinden uzak durmaya çalışıyorlar. Bu vesileyle eve gidip orada abdest almamızın daha doğru olacağını söylediler ve öyle de yaptık. Daha sonra namaz kıyafetleri diyebileceğimiz mahalli kıyafetlerini giyen Ömer Bey ve çocukları -ki onlardan biri eğitimini tamamlamak için Türkiye’ye gelmek istediğini ve Türkiye’yi çok sevdiğini söylüyor- ile Camiye doğru revan olduk. Rehberimiz İsa İsa da mahalli kıyafetlerini giyerek onlara katıldı. Kıyafeti beraberinde mi getirmişti yoksa Ömer beyden mi aldı doğrusu onu bilmiyorum. İbâdîlerin, vakit namazlarını mümkün mertebe kendi mabetlerinde kılmalarına rağmen Cumayı diğer Müslümanlarla birlikte kıldıklarını, kendi Daru’l-Arşlarında Cuma namazı kılmadıklarını öğreniyoruz. Bu durumun ilk imamları olan Ebu Ubeyde döneminden beri bu şekilde sürdüğünü ifade ediyorlar. Cuma namazını fethedildiği dönemde kiliseden camiye çevrilen eski Roma yapısı bir caminin bahçesinde cemaatle kıldık. Zira Cami bahçesine kadar dolu olduğu için içeride yer bulamıştık. Eski bir Roma yapısının, olduğu haliyle camiye çevrilmiş olması ilginçti. Dışarıdan bakıldığında hiç camiye benzemiyordu. Halbuki onun şimdiki adı Mescidu’r-Rahman idi. Namazın bitiminde içini de gezdiğimiz bu mabedin asırlarca cami olarak kullanılma- 182 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ sından sonra Fransız işgali döneminde kiliseye çevrildiğini ve yaklaşık olarak yüz otuz yıl kilise olarak kaldığını öğrendik. Bağımsızlıktan hemen sonra özgürlüklerine kavuşan insanlar adeta Keçova Camii gibi bir sembol konumunda olan bu mabedi de özgürlüğüne kavuşturmak için harekete geçmişler ve yeniden camiye çevirmişler. Cami zamanla küçük bazı tadilatlar geçirmiş olsa da asli halini büyük oranda muhafaza ederek günümüze kadar gelmiş. Caminin avlusunda ibadet eden insanlara göz gezdirirken geleneksel kıyafetlerle namaza elen birkaç kişinin olduğunu, büyük bir ihtimalle bunların da İbâdî olduklarını düşünüyor ve biraz da üzülüyorum. İbâdîlerin ameli imandan bir cüz saymaları, ameli olmayan bir zatı Müslüman olarak kabul etmemeleri ve onun cehenneme gireceğini, cehenneme girenin ise asla çıkamayacağını düşünmeleri keza şefaatin kesinlikle bulunmadığına inanmaları onların geleneklerine sıkı sıkıya bağlı kalmalarına neden olmuştur. Namazdan sonra hemen 100 metre kadar ileride Osmanlı döneminde yarı Kuzey Afrika yarı Selçuklu mimarisi tarzında inşa edilmiş camiyi ziyaret ettik. Bu camiyi görünce heyecanlandığımı ifade etmeliyim. Zira camii belirgin bir şekilde Yemen’in başkenti San’a’da gördüğüm Cami’ el-Kebir’i andırıyordu. Üzerinde inşa kitabesi bulunan caminin 1575 tarihinde bina edildiği anlaşılıyordu. Bu da Caminin yörenin Osmanlıya katıldığı ilk yıllarda inşa edildiğini göstermektedir. Osmanlının o dönemde bir Camii inşa etmesi, Şerşal’in söz konusu dönemde önemli bir merkez olduğunu akla getirmektedir. Camiiyi gezmeyi tamamladıktan sonra öğle yemeğimizi yemek için Ömer beyin evine gittik. Ömer bey de aynen Hac Musa gibi bize Cezayirlilerin milli yemeği olan, hatta özel ve ağır misafirler için yapılan kuskus yemeği ikram etti. Son derece lezzetli ve güzel bir yemekten sonra üzerine meyvemizi de yiyince çarığımıza bakmaya başladık ve izin istedik. Akşam saat beş gibi başkentteki yurda ulaşabildik. Akşam yemeğinden sonra dinlenmek için odamıza çekildik. Sabahleyin İbâdîlere ait bir okulu gezecek, daha sonra Muhammed Babaammi hocanın Enstitüsünü görecek, orada öğle yemeği yedikten sonra dünyanın gözbebeği İstanbul’a dönmek üzere havaalanına doğru hareket edeceğiz. Sabah, İbâdîlere ait söz konusu özel okulu ziyaret ettik. Menâr adındaki bu özel okulun ilk, orta, lise ve yüksek okul olduğunu öğrendik. Okulun bu üç bölümüyani ilk öğretim ile orta öğretim kısmı devlet tarafından tanındığını; ancak yüksek okulun henüz akredite olmadığını öğrendik. Müdür ile görüşüp okul hakkında bilgi almak istediğimizde kendilerindeki sistemin henüz tam oturmadığını, onu oturtmak için çeşitli ülkelerdeki benzer müesseseleri incelediklerini bu vesileyle Türkiye’ye geldiklerini orada bazı okulları özellikle İHL gibi bazı müesseseleri incelediklerini ve çok etkilendiklerini anlattı. Kendi imkânlarının sınırlı olduğunu, özellikle teknoloji noktasında geri olduklarını ifade etti. Okul denilen mekan aslında mahalle arasında yan Hatırat/Memories 183 yana duran iki apartmandan oluşuyordu. Okul olarak inşa edilmediği için sınıflar eğitime uygun olmadığı gibi çevre de bir eğitim müessesesine uygun değil. Dolayısıyla müdür beyin de ifade ettiği gibi aslında Türkiye’deki benzer müesseseler ile mukayese edilebilecek bir kurum olmaktan çok uzak. Okulda okutulan müfredatı görebilmek adına bazı derslere ait kitapları istiyorum. Bana okulun tanıtım broşürü ile ilkokula ait bazı kitapları verirken, broşürleri Türkiye’yi ziyaret ettikten sonra bizim gibi gelen ziyaretçilere vermek amacıyla hazırladıklarını söyledi ve ilave etti: “Türkiye’de her nereye gittikse bize müesseselerini tanıtan kitapçıklar hediye ettiler”.Görebildiğimiz kadarıyla İbâdîlere ait bu okulda hocalar ve öğrenciler bu mezhebe mensup ancak uygulanan müfredat ise tamamen resmi müfredat. Dini bazı derslerde İbâdî fıkhı öğrettikleri anlaşılmaktadır. Bir başka ifadeyle okul tamamıyla dini bir müessese değil. Ancak okulda Emaziğce ile birlikte Arapça ve Fransızca’nın da kullanıldığını öğrenince şaşırdım. Yani mahalli bir dili eğitimde rahatlıkla kullanabilmekteler. Belki de okulun diğer resmi mekteplerden farkı bu. İbâdîler, Emaziğ olmalarına rağmen Arapça’yı Araplardan daha çok önemsiyor ve daha ciddiye alıyorlar. Onun için onlarla daha rahat konuşabiliyorsunuz. Birçoğu hafız olunca fasih Arapçayı önemsemişler. Yolda Rüstemiler tarihi hakkında uzman olan, konuya ilişkin Bağdat’ta hazırladığı doktora tezi ile de bütün araştırmacılar tarafından da tanınan, aynı zamanda İbâdîlerin en yüksek yönetim ve ilmi heyeti olan Heyetu Şeyh Ammi Said’in de üyesi olan Behhâz İbrahim Bekir ile görüşmek istedik. Daha önce kendisiyle mailleştiğim ve benden haberdar olan Behhâz bey başkentte olmadığını Ğardaya’da olduğunu söyledi. Böylece kendisiyle görüşemeden Cezayir’den ayrılmış olduk. Cezayir’de bulunmama nedeninin Malikiler ile İbâdîler arasında meydana gelen sorunların çözümü için Gardaya’ya gitmesi olduğunu öğrenince içimi bir hüzün kapladı. Ümmetin içinde bulunduğu bu çatışmayı nasıl bitireceğimizi düşündüm. Ali Yahya Muammer’in üçlemesi aklıma geldi: “taarruf, ma’rif ve i’tiraf”… Okuldan direk Prof. Dr. Muhammed Babaammi hoca’nın müdürlüğünü yaptığı Ma’hedu Menhec’e geçtik. Hocanın müessesesi birkaç katlı bir yer. Okula göre daha güzel ve daha modern bir bina. Alt tarafında kendi yayınevleri var. Birkaç kitap neşretmişler. Bunlardan ikisi Babammi hocanın Fetullah Gülen ile ilgili yazdığı eserlerden oluşuyor. Bu Babaammi hocayla dördüncü görüşmemiz olacak iki kez İstanbul’da bir araya gelmiştik. Hatta birinde kendisine fakültede İbâdî kaynakları hususunda bir de konferans verdirmiştim. Keza İbâdîler hakkında bir konferans vermesi için kendisini Çorum’a davet etmiş, orada da ona bir konferans verdirmiştim. Her iki konferansını yayınlamak üzere kaydetmiştim. Aynı zamanda muhakkik ve İbâdî tarihi, kültürü ile ilgili birçok eseri olan hoca, İbâdî tarihi üzerinde çalışanlarca tanınan bir bilim adamı. Onun bu müessesesi ile Ürdün’de ziyaret ettiğim Muhammed er-Reyyân hocanın ma’hedi arasında büyük bir benzerlik 184 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ var. İkisi de yüksek lisans, doktora ve tabir caiz ise lisans tamamlama eğitimi veriyorlar. Bu durum, Arap ülkelerinde benzer uygulamaların olduğunu akla getiriyor. Enstitüyü gezdikten sonra bizim için hazırlanan yemeğe geçiyoruz. Mükellef bir sofra hazırlanmış. Yemekten sonra hocaya bendenizin editörlüğünü yaptığı İslâmî İlimler Dergisi’nin son sayısını hediye ettim ve İstanbul’da kararlaştırdığımız elinizdeki İbâdîye sayısı hakkında son müzakereyi yaptık. Bu arada hoca İstanbul’dan yeni döndüğü halde orayı özlediğini söyledi: “İstanbul dünyanın en güzel şehri. Dünyanın birçok yerine gittim. Hiçbir ülkede bu güzellikte bir şehir görmedim. İstanbul’u özlüyorum. Sadece coğrafi güzelliği değil aynı zamanda kültür ve tarih merkezi olarak da çok önemli” deyince bir taraftan gurur duydum, diğer taraftan yaşadığım o güzelim kenti benim de ne kadar özlemiş olduğumu fark ettim. Hoca ile görüşmemizde İstanbul’da tanıştığımız ve edebi bazı eserleri olan Taha Kuzî’de bulunuyordu. Görüşmelerimizi tamamladıktan sonra kendileriyle vedalaştık ve araştırmamız açısından önemli olan, siparişini verdiğimiz eserleri bırakıldıkları yerden almak için hızla çıktık. Ancak korkunç bir trafik var. Oraya gitmemiz durumunda uçağı kaçırma ihtimalimizin olabileceğini söyleyen İsa bey, bize kitapları İstanbul’a ilk gelen ekiple, olmazsa bir iki gün içerisinde İstanbul’a gelecek olan Muhammed Babaammî hoca ile göndereceğini söyledi. Böylece gözümüz arkada, kitaplarımızda kalarak havaalanına doğru yola çıkıyoruz. Yolda Hac Musa Tahert’ten telefon açtı ve “hızlı ve sağlıklı bir şekilde geri dönün, sizi bekliyorum” diyerek bizi uğurladı. Hac Musa arayınca şimdiki Tahert’in nüfusunun ne kadar olduğunu sormayı unuttuğumu hatırladım ve sordum. Bana Tahert’in şimdiki nüfusunun 180.000 civarında olduğunu söyledi. Muhtemelen bu rakamın içerisinde çevresi de vardır diye düşündüm.” Cezayir’i görünce ve bütünü hakkında bir fikir sahibi olunca insan derin bir hüzne kapılıyor. Bu kocaman ve neredeyse yer altı ve yer üstü zenginlikleri bakımından her türlü imkana sahip olan ülke, belki de bu ülkenin yirmide bir imkanına sahip olan bir ülke yani Fransa tarafından yüz otuz yıl sömürülmüş. Bu duruma isyan eden binlerce insan özgürlüğü için can vermesine, hele hele bunların birçoğunun şu ana bu güzel ülkede yaşayan zevatın dedeleri olmasına rağmen hala Fransız kültürünün bu kadar ağırlıklı olması nasıl bir iş diyor bir taraftan hayıflanıyorum. Diğer taraftan da hüzne kapılıyorum. Her yerde, tabelalarda bile Arapçanın yanında Fransızca da yerini almış vaziyette, insanlar çoğu zaman birbirleriyle Fransızca konuşuyorlar. Arapça konuşanların kullandıkları dilin içerisine de pek çok Fransızca kelime girmiş, size yolu tarif ederken “itla’ hazarampo” veya “udhulavanu” diyebiliyor. Hatta bu kültür Cezayirlilerin hatırı sayılır kısmı üzerinde kompleks etkisi yaratmış. Bunun en belirgini, İstanbul’a dönmek üzere geldiğimiz havaalanında yaşıyoruz. Türk Hava Yollarında çalışan son derece modern giyimli hanımefendiyle Arapça konuşunca, yüzüme bakıyor ve Fransızca veya İngilizce bilip bilmediğimi sordu. Ben de kendisine İngilizce bildiğimi ancak Hatırat/Memories 185 Arapçayı tercih ettiğimi söyledim. Bunun üzerine bana yüzünü buruşturarak “Arapça’yı sevmiyorum” diyebildi. İşlemlerimiz bitip biniş kartlarımızı uzatınca biraz istihza dolu, yüzüne iğreti bir gülümseme de yerleştirerek “ehlen ve sehlen” diyerek beni uğurlardı. Bu uğurlanış biçimim adeta Fransızların bize “Biz gitmedik, hala buradayız” dedikleri gibi geldi. Cezayir’de geride bir çok dost bırakarak Muhammed Babaammî’nin ifadesiyle dünyanın en güzel şehrine, İstanbul’a geri dönerken bu dostlardan Muhammed BABAAMMİ, İsa İsa, Ömer bey ve özellikle Hac Musa’yı hiç unutabileceğimi sanmıyorum. Hepsine sonsuz teşekkürler… İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 10, Cilt 10, Sayı 1, Bahar 2015 (187/204) Mahfuzât: Umân Sultanlığı ve Umân İbâdîlerİ Üzerİne Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ* Şevket KOTAN hoca ile birlikte İstanbul Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri Birimi (BAP) tarafından desteklenen İbâdîlerin Kur’an ve Tarih Algıları başlıklı proje kapsamında araştırma yapmak üzere 20/08/2013 tarihinde Umân Sultanlığı’nın başkenti Maskat’a gittik. Elinizdeki yazı özü itibariyle aslında bu gezi ile ilgili notlardan oluşmaktadır. Ancak giriş mahiyetinde, İbâdî kaynaklarından istifade edilerek, Umân tarihi ve Umân İbdailiği hakkında bazı bilgiler verilmiştir. Umân’a İslam’ın Girişi ve Umân İbâdîliği Araştırma için gittiğimiz Umân bölgesi Hz. Peygamber döneminde İslam ile müşerref olmuştur. Kaynakların ifadesine göre bu bölgeden Müslüman olan ilk şahıs Mâzin b. Ğadvebe es-Sa’dî en-Nebhânî et-Tâî’dir. Tay Kabilesi’nin liderlerinden biri olan Mâzin, İslam öncesi dönemde bu kabileye ait olan Bâcur putunun sidaneliğini yürütüyordu. Hz. Peygamber’in Resul olarak gönderildiği bilgisi ve davet ettiği öğretilerin olağanüstülüğü kendisine ulaşınca Medine’ye gelmiş, o kutlu zatı dinlemiş, kendisinden etkilenerek İslam dinini benimsemiştir.1 Daha sonra onun tarafından, tabir caiz ise bir davetçi olarak, Umân’a görevlendirilmiştir. Memleketine dönünce Mescidu Mâzin b. Ğadvebe adıyla şöhret kazanan mabedi inşa etmiş ve kabiledaşlarını İslam’a çağırarak bu din-i mubinin yayılması için büyük emek sarf etmiştir. Onun bu çabalarıyla Umân bölgesinde İslam’ı kabul eden şahısların sayısında bir artış olunca, muştuyu vermek amacıyla Medine’ye gelmiş, durumu Prof. Dr. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. [email protected] 1 Gizemli, sır dolu haberleri aktarmayı seven İzkevî -ki İbâdîlerin siyer geleneğinin son temsilcilerindendir- Mâzin’in Medine’ye gidişi hususunda şu –uydurma- haberi aktarmaktadır: “Mâzin, Tay kabilesine ait Bâcur putuna tapıyordu. Ona her gün bir koyun kesiyor ve ibadet ediyordu. [Yine adeti olduğu veçhiyle kurbanını takdim ederken] puttan şu seçili sözleri işitti: ‘Ey Mâzin kulak ver, dinlersen mutlu olursun. Hayır tebellür etmiştir. Şer de gizlenmiştir. Mudar’dan bir peygamber gönderilmiştir. [O peygamber] En büyük zat olan Allah’ın dinini benimsemiştir. Bu yontulmuş taşlara [ibadet etmeyi] artık terk et. [Böyle yaparsan] Sakar (cehennem) ateşinden korunmuş olursun’. Mâzin bu sesi duyunca çok korkar ve yeni bir kurban kesmeye karar verir. İkinci kurbanını Bacur’un sunağında keserken yine aynı sesi duyar ‘Ey Mâzin yaklaş! Artık gizlenmesi imkansız olan hakikatler duyacaksın. Gönderilen bu peygamber var ya, işte o [semadan] indirilen hakikatlerle [insanlığa] gelmiştir. Ona iman edersen yanmakta olan ateşin yakıcılığından korunmuş olursun. Öyle bir ateş ki yakıtı insanlar ve taşlardır (cendel).” [Bkz. İzkevî, Serhân b. Said, Keşfu’l-ğumme: el-Câmi’ li ahbari’l-eimme, I-VII, (tahk:, Muhammed Habib Salih-Mahmud b. Mübarek es-Sulemî, Maskat 2012, 149]. Hz. Peygamberin nübüvvetini güçlendirmek için uydurulan bu ve benzeri haberler, kanaatime göre buna hizmet etmekten ziyade bu kutlu dine zarar vermektedir. Bu hususla ilgili bkz. Mehmet Mahfuz Söylemez, “Cahiliye Arabının Uluhiyet Anlayışında Putların Yeri”, Cahiliye Arabının Allah İnancı ve Uluhiyyet Anlayışı, (edit: Mehmet Mahfuz Söylemez”, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2014. * 188 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Hz. Peygambere arz etmiştir. Hz. Peygamber’in bu habere çok sevindiği kaydedilmektedir. Peygamber efendimiz Senetu’l-vufûd yani elçiler yılında Arap Yarımadası’nda meskûn bulunan kabile reislerinin yanı sıra yarımadanın dışında başta Gassanîler, Lahmîler, Doğu Roma ve Sasaniler ile Habeşistan olmak üzere birçok mekâna davet mektupları gönderdiği bilinmektedir. Bu bağlamda Umân ve çevresini yöneten Cîfer b. el-Culendî ile kardeşi Abd b. el-Culendî’ye de mektup göndererek onları bu kutlu dine davet etmiştir. Amr b. el-As tarafından götürülen mektubun metni şu şekilde idi: Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla: Allah’ın elçisi Muhammed’den Cifer b. Culendî ile Abd b. Culendî’ye. “Allah’ın selamı hidayetine tabi olanların üzerinde olsun. Emma ba’d [Mektubu yazma nedenime gelince]: Sizi İslam davetini kabule çağırıyorum. Müslüman olunuz ki esenlik bulasınız. Ben yaşayanları inzar ve kabul etmeyen inkârcıları ise va’d edilenin gerçekleşmesi için bütün insanlara gönderilmiş bir elçiyim. Siz ikiniz, şayet İslam dinini kabul ederseniz hükümdar olarak kalmaya devam edeceksiniz; aksi takdirde hâkimiyetiniz sizden alınır. Topraklarınızı atlarım (süvarilerim) çiğner ve peygamberliğim hâkimiyet sahanıza egemen olmuş olur. Peygamber tarafından gönderilen bu mektup adı geçen kardeşler üzerinde etkili olmuş ve tereddütsüz İslam dinini benimsemişlerdir. Hatta bu din-i Mübin’i kabul ettikten sonra bağlı bulundukları İran garnizonuna haber göndererek benimsedikleri bu yeni düşünce sistemine onları da davet etmişler, aksi takdirde memleketlerini terk etmelerini istemişlerdir. Umân’ı müstemlekeleri olarak gören İranlılar, bu tehdidi dikkate almayınca Ummanlı Müslümanlar kendileriyle savaşmış ve İranlıları memleketlerinden uzaklaştırmışlardır. Böylece Umân’ın tamamı, kendi rızalarıyla, sulh yolunu tercih ederek İslam dinini kabul etmişlerdir. Hz. Peygamber tarafından Umân’a elçi olarak gönderilen Amr b. el-As da buradan ayrılmayarak bir taraftan onlara öğretmenlik yapmış; diğer taraftan da Peygamberi temsil ederek onun adına müminlerin zekatlarını alıp ehline, zimmilerin de cizyelerini alarak yerine ulaştırma görevini üstlenmiştir. İbâdî kaynaklara göre Hz. Peygamber’in vefatından sonra baş gösteren Ridde Savaşları esnasında Araplar okun yaydın çıktıkları gibi İslam dininden uzaklaşırken, Umânlılar bu kutlu din üzerinde sabit kalmışlardır. Hatta onlar, İbâdî dışındaki kaynakların, Umân’ın Kuzey batısında yer alan Dubâ hadiselerini, kasıtlı olarak, Ridde olayları içerisinde mütalaa ettikleri kanaatindedirler. Oysaki sadece Malik b. Lakit ile taraftarlarının oluşturduğu isyan hareketi “Ridde” bağlamında değerlendirilebilir. Bu bile aslında Riddeden ziyade bir isyan hareketidir. Kaldı ki Malik b. Lakit hadisesi Ridde savaşları bağlamında değerlendirilse bile, isyanı bastırmak ancak Umânlı askerlerin desteğiyle mümkün olabilmiştir. İbâdî kaynaklara göre Hz. Ebubekir halife olur olmaz, Amr b. el-As’ın Medine’ye dönmek istemesi üzerine, Umânlılar da hem Hz. Peygamberin elçisine Hatırat/Memories 189 eşlik etmek hem de yeni halifeye biat etmek üzere Abd b. el-Culendî’nin riyasetinde yetmiş kişilik bir heyetle Medine’ye gitmişlerdir. Ridde rüzgarlarının oldukça sert estiği bu günlerde Medine’ye gelen bu dost ve müttefik heyet, yeni seçilen halife Hz. Ebubekir’i çok memnun etmiş ve bu nedenle de onlara hayır duasında bulunmuştur. Bununla da iktifa etmeyen Umânlılar, İslam fetihleri başlayıp Hz. Ebubekir asker talebinde bulununca, bu çağrıya en erken cevap veren kitlelerden biri olmuşlardır. Nitekim Abd b. el-Culendî komutasındaki birlikleriyle Gassanilere karşı Suriye cephesinde çarpışmışlardır. İbâdî kaynaklarının da açık bir şekilde ifade ettiği gibi Umân, Hulefa-i Raşidîn döneminde devletin bir parçası olarak varlığını korurken, Emevi devletinin neredeyse başından itibaren aslında müstakil bir yönetim olarak tebellür etmiştir. Emeviler bu bölgeyi kendilerine bağlamak için ciddi mücadele vermişlerdir. Özellikle bu devletin muktedir Irak valisi Haccâc b. Yusuf es-Sekafî döneminde bu amaçla önemli asker seferler düzenlenmiştir. Ancak bu saldırılar, Hz. Peygamber döneminden beri Umân’da yöneticilik yapan Culendî ailesi başta olmak üzere -ki o dönemde bu aileden Süleyman b. Ubâd b. Abd el-Culendî ile kardeşi Said b. b. Ubâd b. Abd el-Culendî yörenin en muteber şahsiyetleri olarak görünmektedirler- bu bölgede taban bulmuş olan Muhakkime veya İbâdîler tarafından püskürtülmüştür. Bölgeye İbâdîliğin ne zaman yayıldığı konusuna gelince: Bazı İbâdî kaynaklara göre Câbir b. Zeyd döneminde bahis mevzuu düşünce ekolü bu bölgede etkili olmaya başlamıştır. Yine onlara göre aslen bu bölgeye mensup olan Cabir b. Zeyd, İbâdî mezhebinin asıl kurucusu ve ilk imamı idi. Bundan dolayı da ona Umdetu’l-İbâdîye veya aslu’l-mezheb denilmekteydi. İbn Abbâs’ın talebelerinden biri olan Câbir, tefsir ve hadis sahasında kendi döneminin önemli bilginleri arasında yer almaktaydı. Aslen Umân’ın Nizva bölgesine mensup olup burada hicri yirmilerde dünyaya gelmiştir. Daha sonra Basra’ya geçmiş ve orada da vefat etmiştir. İbâdî kaynakları onun gençlik yıllarında Ebu Bilâl Mirdâs’ın liderliğini yaptığı el-Kaade’ye katıldığını ve onlarla birlikte hareket ettiğini söylerler. Hatta onlara göre bu hareketin lideri olan Ebu Bilal bütün icraatlarını Cabir ile istişare ederek gerçekleştirdi. Yine onlara göre Cabir b. Zeyd siyasi hadiselerin içerisinde olmamış, hareketin ilmi kanadını temsil etmiştir.2 Bunula birlikte özellikle Cabir’in mensup olduğu Ezd Kabilesi, Emeviler döneminde üstlendiği siyasi rol itibariyle Irak valisi Haccâc b. Yusuf tarafından cezalandırılmıştır. Bu kabileden birçok şahıs ya hapsedilmiş veya sürgün edilmiştir. Sürgün edilenlerin içerisinde Cabir b. Zeyd’in kendisi de vardır. O memleketi Umân’a sürülmüştür. Nitekim İbâdî kaynaklar mezheplerinin Umân’da yayılmasını bu sürgün ile başlatmakta- 2 Ona nispet edilen metinlerde de bunu görmek mümkündür. Ona nispet edilen mektuplar, ki bunlar toplam on sekiz tanedir. Ferhan b. Ali el-Ca’birî tarafından bir araya getirilerek neşredildi. Bkz. Ferhan b. Ali el-Ca’birî, Reâilu’l-İmâm Câbir b. Zeyd el-Ezdî, Saltanatu Umân 2013. 190 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ dırlar.3 Ancak her ne kadar bu sürgünle başlatsalar da özellikle ikinci imam Ebû Ubeyde Müslim b. Ebî Kerime4 döneminde bu yayılmanın hız kazandığı kanaatindedirler. Nitekim Ebû Ubeyde, başta Kuzey Afrika olmak üzere değişik bölgelerle birlikte Umân’a da dailer göndermiştir. Hatta İbâdî kaynaklara göre onun talebelerinden biri olan Culendî ailesinden el-Culendî b. Mesud (ö: 150/h) tarafından Umân’da, ömrü birkaç yıl ile sınırlı olsa da bir İbâdî devlet kurulmuştur. Ummân’daki ilk İbâdî devlet olarak kabul edilen bu yapı, onların kaynaklarında “ed-Devletu’l-İmameti’l-Ula” olarak tesmiye edilmiştir. Bu devlet, Culendî b. Mesud’un Abbasî askerleri tarafından h. 134 tarihinde öldürülmesiyle son bulmuştur. Onun ölümü ile kitman dönemine yeniden avdet eden Umân İbâdîleri, özellikle üçüncü imamları olarak kabul edilen ve daha çok sahip olduğu Müsned5 ile tanınan el-Rebi’ b. Habîb b. Amr el-Ezdî (ö:180/ )6 döneminde buraya gönderilen dailer ile yörede sayılarını daha da artırmış ve ciddi bir güce ulaşmışlardır. Onun talebelerinden Ebû’l-Münzir Beşir b. El-Münzir (ö: 178/ ), bir dönem Suhâr valiliği de yapan Muhammed b. el-Mualla, Munîr b. El-Munîr (ö: 180?/), Musa b. Câbir (ö:181/ ), Ebû Süfyan Mahbûb b. er-Rahîl’in birer dai olarak İbâdî düşüncenin bu bölgede taban bulmasında ciddi etkiye sahip olduğu kaydedilmektedir. Zaten h. 177 yılında Muhammed b. Ebî Affân ile yeniden zuhur dönemi yaşanmıştır. İbâdî kaynakların “Devletu’l-İmameti’s-Saniyye” olarak tesmiye ettikleri bu dönem yüz küsur yıl sürmüştür. Hicri 280’e kadar devam eden bu dönemde Muhammed b. Ali b. Affân’dan sonra, el-Vâris b. Ka’b el-Harusî (imameti: 179-192), Gassân b. Abdullah el-Yahmudî (imameti: 192-207), Abdulmelik b. Hamid el-Alevî (imameti: 207-226), el-Muhnâ b. Cifer el-Yahmudî (imameti: 226-237), es-Salt b. Malik el-Harusî (imameti: 237-272), Raşid b. Nâzar 3 Bkz. Hüseyin Ğabbâş, Umân: ed-Dimokratiyetu’l-İslamiyye: Tekalidu’l-İmâmeti ve’t-tarih es-Siyâsi, Beyrut 2006, 42. 4 İbâdîlerin ikinci imamı olarak kabul edilmektedir. Mevali kökenli olup Amr b. Adiyye’nin mevalilerinden biridir. 5 İbâdîler bu kitaba Câmiu’s-sahih demektedirler. Ayrıntılı bilgi için bkz. İbrahim b. Ali b. Amr Bûlrevâh, Musnedu’l-imâm er-Rebî’ b. Habîb ve “Kitabu’l-Câmi’ li İbn Bereke”: Dirasetun Mukarene, Beyrut 2013, 40. 6 Umân’da doğmuş, çocukluğu burada geçmiş, daha sonra eğitim almak amacıyla Basra’ya gitmiş ve orada Ebû Ubeyde’nin en gözde talebeleri arasına girmiştir. Hatta hocasıyla İbâdî cemaatin liderliği hususunda mücadele etmiştir. Fıkıh, tefsir ve hadis sahalarında şöhret kazanmıştır. Günümüze ulaşan iki kitabı bulunmaktadır. Bu eserlerinden ilki Âsâru er-Rebî’ adını taşımaktadır. Bazı yazmaları günümüze ulaşan eser, henüz basılmamıştır. Diğeri ise el-Müsned adını taşımaktadır. Dört cilt şeklinde basılan kitap, fıkhi baplara göre tasnif edilmiştir. İbâdîlere göre eser Kur’an’dan sonraki en sahih kitaptır. Ancak gerek içerdiği hadisler, gerekse tasnif şekli, gerekse ismi itibariyle Buharî’nin ünlü hadis kitabı ile büyük benzerliklere sahiptir. Bu benzerliklerden dolayı eserin Rebi’e aidiyeti hususunda bazı kuşkular oluşmuştur. Ancak İbâdî kaynaklara göre bu kuşku asılsız olup Buharî bu eserden faydalanmıştır. Fakat Buharî’nin kitabının yaygınlığı ve özellikle onun hayatta bulunduğu, hatta daha sonraki dönemlerde de ne İbâdîlerden ne de diğer fırkalardan böyle bir eleştirinin gündeme gelmemiş olması, Buharî’nin er-Rebi’in Müsned’inden faydalandığı sonucuna varmayı güç hale getirmektedir. Rebî’ b. Habib’e nispet edilen bu eser daha sonra Vercilânî tarafından bölümlenmiş ve Kitabu’t-tertib fi sahihi min hadaisi Resul adı verilmiştir. Bkz. Ebû Ya’kûb Yusuf b. İbrahim el-Vercilânî (ö:570/ ), Kitabu’t-tertib fi sahihi min hadaisi Resul, (tash: ta’lik:, Nureddin Abdullah b. Humeyd es-Sâlimî), Maskat 2011. Hatırat/Memories 191 el-Yahmudî (imameti: 272-277), Azzân b. Temîm el-Harusî (imameti: 277280) gibi şahıslar devletin liderliğini (İbâdî kaynaklara göre imametini) üstlenmişlerdir. Hicri 280 yılında kısa bir süreliğine Abbasilerin nüfuzuna giren Umân, daha sonra yeniden müstakil bir imamet olarak tarih sahnesine avdet etmiştir. Bu imametler zaman zaman kesintiye uğradığı için İbâdî kaynakları tarafından hep üçüncü, dördüncü, beşinci şeklinde sekize kadar ta’dad edilmiş ve ondan sonra da Ya’rubiler dönemi başlamıştır.7 Umân Portekizlilerin yöreyi işgaline kadar hep müstakil olarak varlığını sürdürmeyi başarmıştır. Günümüze kadar da hep İbâdîlerin hâkimiyetinde kalıp –çoğunlukla- onlara mensup imamlar tarafından idare edilmiştir. Umân İbâdîlerinin imamet anlayışına gelince: Umân İbâdîlerine göre imam seçme yetkisine sadece “ehl-i hal ve’l-akd” denilen meclis sahiptir. Bu meclis en yüksek şer’i kurum olup hukukî, siyasî ve dinî merci olarak kabul edilmektedir. İmamın seçimi veya görevden alınması onların işrafında gerçekleşmektedir. Bu kurum imamet ile ilgili bütün işlerden sorumlu olup başlıca görevleri arasında şura sisteminin uygulanması ve bu sistemden uzaklaşılmaması da yer almaktadır. Kadı, muallim ve tarihçilerden oluşan bu kurumun içerisinde meşhur şairlerin de bulunduğu ifade edilmektedir. Bunlar aynı zamanda toplumun önderleri idiler. Umân İbâdîlerinde var olan ehlu hal ve’l-akd müessesesi ile Cezayir İbâdîlerine ait Heyetu Ammu Said adındaki kurum arasında ciddi benzerlik bulunmaktadır. Tek farkla biri zuhur, diğeri ise kitman dönemi yaşayan İbâdîlere ait müesseselerdir.8 Kuşkusuz Umân İbâdîleri ile Mağrib İbâdîleri arasında başta rüyetullah, halku’l-Kur’an, Allah’ın sıfatları olmak üzere bazı konularda farklılıklar da mevcuttur. Örneğin Mağrib İbâdîleri düşünsel anlamda Mutezileye daha yakındırlar. Aynen onlar gibi Kur’an’ın yaratılmışlığına inandıkları gibi Ru’yetullah ve Allah’ın sıfatları meselesinde de onlara benzer fikirlere sahiptirler. Oysaki Umân İbdadileri bu konuda Ehl-i Sünnete daha yakındırlar. Her iki İbâdî kitle arasındaki farklılıkları inceleyen çalışmalar da yapılmıştır. Pierre Cuperly’nin çalışması bunlardan biridir.9 Yukarıda zikrettiğimiz ehlu hal ve’l-akd müessesesi, atandıktan sonra imama yardımcı da olmaktaydı. Sayıları ise yaklaşık on beş kişiden oluşmaktaydı. Başkanlığı imam tarafından yapılmaktaydı. Bazen haftada, bazen de ayda bir toplanırdı. Bunun dışında bir de adına meclisu’l-âm denilen ve aynı zamanda aşiret reislerinin de üye oldukları bir başka meclisten daha bahse7 Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. Ahmed b. Suud es-Siyabî, el-Vasît fi ta’rihi’l-Umânî, es-Sib 2012; Zâhir b. Suud b. Seyf es-Siyâbî, el-Bâb li Ma’rifeti ta’rihi’l-ashâb: et-Ta’rihu’l-İbâdi bi uslûbi kasasiyi müyesser, es-Sib 2013; Ahmed b. Hamd b. Süleyman el-Halilî, Emâkinu intişari’l-mezhebi’l-İbâdî, es-Sib 2013. 8 Heyetu Ammu Said müessesi için Cezayirle alakalı yazdığımız ve İslamî İlimler Dergisi’nin elinizdeki sayısında neşrettiğimiz “Mahfuzât: Cezayir İbâdîleri Arasında Beş Gün “ başlıklı yazımıza bakılabilir. 9 El-Madhal ila dirâsât el-İbâdîyye ve akidetiha: bahsun mukaran fi’l-akideti’l-İbâdîyyeti fi Bilâdi’l-Mağrib ve Umân, (Arapça’ya terc: Ammâr el-Culâsî), es-Sîb 2010. 192 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ dilmektedir. Bu meclis ise imamın ihtiyaç duyduğu dönemlerde toplanırdı. Önemli kararlar bu mecliste tarafından alınırdı. İmam ülkeyi valiler ve kabile reisleri aracılığıyla idare etmekteydi. Valiler yukarıda bahsettiğimiz mecliste istişare edilerek atanırdı. Bölge halkı, bir başka ifadeyle kabilelerin de onayının alınması gerekirdi. Kabilelerin valiyi reddettikleri olurdu. İmamet dönemi Umân’ın da ülke idaresinde etkili olan bir başka şahıs ise kâdıdır. Kâdılar bizzat imam tarafından atanır ve ona karşı sorumlu olurlardı. Ancak bölge alimlerinin zaman zaman tavsiyelerinin alındığı da olurdu. Kâdılar bireyler arasındaki sorunları çözerlerken, kabileler arasındaki problemler ise bizzat imam tarafından halledilirdi. Kâdılar ölüm cezası verebilirlerdi. Ancak bunun infazı kesinlikle imamın izni olmadan gerçekleşmezdi.10 İmametin gelirlerine gelince zekat, uşur, cizye ve ganimet girdileridir. 11 Günümüzde de Umman Sultanlığının resmi mezhebi İbâdîliktir. Sultan Kabus Üniversitesi öğretim üyelerinden İbâdî kökenli bir akademisyen olan Prof. Dr. Mübarek b. Seyf b. Said’in bize aktardığı bilgilere göre ülkenin yüzde altmışını oluşturmaktadırlar. Geri kalanlar ise Sünniler, çok az Şii bir nüfus ile çalışan sınıfına mensup bazı Hindulardır. Fakat Sünnilere göre ise Sünniler çoğunlukta, İbâdîler ise azınlıkta olmakla birlikte hakim kitleyi oluşturmaktadırlar. Yanı sıra eskiden küçük bir Yahudi küme de varmış, ancak sonra İsrail’e göç etmişler. Günümüzde krallıkla idare edilmekte olan ülkenin başına İbâdî kökenli Sultan Kâbus bulunmaktadır. Körfezde yer alan Umân Sultanlığı, İslam Ülkeleri örgütünün yanı sıra Arap Ligi ve Körfez Birliği teşkilatının da üyesidir. Son derece zengin petrol yataklarına sahip olan Umân en zengin Arap ülkelerinden biri olarak kabul edilmektedir. Bu girişten sonra şimdi Umân seyahatimize geçebiliriz. Umân Seyahatimizden Kesitler Maskat’a indikten sonra karşılaştığımız ilk sorun Şevket KOTAN hocanın yanına almayı unuttuğu dönüş bileti oldu. Zira Umân uygulamalarına göre yanınızda dönüş biletiniz olmadan ülkeye kabul edilmiyorsunuz. Doğrusu ben bilinçsizce biletimi yanıma almıştım. Ancak hoca böyle bir uygulamanın varlığını bilemediği için doğal olarak bileti de yanına almamıştı. Biletimiz olmadan bizi ülkeye alamayacaklarını söyleyen polisleri, İstanbul Üniversitesi adına bir araştırma bağlamında burada olduğumuza ve bir hafta kalıp döneceğimize uzun uğraşlardan sonra ancak ikna edebildik. Havaalanından çıktıktan sonra bizi almaya gelen Enver beyin rehberliğinde yeni şehir dolaylarında, City Center diye tesmiye edilen bölgede, aynı isimle anılan otele doğru hareket ettik. Yerleştiğimiz otelin Maskat’ın en uygun otellerinden biri 10 Muhtemelen bu durum Hz. Ömer’in Kadı Şureyh’e gönderdiği genelgeye dayanmaktadır. Bilindiği gibi Hz. Ömer ona gönderdiği genelgede ölüm cezalarını kendinden izin almaksızın hiçbir şekilde uygulamamasını istemiştir. 11 Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. Hüseyin Ğabbâş, 67-82. Hatırat/Memories 193 olduğunu birkaç gün sonra öğrendik. Gecelik ücreti 46 riyal olan otelin Türkiye şartlarında çok pahalı olduğunu ifade etmeliyim. Zİra bir riyal yaklaşık olarak üç dolar, dolayısıyla, geceliği 136 dolar civarında kalmış olduk. Ödediğimiz bu ücretin de gösterdiği gibi Umân çok pahalı bir ülke. Yukarıda ifade ettiğim gibi Umân en zengin Arap ülkelerinden biri. Belki de kaynaklarını en iyi kullanan ülkesi. Zira İslam aleminin hiçbir yerinde görmediğim bir temizliğe sahip. Dahası en güzel şehircilik de burada görülmektedir: başkent geniş caddeler ve bulvar, düzenli yol şebekesi, altlı üstlü kavşaklar, bakımlı ve düzenli refüjler, tertemiz yollarla donatılmıştır. Maskat tarihinde iki kez dünyanın en temiz şehri seçilmiştir. Şehirde inşa edilen mimari yapılar bu coğrafyaya son derece uyum halindedir. Körfezde gördüğünüz, inşa edildiği coğrafya ile uyumsuz, hatta çoğunlukla iğreti duran, o devasa binaların hiç birini burada görmek mümkün değil. Burada inşa edilen binaların tamamı kendine özgü mimarinin özelliklerini taşıyor, çoğunlukla müstakil ve dubleks olarak inşa edilmişler, en yüksek binalar ise üç veya dört kat, göze çirkin görünen, insanı rahatsız eden bir binaya neredeyse hiç rastlamıyorsunuz. Bakanlıkların binaları bile ancak dört veya beş katlı. Su sıkıntısına rağmen şehir çok ciddi anlamda yeşillendirilmiş, her tarafta parklar ve bahçeler var. Evlerin neredeyse hepsi beyaza boyanmış vaziyette. Bizi gezdiren rehberimiz bunun kralın özel politikası olduğunu, bu duruma çok önem verdiğini anlattı. Ve ilave etti: “Burada halk arasında kralın yeşil ve beyazı çok sevdiğini söylüyorlar.” Enver bey aracılığıyla otelimize yerleşirken ne yapacağımız hususunda bir yol haritası da belirlemiş olduk: öncelikli olarak Evkaf Bakanlığı ile Kültür Bakanlığı ve Umân’da İslami İlimler tedris eden tek fakülte olan Ma’hed ulûm eş-Şeriyye ile üniversiteleri ziyaret etmek ve de aynı zamanda İslam öncesi dönemin önemli ticari duraklarından biri olan Suhar’a gitmek, kitapçıları gezmek, evkaf ile kültür bakanlığından kitap satın almak. İlk durağımız olarak Evkaf Bakanlığı’nı belirledik ve Umân Sultanlığı’nın baş müftüsü Ahmed el-Halilî ile görüşmek için bakanlığa gitmeye karar verdik. Randevumuz olmadığı için görüşmenin zor olacağını düşünmüş olmamıza rağmen şansımızı denemeye karar verdik. Zira Ahmet el-Halilî, sadece Umân İbdaileri için değil, aynı zamanda Cezayir, Libya ve Tunus İbâdîleri için de son derece önemli ve onlar tarafından da ciddi bir tanınırlığa sahip bir ilim adamı. Onlarca eseri var. Birçoğu fetva mecmuaları olsa da bunların içerisinde tefsir sahasında yazdığı ve Şevket hocanın ilgisini çeken bir eseri de mevcut. Ahmet el-Halilî fetvalarıyla Umân dışındaki İbâdîleri yönlendirdiği gibi aynı zamanda İslam aleminde önemli bir etkiye de sahip. Bendenizin de üyesi olduğu el-İttihadı alemî li ulemai’l-müslimîn’in de üyesi olan Ahmed el-Halilî, İslam dünyasının sorunları ile ilgilenen, bunlara bigane kalmayan bir alim. Bundan dolayı da benim değer verdiğim bir zat bu vesileyle de kendisiyle görüşmeyi önemsiyor idim. Ancak Evkafa geldiğimizde bize yurt dı- 194 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ şında olduğunu söylediler. Çok faydalı olacağına inandığım bir görüşmeyi gerçekleştiremeden bakanlıktan ayrılmakla birlikte bizi baş müftünün ofisine götüren zata sohbet esnasında Türkiye’den gelen bilim adamları olduğumuzu ve İbâdî tarihi ve kaynakları ile ilgilendiğimizi söylememiz faydalı oldu. Zira bize kitap satış ofisinden bazı eserleri tedarik edebileceğini söyledi. Doğrusu bu durum da hoşumuza gitmiş oldu. Nitekim biraz sonra elinde irili ufaklı ona yakın eserle çıka geldi. Bu eserlerden bir tanesi Ahmed Halilî’nin zekat hususunda yazdığı bir risale idi. İkisi de yine onun verdiği fetvalardan oluşuyordu. Kuşkusuz bu eserlerin her ikisi özellikle modern zaman Umân İbâdîlerini tanımak için oldukça önemli. Aldığımız eserlerden bir başkası ise Amr Halife en-Namî’ye ait olan Dirasât ani’l-İbâdiyye adlı çalışma. Onun İngiltere’de hazırladığı doktora tezinin Arapçaya tercümesi olan bu eser, literatür bağlamında alanın önemli kitaplarından bir tanesi. Aslen Libyalı olan Amr, eğitim amacıyla Mısır’a gitmiş, burada bir süre kalmıştır. Hatta İhvan-ı Müslimîn’in önemli isimlerinden Seyyid Kutup ile arkadaşlık da yapmıştır. en-Namî 1954 yılında Seyyid Kutup’un tutuklanması üzerine Mısır’ı terk ederek İngiltere’ye gitmiştir. Burada doktorasını tamamlayıp ülkesine dönmüş, ancak Muammer Kaddafi tarafından önce hapsedilmiş daha sonra Amerika ve arkasından da Japonya’ya sürgün edilmiştir. Döndükten sonra da bir süre çobanlık yapmış, akabinden tutuklanmış ve kendisinden bir daha da haber alınamamıştır. Şevket KOTAN hoca ile Umân’da bulunduğumuz süre içerisinde kitabını birlikte okuduğumuz bu mütebahhir zat, aynı zamanda da şairdir. Çok güzel şiirleri var. Libya’nın yanı sıra Cirbe ve Gardaya bölgesinin yazmalarını da incelenerek oluşturulduğu bu eserin neşrinden sonra adı geçen bölgelerin mahtutalarının bir kısmı neşredilmesine rağmen önemli bir kısmının hala yayınlanmamış olması bu eserin önemini hala muhafaza etmesine neden olmaktadır. Bu çalışma İbâdîlerin ilim dünyasında bilinenden daha geniş bir yazma koleksiyonuna sahip olduğunu göstermesi açısından ayrıca önemlidir. Bu eserlerin ilerde yayınlanması bu fırka hususunda daha geniş ve doğru bilgilere ulaşmamıza vesile olacaktır. 22/08/2013 tarihinde daha önce randevumuz alınan Ma’hed Ulûm eş-Şer’iyye’ye gittik. Burası Ummân’da bulunan İslami ilimlerin tedris edildiği müstakil tek fakülte olduğunu yukarıda ifade etmiştim. Diğer üniversitelerde İslami ilimler, edebiyat fakültesinin içerisinde bir bölüm olarak var. Adı Ma’hed olsa da aslında dört yıl lisans; yanı sıra yüksek lisans ve doktora eğitimi de veren bir fakülte. Resmen 1999 yılında kurulan ve 2000 öğrenci almaya başlayan fakülte Maskat’a takim bir tepede, dağın hemen eteğinde yer almakta idi. Oradan Maskat manzarasının çok güzel göründüğünü söylemem gerekir. Dekanı ise kral ailesinden Prof. Dr. İsa b. Yusuf Ebû Said. Kendisiyle görüştüğümüz Ebû Said son derce kibar ve nazik bir beyefendi. İçeri girip oturur oturmaz hemen geleneğe uygun olarak önümüze Umân helvası ile kahve kondu. Umân’da nereye giderseniz gidin, oturur oturmaz önünüze he- Hatırat/Memories 195 men helva ile kahve konuyor. Ortaya bir tabağın içerisinde konan helvayı herkes parmaklarıyla alıyor ve üzerine de kahve içiliyor. Helvayı –bir şeker hastası olarak- yememem gerekse de tadına bakmadan edemiyorum. Tadı aslında pek de kötü değil. Hele kahve çok güzel. Helva ve kahve eşliğinde İsa beye İstanbul Üniversitesi adına yürütmekte olduğumuz çalışma hakkında bilgi verdik. Çok etkilendi ve bizi ziyaretçi ilim adamları olarak bir süreliğine ders vermek üzere fakültelerine davet etti. Her türlü yardıma açık olduğunu, çalışmamızın ikmali için elinden geleni yapmaya hazır olduğunu özellikle ilave etti. Ve bize fakültesi hakkında bilgi verdi. Dört yıllık lisans eğitimi ile birlikte yüksek lisans ve doktora eğitimi de veren fakültede Fıkıh ve Usulü, Usulu’d-din, Fıkıh ve Da’va ile bayanlara ait olan ed-Dirasât el-İslamiyye olmak üzere dört bölümü bulunmaktadır. Her bölümün kendine ait müfredatı vardır. İslam tarihi dersleri hemen her bölümde kısmen okutulmakla birlilkte daha çok Fıkıh ve Da’va bölümünde bulunmaktadır. Fakültede verilen dersler genelde elli dakika olmakla birlikte hocalar dilerlerse blok ders de işleyebilmektedirler. Her eğitim öğretim yılı iki döneme taksim edilmiş olup her dönem on altı hafta eğitim öğretim verilmektedir. Bir öğrenci dört yıllık eğitimi boyunca yaklaşık altmış ders yani 180 kredi alarak mezun olmaktadır. Öğrenciler okulun sonunda bir bitirme tezi hazırlamak zorundadırlar. Fakülteden Umân’ın uluslararası tanınırlığa sahip dergisi olan et-Tefahum’un editörü Abdurrahman es-Salimî ile görüşmek üzere çıktık. Doğrusu Salimî bey bizi şaşırttı. Türkiye ile ilgili ciddi bilgileri vardı. Türkiye’yi takip ediyordu. Daha sonra, içinde bulunduğumuz günlerin en sıcak konularından biri olan Mısır hadiselerini ve Rabia’yı konuştuk. İhvân’ın ciddi hatalar yaptığını, yaşanan bunca olumsuzlukların söz konusu hatalarının bir sonucu olarak meydana geldiğini anlattı. Ben de kendisine İhan’ın hata yapmış olabileceğini, ancak siyasi bir parti olarak yapılan yanlışların bedelinin ancak sandıkta verilebileceğini, bunun bedelinin bunca masum insanın kurşunlanarak meydanlarda öldürmek olmadığını söyledim. Bu bakış açımın onu rahatsız ettiğini fark ettim. Abdurrahman bey bize her sene Nisan ayında Maskat’a “İbâdîlerin fıkıh anlayışları” hususunda bir kongrenin düzenlendiğini söyledi ve bizi bir yıl sonra yapılacak olana davet etti. İbâdîleri ve İbâdîliği çalışanları tanımak açısından iyi bir fırsat olarak görünmekte olan kongreye katılmak istediğimizi ancak fıkıhçı olmadığımızı söyleyince tarihçi ve tefsircilerin de katılabildiklerini söyledi, geleceğin ne göstereceğini bilemediğimiz için “inşallah” diyerek kararı zamana bıraktık. Daha sonra bize Tefahum dergisinin son sayısını hediye etti. Ve derginin eski adının Tearruf olduğunu, yakın zamanda Tefahum olarak değiştirdiklerini anlattı. Taarruf adının da İbâdî tarihçi Ali Yahya Muammer’in meşhur üçlemesi olan Ma’rife, Tearruf ve İ’tiraf’a dayandığını ifade etti. Bilindiği gibi Ali Yahya’ya göre İslam düşünce ekolleri genelde birbirleriyle ilgili bilgileri muhaliflerin eserlerinden almaktadırlar. Muhalifler ise rakip fırkaları hep aşağılamakta ve onlarda var olduğuna inandıkları olumsuz bilgileri aktar- 196 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ maktadırlar. Oysaki -ilmi olan- bu bilgileri grupların kendi eserlerinden aktarmaktır. Onlar kendilerini nasıl tanımlıyorlarsa öyle tanımlanmaları icap eder. Onları kendi eserlerinden tanıdıktan sonra tanışıklık/tearruf meydana gelir. Bundan sonra da her kitle ötekini itiraf etmeli yani hakkını teslim etmelidir.” O bu konu ile ilgili aynen şöyle demektedir: “Ben kesinlikle biliyorum ki İslam ümmetinde mezhepçilik zorla yok edilemez. [Hatta] karşılıklı olarak kimin haklılığını ortaya koymak amacıyla delil ileri sürerek de ortadan kaldırılamaz. [Dahası] yasa veya kanun ile de yok edilemez. Aksine bu üçü de taassubu, şiddeti, güçlü bir tepkinin ortaya çıkmasını sağlamaktan başka bir işe yaramazlar. Bana göre mezhepçilik ma’rife, taarruf ve i’tiraf ile ancak yok edilebilir. Ma’rife ile her mezhep diğerinin sahip oldukları değerleri ve bunları niçin benimsediğini öğrenmiş olur. Taarruf ile birlikte hareket zemini oluşur ve toplu ibadetler birlikte yapılmış olur. İ’tiraf ile de her biri diğerinin sahip olduklarını itiraf etmiş olur. Ona kendisine tanıdığı hakların aynısını tanımış olur. Kardeşlik ve hoşgörünün gölgesinde meydan okumalar [bu şekilde] yok olur. ..”12 İbâdîye bu konuda çok şikâyetçidir. Onlar kendi eserlerinden ziyade fırak kitaplarına dayanarak kendilerinin tanımlandığını söylemektedirler.13 Oysaki doğru ve adil olan da kim kendini nasıl tanımlıyorsa onu öyle tanımlamaktır. Ülkemizde mezhepler tarihi araştırmaları bu seviyeyi yakalamıştır. Bizde “tanımlamaktan” ziyade “anlama” üzerine kurulu bir mezhepler tarihçiliği bulunmaktadır ki bu sevindiricidir.14 Dergiden çıktıktan sonra Maskat’ı biraz daha yakından görmek için kısa bir şehir turu yaptık ve akabinde de otelimize geri döndük. Bir sonraki gün yani Perşembe günü tekrar Evkâf’a gitmeğe karar verdik. Her ne kadar Ahmed el-Halilî’ yurt dışında olsa da onun dışında yetkili biriyle konuşmamızın iyi olacağını düşündük. Bakanlığa gelince bizi Ahmed el-Halilî’nin danışmanı ve aynı zamanda oğlu olan Eflah b. Ahmed el-Halilî’ye yönlendirdiler. Adını benim ilk makelemin konusu olan Rüstemilerin ikinci imamı Eflah b. Adurrahman’dan alan Eflah bey, bizi kabul etti ve gayet iyi karşıladı. Yanında Ma’hed ulûm eş-Şer’iyye’den iki de talebe vardı. Anlaşılan talebelerle bir metin okuyorlardı. Kendisine Umân’a geliş nedenimizi anlattık ve özellikle başta Câbir b. Zeyd, Ebu Ubeyde ve eş-Şemmâhî olmak üzere İbâdîlerin temel kaynakları konusunda yardım talep ettiğimizi söyledik. Bu eserlerin önemli bir kısmına sahip olmadığımızı, bu durumun kendileriyle ilgili bilgileri biraz da muhaliflerin özellikle de fırak yazarlarının eserlerinden almamıza neden olduğunu, dolayısıyla katkılarını beklediğimizi söyledik. Bize her türlü desteğe hazır olduğunu söyledi ve bir görevliye kitap deposundan bize kitap getirmelerini buyurdu. Heyecanla talep ettiğimiz eserlerin gelece12 Bkz. Ali Yahya Muammer, el-İbâdiyetu beyne fırak el-İslamiyye: inde kuttâbi’l-makâlât fi’l-kadim ve’l-hadis, Ğardaya 2003, 1-2. 13 Bkz. Nâsır b. Matar el-Maskarî, el-İbâdîyetu fi meydani’l-hakk, Ğardaya 2013; Bukeyr b. Said A’veşt, Edvâun İslamiyetun ala meâlimi’-İbâdîyyeti: Bayânuha, hakaikuha, ta’rihuha, es-Siîb 2013. 14 Konu ile ilgili geniş bilgi için Hasan Onat beyin çalışmalarına bakılabilir. Hatırat/Memories 197 ğini beklerken, dün aldığımız kitapların aynısı gelmiş oldu. Bunları bir gün önce aldığımızı söyleyince “öyleyse kitapları ayarladığımda sizinle irtibat kuracağım” diyerek bizi uğurladı. Eflah bey ile yaptığımız görüşmenin sonucunu üç gün sonra aldık. Bize Ebu Ubeyde ile ilgili Mubarek Raşidî tarafından hazırlanan doktora tezini getirdi. Ebu Ubeyde ve Menhecuhu’l-Fıkhîhi başlığını taşıyan çalışmanın bir kısmı onun yaşam öyküsüne ayrılmışken diğer parçası ise fıkhi yöntemi hakkında bilgiler içermekteydi. Kitabın ekinde ise Ebu Ubeyde’ye ait olan Kitabu’z-zekat’ın yer almış olması eseri benim için daha önemli kılıyordu. Bilindiği gibi Ebu Ubeyde İbâdîlerin ikinci imamı olup aynı zamanda Serdab Medresesinin de kurucusudur. Serdap medresesi denilen ve onun tarafından kimsenin fark etmemesi için yerin altında küşat edilen bu medrese dışarıdan bir sepet atölyesi gibi dizayn edilmişti. Ebu Ubeyde talebelerini burada yetiştiriyordu. Onun tarafından bu medresede yetiştirilen İbâdî dailer başta Umân, Horasan, Yemen ve Kuzey Afrika’ya gönderilmişlerdir. Kuzey Afrika’ya giden ve Hameletu’l-İlm/ bilgi taşıyıcıları olarak tanınan Ebu’l-Hattâb ile Abdurrahman b. Rüstem’in de içinde bulunduğu dailer daha sonra burada adına Rüstemiler denilen bir devlet de kuracaklardır. Dolayısıyla Ebû Ubeyde İbâdî tarihi açısından son derece önemli bir isim, onunla ilgili bir çalışmayı bulmak bizim için iyi oldu. Eflah beyin getirdiği eserlerden bir başkası ise Şemmahî’nin Kitabu’s-siyer’i idi. Bende iki ciltlik Umân baskısının birinci cildi vardı. Diğer cildini bulamamıştım. Bendeki cildi ise yıllar önce Sönmez KUTLU hoca hediye etmişti. Kendisinde aynı ciltten iki adet varmış; birini sağ olsun bana vermişti. Eflah beyden aldığımız ise Libyalı bir ilim adamı olan Dr. Muhammed Hasan tarafından tahkik edilerek neşredilmiş çok güzel üç ciltlik bir baskı.15 Bu eserlerin yanında birkaç tane de Ahmet el-Halilî tarafından yazılan risaleler de bulunuyordu. Eflah beye teşekkür ederek oradan ayrıldık ve Maskat’ın tarihi çarşısı Matrah’ı görmek için o bölgeye gitmeye karar verdik. Matrah olarak anılan Maskat pazarı veya çarşısı, kadim dönemden kalan ticarî mekanlardan bir tanesi olarak bilinmektedir. Deniz kenarında, etrafında kadim dönemden kalan koruma kuleleri ve kale ile hala ayakta duran bir ticaret merkezi. Umân’a gelmişken Umânlılara ait cenbiyelerden satın almaya karar verdik ve bu amaçla pazarı gezdik. Tanıştığımız bir bey efendi kendisinin İbâdî olduğunu ama eşinin Şii olduğunu, burada bu tür evliliklerin bulunduğunu, kimsenin kimseye müdahale etmediğini anlatarak Sultanlıktaki hoşgörüyü aktardı. Eğer gerçekten verdiği bilgiler doğru ise çok ilgi çekici bir durum. Zira Cezayir’de İbâdîler, özellikle Malikilerle evlenmeyi haram olarak görmemelerine rağmen, kendileri dışında kimseyle evlenmemekte; hatta bundan içtinap etmektedirler. Şayet burada böyle bir durum varsa, bu durum hâkim konumda olan Umân İbâdîleri ile azınlık konumundaki Cezayir 15 Ebu’l-Abbas Ahmed b. Ebi Osman Said b. Abdulvahhid eş-Şemmâhî, Kitabu’s-siyer, I-III, (tahk: Muhammed Hasan), Trablus 2009. 