Untitled - İlahiyat Fakültesi - Necmettin Erbakan Üniversitesi
advertisement
KONYA İLAHİYAT DERNEĞİ YAYINLARI Yayın No: 8 Kongre / Sempozyum / Toplantı: 6 ULUSLARARASI GÜNÜMÜZ İSLAM TOPLUMLARINDA İNANÇ PROBLEMLERİ SEMPOZYUMU 06–07 MAYIS 2011 KONYA-TÜRKİYE 1. Baskı: Şubat 2013, Konya ISBN: 978-975-01799-7-6 Tertip Komitesi/ Conference Committee Prof. Dr. Ahmet Saim Arıtan Prof. Dr. Ahmet Önkal Prof. Dr. Mohammed Abdulfadeel al-Quosy (Mısır) Prof. Dr. Naim Şahin Prof. Dr. Mustafa b. Hamza (Fas) Prof. Dr. M. Bahaüddin Varol Prof. Dr. Omar Abdulaziz al-Âni (Bahreyn) Prof. Dr. Naser Khavalide (Ürdün) Prof. Dr. Salman Nadwi (Hindistan) Prof. Dr. Süleyman Toprak Prof. Dr. Ramazan Altıntaş Doç. Dr. Seyit Bahcıvan Doç. Dr. Naser Qozheste (İran) Doç. Dr. Kamil Güneş Doç. Dr. Sıddık Korkmaz Yrd. Doç. Dr. Lütfü Cengiz Yrd. Doç. Dr. Doğan Kaplan Arş. Gör. Dr. Aytekin Şenzeybek Editörler: Doç.Dr.Seyit Bahcıvan Doç.Dr.Kamil Güneş Yrd.Doç.Dr.Doğan Kaplan Redaksiyon: Doç.Dr.Sıddık Korkmaz Yrd. Doç. Dr. Doğan Kaplan Yrd. Doç. Dr. Lütfü Cengiz Dr. Aytekin Şenzeybek Dizgi/sayfa düzeni/kapak: Doç. Dr. Muhiddin Okumuşlar Arş. Gör. Necmeddin Güney Baskı/cilt: Sebat Ofset Matbaacılık Matbaacılar Sitesi, Yayın Cd. 6. Blok No: 2 Karatay/KONYA Tel:0.332.3420153 [email protected] Basım Tarihi: Mayıs 2013 Sertifika No: 16198 ULUSLARARASI GÜNÜMÜZ İSLAM TOPLUMLARINDA İNANÇ PROBLEMLERİ SEMPOZYUMU INTERNATIONAL CONFERENCE ON FAITH PROBLEMS IN MUSLIM SOCIETIES اﻟﻤﺆﺗﻤﺮ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻤﺸﺎﻛﻞ اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة Editörler Doç.Dr.Seyit BAHCIVAN Doç.Dr.Kamil GÜNEŞ Yrd.Doç.Dr.Doğan KAPLAN 06–07 Mayıs 2011/06-07 MAY 2011 Selçuk Üniversitesi Ahmet Keleşoğlu Eğitim Fakültesi Konferans Salonu-KONYA-TÜRKİYE İÇİNDEKİLER SUNUŞ ............................................................................................................ 9 Kur’ân-ı Kerîm Tilâveti ............................................................................... 11 PROTOKOL VE AÇILIŞ KONUŞMALARI ............................................... 13 BİRİNCİ GÜN / BİRİNCİ OTURUM AÇILIŞ KONFERANSI/KEYNOTE CONFERENCES Oturum Başkanı Prof. Dr. Bekir TOPALOĞLU 1. KONFERANS GÜNÜMÜZ İSLAM TOPLUMLARINDA İNANÇ PROBLEMLERİ Prof Dr.Mehmet GÖRMEZ ................................................................. 23 2. KONFERANS وﻋﻀﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﳚﻲ...ﺑﲔ ﻳﺪي ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺮوﻣﻲ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻔﻀﻴﻞ اﻟﻘﻮﺻﻲ.د. أ................................................................................. 37 BİRİNCİ GÜN / İKİNCİ OTURUM Ötekiyle Yaşamak /Co-Existence With The Other Oturum Başkanı: Prof. Dr. Süleyman TOPRAK 1. TEBLİĞ İMAN-AMEL-AHLÂK İLİŞKİSİ VE TEKFİR Doç. Dr. Muammer ESEN ................................................................... 53 2. TEBLİĞ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑـﻴـﻦ اﻟﺘﻌ ــﺎﻳ ــﺶ Prof. Dr. Naser Ahmad KHAVALIDE ............................................... 63 3. TEBLİĞ DİNİ ÇOĞULCULUK PARADİGMASININ ORTAYA ÇIKARDIĞI İNANÇ PROBLEMLERİ Doç. Dr. M. Kazım ARICAN............................................................... 89 4. TEBLİĞ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻟﺴﻠﻤﻲ ﻣﻊ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر إﺳﻼﻣﻲ Prof. Dr. Omar Abdulaziz al-ÂNİ .................................................... 111 BİRİNCİ GÜN / ÜÇÜNCÜ OTURUM Mezhebi Farklılıkların Doğurduğu İnanç Problemleri /Faith Problems Resulting From Sectarian Differences Oturum Başkanı Prof. Dr. Sönmez KUTLU 1. TEBLİĞ ﺑﲔ اﻹﻣﺎم اﻷﺷﻌﺮي واﻹﻣﺎم اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي Prof. Dr. Salman Hüseyni NADWI .................................................. 161 2 TEBLİĞ Mezhepçilik Anlayışından Kaynaklanan Sorunlar Doç. Dr. Sıddık KORKMAZ.............................................................. 193 3. TEBLİĞ Sünni-Şii Dünya Arasındaki En Önemli Köprü: İmamet Usul-i Dinden midir Usul-i Mezhepten midir? Doç. Dr. Kamil GÜNEŞ ..................................................................... 213 İKİNCİ GÜN / DÖRDÜNCÜ OTURUM Modern İnsanın İnanç Problemleri/Faith Problems of Modern Man Oturum Başkanı Prof. Dr. Ramazan ALTINTAŞ 1. TEBLİĞ Bir İnanç Problemi Olarak Kötülük Prof. Dr. Metin ÖZDEMİR ................................................................ 231 2. TEBLİĞ اﻟﻌﻮدة إﻟﯽ اﻟﺘﺎرﻳﺦ Doç. Dr. Naser GOZASHTE ............................................................. 247 3. TEBLİĞ Küreselleşen Dünyada Psiko-Sosyal İnanç Engelleri Doç. Dr. Mustafa AKÇAY ................................................................. 259 4. TEBLİĞ Bir İnanç Problemi Olarak Kişisel Gelişim Olgusu Yrd. Doç.Dr. Osman DEMİR............................................................. 277 İKİNCİ GÜN / BEŞİNCİ OTURUM Sekülerleşmenin Getirdiği İnanç Sorunları/Problems of Secularisation Oturum Başkanı Prof. Dr. İbrahim COŞKUN 1. TEBLİĞ ٍ اﻟﺼﺮاع ﺑﲔ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻛﺄﺧﻄﺮ ﲢﺪ ﻋﻘﺪي ﻳﻮاﺟﻪ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ 7 Prof. Dr. Deen Mohammad Mohammad MIRA SAHIB................. 299 2. TEBLİĞ The Impact of Modernization and Secularization on Individual Religiosity Dr. Adem ŞAHİN .............................................................................. 315 3. TEBLİĞ The Evolution of the Soviet Regime’s Secularization Policy and its Results for modern Central Asia Prof. Dr. Elyor KARIMOV ................................................................ 327 İKİNCİ GÜN / ALTINCI OTURUM İnanç Algılamaları /Perceptıon of Faiths Oturum Başkanı Prof. Dr. M. Saffet SARIKAYA 1. TEBLİĞ Kur’an Ayetlerine Maksatlı Yaklaşımın Bir Örneği Olarak Reenkarnasyon İfade Ettiği İddia Edilen Ayetler Prof. Dr. Veysel GÜLLÜCE............................................................... 347 2. TEBLİĞ İnanç Problemleri Açısından Vahyin Nasıllığı: Fazlurrahman Örneği Doç. Dr. Hatice K. ARPAGUŞ .......................................................... 367 3. TEBLİĞ Sekülerleşen Dünyada Ahirete İnanmanın Ahireti Bilmeye Dönüşümü Yrd. Doç.Dr. Fatma Asiye ŞENAT ................................................... 389 4. TEBLİĞ MESİH İNANCININ İSLÂM KÜLTÜRÜNDEKİ YANSIMALARI Doç. Dr. Mustafa Sami BAYBAL ...................................................... 401 İKİNCİ GÜN / YEDİNCİ OTURUM YEDİNCİ OTURUM DEĞERLENDİRME OTURUMU ..........................................................425 Oturum Başkanı Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL Prof. Dr. Süleyman TOPRAK Prof. Dr. Salman Hüseyni NADWI Prof. Dr. Sönmez KUTLU Prof. Dr. Bekir TOPALOĞLU 9 SUNUŞ İnanç, insan hayatının yönünü belirleyen, onu anlamlı kılan olguların başında gelmektedir. Müslümanlar, tevhid inancını ve Hz. Peygamber’in risaletini anlam dünyalarının merkezine koymuşlardır. Kur’an ve sünnet müslümanların en temel iki referansıdır. Müslümanlar, Hazret-i Peygamber’in vefatından sonra, bu iki asla iman etmekle beraber meydana gelen olayların ve dinî nassların nasıl yorumlanacağı hususunda farklı yöntemler izlemişler, farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Bunlardan birbirine müsamaha ile bakılan konular olduğu gibi derin ayrışmaların yaşandığı meseleler de olmuştur. Bir olayı ya da dinî metni farklı yorumlamak elbette reddedilebilecek bir şey değildir. Ne var ki, ilk dönemden beri aşırı yorumların varlığı ve bunların da birer sosyal taban olarak karşılık bulması İslam dünyasının bugün de çözümüne zihin yorduğu problemleri var kılmış ve beslemiştir. Katkı sağlayıcı, düşünceyi ve anlamayı sahih yöntemlerle zenginleştirici nitelikte olmayan bir takım ihtilaflar tarih içerisinde müslümanların pek çok alanda enerjilerini boşa harcamalarına yol açmıştır. Müslümanların yaşadıkları problemleri birleştirici ve ilmî düzeyde ele alan çalışmalar şüphesiz bundan önce de defalarca ele alınmıştır, ancak birlikte yaşadığımız çağdaki sorumlululuğumuzun problemlerimizi yeniden ele alma ihtiyacını doğurmakta olduğu da açıktır. Bu bağlamda İslam toplumlarında var olduğu düşünülen inanç boyutlu problemler Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi1 öncülüğünde Uluslararası Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu adı altında ele alındı. Farklı konu ve anlayışlarda yurt içi ve dışından pek çok araştırmacı bilim insanı tebliğler sundu, değerlendirmelerde bulundu. Farklı inanç mensuplarıyla yaşama algıları, aynı inanca mensup fakat farklı mezheplerdeki müslümanların ihtilafları, modern zamanlardaki müslümanların inanç boyutlu problemleri ile bu konuyla bağlantılı düşünülebilecek sekülerleştirmenin getirdiği problemler ve birtakım inanç konularındaki farklı algılamalarının getirdiği problemler değişik bildirilerle ele alınıp tartışıldı. 1 Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 27.12.2011 tarihinde Bakanlar Kurulu Kararıyla önce Konya Üniversitesine bağlanmış, ardından 11.04.2012 tarihinde 28261 sayı ile Resmi Gazete'de yayınlanan 6287’nolu Kanunun 20. maddesinin yürürlüğe girmesiyle de Konya Üniversitesinin adı Necmettin Erbakan Üniversitesi olarak değiştirilmiştir. 10 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Elinizdeki kitap, 06–07 Mayıs 2011 tarihinde Konya’da gerçekleştirilen sempozyumda sunulan bu bildiri metinlerini ve yapılan konuşmaları içermektedir. Kitabın içeriği sempozyumdaki oturum sırasına göre düzenlenmiştir. Sempozyumda sunulan İngilizce ve Arapça bildirilerin çevirileri sempozyumda çeviri görevi yapan hocalarımız tarafından yapılmıştır, Türkçe bildirilerin ise İngilizce ve Arapça özetleri kitaba konmuştur. Sempozyum kitabımızın hazırlanmasında, ses çözümlerinin yapılmasından metnin tashih aşamasına ve basımına kadar emeği geçen herkese çok teşekkür ediyoruz. Uluslararası Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Kitabı’nın bilim ve İslam dünyasına katkılar sağlamasını diliyoruz. Doç.Dr.Seyit BAHCIVAN Doç.Dr.Kamil GÜNEŞ Yrd.Doç.Dr.Doğan KAPLAN Kur’ân-ı Kerîm Tilâveti Okuyan: Arş. Gör. Recep KOYUNCU Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi أﻋﻮذ ﺑﺎﷲ ﻣﻦ اﻟﺸﻴﻄﺎﻥ اﻟﺮﺟﻴﻢ ,ﺑﺴﻢ اﷲ اﻟﺮﲪﻦ اﻟﺮﺣﻴﻢ ﻟﻘﺴﻢ ﹶﻟﻮ ﹶ ﹶ ﹶ ﹺ ﹶﹶ ﹺ ﻛﺮﻳﻢ ) (77ﹺﰲ ﹺ ﹶ ﹴ ﺑﻤﻮاﻗﻊ ﱡ ﹸ ﹺ أﻗﺴﻢ ﹺ ﹶ ﹶ ﹺ ﹺ ﻛﺘﺎب إﻧﻪ ﹶ ﹸ ﹾ ﹲ ﻋﻈﻴﻢ ) (76ﹺ ﱠ ﹸ ﻟﻘﺮآﻥ ﹶ ﹺ ﹲ ﺗﻌﻠﻤﻮﻥ ﹶ ﹲ اﻟﻨﺠﻮﻡ ) (75ﹶﻭإﹺ ﱠ ﹸﻧﻪ ﹶ ﹶ ﹶ ﹲ ﹾ ﹾ ﹸ ﻓﻼ ﹸ ﹾ ﹸ أﻓﺒﻬﺬا ﹾﹶ ﹺ ﹺ ﹺ اﳌﻄﻬﺮﻭﻥ ) (79ﹶ ﹺ ﹲ ﹺ ﹶ ﹾﹸ ﹴ اﻟﻌﺎﳌﲔ ) (80ﹶ ﹶ ﹺ ﹶ ﹶ ﻣﺪﻫﻨﻮﻥ أﻧﺘﻢ ﹸ ﹾ ﹺ ﹸ ﹶ ﻳﻤﺴﻪ ﹺ ﱠإﻻ ﹾﹸ ﹶ ﱠ ﹸ ﹶ رب ﹾ ﹶ ﹶ ﹶ ﻣﻜﻨﻮﻥ ) (78ﹶﻻ ﹶ ﹶ ﱡ ﹸ ﻣﻦ ﹶ ﱢ ﺗﻨﺰﻳﻞ ﹾ اﳊﺪﻳﺚ ﹶ ﹾ ﹸ ﹾ ﻭأﻧﺘﻢ ﹺ ﹶ ﹺ ﹴ ﺗﻜﺬﺑﻮﻥ ) (82ﹶ ﹶ ﹾ ﹶ ﻓﻠﻮﻻ ﹺ ﹶ ﺗﻨﻈﺮﻭﻥ إذا ﹶ ﹶ ﹶ ﹾ ﺣﻴﻨﺌﺬ ﹶ ﹸ ﹸ ﹶ أﻧﻜﻢ ﹸ ﹶ ﱢ ﹸ ﹶ ) (81ﹶ ﹶ ﹾ ﹶ ﹸ ﹶ اﳊﻠﻘﻮﻡ ) (83ﹶ ﹶ ﹾ ﹸ ﹾ ﺑﻠﻐﺖ ﹾﹸ ﹾ ﹸ ﹶ رزﻗﻜﻢ ﹶ ﱠ ﹸ ﹾ ﻭﲡﻌﻠﻮﻥ ﹺ ﹾ ﹶ ﹸ ﹾ ﻛﻨﺘﻢ ﹶﻏﲑ ﹺ ﹺ ﹺ ﻭﻧﺤﻦ ﹶ ﹾأﻗﺮب ﹺ ﹶ ﹺ ﹺ ﺗﺒﴫﻭﻥ ) (85ﹶ ﹶ ﹾ ﹶ إﻥ ﺗﺮﺟﻌﻮﳖﺎ ﹺ ﹾ ﻓﻠﻮﻻ ﹺ ﹾ ﻭﻟﻜﻦ ﹶﻻ ﹸ ﹾ ﹺ ﹸ ﹶ ﹶ ﻣﻨﻜﻢ ﹶ ﹶ ﹾ ﻣﺪﻳﻨﲔ ) (86ﹶ ﹾ ﹺ ﹸ ﹶ ﹶ إﻥ ﹸ ﹸ ﹾ ﹾ ﹶ ﹶ إﻟﻴﻪ ﹾ ﹸ ﹾ ) (84ﹶ ﹶ ﹾ ﹸ ﹶ ﹸ ﹾ إﻥ ﹶ ﹶ ﹺ إﻥ ﹶ ﹶ ﹺ ﹺﹺ ﻭرﳛﺎﻥ ﹶ ﹶ ﱠ ﹸ ﻭﺟﻨﺔ ﹶ ﹺ ﹴ ﻣﻦ ﻭأﻣﺎ ﹺ ﹾ ﻓﺮﻭح ﹶ ﹶ ﹾ ﹶ ﹲ ﻓﺄﻣﺎ ﹺ ﹾ ﻣﻦ ﹾﹸ ﹶ ﱠ ﹺ ﹶ ﻛﻨﺘﻢ ﹶﺻﺎدﻗ ﹶ ﻛﺎﻥ ﹾ اﳌﻘﺮﺑﲔ ) (88ﹶ ﹶ ﹾ ﹲ ﻛﺎﻥ ﹾ ﻧﻌﻴﻢ ) (89ﹶ ﹶ ﱠ ﲔ ) (87ﹶ ﹶ ﱠ ﹸ ﹸﹾ ﻓﺴﻼﻡ ﹶ ﹶ ﹺ إﻥ ﹶ ﹶ ﹺ أﺻﺤﺎب ﹾ ﹶ ﹺ ﹺ أﺻﺤﺎب ﹾ ﹶ ﹺ ﹺ ﻣﻦ ﹶ ﹾ ﹶ ﹺ ﹶ ﹾ ﹶ ﹺ اﻟﻀﺎﻟﲔ ﻭأﻣﺎ ﹺ ﹾ اﳌﻜﺬﺑﲔ ﱠ ﱢ ﹶ ﻣﻦ ﹾﹸ ﹶ ﱢ ﹺ ﹶ ﻟﻚ ﹾ ﻛﺎﻥ ﹾ اﻟﻴﻤﲔ ) (91ﹶ ﹶ ﱠ اﻟﻴﻤﲔ ) (90ﹶ ﹶ ﹶ ﹲ ) (92ﹶ ﹸ ﹸ ﹲ ﹺ ﺣﻖ ﹾ ﹶ ﹺ ﹺ إﻥ ﹶ ﹶ ﲪﻴﻢ ) (93ﹶ ﹶ ﹾ ﹺ ﹶ ﹸ ﺑﺎﺳﻢ ﹶ ﱢ ﹶ ﻓﺴﺒﺢ ﹺ ﹾ ﹺ ﻭﺗﺼﻠﻴﺔ ﹶ ﹺ ﹴ ﻣﻦ ﹶ ﹺ ﹴ رﺑﻚ ﳍﻮ ﹶ ﱡ ﺟﺤﻴﻢ ) (94ﹺ ﱠ اﻟﻴﻘﲔ ) (95ﹶ ﹶ ﱢ ﹾ ﻫﺬا ﹶﹸ ﹶ ﻓﻨﺰﻝ ﹾ ﹾﹶ ﹺ ﹺ اﻟﻌﻈﻴﻢ )(96 ﺻﺪﻕ اﷲ اﻟﻌﻈﻴﻢ 12 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Rahman ve Rahim Allah adıyla! 75. Hayır! Yıldızların yerlerine yemin ederim ki, 76. Bilirseniz, gerçekten bu, büyük bir yemindir. 77. Şüphesiz bu, değerli bir Kur'an'dır, 78. Korunmuş bir kitaptır. 79. Ona ancak temizlenenler dokunabilir. 80. O, âlemlerin Rabbinden indirilmiştir. 81. Şimdi siz, bu sözü mü küçümsüyorsunuz? 82. Allah'ın verdiği rızka karşı şükrü, onu yalanlamakla mı yerine getiriyorsunuz? 83. Hele can boğaza dayandığı zaman, 84. O vakit siz bakar durursunuz. 85. (O anda) biz ona sizden daha yakınız, ama göremezsiniz. 86. Mademki ceza görmeyecekmişsiniz, 87. Onu (canı) geri çevirsenize, şayet iddianızda doğru iseniz! 88. Fakat (ölen kişi Allah'a) yakın olanlardan ise, 89. Ona rahatlık, güzel rızık ve Naîm cenneti vardır. 90. Eğer o sağdakilerden ise, 91. "Ey sağdaki! Sana selam olsun!" 92. Ama yalanlayıcı sapıklardan ise, 93. İşte ona da kaynar sudan bir ziyafet vardır! 94. Ve (onun sonu) cehenneme atılmaktır. 95. Şüphesiz ki bu, kesin gerçektir. 96. Öyleyse ulu Rabbinin adını tenzih ile an. Yüce Allah kuşkusuz doğru söylemiştir. PROTOKOL VE AÇILIŞ KONUŞMALARI Prof. Dr. Ahmet Saim ARITAN Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı Muhterem rektörlerim, Üniversitemiz rektörü sayın Prof.Dr.Süleyman Okudan, Konya Üniversitesi rektörü Prof.Dr.Muzaffer Şeker, Konya Ticaret Odası Üniversitesi Rektörü Prof.Dr.Mehmet Babaoğlu, İl müftümüz Şükrü Özbuğday, yurt dışından ve içinden sempozyumumuza iştirak eden değerli ilim adamları, fakültemizin değerli mensupları, sevgili öğrencilerimiz, yazılı ve görsel basının kıymetli mensupları! Globalleşen, globalleştikçe sorunlar yumağı haline gelen dünyamızın ve hassaten İslam dünyasının inanç problemlerini ortaya koymak ve çözüm yolları aramak üzere Fakültemizin, Konyamızın değerli vakıflarından Türk Anadolu Vakfı ile müşterek düzenlediği “Günümüz İslâm Toplumlarında İnanç Problemleri” konulu uluslar arası sempozyumumuza hoşgeldiniz, şerefler verdiniz. Altı yıldır an’ane halinde devam eden sempozyumlarımız sırasıyla; Kur'an, Sünnet, Siret, Din Eğitimi, Ahlak ve Ehl-i Beyt konularındaydı. Şu an yedinci sempozyumumuzla huzurlarınızdayız. Sempozyumumuzda 20 ilim adamı tebliğ sunacaklardır. Türkiye’den katılan 13 ilim adamı dışında Mısır, Ürdün, Bahreyn, Hindistan, İran, Katar ve Özbekistan'dan misafirlerimiz bulunmaktadır. Ayrıca Fas, Suriye ve Kanadalı ilim adamlarımız da son anda farklı sebeplerle sempozyumumuza katılamadılar, sizlere selamlarını iletiyorum. Diyanet İşleri Başkanımız sayın Prof.Dr. Mehmet Görmez Beyefendi de, dün gece itibariyle zaruri bir sebeple sempozyumumuza iştirak edemeyeceğini bildirdiler, onun adına da Müftü Efendi vekalet ederek bildirisini sunacaklar. Sempozyum toplam 6 oturum halinde gerçekleştirilecek ve az önce de ifade ettiğim üzere 20 bilim adamı tebliğ sunacaktır. Başta aziz dostum, selefim ve halefi olmakla şerefyâb olduğum Prof.Dr. Ahmet Önkal Bey olmak üzere, emeği geçen Kelam Anabilim Dalı Başkanımız Prof.Dr.Süleyman Toprak Bey’e, İslam Mezhepler Tarihi Anabilim Dalı Başkanımız Doç.Dr.Seyit Bahcıvan Bey’e ve isimlerini şu anda sayamayacağım, asistanlarımıza, öğrencilerimize, organizasyonda görev alan herkese teşekkürler ediyor, şükranlarımı sunuyorum. 14 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Sempozyum konusunda şimdi Prof.Dr. Ahmet Önkal Bey, Yürütme Kurulu Başkanı olarak bizlere teknik bilgiler sunacaklardır. Hepinize ayrı ayrı hususi teşekkürlerimi takdim ile Sempozyumumuzun faydalı ve hayırlara vesile olmasını niyaz ediyor, saygılar sunuyorum. 15 Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL Düzenleme Kurulu Başkanı Sayın Üniversitemiz ve Konyamızın Rektörleri, Sayın Hindistan Ahmed b. İrfan eş-Şehid Üniversitesi Rektörü, Ürdün Âl-i Beyt Üniversitesi Rektör Yardımcısı, saygıdeğer Dekanlarımız, muhterem İl Müftümüz, Değerli Daire Müdürleri, gerek diğer ülkelerden gerekse ülkemizden sempozyuma katılarak şeref veren kıymetli bilim adamları, saygıdeğer misafirler, basınımızın değerli temsilcileri ve sevgili öğrencilerimiz! Her yıl Mayıs ayı başında gerçekleştirerek geleneksel hale getirdiğimiz ulusal düzeydeki Kur’an, Sünnet, Sîret, Din Eğitimi ve Ahlak Sempozyumları ile Uluslararası düzeydeki İmam Cafer-i Sâdık Sempozyumu’nun ardından genel sempozyumlarımızın yedincisi, uluslararası sempozyumlarımızın ikincisi olarak sizlerin huzurlarıyla bugün ve yarın birlikte gerçekleştireceğimiz Uluslararası Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu’na “Hoşgeldiniz!” diyor, hepinizi saygı ve muhabbetlerimle selamlıyorum. Bu yılki sempozyumumuzun konusunu; “Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri” olarak belirledik. Çünkü iman ve itikat kelimeleri ile de belirtilebilecek inanç, kişinin varlığına, kişiliğine, hayat tarzına anlam ve nitelik kazandıran en önemli unsurdur. Hepimizin bildiği gibi mensubu olmakla gurur duyduğumuz Yüce Dinimiz İslam, inancı “tevhid” ilkesi üzerinde temellendirmiş; Yaratıcı ve yürütücü olarak sadece Cenâb-ı Hakk’ı tek ilah tek Rab kabul eden tevhid anlayışına ters düşen bütün inanç ve uygulamaları red ile böyle bir çarpık inanışa sahip olmaktan insanları sakındırmıştır. Bunun neticesi olarak da saf İslam itikadı üzere olmayı ve yaşamayı “hidayet”; bundan uzaklaşmayı da “dalâlet” olarak nitelemiştir. Kuşkusuz dünya ve âhiret mutluluğunu kazanmanın yegane yolu olarak bütün çeşitleri ile farklı din ve inanç mensuplarının İslam’a yönelmelerini arzu edip bu uğurda çaba göstermek, bulundukları konum ve taşıdıkları nitelikler ölçüsünde müslümanlara düşen tabiî bir görevdir. Ancak bu görevin îfası, hiç bir müslümana kendisi gibi inanmayan, kendisi gibi düşünmeyen diğer insanlara hazımsızlık gösterme, onları dışlama ve ötekileştirme hakkını vermez. Çünkü İslam’da aslolan inanç ve ifade özgürlüğüdür; müsamaha ve hoşgörüdür. “” ﻓﻤﻦ ﺷﺎء ﻓﻠﻴﺆﻣﻦ وﻣﻦ ﺷﺎء ﻓﻠﻴﻜﻔﺮ “Dileyen iman etsin, dileyen de inkar etsin.”(Kehf, 18/29) der Kur’an-ı Kerim. Zaten temelde gönül ve ruh işi olan inanç baskı kabul etmez. Hz. Peygamber’den başlayarak tarih boyunca müslümanlar ötekiyle birlikte yaşamanın en güzel örneklerini vermişler; “inanç” boyutunda kalmak şartıyla farklılığı bir problem saymamışlardır. Esasen bu durum, tarihî süreçte müslümanlar arasında çeşitli sebepler- 16 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu le vücut bulmuş, farklı mezhep ve cemaatler arası ilişkiler açısından da temel alınması gerekli bir husustur. Şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki müslümanların gerek iç-içe yaşadıkları gayr-ı müslimlerle, gerekse kendi bünyelerinde ortaya çıkan farklı mezhep ve cemaatlerle karşılıklı haklara riayet, inanca saygı, hoşgörü ve müsamaha ilkelerine dikkat ettikleri dönemler, toplumsal ve bireysel huzur ve sükûnun hakim olduğu dönemlerdir. Ne var ki günümüz İslam toplumlarına ve müslümanların genel durumlarına inanç ekseninde baktığımız zaman tablonun pek de içaçıcı olduğunu söyleme imkânına sahip olmadığımız açıktır. “ ﳏﻤﺪ رﺳﻮل اﷲ واﻟﺬﻳﻦ ﻣﻌﻪ “ ”أﺷﺪاء ﻋﻠﻰ اﻟﻜﻔﺎر رﲪﺎء ﺑﻴﻨﻬﻢMuhammed, Allah’ın elçisidir. Onunla beraber olup ona tâbi olanlar, kâfirlere karşı dik, birbirlerine karşı ise merhametlidirler.” (Feth, 48/29) ayeti fehvasınca idareci ve idare edilenler olarak birbirine karşı merhametli ve tam bir kaynaşma içinde olması gereken aynı toplumun fertlerinin –tam aksine- birbirini imhaya yönelik insafsız bir çatışmanın içinde olması ve temelde ülkelerinin yer altı ve yer üstü zenginliklerine göz diken yabancı unsurların müdahalesine fırsat vermesi, İslam’ın inanç sistemi ile bağdaşır mı dersiniz?! Hem etnik kökenleri hem de mezhep farklılıklarını tahrik unsuru olarak değerlendirip Müslümanları birbirine kırdırma, bölüp kuvvetlerini zayıflatma politika ve oyununun içine düşen, İslam coğrafyasını kan gölüne çevirenlerin insanlık dışı uygulamaları, İslam’ın sağlıklı ve saf akide yapısına uyar mı acaba?! Materyalist dünya görüşünü mihvere alan, modernite ve sekülarizmin sarmalına düşmüş, bencil, menfaati, makamı, şöhreti ve nefsanî istekleri için yapamayacağı hiçbir şey olmayan bireylerin içine düştükleri acıklı durum, İslam akâidi ile uyuşur mu hiç?! Ahlâkı hiçe sayan, dinî vecibeler ve yarayışlı işler konusunda sınır ve kayıt tanımayan canavar tabiatlı kişilerin iman ve itikadı hakkında ne demek gerekir?! Sistemin zaman zaman doğurduğu yanlış uygulama ve zaaflar, yandaş medyanın muzır neşriyatı, çevrenin, okulun, ailenin olumsuz etkileri altında, yeterli ve sıhhatli din eğitimi alamamış, aksine zararlı cereyanların girdabına kapılmış genç-ihtiyar, erkek-kadın farklı bireylerin gerçekleştirdiği akla hayale gelmez, sayılıp dökülmekle bitmez gayr-i ahlâkî, gayr-i insanî şenâet ve denâetlerin, cinnet geçirerek işledikleri cinayetlerin, inancını kaybetmekten başka izahı olabilir mi dersiniz?! Emsâli çoğaltılabilecek bütün bu ve benzeri sorulara bir de adı konulmamış ‘dine karşı din’ ya da ‘din adına dine karşı çıkma’ gibi çevremizde ve İslâm toplumlarında sıkça müşâhede ettiğimiz büyük tehlike eklenecek, bid’at ve hurafelere, batıl inanış ve icraatlara yaygın bir biçimde din adına sahip çıkıldığı düşünülecek olursa “Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri” gibi ciddiyet ve hassasiyetle üzerinde durulması gerekli çok 17 önemli bir sorunumuzun ve bu sorunu masaya yatırma gibi büyük bir sorumluluğumuzun bulunduğu gerçeği ortaya çıkacaktır. İşte bu Sempozyum’da zaman ve imkan sınırlılığımız dolayısıyla onlarcası arasından seçerek davet ettiğimiz 10 ayrı ülkden 20’yi aşkın bilim adamımız, böylesi önemli bir konuyu farklı yönleriyle ele alarak tespit ve görüşlerini bizlerle paylaşacaklardır. Bu vesile ile davetimizi kabul edip Sempozyumumuza katılmak üzere dış ülkelerden ve yurdumuzun çeşitli bölgelerinden şehrimize şeref veren çok değerli misafir hocalarımıza sonsuz teşekkür ediyor ve kendilerine tekrar ‘Hoşgeldiniz!’ diyorum. Aylar öncesinden bugüne kadar sempozyum hazırlıklarının her aşamasında yoğun mesai sarfeden başta Kelâm ve İslâm Mezhepleri Tarihi Anabilim Dallarındaki öğretim elemanlarımız ile akademik ve idarî kadrolardaki tüm arkadaşlarıma; sempozyumun ev sahipliği görevini üstlenen fakültemizin yeni Dekanı Prof. Dr. Ahmet Sâim Arıtan Bey’e ve ekibine teşekkür ediyorum. Bu programı ortaklaşa düzenlediğimiz Konyamızın seçkin Sivil Toplum kuruluşlarından Türk Anadolu Vakfı mütevelli heyetine ve genel müdürü sayın Ahmet Ağırbaşlı Bey’e; her konuda desteğini gördüğümüz Büyükşehir Belediyemize ve genel sekreteri Haşmet Okur Bey’e, Biberci İnşaat Şirketi Yönetim Kurulu üyelerine, rektörümüz sayın Prof. Dr. Süleyman Okudan Bey’e ve Ahmet Keleşoğlu Eğitim Fakültesi Dekanlığına ayrı ayrı teşekkürü bir borç biliyorum. Salonu dolduran ve bizi oturumlar boyunca yalnız bırakmayacağınıza inandığım siz kıymetli dinleyicilerimize, ilgiyle Sempozyumu izleyip kamuoyuna aktaracağını bildiğimiz ve beklediğimiz değerli basın mensuplarına teşekkürlerimle vâki olan ve olabilecek kusurlarımız için peşinen özür diliyor, hepinize selam, muhabbet ve saygılar sunuyorum. 18 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Prof. Dr. Süleyman OKUDAN Selçuk Üniversitesi Rektörü Değerli rektör arkadaşlarım, değerli misafirler, hem yurt içinden hem de dost kardeş İslam ülkelerinden gelen değerli bilim adamları, değerli öğrenciler, değerli konuklar, değerli basın mensupları! Ben hepinize öncelikle bu sempozyuma hoşgeldiniz diyorum. Evet, Selçuk Üniversitesi değişti, aynı anda bugün üç dört tane toplantı var hem de birkaç tanesi uluslar arası, bizim de zaten niyetimiz buydu. Selçuk Üniversitesinde değişen ne olmuştur? Selçuk Üniversitesinde özgür bir ortam olmuştur ve özgür ortamda da artık bilimsellik yukarı doğru yeşermeye başlamıştır. Selçuk Üniversitesinin bütün dallarında özgüveni gelmiştir. Evet ben sözlerimi fazla uzatarak vaktinizi almak istemiyorum, çünkü bir an sönce sempozyum başlasın ki arkadaşlarımız çok beklemesin. Demin ne güzel huzurunuzda halef-selef dayanışması oldu. Daha önceki dekanımız sayın Ahmet Önkal’a teşekkür ediyorum. Çalışma süresi boyunca, altı yıl boyunca, beraber, uyumlu bir çalışma örneği gösterdi. Benim de görevim bittikten sonra baki kalan bir dost kazandığımı düşünüyorum. Bu arada yine yeni dekanımıza da başarılar diliyorum. Kendisi yeni başladı görevine. Evet, sevgili müftümüz siz de hoşgeldiniz. Ben bu toplantıyı düzenleyen arkadaşlara, özellikle İlahiyat Fakültesinin eski dekanı, yeni dekanı ve Türk Anadolu Vakfı’na teşekkür ediyorum. Bu toplantının, hayırlı sonuçlar doğurmasını temenni ediyorum. Özellikle yurt dışından dost, kardeş İslam ülkelerinden gelmiş öğretim üyeleri arkadaşlarıma hoşgeldiniz, onur verdiniz diyorum. Türkiye’den gelenlere de hoşgeldiniz diyorum, sempozyumun hayırlı sonuçlar doğurmasını temenni ederek müsaadelerinizle buradan ayrılmak istiyorum, çünkü birkaç toplantımız daha var. İyi günler, saygılar, sevgiler sunuyorum. BİRİNCİ GÜN / BİRİNCİ OTURUM Açılış Konferansı/Keynote Conferences Oturum Başkanı: Prof. Dr. Bekir TOPALOĞLU 1. Konferans: Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Prof Dr.Mehmet GÖRMEZ T.C. Diyanet İşleri Başkanı –Türkiye Head of Religious Affairs of Turkey 2. Konferans: وﻋﻀﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﳚﻲ...ﺑﲔ ﻳﺪي ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺮوﻣﻲ Prof. Dr. Mohammed Abdulfadeel AL-QUOSY Ezher Mezunları Birliği Başkan Yardımcısı-Mısır Vice Chairman of the World Assocation for Al-Azhar Graduates BİRİNCİ GÜN / BİRİNCİ OTURUM AÇILIŞ KONFERANSI/KEYNOTE CONFERENCES Oturum Başkanı Prof. Dr. Bekir TOPALOĞLU Oturum Başkanı: Elhamdülillahi Rabbi’l-âlemin, ve’s-salâtu ve’s-selâmu alâ seyyidi’levveline ve’l-âhirin Muhammedin ve alâ âlihi ve sahbihi ecmaîn. Bismillahirrahmanirrahim. Değerli dinleyenler şu anda başlamakta olan sempozyumun başarılı olmasını, sizler için, vatan için ve Hakk’a bağlı olan bütün insanlar için faydalı olmasını Cenab-ı Hakk’tan niyaz ediyorum. Hepinize sevgi, saygı ve selamlarımı sunuyorum. İlk tebliğ diyanet işleri başkanımız sayın Prof. Dr. Mehmet Görmez Bey’e ait. Kendisi mazereti sebebiyle gelemediği için arkadaşımız Şükrü Bey onun adına tebliğini özet olarak sunacaklardır. Ondan sonra misafir profesörümüz devam edecek. Programımız böylece öğleye kadar sürecek. Buyurun. 1. KONFERANS GÜNÜMÜZ İSLAM TOPLUMLARINDA İNANÇ PROBLEMLERİ Prof Dr.Mehmet GÖRMEZ∗ T.C. Diyanet İşleri Başkanı “İnanmak”, “iman etmek”, “görünmeyenin varlığını kabul etmek” kolay olduğu kadar zor, basit olduğu kadar girift, açık olduğu kadar perdelidir. Kolaydır; çünkü bireysel plânda fıtrî ve vicdanîdir, toplumsal plânda güçlü ve köklü bir olgudur. Zordur; çünkü bu, duyu dünyasını aşan bir alandır ve insan bu alanda kabullere kolay yaklaşamaz. Basittir; çünkü her şey metafizik alanın varlığına işaret eder. Vahiy bu işaretlerle bütünleşir. Girifttir; çünkü insan kabul ettiği şeylerin özüne vakıf olmak ister, gayb alanının özüne nüfuz etmek ise ya çok zor ya da imkânsızdır. Açıktır; çünkü kalp, peygamberler, evren metafizik âlemin varlığını bütün berraklığıyla yansıtır. Perdelidir; çünkü işaretlerin hiçbirisi O değildir. ******* Aslında “günümüz insanının inanç problemleri” genel anlamda “insanların inanç problemleri”nin bir parçasıdır. Düşünen, muhakeme eden, sorgulayan bir varlık olarak insan, vahyin “iman” çağrısını kolayca kabul etmemiştir, insanlık tarihinde. Kur’an’ın tespitiyle, bilgisizlik, zulümkarlık ve nankörlük gibi özelliklerin de devreye girmesiyle insanlar “vahyî çağrı”ya karşı ikiye ayrılmış, benimseyenler yanında onu reddedenler ve ona karşı çıkanlar da olmuştur. “Çağın insanının inanç problemleri” ifadesi ise, genel anlamda insanın inançla ilgili bu tutumu yanında, çağın fikrî-felsefî akım ve anlayışlarıyla etkilenmesine bağlı olarak ortaya çıkan problemlere işaret etmesi bakımından önemlidir. ∗ Sayın Diyanet İşleri Başkanı iş yoğunluğu sebebiyle programa gelemediğinden, tebliği Konya İl Müftüsü Sayın Şükrü ÖZBUĞDAY tarafından okunmuştur. 24 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu ******** Esasen inanç konuları dönemden döneme değişen bir karakter arz etmez. Öte yandan dönemden döneme değişen şey de iman esası olamaz. Bu çerçevede, ilk peygambere bildirilen temel iman konuları ile son peygambere bildirilen iman konuları arasında bir farklılığın söz konusu olmadığı herkesçe bilinen bir husustur. Ancak geçen zamanla birlikte toplumun değiştiği de aşikâr. Toplumun idrak dünyası, kabulleri, fikrî-felsefî arkaplanı farklılık arz ediyor. Bu farklılıklar insanların iman konularına yaklaşımlarını güçleştirebiliyor. Nitekim insanlara iman konularını ilk tebliğ eden, getirdiği mesajla bütünleşen, imanı somut bir şekilde yaşayarak temsil eden Hz. Peygamber’in yaşadığı saadet asrı ile tasvirine ihtiyaç olmayan günümüzü mukayese etmek mümkün müdür? ********* İslam inançları, ifade etmek gerekir ki, insanın akıl dünyası kadar vicdan ve duygu dünyası bakımından çok güçlü ve çok sağlam bir yapıya sahiptir. Başka bir ifadeyle Kur’an’ı Kerim’in bu konuda ortaya koyduğu temellendirme ve tutarlılık tek kelimeyle eşsizdir. Hangi dönemde yaşamış olursa olsunlar, insanlar Kur’an’daki bu yaklaşımla sağlıklı irtibat kurduğu müddetçe, dönemlerinin inanç problemlerine çözüm üretmekte zorlanmamıştır. Söz gelimi, Hz. Ömer kaderin, insan iradesini yok edip düşünmeden hareket edilmesi anlamında yorumlanmasına nasslardan aldığı ışıkla tepki göstermiş, Hz. Ali insana ait hiçbir fiilin kaderin kapsamı dışında kalmadığını, bununla birlikte kaderin, insanı irade ve eylem gücünden yoksun bırakmadığını yine nasslara vurgu yaparak ortaya koymuştur. Emeviler devrinde büyük günah işleyenlerin kâfir sayılması gerektiğini ileri süren Hariciler’e karşı, bunun kişinin imanına zarar vermeyeceğini savunan Mürcie doğmuş, fakat genel Müslüman çoğunluk Kur’an-ı Kerim ve sünnetin beyanlarını bir bütün halinde değerlendirerek orta bir yola ulaşıp sağlıklı çözüm üretmeyi başarmıştır. Aynı şekilde, ilk dönemlerde Ca’d b. Dirhem ve Cehm b. Safvân gibi şahsiyetler kader-kaza konularında “cebrî bir anlayışı”; Gaylân ed-Dımeşkî ve Mabed el-Cühenî gibi kimseler “tefviz”i savunurken; yine genel çoğunluğa mensup âlimler Kitabullah’ın beyanları ve Resul-i Ekrem’in anlayış ve uygulamaları istikametinde kaderi hem ilahi ilim, irade ve kudret; hem de kulun irade, kesb ve istitaatıyla bağdaştıran sağlıklı yaklaşımlar sergilemekte zorlanmamıştır. İslam dünyasında fetihlerin genişlemesi ve Müslüman toplumun çeşitli inanç, felsefe ve kültürlere mensup milletlerle karşılaştığında ortaya çıkan problemlere dair her biri kendine özgü yöntemlerle çözümlere odaklanan kelâmî ekoller, hiç kuşku yok ki doğrudan veya dolaylı olarak önemli işlevler ortaya koymuş, insanların inanç dünyalarını beslemiş ve takviye Birinci Oturum 25 etmiştir. ******** İslam dünyasının Batı kültürü ile temasa geçtiği XIX. yüzyıl felsefede büyük değişiklerin meydana geldiği dönem olmuştur. Pozitif ilimlerin büyük ilerleme kaydettiği, Batı toplumlarının dünyevileşme sürecine girdiği bu dönemde materyalizm, evrimcilik, pozitivizm ve Freudizm gibi “kutsal”ı bir bakıma inkâr eden akımlar ortaya çıkmıştır. Bu akımlarca dine yönelik olmak üzere bazı telakkilerden beslenen felsefî, biyolojik, psikolojik ve sosyolojik eleştiriler üretilmiştir. Avrupa ve Latin Amerika’yı şiddetli bir şekilde sarsan bu yaklaşımlar Batı’da eğitim gören aydınların yaptıkları tercüme ve yazdıkları kitaplar aracılığıyla İslam dünyasına da taşınmıştır. İslam dünyası, pozitif bilimlerin teknoloji alanına aktarılmasıyla elde edilen güçlü teknoloji karşısında afallamış durumda iken sözü edilen akım ve anlayışlara kapsamlı ve güçlü cevap üretme konusunda: a) Ciddi bir gecikme yaşamış, b) özgün, dirayetli ve kapsamlı mukabelede yetersiz kalmış, c) adeta zorunlu olarak girdiği edilgen psikoloji karşısında kendisini ortaya koyma yerine “savunmacı” bir tutum izlemeye çalışmış, d) yer yer, en azından bazı muhitler, metin merkezli teknik açıklamalara dayalı denemelerle ya anlamsız tartışmalara girmiş ya da iç bünyede yeni tartışma konuları meydana getirmiştir. Böylece İslam dünyasında, inanç alanında boşluklar, türlü zafiyetler ve sıkıntılar meydana gelmiştir. ******** Hâlen izleri devam eden bu süreçte, işaret edilen gecikme ve başlangıçtaki savunmacı yaklaşım, çok şükür ki, giderek “yeni ilm-i kelâm” adıyla anılan yeni bir çizginin doğup gelişmesine yol açmıştır. İzmirli İsmail Hakkı, İsmail Fenni Ertuğrul, Filibeli Ahmed Hilmi, M. Ferid Vecdi, Cemaledddin-i Efganî, Muhammed Abduh, Seyyid Ahmed Han, Şiblî Numanî, Muhammed İkbal gibi İslam dünyasının muhtelif bölgelerinde önemli temsilciler yetişmiş, çok kıymetli telifât ortaya konulmuştur. Haklı olarak bu dönemde inanç konuları ve bunların ele alınışı önemli farklılıklar arz etmiştir. Söz gelimi, ulûhiyet konusunda zât-sıfât ilişkisi yerine Allah’ın varlığı temel problem olarak görülüp çeşitli delillerle “isbât-ı vâcib”e vurgu yapılmıştır. Mekanizm fikrinin temelsizliği üzerinde durulup materyalist evrimin bilimsel yöntemlerle kanıtlanamadığına dikkat çekilmiştir. Pozitivizm ciddi argümanlarla eleştirilmiş, diğer inkârcı akımların üzerine gidilmiştir. Ayrıca din-bilim ilişkisi üzerine özgün tahliller gerçekleştirilmiştir. Yine bu dönemde İslam’ın kadına ilişkin tutumunun eleştirilmesi karşısında, İslam’ın kadını hukuki statüye kavuşturduğu, ona psikolojik ve fizyolojik yaratılışına uygun yaklaşımlarda bulunduğu ortaya konulmuştur. 26 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu ********** Bütün bu çaba ve çalışmalara rağmen, -sempozyumun başlığından hareketle ifade etmek gerekirse- “İslam toplumlarının günümüzde inanç problemleri” vardır. Kanımca bunları iki kategoride ele almak mümkündür: 1) Kur’an-ı Kerim’de sunulan iman konularının günümüz insanına sağlıklı ve yeterli düzeyde ulaşıp ulaşmadığı, 2) Çağın yaklaşım ve fikirleri karşısında günümüz insanının inanç problemlerinin yine yeterli ve sağlıklı oranda çözülüp çözülmediği. ********** Önce ilk başlıktan hareketle bazı tespit ve değerlendirmeleri paylaşmak istiyorum. a) Bilindiği gibi İslam’ın en temel ilkesi tevhittir. Kur’an-ı Kerim, yüzlerce ayetinde tevhide vurgu yaparak yüce Yaratıcı’nın zâtında, sıfatlarında, ve fillerinde bir olduğunu, dengi ve ortağının bulunmadığını, her şeyin O’nun ilim ve kudreti dahilinde meydana geldiğini ifade etmektedir. Söz gelimi, Nahl suresinin 3-17. ayetlerine şöyle buyrulmaktadır: ِ ٰ ﺧﻠﻖ ﱠ ٰ َ َﺑﺎﳊﻖ ﺗ ِ ْ ُ ﻋﻤﺎ ﴾3﴿ ﻛﻮن اﻻرض ِ َْ ﱢ ـﻌﺎﱃ َ ﱠ َ ُﻳﺸﺮ َ َْ ْ اﻟﺴﻤ َﻮات َو َ ََ 16/3. Allah, gökleri ve yeri hak ve hikmete uygun olarak yarattı. O, müşriklerin ortak koştukları şeylerden yücedir. ٍ َ ْ ُ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ِﻣﻦ ﴾4﴿ ﻣﺒﲔ َ َِ ﻧﻄﻔﺔ ٌ ُ ﻴﻢ َ ََ ْ ٌ ﻫﻮ َﺧﺼ َ ُ ﻓﺎذا 16/4. İnsanı nutfeden (bir damla sudan) yarattı. Böyle iken bakarsın ki o, Rabbine açık bir hasım kesilmiştir. ِ ِ وﻣﻨﺎﻓﻊ ﴾5﴿ ﻠﻮن ُ ْ َ وﻣْﻨ َـﻬﺎ ْ ِ ﻓﻴﻬﺎ َ ُﺗﺎﻛ َ ﻟﻜﻢ َ َ َ َ ـﻌﺎم َ َ ََْو ْاﻻﻧ َ ُ َ َ َ ٌدفء ْ ُ َ ﺧﻠﻘﻬﺎ 16/5. Hayvanları da yarattı. Onlarda sizin için bir ısınma ve birçok faydalar vardır. Hem de onlardan yersiniz. ﴾6﴿ ﺗﺴﺮﺣﻮن ٌ ََ ﻟﻜﻢ ﻓ َﻴﻬﺎ َ ُ َْ َ وﺣﲔ َ ُ ﺣﲔ ﺗُﺮ َ َ ﳛﻮن َ ﲨﺎل ْ ُ ََو 16/6. Onları akşamleyin getirirken, sabahleyin salıverirken de sizin için bir güzellik (ve zevk) vardır. ِ ﺗﻜﻮﻧُﻮا ٍ ِ ُ َ َ ْوﲢﻤﻞ اَﺛ ِ ِ َُْﺑﺸﻖ ْاﻻﻧ ـﻔﺲ ِ ﱠ ﴾7﴿ ﻴﻢ ﺑﺎﻟﻐ ِﻴﻪ ِﱠاﻻ ِ ِ ﱢ ٌ ُ ََ ﺑﻜﻢ َ ُ َ ْـﻘﺎﻟﻜﻢ ٰاﱃ ﺑََـﻠﺪ َﱂ ٌ ﻟﺮؤف َرﺣ ْ ُ ان َرﱠ ْ ُ َْ َ 16/7. Onlar ağırlıklarınızı, sizin ancak zorlukla varabileceğiniz beldelere taşırlar. Şüphesiz Rabbiniz çok esirgeyicidir, çok merhametlidir. Birinci Oturum 27 ِ ْ اﻟﺒﻐﺎل و ﴾8﴿ ـﻌﻠﻤﻮن َ ُ َ ْ َوﳜﻠﻖ َﻣﺎ َﻻ ﺗ َ ُ َاﳊﻤ َﲑ ﻟﺘَ ْـﺮ ُ ُْ َ َ ًَﻛﺒﻮﻫﺎ َوزﻳﻨﺔ َ َ َ َ ِْ اﳋﻴﻞ َو َ َْْ َو 16/8. Hem binesiniz diye, hem de süs olarak atları, katırları ve merkepleri de yarattı. Bilemeyeceğiniz daha nice şeyleri de yaratır. ِ ِ ﻗﺼﺪ ﱠ ِ ّٰ وﻋﻠﻰ ﴾9﴿ اﲨﻌﲔ ََ َ ُ ْ َ اﻟﻠﻪ َ َ ْ َ ﳍﺪﻳﻜﻢ ْ ُ ٰ ََ َﺟﺎﺋﺮ َوَ ْﻟﻮ َﺷﺎء ٌ َ اﻟﺴﺒ ِﻴﻞ َوﻣْﻨ َـﻬﺎ 16/9. Doğru yolu göstermek Allah’a aittir. Yolun eğrisi de vardır. Allah dileseydi hepinizi doğru yola iletirdi. ِ ـﺰل ِﻣﻦ ﱠ ِ وﻣﻨﻪ َﺷﺠﺮ ِ ﻟﻜﻢ ِ ْﻣﻨﻪ َﺷﺮ ُ ﱠ ﴾10﴿ ﺗﺴﻴﻤﻮن َ ُ ُ ﻓﻴﻪ ٌ َ ُ ْ ُ َ ًاﻟﺴ َﻤﺎء َﻣﺎء ٌ َ ُ ْ َ اب َ َ َ َْﻫﻮ اﻟﺬي اﻧ َ 16/10. O, gökten sizin için bir su indirendir. İçilecek su ondandır. Hayvanlarınızı otlattığınız bitkiler de onunla meydana gelir. ٍ َِ ًذﻟﻚ َ ٰﻻﻳﺔ ِ ات ِ ﱠ ِ اﻟﺜﻤﺮ ِ َْ َ ْ ـﺘﻮن واﻟﻨﱠﺨﻴﻞ و ِِ ُ َ ﻳ ِْـﻨﺒﺖ ﴾11﴿ ـﻔﻜﺮون َ ُ ﻟﻘﻮم ﻳَـﺘَ َ ﱠ وﻣﻦ ُ ﱢ َ اﻟﺰر َ ْ ﻟﻜﻢ ﺑﻪ ﱠ ْ َ اﻻﻋﻨﺎب ْ َ َ ٰ ان ﰲ َ َ َ َ ُ ْع َواﻟﱠﺰﻳ ْ ُ ُ َ َ ﻛﻞ ﱠ 16/11. Allah o su ile size; ekin, zeytin, hurma ağaçları, üzümler ve her türlü meyvelerden bitirir. Elbette bunda düşünen bir kavim için bir ibret vardır. ٍ َِ ﺎت ِ ﺑﺎﻣﺮﻩ ِ ﱠ ٍ ذﻟﻚ َ ٰﻻﻳ وﺳﺨﺮ َ ُ ﱠ ِ َِْ ات ﴾12﴿ ـﻌﻘﻠﻮن اﻟﻨﺠﻮم ُ َ ﱠ َ ُ ِ ْ َﻟﻘﻮم ﻳ ٌ ﻣﺴﺨَﺮ ُ ُ اﻟﻘﻤﺮ َو ﱡ َ َ ٰ ان ﰲ ْ َ َ اﻟﻴﻞ َواﻟﻨﱠ َ َ َ ْ اﻟﺸﻤﺲ َو ُ ََ َ ﱠ َ ْ ﻟﻜﻢ َ ْ ـﻬﺎر َو ﱠ 16/12. O; geceyi, gündüzü, güneşi ve ayı sizin hizmetinize verdi. Bütün yıldızlar da onun emri ile sizin hizmetinize verilmiştir. Şüphesiz bunlarda aklını kullanan bir millet için ibretler vardır. ٍ َِ ًذﻟﻚ َ ٰﻻﻳﺔ ِ ﳐﺘﻠﻔﺎ َاﻟْﻮ ُاﻧﻪ ِ ﱠ ِ ِ َ ْ ﻟﻜﻢ ِﰲ ﴾13﴿ ﻳﺬﻛﺮون َ ُ ﻟﻘﻮم َ ﱠ ﱠ ُ َ ً َُْ اﻻرض ْ ََ ْ َ َ ٰ ان ﰲ ْ ُ َ َوﻣﺎ َذ َرا 16/13. Sizin için yeryüzünde çeşitli renklerle yarattığı şeyleri de sizin hizmetinize verdi. Öğüt alan bir toplum için bunda ibretler vardır. ِ ِ ِ اﻟﻔﻠﻚ ﻣﻮ ِ ﺳﺨﺮ ْاﻟﺒ ِ ِ ِ َ َ ﻟﺘﺎﻛﻠُﻮا ِ ْﻣﻨﻪ َﳊﻤﺎ ﻃَ ِﺮًّﻳﺎ ُ ﱠ ﻟﺘﺒﺘَـﻐُﻮا َْ اﺧﺮ ﻓﻴﻪ َو َْ ُوﺗﺴﺘﺨﺮﺟﻮا ْﻣﻨﻪ ُ ْ ْ َ ً ْ ُ ُ ْ َ ﺤﺮ َ َ َ َ َ َ ْ ُ ْ ـﻠﺒﺴﻮﻧَ َـﻬﺎ َوﺗَ َـﺮى َ ْ َ َ وﻫﻮ اﻟﺬي َ ﱠ ُ َْ َﺣﻠﻴﺔً ﺗ ِ َ ِﻣﻦ ﴾14﴿ ﺗﺸﻜﺮون َ ُ ُ ْ َ ﻟﻌﻠﻜﻢ ْ ْ ْ ُ ﻓﻀﻠﻪ َوَ َ ﱠ 16/14. O, taze et yemeniz ve takınacağınız süs eşyası çıkarmanız için denizi sizin hizmetinize verendir. Gemilerin orada suyu yara yara gittiğini görürsün. (Bir de Allah bunları yaptı ki) onun lütfundan nasip arayasınız ve şükredesiniz. 28 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu ٍ َ ﴾15﴿ ـﻬﺘﺪون ِ ِ َ ْ اﻟﻘﻰ ِﰲ ِ ِ ْ وﻋﻼﻣﺎت َ ِ ﱠ ٰ ََْو ﻫﻢ ً ُُ َ ﺑﻜﻢ َواﻧَْ َـﻬﺎ ًرا َ ُ َ ْ َﻟﻌﻠﻜﻢ ﺗ َ ََ ْ ْ ُ وﺑﺎﻟﻨﺠﻢ ْ ُ وﺳﺒﻼ َ َ ﱠ ْ ُ اﺳﻲ َ ْان َﲤ َﻴﺪ َ اﻻرض رََو ﴾16﴿ـﻬﺘﺪون َ ُ َ ْ َﻳ 16/15-16. Sizi sarsmaması için yeryüzünde sağlam dağlar; yolunuzu bulmanız için de nehirler, yollar ve nice işaretler meydana getirdi. İnsanlar yıldızlarla da yollarını bulurlar. ﴾17﴿ ﺗﺬﻛﺮون َ ََ ﳜﻠﻖ َ ُ اﻓﻼ َ َ ﱠ ُ ُْ َ ﻛﻤﻦ َﻻ ُ ُْ َ اﻓﻤﻦ ْ َ َ ﳜﻠﻖ ْ َ ََ 16/17. Öyle ise yaratan, yaratamayan gibi olur mu? Artık siz düşünmez misiniz? Şimdi sesli olarak şunu sormakla iktifa etmek gerekiyor: Acaba İslam dünyası tevhidi, Kur’an-ı Kerim’deki vurguya paralel kemiyet ve keyfiyette anlayıp açıklamakta mıdır? İnsanların tevhidî bilgi ve bilinci yeterli ve sağlık mıdır? ********* b) Tevhidin zıddı şirktir. Kur’an-ı Kerim şirki “en büyük zulüm” ve “affedilemeyecek suç” olarak anmaktadır. Yine sesli olarak şu soruyu sormalıyız: Günümüz insanı şirk konusunda yeterli bilgi ve dayarlılığa sahip midir; şirki ilahî beyanın ortaya koyduğu biçimde bütün çeşit ve boyutlarıyla tanımakta mıdır? ******** c) Kur’an-ı Kerim’de Yüce Allah insanlara kendisini bildirirken sadece varlığını temellendirmekle kalmıyor aynı zamanda özellikleriyle, isim ve sıfatlarıyla tanıtıyor. Söz gelimi, namazların her rek’atında okuduğumuz Fatiha suresinin ilk bölümünde, O, kendisini, “âlemlerin Rabbi, rahman, rahim, mâliki yevmiddin” olarak anmakta, yine söz gelimi, Haşr suresini son bölümünde de bazı özelliklerini şöyle zikretmektedir: ِ ِ اﻟﻐﻴﺐ و ﱠ ُﻫﻮ ّٰ ﱠ ِٰ ِﱠ ﴾22﴿ اﻟﺮﺣﻴﻢ َ َ َ ِ َْ ْ ُﻫﻮ َﻋﺎﱂ ُ ٰ ْ ﻫﻮ ﱠ َ ُ اﻟﺸﻬﺎدة َ ُ اﻟﻠﻪُ اﻟﺬي َﻻ اﻟﻪَ اﻻ َ ُ اﻟﺮﲪﻦ ﱠ 59/22. O, kendisinden başka hiçbir ilah olmayan Allah’tır. Gaybı da, insan kavrayışına giren âlemi de bilendir. O, Rahman’dır, Rahimdir. ِ ِ ّٰ ﺳﺒﺤﺎن ِ ِ ُﻫﻮ ّٰ ﱠ ِٰ ِﱠ اﻟﻤﻠﻚ ْ ُ ﱡ ﻋﻤﺎ َ َ ُ ْ اﳉﺒﺎر اﻟﻠﻪ َ ﱠ َ َ ْ ُ اﻟﻤﺘﻜﺒﱢ ُـﺮ ُ َ َْ ﻫﻮ َ ْ اﻟﻤﻬﻴﻤﻦ ُ َ وس ﱠ ُ اﻟﻌﺰ ُﻳﺰ َْﱠ ُ ْ َ ُ ْ اﻟﻤﺆﻣﻦ ُ ْ ُ ْ اﻟﺴﻼم ُ اﻟﻘﺪ َ ُ اﻟﻠﻪُ اﻟﺬي َﻻ اﻟﻪَ اﻻ َ ِْ ُ ﴾23﴿ ﻛﻮن َ ُﻳﺸﺮ 59/23. O, kendisinden başka hiçbir ilah bulunmayan Allah’tır. O, mülkün gerçek sahibi, kutsal (her türlü eksiklikten uzak), barış ve esenliğin kaynağı, güvenlik ve iman veren, gözetip koruyan, mutlak güç sahibi, Birinci Oturum 29 düzeltip ıslah eden ve dilediğini yaptıran, büyüklükte eşsiz olan Allah’tır. Allah, onların ortak koştuklarından uzaktır. ِ ِ اﻟﺴﻤﻮ ِ ِ َْ ْ ات َو اﻟﻌﺰ ُﻳﺰ ّٰ ﻫﻮ ٰ ْ ُْ ُﲰﺎء ُ ِ َْ اﳋﺎﻟﻖ َْ َاﻟﻤﺼﻮر َﻟﻪُ ْاﻻ ُ َْ ُاﻟﻠﻪ َ ْ وﻫﻮ ُ اﳊﺴﲎ ُ َ ﱢ ُ اﻟﺒﺎرئ ْ ُ َ ﱢ َ ُ َ اﻻرض َ ٰ ﻳﺴﺒﺢ َﻟﻪُ َﻣﺎ ﰲ ﱠ َُ ﴾24﴿اﳊﻜﻴﻢ ُ َْ 59/24. O, Allah’tır, yaratandır, yoktan var edendir, şekil verendir. Güzel isimler onundur. Göklerdeki ve yerdeki her şey onu tesbih eder (yüceltir). O, mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir. Buradaki soru da oldukça açık: Günümüzde İslam toplumları Allah inancını, O’nun kendisini Kur’an-ı Kerim’de ifade ettiği şekilde, isimleriyle, özellikleriyle yeterince biliyor ve tanıyor mu? ********* d) İçinde yaşadığımız fiziki dünyanın yorumu inançlar açısından son derece önemlidir. Hatta bazı filozoflar dini tanımlarken, dinin “bütün bir âlem/evren yorumu olduğunu” kaydederler. Yüce Allah Kur’an-ı Kerim’de fiziki dünyaya/âleme yüzlerce göndermede bulunmakta ve âlemi Kendi iradesi, kudreti ve fiilleriyle bağlantılı olarak açıklamaktadır. Bunu örneklendirmek için sadece sure isimlerini hatırlamak bile yeter. İtiraf etmek gerekir ki, pratikte Kur’an-ı Kerim’in bu tutum ve vurgusuna paralel bir tutum ve vurguya sahip değiliz. Bu da sonuç olarak insanları hem tahkiki nitelikteki imandan alıkoyuyor hem de fiziki âlemle Kur’ânîlik’ten uzak bir ilişki içinde bulunmamıza yol açıyor. ********* e) Bilindiği gibi İslam’ın iman esasları aslü’l-usûl olarak tevhid, usûl-i selâse olarak ele alındığında ise tevhid, nübüvvet ve ahiret (meâd) olarak anılır. Bunlardan ahirete iman ayrı bir öneme sahiptir. Ayetlerde kimi zaman “tevhid ve ahiret” inancı müşterek zikredildiği gibi hadislerde de yan yana getirildiğinin birçok örneği bulunmaktadır. Diğer taraftan yapılan saha çalışmaları sonuçlarına bakıldığında, toplumlarda ahirete inananların, Allah’a inananlara göre daha düşük oranda seyrettiği görülmektedir. Oysa Kur’anı Kerim ahiret inancını birçok ayette kendine has aklî temellendirmeler içersinde, deyim uygunsa, mükemmel bir şekilde ortaya koymaktadır. Söz gelimi, şu ayetler bunun bir örneğini teşkil eder: ِ ﻳﺎ اَﻳﱡـﻬﺎ ﱠ ٍ َ ْ ﻋﻠﻘﺔ ﰒُﱠ ِﻣﻦ ٍ َ َ ﻧﻄﻔﺔ ُﰒﱠ ِﻣﻦ ٍ َ ْ ُ اب ُﰒﱠ ِﻣﻦ ِ ﻳﺐ ِﻣﻦ اﻟْﺒ ٍ ﺧﻠﻘﻨﺎﻛﻢ ِﻣﻦ ﺗُـﺮ ـﻌﺚ َِ ﱠ ﻣﻀﻐﺔ َ ْ ْ َ َ ٍ ْﻛﻨﺘﻢ ﰲ َر َ َ ُ ْ ْ ْ ُُْ اﻟﻨﺎس ْان ُ َ ْ ْ ُ َ ْ َ َ ﻓﺎﻧﺎ ِ ِ ِ ِ ِ ٍ ٍ ِ ِ ﱠ ِْ َ ﳐﻠﻘﺔ ٰ ِ ﱠ ِ ٍ وﻣﻨﻜﻢ اﺷﺪﻛﻢ ا ﻮ ـﻠﻐ ﺒ ﻟﺘ ﰒ ﻃﻔﻼ ﻢ ﳔﺮﺟﻜ ﰒ ﻣﺴﻤﻰ اﺟﻞ اﱃ ﻧﺸﺎء ﻣﺎ اﻻرﺣﺎم ﰲ وﻧﻘﺮ ﻟﻜﻢ ـﲔ ﺒ ﻟﻨ ﳐﻠﻘﺔ ُ ُﱠ ُﱠ ًّ َ ُ َ َ ُ َ َ َ َ َْ ْ وﻏﲑ َُ َ َُ ﱢ َ َ ُ ْ َ ُ ﱡ ْ ُ ْ َ ْ ُ ُ َ ُ ُ َْ ً ْ ْ ُ ُ ْ َ َ َُﱠ 30 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu ِ ـﻌﻠﻢ ِﻣﻦ ﺑ ِ ّٰ َﻣﻦ ﻳـﺘ ِ َ َ ـﺮد ِ ٰاﱃ ٍ ْ ِ ـﻌﺪ ِ ُ ُ ْ ارذل َ ْ َ ِ اﻟﻌﻤﺮ َ َِ ﻫﺎﻣﺪة ً َ ِ َ اﻻرض ْ َ ْ َ َ ْ َﻟﻜﻴﻼ ﻳ َ َْ ْ ﻋﻠﻢ َﺷْﻴًٔـﺎ َوﺗَ َـﺮى ْ ﻣﻦ ﻳَُ ﱡ ْ َ وﻣﻨﻜﻢ َ ْ ﻓﺎذا اﻧَْـَﺰَْﻟﻨﺎ َﻋﻠَْﻴ َـﻬﺎ ْ ُ ْ َ ـﻮﰱ َاﻟﻤﺎء َُ َْ ِ ﴾5﴿ ﻴﺞ ـﺰت ورﺑ ٍ َ زوج ٍ ْ َ ﻛﻞ ﻣﻦ ُ ﱢ ْ اﻫﺘَْ ﱠ ْ َََْﺖ َواﻧ ْ َََ ْ ـﺒﺘﺖ 22/5. Ey insanlar! Ölümden sonra diriliş konusunda herhangi bir şüphe içindeyseniz (düşünün ki) hiç şüphesiz biz sizi topraktan, sonra az bir sudan (meniden), sonra bir “alaka”dan, sonra da yaratılışı belli belirsiz bir “mudga”dan yarattık ki size (kudretimizi) apaçık anlatalım. Dilediğimizi belli bir süreye kadar rahimlerde durduruyoruz. Sonra sizi bir çocuk olarak çıkarıyor, sonra da (akıl, temyiz ve kuvvette) tam gücünüze ulaşmanız için (sizi kemale erdiriyoruz.) İçinizden ölenler olur. Yine içinizden bir kısmı da ömrün en düşkün çağına ulaştırılır ki, bilirken hiç bir şey bilmez hale gelsin. Yeryüzünü de ölü, kupkuru görürsün. Biz onun üzerine yağmur indirdiğimiz zaman kıpırdar, kabarır ve her türden iç açıcı çift çift bitkiler bitirir. ٍ ﻋﻠﻰ ُﻛﻞ ِ ٰ ذﻟﻚ َِ ﱠ ٰ ْ َ ْ اﳊﻖ َوَﱠاﻧﻪُ ُْﳛِﻴﻲ ﴾6﴿ ﺷﻲء َﻗﺪٌﻳﺮ ّٰ ﺑﺎن ﻫﻮ َْ ﱡ َ ٰ َ ُ َاﻟﻠﻪ ْ َ اﻟﻤﻮﺗﻰ َواَﱠﻧﻪُ َ ﱢ 22/6. Bu böyle. Çünkü Allah hakkın ta kendisidir. Şüphesiz o ölüleri diriltir ve o her şeye hakkıyla kadirdir. ِ ان ﱠ ِ ُ ُ ْ ﻣﻦ ِﰲ ﻳﺐ ﻓ َﻴﻬﺎ َوَ ﱠ ﴾7﴿ اﻟﻘﺒﻮر ّٰ ان ُ َ اﻟﻠﻪَ ﻳَـْﺒ َ َوَ ﱠ َ ٰ َاﻟﺴﺎﻋﺔ ْ َ ـﻌﺚ َ ْاﺗﻴﺔٌ َﻻ َر 22/7. Çünkü kıyamet muhakkak gelecektir. Onda hiç bir şüphe yoktur ve şüphesiz Allah kabirdeki kimseleri diriltecektir. Şimdi burada yine şu soruları sormak gerekir: Günümüz insanı meâd konusunda yeterli, sağlıklı bir bilgi ve bilince sahip midir? Bununla ilgili olarak Kur’an-ı Kerim’deki temellendirmelere ne derce vakıftır? Taklidî nitelikte değil, sorgulanmış, aklî delillerle güçlendirilmiş bir ahiret telakkisi toplumda ne kadar güçlü ve köklüdür? ******** f) Kurân-ı Kerim ve Resul-i Ekrem’in açıklamalarına bakıldığında, klasik kelâmda tartışılan iman-amel ilişkisi yerine bugün naslardaki iç içeliğe vurgu yapmaya çok ihtiyaç olduğunu kaydetmek gerekir. Bu konunun ne kadar önemli olduğuyla ilgili şu birkaç ayeti hatırlamak yeter: ِ ِ ْ ﻋﻠﻰ ِ ٰ ﺧﻠﻖ ﱠ ِ ً اﻳﻜﻢ َاﺣﺴﻦ ِ ات واْ َﻻرض ﰲ ِ ﱠ ٍ ﺳﺘﺔ َﱠ ـﻠﺖ َ َاﻳﺎم َو ُ ْ َ ﻛﺎن َ ْ ُﻟﺌﻦ ﻗ َ ْ َ اﻟﺴﻤ َﻮ َ َ َ وﻫﻮ ﱠاﻟﺬي ْ َﻋﻤﻼ َو َ َ ُ َ ْ ْ ُ ﻛﻢ َﱡ ْ ُـﻠﻮ َ َ َ ُﻋﺮﺷﻪ ََُ َُ اﻟﻤﺎء ﻟﻴَْﺒ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ﱠ ﱠ ﴾7﴿ ﻣﺒﲔ َ ٰ ﻛﻔﺮوا ْان اﻟﻤﻮت ﻟَﻴَ ُـﻘﻮَ ﱠ َ ُ ُ اﻧﻜﻢ َﻣْﺒ ٌ ُ ﺳﺤﺮ ْ ـﻌﻮﺛﻮن ْ َ ْ ﻣﻦ ﺑَ ْـﻌﺪ ٌ ْ ﻫﺬا اﻻ ُْﱠ َ ﻟﻦ اﻟﺬ ُ َ َ ﻳﻦ 11/7. O, hanginizin amelinin daha güzel olacağı konusunda sizi imtihan için, henüz arşı su üstünde iken gökleri ve yeri altı gün içinde (altı Birinci Oturum 31 evrede) yaratandır. Böyle iken “Ölümden sonra şüphesiz diriltileceksiniz” desen inkârcılar “Mutlaka bu apaçık bir büyüdür.” derler. (Hûd 11/7) َِ ِ ﻳ ِ ِ ّٰ ـﺒﺎﻧﺎ ِ َ ـﻌﺘﺬروا ِ ِ ُ ْ َ اﻟﻴﻜﻢ ِ َاذا ِ َ ْ َ ﻣﻦ ﻋﻤﻠﻜﻢ ّٰ ﻛﻢ َوﺳﻴََ َـﺮى ْ َ ﻟﻜﻢ ََﻗﺪ ﻧَﱠ ْ ُاﻟﻠﻪ ْ ُ َ ْ َﻗﻞ َﻻ ﺗ ْ ُ َ َ َ ُاﻟﻠﻪ ْ ُاﺧﺒﺎر ْ ُ َ ـﺆﻣﻦ ْ َْ رﺟﻌﺘﻢ ْ َ ْ ُ َْ ـﻌﺘﺬرون ُ َْ َ َ ْ ُﻟﻦ ﻧ ْ ُ اﻟﻴﻬﻢ ِ ِ ِ ِ ِ َْ ْ ـﺮدون ٰاﱃ َﻋﺎﱂ ﴾94﴿ ـﻌﻤﻠﻮن َ ُ َ ْ َﻛﻨﺘﻢ ﺗ َ ورﺳﻮُﻟﻪُ ﰒُﱠ ﺗَُ ﱡ َ َ اﻟﻐﻴﺐ َو ﱠ ُ ََ ْ ُُْ ـﻨﺒﺌﻜﻢ َﲟﺎ ْ ُ ُاﻟﺸﻬﺎدة ﻓَـﻴَُﱢ 9/94. Onlara döndüğünüzde, size mazeret beyan edeceklerdir. De ki, “Mazeret beyan etmeyin. Size kesinlikle inanmayız; çünkü Allah bize sizin durumunuzu bildirdi. Bundan böyle davranışlarınızı Allah da Resûlü de görecek. Sonra hepiniz, görülmeyeni ve görüleni bilene döndürüleceksiniz de yapmakta olduğunuz şeyleri size haber verecek. (Tevbe 9/94) ِ ٍ ِ ُاﻟﺼﺎﳊﺎت ِﻣﻦ ﱡ ِ ِ وﻋﻤﻠُﻮا ﱠ ِ ٰ ﻋﻠﻴﻜﻢ ِ ِ ّٰ اﻳﺎت ِ ﻟﻴﺨﺮج ﱠاﻟﺬﻳﻦ ٰاﻣﻨُﻮا ِ اﻟﻈﻠﻤﺎت ِ َاﱃ ﱡ ـﺆﻣﻦ ً َُ َ َ َ َ َ ِ ْ ُ اﻟﻠﻪ ﻣﺒَُـﻴﱢ َـﻨﺎت َ َ ْ ُ َْ َ رﺳﻮﻻ ﻳَـْﺘـﻠُﻮا ْ ْ ُوﻣﻦ ﻳ ْ َ َ اﻟﻨﻮر َ َ ٰ ِ ِ ٍ ﻳﺪﺧﻠﻪ ﱠ ِ ِ ﺟﻨﺎت َْﲡﺮي ِ ِ ّٰ ِ ﴾11﴿ اﻟﻠﻪُ َﻟﻪُ ِرْزًﻗﺎ ّ اﺣﺴﻦ ْ َ اﺑﺪا ً ََ ﻓﻴﻬﺎ َ ﺧﺎﻟﺪﻳﻦ َ َْ ﻣﻦ َ ُ ْ ْ ُ ﺻﺎﳊﺎ ً َ ـﻌﻤﻞ ْ ُ َ ْﲢﺘﻬﺎ ْاﻻَﻧ َ َ ْ َ ﻗﺪ َ َ ـﻬﺎر ْ َ ْ َﺑﺎﻟﻠﻪ َوﻳ 65/11. İman edip salih amel işleyenleri, karanlıklardan aydınlığa çıkarmak için size Allah’ın apaçık ayetlerini okuyan bir peygamber gönderdi. Kim Allah’a inanır ve salih bir amel işlerse Allah onu, içinden ırmaklar akan, içinde ebedi kalacakları cennetlere sokar. Allah gerçekten ona güzel bir rızık vermiştir. (Talak 65/11) ِ ً ْ َ اﻟﻨﺎس ٍِ ﻳ ﴾6﴿ اﻋﻤﺎﳍﻢ َ ُ ﻳﺼﺪر ﱠ َ َْ ْ َُ َ ْ َ اﺷﺘﺎﺗﺎ ﻟﻴُ َـﺮْوا ُ ُ ْ َ ـﻮﻣﺌﺬ 99/6. O gün insanlar amellerinin kendilerine gösterilmesi için bölük bölük kabirlerinden çıkacaklardır. ٍـﻘﺎل َﱠ ﴾7﴿ ُذرة ﺧَْﻴـًﺮا ﻳََـﺮﻩ َ َْـﻌﻤﻞ ِﻣﺜ ْ ََ ْ َ ْ َﻓﻤﻦ ﻳ 99/7. Artık kim zerre ağırlığınca bir hayır işlerse onun mükâfatını görecektir. ٍـﻘﺎل َﱠ ﴾8﴿ ُذرة ﺷًَّﺮا ﻳََـﺮﻩ َ َْـﻌﻤﻞ ِﻣﺜ ْ ََ ْ َ ْ َوﻣﻦ ﻳ 99/8. Kim de zerre ağırlığınca bir kötülük işlerse onun cezasını görecektir. (Zilzal 99/6-8). Burada samimiyet içinde şu soruyu sormak gerekir: Toplumlar imanamel ilişkisine dönük bu güçlü bağı, uhrevi sorumluluğuyla birlikte yeterine biliyor ve yaşıyorlar mı? ******* g) İslam inançları, Allah’ın kitabı ve Resul-i Ekrem’in söz ve uygulama- Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 32 larında sadece bilgi olarak değil, aynı zamanda duyguya yansıyan bir özellikte sunulmaktadır. Söz gelimi, Kur’an’ın “Allah inancı” ile ilgili yaklaşımlarını bir bütün halinde görüp gruplandırmaya çalıştığımızda, bu tablo bütün berraklığıyla ortaya çıkmaktadır. Örnek olmak üzere, bir Kur’an fihristinde bu inanca dair listelenen birçok başlıktan bazıları şöyledir: *Allah sevgisi *Allah korkusu *Allah’ın kâinattaki kanunu *Allah’a yaklaşmak *Allah’a derinden saygı (huşû) *Allah’ı anmak *Allah’ı tesbih etmek *Allah’ın sevdiği şeyler *Allah’ın lütfu *Allah’ın rahmeti Burada şunu ifade etmek istiyorum. Biz, Allah inancını sadece varlık ve birliğine inanmak olarak vermemeli, aynı zamanda O’nu sevme, O’na tazimde bulunma, O’nu anma gibi boyutlara da dikkat çeken nitelikte aktarmalıyız. Başka bir ifadeyle imanı bilginin yanında “tat alınan” bir kıvamda sunmalıyız. Hz. Peygamber de bir hadisinde “imanın tadını alacak kimselerden” söz etmiyor mu? *********** 2. Bugünün İslam toplumlarında inanç problemleriyle ilgili olarak ikinci kategorideki “Çağın yaklaşım ve fikirleri karşısında günümüz insanının inanç problemlerinin yine yeterli ve sağlıklı oranda çözülüp çözülmediği” konusuna gelince, bu konuda da bazı hususlara kısaca değinilebilir: a) Küreselleşmeyle gelen inanç problemleri İçinde bulunduğumuz küresel süreç, hep ifade olunduğu üzere, dünyayı küçük bir yerleşim birimi haline getirmiştir. Kültürel etkileşim bakımından siyasi sınırların önemi kalmamış, medya ve özellikle internet aracılığıyla her türlü bilgi, fikir, kültür ve inanışlara erişim imkânı elde edilmiştir. Küreselleşmenin önemli ayaklarından birini teşkil eden “kültürel küreselleşme”, başka faktörlerle birlikte, “post modern düşünceyi” doğurmuştur. Bu düşünce daha doğrusu felsefe “Kuantum Kuramı” ile birlikte gözlemci bakışa olan güveni sorgulamış, toplum mühendisliğine kapı aralamış, “mış gibi yaşam” (simülakr) anlayışı doğurmuş, “objektif bilgi”, “objektif doğru”yu sorgulayarak özneyi ve bağlamı esas alan yaklaşımlar geliştirmiştir. Bütün bunlar hiç kuşkusuz küresel dünyanın bir parçası olarak İslam Birinci Oturum 33 toplumlarında inanç konularıyla ilgili bir dizi probleme kaynaklık etmiştir. Bu çerçevede, söz gelimi, insanlar uzakdoğunun kendine özgü gizemli dünyasından haberdar olmuş, Hıristiyan teolojisindeki “Tanrı-sevgi” bağlantısının İslam inançlarında olmadığı iddiasıyla yüz yüze gelmiş, internet sitelerinde İslam inanç ve hükümlerine dair haksız ve çarpıtmalarla dolu yazılı ve sözlü malzeme ile karşılaşmıştır. Aynı şekilde postmodern düşünce ve felsefenin ortaya çıkardığı duyu ve haber-i sâdığın bilgi kaynağı olduğu yolundaki yaklaşımları sarsan, süjeyle bağlantılı olarak her inanç ve anlayışa bir çeşit doğruluk atfeden yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. ********* b) Materyalizmle gelen inanç problemleri Kökü antik Yunan’a kadar gitmekle birlikte, XIX. yüzyıldan sonra yeniden güçlenen materyalizm, aslında varlık veya gerçeklik hakkında bir görüş olup, bilindiği gibi, bu görüşe göre var olan veya gerçek olan sadece maddedir. Madde evrenin aslî veya temel kurucu unsurudur. Sadece duyumlarla algılanabilen varlıklar, süreçler veya içerikler vardır ve gerçektirler. Evren; zekâ (hacmi ve ağırlığı olmayan güç - Tanrı vb.), gaye ve nihaî sebepler tarafından yönetilmez veya yönlendirilmez. Doğaüstü hiçbir şey var kabul etmeyen materyalizm aynı zamanda melek, cin, şeytan, gibi varlıkları da inkâr etmiştir. Kutsalı tamamen inkar eden materyalizm birçok dinî ve felsefî ekol tarafından güçlü tenkitlere maruz kalarak büyük darbe yemiş olmakla birlikte etkisini bütünüyle kaybetmemiş; kimi kişi ve gruplarda metafizik âlemin varlığını inkar veya en azından kuşku uyandıran tesir icra etmiştir. Bu çerçevede, Yüce Allah’ın varlığı yanında, Kur’an-ı Kerim’de Allah’a imandan sonra ikinci sırada yer alan melekler yahut Kur’an’da müstakil bir sureye isim olmuş “cinler”in varlığına dair ya inkâra yol açmış ya da tereddütler uyandırmıştır. *********** c) Pozitivizmle gelen inanç problemleri “Ciddi bilimsel sorgunun, bir dış kaynaktan gelen nihai sebepleri aramayan ama doğrudan gözleme açık olan gerçekler arasındaki ilişkilerle sınırlı olmasını söyleyen görüş” biçiminde tanımlanan pozitivizm, hiç kuşku yok ki teolojiyi dışlayan temel karakteri dolayısıyla “kutsal”ı yok saymış, hatta kutsalla mücadele etmiştir. XIX. yüzyılda Batı’yı, çok geçmeden de İslam dünyasına ulaşan bu anlayış başta dinler olmak üzere felsefî ekoller tarafında ağır ve güçlü eleştirilere maruz kalmasına rağmen etkisini kaybetmiş değildir. Felsefî anlamdaki pozitivizmi asla benimsememekle birlikte, bugün insanlarımız evreni, fizik dünyada olup-bitenleri pozitivist bakış açısına göre açıklayan bilimsel yaklaşımlara muhatap olmakta, bu da evren-Allah ilişkisi konusunda itikadi problemler ve zaaflar meydana getirmektedir. ************* Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 34 d) Modernite ile gelen inanç problemleri Tanımı itibariyle, “bireyselcilik, bilimcilik, sekülerizm” gibi bileşenlerden oluşan ve felsefî bir nitelik taşıyan “modernite” insanların inanç dünyasını olumsuz yönde etkileyen anlayışlardan birisidir. Kendine has dünya kuran ve siyasi, ekonomik, kültürel araçlarla –kişiler farkına varsın varmasın- kutsalı dışlayan veya ikinci plana iten bu yaklaşım metafizik dünyanın varlığı, nübüvvetle gelen ilahî mesaj ve hükümler gibi konularda birçok probleme kaynaklık etmektedir. ******* e) Diğer akımlar ve bunlarla gelen problemler Toplumlarımızın dini inanç ve anlayışına olumsuz etki eden ve beraberinde diğer problemlerle birlikte iman zaafı getiren başka birçok akımdan bahsedilebilir. Söz gelimi, “Hazzın mutlak anlamda iyi olduğunu, insan eylemlerinin nihai anlamda haz sağlayacak bir biçimde planlanması gerektiğini, sürekli haz verene yönelmenin en uygun davranış biçimi olduğunu savunan felsefi görüş” biçiminde tanımlanan hedonizm insanı ruhî, kalbî ve vicdanî istek ve ihtiyaçlarına karşı duyarsız kılarak pek çok zafiyete kaynaklık yapmaktadır. Yine söz gelimi, “Çoğu zaman ilerlemeye duyulan inançla birlikte ortaya çıkan ve evrimin, evrendeki en temel değişme tarzı olduğunu savunan görüş” olarak tanımlanan evrimcilik ve bunun biyoloji alanındaki yorumları vahyin “yaratılış” yaklaşımlarıyla çelişmektedir. Yine, söz gelimi, izleri az-çok her yerde görülebilen deizm bunlardan bir diğeridir. “Tüm dinleri reddeden ancak tanrının varlığına inanan inanç şekli” olan bu akım, bünyesinde peygamberler, kutsal kitaplar, cennet ve cehennem, melek, şeytan gibi kavramların hiçbirine yer vermemektedir. ******* Sonuç olarak hangi oranda olursa olsun etkileri devam eden bu akımlara karşı, yapılması gereken şey, İslam’ın altın çağında örneğini bolca gördüğümüz üzere, Kur’an-ı Kerim ve sahih hadislerin ışığında sağlıklı, güçlü ve iyi işlenmiş düşüncelerle mukabele etmektir. Bu vesileyle sempozyuma yurt içi ve yurt dışından teşrif eden değerli ilim adamlarına en kalbî selam ve saygılarımı sunarım. *** Oturum Başkanı: Tebliği dinledik. Sayın Diyanet İşleri Başkanımız’a teşekkür ediyoruz. Onu sunan Müftü Efendi’ye de teşekkür ediyoruz. İkinci tebliği Mohammed Abdulfadeel al-Quosy sunacak. Tebliğinin Birinci Oturum 35 adı “Mevlana Celaleddin-i Rumi ve Adududdin el-Îcî Huzurunda”. Onun huzuruna sunulmak üzere İslam âleminin itikadi araştırmalarının geleceği, bu konuda nasıl araştırmalar yapılması gerekir, gibi bir bakış yapıyor. Mevlana Celaleddin, hepinizin malumu, onun misafirleriyiz şimdi. Adududdin el-Îcî’nin de Kelâm Tarihi’nde çok önemli bir yeri var, Kelam’a dair önemli eserleri var, bu eserler üzerinde yapılmış bir hayli şerhler var. Şimdi bu tebliğ yarım saat civarında Arapça olarak sunulacak, ondan sonra da Seyit Bahcıvan tarafından tebliğ yarım saat içinde tercüme edilecek. 2. KONFERANS بين يدي موالنا جالل الدين الرومي ...وعضد الدين اإليجي ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﺪراﺳﺎت اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ أ.د .محمد عبد الفضيل القوصي نائب رئيس مجلس إدارة رابطة خريجي األزھر عضو مجمع البحوث اإلسالمية ﺑﺴﻢ اﷲ اﻟﺮﲪﻦ اﻟﺮﺣﻴﻢ واﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم ﻋﻠﻰ أﺷﺮف اﳌﺮﺳﻠﲔ ﺳﻴﺪﻧﺎ ﳏﻤﺪ وﻋﻠﻰ آﻟﻪ وﺻﺤﺒﻪ أﲨﻌﲔ. ﻣﺘﺤﺪﺛﺎ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺮاﺑﻄﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﳋﺮﳚﻲ اﻷزﻫﺮ اﻟﱵ ﺗﻀﻢ ﲢﺖ ﻟﻮاﺋﻬﺎ ﻣﻦ ﺷﺮﺑﻮا ﻣﻦ اﻟﻨﺒﻊ اﻷزﻫﺮي ﺟﺌﺖ إﻟﻴﻜﻢ ً اﻟﺼﺎﰲ اﳌﻠﺘﺰم ﺑﻮﺳﻄﻴﺔ اﻹﺳﻼم واﻋﺘﺪاﻟﻪ وﺗﻮازﻧﻪ اﻟﻌﻘﺪي واﻟﻔﻜﺮي. ﻋﻠﻰ ﰲ ﻣﻔﺘﺘﺢ ﻛﻠﻤﱵ ﻫﺬﻩ أن أﺳﺘﺄذن ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺮوﻣﻲ ،اﻟﺬي أﺟﻠﺲ ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺮﺑﺔ ﰒ أﱐ أﺟﺪ ﻟﺰ ًاﻣﺎ ﱠ رﺣﺐ ﲟﺼﺮ ،ﺣﲔ ﻗﺮن ﺑﲔ "اﳌﺜﻨﻮى" وﺑﲔ ﻧﻴﻞ ﻣﺼﺮ ﻗﺎﺋﻼً )إﻧﻪ – ﻳﻌﲏ اﳌﺜﻨﻮي -ﻛﻨﻴﻞ ﻣﻨﻪ ،ﻓﻠﻘﺪ ﺳﺒﻖ ﻟﻪ أن ﱠ ﻣﺼﺮ ،ﺷﺮاب ﻟﻠﺼﺎﺑﺮﻳﻦ ،وﺣﺴﺮة ﻋﻠﻰ آل ﻓﺮﻋﻮن واﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ(. ِ ِ ﻣﻌﺎﺻﺮﻩ اﳌﺘﺄﺧﺮ ﻋﻨﻪ ﻗﻠﻴﻼً ﻗﺎﺿﻲ اﻟﻘﻀﺎة :ﻋﻀﺪ ﻋﻠﻰ ً ﰒ أﺟﺪ ﻟﺰ ًاﻣﺎ ﱠ أﻳﻀﺎ أن أذﻛﺮ ﺑﺎﻟﻌﺮﻓﺎن ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺮﺑﺔ ﻣﻨﻪ ُ َ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﳚﻲ ،ﺻﺎﺣﺐ اﳌﻮاﻗﻒ ،إﻣﺎم اﳌﻌﻘﻮﻻت ،ﺳﺎﻛﻦ "إﻳﺞ" ﺑﺸﲑاز. ﻓﺒﻴﻨﻤﺎ ﻛﺎن ﻋﻄﺮ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻳﺸﻴﻊ ﰲ أرﺟﺎء ﺗﱪﻳﺰ وﻗﻮﻧﻴﺔ ﺑﻨﻔﺤﺎت )اﳌﺜﻨﻮى( ،وﻧﻔﺜﺎت )دﻳﻮان ﴰﺲ ﺗﱪﻳﺰ(، ﻛﺎﻧﺖ ﲢﻘﻴﻘﺎت اﻟﻌﻀﺪ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ وﺗﺪﻗﻴﻘﺎﺗﻪ اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ ﰲ ﻋﻠﻤﻲ اﻟﻜﻼم وأﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ ﺗﻨﺘﺸﺮ ﰲ أرﺟﺎء ﻣﺪﻳﻨﺔ ﺳﻠﻄﺎﻧﻴﺔ وإﻳﺞ ،وﺷﲑاز ،وﻳﺘﺤﻠﻖ ﺣﻮل اﻟﺮﺟﻠﲔ اﳉﻠﻴﻠﲔ :ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺮوﻣﻲ وﻋﻀﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﳚﻲ ﻛﻮﻛﺒﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻼﻣﺬة اﳉﻬﺎﺑﺬة اﻟﺬﻳﻦ ﺗﻔﺨﺮ ﻢ ﺣﻀﺎرة اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ ﻣﺮ اﻟﻘﺮون. ﳚﺴﺪ "اﻟﺘﻨﻮع اﳌﻌﺮﰲ" اﻟﺬي ﺑﺜﻪ اﻹﺳﻼم ﰲ أرﺟﺎء اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ،وﻛﻼ اﻟﺮﺟﻠﲔ ﻛﻼ اﻟﺮﺟﻠﲔ اﳌﺘﻌﺎﺻﺮﻳﻦ إﻻ ﻗﻠﻴﻼً ﱢ ﻣﻠﺒﻴﺎ ﳌﻄﺎﻣﺢ ذوى اﻟﺘﻔﻜﲑ اﻟﻌﻘﻠﻲ اﳌﻨﻄﻘﻲ اﻟﺼﺎرم ،ﰒ ﻣﺴﺘﺠﻴﺒﺎ اﳌﻜﻮﻧﺎت اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻣﺎ ﳚﻌﻠﻪ ﱢ ﻳﺜﺒﺖ أن ﰲ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ّ ﺣﻲ ﻟﻘﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ" :إن اﻟﻄﺮق إﱃ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻟﻮﺟﺪاﻧﻴﺎت ذوى اﻟﺬوﻗﻴﺎت اﺠﻤﻟﻨﺤﺔ واﻟﻌﻮاﻃﻒ اﳉﻴﺎﺷﺔ ،ﰲ ﲡﺴﻴﺪ ﱢ ﻣﺘﻌﺪدة ﺑﺘﻌﺪد أﻧﻔﺎس اﳋﻠﻖ وﺣﺎﺟﺎ ﻢ إﻟﻴﻪ". ﳝﺪ ﺑﺼﲑﺗﻪ إﱃ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ﻛﻼ اﻟﺮﺟﻠﲔ اﳌﺘﻌﺎﺻﺮﻳﻦ إﻻ ﻗﻠﻴﻼً ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺮوﻣﻲ وﻋﻀﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﳚﻲ ﻛﺎن ُ Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 38 ﻋﺼﺮﻩ وﻛﺄﻧﻪ ﺎﻳﺔ اﻟﻌﺼﻮر ،وﱂ ﻳﺮ ﰲ إﺳﻬﺎﻣﻪ اﻟﻔﻜﺮي ﺳﻮى ﺧﻄﻮة ﻋﻠﻰ اﳌﺨﺒﻮء ﰲ رﺣﻢ اﻟﻐﻴﺐ ،ﻓﻠﻢ ﻳََـﺮ ﱞ أي ﻣﻨﻬﻤﺎ َ ﻃﺮﻳﻖ ﳑﺘﺪ زاﺧﺮ ﺑﻌﻄﺎء اﻹﺳﻼم اﻟﺪاﻓﻖ ،ﻓﻬﺎ ﻫﻮ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻳﻔﺘﺢ آﻓﺎق اﻟﺮوح ﺣﱴ ﻣﻨﺘﻬﻰ ﻣﻨﺘﻬﺎﻫﺎ ﻓﻴﻘﻮل ﰲ دﻳﻮان ﴰﺲ ﺗﱪﻳﺰ )إن اﻷرواح ﻛﺎﻟﺴﻴﻞ اﳌﺘﺪﻓﻖ ،ﲤﺘﺪ ﺣﱴ ﺗﺄﺗﻨﺲ ﺑﺴﺎﺣﻞ ﲝﺮ اﻟﺮوح(. وﻫﺎ ﻫﻮ ﻋﻀﺪ اﻟﺪﻳﻦ واﳌﻠﺔـ ﻳﺼﻨﻊ ﻧﻔﺲ اﻟﺼﻨﻴﻊ ﻋﻠﻰ ﻃﺮﻳﻘﺘﻪ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔـ ﻓﻼ ﻳﺮﺗﻀﻰ ﻣﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﳌﺘﻌﺪدة ﺳﻮى اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺬاﺋﻊ اﻟﺬي ﺳﺎد ﻣﻦ ﺑﻌﺪﻩ وﻫﻮ أﻧﻪ )ﻋﻠﻢ "ﻳﻘﺘﺪر ﻣﻌﻪ" ﻋﻠﻰ إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ ﻓﺘﺤﺎ ﻵﻓﺎق اﻟﻌﻘﻞ ﺣﱴ اﳊﺠﺞ ودﻓﻊ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ( وﻟﻮ أﻧﺎ أرﻫﻔﻨﺎ اﻟﺴﻤﻊ ﺟﻴﺪا إﱃ ﻋﺒﺎرة )ﻳﻘﺘﺪر ﻣﻌﻪ( ،ﻟﻮﺟﺪﻧﺎ ﻓﻴﻬﺎ ً أﻳﻀﺎ ،ﲟﺎ ﻳﺘﻀﻤﻨﻪ ﻣﻦ اﻛﺘﺴﺎب اﻟﻘﺪرات اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ واﳌﻠﻜﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﲝﺴﺐ ﻣﻌﺎرف ﻛﻞ ﻋﺼﺮ :ﰲ ﻣﻨﺘﻬﻰ ﻣﻨﺘﻬﺎﻫﺎ ً ﺳﺒﻴﻞ ﲢﺼﻴﻞ "ﻏﺎﻳﺔ" ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ اﻷﻋﻠﻰ ،وﻫﺪﻓﻪ اﻷﻣﺜﻞ. ﻓﺎﻧﻈﺮ ﻣﺎذا ﺗﺮى ...ذاك ﻳﻔﺘﺢ آﻓﺎق اﻟﺮوح ،وﻫﺬا ﻳﻔﺘﺢ آﻓﺎق اﻟﻌﻘﻞ ،وﻛﺄ ﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻴﻌﺎد!! وﻛﻼ اﻟﺮﺟﻠﲔ اﳌﺘﻌﺎﺻﺮﻳﻦ إﻻ ﻗﻠﻴﻼً ﻳﺸﻜﻮ ﻣﻦ ﺣﺎل زﻣﺎﻧﻪ اﻟﺸﻜﻮى ذا ﺎ ،ﻓﻜﻼ اﻟﺮﺟﻠﲔ اﺿﻄﻠﻊ ﲟﻬﻤﺔ ﺗﺮﺑﻴﺔ ﺟﻴﻞ ﺑﺄﺳﺮﻩ ،ﻓﻬﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻳﺸﻜﻮ ﰲ ﻗﻮﻧﻴﺔ ﻗﺎﺋﻼً ﰲ دﻳﻮان ﴰﺲ ﺗﱪﻳﺰ) :ﻛﻞ اﻷرواح اﻟﻄﺎﻫﺮة ﺳﻘﻄﺖ أﺳﺮى ﰲ اﻟﱰاب ،ﻓﺘﻠﻚ اﻟﺮوح اﻟﱵ ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻌﺸﻖ اﳊﻘﻴﻘﻲ ﺷﻌﺎ ًرا ﳍﺎ :ﻣﻦ اﻷﻓﻀﻞ أن ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ،ﻓﻮﺟﻮدﻫﺎ ﻋﺎر ﳍﺎ ،ﻓﺤﱴ ﻣﱴ ُﺗﻌﺎﻧﻖ ﻣﻌﺸﻮﻗﺎ ﻣﻴﺘﺎ( وﻫﺬا ﻫﻮ ﻋﻀﺪ اﻟﺪﻳﻦ واﳌﻠﺔ ﻳﺸﻜﻮ ﰲ ﺷﲑاز ﻗﺎﺋﻼً )وإﻧﻪ ﰲ زﻣﺎﻧﻨﺎ ﻫﺬا ﻗﺪ ﺷﻴﺌﺎ ﻓﺮًّﻳﺎ ،ﻓﺎﳍﻤﻢ ﳓﻮﻩ ﻣﺘﻘﺎﺻﺮة ،واﻟﺼﻮارف ﻋﻨﻪ ﻣﺘﻜﺎﺛﺮة(! ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻇﻬﺮﻳﺎ ...وﺻﺎر ﻃﻠﺒﻪ ﻋﻨﺪ اﻷﻛﺜﺮﻳﻦ ً ُﻧﺒﺬ ُ أﻳﻀﺎ ...ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻳﺸﻜﻮ ﻣﻦ ﺳﻘﻮط اﻹﻧﺴﺎن أﺳ ًﲑا ﻟﺸﻬﻮات اﻟﺒﺪن اﻟﱰاﰊ ،اﻟﺬي ﻓﺎﻧﻈﺮ ﻣﺎذا ﺗﺮى ً ﻳﻐﺮى ﺑﺎﻻﻧﻐﻤﺎس ﰲ ﲪﺄة اﻟﺮﻏﺒﺎت اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ اﻟﺰاﺋﻠﺔ ،وﻋﻀﺪ اﻟﺪﻳﻦ ﻳﺸﻜﻮ ﻣﻦ ﺗﱪم ﻋﺼﺮﻩ وأﺑﻨﺎء ﻋﺼﺮﻩ ﻣﻦ ﻋﻤﻖ اﻟﺒﺤﺚ ،وﺟﺪﻳﺔ اﻟﻄﻠﺐ ،واﻟﺮﻛﻮن إﱃ اﻟﺴﻄﺤﻴﺔ واﻟﺴﻬﻮﻟﺔ واﻟﻌﺰوف ﻋﻦ اﻟﺮﺻﺎﻧﺔ!! وﻛﺄ ﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻴﻌﺎد!! وﳓﻦ ﻋﻠﻰ أرض ﻗﻮﻧﻴﺔ وﰲ رﺣﺎب ﻫﺬا اﳌﺆﲤﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﻴﻌﺎد ﻣﻊ اﳌﺸﻜﻼت اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ اﻟﱵ ﻫﻲ ﻣﻌﻘﺪ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﲔ ﲨﻴﻌﺎ ...إذن ﻓﻨﺤﻦ ﻋﻠﻰ ﻣﻴﻌﺎد ﻣﻊ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺮوﻣﻲ ،وﻋﻀﺪ اﻟﺪﻳﻦ واﳌﻠﺔ اﻟﻌﻀﺪ اﻹﳚﻲ، اﻟﻘﻠﺐ واﻟﻌﻘﻞ ً ﻣﻌﺎ. ً ﻫﺪى ﻣﻦ ﻛﺘﺎب اﷲ وﺳﻨﺔ رﺳﻮﻟﻪ ﺗﻌﺜﺮ ﺗﻠﻚ اﳌﺸﻜﻼت اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ اﻟﱵ ﻧﺒﺤﺜﻬﺎ ﰲ ﻣﻌﺎ ﻋﻠﻰ ً ﻓﺒﺎﺟﺘﻤﺎﻋﻬﻤﺎ ً ﻣﺆﲤﺮﻧﺎ ﻫﺬا ﻋﻠﻰ اﳌﻨﻬﺞ اﻷﻗﻮم ،واﻟﻄﺮﻳﻖ اﻷﺳﻠﻢ. ﺛﻢ أﻗﻮل: ﲨﻴﻌﺎ ،واﻟﺬي ﻫﻮ ﳏﻮر اﶈﺎور ﰲ ﻫﺬا اﳌﺆﲤﺮ اﳉﻠﻴﻞ ﻫﻮ :ﻫﻞ ﻻ إن اﻟﺴﺆال اﳉﻮﻫﺮي اﻟﺬي ﻳﻠﺢ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻮﻟﻨﺎ ً ﻳﺘﻮﺟﺐ أن ﺗﻜﻮن ﺗﺰال اﳌﺸﻜﻼت اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ اﻟﱵ ﺷﻐﻠﺖ ﺑﺎل أﺳﻼﻓﻨﺎ ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم ﻫﻲ ذا ﺎ اﳌﺸﻜﻼت اﻟﱵ ﱠ ﺗﻌﻘﻴﺪا وﺗﺸﺎﺑﻜﺎ ﻣﻊ ﺷﻐﻠﻨﺎ َ ﻣﺪى ،وأﻋﻤﻖ ً اﺗﺴﺎﻋﺎ وأﺑﻌﺪ ً اﻟﺸﺎﻏﻞ اﻟﻴﻮم ،أو أن اﳌﺸﻜﻼت اﳌﻌﺎﺻﺮة ﻗﺪ أﺿﺤﺖ أﻛﺜﺮ ً َ ﳐﺘﻠﻒ اﲡﺎﻫﺎت اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﳌﻌﺎﺻﺮة؟ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﻣﻨﺎ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻟﺘﺴﺎؤل أن ﻧﺴﺘﻌﺮض ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﻣﻮﺟﺰ ﺷﺪﻳﺪ اﻹﳚﺎز :ﳏﺘﻮﻳﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﳌﻮروث ﻣﻦ ﺧﻼل اﳌﻄﻮﻻت اﳉﺎﻣﻌﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﲝﻮاﺷﻴﻬﺎ وﻫﻮاﻣﺸﻬﺎ وﺗﻘﺮﻳﺮا ﺎ ،وﺣﻴﻨﺌﺬ ﺳﻨﺠﺪﻫﺎ ﺗﺒﺪأ Birinci Oturum 39 ﺑﺎﳌﻘﺪﻣﺎت اﻟﱵ ﺗﺘﻨﺎول ﻣﺎ أﺻﺒﺢ ﻳﺴﻤﻰ اﻵن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ ،وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺸﻤﻞ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻌﻠﻢ وأﻗﺴﺎﻣﻪ ،واﻟﻌﻠﻮم اﻟﻀﺮورﻳﺔ واﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت وأﺿﺮب اﻻﺳﺘﺪﻻل ،واﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻟﻨﻘﻠﻴﺔ وإﻓﺎد ﺎ ﻟﻠﻴﻘﲔ. ﻳﻠﻲ ﺗﻠﻚ اﳌﻘﺪﻣﺎت ﻗﺴﻢ أﻛﱪ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﰲ اﻟﻌﺮف اﻟﻜﻼﻣﻲ )اﻷﻣﻮر اﻟﻌﺎﻣﺔ( وﻫﻲ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﳜﺘﻠﻂ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﳌﺸﺎﺋﻴﺔ ،ﻏﺎﻟﺒﺎ ،وﺑﺎﻹﺷﺮاﻗﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﳓﻮ أﻗﻞ ،وﲤﺘﺰج ﻓﻴﻬﺎ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺑﺎﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ ،ﻛﺎﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻌﺪم واﳌﺎﻫﻴﺎت ،واﻟﻮﺟﻮب واﻹﻣﻜﺎن واﻻﻣﺘﻨﺎع ،واﻟﻮﺣﺪة واﻟﻜﺜﺮة ،واﻟﻌﻠﺔ واﳌﻌﻠﻮل ،ﰒ ﻳﻠﻲ ﻣﺒﺤﺚ اﻷﺻﻮل اﻟﻌﺎﻣﺔ اﳊﺪﻳﺚ اﳌﻔﺼﻞ ﰲ اﻷﻋﺮاض واﳉﻮاﻫﺮ ،ﺣﻴﺚ ﲣﺘﻠﻂ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ ﺑﺎﻟﻔﻴﺰﻳﻘﺎ اﻟﻘﺪﳝﺔ ،وﺗﻮﻇﻒ ﻓﻴﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﳋﺪﻣﺔ )ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ( ﰒ ﺑﻌﺪ ﻫﺬا اﻟﻄﻮاف اﳌﻄﻮل اﻟﺬي اﺳﺘﻐﺮق ﻣﻦ ﻛﺘﺎب ﻛﺎﳌﻮاﻗﻒ ﻣﺜﻼ "ﺳﺒﻌﺔ ﳎﻠﺪات" ﰲ اﻟﻄﺒﻌﺔ اﳌﺼﺮﻳﺔ اﻷوﱃ 1325ﻫـ ﻳﺄﰐ اﺠﻤﻟﻠﺪ اﻟﺜﺎﻣﻦ وﺣﺪﻩ ﻟﻴﺸﻤﻞ اﻹﳍﻴﺎت واﻟﺴﻤﻌﻴﺎت ،ﻣﻊ أ ﺎ اﳌﻘﺼﻮد اﻷول ،أو اﳌﻘﺼﻮد ﺑﺎﻟﺬات ﻋﻠﻰ ﺣﺪ اﻟﺘﻌﺒﲑ اﻟﻜﻼﻣﻲ اﳌﺄﺛﻮر. ﻣﻦ ﻫﺬا اﻻﺳﺘﻌﺮاض اﻟﺴﺮﻳﻊ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﻤﺤﺘﻮﻳﺎت ﺗﺒﻴﻦ ﻟﻨﺎ ﻋﺪة أﻣﻮر: أﻳﻀﺎ ﻗﺪ ﻛﺎن ﻣﺎ ﳝﻜﻦ أن ﻳﺴﻤﻰ أوﻟﻬﺎ :أن اﻟﺸﻐﻞ اﻟﺸﺎﻏﻞ ﻷﺳﻼﻓﻨﺎ ﻣﻦ اﳌﺘﻜﻠﻤﲔ أﺷﺎﻋﺮة وﻣﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ وﻣﻌﺘﺰﻟﺔ ً )اﻟﺘﺄﺳﻴﺲ( اﳌﻌﺮﰲ واﻟﻔﻴﺰﻳﻘﻲ واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻠﻌﻘﺎﺋﺪ. ﻛﻤﺎ ﺗﺒﲔ ﻟﻨﺎ ﺛﺎﻧﻴﺎ أن ﻗﻀﻴﺔ "اﻟﺘﺄﺳﻴﺲ" ﻫﺬﻩ ﻗﺪ رﱠﻛﺰت ﺟﻬﻮد ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﻣﻠﺤﻮظ ﰲ ﺷﻄﺮ واﺣﺪ ﻣﻦ ﺷﻄﺮي ﻣﻬﻤﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم وﻫﻮ )إﻗﺎﻣﺔ اﳊﺠﺞ( ﺑﻴﻨﻤﺎ وﺿﻊ اﻟﺸﻄﺮ اﻟﺜﺎﱐ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﳌﻬﻤﺔ وﻫﻮ )دﻓﻊ ﱡاﻟﺸﺒﻪ( ﰲ اﳌﻘﺎم اﻟﺸﺒﻪ". اﻟﺜﺎﱐ ،أو اﳌﻘﺼﻮد ﺑﺎﻟﺘﺒﻊ ،ﻣﻦ ﺣﻴﺚ أن إﻗﺎﻣﺔ اﳊﺠﺞ ﺗﻔﻀﻲ ﺑﺎﻟﻀﺮورة إﱃ دﻓﻊ " ُ ﻓﺎﻟﻌﺮض ﻣﺜﻼً ﻻ ﻳﺒﻘﻰ وﻳﺘﺒﲔ ﻟﻨﺎ ً ﺛﺎﻟﺜﺎ :اﻟﺴﺮ ﰲ "ﺛﺒﺎت" ذﻟﻚ اﻟﺘﺄﺳﻴﺲ اﳌﻌﺮﰲ ﰲ ﳐﺘﻠﻒ اﲡﺎﻫﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم َ َ زﻣﺎﻧﲔ ﻟﺪى اﻷﺷﺎﻋﺮة ،وﻣﻌﻈﻢ اﳌﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ ،واﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ ﻟﺪى ﻣﻌﻈﻢ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ،وﻣﺎ ذﻟﻚ إﻻ ﺼﺎغ اﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ" ،واﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل إﻣﺎم اﳊﺮﻣﲔ ﰲ ﻷن ﺗﻠﻚ "اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت" ﻗﺪ ﲤﺖ ﺻﻴﺎﻏﺘﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﺗُ َ )اﻟﺸﺎﻣﻞ( ﰲ ﻋﺒﺎرة ﺟﺎزﻣﺔ أدﻟﺔ ﰲ أﻧﻔﺴﻬﺎ ،ودﻻﻻ ﺎ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت ذوا ﺎ ،ﻓﻠﻮ أﺣﺪث اﷲ اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض وﱂ ﳛﺪث ﻋﺎﻗﻼ ﻳﻨﻈﺮ أو ﻳﺴﺘﺪل :ﻓﺎﻷدﻟﺔ أدﻟﺔ ﺣﱴ ﻣﻊ إﻧﻌﺪام اﳌﺴﺘﺪﻟﲔ ،وإﻧﻌﺪام اﺳﺘﺪﻻﳍﻢ"! ﻣﻄﺎﻟﺒَ ُـﻮن ﺑﺘﺤﻮﻳﻞ اﳌﺰﻳﺪ ﰒ اﺳﺘﻄﻴﻊ أن أﻗﻮل ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ :إن أﺟﻴﺎﻟﻨﺎ اﳊﺎﺿﺮة ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ُ َ ً ﻣﻦ اﻻﻫﺘﻤﺎم إﱃ اﻟﺸﻄﺮ اﻟﺜﺎﱐ ﻣﻦ ﺷﻄﺮي اﳌﻬﻤﺔ اﳉﻠﻴﻠﺔ ﻟﻌﻠﻮم اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ وﻫﻮ "دﻓﻊ اﻟﺸﺒﻪ" ،ﻣﻄﺎﻟﺒﻮن ﺑﺎﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﻠﻰ ﻣﻬﻤﺔ )ﻧﻔﻲ اﳌﻮاﻧﻊ( أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻻﻫﺘﻤﺎم ﲟﻬﻤﺔ )إﺛﺒﺎت ِ اﳌﻘﺘﻀﻰ( إذا اﺳﺘﻌﻤﻠﻨﺎ ﻟﻐﺔ اﻟﺸﺮﻳﻒ اﳉﺮﺟﺎﱐ ﰲ ﺷﺮﺣﻪ ﻋﻠﻰ اﳌﻮاﻗﻒ. ﻳﻘﺼﺮوا ﰲ "دﻓﻊ اﻟﺸﺒﻪ" ،ﻟﻜﻦ ﺑﻴﻨﻤﺎ اﺗﺴﻢ اﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﻧﻘﻮل ﻫﺬا وﳓﻦ ﻋﻠﻰ ﻳﻘﲔ ﺑﺄن أﺳﻼﻓﻨﺎ ﻣﻦ اﳌﺘﻜﻠﻤﲔ ﱂ ﱢ اﳌﻌﺮﰲ )إﻗﺎﻣﺔ اﳊﺠﺞ( ﺑﺎﻟﺜﺒﺎت ،ﻷﻧﻪ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ اﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﻛﻤﺎ ﻗﺮرﻧﺎ ﻣﻊ إﻣﺎم اﳊﺮﻣﲔ ﻣﻨﺬ ﻗﻠﻴﻞ ،ﻓﺈن ﲤﺎﻣﺎ ،إ ﺎ ﻣﺘﺠﺪدة ﺑﺘﺠﺪد اﻷﻋﺼﺎر واﻟﺜﻘﺎﻓﺎت واﻟﻔﻨﻮن ،واﳊﻀﺎرات واﻟﺘﻴﺎرات، اﻟﺸﺒﻪ( ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ ً ) َُ ﻓﻤﻦ اﻟﺒﺪﻫﻲ واﳌﻨﻄﻘﻲ إذن أن ﻻ ﻳﺴﺘﻮﻋﺒﻬﺎ أو ﻳﺴﺘﻐﺮﻗﻬﺎ ﻋﺼﺮ ﺑﻌﻴﻨﻪ ،وﻛﺄﻧﻪ ﺎﻳﺔ اﻟﻌﺼﻮر ،ﻣﻦ اﻟﺒﺪﻫﻲ واﳌﻨﻄﻘﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻜﻞ ﻋﺼﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﻃﺎﺑﻊ وﻣﻨﻬﺞ ﻳﻨﻔﺮد ﺑﻪ ،إن ﻗﻠﻴﻼً أو ﻛﺜﲑاً ﻋﻦ ﺳﻮاﺑﻘﻪ وﻟﻮاﺣﻘﻪ ،وﺣﻴﻨﺌﺬ ﻳﻜﻮن "دﻓﻌﻬﺎ" ﻣﺘﻐﲑا وﻣﺘﺠﺪدا ﺑﺘﻐﲑﻫﺎ وﲡﺪدﻫﺎ. ً Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 40 ﻓﻤﺎذا إذن ﻋﻦ ﻋﺼﺮﻧﺎ اﻟﺮاﻫﻦ؟ اﺳﺘﻄﻴﻊ ﺑﻘﺪر ﻣﻦ اﻟﺮؤﻳﺔ اﳌﻔﺘﻮﺣﺔ ﻟﻠﻨﻘﺎش ﰲ ﻫﺬا اﳌﺆﲤﺮ أن أﺣﺪد ﺑﻌﺾ "اﻟﺸﺒﻪ" اﻟﱵ ﲢﺘﺎج إﱃ "دﻓﻊ" وأن أرى ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻋﺪة: أوﻟﻬﺎ :ﻗﻀﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ اﻹﺳﻼم واﻟﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ ،وﺑﲔ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﳊﺪاﺛﺔ وﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﳊﺪاﺛﺔ ،وﻣﻼﻣﺢ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ وأﺑﻌﺎدﻩ ،واﻟﻘﺮاءات اﳉﺪﻳﺪة ﻟﻠﻘﺮآن اﻟﻜﺮﱘ ،واﻟﺪﻻﻻت اﻟﻘﻄﻌﻴﺔ واﻟﻈﻨﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮآن اﻟﻜﺮﱘ واﻟﺴﻨﺔ ،وﳏﺎوﻟﺔ اﺳﺘﺨﺪام أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ ﻟﻠﻨﻔﺎذ ﻣﻨﻪ إﱃ "اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ" ،وﻣﻼﻣﺢ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ،واﳌﺸﺮوﻋﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﺘﻨﻮﻳﺮﻳﲔ وﻋﻼﻗﺎ ﺎ ﺑﺎﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ، وﻋﻠﻤﻨﺔ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،وﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﻟﻮاﻓﺪة ،وﻗﻀﻴﺔ اﻷﺻﺎﻟﺔ واﳌﻌﺎﺻﺮة. ﺛﺎﻧﻴﻬﺎ :ﻗﻀﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ اﻹﺳﻼم واﳊﺮﻳﺔ ﲜﻤﻴﻊ أﺑﻌﺎدﻫﺎ ،اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻷدﺑﻴﺔ ﻓﻠﻘﺪ أﺣﺪﺛﺖ ﻣﻮﺟﺎت اﻟﺘﺤﺮر ﱠ ﻣﺪا ﺟﺎرﻓﺎ ﰲ ﻋﺎﳌﻨﺎ اﻹﺳﻼﻣﻲ ،وأﺻﺒﺢ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﲝﺎﺟﺔ إﱃ أن ﻳﻜﻮن أﺣﺪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﳌﻌﺎﺻﺮ ،ﳜﻮض ﻏﻤﺎرﻩ ﺷﺒﺎب اﳌﺘﻜﻠﻤﲔ ﰲ ﺟﺴﺎرة وﺷﺠﺎﻋﺔ. ﺛﺎﻟﺜﻬﺎ :ﻗﻀﻴﺔ اﻟﺘﻮازن ﺑﲔ اﳌﺎدة واﻟﻌﻘﻞ واﻟﺮوح ،وﺑﲔ ﻫﺬﻩ اﻟﺮواﻓﺪ اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ وﺑﲔ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﻜﺎﻟﻴﻔﺎ وﻣﻘﺎﺻﺪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ ،ﻓﻬﺬﻩ اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﱵ ﻗﺪ ﻧﺮاﻫﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻧﻮﻋﺎ ﻣﺎ :ﺗﺆرق اﻟﻮاﻓﺪﻳﻦ اﳉﺪد إﱃ اﻹﺳﻼم ﰲ ً اﻟﻐﺮب واﻟﺸﺮق اﻷﻗﺼﻰ ،وﲢﺘﺎج ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﳌﻌﺎﺻﺮ إﱃ رؤﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪة وأﻓﻖ أرﺣﺐ ،وﻟﻌﻞ ﻧﺴﺎﺋﻢ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ ،ودﻗﺔ اﻟﻌﻀﺪ اﻹﳚﻲ ﲤﺪﻧﺎ ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺮؤﻳﺔ اﳌﻨﺸﻮدة. اﺑﻌﺎ :ورﲟﺎ أﺧﻄﺮﻫﺎ :ﻗﻀﻴﺔ اﻟﺘﻄﺮف واﻹرﻫﺎب ،وﻋﻼﻗﺔ ذﻟﻚ ﺑﻘﻀﻴﺔ اﻷﲰﺎء واﻷﺣﻜﺎم واﻹﳝﺎن واﻟﻜﻔﺮ، رً وﻗﻀﻴﺔ اﳉﻬﺎد ،ﻓﻠﻢ ﺗﻌﺪ ﻫﺬﻩ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﻦ ﻓﺮوع اﻟﺪﻳﻦ ،وﺗﺘﻤﺎت اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﺑﻞ أﺻﺒﺤﺖ اﻵن ﰲ أﻋﻤﺎق اﻷﻋﻤﺎق ﻣﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻻﻋﺘﻘﺎد. ﰒ أﺧﺘﻢ ﺣﺪﻳﺜﻲ ﺑﺄﻣﺮﻳﻦ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻔﺖ اﻷﻧﻈﺎر إﻟﻴﻬﻤﺎ: أوﻟﻬﻤﺎ :ﺧﻄﻮرة ﻃﺮح اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻌﻘﺪﻳﺔ ﻻﺳﻴﻤﺎ اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺪﻗﻴﻖ اﻟﻜﻼم وﺟﻠﻴﻠﻪ ،وﻗﻀﺎﻳﺎ اﻹﳝﺎن واﻟﻜﻔﺮ، واﳋﻼﻓﻴﺎت اﻟﱵ ﲢﻔﻞ ﺎ ﺑﻄﻮن اﳌﺼﺎدر واﳌﺮاﺟﻊ ،ﻋﻠﻰ ﻏﲑ اﳌﺘﺨﺼﺼﲔ وﻋﱪ ﻗﻨﻮات اﻟﻔﻀﺎﺋﻴﺎت اﻟﱵ أﺻﺒﺤﺖ ﺗﻠﻬﺚ وراء اﻹﺛﺎرة اﻹﻋﻼﻣﻴﺔ اﻟﺼﺎﺧﺒﺔ ،ﻓﺘﻠﻚ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﱵ ُﺗﻠﻘﻰ ﻓﻴﻬﺎ اﻻ ﺎﻣﺎت ﺑﺎﻟﺘﻜﻔﲑ واﻟﺘﻔﺴﻴﻖ واﻟﺘﺒﺪﻳﻊ ُﺟﺰاﻓﺎ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻄﺮح ﻋﻠﻰ ﻏﲑ أﻫﻞ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ اﳌﺘﺨﺼﺼﲔ ﺳﻮاء ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﳋﻼﻓﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺸﻴﻌﺔ ،أو ﺑﲔ ﻣﺬاﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ. وﻟﺪﻳﻨﺎ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻘﺎم ذﻟﻚ اﻟﺪرس اﻟﺒﻠﻴﻎ اﻟﺬي أودﻋﻪ اﻹﻣﺎم أﺑﻮ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﱄ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﺒﺪﻳﻊ )إﳉﺎم اﻟﻌﻮام ﻋﻦ ﻟﻜﻢ أن ﺗﻘﺮأوا ﻣﻌﻲ ﲢﺬﻳﺮ اﻟﻐﺰاﱄ اﻟﺸﺪﻳﺪ اﻟﻠﻬﺠﺔ ﺣﲔ ﻗﺎل )ﻟﻮ اﺷﺘﻐﻞ اﻟﻌﺎﻣﻲ ﺑﺎﳌﻌﺎﺻﻲ اﻟﺒﺪﻧﻴﺔ رﲟﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم( وَ ُ ﻛﺎن أﺳﻠﻢ ﻟﻪ ﻣﻦ أن ﳜﻮض ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﻀﺎﻳﻖ ،ﻓﺎﳌﻌﺎﺻﻲ ﻏﺎﻳﺘﻬﺎ اﻟﻔﺴﻖ ،وﻫﺬا رﲟﺎ ﻳﺆدي إﱃ اﻟﻜﻔﺮ(!!. ﺛﺎﻧﻴﻬﻤﺎ :إن اﳊﺚ ﻋﻠﻰ اﳋﻮض ﰲ اﳌﺸﻜﻼت اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ اﳌﻌﺎﺻﺮة ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﺼﺮف أﻧﻈﺎر ﺷﺒﺎب اﳌﺘﻜﻠﻤﲔ ﻋﻦ ذﺧﺎﺋﺮ اﻟﱰاث اﻟﻜﻼﻣﻲ اﳌﻮروث ،ذﻟﻚ اﻟﱰاث اﻟﺬي ﻳﺰﺧﺮ ﺑﻌﺼﺎرة ﻋﻘﻮل ﻓﻨﻴﺖ ﻓﻴﻬﺎ اﻷﻋﻤﺎر وَ ﱠ ﻛﻠﺖ اﻷﺑﺼﺎر ،وﻣﻦ اﳌﺆﺳﻒ أن ﳒﺪ ﻣﻦ اﻷﺻﻮات ﻣﺎ ﻳﺪﻋﻮ إﱃ أن ﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ اﻟﺬﺧﺎﺋﺮ ﺗﺮاب اﻟﻨﻜﺮان واﻟﻨﺴﻴﺎن، Birinci Oturum 41 و ﺬا ﻧﻔﻘﺪ ﻣﺎ ﺗﺒﲎ ﻋﻠﻴﻪ اﻷﻣﻢ، وﻣﻊ "اﻟﱰاث" وﻣﻊ اﳉﺬور،وﻛﺄ ﻢ ﺬا ﻳﺮﻳﺪون ﻟﻨﺎ "اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ" ﻣﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺦ . ﻛﻤﺎ ﻧﻔﻘﺪ أﻳﻀﺎ ﻣﻌﻪ اﻟﻜﻴﺎن واﳍﻮﻳﺔ،اﳊﺎﺿﺮ واﳌﺴﺘﻘﺒﻞ اﳊﻴﺔ َ . وﻋﻠﻰ آﻟﻪ وﺻﺤﺒﻪ وﺳﻠﻢ،وﺻﻞ اﻟﻠﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﺳﻴﺪﻧﺎ ﳏﻤﺪ اﻟﻨﱯ اﻷﻣﻲ Oturum Başkanı: Efendim, Dr. Mohammed Abdulfadeel AL-QUOSY’ye çok teşekkür ediyoruz. Tebliğine gönül adamı olan Mevlana Celaleddin-i Rumi ve fikir insanı Adududdin el-Îcî’ye hürmet arz ederek başlamak suretiyle zımnen de olsa, imanın ve inanç konularındaki problemlerin zihin ve gönlün birleşmesiyle çözülebileceğini; Müslümanın da dini hayatının hem zihin hem de gönül yolu ile birleşerek oluşabileceğine işarette bulundular. İman sadece bir zihin, düşünce konusu değildir. Düşünce ve bilgide müsteşrikler de bizim kadar biliyorlar ama inanmıyorlar. Bu bilgi ile birlikte bir de gönlün, kalbin ona yaklaşması ve onu benimsemesi gerekiyor. Bir şeyi bilmek başka bir şey, inanmak başka bir şeydir. Gönlün, hissin hesaba katılması ve bunun da hayatta kendini göstermesi gerekiyor. Daha sonra Kelâm İlmi’nde bazı merhaleler vardır. Gazzali’den itibaren işin içine felsefe girmiş, bugüne doğru gelinmiştir. Şimdi Seyit Bey tarafından tebliğin tercümesi olarak yapıldığında daha da rahat anlaşılacak. Biz misafirimize tekrar teşekkür ediyoruz, şimdi sözü Seyit Bahcıvan Bey’e veriyoruz. 2. KONFERANS MEVLANA CELALEDDİN-İ RUMİ VE ADUDUDDİN EL-ÎCÎ HUZURUNDA Prof. Dr. Muhammed Abdulfadîl al-QÛSÎ Ezher Mezunları Birliği Başkan Yardımcısı-Mısır Çev. Doç.Dr. Seyit Bahcıvan Bismillahirrahmanirrahim Salât ü selâm rasullerin en şereflisi Efendimiz Muhammed’e, âline ve tüm ashabına olsun. Çatısı altında Ezher’in arı ilmî kaynağından içen, İslam’ın orta, dengeli itikadî ve fikrî yoluna bağlı mezunlarını barındıran Ezher Mezunları Birliği adına konuşmak üzere gelmiş bulunmaktayım. Sözüme başlamadan önce yakınında bulunduğumuz Mevlana Celaleddin-i Rumi’den izin almam gerekiyor ki o (Mesnevi, Mısır’ın Nil’i gibi sabredenlere güzel bir içecek, Firavun ailesi ve kâfirlere ise hasrettir) sözü ile Mesnevi ile Mısır’ın Nil’ini birlikte zikrederek Mısır’ı selamlamıştır. Aynı şekilde huzurunda, kendisinden biraz sonra gelen muasırı, akli ilimlerin imamı/otoritesi, Mevâkıf sahibi, Şiraz’da yatan Kâdılkudât Adududdin el-Îcî’yi hayırla yâd etmem gerekiyor. Mesnevi’nin esintileri ve Şems-i Tebriz’in Divan’ının soluğu ile Konya ve Tebriz diyarında Celaleddin’in güzel kokusu yayılırken, Adududdin’in Kelam ve Usul-i fıkıh ilimlerinde kelamî tahkikatı ve usûlî tedkikatı da Sultaniye şehri, Îc ve Şiraz tarflarında yayılıyordu. Her iki büyük insan: Celaleddin-i Rumi ve Adududdin el-Îcî etrafında asırlar boyu İslam Medeniyeti’nin iftihar ettiği meşhur öğrencilerden bir alay çevreliyordu. Yaklaşık muasır olan bu her iki şahsiyet insanlık arasında İslam’ın yaydığı “bilgi çeşitliliğini” temsil etmekte ve her iki şahsiyet, İslam’da aklî, kesin mantıkî düşünce sahiplerinin isteklerini karşılayacak ve taşkın irfan ve coşkun gönül sahiplerinin duygularına cevap verecek kendine özgü dinamiklerin olduğunu, “Allah’a götüren yol mahlûkatın nefesleri sayısınca ve ona ihtiyaçları ölçüsünde çoktur” sözünü canlandırırcasına ispat etmektedirler. 44 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Yaklaşık muasır olan her iki şahsiyet: Celaleddin-i Rumi ve Adududdin el-Îcî basiretini gaybın rahminde gizli geleceğe çeviriyor, hiç birisi de kendi dönemini sanki asırların sonuymuş gibi; kendi düşünsel katkısını da, İslam’ın çağlayan zenginliği ile dolu uzunca yolda sadece bir adımdan başka bir şey olarak görmüyordu. Bakınız Mevlana Celaleddin-i Rumi ruhun ufuklarını sonuna kadar açıyor; öyle ki Divan-ı Şems-i Tebriz’de “Ruhlar coşan seller gibidir. Ruh denizinin sahiline kavuşup dininceye dek akarlar” diyor. Adudulmilleti ve’d-Din de kelâmî yönteminde aynısını yapıyor. Kelâm ilminin pek çok farklı tanımlarından, kendisinden sonra yayılacak ve yerleşecek olan şu tanımın dışında hiçbirisini beğenmiyor. O tanım da “Kelam, deliller ortaya kaymak ve şüpheleri gidermek suretiyle sayesinde, dini inançların ispat edilebildiği bir ilimdir”. Şayet biz “sayesinde” ifadesine iyice kulak kabartacak olursak, bu en üstün ilmin “gayesini ve en yüce hedefini elde etme” yolunda, her dönemin bilgilerine göre birtakım zihni güçler ve akli melekeler kazanmak suretiyle aklın ufuklarını aynı şekilde sonuna kadar açtığını görürüz. İyice bir bak ne görüyorsun.. Birisi ruhun ufuklarını sonuna kadar açıyor, diğeri de aklın ufuklarını.. Sanki aralarında sözleşmişler. Yaklaşık her iki muasır şahsiyet döneminin halinden aynı şikâyette bulunmaktadır. Her iki şahsiyet de bir nesli olduğu gibi eğitme görevini üstlenmişler. Bakınız Mevlana Celaleddin, Şems-i Tebrizi’nin Divan’ında Konya’da “Bütün temiz ruhlar toprağa esir düştü. Şiarı hakiki aşk olmayan ruh, en iyisi var olmamasıdır. Şayet var olacak olursa varlığı kendisi için ardır. Ne zamana kadar ölü maşuka sarılacaksın” diyerek şikâyette bulunmaktadır. Adudulmille ve’d-Din de Şiraz’da “Günümüzde Kelam ilmi gerilere atıldı. Pek çok kimseye göre kelam okumak kabul görmeyen bir şey oldu. Kelam’a karşı himmetler azaldı, ondan alıkoyacak şeyler de çoğaldı” diyerek şikâyette bulunmaktadır. Bir daha bak ne görmektesin! Mevlana Celaleddin insanın, geçici dünyevî arzuların çamuruna saplanmış toprağa ait olan bedenin aşırı isteklerinin esaretine düşmesinden şikâyette bulunuyor. Adududdin ise, asrının ve döneminde yaşayanların ciddi ilim talebi ve derin ilmi incelemeden uzak olmaları, sathîliğe yönelmeleri, kolaycılığa kaçmaları ve ilmi derinlik ve sağlamlıktan yüz çevirmelerinden şikâyet ediyor. Sanki aralarında anlaşmışlar. Biz Konya’da, bu kongrenin çatısı altında akılla kalbin bağlandığı düğüm mesabesinde olan itikâdî problemleri görüşmek üzere buluşmuş bulunmaktayız. O halde biz de Mevlana Celaleddin er-Rûmî ve Adudidin ve’l-Mille el-Îcî ile anlaşıp sözleşmiş vaziyetteyiz. Onlarla, Allah’ın kitabı ve Rasûlü’nün sünnetinin yol göstericiliği üzerine birleşmiş olmamız sayesinde, bu kongrede ele alacağımız itikâdî Birinci Oturum 45 problemler en doğru ve sağlam yöntemle halledilmiş olur. Sonra derim ki; hepimizin aklına gelen ve bu önemli kongrede ana eksenini oluşturan başlıca soru şudur: Geçmiş kelamcılarımızın zihnini işgal eden itikâdî problemler bu gün de bizim ana uğraş konularımız olarak devam eden problemler midir? Yoksa güncel problemler daha geniş, daha derin, daha karışık ve karmaşık ve farklı günümüz insani bilgi eğilimleri ile daha iç içe bir hal mi almıştır? Bu soruya cevap vermemiz, Kelam ilminin detaylı ana kaynakları, şerhleri ve haşiyelerinden hareketle klasik konularını öz ve özetle arz etmemiz gerekiyor. O zaman görürüz ki, bu konular bugün bilgi teorisi olarak adlandırılan konuları içeren Mukaddimât ile başlıyor. Bu Mukaddimât’ı kelamda dilinde Umûr-ı Âmme denilen geniş bir bölüm takip ediyor. Bu konularda kelam ilmi ile çoğunlukla Meşşâî Felsefe, daha az olarak da İşrâkî Felsefe birbirine giriyor, bu konularda ontoloji ile metafizik birbiriyle karışıyor. Varlık yoluk, mâhiyet, vücûb imkân, imtinâ’, vahdet kesret, illet ma’lûl konuları gibi.. Sonra bu Umûr-ı Âmme’yi cevâhir ve a’râzı genişçe ele alma takip eder. Burada da metafizikle fizik birbirine girer. Burada tabiat, tabiat ötesinin hizmetine verilir. Bu uzun bir yolculuktan sonra ki bu, Mevâkıf Şerhi’nin sekiz ciltlik 1325 Mısır baskısında yedi cildi oluşturur. Yalnızca sekizin cilt, ana hedef, klasik kelâmî ifade ile bizzat hedefin ta kendisi olan ilâhiyyât ve sem’iyyât bahislerini içerir. Kelam’ın konularını bu şekilde kısa bir sunmada şu sonuçlar ortaya çıkmış olur: Birincisi: Geçmiş kelamcılarımızın ana çabası, ister Eşarîler, ister Mâturîdîler, isterse de Mutezile olsun, Akâid’in ontolojik, fizikî, bilimsel alt yapısı/kuruluşu diyebileceğimiz konuları idi. İkinci olarak: Bu kuruluş problemi bu ilmin çabalarının, Kelâm ilminin iki ana görevinden bir kanadı olan “deliller ortaya koyma” tarafına gözle görülür bir şekilde yoğunlaştığı ortaya çıkmış olur. Diğer ana kanadı ise ki bu da “şüpheleri gidermektir”, “deliller ortaya koymak” zorunlu olarak “şüpheleri gidermeye” götürdüğü için ikinci mertebede yahut da diğerine bağlı tali bir kanat olarak kalmış olur. Üçüncü olarak: Kelam ilminin farklı eğilimlerindeki bu bilimsel alt yapısı/kuruluşundaki “sebâtın/değişmezliğin” sırrı ortaya çıkmış olur. Mesela: Eşarilere ve Mâturîdîlerin çoğunluğuna göre araz iki ayrı zamanda devam etmez, Mutezilenin çoğunluğuna göre insanın kudreti fiilden öncedir. Bu gibi “tabiatla ilgili” kuralların “akli delillerin formulasyonunda” olduğu gibi formulasyonunun tamamlanmış olmasından başka bir şey değildir. İmamu’l-Harameyn’in “eş-Şâmil”de kesin olarak ifade ettiği gibi: “Akli deliller bizatihi delildirler, delaletleri zati vasıflarından kaynaklanmaktadır. Şayet Allah, yeri göğü yaratıp da ondan ibret alacak yahut delil olarak kullanacak herhangi bir akıllı varlık yaratmasa; bu delilleri kullananlar veya delil olarak kullanım söz konusu olmasa bu deliller yine delil- 46 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu dirler”. Sonra yukarıda söylediklerimin üzerine binaen şunu söyleyebilirim: Akaid alanındaki günümüz araştırmalarının, kelamın iki önemli görevinden birisi olan “şüpheleri giderme” tarafına daha fazla ilgi göstermek, Seyyid Şerif el-Cürcani’nin Mevâkıf Şerhi’ndeki dilini kullanacak olursak: “gereğini isbattan” ziyade “engelleri ortadan kaldırma” kanadına yoğunlaşmakla sorumludurlar. Bunu, geçmiş kelamcılarımızın “şüpheleri giderme” konusunda herhangi bir kusurda bulunmadıklarını kesin olarak bilen birisi olarak söylüyorum. Fakat bilimsel alt yapı/kuruluş yani “deliller ikame etmek” sabit akli deliller üzerine oturduğu için değişmezlik özelliğini alınca ki bunu az önce İmamu’l-Harameyn’le de ifade etmiştik, “şüpheleri gidermek” bunun tam tersine asırların, kültürlerin, ilimlerin, medeniyetlerin ve akımların değişip yenilenmesiyle yenilenir. Öyleyse doğal ve mantıklı olan bir dönemin sanki asırların sonuymuş gibi bu şüphelerin tamamını içermemesidir. Yine doğal ve mantıklı olan her asrın önceki ve sonrakilerden farklı az veya çok kendine özgü yapısı ve metodunun olmasıdır. İşte o zaman “şüpheleri gidermek” bu özelliklerin değişmesi ve yenilenmesiyle değişip yenilecektir. Öyleyse zamanımız için durum nedir? Bu sempozyumda tartışmaya açık olarak, “giderilmeye muhtaç” bazı “şüpheleri” belirleyebilir ve bazı problemlere işaret edebilirim: İlki: İslam’la İslami miras/kültür arasındaki ilişki, modernizm, postmodernizm, aydınlanmanın yansımaları ve boyutları, Kur’an’ı yeniden okuma, Kur’an ve Sünnet’in kesin ve zanni delaleti, tecdid yapabilmek için Fıkıh Usûlünü kullanma, tecdidin tezahürleri, her iki aydınlanmanın kültürel meşruiyeti ve sekülerizmle ilişkisi, İslam toplumlarının sekülerleşmesi, İslam kültürü ile yabancı kültürler arasındaki ilişkinin yapısı, orijinalite ile modernite arasındaki ilişki meselesi. İkincisi: İslam’la siyasi, fikri ve edebi olmak üzere bütün boyutlarıyla hürriyet arasındaki ilişki. Zira hürriyet dalgaları İslam dünyasında her şeyi önüne alıp götüren bir dalgaya dönüştü. Siyasal İslam düşüncesi, genç kelamcıların derinliğine cesaretle, korkmadan dalmaları gereken Kelam ilminin konularından birisi haline geldi. Üçüncüsü: Bir bakıma akıl, ruh ve madde arasında, bir bakıma da bu üçü ile teklif ve makasıt açısından İslami yasalar arasında denge problemi. Bir ölçüde teorik olarak gördüğümüz bu problem batıda ve uzakdoğuda İslam’a yeni gelenleri tedirgin etmekte ve günümüz Kelam ilminden yeni bir bakış ve daha geniş bir ufuk beklemektedir. Zannederim Mevlana Celaleddin’in esintileri ve Aududdin el-Îcî’nin dakikliği bu aranan ufuk vebakışı bize verecektir. Dördüncüsü: Belki de en önemlisi, terör ve aşırılık problemi ve bunun “Esma, Ahkâm, iman küfür ve cihat problemi” ile ilişkisi. Bu konular fıkhın Birinci Oturum 47 problemleri veya akaidin tamamlayıcı konuları olmaktan çıkmış, aksine akaidin en köklü problemleri halini almıştır. Sözüme, dikkat çekilmesi gereken iki hususla son veriyorum: Birincisi: İtikada müteallik konuların, özellikle de Kelam’ın ana ve ihtisas isteyen konularının, iman ve küfür problemlerinin, kaynakların bünyesinde bolca barındırdığı ihtilafların ihtisas sahibi olmayanlara, reyting peşinde koşar hale gelen uydu kanalları aracılığıyla ortaya atmanın tehlikesi. Küfür, bidat ve fıskla ithamların kol gezdiği bu problemlerin ehli, ihtisası olmayanların önüne getirilmemesi gerekir. İster bu ihtilaflar Ehl-i Sünnet ile Şîa arasında olsun; isterseniz de Ehl-i Sünnet’in farklı mezhepleri arasında olsun. Bu konuda elimizde İmam Gazalî’nin “İlcâmu’l-Avâm an İlmi’l-Kelâm”a aldığı o önemli ders var. Benimle birlikte Gazalî’nin ağır bir dille yaptığı uyarıyı okuyabilirsiniz. Şöyle diyor: “Âmmi/sıradan bir kimse bedeni günahlarla meşgul olsa, belki bu onun için bu karışık konulara girmesinden daha hafif olabilir. Zira günahlar neticede fasıklığa götürür, diğeri ise küfre götürür. İkincisi: Günümüz itikâdî problemleriyle ilgilenmeye teşvik etmek, günümüz genç kelamcılarının dikkatlerini bize intikal eden kelâmî mirastan/ana kaynaklardan çevirmemelidir. Zira bu miras bağrında, uğruna ömürlerin harcandığı, gözlerin feda edildiği büyük kafaların bir özünü barındırmaktadır. Üzücü olan, bu hazinenin üzerine unutma, nankörlük toprağıyla örtmeye davette bulunan sesleri duymuş olmamızdır. Sanki onlar böylece geçmişle ve “kültür mirasımızla”, köklerimizle, “bilgi bağını koparmayı” bize telkin ediyorlar. Böylece bizler, yaşayan milletlerin anını ve geleceğini üzerine bina ettikleri temeli kaybetmiş olacağız. Bununla beraber varlık ve kimliğimizi kaybettiğimiz gibi. Allah’ım, ümmi nebi Efendimiz Muhammed’e, âline ve tüm ashabına salât ve selâm eyle. Oturum Başkanı: Çok teşekkür ediyoruz. Seyit Bahcıvan Bey tercüme yapılmamış metne bakmak suretiyle gayet güzel, düzgün cümlelerle muhtevayı bize sundu. Doğrusu tercümesini kıskanmadım desem yalan olur. Bu tebliğ genele bir bakış yapıyor. Ta baştan günümüze kadar geliyor ve en son Gazzali’den bir nakil yapıyor. İlcamu’l-avam an İlmi’l-Kelam eserinde Gazzali insanları üçe ayırıyor. İlki büyük çoğunluğu teşkil eden ve herhangi bir ilimde ihtisası olmayan, fikri bir çalışması olmayan halktır. Bu tür avam da İslam ülkeleri arasında farklılık arz eder. Bizim ülkemiz okuma yazma oranı fazla olan, lise seviyesinde ya da üst seviyede eğitim gören insanı gittikçe çoğalan bir ülkedir. Yabancı, İslam’a ters düşen, İslam’la bağdaşmayan 48 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu görüşlere açık bir nesil yetiştiriyoruz. Bize göre diğer İslam ülkeleri ise çoğunlukla daha muhafazakâr durumda. Halkımıza vaaz ederken, İslam akidesi konularını anlatırken kelamcılar arasında tartışmalı olan detayları hiçbir zaman dile getirmemek gerekiyor. Çünkü bu konuların birçok yönü vardır. Bir tarafını söylerken diğer tarafını yeterince izah etmezsek yanlış olan kısım dinleyicinin aklında kalır ve onu yanıltabilir. Aslında imandan uzaklaşmak, küfre düşmek, bir konuşmada bir cümleyi yanlış anlatmak veya içinde böyle bir inanç olmadığı halde yanlış bir cümleyi söylemek suretiyle de olacak bir şey değildir. Tekfir bu değildir. Tekfir elektrik çarpmış gibi bir anda insanı çarpmaz. Bir inanç, bir fikir yanlış ise doğrusu söylendiği halde, irşat edildiği halde yine ısrar ve inat ediyorsa o zaman insan küfre düşer. Bunların sayısı bu manada çok fazla değil. Bizim asıl konumuz İslam toplumlarında inanç problemleri. Toplumda inanç problemleri. Evvela inancı benimseme benimsememe, bir dinin havasına girme girmeme. Girdikten sonra da birçok şey konuşuluyor; televizyonlarda, radyolarda birçok program var, herkes bir şey söylüyor, epeyce bir karışıklık var. En doğrusu bunların içinde sahih olanın yaygın eğitimde değil düzenli eğitimde verilmesidir. İlk, orta öğretimde, üniversitelerde. Daha sonra da insanımıza, gençlerimize, yaşlılarımıza kendi seviyelerine göre kitaplar sunmaktır. Programımız öğleye kadar açılış ve birinci oturum olarak başladı. Ufuklarımızı açmak için birinci ve ikinci tebliğ sunulmuş oldu. Zihinlerde bir egzersiz meydana geldi, psikolojik muhtevamız yönlendirilmiş oldu. Bugün öğleden sonra ve yarın epeyce bir şeyler söylenecek, yarın 16:30’da bir değerlendirme oturumu olacak. Orada bugün söylenenler, yarın söylenecek olanlar değerlendirilecek. Bu değerlendirmede karar mahiyetinde bazı sonuçlar alınması gerekiyor, şahsen benim o konularda bazı tekliflerim olacak. Değerlendirmede de bana bir konuşma verileceğini Süleyman Toprak Bey söyledi. Yarın değerlendirme toplasında enteresan, güzel şeyler söyleyeceğim. Bu toplantıya gelmenizi tavsiye ederim. Sonuçta bazı şeyler söyleyelim, birtakım kararlar alalım. Şimdilik bu kadar, hepiniz Allah’a emanet olun. BİRİNCİ GÜN / İKİNCİ OTURUM Ötekiyle Yaşamak /Co-Existence With The Other Oturum Başkanı: Prof. Dr. Süleyman TOPRAK 1. Tebliğ: İMAN-AMEL-AHLÂK İLİŞKİSİ VE TEKFİR Doç. Dr. Muammer ESEN Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 2. Tebliğ: اﻟﺘﻌ ــﺎﻳ ــﺶ ﺑـﻴـﻦ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ Prof. Dr. Naser Ahmad KHAVALIDE Al-i Beyt Üniversitesi Rektör Yardımcısı-ÜRDÜN 3. Tebliğ: DİNİ ÇOĞULCULUK PARADİGMASININ ORTAYA ÇIKARDIĞI İNANÇ PROBLEMLERİ Doç. Dr. M. Kazım ARICAN Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-SİVAS 4. Tebliğ: اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻟﺴﻠﻤﻲ ﻣﻊ ﻏﻴﺮ اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر إﺳﻼﻣﻲ Prof. Dr. Omar Abdulaziz al-ÂNİ Bahreyn Üniversitesi Edebiyat Fakültesi-BAHREYN BİRİNCİ GÜN / İKİNCİ OTURUM Ötekiyle Yaşamak /Co-Existence With The Other Oturum Başkanı: Prof. Dr. Süleyman TOPRAK Oturum Başkanı: Muhterem hazırun, hepinizi saygıyla selamlıyorum. Bu oturumun hayırlara vesile olmasını diliyorum. Müslüman olmayanlarla yaşamak bizim kültürümüze yabancı bir şey değildir. Hz. Peygamber (as.) döneminden itibaren diğer din mensuplarıyla birlikte, barış ve huzur içerisinde onların da temel hak ve hürriyetlerini ihlal etmemek şartıyla birlikte yaşama sünnetimiz vardır. Müslümanlar tarih boyunca bunun en güzel örneklerini vermişlerdir. Günümüzde de globalleşen dünyada hakikaten birlikte yaşamak çok büyük ehemmiyet arz etmektedir. Bu açıdan arkadaşlarımızın sunacakları tebliğlerde birlikte yaşamanın ortaya çıkardığı problemler ve bunların çözümü konusu inşallah aktarılacaktır. Ben sözü fazla uzatmadan konuşmacı arkadaşlarımıza sözü vermek istiyorum. İlk konuşmacımız Doç. Dr. Muammer Esen hocamız. Kendisi iman amel ahlak ilişkisi ve tekfir üzerinde duracaklar. Kendilerine sözü bırakıyorum. Buyurun. 1. TEBLİĞ İMAN-AMEL-AHLÂK İLİŞKİSİ VE TEKFİR Faith-Practice-Morality And The Charge of Unbelief األخالق والتكفير-العمل-عالقة اإليمان Doç. Dr. Muammer ESEN Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Başkalarını küfre nispet etme anlamındaki tekfirin tarihi kökenleri oldukça eskilere dayanır. Küfür, daha çok inanç meselelerinde söz konusu olmakla birlikte, tekfir söyleminin amelî konulara da irca edildiği bilinen bir husustur. Nitekim İslam tarihinde, Hicri birinci asrın ikinci yarısından itibaren, amelin imana dahil olup olmadığı meselesi bağlamındaki tartışmaların tekfir sonucunu da beraberinde getirdiği tarihî bir gerçekliktir. Bu husustaki tartışmaları ilk başlatanların Hariciler olduğu da bilinmektedir. Hariciler, eylemi, imanın bir parçası kabul ederken; buna karşılık onların tam zıddı bir konumda yer alan Mürcie ameli imanın bir parçası olarak görmez. Mu’tezile ise, sadece farz olan eylemleri iman olarak kabul eder.1 Ehl-i Sünnet içinde mütâlaa olunan Hadis taraftarlarının (Ashâbu’l-Hadîs) çoğunluğu da ameli imanın bir parçası olarak görmüşlerdir.2 Buna karşılık, Sünnî düşüncenin oluşumunda en büyük payı alan İmam A’zam Ebû 1 2 Âmidî, Seyfüddin, Ebkâru’l-Efkâr fî Usûli’d-Dîn, (neşr.A.M.Mehdî), Kahire 2002, V/8. Buharî, Ebu Abdullah Muhammed b. İbrahim, el-Câmiu’s-Sahîh, “Kitâbu’l-İman”, (neşr. S.Kurt), İstanbul 1981, I/7. 54 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Hanife3 başta olmak üzere, bu düşünceyi sistemleştiren Eş’arî4 ve Mâtürîdî’ye5 göre ise, amel inancın bir parçası değildir. Çünkü onlara göre iman, sadece kalbin tasdikinden, onaylamasından ibarettir. Dolayısıyla onlara göre iman, inanan kişinin inandığı şeyin doğruluğunu kalben tasdik etmesi, ona kalben inanması demektir.6 Hadis taraftarlarının pek çoğu, ameli imanın bir parçası olarak gördüklerinden dolayı, amellerin artmasıyla imanda da artma, eylemlerin azalması ile de imanda da eksilme olacağı kanaatindedirler. Nitekim imanı, Eş’arî ve Mâtürîdî gibi sadece kalbin onayı (tasdik) olarak görmeyip, onu, kalbin onayı yanında söz ve amelden de ibaret bir kavram olarak algılayan İmam Malik7 ve Şafiî’ye8 göre, iman, amellerin artmasıyla artar; azalması ile de eksilir, azalır. Aynı şekilde imanın tanımı içine ameli de katan Ahmed b. Hanbel’e göre de iman, iyilikle artar, kötülükle azalır.9 Buna karşılık imanı, kalbin tasdiki ile dilin ikrarından ibaret sayan İmam Âzam10 ve onun inanç konularındaki görüşlerinin takipçisi olan Mâtürîdî11 ile, imanı esasen kalbin tasdiki sayan Eşa’arî’ye göre ise, ameller imana dahil değildirler. Dolayısıyla özellikle inanılacak hususlar bakımından imanda artma ve eksilme olamayacağı görüşü hakimdir.12 Ancak inanılacak hususlar bakımından imanda artma-eksilme olmayacağını söyleyen İmam Azam, imanda, yakîn ve tasdîk bakımından artma ve eksilme olabileceğini de söylemektedir.13 İmanı, sadece tasdikten ibaret görüp onu amelin bir parçası görmeyen Eş’arî’nin, iman edilecek şeylerin artmasıyla, imanın da artmasının caiz olacağını, ancak eksilmeyeceğini söylediği belirtilmekle birlikte,14 bizzat kendisine ait bir eserde o, Ehl-i Sünnet’in, imanın taatla artıp İmam Azam’ın imana dair görüşleri için bkz. Ebû Hanife, Numân b. Sâbit, (İmam Âzam), el-Fıkhu’lEkber, (Aliyyu’l-Kârî, Şerhu fıkhı’l-Ekber içinde), Mısır 1323, s. 169. 4 Eş’arî’nin imana ilişkin görüşleri için bkz. İbn Fûrek, Ebûbekir Muhammed b. Hasan, Mücerredü Makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş’arî, (neşr. Danial Gimarat), Dâru’l-Maşrık, Beyrut, 1986, s. 150152. 5 Mâtürîdî’nin imana dair görüşleri için bkz. Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmud, Kitâbü’t-Tevhîd, (neşr. Fethullah Huleyf), Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1402, s. 370-377. 6 Bkz. Eş’arî, Ebu’l-Hasan, Kitâbü’l-Lüma‘, (neşr. Abdulazîz Izzuddîn), Dâru Lübnan, Lübnan 1987, s. 118 vd. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 373-377. 7 İmam Malik’in, imanın artmasıyla ilgili ayetlerin (Âl-i İmrân, 3/173; Tevbe, 9/124; Ahzâb, 33/22; Fetih, 47/5) varlığına rağmen, azalmasına yönelik herhangi bir nass bulunmaması nedeniyle, imanın eksilmesi hususunda sessiz kaldığı söylenmektedir. Bkz. Kadı Iyaz, Iyaz b. Musa b. Iyaz, Testîbu’lMedârik ve Takrîbu’l-Mesâlik, (neşr. Ahmed Bekir Mahmud), Beyrut 1967-1968, I/173. 8 Bkz. İmam Şâfiî, Ebû Abdillah b. İdris, el-Fıkhu’l-Ekber fî Usûli’d-Dîn, (neşr. A.Ahmed Yâsin), y.y., 2000, s. 108, 110. 9 Bkz. İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman, Menâkıbu’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, Dâru’l-ÂfâkılCedîde, Beyrut 1977, s. 153. 10 Bkz. Ebû Hanife, a.g.e., s. 169. 11 Bkz. Sübkî, Tâcüddîn Ebû Nasr Abdulvehhâb b. Ali, es-Seyfu’l-Meşhûr fî Şerhi Akîdeti Ebî Mansur, (neşr. M.Saim Yeprem), İstanbul 2000, s. 38. 12 Bu görüş daha çok Ebû Hanife’ye aittir. Bkz. Ebû Hanife, a.g.e., s. 169. 13 Ebu Hanife, a.g.e., s. 169. 14 İbn Fûrek, Mücerred, s. 150. 3 İkinci Oturum 55 masiyetle azalacağına dair icma olduğunu söylediği de görülmektedir.15 İMAN-AMEL-AHLAK İLİŞKİSİ Her ne kadar iman, pek çoklarınca, sadece kalbin onayı olarak görülüyorsa da bu, iman ile eylem arasında bir bağın olmadığını göstermez. Evet, imanın yeri, pek çok Kur’an ayetinde de zikredildiği gibi, kalptir.16 Dolayısıyla da iman elbetteki kalbin bir eylemidir, onayıdır. Ancak kalbde gerçekleşen iman sadece orada kalmaz, dışarıya da taşar, eylem şeklinde kendini gösterir. Haliyle gerçek bir imanın eyleme dönüşmemesi düşünülemez. Her ne kadar “iman edenler ve salih amel işleyenler”17 ayeti, aralarındaki “vav” (ve) atıf edatından dolayı iman ile amelin farklı şeyler olduğunun delili olarak gösteriliyorsa da, şurası unutulmamalıdır ki, insanlık yararına uygun (salih) ameller, şüphesiz doğru (sahih) bir imanın tezahürüdür, dışa vurumudur. Elbette ayetteki vav (ve) atıf edatından da anlaşılacağı üzere iman ve amel aynı şey değildir; ancak bu, onlar arasında hiçbir ilişkinin olmadığı anlamını taşımaz. Nihayetinde bir şeyin doğruluğuna inananlar, genelde o şeyin gereğini yaparlar. Bu, aynı zamanda ahlâkî bir zorunluluk gibi de görülebilir. Çünkü eyleme dönüşmemiş bir iman ile, eyleme dönüşmüş aksiyoner imanı bir tutmak doğru olmasa gerek. Haliyle kalbte oluşan sahih, yani doğru bir imanın bir ürünü olmalıdır ve bu da o imana uygun salih ameller şeklinde kendini gösterir ki, ahlâkî olan da budur. Kur’an’ın bütünü incelendiğinde bunun böyle olduğu açıkça görülür. Dolayısıyla esas olan, imanın, sadece kalpte saklı kalan soyut bir şey değil, hayatta da yansıması olan, insanı iyi ve güzel eylemlere yönlendiren, somuta dönüşen bir şey olmasıdır. Uygulamaya yansımayan soyut bir iman ile, eyleme dönük somut bir iman arasında fazilet bakımından derece farkı olduğu gibi, aynı şekilde, ahlâkî güzellikleri doğurmayan bir iman ile, kişiyi iyi ve güzel ahlakî davranışlara yönelten içten samimi bir iman arasında da derece farkı olduğu şüphesizdir. Çünkü samimi, içten gelen bir doğrulama (iman), sadece insanın iç dünyasını aydınlatmakla kalmaz, bu tür bir iman, aynı zamanda insanın güzel ahlakî davranışlarına da yansır. Böylece içteki güzellik dışarıya da kendini gösterir. Nitekim, Allah sevgisinin, saygısının ve bilincinin bir ifadesi olan “takva” başta olmak üzere, verdiği nimetlere karşılık olarak Allah’a şükretme, insanlara iyilik ve ihsanda bulunma gibi güzel ahlâkî meziyetlerin de kaynağı, esasen, insanın iç âleminde, kalbinde yaşattığı samimi niyetin ifadesi olan imandır. Aslında imanın bizzat kendisi de, Allah’a olan minnettarlık duygusunun bir sonucudur ve dolayısıyla o da ahlâkî bir meziyettir.18 Bunun tersi de geçerlidir. Olumlu ve güzel ahlâkî Eş’arî, Ebu’l-Hasan,Usûlü Ehli’s-Sunne (Risâle ilâ Ehli’s-Seğr), (neşr. Muhammed Seyyid), Kahire 1987, s. 93. 16 Bakara, 2/260, Mâide, 5/41; Nahl, 16/106; Hucurât, 49/7, 14; Teğâbun, 64/11. 17 Bakara, 2/277. 18 Bkz. Kuçuradi, Ionna, Etik, Ankara 1988, s. 37 vd. 15 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 56 davranış ve meziyetler samimi bir imanın ürünü olduğu gibi; buna karşılık günah, dalâlet, fahşâ, münker, bağy, hevâ, israf, fısk, fücûr ve zulüm gibi kötü bir takım davranışların temelinde de şu veya bu şekilde inanç yoksunluğu ya da eksikliği yattığı söylenebilir. Esasen insan, iyiliğe de kötülüğe de yatkın nötr bir tabiatta yaratılmıştır. Dolayısıyla insan, iyi ve güzel işler yapmaya yatkın olduğu gibi, kötülük yapmaya da eğilimli bir varlıktır. İnsan, akıl, sağduyu ve vicdanının sesini ölçü alıp, yapacağı işleri o ölçüye uygun bir şekilde yaparsa, işte o zaman o, iyi, güzel ahlâkî davranışlarda bulunur. Yok eğer insan, bunu yapmaz da, aklı, akl-ı selimi ve vicdanının sesini bir kenara atıp da kendi hevasını, zevk ve arzularını ölçü alarak kötü, çirkin işler yaparsa, o zaman da o, ahlâkî anlamda kötü ve yanlış işler yapmış olur. İnsan, aklını kullanarak ahlâkî doğruyu bilme imkânına sahip olduğu gibi, onun gereğini, ahlâkî bir davranış olarak yapma imkânına da sahiptir. İnsan, yaptığı iyilikleri içten, samimi bir imanın ürünü olarak yaparsa, bu daha da faziletli bir ahlâkî davranış olur. Çünkü böylece imanının, niyetinin güzellikleri, ahlakî güzellikler olarak dışarıya yansır. Ayrıca burada şu da bilinmelidir ki, iman, özellikle de Allah’a ve ahiret gününe inanç, insanı ahlakî güzellikler yapmaya sevkeder. Çünkü imanın ahlâk ile de sıkı bir bağı vardır.20 Nitekim Peygamberimiz (a.s.): “İman yetmiş bu kadar şubedir; en üstünü, ‘Allah’tan başka ilah yoktur’ demek; en düşüğü ise, insanlara zarar verecek şeyleri yoldan kaldırmaktır. Haya da imanın bir şubesidir”21, “Hiçbir insan, kendisi için istediği iyiliği kardeşi için de istemedikçe iman etmiş olmaz”22 derken, tam da, iman-ahlâk ilişkisine vurgu yapmış olmaktadır. 19 Esasen imanın, konumuz olan iman-amel-ahlâk ilişkisi dışında, ayrıca onun, bilgi, tasdik, ikrar ile de bağlantıları tartışılmıştır. Nitekim bu bağlamda da iman tanımları yapılırken farklı tanımlara gidilmiştir: İman, tasdiki, yani kalbin onayını, dilin ikrarını ve ameli dışarıda tutan ve dolayısıyla sadece bir bilgiden (marifet) mi ibarettir? Veya iman, ikrar ve amel dışında sadece bilgi ve tasdikten mi ibaret bir şeydir? Veya iman, tasdik ve amelin dışında sadece bilgi ve ikrardan mı ibarettir? Veya o, tasdik ve ikrarsız bilgi ve amel midir? Veya o, amelsiz bilgi, tasdik ve ikrar mıdır? Ya da iman, tasdiksiz bilgi, ikrar ve ameli içeren bir şey midir? Yoksa iman, hem bilgi, hem tasdik hem ikrar ve hem de ameli içeren çok daha geniş boyutlu bir şey midir? İman bağlamında bütün bu soruların cevabını, değişik İslam mezheplerinin farklı iman tanımlarında görebiliriz.23 Ancak Bkz. Şems, 91/8. Daha geniş bilgi için bkz. Esen, Muammer, Temel İnanç Esasları, İlahiyat yayınları, Ankara 2006, s. 23-25. 21 Buharî, (Muhtasar), I/24. 22 Fethu’l-Kadir, I/523. 23 Mezhep bilginlerinin farklı iman tanımları için örneğin bkz. Eş’arî, Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, (neşr. Helmut Ritter), Wiesbaden, 1980, 132-141, 266-270; Bağdadî, Abdulkahir b. Tahir, el-Fark beyne’l-Fırak, (neşr. Muhammed Muhyiddin Abdulhamîd), Kahire, t.y., 19 20 İkinci Oturum 57 bu husus, ayrı ve uzun bir çalışmanın konusu olacağından, burada bu gibi hususlara değinmeyeceğiz. İMAN-AMEL VE TEKFİR Tekfir, birinin başkasını inkârcılıkla, kâfirlikle suçlamasıdır ki, bunun tarihi temelleri eskilere kadar dayanmaktadır. Dolayısıyla bu söylem, İslam düşüncesinde ortaya çıkmış tarihsel bir olgudur, hatta günümüzde de sürdürülegelen bir realitedir. Tarihsel süreç içinde bunun örneklerini İslam Kelâm fırkalarının birbirini suçlayan ifadelerinde zaman zaman görmekteyiz. Nitekim tekfir söylemi bağlamında Haricilerin, kendileri gibi inanmayanları, düşünmeyenleri küfürle itham ettikleri, kafir saydıklarının kanlarını, mallarını vs. helal saydıkları herkesin malumudur. Ne var ki bu yarışta onlar, yalnız da değildirler. Onlar kadar olmasa da, diğer İslam ekollerinin müntesipleri de, zaman zaman, kendileri gibi düşünmeyenleri tekfir etmişlerdir. Nitekim Haricilere ilaveten Mu’tezile, Şia‘ ve hatta Ehl-i Sünnet’in tekfir söylemlerinin mezhepler tarihi ve Kelâm edebiyatımızın sayfalarında yer edindiği görülmektedir.24 Esasen kurtuluş teorisi, diğer bir ifadeyle, “Fırkayı Nâciye”25 (Kurtuluşa Eren Fırka) söylemi, bunu açığa vurmaktadır. Nitekim genelde mezhepler, birbirlerini, 73 fırka söylemi içinde tekfire yeltenmişlerdir. Dolayısıyla her bir fırka, kendisinin “hak” olduğunu, “Kurtuluşa Eren Fırka” olduğunu iddia ederken; buna mukabil diğerlerini, karşıtlarını, kendileri gibi düşünmeyenleri ise, sapkınlık, bid’at ve hatta küfürle itham edebilmişlerdir.26 Bazı mezhepler, birbirlerini, neredeyse bütün inanç konularını içine alacak boyutta tekfir etmişlerdir. Bunun örneklerine, daha önce de değindiğimiz gibi, mezhepler tarihi ve Kelâm kitaplarında bolca rastlamak mümkündür. Ehl-i Kıble’yi tekfir etmeme prensibini benimser gözükenlerde bile buna rastlanır.27 Ehl-i Sünnet, Ehl-i Kıble’yi tekfir etmez prensibine rağmen, örneğin Eş’arî, daha önce içinde bulunduğu, kendisinin de önceden bir üyesi olduğu Mu’tezile mezhebini dokuz meselede tekfir etmiştir ki, Mu’tezile’nin rüyet, kabir azabı, büyük günah işleyenlerin durumu hakkındaki görüşleri bu meselelerden sadece birkaçıdır.28 Hatta, Gazalî, →→ s. 23, 169, 203, 206-208; İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâi ve’n-Nihal, Kahire, t.y., III/137-138, 140; Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, (neşr. Muhammed Ali Sabîh), Kahire, t.y., II/39-40, 106. 24 Değişik meselelerde farklı inançları yüzünden tekfir söylemine muhatap olanlara örnek olmak üzere bkz. İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’ Ehvâi ve’n-Nihal, Kahire, t.y., IV/16-18, 23-24; Îcî Adudiddîn Kadı Abdurrahman, el-Mevâkıf, Kahire, t.y., s. 392-395; el-Lâlekâî, Ebu’l-Kasım Hibetullah, Şerhu Usûli İ’tikâdi Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâa‘, (neşr. Ahmed Sa’d Hamdân), Rıyad, t.y., IV/806-818; elÂcurrî, eş-Şerîa‘, Beyrut 1983, s. 75-88, 150-217. 25 Fırkayı Nâciye hadisiyle ilgili olarak bkz. Ebû Davud, Sünen, Mısır, 1950, II/503-504; Ahmed b.Hanbel, Müsned, Beyrut t.y., IV/102, Dârimî, Sünen, y.y., t.y., II/241. 26 Örneğin bkz. Malatî, Ebu’l-Hüseyın Muhammed b. Ahmed, et-Tenbîh ve’r-Redd alâ Ehli’l-Ehvâi ve’lBida‘, (neşr. Zâhidu’l-Kevserî), İstanbul 1939, s. 143; İsferâyînî, Ebu’l-Muzaffer, et-Tabsîr fî’d-Dîn, (neşr. Yûsuf el-Hût, Beyrut 1983, s. 23. 27 Bkz. İcî, el-Mevâkıf, s. 392-394. 28 Bkz. Eş’arî, Ebu’l-Hasan, el-İbâne, Medine 1975, s. 7-8. 58 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu “Neredeyse birçok fırka, kendi fırkası hariç, kendi dışındaki her mezhebi tekfir etmiştir” ifadesiyle bir taraftan tekfir söyleminin yanlışlığına vurgu yapmaya çalışırken;29 diğer taraftan yine bizzat kendisi, İslam filozoflarını, âlem, Allah’ın bilgisi ve ahiretle ilgili konulardaki farklı görüşlerinden dolayı tekfir etmiştir.30 Tarihi süreçte tekfir söyleminin ilk başlatıcıları şüphesiz Haricilerdir. Ameli imandan sayan Haricilerin, ibadetlerini terk edip büyük günah işleyenleri kâfir saydıkları bilinmektedir.31 Haricilerin başlattığı tekfir söylemi süreci, zaman zaman diğer İslam mezheplerine de sirayet etmiştir. Nitekim Mürcie dışarıda tutulacak olursa, hemen bütün mezhepler, birtakım iman-amel konularında birbirlerini tekfir etmekten geri durmamışlardır. Bunun tarih içinde, yukarıda saydığımız birkaç örnek dışında, daha pek çok örneği vardır. Nitekim tekfir yarışında başı çeken Hariciler ve onların günümüz temsilcilerini bir tarafa koysak bile, genelde “Ehl-i Kıble tekfir edilmez/edilemez” sözünü temel prensip gibi kabul eden İslam mezheplerinin müntesipleri bile, ne yazık ki pek çok konuda zaman zaman birbirini tekfir yarışına girmişlerdir. Günümüzde bile örneklerine rastladığımız bu olgunun, tarihi süreç içinde pek çok örneğine rastlamaktayız. Örneğin bir Sünnî, Kur’an’ın yaratılmışlığı/yaratılmamışlığı, Allah’ın ahirette görülüp-görülmeyeceği konusunda farklı düşünen bir Mu’tezilî’yi tekfir ederken; buna karşılık Mu’tezilî birisi ise, bir Sünnîyi, Allah’a kadim sıfatlar izafe etmek suretiyle tevhide aykırı bir inanç benimsediği iddiasıyla küfürle itham edebilmiştir. Ehl-i Sünnet şemsiyesi altındaki bazı ekollerin bile, cüz’î meseleler yüzünden birbirini tekfir ettikleri görülür. Örneğin bir Hanbeli, Allah’ın arşa istivası konusunu te’vil eden bir Eş’arî’yi, istivayı inkâr ettiği iddiasıyla küfre düşmekle itham ederken; aynı şekilde Eş’arî biri de Hanbelî birisini, teşbihe düşmekle itham edip, onu bu yüzden tekfir edebilmektedir.32 Hatta “bekâ” sıfatı konusunda hocası Eşa’rî’den farklı düşündü diye Bakıllânî’yi tekfir örneğinde olduğu gibi33 zaman zaman aynı mezhep içindekiler bile birbirini tekfire yeltenebilmişlerdir ki, esasen bunun örneklerine, Ehl-i Sünnet dışı mezheplerde daha çok rastlanır. Ehl-i Sünnet içinde tekfir söyleminin en çok örneklerini ise, Ashabu’lHadis’in akaid/kelam kitapları diyebileceğimiz “Kitabu’s-Sünne” türü eserlerde görmekteyiz. Bu tür eserlerde, “Kur’an mahluktur” görüşünü benimseyen Cehmiyye/Mu’tezile tekfir edilirken,34 ne yazık ki yine aynı tür eserlerde ve aynı konuda Ebû Hanife, Cehmî görüşü benimsemekle, Bkz. Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, Faysalü’t-Tefrika, Beyrut 1986, s. 39-49. Bkz. Gazâlî, Faysalü’t-Tefrika, s. 80-83. Bkz. Gölcük, Şerafettin, Kelam Tarihi, İstanbul 1998, s. 168. 31 Haricilerin iman-amel bağlamındaki görüşlerine örnek olması açısından bkz. Eş’arî, Ebu’l-Hasan, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, (neşr. H.Ritter), Wiesbaden 1980, I/95, 99, 100, 111, 124-126; el-Îcî, Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevâkıf, Kâhire, t.y., s. 424-427. 32 Bkz. Gazâlî, Feysalü’t-Tefrika, s. 49. 33 Gazâlî, Feysalü’t-Tefrika, s. 40. 34 Abdullah b. Ahmed b. Hanbel eş-Şeybânî, Kitâbü’s-Sünne, (neşr. Muhammed b. Saîd), Dâru İbnu’lKayyim, Riyad, 1986, I/102-129. 29 30 İkinci Oturum 59 hatta bir Cehmî olmakla suçlanmaktadır.35 Esasen ortaçağda ortaya çıkan “heretik” nitelemesi ile İslam kültüründe zaman içinde zuhur eden tekfir söylemi ve “fırka-ı dâlle” nitelemesi arasında anlam ve işlev bakımından pek fark olmadığı görülmektedir. Ancak burada şunu ifade etmeliyiz ki, bazı tekfir söylemleri, esasen dinimiz “İslam”ın kabul etmediği bir husustur. Kaldı ki, bu söylemlerin hiçbiri, Ortaçağ Batısında olduğu kadar, hiçbir zaman resmi bir hüviyete bürünmüş de değildir. Tekfir söyleminin sadece akîde noktasında kalmayıp ameli noktalara kadar uzandığı da bir gerçektir. Nitekim kişiler, ya da gruplar, ekoller, sadece teorik bir tekfirle yetinmeyip, işi amelî konulara da çekmişlerdir. Tekfir ettikleri kişilerin arkasından namaz kılınamayacağı,36 onlarla evlenilemeyeceği,37 veraset ilişkisine girilemeyeceği38 gibi pek çok dinsel-sosyal mesele bunlardan sadece bir kaçıdır. Hatta bununla da yetinilmeyip bu konuda o kadar ileri gidilmiştir ki, özellikle Ashabu’l-Hadis’ten bazıları, örneğin kader konusunda kendileri gibi inanmayanların, tevbe etmedikçe ölümle cezalandırılacağı fetvasını bile vermişlerdir.39 Öyle ki bu gibi örneklerin birçoğu, ortaçağ engizisyon uygulamalarını aratmayacak ölçüdedir. İşin tek sevinilecek yanı, bu tür uygulamaların sistematik bir hal almaması ve bunun genel resmî uygulamaya genelde yansımamasıdır. Sonuç olarak bu tür söylemler ve bu söylemlere istinaden geliştirilen gayr-i insanî uygulamalar, kişileri, insan hak ve özgürlüklerinden mahrum bırakmaktadır ki, esasen bunların, İslam’ın esaslı bir şekilde tanıyıp kabul ederek beş temel ilke olarak formüle ettiği temel hak ve özgürlüklere de aykırı olduğu ortadadır. Sonuçta tekfir söylemi, “İslam”ın temel felsefesine pek de uygun düşmeyen bir söylemdir. Dolayısıyla İslam içindeki farklı mezheplerin ya da kişilerin birbirlerini, sırf farklı yorumlarına dayalı inanç ve eylemlerinden dolayı tekfir etmesinin, Allah’ın dini olan İslam’da yeri olamaz, olmaması gerekir. Bkz. Abdullah b. Ahmed b. Hanbel eş-Şeybânî, Kitabü’s-Sünne, I/181. Örneğin bkz. Abdullah Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’s-Sünne, I/102-129, 384; Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, s. 241. 37 Bağdadî, Usûlü’d-Din, s. 241. 38 Bağdadî, Usûlü’d-Din, s. 241. 39 Örneğin bkz. Ebubekr Amr b. Ebî Âsım ed-Dahhâk b. Muhalled eş-Seybânî, Kitâbu’s-Sunne, (neşr. Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî), Beyrut 1985, s. 88; el-Âcurrî, eş-Şerîa‘, s. 79-80; el-Lâlekâî, Şerhu Usûli İ’tikâdi Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâa‘, IV/706, 712. 35 36 60 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu FAITH-PRACTICE-MORALITY AND THE CHARGE OF UNBELIEF Does faith consists merely in the affirmation of a belief or is it a concept that includes the affirmation and practice accompanying it? This is an issue of controversy amongst Islamic schools of thought. The Mu‘tazilites, the Kharijities in particular, and most of the people of Hadith, which is a significant wing of the Sunni thought, take the practice to be the inseparable part of the faith. They hold that since faith is comprised of both the affirmation of a belief and the practice thereof, with the practice increasing or decreasing, there will also be increase or decrease in faith. By contrast, especially Abu Hanifah as well as al-Ash‘ari and al-Maturidi, who systematized the Sunni thought, maintained that faith is only the affirmation by the heart. And there cannot be increase or decrease in faith. Although faith is in fact the affirmation in the heart, it does not stay there but overflows, manifesting itself in action. Those who believe something to be true would perform whatever deed is required by it. This could also be viewed as a moral obligation. It is a moral situation that faith formed in the heart should yield righteous actions. For it is expected that faith not remain concealed in the heart and rather manifest itself in concrete virtuous conducts. If a person performs actions as a consequence of sincere and wholehearted faith, those actions would be all the more virtuous. Another issue that arises within the context of faith and practice is the discourse of takfir, i.e., charging someone with unbelief. While kufr, or unbelief, usually concerns creedal issues, takfir pertains to the issues of practice as well. The historical roots of this discourse dates back to centuries ago, as in the case of the Kharijites, who, seeing the practice of faith as the inseparable part of it, denounced as kafir, or unbeliever, those who perform their religious obligations and who commit grave sins. Although not as austere, the Mu‘tazilite position bears resemblance to this. The discourse of takfir has been employed by some other Muslim sects as well. Even some prominent figures of the Ahl al-Sunnah, which embraces as a principle not to charge with unbelief the people of the Qiblah, resorted now and then to this discourse. At times they even did not feel content with theoretical takfir and extended the same discourse to the issue of practicing. People of this streak issued fatwas (religious ruling) bearing political and socio-economic aspects such as forbidding the performing of salat, the daily prayers, in congregation led by people who have been charged with unbelief, and prohibiting matrimonial and inheritance relations with them. It is obvious that this kind of discourses will destroy the individual rights and freedom. In the end, discourses based on takfir do not accord with basic principles of Islam and therefore it is essential that one do away with this discourse. İkinci Oturum 61 ﻋﻼﻗﺔ اﻹﳝﺎن -اﻟﻌﻤﻞ -اﻷﺧﻼق واﻟﺘﻜﻔﲑ اﻻﳝﺎن! ﻫﻞ ﻫﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ "اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ" اﻟﺬي ﻧﻘﺼﺪ ﺑﻪ اﳌﻮاﻓﻘﺔ ﻓﺤﺴﺐ؛ أم ﻫﻮ ﻋﺒﺎرة ﺗﺘﻀﻤﻦ اﻟﻌﻤﻞ ﻣﻊ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ؟ ﻫـﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﺣﺴﺐ اﳌﺬاﻫﺐ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮع ﻧﻘﺎش .ﻓﺈن اﳋﻮارج واﳌﻌﺘﺰﻟﺔ وﺣﱴ أن أﻏﻠﺒﻴﺔ أﺻﺤﺎب اﳊﺪﻳﺚ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺸﻜﻠﻮن ﺟﺰءا ﻣﻬﻤﺎ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ،ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑﺄن اﻟﻌﻤﻞ ﺟﺰءٌ ﻻ ﻳﺘﺠﺰأُ ﻣﻦ اﻹﳝﺎن .واﻹﳝﺎن ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﳍﺆﻻء ﻟﻜﻮﻧﻪ ﺗﺼﺪﻳﻘﺎ وﻋﻤﻼ ،ﻳﺰﻳﺪ ﺑﺰﻳﺎدة اﻟﻌﻤﻞ ،وﻳﻨﻘﺺ ﺑﻨﻘﺼﺎﻧﻪ .وﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻷﺧﺮى ﻓﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸﺷﻌﺮﻳﺔ ﻳﻘﻴﻢ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﲏ ﰲ ﻧﻈﺎم ،ﻓﺎﻹﳝﺎن ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ اﻟﻘﻠﱯ ﻻ ﻏﲑ. واﳌﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ وﻋﻠﻰ رأﺳﻬﻢ أﺑﻮ ﺣﻨﻴﻔﺔ اﻟﺬي ّ وﳍﺬا ﻓﻼ ﻳﺰﻳﺪ وﻻ ﻳﻨﻘﺺ .وﰱ اﳊﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن اﻻﳝﺎن إﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻮاﻓﻘﺔ ﻗﻠﺒﻴﺔ )ﺗﺼﺪﻳﻘﺎ(؛ ﻻ ﻳﻘﻒ ﻋﻨﺪ ذﻟﻚ اﳊﺪ ﺑﻞ ﻳﺘﻌﺪاﻩ وﻳﱪز ﻛﻔﻌـﻞ .واﻟﺬى ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺼﺪق اﻟﺸﻲء )اﻹﳝﺎن( ﻳﺆدي ﻣﺎ ﻳﻮﺟﺒﻪ ذﻟﻚ اﻟﺸﻲء .وﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ ﻓﺈن ﻫﺬا ﻳﻨﻌﻜﺲ ﻛﻀﺮورة أﺧﻼﻗﻴﺔ .ﻫﺬا ﻓﺈن ﲢﻮل ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻹﳝﺎن اﻟﺼﺤﻴﺢ اﳌﺘﻜﻮن ﰱ اﻟﻘﻠﻮب إﱃ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﺼﺎﳊﺔ ﻣﺎ ﳎﺮدا ،ﺑﻞ ﻣﻦ اﳌﺘﻮﻗﻊ أن ﻳﱪز ﻫﻮ إﻻ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻮﺿﻊ أﺧﻼﻗﻲ .وﻣﻦ اﻟﺒﺪﻳﻬﻲ أن اﻹﳝﺎن ﻻ ﳝﻜﻦ أن ﻳﺒﻘﻰ ﰱ اﻟﻘﻠﻮب ً ﻣﺸﺨﺼﺎ ﻣﻊ اﻟﺘﺼﺮﻓﺎت اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﳊﺴﻨﺔ واﳉﻤﻴﻠﺔ .ﻓﺈذا ﻗﺎم اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄداء اﳊﺴﻨﺎت ﻧﺎﺑﻌﺎ ﻣﻦ أﻋﻤﺎق ﻗﻠﺒﻪ ﺑﺼﺪق وﺻﻔﺎء ،ﻓﺄن ﺗﺼﺮﻓﻪ ﻫﺬا ﺳﻴﻜﻮن ﺗﺼﺮﻓﺎ أﻛﺜﺮ أﺧﻼﻗﻴﺎ وﻛﺮﻣﺎ. واﳌﻮﺿﻮع اﻟﺘﺎﱄ ذات أﳘﻴﺔ ﰱ اﻧﻌﻘﺎد اﻹﳝﺎن واﻟﻌﻤﻞ ،ﻫﻮ إ ﺎم أﺣﺪﻫﻢ ﻟﻶﺧﺮ ﺑﺎﻹﻧﻜﺎر واﻟﻜﻔﺮ اﻟﺬي ﻳﻌﲏ "اﻟﺘﻜﻔﲑ" .واﻟﻜﻔﺮ ،ﻣﻮﺿﻮع ﲝﺚ ﻋﻠﻰ اﻷﻛﺜﺮ ﰱ اﻹﳝﺎن ،أﻣﺎ "اﻟﺘﻜﻔﲑ" ﻓﻤﻦ اﳌﻌﺮوف أﻧﻪ ﳝﻜﻦ إرﺟﺎﻋﻪ اﱃ اﳌﻮاﺿﻴﻊ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ أﻳﻀﺎ .واﳉﺬور اﻟﺘﺎرﳜﻴﺔ ﳍﺬﻩ اﳌﻘﻮﻟﺔ ﳍﺎ ﻋﻤﻖ زﻣﲏ .ﻓﻌﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ﻓﺈن اﳋﻮارج اﻟﺬﻳﻦ ﻇﻬﺮوا ﻣﻨﺬ ﻛﻔﺮوا اﻟﺬﻳﻦ ﱂ ﻳﺆدوا وﻇﺎﺋﻔﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ أو اﻗﱰﻓﻮا اﻟﻜﺒﺎﺋﺮ .ووﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﰱ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع وإن ﱂ أواﺋﻞ اﻻﺳﻼمّ ، ﻳﻜﻦ ﻣﺜﻠﻬﺎ ﻓﻬﻰ ﻗﺮﻳﺒﺔ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﳋﻮارج .وﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﺘﻜﻔﲑ ﻫﺬﻩ ﻗﺪ اﺳﺘﻌﻤﻠﻬﺎ ﺑﻌﺾ اﳌﺬاﻫﺐ اﻻﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷﺧﺮى أﻳﻀﺎ .ﻫﺬا وأن ﺑﻌﺾ أﺋﻤﺔ ﻋﻠﻤﺎء أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﺬﻳﻦ اﲣﺬوا ﻋﺪم ﺗﻜﻔﲑ أﻫﻞ اﻟﻘﺒﻠﺔ ،ﻗﺪ ﺗﻠﻔﻈﻮا ﻫﺬﻩ اﳌﻘﻮﻟﺔ ﺑﲔ ﺣﲔ وآﺧﺮ .ﺣﱴ إن ﺑﻌﻀﻬﻢ ﱂ ﻳﻜﺘﻔﻮا ﺬﻩ اﳌﻘﻮﻟﺔ ﺑﻞ أدﺧﻠﻮﻫﺎ ﰱ اﳌﻮاﺿﻴﻊ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ أﻳﻀﺎ .ﻟﻘﺪ وﺻﻞ اﻷﻣﺮ ﺆﻻء أ ﻢ ﻗﺪ أﻓﺘﻮا ﻓﺘﺎوى ﻓﻘﻬﻴﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ واﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ ﺿﺪﻫﻢ ﻓﻠﻢ ﳚﻴﺰوا اﻟﺼﻼة ﺧﻠﻒ ﻫﺆﻻء ،وﺗﺮﻛﻮا اﳌﻨﺎﻛﺤﺔ ﻣﻌﻬﻢ وأﻓﺘﻮا ﺑﻌﺪم اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺄﻋﻤﺎل اﻟﺘﻮرﻳﺚ ﻣﻌﻬﻢ .وأﻣﺜﺎل ﻫﺬﻩ اﳌﻘﻮﻻت ﺗﺆدي اﱃ إزاﻟﺔ اﳊﺮﻳﺎت واﳊﻘﻮق اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ دون ﺷـﻚ. وﺧﻼﺻﺔ اﻟﻘﻮل ﻓﺈن اﳌﻘﻮﻻت اﻟﱴ ﺗﺴﺘﻨﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻜﻔﲑ ﻫﻰ ﻣﻘﻮﻻت ﻻ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻼﺳﻼم .وﳍﺬا ﻓﺎﳌﺒﺪأ ﻫﻮ اﻻﺑﺘﻌﺎد ﻋﻦ ﻫﺬﻩ اﳌﻘﻮﻻت. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 62 Oturum Başkanı: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Doç. Dr. Muammer Esen hocamıza bu veciz tebliğleri ve vakti de aşmadıkları için ayrıca teşekkür ediyorum. Tabi iman amel münasebeti ve tekfir konusu ilk asırdan beri kelamın ana meselelerinden bir tanesidir. Zaman zaman hocamızın işaret ettiği gibi mezhebi taassup sebebiyle müslümanlar birbirlerini tekfire yönelmiş iseler de aslında Hz. Peygamber (as.)’ın uygulamasının bunun tam tersi olduğunu, münafık olduğunu bildiği insanları dahi tekfir etmediğini hatta kişileri tekfir etme yerine prensipler vaz’ ettiğini biliyoruz ki Ehl-i sünnetin genel prensibi de bu olmuştur. Arkadaşımız sonuç kısmında buna da değindiler teşekkür ediyoruz. Şimdi ben hemen vakit geçirmeden sözü Ürdün Al-i Beyt Üniversitesi Rektör Yardımcısı Prof. Dr. Naser Khavalide Hocamıza havale etmek istiyorum. Hocamız bize farklı inanç mensuplarıyla birlikte yaşamak adlı tebliğini sunacaklardır. Buyurun. 2. TEBLİĞ التعـــايـــش بـيـن أصحاب االعتقادات المختلفة Farklı İnanç Mensuplarıyla Birlikte Yaşama Co-existence between the Various Owners of Belief Prof. Dr. Naser Ahmad KHAVALIDE Al-i Beyt Üniversitesi Rektör Yardımcısı-ÜRDÜN اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ. ﺗﻌﺎﱐ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺼﺮ ﻣﻦ ﻣﺸﻜﻼت ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ وﻛﺜﲑة؛ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻣﺎدﻳﺔ ﳏﻀﺔ ﻛﺎ ﻴﺎر اﳌﺆﺳﺴﺎت اﳌﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ وأﺳﻮاق اﳌﺎل واﻟﺒﻮرﺻﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ وﻏﲑﻫﺎ ،وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻣﻌﻨﻮﻳﺔ ﻛﺘﺪﻫﻮر اﻟﻘﻴﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﱰﺑﻮﻳﺔ واﳉﻤﺎﻟﻴﺔ وﻏﲑﻫﺎ ،وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻲ ﳏﻠﻴﺔ وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻋﺎﳌﻴﺔ .وﻟﻌﻞ ﻣﺸﻜﻼت اﻷﻣﻦ اﻟﺒﻴﺌﻲ واﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻟﺜﻘﺎﰲ واﳊﻀﺎري ﻣﻦ أﻛﺜﺮ اﳌﺸﻜﻼت اﻟﱵ ﺗﺸﻐﻞ ﺑﺎل اﻟﻌﺎﱂ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺼﺮ ﳑﺎ اﻗﺘﻀﻰ ﻋﻘﺪ ﻣﺆﲤﺮات ﻛﺜﲑة؛ ﳏﻠﻴﺔ وﻋﺎﳌﻴﺔ ﲟﺴﻤﻴﺎت ﻋﺪة ﺪف ﺗﺪارﺳﻬﺎ وﺗﻌﺎون اﳌﺸﺎرﻛﲔ ﻹﳚﺎد اﳊﻠﻮل اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ. وﰲ اﳉﻬﺔ اﳌﻘﺎﺑﻠﺔ ﺗﻌﺪ ﺛﻮرة اﳌﻌﻠﻮﻣﺎت واﻻﺗﺼﺎﻻت ﻣﻦ أﻫﻢ إﳒﺎزات ﻫﺬا اﻟﻌﺼﺮ ﺣﻴﺚ ﺻﺎر اﳌﺮء ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﻋﺎﱂ إﱃ ﻋﺎﱂ ،وﻣﻦ ﻋﻠﻢ إﱃ ﻋﻠﻢ ،وﻣﻦ ﺛﻘﺎﻓﺔ إﱃ أﺧﺮى ،دون ﺣﺎﺟﺔ إﱃ إذن رﲰﻲ أو ﺷﺨﺼﻲ ،وﻻ وﺛﺎﺋﻖ ﺛﺒﻮﺗﻴﺔ أو ﻣﻮاﻓﻘﺎت أﻣﻨﻴﺔ وﻻ ﺗﺰﻛﻴﺔ ﻏﲑ ﻣﺄﻣﻮﻧﺔ .ﻓﻘﺪ اﺧﺘﺼﺮت ﺛﻮرة اﳌﻌﻠﻮﻣﺎت واﻻﺗﺼﺎﻻت اﻟﺰﻣﺎن ﺑﺮﺑﻂ اﳊﺎﺿﺮ ﺑﻜﻞ ﻣﻦ اﳌﺎﺿﻲ واﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ،وأزاﻟﺖ اﳊﺪود اﳉﻐﺮاﻓﻴﺔ وﲡﺎوزت اﻟﻘﻴﻮد اﻷﻣﻨﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ؛ ﻓﻤﺎ ﳚﺮي ﰲ أﻗﺼﻰ اﻷرض ﳝﻜﻦ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻴﻪ ﰲ ﳊﻈﺎت ،ﺑﻞ واﳌﺸﺎرﻛﺔ ﻓﻴﻪ ﻣﺸﺎرﻛﺔ ﻣﺒﺎﺷﺮة وﻓﺎﻋﻠﺔ؛ إدارة وﺗﻮﺟﻴﻬﺎ ،ﳑﺎ أدى إﱃ Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 64 اﺧﺘﻼط اﻷوراق ﲝﻴﺚ ﻓﻘﺪت اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ أو اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ أو اﻟﺴﻴﺎدﻳﺔ ﰲ ﳎﺎﻻت ﻣﺘﻌﺪدة. وﻣﻦ أﻫﻢ ﻣﺘﻄﻠﺒﺎت اﺳﺘﺪاﻣﺔ ﻫﺬﻩ اﻟﺜﻮرة اﻷﻣﻦ اﻟﻨﻔﺴﻲ واﻟﻌﺎﳌﻲ ،واﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻵﻣﻦ ﺑﲔ اﻟﻨﺎس أﻣﻨﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎ واﻗﺘﺼﺎدﻳﺎ وﺛﻘﺎﻓﻴﺎ وﻓﻜﺮﻳﺎ؛ ﻓﺤﺪوث اﺿﻄﺮاب ﰲ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﳉﻮاﻧﺐ ﺳﻴﺆدي – إن ﱂ ﻳﻌﺎﰿ ﺑﺴﺮﻋﺔ – إﱃ ﻟﻌﻞ أﺣﺪاث اﳊﺎدي ﻋﺸﺮ ﻣﻦ ﺳﺒﺘﻤﱪ /أﻳﻠﻮل ﻋﺎم 2001م ﺧﲑ دﻟﻴﻞ آﺛﺎر ﺧﻄﲑة ﻋﻠﻰ اﳌﺴﺘﻮﻳﲔ؛ اﶈﻠﻲ واﻟﻌﺎﳌﻲ .و ﱠ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ .ﻓﻘﺪ أدت ﻫﺬﻩ اﳊﻮادث اﳌﺆﺳﻔﺔ إﱃ ﻫﺰات ﻋﻨﻴﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ وﰲ ﳎﺎﻻت ﳐﺘﻠﻔﺔ،ﺳﻴﺎﺳﻴﺎ واﻗﺘﺼﺎدﻳﺎ وﻋﺴﻜﺮﻳﺎ وﻓﻜﺮﻳﺎ واﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎ إﱃ ﻏﲑ ذﻟﻚ .وﻛﺎن ﻣﻦ أﺑﺮز ﻫﺬﻩ اﻵﺛﺎر اﺧﺘﻔﺎء دول وﺗﻔﺘﺘﻬﺎ إﱃ دوﻳﻼت وﻇﻬﻮر اﻟﺘﻄﺮف اﻟﺪﻳﲏ واﳉﻤﺎﻋﺎت اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ واﻧﺘﺸﺎرﻫﺎ ﰲ اﻟﻌﺎﱂ اﻟﻐﺮﰊ ﺑﻌﺪ أن ﻇﻠﺖ ﺳﺎﻛﻨﺔ دﻫﺮا وﻗﺎﺑﻞ ذﻟﻚ ﻣﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻄﺮف ﰲ اﻟﻌﺎﳌﲔ؛ اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻌﺮﰊ ،ﺣﱴ ﺻﺎرت ردود اﻟﻔﻌﻞ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﻼد اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻄﺮف اﻟﺪﻳﲏ اﻟﻐﺮﰊ ﺪد اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﶈﻠﻲ ،ﳑﺎ ﻳﻘﺘﻀﻲ اﻟﺘﻘﺎء اﳊﻜﻤﺎء واﻟﻌﻠﻤﺎء واﻟﺒﺎﺣﺜﲔ اﻷﺧﺼﺎﺋﻴﲔ ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﺒﻼد ﳌﻨﺎﻗﺸﺔ اﻷﻣﺮ واﻟﺘﻌﺎون ﻣﻌﺎ ﻟﺘﻘﺪﱘ اﻟﺘﻮﺻﻴﺎت اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﳌﻨﻊ اﻟﺘﻄﺮف أو اﻟﺘﺨﻔﻴﻒ ﻣﻦ ﺣﺪﺗﻪ واﻹﺳﻬﺎم ﰲ إداﻣﺔ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻵﻣﻦ ﳏﻠﻴﺎ وﻋﺎﳌﻴﺎ. واﻟﻮرﻗﺔ اﳌﻘﺪﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺪف إﱃ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻵﺗﻴﺔ: اﻟﺴﺆال اﻷول :ﻣﺎ اﳌﻘﺼﻮد ﺑﺄﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ؟ اﻟﺴﺆال اﻟﺜﺎﱐ :ﻣﺎ اﳌﻘﺼﻮد ﺑﺎﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﲔ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ؟ اﻟﺴﺆال اﻟﺜﺎﻟﺚ :ﻣﺎ اﻷﺳﺲ واﳌﺒﺎدئ اﻟﻀﺎﺑﻄﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﲔ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ؟ اﻟﺴﺆال اﻟﺮاﺑﻊ :ﻣﺎ ﳎﺎﻻت اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﲔ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ؟ وﻫﺬﻩ إﺟﺎﺑﺎت اﻷﺳﺌﻠﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ: إﺟﺎﺑﺔ اﻟﺴﺆال اﻷول :ﻣﺎ اﻟﻤﻘﺼﻮد ﺑﺄﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ؟ ﻳﺘﻔﺎوت اﻟﻨﺎس ﰲ ﻧﻈﺮ ﻢ إﱃ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺘﺪﻳﻦ اﺧﺘﻼﻓﺎ ﺑﻴﻨﺎ؛ ﻓﻤﻦ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ ﳝﻴﻞ إﱃ اﻟﺘﺪﻳﻦ ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪا ﺳﻼﻣﺘﻪ وﺻﺤﺘﻪ وﻣﻨﺎﺳﺒﺘﻪ وﻫﺆﻻء ﻳﺴﻤﻮن أﺻﺤﺎب اﳌﻌﺘﻘﺪات أو اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ،وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﻨﻜﺮ اﻟﺪﻳﻦ ﻛﻼ أو ﺟﺰءا زاﻋﻤﲔ إﻧﻪ ﻣﻦ ﺻﻨﻊ اﻟﺒﺸﺮ أو ﺑﺎﻧﺘﻬﺎء ﺻﻼﺣﻪ ﻓﺎﻟﻨﺎس ﰲ ﻫﺬا ﻗﺴﻤﺎن: اﻟﻘﺴﻢ اﻷول :أﺻﺤﺎب اﻟﻤﻌﺘﻘﺪات: اﻟﻌﻘﻴﺪة :ﻳﻘﺼﺪ ﺎ ﻣﺎ اﺳﺘﻘﺮ ﰲ ﻗﻠﻮب اﳌﻌﺘﻘﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﺗﺼﻮر ﻳﻘﻴﲏ ﻋﻦ اﳋﺎﻟﻖ واﳌﺨﻠﻮﻗﺎت؛ ﻣﻦ إﻧﺴﺎن وﺣﻴﻮان وﻧﺒﺎت وﲨﺎد وﻛﻮن ،ﺑﻜﻞ ﻣﻜﻮﻧﺎﺗﻪ وﻋﻨﺎﺻﺮﻩ ،وﻋﻤﺎ ﻛﺎن ﻗﺒﻞ اﻟﻮﺟﻮد اﳌﺎدي وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻩ ،وﻋﻦ اﳊﻴﺎة ﺑﻌﺪ اﳌﻮت إﱃ ﻏﲑ ذﻟﻚ. اﻟﻨﺎس ﰲ ﻋﻘﺎﺋﺪﻫﻢ ﺻﻨﻔﺎن ،ﳘﺎ: اﻟﺼﻨﻒ اﻷول :أﺻﺤﺎب اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﻟﻬﻴﺔ .وﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺗﺼﻮر ﻗﻠﱯ ﻳﻘﻴﲏ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ اﻟﺸﻚ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﺑﺄن 65 İkinci Oturum اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻫﻮ اﳋﺎﻟﻖ اﻟﺒﺎرئ ،ﻟﻪ اﻷﲰﺎء اﳊﺴﲎ ،واﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﲟﺎ ﺟﺎء ﺑﻪ رﺳﻮﳍﻢ أو اﻟﺮﺳﻞ ﻣﻦ ر ﻢ ،ﺳﻮاءً أﻛﺎن ذﻟﻚ ﻣﻦ أﺧﺒﺎر ﻏﻴﺒﻴﺔ ﻋﻦ اﳉﻨﺔ واﻟﻨﺎر واﻟﻴﻮم اﻵﺧﺮ وﻏﲑﻫﺎ ،أم ﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن واﻟﻜﻮن واﳊﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻣﺎ أﻧﺰل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻣﻦ ﻛﺘﺐ إﳍﻴﺔ وﻣﺎ ﻛﺎن ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ أواﻣﺮ وﺗﻮﺟﻴﻬﺎت وإرﺷﺎدات وﺗﻜﺎﻟﻴﻒ ﺷﺮﻋﻴﺔ .واﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻹﳍﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﻨﺰﻟﺖ ﻋﻠﻰ اﻟﺮﺳﻞ ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﺘﻬﺎ واﻷﻗﻮام اﳌﺴﺘﻬﺪﻓﲔ ﺎ ،وﻣﺪة ﺻﻼﺣﻬﺎ؛ ﻓﻤﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻣﻨﺴﻮﺧﺔ ﺑﺎﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﳍﺎ ﻧﺴﺨﺎ ﻛﻠﻴﺎ وإن ﺑﻘﻴﺖ آﺛﺎرﻫﺎ ﻟﻔﻈﺎ ﻛﺎﻟﻨﺼﺮاﻧﻴﺔ ،أو ﱂ ﻳﺒﻖ ﳍﺎ أﺛﺮ ،ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﳊﺎل ﻣﻊ رﺳﺎﻟﺔ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻟﻮط وإدرﻳﺲ وﻳﻮﻧﺲ وﻏﲑﻫﻢ .وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻧﺴﺨﺖ ﻧﺴﺨﺎ ﺟﺰﺋﻴﺎ ﻛﺎﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ اﻟﱵ ﺟﺎءت اﻟﻨﺼﺮاﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﺘﻤﻤﺔ ﳍﺎ؛ ﻓﻬﻲ ﻣﻦ ﺷﻘﲔ اﻟﻌﻬﺪ اﻟﻘﺪﱘ وﻫﻲ اﻟﺘﻮراة واﻟﻌﻬﺪ اﳉﺪﻳﺪ وﻫﻮ اﻹﳒﻴﻞ .وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ زاﻟﺖ ﺑﺎﻗﻴﺔ ﺧﺎﻟﺪة ﻧﻘﻴﺔ ﻛﻴﻮم أﻧﺰﻟﺖ ﻻ ﻳﻨﺎﳍﺎ اﻟﺘﺤﺮﻳﻒ وﻻ اﻟﺘﺒﺪﻳﻞ ﳊﻔﻆ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﳍﺎ وﻋﺪا ﳏﻘﻘﺎ؛ ﻛﺮﺳﺎﻟﺔ ﳏﻤﺪ .ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ :إﻧﺎ ﳓﻦ ﻧﺰﻟﻨﺎ اﻟﺬﻛﺮ وإﻧﺎ ﻟﻪ ﳊﺎﻓﻈﻮن}.اﳊﺠﺮ .{9 :وﻟﻘﺪ ﺟﺎءت ﻫﺬﻩ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻧﺎﺳﺨﺔ ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﺳﺒﻘﻬﺎ ﻣﻦ رﺳﺎﻻت ،وﻟﻦ ﺗـﺄﰐ ﺑﻌﺪﻫﺎ رﺳﺎﻻت ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ .ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ :وأﻧﺰﻟﻨﺎ إﻟﻴﻚ اﻟﻜﺘﺎب ﺑﺎﳊﻖ ﻣﺼﺪﻗﺎ ﳌﺎ ﺑﲔ ﻳﺪﻳﻪ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب وﻣﻬﻴﻤﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ}.اﳌﺎﺋﺪة: {48 وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﳑﺎ أﺻﺎب اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت واﻟﺮﺳﺎﻻت اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﺮﺳﺎﻻت ﳏﻤﺪ ﻣﻦ ﲢﺮﻳﻒ ﻋﱪ اﻟﻌﺼﻮر وﻣﺎ ﻳﺰال ﻳﺘﺠﺪد إﻻ أن ﻣﻜﺎﻧﺘﻬﺎ اﻟﺘﺎرﳜﻴﺔ ﺑﻘﻴﺖ ﺧﺎﻟﺪة ﰲ ﻗﻠﻮب اﳌﺴﻠﻤﲔ؛ ﻓﻬﻢ ﻣﺄﻣﻮرون ﺑﺎﻹﳝﺎن ﺑﺮﺳﻠﻬﺎ واﺣﱰاﻣﻬﻢ وﺗﺒﺠﻴﻠﻬﻢ .ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﺣﻜﺎﻳﺔ ﻋﻦ اﻟﻨﱯ ﳏﻤﺪ وﻣﻦ ﺗﺒﻌﻪ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس :آﻣﻦ اﻟﺮﺳﻮل ﲟﺎ أﻧﺰل إﻟﻴﻪ ﻣﻦ رﺑﻪ واﳌﺆﻣﻨﻮن ﻛﻞ آﻣﻦ ﺑﺎﷲ وﻣﻼﺋﻜﺘﻪ وﻛﺘﺒﻪ ورﺳﻠﻪ ﻻ ﻧﻔﺮق ﺑﲔ أﺣﺪ ﻣﻦ رﺳﻠﻪ وﻗﺎﻟﻮا ﲰﻌﻨﺎ وأﻃﻌﻨﺎ ﻏﻔﺮاﻧﻚ رﺑﻨﺎ وإﻟﻴﻚ اﳌﺼﲑ}.اﻟﺒﻘﺮة{285 : اﺑﻦ اﺑﻦ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ،وزﻋﻢ اﻟﻨﺼﺎرى أن اﳌﺴﻴﺢ َ وذﻛﺮ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﳕﺎذج ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﺮﻳﻒ ﻛﺰﻋﻢ اﻟﻴﻬﻮد ﺑﺄن ﻋﺰﻳﺮا ُ اﺑﻦ ﷲ ﺗﻌﺎﱃ وﻣﺎ ﻛﺎن ﷲ أن ﻳﺘﺨﺬ وﻟﺪا .ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﰲ ﳏﻜﻢ اﻟﺘﻨﺰﻳﻞ :وﻗﺎﻟﺖ اﻟﻴﻬﻮد ﻋﺰﻳﺮ اﺑﻦ اﷲ وﻗﺎﻟﺖ ﻣﺮﱘ ٌ اﻟﻨﺼﺎرى اﳌﺴﻴﺢ اﺑﻦ اﷲ ذﻟﻚ ﻗﻮﳍﻢ ﺑﺄﻓﻮاﻫﻬﻢ ﻳﻀﺎﻫﺌﻮن ﻗﻮل اﻟﺬﻳﻦ ﻛﻔﺮوا ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻗﺎﺗﻠﻬﻢ اﷲ أﱏ ﻳﺆﻓﻜﻮن}.اﻟﺘﻮﺑﺔ: {30 أﻓﺎدت اﻵﻳﺔ اﻟﻜﺮﳝﺔ أن اﻟﻴﻬﻮد واﻟﻨﺼﺎرى زﻋﻤﻮا ﻣﺰاﻋﻢ ﻻ أﺻﻞ اﷲ ﰲ اﻟﺸﺮع وﻻ ﻳﺮﺿﺎﻫﺎ اﻟﻌﻘﻞ وﻫﻲ ﳏﺎﻛﺎة ﻟﻘﻮل اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ اﳌﺸﺮﻛﲔ ،ﺑﻞ إن ﻫﺆﻻء وأوﻟﺌﻚ ﻋﻠﻰ ﻳﻘﲔ ﺑﻌﺪم ﺻﺤﺔ زﻋﻤﻬﻢ؛ ﻓﻬﻲ ﻗﻮل زور ﺑﺎﻟﻠﺴﺎن ﱂ ﻳﺴﺘﻘﺮ 1 اﻟﻘﻠﺐ ،وﻻ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﲨﻴﻊ أﺗﺒﺎع ﺗﻠﻚ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت واﻟﺮﺳﺎﻻت.وﻟﻘﺪاﻧﻘﺮض اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺎﻟﻮا إن ﻋﺰﻳﺮا اﺑﻦ اﷲ. ﱠ وﻋﺪ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ أﺗﺒﺎع ﺗﻠﻚ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت واﻟﺮﺳﺎﻻت أﻫﻞ ﻛﺘﺎب وأوﺻﻰ اﳌﺴﻠﻤﲔ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻬﻢ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ ﻣﺘﻤﻴﺰة ﻋﻦ ـﻠﻌﻞ ﺑﻌﻀﻬﻢ اﺳﺘﻤﺮ ﻋﻠﻰ اﻻﺳﺘﻤﺴﺎك ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺮﺳﺎﻻت ﻏﲑﻫﻢ وﻓﺎء ﳊﻖ رﺳﻠﻬﻢ واﻟﺮﺳﺎﻻت اﻟﱵ أﻧﺰﻟﺖ ﻋﻠﻴﻬﻢ؛ ﻓَ َ َ ﱠ ﻓﻴﻘﻮدﻩ ﻫﺬا إﱃ ﻣﺮاﺟﻌﺔ ﻧﻔﺴﻪ واﻹﻗﺮار ﺑﻨﺒﻮة ﳏﻤﺪ واﺗﱢ ِ ـﺒﺎﻋﻪ .ﻓﻜﺎن اﻟﺘﻜﺮﱘ ﳌﻦ ﱂ ﻳﺴﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ اﻣﺘﺪادا ﳊﺐ َ ﻣﻦ اﺳﺘﻤﺴﻚ ﺑﻪ وﺗﺄﻟﻴﻔﺎ ﻟﻘﻠﺒﻪ .ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ :اﻟﻴﻮم أﺣﻞ ﻟﻜﻢ اﻟﻄﻴﺒﺎت وﻃﻌﺎم اﻟﺬﻳﻦ أوﺗﻮا اﻟﻜﺘﺎب ﺣﻞ ﻟﻜﻢ وﻃﻌﺎﻣﻜﻢ ﺣﻞ ﳍﻢ واﶈﺼﻨﺎت ﻣﻦ اﳌﺆﻣﻨﺎت واﶈﺼﻨﺎت ﻣﻦ اﻟﺬﻳﻦ أوﺗﻮا اﻟﻜﺘﺎب ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻜﻢ إذا آﺗﻴﺘﻤﻮﻫﻦ أﺟﻮرﻫﻦ ﳏﺼﻨﲔ ﻏﲑ ﻣﺴﺎﻓﺤﲔ وﻻ ﻣﺘﺨﺬي أﺧﺪان} اﳌﺎﺋﺪة{5: 1اﻟﻘﺮﻃﱯ ،ﳏﻤﺪ ﺑﻦ أﲪﺪ ) ،(1967اﳉﺎﻣﻊ ﻷﺣﻜﺎم اﻟﻘﺮآن ،اﻟﻘﺎﻫﺮة :دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﰊ ،98 ،ص117 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 66 ﺣﻞ اﻟﺘﻌﺎون ﺑﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ وأﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب ﰲ ﺗﺒﺎدل اﻟﻄﻌﺎم وﺗﺰوج اﳌﺴﺎم اﻟﻜﺘﺎﺑﻴﺎت ﺷﺄن أﻓﺎدت اﻵﻳﺔ اﻟﻜﺮﳝﺔ ِ ﱠ اﳌﺴﻠﻤﺎت ﲤﺎﻣﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻃﻴﺐ اﳋﻠﻖ واﻟﻨﺴﺐ واﻟﻌﻔﺎف واﳌﻮاﺻﻔﺎت واﳊﻘﻮق واﻟﻮاﺟﺒﺎت واﻹﺟﺮاءات .وﻟﻠﻜﺘﺎﺑﻴﺔ اﳊﻖ ﰲ اﻟﺒﻘﺎء ﻋﻠﻰ دﻳﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﺷﺎءت اﻟﺒﻘﺎء ،وﻻ ﳝﻠﻚ اﻟﺰوج اﳌﺴﻠﻢ إرﻏﺎﻣﻬﺎ ﻋﻠﻰ اﻋﺘﻨﺎق دﻳﻨﻪ؛ ﺑﻞ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻌﺎﻣﻠﻬﺎ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ ﺗﻠﻴﻖ ﺑﺎﻟﺰوﺟﺔ ،وﻟﻌﻞ ﺣﺴﻦ ﺧﻠﻘﻪ وﺳﻠﻮﻛﻪ أن ﳚﻌﻠﻬﺎ ﺗﺮﺿﻰ ﺑﺪﻳﻨﻪ اﻟﺬي ﻳﻠﺘﺰم ﺑﻪ .وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﲔ أﺻﺤﺎب اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ. وﻛﺎﻧﺖ دﻋﻮة اﻹﺳﻼم ﻷﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب أن ﺗﻌﺎﻟﻮا واﻧﻈﺮوا ﰲ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﳌﺸﱰك اﻟﺬي ﳚﻤﻌﻜﻢ ﻣﻊ اﳌﺴﻠﻤﲔ وأﲨﻌﺖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺮﺳﺎﻻت واﻟﺮﺳﻞ واﻋﺘﻤﺪوﻩ أﺳﺎﺳﺎ وﻣﻨﻄﻠﻘﺎ ﻟﻠﺘﻌﺎﻳﺶ واﻟﻌﻤﻞ اﳌﺸﱰك .إﻧﻪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ، ﻓﻤﺎ ﻣﻦ رﺳﻮل ﻣﻦ اﻟﺮﺳﻞ إﻻ وﻗﺪ ﻗﺎل ﻟﻘﻮﻣﻪ :اﻋﺒﺪوا اﷲ وﺣﺪﻩ وﻻ ﺗﺸﺮﻛﻮا ﺑﻪ ﺷﻴﺌﺎ .ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻟﺮﺳﻮﻟﻪ ﳏﻤﺪ وﻷﺗﺒﺎﻋﻪ :ﻗﻞ ﻳﺎ أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب ﺗﻌﺎﻟﻮا إﱃ ﻛﻠﻤﺔ ﺳﻮاء ﺑﻴﻨﻨﺎ وﺑﻴﻨﻜﻢ أﻻ ﻧﻌﺒﺪ إﻻ اﷲ وﻻ ﻧﺸﺮك ﺑﻪ ﺷﻴﺌﺎ وﻻ ﻳﺘﺨﺬ ﺑﻌﻀﻨﺎ ﺑﻌﻀﺎ أرﺑﺎﺑﺎ ﻣﻦ دون اﷲ}.آل ﻋﻤﺮان{64 : أﻓﺎدت اﻵﻳﺔ اﻟﻜﺮﳝﺔ دﻋﻮة أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب ﻣﻦ اﻟﻴﻬﻮد واﻟﻨﺼﺎرى إﱃ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ اﳌﺘﻤﺜﻠﺔ ﰲ ﻋﺒﺎدة اﷲ ﺗﻌﺎﱃ وﺣﺪﻩ وﻧﺒﺬ ﻋﺒﺎدة ﻣﻦ اﻷﻏﻴﺎر واﻷوﺛﺎن واﻷﺷﺨﺎص؛ وﻫﺬﻩ ﻫﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﳌﺸﱰك اﻟﺬي اﺗﻔﻘﺖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺮﺳﺎﻻت اﻹﳍﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ واﻟﺮﺳﻞ ﻛﻠﻬﻢ ،ﻣﻦ ﻟﺪن آدم وﻧﻮح إﱃ ﻣﻮﺳﻰ وﻋﻴﺴﻰ وﳏﻤﺪ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم. اﻟﺼﻨﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ :أﺻﺤﺎب اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻏﻴﺮ اﻹﻟﻬﻴﺔ .وﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ اﺑﺘﺪﻋﻮا ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ دﻳﻨﺎ؛ ﻓﻜﺎن ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻋﺒﺪ اﳌﻼﺋﻜﺔ وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻋﺒﺪ اﻷﺣﺠﺎر واﻷﺷﺠﺎر واﳊﻴﻮاﻧﺎت واﻟﻜﻮاﻛﺐ واﻟﺸﻤﺲ واﻟﻨﺎر ،وﻣﺎ زاﻟﺖ ﻓﺮق ﻣﻨﻬﻢ ﺗﻌﺒﺪ أﺷﻴﺎء ﻻ ﳝﻜﻦ ﺗﺼﻮرﻫﺎ ﻇﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس أن ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻨﻔﻊ واﻟﻀﺮ ،وﻫﺬﻩ اﻟﻨﻤﺎذج ﻣﻦ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت ﻣﻨﺘﺸﺮ ﰲ اﳍﻨﺪ واﻟﺼﲔ وإﻓﺮﻳﻘﻴﺎ .وﻗﺪ درﺟﻮا ﻋﻠﻰ ﻃﺮﻳﻖ آﺑﺎﺋﻬﻢ وأﺟﺪادﻫﻢ وﺳﻠﻔﻬﻢ .ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﰲ ﺷﺄ ﻢ :وﻛﺬﻟﻚ ﻣﺎ أرﺳﻠﻨﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻚ ﰲ ﻗﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﻧﺬﻳﺮ إﻻ ﻗﺎل ﻣﱰﻓﻮﻫﺎ إﻧﺎ وﺟﺪﻧﺎ آﺑﺎءﻧﺎ ﻋﻠﻰ أﻣﺔ وإﻧﺎ ﻋﻠﻰ آﺛﺎرﻫﻢ ﻣﻘﺘﺪون}.اﻟﺰﺧﺮف.{23 : أﻓﺎدت اﻵﻳﺔ اﻟﻜﺮﳝﺔ أن ﻋﺒﺎدة ﻫﺬا اﻟﺼﻨﻒ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس اﻣﺘﺪاد ﻟﻌﺒﺎدة ﻣﻦ ﺳﺒﻘﻬﻢ ﻣﻦ اﻵﺑﺎء واﻷﺟﺪاد ،وأ ﻢ ﻳﺼﺮﺣﻮن ﺬا ،وﰲ ذﻟﻚ ﺗﻌﻄﻴﻞ ﻟﻠﻌﻘﻞ واﳊﻮاس ورﺿﺎ ﺑﺄن ﻳﻔﻜﺮ ﻏﲑﻫﻢ ﻋﻨﻬﻢ ﻓﻴﺴﻮﻗﻮ ﻢ ﺳﻮﻗﺎ إﱃ ﺣﻴﺚ ﺷﺎؤوا وﻟﻮ ﻛﺎن ﰲ ذﻟﻚ ﻫﻼﻛﻬﻢ .وﻟﻘﺪ ﺣﺬر اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻫﺆﻻء اﻟﻘﻮم ﻣﻦ ﺳﻮء اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ ودﻋﺎﻫﻢ إﱃ ﻣﺮاﺟﻌﺔ ﻋﺎﻗﻠﺔ وﻫﺎدﺋﺔ. ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ :وإذا ﻗﻴﻞ ﳍﻢ اﺗﺒﻌﻮا ﻣﺎ أﻧﺰل اﷲ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﻞ ﻧﺘﺒﻊ ﻣﺎ أﻟﻔﻴﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ آﺑﺎءﻧﺎ أوﻟﻮ ﻛﺎن آﺑﺎؤﻫﻢ ﻻ ﻳﻌﻘﻠﻮن ﺷﻴﺌﺎ وﻻ ﻳﻬﺘﺪون }.اﻟﺒﻘﺮة{170 : ﳛﻤﻞ َﻗﺴًْﺮا ﻋﻠﻰ ﺗﺮك ﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻪ وﻓﻜﺮﻩ ،ﺑﻞ ﺗﱰك ﻟﻪ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر أﻳﻀﺎ إﻣﺎ اﻟﺒﻘﺎء وﻫﺬا ﻟﺼﻨﻒ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻻ ُْ َ ُ ﻋﻠﻰ اﻋﺘﻘﺎدﻩ وﻓﻜﺮﻩ أو اﻟﺪﺧﻮل ﰲ اﻹﺳﻼم وﻓﻖ ﺿﻮاﺑﻂ وﻣﻌﺎﻳﲑ وأﻃﺮ ﲢﻜﻢ اﻟﺴﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎﱐ ﻓﻴﻜﻮن اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﻊ ﻫﺬا اﻟﺼﻨﻒ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻣﺮاﻋﻴﺎ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻌﺎم؛ اﻹداري واﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﻟﺴﻴﺎدﻳﺔ .وﻓﻖ ﻣﺒﺪأ ﻻ إﻛﺮاﻩ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬي أﻗﺮﻩ اﻹﺳﻼم :ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ :ﻻ إﻛﺮاﻩ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ﻗﺪ ﺗﺒﲔ اﻟﺮﺷﺪ ﻣﻦ اﻟﻐﻲ }.اﻟﺒﻘﺮة{256 : اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ :ﻏﻴﺮ أﺻﺤﺎب اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ .وﻫﺆﻻء أﺻﻨﺎف ﺷﱴ؛ ﻓﻤﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﻨﻜﺮ اﻟﺪﻳﻦ ﲤﺎﻣﺎ وﻫﻢ اﳌﻠﺤﺪون. وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﺮى ﰲ اﻟﺪﻳﻦ وﺗﺸﺮﻳﻌﺎﺗﻪ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻩ ﻻ ﻳﺼﻠﺢ ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ دورة اﳊﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،وﻳﺮون أﻧﻪ ﻗﺎﺻﺮ ﻋﻠﻰ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﺒﺎد ﺑﺮ ﻢ ﻻ ﻳﺘﻌﺪاﻫﺎ إﱃ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﳌﺘﺸﻌﺒﺔ ،وﻫﻢ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﻮن .وﻗﺪ ﻗﺎم ﻓﻜﺮﻫﻢ ﻫﺬا İkinci Oturum 67 ﻋﻠﻰ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﺒﺎدئ رﺋﻴﺴﺔ ﻫﻲ: اﻟﻤﺒﺪأ اﻷول :دع ﻣﺎ ﻟﻘﻴﺼﺮ ﻟﻘﻴﺼﺮ وﻣﺎ ﷲ ﷲ .وﻣﻘﺘﻀﺎﻩ ﺗﺮك اﻷﻣﺮ ﺑﺎﳌﻌﺮوف واﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ اﳌﻨﻜﺮ اﳌﺒﲏ ﻋﻠﻰ اﻟﺪﻳﻦ ،وﻟﻴﻤﺎرس ﻛﻞ ﻓﺮد ﻣﺎ ﻳﺮى ﻣﻦ ﺷﻌﺎﺋﺮ وﻳﺘﺼﺮف وﻓﻖ ﻫﻮاﻩ ﻓﺎﻷﺻﻮﱄ واﳌﻠﺤﺪ واﻟﱪاﲨﺎﰐ وﻏﲑﻫﻢ ﻳﻌﻤﻠﻮن ﻣﻌﺎ أﻋﻤﺎﻻ ﻣﺸﱰﻛﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﻧﻔﻊ ﺧﺎص ﻟﻜﻞ ﻃﺮف ﻓﻴﺘﺒﺎدﻟﻮن اﳌﻌﺎرف واﳋﱪات اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻓﻖ اﻟﺘﺸﺮﻳﻌﺎت واﻟﻨﻈﻢ اﳌﻌﻤﻮل ﺎ ﰲ دوﻟﺔ اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ اﻟﱵ ﻳﻘﻴﻤﻮن ﻋﻠﻰ أراﺿﻴﻬﺎ. اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺜﺎﻧﻲ :ﺗﺤﻴﻴﺪ اﻟﺪﻳﻦ ﺿﻤﺎﻧﺔ ﻟﻠﻮﺣﺪة اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ .وﻣﻘﺘﻀﺎﻩ اﻛﺘﻔﺎء رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺈرﺷﺎد أﺗﺒﺎﻋﻬﻢ وﻣﺮﻳﺪﻳﻬﻢ إﱃ ﺗﻮﺛﻴﻖ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﺎﷲ ﺗﻌﺎﱃ وﻋﺪم اﻟﺘﻌﺮض ﻟﻼﺧﺘﻼﻓﺎت اﳌﺬﻫﺒﻴﺔ أو اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﺣﺎل دون وﻗﻮع ﺻﺮاﻋﺎت دﻣﻮﻳﺔ ﻛﺎﻟﱵ وﻗﻌﺖ ﰲ أوروﺑﺎ وأدت إﱃ إزﻫﺎق أرواح ﻣﻼﻳﲔ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ ﺧﻼل ﳏﺎﻛﻢ اﻟﺘﻔﺘﻴﺶ واﻟﱵ ﻣﺎ ﻳﺰال اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻳﺬﻛﺮﻫﺎ ﺑﺄﱂ وﺣﺴﺮة. اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺜﺎﻟﺚ :اﻟﺪﻳﻦ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺎﺑﺪ واﻟﺤﻴﺎة ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ .وﻣﻘﺘﻀﺎﻩ ﺿﺒﻂ ﺳﻠﻮك رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ وﳏﺎﺻﺮة أدوارﻫﻢ ﰲ اﳌﻌﺎﺑﺪ وﲡﻨﺐ اﳋﻮض ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ وﻏﲑﻫﺎ ﰲ أﻣﺎﻛﻦ اﻟﻌﺒﺎدة وإﻃﻼق اﻟﻌﻨﺎن ﻟﻠﻤﻔﻜﺮﻳﻦ واﻟﻌﻠﻤﺎء واﳌﺒﺪﻋﲔ ﻟﻠﻌﻤﻞ ﰲ ﺷﱴ أﻧﻮاع اﳌﻬﻦ وﲤﻜﲔ رﺟﺎل اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮن ﻣﻦ ﺳﻦ اﻟﺘﺸﺮﻳﻌﺎت اﳌﻨﻈﻤﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،اﶈﻠﻴﺔ واﻟﺪوﻟﻴﺔ. وﻫﺆﻻء ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ واﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﻌﻬﻢ دون ﺻﺪام وﻻ ﺻﺮاخ ،ﺑﻞ ﺑﺎﳊﺠﺔ اﻟﺪاﻣﻐﺔ واﻟﱪﻫﺎن اﻟﻘﻮﱄ واﻟﻌﻤﻠﻲ، ﻛﻠﻤﺎ دﻋﺖ اﻟﻀﺮورة ﳍﺬا ،وﺗﻜﻮن اﳌﻌﺎﻣﻼت اﳌﺎﻟﻴﺔ واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﲔ اﻟﻄﺮﻓﲔ اﻧﺴﻴﺎﺑﻴﺔ ووﻓﻘﺎ ﻟﻠﻨﻈﺎم اﻹداري واﻟﺴﻴﺎﺳﻲ اﳌﻌﺘﻤﺪة ﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ ذات اﻟﺴﻴﺎدة. إﺟﺎﺑﺔ اﻟﺴﺆال اﻟﺜﺎﻧﻲ :ﻣﺎ اﻟﻤﻘﺼﻮد ﺑﺎﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﻴﻦ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ؟ ﺗﻘﻀﻲ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ أﻧﻮاﻋﻪ اﺑﺘﺪاء ﰒ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﰲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﳌﺴﻠﻤﺔ ﻋﱪ اﻟﺘﺎرﻳﺦ. أوﻻ :ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ .اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ ﻣﻦ ﻋﺎش ﻳﻌﻴﺶ ﲟﻌﲎ ﺻﺎر ذا ﺣﻴﺎة .وﺗﻌﺎﻳﺸﻮا ﲟﻌﲎ ﻋﺎﺷﻮا ﻋﻠﻰ اﻷﻟﻔﺔ واﳌﻮدة وﻣﻨﻪ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻟﺴﻠﻤﻲ 2.واﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﲔ اﻷدﻳﺎن. واﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻓﻲ اﻻﺻﻄﻼح :اﺗﻔﺎق ﻃﺮﻓﲔ أو أﻛﺜﺮ ﻋﻠﻰ ﺗﻨﻈﻴﻢ وﺳﺎﺋﻞ اﻻﺗﺼﺎل واﻟﺘﻮاﺻﻞ واﻟﺘﻌﺎون واﻟﻌﻴﺶ ﻣﻌﺎ ﰲ ﻫﺬﻩ اﳊﻴﺎة ﺑﺄﻣﺎن وﺳﻼم وﻓﻖ ﻗﻮاﻋﺪ وﺿﻮاﺑﻂ ﳏﺪدة ﻳﺮﺿﻮ ﺎ وﻏﺎﻳﺎت ﻣﻌﻠﻮﻣﺔ وﳝﻬﺪون اﻟﺴﺒﻞ ﻟﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ. ﺛﺎﻧﻴﺎ :اﻟﺘﻄﻮر اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻟﻠﻤﻔﻬﻮم.ﻳﻌﺪ اﻟﺮﺋﻴﺲ اﻟﺮوﺳﻲ ﻧﻴﻜﻴﺘﺎ ﺧﺮوﺗﺸﻮف أول ﻣﻦ اﺳﺘﻌﻤﻞ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ Co-Existenceﰲ اﻟﻘﺮن اﳌﺎﺿﻲ وذﻟﻚ ﻋﻘﺐ اﻧﺘﻬﺎء اﳊﺮب اﻟﺪﻣﻮﻳﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ وﻇﻬﻮر اﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ واﻻﺷﱰاﻛﻴﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻗﻮة ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ واﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ ﻋﺎﳌﻴﺔ وﲤﺤﻮر اﻟﺪول ﺣﻮل ﻣﻌﺴﻜﺮﻳﻦ 2أﻧﻴﺲ ،إﺑﺮاﻫﻴﻢ وآﺧﺮون)د.ت( :اﳌﻌﺠﻢ اﻟﻮﺳﻴﻂ ،ط ،2ﺑﲑوت :دار إﺣﻴﺎء اﻟﱰاث اﻟﻌﺮﰊ ،ج ،2ص 639 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 68 ﻣﺘﺼﺎرﻋﲔ ﻓﻜﺮﻳﺎ وﺳﻴﺎﺳﻴﺎ ﳘﺎ؛ اﳌﻌﺴﻜﺮ اﻟﺸﺮﻗﻲ اﻟﺸﻴﻮﻋﻲ واﻻﺷﱰاﻛﻲ ﺑﻘﻴﺎدة اﻻﲢﺎد اﻟﺴﻮﻓﻴﺎﰐ ،واﳌﻌﺴﻜﺮ اﻟﻐﺮﰊ اﻟﺮأﲰﺎﱄ ﺑﻘﻴﺎدة اﻟﻮﻻﻳﺎت اﳌﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ .وﻗﺪ ﺑﻠﻎ اﻟﺼﺮاع ﺑﲔ اﳌﻌﺴﻜﺮﻳﻦ ذروﺗﻪ ﺟﻴﻨﺎ وﻛﺎدت ﺣﺮب ﻧﻮوﻳﺔ ﺗﻨﺸﺐ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﺑﺴﺒﺐ ﲤﺪد اﳌﻌﺴﻜﺮ اﻟﺸﺮﻗﻲ إﱃ ﻛﻮﺑﺎ واﻟﱵ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻌﺪ ﺟﺰءا ﻣﻦ اﳊﺪﻳﻘﺔ اﳋﻠﻔﻴﺔ ﻟﻠﻮﻻﻳﺎت اﳌﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ وﻛﺎدت أزﻣﺔ ﺧﻠﻴﺞ اﳋﻨﺎزﻳﺮ ﺗﻌﺼﻒ ﺑﺎﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻟﻮﻻ رﲪﺔ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ وﻟﻄﻔﻪ ﰒ ﺑﺎﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﱵ اﻧﺘﻬﺠﻬﺎ اﻟﻘﺎدة ﻳﻮﻣﻬﺎ .وﻛﺎن اﻟﻔﺰع اﻟﻨﻮوي ﻣﺪﻋﺎة ﻹﻋﻼن ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻟﺴﻠﻤﻲ Peaceful Co-Existenceﲟﻌﲎ ﻋﺶ ودع ﻏﲑك ﻳﻌﻴﺶ أﻳﻀﺎ3. ﺛﺎﻟﺜﺎ :أﻧﻮاع اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ :ﳝﻜﻦ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ ﻧﻮﻋﲔ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺗﺒﻌﺎ ﻷﻃﺮاف اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ :ﳘﺎ: اﻟﻨﻮع اﻷول :اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻟﻤﺤﻠﻲ /اﻟﺪاﺧﻠﻲ .ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻪ اﺗﻔﺎق ﻃﺮﻓﲔ أو أﻛﺜﺮ ﻳﻘﻴﻤﻮن ﰲ ﻣﻮﻗﻊ ﺟﻐﺮاﰲ واﺣﺪ وﳜﻀﻌﻮن ﻟﺪوﻟﺔ ﺳﻴﺎدﻳﺔ واﺣﺪة ،أو ﻳﻨﺘﻈﻤﻮن ﲢﺖ إﺷﺮاف ﻣﺆﺳﺴﺔ واﺣﺪة؛ ﻣﺎﻟﻴﺔ أو اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ،رﲰﻴﺔ أو ﺣﻜﻮﻣﻴﺔ، إﱃ ﻏﲑ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﳌﺆﺳﺴﺎت ،ﻋﻠﻰ ﺗﻨﻈﻴﻢ وﺳﺎﺋﻞ اﻻﺗﺼﺎل واﻟﺘﻮاﺻﻞ ﺑﻴﻨﻬﻢ واﻟﺘﻌﺎون واﻟﻌﻴﺶ ﻣﻌﺎ ﺑﺄﻣﺎن وﺳﻼم وﻓﻖ ﻗﻮاﻋﺪ وﺿﻮاﺑﻂ ﳏﺪدة ﻳﺮﺿﻮ ﺎ وﻏﺎﻳﺎت ﻣﻌﻠﻮﻣﺔ وﳝﻬﺪون اﻟﺴﺒﻞ ﻟﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ. ﻓﺎﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﰲ ﻫﺬﻩ اﳊﺎﻟﺔ أﺳﺎﺳﻪ اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ واﻟﺘﻌﺎون واﻻﻟﺘﺰام ﺑﺎﻟﺘﺸﺮﻳﻌﺎت واﻟﻘﻮاﻧﲔ اﳌﻨﻈﻤﺔ ﻟﻠﻤﺮاﻛﺰ اﻟﻮﻇﻴﻔﻴﺔ واﻷدوار اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻷﻃﺮ اﳌﺮﺟﻌﻴﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﰲ اﻟﻨﺰاﻋﺎت اﻟﱵ ﻗﺪ ﺗﻨﺸﺄ ﺑﻴﻨﻬﺎ ،ﻓﺈن وﻗﻊ ﺧﻼف أو ﻧﺰاع ﻳﺮﺟﻊ ﻓﻴﻪ إﱃ اﳌﺪوﻧﺔ اﳌﻌﺘﻤﺪة اﳌﻌﻠﻮﻣﺔ ﻣﻦ اﻷﻃﺮاف ﻟﻴﻔﺼﻞ ﻓﻴﻬﺎ. اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ :اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻟﺪوﻟﻲ .ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻪ اﺗﻔﺎق ﻃﺮﻓﲔ أو أﻛﺜﺮ ﳜﻀﻌﻮن ﻟﺪوﻟﺘﲔ ﺳﻴﺎدﻳﺘﲔ أو أﻛﺜﺮ ﺑﺘﻨﻈﻴﻢ وﺳﺎﺋﻞ اﻻﺗﺼﺎل واﻟﺘﻮاﺻﻞ وﺗﻨﺴﻴﻖ أدوارﻫﺎ واﻟﺘﻌﺎون ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ واﻟﻌﻴﺶ ﻣﻌﺎ ﺑﺄﻣﺎن وﺳﻼم ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ أﻫﺪاف ﻣﺸﱰﻛﺔ ووﻓﻖ اﺗﻔﺎﻗﺎت رﺿﺎﺋﻴﺔ ﳍﺎ ﻗﻮاﻋﺪ وﺿﻮاﺑﻂ ﳏﺪدة وﳝﻬﺪون اﻟﺴﺒﻞ ﻟﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ .وﰲ ﻣﻘﺪﻣﺔ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﺘﻌﺎﻳﺶ 4 اﻟﺴﻠﻤﻲ ﻳﻌﺮف ﺑﺄﻧﻪ :ﺗﻌﺎون ﺑﲔ دول اﻟﻌﺎﱂ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ وﺗﺒﺎدل اﳌﺼﺎﱀ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ. راﺑﻌﺎ :اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﻴﻦ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻤﺴﻠﻤﺔ ﻋﺒﺮ اﻟﺘﺎرﻳﺦ .ﳚﺪ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻹﻧﺴﺎﱐ وﻣﺎ ﺣﻔﻞ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﺣﻮادث ﻣﻬﻤﺔ أن اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﲔ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﳏﺪث ﻋﺎش اﻟﻨﺎس ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﺑﻜﻞ دﻗﺎﺋﻘﻬﺎ دون أن ﻳﻬﺘﻤﻮا ﺑﺎﻷﲰﺎء أو اﻟﺘﺴﻤﻴﺎت وﲞﺎﺻﺔ ﰲ اﻟﺪول اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﺘﻌﺎﻗﺒﺔ وﻣﺎ زاﻟﻮا ﻳﻌﻴﺸﻮ ﺎ ﰲ ﺣﺎﺿﺮﻫﻢ وإن ﻇﻬﺮت ﺑﻌﺾ اﳊﺎﻻت اﻟﺸﺎذة اﻟﱵ ﺗﺸﲑ إﱃ ﺿﻌﻒ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ وﺟﻬﻞ ﺑﺄﺣﻜﺎﻣﻪ أو ﺣﺎﻟﺔ ﻏﻀﺐ ﻣﻦ ﺗﺼﺮف ﺷﺎذ ﻣﻦ اﻟﻄﺮف اﻵﺧﺮ؛ ﻓﺎﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﲔ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻇﺎﻫﺮ اﳌﻌﺎﱂ ،وﻣﻦ أﻫﻢ ﻣﻌﺎﳌﻪ: 1ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ .ﻓﻬﻮ دﻳﻦ ﻋﺎﳌﻲ إﻧﺴﺎﱐ ،وﻟﻘﺪ ﲤﺜﻞ ذﻟﻚ ﰲ:أ -ﻋﻤﻮم اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ وﻧﻮع اﻟﻤﺪﻋﻮﻳﻦ ،ﻓﻔﻲ ﺣﲔ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺮﺳﻞ ﻗﺒﻞ ﺑﻌﺜﺔ اﻟﻨﱯ ﳏﻤﺪ ﻳﺒﻌﺜﻮن إﱃ أﻗﻮام ﺧﺎﺻﺔ ،ﺟﺎء اﻟﺮﺳﻮل ﳏﻤﺪ ﻟﻠﻨﺎس ﲨﻴﻌﺎ اﻷﺑﻴﺾ واﻷﲪﺮ واﻷﺳﻮد ،وﻟﻠﺜﻘﻠﲔ اﻹﻧﺲ واﳉﻦ .ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ :وﻣﺎ 3اﳌﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ) ،(1974ط ،1ﺑﲑوت :اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت ،ص 108 4اﳌﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ. 69 İkinci Oturum أرﺳﻠﻨﺎك إﻻ ﻛﺎﻓﺔ ﻟﻠﻨﺎس ﺑﺸﲑا وﻧﺬﻳﺮا }ﺳﺒﺄ {28 :أﻓﺎدت اﻵﻳﺔ ﻋﻤﻮم اﻟﻨﺎس اﳌﻜﻠﻔﲔ ﺑﺎﻟﺪﻋﻮة وﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن أﻣﺮ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻟﻨﺒﻴﻪ أن أﺧﱪ اﻟﻨﺎس ﺑﻌﻤﻮم دﻋﻮﺗﻚ ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻟﻘﻮﻣﻚ ﺧﺎﺻﺔ وﻻ ﻟﻠﻌﺮب ﺑﻞ ﻫﻲ ﻟﻜﻞ اﻟﻨﺎس .ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ :ﻗﻞ ﻳﺎ أﻳﻬﺎ اﻟﻨﺎس إﱐ رﺳﻮل اﷲ إﻟﻴﻜﻢ ﲨﻴﻌﺎ }اﻷﻋﺮاف .{158:وﻫﺬا ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻪ ﺣﺪﻳﺚ اﻟﻨﱯ اﻟﺬي ﺟﺎء ﻓﻴﻪ :أﻋﻄﻴﺖ ﲬﺴﺎ ﱂ ﻳﻌﻄﻬﻦ أﺣﺪ ﻗﺒﻠﻲ؛ ﻛﺎن ﻛﻞ ﻧﱯ ﻳﺒﻌﺚ إﱃ ﻗﻮﻣﻪ ﺧﺎﺻﺔ ،وﺑﻌﺜﺖ إﱃ اﻷﲪﺮ واﻷﺳﻮد.5.... وﻗﺎل أﻳﻀﺎ :وأرﺳﻠﺖ إﱃ اﳋﻠﻖ ﻛﺎﻓﺔ 6.وﻛﺎﻧﺖ دﻋﻮة اﳉﻦ ﳍﺬا اﻟﺪﻳﻦ أﻳﻀﺎ ﺣﻴﺚ ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ :وإذ ﺻﺮﻓﻨﺎ إﻟﻴﻚ ﻧﻔﺮا ﻣﻦ اﳉﻦ ﻳﺴﺘﻤﻌﻮن اﻟﻘﺮآن ﻓﻠﻤﺎ ﺣﻀﺮوﻩ ﻗﺎﻟﻮا أﻧﺼﺘﻮا ﻓﻠﻤﺎ ﻗﻀﻲ وﻟﻮا إﱃ ﻗﻮﻣﻬﻢ ﻣﻨﺬرﻳﻦ ﻗﺎﻟﻮا ﻳﺎ ﻗﻮﻣﻨﺎ إﻧﺎ ﲰﻌﻨﺎ ﻛﺘﺎﺑﺎ أﻧﺰل ﻣﻦ ﺑﻌﺪ ﻣﻮﺳﻰ ﻳﻬﺪي إﱃ اﳊﻖ وإﱃ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ}.اﻷﺣﻘﺎف {32-29 :وﻟﻘﺪ أﺳﻠﻢ ﻓﺮﻳﻖ ﻣﻦ اﳉﻦ ﻋﻠﻰ ﻳﺪي اﻟﻨﱯ .ﻗﺎل رﺳﻮل اﷲ :إن ﺑﺎﳌﺪﻳﻨﺔ ﻧﻔﺮا ﻣﻦ اﳉﻦ ﻗﺪ أﺳﻠﻤﻮا 7....وﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻫﺬا ﻣﻌﻠﻮﻣﺎ ﻟﻠﺮﺳﻞ وﻷﻗﻮاﻣﻬﻢ ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ :وإذ أﺧﺬ اﷲ ﻣﻴﺜﺎق اﻟﻨﺒﻴﲔ ﳌﺎ آﺗﻴﺘﻜﻢ ﻣﻦ ﻛﺘﺎب وﺣﻜﻤﺔ ﰒ ﺟﺎءﻛﻢ رﺳﻮل ﻣﺼﺪق ﳌﺎ ﻣﻌﻜﻢ ﻟﺘﺆﻣﻨﻦ ﺑﻪ وﻟﺘﻨﺼﺮﻧﻪ ﻗﺎل أأﻗﺮرﰎ وأﺧﺬﰎ ﻋﻠﻰ ذﻟﻜﻢ إﺻﺮي ﻗﺎﻟﻮا أﻗﺮرﻧﺎ ﻗﺎل ﻓﺎﺷﻬﺪوا وأﻧﺎ ﻣﻌﻜﻢ ﻣﻦ اﻟﺸﺎﻫﺪﻳﻦ}آل ﻋﻤﺮان{81: أﻓﺎدت اﻵﻳﺔ أن اﷲ ﺗﻌﺎﱃ أﻋﻠﻢ اﻟﺮﺳﻞ أﲨﻌﲔ ﺑﺒﻌﺜﺔ اﻟﻨﱯ ﳏﻤﺪ وأﻣﺮﻫﻢ أن ﻳﺆﻣﻨﻮا ﺑﻪ وﻳﻨﺼﺮوﻩ إذا ﻫﻢ أدرﻛﻮﻩ وأﻣﺮﻫﻢ أن ﻳﺄﺧﺬوا اﳌﻴﺜﺎق ﺑﺬﻟﻚ اﳌﻴﺜﺎق ﻋﻠﻰ أﳑﻬﻢ 8.وﻛﺎن ﷲ ﺗﻌﺎﱃ وﻟﺮﺳﻮل ﻣﺎ أراد ﺣﻴﺚ ﺷﻬﺪ ﺑﺬﻟﻚ أﺣﺪ ﺟﻞ اﻟﺼﺎدﻗﲔ ﻣﻦ ﺑﲏ إﺳﺮاﺋﻴﻞ؛ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﺳﻼم .وﻟﻘﺪ ذﻛﺮ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ذﻟﻚ ﻗﺮآﻧﺎ ﻳﺘﻠﻰ ﻏﻠﻰ ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ ،ﻓﻘﺎل َ ﱠ وﻋﺰ :ﻗﻞ أرأﻳﺘﻢ إن ﻛﺎن ﻣﻦ ﻋﻨﺪ اﷲ وﻛﻔﺮﰎ ﺑﻪ وﺷﻬﺪ ﺷﺎﻫﺪ ﻣﻦ ﺑﲏ إﺳﺮاﺋﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺜﻠﻪ ﻓﺂﻣﻦ واﺳﺘﻜﱪﰎ إن اﷲ ﺛﻨﺎؤﻩ ﱠ ﻻ ﻳﻬﺪي اﻟﻘﻮم اﻟﻈﺎﳌﲔ}.اﻷﺣﻘﺎف .{10 :ﻗﺎل اﺑﻦ ﻋﺒﺎس واﳊﺴﻦ وﻋﻜﺮﻣﺔ وﻗﺘﺎدة وﳎﺎﻫﺪ :ﻫﻮ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ 9 ﻧﱯ ﻣﻦ ﻋﻨﺪ اﷲ. ﺳﻼم ،ﺷﻬﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﻴﻬﻮد أن رﺳﻮل اﷲ ﻣﺬﻛﻮر ﻋﻨﺪﻫﻢ ﰲ اﻟﺘﻮراة ،وأﻧﻪ ٌ ﻛﻤﺎ ﺟﺎء ذﻛﺮ اﻟﻨﱯ ﰲ اﻹﳒﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎن ﻋﻴﺴﻰ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم وﻟﻘﺪ أﺷﺎر اﷲ ﺗﻌﺎﱃ إﱃ ذﻟﻚ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﻜﺮﱘ ﺣﻴﺚ ﻗﺎل :وإذ ﻗﺎل ﻋﻴﺴﻰ ﺑﻦ ﻣﺮﱘ ﻳﺎ ﺑﲏ إﺳﺮاﺋﻴﻞ إﱐ رﺳﻮل اﷲ إﻟﻴﻜﻢ ﻣﺼﺪﻗﺎ ﳌﺎ ﺑﲔ ﺑﺪي ﻣﻦ اﻟﺘﻮراة وﻣﺒﺸﺮا ﺑﺮﺳﻮل ﻳﺄﰐ ﻣﻦ ﺑﻌﺪي اﲰﻪ أﲪﺪ}.اﻟﺼﻒ {6:أﻓﺎدت اﻵﻳﺔ اﻟﻜﺮﳝﺔ أن اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻟﺮﺳﻞ ﻛﺎﻧﻮا ﳜﱪون أﻗﻮاﻣﻬﻢ ﺑﻨﺒﻮة ﳏﻤﺪ ،وأﻧﻪ ﺳﻴﺒﻌﺚ ﻣﻦ ﺑﻌﺪﻫﻢ. ﻛﻤﺎ ﺟﺎءت أﺣﻜﺎﻣﻪ ﺧﺎﻟﺪة ﳏﻜﻤﺔ ﺗﻨﺎﺳﺐ اﳌﺨﺎﻃﺒﲔ ﲨﻴﻌﺎ وإن اﺧﺘﻠﻒ اﻟﺰﻣﺎن أو اﻷﻟﺴﻨﺔ أو اﻷﻟﻮان، واﳌﺘﺄﻣﻞ ﰲ اﳊﺎﺿﺮ ﰲ ﺑﻌﺾ ﺑﻼد اﳌﺴﻠﻤﲔ ﳚﺪ أن اﻟﻨﺼﺎرى ﻣﺜﻼ ﻳﺄﺧﺬون ﺑﻨﻈﺎم اﳌﻮارﻳﺚ اﻟﻮارد ﰲ اﻹﺳﻼم ﻟﻌﺪم وﺟﻮد ﻧﺼﻮص ﻋﻨﺪﻫﻢ وﻷن اﻟﻘﻮاﻧﲔ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﻣﺘﺤﻴﺰة ﻟﻔﺌﺔ ﻣﻦ اﻟﻮرﺛﺔ دون أﺧﺮى؛ ﻓﺘﻮرﻳﺚ اﻟﻮﻟﺪ اﻷﻛﱪ وﺣﺪﻩ ﻇﻠﻢ، 5ﻣﺴﻠﻢ ،ﻣﺴﻠﻢ ﺑﻦ اﳊﺠﺎج ) :(1995ﺻﺤﻴﺢ ﻣﺴﻠﻢ ،ﻣﻄﺒﻮع ﻣﻊ اﳌﻨﻬﺎج ﺷﺮح ﺻﺤﻴﺢ ﻣﺴﻠﻢ ﺑﻦ اﳊﺠﺎج ﻟﻠﻨﻮوي ،ﲢﻘﻴﻖ ﺧﻠﻴﻞ ﻣﺄﻣﻮن ﺷﻴﺤﺎ ،ط ،2ﺑﲑوت دار اﳌﺆﻳﺪ ج 6/5ص 7-6ﺣﺪﻳﺚ 1163 6اﳌﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ص 8ﺣﺪﻳﺚ 1167 7اﳌﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ج7/6ص 455ﺣﺪﻳﺚ 5802 8اﻟﻘﺮﻃﱯ ،ﺟﺎﻣﻊ اﻷﺣﻜﺎم ،ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ،ج ،4ص.25 9اﳌﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ،ج ،16ص188 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 70 وإﻋﻄﺎء اﳌﺮأة ﰲ ﲨﻴﻊ اﻷﺣﻮال ﻧﺼﻒ ﻣﺎل زوﺟﻬﺎ ﻇﻠﻢ أﻳﻀﺎ .وﻫﻨﺎك أﻣﺜﻠﺔ أﺧﺮى ﻛﺜﲑة ﻛﺈﺑﺎﺣﺔ اﻟﻄﻼق وﺗﻌﺪد اﻟﺰوﺟﺎت ،ﳑﺎ ﻗﺎﻟﺖ ﺑﻪ ﺑﻌﺾ اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ ﺣﺪﻳﺜﺎ أو ﻃﺎﻟﺐ ﺑﻪ أﺗﺒﺎﻋﻬﺎ وﻫﻲ ﻏﲑ ﻣﺮاﻋﺎة ﰲ ﺷﺮاﺋﻌﻬﻢ. ب -ﻧﺴﺦ اﻟﺮﺳﺎﻻت اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻛﻠﻬﺎ :ﻓﻘﺪ ﺟﺎء رﺳﺎﻟﺔ ﳏﻤﺪ ﺧﺎﲤﺔ ﻟﻠﺮﺳﺎﻻت وﻧﺎﺳﺨﺔ ﳍﺎ ﲟﻌﲎ راﻓﻌﺔ ﻷﺣﻜﺎﻣﻬﺎ وﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻷﺣﺪ ﻛﺎﺋﻨﺎ ﻣﻦ ﻛﺎن ﻳﺴﻤﻊ ﺑﻨﺒﻮة ﳏﻤﺪ وﻻ ﻳﺘﺒﻌﻪ .ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ :إﻧﺎ أﻧﺰﻟﻨﺎ إﻟﻴﻚ اﻟﻜﺘﺎب ﺑﺎﳊﻖ ﻣﺼﺪﻗﺎ ﳌﺎ ﺑﲔ ﻳﺪﻳﻪ وﻣﻬﻴﻤﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ. وﻋﺎﳌﻴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﺗﻘﺘﻀﻲ ﺟﻌﻞ اﳊﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺸﻘﻴﻬﺎ؛ اﻟﺜﻘﺎﰲ واﳌﺪﱐ )اﳌﻌﻨﻮي واﳌﺎدي( ﻣﻨﻔﺘﺤﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﻀﺎرات اﻷﻣﻢ اﻷﺧﺮى ﺗﺆﺛﺮ ﻓﻴﻬﺎ وﺗﺘﺄﺛﺮ ﺎ .واﻹﺳﻼم ﻳﺮﻓﺾ اﳌﺮﻛﺰﻳﺔ اﳊﻀﺎرﻳﺔ اﻟﱵ ﺗﺮﻳﺪ ﻟﻠﻌﺎﱂ ﺣﻀﺎرة واﺣﺪة وإﻗﺼﺎء ﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ اﳊﻀﺎرات ﺑﻜﻞ اﻟﺴﺒﻞ أو اﻟﻠﺠﻮء إﱃ اﻟﻘﻮة واﻟﻌﻨﻒ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬﻩ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ؛ ﻓﺎﻟﻐﺎﻳﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻻ ﺗﱪر اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﺑﻞ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﻛﻮن اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﺷﺮﻋﻴﺔ ﺗﻨﺎﺳﺐ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ .ﻳﺮﻳﺪ اﻹﺳﻼم ﺟﻌﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﱂ 10 ﻣﻨﺘﺪى ﻟﻠﺤﻀﺎرات اﳌﺘﻌﺪدة واﳌﺘﻤﻴﺰة ﻋﻠﻰ أن ﺗﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻌﺎ وﺗﺘﻌﺎﺿﺪ ﳌﺼﻠﺤﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﲨﻌﺎء. ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ :وﻟﻮ ﺷﺎء رﺑﻚ ﳉﻌﻞ اﻟﻨﺎس أﻣﺔ واﺣﺪة وﻻ ﻳﺰاﻟﻮن ﳐﺘﻠﻔﲔ إﻻ ﻣﻦ رﺣﻢ رﺑﻚ وﻟﺬﻟﻚ ﺧﻠﻘﻬﻢ}.ﻫﻮد .(119-118 :ﻓﺘﻌﺪد اﳊﻀﺎرات وﺗﻨﻮع اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت واﺧﺘﻼف اﻷﻓﻜﺎر أﻣﺮ ﻣﻘﺮر ﰲ اﻟﺸﺮع؛ ﳑﺎ ﻳﻌﲏ ﺑﺎﻟﻀﺮورة اﻟﺘﻌﻴﺶ ﺑﲔ اﳌﺘﻀﺎدﻳﻦ واﳌﺨﺘﻠﻔﲔ ،وﻓﻖ ﻗﻮاﺳﻢ ﻣﺸﱰﻛﺔ وﻏﺎﻳﺎت واﺿﺤﺔ وإﺟﺮاءات ﺗﻮاﻓﻘﻴﺔ. وﻟﻘﺪ ﺑﺪا ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﰲ أ ﻰ ﺻﻮرة ﻣﻨﺬ اﻟﻌﻬﺪ اﻷول ﻟﻘﻴﺎم اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﱵ أﻋﻠﻨﻬﺎ اﻟﻨﱯ ﺑﺎﳌﺪﻳﻨﺔ اﳌﻨﻮرة ﻣﺘﻤﺜﻠﺔ ﰲ ﻛﺘﺎب دﺳﺘﻮر اﳌﺪﻳﻨﺔ واﻟﺬي ﻳﺴﻤﻰ ﻛﺘﺎب اﳌﻮادﻋﺔ ،ﺟﺎء ﻓﻴﻪ: ﻫﺬا ﻛﺘﺎب ﻣﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﲔ اﳌﺆﻣﻨﲔ واﳌﺴﻠﻤﲔ ﻣﻦ ﻗﺮﻳﺶ وﻳﺜﺮب وﻣﻦ ﺗﺒﻌﻬﻢ ﻓﻠﺤﻖ ﻢ وﺟﺎﻫﺪ ﻣﻌﻬﻢ :إ ﻢ واﺣﺪة ﻣﻦ دون اﻟﻨﺎس.... وإن اﻟﻴﻬﻮد ﻳﻨﻔﻘﻮن ﻣﻊ اﳌﺆﻣﻨﲔ ﻣﺎ داﻣﻮا ﳏﺎرﺑﲔ وإن ﻳﻬﻮد ﺑﲏ ﻋﻮف أﻣﺔ ﻣﻊ اﳌﺆﻣﻨﲔ .. 11 ﻳﻘﻮل اﻟﻐﺰاﱄ :إن رﺳﻮل اﷲ ﻗﺪ ﺳﻦ ﰲ اﻷﻣﺔ اﳌﺴﻠﻤﺔ ،ﻛﻐﲑﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﺪﻳﻨﻮن ﺑﺪﻳﻨﻬﺎ ،ﻗﻮاﻧﲔ اﻟﺴﻤﺎح واﻟﺘﺠﺎوز اﻟﱵ ﱂ ﺗﻌﻬﺪ ﰲ ﻋﺎﱂ ﻣﻠﻲء ﺑﺎﻟﺘﻌﺼﺐ واﻟﺘﻌﺎﱄ .واﻟﺬي ﻇﻦ أﻧﻪ دﻳﻦ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ ﺟﻮار دﻳﻦ آﺧﺮ ،وأن 12 اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻗﻮم ﻻ ﻳﺴﱰﳛﻮن إﻻﱠ إذا اﻧﻔﺮدوا ﰲ اﻟﻌﺎﱂ ﺑﺎﻟﺒﻘﺎء واﻟﺘﺴﻠﻂ ،ﻫﻮ رﺟﻞ ﳐﻄﺊ ،ﺑﻞ ﻣﺘﺤﺎﻣﻞ ﺟﺮيء. ﻛﻤﺎ ﻇﻬﺮ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﲔ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﰲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻟﻌﺼﺮ اﻟﻨﱯ ؛ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺮاﺷﺪة وﺑﲏ أﻣﻴﺔ ،واﻟﻌﺒﺎﺳﻴﺔ واﻟﻔﺎﻃﻤﻴﺔ وﻣﺎ ﺗﻼﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﺪول ﺣﱴ ﺎﻳﺔ اﳋﻼﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺎﻧﺘﻬﺎء اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ .ﻓﻘﺪ ﻋﺎش اﳌﺴﻠﻤﻮن ﻣﻊ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ؛ اﻟﻴﻬﻮد واﻟﻨﺼﺎرى وﻏﲑﻫﻢ ﺟﻨﺒﺎ إﱃ ﺟﻨﺐ زﻣﻨﺎ ﻃﻮﻳﻼ دون ﻧﻜﲑ وﻻ ﻗﺘﺎل ﻣﺎ دام ﻛﻞ ﻃﺮف ﻣﻠﺘﺰﻣﺎ ﺑﺎﻟﻀﻮاﺑﻂ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﳌﻨﻈﻤﺔ ﻟﻸدوار اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﳌﺮاﻛﺰ اﻟﻮﻇﻴﻔﻴﺔ؛ ﻓﻬﺬا ﺗﺎﺟﺮ وذاك ﻛﺎﺗﺐ ،وﻫﻨﺎ ﻃﺒﻴﺐ وﻫﻨﺎك ﻣﻬﻨﺪس وﻫﻜﺬا وﺷﻐﻞ ﻋﺪد ﻛﺒﲑ ﻣﻦ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ وﻇﺎﺋﻒ ﻋﺎﻣﺔ ﻏﲑ ﺳﻴﺎدﻳﺔ ﻛﻘﻴﺎدة اﳉﻴﻮش ورﺋﺎﺳﺔ اﻟﺪول. 10ﻋﻤﺎرة ،ﳏﻤﺪ ) :(1997اﻟﻌﻄﺎء اﳊﻀﺎري ﻟﻺﺳﻼم ،اﻟﻘﺎﻫﺮة :دار اﳌﻌﺎرف ،ص 121 11اﺑﻦ ﻫﺸﺎم،ﻋﺒﺪ اﳌﻠﻚ ) :(1981ﺳﲑة اﻟﻨﱯ ،ﲢﻘﻴﻖ ﳏﻤﺪ ﳏﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺒﺪ اﳊﻤﻴﺪ ،ﺑﲑوت :دار اﻟﻔﻜﺮ ،ج ،2ص121-119 12اﻟﻐﺰاﱄ ،ﳏﻤﺪ )د.ت( ﻓﻘﻪ اﻟﺴﲑة ،ﺧﺮج أﺣﺎدﻳﺚ اﻟﻜﺘﺎب ﳏﻤﺪ ﻧﺎﺻﺮ اﻟﺪﻳﻦ اﻷﻟﺒﺎﱐ ،ص 195 İkinci Oturum 71 وﺑﻘﻲ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﰲ اﻟﺪول اﳌﻌﺎﺻﺮة دون ﺻﺮاع ﻣﺒﺎﺷﺮ وﻻ أزﻣﺎت ﳐﻄﻂ ﳍﺎ. إن ﻣﺎ ﳚﺮي ﰲ اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺎﺿﺮ ﻓﻤﺮدﻩ إﱃ وﺟﻮد أﻃﺮاف ﻋﺪة ﺗﺴﻌﻰ إﱃ ﲣﺮﻳﺐ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ أﺑﻨﺎء اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻮاﺣﺪة وإﺷﻐﺎل أﻫﻠﻬﺎ ﻋﻦ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺒﻨﺎء واﻟﺘﻨﻤﻴﺔ واﻟﺴﻌﻲ ﳓﻮ اﻷﺧﺬ ﺑﺎﳌﻨﻬﺎج اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺰﻋﻢ اﻹرﻫﺎب اﻹﺳﻼﻣﻲ، ﻣﻊ وﺟﻮد ﺑﻌﺾ اﳉﻬﻠﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﲢﺮﻛﻬﻢ ﻋﻮاﻃﻔﻬﻢ وﻳﺮﺿﻮن ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ أن ﻳﺴﺎﻗﻮا ﺳﻮﻗﺎ إﱃ اﳍﺎوﻳﺔ -2ﻋﺪاﻟﺔ اﻟﺪﻋﻮة :ﻓﺎﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬي ﺟﺎء ﺑﻪ ﳏﻤﺪ ﻣﻦ رﺑﻪ ﻫﻮ اﻟﺪﻳﻦ ذاﺗﻪ اﻟﺬي ﺟﺎء ﺑﻪ اﻷﻧﺒﻴﺎء اﻟﺴﺎﺑﻘﲔ ﻣﻦ ر ﻢ ﲨﻴﻌﺎ أﻻ وﻫﻮ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ. ﻓﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ ﻳﻌﲏ أن اﳋﺎﻟﻖ ﻟﻠﻜﻮن ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﻫﻮ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ أﻣﺎ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻓﻴﻌﲏ ﻋﺪم ﺻﺮف ﺷﻲء ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎدة إﻻ إﱃ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ وﺣﺪﻩ ﻻ ﺷﺮﻳﻚ ﻟﻪ .واﻟﻌﻘﻼء ﰲ ﻛﻞ اﻟﻌﺼﻮر ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﻮﺣﺪة اﳋﺎﻟﻖ وﻳﻘﺮون ،وأﻣﺎ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻓﻘﺪ وﻗﻊ ﻓﻴﻪ اﺧﺘﻼف. وﻟﻘﺪ ذﻛﺮ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﳕﺎذج ﻋﺪة ﻹﻗﺮار اﻟﻨﺎس ﺑﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ .ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ: ﻗﻞ ﳌﻦ اﻷرض وﻣﻦ ﻓﻴﻬﺎ إن ﻛﻨﺘﻢ ﺗﻌﻠﻤﻮن .ﺳﻴﻘﻮﻟﻮن ﷲ ﻗﻞ أﻓﻼ ﺗﺬﻛﺮون. ﻗﻞ ﻣﻦ رب اﻟﺴﻤﺎوات اﻟﺴﺒﻊ ورب اﻟﻌﺮش اﻟﻌﻈﻴﻢ .ﺳﻴﻘﻮﻟﻮن ﷲ ﻗﻞ أﻓﻼ ﺗﺘﻘﻮن. ﻗﻞ ﻣﻦ ﺑﻴﺪﻩ ﻣﻠﻜﻮت ﻛﻞ ﺷﻲء وﻫﻮ ﳚﲑ وﻻ ﳚﺎر ﻋﻠﻴﻪ إن ﻛﻨﺘﻢ ﺗﻌﻠﻤﻮن .ﺳﻴﻘﻮﻟﻮن ﷲ ﻗﻞ ﻓﺄﱏﺗﺴﺤﺮون }.اﳌﺆﻣﻨﻮن{89-84 : إن ﻣﻦ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﻌﺪاﻟﺔ إﻋﻄﺎء ﻛﻞ ذي ﺣﻖ ﺣﻘﻪ؛ ﻓﻠﻠﺨﺎﻟﻖ ﻋﻠﻰ اﳌﺨﻠﻮق ﻓﻀﻞ ﲤﺜﻞ ﰲ إﳚﺎدﻩ .وﻟﻠﺮازق ﻋﻠﻰ اﳌﺮزوق ﻓﻀﻞ ﲤﺜﻞ ﰲ رزﻗﻪ وﻋﻄﺎﺋﻪ ،وﻫﻜﺬا .ﻓﻜﻢ ﻣﻦ ﻧﻌﻤﺔ أﻧﻌﻢ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺎدﻩ!؟ ﻧﻌﻢ ،ﻻ ﺣﺼﺮ ﳍﺎ .ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ :وإن ﺗﻌﺪوا ﻧﻌﻤﺔ اﷲ ﻻ ﲢﺼﻮﻫﺎ إن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻈﻠﻮم ﻛﻔﺎر}إﺑﺮاﻫﻴﻢ {34:ﻓﻜﺎن ﻣﻦ اﻟﻌﺪاﻟﺔ أن ﻻ ﻳﺼﺮف ﻫﺬا اﻹﻧﺴﺎن ﺷﻴﺌﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎدة إﻻ ﻟﻠﻤﻨﻌﻢ اﳌﺘﻔﻀﻞ وﺣﺪﻩ؛ دﻋﺎء ورﺟﺎء وﺧﻮﻓﺎ وﺗﺬﻟﻼ وﺧﻀﻮﻋﺎ. وﻛﺎﻧﺖ اﻟﺮﺳﺎﻻت واﻟﺮﺳﻞ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻌﺪل واﻹﻧﺼﺎف ﺑﺈرﺷﺎد اﻟﻨﺎس إﱃ ﻋﺒﺎدة اﷲ ﺗﻌﺎﱃ اﻟﺬي ﻟﻪ اﻷﲰﺎء اﳊﺴﲎ واﻟﺼﻔﺎت اﻟﻌﻠﻰ اﳌﺴﺘﺤﻖ ﻟﻠﻌﺒﺎدة واﻟﺘﺤﺬﻳﺮ ﻣﻦ ﻋﺎﻗﺒﺔ اﳌﺨﺎﻟﻔﲔ ﺑﻌﺬاب أﻟﻴﻢ وﻣﻬﲔ. -3اﻟﻮﺳﻄﻴﺔ .اﻟﻮﺳﻄﻴﺔ ﰲ اﻻﺻﻄﻼح اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﻌﲏ اﻟﺘﻮازن واﻻﻋﺘﺪال؛ ﻓﻬﻲ ﺗﻌﲏ اﻟﺘﻮﺳﻂ أو اﻟﺘﻌﺎدل ﺑﲔ ﻃﺮﻓﲔ ﻣﺘﻘﺎﺑﻠﲔ ،أو ﻣﺘﻀﺎدﻳﻦ ﲝﻴﺚ ﻻ ﻳﻨﻔﺮد أﺣﺪﳘﺎ ﺑﺎﻟﺘﺄﺛﲑ دون اﻟﻄﺮف اﳌﻘﺎﺑﻞ ،وأن ﻻ ﻳﺄﺧﺬ أﺣﺪ اﻟﻄﺮﻓﲔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺣﻘﻪ ﻓﻴﻄﻐﻰ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﻘﺎﺑﻠﻪ وﳛﻴﻒ ﻋﻠﻴﻪ .وﻣﻦ اﻷﻣﺜﻠﺔ ﻋﻠﻰ اﻷﺷﻴﺎء اﳌﺘﻘﺎﺑﻠﺔ .واﻟﻮﺳﻄﻴﺔ ﺗﻌﲏ إﻓﺴﺎح اﺠﻤﻟﺎل أﻣﺎم ﻛﻞ ﻃﺮف ﻟﻴﻨﺎل ﺣﻈﻪ ﺑﺎﻟﻘﺴﻂ واﻟﻮﺳﻄﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم ﺗﻌﲏ اﻟﺼﺪق ﰲ اﻻﻋﺘﻘﺎد واﳌﻘﺎل واﻟﻔﻜﺮ واﻟﻌﻤﻞ ،واﻟﺘﻮازن ﺑﲔ اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ واﳉﺰاء ،واﳊﻴﺎد ﰲ اﳊﻜﻢ واﻟﻘﻀﺎء ،ﺑﻌﻴﺪاً ﻋﻦ ﻫﻮى اﻟﻨﻔﺲ وﺷﻄﻄﻬﺎ وﻃﺎﻋﺔ اﻟﺸﻴﻄﺎن وإﻏﻮاﺋﻪ ،وﻓﻖ اﻟﻀﻮاﺑﻂ واﳌﻌﺎﻳﲑ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻘﻴﻤﻴﺔ اﳌﻨﺴﺠﻤﺔ ﻣﻊ ﺷﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼم اﻟﱵ ﺟﺎء ﺎ ﳏﻤﺪ وﺣﻴﺎ ﻣﺘﻠ ًﻮا وﻣﺴﻄﻮرا ،أم ﺻﺤﻴﺢ اﻟﺴﻨﺔ اﳌﻄﻬﺮة واﳌﺘﺴﻘﺔ ﻣﻊ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﳌﺴﺘﻨﺒﻄﺔ ﻣﻦ اﳌﺼﺎدر اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﻟﻠﺸﺮﻳﻌﺔ .ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ "وﻛﺬﻟﻚ ﺟﻌﻠﻨﺎﻛﻢ أﻣﺔ وﺳﻄﺎ ﻟﺘﻜﻮﻧﻮا ﺷﻬﺪاء ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺎس وﻳﻜﻮن اﻟﺮﺳﻮل ﻋﻠﻴﻜﻢ ﺷﻬﻴﺪا" }اﻟﺒﻘﺮة.{143: Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 72 ﺟﺎء ﰲ ﺗﻔﺴﲑ ﻫﺬﻩ اﻵﻳﺔ :أن اﻷﻣﻢ ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ ﳚﺤﺪون ﺗﺒﻠﻴﻎ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻓﻴﻄﺎﻟﺐ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﺑﺎﻟﺒﻴﻨﺔ ﻋﻠﻰ أ ﻢ ﻗﺪ ﺑﻠﻐﻮا وﻫﻮ أﻋﻠﻢ ﻓﻴﺆﺗﻰ ﺑﺄﻣﺔ ﳏﻤﺪ ﻓﻴﺸﻬﺪون ﻓﺘﻘﻮل اﻷﻣﻢ :ﻣﻦ أﻳﻦ ﻋﺮﻓﺘﻢ ﻓﻴﻘﻮﻟﻮن :ﻋﻠﻤﻨﺎ ذﻟﻚ ﺑﺈﺧﺒﺎر اﷲ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﺔ اﻟﻨﺎﻃﻖ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎن ﻧﺒﻴﻪ اﻟﺼﺎدق ﻓﻴﺆﺗﻰ ﲟﺤﻤﺪ ﻓﻴﺴﺄل ﻋﻦ ﺣﺎل أﻣﺘﻪ ﻓﻴﺰﻛﻴﻬﻢ وﻳﺸﻬﺪ ﺑﻌﺪاﻟﺘﻬﻢ. وذﻟﻚ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ"ﻓﻜﻴﻒ إذا ﺟﺌﻨﺎ ﻣﻦ ﻛﻞ أﻣﺔ ﺑﺸﻬﻴﺪ وﺟﺌﻨﺎ ﺑﻚ ﻋﻠﻰ ﻫﺆﻻء ﺷﻬﻴﺪا"}اﻟﻨﺴﺎء ،13{41:وﻛﻤﺎ أن أﲪﺪ اﻷﺷﻴﺎء اﻟﻜﻌﺒﺔ وﺳﻂ اﻷرض ﻛﺬﻟﻚ ﺟﻌﻠﻨﺎﻛﻢ أﻣﺔ وﺳﻄﺎ :أي ﺟﻌﻠﻨﺎﻛﻢ دون اﻷﻧﺒﻴﺎء وﻓﻮق اﻷﻣﻢ .وَ ْ َ ُ أوﺳﻄﻬﺎ.14 ﺟﺎء ﰲ ﺑﻴﺎن ﻫﺬﻩ اﻵﻳﺔ ﻋﻦ أﰊ ﺳﻌﻴﺪ اﳋﺪري ﻗﺎل رﺳﻮل اﷲ " :ﻳﺪﻋﻰ ﻧﻮح ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ ﻓﻴﻘﻮل ﻟﺒﻴﻚ وﺳﻌﺪﻳﻚ ﻳﺎ رب ﻓﻴﻘﻮل :ﻫﻞ ﺑﻠﻐﺖ ﻓﻴﻘﻮل ﻧﻌﻢ ﻓﻴﻘﺎل ﻷﻣﺘﻪ :ﻫﻞ ﺑﻠﻐﻜﻢ؟ ﻓﻴﻘﻮﻟﻮن :ﻣﺎ أﺗﺎﻧﺎ ﻣﻦ ﻧﺬﻳﺮ .ﻓﻴﻘﻮل :ﻣﻦ ﻳﺸﻬﺪ ﻟﻚ؟ ﻓﻴﻘﻮل :ﳏﻤﺪ وأﻣﺘﻪ .ﻓﻴﺸﻬﺪون أﻧﻪ ﻗﺪ ﺑﻠﻎ وﻳﻜﻮن اﻟﺮﺳﻮل ﻋﻠﻴﻜﻢ ﺷﻬﻴﺪا ،وذﻟﻚ ﻗﻮﻟﻪ ﺟﻞ ذﻛﺮﻩ: "وﻛﺬﻟﻚ ﺟﻌﻠﻨﺎﻛﻢ أﻣﻪ وﺳﻄﺎ ﻟﺘﻜﻮﻧﻮا ﺷﻬﺪاء ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺎس وﻳﻜﻮن اﻟﺮﺳﻮل ﻋﻠﻴﻜﻢ ﺷﻬﻴﺪا واﻟﻮﺳﻂ اﻟﻌﺪل".15 ﻗﺎل اﺑﻦ ﺣﺠﺮ :وﻗﻮﻟﻪ )واﻟﻮﺳﻂ :اﻟﻌﺪل( ﻫﻮ ﻣﺮﻓﻮع ﻣﻦ ﻧﻔﺲ اﳋﱪ ،وﻟﻴﺲ ﲟﺪرج ﻣﻦ ﻗﻮل ﺑﻌﺾ اﻟﺮواة .16 واﳌﻌﲎ أ ﻢ وﺳﻂ ﻟﺘﻮﺳﻄﻬﻢ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ﻓﻠﻢ ﻳﻐﻠﻮا ﻛﻐﻠﻮ اﻟﻨﺼﺎرى وﱂ ﻳﻘﺼﺮوا ﻛﺘﻘﺼﲑ اﻟﻴﻬﻮد وﻟﻜﻨﻬﻢ أﻫﻞ وﺳﻂ واﻋﺘﺪال .ﻗﺎل اﻟﻄﱪي :وأرى أن اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ذﻛﺮﻩ إﳕﺎ وﺻﻔﻬﻢ ﺑﺄ ﻢ وﺳﻂ ﻟﺘﻮﺳﻄﻬﻢ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ،ﻓﻼ ﻫﻢ أﻫﻞ ﻏﻠﻮ ﻛﻐﻠﻮ اﻟﻨﺼﺎرى اﻟﺬﻳﻦ ﻏﻠﻮا ﺑﺎﻟﱰﻫﺐ وﻗﻴﻠﻬﻢ ﰲ ﻋﻴﺴﻰ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻮا ﻓﻴﻪ ،وﻻ ﻫﻢ أﻫﻞ ﺗﻘﺼﲑ ﻓﻴﻪ ﻛﺘﻘﺼﲑ اﻟﻴﻬﻮد اﻟﺬﻳﻦ ﺑﺪﻟﻮا ﻛﻼم اﷲ وﻗﺘﻠﻮا أﻧﺒﻴﺎءﻫﻢ وﻛﺬﺑﻮا ﻋﻠﻰ ر ﻢ وﻛﻔﺮوا ﺑﻪ .وﻟﻜﻨﻬﻢ أﻫﻞ ﺗﻮﺳﻂ واﻋﺘﺪال ﻓﻴﻪ ،ﻟﺬﻟﻚ وﺻﻔﻬﻢ اﷲ ﺬا اﻟﻮﺻﻒ وﻫﻮ أﺣﺐ اﻷﻣﻮر إﱃ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ.17 ﻗﺎل اﻟﺸﻴﺦ رﺿﺎ :إن اﻟﻮﺳﻂ ﻫﻮ اﻟﻌﺪل واﳋﻴﺎر ،وذﻟﻚ أن اﻟﺰﻳﺎدة ﻋﻠﻰ اﳌﻄﻠﻮب ﰲ اﻷﻣﺮ إﻓﺮاط ،واﻟﻨﻘﺺ ﻋﻨﻪ ﺗﻔﺮﻳﻂ وﺗﻘﺼﲑ ،وﻛﻞ ﻣﻦ اﻹﻓﺮاط واﻟﺘﻔﺮﻳﻂ ﻣﻴﻞ ﻋﻦ اﳉﺎدة اﻟﻘﻮﳝﺔ ،ﻓﻬﻮ ﺷﺮ ﻣﺬﻣﻮم ،ﻓﺎﳋﻴﺎر ﻫﻮ اﻟﻮﺳﻂ ﺑﲔ ﻃﺮﰲ اﻷﻣﺮ :أي اﳌﺘﻮﺳﻂ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ .ﰒ ﻧﻘﻞ ﻋﻦ ﺷﻴﺨﻪ اﻹﻣﺎم ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﻓﻘﺎل :ﻗﺎل اﻹﻣﺎم :وﻟﻜﻦ ﻳﻘﺎل :ﱂ اﺧﺘﲑ ﻟﻔﻆ اﻟﻮﺳﻂ ﻋﻠﻰ ﻟﻔﻆ اﳋﻴﺎر ﻣﻊ إن ﻫﺬا ﻫﻮ اﳌﻘﺼﻮد ،واﻷول إﳕﺎ ﻳﺪل ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻻﻟﺘﺰام .واﳉﻮاب ﻣﻦ وﺟﻬﲔ: أﺣﺪﳘﺎ :إن وﺟﻪ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻫﻮ اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻞ اﻵﰐ )ﻟﺘﻜﻮﻧﻮا ﺷﻬﺪاء ( ﻓﺈن اﻟﺸﺎﻫﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﻲء ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻜﻮن ﻋﺎرﻓﺎ ﻧﻪ .وﻣﻦ ﻛﺎن ﻣﺘﻮﺳﻄﺎ ﺑﲔ ﺷﻴﺌﻴﲔ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺮى أﺣﺪﳘﺎ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ وﺛﺎﻧﻴﻬﻤﺎ ﻣﻦ اﳉﺎﻧﺐ اﻷﺧﺮ .وأﻣﺎ ﻣﻦ ﻛﺎن ﰲ أﺣﺪ اﻟﻄﺮﻓﲔ ﻓﻼ ﻳﻌﺮف ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺣﺎل اﻟﻄﺮف اﻵﺧﺮ .وﻻ ﺣﺎل اﻟﻮﺳﻂ أﻳﻀﺎ. وﺛﺎﻧﻴﻬﻤﺎ :إن ﻟﻔﻆ اﻟﻮﺳﻂ إﺷﻌﺎر ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﻴﺔ أي إن اﳌﺴﻠﻤﲔ ﺧﻴﺎر وﻋﺪل ﻷ ﻢ وﺳﻂ ﻟﻴﺴﻮا ﻣﻦ أرﺑﺎب اﻟﻐﻠﻮ 13اﻟﺰﳐﺸﺮي ،ﳏﻤﻮد ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ) :(1977اﻟﻜﺸﺎف ﻋﻦ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﻨﺰﻳﻞ وﻋﻴﻮن اﻷﻗﺎوﻳﻞ ﰲ وﺟﻮﻩ اﻟﺘﺄوﻳﻞ ،ﺑﲑوت :دار اﻟﻔﻜﺮ ،ج 1ص .317 14اﻟﻘﺮﻃﱯ ،اﳉﺎﻣﻊ ﻷﺣﻜﺎم اﻟﻘﺮان ،ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ،ج 2ص.153 15اﻟﺒﺨﺎري ،ﺻﺤﻴﺢ اﻟﺒﺨﺎري ،ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ،ج 8ص 172-171ﺣﺪﻳﺚ .4487 16اﺑﻦ ﺣﺠﺮ ،ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎري ،ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ،ج 8ص .172 17اﻟﻄﱪي ،ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﺟﺮﻳﺮ ) ،(2000ﺟﺎﻣﻊ اﻟﺒﻴﺎن ﰲ ﺗﺄوﻳﻞ اﻟﻘﺮان ،ﲢﻘﻴﻖ اﲪﺪ ﳏﻤﺪ ﺷﺎﻛﺮ ،ﺑﲑوت ،ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ.142 :3 ، İkinci Oturum 73 ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ْ ِ اﳌﻔﺮﻃﲔ ،ﻓﻬﻢ ﻛﺬﻟﻚ ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻷﺧﻼق واﻷﻋﻤﺎل. اﳌﻔﺮﻃﲔ وﻻ ﻣﻦ أرﺑﺎب اﻟﺘﻌﻄﻴﻞ ﱢ َ ﻛﺎن اﻟﻨﺎس ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ ﻗﺴﻤﲔ :ﻗﺴﻢ ﺗﻘﻀﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺗﻘﺎﻟﻴﺪﻩ ﺑﺎﳌﺎدﻳﺔ اﶈﻀﺔ ﻓﻬﻢ ﺗﺒﻊ ﻷﻫﻮاﺋﻬﻢ ورﻏﺎﺋﺒﻬﻢ اﳌﺎدﻳﺔ ﻛﺎﻟﻴﻬﻮد واﳌﺸﺮﻛﲔ .وﻗﺴﻢ ﲢﻜﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﺗﻘﺎﻟﻴﺪﻩ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﳋﺎﻟﺼﺔ ﺗﺮك اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻠﺬات اﳉﺴﻤﺎﻧﻴﺔ ﻛﺎﻟﻨﺼﺎرى واﻟﺼﺎﺑﺌﺔ وﻃﻮاﺋﻒ ﻣﻦ وﺛﻨﻴﻲ اﳍﻨﺪ .أﻣﺎ اﻷﻣﺔ اﳌﺴﻠﻤﺔ ﻓﻘﺪ ﲨﻊ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﳍﺎ ﰲ دﻳﻨﻬﺎ ﺑﲔ اﳊﻘﲔ :ﺣﻖ اﻟﺮوح وﺣﻖ اﳉﺴﺪ ،ﻓﻬﻲ روﺣﺎﻧﻴﺔ وﺟﺴﺪﻳﺔ .وأﻋﻄﺎﻫﺎ ﲨﻴﻊ اﳊﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،واﻟﺮﺳﻮل ﻫﻮ اﳌﺜﺎل اﻷﻛﻤﻞ اﻟﻮﺳﻂ ،وإﳕﺎ ﺗﻜﻮن ﻫﺬﻩ اﻷﻣﺔ وﺳﻄﺎ ﺑﺎﺗﺒﺎﻋﻬﺎ ﻟﻪ ﰲ ﺳﲑﺗﻪ وﺷﺮﻳﻌﺘﻪ.18 ﺧﺎﻣﺴﺎ :اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﻴﻦ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﻟﻤﺨﺘﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت ﻏﻴﺮ اﻟﻤﺴﻠﻤﺔ. ﻇﻠﺖ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﺔ وﲞﺎﺻﺔ ﰲ أوروﺑﺎ اﻟﻨﺼﺮاﻧﻴﺔ ﺗﻌﺎﱐ ﻣﻦ ﺻﺮاﻋﺎت ﻃﺎﺋﻔﻴﺔ ﻻ ﺣﺪ ﳍﺎ ،وﻗﺎﻣﺖ ﺣﺮوب ﻃﺎﺣﻨﺔ أودت ﲝﻴﺎة اﳌﻼﻳﲔ ﻣﻦ اﻟﺸﺮ .ﻓﻘﺪ ﻇﻠﺖ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﺘﺴﻠﻄﺔ ﻋﻠﻰ رﻗﺎب اﻟﻨﺎس دﻫﺮا ﻃﻮﻳﻼ راﻓﻀﺔ اﻟﻮﺳﻄﻴﺔ ،ﻗﺎم ﺻﺮاع ﻣﺮﻳﺮ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑﲔ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ وزاد ﻫﺬا اﻟﺼﺮاع ﻗﻮة وﻧﺎرﻩ ﺗﺄﺟﺠﺎ ﻣﻊ رﻏﺒﺔ ﺟﺎﳏﺔ ﻟﺪى اﻟﻘﺎدة اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﲔ واﳌﻔﻜﺮﻳﻦ واﻟﻌﻠﻤﺎء ﰲ اﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﳊﺮﻳﺔ واﻻﻧﻄﻼق ﻟﻠﻌﻤﻞ اﳌﻴﺪاﱐ أﲦﺮ ﻧﻮﻋﺎ ﺟﺪﻳﺪاً ﻣﻦ ِ ِ ﻠﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﱵ ﺣﺪت ﻣﻦ ﺳﻴﻄﺮة اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ؛ وﻛﺎن ﻣﻦ أﻫﻢ ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ ﻧﺸﺮ ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺴﻠﻮك اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﲤﺜﻞ ﰲ اﻟﻌ ْ َ َ اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ اﻟﺪﻳﲏ واﻟﺘﻌﺎون ﺑﲔ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ ﻏﲑ اﻟﺘﻔﺎت إﱃ أﺻﻮﳍﻢ اﻟﻌﺮﻗﻴﺔ أو ﻃﻮاﺋﻔﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ،وﻛﺎن ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﱪاﲨﺎﺗﻴﺔ اﻟﱵ ﻇﻬﺮ ﰲ اﻟﻮﻻﻳﺎت اﳌﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ دورا ﻛﺒﲑا ﰲ ﻧﺸﺮ ﻫﺬﻩ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ،وﺻﺎر اﳌﻀﻄﻬﺪون دﻳﻨﻴﺎ أو ﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻃﻠﺒﺎ ﻟﻸﻣﻦ واﻟﺴﻼﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﻔﻜﺮ وﳝﺎرﺳﻮن ﻧﺸﺎﻃﺎت اﳊﻴﺎة ﺳﻴﺎﺳﻴﺎ ﰲ ﺑﻼدﻫﻢ ﻳﻠﺠﺄون إﱃ اﻟﺪول اﻟﻌِْ َ ِﱠ ﻛﻠﻬﺎ ﲝﺮﻳﺔ ﺗﺎﻣﺔ. وﰲ ﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﳌﺎﺿﻲ وﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﳊﺎﱄ ﻋﺎدت اﳊﻴﺎة إﱃ اﳊﺮﻛﺎت اﳌﺘﻄﺮﻓﺔ ﻣﻦ ﻗﻮﻣﻴﺔ ودﻳﻨﻴﺔ وﺻﺎرت ﺗﻄﺎﻟﺐ ﲟﺤﺎﺻﺮة اﳌﻬﺎﺟﺮﻳﻦ إﱃ ﺗﻠﻚ اﻟﺒﻼد ﻣﻦ دول ﻏﲑ أوروﺑﻴﺔ وإﱃ وﺿﻊ ﻗﻴﻮد وﺿﻮاﺑﻂ ﻋﻠﻰ أﺳﺲ ﻃﺎﺋﻔﻴﺔ ودﻳﻨﻴﺔ ،ﲤﺜﻞ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﰲ ﻣﻨﻊ ﺑﻨﺎء اﳌﺂذن ﻟﻠﻤﺴﺎﺟﺪ ﰲ أوروﺑﺎ وﳏﺎرﺑﺔ اﻟﻨﻘﺎب ،وﰲ دﻋﻮات ﳌﻨﻊ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﻟﻮاﻓﺪة وﲞﺎﺻﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ اﻻﻧﺘﺸﺎر ﺑﻄﺮاﺋﻖ ﺷﱴ ﻛﻤﻨﻊ ﺑﺚ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﻨﻮات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وإﺧﻀﺎع اﳌﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻏﲑ اﻟﻨﺼﺮاﻧﻴﺔ ﻟﺮﻗﺎﺑﺔ اﻟﺪوﻟﺔ إﱃ ﻏﲑ ذﻟﻚ. واﳊﻖ أن ﺑﻌﺾ اﳌﺴﻠﻤﲔ أﺳﺮﻓﻮا ﰲ ﲤﺘﻌﻬﻢ ﲝﺮﻳﺔ اﻟﺘﻌﺒﲑ وﱂ ﻳﻠﺘﺰﻣﻮا ﺑﺄﺳﺲ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﲔ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ،وأﻋﻠﻨﻮا اﳊﺮب ﻋﻠﻰ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻟﱵ ﻳﻌﻴﺸﻮن ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺪﻋﻮى إﻧﻜﺎر اﳌﻨﻜﺮ وإﻗﺎﻣﺔ اﳋﻼﻓﺔ وﻏﲑﻫﺎ .وﻫﺬا ﺟﻬﻞ ﻣﻦ ﻫﺆﻻء اﻟﻨﺎس ﺑﺎﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﳌﻨﻈﻤﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت ﺑﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ وﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت ﻏﲑ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ .ﻓﻤﻦ اﻟﺒﺪﻫﻲ أن ﳜﺘﻠﻒ ﺧﻄﺎب اﳌﺴﻠﻤﲔ داﺧﻞ ﳎﺘﻤﻌﺎ ﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻨﻪ ﰲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت ﻏﲑ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ .ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﺧﻄﺎب اﻟﻨﱯ ﰲ اﻟﻌﻬﺪ اﳌﻜﻲ ﺧﻼف ﺧﻄﺎﺑﻪ ﰲ اﻟﻌﻬﺪ اﳌﺪﱐ ،وﻛﺎن ﻣﻨﻬﺎﺟﻪ اﻟﺪﻋﻮي ﰲ اﳌﺮﺣﻠﺔ اﻟﺴﺮﻳﺔ ﻟﻠﺪﻋﻮة ﻣﻐﺎﻳﺮا ﳌﻨﻬﺎﺟﻪ ﰲ اﳌﺮﺣﻠﺔ اﳉﻬﺮﻳﺔ "اﻟﻌﻠﻨﻴﺔ" ،وﻣﻦ أﻇﻬﺮ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﻫﺬا اﻟﺘﻨﻮع إﻧﻪ :ﻛﺎن ﳛﺐ ﻣﻮاﻓﻘﺔ أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب ﻓﻴﻤﺎ 18رﺿﺎ ،ﳏﻤﺪ رﺷﻴﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ) (1990ﺗﻔﺴﲑ اﳌﻨﺎر ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،اﳍﻴﺌﺔ اﳌﺼﺮﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب ،ج 2ص .5-4 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu ﱂ ﻳﺆﻣﺮ ﻓﻴﻪ ﺑﺸﻲء. 74 19 ﺗﻘﺘﻀﻲ اﳊﻜﻤﺔ ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤﲔ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺸﻮن ﰲ ﳎﺘﻤﻌﺎت ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ أن ﻳﺮاﻋﻮا ﻫﺬﻩ اﳋﺼﻮﺻﻴﺔ ،وأن ﻳﺘﻌﺎﻳﺸﻮا ﻣﻌﻬﻢ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﻣﻦ اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ اﻟﺪﻳﲏ واﻟﺘﻌﺎون واﳌﺼﺎﱀ اﳌﺸﱰﻛﺔ ،وإن ﻛﺎن ﻣﻦ دﻋﻮة إﱃ اﻟﺪﻳﻦ ﻓﻤﻦ ﺧﻼل اﻟﻘﺪوة اﳊﺴﻨﺔ واﺠﻤﻟﺎدﻟﺔ ﺑﺎﻟﱵ ﻫﻲ أﺣﺴﻦ .وﻫﺬا ﻣﻦ اﻷوﻟﻴﺎت ﻷن اﳌﺴﻠﻢ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺬا ﰲ ﳎﺘﻤﻌﻪ وﻟﻪ اﻟﻐﻠﺒﺔ ﻓﻜﻴﻒ إذا ﻛﺎن ﻗﻠﻴﻞ اﻟﻌﺪد. إﺟﺎﺑﺔ اﻟﺴﺆال اﻟﺜﺎﻟﺚ :ﻣﺎ اﻷﺳﺲ واﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﻀﺎﺑﻄﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﻴﻦ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ؟ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻻ ﻳﻌﲏ ﲤﻴﻴﻊ اﳌﻮاﻗﻒ وإﺣﺪاث ﺧﻠﻞ ﰲ اﳌﺒﺎدئ واﻷﺳﺲ ﻟﻜﻞ دﻳﻦ ﲞﻠﻂ اﻷوراق وﻣﺰج اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﳍﻴﺔ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﺒﻌﺾ أو ﻣﻊ ﻏﲑﻫﺎ ،أو اﳋﺮوج ﺑﻌﻘﻴﺪة ﺟﺪﻳﺪة ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﺎط اﻻﻟﺘﻘﺎء ﺑﲔ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻦ ﻏﲑﻫﺎ ،ﻓﻬﺬا اﳌﻔﻬﻮم ﻟﻠﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﺮﻓﻮض ﲤﺎﻣﺎ دﻳﻨﺎ وﻋﻘﻼ؛ ﺑﻞ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻳﻘﺘﻀﻲ اﺣﺘﻔﺎظ ﻛﻞ ﻃﺮف ﺑﻌﻘﻴﺪﺗﻪ ﻛﺎﻣﻼ ﻏﲑ ﻣﻨﻘﻮص وﲤﺴﻚ ﻛﻞ ﻓﺮﻳﻖ ﻮﻳﺘﻪ ﻣﻊ ﺳﻜﻮت اﻟﻄﺮف اﻵﺧﺮ ﻋﻦ اﻻﻧﺘﻘﺎص ﻣﻦ ﻋﻘﻴﺪة ﳐﺎﻟﻔﻪ أو اﻟﺘﻌﺮض اﻟﻌﻠﲏ ﳍﺎ ﰲ اﺠﻤﻟﺎﻟﺲ اﻟﻌﺎﻣﺔ .وﻟﻠﺘﻌﺎﻳﺶ اﻵﻣﻦ أﺳﺴﻪ وﻣﺒﺎدﺋﻪ. أوﻻ :أﺳﺲ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﻴﻦ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ. ﻳﺴﺘﻨﺪ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻵﻣﻦ ﺑﲔ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ إﱃ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻷﺳﺲ ،ﻣﻦ أﳘﻬﺎ: اﻷﺳﺎس اﻷول :وﺣﺪة اﻹرادة .ﲟﻌﲎ أن ﺗﻜﻮن اﻟﺮﻏﺒﺔ ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات أﻧﻔﺴﻬﻢ ،ﻓﻼ ﻳﻔﺮض ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻓﺮﺿﺎ؛ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن وﻟﺪ ﺣﺮا ﻳﺄﰉ اﻻﻧﺼﻴﺎع ﻟﻐﲑﻩ واﳋﻀﻮع ،وﻳﻌﺪ رﺿﺎﻩ ﳏﺮﻛﺎ ﻣﻬﻤﺎ ﻟﻠﻌﻤﻞ واﻟﺘﻌﺎون واﳌﺸﺎرﻛﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻷﻫﺪاف اﳌﺨﻄﻂ ﳍﺎ واﳌﻘﺼﻮدة .ﻛﻤﺎ ﳛﻤﻠﻪ رﺿﺎﻩ واﻗﺘﻨﺎﻋﻪ ﺑﺄﻣﺮ أو ﻋﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺻﻴﺎﻧﺔ ﻣﺸﺮوﻋﻪ وإﳒﺎح اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺑﺮﻣﺘﻬﺎ واﻟﺪﻓﺎع ﻋﻨﻬﺎ واﳊﻴﻠﻮﻟﺔ دون ﻓﺸﻠﻬﺎ. اﻷﺳﺎس اﻟﺜﺎﻧﻲ :وﺣﺪة اﻷﻫﺪاف واﻟﻐﺎﻳﺎت .ﻳﻌﺪ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻣﻬﻤﺎ ﺟﺪا ﰲ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻵﻣﻦ ﲝﻴﺚ ﻻ ﻳﻀﻄﺮب اﻟﻨﺎس وﳜﺘﻠﻔﻮن ﻣﻌﺎ أﺛﻨﺎء ﺗﻨﻔﻴﺬ اﳌﻬﺎم أو ﺗﻌﺎرﺿﻬﺎ اﻟﻈﺎﻫﺮ ،ﻓﻔﻲ وﺣﺪة اﳍﺪف وﺣﺪة ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﻟﻠﻌﻤﻞ .وﻫﺬا ﻣﺎ أﻛﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﻛﺘﺎب اﳌﻮادﻋﺔ اﻟﺬي أﻋﺪﻩ اﻟﺮﺳﻮل ﻣﻊ ﻳﻬﻮد واﻟﻮﺛﻨﻴﲔ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻘﻴﻤﻮن ﰲ اﳌﺪﻳﻨﺔ ﺣﲔ ﻫﺎﺟﺮ إﻟﻴﻬﺎ اﻟﻨﱯ وأﻗﺎم دوﻟﺔ اﻹﺳﻼم ،وﻗﺪ ﲤﺜﻠﺖ أﻫﺪاف اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻳﻮﻣﻬﺎ ﰲ: ﻣﻔﻬﻮم اﳌﻮاﻃﻨﺔ .ﺗﺘﺠﺎوز ﻋﻦ اﺧﺘﻼﻓﺎت ﰲ اﻻﻋﺘﻘﺎدات واﻷﻓﻜﺎر واﻟﻨﻮع اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ أو اﻟﻌﺮﻗﻲ. اﻟﺘﻌﺎون اﻵﻣﻦ .ﻟﺘﺒﺎدل اﳌﻨﺎﻓﻊ وإﺷﺎﻋﺔ اﻷﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻠﻲ وﲪﺎﻳﺔ اﳊﺪود .ﲝﻴﺚ ﻳﺸﱰك اﳉﻤﻴﻊ ﰲ ﻣﻜﺎﻓﺤﺔاﳋﺎرﺟﲔ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﺎم وﲢﻤﻞ ﻧﻔﻘﺎت اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﳌﺪﻳﻨﺔ واﳌﺸﺎرﻛﺔ اﳌﺒﺎﺷﺮة ﰲ ﺻﺪ اﻟﻌﺪوان. -اﳊﺮﻳﺔ .وﲤﺜﻞ ﰲ ﺣﺮﻳﺔ اﻟﺘﻔﻜﲑ واﻻﻋﺘﻘﺎد واﻹﻗﺎﻣﺔ واﻻﻧﺘﻘﺎل واﻟﺘﻤﻠﻚ واﻟﻌﻤﻞ. 20 19اﻟﺒﺨﺎري ،ﺻﺤﻴﺢ اﻟﺒﺨﺎري ،ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ،ج ،6ص 566ﺣﺪﻳﺚ 3558 20اﻟﺴﺒﺎﻋﻲ،ﻣﺼﻄﻔﻰ )د.ت( :اﻟﺴﲑة اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ،دروس وﻋﱪ ،ﺑﲑوت :اﳌﻜﺘﺐ اﻹﺳﻼﻣﻲ ،ص 69-67 İkinci Oturum 75 ﻳﻌﺪ وﺿﻮح اﳍﺪف ﻋﺎﻣﻼ ﻣﻬﻤﺎ ﰲ ﳒﺎح اﻟﻌﺎﻣﻠﲔ؛ ﻓﻔﻴﻪ ﺗﺴﻬﻴﻞ ﻟﻠﻌﻤﻞ وﺗﻮﻓﲑ ﻟﻠﻮﻗﺖ واﳉﻬﺪ ،ﻓﻬﻮ ﻳﺴﺎﻋﺪ اﳌﻜﻠﻔﲔ ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ اﺧﺘﻴﺎر اﻟﻄﺮاﺋﻖ واﻟﻮﺳﺎﺋﻞ اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ واﲣﺎذ اﻹﺟﺮاءات اﻟﻨﺎﻓﻌﺔ وﳛﻮل دون اﻟﻌﺸﻮاﺋﻴﺔ واﻟﺘﺨﺒﻂ واﻻﺿﻄﺮاب. اﻷﺳﺎس اﻟﺜﺎﻟﺚ :اﻟﺘﻌﺎون واﻟﺘﻔﺎﻫﻢ .وﻫﺬا أﺳﺎس ﻣﻬﻢ ﻻﺳﺘﻤﺮار اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻵﻣﻦ وﻣﻦ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺗﻪ اﻹﳚﺎﺑﻴﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻣﻦ ﲨﻴﻊ اﻷﻃﺮاف ﲟﻌﲎ أن ﻳﺒﺎدر ﻛﻞ ﻓﺮﻳﻖ إﱃ اﻟﺘﻌﺎون ﻣﻊ اﻟﻔﺮﻳﻖ اﻵﺧﺮ ﺑﺄداء دورﻩ واﻻﻟﺘﺰام ﺑﺎﻟﺘﻌﻠﻴﻤﺎت واﻷﻃﺮ اﳌﺮﺟﻌﻴﺔ؛ ﻷن ﳐﺎﻟﻔﺔ ﻓﺮﻳﻖ أو ﻃﺮف ﻳﻨﻌﻜﺲ ﻋﻠﻰ ﻏﲑﻩ .ﻛﻤﺎ ﻳﻘﺘﻀﻲ اﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ ،ﲝﻴﺚ ﻳﺸﻌﺮ ﻛﻞ ﻓﺮﻳﻖ ﺑﺄن ﳒﺎح اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺎﻋﻠﻪ وإﺧﻼﺻﻪ ،وأن ﳐﺎﻟﻔﺘﻪ أو ﺗﻘﺎﻋﺴﻪ ﻋﻦ اﳌﺸﺎرﻛﺔ ﻻ ﻳﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﻣﻮاﻃﻨﺘﻪ اﳊﻘﺔ .ﻛﻤﺎ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺣﺴﻦ اﻻﺗﺼﺎل واﻟﺘﻮاﺻﻞ أﻳﻀﺎ؛ ﻃﻠﺒﺎً و ﻴًﺎ ،واﺳﺘﺠﺎﺑﺔ وﺳﻌﻴﺎً ،ﳛﺚ ﳛﱰم اﻟﻄﺮف اﻵﺧﺮ وﻳﺮاﻋﻲ ﻣﺸﺎﻋﺮﻩ وﻋﻮاﻃﻔﻪ. اﻷﺳﺎس اﻟﺮاﺑﻊ :ﺻﻴﺎﻧﺔ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ .ﲟﻌﲎ ﺻﻴﺎﻧﺔ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﺴﻴﺎج ﻣﻦ اﻻﺣﱰام اﳌﺘﺒﺎدل واﻟﺜﻘﺔ؛ ﻓﺎﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻟﻴﺲ ﺷﻌﺎرا ﻳﺮﻓﻊ أو ﻣﻈﻠﺔ ﻳﺴﺘﻈﻞ ﺎ ﻃﺮف ﻣﺎ أو اﳉﻤﻴﻊ ﺣﻴﻨﺎ ﰒ ﺗﱰك أو ﻳﻐﻔﻞ ﻋﻨﻬﺎ و ﻤﻞ ،إﻧﻪ إﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺔ داﺋﻤﺔ وﻟﻴﺲ ﺗﻜﻴﺘﻴﻜﺎ ﻣﺆﻗﺘﺎ .وﺻﻴﺎﻧﺔ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ اﻟﻮﻓﺎء ﺑﺎﳌﺴﺘﺤﻘﺎت واﻟﻮاﺟﺒﺎت ﻗﺒﻞ اﳌﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑﺎﳊﻘﻮق .وﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻟﺬي رﺿﻲ ﺑﻪ اﻟﻴﻬﻮد ﲟﻮﺟﺐ ﻛﺘﺎب اﳌﻮادﻋﺔ ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑﲔ اﻟﻨﱯ واﳌﺴﻠﻤﲔ ،ﰲ ﺣﲔ ﻋﺪﻩ اﳌﺴﻠﻤﻮن إﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺔ داﺋﻤﺔ ،ﻋﺪﻩ اﻟﻴﻬﻮد ﺗﻜﻴﺘﻜﺎ ﻣﺆﻗﺘﺎ ،ﻓﻤﺎ أن ﺳﻨﺤﺖ ﳍﻢ ﻓﺮﺻﺔ اﻟﻐﺪر ﺑﺎﳌﺴﻠﻤﲔ وﻧﻘﺾ اﻟﻌﻬﺪ ﺣﱴ ﺑﺎدروا إﱃ ﻋﻘﺪ ﺣﻠﻒ ﻣﻊ ﻣﺸﺮﻛﻲ ﻗﺮﻳﺶ وﺑﻌﺾ اﳊﺎﻗﺪﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﻌﺮب ﶈﺎﺻﺮة اﳌﺪﻳﻨﺔ ﻳﻮم ﻏﺰوة اﻷﺣﺰاب .ﻓﺄﺧﺰاﻫﻢ اﷲ ِ اﶈﺎﺻﺮون إﱃ دﻳﺎرﻫﻢ ﺑﺜﻮب اﳍﺰﳝﺔ ﺗﺎرﻛﲔ اﻟﻴﻬﻮد اﻟﺬﻳﻦ ﻏﺪروا ﻳﻼﻗﻮا ﻣﺼﲑا ﺗﻌﺎﱃ ﺑﻜﺸﻒ ﻧﻮاﻳﺎﻫﻢ اﳋﺒﻴﺜﺔ ،ورﺟﻊ َ ُ ﺳﻴﺌﺎ ﻳﻨﺎﺳﺐ ﺳﻮء ﻃﻮﻳﺘﻬﻢ وأﻓﻌﺎﳍﻢ .ﰲ ﺣﲔ ﺻﺎﱀ ﻧﺼﺎرى ﳒﺮان اﻟﻨﱯ ﻓﺄوﻓﻮا ﺑﻌﻬﺪﻫﻢ ﻓﺄوﰱ اﻟﻨﱯ واﳌﺴﻠﻤﻮن ﺑﻌﻬﺪﻫﻢ وﺷﺮوﻃﻬﻢ وﻋﺎش اﳉﻤﻴﻊ آﻣﻨﲔ ﻣﻄﻤﺌﻨﲔ وﻣﺎ ﻳﺰاﻟﻮن. ﺛﺎﻧﻴﺎ :ﻣﺒﺎدئ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﻴﻦ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ. ﻳﻘﻮم اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻋﻠﻰ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﳌﺒﺎدئ ﻣﻦ أﳘﻬﺎ؛ اﻟﻤﺒﺪأ اﻷول :ﺗﻨﺰﻳﻪ اﻟﺨﺎﻟﻖ :ﻳﻌﺪ ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ اﻷﺻﻞ ﻟﻜﻞ ﺗﻌﺎﻳﺶ ﺑﲔ أﺻﺤﺎب اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ؛ وإن ﱂ ﻳﺮاع ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﺗﻌﺎﻳﺶ آﻣﻦ ﻣﻄﻠﻘﺎ؛ ﻷن اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻻ ﻳﺮﺿﻰ ﻟﻌﺒﺎدﻩ أن ﻳﻌﺼﻮﻩ ﲨﻴﻌﺎ وأن ﻳﺘﻈﺎﻫﺮوا ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺼﻴﺘﻪ .وﻟﻘﺪ ﻫﺪد ـﺰل ﻋﻠﻴﻜﻢ ﰲ اﻟﻜﺘﺎب أن إذا ﲰﻌﺘﻢ آﻳﺎت اﷲ ﻳﻜﻔﺮ ﺎ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻣﻦ ﻳﺴﺘﺨﻒ ﺑﻪ أو ﺑﺂﻳﺎﺗﻪ ﻓﻘﺎل ﺟﻞ ﺛﻨﺎؤﻩ :وﻗﺪ ﻧَﱠَ وﻳﺴﺘﻬﺰأ ﺎ ﻓﻼ ﺗﻘﻌﺪوا ﻣﻌﻬﻢ ﺣﱴ ﳜﻮﺿﻮا ﰲ ﺣﺪﻳﺚ ﻏﲑﻩ إﻧﻜﻢ إذا ﻣﺜﻠﻬﻢ إن اﷲ ﺟﺎﻣﻊ اﳌﻨﺎﻓﻘﲔ واﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ ﰲ وﻋﺰ أﻳﻀﺎ :ﻗﻞ أﺑﺎﷲ وآﻳﺎﺗﻪ ورﺳﻠﻪ ﻛﻨﺘﻢ ﺗﺴﺘﻬﺰؤن}.اﻟﺘﻮﺑﺔ{65: ﺟﻞ ﱠ ﺟﻬﻨﻢ ﲨﻴﻌﺎ}.اﻟﻨﺴﺎء {140:وﻗﺎل َ ﱠ وﳑﺎ ﻳﻌﺰز ﻫﺬا اﳌﺒﺪأ أن ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﺑﺎﻟﻔﻄﺮة ،وأن ﻣﻨﻜﺮوﻫﺎ ﳐﺎﻟﻔﻮن ﻟﻠﻔﻄﺮة وﻫﻢ ﻓﺌﺔ ﺷﺎذة ﻗﻠﻴﻠﺔ ،واﻟﻌﱪة ﺑﺎﻟﻌﻤﻮم وﻟﻴﺲ اﻟﺸﺬوذ .ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ واﻟﻔﻄﺮة ﻳﻠﺘﻘﻴﺎن ﻣﻊ اﻟﺸﺮع ﰲ ﺗﻨﺰﻳﻪ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ؟ اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺜﺎﻧﻲ :ﻋﺪم اﻟﺘﻌﺮض ﻟﺮﻣﻮز أﺻﺤﺎب اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ .وﻫﺬا ﻣﺒﺪأ ﻣﻬﻢ ﻟﻀﻤﺎن اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻵﻣﻦ ﳐﺎﻓﺔ أن ﻳﻐﻀﺐ اﻟﻄﺮف اﻟﺬي ﻳﺘﻌﺮض ﻟﺮﻣﺰﻩ اﻟﺬي ﻟﻪ ﻣﻜﺎﻧﺘﻪ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﲑﺗﻜﺐ ﲪﺎﻗﺔ ﻻ ﻳﺮﺿﺎﻫﺎ ﰲ اﳊﺎﻟﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﺗﺆﺟﺞ ﻧﺎر ﻓﺘﻨﺔ ﻻ ﲢﻤﺪ ﻋﻘﺒﺎﻫﺎ .ﻗﺎل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ :وﻻ ﺗﺴﺒﻮا اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺪﻋﻮن ﻣﻦ دون اﷲ ﻓﻴﺴﺒﻮا اﷲ ﻋﺪوا ﺑﻐﲑ Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 76 ﻋﻠﻢ}.اﻷﻧﻌﺎم.{108: وﻟﻘﺪ ﺑﻠﻎ ﻣﻦ ﺣﺮص اﻟﻨﱯ ﺻﻠﻰ اﻟﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ﳍﺬا اﳌﺒﺪأ أن اﻣﺘﻨﻊ ﻋﻦ ﻫﺪم اﻟﻜﻌﺒﺔ وإﻋﺎدة ﺑﻨﺎﺋﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻗﻮاﻋﺪ إﺑﺮاﻫﻴﻢ وإﲰﺎﻋﻴﻞ ﳐﺎﻓﺔ اﻟﻔﺘﻨﺔ .ﻓﻌﻦ ﻋﺎﺋﺸﺔ زوج اﻟﻨﱯ :أن رﺳﻮل اﷲ ﻗﺎل ﳍﺎ :أﱂ ﺗﺮي أن ﻗﻮﻣﻚ ﳌﺎ ﺑﻨﻮا اﻟﻜﻌﺒﺔ اﻗﺘﺼﺮوا ﻋﻦ ﻗﻮاﻋﺪ إﺑﺮاﻫﻴﻢ؟ .ﻓﻘﻠﺖ :ﻳﺎ رﺳﻮل اﷲ أﻻ ﺗﺮدﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﻗﻮاﻋﺪ إﺑﺮاﻫﻴﻢ؟ ﻗﺎل :ﻟﻮﻻ ﺣﺪﺛﺎن ﻗﻮﻣﻚ 21 ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ ﻟﻔﻌﻠﺖ. ﻓﻘﺪ ﺗﺮك رﺳﻮل اﷲ ﻓﻌﻞ اﳌﻨﺎﺳﺐ ﺳﺪا ﻟﻠﺬرﻳﻌﺔ ﳐﺎﻓﺔ أن ﻳﻔﻀﻲ إﱃ أﻣﺮ ﺳﻲء .وﻫﺬا ﻣﺎ ﻓﻌﻠﻪ اﳌﺴﻠﻤﻮن ﺣﲔ دﺧﻠﻮا ﺑﻼد ﲞﺎرى وﻏﲑﻫﺎ ،ووﺟﺪوا ﲤﺎﺛﻴﻞ ﻟﺒﻮذا وﻏﲑﻩ ﻓﻤﺎ ﻫﺪﻣﻮﻫﺎ وﻻ ﻫﻢ ﻋﻈﻤﻮﻫﺎ ﻣﺮاﻋﲔ ﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻵﻣﻦ وﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺗﻪ .وﳌﺎ ﻗﺎم ﺑﻌﺾ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن ﺪم ﲤﺜﺎل ﻟﺒﻮذا ﻗﺎم ﻋﺒﺎدﻩ ﺑﺎﺳﺘﻌﺪاء اﻟﻌﺎﱂ وﲞﺎﺻﺔ ﻣﻦ ﻳﺸﺎرﻛﻮ ﻢ ﰲ ﺗﻌﻈﻴﻤﻪ ﰲ اﳍﻨﺪ واﻟﺼﲔ وﺣﻴﻜﺖ اﳌﺆاﻣﺮات وﻛﺎن اﻟﻐﺰو واﻟﺘﺪﻣﲑ وﺟﺮت أ ﺎر اﻟﺪﻣﺎء وﻣﺎ زاﻟﺖ ﺣﱴ اﻵن .وﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ذﻟﻚ ﻗﺎم ﺑﻌﺾ اﳌﺘﻄﺮﻓﲔ اﻟﻐﺮﺑﻴﲔ واﻷﺻﻮﻟﻴﲔ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﺑﺎﻟﺘﻌﺮض ﻟﺮﻣﻮز اﳌﺴﻠﻤﲔ ﺑﺈﺳﺎءات ﺑﺎﻟﻐﺔ ﻛﺎﻟﺮﺳﻮم اﳌﺴﻴﺌﺔ ﻟﻠﻨﱯ ،وإﻫﺎﻧﺔ اﳌﺼﺤﻒ اﻟﺸﺮﻳﻒ؛ ﳑﺎ أﺛﺎر ﺣﻔﻴﻈﺔ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﲟﻈﺎﻫﺮات ﺧﺮﺟﺖ ﻋﻦ اﻟﺴﻴﻄﺮة وأوﻗﺪوا ﻧﺎر اﻟﻔﺘﻨﺔ ﺑﲔ اﳌﻮاﻃﻨﲔ اﻵﻣﻨﲔ ﰲ اﻟﺪول ذات اﻟﺴﻴﺎدة؛ ﻓﻜﺎﻧﺖ ردة اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻠﻰ ﻏﲑ ﻫﺪى؛ أﺳﺎءت ﻟﻠﺪﻳﻦ وﻣﻘﺘﻀﻰ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻵﻣﻦ .وﻫﺬا ﻫﺪف وﻏﺎﻳﺔ أﻋﺪاء اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻵﻣﻨﺔ واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،وﻫﻢ ﻳﺮون ﰲ اﻟﻔﺮﻗﺔ ﺑﲔ اﻟﻨﺎس ﻓﺮﺻﺔ ﻟﺒﻘﺎﺋﻬﻢ وﺳﻴﻄﺮ ﻢ ،ﺑﻞ واﺳﺘﻤﺘﺎﻋﻬﻢ. اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺜﺎﻟﺚ :اﻟﻘﻮاﺳﻢ اﻟﻤﺸﺘﺮﻛﺔ أﺳﺎس اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ .اﻻﺧﺘﻼف ﺑﲔ اﻟﻨﺎس أﻓﺮادا وﲨﺎﻋﺎت أﻣﺮ ﻓﻄﺮي ،وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﻔﺮوق اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﺑﲔ اﻟﻨﺎس ،ﺳﻮاء أﻛﺎن ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻻﺳﺘﻌﺪادات واﻟﻘﺪرات ،أم ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺘﻄﻠﻌﺎت واﻟﻐﺎﻳﺎت ،أم ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻻﻫﺘﻤﺎﻣﺎت واﳍﻮﻳﺎت .وﻫﺬا ﳑﺎ أﻗﺮﻩ اﻟﺸﺮع واﻟﻌﻘﻞ ﻣﻌﺎ ،وﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ اﳌﻄﺎﻟﺒﺎت اﻟﺪاﺋﻤﺔ ﺑﺎﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮاﺳﻢ اﳌﺸﱰﻛﺔ ﺑﲔ اﻟﻨﺎس ﻟﻀﻤﺎن اﺳﺘﻤﺮار اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻵﻣﻦ ،ﻓﺮﺿﺎ اﻟﻨﺎس ﲨﻴﻊ ﻏﺎﻳﺔ ﻻ ﺗﺪرك .ﻓﻤﻦ اﳌﻬﻢ ﲢﺪﻳﺪ اﻟﻘﻮاﺳﻢ اﳌﺸﱰﻛﺔ ﺑﲔ اﳌﺨﺘﻠﻔﲔ ﻟﻠﺒﻨﺎء ﻋﻠﻴﻬﺎ واﻋﺘﻤﺎدﻫﺎ أﺳﺎﺳﺎ ﻟﺒﻘﺎء اﻟﻌﻼﻗﺎت واﶈﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ. وﻟﻘﺪ أﲨﻞ اﻟﻐﺰاﱄ ﻣﺒﺎدئ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻓﻘﺎل :اﻻﺗﻔﺎق ﻋﻠﻰ اﺳﺘﺒﻌﺎد ﻛﻞ ﻣﺎ ﳜﺪش ﺑﻌﻈﻤﺔ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ .واﻻﺗﻔﺎق 22 ﻋﻠﻰ أن اﷲ ﳜﺘﺎر رﺳﻠﻪ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺼﺪق واﻷﻣﺎﻧﺔ واﻟﻜﻴﺎﺳﺔ .وﻣﺎ وﺟﻨﺎﻩ ﻣﺘﻮاﻓﻘﺎ ﰲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ ﻧﺮد ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺎ اﺧﺘﻠﻔﻨﺎ ﻓﻴﻪ. إﺟﺎﺑﺔ اﻟﺴﺆال اﻟﺮاﺑﻊ :ﻣﺎ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﻴﻦ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ؟ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻵﻣﻦ ﻳﺸﻤﻞ ﳎﺎﻻت اﳊﻴﺎة ﻛﻠﻬﺎ ،وﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ: اﻟﻤﺠﺎل اﻷول :اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺪﻳﻨﻲ .وﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ اﻟﺴﻜﻮت ﻋﻦ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﻄﺮف اﻵﺧﺮ ،وﻋﺪم اﻟﺘﻌﺮض ﳍﺎ وإن ﺧﺎﻟﻔﺖ ﻣﺎ ﻳﺮاﻩ ﺻﺤﻴﺤﺎ أو ﻫﻮاﻩ ،واﺣﱰام اﻟﺮﻣﻮز اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ؛ ﻓﻘﺪ ﺟﺎء اﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺮض اﻟﻌﻠﲏ ﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻵﺧﺮﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺸﺎرﻛﻮن اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻧﻌﻤﺔ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻟﻀﻤﺎن اﻻﺳﺘﻘﺮار ،وﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﲏ اﻟﺮﺿﺎ ﺑﻌﻘﺎﺋﺪﻫﻢ أو إﻗﺮارﻫﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ؛ 21اﻟﺒﺨﺎري ،ﺻﺤﻴﺢ اﻟﺒﺨﺎري ،ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ،ج ،3ص ،439ﺣﺪﻳﺚ 1583 22اﻟﻐﺰاﱄ ،ﳏﻤﺪ ) :(1991ﺻﻴﺤﺔ ﲢﺬﻳﺮ ﻣﻦ دﻋﺎة اﻟﺘﻨﺼﲑ ،ط ،1اﻟﻘﺎﻫﺮة :دار اﻟﺼﺤﻮة ،ص29 77 İkinci Oturum ﺻﻠﺐ ُِ ِ ِ ﻗﺎم ﻣﻦ ﻗﱪﻩ ﺑﻌﺪ اﻟﻴﻮم اﻟﺜﺎﻟﺚ ودﻓﻦ ﰒ َ َ وﻗﺘﻞ ُ َ ﻓﺎﻟﻨﺼﺎرى ﻳﻘﻮﻟﻮن ﺑﻌﻴﺪ اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ ﲟﻌﲎ إن ﻋﻴﺴﻰ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺴﻼم ُ َ َ وﺻﻌﺪ إﱃ اﻟﺴﻤﺎء؛ وﻫﺬا ﰲ ﻋﻘﻴﺪة اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻛﺬب وﻛﻔﺮ ،ﻟﻜﻦ اﻟﻨﺼﺎرى ﻇﻠﻮا ﳛﺘﻔﻠﻮن ﺑﻌﻴﺪﻫﻢ ﻫﺬا ﰲ ﺻﻮر ﺷﱴ، ووﻓﻖ ﺿﻮاﺑﻂ وﻗﻮاﻋﺪ ﺣﺎﻛﻤﺔ ﳍﺬا اﻟﺴﻠﻮك دون أن ﳝﻨﻌﻮا ﻣﻨﻪ .وﺑﻘﻲ اﻟﺒﻮذﻳﻮن واﻟﻮﺛﻨﻴﻮن ﻳﻌﺒﺪون ﻣﻌﺒﻮدا ﻢ وآﳍﺘﻬﻢ دون أن ﻳﻜﺮﻫﻮا ﻋﻠﻰ ﺗﺮﻛﻬﺎ. وﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ذﻟﻚ ﻳﺘﻌﺎون اﻟﻨﺎس ﳌﻨﻊ اﻟﻐﻼة واﳌﺘﻄﺮﻓﲔ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺮض ﻟﻠﺪﻳﻦ أو إﺣﺪاث اﻟﻮﻗﻴﻌﺔ واﻟﻔﺘﻨﺔ ﺑﲔ اﻟﻨﺎس، ﻓﻬﻢ ﻳﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ أﺣﺪث ﻓﺘﻨﺔ أو ﺳﻌﻰ إﱃ إﺷﻌﺎل ﻓﺘﻴﻠﻬﺎ. اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺜﺎﻧﻲ :اﻟﻤﺠﺎل اﻟﻌﻠﻤﻲ .ﲟﻌﲎ اﻟﺘﻌﺎون ﰲ ﳎﺎل اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﲟﺴﺘﻮﻳﺎﺗﻪ اﳌﺘﻌﺪدة وﳎﺎﻻﺗﻪ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﺎ دام ذﻟﻚ ﳜﺪم اﳌﺼﺎﱀ اﳌﺸﱰﻛﺔ ،وﻟﻘﺪ ﲤﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺎون ﺟﻠﻴﺎ ﰲ ﺻﻔﺤﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻣﺘﻤﺜﻼ ﰲ اﻟﺒﻌﺜﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﻮاﻓﺪة ﻣﻦ أوروﺑﺎ اﻟﻨﺼﺮاﻧﻴﺔ إﱃ اﻷﻧﺪﻟﺲ إﺑﺎن اﳊﻜﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﳍﺎ ،وﰲ ﻗﻴﺎم اﳌﺴﻠﻤﲔ ﺑﱰﲨﺔ ﻛﺘﺐ اﳊﻀﺎرات اﻟﻘﺪﳝﺔ ﻣﻦ ﺑﻴﺰﻧﻄﻴﺔ وﺻﻴﻨﻴﺔ وﻓﺎرﺳﻴﺔ وﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺔ وﻏﲑﻫﺎ .وﻛﺎﻧﺖ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﳏﻠﻴﺎ ودوﻟﻴﺎ .واﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﰲ اﺠﻤﻟﺎل اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻣﻄﻠﺐ ﺷﺮﻋﻲ ﻓﻘﺪ أرﺷﺪ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ اﳌﺴﻠﻤﲔ إﱃ ﺿﺮورة اﺳﺘﻴﻌﺎب ﻃﻠﺒﺎت اﻟﺘﺒﺎدل اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺣﻴﺚ ﻗﺎل ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﻜﺮﱘ :وإن أﺣﺪ ﻣﻦ اﳌﺸﺮﻛﲔ اﺳﺘﺠﺎرك ﻓﺄﺟﺮﻩ ﺣﱴ ﻳﺴﻤﻊ ﻛﻼم اﷲ ﰒ أﺑﻠﻐﻪ ﻣﺄﻣﻨﻪ ذﻟﻚ ﺑﺄ ﻢ ﻗﻮم ﻻ ﻳﻌﻠﻤﻮن }.اﻟﺘﻮﺑﺔ.{61: اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺜﺎﻟﺚ :ﻣﺠﺎل اﻟﻤﻌﺎﻣﻼت اﻟﻤﺎﻟﻴﺔ واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ .ﺗﺘﻔﺎوت اﳌﻌﺎﻣﻼت ﺑﲔ اﻟﻨﺎس؛ ﻓﻬﻲ ﺑﲔ اﳌﺎدﻳﺔ واﳌﻌﻨﻮﻳﺔ .ﻓﻔﻲ اﺠﻤﻟﺎل اﳌﺎدي .ﺟﺮى اﻟﺘﻌﺎون ﺑﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ وﻏﲑﻫﻢ ﰲ ﻛﻞ ﻣﻦ اﺠﻤﻟﺎل اﻟﺘﺠﺎري واﻟﺰراﻋﻲ واﻟﺼﻨﺎﻋﻲ. ﻓﻔﻲ ﳎﺎل اﻟﺘﺠﺎرة ﻛﺎن ﺳﻮق اﳌﺪﻳﻨﺔ ﺑﻴﺪ اﻟﻴﻬﻮد ﺣﱴ أﻣﺮ اﻟﻨﱯ ﺑﺒﻨﺎء ﺳﻮق إﺳﻼﻣﻴﺔ؛ ﻟﻜﺴﺮ اﺣﺘﻜﺎر اﻟﻴﻬﻮد ﻟﻪ. وﻛﺎن اﳌﺴﻠﻤﻮن ﻳﺘﺎﺟﺮون ﻣﻊ اﻟﺮوم وﺑﻼد اﳌﺸﺮق ،وﻣﺎ ﻳﺰاﻟﻮن وﻓﻖ اﺗﻔﺎﻗﺎت ﺧﺎﺻﺔ وﻋﺎﻣﺔ ﲣﺪم اﳌﺼﺎﱀ اﳌﺸﱰﻛﺔ .وﰲ ﳎﺎل اﻟﺰراﻋﺔ أﻗﺮ اﻟﻨﱯ اﻟﻴﻬﻮد ﻋﻠﻰ اﻟﺒﻘﺎء ﰲ ﺧﻴﱪ وﱂ ﳜﺮﺟﻬﻢ ﻣﻨﻬﺎ ﻟﻴﻌﻤﻠﻮا ﰲ اﻟﺰراﻋﺔ .وﰲ ﳎﺎل اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ أرﺳﻞ ﺟﺮش ﰲ اﳉﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،وﻛﺎﻧﻮا ﻋﻠﻰ ﻏﲑ اﻹﺳﻼم .وأﺑﺎح اﻟﻨﱯ ﻓﺮﻳﻘﺎ ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻟﺘﻌﻠﻢ ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻷﺳﻠﺤﺔ ﻣﻦ ُْ اﻹﺳﻼم ﻟﻠﻤﺴﻠﻢ أن ﻳﻘﻴﻢ ﻋﻨﺪ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻢ ﻳﺄﻛﻞ ﻣﻦ ﻃﻌﺎﻣﻪ وﻳﺸﺮب ﻣﻦ ﺷﺮاﺑﻪ ﻣﺎ ﱂ ﻳﻜﻦ ﳏﺮﻣﺎ ﺣﺮﻣﺔ ﻻ ﺷﺒﻬﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﻛﺎﳋﻤﺮ وﳊﻢ اﳋﻨﺰﻳﺮ. اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺮاﺑﻊ :اﻟﻤﺠﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ .ﺗﻘﺘﻀﻲ اﳌﺼﻠﺤﺔ اﻟﺘﻌﺎون ﳌﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻜﻮارث اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻛﺎﻟﻔﻴﻀﺎﻧﺎت واﻟﺰﻻزل واﳊﺮاﺋﻖ ،وﺻﺪ اﻟﻌﺪوان .وﻣﻌﺎﳉﺔ اﻟﺘﻠﻮث اﻟﺒﻴﺌﻲ اﻟﻨﺎﺟﻢ ﻋﻦ اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﻮﻗﻮد ﺑﻜﻤﻴﺎت ﻛﺒﲑة .وﰲ ذﻟﻚ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﳋﺪﻣﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ. اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺨﺎﻣﺲ اﻟﻤﺠﺎل اﻷﻣﻨﻲ .ﻳﻌﺪ اﻟﺘﻌﺎون اﻷﻣﲏ ﻣﻦ اﳊﺎﺟﺎت اﳌﻠﺤﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻳﺶ اﻵﻣﻦ وﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻫﺬا ﺑﻨﺪا رﺋﻴﺴﺎ ﻣﻦ ﺑﻨﻮد ﻛﺘﺎب اﳌﻮادﻋﺔ ﺑﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ وﻏﲑﻫﻢ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻫﺎﺟﺮ اﻟﻨﱯ إﱃ اﳌﺪﻳﻨﺔ اﳌﻨﻮرة .وﻛﺎن ﺑﻨﺪا ﻣﻬﻤﺎ ﻣﻦ اﺗﻔﺎق اﻷﻣﻮﻳﲔ ﻣﻊ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻴﺔ ،ﻟﺘﺄﻣﲔ اﳊﺪود اﻟﺸﻤﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻔﺘﻴﺔ واﻟﺘﻔﺮغ ﻟﻠﻔﺘﻮﺣﺎت ﰲ اﳌﺸﺮق. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 78 اﻟﺘﻮﺻﻴﺎت: ﻋﻠﻰ ﺿﻮء ﻣﺎ ﺗﻘﺪم ﻳﻮﺻﻲ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺑﺎﻵﰐ: -1اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺪراﺳﺎت ﻣﻴﺪاﻧﻴﺔ ﻟﻠﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ آراء ﻓﺌﺎت اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ ﳓﻮ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻵﻣﻦ اﶈﻠﻲ ﺑﲔ أﺑﻨﺎء اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ واﻵﺛﺎر اﳌﱰﺗﺒﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﲢﻘﻴﻖ اﻟﺴﻠﻢ اﻟﻮﻃﲏ ﻣﻌﺮﻓﺔ. -2ﺗﻘﺪﱘ ﺗﻌﺮﻳﻒ واﺿﺢ ﻟﻠﺘﻌﺎﻳﺶ اﻵﻣﻦ ﺑﲔ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ودﻋﻢ ذﻟﻚ ﺑﺎﻷدﻟﺔ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ واﻟﻌﻘﻠﻴﺔ .واﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ أن اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻻ ﻳﻌﲏ اﻹﻗﺼﺎء أو اﻟﺮﺿﺎ ﺑﻪ. 3ﺑﻴﺎن اﻟﺼﻮر اﳌﺸﺮﻗﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﲔ أﺻﺤﺎب اﻻﻋﺘﻘﺎدات اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﱰﻏﻴﺐ ﰲاﻻﺳﺘﺪاﻣﺔ ﻓﻴﻬﺎ. -4ﺗﻨﻤﻴﺔ روح اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻵﻣﻦ ﺑﲔ ﰲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻀﻤﲔ ﻣﻔﻬﻮﻣﻪ ﰲ اﳌﻨﺎﻫﺞ اﻟﺪراﺳﻴﺔ ﻟﻴﺼﺎر ﻣﻦ ﺧﻼﳍﺎ إﱃ ﺑﻨﺎء اﲡﺎﻫﺎت إﳚﺎﺑﻴﺔ ﳓﻮﻩ. -5ﺗﻀﺎﻓﺮ ﺟﻬﻮد اﳍﻴﺌﺎت واﳌﺆﺳﺴﺎت اﳌﺆﺛﺮة ﰲ ﺑﻨﺎء اﻻﲡﺎﻫﺎت ﻛﺎﻹﻋﻼم اﳌﺴﻤﻮع واﳌﻘﺮوء واﳌﺸﺎﻫﺪ ووزارات اﻷوﻗﺎف واﻷدﻳﺎن واﳌﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ. -6ﺗﻮﻋﻴﺔ اﻟﺸﺒﺎب ﺑﺎﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻳﺶ اﻵﻣﻦ ودﻋﻮ ﻢ إﱃ ﺗﻠﻘﻲ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻻﺧﺘﺼﺎص وإﱃ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ رد اﻟﻔﻌﻞ اﳌﺘﺨﺒﻂ إﱃ اﻟﻔﺎﻋﻠﲔ أﻓﻌﺎﻻ ﳐﻄﻂ ﳍﺎ ﺑﻌﻨﺎﻳﺔ وأن ﻻ ﻳﺴﺘﺠﺮوا إﱃ ﻣﻮاﻗﻒ ﻏﲑ ﳏﺴﻮﺑﺔ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ. -7ﺗﻘﺪﱘ اﻟﺮﻣﻮز اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﺜﺎل واﻟﻘﺪوة اﳊﺴﻨﺔ ﰲ ﺣﺴﻦ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ وﲟﺎ ﻳﻨﺴﺠﻢ ﻣﻊ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ واﻷﻃﺮ اﳌﺮﺟﻌﻴﺔ اﻟﻘﻴﻤﻴﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ،ﻛﻤﺸﺎرﻛﺔ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎ ﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ وﻋﺪم اﳌﺒﺎﻟﻐﺔ ﰲ اﺠﻤﻟﺎﻣﻼت اﳌﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﻣﻊ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؛ ﻓﺎﳌﺸﺎرﻛﺔ ﰲ اﻻﺣﺘﻔﺎﻻت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﱵ ﻓﻴﻬﺎ أﻗﻮال وأﻓﻌﺎل ﺷﺮﻛﻴﺔ أو ﻻ ﻳﻘﺮﻫﺎ اﻟﺸﺮع ﻣﺎ ﳛﻞ اﻟﺘﺴﺎﻫﻞ ﻓﻴﻬﺎ ،ﻓﺎﷲ ﻻ ﻳﺮﺿﻰ ذﻟﻚ ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل ﺟﻞ وﻋﻼ :واﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﺸﻬﺪون اﻟﺰور} .اﻟﻔﺮﻗﺎن .{72:وﺷﻬﺎدة اﻟﺰور ﺗﻌﲏ ﻗﻮل اﻟﺰور ﻛﻤﺎ ﺗﻌﲏ ﻗﺒﻮل اﻻﺳﺘﻤﺎع إﻟﻴﻪ وﻋﺪم إﻧﻜﺎرﻩ ﺑﺼﺮﻳﺢ اﻟﻘﻮل أو اﻟﻔﻌﻞ أو ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ. اﻟﻤﺮاﺟﻊ. .1اﺑﻦ ﻫﺸﺎم ،ﻋﺒﺪ اﳌﻠﻚ ) :(1981ﺳﲑة اﻟﻨﱯ ،ﲢﻘﻴﻖ ﳏﻤﺪ ﳏﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺒﺪ اﳊﻤﻴﺪ ،ﺑﲑوت :دار اﻟﻔﻜﺮ. .2أﻧﻴﺲ ،إﺑﺮاﻫﻴﻢ وآﺧﺮون )د.ت( :اﳌﻌﺠﻢ اﻟﻮﺳﻴﻂ ،ط ،2ﺑﲑوت :دار إﺣﻴﺎء اﻟﱰاث اﻟﻌﺮﰊ. .3رﺿﺎ ،ﳏﻤﺪ رﺷﻴﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ) (1990ﺗﻔﺴﲑ اﳌﻨﺎر ،اﻟﻘﺎﻫﺮة ،اﳍﻴﺌﺔ اﳌﺼﺮﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب. .4اﻟﺰﳐﺸﺮي ،ﳏﻤﻮد ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ) :(1977اﻟﻜﺸﺎف ﻋﻦ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﺘﻨﺰﻳﻞ وﻋﻴﻮن اﻷﻗﺎوﻳﻞ ﰲ وﺟﻮﻩ اﻟﺘﺄوﻳﻞ، ﺑﲑوت :دار اﻟﻔﻜﺮ. .5اﻟﻄﱪي ،ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﺟﺮﻳﺮ ) (2000ﺟﺎﻣﻊ اﻟﺒﻴﺎن ﰲ ﺗﺄوﻳﻞ اﻟﻘﺮان ،ﲢﻘﻴﻖ اﲪﺪ ﳏﻤﺪ ﺷﺎﻛﺮ ،ﺑﲑوت، İkinci Oturum 79 ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ. .6ﻋﻤﺎرة ،ﳏﻤﺪ ) :(1997اﻟﻌﻄﺎء اﳊﻀﺎري ﻟﻺﺳﻼم ،اﻟﻘﺎﻫﺮة :دار اﳌﻌﺎرف. .7اﻟﻐﺰاﱄ ،ﳏﻤﺪ ) :(1991ﺻﻴﺤﺔ ﲢﺬﻳﺮ ﻣﻦ دﻋﺎة اﻟﺘﻨﺼﲑ،ط ،1اﻟﻘﺎﻫﺮة :دار اﻟﺼﺤﻮة. .8اﻟﻐﺰاﱄ ،ﳏﻤﺪ)د.ت( ﻓﻘﻪ اﻟﺴﲑة ،ﺧﺮج أﺣﺎدﻳﺚ اﻟﻜﺘﺎب ﳏﻤﺪ ﻧﺎﺻﺮ اﻟﺪﻳﻦ اﻷﻟﺒﺎﱐ. .9اﳌﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ) ،(1974ط ،1ﺑﲑوت :اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت. .10اﻟﻘﺮﻃﱯ،ﳏﻤﺪ ﺑﻦ أﲪﺪ ) ،(1967اﳉﺎﻣﻊ ﻷﺣﻜﺎم اﻟﻘﺮآن ،اﻟﻘﺎﻫﺮة :دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﰊ. Oturum Başkanı: Ürdün Al-i Beyt Üniversitesi Rektör Yardımcısı Prof. Dr. Naser Khavalide hocamız dopdolu bir tebliğ sundular. Kendilerine çok çok teşekkür ediyorum. Ramazan hocamız bizlere tebliğin özetini takdim edecekler. Buyurun Ramazan Bey. FARKLI İNANÇ MENSUPLARIYLA BİRLİKTE YAŞAMA Prof. Dr. Naser Ahmad KHAVALIDE Çeviren: Prof. Dr. Ramazan ALTINTAŞ İnsan toplumları bu çağda farklı çok sayıda problemlerden dolayı acı çekmektedir. Bu problemlerden bir kısmı, sadece maddidir. Dünya finans kurumlarının, sermaye piyasalarının, dünya borsalarının vb. çökmesi gibi. Yine onlardan bir kısmı manevidir; insanî, eğitim ve estetik değerlerin bozulması gibi.. Yine onlardan bir kısmı yerel, bir kısmı da küreseldir. Belki de çevre güvenliği, kültürlerin ve medeniyetlerin birlikte yaşama sorunları bu çağda en çok insanlığın kalbini/zihnini meşgul eden problemlerdendir. Öyle ki, birçok konferanslar düzenlemeyi gerektirir. Çeşitli başlıklarla bu problemleri birlikte incelemek, katılımcıların uygun çözüm bulmak için işbirliği amacıyla yerel ve uluslar arası düzeyde konferanslar düzenlemek gerekir. Öte yandan bilgi ve iletişim devrimi bu çağda en önemli başarılardandır. Bu sayede birey, bir dünyadan diğer bir dünyaya, bir bilgiden bir başka bilgiye, bir kültürden bir başka kültüre resmi ve şahsi bir izin, güvenli bir onay, kimlik olmadan intikal etmeye güç yetirir. Bilgi ve iletişim devrimi, şimdiki zamanı, geçmiş ve gelecek zamanın her biriyle bağlayarak zamanı kısaltmıştır. Coğrafi sınırları kaldırmış, güvenlik ve siyasi kısıtlamaları aşmıştır. Dünyanın en uzak köşesinde gerçekleştirilecek bir aktiviteye, birkaç saniye içinde ulaşmak mümkündür. Hatta doğrudan doğruya ya da interaktif olarak yönetici veyahut katılımcı olarak o faaliyete katılabilir. Bu gelişmeler belgelerin karışmasına sebep olmuş, insan ve siyasi topluluklar birçok alanda kültürel, siyasal ve egemenlik özelliklerini kaybetmişlerdir. Bu devrimin, bireyin ve tüm insanlığın güvenliğini devam ettirmesi, insanlar arasında siyasi, iktisadi, kültürel ve fikri bir güvenle birlikte huzurlu bir yaşam, en önemli isteklerindendir. Bu yönlerin her hangi birinde sıkıntıların meydana gelmesi –eğer acilen çözülmez ise- yerel ve küresel ölçekte çok ciddi sonuçlar doğuracaktır. 11 Eylül 2001 olayları buna en iyi delildir. Bu acı verici olay; siyasî, iktisadî, askerî, fikrî, sosyal vb. farklı birçok alanda değişik düzeylerde şiddetli sarsıntılara yol açmıştır. Bu sonuçların en açık olanı, devletlerin ortadan kalkması ve küçük devletlere bölünmesi, köktendinciliğin ve aşırı milliyetçi toplulukların ortaya çıkması uzun süre durmuş iken, Batı toplumlarında (yeniden) yayılmasıdır. Buna karşın da İslam ve Arap dünyasında aşırılığın artmasıdır. Hatta Batı (Hıris- 82 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu tiyan) aşırı dinciliğine karşı bazı İslam ülkelerindeki protestolar yerel yaşamı tehdit eder hale geldi. Devlet başkanları, bilim adamları ve uzman araştırmacılar birlikte konuyu tartışmak, aşırılığı engellemeye uygun tavsiyelerde bulunmak, şiddeti düşürmek, bölgesel ve küresel düzeyde güvenli bir şekilde birlikte yaşamanın devamına katkıda bulunmak için, bu farklı devletlerle bir araya gelmeyi zorunlu kıldı. Araştırmacı tarafından sunulan belge, aşağıdaki sorulara cevap vermeyi amaçlıyor. Birinci soru: Farklı inançlara sahip olanlardan maksat nedir? İkinci soru: Farklı inançlara sahip insanlarla birlikte yaşamaktan maksat nedir? Üçüncü soru: Farklı inançlara sahip insanlarla birlikte yaşamaya ilişkin esaslar ve ilkeler nelerdir? Dördüncü soru: Farklı inançlara sahip olanların birlikte yaşama alanları nedir? Sırayla soruların cevapları şunlardır: Birinci sorunun cevabı: Farklı inançlara sahip olanlardan maksat nedir? İnsanların, dine bakışları ve dindarlık anlayışları arasında farklılıklar vardır. Bir kısmı, bir dinin güvenilirliğine, doğruluğuna ve uygunluğuna inanarak dindarlığa yönelir. Bunlar inanç veya doktrin sahipleri olarak isimlendirilirler. Bir kısmı da dinin, insanlar tarafından icat edildiğini veya uygulanabilirliğini yitirdiğini iddia ederler. Bu sebeple, dinin; ya tümden ya da bir kısmını inkar ederler. İnsanlar bu konuda iki kısma ayrılırlar: Bunlardan ilki, inanç sahipleridir. İnanç, Yaratıcı ve yaratılanlar ( insan, hayvan, bitki, cansız ve verenin tüm varlık unsurlarıyla) fiziksel varlıktan önce ve sonra, ölümden sonraki hayat vb. hakkında kesin bir tasavvurla inananların kalbine yerleşmiş olan şeydir. İnsanlar inançlarında iki gruptur: Birinci grup: İlahi inanç sahipleri. Bunların, Allah’ın yaratan ve yoktan var eden olduğu konusunda şüphe kabul etmeyen kesin kalbi tasavvurları vardır. En güzel isimler Allah’ındır. Onlar, ister peygamberlerin getirdikleri, cennet, cehennem, ahiret günü vb. gibi gaybi haberler olsun, isterse insan, evren, dünya hayatı ve Allah’ın indirdiği ilahi kitaplar, o kitaplarda bulunan emirler, direktifler, kurallar, şer’i sorumluluklar olsun, peygamberlerin getirdiklerini veya peygamberlerin Allah katından getirdiklerini tasdik ederler. Peygamberlere indirilmiş dinlerin karakteri/tabiatı, kendileriyle hedeflenmiş olan uygulanabilirlikleri ve ıslah süreleri farklıdır. O dinlerden bir kısmı, kendisinden sonra gelen peygamberlerin getirdiği ilahi mesajla -Hıristiyanlık gibi lafız olarak kalıntıları kalmış ya da Lut, İdris, Yunus ve diğer peygamberlere gönderilen ilahi mesajların hiçbir kalıntısı kalmamış olsa da- hükümleri tamamen kaldırılmıştır. İkinci Oturum 83 Diğer bir kısmı da, kendisinden sonra Hıristiyanlığın tamamlayıcı olarak geldiği Yahudilik gibi kısmen hükmü kalkmıştır. Hıristiyanlık eski ahit olan Tevrat ve Yeni ahit olan İncil şeklinde iki bölümden oluşur. Bazısı da kesin bir irade ile Allah onu koruduğu için ilk gün indirildiği gibi hala saf olarak bozulma ve değişme olmaksızın varlığını korumuştur. Hz. Muhammed (a.s)’ın risaleti gibi.. Nitekim Yüce Allah bu konuda şöyle buyuruyor: “Şüphesiz o Zikri (Kur’an’ı) biz indirdik biz! Onun koruyucusu da elbette biziz..” (15/Hıcr 9). Bu risâlet, kendisinden önceki tüm peygamberlerin getirdiği ilahi mesajların hükmünü kaldırmıştır. Hz. Muhammed (a.s)’a gönderilen ilahi mesajdan sonra da yeniden başka mesajlar gelmeyecektir. Yine bu konuda Yüce Allah şöyle buyurur: “(Ey Muhammed!) Sana da o Kitab’ı (Kur’an’ı) hak, önündeki kitapları doğrulayıcı, onları gözetici olarak indirdik.” (5/Maide 48). Hz. Muhammed (a.s)’ın risaletinden önceki ilahi mesaj ve dinler zaman içinde bozulmalarına rağmen, onun getirdiği ilahi öğreti hala tazeliğini devam ettirmektedir. Ancak önceki ilahi mesajların tarihi konumu Müslümanların kalbindeki yerini korumaktadır. Müslümanlar, o dinlerin peygamberlerine iman etmek ve onlara saygı göstermekle emrolunmuşlardır. Yüce Allah, Hz. Muhammed (a.s) ve ona inananlardan bahisle şöyle buyurmuştur: “Peygamberler, Rabbinden kendisine indirilene iman etti, mü’minler de (iman ettiler)..Her biri Allah’a, meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine iman ettiler ve şöyle dediler: ‘O’nun peygamberlerinden hiçbirini (diğerinden) ayırt etmeyiz.’ Şöyle de dediler: İşittik ve itaat ettik. Ey Rabbimiz! Senden bağışlama dileriz. Sonunda da dönüş yalnız sanadır.” (2/Bakara 258). Yüce Allah, bu tahrif/bozulma örneklerini haber vermektedir. Yahudilerin Üzeyir Allah’ın oğludur iddiası ve Hıristiyanların Mesih Allah’ın oğludur iddiası gibi,. Hâlbuki Allah evlat edinmemiştir. O, bu konuda Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyurur: “Yahudiler, “Üzeyir, Allah’ın oğludur” dediler. Hıristiyanlar ise, “İsa Mesih, Allah’ın oğludur” dediler. Bu, onların ağızlarıyla söyledikleri (gerçeği yansıtmayan) sözleridir. Onların bu sözleri daha önce inkâr etmiş kimselerin söylediklerine benziyor. Allah, onları kahretsin. Nasıl da haktan çevriliyorlar!.” (9/Tevbe 30). Yukarıdaki âyet-i kerimede, Yahudi ve Hıristiyanların şeriatta yeri olmayan ve aklın kabul edemeyeceği bazı iddialarda bulundukları ifade edilmektedir. O da kafir ve müşriklerin sözlerinin aktarılmasıdır. Hâlbuki kesin olarak Hıristiyanlar da Yahudiler de iddialarının doğru olmadığını biliyorlardı. O söyledikleri kalplerde yer edinmemiş dille söylenen bir yalandı. Bu dinlere mensup olanların hepsi bunu söylemiyorlardı. Böylece “Üzeyir Allah’ın oğludur” diyenler de yok olup gittiler.1 Yüce Allah bu dinlere ve peygamberlere tabi olanları kitap ehli olarak isimlendirmiştir. Müslümanların onlarla olan karşılıklı ilişkilerinde, onlara 1 Kurtubî, Muhammed b. Ahmed, el-Câmiu liAhkâmi’l-Kur’an, Kahire: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1967, s. 98, 117. 84 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu karşı diğerlerinden farklı bir davranış sergilemelerini, peygamberlerinin ve onlara indirilen ilahi mesajların hakkını vermek için tavsiyede bulunmuştur. Belki de bu dinlerin mensuplarının bir kısmı bu mesajlara tutunmaya devam eder de, bu tutunma onun kendi nefsini sorgulamaya, Hz. Peygamberin (a.s) peygamberliğini ikrar etmeye ve ona tabi olmaya sevk etsin diye bu şeref, dine tutunmayanlar için dine tutunanları sevme alanı oluşturma ve ısındırma olur. Bu konuda Yüce Allah: “Bugün hayatın bütün güzel şeyleri size helâl kılınmıştır ve daha önce kendilerine vahiy verilenlerin yiyecekleri size helâldir. Sizin yiyecekleriniz de onlara helâldir ve (bu ilahi kelama) inananlar içindeki iffetli kadınlar ile sizden önce kendilerine vahiy verilenler arasında bulunan kadınları nikahlamanız –onlara mehirlerini vermeniz şartıyla ve onları gayrimeşru yolla ya da gizli dost tutma yoluyla değil de meşru bir nikahla almanız şartıyla- (size helâldir)” ( 5/ Mâide 5), buyurmuştur. Bu âyet-i kerimede Müslümanlar ile ehl-i kitap arasında yiyeceklerin değişiminde yardımlaşmanın helâl ve ehl-i kitaptan kadınlarla evlenme, tümüyle güzel ahlak, soy, iffet, nitelikler, haklar, görevler ve uygulamalar açısından Müslümanların kadınlarıyla aynı olduğu ifade edilir. Ehl-i Kitap bir kadın için dilediği kadar dininde kalma hakkı vardır. Müslüman bir koca onu, kendi dinini kabul etmeye zorlayamaz. Bununla beraber, kocaya gerekli olan, karşılıklı ilişkilerde eşliğe uygun bir davranışla ona davranmasıdır. Umulur ki kocanın güzel ahlak ve davranışı, eşinin kocasının inandığı dine rıza göstermesine sebep olur. Farklı inanç sahiplerinin birlikte yaşamaları işte budur. İslamın ehl-i kitabı daveti, Ey ehli kitap sizi Müslümanlarla bir araya getiren, ilahi mesajların ve peygamberlerin üzerinde birleştiği, birlikte yaşamaya, ortak hareket etmeye başlangıç ve esas kabul ettikleri, ortak paydaya gelin ve bakın. Şüphesiz ki o ortak payda tevhiddir. Uluhiyyet tevhididir. Hiçbir peygamber yoktur ki, kavmine ancak Allaha ibadet edin. O’na hiçbir şeyi ortak koşmayın, demiş olmasın. Yüce Allah Hz.Muhammed (a.s) ve onun ümmetine: “De ki: Ey Ehli kitap!Bizimle sizin aranızdaki ortak paydaya gelin.Sadece ve sadece Allah’a ibadet etmeniz,O’na ortak koşmamanız ve bir kısmınızı Allahın dışında Rab edinmemenizdir.”buyurdu.(3/Al-i İmran 64) Bu ayeti kerime, Ehli kitaptan Yahudileri ve Hıristiyanları sadece Allah’a ibadetle ortaya çıkan (ifadesini bulan), Allahın birliğini ikrar etmeye, Allahtan başkasına, putlara ve şahıslara ibadeti terk etmeye daveti ifade etmiştir. İşte bu; Hz.Adem ve Hz.Nuh’tan Hz.Musa’ya, Hz.İsa’dan Hz.Muhammed (a.s)’a kadar bütün ilahi mesajların ve peygamberlerin üzerinde ittifak ettikleri ortak paydadır. İkinci Grup: İlahi Olmayan İnanç Sahipleri Onlar, kendilerine bir din icat edenlerdir. Bazıları meleklere, bir kısmı taşlara, ağaçlara, hayvanlara, yıldızlara, güneşe ve ateşe tapardı. Hala da bir kısmı bazı şeylere tapar. İnsanların onlardan fayda ve zarar gördüklerini tasavvur etmek mümkün değildir. Bu dinlerin örnekleri (günümüzde İkinci Oturum 85 hala) Hindistan’da, Çin’de ve Afrika da yaygındır. Bunun temel sebebi, babalarının, atalarının, kendilerinden öncekilerin yolundan gitmelerdir. Yüce Allah, onlar hakkında: “İşte böyle, biz senden önce hiçbir memlekete uyarıcı göndermedik ki, oranın şımarık zenginleri, şüphe yok ki, biz babalarımızı bir din üzerinde bulduk. Biz de elbette onların izlerinden gitmekteyiz, demiş olmasınlar.” (43/Zuhruf 23). Bu ayet şunu ifade etmiştir. İnsanlardan bu grubun ibadeti onlardan önceki babalarının ve atalarının inandıkları dinlerinin devamıdır. Onlar da bunu açıkça söylüyorlar. Bunda da aklı ve duyu organlarını işlevsizleştirme, başkalarının onların adına karar vermesi ve onları istedikleri yere, yok olmalarına sebep olsa dahi sevk etmelerine rıza göstermeleri vardır. Yüce Allah bu topluluğu kötü sondan sakındırmış ve onları düşünmeye ve sükûnete davet etmiştir. Yine bu konuda Kur’an-ı Kerimde yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Onlara Allah’ın indirdiğine tabi olun denildiğinde derler ki biz atalarımızı üzerinde gördüğümüze tabi oluruz.” (2/Bakara 170) . İnsanlardan bu grup, eski inançlarını ve fikirlerini terk etmeye zorlanmayacağı fakat onu seçme özgürlüğü verileceği, ya kendi inancı ve fikri üzerinde kalır ya da prensip, ölçü ve istediği inancı yaşama çerçevesinde İslam’ı kabul eder. Bu grupla yaşama, egemen devletin idari ve siyasi genel kurallarına uyarak olur. İslam’ın kabul ettiği “Dinde zorlama yoktur” prensibine göre Allah: “Dinde zorlama yoktur. Artık doğruluk sapıklıktan iyice ayrılmıştır.” buyurur. (2/Bakara 256) İkinci Kısım İnançsızlar (Ateistler): Bunlar da farklı gruplara ayrılır. Onlardan tümüyle dini inkâr edenler vardır ki, onlar inançsızdırlar. Bir kısmı da insan yaşamını düzenlemede rol oynamaya elverişli olmayan fakat din olduğu için dinde ve prensiplerinde bir ayrıcalık görürler. Dinin sadece kulların rabbiyle olan ilişkilerini düzenlemekle sınırlı olduğunu, onu aşıp çok yönlü insani ilişkilere etki etmeyen bir inanç olarak bilirler. Bu kimseler de laiklerdir. Onların bu düşüncesi üç temel ilke üzerine kurulmuştur: Birinci İlke: Sezar’ın hakkını Sezar’a, Allah’ın hakkını da Allah’a bırak. Bu ilke gereği, din içerikli iyiliği emr etmek ve kötülükten sakındırma prensibini terk etme vardır. Her fert, kendi düşüncesini hayata geçirsin ve arzusuna göre hareket etsin. Kökten dinci, ateist, pragmatist ve diğerleri her kesimin çıkarlarını sağlayan ortak hareketle hareket ederler. Yaşadıkları egemen ülkede uygulanan siyasi ve hukuki yasalar ve kanunlara göre bilgi ve insani deneyimler alanında alışverişte bulunurlar. İkinci İlke: Siyasi ve sosyal birlikteliğin temeli olan dini etkisezliştirmek. Bunun gereği, din adamlarının sadece onları takip edenleri yönlendirme ve Allah’a bağlılıklarını güçlendirmekle yetinmesidir. Kanlı çatışmaların önünü açan, dinsel ve mezhepsel farklılıklara değinmektir. Avrupa’da meydana gelen engizisyon mahkemeleri aracılığıyla milyonlarca insanın ölümüne neden olan farklılıklar gibi ki tarih o olayları acı ve kederle hatırlar. 