198 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ İbâdîleri arasında ciddi farklılıkların olduğunu göstermesi açısından dikkat çekicidir. Maskat bilebildiğim kadarıyla Umân’ın eski yerleşim birimlerinden bir tanesidir. Ezd kabile’sinin yerleştiği önemli mekanlardan biri olan Maskat, şimdiye kadar gördüğümüz en temiz ve düzenli şehirlerden bir tanesi olduğunu yukarıda dile getirmiştim. Kendine özgü mimari yapısı ve şehir dokusuyla nadide bir kent; geniş ve güzel caddeleriyle kendisini göstermektedir. Matrah pazarını gezerken rehberimiz dikkatimizi bir gemiye yönlendirdi. Son derece güzel ve göz alıcı geminin Sultan Kabus’un özel gemisi olduğunu söyledi. Matrah pazarından çıktıktan sonra hemen yakında olan Sultan Kabus’a ait sarayı görmeye karar verdik. Etrafının halka açık olması, dileyenin fotoğraf çekmesine izin verilmesi bizi şaşırttı. Zira başta Suud ve diğer körfez ülkeleri olmak üzere devlet başkanlarına veya krallara ait sarayları bırakın böyle rahat gezip fotoğraflamayı, yanına bile yaklaşamazsınız. Bu durum Sultan Kabus’un halkına olan güvenini gösterdiği gibi halkın da onu sevmesine neden olmuş. Zaten rehberimiz bizi gezdirirken halkın Sultan Kabus’u sevdiğini, Arap baharı hadiselerinin patlak verdiği günlerde bir iki küçük gösteri dışında her hangi hadisenin yaşanmadığını anlattı. Sultan Kabus’a ait başka saraylar olsa da en önemlisinin bu olduğu anlaşılıyor. Bir sonraki gün olan Cuma gününde namazı, Umân Sultanlığı’nın en büyük camisi olan ve Maskatın simgesi haline gelmeye başlayan Sultan Kabus Camii’nde kılmaya karar verdik. Geniş bir alanın ortasında, devasa bir yapı olan camii, beş minaresiyle göz kamaştırmaktaydı. Etrafında otopark alanı olarak geniş bir saha bırakılmıştı. Şehrin merkezinin hafif dışında olan camiye dışarıdan insanlar araçlarıyla gelmekteydiler. Araçlar bu geniş otoparklara bırakılıyor, daha sonra namaza gidiliyordu. Camii yan yana iki devasa komleksten oluşuyor, ilki abdesthaneler ikincisi ise namaz kılınan bölmeden oluşuyordu. Tuvaletler hiçbir Arap ülkesinde görmediğim kadar temizdi. Zaten Umân Sultanlığı’nda hangi camiye giderseniz gidin bu temizliği görürsünüz. Caminin içi muhteşem çinilerle süslenmiş vaziyette, rehberimiz bu çinilerin yurt dışından getirildiğini söyledikten sonra yerde serili olan halının el yapımı ve dünyada bilinen en büyük ikinci halı olduğunu ilave etti. Cuma hutbesi aynen biz Sünnilerde olduğu gibi iki parçadan oluşuyordu. Hutbenin her iki kısmı da vaz-u nasihat ve Sultan Kabus’a dulardan müteşekkildi. Siyasi hiçbir mesajın verilmemesi, ümmetin sorunlarından hiç birine, en azından dokunulmamasına biraz üzülünce bizde de durumun bundan çok da farklı olmadığını, sadece sultan olmadığı için sultana dua kısmının bulunmadığını düşündüm. Namazın bitiminde imam efendi kısa bir dua okuduktan sonra halk dağılmaya başladı. Bizdeki tesbihat burada yok. Caminin hıncahınç dolu olması dikkat çekiciydi. Dikkat çeken durumlardan bir başkası ise herkesin geleneksel kıyafetleri içerisinde namaza gelmiş olmalarıydı. Zaten Umân’ın tamamında bunu görürüsünüz, herkes geleneksel kıyafetleriyle yaşamını sürdürüyor. İmam efendiyle görüşmeye karar verdik, ancak Hatırat/Memories 199 daha sonra camiye girerken dikkatimizi çeken ve üzerinde İslamic İnformation yazılı olan bölüme gitmemizin daha iyi olacağına hükmettik. Bu ofisin dışarıdan gelen turistlere yönelik olarak kurulduğunu, belki de kendilerini tanıtan broşürlerin de bulunabileceğini düşündük. Ancak durum beklediğimiz gibi olmadı. Zira ofiste hanımlar vardı, erkekler olmayınca da girmemeye karar verdik. Uman’da dikkat çeken konulardan bir başkası ise bizdeki anlamda çarşıların olmaması, bir başka ifadeyle eski Maskat’ı istisna tutacak olursanız yan yana dükkanların yer aldığı bir çarşının bulunmayışıdır. Bunun yerine şehir merkezinden uzakta kurulan AVM ler var. Hemen hemen her türlü markayı ve her türlü eşyayı bulabileceğiniz bu AVM lerin en önemli müşterileri hanımlar. Buranın dışında kadınları neredeyse hiç görmüyorsunuz. Ancak burada kadınlar sanki boya fıçısından çıkmışçasına makyajlı, saçlar yapılmış; boyalı, bir kısmı ise dışarı çıkarılmış bir şekilde dolaşıyorlar. Umân’da hizmet sektörünün tamamında yabancılar çalışıyor, üç milyon nüfusu olan devlette bir milyona yakın yabancı hizmet sektöründe çalışıyor. Dolayısıyla her iki kişiye bir kişi düşecek şekilde bir durum söz konusu. Suhar’a Cumartesi hareket: Rehberimiz ertesi gün sabah bizi otelimizden aldı ve Suhar’a gitmek için aracına benzin doldurduktan sonra hareket ettik. Yaklaşık 200 kilometre mesafede olan Suhar’a ulaşmak için çölün ortasından gideceğimizi düşünmüştüm. Tam tersi oldu. Maskat’tan Suhar’a kadarki iki yüz kilometrenin neredeyse tamamı sağlı sollu hurma ve muz bahçeleriyle doluydu. Yemyeşil ve çok güzel bir manzaraya sahip, sahil boyu yaptığımız bu yolculuk esnasında denize paralel gittiğimiz halde denizi hiç görmedik. Zira yol biraz içeride kalıyordu. Yollar çok güzel, refüj başta zakkum olmak üzere güzel çiçekleri olan ağaçlarla süslenmiş vaziyette idi. İki saate yakın bir yolculuktan sonra Suhar’a varmış olduk. Bilindiği gibi Suhâr bu bölgenin en eski yerleşim yerlerinden bir tanesidir. Tarihi İslam öncesi döneme dayanmaktadır. Culendî hanedanı burada ikamet ediyor ve ülkeyi buradan idare ediyordu. Yani Suhâr hem İslam öncesi dönemde hem de İslam sonrası dönemde Umân’ın başkenti olarak kullanılıyordu. Hicri dördüncü asra kadar da bu merkezi konumunu muhafaza etmişti. İslam dini de Umân’a bu tarihi şehirden yayılmıştı. Hz. Peygamber’in yukarıda hakkında bilgi verdiğimiz davet mektubu burada ikamet eden Cifer ile Abd adındaki Culendî kardeşlere gelmişti. Bir başka ifadeyle Hz. Peygamber’in davet mektubunu getiren Amr b. As buraya gelmiş ve bir dönem burada ikamet etmiştir. Amr’ın Umân’da geldiği ilk yerleşim yeri İranlılar tarafından kurulan Destecird şehri idi. Bu şehir Suhar’ın yanı başında, buraya bağlı bir yerleşim birimi idi. Hatta İbâdîlik de ilk kez Suhar’dan Umân’ın sair bölgelerine dağılmıştır. Coğrafya kitaplarının, neredeyse tamamında buradan bahsedilmekte ve özellikle İslam öncesine dayanan pazarı hakkında bilgi verilmektedir. el-Culendî ailesinin hakimiyetinde olan pazardan onlar tarafından vergi alınırdı. Su- 200 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ harla ilgili bilgi veren Hemedânî pazarının İslam öncesi döneme dayandığını söylerken Ya’kubî ise Suhar pazarının her yılın Recep ayında ikame edildiğini, buraya gelen tüccarın buradan Dubâ pazarına gittiğini söylemektedir. Bu pazarların ikisi de Culendî ailesinin hakimiyetindeydi. Hindistan, Çin, Fars, Arap ve Habeşistanlı tacirlerin birlikte katılmaları, Suhâr pazarını diğer Arap pazarları arasında dikkat çekici hale getiriyordu.16 Suhâr’a girerken ilk karşılaştığımız mekan Suhar Üniversitesi’nin kampüsü oldu. Yani şehrin girişinde sağda Suhar Üniversitesi levhası hemen dikkatimizi çekti. Bir önceki yıl bizim fakültenin öğrencileri buraya gelmiş, iki ay kadar Arapça eğitimi almışlardı. Üniversite tatil olduğu için gitmeyip, kısa bir şehir turu yaptıktan sonra sahili görmeye karar verdik. Şehir çok güzel, ancak çok da sıcak, özellikle deniz sahili olması hasebiyle nem oranı da çok yüksek, burada yaşamak gerçekten yürek ister. Sahilde kısa bir gezintiden sonra, geçmişi İslam öncesi döneme dayanan Suhar kalesini gezmeye karar verdik. Sahilin yüksek bir yerinde, denize hakim bir mekanda, dönemin deniz ticaretinin önemli bir kavşağında, ticareti yönlendiren bir pozisyonda inşa edilen kale, önemli oranda ayakta duruyordu. Son zamanlarda yıkılan bazı bölümleri de restore ediliyordu. Ancak restorasyonun aslına uygun olmayıp gelişi güzel yapılması üzüntü vericiydi. Keşke bu konuda uzman olan ülkelerden yardım almış olsalardı, o zaman bu önemli mekanlar aslına uyun bir şekilde, daha sonraki nesillere bırakılmış olabilirdi. Kalenin içinde bazı kazılar da yapılmıştır. Restorasyonda çalışan Hintlilerin o sıcakta kan ter içerisinde kürek sallamaları dikkat çekiciydi. Kale aynı zamanda içinde meskenlerin de bulunduğu bir mekândı. Hatta kazılar esnasında bu meskenlerden bir tanesinin de kalıntıları ortaya çıkarılmıştı. İslam öncesi dönemde yapı malzemesi olarak tuğlanın kullanıldığı görünüyordu. Kaleyi gezdikten sonra rehberimize ticari geçmişi olan ve İlk Dönem İslam tarihlerinde hep kendisinden bir ticari mekan olarak bahsedilen Suhar’ın pazarını görmek istediğimizi söyledik. O da birine sorunca bizi adına Cuma Pazarı denilen bir mekâna yönlendirdiler. Cuma pazarında Şevket hocanın, yıllarını hurma ticaretine veren bir bilgenin duruşuyla! hurmaları incelemesi ve sahiplerinden bilgi alması keyifle izlenen bir manzaraydı. Daha sonra muzcuları gezdik ve kocaman bir muz hevengini Şevket hocamızın himmetiyle iki riyale satın alıp arabamızın arkasına attık ve öğle yemeği yiyeceğimiz, bizi davet eden ve bizi bekleyen Umânlı dostların evine doğru revan olduk. Ev “Yeni Suhar” denilen bölgede kurulmuş, yeni ve güzel bir villaydı. Umânlıların geleneğine uygun olarak iki ayrı kısımdan oluşuyordu. Bir bölümü ev ahalisinin ikamet ettiği kısım, diğeri ise misafirlere ayrılan bölme. Misafirlere ayrılan kısma meclis diyorlardı. Burası kendine ait müstakil bir girişe sahip, aynı zamanda içinde banyosu ve tuvaleti bulunuyordu. Bir kapı ile de iç bö16 Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. Said b. Muhammed el-Ğaylanî, “Suhâr fi Kitâbâti’l-Coğrafiyyîn ve’l-Muerrihîn”, Suhâr abere’t-tarîh, Maskat 2012, 24-36. Hatırat/Memories 201 lümle birleşiyordu. İçerisi koltuk takımları ile donatılmış, dışarısı ne kadar sıcak ise içerisi o oranda soğuktu. Zaten oldum olası Arap kardeşlerimizi anlamakta zorlanmışımdır. Hava sıcaklığı dışarıda kırk, kırk beş derce iken rahatlıkla dışarıda dolaşabiliyorlar. Ancak evlerinin içi on küsur derece, bu iki zıtlık içerisinde yaşayabiliyorlar. Biz buna alışık olmadığımız için hemen hastalanıyoruz. İçerinin çok soğuk olduğumu söylediğimde biraz ayarladılar ancak hiç memnun olmadılar. İçeri girer girmez geleneğe uygun olarak önümüze konan helva ve kahve ile açılış yaptık daha sonra da Umân’ın meşhur yemeklerinden biri olan Mende geldi. Mende safran ve üzümle yapılmış olan pilavın üzerine konmuş etten oluşuyordu. Et büyük bir ihtimalle kuzu, son derece güzel kızartılmış ve çok lezzetliydi. Yemekle birlikte gelen salata ise çok farklıydı. Sebze ve meyve karışımı olarak hazırlanmış, içerisinde nar taneleri ile birlikte yeşillik de vardı. Hem yemeği ve hem de salatayı elinizle yemek adetten. Ancak her ihtimale karşı bize tabak, kaşık ve çatal getirmiş olmaları misafirperverliklerinin bir başka kanıtı. Yemekten sonra koyu bir sohbete başladık. Mihmandarımız ile misafirleri Umân’ın Sünnilerinden oluşuyorlar. Yani azınlık sınıfına mensup olan insanlardı. Onlarla sohbet ettikçe aslında “Umân’da Sünni olmak” başlıklı bir araştırmaya ihtiyaç olduğunu hissettim. Onların verdiği bilgiye göre Umân Sünnilerinin, din eğitimi alabilecekleri kendilerine ait bir okul veya medreseleri bulunmuyor. Din eğitimi için Mısır veya Körfez ülkelerine çocuklarını gönderiyorlar. Camii imamlarının kahir ekserisi İbâdîlerden atanıyor; hatta bazen kendileri tarafından inşa edilen camilerin imamları bile İbâdîlerden atanmaktadır. Sünnilerin kendilerine ait müftüleri de yok. Fetva için İbâdî müftülere başvuruyorlar. Ancak bununla birlikte ifta için gittikleri müftüler kendilerine hangi mezhebe mensup olduklarını soruyor, ona göre cevap veriyorlar. Burada üst şemsiye olan Ehl-i Sünnetten ziyade özellikle alt kimlikler olan Şafii veya Hanefi kimliğinin kullanılmasını istiyorlar. Sünnilere göre Umân’ın yaklaşık yüzde altmışını Sünniler oluşturuyor. Oysaki İbâdîlere göre ise kendileri çoğunluk, anlaşılan ciddi nüfus sayımı yapılmamış. Suhar’dan döndükten sonra İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arapça hocalarından sevgili Ziyad Revadişe’den adını aldığım ve telefonla görüşerek randevulaştığımız Sultan Kabus Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dirasât el-İslamiyye bölümünde çalışan Prof. Dr. Mübarek b. Seyf b. Said el-Haşimî ile kaldığımız Ctiy Center Semti’nde bir araya geldik, çay ve kahve içtikten sonra ünivesitelerini merak ettiğimizi söyleyince bizi üniversiteye arabasıyla götürdü ve gezdirdi. Kelam ve İslam düşünce tarihi hocası olan Mubarek bey insan canlısı, sevecen ilgili bir hoca efendi. Bizim Umân’da bulunduğumuz dönemde o da çocuklarını İstanbul’a tatile göndermek istiyordu. Bunun üzerine kendisine Türkiye’nin gezilebilecek tarihi ve turistik şehirleri hakkında biraz bilgi verdik. Umân Sultanlığının tek devlet üniversitesi olan ve binlerce –ulusal ve uluslararası talebesi bulunan- Sultan Kabus Üniversitesi gayet güzel ve mo- 202 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ dern bir kampüse sahip, tatile denk geldiği için öğrencilerini ve ders içleyiş sistemlerini göremesek de en azından amfiler ve kampüs hakkında bir fikrimiz olmuş oldu. Eğitim sistemi hakkında da bilgi aldık. Kızlar ile erkekler ayı amfilerde bir arada eğitim görmelerine rağmen derse giriş çıkışlarda ayrı koridorları kullandıklarını öğrendik. Bu arada gelmişken özel üniversiteleri de gezmek istedik ve adını kralın annesinden alan Ma’zûn Üniversitesini gezdik. Bir binası olan Ma’zûn yeni kurulan üniversitelerden biri, daha önce sadece bayan talebeler alıyor iken son zamanlarda erkeklere de kapılarını açmış. Türkiye’den de, özellikle İngilizce bölümüne, talebe almaya başlamışlar. Umân Sultanlığı İngilizce noktasında çok iyi durumda, neredeyse devletin ikinci lisanı; daha doğru bir ifadeyle Ummân’da Arapça ve İngilizce’nin ikisini de bilemezseniz yaşama şansınız olmaz. Zira Resmi dil Arapça olduğu için Arapça bilmek zorundasınız, ancak hizmet sektörü tamamen çoğunluğu Hindistanlı ve Uzak Doğulu yabancıların elinde ve onlar da Arapça bilmiyorlar. Dolayısıyla onlarla İngilizce konuşmak zorundasınız. Yedi gün kaldığımız otelin personeli bu durumda olduğu gibi sağlık sektörünün tamamı da aynen bu haldeydi. Nitekim ülkede görev yapan hekimlerin büyük bir kısmı da Hindistanlı imiş. Orada bulunduğumuz günlerde Şevket hoca diş ağrısı çekince, ağrı kesici alalım dedik ve bir eczaneye gittik. Eczacı tek kelime Arapça bilmeyen Hindistanlı bir hanım efendi idi. Umân Sultanlığı’nın sokaklarında gördüğünüz manzaradan hareketle insanların geleneklerine bağlı ve dindar olduklarını söylemek mümkündür. Oldukça sakin ve kibar insanlardan oluşuyorlar, yukarda da ifade ettiğimiz gibi bir o kadar da temizler. Her şeyleri temiz. Üniversite sistemleri incelendiğinde sıkı bir din eğitimi aldıkları anlaşılmaktadır. Giyim ve kuşam tamamen geleneksel ve İslamî, erkeklerin tamamı (istisnasını görmedik) geleneksel kıyafetler giymektedirler. Kadınların tamamı da siyah çarşafa benzer bir kıyafet giymektedirler. Önemli bir kısmının yüzü de peçeli, ancak yüzleri açık olanlar da vardır. Bunlara da daha çok AVM’lerde karşılaşabiliyorsunuz, yüzleri çok ciddi bir şekilde makyajlı ve ellerinde akıllı telefonlarla, adeta, mesaj yetiştirmeye çalışıyorlar. Yemeklerimizi daha çok, Maskat’a keşfettiğimiz Hataylılardan birine ait olan Türk lokantasında yediğimiz için mahalli yemeklerini öğrenemedik. Sadece mende ve tirit olmak üzere iki yemeklerini tatma imkanımız oldu. Yukarıda mende ile ilgili bilgi vermiştim. Tirit ise suyun içine doğranmış et ve lavaş ekmekten oluşan bir yemek, lezzetli diyebilirim. Bu da beni Umân yemeklerinin Yemen’e benzediği gibi bir sonuca götürdü. İbâdîler yönetimden memnun gibi gözükmektedirler. Kral pek gözükmemekle beraber Cuma ve bayram namazlarında halkın içerisinde oluyor ve onların dertlerini dinliyor, bu da Sultana karşı bir sevginin oluşmasına neden olmuş. Ahali refah içerisinde, petrol son derece ucuz, sokakta bindikleri pahalı Hatırat/Memories 203 cipleri görünce zenginliğin derecesini de anlamış oluyorsunuz. Devlet arazisi özü itibariyle Sultan’a ait, dolayısıyla kendine ait olan araziden her bir vatandaşa, evlendiği zaman 600 metre kare bir toprak veriliyor. Böylece ev sahibi olmalarının yolu açılmış oluyor. Zaten evler de çok güzel, çoğunlukla konakları andırmaktadır. Sıkıntı yok gibi gözükmektedir. Umân’da dikkatimizi çeken konulardan bir başkası ise Suud ve Selefileri hiç sevmiyor olmaları. Rehberimiz olan Ever bey bir sonraki gün bize Evkaf Bakanlığı müsteşarı Ziyâd el-Talib el-Ma’velî’den randevu almıştı. Ofisi Ma’hed Ulum eş-Şer’iyye’de olduğu için kendisiyle görüşmek amacıyla bir kez daha oraya gittik. Çalıştığımız konunun uzmanı olduğunu söylediği Dr. Abdullah ile tanıştırmaya karar verdi ve odasına yönlendirdi. Kendisiyle buluşmak üzere aşağı inerken bizi yolda karşıladılar ve bir gün önce gittiğimiz Ma’hed’in müdürü olan Prof. Dr. İsa b. Yusuf beyin odasına götürdüler. Orada biri de tefsirci olmak üzere bazı hocalar toplanmıştı. Biraz sonra müsteşar Ziyâd bey de geldi. Her zamanki Maskat helvası ve kahvenin eşliğinde İbâdî tarihi, inanç esasları ve kaynaklar ile başlayan Mısır, Suriye olayları, Amerika’nın Orta Doğu politikası ve Türkiye’nin dış siyasetine kadar uzanan geniş bir yelpazede son derece güzel ve derinlikli bir sohbet oldu. Bu konuşma esnasında İbâdîlerin temel kaynaklarından bazılarının yeni neşirleri hakkında bilgimiz oldu. Dahası İbâdîlerin fıkıh ve hadis tetebbuatının yanında özellikle tefsir sahasına da yoğunlaşıldı. Şevket KOTAN hocanın sorularıyla yönlendirdiği konuşmanın bu kısmında da tebellür ettiğine göre İbâdîler çok erken dönemde itibaren tefsir ilmine ilgi duymuşlardır. Rüstemi Devleti’nin ilk imamı olan Abdurrahman b. Rüstem tarafından yazılan tefsir, fırka mensupları tarafından yazılan ilk çalışma olarak kabul edilmektedir. Bu eser günümüze gelmemiş olsa da başta Nuh b. Muhakkim el-Huvvârî olmak üzere daha sonraki döneme ait olan müfessirlere ilham kaynağı olmuş ve onlar tarafından kaynak olarak da kullanılmıştır. Daha sonra ise hacimli tefsir kitapları yazılmıştır ki bunlardan bir tanesi Muhammed b. Yusuf el-İtfeyyiş’e aittir. el-İtfeyyiş çeşitli dönemlerde üç tefsir kitabı kaleme almıştır. Bunların ilki Himyanu’z-zâd ila dâri’l-miâd’dır.17 İkincisi ise Dai’l-amel li yevmi’l-emel,18 üçüncü eseri ise Teysiru’t-tefsîr adını taşımaktadır.19 Keza burada Umân müftüsü Halil b. Ahmed’in de Cevâhiru’t-Tefsir adında hacimli bir tefsir yazdığını öğrenmiş olduk.20 Tefsir demişken şunu da ilave etmem lazım: İbrahim b. Amr Ebyud’un da Fi rihâbi’l-Kur’an adında hacimli bir eseri bulunmaktadır.21 Orada bulunduğumuz dönemde Cuma gününe (23/08/2013) ait şayet yanlış hatırlamıyorsan 17 Bu eser Umân Devletinde Vizâretu’t-Turâs el-Kavmî tarafından 1991 yılında on beş cilt şeklinde basılmıştır. 18 Yazması bize ulaşan eser henüz basılmamıştır. 19 1996 yılında on yedi cilt şeklinde Cezayir’in Gardaya vilayetinde basılmış olan bu eseri bana hediye eden değerli ilim adamı Muhammed Babaammî’ye müteşekkirim. 20 Ahmed el-Halilî’nin bu eseri Maskat’ta Evkaf tarafından neşredilmektedir. 21 Bu eser de yirmi bir cilt şeklinde Ğardaya’da 2012 yılında neşredilmiştir. Eseri bendenize hediye eden Muhammed Babaammî hocaya müteşekkirim. 204 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ el-Ummân adındaki gazete olması lazım verdiği tatil ekinde Kevser Suresi’nin tefsiri vardı; Cumartesi günü ise aynı gazete Rahman Suresi’nin tefsirini vermişti. Bu da şunu göstermektedir. Aslında tefsir ameliyesi Umân’da hala devam etmektedir. Gerçi 2006 yılının yazında Kahire’de bulunduğum dönemde orada da Ehram Gazetesi haftalık olarak fizikçi emekli bir profesörün kevni ayetleri tefsirini yayınlıyordu. Anlaşılan Cuma günlerine ait böyle bir gelenek Arap aleminde yaşamaktadır. Ma’hed’e Ziyâd bey bize bir de fakülteyi tanıtan bir kitapçık verdi. Dersler ve kredileri ile kısa müfredatları ve aynı zamanda ders için tavsiye edilen kaynakların yer aldığı kitapçığı incelediğimizde kaynaklar arasında rahmetli Seyyid KUTUB’un ünlü eseri Fi zilali’l-Kur’an’ın yer almış olması da dikkatimizi çekmişti. Gerek Ma’hed’de yaptığımız görüşmeler, gerekse Evkaf’ta bir araya geldiğimiz şahıslar Umân’ın mutlaka Türkiye ile ilişkilerini geliştirmesi gerektiğini ısrarla anlatıyorlardı. Hatta Türkiye’ye gelip eğitim almak isteyenler de var. Bu arada orada yaptığımız görüşmelerde bendeniz tarafından kurulan ve yıllardır editörlüğünü yaptığım İslami İlimler Dergisi’ni tanıttım ve kendilerinden yazı talep etmekle kalmadım. Aynı zamanda derginin bir sayısını İbâdîye mezhebine ayırmayı düşündüğümüzü, bu konuda kendilerinden yazı bağlamında katkı beklediğimizi söyledim. Doğrusu bu talebimi hararetle desteklediklerini söylediler. Hatta Ziyâd bey kendisine haber vermememizi, onun hocalara haber vereceğini söyledi. Döndükten sonra derginin bu sayısını üstlenen Muhammed Babaammî hocaya bütün bu bilgileri de aktarmış oldum. Bir hafta kaldıktan sonra İstanbul’a dönerken Umân Sultanlığı ve Umân İbâdîleriyle hakkında küçük de olsa bazı bilgilere ulaşmanın ve az da olsa kaynak elde etmenin mutluluğu içerisinde idik. Projenin bitirilebilmesi için Cezayir, Libya ve Tunus’u da ziyaret etmemiz gerektiğini bir kez daha anladık. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 10, Cilt 10, Sayı 1, Bahar 2015 (205/228) Kuzey Afrİka’da Yenİ İbâdî Elyazmaları* Müellif: Amr Halîfe en-Nâmî Çeviren: Harun YILDIZ** 1. Giriş İbâdî yazmaları, halen az bilinmesine rağmen, İslam literatürünün zengin bir sahasını oluşturmaktadır. İbâdî olmayanlar açısından, İbâdî kaynakları ile ilgili bilgi sahibi olmak zordur; zira İbn Nedîm’in ifade ettiği gibi onlar, düşmanlarının zulmünden korktukları için eserlerini gizli tutmuşlardır.1 Bunun bir sonucu olarak, bazı İbâdî araştırmacıların kendileri bile, son birkaç yüzyılda bu literatürden faydalanma imkanı bulamamıştır. Sâlimî’nin söylediği gibi, “zamanın tahribatı, onların çoğunu yakalamıştır”.2 Müslümanlar arasındaki savaşlarda muhaliflerin literatürünü tahrip etmek, yaygın bir uygulama olmuştu, bu nedenle İbâdîler, Tâhert’teki el-Ma’sûme ile Cebel-i Nefûse’deki Kasr Velâm kütüphanelerinde bulunan eserlerini kaybetmişlerdir. İbâdî yazmaları ile ilgili bilgi, geniş biçimde onların tarih kaynaklarından elde edilmiştir. Berrâdî, el-Cevâhiru’l-Müntekât fî İtmâmi mâ Ehalle bihî Kitâbu’t-Tabakât adlı eserine okumuş ya da duymuş olduğu İbâdî eserlerinin bir listesini eklemiştir.3 Bir başka liste, Şeyh Sâlimî tarafından el-Lum’atu’l-Merdîyye min Eşi’ati’l-İbâdıyye isimli eserinde verilmiştir. Modern Avrupalı araştırmacılar, ayakta kalan bazı İbâdî kütüphanelerine girmeye çalışmışlar ve ulaşmış oldukları bulguları yayınlamışlar, fakat yine de keşfedilebilecek bir hayli materyal vardır. Bu makale, benim Cebel-i Nefûse (Libya), Cerbe adası (Tunus) ile Mîzâb vadisi (Cezayir) gibi Kuzey Afrika’daki İbâdî bölgelerinde 1968 yılının Haziran ile Eylül ayları arasında yapmış olduğu son gezimde ortaya çıkarılan yeni elyazmalarının bir yekûnunu vermektedir. Görmüş olduğum yazmaların tamamı, buraya dahil edilmemiştir, ancak bunların en önemlileri burada ele alınmıştır. Daha sonraki makalelerde bu gezi boyunca gözden geçirilen diğer yazmaların da bir yekûnunu vermek, ümit edilmektedir. * Orijinal ismi, “A Description of New Ibadi Manuscripts from North Africa” olan bu makale, Libyalı araştırmacı Amr Halîfe en-Nâmî tarafından Journal of Semitic Studies dergisinin XV/1. sayısının (Oxford, 1970) 63-87. sayfaları arasında yayınlanmıştır. ** Doç. Dr., O.M.Ü. İlahiyat Fakültesi, İslam Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı ([email protected]. tr). 1 İbn Nedîm, el-Fihrist, Kahire, 1348, s. 258, 329. 2 Sâlimî, el-Lum’atu’l-Merdîyye min Eşi’ati’l-İbâdıyye, s. 76. 3 Berrâdî, el-Cevâhiru’l-Müntekât, Litografik Baskı, Kahire, 1302/1885. 206 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Cebel-i Nefûse’de yazmaların olması muhtemel olan her yer, ziyaret edilmiştir. Burada Kebâv’da Şeyh Yusuf Ahmed el-Bârûnî, Câdû’da Şeyh Muhammed el-Bârûnî ile Mersâven Ruhaybât’ta Şeyh Ali Mîlûd olmak üzere üç ana koleksiyon vardır. Yine el yazmalarına sahip olan Câdû’nun kadısı olan Şeyh Ömer Mîlû, Câdû’nun Cennâvun bölgesinden Eyyûb b. Muhammed el-Eyyûbî ile yine Câdû’dan Salih el-Maksî gibi diğer bazı kişilerden bir kısmı ile görüşmeyi başardım. Onların koleksiyonlarının tamamını gözden geçirme imkanına sahip olamadım fakat gelecek bir fırsatta onların yazmalarının müzakeresi için söz alınmıştır. Cebel-i Nefûse’deki gezim boyunca en yardımsever kişi, ziyaret ettiğim yerlerin çoğunda bana eşlik eden tanınmış İbâdî alimi Ali Yahyâ Muammer idi. Cebel-i Nefûse’de gördüğüm yazmaların tamamı, iyi koşullardaydı. Cerbe adasında üç ana kütüphane ziyaret edildi. Bunların ilki, Ğîzen’de yaşayan Şeyh Sâlim b. Ya’kûb’un kütüphanesi idi. O, Kahire’de geç dönem İbâdî alimi olan Şeyh Ebû İshak İbrâhîm Ettafeyyiş’in yanında beş seneden uzun bir süre öğrencilik yapmıştı ve Cerbe adasının tarihi ile ilgileniyordu. Müteakip yazmalar, şunlardan elde edilmiştir: 1. Şerhu’n-Nûniyye, İsmail b. Musa el-Ceytâlî’den alınmış olup o, eserin üç cildinin ikisine sahipti. 2. Tebyînu Ef’âli’l-Ibâd, Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Bekr’den alınmıştı. 3. Kitâbu Siyeri Nefûse el-Kadîm, Muhammed b. Mukarrin el-Bağtûrî’den alınmıştı. Ziyaret edilen ikinci kütüphane, Haşşân’da yaşayan Bârûnî ailesinin olup en az beş yüz yazmayı içermektedir. Bunların yüz yirmiden çoğu, İbâdî yazarlara aitti. En geniş İbâdî eser koleksiyonuna sahip olan bu kütüphane, kolayca gözden geçirmeye uygun bir durumdaydı. Son kütüphane, Vâleğ’de yaşayan el-Ba’tûr ailesine aitti. Esasen bu koleksiyon, düzensiz ve dağınık varaklarla birlikte ciltlenmemiş kağıt destelerine sahip olup karmaşık bir durumdaydı; bu durum, tasnif etme ve yeniden düzenleme gibi zor bir işi gerektirecektir. Ayrıca, Mîzâb vadisindeki kütüphaneleri ziyaret ettim ve Prof. Josef Schacht tarafından daha önce listelenen oradaki koleksiyonları4 gördüm. 4 Schacht, “Bibliothèques et Manuscripts Abadites”, Revue Africaine, 100, Algiers, 1956, s. 375-398. Libya Eğitim Bakanlığı ile Bingazi Üniversitesi tarafından seyahat masraflarımı karşılaması için bana verilen maddi destekten dolayı mutluluk duydum. Ayrıca, bana sağladıkları işbirliği ile göstermiş oldukları yardım ve misafirperverliklerinden dolayı bu kurumların çalışanlarına ve danışmanlığı ile pek çok yararlı önerisinden dolayı Dr. R. B. Serjeant’a şükranlarımı sunarım. Çeviri/Translation 207 2) Yazmalar I) Câbir b. Zeyd el-Ezdî (93/711) I-1) Câbir b. Zeyd’in Mektupları Yazmanın nitelikleri: 32 sayfa5 olup her sayfada 14 satır vardır. Her sayfa, 15 x 21 cm ebadında olup eski Mağrib hattı ile yazılmıştır. Mektup, karmaşık bir içeriğe sahip olan yazmanın 32 sayfasını oluşturur; yazma tarihsizdir, ancak eski olduğu anlaşılmaktadır, muhtemel olarak Hicrî VI. yüzyıla aittir. Bu yazmayı Tunus’un Cerbe adasında yaşayan Haşşânlı Şeyh Yûsuf Muhammed el-Bârûnî’den aldım. Diğer nüshanın ise, Mîzâb vadisinin Benî Yizcin’den olan Şeyh Sâlih b. Ömer’e ait olduğu söylenmektedir. İçerik ve notlar. Metin, Câbir b. Zeyd’in arkadaşları ile takipçilerine göndermiş olduğu 18 mektubu içermektedir. İlk varak, eksiktir. Bu mektuplarda Câbir b. Zeyd, takipçileri tarafından kendisine yöneltilen sorulara yönelik görüşlerini ifade etmekte olup böylece her bir mektup, “Câbir b. Zeyd’den falancaya selam olsun, Allah’a hamdolsun …” diye başlar. Arkasından dinî içerikli bir nasihat ile Câbir b. Zeyd, tek tek sorulara cevap verir. Bu mektupların önemi, esasen Câbir’in faaliyetleri ve yaşadığı dönemin durumu ile ilgili bize bilgi vermesidir. Bu mektuplar, şu isimlere gönderilmiştir: 1) Nâşid (Râşid ?) b. Haysem 2) Osman b. Yesâr 3) Tarîf b. Huleyd 4) Ğıtrîf b. Abdüsselâm 5) Hâris b. Amr 6) Anîfe 7) Nâfî b. Abdullah 8) Yezîd b. Yesâr 9) Abdullah b. Sa’d 10) Mâlik b. Üseyd 11) Sâlim b. Zekvân 12) Nu’mân b. Seleme 13) Abdülmelik b. el-Mühelleb 14) Habra binti Damra 5 Yazmaların pek çok sayfası, numaralandırılmamıştır. Öyle ki Dr. Serjeant’ın önerisi üzerine onları (Modern Avrupa kültürüne uygun bir şekilde) “sayfalar” şeklinde numaralandırdım, varaklar halinde değil. Sadece (Aşağıda, 72. sayfada) varak halinde numaralanmış olan VI-1 numaralı elyazması istisnadır ve bu yüzden bu şekilde göndermede bulunulmuştur. 208 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Bu yazışmalar, “Allah’a hamdolsun ki böylece Ebû’ş-Şa’sâ Câbir b. Zeyd’in cevapları sona erdi” şeklinde bitmektedir. Bu koleksiyondan hemen sonra Cennâv b. Fetâ ile Fezzân’ın bazı İbâdî alimleri arasındaki yazışmaları içeren diğer koleksiyon gelir.6 Her iki yazışma setinin İsmail b. Mûsâ el-Ceytâlî’nin Kitâbu Cevâbâti’l-Eimme’sinin bir parçası olduğu kanaatindeyim.7 Câbir b. Zeyd’in yukarıda adı geçen mektupları, sahip olduğumuz ilk İbâdî dokümanları içerirler. İbâdîliğin ilk imamı ve önemli hadisçilerinden biri olan Câbir b. Zeyd, arkasından pek çok hadis ile değişik fetvalar bırakmıştır. Bununla beraber, onun yaşamı ve bilgi düzeyi ile ilgili bilgimiz çok yetersizdir; ancak bu mektuplar, onun yaşamı ile ilgili bazı noktaları aydınlatabilir. I-2) Kitâbu’n-Nikâh Yazmanın nitelikleri: 21 sayfa olup her sayfada 24 satır vardır. Her sayfa, 21,5 x 15,5 cm ebadındadır. Yazmanın müstensihi, İsmail b. Şa’bân b. Yiddar olup 3 Receb 1211/ 1 Ocak 1797 tarihlidir. Bu kitap, karmaşık bir içeriğe sahip olan yazmanın bir bölümünü oluşturmakla beraber aynı zamanda el-Bârûniyye kütüphanesi yazmalarından biridir. Kitabın başlığı, bölüm başları ile soruları ifade eden kelimeler, kırmızı mürekkeple yazılmıştır. Metin, “Bu kitap, Câbir b. Zeyd’in fetva vermiş olduğu nikâhın helal olan kısımları ile haram olan kısımlarını içerir” cümlesi ile başlar. İçerik ve notlar. Bu kitabın Câbir b. Zeyd tarafından kime yönelik olarak yazıldığını bilmiyoruz. Eser, aşağıda görüleceği gibi, yirmi bölüme ayrılmıştır: 1) Velinin izni ile nikah. 2) Küçük yaştaki çocuklarla nikah. 3) Nikah ve mehir. 4) Nikah ve zorunluluk. 5) Zorunluluk halinde olmayan nikah. 6) Şartlı nikah. 7) Nikah ve birleşme şartı. 8) Nikah ve kadınlar arasında paylaşım. 9) Boşanmış bir eşle nikah ve tahlili. 10) Bekleme müddeti içerisinde nikah. 11) Kayıp birinin nikahı. 12) Dört kadın ile nikah ve onların boşanması. 13) Zina eden erkek ve kadının nikahı. 14) Yahudi ve Hıristiyan kadının nikahı. 15) İnandığında şirk ehlinin nikahı. 6 7 Şemmâhî, Siyer, Kahire, 1303, s. 192. Şemmâhî, 556-557. Çeviri/Translation 209 16) Olmayan bir şeyin nikahı. 17) Nikah ve bekleme süresi. 18) İlişkiye giremeyen kişi ile nikah. 19) Ehl-i kıble’nin ve şirk ehlinden eman talep eden kişinin nikahı. Metin, “Allah’a hamdolsun, Câbir b. Zeyd’in nikah konusundaki eseri, sona erdi” şeklinde bitmektedir. Bu kitap önemli olup kısmen İslam’ın ilk dönemlerinde evlilik konusunda câri olan görüşleri sunduğu gibi, kısmen de, Abdullah b. Abbas’ın “Câbir b. Zeyd, talâk konusunda insanların en bilgili olanıdır”8 dediği gibi, bu sahadaki en iyi otorite tarafından meydana getirilmiştir. I-3) Kitâbu’s-Salât Yazmanın nitelikleri: 18 sayfa olup her sayfada 24 satır vardır. Her sayfa, 22,5 x 16,5 cm ebadındadır. Yazma metnin bir kısmı karmaşık bir içeriğe sahip (Bakınız, 1-2) olup metin, 21 Muharrem 1211/27 Temmuz 1796 tarihlidir. Metne başlık olarak “Câbir b. Zeyd’in kitabı” ifadesi verilmiştir. Metindeki cümleler, “Üslup sahibi Habîb b. Ebî Habîb söylemiştir ki; Amr b. Harim, namaz ve vakitleri ile ilgili Câbir b. Zeyd’e şöyle … sorulduğunu bize haber verdi” şeklinde başlamaktadır. İçerik ve notlar. Bu kitap, Câbir b. Zeyd’den Amr b. Harim’e yönelik olarak yazılmış bir eserdir. Namaz ve vakitleri, cenaze namazı, bayram namazları, sefer orucu ile zıhâr orucu gibi konuların yanında diğer İslami öğretileri de ele almaktadır. Eserin materyali, güzel bir şekilde düzenlenmemiştir. Bu durum, eseri istinsah edene göre, Katâde’nin “… sona ermiştir; istinsah edenlerin çoğu, ona Câbir b. Zeyd’in Habîb b. Ebî Habîb’den gelen namaz konusundaki eserini eklemişlerdir ve 7. bölümün Katâde’nin sözüyle bitmediğini, bilakis sonrasının da olduğunu söylemişlerdir” şeklindeki sözlerinin eserin 7. bölümünde olmasıyla anlaşılmaktadır. Ancak, atfın doğruluğu, kesin görünmemektedir. II) Ebû Ubeyde Müslim b. Ebî Kerîme (II/VIII. yüzyıl) II-1) Risâle fî’z-Zekât Kitâbu’s-Salât’ın hemen arkasından gelen aynı hatla yazılmış bir metindir. İbâdîlerin ikinci imamı olan Ebû Ubeyde Müslim b. Ebî Kerîme’den, daha önce tanınmayan bir şahıs olan İsmail b. Süleyman el-Mağribî ile taraftarlarına yönelik yazılmış olan bir risaledir. Metne göre eserin başlangıcı şöyledir: “Şeyh Ebû Ubeyde Müslim b Ebî Kerîme’nin zekat ve zekatı veren ile alması caiz olmayan kimselerle ilgili risalesi”. Yazmanın nitelikleri: 12 sayfa olup, her sayfada 23 satır vardır. Her say8 Sâlimî, Hâşiyetu’l-Câmîi’s-Sahîh, Kahire, 1326, I, 7. 210 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ fa, 22 x 16,5 cm ebadındadır. Metin, 30 Muharrem 1211/5 Ağustos 1797 tarihlidir. Metindeki cümleler, “Ebû Ubeyde şöyle söylemiştir; İçinde çok şey söylediğiniz kitabınız bana geldi. Sözlerinizin tamamından dolayı Allah, size iyilik versin …” şeklinde başlamaktadır. İçerik ve notlar. Ebû Ubeyde Müslim b. Ebî Kerîme tarafından bütün haliyle mevcut olarak gelen tek çalışmadır; onun görüşleri, İbâdî eserleri içinde serpiştirilmiştir. Gelişen İbâdî hareketinin o dönemdeki büyük organizatörü olan Ebû Ubeyde, bu risalede İslami öğretilere uygun olarak kendisinin kurmaya çalıştığı İbâdî toplumu örneğinde, zekat sistemi ile ilgili bazı kurumsal düşüncelerini açıklamaktadır. III) Rabî’ b. Habîb (II/VIII. yüzyıl) III-1) Rivâyâtu Dumâm Yazmanın nitelikleri: 81 sayfa olup, her sayfada 23 satır vardır. Her sayfa, 21,5 x 16 cm ebadındadır. Yazma metnin bir kısmı karmaşık bir içeriğe sahiptir (Bakınız, I-2). 51 sayfa olan ilk bölüm, “Bu ilk bölüm, Rabî’nin Dumâm’dan onun da Câbir b. Zeyd’den aktardığı hadis rivayetlerinden oluşmaktadır” şeklinde başlar. Metindeki cümleler, “Ebû Sufra Abdü’l-Melik b. Sufra, Heysem’in Rabî’ b. Habîb’den, onun Dumâm b. es-Sâib’den, onun da Câbir b. Zeyd el-Ezdî’den şöyle … söylediğini anlatmıştır” şeklinde başlamaktadır. Metin, “Rabî’ şöyle söylemiştir; İnsan, yürüyen bir hayvanın üzerinde olan eşini seçtiğinde ona ‘tercih senindir, ister oradan ayrılır, isterse tercih ettiği yere döner’ demiştir. güzel yardım ve muvaffakiyetlerinden dolayı Allah’a hamd ile çalışma sona erdi” cümlesiyle bitmektedir. Bu bölümün metni, 20 Cemâdiyelâhir 1206/23 Şubat 1792 tarihli bir metindir. 30 sayfa olan 2. bölüm ise, “İkinci bölüm, Rabî b. Habîb’in fetvalarındandır” şeklinde başlar. Metindeki cümleler, “Ona insanları anlaşmalı olan köyünden sordum, topraklarını taksim ederek ileri gelenlerine yönelik ödeyebilecekleri cizyeyi (arazi vergisi) paylaştırdım, bundan sonra onlar, müslüman oldular. Bu durumda onların topraklarından ya da mallarından artık cizye alınır mı?” şeklinde başlamaktadır. Metin, “Ona acaba haccı gerektiren mal için bir süre var mı? diye sordum. O da, ‘Belki yüz dirhem veren kişi için belirli bir süre olup olmadığını bilemeyiz. Bu yüzden hacca gidebilirse, haccetsin” demiştir. İkinci bölüm, sona erdi” cümlesiyle bitmektedir. Bu bölümün metni, 4 Ramazan 1206/26 Nisan 1792 tarihli bir metindir. Bu bölümde metin, aşağıda görüleceği üzere, 25 bölüme ayrılmıştır; Çeviri/Translation 211 1) Cizye toplayan ve onu sultana götürmeyen kişi ile ilgili bölüm. 2) Ramazan ayında gusledemeden sabahlayan kişi ile ilgili bölüm. 3) ‘Yerimde çalışırım’ diyen ve yapmayan kişi ile ilgili bölüm. 4) Kendi nefsi üzerine yazdıran köleye insanlar yardım eder. 5) Koyunları çalınan ya da uyuyan çobanlar ile ilgili bölüm. 6) Günün evvelinde yapılan evliliğin yorumu. 7) Resim ve heykel yapan bir kişi ile ilgili bölüm. 8) Bilginin mükafatını öğreten, sonra tevbe etmeyi isteyen öğretmen ile ilgili bölüm. 9) Altın, gümüş ve savaşanlarla öşrün zekatı ile ilgili bölüm. 10)‘Cariyem hürdür’ deyip bunun üzerine onunla evlenen kişi ile ilgili bölüm. 11)Su ve toprak ile yükselen yer ile ilgili bölüm ve terzinin elbisenin sahibini karıştırmasının yorumu. 12)Kişinin altını ile ipeği, köpek satışı ve müslümanlarla çarpışmaya silah götürmek. 13)Kavmimizin zekatı ile ilgili bölüm. 14)Öldüren kişi ile ilgili bölüm. 15)Efendisinin çocuğunu doğuran cariyeyi satma. 16)Bir cariyeyi satan kişi ile ilgili bölüm. 17)Kadı hüküm vermeden önce içlerinden biri dönen iki şahit ile ilgili bölüm. 18)Hür ve kölenin yaraları ve bunların yorumlanması ile ilgili bölüm. 19)Maliyet üzerine kâr koymadan yapılan satış ile ilgili bölüm. 20)Fasık olan kişi ile ortaklık. 21)Savaş toprağında ticaret ve esirlerini satın alma. 22)Çarşıdan ‘köleyim’ diyen fakat hür olduğu anlaşılan bir adam satın alma. 23)Müşrik olan velisinin kendisi ile evlendiği müslüman kadın ile ilgili bölüm. 24)Karısına ‘ben zina ettim’ diyen kişi ya da kocasına ‘ben zina ettim’ diyen kadın. 25)Adak ile ilgili bölüm9. Notlar. Bu eser, Berrâdî’nin el-Cevâhiru’l-Müntekât adlı eserinde vermiş olduğu listede bizim tarafımızdan Kitâbu Dumâm olarak bilinen, Sâlimî’nin 9 Bkz., Kahire Kataloğu, II, 167, 233. 212 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ de bu şekilde ifade ettiği10, Hıfz Ebî Sufra Abdü’l-Melik b. Sufra başlığı altında 218. sayfada ifade edilmiştir. IV) Abdülvehhâb b. Abdurrahman b. Rüstem (190/805) IV-1) Cevâbâtu’l-İmâm Abdülvehhâb Bu yazmanın hem el-Bârûniyye kütüphanesinde, hem de Cerbe adasında olmak üzere iki nüshasını gördüm. Yazmanın nitelikleri: İlk nüsha (el-Bârûniyye nüshası), 30 sayfa olup, her sayfada 27 satır vardır. Her sayfa, 24,5 x 17 cm ebadındadır. Cebel-i Nefûse’den olan tanınmış İbâdî alimi Şeyh Abdullah b. Yahyâ el-Bârûnî (1331/1912)’nin açık bir Mağrib hattı ile yazdığı bir metindir. Yazma metnin bir kısmı karmaşık bir içeriğe sahiptir. Metindeki cümleler, “Bu cevaplar, Abdülvehhâb’ın beyan ettiği meseleler ile ilgilidir. Onları 40 seneye ulaşan veya bunun biraz altı ya da üstü olan bir sürede ifade ettim” şeklinde başlamaktadır. Metin, “Bil ki, bu satışı pek çok yönden fasit olarak görüyorum. Bunlardan biri, bir vaad üzere oluşudur. İçinde bir şart bulunan satışı, sona erse bile caiz görmüyorum. Ayrıca, dünyada senin için herhangi bir şey yok. Diğer yönüyle, bu satışın içinde açık bir aldatma vardır, bu yüzden hiçbir yönden geçerli olmayan bir satıştır. Allah’ın selam ve rahmeti üzerinize olsun. İmam Abdülvehhâb’ın cevapları sona ermiştir” cümlesiyle bitmektedir. Diğer (Cerbe) nüshanın nitelikleri: 30 sayfa olup, her sayfada 25 satır vardır. Her sayfa, 15 x 21 cm ebadındadır. Metin, eski bir Mağrib hattı ile yazılmış olup yazma metnin bir kısmı karmaşık bir içeriğe sahiptir (Bakınız, I- 1). Metindeki cümleler, “Cevaplar, Abdülvehhâb’ın (imam olduğunu düşünüyorum) beyan ettiği meseleler ile ilgilidir. Onlar, bir adam tarafından 40 seneye ulaşan veya bunun biraz altı ya da üstü olan bir sürede sorulmuştur” şeklinde başlamaktadır. Otuzdan fazla soru ve cevap, bu yazmada kayıptır. Metin, aşağıdaki cevap ile sona ermektedir; “Müslümanların yoksulları için vasiyet edilir, ancak kimseye bir şey verilmezse, vasiyetin üçte birini müslümanların yoksullarına vermek, onun zengin yakınları düşer …”. İçerik ve notlar. Eser, Tâhert’teki İbâdî devletinin ikinci imamının hukuki görüşlerini içerir. O, Cebel-i Nefûse insanları tarafından kendisine yöneltilen bu sorulara cevap vermektedir. İbnu’s-Sağîr el-Mâlikî, Rüstemî imamları üzerine yazdığı eserinde şöyle söylemiştir: 10 Sâlimî, el-Lum’atu’l-Merdîyye min Eşi’ati’l-İbâdıyye, s. 77. Çeviri/Translation 213 “Abdülvehhâb, Mesâilu Nefûse ismiyle bilinen bir kitap yazmıştır. Cebel-i Nefûse’nin insanları, çözümlenemeyen bazı problemleri ona yazmışlar, o da onların yönelttiği soruları cevaplamıştır. Bu eser, İbâdîlerin ellerinde olup onlar arasında iyi bilinmektedir. Onlar, günümüze gelinceye kadar bu eseri nesilden nesile aktarmışlar ve onu kendileri okumuşlardır”.11 Şemmâhî, Siyer’inde bu eseri aşağıdaki notla ifade etmiştir: “İmam Abdülvehhâb’ın fıkıh, hükümler ve usûlü’d-dîn gibi konulardaki cevaplarını gördüm”.12 V) Eflah b. Abdülvehhâb (240/854) V-1) Cevâbâtu’l-İmâm Eflah b. Abdülvehhâb Aynı yazma içinde olup karmaşık bir içeriğe (Bakınız, I- 1) ve İmam Abdülvehhâb’ın cevapları ile aynı karaktere sahiptir. Tâhert’teki İbâdî devletinin üçüncü imamı olan İmam Eflah b. Abdülvehhâb’a atfedilen iki cevap dizisi bulunmaktadır. İlk dizi, 30 sayfadan oluşmakta olup özellikle metnin 6. sayfasında başlayan Bişr b. Muhammed’e verilen cevapları içerir. Bu dizideki cümleler, “Rahman ve rahim olan Allah’ın adıyla, İmam Eflah b. Abdülvehhâb’ın cevaplarıdır. Allah’tan doğruluk ve muvaffakiyet isteriz. Köylerden gelen bir topluluk, bana sordu, sonra bir yer satın aldılar. Onların bir kısmı, orayı babalarından miras alarak o yeri vatan edindiler. Oraya ağaç dikip evler inşa ettiler, orada yaşamlarını geçirdiler. Onların namazları nasıl olur?” diye başlamaktadır. Metin, “… ve imanın keffâretini ifade ettim. Keffâret için iki dinar, iki dinar da yakınlar için vasiyet edildiğinde akrabalar karşı çıksa bile, imanın keffâreti yerine gelmiş olur mu? Bunun cevabı, keffâret için iki dinar, yakınlar için de iki dinar bir araya getirilir ve bunun üçte biri yakınlara verilir, kalanı da keffâreti yerine getirmiş olur” cümlesiyle bitmektedir. Diğer dizi ise İmam Eflah tarafından Vesîm (Abdülvehhâb döneminde Kantarâra valisi olan Ebû Yunus Vesîm en-Nefûsî et-Temzînî)’e verilen cevapları içerir.13 Bu dizi, 20 sayfadan oluşmakta olup bu dizideki cümleler, “Rahman ve rahim olan Allah’ın adıyla, Vesîm’in İmam Eflah’a yazmış olduğu meselelerin cevabıdır. Allah, bizi ve seni bağışlasın. Bir küp şarap içen kişiye, şarabının bir saati ondan seni kurtarır mı? diye sordum ya da ona ‘bu fasid şarabı neden içtin?’ denir …” şeklinde başlamaktadır. Metin, “… ve birini kemik ve sinirinden yaralayan bir adam ile ilgili soruldu. Yaralı olan diyet almayı istemiyor, ancak kısas yapılmasını istiyordu. Cevap; Kısas, ancak aşikardan içeriye et parçasında olur. Aşikarın üstünde 11 İbn Sağîr el-Mâlikî’nin eserinin yazma nüshası, benim elimde bulunmaktadır. Bkz., s. 7. 12 Şemmâhî, Siyer, s. 193. 13 Şemmâhî, 195. 214 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ kemik yaralamalarında kısas olmaz. Orada ancak diyet olur. Doğrusunu Allah bilir” sözleriyle bitmektedir. Pek çok İbâdî kaynağı, Eflah’ın cevaplarından alıntı yapmaktadır.14 Şemmâhî, Ebû Zekeriyyâ Vâriclânî’den şöyle bir alıntı yapar: “Eflah, gençken hukuk, gramer ve skolastik teoloji olmak üzere dört farklı alanda öğrenim görmüştü. Eflah, bunlara yüksek düzeyde astronomiyi de ilave etti”.15 VI) Ebû’r-Rabî’ Süleyman b. Yahlef (471/1078) VI-1) Kitâbu’t-Tuhaf Yazmanın nitelikleri: 106 varak16 olup, her varakta 19 satır vardır. Her sayfa, 16 x 21 cm ebadındadır. Metin, açık Mağrib hattı ile yazılmış olup Muharrem 1271/Ekim 1845 tarihlidir. Yazmanın müstensihi, Saîd b. Eyyûb et-Tindimmîrtî’dir. İçerik ve notlar. Bu eser, Şeyh Yûsuf Ahmed Bârûnî’nin elindeki yazmalar koleksiyonundadır. Bu koleksiyon, onun tanınmış alim olan büyük dedesi Abdullah b. Yahyâ el-Bârûnî’nin Cebel-i Nefûse iç savaşı esnasında (192022) tahrip olmuş ve dağılmış olan kütüphanesinin sol kısmının bir bölümü olarak görünmektedir. Yukarıda belirtilen yazmaları fotokopi yapmak için ödünç aldım. Muhtemeldir ki yazmaların diğer koleksiyonu, Libya hükümetinin eski Endüstri bakanı Târık el-Bârûnî’ye ait olan aynı kütüphanedendir. Kitâbu’t-Tuhaf’ın bir diğer nüshasını Cerbe’de el-Bârûniyye kütüphanesinde gördüm. Bu yazmada esere, Kitâbu’t-Tuhaf fî’l-Usûl başlığı verilmişti. Berrâdî, bu eseri listesinde Kitâbu Ebî’r-Rabî’ Süleyman b. Yahlef el-Mezâtî fî’l-Kelâm olarak iki cilt halinde ifade etmiştir. O, ilk cildi görmediğini de ilave etmiştir.17 Diğer eseri, el yazması olan Kitâbu’l-Bahsi’s-Sâdık ve’l-İstikşâf fî Şerhi Kitâbi’l-Adl ve’l-İnsâf’’tır. Berrâdî, bu eserden et-Tuhafu’l-Mahzûne ve’l-Cevâhiru’l-Ma’sûne başlığıyla söz etmiştir (II, 22b, 26a). Şemmâhî’ye göre bu kitabın ismi, Kitâbu’l-Müthaf fî’l-Usûl’dür18, ancak doğru isim, Berrâdî tarafından aktarılandır. O, bu eserin İbâdî teolojisindeki tanınmış eserlerden biri olduğunu da söylemektedir.19 Eserin ilk bölümü, “Kitâbu’t-Tuhaf, şer’î asılları ve anlamlarını bir araya getirerek, ihtiyaç olduğu ölçüde bölüm bölüm açıklamaktadır” şeklinde başlamaktadır. Metin, “Denildi ki: İlim talebesi, kendisi için tüm kuru hurmaları, hatta denizdeki balıkları ister” cümlesiyle sona ermektedir. 14 Örnek olarak Ceytâlî’nin Kavâid (Litografik baskı, Kahire, el-Bârûniyye); Şerhu’n-Nûniyye, (Sâlim b. Ya’kûb’un elindeki yazma nüsha), s. 61, 92; Şemmâhî, Siyer, s. 119. 15 Şemmâhî, 193. 16 Bu yazma nüshası, daha önce varak olarak numaralandırılmıştır. 17 Berrâdî, Cevâhir, s. 219-220. 18 Şemmâhî, 412. 19 Berrâdî, Cevâhir, 22b. Çeviri/Translation 215 Eserin ikinci bölümü, “Allah’ın zikri ile başlıyor ve ondan yardım istiyoruz, ondan işlerimiz için muvaffakiyet ve doğruluk istiyoruz. Hatalardan uzak olmak, ona yakışır. Kovulmuş şeytanın adımlarından O’na sığınırız. Güç ve kuvvet, sadece Allah’ındır. Tevbe ile ilgili bölüm” cümleleriyle başlamaktadır. Metin, “Allah, manalardan bir mana ile yarattığı varlıklara benzemekten uzaktır. Yüce Allah, en iyi bilen ve hüküm verendir, çalışma sona ve kemale erdi” şeklinde bitmektedir. Hiçbir modern araştırmacı tarafından, hatta İbâdîlerin kendileri tarafından bile, bu kitabın hâlâ var olduğu bilinmemektedir. Ebû’r-Rabî’ Süleyman b. Yahlef’in çok bilinen eseri ise, Kitâbu’s-Siyer (Litografik baskı, Tunus, 1321)’dir. Cerbe el-Bârûniye kütüphanesinde bu eserin Risâle fî Talebi’l-Ilm ismini taşıyan elyazması bir nüshasını gördüm. Bu son elyazması nüshanın konusu, ismiyle uyuşmaktadır. Beni düşündüren şey, Ebû’r-Rabî’ Süleyman b. Yahlef’in Kitabu’s-Siyer’i gerçekte bir kitap olarak yazmış olsa bile, onun halen kayıp olmasıdır. VII) Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Bekr (504/1110) VII-1) Kitâbun fîhi Mesâilu’t-Tevhîd mimmâ lâ yeseu’n-nâse cehluhu ve ğayru zâlike min Mesâili’l-kelâm Araştırma yaptıktan sonra bu kitabın iki nüshası bulunmuştur. İlk yazma, Cerbe el-Bârûniyye’de; ikinci yazma ise, Cerbe Vâleğ’de el-Ba’tûr ailesinin yazmaları arasındadır. Yazmanın nitelikleri: İlk yazma, 16 sayfa olup, her sayfada 29 satır vardır. Her sayfa, 20 x 15 cm ebadındadır. Metin, zarif bir Mağrib hattı ile yazılmış olup tarihsizdir, muhtemelen hicrî IX. yüzyıla aittir. Eser, Ğaryân bölgesinden Mâlikî mezhebine mensup birinin Cebel-i Nefûse’deki Azzâbe kuruluşuna yöneltmiş olduğu bir soruya verilen cevapla ilgilidir. Yazma metin, “Hamd, hamîd, mecîd, mübdî ve muîd olan, sınırsız bir şekilde tek olan Allah içindir” diye başlamaktadır. Metin, “… evlerinden çıktıklarında namaz kıldılar. İşte bu, şurât (Hâricîler)’ın halidir. Alemlerin rabbi olan Allah’a hamdolsun” şeklinde bitmektedir. İkinci yazma ise, 30 sayfa olup, her sayfada 21 satır vardır. Her sayfa, 21 x 15,5 cm ebadındadır. Yazmanın bir bölümü karmaşık bir içeriğe sahip olup eski bir Mağrib hattı ile yazılmıştır. Yazma, hicrî IX. yüzyıla aittir. Yazma metin, “Hamd, hamîd, mecîd, mübdî ve muîd olan, sınırsız bir şekilde tek olan Allah içindir …” şeklinde başlamaktadır. Metin, “… evlerinden çıktıklarında namaz kıldılar. İşte bu, şurât (Hâricîler)’ın halidir. Alemlerin rabbi olan Allah’a hamdolsun” diye bitmektedir. İçerik ve notlar. Bu küçük risale, İslam inancının müslümanların bilmesi gereken temel unsurları ile ilgilidir. İbâdî teolojisinin güzel bir örneğidir. Bu 216 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ risalenin edisyon kritiği, yukarıda ifade edilen iki yazmaya dayanarak benim tarafımdan tamamlanmıştır. VII-2) Kitâbu Tebyîni Ef’âli’l-Ibâd Yazmanın nitelikleri: Ciltli biçimde üç bölüm olup ilk bölüm, 51 sayfa; ikinci bölüm, 48 sayfa; üçüncü bölüm ise 58 sayfadır. Her sayfada 20 satır vardır. Her sayfa, 24,5 x 17 cm ebadındadır. Metin, Şa’bân-Şevvâl 1329/ Ağustos-Ekim 1911 tarihli olup müstensihi, Ömer b. el-Hâc İsa b. Salih et-Tindimmîrtî’dir. Bu yazma nüsha, Cerbe Ğîzin’de Şeyh Sâlim b. Ya’kûb’a aittir. Diğer nüsha, Mîzâb Benî Yezcin’de et-Tafeyşiyye kütüphanesindedir. İçerik ve notlar. Bu kitabın ana konusu, aşağıdaki içerik listesinde de görülebileceği gibi, ahlak’tır. Bu eser, Mağrib İbâdî literatüründe türünün ilk örneğidir; Ceytâlî’ tarafından yazılan Kanâtıru’l-Hayrât gibi diğer eserler, sonrasında onu izlemiştir. Eserin ilk bölümü, “Hamd, doğruya muvaffak kılan, doğru düşünceye ulaştıran ve farzlarının edasına yardımcı olan Allah içindir …” şeklinde başlamakta ve “Kötü zan, küfür olduğu gibi; Allah için hüsnü zan’da bulunmak farzdır” diye sona ermektedir. Eserin ikinci bölümü, “Sevgi ve nefret ile ilgili bölüm: Sevgi, kalbin fiilidir, diğer uzuvlara ondan herhangi bir şey, nisbet edilmez …” şeklinde başlayıp “Geldikleri anda musibet ve belayı sevmek, hamd ve övgü zorunlu değildir; bilakis o anda Allah’ın kazasına razı olmak, O’nun emrine teslim olmak ve tevekkül etmek gerekir” şeklinde biter. Eserin üçüncü bölümü, “Sakınma ve tevbe ile ilgili bölüm: Tevbe, gereklidir ve günahlardan kaçınmak, kullara farzdır …” diye başlayıp “Bu sözün üzerine onun için sattığı şeyi vermesi gerekir; eğer ondan bunu alamazsa değerini ödemesi gerekir” şeklinde sona erer. Aşağıdaki içerik listesi, eserin konuları ile ilgili açık bir fikir verecektir: Birinci Bölüm: 1) İnsanların fiillerinin açıklanması. 2) Günahların açıklanması. 3) Riya ile ilgili kısım. 4) Suni işler ile ilgili mesele. 5) Hamdedeni sevmek. 6) Gurur ve kibir. 7) Şöhret ve makamı sevmek. 8) Süslenmeyi yasaklamak. 9) Şeref sevgisi. 10) Dünya sevgisi. Çeviri/Translation 11) Kıskançlık 12) Kin ve nefret. 13) Merhametsizlik 14) Müslümanlara ve işlerine önem vermek. 15) Dünya sahibinin müslüman kardeşi için fedakârlığı. 16) Gizli şehvet. 17) Küfrün rükünleri. 18) Korku. 19) Terkedilmesi gereken şeyler. 20) Asabiyet (Aşırı taraftarlık). 21) Hile ve entrika. 22) Azgınlık ve zulüm. 23) Ahireti unutmak. 24) Küstahlık ve şımarıklık. 25) Gıybet ve bozgunculuk. 26) Acziyet ve tembellik. 27) Melâmet. İkinci Bölüm: 1) Sevgi ve nefret. 2) Kişi, nefsi için hak almamalı. 3) Ayıplamak, alay etmek, iftira atmak. 4) İkiyüzlülük, güzel ve yumuşak sözlerle kandırmak. 5) Korku ve ümit. 6) Şüphe ve güvensizlik. 7) Önyargı 8) Suçlamak ve sonuçları. 9) Dinin rükünleri. 10) Sorumluluğunu devretmek. 11) İhlas (Samimiyet) 12) Yakınlık 13) Niyet 14) Tefekkür 15) Adak 16) Şükür 17) Sabır 217 218 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Üçüncü Bölüm: 1) Sakınmak ve tevbe. 2) Bağışlama ve terketme ile ilgili mesele. 3) Doğru olan şeyleri onaylayıp yanlış olan şeylerden vazgeçmek. 4) Yurt ve yaşam konusunda hüküm. 5) Şirk yurdunda yaşam ve hüküm ile ilgili mesele. 6) Hz. Muhammed ile ikrarın ortaya çıktığı yurt ve bölge. 7) Tevhid yurdunda yaşam ve hüküm ile ilgili mesele. 8) Cizye ile ilgili mesele. 9) Rasulullah’ın tebliği. 10) Müslümanların dini ile ilgili kötü konuşmak 11) Müslümanlar ile ilgili kötü konuşmak. 12) Kötü konuşan kişinin öldürülmesi ile ilgili mesele. 13) Hakkın engellenmesi. 14) Müslümanların eksikliklerine işaret etmek. 15) Cani ile ilgili mesele. VII-3) Kitâbu’l-Kısme ve Usûlü’l-Eradîn Yazmanın nitelikleri: 357 sayfa olup, her sayfada 23 satır vardır. Her sayfa, 24 x 17 cm ebadındadır. Metin, açık bir Mağrib hattı ile yazılmış olup müstensihi, Sâlim b. el-Hâc Ebû’l-Kâsım Muhammed el-Cerbî el-Cericnî’dir. Bu yazma nüsha, Cebel-i Nefûse’nin Ruhaybât bölgesinden Mersâvenli Ali b. Mîlûd el-Mersâvenî’ye aittir. Dedesi Muhammed b. İsa b. Saîd el-Mersâvenî’den değerli bir el yazmalar koleksiyonu, ona miras kalmıştır. İçerik ve notlar. Bu eser, detaylı biçimde İslam’ın ticaret ve ziraat hukukunu ele almaktadır. Kitâbu’l-Kısme (Ortaklar arasında paylaşım), kitabın ilk 37 sayfasını oluşturur; eserin Cerbe adası el-Bârûniye kütüphanesindeki yazma nüshası, bağımsız bir eseri oluşturur, fakat hem Mersâvenî’nin, hem de Şeyh Ömer Mellîv’in yazma nüshası ikisi birlikte, Kitâbu’l-Usûl’ü meydana getirmişlerdir. Kitabın başlangıç cümlelerinin ardından “Bize gelen ticari ortaklık ile ilgili meseleler ile bunların gerekleri, cezalandırılması gereken hususlar ile ortaklar arasında gereken taksimatı şerh etmeyi istiyoruz ...” cümlesi gelir. Metin, “Denildi ki; Kuyudaki suyu, dirsek ve karışlarla paylaştırdılar. Allah, doğrusunu daha iyi bilir. Kitâbu’l-Kısme, Allah’a hamd ve onun güzel yardımı ile sona erdi” şeklinde bitmektedir. Çeviri/Translation 219 Ardından Kitâbu’l-Usûl gelir. Kitâbu’l-Usûl, ilk iki bölümün eksik olduğu izlenimini uyandıran 3. bölümle başlar. Tam olarak aynı durum, Câdû kadısı olan Şeyh Ömer Mellîv’in yazmasında da vardır. Aşağıdaki tablo, eserdeki bölümlerin iki yazma arasındaki karşılıklı ilişkisini ortaya koymaktadır: Ali Mîlûd’un yazması Ömer Mellîv’in yazması 3. bölüm s. 38-98 s. 40-92 4. bölüm s. 98-145 s. 93-147 5. bölüm s. 145-209 s. 149-205 6. bölüm s. 209-260 s. 206-260 7. bölüm s. 260-319 s. 260-327 8. bölüm s. 319-401 s. 329-373 Yazmanın 3. bölümü, “… Yollar ve mecraları ile ilgili söz ve onların mesleklerinin çeşitliliği …” şeklinde başlayıp “Kiraya veren kişi isabet ederse, onu satsın. Allah, en doğrusunu bilir” diye sona ermektedir. 4. bölüm, “Evinin çevresini çit ile çevirmeyi isteyen kişi …” şeklinde başlayıp, “eğer onların ürününü kesip koparırsanız ya da olgunlaşmadan önce koparırsa, onların bazısını taksim edin. Onların bazısı da, ‘ürün, olgunlaşıncaya kadar taksim etmeyiz’ der” diye bitmektedir. 5. bölüm, “Yağmur suyu ile ilgili söz …” diye başlayıp “… şüphesiz yere verdiği zarardan engellemeyi sağlar ve istediği gibi taneleri toplar” şeklinde bitmektedir. 6. bölüm, “ortak toprağı eken kişi ile ilgili bölüm” şeklinde başlayıp “onlardan fiyatını düşüren kişi, herhangi bir zarara uğramadığı sürece …” diye bitmektedir. 7. bölüm, “zararın ispatı ile ilgilidir” diye başlayıp “her hızlı bir şekilde adım atıp kalelerini ıslah etmek için bunu yaptıklarında, o mağarada yaparlar” şeklinde bitmektedir. 8. bölüm, “Bu kitapta bizim ifade ettiğimiz ilk şey, kim ağaç diker ve onunla toprağı imar ederse, …” şeklinde başlayıp “toprak, bir delil ya da hükümetin hakimi ile topluluk arasında paylaştırılıp sonrasında o yerin başka bir topluluğa ait olduğuna dair başka bir delil ortaya çıkarsa, onların iddia ettiği gibi değildir…” diye bitmektedir. Kitâbu’l-Usûl, geç dönem alimlerinden Şeyh Abdülaziz es-Semînî tarafından özetlenmiş ve et-Tekmîl li ba’dı mâ ehalle bihî Kitâbu’n-Nîl ismiyle yayınlanmıştır (Tunus 1344/1925). 220 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ VII-4) Kitâbu’l-Elvâh Yazmanın nitelikleri: Yazmanın 41 ile 106. sayfalar arası karmaşık bir içeriğe sahip olup her sayfada 23 satır vardır. Her sayfa, 23 x 16,5 cm ebadındadır. Yazma, Rabî’ul-Evvel 1276/Aralık 1850 tarihli olup müstensihi, Kahire’deki taşbasma el-Bârûniyye matbaasının kurucusu olan Muhammed Yûsuf el-Bârûnî’dir. Diğer nüshanın Tunuslu Şeyh Muhammed es-Semînî’nin elinde olduğu söylenmektedir. Kitabın başlığı, Kitâbu’l-Elvâh, Te’lîfu’l-Âlim el-Allâme Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Bekr el-Füresettâî’dir. Yazma metin, “Hamd, Rububiyyeti ile tek olan, kullarına ubudiyyeti ile üstün gelen, en büyük ayetlerini de yer ve yüksek gökler olarak kılan ve Ahiret için azık hazırlamanın dünyadan daha hayırlı olduğunu açıklayan Allah içindir …” şeklinde başlamaktadır. Metin, “… köle geceleyin istihdam edilmez diyen kişinin, gündüz onlardan hizmet beklemesinde bir sakınca yoktur. İşte bu, davet ehlinin alimlerinin haberlerinden bize ulaşan şeydir. Başarı, Allah’tandır” diye bitmektedir. Bu kitap, bazı edebi ve tarihsel bilgiler ile İbâdî alimlerinin bazı geleneksel kurallarını vermektedir. Eser, yazarı bilinmeyen Kitâbu’l-Muallekât fî Ahbârı Ehli’d-Da’ve’deki20 materyalin aynısını aşağı yukarı sunmaktadır. Her iki kitabın önerisi, tek ve aynı çalışmanın nihai bir sonuç ortaya koyamayacağı, ancak dikkatli bir incelemenin muhtemel olarak bizi böylesi bir sonuca götürebileceği yönündedir. VIII) Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Binsâvî (el-Bisyânî) VIII-1) Sîratü’ş-Şeyh Ebî’l-Hasan el-Binsâvî hucceten alâ men yubtilu’s-Suâle’l-Vâkıa bi-Umân Yazmanın nitelikleri: 64 sayfa olup, her sayfada 20 satır vardır. Her sayfa, 24,5 x 17 cm ebadındadır. Yazmanın bir kısmı, karmaşık bir içeriğe sahip olup (bakınız, 9-2) 1329/1911 tarihlidir. Müstensihi, Ömer b. İsâ et-Tindimmîrtî’dir. İçerik ve notlar. Bu kitaba verilen başlık, Sîratü’ş-Şeyh Ebî’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Bisyânî hucceten alâ men yubtilu’s-Suâle’l-Vâkıa bi-Umân’dır. Eser, “Hamd, İslam’ın kanunları, helal ile haramın açıklanması üzere Allah içindir. Hz. Muhammed’e salâtu selam olsun. Şüphesiz Allah, dinini doğru bir biçimde açıklamıştır. Kim onu takip ederse hanîf bir Müslüman olur” şeklinde başlamaktadır. Giriş’ten sonra yazar, bu kitabı yazmasının sebeplerini şöyle ortaya koyar: “Umânlılardan biri, müslümanları soru bâbında karalamış ve kitaba ve sünnete dayanmadan soruyu benimseyen bazılarını delilsiz bir şekilde suçlamış20 Bu eser, Şeyh Muhammed Yûsuf Ettafeyyiş tarafından yeniden düzenlenmiş ve Kahire el-Bârûniyye matbaasında litografik (taşbasması) baskısı yapılmıştır (Tarihsiz). Çeviri/Translation 221 lardır. Allah izin verirse biz, Müslümanlardan soruyu benimseyen kimselerin kusurunu açıklayacağız…”. Eser, “Size ona temas etmeyen şeyleri yazdım, çünkü kelâmın bir kısmı bir kısmına bağlıdır. Belki de konuşandan sonra hızlı bir şekilde ayrılık olur. Hiç bir şey yoktur ki, bir şey ona muhtaç olmasın. Halil b. Ahmed’den şöyle dediği rivayet edilmiştir: ‘İhtiyaç duymadığınız şeyleri öğrenin, zira ona ihtiyaç duyacaksınız’. Yazdığım şey üzerinde duran kişiye onu düzeltmek de düşer. Eğer onda bir hata varsa, onu düzeltsin; benim eksiğimi düzeltsin ve açıklasın, zira onu çok meşgul bir durumda hızlı bir şekilde ve aceleyle yazdım. Eğer onda bir doğruluk varsa, onu da takip etsin…” şeklinde bitmektedir. Bu kitapta yazar, dinî meseleler (İbâdî doktrini) üzerinde bazı soruların gerekliliğine dair İbâdîliği itibarsızlaştırmaya çalışan bazı Umânlıların saldırılarını çürütmüştür. O, müslümanların mezheplerini ele aldıktan sonra İbâdîlerin doğru yolda olan tek grup olduğu sonucuna gelir. O, vilâye ve berâe konusuna da temas etmiştir (Arapça bir kelime olan vilâye’nin anlamı, yakınlıktır; fakat İbâdî literatürde vilâye, Allah’tan Müslümanlar için merhamet ve bağışlanma istemeyi ifade eder. Diğer bir ifadeyle, gönülden sevmek ve dil ile bağışlanma dilemektir. Arapça bir kelime olan el-Berâe ise, uzaklık demektir. İbâdî kaynaklarda ise, dışlamak anlamına gelir). Bu eserde Şeyh Bisyânî, Tâlibu’l-Hakk Abdullah b. Yahyâ el-Kindî dönemine kadar müslüman toplumda meydana gelen ilk bölünmeler üzerinde konuşur. O, Müslüman gruplar arasındaki teolojik farklılıklardan da söz eder, sonra iyiliği emredip kötülükten sakındırmak isimli özel bir bölüm ortaya koyar ve yazar, İslam mezheplerinin göze çarpan doktrinlerinin eleştirisiyle kitabını tamamlar. IX) Ebû Ya’kûb b. Halfûn el-Mezâtî IX-1) Risâletu Yûsuf b. Halfûn el-Mezâtî (2 yazma) İlk yazma nüsha, 48 sayfa olup, her sayfada 21-22 satır vardır. Her sayfa, 21 x 15,5 cm ebadındadır. Yazmanın bir kısmı, karmaşık bir içeriğe sahiptir (bakınız, 9-I). Bu nüshayı Cerbe adasında Vâleğ’de yaşayan el-Ba’tûr ailesinden ödünç aldım. Sayfaların sol kısımlarını, solucan yemiş olup yazma, su ile bozulmuştur, fakat yazma, hâlâ okunabilir mahiyettedir. 17. cevabın son paragrafı, kayıptır. İkinci yazma nüsha, 29 sayfa olup, her sayfada 29 satır vardır. Her sayfa, 24,5 x 17 cm ebadındadır. Yazmanın bir kısmı, karmaşık bir içeriğe sahiptir (bakınız, 4-I). Şeyh Abdullah b. Yahyâ el-Bârûnî (ö. 1912) tarafından açık bir Mağrib hattı ile yazılmıştır. Bu nüshayı Cerbe adasındaki el-Bârûniyye kütüphanesinden ödünç aldım. İlk nüshaya Kitâbun fîhi Risâletu Yûsuf b. Halfûn el-Mezâtî ismi verilmiştir. İkinci nüshanın ismi ise, Ecvibetu Ebî Ya’kûb b. Yûsuf b. Halfûn el-Mezâtî’dir. 222 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Her iki nüsha, “Allah, bizi muvaffak kılsın ve razı olacağı yola ulaştırsın, bize şerh edilmesi ve taraftarlarımızın itimad ettiği selef ile halef fakihlerin ihtilaflarının açıklanması istenen bazı meseleler yazıldı …” şeklinde başlamakta olup yine her iki nüsha, “… İşte bu bizim eskilerden olmayıp önüne geçilen, tabi olunan şeydir. Şüphesiz Allah, muvaffakiyetimizin sahibidir, güç ve kuvvetiyle beraber tüm başarımızın sorumlusudur. Allah’ın selamı ve rahmeti üzerine olsun. İbn Halfûn’un risalesi sona erdi” şeklinde bitmektedir. İçerik ve notlar. Ebû Ya’kûb’un bu risalesi, Cebel-i Nefûse’den ona gelen sorulara verdiği cevapları içerir. Soruyu soran kişi, bu sorularda İbâdî görüşlere ve İbâdî alimlerin ortaya koyduğu kanıtlara ek olarak, müslüman mezhepler arasındaki farklı görüşleri bilmeyi istemiştir. İbâdî kroniklerine göre Ebû Ya’kûb, İbâdî olmayan müellifler tarafından okunan ve Azzâbe kuruluşuna da bir süre için kılavuzluk eden21 kitaplara (Kütüb Ehli’l-Hılâf) düşkündü. Bununla birlikte Ebû Ya’kûb, İbâdîler için İslam’da tartışmalı düşünceye kapıları açan tek alim değildi. Bu noktada Ebû Ya’kûb Vâriclânî, Ebû Ammâr Abdü’l-Kâfî, Ebû Amr Osmân b. Halîfe es-Sûfî, Ebû Tâhir İsmail b. Mûsâ el-Ceytâlî ve Ebû Sâkin Âmir b. Ali eş-Şemmâhî gibi büyük alimler de vardı. Onların eserlerinde ortadan kaybolanları da içeren tüm İslam mezheplerinin farklı görüşlerini ele alıp ortaya koyan mukayeseli çalışmalar buluruz. İbn Halfûn’un bu risalesi, yukarıda ifade edilen müellifler tarafından izlenen metodun çok güzel bir örneğidir. Ben bu iki yazma nüshaya dayanan bu risalenin edisyon kritiğini hazırlamakla meşgulüm. X) Amrûs b. Feth (283/896) X-1) Usûlü’d-Deynûneti’s-Sâfiye Yazmanın nitelikleri: 11 sayfa olup, her sayfada 27 satır vardır. Her sayfa, 15 x 21 cm ebadındadır. Eski Mağrib hattı ile yazılı olup tarihsizdir. Yazmanın bir kısmı, karmaşık bir içeriğe sahiptir (bakınız, I-1). Yazmanın bir başka nüshasını Mîzâb bölgesinin Benî Yezkın’den olan Şeyh Muhammed Babânû’nun kütüphanesinde gördüm. Metin, “İçinde Usûlü’d-Deynûneti’s-Sâfiye olan eser, imam ve fakih Amrûs b. Feth tarafından telif edilmiştir. Delilleriyle problemleri açıklığa kavuşturan ve boş konuşanların eksikliğini ortadan kaldıran aydınlatıcı delillerle yolunu açıklayan Allah’a hamdolsun…” diye başlamakta olup “… Müslümanların hükmü ile ilgili bir hususta endişe edilebilecek bir kötülük ortaya çıkarsa, Allah için asiler, dünya ve ahirette Allah’ın vereceği cezadan korkarlar. Bundan dolayı tevbe etmeleri ve korkmaları gerekir. Eğer aynı şekilde devam eder ve tevbe etmezlerse, dalâlete düşer ve kafir olurlar. İddia edilmiştir ki bu durum, onlar için bir yücelik olup onların devam eden küfürlerini daha da artırır. Burada Usûlü’s-Sîra ve ed-Deynûnetü’s-Sâfiye’yi tasvir ettim. Allah’tan muvaffakiyet dilerim” şeklinde biter. 21 Şemmâhî, 445. Çeviri/Translation 223 İçerik ve notlar. Bu risale, Amrûs b. Feth’e atfedilir ve putperestlere, Kitap ehline (Hıristiyanlar ve Yahudiler), Mecusiler ve münafıklara yönelik olarak İslam’ın tutumunu İbâdîlerin bakış açısına göre açıklar. Ayrıca yazar, Hâricîler, Sufriyye, Mu’tezile, Mürcie ve Şîîler gibi bazı Müslüman gruplar tarafından benimsenen hatalı görüşleri çürütür. Yazar, inancın belirli temel prensiplerini bildirerek risalesini sona erdirir. X-2) er-Raddu ale’n-Nâkise ve Ahmed b. el-Huseyn Yazmanın nitelikleri: 36 sayfa olup, her sayfada 26 satır vardır. Her sayfa, 20,5 x 14,5 cm ebadındadır. Eski bir Mağrib hattı ile yazılmış olup tarihsizdir. Abdullah b. İsa b. Zekeriyyâ en-Nefûsî tarafından transkribe edilmiş olup esere “Kitâbun fîhi er-Raddu ale’n-Nâkise ve Ahmed b. el-Huseyn” başlık olarak verilmiştir. Metin, “Hamd, izzet, güç, büyüklük ve delil sahibi olan Allah’a aittir. O, dinini ortaya koymuş ve açıklamış ve öğrettiği kimselerin çoğundan, insanlara açıklasınlar ve gizlemesinler diye söz almıştır. Yüce Allah buyurur: ‘Allah, kendilerine Kitap verilenlerden, ‘Onu mutlaka insanlara açıklayacaksınız, gizlemeyeceksiniz’ diye söz almıştı …” şeklinde başlamakta olup “… eğer ahiretten herhangi bir şey üzere bitiş cereyan eder mi? denilirse, kalıcı olan nihayetsiz ve gayesiz olandır. Onun için herhangi bir sona eriş yoktur. Allah’a hamd ve ona minnetle Abdullah b. İsa b. Zekeriyyâ b. Muhammed b. İsa b. Mahmûd b. Süleyman b. Yahyâ’nın yazdığı kitap tamamlanmış oldu. Allah, ona malın ve evlatların fayda veremeyeceği, ancak selim bir kalp ile gelenlerin istisna olduğu günde bununla fayda vermiştir. Onu sadece Allah rızasına ulaşmak için yazmıştır” diye bitmektedir. İbâdî kaynaklarda bu eserin, Amrûs’un meslektaşı Abdullah b. Hâlık el-Fezzânî22 için yazdığı kitap anlamında el-Amrûsî şeklinde ifade edildiği görülmektedir. Bu eser, İslam Hukuku ve teolojisinin temellerine yönelik İbâdî bakış açısını ortaya koymaktadır. Bu eserin önemi, Kuzey Afrika İbâdîliğin günümüze ulaşan en eski eseri oluşudur. Amrûs, İbâdîliğin Kuzey Afrika’daki en büyük alimlerinden biridir. O, İbâdîlerin ikinci imamı olan Ebû Ubeyde’nin öğrencilerinden gelen hadis rivayetlerini eseri el-Ğânimiyye’de kaydetmiş olan Doğu’nun tanınmış İbâdî alimi Bişr b. Ğânim el-Horasânî ile bir araya gelme imkanına sahip olmuştur. Bişr, Amrûs ile birlikte Tâhert’e giderken eserinin bir nüshasını bırakmış ve böylece ikincisi, Amrûs’un elinde transkribe olan kitap olma avantajını elde etmiştir. Ayrıca o, doğu İbâdîlerinin o dönemde müftüsü olan Muhammed b. Mahbûb ile Mekke’de Hac esnasında bir araya gelmiştir. Amrûs, dördün22 Bkz., Şemmâhî, 225; Visyânî, Siyer, v. 2; Berrâdî, el-Cevâhir, s. 219. 224 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ cü Rüstemî imamı Muhammed b. Eflah döneminde Cebel valisi olan Ebû Mansûr İlyas tarafından Cebel-i Nefûse kadısı olarak atanmıştır. Amrûs’un İslam Hukuku ve teolojisinin temellerini Kur’an, sünnet ve Müslüman alimlerin bireysel hükümlerinden çıkardığı üç gruba ayıran bir kitap yazmaya karar verdiği söylenmiş; fakat o, arzusunu yerine getiremeden ölmüştür.23 Amrûs, aslında, Mânû savaşında İbrahim b. Ağleb tarafından öldürülmüştür (283/896). XI) Ebû Hazr Yeğlâ b. Zeltâf (380/990) XI-1) Kitâbu’r-Radd alâ Cemîı’l-Muhâlifîn İlk yazma nüsha, 40 sayfa olup, her sayfada 27 satır vardır. Her sayfa, 20,5 x 15,5 cm ebadındadır. Eski bir Mağrib hattı ile yazılmış olup tarihsizdir. Müstensihi, Abdullah b. İsâ en-Nefûsî’dir. el-Ba’tûr ailesine ait olan yazmanın bir kısmı, karmaşık bir içeriğe sahiptir (bakınız, 12-2). Metin, 36. sayfada sona erer ve sonrasında aynı müellifin ek teolojik görüşlerini içeren beş sayfa daha takip eder. İkinci yazma nüsha, 63 sayfa olup, her sayfada 19 satır vardır. Her sayfa, 21,5 x 15 cm ebadındadır. Abdullah b. Yahyâ el-Bârûnî’ tarafından açık bir Mağrib hattı ile yazılmış olup 1273/1856 tarihlidir. Kebâv’daki Yûsuf Ahmed el-Bârûnî’ye ait olan yazmanın bir kısmı, karmaşık bir içeriğe sahiptir. Her bir nüsha, “Allah’ın isimlerinin yaratılmış olduğunu ileri sürenlere reddiye; onlara denilir ki, ‘yaratılmış olduğunu ileri sürdüğünüz bu isimlerin neler olduğunu bize haber verin?’ …” diye başlamaktadır. Her bir nüsha, “… işte iki yüz dirheme sahip olanın durumu böyledir, kendi mülkünden ya da mülkünün dışında beş dirhem versin, ben de ona veririm. Böylece gölgede ya da güneşte olsun, gölgede olan güneşe çıkmış olur. Bu meselelerden birine verilen cevap, hepsine verilmiş gibidir” şeklinde bitmektedir. İçerik ve notlar. Başlığına göre yazmanın metni, Allah’ın isimleri yaratması, Müslümanların öteden beri bilmediği dinî meseleler, Mu’tezile’nin reddi, istitâat (fiili yapma güç ve yeteneği), ilahi irade, iman ve yaratmak gibi teolojik problemler hususunda İbâdîliğin tüm karşıtlarına yönelik tekzibleri içerir. Bu kitabın yazarı olan Ebû Hazr, özellikle teoloji sahasında İbâdîliğin seçkin alimlerinden biridir. XII) İbn Sellâm (III/IX. yüzyıl) XII-1) Bed’u’l-İslâm ve Şerâiu’d-Dîn Yazmanın nitelikleri: 63 sayfa olup, her sayfada 21 satır vardır. Her sayfa, 20,5 x 14,5 cm ebadındadır. Eski bir Mağrib hattı ile yazılıdır. Bu yazma nüs23 Visyânî, v. 2. Çeviri/Translation 225 ha, esasen, el-Ba’tûr’un koleksiyonundaki nüshalardan biridir; onu yazmayı keşfeden Şeyh Sâlim b. Ya’kûb’dan ödünç aldım. Yazma metin, “İman ve İslam, İzzet ve İhsan kelimelerinin tefsiri …” şeklinde başlayıp, “… onları tefsir ettik, dinimizin ilkelerine sarılın, Müslümanların görüşlerini açıklıyoruz …” diye bitmektedir. İçerik ve notlar. Bu kitap, Kuzey Afrika’da hicrî III. yüzyıla kadar çıkan İbâdî tarihi ile ilgili sahip olduğumuz en eski kaynaktır. Müellif, Mekke ile Tûzır arasındaki İbâdî şehirlerini gezmiş ve farklı yerlerdeki pek çok ünlü İbâdî alimle görüşmüştür. Babası, Abdülvehhab b. Rüstem döneminde Sirt’in valisi idi.24 Bu kitap, Şemmahi’nin Siyer’inde söz konusu dönem ile ilgili pek çok alıntı yaptığı ana kaynaklardan biridir.25 Müellif, İslam ve İman’ın doğruluğu üzerine yazdığı girişten sonra mezhebin ilk imamlarını, yani Peygamber’in arkadaşlarının seçme bir listesini verir. Bu kitapta iki liste daha vardır. Biri, doğuda yani, Mekke, Medine, Yemen, Uman, Kûfe, Basra ve Şam’da yaşayan İbâdî alimlerin isimlerini içerir. Diğeri ise, Kayravan ve o çevredeki İbâdî alimlerin isimlerini içerir. Müellif yine, Ebû’l-Hattâb Abdu’l-A’lâ tarafından Libya ve Tunus’ta kurulan devletle ilgili faydalı bilgiler verir. Ayrıca, Ebû Hâtim el-Melzûzî ile ve onun bu devletin yaşaması için verdiği mücadele ile ilgili bilgi verir. Bu kitapta iki önemli belgeden alıntı yapılmaktadır. Birincisi, ikinci Rüstemî imamı olan Abdülvehhâb b. Abdurrahmân’ın Tripoli’de yaşayan insanlara gönderdiği mektuptur. Diğeri ise, Ebû İsa İbrahim b. İsmail el-Horasânî ile doğu İbâdîlerinin kardeşleri olan Mağrib İbâdîlerine, Halef b. es-Semh’in Tâhert’teki Rüstemî devletine yönelik isyanı ile ilgili yazdıkları bir mektuptur. Bu elyazması nüsha, bildiğim en iyi ve eşsiz bir eserdir. XIII) Mukarrin b. Muhammed el-Bağtûrî (VI/XII. yüzyıl) XIII-1) Siyeru Meşâihi Cebel-i Nefûse Yazmanın nitelikleri: 153 sayfa olup, her sayfada 24 satır vardır. Her sayfa, 21 x 15 cm ebadındadır. Eski bir Mağrib hattı ile yazılıdır (800/1397’den sonra). Bu yazma nüsha, Cerbe adasının Vâleğ bölgesinde yaşayan el-Ba’tûr ailesine aittir. Bu nüshayı fotokopi yapmak için ödünç aldım. Kötü bir durumda idi, ıslak oluşundan dolayı bozulmak üzereydi ve tüm sayfaları, kötü biçimde işaretlenmişti fakat hâlâ okunaklı idi. Kitaba verilen başlık, “Kitâbun fîhi Siyeru Meşâihi Cebel-i Nefûse ve Menâkıbihim” dir. 24 Şemmâhî, 204. 25 Örnek olarak bkz., Şemmâhî, Siyer, s. 133, 135, 137, 141-42, 161-62, 164, 187, 188, 26062; ayrıca bkz., Tadeusz Lewicki, “Une chronique ibâdite, ‘Kitâb as-Siyar’ d’Abû’l-‘Abbâs Ahmad as-Sammâhi”, Revue des Études Islamiques, VIII, Paris, 1934, s. 73. 226 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Yazma metin, “Rivayet edildi ki bu davetin taraftarları, birbirlerini karşılıklı ziyaret ediyorlar. Doğu ehli, batı ehlini; batı ehli de doğu ehlini ilim bakımından birbirlerinden faydalanmak amacıyla ziyaret ediyor. Doğu ehlinin liderleri, asırlar boyunca konuşmuşlardır. Onlardan Câbir b. Zeyd, …” diye başlamaktadır. Yazma metin, “… evinde yiyeceği şey bulamayan kişinin özellikle süte çıkmasına izin verdiler. Evinde yiyeceği şeyi bulan kişiye gelince, bu onun için caiz değildir. Allah, en doğrusu ve sağlamını bilir. O, bize yeter; O, ne güzel vekildir ve muvaffakiyet onunladır. Böylece, daha önce yaşayan, muhabbetlerinden faydalandığımız, mezheplerine ve delillerine yönelik kötü şeyler söyleyenlere hemen cevap veren ve güvenilir isnatlarla telif yapan Cebel-i Nefûse alimlerinin rivayetleriyle bilinen kitap böylece tamamlandı. Tek olan Allah’a hamd, nebisi Hz. Muhammed’e, tüm nebilere ve meleklere de salâtu selam olsun” şeklinde bitmektedir. Aşağıdaki not, modern Mağrib hattı ile yazılmıştır: “O, Mukarrin b. Muhammed el-Bağtûrî en-Nefûsî’nin telifidir. Kitabın sonunda 599 yılının Rabî’u’l-Âhir ayında Cennâvun’da Şeyh Ebû Yahyâ Tevfîk b. Yahyâ el-Cennâvunî’nin huzurunda kitabı tamamladığını ifade etmiştir”. İçerik ve notlar. Bu kitap, iki yıl önceye kadar Şeyh Sâlim b. Ya’kûb’un el-Ba’tûr ailesinin koleksiyonunda onunla karşılaşıncaya kadar kayıp olarak düşünülüyordu. Diğer yazma, Libya Hûn’da ortaya çıktı, fakat şimdiye kadar onu görebilmiş değilim. Eser, özellikle Cebel-i Nefûse alimlerinin biyoğrafilerini ele almaktadır. Hicrî VI. yüzyıla (XII. yüzyılın başları) kadar olan dönemi kapsamaktadır. Eser, açık bir el yazısı ile yazılan ve eksiksiz bir şekilde noktalanan Berberi metinlerinin büyük ve önemli bir koleksiyonunu içerir. Ne Berrâdî ne de Sâlimî, bu kitaptan listelerinde bahsetmezler; fakat bu eser, Şemmâhî için Nefûse alimleri ile ilgili eserinin ana kaynağıdır. O, bu kitabın yazarı olan Mukarrin b. Muhammed el-Bağtûrî ile ilgili kısa bir biyoğrafi de yazmıştır.26 XIV) Ebû’r-Rabî’ Süleyman b. Abdi’s-Selâm el-Visyânî (VI/XII. yüzyıl) XIV-1) Siyeru’l-Visyânî Yazmanın nitelikleri: 121 sayfa olup, her sayfada 36 satır vardır. Her sayfa, 20,5 x 15 cm ebadındadır. Güzel bir eski Mağrib hattı ile yazılıdır; son beş sayfası, modern Mağrib hattı ile tamamlanmış olup farklı sayfalarda metnin, Ramazan 1067/Mart 1666 tarihli olduğu kaydedilir. Bu yazma nüsha, Cerbe adasının Haşşân bölgesinden olan Mahfûz b. Ali el-Bârûnî’ye aittir. Bu nüshayı fotokopi yapmak amacıyla ödünç aldım. Kitaba verilen herhangi bir başlık yoktur. 26 Şemmâhî, 548. Çeviri/Translation 227 Yazma metin, “Şeyh Ebû’r-Rabî’ Süleyman b. Abdi’s-Selâm b. Hasan el-Visyânî demektedir. Muvaffakiyet, Allah’tandır. Hamd, ilimlerin kendisiyle yarışamayacağı ve eşyanın onun kudretine üstün gelemeyeceği ve varlıkları bildiği şey üzere yaratan Allah, içindir. Hiçbir şey, onun gibi değildir ve O, işiten ve görendir. Gözler, onu göremez fakat O, gözleri görür. O, çok merhamet eden ve her şeyden haberdar olandır. Davetimiz taraftarlarının haberlerine baktım, mahvoldum, bu yüzden sizin için bir kitap yazmayı istedim…” diye başlamaktadır. Yazma metin, “… ona ‘sen, hayırlı bir insansın, onlar için isabet edecek şekilde kuşluk rükûsunu, Cuma orucunu, Allah’ın sana verdiği şeylerden sadaka’yı yerine getir’ dedi. Allah’a çokça hamdolsun. Bu arada bozulan şey ile ilgili olarak ‘gerçekten çokça kopye ettim’ dedi. 1067 yılının Ramazan ayının onuncu günü bu iş, bitti, bununla bu nüshanın tamamlanışını kastediyorum. Hamd, alemlerin Rabbi olan Allah içindir. Efendimiz Hz. Muhammed’e, ailesine ve ashabına da salâtu selam olsun” şeklinde bitmektedir. İçerik ve notlar. Bu kitap, iki bölümden oluşmaktadır. İlk bölüm, müellif Şeyh Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Âsımî tarafından Ebû Muhammed Mâksin b. el-Hayr (28 Cemâziyelâhir 528/15 Ocak 1134)’dan nakledilen başlıca bilgileri içerir. İkinci bölümdeki bilgiler ise, Ebû Amr Osman b. Halîfe es-Sûfî, Ebû Sehl İbrâhîm b. Süleyman ile Ebû Nûh’tan nakledilmiştir. İlk bölümde verilen hayat hikayeleri, aşağıda görüldüğü gibi, bölgelere göre sıraya konmuştur; 1) Cebel-i Nefûse alimleri, s. 2-12. 2) Cerbe bölgesi alimleri, s. 12-23. 3) Kastâliye, Nefzâfe gibi kale topluluklarının alimleri, s. 23-28. 4) Sûf ve Erîğ bölgelerinin alimleri, s. 28-46. 5) Vâriclân alimleri, s. 46-58. 6) Çeşitli hayat hikayeleri, s. 58-68. İkinci bölüm, İbâdî toplulukların büyük değerleri, alimleri, Azzâbe kuruluşları27, faaliyetleri ve sosyal yaşamı ile ilgili bilgiler içerir. İbâdîlerin Tâhert’teki devletinin yıkılışından VI/XII. yüzyıla kadar olan dönemin tarihi açısından önemli bir kaynaktır. 27 Azzâbe kuruluşları, Kuzey Afrika’da İbâdî devletinin yıkılışından sonra ortaya çıkmıştır. Azzâbe kuruluşları, toplumdaki en iyi insanlardan meydana gelmelidir. Üyelik için gerekli şartlar arasında üyenin, Kur’an’ı ezbere bilen ve İbâdî sistemine göre çalışmalarını tamamlayan kişilerden olması vardır. “Açık davet” ya da savunma döneminde bu kuruluş, imamın Şura Meclisi’ni oluşturur; fakat gizlilik dönemi (kitmân merhalesi) boyunca Azzâbe kuruluşu, İbâdî toplumunun dinî ve sosyal işlerini yürütme noktasında imamın tüm otoritesini kullanır. 228 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Kitabın diğer nüshası, Lwow Üniversitesi Kütüphanesindedir (No: 277).28 XV) Ebû Ammâr Abdü’l-Kâfî b. Ebî Ya’kûb el-Vâriclânî (VI/XII. yüzyıl) XV-1) Muhtasaru Tabakâti’l-Meşâih Yazmanın nitelikleri: 3 sayfa olup, her sayfada 23 satır vardır. Her sayfa, 21,5 x 15,5 cm ebadındadır. Açık modern bir Mağrib hattı ile yazılı olup 1271/1854 tarihlidir. Müstensihi, Saîd b. Eyyûb et-Tindimmîrtî’dir. Yazma nüshanın bir kısmı, karmaşık bir içeriğe sahiptir (bakınız, 6-1). İçerik ve notlar. Bu vesikada Ebû Ammâr Abdü’l-Kâfî, kendisi aracılığıyla yayıldığı İbâdî doktrininin otoriteler zincirini açıklar. O, İbâdî alimleri on bir sınıfa ayırır; her bir sınıf, elli yılı kapsar ve aynı dönemde yaşayan çok sayıda alimi, onların bu dönemin başlangıç ya da sonunda gelip gelmediğine bakmaksızın, içine alır. Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Saîd ed-Dercînî, Tabakâtu’l-Meşâih adlı eserinde bundan alıntı yapar ve zinciri kendi dönemine kadar getirir.29 Yazma metin, “Sözdeki isabet ve ameldeki doğruluktan dolayı Allah, bizi muvaffak kıldı. Şüphesiz Şeyh Ebû Ammâr, Azzâbe’nin tek tek ve şüpheden uzak güvenle, dinlerinin emrine uyduğunu gördüğünde, güzel bakışından dolayı bunun birlik içinde kuşaktan kuşağa olduğunu anladı ...” diye başlamaktadır. Yazma metin, “…onlar ve diğerlerinden hareketle ilim, Allah korkusu, zühd ve ibadet anlatılmaktadır. Bu kitap, istesek de bundan başka bir şeyi içine almaz, kelimesi kelimesine artık tamamlandı” şeklinde bitmektedir. 28 Nüshanın nitelikleri, Tadeusz Lewicki tarafından verilmiştir. Bkz., Lewicki, “Quelques textes inédits en vieux berbère provenant d’une chronique ibâdite anonyme”, REI., VIII, (1934), s. 276-279. 29 Dercînî, Tabakât (elimdeki yazma nüsha), v. 2-3. İslâmî İlİmler Dergİsİ Yazım Kuralları Çorum Çağrı Eğitim Vakfı tarafından 2006’dan bu yana yılda iki defa yayınlanan ve hakemli bir dergi olan İslami İlimler Dergisi (İİD) ilahiyat başlığı altında tefsirden kelama, İslam tarihinden İslami edebiyata, felsefeden dinler tarihine disiplinlerarası bir yaklaşımı benimseyen, özgün nitelikli süreli bir yayındır. Bu bağlamda İslami İlimler Dergisi ilim dünyasına kayda değer katkı sağlayan telif makaleler, araştırma notları, kitap değerlendirmeleri, sempozyum, konferans ve panel tanıtımları, Arapça ve Osmanlıca metin neşirleri türünden yazılar yayınlar. Yazıların yayınına hakem raporları doğrultusunda yayın kurulu karar verir ve yayınlanmayan yazılar iade edilmez. Yazıların bilim, dil ve hukuk açısından sorumluluğu yazarlarına aittir. Müelliflere, yazılarının yayınlandığı İslami İlimler Dergisi sayısından iki adet gönderilir. Yazım İlkeleri 1. Tercih edilen dil Türkçe olmakla birlikte diğer dillerdeki (Arapça, İngilizce, Farsça) makalelere de yer verilir. 2. Yayınlanması talebiyle gönderilecek yazılarda aşağıda detaylandırılan ve İslami İlimler Dergisi’nin her sayısının sonunda yer alan kaynak gösterim kurallarına riayet edilmelidir. Makalelerle birlikte 200 kelimeyi geçmeyen ve beş adet anahtar kelime içeren Türkçe ve İngilizce özet gönderilmelidir.[Arapça makaleler için ise, İngilizce ve Arapça özet gönderilmelidir] 3. Başvurular e-posta veya basılı olarak dergi düzenleme kurulu üyelerine gönderilir. E-posta yoluyla makalelerini gönderecek olan yazarlar makale metinlerini yazım kurallarına uygun olarak mehmetmahfuz@ gmail.com ; [email protected] ; [email protected] mail adreslerinden birine göndermelidirler. 4. Sayfa Düzeni: A4 boyutunda olmalıdır. Kenar boşlukları soldan ve sağdan 2,5 cm; üstten ve alttan 2,5 cm olmalıdır. 5. Metin kısmı Times New Roman yazı tipi, 12 puntoyla, başlıklar ise 13 punto ve bold olarak, metnin tamamı 1,5 satır aralıkla, dipnotlar ise tek satır aralıkla ve 10 punto ile yazılmalıdır. 6. Metinde dipnot numaraları noktalama işaretlerinden önce kullanılmalıdır. İslamİ İlİmler Dergİsİ Dİpnot ve Kaynak gösterme Kuralları A. DİPNOT - KİTAP • Atıf yapılan eser Latin harfleriyle kaydedilecek ise, atıfta bulunulan ilk dipnotta; Müellif veya müelliflerin adı ve soyadı, Eserin Adı (İtalik olarak), tahkik, tercüme, neşir, editör veya hazırlayanın kişi veya kişilerin adı ve soyadı (Varsa), Basım Yeri ve Tarihi, Cildi (Varsa), sayfa numarası. Örnek = Ebû Cafer İbn Cerîr Muhammed b. Cerîr b. Yezîd Taberî, Târîhu’t-Taberî, Târîhu’l-ümem ve’lmülûk, thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim, Beyrut 1967, IV, 201. İrfan Aycan - M. Mahfuz Söylemez - Necmettin Yurtseven, Apokrif tarih yazıcılığı, Mısır’ın fethi bağlamında bir eser incelemesi, Ankara 2003, s. 92. [NOT: 3’ten fazla müellif veya tercüme-tahkik vs. yapan varsa sadece ilk yazarın veya tahkik-tercüme vs. yapan kişinin adı verilir diğer yazarlara da “vdg” ibaresi ile işaret edilir] • Bundan sonraki dipnotlarda aynı esere atıf yapılacaksa; Müellifin Soyadı, Eserin Adı (İtalik olarak), Cild (varsa), sayfa numarası. 230 ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Örnek = Taberî, Târîhu’t-Taberî, IV, 224. Aycan vdg, Apokrif tarih yazıcılığı…, s. 114. • Kaynak olarak kullanılan eserin künyesi Arap harfleriyle kaydedilecekse, kaydedildiği ilk dipnotta; Müellif veya müelliflerin adı ve soyadı, Eserin Adı (Kalın Punto ile), tahkik, tercüme, neşir, editör veya hazırlayanın kişi veya kişilerin adı ve soyadı (Varsa), Basım Yeri ve Tarihi, Cildi (Varsa)/sayfa numarası. Örnek = محمد ابوالفضل ابرهيم’ بيروت.ابو جعفر ابن جرير محمد بت جرير طبرى’ تاريخ الطبرى’ تاريخ االمم والملوك’ تحق ٢٠١/٤ ’١۹٦٧ • Bundan sonraki dipnotlarda aynı esere atıf yapılacaksa; Müellifin Soyadı, Eserin Adı (Kalın Punto ile), Cild (varsa)/sayfa numarası. Örnek = ٢٠۹/٤ ’طبرى’ تاريخ الطبرى ---------------------------MAKALE VEYA MAKALE TÜRÜNDEKİ ÇALIŞMALAR • Kaynak olarak kullanılan bir makale çalışması Latin harfleriyle kaydedilecek ise ilk dipnot verilen kısımda; Müellif veya müelliflerin adı ve soyadı, “Makalenin Adı” (Tırnak İçinde), tercüme eden kişinin adı (Varsa), Yayımlandığı Dergi veya Ansiklopedinin Adı (İtalik Olarak), Cilt Numarası (Varsa), Sayı Numarası (Varsa), Yayım Yeri ve Tarihi, sayfa numarası. Örnek = İbrahim Çapak, “Mevlana’nın Mesnevi’si ve Mantık”, İslami İlimler Dergisi, C. 6, Sa. 2, Çorum 2011, s. 74. • Kaynak olarak kullanılan ansiklopedi maddesi türünden bir çalışma ise ilk dipnot verilen kısımda; Müellif veya müelliflerin adı, “Ansiklopedi Maddesinin Adı” (Tırnak İçinde), Yayımlandığı Ansiklopedinin Adı (İtalik Olarak), Yayım Yeri ve Tarihi, Cilt Numarası, sayfa numarası. Örnek = Feridun Emecen, “Şâhin Giray”, DİA, Ankara 2010, XXXVIII, 276. • Kaynak olarak kullanılan sempozyum, konferans, panel türünden gerçekleştirilmiş ilmî toplantılarda sunulmuş metin türünden bir çalışma ise ilk dipnot verilen kısımda; Müellif veya Müelliflerin Adı, “Bildirinin Adı” (Tırnak İçinde), Sempozyum-Konferans vs. Adı ve Hangi Tarihler Arasında Gerçekleştiği (İtalik Olarak), Yayım Yeri ve Tarihi, sayfa numarası. Örnek = Şevket Kotan, “Cahiliye Dönemi Mekke Dini: Ahmesîlik”, Kur’an’ın Anlaşılmasına Katkısı Açısından Kur’an Öncesi Mekke Toplumu 1-3 Temmuz 2011, İstanbul 2011, s. 185. • Makale veya Ansiklopedi maddelerinin ilk geçtikleri yerden sonraki kısımlarda yeniden atıfta bulunulacaksa; Müellif veya Müelliflerin Soyadı, “Makale”, sayfa numarası. Müellif veya Müelliflerin Soyadı, “Madde Adı”, Ansiklopedinin Adı, Cilt, sayfa numarası. Müellif veya Müelliflerin Soyadı, “Bildiri Adı”, sayfa numarası. Örnek = Çapak, “Mevlana’nın Mesnevi’si ve Mantık”, s. 77. Emecen, “Şâhin Giray”, DİA, XXXVIII, 277. Kotan, “Cahiliye Dönemi Mekke Dini: Ahmesîlik”, s. 186. • Makale türünden atıfta bulunulacak çalışmanın ismi Arap harfleriyle kaydedilecekse, ilk dipnot verilen kısımda; Müellif veya müelliflerin adı ve soyadı, “Makalenin Adı (Tırnak İçinde)”, tercüme eden kişinin adı (Varsa), Yayımlandığı Derginin Adı (Kalın Punto ile), Cilt Numarası (Varsa), Sayı Numarası (Varsa), Yayım Yeri ve Tarihi, sayfa numarası Örnek = ٣٤ .’ ﺴ٢٠١١ ’ جروم٢.’ ﺭ٦.تمام عودة العساف’ «شهادة غير المسلمين»’ مجلة العلوم االسالمية’ ج ----------------------------------- İslami İlimler Dergisi Yazım Kuralları 231 -TEZ • Atıfta bulunulan eser, doktora, tıpta uzmanlık, yüksek lisans vs. gibi çalışma olup, Latin harfleriyle kaynak gösterilecek ise, ilk dipnot verilen kısımda; Müellifin Adı Ve Soyadı, Tezin Künyesi (İtalik Olarak), Tezin Derecesi ve Hangi Üniversitede Tamamlandığı, Yayım Yeri ve Yılı, sayfa numarası. Örnek = Fikret Soyal, İlk dönem İslam kelamcılarının Teslis eleştirileri, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2011, s. 123. • Bundan sonraki dipnotlarda aynı esere atıf yapılacaksa; Soyal, İlk Dönem İslam Kelamcılarının Teslis Eleştirileri, s. 135. • Atıfta bulunulan eser, doktora, tıpta uzmanlık, yüksek lisans vs. gibi çalışma olup, Latin harfleriyle kaynak gösterilecek ise, ilk dipnot verilen kısımda; Müellifin Adı Ve Soyadı, Tezin Künyesi (Kalın Punto ile), Tezin Derecesi ve Hangi Üniversitede Tamamlandığı, Yayım Yeri ve Yılı, sayfa numarası Örnek = ٣٥ .’ ﺴ١٤١٠ محمد عبدالحافظ’ دفاء الشيخ مصطفى صبرى عن الفكر’ الرسالة الدكتوﺭة’ جامعة االزهر كليات اصول الدين’ قاهرة -----------------------------------B.KAYNAKÇA -KİTAP • Makale çalışması içerisinde dipnotlarda atıfta bulunulan kitap türündeki eserler Latin harfleriyle kaydedilecekse, Kaynakça’da şu şekillerde gösterilir; Müellif veya müelliflerin SOYADI ve Adı, Eserin Adı (İtalik olarak), tahkik, tercüme, neşir, editör veya hazırlayanın kişi veya kişilerin adı ve soyadı (Varsa), Cildi (Varsa), Basım Yeri ve Tarihi. Örnek = TABERî, Ebû Cafer İbn Cerîr Muhammed b. Cerîr b. Yezîd, Târîhu’t-Taberî, Târîhu’l-ümem ve’lmülûk, thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim, C. IV, Beyrut 1967. AYCAN, İrfan – SÖYLEMEZ, M. Mahfuz – YURTSEVEN, Necmettin, Apokrif tarih yazıcılığı, Mısır’ın fethi bağlamında bir eser incelemesi, Ankara 2003. • Makale çalışması içerisinde dipnotlarda atıfta bulunulan kitap türündeki eserler Arap harfleriyle kaydedilecekse, Kaynakça’da şu şekillerde gösterilir; Müellif veya müelliflerin SOYADI ve Adı, Eserin Adı (Kalın Punto ile), tahkik, tercüme, neşir, editör veya hazırlayanın kişi veya kişilerin adı ve soyadı (Varsa), Cildi (Varsa), Basım Yeri ve Tarihi Örnek = ١۹٦٧ ’ بيروت٤. محمد ابوالفضل ابرهيم’ ج.طبرى’ ابو جعفر ابن جرير محمد بت جرير’ تاريخ الطبرى’ تاريخ االمم والملوك’ تحق -------------------------------------MAKALE • Makale çalışması içerisinde dipnotlarda atıfta bulunulan makale türündeki eserler Latin harfleriyle kaydedilecekse, Kaynakça’da şu şekillerde gösterilir; Müellif veya müelliflerin SOYADI ve Adı, “Makalenin Adı” (Tırnak İçinde), tercüme eden kişinin adı (Varsa), Yayımlandığı Dergi veya Ansiklopedinin Adı (İtalik Olarak), Cilt Numarası (Varsa), Sayı Numarası (Varsa), Yayım Yeri ve Tarihi, makalenin sayfa aralıkları. Örnek = ÇAPAK, İbrahim, “Mevlana’nın Mesnevi’si ve Mantık”, İslami İlimler Dergisi, C. 6, Sa. 2, Çorum 2011, s. 65-77. EMECEN, Feridun, “Şâhin Giray”, DİA, C. XXXVIII, Ankara 2010, s. 275-277. KOTAN, Şevket, “Cahiliye Dönemi Mekke Dini: Ahmesîlik”, Kur’an’ın Anlaşılmasına Katkısı Açısından Kur’an Öncesi Mekke Toplumu 1-3 Temmuz 2011, İstanbul 2011, s. 177-188. 232 • ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Makale çalışması içerisinde dipnotlarda atıfta bulunulan makale türündeki eserler Arap harfleriyle kaydedilecekse, Kaynakça’da şu şekillerde gösterilir. Müellif veya müelliflerin SOYADI ve adı, “Makalenin Adı (Tırnak İçinde)”, tercüme eden kişinin adı (Varsa), Yayımlandığı Derginin Adı (Kalın Punto ile), Cilt Numarası (Varsa), Sayı Numarası (Varsa), Yayım Yeri ve Tarihi, makalenin sayfa aralıkları Örnek = ’ العساف٤٦-٢۹ .’ ﺴ٢٠١١ ’ جروم٢.’ ﺭ٦.تمام عودة’ «شهادة غير المسلمين»’ مجلة العلوم االسالمية’ ج ---------------------------------------TEZ • Makale çalışması içerisinde dipnotlarda atıfta bulunulan tez türündeki eserler Latin harfleriyle kaydedilecekse, Kaynakça’da şu şekillerde gösterilir; Müellifin SOYADI ve Adı, Tezin Künyesi, Tezin Derecesi ve Hangi Üniversitede Tamamlandığı, Yayım Yeri ve Yılı. Örnek = SOYAL, Fikret, İlk dönem İslam kelamcılarının Teslis eleştirileri, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2011. • Makale çalışması içerisinde dipnotlarda atıfta bulunulan tez türündeki eserler Latin harfleriyle kaydedilecekse, Kaynakça’da şu şekillerde gösterilir Müellifin SOYADI ve Adı, Tezin Künyesi (Kalın Punto ile), Tezin Derecesi ve Hangi Üniversitede Tamamlandığı, Yayım Yeri ve Yılı Örnek = ١٤١٠ عبدالحافظ’ محمد’ دفاء الشيخ مصطفى صبرى عن الفكر’ الرسالة الدكتوﺭة’ جامعة االزهر كليات اصول الدين’ قاهرة ---------------------------------- Genel Kısaltmalar a.g.e.: Adı Geçen Eser amlf. : Aynı Müellif b.: Bin, ibn bkz.: Bakınız bl.: Bölüm BOA : Başbakanlık Osmanlı Arşivi bs.: Baskı C.: Cilt çev.: Çeviren der.: Derleyen DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi ed.: Editör h.: Hicrî haz.: Hazırlayan hk.: Hakkında İA : MEB İslam Ansiklopedisi İ.Ö. : İsa’dan Önce İ.S. : İsa’dan Sonra krş.: Karşılaştırınız Ktp.: Kütüphane/Kütüphanesi nr.: Numara nşr.: Neşreden ö.: Ölümü s.: Sayfa Sa.: Sayı sad.: Sadeleştiren thk.: Tahkik eden, Şerh eden ts.: Tarihsiz trc. : Tercüme Eden tsh.: Tashih Eden vb.: Ve benzeri vd.: Ve devamı vdg.: Ve diğerleri vr.: Varak y.y.: Yayın yeri yok İSLAMİ İLİMLER DERGİSİ YAYIN KURULU BAŞKANLIĞI 234 (127) ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Kaynakça el-ASKALANİ, ibn Hacer Ahmed b. Ali, Lisânü’l-mîzân, thk. Dâiretü’l-maârifi’nNizâmiyye: Hindistan, Beyrut: Müessesetü’l-a’lemi li’l-matbûat, 1406/1986. İbn BEREKE, Ebu Abdullah Muhammed el-Behlevi, Kitâbu’l-câmi, thk. İsa Yahya elBaruni, Beyrut: Dârü’l-feth, 1394/1984. BOULERVAH, İbrahim b. Ali, Müsnedü’l-İmâm er-Rebi’ b. Habîb ve kitâbu’l-câmi’ li ibni Bereke, Beyrut, 2013. el-CÜRCANİ, Abdullah ibn Adiy, el-Kâmil fi duafâi’r-ricâl, thk. Yahya Muhtar Gazzavi, Beyrut, 1409/1988. ed-DAREKUTNİ, Ali b. Ömer ebu’l-Hasen, Sünenü’d-dârekutnî, thk. Abdullah Haşim Yemani, Beyrut: Darü’l-Ma’rife, 1386/1966. Delîlu a’lâmi Uman, Umman: Sultan Kabus Universitesi, Maskat, 1412/1991. ed-DIMEŞKİ, Şemseddin Muhammed, Tavdîhü’l-müştebeh fi dabti esmâi’r-rüvvâti ve ensâbihim ve elkâbihi ve kenâiim, thk. Muhammed Naim el-Arksusi, Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 1993. İbn HABİB, er-Rebi’, el-Câmiu’s-Sahîh, yay. haz. Ebu Yakub el-Vercilani, Kahire: Matbaatü’s-Selefiyye, h. 1349. el-HÜSEYİN, Velid Ahmed ve diğerleri, Mevsûatü’l-Hâfız ibn Hacer el-Askalanî’lHadîsiyye, Britanya: Dârü’l-hikme, 1422/2002. İbn MAKULA, Ali b. Habbetillah b. Cafer, el-İkmâl fî ref’i’l-irtibâti ani’l-mü’telifi ve’lmuhtelif, thk. Abdurrahman b. Yahya el-Muallimi el-Yemani, Beyrut: Darü’lKütübi’l-İlmiyye, h. 1411. el-Kütübü’s-sitte, yay. haz. Salih b. Abdülaziz Âl-i Şeyh, Riyad, 1421/2000. es-SA’DÎ, Cabir b. Ali b. Hammud, ibn Bereke ve ârâuhu’l-usûliyye, Ürdün Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne sunulmuş Yüksek Lisans Tezi Danışman Dr. Abdülmuiz Abdülaziz Hureyz, 1994. es-SALİMİ, Abdullah b. Hamid, Tuhfetü’-A’yân bi sîreti ehl-i Umân, thk. Ebû İshak İbrahim Atfiş, Kahire: Matbaatü’ş-Şebâb, h. 1350. es-SUUDİ, Zehran b. Hamis b. Muhammed, el-İmâm ebu Muhammed Abdullah b. Muhammed b. Bereke ve devruhu’l-fıkhi fi’l-medreseti’l-İbâdiyye min hilâli kitâbihi “el-Câmi’”, Ürdün Âl-i Beyt Üniversitesi’ne sunulmuş yüksek lisans tezi Danışman Dr. Kahtan ed-Dûri, 1998. ez-ZEHEBİ, Şemseddin Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed, Mîzânü’l-i’tidâl fî nakdi’rricâl, thk. Ali el-Bicâvi, Şam: Dârü’l-fikr, t.y. (126) 235 إبراهيم بن علي بولرواح ،مسند اإلمام الربيع بن حبيب وكتاب الجامع البن بركة ،الناشر :رياض الريس للكتب والنشر ،بيروت ،الطبعة األولى2013 ،م. ابن بركة ،أبو عبد اهلل محمد بن بركة البهلوي ،كتاب الجامع ،تح :عيسى يحيى الباروني ،ط ،2دار الفتح ،بيروت ،لبنان 1394 ،ﻫ1984/م. ابن حجر ،أحمد بن علي أبو الفضل العسقالني ،لسان الميزان ،تحقيق :دائرة المعرف النظامية، الهند ،الناشر :مؤسسة األعلمي للمطبوعات ،بيروت ،الطبعة الثالثة1406 ،ه1986 -م. ابن عدي ،عبداهلل بن عدي بن عبداهلل بن محمد أبو أحمد الجرجاني ،الكامل في ضعفاء الرجال، تحقيق يحيى مختار غزاوي ،الناشر دار الفكر ،بيروت1409 ،ه – 1988م. ابن ماكوال ،علي بن هبة اهلل بن جعفر ،االكمال في رفع االرتياب عن المؤتلف والمختلف ،تحقيق: عبد الرحمن بن يحيى المعلمي اليماني ،دار الكتب العملية ،بيروت1411 ،ه ابن ناصر الدين ،شمس الدين محمد بن عبد اهلل بن محمد القيسي الدمشقي ،توضيح المشتبه في ضبط أسماء الرواة وأنسابهم وألقابهم وكناهم ،تحقيق :محمد نعيم العرقسوسي ،الناشر: مؤسسة الرسالة ،بيروت ،الطبعة األولى1993 ،م. الدارقطني ،علي بن عمر أبو الحسن ،سنن الدارقطني ،تحقيق :عبد اهلل هاشم يماني ،الناشر :دار المعرفة ،بيروت1386 ،ه1966-م. الذهبي ،شمس الدين أبو عبد اهلل محمد بن أحمد بن عثمان بن َق ْايماز ،ميزان االعتدال في نقد الرجال ،تحقيق :علي البجاوي ،الناشر :دار الفكر ،دمشق ،د ت. الربيع بن حبيب ،الجامع الصحيح ،ترتيب :أبي يعقوب الوارجالني ،ط ،2المطبعة السلفية ،القاهرة، 1349ﻫ. السالمي ،عبد اهلل بن حميد ،تحفة األعيان بسيرة أهل عمان ،تح :أبو إسحاق إبراهيم اطفيش ،ط،2 مطبعة الشباب ،القاهرة 1350 ،ﻫ. الكتب الستة ،موسوعة تضم الصحيحين والسنن األربعة ،مراجعة :صالح بن عبد العزيز آل الشيخ، ط ،3دار السالم للنشر والتوزيع ،الرياض ،السعودية 1421 ،ﻫ2000/م. جابر بن علي بن حمود السعدي ،ابن بركة وآراؤه األصولية(،رسالة ماجستير) ،إشراف د .عبد المعز عبد العزيز حريز ،كلية الشريعة ،الجامعة األردنية ،سنة 1994م. زهران بن خميس بن محمد المسعودي ،اإلمام أبو محمد عبد اهلل بن محمد بن بركة ودوره الفقهي في المدرسة اإلباضية من خالل كتابه «الجامع»( ،رسالة ماجستير) ،إشــراف :د .قحطان الدوري ،كلية الشريعة ،جامعة آل البيت ،األردن ،سنة 1998م. مجموعة أساتذة :دليل أعالم عمان ،نشر :جامعة السلطان قابوس ،طبع :المطابع العالمية ،مسقط، سلطنة عمان ،الطبعة األولى1412 ،هـ1991/م وليد بن أحمد الحسين وآخــرون ،موسوعة الحافظ ابن حجر العسقالني الحديثية ،الناشر :دار الحكمة ،بريطانيا ،الطبعة األولى1422 ،ه2002-م. )236 (125 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S الدسم”. أيديهم من ّ 67 ويحتجان بما روى والشافعي فيسمعان البينة بعد اليمين، «أما أبو حنيفة ّ ّ ويقول في حكم اليمينّ : ّ التأويل، عن الن صح طريقه فيحتمل ّ بي eأنّه قال« :شاهدا عدل خير من يمين فاجرة» ،وهذا الخبر إن ّ ّ ّ 68 والقول بما قاله أصحابنا ،إ ّن اليمين ُج ِعلت لقطع الخصومة”. خاتمة نخلص في نهاية هذا البحث إلى المالحظات اآلتية: بين البحث مكانة السنّة النبوية في الفقه اإلباضي ،إذ هي في المرتبة الثانية بعد القرآنّ الكريم من حيث الحجية. تميز ابن بركة بسعة النظر في استفادته من التراث السني المروي ،سواء ما اشتهر عنداإلباضية أو ما رواه غيرهم. لم يرد عند ابن بركة ما يدل على وجود مؤلف خاص بالسنن واآلثار عند اإلباضية ،ممايرجح أن مسند الربيع كان متفرقا في أكثر من موضع في تلك الفترة. - كان للرواية الشفوية حضور واسع عند فقهاء اإلباضية ،إلى جانب الرواية النقلية. تنقسم األحــاديــث من حيث درجــة الصحة إلــى نوعين ،الحديث الصحيح ويعبر عنهبالمقبول ،والحديث الضعيف ،ولم يرد ذكر لمصطلح الحديث الحسن عنده. أبرز قرينة للترجيح بين األدلة المختلفة هي صحة الخبر من حيث إسناده ومتنه ،بغضالنظر عن مصدر وروده ،وقد يقدم ابن بركة رواية لغير اإلباضية إذا أيدتها القرائن. تتمثل شرائط الخبر المقبول في صحة اإلسناد ،عدم مخالفة الدليل األقوى ،شهرة الحديثعند الفقهاء ،موافقة الخبر للقرآن الكريم والنظر العقلي. كان عمدة ابن بركة في الحكم على الحديث من حيث اإلسناد ما ينقله أصحاب الحديث،ولكن لم تخل استدالالته في بعض األحيان من أحاديث ضعيفة السند ،وسبب ذلك تأيدها لديه بقرائن أخرى مثل الشهرة ،وموافقة القرآن ،والقياس ،مثلما هو منهج الفقهاء في التصحيح. هناك مجال واسع للبحث والتتبع واالستقراء في كتاب الجامع البن بركة وغيره من مؤلفاتهذا القرن للوصول إلى نتائج أدق وأوفى عن منهج تعامل اإلباضية مع السنة رواية ونقدا ،وفي ذلك إجابة على ما يطرح من إشكاالت حيال مكانة السنة وحجيتها ومصادرها عند اإلباضية ،واهلل أعلم. المصادر والمراجع 67 68 المصدر نفسه .305/1 :وانظر .429-546/1-314/1 :قال الترمذي :وال يصح حديث أبي بكر في هذاالباب من قبل إسناده...والصحيح إنما هو عن ابن عباس عن النبي ...،eوالعمل على هذا عند أكثر أهل العلم من أصحاب النبي eوالتابعين ومن بعدهم مثل سفيان الثوري وابن المبارك والشافعي وأحمد وإسحاق رأوا ترك الوضوء مما مست النار ،وهذا آخر األمرين من رسول اهلل ،eوكأن هذا الحديث ناسخ للحديث األول حديث الوضوء مما مست النار .سنن الترمذي :حديث .80ولعل ابن بركة لم يبلغه الحديث الناسخ ،فاجتهد في تأويله. -ابن بركة ،الجامع.176/1 : (124) 237 جل ذكره﴿ :فكالّ أخذنا بذنبه﴾ [العنكبوت.”]40: وزر أخرى﴾ [األنعام ،]164:وقال ّ 61 -3مخالفة الحديث لمقتضى النظر العقلي والواقع التاريخي. قد يلجأ ابن بركة أحيانا إلى إعمال دليل العقل والقياس في مناقشة بعض أدلة الخصوم التي يستدلون بها ،إذا لم يتأكد من ضعف الخبر بحسب نقل أهل الحديث ،وقد تكرر منه ذلك في الدرع كانت مرهونة عند الدرع المرهونة« :وقد قيل :إ ّن ّ أكثر من موضع ،كقوله تعليقا على حديث ّ 62 الضيق قبل ذلك”. بصحة الخبر؛ ألن الن يهودي ،واهلل أعلم بي eمات عن أوفاق وسعة ،وقد كان ّ ّ ّ ّ ّ فهو هنا يشكك في صحة الحديث الوارد بأن الرسول عليه السالم مات ودرعه مرهونة عند يهودي ،وذلك أن السيرة لم تشر إلى حالة ضيق عاشها النبي في آخر حياته ،فكيف يتوفى عن دين؟. شد الحبل انفرد به أصحابنا ،وفيه نظر». « -وخبر ّ 63 وفي موضع آخر يع ّلق على حديث فيقول« :قد ُر ِوي عن النّبي eأنّه قال لجابر بن عبد اهلل:ّ «بِعني بعيرك» ،يقال :هذا خبر فيه نظر؛ أل ّن رسول اهلل eغير جائز أن ينهى عن شيء ثم يدخل فيه، ٌ ّ وقد نهى عن إضاعة المال ،ونهى عن الخديعة ،أبلغ من أن يطلب من اإلنسان ما يساوي أربعين 64 صح الحديث كان طريقه طريق األخبار”. درهم ًا بدرهم واحد ،ولو ّ -4طريقة الترجيح بين األدلة. قد يتعارض حديثان أو أكثر في المسألة الواحدة ،فيقتضي ذلك من الفقيه االجتهاد لمعرفة وجه رد أحدهما أو كليهما بحسب القرائن ،يقول ابن بركة« :إذا الجمع بينهما إن استويا في الصحة ،أو ّ ورد خبران وثبت صحتهما عند أهل العلم ،ولم يعلم المتقدم منهما من المتاخر ،وال الناسخ منهما من المنسوخ ،فالواجب عندي استعمالهما إذا أمكن ذلك ،ولم يعارضهما أو يعارض واحد منهما 65 داللة تمنع من استعمالهما أو استعمال واحد منهما ،وال يطرح منهما شيء». رده إذا لم يتأكد من صحته ،ومن وهو يميل إلى التأويل وإيجاد مخارج للحديث ما أمكن قبل ّ ويحتجان بما روى والشافعي فيسمعان البينة بعد اليمين، «أما أبو حنيفة ّ ّ ذلك قوله في حكم اليمينّ : ّ التأويل، عن الن صح طريقه فيحتمل ّ بي eأنّه قال« :شاهدا عدل خير من يمين فاجرة» ،وهذا الخبر إن ّ ّ ّ 66 ِ والقول بما قاله أصحابنا ،إ ّن اليمين ُجعلت لقطع الخصومة”. حدثني موالي أبو بكر رضي «ر ِوي عن الن بي eمن طريق بالل قالّ : وفي حديث آخر يقولُ : ّ ّ أحل اهلل أكله« ،فإن ثبت الخبر اهلل عنه أنّه سمع رسول اهلل eيقول» :ال يتوضأ أحدكم من طعام ّ ّ مست النّار» ،فإنّه يُحتمل أن يكون أمرهم بتنظيف الذي رواه مخالفونا «أن الن مما ّ بي eأمر بالوضوء ّ ّ ّ ّ 61 62 63 64 65 66 المصدر نفسه .66-63/1 - 82/2 -429/1 :وروى البخاري الحديث برواية ابن عمر وابن عباس وعائشة في الصحيح ،رقم.1287-1286 : ابن بركة ،الجامع ،335/2 :والحديث رواه البخاري عن عائشة ،رقم ،2096ورواه أحمد في المسند رقم .2589 ابن بركة ،الجامع.505/1 : ابن بركة ،الجامع .307/2 :وقد رواه مسلم من حديث جابر بن عبد اهلل مطوال ،رقم .1599 ابن بركة ،الجامع.56/2 : -المصدر نفسه.176/1 : ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )238 (123 وهذا القول يذهب إليه أصحابنا ،فإذا ثبت هذا الخبر عن النبي eفهو أقوى حجة ألصحابنا». 56 رد الخبر. ج – قرائن ّ رد الخبر إذا انتفت إحدى شروط الصحة بمقابل االلتزام بقبول الخبر إذا صح ،فهناك بالطّبع ّ ّ التي سبق ذكرها ،وهي غير متعلقة باإلسناد فقط ،ويمكن حصرها فيما يأتي: نص علماء الحديث على ضعف الخبر. ّ -1 يسلم ابن بركة لعلماء الحديث بما يضعفونه من األخبار ،إذا لم يثبت عنده ما يقوي أمرها، ولم يأت في ثنايا كتابه اجتهادات وأقوال خاصة له في الرجال جرحا أو تعديال ،وهو نفس الطابع المالحظ في معظم كتب الفقه اإلباضي إال نادرا ،وفيما يلي بعض األمثلة الدالة على ذلك: جوز االنتفاع بجلد الميتة إذا ُذبِح بقول النّبي « :eال تنتفعوا من احتج يقول« :فإن ّ ّ محتج لمن يُ ّ ّ 57 الميتة بشيء» ،قيل له :هذا خبر ضعيف ،قد تك ّلم فيه بعض حملة األخبار”. «أنه مسح بعض ناصيته» ،والنّاصية بعض الرأس «والحجة لهم على ذلك ما روي عن النبي َّ e ّ ّ «أنه مسح بعض رأسه» ،ففي هذين الخبرين مع أصحاب الحديث مقدمه ،وروي عن النبي َّ e وهو ّ 58 ضعف». «وقالت فرقة منهم أخرى :إذا لم يعلم بالنجاسة حتى ص َّلى جازت صالته ،وإن علم بها قبلأن يصلي فسدت ،واحتجوا بخبر أبي نعامة« :أن النبي eص َّلى بنعليه بعض صالته وفيهما قذر ،ثم علم فخلعهما وبنى على صالته» ،وهذا القول فيه نظر ،والحجة توجب إبطاله ،وألن الخبر أيضاً ٍ واه 59 عند أصحاب الحديث ،وقد أمر النبي eأي يصلى في الثوب الطاهر». لنص القرآن الكريم. -2مخالفة الحديث ّ المتقدم منها من يقول ابن بركة« :فإن كانت األخبار ،ولم يُعلم النّاسخ منها من المنسوخ ،وال ّ المتأخر وجب ّاتفاقها ،وكان الرجوع إلى حكم القرآن باالستدالل عليه بال ّلغة التي خوطبنا بها ،واهلل ّ ّ 60 أعلم». «وأما الخبر الذي رواه أهل الحديث عن النّبي eمن طريق عمر وعبد اهلل بن ويقول ابن بركةّ : ّ عمر أنّه eقال« :إ ّن الميت يُع ّذب ببكاء أهله عليه» ،قال :وهذا الخبر غير موافق لكتاب اهلل ،وال ّ بصحتها ،قال تعالى﴿ :وال تزر وازرة العذر ينقطع التي األخبار ورود يرد ولم صحته العقول، ّ توجب ّ 56 57 -المصدر نفسه.413/1 : 58 59 60 -المصدر نفسه.246/1 : المصدر نفسه .377/1 :وكالمه في تضعيف الخبر يعضده ما ذكره الترمذي في السنن عن أحمد بن الحسن قال:كان أحمد بن حنبل يذهب إلى هذا الحديث لما ذكر فيه قبل وفاته بشهرين ،وكان يقول :كان هذا آخر أمر النبي .eثم ترك أحمد بن حنبل هذا الحديث لما اضطربوا في إسناده ،حيث روى بعضهم فقال :عن عبد اهلل بن عكيم عن أشياخ لهم من جهينة. -ابن بركة ،الجامع.421-420/1 : -المصدر نفسه .337/1 :و انظر.340-310/2 : (122) 239 على من قهقه»”. 49 الحالة الثانية :أن يكون مختلفا فيه ،وهذا يحتاج لقبوله ثالثة شروط هي: 1عدالة الرواة ،وتعني الصدق ،والمالحظ أنه لم يذكر شرط الضبط ،وربما كان متضمناعنده في شرط العدالة. 2أن ال يعارضه دليل آخر. 3أن ال تقوم داللة ما على فساده.وهذا الشرط يحتمل أن يكون معناه عدم المعارضة لدليل أقوى ،فيكون في نفس معنى الشرط السابق. كما لم يظهر اعتماد ابن بركة على كتب بعينها كمصادر للحديث الصحيح ،كما هو في األعصار المتأخرة على غرار الصحيحين ،فقد يرد أحاديث بحسب منهجه في النقد وتلقي الروايات ،ونجد تلك األحاديث مروية عند البخاري ومسلم ،ومن ذلك قوله« :وأما رواية ابن عباس «أن النبي e تزوج ميمونة وهو محرم» ،ففي خبره نظر ،وتنازع الناس في تأويله ،والصحيح رواية عثمان»،50. وهو حديث مروي في الصحيحين. وقوله أيضا في حديث« :التمس ولو خاتما من حديد»« :وأما خاتم حديد ،فنقل حديثه ضعيف بحملة الحديث» 51.وهو حديث صحيح. ب -حجية الخبر المقبول. تحتل السنة في الفقه اإلباضي المرتبة الثانية في مراتب االستدالل بعد القرآن الكريم ،وال يقدم عليها دليل آخر ،متى ثبتت وصح سندها إلى رسول اهلل .eوجاءت في الجامع مواضع كثيرة نص الشريعة ك ّلها مأخوذة من طريق واحد، فيها ابن بركة على هذه القاعدة ،من ذلك قوله“ :وأحكام ّ 52 والسنّة مأخوذة أيضاً من الكتاب”. وأصل واحد ،وهو كتاب اهلل ّ رب العالمينّ ،... « -وإذا ثبت الخبر عن النبي eفليس إِال اتباعه». الحظ للنظر مع ورود الخبر». «ولكنّ 53 54 حظ ،وباهلل التوفيق». « -وإذا ورد التوقيف لم يكن معه للنظر ّ 55 «وروي عن النبي eمن طريق أبي هريرة« :أن رجالً أسلم على عهد رسول اهلل eفأمره بالغسل»،49 50 51 52 53 54 55 -ابن بركة ،الجامع.403/1 : المصدر نفسه.49/2 : المصدر نفسه.148/2 : -المصدر نفسه.279/1 : المصدر نفسه.357/1 : ابن بركة ،الجامع.371/1 : -المصدر نفسه.389/1 : ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )240 (121 تدل على وافقه من أصحابنا أ ّن بيع الكالب جائز واقتناؤها وأكل لحومها، والروايات عن النّبي ّ e ّ ّ عدل عن مثله جاز القول العدول عن قول أبي عبيدةِ ،لما قد ُثبت به النّقل الكثير .والخبر إذا نقله ْ ٍ التي تع ّلق بها أبو به ،إذا لم يكن معارضاً له ،ولم تقم ّ الداللة على فساده ،والخبر قاض على اآلية ّ 45 عبيدة في سورة األنعام؛ أل ّن الخبر ال يخلو أن يكون ناسخاً أو مبيناً لمعناها ،ألنّه ورد بعد نزولها». ّ والسؤر، وصحح اإلسناد، وقال حول هذا الحديث أيضا« :ومنهم من قال بالخبر ّ وحرم به األكل ّ ّ صحة الخبر ،أل ّن إسناده ثابت ورجاله معهم عدول ،وانتشار الخبر في المخالفين والنّظر يوجب ّ السباع حرام وسؤرها (ويقصد غير اإلباضية) وقولهم به كالمشهور فيهم ،وعندي أ ّن لحم جميع ّ 46 نجس». ويتحصل من النصوص السابقة أن الخبر له حالتان: الحالة األولى :أن يكون مشهورا متداوال معموال بمقتضاه ،فهذا يصح بشهرته ،بغض النظر عن اإلسناد ،إذ الشهرة قرينة على صحته في األصل .والمعتبر في الشهرة ما اتفق عليه فقهاء اإلباضية الحق قد يكون ح ّق ًا في نفسه ،وإن جهله من جهله ،وليس جهل من ولو خالفهم غيرهم ،يقول« :إ ّن ّ 47 صح عندنا». بصحة هذه خالفنا عما ّ الرواية ّ ّ حجة علينا ودفع ًا لنا ّ ّ ولكن يشكل على هذا تصريحه في موضع آخر بتقديمه الخبر إن ثبت سنده على ما يعتمد عليه 48 صح هذا الخبر ،فقد نسخ الحديث الذي اعتمد عليه أصحابنا». اإلباضية ،قال« :فإن ّ ومما يؤكد ما ذكرته عن إمكان احتجاج ابن بركة بالحديث رغم ضعف إسناده لضعف الرواة أو انقطاع السند ،أخذه بحديث األمر بإعادة الوضوء والصالة لمن قهقه في الصالة ،وهو من طرق مراسيل ،والموصول منها ضعيف ،كما مر ،وكان مسوغ األخذ به عمل الصحابة والتابعين به. ّ قال« :والقهقهة في الصالة تنقض الطهارة والصالة جميع ًا ،لما روي عن النبي eمن طريق إبراهيم النخعي ،وكان يفتي بذلك ،وكذلك روى الحسن وأبي العالية ،وروي عن محمد بن سيرين َّأنه قال :كنا صبياناً إِذا ضحكنا في الصالة نؤمر بإعادة الطهارة والصالة. ومعلوم أن األمر بذلك كان في أيام الصحابة ،وكان ذلك ظاهر ًا فيما بينهم ،ولم يعب [كذا في األصل] هؤالء الرواة بروايتهم إال َّ بعد ثبوتها عندهم. والرواية عن النبي eمن طريق أبي العالية َّأنه قال :أمرنا بإعادة الصالة والطهارة من القهقهة في الصالة ،والقصة في ذلك مشهورة ،وهو« :أن أعمى جاء يريد الصالة ،وبادر إلى الجماعة مع النبي فتردى في بئر ،فضحك بعضهم ،فأمر النبي eبإِعادة الصالة والطهارة ،eوالناس في الصالة معهّ ، 45 46 47 48 ابن بركة ،الجامع .332-331/1 :ويشير إلى األحاديث الكثيرة الواردة في النهي عن ثمن الكلب ،منها عند البخاري من حديث أبي مسعود« :أنرسول اهلل eنهى عن ثمن الكلب ،ومهر البغي ،وحلوان الكاهن» .رقم .2237 كل ذي ناب من ابن بركة ،الجامع ،400/1 :والحديث الذي يشير إليه هو ما رواه البخاري وغيره من حديث أبي ثعلبة« :أن رسول اهلل eنهى عن أكل ّالسباع» رقم .5530وأما نجاسة سؤر السباع فهو مأخوذ من حديث رسول اهلل eفي األمر بغسل اإلناء إذا ولغ فيه الكلب ،وقيست عليه سباع البهائم. وانظر الجامع أيضا.211-148-142-89/2 : ابن بركة ،الجامع.544/2 : -المصدر نفسه.556/2 : (120) 241 النقل الشفهي ،أو هي منقولة من الكتب ،أو كالهما معا. ثالثاً :منهج نقد الروايات. أ -أقسام الخبر ،وشروط قبوله. ذكر ابن بركة أقساما للخبر في أول كتابه الجامع ،وتبعه على ذلك من جاء بعده من الفقهاء، قال« :فمنها أخبار المراسيل ،وأخبار المقاطيع ،واألخبار الموقوفة ،وأخبار المتن ،وخبر الصحيفة، والخبر الزائد على الخبر الناقص ،والخبر المعارض لغيره من األخبار ،والخبران َيرِ دان من طريق 41 أو طريقين يكون أحدهما خاصا واآلخر عاما ،والخبران يكون أحدهما ناسخا واآلخر منسوخا». وقد أدمج هنا بين أنواع الخبر من حيث طبيعة اإلسناد ،وبين أنواع الخبر المتعلق بالمتون ،ولم «والسنّة يذكر أقسام الخبر من حيث الصحة والضعف ،وقد أشار إلى ذلك في نص آخر حيث قال: ّ ِ ِ مختلف فيها، صحتها ،وسنّة َ اجتمع عليها ،وقد ُ على ضربين ،فسنّة قد ُ استغني باإلجماع عن طلب ّ صحتها ،فلذلك تجب األسانيد ،والبحث لم يبلغ ّ التي يقع ّ الكل علمها ،وهي ّ التنازع بين النّاس في ّ صحت بنقلها ،فإذا اختلفوا في حكمها كان مرجعهم إلى التنازع في تأويلها ،إذا صحتها عن ثم ّ ّ ّ ّ 42 الكتاب». وبناء على هذا النص ،فالصحيح من الحديث عند ابن بركة ما اجتمع عليه الناس واشتهر بينهم ،فهذا مناط القبول ،وال حاجة إلى اإلسناد ،وهو سائر في ذلك على طريقة كثير من الفقهاء غير اإلباضية ،وهو ما يسمى بتلقي األمة للحديث بالقبول .ومن األلفاظ الدالة على هذا النوع من الروايات قوله « :أجمع أهل الحديث»« ،وقد جاءت صحة الصحيحة»« ،أجمع النّاس على ّ الروايات ّ ّ الرواية». ّ وأما المختلف فيه فال يقبل إال بعد التحقق من حال اإلسناد ،إذ يحتمل أن يكون ضعيفا فعال أو صحيحا كذلك ،وقد تحدث عن هذا المعنى فقال« :والخبر قد يُن َقل عن الرسول ،eويكون صحيح ًا ّ كالشاهد يكون عدالً عند والصحيح حجة الفاسد، ّ عند بعض ،وفاسداً عند آخرين ،إلى أن تقوم ّ ّ 43 معد ٍل آخر ،واهلل أعلم». معد ٍل ،ساقط ّ الشهادة عند ِّ ِّ والشرط األساس لقبول الخبر في هذه الحال عند ابن بركة ثقة الــرواة وعدالتهم ،وفي ذلك يقول: الشريعة حكماً إالّ أن يتولّى وضع ذلك حداً يوجب وضعه في ّ األمة أن يضع ّ »وليس ألحد من ّ44 الحد كتاب ناطق أو سنّة ينقلها صادق عن صادق». ّ -وقال في معرض حديثه عن رأي أبي عبيدة في مسألة بيع الكالب »:قال أبو عبيدة وبعض من 41 42 43 44 – ابن بركة ،الجامع.16/1 : المصدر نفسه.280/1 : المصدر نفسه.397/1 : -المصدر نفسه.294/1 : ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )242 (119 أبي ُعبيدة عن جابر بن َزيد عن ابن عباس قال :قال رسول اهلل « :eمن عمل عمال ليس عليه أمرنا 37 رد». فهو ّ قال« :وقال بعض مخالفينا (وذكر حديث اللقطة)« :هي لك وهي مال اهلل يؤتيه من يشاء»،الزيادة (هي لك) ،فيحتمل أن يكون األعرابي التقط شيئ ًا يسير ًا، قال ابن بركة« :ولم يصح معنا هذه ّ ُ 38 أحق بها لفقره». ويُحتمل أن يكون األعرابي فقيراً ،فأمره باالنتفاع بها ،فهو إذن ّ فنفى صحة هذه الزيادة ،وهي مثبتة في رواية الربيع ،من طريق ابن عباس ،ولفظ الحديث« :أن زيد بن ثابت التقط صرة فيها مائة دينار فجاء إلى النبي ،eفقيل له :عرفها سنة ،فمن جاءك بالعالمة ّ فادفعها له ،فجاءه عند تمام السنة ،فقال له :عرفتها يا رسول اهلل سنة .فقال له :عرفها سنة أخرى، 39 فجاءه عند انقضاء السنة الثانية ،فأخبره أنه عرفها سنة أخرى ،فقال :هو مال اهلل يؤتيه من يشاء». فرد هذه األحاديث رغم ورودها في المسند له احتماالن :إما أنها لم تبلغ ابن بركة من هذه ّ الطريق الموثوق بها باتفاق عند اإلباضية ،السيما وأن جمع المسند وترتيبه إنما وقع في زمن أبي يعقوب الوارجالني في القرن السادس ،أو أنها بلغته ،ولكن رأى غيرها أقوى منها ،فيقدم األقوى باعتبار قرائن الترجيح بين األدلة ،وليس طعنا في رواية المسند. ومما يؤكد النّظرة الموضوعية لألحاديث عند ابن بركة هذا النص الــذي بين فيه موقفه من روايــات المخالفين ،وتوجيهه لسبب تفردهم ببعض األحاديث دون اإلباضية ،قال« :ولسنا ننكر أخبار مخالفينا فيما تفردوا به دون أصحابنا من غير أن نعلم فسادها ،ألنّا قد علمنا فساد بعضها، ويجوز أن يكون ما لم يعلم بفساده أن يكون صحيحاً ،وإِن لم ينقلها معهم أصحابنا ،لما يجوز أن الكل علم ذلك الخبر يكون البعض من الصحابة علم بالخبر أو بعض األخبار ،ولم يستقص في ّ ُ ولم يشتهر بينهم ،وقد تختلف األخبار بيننا وبينهم لتأويلها ،أو النقطاع بعض األخبار ،أو اتصالها وقلة حفظنا فيها. وقد كان بعض الصحابة يصل إلى النبي eأو الرجل يصل إلى الصحابي ،وقد ذكر بعض الخبر، ومنهم من ينسى من الخبر شيئاً فيغير معناه أو يزيد فيه ،ومنها ما ينقل على وجه القصص أو لفائدة األدب أو لغيره ،والصحيح منها ما أيده العمل ،أو وقع عليه اإلِجماع لذلك ،وكذلك اختلفت 40 األخبار وأحكامها ،واهلل أعلم». ونفهم من خالل النص أن الفقهاء اإلباضية كانت لهم مجموعتان من األحاديث ،مجموعة مشتهرة متداولة بينهم وهي العمدة في االستدالل ،ومجموعة ترد من غيرهم وهي التي سماها ابن بركة (أخبار المخالفين) ،ولكن لم يظهر كيف كانت تروى تلك األخبار ،هل كانت ترد من طريق 37 38 39 40 مسند الربيع ،باب في الوالية واإلمارة ،رقم :49ص .39 ابن بركة ،الجامع ،.213/1 ،والحديث بتلك الزيادة متفق عليه من رواية زيد بن خالد الجهني ،ونصه« :جاء رجل إلى رسول اهلل eفسأله عن اللقطةفقال :اعرف عفاصها ووكاءها ثم عرفها سنة ،فإن جاء صاحبها ،وإال شأنك بها .