86 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Üçüncü İlke: Dini, mabetlerde herkes dilediği gibi yaşasın. Bu ilke gereği, din adamlarının davranışlarını kontrol etmek ve işlevlerini mabetlerle sınırlı tutmak. Mabetlerde genel siyasi konular ve diğer konulara girmelerini engellemektir. Kilidin anahtarlarını; düşünürlere, bilim adamlarına, çeşitli mesleklerde çalışan sanatkârlara bırakmak. Yerel ve uluslararası ilişkileri düzenleyen kanunları yürürlüğe koymaları için siyasetçi ve hukukçuları etkin hale getirmek, laiklerle karşılıklı ilişki ve yaşam, çatışmadan yıkmadan tartışmadan olmalıdır. Kendimizi hissettirmemiz ikna edici delillerle, teorik ve pratik kanıtlarla olmalıdır. İki taraf arasında maddi ve insani karşılıklı ilişkiler egemen devlette uygulanan idari ve siyasi yasalara uygun olmalıdır. İkinci sorunun cevabı: Farklı inançlara sahip insanların birlikte yaşamalarının anlamı nedir? Bu sorunun cevabı, ilkin birlikte yaşam şekillerinin anlamını, sonra da tarih boyunca Müslüman toplumlarda birlikte yaşamın nasıl gerçekleştiğini bilmeyi gerektirir. İlki olarak: Birlikte yaşam kavramı Arapça’da (’ﻳﻌﻴﺶ–ﻋﺎش )التعـــــــايشden türetilmiştir. Hayat sahibi olmak anlamına gelir. التعـــــــايشsevgi muhabbet üzere birlikte yaşamak anlamını taşır. Birlikte barış içinde yaşamak ve din sahiplerinin birlikte yaşaması da bu manayı ifade eder. ’التعـــــــايشün terim anlamı ise iki veya daha fazla tarafın iletişim araçları, birbirleriyle bağlantı kurma, yardımlaşma, güven ve barış içinde bu dünyada birlikte yaşamayı kabullenerek belirlenmiş kural ve prensipler, belirlenen hedefler üzerinde ittifak etmeleri, onu gerçekleştirmek için metotlar hazırlamalarıdır. İkinci olarak: Birlikte yaşam anlamının tarihsel gelişimi, ilk olarak bu kavramı Rus lider Nikita Kruşçev’in geçmiş yüzyılda kullandığı kabul edilir. Kruşçev bu kavramı kanlı II.Dünya savaşının son bulmasının ardından kullanmıştır. Siyasi ve ekonomik manada küresel bir güç olarak Komünizmin ve sosyalizmin ortaya çıkması, devletlerin fikri ve siyasi olarak birbirleriyle mücadele eden iki blok etrafında kutuplaşmaları, Sovyetler Birliğinin liderliğindeki Komünist ve sosyalist doğu bloku ve ABD liderliğindeki kapitalist Batı bloku, ABD’nin arka bahçesinden bir parça sayılan Küba’ya, Doğu bloğunun genişlemesiyle iki blok arasındaki mücadele zirveye çıktı. Neredeyse iki blok arasında nükleer savaş çıkacaktı. Eğer Allah’ın rahmet ve şefkati, o günkü liderlerin mantıklı tutumu olmasaydı, Domuzlar körfezi krizi tüm insanlığı sarsacaktı. Nükleer endişe, ‘barış içinde yaşamak’ ile isimlendirileni ilan etmede belirleyici faktör oldu. Bunun anlamı şuydu: Sen yaşıyorsan bırak başkaları da aynı şekilde yaşasın. Oturum Başkanı: Zamanla yarışmak mecburiyetindeyiz. İki arkadaşımız daha var ondan sonra bir oturumumuz daha var. Onun için tebliğin tamamını Türkçesiyle aktarma imkânımız olmadı. Ramazan Bey’e özetinden dolayı teşekkür ediyoruz. Hemen vakit kaybetmeden Dini Çoğulculuk Paradigmasının İkinci Oturum 87 Ortaya Çıkardığı İnanç Problemleri adlı tebliğini sunmak üzere Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Doç. Dr. Kazım Arıcan hocamıza sözü bırakmak istiyorum. Mümkün olduğu kadar özet sunmasını kendisinden rica ediyorum. Buyurun Kazım Bey. 3. TEBLİĞ DİNİ ÇOĞULCULUK PARADİGMASININ ORTAYA ÇIKARDIĞI İNANÇ PROBLEMLERİ Faith Problems Emerged from the Paradigm of Religious Pluralism المشاكل العقدية التي ّأدى إليھا مبدأ التعددية الدينية Doç. Dr. M. Kazım ARICAN Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-SİVAS GİRİŞ Çoğulculuk denildiğinde, birçok çoğulculuk çeşidinden, örneğin siyasi, kültürel, sosyal ve dinî gibi farklı çoğulculuk türlerinden söz edilebilmektedir. Bunlar arasından dinî çoğulculuk ise daha ziyade ‘kutsal’la ilişkili olarak kendi inanç ve uygulamalarını temsil eden pek çok dinî geleneğin varlığına vurgu yapmaktadır.1 Özellikle çağdaş din felsefesinde dinî çeşitlilik konusundaki en yaygın ve tartışmalı yaklaşımların başında ‘dinî çoğulculuk’ gelmektedir. Ancak dinî çoğulculuğu, ‘dinî çokluk’ ya da ‘dinî çeşitlilik’ kavramlarıyla karıştırmamak gereklidir. ‘Dinî çokluk’ veya ‘dinî 1 Ruhattin Yazoğlu, ‘John Hick’in Dinî Çoğulculuğunun Arka Planı’, Dinî Çoğulculuk: John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, Derleyen ve Çeviren: Ruhattin Yazoğlu, Hüsnü Aydeniz, İz Yay. İst. 2006, içinde, s. 27. 90 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu çeşitlilik’ dinî inançların mevcut farklılığını ifade ederken, dinî çoğulculuk söz konusu farklılığı açıklamaya ve değerlendirmeye çalışan bir yaklaşımdır.2 Günümüz felsefî ve teolojik tartışmalarında dinî çoğulculuk, dinî çeşitlilik paradigmaları olan dinî dışlayıcılık/tekelcilik ve dinî kapsayıcılıktan daha fazla ön plana çıkmış ve popüler olmuş bir paradigmadır. Üstelik bu üç paradigma içinde dinî çoğulculuğun, farklı inançların ve dinlerin bir arada yaşadığı ya da yaşamak zorunda olduğu küresel dünyada en makul, en mutedil, hatta İslam düşüncesi açısından da en uygun paradigma olduğu algısı söz konusudur. Dinî çoğulculuğun özellikle çağdaş din felsefecisi John Hick’in formüle ettiği algılanış biçimi tebliğimizin ana yapısını oluşturmaktadır. Bu felsefe çerçevesinde dinî çoğulculuk, özellikle küreselleşme sürecinde ön plana çıkan bir din anlayışı olarak gözükmektedir. Bu bağlamda dinî çoğulculuk, bütün dinleri, bilhassa yaşayan büyük dinleri, Tanrı’ya eşit seviyede ulaştıran yollar olarak kabul eden modelin adı olup hakikat değeri açısından aralarında ayrım yapmayı reddetmektedir. Böylesi bir anlayıştaki bir dinî çoğulcu açısından Tanrı’ya ulaştıran pek çok dinî yol bulunmaktadır. Hâsılı dinî çoğulculuk, günümüzün hâkim anlayışları olan çok kültürlülük, görecelilik ve postmodernizm gibi olgularıyla uyum içinde olup, çeşitli dinlerin hakikat iddiasında bulunmalarına karşı çıkarak, özellikle teistik dinlerin hak din, üstün din, son din ve kurtarıcı din gibi hakikat iddialarını, birlikte ve bir arada yaşamaya engel sorunlar olarak görmekte ve bu sorunu, dinlerin hakikat iddiasından vazgeçerek, bunların tamamının kurutuluş için eşit seviyede yollar olduğu anlayışı ve ‘demokrasi’ aracılığıyla çözebileceğini iddia etmektedir. Dinî çeşitlilik içindeki her üç paradigma, kendi içinde bazı handikaplar taşımakla birlikte, felsefî ve teolojik açıdan en fazla handikap taşıyan, özellikle teistik inançlar bağlamında ve İslam inancı perspektifinden en çok inanç problemi ortaya çıkaran paradigma dinî çoğulculuktur. Söz gelişi dinlerin hakikat iddiasının bu paradigma ile izafileştirilmesi ve kişilerin mensup olduğu dine tüm benliğiyle bağlılığının ortadan kalkması, ele alınacak inanç problemlerinden sadece bir tanesidir. Böyle bir anlayış, İslam inancı açısından Müslüman bireylerin kendi inancına karşı lakayt bir tutum takınması yanında, İslam’ın tebliğ gibi önemli bir ödevinden vazgeçme tarzındaki bazı problemlere kapı açacaktır. İşte bu sempozyumda, söz konusu tebliğimizle, dinî çoğulculuk paradigmasının hem felsefî hem de teolojik çerçevede ortaya çıkardığı bazı inanç problemleri üzerinde detaylıca durulmaya çalışılacaktır. 2 M. Sait Reçber, ‘Dinî Çeşitlilik’, Din ve Ahlak Felsefesi, Ed. Recep Kılıç, Ankuzem Yay., Ankara 2006, s. 159. İkinci Oturum 91 DİNİ ÇOĞULCULUK MU DİNİ ÇOKLUK MU? Dinî çokluk (religious plurality) ile dinî çoğulculuk (religious pluralism) birbirinden büsbütün ayrıdır.3 Her şeyden önce dinî çokluk, tabii bir fenomen olarak görülmelidir. Aynı şekilde dinî çokluk, dinlerin doğruluklarını ve yanlışlıklarını söz konusu etmeksizin, dinlerin mevcut çokluğunu gerek teorik düzeyde gerekse tarihsel süreç içerisinde makul gören ve dinlerin yaşama hakkının kaçınılmaz olduğunu ileri süren, yani farklılığa karşı hoşgörü gösterilmesi gerektiğini savunan bir anlayıştır. Daha sonra ele alınacağı üzere, dinlerin doğruluk iddialarını üst basamaklı ya da aşkın bir potada yorumlamaya çalışan dinî çoğulculuk ise dinlerin çokluğunun aynı gerçekliğin ve doğruluğun bir boyutu olduğunu ileri sürerek onu bir değere dönüştürmeye çalışan yaklaşımdır. Böylece dinî çoğulculuk dinlerin birbirlerinden farklı ve hatta çelişkili doğruluk değerlerini bir üst doğru etrafında toplama çabası olduğundan dolayı, dinî çokluğun aksine dinlerin doğruluk iddialarını izafileştirmektedir.4 DİNİ ÇOĞULCULUK PARADİGMASI Dinî çoğulculuk, özellikle küreselleşme sürecinde ön plana çıkan din anlayışı olarak gözükmektedir. Bu bağlamda dinî çoğulculuk, bütün dinleri, bilhassa yaşayan büyük dinleri, Tanrı’ya eşit seviyede ulaştıran yollar olarak kabul eden modelin adı olup hakikat değeri açısından aralarında ayrım yapmayı reddetmektedir. Dinî çoğulcu açısından Tanrı’ya ulaştıran pek çok dinî yol bulunmaktadır. Dinî çoğulculuk, günümüzün hâkim anlayışları olan çok kültürlülük, görecelilik ve postmodernizm gibi olgularla uyum içinde olup, çeşitli dinlerin hakikat iddiasında bulunmaları sorununun da ‘demokrasi’ aracılığıyla çözebileceğini kabul etmektedir. Ayrıca dinî çoğulculuk ve kültürel çoğulculuk arasında önemli bir farklılık olduğuna işaret edilmelidir. Çeşitli dinlerin kendilerini serbestçe ifade edebilmelerine imkân tanımaya ‘kültürel çoğulculuk’ denilirken, dinler arasında hakikat değeri açısından fark görmeyen, her dinin hakikat iddiasını eşit seviyede ve eş zamanlı olarak doğru kabul eden anlayışa da ‘metafizik çoğulculuk’ denilmektedir. Bu bağlamda birincisinin doğru olması, ikincisinin de mantıken doğru olmasını gerektirmeyecektir.5 3 Konu hakkındaki daha geniş tartışmalar için bkz. Langdon Gilkey, ‘Çokluk ve Teolojik İmaları’, Hıristiyan, Yahudî ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, der. Mahmut Aydın, Ankara Okulu Yay., Ank. 2005, s. 129-148; Mevlüt Albayrak, ‘Dinler Arası Diyalogla İlgili Felsefi Bir Model Önerisi: John B. Cobb’un Süreç İlahiyatı’, SDÜSBED Yıl:1, Sayı: 1, Isparta 2005, s. 62, 64. 4 M. Sait Reçber, ‘Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr, (Adnan Aslan, Curzon Press, 1998)’, (Kitap Değerlendirmesi), İslamiyat III, sayı 4, 2000, s. 231. 5 Recep Kılıç, ‘Küreselleşme ve Din Üzerine’, Dinî Anlamak Üzerine, Ötüken Neşriyat, İst. 2004, s. 62; Recep Kılıç, ‘Dinî Çoğulculuk Mu Dinde Çoğulculuk Mu?', Dinî Araştırmalar Dergisi, sayı:19, 2004, s. 14. 92 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Bu bağlamda dinî çoğulculuğu kısaca ifade etmek gerekirse, bütün dinlerin ya da büyük dinlerin inançlarının aynı gerçekliğe delalet ettiğini ve böylece her birinin insanları eşit ölçüde kurtuluşa götürebileceğini ileri sürerek dinî inançlar arasındaki farklılıkların aşılabileceğini ileri süren bir yaklaşımdır.6 Buna göre her dinî gelenek, kendi taraftarlarını kurtuluşa ulaştırma noktasında eşit geçerliliğe sahip olmaktadır.7 Çağdaş din felsefesinin bir sorunu olarak dinî çoğulculuğu ele alan filozofları iki kategoride değerlendirmek mümkündür. John Hick, Wilfred Cantwell Smith ve Ninian Smart gibi bir kısım düşünürler dinî çoğulculuk sorununu felsefi platformda; Paul Knitter ve John Cobb gibi konu hakkında fikir ileri sürenler de teolojik düzeyde ele almışlardır.8 Batı düşünce geleneğinde çoğulcu modelin en önemli ilk temsilcisi olarak, Alman Liberal Protestan teologu Ernst Troeltsch gösterilmektedir. Onun, 1923’de ‘Dünya Dinleri Arasında Hıristiyanlığın Yeri’ (The Place of Christanity Among the World Religion) isimli makalesinde ilk kez çoğulcu paradigmayı savunduğu dile getirilmektedir. Aynı dönemde Amerikalı filozof William Hocking de, 1932’de ‘Misyonları Yeniden Düşünmek’ (Rethinking Missions) adlı makalesinde çoğulcu paradigmayı gündeme getirmektedir. Her iki düşünür ve teolog da, dinlerin tarihi ve kültürel rölativizminin farkında olarak Hıristiyanlığın diğer dinlere oranla hiçbir zaman özel bir statü iddia edemeyeceğini savunmuşlardır.9 Bu paradigma, daha sonra İngiliz tarihçisi Arnold Toynbee tarafından da dile getirilmiştir. Modele asıl ününü sağlayan Wilfred Cantwell Smith ve John Hick olmuştur.10 Ancak dinî çoğulculuğun esas itibariyle John Hick tarafından global bir din kuramı ve akımı olarak geliştirilmeye çalışıldığı ifade edilebilir. Bu paradigma aynı zamanda Hick’in genel din felsefesinin bir parçasıdır.11 Dinlerin tekelci ya da inhisarcı tutumuna karşı Cantwell Smith, alternatif bir anlayış geliştirmektedir. Ona göre tekelci tarzda anlaşılan dinî anlayış, insanlığın gerçek dinî hayatını olduğu gibi tanımaya engel teşkil ettiği için tamamen terk edilmelidir. O, Batılı entelektüellerin İslam, Hinduizm ve Budizm gibi dinleri, kendi kültür dünyalarında ürettikleri kavramlarla tanımaya çalışmalarının sakıncalarına işaret etmiş ve onları, bu dinleri 6 Reçber, ‘Dinî Çeşitlilik’, s. 159. Mahmut Aydın, ‘Dinsel Çoğulculuk Üzerine Bir Müslüman Mülahazası’, Hıristiyan, Yahudî ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, Derleyen: Mahmut Aydın, Ankara Okulu Yay., Ank. 2005, s. 87. 8 Adnan Aslan, ‘Dinî Çoğulculuk Problemine Yeni Bir Yaklaşım’, İslami Araştırmalar Dergisi, Sayı 4, 2000, s. 18. 9 Adnan Aslan, ‘Batı Perspektifinde Dinî Çoğulculuk Meselesi’, İslam Araştırmalar Dergisi, Sayı 2, s. 154; Yazoğlu, ‘John Hick’in Dinî Çoğulculuğunun Arka Planı’, s. 28. 10 Aslan, ‘Batı Perspektifinde Dinî Çoğulculuk Meselesi’, s. 154. 11 Kürşat Demirci, Yahudîlik ve Dinî Çoğulculuk, Ayışığı Kitapları, İst. 2000, s. 18; Yazoğlu, ‘Giriş’, Dinî Çoğulculuk: John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, Derleyen ve Çeviren: Ruhattin Yazoğlu, Hüsnü Aydeniz, İz Yay. İst. 2006, s. 11; Yazoğlu, ‘John Hick’in Dinî Çoğulculuğunun Arka Planı’, s. 28. 7 İkinci Oturum 93 toplumda yaşayan halleriyle tanımaya ve takdir etmeye çağırmıştır. Onun bu çağrısı, dinleri birer fenomen olarak görmeyi ve aynı zamanda birer değer olduğu fikrini edinmeyi gerektirmiş, böylece dinî çoğulculuk modelinin temelleri atılmıştır.12 HİCK’İN DİNÎ ÇOĞULCULUK PARADİGMASI Dinî çoğulculuk modelinin ve bilhassa John Hick’in dinî pluralizm hipotezinin oluşturulmasında en büyük katkıyı sağlayan Smith, bu hususta din, tarih ve kültür ilişkisine dikkat çekmektedir.13 Smith, bir dinin tarihinde olan ve gözlemlenebilen bütün verileri, söz konusu toplumun dinî hayatının tarihi, ibadethaneleri, kutsal kitapları, kelamî sistemleri, ibadet biçimleri, hukuk ve sosyal müesseseleri, ahlak kodları ve mitlerini; kısacası nesilden nesile taşınabilecek ve tarihçinin konusuna giren her şeyi, birikimsel ya da büyüyen gelenek (cumulative tradition) olarak nitelendirilmektedir.14 Smith, dinî hayatla ilgili olguları ‘iman’ olarak adlandırmaktadır. Hick, dinî çoğulculuk hususunda kendisini etkileyen Smith’in ‘iman’ kavramına yüklediği anlama katılmakla birlikte kendi tarihsel araştırmalarına dayanarak ‘iman’ sözcüğünün, geleneksel Hind dinleri ailesinden ziyade sadece semitik çevrede kullanılmasından dolayı, ideal bir kavram olmadığını belirtmektedir. Bu bağlamda o, Smith’in manevi statüye işaret eden ‘iman’ terimini, bir kişinin ‘Nihai Tanrısal Gerçeklik’le kurduğu ilişki olarak tanımlamaktadır.15 Bundan dolayı Gerçeklik’in farklı şekillerde algılanması olağan bir durumdur. Aynı kültürel ve tarihsel alt yapıya sahip insanlar dahi, psikolojik yapı, zihni yetenek ve estetik hassasiyet bakımından tamamen farklı olabilmektedir.16 Böylece Hick’e göre tarihsel olarak Nihai Gerçek, farklı dinî tecrübe akımlarında Yahve, Brahma, Vişnu, Şiva, Allah, Göksel Baba, Dharma, Tao ve Nirvana olarak somutlaşmıştır. Dolayısıyla dünyanın 12 John Hick, Problems of Religious Pluralism, St. Martin’s Press, New York 1985, s. 31; John Hick, ‘Hepsi Doğru Olduğunu İddia Eden Birçok İnanç’, Çev. C. Sadık Yaran, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, (Ed.) Cafer Sadık Yaran, Etüt Yay. Samsun 1997, s. 199 vd. 13 W. Cantwell Smith’in dinî çoğulculuk anlayışı hakkında daha geniş bilgi için bkz. Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, Foreword by John Hick, Fortress Press, Minneapolis 1991, s. 51 vd.; Mahmut Aydın, ‘Küresel Bir Teolojiye Doğru: Wilfred Cantwell Smith’de Dinsel Çoğulculuk’, Hıristiyan, Yahudî ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, Derleyen: Mahmut Aydın, Ankara Okulu Yay., Ank. 2005, s. 235-277; Mehmet Demirtaş, Wilfred Cantwell Smith’in Din Anlayışı, DEÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisasn Tezi, İzmir 2001, s. 54 vd .; Eugene Thomas Long, ‘Cantwell Smith’s Proposal For A World Theology’, Faith and Philosophy, Vol. 4, No. 1, 1987, s. 3-11. 14 Smith, The Meaning and The End of Religion, s. 139, 140, 141. 15 Hick, Problems of Religious Pluralism, s. 30. 16 William Chittick, Hayal Âlemleri İbn Arabî ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, çev. Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yay., İstanbul 1999, s. 74. 94 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu çeşitli ve değişik dinî gelenekleri gerçeğe mukabele etmek için farklı kanaat ve tecrübeler çerçevesinde, mitler ve semboller vasıtasıyla değişik teoloji, felsefe, kutsal tören, sanat formu, ahlak ve yaşam tarzları geliştirmişlerdir.17 Yukarıdaki ifadelerle anlatılmak istenen şey; insanoğlunun söz konusu farklı psikolojik ve zihni yapısı, değişik dinî anlayışların ve tecrübelerin oluşmasına imkân vermektedir.18 Söz gelişi Tevrat’ın Yahve’si, Yahudî tarihinin bir parçasıdır ve Yahudî halkıyla belli bir ilişki içerisindedir. Bir manada her dinin ulûhiyet anlayışı kendi tarihiyle bütünleşerek, o toplumun geçmiş dinî hayatı ile ilgili tarihi birikimin ayrılmaz bir parçası olmuştur.19 Şu halde sözü edilen Nihai Gerçeklikle ilgili farklı tecrübe tarzları W. C. Smith tarafından birikimsel gelenek olarak adlandırılmaktadır. Bu gelenekler, tutarlı olarak iç ve dış unsurların zengin bileşimini oluştururlar ki, bu bileşim, onların yaşam tarzlarını, inanç yapılarını, bir takım kuralları ve yorumları, törenleri, mitleri, müzikleri, sanat formlarını, tarihi anmalar ve kahramanları içermektedir. Zira gelenekler, kendi sosyal ve kurumsal özellikleri ve eşsiz tarihleri ile dinî kültürleri oluşturmaktadır. Aynı zamanda bu tür geleneklerin her biri, insanoğlunun kendi tasavvurunu da meydana getirmektedir.20 Kısacası insanlar, büyük oranda sahip olduğu kültür tarafından şekillendirilmektedir.21 Böylece Hick, Smith’in ‘birikimsel gelenek’ ve ‘iman’ arasında var olduğunu belirttiği ilişki sorusuna verilebilecek en iyi cevabın çoğulcu bakış açısı olduğunu savunmaktadır. Çünkü ona göre ‘kurtuluş ve özgürleşmenin’ bütün geleneklerde oluşabileceğini kabul ediyorsak, niçin insanın ‘Nihai Gerçeklik’le olan ilişkisinde de çoğulculuğun olması gerektiği söz konusu edilmesin? Bu anlamda Hick’e göre çoğulculuk, insan varoluşunun benmerkezcilikten gerçeklik merkezine olan manevi dönüşüm sürecidir ki, bu dönüşüm farklı şekillerde bütün önemli dinî gelenekler içinde gerçekleşmektedir. Dolayısıyla kurtuluş ve özgürleşmenin tek bir biçimi olmayıp çoğulcu birçok şekilleri bulunmaktadır.22 Hick, ‘Diyalogdan Sonraki Adım’ adlı makalesinde, bu adımı, kendi inançlarının gerçekten tek ve yegâne doğru inanç olduğu tarzındaki anla17 Hick, Problems of Religious Pluralism, s. 104; John Hick, ‘Religious Pluralism and Rationality of Religious Belief’, Faith and Philosophy, Vol. 10, No. 2, 1993, s. 246, 248. 18 Mustafa Eren, Felsefi Bir Problem Olarak John Hick’in Dinî Pluralizme Bakışı, DEÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir 2001, 43. 19 Hanifi Özcan, Maturidi’de Dinî Çoğulculuk, MÜİF Vakfı Yay., İstanbul 1995, s. 16. 20 Bkz. Smith, The Meaning and End of Religion, s. 154 vd.; Hick, Problems of Religious Pluralism, s. 31. 21 John Hick, İnançların Gökkuşağı Dinsel Çoğulculuk Üzerine Eleştirel Diyaloglar, çev. Mahmut Aydın, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002, s. 43. 22 Hick, Problems of Religious Pluralism, s. 34. İkinci Oturum 95 yıştan, yani onun imasıyla dinî tekelci ya da dışlayıcı tutumdan dinlerin çoğulluğu veya çeşitliliğine dayanan bir anlamda dinî çoğulculuğa geçiş olarak ifade etmektedir. Bu, ona göre farklı dinlerin yeni bir çeşit küresel din oluşturmak için birleşerek tek bir inanç meydana getirmesi değildir. Çünkü onun anlayışına göre insan olmamızın bir sonucu olarak dünya ölçeğinde oluşan büyük kültürler ve dinlerin oluşturduğu çeşitlilik, ortadan kaldırılması gereken bir şey değil, kutlanması ve anlaşılması gereken bir durumdur.23 Bazı yorumculara göre dinî çoğulculuk ile dinî farklılık arasında bir ayrım yapmak gereklidir. Farklılık, farklı geleneklerin yan yana bir arada bulunmasını ifade etmektedir. Bununla birlikte farklılık, aynı toplum içinde soyutlamacılıkla ya da görmezden gelmeyle veya korkuyla örtüşebilmektedir. Farklı geleneklere mensup bireyler, birbirlerine karşı kayıtsız kalabilir ya da birbirinden kopuk olabilirler. Oysa çoğulculuk, kayıtsız kalmanın antitezidir. Bu nedenle bu tutum, bir kişiden bir başka inanca/imana sahip bir komşusunu bilmeye, onunla yaklaşmaya ve ilişkiler inşa etmeye girişmesini istemektedir. Dolayısıyla farklılıktan çoğulculuğa yönelmek, Tanrı’nın, ait olunan dinî toplulukların sınırlarının da ötesinde bilinebileceğini ve sadece normatif teolojik iddiaların sınırlandırılamayacağını keşfetmeyi de desteklemektedir.24 Benzer şekilde şayet dinî farklılıktan dinî çoğulculuğa doğru giden bir hareket, Tanrı’nın tek bir gelenek tarafından tekelde tutulan bir eşya ya da obje olmadığı düşüncesine hâkim olursa veya Tanrı’nın, bir başka ifadeyle mutlak varlığın tüm beşeri tanımlama ve tasvirin de ötesinde olduğuna inanırsa, bu durumda mevcut model için yani dinî çoğulculuk için Hinduizm geleneği, zengin bir kaynaktır.25 Dinî çoğulculuk paradigması ve tartışmaları, son dönem modern batı teolojisinin ve din felsefesi çabalarının bir ürünü ve bilhassa Hıristiyan teolojisinin bir problemi olarak ortaya çıkmış gözükmektedir. Onun ortaya çıkış sebepleri arasında, çoğulculuk olgusunun Hıristiyan imanının hakikatiyle ilgili teologların güven kaybına bir işaret olabilir.26 Bu anlamda dinî çoğulculuk, ‘fenomenolojik olarak, dinler tarihinin, geleneklerin ve bunların her birindeki farklılıkların çeşitliliğini gösterdiğine; felsefi olarak ise, geleneklerin farklı ve birbirleriyle rekabet eden iddialarıyla birlikte, bunlar 23 John Hick, ‘Diyalogdan Sonraki Adım’, çev. Mahmut Aydın, Tek Dünya, Çok İnanç: Diyaloga Farklı Yaklaşımlar, (Ed. Mahmut Aydın, Süleyman Turan), Ufuk Kitapları, İst. 2007, s. 303, 304. 24 Anantanand Rambachan, ‘Hinduizm ve Diğer Dinlerle Karşılaşma’, çev. Mustafa Alıcı, Tek Dünya, Çok İnanç: Diyaloga Farklı Yaklaşımlar, (Ed.) Mahmut Aydın, Süleyman Turan, Ufuk Kitap, İst. 2007, s.130. 25 Rambachan, ‘Hinduizm ve Diğer Dinlerle Karşılaşma’, s. 131. 26 Mevlüt Albayrak, ‘Çoğulculuğa Yönelik Serüven’, tabular rasa-felsefe&teoloji, Eylül-Aralık 2003, Yıl:3, Sayı:9, s. 18. 96 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu arasındaki ilişkiyle ilgili belirli bir teoriye işaret eder’.27 Son zamanlarda dinî çoğulculuk günlük hayatın o kadar içine girmiştir ki bilhassa siyasi açıdan, hiç kimse farklı dinlere mensup kimselerin dinî inançlarını hesaba katarak onları karşısına almak istememektedir. Söz gelişi Avrupa ve Amerika toplumları gibi çok kültürlü toplumlarda, bir dinî diğer dinlere karşı savunmak önemsiz, hatta gereksiz bir durum olarak görülmektedir. Bu bağlamda günümüzde yaygın bir kanaat olarak dinî çoğulculuğu reddetmek sanki bir toleranssızlık olarak algılanmaktadır. Bilhassa liberal siyasi görüşte olanlara göre çok kültürlü bir toplumda dinlerin gerçeklik iddialarında bulunmalarını istemeyerek, tüm dinlere aynı ve eşit bir şekilde davranılması gerekmektedir.28 Bir başka açıdan Hick’in dinler arasındaki hakikat iddialarıyla ilgili olarak toleranslı bir agnostisizmi önerdiği dile getirilmektedir.29 Hick, dinî çoğulculuk tezi ile hem dinî tekelcilik hem de dinî kapsayıcılık modeline alternatif bir tutum önermektedir. Şimdi de Hick’in savunduğu anlamdaki dinî çoğulculuğa yöneltilen eleştirileri kısaca görmek uygun olacaktır. I. HİCK MERKEZLİ DİNÎ ÇOĞULCULUĞUN ELEŞTİRİSİ Öncelikle belirtmek gerekir ki genel olarak çoğulcu modele yöneltilen en keskin ve sürekli tekrar edilen eleştirilerden biri, çoğulcu modelin son tahlilde akıllıca kamufle edilmiş sömürgeci bir batılı dayatma olduğu iddiasıdır.30 Çoğulcu modelin eleştirisi gündeme geldiğinde esasen ilk akla gelen husus, Hick’in ileri sürdüğü çoğulcu hipotezin eleştirisi anlaşılmaktadır. Zira Batı literatürü mevzu bahis olduğunda, çoğulculuk konusunda daha ziyade Hick’in ortaya koyduğu tutum dikkate alınmaktadır. Biz de, bu model hakkında bilgi verirken, çoğunlukla Hick merkezli bir anlayışı baz aldığımız gibi, söz konusu modelin eleştirisinde de yine onun hipotezini merkeze almış olacağız. Bu noktada önemle vurgulanmalıdır ki Hick, çoğulcu hipotezinde her ne kadar İslam sufî geleneğinin önde gelen simalarından Mevlana Celaleddin Rumî’nin ‘Lambalar farklıdır, fakat ışık aynıdır’ sözünden 27 Hick, ‘Religious Pluralism’, s. 331; Özcan, Maturidi’de Dinî Çoğulculuk, s. 11; Yazoğlu, ‘Giriş’, Dinî Çoğulculuk: John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, s. 11. 28 Köylü, ‘Dinsel Dışlayıcılık (Ekslusivism)’, İslam ve Öteki Dinlerin Doğruluk, Kurtarıcılık ve Bir Arada Yaşama Sorunu, (Ed.) Cafer Sadık Yaran, Kaknüs Yayınları, İst. 2001, içinde, s. 30. 29 Sumner B. Twiss, ‘Dinî Çoğulculuk Felsefesi: John Hick ve Onu Eleştirenlerle İlgili Eleştirel Bir Değerlendirme’, Dinî Çoğulculuk: John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, Derleyen ve Çeviren: Ruhattin Yazoğlu, Hüsnü Aydeniz, İz Yay. İst. 2006, içinde, s. 143. 30 Paul F. Knitter, ‘Çoğulcu Model Batı Kaynaklı Bir Dayatma Mı? Beş Kesimin Sesiyle Yanıt’, Hıristiyan, Yahudî ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, Derleyen: Mahmut Aydın, Ankara Okulu Yay., Ank. 2005, s. 173. İkinci Oturum 97 hareket ediyorsa da,31 onun ortaya koyduğu çoğulcu anlayışla İslam düşünce geleneğine mensup gelenekselci ekolün çoğulcu tutumu birbirinden büsbütün farklıdır. Söz gelişi Rene Guenon, Frithjof Schuon ve Seyyid Hüseyin Nasr gibi geleneksel ekolün temsilcilerine göre, ‘Mutlak Hakikat’ tektir ve değişmezdir. Ancak O, kendini farklı zamanlarda ve farklı kültürlerde farklı formlarda ifade etmektedir.32 Buradan hareketle geleneksel ekolün, dinleri sadece birer form olarak kabul ettiği de ileri sürülemez. Çünkü onlar, formların ötesinde bir ilahi özün varlığından söz etmektedirler. Bu nedenle söz konusu ekol, dinlerin birliğinin zahirde değil, batında aranması gerektiğini ve bütün ilahi dinlerin bir bütün olarak kabul edilmesini düşünür.33 Öyleyse Hick’in çoğulcu hipotezi ile geleneksel ekolün çoğulcu modeli arasında mühim bir farklılık söz konusudur. Hick, farklılığın kaynağını, insan faktöründen hareketle insani tecrübede bulup, çoğulculuğa tümevarımsal bir yöntemle ulaşırken; geleneksel ekol, felsefi olmaktan ziyade dinî olan çoğulculuğun kaynağına ‘Mutlak Hakikat’i koymakta ve mevcut tüm farklılığı da ‘Mutlak Hakikat’in kendisini farklı formlarda ifşa etmesi olarak kabul etmektedir.34 Bir başka açıdan da, Hick’in ‘Nihai Gerçeklik’le ilgili çoğulcu modeli, konu üzerinde yazılar kaleme alan bazı yorumcular tarafından ‘politeizm’ olarak nitelendirilmektedir. Bu anlamda o, Batı felsefesinde politeizmi en iyi savunan kişi olarak kabul edilmektedir.35 Hick’e göre bütün isimler ve sıfatlar Nihai Gerçeklik’in farklı tezahürleridir. Kant’ın ifadesiyle numenal gerçekliğin fenomenal tezahürleridir. Bu çerçevede oluşan tüm Tanrı tasavvurları ve bu bağlamdaki dinlerin her biri doğru kabul edildiği için, bunlardan herhangi birine inanan ya da mensup olanlar da kurtuluşa kavuşacaktır. Görüldüğü üzere Hick, Kant’ın meşhur numen/fenomen ayrımını dinî çeşitlilik problemine ya da dinî çoğulculuk hipotezine uygulamaktadır. Zira Kant eşyanın hakikatini temsil eden ve bilinemez olarak kalan ‘numen’ ile eşyanın bize görünen ve bilinebilen yönünü temsil eden ‘fenomen’ arasında nasıl bir ayrım yaptıysa, Hick de, hakikati bizim için bilinemez olarak kalacak Tanrı’nın gerçekliği (ilahî numen) ile Tanrı’nın tarafımızdan tecrübe edilen gerçekliği (ilahî fenomen) arasında benzer bir ayrım yapmaktadır. Dolayısıyla Hick için mevcut değişik dinler, ilahî numen’in (bilinemez Tanrı’nın) farklı bir yönünü temsil etmektedir. Bu 31 John Hick, Interpretation of Religion Human Responses to the Transcendent, Macmillan, London 1991, s. 233. 32 Bkz. Aslan, ‘Batı Perspektifinde Dinî Çoğulculuk Meselesi’, s. 153, 157. 33 Frithjof Schoun, Dinlerin Aşkın Birliği, çev. Yavuz Keskin, Ruh ve Madde Yay., İstanbul 1992, s. 31, 32. 34 Eren, Felsefi Bir Problem Olarak John Hick’in Dinî Pluralizme Bakışı, s. 68. 35 Bkz. George I. Mavrodes, ‘Polytheism’, The Philosophical Challenge of Religious Diversity, (Ed.) Philip L. Quinn&Keven Meeker, Oxfor University Press, New York, Oxford 2000, s. 139, 160. 98 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu açıdan dinler arasında da hakikat değeri açısından bir ayrım yapmak doğru olmayacaktır.36 Johnson, Hick’in dinî çoğulculuk konusunda bazı çelişkilerden kurtulmak için mitolojik ve literal hakikatle ilgili bir söylem geliştirdiğini, bunun da onun paradigmasında bir tutarsızlığa neden olduğunu beyan etmektedir. Çünkü ona göre, Hick, zaman zaman realizme kaymaktadır. Realizm ise çoğulculukla bir arada bulunamamaktadır. Öte yandan Hick’in kullandığı kurtuluş/özgürlük kavramının dindarların büyük bir çoğunluğu tarafından kabul edilmesinin mümkün olmadığı belirtilmektedir.37 Salamon, ‘John Hick’in Dinî Çoğulculuk Felsefesi-Eleştirel Bir İnceleme’ isimli makalesinde, dinî çoğulculukla ilgili tartışmaların Hıristiyanlık eksenli olarak başlamış olduğunu ve bu tartışmanın Hıristiyanlığın diğer büyük dinlerle ilişkisini ele aldığını söyleyerek başlamaktadır. Ona göre bu tartışma, Hick tarafından geleneksel anlamından çok farklı bir boyuta taşınarak, her dinî geleneğin aynı Nihai Gerçeklik’e yönelik farklı cevaplar olduğu şeklinde bir yönelime sahip olmuştur.38 Hick’in ortaya koyduğu dinî çoğulculuk paradigması, bu yönüyle Guy Axtell tarafından ‘Dinî Çoğulculuk ve Tatminsizlik’ adlı makalesinde eleştirilmektedir. Ona göre Hick, dinî çoğulculuğu, tekelcilik, dışlayıcılık ve non-realizm gibi aşırı görüşlerin yanında ‘orta bir yol’ olarak görmektedir. Ancak böyle bir şeyi ifade etmek için, yeterli bir teorik felsefi temel bulunmamaktadır.39 Axtell, çoğulculuğun deskriptif olmaktan ziyade normatif veya buyruksal özellik taşıyan bir tez formunu yansıttığını ileri sürmektedir.40 O, Hick’in aşırı olarak nitelendirdiği görüşler karşısında eleştirel bir realizmi savunduğuna işaret eder. Bu eleştirel realizm ise, Gerçek’in asla doğrudan tecrübe edilemeyeceğini, ancak dilin yardımıyla her zaman 36 Kılıç, ‘Küreselleşme ve Din Üzerine’, s. 63; Kılıç, ‘Dinî Çoğulculuk Mu Dinde Çoğulculuk Mu?’, s. 14; Gavin D’Costa, ‘Dinlerle İlgili Çoğulcu Bakış Açısının İmkansızlığı’, Hıristiyan, Yahudî ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, Derleyen: Mahmut Aydın, Ankara Okulu Yay., Ank. 2005, s. 199; Ruhattin Yazoğlu, ‘John Hick’de Farklı Dinlerin Çatışan Hakikat İddialarının Dinî Çoğulculuk Hipotezi İle İlişkisi’, Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 5, Sayı 34, Haziran 2005 Erzurum, s. 162, 163. 37 Yazoğlu, ‘Giriş’, Dinî Çoğulculuk: John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, s. 17; Keith E. Johnson, ‘Karşılaştırmalı Dinler: Bütün Yollar Aynı Hedefe Götürürler mi?’, Dinî Çoğulculuk: John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, Derleyen ve Çeviren: Ruhattin Yazoğlu, Hüsnü Aydeniz, İz Yay. İst. 2006, içinde, s. 81-84. 38 Janusz Salamon, ‘John Hick’in Dinî Çoğulculuk Felsefesi –Eleştirel Bir İnceleme’, Dinî Çoğulculuk: John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, Derleyen ve Çeviren: Ruhattin Yazoğlu, Hüsnü Aydeniz, İz Yay. İst. 2006, içinde, s. 95-112; Yazoğlu, ‘Giriş’, Dinî Çoğulculuk: John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, s. 19. 39 Guy Axtell, ‘Dinî Çoğulcuk ve Tatminsizlikleri’, Dinî Çoğulculuk: John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, Derleyen ve Çeviren: Ruhattin Yazoğlu, Hüsnü Aydeniz, İz Yay. İst. 2006, içinde, s. 113-136; Yazoğlu, ‘Giriş’, Dinî Çoğulculuk: John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, s. 21. 40 Bana göre, buyruksal/ideolojik/dogmatik ya da normatif bir söylem, öncelikli olarak tekelci ve dışlayıcı olarak tanımlanmalıdır. Dolayısıyla dinî çoğulculuk da bu yönüyle tekelci ve dışlayıcı olarak nitelendirilebilir. İkinci Oturum 99 tarihsel şartlı ve sınırlı şekillerde algılanabileceğini kabul ederek salt realizme; dinî algı ve kavramların çokluğu için mutlak bir referans iddiasında bulunarak da şüpheci non-realizme karşı çıkar.41 Şu halde Hick, dinin merkezine teolojik doğruları değil, dinin birey ve toplum hayatında yol açtığı ahlakî dönüşümleri yerleştirmektedir. Yani o, dinin teolojik doğrularından ziyade, varoluşsal ya da hayatı dönüştüren yönüyle ilgilenmektedir. Ona göre, önerme formundaki bunca dinî doğruya rağmen, Tanrı’nın aşkın gerçekliği, bilinemez olarak kalmaya devam etmektedir. Böylece dinî çoğulculuğu, felsefi açıdan temellendirmeye çalışan Hick’in hipotezinin merkezinde, ‘din’ değil ‘Tanrı’ bulunmaktadır. Tanrı bilinemez olarak kaldığından, dinler arasında karar verme konusunda, dinin insan ve toplum hayatında ortaya çıkardığı ahlakî dönüşümlere bakmak dışında bir ölçüt de kalmamaktadır. Bazı açılardan kabul edilebilir gözüken söz konusu anlayışın ciddi manada şu dinî ve felsefî problemleri ihtiva ettiği göz ardı edilmemelidir:42 1. Dinde, özel bir bilgi kaynağı olarak vahye yer verilmemektedir. Çünkü vahiy, dinde özel bir bilgi kaynağı olarak kabul edilmediği zaman, dinin teolojik doğrularının belirleyici bir öneminin kalmayacağı aşikârdır. Şayet dinin temelinde, Tanrı’nın özel bir yöntemle, önerme formunda, lâfzî olarak bildirdiği hakikatlerden oluşan ‘vahyi’ bulunursa, dinin merkezini, yol açtığı ‘ahlâkî dönüşüm’ değil, ‘dinî doğrular’ oluşturacaktır. Bu durumda ise Tanrı, dine/vahye rağmen bilinemez olarak kalmayacaktır. Dolayısıyla dinlerin varoluş nedenlerinin başında Tanrı hakkındaki ‘bilinmezliği’n sona erdirilmesi gelmektedir. Öyle anlaşılmaktadır ki, Hick’in dinî çoğulculuk bağlamında savunduğu din, İslam da dâhil ‘özel vahiy’ merkezli dinlerden ‘mahiyet itibariyle’ oldukça farklı gözükmektedir. Nitekim Hick’in ileri sürdüğü üzere Tanrı, şayet dinlere rağmen hâlâ ‘bilinemez’ olarak kalıyorsa, bu durumda Tanrı’nın bizatihi kendisinin var olduğuna nasıl hükmedilebildiği ya da hakkında nasıl konuşulabildiği soruları cevapsız kalacaktır.43 2. Dinî çoğulculuk, dini ahlaka indirgemektedir. Dinin ahlâkî hedeflerinin olduğu doğru olmakla birlikte dinî ahlâka indirgemek, teistik dinler açısından mümkün değildir. Zira Yahudîlik, Hıristiyanlık ve İslam gibi teistik bir din, sadece ahlâkî değil aynı zamanda gerçekliğin nihaî tabiatı hakkında da metafizik iddialarda bulunmaktadır. Ahlak, ancak doğruluğunu sınamak gayesiyle dinin söz konusu metafizik hakikatlerine müracaat edebilmektedir. 41 Axtell, ‘Dinî Çoğulcuk ve Tatminsizlikleri’, s. 116, 117; Yazoğlu, ‘Giriş’, Dinî Çoğulculuk: John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, s. 21. 42 Kılıç, ‘Küreselleşme ve Din Üzerine’, s. 62, 63; Kılıç, ‘Dinî Çoğulculuk Mu Dinde Çoğulculuk Mu?’, s. 14, 15. 43 Kılıç, ‘Küreselleşme ve Din Üzerine’, s. 63, 64; Kılıç, ‘Dinî Çoğulculuk Mu Dinde Çoğulculuk Mu?’, s. 15. 100 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 3. Hick’in savunduğu çoğulcu anlayış ahlakî iyi’yi metafizik gerçek’ten kopuk düşünmektedir. Bu ise felsefî anlamda tutarlı bir yaklaşım değildir. Birey veya toplum hayatında ahlâkî dönüşümü gerçekleştirmek dinlerin öncelikli hedefi olmakla birlikte, bu ahlâkî dönüşümün hakikat üzerine temellendirilmesi gerektiği de göz ardı edilmemelidir.44 4. Hick’in geliştirdiği dinî çoğulculuk hipotezi, farklı dinleri ‘hakikat’ değeri karşısında eşit seviyede doğru görmek, temel mantık ilkelerine de aykırı görünmektedir. Söz gelişi Hz. İsa ya Tanrı’dır ya da değildir; Hz. İsa’nın hem Tanrı olduğunu hem de olmadığını aynı anda savunabilmek, mantıken kabul edilebilir gözükmemektedir. Özet olarak vurgulamak gerekirse, küreselleşme sürecinde geçerli bir din anlayışı olarak takdim edilen dinî çoğulculuk, söz konusu bütün temel mantık hatasını yapan dinle, bu hataları yapmayan dinler arasında her hangi bir ayrım yapılmaması gerektiğini ileri sürmektedir. Bu nedenle İslam dini gibi ‘önerme formunda lâfzen bildirilen özel vahiy’ merkezli bir din için uygun gözüken din anlayışı, ‘dinî çoğulculuk’ modeli değil, ‘dinde çoğulculuk’ tutumu olabileceği için, bu iki tavır birbirine karıştırılmamalıdır.45 Ayrıca dinî çoğulculuk, Hıristiyanlık da dâhil, dinlerin hepsinin mükemmel olmadığını, zira bunların hepsinin de mükemmel olmayan insan kültürleri içerisinde şekillendiğini ve hiç birisinin mutlak gerçeğe sahip olduğuna dair bir iddiada bulunulamayacağını ileri sürmesi de hem Hıristiyan tekelcilerce ya da dışlayıcılarca hem de kapsayıcılarca kabul edilemez. Eğer İsa Mesih tanrıysa ve yeni bir din kurduysa, o zaman bu din (Hıristiyanlık), Tanrı tarafından kurulan tek ve mükemmel dindir; dolayısıyla diğer hepsinden üstün olmalıdır.46 Nitekim Hick, kendisiyle yapılan bir mülakatta şöyle demektedir: ‘Bir Hıristiyan olarak Hıristiyanlığın kendisinin tek hakikat olmadığı şuuru ile yaşamanın zor olduğunu kabul ediyorum’.47 Bu bağlamda çoğulculuğa yöneltilen bir diğer eleştiri; bu bakış açısının, dinin hakikat iddiasını tahrip ettiği, buharlaştırdığıdır. Başta Hıristiyanlık olmak üzere her dinî gelenek bağlılarına kişiyi kurtuluşa ya da İslam dininde olduğu üzere hidayete iletecek olan bir hakikat öğretisi sunmakta ve bunun mutlaklığını ve mükemmelliğini vurgulamaktadır. Çoğulcu teorinin bir şekline göre ise, dinlerin hakikat içerdiği kabul edilmekle 44 45 46 47 Kılıç, ‘Küreselleşme ve Din Üzerine’, s. 64; Kılıç, ‘Dinî Çoğulculuk Mu Dinde Çoğulculuk Mu?’, s. 16. Kılıç, ‘Küreselleşme ve Din Üzerine’, s. 65; Kılıç, ‘Dinî Çoğulculuk Mu Dinde Çoğulculuk Mu?’, s. 16, 17. Şinasi Gündüz, Küreselleşme ve Din, Ankara Okulu Yay., Ank. 2005, s. 93, krş. John Hick, ‘The Latest Vatican Statement on Christianity and Other Religions’, New Black, 79: 934, 1998, s. 541, 542. Adnan Aslan, ‘Dinler ve Mutlak Kavramı: John Hick ve Seyyid Hüseyin Nasr’la Bir Mülakat’, İslami Araştırmalar Dergisi, Sayı 1, 1997, s. 178. İkinci Oturum 101 birlikte, her bir dinin hakikat iddiasının kendi içinde doğru olduğu, fakat hiçbirinin bir başına hakikatin tam ve mükemmel ifadesi olmadığı savunulmaktadır. Bu paradigmanın söz konusu yaklaşımı bununla yalnızca kişinin kendi dininin nihai hakikat iddiasıyla ilgili düşüncesini reddetmekle kalmamakta, diğer taraftan başka dinlerin hakikat iddiasını da tahrip etmektedir. Bir başka ifadeyle çoğulcu, yalnızca Hıristiyanlığın hakikat ve kurtuluş iddiasının son/nihai gerçek olmadığını ifade etmekle kalmamakta, diğer dinlerin her birinin benzer iddialarını da reddetmektedir. Çoğulcuların bu yaklaşımı, Hıristiyanlık, İslam, Yahudîlik ve benzeri dinlerin temel iddiası olan ‘hakikatin mükemmel ifadesi’ olma realitesiyle çatışmakta ve mutlak hakikat konusunda dindar kişiyi bir belirsizlik ve bilinemezliğe (agnostisizme) itmektedir.48 DİNÎ ÇOĞULCULUĞUN DİNÎ TEKELCİLİK BAĞLAMINDA ELEŞTİRİSİ Dinî çoğulculuğun önde gelen savunucularından kabul edilen Hick’in İsa Mesih’in biricikliğine ve yegâneliğine ilişkin argümanları da aslında bir yönüyle tekelci ve dışlayıcı paradigmanın içeriğini oluşturmaktadır. Zira Hıristiyan tekelciliğinde ya da dışlayıcılığında İsa Mesih’in biricik yol ve yegâne kurtarıcı olması anlayışı temel anlayışlardandır. Dolayısıyla Hick’in çoğulculukla eş zamanlı olarak İsa Mesih’in yegâneliğini ve biricikliğini savunması, onun kendi felsefesi açısından da paradoksal olsa gerektir. Nitekim Gavin D’Costa, ‘Dinlerle İlgili Çoğulcu Bakış Açısının İmkânsızlığı’ başlıklı makalesinde çoğulculuğun mantıksal olarak tekelciliğin veya dışlayıcılığın bir şekli olduğunu ve çoğulculuk diye bir şeyin aslında olmadığını ileri sürmektedir.49 Esasen o, kapsayıcılığı da buna dâhil etmektedir. Çünkü çoğulculuğun ve kapsayıcılığın mantığı, tekelciliğin ya da dışlayıcılığın mantığından hiç de farklı değildir. Daha açıkçası ona göre çoğulculuk diye bir şey aslında mevcut değildir. O sadece olsa olsa tekelciliğin veya dışlayıcılığın başka bir şeklidir. Öyleyse kendilerini dinî çoğulcu olarak adlandıranlar aslında tekelci ve dışlayıcıdır. Fakat onlar tekelci ve dışlayıcı olduklarını bilmemektedir. Bu nedenle onlar ‘isimsiz dışlayıcı’lardır.50 Ayrıca dinî çoğulculuk, Hıristiyanlık da dâhil, dinlerin hepsinin mükemmel olmadığını, zira bunların hepsinin de mükemmel olmayan insan kültürleri içerisinde şekillendiğini ve hiç birisinin mutlak gerçeğe sahip olduğuna dair bir iddiada bulunulamayacağını ileri sürmesi de hem Hıristiyan tekelcilerce ya da dışlayıcılarca hem de kapsayıcılarca kabul edilemez. Eğer İsa Mesih tanrıysa ve yeni bir din kurduysa, o zaman bu din 48 Gündüz, Küreselleşme ve Din, s. 93, 94; krş. Hick, ‘The Latest Vatican Statement on Christianity and Other Religions’, s. 543. 49 D’Costa’nın bu iddiasına yönelik John Hick’in itirazı için bkz. John Hick, ‘Dinsel Çoğulculuğun İmkanı: Gavin D’Costa’ya Yanıt’, Hıristiyan, Yahudî ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları, Derleyen: Mahmut Aydın, Ankara Okulu Yay., Ank. 2005, s. 207-213. 50 D’Costa, ‘Dinlerle İlgili Çoğulcu Bakış Açısının İmkânsızlığı’, s. 195, 196, 197, 206. 102 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu (Hıristiyanlık), Tanrı tarafından kurulan tek ve mükemmel dindir; dolayısıyla diğer hepsinden üstün olmalıdır.51 Nitekim Hick, kendisiyle yapılan bir mülakatta şöyle demektedir: ‘Bir Hıristiyan olarak Hıristiyanlığın kendisinin tek hakikat olmadığı şuuru ile yaşamanın zor olduğunu kabul ediyorum’.52 Unutulmamalıdır ki çoğulcu paradigma için söz konusu edilen hususlar, kapsayıcı paradigma için de söz konusu olabildiği gibi, özellikle dışlayıcı anlayış için de geçerli olabilir. Kısacası bu modelleri, kesin sınırlarla birbirinden ayırmak çok mümkün gözükmemektedir. Bu anlamda tüm paradigmalar, tekelci ya da dışlayıcı paradigma merkezli bir çıkış sağlamaktadır. Yani kapsayıcılık ılımlı tekelcilik/dışlayıcılık, çoğulculuk ise liberal ya da rölâtivist tekelcilik/dışlayıcılık olarak tanımlanabilmektedir. Buna göre, herkes için geçerliliği olacak ve herkesi kayıt altına alacak genel bir doğru bilgi var olmayacaktır. Her şeyin ölçüsü insan olacak ve farklı bir tekelci ya da dışlayıcı mantık tezahür etmiş olacaktır. Örneğin Gavin D’Costa gibi Alvin Plantinga da çoğulculuğu, bir tür tekelcilik ve dışlayıcılık savunması olarak değerlendirmektedir.53 Her savunma bir nevi tekelci ve dışlayıcı nitelik taşımaktadır. Ya da her olumlama bir olumsuzlamadır. Bu itibarla, bir kimsenin başkalarının inandığı şeylere inanmaması, kendi başına ahlakî bir eksiklik olarak görülmemelidir. Zira herkes başkasının inanmadığı birçok şeye inanmaktadır ve bu da son derece tabiidir. Dahası bir kimsenin hiçbir gerekçeye dayanmadığı halde karşısındakinin inancını kabul etmemesi de kendi başına bir baskı olarak görülmemelidir. Tekelci ya da dışlayıcı bir inancın başkasına karşı baskı olarak kullanılabilmesi, onun kendi başına baskıcı bir inanç olduğu anlamına gelmemelidir. Diğer taraftan tekelci ve dışlayıcı bir tutum içinde olmamak için, bir kimsenin inancından vazgeçmesi de bir çözüm gibi görünmemektedir. Şayet bir kimsenin tekelci ve dışlayıcı olmaması için inancını terk edip başka inançlara inanması gerekiyorsa, bu durumda aynı şekilde onun yeni inancına inanmayan pek çok kimse olacaktır. Böylece değişen bir şey olmayacaktır. Kaldı ki bu noktada gerçek anlamda tarafsız bir tutum da pek mümkün olmayacaktır. Nitekim dinî tekelciliğin ya da dışlayıcılığın yerine dinî çoğulculuğu koyduğumuzda da değişen bir şey olmayacaktır. Çünkü çoğulculuğun da benimsediği ve benimsemediği inançlar olacaktır. En azından çoğulculuğun benimsediği sürece ‘çoğulculuk’ inancı herkes tarafından benimsenmediği sürece ‘çoğulcu’ yaklaşımı benimsemeyenler 51 52 53 Gündüz, Küreselleşme ve Din, s. 93; krş. Hick, ‘The Latest Vatican Statement on Christianity and Other Religions’, s. 541, 542. Aslan, ‘Dinler ve Mutlak Hakikat Kavramı: John Hick ve Seyyid Hüseyin Nasr’la Bir Mülakat’, s. 178. Bkz. Alvin Plantinga, ‘Pluralism: A Defence of Religious Exclusivism’, The Philosophical Challenge of Religious Diversity, (Ed.) Philip L. Quinn&Keven Meeker, Oxford University Press, New York 2000, s. 176-178; David Basinger, Religious Diversity A Philosophical Assessment, Ashgate, New York 2002, s. 55. İkinci Oturum 103 bu şekilde dışlanmış olacaktır. Zira çoğulculuğu savunan birisi de gizli ya da açık bir şekilde çoğulculuğun doğru olan bir tutum olduğunu ve ona inanmayanların da bir şeyleri kaybettiğini ima veya ifade etmektedir. Böyle bir durumda ise bir çoğulcu kendi kendisiyle çelişmektedir. Dolayısıyla çoğulcu da çoğulcu olmayanların inanmadığı bir şeye inandığını biliyorsa tekelci veya dışlayıcı olmamak için inancından vazgeçmek durumundadır.54 DİNİ ÇOĞULCULUK PARADİGMASININ DOĞURDUĞU İNANÇ PROBLEMLERİ Dini çoğulcuların iddia ettiği gibi, tüm dinler doğruluk, kurtarıcılık ve insanlara sundukları inanç ve ahlaki prensipler bağlamında eşit midir? Aralarında hiçbir derece farkı yok mudur? Bu sorular bağlamında verilecek cevaplar inanç problemi meselesini gündeme getirmektedir. Şöyle ki, farklı dinlerin ve din mensuplarının varlığını kabul edip, onlara hoşgörülü davranmak farklı, bu dinlerin sahip olduğu birkaç ahlaki ve inanç noktasına bakarak hepsinin eşit olduğunu ileri sürmek daha farklı bir durumdur.55 İlk durumu dini çokluk (religious plurality) olarak ifade ederken, ikinci tutumu tam anlamıyla dini çoğulcuk olarak tanımlamak gerekmektedir. İlk tutum olağan ve olgusal bir durum olarak farklı inançların ya da dinlerin birbirlerine hoşgörülü ve saygılı bir tavır sergilemelerini zorunlu kılarken, ikinci tutum tüm inançları ya da dinleri eşit bir konuma indirgemekte ve inançlar arasında hiçbir üstünlük, kurtarıcılık ve farklılık ayrımı bırakmamaktadır. Dolayısıyla inanç ya da din mensuplarının kendi dinlerine karşı mukayyet bir bağla bağlanmaları ilkesine imkân tanımamakta ve tüm inançları olduğu kadar inanç mensuplarının kendi inanç ya da dinlerine de göreceli bakmasına neden olmaktadır. Öte yandan böylesi bir bakış açısı, özgün inanç ya da dinleri ortadan kaldırarak daha eklektik ve kişilerin kendi yapımları yeni bir inanç ya da dinler meydana getirmeyi zorlamaktadır. Denilebilir ki, her ne kadar dini çoğulcular, dinler arasında fark gözetmeyi felsefi ve teolojik açıdan doğru bulmasalar da, özellikle İslam inancı açısından böyle bir iddia, İslam dininin saflığına, biricikliğine ve yegâneliğine gölge düşürmektedir.56 Zira İslam dini, adı İslam olan dini geleneğin diyalektik olarak güncellenip gelişerek kemale ve mükemmelliğe ulaştığı son ve nihai dinin adı olduğunu iddia etmektedir. Buna ilaveten, diğer sanal ve sözde inançlar yanında ana dini gelenekten sapma gösteren inanç ve dinlerden üstün olduğunu; bu bağlamda da yegâne kurtarıcı din oldu54 Bkz. Plantinga, ‘Pluralism: A Defence of Religious Exclusivism’, s. 176, 177, 178; Reçber, ‘Dinî Çeşitlilik’, s. 154, 155. 55 Mustafa Köylü, ‘Küresel Bağlamda Değerler Eğitimine Duyulan İhtiyaç ve Batı Dünyasında Din Eğitimi Teorileri’, Eğitime Bakış, Yıl: 6, Sayı: 18, 2010, s. 24. 56 Köylü, a.g.m., s. 24 104 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu ğunu ileri sürmektedir. İslam dini, aynı zamanda Hz. Muhammed’in de son peygamber olduğunu belirterek biricikliğine ve yegâneliğine dikkat çekmektedir. Bu bağlamda İslam dini açısından tüm dinlerin ya da inançların hem teolojik hem de ahlaki açıdan eşit olduğunu ileri sürmek, ciddi bir inanç problemi ya da krizi doğurmaktadır. Belki de böyle bir iddiayı İslam dinine veya inancına meydan okuma olarak da değerlendirmek mümkündür. Çünkü dini çoğulculuk paradigmasının tezleri, İslam dininin hem ontolojisine hem epistemolojisine hem de teolojisine ciddi bir felsefi vuruş yapmaktadır. Söz konusu paradigmayı benimseyen bir İslam dini mensubunun (Müslüman’ın) eş zamanlı olarak kendi inancının özgünlüğünü, biricikliğini, kurtarıcılığını ve yegâneliğini savunması beklenemez, hatta böyle bir savunma paradoksal bir durumu ortaya çıkaracaktır. Zira hangi gerekçe ile dini çoğulcu paradigma ile kendi inancını uzlaştıracaktır? Dini çoğulculuk paradigmasının özellikle Hick’in temellendirmeye çalıştığı bağlamda savunulması, İslam inancı açısından Hz. Muhammed’in ahlakiliği, Kur’an ayetlerinin doğruluğu ve geçerliliği hususlarını tartışma konusu yapacaktır. Bu da samimi bir Müslüman’ın asla kabul etmeyeceği bir durumdur. Öte yandan ‘hiçbir dinin mutlak hakikati temsil etmediği ve her dinin kendi mensubuna göre hak ve gerçek olduğu’ tarzında anlaşılabilecek bir dinî çoğulculuk, ortaya koyduğu rölâtivist tutum nedeniyle, bir Müslüman’ın ‘mevcut dinler arasında yalnızca İslam’ın mutlak, hak ve kurtarıcı olduğu’ anlamındaki bir dinî mutlaklığı savunmasına imkân vermemektedir. Bilindiği üzere dinde iman ve akide esastır. Bu bağlamda dini çoğulculuk paradigması bir Müslüman’a kendi dinini son, hak, doğru ve üstün din olduğu söylemine imkân tanımamaktadır. Dolayısıyla bu paradigma mümin bir kimseye, sadece kendi inancının kurtarıcı olduğu iddiasından vazgeçmesini salık vermektedir ki İslam inancı açısından böyle bir tutum tehlikeli bir tutumdur. Bununla birlikte, dini çoğulculuk yerine, hak olsun batıl olsun herhangi bir dine inananların veya hiçbir dine inanmayanların ‘bir arada, temel hak ve özgürlüklerinden yararlanarak’ kültürel çoğulculuk anlamında birlikte ve bir arada, farklılıklarına hak tanımak ve tahammül etmek kaydıyla yaşayabileceklerini savunmak mümkündür. Yani, dinlerin çokluğunu bir vakıa olarak kabul etmek doğal bir insani erdemdir. Bunun için dini çoğulculuk paradigmasına ihtiyaç bulunmamaktadır. Kısacası, farklı inanç mensuplarının hak ve hukuklarına müsamaha göstermek ve hoşgörü dairesi içerisinde inançlarını, kültür ve geleneklerini yaşamalarına imkân tanınmasını belirtmek bu günkü anlamıyla kültürel çoğulculuk olarak adlandırılmaktadır. Savunulması gereken paradigma bu olsa gerektir. Çağdaş dinî çoğulcularının bazılarının ‘Tanrı’nın bilinemez’ olduğundan hareket ettiğine dikkat edildiğinde, Ebu Hanife’nin ‘biz, Allah’ı bildirdiği kadar, fakat hakkıyla biliriz’ anlayışı, konuya ilişkin günümüz tartışmaları için önemli bir saptamadır. Dahası ona göre Allah, ahirette görülecektir. İkinci Oturum 105 Dinî çoğulculuk tüm dinleri Tanrı’ya ulaştıran eşit yollar olarak telakki etmektedir. Bu modeli savunanlara göre Yahudîlik, Hıristiyanlık, İslam, Hinduizm ve Budizm gibi dünya dinleri, Mutlak Varlığa ulaşmanın farklı yollarını temsil eden oluşumlardır. Böyle bir telakki, İslam dinini semavi bir din konumundan çıkarmakla beraber, İslam özelinde dinlerin hakikat iddiasının izafileştirilmesi ve görecelileştirilmesi (rölativizm) problemini doğurmaktadır. Bu şekildeki bir tutum, kişilerin mensup olduğu dine tüm benliğiyle bağlılığının ortadan kalkması gibi ciddi bir lakaydi bir inanç problemlerine zemin hazırlamaktadır. Böyle bir anlayış, İslam inancı açısından Müslüman bireylerin kendi inancına karşı lakayt bir tutum takınması yanında, İslam’ın tebliğ gibi önemli bir ödevinden vazgeçme gibi bazı problemlere kapı açmaktadır. KÜLTÜREL ÇOĞULCULUK MU? DİNİ ÇOĞULCULUK MU? Farkında olduğumuz vakıa şudur ki, daha önceki dönemlerde olduğu üzere, içinde bulunduğumuz çağ, farklılıkların, dinî ve kültürel ötekilerin birbiriyle sürekli buluştuğu, bir arada bulunmak ve yaşamak durumunda olduğu dönemdir. Bu gerçek, insanlık var olduğu sürece devam edecektir. Önemli olan bu farklılığın farkında olmak ve bu olguyu saygıyla kabul etmek olsa gerektir. Farklı inançlara saygı duymak, onların varlığını bir realite olarak kabul etmek ve onlarla birlikte yaşamak, o inançları benimsemek anlamına da gelmemelidir. Herkes kendi farklı doğruluk ve inanç değerleriyle, ötekinin de bu tür temel insanî haklarına saygı duyarak birlikte yaşamalıdır. Çünkü her bireyin kendi doğrularına ve bir takım dinî, felsefî, psikolojik ve sosyolojik inançlarına inanması en tabii insan hakkıdır. Yeryüzünde etnik, ırksal, kültürel farklılıklar ve çeşitlilikler yanında, dinî farklılıklar ve çeşitlilikler de daha fazla bir arada ve birlikte yaşama durumundadır. Küresel süreç bunu kaçınılmaz kılmaktadır. Böyle bir durumda çoklu bir yaklaşım birlikte yaşamı saygı ve barış içerisinde daha fazla mümkün kılacaktır. Farklı insanların temsil ettiği kültürel ve dinî değerler, kendi otantik varlığını sürdürmeye devam etmektedir ve edecektir. Bu süreçte ‘kültürel çoğulculuk’ bağlamında dinî farklılıkların bir arada barış ve saygıya dayalı karşılıklı iyi ilişkiler eksenli yaşamaları önemlidir. Bu nedenle, bu konuda, dinî kurumlarla dindar insanlara önemli vazifeler düşmektedir. SONUÇ Tüm yazılanlar çerçevesinde bakıldığında, dinlerin insanlara yönelik söylemlerini genel karakteri itibariyle iki noktada toplamak mümkündür. Birincisi, dinlerin insanlara hakikat taşıdığını iddia etmesi ve kurtuluş vaat etmesidir. Hakikat ya da kurtuluşun nasıl ifade edildiği bir tarafa, tüm dinler insanları hak olmaları itibariyle kurtarma iddiası taşımaktadır. İkinci olarak dinler insanlara huzur ve mutluluk sunmayı hedeflemiştir. Dinler, 106 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu huzur ve mutluluğun hedefi olarak vazgeçilmez değer olarak adalet, doğruluk, dürüstlük, güven, itimat, yardımlaşma, kötülükten uzak durma ve sevgi gibi nitelikleri tesis etmeyi ve sağlamayı vaat eder. Burada dile getirilen paradigmaların hemen hemen birçok inanç açısından kabul edildiğini varsayarsak; her inanç sahibi kendi inancının varlığının gereği ve yaşaması için öteki inançların söz konusu değerlerine en asgari saygıyı göstermelidir. Çağdaş din felsefesinin kavram ve paradigmaları bağlamında bizlerin takınacağı tavır ise, dinî çoğulcu değil, dini çokçu, dini mutlakçı (tevhitçi) ve kültürel çoğulcu bir tavırdır. Dinî çoğulculuğun önde gelen savunucularından kabul edilen Hick’in İsa Mesih’in biricikliğine ve yegâneliğine ilişkin argümanları aslında bir yönüyle tekelci ve dışlayıcı paradigmanın içeriğini oluşturmaktadır. Zira Hıristiyan tekelciliğinde ya da dışlayıcılığında İsa Mesih’in biricik yol ve yegâne kurtarıcı olması anlayışı temel anlayışlardandır. Dolayısıyla Hick’in çoğulculukla eş zamanlı olarak İsa Mesih’in yegâneliğini ve biricikliğini savunması, onun kendi felsefesi açısından paradoksal bir durum olsa gerektir. Nitekim bazı yorumcuların vurguladığı üzere, çoğulculuğun mantıksal olarak, tekelciliğin veya dışlayıcılığın bir şekli olduğu ve çoğulculuk diye bir şeyin aslında olmadığı tezi dikkat çekicidir. Bu anlamda söz konusu bakış açısına sahip olan yorumculara göre çoğulculuk diye bir şey aslında mevcut değildir. O sadece olsa olsa tekelciliğin veya dışlayıcılığın başka bir versiyonudur. Öyleyse kendilerini dinî çoğulcu olarak adlandıranlar aslında tekelci ve dışlayıcıdır. Fakat onlar tekelci ve dışlayıcı olduklarını bilmemektedirler. Bu nedenle kendisini dini çoğulcu gören herkes, bir anlamda ‘isimsiz dışlayıcı’dır veya dışlayıcılığa dayanan bir çoğulcudur. Öte yandan dinî çoğulcuların bir kısmı, hakikat ve kurtuluş konusunda her dinî geleneğin kendi anlayışıyla çelişik global bir perspektif çizmektedir. Her dinî geleneğin hakikatin bir boyutunu ifade ettiğini ancak tek başına hakikatin tam ve mükemmel ifadesi olmadığını savunan yaklaşım, zımnen de olsa dinlerin kendi gelenekleri içerisinde tam olarak algılayamadıkları hakikat ya da gerçeği çoğulcunun kendisinin kavradığını ima etmektedir. Bu durum çoğulculara, Hıristiyanlık da dâhil bütün dinlere ve bunların hakikat-kurtuluş öğretilerine tepeden bakan kişiler olma niteliğini kazandırmaktadır ki bu aslında emperyalistik bir tavırdan başka bir şey değildir. Bu bakımdan, ‘dinlerin hepsinin mükemmel olmadığı’ ve ‘mükemmel olmayan insan kültürleri içerisinde şekillendiği’ tarzındaki bir dinî çoğulculuk tutumu, hem dinin ateistçe bir ele alınışını hem de dinin insan ürünü olduğunu ortaya koyan bir yaklaşımdır. Yani böyle bir çoğulculuk yorumu, tüm dinlerin mükemmel olmadığını iddia eden ve ciddi problemler içeren bir bakış açısıdır. Her ne kadar hiçbir dinin mutlak gerçeğe sahip olmadığını buna gerekçe gösterse de, bu konuda çoğulculuğun tezini doğrulayacak veriler de güvenilir olmayabilir. Yani hangi gerekçe, argü- İkinci Oturum 107 man ve temellendirme ile tüm dinler, genellemeci bir tavırla mutlak hakikate ve gerçeğe sahip olmamakla itham edilmektedir? Ayrıca dinî çoğulculuğun burada söz konusu olan yorumu acaba bir çeşit din eleştiriciliği işlevini bu modelin adı altında mı yapmaktadır? Şu halde dini çoğulculuğun ileri sürdüğü sübjektivizm ve rölativizm bağlamında ortaya çıkardığı inanç problemlerine karşı bir inancın kendisini doğru, hak, üstün ve kurtarıcı kabul eden ve bağlılarına bu doğrultuda mesajlar veren öğretisi, söz konusu inancın devamlılığı, hakikat ve doğruluk adına önemli hatta gereklidir diyebiliriz. Zira dinî inançlar müntesiplerini rölâtivist değil ama kesin hükümlerle kayıtlamak/bağlamak isterler. Hattı zatında doğru, hak ve kurtarıcı olduğunu iddia etmeyen bir inanç niçin kabul edilmeye veya bağlanılmaya değer olsun ki? İslam dininin de söz konusu paradigmanın ortaya çıkardığı inanç problemleri karşısında ‘dinlerin çokluğuna’ ya da ‘kültürel çoğulculuğa’ saygı göstererek, hem kendi mensuplarına hem de küresel paradigmalara, son ve hak din olduğu tezini daha gür bir seda ile ifade etmesi gereklidir. 108 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu FAITH PROBLEMS EMERGED RELIGIOUS PLURALISM FROM THE PARADIGM OF Religious pluralism became more popular theme than religious exclusivism and religious inclusivisim among the paradigms of religious diversity in contemporary philosophy and theology. Additionally, it is commonly argued or assumed that religious pluralism, among these three paraigms, provides the most reasonable and convenient condition, even by Islamic perspective, for a peaceful world where all religions can live together in a globalized world. The theme of this paper is the notion f religious pluralism, as it was formulated by contemporary philosopher of religion, John Hick. Religious pluralism has been popularised as a religious outlook particularly within the process of globalization. Religious pluralism regards particularly living grand religious traditions as equal ways of leading to God and refuses any distinction in terms of truth claim. In this regard, for a religious pluralist there are multiple ways leading to God. Religious pluralism is consistent with other contemporary movements such as multi-culturalism, relativism and postmodernism. Religious pluralism sees truth claims coined by theistic religions such as real religion, superior religion, last religion and redeeming religion as hinders preventing people with different faiths to live together. Thus, in order to solve this problem it offer that religions should leave such truth claims and that all religions should be treated as owning equal ways to salvation. In addition, such perception sees democracy as a mediating tool for such an end. There are several philosophical and theological shortcomings in each of these three approaches, i.e, religious pluralism, religious exclusivim and religious inclusivism. However, the most prominent of these lies religious pluralism. One of the problem is relativiziation of truth claims which may cause members of a certain religion to cease their religious commitment. Such an understanding may also lead Muslim believers to trivialize teachings of their faith as well as it ignores important principles such as the principle of Islamic proclamation (tablig-da’wa). In this paper, the problems result from the paradigm of religious pluralism are discussed in detail from a philosophical as well as theological points. İkinci Oturum 109 أدى إﻟﻴﻬﺎ ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻤﺸﺎﻛﻞ اﻟﻌﻘﺪﻳﺔ اﻟﺘﻲ ّ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﳌﻌﺎﺻﺮة واﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﻫﻲ أﺑﺮز اﻟﺒﺎراداﳝﺎت وأﻛﺜﺮﻫﺎ ﺷﻌﺒﻴﺔ ﺑﲔ ﺑﺎرادﻳﺎﻣﺎت اﻟﺘﺘﻨﻮع اﻟﺪﻳﲏ واﻟﱵ ﻣﻨﻬﺎ اﻻﺣﺘﻜﺎر اﻟﺪﻳﲏ واﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ .وإﺿﺎﻓﺔ إﱃ ذﻟﻚ ﻓﺎﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن أﻛﺜﺮ اﻟﺒﺎراداﳝﺎت اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻫﺬﻩ ﻣﻌﻘﻮﻻً واﻋﺘﺪاﻻً وأﻧﺴﺒﻬﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ اﻟﺘﻔﻜﲑ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ اﻟﻌﺎﱂ اﻟﺬي ﺗﻌﻴﺶ ﻓﻴﻪ اﻷدﻳﺎن واﻻﻋﺘﻘﺎدات اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ أو ﻣﻦ اﻟﻮاﺟﺐ أن ﺗﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﻌﺎً .وﻫﻲ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ .ﻗﺪ أﺻﺒﺢ اﻋﺘﻘﺎداً ﺛﺎﺑﺜﺎً وﻫﺬا اﻋﺘﻘﺎد ﺧﺎﻃﺊ. ﺗﺸﻜﻞ اﳍﻴﻜﻞ اﻟﻌﺎم ﻟﺒﺤﺜﻨﺎ. ﺻﻴﻐﺔ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﱵ ﺻﺎﻏﻬﺎ ﻋﺎﱂ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﻌﺎﺻﺮ ﺟﻮن ﻫﻴﻚ ﻫﻲ ّ واﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﻧﻄﺎق ﻫﺬﻩ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﺒﺪو ﻛﺄ ﺎ ﻣﻔﻬﻮم ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻠﺪﻳﻦ أﺻﺒﺢ ﺷﻌﺒﻴﺎً ﰲ ﻣﺴﲑة اﻟﻌﻮﳌﺔ .ﻓﺎﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﺳﻢ ﳕﻂ ﻳﺮى أن اﻷدﻳﺎن ﻛﻠﻬﺎ ﺧﺎﺻﺔ اﻷدﻳﺎن اﻟﻜﺒﲑة اﻟﺒﺎﻗﻴﺔ ﻃﺮق ﻣﻮﺻﻠﺔ إﱃ اﻹﻟﻪ ﻻ ﻓﻀﻞ ﻷﺣﺪﻫﺎ ﻋﻠﻰ اﻵﺧﺮ ،وﻫﻮ ﻳﻨﻔﻲ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻗﻴﻤﺔ اﳊﻘﻴﻘﺔ .وﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱃ ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻫﻨﺎك ﻃﺮق دﻳﻨﻴﺔ ﻓﺈن اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺗﺘﻔﻖ واﻟﻈﻮاﻫﺮ اﳊﺎﻛﻤﺔ ﰲ أﻳﺎﻣﻨﺎ ﻫﺬﻩ ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ﻛﺜﲑة ﻣﻮﺻﻠﺔ إﱃ اﻹﻟﻪّ . اﳌﻮﺣﺪة ﺑﺄ ﺎ دﻳﻦ وﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﳊﺪاﺛﺔ .وﻟﺬﻟﻚ ﺗﺮى ﻧﺎﻓﻴﺔ ادﻋﺎء اﻷدﻳﺎن اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﺄ ﺎ ﻫﻲ اﳊﻘﻴﻘﺔ ّ أن ادﻋﺎءات اﻷدﻳﺎن ّ أن ﺗﻨﺼﺮف ﺣﻖ ودﻳﻦ أﻓﻀﻞ وﺧﺎﰎ اﻷدﻳﺎن ودﻳﻦ ٍ ﻣﻨﺞ ﻫﻲ ﻣﺸﺎﻛﻞ ﺗﻌﻮﻗﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ وﺗﺮى أن اﻷدﻳﺎن ﻻ ﺑﺪ ّ ﺗﺪﻋﻲ أﻳﻀﺎً أن ﻋﻦ ادﻋﺎءات اﳊﻘﻴﻘﺔ وﺗﺆﻣﻦ ّ ﺑﺄن اﻷدﻳﺎن ﻛﻠﻬﺎ ﺳﻮاﺳﻴﺔ ﰲ ﻛﻮ ﺎ ﻃﺮﻳﻘﺎً ﻟﻠﻔﻼح .واﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ّ َ ﺣﻠﻬﺎ إﻻّ ﺬﻩ اﻟﻨﻈﺮة واﻟﺪﳝﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ. اﳌﺸﺎﻛﻞ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻻ ﳝﻜﻦ ّ ﻫﺬﻩ اﻟﱪاداﳝﺎت اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻟﻠﺘﻨﻮع اﻟﺪﻳﲏ ﻛﻠﻬﺎ ﲢﻤﻞ ﰲ أﻧﻔﺴﻬﺎ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت ،وﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻫﺬا ﻛﻠﻪ ﻓﺈن اﻟﺬي ﻳﻈﻬﺮ أﻛﺜﺮ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻹﳍﻴﺎت ﻫﻮ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻫﻲ أﻛﺜﺮ ﺟﻠﺒﺎً ﻟﻠﻤﺸﺎﻛﻞ اﻟﻌﻘﺪﻳﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﰲ اﳌﻮﺣﺪة .وﻣﻦ ﺑﲔ ﻫﺬﻩ اﳌﺸﺎﻛﻞ اﻟﻌﻘﺪﻳﺔ ﻣﺜﻼً ﻻ ﺣﺼﺮاً ﺟﻌﻞ ادﻋﺎء اﳊﻘﻴﻘﺔ إﺿﺎﻓﻴﺎً ﺬا اﳌﺒﺪأ واﻟﻘﻀﺎء ﻧﻈﺮة اﻷدﻳﺎن ّ ﺟﺪي ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﺗﺆدي ﻋﻠﻰ ﺣﺮص اﳌﺆﻣﻨﲔ .واﻟﻨﻈﺮة ﻫﺬﻩ ﻗﺪ ّ ﺗﺆدي ﺑﺄﺑﻨﺎء اﻹﺳﻼم إﱃ وﻗﻮﻓﻬﻢ ﻣﻦ دﻳﻨﻬﻢ ﻣﻮﻗﻔﺎً ﻏﲑ ّ ّ ﻢ إﱃ ﺑﻌﺾ اﳌﺸﺎﻛﻞ ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ اﻟﻐﻔﻠﺔ ﻋﻦ واﺟﺒﻬﻢ اﳍﺎم أو ﻋﺪم اﳌﺒﺎﻻة ﺑﻪ وﻫﻮ اﻟﺘﺒﻠﻴﻎ .ﻓﻔﻲ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻧﱰﻛﺰ ﺗﺮﻛﺰاً ﺗﻔﺼﻴﻠﻴﺎً ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ اﳌﺸﺎﻛﻞ اﻟﻌﻘﺪﻳﺔ اﻟﱵ ّأدى إﻟﻴﻬﺎ ﺑﺮاداﱘ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﺔ ﻣﻦ ﻛﻠﻰ اﻟﻨﻄﺎﻗﲔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ واﻟﺪﻳﲏ. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 110 Oturum Başkanı: Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Doç. Dr. Kazım Arıcan hocamıza bu anlayışından dolayı ve tebliğinden dolayı teşekkür ediyoruz. Ben vakte tecavüz etmemek için hemen Bahreyn Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Prof. Dr. Omar Abdulaziz al-Âni Bey’e sözü vermek istiyorum. İslam Açısından Gayr-ı Müslimlerle Barış İçinde Birlikte Yaşama tebliğinin başlığıdır. Buyurun. 4. TEBLİĞ التعايش السلمي مع غير المسلمين من منظور إسالمي İslam Açısından Gayr-ı Müslimlerle Barış İçinde Birlikte Yaşama Peaceful Co-existence with non-Muslims from an Islamic Perspective Prof. Dr. Omar Abdulaziz al-ÂNİ Bahreyn Üniversitesi Edebiyat Fakültesi-BAHREYN ﺑﺴﻢ اﷲ اﻟﺮﲪﻦ اﻟﺮﺣﻴﻢ اﳊﻤﺪ ﷲ ،وﺳﻼم ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺎدﻩ اﻟﺬﻳﻦ اﺻﻄﻔﻰ .وﺑﻌﺪ: ﻓﻬﺬﻩ دراﺳﺔ ﺪف إﱃ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﺎ ﺧﻔﻲ ﻣﻦ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﺿﺎﻋﺖ وراء رﻛﺎم ﻣﻦ اﳌﻌﺘﻘﺪات واﻻﳓﺮاﻓﺎت ﺗﻮاﻟﺖ ﺧﺎﺻﻴﺔ ﻋﻈﻤﻰ ﻣﻦ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻹﺳﻼم ﻧﻈﺮًﻳﺎ ﻣﻦ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺳﻨﻮن وأﻋﻮام ،وﻳﺮﻣﻲ اﻟﺘﻮﺿﻴﺢ إﱃ إﺑﺮاز اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ّ وﺗﻄﺒﻴﻘﺎ ﻣﻦ ﺷﻮاﻫﺪ اﳊﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،وﻋﻨﻮان ﻫﺬﻩ اﻟﺪراﺳﺔ ﻳﺸﲑ إﱃ واﺣﺪة ﻣﻦ ﻓﺮوع ﻫﺬﻩ ﺣﻴﺚ اﳌﺒﺪأ، ً أن ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻫﺬﻩ اﻟﺪراﺳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻫﻲ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﻊ اﻵﺧﺮ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﳌﻌﺘﻘﺪ وﺗﺒﺎﻳﻦ اﻷدﻳﺎن .وأﺷﲑ – ﻫﻨﺎ – إﱃ ّ ﻟﻴﺴﺖ ﺟﺪﻳﺪة – ﲟﻀﻤﻮ ﺎ – وإﳕﺎ ﻗﺪ أﺳﻬﺒﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﻛﺘﺐ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ – ﺑﺎﺧﺘﻼف ﻣﺬاﻫﺒﻪ وﻣﺪارﺳﻪ – وﱂ ٍ ﳎﺎﻣﻼت أو ﻣﺪار ًاة ،وإﳕﺎ ﻫﻲ ﻣﻨﻬﺞ ﳏﻜﻢ ﰲ إﻟﺰاﻣﻪ ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻰ ُأﺳﺲ ﻋﻘﺎﺋﺪﻳﺔ وﻗﻴﻢ أﺧﻼﻗﻴﺔ. ﺗﻜﻦ ﺻﺮﳛﺎ ﰲ اﻟﻘﻮل واﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ،وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻓﻠﻐﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ دوﻟﺔ اﻹﺳﻼم ﺣﻘﻮق وﻋﻠﻴﻬﻢ واﺟﺒﺎت .ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻛﺎن ً Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 112 ﻳُﺴﺘﻨﺒﻂ ﻣﻦ ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ وأﻫﺪاﻓﻬﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ. وﺗﻔﺮد :أﺷﲑ – ﻫﻨﺎ – إﱃ ﻣﺎ اﻣﺘﺎزت ﺑﻪ اﳊﻘﻮق ﰲ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ .ﻓﻤﻦ ذﻟﻚ: اﻣﺘﻴﺎز ّ أن اﳊﻘﻮق ﰲ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻘﺼﻮدة ﺑﺬا ﺎ وﻏﺎﻳﺎ ﺎ ،ﻓﻠﻢ ﺗﻜﻦ ﻗﺪ ﺟﺎءت ﻟﺘﻘﱰب ﻣﻦ اﻵﺧﺮ ،ﻓﻬﻲ ّ –1 ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻴﺎﺳﺔً ﻧﻔﻌﻴﺔ. ﻋﺰة اﻹﺳﻼم وﻇﻬﻮر ﻗﻮة اﳌﺴﻠﻤﲔ ،ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ ّ -2 ودوﻧﺖ إﺑﺎن ّ أن ﺗﺸﺮﻳﻊ ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻮق ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ ﺷﺮﻋﺖ ُ ّ ﺳﻴﺎﺳﺔً ﺗﺪرأ اﳋﻮف ﻣﻦ اﻵﺧﺮ. أن ﺗﺸﺮﻳﻊ ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻮق ﱂ ﻳ ِ ﺄت ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎت وﻣﻈﺎﻫﺮات ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﳊﺎل ﰲ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ّ -3 ﰲ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺪوﱄ ،وإﳕﺎ ﻫﻲ ﺗﺸﺮﻳﻌﺎت اﺑﺘﺪأﻫﺎ اﻹﺳﻼم ﻗﺒﻞ ﻣﻄﺎﻟﺒﺔ اﻟﻨﺎس وﺗﻈﺎﻫﺮﻫﻢ ﻋﻠﻰ اﳊﺼﻮل ﻋﻠﻴﻬﺎ. ﻗﻮﻻ وﻟﻌﻠﻲ أﻋﻮد إﱃ ﻣﺎ ﻛﺘﺒﺘﻪ ﰲ اﻟﺒﺪء ﺗﻠﻚ واﺣﺪة ﻣﻦ ﻣﻌﺎﱂ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﱵ اﻣﺘﺎزت ﺎ ﺷﺮﻋﺔ اﻹﺳﻼم ً وﺗﻄﺒﻴﻘﺎ. وﻋﻤﻼ ،ﻧﻈًﺮا ً ً ﺼﺺ وﺗﺸﻌﺐ أﺣﻜﺎﻣﻪ ّ ﻓﺈن دراﺳﱵ ﺳﺘﺄﰐ ﺑﺈﳚﺎز ﻳﻨﺎﺳﺐ اﻟﺘﻮﺿﻴﺢ وﻳﺘﻼءم ﻣﻊ ﻣﺎ ُﺧ ّ وﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﻟﺴﻌﺔ اﳌﻮﺿﻮع ّ اﻷﺧﺮى. ﳍﺎ ﻣﻦ ﻣﻘﺪار ﺑﲔ أﲝﺎث اﳌﺆﲤﺮ ُ ﺳﻜﺎن اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ: ﻣﻦ ﻣﺴﻠّﻤﺎت اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﳌﻌﺎرف ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﺪوﻟﺔ أ ﺎ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ أرﻛﺎن ﺛﻼﺛﺔ ،ﻫﻲ: -1اﻹﻗﻠﻴﻢ -2اﻟﺴﻜﺎن -3اﻟﺴﻴﺎدة ﻳﻬﻤﻨﺎ – ﰲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻨﺎ – ﻫﻮ رﻛﻦ اﻟﺴﻜﺎن. وﻣﺎ ّ ﺘﺨﻴﻞ ﻟﻐﲑ اﳌﺨﺘﺼﲔ أن وﲟﺎ أن اﻟﺴﻜﺎن ﳜﻀﻌﻮن ﻟﺴﻴﺎدة ﲢﻜﻤﻬﺎ ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻓﺮوﻋﻬﺎ ،ﻓﻘﺪ ﻳُ ّ اﺣﺪا وﻫﻢ اﳌﺴﻠﻤﻮن ،ﻟﻜﻦ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ وﺗﻔﺼﻴﻼت اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻟﻔﺮوﻋﻬﺎ ﻣﻜﻮًﻧﺎ و ً ﺳﻜﺎن اﻟﺪوﻟﺔ ﻻ ﺑﺪ أن ﻳﻜﻮﻧﻮا ّ ﺗﺆّﻛﺪ ﺧﻼف ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم اﻟﺴﺎﺋﺪ ﰲ أذﻫﺎن اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺎﻧﻮن ﻣﻦ ﻓﻮﺑﻴﺎ اﻹﺳﻼم. ﻌﺪ ﻣﻦ اﺗﺴﻊ إﱃ ّ ﻓﺎﻟﻘﻴﻮد واﻷوﺻﺎف اﻟﱵ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﺘﻮاﻓﺮ ﰲ اﻹﻗﻠﻴﻢ ﻟﻴﻜﻮن دوﻟﺔً أن اﻹﻗﻠﻴﻢ ﻳُ ّ ّ ﺗﺴﺎﻣﺢ و َ إﺳﻼﻣﻴﺔ َ َ دار اﻹﺳﻼم إذا ﻓﺘﺤﻪ اﳌﺴﻠﻤﻮن وإن ﱂ ﻳﺴﻜﻨﻮﻩ ﺑﻞ ﺑﻘﻲ ﺑﻴﺪ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ وﻓﻖ اﺗﻔﺎﻗﻴﺔ أو ﻣﻌﺎﻫﺪة ﺗﺮ ٍ اض ﺑﲔ اﻷﻃﺮاف.1 واﲡﺎﻩ آﺧﺮ ﻳﺬﻫﺐ إﱃ ﻣﻌﻴﺎر ﳐﺘﻠﻒ ﺑﻌﻴﺪ ﻋﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﺴﻴﺎدة ،وإﳕﺎ ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﺗﻮاﻓﺮ اﻷﻣﻦ ﻟﻠﻤﺴﻠﻢ ﰲ اﻟﺒﻠﺪ اﻟﺬي ﻳﻘﻴﻢ ﻓﻴﻪ ،ﻓﺈذا ﻛﺎن اﳌﺴﻠﻢ آﻣﻨًﺎ ﰲ اﻟﺪار اﻟﱵ ﻫﻮ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﺎﻟﺪار دار إﺳﻼم ،وإن ﱂ ﻳﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﺪار دار - 1اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ ،اﳌﺒﺴﻮط.114 / 10 ، İkinci Oturum 113 ﺣﺮب.2 ﻗﺎل اﳌﺎوردي) :إذا ﻗﺪر ﻋﻠﻰ إﻇﻬﺎر اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﺑﻠﺪ ﻣﻦ ﺑﻼد اﻟﻜﻔﺎر ﻓﻘﺪ ﺻﺎر اﻟﺒﻠﺪ ﺑﻪ دار إﺳﻼم ،ﻓﺎﻹﻗﺎﻣﺔ ﻓﻴﻬﺎ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻟﺮﺣﻠﺔ ﻋﻨﻬﺎ ﳌﺎ ُﻳﱰﺟﻰ ﻣﻦ دﺧﻮل ﻏﲑﻩ ﰲ اﻹﺳﻼم(.3 اﻟﺴﻜﲎ و ً وﻓﻘﺎ ﳍﺬﻩ اﻻﺟﺘﻬﺎدات اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﻓﻠﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﺎ ﻳﻠﺰم أن ﺗﻜﻮن دوﻟﺔ اﻹﺳﻼم ﻗﺎﺻﺮة ﻋﻠﻰ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ ُ واﻹﻗﺎﻣﺔ. أﺻﻞ ﻟﻪ ﻓﻘﻬﻴﺎ ً وﱂ ﺗﻜﻦ ﻫﺬﻩ اﻟﻨﻈﺮة ﺣﻜ ًﻤﺎ ً ﻓﺮﻋﻴﺎ ،وإﳕﺎ ﻫﻲ ﻗﺎﻋﺪة ﺷﺮﻋﻴﺔ ُﺑﻨﻴﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ أﺣﻜﺎم ﻓﺮﻋﻴﺔ ﻛﺜﲑة ،و ٌ ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﺪﻳﺪة ﰲ اﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ،وﺳﻨﻘﻒ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﰲ اﻟﺼﻔﺤﺎت اﻟﻘﺎدﻣﺔ. إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ: ﻓﺈن ﻫﻨﺎك ﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ّ اﳌﺴﻠﻤﺔ اﻟﺬاﻫﺒﺔ إﱃ أن ﺳﻜﺎن اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺧﻠﻴﻂ ﻣﺘﺠﺎﻧﺲ ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤﲔ وﻏﲑﻫﻢّ ، ٍ إﺷﻜﺎﻻت ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﳌﺼﻄﻠﺢ اﳌﻨﺎﺳﺐ اﻟﺬي ﻳﺼﺪق ﻋﻠﻰ ﻫﺆﻻء اﻟﺴﻜﺎن. ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻷﻣﺔ :وﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻰ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﲡﻤﻌﻬﻢ ﻣﺸﱰﻛﺎت ﻓﻜﺮﻳﺔ أو ﻋﻘﺪﻳﺔ واﺣﺪة ،ﻓﻴﻘﺎل أﻣﺔ اﳌﺴﻠﻤﲔ ،وأﻣﺔ اﻟﻜﻔﺮ ،وأﻣﺔ اﳍﻨﺪوس ،وﳓﻮ ذﻟﻚ. وﻋﻠﻴﻪ ﻓﻼ ﻳﺼﺢ إﻃﻼق ﻣﺼﻄﻠﺢ )أﻣﺔ( ﻋﻠﻰ ﺳﻜﺎن اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﺘﺒﺎﻳﻦ اﳌﻮﺟﻮد ﰲ ﻣﻌﺘﻘﺪا ﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ. ﻓﻬﻢ ﻣﺴﻠﻤﻮن وﻏﲑ ﻣﺴﻠﻤﲔ. ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﺸﻌﺐ :وﻳﺼﺪق ﻋﻠﻰ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻳﻨﺰﻋﻮن إﱃ ﻋﺮق واﺣﺪ 4،ﻓﻨﻘﻮل :اﻟﺸﻌﺐ اﻟﻌﺮﰊ واﻟﺸﻌﺐ اﻟﱰﻛﻲ واﻟﺸﻌﺐ اﻷﻣﺎزﻳﻐﻲ ،وﳓﻮ ذﻟﻚ. وﻋﻠﻴﻪ ﻓﻼ ﻳﺼﺢ إﻃﻼق ﻣﺼﻄﻠﺢ )ﺷﻌﺐ( ﻋﻠﻰ ﺳﻜﺎن اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻻﺧﺘﻼف أﻋﺮاق اﻟﺴﻜﺎن وﺗﺒﺎﻳﻦ ﻗﻮﻣﻴﺎ ﻢ اﻟﱵ ﻳﻨﺘﻤﻮن إﻟﻴﻬﺎ. اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻤﻼﺋﻢ :ﻫﻮ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﺴﻜﺎن؛ ﻟﺸﻤﻮﻟﻪ اﻟﺴﺎﻛﻨﲔ ﻋﻠﻰ ﺗﺒﺎﻳﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪا ﻢ وأدﻳﺎ ﻢ واﺧﺘﻼف ﻗﻮﻣﻴﺎ ﻢ وﺟﻨﺴﻴﺎ ﻢ ،وﻛﺘﺐ اﻟﻔﻘﻪ ﺗﻄﻠﻖ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﺮﻋﻴﺔ؛ ﻟﺪﺧﻮﳍﻢ ﰲ ﺣﻔﻆ اﻟﺮاﻋﻲ وﻧﻈﺮﻩ ،واﻟﺮاﻋﻲ ﻫﻮ اﻹﻣﺎم اﳊﺎﻛﻢ. واﳌﺘﻌﺎرف ﻋﻠﻴﻪ ﰲ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺪوﱄ أن اﻟﺮﻋﻴﺔ واﻟﺮﻋﺎﻳﺎ ﻫﻢ اﻷﻗﻠﻴﺔ اﳌﻘﻴﻤﺔ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ ﻣﻦ ﻣﻮاﻃﻨﲔ وأﺟﺎﻧﺐ ،وﻫﻮ ﻗﻮة ﺗﻘﻴﻴﺪ ﻣﻌﻨﺎﻩ اﻟﻌﺎم ﰲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ. ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺗﻮاﺿﻌﺖ ﻋﻠﻴﻪ ﻛﺘﺐ اﻟﻘﺎﻧﻮن ،ﺣﺪﻳﺚ ًّ ﻧﺴﺒﻴﺎ ﻻ ﳝﻠﻚ َ 2 رد اﶈﺘﺎر.175 / 4 ، اﺑﻦ ﻋﺎﺑﺪﻳﻦ ،ﺣﺎﺷﻴﺔ ّ - 3ﻧﻘﻠﻪ ﻋﻨﻪ اﻟﺸﻮﻛﺎﱐ ﰲ ﻧﻴﻞ اﻷوﻃﺎر.26 / 8 ، - 4اﻟﺮازي ،ﳐﺘﺎر اﻟﺼﺤﺎح .336 / 1 ،اﻟﺰﳐﺸﺮي ،اﻟﻜﺸﺎف.569 / 3 ، Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 114 ﻣﻜﻮﻧﺎت اﻟﻤﻮاﻃﻨﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﻨﻈﻮر اﻹﺳــﻼﻣﻲ ّ أن اﻟﺴﻜﺎن ﻫﻢ اﻷﻓﺮاد اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮﺗﺒﻄﻮن ﺑﺎﻟﺪوﻟﺔ ﺑﺮاﺑﻄﺔ ﻟﻌﻞ ﻓﻘﺮة )إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﳌﺼﻄﻠﺢ( اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ أوﻗﻔﺘﻨﺎ ﻋﻠﻰ ّ إﻗﻠﻴﻤﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﻗﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ،5وﻳُﻨﻈﺮ إﻟﻴﻬﻢ – ﺑﻮﺻﻔﻬﻢ ﻋﻨﺼًﺮا ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﺪوﻟﺔ – ﻋﻠﻰ أ ﻢ وﺣﺪة ،ﻓﻜﻤﺎ ّ أن ﻟﻠﺪوﻟﺔ ً ﻓﺎﻟﺮﻋﻴﺔ واﺣﺪة ﻧﻮﻧﻴﺔ ،وﻟﻴﺲ ﻟﺰ ًاﻣﺎ أن ﺗﻜﻮن ً اﺣﺪاّ ، وﺣﺪة ّ ً و ً ﻃﺒﻴﻌﻴﺔّ ، رﻋﻴﺔ اﻟﺪوﻟﺔ وﺣﺪة ﻗﺎ ّ ﻓﺈن ﳍﺎ رﻋﻴﺔ واﺣﺪة ،ووﺣﺪة ّ 6 وﻟﻮ ﺿﻤﺖ أﻓﺮادا ﻣﻦ أﺻﻮل ﳐﺘﻠﻔﺔ ﰲ ِ اﻟﻌﺮق واﻟﻠﺴﺎن واﻟﻌﻘﻴﺪة . ً ّ وذﻣﻴﲔ – اﻟﻌﺼﻤﺔ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ واﳌﺎل ،وﻋﻠﻴﻬﻢ واﺟﺒﺎت ،وﳍﻢ ﺣﻘﻮق. وﳉﻤﻴﻊ ﺳﻜﺎن اﻟﺪوﻟﺔ – ﻣﺴﻠﻤﲔ ّ 7 ﺣﻖ ﲨﻴﻌﺎ آﻣﻨﻮن ﺑﺄﻣﺎن اﻹﺳﻼم .وﻫﺬا اﻷﻣﺎن ّ ذﻣﺘﻬﻢ ،ﻓﻬﻢ ً اﻟﺬﻣﻴﻮن ﺑﺴﺒﺐ ّ اﳌﺴﻠﻤﻮن ﺑﺴﺒﺐ إﺳﻼﻣﻬﻢ ،و ّّ ﻋﺎم ﻳﺸﻤﻞ أﻓﺮادﻩ ،وﺟﻨﺲ ﻳﺸﻤﻞ أﻧﻮاﻋﻪ ،ﻳﻘﺘﻀﻲ أداء واﺟﺐ اﳌﻮاﻃﻨﺔ ﻟﻌﻤﻮم اﻟﺴﺎﻛﻨﲔ ﰲ اﻟﻮﻃﻦ ،وواﺟﺐ اﳌﻮاﻃﻨﺔ ّ ﺷﺮوﻃﺎ أﺧﺮى ﻋﻠﻰ ﻏﲑ ﺷﺮط ً ﻳﺸﱰك ﻓﻴﻪ اﳌﻮاﻃﻨﻮن واﳌﻘﻴﻤﻮن ﻋﻠﻰ اﺧﺘﻼف ﻣﻌﺘﻘﺪا ﻢ وﺗﺒﺎﻳﻦ أﻋﺮاﻗﻬﻢ ،إﻻ أﻧﻪ َ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﳝﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﻘﻒ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ اﻟﻔﻘﺮات اﻵﺗﻴﺔ. ﻓﺈن إﻗﺎﻣﺘﻬﻢ ﻻ ﺳﻜﺎن اﻟﺪوﻟﺔ ﻣﻜﻮﻧﺎت ﻣﻮاﻃﻨﺔ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ :اﻷﺻﻞ ﰲ ّ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أن ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻣﺴﻠﻤﲔ ،ﻟﺬا ّ ﱢ ّ ﺷﺮﻃﺎ آﺧﺮ ﻏﲑ ﺷﺮط اﻹﺳﻼم. ﺗﻘﺘﻀﻲ ً ﺷﺮوﻃﺎ أﺧﺮى ﻧﻌﺮﺿﻬﺎ ﺬا اﳌﺨﺘﺼﺮ اﻵﰐ: ﻓﺈن إﻗﺎﻣﺘﻬﻢ ﺗﻘﺘﻀﻲ ً أﻣﺎ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ّ أوﻻ :اﻟﻌﻘﺪ اﻟﺼﺮﻳﺢ: ً رﲰﻲ ﻳُ ﱠ ﻘﺪم ﻟﻠﺴﻠﻄﺎت ﻳﺘﻀﻤﻦ رﻏﺒﺔ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻢ ﰲ وﻳﺘﻢ ﺑﺎﻹﳚﺎب واﻟﻘﺒﻮل ،وﻫﻮ -ﺑﻠﻐﺔ اﻟﻌﺼﺮ -ﻃﻠﺐ ّ ﻧﺺ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ اﻟﻔﻘﻬﺎء.8 اﳊﺼﻮل ﻋﻠﻰ ﺟﻨﺴﻴﺔ اﻟﺒﻠﺪ اﳌﺴﻠﻢ ،وﻫﻮ ﳏﺼﻮر ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ أو ﻣﻦ ﻳﻨﻮب ﻣﻨﺎ ﺎ ﻛﻤﺎ ّ ﻣﻌﻘﺪا ﰲ إﻧﺸﺎﺋﻪ ،ﺑﻞ ﻳﺼﺢ – ﻛﻤﺎ ﻳﻨﺎﺳﺐ وﻛﻤﺎ ﻳﺒﺪو ﻣﻦ ﻋﺒﺎرات اﻟﻔﻘﻬﺎء وﻧﺼﻮﺻﻬﻢ ﻓﺈّن ﻫﺬا اﻟﻌﻘﺪ ﻟﻴﺲ ّ أوﺿﺎع اﻟﺰﻣﺎن اﻟﻘﺪﱘ – ﺑﺎﻟﻠﻔﻆ أو ﻣﺎ ﻳﻘﻮم ﻣﻘﺎم ذﻟﻚ ﻛﺎﻹﺷﺎرة وﳓﻮﻫﺎ. 9 اﳉﻨﺴﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ ،إﻻ وﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻋﺪم ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ اﻟﻠﻔﻆ واﻹﺷﺎرة ﻹﻧﺸﺎء ﻋﻘﺪ ﺧﻄﲑ ﻛﺎﳌﻮاﻃﻨﺔ و ّ ﺷﺎﻫﺪا ﻧﻈﺮًّﻳﺎ ﻣﻦ ﺷﻮاﻫﺪ اﻟﺴﻼم اﻹﻧﺴﺎﱐ ﰲ اﻹﺳﻼم. ّ أن ﻫﺬا اﳊﻜﻢ ﻳﺒﻘﻰ ً - 5اﻟﻐﻨﻴﻤﻲ ،اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ ﻗﺎﻧﻮن اﻷﻣﻢ.644 ، - 6اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ.645 – 644 ، 7 اﻟﺬﻣﺔ ﰲ ﻟﻐﺔ اﻟﻌﺮب ﲟﻌﲎ اﻷﻣﺎن ،ﻳﻨﻈﺮ اﻟﺮازي ،ﳐﺘﺎر اﻟﺼﺤﺎح.229 ، ّاﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺷﺎرﺣﺔ اﻟﻮاﺟﺒﺎت واﳊﻘﻮق ،وﻻ ﻋﱪة ﺑﺎﳓﺮاف اﳌﻌﲎ ﻋﻦ وﺿﻌﻪ اﻷول وﻗﺼﺪﻩ اﻷﲰﻰ ﺗﺄﺳﺴﺖ اﻷﺣﻜﺎم ّ وﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﳌﻌﲎ ّ ﺑﺎﻓﱰاءات اﳌﻔﱰﻳﻦ وﻟﻐﻂ اﳉﺎﻫﻠﲔ. اﳌﻬﺬب254 / 2 ،؛ اﺑﻦ ﻗﺪاﻣﺔ ،اﳌﻐﲏ.578 / 10 ، - 8اﻟﺸﲑازيّ ، - 9اﳋﻄﻴﺐ اﻟﺸﺮﺑﻴﲏ ،ﻣﻐﲏ اﶈﺘﺎج.237 / 4 ، İkinci Oturum 115 ﺛﺎﻧﻴﺎ :اﻹﻗﺎﻣﺔ ﻓﻲ اﻹﻗﻠﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻫﻮ ﺷﺮط ﺗﺄﺧﺬ ﺑﻪ ﻗﻮاﻧﲔ اﳉﻨﺴﻴﺔ ﰲ دول اﻟﻌﺎﱂ اﻟﻴﻮم ،وﲣﺘﻠﻒ ﻣﺪة اﻹﻗﺎﻣﺔ ﻣﻦ دوﻟﺔ إﱃ أﺧﺮى ،وﲢﺪﻳﺪ ﻫﺬﻩ أن ﻛﻞ دوﻟﺔ ،وﻫﻲ ﲣﺘﻠﻒ ﺑﺘﻌﻠﻖ ﻣﺼﺎﳊﻬﺎ زﻣﺎﻧًﺎ وﻣﻜﺎﻧًﺎ .وﲟﺨﺘﻠﻒ ﻋﺼﻮر اﻟﺘﺪوﻳﻦ اﻟﻔﻘﻬﻲ ﳒﺪ ّ اﳌﺪة ﺧﺎﺿﻊ ﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ّ ﲢﺪدت ﺑﺴﻨﺔ واﺣﺪة ،وﻫﻨﺎك ﺧﻼف ﲟﺎ دون اﻟﺴﻨﺔ. اﳌﺪة اﻟﻘﺼﻮى ﳍﺬﻩ اﻹﻗﺎﻣﺔ ّ أن ﻳﻘﻴﻤﻮا ﻓﻴﻬﺎ أرﺑﻌﺔ ﻗﺎل اﳌﺎوردي) :وﻷﻫﻞ اﻟﻌﻬﺪ إذا دﺧﻠﻮا دار اﻹﺳﻼم اﻷﻣﺎن ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻮﺳﻬﻢ وأﻣﻮاﳍﻢ ،وﳍﻢ ْ 10 أﺷﻬﺮ ﺑﻐﲑ ﺟﺰﻳﺔ ،وﻻ ﻳﻘﻴﻤﻮن ﺳﻨﺔ إﻻ ﲜﺰﻳﺔ ،وﻓﻴﻤﺎ ﺑﲔ اﻟﺰﻣﻨﲔ ﺧﻼف( ﺛﺎﻟﺜﺎ :اﻟﻤﻮاﻃﻨﺔ ﺑﺎﻟﺘﺒﻌﻴﺔ :واﻟﺘﺒﻌﻴﺔ أﻧﻮاع .ﻣﻨﻬﺎ: ﺈن ﳍﺎ ﺣﻖ اﻟﺘﻮﻃﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎ ﻛﺎن أم ذﻣﻴًّﺎ ﻓ ّ -1اﻟﺰواج :إذا ﺗﺰوﺟﺖ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﺔ رﺟﻼ ﻣﻦ ﻣﻮاﻃﲏ دوﻟﺔ اﻹﺳﻼم ً ﰲ إﻗﻠﻴﻢ اﳌﺴﻠﻤﲔ ،ﻷّن اﳌﺮأة ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﺰوﺟﻬﺎ ﰲ اﻹﻗﺎﻣﺔ.11 ﻌﺪ ذﻣﻴّﺔ ﻟﺘﺒﻌﻴّﺘﻬﺎ اﻟﺰوج ﰲ اﻟﺘﻮﻃّﻦ.12 وﻛﺬا ﻟﻮ دﺧﻞ اﻟﺮﺟﻞ وزوﺟﺘﻪ وﻛﺎﻧﺎ ﻣﺴﺘﺄﻣﻨﲔ ﻓﺄﺳﻠﻢ اﻟﺮﺟﻞ ﻓ ّ ﺈن اﳌﺮأة ﺗُ ّ ﺗﺒﻌﺎ ﻵﺑﺎﺋﻬﻢ -2ﺗﺒﻌﻴﺔ اﻷوﻻد اﻟﺼﻐﺎر :ذﻫﺐ ﲨﻬﻮر اﻟﻔﻘﻬﺎء إﱃ ّ أن اﻷوﻻد اﻟﺼﻐﺎر ﻳﺪﺧﻠﻮن ﰲ اﻟﺬﻣﺔ ً وأﻣﻬﺎ ﻢ إذا ﻛﺎﻧﻮا ذﻣﻴﲔ.13 أن اﻟﻠﻘﻴﻂ ﰲ اﻹﻗﻠﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﲡﺮي ﻋﻠﻴﻪ أﺣﻜﺎم اﳌﻮاﻃﻨﺔ، -3ﺗﺒﻌﻴﺔ اﻟﻠﻘﻴﻂ :ﻻ ﺧﻼف ﺑﲔ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﰲ ّ ﻟﻜﻨﻬﻢ اﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ دﻳﺎﻧﺔ اﻟﻠﻘﻴﻂ وﻫﻲ ﻗﻀﻴﺔ ﺗﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ آﺛﺎر ﰲ ﺣﻘﻮق اﳌﻮاﻃﻦ وواﺟﺒﺎﺗﻪ ،واﺧﺘﻼف اﻟﻔﻘﻬﺎء -ﻫﻨﺎ ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﺧﺘﻼف ﻧﻈﺮ ﻢ ﰲ ﳏﻞ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ وﻓﻖ اﻵﰐ:إن وﺟﺪ ﻋﻠﻰ ﺑﺎب ﻣﻌﺒﺪ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﺑﺪ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻟﻠﻤﻜﺎن :إذا وﺟﺪ اﻟﻠﻘﻴﻂ ﰲ ﺑﻠﺪة ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺴﻠﻤﻮن ﻓﻬﻮ ﻣﺴﻠﻢ ،و ْ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ،أو ﰲ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻟﻴﺲ ﺳﻜﺎ ﺎ ﲟﺴﻠﻤﲔ ﻓﻬﻮ ﻏﲑ ﻣﺴﻠﻢ.14 اﻟﻼﻗﻂ اﻟﻮاﺟﺪ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ ُﻋّﺪ اﻟﻠﻘﻴﻂ ذﻣﻴًّﺎ ،وﻫﺬا اﻟﻘﻮل ﻣﻨﺴﻮب إﱃ اﻹﻣﺎم اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ّﻟﻼﻗﻂ :إذا ﻛﺎن ّ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ اﳊﺴﻦ اﻟﺸﻴﺒﺎﱐ. 15 - 10اﳌﺎوردي ،اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ.146 ، - 11اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ ،ﺷﺮح اﻟﺴﲑ اﻟﻜﺒﲑ.115 / 4 ، - 12اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ ،اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ95 / 4 ،؛ اﺑﻦ ﻗﺪاﻣﺔ ،اﳌﻐﲏ.431 / 10 ، اﳌﻬﺬب253 / 2 ،؛ اﺑﻦ - 13اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ ،اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ120 – 119 / 4 ،؛ اﺑﻦ ﺟﺰي ،اﻟﻘﻮاﻧﲔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ152 ،؛ اﻟﺸﲑازيّ ، ﻗﺪاﻣﺔ ،اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ.583 / 10 ، - 14اﺑﻦ اﳌﻨﺬر ،اﻹﲨﺎع .104 ،ﲨﺎﻋﺔ ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﳍﻨﺪ ،اﻟﻔﺘﺎوى اﳍﻨﺪﻳﺔ ) اﻟﻌﺎﳌﻜﲑﻳﺔ ( 253 / 2؛ اﺑﻦ ﻗﺪاﻣﺔ ،اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ/ 6 ، .376 رد اﶈﺘﺎر.273 / 4 ، ﻋﺎﺑﺪﻳﻦ، - 15اﺑﻦ ّ Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 116 ﺷﺮوط ﻋﻘﺪ اﻟﻤﻮاﻃﻨﺔ ذﻛﺮ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺷﺮوﻃًﺎ ﻳﻘﺘﻀﻴﻬﺎ ﻋﻘﺪ اﳌﻮاﻃﻨﺔ ،ﻧﺬﻛﺮﻫﺎ ﺑﺎﺧﺘﺼﺎر .ﻣﻨﻬﺎ: ﻳﺼﺢ َﻣْﻨُﺢ ﺟﻨﺴﻴﺔ ﻣﺆﻗﺘﺔ أو ﻣﻮاﻃﻨﺔ ً أوﻻ :اﻟﺘﺄﺑﻴﺪ .اﳉﻨﺴﻴﺔ أو اﳌﻮاﻃﻨﺔ ﳍﺎ ﺻﻔﺔ اﻟﺜﺒﺎت واﻻﺳﺘﻤﺮار ،ﻓﻼ ّ 16 ﺑﺄن ﻋﻘﺪ اﳌﻮاﻃﻨﺔ ﻳﻔﻴﺪ اﻟﻌﺼﻤﺔ واﻻﻟﺘﺰام ﺑﺄﺣﻜﺎم اﻹﺳﻼم ،ﻓﺼﺎر ﻛﺎﳋﻠﻒ ﻋﻦ ﻣﺆﻗﺘﺔ ،،واﻟﻔﻘﻬﺎء ﻳﻌﻠّﻠﻮن ذﻟﻚ ّ 17 ﻋﻘﺪ اﻹﺳﻼم ،وﻋﻘﺪ اﻹﺳﻼم ﻻ ﻳﺼﺢ إﻻ ﻣﺆﺑًّﺪا ،ﻓﻜﺬا ﻋﻘﺪ اﻟﺬﻣﺔ . ﺛﺎﻧﻴًﺎ :إﻋﻄﺎء اﳉﺰﻳﺔ ﻛﻞ ﺳﻨﺔ: ﻛﻢ ﻣﻦ اﳌﺎل ﳜﺘﻠﻒ ﻣﻘﺪارﻩ ﻣﻦ دﻳﻨﺎر واﺣﺪ إﱃ ﲬﺴﺔ دﻧﺎﻧﲑ ﻳُﺪﻓﻊ ﻛﻞ ﻋﺎم إﱃ اﻟﺪوﻟﺔ ،واﺧﺘﻼف واﳉﺰﻳﺔ ﱞ 18 اﳌﻘﺪار ﻣﻨﻮط ﺑﺎﻻﺳﺘﻄﺎﻋﺔ . واﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ دوﻟﺔ ﺿﺮاﺋﺐ ﰲ ﻧﻈﺎﻣﻬﺎ اﳌﺎﱄ ،ﻟﻜﻦ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻌﺾ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﻀﺮﻳﺒﻴﺔ ﻛﺎﳉﺰﻳﺔ واﳋﺮاج واﻟﺘﻮﻇﻴﻒ ،وﻫﻲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳌﻘﺪار ﻗﻠﻴﻠﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻛﺜﲑة ،وﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺗﻮﻗﻴﺖ اﻷداء ﻳﺴﲑة ﻟﻴﺴﺖ ﻋﺴﲑة ،إذا ﻣﺎ ﻗﻮرﻧﺖ ﺑﻀﺮاﺋﺐ اﳋﺪﻣﺎت اﻟﺒﺎﻫﻈﺔ اﻟﱵ ﺗﺄﺧﺬﻫﺎ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﳌﺘﻘﺪﻣﺔ اﻟﻴﻮم ﻣﻦ ﻣﻮاﻃﻨﻴﻬﺎ وﻣﻘﻴﻤﻲ دوﻟﺘﻬﺎ ،ﻛﻀﺮاﺋﺐ اﳌﺎء واﻟﻜﻬﺮﺑﺎء وﺷﺒﻜﺎت اﻟﻄﺮق اﻟﺴﺮﻳﻌﺔ واﳉﺴﻮر وﻏﲑ ذﻟﻚ. وﻗﺪ ﻛﺜﺮ اﻟﻠﻐﻂ ﻣﻦ ﺟﺎﻫﻠﲔ ﺑﺄﺣﻜﺎم اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ وﻣﺘﺤﺎﻣﻠﲔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ ﻓَـْﻬِﻢ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻫﺬﻩ اﳉﺰﻳﺔ ،وﻟﻌﻞ اﳋﻄﺄ ﻳﻌﻮد ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ اﻹذﻻل ﻟﻐﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ،أو ﺑﺎﻋﺘﻤﺎدﻫﻢ إﱃ اﺳﺘﻨﺎدﻫﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﺼﺎدر ﻏﲑ ﻣﻮﺛﻮق ﺎ ،أو ﻓَـْﻬِﻢ اﳉﺰﻳﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ً ﻋﻠﻰ ﻣﺮوﻳﺎت ﺗﺎرﳜﻴﺔ ﺟﻨﺤﺖ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﺎت ﻋﻦ روح اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﺣﱰاﻣﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﺧﺘﻼف دﻳﺎﻧﺘﻪ وﺗﺒﺎﻳﻦ ﻣﺬﻫﺒﻪ. اﻟﺘﻔﺴﻴﺮ اﻟﻔﻘﻬﻲ ﻟﻠﺠﺰﻳﺔ: ﻳﺬﻫﺐ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﰲ ﺗﻔﺴﲑ اﳉﺰﻳﺔ إﱃ ﻋﺪة ﻣﺬاﻫﺐ ،وﻟﻌﻞ أﻗﺮ ﺎ إﱃ روح اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ،وأﻧﺴﺒﻬﺎ ﳌﻔﺎﻫﻴﻤﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ، إﻣﺎ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ أو ﺑﺎﳌﺎل. ﻫﻮ :أن اﳉﺰﻳﺔ ﻋﻮض ﻋﻦ اﻟﻨﺼﺮة اﻟﻮاﺟﺒﺔ ﻋﻠﻰ رﻋﺎﻳﺎ دوﻟﺔ اﻹﺳﻼم ،ﻓﺎﳌﺴﻠﻤﻮن ﻳﻘﻮﻣﻮن ﺑﺎﻟﻨﺼﺮة ّ ﺷﺮﻋﻲ أﻣﺎ اﻟﺬﻣﻴﻮن ) اﳌﻮاﻃﻨﻮن ﻣﻦ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ( ﻓﻼ ﲡﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻧﺼﺮة اﻟﻘﺘﺎل؛ ﻷ ﻢ ّ ﻜﻢ ﱞ ﻛﻔﺎر ،واﳉﻬﺎد ُﺣ ٌ اﶈﺪدة ﺑﺎﳉﺰﻳﺔ ،وﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺴﲑ ﻓﻬﻲ ﻻ ﲡﺐ ﺗﻌﲔ ﻋﻠﻰ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻧﺼﺮةُ اﳌﺎل ّ ﳐﺎﻃﺐ ﺑﻪ اﳌﺴﻠﻤﻮن ،ﻓﻠﺬا َّ أن اﳉﻬﺎد واﻟﻘﺘﺎل ﻳُﻌﻔﻰ ﻣﻨﻪ ذوو اﻷﻋﺬار ﻓﻜﺬﻟﻚ اﳉﺰﻳﺔ. ّإﻻ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ وﺟﺒﺖ ﻋﻠﻴﻪ ﻧﺼﺮة اﻟﻘﺘﺎل ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤﲔ ،ﻓﻜﻤﺎ ّ وﻣﻦ ذوي اﻷﻋﺬار :اﳌﺮﺿﻰ ،واﻟﺰﻣﲎ ،واﳌﻌﺎﻗﻮن ،واﻟﺼﺒﻴﺎن ،واﻟﻨﺴﺎء ،واﻟﺸﻴﻮخ اﻟﻜﺒﺎر ،ﻓﻼ ﳚﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﻘﺘﺎل ﺗﻨﻈﻤﻪ ﻗﻮاﻧﲔ وﻟﻮاﺋﺢ ﻛﻞ دوﻟﺔ، - 16ﻻ أﻋﲏ ﺑﺬﻟﻚ – ﻫﻨﺎ – إﺳﻘﺎط اﳉﻨﺴﻴﺔ أو اﳌﻮاﻃﻨﺔ ﺑﺄﺳﺒﺎب ﺗﺪﻋﻮ إﱃ ذﻟﻚ ،ﻓﻬﺬا أﻣﺮ داﺧﻠﻲ ّ ّ وﻟﺴﺖ ﺑﺴﺒﻴﻞ ذﻟﻚ ﻫﻨﺎ. - 17اﻟﻜﺎﺳﺎﱐ ،ﺑﺪاﺋﻊ اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ111 / 7 ،؛ اﳋﻄﻴﺐ اﻟﺸﺮﺑﻴﲏ ،ﻣﻐﲏ اﶈﺘﺎج.243 / 4 ، - 18اﺑﻦ ّﻗﻴﻢ اﳉﻮزﻳﺔ ،أﺣﻜﺎم أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ.38 / 1 ، İkinci Oturum 117 إذا ﻛﺎﻧﻮا ﻣﺴﻠﻤﲔ ،وﻻ اﳉﺰﻳﺔ إذا ﻛﺎﻧﻮا ﻏﲑ ﻣﺴﻠﻤﲔ.19 ﺷﺒﻬﺎت :ﲡﻨﺢ ﺑﻌﺾ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت ﰲ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع إﱃ اﻟﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺸﺒﻬﺎت ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﺼﻨﻮع ﻣﻮﺿﻮع ،وآﺧﺮ ﻳﻌﻮد إﱃ ﻓَـْﻬِﻢ اﻷﺣﻜﺎم ﻋﻠﻰ ﻏﲑ وﺟﻬﻬﺎ اﻟﺬي ُوﺿﻌﺖ ﻟﻪ ،ورﲟﺎ اﺧﺘﺰﻟﺖ اﻟﺸﺒﻬﺔ ﻣﻦ ﻣﻌﺮض أﻗﻮال اﻟﻔﻘﻬﺎء وﻳﺘﺠﺎﻫﻞ اﻟﺒﺎﺣﺚ اﳌﺸﺘﺒﻪُ ﻣﺎ ﻛﺘﺒﻪ أوﻟﺌﻚ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻣﻦ ردود ﻋﻠﻴﻬﺎ. ﺗﻌﺪت اﻟﻄﻮاﺋﻒ ﻏﲑ اﳌﺘﻌﺼﺐ ﻟﻠﻬﻮى ،ﻓﻠﻮ ّ واﻟﻘﻀﻴﺔ ﰲ ذا ﺎ ﲢﻤﻞ ﺣﺴﺎﺳﻴﺔ ﺷﺪﻳﺪة ،وﻣﺘﻔﺠﺮات ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺴﲑ ّ وﺻﺪ أذاﻫﻢ، اﳌﺴﻠﻤﺔ ﰲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ،وﺟﻨﺤﺖ ﳓﻮ اﻟﻔﻮﺿﻰ واﻟﻌﺼﻴﺎن ،وﻋﺰﻣﺖ اﻟﺪوﻟﺔ إﱃ ﻣﻌﺎﻗﺒﺔ اﳋﺎرﺟﲔّ ، ﻔﺴﺮ ﻋﻠﻰ أ ﺎ ﻓﺘﻨﺔ ﻃﺎﺋﻔﻴﺔ ،وﺛﺎرات دﻳﻨﻴﺔ ،وﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻛﺬﻟﻚ. ودرء ﻏﺎﺋﻠﺘﻬﻢ ،ﻓ ّ ﺈن ﻫﺬﻩ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ اﻟﻌﺎدﻟﺔ ﺗُ ﱠ أن اﳉﺰﻳﺔ ﻣﺸﺘﻘﺔ ﻣﻦ اﳉﺰاء ،واﳉﺰاء ﻳﻜﻮن ﺛﻮاﺑًﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻄﺎﻋﺔ ،وﻋﻘﻮﺑﺔً ﻋﻠﻰ اﳌﻌﺼﻴﺔ ،وﲟﺎ ﻓﻤﺜﻼ :ﻳﺬﻛﺮ اﻟﻔﻘﻬﺎء ّ أن اﻟﻜﻔﺮ ﻣﻌﺼﻴﺔ؛ ﻓﺘﻌﲔ اﳉﺰاء اﻟﻌﻘﺎﰊ.20 ّ ِ اﺟﺘﻬﺎدا ﺗﻨﺎﻗﻀﻪ اﳌﻘﺎﺻﺪ ﻣﻦ ﺗﺸﺮﻳﻊ اﳉﺰﻳﺔ ،واﻵﺛﺎر اﳌﱰﺗﺒﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ وﻣﺜْﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻻ ﻳﻌﺪو ﻛﻮﻧﻪ ًّ ﻟﻐﻮﻳﺎ ،و ً ﻣﻈﺎن ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ. ﻓﺼﻠﺘﻬﺎ ﻛﺘﺐ اﻟﻔﻘﻪ ،ﺳﻨﺄﰐ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﰲ ّ ﻣﻨﺢ ﺣﻘﻮق ﻛﺜﲑة ّ وﻣﻦ اﻟﺸﺒﻬﺎت :ﻣﺎﺟﺎء ﰲ ﻛﺘﺎب اﳌﻨﻬﺎج) :وﺗﺆﺧﺬ ﺑﺈﻫﺎﻧﺔ ،ﻓﻴﺠﻠﺲ اﻵﺧﺬ ،وﻳﻘﻮم اﻟﺬﻣﻲ وﻳﻄﺄﻃﺊ رأﺳﻪ، وﳛﲏ ﻇﻬﺮﻩ ،وﻳﻀﻌﻬﺎ ﰲ اﳌﻴﺰان ،وﻳﻘﺒﺾ اﻵﺧﺬ ﳊﻴﺘﻪ ،وﻛﻠّﻪ ﻣﺴﺘﺤﺐ ،وﻗﻴﻞ واﺟﺐ(.21 وﻫﺬﻩ اﻷوﺿﺎع اﳌﺬﻟّﺔ ﻣﻨﺎﻓﻴﺔ ﳌﺒﺪأ اﻷﻣﺎن اﳌﻤﻨﻮح ﻟﻐﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ،وﻗﺪ رّد ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء. ي) :ﻫﺬﻩ اﳍﻴﺌﺔ ﺑﺎﻃﻠﺔ ،ودﻋﻮى اﺳﺘﺤﺒﺎ ﺎ أﺷﺪ ﺧﻄﺄً(.22 ﻗﺎل اﻹﻣﺎم اﻟﻨﻮو ّ اﻟﺴﻨﺔ ،وﻻ ﻧُﻘﻠﺖ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ أﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻒ(.23 ﺑﻴﲏ) :ﻻ أﺻﻞ ﳍﺎ ﻣﻦ ّ ﻗﺎل اﳋﻄﻴﺐ اﻟﺸﺮ ّ قال قاضي القضاة أبو يوسف) :وﻻ ﻳﻀﺮب أﺣﺪ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ ﰲ اﺳﺘﻴﺪاﺋﻬﻢ اﳉﺰﻳﺔ ،وﻻ ﻳﻘﺎﻣﻮن ﰲ اﻟﺸﻤﺲ ،وﻻ ُﳚﻌﻞ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﰲ أﺑﺪا ﻢ ﺷﻲء ﻣﻦ اﳌﻜﺎرﻩ ،وﻟﻜﻦ ﻳﺮﻓﻖ ﻢ(.24 ﻳﻮﻣﺎ ﻣﺎ أو ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﺎ ﻋﻠﻰ وﻳﺒﺪو ﻣﻦ ﺗﻌﺪاد اﻹﻣﺎم أﰊ ﻳﻮﺳﻒ ﻷﻧﻮاع ﻣﻦ اﻹﻫﺎﻧﺔ واﻹذﻻل أ ﺎ اﺳﺘﺨﺪﻣﺖ ً أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ ،وﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ اﻷﺣﺪاث اﻟﺘﺎرﳜﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﲝﺎﻛﻤﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ،وﻻ ﻳﺆﺧﺬ ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺸﺮﻳﻊ ،وﻫﻨﺎ ﻳﻈﻬﺮ واﺟﺐ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺑﺈﻧﻜﺎرﻫﺎ وﻣﻨﻌﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﻧﺮى ﰲ ﻗﻮل أﰊ ﻳﻮﺳﻒ واﻹﻣﺎم اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ،وﻛﻤﺎ ﻳﺒﺪو أن إﺛﺎرة ﻫﺬﻩ اﻟﺸﺒﻬﺎت - 19ﻳﻨﻈﺮ :اﻟﻜﺎﺳﺎﱐ ،ﺑﺪاﺋﻊ اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ166 – 165 / 7 ،؛ ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺪﺳﻮﻗﻲ201 / 2 ،؛ اﻟﺼﺎويُ ،ﺑﻠﻐﺔ اﻟﺴﺎﻟﻚ.367 / 1 ، اﻟﺸﲑازي ،اﳌﻬﺬب268 / 2 ،؛ اﺑﻦ ﻗﺪاﻣﺔ ،اﳌﻐﲏ279 / 10 ،؛ اﺑﻦ ّﻗﻴﻢ اﳉﻮزﻳﺔ ،أﺣﻜﺎم أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ42 / 1 ،؛ اﳌﺎوردي، اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ.183 ، - 20اﻟﻜﻤﺎل ﺑﻦ اﳍﻤﺎم ،ﺷﺮح ﻓﺘﺢ اﻟﻘﺪﻳﺮ.374 / 4 ، - 21اﻟﻨﻮوي ،اﳌﻨﻬﺎج ﻣﻊ ﺷﺮﺣﻪ ﻣﻐﲏ اﶈﺘﺎج.234 / 4 ، - 22اﻟﻨﻮوي ،اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ.244 / 4 ، - 23اﻟﺸﺮﺑﻴﲏ ،ﻣﻐﲏ اﶈﺘﺎج.244 / 4 ، - 24أﺑﻮ ﻳﻮﺳﻒ ،اﳋﺮاج123 ،؛ اﻹﻣﺎم اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ،اﻷم.127 / 4 ، Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 118 اﻟﺮد ،وﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ اﻟﻘﺮاءة ﻫﻲ ﻗﺮاءة ﳎﺘﺰأة ﻣﻦ ﻧﺼﻮص اﻟﻔﻘﻬﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﻤﺪون ذﻛﺮ اﻟﺸﺒﻬﺎت ﰒ ﻳﻌﻘﺒﻮ ﺎ ﺑﺎﳌﻨﺎﻗﺸﺔ و ّ ﺗﺒﲔ اﻟﺮﺷﺪ ﻣﻦ اﻟﻐﻲ ،ﻓﻼ ﻳﺼﺢ اﻗﺘﺒﺎس اﻟﺸﺒﻬﺎت وإن ﻛﺎﻧﺖ ّ ﺗﻌﺼﺒﺎ وا ًﺎﻣﺎ ﻓﻼ ﻧﻨﺎﻗﺶ أﺻﺤﺎ ﺎْ ، ْ ﺗﻮﳘًﺎ ﻓﻘﺪ ّ إن ﻛﺎن ً ردﻫﺎ ودﺣﻀﻬﺎ. وإﻏﻔﺎل ّ وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﳌﻨﺎﺳﺐ ﻣﻦ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻟﻌﻘﺎﰊ أن ﺗﱰﺗﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ ﺣﻘﻮق ﻟﻠﻤﻌﺎﻗﺐ ﺑﺴﺒﺐ اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ ،ﻓﻬﺬا ﺗﻨﺎﻗﺾ ﰲ اﳌﻘﺼﺪ ،وﺗﻀﺎرب ﰲ اﻷﻫﺪاف اﻟﺪاﻋﻴﺔ ﻟﻠﻌﻘﻮﺑﺔ. وﱄ اﻷﻣﺮ أن ﻳﻀﻊ اﳉﺰﻳﺔ ﻋﻠﻰ رﻗﺎب ﻣﻦ دﺧﻞ ﰲ وﻧﺘﻠﻤﺲ ﻫﺬا ﺑﻮﺿﻮح ﻣﻦ ﻗﻮل اﻟﻔﻘﻴﻪ اﳌﺎوردي) :ﳚﺐ ﻋﻠﻰ ّ ﻟﻴﻘﺮوا ﺎ ﰲ دار اﻹﺳﻼم ،وﻳﻠﺘﺰم ﳍﻢ ﺑﺒﺬﻟﻬﺎ ﺣﻘﺎن: اﻟﺬﻣﺔ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب ّ أﺣﺪﳘﺎ :اﻟﻜﻒ ﻋﻨﻬﻢ، واﻟﺜﺎﱐ :اﳊﻤﺎﻳﺔ ﳍﻢ ،ﻟﻴﻜﻮﻧﻮا ﺑﺎﻟﻜﻒ آﻣﻨﲔ ،وﺑﺎﳊﻤﺎﻳﺔ ﳏﺮوﺳﲔ(.25 وﺗﺘﻌﻠﻖ َﺑﻔﻬﻢ ﻛﻠﻤﺔ اﻟﺼﻐﺎر اﻟﻮاردة ﰲ اﻵﻳﺔ اﻟﻜﺮﳝﺔ )ﺣﱴ ﻳﻌﻄﻮا اﳉﺰﻳﺔ ﻋﻦ ٍ ﻳﺪ وﻫﻢ ﺻﺎﻏﺮون(.26 ﺷﺒﻬﺔ أﺧﺮىْ ّ : ُ واﻟﺼﻐﺎر ﻓُﺴﺮ ٍ ﲟﻌﺎن ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ أي ﺻﻮرة ﻣﻦ إذﻻل أو إﻫﺎﻧﺔ أو ﻋﻘﻮﺑﺔ. ّ أﺣﺪا(،27 اﳌﻔﺴﺮﻳﻦ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس) :ﻳﺪﻓﻌﻬﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻏﲑ ﻣﺴﺘﻨﻴﺐ ﻓﻴﻬﺎ ً ﻗﺎل إﻣﺎم ّ وﻗﺎل ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻘﻬﺎء :اﻟﺼﻐﺎر) :أن ُﳛﻜﻢ ﻋﻠﻰ اﳌﺮء ﲟﺎ ﻻ ﻳﻌﺘﻘﺪﻩ وﻳُﻀﻄﺮ إﻟﻴﻪ( ،28وﻋﻨﻮا ﺑﻪ اﻟﺘﺰام أﺣﻜﺎم اﻹﺳﻼم ،وﺳﻴﺄﰐ. ﺛﺎﻟﺜﺎ :اﻟﺘﺰام أﺣﻜﺎم اﻹﺳﻼم: ً اﳌﻌﲏ ﻣﻦ أن ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ َ ﻗﺪ ﻳﻔﻬﻢ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﻨﻮان ّ ﳐﺎﻃﺒﻮن ﺑﻔﺮوع اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ،وﻫﺬا ا َ ْ ﻟﻔﻬﻢ ﻏﲑ ﻣﻘﺼﻮد ،وإﳕﺎ ّ 29 ﳏﺮم . ﻫﺬا اﻟﺸﺮط ﻫﻮ ﻗﺒﻮل ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﻠﺰﻣﻪ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﺪوﻟﺔ ﻣﻦ وﺟﻮب أداء ﺣﻖ ،أو ﺗﺮك ّ واﳊﻘﻮق اﳌﻘﺼﻮدة ﺑﺎﻷداء ﻫﻲ اﳊﻘﻮق اﳌﺘﻌﻠﻘﺔ ﰲ اﳌﻌﺎﻣﻼت وﻏﺮاﻣﺔ اﳌﺘﻠﻔﺎت. اﶈﺮم اﻟﺬي ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻏﲑُ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﲢﺮﳝَﻪ ﻛﺎﻟﺴﺮﻗﺔ وﺷﻬﺎدة اﻟﺰور ،أﻣﺎ ﻣﺎ ﻻ اﶈﺮم اﳌﻘﺼﻮد ﺑﺎﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﻨﻪ ﻫﻮ ّ و ّ 30 ﻳﻌﺘﻘﺪون ﲢﺮﳝﻪ ﻛﺸﺮب اﳋﻤﺮة وزواج اﺠﻤﻟﻮس ﻓﻼ ُﳝﻨﻌﻮن ﻣﻨﻪ . ﻣﺮ ﻣﻌﻨﺎ. وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺼﻐﺎر اﳌﻘﺼﻮد ﰲ آﻳﺔ اﳉﺰﻳﺔ ،وﻗﺪ ّ - 25اﳌﺎوردي ،اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ.143 ، - 26اﻵﻳﺔ 29ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﺘﻮﺑﺔ. - 27اﻟﻘﺮﻃﱯ ،اﳉﺎﻣﻊ ﻷﺣﻜﺎم اﻟﻘﺮآن115 / 8 ، - 28اﻹﻣﺎم اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ،اﻷم177–176/4 ،؛ اﳊﺼﲏ ،ﻛﻔﺎﻳﺔ اﻷﺧﻴﺎر135/2 ،؛ اﳋﻄﻴﺐ اﻟﺸﺮﺑﻴﲏ ،ﻣﻐﲏ اﶈﺘﺎج.243–242/4 ، - 29اﺑﻦ ﻗﺪاﻣﺔ ،اﳌﻐﲏ.572 / 10 ، - 30اﻟﺸﲑازي ،اﳌﻬﺬب254 / 2 ،؛ اﳋﻄﻴﺐ اﻟﺸﺮﺑﻴﲏ ،ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ.243 – 242 / 4 ، İkinci Oturum 119 وﻋﺪﻩ ﻣﻦ واﺟﺒﺎت اﳌﻮاﻃﻨﲔ ﻣﻦ ﳋﺺ اﻟﻘﺎﺿﻲ اﳌﺎوردي ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺰام اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻐﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔّ ، وﻗﺪ ّ أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ ﲡﺎﻩ اﻟﺪوﻟﺔ ,وﳝﻜﻨﻨﺎ إﲨﺎﳍﺎ ﰲ اﻵﰐ: ﲰﺎوﻳﺎ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﻪ اﳌﺴﻠﻤﻮن ،وﺗﺘﺒﻨّﺎﻩ اﻟﺪوﻟﺔ ﺗﺸﺮ ًﻳﻌﺎ وﻧﻈﺎم ﺣﻜﻢ. -1اﺣﱰام اﻹﺳﻼم ﺑﻮﺻﻔﻪ ً دﻳﻨﺎ ً -2اﺣﱰام اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻌﺎم واﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﻟﺴﺎﺋﺪة ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ. -3اﶈﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ اﻷﻣﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺑﻌﺪم إﻳﻮاء اﻷﻋﺪاء واﻟﺘﻌﺎون ﻣﻌﻬﻢ.31 ﲤﺜﻠﻬﺎ ﰲ اﳌﻮاﻃﻦ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻢ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،وأﻣﺎم اﻟﺘﺰاﻣﻪ ﳜﺺ اﻟﺸﺮوط اﻟﻮاﺟﺐ ّ ﻛﻞ ﻣﺎ ّ ﺗﻘﺪم ﻣﻌﻨﺎﻩ ّ ﻓﺈن ﻟﻪ ﺣﻘﻮﻗًﺎ واﻣﺘﻴﺎزات ﻳﺴﺘﺤﻘﻬﺎ ،وﺗﻜﻮن اﻟﺪوﻟﺔ ﻣﻠﺰﻣﺔً ﺑﺘﺄﻣﻴﻨﻬﺎ ﻟﻪ ،وﻫﺬا ﻣﺎ ﺳﻨﻘﻒ ﻋﻠﻴﻪ ﺬﻩ اﻟﻮاﺟﺒﺎت واﻟﺸﺮوط ّ ﰲ اﻵﰐ ،ﻓﺈﱃ ذﻟﻚ.. )ﺣﻘﻮق ﻏﻴﺮ اﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻦ ﻓﻲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ( ﻓﺼﻠﺘﻬﺎ أﺣﻜﺎم اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎﺧﺘﻼف ﻟﻐﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ – ﻣﻮاﻃﻨﲔ وأﺟﺎﻧﺐ – ﺣﻘﻮق ّ اﺟﺘﻬﺎداﺗﻪ. وﺗﻮﺿﺢ أﳘﻴﺔ ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻮق .ﻓﻤﻦ ذﻟﻚ: وﳝﻜﻦ أن ّ ﺗﺒﲔ ّ أﻗﺪم ﺑﲔ ﻳﺪي ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻮق ﺑﻌﺾ اﳌﻼﺣﻈﺎت اﻟﱵ ّ أن ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻮق اﺑﺘﺪأ ﺎ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻟﻐﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ،وﱂ ﺗﻜﻦ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻄﺎﻟﺒﺎت ﻃﺎﻟﺒﺖ ﺎ أﻗﻠﻴﺎت ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ّ -1 اﳊﺎل ﰲ دول اﻟﻐﺮب اﻟﱵ ﺗﺰﻋﻢ اﻟﺮﻳﺎدة ﰲ ﻣﻨﺢ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن. وﺗﻐﲑﻫﺎ اﻟﻄﻮارئ ّ -2 أن ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻮق ﺣﻖ ﺛﺎﺑﺖ ،وﻟﻴﺲ ﺳﻴﺎﺳﺔً ﺗﺘﻘﻠﺐ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻟﻈﺮوف واﻷﺣﻮالّ ، واﻷﺣﺪاث. -3أ ﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺗﺸﺮ ًﻳﻌﺎ ﻣﻜﺘﻮﺑًﺎ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﻔﻜﺮ ،ﺑﻞ ﻫﻮ ﻟﻠﺘﻄﺒﻴﻖ واﳌﻤﺎرﺳﺔ. -4ﺗَﺜﺒﺖ ﻣﺼﺪاﻗﻴﺔ ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻮق ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﱃ أ ﺎ ﺷﺮﻋﺖ وﻃُﺒّﻘﺖ ﰲ ﻋﻬﻮد ﻗﻮة اﳌﺴﻠﻤﲔ ،واﻣﺘﺪاد دوﻟﺘﻬﻢ ﻣﻦ أن اﻹﺧﻼل ﺬﻩ اﳊﻘﻮق ﺗﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ آﺛﺎر ﻋﻘﺎﺑﻴﺔ.32 أوروﺑﺎ إﱃ اﻟﺼﲔ ،ﻛﻤﺎ ﺗَﺜﺒﺖ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﱃ ّ ﳕﺎذج ﻣﻦ ﺣﻘﻮق ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ: ﻣﻌﲔ ﻣﺘﻨﺎﻇﺮ ﻣﻊ اﻷﲝﺎث اﳌﺸﺎرﻛﺔ اﻷﺧﺮى ،ﻟﺬا ﻟﻴﺲ ﺑﺈﻣﻜﺎن اﻟﺒﺎﺣﺚ اﺳﺘﻴﻔﺎء اﳊﻘﻮق ﰲ ﲝﺚ ﻣﻘﻴّﺪ ﲝﺠﻢ ّ ﲢﻘﻖ اﳌﺒﺘﻐﻰ وﺗﻔﻲ ﺑﺎﳌﻄﻠﻮب .ﻓﻤﻦ ذﻟﻚ: ﻓﺈﱐ ﺳﺄﻟﺘﺰم ﺑﺘﻮﺿﻴﺢ ﳕﺎذج ﳐﺘﺎرةّ ، أوﻻ :ﻋﺼﻤﺔ اﻟﺪم :ﻣﻦ اﻷﺧﻄﺎء اﻟﻘﺎﺗﻠﺔ واﻟﺘﺼﻮرات اﻟﺴﺨﻴﻔﺔ ﻣﺎ ﻳﺬﻫﺐ إﻟﻴﻪ اﳌﺘﻌﺼﺒﻮن اﳊﺎﻗﺪون ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم أن اﻹﺳﻼم ﻳﻘﺘﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﲟﺠﺮد ﻛﻔﺮﻩ وﻋﺪم إﳝﺎﻧﻪ ،وﻳﺴﺘﺸﻬﺪون أو اﳉﺎﻫﻠﻮن اﳌﺘﻠﺒﺴﻮن ﲟﺴﻮح اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ّ - 31ﻳﻨﻈﺮ :اﳌﺎوردي ،اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ.145 ، 32 ﻋﺎﻣﺔ اﻟﻔﻘﻬﺎء إﱃ ﺣﺮﻣﺔ اﻻﻋﺘﺪاء ﻋﻠﻰ ﲬﻮر اﻟﺬﻣﻴﲔ واﳌﺴﺘﺄﻣﻨﲔ وﺧﻨﺎزﻳﺮﻫﻢ ،وأﲨﻌﻮا ﻋﻠﻰ إرﺟﺎﻋﻬﺎ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻐﺼﺐ ،وﻟﻺﻣﺎم ذﻫﺐ ّإﺗﻼﻓﺎ وﺟﺐ اﻟﺘﻌﻮﻳﺾ ﺑﺎﻟﻘﻴﻤﺔ ،ﻳﻨﻈﺮ :اﳌﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ.37 / 20 ، اﳊﻖ ﰲ ﺗﻌﺰﻳﺮ اﳌﻌﺘﺪﻳﻦ ،ﻓﺈن ﻛﺎن اﻻﻋﺘﺪاء ً Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 120 ﺑﺎﻟﻐﺰوات واﳌﻌﺎرك اﻟﱵ ﺣﺪﺛﺖ ﰲ ﺻﺪر اﻹﺳﻼم ،وﻫﺬا اﳋﻠﻂ اﳌﺘﻬﺎﻟﻚ واﻟﻨﻈﺮة اﳋﻄﻴﺌﺔ ﺑﻌﲔ اﳊﻘﺪ ﻧﺘﺠﺖ ﻟﻌﺪم اﻟﺘﻔﺮﻳﻖ ﺑﲔ اﻟﻘﺘﻞ واﻟﻘﺘﺎل ﻛﻞ ﺣﻘﺎ أو ً ﻓﺎﻟﻘﺘﻞ :ﻣﺒﺎﺷﺮة أو ﺗﺴﺒّﺐ ﻣﻦ ﺷﺨﺺ ﺑﻘﺘﻞ آﺧﺮ ً ﺑﺎﻃﻼ ،أﻣﺎ اﻟﻘﺘﺎل ﻓﻬﻮ ﻣﺸﺎرﻛﺔ ﺑﲔ ﻃﺮﻓﲔ ﻳﺮﻳﺪ ّ 33 دﻓﺎﻋﺎ. اﺑﺘﺪاء ،ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻘﺘﺎل ﻳﻜﻮن ً واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻗﺘﻞ ﺻﺎﺣﺒﻪ ،و ﺬا ﻳﻈﻬﺮ اﻟﻔﺮق ﺑﻜﻮن اﻟﻘﺘﻞ ً أﺣﺪا ﺑﻘﺘﺎل ،وذﻟﻚ ﺑﻨﺺ اﻟﻘﺮان اﻟﻜﺮﱘ )وﻗﺎﺗﻠﻮا ﰲ ﺳﺒﻴﻞ اﷲ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﺎﺗﻠﻮﻧﻜﻢ وﻻ واﻟﻨﺼﻮص اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻻ ﺗﺒﺪأ ً إن اﷲ ﻻ ﳛﺐ اﳌﻌﺘﺪﻳﻦ(.34 ﺗﻌﺘﺪوا ّ ﺺ اﳌﺨﺎﻟﻔﲔ ﻟﻨﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﺪﻳﻦ ،ﺑﻞ ورد ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﱘ ﻗﺘﺎل اﻟﺒﻐﺎة ،وﻫﻢ اﳌﺴﻠﻤﻮن واﻟﻘﺘﺎل ﻻ ﳜ ّ اﳋﺎرﺟﻮن ﻋﻠﻰ ﻧﻈﺎم اﻟﺪوﻟﺔ ﺑﺎﻹﻓﺴﺎد واﻟﱰوﻳﻊ ﳑﺎ ﻟﺴﻨﺎ ﺑﺴﺒﻴﻞ ﺗﻔﺼﻴﻠﻪ وﺷﺮﺣﻪ. أن ﻣﻦ آﺛﺎر اﳌﻮاﻃﻨﺔ )اﻟﺬﻣﺔ( أن ﺗﻠﺰم ﳍﻢ اﻟﺪوﻟﺔ ﲝﻘﲔ) :اﳊﻤﺎﻳﺔ ﳍﻢ واﻟﻜﻒ ﻋﻨﻬﻢ، وﻗﺪ ذﻛﺮ اﻹﻣﺎم اﳌﺎوردي ّ 35 ﻟﻴﻜﻮﻧﻮا ﺑﺎﻟﻜﻒ آﻣﻨﲔ وﺑﺎﳊﻤﺎﻳﺔ ﳏﺮوﺳﲔ( . ﺛﺎﻧﻴﺎ اﻟﻌﺪل :وﻫﻮ ﻗﻴﻤﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ وإﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﻴﺎ ،وﻏﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﻏﺎﻳﺎت إرﺳﺎل اﻟﺮﺳﻞ وﺗﺸﺮﻳﻊ اﻟﺮﺳﺎﻻت اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ. ﻗﺎل اﷲ ﻋﺰ وﺟّﻞ )ﻟﻘﺪ أرﺳﻠﻨﺎ رﺳﻠﻨﺎ ﺑﺎﻟﺒﻴّﻨﺎت وأﻧﺰﻟﻨﺎ ﻣﻌﻬﻢ اﻟﻜﺘﺎب واﳌﻴﺰان ﻟﻴﻘﻮم اﻟﻨﺎس ﺑﺎﻟﻘﺴﻂ(.36 ﺗﻔﺮق ﺑﲔ اﳌﺴﻠﻢ وﻏﲑ اﳌﺴﻠﻢ ﰲ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﻌﺪل .ﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ) :ﻻ ﻳﻨﻬﺎﻛﻢ اﷲ ﻋﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﱂ واﻟﻨﺼﻮص اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﱂ ّ إن اﷲ ﳛﺐ اﳌﻘﺴﻄﲔ(.37 ﻳﻘﺎﺗﻠﻮﻛﻢ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ وﱂ ﳜﺮﺟﻮﻛﻢ ﻣﻦ دﻳﺎرﻛﻢ ْ ﺗﱪوﻫﻢ وﺗﻘﺴﻄﻮا إﻟﻴﻬﻢ ّ أن ّ وﻻ ﳜﻀﻊ اﻟﻌﺪل ﻟﻌﻮاﻃﻒ اﳊﺐ واﻟﻜﺮاﻫﻴﺔ ،وإﳕﺎ ﻫﻮ ﻗﻴﻤﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ ،وﻋﺎﻣﺔ ﳉﻤﻴﻊ اﳊﻴﺎة واﻷﺣﻴﺎء ،ﻗﺎل ﺷﻨﺂن ﻗَ ٍ اﻋﺪﻟُﻮاْ ﻫﻮ أَﻗْ ِ ِ ِ ـﻘﻮى(.38 ـﻮم َ َ اﷲ ّ ﻋﻠﻰ َأﻻﱠ ﺗَ ْـﻌﺪﻟُﻮاْ ْ ُ َ َ ُ ﳚﺮﻣﻨﻜﻢ ََ ُ ْ وﺟﻞَ ) :وﻻَ َْ َِ ﱠ ُ ْ ـﺮب ﻟﻠﺘﱠ ْ َ ﻋﺰ ّ ﺛﺎﻟﺜﺎ :ﺣﺮﻳﺔ اﻟﻤﻌﺘﻘﺪ :اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ وﻏﲑﻫﻢ ﰲ اﻷﺻﻞ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻟﺪﻋﻮة واﻟﺘﻨﺎﺻﺢ ،وواﺟﺐ اﳌﺴﻠﻤﲔ أن ﻻ ﻳﺘﻌﺪى اﻟﺒﻼغ ،واﻧﺘﺸﺎر اﻟﺪﻋﻮة ﰲ ﺻﺪر اﻹﺳﻼم ﻛﺎن ﺬا اﻟﻨﻬﺞ ،أﻣﺎ اﻟﺴﻴﻒ ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻟﻠﻘﺘﺎل ،وﻛﻤﺎ ﻗﺪﻣﻨﺎ ّ رد ﻻﻋﺘﺪاء وﺿﺮب ﻋﻠﻰ ﻳﺪ اﻟﻌﺒﺚ ،أﻣﺎ اﻻﻗﺘﻨﺎع ﺑﺪﻳﻦ واﻋﺘﻨﺎﻗﻪ ﻓﻬﻮ ﺧﺎﺿﻊ ﻟﻠﻘﺎﻋﺪة اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﺼﺮﳛﺔ: اﻟﻘﺘﺎل ﻫﻮ ّ 40 39 ﻓﻠﻴﺆﻣﻦ وﻣﻦ ﺷﺎء ﻓﻠﻴﻜﻔْﺮ( . اﻟﺮْﺷُﺪ ﻣﻦ اﻟﻐّﻲ( ) ،ﻓﻤﻦ ﺷﺎء )ﻻ إﻛﺮاﻩ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ﻗﺪ ّ ْ ﺗﺒﲔ ُ اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﺎت اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ :وﻫﻲ ﺷﺎﻫﺪة ﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻟﻔﻬﻢ ﻓﻤﻦ ذﻟﻚ: - 33اﻟﺮازي ،ﳐﺘﺎر اﻟﺼﺤﺎح.7 / 2 ، - 34ﺳﻮرة اﻟﺒﻘﺮة ،آﻳﺔ .190 - 35اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ.143 ، - 36ﺳﻮرة اﳊﺪﻳﺪ ،آﻳﺔ .25 - 37ﺳﻮرة اﳌﻤﺘﺤﻨﺔ ،آﻳﺔ.8 ، - 38ﺳﻮرة اﳌﺎﺋﺪة ،آﻳﺔ .8 - 39ﺳﻮرة اﻟﺒﻘﺮة ،آﻳﺔ .256 - 40ﺳﻮرة اﻟﻜﻬﻒ ،آﻳﺔ .29 İkinci Oturum 121 ﻳﻐﲑ أﺳﻘﻒ ّ -1 أن اﻟﻨﱯ -ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم -ﻛﺘﺐ ً ﻋﻬﺪا ﻷﻫﻞ ﳒﺮان وﻫﻢ ﻧﺼﺎرى ،وﻗﺪ ﺟﺎء ﻓﻴﻪ) :ﻻ ّ 41 أﺳﻘﻔﻴﺘﻪ ،وﻻ راﻫﺐ ﻋﻦ رﻫﺒﺎﻧﻴﺘﻪ ،وﻻ ﻛﺎﻫﻦ ﻋﻦ ﻛﻬﺎﻧﺘﻪ( . ﻋﻦ ّ -2وﻛﺘﺐ ﻷﻫﻞ اﻟﻴﻤﻦ رﺳﺎﻟﺔ ﺟﺎء ﻓﻴﻬﺎّ) :أﻧﻪ ﻣﻦ ﻛﺎن ﻋﻠﻰ ﻳﻬﻮدﻳﺔ آو ﻧﺼﺮاﻧﻴﺔ ﻓﺈﻧّﻪ ﻻ ﻳُﻔﱳ ﻋﻨﻬﺎ(.42 أﻳﻀﺎ .وﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﺎت: ﺗﻄﺒﻴﻘﺎت اﻟﺨﻠﻔﺎء اﻟﺮاﺷﺪﻳﻦ :وﻫﻲ ﺷﺎﻫﺪة ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ً -1اﻟﻌﻬﺪ اﻟﺬي ﻛﺘﺒﻪ اﳋﻠﻴﻔﺔ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﳋﻄﺎب ﻷﻫﻞ إﻳﻠﻴﺎء ،وﻗﺪ ﺟﺎء ﻓﻴﻪّ ... ) :أﻧﻪ ﻻ ﺗُﺴﻜﻦ ﻛﻨﺎﺋﺴﻬﻢ وﻻ ﺣﻴﺰﻫﺎ ،وﻻ ﻣﻦ ﺻﻠﻴﺒﻬﻢ وﻻ ﻣﻦ ﺷﻲء ﻣﻦ أﻣﻮاﳍﻢ ،وﻻ ﻳُﻜﺮﻫﻮن ﻋﻠﻰ دﻳﻨﻬﻢ ،وﻻ ُ ﺪم ،وﻻ ﻳُﻨﺘﻘﺺ ﻣﻨﻬﺎ وﻻ ﻣﻦ ّ 43 ﺣﺪ ﻣﻨﻬﻢ ،وﻻ ﻳﺴﻜﻦ ﺑﺈﻳﻠﻴﺎء ﻣﻌﻬﻢ أﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﻴﻬﻮد( . ﻀﺎر أ ٌ ﻳُ ّ -2اﻟﻌﻬﺪ اﻟﺬي ﻛﺘﺒﻪ اﻟﻘﺎﺋﺪ ﺧﺎﻟﺪ ﺑﻦ اﻟﻮﻟﻴﺪ ﻷﻫﻞ ﻋﺎﻧﺎت ،ﺟﺎء ﰲ ﻛﺘﺎب اﳋﺮاج ﻟﻘﺎﺿﻲ اﻟﻘﻀﺎة أﰊ ﻳﻮﺳﻒ: أن ﻻ ُ ﺪم ﳍﻢ ﺑﻴﻌﺔ ﻣﺮ ﺑﺒﻼد ﻋﺎﻧﺎت ﻓﺨﺮج إﻟﻴﻬﺎ ﺑﻄﺮﻳﻘﻬﺎ ﻓﻄﻠﺐ اﻟﺼﻠﺢ ﻓﺼﺎﳊﻪ وأﻋﻄﺎﻩ ﻣﺎ أراد ﻋﻠﻰ ْ )وﻗﺪ ﻛﺎن ّ أن ﳜﺮﺟﻮا ﰲ أﻳﺎم أي ﺳﺎﻋﺔ ﺷﺎؤوا ﻣﻦ ﻟﻴﻞ أو ﺎر إﻻ ﰲ أوﻗﺎت اﻟﺼﻠﻮات ،و ْ وﻻ ﻛﻨﻴﺴﺔ ،و ْ أن ﻳﻀﺮﺑﻮا ﻧﻮاﻗﻴﺴﻬﻢ ﰲ ّ أﻋﻴﺎدﻫﻢ(.44 اﺳﺘﻨﺎدا إﱃ ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎ ﻣﻦ ﻧﺼﻮص وﺗﻄﺒﻴﻘﺎت ﰲ اﻟﺼﺪر اﻷول ﻣﻦ أﻗﻮال اﻟﻔﻘﻬﺎء :ذﻛﺮ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺣﺮّﻳﺔ اﳌﻌﺘﻘﺪ ّ اﻹﺳﻼم ،وإﱃ ﺷﻮاﻫﺪ ﻣﻨﺎﻇﺮة ﻛﺜﲑة ﱂ ﻧﺬﻛﺮﻫﺎ ،وﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻷﻗﻮال: ان إﻇﻬﺎر ﺷﻌﺎﺋﺮ اﻟﻜﻔﺮ ﰲ ٍ ﻣﻌﺪ ﻹﻇﻬﺎر ﺷﻌﺎﺋﺮ اﻹﺳﻼم وﻫﻮ ﻣﻦ -1ﻳﺬﻫﺐ اﻟﻔﻘﻴﻪ اﻟﻜﺎﺳﺎﱐ إﱃ ّ ﻣﻜﺎن ّ 45 اﳋﺎﺻﺔ ﻓﻼ ُﳝﻨﻌﻮن . أﻣﺼﺎر اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻻ ﻳﺼﺢ ُوﳝﻨﻌﻮن ﻣﻦ ذﻟﻚ ،وأﻣﺎ ﰲ ﻗﺮاﻫﻢ ّ ﺷﻴﺌﺎ ﻣﻦ ذﻟﻚ ،أي إﻇﻬﺎر –2ﻗﺎل اﻟﻔﻘﻴﻪ اﺑﻦ ﻗﺪاﻣﺔْ .. ) : إن ﺻﻮﳊﻮا ﰲ ﺑﻼدﻫﻢ ﻋﻠﻰ إﻋﻄﺎء اﳉﺰﻳﺔ ﱂ ُﳝﻨﻌﻮا ً اﻟﺼﻠﺒﺎن واﻟﻨﻮاﻗﻴﺲ ،وﱂ ُﻳﺆﺧﺬوا ﺑﻐﻴﺎر وﻻ زّﻧﺎر وﻻ ﺗﻐﻴﲑ ﺷﻌﻮرﻫﻢ وﻻ ﻣﺮاﻛﺒﻬﻢ؛ ﻷ ﻢ ﰲ ﺑﻠﺪا ﻢ ﻓﻠﻢ ُﳝﻨﻌﻮا ﻣﻦ إﻇﻬﺎر دﻳﻨﻬﻢ(.46 ﺣﻖ ﻋﺼﻤﺔ اﻟﺪم( ،وﻟﻜﻦ رﲟﺎ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﺼﻮم اﻟﺪم اﺑﻌﺎ :ﺣﻖ اﻷﻣﻦ واﳊﻤﺎﻳﺔْ ّ : ﺗﻘﺪﻣﺖ ﻣﻌﻨﺎ ﻓﻘﺮة ) ّ رً اﻟﺬﻣﺔ اﻟﱵ ﻫﻲ ﲟﻌﲎ اﻷﻣﺎن. و ّ ﻟﻜﻨﻪ ﻳﻌﻴﺶ ﺣﻴﺎة اﳋﻮف واﻟﺮﻋﺐ ،وذﻟﻚ ﳐﺎﻟﻒ ﳌﻔﻬﻮم ّ ِ اﻟﺘﻨﻘﻞ واﻟﺴﻜﲎ وﻋﺪم اﻟﱰوﻳﻊ اﻟﻌﺮض واﳌﺎل وﺣﺮّﻳﺔ ّ واﻷﻣﻦ اﻟﺬي ﻳﺄﻣﻨﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺴﺘﻠﺰم أﻣﺎن اﻟﻨﻔﺲ و ْ واﻻﻋﺘﺪاء. - 41ﻳﻨﻈﺮ :اﻟﺒﻴﻬﻘﻲ ،دﻻﺋﻞ اﻟﻨﺒﻮة194 / 5 ، - 42اﻟﺒﻴﻬﻘﻲ ،اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻜﱪى194 / 9 ، - 43اﻟﻄﱪي ،ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺮﺳﻞ واﳌﻠﻮك449 / 2 ،؛ اﻟﻌﻴﻠﻤﻲ ،اﻷﻧﺲ اﳉﻠﻴﻞ.253 / 1 ، - 44أﺑﻮ ﻳﻮﺳﻒ ،اﳋﺮاج179 ، - 45ﺑﺪاﺋﻊ اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ.339 - 338 / 15 ، - 46اﳌﻐﲏ621 / 10 ، Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 122 واﻹﺳﻼم َ ِ ﺿﻤﻦ ﻟﻐﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷﻣﺎن ﻣﻦ اﻻﻋﺘﺪاء اﳋﺎرﺟﻲ واﻟﺪاﺧﻠﻲ ،وﻣﻦ ﺷﻮاﻫﺪ ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎ .اﻵﰐ: اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ :وﻣﻨﻬﺎ ﻇﻨﻪ ّأﻧﻪ ﻟﻴﺲ –1اﻟﻘﺎﺋﺪ رد اﳉﺰﻳﺔ إﱃ أﺻﺤﺎ ﺎ اﻟﻨﺼﺎرى ﳌﺎ ﻏﻠﺐ ﻋﻠﻰ ّ اﻟﺼﺤﺎﰊ أﺑﻮ ﻋﺒﻴﺪة ﻋﺎﻣﺮ ﺑﻦ اﳉّﺮاح ّ ّ ّ 47 ﻓﺮدﻫﺎ ﻷﺻﺤﺎ ﺎ. أﺧﺬ اﳉﺰﻳﺔ ﱂ ﱢ ﺑﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺘﻪ ﲪﺎﻳﺘﻬﻢ ﻣﻦ ﻫﺠﻤﺎت اﻟﺮوم ،ﻓﺮأى ّ ﻣﻬﻤﺘﻪ ﰲ اﳊﻤﺎﻳﺔ ّ أن ْ ﻳﺆد ّ ﳏﻀﺎ ،وإﳕﺎ ﻳﻌﻮد ﺳﺒﺐ ﺗﺸﺮﻳﻌﻬﺎ إﱃ ﻋﺪم ﻣﺸﺎرﻛﺔ اﳌﻮاﻃﻨﲔ ﻣﻦ وﰲ ﻫﺬا ﺗﺄﻳﻴﺪ ﻟﺒﻴﺎن ّ ﻣﻐﺮﻣﺎ ً أن اﳉﺰﻳﺔ ﻟﻴﺴﺖ ً ﻣﺮ ﻣﻌﻨﺎ ذﻟﻚ. ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﺑﺎﻟﻘﺘﺎل ﰲ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ ّ وﺳﻜﺎ ﺎ ّ ﺿﺪ اﻋﺘﺪاء اﻷﻋﺪاء ،وﻗﺪ ّ اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ ،وﻛﺎن اﻟﺘﺄﻣﲔ ﺑﻄﻠﺐ ﻣﻦ ﻧﺼﺎرى ﻫﺬﻩ اﳌﺪﻳﻨﺔ.48 ﻋﻜﺎ أﺛﻨﺎء اﳊﺮوب –2ﺗﺄﻣﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻧﺼﺎرى ّ ّ ﺗﻌﺎﻗﺪي ﺑﲔ أداء ﺣﻖ اﳌﻮاﻃﻨﺔ ﻟﻐﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ،واﳌﻮاﻃﻨﺔ اﻟﺘﺰام أﻗﻮال اﻟﻔﻘﻬﺎء :اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﻌﺎﻣﺔ ّ أن اﳉﺰﻳﺔ ُﺗﺜﺒﺖ ّ ّ ِ ﻛﻞ ﺣﺪث واﺟﺒﺎت ﻣﻦ َﻗﺒﻞ اﳌﻮاﻃﻨﲔ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﲡﺎﻩ اﻟﺪوﻟﺔ ،ﻳﻘﺎﺑﻠﻪ أداء ﺣﻘﻮق ﲤﻨﺤﻬﺎ اﻟﺪوﻟﺔ ﳍﺆﻻء اﳌﻮاﻃﻨﲔ ،و ّ اﻟﺬﻣﺔ( ،وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻟﻪ وﺿﻌﻪ ﳜﺎﻟﻒ ﻫﺬﻩ اﻟﻘﺎﻋﺪة ﳚﺐ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴﻪ وﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻪ ،ﻓﻘﺪ ﻳﻜﻮن ً ﳐﺎﻟﻔﺎ ﻷﺻﻞ اﻷﻣﺎن ) ّ وﻣﺘﻌﺼﺒﻮن وذوو أﻏﺮ ٍ اض دﻧﻴﺌﺔ .وﰲ أﻗﻮال اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻣﺎ ﺟﻬﺎل ّ ﻋﻠﻤﻲ وﻗﻊ ﺑﻪ ّ ّ اﳋﺎص ،أﻣﺎ اﻹﻋﻤﺎم ﻓﻬﻮ ﻣﻨﻬﺞ ﻏﲑ ّ ُﻳﺜﺒﺖ ﻫﺬا .وﻣﻦ ذﻟﻚ: اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻌﻠﻰ اﻟﺪوﻟﺔ إﻧﻘﺎذﻩ ﻣﻦ اﻟﺬﻣﻲ ﻟﻮ وﻗﻊ أﺳ ًﲑا ﺑﻴﺪ أﻋﺪاء اﻟﺪوﻟﺔ –1اﻹﻣﺎم اﻟﻠﻴﺚ ﺑﻦ ﺳﻌﺪ .ﻳﺮى ّ ّ أن ّ وﻳﻘﺮوا ﻋﻠﻰ ﻗﻴﻮد اﻷﺳﺮ ،وﻟﻮ ﺑﺪﻓﻊ اﻟﻔﺪاء ﻋﻨﻪ ﻣﻦ ﺧﺰﻳﻨﺔ اﻟﺪوﻟﺔ ،ﻓﻘﺎل) :أرى أن ﻳﻔﺪوﻫﻢ ﻣﻦ ﺑﻴﺖ ﻣﺎل اﳌﺴﻠﻤﲔ ُ ّ ذﻣﺘﻬﻢ(.49 ّ اﻟﺬﻣﺔ واﺟﺐ ﺷﺮﻋﻲ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ واﺟﺐ ﺷﺮﻋﻲ ﻋﻦ أن اﻟﻘﺘﺎل –2اﻹﻣﺎم اﺑﻦ ﺣﺰم .ﻳﺮى ّ اﻟﺪﻓﺎﻋﻲ ﻋﻦ أﻫﻞ ّ ّ اﻟﺬﻣﺔ وﺟﺎء أﻫﻞ اﳊﺮب إﱃ ﺑﻼدﻧﺎ وﻋﺪ ذﻟﻚ ﳑﺎ أﲨﻌﺖ ﻋﻠﻴﻪ اﻷﻣﺔ ،ﻓﻘﺎلّ ) : اﳌﺴﻠﻤﲔّ ، إن ﻣﻦ ﻛﺎن ﻣﻦ أﻫﻞ ّ وذﻣﺔ ﻳﻘﺼﺪوﻧﻪ ،وﺟﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﳔﺮج ﻟﻘﺘﺎﳍﻢ ﺑﺎﻟﻜﺮاع واﻟﺴﻼح ،وﳕﻮت دون ذﻟﻚً ، ذﻣﺔ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ّ ﺻﻮﻧﺎ ﳌﻦ ﻫﻮ ﰲ ّ 50 اﻟﺬﻣﺔ (.. رﺳﻮﻟﻪ ّ ، ﻓﺈن ﺗﺴﻠﻴﻤﻪ دون ذﻟﻚ إﳘﺎل ﻟﻌﻘﺪ ّ وذﻣﺔ اﷲ – 3ﻗﺎل اﻹﻣﺎم اﻟﻘﺮاﰲّ ) : اﻟﺬﻣﺔ ﻳﻮﺟﺐ ً ﺣﻘﻮﻗﺎ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﳍﻢ؛ ﻷ ﻢ ﰲ ﺟﻮارﻧﺎ وﰲ ﺧﻔﺎرﺗﻨﺎ ّ إن ﻋﻘﺪ ّ ٍ ِ اﻷذﻳﺔ أو ﻋﺮض أﺣﺪﻫﻢ أو ٍ ﻧﻮع ﻣﻦ أﻧﻮاع ّ ﺗﻌﺎﱃ ّ وذﻣﺔ رﺳﻮﻟﻪ ،ﻓﻤﻦ اﻋﺘﺪى ﻋﻠﻴﻬﻢ وﻟﻮ ﺑﻜﻠﻤﺔ ﺳﻮء أو ﻏﻴﺒﺔ ﰲ ْ 51 وذﻣﺔ رﺳﻮﻟﻪ ودﻳﻦ اﻹﺳﻼم( ذﻣﺔ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ّ ﺿﻴﻊ ّ أﻋﺎن ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﻘﺪ ّ ﻋﺎﺋﻘﺎ ﺧﺎﻣﺴﺎ :ﺣﺮﻳﺔ اﻟﻤﺘﺎﺟﺮة واﻟﺘﻌﺎﻣﻞ اﻻﻗﺘﺼﺎدي :ﱂ ﻳﻜﻦ اﺧﺘﻼف اﻟﺪﻳﻦ – ﻣﻦ اﳌﻨﻈﻮر اﻹﺳﻼﻣﻲ – ً ً - 47أﺑﻮ ﻳﻮﺳﻒ ،اﳋﺮاج.169 ، - 48اﻟﻘﺎﺿﻲ اﻟﻔﺎﺿﻞ ،رﺳﺎﺋﻞ ﻋﻦ اﳊﺮب واﻟﺴﻼم41 ، - 49ﻳﻨﻈﺮ :أﺑﻮ ﻋﺒﻴﺪ اﻷﻣﻮال.140 ، - 50اﻟﻘﺮاﰲ ،اﻟﻔﺮوق.15 – 14 / 3 ، - 51اﻟﻘﺮاﰲ ،اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ14 / 3 ، İkinci Oturum 123 اﻟﺘﻄﻮر اﻟﻌﻤﺮاﱐ ﺑﲔ اﻟﺸﻌﻮب ،وﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺼﻼت واﻟﺮواﺑﻂ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ أﻣﺎم اﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻹﻧﺴﺎﱐ و ّ 52 واﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ ،واﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﻔﻘﺮة ﻳﻄﻮل ﻛﺜ ًﲑا ،وﻗﺪ ﻋﺮﺿﺖ ﻟﻪ ﰲ أﲝﺎث ﺳﺎﺑﻘﺔ ﳛﻘﻖ اﳌﻄﻠﻮب ،وﻳﻔﻲ ﺑﺎﳌﻘﺼﻮد. وﻟﻜﲏ – ﻫﻨﺎ – ﺳﺄﺷﲑ إﱃ ﻣﺎ ّ ﻧﺆﺳﺲ ﻗﺎﻋﺪة واﺿﺤﺔ ﰲ ذﻟﻚ ﻋﻨﺪ ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻵﺗﻴﺔ: ﳝﻜﻨﻨﺎ أن ّ –1اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﺮى – ﺑﺈﲨﺎع ﻣﺬاﻫﺒﻪ – ﺟﻮاز اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ اﻻﻗﺘﺼﺎدي ﻣﻊ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ،ﺳﻮاءً أﻛﺎﻧﻮا ﻣﻮاﻃﻨﲔ )ذﻣﻴﲔ( أو أﺟﺎﻧﺐ )ﻣﺴﺘﺄﻣﻨﲔ( ﺑﻞ وﺣﱴ ﺣﺮﺑﻴﲔ ،وﻫﻢ :ﻣﻦ ﺗﻜﻮن ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑﲔ دوﻟﺔ اﻹﺳﻼم ﺣﺮب ﻗﺎﺋﻤﺔ 53 ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ،أو ﻣﺘﻮﻗﻌﺔ ﺑﻈﻦ راﺟﺢ أن ﻫﺬا اﳉﻮاز ﻣﻨﻀﺒﻂ ﺑﻀﻮاﺑﻂ ذاﺗﻴﺔ أو ﺧﺎرﺟﻴﺔ ّ –2 ﻳﺼﺢ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﺑﺎﳋﻤﺮة واﳋﻨﺰﻳﺮ ﻓﻤﻦ اﻟﺬاﺗﻴﺔ :ﻛﻮن اﳌﺘﻌﺎﻣﻞ ﺑﻪ -اﺳﺘﲑ ًادا أو ﺗﺼﺪﻳًﺮا -ﺟﺎﺋًﺰا ً ﺷﺮﻋﺎ ،ﻓﻼ ّ ﺧﻔﻲ وﳓﻮ ذﻟﻚ. ﻳﺼﺢ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﺑﻪ ،ﻛﺄن ﻳﻜﻮن ﻏﲑ ﻣﻐﺼﻮب وﻻ ﻣﻐﺸﻮش ّ وﳓﻮﳘﺎ ،أو ﻳﻜﻮن ّﳑﺎ ّ ﺑﻐﺶ ّ وﺳﻜﺎﻧﺎ ،ﻓﻼ ﳚﻮز ﺗﺼﺪﻳﺮ ً وﻣﻦ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ :ﻛﻮن اﳌﺘﻌﺎﻣﻞ ﺑﻪ ﻻ ﻳﻌﻮد ﺑﻀﺮر ﺣﺎﻻ أو ﻣﺴﺘﻘﺒﻼ ﺑﺎﻹﺳﻼم دوﻟﺔً أﻳﻀﺎ – ﺗﺼﺪﻳﺮ اﻟﺴﻠﻊ إﱃ دوﻟﺔ اﻷﻋﺪاء ﰲ ﻇﺮوف ﺣﺎﺟﺔ اﻟﺴﻼح ﻟﻸﻋﺪاء ﳌﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﺗﻘﻮﻳﺘﻬﻢ ﻋﻠﻴﻨﺎ ،وﻻ ﳚﻮز – ً ﺳﻜﺎن اﻟﺪوﻟﺔ إﻟﻴﻬﺎ.54 ﺗﺘﺄﻛﺪ وﻣﺎ ﻋﺪا ذﻟﻚ – ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻌﻤﻮم – ﻓﺎﻟﺘﺒﺎدل اﻟﺘﺠﺎري ﻣﻊ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﺟﺎﺋﺰ ،ﺑﻞ ﻟﻌﻠﻪ ﻳﻨﺪب ﺣﲔ ّ وﺳﻜﺎﻧﺎ ،وﻗﺪ أﺷﺎر إﱃ ﻫﺬا اﻹﻣﺎم اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ.55 ً اﳊﺎﺟﺔ إﻟﻴﻪ ،ﺑﻞ ﳚﺐ إذا ﺗﺮّﺗﺐ ﻋﻠﻰ ﺗﺮﻛﻪ ﺿﺮر ﺑﺎﻷﻣﺔ دوﻟﺔً وﻫﺬا اﻻﻧﻔﺘﺎح ﳓﻮ اﻵﺧﺮ ﺟﻌﻞ دوﻟﺔ اﻹﺳﻼم دوﻟﺔ ﻣﻔﺘﻮﺣﺔ ﻟﺪﺧﻮل ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ )اﳌﺴﺘﺄﻣﻨﲔ( إﻟﻴﻬﺎ ﺑﻀﻮاﺑﻂ ﻣﻔﺼﻠﺔ ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ،وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﻣﻨﺤﺖ ﺣﺮﻳﺔ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ اﻻﻗﺘﺼﺎدي ﻟﻸﺟﺎﻧﺐ ﻏﲑ ّ ﻓﺈن ﻫﺬا اﳉﻮاز ﻳﺴﺮي ﻋﻠﻰ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ اﳌﻮاﻃﻨﲔ ﻣﻦ ٍ ﺑﺎب أوﱃ أو ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس اﳉﻠﻲ ﺣﺴﺐ اﳌﺼﻄﻠﺢ اﳌﺴﻠﻤﲔ ّ اﻷﺻﻮﱄ. اﳌﺘﻘﺪﻣﺔ واﳌﺘﺄﺧﺮة اﻟﺘﺒﺎدل اﻟﺘﺠﺎري ﺑﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ وﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ّﳑﺎ ﻳﻄﻮل ﺷﺮﺣﻪ وﻗﺪ ﺷﻬﺪت ﻋﺼﻮر اﻹﺳﻼم ّ وﻳﺘﺴﻊ ﻃﺮﺣﻪ ،وﺳﻨﻜﺘﻔﻲ ﺑﺬﻛﺮ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺸﺎﻫﺪة ﻋﻠﻰ ﻣﺪى اﳊﻘﻮق اﳌﻤﻨﻮﺣﺔ ﻟﻐﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ اﻟﺘﺒﺎدل ّ اﻟﺘﺠﺎري ﰲ دوﻟﺔ اﻹﺳﻼم .ﻓﻤﻦ ذﻟﻚ: -1ﺗﺒﺤﺚ ﻛﺘﺐ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ أﺣﻜﺎم اﻟﻌﺸﻮر ،وﻫﻲ :اﻟﻀﺮاﺋﺐ اﻟﱵ ﺗﻔﺮﺿﻬﺎ اﻟﺪوﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻠﻊ اﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ اﻟﱵ ﺗﺪﺧﻞ دوﻟﺔ اﻹﺳﻼم ،وﻫﻲ ﲣﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼف ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻣﺎﻟﻚ ﻫﺬﻩ اﻟﺘﺠﺎرة ،ﻓﺎﻟﺮﺳﻮم ﺗﱰاوح ﻣﺎ ﺑﲔ 10ﺑﺎﳌﺎﺋﺔ إﱃ - 52ﻳﻨﻈﺮ ﻟﻠﺒﺎﺣﺚ :ﻣﺪﺧﻞ إﱃ اﻟﺘﺠﺎرة اﳋﺎرﺟﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر إﺳﻼﻣﻲ .اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﺪﺑﻠﻮﻣﺎﺳﻲ وﺗﻨﻈﻴﻢ اﻟﺘﺠﺎرة اﻟﺪوﻟﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ. - 53ﻳﻨﻈﺮ ﻟﻠﺒﺎﺣﺚ :اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ اﻟﺪوﻟﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ 64 ،ﻓﻤﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ. - 54ﻳﻨﻈﺮ ﺗﻔﺼﻴﻞ ذﻟﻚ ﰲ اﳌﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ.72 – 67 ، - 55اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ ،اﳌﺒﺴﻮط .92 / 10 ،وﻳﻨﻈﺮ :أﺑﻮ ﻋﺒﻴﺪ ،اﻷﻣﻮال.639 ، Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 124 2,5ﺑﺎﳌﺎﺋﺔ. ﻓﺎﻟﻌﺸﺮ ﻋﻠﻰ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ اﻷﺟﺎﻧﺐ )اﳌﺴﺘﺄﻣﻨﲔ( ،وﻧﺼﻒ اﻟﻌﺸﺮ ﻋﻠﻰ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ اﳌﻮاﻃﻨﲔ )اﻟﺬﻣﻴﲔ(، 56 ورﺑﻊ اﻟﻌﺸﺮ ﻋﻠﻰ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﺑﺄن ﻣﺎ ﻳﺆﺧﺬ ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻢ ﻫﻮ زﻛﺎة ،وﻣﺎ ﻳﺆﺧﺬ ﻣﻦ اﳌﻮاﻃﻦ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻢ )اﻟﺬﻣﻲ( وﺗﻌﻠﻴﻞ اﺧﺘﻼف ﻧﺴﺒﺔ اﻟﻀﺮاﺋﺐ ّ 57 ﻓﻌﻠﻰ أﺳﺎس ﻋﻘﺪ اﻟﺬﻣﺔ )ﺷﺮوط ﻣﻮاﻃﻨﺔ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻢ( ،وﻣﺎ ﻳﺆﺧﺬ ﻣﻦ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ اﻷﺟﺎﻧﺐ ﻓﻌﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﻤﺎﺛﻠﺔ . اﳌﻨﻈﻤﺔ ﻟﺴﻌﺮ اﻟﻀﺮﻳﺒﺔ ﻟﻠﺴﻠﻊ اﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ اﻟﱵ ﳝﻠﻜﻬﺎ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ -2ﲣﺘﻠﻒ وﺟﻬﺎت ﻧﻈﺮ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﰲ اﻟﻘﺎﻋﺪة ّ اﻷﺟﺎﻧﺐ .وﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻮاﻋﺪ: ﻣﺒﺪأ اﳌﻌﺎﻣﻠﺔ ﺑﺎﳌﺜﻞ ﺗﻨﻈﻢ اﻻﺟﺘﻬﺎد اﻟﺴﻠﻄﺎﱐ ،أو ﻣﺎ ﻳﻌﺮف ﺑﺎﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ،وﻣﻦ ﻓﺮوع ﻫﺬا اﻻﺟﺘﻬﺎد إﺑﺮام ﻣﻌﺎﻫﺪات دوﻟﻴﺔ ّ 58 وﲢﺪد أﺳﻌﺎر اﻟﻀﺮاﺋﺐ اﳌﱰﺗﺒﺔ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺘﺒﺎدل اﻟﺘﺠﺎريّ ، أن اﻻﺟﺘﻬﺎد اﻟﺴﻠﻄﺎﱐ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻗﻀﻰ ﺑﺎﻷﺧﺬ ﺑﻘﺎﻋﺪة اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ وﻻ ﳒﺪ ﻓﺮًﻗﺎ ﺑﲔ اﻟﻘﺎﻋﺪﺗﲔ إذا ﻧﻈﺮﻧﺎ إﱃ ّ ﺑﺎﳌﺜﻞ. ﺗﺘﻘﻴﺪ أﺣﻜﺎم اﻟﻌﺸﻮر – ﻛﺴﺎﺋﺮ أﺣﻜﺎم اﻟﻔﻘﻪ – ﺑﻘﻴﻢ أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻋﻠﻴﺎ ،ﻧﺸﲑ إﱃ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻟﻨﻘﻒ ﻋﻠﻰ ﻣﺪى ّ –3 اﻟﺴﻤﺎﺣﺔ واﻟﺘﻌﺎﻳﺶ اﻟﺴﻠﻤﻲ ﺑﲔ ﺳﻜﺎن اﻟﺪوﻟﺔ ﻣﻦ ﻣﺴﻠﻤﲔ وﻏﲑ ﻣﺴﻠﻤﲔ .ﻓﻤﻦ ذﻟﻚ: إذا ﻛﺎﻧﺖ ﲡﺎرة ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻢ ﻗﻠﻴﻠﺔً ﻓﻼ ﲣﻀﻊ ﻟﻠﻀﺮﻳﺒﺔ ،وإن ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺪوﻟﺔ اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﺗﺄﺧﺬ ﻣﻦ ﲡﺎرﻧﺎ اﳌﻮاﻃﻨﲔ 59 )ﻣﺴﻠﻤﲔ وﻏﲑ ﻣﺴﻠﻤﲔ( ﻣﻦ ﲡﺎرا ﻢ اﻟﻘﻠﻴﻠﺔ .وﻣﻘﻴﺎس اﻟﻘﻠﺔ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻛﺎن دون اﻟﻨﺼﺎب أن ﺻﺎدروا ﲨﻴﻊ ﲡﺎراﺗﻨﺎ ﻓﻼ ﳑﺎﺛﻠﺔ ﻫﻨﺎ ،وإﳕﺎ ُﻧﺒﻘﻲ ﻟﻠﻤﺴﺘﺄﻣﻦ ﻣﺎ ُﻳﺒﻠﻐﻪ ﻣﺄﻣﻨﻪ ،60ﺑﻞ اﻟﺘﻌﺪي ْ إذا ﺑﻠﻎ ﻢ ّ اﺠﻤﻟﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺧﻼﻓﺔ أﻣﲑ اﳌﺆﻣﻨﲔ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﻳﺬﻫﺐ اﲡﺎﻩ ﻓﻘﻬﻲ آﺧﺮ إﱃ ﻋﺪم ﲡﺎوز اﻟﻌﺸﺮ اﻗﺘﺪاءً ﺑﺎﻻﺟﺘﻬﺎد ْ َ اﳋﻄﺎب.61 ﻣﻨﺎ ،واﻟﻐﺪر ﻏﲑ ﻣﺸﺮوع.62 ّ ﺑﺄن َ ْ َ وﻳﻌﻠﻞ اﻟﻔﻘﻬﺎء ذﻟﻚ؛ ّ ﻛﻞ أﻣﻮاﳍﻢ ﺑﻌﺪ ﻣﻨﺤﻬﻢ اﻷﻣﺎن ّ ﻳﻌﺪ ﻏﺪ ًرا ّ أﺧﺬ ّ ﻓﺘﺨﺺ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ دوﻟﺔً أﺟﻨﺒﻴﺔ ﻣﺎ ﺑﺎﻣﺘﻴﺎز ﻫﺬا اﻟﺘﺨﻔﻴﺾ، ﳝﻜﻦ ﲣﻔﻴﺾ رﺳﻮم اﻟﻀﺮاﺋﺐ اﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ، ّ ﲢﻘﻖ ﻫﺬا اﻻﻣﺘﻴﺎز ﰲ اﻟﺼﺪر اﻷول ﻣﻦ اﻹﺳﻼم ﰲ ﻣﻌﺎﻫﺪة ﺑﲔ اﻟﻨﺒﻂ وﺑﲔ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻓﻜﺎن اﻟﻨﺒﻂ وﻗﺪ ّ - 56أﺑﻮ ﻳﻮﺳﻒ ،اﳋﺮاج.135 ، - 57اﺑﻦ ّﻗﻴﻢ اﳉﻮزﻳﺔ ،أﺣﻜﺎم أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ.154 / 1 ، ﳌﻬﺬب.260 / 2 ، - 58اﺑﻦ ﻋﺎﺑﺪﻳﻦ ،رد اﶈﺘﺎر315 – 314 / 2 ،؛ اﻟﺸﲑازي ،ا ّ - 59اﳊﺼﻜﻔﻲ ،اﻟﺪر اﳌﺨﺘﺎر.182 / 1 ، - 60اﻟﻜﻤﺎل ﺑﻦ اﳍﻤﺎم ،ﺷﺮح ﻓﺘﺢ اﻟﻘﺪﻳﺮ.534 / 1 ، اﳌﻬﺬب260 – 259 / 2 ،؛ اﳋﻄﻴﺐ اﻟﺸﺮﺑﻴﲏ ،ﻣﻐﲏ اﶈﺘﺎج.247 / 4 ، - 61اﻟﺸﲑازيّ ، - 62اﻟﻜﻤﺎل ﺑﻦ اﳍﻤﺎم ،ﺷﺮح ﻓﺘﺢ اﻟﻘﺪﻳﺮ.534 / 1 ، İkinci Oturum 125 ﻳﺪﺧﻠﻮن اﳌﺪﻳﻨﺔ اﳌﻨﻮرة ﺑﺎﻟﻘﻤﺢ واﻟﺰﻳﺖ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺣﺴﻢ ﻧﺼﻒ اﻟﻀﺮﻳﺒﺔ ،أي ﻳﺆﺧﺬ ﻣﻨﻬﻢ ﻧﺼﻒ اﻟﻌﺸﺮ ﺑﺪل اﻟﻌﺸﺮ.63 ﺑﻞ ﻳﺬﻫﺐ اﻟﻔﻘﻬﺎء إﱃ أﻧﻪ ﳝﻜﻦ إﺳﻘﺎط اﻟﻀﺮاﺋﺐ ﻛﺎﻣﻠﺔ ،وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﺮف اﻟﻴﻮم ﺑـ )رﻓﻊ اﳊﻮاﺟﺰ اﳉﻤﺮﻛﻴﺔ( 64 ﺳﻮاءً أﻛﺎن اﻹﺳﻘﺎط ﺗﻌﺎﻣﻼ ﺑﺎﳌﺜﻞ ،أو ﻣﺒﺎدرة ﺗﺒﺘﺪؤﻫﺎ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺳﺒﺐ اﻟﻀﺮﻳﺒﺔ وﻣﺎ ﻳﱰّﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺣﻘﻮق :ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ دوﻟﺔَ ﺿﺮاﺋﺐ ﻛﻤﺎ ﻗﺪﻣﻨﺎ ﰲ ﻣﺒﺤﺚ ﺳﺎﺑﻖ ،وﺿﺮﻳﺒﺔ اﻟﻌﺸﻮر – ﻫﻨﺎ – ﻫﻲ اﺟﺘﻬﺎد ﺳﻠﻄﺎﱐ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ اﳌﺼﻠﺤﺔ وﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ إﻟﺰاﻣﻴﺔ ﻧﺼﻮص اﻟﻮﺣﻲ ،ﻟﺬا أن ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﳊﻖ ﰲ ﲣﻔﻴﻀﻬﺎ أو إﻟﻐﺎﺋﻬﺎ. رأﻳﻨﺎ ّ أن ﲣﻔﻴﻀﻬﺎ أو إﻟﻐﺎءﻫﺎ ﻫﻮ وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﺎﻟﻔﻘﻬﺎء ّ وﺑﻴﻨﻮا اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺪاﻋﻴﺔ إﱃ ﺗﺸﺮﻳﻌﻬﺎ ،و ّ ﻋﻠﻠﻮا أﺣﻜﺎم اﻟﻀﺮﻳﺒﺔ ّ ﺘﻜﺮم واﻟﺘﻨﺎزل ﻋﻦ اﳊﻘﻮق ،وﻫﻮ ﻏﺎﻳﺔ ﰲ ﺣﺴﻦ اﳌﻌﺎﻣﻠﺔ وﲨﻴﻞ اﳌﻌﺸﺮ ﻣﻊ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ. ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟ ّ وﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﱵ ذﻛﺮﻫﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﰲ ﻓﺮض رﺳﻮم اﻟﻌﺸﻮر ﻣﺎ ﻳﺄﰐ: ﻫﻴﺄﺗﻪ ﻣﻦ ﺗﻴﺴﲑ أﻣﻮر اﻟﺘﺠﺎرة ،65ﻛﺎﻟﻄﺮق واﳋﺎﻧﺎت واﻷﺳﻮاق وﳓﻮ ذﻟﻚ. -1اﻧﺘﻔﺎع اﻟﺘﺠﺎر ﲟﺮاﻓﻖ اﻟﺪوﻟﺔ وﻣﺎ ّ –2ﻳﱰّﺗﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﺪوﻟﺔ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺬﻩ اﻟﻀﺮﻳﺒﺔ وﺟﻮب ﺗﻮﻓﲑ اﻷﻣﻦ ﻟﻠﺘﺠﺎر وﺳﻠﻌﻬﻢ ﻣﻦ اﳊﻮادث واﻻﻋﺘﺪاء ﻣﻦ وﻗﻄﺎع اﻟﻄﺮﻳﻖ.66 اﻟﻠﺼﻮص ّ ﻷن اﳉﺒﺎﻳﺔ ﺑﺎﳊﻤﺎﻳﺔ( و ﺎ ﻗﺎل ﻓﻘﻬﺎء وﻳﺆﺳﺲ اﻟﻔﻘﻴﻪ اﳊﺼﻜﻔﻲ ﻫﺬا اﻟﺴﺒﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎﻋﺪة ّ اﳌﻌﻠﻠﺔ ﻓﻴﻘﻮلّ ) : ّ 67 آﺧﺮون. أن اﻟﻔﻘﻪ ﺻﺢ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﺑﻪ وﺗﺮﺗّﺐ ﻋﻠﻰ إﺗﻼﻓﻪ ﺿﻤﺎن ،وﻣﻦ ﻓﺮوع ﻫﺬا اﻟﺸﻤﻮل ّ ﻛﻞ ﻣﺎ ّ وﻫﺬﻩ اﳊﻤﺎﻳﺔ ﺗﺸﻤﻞ ّ ﳏﺪدة. ﻣﺒﺎﺣﺎ ﻛﺎﳋﻤﺮة واﳋﻨﺰﻳﺮ ﺑﻀﻮاﺑﻂ ّ اﻹﺳﻼﻣﻲ أﺟﺎز ﻟﻐﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ اﳌﺘﺎﺟﺮة ﲟﺎ ﻳﺮوﻧﻪ ً وﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻧﺮى اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻳﺒﺤﺜﻮن ﰲ ﻛﺘﺒﻬﻢ اﻟﻀﺮاﺋﺐ ﻋﻠﻰ اﳌﺘﺎﺟﺮة ﺑﺎﳋﻤﺮة واﳋﻨﺰﻳﺮ ،وﻳﺮّﺗﺒﻮن ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﺣﻖ اﻟﺘﺠﺎر ﻋﻠﻰ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ ﺗﺄﻣﲔ ﺳﻠﻌﻬﻢ ﺑﺘﻔﺼﻴﻞ ﻳﻄﻮل ذﻛﺮﻩ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﻌﺠﺎﻟﺔ ،وﻗﺪ ﻋﺮﺿﻨﺎ ﻟﻪ ﰲ ﻣﺒﺎﺣﺚ ّ أﺧﺮى.68 ﻳﺆﺳﺲ ﻟﻨﺎ ﻣﺪى اﳊﺮﻳﺔ اﻟﱵ ﻳﻨﻌﻢ ﺎ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،وﻣﺎ ﳍﻢ ﻣﻦ ﺣﻘﻮق ﰲ وﻣﺎ ّ ﺗﻘﺪم ّ - 63اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ ،ﺷﺮح اﻟﺴﲑ اﻟﻜﺒﲑ283 / 4 ،؛ اﺑﻦ ﻋﺎﺑﺪﻳﻦ ،رد اﶈﺘﺎر.314 / 2 ، - 64اﳋﻄﻴﺐ اﻟﺸﺮﺑﻴﲏ ،ﻣﻐﲏ اﶈﺘﺎج.247 / 4 ، - 65اﺑﻦ ّﻗﻴﻢ اﳉﻮزﻳﺔ ،أﺣﻜﺎم أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ67 / 1 ،؛ اﳌﺮداوي ،اﻹﻧﺼﺎف.245 / 4 ، - 66ﻳﻨﻈﺮ :اﻟﻜﺎﺳﺎﱐ ،ﺑﺪاﺋﻊ اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ38 / 2 ،؛ اﻟﺼﺎويُ ،ﺑﻠﻐﺔ اﻟﺴﺎﻟﻚ371 / 1 ،؛ اﻟﻨﻮوي ،روﺿﺔ اﻟﻄﺎﻟﺒﲔ320 / 10 ،؛ اﺑﻦ ﻗﺪاﻣﺔ ،اﳌﻐﲏ.604 / 10 ، - 67اﳊﺼﻜﻔﻲ ،ﺷﺮح اﻟﺪر اﳌﺨﺘﺎر181 / 1 ،؛ اﺑﻦ ﻋﺎﺑﺪﻳﻦ ،رد اﶈﺘﺎر314 / 2 ،؛ اﻟﻜﺎﺳﺎﱐ ،ﺑﺪاﺋﻊ اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ38 / 2 ،؛ اﺑﻦ ﻗﺪاﻣﺔ ،اﳌﻐﲏ.600 / 10 ، 68 أﻳﻀﺎ :اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ اﻟﺪوﻟﻴﺔ ﻳﻨﻈﺮ ﻟﻠﺒﺎﺣﺚ :اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﺪﺑﻠﻮﻣﺎﺳﻲ ،وﺗﻨﻈﻴﻢ اﻟﺘﺠﺎرة اﻟﺪوﻟﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ .وﻳﻨﻈﺮ ﻟﻠﺒﺎﺣﺚ ًﰲ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ.96 – 93 ، Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 126 ﺣﻔﻆ أﻣﻮاﳍﻢ وﺗﺄﻣﲔ ﺳﺒﻞ اﳌﺘﺎﺟﺮة وﺗﻴﺴﲑﻫﺎ. ﺳﺎدﺳﺎ :اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ واﻟﻮﻻﻳﺎت اﻟﻌﺎﻣﺔ :اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ واﻟﻮﻻﻳﺎت اﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﻔﻘﻪ واﻟﻮاﻗﻊ ﺗﻜﻠﻴﻒ وﻣﻐﺮم ﻗﺒﻞ أن ً ﺗﻜﻮن ﻣﻦ أﺳﺒﺎب اﻟﺘﺸﺮﻳﻒ واﳌﻐﻨﻢ ،وﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﻜﻔﺎءة واﻹﺧﻼص واﻟﻨﺰاﻫﺔ ،وﲣﺘﻠﻒ اﳌﺆﻫﻼت اﳉﺴﺪﻳﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ إﻧﻘﺎﺻﺎ ﻟﻘﻴﻤﺔ اﳌﺼﺎب ﺑﺎﻟﻌﻤﻰ، ﻣﻦ وﻇﻴﻔﺔ إﱃ أﺧﺮى ،ﻓﺤﲔ ُﻳﺸﱰط ﰲ اﻟﻄﺒﻴﺐ ﺳﻼﻣﺔ اﻟﻌﻴﻨﲔ ﻓﻼ ﻳﻌﲏ ّ أن ﰲ ﻫﺬا ً اﳌﺪرس واﳌﱰﺟﻢ ﻓﻼ ﻳﻌﲏ ﻗﻠﺔ اﻟﻘﻴﻤﺔ اﳌﻌﺘﱪة ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ ،وإﳕﺎ اﻷﻣﺮ ﻳﻌﻮد وﺣﲔ ﻻ ﺗﺸﱰط ﻫﺬﻩ اﻟﺴﻼﻣﺔ ﰲ ّ ﺑﺘﻌﻠﻘﻬﺎ ﺑﺄداء اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺟﻪ اﻷﰎّ اﻷﺻﻠﺢ. ﻻﺧﺘﻼف اﳌﺆﻫﻼت اﳌﺸﱰﻃﺔ ّ ﻟﺘﻮﱄ ﺑﻌﺾ اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ ﻛﺎﻟﺮﺋﺎﺳﺔ واﻟﻘﻀﺎء وإﻣﺎرة اﳉﻴﺶ، وﻋﻠﻰ ﺿﻮء ﻫﺬا اﳌﺜﻞ ﳝﻜﻦ أن ﻧﻨﺎﻗﺶ اﺷﱰاط اﻹﺳﻼم ّ اﳌﻬﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻛﻤﺎﳍﺎ ،ﻟﺬا ﻓﻜﻞ ﻫﺬﻩ اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ ﻫﻲ ﻣﺰﻳﺞ ﺑﲔ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪﻧﻴﺎ ،ﻓﺎﺷﱰاط اﻹﺳﻼم ﻓﻴﻬﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ أداء ّ اﻗﺘﺼﺮ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ّ ﻓﺈن ﻫﻨﺎك أﻋﻤﺎﻻ ﺟﻠﻴﻠﺔ اﻟﻘﺪر ﻛﺎﻟﻄﺐ واﳍﻨﺪﺳﺔ واﶈﺎﺳﺒﺔ ﱂ ُﻳﺸﱰط ﰲ ﻣﺘﻮﻟﻴﻬﺎ اﻹﺳﻼم ،ﺑﻞ ُ ﻧﺘﻠﻤﺴﻬﺎ ﰲ ﻟﻌﻞ اﻟﻘﺎﻋﺪة اﳊﺎﻛﻤﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻷﻣﻮر ّ اﻟﻨﺰاﻫﺔ واﻹﺧﻼص واﳊﺬق ،وﺗﻠﻚ ﺻﻔﺎت واﺷﱰاﻃﺎت ﻣﺸﱰﻛﺔ .و ّ 69 اﳊﺪﻳﺚ اﻟﺸﺮﻳﻒ )أﻧﺘﻢ أﻋﻠﻢ ﺑﺄﻣﻮر دﻧﻴﺎﻛﻢ( وﻣﻦ اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﺎت ﳍﺬﻩ اﻷﺻﻮل اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﻪ اﳋﻠﻴﻔﺔ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﳋﻄﺎب ﺑﺴﺆاﻟﻪ اﳌﻘﻮﻗﺲ ﻛﺒﲑ اﻟﻘﺒﻂ ﻋﻦ ﻣﺼﺮ 70 ﻣﻦ أﻳﻦ ﺗﺄﰐ ﻋﻤﺎر ﺎ وﺧﺮا ﺎ ،ﻓﺄﺷﺎر ﲟﺸﻮرﺗﻪ ﻟﻠﺨﻠﻴﻔﺔ ﻳﻬﻮدﻳﺎ ﺑﻮﺿﻊ اﳉﺰﻳﺔ ﻋﻨﻪ ﻃﻮال ﺣﻴﺎﺗﻪ ﳊﺴﻦ ﻣﺸﻮرﺗﻪ ﲝﻔﺮ ﻗﻨﺎة ﺗﺮﺑﻂ اﻟﻨﻴﻞ اﳋﻄﺎب ﻛﺎﻓﺄ واﳋﻠﻴﻔﺔ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ّ ً 71 ﺑﺎﻟﺒﺤﺮ اﻷﲪﺮ وﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺪة اﻟﺘﻔﺮﻳﻖ ﻫﺬﻩ ﳒﺪ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﳚﻴﺰون إﺳﻨﺎد اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻐﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ّﳑﺎ ﻻ ارﺗﺒﺎط ﳍﺎ ﻳﻘﺴﻢ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻮزاري ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ إﱃ ﻗﺴﻤﲔ :وزارة ﺗﻔﻮﻳﺾ ،ووزارة ﺗﻨﻔﻴﺬ ،وﻗﺎل ﻋﻦ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ ،ﻓﺎﻹﻣﺎم اﳌﺎوردي ّ 72 اﻟﺬﻣﺔ( وزﻳﺮ اﻟﺘﻨﻔﻴﺬ) :وﳚﻮز أن ﻳﻜﻮن ﻫﺬا اﻟﻮزﻳﺮ ﻣﻦ أﻫﻞ ّ ﻳﺼﺢ إﺳﻨﺎدﻫﺎ إﱃ ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻢ؛ ﻷ ﺎ ّأﻣﺎ وزارة اﻟﺘﻔﻮﻳﺾ – وﻫﻲ ﲟﻘﺎم رﺋﻴﺲ اﻟﻮزراء ﰲ ﻧﻈﻢ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻴﻮم – ﻓﻼ ّ ﺗﺸﺮف ﻋﻠﻰ ﲨﻴﻊ ﺗﻨﻈﻴﻤﺎت اﻟﺪوﻟﺔ ووﻻﻳﺎ ﺎ ،وﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻮﻻﻳﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻜﺜﲑ ﻛﺎﻷوﻗﺎف – ﻛﻤﺎ أﻓﻬﻢ – وزارة ُ ْ واﻟﻌﺪل واﻟﺪﻓﺎع واﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ. ﺟﺰءا ﻣﻦ أﻣﻮال اﻟﺰﻛﺎة إذا ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻣﻠﲔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ،ﻓﻴﻌﻄﻮن واﻟﻔﻘﻴﻪ أﺑﻮ ﻳﻌﻠﻰ ﻳﺬﻛﺮ ﺟﻮاز إﻋﻄﺎء أﻫﻞ ّ اﻟﺬﻣﺔ ً 73 ﲝﻖ ﻣﺎ ﻋﻤﻠﻮاّ ،ﳑﺎ ﻳﺸﲑ إﱃ ﺟﻮاز وﻻﻳﺘﻬﻢ وﻋﻤﺎﻟﺘﻬﻢ اﳌﻘﻴﺪة ﻳﺘﻌﺪى ﻣﻌﻨﺎﻩ ،وﻫﻮ ّ واﳉﻮاز ﻻ ّ أن ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﳋﻴﺎر ﰲ اﻷﺧﺬ ﺑﻪ أو ﺗﺮﻛﻪ ﻋﻠﻰ وﻓﻖ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﳌﺼﻠﺤﺔ ّ - 69اﻟﺴﻴﻮﻃﻲ ،ﺷﺮح ﺳﻨﻦ اﺑﻦ ﻣﺎﺟﺔ.2 ، - 70اﳌﻘﺮﻳﺰي ،اﳋﻄﻂ .75 – 74 / 1 ،وﻓﻴﻪ رواﻳﺎت أﺧﺮى. - 71ﳏﻤﺪ ﲪﻴﺪ اﷲ ،ﻣﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﺴﲑ أو ﺣﻘﻮق اﻟﺪول ﰲ اﻹﺳﻼم.92 ، - 72اﳌﺎوردي ،اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ27 ،؛ أﺑﻮ ﻳﻌﻠﻰ ،اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ.32 ، - 73أﺑﻮ ﻳﻌﻠﻰ ،اﳌﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ.32 ، İkinci Oturum 127 اﻟﺮﻋﻴﺔ ﻣﻨﻮط ﺑﺎﳌﺼﻠﺤﺔ( ،74ﻓﻘﺪ ﺗﺼﺮف اﻹﻣﺎم ﻋﻠﻰ ّ ﻟﺘﺼﺮﻓﺎت اﻟﺪوﻟﺔ ،ﺣﻴﺚ ّ ﺗﻨﺺ اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ اﳌﺸﻬﻮرة ) ّ ﻣﻮﻇﻔﻮن ﻏﲑ ﻣﺴﻠﻤﲔ ،وﻗﺪ ﺗﻘﺘﻀﻲ أن ﻳﺘﻮّﻟﻮﻫﺎ، ﻳﺘﻮﱃ ﺑﻌﺾ اﻟﻮﻻﻳﺎت ّ ﺗﻘﺘﻀﻲ اﳌﺼﻠﺤﺔ أن ﻻ ّ وﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﺎﳊﻜﻢ اﻟﺸﺮﻋﻲ – ﻫﻨﺎ – ﻻ ﻳﺒﻘﻰ ﻋﻠﻰ اﳉﻮاز ﺑﺎﻃﺮاد ،وإﳕﺎ ﻫﻮ ﻣﻨﻮط ﺑﺎﳌﺼﻠﺤﺔ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻳﻔﺴﺮ إﻧﻜﺎر اﳋﻠﻴﻔﺔ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﳋﻄﺎب ﻋﻠﻰ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻟﻈﺮوف واﻷﺷﺨﺎص ،وﻋﻠﻰ ﻫﺬا – ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮي – ُ ّ أن ﰲ ﻫﺬا اﻧﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺷﺆون ﺣﺴﺎﺑﺎت اﻟﺪوﻟﺔ ،75وﻟﻌﻠﻪ رأى ّ اﻟﺼﺤﺎﰊ اﻷﻣﲑ أﰊ ﻣﻮﺳﻰ اﻷﺷﻌﺮي اﲣﺎذﻩ ً ﻣﻮﻇﻔﺎ ﻧﺼﺮ ً ّ ﻋﺪوﻳﻦ ﳍﺎ وﳘﺎ :دوﻟﺘﺎ ﻷﻛﱪ اﳌﺘﺎﲬﺔ ﺣﺪودﻫﺎ ﺑﻄﻮل أﻣﻨﻴﺎ ﻣﺴﺘﻘﺮة ﻏﲑ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﺔ و اﻟﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻇﺮوف ﰲ أﻣﻨﻴﺎ ّ ً ﺧﺮًﻗﺎ ً ّ ﻓﺎرس واﻟﺮوم، اﻟﻘﻀﻴﺔ ﻫﻲ – ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻌﻤﻮم – ﺟﻮاز وﻣﺎ ﻋﺪا ذﻟﻚ ﻓﺎﻟﻘﺎﻋﺪة اﳊﺎﻛﻤﺔ ﻟﺘﻘﻨﲔ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ ّ ﺟﺰءا .ﻫﺬا رأﻳﻲ واﷲ أﻋﻠﻢ. ّ ﺗﻮﱄ أﻫﻞ ّ اﻟﺬﻣﺔ اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ اﻟﱵ ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻬﺎ ﺻﻠﺔ ﺑﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼم ﻛﻼ أو ً ﻧﻈﺮة ﻣﻌﺎﺻﺮة: ﺪف ﻫﺬﻩ اﻟﻨﻈﺮة إﱃ ﻣﺪى إﻣﻜﺎن ﻣﻼﺋﻤﺔ ﻋﻘﺪ اﻟﺬﻣﺔ ﳌﺘﻐ ّﲑات اﻟﻌﺎﱂ اﻟﺬي ﺣﻮﻟﻨﺎ ،وﻗﺪ ﻗﺪﳝﺎ ،وﺗﻠﻚ ﺟﻨﺎﻳﺔ ﻋﻈﻤﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﻠﻢ ﺻﺮةّ ، ﺠﻤﻟﺮد ﻛﻮ ﺎ ﻣﻌﺎ ً ﺠﻤﻟﺮد ﻛﻮﻧﻪ ً وﻧﺘﻨﻜﺮ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ ّ ﺗﺒﻬﺮﻧﺎ اﳌﻌﺎﺻﺮةُ ّ واﻟﻌﺎﱂ ،وﳝﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﺴﺘﺠﻠﻲ ﻧﻈﺮﺗﻨﺎ اﳌﻌﺎﺻﺮة ﳍﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﻣﻦ ﺧﻼل اﻵﰐ: ِ ﻗﻴﻤﺎ أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﺜﻠﻰ، ﻛﻞ ﻣﺎ ّ ﺗﻘﺪم ﻣﻌﻨﺎ ﻳﺼﻞ إﱃ ﻧﺘﻴﺠﺔ واﺿﺤﺔ ،وﻫﻲ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ،وﻛﻮﻧﻪ َ ً ّ -1 ﺗﺒﺪﻟﺖ اﳊﻴﺎة ﻋﻠﻰ وﻓﻖ ﺳﻨﻦ اﻟﺘﻐﻴﲑ اﳊﺘﻤﻴﺔ وﺗﺒﻠﻴﻐﺎ ً وﺗﻄﺒﻴﻘﺎ ،ﻓﺈذا ّ ـﻬﻤﺎ ً وﺗﻠﻚ ﻫﻲ اﳉﻮﻫﺮة اﻟﱵ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﺆّﻛﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓَ ْ ً ﻣﺴﺘﻘﺮة. ًّ ﺗﺘﻀﻤﻨﻪ ﻣﻦ ﻗﻴﻢ اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ ﺛﺎﺑﺘﺔً ﻓﻼ ﻣﺎﻧﻊ ﻣﻦ ﺗﻐﻴﲑ اﳌﺼﻄﻠﺤﺎت واﻟﻌﺒﺎرات ﻣﺎداﻣﺖ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ وﻣﺎ ّ أﺳﻰ ﰲ أذﻫﺎن ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺗﺮاﻛﻢ أﺧﻄﺎء ﺗﺎرﳜﻴﺔ ﻓﻼ ﻣﺎﻧﻊ ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻋﻘﺪ ّ اﻟﺬﻣﺔ ﳛﻤﻞ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ذات ً ﻣﻦ أن ﻧﺴﺘﺒﺪل ﺑﻪ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﳉﻨﺴﻴﺔ ،وﻫﻮ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻳﺘﻌﺎﻣﻞ ﺑﻪ اﳌﻨﺘﻈﻢ اﻟﺪوﱄ اﻟﻴﻮم ،ﻣﺎداﻣﺖ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﳏﻔﻮﻇﺔ ﻣﻜﻔﻮﻟﺔ ﻛﻤﺎ ﻛﻔﻠﻬﺎ اﻹﺳﻼم. ﺑﺄن ﺣﻘﻮق ﻏﲑ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﻠﻐﺖ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﻌﺪل ﻧﻘﺮر ﻫﻨﺎ – وﻻ ﻓﺨﺮ – ّ وﳝﻜﻦ أن ّ اﳌﺘﻤﺪﻧﺔ اﻟﻴﻮم ﰲ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﳐﺎﻟﻔﻴﻬﺎ ﰲ اﳌﻌﺘﻘﺪ اﻟﺪﻳﲏ أو اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ .ﰲ وﻗﺖ ﱂ ﻳﺸﻬﺪ ﻓﻴﻪ ﻣﺎ ﱂ ﺗﺒﻠﻐﻪ اﻟﺪول ّ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻟﺪوﱄ آﻧﺬاك ﻣﻌﲎ ﺣﺮّﻳﺔ اﳌﺨﺎﻟﻔﲔ واﻟﺮأي اﻵﺧﺮ. ﻣﺒﺪءا ﰲ اﻟﺪﺳﺘﻮر وﻣﺼﻠﺤﺔً ﰲ اﻟﺘﻄﺒﻴﻖ واﳌﻤﺎرﺳﺔ ،ﻓﺈ ﺎ ﰲ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ ﺣﻘﻮق اﳌﺨﺎﻟﻔﲔ ً ﻣﻌﺎ. ﻣﺒﺪأٌٌ ﰲ اﻟﺪﺳﺘﻮر واﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ً اﻟﺴﻜﺎن اﳌﺘﻤﺪﻧﺔ اﻟﻴﻮم ،ﻓﺈ ّ ﺎ ﰲ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻜﻔﻮﻟﺔٌ ﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ و ّ وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ اﳊﻘﻮق ْ ُ ﺗﻜﻔﻠﻬﺎ اﻟﺪول ّ ﻣﻌﺎ. ً ﻣﻼﺋﻤﺎ ﳌﻔﻬﻮم اﻟﺪوﻟﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ وﺿﻌﻬﺎ اﻟﺪﺳﺘﻮري اﻟﺪاﺧﻠﻲ، -2ﻳﺒﺪو ﱄ ّ أن ﻧﻈﺎم ّ اﻟﺬﻣﺔ – ﺑﺸﻜﻠﻪ – ﻛﺎن ً - 74اﺑﻦ ﳒﻴﻢ ،اﻷﺷﺒﺎﻩ واﻟﻨﻈﺎﺋﺮ.123 ، - 75اﻟﻜﺎﻧﺪﻫﻠﻮي ،ﺣﻴﺎة اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ.465 / 3 ، Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 128 ﻳﻨﻈﻢ اﳊﻘﻮق واﻻﻟﺘﺰاﻣﺎت ،وﻳﻌﱰف وﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﺪول اﻟﻌﺎﱂ آﻧﺬاك ﺣﻴﺚ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﻗﺎﻧﻮن دوﱄ ّ اﻟﺬﻣﺔ ﺷﻜﻼ آﺧﺮ ﺑﺎﻷﻋﺮاف ،وﻳﻌﻘﺪ اﻻﺗﻔﺎﻗﻴﺎت ﺑﺎﻟﺴﻌﺔ اﻟﱵ ﻳﺸﻬﺪﻫﺎ اﻟﻌﺎﱂ اﻟﻴﻮم ،وﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﺈذا أﺧﺬ ﻧﻈﺎم ّ ِ ﺷﺮﻋﻴﺎ ﻣﻦ ذﻟﻚ ،وﳝﻜﻨﲏ أن أﺳﺘﺸﻬﺪ وﻗﻴﻤﻪ ﻓﻼ ﻣﺎﻧﻊ ً ﻣﻼﺋﻤﺎ ﻷوﺿﺎع اﻟﻌﺼﺮ اﻟﺮاﻫﻦ ﻣﻊ اﻻﺣﺘﻔﺎظ ﲜﻮﻫﺮﻩ َ ً اﺗﻔﺎﻗﻴﺔ ّﲤﺖ ﺑﲔ اﻟﻄﺮﻓﲔ وﻓﻖ ﻋﻠﻰ ﺗﻐﻠﺐ ﺑﲏ ﻧﺼﺎرى ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ ﰲ اﳋﻄﺎب ﺑﻦ ﻋﻤﺮ اﳋﻠﻴﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻄﺎﱐ ﺑﺎﻻﺟﺘﻬﺎد ّ ّ 76 ﻋﻠﻰ أن ﻳﻌﺎﻣﻠﻬﻢ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ اﻟﻀﺮاﺋﺐ . اﳋﺼﻮﺻﻴﺔ أﻗﺮت ﻫﺬﻩ ﻳﻌﻲ داﺧﻠﻲّ ، ّ -3ﻋﻘﺪ ّ ﺗﻨﻈﻤﻪ ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺪوﱄ اﳋﺎص ،وﻗﺪ ّ اﻟﺬﻣﺔ ﻧﻈﺎم ﺗﺸﺮ ّ 77 ﻧﺺ ﻣﺆﲤﺮ أﺣﻜﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺪوﱄ – أﻋﺮ ًاﻓﺎ واﺗﻔﺎﻗﺎت – ﲢﺖ ﻣﺒﺪأ ) ّ اﳉﻨﺴﻴﺔ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺴﻴﺎدة ﻛﻞ دوﻟﺔ( ﺣﻴﺚ ّ ﲢﺪد ﰲ ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ اﻷﺷﺨﺎص ﲣﺘﺺ ﻛﻞ دوﻟﺔ ﺑﺄن ّ ﻻﻫﺎي ﻟﺘﻘﻨﲔ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺪوﱄ ﰲ ّ ﻣﺎدﺗﻪ اﻷوﱃ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺄﰐّ ) : اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺴﺘﻤﺘﻌﻮن ﲜﻨﺴﻴﺘﻬﺎ ،وﺗﻌﱰف اﻟﺪول اﻷﺧﺮى ﺑﺘﻠﻚ اﻟﻘﻮاﻧﲔ ﰲ ﺣﺪود ﻋﺪم ﺗﻌﺎرﺿﻬﺎ ﻣﻊ اﻻﺗﻔﺎﻗﺎت اﻟﺪوﻟﻴﺔ، 78 اﳉﻨﺴﻴﺔ( اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ اﳌﻌﱰف ﺎ ﻣﻦ اﻟﺪول ﻋﻠﻰ وﺟﻪ اﻟﻌﻤﻮم ﰲ ﻣﺴﺎﺋﻞ واﻟﻌﺮف اﻟﺪوﱄ ،واﳌﺒﺎدئ ّ ّ ﲤﺘﻌﻪ ﺎ ﻣﻌﻴﻨﺔ أو ﻋﺪم ّ وﰲ اﳌﺎدة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﻻﺗﻔﺎﻗﻴﺔ) :إذا ﺛﺎر ﺧﻼف ﰲ ﺷﺄن ّ ﲜﻨﺴﻴﺔ دوﻟﺔ ّ ﲤﺘﻊ ﺷﺨﺺ ّ 79 وﺟﺐ اﻟﺮﺟﻮع إﱃ ﻗﺎﻧﻮن ﺗﻠﻚ اﻟﺪوﻟﺔ ﻟﻠﻔﺼﻞ ﰲ ﻫﺬا اﳋﻼف( اﳉﻨﺴﻴﺔ ﳛﺪد ﺷﺮوط ﻣﻨﺢ وﺑﻨﺎءً ﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﳊﻖ ﰲ اﳋﺼﻮﺻﻴﺔ واﻻﺧﺘﺼﺎص ﻓﻠﻜﻞ دوﻟﺔ اﳊﻖ ﰲ وﺿﻊ ﻗﺎﻧﻮن ّ ّ ّ واﻣﺘﻴﺎزات اﳌﻮاﻃﻨﲔ ﲟﺎ ﳛﻔﻆ ﻣﺒﺎدئ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎﻣﺔ ،وﻻ ﻓﺨﺮ ﻓﺎﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗﺪ ﺳﺒﻖ ﻛﻞ اﻟﻨﻈﻢ ﰲ وﻣﻀﻤﻮﻧﺎ. زﻣﺎﻧﺎ ً إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻮق وﻋﺪاﻟﺘﻬﺎ ً ّ واﳊﻤﺪ ﷲ ﰲ اﳌﺒﺘﺪأ واﳌﻨﺘﻬﻰ اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟﻊ -1اﻹﲨﺎع ،اﺑﻦ اﳌﻨﺬر ) ﳏﻤﺪ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﻟﻨﻴﺴﺎﺑﻮري ( ﲢﻘﻴﻖ :د – ﻓﺆاد ﻋﺒﺪ اﳌﻨﻌﻢ أﲪﺪ ،ط ،3ﻗﻄﺮ، 1987م. -2أﺣﻜﺎم أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ ،ﻻﺑﻦ ﻗﻴﻢ اﳉﻮزﻳﺔ ،ﲢﻘﻴﻖ :د .ﺻﺒﺤﻲ اﻟﺼﺎﱀ 1401 ،ﻫـ1987-م. -3اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ ،أﺑﻮ ﻳﻌﻠﻰ )ﳏﻤﺪ ﺑﻦ اﳊﺴﲔ اﻟﻔّﺮاء( ،دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،ﺑﲑوت1983 ،م اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ ،اﳌﺎوردي )أﺑﻮ اﳊﺴﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﺒﻴﺐ( ﻃﺒﻌﺔ اﳊﻠﱯ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ 1966 ،م. -4اﻷﺣﻜﺎم ّ - 76اﺑﻦ ّﻗﻴﻢ اﳉﻮزﻳﺔ ،أﺣﻜﺎم أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ.98 / 1 ، - 77ﺣﺎﻣﺪ ﺳﻠﻄﺎن ،اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺪوﱄ اﻟﻌﺎم.340 ، - 78ﺣﺎﻣﺪ ﺳﻠﻄﺎن ،اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ.341 ، - 79ﺣﺎﻣﺪ ﺳﻠﻄﺎن ،اﳌﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﻪ.341 ، İkinci Oturum 129 -5اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ ﻗﺎﻧﻮن اﻻﻣﻢ ،د – ﳏﻤﺪ ﻃﻠﻌﺖ اﻟﻐﻨﻴﻤﻲ ،ﻣﻨﺸﺄة اﳌﻌﺎرف /اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ. -6اﻷﺷﺒﺎﻩ واﻟﻨﻈﺎﺋﺮ ،اﺑﻦ ﳒﻴﻢ )زﻳﻦ اﻟﻌﺎﺑﺪﻳﻦ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ( ﲢﻘﻴﻖ :ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﻳﺰ ﳏﻤﺪ اﻟﻮﻛﻴﻞ ،ط اﳊﻠﱯ، 1968م. -7اﻷم ،ﻟﻺﻣﺎم اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ )ﳏﻤﺪ ﺑﻦ إدرﻳﺲ( دار اﻟﺸﻌﺐ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة .1968 -8اﻷﻣﻮال أﺑﻮ ﻋﺒﻴﺪ )اﻟﻘﺎﺳﻢ ﺑﻦ ﺳﻼم( ﲢﻘﻴﻖ د .ﺧﻠﻴﻞ ﳏﻤﺪ ﻫﺮاس ،دار اﻟﻔﻜﺮ ،ط.1975 ،2 اﻷﻧﺲ اﳉﻠﻴﻞ ﺑﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺪس واﳋﻠﻴﻞ ،اﻟﻌﻠﻴﻤﻲ )ﳎﲑ اﻟﺪﻳﻦ اﳊﻨﺒﻠﻲ( ﲢﻘﻴﻘﻚ ﻋﺪﻧﺎن ﻳﻮﻧﺲ ﻧﺒﺎﺗﺔ ،ﻣﻜﺘﺒﺔ ُ -9 ﻋﻤﺎن1999 ،م. دﻧﺪﻳﺲّ ، -10اﻻﻧﺼﺎف ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺮاﺟﺢ ﻣﻦ اﳋﻼف ،اﳌﺮداوي )ﻋﻼء اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎن( ﻣﻄﺒﻌﺔ أﻧﺼﺎر اﻟﺴﻨﺔ اﶈﻤﺪﻳﺔ ،اﻟﻘﺎﻫﺮة. -9ﺑﺪاﺋﻊ اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ ﰲ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻟﺸﺮاﺋﻊ ،اﻟﻜﺎﺳﺎﱐ )ﻋﻼء اﻟﺪﻳﻦ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ ﻣﺴﻌﻮد( دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﰊ، ﺑﲑوت ،ط1982 ،2م. -10ﺑﻠﻐﺔ اﻟﺴﺎﻟﻚ ﻷﻗﺮب اﳌﺴﺎﻟﻚ ،اﻟﺸﻴﺦ اﲪﺪ اﻟﺼﺎوي ،اﳌﻜﺘﺒﺔ اﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ اﻟﻜﱪى. -11ﺗﺎرﻳﺦ اﻷﻣﻢ واﳌﻠﻮك )ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻄﱪي( ،أﺑﻮ ﺟﻌﻔﺮ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﺟﺮﻳﺮ ،دار اﻟﻔﻜﺮ ،ﺑﲑوت1979 ،م. -12اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﺪﺑﻠﻮﻣﺎﺳﻲ وﺗﻨﻈﻴﻢ اﻟﺘﺠﺎرة اﻟﺪوﻟﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻊ اﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﻠﻰ آراء اﻹﻣﺎم اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ، د .ﻋﻤﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﻌﺎﱐ ،ﲝﺚ ﻣﻘﺪم إﱃ ﻣﺆﲤﺮ اﻹﻣﺎم اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ ،ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺻﻘﺎرﻳﺎ ،ﺗﺮﻛﻴﺎ2010 ،م. -13اﳉﺎﻣﻊ ﻷﺣﻜﺎم اﻟﻘﺮآن) ،ﺗﻔﺴﲑ اﻟﻘﺮﻃﱯ( أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﷲ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ أﲪﺪ اﻷﻧﺼﺎري ،دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﰊ، اﻟﻘﺎﻫﺮة1967 ،م. -14ﺣﺎﺷﻴﺔ اﻟﺪﺳﻮﻗﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺮح اﻟﻜﺒﲑ ،اﻟﺪﺳﻮﻗﻲ )ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺮﻓﺔ( ،اﳌﻄﺒﻌﺔ اﻷزﻫﺮﻳﺔ 1345 ،ﻫـ ـ -15ﺣﻴﺎة اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ،اﻟﻜﺎﻧﺪﻫﻠﻮي) ،ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻳﻮﺳﻒ( ﺑﲑوت 1981 ،م -16اﳋﺮاج ،أﺑﻮ ﻳﻮﺳﻒ )ﻳﻌﻘﻮب ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ( اﳌﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ،ط 1392 ،4ﻫـ. -17ﺧﻄﻂ اﳌﻘﺮﻳﺰي )اﳌﻮاﻋﻆ واﻻﻋﺘﺒﺎر ﺑﺬﻛﺮ اﳋﻄﻂ واﻵﺛﺎر( -18اﻟﺪر اﳌﺨﺘﺎر ،اﳊﺼﻜﻔﻲ )ﳏﻤﺪ ﻋﻼء اﻟﺪﻳﻦ( ،ﻣﻄﺒﻌﺔ ﳏﻤﺪ ﻋﻠﻲ ﺻﺒﻴﺢ ،ﻣﺼﺮ. -19دﻻﺋﻞ اﻟﻨﺒﻮة ،اﻟﺒﻴﻬﻘﻲ )أﺑﻮ ﺑﻜﺮ أﲪﺪ ﺑﻦ اﳊﺴﲔ( ط .اﳌﻜﺘﺒﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ -20رد اﶈﺘﺎر ﻋﻠﻰ اﻟﺪر اﳌﺨﺘﺎر اﳌﻌﺮوف ﺑـ )ﺣﺎﺷﻴﺔ اﺑﻦ ﻋﺎﺑﺪﻳﻦ( ﻻﺑﻦ ﻋﺎﺑﺪﻳﻦ) ،ﳏﻤﺪ أﻣﲔ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﻌﺰﻳﺰ( دار اﻟﻔﻜﺮ ،ط1979 ،2م. -21رﺳﺎﺋﻞ ﻋﻦ اﳊﺮب واﻟﺴﻼم ،ﻣﻮﻓﻖ اﻟﺪﻳﻦ اﺑﻦ اﻟﺪﻳﺒﺎﺟﻲ ،ﲨﻌﻬﺎ :ﳏﻤﺪ ﻧﻐﺶ ،دار ﻧﺸﺮ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ،ﻣﺼﺮ، 1978م. -22روﺿﺔ اﻟﻄﺎﻟﺒﲔ ،اﻟﻨﻮوي )ﳛﲕ ﺑﻦ ﺷﺮف( اﳌﻜﺘﺐ اﻹﺳﻼﻣﻲ ،ﺑﲑوت1975 ،م Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 130 -23ﺷﺮح اﻟﺪر اﳌﺨﺘﺎر ،اﳊﺼﻜﻔﻲ )ﳏﻤﺪ ﻋﻼء اﻟﺪﻳﻦ( ﻣﻄﺒﻌﺔ ﳏﻤﺪ ﻋﻠﻲ ﺻﺒﻴﺢ ،ﻣﺼﺮ. -24ﺷﺮح اﻟﺴﲑ اﻟﻜﺒﲑ ،اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ ) أﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﳏﻤﺪ ﴰﺲ اﻷﺋﻤﺔ( ﻣﻄﺒﻌﺔ دار اﳌﻌﺎرف ،اﳍﻨﺪ 1335 ،ﻫـ. وﻧﺴﺨﺔ اﳌﻜﺘﺒﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ اﻹﻟﻜﱰوﻧﻴﺔ. -25ﺷﺮح ﻓﺘﺢ اﻟﻘﺪﻳﺮ ،اﻟﻜﻤﺎل ﺑﻦ اﳍﻤﺎم ﻃﺒﻌﺔ ﺑﻮﻻق 1316 ،ﻫـ. -26اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ اﻟﺪوﻟﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ،ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﻌﺎﱐ ،أﻃﺮوﺣﺔ دﻛﺘﻮراﻩ ﻣﻘﺪﻣﺔ إﱃ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺑﻐﺪاد ﻋﺎم 1996م. -27اﻟﻔﺘﺎوى اﳍﻨﺪﻳﺔ ،ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﳍﻨﺪ ﰲ اﻟﻘﺮن اﳊﺎدي ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻬﺠﺮة ،اﳌﻄﻌﺔ اﻻﻣﲑﻳﺔ ،ﺑﻮﻻق، 1310ه. -28اﻟﻔﺮوق ،اﻟﻘﺮاﰲ ) ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ أﺑﻮ اﻟﻌﺒﺎس أﲪﺪ ﺑﻦ إدرﻳﺲ ( ،ﻋﺎﱂ اﻟﻜﺘﺐ ،ﺑﲑوت. -29اﻟﻘﻮاﻧﲔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ،اﺑﻦ ﺟﺰي )أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ اﲪﺪ اﻟﻜﻠﱯ( ،دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﰊ1989 ،م. -30اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺪوﱄ اﻟﻌﺎم وﻗﺖ اﻟﺴﻠﻢ ،د .ﺣﺎﻣﺪ ﺳﻠﻄﺎن ،دار اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة1962 ،م. ط.2 ﺣﻞ ﻏﺎﻳﺔ اﻻﺧﺘﺼﺎر ،اﳊﺼﲏ )ﺗﻘﻲ اﻟﺪﻳﻦ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ ﳏﻤﺪ( ،دار اﳌﻌﺮﻓﺔ ،ﺑﲑوت، -31ﻛﻔﺎﻳﺔ اﻷﺧﻴﺎر ﰲ ّ -32اﳌﺒﺴﻮط ،ﴰﺲ اﻷﺋﻤﺔ اﻟﺴﺮﺧﺴﻲ ،ﻃﺒﻌﺔ دار اﳌﻌﺎرف اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ. -33ﳐﺘﺎر اﻟﺼﺤﺎح ،اﻟﺮازي )ﳏﻤﺪ ﺑﻦ أﰊ ﺑﻜﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر( ،دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،ﺑﲑوت ،اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ 1994 ،م. ﻣﻘﺪم إﱃ ﻣﺆﲤﺮ اﻟﻌﻠﻮم اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ ،ﺟﺎﻣﻌﺔ إرﺑﺪ، -34ﻣﺪﺧﻞ إﱃ اﻟﺘﺠﺎرة اﳋﺎرﺟﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر إﺳﻼﻣﻲ ،ﲝﺚ ّ اﻷردن2002 ،م. ّ -35اﳌﻐﲏ ،اﺑﻦ ﻗﺪاﻣﺔ )أﺑﻮ ﳏﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑﻦ اﲪﺪ اﳌﻘﺪﺳﻲ( ،دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮﰊ ،ﺑﲑوت. -36ﻣﻐﲏ اﶈﺘﺎج إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ أﻟﻔﺎظ اﳌﻨﻬﺎج ،اﳋﻄﻴﺐ اﻟﺸﺮﺑﻴﲏ ،دار اﻟﻔﻜﺮ1987 ،م. ِ اﻟﺴﲑ أو ﺣﻘﻮق اﻟﺪول ﰲ اﻹﺳﻼم ،د .ﳏﻤﺪ ﲪﻴﺪ اﷲ ،ﺑﲑوت1978 ،م. -37ﻣﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ َ -38ﻣﻨﻬﺎج اﻟﻄﺎﻟﺒﲔ ،اﻟﻨﻮوي ) ﳛﲕ ﺑﻦ ﺷﺮف ( دار اﻟﻔﻜﺮ 1978 ،م. -39اﳌﻬﺬب ،اﻟﺸﲑازي )أﺑﻮ إﺳﺤﺎق إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻦ ﻋﱯ( دار اﳌﻌﺮﻓﺔ ،ﺑﲑوت ،ط1959 ،2م. -40اﳌﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ،إﺻﺪار وزارة اﻷوﻗﺎف واﻟﺸﺌﻮن اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ اﻟﻜﻮﻳﺖ ،ط.1 -41ﻧﻴﻞ اﻷوﻃﺎر ﺷﺮح ﻣﻨﺘﻘﻰ اﻷﺧﺒﺎر ،اﻟﺸﻮﻛﺎﱐ )ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ( ،دار اﻟﻘﻠﻢ ،ﺑﲑوت. İkinci Oturum 131 Oturum Başkanı: Bahreyn Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Prof. Dr. Omar Abdulaziz al-Âni Bey’e teşekkür ediyoruz. Şimdi Prof. Dr. Fethi Ahmet Polat Bey Prof. Dr. Omar Abdulaziz al-Âni’nin tebliğini Türkçe takdim edecekler. Buyurun Ahmet Bey. İSLAMÎ PERSPEKTİFTEN GAYR-I MÜSLİMLERLE BARIŞ İÇİNDE GEÇİNME Prof. Dr. Ömer Abdülaziz el-ÂNÎ Çeviren: Prof. Dr. Fethi Ahmet POLAT Muş Alparslan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Bu çalışma, asırlar boyu çeşitli inanç ve sapkın düşünce tortuları altında kalarak zayi olmuş hakikatlerden gizli kalanları aydınlatmayı kendisine hedef edinmiştir. Bu bağlamda İslam’ın en büyük özelliklerinden biri olması itibarıyla insanlık, bir ilke olarak teorik düzeyde, İslam medeniyetinin göstergelerinden biri olarak da pratik düzeyde izah edilecektir. Araştırmanın başlığı, söz konusu insanlığın pek çok veçhesinden birine işaret etmektedir; inanç ve din farklılığına rağmen ‘öteki’ ile barış içinde geçinme… Yeri gelmişken, tebliğin incelediği alanların içerik itibarıyla yeni olmadığına işaret etmek isterim. Çünkü farklı mezhep ve ekollerden İslam fıkhı kitapları bu konuya geniş yer vermiştir. Üstelik bu kitaplardaki yaklaşımlar yağcılık yapmak ya da göz boyamak şeklinde ortaya konmamıştır; aksine itikadî esaslara ve ahlakî değerlere dayanan bir sorumlulukla ele alınmış sağlam yöntemlere sahiptir. İslam devletinde gayr-ı Müslimlerin hakları olduğu gibi yükümlülükleri de vardır. Bunlardan bazıları hem teorik hem de pratik yönden gayet açık durumda iken diğer bazıları şeriatın küllî kaidelerinden ve genel maksatlarından istinbat yoluyla elde edilir. Bir üstünlük ve eşsizlik örneği: Söz buraya gelmişken, diğer yasamalardan farklı olarak İslam teşriinde hakların hangi açılardan öne çıktığına işaret etmek isterim. Bu çerçevede söylemek gerekirse; 1. İslam fıkhında haklara hem hak olmaları açısından hem de hedeflediği amaçlar bakımından değer verilmiştir; dolayısıyla haklar konusu ‘ötekiler’e şirin gözükmek amacıyla ele alınmamış, pragmatist bir siyaset olarak öngörülmemiştir. 2. Bu haklar, İslam’ın iktidarda olduğu, Müslümanların gücünün ortaya çıktığı dönemlerde kayıt altına alınmıştır; dolayısıyla ‘ötekiler’in korkusundan emin olmayı sağlayan bir politika değildirler. 3. Bu haklar, uluslar arası hukukta insan haklarının tanınmasında olduğu gibi, talepler ve gösteriler neticesinde kabul edilmiş de değildir; aksine insanlar tarafından herhangi bir talep olmaksızın ya da gösteri yapılmaksızın İslam’ın öncel olarak insanlığa hediye ettiği haklardır. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 134 Sanırım en başta yazdığım şeye döneceğim; hakların tanınma biçimi, İslam şeriatının söz ve uygulama, teori ve pratik açısından diğer hukuklardan farklılaşıp öne çıktığı insanlık mesajının yol işaretlerinden biridir. Konunun genişliği ve ilgili hükümlerin pek çok alt bölümü göz önüne alınacak olursa, benim araştırmam konuyu izaha yetecek ve sempozyumdaki diğer tebliğlere ayrılan süreyi de aşmayacak kısalıkta bir sunum olacaktır. İSLAM DEVLETİNİN SAKİNLERİ Bir devletin var olması için şu temel üç unsura ihtiyaç duyulduğu herkes tarafından kabul edilen bir hakikattir: 1. Toprak parçası. 2. Sakinler.1 3. Egemenlik. Şu an bizi, ‘sakinler’ maddesi ilgilendiriyor. Yönetim biçimi İslam şeriatının aslî ve fer’î kaidelerince belirlenen bir iktidara itaat ediyor olduklarından, İslam devletinin sakinlerinin, konunun uzmanı olmayanlar tarafından monoblok bir yapıdan, yalnızca Müslümanlardan oluştuğu düşünülebilir. Oysa genel fıkhî hükümlerle fukahanın bu hükümlerden çıkardığı talî hükümler, İslamofobya ile malul zihinlerdeki bu yaygın düşüncenin aksini ortaya koymaktadır. Bir toprak parçasının İslam devleti sayılabilmesi için gerekli olan şartlar ve hususlar [İslam fıkhında] o kadar engin bir bakış açısıyla değerlendirilmiştir ki o toprak parçası Müslümanlar tarafından fethedildiği andan itibaren Dâru’l-İslam sayılmıştır. Müslümanlar orayı yurt edinmeseler de hatta bu bölge taraflar arasında karşılıklı rızaya dayalı olarak yapılan bir antlaşma gereği gayr-ı Müslimlerin elinde kalsa bile orası Dâru’l-İslam kabul edilir.2 Bir diğer fıkhî yöneliş, otorite ve iktidarla bağlantı kurmaksızın, Müslümanların ikamet ettikleri ülkede güven içinde yaşamaları esasını öne alan farklı bir kriter belirlemiştir. Buna göre şayet Müslümanlar ikamet ettikleri ülkefde güven içinde iseler orası Dâru’l-İslam’dır; eğer güven içinde değillerse orası Dâru’l-Harb’dir.3 Mâverdî şöyle demiştir: “Diyâr-ı küfürden herhangi birinde İslam izhar edilebiliyorsa orası Dâru’l-İslam’dır. Başkalarının da İslam’a girme ihtimali bulunduğundan, orada ikamet etmek, göç etmekten daha hayırlıdır.”4 Bu fıkhî içtihatlara bakıldığında, İslam devletinin [Tebliğ sahibi kimi zaman الساكنkimi zaman da المواطنifadesini kullandığından, bizler de onun tercihine saygı duyarak ilk kelimenin geçtiği yerlerde “sakinler” ikinci ifadenin geçtiği yerlerde “vatandaşlar” karşılığını vermeyi uygun bulduk. Mütercim.] 2 Serahsî, el-Mebsût, X, 114. 3 İbn Âbidîn, Raddu’l-Muhtâr, IV, 175. 4 Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, VIII, 26. 