قال :فضالة الغنم؟ قال :هي لك أو ألخيك أو للذئب .قال :فضالة اإلبل؟ قال :ما لك ولها ،معها سقاؤها وحذاؤها ترد الماء وتأكل الشجر حتى يلقاها ربها» ،البخاري (حديث ،)2429ومسلم (حديث .)1722 مسند الربيع ،باب اللقطة ،رقم :617ص .242 -ابن بركة ،الجامع.547/1 : (118) 243 الفقهاء اإلباضية. ودليل ذلك ما توصل إليه الباحث إبراهيم بولرواح في دراسة مقارنة بين نصوص السنة في جامع ابن بركة وروايات الربيع بن حبيب في مسنده ،إذ وجد تطابقا تاما أو شبه تام بينها في 116موضعا، وما سوى ذلك من المواضع فوقع فيها االختالف بين النصوص ألسباب عدة اجتهد الباحث في حصرها كأن يكون ابن بركة روى الحديث بالمعنى ،أو فضل صيغة المتن من مصدر آخر هي أدل على المقصود ،أو كونه في مقام حكاية دليل غيره...إلخ. مع مالحظة عدم ذكر ابن بركة إلسناد الروايات عند الربيع كما هو الغالب في كتابه. 32 رده ألحاديث واردة في المسند ،ومن على أن ثمة مواضع في الجامع تبين مخالفة ابن بركة أو ّ ّ ذلك قوله: «وأما الجمع في الحضر الذي ّادعاه بعض مخالفينا فيما ُر ِوي عن النّبي eجمع في الحضر، ّّ 33 واهلل أعلم كيف كان جمعه ،إن كان ما رووه صحيح ًا”. وهو يشير إلى الحديث المروي عن ابن عباس عند الترمذي وغيره من أصحاب السنن ،قال: «جمع رسول اهلل eبين الظهر والعصر وبين المغرب والعشاء بالمدينة من غير خوف وال مطر» .قال: فقيل البن عباس :ما أراد بذلك؟ ،قال :أراد أن ال يحرج ّأمته. وروى بعده عن ابن عباس عن النبي eقال« :من جمع بين الصالتين من غير عذر فقد أتى بابا من أبواب الكبائر». وسنده ضعيف ،قال الترمذي :والعمل على هذا عند أهل العلم أن ال يجمع بين الصالتين إال في السفر أو بعرفة ،ورخص بعض أهل العلم من التابعين في الجمع بين الصالتين للمريض،وبه يقول أحمد وإسحاق ،و قال بعض أهل العلم :يجمع بين الصالتين في المطر ،وبه يقول الشافعي وأحمد 34 وإسحاق ،ولم ير الشافعي للمريض أن يجمع بين الصالتين. والحديث رواه الربيع عن أبي عبيدة عن جابر عن ابن عباس ،ولفظه« :أن النبي eص ّلى الظهر والعصر جميعا ،والمغرب والعشاء اآلخــرة جميعا ،في غير خــوف ،وال سفر ،وال سحاب ،وال 35 مطر». قال« :وقد روي عن النبي َّ eأنه قال« :من عمل عمالً ليس عليه أمرنا فهو رد» ،فإن كان الخبر36 ثابتاً ،فالر ّد ال يقع في الفعل. ّ نالحظ هنا عدم جزم ابن بركة بصحة الحديث ،رغم وروده في المسند ،حيث رواه الربيع عن 32 33 34 35 36 أنظر :إبراهيم بن علي بولرواح ،مسند اإلمام الربيع بن حبيب وكتاب الجامع البن بركة ،الناشر :رياض الريس للكتب والنشر ،بيروت ،الطبعة األولى،2013م :ص .419-415 ابن بركة ،الجامع.576/1 : -سنن الترمذي :حديث .188-187 مسند الربيع ،كتاب الصالة ،باب القران في الصالة ،رقم :251ص .106 -ابن بركة ،الجامع.524/1 : )244 (117 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S الحافظ الثقة الصدوق الزاهد له أوهام 27 وأما محمد بن عيسى بن حيان المدائني ،فقال فيه الدارقطني :ضعيف متروك .وقال الحاكم: 28 متروك .ووثقه البرقاني». ومثله الحسن بن قتيبة ،قال فيه ابن عدي :أرجو أنه ال بأس به .قال الذهبي :بل هو هالك. وقال الدارقطني في رواية البرقاني :متروك الحديث .وقال أبو حاتم :ضعيف .وقال األزدي :واهي 29 الحديث .وقال العقيلى :كثير الوهم. ولم ينفرد بالحديث عن عمرو بن عبيد ،حيث تابعه عمر بن قيس المالئي بلفظ قريب ،ولكنه ضعيف مثله ،أخرجه الدارقطني عن إسماعيل بن عياش عن عمر بن قيس الالئي عن عمرو بن عبيد عن الحسن عن عمران بن حصين ،قال :سمعت رسول اهلل eيقول« :من ضحك في الصالة قرقرة فليعد الوضوء والصالة». قال :وعمر بن قيس المكي المعروف بسندل ضعيف ذاهب الحديث .وعمرو بن عبيد ،قيل فيه: 30 إنه كذاب. والبن عدي فيه طريق آخر أخرجه عن بقية عن محمد الخزاعي عن الحسن عن عمران بن الحصين أن النبي eقال لرجل ضحك في الصالة« :أعد وضوءك» .لكن اإلسناد ضعيف أيضا ،قال ابن عدي“ :ومحمد الخزاعي من مجهولي مشايخ بقية” .قال“ :ويروى عن محمد بن راشد عن 31 الحسن ،وابن راشد مجهول”. وللحديث طرق أخرى عن صحابة آخرين ،ومنها مرسل أبي العالية ،وسيأتي ذكره. وبغض النظر عن درجة الحديث ،فإن المستفاد من هذا اإلسناد والنصوص المبينة لمصادر الرواية أن ابن بركة كان واسع النظر في مصادر الحديث المنتشرة في عهده ،ويؤيد ذلك تكرر إشارته إلى روايات المخالفين في عدة مواضع من الجامع ،بل كان يقدم أدلتهم أحيانا إن ظهر عنده قوتها كما سيأتي ،ولكن لم يذكر اسما ألي كتاب من الكتب التي أخذ منها. يعد مصدر الحديث عند اإلباضية ،فليس في الجامع ما يؤكد وأما مسند الربيع بن حبيب الذي ّ تدل على أنه كان موجودا بالشكل الذي نعرفه اآلن مرتبا جامعا في سفر واحد ،ولكن هنالك قرائن ّ أن تلك المرويات كانت متداولة بين علماء اإلباضية ،وأنها كانت مصدرا من مصادر الحديث عند 27 28 29 30 31 ابن حجر ،أحمد بن علي أبو الفضل العسقالني ،لسان الميزان ،تحقيق :دائرة المعرف النظامية ،الهند ،الناشر:مؤسسة األعلمي للمطبوعات ،بيروت ،الطبعة الثالثة1406 ،ه1986 -م.308/1 : الذهبي ،شمس الدين أبو عبد اهلل محمد بن أحمد بن عثمان بن َق ْايماز ،ميزان االعتدال في نقد الرجال ،تحقيق :علي البجاوي ،الناشر :دار الفكر،دمشق ،د ت.678/3 : المصدر نفسه.519/1 : الدارقطني ،علي بن عمر أبو الحسن ،سنن الدارقطني ،تحقيق :عبد اهلل هاشم يماني ،الناشر :دار المعرفة ،بيروت1386 ،ه1966-م :كتاب الطهارة،باب أحاديث القهقهة في الصالة وعللها ،رقم .165/1 :12 ابن عدي ،عبداهلل بن عدي بن عبداهلل بن محمد أبو أحمد الجرجاني ،الكامل في ضعفاء الرجال ،تحقيق يحيىمختار غزاوي ،الناشر دار الفكر ،بيروت1409 ،ه – 1988م.166/3 : (116) 245 الجهاد...إلخ”. 21 وقال بعد سرده لعدد من األحاديث« :ونحو هذا رواه إلي الشيخ أبو مالك رضي اهلل عنه عنّ 22 النبي eأو ما هذا معناه”. على أ ّن ابن بركة أورد في موضع من الكتاب حديثا باإلسناد الكامل إلى رسول اهلل ،eحيث قال: «وحدثنا محمد بن علي الداودي عن ابن األعرابي أحمد بن محمد بن زيد عن محمد بن عيسى ّ المدايني عن الحسن بن قتيبة عن عمرو بن عبيد عن الحسن البصري عن عمران بن الحصين عن النبي « :eمن قهقه في الصالة أعاد الطهارة والصالة»”. 23 أما شيخه في اإلسناد ،فلم أجد راويا بذلك االسم في المصادر اإلباضية ،ولكن ذكره صاحب «حب َشان ،بفتح الحاء المهملة والباء المعجمة بواحدة كتاب «اإلكمال» فيمن اسمه :حبشان ،قال: ََ والشين المعجمة ،فهو أبو علي محمد بن علي بن جعفر بن القاسم بن الحسن بن حبشان ،الفقيه الداودي الواسطي ،روى عن ابن السقاء ،وعلي بن أحمد بن راشد الدينوري ،وعبد الغفار بن عبد اهلل الحصيني ،ورحل في طلب الحديث ،وسمع زاهر بن أحمد ،وغيره». 24 ونقل ابن ناصر الدمشقي عن أبي يعلى قوله« :محمد بن علي بن جعفر بن حبشان الحبشاني الفقيه الداوودي ،واسطي ،يروي عن ابن السقا .قلت :هو ابن علي بن جعفر بن القاسم بن حبشان، روى أيضا عن عبد الغفار الحصيني وآخرين». 25 وإن كان هذا هو المقصود ،فيشكل إمكان سماع ابن بركة منه ،ألن من شيوخه عبد الغفار بن عبد اهلل الحصيني ،ولعله الحضيني ،ألني لم أجد ترجمة لعبد الغفار بنسبة الحصيني ،قال ابن ناصر «الح َضيني ،بحاء مهملة مضمومة وضاد معجمة ،قلت :مفتوحة ،وقبل ياء النسب نون، الدمشقي: ُ ْ قال مقرئ واسط :عبد الغفار بن عبيد اهلل الحضيني ،تلميذ ابن مجاهد ،قلت :روى عن جماعة، منهم ابن جرير الطبري ،وعنه أبو العالء الواسطي ،وغيره ،وثقه خميس الحوزي ،وقال :أظن أنّه توفي سنة سبع وستين وثالث مئة». 26 فهذا من طبقة ابن بركة إذن ،وهي أسبق من طبقة الداودي الذي أخذ عنه ،وإذا سلمنا بإمكان ذلك ،فيكون من رواية األكابر عن األصاغر ،واهلل أعلم. وأما ابن األعرابي فهو أحمد بن محمد بن زياد أبو سعيد كما ذكر الذهبي وقال فيه :اإلمام 21 22 23 24 25 26 ابن بركة ،الجامع.483/2 : المصدر نفسه.524/2 : المصدر نفسه.404/1 : ابن ماكوال ،علي بن هبة اهلل بن جعفر ،االكمال في رفع االرتياب عن المؤتلف والمختلف ،تحقيق :عبد الرحمن بن يحيى المعلمي اليماني ،دارالكتب العملية ،بيروت1411 ،ه.386/2 : ابن ناصر الدين ،شمس الدين محمد بن عبد اهلل بن محمد القيسي الدمشقي ،توضيح المشتبه في ضبط أسماءالرواة وأنسابهم وألقابهم وكناهم ،تحقيق :محمد نعيم العرقسوسي ،الناشر :مؤسسة الرسالة ،بيروت ،الطبعة األولى1993 ،م.310/2 : -المصدر نفسه.198/2 : )246 (115 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S مصنفات حديثية بعينها استقى منها الفقهاء األحاديث التي استنبطوا منها األحكام الشرعية ،وإنما جــاءت عنهم إشــارات يفهم منها أن األحاديث كانت متداولة مشافهة عن طريق السماع بشكل أساسي .ومن النصوص الدالة على ذلك قول ابن بركة: الصالة بعد صالة العصر «أجمع أهل الحديث ونقلة األخبار من أصحابنا أن النبي eنهى عن ّ ّ ّ ّ 12 وبعد صالة الفجر”. الصحيحة مع نقل من بعض مخالفينا أ ّن أبا بكر وعمر tما كانا ال «وقد جاءتالروايات ّ ّ 13 وأول من قعد معاوية.”... يقعدان في الخطبةّ ، صحة الرواية عن النّبي eأ ّن «من حلف على يمين ليقتطع بها مال «وقد أجمع النّاس علىّ ّ ّ 14 امرئ مسلم لقي اهلل وهو عليه غضبان»”. «وأكره أن يكون الوضوء متفرقاً ،ألن من نقل كيفية الوضوء عن النبي uلم يذكر أن النبي e15 فرق وضوءه”. َّ 16 «ويل للعراقيب من النار»”. «ألنه المنقول إلينا عنه فعل الغسل ،وما نقل إلينا من قوله :e ٌ َّ «فهكذا نقلت األئمة ما روى أبو سعيد الخدري قال« :أمرنا نبينا eأن نقرأ في صالتنا فاتحة17 الكتاب وما تيسر». »-األخبار التي تناهت إلينا مرويّة عن النبي .”...e 18 »ووردت أخبار من طرق متفرقة من جهة أصحاب الحديث من مخالفينا عن النبي eأنه19 قال.”...: كما جاء في بعض المواضع إشارة واضحة إلى شيخه في الحديث وهو أبو مالك ،20من ذلك قوله: حدثنا بها الشيخ أبو مالك رضي اهلل عنه ،أن رجال سأل النبي eعن وجوب »وفــي روايــة ّ12 13 14 15 16 17 18 19 20 الحديث متفق عليه من حديث ابن عباس وغيره ،البخاري (حديث ،)581ومسلم (حديث .)826 ابن بركة ،الجامع ،570/1 :وقد روي الحديث من طرق صحيحة ،منها رواية ابن عمر عند مسلم (حديث ،)861وأما خبر معاوية فرواه ابن أبي شيبةفي مصنفه قال :حدثنا علي بن مسهر عن ليث عن طاوس قال :أول من جلس على المنبر في الجمعة معاوية.332/8 . -ابن بركة ،الجامع .101/1 :والحديث متفق عليه من رواية ابن مسعود ،رواه البخاري (رقم ،)2356ومسلم (حديث .)138 ابن بركة ،الجامع.274/1 : -المصدر نفسه.247/1 : المصدر نفسه.462/1 : المصدر نفسه.534/2 : المصدر نفسه.535/2 : هو غسان بن محمد بن الخضر ،أبو مالك ،تذكر كتب التاريخ أنه كان حيا خالل سنة 620للهجرة ،من أئمة العلم والفقه في عمان .ولد بمدينة“بهال” ،هاجر إلى صحار فنزل بمكان فيها يعرف باسم “صالن” ،فعرف بالصالني .أنشأ مدرسة فقهية في بهال ،لها شهرتها التاريخية ،تخرج منها جملة من الفقهاء العاملين واألدباء المشهورين .من شيوخه العالمة محمد بن محبوب وولداه بشير وعبد اهلل .عاصر اإلمام أبا القاسم سعيد بن عبد اهلل (328-320هـ) وأبا قحطان خالد بن قحطان ،وأبا إبراهيم محمد بن سعيد بن أبي بكر األزكوي .كان من جملة العلماء الذين برئوا من موسى بن موسى وراشد بن النظر ،لكونهما السبب المباشر العتزال الصلت بن مالك عن اإلمامة سنة273 :هـ .قال الشيخ المؤرخ سيف البطاشي“ :وفيما يتبادر أن جده الخضر من رجال العلم ،وسمعت أن مسجد الخضر بصالن منسوب إليه .وإنه فيما قيل كان قصارا يغسل الثياب ،وأن الحجرة التي يقصر عليها الثياب موجودة بالمسجد واهلل أعلم” .أنظر :السالمي ،تحفة األعيان.194/1 : (114) 247 أ -صيغ الراوية. من الالّفت للنظر في معظم مصنفات الفقه اإلباضية خلوها من ذكر األسانيد الكاملة لألحاديث المروية في مختلف األبواب ،إذ يكتفي المصنف بذكر اسم الصحابي ،أو التابعي ،وربما تركهما، فيقول« :روي عن رسول اهلل ،»eأو «يروى» ،ونحوهما ،ونجد هذا جليا لدى ابن بركة ،ومن نماذج ذلك قوله: «وفي الرواية أن النالصلوات الخمس قبل الهجرة بنحو سنة”. بي ُ eفرِ ض عليه ّ ّ ّ ّ ّ 7 السوء»”. روى عن النّبي eأنّه قال: ّ ”ويُ َالسوء وتدفع ميتة ّ الس ّر تقي مصارع ّ «تصدقوا فإ ّن صدقة ّ ّ محمداً بن محبوب كان يقول على المنبر :إ ّن النّبي eقال :صالة الجمعة «وقد ُر ِوي لنا أ ّنّ ّ 8 ك ّفارة ما بعدها إلى الجمعة ما اجتنب العبد الكبائر”. الشيخ أبو مالك رضي اهلل عنه أ ّن رجالً سأل»... حدثنا بها ّ « -وفي رواية أخرى ّ 9 «وكان سعد بن أبي وقاص فيما بلغنا في الحديث يكره بيع السلت بالبر ،ألنّهما من جنسّ 10 واحد عنده». «فإن كان الخبر صحيحاً فمعلوم أ ّن بعضها يموت من ذلك ،ولم ينقل عنه eفيما بلغنا َّأنه11 حكم بإفساد طعام مات فيه مثل هذا». فهذه نماذج تظهر الشكل العام لصيغ الرواية ،وإن كانت تطابق بعض صيغ الرواية عند المحدثين (التحديث ،البالغ) ،لكن ليس الختالفها داللــة على اختالف قوة اإلسناد أو من حيث األلفاظ ّ ضعفه عند المصنف كما يبدو ،إذ لم يرد عنه شرح لهذه األلفاظ ومدى حجيتها ،كما هو الحال عند المحدثين. والمستنتج هنا أن ابن بركة وغيره من فقهاء اإلباضية يكتفون بشهرة الرواية واحتجاج من سبقهم بها من الشيوخ لالستدالل بها ،سواء كانت بالغا ،أو سماعا مباشرا ،أو غير مباشر ،إالّ إذا ظهر ما يدل على فسادها أو ضعفها. ّ ب -مصادر الرواية: يالحظ في معظم كتب الفقه اإلباضية في عهد اإلمام ابن بركة وبعده قليال عدم اإلشارة إلى 7 8 9 10 11 ابن بركة ،الجامع ،تحقيق :عيسى يحيى الباروني ،الناشر :وزارة التراث ،مسقط ،الطبعة الثانية1394 ،ه1974-م: ،35/1والحديث روي بألفاظ مختلفة عند الطبراني والبيهقي وغيرهما من طرق ال ترتقي إلى درجة الصحة، ولفظه عند الطبراني في الكبير (رقم )7939من حديث أبي أمامة« :صنائع المعروف تقي مصارع السوء، وحسن ابن حجر إسناده .أنظر :وليد بن أحمد وصدقة السر تطفئ غضب الرب ،وصلة الرحم تزيد في العمر»، ّ الحسين وآخرون ،موسوعة الحافظ ابن حجر العسقالني الحديثية ،الناشر :دار الحمة ،بريطانيا ،الطبعة األولى، 1422ه2002-م.158/2 : ابن بركة ،الجامع ،.561/2 :والحديث صحيح ،أنظر :مسلم بن الحجاج النيسابوري ،صحيح مسلم ،الناشر :بيت األفكار الدولية ،الرياض،1419ه1998-م ،رقم (.)233 ابن بركة ،الجامع.524/2-483/2 : -المصدر نفسه.411/1 : -المصدر نفسه.617/1: )248 (113 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S ب) -مصادر الرواية. المطلب الثالث :منهج نقد الروايات ،ويتضمن: أ) -أقسام الخبر وشروط قبوله، ب) -حجية الخبر المقبول، رد الخبر ،وطريقة الترجيح بين األدلة. ج) -أسباب ّ وختمت البحث بخاتمة تضمنت ما جمعته من نتائج ومالحظات. المطلب األول :ترجمة اإلمام ابن بركة. هو عبد اهلل بن محمد بن بركة البهلوي ،نسبة إلى بهال ،إحدى محافظات سلطة عمان ،وكنيته أبو محمد ،لم تذكر كتب السير تاريخ ميالده بالضبط ،ورجح بعض الباحثين أنه ولد في أواخر النصف الثاني من القرن الثالث الهجري ،من خالل عدة قرائن ،منها ما ورد من مناظرات له مع اإلمام العماني سعيد بن عبد اهلل ،الذي بويع باإلمامة عام ،320وكانت وفاته سنة ،328ويحتمل 4 أن يكون في العقد الثالث أو الرابع من عمره آنذاك ،فال يبعد إمكان وقوع ميالده في تلك الفترة. من أبرز شيوخه :أبو مالك غسان بن الخضر الصالني ،وأبو مروان سليمان بن محمد بن حبيب، وأبو القاسم سعيد بن عبد اهلل بن محمد بن محبوب بن الرحيل. ومن أبرز تالمذته :الشيخ أبو الحسن البسيوي صاحب كتاب «الجامع» في الفقه. دونــه كان ذا قيمة علمية كبيرة ،وأهمها :كتاب لم يترك ابن بركة مؤلفات كثيرة ،إال أن ما ّ «الجامع» في الفقه ،وهو محل الدراسة. وقد لقي من القبول والعناية ما لم يلقه غيره من مؤلفات الفقه األخرى في عمان ،لما امتاز به من سهولة العبارة ،ومتانة األسلوب ،وكثرة االستنباطات ،والتنوع في مصادر االجتهاد ،واعتماد طريقة الفقه المقارن في أغلب أبوابه .ومن كتبه« :التقييد» وهو مجموعة من جوابات تلقاها عن شيوخه في مسائل متنوعة ،وكتاب «المبتدأ» في التواريخ واألنساب العمانية ،وكتاب «التعارف» في دليل العرف وحجيته ،وكتاب «الموازنة» ،أورد فيه موقفه من أحداث سياسية عاصرها في عمان ،وضمنه 5 آراءه في اإلمامة والسياسة. توفي على أرجح األقوال عام 362أو . 363 6 المطلب الثاني :منهج رواية األحاديث. 4 5 6 أنظر :العوتبي ،سلمة بن مسلم ،أنساب العرب.219-218/2 : أنظر :جابر بن علي بن حمود السعدي ،ابن بركة وآراؤه األصولية(،رسالة ماجستير) ،إشراف د .عبد المعز عبد العزيز حريز ،كلية الشريعة ،الجامعةاألردنية ،سنة 1994م :ص .45-24 زهران بن خميس بن محمد المسعودي ،اإلمام أبو محمد عبد اهلل بن محمد بن بركة ودوره الفقهي في المدرسة اإلباضية من خالل كتابه “الجامع”،(رسالة ماجستير) ،إشراف :د .قحطان الدوري ،كلية الشريعة ،جامعة آل البيت ،األردن ،سنة 1998م :ص .12 -9 (112) 249 In this article we handle another dimension of Ibadhiya’s legisletion method which consisted of two stages: transfering hadiths and criticizing them (al-riwayah wa al naqd). Firstly we are going to summarize ibn Baraka’s life and his Works and then we handle his method on transfering hadiths and criticizing them. Keywords: Ibadiya, Narration of Hadith and its Critics Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 10 Aralık 2014; Hakem ve Yayın Kurulu Değerlendirmesinden Geçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 10 Ocak 2015 مقدمة: شهد القرن الرابع الهجري تطورا كبيرا لحركة التدوين في الفقه اإلباضي في المشرق ،مواكبا في ذلك حركية الفقه وتطوره لدى المذاهب الفقهية األخرى ،ومن أشهر ما دون في هذه الفترة كتاب الجامع ألبي الحسن البسوي ،1والمعتبر للكدمي...2إلخ .ويعد كتاب الجامع البن بركة أهم تلك الكتب جميعا ،بالنظر إلى ثراء مادته ،وحسن ترتيبه ،ودقة عبارته ،وغناه باألدلة الشرعية، السيما الروايات واآلثار ،وقد اعتمد هذا الكتاب لدى الدارسين كمصدر هام يبرز الصناعة الفقهية واألصولية عند اإلباضية المتقدمين. وأحــاول في هذا البحث- 3ومــن خالل هذا الكتاب الــذي يتميز باعتماده بشكل واســع على األحاديث النبوية لتأصيل واستنباط القواعد واألحكام الفقهية -إبراز جانب آخر من منهج اإلباضية في التشريع وهو طريقتهم في رواية األحاديث ونقدها ،إذ ال يزال منهجهم في هذا المجال غير مكتمل الوضوح واالستقراء كما هو الحال في الصناعة الفقهية لديهم. ولم أعرض في البحث لما يسمى بفقه الحديث ومسائل النسخ وزيــادة الثقة وغير ذلك من المباحث األصولية ذات العالقة بالسنة ،إذ تحتاج إلى دراسة خاصة ال تسعها هذه الدراسة. وارتأيت تناول الموضوع وفق الخطة اآلتية: المطلب األول :ترجمة وجيزة لإلمام ابن بركة. المطلب الثاني :منهج راوية األحاديث ،ويتضمن: أ) -صيغ الرواية، 1 2 3 هو علي بن محمد بن علي أبو الحسن البسياني ،أو البسيوي ،نسبة إلى بسياء من أعمال بهالء ،من شيوخه أبو محمد بن بركة ،من أشهر تصانيفه“الجامع” .أنظر :أحمد بن حمد الخليلي ،مكانة بهالء التاريخية ،ص .17 محمد بن بن اهلل عبد بن سعيد اإلمام لدى عامال كان عمان، بسلطنة الحمراء هو محمد بن سعيد أو سعيد الكدمي ،من بلدة ُك َدم من واليةّ محمد بن الحسن .من مؤلفاته إضافة “المعتبر”“ :كتاب محمد بن روح الكندي ،وأبو الحسن محبوب ،الذي بويع باإلمامة سنة 320هـ .من شيوخه: ّ ّ االستقامة”“ ،زيادات اإلشراف”“ ،الجامع المفيد من أحكام أبي سعيد” .أنظر :الشيخ سيف البطاشي ،إتحاف األعيان -215/1 ،مجموعة أساتذة: دليل أعالم عمان ،نشر :جامعة السلطان قابوس ،طبع :المطابع العالمية ،مسقط ،سلطنة عمان ،الطبعة األولى1412 ،هـ1991/م.282/1 : قدمت دراسة سابقة في هذا الموضوع ،نشرت بمجلة الحياة ،بمعهد الحياة بالقرارة( ،عدد 16بتاريخ :أوت )2012أبرزت فيها مالمح رواية ونقدالحديث عند اإلباضية ولكن بشكل عام ومقتضب ،حيث تناولت نصوصا عدة لفقهاء اإلباضية مشرقا ومغربا ومن متخلف العصور ،وميزة هذه الدراسة أنها مركزة على تتبع منهج مصدر فقهي واحد في الرواية والنقد. İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 10, Cilt 10, Sayı 1, Bahar 2015 (111/127-250-234) منهج رواية األحاديث ونقدها عند فقهاء اإلباضية في القرن الرابع الهجري -ابن بركة العماني أنموذج ًا* قاسم عمر حاج امحمد الملخص الذي يتميز باعتماده بشكل واسع-من خالل كتاب جامع ابن بركة- حاول هذا البحث إبراز جانب آخر من-على األحاديث النبوية لتأصيل واستنباط القواعد واألحكام الفقهية إذ ال يزال منهجهم،منهج اإلباضية في التشريع وهو طريقتهم في رواية األحاديث ونقدها .في هذا المجال غير مكتمل الوضوح واالستقراء كما هو الحال في الصناعة الفقهية لديهم HİCRİ IV. ASIRDA İBADİ FUKAHANIN HADİSLERİ RİVAYET VE NAKD YÖNTEMİ -İbn Bereke el-Ummani ÖrneğiÖZ Hicri 4. asır doğuda İbadi fıkhının tedvinine yönelik çalışmaların ivme kazandığı bir dönemdir. İbadi fıkhı alanındaki bu gelişme diğer fıkhi mezhepleri takiben gerçekleşmiştir. Bu dönemde kaleme alınmış en önemli fıkıh eserlerinden biri Ebu’l-Hasan el-Busevi’nin Kitabu’l-Cami‘’i ve el-Kudemi’nin el-Mu’teber adlı eserleridir. Bu alandaki eserlerin en önemli örneği ise zengin içeriği, güzel tertibi, net ifadeleri ve şer’i delillerinin zenginliği ile ibn Bereke’nin Kitabu’l-Cami‘’dir. Bu eser araştırmacılar için ilk dönem İbadilerinin fıkıh ve usul çalışmalarının mükemmel bir örneğini oluşturmaktadır. Bu araştırmada, İbadiliğin teşri yönteminin farklı bir yönünü de ortaya koymaya çalışacağız ki bu uygulama hadisleri rivayet ve kritik etme metodudur. Zira ilk dönem İbadilerinin bu alanda kullandıkları yöntem hala tam olarak izah edilmiş değildir. Usule dair pek çok meseleyi içeren hadis fıkhı ise çalışmamızın sınırları dışında kalmaktadır. Çalışmada öncelikle İmam ibn Bereke’nin hayatı öetenecek, onun hadis rivayetinde ve hadisleri kritik etmede izlediği metod ele alınacaktır. Anahtar Kelimeler: İbadiye, Hadis Rivayet ve Kritiği IBADHI LEGISTS’ METHOD OF TRANSFERING AND CRITICIZING HADITHS IN THE 4TH HIJRI CENTURY ABSTRACT The 4th hijri century has witnessed a number of studies on the fiqh of Ibadhiya. Abu al Hasan al-Busawi’s al-Mo’tabar are twoof the most important boks presented in this field. But the far most significant one is ibn al Barakah’s Kitab al Jami’ which came into prominence with its rich content, its orderliness and its rich legitimate evidences. This account represents a complete example of early Ibadhis’ studies on fiqh and usul. جامعة غرداية * 252 (109) ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ Kaynakça AILLET, Cyrille, L’ibâdisme, une minorité au cœur de l’islam», Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée , décembre 2012 , mis en ligne le 06 juillet 2012. URL :http://remmm.revues.org/7752 , P10: AMAMU, Hayat, “es-Sultatü ve’ş- şer’iyyetü fi nizâmi’l-hükmi’l-islâmiyyi’l-mübekkir”, es-Sultatü ve hacisu’ş-şer’iyyeti fi’s-sekâfeti’l-islâmiyye içinde, Tunus: Dâru emel, 2005. ebu BEKİR, Ebu Zekeriyyâ Yahyâ, Kitâbü’s-sîreti ve ahbârü’l-eimme, thk. Abdurrahman Eyyüb, Tunus, 1985. el-BERRADİ, el-Cevâhirü’l-müntekâtü fi itmâmi ma ehalle bihi kitâbu’t-tabakât, Kahire, t.y. el-CA’BİRÎ, Ferhat, et-Tecrübetü’s-siyâsiyyetü’l-ibâdiyyetü fi’l-meşrik ve’l-Mağrib, y.y., t.y. CEHLAN, Adun, el-Fikrü’s-siyâsiyyetü inde’l-ibâdiyye min hilâli ârâi’ş-Şeyh Muhammed b. Yusuf Atfiş, Umman, t.y. DEBBUZ, Muhammed Ali, Târîhu’l-mağribi’l-kebîr, Elektronik basım, Müessesetü tavalet es-sekâfiyye, 2010. ed-DERCİNİ, Kitâbu tabakâti’l-meşâyih bi’l-mağrib, thk. İbrahim Talay, Cezayir, 1984. FEVZİ, Faruk Ömer, el-İmâmetü’l-ibâdiyyetü fi Umân, Ürdün: Al-i Beyt Üniversitesi, 1997. el-KİNDİ, Ebu Bekr Ahmed b. Abdullah b. Musa, el-Musannef, Umman: Umman Ulusal Miras ve Kültür Bakanlığı, t.y. el-KUDEMİ, el-İstikâme, Umman: Umman Ulusal Miras ve Kültür Bakanlığı, 1985. el-LEVATİ el-İBADİ, ibn Sellam, Bed’ü’l-islâm ve şerâiu’d-din, thk. Salim b. Yakub, Beyrut, 1985. Mu’cemu mustalahâti’l-ibâdiyye, Umman: Din İşleri ve Vakıflar Bakanlığı, 2008. NASIR, Muhammed Salih, Menhecü’d-da’veti inde’l-ibâdiyye, Umman: Mektebetü’lİstikâme, 2002. NUH, Vaglan Abdullah, Nazariyyetü’ş-şûrâ inde’l-ibâdiyye, Gardaya, 2012. es-Siyer ve’l-Cevâbât, thk. İsmail Kaşif, Umman: Umman Ulusal Miras ve Kültür Bakanlığı, 1986. eş-ŞUMAHİ, Kitâbu’s-Siyer, thk. Muhammed Hasan, Beyrut: Dârü’l-medâri’l-islâmi, 2009. ---------------- ve el-TELATİ, Mukaddimetü’t-tevhîd ve şurûhihâ, tsh. Ebu İshak Atfiş, Kahire, 1934. VA’Lİ, Bekir b. Bilhac, el-İmâmetü inde’l-ibâdiyye beyne’n-nazariyyeti ve’t-tatbîk mukârenetün beyne ehli’s-sünneti ve’l-cemâa, y.y., t.y. ZEKVAN, Salim b., “Sîretü Sâlim b. Zekvân”,The Epistle of Salim ibn Dhakwan içinde, Patricia Crone, Fritz Zimmerman, Birleşik Devletler Oxford Üniversitesi Yayınları, 2001. ZEYD; Cabir b., Mevsûatü âsâri’l-imam Cabir b. Zeyd el-fıkhiyye, yay. haz. İbrahim b.Ali Boulervah, Umman, 2005. (108) 253 قائمة المصادر والمراجع الدينية، جموعة من الباحثين ،معجم مصطلحات اإلباضية ،ط ،1سلطنة عمان ،وزارة األوقاف والشؤون ّ ّ ّ 2008 الشيخ محمد بن يوسف أطفيش ،ط ،3سلطنة السياسي عند اإلباضية من خالل أراء ّ عدون جهالن ،الفكر ّ ّ والتوزيع عمان ،مكتبة ّ الضامري للنّشر ّ محمد حسن ،ط ،1بيروت ،دار المدار اإلسالمي2009 ، السير ،تحقيق ّ الشماخي ،كتاب ّ ّ الدرجيني ، ،كتاب طبقات المشائخ بالمغرب ،تحقيق إبراهيم طالي ،ط ،1الجزائر ،مطبعة البعث1984 ، ّ الدار تونس، ط،1 أيوب، حمان الر عبد تحقيق األئمة، وأخبار يرة الس كتاب بكر، أبي بن يحي زكريا أبو ّ ّ ّ التونسية للنشر1985 ، ّ السنة والجماعة أهل مع مقارنة طبيق والت ة النظري بين ة اإلباضي عند اإلمامة ، وعلي بلحاج بكير بن ّ ّ ّ ّ التراث السير والجوابات ،تحقيق وشرح سيدة إسماعيل كاشف ،ط ، 1سلطنة عمان ،وزارة ّ علماء عمان ّ ، ّ القومي والثّقافة 1986 ، الشورى عند اإلباضية ،ط ، 1غرداية ،المطبعة العربية 2012 ، أوق وغالن عبد اهلل نوح ،نظريّة ّ ّ ّ الشرعية في والشرعية في نظام الحكم اإلسالمي «السلطة السلطة وهاجس ّ ّ ّ المبكر» ،ضمنّ : حياة عماموّ ، ّ والتوزيع2005 ، الثّقافة اإلسالمية ،ط ،1تونس ،دار أمل للنّشر ّ ّ أخل به كتاب الطّبقات ،طبعة حجريّة ،القاهرة البرادي ،الجواهر المنتقاة في إتمام ما ّ ّ بيير كوبرلي ،مدخل إلى دراسة اإلباضية وعقيدتها :بحث مقارن في العقيدة اإلباضية في بالد المغرب وعمان ّ الدعوة عند اإلباضية ،ط ، 2سلطنة عمان ،مكتبة االستقامة 2002 ، محمد صالح ناصر ،منهج ّ ّ ّ التراث القومي والثّقافة 1985 ، وزارة ، عمان سلطنة ، االستقامة ، الكدمي سعيد بن د محم سعيد أبو ّ ّ الدين ،تحقيق شفارتز وسالم بن يعقوب ،ط ، 1بيروت ابن سالّم اللواتي اإلباضي ،بدء اإلسالم وشرائع ّ ،دار اقرأ للنّشر والتوزيع والطباعة 1985 ، أبو بكر أحمد بن عبد اهلل بن موسى الكندي ،المصنّف ،ط ، 1سلطنة عمان ،وزارة التراث القومي والثقافة، فاروق عمر فوزي ،اإلمامة اإلباضية في عمان ،ط ،1األردن ،جامعة آل البيت1997 ، ّ فرحات الجعبيري ،التجربة السياسية اإلباضية في المشرق والمغرب ،بحث مرقون ،مكتبة فرحات الجعبيري ّ ّ ّ محمد علي دبوز ،تاريخ المغرب الكبير ،طبعة الكترونية ،مؤسسة تاوالت الثقافية2010 ، ّ ّ ّ أبو بكر أحمد بن عبد اهلل بن موسى الكندي ،المصنّف سالم بن ذكوان ،سيرة سالم بن ذكوان ،ضمن كتاب : The epistle of Salim Ibn Dhakwan , United, Patricia Crone , Fritz Zimmerman States , Oxford University , 2001 صححها وع ّلق عليها أبو اسحاق اطفيش الجزائري ،القاهرة ّ الشماخي والتالتي ّ ، مقدمة التوحيد وشروحها ّ ، 1934 ، جابر بن زيد ،موسوعة آثار اإلمام جابر بن زيد الفقهية ،جمع وترتيب وتعليق إبراهيم بن علي بولرواح ،ط1 ّ ،سلطنة عمان ،نشر جمعية التراث2005 ، ّ Cyrille Aillet, « L’ibâdisme, une minorité au cœur de l’islam», Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée , décembre 2012 , mis en ligne le 06 juillet :2012. URL :http://remmm.revues.org/7752 , P10 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )254 (107 الدين هو الذي يفرز نوع اإلمامة التي تحدد نوع المسلك ،وإنّما على العكس من ذلك ،فمسلك ّ ّ السياسي.وعليه الممكن وفق محكمة ة ط خ رسمت ما ل ك توجيهه سبل في تؤثر نفسها وهي تالئمه، ّ ّ ّ التاريخية التي تمر بها المجتمعات وتتنوع تتبدل بتغير مسالك ّ فإ ّن اإلمامات ّ الدين وفق الظّروف ّ ّ ّ ّ ّ السياسي اإلباضي ومرونته إزاء الواقع الموضوعي مهمة تكشف عن ثراء الفكر ّ اإلباضية.وتلك سمة ّ ّ ّ ّ ّ التاريخية ،وتحديد الدوام ،وما يقتضيه ذلك من المناورة واستيعاب ال ّلحظة المتبدل والمتغير على ّ ّ ّ ّ ّ السياسيين ،وفرز األصدقاء من األعداء وفق طبيعة المرحلة وموازين الخصوم مع عامل الت سبل ّ ّ ّ القوى. السياسية عند اإلباضية تتفرد عن غيرها من النظريات ويمكن القول في خاتمة المطاف أ ّن النظرية ّ ّ ّ ّ ّ بالتمييز بين أربع مراحل تاريخية ،عصر المجد وهو ظهور الفرقة الذي يتج ّلى في قيام األخرى ّ ّ الشراء الذي يُفرض في الدفاع ،أو ّ الدولة ،وفترات األزمة التي تجبر المؤمنين على اختيار موقف ّ ّ ظل حكم غير إباضي يُكره في القسري عايش والت المساكنة عصر وأخيرا ، األقصى هديد الت سياقات ّ ّ ّ ّ فيه المؤمنين على ممارسة الكتمان.114 الضروب من اإلمامة ال تتغير من حيث لكل عصر إمامة وقد استنبط اإلباضية ّ تخصه ،وهذه ُ ّ ّ ّ التسيير الت كتيكية وسبل ّ متنوعة من النّاحية ّ مضمونها العقائدي وجوهرها وأهدافها البعيدة.بل هي ّ ّ والتكيف وفق الوضع الذي يعيشه المسلمون.ومن هنا نالحظ أ ّن لإلباضية وعي سياسي عميق ّ ّ ولكل منطقة من المناطق التي لكل مرحلة من المراحل الس بألوضاع وتف ّقه ّ ياسية جعلهم يختارون ّ ّ ّ . يوجدون فيها أسلوبا معينا يتالءم مع تلك األوضاع ّ الصدد: 114اُنظر في هذا ّ Cyrille Aillet, « L’ibâdisme, une minorité au cœur de l’islam», Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée , décembre 2012 , mis en ligne le 06 juillet 2012. URL :http://remmm. :revues.org/7752 , P10 Il s’agissait de la distinction entre quatre cycles historiques qui pouvait se traduire par la, l’ère glorieuse de la « manifestation » (ẓuhûr) du mouvement « formation d’États ; les épisodes de crise qui obligeaient les fidèles à adopter une position de défense » (difâʿ) ; les contextes de menace extrême où le « sacrifice » (shirâ’) s’imposait ; et enfin, le temps de la cohabitation et de la coexistence forcées avec un pouvoir non-ibâdite, qui con.(traignait les fidèles à la pratique du « secret » (kitmân (106) 255 حتى يجردوا هذا المذهب من تنفي عالقة جابر بن زيد باإلباضية وتنكر أخذه بمبادئ ّ المحكمةّ ، ّ ّ 110 ومعتمده» أساسه ضوا يقو السرية زيد بن جابر ي توخ ن أ ح نرج نا ن فإ ، ّ ّ ّ ّ أحد عناصره القويّة ،بل أن ّ ّ والحذر ال ّلذين يقتضيهما مسلك الكتمان ،هو الذي أثار هذا الخالف وأوجد هذا الغموض حول الصغرى. انتسابه إلى اإلباضية وتولّيه اإلمامة ّ ّ مما ّ تعمد ستره ،فهو غير ظاهر للعيانّ ، ويتبدى لنا بناء على ما سبق أ ّن اإلمام في مرحلة الكتمان يُ ّ 111 بالدرجيني إلى تعريف الكتمان بأنّه «مالزمة األمر التعريف ال حدا ّ سرا بال إمام» .ونعتقد أ ّن هذا ّ ّ يرمي إلى تغييب اإلمام تماما في هذه المرحلة ،بقدر ما يعني مالزمة األمر سرا بال إمام ظاهر في ّ السلطة الجائرة وقتله ،وخشية مرحلة الكتمان ،أل ّن في ظهور اإلمام خشيتين :خشية عليه من مالحقة ّ تقوضه. على المذهب من ضربات قد ّ شك إذن أ ّن اإلمــام اإلباضي في طور الكتمان في حالة تخف من الحكام ،ال يعلمه إالّ فال ّ ّ ّ مريدوه ومناصروه ،وهم مطالبون بستر خبر دعوته حفاظا عليه من فتك الجورة ،ويتم أثناء ذلك ّ أشد العلن.ولعل تمسكهم بدينهم للمحافظة عليه وضمان استمراره في السر ال في كتمان ّ ّ اإلباضية ّ ّ ّ السبل الستمراره وبقائه. المفارقات طرافة في رأينا تج ّلت في أ ّن إخفاء ّ الدين كان أفضل ّ السياسي اإلباضي ،ثم أصبحت فال جدال إذن في أ ّن إمامة الكتمان قد طبعت منطلقات الفكر ّ ّ والتراجع ،ولم يكن هذا المبدأ القائم على سلطة يلتجئ إليها المجتمع اإلباضي في حاالت ّ الضعف ّ ّ حد ذاته ،بقدر ما كان وسيلة وتكتيكا لإلعداد لمرحلة هي مطمح هذا الفكر ومبتغاه السرية غاية في ّ ّ وهي إمامة الظّهور. والنّاحية األهم التي تميز إمامة الكتمان في تقديرنا ،هي تعليق اإلمام العمل بعقوبة الحد،112 ّ ومد وصرف الجهد للحفاظ على وحدة المجتمع اإلباضي ،ونشر تعاليم المذهب وعقيدته سراّ ، ّ ّ والسياسي. العقدي المستويين على ومغربا مشرقا التواصل بين الجماعات اإلباضية المتفرقة جسور ّ ّ ّ ّ ّ ّ والتستر: ومما يُالحظ في إمامة الكتمان أيضا أنّها تتميز بطابعين ال يخرجان عن صفة الكتمان ّ ّ ّ التام عن النّشاط العلني وهذا يأتي في الظّروف التي األول :كتمان خفي ،وهو الركون والركود ّ ّ ّ ّ ّ األولون . ة اإلباضي ة األئم عاشه ما وهذا ار والن الحديد ة بقو ويحكمون السالطين فيها يطغى ّ ّ ّ ّ ّ الثّاني :وهو الكتمان المعتدل حيث يبرز اإلباضية بنشاطهم مع سائر أعضاء المجتمع الكبير في ّ الدولة الحاكمة ويكون هذا النّوع من الكتمان عندما يسمح بحرية الرأي وحرية النّشاط ،ولكن في ّ ّ ّ ال الحالتين كلتا بد من نصب إمام يقوم بقيادة المجتمع اإلباضي.113 ّ ّ مكننا من تالفي الدين وأنواع اإلمامات عند اإلباضية ،قد ّ وجملة األمر أ ّن ِاستعراض مسالك ّ ّ والتداخل بين المصطلحين ،وإدراك سبل الفصل والوصل بينهما.فليست اإلمامة هي التي الخلط ّ الدعوة عند اإلباضية ،م.م ،ص .96 محمد صالح ناصر ،منهج ّ ّ ّ الدرجيني ،كتاب طبقات المشائخ بالمغرب ،م.م ،الجزء ،1ص .6 110 ّ 111 112عمرو خليفة النّامي ،دراسات عن اإلباضية ،م.م ،ص .283 ّ األول ،ص ص .331 ،330 113بكير بن بلحاج وعلي ،اإلمامة عند اإلباضية بين النظريّة ّ السنة والجماعة ،م.م ،الجزء ّ والتطبيق مقارنة مع أهل ّ ّ ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )256 (105 تمتد في ّ الشهادة ،وهو إمامهم وقدوتهم ،يأتمرون بأمره .وعليه فإ ّن سلطته ملزمة ألتباعه فقط ،وال ّ 102 الشراء. إلى خارج دائرة ّ الشراة عظيم عظم مسؤولية المسلمين في إقامة أحكام اهلل ، تقدم نتبين أ ّن هدف ّ وبناء على ما ّ ّ ّ ينصب أساسا على إزالة الظّلم والظّالمين وإسقاط هيبة السالطين الجورة وهذا ما جعل نشاطهم ّ حتى ال يتم لهم ما يريدون باألمة اإلسالمية من فساد وانحراف.103 وإفساد خططهم ّ ّ ّ ّ الدقيق والتنفيذ المحكم ومن هنا فإ ّن نظام ّ الشراة يعتبر نظاما ثوريّا محكما يعتمد على التخطيط ّ ضد الظّلم والجور ،واإلباضية وحدهم يتميزون عن غيرهم من الفرق اإلسالمية بهذا والوقوف ّ ّ ّ ّ أدق األساليب التي وضعها فقهاء اإلباضية إلخــراج المسلمين من وضعية هم النّظام وهو من ّ ّ ّ قوة وال ماال وال علما إلى الفئة القليلة وهي التي جاز لها الخروج خدمة فيها ضعفاء ال يملكون ّ 104 أخص أوصاف اإلباضية «الشراء من التنصيص عليه في هذا المضمار أ ّن ّ ومما يجدر ّ ّ ّ ألمتها ّ . ّ الشراء فال ينصرف إلى ...حتى أ ّن من وأول من قام به أبو بالل مرداس بن حدير الحق إذا أطلق ّ ّ ّ ّ قط في غيرهم ...ولن يستطيع كاتب مح ّقق سواهم الشراء ّ ممن ينسب إليه من الخوارج ،ولم يعرف ّ ّ الشراء في غير اإلباضية مهما حاول».105 أن يجد ّ ّ إمامة الكتمان: 4.1 إمامة الكتمان عند اإلباضية مظهر من مظاهر اإلمامة القديمة ،وأحد أنواعها األربعة ،وهي ّ اإلمامة الصغرى ،106التي بها يدار مسلك الكتمان. وقد أشارت المؤلفات اإلباضية في هذا المضمار إلي مرحلة جابر بن زيد باعتباره رائدا إلمامة ّ محل إجماع ،ففي موسوعة آثار تتردد في اإلشارة إلى أ ّن نسبته إلى اإلباضية ليست ّ الكتمان ،ولم ّ ّ اإلمام جابر بن زيد الفقهية ،قال يحيى بن سعيد القطان“ :أخبرنا سعيد بن عامر وعفان بن مسلم ّ قاال حدثنا همام عن قتادة عن عزرة قال :قلت لجابر بن زيد :إ ّن اإلباضية يزعمون أنك منهم ،قال: أبرأ إلى اهلل منهم ،قال سعيد في حديثه :قلت له ذلك وهو يموت”.107 الدين ،أصل وفي مقابل هذا القول يرى ّ الشماخي أ ّن “جابر بن زيد األزدي بحر العلم وسراج ّ 108 السير ورد أ ّن عبد اهلل بن إباض المذهب واسمه ،الذي قامت عليه آطامه” ،وفي موقع آخر من ّ ونستشف من هذا القول إشارة إلى إمامتين ،اإلمامة «يصدر في أمره عن رأي جابر بن زيــد»،109 ّ السياسية التي كان يتوالّها السر ،وإمامة الواجهة العلمية الفقهية التي كان يتوالّها جابر بن زيد في ّ ّ ّ ّ ّ محمد صالح ناصر إلى أ ّن «بعض الكتابات المناوئة الباحث ذهب ولئن العلن، في إباض بن اهلل عبد ّ 102 103 104 105 106 107 108 109 م.ن ،ص ص 282 -280 األول ،ص .327 بكير بن بلحاج وعلي ،اإلمامة عند اإلباضية بين النظريّة ّ السنة والجماعة ،م.م ،الجزء ّ والتطبيق مقارنة مع أهل ّ ّ األول ،ص .328 بكير بن بلحاج وعلي ،اإلمامة عند اإلباضية بين النظريّة ّ السنة والجماعة ،م.م ،الجزء ّ والتطبيق مقارنة مع أهل ّ ّ صححها وع ّلق عليها أبو اسحاق اطفيش الجزائري ،القاهرة ،1934 ،ص .53 ّ الشماخي والتالتي ّ ، مقدمة التوحيد وشروحها ّ ، مجموعة من الباحثين ،معجم مصطلحات اإلباضية ،م.م ،الجزء ،2ص . 905 ّ جابر بن زيد ،موسوعة آثار اإلمام جابر بن زيد الفقهية ،جمع وترتيب وتعليق إبراهيم بن علي بولرواح ،ط ، 1سلطنة عمان ،نشر جمعية التراث، ّ ّ ، 2005ص .163 السير ،م.م ،الجزء ،1ص .182 ّ الشماخي ،كتاب ّ م.ن ،ص .189 (104) 257 الشراء عند اإلباضية عن االستعراض ،بقبول القاعد 97وعدم البراءة ومن جهة أخرى تنأى إمامة ّ ّ السيرة قول ابن ذكوان« :وحاللنا اليوم في دار قومنا حاللنا إذا خرجنا وحرامنا منه ،فقد ورد في ذات ّ إذا خرجنا حرامنا اليوم في دار قومنا ،نعلم بحمد اهلل أنّه ال يُحرم على الخارج منّا شيء هو للقاعد ّ يحل للقاعد منّا شيء هو على الخارج حرام» .98ونعتقد أ ّن الخروج قد اُستعمل في هذا حالل وال ّ تطوعي ،وليس على الشراء عمل الحيز الن الشراء ،ليفيد أ ّن االنخراط في إمامة ّ صي بمعنى ّ ّ اختياري ّ ّ ّ ّ سبيل الوجوب والفرض ،بل على سبيل االستحباب ،لذلك فمن امتنع من القعدة عن قبول إمامة تظل حقوقه محفوظة ضمن الجماعة اإلباضية الشراء ،وآثر القعود على الخروج ،ال يُبرأ منه ،بل ّ ّ ّ يتأتى له من اختياره هذا ،في حين أ ّن مثل التي ينتمي إليها ،فال أفضلية ّ للشاري على القاعد إالّ بما ّ ّ التضارب مع ما ذهب إليه ابن األزرق وأصحابه الذين ال يقولون بالقعود، هذا االعتقاد يتضارب ّ كل ّ 99 “فك ّفروا قعدتهم واستحلوا دماءهم وأموالهم وحرموا واليتهم واالستغفار لهم” . ّ الشراء في ممن آثر القعود على ّ فالشك إذن أ ّن إمامة ّ ّ الشراء ،تتمايز عن االستعراض ،وال تبرأ ّ اطفي قول في المنزع هذا د ويتأك ، اإلباضي المجتمع الشراء حال يجعلوا لم علماءنا ن أ “غير ش: ّ ّ ّ ّ ّ والدولة ،فمن شاء فليشرِ نفسه ابتغاء مرضاة اهلل ،ومن شاء قام الوجوب والفرض كحال الظّهور ّ ُم ْك َت ِتما بين ظهراني قومه ،هذه سيرة المسلمين لم ينقم فيها خارجهم من مقيمهم ،وال مقيمهم من خارجهم ،وليس األمر في ذلك على ما ذهب إليه غالبية الخوارج أ ّن المسلمين ال تسعهم اإلقامة ّ مقصرين».100 مقصرين أو غير ّ مع الجبابرة في الكتمان ّ خط نقيض من لفظتي ويحسن بنا أن نشير أيضا إلى أ ّن “القعود” و”اإلقــامــة” يقفان على ّ السفر بوجهيه الحقيقي والمجازي ،أي القتال الدائم “الشراء” و”الخروج” ّ المحملتين بمعنى ّ ّ الشراة أنفسهم ،وهي والسفر إلى الجنّة التي في سبيلها باع ّ ومحاربة الظّلم ،أو االستعداد لالستشهاد ّ محل اتّفاق بين علماء اإلباضية الذين أجمعوا على مطمحهم وحلمهم ،ونعتقد أ ّن هذا الرأي كان ّ ّ الحق ،أو الشراة كانوا على سفر ،فليس لهم أن يقيموا في ديارهم قبل أن يزهق الباطل ويعلو أ ّن ّ ّ أن يستشهدوا جميعا ،منازلهم سيوفهم ،فإذا ما عادوا إلى منازلهم األصلية لقضاء شأن مستعجل، فعليهم أن يصلوا صالة سفر. للتضحية بالنفس في واستنادا إلى ما سبق نخلص إلى أ ّن إمام ّ الشراء يُشترط فيه االستعداد ّ األمة على تغيير حكم أعداء اهلل تقل عن أربعين رجال لحث سبيل اهلل ،هو ومجموعته التي ال ّ بقية ّ ّ ّ الشراة أنفسهم الجائر .101وما الدين األخرى ،أ ّن ّ يميز إمام ّ الشراء عن غيره من األئمة في مسالك ّ ّ هم الذين يختارون القائد المالئم لطبيعة المرحلة ،وهو األكثر مقدرة وشجاعة وورعا وإيثارا ورغبة الحكام المحكمة بعد النّهروان على أتباع أبي بالل مرداس بن أديّة التميمي ،الذين قعدوا عن الخروج على 97القعدة :مفرده قاعد ،وهو لفظ أطلقه فريق ّ ّ المحكمة ،وهي بمثابة البذرة التي أنتجت فيما بعد فرقة اإلباضية التي تميزت عن األزارقة وغيرها من فرق األمويين ،ويمثّل القعدة الفرقة المعتدلة من ّ ّ ّ للدين والعقل ،اُنظر :مجموعة من الباحثين ،معجم مصطلحات المتروي المحكمة الهادئ الخوارج المتطرفين ،وكان قعودهم التزاما بمنهج ّ ّ المحكم ّ ّ ّ اإلباضية ،م.م ،الجزء ،2ص ص.868 ، 867 ّ 98سالم بن ذكوان ،سيرة سالم بن ذكوان ،م.م ،ضمن كتاب : .The epistle of Salim Ibn Dhakwan, P144, Patricia Crone , Fritz Zimmerman 99م.ن ،ص.102 100محمد بن يوسف اطفيش ،شرح كتاب النّيل وشفاء العليل ،م.م ،الجزء ،14ص.310 ّ 101عمرو خليفة النّامي ،دراسات عن اإلباضية ،م.م ،ص ص .278 ،277 ّ ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )258 (103 الشراء تتمثّل في اختيار رجل يجتمع عليه وقد رأى كوبرلي أ ّن “السيرة المناسبة لمسلك ّ ّ 89 وتهمنا في هذا القول مسألة اختيار اإلمام اإلباضية فيجعلون إليه الحقوق الّتي فرضها اهلل عليهم» . ّ ّ يوجه اإلباضية الذي هو المسلك ن أ أخرى ة مر د يؤك ما وهذا الموضوعي، الواقع إكراهات يالئم بما ّ ّ ّ ّ ّ السياسي إلى البحث عن إمامة تالئمه، وتتقصد إمامة ّ الشراء تغيير هذا الواقع بما يمليه عليها الفكر ّ ّ ّ اإلباضي. ّ الشراء أمر ال يجتمع عليه اإلباضية ك ّلهم ،بل “على من خرج ولكنّنا نعتقد أ ّن مبايعة إمام ّ ّ 90 للشراء .وقد معه” فحسب ،أي يجتمع ّ الشراة وعددهم”من أربعين فما فوق” على إمام يبايعونه ّ الشراء وتابعيه ،فقد ورد في سيرة سالم بن احتفظت ال ّذاكرة اإلباضية بسمات خاصة وسمت إمام ّ ّ ّ الدنيا فيما وازهدوا وكرامتها، اآلخرة نعيم من فيه اهلل بكم ذكوان «وارغبوا فيما ر ّغ زهدكم اهلل فيه من ّ ّ 91 وزينتها ،وآثروا كتاب اهلل وطاعته على هوى أنفسكم» .ويبدو أ ّن خطاب بن ذكوان هذا مشدود إلى الدنيا وزينتها، والتنفير من ّ حب اهلل على النّفسّ ، والتنفيرّ ، الترغيب ّ ثنائية ّ الترغيب في اآلخرة وإيثار ّ ّ ويتأكد ذلك في قوله: الدنيا، ّ الزهد فيها ،ألن ال ّطريق إلى الجهاد ال يكون إالّ بمجانبة لهو ّ ودعوة إلى ّ مما تُح ّذرون إالّ بترك ما تشتهون ،وخذوا نصيبكم من الجهاد في سبيل اهلل فإنّه أشرف «ولن تنجوا ّ 92 التجارة التي ال تبور والتي تنجي من عذاب أليم» .ويتج ّلى األعمال عند اهلل وأفضلها ثوابا ،وهي ّ الترغيب في الجهاد لنا تكثيف حضور هذا المعنى في ال ّذهن ،من خالل تذييل المتل ّفظ دعوته إلى ّ ِيل ّ ِ ِِ باآلية﴿:ال َيستوِ ي ا ْل َق ِ الضررِ وا ْلمج ِ ِ اع ُد َ ِ اهلل ِبأَ ْم َو ِالهِ م ون ِفي َسب ِ اه ُد َ َْ َ ون م َن ا ْل ُم ْؤمن َ ين َغ ْي ُر أُ ْولي َّ َ َ ُ َ ْ ِ ِ ِ ِ ِ ِ َ َ اهللُ ا ْل ُح ْس َنى َو َف َّض َل ين َد َر َج ًة َو ُكـال ًّ َو َع َد ّ َوأَن ُف ِسهِ ْم َف َّض َل ّ ين ِبأ ْم َوالهِ ْم َوأن ُفسهِ ْم َع َلى ا ْل َقاعد َ اهللُ ا ْل ُم َجاهد َ 93 ِ ِ ِِ ِ حجة االستشهاد ،94وغايتها توضيح ّ ين َع َلى ا ْل َقاعد َ اهللُ ا ْل ُم َجاهد َ ين أَ ْجراً َعظيماً﴾ .وهي بمثابة ّ أفضلية الجهاد على القعود وتكثيف حضوره في ال ّذهن ،بجعل القيمة المجردة محسوسة ،فيتسنّى ّ للمتقبل تمثّلها وهي في أرقى درجات س ّلم الفضيلة والثّواب. ّ وجل وإلى المسلمين ،إن لم عز الشراء أشرف وأفضل ّ ونرجح أ ّن إمامة ّ و»أحب األمور إلى اهلل ّ ّ ّ 95 هور» ظ ال على يقدرون يكونوا الشراة إن شاؤوا أن يتس ّلموا األمور أن ذلك على به يستدل ا ومم ، ّ ّ ّ ّ التضحية بحياته من الدفاع“ ،فإن لهم كل الحق في ذلك ألن إمام ّ ّ خالل إمامة ّ الشراء ،بما له من ّنية ّ 96 الدفاع” . أجل المجتمع اإلباضي ،أحق بالقيادة من إمام ّ 89 بيير كوبرلي ،مدخل إلى دراسة اإلباضية وعقيدتها :بحث مقارن في العقيدة اإلباضية في بالد المغرب وعمان ، م.م ،ص.430 الشيخ محمد بن يوسف أطفيش ،م.م ،ص .190 السياسي عند اإلباضية من خالل أراء ّ 90عدون جهالن ،الفكر ّ ّ ّ 91سالم بن ذكوان ،سيرة سالم بن ذكوان ،ضمن كتاب : The epistle of Salim Ibn Dhakwan , United States , Oxford, Patricia Crone , Fritz Zimmerman ..University , 2001 , , PP50-52 92م.ن ،ص . 52 93النّساء ،اآلية .95 94حجة االستشهاد غايتها توضيح القاعدة وتكثيف حضور األفكار في ال ّذهن ،وربما كان االستشهاد أداة لتحويل 95 96 ّ ّ يقدم لنا من أمثلة حجاجية أهم مصدر القاعدة من طبيعة مجردة إلى أخرى محسوسة، ّ ولعل القرآن الكريم فيما ّ سورية ّ مداخل ونصوص ،طّ ،1 ّ ،صفحات الحجاجية ،اُنظر :صابر الحباشة ،التداولية والحجاج : لهذه األشكال ّ للدراسات والنشرّ ، ،2008ص .49 ّ ّ محمد بن يوسف أطفيش ،شرح كتاب النّيل وشفاء العليل ، ،ط ،1سلطنة عمان ،وزارة التراث القومي والثقافة، ،1989الجزء ، 14ص.310 عمرو خليفة النّامي ،دراسات عن اإلباضية ،م.م ،ص ص.285، 284 ّ (102) 259 تعجل األمر قبل أن يصله المدد من ريغ الفاطمي، وتوجه إلى باغاي سنة 358هـــ968/م ،ولكنّه ّ ّ ّ 82 والزاب وورجالن ،فحاصره المعز وأخفقت ثورته . ّ ّ السلطة تقدم أ ّن إمام ّ مما ّ الدفاع يُشترط فيه أن يكون عالما ذا مقدرة عسكرية رفيعة ،له ّ ونستنتج ّ الكاملة ذاتها كإمام الظّهور إلى أن تبلغ الحرب نهايتها ،وبنهاية الحرب تنحل إمامته تلقائيا لزوال الشروط الموضوعية التي أوجدته ،فال يكون لدى المسلمين أية صعوبة في إزاحته من منصبه ،بعد ّ ّ وإما فإما الظّهورّ ، ذلك ينتخب المسلمون إمامهم الجديد مستأنسبن في ذلك بطبيعة المسلك ّ ، يخصها. ولكل حالة إمام الكتمان، ّ ّ الشراء: 3.1إمامة ّ الشراء نوع من أنواع اإلمامة عند اإلباضية قديما ،83وهو أن يبيع اإلنسان نفسه ابتغاء مرضاة اهلل إمامة ّ ّ ِيل ّ ِ ِِ ِ اهلل ﴾.84 ون ِفي َسب ِ الج َّن َة يُ َق ِات ُل َ اهلل ْاش َت َرى م َن ا ْل ُم ْؤمن َ ين أَن ُف َس ُه ْم َوأَ ْم َوا َل ُهم ِبأَ َّن َل ُه ُم َ لقوله تعالىِ ﴿ :إ َّن ّ َ تطوعي ضمن مسلك الشراء عن غيرها من اإلمامات عند وما يميز إمامة ّ اإلباضية ،أنّها عمل ّ ّ ّ الشراء بقصد مواجهة ظلم استشرى في المجتمع بسبب ظلم الحاكم واستفحال الفساد وأفول ّ الشراء على سبيل الوجوب والفرض ،وإنّما على سبيل االستحباب ،لذلك فمن العدل .وال يكون ّ الشراة في األمر بالمعروف والنّهي عن المنكر ،وفي الشراء ال يبرأ منه .ويجتهد ّ امتنع عن قبول إمامة ّ حث النّاس على تغيير الحكم الجائر دون التعرض للرعية وال لألموال ،وال يجوز لهم إخافة النّاس، ّ ّ ّ 85 الشراء إلى حكم الحرابة . وإن فعلوا ذلك انتقلوا من حكم ّ الشراء يستقيم عند اإلباضية إذا “أرادوا أن يقاتلوا سلطانا ظالما ،أو يستفتحوا ويرى الكندي أ ّن ّ ّ بالدا فيها الجور ،فالوجه في ذلك أن يقيموا إماما عادال فاضال ،أل ّن األحكام ال تقوم إالّ باإلمام، الحق والعدل ،وبما حكم به في القرآن”.86 السلطان الظّالم الجائر ،فيدعون إلى ّ يسيرون مع اإلمام على ّ السخط على النّظام الحاكم ،دون الشراء «يُلجأ إليه في حاالت ّيتضح إذن أ ّن ّ استثنائية تعبيرا عن ّ ّ ضد الظّلم والفساد ،وتغيير التعرض ألحد بالقتال» .87ويرمي ّ الشراة من وراء ذلك إلى إعالن الثّورة ّ ّ الشريعة منهاجا. بديلة ة سياسي سلطة وإشاعة ، ة بالقو جائر حكم نظام تتوخى ّ ّ ّ ّ تطوعيا إراديا ،نابعا من القناعة ال ّذاتية ،فإ ّن الميثاق المعقود بين اإلمام ولئن كان ّ الشراء أمرا ّ ّ كل واحد منهم، الضرب من اإلمامة ،فهو يربط اإلمام شخصيا مع ّ أشد صرامة في هذا ّ والمقاتلين ّ ّ “فأبو بالل مرداس وعروة أبناء أديّة رضي اهلل عنهما خرجا بالعراق في أيّام يزيد بن معاويّة على عبيد اهلل بن زياد ،وإنّما كانت إمامته على من كان خرج معه”.88 82 83 84 85 86 87 88 معجم أعالم اإلباضية ،م.م ،الجزء ، 2ص .477 ّ مجموعة من الباحثين ،معجم مصطلحات اإلباضية ،م.م ،الجزء ، 1ص.551 ّ التوبة،اآلية .111 ّ مجموعة من الباحثين ،معجم مصطلحات اإلباضية ،م.م ،الجزء ،1ص.551 ّ أبو بكر أحمد بن عبد اهلل بن موسى الكندي ،المصنّف ،م.م ،الجزء ،10ص .52 فرحات الجعبيري ،التجربة السياسية اإلباضية في المشرق والمغرب ،م.م ،ص .34 ّ ّ ّ البرادي ،الجواهر المنتقاة في إتمام ما أخل به كتاب الطّبقات ،م.م ،ص.67 ّ ّ )260 (101 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S لما «أرسل إليهم والي طرابلس خمسمائة فارس ،فقاتلهم أبو حاتم، إمام ّ الدفاع ،فقد كان شجاعا ّ 71 70 فهزمهم» .وأبدى من الحنكة والرأي حين خادع األعداء في حصار القيروان “ ،فكمن لهم في 73 72 مكنه من حصار القيروان« 74أشهرا بل الصبر والثّبات في القتال ما ّ وادي ر ّقادة » ،وكان له من ّ سنة» ،75فاجتمع إباضية المغربين األدنى واألوسط تحت رايته« ،وأجابوا الطّاعة» ،76وجمع أبو حاتم ّ الشجاعة والحنكة واألمانة والتح ّلي بأخالق الحرب ،ويتج ّلى ذلك عندما «غضب ،وقال :إن إلى ّ َ 77 «ج ِرد» من القتلى اثر االنتصار على جند تردوا أسالبهم ،اعتزلت واليتكم» ،بعد أن وجد من لم ّ ُّ الدفاع بقوله« :ولوال والي طرابلس ،وقد ألمع ّ الشماخي من خالل أبي حاتم إلى أبرز سمات إمام ّ الشهادة في وقعة ورعه وحزمه ما بايعه اإلباضية إمام دفاع ،وفعال لقد قام بمهمته أحسن ّقيام إلى ّ ّ ّ مغدامس.79»78 أقل درجة وشأنا من إمامة الظّهور في تصنيف اإلباضية ،فإنّها في رأينا الدفاع ّ ولئن كانت إمامة ّ ّ التهديد والمداهمة، ال ّ تقل قيمة وال خطورة ،ألنّها تنهض على مقاومة المعتدي عند الغارة وحاالت ّ والسياسية من األفول. الدين والهويّة المذهبية والثقافية حفاظا على ّ ّ ّ ّ ّ للتضحية بالنّفس ،واستعداد إليثار وال يخفى فوق ما سبق أ ّن إمامة ّ الدفاع ،ضرب من اإلقدام ّ ّ المتربصين بالمجتمع اإلباضي، الجماعة على ال ـ ّذات ،وإليها توكل حماية الثّغور من األعــداء ّ ّ الدفاع قد استشهدوا ذودا عن كيانهم وصونا لمذهبهم ،ودونك عبد اهلل بن ناهيك أ ّن ّ جل أئمة ّ 80 وهب والدفاع” ،وأبو حاتم للسياسة ّ الراسبي الذي اختير قبل معركة النّهروان ،فكان “إماما عاما ّ ّ للشيطان ،وال طلب الراحة للبقاء ،بل جرد سيفه ،وأقام دين الملزوزي الذي”منذ بويع وما استكان ّ ّ ّ 81 الدفاع البارزين عند اإلباضية، أئمة ّ اهلل طاعة فقاتل جنود الظّلم” .ويمكن أن نذكر أيضا من ضمن ّ ّ ضد جور أبا خزر يغلي بن زلتاف الذي كان له نشاط سياسي هام ،إذ قاد ثورة مس ّلحة ّ ّ عسكري ّ ّ المعز لقتال جيشا وحشد دفاع، إمام فبويع مخلد، العبيديين ،انتقاما لمقتل زميله أبي القاسم يزيد بن ّ 70 71 م.ن ،ص . 259 72 ّ ّ ّ السير ،م.م ،الجزء ،3ص .853 الحموي ،معجم البلدان ،المج ّلد ، 3ص .55واُنظر كذلكّ : الشماخي ،كتاب ّ م.ن ،الجزء ،2ص . 259 مصرت في اإلسالم في أيّام معاوية ،وهي القيروان:حاضرة إفريقية منذ نشأتها سنة 50هـ670/م إلى أواسط القرن 5هـ11/م ،وهي مدينة عظيمة بإفريقيةّ ، ّ ّ في وسط البالد ،وقد اختار عقبة بن نافع هذا الموضع لبعده عن البحر ّاتقاء غزوات األعداء ،اُنظر :ياقوت الحموي ،معجم البلدان ،المج ّلد ، 4ص السير ،م.م ،الجزء ،3ص .859 ص .421 ،420واُنظر كذلكّ : الشماخي ،كتاب ّ م.ن ،الجزء ، 2ص . 259 م.ن ،ص . 259 م.ن ،ص . 259 والزعفران ،شرقي طرابلس ،انهزم فيه اإلباضية بقيادة أبي حاتم الملزوزي سنة 155هـ772/م ،اُنظر: مغدامس :موضع بالسرت بين بورتمة ّ ساحلي ّ ّ ّ السير ،م.م ،الجزء ،3ص .873 مجموعة من الباحثين ،معجم مصطلحات اإلباضية ،الجزء ،2ص .959واُنظر كذلكّ : الشماخي ،كتاب ّ ّ 73 74 75 76 77 78 79 80 81 جندي، المؤرخين بثالثمائة وثالثين ألف قدره بعض كان له جيش لم يجتمع ألحد من اإلباضية بإفريقية مثله قبلهّ ، ّ ّ ّ شارك به سنة 151هـ768/م في الثورة ّ عمرو بن حفص والي افريقية ،ودخل به مدينة طرابلس ،فاستولى ضد ّ ّ بشار األسري عامل عمرو بن حفص على طرابلس ،وواصل عليها سنة 153هـ770/م بعد هزيمة جيش الجنيد بن ّ هجوماته فحاصر القيروان ،ودخلها اإلباضية سنة 154هـ771/م بعد عام من الحصار ،انهزم أبو حاتم وجيشه في مغدامس سنة 155هـ772/م ،اُنظر :معجم ّأعالم اإلباضية ،م.م ،الجزء ،2ص .475 ّ رقادة :مدينة أميرية بإفريقية قرب القيروان بناها إبراهيم الثاني األغلبي سنة 263هـ877/م ،بينها وبين القيروان أربعة أيام ،انظر :ياقوت الحموي ،ياقوت ّ ُ فرحات الجعبيري ،التجربة السياسية اإلباضية في المشرق والمغرب ،بحث مرقون ،مكتبة فرحات الجعبيري ، ّ ّ ّ دت ،ص .139 محمد علي دبوز ،تاريخ المغرب الكبير ،طبعة الكترونية ،مؤسسة تاوالت الثقافية ،2010 ،الجزء ،2ص .331 ّ ّ ّ عدون جهالن ،الفكر السياسي عند اإلباضية من خالل أراء الشيخ محمد بن يوسف أطفيش ،م.م ،ص .187 ّ ّ ّ ّ (100) 261 مما سبق اختالفا في إمامات الظّهور عند اإلباضية ،فلئن ّاتسمت اإلمامة الرستمية ونستخلص ّ ّ ّ ّ والزمني ،فكان الظّهور فيها يميل إلى الكمال ،فإ ّن إمامات والتطور ،واالمتداد الجغرافي ّ بالنّماء ّ األئمة السابقة لها في المشرق والمغرب ،اتّسمت بعدم االستقرار وقصر العمر ،وموت الظّهور ّ ّ المرجوة وال كل األهداف مهزومين في الحرب ،فكان الظّهور فيها ناقصا أو ضعيفا ألنّها «ال تح ّقق ّ ّ 62 تبلغ كمال الظّهور ،وال اإلمامة العظمى ،فتضعف عن تطبيق بعض المبادئ السياسية» . ّ ّ الشرع اإلسالمي، ويُشترط في إمام الظّهور أن يسير على تعاليم المذهب اإلباضي ،ووفق منهج ّ ّ ّ ويرد المظالم ،ويحفظ الثّغور ،ويحمل دعوة فين ّفذ أحكام اهلل ،ويقيم الحدود ،ويصون الحقوق، ّ الدولة حينئذ تكون قد ظهرت على غيرها ،بعد أن تكاملت فيها جميع اإلسالم إلى بالد الكفر ،أل ّن ّ الوظائف العامة واألساسية .63 ّ ّ الدفاع: 2.1 إمامة ّ أقل درجة وشأنا من إمامة يذهب الدفاع مرحلة من مراحل اإلمامة ،وهي ّ اإلباضية إلى أ ّن إمامة ّ ّ الضرورة ،وذلك عند مداهمة الظّهور ،وتكون عادة بين الظّهور والكتمان ،وال يلجأ إليها إالّ عند ّ الدولة الظّاهرة ،أو اعتداء على دولتهم إن كانوا في عدو لجماعة المسلمين إذا كانوا في مرحلة ّ ّ مسلك الكتمان.64 الدفاع ،فال يشغل المسلمين فيها سوى الدفاع أل ّن مدار تلك المرحلة على ّ وقد ُس ّميت بإمامة ّ الدولة والظّهور على األعداء فال يكونان من أوكد اهتمامهم، حفظ أنفسهم ودينهم وكيانهمّ ،أما إقامة ّ ذلك أ ّن المسلمين قد ضعفوا وتخلفوا عن شرف الظّهور ،لنقص إمكانياتهم وق ّلة عددهم ،فيصبح الدفاع واجبا .حينها يلجأ اإلباضية إلى اختيار إمام يقود الجماعة السترجاع حقوقهم ،وتدعى أمر ّ ّ 65 الدفاع . إمامته بإمامة ّ الدفاع ،إذا هــدأت األوضــاع واستقرت ،تــزول إمامته بزوال وال يخفى فوق ما سبق أ ّن إمــام ّ 66 السير” الدفاع عند موجباتها .ومن أشهر أئمة ّ إباضية المغرب ،أبو حاتم الملزوزي ،فقد ورد في ّ ّ أبو الخطّاب إمام ظهور ،وأبو حاتم إمام دفاع”. 67 للدفاع بطرابلس سنة 145ه ـــ762/م ،بعد القضاء على إمامة أبي ولقد بويع أبو حاتم إماما ّ يقتل عدو اهلل السمح المعافري ،فقد محمد بن األشعث المسلمينّ ، “تتبع ّ الخ ّطاب عبد األعلى بن ّ ّ ّ ويستذل” ،68فكان لزاما على الدفاع عن النّفس بعد أن “ضعفت شوكتهم” ،69فطمع ّ اإلباضية ّ ّ السير عن ذكر ما تح ّلى به أبو حاتم من سمات ُتشترط في فيهم ّ العدو .ولم يغفل صاحب كتاب ّ 62 63 64 65 66 67 68 69 الشيخ محمد بن يوسف أطفيش ،م.م ،ص .180 السياسي عند اإلباضية من خالل أراء ّ عدون جهالن ،الفكر ّ ّ م.ن ،ص .180 مجموعة من الباحثين ،معجم مصطلحات اإلباضية ،م.م ،الجزء ، 1ص.377 ّ الشيخ محمد بن يوسف أطفيش ،م.م ،ص .185 السياسي عند اإلباضية من خالل أراء ّ عدون جهالن ،الفكر ّ ّ ّ مجموعة من الباحثين ،معجم مصطلحات اإلباضية ،م.م ،الجزء ،1ص.378 ّ السير ،م.م ،الجزء ،2ص . 263 ّ الشماخي ،كتاب ّ م.ن ،ص . 258 م.ن ،ص . 258 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )262 (99 ورد العدو .50ويتولّى إمام الظّهور رئاسة الحكم في المجتمع المسلم ،ويتم اختياره بالبيعة .51 الظّالمّ ، ّ ّ تعد في نظر اإلباضية أفضل المراحل ألنّها هي األصل ،وهي”الهدف ويبدو أ ّن مرحلة إمامة الظّهور ّ ّ الذي يقاتل ويستشهد في سبيله اإلباضية “ .52وقد ُسئل ابن محبوب عن اإلظهار هل فيه وقت؟، ّ لهم ن فيتبي اس، الن على قال:ال نعلم فيه وقتا ،إالّ أن يقوى الحق وينسبه لهم ،53قيل :فإ ّن النّاس ّ ّ ّ وربما ربما قدر وربما لم يقدر في عشرة آالفّ ، الرجل في األربعينّ ، يقولون :أربعين رجال ،قالّ : ّ ينظر في تبليغ الحجة.54 ّ وتتذاكر مؤلّفات اإلباضية «تولية أبي الخطّاب المعافري» ،55إماما للظّهور بطرابلس ،أل ّن هذه ّ تعد فاتحة إمامات الظّهور لدى المغاربةّ ،أما ال ّلحظة مفصلية في تاريخ إباضية المغرب ،ذلك أنّها ّ ّ ّ المشارقة فقد سبقوا إلى ذلك ،رغم قصر عمر مثل تلك اإلمامات ،ففي اليمن فزع النّاس إلى عبد اهلل بن يحي ،بعد أن ظهر باليمن وحضر موت جور كثير “فكاتب أبا عبيدة ،فقال :إن استطعت فال 57 56 وقسم ما وجد من مال على الفقراء»،58 تبقى يوما واحدا” ،فعمل بهذه النّصيحة «ودخل صنعاء ّ ، ّأما في ُعمان «فقد أثمرت جهود العمل السري للدعوة اإلباضية ،في إقامة اإلمامة األولى حيث تم ّ ّ ّ اختيار الجلندي بن مسعود إماما للمسلمين اإلباضية ،داعين المسلمين في األقاليم إلى مبايعته خليفة ّ جديدا» ،59وبهذه الطّريقة تصبح إمامة الظّهور تتويجا لسيرورة من الجهود واإلخفاقات والنّجاحات السلطة التي يتسنّى بواسطتها عبر المسالك الوعرة التي تسبق الظّهور ،فتغدو اإلمامة الكبرى هي ّ «الدولة حينئذ تكون قد ظهرت على غيرها بعد إقامة الحدود ،وتنفيذ حقوق اهلل وحقوق العباد أل ّن ّ العامة واألساسية ويكون المجتمع اإلسالمي فيها حرا مستقالّ ذا أن تكاملت فيها جميع الوظائف ّ ّ ّ ّ سيادة في أرضه» .60 المتأمل في إمامات الظّهور عند اإلباضية ،يلحظ اختالفا بينها في وال جــدال في أ ّن ّ ّ االمتداد الزمني والجغرافي ،ففي رأينا أ ّن إمامة الظّهور المجسمة في الدولة الرستمية كانت تمثّل ّ ّ ّ ّ ّ تطورها وازدهارها واستغناء اإلمام عبد الرحمان الشماخي بمالمح “الظّهور الكامل” ،فقد أخبرنا ّ ّ ّ فلما “أرسلوا له بما يقرب من بن رستم عن مساعدة إباضية المشرق بعد أن ّ اشتد عود تيهرتّ ، ّ عشرة أحمال أو أزيد بقليل ،قال للرسل :ارجعوا بما لكم ،فإ ّن أربابه أحوج إليه منّا ،ألنّنا في أرض ّ استولى عليها العدل ،وهم في بالد غلب عليهم الجور”. 61 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 مجموعة من الباحثين ،معجم مصطلحات اإلباضية ،م.م ،الجزء ،2ص.659 ّ م.ن ،ص.658 الشيخ محمد بن يوسف أطفيش ،م.م ،ص.178 السياسي عند اإلباضية من خالل أراء ّ عدون جهالن ،الفكر ّ ّ أبو بكر أحمد بن عبد اهلل بن موسى الكندي ،المصنّف ،ط ، 1سلطنة عمان ،وزارة التراث القومي والثقافة ،دت ،ج ،10ص .51 م.ن ،ص .51 السير ،م.م ،الجزء ،2ص .247 ّ الشماخي ،كتاب ّ م.ن ،ص. 213 وستون ميال ،اُنظر :ياقوت الحموي ،معجم البلدان ،م.م، الصنعة ،وبينها وبين عدن ثمانية ّ صنعاء :موضعها باليمن ،وهي حاضرته ،منسوبة إلى جودة ّ السير ،م.م ،الجزء ،3ص .859 المج ّلد ،3ص ص .426 ،425واُنظر كذلكّ : الشماخي ،كتاب ّ السير ،م.م ،الجزء ،1ص. 213 ّ الشماخي ،كتاب ّ فاروق عمر فوزي ،اإلمامة اإلباضية في عمان ،ط ،1األردن ،جامعة آل البيت ،1997 ،ص .34 ّ الشيخ محمد بن يوسف أطفيش ،م.م ،ص ص.179 ،178 السياسي عند اإلباضية من خالل أراء ّ عدون جهالن ،الفكر ّ ّ ّ السير ،م.م ،الجزء ،2ص ص .267 ،266 ّ الشماخي ،كتاب ّ (98) 263 أنواع اإلمامة عند اإلباضية: .1 ّ الصلة بموضوع مسالك يحسن بنا أن نشير في ّ مستهل هذا المبحث إلى أ ّن مسألة اإلمامة وثيقة ّ 46 تتوخى فصال منهجيا في فجل مؤلّفات اإلباضية ،تكاد ال التماهي والخلط بينهما ّ ، ّ الدين إلى ّ ّ حد ّ ّ التداخل بين المصطلحين ،من ذلك فيها غلب فقد ، و»اإلمامة»، «المسلك» مصطلحي بين مييز الت ّ ّ الدين «يختص الفكر قول بكير بن بلحاج وعلي : تسمى بمسالك ّ ّ اإلباضي بطرحه نماذج لإلمامة ّ ّ كل األوضاع العصبية التي قد تصادفها مع المحافظة على لألمة اإلسالمية حلوال ّتتفق مع ّ ّ ليقدموا ّ ّ ّ 47 المبادئ اإلسالمية» . ّ والشراء والكتمان، والدفاع ّ التمييز بين المستويين ،ونود أن ّ نذكر بأ ّن مسالك الظّهور ّ بيد أنّنا نروم ّ التاريخية هي مراحل يعيشها المجتمع والسياسية السياقات ّ قوته أو ضعفه ،في ّ اإلباضي حسب درجة ّ ّ ّ ّ ّ الدفاع والكتمان ُفرضا على اإلباضية فرضا ،ولم يرضوهما واالجتماعية ،علما وأ ّن مسلكي ّ ّ ّ السياسي به ،بل هو للوعي وسابق خارج موضوعي معطى المسلك ن فإ وعليه اختيارا. ألنفسهم ّ ّ التاريخية .واستنادا إلى الوجود االجتماعي والتاريخي للفرقة اإلباضية في لحظة ما من سيرورتها ّ ّ ّ 48 الدولة» . المسلك يستنبط «التخطيط إلقامة ّ لتجسم الوعي يتبدى لنا أ ّن اإلمامة في المجتمع اإلباضي ترتقي نتدبر برويّة هذا األمر ّ ، وحين ّ ّ السياسية المحكمة المالئمة إلدارة المسلك بال ّلحظة التاريخية االجتماعية نحو استنباط الخطة ّ ّ ّ ّ ّ والدينية واآللية التي يُفترض أن السياسية لطة الس رأس اإلمامة عتبر ت جاه االت هذا نفس القائم ،وفي ّ ُ ّ ّ ّ ّ ّ نتحدث عن أنواع اإلمامة الصدد يمكننا أن تتالءم مع ّ ّ كل مرحلة من المراحل المذكورة ،وفي هذا ّ كل مسلك أو مرحلة ،واستنبطوها بعد أن أداموا النّظر فيها لتتكيف مع التي ابتدعها اإلباضية حسب ّ ّ ّ المحدد. والتاريخي الس ّ ياسي ّ الظّرف ّ ّ وفن التأقلم مع الممكن وانطالقا من هذا االعتبار نرى أ ّن اإلمامة هي آلية التكيف مع المسلك ّ ّ ّ الديني اإلباضي أن الش لتسيير المالئمة ة ط الخ السياسي للتأثير فيه وتغييره .وهــي التي ترسم ّ ّ ّ ّ والسياسي ،وتعمل بشكل جدلي يقوم على التأثير والتأثّر لتطوير المسلك والحفاظ واالجتماعي ّ ّ الدفاع أو بمسالك المرور عبر إليه ية المؤد بل الس إيجاد أو ، هور ظ ال بمسلك األمر عليه إذا تع ّلق ّ ّ ّ ّ الشراء أو الكتمان ،وعلى اإلمام أن “يتقيد بضوابط المرحلة التي بويع لها “.49 ّ ّ 1.1 إمامة الظّهور: إمامة الظّهور مظهر من مظاهر اإلمامة ،وهي اإلمامة الكبرى ،ويكون أمر المؤمنين فيها ظاهرا، بحيث يستطيعون تنفيذ األحكام وإقامة الحدود ،واألمر بالمعروف ،والنّهي عن المنكر ،ومحاربة 46 47 48 49 محمد صالح ناصر، الشيخ محمد بن يوسف أطفيش ،م.م ،ص .177اُنظر أيضا: السياسي عند اإلباضية من خالل أراء ّ اُنظر :عدون جهالن ،الفكر ّ ّ ّ ّ منهج الدعوة عند اإلباضية ،م.م ،ص .216واُنظر كذلك :عمرو خليفة النّامي ،دراسات عن اإلباضية ،ترجمة مخائيل خوري وماهر جرار ،ط ،1بيروت، ّ ّ ّ دار الغرب اإلسالمي ، 2001 ،ص ، 275و مهدي طالب هاشم ،الحركة اإلباضية في المشرق العربي ،م.م ،ص.263 ّ السنة والجماعة ،م.م ،الجزء الثّاني ،ص .618 بكير بن بلحاج وعلي ،اإلمامة عند اإلباضية بين النظريّة ّ والتطبيق مقارنة مع أهل ّ ّ الشيخ محمد بن يوسف أطفيش ،م.م ،ص.177 السياسي عند اإلباضية من خالل أراء ّ عدون جهالن ،الفكر ّ ّ ّ مجموعة من الباحثين ،معجم مصطلحات اإلباضية ،م.م ،الجزء ،1ص.56 ّ ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )264 (97 المرشح الصفة في الشورى :وهي من مقتضيات العدل لذلك فإ ّن ّ ّ اإلباضية يلزمون تو ّفر هذه ّ ّ والدراية وأهل تر الس “لذوي مشاورا اإلمام يكون أن اطفيش يخ الش األئمة قطب يوجب إذ ، لإلمامة ّ ّ ّ 41 الستر والمعرفة والتجربة . العلم والتجربة” أي أن تتو ّفر في أهل ّ الشورى ثالث كفاءات ّ : األول ،فقد “ ّاتفق السالف ذكرها قد اجتمعت في إمام وقد رأى ّ الرستميين ّ الشماخي أ ّن الخصال ّ ّ رأيهم على عبد الرحمان لفضله ،وكونه من حملة العلم ،ولكون المسلمين أرادوا تقديمه قبل أبي الخطّاب، ّ وامتنع ألمانات كانت تحته للنّاس وودائع ،وألنّه ال قبيلة له تمنعه إذا تغير عن طريق العدل”.42 ّ مما اعتبر ّأول خروج عن المنهج بيد أ ّن تولية أفلح بن عبد الوهاب اإلمامة تأتّت بطريق الوراثة ّ السياسي اإلباضي ،وبذلك يمكن القول الشوري في ّ تولية اإلمام الذي يعد ركنا جوهريّا في الفكر ّ ّ الدولة الرستمية وفتح المجال لألسرة التوريث في ّ الوهاب كان ّأول من أحدث بدعة ّ أ ّن اإلمام عبد ّ ّ أدى إلى تنازع أفرادها وتطاحنهم على الحكم مما ّ الحاكمة لتحتكر الحكم من دون المسلمين ّ ، فكان ذلك من الدولة.43 أهم أسباب انهيار هذه ّ ّ الوهاب ،ذهبنا إلى أ ّن إباضية ثمة ،فإذا أقررنا بشرعية عبد الرحمان ابن رستم وابنه عبد ّ ومن ّ ّ ّ ّ للدولة الرستمية إلى مدى المغرب قد طبقوا النظريّة اإلباضية في اإلمامة في اختيار اإلمامين األولين ّ ّ ّ ّ لما احتكرت العائلة الرستمية اإلمامة بها العمل رك وت رت ث تع قد ة النظري هذه ن أ غير نصف قرن ، ّ ّ ُ ّ ّ ّ التوريث التي يرفضها اإلباضية ،ومهما يكن من أمر الوهاب وأبدعت طريقة ّ منذ إمامة أفلح بن عبد ّ ّ 44 فإ ّن ذلك يعتبر مخالفة من قبل الرستميين ألحد أهم المبادئ السياسية لإلباضية . ّ ّ ّ ّ ّ هدى” ،ومن الشروط التي تقرها النظريّة فمن اجتمعت فيه ّ اإلباضية في اإلمامة اُعتبر “إمام ً ّ ّ ولعل ذلك ّيتضح في خاتمة رسالة ابن إباض إلى عبد الملك بن غابت عنه كان “إمام َضاللة”، ّ الدنيا واآلخرة إمامين إمام هدى وإمام ضاللة ،فإمام مروان إذ يقول“ ،إ ّن النّاس إنّما ّيتبعون في ّ األئمة الذين أمر اهلل الهدى الذي ّيتبع كتاب اهلل ويقسم بقسمة اهلل ويحكم بحكم اهلل ،وهؤالء هم ّ الضاللة فهم الذين يحكمون بغير ما أنزل اهلل ويقسمون بغير أئمة ّ بطاعتهم ونهى عن معصيتهمّ ، وأما ّ 45 ويتبعون أهواءهم بغير سنّة من اهلل” . قسمة اهلل ّ الصفات ،من قبيل أن يكون اإلمام ذكرا وحرا وبالغا وعاقال وصحيح البدن ،هي ويبدو أ ّن سائر ّ ّ المتفق عليها تقريبا عند اإلباضية وغيرعم من الفرق . من البديهيات ّ ّ تستمد الشروط فإن اإلمامة اإلباضية ّتتسم بسمات وشروط أخرى وعالوة على ما سبق ذكره من ّ ّ ّ الشروط فيه.فالشروط تتنزل الخاصة بإمامة الظّهور هي غير ّ ّ خصوصيتها من اختالف المسلك الذي ّ ّ ّ تخصها .وقد ارتأينا أن نتبين هذه شروطا الكتمان إلمامة ن أ كما راء، الش أو فاع الد بإمامة الخاصة ّ ّ ّ ّ ّ ّ كل نوع من أنواع اإلمامة عند اإلباضية. الخاصة ضمن روط الش ّ ّ ّ ّ 41 42 43 44 45 الشورى عند اإلباضية ،م.م ،ص ص .149 ،148 أوق وغالن عبد اهلل نوح ،نظريّة ّ ّ السير ،م.م ،الجزء ،2ص. 265 ّ الشماخي ،كتاب ّ الشورى عند اإلباضية ،م.م ،ص 227 أوق وغالن عبد اهلل نوح ،نظريّة ّ ّ الشورى عند اإلباضية ،م.م ،ص ص .230 ،229 أوق وغالن عبد اهلل نوح ،نظريّة ّ ّ أخل به كتاب الطّبقات ،م.م ،ص .166 البرادي ،الجواهر المنتقاة في إتمام ما ّ ّ (96) 265 31 أس من أسس اإلمامة وإلى المشرق حملة العلم» ،فال جدال إذن في أ ّن العلم واالجتهاد فيهّ ، الدين وفقه عند علماء اإلباضية ،فهم»يع ّلقون إعالن اإلمامة وقيامها أساسا بوجود العلماء بأصول ّ ّ الشريعة اإلسالمية ،أل ّن المفروض في اإلمام أن يكون قائد ّأمة في جميع مجاالت حياتها وليس أهم ّ ّ ّ 32 في المجتمع الدين» . اإلسالمي من ّ ّ المقدمة على غيرها في اإلمــام ،هي أن «يشتهر عدله» ،33ويُعرف ونرجح أ ّن الخصلة الثّانية ّ ّ ّ 34 ـرة” ـ اآلخ في ورغبته نيا الد في زهده عنه” يستدل على أ ّن الورع والعدل يليان في الرتبة ومما ، ّ ّ ّ ّ يرجح تقدم لإلمامة شخصان متكافئان ،فإ ّن الدين وفقه ّ الشريعة ،أنّه» إذا ّ العلم بأصول ّ المميز الذي ّ ّ 35 السير أ ّن الكلمة «اجتمعت بعد أحدهما على اآلخر هو العلم ،فإن تساويا فاألورع» .وقد جاء في ّ اختالفها على الحد األدنى محمد بن أفلح 36لعلمه وورعه” ،37وعليه فإ ّن اجتماع العلم والورع هما ّ ّ يجد من خالف ،ألن ذلك من شأنه أن يكسب اإلمام لقيام اإلمامة واإلجماع عليها ،وتجاوز ما قد ّ والشخصية. وقوة في العقل ّ ثباتا ّ ّ تركز على السياسية مما سبق ،أمكن لنا أن ندرك أ ّن النظرية اإلباضية في اإلمامة ّ واُستنتاجا ّ ّ ّ ّ ّ شروط أساسية يمكن أن نجمعها في: ّ الدولة الكفاءة العلمية :وترمي إلى إقامة دولــة يسيرها العلماء ،وأوضــح مثال على ذلك ّ ّ ّ 38 امها حك ترك كما ة والدنيوي ة يني الد بالعلوم بشغفهم تها أئم اشتهر الرستمية التي عدة مؤلّفات فقهية . ّ ّ ّ ّ ّ ّ ّ ّ الكفاءة األخالقية :لقد أجمع أهل االستقامة من األئمة على طاعة إمام العدل ،ما أطاع اهلل ّ ورسوله ،وعمل بكتاب اهلل وسنة نبيه ، 39فالعدالة هي مــدار األخــالق اإلسالمية ألنّها تضمن الدين والطّريق المساواة بين النّاس ،وتنبذ التمييز بجميع أشكاله ...بمعنى أن يكون اإلمام إمام ّ ولعل تعريف مفهوم اإلمام العدل يتج ّلى بوضوح في قول بن مستبدا ، المستقيم وليس ملكا متجبرا ّ ّ ّ الحق سواء ، سالّم اللواتي اإلباضي « :ال يكون إماما مستقيما إالّ من يكون النّاس عنده ك ّلهم في ّ والشريف والوضيع يتفضل النّاس عنده إالّ القريب والبعيد ّ والصغير والكبير واألحمر واألسود وال ّ ّ 40 بتقوى اهلل تعالى أل ّن النّاس ك ّلهم في الحق سواء فمن لم يكن كذلك ليس هو من أهل العدل» . ّ السير ،م.م ،الجزء ،1ص. 199 ّ الشماخي ،كتاب ّ 31 32 33 34 35 36 ّ م.ن ،ص.267 37 38 39 40 ّ ّ الشورى عند اإلباضية ،م.م ،ص .147 أوق وغالن عبد اهلل نوح ،نظريّة ّ ّ التراث القومي والثّقافة ، 1985 ،الجزء الثّاني ،ص .119 أبو سعيد محمد بن سعيد الكدمي ،االستقامة ،سلطنة عمان ،وزارة ّ ّ الدعوة عند اإلباضية ،م.م ،ص .211 محمد صالح ناصر ،منهج ّ ّ ّ الشماخي ،كتاب السير ،م.م ،الجزء ،2ص.266 ّ الدعوة عند اإلباضية ،م.م ،ص ص .211، 210 محمد صالح ناصر ،منهج ّ ّ الوهاب ابن عبد ّ الرحمان بن رستم (أبو اليقضان)،حكم281-261:هـ894-874/م، محمد بن أفلح بن عبد ّ ّ الوهاب ،تذكر المصادر عبد ه وجد أفلح أبيه عن العلم تلقى بها، ونشأ بتيهرت ولد ستميين، الر ة األيم خامس ّ ّ أنه سجن ّ الحج ،عرفت الدولة الرستمية في ببغداد ّقبل تولّيه الحكم ،قبضت عليه عيون بني العباس في موسم ّ ّ ّ ّ عهده انفتاحا على المذاهب المختلفة ،فاهتم العلماء والفقهاء بالمناظرات الفقهية والكالمية ،كانت له حلقات ّ ّ ّ محمد الرد على المخالفين ،توفي سنة 281هـ ،انظر: علم بتيهرت الر ستمية ،له رسالة في خلق القرآن وكتب في ّ معجم ّ بن موسى بابا ّعم ّ أعالم محمد شريفي، بن مصطفى باجو، صالح بن مصطفى بحاز، بكير بن إبراهيم ي، ّ محمد صالح ناصر ،ط ،2بيروت ،دار الغرب اإلسالمي ، 2000 ،ج ّ ، 2ص .359 مراجعة اإلباضية، ّ ّ الشماخي ،كتاب السير ،م.م ،الجزء ،2ص. 359 الدين ،تحقيق شفارتز وسالم بن يعقوب ،ط ، 1بيروت ،دار ابن ّ سالم اللواتي اإلباضي ،بدء اإلسالم وشرائع ّ اقرأ للنّشر والتوزيع والطباعة ، 1985 ،ص .122 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )266 (95 وتعد مسألة إبعاد النسب عدة قبائل ، اإلمامة في قبيلة أو أسرة واحدة كما أن ّ النبي كان قد ولّى من ّ ّ ّ 23 القرشي من النّقاط التي يلتقي فيها اإلباضية مع الخوارج . ّ ّ مما يميز فقهاء اإلباضية وعلماءها عن غيرهم في الفكر اإلسالمي عدم اشتراط القرشية ولعل ّ ّ ّ ّ ّ ّ المرشح لإلمامة أل ّن ذلك يتنافى في تقديرنا مع أهم مبدأ إسالمي وهو وال العروبة كمقياس في ّ ّ ّ األمة اإلسالمية لتولّي المساواة المطلقة بين النّاس إالّ ّ بالتقوى ومبدأ تكافؤ الفرص لجميع أفراد ّ ّ العامة مهما كان حسبهم ونسبهم.واإلباضية يرون أ ّن المعيار األساسي الوحيد المعتبر المناصب ّ ّ ّ في منصب اإلمامة إنّما هو الكفاءة المطلقة في جميع صورها العلمية واألخالقية والجسمية ّ ،أم ّ ّ ّ أي دور في اختيار اإلمام أل ّن اإلمامة اعتبارات االنتساب لجنس أو قبيلة أو لون أو أسرة فليس لها ّ حق مشاع بين كافة المسلمين ال فضل لعربي على أعجمي وال ألعجمي على عربي إالّ بالتقوى ّ ّ ّ ّ ّ 24 وكل شخص مؤمن وليس بعاصي له الحق في تولّي اإلمامة . ّ ّ يستدل به على أهمية هذا الشرط أ ّن أسالف اإلباضية كانوا أوفياء له منذ العصر اإلسالمي ومما ّ ّ ّ ّ ّ 25 جوز «إذ األول ، المحكمة األولى أن تكون اإلمامة في غير قريش» .وهذا بين مكشوف ،إذ «بايعوا ّ ّ ّ ّ 26 اسبي» الر وهب بن اهلل عبد الدفاع عندهم وينسبونه أيمة ل أو ة اإلباضي ويعتبره ا، قرشي ليس وهو ، ّ ّ ّ ّ ّ وي ْنتسبون هم بدورهم إليه بتسمية «الوهبية» ،وبناء على ذلك فإ ّن النّسب ليس شرطا في إليهمَ ، ّ ّ يترشح لإلمامة» ،27فالمانع الذي يحول دون ذلك ألي مؤمن غير ذي كبيرة أن ّ اإلمامة« ،لذا يجوز ّ إذن ليس مانع النّسب ،بل هو مانع ديني فقهي ّيتصل بانعدام الع ّفة والورع. ّ ّ الحل والعقد في تنصيب أهل يراعيها التي اإلمامة ـروط ـ ش ويتبدى لنا بناء على ما سبق أ ّن ّ ّ العامة الشروط عامة وشروط اإلمام عند خاصة ،ونعتقد أ ّن ّ ّ اإلباضية ،يمكن تبويبها إلى شروط ّ ّ ّ ِ الشروط بالجانب العلمي والخلقي كل اإلمامات تخترق ّ وتعنى تلك ّ اإلباضية مهما كان نوعهاُ ، ّ ّ ّ والخلقي ،فاشترطوا في اإلمام أن يكون “ذكرا ،مسلما ،حرا ،بالغا ،عاقال ،صحيح البدن ،سليما، ّ ُ ّ قوي الشخصية ،ذكيا ورعا ،ذا ُخلق حسن ،صالحا ،مشهورا بعدالته وع ّفته وصدقه ،عالما مجتهدا ّ ّ ّ الحجة وإزالة إقامة من ن يتمك الشبهة ،وال يشترط أن يكون قرشيا “.28 ّ ّ ّ ّ األول جابر بن زيد كان عالّمة« ،فهو بحر العلم وسراج السير أ ّن إمام اإلباضية ّ وقد جاء في ّ ّ الدين ،فلو سأله أهل المشرق والمغرب لوسعهم علمه» ،29وكذلك أبو عبيدة مسلم بن أبي كريمة ّ 30 وهو “من أكبر دعاة وأئمتهم” ،فقد» أخذ عنه خلق كثير ،وعنه حمل العلم إلى المغرب اإلباضية ّ ّ 23 24 25 األول ،ص . 235 بكير بن بلحاج وعلي ،اإلمامة عند اإلباضية بين النظريّة ّ السنة والجماعة ،م.م ،الجزء ّ والتطبيق مقارنة مع أهل ّ ّ الشورى عند اإلباضية ،ط ، 1غرداية ،المطبعة العربية ، 2012 ،ص .139 أوق وغالن عبد اهلل نوح ،نظريّة ّ ّ ّ الشرعية في الثّقافة اإلسالمية ،ط ،1تونس ،دار أمل للنّشر والشرعية في نظام الحكم اإلسالمي السلطة وهاجس ّ «السلطة ّ ّ المبكر» ،ضمنّ : حياة عماموّ ، ّ ّ والتوزيع ،2005 ،ص.56 ّ أخل به كتاب الطّبقات ،طبعة حجريّة ،القاهرة ،دت ،ص . 67 البرادي ،الجواهر المنتقاة في إتمام ما ّ ّ 28 29 30 مجموعة من الباحثين ،معجم مصطلحات اإلباضية ،م.م ،الجزء ،1ص.55 ّ السير ،م.م ،الجزء ،1ص.183 ّ الشماخي ،كتاب ّ 26 27 بيير كوبرلي ،مدخل إلى دراسة اإلباضية وعقيدتها :بحث مقارن في العقيدة اإلباضية في بالد المغرب وعمان، ّ م.م ،ص.414 الدعوة عند اإلباضية ،ط ، 2سلطنة عمان ،مكتبة االستقامة ، 2002 ،ص .117 محمد صالح ناصر ،منهج ّ ّ ّ (94) 267 الدينية كالورع والحلم الصفات بين أهل ّ الشورى كأعضاء وبين من ّ يقدم لإلمامة ،فهم يمزجون بين ّ ّ ّ والصفات الصفات والنّزاهة األخالقية كأن ال يكون حسودا وال كنودا وال ك ّذابا ّ ، والبر للمسلمين وبين ّ ّ ّ كالسالمة من الجنون والعته والخرس وغيرها .16واإلباضية ال يفرقون بين االستخالف ال ّذاتية الجسديّة ّ ّ ّ ووالية العهد وسواء أكان ذلك في حياة اإلمام العاهد أو بعد موته ،فالعبرة بالطّريقة التي يتم بها العهد ّ بمؤهالت المعهود إليه ،فال يجوز أن يكون تمت فيها العملية وأيضا ّ أو االستخالف وبالظّروف التي ّ ّ االستخالف بغرض الوراثة وبقاء الحكم في األسرة ...واألمثل في االستخالف هو تو ّفر شروط اإلمامة مما يجعل هذا في المعهود عليه ثم استشارة أهل ّ الشورى اقتداء بابي بكر ورضا المسلمين بمرشحه ّ ّ 17 العمل ترشيحا فقط إن شاؤوا أخذوا به وإن شاؤوا أهملوه .ونتبين من هذا أ ّن اإلباضية لم يبحثوا ّ ّ السنة والجماعة الذي يوحي بالوراثة في الحكم بل على أساس أنّه مسألة والية العهد بمفهوم أهل ّ يورث بل يجب أن يتم استخالف ومجرد ترشيح واألصل في هذا اعتقاد اإلباضية بأ ّن الحكم ال ّ ّ ّ ّ الشورى.18 باالختيار فقط ،بطرقه الثالثة :االنتخاب أو االستخالف أو مجلس ّ ومم تجدر اإلشارة إليه أ ّن اإلباضية رفضوا مبدأ والية العهد أساسا ،وقد يعود ذلك إلى نبذهم ّ ّ لنظام التوريث أل ّن ما آل إليه أمر المسلمين فيما بعد يجعل والية العهد مسألة غير مستحسنة.19 المؤهلة لإلمامة فهي اثنا عشر شرطا وهي :كونه بالغا عاقال ليس بأعمى وال أصم الشروط وأما ّ ّ ّ ّ حد من قطع وجلد وأن يكون وال والرجلين اليدين مقطوع وال زمنا وال أخرس وال ممن أقيم عليه ّ ّ ستة رجال بالغين عاقلين من أفضل من أهل العلم ّ والدين والــورع وأن يعقد له من أهل الوالية ّ والتاسع أالّ يعقدوا ألحد قبله من المسلمين إالّ أن يكون بينه بحر المسلمين علما وورعا ودينا ّ ، الشروط التي جاء بها فقهاء ،فإن لم يكن بحر كان داعية للذي قبله.وقد جمعت هذه الفقرة أهم ّ ّ ركزوا على شرط العلم والورع والتقوى اإلباضية لإلمامة ،ومن خاللها يُالحظ أ ّن اإلباضية قد ّ ّ ّ الصفات ثم ، الحسنة واألخالق بالعهد والوفاء دق كالص ة الخلقي فات الص ثم ، األولى رجة بالد ّ ّ ّ ّ ّ ّ ّ أصما وال أعمى وال ناقص الجوارح ،وما يسقط عنه فرض الجهاد وال مجنونا يكون ال كأن ة الخلقي ّ ّ ة وقو جاعة والش كاء ذ وال والرأي جولة الر صفة الثة ث ال رجة الد وال معتوها ،وفي الشكيمة.20 ّ ّ ّ ّ ّ ّ ّ وقد بان بهذا الكشف أ ّن اإلباضية ال يلتفتون إطالقا إلى شرط القرشية باعتباره من شروط ّ ّ األفضلية ،ويقابلون حديث﴿ :األئمة من قريش﴾ بحديث﴿:اسمعوا وأطيعوا لمن يحكمكم ولو ّ كان عبدا حبشيا رأسه كرأس زبيبة﴾ .21 ّ المقدم الشروط المطلوبة في حق للجميع متى تو ّفرت ّ فاإلباضية مجتمعون على أ ّن اإلمامة ّ ّ ّ 22 مستأنسين في ذلك بقوله تعالى ﴿ :إ ّن أكرمكم عند اهلل أتقاكم ﴾ ،وأ ّن المعقول يخالف حصر 16 17 18 19 20 21 22 األول ،ص . 196 بكير بن بلحاج وعلي ،اإلمامة عند اإلباضية بين النظريّة ّ السنة والجماعة ،م.م ،الجزء ّ والتطبيق مقارنة مع أهل ّ ّ األول ،ص . 210 بكير بن بلحاج وعلي ،اإلمامة عند اإلباضية بين النظريّة ّ السنة والجماعة ،م.م ،الجزء ّ والتطبيق مقارنة مع أهل ّ ّ األول ،ص . 211 بكير بن بلحاج وعلي ،اإلمامة عند اإلباضية بين النظريّة ّ السنة والجماعة ،م.م ،الجزء ّ والتطبيق مقارنة مع أهل ّ ّ األول ،ص . 211 الجزء ، م.م ، والجماعة نة الس أهل مع مقارنة طبيق والت ة النظري بين ة اإلباضي عند بكير بن بلحاج وعلي ،اإلمامة ّ ّ ّ ّ ّ األول ،ص ص . 233 ،232 بكير بن بلحاج وعلي ،اإلمامة عند اإلباضية بين النظريّة ّ السنة والجماعة ،م.م ،الجزء ّ والتطبيق مقارنة مع أهل ّ ّ األول ،ص . 234 بكير بن بلحاج وعلي ،اإلمامة عند اإلباضية بين النظريّة ّ السنة والجماعة ،م.م ،الجزء ّ والتطبيق مقارنة مع أهل ّ ّ الحجرات ،اآلية .13 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )268 (93 حق الخلفاء الراشدين ،لكون بيعة الخالفة تتم بإجماع فقد ال « يُستعمل مصطلح الخالفة إالّ في ّ ّ ّ خاصة زمانا ومكانا وفي وأما اإلمامة فتكون بيعة األمة ك ّلها وتجب طاعة الخليفة على الجميعّ . ّ ّ المذهب الواحد غالبا».9 بيد أنّنا نذهب إلى أ ّن مصطلح «اإلمام» أعم وأشمل من مصطلح «الخليفة» ،ألنّه عالوة على صلته ّ ترسب في المخيال ا مم ة المستمد ينية الد بالمعاني مشبع السياسة الشرعية ،فإنّه ّ ّ ّ بالوالية العظمى في ّ ّ ّ ِ والدين ،فهو مصطلح قرآني ،يقول تعالى﴿:إنّي والتقوى الصالة ّ ّ النبوة ّ والتقدم في ّ اإلسالمي من قيم ّ ّ 11 10 ج ِ ِ ِ اع ُل َك ِللن ِ اس إ َِماماً﴾ ،ويقول المرجح أ ّن هذا المصطلح ين إ َِماماً﴾ .ومن َّ اج َع ْل َنا ل ْل ُم َّتق َ أيضا﴿:و ْ َ ّ َ والتقدم قوى والت ة النبو لمعنى حامال وجاء ، ة يني الد ة المسؤولي عن للتعبير الكريم القرآن في ى ل تج قد ّ ّ ّ ّ ّ ّ ّ السياسة في ّ والصالة وما أشبه ذلك ،فكان قريبا من مفهوم الوالية العظمى ودخل في قاموس ّ الدين ّ ومتفقة في المعنى العام الشرعية ،وغدت اإلمامة والخالفة واإلمارة والرئاسة عبارات مختلفة في ال ّلفظ ّ ّ جدا إذ ال يوجد فرق بين اإلباضية وأهل السنّة والجماعة في مفهوم متقاربة عاريف الت هذه ن أ ن ، ونتبي ّ ّ ّ ّ ّ 12 اإلمامة ، والدنيا . ّ الدين ّ فالكل يجمع على أنّها تحتوي في مفهومها الواسع خالفة رسول اهلل في أمور ّ والسياسية ،فعالوة على رئاسة الحكم الدينية فال ّ السلطتين ّ شك إذن أن اإلمــام يجمع بين ّ ّ ّ السياسي في المجتمع المسلم ،بما يعنيه ذلك من حفظ رزق الرعية وأمنها ،وتسيير حوائجها، ّ ّ ّ كل الشرع في ّ والقضاء بينها ،فإ ّن اإلمــام هو المسؤول في اآلن نفسه عن تطبيق الحدود ،وقيام ّ الدين التي يجب إقامتها لحاجة النّاس إليها، الدولة ،وتكمن قيمة اإلمامة في أنّها «من أصول ّ مفاصل ّ 13 وهي من فروض الكفاية ،يعتبر تركها تعطيال لحدود اهلل تعالى ،وتضييعا لحقوق العباد» . ومتى كان ذلك كذلك ،فإ ّن اإلباضية يسعون إلى أن يكون إمامهم «خير أهل عصره ،وتكون ّ بشدة الفحص وكثرة سماعه بحسن العادة ،فإذا جمع إلى عقله طبائعه عقله، قوة عقله ّ ثم يصل ّ ّ الحق ويكون الدولة ونكاية العدو ويقوى على إقامة ّ لعز ّ حزما ،وإلى حزمه عزما ،فذلك الذي ّ يعد ّ عدال مرضيا «.14 ّ وتعتبر اإلباضية ضمن الفرق التي أخذت في اإلمامة بنظريّة االختيار وهذا استنباط من إجماع ّ الحل والعقد من المهاجرين الصحابة على ذلك قوال وعمال فقد كانت إمامة أبي بكر باختيار أهل ّ ّ الدينية والكفاءة واألنصار .ويرتكز االختيار عند اإلباضية على أساس رضى المسلمين من النّاحية ّ ّ ّ العقلية والخلقية ، وبالتالي فإ ّن تخطّي الرقاب إلى اإلمامة أو االستالء عليها مبدأ مرفوض لديهم.15 ّ ّ ّ الحل والعقد يصلحون جميعا لتولّي منصب الخالفة مع وجود األفضلية بينهم أهل ن أ من وانطالقا ّ ّ ّ ستة من أصحاب رسول اهلل ،فإ ّن اإلباضية ال يفرقون كثيرا ح رش عندما اب ط الخ بن كما فعل عمر ّ ّ ّ ّ ّ 9 10 11 12 13 14 15 مجموعة من الباحثين ،معجم مصطلحات اإلباضية ،م.م ،الجزء ،1ص.60 ّ البقرة ،اآلية .124 الفرقان ،اآلية .74 السنة والجماعة م.م ،ص ص . 142 -140 بكير بن بلحاج وعلي ،اإلمامة عند اإلباضية بين النظريّة ّ والتطبيق مقارنة مع أهل ّ ّ مجموعة من الباحثين ،معجم مصطلحات اإلباضية ،م.م ،الجزء ،1ص.60 ّ التراث القومي والثّقافة ، 1986 ،ص .177 السير والجوابات ،تحقيق وشرح سيدة إسماعيل كاشف ،ط ، 1سلطنة عمان ،وزارة ّ علماء عمان ّ ، ّ األول ،ص ص . 186 -184 بكير بن بلحاج وعلي ،اإلمامة عند اإلباضية بين النظريّة ّ السنة والجماعة ،م.م ،الجزء ّ والتطبيق مقارنة مع أهل ّ ّ (92) 269 ٍ حكم ،وسلطة دينية سياسية ،وأنّها ونظام التعاريف على اعتبار اإلمامة قيادة ورئاسة، تجتمع ّ َ ّ ّ 1 للشرع ،ودفاعا عن الحقوق .والمهمة األساسية خالفة عن رسول اهللُ ،تعنى ّ األمة إقام ًة ّ بكل شؤون ّ ّ الدين وتطبيق أحكام اهلل والمحافظة على وحدة التي تنهض عليها اإلمامة اإلباضية ،هي إقامة ّ ّ فكل من تولّى هذه المهام يعتبر خليفة رسول اهلل في رعاية شؤون األمةّ ، المسلمين ّ والدفاع عن ّ األمة .2 ّ بحق اهلل، وقد عقد “لما بايعوا أبا الخطّاب على اإلقامة ّ اإلباضية إمامة الظّهور األولى بالمغرب ّ ّ واتباع األئمة المهتدين قبلهَ ،قبِل ذلك ودخل مدينة طرابلس والعمل بما في كتابه واالقتداء بسنة نبيه ّ ّ ّ توسطوا المدينة فلما ّ ومعه جماعة المسلمين ،على حين غفلة من أهلها ،وذلك عام أربعين ومائةّ ، السالح ،وقالوا “ال حكم إالّ هلل “.3 أشهروا ّ ونالحظ دائما ربط اإلمامة بالعصر التدشيني لإلسالم ،أي إمامة الرسول ّ ّ تقاس باإلمامة األولى قربا أو بعدا ،ليعرف اإلمام الالحق أهو من “األئمة المهتدين” أم من غيرهم ،وهل أحسن “اإلقتداء بسنة نبيه” ،فكان موفقا في خالفة الرسول وكل إمامة الحقة على ذلك للمسلمينّ ، ُ ّ ّ ّ ّ ّ ّ والنّيابة عنه. للشماخي ،ويتج ّلى السير ّ وتجدر اإلشارة إلى أ ّن مصطلح “اإلمــام” متواتر بكثافة في كتاب ّ والدينية في المجتمعات اإلباضية ،من ذلك قوله السلطة الس ياسية ّ ذلك في معرض حديثه عن رأس ّ ّ ّ ّ “فلما بلغت الرسل إلى تيهرت ألفوا اإلمام مؤسس الدولة الرستمية: في عبد الرحمان بن رستم ّ ّ ّ ّ ّ 4 فوق دار فتعجبوا من زهده في السير« : ّ يطينها والعبيد يناولونه الطّين» ،ويضيف في موقع آخر من ّ ّ 5 كل إباضي بإمامته ،ووصلوه بكتبهم ووصاياهم» .وقد سبقه إلى الدنيا ورغبته في اآلخرة ،واعترف ّ ّ ّ «فلما وصلت األموال المدونة إثراء اإلباضية بهذا المصطلح ّ كل من ّ ّ الدرجيني في الطّبقات ،يقولّ : ّ 6 ووضعت لإلمام شاور أصحابه فيها فأشاروا عليه بأن يأخذها ،ويبثّها في فقراء المسلمين» ،وكذلك السيرة وأخبار األئمة» ،يقول« :فبايعوا عبد الرحمان بن رستم على اإلمامة أبو زكريا في «كتاب ّ ّ بكتاب اهلل وسنّة رسول اهلل وآثار الخلفاء الراشدين المهتدين ،فقبل عبد الرحمان إمامتهم ولم ينقم ّ عليه أحد في حكومة وال خصومة». 7 ومن هنا نالحظ أ ّن أغلب المصادر اإلباضية تمعن في استعمال مصطلحي “اإلمــام” ّ ْ و”اإلمامة” ،أكثر من تواتر مصطلحي “الخليفة” و”الخالفة” ، 8وقد يكون لهذا االختيار ما يبرره، ّ ْ 1 2 3 4 5 6 7 8 الدينية ، 2008 ،الجزء ،1ص.60 مجموعة من الباحثين ،معجم مصطلحات اإلباضية ،ط ،1سلطنة عمان ،وزارة األوقاف والشؤون ّ ّ ّ والتوزيع، السياسي عند اإلباضية من خالل أراء ّ الشيخ محمد بن يوسف أطفيش ،ط ،3سلطنة عمان ،مكتبة ّ الضامري للنّشر ّ عدون جهالن ،الفكر ّ ّ ،2010ص.151 محمد حسن ،ط ،1بيروت ،دار المدار اإلسالمي ، 2009 ،الجزء ، 2ص ص .249، 248 السير ،تحقيق ّ الشماخي ،كتاب ّ ّ م.ن ،ص.266 م.ن ،ص ص . 267 ،266 الدرجيني ، ،كتاب طبقات المشائخ بالمغرب ،تحقيق إبراهيم طالي ،ط ،1الجزائر ،مطبعة البعث ،1984 ،الجزء ،1ص .45 ّ الدار التونسية للنشر ، 1985 ،ص .87 السيرة وأخبار األئمة ،تحقيق عبد الرحمان أيوب ،ط ،1تونسّ ، أبو زكريا يحي بن أبي بكر ،كتاب ّ ّ ّ تعد أساسا خالفة محضة األمة بد للمسلمين من خليفة يقوم مقام الن الخليفة :بعد وفاة اإلسالمية ،وهذه الوظيفة ّ الرسول كان ال ّ بي لمواصلة رعاية ّ ّ ّ ّ ّ لرسول اهلل يقوم المستخلف فيها بتنفيذ ما كان الرسول ين ّفذه كما أ ّن الخالفة تعني انقطاع الوحي بصفته من خصوصيات النبي ،ولهذا ظهر هذا ّ ّ الشرعية وطبع بطابع الخالفة التي يراد السياسة المصطلح بعد وفاته ّ ثمة أخذ هذا المصطلح معناه الحقيقي في ميدان ّ وأول من حمله أبو بكر...ومن ّ ّ ّ السنة منها إتّباع أحكام اهلل وتنفيذها أل ّن المشرع الوحيد هو اهلل.اُنظر :بكير بن بلحاج وعلي ،اإلمامة عند اإلباضية بين النظريّة ّ والتطبيق مقارنة مع أهل ّ ّ ّ األول ،ص ص . 140 ،139 والجماعة ،ط ، 1سلطنة عمان ،مكتبة ّ الضامري للنّشر والتوزيع ، 2010 ،الجزء ّ İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 10, Cilt 10, Sayı 1, Bahar 2015 (91/109-270-252) * زهير تغالت اإلمامةاإلباضية ّ ملخص بالتمييز بين أربع السياسية عند اإلباضية النظرية ّ تتفرد عن غيرها من النظريات األخرى ّ ّ ّ ّ ّ ثانيا، الدولة مراحل ّ أوال عصر المجد وهو ظهور الفرقة الذي يتج ّلى في قيام، تاريخية ّ الشراء الذي يُفرض ّ أو ثالثا، الدفاع ّ وفترات األزمة التي تجبر المؤمنين على اختيار موقف ظل حكم ّ والتعايش القسري في ّ رابعا وأخيرا عصر المساكنة،التهديد األقصى ّ في سياقات .غير إباضي يُكره فيه المؤمنين على ممارسة الكتمان ّ ـض ــروب مــن اإلمــامــة ال تتغير ـ ال ـذه ـ وه ،ـه ـ ـص ـ ـخ ـ ت ـة ـ ـام ـ إم ـر ـ ـص ـ ع ـل ـ ـك ـ ل ـة ـ ـي ـ ـاض ـ اإلب استنبط ّ ُ ّ ّ ّ بــل هــي مــتــنـ ّـوعــة من.مــن حــيــث مــضــمــونــهــا الــعــقــائــدي وجــوهــرهــا وأهــدافــهــا الــبــعــيــدة . التسيير والــتــكــيــف وف ــق الــوضــع ال ــذي يعيشه المسلمون الت ّ كتيكية وســبــل ّ الــنّــاحــيــة ّ ّ لكل مرحلة من الس بألوضاع ه ق وتف عميق سياسي وعي إن لإلباضية ّ ياسية جعلهم يختارون ّ ّ ّ ّ . ولكل منطقة من المناطق التي يوجدون فيها أسلوبا معينا يتالءم مع تلك األوضاع المراحل ّ ّ İBADİYE’DE İMAMET ÖZ İbadiye mezhebinin siyasi nazariyesi, tarihsel olarak geçirdiği 4 aşama ile diğer mezheplerden ayrılır. Rüstemi devletinin kurulduğu İbadilerin altın çağı ile başlayan bu merhaleler, İbadilerin İbadi olmayan bir devlet ve hükümete tabi olarak yaşamayı kabul ettikleri dördüncü aşama ile sona erer. Tüm bu süreç boyunca İbadiliğin imamet anlayışı akidesi, özü ve uzun vadeli hedefleri bakımından herhangi bir değişikliğe uğramamış fakat Müslümanların içinde bulunduğu şartlar çerçevesinde taktik ve yöntem çeşitliliği söz konusu olmuştur. Anahtar Kelimeler : Ibadiye, Siyaset Düşüncesi, İmamet, Rüstemiler IBADHI IMAMATE ABSTRACT The political theory of Ibadhiya differs from the other islamic sects due to its getting through four different stages along history. These stages has begun with the establishment of Rustemi State which is regarded as the golden age of Ibadhis, and ends with their surrender to a non-Ibadhi government’s rule. Through this process, few has changed in terms of the principles, the essence and the long term purposes of the imamate theory. Ibadhis rather changed their tactics and tools as the community go under various conditions. Keywords: Ibadhiya, Political Thought, Imamate Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 12 Aralık 2014; Hakem ve Yayın Kurulu Değerlendirmesinden Geçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 12 Ocak 2015 له مشاركات.متخصص في الحضارة العربية اإلسالمية والسيما الفكر اإلباضي ، أستاذ ال ّلغة واآلداب والحضارة العربية، زهير تغالت باحث تونسي ّ ّ ّ ّ ّ ّ ِ بحثية في . تونس، يعمل ضمن فريق وحدة البحث اختصاص حضارة قديمة بك ّلية اآلداب والفنون واإلنسانيات بمنوبة.الفرق اإلسالمية َ * 272 (89) ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ İbn HAMMAD, Ahbârü mülûki benî Ubeyd ve sîretihim, thk. Celul Ahmed el-Bedevi, Cezayir: el-Müessesetü’l-vataniyye li’l-kitab, 1981. el-HAMEVÎ, Mu’cemü’l-büldân, Beyrut: Dâru sâdır, t.y. İbn HAVKAL, Sûretü’l-arz, Beyrut: Darü’l-mektebeti’l-hayat, 1979. İbn HAZM, el-Faslu fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1999. İSMAİL, Abdurrezzak Mahmud, el-Havâric fî bilâdi’l-mağrib hattâ muntasafi’l-karni’rrâbii’l-hicri, Fas:ed-Dârü’l-beyda, t.y. el-İstibsâr fî acâibi’l-emsâr, yay. haz. Sa’d Zağlul, İskenderiye 1958. el-KUREŞİ, İdris İmadüddin, ‘Uyûnu’l-ahbâr ve fünûnu’l-âsâr fi fedâili’l-eimmeti’ladhâr, thk. Mustafa Galib, Beyrut: Dârü’l-endelüs, 1975. MADELUNG, Wilferd, “Sevretü ebi Yezîd el-Hârici sâhibu’l-himâr fi’l-Evrâs”, 12. İslam Düşüncesi Forumu Çalışmaları içinde, Cezayir Din İşleri Bakanlığı, t.y. el-MAKRİZİ, Kitâbu’l-mukaffa’l-kebîr, thk. Muhammed Ya’lavi, Beyrut: Dârü’l-garbi’lislâmî, 1991. el-MAKRİZİ, İttiâzü’l-hunefâ bi ahbâri’l-eimmeti’l-Fâtımiyyîne’l-hulefâ, thk. Muhammed Abdülkadir, Ahmed Ata, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 2001. MES’UD, Mezhudi, el-İbâdiye fi’l-mağribi’l-evsat münzü sukûti’d-devleti’r-rüstemiyyeti ilâ hicreti Benî Hilâl ilâ bilâdi’l-mağrib, Gardaya: el-Matbaatü’l-arabiyye, 1996. el-Müennes fi ahbâri İfrîkiyya ve Tûnis, thk. Muhammed eş-Şemmam, Tunus: elMektebetü’l-atika, 1967. en-NU’MAN, el-Kâdi, el-Mecâlisü ve’l-müsâyerât, thk. El-Habib el-Faki, İbrahim Şebbuh, Muhammed Ya’lavi, Tunus, 1978. -----------------, Risâletü iftitâhi’d-da’ve, thk. Ferhat ed-Deşravi, Tunus, t.y. Riyâdü’n-nüfûs, thk. Beşir el-Bekkuş, Ahmed el-Arusi el-Matvi, Beyrut: Dârü’l-garbi’lislami, 1981. RAHMANİ, Musa, el-Evrâs fi’l-asri’l-vasît, Konstantin Manturi Üniversitesi’ne sunulmuş Yüksek Lisans Tezi, 2006-2007. ŞENİTİ, Muhammed Beşir, et-Tegayyürâtü’l-iktisâdiyyetü ve’l-ictimâiyyetü fi’l-mağrib esnâe’l-ihtilâli’r-rûmânî, Cezayir: el-Müessesetü’l-vataniyyeti li’l-kitâb, 1984. eş-ŞUMAHİ, es-Siyer, Kahire, t.y. TAKKUŞ, Muhammed Süheyl, Târihü’l-Fâtımiyyîn fi şimâli İfrikiyye ve Mısr ve bilâdi’şŞâm, Beyrut: Dârü’n-nefâis, 2001. Tertîbu’l-Medârik ve takrîbü’l-mesâlik li ma’rifeti a’lâmi mezhebi Mâlik, thk. Ahmed Bekir Mahmud, Beyrut, t.y. Ebû ZEKERİYYA, Siyeru’l-eimmeti ve ahbârihim, thk. İsmail el-Arabi, Beyrut: Dâru’lgarbi’l-islami, 1982. ZUZU, Abdülhamid, el-Evrâsü ibbane fetrati’l-isti’mâri’l-faransî (et-Tatavvurâtü’ssiyâsiyyetü ve’l-iktisâdiyyetü ve’l-ictimâiyye) 1837-1939, trc. Mes’ud Hac Mes’ud, Cezayir, 2005. (88) 273 عبد الرزاق محمود إسماعيل :الخوارج في بالد المغرب حتى منتصف القرن الرابع الهجري ،نشر وتوزيع دار الثقافة ،الدار البيضاء ،المغرب الدرجيني :طبقات المشايخ بالمغرب ،تحقيق إبراهيم طالي ،مطبعة البعث قسنطينة 1974 ،م ادريس عماد الدين القرشي :عيون األخبار وفنون اآلثار في فضائل األئمة األطهار ،السبع الخامس ،تح مصطفي غالب ،دار األندلس ،بيروت1975 ، ابن خلكان :وفيات األعيان وأنباء الزمان ،تح إحسان عباس ،دار الثقافة ،بيروت1968 ، القاضي عبد الجبار :تثبيت دالئل النبوة ،تحقيق عبد الكريم عثمان ،دار العربية ،بيروت ،لبنان ،د ت ،ج2 مدينة قرب قسنطينة في شرق الجزائر.البكري :المغرب في ذكر بالد إفريقيا والمغرب ،طبعة دي سالن، الجزائر1857 ، إبراهيم أيوب :التاريخ الفاطمي السياسي ،الشركة العالمية للكتاب ،بيروت ،ط1 القاضي النعمان :رسالة افتتاح الدعوة ،تحقيق فرحات الدشراوي ،الشركة التونسية للتوزيع ،تونس المؤنس في أخبار إفريقية وتونس ،تحقيق محمد الشمام ،المكتبة العتيقة ،تونس 1967م عبد العزيز فياللي :العالقات بين الدولة األموية في األندلس ودول المغرب ،الشركة الوطنية للنشر ،والتوزيع، الجزائر 1982 محمد سهيل طقوش :تاريخ الفاطميين في شمال إفريقية ومصر وبالد الشام ،دار النفائس ،بيروت ط ،1 2001 الشماخي :السير ،طبعة حجرية ،القاهرة ،د ت ابن خلدون :كتاب العبر طبقات المشايخ ،ج1 .125-La Révolte d’Abu-Yazid, Cahiers de Tunisie 1953, pp103 Kaynakça ABDÜLCEBBAR; el-Kadı, Tesebbütü delâili’n-nübüvve, thk. Abdülkerim Osman, Beyrut: Darü’l-Arabiyye, t.y. el-BEKRÎ, el-Mağrib fi fikri bilâdi İfrikiyya ve’l-Mağrib, Cezayir, 1857. el-Beyânü’l-Mağrib fî ahbâri Endelüs ve’l-Mağrib, thk. S. Colan, L Provencal, Beyrut: Darü’s-Sekafe, 1982. ed-DERCİNİ, Tabakâtü’l-meşâyih bi’l-Mağrib, thk. İbrahim Talay, Konstantin: Matbaatu ma’s, 1974. İbnü’l-ESİR, el-Kâmil fi’t-târih, Beyrut: Dârü’l-kitâbi’l-arabî, 1986. EYYUB, İbrahim, et-Târihü’l-fâtimiyyü’s-siyasi, Beyrut, t.y. FEYLALİ, Abdülaziz, el-Alâkatü beyne’d-devleti’l-ümeviyye fi’l-endelüs ve düveli’lMağrib, Cezayir, 1982. İbnü’l-HAC, Süleyman, Sevretü ebî Yezîd cihâdün li îlâi kelimetillah, Konstantin: Dârü’l-ba‘s, 1981. İbn HALDUN, Ebu Zeyd Abdurrahman, el-İber ve dîvânü’l-mübtede’ ve’l-haber, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1992. İbn HALLİKAN, Vefeyâtü’l-a’yân ve enbâü’z-zamân, thk. İhsan Abbas, Beyrut: Darü’ssekâfe, 1968. ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )274 (87 قائمة المصادر والمراجع مزهودي مسعود :اإلباضية في المغرب األوسط منذ سقوط الدولة الرستمية إلى هجرة بني هالل إلى بالد المغرب ،المطبعة العربية ،غرداية1996 ، عبد الحميد زوزو :األوراس إبان فترة االستعمار الفرنسي ( التطورات السياسية واالقتصادية واالجتماعية) ،1939-1837ترجمة مسعود حاج مسعود ،دار هومة للطباعة والنشر والتوزيع ،الجزائر2005 ، محمد البشير شنيتي :التغيرات االقتصادية واالجتماعية في المغرب أثناء االحتالل الروماني ،المؤسسة الوطنية للكتاب ،الجزائر 1984 المقريزي :كتاب المقفى الكبير ،تحقيق محمد اليعالوي ،دار الغرب اإلسالمي ،بيروت ،ط ،1991 ،1ج6 سليمان بن الحاج :ثورة أبي يزيد جهاد إلعالء كلمة اهلل ،دار البعث ،قسنطينة ،ط1981 ،1 عند ابن األثير ( كنداد) ،ج 6 ابن حماد :أخبار ملوك بني عبيد وسيرتهم ،تحقيق جلول أحمد البدوي ،المؤسسة الوطنية للكتاب ،الجزائر، 1984 العبر وديوان المبتدا والخبر في أيام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من ذوي السلطان األكبر ،دار الكتب العلمية ،بيروت ،ط 1992 ،1 صورة األرض ،دار مكتبة الحياة ،بيروت1979 ، ابن حزم :الفصل في الملل واألهواء والنحل ،دار الكتب العلمية ،بيروت ،ط ، 2،1999ج 1 البيان المغرب في أخبار األندلس والمغرب ،تحقيق ،س كوالن ول .بروفنسال ،دار الثقافة بيروت،1982 ، ج1 االستبصار في عجائب األمصار ،نشر وتعليق سعد زغلول ،االسكندرية1958 ، ياقوت الحموي :معجم البلدان ،دار صادر ،بيروت ،ج 2 المقريزي «جارية صفراء هوارية» اتعاظ الحنفاء بأخبار األئمة الفاطميين الخلفاء ،تح محمد عبد القادر أحمد عطا ،دار الكتب العلمية ،بيروت ،ط ،2001 ،1ج 1 أبو زكريا :سير األئمة وأخبارهم ،تحقيق إسماعيل العربي ،دار الغرب اإلسالمي ،ط ، 2بيروت ،لبنان 1982 ترتيب المدارك وتقريب المسالك لمعرفة أعالم مذهب مالك ،تح :أحمد بكير محمود ،منشورات دار مكتبة الحياة ،بيروت) ولفرد مادلونغ :ثورة أبي يزيد الخارجي صاحب الحمار في األوراس ،ضمن أعمال ملتقى الفكر اإلسالمي الثاني عشر ،وزارة الشؤون الدينية ،الجزائر ،ج2 موسى رحماني :األوراس في العصر الوسيط ،رسالة ماجستير في التاريخ الوسيط ،جامعة منتوري قسنطينة، 2007-2006 القاضي النعمان :المجالس والمسايرات ،تحقيق الحبيب الفقي ،وإبراهيم شبوح ،ومحمد اليعالوي، الجامعة التونسية ،تونس1978 ، رياض النفوس ،تحقيق بشير البكوش ،وأحمد العروسي المطوي ،دار الغرب اإلسالمي ،للطباعة والنشر، بيروت 1981 ،م ابن األثير :الكامل في التاريخ ،دار الكتاب العربي ،بيروت ،ط ، 1986 ،6ج 6 (86) 275 المجال الذي كانت تستوطنه زناتة(.)101 إن الثورة وإن شاركت فيها قبائل عديدة ،كلها تنتمي إلى زناتة ،فإن الدور الذي لعبه سكان ()102 األوراس في جميع فصول الثورة دور كبير وعظيم كما أظهرت الثورة إضافة إلى ذلك نزوع األوراس نحو االستقالل عن الدولة الفاطمية،وإنما كانت حركة أبي يزيد تعبيرا عن هذا الطموح الذي ظل يراود سكان األوراس منذ العهد األموي مرورا بالمرحلة األغلبية ،فعلى الرغم من تمكن المنصور الفاطمي من قتل الثائر وتتبع أتباعه بالقتل واالغتيال ،ثم جولة المعز لدين اهلل الفاطمي في األوراس سنة 342هـ953/م إلخضاع أهل الخالف به لم تكلل جهود الدولة الفاطمية في ضبط المنطقة وإحكام السيطرة عليها ،بل وقد استمر األوراس خالل حكم الزيريين مستقال مما يعني تأصل هذه النزعة في األوراس وسكانه(.)103وإذا نظرنا إلى ثورة أبي يزيد باألوراس في هذا اإلطار التاريخي فتهي صفحة المعة في كفاح أهلها للمحافظة على استقاللهم . 101محمد سهيل طقوش :تاريخ الفاطميين في شمال إفريقية ومصر وبالد الشام ،دار النفائس ،بيروت ط 2001 ،1 ،ص 140 102إدريس عماد الدين القرشي :المصدر السابق،ص.200-199 103مولفرد مادلونغ :المرجع السابق ،ص .274 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )276 (85 لتأزيم الوضع أكثر خاصة ،الخليفة األموي الناصر الذي قدم العون لصاحب الحمار وقد كانت بينهما مراسالت وسفارات(.)97 خامسا :أسباب فشل الثورة. لقد كانت هزيمة جيش الثائر عائدة بال شك إلى طبيعة تكوين هذا الجيش الذي تشكل أساسا من سكان الجبال غير المدربين على فنون الحصار ،كما كان هو قليل الخبرة بمكائد الحرب فلم يستطع استثمار االنتصارات التي حققها ،كما أن انكشافه عن المالكية ،واستشهاد الكثير من فقهائهم ،قد عجل بفشل الثورة ألن الناس قد زالوا عنه لما رأوا المؤامرة التي حاكها مع أصحابه ولما رأى أبو يزيد أنه قد تمكين ،قال لجنوده :إذا التقيتم مع القوم ،فانكشفوا عن أهل القيروان حتى يتمكن أعداؤكم من قتلهم ،فيكونوا هم الذين قتلوهم ،ال نحن فنستريح ( ،)98وهذا كالم ابن عذارى فيه نوع من الريبة فكيف يتخلى مخلد بن كيداد على نخبة المالكية التي سارت معه وهو يعلم أن أهل القيروان مشوا معهم من أجلهم. إن ثورة صاحب الحمار كادت تؤتي أكلها وتسقط الدولة العبيدية ،لوال بعض المفاسد التي ارتكبها أصحابه ،وساهمت في إضعاف جبهته ،وفككت تحالفه( ،)99وقد يفسرها البعض بأخطاء كل الثورات والتي نجدها في أغلبها ألن الثورة قد ينخرط فيها الجاهل والغير الواعي لمقاصدها وأهدافها وربما ينضم إليها الطامعون والطامحون لمكاسب دنيوية وغيرها ،وحتى في هجرة الرسول «ص» هناك من هاجر معه ولكن ألمور دنيوية وليست دينية. خاتمة: رغم النهاية المأساوية للثورة ،فإنه يمكننا أن نسجل بعض المالحظات التي يمكن أن تزيد الثورة تفسيرا ،ومواقف القوى المتصارعة توضيحا فنقول: لقد شكلت ثورة النكار بقيادة أبو يزيد ما يشبه الملحمة القريبة من األسطورة ،فقد ذاعصيت الرجل ،وهو الذي أوشك أن يقضي على دولة قائمة ويقيم مكانها دولة أخرى(.)100 لقد كانت أسباب الثورة دينية وسياسية واقتصادية واجتماعية كما سبق أن رأينا ،لكن هذه األسباب كانت تغطي سببا أقوى وهو انفجار قوى العصبية الزناتية التي ينتمي إليها أبو يزيد اليفرني ،والمناوئة لعصبية كتامة التي استقوت بالدولة الشيعية وسعت للهيمنة وفرض نفوذها على 97عبد العزيز فياللي :العالقات بين الدولة األموية في األندلس ودول المغرب ،الشركة الوطنية للنشر ،والتوزيع، الجزائر ،1982ص.179-169 98البيان المغرب ،المصدر السابق،ج ،1ص.218 99ابن عذارى :المصدر السابق،ج ،1ص.218 100سليمان بن الحاج داود بن يوسف :المرجع السابق ،ص.95-89 (84) 277 بن كيداد الزناتي( ،)91والتمسوا عجزا من حماية الفاطميين لهم ،أمام آلة القتل والتنكيل ،التي استهدفتهم ،فكيف يهربون إذن من الحصار المحكم الذي ضربه هذا البطل؟. كما انعكس لثورة أبو يزيد خاصة نتائج وخيمة على األوراس ،والمغرب األوسط ،وإفريقية، ذلك أن هذه الثورات قد أثرت في اقتصاديات المنطقة عندما تعطلت الزراعة بسب هجرة الزراع إلى المناطق اآلمنة فرارا بأرواحهم من المالحقات والتصفيات الجسدية ،خاصة أثناء ثورة النكار على الفاطميين إذ صارت كل أنحاء المغرب مستباحة للطرفين فلم يكن منهم من يرقب في الناس إالً وال ذمة ،إذ تعرض الناس لقمع شديد وتصفية أموالهم ،خاصة المعارضين لكل طرف. فذهب األمن وزال النظام ،وقطعت السابلة ،فخاف الناس على أنفسهم وأموالهم ،وكأن أبو يزيد يروم إلى تحقيق ذلك حتى تضعف سلطة الدولة الفاطمية وتقل حاصالتها من الجبايات والضرائب ،فتتفرق الجموع من حول القائم الفاطمي ،عندما ال يجد ما يقدمه من عطايا وأجور للجند والمتطوعة(.)92 ويمكن أن نستدل بأن مختلف الصناعات القديمة بقيت سائدة ولم تتأثر بثورة مخلد بن كيداد من أهم الصناعات التي اشتهر بها األوراس األنسجة الصوفية واألكسية القطنية ،يروي أبو زكرياء أن صاحب الحمار عندما كان معسكرا باألوراس يستجمع قواه استعدادا للقيام بالثورة سأله بعض الخارجين معه »ماذا تنتظر لألخذ بثأر يزيد بن فندين؟..فقال أبو يزيد :دعنا حتى نفرغ من نسج كسائنا« ..مما يبين استمرار مختلف األنشطة االقتصادية(.)93 كما أدرك العبيديون هم أيضا أن المغرب لم يعد دار قرار ،مما جعلهم يعجلون باالنتقال إلى مصر في عهد المعز لدين اهلل سنة 362هـ 972 /م.تاركين وراءهــم صنهاجة كقوة نامية تخلفهم ،وتحكم المغرب باسمهم ،بعدما أفل نجم زناتة بعد الذي أصابها من جزاء الحروب والثورات التي شاركت فيها منذ مراحل الفتح األولى إلى ثورات الخوارج والصراع بينها وبين كتامة الفاطميين(.)94 وقد كان ذلك كله فرصة لعودة المذهب المالكي وانتعاشه والذي سيخلف المذهب الشيعي اإلسماعيلي( ،)95كما كانت سببا في التمهيد لــزوال الفكر الخارجي الــذي حمل تبعات كل االضطرابات التي وقعت في المغرب األوسط وإفريقية مما جعل البقية الباقية منهم يبحثون عن ملجأ آمن يحتمون به بعيدا عن الصراعات التي أضعفت وجودهم وقوضت كيانهم فاختاروا الصحراء مستقرا وملجئا(.)96 كما أن األطراف الخارجية وجدت الفرصة المواتية للتدخل في شؤون المغرب ،والسعي 91 92 93 94 95 96 اتعاظ الحنفاء ،ج ،1ص .80 بوبة مجاني :المرجع السابق ،ص.130-129 إبن خلدون :المصدر السابق ،ج ،7ص 180 موسى رحماني :المرجع السابق ،ص.85 مزهودي مسعود :االباضية ،المرجع السابق ،ص.103-102 مسعود مزهودي :المرجع السابق ،ص.103-102 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )278 (83 لم تجلب للبالد ،إال الخراب والقتل والتشريد ،فقد ورد في بعض المصادر في هذا الشأن «أن عدد ما خرب من القرى على يديه في إفريقية ثالثون ألف قرية”(.)83 أما عن الخسائر في األرواح ،فيبدو أنها كانت ثقيلة ،حتى أن بعض المصادر ذهبت إلى إحصاء”عشرة آالف قتيل” ،من الذين سقطوا في مدينة سوسة وحدها ،و من جراء الحصار الذي ضربه جيش أبي يزيد الزناتي على المدينة سنة 333هـــ944/م( ،)84وهو كالم يناقض ما قاله الذهبي» أنه بخروج أبي يزيد مخلد بن كيدا ومن معه على بني عبيد أحسنوا السيرة مع الرعية وتهذبوا وطووا ما يرمونه من إظهار مذهبهم وساسوا ملكهم(.)85 وليس من المعقول أن يكون هذا الرجل المؤمن الذي يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر ينقلب تماما إذا شاخ وعجز ،من حسن السيرة إلى فساد األخالق ،وما موقف المشايخ الذين كانوا معه، وهل يقبل عاقل أن يواصل ولداه الفضل وأيوب الجهاد بعد موته وتنصاع لهم الناس ،وكيف يعقل أن يواصل عبد الرحمان الناصر أمير األندلس مساندته وهو من المدافعين عن اإلسالم والغيور على مبادئه ،ولكنه كله مجرد أكاذيب للعبيديين ومؤرخيهم(.)86 كما يمكن أن نحكم على أعمال يزيد بأنها رد فعل على أعمال الخلفاء الفاطميين مثل ما فعل الخليفة المنصور باهلل حينما اجتاح بجيشه ديار زناتة ،فسبى نساءهم وذراريهم ،وأخذ ما لهم من الخيل والجمال ،وصنوف الحيوان ،ما يفوق اإلحصاء ،ويستغرق االستقصاء ،على حد تعبير ابن حماد( )87ونفس الشيء كان قد قام به أبو عبد اهلل الشيعي حينما اقتحم بلزمة في األوراس ( )88هذا وقد اتبع أبو يزيد النكارى األسلوب نفسه ،عندما هاجم أهالي مدينة تونس ،حيث أورد”ابن أبي دينار”في هذا الصدد”:ونهب مدينة تونس ،وأخذ منها ألف خابية زيتا ،غير األموال والعبيد(.)89 ولقد عانى السكان في بعض المدن تحت وطأة الحصار المفروض عليهم ،سواء من قبل جيش الفاطميين ،أو من طرف جيش أبي يزيد الزناتي ،وقد جاء في بعض المصادر تصوير شدة الحصار الذي ضربه أبو يزيد مخلد بن كيداد على مدينة المهدية ،وما أصاب األهالي من الجوع الشديد بسببه ،فأوردت في هذا الصدد»:وعظم البالء على الرعية ،حتى أكلوا الميتة والدواب والكالب”( .)90وهي نتيجة حتمية لكل الثورات فحتى جيش عمر بن الخطاب حاصر القدس. كما يحاول أن يلصق المقريزي هجرة وفرار الناس من ظلم وجور الفاطميين بحصار مخلد بن كيداد بقوله هاجر الكثير من أهالي»المهدية»إلى مناطق بعيدة ،مثل جزيرة صقلية ،ومصر، وبالد الروم ،بعد أن أنهكهم طول الحصار ،الذي فرض عليهم ،من طرف جيش أبي يزيد مخلد 83 84 85 86 87 88 89 90 الدرجيني :المصدر السابق ،ج 1ص .101 انظر ابن األثير ،الكامل ،ج ،6ص.309 نفس المصدر والصفحة. سليمان بن الحاج :المرجع السابق ،ص.80 أخبار ملوك بني عبيد ،المصدر السابق ،ص .32 القاضي النعمان :رسالة افتتاح الدعوة ،المصدر السابق ،ص .172 المؤنس في أخبار إفريقية وتونس ،تحقيق محمد الشمام ،المكتبة العتيقة ،تونس 1967م ،ص.56 ابن أبي دينار :المصدر السابق ،ص.57 (82) 279 وفي بداية سنة 336هـ 947/م وقعت معركة بين أبي يزيد والمنصور بين المسيلة و األوراس»، بباتنة»( ،)76قتل فيها الكثير من أصحاب أبي يزيد ،كان أكثرهم من بني كمالن باألوراس ومزاتة ،حتى أن هذه المعركة عرفت بيوم الرؤوس أو بموقعة الحريق حيث ألقى القبض على صاحب الحمار، مثخنا بالجروح ،ثم يموت في األسر ،وسنة 336هـ947/م بذلك انتهت الثورة( ،)77فأمر المنصور بسلخه ،وحشي جلده تبنا ،وجعل في قفص مع قردين يالعبانه(.)78 ولم يفلح أبناء أبي يزيد من إعادة إيقاد فتيل الثورة من جديد رغم محاوالتهم القيام بذلك، فقد عمد المنصور إلى اغتيال الفضل بن أبي يزيد ،ثم أيــوب ،وفر بقية أبناء أبي يزيد إلى األندلس(.)79 رابعا :نتائج الثورة ومن نتائجها إرهــاق أبو يزيد للعبيديين (الفاطميين) رغم أنهم قضوا على ثورته سنة 336 هـ947/م ولكن نفوذ العبيديين (الفاطميين) تضاءل في بالد المغرب وساءت حال البالد في شمال إفريقية من جراء تلك الثورات ،وتمنى البربر خروجهم اليوم قبل الغد وهو ما انعكس بتغيير المذهب مباشرة بعد رحيل المعز للقاهرة. وإذا كان تحالف صنهاجة( )80مع الفاطميين ضد قبيلة زناتة التي ينتمي إليها يزيد ،قد سمح ببروز دور زيــري بن مناد بمظهر القائد العظيم والمحنك ،فــإن بقاء هــذا األخير على والئه للسلطة لفترة طويلة ،قد أكسبه ثقة الخليفة المعز لدين اهلل الفاطمي ،بأن واله على سائر المغرب اإلسالمي ،وذلك قبل رحيله إلى مصر(.)81 وقد ورد عن ابن خلدون « أن أصحاب أبي يزيد قد نقموا عليه اتخاذ الحرير في لباسه ،ورأوا في ذلك خروجا عن عاداتهم ،وما تعارفوا عليه”( ،)82وهو كالم فيه نظر ألن مخلد بن كيداد كان من الصوفية الزاهدين ،فكيف يفكر في ذلك وهو المتدين الذي يعلم بأن الحرير حرام على الرجال، أو أن إدعاءات الشيعة في كتبهم وعلى رأسهم المقريزي قد تأثر بها ابن خلدون. ويعتقد بعض اإلباضية الذين خرج يزيد ناكرا إلمامتهم أنها ثورة فاشلة وجلبت الدمار للمنطقة، ولم تمثل حركات المقاومة ،واالسترداد التي تبناها أبو يزيد النكاري ،ومن ناصره من الزناتيين ضد الحكم الفاطمي ،إال محاوالت تمرد يائسة ،ألنها كانت تفتقد إلى الخطة والهدف بدليل أنها 76نفس المصدر والصفحة. 77القاضي النعمان :رسالة افتتاح الدعوة ،تحقيق فرحات الدشراوي ،الشركة التونسية للتوزيع ،تونس ،دت ،ص 334؛ و إدريس عماد الدين القرشي :المصدر السابق،ص .306-296 78المقريزي :كتاب المقفى الكبير ،تراجم ،ص .171 79سليمان بن الحاج :المرجع السابق ،ص .86-85 80تنتسب «صنهاجة» إلى ولد «صنهاج» ،وأصل الكلمة «صناك» ،بالصاد المشمسة زايا والكاف القريبة من الجيم، فلما عربتها العرب، زادت الهاء بين النون واأللف ،فصارت «صنهاج» ،ثم أضافوا لها تاء الجمع ،فتحولت إلى «صنهاجة» ،للمزيد ،ينظر، ابن خلدون ،العبر ،ج ،6ص .152 81ابن خلدون :المصدر السابق ،ج ،6ص .3 82ابن خلدون :المصدر نفسه ،ج ،7ص.13 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )280 (81 وعند تنظيم حكومته باألوراس كان يعينه أبناؤه األربعة الذين أصبحوا خيرة قادته مع شيخه أبي عمار(.)66 المرحلة الثانية :تغلب فيها على عاصمة إفريقية القيروان ،وبذلك دخلت الحركة الثوريةمرحلة لتأسيس دولة الشورى حتى يحقق حلم النكارية الذي خاب أملهم في دولة بني رستم قبل ذلك ،والتي لم تحقق الهدف الخارجي الذي ناضلوا قرونا في سبيل تحقيقه ،وبذلوا لذلك الكثير من األنفس و األموال في سبيل تطبيقه(.)67 والكثير من المصادر تشير إلى حسن استقبال علماء المالكية له في القيروان وقرارهم الجهاد معه ،وهو يناقض رأي بعض المؤرخين الذين يقولون أنه حاصر القيروان وحاربهم ،وهو تزييف للتاريخ تزلفا للدولة الحاكمة( ،)68والقاضي عبد الجبار المعتزلي أورد تاريخ ثورة أبي يزيد لم يذكر فيها شيئا مما نسب إليه من الفواحش زورا وبهتانا ألنه لم يكن تحت حكم العبيديين وإن كان في عصرهم(.)69 المرحلة الثالثة :وفيها تمت محاصرة المهدية ،عاصمة الدولة الشيعية ،وهي المرحلة التيبلغت فيها الثورة ذروة اتساعها ،حتى ظن كل الناس أن الدولة الفاطمية لم يبق لسقوطها إال أن يتجاوز صاحب الحمار عتبة باب مصلى اإلمام حتى يسيطر على العاصمة العصية(.)70 المرحلة الرابعة :وهي التي انحسرت فيها الثورة عن مدينتي المهدية والقيروان ،حتى انتهتالثورة بتبديد جيش الثائر وهزيمته بــاألوراس ،حيث أصبح الجيش الفاطمي يسترجع المدينة تلو األخرى ،ومنها مدينة تيجس( ،)71وباغاي من المدن التي تم استرجاعها( ،)72وكان ذلك بقيادة إسماعيل بن القائم( ،)73كما استرجع القيروان ،فاتجه أبو يزيد إلى باغاي وحاصرها سنة 335هـ946/ م فتبعه الخليفة لكنه فر نحو بسكرة» الزاب» ،ثم إلى المسيلة بجبال الساالت( ،)74ثم أخذ الخليفة بجمع حوله كل من يقدر على حمل السالح،و يفرق األموال واألرزاق ،مرغبا الناس في مالحقة أبي يزيد(.)75 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 سليمان بن الحاج :المرجع السابق ،ص .72 القاضي عبد الجبار :تثبيت دالئل النبوة ،تحقيق عبد الكريم عثمان ،دار العربية ،بيروت ،لبنان ،د ت ،ج،2 ص.391 سليمان بن الحاج :المرجع السابق ،ص.73 نفس المرجع والصفحة. المقريزي :اتعاظ الحنفاء ،المصدر السابق ،ج ،1ص.79 مدينة قرب قسنطينة في شرق الجزائر.البكري :المغرب في ذكر بالد إفريقيا والمغرب ،طبعة دي سالن ،الجزائر، ،1857ص .63 ابن خلدون :المصدر السابق ،ج ،4ص.89-88 هو أبو طاهر إسماعيل بن أبي القاسم تولى الخالفة بعد موت أبيه القائم سنة 334هـ وتلقب بالمنصور وقد توفي سنة 341هـ في مدينة ورجالن .إدريس عماد الدين القريشي :المصدر السابق ،ص.230 إبراهيم أيوب :التاريخ الفاطمي السياسي ،الشركة العالمية للكتاب ،بيروت ،ط ،1ص .30-29 ابن حماد :المصدر السابق ،ص .41 (80) 281 الجيش العبيدي باستخدام حيلة إشعال النار في تبن معلق على ذيل الثور. 58 لقد كان هذا النصر الذي أحرزه أبو يزيد كاف لجعل القبائل تتقاطر عليه من كل مكان، 59 فأغراه ذلك على إعالن الثورة والسير لفتح المدن والحصون. كان النكار يهدفون من الثورة على الفاطميين إلى جملة من األمور: السعي لقلب النظام الشيعي الفاطمي الفاسد الجائر على المسلمين بحسب نظرهم، وذلك باعتماد العنف المسلح إلسقاط الدولة. إقامة دولة المساواة النكارية المثالية يتساوى فيها جميع المسلمين ،تقوم على الشورى والمساواة ،و التي كانت منشد الخوارج و مبتغاهم منذ ظهورهم على الساحة اإلسالمية. استباحة الغنائم والسبي ،بحكم أن أعداءهم الشيعة كفارا ،لذلك تباح أموالهم وتسبى نساؤهم(.)60 وعمت جميع البالد حتى غدت في التراث الفاطمي محنة امتحنت إيمان األتباع ،وكادت ثورة أبي يزيد أن تقضي على دولة العبيديين لوال أن جاءتهم اإلعانة الغذائية من زيري بن مناد الصنهاجي(.)61 وقد مرت الثورة بأربعة مراحل: المرحلة األولى :لقد أقام أبو يزيد في جبل أوراس مدة قريبة من سبع سنين قبل خروجهمنه لفتح مدينة بغاي سنة 332هـــ943/م وقد أقام بموضع في جبل أوراس يسميه الداعي إدريس المتواالن ويسميه ابن خلدون النواالت ،وهو على ما يظهر على مسافة أربعة وعشرين ميال من مدينة باغاي(.)62 وبعد فك حصار األوراس اتجه أبو يزيد نحو الجنوب عند بني وركالن لحشد الدعم ،ثم عاد مرة أخرى إلى األوراس سنة331هـ942/م أين أخذت له البيعة على قتال العبيديين( .)63وبدأت الثورة عندما زحف عليه عامل باغي»وهو صولت بن ملول» فهزمه أبو يزيد ،الذي واصل طريقه إلى بغاي فحاصرها ،لكنه انهزم فيها ،فتوجه إلى فتح مدينة تبسة ومجانة واألربس( ،)64وفيها استولى أبو يزيد على بالد الزاب حيث كانت الجماعات الخارجية منتشرة كما سيطر على األقاليم الساحلية الشمالية في باجة وتونس(.)65 58مزهودي مسعود :المرجع السابق ،ص.72 59إدريس عماد الدين القرشي :المصدر السابق،ص .173 -172 60 61ابن عذاري :المصدر السابق،ج ،1ص 219 62ولفرد مادلونغ :المرجع السابق ،ص.269 63محمود إسماعيل :المرجع السابق ،ص.178 64ابن خلدون :المصدر السابق ،ج ،4ص.86 65ابن عذاري :المصدر السابق،ج ،2ص.339 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )282 (79 وكان من نتائج هذا الحقد وهذا اإلجرام أن وجد أبو يزيد دعما من فقهاء المالكية الذين أفتوا باالنضمام إلى ثورة أبي يزيد مخلد بن كيداد رغم أنه من الخوارج ورأوه رجل الخالص .52وقالوا: نكون مع أهل البدعة لمقاومة أهل الزندقة المغيرين للدين ،وقد أبرز”الدباغ” ،أسباب انضمام المالكية إلى جانب ثورة أبي يزيد اليفرني ،أنه تظاهر أمامهم بإحياء مذهب اإلمام مالك ،وهذا غير مقبول ألنه قد ينخدع العامة والناس ولكن كيف ينخدع العلماء ،أكانوا بهذه الدرجة من السذاجة؟ أو ربما ألنهم اعتقدوا أن هذا الثائر األمل الوحيد بالنسب لهم للخالص من حكم الفاطميين. وعلى العكس من ذلك فإن الروايات اإلسماعيلية المعادية للثورة تذكر الثائر بأنه كان يسير في البربر ،ويسع في الفساد ،والتأليب على الدولة العلوية ،وتكفير المسلمين غير من يدين بدين الخوارج ،واستحالل قتالهم وجهادهم ورميهم بالكفر ،وعظمهما البربر.53 وقد سلك يزيد بن مخلد في نشر إيديولوجيته الثورية الطريق الذي سلكه الشيعة في نشر مذهبهم من أجل كسب األتباع ،وإقناع األنصار ،يقول الداعي إدريس أن صاحب الحمار كان»: إذا لقي أحدا يذكر له الشيخين أبا بكر وعمر ،ويشنع على الشيعة لبغضهما ،وأنهم ال يرون رأيهما ،ويأتي أهل الرياسة من حيث يحبون في تزيين الرياسة لهم ،وان السلطان قد ساوى بينهم وبين غيرهم ممن هو دونهم ،وإذا لقي من همه الغارة والفتنة من الغوغاء والعوام أتاهم من باب 54 تحليل األموال والفروج ،يحضهم على القيام والخروج حتى اجتمع له مائتا فارس«. كــان أتباع الثورة والمنخرطون فيها من البربر البتر الذين يسكنون منطقة األوراس وما جــاورهــا ،55وأغلبهم من زناتة ولواتة وهــوارة وبني بــرزال ومغراوة وبني كمالن ،ومزاتة من اإلباضيين النكار والوهبية ،كما حاول أبو يزيد استنفار أتباع كافة المذاهب والفرق الناقمة على الشيعة ،لذلك لم يعلن في البداية عن ميوالته المذهبية تقية منه ،بل لقد أعلن أنه خرج غضبا 56 هلل. اختار أبو يزيد جبل أوراس دارا للهجرة ،ومنطلقا للثورة ،ألنه منطقة حصينة توفر له وإلتباعه الحماية والمنعة ،مستفيدا من موقع األوراس القريب من إفريقية والصحراء ،كما أن صعوبة مسالكه تقلل من فعالية الجيوش النظامية ،وهو األمر الذي حدث عندما حاول الجيش الفاطمي بأمر من القائم بأمر اهلل 57حصار الثائر ،لمدة سبع سنوات فاستطاع أبو يزيد فك الحصار وهزيمة 52 53 54 55 56 57 ابن عذاري :المصدر السابق،ج ،2ص .339 ادريس عماد الدين القرشي :عيون األخبار وفنون اآلثار في فضائل األئمة األطهار ،السبع الخامس ،تح مصطفي غالب ،دار األندلس ،بيروت ،1975 ،ص.173 -172 إدريس عماد الدين القريشي :المصدر السابق ،ص.174 في رسالة القائم بأمر اهلل التي أنفذها إلى الكتامين يدعوهم لجهاد الفاسقين الكفرة المارقين أهل أوراس. ولفرد ماداونغ :ثورة أبي يزيد صاحب الحمار في األوراس ،محاضرات ملتقى الفكر اإلسالمي الثاني عشر - باتنة 268-.،ج ،2ص .267 ابن خلكان :وفيات األعيان وأنباء الزمان ،تح إحسان عباس ،دار الثقافة ،بيروت،1968 ،ج ،1ص.235 هو أبو القاسم محمد بن عبيد اهلل القائم بأمر اهلل ،تولى الخالفة بعد وفاة المهدي(322-297هـ)934-909(/م) ويقال أن اسمه نزار” ولقب بالقائم بأمر اهلل .مزهودي مسعود :المرجع السابق ،هامش ص.70 (78) 283 ويبدوا من خالل الوقائع الواقعة أن الثورة غايتها نصرة المؤمنين المظلومين ومحاربة بدع الرافضة و إعادة نهج السنة المالكية لعموم الناس ،فهي ثورة مذهبية داخل قوم األمازيغ ،فكتامة انقسمت بين مؤيد ومعارض ،فمنهم من ناصر الثورة ومنهم من ناصر القائم العبيدي ومن بعد المنصور ،وال غرو أن انتهاج المنصور لسياسة فرق تسد بين صنهاجة وزناتة هو ما أفرغ الثورة من مدلولها وسهل أمر القضاء على زعيمها. وفي هذا الجو المحتقن ،والتوتر القائم بين األمازيغ الذين قسمتهم المذهبية وشتتهم إلى عصبيات متناحرة فيما بينها بسبب حضور زعامات مستقطبة لهم ( عباسية ،فاطمية ،رستمية ،ادريسية ،أموية أندلسية ) غدا الجو مشحونا بتيارات سياسية تستخدم الدين مطية لبلوغ غاياتها ،وأكثر النقم موجهة للعبيدين باعتبارهم رأس حربة في إفساد عقيدة أهل البالد -بعد قرنين من تمكن اإلسالم فيها -لهذا تقاطرت أقوامهم وتناصرت وتجمعت حول رجل ناسك متعبد يعرف في التاريخ باسم (صاحب الحمار) فمن هو ياترى؟ ثالثا :سير أحداث الثورة حدثته نفسه بالخروج على السلطان ،فعد من دعاة الفتنة» فأهدر الوالة بقسطيلية دمه« ،44ففر إلى المشرق يريد الحج ،فوجه المهدي في طلبه فرجع من طرابلس مع صاحبه أبي عمار إلى تيقيوس ،فورد كتاب المهدي في طلبه مرة أخرى ،مما جعله كثير التنقل والحركة ،ينشر فكره ويبشر بدعوته ،متسترا من العيون لكنه اعتقل وزج به في السجن ،فثار أنصاره الستنقاذه ومعهم أبو عمار األعور رأس النكارية وأهل النجدة من رجال زناتة ،وسعوا في إطالق سراحه ،فلما تعلل الوالي في إخراجه ،أجمعوا على قتل حراس السجن و أخرجوه ،فلحق ببلد بني واركال ومنها كان يختلف إلى جبل أوراس يدعو القبائل البربرية للثورة على العبيديين ،45حتى كون له جماعة 46 كبيرة من هوارة بني كمالن فأصبح مكرما مبجال في جبال األوراس. أصبحت له جماعة تتبنى رأيه وتدعوا إلى ما يدعوا إليه ،فكثر نتيجة لذلك أنصاره وعظم خطر ه ،47حتى قال ابن خلدون أنه وصل األوراس ومعه أبو عمار األعمى في اثني عشر من الراحلة ،48ويبدو أن دعوة أبي يزيد لقيت إقباال كبيرا في جبل أوراس ،يقول الدرجيني» كان عند إخوانه بالجبل مكرما» 49فكان 51 بنو كمالن50في جبل أوراس هم الساعد األيمن لحركته وبهم قوي واشتدت شوكته واستفحل أمره. 44 45 46 47 48 49 50 51 ابن خلدون :كتاب العبر ،ج ،7ص .16 الدرجيني :طبقات المشايخ بالمغرب ،تحقيق إبراهيم طالي ،مطبعة البعث قسنطينة 1974 ،م ،ج 1ص.98-96 سليمان بن الحاج :المرجع السابق ،ص .28 ابن األثير :المصدر السابق ،ج ،6ص.303 العبر ،ج ،7ص.28-27 طبقات المشايخ ،ج ،1ص.98 هم قوم من هوارة كان موطنهم أوراس وقفوا إلى جانب أبي يزيد طيلة ثورته وقد قتل منهم الكثير في موقعة الرؤوس قرب باتنة ..ابن خلدون :المرجع السابق ،ص .34والظاهر أنهم لم يندمجوا في هوارة األوراس بل شكلوا قبيلة منفصلة وال نعلم إذا كان بعض بني كمالن يسكنون بجبل أوراس نفسه ،غير أن وطنهم المشهور هو أرض المسيلة ،حيث كان أبو القاسم القائم لما مر بهذه الناحية في غزوة للمغرب سنة 315هـ واختط مدينة المسيلة أخرج بني كمالن منها ونقلهم إلى فحص المهدية فمازالوا هناك إلى غاية ثورة صاحب الحمار.