1 İkinci Oturum 135 varlığını sakinlik (süknâ) ve ikamet noktasında Müslümanların varlığına bağlı kılan herhangi bir kaydın söz konusu olmadığı görülür. Üstelik bu yaklaşım fıkhî açıdan fer’î bir hüküm de sayılmaz; tam tersine üzerine fer’î pek çok hükmün bina edildiği temel bir hukuk kaidesi, uygulamada pek çok örneği bulunan aslî bir kuraldır. İlerleyen sayfalarda bu konu üzerinde duracağız. A- KAVRAM SORUNSALI İslam devleti sakinlerinin hem Müslümanlardan hem de Müslüman olmayanlardan müteşekkil türdeş bir karma olduğu görüşündeki temel önerme esas alındığında bu sakinleri anlatmak için en uygun kavramın hangisi olduğu sorunu ortaya çıkar. Ümmet kavramı; aynı fikrî ya da itikadî müştereklerin bir araya getirdiği insan topluluğunu anlatmak için kullanılır. İslam ümmeti, küfür ümmeti, Hindu ümmeti, vb. denmesi gibi… Bu tanım göz önüne alındığında, aralarında din farklılığı bulunması hasebiyle İslam devletinin sakinleri için ‘ümmet’ kavramını kullanamayacağımız ortaya çıkar. Halk (şa’b) kavramı; aynı soya mensup insanlar topluluğunu anlatmak için kullanılır.5 Arap halkı, Türk halkı, Amâzîğ halkı, vb. deriz. Bu tanım göz önüne alındığında, soylarının farklılığı ve mensup oldukları kavimlerin aynı olmaması sebebiyle İslam devletinin sakinleri için ‘halk’ kavramının kullanılması doğru olmayacaktır. Uygun Kavram: Tüm farklı inanç ve din gruplarını, birbirinden ayrı kavimleri ve uyrukları kapsayan bir ifade olması itibarıyla kullanılabilecek en uygun kavram ‘sakinler’ kavramıdır. Fıkıh kitapları, bir çobanın/الراعي -esasen ‘çoban’, muktedir lideri anlatmaktadır- gözetimi ve koruması altında olduklarından bir ülkenin sakinlerini anlatmak için [güdülenler anlamında] ‘reâyâ’ tabirini -esasen ‘reâyâ’ sakinleri anlatmaktadır- kullanır. Uluslar arası hukukta ise reâyâ, ister sakinlerden biri olsun isterse yabancı, bir devletin sınırları içerisinde ikamet eden azınlık için kullanılır. Kavram, kanun kitaplarının üzerinde uzlaşıya vardığı nispeten modern bir kavram olup bu modern anlamıyla kelime, Arap dilinde ifade ettiği kapsamlı manayı kısıtlayacak güçte değildir. B- İSLAM’A GÖRE VATANDAŞLIĞI OLUŞTURAN ŞARTLAR Az önce anlatılan “Kavram Sorunsalı” başlığı altındaki hususlar bizi sakinlerin bir devlete siyasî ve hukukî bağlarla bağlanan bireyler olduğu fikrine götürebilir.6 Bir devletin belli bir kara parçasına ve yine belli bir reâyâya sahip olması gerektiği gibi devleti oluşturan bir unsuru olmaları nedeniyle sakinlere de devletin bir ünitesi olarak bakılabilir. Söz konusu 5 6 Râzî, Muhtâru’s-Sıhâh, I, 336; Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 569. Ğuneymî, el-Ahkâmu’l-Âmme fî Kânûni’l-Umem, s. 644. 136 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu devletin reâyâ birimi hukukî bir birim olup tabiî bir birim olması zorunlu değildir. Çünkü reâyâ soy, dil ya da inanç açısından farklı asıllara dayalı bireylerden oluşsa da aslında tek bir birimdir.7 Devletin tüm sakinlerinin, Müslümanlar ya da zimmîler olsun, can ve mal güvenliği vardır ve yükümlülükleri kadar sahip oldukları haklar da mevcuttur. Müslümanlar dinleri sebebiyle, zimmîler de zimmetlerinden dolayı hep birlikte İslam’ın verdiği emân ile güven ortamında yaşarlar.8 Bu emân, tüm bireyleri kapsayan genel bir hak, türleri kapsayan bir cins olup devletin sakinlerine vatandaşlık sebebiyle hak ettikleri tüm hizmetleri ulaştırmasını zorunlu kılar. Vatandaşlık haklarından, inançlarının ya da kökenlerinin farklılığı dikkate alınmaksızın ilgili ülke vatandaşları ve o ülkede ikamet edenlerin tamamı eşit olarak faydalanır. Ne var ki bu emân, gayr-ı Müslimlerden daha başka şartlar da ister ki bunlara aşağıdaki paragraflarda temas edeceğiz. C- GAYR-I MÜSLİMLERİN VATANDAŞLIK HAKLARINI SAĞLAYAN ŞARTLAR İslam devletinin sakinleri temelde Müslümanlardan oluşur; bu sebeple Müslümanların İslam devletine ait topraklarda ikamet etmeleri, vatandaş sayılabilmeleri için yeterlidir -dinleri dışında bir başka şart aranmaz-. Gayr-ı Müslimlere gelince, onların İslam devletinde ikamet etmeleri ya da vatandaş sayılabilmeleri için birazdan özetle değineceğimiz daha başka şartların bulunması zorunludur. 1. Sarih akit: Bu akit, icap ve kabul ile gerçekleşir. Asrımızın diliyle söylemek gerekirse sarih akit, iktidar organlarına yapılan ve gayr-ı Müslim’in İslam ülkesinin uyruğuna geçmeye istekli olduğunu gösteren resmî bir müracaat [ve devletin buna verdiği bir cevap]tır. Bu talebin arzı ve kabulü, fukahanın da belirttiği gibi, en yüksek otoriteye yahut ona vekâlet eden makama aittir.9 Yine fukahanın ifade ve beyanlarından anlaşılıyor ki bu akdin gerçekleştirilmesi karmaşık bir süreç gerektirmez. Eski zamanların sınırlı imkânlarıyla da uyumlu bir şekilde, bu akit sözlü olarak gerçekleşebildiği gibi onun yerine geçen bir başka şeyle, mesela işaret diliyle de gerçekleşebilirdi.10 Vatandaşlık ve tâbiiyet gibi önemli bir akdin gerçekleştirilmesi için söz ve işaret dilinin birbiriyle aynı olmadığı kabul edilen modern dönemden bakıldığında bu yaklaşım İslam’ın insanî barışının tanıklarından teorik bir tanık olma vasfını korumaya devam etmektedir. 7 Ğuneymî, el-Ahkâmu’l-Âmme fî Kânûni’l-Umem, s. 644-645. “Zimmet” kelimesi Arap dilinde “eman/güvence” anlamına gelir. Bk. Râzî, Muhtâru’s-Sıhâh, s. 299. Fıkhî hükümler de haklar ve yükümlülüklerin izahı noktasında işbu anlam üzerine bina edilir. Dolayısıyla kelimenin anlamının, İslam’a iftira atanların uydurmaları yahut cahillerin yaygaraları sonucu ilk anlamından ve kastettiği yüce manalarından saptırılmış olmasının önemi yoktur. 9 Şîrâzî, el-Muhezzeb, II, 254; İbn Kudâme, el-Muğnî, IV, 237. 10 Hatîb eş-Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, IV, 237. 8 İkinci Oturum 137 2. İslam Topraklarında İkamet: Bu, günümüz dünya ülkelerinin tâbiiyet kanunlarında var olan bir şarttır. Oturum süreleri bir devletten diğerine farklılık gösterir. Bu sürelerin tayini her devletin kendi siyaseti ile alakalı olup bu siyaset de söz konusu devletlerin zamana ve mekâna göre değişen maslahatlarına bağlı olarak şekillenir. Fıkıh yazıcılığının farklı dönemlerinde bu oturum süresi için gereken en uzun sürenin bir yıl ile sınırlandırıldığını, bir yıldan sonraki süreler hakkında ise ihtilaf edildiğini görürüz. Mâverdî demiştir ki: “Kendileriyle antlaşma yapılan kimselerin Dâru’l-İslam’a girdiği andan itibaren canları ve malları güvende olup İslam yurdunda cizye vermeksizin dört aya kadar ikamet edebilirler. Ancak cizye ödemeksizin bir yıl kalamazlar. Dört ay ile bir yıl arasındaki sürelerle ilgili uygulamada ise farklı görüşler ileri sürülmüştür.”11 3. Tâbiiyet Yoluyla Vatandaşlık: Tâbiiyetin çeşitleri vardır: a) Evlilik: Bir gayr-ı Müslim bayan, ister Müslüman olduğu için isterse zimmî olarak İslam devletinin vatandaşı durumunda olan biriyle evlenirse Müslümanların yurdunda vatandaşlık hakkı kazanır; çünkü oturumla ilgili konularda kadın, eşinin haklarına sahiptir.12 Aynı şekilde bir erkek ve eşi müste’men olarak İslam ülkesine girse ve daha sonra erkek İslam’ı kabul etse, vatandaşlık hukuku açısından kadın erkeğe tâbi olduğundan, bu durumda kadın zimmî kabul edilir.13 b) Küçük çocukların tâbiiyeti: Cumhur fukaha, anne ve babaları zımmî iseler küçük çocukların da anne ve babalarına tabi olarak zimmî statüsü kazanacağı görüşündedir.14 c) Kayıp çocuğun (lakît) tâbiiyeti: İslam topraklarında bulunan lakît hakkında vatandaşlık hükümlerinin geçerli olduğu hususunda fukaha arasında hiçbir ihtilaf bulunmamaktadır. Ancak lakîtin dini hususunda neye hükmedileceğine dair fakihler farklı görüşler serdetmişlerdir; çünkü bu durum, söz konusu vatandaşın hakları ve yükümlülükleri açısından çeşitli etkilere sebep olacak bir meseledir. Bu noktada fukahanın ihtilafı, tâbiiyetin mahalli hakkındaki şu farklı yaklaşımlarından kaynaklanır: i. Mekânla Alakalı Tâbiiyet: Şayet lakît, nüfusunun tamamı Müslüman olan bir bölgede bulunmuş ise Müslüman kabul edilir. Ancak eğer gayr-ı Müslimlerin mabetlerinden birinin kapısında ya da sakinleri Müslüman olmayan bir bölgede bulunmuş olursa o zaman gayr-ı Müslim kabul edilir.15 ii. Bulanla (Lâkit) Alakalı Tâbiiyet: Şayet lakîti bulan kişi zimmîler11 Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, s. 146. Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebîr, IV, 115. 13 Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebîr, IV, 95; İbn Kudâme, el-Muğnî, X, 431. 14 Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebîr, IV, 119-120; İbn Cuzeyy, el-Kavânîn el-Fıkhiyye, s. 152; Şîrâzî, elMuhezzeb, II, 253; İbn Kudâme, el-Muğnî, X, 583. 15 İbnu’l-Munzir, el-İcmâ’, s. 104; Hint ulemasından bir topluluk, el-Fetâvâ el-Hindiyye (elÂlemgiriyye), II, 253; İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 376. 12 138 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu dense lakît de zimmî kabul edilir. Bu görüş İmam Muhammed b. Hasan eşŞeybânî’ye aittir.16 D- VATANDAŞLIK AKDİNİN ŞARTLARI Vatandaşlık akdinin gerektirdiği şartlar hakkında fukaha kısaca zikredeceğimiz şu hususları vurgulamıştır: 1. Ebedilik: Tâbiiyet ya da vatandaşlığın, değişmezlik ve süreklilik vasıfları vardır. Bu sebeple [İslam’a göre] geçici bir tâbiiyet ya da vatandaşlık verilmesi söz konusu olamaz.17 Fakihler bu görüşlerini şöyle gerekçelendirirler: Vatandaşlık akdi masumiyeti ve İslamî hükümlere bağlılığı ifade eder; dolayısıyla böyle bir akit İslam akdine bedel bir akit haline gelir. İslam akdi ise ancak ebedilik ifade etmesi halinde gerçek sayılır. Zimmet akdi de buna benzer.18 2. Her yıl cizye ödenmesi: Cizye, her yıl devlete ödenen ve miktarı bir dinardan beş dinara kadar değişebilen paradır. Miktarın tayini, ödeme gücüne bağlı olarak değişir.19 İslam devleti malî sistemi açısından bir vergi devleti değildir. Ancak devlet cizye, harâc ve tavzîf gibi bazı vergi düzenlemeleri yapabilir. Günümüzde gelişmiş ekonomik sistemlerin kendi vatandaşlarına ya da ülkede ikamet eden diğer kesimlere sunmakta olduğu su, elektrik, otoyol, köprü vergileri gibi pahalı hizmet vergileriyle mukayese edildiğinde İslam devletinde alınmakta olan vergilerin, miktarları itibarıyla yüksek değil düşük, ödeme şartları itibarıyla güç değil kolay olduğu görülür. Doğrusu İslam ahkâmını ve bahse konu cizyenin ruhunu anlama konusunda cahil ve önyargılı kimselerin kopardıkları yaygaraların dozu artmış durumdadır. Kim bilir, belki de onların bu yanlış algılarının sebebi, gayr-ı ciddi kaynaklara dayanıyor olmaları ya da cizyeyi gayr-ı Müslimleri aşağılayan bir unsur olarak görmeleridir. Belki de onlar bu konuda İslam şeriatının ruhundan ve İslam’ın, dinleri ve doktrinleri farklı farklı olsa da insanlara saygı duymayı öngören yaklaşımından uzak düşmüş uygulamaları içeren tarihî anlatılara dayanmaktadırlar. E- CİZYENİN FIKHÎ YORUMU Cizyenin ne anlama geldiği konusunda fakihlerin farklı görüşleri bulunmaktadır. Bunlar içerisinde şeriatın ruhuna en yakın, insanlığa en uygun olanı şudur: Cizye, İslam devletinde yaşayan reâyânın yapmakla yükümlü olduğu yardıma karşılık olarak alınan bir bedeldir. Müslümanlar bu yardımı ya canları ya da malları ile yapmak zorundadır, ancak zimmîle16 İbn Âbidîn, Raddi’l-Muhtâr, IV, 273. Ne var ki bununla, meşru sebeplere bağlı olarak vatandaşlığın ya da tâbiiyetin kaldırılmasını kastetmiyorum. Bu gibi konular her devletin, kanunlar ve yönetmelikleriyle düzenleyeceği iç işlerinden olup burada o konuya girecek değilim. 18 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, VII, 111; Hatîb eş-Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, IV, 243. 19 İbnu Kayyimi’l-Cevziyye, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I, 38. 17 İkinci Oturum 139 rin (gayr-ı Müslim vatandaşlar) ülkeyi savunmak için savaşa katılma mecburiyetleri yoktur; çünkü onlar kâfirdirler. Mamafih cihad şer’î bir hüküm olup muhatabı Müslümanlardır. Dolayısıyla gayr-ı Müslimlerin bu gibi durumlarda cizye olmak üzere belirlenen bir meblağ ile malî yardımda bulunmaları gerekir. Bu izahattan da anlaşılır ki cizye, fiilen savaşa katılabilecek durumdaki gayr-ı Müslimler için söz konusudur. Nitekim özür sahipleri nasıl ki savaşa ve cihada iştirak etmiyorlarsa aynı şekilde cizyeden de muaftırlar. Hastalar, zimmîler, engelliler, çocuklar, kadınlar ve yaşlılar özür grubu olarak değerlendirilirler. Bu sebeple onlar şayet Müslüman iseler savaşa, gayr-ı Müslim iseler cizye ödemeye zorlanamazlar.20 Şüpheler: Cizye konusuyla ilgili olarak bazı kitaplar, bir kısmı uydurulan bir kısmı da dinî hükümlerin aslî amaçlarını hatalı şekilde yorumlayan yaklaşımlardan ibaret olan bazı şüpheler izhar etmektedir. Esasen bu şüpheler bazen fakihlerin muhtelif görüşleri ortaya konurken gündeme gelmekte, ancak kafası karışık araştırmacılar fukahanın bu konudaki münakaşalarını görmezden gelmektedirler. Doğrusu bu konu son derece hassas davranılmasını gerektiren ve lalettayin bir yaklaşım ve bağnazca bir izah getirildiğinde büyük yıkımlara sebep olan bir meseledir. Çünkü şayet İslam toplumlarında yaşayan gayr-ı Müslimler ayaklanacak olsa ve bu durum anarşiye, isyana yönelik bir harekete dönüşse, devlet de bu isyancıları cezalandırmaya ve onların sebep olduğu zararı yok etmeye, şerlerini def etmeye kalkışsa o zaman bu adil cezalandırma -esasen Müslümanlar bunu hiç hak etmese de- bir din ve mezhep çatışması olarak lanse edilecektir. Bir örnek vermek gerekirse; fakihler cizye kelimesinin “ceza/karşılık” kökünden türemiş olduğunu zikrederler. Ceza ise bir iyiliğe karşılık olarak verilen الجزاء/mükâfat şeklinde anlaşılabileceği gibi bir kötülüğe bedel olarak verilen الجزاء/ceza şeklinde de anlaşılabilir. Mamafih küfür bir kötülük olarak düşünüldüğünden, buna bedel olarak verilen şey de ceza olmaktadır.21 Doğrusu bu bakış açısı, cizyenin uygulamasında hedeflenen maksatlarda yahut fıkıh kitaplarınca detaylı bir biçimde açıklandığı üzere ki bunların bir kısmına az sonra değineceğiz- cizye sebebiyle insanların elde ettiği pek çok müspet hakka işaret etmeyen salt bir lugavî ya da ictihadî izahtan ibaret de değildir. Dikkat çekilen şüphelerden biri; el-Minhâc adlı kitapta geçen şu ifadelerdir: “Cizye, karşı taraf alçaltılarak alınır. Cizyeyi alacak olan Müslüman görevli rahat bir şekilde oturur, zimmî ayağa kalkar, başını eğer, belini büker ve cizyeyi teraziye koyar. Cizyeyi alan bu esnada onun sakalından tutup çekiştirir. Bunların tamamı müstehaptır; hatta zayıf bir kavle 20 Bk. Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, VII, 165-166; Hâşiyetu’d-Dussûkî, II, 201; Sâvî, Bulğatu’s-Sâlik, I, 367; Şîrâzî, Muhezzeb, II, 268; İbn Kudâme, el-Muğnî, X, 279; İbnu Kayyimi’l-Cevziyye, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I, 42; Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, s. 183. 21 Kemal İbnu’l-Humâm, Şerhu Fethi’l-Kadîr, IV, 374. 140 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu göre vaciptir.”22 Aslında tüm bu küçük düşürücü sahneler, gayr-ı Müslimlere tanınan emân ilkesine ters düşen sahneler olup fukahanın kabul etmediği şeylerdir. Nitekim [aynı kaynakta] Nevevî şöyle der: “Böyle bir uygulama batıldır; hele bunun müstehap olduğunu iddia etmek hataların en büyüğüdür.”23 Hatîb eş-Şirbînî de şöyle demektedir: “Bu görüşün ne sünnetten bir delili vardır ne de seleften buna benzer herhangi bir uygulama nakledilmiştir.”24 Kadılar Kadısı Ebu Yusuf ise şunları söyler: “Zimmet ehlinden hiç kimse, cizye talep edildiğinde dövülemez, güneş altında bırakılamaz, bedenlerine eza etmek gibi herhangi bir tasarrufta bulunulamaz; tam aksine onlara güzel bir muamelede bulunulur.”25 Ebu Yusuf’un satır aralarında sıraladığı bu alçaltıcı davranışlardan anlaşıldığı kadarıyla ya günün birinde bunlardan birisi uygulanmıştır ya da zimmîlerle ilgili bu uygulamalara dair her neyse bir şeyler olmuştur. Ancak bu tür tarihsel uygulamalar İslam fıkhının genel karakterine tesir etmemiş, bu uygulamalardan hareketle herhangi bir yasama faaliyetinde bulunulmamıştır. Aksine Ebu Yusuf ve İmam Şâfiî’nin görüşlerinde şahit olduğumuz gibi, söz konusu uygulamaları fukahanın kesin bir dille reddettikleri görülmüştür. Öyle anlaşılıyor ki cizye meselesiyle alakalı çeşitli şüphelerin ortaya çıkmasında, cizye hakkında çeşitli yanlış anlamaları ve uygulamaları belirtip daha sonra bunları eleştiriye tabi tutan fukahanın eserlerinin parçacı bir yaklaşımla okunması da etkili olmuştur. Gerçekten eğer durum böyle bir yanlış anlamadan kaynaklanıyorsa, işte her şey apaçık ortadadır; gerçekliği hakkında şüpheler bulunan görüşleri referans almak, ayrıca bunların yanlışlığına dair serdedilen onca görüşü görmezden gelmek herhalde doğru olmaz. Öte yandan şeriatın ceza amaçlı yasama örneklerinin genel maksatları açısından, bir suçlu suçu sebebiyle cezalandırıldığında suçlu aleyhine daha başka cezalar terettüp etmesi de uygun olmaz. Böyle bir uygulama şeriatın küllî maksatları açısından bir çelişki ve bir cezayı meşru kılan genel ilkeler açısından bir tenakuzdur. Bu inceliği Fakih Mâverdî’nin şu sözünde net bir şekilde görmekteyiz: “Ehl-i Kitap’tan olan zimmîlere cizye uygulaması yönetici üzerine farzdır. Çünkü bu sayede onlar Dâru’l-İslam’da olduklarını itiraf ederler ve cizye ödemekle şu iki hakka sahip olurlar; kendilerine dokunulmaması, devletin koruması altına alınmaları… Bu sayede kendilerine dokunulmadığı için emâna kavuşmuş, devlet himayesine girdikleri için de korunmuş olurlar.”26 Bir Diğer Şüphe: Bu kuşku, cizyeden bahseden âyette geçen ""الصغار 22 Nevevî, el-Minhâc maa Şerhihî Muğni’l-Muhtâc, IV, 234. Nevevî, el-Minhâc maa Şerhihî Muğni’l-Muhtâc, IV, 244. 24 Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, IV, 244. 25 Ebu Yusuf, el-Harâc, s. 123; İmam Şâfiî, el-Umm, IV, 127. 26 Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, s. 143. 23 İkinci Oturum 141 ifadesiyle ilişkilidir.27 “Sağâr” kelimesi, içerisinde hiçbir şekilde “aşağılamak”, “alçaltmak” ya da “cezalandırmak” anlamı bulunmayan pek çok mana ile tefsir edilmiştir. Müfessirlerin Önderi İbn Abbas şöyle demiştir: “Yani, herhangi bir kimseyi vekil tayin etmeksizin ödemeyi doğrudan kendisi yapar.”28 Fakihlerden bir kısmı da “‘Sağâr’, bir kişi aleyhine o kişinin inanmadığı bir inancın gerekleri doğrultusunda hükmetmek ve o hükme tabi olması hususunda onu zorlamak…”29 şeklinde açıklamada bulunmuştur ki şimdi anlatacağımız üzere bu izahlarıyla onlar söz konusu kişilerin İslam ahkâmına uymakla yükümlü olmaları gerektiğini kastetmişlerdir. 3. İslam Ahkâmına Uyma Zorunluluğu: Bu başlıktan, gayr-ı Müslimlerin şeriatın furû kısmıyla muhatap oldukları anlaşılabilir. Ancak başlığımızda kastettiğimiz şey bu değildir, kastımız gayr-ı Müslimlerin üzerlerine düşen hakları eda etmeleri, kendilerine haram kılınan şeylerden ise uzak durmaları konusunda devletin kanunlarına uymayı kabul etmeleridir.30 Buradaki “üzerlerine düşen haklar” ifadesiyle kast edilen, muâmelât konuları ya da telef edilen malların tazmini gibi hususlardır. “Kendilerine yasaklanan şeylerle” kast edilense hırsızlık, yalancı şahitlik gibi, gayr-ı Müslimlerin kendi dinlerinde haram kılındığına inandıkları hususlardır. Ancak içki içmek, Mecusilerle evlenmek gibi, kendi dinlerinde haram kılınmadığına inandıkları hususlarda gayr-ı Müslimlere herhangi bir yasaklama getirilemez.31 Bahse konu cizye âyetindeki “sağâr” kelimesi de aslında bunu anlatır. Kadı Mâverdî gayr-ı Müslimlerin İslam ahkâmına uyma zorunluluğu hakkında etrafını cami ağyarını mani bilgiler vermiş ve bu zorunluluğu, zimmet ehli vatandaşların devlete karşı sorumluluğu bağlamında değerlendirmiştir. Mâverdî’nin görüşleri özetle şöyledir: a) İslam’a, müminlerin inandığı, devletin de bir yasama kaynağı ve bir rejim olarak benimsediği semavî bir din olması itibarıyla saygı duyulması. b) İslam devletindeki kamu düzenine ve genel geçer ahlak kurallarına saygı duyulması. c) Siyasî istikrarı sağlamak gerektiğinden düşmanlarla işbirliği yapmaktan kaçınılması ve onlara yardım ve yataklık yapılmaması.32 Yukarıdaki ifadelerin tamamı, İslam devletinde yaşayan gayr-ı Müslim vatandaşların taşıması gereken şartlara yönelik açıklamalardır. Bu şartlara 27 “O kendilerine Kitap verilenlerden oldukları halde Allah’a da ahiret gününe de inanmayan, Allahın ve Resulünün haram ettiğini haram tanımayan ve hak dinini din edinmeyen kimselere ‘sağâr’ oldukları halde ( )وھم صاغرونelden cizye verecekleri âna kadar savaşın (Tevbe 9/29).” 28 Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, VIII, 115. 29 İmam Şâfiî, el-Umm, IV, 176-177; Hısnî, Kifâyetu’l-Ahyâr, II, 135; Hatîb eş-Şirbînî, Muğni’lMuhtâc, IV, 242-243. 30 İbn Kudâme, el-Muğnî, X, 572. 31 Şirbînî, el-Muhezzeb, II, 254; Hatîb eş-Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, IV, 242-243. 32 Bk. Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, s. 145. 142 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu gereğince riayet eden vatandaşların da sahip oldukları bazı haklar ve imtiyazlar vardır. İslam Devleti bu hak ve imtiyazların tam olarak kullanılması imkânını da sağlamakla yükümlüdür ki bundan sonraki kısımda ele alacağımız konu budur. F- İSLAM DEVLETİNDE GAYR-I MÜSLİMLERİN HAKLARI İster vatandaş olsun isterse yabancı, İslam devletindeki gayr-ı Müslimlerin, detayları İslam fıkhının birbirinden farklı içtihat örnekleriyle açıklanan birtakım hakları vardır. Bu hakların bir kısmını sıralayarak söz konusu hakların önemini ortaya koyacak bazı mülahazalarımı arz etmek istiyorum. 1. Bu haklar, insan haklarının tayininde liderlik iddiası güden Batılı devletlerde olduğu gibi azınlıkların talepleri neticesinde kabul edilmiş değildir; aksine İslam şeriatının gayr-ı Müslimlere öncel bir şekilde vermiş olduğu haklardır. 2. Bu haklar sürekli olup değişkenlik arz etmezler; yani şartların ve durumların değişmesiyle ya da olağanüstü gelişmeler ve beklenmedik hadiselerin ortaya çıkmasıyla değişen siyasî tutumlar değildirler. 3. Bu haklar kültür ve düşünce düzeyinde kalmış satırlardan da oluşmaz; aksine uygulaması ve tecrübesi olan haklardır. 4. Bu hakların İslam’da gerçek manasıyla var olduğunu gösteren en güçlü delil, söz konusu hakların Müslümanların güçlü olduğu, devletlerinin Avrupa’dan Çin’e kadar hükmettiği dönemlerde kayıt altına alınmış olmasıdır. Üstelik bu hakların ihlal edilmesi, cezaî yaptırımlara maruz kalınmasına sebeptir.33 GAYR-I MÜSLİMLERİN HAKLARINA DAİR BAZI ÖRNEKLER Diğer katılımcıların tebliğleri gibi sınırlı bir hacme sahip olması gereken bir yazıda araştırmacının tüm haklara dair kapsamlı bir açıklama yapması elbet beklenemez; bu sebeple arzu edileni ortaya koyacak, maksadı anlatmaya kafi gelecek kadar örnek seçip sunmak zorundayım. İşte örnekler: 1. Yaşama Hakkı: Gözünü kin bürümüş bazı taassup sahiplerinin ya da kültür ve aydınlanma dokunuşlarıyla kafaları bulanmış bazı bilgi yoksunlarının, sadece küfrü yahut imansızlığı sebebiyle İslam’ın bir insanın katline cevaz verebileceğini söylemeleri ve bu iddialarına delil olarak da İslam’ın ilk yıllarındaki savaşları ve gazaları göstermeleri en ölümcül hatalardan, en çürük tasavvurlardandır. Bu temelsiz ve saçma yanılgı aynı 33 Fukahanın geneli zimmî ve müste’menlerin içkilerine de domuzlarına da karışılamayacağı kanaatindedir. Gasp edilmeleri durumunda bunların sahiplerine iade edilmesi konusunda ise icma etmişlerdir. Hatta devlet başkanı saldırganca davrananlara tazir cezası da uygulayabilir. Şayet saldırganlık bir telef ile sonuçlanmış ise telef edilen malın bedeli sahibine ödenmelidir. Bk. el-Mevsûatu’l-Fıkhiyye, XX, 37. İkinci Oturum 143 kindar bakış açısıyla ‘katl’ ve ‘kitâl’ arasındaki farkı da görmezden gelmektedir. Katl, sebepli ya da sebepsiz, bir kimsenin bir başkasını öldürmesidir; ancak kitâl, her biri karşısındaki öldürmeye kastetmiş iki taraf arasında gerçekleşir.34 Haddizatında İslamî nasların hiçbiri durup dururken kitâl ifadesini kullanmamıştır; nitekim “Size savaş açanlarla (yukâtilûnekum) Allah adına siz de savaşın (kâtilû); ama ölçüsüz davranıp saldırganlık yapmayın. Çünkü Allah haddi aşanları sevmez (Bakara 2/190).” âyetinde de aynı durum söz konusudur. Kur’ân’da anlatıldığı üzere kitâl, sadece akide ve din konusunda bizden farklı olanlarla yapılmaz, aynı zamanda yeryüzünde bozgunculuk yapanlar için de kitâl söz konusu olabilir; oysa bu insanlar bozgunculuk yapmak ve devlete efelenmek gibi şu an detaylarına ve açıklamalarına girmeye gerek olmayan suçlara karışan asi Müslümanlardır. Daha önce de geçtiği gibi Mâverdî, vatandaşlığın (zimmî de olsalar) gereklerinden birinin şu iki hakka sahip olmak olduğunu ifade etmişti; kendilerine dokunulmaması ve devletin koruması altına alınmaları. Dolayısıyla bu sayede zimmîler, kendilerine dokunulmadığı için emâna kavuşmuş, devlet himayesine girdikleri için de korunmuş olmaktadırlar.35 2. Adalet: Adalet son derece yüce, İslamî ve insanî değerlerden bir değer; peygamberler gönderilmesinin ve semavî yasalar konmasındaki hedeflerden bir hedeftir. Aziz ve Celil olan Allah buyuruyor ki: “Elçilerimizi kati delillerle gönderdik; ayrıca onlarla birlikte kitabı ve mizanı da indirdik ki insanlar adaletle muamelede bulunsunlar (Hadîd 57/25).” İslamî naslar adalet söz konusu olduğunda Müslüman ile gayr-ı Müslim arasında fark gözetmez. Allah Teala şöyle buyurmaktadır: “Allah sizi, din hakkında sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayan kimselere iyilik etmekten, onlara adaletli davranmaktan alıkoymaz. Çünkü Allah adaletle hareket edenleri sever (Mümtehine 60/8).” Adalet, sevgi ya da nefret duygularının etkisi altında ortaya çıkmaz; o, başlı başına bağımsız bir değer olup tüm hayat ve tüm canlılar için geçerlidir. Allah (c.c.) şöyle buyurur: “Bir topluluğa duyduğunuz kin, sakın ola ki sizi adaletsiz davranmaya sevk etmesin. Âdil olun; âdil olmak, elbette takvaya daha çok yakışandır (Mâide 5/8).” 3. İnanç Özgürlüğü: Müslümanlarla diğer inanç toplulukları arasındaki ilişki gerçekte hayra davet, iyiliğe çağrı temeli üzerinde şekillenir. Dolayısıyla Müslümanlara düşen, tebliğden daha fazlası değildir; nitekim İslam’ın ilk yayılış yıllarında da yöntem hep bu olmuştu. Kılıç, sadece savaş (kitâl) söz konusu olduğunda gündeme gelmişti. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi savaş saldırganlığa gösterilen bir tepki, hainlik edenlere indirilen bir darbedir. Ne var ki iş bir kimsenin dini benimsemesi ya da kabulüne gelirse, burada Kur’ânî bir ilke devreye girer: “Dinde zorlama yoktur; çünkü hakikat ve batıl artık tamamen bilinir hale gelmiştir (Bakara 2/256).” “O halde bundan sonra dileyen iman etsin dileyen de inkâra girsin (Kehf 18/29.) 34 35 Râzî, Muhtâru’s-Sıhâh, II, 7. Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, s. 143. 144 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu NEBEVÎ UYGULAMALAR: 1. Hz. Peygamber, Hıristiyan olan Necrân halkına içerisinde şu ifadelerin bulunduğu bir ahit yazmıştır. “Herhangi bir piskopos piskoposluğundan, bir rahip rahipliğinden, bir kâhin de kâhinliğinden alınmayacaktır!”36 2. Yemen halkına da içerisinde şu ifadelerin geçtiği bir mektup yazmıştır: “Bilinsin ki her kim Yahudi ya da Hıristiyan ise asla bu konuda herhangi bir baskıya tabi tutulmayacaktır!”37 HULEFÂ-Yİ RÂŞİDÎN UYGULAMALARI: 1. Hz. Ömer’in Îlyâ halkına yazdığı ahitte şu ifadeler yer alır: “Kiliselerine yerleşilmeyecek, herhangi biri yıkılmayacaktır! Kiliselerinin içinden, bahçesinden, haçından ya da bir başka mülkünden herhangi bir şey alınmayacak, dinleri sebebiyle hiçbiri baskı görmeyecektir! Üstelik Îlyâ’da onlarla birlikte hiçbir Yahudi ikamet etmeyecektir!”38 2. Kadılar Kadısı Ebu Yusuf’un Kitâbu’l-Harâc’ında zikrettiğine göre Komutan Halid b. Velid’in Ânât halkı için ahit yazması şöyle gerçekleşmiştir: “Halid b. Velid Ânât halkının topraklarından geçerken halk yoluna çıkarak kendisiyle sulh yapmak istedi. O da Ânât ahalisi ile herhangi bir mabedin yıkılmayacağına, namaz vakitleri hariç ister gece ister gündüz, istedikleri saatte çanlarını çalabileceklerine ve bayram günlerinde kutlamalar yapabileceklerine dair onların isteklerini karşılayan bir antlaşma imzaladı.”39 FUKAHANIN GÖRÜŞLERİ: Fukaha inanç hürriyetiyle ilgili görüşlerini az önce bahsettiğimiz, İslam’ın ilk dönemlerine ait uygulamalardan ve şu an ifade etmediğimiz daha pek çok fikrî tartışmadan hareketle oluşturmuştur. 1. Fakih Kâsânî, İslam topraklarının metropollerinde Müslümanların dinî sembollerinden sayılan hususları sergilemek üzere hazırlanmış bir mekânda küfrün sembolü olarak kabul edilen bir şeyi sergilemeye izin verilemeyeceğini, ancak kendi bölgelerinde buna yasak konamayacağını ifade eder.40 2. Fakih İbn Kudâme demiştir ki: “Şayet [zimmîler] cizye vermeyi kabul ederek yaşadıkları bölgelerde Müslümanlarla sulh yaparlarsa o zaman, haç çıkarmak ya da çan çalmak gibi dinî sembollerinden sayılan hususlarda herhangi bir engellemeye maruz bırakılamazlar. Zünnar (kuşak) ve ğiyâr (Yahudi ve Hıristiyanların kendilerine has kıyafetleri) giydikleri, saçlarına 36 Beyhakî, Delâilu’n-Nubuvve, V, 194. Beyhakî, es-Sunenu’l-Kubrâ, IX, 194. 38 Taberî, Târîhu’r-Rusul ve’l-Mulûk [Tebliğ sahibi bu eserin ismini kaynakçada farklı vermektedir], II, 449; Uleymî, el-Unsu’l-Celîl, I, 253. 39 Ebu Yusuf, el-Harâc, s.179. 40 Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, XV, 338-339. 37 İkinci Oturum 145 ya da binek hayvanlarının yelelerine farklı şekiller verdikleri için sorgulanamazlar; çünkü buralar kendi yaşadıkları bölgelerdir, dolayısıyla bu gibi konularda onlara herhangi bir yasak konamaz.”41 4. Emniyet ve Korunma Hakkı: Daha önceki kısımlarda yaşama hakkına dair bilgiler verilmişti, ancak bazen öyle olur ki insan yaşar ama sürekli bir korku ve endişe içerisindedir. İşte bu, esasen “huzur ve güven” anlamına gelen zimmet kavramı ile ters düşen bir durumdur. İnsanın güvende olmasını temin eden emniyet insanın can, ırz, mal güvenliğini; ulaşım ve yerleşim özgürlüğünü, saldırıya ve hıyanete uğramama güvencesini sağlayan emniyettir. Hakikaten İslam, İslam devleti sınırları içerisinde yaşayan gayr-ı Müslimlere hem dâhilî hem de haricî tehditlere karşı güvence vermiştir. İşte şu örnekler tam da bunu anlatır: a) Sahabenin komutanlarından Ebu Ubeyde Âmir b. el-Cerrâh, Rumların saldırılarından koruyamayacağını düşündüğü tebaasına cizyelerini iade etmiştir. Aldığı cizyenin amacını gerçekleştirecek şekilde kullanılamayacağına kanaat getirmesinden sonra cizyeyi sahiplerine geri vermiştir.42 Bu örnekten de açıkça anlaşıldığı gibi cizye, salt bir ceza değildir. Aksine cizyenin konması, az önce de geçtiği üzere, gayr-ı Müslimlerin, dış saldırılara karşı devleti ve halkı savunma görevine katılmamaları sebebiyle ödedikleri bedeldir. b) Haçlı savaşlarında Müslümanların Akkâ Hıristiyanlarına emân vermesi de böyledir; malum olduğu üzere bu talep Akkâ şehrinin Hıristiyan ahalisinden gelmiştir.43 FUKAHANIN GÖRÜŞLERİ: Genel kaide şudur: Cizye, gayr-ı Müslimlere vatandaşlık hakkı verir. Vatandaşlık, gayr-ı Müslim vatandaşların devlete karşı üzerlerine düşen sorumlulukları yerine getirmesi, buna mukabil devletin de onlara sağlanan hakları eksiksiz şekilde temin etmesi esasına dayanan iki taraflı bir sözleşmedir. Dolayısıyla bu genel kaideye ters düşen her ne olursa mutlaka orada bir sorun vardır ve onun tartışılması gerekir. Mesela kimi zaman emânın (zimmet) aslına uymayan bir durum söz konusu olabilir kimi zaman da meselenin kendine has bir yanı vardır. Ancak problemi genelleştirmek bilimsel bir tavır olmaz. Nitekim bilgi eksiği olanların, önyargılıların ya da art niyetlilerin yaptığı bundan ibarettir. Aşağıda isimlerini naklettiğimiz fukahanın görüşleri de aslında bu iddiamızı destekler mahiyettedir: a) İmam Leys b. Sa’d’e göre zimmilerden biri Müslümanların düşmanı olan bir devlete esir düşse İslam devleti o zimmîyi esaretten kurtarmak mecburiyetindedir. Gerekirse bunun için devlet hazinesinden ödeme de 41 İbn Kudâme, el-Muğnî, X, 621. Ebu Yusuf, el-Harâc, s. 169. 43 Kâdî el-Fâdıl, Resâil ani’l-Harbi ve’s-Selâm, s. 41. 42 146 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu yapmalıdır. O şöyle demiştir: “Müslümanlara düşen, kendilerine ait Beytu’lMâl’den onlar için fidye vermeleri ve onların zimmetini üstlenmeleridir.”44 b) İbn Hazm’a göre Müslümanları müdafaa için nasıl ki yerine göre savaşmak gerekiyorsa aynı şekilde zimmîleri müdafaa için de savaşmak gerekebilir. Ona göre bu, ümmetin de üzerinde icma ettiği bir husustur. O şöyle demektedir: “Her kim zimmet ehlinden olsa ve onlara yönelik bir saldırı amacıyla herhangi bir topluluk biz Müslümanların ülkesine yönelse hepimize düşen, Allah’ın ve resulünün zimmetine girmiş bu insanları korumak amacıyla o saldırgan topluluğa atla, silahla karşı koymaktır. Çünkü o insanları savaşmaksızın karşı tarafa teslim etmek, zimmet akdini hiçe saymak anlamına gelir.”45 c) İmam Karâfî demiştir ki: “Zimmet akdi zimmîler lehine biz Müslümanlara çeşitli sorumluluklar yükler. Çünkü onlar bizim gölgemizde, bizim korumamızda, Allah ve resulünün zimmetindedirler. Her kim onlara karşı ister bir kötü sözle ister ırz ve namuslarına yönelik bir dedikodu yoluyla isterse daha başka bir haksızlıkla bir tecavüzde bulunur ya da buna yardımcı olursa o zaman Allah’ın, elçisinin ve İslam’ın zimmetini ortadan kaldırmış olur.”46 5. Ticaret Yapma ve Ekonomik Faaliyetlerde Bulunma Hürriyeti: İslam nokta-i nazarından din farklılığı milletler arasındaki beşerî ilişkileri ya da medenî gelişmeleri engelleyen bir faktör değildir. İnsanî bağlardan biri ticarî ve ekonomik ilişkilerdir. Doğrusu bu bahis çok su götürür; nitekim konuyu daha önceki bir çalışmamda etraflıca ele almıştım.47 Ancak burada meramı ifade edecek ve maksat da hâsıl olacak kadar konuya temas etmek isterim. Aşağıda sıralayacağımız problemleri net bir şekilde anlayabilmek için kapsamlı birkaç kural koyarak işe başlayalım: a) İslam fıkhı gayr-ı Müslimlerle ticaret yapmaya cevaz verir -ki bütün mezheplerin bunda icmaı vardır-. Bunlar ister İslam devletinin vatandaşlarından (zimmî) olsun isterse yabancı (muste’men) isterse harbî48 olsun fark etmez. b) Bu cevaz hem öznel olarak hem de haricen pek çok kayıt ile de sağlama alınmıştır. Öznel anlamda, kendisiyle ticaret yapılan şeyin ya şer’an helal olması gerekir, dolayısıyla şarap, domuz ya da benzeri şeylerin ticareti yapılamaz, 44 Ebu Ubeyd, el-Emvâl, s. 140. Karâfî, el-Furûk, III, 14-15. 46 Karâfî, el-Furûk, III, 14. 47 Ânî, Medhal ile’t-Ticârati’l-Hâriciyye min Manzûrin İslâmî: et-Temsîl ed-Diblûmâsî ve Tanzîmu’tTicârati’d-Devliyye fi’l-Fıkhi’l-İslâmî 48 Kendileri ile İslam devleti arasında sürmekte olan bir savaşın bulunduğu gayr-ı Müslimlere harbî adı verilir. Tercih edilen görüşe bakacak olursak, kendileriyle her an bir savaşın patlak vermesinin beklendiği taraftan olan gayr-ı Müslimlere de harbî denmektedir. Bk. Ânî, el-Alâkât el-İktisâdiyye ed-Devliyye fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 64 ve sonrası. 45 İkinci Oturum 147 ya da kendisiyle ticaret yapılmasında bir sakınca olmaması gerekir; mesela gasp edilmiş bir mal olmaması ya da dolandırıcılık yoluyla elde edilmemiş olması gibi… Haricî anlamda ise kendisiyle ticaret yapılan şeyin gerek devlet gerekse sakinler itibarıyla şu an ya da gelecekte herhangi bir zarara sebep olmaması gerekir. Örneğin düşmanın gücüne güç katacağından dolayı İslam düşmanlarına silah satışı yapmak caiz değildir. Aynı şekilde İslam ülkesinde yaşayanların ihtiyaç duyduğu ticarî malların ihracatını yapmak da caiz değildir.49 Ancak gayr-ı Müslimlerle, bu tasnifin dışında kalan malların genel anlamda- ticaretini yapmak caizdir. Hatta ihtiyaç halinde bu ticaret mendup kategorisine girdiği gibi ticareti yapılmadığında İslam devletine ve sakinlerine bir zarar gelecekse bu ticareti yapmak vacip de olur. Buna İmam Serahsî de işaret etmiştir.50 ‘Ötekiler’e yönelik bu açılım İslam devletini, fıkıh kitaplarında şartları belirlendiği üzere, gayr-ı Müslimlerin (muste’men) girişine açık bir devlet haline getirmiştir. Fıkhî hükümler vatandaş olmayan gayr-ı Müslimlerle ekonomik ilişkilerde bulunmayı serbest bıraktığına göre vatandaş konumundaki gayr-ı Müslimlerle bu tür ilişkiler evleviyetle ya da usul kavramıyla söyleyecek olursak kıyas-ı celi ile caiz olmalıdır. İslam’ın erken ve geç dönemleri Müslümanlarla gayr-ı Müslimler arasında, şu an burada zikretmeye kalkışacak olsak sayfalar ayırmamız gereken ticarî ilişkilere tanık olmuştur. Biz sadece İslam devletinde gayr-ı Müslimlere tanınan ticarî hakların boyutuna tanıklık eden birkaç örnekle yetineceğiz. İşte onlar: a) İslam fıkhı kitapları öşürle ilgili hükümlere yer verir. Öşür, İslam devletine giren ticaret mallarına koyulan vergilerin adıdır. Bu vergi ticaret sahibinin dinî inancındaki farklılığa göre değişiklik gösterir. Vergi miktarları % 2,5 ile % 10 arasında değişir. Vatandaş olmayan gayr-ı Müslimler (muste’menler) için tam öşür, vatandaş konumundaki gayr-ı Müslimler (zimmîler) için yarım öşür, Müslümanlar içinse çeyrek öşür vergi olarak alınır.51 Vergi oranlarındaki farklılığın sebebi, Müslümanlardan zekât alınıyor olması, gayr-ı Müslim vatandaşlardan (zimmîler) zimmet akdi (gayr-ı Müslimlerin vatandaşlık sözleşmesi) çerçevesinde [cizye] alınması ve yabancı gayr-ı Müslimlere mütekabiliyet esasına uygun olarak vergi konmasıdır.52 b) Yabancı gayr-ı Müslimlerin sahip olduğu ticari emtianın vergi ücretlerini düzenleyen kurallar hakkında fukahanın bakış açıları da farklılık arz eder. Bu kuralları şu iki başlıkta özetleyebiliriz: 49 Detaylar için bk. Ânî, el-Alâkât el-İktisâdiyye ed-Devliyye fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 67-72. Serahsî, el-Mebsût, X, 92; Ayrıca bk. Ebu Ubeyd, el-Emvâl, s. 639. 51 Ebu Yusuf, el-Harâc, s. 135. 52 İbnu Kayyimi’l-Cevziyye, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I, 154. 50 148 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu • Misliyle mukabele. • Devlet politikası ya da şu meşhur adıyla siyaset-i şer’iyye… Bu politikanın gereklerinden biri devletin ticarî ilişkileri ve bu ilişkilerde uygulanması gereken vergileri düzenleyen uluslar arası antlaşmalar imzalayabilmesidir.53 Devlet politikasının mütekabiliyet esasına dayalı ticarî ilişkileri belirleyen kural olduğunu göz önüne aldığımızda yukarıdaki iki kural arasında herhangi bir çelişki bulunmadığını anlarız. c) Öşürle ilgili hükümler -diğer hükümler gibi- yüce ahlakî değerlerle kayıt altına alınmıştır. İslam devletinde yaşayan Müslim ve gayr-ı Müslimlerin nasıl barış içerisinde geçindiklerini göstermesi bakımından bu örneklerden bir kısmına işaret edelim: • Gayr-ı Müslimlerin ticarî faaliyetlerinin hacmi düşük ise vergiye tabi tutulmazlar; isterse onların mensubu olduğu devlet, düşük ticarî faaliyetlerine rağmen İslam devletinin (Müslim ya da gayr-ı Müslim) tüccarlarından vergi alıyor olsun. Ticaret hacminin düşüklüğü ise nisap miktarından aşağı olmasıyla ölçülür.54 • Şayet İslam devletinin vatandaşlarına uygulanan yaptırımlar ticarî işlemlerimizin tamamını müsadere etmeye varsa bile burada misliyle mukabele kuralı uygulanmaz; aksine muste’menlerin, mallarını ulaştıracakları yere kadar ulaştırmalarına imkân tanımaya devam ederiz.55 Hatta Hz. Ömer’in halifeliği döneminde üzerinde icma edilen bir uygulamayı esas alan bir fıkhî görüşe göre bu durumda bile öşür miktarı aşılamaz.56 Fakihler bu görüşü gerekçelendirirken şunu söylerler: Gayr-ı Müslimlere emân tanınmasının ardından mallarının tamamına el koymak hainlik etmek demektir ki hıyanet şeriatın kabul edeceği bir şey değildir.57 • Ticarî vergi oranlarının düşürülmesi mümkün olduğu gibi İslam devleti yabancı devletlerden herhangi birine bu indirim ile ayrıcalık da tanıyabilir. Böyle bir imtiyaza İslam devletinin ilk yıllarında, Nabatlılarla İslam devleti arasında akdedilen bir antlaşmada şahit olunur. Nabatlılar Medine’ye genelde herkesten alınmakta olan verginin yarısını ödeyerek buğday ve yağ getirmekteydiler. Yani onlardan öşür yerine yarım öşür tahsil edilmekteydi.58 • Bir adım daha ileri gidilmiş ve fukaha bu vergilerin tamamının, bugünkü bilinen adıyla gümrük kısıtlamalarının, ister mütekabiliyet esasına dayalı olarak isterse İslam devletinin herhangi bir şeye karşılık olmaksızın 53 İbn Âbidîn, er-Raddu’l-Muhtâr, II, 314-315; Şîrâzî, el-Muhezzeb, II, 260. Haskefî, ed-Durru’l-Muhtâr, I, 182. 55 Kemâl İbnu’l-Humâm, Şerhu Fethi’l-Kadîr, I, 534. 56 Şîrâzî, el-Muhezzeb, II, 259-260; Hatîb eş-Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, IV, 247. 57 Kemâl İbnu’l-Humâm, Şerhu Fethi’l-Kadîr, I, 534. 58 Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebîr, IV, 283; İbn Âbidîn, Raddu’l-Muhtâr, II, 314. 54 İkinci Oturum 149 öncel olarak kaldırabileceğini de söylemiştir.59 [Öşür] Vergisinin Gerekçeleri ve Öşürle Elde Edilen Haklar: Önceki bölümde işaret ettiğimiz gibi İslam devleti bir vergi devleti değildir. Burada bahsedilen öşür vergisi, bir devlet politikası olarak maslahat gereği konmuş olup gerçekte vahiy kaynaklı bir emirle zorunlu kılınmış değildir. Devletin bu verginin miktarını azaltabilmesi ya da bütünüyle kaldırabilmesi de bu yüzdendir. Mamafih fukaha, bu verginin gerekçelerini ortaya koymuş ve bunun konmasındaki sebepleri irdelemiştir. Bu çerçevede öşür vergisinde indirime gidilmesi ya da bütünüyle ortadan kaldırılması bir tür ikram, esasen hakkı olan konularda [devletin] [tüccarlar lehine] tasarrufta bulunmasıdır. Dolayısıyla bu tasarruf devlet tarafından gayr-ı Müslimlere yönelik takdire şayan bir muamele ve övülesi bir iyiliktir. Öşür vergisinin konma sebepleri arasında fakihler şunları zikreder: a) Tüccarların yol, konaklama, pazar yerleri gibi devletin ticaretle ilgili sunduğu imkânlardan ve kolaylıklardan istifade etmesi…60 b) Bu vergilere mukabil devletin de eşkıyaya ve hırsızlara karşı tüccarların ve ticaret mallarının güvenliğini sağlaması…61 Fakih Haskefî, yukarıdaki sebeplerle ilgili olarak gerekçe bildiren şu kuralı zikretmektedir: “Çünkü vergi tahsilatı devletin sağladığı korumayla ilgilidir.” Diğer fakihler de bu görüştedir.62 Bu koruma, ticareti caiz olan her şeyi kapsar ve bu emtianın, telef edilmesi durumunda tazminini de içerir. Bu çerçevede olmak üzere İslam fıkhı gayr-ı Müslimlerin kendi inançlarınca mubah gördükleri içki ya da domuzla ilgili ticarî faaliyetlerine de belirli ilkeler ışığında cevaz vermektedir. İşbu sebeple fukahanın, şarap ya da domuzla ilgili ticarî faaliyetlere vergiler konması gerektiğine ve bu ticarî emtianın güvenliğine dair devlete çeşitli sorumluluklar düştüğüne dair kitaplarında bahisler ayırdığını görürüz. Haddizatında bu konu son derece kapsamlı bir konu olup başka bir makalemizde bunu ele almış bulunmaktayız.63 Buraya kadar anlatılanlar bize, gayr-ı Müslimlerin İslam devletinde doya doya yaşadıkları hürriyetin boyutlarına ve mallarının korunması ve ticarî faaliyetlerinin kolaylaştırılması noktasında sahip oldukları haklara dair temel bilgiler vermektedir. 5. Meslekler ve Kamu Görevleri: Meslekler ve kamu görevleri hem fıkıhta hem de hayatta bir prestij ve zenginlik aracı olmaktan öte bir yükümlülük ve sorumluluk olarak görülmelidir. Meslekler liyakati, dürüstlüğü ve nesnelliği dikkate almayı gerektirir. Filvaki bedenî ve fikrî yeterlilikler bir 59 Hatîb eş-Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, IV, 247. İbnu Kayyimi’l-Cevziyye, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I, 67; Merdâvî, el-İnsâf, IV, 245. 61 Bk. Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, II, 38; Sâvî, Bulğatu’s-Sâlik, I, 371; Nevevî, Ravdatu’t-Tâlibîn, X, 320; İbn Kudâme, el-Muğnî, X, 604. 62 Haskefî, Şerhu’d-Durri’l-Muhtâr, I, 181; İbn Âbidîn, Raddu’l-Muhtâr, II, 314; Kâsânî, Bedâiu’sSanâi’, II, 38; İbn Kudâme, el-Muğnî, X, 600. 63 Bk. Ânî, Medhal ile’t-Ticârati’l-Hâriciyye min Manzûrin İslâmî 60 150 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu görevden diğerine farklılık gösterir. Örneğin bir doktorun iki gözünün sağlam olması şartı arandığında bu, gözleri görmeyen kimseleri değersiz kılmak anlamına gelmez. Aynı şekilde bir öğretmende yahut tercümanda böyle bir şart aranmadığı zaman bu da söz konusu mesleklerde aranan özelliklerin sıradan olduğunu göstermez. Bilakis bu yaklaşımın sebebi, söz konusu mesleklerin uygun şekilde icrası için gereken yeterliliklerin birbirinden farklı olmasıdır. Yukarıdaki örnekler ışığında devlet başkanlığı, yargı, ordu komutanlığı gibi bazı görevlerin Müslümanlarca üstlenilmesi gerektiği meselesini tartışabiliriz. Bu görevlerin tamamı, din ve dünya arasında müşterek alanlardır; dolayısıyla bu görevlerde Müslüman olma şartının aranması, bunların en mükemmel şekilde icrasıyla alakalıdır. Nitekim tıp, mühendislik, muhasebe gibi prestijli meslekleri icra edenlerde Müslüman olma şartı aranmamaktadır. Aksine buralarda yalnızca nesnellik, içtenlik ve maharet üzerinde odaklanılmaktadır ki bunlar herkeste bulunabilecek özellikler, herkes için geçerli olan kriterlerdir. Bu konularla ilgili belirleyici kaideye Hz. Peygamber’den nakledilen şu hadisten hareketle ulaşabiliriz sanırım: “Sizler dünya işlerinizi benden daha iyi bilirsiniz.”64 Bu temel kurallara uygun pratiklerden bir diğerini Halife Hz. Ömer’in Kıptilerin lideri Mukavkıs’a Mısır hakkında sorduğu soruda buluruz. Mısır’ın imarı neyle olur yıkımı neyle olur diye sorduğunda Mukavkıs’ın kendisine gönderdiği önerileri Ömer oradaki valisine tavsiye etmişti.65 Yine Hz. Ömer, Nil nehrini Kızıldeniz’e bağlayan bir kanal açılması yönündeki zekice görüşü sebebiyle bir Yahudi’den ömür boyu cizye vergisini kaldırmıştır.66 Görevlerle ilgili bu ayırıma gitme kuralını benimseyen fukaha dinle ilgisi olmayan kamu hizmetlerinde gayr-ı Müslimlerin de görevlendirilebileceği hükmüne kail olmuştur. Mesela İmam Mâverdî İslam devletinde vezirlik makamını iki kategoride değerlendirebileceğimizi söyler; ilki tam yetkili (tefvîzî) vezirlik, ikincisi icracı (tenfîzî) vezirliktir. Mâverdî icracı vezirlik hakkında şunları söyler: “Bu vezir zimmet ehlinden olabilir.”67 Tefvizi vezirliğin -ki bu makam günümüzde başbakanlığa tekabül etmektedirgayr-ı Müslimlere verilmesi doğru olmaz. Çünkü bu makam -anladığım kadarıyla- içerisinde vakıflar gibi tüm dinî müesseselerin, adalet, savunma ve eğitimle ilgili sahaların bulunduğu tüm devlet kurumları ile bunların işleyiş esasları üzerinde söz sahibidir. Fakih Ebu Ya’lâ, zekât toplama işinde çalışmaları halinde zimmet ehlinden olanlara zekât mallarından ödeme yapılabileceği görüşünü serdeder. Yaptıkları iş sebebiyle onlara bu şekilde ödeme yapılması, Ebu Ya’lâ’nın, zimmîlerin kamu görevlerinde çalışabileceğini göstermek için 64 Suyûtî, Şerhu Suneni İbn Mâce, s. 2. Makrîzî, Hıtatu’l-Makrîzî, I, 74-75. Konuyla ilgili daha başka rivayetler de vardır. 66 Muhammed Hamidullah, Mukaddime fî İlmi’s-Siyer ev Hukûku’d-Duvel fi’l-İslâm, s. 92. 67 Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, s. 27; Ebu Ya’lâ, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, s. 92. 65 İkinci Oturum 151 kullandığı örneklerdendir.68 Ancak bu cevaz, işaret ettiği şu anlamın dışına da çıkamaz; devlet, kendisiyle alakalı tasarruflarda belirli maslahatlar gereğince bu cevazı kullanabilir ya da bundan vazgeçebilir. Çünkü meşhur bir fıkıh kuralı kati olarak şu ilkeyi koyar: “Devlet başkanının reâyâ hakkındaki tasarrufları maslahat ilkesine göre şekillenir.”69 Kimi zaman olur ki maslahat gayr-ı Müslim birinin kamu görevlerinden birini üstlenmemesini gerektirir kimi zaman ise görev almasını gerektirir. Binaenaleyh bu cevazla ilgili şer’î hüküm sürekli aynı kalan bir hüküm değildir; bilakis şartların ve şahısların değişmesiyle değişiklik arz etmesi muhtemel maslahatlara göre belirlenen bir hükümdür. Hz. Ömer’in, sahabeden Ebu Musa el-Eş’arî’nin bir Hıristiyan’ı devlet hazinesinin muhasebesini tutmak için görevlendirmek istemesine karşı çıkması da bence bu sebepledir.70 Kim bilir belki de Hz. Ömer, böyle bir görevlendirmenin, en büyük iki düşmanı Bizans ve Fars ile paylaştığı uzun sınırlar sebebiyle emniyet açısından istikrarsız bir dönem yaşayan İslam devletinde bir güvenlik problemine yol açabileceğini düşünmüştü. Ancak bu istisnaî durumlar dışında söz konusu meselelerde fıkhî hükümler kanunlaştırılırken genelde kural şudur: Dini ilgilendirmeyen kamu görevlerinde gayr-ı Müslimlere tamamen ya da kısmen görev vermek caizdir. Allah daha iyi bilir ama benim kanaatim de bu yöndedir. Çağdaş Bir Yaklaşım: Bu yaklaşım, içinde yaşadığımız dünyanın değişen şartlarıyla uyumlu bir zimmet akdinin imkânlarını sorgulamaktadır. Gerçek şu ki çağdaşlaşma sadece çağdaşlaşma olduğu için gözlerimizi kamaştırmakta, mazi sadece mazi olduğu için tarafımızdan reddedilmektedir. Oysa bu hem akla hem ilme hem de âleme karşı bir cinayettir. Aşağıdaki paragraf dolayımında bu konu hakkındaki çağdaş yaklaşımı kritize edebiliriz. 1. Buraya kadar belirtilenlerin tamamından hareketle şu net sonuca ulaşıyoruz: Bütün anlatılanlar, İslam şeriatının insanîliğini ve en yüce ahlakî değerlerden oluştuğunu gösterir. Bunlar, gerek bir anlayış gerek bir tebliğ gerekse bir uygulama olarak yaşatmak için çırpınmamız gereken özün ta kendisidir. Şayet kaçınılmaz değişim kanunları gereğince hayatın şartları değişecek olsa o zaman kavramların ve içeriklerinin değişmesine mani hiçbir durum söz konusu olmaz; yeter ki bu kavramlarla içeriklerinin sahip olduğu şer’î değerler varlıklarını sürdürmeye devam etsin. Dolayısıyla eğer tarihte yapılan hataların birikimiyle zimmet akdi bugün gayr-ı Müslimlerin zihninde nahoş algılara sebep oluyorsa o zaman bu kavramı günümüz devletler sisteminde kullanılmakta olan tâbiiyet kavramı ile değiştirmemize engel bir durum söz konusu değildir; yeter ki insan hakları, İslam’ın da garanti altına aldığı tarzda korunmuş olsun. Övünç olsun diye değil, ama şunun altını çizmek gerekir: İnsanlık ve adalet açısından 68 Ebu Ya’lâ, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, s. 32. İbn Nuceym, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 123. 70 Kandehlevî, Hayâtu’s-Sahâbe, III, 465. 69 152 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu İslam devletinde gayr-ı Müslimlere verilen haklar öyle bir noktaya ulaşmıştır ki bugünün medeni ülkelerinin farklı inançlara ya da siyasî düşüncelere sahip muhaliflerine tanıdığı haklar bunun çok gerisindedir. Hem de bu hakları Müslümanlar vatandaşlarına, devletler topluluğunun muhaliflere ya da ötekilerin görüşüne özgürlük tanınmasının ne anlama geldiğini bilmediği dönemlerde vermiştir. Şayet bugün muhaliflerin hakları anayasal bir ilke olarak korunuyor, uygulamada bir maslahat olarak dikkate alınıyorsa, bilinsin ki bu durum İslam fıkhında hem anayasal bir ilkedir hem de uygulamada dikkate alınan bir maslahattır. Aynı şekilde eğer medeni ülkeler günümüzde bu hakların varlığını garanti altına alıyorlarsa bilinsin ki İslam fıkhı açısından bu haklar hem devlet hem de vatandaşlar tarafından garanti altına alınmıştır. 2. Bana öyle geliyor ki, dâhilde bir anayasa maddesi olarak yer alması bakımından ya da o zamanki dünya devletleri ile ilişkiler açısından [geçmişteki haliyle] zimmet uygulaması devlet kavramıyla uyum arz etmekteydi. Çünkü o dönemlerde hakları ve yükümlülükleri düzenleyen, farklı normları kabul eden, dünyanın da şahit olduğu pek çok protokole imza atan uluslar arası bir irade mevcut değildi. Dolayısıyla eğer bugün zimmet uygulaması sahip olduğu özü ve değerleri koruyarak mevcut asrın gerekleriyle uyumlu bir veçhe kazanacak olsa, şer’an buna mani bir durum söz konusu olmaz. Bu görüşüme bir delil olarak herhalde Hz. Ömer’in Benî Tağlib Hıristiyanlarına uyguladığı devlet politikasını örnek verebilirim. İki taraf arasında akdedilen antlaşma gereği oradaki Hıristiyanlar da İslam devletine Müslümanlar kadar vergi ödemekteydiler.71 3. Zimmet akdi, İslam devletinin bir iç düzenlemesi olup bunun çerçevesini devletin kendi kanunları belirler. İster bir norm olarak isterse bir protokol şeklinde düşünülsün, uluslar arası hukukun hükümleri de “Tâbiiyet, devletlerin kendi egemenlik alanlarıyla ilgilidir”72 ilkesi gereğince bu gibi özel düzenlemelerin varlığını kabul etmektedir. Çünkü uluslar arası bir düzenleme yapmak amacıyla gerçekleştirilen Lahey Kongresinde ilk madde olarak şunlar kaydedilmiştir: “Her devlet, kanunlarında kendi tâbiiyetinden yararlanacak bireyleri belirleme hakkına sahiptir. Diğer devletler, uluslar arası sözleşmelere, normlara ve genel anlamda tâbiiyet konularında diğer ülkelerin kabul ettiği kriterlere ters düşmemesi şartıyla bu kanunlara saygı duyar.”73 Aynı sözleşmenin ikinci maddesinde de şunlara dikkat çekilmiştir: “Herhangi bir bireyin herhangi bir devletin tâbiiyetinden istifade etmesi ya da edememesiyle ilgili bir problem ortaya çıkarsa bu ihtilafın halli için söz konusu ülkenin kanunları doğrultusunda çözüm aranır.”74 Bu özelliklere ve kendi özel hukukuna uyarak, aynı zamanda genel in71 İbnu Kayyimi’l-Cevziyye, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, I, 98. Hâmid Sultân, el-Kânûn ed-Devlî el-Âmm, s. 340. 73 Hâmid Sultân, el-Kânûn ed-Devlî el-Âmm, s. 341. 74 Hâmid Sultân, el-Kânûn ed-Devlî el-Âmm, s. 341. 72 İkinci Oturum 153 san hakları ilkelerini de korumak suretiyle her devlet bağımsız olarak tâbiiyet şartlarını belirleyebilir ve tâbiiyet yoluyla kazanılacak hakları düzenleyen kanunlar çıkarabilir. Başkalarına karşı övünelim diye söylemiyorum ama şunu da bilmekte yarar var: İslam şeriatı bu hakların insanîliği ve herkese adil bir şekilde sunulması noktasında hem dönem itibarıyla hem de içerik bakımından kendisi dışındaki tüm sistemlerden çok daha önce ve ileri adımlar atmıştır. KAYNAKÇA 1. Ânî, Ömer Abdulaziz, el-Alâkât el-İktisâdiyye ed-Devliyye fi’l-Fıkhi’lİslâmî, Doktora tezi, Bağdat Üniversitesi 1996. 2. ………………, Abdulaziz, Medhal ile’t-Ticârati’l-Hâriciyye min Manzûrin İslâmî, İktisadî İlimler sempozyumuna sunulan bildiri, İrbid Üniversitesi, Ürdün 2002. 3. ………………, Medhal ile’t-Ticârati’l-Hâriciyye min Manzûrin İslâmî: et-Temsîl ed-Diblûmâsî ve Tanzîmu’t-Ticârati’d-Devliyye fi’l-Fıkhi’lİslâmî maa’t-Terkîz alâ Ârâi’l-İmâm es-Serahsî, İmam Serahsî sempozyumuna sunulan bildiri, Sakarya Üniversitesi, 2010. 4. Beyhakî, Ebu Bekr Ahmed b. el-Huseyn, Delâilu’n-Nubuvve, elMektebetu’ş-Şâmile. 5. ………………, es-Sunenu’l-Kubrâ [Dipnotlarda kaynak olarak gösterilen eser müellif tarafından kaynakçada zikredilmemiştir]. 6. Dussûkî, Muhammed b. Arafe, Hâşiyetu’d-Dussûkî, el-Matbaatu’lEzheriyye, 1345H. 7. Ebu Ubeyd (el-Kâsım b. Sellâm), el-Emvâl (nşr. Halil Muhammed Herrâs), Dâru’l-Fikr, 2. Baskı, Beyrut 1975. 8. Ebu Ya’lâ, Muhammed b. el-Huseyn el-Ferrâ, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, Dâru’l-Kutubi’l-ilmiyye, Beyrut 1983. 9. Ebu Yusuf, Yakub b. İbrahim, Kitâbu’l-Harâc,el-Matbaatu’s-Selefiyye, 4. Baskı, 1392H. 10. el-Mevsûatu’l-Fıkhiyye, Vizâratu’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, Kuveyt, 1. Baskı. 11. Hâmid Sultân, el-Kânûn ed-Devlî Vakte’s-Selâm, Dâru’n-Nehdati’lKahire, 1962. 12. Haskefî, Muhammed Alâuddîn, ed-Durru’l-Muhtâr, Matbaatu Muhammed Ali Sabîh, Mısır. 13. ………………, Şerhu’d-Durri’l-Muhtâr, Matbaatu Muhammed Ali Sabîh, Mısır. 14. Hatîb eş-Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc ilâ Ma’rifeti Elfâzi’l-Minhâc, Dâru’l-Fikr, 1987. 15. Hısnî, Takiyyuddîn Ebu Bekr b. Muhammed, Kifâyetu’l-Ahyâr fî Halli 154 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Ğâyeti’l-İhtisâr, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 2. Baskı. 16. Hint ulemasından bir komisyon, el-Fetâvâ el-Hindiyye, el-Matbaatu’lEmîriyye, Bulak 1310H. 17. İbn Âbidîn, Muhammed Emin b. Ömer b. Abdilaziz, Raddu’l-Muhtâr ale’d-Durri’l-Muhtâr el-Ma’rûf bi Hâşiyeti İbn Âbidîn, Dâru’l-Fikr, 2. Baskı, 1979. 18. İbn Cuzeyy, Ebu Abdillah b. Muhammed Ahmed el-Kelbî, elKavânîn el-Fıkhiyye, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1989. 19. İbn Kudâme, Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmed el-Makdisî, elMuğnî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut. 20. İbn Nuceym, Zeynulabidin b. İbrahim, el-Eşbâh ve’n-Nezâir (nşr. Abdulaziz Muhammed el-Vekîl), Halebî, 1968. 21. İbnu Kayyimi’l-Cevziyye, Ahkâmu Ehli’z-Zimme (nşr. Subhi es-Salih), 1987. 22. İbnu’l-Munzir, Muhammed b. İbrahim en-Nîsâbûrî, el-İcmâ’ (nşr. Fuad Abdulmun’im Ahmed), 3. Baskı, Kadar 1987. 23. İmam eş-Şâfiî, Muhammed b. İdris, el-Umm, Daru’ş-Şa’b, Kahire 1968. 24. Kâdî el-Fâdıl Muvaffaku’d-Dîn İbnu’d-Dîbâcî, Resâil ani’l-Harbi ve’sSelâm (nşr. Muhammed Nağş), Dâru Neşri’s-Sekâfe, Mısır 1978. 25. Kandehlevî, Muhammed b. Yusuf, Hayâtu’s-Sahâbe, Beyrut 1981. 26. Karâfî, Şihâbuddîn Ebu’l-Abbas Ahmed b. İdris, el-Furûk, Âlemu’lKutub, Beyrut. 27. Kâsânî, Alâuddîn Ebu Bekr b. Mes’ûd, Bedâiu’s-Sanâi’ fî Tertîbi’şŞerâi’, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 2. Baskı, Beyrut 1982. 28. Kemâl İbnu’l-Humâm, Şerhu Fethi’l-Kadîr, Bulak, 1316H. 29. Kurtubî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kutubi’l-Arabî, Kahire 1967. 30. Makrîzî, Hıtatu’l-Makrîzî (el-Mevâız ve’l-İ’tibâr bi Zikri’l-Hıtati ve’l-Âsâr) 31. Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habib, el-Ahkâmu’sSultâniyye, Halebî, 2. Baskı, 1966. 32. Merdâvî, Alâuddîn Ali b. Suleyman, el-insâf fî Ma’rifeti’r-Râcih mine’l-Hilâf, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 2. Baskı, Beyrut 1982. 33. Muhammed Hamidullah, Mukaddime fî İlmi’s-Siyer ev Hukûku’dDuvel fi’l-İslam, Beyrut 1978. 34. Muhammed Tal’at el-Ğuneymî, el-Ahkâmu’l-Âmme fî Kânûni’l-Umem, Munşeetu’l-Maârif, İskenderiye. 35. Nevevî, Yahya b. Şeraf, Minhâcu’t-Tâlibîn, Dâru’l-Fikr 1978. 36. ………………, Ravdatu’t-Tâlibîn, el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrut 1975. İkinci Oturum 155 37. Râzî, Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdilkadir, Muhtâru’s-Sıhâh, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1. Baskı, 1994. 38. Sâvî, eş-Şeyh Ahmed, Bulğatu’s-Sâlik li Akrabi’l-Mesâlik, elMektebetu’t-Ticâriyye el-Kubrâ. 39. Serahsî, Ebu Bekir Muhammed Şemsu’l-Eimme, el-Mebsût, Dâru’lMa’rife, 2. Baskı. 40. ………………, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebîr, Matbaatu Dâri’l-Maârif, Hindistan 1335H. 41. Suyûtî, Şerhu Suneni İbn Mâce [Dipnotlarda kaynak olarak gösterilen eser müellif tarafından kaynakçada zikredilmemiştir]. 42. Şevkânî, Muhammed b. Ali, Neylu’l-Evtâr, Dâru’l-Kalem, Beyrut. 43. Şîrâzî, Ebu İshak İbrahim b. Ali, el-Muhezzeb, Dâru’l-Ma’rife, 2. Baskı, Beyrut 1959. 44. Taberî, Muhammed b. Cerîr, Târîhu’l-Umem ve’l-Mulûk [Tebliğ sahibi bu eserin ismini dipnotta farklı vermektedir], Dâru’l-Fikr, Beyrut 1979. 45. Uleymî, Mucîruddîn el-Hanbelî, el-Unsu’l-Celîl bi Tarîhi’l-Kudusi ve’lHalîl (nşr. Adnan Yunus Nebbâte), Mektebetu Dendîs, Ammân 1999. 46. Zemahşerî, el-Keşşâf [Dipnotlarda kaynak olarak gösterilen eser müellif tarafından kaynakçada zikredilmemiştir]. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 156 Oturum Başkanı: Bu çeviri için Prof. Dr. Fethi Ahmet Polat arkadaşımıza teşekkür ediyorum. Ötekiyle Yaşamak ana başlıklı oturumumuz burada sona eriyor. Ortaya çıkan genel kanaat şudur ki Hz. Peygamber (as.) döneminde başlayan daha sonra İslam hukuk sistemi içerisinde yerleşen ve Müslüman olmayan şahıslar için adalet prensibi, insan hak ve hürriyetleri prensibini en iyi şekilde uygulayan bir tarihi geçmişimiz var, bir geleneğimiz var. Bu geleneğimizi bugün yaşatmaya devam ettiğimiz sürece hakikaten başka inanç mensuplarının kendi dindaşlarının egemenliği altında değil de Müslümanların egemenliği altında daha huzurlu yaşadıklarını göreceklerini, gördüklerini, ifade ettiklerini ve bugün dahi İslam’ın dünyaya getirdiği bu barışa tüm insanlığın muhtaç olduğunu ifade etmek istiyorum. Panelist arkadaşlarıma, tebliğ sunan arkadaşlarıma, tercüme eden arkadaşlarıma ve bizi sabırla dinlediğiniz için siz sevgili dinleyicilerimize teşekkür ediyorum. BİRİNCİ GÜN / ÜÇÜNCÜ OTURUM Mezhebi Farklılıkların Doğurduğu İnanç Problemleri /Faith Problems Resulting From Sectarian Differences Oturum Başkanı: Prof. Dr. Sönmez KUTLU 1. Tebliğ: ﺑﻴﻦ اﻹﻣﺎم اﻷﺷﻌﺮي واﻹﻣﺎم اﻟﻤﺎﺗﺮﻳﺪي Prof. Dr. Salman Hüseyni NADWI Şehit Ahmet İrfan Üniversitesi Rektörü - HİNDİSTAN 2. Tebliğ: Mezhepçilik Anlayışından Kaynaklanan Sorunlar Doç. Dr. Sıddık KORKMAZ Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-KONYA 3. Tebliğ: Sünni-Şii Dünya Arasındaki En Önemli Köprü: İmamet Usul-i Dinden midir Usul-i Mezhepten midir? Doç. Dr. Kamil GÜNEŞ Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-KONYA BİRİNCİ GÜN / ÜÇÜNCÜ OTURUM Mezhebi Farklılıkların Doğurduğu İnanç Problemleri /Faith Problems Resulting From Sectarian Differences Oturum Başkanı: Prof. Dr. Sönmez KUTLU Muhterem hazirun, öğleden sonraki ikinci oturumumuzu açmak istiyorum. Oturumumuzun konusu “Mezhebi Farklılıkların Doğurduğu İnanç Problemleri”. Gerçekten de günümüz İslam dünyasında mezheple dinin birbirine karıştırıldığını, mezheple dinin aynileştirildiğini, bazen bir mezhebin dini temsil ettiği iddiasında bulunabildiğini görmekte ve birtakım sorunlar yaşamaktayız. Bazen mezheplerin sembolleri üzerinden bir çatışmaya, bazen fikirleri üzerinden bir ayrışmaya girdiğini görmekteyiz. Bu konuları bu oturumda tartışmak üzere ilk sözü Sayın Prof. Dr. Selman Nedvi‘ye vermek istiyorum. Konusu “İmam Eş’ari ve İmam Maturidi Arasında”. Bahsedeceği ihtilaf mı, ittifak mı, çekişme mi; bunu kendisinden dinlemek istiyoruz. Evet, buyurun efendim. 1. TEBLİĞ بين اإلمام األشعري واإلمام الماتريدي İmam Eş’ari ve İmam Maturidi Arasında Between the Imam al-Ash’ari and the Imam Maturidi Prof. Dr. Salman Hüseyni NADWI Şehit Ahmet İrfan Üniversitesi Rektörü - HİNDİSTAN ﻻ ﳜﻔﯽ ﻋﻠﯽ اﳌﻄﻠﻌﲔ ﻋﻠﯽ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت -ﲰﺎوﻳﺔ ﮐﺎﻧﺖ أو أرﺿﻴﺔ -أ ﺎ ﺗﻌﺎﰿ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻏﻴﺒﻴﺔ ﻣﻊ ﻣﻌﺎﳉﺘﻬﺎ ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ اﳊﺴﻴﺔ ،وﻫﺬﻩ اﳌﻌﺎﳉﺔ ﻗﺪ ﺗﮑﻮن ﺑﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ،واﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻘﻠﯽ ،أو ﺑﻨﻮع ﻣﻦ اﻹﺷﺮاق اﻟﺮوﺣﻲ واﻟﮑﺸﻒ اﻟﻘﻠﱯ ،أو ﺑﺪﻋﻮی اﻻﻃﻼع ﻋﻠﯽ أﺧﺒﺎر اﻟﻐﻴﺐ ،ﻣﻦ ﻋﺎﱂ اﻟﻐﻴﺐ واﻟﺸﻬﺎدة ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻮﺣﻲ واﻹﳍﺎم ،أو اﻟﺮؤﻳﺎ أو ﻣﺎﺷﺎﺑﻪ ذﻟﻚ. وﻗﺪ اﺷﺘﻬﺮت اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺑﲔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ وﮐﺎﻧﺖ ﳍﺎ ﻣﺬاﻫﺒﻬﺎ وأﺻﺤﺎ ﺎ ،ﮐﻤﺎ اﺷﺘﻬﺮ اﻹﺷﺮاﻗﻴﻮن) (۱واﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﻮن ﻣﻦ أورﺑﺎ وآﺳﻴﺎ ،ﻣﻦ اﻟﻴﻮﻧﺎن وﻣﺼﺮ واﳍﻨﺪ ،وﮐﺎن ﳍﻢ دورﻫﻢ ﰲ ﺻﺒﻎ اﻷﻓﮑﺎر اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﺼﺒﻐﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت واﳌﻨﺎﻫﺞ اﻹﺷﺮاﻗﻴﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ (۲)،وﻟﻮﻻ إﺣﺘﮑﺎك اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻢ أﻳﺎم ﻓﺘﻮﺣﻬﻢ واﻧﺘﺼﺎرا ﻢ ،وﺗﻌﺮف اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻋﻠﯽ ﻫﺬﻩ اﻟﺜﺮوة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻟﻄﻮﻳﺖ ﰲ ﺑﺴﺎط اﻟﻨﺴﻴﺎن ،وﮐﺎﻧﺖ ﰲ ﺧﱪ ﮐﺎن. أﻣﺎ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ واﳍﻨﺪﻳﺔ ،اﻟﱵ ﮐﺎﻧﺖ ﺗﺪﻋﻲ ﻣﻨﺎﺑﻌﻬﺎ اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ ،وﺗﻘﻮم ﻋﻠﯽ اﻹﳍﺎﻣﺎت ،ﰒ اﻹﺷﺮاﻗﺎت ،واﻟﮑﺸﻮف ﻓﻠﻢ ﻳﻌﺮﻫﺎ اﳌﺴﻠﻤﻮن اﻫﺘﻤﺎﻣﻬﻢ ،ﻻﻋﺘﻤﺎدﻫﻢ ﻋﻠﯽ اﻟﻨﺒﻮة اﳋﺎﲤﺔ ،واﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻻﺧﲑة واﻟﻮﺣﻲ واﻹﳍﺎم اﻟﻘﻄﻌﻲ ،ﻓﮑﺎن اﻹﺧﺬ ﻣﻨﻬﺎ ،واﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺟﻨﻮﺣﺎ إﻟﯽ اﶈﺮف اﳌﻀﻄﺮب وﺷﺒﻪ إﻧﮑﺎر ﻟﻠﻨﺒﻮة اﳋﺎﲤﺔ. وﺟﺎء دور اﻹﺳﻼم اﻷﺧﲑ ،اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬی ﻓﺮﺿﻪ رب اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض ﻋﻠﯽ اﻟﮑﻮن ﮐﻠﻪ واﳌﺨﻠﻮﻗﺎت ﮐﻠﻬﺎ "إن Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 162 اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻨﺪ اﷲ اﻹﺳﻼم) (۳وأﻧﺰل اﻟﮑﺘﺎب اﻷﺧﲑ واﻟﻮﺣﻲ اﻷﺧﲑ اﳋﺎﰎ ،وﻋﺎﰿ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻐﻴﺒﻴﺔ ،ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﯽ ﻓﻄﺮﻳﺔ "ﻓﻄﺮ اﻟﻨﺎس ﻋﻠﻴﻬﺎ") (4ﮐﻮﺟﻮد اﷲ اﻟﻮاﺣﺪ اﳋﺎﻟﻖ ،اﳌﺘﺼﺮف اﳌﻌﺒﻮد ،وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻫﯽ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ،ﳛﺘﺎج ﻗﺒﻮﳍﺎ ﻟﻠﻤﺆﻣﻦ إﻟﯽ ﺗﺼﺪﻳﻖ اﻟﻨﺒﯽ ،وﻟﻐﲑﻩ إﻟﯽ اﻟﺘﻔﺴﲑ اﻟﻌﻘﻠﯽ اﻟﺬی ﳛﮑﻢ اﳊﻴﺎة اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ،وﻳﺘﺤﺎﮐﻢ إﻟﻴﻪ ﰲ اﻟﺘﺼﻮرات واﻟﺘﺼﺪﻳﻘﺎت. وﻣﻌﻠﻮم أن اﻹﳝﺎن واﻟﺜﻘﺔ واﻻﻋﺘﻤﺎد واﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻴﻪ ،وﻋﻠﯽ اﻟﻄﻤﺄﻧﻴﻨﺔ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ،واﻧﺸﺮاح اﻟﺼﺪر ،ﻫﻮ أﻗﻮی وﺳﻴﻠﺔ وأﺧﺼﺮ ﻃﺮﻳﻖ ﳊﻞ ﻫﺬﻩ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ واﻟﻌﺒﻮر ﻣﻨﻬﺎ إﻟﯽ اﳊﻴﺎة اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ،وﻗﻄﻊ داﺑﺮ ﮐﻞ ﻧﻘﺎش أو ﺟﺪال ﻳﺜﲑ اﻟﺮﻳﺐ واﻟﻈﻨﻮن ،ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻣﻊ ﻫﺬا اﻻﳝﺎن اﻟﺬی ﻳﻘﺮ ﰲ اﻟﻘﻠﺐ وﻳﺒﻌﺚ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻤﻞ ،وﻳﺴﺘﻤﻴﺖ دوﻧﻪ اﳌﺆﻣﻦ وﻳﻔﺪﻳﻪ ﻧﻔﺴﻪ وﻣﺎﻟﻪ ،وﻫﻮ اﻟﺬی ﻳﺮﮐﺰ ﻋﻠﻴﻪ اﻷﻧﺒﻴﺎء واﻟﺮﺳﻞ ،وﻫﻮ اﻟﺬی ﻳﻐﺬی اﳊﺮﮐﺎت ،وﻳﺒﻌﺚ ﻋﻠﯽ اﻟﻨﺸﺎط ،وﻳﻘﻴﻢ اﻟﺪﻧﻴﺎ، وﻳﻐﲑﻫﺎ ،وﻳﺆدی إﻟﯽ اﻟﺜﻮرات اﻻﺻﻼﺣﻴﺔ ،واﻟﺘﻐﻴﲑات اﳉﺬرﻳﺔ. ﻟﻘﺪ ﮐﺎﻧﺖ ﻣﻌﺎﳉﺔ اﻟﻘﺮآن اﻟﮑﺮﱘ ﳍﺬﻩ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ،وﺗﻨﺎول اﻟﻨﺒﯽ - ﳍﺎ -وﺷﺮﺣﻬﺎ وﺑﻴﺎ ﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻘﻠﺒﻴﺔ واﻟﺮوﺣﻴﺔ واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﻟﻌﺎﻃﻔﻴﺔ وﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ واﳊﮑﻤﺔ وﻣﻠﮑﺔ اﻟﺘﺪﺑﺮ واﻟﺘﻔﮑﲑ إﻟﯽ ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻴﻘﺔ ﺗﺸﻬﺪ ﳍﺎ اﻻدﻟﺔ اﻟﮑﻮﻧﻴﺔ اﻟﻈﺎﻫﺮة ،وآﻳﺎت اﻵﻓﺎق واﻷﻧﻔﺲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ،اﻟﱵ ﮐﻠﻤﺎ ﻓﮑﺮ ﻓﻴﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻌﻴﺪاً ﻋﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ، واﳉﻬﻮد اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺼﺮﻓﺔ اﻟﱵ ﻻﺗﺴﺘﻘﺮ ﻋﻠﯽ ﻧﻘﻄﺔ واﺣﺪة ﻻﺧﺘﻼف اﻟﻌﻘﻮل وﺗﻔﺎو ﺎ اﻟﻌﻈﻴﻢ وﻣﺒﺎدئ اﻟﺒﺤﺚ وﻣﻨﺎﺑﻌﻪ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﱵ أدت إﻟﯽ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﳐﺘﻠﻔﺔ ،ﺗﺜﲑاﻟﺸﮑﻮک ،وﺗﻐﺎﻟﻂ ،وﺗﺪع اﻟﻌﻘﻞ ﺣﲑان ﮐﻤﺎ ﻗﺎل اﻟﺸﺎﻋﺮ: ﻧـﻬـﺎﻳـﺔ إﻗـﺪام اﻟـﻌـﻘـﻮل ﻋـﻘـﺎل وﻏﺎﻳﺔ ﺳﻌﯽ اﻟﻌﺎﳌﲔ ﺿﻼل)(5 وﮐﻠﻤﺎ ﮐﺎن ﺗﻔﮑﲑ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮاً ﻣﻦ اﻟﻘﻴﻮد اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻃﻠﻴﻘﺎ ﰲ آﻳﺎت اﻵﻓﺎق واﻻﻧﻔﺲ ﮐﺎن اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻐﻴﺒﻴﺔ أﺳﻬﻞ وأﻳﺴﺮ ،وأﻣﺮاً ﻓﻄﺮﻳﺎ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎ ،ﻻﳛﺘﺎج ﻣﻌﻪ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ ﻣﺸﺎدة وﻣﻐﺎﻟﺒﺔ وﳎﺎدﻟﺔ. ﻟﻘﺪ ﮐﺎن اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ -رﺿﯽ اﷲ ﻋﻨﻬﻢ -ﻧﺸﺄوا ﻫﺬﻩ اﻟﻨﺸﺄة اﻻﳝﺎﻧﻴﺔ ،ورﺑﻮا ﻫﺬﻩ اﻟﱰﺑﻴﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ،وﺗﻌﻠﻤﻮا اﻹﳝﺎن ﻗﺒﻞ اﻟﻘﺮآن (6)،وﮐﺎن اﻟﻘﺮآن اﳌﻌﺠﺰ ﻳﻨﺰل ﻋﻠﻴﻬﻢ ،ﻓﺒﻪ ﻳﺴﺤﺮون -اﻟﺴﺤﺮ اﳊﻼل -وﺑﻨﻔﺴﻪ ﻳﺘﻨﻔﺴﻮن ،وﲜﻮﻩ ﻳﺘﮑﻴﻔﻮن ،وﺑﻌﺒﲑﻩ ﻳﺘﻨﺴﻤﻮن ﻓﻴﺰدادون اﳝﺎﻧﺎ وﻳﻘﻴﻨﺎ واﺷﺮاﻗﺎ ،ﺗﻠﻘﺎﺋﻴﺎ ﻣﻦ دون ﺟﻬﺪ ﻋﻘﻠﯽ ،وﮐﺪ ﻋﻠﻤﯽ وﲝﺚ ﻧﻈﺮي، إﳕﺎ ﻫﻮ اﳊﺲ اﻟﺴﺎدس ،واﻟﺬوق اﻟﻌﻠﻮي ،وﺷﺮح اﻟﺼﺪر واﻟﺘﺄﺛﺮ اﻟﺒﺎﻟﻎ اﻟﻌﺠﻴﺐ اﻟﺬی ﱂ ﻳﻌﻬﺪوﻩ ،وﱂ ﻳﻌﺮﻓﻮا ﻟﻪ ﺳﺒﺒﺎ إﻻ أﻧﻪ وﺣﻲ اﷲ ﺣﺴﺎً ﻗﻠﺒﻴﺎ إﳝﺎﻧﻴﺎ ﻣﺘﻐﻠﻐﻠﻼ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ ،ﺗﻨﻔﻌﻞ ﺑﻪ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺸﺪة وﻗﻮة. "اﷲ ﻧﺰل أﺣﺴﻦ اﳊﺪﻳﺚ ﮐﺘﺎﺑﺎ ﻣﺘﺸﺎ ﺎ ﻣﺜﺎﻧﯽ ﺗﻘﺸﻌﺮ ﻣﻨﻪ ﺟﻠﻮد اﻟﺬﻳﻦ ﳜﺸﻮن ر ﻢ ﰒ ﺗﻠﲔ ﺟﻠﻮدﻫﻢ وﻗﻠﻮ ﻢ إﻟﯽ ذﮐﺮ اﷲ").