ولفرد مادلونغ :المرجع السابق ،ص .270 ابن حماد :المصدر السابق ،ص.30 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )284 (77 و األوراس ،38لم يش ّذ عن هذا اإلطار ،بل كان أكثر المناطق تأَُثُرا وتأثيرا بهذه الثورة وبالسياسة الفاطمية؛ لطبيعته الجغرافية الجبلية الوعرة ،وتكوينه البشري القائم على النظام القبلي ،فكان له 39 الصدى الكبير في تاريخ المغرب في العصر الوسيط. وهذه الثورة التي استوعبت جميع العناصر اإلباضية في بالد المغرب من نكار ووهبي ،40وهي 41 الثورة الوحيدة التي هددت الدولة الفاطمية وأوشكت على اقتالعها من الجذور. وال تذكر المصادر أن النكار قد وفدوا إلى أبي يزيد من سائر نواحي المغرب لبذل جهودهم في نصرته ولهذا كان أبو يزيد غالبا ما يعتمد على قبائل جبل أوراس والحضنة الذين هم أهل دعوته وهم أخلص أنصاره وأثبتهم في غزواته وحروبه ،وخاصة قبيلة هوارة ،فال غرو كان عدد من أكابر قواد أبي يزيد ينتسبون إلى هوارة ومنهم فليح بن محمد الهواري قاضي عسكره ،ومنصور بن منصور الهواري الذي عينه قائدا على جيش الفاتح لتونس وأحمد الهواري الذي استعمله أبو يزيد على 42 مدينة سوسة ،إضافة إلى قبيلة مكناسة ،وعلى رأسها صقر المكناسي وكلهم من األوراس. وكان سبب خروجه فيما يروى من أن » القاسم الشيعي لما مات أبوه عبيد اهلل أظهر مذهبه، وأمر بسب الغار والعباء وغير ذلك من تكذيب اهلل تعالى؛ فمن تكلم عذب وقتل واشتد األمر على المسلمين ،ثم إن أبا يزيد هبط من جبل أوراس يدعوا إلى الحق بزعمه ،ولم يعلم الناس 43 مذهبه فرجوا فيه الخير والقيام بالسنة«. كما أرجع البعض أسبابها إلى كون البربر كانوا يرون أنهم فتحوا األندلس وبذلوا جهدهم لتولية شيئا ،لذلك تزعم أبو يزيد ثورة هؤالء البربر ليستعيد سلطانهم. العبيديين (الفاطميين) الخالفة دون أن ينالوا ً 38 39 40 41 42 43 يذكر محمود إسماعيل أن المذهب النكاري كان ضاربا بجبل األوراس وبالد الجريد .محمد إسماعيل :المرجع السابق ،ص.237وال نعلم الكثير عن شيوع المذهب النكاري في األوراس بين قبائل البربر قبل هذه الثورة ،وال عن نظام جماعتهم والظاهر أنهم كانوا متفرقين في أنحاء البلدان التي يسكنها البربر االباضيون ،مثل جبل نفوسة وقسطيلية وتاهرت ،وأما قبائل جبال األوراس والحضنة فال نعلم هل كان مذهب النكار انتشر إليها قبل مجيء أبي يزيد.ولفرد مادلونغ :المرجع السابق ،ص .269ويضيف محمود إسماعيل ونعتقد أن هذا التحول تم في أواخر أيام الدولة الرستمية حين هوى شأن االباضية الوهبية وعال نجم النكار ،وهم أكثر تشددا والتزاما بتعاليم المذهب االباضي من الوهبية .المرجع السابق ،ص.238 لقد حاول ولفرد مادلونغ نفي السبب الديني عن حركة أبي يزيد حيث يعترض على ابن عذاري في وصفه صاحب الحمار بأنه من أئمة النكار من خالل قوله“ :وهذا مما ال تؤيده سيرته” ،لكن يعود مرة أخرى ويؤكد أنه لم تكن له أطماع سياسية أو في الحكم من خالل قوله ”:تذكر المصادر األخرى أنه قد عاقد أصحابه في جبل أوراس على أن يقودهم في قتال الشيعة ،ثم إذا ظفروا بالمهدية والقيروان وقضوا على الدولة الفاطمية يكون األمر شورى بينهم ،وكان أبو يزيد يخاطب بشيخ المسلمين ،فالظاهر أنه لم يكن يدعي مرتبة االمامة وهي السلطة العليا في الدنيا والدين بين أصحابه وإنما كان يعتبر نفسه عالما من العلماء العارفين بأمور الدين ،يقوم بفرض األمر بالمعروف والنهي عن المنكر” ولفرد مادلونغ :المرجع السابق ،ص.268 ذكرت المصادر أن رهطا كبيرا من مزاتة التحقوا بأبي يزيد قبل خروجه من جبل أوراس وأنهم كانوا من اإلباضية الوهبية ولم يعتنقوا مذهب النكار ولم تذكر المصادر من أين أتى هؤالء المزاتيون ولكن يغلب الظن أنهم أتوا من النواحي المجاورة لجبل أوراس شماال ،فمن المعروف أن جماعات من مزاتة كانوا يعيشون في سهول باغية وبلزمة وغيرهم كانوا يسكنون بأرض المسيلة .ولفرد مادلونغ :المرجع السابق ،ص.271 عبد الرزاق محمود إسماعيل :الخوارج في بالد المغرب حتى منتصف القرن الرابع الهجري ،نشر وتوزيع دار الثقافة ،الدار البيضاء ،المغرب ،ص.176 ولفرد مادلونغ :المرجع السابق ،ص.269 ابن عذاري :المصدر السابق،ج ،1ص 216 (76) 285 إن ما قام به العبيديون من التخريب والقتل وإرغام الناس على الكفر وذلك أنه لما استولى العبيدي على البالد فخرب وأحــرق أكثرها خصوصا العواصم منها مثل سجلماسة وتيهرت والقيروان وأظهر كفره ،30طلب المسلمون على اختالف مذاهبهم من إباضية ومالكية من أبي 31 يزيد القيام بالثورة. لم يتحرر المغرب اإلسالمي من اإلتاوات والمغارم التي كان الفاطميون يفرضونها عليهم إال بعد قيام ثورة اإلباضية الكبرى بقيادة أبي يزيد مخلد بن كيداد اليفرني الزناتي الذي خرج إلى الحج سنة ستة عشر وثالثمائة ،وبعد رجوعه دون أدائه ،بدأ ت إرهاصات الثورة تلوح في األفق،32 خاصة وأن الفاقة والعوز بلغ مبلغهما بسبب سياسة العبيديين المجحفة في اإلكثار من اإلغارة وجمع الغنائم وإثقال كاهل الرعية بالضرائب ،على خالف ما يروج له في بعض المصادر السنية، 33 التي تجمع في معظمها على أن السبب في ثورته مذهبي أوال وأخيرا. ومما يبرز البعد االقتصادي لثورة أبي يزيد اليفرني الزناتي ،هو أن من بين الفئات االجتماعية التي انضوت تحت لوائها نجد”فئة التجار” ،فقد أورد”المالكي في هذا الصدد”:وخرج جميع 34 الفقهاء ،ووجوه التجار إلى المصلى بالسالح ،والعدة العجيبة ،التي لم ير مثلها”. أي أنها في جوهرها اقتصادية اجتماعية ،أكثر منها مذهبية ،وال غرو في ذلك-فقد كان أنصارها-يتألفون من سكان البوادي ،المقيمين بجبال األوراس ،وجبال بني برزال قبلة المسيلة، والمناطق المعزولة ،35وهي التي تكون دفعت الناس لالنخراط في الثورة ومشايعة الثائر أبو يزيد 36 مخلد بن كداد اليفرني. وتمثل ثورة أبي يزيد من الناحية االجتماعية كما يرى محمود إسماعيل حلقة من حلقات الصراع التقليدي بين البتر والبرانس ،فهي من جهة تعبر عن النزعة االستقاللية للبربر البتر من الناحية السياسية ،ومن جهة أخرى تمثل الصراع بين سكان البوادي وأهل القرار ،كما أنها من الناحية اإلقليمية تمثل أيضا صراعا بين الدولة الفاطمية والدولة األموية في األندلس وإن كانت 37 جبهة هذا الصراع هي بالد المغرب. 30 31 32 33 34 35 36 37 سليمان بن الحاج :المرجع السابق ،ص.29 نفسه ،ص.54 يذكر المقريزي أن ابتداء ظهور ثورة يزيد بن مخلد سنة 316هـ .كتاب المقفى الكبير ،المصدر السابق ،ج،6 ص.176وهو بذلك يساير ابن خلدون ،ويخالف ابن األثير الذي ذكر أنها بدأت سنة 296هـ كما يخالف ابن حماد الذي ذكر أنه اندلعت 332هـ ،كما أن المقريزي نفسه في االتعاظ ص ،109عين سنة 303هـ. القاضي النعمان :المجالس والمسايرات ،تحقيق الحبيب الفقي ،وإبراهيم شبوح ،ومحمد اليعالوي ،الجامعة التونسية ،تونس ، 1978 ،ص .336 رياض النفوس ،تحقيق بشير البكوش ،وأحمد العروسي المطوي ،دار الغرب اإلسالمي ،للطباعة والنشر، بيروت 1981 ،م ،.ج ،2ص 223 ابن األثير :الكامل في التاريخ ،دار الكتاب العربي ،بيروت ،ط ، 1986 ،6ج ،6ص .310 الحبيب الجنحاني :السياسة المالية للدولة الفاطمية في المغرب األصالة ،ع ،50/49 :وزارة الشؤون الدينية، سبتمبر -أكتوبر ، 1977ص.57-56 محمود إسماعيل :الخوارج ،ص 177 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )286 (75 وصاحب جماعة من النكارية ،فاعتنق مذهبهم بعد أن كان وهبيا ،21بسبب مخالطته لهم في منطقة 22 الجريد ،إال القاضي عياض يرى بأنه كان يبطن رأي الصفرية ويتمذهب بمذهب الخوارج. ويصف لنا الدرجيني سبب تحوله عن الوهبية نحو النكارية» أن عالما من علماء اإلباضية يدعى أبا الربيع ،خرج برفقة أبي يزيد وأثناء مرورهم بحي من أحياء الوهبية لم يكترثوا بهما فوقع ذلك في نفس أبي يزيد ،وعندما مرا بالنكارية أكرموهما ،وأحسنوا استقبالهما فأدى إلى استمالته إليهم واعتناقه لمعتقداتهم» ،23وهنا نالحظ سياسة الوهبيين في إخفاء الحقيقة والمراوغة واالنتقاص من الطرف اآلخر 24.لكن أحد المؤرخين المعاصرين فيشبهه بابن تومرت الموحدي ونجاح ثورته على 25 المرابطين مع بعض االختالف في الظروف والمالبسات. وقد مات أبوه وتركه فقيرا معدما ،فكان » أهل قيطون 26يصلونه بفضل أموالهم ،وكان يعلم 27 صبيانهم القرآن ومذاهب النكارية«. رحل إلى تاهرت وفيها أقام معلما للصبيان ،حتى إذا انتقل الشيعي إلى سجلماسة في طلب المهدي ،غادرها إلى تيقيوس يختلف بينها وبين مدينة تــوزر ،وحمل على نفسه مهمة تغيير 28. المنكر ،و اإلنكار على الوالة ثانيا :أسبابها لقد خرج أبو يزيد على أبي القاسم القائم بأمر اهلل ثاني خلفاء الدولة الفاطمية فزحف في سنة 332هـ943 /م من جبل أوراس واستولى على القيروان وأكثر مدن إفريقية في مدة أقل من أربعة أشهر ،ثم حاصر الخليفة الفاطمي في عاصمته المهدية وأوشك يقضي على الدولة الفاطمية ،وقد دام الحصار حوالي عشرة أشهر ثم تغيرت األقدار على أبي يزيد فوقعت بعض الهزائم بأصحابه وناصبه المنصور باهلل ثالث الخلفاء الفاطميين الحرب قضى عليه سنة 336هـ947/م ،29مستخدما ضده األسطول البحري وذلك ألول مرة. 21 22 23 24 25 26 27 28 29 الوهبية :هم الذين أيدوا إمامة عبد الوهاب بن عبد الرحمن بن رستم ،وصوبوا إمامته ،وهم جمهور إباضية المغرب .،أبو زكريا :سير األئمة وأخبارهم ،تحقيق إسماعيل العربي ،دار الغرب اإلسالمي ،ط ، 2بيروت ،لبنان ،1982ص.176 ترتيب المدارك وتقريب المسالك لمعرفة أعالم مذهب مالك ،تح :أحمد بكير محمود ،منشورات دار مكتبة الحياة ،بيروت ،د ت ،ج ،2ص.318 طبقات المشايخ ،ج ،1ص.11-110 إن موقف المؤرخين االباضيين الوهبيين مثل أبي زكرياء و الدرجيني من أبي يزيد فهما يلعنانه ويسميانه عدو اهلل ويصفان سوء سيرته وجوره مثل المؤلفين السنيين والشيعيين .ولفرد مادلونغ :ثورة أبي يزيد الخارجي صاحب الحمار في األوراس ،ضمن أعمال ملتقى الفكر اإلسالمي الثاني عشر ،وزارة الشؤون الدينية ،الجزائر ،ج،،2 ص.268 عمار طالبي ،تقديم لكتاب سليمان بن الحاج ،ص .22 قيطون بفتح أوله وسكون ثانيه بلدة بإفريقية بينها وبين قفصة ثالث مراحل وبينها وبين نفطة مرحلة .ياقوت الحموي :المصدر السابق ،ج ،4ص423 ابن خلدون :كتاب العبر ،ج ،7ص .16 موسى رحماني :األوراس في العصر الوسيط ،رسالة ماجستير في التاريخ الوسيط ،جامعة منتوري قسنطينة، ،2007-2006ص.78 ولفرد مادلونغ :المرجع السابق ،ص.267 (74) 287 هو أبو يزيد مخلد بن كيداد8بن سعد اهلل بن مغيث9قال ابن خلدون بأن » هذا الرجل من بني واركو إخوة مرنجيصة 10وكلهم من بطون يفرن من زناتة وكنيته أبو يزيد ،وأسمه مخلد بن كيداد، وال يعلم من نسبه فيهم غير هذا« ،11ويرجع ابن حوقل أصله إلى قبيلة سماطة ،12بينما ينسبه أبو 13 عبد اهلل الصنهاجي إلى بني جعفر من زناتة. أما ابن حزم فنقل عن يوسف الوراق» عن أيوب بن أبي يزيد مخلد بن كيداد بن سعد اهلل بن مغيث بن كرمان بن مخلد بن عثمان بن وريمت بن خونيفر بنسميران بن يفرن بن شانا ،وهو زناتة« 14وعند ابن عذاري »مخلد بن كيداد بن سعد اهلل بن يفرن ،ويفرن هو أبو الكاهنة؛ وتنتسب إلى جانا بن يحي زناتة كلها« ،15وكان بنو يفرن هؤالء لعهد الفتح ،أكبر قبائل زناتة وأشدها شوكة 16 وكان منهم بإفريقية وجبل أوراس و المغرب األوسط. ولد مخلد بن كيداد حوالي 270هـ883 /م ،وتوفي في 27محرم 336هـــ 19/أوت 947م، وقد قاد الثورة وعمره ستون سنة ،وقد وجد أسماء ستة من أجداده عربية ،وهو دليل على أن أسرته اعتنقت اإلسالم مبكرا ،وحتى كلمة أبي يزيد ليست عربية وإنما هي بربرية واألصل» بو زايلة» وتعني «صاحب الحمار» فبو معناها صاحب وزايلة معناه الحمار. 17 كان كيداد والد أبي يزيد من سكان تيقيوس18من بالد قسطيلية ،جنوب تونس ،وكان يتجه إلى بالد السودان للتجارة ،فولد له بها أبو يزيد من جارية هوارية19أتى به توزر 20فتعلم القرآن 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 عند ابن األثير ( كنداد) ،ج ،6ص .302 ابن حماد :أخبار ملوك بني عبيد وسيرتهم ،تحقيق جلول أحمد البدوي ،المؤسسة الوطنية للكتاب ،الجزائر، ،1984ص.29 كان هذا البطن من بني يفرن يقيم بإفريقية ،وكانوا في عدد كبير وعندما خرج أبو يزيد وأعلن الثورة على الشيعة ،انظم إليهم أخوانهم من بني واركو ولما فشلت هذه الثورة ضعفوا ،وبقيت منهم أحياء في القيروان وتونس. مزهودي مسعود :المرجع السابق ،ص103-102 العبر وديوان المبتدا والخبر في أيام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من ذوي السلطان األكبر ،دار الكتب العلمية ،بيروت ،ط ،1992 ،1ج ،7ص.16 صورة األرض ،دار مكتبة الحياة ،بيروت ،1979 ،ص.94 ابن حماد :المصدر السابق ،ص.30-29 ابن حزم :الفصل في الملل واألهواء والنحل ،دار الكتب العلمية ،بيروت ،ط ، 2،1999ج ،1ص.495 البيان المغرب في أخبار األندلس والمغرب ،تحقيق ،س كوالن ول .بروفنسال ،دار الثقافة بيروت ،1982 ،ج،1 ص.216 سليمان بن الحاج :المرجع السابق ،ص..25 سليمان بن الحاج :المرجع السابق ،ص.24-23غير أن أبي عبد اهلل الصنهاجي يرى أنه كني بذلك نسبة البنه يزيد ،حيث له أربعة وهو يونس وأيوب وفضل من زوجته تاخيرت ،وأعتقد أنه الرأي األقرب إلى الصواب. المصدر السابق ،ص.31 تيقيوس :بالفتح ثم السكون وياء مضمومة وواو ساكنة وسين مهملة ،مدينة بإفريقية قريبة من توزر ،تتكون من أربعة مدن متقاربة كثيرة النخل والزيتون والفواكه .مجهول :االستبصار في عجائب األمصار ،نشر وتعليق سعد زغلول ،االسكندرية ،1958 ،ص 156؛ و ياقوت الحموي :معجم البلدان ،دار صادر ،بيروت ،ج ،2ص.37 عند المقريزي «جارية صفراء هوارية» اتعاظ الحنفاء بأخبار األئمة الفاطميين الخلفاء ،تح محمد عبد القادر أحمد عطا ،دار الكتب العلمية ،بيروت ،ط ،2001 ،1ج ،1ص .157 وهي أم مدائن قسطيلية ،حصينة كثيرة النخيل والثمار ،وهي أكثر بالد إفريقية تمرا .أبو عبيد اهلل البكري :المغرب في ذكر بالد إفريقية والمغرب ،وهو جزء من المسالك والممالك ،تح :جمال طلبة ،دار الكتب العلمية ،بيروت، ط ،2004 ،1ص .38 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )288 (73 ألصقوها بها خاصة اتهامه بمساهمته في تدهور المستوى االقتصادي و العمراني للمنطقة ،وعلى رأسهم المؤرخ المقريزي في كتابه اتعاظ الحنفاء بأخبار األئمة الفاطميين الخلفاء ،كما ال ننس 4 أبشع النعوت التي وصف بها. إضافة إلى تحامل بعض مؤرخي اإلباضية ضده ألنه من نكار إمامة أئمتهم المختارين. 5 ومن هنا نبرز اإلشكالية الخاصة بالموضوع وهي ما حقيقة شخصية أبو يزيد مخلد بن كيداد؟ أو صاحب الحمار بين التزييف التاريخي والحقيقة الغائبة. وتندرج في هذا اإلطار مجموعة من اإلشكاليات الفرعية على النحو التالي: ما هي أهم أسباب هذه الثورة وما دوافعها؟ وهل كانت تعتمد على خطة واضحة و إستراتجية مفهومة؟ هل ارتكب مخلد بن كيداد كل األعمال التي تنسب إليه للحط منه ومن ثورته؟ ما هي أهم النتائج التي أدت إليها لصالح الثورة وعليها وعلى كامل المنطقة؟ أما أهم المصادر التي تناولتها فهي عديدة منها الشيعية كالمقريزي ،في كتابيه المقفى الكبير، واتعاظ الحنفا ،والقاضي النعمان ،في كتابه المجالس والمسايرات ،والمصادر اإلباضية كالدرجيني طبقات المشايخ ،والسنية كابن األثير ،الكامل في التاريخ ،وابن خلدون العبر ،و ابن حماد ،أخبار ملوك بني عبيد وسيرتهم ،وابن عذاري في كتابه البيان المغرب ،والرقيق القيرواني تاريخ افريقية 6 والمغرب والمالكي في كتابه رياض النفوس. أوال :التعريف بصاحب الثورة. اختلفت المصادر في النظرة إليه ،فكثير منها وصفته بأقدح النعوت واألوصاف ،فلم ينصفه إال القليل ،وهو ما يظهر توجها واضحا للمؤرخين العرب في تناول تاريخنا المغاربي برؤية خضوع للشرق ،بل حتى المؤرخون المغاربة من اإلباضية الوهبية حاولوا تغير التاريخ وإخفاء الحقائق، فأغلب من كتب عنه دعايات مغرضة والسبب فيها إما الغيظ والعصبية ،أو الرغبة في االنتقاص من 7 جهاده. 4 5 6 7 كان يركب حمارا أشهب ويلبس جبة صوف قصيرة وكان قبيح الصورة قصير القامة أعرج .المقريزي :كتاب المقفى الكبير ،تح ،محمد اليعالوي ،دار الغرب اإلسالمي ،بيروت ،ط ،1991 ،1ج ،6ص. 176 سميت جماعة النكار الذين أنكروا إمامة عبد الوهاب بن عبد الرحمن بن رستم(190-171هـ)805-787( / م)كما سموا بالنجوية إلنهم أكثروا النجوى في إبطال إمامة عبد الوهاب وسموا بالشغبية إلكثارهم الشغب في تاهرت ،كما سموا بالنكاث ألنهم نكثوا بيعة اإلمام .الشماخي :السير ،طبعة حجرية ،القاهرة ،د ت ،ص.148 .La Révolte d’Abu-Yazid, Cahiers de Tunisie 1953, pp103-125 سليمان بن الحاج :ثورة أبي يزيد جهاد إلعالء كلمة اهلل ،دار البعث ،قسنطينة ،ط ،1981 ،1ص.13 (72) 289 إن تاريخ المغرب اإلسالمي يعج بأحداث هامة على مختلف األصعدة ،وهذا ما جعل المنطقة بكاملها في حالة من الحركية والدينامية ،تميزت بحدوث تقلبات اجتماعية وسياسية وفكرية أثرت تأثيرا عميقا على المغرب عموما و المغرب األوسط خصوصا. ومنها ثورة مخلد بن كيداد التي تعد أفضل تعبير عن السخط الذي كان يجيش في صدور أهل إفريقية والمغرب األوسط من جراء السياسات الفاطمية الرامية لفرض المذهب الشيعي اإلسماعيلي على السكان ،وعلى السياسة المالية الصارمة التي كانت الدولة تنتهجها ،والمتمثلة أساسا في الضرائب الفادحة التي كانت تفرضها على التجارة والزرع. ويمكن حصر األهداف األساسية الختيار هذا الموضوع في مجموعة من النقاط: مقارنة الحركة المذهبية التي تزعمها أبو يزيد ببقية الحركات المذهبية ،وهل تستر بقناع الدينوالمذهب؟ ولماذا لجأ إلى طلب مساندة األمويين؟. إبراز مدى تعلق السكان بصاحب الحمار ،1خالل مدة الثورة المقدرة بثالثة عشر سنة ،وكيفامتدت إلى األوراس2ثم عمت كامل شمال إفريقيا. محاولة إظهار وجه السياسة الفاطمية ،للقضاء على هذه الثورة حيث انطلقت خالل سنة316هـــ 928 /م ،3واشتدت في عهدي محمد القائم بأمر اهلل 322هـــ – 334هـــ 945 -933 /م وانتهت في زمن حكم ابنه الخليفة المنصور باهلل 334هـ341-هـ 952-945 /م. تناول الكتابات العربية والفاطمية و اإلباضية وموقفها من هذه الثورة؟ ،وتصحيح النتائج التي 1سمي بذلك عندما مر بمدينة مرمجنة – بإفريقية قرب األربس-وفيها أهداه سكانها حمارا أشهب ،ظل يركبه مدة طويلة حتى أنه أصبح يعرف بصاحب الحمار.مزهودي مسعود :اإلباضية في المغرب األوسط منذ سقوط الدولة الرستمية إلى هجرة بني هالل إلى بالد المغرب ،المطبعة العربية ،غرداية ،1996 ،ص .73وقيل أنه حصل على الحمار كهدية عند عودته من الحج في مصر وكان حمارا قويا سريعا ال يضاهيه أي حصان. إن لفظ األوراس ذكر في العديد من اللغات وخالل فترات زمنية مختلفة ،فقد ورد في اللغو االغريقية عند 2 المؤرخ بطليموس خالل القرن الثاني للميالد باسم . Aurasionعبد الحميد زوزو :األوراس إبان فترة االستعمار الفرنسي ( التطورات السياسية واالقتصادية واالجتماعية) ،1939-1837ترجمة مسعود حاج مسعود ،دار هومة للطباعة والنشر والتوزيع ،الجزائر ،2005 ،ج ،1ص .13كما ذكر أيضا في اللغة الالتينية في كتابات المؤرخ بروكوب في القرن السادس للميالد باسم . Aurasius Lionel, galond : etatlun gustique de l›Aures Antique, Revue Aouras, Societe d›etude et de .recharches sur l›Auras Antique, N 02, Decembre, Paris, 2004, P 34 أما السكان المحليون فإنهم ينطقونها « »Auresأو «»Aoures .Colonel De Lartigue : Monographie de L›Aures, Costontine, 1904, P04 وأما فيما يخص معنى كلمة أوراس فترجع إلى االسم السامي «أرزون» والذي يعني األرز ،وهي شجرة تنتشر بكثرة في سفوح جبال المنطقة .Duve yrier: bultin de socite geographique, anne, 1976 , p 41 أما المستشرق Georges Marcyيرى أنها تعني اللون الكميث ،وهو اللون الذي يتميز به الفرس األسمر .عبد الحميد زوزو :المرجع السابق ،ج ،1ص.15 وقد يكون مشتق من كلمة»أور» التي تعني الجبل .محمد البشير شنيتي :التغيرات االقتصادية واالجتماعية في المغرب أثناء االحتالل الروماني ،المؤسسة الوطنية للكتاب ،الجزائر ،1984ص .159كما يمكن أن تكون مشتقة من الكلمة األمازيغية أراس ومعناها « األصيل» . المقريزي :كتاب المقفى الكبير ،تحقيق محمد اليعالوي ،دار الغرب اإلسالمي ،بيروت ،ط ،1991 ،1ج،6 3 ص. 176 İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 10, Cilt 10, Sayı 1, Bahar 2015 (71/89-290/272) ثورة أبو يزيد مخلد بن كيداد النكاري بين اإلنصاف والتجريح * علي عشي الملخص إال أن هذه الملحمة،بين الباحث من خالل مقاله أن ثورة أبو يزيد رغم النهاية المأساوية لها كانت ألسباب دينية وسياسية واقتصادية واجتماعية لكن هذه األسباب كانت تغطي سببا أقوى وهو انفجار قوى العصبية الزناتية التي ينتمي إليها أبو يزيد اليفرني كما وضح الباحث أن ثورة أبي يزيد باألوراس في هذا اإلطار التاريخي هي صفحة المعة .في كفاح أهلها للمحافظة على استقاللهم İNSAF VE İNSAFSIZLIK ARASINDA EBU YEZİD DEVRİMİİNSAF VE İNİNSAF VE İNSAFSIZLIK ARASINDA EBU YEZİD DEVRİMİ SAFSIZLIK ARASINDA EBU YEZİD DEVRİMİ ÖZ Müslüman mağribin tarihi farklı alanlarda birçok önemli hadiseye şahitlik etmiş,bu da bölgeye siyasi, fikri ve toplumsal devrmlerin birbirini izlediği dinamik bir yapı kazandırmıştır. Bu devrimlerin derin etkisi genelde tüm mağribde, özelde ise orta mağribdee hissedilmektedir. Bunlardan biri olan Muhalled b. Yezid ayaklanması, Fatımilerin İsmailiye mezhebini mağrib halka dayatma çabası ve devleti sarsan katı mali politikalarına karşı gelişen hoşnutsuzluğun en belirgin ifadesi olmuştur. Makalede, ibn Yezid’in lideri olduğu mezhepsel hareketin diğer mezheplerle karşılaştırması yapılacak, Fatımi Devleti’ne karşı neden Emevilerden yardım istediği tartışılacak, ayaklanmanın nasıl taraftar bulduğu ve zamanla tüm doğu Afrika’ya yayıldığı ortaya konacak, Fatımilerin mağrib ve Afrika siyaseti değerlendirilecek ve son olarak Fatımi, İbadi ve diğer Arap kaynaklarında bu olayın nasıl ele alındığı işlenecektir. Anahtar Kelimeler: İbadiye, Fatımiler, Mezhep politikaları ABU YAZID REVOLUTION BETWEEN JUSTICE AND INJUSTICE ABSTRACT Along history the Islamic Maghreb has withnessed a great deal of social, political and ideological revolutions which have caused the region to gain a dynamic structure. These events deeply influenced the whole region, specially the Middle Maghreb.. As one of these important events the uprising of Muhalled b. Yezid has been a quite clear expression of reactions given to the Fatimid politics which are blamed to be sectarian and economically authoritarian. In this article, the reader will find a comparison between Muhalled’s sect and the other sects of the region, the reason why Muhalled asked the help of Omayyad Dynasty, how he found supporters for his mission, how his uprising has expanded over the whole East Africa and an investigation Fatimid politics of the Middle Maghreb. All of teh Arabic, Fatimid and Ibadhi sources will be taken into consideration. Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 13 Aralık 2014; Hakem ve Yayın Kurulu Değerlendirmesinden :مقدمةGeçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 13 Ocak 2015 .com.yahoo@Maktoob72 : الجزائر/ جامعة عباس لغرور خنشلة،* أستاذ التاريخ الوسيط قسم التاريخ 292 (69) ‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹ el-KÂMİLÎ, Ebû Ra’s Abdullah b. Muhammed, Ebû İshak İbrâhîm Atfîş, Matbaatü’şşihâb: Konstantin, 1385/1965. NÂSIR, Muhammed, eş-Şeyh İbrâhîm Atfîş fî cihâdihî el-islâmî, Mektebetü’d-damîrî li’n-neşr ve’t-tevzi’, 1413/1992. et-TEBRÎZÎ, el-Hatîb, Dîvânü ibn Düreyd ve şerhu maksûretihî, tkd. Râci el-Esmer, Dârü’l-kitâbi’l-arabî, 1415/1995. el-VESYÂNÎ, Süleyman b. Abdüsselam, Ebu’r-Rebî‘: Siyerü’l-vesyânî, thk. Ömer b. Lokman Hammu Süleyman Buusbane, Umman Sultanlığı Kültür Bakanlığı, 1430/2009. YATTU, Aişe, “Ebû İshak İbrâhîm Atfîş fî mısr”, Mecelletü ma’hadi’l-mahtûtâti’larabiyye, s. 235-258. (68) 293 قائمة المصادر والمراجع المصادر المخطوطة: ـ الشيخ أبو اليقظان إبراهيم بن الحاج عيسى :ملحق السير للشماخي ،الجزء الثاني (من رجال 950هـ إلى1350هـ) العالمة الشيخ أبو إسحاق ،ص.108 المراجع والمصادر المطبوعة: أبــو إســحــاق إبــراهــيــم اطفيش :أع ــداد مــن مج َّلة الــمــنــهــاج ،الــصــادرة بين سنة 1344هـ1925/م – َّ 1349هـ1930/م. أبو إسحاق إبراهيم اطفيش الجزائري :الدعاية إلى سبيل المؤمنين ،المطبعة السلفية ومكتبتها1342 ،هـ/َّ َّ 1923م. الخطيب التبريزي :ديــوان ابن دريــد ،وشــرح مقصورته ،تقديم :راجــي األسمر ،دار الكتاب العربي ،ط 1415هـ1995/م. وذيله بذيل :أبو إسحاق ابن دريد أبو بكر محمد بن الحسين األزدي :كتاب المالحن ،صححه وع َّلق عليه َّ َّ إبراهيم اطفيش الجزائري ،القاهرة 1347هـ ،المطبعة السلفية ،مصر. َّ َّ محمد الكاملي :أبو إسحاق إبراهيم اطفيش ،حلقة ،3مطبعة الشهاب ،قسنطينة، بن أبو راس عبد اهلل َّ َّ 1385هـ1965 /م. سليمان بن عبد السالم الوسياني ،أبو الربيع :سير الوسياني ،دراسة وتحقيق :د.عمر بن لقمان حمو سليمان بوعصبانة ،ط ،1وزارة التراث سلطنة عمان1430 ،ه2009/م ،قسم الدراسة. د .عائشة َيطُّو :أبو إسحاق إبراهيم اطفيش في مصر ،مج َّلة معهد المخطوطات العربية ،من صفحة 235 َّ َّ إلى .258 القرطبي أبو عبد اهلل محمد بن أحمد األنصاري :الجامع ألحكام القرآن ،القاهرة ،الهيأة المصرية العامة للكتاب1987 ،م. د.محمد ناصر :الشيخ إبراهيم اطفيش في جهاده اإلســالمــي ،ط ،2مكتبة الضامري للنشر والتوزيع، َّ َّ 1413هـ/ 20 1992م. Kaynakça Yazma Eserler ÎSÂ,Ebû’l-Yakzan İbrâhîm b. el-Hâc, Mülhikü’s-siyer li’ş-şimâhî (min ricâl 950-1350 h.):el-Allâme Şeyh Ebû İshak, y.y. Diğer Kaynaklar ATFÎŞ, Ebû İshak İbrâhîm, el-Minhâc dergisi 1344-1349/1925-1930 yılları arasındaki sayıları. ATFÎŞ, Ebû İshak İbrâhîm, ed-Diâye ilâ sebîli’l-mü’minîn, 1342/1923, y.y., t.y. el-ENSÂRÎ, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed, el-Câmiu li ahkâmi’l-Kur’ân, Kahire 1987. el-EZDÎ, ibn Düreyd Ebûbekir Muhammed ibn Hüseyin, Kitâbu’l-Melâhin, tsh. Ebû İshak İbrâhîm Atfîş, el-Matbaatü’s-selefiyye: Kahire, h. 1347. 20مالحظة :رأينا أنه ال داعي لتكرار المصادر الموجودة داخل النص. ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )294 (67 الك َّتاب، -)02ضبط النص وترقيمه ،وهو في حكم المخطوط ،يحتاج إلى مراجعة لتصحيف ُ ُ والراقنين وتحريفهم. َّ -)03تخريج مبدئي ال يرقى إلى التحقيق المثالي. -)04التحقيق المثالي بالطرق المنهجية ،خاصة أثناء الدراسات األكاديمية. َّ َّ -)05إجراء دراسة كاملة توضيحية مع التحقيق المنهجي. َّ فكل هذه األنواع مطلوبة. ُّ أما بالنسبة لما قدمه الشيخ أبو إسحاق فعلينا باآلتي: مثل: ـ علينا أن نسعى السترجاع اسمه إلى الكتب التي شارك في تصحيحها وأغفله أهل المطابع -)01المعجم المفهرس أللفاظ القرآن ،لعبد الباقي. -)02شرح النيل في األجزاء الثالثة األخيرة ،10-09-08مطبعة لبنان ،عز الدين بليق، حيث حذف اسمه ،ولوال رجوعنا إلى المصدر ،وهو الطبعة األولى لشرح النيل ،ومج َّلة المنهاج لما عرفنا ذلك؛ إذ تقول المجلة« :وهذه الثالثة مطبوعة طبعا نفيسا ،في ورق صقيل من أحسن األنواع، ِ صححها» .19ومن هنا يتبين لنا َّأنه قام بتصحيحها، بالقطع الكبِير ،وعليها تعاليق ألبي إسحاق ُم ّ َّ محمد الباروني. وتحقيقها ،وطبعها ،ويشير المقال إلى أ َّن األعداد السبعة األولى قام بطبعها الفاضل: َّ ِ يوحد األمــة اإلسالمية ،وأن ّ وفي األخير ندعو اهلل تبارك وتعالى ،أن ينفع بهذا العمل كامل َّ صفوفها لخدمة التراث اإلسالمي الضائع. 19ينظر :مج َّلة المنهاج ،السنة األولى ،العدد ،10 :سنة 1344هـ .صفحة الغالف األخيرة اإلشهاريّة. (66) 295 العماني :كتاب جوهر النظام في علمي األديان -)05أبو محمد عبد اهلل بن ُحميد السالمي ُ َّ وصححه أبو إسحاق اطفيش ،المطبعة السلفية1346 ،هـ. واألحكام ،طبعه َّ َّ َّ مالحظة :بقية الكتب التي لم يتم توضيحها موجودة في الجدول السابق. q خاتمة وتوصيات: محمد اطفيش – رحمه اهلل – جهدا كبيرا في إحياء لقد بذل الشيخ أبو إسحاق إبراهيم بن َّ َّ ً نصوص كثيرٍ من الكتب .وبهذا العمل أنقذ الكثير من الضياع. وصحح وضبط حقق التراث ،إذ َّإنه َّ َّ َ كما يتضح لنا أن أبا إسحاق بقدر ما حقق من مخطوطات إباضية نفع بها المكتبات اإلسالمية، فإنه ُعني بأمهات الكتب األخرى ،مستعينا بفريق العلماء المصريين معه في دار الكتب المصرية، سندا قويا. وصار لهم ً وإن الهجرة التي هاجرها إلى مصر أتت بفوائد أخرى ال تقل أهمية ،منها: إنشاؤه ألسرة جزائرية نفوسية وزنجبارية في الديار المصرية ،معتزة بمذهبها ودينها.حنوه على الطلبة الميزابيين الذين وجدوا فيه األب العطوف ،واألستاذ المربي ،كما وجدوا ُّفي كنفه كل الرعاية. إشرافه على وكالة الجاموس التي كانت مالذا إلباضية جربة ،حيث ُجمعت فيها -وباألخصفي حياة الشيخ سالم بن يعقوب الجربي -المخطوطات اإلباضية النادرة. تمكن الكثير من العلماء المصريين بعد االحتكام إليه من إزالــة مفاهيم خاطئة راجت عنبالحجة المذهب اإلباضي في الكتب القديمة وكان الشيخ رحمه اهلل هو المالذ الوحيد إلزالتها َّ والبرهان. كونه في مصر استطاع أن يفضح االستدمار الفرنسي من منبر ٍحر آمن ،وأن يزيل الغشاوة ّ من أعين المشارقة الذين كانوا يعتقدون أن المغرب العربي ك َّله فرنسي اللسان والقلم. ُّ وبهذا فالشيخ أبو إسحاق خ َّلد أمجاد أمته من غربته ،فرحم اهلل الشيخ وأسكنه فسيح جناته. التوصيات: أن هناك فرقا بين إحياء التراث الذي بدأ يؤول إلى الزوال ،وبين التزام المح ِّقق بقواعد أرى َّ المنهجية ،لتحقيق كتاب أو كتابين ،وبالمزج بين هذه الطرق البسيطة واألكاديمية ،ننقذ كثيرا من َّ المؤكد. المخطوطات من الضياع َّ والمهدد بالضياع علينا أن نعمد إلى الطرق المختلفة اآلتية: فلكي ننقذ التراث الزاخر الموجود َّ -)01تصوير النسخ الخطية ،وحفظها ،وطبعها بألوانها الطبيعية ،فتكون عبارة عن نسخة خطية، َّ َّ َّ بعد التأ ُّكد من المطابقة. ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )296 (65 الشماخي ،وأبو سليمان داود بن إبراهيم -)04الشيخ بدر الدين أبو العباس أحمد بن سعيد َّ صححه وع َّلق عليه أبو إسحاق إبراهيم اطفيش الجزائري ،القاهرة، مقدمة التوحيد، التالتيِّ ، َّ َّ 1353هـ. األئمة) ،كتاب شرح النيل وشفاء العليل ،تقديم :علي امحمد بن يوسف اطفيش (قطب -)05 َّ َّ َّ علي منصور (رئيس المحكمة بليبيا) ،تحقيق :أبي إسحاق إبراهيم اطفيش لألجزاء الثالثة األخيرة: َّ ( 10 ،9 ،8حسب الطبعة األولى) ،دار الفتح ،بيروت1392 ،هـ1972/م. مالحظة :أغفل عز الدين بليق في طبعته ذكر مح ِّق ِق األجــزاء األخيرة :أبي إسحاق إبراهيم اطفيش ،في طبعته اللبنانية. َّ َّ وصححها ولم يع ِّلق عليها: نصها َّ ج -المصادر التي ضبط َّ ستة كتب. )01مجموعة بها َّ محمد الرواحي، المجموعة القيِمة بها ستة كتب ،طُبعت على نفقة األستاذ حمود بن سالم بن َّ ّ وإخوته بزنجبار ،ط ،1مطبعة الفجالة بمصر1373 ،هـ1953/م. قدم له أبو إسحاق اطفيش. أبو حفص عمرو بن ُجميعِّ ،مقدمة التوحيدَّ ، َّ محمد عبد اهلل بن حميد السالمي :قصيدة غاية المراد في التوحيد. نور الدين أبوَّ محمد عبد اهلل بن حميد السالمي :تلقين الصبيان ما يلزم اإلنسان. نور الدين أبوَّ صححه أبو سيف بن الناصر بن سليمان الخروصي (ت1342 :هـ) :جامع أركان اإلسالمَّ ،إسحاق إبراهيم اطفيش ،ط ،2المطبعة العربية ،مصر1346 ،هـ. َّ َّ مالحظة :قد يرقى إلى التحقيق. محمد بن علي المنذري :مختصر األديان ،فرغ منه في شعبان 1332هـ. علي بنَّ -الشيخ سعيد بن خلفان الخليلي :خطبتا العيدين. وصححه أبو إسحاق امحمد بن يوسف اطفيش :كتاب الرسم في تعليم الخط ،طبعه -)02 َّ َّ َّ إبراهيم اطفيش ،المطبعة السلفية ،القاهرة ،مصر1349 ،هـ (بدون إحاالت وتعليق). َّ َّ محمد فؤاد عبد الباقي :المعجم المفهرس أللفاظ القرآن الكريم ،در الكتب المصرية، -)03 َّ 1364ه. وصححه أبو إسحاق امحمد بن يوسف اطفيش :شامل األصل والفرع (جزءان) ،طبعه -)04 َّ َّ َّ إبراهيم اطفيش ،المطبعة السلفية ،مصر1348 ،هـ. َّ َّ بخط مالحظة :الجزءان خاليان من التعليق .في صفحة ”ب“ صورة الصفحة األولى للكتاب ِّ بخط المؤ ِلّف. المؤ ِلّف .وفي صفحة ”ج“ صورة الصفحة األخيرة ِ ّ (64) 297 q توضيحات حول هذه المصادر: المحققه من الشيخ :أبي إسحاق: أ -المصادر َّ محمد من أحمد األنصاري القرطبي :الجامع ألحكام القرآن ،تحق :أبي -)01أبو عبد اهلل َّ إسحاق اطفيش ،مج ،6-2 :إحياء التراث العربي ،بيروت ،لبنان1376 ،ه1957/م. َّ وذيله -)02أبو بكر محمد بن الحسين بن دريد األزدي :كتاب المالحن ،صححه وع َّلق عليه َّ َّ بذيل :أبو إسحاق إبراهيم اطفيش الجزائري ،القاهرة 1347هـ ،المطبعة السلفية ،مصر. َّ َّ الوهاب النويري (732-677هـ)كتاب نهاية األرب ،تحقيق: -)03شهاب الدين محمد بن عبد َّ َّ محمد حسنين وإبراهيم اطفيش ،السفر الثامن عشر ،وزارة الثقافة ،مصر1374 ،ه1954/م. محمد َّ َّ َّ -)04اإلمام الربيع بن حبيب بن عمرو األزدي البصري :الجامع الصحيح ،على ترتيب الشيخ: َّ أبي يعقوب يوسف بن إبراهيم الوارجالني ،تحقيق :أبي إسحاق ،دار الفتح والطباعة والنشر، بيروت ،مكتبة االستقامة ،سلطنة ُعمان. صححه الشيخ عبد اهلل بن حميد السالمي ،والهوامش للمح ِّقق :أبي إسحاق اطفيش، مالحظة: َّ َّ األئمة ،ولم نجد في الصفحة األولــى اسم الشيخ أبي إسحاق إال في معتمدا على نسخة قطب َّ الهوامش ،أو في التنبيه األخير الذي و َّقع عليه. -)05أبو زكرياء يحي بن أبي الخير الجناوي :كتاب الوضع (مختصر في األصول والفقه)، الفجالة الجديدة ،مصر. تحقيق :أبي إسحاق إبراهيم اطفيش ،مطبعة َّ َّ مقدمة ألبي إسحاق ،بها تعريف عن كتاب الوضع ،ومؤ ِلّفه – رحمه اهلل -ونبذة من مالحظةِّ : تاريخ نفوسة. q صححها وع َّلق عليها قليال: المصادر التي َّ محمد عبد اهلل بن حميد بن سلوم السالمي العماني :جوهر النظام -)01الشيخ نور الدين أبو َّ في علمي األديان واألحكام ،تحقيق أبي إسحاق إبراهيم اطفيش (أربعة أجزاء) ،المطبعة السلفية، َّ َّ القاهرة1346 ،هـ. مالحظة :كتب أبو إسحاق ترجمة للمؤ ِلّف من صفحة ”ب“ إلى صفحة ”ي“ .سنة1345 :هـ. المنوه بالعلم القالص، األئمة) ،الذهب الخالص امحمد بن يوسف اطفيش (قطب -)02الشيخ َّ َّ َّ َّ قام بطبعه والتعليق عليه أبو إسحاق إبراهيم اطفيش ،المطبعة السلفية ،القاهرة1343 ،هـ. َّ َّ -)03سيف بن ناصر بن سليمان الخروصي( ،ت1342 :هـ) ،كتاب جامع أركان اإلسالم: صححه أبو إسحاق إبراهيم اطفيش ،ط ،2المطبعة العربية ،مصر1346 ،هـ .مالحظة :قد يرقى َّ َّ َّ إلى التحقيق. )298 (63 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S ألنه تأليف وليس تحقيقا أو لم يصل إلينا بحكم وأزلنا من المجموعة َّ كل ما أ َّلفه أبو إسحاق؛ َّ التعرف عليه. نتمكن من الضياع ،ولم َّ ُّ وهذا جدولها التحقيقات حققها َّ صححها وع َّلق عليها «قليال» َّ ستة كتب1 ) مجموعة بها َّ )1جوهر النظام :للسالمي. )1تفسير القرطبي: الجامع ألحكام القرآن. )2الذهب الخالص :للقطب )2المالحن :البن دريد. )3جامع أركان اإلسالم :سيف الخروصي. )3نهاية األرب: للنويري. ْ مقدمة التوحيد :البن جميع. ِّْ قصيدة نهاية المراد في التوحيد:للسالمي. تلقين الصبيان :للسالمي جامع أركان اإلسالم :للخروصيمحمد مختصر األديان :علي بنَّ بن علي المنذري خطب وأدعية...... : )2كتاب الرسم :للقطب )3المعجم المفهرس أللفاظ القرآن :محمد فؤاد عبد الباقي. )4شامل األصل والفرع (جزءان): للقطب. )5جوهر النظام :السالمي. )6تلقين الصبيان ما يلزم اإلنسان (مقدمة) :للسالمي. ِّ )7خطيتا العيدين -األضحى، مقدمة) :-سعيد بن والفطر(بال ِّ خلفان الخروصي. )8كتاب النيات وألفاظ العقود (بال َّ مقدمة) :هالل بن زاهر اليحمدي. ِّ النبوي المسمى (النشأة )9المولد ُّ دية) :ناصر بن سالم بن المحم َّ َّ عديم الرواحي أبو مسلم. َّ نصها ضبط َّ وصححها ولم َّ يع ِّلق عليها للشماخي. مقدمة التوحيد: ِّ )4 َّ )4الجامع الصحيح :الربيع بن حبيب )5ثالثة أجزاء من شرح النيل: للقطب )5كتاب الوضع: أبي زكرياء يحي الجناوني َّ (62) 299 -)01أزواجه. تزويجهن. خطبهن لم َّيتفق -)02من َّ َّ -)03أوالده. -)04أعماله. عماته. َّ -)05 -)06خدمه األحرار. -)07حياته إلى وفاته -ص َّلى اهلل عليه وس َّلم.- q تحقيقه لكتاب شرح النيل وشفاء العليل: امحمد بن يوسف اطفيش – رحمه األئمة الشيخ: األمة ،قطب شرح النيل من تأليف مجتهد َّ َّ َّ َّ محمد بن سالم الرواحي ،والشيخ :أبو إسحاق إبراهيم اهلل ،-طبعه الفاضل الجليل الشيخ :سالم بن َّ وصححه ووقف على طبعه :أبو إسحاق. اطفيش، َّ َّ هذا ما وجدنا على صفحات العنوان في الطبعة األولى :ويحتوي على عشرة أجزاء وما صحح الشيخ أبو إسحاق هو: -)01الجزء الثامن :القاهرة 1343هـ ،المطبعة السلفية. َّ -)02الجزء التاسع :القاهرة 1343هـ ،المطبعة السلفية. َّ -)03الجزء العاشر :القاهرة 1343هـ ،المطبعة السلفية. َّ والمالحظة البارزة أ َّن طبعة عز الدين بليق ،بلبنان ،حذفت هذه العبارات ،وأغفلت األسماء كل شيء. الموجودة مثل اسم أبي إسحاق ،ولم ِ يفرق عز الدين بليق بين الطباعة والتحقيق ،فحذف َّ ّ استطعنا أن ِ نصنّف أعمال الشيخ التحقيقية ،والتي ليست تأليفا من عنده إلى ثالث مراتب: َّ -)01مرتبة عليا :وهي الكتب التي ح ِّققت بداية من جمع النسخ ،والمقارنة بينها ،وتصحيحها، والتعليق عليها في الهوامش. ِ ِ صححت ،وقد وقع فيها قليل من التعليق في الهوامش، -)02مرتبة متوسطة :وهي الكتب التي ّ ّ ولق َّلة التعليق ال يمكن -في نظرنا -أن ترقى إلى التحقيق. -)03مرتبة أخيرة :وقع فيها ضبط النص ،فظهرت كتبا ال تعليق فيها ،والهوامش قد تكون ً جدا ،و قد تنعدم. قليلة ًّ وهذا التصنيف َّأولي .والشيء الذي نريد تأكيده هو الفصل بين ما كتب عليه «تحقيق» ،وال ٌّ يرقى إلى ذلك ،أو قد يكون تصحيحا فقط ،ويمكن أن يرقى إلى التحقيق للجهد المبذول فيه ،من إحاالت وتخريج وضبط. ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )300 (61 ).( -)01النقطة بعد انتهاء الكالم. )،( -)02الفاصلة بين الجملتين. )-( -)03الشرطة للجمل االعتراضية. َّ ):( -)04النقطتان للشرح. المركنان للزيادة داخل النص. )] [( -)05القوسان َّ َّأما أرقام اإلحاالت فهي على أنواع: تتعداها. قد تكون اإلحاالت أسفل الصفحة الواحدة ،وأرقامها ال َّ -قد تتوالى أرقام اإلحاالت من بداية الكتاب إلى نهايته. خاصة في المقاالت والبحوث. -وقد تؤخر اإلحاالت ك ُّلها إلى آخر الكتاب كما يفعل البعضَّ ، مهما ورائعا، نجد شيخنا في كتاب المالحن اختار األرقام في ذات الصفحة ،ثم استحدث شيئا ًّ أخره إذ فرق بين اإلحالة الخفيفة ،واإلحالة الثقيلةُّ . فكل ما يحتاج إلى تعليق وتوضيح في سطور َّ وسماها« :ذيل المالحن». إلى نهاية الكتاب ،وجمع تلك التعاليق َّ بهذه الطريقة المبتكرة الجيِدة – في نظري -انفرد بطريقة ذكية لم يتف َّطن لها حتى كبار المح ِّققين ّ َّ الذين أ َّلفوا في منهجية البحث وتحقيق المخطوطات في هذه اآلونة .فالمطالع مخير بين أن يقرأ َّ َّ وتأمال. استفادة الذيل من ويزيد نهمه يشبع أن وبين ة، السفلي الهوامش ويمر مر الكرام على ُّ َّ َّ َّ qتحقيق كتاب نهاية األرب في فنون األدب: تأليف شهاب الدين أحمد بن عبد الوهاب النويري (733–677هـ) ،وزارة الثقافة واإلرشاد. اشترك في تحقيقه كل من العلماء المح ِّققين( :لم يُذكر مح ِّققو األجزاء السبعة األولى). -ج :9 ،8أحمد الزين. ج :10نور الدين بن شرف الدين. ج :13 ،12 ،11أحمد الزين.محمد نديم. ج :14َّ محمد عبد الجواد األصمعي. ج :15َّ ج :16محمود عثمان الرزاز (مراقب بالمطبعة ،دار الكتب).َّ ج :17لم يُذكر مح ِّقق هذا الجزء.ِ (المصححان بالقسم األدبي). محمد حسنين ،وإبراهيم اطفيش ج :18ّ َّ َّ وهذا الجزء يتناول جانبا كبيرا من حياة الرسول -ص َّلى اهلل عليه وس َّلم -وسيرته .فيه وفادات العرب على رسول اهلل -ص َّلى اهلل عليه وس َّلم -وأيضا: (60) 301 إ َّن النسخ الخطية التي جمعها الشيخ قد زادت له من العناء أكثر ،الختالف الخطوط ،والحتمال َّ المتعددة كما وقع له في التعريف بابن دريد في كتاب المالحن. السقط بسبب انتقال النظر بين النسخ ِّ ومن جدوى المقارنة بينها ما يأتي: تموه ،أو سقط قد يتجاوز الكلمة إلى سطر إمالء الفراغات الحاصلة من خرم ،أو نخر ،أو ُّ18 كامل ،أو فقرة بكاملها ،مثلما حصل للشيخ عند ذكر نسب ابن دريد . خاصة المشهورة ،وقد تناقلتها بعض النسخ الخطية التي كتبها ناس اكتشاف أخطاء في األسماء َّ َّ يمتون إلى الموضوع المطروح بصلة ،فيخلطون بين أسماء األعالم واألماكن. مأجورون ،ال ُّ تعامله مع الهوامش السفلية في تحقيق المالحن: َّ يظهر من هذا الجانب تم ُّكن الشيخ في شرح الكلمات التي هي أصال تحتاج لقوتها إلى شرح للقارئ ،كما تحتاج في بعض األحيان إلى إحالة على القواميس ،فهو أصال ال يحيلها على مصدرها. متمكنا في اللغة العربية ،سلست له قيادها ،فلم يألف النزول عن فالشيخ – رحمه اهلل -كان ِّ َّ أن أسلوبه القوي ،كما قد يترك المطالع حائرا ،هل هذا الكالم كالمه؟ فلم يحل على مصدر ،أم َّ ِّ الشيخ يرى هذا من فضول الكالم ،وقد يحيل اختصارا بقوله« :كذا في اللسان». فالمطالعون أصناف: والمادة بسهولة عند اقتضاء الضرورة. صنف يرجع إلى المصدرَّ -وصنف ال ينظر إلى الهامش أصال وال يعنيه. وصنف وسط ،يرى أن ذلك من الفائدة ويستحسنه.تعامله مع األبيات الشعرية في النص: المالحظة البارزة هي :ترقيمه لألبيات الواردة في النص ،وقد بلغ تعدادها 113 :بيتا ،وهذا ما ِ ييسر الرجوع إليها عند الضرورة. ّ q بعض القواعد األساسية في ترقيم النصوص: تخص ترقيم النصوص هنالك قواعد ضبطها علماء المنهجية لكتابة البحوث وضبط النصوص، ُّ َّ حديثا ،ولم تكن موجودة في المخطوطات القديمة ،وقد أتت من علماء الغرب دون أن ننسى أ َّن َّأول من وضع عالمات الفصل بين الجمل هم المسلمون ،في شكل يشبه الصفر الدائري ،واستغ َّلها كتاب المصاحف لوضع رقم اآلية داخلها. َّ فإذا بحثنا عن عالمات الترقيم عند مح ِّققنا الجليل الشيخ أبي إسحاق إبراهيم اطفيش – رحمه َّ اهلل -نجدها ماثلة أمامنا ،مما ُّ يدل على َّأنه اهتم بها .ومنها: َّ َّ 18ينظر التعليق السابق. ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )302 (59 ٍ معان مختلفة ومغايرة تماما ،وذلك لمن أراد المداعبة والطرفة ،وإال َّ فهو موهم مألوف ،وباطنه بلفظه أو بمعناه. َّأما ما يوهم بلفظه ،كقول الشاعر: شكت الماء في الشتاء فقلنا .:.بل رديه توافقيه سخينا ويقرأ :بـ«ردية» ،خالف المقصود ،وهو «بل رديه» ،والمقصود به الورود ،فأدغمت الالم في 14 الراء عند التل ُّفظ بالبيت. منهج الشيخ أبي إسحاق في تحقيق المالحن: أن الكتاب قد وقع فيه تحريف كثير ،فبعد أن مقدمته للكتاب ،إذ يشير إلى َّ نستخلص هذا من ِّ طبع في ألمانيا مع ما وجده من النسخ الخطية ،تبين له ذلك إذ يقول« :ويظهر َّأنه وقع فيه تحريف َّ َّ عن األصل بتالعب الذين هم ماسخون لكثير من كتب القدماء »...ثم يقول« :و َل َّما عقدنا النية على َّ َّ عدة نسخ ،بين المخطوطة والمطبوعة .»...كما اختار نسخة طبع الكتاب، تحرينا تصحيحه على َّ َّ ِ تسمى عند المح ّققين بـ« :األم» ،قارن بها النسخ المختلفة حيث قال« :وقد استخلصت منها مرجعية َّ َّ هذه النسخة ،فكانت ممتازة بجمعها ما بين تلك النسخ من الزيادات ،وتصحيح ما فيها من األغالط، موشاة بتحقيقات وزوائد ال يستغنى عنها ،فما وأوفاهن، أكملهن، فجاءت هن ،مزدانة بتعليقات َّ وأصح َّ َّ َّ َّ وربما أثبتت لفظا كان بين األقواس [ ] فهو زيادة وجدتها في إحدى النسخ التي عرضت عليها نسختي َّ 15 تحر ًيا للصواب جهد االستطاعة مع اإلشارة إلى األصل.»... النسخ يخالف ما كانت عليهِ ، من إحدى ُّ ّ شحت فيه ولهذا نراه قد التزم بقواعد التحقيق األساسية التي طبقها في وقت ِّ مبكر ،في وقت َّ َّ َّ كتب مناهج التحقيق. ِ يسميها بعض علماء المنهجية 16بالتلفيقية ،ومنهم من يرى الجمود على النسخة فهذه الطريقة ّ َّ َّ ِ حتى على األخطاء في اآليات القرآنية، األم بأخطائها ،حتى َّ النحوية الواضحة ،ومنهم من جمد َّ ّ َّ كل التصحيح في الهامش. ويضع َّ وأرى َّأنه من المستحسن إنزال الخطأ إلى الهامش ووضع الصواب في المتن من خالل النسخ ِ سميتها في تحقيقي للوسياني :17باالنتقائية ،وأراها األحسن ،وذلك حتى يكون النص المتو ّفرة ،وأنا َّ َ َ َّ ِ خاصة عند الذين النص وإنزال الصواب إلى الهامش ،فهذا ِ سليماَّ ،أما إبقاء الخطأ في ّ يكرس الخطأَّ ، ّ يزهدون عن قراءة الهوامش لصغر حجم الخط ،أو لالستعجال. 14 15 16 17 م.ن ،ص ،5أو يقسم باهلل قائال« :واهلل ما رأيته ،أي ما ضربت رئته». ابن دريد :المالحن ،تحقيق :أبي إسحاق ،ص :د. محمد ناصر في كتابه :منهج البحث وتحقيق النصوص ،كلية المنار ،ص .111حيث قال« :ونحن ،أميل ينظر د. َّ َّ وإنما يكون ذلك كلُّه في الهامش ،»...ويعلل ذلك بقوله« :إذ دلّت التجارب إلى عدم مساس المتن ِّ بأي تعديلَّ ، أن بعض من يستعملون التصحيح في المتن ،يقعون أحيانا في الخطأ ،فينقلون الصواب إلى خطأ دون علم على َّ منهم». أبو الربيع سليمان بن عبد السالم الوسياني :سير الوسياني ،دراسة وتحقيق :د.عمر بن لقمان حمو سليمان بوعصبانة ،ط ،1وزارة التراث ،سلطنة عمان1430 ،هـ2009/م ،قسم الدراسة. (58) 303 قال« :الزيادة من ال ِّلسان» .يقصد به لسان العرب ،دون أن يشير إلى المادة أو الصفحة .ووضع الزيادة بين قوسين معكوفين ،وهذا نظام متبع اآلن. -3عزو البيت إلى صاحبه. والعرب تسمي بني ِ العم «الموالي». ّ ِ عمنا مهال موالينا .:.ال تنبشوا بيننا ما كان مدفونا». قال الشاعر« :مهال بني ّ ويعرف الشيخ الشاعر بقوله« :هو الفضل بن العباس بن عتبة بن أبي لهب وهو من شعراء بني ِ ّ 10 هاشم في عهد بني أمية». َّ نجد في أغلب األحيان َّأنه: قد يفسر الكلمة بإيجاز دون اإلحالة إلى المصدر ،وقد يقول« :في اللسان». يأتي بتمام البيت بزيادة العجز بعد الصدر ،أو العكس.يوضح المصادر. ال يلتفت كثيرا إلى األعالم والمدن واألماكن ،وال ِّ له استحضار قوي لألبيات الشعرية.صحح ،وماذا غير ،وماذا ترك ،لعدم إشارته إلى ذلك. يذكر َّبأنه قد صحح الكتب ،ولكن ال نعرف ماذا َّ َّ ريد321 –225(11هـ): qتحقيقه لكتاب المالحن البن ُد ْ محمد بن الحسن بن دريــد بن عتاهية بن يعرف أبو إسحاق ابن دريــد بقوله« :هو أبو بكر ِ َّ ّ ختم12بن الحسن بن حمامي بن جرو بن واسع بن وهب بن سلمة بن خاصر بن حنتم بن ظالم بن فراهيد بن مالك بن فهم بن غنم بن خاضر13بن دوس بن عدنان بن عبد اهلل بن زهران األزدي العماني» ا.هـ. ويضيف« :إمام عصره في اللغة واألدب والشعر الفائق ،تقف عند كالمه الفحول ،وتستعير آيات وتستمد من كالمه الخطباء ،وترجع إلى حقائق علمه األدباء... بالغته الفصحاء، ُّ كتاب المالحن :صغير الحجم ،يحتوي على 62صفحة من الحجم الصغير ،يظهر ملكة صاحبه واللغوية ،ويستهوي بأسلوبه القارئين ،ففيه كلمات وأمثال وأشعار ،ظاهر كالمه شيء وقوته البالغية َّ َّ َّ 10القرطبي جامع ألحكام القرآن :ج ،11ج153 11ولد سنة 225ه ،ومات ببغداد يوم األربعاء 18شعبان 321ه ،ودفن في المقبرة العباسية ،وكان عمره 97سنة. ّ ّ ينظر :ابن دريد ،المالحن ،تحقيق أبي إسحاق ،ينظر في ترجمة المؤلف. 12ورد :بن حنتم. في الخطيب التبريزي ،ديوان ابن دريد ،وشرح مقصورته .تقديم :راجي األسمر ،دار الكتاب العربي ،ط1415ه1995/م ،ص.7 م ،ن ،ص 8ويزيد( بن أسد بن عدي بن عمرو بن مالك بن فهم بن غانم) ،وهذا يسمى سقط النتقال النظر عند أبيإسحاق بين غنم وغانم. محمد بن حسين األزدي ،المالحن ،تحقيق :أبي إسحاق اطفيش ،المطبعة السلفية ،ط 1347هـ ،ص هـ. 13أبو بكر ّ َّ َّ )304 (57 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S مج َّلدان (4أجزاء) للشيخ البردوني. محمد حسين. مج َّلد واحد (جزءان) للشيخ َّ السقا. مج َّلد واحد (جزءان) للشيخ مصطفى َّ نماذج من تخريجاته: إتمام البيت وتخريجه من المتن« ،على نحو قول الشاعر أمرتك الخير.»...في الهامش قول المح ِّقق« :هو عمرو بن معدي كرب الزبيدي والبيت بتمامه: أمرتك الخير فافعل ما أمرت به . :.فقد تركتك ذا مال وذا نشب» 5 نموذج للتوضيح من المتن« :وقد يعبر عن األهل بالنعل.»...َّ 6 من الهامش للمح ّقق« :في قوله التعبير يعني :تعبير الرؤيا» . نموذج للشرح اللغوي في المتن من سورة مريم« :ولما ورد ماء مدين ،أي أشرف عليه الَّأنه دخله وقال زهير: وردن الماء زرقا جمامه .:.وضعن عصي الحاضر المتخيِم». فلما ْ ّ َّ وج َّمة ،وهو الماء المتجمع. في الهامش« :يقال :ماء أزرق ،إذا كان صافيا .وجمام جمع ُجم ُ والحاضر :النازل على الماء. والمتخيم :المقيم .وأصله من تخيم إذا نصب الخيمة. بأنهن في أمن ومنعة فإذا نزلن نزلن آمنات كنزول من هو في أهله ووطنه، يصف زهير الظعائن َّ 7 والبيت من مع َّلقته». -تبيين التصحيف :في النص« :تع ِظّمينه» .في الهامش« :تطعمينه». 8 إدخال الزيادة من مصدر آخر: -1من الحديث النبوي الشريف :سمعت رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم يقول ألصحابه: كل صباح عند اهلل عهدا؟ :...إني أشهد أن ال إله إال أنت وحدك ال شريك أحدكم أن َّيتخذ َّ «أيعجز ُ لك وأن محمدا عبدك ورسولك [فال تكلني إلى نفسي] فإنك إن تكلني إلى نفسي تباعدني عن 9 الخير.»... -2الزيادة داخل النص :والورد الجزء [من القرآن] يقال :قرأت وردي. 5 6 7 8 9 القرطبي جامع ألحكام القرآن :ج ،11ج.61 القرطبي جامع ألحكام القرآن :ج ،11ج173 القرطبي جامع ألحكام القرآن :ج ،11ج.137 القرطبي جامع ألحكام القرآن :ج ،11ج.100 القرطبي جامع ألحكام القرآن :ج ،11ج.154 (56) 305 في الجزء الثالث. بعدة نسخ ،وبين ما لم يُجر فيه أية مقارنة. بهذا نرى الفرق الشاسع بين ما اهتم به ،وقارنه َّ كما نذكر ما يأتي: وكي نرى حجم العمل ًّ المج َّلد األول :من جزئين ،لألستاذ :أحمد عبد الحليم البردوني. المج َّلد الثاني( :ج 3وج )4أبو إسحاق ،وتم إنجازه في شعبان 1376هـ1957/م. َّ المج َّلد الثالث :أبو إسحاق (ج ،5ج )6د.ت. المج َّلد الرابع :أبو إسحاق (ج ،7ج )8صفر 1380هـ1960/م. المج َّلد الخامس :أبو إسحاق (ج ،9ج.)10 المج َّلد السادس :أبو إسحاق (ج ،11ج )12د.ت. وك ُّله من سورة البقرة اآلية 203إلى سورة النور. لكل جزء كاآلتي: وكان عدد الصفحات ّ ِ -)01ج 433 = 3صفحة. -)02ج 327 = 4صفحة. -)03ج 427 = 5صفحة. -)04ج 440 = 6صفحة. -)05ج 404 = 7صفحة. -)06ج 389 = 8صفحة. -)07ج 386 = 9صفحة. -)08ج 422 = 10صفحة. -)09ج 351 = 11صفحة. -)10ج 323 = 12صفحة. المجموع = 3903صفحة والبقية :المج َّلد السابع (ج )14 ،13ألحمد عبد الحليم البردوني. محمد حسين. لمحمد المج َّلد الثامن (ج)16 ،15 َّ َّ المج َّلد التاسع (ج )18 ،17ألحمد عبد الحليم البردوني السقا. المج َّلد العاشر (ج )20 ،19لمصطفى َّ والحصيلة: أربعة مج َّلدات ( 8أجزاء) للشيخ اطفيش. َّ ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )306 (55 صالح رمز إليها بحرف (د). نسخة 276تفسير ،يوجد منها جزءان كتبا سنة 746ه رمز إليها بحرف (ع). نسخة 277تفسير ،رمز إليها بحرف (ف).محمد بن خليل الحنفي، محمد بن نسخة 283تفسير ،الموجود منها ثمانية أجزاء ،بخطَّ َّ سنة 844هـ ،رمز إليها بحرف (ج). نسخة 284تفسير ،الموجود منها ثمانية أجزاء ،بخط قديم مكتوب سنة 737هـ739-هـ،رمز إليها بحرف (ي). -نسخة 308تفسير ،جزء ناقص من َّأوله ،رمز إليه بحرف (هـ). نسخة 318تفسير ،يوجد منها ثالثة أجــزاء ،بخط أبي بكر بن عمر بن أبي بكر العجمياألصبهاني ،رمز إليها بحرف (ط). نسخة 375تفسير ،الجزء التاسع عشرة ،نسخة وقفية من القرن الثامن ،رمز إليها بخط (ق).َّ نسخة 383تفسير ،بخط قديم ،رمز إليها بحرف (ر).األول ،رمز إليها بحرف (ت). -نسخة 735تفسير ،الجزء َّ تمت في 15رجب نسخة 1تفسير -حليم -نسخة كاملة تقع في أربع مج َّلدات ،بخط معتادَّ ،سنة 1230هـ ،مجدولة بالمداد األحمر ،ومسطرتها 43سطرا ،رمز إليها بحرف (ح). نسخة 259تفسير ـ األزهر ـ تقع في 15مجلدا ،اثنا عشرة بخط قديم ،وثالثة بخط سويقيبن أحمد العدوي ،سنة 1330هـ ،مسطرتها 21سطرا ،رمز إليها بحرف (ز). هذا ما اعتمده أبو إسحاق لتحقيق المج َّلد الثاني ،وهو األول بالنسبة إليه. و حتى ال نطيل على القارئ نتعرف على جزء آخر فقط .عبارة عن نموذج ،ونرى عدد النسخ بدون تفصيل. مثال :نأخذ الجزء الحادي عشر .فقد اعتمد الشيخ فيه على: -1نسخة رقم 95تفسير المرموز إليها بحرف (أ). -2نسخة رقم 268تفسير المرموز إليها بحرف (ب). -3نسخة رقم 283تفسير المرموز إليها بحرف ( ). -4نسخة رقم 1تفسير المرموز إليها بحرف (ح). -5نسخة رقم 258تفسير المكتبة األزهرية المرموز إليها بحرف (ز). -6نسخة رقم 318تفسير المرموز إليها بحرف (ط). -7نسخة رقم 93تفسير المرموز إليها بحرف (ك). -8نسخة رقم 307تفسير المرموز إليها بحرف (ي) .وهي نفسها الموصوفة والمشار إليها (54) 307 حققها محدودة ،وليس كما قال وليس فيه للشيخ أبي إسحاق أدنى مشاركة ،بل إن األجزاء التي َّ 4 3 حقق من الجزء الثالث إلى الثاني عشر. بأنه حقق األجزاء العشرين ك َّلها .بل َّ البعض َّ فقد كان من نصيب تحقيق الشيخ إبراهيم اطفيش -رحمه اهلل -المجلد الثاني والثالث والرابع َّ والخامس والسادس .والبارز في تحقيقه :جمعه لنسخ خطية متعددة يحار اإلنسان في قدرته على َّ عدها ،فضال عن إجراء مقارنات بينها ،وما اعتمد عليه من المصادر اللغوية والتفسيرية .وحتى ال ِّ قدمه نهضم الشيخ َّ حقه ِّ نقدم نموذجا واحدا بشيء من التفصيل داخل هذا النص معتمدين على ما َّ في النسخة المطبوعة ،فالعيِنة الوحيدة هي المجلد الثاني: ّ فالمج َّلد الثاني يحتوي على جزئين :الجزء الثالث والرابع. المتعددة التي اعتمد عليها فهي: َّأما النسخ الخطية ِّ نسخة 92تفسير ،كاملة في خمس مجلدات بخط محمد الدمالوي الشافعي تعود إلى 08رجب 1358هـ كثيرة األخطاء والتحريف. نسخة 93تفسير ،توجد في ست مجلدات بخط أحمد بن سالمة بن رباح المقدسي رمزإليها بحرف (ك). نسخة 94تفسير ،يوجد منها مجلدان بخط علي بن أحمد أبي الفضل ،انتهى منها 1189هـرمز إليها بحرف (ل). نسخة 95تفسير ،نسخة كاملة في ثالث مجلدات (ق12هـ) ،رمز إليها بحرف (أ). نسخة 96تفسير ،الجزء 17رمز إليه بحرف (م). نسخة 97تفسير ،الجزء 06تعود إلى شهر ربيع األول 802هـ ،رمز إليها بحرف (م). نسخة 286تفسير ،يوجد منها أحد عشر جزءا ،منها ما هو بخط عبد اهلل بن عبد الرحمنبن إسحاق بن أبي بكر األنصاري الخزرجي (766هـ) .فهي قد نقلت عن نسخة المؤلف (وهي نسخة رفيعة جدا). َّأما الباقي وهو الرابع فمكتوب بخط معتاد بخط أحمد بن عبد المغيث بن عبد الرحمن الخزرجي األنصاري سنة 765هـ ،رمز إليها بحرف (ب). نسخة 269تفسير ،الموجود منها ثالثة أجزاء بخط نسخ قديم واضح ،رمز إليها بحرف(س). نسخة 275تفسير ،الجزء الرابع بخط معتاد ،بخط محمد بن عبد الصمد بن محمد بن 3ينظر :د.محمد ناصر :الشيخ إبراهيم اطفيش في جهاده اإلسالمي ،ط ،2مكتبة الضامري ،سلطنة ُعمان1413 ،ه- َّ أجل أعماله في دار الكتب :انكبابه على تصحيح وتحقيق :الجامع 1992م ،ص .24قال...« :ومن هنا كان من ّ ِ انكب على عمله هذه مح ّققا عشرين جزءا من هذا التراث القيِم ،في ألحكام القرآن في التفسير ،لإلمام القرطبي، ّ ّ طبعته األولى والثانية.»... ينظر أيضا :د .عائشة َيطُّو ،في مقالها :أبو إسحاق اطفيش في مصر ، ،ص .251إذ قالت« :وانفرد أبو إسحاق 4 َّ بتصحيح األجزاء من السادس إلى الثاني عشر». ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )308 (53 التباعها؟ -1ما هو التحقيق؟ وما هي الخطوات الضرورية ِّ -2هل التزم الشيخ بتلك القواعد؟ قبل الخوض في هذا الكالم يمكن أن نصنف المحققين إلى صنفين: أ -صنف الرعيل األول القدامى. ب -صنف الرعيل الجديد من المحدثين. فالرعيل األول له فضل إحياء التراث مع الوسائل القليلة رغم عدم االكتراث باإلخراجوالتنسيق والترقيم. أما المحدثون فقد استفادوا من الكتب المنهجية الحديثة والطرق المدروسة مع التالحمواالستفادة بما أقامه األقدمون من أسس ضرورية فالتزموا بها ،وبما وقعوا فيه من أخطاء عفوية فاجتنبوها. األعمال التحقيقية للشيخ أبي إسحاق: قدمه الشيخ للمكتبة اإلسالمية هو تحقيقه ألجــزاء من تفسير إ َّن أجـ َّـل عمل -في نظري َّ - القرطبي «الجامع ألحكام القرآن»؛ فقد َّنوه الشيخ أحمد عبد العظيم البردوني بهذا العمل قائال: «وال يفوتني أن أنـ ِّـوه بفضل حضرات الزمالء الذين اشتركوا في تصحيح هذا الكتاب في طبعته األولى بعد جزئه الرابع وهم السادة: الشيخ إبراهيم اطفيش.َّ الشيخ بشندي خلف اهلل. الشيخ محمد حسني».مؤرخا الطبعة الثانية بـ 16 :محرم 1372هـ 09 /أكتوبر 1952م. ومن هنا يتبين لنا هذا العمل الجليل لتفسير كتاب اهلل العزيز ،فقد التزم الشيخ رحمه اهلل تنم عن ذلك المستوى بقواعد التحقيق بما أوتي من قوة في معرفة أسرار البالغة ،فكانت تعليقاته ُّ الرفيع. ومن ِ أهم ما يالحظ عليه عدم إثقاله للهوامش حتى يترك القارئ يهتم بالنص والمتن؛ ولهذا ّ سنرجع إلى المالحظات البارزة في الهوامش؛ ألنها المرآة التي تعكس تم ُّكن المح ِّقق من ضعفه، كما ثم كيفا: ولنعد إلى عمله ًّ َّ صححه األستاذ أحمد عبد لم يصحح المجلد األول المحتوي على جزئين (األول والثاني) فقد َّ َّ العظيم البردوني (وكيل القسم األدبي) في 22جمادى األولى 1373هـ 27 /جانفي 1945م، (52) 309 يتعداها إلى غيرها إال بعد وجود تأخذ من الباحث ما يكفيه لكتابة صفحات متعددة ،فال يمكن أن َّ حل الئق بها. ٍّ لقد ع َّلمه النفي خارج األوطان ،والبعد عن األهل والخالَّن ،والصبر على نوائب الزمان والمكان، والتحدي لظلم االستعمار والطغيان ،اجتياز العقبات ك ِّلها ،سواء أكانت متعلقة بحياته اليومية ،أم رية حيث بعمله الوظيفي الذي يلزمه الحضور في الوقت ،مع قلة المواصالت وبعد َّ الشقة بين الم َط َّ كرسي البحث مسكنه ،وقلب القاهرة في باب الخلق حيث عمله ،والجلوس الساعات الطوال على ِّ تمل. تكل وال ُّ بنفس ال ُّ فهذه صفاته ،فكيف كانت مهمة التحقيق عنده؟ وما هي متطلباتها؟ تعريف بمهمة التحقيق ألنه إحياء لما اندرس من أجل يعد تحقيق المخطوطات من ّ ِ وأشق عمل في الميدان المعرفي؛ َّ ِّ يعم الجهل بالمصادر التي ينهل منها العلماء، التراث القديم ،إذ بزوال هذا الموروث الحضاري ُّ الهوية التي يفخر بها الخلف مما تعب من أجل إبرازه السلف. وبضياعه تبهت َّ إن أصعب عمل هو تحقيق كتاب عبثت به السنون ،فانطمست معالم كتابته ،وكثرت اجتهادات النساخ المتعاقبين عليه من تصويب كالمه وتخطئته ،ومحو وتشطيب ،وتصحيف وتحريف .أو َّ عششت في ثناياه األرضــة والحشرات فنخرت أوراق ــه ،فأجهدت العيون ،وأتعبت العقول من جنيا. الوصول إليه وإلى ما كان عليه في سالف عصره ،يوم كان ًّ طريا ،وزهرا ًّ غضا ًّ نديا ،ورطبا ًّ m يصنف إلى ثالث حاالت: عمل الشيخ َّ -1التأليف. -2التصحيح. -3التحقيق. عندما نضع نتاج الشيخ بين أيدينا نجده متنوعا: -ففيه ما أ َّلفه بنفسه وأصدره كتابا أو مقاال في مجلة أو جريدة. عده تحقيقا أو تصحيحا. -وفيه ما هو نتاج لغيره َّ فقد نجد الكتاب بهوامش ترقى به إلى التحقيق ولكن كتب عليه« :تصحيح» أو «تحقيق» ،إال َّ ما نعده ضبطا للنص فقط. ندر مما يمكن أن َّ حققه ،سواء أكتب عليه «تحقيق» ،وهو بالفعل تحقيق ،أم يهمنا في هذا المقال ،ما َّ والــذي ُّ «تصحيح» ،عليه أثر التحقيق. فحسب اهتمامه بالعلوم الشرعية وبالتفسير بالدرجة األولى أكثر ،ثم بكتب الشريعة واللغة بعدها فإننا نركز على نماذج منها دون الحديث عنها جميعها .ونتساءل قبل عرض النماذج: ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )310 (51 2 قوي إن شاء اهلل. الفاتحة» ،و«منهج السالمة فيما عليه أهل االستقامة» وغيرها ،وأملنا في ظهورها ٌّ qز -تأثُّره بشيخه ِ امحمد بن يوسف اطفيش (القطب): وعم أبيه اإلمام َّ ّ َّ مما ال شك فيه أن عالقته بأستاذه وقريبه قطب األئمة قد أثَّر فيه األثر البالغ ،فإن الشيخ القطب بجده واجتهاده ،وهذا حتما سيكون رحمه اهلل كان يكتب بال ملل وبال كلل ،وأ َّلف مكتبة كاملة ِّ ِ للتأسي به ،فضال عن أن يكون ناصحا له بالقول أثناء االلتقاء به خارج دار الدراسة، وحده الحافز ّ وفي اللقاءات العائلية والعشائرية .ويمكن أن تكون أيضا مع العوامل التي مرت ،أن تكون هناك أهلته للتحقيق. صفات أخالقية َّ الصفات األخالقية َّ - qالغيرة على دينه ومذهبه: ما من محقق مسلم إال َّ ويحتاج إلى صفات خلقية إسالمية رفيعة تؤهله العتالء كراسي العلم، من تأليف وتحقيق ومناظرات ،ولعل أبرزها :الغيرة على دينه ولغته وتراثه. لقد رأينا وعلمنا كيف كان الشيخ ينتقل بين الجزائر وتونس بفعل االستدمار ودسائسه ،فتيقظت فيه الغيرة على إسالم ْأو َش َك أن يزول ،وما كان يراه من مبشرين يجوبون الصحراء الجزائرية َّإبان قدموا على االستعمار ،منتهزين حالة الفقر والمرض والجهل ،وكل ذلك من جراء االستدمار ،لقد َّ َّ صفة العطف والرحمة المزعومة :الخبز والدواء في يد ،والصليب ومسخ الوطنية في يد أخرى ،كما ِ بأم عينيه ما آلت إليه رأى الشيخ رحمه اهلل محاربة االستدمار ل ُّلغة العربية وللحرف العربي ،ورأى ّ الصحف العربية بالجزائر ،وعلى رأسها الصحف اليقظانية الثمانية لرائد الصحافة الشيخ إبراهيم بن الحاج عيسى أبي اليقظان – رحمه اهلل – وكيف كانت المناظرات الشرسة بينه وبين ضباط فرنسا الحقودين. ِ الجد لتع ُّلم العربية وفنونها َّإبــان شبابه ،قام لخدمتها وإبــراز التراث مشمرا ساعد فمع كونه ِّ ّ اإلسالمي واإلباضي َّإبان كهولته خاصة .فكانت الغيرة على اإلسالم بدون تعصب ،أهم عامل أخذ جهده وماله وشبابه وكهولته وجل حياته. q -صفة الورع والتقوى: لقد كان رحمه اهلل قويا في دينه ،ورعا في تصرفاته ،فصفة الــورع تقتضي أن يكون أمينا في ينوه بالحق ويصدع به سواء أصدر من قريب أم بعيد ،وأن ِ يشنّع باآلراء نقله ،صادقا في خطابه وأن ِّ السقيمة والجمود الفكري مهما كان مصدره. q -الصبر: فرب كلمة غامضة في النص قد ومن الصفات التي تؤهل الباحث للتحقيق :الصبر الجميلَّ ، 2 أبو راس عبد اهلل الكاملي :أبو إسحاق إبراهيم اطفيش ،مطبعة الشهاب قسنطينة1966 ،م ص.60 ،61 َّ (50) 311 على القراءات ،ودراية بأماكن الوقف وغيرها .وتحقيق كتب األحاديث يحتاج إلى معرفة بمصطلح الحديث وعلومه .وتحقيق كتب اللغة يحتاج إلى التمكن في اللغة والبالغة .كما أن تحقيق كتب التاريخ يحتاج إلــى سعة اطــالع بالفترة المدروسة ومــا قبلها ليسهل ربــط األح ــداث واألسباب بمسبباتها .وتحقيق كتب الفقه يحتاج إلى تفقه ودراسة مستفيضة بالمسائل الفقهية ومعرفة بأقوال الفقهاء والراجح والمرجوح منها. عبقريا وفذا فالشيخ أبو إسحاق حقق هذه الفنون ك َّلها بقدرة فائقة ،لقد كان موسوعيا حقاًّ ، ًّ رحمه اهلل. فلو قرأت تعاليقه في كتب التفسير ،وشرحه للمفردات اللغوية ،وتكملته لألبيات الشعرية، وترجيحه للمسائل الفقهية والعقدية ،لما استطعت أن ِ تصنّفه في خانة من التخصص بذاتها. q د -خبرته بالخط: يحتاج المحقق كي يفك الخطوط القديمة إلى تمرس كبير بقراءة الخطوط؛ السيما الجمع بين الخط المغربي والمشرقي ،ولحسن الحظ حينما ذهب إلى القاهرة وصار من المصححين بدار الكتب المصرية – باب الخلق – كان له رصيد مغربي قديم ،إلى جانب ما أضافه من الخطوط المشرقية. فالكتب المغربية التي أتت إليه من ميزاب أو جربة أو نفوسة ،والمخطوطات المشرقية المصرية والعمانية والزنجبارية ألزمته على أن يتخرج على خطوطها. q هـ -انتشار المطابع العربية: لقد كان النتشار المطابع العربية ودور النشر أثره في التمكن من طباعة إنتاجه .ففي الجزائر مطابع قليلة جدا – حسب علمي – آنذاك .فالمطبعة العربية للشيخ أبي اليقظان ال تفي بالمقصود مع صغر حجمها ،وضيق مقرها ،وعسر تصفيف حروفها. ومن هنا ندرك أن بعض العوامل الجانبية للثقافة يكون لها أثر على سير عجلتها بيسر وسهولة. أضف إلى ذلك ما كانت عليه اللغة العربية من مضايقات من االستدمار الفرنسي بالجزائر ،لم تكن بالحدة نفسها في مصر. َّ q و -الحافز المادي: لقد كان الوظيف الذي يشغله ،ربما هو المورد الوحيد الذي يعود عليه بالرزق وهو في تلك الديار البعيدة وهو فيها بحاجة ماسة إلى المال ليقتات وعياله ،أضف إلى ذلك ما يصرفه لجانب العلم من شراء للكتب ،ومن طباعة وأسفار .وهذا ما كان يشكو منه في رسائله إلى صديقه الحميم الشيخ إبراهيم أبي اليقظان ،فقد مرت به ضائقات كثيرة ولوالها لكان لمؤلفاته شأن وأي شأن .فكما المستعمرة ،فكذلك كان لقلته كان لوجوده أثر على ما طبع ،وربما أحسن مما كان عليه في الجزائر َ أثر على ما أ َّلف ولم يطبع حتى ضاع إلى أمد ال يعلمه إال اهلل ،مثل كتاب «تاريخ اإلباضية» ،و«تفسير ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )312 (49 إبراهيم بن عيسى – رحمهم اهلل جميعا – .وحيث إنه ناهض االستعمار هناك ،فقد نفاه مرة ثانية ِ مصححا بدار الكتب مع ث َّلة من العلماء ،فكان ذلك فاختار مصر ،وفي سنة 1359هـ1940 /م عيِن ّ ّ قويا في التأليف والتحقيق والتصحيح. سببا ًّ وعلى هذا نبرز بعض األسباب والعوامل التي أعانته على التحقيق: العوامل التي أعانته على التحقيق q أ -التفرغ بعد النفي إلى مصر: عما يشغلهم من اجتماعيات، إن أهـ َّـم ما يحتاجه العلماء هو الجو العلمي الــهــادئ البعيد َّ وسياسيات ،فإنه لم يتمكن بعضهم من الكتابة والتأليف إال بعد االنقطاع له ،فمن أبي عبيدة مسلم بن أبي كريمة وقد اتخذ غارا في البصرة ليع ِّلم ،إلى أبي يعقوب يوسف بن إبراهيم الوارجالني وقد انقطع في داره للتأليف بـــ«وارجــالن» ،إلى ابن خلدون وقد اتخذ غارا في قلعة بني سالمة ِ لكن أبا بـ«تاو ْغزوت» قرب مدينة «فر ْندة» ليؤلّف تآليفه التاريخية ،فهؤالء كانت مقراتهم اختياريةَّ ، إسحاق إبراهيم اطفيش قد نفاه االستدمار بعيدا عن األهل واألوطان ،وبتوفيق من اهلل وجد نفسه َّ أمام خيارات ،اختار أحسنها وهي :مصرِ ،كنانة اهلل في أرضه. q ب -كثرة الكتب والمكتبات: مكنه من االستفادة من األزهر الشريف والمكتبات الكثيرة والمخطوطات إ َّن وجوده في مصرَّ ، المتو ِّفرة؛ فتذكر مجلة المنهاج أنه «كان في مكتبة الفاطميين بالقاهرة مائة ألف مجلد ،وقيل :مائتا ألف مجلد وفي قصر الخالفة أربعون خزانة فيها من الكتب أنفس النوادر وأثمن الذخائر» ،1هذا دليل على عراقة مصر في العلم أضف إلى ذلك وجوده في دار الكتب المصرية – بباب الخلق – الغنية بالمخطوطات العربية واإلسالمية والهيروغليفية ،البردية ،والمسكوكات الذهبية ،والوثائق َّ َّ ْ الكثيرة. إلى جانب كثير من العلماء األجالء الذين كان لهم الباع الطويل والقدم الراسخ في االهتمام بالمخطوطات نسخا وتحقيقا ومقارنة وطباعة. فالجو يقتضي أن يدور في ذلك الفلك ،مع أن الرغبة تحدوه وخاصة أنه يمتلك ذخيرة خاصة يعد حدثا بــارزا مهما بوطنه الجزائري ومذهبه اإلباضي ،فإخراج هذا الكنز إلى علماء المشرق ُّ بالنسبة إليهم ،وهذا ما شجعه على المضي قدما في هذا المجال. q ج -الخبرة الواسعة: إن تحقيق أي فن من الفنون يحتاج إلى خبرة طويلة في نفس الموضوع ،فتحقيق كتب التفسير يحتاج إلى معرفة بعلوم القرآن (ومنها :أسباب النزول ،الناسخ والمنسوخ) وحفظ لآليات واطالع 1مجلة المنهاج ج 1محرم 1344ه مقال« :الكتب والمكاتب» ،بال توقيع ،قد يكون ألبي إسحاق صاحب المجلة، ص.32 ، (48) 313 الحمد هلل وحــده ،الواحد األحــد ،الفرد الصمد ،الــذي لم يلد ولــم يولد ،ولــم يكن له كفوا محمد عليه أفضل الصالة وأزكى السالم ،المبعوث رحمة أحد .وأص ِّلى وأس ِّلم على خير خلق اهلل َّ للعالمين ،وعلى الصحابة أجمعين ،وعلى آله وصحبه وسلم تسليما كثيرا .أما بعد: أجل التقدير واالحترام آلبائهم الذين بذلوا النفس يقدم الخلف َّ فإنه لمن الوفاء بالسلف أن ِّ والنفيس ،وضحوا بالتضحيات الجسام من أجل أن ينقلوا إليهم تراث اإلسالم في شكله السليم، بعد ضبطه وتصحيحه ،وتحقيقه وطبعه. بعد اطالعي السريع على بعض أعمال الشيخ أبي إسحاق إبراهيم اطفيش (ت1965 :م) َّ رحمه اهلل من خالل الكتب التي اقتنيتها ،أو المجموعة التي أرس َل ْتها إلي جمعية أبي إسحاق َّ مشكورة ،أو وجدتها في رفوف المكتبات ،أو المواقع اإللكترونية ،هالني ما كان يعانيه ويكابده يقرب إلى أذهان أهل المشرق -وباألخص الشيخ رحمه اهلل من أجل إخراج التراث الدفين ،حتى ِ ّ المصريين -ما كان عليه أهل المغرب من علم رفيع أصيل ،وحتى يبرز ألهل المغرب تراثهم الذي كاد أن ينطمس بعوادي الزمان وظلم االستدمار. وهالني أيضا ما كان يتمتع به الشيخ من قدرات فائقة ،من تمكن في اللغة ،ودقة في التحقيق وصبر ،وتفرغ ومثابرة. لقد قيض اهلل تبارك وتعالى لجانب من تراث اإلسالم ولجانب من التراث اإلباضي الجزائري َّ قوي المراس غيورا على دينه وعقيدته ،مخلصا لوطنه ومذهبه .شاكس االستدمار يافعا ا شاب خاصة ًّ َّ في بلده – المغرب األوسط واألدنى :تونس والجزائر -فتقاذفته أمواج الظلم ،ولجج اليم إلى مطمئنا قرير العين ،وكأني بقائل يقول له« :ال تخف نجوت شاطئ الكنانة ،فنزل بمشيئة اهلل مصر آمنا ًّ من القوم الظالمين». فمن هو هذا المحقق؟ وما هي أعماله الجليلة التي قدمها؟ موضوعيا مختصرا: التعريف بالشيخ أبي إسحاق تعريفا ًّ ال يسعنا في هذا المقام إال َّ أن نعرف به تعريفا مختصرا فيما يفيد جانب التحقيق: ّ محمد بن إبراهيم بن يوسف اطفيش (1965 – 1886م) .ولد في مدينة بني «هو إبراهيم بن َّ َّ يزجن ،منارة العلم ،إحدى قرى ميزاب السبعة بجنوب الجزائر ،من عائلة كريمة اشتهرت بعالمها امحمد بن يوسف اطفيش رحمه اهلل .مع بداية تلقيه العلم وبلوغه الحادية عشرة من قطب األئمة: َّ َّ ِ ِ امحمد بن يوسف اطفيش عمه: سنّه حفظ القرآن الكريم .ثم أخذ علوم الشريعة واللغة العربية عن ّ َّ َّ قطب األئمة رحمه اهلل ،في مسقط رأسه ،وعن الحاج إبراهيم زرقون ،بالجزائر ،وعن الشيخ :عبد المجاوي بعاصمة الجزائر بعد انتقاله إليها ،كما نهل من جامع الزيتونة بتونس عند ارتحاله القادر َّ محمد الطاهر ابن عاشور، محمد بن يوسف الحنفي ،وعن الشيخ الشيخ: إليها ،فأخذ العلم عن ّ َّ َّ صاحب التحرير والتنوير ،وتحمل مسؤولية البعثة المزابية بتونس ،مع الشيخ :حمدي أبو اليقظان َّ َّ İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 10, Cilt 10, Sayı 1, Bahar 2015 (47/69-314/290) * حمو سليمان بوعصبانة ُّ عمر لقمان الشيخ أبو إسحاق إبراهيم اطفيش رحمه اهلل مح ِّققا َّ الملخص محمد اطفيش – رحمه وضح الباحث في مقاله البحثي أن الشيخ أبو إسحاق إبراهيم بن َّ َّ والتصحيح ومنهجه في ق وبين منهجه في التح ّقي،اهلل – بذل جهدا كبيرا في إحياء التراث َّ َ ً .نصوص كثيرٍ من الكتب ضبط َ كما وضح المقال أن أبا إسحاق بقدر ما حقق من مخطوطات إباضية نفع بها المكتبات مستعينا بفريق العلماء المصريين معه في دار، فإنه ُعني بأمهات الكتب األخرى،اإلسالمية كما كان الشيخ رحمه اهلل هو المالذ الوحيد إلزالة.سندا قويا ً وصار لهم،الكتب المصرية .بالحجة والبرهان اإلباضي المذهب مفاهيم خاطئة راجت عن َّ BİR MUHAKKİK OLARAK ŞEYH EBÛ İSHAK İBRAHİM EL-ATFİŞ ÖZ Bu makale, İbadi kültürel mirasının ihyası için büyük çaba harcayan Şeyh Ebu İshak İbrahim Atfiş’in birçok eser metninin tahkik ve tashihinde kullandığı yöntem açıklanmaya çalışılacaktır. Atfiş’in islami eserleri barındıran pek çok kütüphaneye tahkik çalışmalarıyla sağladığı ilmi katkı ve özellikle Mısır Ulusal Kütüphanesi’nde görevli Mısırlı tahkik heyetine yaptığı yardım da çalışmada üzerinde durulan konular arasındadır. Atfiş, İbadiye kavramları konusundaki uzmanlığı ile de ön plana çıkmıştır. Anahtar Kelimeler: Atfiş, ibadiye, azma, tahkik SHEİKH ABU ISHAQ IBRAHIM ATFEESH ASA RESEARCHER Abstract This study aims to explain the method used by Sheikh İbrahim Atfeesh in editing and critizing the manuscripts related to Ibadhiya. Atfeesh has contributed to many Islamic libraries across the Muslim World with his Works and his special contribution to Egyptian National Library’s researchers is also mentioned in the article. Atfeesh’s another feature was his being a specialist on concepts of Ibadhiya which have been misused many of the times. Keywords: Atfeesh, Ibadhiya, Manuscripts Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 15 Aralık 2014; Hakem ve Yayın Kurulu Değerlendirmesinden Geçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 15 Ocak 2014. ُعمان، جامعة نزوى،رئيس مشروع المخطوطات العمانية والمغاربية َّ َّ * (46) 315 Kaynakça ABDÜLAZİZ, Salim es-Seyyid, Târîhü’l-mağrib fi’l-asri’l-islâmî, Müessesetü şebâbi’l-Câmia: Kahire, 2008. ALÎLî, Muhammed, el-İş’â’u’l-fikrî fi ahdi’l-egâlibeti ve’r-rüstemiyyîn hilâle karneyn 2-3/8-9, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi: Ebubekir Belkayd Üniversitesi Edebiyat Fakültesi: Cezayir 2007-2008. AYSÎ, İbnü’z-zib, el-Hevâzîr ve’l-merâkîz’s-sekâfiyye fi’l-cezâir hilâle’l-asri’l-vasit, Cezayir, 2007. BEKİR, İbrahim Bahhaz, “ed-Devletü’r-rüstemiyye” (160-296/777-909), Dirâsât ani’l-evzâi’l-iktisâdiyyeti ve’l-hayâti’l-fikriyye, Cezayir, 1985. EBUBEKİR, Ebu Zekeriyya Yahya, Kitâbu siyeri’l-eimmeti ve ahbârihim, thk. İsmail elArabî, Cezayir: Dîvânü Matbûâti’l-Câmiiyye, 1984. BUAZİZ, Yahya, el-Mûcez fî târîhi’l-cezair (el-Cezairü’l-kadîme ve’l-hadise), Dîvânü’l-Matbûâti’l-Câmiiyye: Cezayir, 2007. DEBBÛZ, Muhammed Ali, Târîhü’l-mağribi’l-kebîr, Dâru ihyâi’l-kütübi’l-arabiyye, 1963. EMÎN, Ahmed, Zahrü’l-islâm, Dârü’l-kütübi’l-arabî: Lübnan, 1969. el-FAKİ, İsamuddin Abdurrauf, Târîhü’l-mağribi’l-islâmî ve’l-endelüs, Mektebetü nahdati’ş-şark: Kahire, 2000. FERKUS, Salih, Târîhü’l-cezâir min ma kable’t-târîh ilâ gâyeti’l-istiklâl, Darü’l-ulûm li’n-neşr ve’t-tevzi, t.y. el-HARÎRÎ, Muhammed İsa, ed-Devletü’r-Rüstemiyye fi’l-Mağribi’l-İslami hadaratüha ve alakatüha’l-hariciyye bi’l-mağrib ve’l-Endelüs, Kuveyt: Darü’l-Kalem, 1987. HİCÂZÎ, Abdurrahman Osman, Tatavvuru’l-fikri’l-terbevî ve’l-ibâdî fi’ş-şimali’l-ifriki (Mine’l-karni’l-evvel hattâ karni’l-âşir) (95-928/713-520), el-Mektebetü’l-asriyye: Lübnan, 2000. İLYAS, Ahmed, el-İbâdiyye fi’l-mağribi’l-arabî, y.y., t.y. İSKENDER, Muhammed el-Muhtar, el-Müfessirûne’l-cezâîriyyûn abre’t-târîh, Dahleb li’n-neşr: Cezayir, t.y. LAKBAL, Amusi, Devrun kettâmetün fî târîhi’l-hilâfeti’l-fâtimiyye münzü te’sîsihâ ilâ muntasafi’l-karn 5/11, Cezayir, 1979. el-MAKDESÎ, Ahsenü’t-takâsîm fi ma‘rifeti’l-ekâlîm, y.y., t.y. el-MARAKEŞÎ, ibn Azarî, el-Beyânü’l-mağrib fî ahbâri’l-endelüs ve’l-mağrib, thk. C.S. Colan, Levi Provencal, Dârü’s-sekâfe: Lübnan, 1983 SÂLİH, Hâlid Ahmed, “el-İbâdiyye teâlîmihim ve intişârihim fi’l-mağribi’l-arabî”, Mecelletü câmiati’l-enbar li’l-ulûmi’s-islâmiyye s.1, 2011. SLIVISTKY, Tadio, el-Müerrihûne’l-ibâdiyyûn fî ifrîkiya eş-şimâliyye, thk. Rîma Cerrâr ve Mâhir Cerrâr, Dârü’l-garbi’l-islami: Beyrut, 2000. eş-ŞİMÂHÎ, Ahmed b. Said Abdülvahid, Kitâbu’s-siyer, thk. Ahmed b. Suud eş-Şeybani, Ulusal miras ve Kültür Bakanlığı: Amman, 1992. ZAGLÛL, Abdülhamid Sa‘d, Târîhu mağribi’l-arabî, İskenderiye, t.y. ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )316 (45 قائمة المصادر والمراجع خالد أحمد صالح :اإلباضية تعاليمهم وانتشارهم في المغرب العربي ،مجلة جامعة األنبار للعلوم اإلسالمية ،العدد األول 20(( ، عبد الحميد سعد زغلول :تاريخ المغرب العربي ،المعارف للنشر ،اإلسكندرية ،ج2 يحي بوعزيز :الموجز في تاريخ الجزائر(الجزائر القديمة والوسيطة ، 1ديوان المطبوعات الجامعية ،الجزائر ،ج( 2007 ، صالح فركوس :تاريخ الجزائر من ما قبل التاريخ إلي غاية االستقالل ،دار العلوم للنشر والتوزيع ، أحمد إلياس :اإلباضية في المغرب العربي المقدسي :أحسن التقاسيم في معرفة األقاليم محمد عيسي الحريري :الدولة الرستمية بالمغرب اإلسالمي حضارتها وعالقتها الخارجية بالمغرب واألندلس(296-(60ه ،1ط ، 3دار القلم ،الكويت (987 ، أحمد بن سعيد عبد الواحد الشماخي :كتاب السير ،تح :أحمد بن سعود الشيباني ،وزارة التراث القومي والثقافة ،عمان ،(992 ،ج( بحاز إبراهيم بكير :الدولة الرستمية (296-(60ه909-777/م 1دراسات عن األوضاع االقتصادية والحياة الفكرية ،مطبعة الفوميك ،الجزائر(985 ، محمد علي دبوز :تاريخ المغرب الكبير ،دار إحياء الكتب العربية ،ج(963 ، 3 ابن الذيب عيسي :الحواضر والمراكز الثقافية في الجزائر خالل العصر الوسيط ،منشورات المركز الوطني للدراسات والبحث ،الجزائر2007 ، أبو زكرياء يحي بن أبي بكر :كتاب سير األئمة وأخبارهم ،تح :إسماعيل العربي ،ط ، 3ديوان المطبوعات الجامعية ،الجزائر (984 ، عصام الدين عبد الرؤوف الفقي :تاريخ المغرب اإلسالمي واألندلس ،مكتبة نهضة الشرق ،القاهرة 2000 ، تاديوسليفيتسكي :المؤرخون اإلباضيون في إفريقيا الشمالية ،تح :ريما جرار وماهر جرار ،دار الغرب اإلسالمي ،بيروت 2000، حجازي عبد الرحمن عثمان :تطور الفكر التربوي واإلباضي في الشمال اإلفريقي ( من القرن األول حتي القرن العاشر928-95(1ه(520-7(3/م ،1المكتبة العصرية ،لبنان 2000 ، عبد الرحمن عثمان حجازي :المرجع السابق سالم السيد عبد العزيز :تاريخ المغرب في العصر اإلسالمي ،مؤسسة شباب الجامعة ،القاهرة 2008 ، اموسي لقبال :دور كتامة في تاريخ الخالفة الفاطمية منذ تأسيسها إلي منتصف القرن 5ه((/م ،الشركة الوطنية للنشر والتوزيع ،الجزائر (979 ، محمد عليلي :اإلشعاع الفكري في عهد األغالبة والرستميين خالل القرنين 3-2ه9-8/م( ،رسالة ماجستير غير منشورة ، 1جامعة أبي بكر بلقايد كلية اآلداب والعلوم اإلنسانية والعلوم االجتماعية ،الجزائر، 2008/2007 محمد المختار اسكندر :المفسرون الجزائريون عبر التاريخ ،ج( ،دحلب للنشر ،الجزائر ،ص.36-34 ابن عذاري المراكشي :البيان المغرب في أخبار األندلس والمغرب ،تحقيق ومراجعة :ج.س .كوالن ،إ ليفي بروفنسال ،دار الثقافة ،لبنان ،ط(983 ، 3 أحمد أمين :ظهر اإلسالم ،ط ، 5دار الكتاب العربي ،لبنان ، (969 ،ج( ،ص ص.297-296 Kaynakça (44) 317 المالكية – لم يطلب بعضهم بعضا ،وال يسعي بعضهم ببعض...إال أن الفقهاء تباحثت المسائل فيما (5 بينها ،وتناظرت واشتهت كل فرقة أن تعلم ما خالفتها فيها صاحبتها»... لقد برز العديد من الفقهاء و القضاة والمفتين من الرستميين وغيرهم ،وازداد علم الفقه حيوية ونشاط فأصبح محل تنافس و مناظرات بين المذاهب المختلفة ،وهذا ما فتح المجال أمام اإلباضية في تيهرت لالجتهاد أكثر في كسب العلم وهذا ما يحولنا إلي ذكر األئمة الرستمين ومجهوداتهم في ميدان الفقه ،52لقد كان األئمة الرستميين أنفسهم علماء وفقهاء حيث أن اإلمام عبد الوهاب بن عبد الرحمن ألف كتابا سماه «مسائل نفوسه» يجيب فيه علي أسئلة النفوسيين والتي جاءت في حوالي 300سؤال ، 53ومن الفقهاء الرستميين الذين أدركنا أسمائهم أبو مسعود وأبو دانون كانا فقيهين علي مذاهب الكوفيين ،كما كان لهذين الفقيهين ضلع بارز في أحداث المناقشات التي وقعت بين اإلمام أبي حاتم وعمه يعقوب بن أفلح ، 54كما يورد ابن الصغير أسماء جملة من الفقهاء والخطباء بتيهرت إال أنه اكتفي بذكر أسمائهم مثل عيسى ابن فرناس النفوسى وابن الصغير الهواري (ق3:ه9/م ، 1 وأبو الربيع سليمان وهو من وجوه اإلباضية من هوارة جرت بينه وبين ابن الصغير مناظرة فقهية ، وابن أبي إدريس وأحمد التية (ق3ه9/م 1وعثمان ابن صفار وأحمد وبن منصور و عبد العزيز ابن 55 األزرق (ق3 :ه9/م 1الذي كان له فقه بارع وله رحلة نحو المشرق لقد كانت الحركة الدينية الفقهية في المغرب عامة ،حركة قوية نشيطة أكثر ما خدمت فقه اإلمام مالك 56من جهة ومن جهة أخري فقه اإلباضية وإذا كنا لم نجد ألغلب العلماء الذين ترجمنا لهم تأليف فلعلها أحرقت أو أصابها البالء أو التلف نتيجة إخفائها عن العيون ،وعدم إظهارها لغير اإلباضية وال بد أن اإلباضية خاصة قد بدأوا في وضع تصانيفهم المذهبية ابتداءا من القرن 3ه9/م أو قبل ذلك بقليل ،حيث ذكرها ابن خلدون قائال « :لقد ترامت إلينا من هذا العهد من تلك البالد (نفوسة 1دواوين ومجلدات من كالمهم في فقه الدين وتمهيد عقائده وفروعه ضاربة بسهم في إجاد التأليف والترتيب ، ».كما عرف المغرب العربي في القرن 2ه8/م نهضة علمية وفقهية كانت بداية 57 لنهضة شاملة سوف تتبلور في القرون التالية وترسم معالمها بصفة نهائية. /2العلوم العقلية: أ-األدب: ب/التاريخ: /3العلوم التطبيقية (5 52 53 54 55 56 57 ابن الصغير :المصدر السابق ،ص.((7بن الذيب :المرجع السابق ،ص.50بن الذيب :المرجع السابق ،ص.50نفسه ،ص.92نفسه ،ص ص(.(02-8أحمد أمين :المرجع السابق ،ج ، 3ص.300 -إبراهيم بحاز :المرجع السابق ،ص.329 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )318 (43 إباضية مغربية في الحديث وال بد أن هذه الظاهرة ترجع في بعض أسبابها إلي تخصص المشرق بالدرجة األولي بالحديث وعلومه وفي هذه الفترة بالذات لذلك نجد إباضية المشرق› قد ألفوا في هذا الجانب ،43وبالنسبة إلباضية المغرب فإننا نجد السلسلة التي ذكرها بحاز عن الشماخى وهي تحت عنوان «هذه نسبة دين المسلمين-اإلباضية -واحد عن واحد ثقة عن ثقة من زمننا إلي نبينا محمد عليه السالم ».إذ تلقي الضوء على العلماء الذين اهتموا بالحديث وروايته كما اهتموا بالفقه اإلباضى ،44كما تشير المصادر أيضا إلي أن اإلمام أفلح بن عبد الوهاب (258-208ه 1الذي له روايات في الحديث.45 لقد ذكر الشماخى في سيره بعض أسماء رواة الحديث منهم محمد بن يانس المعروف بأبي المنيب ،وتذكر المصادر رواة الحديث من غير اإلباضية منهم أبا عبد الرحمن بكر بن حماد بن سهل بن إسماعيل (ت296:ه909/م 1وهو سني مالكي المذهب ، 46وقاسم بن إصبع وأبو عبد اهلل محمد بن صالح القحطاني المعافري األندلسي وقاسم بن عبد الرحمن بن عبد اهلل بن محمد التيهرتى التميمي و أبو سعيد بحيج بن خداش توزري ويظهر أن معظم هؤالء المحدثين كانوا قد رحلوا إلي القيروان لتلقي العلم عن شيوخها47ويذكر أحمد أمين حول العلماء من غير اإلباضية الذين اعتنوا بعلم الحديث وروايته قوله « :قد أخرجت تيهرت كثيرا من حفاظ الحديث وثقات المحدثين» أيضا قوله « :قد اشتهر بالد المغرب بالعناية بالحديث والفقه».48 ج-الفقه: يعرف ابن خلدون علم الفقه في مقدمته بقوله« :هو معرفة أحكام اهلل تعالي في أفعال المكلفين.... وهي متلقاه من الكتاب ومن نصبه الشرع لمعرفتها من األدلة فإذا استخرجت األحكام من تلك 49 األدلة قيل لها فقه» إن الحديث عن الفقه في الدولة الرستمية يسوقنا إلي الحديث عن واضعي أسس هذا العلم في الدولة الرستمية بشكل خاص وفي المغرب اإلسالمي بشكل عام وهم حملة العلم الخمسة ومن جاؤوا بعدهم ممن استخلفهم عبد الرحمن بن رستم إذ قاموا بجهود كبيرة لترسيخ المذهب اإلباضى وإيجاد إطار سياسي يحميه ويضمن استمراريته وهو الدولة الرستمية. أدت حرية الفكر وإفساح المجال أمام المذاهب األخرى غير اإلباضية إلي تنافس الفقهاء علي اختالف مذاهبهم ،إذ أفضى ذلك إلي غزارة التأليف فكثرت بذلك المدونات الفقهية ،50ويذكر ابن الصغير في هذا الصدد قائال »:ومن بالبلد من فقهاء اإلباضية وغيرهم من الكوفيين والمدنيين -أي 43 44 45 46 47 48 49 50 إبراهيم بحاز :المرجع السابق ،ص.304نفسه ،ص.305محمد عليلي :المرجع السابق ،ص(.9ابن عذاري المراكشي :البيان المغرب في أخبار األندلس والمغرب ،تحقيق ومراجعة :ج.س .كوالن ،إ ليفيبروفنسال ،دار الثقافة ،لبنان ،ط ، (983 ، 3ص .(03 محمد عليلي :المرجع السابق ،ص ص(.92-9أحمد أمين :ظهر اإلسالم ،ط ، 5دار الكتاب العربي ،لبنان ، (969 ،ج( ،ص ص.297-296بحاز :المرجع السابق ،ص.3(0-محمد عليلي :المرجع نفسه ،ص.83 (42) 319 المعصومة ،36إذ كانت ملجأ لطالب العلم ومؤسسة إضافية إلي جانب المسجد والكتاب والمجالس العلمية والمنازل ،وقد ذكر بأن أغلب كتب مكتبة المعصومة كان من نتاج علماء الدولة الرستمية، فلوال حادث استيالء أبي عبد اهلل الشيعي (ت289ه9((/م1الــذي هجم علي مدينة تيهرت ونهبها وأمر بإحراق مكتبة المعصومة ليقضي بذلك علي الفكر اإلباضي المكتوب بعد أن أخذ منها أمهات 37 الكتب وبذلك فقدت أغلب األصول المذهبية لإلباضية. اإلنتاج الفكري عند الرستميين: /1العلوم النقلية: أ -التفسير: باعتبار القرآن المصدر الرئيسي للتشريع واستخالص األحكام عند كافة المسلمين فإن شرح وتوضيح معانيه وألفاظه أمرا أساسيا لفهم الدين ،ثم إن اتساع رقعة الدولة اإلسالمية ودخول أقوام أعجمية في اإلسالم هي عوامل أخري تطلبت تفسير القرآن الكريم ،ففي المغرب اإلسالمي الذي شهد تأسيس دول مستقله منها الدولة الرستمية إذ اهتم األئمة الرستميين بهذا الجانب من أجل تيسير وتسهيل ما جاء في القرآن الكريم 38إذ عكف علماء تيهرت على شرح ألفاظ القرآن وتفسير معانيه وال يستبعد أن يكونوا قد استخدموا طريقة الشرح اللفظي في التفسير من العربية إلي البربرية شفويا حتي يفهم معظم المغاربة وعلى ما يبدوا فإن حلقات الوعظ والتدريس ومجالسها ال تخلو من شرح ألفاظ القرآن الكريم وتفسير آياته خاصة المتعلقة منها بالممارسات اليومية كالصالة والصيام ،الزكاة والحج وغيرها.39 تذكر المصادر والمراجع اإلباضية أن عبد الرحمن بن رستم مؤسس الدولة ألف كتابا في التفسير،40 إال أنه فقد ولم يصلنا منه شيء وقد نبغ في هذا العلم عدد من العلماء نذكر منهم :هود بن محكم الهواري األوراسى كان أبوه محكم الهواري قاضي تيهرت في عهد اإلمام أفلح بن عبد الوهاب(-208 258ه 87(-823/م ، 1حيث تلقي تعليمه بتيهرت وكان يفسر القرآن الكريم بالمأثور من األقوال ،وهو أشهر مفسر عرفته الدولة الرستمية وتناولته المصادر والمراجع اإلباضية( .4أيضا محمد بن يانس الدركلي 42 النفوسى المعروف بابن أبي المنيب و لواب بن سالم التوزري المزاتي واإلثنان من جبل نفوسه ب-الحديث: لم يولي الرستميين اهتماما كبيرا بعلم الحديث ،إذ ال تذكر المصادر التي توفرت لدينا عناية اإلباضية في المغرب العربي بالحديث وتدوينه أو رجاله ودرجــات الثقة فيهم وال تتوفر مؤلفات 36 37 38 39 40 (4 42 انفسه ،ص.289 موسي لقبال :دور كتامة في تاريخ الخالفة الفاطمية منذ تأسيسها إلي منتصف القرن 5ه((/م ،الشركة الوطنيةللنشر والتوزيع ،الجزائر ، (979 ،ص.345 محمد عليلي :اإلشعاع الفكري في عهد األغالبة والرستميين خالل القرنين 3-2ه9-8/م( ،رسالة ماجستير غير منشورة1 ،جامعة أبي بكر بلقايد كلية اآلداب والعلوم اإلنسانية والعلوم االجتماعية ،الجزائر ،2008/2007 ،ص ص(.82-8 إبراهيم بحاز :المرجع السابق ،ص.289محمد المختار اسكندر :المفسرون الجزائريون عبر التاريخ ،ج( ،دحلب للنشر ،الجزائر ،ص.36-34نفسه ،ص ص4(-40-محمد عليلي :المرجع السابق ،ص .82 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )320 (41 العلوم ،27».وهذا ما يذكره أ -إبراهيم بحاز من أن هناك مراحل في التعليم لدي اإلباضية ،فالمرحلة األولي وهي االبتدائية وتنتهي ببلوغ التلميذ الحلم ،والمرحلة الثانية وهي الثانوية وهي التي تتم في 28 حلقات العلماء بالمساجد ب-الحلقات (المجالس العلمية): يعود الفضل في انعقاد الحلقات إلي حملة العلم الخمسة الذين نقلوا معهم إلي جانب العلم تنظيمات مدرسة البصرة إلي المغرب ،وتعد المجالس العلمية أهم دور للتعليم إذ تفتح مجاال أمام التلميذ لالستزادة والتخصص في إحدى فنون العلم ،كما أن الجلسات تعقد عادة بين الصلوات أو بعد صالة الصبح وقد ضمت الحلقات مختلف الفرق والمذاهب حتي عرفت الحياة العلمية بتيهرت بالمناظرات الفقهية والكالمية ،ومن شدة حرص العلماء على العطاء فقد كان تلقين الدروس حتي في المنازل ،29بالرغم من أن الكتاتيب منتشرة في الدولة الرستمية إال أنها لم تكن لوحدها تقوم بالدور العلمي مع وجود الجوامع والمساجد بل حتي المنازل مما جعلها مركزا هاما لتلقي العلوم 30 العقلية والنقلية ونشر الحضارة العربية اإلسالمية في بالد المغرب /2المكتبات: اعتبرت المكتبة المكان الحافظ للكتاب وقد وجدت في الدولة الرستمية مكتبة ضخمة حيث اهتم األئمة الرستميين بشراء الكتب واسترادها من مختلف الجهات ،إذ شكلت الكتب التي جلبها األئمة الرستميين من المشرق المكون األول للمكتبة الرستمية ،كما بلغ اعتنائهم بالعلم أنهم استوردوا كتبا قيمة من الشرق إذ أصبحت هذه المكتبة العظيمة ال تضاهيها إال مكتبة بغداد( ،3وفي هذا الصدد يورد أبو زكرياء بأن أهل المشرق بعثوا لعبد الوهاب أربعين حمال من الكتب ،32أما الدرجيني فيذكر أنها ديوان عظيم ،33والشماخي يورد بأن «اإلمام عبد الوهاب أتته خزانة كتب»،34 وقد احتوت المكتبة الرستمية كتبا في جميع المجاالت من علوم شرعية(تفسير ،حديث ،فقه ، توحيد 1....وكتب في الطب وأخري في الرياضيات والهندسة والفلك والتاريخ واللغة وغيرها من العلوم ،كما اعتبرت المكتبة الوحيدة علي مستوي المغرب األوسط واألدني إذ جمعت بين مختلف المذاهب اإلسالمية ،35إضافة إلي وجود مكتبات خاصة في منازل العلماء. لقد شكلت هذه الخزانة النواة األولي لمكتبة تيهرت والتي تحدثت عنها المصادر اإلباضية عن أنها صومعة مملوءة كتبا في مختلف الفنون والمعارف وعرفت هذه المكتبة فيما بعد بمكتبة 27 28 29 30 (3 32 33 34 35 أبو زكرياء :المصدر السابق ،ص .203إبراهيم بحاز :المرجع السابق ،ص(.28ابن الذيب :المرجع السابق ،ص.45الشماخي :المصدر السابق ،ص.(90 سالم السيد عبد العزيز :تاريخ المغرب في العصر اإلسالمي ،مؤسسة شباب الجامعة ،القاهرة ،2008 ،ص.490 أبو زكرياء :المصدر السابق ،ص.(00 الدرجيني :المصدر السابق ،ج( ،ص ص.57-56الشماخي :المصدر السابق ،ج( ،ص.(90-إبراهيم بحاز :المرجع السابق ،ص ص.290-288 (40) 321 مثل المسجد الجامع بتيهرت الذي ابتناه عبد الرحمان بن رستم عندما شرع في بناء مدينة تيهرت معهدا للدراسات اإلباضية من فقه وتفسير وكالم وحديث ،فهو أهم مركز لتعليم وتلقين الفقه اإلباضي إذ يعقد فيه األئمة حلقاتهم الدراسية وينشرون مواعظهم علي الرعية وكانت تعقد فيه االجتماعات العمومية ألخذ رأي األمة في الشؤون التي تهمهم.22 لم يقتصر التعليم في المسجد علي فئة الرجال فقط بل شمل النساء أيضا وسنتطرق إلي تفصيل هذا في العالمات اإلباضيات فيما بعد ،كما خصص في المساجد قسم خاص بالنساء يفصلهم عن الرجال بواسطة جدار يستر النساء وال يحجب عنهم صوت المدرس وتالوة اإلمام ،23كما عرفت من بين النساء اإلباضيات العالمة والشاعرة والمستفسرة عن شؤون دينها ،وقد تم التعليم في المسجد في العهد الرستمي علي مرحلتين ،األولي مرحلة الكتاب والثانية مرحلة الحلقات(المجالس العلمية.1 أ -الكتاتيب: يعني الكتاب المكان الذي يحفظ فيه الصبيان القرآن الكريم ويتعلمون فيه الكتابة ،وعرف أيضا باسم دور القرآن إذ كان أطفال اإلباضية يتلقون فيه تعليمهم ،وهي مخصصة لألطفال بين السادسة والحادية عشر أو الثاني عشر من العمر ،إذ يتلقي فيها الصبيان دروسا كالقراءة والكتابة والحساب وبعض الشعر إلي جانب تحفيظ القرآن ويتعلمون فيها الوضوء والصالة والصيام والواجبات الدينية ويشرف علي كل هذا معلمون من أتباع المذهب اإلباضي ،24كما عرف الكتاب بأنه مقر بسيط مفروش بالحصير يتربع فوقه التالميذ ويعلوهم المعلم بالمسطبة يحمل في يده قضيبا ،إذ يستخدمها المعلم في تخويف او ضرب كل من تهاون في حفظ لوحه من القرآن ،ويتم حفظ القرآن بواسطة 25 اللوح وهو مصنوع من الخشب بالماء ويكون أغلب الحال في الفترة الصباحية لم يقتصر دور الكتاتيب في تحفيظ القرآن فحسب بل تعداه إلي تدريس الفقه والحديث والنحو وغيرها وذلــك من أجل تهيأة التلميذ للتبحر في مختلف العلوم فيما يعرف بحلقات العلم أو المجالس العلمية،26إن معرفة التلميذ في المرحلة األولي ال تتعدي حفظ القرآن وبعض األحاديث عن طريق التلقين والتكرار دون الكتابة ،ذلك أنه في هذه المرحلة ال يكون قد استوعب الحروف الهجائية وليس بإمكانه القراءة والكتابة ،وبعد تعلم الكتابة وحفظ القرآن وقدر من األحاديث النبوية يكون التلميذ حينها بلغ سنا معينا إذ يسمح له خاللها من الجلوس في حلقات الدرس التي تعقد بالمساجد أو في دور العلماء أو المكتبات وفي هذه المرحلة يتلقي الطالب مختلف العلوم فيتوغل في الفقه ويتقن العربية ونحوها ،ويفهم كل ما حفظه في المرحلة السابقة حفظا دون استيعاب، وتعتبر هذه المرحلة عليا مقارنة بسابقتها االبتدائية ،ويمكننا أن نستشف من نص أبي زكرياء حول عبد اهلل الشكاس هذا األمر إذ يقول« :فقرأ أو حفظ فلما اشتد وبلغ الحلم سولت له نفسه طلب 22 23 24 25 26 ابن الصغير :المصدر السابق ،ص ص.29-28محمد علي دبوز :المرجع السابق ،ص.407عبد الرحمن عثمان حجازي :المرجع السابق ،ص ص.(33-(32بحاز :المرجع السابق ،ص.277-ابن الذيب :المرجع السابق ،ص.44 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )322 (39 حافظ أفلح علي الحكم بالكتاب والسنة والقيام باألمر بالمعروف والنهي عن المنكر إلي غير ذلك من الشعائر اإلسالمية. /4اإلمام أبي بكر (261-258ه894-874/م): تحدث عنه ابن الصغير في مؤلفه أخبار األئمة الرستميين على أنه نبغ في اآلداب واألشعار وعلم التاريخ كما عرفت هذه العلوم ذروتها ونشاطها في عهده ،كما كان اهتمامه باآلداب دون العلوم (8 األخري ،وصور عهده عهد فتنة ابن عرفة. /5اإلمام أبي اليقظان محمد بن أفلح (281-261ه894-874/م): كان اإلمام أبو اليقظان شغوفا بإلقاء الدروس إذ تتلمذ علي يده العديد من الطلبة من بينهم إبن الصغير الذي يذكر عن نفسه ذلك حيث يقول « :وقد لحقت أنا بعض أيامه وحضرت مجلسه،(9». شهدت فترة إمامته ضعف الدولة الرستمية وقلة علمائها وهذا ما دلت عليه اإلستغاثة التي وجهها اإلمام لرعيته يدعوهم فيها إلي أن يبذلوا جهودهم في طلب العلم . عبر اهتمام األئمة الرستميين بالعلم وطلبهم له وتشجيهم للحركة العلمية في المغرب األوسط علي أزهي فترات هذه الدولة ،إذ عرفت وجود العديد من المؤسسات التعليمية التي اعتنت بهذا الجانب ودعمت الحراك العلمي ،ولنا أن نبين في هذا الجانب أهم المؤسسات التعليمية في تيهرت الرستمية . المؤسسات التعليمية : /1المساجد: إن حرص الرستميين في الحفاظ علي العقيدة اإلسالمية كان داعيا إلهتمامهم ببناء مكان تقام فيه العبادات ،فكان ثاني مبني أقامه المؤسس عبد الرحمن بن رستم بعد تيهالت هو المسجد ، إذ كان المؤسسة األولي لتعليم مبادئ الدين الحنيف فلم يقتصر دوره علي العبادة فقط إذ اعتبر مؤسسة علمية أيضا ،تقام فيها شعائر الصالة واالستماع إلي كبار مشائخ اإلباضية والقيام بأمر الوعظ واإلرشاد.20 عمرت تيهرت بالمساجد فال يوجد قرية أو مدينة ليس بها مسجد ،إذ يقام في جميعها الصالة زيادة علي الدروس العامة التي تتم بين أوقات الصالة كما اعتبر المسجد البيئة التي تثبت وتصقل معلومات كل فرد إذ يثقف عقله ويصفي نفسه ويساير الزمن(.2 (8 (9 20 (2 ابن الصغير :أخبار األئمة الرستميين ،تح :محمد ناصر و إبراهيم بحاز ،ص ص.63-62نفسه ،ص((.حجازي عبد الرحمن عثمان :تطور الفكر التربوي واإلباضي في الشمال اإلفريقي ( من القرن األول حتي القرنالعاشر928-95(1ه(520-7(3/م ،1المكتبة العصرية ،لبنان ، 2000 ،ص.(33 -محمد علي دبوز :المرجع السابق ،ص.405 (38) 323 األخري ،وهذا ما يثبته الشماخي في روايته علي أحد األئمة الرستميين إذ يقول »:معاذ اهلل أن تكون (2 عندنا أمة ال تعلم منزلة يبيت فيها القمر». لقد أضحت تيهرت من المراكز الثقافية الكبري في بالد المغرب بسبب السياسة التي انتهجها حكامها ،ونظرا لسياسة التسامح التي انتهجتها الدولة مع أتباع المذاهب األخرى ،كما شكلت مشاركة العلماء الفعالة في الحركة العلمية بتيهرت أداة لتشجيع الناس علي طلب العلم ،وهذا ما كان أساسا لحضارة لم يشهد لها المغرب األوسط مثيل فقد تمكنت الدولة الرستمية من فرض سلطانها علي القبائل المضطربة في هذه المنطقة دون أن يكون لها سند العصبية القبلية وإنما تمكنت من ذلك بفضل المكانة األدبية والعلمية التي كان يتمتع بها أئمة البيت الرستمي من عناية بالعلوم (3 وحرص علي إقامة العدل واحترام لرأي األغلبية. ولنا ان نورد بعض األمثلة الهتمام األئمة الرستميين بالعلم ودورهم في الرقي بالدولة : /1اإلمام عبد الرحمان بن رستم (171-160ه787-776/م): يعتبر من كبار العلماء كانت له حلقة في مسجد تيهرت ،وهو المؤسس األول للدولة الرستمية، (4 ألف كتابا في تفسير القرآن. /2اإلمام عبد الوهاب اإلبن(208-171ه823-787/م): خليفة عبد الرحمان بن رستم في اإلمامة وإبنه ،عرف بحبه للعلم إذ نشأ في بيت علم علي يد والده ،وبعض من العلماء أمثال داوود القبلي وغيره فكان له دور كبير في تنشيط حركة العلم بتيهرت ،(5ويتفق معظم المؤرخون على ان عبد الــوهــاب عــرف بحبه للعلم وإطــالعــه الواسع بالمسائل الشرعية إذ صنف كتابا سماه «نوازل نفوسة «،كما أنه أصبح مرجعا للعلماء إذ يقول عنه الشماخي»:أن عادة عبد الوهاب إذا فرغ من صالة العشاء أخذ كتابا ينظر فيه وكان ذلك حتى في بعض أوقات النهار فلما ختمها قال (الحمد هلل 1إذ وجدت جميع ما فيها محفوظ عندي ولم أستفد (6 منها إال مسألتين ولو سألت عنها ألجبت فيها قياسا» /3اإلمام أفلح بن عبد الوهاب (258-208ه871-823/م): ثالث األئمة الرستميين ،كان من أكبر األئمة في زمانه كما كان فقيها وشاعرا ،تخرج من مدرسته جمع من العلماء منهم ابنه أبو اليقظان ،زاوج بين إمامة العلم وإمامة الدولة فقد وصفه أبو زكرياء (7 بقوله »:كان ميمون نقية فسكن اهلل به البالد ووقي به العباد». (2 (3 (4 (5 (6 (7 الشماخي :المصدر السابق ،ج( ،ص.(67 أبو زكرياء يحي بن أبي بكر :كتاب سير األئمة وأخبارهم ،تح :إسماعيل العربي ،ط ، 3ديوان المطبوعات الجامعية ،الجزائر ، (984 ،ص.(9 عصام الدين عبد الرؤوف الفقي :تاريخ المغرب اإلسالمي واألندلس ،مكتبة نهضة الشرق ،القاهرة ، 2000 ،ص.(57تاديوسليفيتسكي :المؤرخون اإلباضيون في إفريقيا الشمالية ،تح :ريما جرار وماهر جرار ،دار الغرباإلسالمي ،بيروت ، 2000،ص.40 الشماخي :المصدر السابق ،ج( ،ص.(33-أبو زكريا :المصدر السابق ،ص.(28 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )324 (37 اإلباضي تركوا بصماتهم علي كل جوانب الفكر الفقهي والفلسفي والجدل وعلم الكالم وفي النظريات االقتصادية و االجتماعية والسياسية واألخالقية إذ ال يزال تأثيرها العلمي والفكري إلي يومنا هذا في مواطن عديدة من المغرب األوسط.4 وأهم السياسات العامة التي وضعتها الدولة الرستمية هي اهتمامها بالجانب التعليمي ووضع سياسات مرسومة للتعليم والنهوض بمستواه ،حيث وفرت المعلم والكتاب وأماكن الدراسة ، وأنشأت المدارس المتنقلة وإرسال البعثات للبصرة في سبيل توفير علماء أكفاء ،وإلي مراكز العلم الكبري في جميع أنحاء العالم اإلسالمي أيضا ،وأهم ما يتالقاه الدارس هو تعلم المذهب اإلباضي ،فقد اعتمدوا علي أخذه في بادي األمر عن األئمة األربعة ،ثم علي تالميذهم من بعدهم.5 دور األئمة الرستميين : إن عودة األئمة األربعة إلي بالد المغرب بعد تلقيهم للعلم في البصرة علي يد الداعية اإلباضي األكبر أبي عبيدة مسلم بن أبي عكرمة ،إذ بدأوا في نشر المذهب اإلباضي وذلك في حلقاتهم التي انتشرت في جهات المغرب األدنى وإفريقية، 6كما لقنوا أتباعهم علم األصول والفروع والسير والتوحيد والشريعة وآراء الفرق وعلوم اللغة والفلك والرياضيات 7ذلك أن البيت الرستمي كان بيت علم في مختلف الفنون ،8كما يظهر دور األئمة اإلباضيين في توجيه وتشجيع جميع االنشطة في دولتهم وهذا أمر بديهي إذا علمنا أن األئمة كانوا من العلماء البارزين الذين لهم نصيب وافر 9 من العلم إن اهتمام البيت الرستمي بالعلم خصوصا العلوم الدينية ونشرها بين الناس كان داعيا ألن تحضي الحياة الفكرية باهتمام كبير ،فقد أولي األئمة اهتمامهم بالفقه اإلباضي وآرائه الكالمية ،وهذا (0 ما ترجم في رئاسة الدولة الرستمية إذ يشرط في إمامة ورئاسة الدولة العلم. إن إدراك األئمة الرستميين بأن الحفاظ علي الشريعة اإلسالمية وترسيخ المبادئ اإلباضية في أذهان الناس أقوي من السيطرة عليهم بالقوة ،ولكونهم من العلماء فقد ساهموا في نشر العلم والمعرفة بين مختلف طبقات المجتمع التيهرتي(( ،وبذلك عرفوا أن فائدة العلم هي العمل به فقد عقدوا المجالس والحلقات العلمية بالمساجد وغيرها ولقنوا الناس فنون العلم الشرعي والعلوم 4 5 6 7 8 9 (0 (( صالح فركوس :تاريخ الجزائر من ما قبل التاريخ إلي غاية االستقالل ،دار العلوم للنشر والتوزيع ، أحمد إلياس :اإلباضية في المغرب العربي ،ص.25 المقدسي :أحسن التقاسيم في معرفة األقاليم محمد عيسي الحريري :الدولة الرستمية بالمغرب اإلسالمي حضارتها وعالقتها الخارجية بالمغرب واألندلس(296-(60ه ،1ط ، 3دار القلم ،الكويت ، (987 ،ص ص.236-235 أحمد بن سعيد عبد الواحد الشماخي :كتاب السير ،تح :أحمد بن سعود الشيباني ،وزارة التراث القومي والثقافة ،عمان ،(992 ،ج( ،ص.68 بحاز إبراهيم بكير :الدولة الرستمية (296-(60ه909-777/م 1دراسات عن األوضاع االقتصادية والحياة الفكرية ،مطبعة الفوميك ،الجزائر ، (985 ،ص.264 محمد علي دبوز :تاريخ المغرب الكبير ،دار إحياء الكتب العربية ،ج ، (963 ، 3ص.372 ابن الذيب عيسي :الحواضر والمراكز الثقافية في الجزائر خالل العصر الوسيط ،منشورات المركز الوطني للدراسات والبحث ،الجزائر ،2007 ،ص.33 (36) 325 عرف بداية القرن2هـ في بالد المغرب أحداث غاية في التداخل والتشابك ،إذ تفاقمت ((1 مشاكل البالد من الجانب السياسي واالقتصادي واالجتماعي ،وشكل هذا الوضع أرضية مالئمة النتشار األفكار الخارجية ،إذ وجد اإلباضية طريقهم إلى بالد المغرب خالل هذه الفترة و كان انتشار اإلباضية في المغرب العربي نتيجة للمضايقات التي تلقوها ((1 من الخالفة العربية في العصر االموي والعباسي ،فاستطاع المذهب اإلباضي أن يجد له موطئ قدم وتحقيق طموحاته بإقامة اإلمامة في المغرب العربي بواسطة الدولة الرستمية التي أصبحت الراعية للمذهب اإلباضي ،واستطاع حملة هذا المذهب (* 1من فتح مدارس في المغرب العربي لتدريس القرآن الكريم ونشر الدين اإلسالمي واللغة العربية( واإلشكال الذي يطرح هنا هو :ما أهمية التعليم لدي اإلباضية في المغرب األوسط ؟وما هي أهم العلوم التي اشتهرت في تيهرت ؟ وكيف كان تعليمها وتعلمها وما تأثير ذلك علي المذاهب المختلفة في تيهرت الرستمية ؟ لم توفق اإلباضية في تحقيق هدفها بإعالن االمامة إال في زمن عبد الرحمن بن رستم سنة (60هـ حيث اتخذ من منطقة تيهرت مركزا للدولة الناشئة ،لقد كان عبد الرحمن بن رستم عند حسن ظن اإلباضية فيه فقد كان حسن السيرة عادال حصل على اعتراف اباضية المغرب والمشرق بالحصول على االمامة لتوفر عدة شروط فيه يراها اإلباضية ضرورية الختيار االمام منها لفضله وكونه من حمله العلم وكونه عامل أبي الخطاب على افريقية وألنه ال قبيلة له تمنعه اذا تغير عن طريق العدل.2 كانت االمامة اإلباضية في المغرب تتلقى دعم معنوي ومالي من البصرة ساعد ها ذلك على تحقيق األمن لتيهرت وأصبح يخافها كل من يحيط بها من القبائل ،هذه القوة ساعدت عبد الرحمن بن رستم من تحقيق استقالل المذهب اإلباضي في تيهرت لم تكن مدينة تيهرت بسيطة وعادية بل كانت قاعدة لدولة ،إذ أن قوة اإلباضية في تأسيس مدينة تيهرت أمر يقبل دون منازعة أو شك ،خصوصا بعد مقتل اإلمام أبي الخطاب سنة (44ه760/م إذ أضحت بحاجة ماسة إلي إيجاد كيان ذاتي ،جغرافي وإداري 3.إن عاصمة العلم والثقافة والفكر أشعت بنورها علي كل الشمال اإلفريقي ،وأنجبت علماء وأدبــاء وشعراء وفقهاء في المذهب ( * لقد ساعد في انتشار المذهب اإلباضي في بالد المغرب ،وإيجاد قدم له حملة العلم الخمسة والذين اختيروا كممثلين عن الجهات التي انتشر فيها المذهب للتعلم في البصرة علي يد أبي عبيدة وهم اآلتية أسمائهم :عبد الرحمن بن رستم بن بهران بن كسري ،أبو الخطاب عبد األعلى بن السمح بن عبد بن حرملة المعافري انظم إليهم من البصرة ،وإسماعيل بن درار الغدامسي ،عاصم السدراتي ،أبو داوود القبلي النفزاوي ،ينظر :أبو زكرياء يحي بن أبي بكر(ت47:ه(078/م : 1سير األئمة وأخبارهم ،تح/عبد الرحمن أيوب ،الدار التونسية ،تونس ، (985 ،ص58 وقد ذكر عمر با بأن حملة العلم الخمسة يعتبرون بمثابة األوكسجين لإلباضية والشحنة التي غيرت مسارها ونقلتها من ثقافة الثورة إلي زمن الدولة ،ينظر :صالح بن الحاج محمد الصالح با (عمر با :1دراسة في الفكر اإلباضي ، ص.30 خالد أحمد صالح :اإلباضية تعاليمهم وانتشارهم في المغرب العربي ،مجلة جامعة األنبار للعلوم اإلسالمية ، العدد األول ، 20(( ،ص.(23 2عبد الحميد سعد زغلول :تاريخ المغرب العربي ،المعارف للنشر ،اإلسكندرية ،ج ، 2ص.290 3يحي بوعزيز :الموجز في تاريخ الجزائر(الجزائر القديمة والوسيطة ، 1ديوان المطبوعات الجامعية ،الجزائر ،ج( ،2007 ،ص((6 İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 10, Cilt 10, Sayı 1, Bahar 2015 (35/46-326/315) التعليم عند اإلباضية ببالد المغرب -مدينة تيهرت أنموذجا* مريم رزاق بعرة الملخص ونظرا لسياسة، لقد أضحت تيهرت من المراكز الثقافية الكبري في بالد المغرب بسبب السياسة التي انتهجها حكامها كما شكلت،التسامح التي انتهجتها الدولة مع أتباع المذاهب األخرى وهذا ما كان أساسا لحضارة لم، مشاركة العلماء الفعالة في الحركة العلمية بتيهرت أداة لتشجيع الناس علي طلب العلم يشهد لها المغرب األوسط مثيل فقد تمكنت الدولة الرستمية من فرض سلطانها علي القبائل المضطربة في هذه المنطقة دون أن يكون لها سند العصبية القبلية وإنما تمكنت من ذلك بفضل المكانة األدبية والعلمية التي كان يتمتع بها أئمة البيت الرستمي من عناية بالعلوم وحرص علي إقامة العدل واحترام لرأي األغلبية KUZEY AFRİKA’DA İBADİ EĞİTİMİ -Tahert ÖrneğiÖZ Tahert, yönetcilerinin uyguladığı mezhepsel hoşgörü siyaseti sayesinde Kuzey Afrika’da önemli bir kültür merkezi olmuş, kentteki ilmi harekete ulemaların etkin katkısı halkı ilimle iştigale teşvik etmiştir. Bu da Kuzey Afrika’nın orta kesiminde daha önce görülmemiş bir medeniyetin oluşmasını sağlamıştır. Rüstemi Devleti bölgede dağınık halde bulunan kabileleri etnik ya da mezhepsel fark gözetmeksizin yönetimi altında toplamış, sonuçta, Rüstemi yönetcilerin ilmi ve edebi derinliği sayesinde ilme önem verilmiş, adaleti sağlamaya özen gösterilmiş, kamuoyu önemsenmiştir. Anahtar Kelimeler: Ibadiye, Eğitim, Tahert THE EDUCATION IN THE IBADHI NORTH AFRICA -The Tahert CaseABsTRACT Tahert has been a cultural center of the North Africa during the Rustemi reign due to the policy of tolerance carried out by the administrators’. This tolerance towards different sects and the intensive contribution of Ulama to the scientific studies have encouraged people to be make effort on learning and getting educated widely. The Rustemi State has united the clans from different sects in the region. Along with scientific and literary depth of Rustemi household, education, justice and pluralistic tendency have been quite prominent during this reign. Keywords: Ibadhiya, Education, Tahert Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 18 Aralık 2014; Hakem ve Yayın Kurulu Değerlendirmesinden Geçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 18 Ocak 2015 [email protected] جامعة الوادي – الجزائر * (34) 327 قائمة المراجع عبد الرحمن بكلي ،مسيرة اإلصــالح في جيل ،إعــداد وتقديم:د .مصطفى باجو،غرداية :مكتبة البكري،ط ،1:س2004 /1425 : نــزيــه حــمــاد ،معجم المصطلحات الــمــالــيــة واالقــتــصــاديــة فــي لــغــة الــفــقــهــاء،دمــشــق ،دار القلم، ط1:س2008/1429: عبد السميع المصري ،التجارة في اإلسالم ،القاهرة ،مكتبة وهبه،ط ،2:سنة 1406 :هـ1986 / أمحمد بن يوسف أطفيش «رســالــة إباحة الكارطة بال ربــا والفــارطــة» ضمن :جــوابــات القطب، مخطوط ،مرقون ،جمعية عمي سعيد ،غرداية ،الجزائر. أبو يوسف،يعقوب بن إبراهيم ،الخـــــــــراج ،بيروت ،دار الحداثة،ط ،1:سنة. 1990 : يوسف بن بكير الحاج سعيد ،تاريخ بني مزاب ،بدون طبعة وتاريخ Kaynakça ATFİŞ, Muhammed b. Yusuf, “Risaletü ibahati’l-karita bila riba ve la farita”, Cevabatü’lKutb içinde, (yazma eser) Ammi Said Cemiyeti, Gardaya, Cezayir. BEKLÎ, Abdurrahman, Mesiretü’l-ıslah fi ceyl, yay. Haz. Dr. Mustafa Bacu, Mektebetü’lBekri: Gardaya, 2004. el-HAC, Yusuf b.Bekir Said, Tarihu Beni Miza, y.y., t.y. HAMMAD, Nezih, Mu’cemü’l-mustalahati’-maliyyeti ve’l-iktisadiyyeti fi lugati’l-fukahai, Şam: Darü’l-Kalem, 2008. IBRAHIM, Ebu Ysufu Yakub, el-Harrac, Beyrut:Darül-Hadase, 1990. El-MISRÎ, Abdussemi‘, et-Ticaretü fi’l-İslam, Kahire: Mektebetü Vehbe, 1986. ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )328 (33 الشريعة على مرونتها وسعتها ويسرها وأن األصل في فقه المعامالت هو اإلباحة وأن الحرام هو يعتد به إال بنص شرعي صريح. االستثناء وال ُّ رابــعــا:إن الــواقــع المعيش في خصم التطورات والمستجدات يتطلب وجــود علماء ربانيين ومجتهدين فقهاء من أمثال الشيخ أطفيش والشيخ بيوض للتصدي للقضايا االجتهادية ليس على مستوى المذهب اإلباضي بل على مستوى المذاهب اإلسالمية لكون الواقع في ظل العولمة لم يعد قضية مذهب أو رأي إمام أو فقيه وإنما األمر يشكل تحدي على مسار الحضاري لألمة اإلسالمية جمعاء ،فالواقع الفقهي لكثير من القضايا في األسواق والمعامالت يتطلب اجتهادا جماعيا وضمن مجمعات علمية أكاديمية ،ومن أبرز هذه التحديات مفهوم الربا بشقيه ربا البيوع والديون الذي لم تستطع المنظومة الفقهية أن تضع له مفهوما متكامال لنظرية الربا في اإلسالم. وصل اللهم وبارك على النبيء المصطفى عليه أزكى الصالة والسالم. و الحمد هلل أوال وأخيرا، ّ (32) 329 العطاء ،فالنموذج الذي عرضناه مثال حي ،فقد مضى ردح من الزمن يتسلط فيه اليهود على تلك األسواق بشرائها من السلطة ،فلم يستطع األهالي اقتحام هذا المجال ،ال لعجز مادي ،بل لنص شرعي يحرم شراء «المكس» ،لم يجرأ أحد الفقهاء أن يتفقه في األمر ويفتي بما ما ال يصدم النص ويحقق مصالح األمة ،إلى أن قيد اهلل لهذه األمة من التصدي لبيان الحق من الباطل والحالل من الحرام ،فأنقذ المجتمع من الضيق والعنت إلى يسر الشريعة ورحابتها. ثانيا:إن تغيير الواقع وضــرورة إقناع الناس بما ألفوه ال يستطيع القيام به إال أولــو العزائم والراسخون في العلم ،فعليهم إعداد العدة والثقة في النفس واإلدراك العميق لالجتهاد الذي توصلوا إليه ،فكم القى الفقهاء المجددون من عنت في إقناع قومهم بفقههم الجديد،و اتهموا بااللتفاف على النصوص والتخلي عن شرع اهلل ،وأبرز مثال تاريخي هو قرار،سيدنا عمر بن الخطاب رضي اهلل عنه ،عندما اجتهد في عدم توزيع الغنائم على الفاتحين وجعلها فيئا في بيت مال المسلمين ،فقد احتج معارضوه بالنصوص الشرعية الموجبة للتقسيم ،إال أن موقفه الراسخ وثقته بنفسه وإخالصه لدين اهلل ألهمه الرشد والصواب ،فاقتنع معارضوه باجتهاده عمق فهمه للنص الشرعي .وهو ما وقع لكل المجددين عبر العصور ،وقد قدمنا صورة للعنت الذي واجهه الشيخ بيوض في فتواه في جواز شراء المكس. ثالثا:إن التجديد الفقهي ال يقتصر على إصدار الفتوى فحسب،فهي خطوة هامة غير أنها غير كافية ،فالمرحلة األصعب هو تطبيقها في أرض الميدان ،وهذا األمر بحاجة إلى سلطة واقعية تقوم بالتنفيذ والوعي الفردي والجماعي ،وإال فما قيمة فتوى الشيخ لو لم يبادر هو بنفسه بتطبيقها مع جماعته ،وهو ما يتمتع به المجتمع اإلباضي ،حيث ال يزال يتمتع بسلطة محلية في مساحة معينة ،من خالل نظام العزابة الذي له صالحيات دينية واجتماعية في المجتمع الميزابي ،وهذه الصالحيات تزداد وتنحسر حسب الوضع العام للوطن.فقد وظّف الشيخ بيوض هذه الصالحيات لتجسيد ،فتواه على أرض الواقع. رابعا:المهمة الرئيسية للفقيه هو استخراج الحكم الشرعي للسلوك اإلنساني في جميع مجاالت الحياة ،ببيان الحالل والحرام والمندوب والمكروه والمباح ،والشارع الحكيم يشدد وينعى على من يحرم الحالل بنفس الشدة فيمن يبيح الحرام ،وفي ذلك نصوص شرعية عديدة محكمة من ّ الكتاب والسنة ،وهذا االتجاه المتشدد نراه بارزا في فقه المعامالت في المذهب اإلباضي ،يقول الشيخ أطفيش موجها خطابه للفقهاء وهو بصدد الحديث عن حكم معاملة استجدت في وقته وهو المعاملة «بالكارطة« :و كل من جعل الحالل حراما إنما هو اتباع لهواه وطلب األجرة على ذلك وكل ما أخذه من مال على تحريم المعاملة «بالكارطة» على غير جنسها حرام ورشوة على الحرام « 12ويذهب في تشدده في تحريم الحالل لكونه افتراء على اهلل وتضييق لما أباحه الشارع الحكيم، فيجعل من شروط مستحقي الزكاة أنها ال تعطى لمن يحرم الحالل ،13ويرمي من وراء ذلك بقاء 12 13 أمحمد أطفيش ،رسالة في معاملة الكاركة ،جوابات القطب ،ص12 : نفس الرسالة ،ص27 : ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )330 (31 المجتمع من خلفه لتطبيق تلك الفتوى ،فلم يكن فقيها فحسب ،بل هو زعيم أمة وقائد حركة إصالحية دينية اجتماعية جنّد وراءه مجتمعه للقيام باإلصالح بدءا من بلدته القرارة لينتقل األمر إلى مختلف قرى ميزاب ،فقد اقنع أمته والتفت حوله الجموع لمواكبة حركته ،هذه الجموع أدركت أن الرائد والدليل ال يكذب أهله ،فمضت من ورائه في ثقة واطمئنان .ولقد انتهج الشيخ هذا المنهج في كثير من إصالحاته الدينية واالجتماعية 11.وعلى هذا تآلفت جماعة من القرارة ،كان األستاذ على رأسها ،فاشترت سوقها ،فحذا حذوهم بعض المدن األخرى ،بيد أنها تبرعت بالعدد لضؤولته ،ولم تقبض على أرباب البضائع معلوم المكس ،كما فعلت القرارة». غير أن األمر لم ينته في هذه المرحلة من مواجهة احتكار اليهود ،بل دخل الشيخ بيوض في معركة كالمية أخرى مع الجامدين والفقهاء المقلدين الذي يعتبرون فتوى الشيخ ال تقل خطورة من عمل اليهود نفسه ،فلم تبق المعركة سجاال بين الشيخ ومعارضيه من الفقهاء المقلدين ،بل امتدت بالتحريض ضده على مستوى قرى وادي ميزاب ،فطاف بعض المغرضين منددين على الشيخ تجويزه شراء المكس باستثارة الجماهير ضده وتأليف جبهة ضده ،فكادت أن تحدث فتنة وفساد كبير ،فاتهموا الشيخ بالرقة في الدين والتمرد على تعاليم اإلسالم ،فقد كان باإلمكان أن يجتمع هؤالء بالشيخ في مناظرة علمية يعرض كل رأيه وحجته ثم ينصاع الجميع للحق ويركن للرأي السديد ،فاألمر في الحقيقة أكبر من ذلك ،فإن حركة الشيخ اإلصالحية لم تنل رضا بعض النفوس المريضة والجامدة على القديم التي تأبى أي إصالح أو تجديد .غير أن األيام والوقائع أظهرت صواب اجتهاد الشيخ بيوض ،بعد ما عم نفعها وقطف المجتمع ثمارها. ّ خالصة واستنتاجات: إن االجتهاد المقاصدي هو لب الفقه اإلسالمي ،فال يمكن للشريعة اإلسالمية أن تواكب التطورات بدون تفقه أسرار الشريعة والغوص في عمق معانيها من خالل النصوص الثابتة التي ال أخر تقدم المسلمين ،أمرين اثنين كل يشكل يأتيها الباطل من بين أيديها ومن خلفها ،وما أشد ما ّ خطرا على واقعهم ومستقبلهم ،األول :الجمود الفكري والتحجر الديني ،الثاني:التحرر الفكري والتسيب الديني ,مما يقتضي سلك السبيل الثالث والطريق الوسط وهو االجتهاد المقاصدي وتوظيف ملكة الفقه في الجمع بين النصوص الثابتة ومراعاة التطورات والوقائع المستجدة ،وهذا ما التزمت به المدرسة المقاصدية التي توجد في صميم كل مذهب من المذاهب اإلسالمية ،ويظهر هذا التيار واضحا في المذهب اإلباضي ،وقد عرضنا لنموذج من فقه األسواق الذي يظهر فيه كثيرا تجاذب اآلراء الفقهية بين المتمسكين بحرفية النصوص والمتعمقين في فهم مراميها ومقاصدها ،ويمكن لنا أن نخلص من فتوى الشيخ بيوض في إباحة شراء «المكس» إلى هذه النتائج واالستنتاجات: أوال:بما أن النصوص منتهية والحوادث والمستجدات في قضايا المعامالت المتناهية ،يتطلب التصدي لتلك الوقائع ،مما يستدعي تجديد البناء الفقهي في كل عصر ومصر ،و إال توقفت عجلة 11 قضية القضاء على بيوت الدعارة قضية القضاء على المخامر (30) 331 ففي حقيقة األمر إذا اعتبرنا أن الخراج (الضريبة ) التي تفرضها السلطة على األسواق سياسة شرعية راعتها لتحقيق مصالح عامة لكونها تصب في الخزينة العمومية،فالشريعة اإلسالمية تمنح السلطة لولي األمر فرض الوظائف المالية متى رأت المصلحة تتحقق من وراء ذلك ،مع مراعاة قبل ذلك الخراج من وسطاء ،وهو ما الضوابط الفقهية واالقتصادية ،غير أن اإلشكال يكمن في َت ُّ أشار أبو يوسف في نصيحته لهارون الرشيد ،بأن يفرض خراجا مباشرا على السواد بدون واسطة المتقبلين ،ونفس الصورة تنطبق على اجتهاد الشيخ بيوض العملي في تحرير فريضة(الرسوم) التي ّ تفرضها السلطة من أيدي اليهود. يصف المؤرخ الشيخ عبد الرحمن بكلي استغالل اليهود الوضع ،والموقف الفقهي للمسلمين لقضية المكس»:فقد كان سكان الوطن يتحرجون من اقتراب ساحته ،بل يفرون منه فرار السليم من األجرب لتشديد علمائنا المقلدين في شرائه مهما مهما كانت صورته »9فخلى الجو لهؤالء لالستغالل واالستفادة من الفارق بين الضريبة الحقيقية وما يفرضونه على الناس ،فما كان من موقف الشيخ االجتهادي الذي أدرك بحسه الواقعي وملكته الفقهية ،أن النص الشرعي في تحريم «المكس» ال ينطبق على هذه الصورة التي في الحقيقة تصب في المقصد العام للسوق اإلسالمية وحمايتها من االحتكار وأكل أموال الناس بالباطل ،فهو بذلك يحارب تلك الوسائط الطفيلية التي بالتقبل ،أي تدفع تلك الرسوم-الضريبية -من السلطة ثم تأخذ أضعافها تستغل األوضاع ،فتقوم ّ ُ منه المواطنين فقد حدد الشيخ في فتواه المقصد منها: تحرير السوق من ضغوط المحتكرين وضعها بأيدي أمينة بمزاحمة العنصر الدخيل(اليهود)وحتى يتضح المقصد والغرض،فكر الشيخ بشراء السوق جماعيا ،أي باشتراك أفراد المجتمع، ويتمحص هدف تحقيق المصلحة العامة».يشتروه ويقبضوا المعاليم(الرسوم) لينتفي الغرض الربحي ّ التي فرضتها الحكومة على البضائع بال زيادة وال نقصان ،حتى إذا ما استردوا العدد وما يستتبعه من 10 المصاريف وأجرة العاملين ،كفوا عن القبض وأعفوا السوق من ضريبة المكس» هذا اإلجراء الذي قام به الشيخ بيوض مع جماعته حقق نتائج إيجابية عديدة: الشراء الجماعي ،تفادي العبء على األفرادالهدف االجتماعي ،إزاحة الدخيل وبقاء السوق ألهلها.تخفيف وطأة الرسوم على منتفعي السوق ،بانخفاض الرسومفالشيخ بيوض لم يكتف بإصدار فتوى جواز شراء «المكس» بل تبع ذلك بخطوة عملية بتحريك 9 10 عبد الرحمن بكلي ،مسيرة اإلصالح ،ص121: عبد الرحمن بكلي ،مسيرة اإلصالح في جيل ،ص122: ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )332 (29 الوضع وقبول األمر الواقع والبقاء تحت سيف تسلط حفنة من اليهود المحكمة في رقاب الناس. وحقيقة هذا المكس هو قيام السلطة بفرض ضريبة جزافية (خراج) على منافع األسواق ،فيتقبلها شخص واحد ،بأن يلتزم أمام السلطة بدفعها ،ثم يقوم هو بتفريقها على كل من ينتفع بخدمات السوق ،غير أن الواقع أن هذا المتقبل يتعسف في فرض تلك الضريبة على األفراد ليكون الفارق أكبر بين ما يدفعه للسلطة وما يدخل جيبه أرباحا كثيرة،تلك هي الوضعية التي عاشها سكان الجنوب ومنطقة ميزاب خاصة 6 رابعا :فتوى الشيخ بيوض ودالالتها المقاصدية أدرك الشيخ بيوض هذه الوضعية الحرجة،التي عايشها واصطلى بنارها المجتمع خاصة مع تشبث الفقهاء المقلدين بالنص الشرعي وحرفيته وعدم االجتهاد في مالبساته ومقاصده ،حيث لم يتجرأ أي فقيه بالنظر المقاصدي في القضية التي سببت عنتا وضيقا لألمة ،مما جرأ اليهود على ّ احتكار شراء هذه األسواق وامتصاص دماء الضعفاء وإذالل من لم يقدر على التسديد أو تماطل في الدفع باالستعانة بالسلطة العسكرية.فلقد أدرك الشيخ بملكته الفقهية التي وهبها اهلل تعالى له، وهنا مربط الفرس ،فالفقيه ليس ذلك الذي يحفظ على ظهر الغيب المسائل الفقهية وأقوال الفقهاء، وال يملك البناء الفقهي الذي يستنبط منه الحكم على النوازل وإدراك الحدود بين الحالل والحرام، وقد فصل الرسول األكرم في األمر بقوله»رب حامل فقه إلى من هو أفقه منه ،ورب حامل فقه ليس بفقيه» أرى وكأن الشيخ بيوض استلهم اجتهاده وموقفه من سيرة الرسول (ص) وهديه ،فقد روت كتب السيرة والتاريخ أن النبيء (ص) لما قدم المدينة وجد اليهود يحتكرون األسواق التجارية والتبادل المالي ،وكانت السوق الرئيسية التي يهيمنون عليها هي سوق «بني قينقاع» وكانوا على سجيتهم المستغلة من أكل السحت والسعي وراء الكسب من أي باب ،فكانوا يضربون على الناس فيها الخراج ويبيعون فيها األماكن أو يحتكرونها ،وكانت لهم السيادة على الحياة االقتصادية .فما كان منه (ص) إلى أن مضى إلى مكان فسيح صالح ُحر وضرب فيه برجله الكريمة وقال»:هذه سوقكم فال ينتقص وال يضرب عليه خراج « فقامت السوق قوية منظمة حرة ،وكان مما اعتنى به عليه السالم هو حرية السوق وإتاحة الفرصة المتكافئة للجميع ،ومقاومة كل سلطان يراد به التأثير أو االستئثار 7 بأي امتياز. يقول الشيخ عبد الرحمن بكلي »:فما كان من األستاذ(الشيخ بيوض) الذي يرى اإلسالم سببا لتحرير أبنائه ال الستعبادهم ،إال أن أفتى بجواز شراء المكس وقبضه ومزاحمة هذا العنصري 8 الطفيلي ،وإقصائهم -ما أمكن -من ميدان عام اتخذوه وسيلة لتفقير األمة وإذاللها». التقبل :اإللتزام بعقد ،يقال :تقبل العمل من صاحبه إذا التزمته بعقد ،وهو معروف منذ القديم في 6 األسواق ،وقد نهي عنه لمافيه من ظلم وتعسف عبد السميع المصري ،التجارة في اإلسالم ،ص17: 7 عبد الرحمن بكلي ،مسيرة اإلصالح في جيل ،ص122: 8 (28) 333 أسواق المدينة في فترة ما. ولمعرفة الحكم الشرعي “المكس” نقوم بتعريفه ثم بيان حكمه: ّ يرد المكس في اللغة بمعنى الجباية 3وقد سميت الدراهم التي كانت تؤخذ من بائعي السلع في األسواق في الجاهلية – مكسا -تسمية بالمصدر،كذلك يرد بمعنى الظلم ،وبمعنى االنتقاص من الشيء ،ومنه أطلق على الدراهم الذي كان يأخذها المتصدق بعد فراغه من الصدقة .أما االصطالح عد بعض الفقهاء جباية المكوس من الفقهي فغالبا ما يطلق على الضرائب غير الشرعية ،ومن هنا ّ الكبائر ،ألن الماكس يأخذ هذه الضريبة بغير حق ،وعلى هذا حمل الفقهاء قول النبيء (ص)»ال يدخل الجنة صاحب مكس» ،وقد يأخذ «المكس» صورة «التقبل»و هو ما أشار إليه أبو يوسف في إرشاداته وتوجيهاته المالية للخليفة هارون الرشيد»و رأيت أال ُتقبِل شيئا من السواد وال غير السواد ّ المتقبل إذا كان قبالته فضل من الخراج عسف أهل الخراج وحمل عليهم ما ال يجب من البالد ،فإن ُ ّ عليهم وظلمهم وأخذهم بما يجحف بهم مما دخل فيه» 4و»المتقبل» ال يبالي بمصلحة االقتصاد والسوق ما دام يحقق أغراضه من المكاسب التي بجنيها من تقبله. ّ من خالل تعريفنا لكل من «المكس» و»التقبل» يظهر أن المكس قد يكون ضمن سياسة شرعية عادلة يقوم بها ولي األمر ،بينما «التقبل» هو استغالل بعض الوسطاء في جمع تلك المكوس. ثالثا :أوضاع أسواق ميزاب في ظل الحكم العسكري الفرنسي للجنوب الجزائري لقد عرفت األسواق التجارية في ميزاب إبان العهد االستعمار الفرنسي البغيض تسلطا واحتكارا من فئة اليهود،هذه الجالية التي انتقلت إلى ميزاب في فترات تاريخية ومن أنحاء مختلفة من الشمال اإلفريقي ومن الجنوب ،إما حرفتهم بداية كانت تقتصر على صياغة الحلي وصناعة األواني المعدنية ،وكان ال يسمح لهم بممارسة التجارة وال امتالك األراضي 5فأخذوا يشكلون قوة اقتصادية منذ العهد العثماني ،واشتهرت عائالت منهم في التجارة الخارجية ،وازداد نفوذهم وسيطرتهم مع دخول االستعمار الفرنسي في الجزائر في الثلث األول من القرن التاسع عشر،لذا فإن تحكمهم في االقتصاد المحلي هو امتداد طبيعي لنفوذهم على المستوى المركزي ،فقد تحكموا في مفاصل هذه السوق بالتواطؤ مع السلطات العسكرية الفرنسية المحلية ،واستغلوا تحري المسلمين من قبض «المكس» الذي تتمثل في الضريبة التي تفرضها السلطة على بائعي األسواق ،فيمتصون بذلك أموال الناس ويأكلونها ظلما وعدوانا ،وإذا ما اشتكى المواطن من تعسف اليهود في فرض هذه الضريبة جزافيا رفع أمره إلى الحاكم العسكري ،فيجبره على دفعها بقوة السلطة. ولقد ضاق السكان ذرعا بهذا الوضعية الجائرة ،فأصبح الوضع بين أمرين ،إما أن ينتدب أحد المواطنين بالوساطة بجمع تلك الضريبة عدال وتسليمها للحاكم العسكري ،وفي ذلك مخالفة شرعية وتصادما مع نص شرعي يحرم أخذ «المكس» ويتوعد الماكس بالوعيد الشديد ،وإما السكوت على 3 4 5 نزيه حماد ،معجم المصطلحات ،ص438: أبو يوسف ،الخراج،ص228: يوسف بن بكير الحاج سعيد ،تاريخ بني مزاب ،ص59: ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )334 (27 ثانيا :المكس مفهومه وحكمه الشرعي ثالثا :أوضاع أسواق ميزاب في ظل الحكم العسكري الفرنسي للجنوب الجزائري رابعا :فتوى الشيخ بيوض ودالالتها المقاصدية خالصة واستنتاجات: أوال :البعد المقاصدي للفقه اإلباضي: يصنف المذهب اإلباضي مع المذاهب التي تجنح العتبار المقاصد الشرعية خاصة عند غياب النص ،فهو قرين المذهب المالكي في األخذ بالمصالح المرسلة وسد الذرائع ،و نلمس ذلك واضحا في العقود ،إذ يرى أن العقد هو انعكاس لنية ومقصد العاقد ،فال يكتفي بصورية العقد ،فإذا كان مقصد العاقدين ال يتالءم مع شكل العقد ،يكون العقد فاسدا باطال ديانة وقضاء ،فهذا االتجاه الفقهي يأخذ بالمآالت والمقاصد ،ويعطي للنية المقام األساسي في تفسير سلوك العاقدين ،فتحريم بيع العينة وبيع الوفاء انعكاس لهذا االتجاه .