(۷ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ أراﻩ ﺑﺎﻟﻌﻴﻮن - ﻟﻘﺪ ﮐﺎن اﻟﻨﺒﯽ ﳝﺮ ﺑﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻮﺣﻲ ،وﮐﺎن ﻳﺸﺎﻫﺪ ﺑﻘﻠﺒﻪ اﻟﻐﻴﻮب ،وﻗﺪ أراﻩ اﷲ ٰ ﮐﺎن ﻫﺬا اﻟﺸﻌﻮر اﻟﻌﻠﻮي اﳌﺮﻫﻒ ،واﻧﺸﺮاح اﻟﺼﺪر ﳌﺎ ﻳﻠﻘﯽ ﻓﻴﻪ ،واﻟﻨﻮر اﻟﺬی ﻳﻨﮑﺸﻒ وﻳﮑﺸﻒ اﳊﻘﺎﺋﻖ ،ورﻓﺮﻓﺔ ذوﻗﺎ، اﻟﺮوح وإﺷﺮاﻗﺎ ﺎ ﳑﺎ ﻳﻈﻬﺮ أﺛﺮﻩ ﺟﻠﻴﺎ ﻟﻴﺲ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﺤﺴﺐ ،ﺑﻞ ﻋﻠﯽ أﺻﺤﺎﺑﻪ ،وﳎﺎﻟﺴﻴﻪ وﺷﺎﻫﺪﻳﻪ ،ﻓﮑﺎن اﻻﳝﺎن ً وﻃﻌﻤﺎ ،وﺷﺮ ًﺑﺎ ،أﺷﺮﺑﻮا ﰲ ﻗﻠﻮ ﻢ ﻟﺬﺗﻪ وﺣﻼوﺗﻪ ،وﺑﺸﺎﺷﺘﻪ ،ﻓﻼ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أی ﲝﺚ أو ﺟﺪل ﺑﻞ أی وﺳﻴﻠﺔ ﻣﻦ ً 163 Üçüncü Oturum وﺳﺎﺋﻞ اﻟﻀﻐﻆ أﻳﺎ ﮐﺎن ﻧﻮﻋﻪ أن ﺗﻐﻠﺐ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﻴﻘﲔ اﻟﺬي ﺻﺎغ اﻟﻘﻠﺐ ،وﺧﻀﻊ ﻟﻪ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺴﮑﻴﻨﺔ وﻃﻤﺄﻧﻴﻨﺔ، وﻓﺪت ﻟﻪ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﻨﻔﻴﺲ. ﺗﻌﺎﻟﯽ -اﻷزﱄ ،وﺧﻠﻘﻪ ﻟﻠﮑﻮن ،ﻻﳛﺘﺎج اﳝﺎﻧﻪ إﻻ إﻟﯽ ”أﻧﻪ ﮐﺎن اﷲ وﱂ ﻳﮑﻦ ﻣﻌﻪ وﻗﺪ ﮐﺎن وﺟﻮد اﷲ ٰ - ﺷﻴﯽ“” ،وﮐﺎن ﻋﺮﺷﻪ ﻋﻠﯽ اﳌﺎء“)” (۸وﮐﺎن ﻋﻤﺎء‘) (۹ﻫﺬﻩ اﻹﺟﺎﺑﺎت ﮐﺎﻧﺖ ﺗﮑﻔﻴﻬﻢ ،ورﻏﻢ ﮐﻞ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺸﺮﮐﻴﺔ ،واﻹﳊﺎد ،واﻹﺑﺎﺣﻴﺔ واﻟﺘﺜﻠﻴﺚ ،واﻟﺜﻨﻮﻳﺔ ،وﻏﲑ ذﻟﻚ ،اﻟﱵ ﺷﻮﺷﺖ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ،وﺑﻠﺒﻠﺖ اﻟﻌﻘﻮل ،ﱂ ﻳﮑﻮﻧﻮا ﻳﺄ ﻮن –إﻃﻼﻗﺎ -ﳍﺬا اﻻﺿﻄﺮاب اﻟﻔﮑﺮي. رؤوﻓﺎ، ﮐﺎﻧﺖ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻘﺪر ﻣﻦ أﻫﻢ ﻣﺎ ﺷﺪ اﻧﺘﺒﺎﻫﻬﻢ وأﺛﺎر ﺳﺆاﳍﻢ ،ﻓﻠﻘﺪ ﻋﻠﻤﻮا اﳋﺎﻟﻖ ﻋﺎدﻻ ،ﻻﻳﻈﻠﻢ ،رﺣﻴﻤﺎ ً ﳎﺎزﻳﺎ ﻋﻠﯽ اﳊﺴﻨﺎت واﻟﺴﻴﺌﺎت ،ﻓﮑﻴﻒ ﺑﻪ ﺧﻠﻖ ﺧﻠﻘﺎ ﻟﻠﺠﻨﺔ ،وﺧﻠﻖ ﺧﻠﻘﺎ ﻟﻠﻨﺎر ،ﻓﻔﻴﻢ اﻟﻌﻤﻞ إذن (10)،وﳌﺎذا ﮐﻞ ﻫﺬا اﳉﻬﺪ اﻟﺪﻋﻮي واﻻﺻﻼﺣﻲ؟ وﮐﺎن ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻨﱯ إﻋﺎد ﻢ اﻟﯽ ﺣﻈﲑة اﻹﳝﺎن واﻟﻴﻘﲔ اﻟﺬي ﻻ ﳝﺲ ،وﻋﺪم اﳋﻮض ﰲ اﻷﻣﻮر واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﱵ ﻻ ؟؟؟ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺼﺮف ﻣﻦ ذات اﷲ وﺻﻔﺎﺗﻪ ،ﺣﻴﺚ ﻻ ﻗﻴﺎس ،وﻻ ﻣﻮازﻧﺔ ،وﻻﺗﺸﺒﻴﻪ" .ﻟﻴﺲ ﮐﻤﺜﻠﻪ ﺷﻴﯽ وﻫﻮ اﻟﺴﻤﻴﻊ اﻟﺒﺼﲑ")(۱۱ ﻫﺬﻩ اﻟﱰﺑﻴﺔ اﻹﳝﺎﻧﻴﺔ ،ﻟﻮ اﺳﺘﻤﺮت ﰲ اﻟﻘﺮون اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ،وﻣﺎ ﺣﺪث ﻣﻦ اﻟﺸﺮور واﻟﻔﱳ ،وﻏﻴﺎب اﻟﻨﱯ ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﻢ ،واﻧﻘﻄﺎع اﻟﻮﺣﻲ ،واﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﯽ ﮐﻞ ﻓﺘﻨﺔ ﰲ ﻣﻬﺪﻫﺎ ،ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﱰﺑﻴﺔ اﻟﺮﻓﻴﻘﻪ اﳊﮑﻴﻤﺔ ،واﳌﻌﺎﳉﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ -ﰲ ﮐﻞ ﳎﺎل -ﱂ ﻳﮑﻦ اﳌﺴﻠﻤﻮن ﰲ ﺣﺎﺟﺔ اﻟﯽ ﻋﻠﻢ اﻟﺒﺤﺚ واﳉﺪل واﳌﻨﺎﻇﺮة اﻟﺬی ﲰّﻲ ”ﻋﻠﻢ اﻟﮑﻼم“. دون اﻟﻘﺮآن اﻟﮑﺮﱘ ﰲ اﻟﻌﻬﺪ اﻷول وﺣﻔﻆ اﻟﺮﺳﻢ واﳋﻂ واﻟﻘﺮاءة ﻓﻠﻢ ﻳﻘﻊ اﳌﺴﻠﻤﻮن ﰲ اﺿﻄﺮاب وﺑﻠﺒﻠﺔ ﰲ ّ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ ،وﱂ ﺗﺪون اﻷﺣﺎدﻳﺚ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ،ﺣﺴﺒﻤﺎ أراد اﳋﻠﻴﻔﺔ ﻋﻤﺮﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﻳﺰ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻷول(12)، ﻓﺘﻮزﻋﺖ اﳉﻬﻮد ،واﺗﺴﻊ اﻟﻨﻄﺎق ،وﺗﻨﻮﻋﺖ اﳌﺼﺎدر ،ورﻏﻢ اﻻﺗﻔﺎق ﻋﻠﯽ ﻗﺪر ﮐﺒﲑ ﺻﺎﱀ ﻣﻦ اﻟﺜﺮوة اﳊﺪﻳﺜﻴﺔ ﮐﺄﺣﺎدﻳﺚ اﻟﺼﺤﻴﺤﲔ ،ﺑﻘﯽ اﳌﻮﺿﻮع ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﻟﻠﺠﺪل اﻟﻌﻠﻤﻲ ،واﻟﺒﺤﺚ اﻟﻨﻈﺮي ،واﺧﺘﻼف اﻷﻗﻮال. ﮐﺎن اﳊﺎل ﰲ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ أو ﻋﻠﻢ اﻟﮑﻼم أﺷﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ وأﻋﻈﻢ ،ﻓﻠﻢ ﺗﮑﺘﺐ ﻫﺬﻩ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﮐﻌﻘﺎﺋﺪ أو ﺿﺮورﻳﺎت اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﻘﺪﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﻬﺪ اﻟﻨﺒﻮی وﻋﻬﻮد اﳋﻠﻔﺎء اﻟﺮاﺷﺪﻳﻦ ،ﻟﻌﺪم اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﳊﺎﺟﺔ اﻟﻴﻬﺎ وﺗﻮارد اﻷﻣﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ. وﻟﮑﻦ اﻟﻔﱳ واﻟﻘﻼﻗﻞ واﻻﺿﻄﺮاﺑﺎت اﻟﱵ أﺣﺪﺛﻬﺎ اﻟﻴﻬﻮد وﺳﺎﻋﺪﻫﻢ اﻟﻔﺮس واﻟﺮوﻣﺎن ،وﮐﺎﻧﺖ ﳍﻢ ﰲ ذﻟﻚ ﲡﺎرب ،اﻣﺘﻸ ﺎ ﺗﺎرﳜﻬﻢ اﻟﻌﻘﺪي وﺗﺎرﻳﺦ اﳊﺮوب واﳌﻼﺣﻢ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﻢ ،أﺣﺪﺛﺖ ﺷﺮوﺧﺎً وﺗﺼﺪﻋﺎت وﻓﺮوﻗﺎً. أراد اﻟﻴﻬﻮد أوﻻً ﰲ اﻟﻌﻬﺪ اﳌﺪﱐ اﻟﻨﺒﻮي ،ان ﳛﺸﺪوا اﻟﻘﻮی اﳌﻌﺎدﻳﺔ ﻹﺟﻬﺎض اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻮﻟﻴﺪة ،وﻟﮑﻨﻬﻢ ﺑﻌﺪ ﻫﺰﳝﺘﻬﻢ ﰲ ﻏﺰوة اﳋﻨﺪق ﰲ ﺧﻴﱪ ﳉﺄوا إﻟﯽ اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻷﺧﺮی ﻣﻦ ﺳﺤﺮ وﺷﻌﻮذة ،ﰒ ﻋﻨﺪﻣﺎ اﺗﺴﻊ اﻟﻌﻤﺮان، وﻓﺘﺤﺖ اﻟﺒﻠﺪان ،ﻻﺳﻴﻤﺎ ﻣﺪن إﻳﺮان ،وذﻫﺐ ﮐﺴﺮی ،ﺻﺒﺖ اﻟﻘﻮی اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ -وﺗﺴﺎﻧﺪﻫﺎ اﳌﺨﺎﺑﺮات واﻟﻌﻤﺎﻟﺔ ﺛﺎﻧﻴﺎ ،ﰲ أوﻻ ،ﰒ ﺑﻘﺘﻞ ﻋﺜﻤﺎن)ً (14 اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ -ﮐﻞ ﻗﻮاﻫﺎ ،ودﻫﺎﺋﻬﺎ ﻟﻼﻧﺘﻘﺎم ﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﺑﻘﺘﻞ ﻋﻤﺮ)ً (13 ﻓﺘﻨﺔ ﻋﺎرﻣﺔ ﻃﺎﻣﺔ ،أﻋﻤﺖ وأﺻﻤﺖ ،وﻓﺘﺤﺖ اﺠﻤﻟﺎل اﻟﻮاﺳﻊ -ﻟﺘﻔﺮق اﳌﺴﻠﻤﲔ ،وﺗﺸﺘﺘﻬﻢ ،واﺧﺘﻼف اﻟﻮﻻءات، واﻟﻌﺪاوات اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ،واﳊﺰازات ﰲ اﻟﻨﻔﻮس -ﻟﻠﻴﻬﻮدﻳﺔ ،واﺠﻤﻟﻮس ﺑﺼﻮرة ﺧﺎﺻﺔ أن ﻳﻌﺒﺜﻮا ﺑﺎﻟﺪﻳﺎﻧﺔ ،وﳛﺮﻓﻮا اﻟﻨﺼﻮص، Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 164 وﳜﺘﻠﻘﻮا أﻓﮑﺎراً وﻧﻈﺮﻳﺎت ،ﺗﻘﻮم ﻋﻠﯽ اﻟﻮﻻء واﻟﱪاء ﻟﺸﺨﺼﻴﺎت وﲤﻮﻳﻪ اﻟﻨﺼﻮص واﺳﺘﻐﻼل ﺑﻌﺾ اﻟﺘﺼﺮﳛﺎت ،وإﺛﺎرة اﻟﻨﻌﺮات اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ واﻟﻘﺒﻠﻴﺔ ،ووﺿﻊ اﻷﺣﺎدﻳﺚ واﺧﺘﻼق اﻟﻨﺼﻮص واﻓﱰاء اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ،واﻟﺘﺄوﻳﻼت اﻟﺮﮐﻴﮑﺔ اﻟﱵ ﺗﻌﺒﺚ ﺑﺎﻟﻨﺼﻮص وﻹﻳﺮاد ﻣﻨﻬﺎ ﲢﻘﻴﻖ اﳌﻌﻨﯽ أو اﻟﺘﻮﺻﻞ اﻟﯽ ﻣﻔﻬﻮم ،ﺑﻞ ﻳﻘﺼﺪ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﺴﺨﺮﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺘﻬﮑﻢ ﺑﻪ اﱁ. ﰒ ﮐﺎن ﻋﻬﺪ ﻋﻠﯽ ﺳﺎﺧﻨﺎ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﳊﺎل ،ﻓﻘﺪ ﻴﺄ اﳉﻮ اﻟﺬی أرادﻩ اﳌﻐﺮﺿﻮن ،وأﺷﻌﻠﺖ ﻧﺎر اﻟﻔﺘﻨﺔ اﻟﺪﳘﺎء، واﺳﺘﻤﺮ اﻟﻘﺘﺎل ﺑﲔ أﺻﺤﺎب ﳏﻤﺪ ﻫﻮﻻء اﻟﺬﻳﻦ رﺑﺎﻫﻢ اﻟﻨﺒﯽ وﮐﻮ ﻢ ﻃﻠﻴﻌﺔ اﳉﻬﺎد ﺿﺪ اﻟﮑﻔﺮ واﻟﺸﺮك واﳉﺎﻫﻠﻴﺔ ،واﻟﺬﻳﻦ ﻓﺘﺢ ﻢ اﳉﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،وﻫﺰم اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺮوﻣﻴﺔ اﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻴﺔ واﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ اﻟﮑﺴﺮوﻳﺔ ،اﻟﺴﺎﺳﺎﻧﻴﺔ، وﻋﺎدوا ﰲ أﻗﻞ ﻣﻦ ﻋﺸﺮﻳﻦ ﺳﻨﺔ ﺑﻌﺪ وﻓﺎة اﻟﻨﺒﯽ إﱃ اﻻﺷﺘﺠﺎر واﻻﻗﺘﺘﺎل ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﻢ واذا ﮐﺎﻧﺖ ﺣﺠﺔ رؤﺳﺎء اﻟﻔﺮﻳﻘﲔ اﻟﮑﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ واﻻﺣﺘﮑﺎم اﱃ ﻧﺼﻮﺻﻬﻤﺎ ،ﻓﺎﻧﻪ ﮐﺎﻧﺖ ﻫﻨﺎك ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺧﻔﻴﺔ ﺗﺜﲑ -ﻣﺎ اﺳﺘﻄﺎﻋﺖ -اﻟﻔﱳ وﺗﺆﺟﺞ اﻟﻨﺎر ،وﻻﺗﺪﻋﻬﺎ ﲣﺒﻮ ،و ﺪأ. وﻗﺪ ﮐﺎن ﰲ ﻓﺮﻳﻖ اﳊﻖ اﻟﺼﺮاح ،واﻟﺼﺪق اﻟﱪاح أﻧﺎس ﺑﺪو ﺣﺮﻓﻴﻮن ﰲ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺴﻄﺤﻲ ،ﻋﺎﻃﻔﻴﻮن ﺛﺎﺋﺮون ،ﱂ ﳚﺪ اﻟﺘﻔﻘﻪ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ وﻻ ﺗﺪﺑﺮ ﮐﺘﺎب رب اﻟﻌﺎﳌﲔ اﻟﯽ ﻗﻠﻮ ﻢ ﺳﺒﻴﻼ ،وﱂ ﻳﻌﺮﻓﻮا اﻟﺘﺄدب ﻣﻊ اﻟﮑﺒﺎر ،وﻻ اﻟﺘﺘﻠﻤﺬ ﻋﻠﯽ اﻟﺸﻴﻮخ ،إﳕﺎ ﻫﻲ اﳊﺮﻓﻴﺔ اﻟﺸﮑﻠﻴﺔ ،واﳉﻤﻮد اﻟﺘﺤﺠﺮ ،واﻟﻘﺴﻮة واﻟﻐﻠﻈﺔ ،ﮐﺎﻧﻮا ﻣﻊ ﺳﻴﺪﻧﺎ ﻋﻠﯽ ﻷ ﻢ رأوﻩ ﻋﻠﯽ اﳊﻖ اﻷﺑﻠﺞ ﻓﻠﻤﺎ راوﻩ ﻳﻐﲑ ﻣﻮﻗﻔﻪ ﳌﺼﻠﺤﺔ ﺷﺮﻋﻴﺔ ،ﱂ ﺗﺴﺎﻋﺪﻫﻢ ﻋﻘﻮﳍﻢ اﳌﺘﺤﺠﺮة اﻟﮑﺎﺳﺪة إﻻ أن ﳜﺮﺟﻮا ﻋﻠﻴﻪ وﻋﻠﯽ اﻟﻔﺮﻳﻖ اﻟﺜﺎﻧﯽ ،ﻓﻴﻘﺘﻠﻮﻩ ،وﻳﻄﺒﻘﻮا اﻟﻨﺼﻮص -ﺑﻔﻬﻢ ﺟﺰﺋﻲ ﺣﺮﰲ ﺟﺎﻣﺪ -ﻋﻠﯽ اﳌﻔﻬﻮﻣﺎت اﻟﻀﻴﻘﺔ اﻟﻘﺎﺻﺮة وﻳﻀﺮﺑﻮا اﻟﺴﻨﺔ ﺑﺎﻟﮑﺘﺎب ،واﻟﮑﺘﺎب ﺑﻌﻀﻪ ﺑﺒﻌﺾ. ﮐﺎﻧﺖ ﻓﺘﻨﺔ اﳋﻮارج ﺑﻌﻨﺠﻬﻴﺔ اﻟﺘﮑﻔﲑ ،واﻟﺘﻔﺴﻴﻖ ،واﻟﺒﻐﯽ واﻟﻌﺪوان ﻷﻓﮑﺎرﻫﻢ اﳌﺘﺤﺠﺮة اﳌﺘﺸﺪدة ،أول ﻓﺘﻨﺔ وﻃﻤﺖ وﮐﺎﻧﺖ ﻓﺘﻨﺔ أﺧﺮی ﲢﺎك ﰲ ﺧﻔﺎء وﲟﺨﻄﻂ ﻓﺎرﺳﻲ ،ودﻫﺎء ،ﺑﺈزاء ذﻟﻚ ،ﺗﻐﺎﻟﯽ وﺗﻔﺮط، ﻋﻤﻴﺎء ﻋﺘﺖ ّ وﲡﻨﺢ ،وﺗﺄﺗﯽ ﻋﻠﯽ ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ،واﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﳌﺼﺎدر اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﻘﺾ واﳍﺪم ،واﻟﻘﻀﺎءﻋﻠﻴﻬﺎ ،ﺗﺘﺨﺬ ﻣﻦ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﳋﻠﻴﻔﺔ اﻟﺮاﺷﺪ ،وﻣﻦ ﻗﺮاﺑﺎت اﻟﺮﺳﻮل - -ﻣﺪﺧﻼ ﻟﻔﺘﻨﺔ ﻓﺎرﺳﻴﺔ ﻳﻬﻮدﻳﺔ ،وﲢﻮﻳﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﺧﺮاﻓﺎت واﺑﺎﻃﻴﻞ ،وﲨﺎﻋﺔ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﺷﻴﻌﺎً وأﺣﺰاﺑﺎ. وﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺒﻴﺌﺔ اﳌﻀﻄﺮﺑﺔ ،واﳉﻮ اﻟﻘﺎﰎ اﳋﺎﻧﻖ ،اﻧﺪس اﻟﺪﺟﺎﻟﻮن ،اﶈﺮﻓﻮن ،واﳌﻠﺤﺪون ،اﻟﺰﻧﺎدﻗﺔ ،ﻳﺜﲑون أﺳﺌﻠﺔ ﺣﻮل وﺟﻮد اﷲ وﺻﺤﺔ اﻟﻮﺣﻲ ،وﺻﺪق اﻟﮑﺘﺎب ،واﻟﺜﻘﺔ ﺑﺎﻟﺴﻨﺔ ،واﺣﱰام اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ ،واﻹﳝﺎن ﺑﺎﻟﻐﻴﺐ ،وﻣﮑﺎﻧﺔ اﻟﻌﻘﻞ ...اﱁ. ﮐﺎن ﻣﻮﻗﻒ اﳌﺴﻠﻤﲔ اﳌﺆﻣﻨﲔ اﻟﺼﺎدﻗﲔ ﻫﻮ اﳌﻮﻗﻒ اﻹﳝﺎﻧﯽ ﺑﺎﻟﮑﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ ،وإﲨﺎع اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ وﻣﻦ ﺗﺒﻌﻬﻢ ﺑﺈﺣﺴﺎن ،ﻳﺆﻣﻨﻮن ﲟﺎ ﺟﺎء ،ﮐﻤﺎ ﺟﺎء ،ﻻ ﳜﻮﺿﻮن ﰲ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺟﺪﻟﻴﺔ ،وﻻ ﻳﺼﻐﻮن إﻟﯽ ﺗﺴﺎؤﻻت ،ﻣﺎ أﻧﺰل اﷲ ﺎ ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺎن ،ﻓﺎﷲ ﻫﻮ اﳊﻖ ،ﺑﺄﲰﺎﺋﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ ،ﮐﻤﺎ ﺟﺎءت ﰲ ﮐﺘﺎﺑﻪ ﻣﻦ دون ﺗﻌﺎﻟﯽ وﻋﻠﯽ ﻟﺴﺎن رﺳﻮﻟﻪ ،واﻟﻨﺒﻴﻮن ﺣﻖ ،واﻟﮑﺘﺎب ﺗﺄوﻳﻞ وﻻﺗﻌﻄﻴﻞ ،واﳌﻼﺋﮑﺔ ﺣﻖ ﺣﺴﺒﻤﺎ ذﮐﺮوا ﰲ ﮐﺘﺎب اﷲ ٰ ﺗﻌﺎﻟﯽ -ﻣﻦ دون ﺗﺄوﻳﻞ أو ﺣﻖ ،وأﺷﺮاط اﻟﺴﺎﻋﺔ ﺣﻖ ،وﻳﻮم اﻟﺪﻳﻦ ﺣﻖ ،ﺑﮑﻞ ﻣﺎﺟﺎء ﻓﻴﻪ وﻋﻨﻪ ﰲ ﮐﺘﺎب اﷲٰ - ﲤﺤﻞ أو ﺗﻨﺼﻞ. ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻨﺎس اﻟﻌﺎدﻳﲔ ،ﰲ ﺑﺴﺎﻃﺔ وﺳﻬﻮﻟﺔ ،وﲤﺴﻚ ﺑﺎﻷواﻣﺮ واﻟﻨﻮاﻫﻲ ،ووﻗﻮف ﻋﻨﺪ ﺣﺪودﳘﺎ Üçüncü Oturum 165 اﻟﻈﺎﻫﺮة ،وﮐﺎن ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﰲ ﻋﻬﺪ اﻟﻨﱯ إذ أﻣﺮﻫﻢ ﺑﺎﻹﺳﺮاع إﻟﯽ ﺑﻨﯽ ﻗﺮﻳﻈﺔ ،وأداء ﺻﻼة اﻟﻌﺼﺮ ﻫﻨﺎك (15)،وﻫﻨﺎك ﻣﻮﻗﻒ آﺧﺮ ﻳﻨﻈﺮ إﻟﯽ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻷﺣﮑﺎم ،وﺧﻠﻔﻴﺎ ﺎ ،وﻳﺘﺪﺑﺮ اﻟﻨﺼﻮص وﻳﺘﻔﻘﻪ ﰲ اﻷواﻣﺮ واﻟﻨﻮاﻫﻲ ،وﻳﻌﻤﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﰲ ﺣﺪودﻩ اﳌﺸﺮوﻋﺔ ،وﻳﺄﺧﺬ ﺑﺎﳊﮑﻤﺔ اﳌﺄﻣﻮر ﺎ ،وﳚﻴﻞ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﲨﻴﻊ اﺠﻤﻟﺎﻻت وﳚﺘﻬﺪ وﻳﻘﻴﺲ ،وﻗﺪ ﻇﻬﺮ ﻫﺬا اﳌﻮﻗﻒ ﮐﻤﺜﺎل ،ﻓﻴﻤﻦ ﺻﻠﻮا اﻟﻌﺼﺮ ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﰒ وﺻﻠﻮا ﺑﲏ ﻗﺮﻳﻈﺔ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﳌﻄﻠﻮب ،ﻓﻘﺪ ﺧﺎﻟﻔﻮا ﻇﺎﻫﺮ اﻟﻨﺺ ،وﻟﮑﻦ أدوا اﳌﻌﻨﯽ ،وﻓﻬﻤﻮا اﳌﺮاد ،وأﻗﺮﻫﻢ اﻟﻨﱯ . ﻫﺬان ﻣﻮﻗﻔﺎن ﺟﺮﺑﺘﻬﻤﺎ ﮐﻞ اﻻﻣﻢ ،واﳋﺎﺻﺔ واﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ ﮐﻞ ﻣﻠﺔ وﰲ ﮐﻞ ﻋﺼﺮ ،ﻓﻠﻢ ﳜﻠﻖ اﻟﻨﺎس ﺑﺼﻔﺎت وﻣﻴﺰات ﺳﻮاء ،وﱂ ﺗﻨﺰل اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﻨﺎس ﻓﺤﺴﺐ ،وﻻ ﻟﻠﺨﺎﺻﺔ ﻓﺤﺴﺐ. واذا ﮐﻨﺎ ﳝﮑﻨﻨﺎ ان ﻧﺴﻤﯽ اﻷواﺋﻞ ”اﳌﻠﺘﺰﻣﲔ اﶈﺎﻓﻈﲔ“ ﻓﺈن ﻏﲑﻫﻢ ﻫﻢ ﻣﻦ ”اﻟﺸﺮﻋﻴﲔ اﳌﺜﻘﻔﲔ اﳌﻌﺎﺻﺮﻳﻦ“ واذا ﮐﺎن ﻫﻨﺎك ﺑﲔ أﻫﻞ اﻟﺮأي وأﻫﻞ اﳊﺪﻳﺚ ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﰲ اﻷﺻﻮل واﻟﻔﺮوع ،ﻓﮑﺬﻟﻚ ﺑﲔ ﻋﺎﻣﺔ اﻟﺮواة واﶈﺪﺛﲔ، واﻟﻌﻠﻤﺎءاﻟﺸﺮﻋﻴﲔ وﺑﲔ اﳌﺘﮑﻠﻤﲔ ،وﻋﻠﻤﺎء اﻷﺻﻮل ،وﻧﻮاﺑﻎ اﻟﻌﻘﻼء اﻟﻌﺼﺮﻳﲔ ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﻣﻮاﻗﻒ ﲡﺎﻩ اﻟﻔﮑﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ،واﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،واﻟﻐﻴﻮب ،اﻟﱵ ﻋﱪ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﻠﺴﺎن اﻟﻌﺮﰊ ،ﲝﻘﻴﻘﺘﻪ وﳎﺎزﻩ وﻣﻄﻠﻘﻪ وﻣﻘﻴﺪﻩ ،وﻋﺎﻣﻪ وﺧﺎﺻﻪ ،وﳏﮑﻤﻪ وﻣﺘﺸﺎ ﻪ ،ودﻗﻴﻘﻪ وﺟﻠﻴﻠﻪ ،وﳎﻤﻠﻪ وﻣﻔﺼﻠﻪ ،وﻇﺎﻫﺮﻩ وﻣﺆوﻟﻪ ،إﻟﯽ آﺧﺮ ﻣﺎ ﻫﻨﺎﻟﻚ ﻣﻦ ﲝﻮث ﻟﻐﻮﻳﺔ ،ﻻ ﻳﻨﻔﻚ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﺘﻔﺴﲑ واﳊﺪﻳﺚ واﻟﻔﻘﻪ وﻋﻠﻢ اﻟﮑﻼم. إن اﻟﺪارس ﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻋﻠﻢ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﳚﺪ ﻣﻦ اﻷﻣﺮ اﻟﺒﲔ اﻟﻮاﺿﺢ -وﻫﻲ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻨﺼﻮص اﻷدﺑﻴﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ﰲ ﮐﻞ ﺣﻀﺎرة ودﻳﺎﻧﺔ -أن اﻟﻨﺎس ﰲ ﮐﻞ ﻣﻨﺤﯽ ﻣﻦ ﻣﻨﺎﺣﻲ اﳊﻴﺎة ،وﰲ ﮐﻞ ﳎﺎل ﻣﻦ ﳎﺎﻻت اﻟﻌﻠﻮم واﳌﻌﺎرف ﻳﻨﻘﺴﻤﻮن إﻟﯽ ﺛﻼﺛﺔ اﻗﺴﺎم: -۱ﻗﺴﻢ اﳌﺘﺸﺪدﻳﻦ ،اﳌﻐﺎﻟﲔ اﳌﻔﺮﻃﲔ. -۲ﻗﺴﻢ اﳌﺘﺴﺎﻫﻠﲔ أو اﳌﺘﺠﺪدﻳﻦ ،اﳌﻔﺮﻃﲔ ،واﳌﻘﺼﺮﻳﻦ. -۳ﻗﺴﻢ اﳌﻌﺘﺪﻟﲔ اﳌﺘﻮﺳﻄﲔ اﻟﻘﺎﺻﺪﻳﻦ. ﲡﺪ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ﰲ ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ ،وﻋﻠﻮم اﻟﻔﻘﻪ ،وﻋﻠﻮم اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ،وﻋﻠﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ،واﻻﺟﺘﻤﺎع، واﻻﻗﺘﺼﺎد ،وﻣﺎ إﻟﯽ ذﻟﻚ ،وﻫﺬا اﻟﺬي ﳒﺪﻩ ﻇﺎﻫًﺮا ﺟﻠﻴﺎ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻟﮑﻼم ،ﻓﻬﻨﺎك اﳌﺘﺸﺪدون اﻟﻐﻼة ﮐﺎﳋﻮارج واﻟﺸﻴﻌﺔ واﻟﻘﺪرﻳﺔ واﳉﻬﻤﻴﺔ واﳊﺸﻮﻳﺔ واﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ ﺑﻌﺾ اﳉﻮاﻧﺐ -ﰲ ﺗﺼﻮرﻫﻢ اﳌﻐﺎﱄ ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﺣﺴﺐ اﳌﻘﺎﻳﻴﺲ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﻘﺎﺻﺮة ،واﻟﻘﻮاﻋﺪ اﳌﻨﻄﻘﻴﺔ أو اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﳌﺨﺪﺟﺔ. وﻫﻨﺎك اﳌﺘﺴﺎﻫﻠﻮن اﳌﻘﺼﺮون ،ﮐﺎﳌﺮﺟﺌﺔ واﻟﮑﺮاﻣﻴﺔ وﻣﺎ ﺷﺎﮐﻠﻬﻢ. وﻫﻨﺎك اﳌﻌﺘﺪﻟﻮن اﳌﺘﻮﺳﻄﻮن ﮐﺎﻟﺼﺤﺎﺑﺔ وأﺟﻠﺔ اﻟﺘﺎﺑﻌﲔ ،واﻷﺋﻤﺔ اﻟﻔﻘﻬﺎء واﶈﺪﺛﲔ اﻟﺬﻳﻦ ﺳﻠﮑﻮا ﺳﺒﻴﻞ اﻷﺧﺬ ﺑﺎﻟﻈﻮاﻫﺮ وﲢﺮﺟﻮا ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﺧﻮﻓﺎ وﻣﻬﺎﺑﺔ وإﺟﻼﻻ ﻟﻠﻨﺼﻮص ،وﳏﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﻘﺪﱘ اﳌﻮروث ،واﳌﻨﻬﺞ اﳌﺴﻠﻮك ﰲ ﺑﺴﺎﻃﺔ وﺳﻬﻮﻟﺔ ورﻋﺎﻳﺔ ﳌﺴﺘﻮی اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ،وﮐﺄﺋﻤﺔ اﳌﺘﮑﻠﻤﲔ اﺠﻤﻟﺪدﻳﻦ ،ﻣﻦ ﻋﺒﺎﻗﺮة اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻌﺼﺮﻳﺔ وﻧﻮاﺑﻎ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ،اﻟﺬﻳﻦ رأوا ﻣﻦ اﻟﻀﺮورة ﲟﮑﺎن ،ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻷﻓﮑﺎر اﻟﺪﺧﻴﻠﺔ ،واﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻐﺎزﻳﺔ ،واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﳌﺪﺳﻮﺳﺔ، اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﺄﺳﻠﺤﺘﻬﺎ وآﻻ ﺎ ،وأﺳﺎﻟﻴﺒﻬﺎ ،ﻷ ﻢ واﺟﻬﻮا ﺣﺮﺑﺎ ﺑﺎردة ﮐﻼﻣﻴﺔ إزاء اﳊﺮوب اﻟﺴﺎﺧﻨﺔ اﳌﺸﺘﻌﻠﺔ ،ﻓﺈذا ﮐﺎﻧﺖ Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 166 ﻫﻨﺎك اﳉﻴﻮش اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻗﺎد ﺎ وأﻣﺮاؤﻫﺎ ﻳﺴﺘﺨﺪﻣﻮن اﻷﺳﻠﺤﺔ اﳌﻌﺎﺻﺮة وﻳﻐﺰون اﻟﺒﻠﺪان إﺛﺮ اﻟﺒﻠﺪان ،ﺑﺂﻟﻴﺎت ﻣﺘﻄﻮرة ،واﺳﱰﺗﻴﺠﻴﺎت ﺗﻔﺮﺿﻬﺎ اﳊﺮب اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ. ﮐﺬﻟﻚ ﮐﺎن ﻫﻮﻻء اﻟﻌﻘﻼء اﻟﻨﺒﻐﺎء اﻟﻨﺒﻼء ﱂ ﻳﺮوا ﺑﺪاً ﻣﻦ رد ﮐﻴﺪ اﺠﻤﻟﺎدﻟﲔ اﳌﺘﻌﻨﺘﲔ ﰲ ﳓﻮرﻫﻢ ،وﻗﻠﺐ ﻇﻬﺮ اﺠﻤﻟﻦ ﻋﻠﻴﻬﻢ ،واﺳﺘﻐﻼل اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﳌﺘﻄﻮرة اﳉﺪﻳﺪة ﻟﻠﺒﺤﻮث اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،وﻋﺪم اﻟﻔﺮار ﻣﻨﻬﺎ ،واﻻﺧﺬ ﲟﺬﻫﺐ اﻟﺘﺎوﻳﻞ اﳌﻨﺎﺳﺐ اﻟﻼﺋﻖ ﲜﻼل اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ،واﳌﻘﺒﻮل ﰲ ﻓﻘﻪ اﻟﻠﻐﺔ وﻣﻴﺪا ﺎ اﻟﻮاﺳﻊ اﻷرﺣﺐ. وﻣﻦ اﳌﻘﺮر اﳌﻌﺮوف اﳌﺴﻠﻢ ﺑﻪ أن اﻹﻣﺎم أﺑﺎ اﳊﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮی )324-270م( اﻟﺬي ﻋﺎﺻﺮ أواﺧﺮ اﻟﻘﺮن ﻣﺮت ﺑﺘﺠﺎرب ﻣﺮة ،وﺧﺎﺿﺖ ﺣﺮوﺑﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺜﺎﻟﺚ ،واﻟﺜﻠﺚ اﻷول ﻟﻠﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ ،وﻗﺪ ﮐﺎﻧﺖ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ّ وﮐﻼﻣﻴﺔ ﺷﻌﻮاء ،وﻇﻬﺮت ﻓﺮق وﳓﻞ ،وﲤﺰق اﳌﺴﻠﻤﻮن ،واﺳﺘﻐﻞ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ -ﺧﺎﺻﺔ -رﻏﻢ أ ﻢ وﻗﻔﻮا ﺿﺪ اﳍﺠﻤﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻹﳊﺎدﻳﺔ وﻗﻔﺔ ﻗﻮﻳﺔ ﺻﺎﻣﺪة ﻋﻠﻤﻴﺔ وأدﺑﻴﺔ -اﺳﺘﻐﻠﻮا اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﳊﮑﻢ واﻟﺴﻠﻄﺎن ﻟﻔﺮض آراﺋﻬﻢ واﺟﺘﻬﺎدا ﻢ اﻟﮑﻼﻣﻴﺔ ﺑﻘﻮة اﻟﺴﻴﺎط ،وﻇﻠﻤﺔ اﻟﺰﻧﺎزﻳﻦ واﳌﻌﺘﻘﻼت وﱂ ﻳﮑﻦ ﻳﻠﻴﻖ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ،اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﲔ ،واﻟﻌﻠﻤﺎء واﻟﮑﺘﺎب اﳌﻨﺎﻇﺮﻳﻦ. وﻗﺪ أراد اﷲ – ﺗﻌﺎﻟﯽ -أن ﻳﻨﺸﺄ ﻫﺬا اﻟﻄﻔﻞ اﻟﺴﻌﻴﺪ اﳌﻴﻤﻮن اﻟﻨﺤﻴﺰة ،واﻟﺴﻠﻴﻢ اﻟﻔﻄﺮة ،ﰲ ﺟﻮ ﻋﻠﻤﻲ ﻳﺴﻮدﻩ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺪراﺳﺔ واﻟﮑﺘﺎﺑﺔ واﳌﻨﺎﻇﺮة واﻟﻌﻠﻮم اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ،اﳌﺴﺘﻔﻴﺪة ﻣﻦ ﻋﻠﻮم اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ،ﰲ ﺗﺮﺑﻴﺔ اﻟﻌﻼﻣﺔ أﰊ ﻋﻠﻲ اﳉﺒﺎﺋﻲ اﻟﺬي ﮐﺎن ﺷﻴﺦ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ ﻋﺼﺮﻩ -ﺑﻌﺪ أن أﻓﻞ ﳒﻢ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎ ،وﻟﮑﻦ اﺳﺘﻤﺮ ﺳﻠﻄﺎن اﳉﺪل واﻟﺒﺤﺚ - واﻟﺬي ﺗﺰوج أﻣﻪ ﺑﻌﺪ وﻓﺎة واﻟﺪﻩ إﲰﺎﻋﻴﻞ ،ﻓﮑﺎن ذﻟﻚ ﺗﻘﺪﻳﺮاً وﺗﻮﻓﻴﻘﺎ ﻣﻦ اﷲ -ﺗﻌﺎﻟﯽ -ﳊﮑﻤﺔ ﺟﻠﻴﻠﺔ أرادﻫﺎ وﻫﻮ أن ﻳﱰﰊ ﻫﺬا اﻟﻴﺎﻓﻊ ﰲ ﻫﺬا اﳉﻮ اﻟﻌﻠﻤﻲ ،واﺠﻤﻟﺎدﻻت اﻟﮑﻼﻣﻴﺔ واﻟﺒﺤﻮث اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ،ﻣﻊ دراﺳﺔ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﺎﺑﻌﻬﺎ اﻷﺻﻴﻠﺔ ﻟﻴﻘﻮم ﺑﺘﺠﺪﻳﺪ اﻹﳝﺎن ،وأﻋﺎدة اﻟﺜﻘﺔ إﻟﯽ اﻟﻨﻔﻮس ،وﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻷﻓﮑﺎر واﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻐﺎزﻳﺔ ،ودﺣﺮ اﻟﺰﻧﺎدﻗﺔ ،وأﻫﻞ اﻷﻫﻮاء واﻷﺑﺎﻃﻴﻞ ،ﺑﺄﺳﺎﻟﻴﺐ ﻋﺼﺮﻳﺔ راﻗﻴﺔ ﻣﺘﻄﻮرة ،ﻳﻔﺮﺿﻬﺎ اﻟﻌﺼﺮ واﻟﻮاﻗﻊ واﻟﻈﺮوف ،وﱂ ﻳﮑﻦ ﻫﻨﺎك ﰲ ﺻﻔﻮف اﻟﻌﻠﻤﺎء اﶈﺎﻓﻈﲔ اﳌﻤﺜﻠﲔ ﻟﻠﻔﮑﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻌﺘﺪل ﻣﻦ ﻳﻘﻮم ﻫﺬا اﳌﻘﺎم ،وﻣﻦ ﳚﻤﻊ ﺑﲔ ﻫﺎﺗﲔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺘﲔ ،ﻓﻘﺪ ﮐﺎﻧﺖ اﻟﺸﻘﺔ واﳌﺴﺎﻓﺔ ﺑﻌﻴﺪة ﺑﲔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﲔ اﳌﻠﺘﺰﻣﲔ -اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ -وﺑﲔ ﻋﺎﻣﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﶈﺪﺛﲔ اﳌﺘﻤﺴﮑﲔ ﺑﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻌﻘﺪﻳﺔ ،ﺣﻴﺚ ﻻ اﻟﺘﻘﺎء وﻻ ﻣﺒﺎدﻟﺔ آراء ،وﻻ ﳎﺎﻟﺲ ﲝﺚ وﲢﻘﻴﻖ ،ﻻﺳﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﳏﻨﺔ اﻹﻣﺎم اﳉﻠﻴﻞ أﲪﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ ﻋﻠﯽ أﻳﺪي ﻫﻮﻻء اﻟﻌﺼﺮﻳﲔ اﳌﺘﺸﺪدﻳﻦ ،اﻟﺬﻳﻦ أﺛﺮوا ﺣﺘﯽ ﻋﻠﯽ ﻋﻘﻮل اﳊﮑﺎم واﳋﻠﻔﺎء، ودﻋﻮﻫﻢ ﰲ ﻏﲑ ﻫﻮادة إﻟﯽ اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﻘﻮة واﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﱵ أﻇﻬﺮت اﻹﻣﺎم -وﻫﻮ ﳏﺪث أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻌﻈﻴﻢ ﺻﺎﺣﺐ اﳌﺴﻨﺪ اﳉﻠﻴﻞ ،اﻟﻌﺎﱂ اﻟﺘﻘﻲ اﻟﺼﺎﱀ ،اﺠﻤﻟﺘﻬﺪ اﻷﺻﻮﻟﯽ اﻟﺒﺎرع – ﻋﻠﻤﺎ ﻻ ﻳﺒﺎری ،إﻣﺎم أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ،اﻟﱵ اﺗﻔﻘﺖ ﮐﻠﻤﺔ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻋﻠﯽ ﺟﻼﻟﺔ ﺷﺄﻧﻪ ،وإﻣﺎﻣﺘﻪ وﺳﻴﺎدﺗﻪ ،ﻟﺪﻓﺎﻋﻪ اﺠﻤﻟﻴﺪ ،وﺟﻠﺪﻩ وﺻﻼﺑﺘﻪ ،وﺻﻔﺎﺗﻪ اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ اﻟﻨﺒﻴﻠﺔ. ﮐﺎﻧﺖ اﻷﺟﻮاء اﳌﮑﻬﺮﺑﺔ ،وﺧﻠﻔﻴﺎت ﻫﺬﻩ اﶈﻨﺔ ،وﲢﻮﻳﻞ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﮑﻼﻣﻴﺔ إﻟﯽ ﻗﻀﻴﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ،ووﻗﻮع ﻋﻠﻤﺎء اﻟﮑﻼم اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ اﳉﺮﳝﺔ ،ﻓﺠﺮ ﺿﺪﻫﻢ وﮐﻞ ﻣﻦ ﺳﻠﻚ ﺳﺒﻴﻠﻬﻢ أو رأی رأﻳﻬﻢ ﻣﻦ ﺑﻮاﻋﺚ اﻟﺒﻐﺾ واﻟﮑﺮاﻫﻴﺔ، واﳊﻘﺪ واﻟﻌﺪاوة ،ﻣﺎ ﺳﻠﺐ ﻣﻨﻬﻢ إﳚﺎﺑﻴﺎ ﻢ ،ودﻓﺎﻋﻬﻢ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﺿﺪ اﻟﺰﻧﺎدﻗﺔ واﳌﻠﺤﺪﻳﻦ ،واﻟﮑﻔﺎر واﳌﺸﺮﮐﲔ ،وﻗﺪ اﻧﻘﻠﺒﺖ اﻟﻌﺎﻣﺔ ،وﺳﺎﺋﺮ ﻋﻠﻤﺎﺋﻬﻢ اﻟﻌﺎدﻳﲔ ﻣﻦ أﺋﻤﺔ اﳌﺴﺎﺟﺪ واﳌﺪرﺳﲔ ﰲ اﳌﺪارس واﻟﻮﻋﺎظ ﻋﻠﯽ اﳌﻨﺎﺑﺮ ،واﻟﻘﺼﺎص ﰲ اﺠﻤﻟﺎﻟﺲ وﻋﺪد ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﮑﺒﺎر ﻻﻧﺘﻤﺎءا ﻢ اﳋﺎﺻﺔ ،واﻹﺻﺮار ﻋﻠﯽ ﺑﻌﺾ اﳌﻮاﻗﻒ اﶈﺎﻓﻈﺔ إﻟﯽ ﺧﻴﻤﺔ أﺧﺮی، Üçüncü Oturum 167 دﻋﻴﺖ ﺑﺎﺳﻢ ﺧﻴﻤﺔ اﻟﺴﻠﻒ -اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ واﻟﺘﺎﺑﻌﲔ ﳍﻢ ﺑﺈﺣﺴﺎن -ﻓﻠﻢ ﻳﮑﻦ ﳝﮑﻦ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﻈﺮوف أن ﳜﺮج ﺷﺨﺺ ﻣﻦ ﺧﻴﻤﺔ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ،وﻳﺪﻋﻮ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ إﻟﯽ ﻣﻨﻬﺞ ﺟﺪﻳﺪ ،وﻃﺮاز ﺟﺪﻳﺪ ،وﲝﻮث ﺟﺪﻳﺪة ،وﻟﺬﻟﻚ ﳌﺎ ﻴﺄ أﺑﻮ اﳊﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮی ﺑﻌﺪ اﻟﺘﺸﺒﻊ ﺑﻨﺘﺎج اﳌﺪرﺳﺘﲔ وﺗﻨﻘﻴﺢ اﳌﻨﻬﺠﲔ ،ﱂ ﻳﮑﻦ أﻣﺎﻣﻪ ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﻨﻔﺴﻪ ودورﻩ وﻓﮑﺮﻩ إﻻ أن ﻳﻌﻠﻦ ﰲ اﳌﺴﺠﺪ اﳉﺎﻣﻊ ﺑﺎﻟﺒﺼﺮة -ﻣﻠﺘﻘﻰ اﻷﻓﮑﺎر واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ،وﻣﻴﺪان اﳊﺮوب اﻟﮑﻼﻣﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﺬي ﻣﻀﯽ -وﻗﺪ رﻗﯽ ﮐﺮﺳﻴﺎً. "ﻣﻦ ﻋﺮﻓﲏ ،ﻓﻘﺪ ﻋﺮﻓﲏ ،وﻣﻦ ﱂ ﻳﻌﺮﻓﲏ ﻓﺄﻧﺎ أﻋﺮﻓﻪ ﺑﻨﻔﺴﻲ ،أﻧﺎ ﻓﻼن ﺑﻦ ﻓﻼن ،ﮐﻨﺖ أﻗﻮل ﲞﻠﻖ اﻟﻘﺮآن ،وإن اﷲ ﻻ ﺗﺮاﻩ اﻷﺑﺼﺎر ،وإن أﻓﻌﺎل اﻟﺸﺮ أﻧﺎ أﻓﻌﻠﻬﺎ ،وأﻧﺎ ﺗﺎﺋﺐ ﻣﻘﻠﻊ ،ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻟﻠﺮد ﻋﻠﯽ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ،ﳐﺮج ﻟﻔﻀﺎﺋﺤﻬﻢ وﻣﻌﺎﻳﺒﻬﻢ"(16). وﻳﺼﺮح ﰲ آﺧﺮ ﮐﺘﺎﺑﻪ ”اﻹﺑﺎﻧﺔ ﻋﻦ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ": ”وﻗﻮﻟﻨﺎ اﻟﺬي ﻧﻘﻮل ﺑﻪ ،ودﻳﺎﻧﺘﻨﺎ اﻟﱵ ﻧﺪﻳﻦ ﺎ ،اﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﮑﺘﺎب رﺑﻨﺎ ﻋﺰ وﺟﻞ ،وﺑﺴﻨﺔ ﻧﺒﻴﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ،وﻣﺎ روي ﻋﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ واﻟﺘﺎﺑﻌﲔ وأﺋﻤﺔ اﳊﺪﻳﺚ ،وﳓﻦ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻌﺘﺼﻤﻮن ،وﲟﺎ ﮐﺎن ﻳﻘﻮل ﺑﻪ أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﷲ أﲪﺪ ﺑﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ -ﻧﻀﺮ اﷲ وﺟﻬﻪ ،ورﻓﻊ درﺟﺘﻪ ،وأﺟﺰل ﻣﺜﻮﺑﺘﻪ -ﻗﺎﺋﻠﻮن ،وﳌﺎ ﺧﺎﻟﻒ ﻗﻮﻟﻪ ﳐﺎﻟﻔﻮن ،ﻷﻧﻪ اﻹﻣﺎم اﻟﻔﺎﺿﻞ واﻟﺮﺋﻴﺲ اﻟﮑﺎﻣﻞ اﻟﺬي أﺑﺎن اﷲ ﺑﻪ اﳊﻖ ،ورﻓﻊ ﺑﻪ اﻟﻀﻼل ،وأوﺿﺢ ﺑﻪ اﳌﻨﻬﺎج ،وﻗﻤﻊ ﺑﻪ ﺑﺪع اﳌﺒﺘﺪﻋﲔ وزﻳﻎ اﻟﺰاﺋﻐﲔ ،وﺷﻚ اﻟﺸﺎﮐﲔ ،ﻓﺮﲪﺔ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ إﻣﺎم ﻣﻘﺪم وﺧﻠﻴﻞ ﻣﻌﻈﻢ ﻣﻔﺨﻢ“)(17 وﻣﻦ اﳌﻌﻠﻮم أن اﻹﻣﺎم أﲪﺪ ﺑﻦ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ ﱂ ﻳﮑﻦ ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء ﻋﻠﻢ اﻟﮑﻼم وﱂ ﻳﺆﻟﻒ ﻓﻴﻪ ﮐﺘﺎﺑﺎ ،وﱂ ﻳﻔﺼﻞ ﰲ ﻋﻘﺎﺋﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﺑﺎﺑﺎ ،ﻓﻈﻦ ﮐﺜﲑ ﳑﻦ ﻗﻠﺪ أﲪﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ ﰲ اﻟﻔﻘﻬﻴﺎت ،أن أﺑﺎ اﳊﺴﻦ ﮐﺬﻟﻚ ﻣﻘﻠﺪ ﻟﻪ ،وأﻧﻪ ﻋﻠﯽ ﻣﻨﻬﺠﻪ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﮑﺘﺎﺑﺔ ،ﻓﻠﻤﺎ ﱂ ﳚﺪوا ذﻟﻚ ﻋﻨﺪﻩ ،ورأوﻩ ﳜﻮض ﰲ اﻟﺒﺤﻮث اﻟﮑﻼﻣﻴﺔ ،واﺠﻤﻟﺎدﻻت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ،واﳌﻨﺎﻇﺮات اﻟﻌﻘﺪﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ أﻟﺰﻣﻮﻩ ﲟﺎ ﻻﻳﻠﺘﺰم ،وا ﻤﻮﻩ ﲟﺨﺎﻟﻔﺔ ﻣﻨﻬﺞ اﻟﺴﻠﻒ ،وأن ﻣﻮاﻗﻔﻪ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻮاﻗﻒ اﲪﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ. ﻓﻘﺪ اﺳﺘﻬﺪف أﺑﻮ اﳊﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮی ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ،ﺳﺨﻄﻮﻩ واﻧﺘﻘﺪوﻩ وﮐﺎن ﻣﻨﺎﻓﺴﻬﻢ اﻷﮐﱪ وزﻋﻴﻢ اﳌﻌﺎرﺿﺔ، وﻟﮑﻦ اﻹﻣﺎم أﺳﺘﻬﺪف أﺷﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻟﻌﺘﺎب اﳊﻨﺎﺑﻠﺔ اﳌﺘﺸﺪدﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﮐﺎﻧﻮا -ﮐﻤﺎ ﻳﻘﻮل أﺑﻮ اﳊﺴﻦ ﻋﻠﻲ اﳊﺴﲏ اﻟﻨﺪوي -ﻳﺮون اﳋﻮض ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﺒﺎﺣﺚ واﳌﻨﺎﻗﺸﺎت ،واﺳﺘﻌﻤﺎل اﳌﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﳌﻘﺪﻣﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﰲ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ ﺿﺮﺑﺎ ﻣﻦ اﻟﺰﻳﻎ واﻟﻀﻼل. ﱂ ﻳﮑﻦ اﻷﺷﻌﺮی ﺑﻘﺒﻮﻟﻪ ﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﻣﺎم أﲪﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ ﻋﻠﯽ ﻃﺮﻳﻖ اﳊﻨﺎﺑﻠﺔ اﳌﻘﻠﺪﻳﻦ ،ﻣﻦ ﺗﻼﻣﺬﺗﻪ ،وﺗﻼﻣﺬة ﺗﻼﻣﺬﺗﻪ ،ﳑﻦ ﱂ ﻳﺮﺗﻘﻮا إﻟﯽ ﻣﺴﺘﻮاﻩ ،وﱂ ﻳﻌﺎﻳﺸﻮا واﻗﻊ اﳌﺜﻘﻔﲔ اﳌﻌﺎﺻﺮﻳﻦ ،وﻃﺮق اﺳﺘﺪﻻﳍﻢ ،وﺣﺠﺘﻬﻢ وﱂ ﻳﺘﺪرﺑﻮا ﻋﻠﯽ أﺳﺈﻟﻴﺐ اﻹﻧﺸﺎء اﳉﺪﻳﺪ ،واﻟﺒﺤﻮث اﻟﮑﻼﻣﻴﺔ اﳊﺎﲰﺔ ،ﻓﮑﺎن أﻣًﺮا ﻃﺒﻴﻌﻴﺎ أن ﳚﺎﻓﻮﻩ ،وﻳﺒﺘﻌﺪوا ﻋﻨﻪ ،وﮐﻠﻤﺎ اﻣﺘﺪ اﻟﺰﻣﻦ واﺷﺘﺪ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ واﻻﻧﺘﻤﺎء وﻗﻞ اﻟﻌﻠﻢ واﻻﺟﺘﻬﺎد ،ﮐﺎﻧﺖ اﳊﺮﻓﻴﺔ واﻟﻈﺎﻫﺮﻳﺔ اﻟﺴﻄﺤﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﺪﺧﻞ ﻣﻨﻬﺞ اﳊﺸﻮﻳﺔ واﻟﺘﺠﺴﻴﻢ ﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﻘﻮل ،وﺗﻐﺰو دﳘﺎء اﳌﺴﻠﻤﲔ. أﻣﺎ اﻹﻣﺎم اﻷﺷﻌﺮي ﻓﮑﺎن ﻣﺆﻣﻨﺎ ﺑﺄن ﻣﺼﺪر اﻟﻌﻘﻴﺪة واﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﱵ ﺗﺘﺼﻞ ﺑﺎﻹﳍﻴﺎت وﻣﺎ وراء اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ،ﻫﻮ اﻟﮑﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ وﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﻪ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻟﻴﺲ اﻟﻌﻘﻞ اﺠﻤﻟﺮد واﻟﻘﻴﺎس واﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ،وﻟﮑﻨﻪ ﱂ ﻳﮑﻦ ﻳﺮی اﻟﺴﮑﻮت Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 168 واﻹﻋﺮاض ﻋﻦ اﳌﺒﺎﺣﺚ اﻟﱵ ﺣﺪﺛﺖ ﺑﺘﻄﻮرات اﻟﺰﻣﺎن ،واﺧﺘﻼط ﻫﺬﻩ اﻷﻣﺔ ﺑﺎﻷﻣﻢ واﻟﺪﻳﺎﻧﺎت واﻟﻔﺴﻠﻔﺎت اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﺣﺘﯽ ﺗﮑﻮﻧﺖ ﻋﻠﯽ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﻓﺮق وﳓﻞ ،وﮐﺎن ﻳﺮی أن اﻟﺴﮑﻮت ﻋﻦ ﻫﺬﻩ اﳌﺒﺎﺣﺚ ﻳﻀﺮ ﺑﺎﻹﺳﻼم ،وﻳﻔﻘﺪ ﻣﻬﺎﺑﺔ اﻟﺴﻨﺔ ،وﳛﻤﻞ ذﻟﻚ ﻋﻠﯽ ﺿﻌﻔﻬﻢ اﻟﻌﻠﻤﻲ واﻟﻌﻘﻠﻲ ،وﻋﺠﺰ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ وﳑﺜﻠﻴﻬﺎ ﻋﻦ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﻫﺬﻩ اﻟﺘﻴﺎرات، وﻣﻘﺎوﻣﺔ ﻫﺬﻩ اﳍﺠﻤﺎت ،وﻳﻬﺘﺒﻠﻬﺎ أﻫﻞ اﻟﻔﺮق اﻟﻀﺎﻟﺔ ،ﻓﻴﻨﻔﺬون ﰲ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ،ﻓﻴﻨﻔﺜﻮن ﲰﻮﻣﻬﻢ ﻓﻴﻬﻢ ،وﻳﺰرﻋﻮن اﻟﺸﮑﻮك ،وﻳﺴﺘﻤﻴﻠﻮن ﺷﺒﺎ ﻢ اﻟﺬﮐﻲ اﳌﺜﻘﻒ إﻟﯽ أﻧﻔﺴﻬﻢ(18). وﻻ ،اﻟﺬﻳﻦ ﺗﺮﺑﯽ ﰲ أﺣﻀﺎ ﻢ ،ودرس ﰲ ﻣﺪرﺳﺘﻬﻢ ،وﻋﻠﻢ أﺻﻮﳍﻢ وﻗﺪ ﮐﺎن ﻗﻴﺎم اﻹﻣﺎم اﻷﺷﻌﺮي ﺿﺪ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ أ ً وﺟﺰﺋﻴﺎ ﻢ ،وﻗﺪ وﻗﻒ ﰲ وﺟﻬﻬﻢ ﻣﺴﺘﺪﻻً ﳏﺘﺠﺎً ﺑﺎﻟﮑﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ وﺑﺄﺳﻠﻮب اﻟﻨﻘﺎش اﻟﻌﻘﻠﻲ ،ﺣﺘﯽ أﻓﺤﻤﻬﻢ، وأﺣﺮﺟﻬﻢ وﺿﻴﻖ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﮐﻞ اﳌﺴﺎﻟﻚ ،ﻳﻘﻮل أﺑﻮﺑﮑﺮ اﻟﺼﲑﰲ: ”ﮐﺎن اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﻗﺪ رﻓﻌﻮا رؤوﺳﻬﻢ ﺣﺘﯽ أﻇﻬﺮ اﷲ -ﺗﻌﺎﻟﯽ -اﻷﺷﻌﺮي ﻓﺤﺠﺰﻫﻢ ﰲ أﻗﻤﺎع اﻟﺴﻤﺴﻢ(19). وإذا ﮐﺎن اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﻗﺪ اﺳﺘﻄﺎﻋﻮا أن ﻳﻐﻠﺒﻮا اﻟﺸﻴﻌﺔ واﳋﻮارج واﻟﺰﻧﺎدﻗﺔ واﳌﺸﺮﮐﲔ واﻟﻮﺛﻨﻴﲔ واﳌﺮﺟﺌﺔ واﻟﮑﺮاﻣﻴﺔ وﻏﲑ ردﻫﻢ اﻷﺷﻌﺮي ﻓﻴﻬﺎ إﻟﯽ اﳊﻖ ،وﺑﺬﻟﻚ ﮐﺴﺐ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻔﺮق ،واﳓﺮﻓﻮا ﰲ ﺑﻌﺾ أﻓﮑﺎرﻫﻢ وﻋﻘﺎﺋﺪﻫﻢ ،ﻓﻘﺪ ّ اﻷﺷﻌﺮي اﳌﻌﺮﮐﺔ ﻣﻊ اﳉﻤﻴﻊ ،واﺳﺘﺤﻖ أن ﻳﻌﺪ ﻣﻦ اﺠﻤﻟﺪدﻳﻦ اﻟﮑﺒﺎر ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب . وﳌﺎ أن اﻹﻣﺎم اﻷﺷﻌﺮي وﻗﻒ ﻣﻮﻗﻔﺎً وﺳﻄﺎً ﺑﲔ اﻟﻈﺎﻫﺮﻳﲔ اﳊﺮﻓﻴﲔ اﻟﺬﻳﻦ ﲨﺪوا ﻋﻠﯽ ﻇﻮاﻫﺮ اﻟﻨﺼﻮص، ﻣﺼﻴﺒﺎ ،ﻳﻘﻮل ﺑﻪ اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺴﻠﻢ ،واﻟﺘﻔﮑﲑ اﻟﺴﻠﻴﻢ وﺿﺮورة اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ واﶈﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﯽ ﺻﺤﺔ ً وﺧﺎﻟﻔﻮا اﻟﺘﺄوﻳﻞ -وإن ﮐﺎن ﳏﻘﺎً اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ -وﺑﲔ اﶈﮑﻤﲔ ﻟﻠﻌﻘﻮل اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺰﻧﻮن اﻟﻨﺼﻮص ﲟﻴﺰان اﻟﻌﻘﻞ -وﻟﻴﺲ اﻟﻌﻘﻞ إﻻ ﺧﺰاﻧﺔ اﶈﺴﻮﺳﺎت واﳌﺘﺼﺮف ﻓﻴﻬﺎ ﺳﻠﺒﺎً وإﳚﺎﺑﺎً وﻧﻘﺼﺎﻧﺎً وزﻳﺎدة ،واﻟﻌﻘﻮل ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ – وﻻ ﳛﺘﺎج ﮐﻞ ﻧﺺ إﻟﯽ ﺗﺄوﻳﻞ ،وﻻ ﻗﻴﺎﺳﺎت ﰲ اﻷﻣﻮر اﻟﻐﻴﺒﻴﺔ، ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﺣﻮل ذات اﷲ -ﺗﻌﺎﻟﯽ -وﺻﻔﺎﺗﻪ ،وﻣﺎ ﻋﺮف اﳌﺘﮑﻠﻤﻮن اﻟﺬات ٰ اﻹﳍﻴﺔ ﺑﻪ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻮب ،ﻟﻴﺲ اﷲ ﮐﺬا، ّ وﻟﻴﺲ ﮐﺬا ،أﮐﺜﺮﻩ ﻗﻴﺎﺳﺎت ﻋﻘﻠﻴﺔ ،ﰲ ﳎﺎﻻت ﻟﻴﺲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺳﻠﻄﺎ ﺎ. واﻷﻗﺮب إﻟﯽ اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺴﺘﻨﲑ ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ أن ﻳﺮﮐﺰ ﻋﻠﯽ اﻟﺼﻔﺎت اﻹﳚﺎﺑﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻷﺳﻠﻮب اﻟﻘﺮآﱐ ،واﳌﻨﻬﺞ اﻟﻨﺒﻮي ،ﻣﻦ اﻻﻫﺘﻤﺎم ﺑﺬﮐﺮ أﲰﺎء اﷲ -ﺗﻌﺎﻟﯽ -وﺻﻔﺎﺗﻪ ،ﻣﻊ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﺪﻗﻴﻖ ﻟﻠﻘﺎﻋﺪة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ”أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﮐﻤﺜﻠﻪ ﺷﻲء“. وﻷﺟﻞ ﻫﺬا اﳌﻮﻗﻒ اﻟﻮﺳﻂ ﮐﺎن اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﮑﺒﺎر اﺠﻤﻟﺪدون واﳌﺼﻠﺤﻮن وﮐﺒﺎر اﻟﺪﻋﺎة اﻟﺮﺑﺎﻧﻴﲔ ﰲ اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻣﻦ اﳌﻨﺘﺴﺒﲔ إﻟﯽ اﳌﺬاﻫﺐ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ واﻷﺻﻮﻟﻴﺔ ،ارﺗﻀﻮا ﻫﺬا اﳌﻨﻬﺞ ،وﺳﻠﮑﻮﻩ ،ورﺟﺤﻮﻩ ،ﻣﻦ دون ﺿﺮب ﻣﻨﻬﺞ اﻟﺴﻠﻒ ﲟﻨﻬﺞ اﳋﻠﻒ ،ﺑﻞ ﲟﻮاءﻣﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ واﻧﺴﺠﺎم وﻣﻮاﻓﻘﺔ واﻟﺘﻴﺎم -ﻓﺘﺠﺪ اﻹﻣﺎم اﻟﺒﺎﻗﻼﱐ واﻹﻣﺎم أﺑﺎ إﺳﺤﺎق اﻻﺳﻔﺮاﺋﻴﲏ واﻹﻣﺎم اﺑﻦ ﻓﻮرك واﻹﻣﺎم أﺑﺎ إﺳﺤﺎق اﻟﺸﲑازي وأﺑﺎ اﳌﻌﺎﱄ إﻣﺎم اﳊﺮﻣﲔ اﳉﻮﻳﻨﯽ ،واﻹﻣﺎم ﺣﺠﺔ اﻹﺳﻼم أﺑﺎ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﱄ واﻹﻣﺎم ﻓﺨﺮاﻟﺪﻳﻦ اﻟﺮازي واﻹﻣﺎم ﺗﻘﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ دﻗﻴﻖ اﻟﻌﻴﺪ وأﻣﺜﺎﳍﻢ ﰲ ﻣﻮﮐﺐ ﻣﻬﻴﺐ ﺟﻠﻴﻞ ﻣﻊ ﻫﺬا اﻻﻣﺎم اﻷﺷﻌﺮي. وﻗﺪ ﻗﺎل اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﮑﻮﺛﺮي: ”ﻓﻘﻬﺎءاﳌﺬاﻫﺐ ﻳﺘﺠﺎذﺑﻮن اﻷﺷﻌﺮي إﻟﯽ ﻣﺬاﻫﺒﻬﻢ ،وﻳﱰﲨﻮﻧﻪ ﰲ ﻃﺒﻘﺎ ﻢ ،واﳊﻨﺎﺑﻠﺔ أﺣﻖ ﺑﺬﻟﻚ ،ﺣﻴﺚ ﻳﺼﺮح اﻷﺷﻌﺮي ﰲ ﻣﻨﺎﻇﺮاﺗﻪ ﻣﻌﻬﻢ أﻧﻪ ﻋﻠﯽ ﻣﺬﻫﺐ أﲪﺪ ،ﻟﮑﻨﻬﻢ ﻻ ﻳﱰﲨﻮﻧﻪ ﰲ ﻃﺒﻘﺎ ﻢ وﻻ ﻳﻌﺪوﻧﻪ ﻣﻨﻬﻢ ،ﺑﻞ ﳝﻘﺘﻪ Üçüncü Oturum 169 اﳊﺸﻮﻳﺔ ﻣﻨﻬﻢ ﻓﻮق ﻣﻘﺖ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ،ﻓﺎﳌﺎﻟﮑﻴﺔ ﮐﺎﻓﺔ ،وﺛﻼﺛﺔ أرﺑﺎع اﻟﺸﺎﻓﻌﻴﺔ ،وﺛﻠﺚ اﳊﻨﻔﻴﺔ ،وﻗﺴﻢ ﻣﻦ اﳊﻨﺎﺑﻠﺔ ﻋﻠﯽ ﻫﺬﻩ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﮑﻼم ،ﻣﻦ ﻋﻬﺪ اﻟﺒﺎﻗﻼﱐ ،واﻟﺜﻠﺜﺎن ﻣﻦ اﳊﻨﻔﻴﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﳌﺎﺗﺮﻳﺪﻳﺔ ﰲ دﻳﺎر ﻣﺎ وراءاﻟﻨﻬﺮ وﺑﻼد اﻟﱰك واﻷﻓﻐﺎن واﳍﻨﺪ واﻟﺼﲔ وﻣﺎ واﻻﻫﺎ(20)“. واﳌﻨﻬﺞ اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي ﻻ ﳜﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﳌﻨﻬﺞ اﻷﺷﻌﺮی إﻻ ﰲ ﺑﻌﺾ اﳌﺴﺎﺋﻞ ﻻ ﺗﻌﺪو ﻋﻠﻰ اﻷﮐﺜﺮ 16ﻣﺴﺄﻟﺔ- وﻟﻴﺲ اﳋﻼف ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﮐﺎﳋﻼف ﺑﻴﻨﻪ وﺑﲔ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ أو اﳊﺸﻮﻳﺔ ،ﺑﻞ ”اﻷﺷﻌﺮی“ واﳌﺎﺗﺮﻳﺪی إﻣﺎﻣﺎ ِ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﳉﻤﺎﻋﺔ ﰲ ﻣﺸﺎرق اﻷرض وﻣﻐﺎر ﺎ ،ﳍﻢ ﮐﺘﺐ ﻻ ﲢﺼﯽ ،وﻏﺎﻟﺐ ﻣﺎ وﻗﻊ ﺑﲔ ﻫﺬﻳﻦ اﻹﻣﺎﻣﲔ ﻣﻦ اﳋﻼف ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﳋﻼف اﻟﻠﻔﻈﻲ)(21 ------------------- وﺑﻌﺪ ﻫﺬا اﻻﺳﺘﻌﺮاض اﻟﺴﺮﻳﻊ ﻟﻨﺸﺄة اﳌﺬاﻫﺐ اﻟﮑﻼﻣﻴﺔ ،واﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﻮﺟﻴﺰ ﺑﺎﻹﻣﺎم اﻷﺷﻌﺮی ،أری أن أذﮐﺮ ﻧﺒﺬة ﻋﻦ اﻹﻣﺎم ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﳏﻤﺪ أﰊ ﻣﻨﺼﻮر اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي -و”ﻣﺎ ﺗﺮﻳﺪ“ ﳏﻠﺔ ﻣﻦ ﲰﺮﻗﻨﺪ -اﻟﺬی ﻟﻘﺐ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﲔ اﳌﺘﮑﻠﻤﲔ ﺑﺈﻣﺎم اﳍﺪی وإﻣﺎم اﳌﺘﮑﻠﻤﲔ ورﺋﻴﺲ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ. ﻳﻨﺘﻬﻲ ﻧﺴﺐ اﻹﻣﺎم اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي إﱃ اﻟﺼﺤﺎﰊ اﳉﻠﻴﻞ أﰊ أﻳﻮب ﺧﺎﻟﺪ ﺑﻦ زﻳﺪ اﻷﻧﺼﺎري ﻣﻀﻴﻒ رﺳﻮل اﷲ وﻳﮑﻔﻴﻪ ذﻟﻚ ﰲ اﻟﻨﺴﺐ ﻓﺨﺮا(22). وﻗﺪ وﻟﺪ ﻗﺒﻞ اﻹﻣﺎم اﻷﺷﻌﺮي ﺑﺒﻀﻊ وﻋﺸﺮﻳﻦ ﺳﻨﺔ ﰲ ﻋﻬﺪ اﳌﺘﻮﮐﻞ ) .(232-237وﮐﺎﻧﺖ وﻻدة اﻷﺷﻌﺮي 260ﻫـ وﮐﺎﻧﺖ وﻓﺎﺗﻪ ﺳﻨﺔ 333ﻫـ وﻫﻮ اﻟﺮاﺟﺢ ﻣﻦ ﺳﻦ وﻓﺎﺗﻪ اﻟﱵ اﺧﺘﻠﻔﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻌﺾ أﻗﻮال اﳌﱰﲨﲔ ﻟﻪ(23). وﻗﺪ ﻗﻀﯽ اﻹﻣﺎم أﮐﺜﺮ أﻳﺎم ﺣﻴﺎﺗﻪ ﰲ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﲰﺮﻗﻨﺪ اﻟﱵ ﮐﺎﻧﺖ ﺗﻘﻊ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺴﺎﻣﺎﻧﻴﺔ ) .(383-261وﮐﺎﻧﺖ ﻣﺪﻳﻨﺔ راﻗﻴﺔ ﲨﻴﻠﺔ ﺣﺘﯽ ﻗﺎل اﻟﺸﺎﻋﺮ اﻟﺒﺴﱵ ﻓﻴﻬﺎ: ﻟﻠﻨﺎس ﰲ أﺧﺮاﻫ ـ ــﻢ ﺟﻨـﺔ وﺟﻨﺔ اﻟﺪﻧﻴـﺎ ﲰ ـ ـ ـ ـﺮﻗﻨﺪ ﻳﺎ ﻣﻦ ﻳﺴﻮی أرض ﺑﻠﺦ ﺎ ﻫﻞ ﻳﺴﺘﻮي اﳊﻨﻈﻞ واﻟﻘﻨﺪ)(24 وﻗﺪ درس اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي ﻋﻠﻰ أﺳﺎﺗﺬة ﮐﺒﺎر ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﺪﻳﻨﺔ اﻟﱵ ﲨﻌﺖ اﻟﻔﻀﻼء واﻟﻌﻠﻤﺎء ﻟﻌﻨﺎﻳﺔ ﻣﻠﻮﮐﻬﺎ ﺑﺄوﱄ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻔﻀﻞ ،وﺑﺮز ﰲ ﳐﺘﻠﻒ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،أﳘﻬﺎ :اﻟﻌﻘﻴﺪة ،واﻟﺘﻔﺴﲑ .وﻗﺪ اﺷﺘﻬﺮت ﻫﺬﻩ اﳌﻨﻄﻘﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﻨﻮاﺑﻎ ﰲ ﮐﻞ ﻋﻠﻢ وﻓﻦ ،ﮐﺎﻟﺒﺨﺎري ،واﻟﺪﺑﻮﺳﻲ ،واﻟﺒﺰدوي ،واﻟﮑﺎﺳﺎﱐ ،واﻟﻨﺴﻔﻲ ،واﻟﮑﺮﺧﻲ ،وﻏﲑﻫﻢ ﻣﻦ ﻧﻮاﺑﻎ اﻟﻌﻠﻤﺎء وﻋﺒﺎﻗﺮة اﻟﻌﻠﻢ واﻷدب )(25 وﮐﺎن اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي ﺗﺘﻠﻤﺬ ﺑﺼﻮرة ﺧﺎﺻﺔ ﻋﻠﻰ أﰊ ﻧﺼﺮ اﻟﻌﻴﺎﺿﻲ اﻷﻧﺼﺎري اﻟﻔﻘﻴﻪ اﻟﺴﻤﺮﻗﻨﺪي ،وأﰊ ﺑﮑﺮ أﲪﺪ اﳉﻮزﺟﺎﱐ ،وﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﻘﺎﺗﻞ اﻟﺮازي ،وﻧﺼﲑ ﺑﻦ ﳛﻴﯽ اﻟﺒﻠﺨﻲ ،وﻫﻮﻻء اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻷﺟﻠﺔ ﮐﻠﻬﻢ ﻳﺘﺼﻠﻮن ﰲ ﻧﺴﺒﻬﻢ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﺎﻹﻣﺎم أﰊ ﺣﻨﻴﻔﺔ اﻟﻨﻌﻤﺎن ،وﻗﺪ ﲣﺮج اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي ﻋﻠﻰ ﻣﺬﻫﺐ اﻹﻣﺎم أﰊ ﺣﻨﻴﻔﺔ ،وﮐﺎن ﻣﻦ ﮐﺒﺎر ﻓﻘﻬﺎء اﻷﺣﻨﺎف واﺳﺘﻔﺎد ﻣﻦ آراء اﻹﻣﺎم أﰊ ﺣﻨﻴﻔﺔ اﻟﮑﻼﻣﻴﺔ اﻟﱵ ﻇﻬﺮت ﰲ "اﻟﻔﻘﻪ اﻷﮐﱪ" وﮐﺘﺎب "اﻟﻌﺎﱂ واﳌﺘﻌﻠﻢ" و"رﺳﺎﻟﺘﻪ إﻟﯽ أﰊ ﻋﺜﻤﺎن اﻟﺒﱵ"‘ ﻋﺎﱂ اﻟﺒﺼﺮة ،ﮐﻤﺎ ﻳﺬﮐﺮ ذﻟﻚ اﳌﱰﲨﻮن واﳌﺆرﺧﻮن ).(26 وﻗﺪ ﺑﻠﻎ اﻹﻣﺎم اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي درﺟﺔ اﻻﺟﺘﻬﺎد ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﮑﻼم وﲢﺪث ﰲ اﳌﻮاﺿﻴﻊ اﻟﻌﻘﺪﻳﺔ اﻟﱵ ﮐﺎﻧﺖ ﺗﺜﺎر آﻧﺬاك، Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 170 وﻗﺪ ﮐﺎﻧﺖ دراﺳﺘﻪ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﻟﮑﺘﺎب اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ وﻣﻌﺮﻓﺘﻪ اﻟﻮاﺳﻌﺔ ﺑﺎﻟﺴﻨﺔ اﳌﺸﺮﻓﺔ ،ﺗﺴﺎﻋﺪﻩ ﰲ ﺑﻴﺎن ﻋﻘﻴﺪة أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﳉﻤﺎﻋﺔ ،واﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺮق اﻟﻀﺎﻟﺔ ،وﮐﺎﻧﺖ آراء اﻻﻣﺎم ﻧﻀﺠﺖ ﺑﻌﺪ دراﺳﺎت ﻣﺘﺎﻧﻴﺔ ،ﰲ ﺟﻮ ﻋﻠﻤﻲ ﻫﺎدي ،وﱂ ﳝﺮ ﻫﻮ -ﮐﺎﻷﺷﻌﺮي -ﺑﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺘﺎﺛﺮ ﺑﺎﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ،ﰒ اﻟﺮد ﻋﻠﻴﻬﻢ ،وﻗﺪ ﮐﺎﻧﺖ ﰲ ﻣﻨﺎﻇﺮاﺗﻪ ردود اﻟﻔﻌﻞ ﻵراﺋﻪ وﲡﺎرﺑﻪ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ،ﻓﮑﺎن ﻟﻠﻌﻮاﻃﻒ ،واﻟﺸﺪة ﰲ اﻟﺘﱪي ﻣﻦ ﮐﻞ ﻗﻮل ﳏﺪث -ﺣﺴﺒﻤﺎ ﺗﺒﲔ ﻟﻪ ﰲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ -ﺗﺎﺛﲑ ﰲ ﻣﻮاﻗﻔﻪ ،وﺗﺼﺮﳛﺎﺗﻪ ،وﺑﻴﺎن اﲡﺎﻫﺎﺗﻪ. وﻋﻠﯽ اﻟﻌﮑﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﮐﺎن اﻹﻣﺎم اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي ﻳﻨﻈﺮ إﻟﯽ ﮐﻞ ﻗﻀﻴﺔ ﻋﻠﯽ ﻣﻬﻞ ،ﻳﻘﺎرن ،وﳛﺘﺞ ،وﳚﻤﻊ اﻷﻃﺮاف ،ﻓﻴﺨﺮج ﺑﻨﺘﺎﺋﺞ أﮐﺜﺮ ﻧﻀﺠﺎ ،ودﻗﺔ وإﺣﮑﺎﻣﺎ . وﻗﺪ اﺳﺘﻔﺎد ﻣﻦ اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي ﺗﻼﻣﺬة ﮐﺜﲑون ،ﮐﺎن ﻣﻦ أﺷﻬﺮﻫﻢ وأﺑﺮزﻫﻢ: -۱إﺳﺤﺎق ﺑﻦ ﳏﻤﺪ ،أﺑﻮ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﻘﺎﺿﻲ اﻟﺴﻤﺮﻗﻨﺪي. -۲ﻋﺒﺪ اﻟﮑﺮﱘ ﺑﻦ ﻣﻮﺳﯽ ،أﺑﻮ ﳏﻤﺪ اﻟﻔﻘﻴﻪ اﻟﺒﺰدوي اﻟﻨﺴﻔﻲ. -۳أﺑﻮ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﲪﻦ ﺑﻦ أﰊ اﻟﻠﻴﺚ اﻟﺒﺨﺎري(27). وﻣﻦ أﺷﻬﺮ ﻣﺼﻨﻔﺎت اﻹﻣﺎم اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي ﮐﺘﺎﺑﻪ اﻟﺮاﺋﻊ ﰲ اﻟﺘﻔﺴﲑ "ﺗﺄوﻳﻼت أﰊ ﻣﻨﺼﻮر اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي ﰲ اﻟﺘﻔﺴﲑ" وﻗﺪ ذﮐﺮ ﺑﺄﲰﺎء ﳐﺘﻠﻔﺔ(28). أﻣﺎ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﮑﻼم اﻟﺬي اﺷﺘﻬﺮت إﻣﺎﻣﺘﻪ ﻓﻴﻪ ،ﻓﻠﻪ ﻓﻴﻪ ﮐﺘﺐ ﮐﺜﲑة. ﻣﻦ أﳘﻬﺎ ”ﮐﺘﺎب اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ“ ،وﻟﻪ ﮐﺘﺎب ”اﳌﻘﺎﻻت“ ،وﮐﺘﺎب ”اﻟﺮدﻋﻠﻰ اﻟﻘﺮاﻣﻄﺔ“ ،و"ﺑﻴﺎن وﻫﻢ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ"، و"رد اﻷﺻﻮل اﳋﻤﺴﺔ ﻷﰊ ﳏﻤﺪ اﻟﺒﺎﻫﻠﻲ" وردﻩ ﻋﻠﻰ اﻟﮑﻌﱯ ،ورد اﻹﻣﺎﻣﺔ ﻟﺒﻌﺾ اﻟﺮواﻓﺾ ،ﮐﻤﺎ أن ﻟﻪ ﮐﺘﺒﺎً ﰲ اﻟﻔﻘﻪ وأﺻﻮﻟﻪ وﻋﻠﻮﻣﻪ(29). وﻗﺪ اﺗﻔﻖ ﻋﻠﻤﺎء أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﯽ ﺟﻼﻟﺔ ﻗﺪرﻩ وﻋﻈﻢ ﻣﮑﺎﻧﺘﻪ ،ورأوﻩ أﻧﻪ ﻫﻮ واﻹﻣﺎم اﻷﺷﻌﺮی إﻣﺎﻣﺎ ِ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻠﺬان داﻧﺖ ﳍﻤﺎ اﳋﻼﺋﻖ ،وأﲨﻌﺖ ﻋﻠﻰ إﺻﺎﺑﺘﻬﻤﺎ اﳊﻖ أﮐﺜﺮ ﻋﻠﻤﺎء اﻷﻣﺔ. ﻗﺎل ﻋﻨﻪ اﳌﻴﻤﲏ :أﻧﻪ ﻗﺪ ﻓﺎق اﻷﻗﺮان ،وﲡﻤﻞ ﺑﻪ اﻟﺰﻣﺎن ،وﺷﺎﻋﺖ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ ،وﺳﺎرت ﻣﺼﻨﻔﺎﺗﻪ ،واﺗﻔﻖ اﳌﻮاﻓﻖ واﳌﺨﺎﻟﻒ ﻋﻠﯽ ﻋﻠﻮ ﻗﺪرﻩ ،وﻋﻈﻤﺔ ﳏﻠﻪ ،ﻓﺈﻧﻪ ﮐﺎن ﻣﻦ ﮐﺒﺎر اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻷﻋﻼم اﻟﺬﻳﻦ ﺑﻌﻠﻤﻬﻢ ﻳﻘﺘﺪى ،وﺑﻨﻮرﻫﻢ ﻳﻬﺘﺪى. ﻗﺎل اﻟﻠﮑﻨﻮي ﰲ ﺗﺮﲨﺘﻪ إﻣﺎم اﳌﺘﮑﻠﻤﲔ وﻣﺼﺤﺢ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﳌﺴﻠﻤﲔ: ﻗﺎل ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺮوﺿﺔ اﻟﺒﻬﻴﺔ :اﻋﻠﻢ أن ﻣﺪار ﲨﻴﻊ ﻋﻘﺎﺋﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻋﻠﯽ ﮐﻼم ﻗﻄﺒﲔ ،أﺣﺪﳘﺎ اﻹﻣﺎم أﺑﻮ اﳊﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮی واﻟﺜﺎﻧﯽ اﻹﻣﺎم أﺑﻮ ﻣﻨﺼﻮر اﳌﺎﺗﺮﻳﺪی ﻓﮑﻞ ﻣﻦ اﺗﺒﻊ واﺣﺪاً ﻣﻨﻬﻤﺎ اﻫﺘﺪى ،وﺳﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﺰﻳﻎ واﻟﻔﺴﺎد ﰲ ﻋﻘﻴﺪ ﺗﻪ(30). وﰲ ﻣﺘﻔﺎح اﻟﺴﻌﺎدة: "إن رﺋﻴﺲ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﳉﻤﺎﻋﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﮑﻼم رﺟﻼن :أﺣﺪﳘﺎ ﺣﻨﻔﻲ واﻵﺧﺮ ﺷﺎﻓﻌﻲ .أﻣﺎ اﳊﻨﻔﻲ ﻓﻬﻮ أﺑﻮ ﻣﻨﺼﻮر ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﳏﻤﺪ اﳌﺎﺗﺮﻳﺪی إﻣﺎم اﳍﺪی ...... Üçüncü Oturum 171 وأﻣﺎ اﻵﺧﺮ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﻓﻬﻮ ﺷﻴﺦ اﻟﺴﻨﺔ ورﺋﻴﺲ اﳉﻤﺎﻋﺔ إﻣﺎم اﳌﺘﮑﻠﻤﲔ(31)..... ورﻏﻢ أن اﻹﻣﺎم اﳌﺎﺗﺮﻳﺪی واﻹﻣﺎم اﻷﺷﻌﺮی ﻳﺘﻔﻘﺎن ﰲ اﻷﺳﺲ ،واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ وﻻﻳﺸﺬ أي واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻫﺞ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﳉﻤﺎﻋﺔ ،اﺗﻔﻖ ﻋﻠﯽ ذﻟﻚ ﲨﻬﻮر ﻋﻠﻤﺎءاﳌﺴﻠﻤﲔ ﻣﻦ اﳌﺘﮑﻠﻤﲔ واﻟﻔﻘﻬﺎء وأﺻﺤﺎب اﻹﻓﺘﺎء، وﻟﮑﻦ ﻫﻨﺎك ﻗﻀﺎﻳﺎ ﮐﻼﻣﻴﺔ ،ﻋﻘﻴﺪﻳﺔ ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ ،ﺗﺒﲔ ﻓﻴﻬﺎ ﺧﻼف اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي ﻋﻦ اﳌﻨﻬﺞ اﻷﺷﻌﺮي ،وإذا أردﻧﺎ أن ﳓﺼﺮﻫﺬﻩ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﰲ ﻧﻘﺎط ،ﻓﻠﻴﮑﻦ ذﻟﻚ ﮐﺎﻟﺘﺎﱄ: -۱ﻣﻌﺮﻓﺔ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ -واﻹﳝﺎن ﺑﻪ إﲨﺎﻻ: ﻳﺮی اﳌﺎﺗﺮﻳﺪی -ﮐﺎﻹﻣﺎم أﰊ ﺣﻨﻴﻔﺔ ،وﻫﻮ ﻋﻠﯽ ﻣﺬﻫﺒﻪ ﰲ اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﮑﻼم -أن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ -ﳑﮑﻨﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ،وﻗﺪ أﻣﺮ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ -اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﰲ آﻳﺎت اﻷﻧﻔﺲ واﻵﻓﺎق ﳌﻌﺮﻓﺔ اﷲ -ﺗﻌﺎﻟﯽ -واﻟﺘﻨﺒﻪ ﻟﺼﻔﺎﺗﻪ ﲨﺎﻻ ،وﳛﺘﺎج ﻟﻠﺘﻔﺼﻴﻞ ،واﻷﺣﮑﺎم اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ ،ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ واﻟﻔﻄﺮة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺴﻴﻠﻤﺔ ﺘﺪي إﻟﯽ اﻹﳝﺎن ﺑﺎﷲ -ﺗﻌﺎﻟﯽ -إ ً اﻟﺘﮑﻠﻴﻔﻴﺔ إﻟﯽ اﻟﻨﻘﻞ اﻟﺼﺤﻴﺢ ،ﻋﻠﻰ ﺣﲔ أن اﻷﺷﻌﺮی ﻻ ﻳﺮی اﺳﺘﻘﻼل اﻟﻌﻘﻞ ﺬﻩ اﳌﻌﺮﻓﺔ. -۲ﻳﺮی اﻹﻣﺎم اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي أن ﺣﺴﻦ ﮐﺜﲑ ﻣﻦ اﻷﺷﻴﺎء أو ﻗﺒﺤﻬﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﻋﻨﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻌﻘﻠﻪ وﻓﻄﺮﺗﻪ اﻟﺴﻠﻴﻤﺔ وﻫﯽ اﳊﻘﺎﺋﻖ واﳌﺒﺎدي واﻟﻘﻴﻢ اﻟﱵ اﺗﻔﻘﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻷدﻳﺎن واﳌﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ ،ﻓﺮﻏﻢ اﳋﻼﻓﺎت اﻟﮑﺜﲑة ﺑﲔ اﻟﻨﺎس ﻳﺘﻔﻘﻮن ﻋﻠﻰ ﺣﺴﻦ اﻟﻌﺪل ،واﻟﺼﺪق واﻹﺣﺴﺎن ،واﻷﻣﺎﻧﺔ اﱁ ،..ﮐﻤﺎ ﻳﺘﻔﻘﻮن ﻋﻠﯽ ﻗﺒﺢ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﮑﺬب واﻹﺳﺎءة واﳋﻴﺎﻧﺔ وﻏﲑﻫﺎ. أﻣﺎ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﻌﺒﺪﻳﺔ اﶈﻀﺔ اﻟﱵ ﲣﻔﻲ ﺣﮑﻤﻬﺎ ،وﳜﺘﻠﻒ اﻟﻨﺎس ﻓﻴﻬﺎ ،ﳛﺘﺎج اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻴﻬﺎ إﻟﯽ ﻣﺼﺪر ﻣﻌﺼﻮم وﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻘﻞ ﻋﻨﻪ ،وﻳﺮی اﻷﺷﻌﺮی أن ﺣﺴﻦ اﻷﺷﻴﺎء وﻗﺒﺤﻬﺎ ﻟﻴﺲ أﻣﺮاً ﻣﻮﮐﻮﻻ اﱃ اﻟﻌﻘﻞ ،ﺑﻞ ذﻟﻚ راﺟﻊ اﱃ اﻟﺸﺮع. -۳إن أﻓﻌﺎل اﷲ -ﺗﻌﺎﻟﯽ -وﺗﺼﺮﻓﺎﺗﻪ ﺣﮑﻴﻤﺔ ﻋﺎدﻟﺔ ،ﻣﻌﻠﻠﺔ ﲝﮑﻢ وﻣﺼﺎﱀ ،ﻓﻼ ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻪ ﺷﻲء ﳜﺎﻟﻒ اﳊﮑﻤﺔ واﳌﻘﺎﺻﺪ اﳉﻠﻴﻠﺔ ،وﻻ ﻳﻘﺎل :ﳚﺐ ﻋﻠﻰ اﷲ اﻟﺼﺎﱀ واﻷﺻﻠﺢ ،ﻓﻬﻮ ﺗﻌﺒﲑ ﻟﻴﺲ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎ ﺻﺎﳊﺎ ،وﻟﮑﻦ اﷲ- ﺗﻌﺎﻟﯽ -ﺣﮑﻴﻢ ﻋﻠﻴﻢ ﻻ ﳜﻠﻖ ﺷﻴﺌﺎ ،وﻻﻳﻌﻤﻞ إﻻ ﳊﮑﻤﺔ أﺟﺮی ﻣﺸﻴﺌﺘﻪ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ،وﻳﺮی اﻷﺷﻌﺮي أن أﻓﻌﺎل اﷲ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻌﻠﻠﺔ ،وﻟﻴﺴﺖ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﺤﮑﻢ واﳌﺼﺎﱀ. -4ﻳﺮی اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي أن أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ﳐﻠﻮﻗﺔ ﷲ -ﺗﻌﺎﻟﯽ -وﻟﮑﻦ ﺣﮑﻤﺔ اﷲ ﺗﻔﺘﻀﻲ أن ﻻ ﻳﮑﻮن ﺛﻮاب ﻟﻠﻌﺒﺪ أو ﻋﻘﺎب ﻻ وﻟﻠﻌﺒﺪ ﻓﻴﻪ اﺧﺘﻴﺎر ،وﻫﻮ ﻣﻘﺘﻀﯽ ﺣﮑﻤﺔ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ وﻋﺪﻟﻪ ورﲪﺘﻪ ،واﻷﺷﻌﺮي اﺗﺒﻊ ﻓﻴﻪ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﳋﻠﻖ ﷲ ،واﻟﮑﺴﺐ ﻟﻠﻌﺒﺪ ،وﻟﮑﻦ ﻣﺎ ﻳﺮاﻩ اﻷﺷﻌﺮي -ﺑﻔﺮض ﻋﻘﻠﯽ أن اﷲ -ﺗﻌﺎﻟﯽ -ﳚﻮز ﻟﻪ أن ﻳﻌﺎﻗﺐ اﻟﻄﺎﺋﻊ وﻳﺜﻴﺐ اﻟﻌﺎﺻﻲ وﻻ ﻳﺴﺄل ﻋﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ ،ﻻ ﻳﺜﲑﻩ اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي ﺬﻩ اﻟﻌﺒﺎرة ،ﺑﻞ ﻳﺮی أن ﺛﻮاب اﻟﻄﺎﺋﻊ وﻋﻘﺎب اﻟﻌﺎﺻﻲ ﻫﺬﻩ ﻫﻲ ﺳﻨﺔ اﷲ ،وﻧﻈﺎﻣﻪ وﺣﮑﻤﺘﻪ. ﰒ إن اﻟﮑﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮی ﻫﻮ ﮐﺬﻟﻚ ﳐﻠﻮق ﷲ -ﺗﺒﺎرك وﺗﻌﺎﱃ -أﻣﺎ اﻟﮑﺴﺐ ﻋﻨﺪ اﳌﺎﺗﺮﻳﺪی ﻓﻬﻮ ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﱵ أودﻋﻬﺎ اﷲ -ﺗﻌﺎﻟﯽ -ﰲ اﳌﮑﻠﻒ ،ﻓﻬﻮ ﺣﺮ ﳐﺘﺎر ﰲ ﮐﺴﺒﻪ .وﻣﻌﻠﻮم أن اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺳﺘﮑﻮن واﺣﺪة ،وﻟﮑﻦ ﻧﻈﺎم اﻟﻌﺪل اﻹﳍﻲ ﻳﺘﻄﻠﺐ أن ﻳﻌﺎﻣﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﺳﻠﺒﺎً وإﳚﺎﺑﺎً ﺑﺎﺧﺘﻴﺎرﻩ وﺣﺮﻳﺘﻪ. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 172 -5أﻣﺎ ﺻﻔﺎت اﷲ -ﺗﻌﺎﻟﯽ -ﻓﻘﺪ أﺛﺒﺖ اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي اﻟﺼﻔﺎت ،وﻟﮑﻨﻪ ﺻﺮح ﺑﺄ ﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﲔ اﻟﺬات -ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﺻﻔﺎت ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﺬا ﺎ ،وﻟﻴﺲ ﳍﺎ اﺳﺘﻘﻼل ﻋﻦ اﻟﺬات ،وﻗﺎل اﻷﺷﻌﺮی :ﺻﻔﺎت ﺗﻠﻴﻖ ﺑﺬاﺗﻪ -ﺗﻌﺎﱃ -وﻻ ﺗﺸﺒﻪ ﺻﻔﺎت اﳊﻮادث اﻟﱵ ﺗﺴﻤﯽ ﺑﺎﲰﻬﺎ. -6واﻟﻘﺮآن ﮐﻼم اﷲ ،وﻟﮑﻦ ﲟﻌﲎ أﻧﻪ اﻟﮑﻼم اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﺬاﺗﻪ ،وﻫﻮ ﺻﻔﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎﺗﻪ ﻗﺪﳝﺔ ﺑﻘﺪم اﻟﺬات، واﳊﺮوف واﻟﮑﻠﻤﺎت ﳏﺪﺛﺔ ،ﻓﺎﻟﻘﺮآن ﺬﻩ اﻟﺼﻮرة اﳌﮑﻮﻧﺔ ﻣﻦ ﮐﻠﻤﺎت ﻟﻐﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻳﺘﮑﻠﻤﻮن ﺎ ،ﺣﺎدث ،أﻣﺎ ﮐﻼم اﷲ اﳊﻘﻴﻘﻲ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﺬاﺗﻪ ﻓﻬﻮ ﻗﺪﱘ -وﻗﺪ ﻧﺰل ﮐﻼﻣﻪ ﺑﺎﻟﺴﺮﻳﺎﻧﻴﺔ واﻟﻌﱪاﻧﻴﺔ واﻟﻌﺮﺑﻴﺔ وﻟﻐﺎت إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أﺧﺮى .وأﻣﺎ اﻷﺷﻌﺮی ﻓﻴﻘﻮل :اﻟﻘﺮآن ﮐﻼم اﷲ ،ﻏﲑ ﻣﻐﲑ وﻻ ﳐﻠﻮق وﻻ ﺣﺎدث وﻻ ﻣﺒﺘﺪع .ﻓﺄﻣﺎ اﳊﺮوف اﳌﻘﻄﻌﺔ واﻷﻟﻮان واﻷﺟﺴﺎم واﻷﺻﻮات ﻓﻤﺨﻠﻮﻗﺎت ﳐﱰﻋﺎت(32). -7ﻳﻘﺮر اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي ﺗﻨﺰﻳﻪ اﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻋﻦ اﳉﺴﻤﻴﺔ ،وﻋﻦ اﳌﮑﺎن واﻟﺰﻣﺎن ،وﻳﻘﻒ ﻣﻦ اﻵﻳﺎت اﻟﮑﺮﳝﺔ اﻟﱵ ﺟﺎء ﻓﻴﻬﺎ ذﮐﺮ اﻟﻴﺪ واﻟﻌﲔ وﻣﺎ إﱃ ذﻟﻚ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺘﺄوﻳﻞ ،وﻫﻮ ﻋﻨﺪﻩ ﲪﻞ اﳌﺘﺸﺎﺑﻪ ﻋﻠﯽ اﶈﮑﻢ ﻣﻦ اﻵﻳﺎت ،وﻗﺪ ﺻﺮح اﻷﺷﻌﺮی ﰲ ﮐﺘﺎﺑﻪ ”اﻹﺑﺎﻧﺔ“ ﺑﺎﻟﺘﻔﻮﻳﺾ ،ﰒ ﻗﺎل ﺑﺎﻟﺘﺎوﻳﻞ. -۸ﻳﺆﻣﻦ اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي ﺑﺮؤﻳﺔ اﷲ -ﺗﻌﺎﻟﯽ -ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ ،وﻟﮑﻦ ﻳﻘﻮل :ﻫﺬﻩ اﻟﺮواﻳﺔ ﻧﺜﺒﺘﻬﺎ ﮐﻤﺎ ﺟﺂءت ﻣﻦ دون ﻗﻴﺎس وﲤﺜﻴﻞ ،واﷲ أﻋﻠﻢ ﺑﮑﻴﻔﻴﺔ ﻫﺬﻩ اﻟﺮواﻳﺔ وﺣﺎﳍﺎ .وﻗﺎل اﻷﺷﻌﺮي :ﻳﺮی ﻣﻦ ﻏﲑ ﺣﻠﻮل وﻻ ﳑﺪود. ﻳﺮی اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي أن ﻣﺮﺗﮑﺐ اﻟﮑﺒﲑة ﻟﻴﺲ ﳐﻠﺪا ﰲ اﻟﻨﺎر ،وﻳﺮی أن اﻟﻌﻤﻞ ﻟﻴﺲ ﺟﺰءا ﻣﻦ اﻹﳝﺎن ،ﻓﺎﻟﮑﺎﻓﺮ ﳐﻠﺪ ﰲ اﻟﻨﺎر ،واﳌﺆﻣﻦ اﻟﻌﺎﺻﻲ ﻟﻴﺲ ﻣﺜﻠﻪ ،ﻓﻠﻮ ﻋﺬب ﺻﺎﺣﺐ اﻟﮑﺒﲑة ﻣﺜﻞ ﻋﺬاب اﻟﮑﺎﻓﺮ ﻟﮑﺎﻧﺖ ﻋﻘﻮﺑﺔ زاﺋﺪة ﻋﻠﯽ ﻗﺪر ذﻧﺒﻪ ،واﷲ -ﺗﻌﺎﻟﯽ -ﻳﻘﻮل :ﻣﻦ ﺟﺎء ﺑﺎﻟﺴﻴﺌﺔ ﻓﻼ ﳚﺰی إﻻ ﻣﺜﻠﻬﺎ وﻫﻢ ﻻ ﻳﻈﻠﻤﻮن .وﻗﺎل اﻷﺷﻌﺮي :اﳌﺆﻣﻦ اﳌﻮﺣﺪ اﻟﻔﺎﺣﺶ ﰲ ﻣﺸﻴﺌﺔ اﷲ إن ﺷﺎء ﻋﻔﺎ ﻋﻨﻪ ،وإن ﺷﺎء ﻋﺎﻗﺒﻪ. ﻫﺬﻩ ﻫﻲ اﻵراء اﻟﱵ اﺧﺘﻠﻔﺖ ﻓﻴﻬﺎ أﻗﻮال اﻹﻣﺎم اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي ﻋﻦ آراء اﻹﻣﺎم اﻷﺷﻌﺮي .ورأﻳﻨﺎ أن ﻫﻨﺎك اﺧﺘﻼﻓﺎت ﰲ اﻟﺘﻌﺒﲑ ،وﻳﺮی اﻟﻌﻠﻤﺎء اﶈﻘﻘﻮن أن اﻷﺷﻌﺮي إذا ﮐﺎن وﺳﻄﺎ ﺑﲔ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ وﺑﲔ ﻋﺎﻣﺔ اﶈﺪﺛﲔ واﳊﻨﺎﺑﻠﺔ ،ﻓﻘﺪ ﮐﺎن اﳌﺎﺗﺮﻳﺪی وﺳﻄﺎ ﺑﲔ اﻷﺷﻌﺮي واﳌﻌﺘﺰﻟﺔ. وأﻧﺎ أری أن اﻹﻣﺎم اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي وﻳﻘﻒ ﻣﻮﻗﻔﺎ أﻗﺮب إﻟﯽ اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺪﻋﻢ ﺑﺎﻟﺸﺮع ،واﻟﻨﺼﻮص اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﻈﺎﻫﺮة، واﺳﺘﻄﺎع أن ﻳﻬﺪئ ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﻈﺎﻫﺮﻳﲔ ،اﻟﺬﻳﻦ ﺗﺴﻤﻮا ﺑﺎﺻﺤﺎب اﳌﻨﻬﺞ اﻟﺴﻠﻔﯽ ،وﻣﻌﻠﻮم اﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻣﻨﻬﺞ ﮐﻼﻣﻲ ﺳﻠﻔﻲ ﻣﻌﺮوف ،وﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﺴﻠﻒ ﻏﲑ ﳏﺪود اﻟﺮﺟﺎل واﻷدوار ،واﻵراء ،وﻟﻴﺲ اﻟﺘﻔﻮﻳﺾ إﻻ اﻟﺴﮑﻮت، واﻷﺧﺬ ﺑﺎﻟﻈﺎﻫﺮ ،وﻋﺪم اﳋﻮض ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﺴﺎﺋﻞ واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﳉﺪﻟﻴﺔ اﻟﱵ أﺛﲑت ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﯽ واﻟﺜﺎﻟﺚ ﺑﺼﻮرة ﺧﺎﺻﺔ ،ﮐﻤﺎ اﺳﺘﻄﺎع اﻹﻣﺎم اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي أن ﻳﻘﺎرب ﺑﲔ اﻟﻔﺌﺘﲔ ،وأن ﻳﺰﻳﻞ اﻟﻔﺠﻮة وﻳﺮﺟﻊ ﺑﺎﳌﺒﺎﺣﺚ إﻟﯽ ﺟﺎد ﺎ ﻣﻦ اﻷﺛﺮ واﻟﻨﻈﺮ ،وﺗﺪﺑﺮ ﮐﺘﺎب اﷲ -ﺗﻌﺎﻟﯽ -وﺗﺄوﻳﻠﻪ ﲟﻄﺎﺑﻘﺔ آﻳﺎﺗﻪ ،وﺗﻔﺴﲑﻩ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﺒﻌﺾ ،ﻣﻊ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻣﺎ ورد ﻣﻦ اﻷﺣﺎدﻳﺚ ﺗﻮﺟﻴﻬﺎ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎ أﺷﺒﻪ ﺑﮑﺘﺎب اﷲ -ﺗﻌﺎﻟﯽ -وﻣﺎ اﺗﻔﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻘﻼء ﰲ ﻓﻬﻢ آﻳﺎت ﮐﺘﺎب اﷲ -ﺗﻌﺎﻟﯽ- وﻧﺮی -اﻷﺟﻞ ذﻟﻚ -أن اﳌﻨﻬﺞ اﳌﺎﺗﺮﻳﺪی أﻗﺮب إﻟﯽ ﻋﺼﺮﻧﺎ ﻫﺬا ،اﻟﺬی ﻳﻮاﺋﻢ ﺑﲔ اﻟﻨﺼﻮص واﳌﻨﺎﻫﺞ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻣﻦ دون إﻓﺮاط أو ﺷﻄﻂ أو إﺟﺤﺎف ،وﳝﮑﻨﻨﺎ أن ﻧﻘﺮر أن اﳌﻨﻬﺞ اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي ﻫﻮ اﳌﻨﻬﺞ اﻟﺮاﺋﺪ اﻟﻮﺳﻂ اﻟﺬی ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻘﺪم ﻣﻊ اﳌﻨﻬﺞ اﻷﺷﻌﺮي ﮐﺰﻳﺎدات ﻋﻠﻴﻪ ،وﺗﮑﻤﻠﺔ ووﻓﺎء. 173 Üçüncü Oturum وﻣﻦ اﳌﻌﻠﻮم ﻗﻄﻌﺎ وﳑﺎ ﻳﻨﺒﻐﯽ أن ﻻ ﻳﻐﻴﺐ أذﻫﺎﻧﻨﺎ أن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺼﺮف ﻻ وﺟﻮد ﻟﻪ ،وأن اﻟﻌﻘﻞ إﳕﺎ ﻳﺘﮑﻮن ﺣﺴﺐ ﻣﺎ ﺗﮑﺴﺒﻪ اﳊﻮاس ﻣﻦ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ،وﻟﺬﻟﻚ ﲣﺘﻠﻒ اﳌﺪارك اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺑﲔ اﻟﻌﻘﻼء اﻟﮑﺒﺎر ﺣﺴﺐ دﻳﺎﻧﺎ ﻢ، وﻣﺬاﻫﺒﻬﻢ وﺑﻴﺌﺎ ﻢ ،وﻧﺸﺄ ﻢ وﺗﻌﻠﻴﻤﻬﻢ ﻓﻤﺎ ﻳﮑﻮن ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤﺎت واﻟﺒﺪﻳﻬﺎت أو اﻟﻀﺮورات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﻗﻮم ،ﻻ ﺗﻘﺒﻠﻪ اﻟﻌﻘﻮل ﻋﻨﺪ اﻵﺧﺮﻳﻦ ،وﻻ ﺗﺴﺘﺴﻴﻐﻪ ﻣﺪراﮐﻬﻢ ،ﻓﻼ ﳝﮑﻦ اﻟﺘﺤﺎﮐﻢ إﻟﯽ اﻟﻌﻘﻮل إﻻ ﰲ داﺋﺮة اﳌﺸﺎﻫﺪات واﶈﺴﻮﺳﺎت وﺑﺪﻳﻬﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺎم اﻟﱵ ﻻ ﻳﻨﺘﻄﺢ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻨﺰان ،وﻻ ﻳﺘﻀﺎرب ﻓﻴﻬﺎ رأﻳﺎن ،ﻓﺎﻟﻌﻠﻮم اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻐﻴﺒﺔ ،اﻟﱵ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠﯽ اﻟﻮﺣﻲ ،وأﺧﺒﺎر اﻟﺼﺎدق اﳌﺼﺪوق ،ﻻﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﻘﻮل ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﯽ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ ،وﻗﻮاﻋﺪ اﳌﻨﻄﻖ ،وﺿﻮاﺑﻂ اﻟﻘﻴﺎس إﻻ ﻣﺎ ﻳﻘﺘﻀﻴﻪ اﻟﻨﺼﻮص ﻣﻦ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﰲ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ واﻹﺟﻼل واﻟﺘﻌﻈﻴﻢ ،وﻣﺎ ﲢﺬر ﻣﻦ اﻟﺴﻘﻮط ﻓﻴﻪ ،ﻣﻦ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ واﻟﺘﺸﺒﻴﻪ واﻟﺘﺠﺴﻴﻢ. ﮐﻤﺎ أﻧﻪ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺮﻳﻖ ﺑﲔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺎت واﳌﺒﺎدئ وأﺻﻮل اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ،وﺑﲔ اﻟﻔﺮوع واﳉﺰﺋﻴﺎت اﻟﱵ ﺑﻴﻨﺘﻬﺎ ﻧﺼﻮص اﻵﺣﺎد ،وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﺿﺮورﻳﺎت اﻟﺪﻳﻦ ،واﻟﱵ ﻳﻨﺒﻨﯽ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﮑﻔﺮ واﻹﳝﺎن ،واﻟﺸﺮك واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،ﻓﻼﺑﺪ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ اﻟﺘﻮﺳﻌﺔ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ واﳌﺮوﻧﺔ اﻟﱵ ﻻ ﺗﮑﻔﺮ أﺻﺤﺎب اﻟﺘﺎوﻳﻼت ﻓﻴﻬﺎ وﻻ ﲣﺮج أﺻﺤﺎ ﺎ ﻣﻦ اﳌﻠﺔ. وﻗﺪ ﮐﺎن اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﮑﺒﺎر وﳎﺪدو اﳌﻠﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﺳﻌﻮا داﺋﺮة اﻟﺪﻋﻮة واﻹﺻﻼح وﺿﻴﻘﻮا داﺋﺮة اﻟﺘﮑﻔﲑ واﻟﺘﺒﺪﻳﻊ وﻗﺪ ﮐﺎﻧﺖ أﺣﺎدﻳﺚ :ﻣﻦ ﻗﺎل ﻻ إﻟﻪ إﻻ اﷲ دﺧﻞ اﳉﻨﺔ (33).وﺛﻼث ﻣﻦ أﺻﻞ اﻹﳝﺎن ،اﻟﮑﻒ ﻋﻤﻦ ﻗﺎل :ﻻ إﻟﻪ إﻻ اﷲ ،ﻻ ﻧﮑﻔﺮﻩ ﺑﺬﻧﺐ وﻻ ﳔﺮﺟﻪ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم ﺑﻌﻤﻞ ،(34)،إذا رأﻳﺘﻢ اﻟﺮﺟﻞ ﻳﺘﻌﺎﻫﺪ اﳌﺴﺠﺪ ﻓﺎﺷﻬﺪوا ﻟﻪ ﺑﺎﻹﳝﺎن .(35)،وﻣﻦ ﺻﻠﯽ ﺻﻼﺗﻨﺎ واﺳﺘﻘﺒﻞ ﻗﺒﻠﺘﻨﺎ وأﮐﻞ ذﺑﻴﺤﺘﻨﺎ ،ﻓﺬﻟﻚ اﳌﺴﻠﻢ (36).وﻗﺼﺔ اﳌﺮأة اﻟﻘﺮوﻳﺔ اﻟﱵ ﺳﺌﻠﺖ أﻳﻦ اﷲ؟ ﻓﻘﺎﻟﺖ :ﰲ اﻟﺴﻤﺎء ،ورﻓﻌﺖ أﺻﺒﻌﻬﺎ ،(37)،اﻷﺣﺎدﻳﺚ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب ﮐﺜﲑة ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ،ﺗﻮﺳﻊ داﺋﺮة اﻻﻋﱰاف واﻟﻮﺻﻒ ﺑﺎﻹﺳﻼم ﺑﺒﻌﺾ اﻟﺸﻌﺎﺋﺮ واﻟﻌﻼﻣﺎت واﻟﻈﻮاﻫﺮ ،ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﺑﺼﻮرة ﻋﺎﻣﺔ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﯽ ﻫﺬﻩ اﻷﺣﺎدﻳﺚ ،واﻋﺘﺒﺎرﻫﻢ ﻣﺴﻠﻤﲔ ،إﻻ إذا ﮐﺎﻧﺖ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻣﻀﺎدة ﻇﺎﻫﺮة اﻻﳓﺮاف ،واﻟﺘﺤﺮﻳﻒ ،ﻟﻠﻨﺼﻮص اﻟﻘﻄﻌﻴﺔ اﻟﱵ ﻻ اﺧﺘﻼف ﻓﻴﻬﺎ ﺑﲔ ﻋﻠﻤﺎءاﻻﻣﺔ ،ﻓﻴﻠﺠﺄ ﺣﻴﻨﺌﺬ إﻟﯽ اﻟﺘﻔﮑﲑ وإﺧﺮاج اﳌﻮﺳﻮﻣﲔ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم ﺻﻴﺎﻧﺔ ﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﳌﺴﻠﻤﲔ ،ودﻓﻌﺎ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ ،وﺣﻔﺎﻇﺎ ﻋﻠﯽ اﳌﺼﺎدر اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻣﻦ أن ﻳﻌﺒﺚ ﺎ اﻟﻌﺎﺑﺜﻮن ،وﻳﻨﺤﺮف ﺎ اﳌﻨﺤﺮﻓﻮن. وﺳﻄﺎ ،ﻳﻘﻒ ﻋﻨﺪ ﺣﺪود اﻟﮑﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ ً ﻟﻘﺪ ﮐﺎن ﻣﻨﻬﺞ اﻹﻣﺎم اﻷﺷﻌﺮي واﻹﻣﺎم اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي ﻣﻨﻬﺠﺎً واﺿﺤﺎً ﻳﺄﺧﺬ ﻣﻨﻬﻤﺎ رأﺳﺎ وﻳﺸﺮﺣﻪ ﺑﻌﺒﺎرات ﻣﺒﺴﻄﺔ واﺿﺤﺔ‘ ﻳﻔﻬﻤﻬﺎ اﳌﺘﻮﺳﻄﻮن ،وﻳﻨﺘﻬﻲ إﻟﯽ ﻏﺎﻳﺘﻬﺎ اﳌﻨﺘﻬﻮن ،وﻣﺎ أدﺧﻞ ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﳌﻨﻬﺞ ﰲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﳌﻨﺎﻫﺞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﳌﻨﻄﻘﻴﺔ ،واﻟﺘﻌﻘﻴﺪات اﻟﺘﻌﺒﲑﻳﺔ‘ ﺧﺎﻟﻔﺖ ﻣﻨﻬﺞ اﻻواﺋﻞ‘ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻌﻮل ﻋﻠﻬﻴﺎ ،وﻳﺮﺟﻊ إﻟﻴﻬﺎ ﺑﻞ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ اﻷﺻﺎﻟﺔ ﰲ ﻋﺮض اﻟﻨﺼﻮص ،واﻻﺳﺘﻔﺎدة اﳌﺒﺎﺷﺮة ﻣﻦ اﳌﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪي اﻷول اﻟﺬي وﺿﻌﻪ اﺠﻤﻟﺪد أﺑﻮاﳊﺴﻦ اﻻﺷﻌﺮي رﲪﻪ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ. ﻳﻘﻮل أﺑﻮ اﳊﺴﻦ اﻟﻨﺪوي رﲪﻪ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﯽ :وﻫﻮ ﻳﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻹﻣﺎم اﻻﺷﻌﺮي ،وﻳﺸﮑﻮ ﲨﻮد اﻷﺷﺎﻋﺮة، اﳌﺘﺄﺧﺮﻳﻦ ﻋﻠﯽ ﻧﺼﻮﺻﻪ ﻟﻘﺪ اﺳﺘﻄﺎع أﺑﻮ اﳊﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي ﺑﺸﺨﺼﻴﺘﻪ اﻟﻘﻮﻳﺔ وﻋﻘﻠﻪ اﻟﮑﺒﲑ واﺑﺘﮑﺎرﻩ أن ﻳﻬﺰم اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ ﻣﻌﱰك اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻌﻘﻞ ،وﻳﻐﲑ اﲡﺎﻩ اﻟﻄﺒﻘﺔ اﳌﺜﻘﻔﺔ ﰲ ﻋﺼﺮﻩ ،واﻟﻔﻀﻞ ﰲ ذﻟﻪ ﻳﺮﺟﻊ إﻟﯽ ﻣﻮاﻫﺒﻪ اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ ،وﻧﺒﻮﻏﻪ وﻋﺒﻘﺮﻳﺘﻪ وﻣﻠﮑﺘﻪ اﻟﻘﻮﻳﺔ ﰲ اﻻﺳﺘﺪﻻل .وﻗﺪ ﮐﺎﻧﺖ ﻫﺬﻩ اﳌﺪرﺳﺔ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ داﺋﻤﺔ اﻟﯽ ﺷﺨﺼﻴﺎت ﻗﻮﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪة، Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 174 ﲢﻔﻆ ﻣﮑﺎﻧﺘﻬﺎ وﻣﺮﮐﺰﻫﺎ ﰲ اﻟﻌﺎﱂ اﻹﺳﻼﻣﻲ ،وﲡﺪد ﺣﻴﺎ ﺎ وﻧﺸﺎﻃﻬﺎ ،وﰲ ﺣﺎﺟﺔ داﺋﻤﺔ إﻟﯽ اﻧﺘﺎج ﺟﺪﻳﺪ وﺑﻌﺚ وﲡﺪﻳﺪ ،وﻟﮑﻦ ذﻟﮏ ﱂ ﻳﮑﻦ ﻣﻊ اﻷﺳﻒ ،ﻓﻘﺪ ﻃﻐﯽ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ﻋﻠﯽ ﺗﻼﻣﻴﺬ ﻫﺬﻩ اﳌﺪرﺳﺔ ،وأﺻﺒﺤﻮا ﻋﻴﺎﻻ ﻋﻠﯽ ﻣﺎ أﻧﺘﺠﻪ اﻹﻣﺎم أﺑﻮ اﳊﺴﻦ اﻻﺷﻌﺮي وﺑﻌﺾ ﺧﻠﻔﺎﺋﻪ ،ووﻗﻔﻮا ﻋﻨﺪﻩ ،وﻋﻀﻮا ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻟﻨﻮاﺟﺬ ،وأﺻﺒﺢ ﻋﻠﻢ اﻟﮑﻼم ﻋﻠﻤﺎ ﻣﺘﻨﺎﻗﻼ ﻳﺘﻨﺎﻗﻠﻪ اﳋﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﺴﻠﻒ‘ واﻟﺘﻼﻣﻴﺬ ﻋﻦ اﻷﺳﺎﺗﺬة ،وﻗﺪ ﺷﻌﺮ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺑﺄن اﻟﺰﻣﺎن ﻗﺪ ﺗﻄﻮر واﻟﻌﻠﻢ ﻗﺪ ﺗﻘﺪم ،ﻓﺄدﺧﻞ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وأﺳﻠﻮ ﺎ ﰲ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﮑﻼم وﱂ ﳛﺴﻦ ﺻﻨﻌﺎ ،ﻷن ﻫﺬا اﻷﺳﻠﻮب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻻ ﻳﻮرث اﻹذﻋﺎن ﰲ اﻟﻘﻠﻮب ﮐﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ أﺳﻠﻮب اﻟﻘﺮآن اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ،وﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺳﺤﺮ ﰲ اﻟﻨﻔﻮس وﻻ إﻗﻨﺎع ﮐﺈﻗﻨﺎع اﻟﻘﺮآن ،وﻷن ﻫﺬﻩ اﳌﻘﺪﻣﺎت واﻟﺪﻻﺋﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣﺜﺎر ﲝﺚ وﺟﺪال ﮐﺒﲑ ،وﻻ ﻳﻔﻴﺪ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻘﻄﻌﻲ ،وﮐﺎﻧﺖ ﻣﻌﺮﺿﺔ ﻟﻠﻨﻘﺾ واﻟﺮد ،وﻫﮑﺬا ﱂ ﳛﺴﻨﻮا ﲤﺜﻴﻞ ﻣﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ،وﻣﺴﻠﻚ اﻟﺴﻠﻒ ،وﱂ ﳛﺴﻨﻮا إﻟﻴﻬﻤﺎ وﱂ ﻳﻨﺎﻟﻮا ﺗﻘﺪﻳﺮ اﻷوﺳﺎط اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ وإﺣﻼﳍﺎ ﮐﺬﻟﻚ إذا ﮐﺎﻧﺖ ﺗﻌﺘﻘﺪ أن ﻫﺬﻩ اﳌﺼﻄﻠﺤﺎت واﳌﻘﺪﻣﺎت اﺳﺘﻐﻠﺖ اﺳﺘﻐﻼﻻ ،وﱂ ﻀﻢ ﻫﻀﻤﺎ ﺻﺤﻴﺤﺎ(38). وأری أﻧﻪ ﻟﻮ ﮐﺎن اﻷﺷﻌﺮي ﻣﺎرﺳﻮا ﻣﻨﻬﺞ اﻹﻣﺎم اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي وﻗﺎرﻧﻮا ﺑﻴﻨﻪ وﺑﲔ ﻣﻨﻬﺞ اﻻﺷﻌﺮي ،واﺳﺘﻔﺎدوا ﻣﻦ اﻟﺰﻳﺎدات واﻹﻳﻀﺎﺣﺎت واﺳﺘﻤﺮوا ﳚﺘﻬﺪون ﻋﻠﯽ ﻣﻨﻮاﳍﻤﺎ ﻳﻔﺴﺮون اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺣﺴﺐ ﻣﺴﺘﻮی ﮐﻞ ﻋﺼﺮ، وﻓﻨﺪوا ﮐﻞ ﳏﺪث وﻣﺒﺘﺪع ﻣﻦ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻣﻦ دون ﲨﻮد ﻋﻠﯽ اﳊﺮوف واﻟﻨﺼﻮص اﻟﮑﻼﻣﻴﺔ اﳌﺘﻘﺪﻣﺔ ﻟﮑﺎﻧﺖ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻃﺎزﺟﺔ ﻧﺎﺿﺮة ﺟﺪﻳﺪة أﻣﻴﻨﺔ ﻣﻦ ﮐﻞ ﲢﺮﻳﻒ وزﻳﺎدة وﻧﻘﺼﺎن. وﻋﻠﯽ ﮐﻞ ﻓﻘﺪ ﮐﺎن اﻹﻣﺎم أﺑﻮ اﳊﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي واﻹﻣﺎم اﳌﺎﺗﺮﻳﺪي ﻇﻬﺮا ﺷﺨﺼﻴﺘﲔ ﲡﺪﻳﺪﺗﲔ ﺑﲔ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﳌﺘﮑﻠﻤﲔ ،وﮐﺎﻧﺎ راﺋﺪي اﳌﻨﻬﺞ اﻟﻮﺳﻂ ﰲ اﳌﺬاﻫﺐ اﻟﮑﻼﻣﻴﺔ وﺗﺮﮐﺎ آﺛﺎر اﻟﺒﻌﻴﺪة اﳌﺪی وﺳﻠﻢ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻣﻦ ﮐﻞ ﻣﺬﻫﺐ زﻋﺎﻣﺘﻬﻤﺎ وزﻳﺎد ﻤﺎ واﻗﺘﺪوا ﻤﺎ وﺳﻌﻮا ﻣﻨﻬﺠﻬﻤﺎ وﻓﮑﺮﳘﺎ اﳌﺘﻮﺳﻂ اﳉﺎﻣﻊ وﺧﺪﻣﻮﻩ وﺷﺮﺣﻮﻩ وﻓﺼﻠﻮﻩ واﺣﺘﺠﻮا ﻟﻪ... ﻓﺠﺰاﻫﻢ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻋﻦ اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وأﺟﻴﺎﳍﺎ اﳌﺘﻼﺣﻘﺔ ﺧﲑ ﻣﺎ ﳚﺰي ﺑﻪ ﻋﺒﺎدﻩ اﻟﺼﺎﳊﲔ. وآﺧﺮد ﻋﻮاﻧﺎ أن اﳊﻤﺪ ﷲ رب اﻟﻌﺎﳌﲔ ،وﺻﻠﯽ اﷲ ﻋﻠﻰ ﻧﺒﻴﻨﺎ ،وﻣﻮﻻﻧﺎ ﳏﻤﺪ وآﻟﻪ وﺻﺤﺒﻪ أﲨﻌﲔ. اﻟﻬﻮاﻣﺶ ) (1ﻳﻘﻮم ﻫﺬا اﻟﻔﮑﺮ ﻋﻠﯽ أﺳﺎس اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﳉﺴﻢ ﻗﻔﺺ وﻃﺎﺋﺮ اﻟﺮوح ﻣﻘﻴﺪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻘﻔﺺ ،وأن ﻫﺬا اﻟﻘﻔﺺ ﻫﻮ ﺣﺠﺮ ﻋﺜﺮة ﰲ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺮﻗﯽ واﻟﻄﲑان ،واﻟﺮوح وﻻ ﳝﮑﻨﻬﺎ أن ﺗﺘﺼﻞ ﲟﺮﮐﺰﻫﺎ اﻷﺻﻠﯽ وﻣﻨﺒﻌﻬﺎ اﳊﻘﻴﻘﻲ ﺣﱴ ﺗﻔﺎرق ﻫﺬا اﻟﻘﻔﺺ ،ﻓﺈذا ﳚﺐ ان ﻳﮑﺴﺮ ﻫﺬا اﻟﻘﻔﺺ أو ﺗﻀﻌﻒ أﺳﻼﮐﻪ ﻟﻴﻄﲑ ﻃﺎﺋﺮ اﻟﺮوح إﱃ وﻃﻨﻪ ﻣﱴ ﺷﺎء "اﻟﺪﻳﻦ واﳌﺪﻧﻴﺔ" ﻟﺴﻤﺎﺣﺔ اﻟﺸﻴﺦ أﺑﻮ اﳊﺴﻦ ﻋﻠﻰ اﳊﺴﻨﯽ اﻟﻨﺪوی ،ص ،67 :ﻃﺒﻌﺔ ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﺑﲑوت. 1983م. ) (2واﳌﺒﺪأ اﻷﺳﺎﺳﻲ ﳍﺬﻩ اﳊﺮﮐﺔ وﳍﺬا اﻟﻨﻈﺎم أن اﳊﻮاس ،واﻟﻌﻘﻞ ،واﻟﻌﻠﻢ ،واﻟﻘﻴﺎس ،واﻻﺳﺘﻘﺮاء ،واﻟﱪﻫﺎن، واﻻﺳﺘﺪﻻل ،واﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ،ﻻ ﻳﻔﻴﺪ ﺷﻲء ﻣﻨﻬﺎ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﳊﻖ واﻟﻴﻘﲔ ﰲ ﻗﻠﻴﻞ أو ﮐﺜﲑ ،ﺑﻞ ﻳﻘﻒ ﺣﺎﺟﺰا ﻣﻨﻴﻌﺎ، وﺣﺠﺎﺑﺎ ﺻﻔﻴﻘﺎ ﰲ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﻴﻪ ،وﳚﲏ ﻋﻠﻰ ﺻﺎﺣﺒﻪ ،وﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﳌﺸﺎﻫﺪة ﳊﺼﻮل اﳊﻘﻴﻘﺔ ﻋﻠﻰ وﺟﻪ اﻟﻴﻘﲔ ،ول اﲤﮑﻦ ﻫﺬﻩ اﳌﺸﺎﻫﺪة إﻻ ﺑﺘﻨﺒﻴﻪ ﺣﺎﺳﺔ داﺧﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﻮر اﻟﺒﺎﻃﻞ وﺗﺰﮐﻴﺔ اﻟﻨﻔﺲ اﳊﺎﺳﺔ اﻟﱵ ﺗﺪرك اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ وﻣﺎوراء Üçüncü Oturum 175 اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ،ﮐﻤﺎ ﺗﺪرك اﻟﻌﻴﻮن اﻷﺷﻴﺎء اﻟﻈﺎﻫﺮة ،وﻻ ﺗﻨﺘﺒﻪ ﻫﺬﻩ اﳊﺎﺳﺔ إﻻ إذا ﻗﻀﯽ ﻋﻠﯽ اﳌﺎدﻳﺔ وأﻣﻴﺘﺖ اﳊﻮاس اﻟﻈﺎﻫﺮة ،وﻻ ﳝﮑﻦ ﲢﺼﻴﻞ اﳊﻘﺎﺋﻖ إﻻ ﺬا اﻟﻌﻘﻞ اﳋﺎﻟﺺ اﻟﺼﻤﻴﻢ )ﺣﮑﻤﺔ اﻹﺷﺮاق( و ﺬا اﻟﻨﻮر اﻟﺪاﺧﻠﻲ )ﻧﻮراﻟﺒﺎﻃﻦ( اﻟﺬي ﻳﺘﻮﻟﺪ ﺑﺎﺠﻤﻟﺎﻫﺪات ،وإﻣﺎﺗﺔ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﻔﮑﺮ واﳌﺮاﻗﺒﺔ .ﺑﲔ اﻟﺪﻳﻦ واﳌﺪﻧﻴﺔ ﻷﰊ اﳊﺴﻦ اﻟﻨﺪوي ،ص: .27وﻗﺎل ﻣﺸﲑا إﱃ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﳌﺒﺎدئ واﳌﻨﺎﻫﺞ اﳌﺘﺸﺪدة اﻟﺼﻌﺒﺔ اﻟﻘﻴﺎم ﺎ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎن ،وﮐﻤﺎ ﺗﺎﺛﺮ ﻣﺬﻫﺐ وﻧﻈﺎم ﺧﻠﻘﻲ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺷﺮاﻗﻴﺔ ،دﺧﻞ ﰲ ﻓﺮاﺋﻀﻪ وﻣﺒﺎدﺋﻪ ﺗﻌﺬﻳﺐ اﳉﺴﻢ واﻻﺳﺘﺌﺼﺎل ﻟﻠﺮﻏﺒﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﮐﻠﻬﺎ، وإﻣﺎﺗﺔ اﻟﻌﻮاﻃﻒ واﻟﺘﺒﺘﻞ واﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺔ ،وﺳﻠﻢ أن اﳉﺴﻢ واﻟﺮوح ﺿﺪان ﻻ ﳚﺘﻤﻌﺎن ،وأن ﺳﻌﺎدة اﻹﻧﺴﺎن ﰲ أن ﻳﻘﻬﺮ اﳉﺴﻢ وﻳﺼﺮف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻨﻪ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺮوح ﻧﻔﺲ اﳌﺼﺪر ،ص.68 : ) (3آل ﻋﻤﺮان اﻵﻳﺔ19 : ) (4ﺳﻮرة اﻟﺮوم اﻵﻳﺔ30 : ) (5ﻧﻔﺢ اﻟﻄﻴﺐ ج 5/ص.232 : )(6ﮐﻤﺎ ورود ﰲ ﺳﻨﻦ اﺑﻦ ﻣﺎﺟﺔ ﰲ ﺑﺎب ﰲ اﻹﳝﺎن ﻋﻦ ﺟﻨﺪب ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ ﻗﺎل :ﮐﻨﺎ ﻣﻊ اﻟﻨﱯ وﳓﻦ ﻓﺘﻴﺎن ﺣﺰاورة ،ﻓﺘﻌﻠﻤﻨﺎ اﻹﳝﺎن ﻗﺒﻞ أن ﻧﺘﻌﻠﻢ اﻟﻘﺮآن ،ﰒ ﺗﻌﻠﻤﻨﺎ اﻟﻘﺮآن ،ﻓﺎزددﻧﺎ ﺑﻪ إﳝﺎﻧﺎ .رﻗﻢ اﳊﺪﻳﺚ ،60 :وأوردﻩ اﻟﺒﻴﻬﻘﯽ ﰲ ﺷﻌﺐ اﻹﳝﺎن ﰲ ﺑﺎب اﻟﻘﺪر ﰲ زﻳﺎدة اﻹﳝﺎن وﻧﻘﺼﺎﻧﻪ وﺗﻔﺎﺿﻞ أﻫﻞ اﻹﳝﺎن ﰲ إﳝﺎ ﻢ ﺑﺰﻳﺎدة ﻳﺴﲑة ،رﻗﻢ اﳊﺪﻳﺚ51 : ) (7ﺳﻮرة اﻟﺰﻣﺮ اﻵﻳﺔ32 : ) (8رواﻩ اﻟﺒﺨﺎري ،ﺑﺎب ﻣﺎ ﺟﺎء ﰲ ﻗﻮل اﷲ ﺗﻌﺎﱃ وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺒﺪأ اﳋﻠﻖ ﰒ ﻳﻌﻴﺪ وﻫﻮ أﻫﻮن ﻋﻠﻴﻪ ،رﻗﻢ اﳊﺪﻳﺚ2953 : ) (9ﺳﻨﻦ اﺑﻦ ﻣﺎﺟﺔ ،ﺑﺎب ﻓﻴﻤﺎ أﻧﮑﺮت اﳉﻬﻤﻴﺔ ،رﻗﻢ اﳊﺪﻳﺚ178 :؛ وﺳﻨﻦ اﻟﱰﻣﺬي ،ﺑﺎب وﻣﻦ ﺳﻮرة ﻫﻮد ،رﻗﻢ اﳊﺪﻳﺚ.3034 : )(10ﮐﻤﺎ ورد ﰲ ﺳﻨﻦ اﻟﱰﻣﺬي أن ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﳋﻄﺎب ﺳﺌﻞ ﻋﻦ ﻫﺬﻩ اﻵﻳﺔ )أﻟﺴﺖ ﺑﺮﺑﮑﻢ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﻠﯽ ﺷﻬﺪﻧﺎ أن ﺗﻘﻮﻟﻮا ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ إﻧﺎ ﮐﻨﺎ ﻋﻦ ﻫﺬا ﻏﺎﻓﻠﲔ( ﻓﻘﺎل ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﳋﻄﺎب ﲰﻌﺖ رﺳﻮل اﷲ ﻳﺴﺄل ﻋﻨﻬﺎ ،ﻓﻘﺎل رﺳﻮل اﷲ :إن اﷲ ﺧﻠﻖ آدم ،ﰒ ﻣﺴﺢ ﻇﻬﺮﻩ ﺑﻴﻤﻴﻨﻪ ،ﻓﺄﺧﺮج ﻣﻨﻪ ذرﻳﺔ ﻓﻘﺎل :ﺧﻠﻘﺖ ﻫﻮﻻء ﻟﻠﺠﻨﺔ وﺑﻌﻤﻞ أﻫﻞ اﳉﻨﺔ ﻳﻌﻤﻠﻮن .ﰒ ﻣﺴﺢ ﻇﻬﺮﻩ ﻓﺎﺳﺘﺨﺮج ﻣﻨﻪ ذرﻳﺔ ﻓﻘﺎل :ﺧﻠﻘﺖ ﻫﺆﻻء ﻟﻠﻨﺎر وﺑﻌﻤﻞ أﻫﻞ اﻟﻨﺎر ﻳﻌﻤﻠﻮن .ﻓﻘﺎل رﺟﻞ ﻳﺎ رﺳﻮل اﷲ ﻓﻔﻴﻢ اﻟﻌﻤﻞ؟ ﻗﺎل :ﻓﻘﺎل رﺳﻮل اﷲ :إن اﷲ إذا ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺒﺪ ﻟﻠﺠﻨﺔ اﺳﺘﻌﻤﻞ ﺑﻌﻤﻞ أﻫﻞ اﳉﻨﺔ ﺣﱴ ﳝﻮت ﻋﻠﻰ ﻋﻤﻞ ﻣﻦ أﻋﻤﺎل أﻫﻞ اﳉﻨﺔ ﻓﻴﺪﺧﻠﻪ اﷲ اﳉﻨﺔ ،وإذا ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺒﺪ ﻟﻠﻨﺎر اﺳﺘﻌﻤﻠﻪ ﺑﻌﻤﻞ أﻫﻞ اﻟﻨﺎر ﺣﺘﯽ ﳝﻮت ﻋﻠﯽ ﻋﻤﻞ ﻣﻦ أﻋﻤﺎل أﻫﻞ اﻟﻨﺎر ﻓﻴﺪﺧﻠﻪ اﷲ اﻟﻨﺎر) .ﺑﺎب وﻣﻦ ﺳﻮرة اﻻﻋﺮاف( رﻗﻢ اﳊﺪﻳﺚ 3001 :ورواﻩ أﲪﺪ ﰲ ﻣﺴﻨﺪﻩ )ﻣﺴﻨﺪ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﳋﻄﺎب( رﻗﻢ اﳊﺪﻳﺚ 311 :واﻟﻠﻔﻆ ﻟﻠﱰﻣﺬي. ) (11ﺳﻮرة اﻟﺸﻮرى اﻵﻳﺔ .۱۱ ) (12وﻗﺪ ﮐﺎن اﻟﺴﻠﻒ اﻟﺼﺎﱀ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ واﻟﺘﺎﺑﻌﲔ ﻻ ﻳﮑﺘﺒﻮن اﳊﺪﻳﺚ ،وﻟﮑﻨﻬﻢ ﻳﺆدوﻧﻪ ﻟﻔﻈﺎ وﻳﺄﺧﺬوﻧﻪ Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 176 ﺣﻔﻈﺎ إﻻ ﮐﺘﺎب اﻟﺼﺪﻗﺔ وﺷﻴﺌﺎ ﻳﺴﲑا ﻳﻘﻒ ﻋﻤﻠﻴﻪ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺑﻌﺪ اﻻﺳﺘﻘﺼﺎء ﺣﺘﯽ ﺧﻴﻒ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺪروس وأﺳﺮع ﰲ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﳌﻮت. ﻓﮑﺘﺐ )ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﻳﺰ( إﱃ ﻋﺎﻣﻠﻪ ﻋﻠﻰ اﳌﺪﻳﻨﺔ )أﰊ ﺑﮑﺮ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮو ﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺼﺎري( اﻟﺘﺎﺑﻌﻲ: اﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﮐﺎن ﻋﻨﺪك أي :ﰲ ﺑﻠﺪك ﻣﻦ ﺳﻨﺔ أو ﺣﺪﻳﺚ ﻓﺎﮐﺘﺒﻪ ،ﻓﺈﱐ ﺧﻔﺖ دروس اﻟﻌﻠﻢ وذﻫﺎب اﻟﻌﻠﻤﺎء وﻻ ﺗﻘﺒﻞ إﻻ ﺣﺪﻳﺚ اﻟﻨﱯ ،ﻓﺘﻮﰱ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﻳﺰ ﻗﺒﻞ أن ﻳﺒﻌﺚ إﻟﻴﻪ )أﺑﻮ ﺑﮑﺮ( ﲟﺎ ﮐﺘﺒﻪ ،وﮐﺎن )ﻋﻤﺮ( ﻗﺪ ﮐﺘﺐ ﲟﺜﻞ ذﻟﻚ أﻳﻀﺎ إﱃ أﻫﻞ اﻵﻓﺎق ،وأﻣﺮﻫﻢ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺣﺪﻳﺚ رﺳﻮل اﷲ وﲨﻌﻪ .اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﳌﺴﺘﻄﺮﻓﺔ ﶈﻤﺪ ﺑﻦ ﺟﻌﻔﺮ اﻟﮑﺘﺎﻧﯽ ص۳ :؛ وﺳﻨﻦ اﻟﺪارﻣﻲ )ﺑﺎب ﻣﻦ رﻓﺾ ﰲ ﮐﺘﺎﺑﻪ اﻟﻌﻠﻢ( رﻗﻢ اﳊﺪﻳﺚ884 : وﻗﺎل اﺑﻦ ﺣﺠﺮ :ﻗﺎل اﻟﻌﻠﻤﺎء ﮐﺮﻩ ﲨﺎﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ واﻟﺘﺎﺑﻌﲔ ﮐﺘﺎﺑﺔ اﳊﺪﻳﺚ واﺳﺘﺤﺒﻮا أن ﻳﺆﺧﺬ ﻋﻨﻬﻢ ﺣﻔﻈﺎ ﮐﻤﺎ أﺧﺬوﻩ ﺣﻔﻈﺎ ،ﻟﮑﻦ ﳌﺎ ﻗﺼﺮت اﳍﻤﻢ وﺧﺸﻲ اﻻﺋﻤﺔ ﺿﻴﺎع اﻟﻌﻠﻢ دوﻧﻮﻩ ،وأول ﻣﻦ دون اﳊﺪﻳﺚ اﺑﻦ ﺷﻬﺎب اﻟﺰﻫﺮي ﻋﻠﻰ رأس اﳌﺎﺋﺔ ﺑﺄﻣﺮ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﻳﺰ ،ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎری ج ۔ ۱ص208 : )(13ﮐﻤﺎ ذﮐﺮﻩ ﻣﻔﺼﻼ ﺣﺎﻓﻆ اﺑﻦ ﺣﺠﺮ اﻟﻌﺴﻘﻼﻧﯽ ﰲ ﮐﺘﺎﺑﻪ "اﻹﺻﺎﺑﺔ ﰲ ﲤﻴﻴﺰ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ" )ﺑﺎب اﻟﻌﲔ ﺑﻌﺪ اﻟﺒﺂء( ص54 : ) (14ﻧﻔﺲ اﳌﺼﺪر ص447: ) (15اﻟﺒﺨﺎري )ﺑﺎب ﺻﻼة اﻟﻄﺎﻟﺐ واﳌﻄﻠﻮب راﮐﺒﺎ واﳝﺎءا(؛ وأوردﻩ ﰲ ﮐﺘﺎب اﳌﻐﺎزی ﺑﺘﻌﺪﻳﻞ ﻳﺴﲑ )ﺑﺎب ﻣﺮﺟﻊ اﻟﻨﱯ ﻣﻦ اﻷﺣﺰاب وﳐﺮﺟﻪ إﱃ ﺑﲏ ﻗﺮﻳﻈﺔ وﳏﺎﺻﺮﺗﻪ إﻳﺎﻫﻢ( ،رﻗﻢ اﳊﺪﻳﺚ3810 : ) (16اﺑﻦ ﺧﻠﮑﺎن ج ۲ص447 : )(17ﮐﺘﺎب اﻹﺑﺎﻧﺔ ﻋﻦ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ ،ص18-17: ) (18رﺟﺎل اﻟﻔﮑﺮ واﻟﺪﻋﻮة ،ص124 : ) (19اﻧﻈﺮ :ﺗﺒﻴﲔ ﮐﺬب اﳌﻔﱰي ،ص53 : ) (20اﻧﻈﺮ :ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺗﺒﻴﲔ ﮐﺬب اﳌﻔﱰي ،ص18 : ) (21أﻳﻀﺎ ص19 : ) (22ﺗﺎج اﻟﱰاﺟﻢ )(249؛ ﻣﻌﺠﻢ اﳌﻮﻟﻔﲔ )ج۱/ص (300؛ إﻣﺘﺎع اﻷﲰﺎع ﻟﻠﻤﻘﺮﻳﺰي )ج 1/ص .(37 ) (23اﻧﻈﺮ :وﻓﻴﺎت اﻷﻋﻴﺎن )ج 2/ص (446 ) (24اﻧﻈﺮ :اﳌﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﺬﻫﺒﻴﺔ(394) ، ) (25اﻧﻈﺮ :اﳉﻮاﻫﺮ اﳌﻀﻴﺌﺔ )ج/1ص (372؛ واﻟﻔﻮاﺋﺪ اﻟﺒﻬﻴﺔ )ج 2/ص (125 ) (26اﻧﻈﺮ :اﲢﺎف اﻟﺴﺎدة اﳌﺘﻘﲔ )ج/ص (5 ) (27اﻧﻈﺮ :اﳉﻮاﻫﺮ اﳌﻀﻴﺌﺔ )ج1/ص (372؛ واﻟﻄﺒﻘﺎت اﻟﺴﻨﻴﺔ )ج 2/ص (158 ) (28اﻧﻈﺮ :ﮐﺸﻒ اﻟﻈﻨﻮن )(336/1 Üçüncü Oturum 177 ) (29اﻧﻈﺮ :ﺗﺎرﻳﺦ اﻷدب اﻟﻌﺮﰊ )ج 4/ص (43-42 ) (30اﻟﺮوﺿﺔ اﻟﺒﻬﻴﺔ )(1187 ) (31ﻣﻔﺘﺎح اﻟﺴﻌﺎدة ﻟﻄﺎش اﻟﮑﱪی زادﻩ )ج(2/ ) (32اﳌﺬاﻫﺐ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻷﰊ زﻫﺮة ص170 : ) (33ﺳﻨﻦ اﻟﱰﻣﺬي) ،ﺑﺎب ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻴﻤﻦ ﳝﻮت وﻫﻮ ﻳﺸﻬﺪ أن ﻻ إﻟﻪ إﻻ اﷲ( ،رﻗﻢ اﳊﺪﻳﺚ2526 :؛ وﺻﺤﻴﺢ اﺑﻦ ﺣﺒﺎن) ،ﺑﺎب ﻓﻀﻞ اﻹﳝﺎن( رﻗﻢ اﳊﺪﻳﺚ.151 : ) (34ﺳﻨﻦ أﰊ داود) ،ﺑﺎب ﰲ اﻟﻐﺰو ﻣﻊ أﺋﻤﺔ اﳉﻮر( ،رﻗﻢ اﳊﺪﻳﺚ.2170: ) (35ﺳﻨﻦ اﻟﱰﻣﺬي) ،ﺑﺎب ﻣﺎ ﺟﺎء ﰲ ﺣﺮﻣﺔ اﻟﺼﻼة( رﻗﻢ اﳊﺪﻳﺚ(2170 :؛ وﺳﻨﻦ اﺑﻦ ﻣﺎﺟﺔ ،ﺑﺘﻌﺪﻳﻞ ﻳﺴﲑ) ،ﺑﺎب ﻟﺰوم اﳌﺴﺎﺟﺪ واﻧﺘﻈﺎر اﻟﺼﻼة( رﻗﻢ اﳊﺪﻳﺚ794 : ) (36رواﻩ اﻟﺒﺨﺎري) ،ﺑﺎب ﻓﻀﻞ اﺳﺘﻘﺒﺎل اﻟﻘﺒﻠﺔ ﻳﺴﺘﻘﺒﻞ ﺑﺄﻃﺮاف رﺟﻠﻴﻪ ،ﻗﺎل أﺑﻮ ﲪﻴﺪ ﻋﻦ اﻟﻨﱯ رﻗﻢ اﳊﺪﻳﺚ.378 : ) (37رواﻩ أﺑﻮ داود ﻣﻄﻮﻻ) ،ﺑﺎب ﺗﺸﻤﻴﺖ اﻟﻌﺎﻃﺲ ﰲ اﻟﺼﻼة( رﻗﻢ اﳊﺪﻳﺚ795 :؛ ﮐﺬا أوردﻩ ﰲ )ﺑﺎب ﰲ اﻟﺮﻗﺒﺔ( رﻗﻢ اﳊﺪﻳﺚ2857-2856: ) (38رﺟﺎل اﻟﻔﮑﺮ واﻟﺪﻋﻮة ،ج 1/ص131-130 : Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 178 Oturum Başkanı: Tebliğin çevirisini Tahir Uluç yapacak. Ben kendisinden bir ricada bulunacağım, hocamızın anlattığı bölümü çok kısa geçerek bahsetmeye başladığı farklılıklardan itibaren okuyabilirseniz daha faydalı olacağı kanaatindeyim. Çok özür diliyorum, kesmek zorunda kaldım; ama yayınlanınca hepsini okuma imkânımız olacak. İMÂM EŞ’ARÎ VE İMÂM MÂTURÎDÎ Selmân el-Huseynî en-Nadwi Çev. Doç.Dr. Tahir Uluç Y.Doç.Dr. Lütfü Cengiz Dinler alanında araştırma yapan kimseler –bu dinler ister ilahi ister beşeri olsun- şu hususun farkındadırlar: Dinler hissî meseleleri ele aldıkları gibi gaybi meseleleri de ele alırlar. Bu ele alış, bazen felsefî, aklî, işrakî/sezgisel ve keşfi olduğu gibi, bazen de vahiy, ilham, rüya gibi yollarla gayb ve şehadet âlemine dair bilgiler vermek şeklinde olur. Dünya felsefeleri arasında Yunan felsefesi meşhur olmuştur. Benzer şekilde Avrupa ve Asya’da, Yunan, Mısır ve Hind’de işrakî ve ruhanî felsefe akımları ortaya çıkmıştır. İkinci grup felsefe akımları, dinî fikirleri felsefî ve mistik bir yapıya büründürmüşlerdir. Eğer Müslümanlar fetih zamanlarında bu ilmî ve aklî mirasla karşılaşıp tanışmasaydı, bütün bu akımlar unutulup giderdi ki bu bana göre daha hayırlı olurdu. İran ve Hind dinleri gibi semavî kaynaklı olduğunu iddia eden ve ilham, işrak ve keşfe, kısaca sezgiye dayanan Doğu dinlerine gelince, Müslümanlar bu dinlere pek önem vermemişlerdir. Çünkü Müslümanların kesin bir vahiyleri ve peygamberleri vardı. Dolayısıyla bu Doğu dinlerine yönelmek ve onlardan bir şeyler almak doğru yoldan ayrılmak ve son peygamberliği inkâr etmek anlamına gelecekti. Son olarak sahneye İslam Dinî çıktı. Bu dinî göklerin ve yerin Rabbi bütün mahlûkâta farz kılmıştır. Zira “Allah katında din İslam’dır.”1 Ve yine Allah son kitap olan Kur’ân-ı Kerim’i indirmiş ve onda gaybî meseleleri ele almıştır. Bu meselelerin bir kısmı fıtrîdir. Nitekim bir ve yaratıcı olan, tasarrufta bulunan ve ibadet edilen bir varlık olarak Allah’ın varlığı bu çeşit meselelerdendir. Diğer bir kısmı aklî ve nazarî olup Müslümanların onları tasdik etmesi için peygamberi kabul etmesi gerekir. Bir kısmı da beşerî hayata hakim olan, kişinin tasavvur ve tasdiklerinde kendisine müracaat ettiği ilke ve esaslardır. Şu husus kesin olarak bilinmektedir ki iman, güvenme, dayanma ve tasdik, iç huzur, kalbin genişlemesi tüm bunlar yukarıda sayılan meseleleri çözmenin en güçlü ve en kestirme yoludur ve onlarla ameli hayata geçilir. 1 Al-i İmran, 3/19. 180 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Yine bunlar, şüphe ve zan uyandıran her türlü tartışmaya son verir. Dolayısıyla iman, müminin kalbine yerleşir ve onu eyleme götürür ve yine mümin, imanı yolunda canını ve malını feda eder. Bu iman nebilerin ve resullerin dayandığı temeldir. Yine iman hareketleri besleyen ve aktiviteye yönelten, dünyayı kuran ve değiştiren, reform hareketlerine ve köklü değişikliklere götüren temel dinamiktir. Kur’ân-ı Kerim ve Hz. Peygamber imanın hakikatini ele almış ve onu ruhî ve psikolojik yönden açıklamıştır. Akıl, hikmet ve düşünce ve ayrıca kevnî deliller ve ayetler insanı bu hakikate yönlendirir. İnsanın, bu deliller üzerinde mevcut felsefelerden ve akılların farklılığı sebebiyle bir nokta üzerinde ittifak edemeyen sırf aklî gayretlerden uzak durduğu takdirde, bu işaretleri görmemesi mümkün değildir. Nitekim aklın gaybî ve metafizik alanda gücünün sınırlı olduğuna dair pek çok söz söylenmiştir. İnsan aklî kayıtlardan bağımsız olarak kendindeki ve dış dünyadaki deliller üzerinde düşünecek olursa, gaybî meselelerin hakikatine daha kolay, daha fıtrî ve tabiî bir şekilde ulaşır; tartışma ve münakaşaya gerek duymaz. Nitekim sahabe (r.a.) bu imanî hayatı yaşamış, bu ruhi terbiyeyle büyümüş ve imanı Kur’ân’dan önce öğrenmişlerdir. Bu sırada mucize olan Kur’ân nazil olmakta ve onlar da ondan etkilenmekte, onunla teneffüs etmekte, onun havasıyla keyiflenmekte ve onun kokusuyla rahatlamaktaydılar. Bu durum aklî ve nazarî bir çaba ve araştırma olmaksızın kendiliğinden gerçekleşiyor idi. Şüphesiz bu altıncı his, yüce bir tecrübe, kalbin genişlemesi, alışık olmadıkları ve sebebini bilemedikleri bir etkilenme idi. Ve nefis vahiyden güçlü bir şekilde etkilenmekteydi. “Allah sözün en güzelini, birbirine benzer, ikişerli bir kitap halinde indirdi. Rablerinden korkanların, ondan derileri ürperir. Sonra onların derileri ve kalpleri Allah’ın zikrine yumuşar.”2 Hz. Peygamber de vahiy tecrübesi yaşıyor ve kalbiyle gaybı müşahede ediyordu. Allah gaybî şeylerden dilediğini ona açıkça gösteriyordu. Bu yüce ve keskin şuur, kalbin kendine atılan şey ile genişlemesi ve hakikatleri ortaya çıkaran ışık, ruhun kanatlanıp uçması ve aydınlanması, sadece Hz. Peygamber’de görülen bir durum değildi. Bilakis ashab ve yanında bulunanlar tarafından da bu durum müşahede ediliyordu. Bilfiil tecrübe ederek gerçekleşen iman, onların imanın lezzetini ve tadını kalplerinde hissetmesini sağlamıştı. Dolayısıyla hiçbir fiziksel baskı yahut aklî tartışma ve münakaşa, kalbin kazandığı bu kesin bilgiye ve insanın kendini feda ettiği bu kesin inanca galip gelemez. Allah Teala’nın ezeli varlığına ve alemi yarattığına dair inanç için şundan fazlasına ihtiyaç yoktur: “Allah vardı ve O’ndan başka bir şey yok idi. O’nun arşı su üzerinde idi ve arş bulut idi.” İşte bu cevaplar onlara yetmiş2 Zümer, 39/23. Üçüncü Oturum 181 tir. Şirk, ilhad, ibâhîlik, teslis, seneviyye (dualizm) gibi doktrinler, onların akıllarının karışmasına ve imanlarının safiyetinin bozulmasına sebep olamamıştır. Kader meselesi, onların en çok merak ettiği ve dikkatlerini en fazla çeken mesele idi. Onlar yaratıcı olan Allah’ın adil olduğunu, zulmetmeyeceğini, merhametli olduğunu, iyiliklerin ve kötülüklerin karşılığını vereceğini biliyorlardı. Şu halde nasıl oluyor da, Allah kader ile cennet için bir grup ve cehennem için bir grup yaratıyordu? Dolayısıyla amelin ne anlamı vardı? Tüm bu gayretler ve çalışmalar niçindi? Hz. Peygamber’in bu bağlamda konum ve misyonu onları kesin imana götürmek ve Allah’ın zatı ve sıfatları gibi meseleleri akıl çözemeyeceği için bu meselelere dalmaktan insanları uzak tutmaktı. Zira bu meselelerde kıyas, temsil ve teşbih geçerli değildir. Nitekim ayette “O’na benzer hiçbir şey yoktur. O işitendir, görendir”3 buyurulmuştur. Bu iman eğitimi, sonraki çağlarda devam etseydi, kötülük ve fitneler meydana gelmeseydi, Hz. Peygamber onların yanından ayrılmasaydı, vahiy kesilmeseydi, her fitne daha büyümeden önlenseydi ve bu önleyiş de hikmetli ve yumuşak bir eğitim, bireysel ve toplumsal bir sorumluluk ile yapılsaydı ve bu her çağda böyle olsaydı, müslümanlar Kelâm ilmî olarak isimlendirilen bahs, cedel ve münazara ilmine ihtiyaç duymayacaklardı. Kur’ân-ı Kerim, ilk nesil Müslümanlar tarafından yazıya geçirilmiş, yazılış ve okunuş biçimi tespit edilmiş, böylece Kur’ân’ın lafızları hakkında müslümanların zihninde bir şüphe oluşmamıştı. Ancak Hz. Peygamber’in hadisleri Ömer b. Abdülaziz dönemine kadar tedvin edilmemişti. Böyle olunca hadisler etrafında tartışmalar yaşanmıştır. Buhârî ve Müslim’deki hadislerin sıhhat değerine dair ortak bir kanaat var olmakla birlikte, bu alanda ilmî münakaşa, araştırma ve tartışma hiç eksik olmamıştır. Akaid ve Kelâm ilmiyle ilgili durum ise bundan daha fazla tartışmaya açıktır. Zira bu ilimler yahut dinin inançla ilgili prensipleri, Hz. Peygamber döneminde akide olarak formüle edilmemişti. Buna ihtiyaç da hissedilmemişti. Çünkü ümmet akide hakkında hemfikirdi. Ancak Yahudîlerin ortaya çıkardığı ve onlara bu hususta, İranlıların ve Rumların yardım ettiği fitneler sebebiyle pek çok fırka ortaya çıktı. Yahudîler ilk olarak, Hz. Peygamber’in Medine’deki ilk dönemlerde, yeni doğan İslam devletini ortadan kaldırmak için Mekke müşriklerini kışkırtmışlardır. Hayber’deki Hendek Savaşında yenilince sihir ve entrika yoluna yönelmişlerdir. Sonrasında İslamî fetihler ortaya çıkınca, özellikle İran şehirleri fethedilip Kisralar devrilince, Fars güçleri –ki onlara bu konuda Yahudîler de destek olmuştur-bütün güçlerini İslam Devletinden intikam almak için harcamışlardır. Bunu ilk olarak Hz. Ömer’i, daha sonra da Hz. Osman’ı katlederek yapmışlardır. Bu da Müslümanların bölünmesine, farklı yönetimlerin ortaya 3 Şura, 42/11. 