لذلك يميل المذهب اإلباضي إلى تحريم كل أنواع التواطؤ والتحايل لاللتفاف على الحكم الشرعي ،فخلى من األخذ بالتحايل والمخارج ،ومن جانب آخر توسع في المصالح المرسلة وسد الذرائع. ومن أُسس االتجاه المقاصدي مراعاة الحكمة من تشريع كل حكم شرعي انطالقا أن األحكام الشرعية كلها معللة ،مع مراعاة ظروف الزمان والمكان وتغير األحوال ،فتجديد الوقائع واألقضية تتطلب فقها وإدراكا ألسرار الشريعة ومراميها للحكم بما يتناسب وروح الشريعة السمحاء .فالمذهب اإلباضي ذهب بعيدا في هذا المنحى وال يرى غضاضة في مخالفة أئمة المذهب في الرأي واألخذ باالجتهاد المناسب للواقعة ،ونحصي آراء عديدة في المسألة الواحدة. لقد انعكست الظروف التاريخية على واقع االجتهاد الفقهي للمذهب واالعتناء بالفقه الواقعي في جميع مجاالت الحياة وعــدم االقتصار على فقه العبادات والمعامالت ،وســوف نلمس هذا الجانب جليا في استعراضنا الجتهاد الشيخ بيوض في قضية «المكس» ،وقد يُغ ّلب على بعض االجتهادات طابع السياسة الشرعية،منه باالجتهاد الفقهي ،خاصة نظرا لطبيعة المجتمع اإلباضي الميزابي الذي تحكمه إلى حد اآلن سلطة روحية وهو نظام العزابة المعروف باإلمامة الصغرى. ثانيا :المكس مفهومه وحكمه الشرعي إن السوق اإلسالمية تحكمها الحرية االقتصادية المنضبطة وتعمل قوى العرض والطلب عملها في تشكيل األسعار بدون احتكار أو تدخل من أي طرف ،ويبقى دور الدولة الحماية والرقابة، تحمي هذه السوق من أي رسوم جائرة حفاظا على استقرار األسعار وثباته،وال تتدخل السلطة المالية إال في حالة اختالل التوازن واحتكار طرف من األطراف حالة السوق لصالحها ،تلك هي الفلسفة العامة للسوق اإلسالمية النابعة من أقوال الرسول الكريم (ص) ومن تطبيقاته عند إنشاء سوق المدينة ،ومن رفضه لسياسة التعسير التي اقترحها عليه الصحابة الكرام لما غلت األسعار في (26) 335 مقدمة: إن الشريعة اإلسالمية شرعت من أجــل تحقيق مصالح الخلق ودرء المفاسد عنهم ،فكل أحكامها تنبع من هذا المقصد السامي ،فلقد استأنس الفقهاء عبر العصور وفي مختلف المذاهب بالمقاصد الشرعية في اجتهاداتهم الفقهية في القضايا التي ال نص فيها.أو التي تحتاج إلى تجديد االجتهاد فيها. من القضايا التي اجتهد فيها الفقهاء وأصدروا فيها بآرائهم قضايا فقه األسواق،و أهمها على اإلطالق قضية «التسعير»و قضية «المكس» وما دار بينهم من خالف في حكمهما الشرعي،فمنهم من تمسك بالنص فأفتى بحرمة التسعير والمكس مهما كانت الظروف واألوضاع ومنهم من تعمق في فهم النص ووقــف على المقصد الشرعي من تلك األحكام .فاألصل الــذي يقوم عليه الفقه اإلسالمي ضمان حرية األسواق وعدم فرض رسوم عليها طبقا لما نص عليه الرسول (ص) ،فإذا أخذنا بالنصوص الشرعية العامة نجد أنها ال تجيز ال التسعير وال المكس ،غير أن الفقهاء المجتهدين وعلى رأسهم فقيه الصحابة بال منازع ،سيدنا عمر بن الخطاب رضي اهلل عنه استطاعوا بملكتهم الفقهية وتعمقهم في فهم مقاصد الشريعة ومراميها أن يستنبطوا أحكاما قد تبدو في ظاهرها مصادمة المتمعن والمدرك للمقاصد الشرعية يستنتج أنها من صميم ومعارضة للنص الشرعي ،غير أن ّ الحكم الشرعي. فظروف الزمان والمكان قد تتدخل في تغيير الحكم ما دام منسجما ومتماشيا مع روح الشريعة ومقاصدها العامة ،وفــي هــذه الورقة نعرض نموذجا من أحكام «المكس» ومالبساته الشرعية واالجتماعية واالقتصادية ،أفتى فيه أحد مشائخ اإلباضية في العصر الحديث وهو العالمة الشيخ بيوض 1في قضية شراء «المكس» إبان العهد االستعماري الفرنسي للجزائر ،نقف على فقه هذا العالم الذي انتهت إليه إمامة المذهب اإلباضي بعد قطب األئمة 2في القرن العشرين ،ضمن أربعة نقاط مع خالصة: أوال :البعد المقاصدي في المذهب اإلباضي الحجة 1316هـ 21/أفريل 1899م -وتوفي يوم األربعاء إبراهيم بن عمر ُّبيوض (ولد يوم الجمعة 11ذو 1 َّ اإلصالحية في الجنوب الجزائريِ ، مفسر فقيه ،خطيب الحركة رائد 1981م): جانفي 14 1401هـ/ األول ربيع 8 ّ َّ مجدد ،محارب للخرافات والبدع .ولد بالقرارة ،وفيها تع َّلم محنك، مفوه ،نابغة ذكي ،وزعيم وسطي الفكر ِّ سياسي َّ َّ ُّ ٌّ ٌّ واستدمارية عصيبة .عضو في إدارة جمعية ة اجتماعي ظروف في الحياة وجمعية معهد س أس َّ عن مشايخها آنذاكَّ . َّ َّ وفسر القرآن في 40عاما .فرضت عليه فرنسا اإلقامة العلماء المسلمين الجزائريِّينَّ . درس فتح الباري في 14عاماَّ ، التنفيذية المؤ َّقتة .أَحبط مؤامرة فصل الصحراء عن الشمال اللجنة في للتربية مندوبا الجبرية لثالث سنوات .عيِن َّ َّ ّ مسجل ،وفتاوى مطبوعة ،ومئات تفسير له: وفاته. يوم إلى سعيد عمي لمجلس رئيسا اإلجباري .انتخب والتجنيد ِ َّ َّ ّ مقدمة في رحاب ومذكرات، وعدة مقاالت ِّ وجم غفير من الطلبة والزعماء المصلحين .ينظرِّ : الدروس المسجلةَّ ، ٌّ ِ التراث :معجم أعالم اإلِب ِ اضية ،ترجمة رقم.23-20/2 ،33 : جمعية القرآن ،الطبعة الثانية.58-26/1 ، َ َّ َّ ُّ َ جل علومه من أخيه 2 الشيخ اطفيش أمحمد بن يوسف من مواليد بني يسجن عام ،1821 /1236أخذ ّ األكبر ،خلف الحاج محمد باحيو في مشيخة المسجد ،تخرج على يده عشرات من التالميذ ،من مزاب وجربة وجبل نفوسة ،ترك تراثا ضخما في التفسير والتجويد والفقه وأصوله وعلم التوحيد وعلم الكالم والفلسفة، يعد مجدد الفقه اإلباضي ،توفي واللغة العربية وعلومها ،قارع االستعمار الفرنسي ،حارب الفساد والجمودّ ، ،1914 /1332عن عمر يناهز ستا وتسعين سنة(انظر معجم أعالم اإلباضية) İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 10, Cilt 10, Sayı 1, Bahar 2015 (25/34-336-327) البعد المقاصدي في فقه األسواق عند اإلباضية فتوى الشيخ بيوض في جواز شراء «المكس» نموذجا * محمد صالح حمدي ملخص و أهمها،من القضايا التي اجتهد فيها الفقهاء وأصــدروا فيها بآرائهم قضايا فقه األســواق على اإلطالق قضية «التسعير»و قضية «المكس» وما دار بينهم من خالف في حكمهما الشرعي هذه الورقة تعرض نموذجا من أحكام «المكس» ومالبساته الشرعية واالجتماعية حيث يبرز المقال أحد مشائخ اإلباضية في العصر الحديث وهو العالمة،واالقتصادية ،الشيخ بيوض في قضية إباحة شراء «المكس» إبان العهد االستعماري الفرنسي للجزائر ويقف المقال على فقه هذا العالم الذي انتهت إليه إمامة المذهب اإلباضي بعد قطب .األئمة في القرن العشرين İBADİYE’YE GÖRE TİCARET FIKHINDA MAKASID BOYUTU -Şeyh Beyyud’un Vergi Satışına Cevaz Veren Fetvası ÖrneğiÖZ Vergilendirme ve fiyat koyma, ticaret fıkhının ilgilendiği en önemli konuların başında gelir. Bu ikisinin şer’i hükümleri noktasında ulema arasında var olagelen ihtilafı vergilendirmeye ilişkin hükümlerden hareketle ortaya koyan bu çalışma, Modern dönem İbadiye ulemasından Şeyh Beyyud’un Fransız işgali döneminde vergi satımına izin vermesi meselesini merkezine almaktadır. Makale’de, İbadiye mezhebinin son önderi olan Şeyh Beyyud’un genel fıkıh anlayışı üzerinde de durmaktadır. Anahtar Kelimeler: Ibadi, Fıkıh, Vergi, Narh THE PURPOSES IN THE ISLAMIC COMMERCIAL LAW ACCORDING TO IBADHIYA -The example of Sheikh Bayyoud’s Fatwa on Purchasing Taxes ABSTRACT Taxation and quoting are absolutely the most promiment issues in the Islamic commercial law. This study aims to explain the controversy among Ibhadi scholars about the provisions of taxation and quoting considering Sheikh Bayyoud’s fatwa on purchasing the taxes during the French Occupation of Algeria. Beside this the study also elaborates the understanding of Islamic Law in Sheikh Bayyoud’s thought who is the last Ibhadi Leader. Keywords: İbadhiya, Fıqh, Taxes Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 20 Aralık 2014; Hakem ve Yayın Kurulu Değerlendirmesinden Geçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 20 Ocak 2015 الجزائر، باتنة،جامعة الحاج لخضر * ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )338 (23 قائمة المصادر والمراجع فتحي حسن ملكاوي :المنهاج والمنهجية؛ ضمن كتاب دورة المنهجية ،مصور في كتابه« :منهاج االنقاب اإلسامي» حتى المائكة تسأل؛ دار الفكر ،دمشق؛ 2001/1422 الرؤية الكونية الحضارية القرآنية ،ضمن دورة المنهجية ،المعهد العالمي ،مصور المسيري ،إشكالية التحيز ،رؤية معرفية ودعوة لاجتهاد؛ المعهد العالمي للفكر اإلسامي ،سلسلة المنهجية اإلسامية ،رقم 9؛ ط1418 :3هـ1998/م؛ ج1 التعددية؛ سلسلة أبحاث علمية ،رقم 11؛ المعهد العالمي للفكر اإلسامي؛ 1417هـــ1996/م و منى عبد األمة القطب .نفس السلسلة. المنعمَّ : اإلباضية بين الفرق اإلسامية؛ مط .العربية ،غرداية 1987م عبد الوهاب المسيري :رحلتي الفكرية في البذور والجذور والثمر ،سيرة غير ذاتية غير موضوعية؛ دار الشروق ،مصر؛ ط2008 :3م ،ومذكرات مالكوم إيكس. أبو سليمان :الرؤية الكونية معجم مصطلحات اإلباضية؛ مصور ،طور الطبع؛ .952 Kaynakça ABDULMUNİM, Müna, el-Ümmetü’l-Kutb, Dünya İslam Düşüncesi Enstitüsü İlmi Araşırmalar Dizisi, y.y, t.y. ATFİŞ, Ebu İshak İbrahim, Hatte’l-melâiketü tes’el, Darü’l-Fikr : Şam, 2001. ----------------, el-İbâdiyye beyne’l-firaki’l-İslâmiyye, Gardaya, 1987. ----------------, Minhacü’l-inkilâbi’l-islâmi, y.y., t.y. ----------------,“er-Rü’yetü’l-kevniyyetü’l-hadariyyeti’l-kur’âniyye”, Devretü’l-Menheciyye, y.y., t.y. ----------------, et-Taaddüdiyye, Dünya İslam Düşüncesi Enstitüsü İlmi Araşırmalar Dizisi no 11, y.y, 1996. MELKAVİ, Fethi Hasan, “el-Minhac ve’l-menheciyye”, Devretü’l-Menheciyye içinde, y.y.,t.y. el-MESİRİ, İşkâliyyetü’t-tahayyüz, rü’yetün ma‘rifiyyetün ve da‘vetün li’l-ictihâd, Dünya İslam Düşüncesi Enstitüsü İslam Metodolojisi Dizisi no 9, y.y, 1998. (22) 339 محوري في الفكر التوحيدي لدى أبي إسحاق اطفيش ،ولدى العديد من فهذا ُبعد منهجي ٌّ لكن الذي يؤسفنا أ َّن العلماء الخ َّلص ،الذين ال يخلو منهم زمان وال مكان ،وال مذهب وال حركة؛ َّ ألنه أيسر سبيا ،وأكثر نفعا – آنيا – ،وأقرب إلى الخطاب اإلقصائي ،هو الغالب وهو المسيطرَّ ، الجهل والحمية والعصبية. ِ تتمكن الوحدوي ،إلى أن التوحيدي الخط ينمي هذا َّ َّ َّ َّ وإنا لندعو اهلل تعالى أن يبعث َّ لألمة من ّ فتقدم للبشرية خدمة أحوج ما تكون إليها في أيام محنها المتوالية، األمة ،وتنتصر في ّ ِ كل المجاالتِّ ، َّ والتي تتصدرها الغطرسة ،والتسلط ،والظلم المشرك ،وإقصاء اآلخر. واهلل من وراء القصد ،وهو يهدي السبيل. ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )340 (21 الخاص في ِ ِ العام؛ ولذا يصعب أن نختزله في هذه الصفات، كان مجتهدا في إلغاء الفروق ،وتذويب ّ ّ وإنما حاولنا أن نس ِّلم جدال – كما يقول المناطقة – بها ،حتى نعيِن ما يدخل في حمى ذاته ،وما ّ يخرج منها. وال سبيل لطرح الصفات الشمولية :مسلم ،عربي ،إنسا ٌن؛ ألنها ال تعطينا إمكانية واسع ًة للحكم ٌ ٌّ كل على الرجل بإلغائها ،أو تجذيرها ،أو تحقيقيها ...فهي دوائر منفتحة فسيحة ،تصبغ بصبغتها َّ وكل عدد من أعداد المج َّلة. وكل مقالَّ ، وكل فقرةَّ ، جملةَّ ، وما دام أبو إسحاق مزابيا فقد نشر مقاالت عن مزاب ،منها «وادي مزاب» (ج ،1م/1ص)47 وبنفس العنوان (ج ،2م/1ص ،)121و»الخدمة العسكرية لميزاب المحروس» (ج ،4م/1ص.)186 وهو جزائري وطنا ،ولذا نشر مقال «نهضة شباب الجزائر» (ج ،2م/1ص )135ومقال «أنباء الوطن ،مكائد االستعمار» (ج ،4م/1ص )221ومقاالت أخرى. وهو مغربي ،ولــذا كتب عن «األستاذ الثعالبي في العراق» (ج ،م/ص ،)290وعن «الريف ومصيره» (ج 1و ،2م/2ص)94 وهو إلى جانب ذلك إباضي مذهبا ،ولذا كتب في «مشروعية صاة الجماعة في السنن» على ٌّ المذهب اإلباضي (ج ،5م/1ص ،)263ونشر خبرا عن طباعة كتاب «تلقين الصبيان ما يلزم اإلنسان» في العقيدة اإلباضية ،لنور الدين السالمي (ج،م/ص.)108 وهو إصاحي ،شارك في إنشاء جمعية الشبان المسلمين ،وصاحب حسن البنا ،ومحب الدين ٌّ أعز أصدقائه في الجزائر أبو اليقظان إبراهيم ،الرجل الثاني في الحركة اإلصاحية الخطيب ،وكان ّ بوادي مزاب. كل صفاته صف ًة صفة لظهر لنا َّأنه كتب فيها ،ومن خالها ،ولم يأل جهدا في نصرتها ولو تتبعنا َّ واالنتصار لها ،ما دامت تلك قناعته وخياره. للحق؟ تعصب لهذه االنتماءات؟ وهل جعلها محورا للعا َلم ،وعينا مطلقة ِّ لكن ،هل َّ وهل اعتبر ما يختلف عنها فسادا وكفرا وضاال ،فألغاها من قاموسه؟ ال نجد شيئا من ذلك في كتابات أبي إسحاق ،فهو ال يلغي ذاته (بدوائرها المنداحة) ،كما أنه ال جو يجعلها مركزا للصواب ،وهو ال يلغي الذوات األخرى ،فيكتب عنها ،ويستكتب أصحابها ،في ٍّ قل له نظير في الصحافة «الدينية». من التسامح ،والتعارف ،والتآلفَّ ، كل الحرص على ترسيخ االنتماءات األكثر شموال :اإلسام ،والعروبة ،واإلنسانية. وهو حريص َّ حتى يجد حقوال للمعرفة والتعارف واالعتراف ،وإمكانات للعمل الحضاري المثمر .وبدون هذا لكن الواجب المنهج يحصر المرء نفسه في انتماءات ضيقة ،ليس المطلوب منه – أساسا – إلغاءهاَّ ، مسمى كان. عليها عدم التعصب لها ،وعدم إلغاء غيرها ،بأي ِ ُّ مبرر كان ،وتحت ِ ّ أي ًّ ِّ ّ (20) 341 *رابعا -تحقيق الذات ل إلغاؤها: وظَّــف أ .د .عبد الحميد أبو سليمان في كتابه الجديد «الرؤية الكونية الحضارية القرآنية» مصطلحا بديعا هو ذات المصطلح الذي استعمله ماسلو في هرم الحاجات ،لكن بداللة أخرى، مادي صرف ،والثاني كوني حضاري قرآني. األول مختلفة تماما ،ذلك َّ ٌّ أن المنطلقين مختلفانَّ : األمــة ،وانتهت إليها رؤيتها يقول أبو سليمان« :هذه الحال الفكرية المزرية التي انتهت إليها َّ ِ كرد فعل لخطابات الكونية الحضارية في عصور تخ ُّلفها النوعي الروحي ،كان طبيعيا أن ينجم عنهاّ ، «إلغاء الذات» حالة «مركزية الذات» فردية وعنصرية وأنانية وسلبية مرضية ،بدال من «تحقيق الذات» 21 وأمة». (الفطرة السوية) إنسانا َّ تعقدت حسب هذه الدائرة المغلقة الامتناهية: فأسباب التخلف َّ التخلف النوعي الروحي – خطابات إلغاء الذات – مركزية الذات . فما هو الخطاب الذي ميز كتابات أبي إسحاق :هل هو خطاب إلغاء الذات؟ أم خطاب مركزية َّ الذات؟ أم هو خطاب تحقيق الذات؟ كل خطاب، يلزمنا للجواب على هذا السؤال ،حتى ال نختزل النتائج ،أن نعيِن – تطبيقيا – سمة ّ ِ ّ ِ مركز ،يسعى بحد ذاته جهد واأللفاظ علمي َّ المكررة فيه ،والبعد المنهجي الذي يقوده ...وهذا ّ َّ ٌّ لوضع المجهر في الخط الواصل بين «الخطاب» و»الفعل» ،بين «الفكرة» و»التطبيق» ،وال أحسب أ َّن مثل هذا الجهد يمكن بذله في في مقالي هذا ،ولع ِّلي أتركه لبحث أكثر عمقا ،وجهد أطول أمدا. يقرب الفكرة ،ويسهم في وسأكتفي بنماذج وأمثلة ،رغم أ َّن المثال ليس بدليل ،لكنه أحيانا ِ ّ إصدار الحكم ،ولو بصفة مبدئية. فإنا نقول: فإذا ما أمكن إلحاق بعض الصفات بأبي إسحاقَّ ، جغرافيا. أبو إسحاق ِمزابي ،22جزائري ،مغربي ًّ ٌّ وهو إباضي ،وإصاحي عقيدة وفكرا. ٌّ ِ تخصصه :متك ّلم ،فقيه ،مؤرخ ،سياسي. وهو باإلضافة إلى ذلك ،في ُّ ٌّ مرب ،ومصلح ،ومح ِّقق للتراث ،وصحفي. وهو في وظيفتهٍّ : ٌّ تمكنت من حصر «ذاته» في أبعادها المختلفة ،ذلك َّأنه كما ذكرت من قبل أدعي أنني َّ وال َّ أبو سليمان :الرؤية الكونية؛ ص.32 21 22مزاب :واحة جنوب الجزائر تعرف بـباد الشبكة التي تقع على بعد 600كلم جنوب الجزائر العاصمة ،على دائرتي عرض °3220شماال وخطي طول °3002شرقا على ارتفاع 300م إلى 800م فوق مستوى سطح البحر .شيد المزابيون مدنا عديدة ،بقيت منها سبع .وقد أسهم المزابيون في الحضارة اإلسامية بما أبدعوه من نظم في التربية والعمارة واالجتماع ،وما ألّفوه من تصانيف في شتى الفنون( .بحاز وآخرون :معجم مصطلحات اإلباضية؛ مصور، طور الطبع؛ ص.)952 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )342 (19 التي كانت حامية أهل الكتاب لما بقي اليهود حتى اآلن ِلما كان ينالهم من اضطهاد المسيحيين لهم باعتقادهم الفاسد في نبي اهلل عيسى عليه السام ...لكن اإلسام ترك لهم حرية عاشوا في ظلها آمنين قرونا طويلة» ثم قال« :فهل نسي ذلك اليهود وتناساه المستر الخطيب؟ تلك حقيقة التاريخ التي المرية فيها( ».ج ،8م/1ص.)424 فأبو إسحاق – رغم اختاف الديانة – يحتفظ بالروح القرآنية التي تراعي أهل الكتاب ما لم يغاروا أو يظلموا ،بعيدا عن التفسيرات الجاهلية الدموية ،التي ال تصدر من نصوص ثابتة من قرآن وسنة صحيحة ،لكنها تتخذ بعض اآلثار واألحكام الفقهية المستعجلة دليا لها ،ومنطلقا. َّ وفي مقال تحت عنوان «حكم القبعة» يبيِن المؤ ِلّف أ َّن هذا التنوع ال يجيز إلغاء الخصوصية ّ َّ كل شيء :في المعتقد ،وفي اللغة ،وفي المعمار ،وفي اللباس ...فكما يحا َفظ على اإلسامية في ّ ِ خصوصية غير المسلمين ،فليحافظ على خصوصية المسلمين ،والذي تجتهد فيه بعض األفكار كل شعار أو رمز من رموز تدعي الحرية ،ومن جهة ثانية تناضل من أجل إلغاء ّ ِ العلمانية َّأنها من جهة َّ الدين ،وما «قضية الحجاب» في فرنسا – اليوم – بخافية على أحد. يتساءل بعد عرض اإلشكال واألد َّلة« :من ذا الذي ال يعتبر مميزاته من جملة كرامته؟» ذمته التفريط فيها ،فإذا «كل شعب يفخر بها ويعتز، فيجيبُّ : ُّ ويعدها من خصائصه التي ال ترضى َّ سنة اهلل في األمم منذ أراد تهذيب شيء منها أو تحويرها كان ذلك على شكل يكفل بقاءها ،وهذا َّ العصور الغابرة إلى يومنا هذا» (نفسه ،ص)428 أن «التقليد االختاف مع الغرب االستفاد َة من إيجابياتهم ومحاسنهم ،ومن هنا وال ينفي ُ تقرر َّ َّ بأمة األمة ،وليست العلوم والمعارف يجب أن يكون في العلوم ذات القوة ِّ المجددة ِّ مختصة َّ لعز َّ َّ قدر اهلل له النجاح والفوز ألمة دون أخرى ،ولكن من اتخذ األسباب َّ القوة موهبة َّ دون أخرى ،وال َّ بالعز والتمكين. األمة اإلسامية ،مع المحافظة كل المحافظة على ما يميزها إلى هذا الجانب يجب أن ندعو َّ ويذرها تبدو في هيئتها التي فيها معنى اإلسام» (نفسه ،ص.)433 فالتنوع سمة في فكر أبي إسحاق ،وهذه أمثلة موجزة تفي بالغرض ،والمجلة من أولها إلى الس َنني الفطري الرباني ،سواء بين جنس وجنس ،أم بين دين آخرها تطفح بروح قبول هذا التنوع َّ ٍ الوز ِع في شكل واحد ،وفكر واحد، ودين ،أم بين مذهب ومذهب .فا سبيل إلى دعوة اآلخرين إلى َ فإن هذا من شأن الفلسفات الشمولية (الماركسية ،والشيوعية) التي ونمط واحد ،ولُكنة واحدةَّ ... تلغي خصوصية اإلنسان في مصلحة الجماعة ،وتصنع قوالب متشابهة في الشكل ،واللون ،والحجم، والثروة ،والثقافة ...برتابة قاتلة للروح الطاهرة ،مميتة للنفس الزكية .ولقد عانت الجزائر ومن سار رفض التنوع، مثلها في ركب االشتراكية من الدول اإلسامية ،بعد استقالها ،من هذا الوباء الفتاكُ : وقتل الفروق الطبيعية .ونحن اليوم نجني ويات هذا الخيار الراديكالي ،داعين وعسكر ُة الشعوبُ ، كل باد المسلمين. اهلل أن ِ عنا وعن ّ ِ يفرج َّ ّ (18) 343 وبين ثاثية الوحدة التي صاغها علي يحي معمر فيما سماه البعض نظري ًة ،وهي: المعرفة ،والتعارف ،واالعتراف. بالقوة، األمة اإلسامية ال تتح َّطم يقول علي معمر« :وأنا على يقين في نفسي َّ أن المذهبية في َّ َّ وقوة شدة في وال تتح َّطم بالحجة ،وال تتح َّطم بالقانونَّ . فإن هذه الوسائل ال تزيدها إلى َّ ُّ َّ التعصبَّ ، ِ رد الفعل؛ وإنـما تتح َّطم المذهبية بـ :المعرفة ،والتعارف ،واالعراف. في ّ َّ يتمسكون به. فبالمعرفة يفهم ُّ يتمسك به اآلخرون ،ولماذا َّ كل واحد ما َّ وبالتعارف يشتركون في السلوك واألداء الجماعي للعبادات. ِّ الحق الذي يعطيه لنفسه، كل واحد منهم مسلك اآلخر برضى ،ويعطيه مثل وباالعتراف يتقبل ُّ ِّ َّ اجتهد فأصاب أو اجتهد فأخطأ. ِ تصحح عقيدتها األخوة والتسامح تغيب التحديات ،وتجد القلوب نفسها تحاول أن ظل وفي ّ ِ ّ َّ والسنة .غير خائفة أن يقال عنها :تركت مذهبا ،أو اعتنقت مذهبا. وعملها باألصل الثابت في الكتاب َّ ولن نصل إلى هذه الدرجة حتى يعترف اليوم أتباع جابر وأبي حنيفة ومالك والشافعي وزيد ِ أيمتهم أيضا يقفون في صعيد واحد ،ال مزية وجعفر وأحمد ...وغيرهم ممن يق ّلدهم الناس أ َّن َّ 19 قدم من عمل خالص». لواحد على اآلخرين إال َّ بمقدار ما َّ حجه إلى بيت اهلل الحرام حيث قصة إسام مالكولم × (الحاج مالك الشباز)، ثم ُّ ويذكر المسيري َّ َّ وجد نفسه في عا َلم مختلف تماما عن الصرامة والموضوعية األمريكية القاتلة «كما اكتشف إمكانية تحقيق المساواة دون إلغاء التنوع .وحينما شعر بذلك ،تجاوز الحاج مالك كرهه للبيض ،وعاد إلى الواليات المتحدة لينظم حزبا جديدا يجمع بين البيض والسود في رفضهم للدوالرية ،فحصدته 20 الرصاصات الغادرة». فأبو إسحاق في مجلة المنهاج يصدر من نفس المشكاة التي يصدر منها العلواني ومعمر بكل أشكاله :المذهبية، والمسيري ،وغيرهم من العلماء المخلصين المتسامحين ،فيقبل التنوع ّ ِ والجغرافية ،والفكرية... ففي خبر مقتضب بعنوان «سبب بقاء اليهود» يقول أبو إسحق« :ذكرت وكالة رويترز أنه وقعت مأدبة يهودية بفندق هيدبرك ،فخطب فيها المستر تشرشل وزير المالية البريطاني فقال :لوال تمسك اليهود تمسكا شديدا بعقيدة آبائهم لما استطاعوا البقاء بعد قرون من االضطهاد واالستشهاد». فع َّلق أبو إسحاق على هذا الحكم بما يفيد روح التنوع لدى األمة وأثر ذلك في بقاء اليهود، فقال« :لقد غلط المستر تشرشل في الحقيقة التاريخية ،فإ َّن اليهود لوال احتماؤهم بالراية اإلسامية 19اإلباضية بين الفرق اإلسامية؛ مط .العربية ،غرداية 1987م ،ص.7 20عبد الوهاب المسيري :رحلتي الفكرية في البذور والجذور والثمر ،سيرة غير ذاتية غير موضوعية؛ دار الشروق، مصر؛ ط2008 :3م ،ص .191وانظر مذكرات مالكوم إيكس ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )344 (17 ولكنه كتب« :فخير ألمراء العرب ،أبناء الرجال الذين بسطوا في العالم سعادة اإليمان باهلل ورسوله وقوة متينة ،وبنيانا مرصوصا أمام الغارة وحرية اإلسام ،وأنوار القرآن الحكيم ،أن يكونوا يدا واحدةَّ ، االستعمارية ،ويذروا األطماع الفاسدة ،ومثيرات الفتنة ،وإيقاد الشحناء والبغضاء بين شعوبهم»... يخر أمامها جبروت الجبارين ،وإ َّن األمة إلى أن يقولَّ : «إن في الجزيرة لمعقا منيعا ،وقوة جسيمةُّ ، اإلسامية لتحوطها بعنايتها ،وتتجه إليها قلوبها( »...ج ،1ص.)119 أين من هذه الحكمة ما يُكتب اليوم من مقاالت سافلة ،تــزرع الفتن ،وال تلتزم العدل حال الشنآن ،فتكيل اللعنات والعبارات الهابطة بمكاييل كبرى ،وتلحق المخالف لعنات تترا ...وانظر وإنا لنقرأ مثا ،الصراع الموهوم بين علماء وآخرين ،في قضايا كامية أكل الدهر عليها وشربَّ ، َ ربِي ،ممن رسخت قدمهم الكثير من التنقيص ،والتسفيه ،والدعوة إلى إقصاء اآلخر ...إال َّ ما رحم ّ في العلم ،وزادوا إلى علمهم حلما وحكمة ،وقليل ما هم. -3مدخل «التنوعية» التي تتميز عن «التعددية» بجملة من المعايير: في كتاب تحت عنوان« :التعددية...أصول ومراجعات ،بين االستتباع واإلبداع» يح ِّلل أ.د .طه ِ ويقسم بحثه إلى جابر العلواني جملة من المصطلحات التي تحوم حول التعددية واالختاف، ّ فصول دا َّلة على ما نحن بصدده من معالم الوحدة في المنهج اإلسامي ،وهذه العناوين هي: *التعددية :أصول ومراجعات. *التنوعية. التنوع. يتم التعامل مع ُّ *كيف ُّ الحل؟ *ما هو ُّ أن المؤ ِلّف اختار مفهوم «التنوعية» بديا عن «التعددية»« ،فالتنوعية لها جذورها وأصولها ويهمنا َّ ُّ فلسفي جذر على تعتمد إذ اإلسامية، العربية متنوعا، على قائم عميق، أن اهلل تعالى قد خلق الكون ِّ ٍّ َّ وكذلك اإلنسان المقابل له ،قال تعالى« :و ِمن آي ِات ِه َخ ْل ُق السماو ِ اخ ِت َال ُف أَ ْل ِس َن ِت ُكم ات َو ْاألَ ْر ِضَ ،و ْ َّ َ َ َ ْ َ ْ ٍ ِ ِِ ِ ِ ِ ين» (سورة الروم.)32 : َوأَ ْل َوان ُك ْمِ ،إ َّن في َذل َك َآل َيات ل ْل َعالم َ موجه نحو «التعارف» والتعارف يقابل التناكر والتعارف يؤدي إلى التآلف، ُّ والتنوع اإلنساني َّ بالبر والتآلف يؤدي إلى التآخي ،والتآخي يؤدي إلى «التعاون على الفعل الحضاري الموصوف ِ ّ 18 «األمة القطب»». البر العمل على إيجاد مقدمة ذلك ِ والتقوى ،وفي ِّ َّ ّ ولنقارن بين هذه المتوالية العميقة: التعارف ïالتآلف ïالتآخي ïالتعاون. 18التعددية؛ سلسلة أبحاث علمية ،رقم 11؛ المعهد العالمي للفكر اإلسامي؛ 1417هـ1996/م؛ ص ،22وانظر األمة القطب .نفس السلسلة. منى عبد المنعمَّ : (16) 345 -2مدخل «إشكالية التحيز» ،فيما سمي بفقه التحيز: فيقرر جملة من القواعد التي تربط العاقة بين اثنين أو أكثر ،فعوض أن تلغي َّأما فقه التحيزِ ، ّ كل ذلك في قالب كل أنواع التحيز ،وتلغي بالتالي إنسانية اإلنسان ،وخصوصيات البشر ،وتصهر َّ َّ مفترض ،قد تعطيه أحيانا «معنى القداسة» ،باختزال النصوص ،وتوجيهها التوجيه المقو َلب ،كأن كل المسلمين ينبغي أن يكون لباسهم على هذا الشكل ،وبهذا اللون ،وبهذه الصفة... تفترض أ َّن َّ فمن خالف خرج من دائرة اإلســام ...عوض أن تفعل ذلك ،حاول أن تنظر إلى االختاف من دينيا ،ونفسيا ،واجتماعيا ،وحضاريا... البشري، منظور واسع مغاير ،أقرب ما يكون إلى الثراء ِّ فتتقبله ًّ َّ بنهائي والقاعدة الثانية من قواعد فقه التحيز تتمثل في أ َّن التحيز قد يكون حتميا ولكنه ليس ٍّ «فالتحيز ليس بعيب وال نقيصة ،بل على العكس يمكن أن يجرد التحيز من معانيه السلبية... َّ وهذه السمة المزدوجة للتحيز هي تعبير عن تلك الثنائيات التي ال يمكن اختزالها أو تصفيتها أو يجب اإلنسانية تسويتها »...هنا تكمن «الوحدة الكامنة ،ومن هنا أيضا التنوع الثري الحتمي الذي ال ُّ وجل – شاء أن ال نكون شعبا واحدا، عز َّ المشتركة .فقد خلقنا اهلل ك َّلنا على فطرة واحدة ،ولكنه – َّ الخاصة .ولكن هذا ال يعني بالضرورة التناحر ونفي لكل اختياراته ولذا أصبح البشر شعوبا وقبائلٍ ّ ، َّ َ 17 اآلخر ،إذ إ َّن إمكانية التواصل والتعارف متاحة دائما» وأبو إسحاق ينطلق من هذا اإلدراك الواعي للتنوع واالختاف ،وبخاصة داخل قبة اإلسام، َّ فيجتهد في الحفاظ على تحيزه ،وفهم تحيزات اآلخرين ،فيما ُعرف – في أدبيات المعهد العالمي – واإلمعة الممجوجة. بالتحيز اإليجابي ،الذي يقع في النقطة الوسط بين التعصب الممقوت َّ رده على صاحب كتاب «اإلسام وأصول الحكم» الشيخ علي عبد ومن النماذج على ذلكُّ ، الرازق ،وبيانه أ َّن الجهاد في اإلسام لم يشرع للتسلط على اآلخرين ،وال لتذويب االختافات، عزة اإلسام «ومن التسامح العظيم أن أمرنا اإلسام بمعاملة غير المسلمين لكنه شرع للحفاظ على َّ اللُ َع ِن بالحسنى والعدل ،متى لم يكن منهم إيذاء وال معارضة للدين ،قال تعالىَ : «ل َي ْن َه ُ اك ُم َّ ِ ِ ين و َلم ي ْخرِ ج ُ ِ ِ ِ الل يُح ُّب ين َل ْم يُ َق ِات ُل ُ وك ْم ِفي ِّ وك ْم م ْن د َيارِ ُك ْم أَ ْن َت َب ُّر ُ ا َّلذ َ الد ِ َ ْ ُ ُ وه ْم َوتُ ْقسطُوا ِإ َل ْيهِ ْم ِإ َّن َّ َ ِ ِ ين» (سورة الممتحنة :آية )8اآليات» و»الدين اإلسامي ال يُكره أهل الكتاب على ا ْل ُم ْقسط َ ولكن كل َّأمة، اعتناقه ،وال يسفك دما ألجل السلب والنهب واإلرهاق ،وشهد بذلك معادوه من ّ ِ َّ فريقا من الناس يظن خاف الحقيقة» (م ،1ص.)93 ،92 رغم أ َّن أبا إسحاق كان – باعتبارٍ ما – متحيزا إلى عمان ،وكان منافحا عن مجدها ،غير َّأنه وفي حمأة الصراع على شمال عمان ،وأطماع إنجلترا في السيطرة عليها ،وذيوع أخبار أ َّن بعض أمراء ِ يحول تحيزه إلى عداوة وتكفير وتضليل، الجزيرة يقفون إلى صف المستعمر ،غير أ َّن أبا إسحاق لم ِّ 17المسيري ،إشكالية التحيز ،رؤية معرفية ودعوة لاجتهاد؛ المعهد العالمي للفكر اإلسامي ،سلسلة المنهجية اإلسامية ،رقم 9؛ ط1418 :3هـ1998/م؛ ج ،1ص.3534 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )346 (15 يند أبو إسحاق عن هذا األساس المنهجي للوحدة ،حتى إننا نكاد ال نقرأ عنده «أنا» و»اآلخر»، وال ُّ وإنما هو «أنا» و»أنا» ،وما االختاف إال َّ بحكم االعتبارات الوظيفية ،والفكرية ،والزمنية ،والمكانية، فالكل جسم لإلنسان، والنفسية ...كمثل االختاف الواقع بين اليد والرجل مثا ،أو بين العين واألذن، ُّ أدل على هذا المعنى من حديث «مثل المؤمنين في توادهم فالكل أساس لبناء جسد ُّ سوي ،وليس َّ ٍّ 15 وتراحمهم وتعاطفهم مثل الجسد ،إذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالسهر والحمى» ، مؤخر السفينة، أو حديث السفينة ...« :كمثل قوم استهموا سفينة من سفن البحر ،فصار بعضهم في ِ ّ وأبعدهم من المرفق ،وبعضهم في أعلى السفينة ،فكانوا إذا أرادوا الماء وهم في آخر السفينة ،آذوا رحالهم ،فقال بعضهم :نحن أقرب من المرفق وأبعد من الماء ،نخرق دفة السفينة ،ونستقي ،فإذا استغنينا عنه ،سددناه ،فقال السفهاء منهم :افعلوا قال :فأخذ الفأس ،فضرب عرض السفينة ،فقال رجل منهم رشيد :ما تصنع؟ قال :نحن أقرب من المرفق وأبعد من الماء ،نكسر دف السفينة ،فنستقي ،فإذا 16 استغنينا عنه ،سددناه ،فقال :ل تفعل ،فإنك إذاً تهلك ونهلك». الحج إلى بيت اهلل الحرام ،على إثر الحرب التي فتكت بالجزيرة العربية ،يقول أبو ففي مسألة ِّ يحج المسلمون من أطراف األرض إلى بيت اهلل الحرام»... إسحاق« :مضت السنة الفائتة بدون أن ُّ شك أ َّن هذه الحكومة الحالية ستتدارك ما كان يذاع من هفوات عن الحكومة إلى أن يقول« :وال َّ السابقة ،فتحرص على راحة المسلمين على اختاف عناصرهم ومذاهبهم ،وأن تظهر حنكة وبصيرة أمام العالم الذي يرقب أعمالها عن كثب ،وأن ال تدع للدول االستعمارية ما ترتكز عليه في منع المسلمين عن حج بيت اهلل الحرام» (ج ،1ص.)358 فاآلخر المختلف هو الظالم الجائر فقطَّ ،أما المسلم فإنه ما دام يعمل على تقديس محارم اهلل، َ ِ الظن فيه ،والفرق بيِن بين موقف أبي حري باالهتمام والدعاء وحسن الحق ،فهو ويجتهد في نصرة ّ ٌّ ِّ ّ الوحدوي وموقف األخبار التي ترد اليوم في مثل هذه المناسبات ،مما اإلسامي اإليماني إسحاق ِّ ِّ ِّ يعرف بالحياد اإلعامي ،وكأ َّن الخبر المفزع عن المسلمين صار لقمة سائغة ،ومادة شهية ،وفرصة هما لهؤالء ،وليس ذهبية لبعض اإلعاميين وبعض القنوات الفضائية ...وكأن هم المسلمين ليس ًّ َّ َّ مسميات عديدة فرح المسلمين فرحا لهم ،لكنهم غالبا يقفون في الجهة المثيرة المشككة ،تحت َّ جوفاء فارغة :مثل رسالة اإلعام ،والمصداقية ،والحيادية ...الخ. بل ،وحتى في سياق دولــي كوني ،يقرر كــارل بوبر في حواراته ،المعنونة بـ»درس القرن المتهم األكبر في زرع النزعة التشاؤمية، العشرين» هذه الحقيقة ،قائا« :سائل اإلعام التي هي َ يجب أن يقتنع أصحابها بأنهم يتسببون في خسائر خطيرة .يجب إقناعهم على التعاون ،يجب حث وسائل اإلعام على رؤية الحقيقة وقولها ،وإدراك المخاطر التي يتسببون فيها .لكن األضرار التي يتسببون فيها في الوقت الراهن هي أضرار جسيمة ،إذا لم يتعاونوا ،سيكون من المستحيل كلية أن نبقى متفائلين» (ص.)102 15رواه مسلم ،كتاب البر والصلة واآلداب؛ رقم .2586 16رواه ابن حبان ،كتاب البر واإلحسان؛ رقم .301 (14) 347 واإلمام يحي بن محمد غاسباريني ،ملك اليمن ،الذي نشر له «نص معاهدة اليمن وإيطاليا»(صج ،2ص.)42 وأبو اليقظان إبراهيم الجزائري ،الذي نشر له العديد من المقاالت ،وافتتح العدد الصادرفي رجب 1344هـ بقصيدة له عنوانها «صحيفة مزاب الخالدة» (ص ،7م ،1ص.)361 وغير هؤالء كثير ،ممن جمعتهم «جامعة اإلسام» ،ولم تفرقهم «العصبيات» ،فكانوا منارات لألمة في أحلك مراحل تاريخها قساو ًة وشـ َّـد ًة ،يرزحون تحت نير االستعمار ،ويؤمنون بضرورة َّ الوحدة ،ويجتهدون في سبيلها ،ويحيون بها وألجلها... مفرق ،ومن مصالح للغير ال فكم من مجلة اليوم ،تصدر من انتماء خط إقصائي ِ ضيِق ،ومن ِ ّ ّ ّ واألمة من قريب وال بعيد ،و ُقل مثل ذلك عن القنوات اإلعامية بأنواعها :الراديو، تخدم الدين َّ التلفزيون ،واألنترنات... تتبعت فيها جملة من مواقع األنترنات ،التي تدعو إلى الفرقة ،وتكفير اآلخر فت محاضرة ُ ولقد أ َّل ُ المسلم ،وانتهيت في آخر المطاف إلى عنونتها بـ :صفين القرن العشرين .فما وقع من خاف في واقعة وجند له البعض وسائل كبيرة ،فكانوا بذلك معاول للهدم، صفين انتقل إلى المسلمين عبر وسائل اإلعامَّ ، وأسبابا للتصدع .وهو اآلن يستثمر في صراعات إقليمية ودولية ،تعطى لها صفات مذهبية ،وتبرر جميع أنواع الظلم والعدوان على اآلخر؛ وهذا ما يهدد اليوم المشرق العربي ومغربه على السواء. المتنوع ،ل اآلخر المخالف: *ثالثا -اآلنا ِّ يمكننا أن نح ِّلل هذا البعد من ثاثة مداخل هي: مدخل مقوالت «األنا واآلخر». مدخل «إشكالية التحيز» ،فيما سمي بفقه التحيز. مدخل «التنوعية» التي تتميز عن «التعددية» بجملة من المعايير. 1مدخل مقوالت «األنا واآلخر». ِ يؤسس األستاذ الدكتور عبد في مقولة «األنا واآلخر» ،ضمن الرؤية الكونية الحضارية القرآنيةّ ، الحميد أبو سليمان ألدب االختاف المشروع «فاألنا واآلخر يختلفون ويتمايزون قدرات وطاقات «ليتخذ بعضهم بعضا سخريا» ،وليس هذا التمايز للتس ُّلط واالستعاء ،ولكن ليتعاونوا ويتكاملوا في وحدة إنسانية تسخر الكون ،وتو ِّفر الحاجات« »...واألنا واآلخر وإن اختلفوا إنسانيا في الرؤى تنوع في وحدة ،ووحدة في تنوع ،دماؤه وأعراضه حرام ،وال ُّ والتوجهات ،فهذا في أصل الخلقُّ ، 14 تكون عاقاته إال َّ عاقة التسامح والبر والقسط والعدل». 14الرؤية الكونية الحضارية القرآنية ،ضمن دورة المنهجية ،المعهد العالمي ،مصور ،ص.4342 )348 (13 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S (ص ،)126ونشر لشوقي قصيدته العصماء «لوال دمشق لما كانت طليطلة» والتي افتتحها بـ: قم ناج ج َّلق وانشد رسم من بانوا كتاب ال ِكفاء لــــــــــــــــــه هذا األديم ٌ ُ الديـــــــــن والوحي واألخاق طائفـة أحداث وأزمان َم َشت على الرسم ٌ رث الصحائف ٍ باق منه عنـوان ُّ منــــــــــــــــــــــــــــــــه ،وسائره دنيــا وبهتــان وأنهاها ِ بهم الوحدة ،فقال بيته الذي غدا مثا: ّ ونحن في الشرق والفصحى بنو ِ ونحن في الجرح واآلالم إخـوان(ص)130 رح ٍم تحول األمل وكتب عن «نهضة شباب الجزائر» (ص ،)135وعن «االنقاب التركي» وكيف َّ في الكماليين إلى ســراب ،وظهرت نواياهم العلمانية الخبيثة ،وحربهم الضروس على اإلسام والمسلمين (ص )179وعــن «الجزائر بين أنباء الوطن ،ومكائد االستعمار» (ص ،)221وعن «األستاذ الثعالبي ورحلته إلى العراق» وهو زعيم النهضة التونسية (ص.)290 وكتب أبو إسحاق ينعى وفاة عالم زنجبار وقاضي قضاتها «الشيخ علي بن محمد بن علي المنذري» (ص ،)340ويعرض «أحوال فلسطين» (ص.)380 ولم يغفل الشيخ موضوع التبشير الذي نخر عظام األمة وفرقها ،فكتب مقاال بعنوان «التبشير في َّ باد اإلسام :طعن أيمة الشرك في الدين ،والبعثات المسيحية ضرب من االستعمار» (ج ،2ص.)29 هذه أمثلة عن المواضيع والمواطن التي وردت في مجلة المنهاج ،وهي أنموذج يكفي للحكم الوحدوي ِ نقرر أ َّن أبا إسحاق «وطَّن نفسه» أن يكون التوحيدي بتوجهها على المجلة العام ،وبذلك ِ ُّ ِّ ِّ ّ ّ محليا ،فعمل بحديث رسول الرحمة« :من أصبح وهمه غير الل فليس من عالميا ،ال مسلما مسلما ًّ ًّ ُ 13 الل في شيء ،ومن لم يهتم للمسلمين فليس منهم» ،دون أن يقصر «لفظ المسلمين» في فئة دون َّ أخرى ،أو في مذهب دون آخر. وإذا أردنا أن نذكر العلماء الذي استكتبهم للمنهاج فإ َّن القائمة تطول ،ولعل من أبرزهم: الشيخ علي الزنكلوي ،وهو من علماء األزهــر ،الــذي كتب عدة مقاالت ،منها «الدينضروري للسعادة والنظام» (ج ،1ص )17و»بحث فلسفي في االستعمار» (ج ،1ص،)94 ومحب الدين الخطيب ،الذي كتب في «البعثة المحمدية» (ج ،1ص،)143 ُّ وسليمان الباروني باشا ،الذي كتب «جزيرة العرب ،ال خوف على عمان من المعاهدة»(ص،)161 -وعبد الرحمن الرافعي ،صاحب مقال «فرنسا في الجزائر» (ص.)394 13مستدرك الحاكم ،كتاب الرقاق؛ رقم .7902 (12) 349 أسر القرآن عقلي في البداية ،ثم هداني إلى المعرفة التي كنت بحاجة إليها ،ومن في نفسي كيف َ أن اعتناقي واستسلمت إلى خضعت ثم إلى محبة اهلل ،وكيف أ ِنّي محبته وعفوه المطلقين ،وكيف َّ ُ ُ َّ َّ َّ لإلسام لم يكن سوى الخضوع للحقيقة بعينها».11 ولقد أ َّلف النغ بعد ذلك كتابا في هذا الموضوع بعينه أعطى له عنوانا مثيرا« :ضيعت ديني: 12 صرخة المسلمين في الغرب». ديدن أبي إسحاق من خال هذه الوقائع نفهم قيمة االنصهار والتعاون والتعارف الذي كان َ حل أو ارتحل ،ففي تونس :شارك في «تأسيس جمعية الهداية اإلسامية ،التي يترأَّسها زميله حيثما َّ الخضر حسين التونسي» ،وأسهم في نشاطات «حزب الدستور التونسي» للزعيم الثعالبي. وفي مصر :نشط ضمن «جمعية الشبان المسلمين» ،إذ كان بينه وبين الشهيد حسن البنا عاقات َّ فعاالً بجمعية تعاون جاليات شمال إفريقية ،في القاهرة ».وكان مشرفا على وطيدة ،كما كان «عضواً ّ ِ أجل أعماله فيها ،انكبابه على تصحيح وتحقيق قسم التصحيح في «دار الكتب المصرية» ،وكان من ّ ِ أجزاء من كتاب «الجامع ألحكام القرآن» في التفسير للقرطبي المالكي ،وكذا تصحيح كتاب محمد فؤاد عبد الباقي «المعجم المفهرس أللفاظ القرآن الكريم». وفي عمان :اختاره اإلمام غالب بن علي العماني ،ممثّاً رسمياً لعرض قضية ُعمان في هيئة األمم المتحدة ،وسافر ألجل ذلك إلى أمريكا لحضور اجتماعات مجلس األمن ،والدفاع عن القضية العمانية. وفي القدس :سافر إليها «فكان مم ِثّا إلباضية المشرق في المؤتمر اإلسامي بها». وفي زنجبار وليبيا :كان واعظا وإماما وموجها .بل إ َّن أصهاره كانوا من ليبيا ،وهم من عائلة الشماخي الليبية. منحى عاما ،وسمة علمية بارزة ،وخطًّا ثابتا، َّأما من خال «مج َّلة المنهاج» فقد بدت الوحدة ً المحتمل» ،أو كل عدد من أعدادها ،فهو َّإما أن ينشر لـ «ع َلم من األعام» ،من خارج دائرة «أناه في ّ ِ َ وكل فكل قضايا المسلمين تشغل بالهُّ ، ينشر عن «غير انتمائه الموهوم محليا أو مذهبيا أو فكريا»ُّ . وكل باد المسلمين باده ،وجميع الفاعلين فيها يقفون في علماء المسلمين إخوان له في الحركةُّ ، ص َّفه ،ويقف هو في ص ِّفهم ،دون ُعقدة «الغير األخرى» ،وال عقدة «الدونية» أو «الستعالء» ،أو عقدة «النفصام الزمني والمكاني». فمن َّأول عدد نشر مقاال عن «دخول اإلســام في السودان» (ص ،)13وكتب عن وادي ميزاب (ص ،)47ثم عن أخبار الحج ،تحت عنوان «األنباء العربية» (ص ،)62ثم واصل في األعــداد المتوالية عن دخول اإلسام في السودان (ص ،)72وعن «دسائس المستعمرين في جزيرة العرب» (ص )116وعن «وادي ميزاب» (ص ،)121وعن «الحرب الحجازية» 11حتى المائكة تسأل؛ دار الفكر ،دمشق؛ 2001/1422؛ ص.298296 12دار الفكر ،دمشق؛ .2007/1428 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )350 (11 *ثانيا -مارسها واقعا قبل أن يسردها خطابة: مدرسته الفكرية... لو طالع أحد مج َّلة المنهاج دون أن يعرف انتماء صاحبها ،وال مذهبه ،وال َ َ تحده حدود جغرافية ،وال تغ ُّله قيود زمنية ،وال فإنه سيخلص أخيرا إلى أ َّن الرجل «مسلم وكفى» ،ال ُّ تحطُّ به آراء مذهبية ...وال غرو ،فإ َّن أبا إسحق قد عاش محليا ووطنيا ودوليا ،فانتقل بين ميزاب، كل أرض يحطُّ بها داخل إطار أهلها ،وسعى إلى وتونس ،ومصر ،وعمان ،وزنجبار ،وعمل في ّ ِ إلغاء الفروق الموهومة بينه وبينهم ،عكس الكثير من الجاليات اإلسامية اليوم في الخارج – داخل الحركي، المذهبي ،أو باد اإلسام وخارجه – فإننا نجدها تجتمع في باد الغير بناء على انتمائها ِّ ِّ ِ وتعمق الفوارق بينها وبين غيرها ،عوض إزالتها. الجغرافي... أو ِّ ّ الشقة: وهنا أذكر ثاث وقائع عن هذا التشرنق ،كانت كافية لإلقناع بهول المصاب، وتباعد َّ ُ فتدخل مواطن مسلم *كنت أستمع في إذاعة إلى حوار مع مسلمين من كوسوفو ،أيام محنتها، َّ وقال بمنطقه الواضح ،ولغته الهجينة« :أنا أطلب من إخواننا المسلمين العرب أن ال يحملوا معهم تقل ضراوة من محنتنا خافاتهم إذا جاؤونا ،مرحبا بهم وال مرحبا بشقاقهم ،فمحنتنا من هؤالء ال ُّ من أولئك». المنشط *كنت أشاهد شريطا من إعداد قناة فرنسية عن فصائل الصراع في أفغانستان ،وكان ِّ ينتقل بيسر بين اإلخوان المتقاتلين ،ويُظهر مدى العداوة التي تجثم على قلوبهم ،وتغير صدورهم ضد بعضهم ،وفي آخر الشريط نقل حوارا بينه وبين أمير إحدى الجماعات: َّ األمير :لماذا ال تعتنق اإلسام ،فهو خير لك؟. الصحفي :ابتسم ،وقال :أنا أفضل أن أبقى خارج دائرة اإلسام؛ ذلك أنني صديق لك ،وصديق ألعدائك ،فقد التقيت بكم جميعا ،وفتحتم لي صدوركمَّ ،أما لو اعتنقت اإلسام على أثر إحدى الفتاكة. فإنني الفصائلَّ ، للتو إلى هدف مستساغ لبنادقكم وأسلحتكم َّ سأتحول ِّ َّ وانتهى الشريط. *أما الحادث الثالث فورد في كتاب للمسلم األمريكي «جيفري النغ» ،الذي كتب «حتى المالئكة َّ قصة ارتداد صديق له اسمه «غرانت» ،وكيف أ َّن سلوك المسلمين العدائي ،واحترافهم وذكر تسأل»، َّ الغيبة والنميمة وإقصاء اآلخر كان السبب في هذه الردة ،وذكر َّأنه ِّ يفضل البوذية وقد اعتنقها؛ أل َّن َّ يحب بعضهم بعضا ،وال يقصي الواحد منهم اآلخر. البوذيين – حسب قوله – ُّ ثم إ َّن جيفري النغ شارف على االرتداد بسبب الصراع بين الجاليات المسلمة ،وتكفير بعضها َّ أن اهلل تعالى ثـبـته ،ولقد وصف حاله ،وهو ٍ ناو االرتداد عن اإلسام ،فقال تحت عنوان لبعض ،غير َّ َّ ركزت تفكيري في «لقد كان السبب هو القرآن»« :توقفت في الشارع ،ثم حدقت في الرصيفَّ . ـأن بارقة من نور أضــاءت بصيرتي :لقد كان السبب هو إجابتي لغرانت ،وسرعان ما شعرت وكـ َّ فكرت أي جالية على اإلطاقَّ ... القرآنَّ ... فكرت أنني لم أصبح مسلما كي أجد العزاء والدعم من ِ ّ (10) 351 مرده إلى قلب الحياة ولبها ،فإ َّن تضييع الواجبات العامة والخاصة ُّ وما دام «االتحاد والتعاون» َ َّ َّ الخاصة، التشتت والتناحر ،فـ»من لم يدرك ضرورة التعاون ال يدري كيف يحافظ على واجباته َّ العامة .وال يدري كيف يعيش في وسط من األوساط». فكيف بالواجبات َّ نفعا إذا صاحبته روح الشقاق واالفتراق؟ فهل يُجدي االنتماء إلى اإلسام ً وهل َّأمة القرآن في حاجة إلى دافع آخر غير القرآن لتح ِّقق تعاونا واتحادا فيما بينها؟ ويقرر حقيقتين علميتين هما: وبهذا يضع أبو إسحق اليد على الجرحِ ، ّ قوة مادية وهيمنة سياسية إال َّ باالتحاد والتعاون األولىَّ : أن الغرب لم يُنجز ما أنجز من َّ «باالتحاد والتعاون نــرى أمامنا أمما تأتي بوسائل العمران واخــتــراع مــواد الحياة ما يندهش له قوة الضعيف ،حتى يشك في قواه العقلية ،كأنها لم ُتخلق لما يراه ،ولم يؤت ما أوتي أولئك من َّ كل ما يقتضيه تنازع البقاء ،وحفظ الجامعة القومية من الفهم والتفكير .ذلك النصراف أفكارهم إلى ّ ِ كل انحال واعتداء». ِّ والحقيقة الثانية :هي أننا لسنا في حاجة إلى فلسفة وال إلى فكر آخر غير القرآن «فالقرآن كل عمل تسعد به كاف إليجاد الملكات الباعثة إلى المفاخر ،وكسر قيود الشقاء ،واالندفاع إلى ّ ِ العامة». الهيئة االجتماعية أو الجامعة َّ ممزق؟ إذا كان األمر كذلك ،فما الذي أردانا إلى أسفل سافلين ،وما الذي مزقنا شر َّ َّ ألسنا نتلو القرآن آناء الليل وأطراف النهار؟ محمد ،فصنع به المعجزات ،وبعث به خير َّأمة ذات القرآن الذي نزل على خير الخلق أليس ُ َّ أخرجت للناس ،يتلى علينا اليوم فا يغيِر فينا شرو نقير؟ ّ الجواب واضح وبيِن ،يكمن في تركنا لتعاليم القرآن ،وإعراضنا عن شرب الــدواء ،وإيثارنا ّ الموت عطشا ونحن على ضفاف النهر ،ففقرنا من ذواتنا ،ومسغبتنا بفعل إرادتنا ،وبالجملة – كما ُ يقول أبو إسحاق« :نحن فقراء بسبب اإلهمال وترك العمل بمقتضيات ذلك (تعاليم القرآن)». فيؤكد أ َّن «االتحاد والتعاون هما أساس العمران ،وركن سعادة األمم». ويعود أخيرا ِّ أكد فيها هذه الحقيقة ،فختمها بنصيحة خاطب وفي قصيدة نظمها بعنوان «إلى شعب عمان»َّ ، فيها العرب والمسلمين ،قائا: أيها األصحاب قوموا وانهضوا واحفظوا موطنكم واصطبروا العز بكلتـا القوتين وامتطوا َّ متحدين ثم دوموا واسلموا ِّ األول من المعالم المنهجية لوحدة المسلمين فيما كتبه أبو إسحاق ،فما هو هذا هو المع َلم َّ المعلم الثاني؟ ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )352 (9 *أول -جعلها محورا لعلمه وعمله: يقرر فيها أ َّن نطالع محاضرة ألقاها أبو إسحاق في «جمعية تعاون جاليات شمال إفريقيا» ِ ّ أس العمل اإلنساني واإلسامي وأساسه ،فيقول: الوحدة هي ُّ ـروري ،وهو «إن حياة األمم والشعوب واألحــزاب لها أمور تتوقف عليها ،إال َّ أ َّن بعضها ضـ َّ ٌّ كاألساس للبناء المشيد الثابت األركــان .فبسواها ال تستقيم حياتها ،وال تثمر نتيجة لجهودها؛ فاألمران األساسيان هما :االتحاد والتعاون .ما ظهرا في َّأمة إال َّ ونالت مبتغاها من العظمة والكمال، كل مجال( ».م ،1ص.)55 العز والجال ،وكان لها القدح المع َّلى في ّ ِ واقتعدت مقاعد ِّ مرده إلى النفس ،وإلى اإلخاص ،فإذا كانت وال يقتصر االتحاد والتعاون في االجتماعَّ ، فإن َّ «مدساة» وحدويا اجتماعيا» َّأما إذا كانت النفس «فاجرة»، دينها أثمرت «منحى النفس مخلص ًة هلل َ ًّ َّ ٍ خسيسة شق العصا ،ألغراض َّ فإنها – ألسباب من خارج دائرة التوحيد – تعمل على ال ُفرقة ،وعلى ِّ ٍ ٍ ٍ دنيئة نفعية آنية ،ال بسبب غايات كبرى ،ومقاصد عظمى. يقول أبو إسحق: لكل عمل تحتاج إليه الهيئة االجتماعية ،وهما عنوان اإلخاص «االتحاد والتعاون أمران أساسيان ّ ِ قوة وحليفاه ،ال يوجدان في نفس إال َّ وكانا معه ،ولوالهما ما رأينا لشعب من الشعوب ظهورا وال َّ وال سلطانا وال انتظام شمل» (م ،1ص.)55 ُّ ويستدل الشيخ على هذا الحكم بآيات قرآنية ،وأحاديث نبوية ،ثم ينتقل إلى وصف الواقع ،فهو قد انطلق منه ورجع إليه ،فيقول: «إن الشعوب اإلسامية كل ما يفيد جامعتها ،وتشعر بفقر عظيم إلى بشدة الحاجة إلى ّ ِ َّ لتشعر َّ ُ كل ما يهدم الشرف كل غائلة ،ومن ّ ِ قوة ترأب بها صدعها ،وتحمي بها نفسها من ّ ِ جمع شتاتها ،وإلى َّ التليد الذي ورثته جيا بعد جيل» (م ،1ص.)56 شعوب شمال إفريقيا في هذا الصدد وهي ترزح تحت نير االستعمار الفرنسي حال ِ ويح ِّلل َ البغيض فيرى أ َّن خيرها في وحدتها وشرها في ُفرقتها ،ثم يصف لها الدواء النافع ،المتمثل في َّ جرعتين: *جرعة من االتحاد. *وأخرى من التعاون. عزتها ،فيقول: تسجل هذه الشعوب وجودها في التاريخ ،وتسترد َّ بهما ِ ّ ألول مرة كتلة واحدة بعد أن كانت متباعدة ،بل كانت ال َّ «إن شعوب شمال إفريقيا اجتمعت َّ َّ تعرف ما هو االلتفاف حول كلمة واحدة». (8) 353 (الزمن): محايد ،وال أثر له في المعادلة ،فهو يقينا ليس سلباً وال يسلبها ،نقرأ في أن (الزمن) ز بما َّ ٌ يقولن أحدكم :يا الحديث القدسي« :قال الل عز وجل :يؤذيني ابن آدم ،يقول :يا خيبة الدهر! فال َّ خيبة الدهر! فإني أنا الدهر أق ِّلب ليله ونهاره .فإذا شئت قبضتهما» ،8وكما نقرأ في قول الشاعر: نعيب زماننا والعيب فينا ونهجو ذا الرمان بغير ذنب عيب سوانا ومــا لزماننا ٌ ولو نطق الزمان لنا هجا نا 9 إن اإليمان الصحيح يُلزمنا باعتقاد الحياد في الزمن ،وإال َّ لزم أن نلغي «العدل اإللهي» بل َّ اهم يقرر قواعد ال تتغير في هذا األمر« :وما ظلمن فننسب إليه – حاشاه – الظلم والجور؛ وكتاب اهلل ِ َ َ ََْ َ ُ ْ َ ّ ِ ِ َ َ الل َلي َس ن أ و م يك د ي أ ت م د ق ا ِم ب ك ل ذ « ،)118 آية النحل: (سورة » ون َ َ َو َل ِك ْن َكانُوا أَ ْن ُف َس ُه ْم َي ْظ ِل ُم َ َّ َ َ َّ َ ْ ْ ُ ْ َ َّ َ ْ ٍ ِ ِ ِ ِ اس أَ ْن ُف َس ُهم اس َش ْي ًئا َو َلك َّن َّ الل َل َي ْظل ُم َّ ِب َظ َّالم ل ْل َعبِيد» (سورة آل عمران :آية « ،)182إ َِّن َّ َ الن َ الن َ ْ ون» (سورة يونس :آية .)44 َي ْظ ِل ُم َ (المسلمون): َّأما المتغيِر الوحيد في المعادلة فهو م (المسلمون) ،وهــؤالء إذا تلقوا الرسالة ،وعملوا بها، ّ تمكنوا وانتصروا وسادوا؛ مهما كان عددهم، أي زمان كان ،وفي ِّ وأخلصوا لها ،في ِّ أي مكان كانَّ ، أو أعداؤهم ،أو جغرافيتهم... وهم ،إذ ابتعدوا عن تعاليم دينهم ،فضيعوا التوحيد ،واستهتروا بالواجبات الشرعية ،واتجهوا َّ لغير اهلل ،وابتغوا العزة فيمن دونــه ...أذ َّلهم اهلل ،وجعلهم حثالة الناس ،وأراذل القوم ،وحضيض األمم. ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ين» ألم يقل ُّ رب العزة عن القرآن الكريم« :يُض ُّل بِه َكث ًيرا َو َي ْهدي بِه َكث ًيرا َو َما يُض ُّل بِه إ َِّل ا ْل َفاسق َ ِ ِ يش ًة َض ْن ًكا َو َن ْح ُشر ُه (سورة البقرة :آية ،)26وقال َّ «و َم ْن أَ ْع َر َض َع ْن ذ ْكرِ ي َف ِإ َّن َل ُه َمع َ جل من قائلَ : ُ َي ْو َم ا ْل ِقي َام ِة أَ ْع َمى» (سورة طه :آية .)124وقد قال عليه السام« :كلكم يدخل الجنة إل َّ من شرد َ ُ على الل شراد البعير على أهله».10 وأصل سعادتهم ،وسر نصرتهم أساس وجودهم، من هنا كانت وحد ُة المسلمين ،بعد التوحيد، َ َ َّ وانتصارهم. الوحدة ،ولم يأل جهدا في معالجتها فكرا وواقعا ،ومن أبعادها ومن هنا تناول أبو إسحاق هذه َ المنهجية عنده ،ما يلي: 8حديث صحيح ،رواه مسلم عن أبي هريرة ،رقم .2246 9ل00إلمام الشافعي. 184 رقم اإليمان؛ كتاب 10مستدر الحاكم، . ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )354 (7 ومن الناحية الرياضية ،بتوظيف المعادالت ،يمكننا أن نكتب اآلتي ،في وصف واقعنا: س (اإلسالم) +ز (الزمن) +م (المسلمين) = التخلف ،والفتن ،والصراعات . لكننا يقينا سنكون مخطئين فيها ،فالعاقة ليست عاقة «س +س» ،فإذا ما طال السلب عاما َّ بقي العامل اآلخر ...وإنما هي عاقة «إما أن يكون أو ال يكون» ،فهي بذلك عاقة ضرب «س × س» ،فإذا كان أحد األطراف صفرا كان الكل صفرا؛ ومن ثم تكون المعادلة الصحيحة هكذا: َّ س (اإلسالم) × ز (زمن) × م (المسلمين) = التخلف ،والفتن ،والصراعات . ِ الموحدين – بمصطلح مالك بن نبي – ،أو في زمن هذا ،في عصور االنحطاط ،وعصور ما بعد ّ محمد صلى اهلل عليه وس َّلم ،في قوله ...« :لكنهم غثاء كغثاء السيل» «الغثائية» بمصطلح خير البرية ُ َّ لقول الرسول عليه السام« :يوشك أن تداعى عليكم األمم كما تداعى األكلة على قصعتها» قال ولكنكم غثاء كغثاء قائل« :أومن ق َّلة نحن يوميذ؟ قال صلى اهلل عليم وسلم« :أنتم يومئذ كثير، َّ 6 لينزعن الل من صدور أعدائكم المهابة منكم، السيل، وليلقين الل في قلوبكم الوهن» ،بل في عصر َّ َّ وأما ما ينفع الناس فيمكث في األرض». «أما الزبد فيذهب جفاءَّ ، «الزبدية» بالمصطلح القرآنيَّ : األول ،ونهاية بعصر التمكين مع العهد َّأما في العصور الذهبية ،بداية من الزمن الرسالي ِّ النبوي َّ فإن ذات المعادلة تكتب هكذا: العثماني الزاهر ،مرورا بنماذج النصرة واالنتصارَّ ، س (اإلسالم) × ز› (زمن) × م (المسلمين) = الحضارة ،والستقرار ،والوحدة . ولنحاول تحليل أطراف المعادلة ،لنتبين موطن الخلل في ذلك: (اإلسالم): األول في المعادلة (اإلسام) س ،استطاع أن يرفع أمما من حضيض القبلية والبداوة َّ إن الطرف َّ قمة اإلنسانية والحضارة والوحدة؛ وال َيعرف التاريخ تحوال بدرجة عالية والتخ ُّلف والصراع إلى َّ 7 في الفكر والممارسة ،وفي العلم والعمل ،وفي االجتماع والسياسة ...أكبر من التحول واالنقاب – بمصلطح المودودي – الذي أحدثه اإلسام يوم نزل على العرب ،وهم أدنى الناس وأضعفهم أعز الناس ،وأعظمهم شأنا ومكانة. وأق ُّلهم شأنا ومكانة ،فصاروا بعد بضع سنين ( 23سنة) َّ وحق مطلق ،وكمال مطلق: ومن ثم كان (اإلســام) ثابتا آخر في المعادلة ،وهو خير مطلق، ٌّ َّ َ ٌ «ا ْليوم أَ ْكم ْلت َل ُكم ِد َين ُكم وأَ ْتممت ع َلي ُكم ِنعم ِتي ور ِ ِ ض يت َل ُكم ْاإل ِْس َال َم د ًينا» (سورة المائدة :آية ُ َْ َ َ ُ ْ َ َ ْ ُ َ ْ ْ ْ َ َ َ ْ ُ .)3 6رواه أبو داود. اإلسامي» االنقاب «منهاج 7في كتابه: . (6) 355 إلــى أن يخلص إلــى تعريف تقريبي للمنهج والمنهاج والمنهجية ،فيقول« :وباإلضافة إلى الدالالت العديدة التي ال تزال تعطي للفظ المنهج والمنهاج ما بين المعنى المحدود المخصوص استعمل للداللة على جانب من فلسفة واإلطار الفكري العام وما بينهماَّ ، فإن هذا المصطلح قد ُ العامة التي يستعملها اإلنسان في البحث عن الحقيقة في العلم الذي يتع َّلق بطرق التفكير والقواعد َّ 5 العلوم ،وتهيمن على سير العقل وتحديد عملياته حتى يصل إلى نتيجة معلومة» . والذي يعنينا في بحثنا من هذا التعريف هو: العام». *»اإلطار الفكري ُّ العامة التي يستعملها اإلنسان في البحث عن الحقيقة في العلوم ،وتهيمن على سير *و»القواعد َّ العقل ،وتحديد عملياته ،حتى يصل إلى نتيجة معلومة». الفكري العام الذي يحكم تفكير الشيخ وهو يكتب «عن الوحدة» ولذا فإننا سنبحث عن اإلطار ِّ العامة والمنطلقات الفكرية أو «في الوحدة» أو «تطبيقا للوحدة» .ثم نحاول استكشاف القواعد َّ بكل حيثياتها وظروفها التي تهيمن على عقل الشيخ وهو يؤ ِلّف – بل ويمارس – مج َّلة المنهاجِ ّ ، الزمنية والمكانية. ونخلص من ثم إلى األجوبة على األسئلة المفتاحية اآلتية: تعد الوحدة أساسا في فكر الشيخ ،أم أنها أمر ثانوي؟ *هل ُّ *هل كتب الشيخ عن المنهجية ،ودعا إليها ،ودافع عنها خطابة؟ أم أنه مارسها واقعا وفعا؟ أم جمع بين هذا وذاك؟ *هل اشترط المؤ ِلّف قولبة اآلخر في إطار أُحادي (مذهبيا كان ،أم عرقيا ،أم فكريا) حتى تتحقق الوحدة ،أم أ َّن له رؤية أخرى لألنا واآلخر ،في سبيل الوصول إلى وحدة منشودة؟ *هل دافع الشيخ عن إلغاء الذات واالنصهار في ذات مقو َلبة؛ ألجل إدراك الوحدة؟ أم أنـه اجتهد َّ التنوعي ال االختاف اإلقصائي؟ في تحقيق الذات تحت راية االختاف ُّ ظل للسؤالين السابقين. *كيف تعامل صاحب المنهاج مع إشكالية التحيز؟ وهذا السؤال ٌّ *قراءة في الواقع: األو َل تــداوال في قائمة قضايا المسلمين اليوم ،فالتشرنق في يكاد موضوع «الوحدة» يكون َّ التكتل في صفوف الغرب اليهوديالمسيحي ،وما لم تجمعه العقيدة صف الشرق المسلم ،يقابله ِّ ُّ الموحد، الواحدة ،والدين الواحد ،والتاريخ الــواحــد ...جمعته المصلحة المشتركة ،والعدوان َّ والهيمنة الظالمة. 5نفس المرجع؛ ص.8 ‹‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S )356 (5 2 ِ مادتها على ضوء «وحدة المسلمين» ،كما وأتخذ «مج َّلة المنهاج» حقا لهذه المقاربة ،فأح ّلل َّ ِ أحلل إشكالية «وحدة المسلمين» من خال «مج َّلة المنهاج». ّ *مقاييس المنهج: أعتمد في ورقتي هذه المقاربات التي صدرت عن «المعهد العالمي للفكر اإلسالمي» في والتحيز ،والوسطية ...وغيرها. األمة ،والوحدة، المنهج والمنهاج والمنهجية اإلسامية ،وفي مفاهيم َّ ُّ إن أبا إسحق نفسه قد دفعنا – من خال عنوان مجلته (مجلة المنهاج) – إلى البحث في ثم َّ َّ ِ مستمدا العون والتوفيق منه المنهاج، ة ل مج إنشاء في اهلل «استخرت ة: ل المج مة مقد في يقول المنهج، َّ َّ ًّ ّ ُ تعالى ،متخذا الحق سبيا ،والصدق شعارا «إ ِْن أُرِ يد إ َِّال ْاإلِص َالح ما است َطعت وما َتو ِف ِيقي إ َِّل ب َّ ِ ِالل َّ ُ َّ ْ َ َ ْ َ ْ ُ ََ ْ ِ ت َو ِإ َلي ِه (سورة هود :آية ( »)88المقدمة ،ص.)3 ل َع َل ْيه َت َو َّك ْ ُ ْ إعراض المؤ ِلّف عن ذكر سبب تسمية المج َّلة بالمنهاج ،والدواعي وقد استرعى انتباهي بداي ًة ُ إلى ذلك ،وتطبيقات العنوان ،شأن المجات في افتتاحيتها األولى ،حيث تبدأ باإلشارة إلى العنوان، وإلى اآلية أو الحديث أو النص الذي اقتبس منه ،حتى تضع القارئ في الخط العام للمجلة. وفي األعداد األخيرة كتب اآلية الكريمة التي اقتبس منها عنوانه ،وهي قوله تعالىِ : «ل ُك ّ ٍل ِ ِ ِ اجا» (سورة المائدة :آية .3)48 َج َع ْل َنا م ْن ُك ْم ش ْر َع ًة َوم ْن َه ً ِ ِ بحسه اإلعراض عن العناوين، ونجد عذرا للمؤ ِلّف أنه اعتاد َ َ واالجتهاد في المضامين ،وألف ّ للمدرك ضرور ًة ،بل يترك للقارئ مساحة في التحقيق والتدقيق أن ال يتعرض للمعلوم بداه ًة ،وال َ َّ مدرسي إن أبا إسحق ل يكتب بأسلوب ٍّ واسعة إلعمال معارفه ومداركه ...وبلغة المنهج نقولَّ : مس َّطح ساذج ،فهو – بحسه األدبي الكالمي – يميل إلى الرمز واإلشارة والمجاز ،ويرى البالغة والبراعة في هذا التجاه. وفي تعريف المنهج والمنهجية يقول أ .د .فتحي حسن ملكاوي: «وال يخلو مصطلح المنهج/المنهجية ،أو المنهاج/المنهاجية ،من جاذبية وسحر في بيان أصحاب سواء منهم من كان في مجال التذوق األدبي ،أو التنافس األيديولوجي ،أو الوعظ الوجداني، البيان، ً ويدعي وصاً بها ،ويقارع أو التبشير الدعوي ،أو االدعاء العلميُّ .. يتوسل بالمنهجية َّ فكل هؤالء َّ يدعون المنهجية في التفكير أو في القول أو في العمل ،أو ممن يُ ّدعى بمنهجه مناهج اآلخرين ممن ّ عليهم فقدانُها».4 2هي مجلة أصدرها أبو إسحاق إبراهيم اطفيش في القاهرة ،واهتمت أساسا بقضايا المسلمين ،وخصوصا بقضايا المستعمر – وذلك بين محرم 1344هـ ومحرم 1347هـ ،وطبعت في مجلد واحد ،بنفس المغرب اإلسامي – َ الصورة التي طبعت بها أصا. األمة ،واختيار الشيخ لهذا الجزء إشارة إلى الباقي ،قال تعالى: 3الحظ سياق اآلية الذي يتناول موضوع وحدة اب ،ومهي ِم ًنا ع َلي ِ «وأَ ْنز ْل َنا ِإ َلي َك ا ْل ِكتاب بِا ْلح ِّق مص ِّد ًقا ِلما بين ي َدي ِه ِم َّن ا ْل ِ اهللُ َو َال َت َّتب ِْع ف ، ه ت ك ِ َ اح ُك ْم َب ْي َن ُه ْم ب َِما أَ ْن َز َل َّ َ َ َ َ َ ْ َ َ ْ َ ُ َْ اهلل َلجع َل ُكم أُم ًة و ِ أَ َهواءهم ْعما جاء َك َ ِمن ا ْلح ِّق َُِ ،ل ُك ّ ٍل ج َع ْل َن َا ْ ِم ْن َ ُكمْ ِشرع ًة و ِ اح َد ًةَ ،و َل ِك ْن ِليب ُل َو ُكم اء ش و ل و ا، اج ه ن م َ َ َّ ْ ُ َ َ َ َ ً َ َ َ َ َ َ َ َ ْ ِ ِ ُ ِ َ ْ َّ َ ْ ِْ َ ِ َ َْ ْ َْ ْ اكمَّ َفاست ِب ُقوا ا ْل َخير ِ ون». ِفي َما َآت يعا َف ُي َن ّبِئُ ُك ْم ب َِما ُك ْن ُت ْم فيه َت ْخ َتل ُف َ ُ ات ِإ َلى َّ َ اهلل َم ْر ِج ُع ُك ْم َجم ً ْ ْ َْ 4فتحي حسن ملكاوي :المنهاج والمنهجية؛ ضمن كتاب دورة المنهجية ،مصور ،ص.3 (4) 357 المحتويات: طرح اإلشكال: مقاييس المنهج: قراءة في الواقع: (اإلسام) الزمن المسلمون *أوال -جعلها محورا لعلمه وعمله: *ثانيا -مارسها واقعا قبل أن يسردها خطابة: المتنوع ،ال اآلخر المخالف: *ثالثا اآلنا ِّ .1 مدخل مقوالت «األنا واآلخر». .2 مدخل «إشكالية التحيز» ،فيما سمي بفقه التحيز: .3 مدخل «التنوعية» التي تتميز عن «التعددية» بجملة من المعايير: *رابعا -تحقيق الذات ال إلغاؤها: *طرح اإلشكال: المفكرين من قبيل ِ الهم واالهتمام ،أو من زاوية قد تطرح قضية «وحدة المسلمين» لدى بعض ِّ ّ 1 الخطاب والخطابة ،أو جريا مع التيار ِ لكن أبا اسحاق إبراهيم اطفيش ،فيما العام والسياق الضاغط؛ َّ ّ نحسب ،قد صاغها منهجا قبل أن يتعرض لها موضوعا ،ومارسها واقعا قبل أن يدعو إليها خطابة؛ َّ ِ كل ذلك من ولذا استطاع أن يبني أسبابها، ويؤسس لمراحلها ،ويصف آلياتها ،ويضبط شروطهاُّ ... ّ كل ما كتب ،وما نشر ،وما تطبيقي خال نموذج فعال ،ذلك َّأنه عايشها زمانا ومكانا ،في ّ ِ ٍّ ٍّ عملي َّ حقق. َّ أشرح تلكم األبعاد المنهجية لوحدة المسلمين ،ذلك َّأنها وسأحاول – في هذه المقالة – أن ِ ّ األمة – بلغة المناطقة ووطنيا، محليا، األمة اليوم: تتبوأ مكانة ِّ ودوليا؛ فمصير َّ متقدمة في إشكاالت َّ َّ ًّ ًّ ًّ والمتك ِّلمين يدور مع وحدتها وجودا وعدما. 1هو إبراهيم بن امحمد بن إبراهيم بن يوسف ،اطفيش (أبو إسحاق)( ،ولد في1305 :هـ 1886 /م ــ توفي في: ّ 20شعبان 1385هـ 26 /ديسمبر 1965م) ،عالم من بني يسجن بميزاب ،أبعدته فرنسا من الجزائر إلى تونس، ومنها إلى القاهرة ،فأصدر العديد من المؤلفات ،والتحقيقات ،ونشط في جمعية الهداية اإلسامية في تونس ،وفي جمعية الشبان المسلمين بمصر ،وكان عضوا بارزا بجمعية تعاون جاليات شمال إفريقيا .ومثل عمان في هيئة األمم المتحدة( .انظر باباعمي وآخرون ،معجم أعام اإلباضية ،ترجمة رقم .)037 İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 10, Cilt 10, Sayı 1, Bahar 2015 (3/23-358/336) في فكر أبي إسحاق اطفيش،األبعاد المنهجية لوحدة المسلمين - مجلة المنهاج نموذجا* محمد موسى باباعمي الملخص ح ـ ــاول الــبــاحــث م ــن خـ ــال مــقــالــه الــبــحــثــي أن ي ــوض ــح األب ــع ــاد الــمــنــهــجــيــة لــوحــدة الــمــســلــمــيــن عــنــد الــشــيــخ أب ــو إس ــح ــاق إبــراهــيــم أطــفــيــش م ــن خ ــال مــجــلــتــه الــمــنــهــاج . ودولـ ًّـيــا، ووطــنـ ًّـيــا،محليا :األم ــة الــيــوم ذلــك َّأنــهــا تــتــبـ َّـوأ مكانة ِّ َّ متقدمة فــي إشــكــاالت ًّ قد صاغها منهجا قبل،توصل الباحث أن وحدة المسلمين عند أبو اسحاق إبراهيم أطفيش ومارسها واقعا قبل أن يدعو إليها خطابة؛ ولذا استطاع أن يبني،أن يتعرض لها موضوعا َّ ِ كل ذلك من خال نموذج ،أسبابها ُّ ... ويضبط شروطها، ويصف آلياتها،ويؤسس لمراحلها ّ .حقق تطبيقي ِ ّ في، ذلك َّأنه عايشها زمانا ومكانا،فعال ٍّ ٍّ َّ وما، وما نشر،كل ما كتب َّ عملي EBÛ İSHAK ATFİŞ DÜŞÜNCESİNDE İSLAM BİRLİĞİ’NİN METODOLOJİK BOYUTU -el-Minhac Dergisi ÖrneğiÖZ Bu araştırma, Şeyh Ebu İshak İbrahim Atfiş’in Müslümanların birliğinin metodolojik boyutlarını yine kendisinin yayınladığı ve Müslüman dünyada önemli ve seçkin bir konuma sahip olan el-Minhac dergisine dayanarak açıklama amacını taşımaktadır. Araştırmada varılan sonuç, Atfiş düşüncesinde İslam birliğinin pratik bazda tartışılmadan evvel yöntem bazında tartışılması gerektiğidir. İslam Birliği’ne davet retoriği geliştirilmeden evvel bu düşünce gerçeklik zemininde tecrübe edilmelidir. Bunun için de böyle bir birliğin sebepleri ortaya konmalı, aşamaları belirlenmeli, araçları vasıflandırılmalı ve şartları tespit edilmelidir. Bütün bunlar gerçek bir düzlemde uygulanarak test edilmeli ve herhangi bir zaman ve mekanda hayata geçirilme potansiyeli sınanmalıdır. Anahtar Kelimeler : İslam birliği, İbadilik, Atfiş THE METHODOLOGICAL DIMENSIONS OF THE MUSLIM UNION IN THE THOUGHT OF ABU ISHAQ AL ATFEESH -The example of al-Minhaj JournalABSTRACT This study aims to explain the methodological dimensions of Muslim Union in the thought of Atfeesh using his prominent journal al-Minhaj as a source. The researcher concludes that the Muslim Union should be a subject of methodological discussion before being a practical issue in Atfeesh’s thought. The union must be put to a test in real life and must be examined if it lives in a given time and place. Its reasons, stages, tools and conditions need to be illustrated. Keywords: Muslim union, ibadhiya, Atfeesh Makalenin Dergiye Ulaştığı Tarih: 24 Aralık 2014; Hakem ve Yayın Kurulu Değerlendirmesinden Geçen Makalenin Yayına Kabul Edildiği Tarih: 24 Ocak 2015 Prof. Dr., Cezayir Metodoloji Enstitüsü Müdürü ?Kimdir * مجلة العلوم األسالمية ÇO RUM ÇORUM ÇAĞRI EĞİTİM VAKFI YIL 10, CİLT 10, SAYI 1, BAHAR 2015