182 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu çıkmasına ve siyasî düşmanlıkların belirmesine sebep olmuştur. Bunu fırsat bilen Yahudîler ve özellikle Mecusiler, dinle oynamaya, metinleri tahrif etmeye, yeni düşünceler uydurmaya başlamışlardır. Böylece Müslümanlar arasında fırkacılık çıkarmış, hadis uydurmuş, batıl inançlar üretmiş, dinî metinleri bilerek yanlış yorumlamış ve dinî hafife almışlardır. Daha sonra Hz. Ali zamanında olaylar şiddetlenmiş, ortam kötü niyetliler için uygun bir yapıya bürünmüştür. Kendilerini Hz. Peygamber’in eğittiği, küfür, şirk ve cehalete karşı savaşta bayraktar olan, Arabistan yarımadasının kendileri sayesinde fethedildiği, Bizans ve Fars İmparatorluklarını hezimete uğratan sahabîler arasında savaş başlamıştır. sahabîler Hz. Peygamber’in vefatından yirmi yıl geçmeden aralarında savaşmaya başlamıştır. Her iki grubun delilleri de Kur’ân ve sünnet olmakla birlikte, fitneye sebep olan gizli unsurlar vardı. Açıkça haklı taraf olan Hz. Ali’nin safında yüzeysel anlayışa sahip, duygusal, dinde derinleşmemiş, Allah’ın kitabı üzerinde düşünmemiş, büyüklere karşı edepli olmaktan yoksun, şekilci ve sert tabiatlı kimseler vardı. Böylesi kimseler Hz. Ali’yi doğru tarafta gördükleri için onunla birlikteydiler. Ancak Hz. Ali şer’î bir maslahat sebebiyle konumunu değiştirince, Hz. Ali’nin bu davranışını kavrayamamış, hem Muaviye taraftarlarına hem de Hz. Ali’ye isyan etmiş ve onu öldürmüşlerdir. Onlar, nassları cüz’i, harfî ve donuk bir anlayışla dar ve sığ kavramlara tatbik etmişler, sünneti Kitab’la çarpıştırmışlardır. Kitabı ve sünneti birbirinden farklıymış gibi anlamışlardır. Hariciler, Müslümanları tekfir etmiş ve onlara saldırmışlardır. Bu da onların katı din algıları sebebiyledir. Bir diğeri Yahudî ve Farslara ait olan sinsi bir fitne olup, bu iki grup Hz. Ali’nin şahsiyetinden ve Hz. Peygamber’in ehl-i beytinden faydalanarak fitne çıkarmışlardır. Dini, hurafe ve batıl inançlara dönüştürmüş ve Müslümanları bölüp fırkalara ayırmışlardır. İşte bu karışık ortamda bozguncular ve zındıklar, Allah’ın varlığı, vahyin sıhhati, Kitap ve sünnetin doğruluğu, sahabenin muhterem oluşu, gayba iman ve aklın yeri gibi konularda sorular icad ettiler. Bütün bu olaylar karşısında gerçek müminlerin tavrı, Kitap ve sünnete inanmak, Kitaba, sünnete ve sahabenin icmaına dayanmak olup, gelene geldiği gibi inanmak, aklî ve cedelî meselelere dalmamak şeklinde olmuştur. Onlar, Allah’ın hakkında bilgi vermediği konuları sorgulamıyorlardı. Yine onlara göre Allah, isimleri ve sıfatlarıyla, Kitabında geldiği üzere, te’vilsiz ve ta’tilsiz bir şekilde haktır. Melekler de Kur’ân ve sünnette belirtildiği gibi haktır. Nebiler ve Kur’ân haktır. Kıyamet alametleri haktır. Ahiret günü ve orada olacak şeyler Kur’ân’da geldiği üzere te’vilsiz ve eğip bükmeksizin haktır. İşte bu normal insanların tavrıdır. Onlar emir ve nehiylere zahiri yönünden yaklaşırlar. Onlar, amelî ve fıkhî nasslarla ilgili olarak da benzer bir tavra sahiptirler. Nitekim Hz. Peygamber, insanlara Beni Kureyza’ya Üçüncü Oturum 183 saldırma emrini vermiş, ikindi namazının da orada kılınacağını söylemiştir. Ancak bu emre bir kısım sahabî uymuş, bazısı da uymamış, daha sonra bu husus Hz. Peygamber’e aktarılınca, o da sükût etmiştir. Dolayısıyla emir karşısında, o emri hemen uygulayan bir kesim, bir de emirler ve nehiyler üzerinde düşünen, hükümlerin maksatlarını anlamaya çalışan başka bir kesim bulunmuştur. İşte bu iki farklı yaklaşım, bütün milletlerde mevcuttur. Her asırda seçkinler ve sıradan insanlar olur. Zira insanlar aynı aklî kabiliyetlere sahip değildir. Ayrıca bu din sadece sıradan insanlara değil, seçkin insanlara da indirilmiştir. Birinci grubu biz muhafazakâr tutucular olarak isimlendirirken, ikinci grubu çağdaş ve kültürlü kesim olarak isimlendirebiliriz. Rey ehli ie hadis ehli arasında usûl ve fürûda farklılık olduğu gibi, genel olarak raviler ile hadis âlimleri arasında ve yine fıkıhçılar ile kelamcılar arasında da farklılık söz konusudur. Akaid ilmî tarihini araştıran bir kimse, insanların üç gruba ayrıldığını görür: 1. Aşırı tutucular, 2. Reformcular, 3. Mutedil olanlar. Bu tasnifi Kur’ân ve sünnet ilimlerinde, Fıkıh, Arap dili, Tarih, Sosyoloji ve İktisat ilimlerinde de görmek mümkündür. Nitekim Akâid ve Kelâm ilminde Hariciler, Şiiler, Kaderiler, Cehmiler, Haşeviler ve bazı yönden Mutezile aşırıya gidenlerdir. Zira Mutezile Tevhid ile alakalı olarak yetersiz aklî ölçütlerle, mantıkî ve felsefî ilkelerle aşırı görüşler ileri sürmüşlerdir. Reformculara örnek olarak Mürcie ve Kerramiyyeyi örnek verebiliriz. Orta yolda gidenler de sahabe, tâbiûnun büyükleri, fıkıh ve hadis imamları olup, bunlar lafızların zahirini almışlar, lafızlara olan saygılarından dolayı tevilden uzak durmuşlardır. Yine bunlar, miras alınan geleneği iyi muhafaza etmişler ve genel insanların seviyesine riayet ederek kolay ve anlaşılır bir metod takip etmişlerdir. Yine bu gruba yenilikçi Kelâm alimlerini de ilave edebiliriz. Zira bunlar İslam’a sızan yabancı görüşlere, felsefî akımlara felsefî ve aklî yollarla karşı koymuşlardır. Şurası kesindir ki, İmam Ebû’l-Hasen el-Eş’arî, üçüncü asrın sonunda ve dördüncü asrın başlarında yaşadığı dönemde, İslam toplumları farklı tecrübeler yaşamakta, siyasî ve kelamî savaşlara dalmaktaydı; pek çok hizip ve grup ortaya çıkmış, Müslümanlar parçalanmıştı. Mutezile ilhadî ve aklî saldırılara karşı durmakla birlikte, siyasî otoriteyi kendi Kelâmî görüşlerini empoze etmek için kullanmış ve istismar etmişti. Allah’ın takdiriyle İmam Eş’arî, bahsin, araştırmanın, münakaşanın ve aklî ilimlerin hakim olduğu bir ortamda büyümüş, ilmî-kelamî tahsilini Ebu Ali el-Cübbâî yanında yapmıştır. Ancak bu dönemde Mutezilenin siyasî gücü yoktur. Ancak hâlâ ilmî ve entellektüel güce sahiptir. İmam Eş’arî dinin asıl kaynaklarına müracaat ederek İslam inancını tecdit etmiş 184 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu ve güçlendirmiş, saldırılara karşı koymuş, bunu da dönemin şartlarının gerektirdiği modern, gelişmiş ve ince bir üslupla yapmıştır. Eş’arî’nin yerine getirdiği misyon, orta yol İslam düşüncesini temsil etmektedir. Onun zamanında tutucu akılcılar olan Mutezile ile akideyle ilgili nassların zahirine tutunan âlim ve muhaddisler arasında büyük bir uçurum vardı. Çünkü Mutezile, Ahmed bin Hanbel gibi önde gelen bir hadis alimine herkesçe bilinen eziyetleri yapmıştı. İmam Eş’arî, Mutezile mezhebinin sebep olduğu siyasî ve dinî olumsuzlukları ortadan kaldırmak adına tarihî bir görevi yerine getirmiştir. İmam Eş’arî Basra’daki Ulu Camii’nin minberine çıkarak Mutezili fikirlerden vazgeçtiğini şu sözlerle ilan etmiştir: “Beni tanıyan tanır, tanımayanı ise ben kendim tanırım. Ben Ebu’l-Hasen el-Eş’arî’yim. Şimdiye kadar Kur’ân’ın yaratılmış olduğunu, Allah’ın gözle görülemeyeceğini, fiilleri insanın kendisinin yarattığını söylüyordum. Bütün bunlardan vazgeçerek tevbe ettim. Mutezilenin ayıplarını bundan sonra ortaya sereceğim.” O, el-İbâne’nin sonunda ayrıca şunu söylemektedir: “Bizim yolumuz Allah’ın kitabı ve resulün sünnetine, sahabe, tabiin ve hadis imamlarından rivayet edilenlere sarılmaktır. Ayrıca Ahmed bin Hanbel’in sözlerine sarılmak ve reddettiklerini reddetmektir. Çünkü o, büyük bir imamdır ve görüşleri haktır ve doğrudur.” Şurası bilinmektedir ki, İbn Hanbel, Kelâm alimi olmadığı gibi, Kelâm alanında eser de yazmıamıştır. Ne var ki İbn Hanbel’i fıkıh alanında taklit eden pek çok kimse, İmam Eş’arî’nin de İbn Hanbel’i taklit ettiğini ve bahis ve yazılarında onun metodunu takip ettiğini zannetmişlerdir. Bu düşündüklerini İmam Eş’arî’de bulamayınca, onun kelamî meselelere ve aklî mücadelelere, ilmî ve akidevî tartışmalara girdiğini görünce, onu tutarsızlıkla suçlamış, selefin yolundan ayrılmakla itham etmişlerdir. Ahmed bin Hanbel’in yolundan da ayrıldığını iddia etmişlerdir. Oysa İmam Eş’arî, Mutezile tarafından hedef alınmış, en büyük rakip ve düşman olarak görülmüştür. Ne var ki İmam Eş’arî, Ebu’l-Hasen enNedvi’nin de ifade ettiği gibi, müteşeddid Hanbelîlerin eleştirilerine daha çok maruz kalmıştır. Çünkü Hanbelîler, böylesi tartışmalara dalmayı, felsefî terimler kullanmayı ve naklî meselelerde aklî mukaddimelerle delil getirmeyi bir tür sapıklık olarak görmekteydiler. Oysa İmam Eş’arî İbn Hanbel’in akidesini kabul etmekle birlikte, bu kabulü, onun taklitçi Hanbelî öğrencilerin kabulü gibi değildir. Zira onlar, İmam Eş’arî’nin seviyesine ulaşamamış, kültürlü kimseler seviyesine erişememiş, onların istidlal ve delillerini anlayamamış, keskin kelamî meseleleri kavrayamamış kimselerdir. Bu yüzden de ona karşı kaba davranmaları ve ondan uzaklaşmaları tabiidir. Ne zaman ki zaman uzar, taklit artar, ilim ve ictihad azalırsa, lafızcılık –ki bunlar Haşeviyye ve Mücessime metoduna sızmıştır-akıllara hakim olur ve sıradan Müslümanlara da musallat olur. İmam Eş’arî, akidenin, ilahiyat ve metafizik ile alakalı meselelerin kay- Üçüncü Oturum 185 nağının mücerred akıl, kıyas ve Yunan metafiziği değil Kitap, sünnet ve peygamberlerin getirdikleri olduğuna inanıyordu. Fakat o, zamanın gelişmeleri ve İslam ümmetinin farklı din ve felsefelerle karşılaşması sebebiyle ortaya çıkan meseleler hakkında susup uzak durmayı doğru bulmamıştır. Yine o, böylesi bir ortamda susmanın İslam’a zarar vereceğine ve sünnetin otoritesini ortadan kaldıracağına inanıyordu. İmam, Hanbelîlerin bu meseleler karşısında susmalarını aklî ve ilmî zayıflıklarına bağlamıştır. İmam Eş’arî ilk olarak Mutezileye karşı harekete geçmiştir. Oysa o, onların kucaklarında ve okullarında yetişmiş, usullerini öğrenmiş, Kitap ve sünnete dayanarak onların aklî tartışma yollarını kullanmak suretiyle onları ezip geçmiştir. Mutezile; Şiiler, Hariciler, zındıklar, müşrikler, Maniheistler, Mürcie, Kerramiyye ve diğer fırkalara galip gelmekle birlikte, bazı görüşlerinde doğru yoldan ayrılmıştır. Bu görüşlerinde Eş’arî, onları doğru yola çağırmıştır. Bu yüzden Eş’arî herkese karşı savaşı kazanmış ve bu alanda büyük müceddidlerden sayılmayı hak etmiştir. İmam Eş’arî’nin, lafızların zahirine yapışıp kalan ve her ne kadar doğru olsa ve akl-ı selim tarafından kabul edilse de her çeşit te’vile karşı çıkan lafızcı zâhirîler ile nassları akıl tartısıyla değerlendiren ve aklı hakem tayin edenler arasında orta bir yolu tuttuğu görülmektedir. Ancak şu da ifade edilmelidir ki akıl dediğimiz şey, duyu bilgilerinin deposundan ve duyu bilgilerinin işlenmesinden başka bir şey değildir. Akıllar çeşitlidir. Dolayısıyla her nassın te’vile ihtiyacı olmadığı gibi, özellikle Allah’ın zatı ve sıfatları gibi gaybî meselelerde kıyasa yer yoktur. Oysa mütekellimlerin zat-ı ilahîyye’ye dair selbî ifadelerle yaptıkları tanımlamalar, çoğunlukla aklî kıyaslardır. Ve bu kıyaslar, aklın yetkisinin ve gücünün olmadığı bir alanda yapılmıştır. Vahyin ışığıyla aydınlanan akla en yakın olan tutum, Kur’ânî ve nebevî metoda uygun olarak ilahî isim ve sıfatları zikretmek suretiyle subûtî sıfatlar üzerinde yoğunlaşmaktır. Ancak bu yapılırken, “O’nun hiçbir şeye benzemediği” temel kuralı hatırda tutulmalıdır. İmam Eş’arî’nin bu metodu orta yol olduğundan dolayı, büyük müceddid alimler ve samimi İslam davetçileri, farklı kelamî ve fıkhî ekollere mensup olmakla birlikte, İmam’ın bu yolunu benimseyip takip etmişlerdir. Halef metoduyla selef metodunu çatıştırmak yerine uzlaştırmaya çalışmışlardır. Nitekim Bâkıllânî, Ebû İshâk el-İsferâyînî, İbn Fûrek, Ebû İshâk Şîrâzî, Cüveynî, İmâm Gazalî, Fahreddin Razî ve İbn Dakîk el-‘Îd gibi büyük âlimler İmam Eş’arî’ye saygı ve ihtiramda kusur etmemişlerdir. Allâme Kevserî şöyle demektedir: “Mezhep imamları, İmam Eş’arî’yi kendi mezheplerine yaklaştırırlar ve tabakat kitaplarına dahil ederler. Ancak İmam Eş’arî’ye en layık olan Hanbelîlerdir. Zira İmam, münazaralarında İbn Hanbel’in mezhebi üzerinde olduğunu açıkça ifade etmiştir. Ne var ki Hanbelîler, onu kendi tabakat kitaplarına dahil etmezler. Hatta bazı Haşevîler, onu Mutezileden daha çok eleştirmiştir. Malikîlerin tamamı, Şafiîlerin dörtte üçü, Hanefîlerin üçte biri ve Hanbelîlerin bir kısmı 186 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Eş’arîdir. Bakıllânî’nin zamanından beri Maveraünnehir’de, Türk beldelerinde, Afgan memleketlerinde, Hindistan’da ve Çin’de Hanefîlerin üçte ikisi Maturîdî mezhebine mensuptur. Mâturîdî metodu, Eş’arî mezhebinden ancak on altıyı aşmayan meselede farklılık arzeder. İkisi arasındaki ihtilaf, Eş’arîler ile Mutezile ve Haşeviyye arasındaki ihtilaf gibi değildir. İmam Eş’arî ve İmam Mâturîdî, yeryüzünün doğusu ve batısındaki Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’ın iki imamıdır. İkisinin de pek çok kitabı vardır. İki imam arasındaki ihtilaf lafzî ihtilaftır.” Kelamî mezheplerin doğuşuna dair bu hızlı değerlendirme ve İmam Eş’arî’nin hayatından kısaca bahsettikten sonra, Ebû Mansûr elMâturîdî’den de kısaca bahsetmek istiyorum: Mâturîd, Semerkand’ın bir mahallesi olup, İmam Mâturîdî oraya nispet edilmiştir. İmam’ın soyu, Hz. Peygambari misafir eden büyük sahabî Ebû Eyyub el-Ensârî’ye dayanır. İmam Mâturîdî, İmam Eş’arî’den önce doğmuştur. Hayatının büyük bir kısmını Sâmânîler Devleti sınırları içinde yer alan Semerkand’da geçirmiştir. İmam, bu şehirde büyük alimler yanında ilim tahsil etmiş, farklı İslamî ilimlerde kendini göstermiştir. Bunlar da Akide ve Tefsirdir. Bu bölge bütün ilim ve fenlerde önde gelen alimleriyle meşhurdur. Buhârî, Debûsî, Pezdevî, Nesefî, Kerhî vb. zikredilebilir. İmam Mâturîdî, özellikle Ali Ebû Nasr isimli Semerkandlı fakihten, Ebu Ahmed el-Cüzcanî’den, Muhammed bin Mukâtil er-Razi’den, Nasr b. Yahya el-Belhi’den ve ilmî şecereleri Ebu Hanife’ye varan imamlardan ders görmüştür. İmam, Ebu Hanife ekolünden mezun olmuştur. Kendisi Hanefi fıkhının büyüklerindendir. Ebu Hanife’nin el-Fıkhu’l-Ekber, el-Alim ve’lMüteallim ve er-Risale’sinde ortaya çıkan kelamî görüşlerinden istifade etmiştir. İmam Mâturîdî, Kelâm ilminde ictihad derecesine ulaşmış ve o zaman için yaygın olan Kelamî meseleler hakkında konuşmuştur. Kur’ân ve sünnet hakkındaki derin bilgisi sayesinde Ehl-i Sünnet akidesini açıklamış ve sapık fırkaları reddetmiştir. İmam’ın görüşleri, teenni ile yürüttüğü ilmî araştırmaları sonrasında ve huzurlu bir ortam içinde olgunlaşmış, İmam Eş’arî gibi Mutezilî fikirlerden etkilenip sonra onları reddetme gibi bir tecrübe yaşamıştır. O, her meseleye teenni ile yaklaşır, karşılaştırma yapar, delil getirir, daha olgun, daha dakik ve sağlam neticelere varır. İmam Mâturîdî’den pek çok kişi istifade etmekle birlikte, onun meşhur öğrencileri şunlardır: 1. İshak b. Muhammed Ebu’l-Kasım el-Kadı es-Semerkandî 2. Abdülkerim b. Musa Ebu Muhammed el-Fakih el-Pezdevî en-Nesefî 3. İbnu Ebi’l-Leys el-Buharî Onun meşhur eserlerine gelince; Tefsir alanında “Te’vilatü Ebi Mansur el-Mâturîdî’si, Kelâm alanında ise pek çok eseri vardır. En önemlileri şunlardır: Üçüncü Oturum 187 1.Kitâbü’t-Tevhîd 2. Kitâbü’l-Makâlât 3. Er-Redd ale’l-Karamita 4. Beyanü Vehmi’l-Mutezile 5. Reddu Usuli’l-Hamse li-Ebi Muhammed el-Bâhilî 6. Rududuhu ale’l-Ka’bi 7. Reddu’l-İmame li-ba’di’r-Ravafid 8. Fıkıh Usulü ve ilimlerine dair kitapları Ehl-i Sünnet alimleri onun konumu ve yüceliği hakkında ittifak etmiş, onu İmam Eş’arî ile birlikte Ehl-i Sünnet’in iki imamından biri olarak görmüşlerdir. Miftahu’s-Saade’de, “Ehl-i sünnetin Kelâmdaki reisi İmam Eş’arî ve İmam Mâturîdîdir. Onların biri Şâfiî, diğeri Hanefîdir”, denmektedir. İmam Mâturîdî ve Eş’arî temel meselelerde ittifak etmiş, Ehl-i Sünnet’in yolundan temel meselelerde ayrılmamışlardır. Bu konuda Müslüman fakih ve mütekellimler ittifak halindedir. Ancak İmam Mâturîdî, bazı Kelamî mevzularda İmam Eş’arî’den ayrılmıştır ki bunlar şöylece sıralanabilir: 1. Marifetullah: İmam Mâturîdî, akide ve Kelâm konusunda takip ettiği Ebû Hanife gibi, Allah Teala’nın akılla bilinmesinin mümkün olduğunu düşünür. Zira Allah, insana kendisi ve dünyadaki deliller üzerinde düşünmeyi emretmiştir. O, benzer şekilde, insanın aklıyla Allah’ın yüce sıfatlarının farkına varacağına kail olmuştur. Dolayısıyla akıl ve selim fıtrat Allah’a imana icmalen ulaşır. Ama meselenin tafsilatında, dinî sorumluluk ile ilgili olarak doğru nakle ihtiyaç duyar. Buna karşılık Eş’arî, aklın tek başına Allah’ı bilemeyeceğini düşünür. 2. Husun-Kubuh: İmam Mâturîdî’ye göre pek çok şeyin iyiliği ve kötülüğü, insan aklı ve sağlam fıtratı tarafından bilinebilir. Söz konusu şeyler, dinlerin, mezheplerin ve inançların ittifak ettikleri değerlerdir. Aralarındaki pek çok ihtilafa rağmen, adaletin, doğruluğun, iyilik yapmanın iyi; buna karşılık zulmün, yalancılığın, kötülük yapmanın kötü olduğu hususunda hemfikirdirler. Hikmetleri gizli olan ve insanların kendileri hakkında ayrılığa düştükleri, sırf kullukla alakalı taabbudi meselelere gelince, insan hatadan beri bir kaynağa muhtaçtır, ondan gelecek nakle ihtiyaç duyar. İmam Eş’arî ise, eşyanın iyilik ve kötülüğünün akılla bilinemeyeceğini, nakille bilinebileceğini düşünür. 3. Salah-Aslah: Mâturîdî’ye göre, Allah’ın fiil ve tasarrufları hikmet ve adalete mebnidir. Çeşitli hikmet ve maslahatlarla mualleldir. Dolayısıyla Allah’tan hikmet ve maslahata aykırı hiçbir şey sudur etmez. Bununla birlikte “Allah hakkında salah ve aslah zorunludur” ifadesi doğru bir ifade değildir. Ancak Allah, hakim ve alim olup iradesini o şekilde işlemeyi gerektiren hikmet sebebiyle fiillerini icra eder. İmam Eş’arî ise, Allah’ın 188 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu fiillerinin bir sebebe bağlı olmadığını söyler. 4. Kulların fiillerinin ontolojik statüsü: Mâturîdî’ye göre kulların fiilleri Allah tarafından yaratılmıştır. Fakat Allah’ın hikmeti, kulun fiilinde ihtiyarı olmadıkça kul için sevap ve ikabın olmamasını gerektirir. Bu da Allah’ın hikmet, adalet ve rahmetinin bir gereğidir. Eş’arî ise bu konuda Mâturîdî’nin “yaratma Allah’a, kesb kula aittir” sözünü benimsemiş ve aklî faraziyeye göre itaatkâr kimsenin mükâfatlandırılması, günahkâr kimsenin de cezalandırılmasının Allah için zorunlu değil mümkün olduğunu düşünmüş ve yaptığından sorumlu tutulamayacağını ifade etmiştir. Oysa Mâturîdî, aynı düşünceyi bu şekilde ifade etmemiş, isyankârın cezalandırılması ve itaatkârın mükâfatlandırılmasının Allah’ın sünnet, nizam ve hikmeti olduğunu ifade etmiştir. Eş’arî’ye göre kesb de aynı şekilde Allah’ın yaratmasıdır. Buna karşılık Mâturîdî’ye göre kesb, Allah’ın mükellefe verdiği kudret ile ortaya çıkar. Dolayısıyla mükellef de kesbinde muhtârdır. Bu durumda sonuç aynı olacaktır. Ancak ilahî adaletin nizamı, insanın ister olumlu ister olumsuz olsun, kendi ihtiyarı ile eylemde bulunmasını gerektirir. 5. Allah’ın Sıfatları: Mâturîdî Allah’ın sıfatlarını kabul etmiş, ama Allah’ın zatıyla aynı olmadıklarını belirtmiştir. Dolayısıyla sıfatlar, kendi başlarına kaim olmayıp zâttan müstakil değildirler. Eş’arî ise, Allah’ın şanına layık sıfatlarını ispat etmiş, hâdislerin sıfatlarıyla onu sıfatlandırmamıştır. 6. Kur’ân’ın kadîmliği veya hâdisliği: Kur’ân Allah’ın kelamıdır. Ancak şu anlamda Allah’ın kelamıdır: Kur’ân, Allah’ın zatıyla kaim olan kelamdır. Ve kelam, zatın kıdemiyle kadim olan sıfatlarından bir sıfattır. Harfler ve kelimeler ise muhdestir. Şu halde Kur’ân, insanların konuştuğu dilin kelimelerinden oluşmuş olması yönünden hadistir. Buna karşılık Allah’ın hakikî ve zatıyla kaim olan kelâm kadîmdir. Nitekim Allah’ın kelamı Süryanice, İbranice, Arapça diğer dillerde inmiştir. Eş’arî ise şöyle der: Kur’ân Allah’ın kelamı olup değişmez, mahlûk değildir, hâdis değildir. Harfler, renkler, cisimler ve sesler ise yaratılmıştır. 7. Müteşâbihâtın Tevili: Mâturîdî, Allah’ı cisimlikten, mekândan ve zamandan tenzih eder. “Yed” ve “vech” gibi ibarelerin geçtiği Kur’ân ayetlerini te’vil eder. Bu da onun nazarında, müteşâbih ayetlerin muhkem ayetlere hamledilmesidir. Eş’arî ise el-İbane’de önce tevfîz, sonra te’vili benimsemiştir. 8. Rü’yetullâh: Mâturîdî, Allah’ın kıyamet günü görüleceğine inanır. Ancak bu görülmenin kıyas ve temsil ile başka şeylerin görülmesine benzetilemeyeceğini, bu görülmenin keyfiyetinin Allah tarafında bilindiğini söyler. Eş’arî ise rüyetullâhın, hulûl ve memdûd olmadan, yani fiziki kurallara tâbi olmadan gerçekleşeceğini söyler. 9. Büyük günah işleyenlerin durumu: Mâturîdî büyük günah işleyenin cehennemde ebedi kalmayacağını, amelin imandan bir cüz olmadığını, ama Üçüncü Oturum 189 kâfirin cehennemde ebedî kalacağını, isyankâr müminin kâfir gibi olmadığını, dolayısıyla büyük günah işleyenin kâfir gibi azap görmesi halinde cezasının dinine nisbetle fazla olacağını söyler. Zira Allah “Kim bir kötülük işlerse, ancak o kötülük kadar cezalandırılır, onlar zulme uğramazlar” diye buyurmuştur. Eş’arî ise, günahkâr muvahhid müminin, Allah’ın iradesinde ve meşîetinde olduğunu, dilerse affedeceğini, dilerse cezalandıracağını söyler. İşte bu meselelerde Mâturîdî, Eş’arî’den ayrılmaktadır. Yine gördüğümüz gibi aradaki ihtilaf, lafzîdir. Muhakkik âlimler, Eş’arî’nin Mutezile ile Hanbelî muhaddisler arasında bir yerde dururken, Mâturîdî’nin Eş’arî ve Mutezile arasında bir yerde durduğunu söylerler. Bana göre Mâturîdî, şeriat ve açık Kur’ân nasslarıyla desteklenmiş akla daha yakın bir yerde durmaktadır. Ve felsefî metod ashabı olarak isimlendirilen Zahirîlerin şiddetinden uzak durmuştur. Bilinen bir selefî Kelâm metodu mevcut değildir. Ve “selef” teriminin, hangi kimseleri, dönemleri ve görüşleri ifade etmek için kullanıldığı açık değildir. Tefvîz, susmak ve sözün zâhirini almaktan ibarettir. Özellikle ikinci ve üçüncü yüzyılda ortaya çıkan kelamî meselelere dalmamaktır. Nitekim Mâturîdî iki grubu uzlaştırmış ve meseleleri nakil, düşünce ve Allah’ın kitabını tedebbür etme, ayetleri uzlaştırarak te’vil etme ve birbiriyle tefsir etme yolunu tutmuştur. Aynı yolu hadislerde de takip etmiştir. Bu yüzden bize göre Mâturîdî’nin metodu, çağımızın metoduna en yakın metoddur. Nitekim günümüz metodu da nasslarla aklî metodu birleştirmeye ve aşırılıktan uzak durmaya dayanmaktadır. Dolayısıyla Mâturîdî’nin metodu öncü ve orta bir metod olup, Eş’arî metoduna ilave ve tamamlamalar olarak görülmesi gerekir. Bilindiği gibi saf akıl diye bir şey yoktur. Bilakis akıl duyuların verdiği bilgilerle oluşur. Bu yüzden akıllı kimseler arasında aklî idrak farklılığı vardır. Bu farklılık da dinlerine, mezheplerine, ortamlarına, yetişme tarzlarına ve eğitimlerine göre şekillenir. Dolayısıyla bir grup insan nezdinde dinî müsellemât, zarûriyyât ve bedîhiyyât olan şeyler başkalarına göre aynı kabulü görmez. Şu halde akla ancak duyu verileri ve kesin aklî önermeler ile ilgili olarak müracaat edilebilir. Dolayısıyla kendisinde vahye ve doğru habere dayanılan dinî gaybî ilimlerde aklın, mantığın ve kıyasın hükümlerine göre amel edilmez. Akıl, mantık ve kıyas ancak tenzih ve ta’zim ile ilgili kavramlar hakkında ve nassların temsil, teşbih ve tecsimden uzak durmayı gerektiren bağlamlarında vazife görür. Nasıl ki akide ile ilgili temel ilkeler ile ahad haberlerle bilinen cüz’iyyât arasında ayırım yapılması zaruri ise, ikinci gruptaki meselelerle ilgili olarak geniş düşünceli olmak da gereklidir. Nitekim büyük âlimler ve müceddidler, davet ve ıslah dairesini geniş tutarken kâfirlik ve bidatçilik dairesini dar tutmuştur. Şöyle hadisler vardır: “Kim lâ ilâhe illallâh derse Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 190 cennete girer.”4 İmanın aslının üçte biri lâ ilâhe illallâh diyen kimseye ilişmemek ve zarar vermemektir. Biz bir kimseyi günahı ve ameli sebebiyle tekfir etmeyiz.5 Eğer birinin camiye gittiğini görürseniz, onun Müslümanlığına şehadet edin. Bir kadın “Allah nerededir?” diye sormuş ve “Göktedir” diyerek parmağıyla semayı işaret etmiştir. Bu konuda pek çok hadis olup sembol ve dış görünüşle bir kimsenin Müslüman sayılacağını desteklemektedir. Müslümanların bu hadislere dayanarak muamelede bulunması gerekir. Ancak İslam âlimleri arasında hiçbir farklı görüş bulunmayacak tarzda kesin olan nasslara açık bir aykırılık söz konusu olduğu takdirde tekfîr yoluna başvurulur. Bu da Müslümanların akidesini korumak ve dini muhafaza etmek için yapılır. Eş’arî ve Mâturîdî’nin metodu açık ve orta bir yoldur. Onlar, Kitap ve sünnetin sınırlarını muhafaza ederler. Kitap ve sünnetten aldıkları ilkeleri, normal insanların anlayacağı şekilde genişçe açıklarlar. Sonraki asırlarda felsefî ve mantıkî metodlar ve zor ibareler cümlesinden Eş’arî ve Mâturîdî’nin metoduna dâhil edilen şeyler, gerçekte onların metoduna aykırıdır. Ve onlara dayanılması, kaynak olarak alınması uygun değildir. Bilakis asıl olan nasslara müracaat etmek ve Eş’arî’nin koyduğu yenilikçi metoddan doğrudan istifade etmek gerekir. Ebû’l-Hasen en-Nedvî, İmam Eş’arî’den bahsederken, onun metinlerine yapışıp kalan sonraki Eş’arîlerden şikâyet eder. Muhakkak ki İmam Eş’arî, güçlü şahsiyeti ve özgünlüğü ile ilim ve akıl harbinde Mutezileyi yenebilmiş, zamanındaki kültürlü tabakanın seyir ve yönelimini değiştirebilmiştir. Bunda onun zihinsel kabiliyeti ve istidlal gücü önemli bir rol oynamıştır. Bu ekol, kendisinin İslam âlemindeki konumunu ve merkezîliğini koruyacak yeni güçlü şahsiyetlere daima ihtiyaç duymuştur. Bu ekolün yeni fikirlere ve yeniliklere ihtiyacı olmuştur. Ancak ne yazık ki bunlar gerçekleşmedi. Taklit, bu ekolün öğrencilerine hakim oldu. Öğrenciler, Eş’arî’nin ve bazı haleflerinin ürettikleri şeylere bağımlı kaldılar ve onlara sımsıkı sarılıp hiç ayrılmadılar. Böylece Kelâm ilmi, öğrencilerin hocalardan naklettiği bir nakil ilmi haline geldi. Onlardan bazıları zamanın ilerlediğini ve bilimin geliştiğini fark etmiş, felsefenin metod ve terimlerini, Kelâm ilmindeki istidlale dâhil etmişlerdir. Ancak bu iyi olmamıştır. Zira bu felsefî üslup, Kur’ân’ın meydana getirdiği iz’anı ortaya çıkarmaz. Ve yine felsefî metod, insan zihni üzerinde Kur’ân’ın ikna ve etkileme gücüne sahip değildir. Çünkü bu felsefî deliller, büyük tartışmalara sebep olmuştur. Kesin bilgi ortaya koymamıştır. Eleştiri ve redde maruz kalmıştır. Benzer şekilde sonraki Eş’arîler, selefin metodunu iyi temsil edemedikleri gibi felsefî çevrelerin takdirini de kazanamamışlardır. Çünkü felsefî çevreler, onların felsefî istidlalleri iyi anlamadığına kanaat getirmişlerdir. İnancım şudur ki, eğer Eş’arîler, İmam Mâturîdî’nin metodunu uygula4 5 Tirmizi, 2526. Ebu Davud Üçüncü Oturum 191 salar, onun metoduyla mukayese yapsalar ve İmam Mâturîdî’nin ilave açıklamalarından yararlansalar, her asrın seviyesine göre İslam akidesini yorumlasalar ve dindeki her türlü bidati klasik Kelâm metinlerine yapışıp kalmaksızın ortadan kaldırsalardı, İslam akidesi her türlü tahrif, fazlalık ve eksiklikten emin olur, taze ve yeni kalırdı. Her halükarda Mâturîdî ve Eş’arî mütekellim âlimler arasında iki müceddid şahsiyet olarak belirmiş ve Kelâm mezhepleri arasında orta yolun öncüleri olmuşlardır. İkisi de değerli eserler vermiş, her mezhepten âlimler, onların önderliklerini kabul etmiş ve onlara uymuş, onların orta yol ve kapsayıcı metodunu genişletmiş ve açıklamıştır. Ve âhiru da’vânâ enil hamdu lillâhi rabbil âlemîn. Oturum Başkanı: Evet, teşekkür ediyoruz. Sonuç olarak şunu görüyorum. Hocamız, Maturidi ve Eş’ari arasında bir mukayese yaparak İmam Eş’ari sonrası Eş’arilik’te öne çıkan şahsiyetlerin İmam Eş’ari’nin görüşlerine tam bağlı kalmadığını, genel olarak Eş’ariliğin Maturidi metottan yeterince istifade etmediklerini belirtiyor. Eğer Maturidi metoda bağlı kalsalardı birçok tahrifattan İslam düşüncesini kurtarabileceklerini özet olarak söylemek istiyor. Ben kendisine tekrar teşekkür ediyor, sözünü kestiğim için özür diliyorum. İkinci tebliğcimize sözü vermek istiyorum. Doç. Dr. Sıddık Korkmaz “Mezhepçilik Anlayışından Kaynaklanan Sorunlar” üzerinde bizi aydınlatmaya çalışacak, buyurun. 2 TEBLİĞ Mezhepçilik Anlayışından Kaynaklanan Sorunlar Sectarianism-Caused Problems المشكالت التي تنشأ عن فھم المذھبية Doç. Dr. Sıddık KORKMAZ Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-KONYA 1. GİRİŞ Her mezhebin neredeyse kendine göre Allah, Peygamber ve ahiret inancı olduğu görülmektedir. İslam dinine mensup olmanın en temel unsurları olan bu ilkelerdeki anlayış farklılıklarının, kişinin dini ile olan ilişkisini ne derecede etkilediği önemli bir sorundur. Ayrıca bu farklılıkların sebeplerini ortaya koyabilmek, çözüme ulaşma konusunda ciddi umutlar beslememizi sağlayacaktır. Her mezhebin kendisini hakikatin merkezine oturtmak gibi bir eğilimi vardır. Bu reel durum meseleyi çok karmaşık bir hale, teolojik bir sorunu siyaset ya da kültürle veya kültürel bir sorunu da teoloji ya da siyasetle ilişkili hale getirebilmektedir. O halde mezhepçilik anlayışının ne olduğu, bu anlayışın sebep olduğu; ötekileştirme, teoloji, siyaset ve kültür gibi konulardan başlayarak incelemek gerekmektedir. Mezhepçilik anlayışını kısaca; mensubu bulunduğu mezhebin en doğru görüş olduğu ve onun dışındaki mezheplerin yanlışlığı düşüncesi diye tanımlayabiliriz. Daha çok itikadî mezhepleri ele aldığımız bu incelemede fıkhî oluşumların üzerinde durmayacağız. Ayrıca mezhepsizlik anlayışının bu alanda ciddi bir sorun teşkil ettiğini de düşünmemek gerekmektedir. 194 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Konunun inanç ile ilişkili olması, bizi mezhepçilik hakkında yapılan tanımın ilmi değerini tespit edebilmek amacıyla bir insanı Müslüman yapan şeyin ne olduğu sorununa götürmektedir. Cevap olarak da en genel şekliyle usûl-ü selâse diye bilinen (tevhîd, nübüvvet, meâd) ilkeleri veya bunun açılımı olana âmentü esaslarını (Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, kıyamet gününe ve kadere) bulmaktayız. Bu cevapla elde ettiğimiz tanım, aynı zamanda Hanefî-Maturidî çevrelerde geliştirilmiş olan imanın “Dil ile ikrar ve kalp ile tasdik” şeklindeki izahının da açılımıdır1. Bu tanımlamada mezhepçi bir unsur bulunmamaktadır. Çünkü hem dil hem de kalp bireye özgü organlardır ve bireyin tasarrufu çerçevesinde kullanılabilir. Bu gerçek iman denilen şeyin son derece kolay ve mezhepçilik anlayışına fırsat vermeyen bir yapıda olduğunu gösterir. Peki mezhepçilik anlayışı nereden doğmaktadır? Yetmiş üç fırka hadisi diye meşhur olan metne göre Hz. Peygamber, vefatından sonra ümmetinin yetmiş iki ve yetmiş üç fırkaya ayrılacağını, bunlar içinden sadece birisinin cennete gideceğini, diğerlerinin ise cehennemlik olacağını haber vermiştir2. Bu hadisin yetmiş iki veya üçünün cennete, sadece birisinin cehenneme gideceği şeklinde olan rivayeti de bulunmaktadır.3 Aynı şekilde Ehl-i Sünnet bu hadisi “benim ve ashabımın yoluna uyanlar” şeklinde anlarken, Şîa “benim ve Ehl-i Beytimin yoluna uyanlar” şeklinde anlamaktadır.4 Bu durumda mezkur hadis metni hangi mezhep tarafından nasıl anlaşılırsa anlaşılsın, Kur’ân’ın mümin tanımlamasıyla örtüşmeyen ve üzerinde ittifak edilmeyen metin durumunda olmaktadır. Çünkü Kur’an’a göre üstün mümin olmanın gerekçesi “müttaki” olmaktır5. Bu konu ile ilişkili olarak ifade edilmesi gereken başka bir husus ise mezhepçilik anlayışına böyle bir hadis metninin sebep olduğu değil, bu hadis metnini mezhepçilik anlayışına gerekçe gösteren müminlerin olduğudur. Hz. Peygamber böyle bir sözü söylemiş ise bu sözle ümmetinin bir tefrika yarışına girmesini nehyetmiş ve kendi yoluna ittibâ edilmesini tavsiye etmiştir. Yani Müslümanların başkalarından önce kendilerini düzeltmelerini istemiştir. Mezhepçilik anlayışı, derununda bir üstünlük duygusunu taşımaktadır. Bundan dolayı dinî olmaktan ziyade insânî bir sorundur. Megalomani 1 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, trc., Bekir Topaloğlu, İSAM Yayınları, Ankara 2002, s. 487 vd. 2 Ebû Davud, Süleyman b. Eş’as, Sünen, thk., M. Muhiddin Abdulhamid, Dâru’l-Fikr, trz., c. 9, s. 119. 3 Makdisî (el-Mukaddesî), Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed, Ahsenu’t-Tekâsîm fî Marifeti’lEkâlîm, Leiden 1906, 39. 4 Bu düşüncenin desteklenmesi amacıyla oluşturulmuş kültürün örnekleri için bkz. Sıddık Korkmaz, Şîa’nın Oluşumu Hz. Ali’nin Vasîliği Düşüncesi, İz Yayıncılık, İstanbul 2012, s. 33 vd. 5 “Allah katında en değerliniz, ondan en çok sakınanınızdır.” Hucurât, 49/13. Üçüncü Oturum 195 diye adlandırılan; kişinin kendisini ya da çevresindekilerle birlikte ashabını en üstün kesim, ayrıcalıklılar topluluğu veya efendiler meclisi olarak gören bir bakış açısını temsil eder. Bu anlayışa din, mezhep, tarikat, cemaat, memleket, ırk etnisite, meslek, uğraşılan ilim dalı, köy ve kasabaların alet edildiği de görülebilmektedir. Bilhassa akademik çevrelerde uzmanlık yapılan ilim dallarının, mesela tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, fırak, Arapça, İngilizce, Farsça, tarih, sosyoloji, psikoloji felsefe, resim ve müziğin dahi bu rekabete dâhil edilmesi mümkündür. Kanaatimizce bazı insanlar üstlenmiş oldukları vazifelerini yerine getirmekte yetersiz kaldıklarında, üstün çıkmalarına yardımcı olacak desteği taşıdıkları meslekî etiketlerden bekleme yoluna gitmektedirler6. Hakikatin tekele alındığı bu bakış açısı, kimi zaman mezhepler üzerinden dinî alana uygulanmakta, dinin maddî ve manevî nüfuzu işin içine dâhil edilmekte ve çoğu zaman telafisi oldukça güç sorunların doğmasına sebep olabilmektedirler. Bütün hileli yönlendirme ve propagandaların ötesinde hakikat yücedir ve onun yüceliği kendi gücünden kaynaklanmaktadır. Öyle ise bu anlayışı besleyen kaynaklar neler olabilir? 2. MEZHEPÇİLİK ANLAYIŞININ KAYNAKLARI Mezhepçilik anlayışının kaynakları mezheplerin ortaya çıkış sebepleri kadar geniş ve kapsamlıdır. Bu sebepleri; tarih, coğrafya, kültür, eski medeniyetler, dinî metinlerin yapısı ve insan unsuru şeklinde sıralamak mümkündür. Bu unsurları kullanarak daha da sorunlu hale gelen; bencillik eksenli teoloji anlayışı, siyasî endişelerle oluşmuş cemaatçilik ve bazen de kültürün egemenliğinden etkilenen zihniyet yapısını dahil edebiliriz. Her ne sebeple ortaya çıkmış olursa olsun, bu fiilî durum arkasından düşüncesini oluşturmakta ve bu anlayışa kaynaklık etmektedir. Bir İslam İlahiyatçısını sosyologdan ayıran şey, din konusunda üzerinde hissettiği sorumluluk ve aidiyet duygusudur. Bu duygu, onun dinî ihtilaflar konusuna sade bir sosyal gözlemci gibi bakmasını engeller. O, başta sosyoloji, tarih ve psikoloji olmak üzere insan bilimlerinin verilerinin farkındadır ve bunlardan yararlanır. Ancak tarihin, mitolojinin, politikanın ve kültürün din üzerindeki etkilerini, dönüştürücü baskılarını ve bunların sonuçlarını tüm açıklığıyla ortaya koymak ve hakikate tanıklık yapmak zorundadır. O nedenle mezhepçilik ve dini ihtilaflar konusunu teolojik olarak normale indirgeyen bir üslup kullanamaz. Dahası hakikatin bu parçalı durumunu bir tür şenlik olarak gören eski ve yeni gelenekçi yaklaşımları hakikat kaygısıyla eleştirmelidir. Hakikat adına hakikatin tüketilmesi ve istismar edilmesi her şeyden önce dinî bir problemdir. Çoğu za6 Oysa eskilerin dediği gibi: “ayinesi iştir kişinin lafa bakılmaz, görünür rütbe-i aklı eserinden”. Aynı hakikatin Kur’ânî ifadesi için bkz.: “Yapıp ettiğinizi Allah da resulü de görecektir. Sonra görünmeyen ve görünen âlemleri bilenin huzuruna çıkarılacaksınız da O size yapmakta olduklarınızı haber verecektir. ” Tevbe, 9/94. 196 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu man sorunun kaynağı insan olduğu gibi çözümün adresi de insan ve onun ürettiği düşünceler olmak zorundadır. Bunların başında insanın kendine ve dinine yönelik ürettiği düşünceler gelmektedir. 2. A. TEOLOJİ VE BENCİLLİK İnsanın kendisini ölçü kaynağı olarak merkeze koymasını besleyen teoloji anlayışı mezhepçilik algısının kaynağı olabilmektedir. Klasik kültürde “ilmi kelâm” olarak bilinen teoloji mesleği, Arapçada “söz” anlamına gelen “kelam”, Latincede ise “tanrı hakkında konuşma” sanatı anlamına gelen “teo-logos” ifadelerinden türemektedir. Bu alanı İslam âlimleri; “kesin deliller kullanmak ve vakî olacak şüpheleri gidermek suretiyle dinî akideleri ispata güç kazandıran bir ilim” olarak tanımlamaktadırlar7. Yapılan tanımların özetini “insan kaynaklı bir bilim dalı” şeklinde görmek mümkündür. Hz. Peygamber’in vefatından sonra Müslümanların elinde kalan en sağlam kaynak ve merci Kur’ân-ı Kerim’dir. Kur’ân, İslam itikadının yegâne kaynağıdır. Buna ilaveten din ile ilişkili her hususun önde gelen delilidir. Akıl kural koyabilir ancak inanç esası belirleyemez. Bu alan sadece vahyin egemenliği altındadır. İnsanlar çoğunlukla dinlerini hazır buldukları yani anne ve babalarından aldıkları gibi mezheplerini de aile ortamı veya toplumdan almaktadırlar. Çoğu Müslüman kendi seçimiyle Sünnî, Şiî, veya Alevî, Bektaşî olmamaktadır. Teolojinin aslı ve öğretilerinden daha çok, bireyin içinde büyüdüğü kültür belirleyici olmaktadır. Kur’ân, iman edenleri Allah hakkında aldatılmamaları konusunda uyarır8. Bununla murat ettiği; öncelikle Allah’a ortak koşulmaması ve O’nun olduğu gibi tanınmasıdır9. Günümüzde Müslümanlar arasında Allah anlayışı tahrif edilmiş, Kur’an’da anlatılanın ötesinde, kendi mezhep ve meşreplerinin görüşlerini ispat etmek üzere bir tasavvur geliştirilebilmiştir. Aynı anlayışın bir uzantısı olarak peygamberlik anlayışı da tahrif edilebilmiştir. Hz. Peygamber dahi kendisine melek vahiy getirmediği sürece Allah’tan bir bilgi alamaz iken, kendi görüşünü teolojik bir zemine oturtmak isteyen Müslüman’ın böyle bir iddiada bulunması doğru değildir. “Hakikat”ten ziyade, “ben”i merkeze alan bu anlayışları İslam diye takdim etmek doğru değildir. Cebre dayanan bir kader inancı üzerinden inşa edilen teoloji, başka bir mezhepçi bakış açısının kaynağı durumuna gelebilmektedir. İnsanın irade 7 Şerafeddin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm, Tekin Kitapevi, Konya 1991, s. 20-21. Lokman 31/33; Fatır 35/5. Ayrıca bkz.: “İşte Rabbinize karşı beslediğiniz bu zannınız, sizi helak etti, ziyana uğrayanlar olup çıktınız.” Fussilet, 41/23. 9 Ehl-i Sünnet alimleri Allah’ın bu muradını ortaya koyabilmek için oldukça çaba sarf etmişler ve Onun “Esmâ-i Hüsnâ”ya ilaveten bazı sıfatlarından söz etmişlerdir. Bunlar Selbî Sıfatlar adı altında, zatı itibariyle: Vücud, Kıdem, Bekâ, Muhâlefetün lil-havâdis, Kıyam bi nefsihî ve Vahdaniyet’tir. Sübut Sıfatları başlığı altında da: Hayat, İlim, İrade, Kudret, Sem‘i, Basar, Kelâm ve Tekvin’dir. Bkz.: Maturidi, Tevhîd, s. 58 vd; Gölcük- Toprak, Kelâm, s. 195 vd. 8 Üçüncü Oturum 197 ve özgürlüğü herhangi bir gerekçeyle yok sayılamaz. İnsanın başına gelmiş ve gelecek olan şeylerin eskiden/ezelde yazıldığı, vakti zamanı gelince gerçekleştiği anlayışı, Kur’an’ın teklif ve mükellefiyet felsefesini hükümsüz kılmaktadır. Tarihte Emevîlerin başta Sahabe ve Hz. Ali nesli, arkasından bütün Müslümanlara yaptıkları zulüm ve cefayı meşrulaştırmak için sığınmış oldukları cebir düşüncesinin, hakikati temsil etmediğini bilmekteyiz. Ayrıca Hasan Basrî gibi basiret sahibi âlimlerin bu sakat düşünceyi tenkit ettikleri ilim ehlinin malumudur10. İnsanın iradesi, onu, diğer canlılardan farklı duruma getirmekte ve Vahyin muhatabı olma ayrıcalığına ulaştırmaktadır. Bir savunma mekanizması olarak kader inancı veya bu anlayışa uygun olarak tefsir edilmiş tanrı anlayışı çoğu zaman mezhepçiliğin kaynağı olarak karşımıza çıkmaktadır. Mezhepçilik anlayışının kökeninde bazen temellük veya sahiplenme anlayışı bulunabilmektedir. Teoloji/Tanrı anlayışımız doğal olarak fıkıh anlayışımıza da yansımaktadır. Mezhepçi bakış açısı çoğu zaman kul hakkına riayet etmeyi gereksiz görebilmektedir. İslam anlayışına göre ibadetler/eylemler iki kategoride incelenir: Allah hakkı ve kul hakkı11. Mezhepçilik, her konuyu Allah hakkı kategorisinde değerlendirdiği ve kendisini Allah’ın en doğru temsilcisi gördüğü için, öteki kulların hakları olduğunu düşünmemekte veya onların hakkına ganimet niyetiyle el koymakta bir beis görmemektedir. Bu anlayışa göre; kendi doğrularının dışındaki anlayışlara yaşam hakkı tanımamak en güvenli yoldur. Özetle bencillik ve bu anlayışı desteklemek üzere işletilen teoloji mezhepçilik anlayışının kaynağı olabilmektedir. Kur’an’da Allah rızasına kavuşmanın birden fazla yolu olduğu belirtilirken, kendisinden başkasına varlık hakkı tanımayan anlayışların Kur’ân tarafından tasvip edildiğini söylemek mümkün değildir12. 2. B. SİYASET VE CEMAATÇİLİK Mezhepçilik anlayışının kökeninde siyasî endişeler ve bu endişelerin doğurduğu cemaatçilik hırsı bulunabilmektedir. En genel şekliyle yönetime talip olmak diye özetlenebilecek siyasetin, din ve kültür perspektifinden şekil alan her bakış açısına göre bir tanımını ve uygulamasını bulmak mümkündür. İnsanlık tarihine bakıldığında; yönetim isteğinin devreye girdiği yerde, yöneten ile yönetilen arasındaki ilişkilerin düzenlenmesinde, gücün belirleyici olduğu görülmektedir13. Güç ile din arasındaki ilişkide ise gücün dini kendisine çektiği ve onu ikinci plana ittiğini söylemek müm10 Bkz.: “Hasan Basrî’nin Kader Hakkında Halîfe Abdülmelik b. Mervan’a Mektubu”, trc., Lütfi Doğan, Yaşar Kutluay, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri, içinde, s. 302 vd. 11 A. Hamdi Akseki, İslam Dini, İtikat, İbadet, Ahlak, Nur Yayınları, Ankara 1983, s. 107. 12 “Bizim uğrumuzda çalışanları biz, elbette yollarımıza ulaştıracağız. Allah, güzel düşünüp güzel davrananlarla mutlaka beraberdir.” Ankebut, 29/69. 13 Mehmet Evkuran, Siyasal Kimlik ve Kültür Sorunu, Yarım Elma Yayınları, Ankara 2008, s. 15 vd. 198 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu kündür. İslam düşünce geleneği içinde siyaset konularını inanç esasları arasına dâhil eden oluşumların başında hiç şüphesiz bütün renkleriyle birlikte en genel anlamıyla Şiîlik gelmektedir. Bu bakış açısını erken döneme taşıyarak Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ali’nin nass ve tayin ile imam olması gerektiği tezini işlemiş ve “imâmet” konusunu dinin usûlü arasında dahil etmiştir14. Günümüzde Şiîlik gündeme geldiğinde yaşayan en büyük üç ana kolundan, Zeydîlik, İsmâilîlik ve İmâmiyye/İsnâaşeriyye’den söz edilebilir. Bu mezheplerin siyasete bakış açıları açısından aralarında pek fazla fark bulunmamaktadır. İmâmet öteki Şiî mezheplerde olduğu gibi Zeydîlikte de dinin usûlü arasındadır15. Bu konu Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin olmak üzere üç isimle sınırlandırılmıştır. Bu isimlerden sonra gelecek imamların Hz. Ali neslinden olması şart koşulmakta ve bazı sıfatlar daha eklenmektedir16. İsmâiliyye veya bilinen adıyla Bâtınîlik de aynı şekilde imamet fikrini esasa dahil eden mezheplerdendir. Bu mezhebe göre “velâyet” İslam’ın ilk direğidir. Kelime-i Şahadet: “Lailahe illallah Muhammedun Resulullah ve Aliyyun Veliyullah ve Vasiyyun-Nebî” şeklindedir17. Tarihte Müslümanları oldukça rahatsız etmiş olan bu mezhebin hulûle yakın tanrı inanışı, imâmet fikrinin meşrulaştırma çabası olarak görülmelidir. Bu mezhebin siyasete getirmiş olduğu bakış açısı, mezhepçilik anlayışının dinî alana taşınmasının en güzel örneklerinden birisidir. İmâmiyye veya on iki imamcılar anlamında İsnâaşeriyye mezhebi de siyasî konuları inanç alanına taşıyan Şiî mezheplerdendir. Günümüzde 14 15 16 17 Aslında bu iddialara ilk tepkiyi, amcası Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da hunharca şehit edilmesinden sonra, İslam toplumunda ilk defa imamet fikrini işleyen Muhtar es-Sakafî ve taraftarlarının kendisine bu sıfatı yöneltmelerine itiraz Hasan b. Muhammed el-Hanefiyye b. Ali b. Ebî Tâlip göstermiştir. Kendisine yönelik imamet iddialarına o “bizim imamımız Kur’ân’dır” diye cevap vermiştir. Buna rağmen Kur’ân’ın delil oluşu kimi gerekçelerle göz ardı edilebilmekte ve çoğu zaman arka plana atılabilmektedir. Bu tutum Hz. Peygamber ve güzide ashabının yirmi üç yıllık mücadelesine büyük bir saygısızlık ve kadir bilmezlik olarak tanımlanabilir. Bkz., Hasan b. Muhammed, Kitâbu’l-İrcâ, thk., Josef Van Ess, “Das Kıtâb al-Irğâ’ Des Hasan b. Muhammad b. Al-Hanafıyya”, Arabica, 1974, (21/20-52), s. 23; Sönmez Kutlu, “İlk Mürciî Metinler ve Kitâbu’l-İrcâ”, AÜİFD, Ankara, (37/317-331), 1998, ss. 326. Ayrıca bkz., Muhammed Huseyn Âlu Kâşifil-Gıtâ, Ca’ferî Mezhebi ve Esasları, trc., Abdülbâki Gölpınarlı, Milenyum Yayınları, İstanbul 2004, s. 53 vd. “Ey müminler! Allah’a Rasulü’ne ve sizden olan emir sahiplerine itaat ediniz!”, Nisa, 4/59. âyeti ve “İmamı tanımadan ölen cahiliye ölümü üzere ölmüştür.” rivayetini delil olarak kullanarak İmamet meselesini dinin usûlü arasına dâhil etmişlerdir. Bkz. Ebû Mansûr Abdulkaahir el-Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, trc., Ethem Ruhi Fığlalı, TDV Yayınları, Ankara 1991, s. 26 vd.; İsa Doğan, Zeydiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, Samsun 1996, 138 vd. Bu mezhebe göre iman: “Allah’tan başka ilah olmadığına ve Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna şahadet etmek, cennete, cehenneme, ölümden sonra dirilmeye, Allah’ın nebîlerine, rasullerine ve imamlarına inanmak, zamanın imamını bilmek ve onun emirlerine boyun eğmek; Allah’ın emirlerini yerine getirmek ve imama itaat edip, onun emirlerini kabul etmektir.” Fığlalı, İslam Mezhepleri, 134-135. Üçüncü Oturum 199 İran’ın resmî mezhebi durumunda olan bu anlayış, başta Irak ve Azerbaycan olmak üzere, birçok İslam ülkesinde taraftar bulmaktadır. Bu mezhebe göre de imamet inanç esasları arasındadır18 ve bu inanca sahip olmayan kimsenin sapık bir mümin ya da kâfir olduğu düşünülmektedir. Bu saymış olduğumuz Şiî mezheplerin hepsi hicrî I.inci asrın sonlarından itibaren tarih sahnesine çıkmışlardır. Buna rağmen Hz. Peygamber dönemi ile ilgili benzer delilleri kendi görüşlerine göre yorumlamışlar ve mezhepçi bakış açılarını haklı çıkarma gayreti içinde olmuşlardır. Bu delilleri arasında Gadîr- Hum olayı, Kırtas Hadisesi, Harun-Musa Hadîsi, Sefîne Hadîsi gibi bazı söz ve olayları kullanmaktadırlar19. Öne sürdükleri iddiaların temelini, Hz. Peygamber’in kendisinden sonra siyasî ve dinî bir sıfatla Hz. Ali’yi imam tayin ettiği, buna karşılık başta Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Osman olmak üzere diğer sahabenin bu emri gizlediği anlayışı oluşturmaktadır. Hz. Peygamber’in ashabını yalancı ve hakikati gizleyen müfteri durumuna düşüren bu anlayış, Ehl-i Sünnet âlimleri tarafından şiddetle reddedildiği gibi20 tarihi bir gerçeği de ifade etmemektedir. Hz. Peygamber’in yanında ömürlerini bu dinin yayılması için vakfetmiş ve bu uğurda yeri geldiğinde canlarını dahi feda etmekten çekinmemiş olan o kutlu insanların, Allah’ın bir emrini tebliğ etmekten çekindiklerini ileri sürmek doğru değildir. Siyaset sadece Şiîler tarafından inanç konusu edilmemiş, Sünnî kesimler tarafından da kutsanmıştır. Mehdî Mesih inancı, zalim imamın imametinin tecvizi, mezhep farklılığından dolayı Şiîlerin ve Alevî Kızılbaşların tekfir edilmesi gibi sorunlar tarih içinde yaşanabilmiştir. İnsanlar arasındaki ilişkileri düzenleme kurumu olan siyasetin kendisin aslında bir inanç sorunu olma ihtimali yoktur. Siyaset konusunda Kur’an’ın tavrı oldukça nettir ve adaleti emretmektedir21. Bununla birlikte “bir imama beyat etmeden ölmek” cahiliyye ölümü olarak görülebilmiştir22. Bu metinlerde kast edilen şey adalet ve nizamın topluma egemen olmasıdır. Şîa’nın yaptığı gibi siyaseti imana dâhil etmek, aracı amaç haline getirmek demektir. Özellikle siyasî nitelikli cemaatlerde görülen kimi sıkıntılar mezhepçilik anlayışı veya tavrının ürünü olabilmektedir. Cemaatçilik anlayışının bir gereği olarak bu tavır bazen sadece belli başlı kitapların okunması ve başka kitapların okunmaması, bazen yanlış dahi olsa ağabey veya ablalara mutlak itaat veya bazen sınırlı çevre içinde kalmak ve diğerlerine kapılarını 18 Kâşifil-Gıtâ, Ca’ferî Mezhebi ve Esasları, s. 53. Geniş bilgi için bkz. Sıddık Korkmaz, Şîa’nın Oluşumu, s. 33 vd. 20 Bkz. el-Mâturîdî, Ebû Mansûr b. Muhammed b. Mahmûd (333/944), Tevilâtu Ehli’s-Sünne, thk. Fatıma Yusuf el-Hıyemî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1425/2004, c. 5, s. 90; Ayrıca Sıddık Korkmaz, “İmam Maturidî’nin İmamiyye’ye Bakışı”, Yeni Ümit, sayı 89, ss. 18-23. 21 Bkz.: Nisa 4/135; Maide, 5/8; Araf, 7/29; Hud, 11/85, 112; Nahl, 16/90; Şura, 42/15; Hadid, 57/25. 22 Mesela bkz., Müslim, İbn Haccâc Ebu’l-Hüseyin (261/875), es-Sahîh, thk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, Beyrut trz., İmâre: 58, hadis no: 1851. 19 200 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu kapatmak şeklinde tezahür edebilmektedir. Mezhepçiliğin mikro düzeydeki tezahürü diyebileceğimiz cemaatçilik genellikle insanın ruh sağlığını bozabilmekte, birey bilincinin oluşmasını engellemekte, fertlerin ve bilhassa gençlerin aile ile bağlarını zayıflatabilmektedir. Özetle siyaset ve siyasetçiliğin beslediği cemaatçilik duygusu mezhepçilik anlayışının beslendiği önemli bir damar olarak görünmektedir. 2. C. KÜLTÜR VE EGEMENLİK Mezhepçilik anlayışının temelinde bazen kültür yer alabilmektedir. Sözlük anlamı itibariyle hars, ziraat, ekin ekme ve hasat etme olan bu kavram sosyal bilimciler tarafından; bilgi, iman, sanat, ahlak, hukuk ve insanın bir topluma üye olması hasebiyle kazandığı özellikler olarak da tanımlanmaktadır. Bu tanıma; bir topluluğun yaşama tarzı, atalarından gelen maddî-manevî değerler, insanın tabiatı, tarihi bir netice ve geçmişin mirası gibi özellikler de dâhil edilmiştir. Oldukça geniş bir alanı kapsayan bu kavram dil, din, gelenek, sanat, felsefe ve tarih anlayışına renk veren unsur olarak genişletilebilir23. Mezhepçi bakış açısı, en genel şekliyle kültürü inanç konuları arasına dâhil edebilmekte, İslam dininin evrensel, zaman, mekân ve kültürler üstü olan özelliğini toplumsal kalıntıların zebunu haline getirebilmektedir. Bunun en yakın ve canlı örneklerinden birisini Selefî ya da Vehhâbî bakış açısı oluşturmaktadır. Bu mezhebin, dini aslına döndürme, onu bid’atlerden temizleme, mezhebî görüşlerden kurtulup Kur’an ve Hadîs’e dönmek gibi iddiaları olmakla birlikte kendisinde bir ayrılık unsuru haline gelme özelliği vardır. Beşerî kökenine karşın, kültürü inanca dâhil etmesi ve akıp gitmekte olan hayatı zamanın belirli bir dönemine hapsetme gibi arzusu sebebiyle günümüz Müslümanları arasında ciddi sıkıntıların yaşanmasına yol açmıştır. Bu hareketin beslendiği temel kaynakların, Ehl-i Hadis, Ahmed b. Hanbel ve İbn Teymiye gibi mercileri bir yana bırakırsak, aslında daha çok siyasî ve kültürel etkenlerle şekillendiğini görürüz. Bu anlayışa göre “hakikat geçmişte belirlenmiştir, Allah ve Rasûlü’nün kutsadığı ilk nesiller eliyle “din” tamamlanmıştır, selef asrında insanların ihtiyaçlarına dayanan en faydalı meseleler çözülmüş, bütün beşerî ihtiyaçlar temin edilmiş ve bizim çözmemizi gerektirecek hiçbir mesele kalmamıştır.”24 Bu düşünce tarzının insanı aciz, şahsiyetsiz ve hiçbir şey yapmaya kabiliyeti bulunmayan zavallı bir varlık derecesine düşürdüğü açıktır. Tarihe ve insana çarpık bir bakış açısının ürünü olan bu anlayışın iki insan veya Müslüman arasında ahlakî bir ilişki geliştirmesi mümkün 23 24 Yılmaz Özakpınar, Kültür ve Medeniyet Anlayışları ve Bir Medeniyet Teorisi, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 1997, s. 25 vd. İşcan, Mehmet Zeki, “Selefiliğin İhyacılığı ve Dini Düşüncede Yenilik”, Marife, c. 9, s. 3, ss. 9-20, Konya 2009. Üçüncü Oturum 201 değildir. Mesela bu bakış açısına göre Yahudî ve Hıristiyanlar hakkında Kur’an ve Hadis’te delil bulunmakta iken, Ehl-i Bid’at hakkında herhangi bir delil yer almamaktadır. Bundan dolayı Ehl-i Bid’at, Ehl-i Kitap’tan daha şerli bir konuma düşmektedir. Hal böyle olunca, Ehl-i Kitabın, malı ve canı haram iken, Ehl-i Bid’at’ın malı ve canı helal durumu düşmektedir. Böylece, Ehl-i Bid’at ilan edilen herhangi bir Müslüman hakkında yalan söylemek, ona iftira etmek veya onun herhangi bir malını ya da hakkını gasp etmek cihat veya ganimet haline gelmektedir. Kur’an’ın birçok ayeti bu anlayışı reddederken25 İslam dini ile uzaktan yakından ilişkisini kurmak da mümkün değildir. Geçmişi kutsallaştırma esasına dayanan bu anlayışa göre tarih dinin bir parçası haline getirilmiş olmaktadır. “Sonradan olanlar, önceden olanların bir gölgesinden başka bir şey değildir” anlayışı “geleceği” sonlanmış bir geçmişe indirgemiş olmaktadır. Böylece selefîlik, Mesihçiliğin tersine dönmüş hali olarak karşımıza çıkmaktadır26. Bu bakış açısı insanı bugünden koparan, geçmiş ile gelecek arasında bir hayal âleminde dolaşıp duran mecnuna çevirmektedir. İman ile ameli eşit sayarak “Amelî Tevhid”den söz eden bu anlayışa göre, Tanrı’nın ve Peygamberi’nin emirleri dışında başka emir ve yasak tanınmaz, Peygamber devrinde olmayan her şey bid’attır ve onu ortaya koyan melundur27. Bu anlayışa göre tek bir bilgi kaynağı vardır o da; sünnetin kontrolünde okunmak kaydıyla vahiydir. Çünkü Kur’an’ı tek başına anlamak rey izharıdır. Böylece tek kaynaklı, tek kitapçı ve tek kültürlü bir anlayışın teolojik zemini oluşturulmuş olmaktadır. Bu anlayış Tevhid inancını tekilci, ideolojik bir sığlığa indirgemiş olmakta, Allah ile insan arasındaki ilişkiyi “kral tanrı ile köle insan” arasındaki ilişkiye dönüştürmektedir28. Allah’ın Rahmân ve Rahîm gibi sıfatları iptal edilmekte, insanın da özgürlüğü ve ihtiyârı yok sayılmaktadır. Bu düşünüş biçiminin bid’at anlayışı sebebiyle yol açtığı sorunlardan bazısı, zaman dışılık ve insan iradesinin yok sayılması olarak tanımlanabilir. Bu anlayışa göre hakikat adına ne varsa geçmişte olmuştur, şimdide ve gelecekte hakikat aranmaz. Bundan dolayı nassın esas alınması gerekir. Bid’at denilen şeyi reddetmek ise insanîliğin yani insan oluşun da reddi anlamına gelmektedir. Bu anlayışa göre ibda’, yani benzersiz yaratma sadece Tanrı’ya mahsustur. İnsanın yeni bir şey ortaya koyması, Tanrı’nın alanına müdahaledir. Aynı şekilde “bid’at”, “sünnet”in zıddı olarak tanım- 25 “O müminler, emanetlerine, ahitlerine saygı duyup sahip çıkanlardır.” Müminûn 23/8; “Bir peygamberin emanete hıyanet etmesi/kamu malından aşırması olacak şey değildir. Her kim hıyanet eder, kamu malından bir şey aşırırsa, aşırdığını kıyamet günü yüklenip getirir. Sonra her benliğe; kazandığı tam olarak ödenir. Hiç birine zulmedilmez.” Âl-i İmran 3/161; ayrıca bkz., Enfal, 8/27; Âl-i İmran 3/75. 26 İşcan, “Selefiliğin İhyacılığı”, Marife, c. 9, s. 3, ss. 13. 27 Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri, Selçuk Yayınevi, Ankara 1986, s. 103. 28 İşcan, “Selefiliğin İhyacılığı”, Marife, c. 9, s. 3, ss. 12. 202 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu landığı için kişiye düşen mübtedi’ olmak değil müttebi’ olmaktır29. Bu bakış açısı Hz. Peygamber dönemindeki bazı olaylarla kıyaslanacak olursa; Bedir Savaşında kuyuların yerinin kararlaştırılması meselesinde Hz. Peygamber’e görüş bildiren sahabe veya Bedir esirlerine yapılacak muamele konusunda Hz. Peygamber’e muhalefet eden Hz. Ömer ya da Hendek Savaşında Hz. Peygamber’e yol gösteren Selman-ı Farisî’yi ehl-i bidat olarak görmek gerekmektedir. Kültürel olarak yaşanmış tecrübeleri dinîleştirme çabası içinde olduğu için bu bakış açısı sorunludur. Kültürel unsurların inanç alanına taşınması insanın yaratıcılık ve hürriyetini kısıtlayacak, insanlık tarihini de insan aklının gelişiminin tarihi olmaktan çıkarıp peygamberler tarihine dönüştürecektir. Böyle bir bakış açısıyla medeniyet kurmak, gelecek nesillere yaşanabilecek bir ülke veya dünya bırakmak, geçmişimizden bize devrolunan ilmî birikime yeni bir katkı sağlamak ve onu daha da ileriye götürmek mümkün değildir. Bu bakış açısına göre âlemlere rahmet olarak gönderilen Hz. Peygamber’in Hicaz’ın dışına çıkması, Arap olmayan Müslümanlara örnek olması ve akıl ve bilimin verilerini esas alan insanlara peygamberlik yapma şansı pek bulunmamaktadır. Bu bakış açısına göre kendileri gibi düşünmeyenlerin âhirette de yerlerinin olmadığı zaten bellidir. Bütün bu özellikleri sebebiyle, böyle düşünenlerin hem tarihte hem de günümüzde Müslümanlar tarafından hüsnü kabul görmedikleri bilinmektedir. Mezhepçilik anlayışının kaynağını, “hakikat benim bildiğimden ibarettir” düşüncesi olarak tespit etmek mümkündür. Bu anlayışın tezahürleri üzerinde de durmak gerekmektedir. 3. MEZHEPÇİLİK ANLAYIŞININ TEZAHÜRLERİ Mezhepçilik anlayışı ilkeden ziyade olguyu esas alan ve her ikisini de kendi ekseninde belirleme gayretinde olan bir bakış açısını temsil etmektedir. İslam dinin, özü itibariyle birlik ve bütünlüğü esas almakta ve kardeşliği tavsiye etmesine karşın birlik ve bütünleşme adına ortaya çıkan oluşumların çoğunun bir süre sonra başka bir bölünmeye yol açtığı görülmektedir. Bir buçuk milyar Müslüman tarafından temsil edilen günümüz İslam dünyasının elbette tek bir siyasî oluşum gerçekleştirmesi mümkün değildir. Buna ne coğrafya ne siyasî yapılar ne de kültür izin verir. Ancak bu insanların inançlarını esas alan sivil kurumların oluşturmasına engel olan bir şey de yoktur. Arzu edilen birlikteliğin engeli olarak dış düşmanları göstermek, kolaycılık ve sorumluluktan kurtulma çabasıdır. Öncelikle Müslümanların kendi iç dünyalarını temiz ve düzenli bir hale getirmeleri gerekmektedir. Bu gerçekten hareketle mezhepçilik anlayışının sebep olduğu; içselleştirme, ötekileştirme ve dışlama şeklindeki tezahürleri 29 İşcan, “Selefiliğin İhyacılığı”, Marife, c. 9, s. 3, ss. 15. Üçüncü Oturum 203 üzerinde durmak istiyoruz. 3.A. HAKİKAT TEKELCİLİĞİ VEYA İÇSELLEŞTİRME İçselleştirme kişinin kültürü ile ilgili, değer ve kuralları kendi kişiliğinde yoğurarak benimsemesi şeklinde tanımlanabilir. Böylece insan kabullenmeyi öğrenmekte yani bir uyum mekanizmasına dâhil olmaktadır. Ancak mezhepçilik bakış açısının bir ürünü olarak içselleştirme; hakikatin kendi dinî yapısı içinde temsil edebileceği ve diğer oluşumların bundan nasibinin olmadığı veya olmaması gerektiği şeklinde ortaya çıkmaktadır. Bu bakış açısına göre, Allah’a ve O’nun Peygamberi’nin yoluna ulaşmak isteyen bir Müslüman, o mezhep, tarikat ya da cemaate mensup olmalıdır. O yapının bir tuğlası olunmadığı sürece ilahî hakikatten bir nasibi olmayacak, bu dünyada bir savunanı kimi kimsesi olmadığı gibi, kıyamette de sahip çıkanı bulunmayacaktır. Bîtaraf olduğu için mecburen bertaraf olacaktır. İslam dini Allah katında en makbul Müslüman’ın muttakîler olduğunu ilan eder30. Herhangi bir mezhep ya da meşrebe mensup olmak kurtuluşa ermiş olmanın garantisi değildir. Bununla beraber her hizip kendi elinde olan ile övünmekte31, hakikatin sadece kendine özgü olduğunu iddia etmekte ve başkalarının kendisine katılmasını beklemektedir. Tek başınıza ümmet olmanız32 onlar açısından bir değer ifade etmemektedir. İslam mezhepleri tarihine şöyle kabaca bir göz atıldığında hemen hemen her mezhebin kendisini “ehl-i hak veya ehl-i tevhid” olarak tanımladığı görülebilir. Mezhepçilik anlayışı özünde bir hakikat tekelciliği ya da içselleştirme bakış açısı taşıdığı için farklılıklara tahammül edemez. Bu bakış açısıyla mezhepleri birer din gibi tanımlamak mümkündür. Mezhepler bir yana, sıradan bir tarikat veya cemaat oluşumu dahi kendilerini hakikatin merkezine oturtmakta ve diğerlerinin kendilerine tâbi olmalarını arzulayabilmektedirler. Oysa Kur’ân hakikate ulaşmanın çeşitli yolları olduğundan hatta bütün insanlığın Müslüman olması gibi bir derdinin olmadığından söz eder33. O halde hakikat sübjektif değil, objektif ya da nesnel olmak zorundadır. 3.B. İSTİSMAR VEYA ÖTEKİLEŞTİRME Mezhepçilik anlayışının önemli tezahürlerinden birisi de istismar etme 30 Hucurât, 49/13. “Fakat onlar işlerini aralarında parçalayıp çeşitli zübürlere/kutsallaştırmış hizip kitaplarına ayırdılar. Her hizip, yalnız kendi yanındakiyle sevinip övünmektedir.” Müminûn, 23/53; “Onlardan ki, dinlerini parçalayıp hizipler/fırkalar haline geldiler. Her hizip kendi elindekiyle sevinip övünür. ” Rum, 30/32. 32 Krş., “Şüphesiz İbrahim, Allah’a itaat eden, hakka yönelen bir ümmet idi.” Nahl, 16/120. 33 Ankebut, 29/69; “Dinde zorlama yoktur. Çünkü doğruluk sapıklıktan iyice ayrılmıştır.” Bakara, 2/256; “Şüphesiz sen sevdiğin kimseyi doğru yola iletemezsin. Fakat Allah, dilediği kimseyi doğru yola eriştirir.” Kasas, 28/56. 31 204 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu veya ötekileştirme tavrıdır. Aslında “biz” kavramının olduğu yerde doğal olarak “öteki” kavramı bulunmakta, meseleye biz ya da onlar gözüyle bakınca, hakikatin ne olduğunu, onun zatından ziyade biz ya da öteki kavramları belirlemektedir. Hakikat ile özdeş olarak kullanıldığında ötekileştirmenin tabiatında doğal olarak istismar bulunmakta, istismarın bulunduğu yerde de ötekileştirme bulunmaktadır. En doğru bilgiye sahip olduğunu iddia ettiği kendisinin haklı varlığı, yanlış bilgiye sahip olan ötekinin olmaması gerektiği iddiasına dayanmaktadır. Tamamen “ben”e hizmet diyebileceğimiz ve şark kurnazlığı usulüyle geliştirilmiş bu tavır, hakikatten uzaklaşıldığı sürece ciddi ahlak zaafları içermektedir. Bu tavrın psikolojisini o meşhur hikâyedeki, aynaya kendisinden daha güzel bir kadın bulunup bulunmadığını soran çirkin kraliçe güzel özetlemektedir. Ona göre ülkesindeki bütün kadınlar çirkin ama sadece kendisi güzel olmalıdır. Aynı şekilde günümüz İslam dünyasında yaşanan siyasî karışıklıkların sebebi asla yöneticiler olmamaktadır. Suçlu her zaman ötekisi veya başka birileri gösterilmektedir. Mesela Afganistan ve Irak’ın işgalinde, Amerika tarafından el-Kaide tehlikesi kullanılırken, Tunus’taki karışıklıkların sebebi en-Nahda, Mısır’da İhvân-ı Müslimîn ya da benzeri sözde aşırı dinci hareketler, Libya’da elKâide, Suriye’de İsrail komplosu ve Yemen’de yine el-Kaide veya İran unsurları dile getirilmektedir34. Mezhepçi din anlayışının ürettiği istismar veya ötekileştirme anlayışı, kendisinin ne olduğu veya kendisinin tanımlamasından ziyade, başkasının ne olduğu veya olması gerektiği üzerine kurulmaktadır. Böylece kendisinin de ne olmadığı başkası üzerinden ifade edilmiş olmaktadır. İslam’ın vahiy yoluyla insanlığa tebliğ edildiği dönemde gizli kapaklı veya tartışmalı hususlar bulunmamaktadır. Bakara suresinin ilk ayetleri Kur’an’da herhangi bir şüphenin bulunmadığı yönündeki ifadelerle başlamaktadır. İslam kendisini tanımlama hususunda son derece net ve açıktır. Bununla birlikte “ötekiler” hakkında da bilgiler içermektedir. Ehl-i kitap, müşrikler veya eski kavimler bunların örneklerindendir. Dikkatimizi çeken husus; ötekiler hakkında bilgi verirken yanlış veya iftiraya varan iddialara itibar etmemesidir. Kur’an kendisini herkese benimsetmekten öte doğrunun ilan edilmesini hedeflemektedir. Yani Kur’an öteki dinlerden veya mensuplarından söz ederken onlara iftira etmemekte veya yalana başvurmamaktadır. İslam’ın başkalarının sırtından geçinmeye ihtiyacı yoktur. Tarihi boyunca kendini takdim etmek için benimsediği metot başkalarının eksiklik veya zaaflarından yararlanmak değildir. Hakikat adına başkaları için zaaf 34 Konu ile ilgili değerlendirme ve haberler için bkz.:http://www.habervakti.com/?page=news_details&id=40574 (7.4.2011); http://www.hurriyet.com.tr/planet/17433967.asp (7.4.2011); http://www.sondakika.com/haber-esad-olaylar-komplo-2624581/ (7.4.2011); http://www.usasabah.com/Yazarlar/taha_kilinc/2010/11/11/ali_abdullah_salih_ya_coz ecek_ya_gidecek (7.4.2011). Üçüncü Oturum 205 ya da eksiklikler ihdas etmek ahlakî bir tutum değildir. İslam kendisini sürekli aydınlık olarak tanımlar. Aydınlık geldiğinde karanlık zaten kendiliğinden gidecektir. İslam içi farklı oluşumlardan söz ettiğimize göre dinleri tarafından birbirleri ile kardeş ilan edilen insanlar üzerinde konuştuğumuzu hatırlamakta yarar vardır. 3.C. GÖRMEZDEN GELME VEYA DIŞLAMA Mezhepçilik anlayışının doğal olarak sebep olduğu tavırların arasında görmezden gelme veya dışlama tutumunu zikretmek gerekmektedir. Bir kimse veya bir toplumu, bir durum veya bir düşünceyi yok saymak anlamına gelen bu tavrın ciddi anlamda ahlakî ve kişilik problemleri ile ilişkisi vardır. İslam mezhepleri tarihi yazıcılığının temel kaynakları olan Makâlât ve reddiye geleneği ya da bu eserlerin dopdolu olduğu ehl-i bidat anlayışı, bu zihniyetin örneklerindendir. Din veya mezhepten öte, kişi ya da toplumsal psikolojilerin ürünü olarak ortaya çıkan bu tutum, kendi kültürleri ile birlikte toplumlarının tehdit altında olduğu düşüncesine yol açmaktadır. Bu yok olma endişesi kesin ve keskin sınırların çizilmesine yol açmakta, içeride tutulanlar ile dışarı atılanların arasını ayırmaktadır. Dinin bilhassa siyaset ile olan ilişkisinde kendisini gösteren dışlayıcılık tutumu, devletin, dini ne ölçüde benimsediği veya içselleştirdiği ile aynı orana sahip olmaktadır. Dinin devleti veya devletin dini temsil ettiği düşüncesi, dinî öğretileri doğrudan ikinci sıraya itelemekte ve onlara siyasî anlamlar yüklemektedir. Devletin tasvip ettiği düşünceden ayrılanları dışlamak üzere, sapkın damgası vurulduğu gibi bu dışlama ve ithamlar işi vatan hainliğine kadar götürebilmektedir. Böylesi durumlarda görmezden gelinebilmek büyük bir lütuf olmaktadır. İslam ve adalet kavramları yan yana getirildiğinde35 mezhepçilik anlayışından kaynaklanan görmezden gelme veya dışlayıcılık tavrının tasvip edilemeyeceği kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. İslam ferdi esas ve muhatap almaktadır. Allah ile kulun arasına herhangi bir engel, şefaatçi ya da aracının girmesi mümkün değildir. İnanç ile ilgili konularda kul ile Allah karşı karşıyadır ve bu ilişkiler tamamen özeldir. İslam’ın değişmeyen ilkeleri inanç ile ilişkili olanlarıdır ahkâm ile ilgili olanları değildir. Din ve 35 “Ey iman edenler! Kendiniz, ana babanız ve en yakınlarınızın aleyhine de olsa Allah için şahitlik yaparak adaleti titizlikle ayakta tutan kimseler olun. (Şahitlik ettikleriniz) zengin veya fakir de olsalar (adaletten ayrılmayın). Çünkü Allah ikisine de daha yakındır. (Onları sizden çok kayırır.) Öyle ise adaleti yerine getirmede nefsinize uymayın. Eğer (şahitlik ederken gerçeği) çarpıtırsanız veya (şahitlikten) çekinirseniz (bilin ki) şüphesiz Allah yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.” Nisa 4/135; “Ey iman edenler! Allah için hakkı titizlikle ayakta tutan, adalet ile şahitlik eden kimseler olun. Bir topluma olan kininiz sizi adaletsizliğe itmesin. Adil olun. Bu, Allah'a karşı gelmekten sakınmaya daha yakındır. Allah'a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz Allah yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.” Benzer mealdeki ayetler için bkz.: Maide, 5/8; Araf, 7/29; Hud, 11/85, 112; Nahl, 16/90; Şura, 42/15; Hadid, 57/25. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 206 mezhep kavgalarına fırsat vermemek için din ve mezhep üstü daha geniş bir alanda ilişkiler hukuku geliştirilmelidir. Hikmet müminin yitik malıdır, onu Çin’de de bulsa almakta bir tereddüt göstermez. Fen ve teknik bilimlerde üretilen bilgi ve yaşanan gelişmeler insan aklının ürettiği ve insan aklının ortak malıdır. Aynı şekilde sosyal bilimler alanında üretilen bilgi ve kültür de insanlığın ortak malıdır, yararlanılmasında herhangi bir engel yoktur. 4. SONUÇ Çalışmamız boyunca eleştirdiğimiz mezhepçilikten kaynaklanan görüşlerin Müslümanların çoğunda görülmektedir. Tek başına Müslüman olmak bir insana, evrensel anlamda kaliteli olma garantisi vermemekte ve ona üstün vasıflar kazandırmamaktadır. Müslüman’ların birçoğu kendilerini farklı isimlerle tanımlamayabilmekte ve farklı iki ayrı dinin mensupları gibi davranabilmektedir. Bu problemlerin üstesinden gelmenin yolu Kur’an’ı, Peygamber’i ve İslam’ı önyargılardan uzak biçimde öğrenmekten geçmektedir. Müslümanlar söz konusu edildiğinde, olmasını istediğimiz veya olduğunu düşündüğümüz şeylerin yerine, olanı kabullenmek ve ona artı değer katmak hayra dâhil olmaktır. Mezhepçilik anlayışı ayrıcı özelliğe sahip iken İslam birlik ve bütünlüğü emretmektedir. Mezhebî farklılıklar sosyal gerçekliklerdir ve evrensel insanî değerlere vurgu yapılarak sorun olmaktan öte zenginliğe dönüştürülebilir. Farklılıkları zenginlik olarak görmek ve kesrette vahdeti bulmak kalite ile elde edilebilecek bir seviyedir. Günümüzde medeniyetler ittifakı gibi konular konuşulurken, mezhebî farklılıkların çoktan aşılmış olması gerekmektedir. Yanlış kaynağın doğru yorumu, doğru kaynağın yanlış yorumundan daha hayırlı sonuçlar verebilmektedir. Mezhepçilik; yanlış yorum, mezheplilik ise hakka ittibanın arayışıdır, vesselam. KAYNAKÇA Âlu Kâşifil-Gıtâ, Muhammed Huseyn, Ca’ferî Mezhebi ve Esasları, trc., Abdülbâki Gölpınarlı, Milenyum Yayınları, İstanbul 2004. Akseki, A. Hamdi, İslam Dini, İtikat, İbadet, Ahlak, Nur Yayınları, Ankara 1983, Doğan, İsa, Zeydiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, Samsun 1996. Ebû Davud, Süleyman b. Eş’as, Sünen, thk., M. Muhiddin Abdulhamid, Dâru’l-Fikr, trz. el-Bağdadî, Ebû Mansûr Abdulkaahir (429/1037), Mezhepler Arasındaki Farklar, trc., Ethem Ruhi Fığlalı, TDV Yayınları, Ankara 1991. el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr (333/944), Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, trc., Bekir Topaloğlu, İSAM Yayınları, Ankara 2002. Üçüncü Oturum 207 Evkuran, Mehmet, Siyasal Kimlik ve Kültür Sorunu, Yarım Elma Yayınları, Ankara 2008. Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri, Selçuk Yayınevi, Ankara 1986. Gölcük, Şerafeddin - Toprak, Süleyman, Kelâm, Tekin Kitapevi, Konya 1991. Hasan b. Muhammed, Kitâbu’l-İrcâ, thk., Josef Van Ess, “Das Kıtâb alIrğâ’ Des Hasan b. Muhammad b. Al-Hanafıyya”, Arabica, c. 21, ss. 20-52, 1974. Müslim, İbn Haccâc Ebu’l-Hüseyin (261/875), es-Sahîh, thk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, Beyrut trz. İşcan, Mehmet Zeki, “Selefiliğin İhyacılığı ve Dini Düşüncede Yenilik”, Marife, c. 9, s. 3, ss. 9-20, Konya 2009. Korkmaz, Sıddık, “İmam Maturidî’nin İmamiyye’ye Bakışı”, Yeni Ümit, s. 89, İstanbul 2010. _______, Şîa’nın Oluşum Hz. Ali’nin Vasîliği Düşüncesi, İz Yayıncılık, İstanbul 2012. Kutlu, Sönmez, “İlk Mürciî Metinler ve Kitâbu’l-İrcâ”, AÜİFD, c. 37, ss. 317-331, Ankara 1998. Makdisî (el-Mukaddesî), Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed (375/985), Ahsenu’t-Tekâsîm fî Marifeti’l-Ekâlîm, thk. J. Geoje, Leiden 1906. Özakpınar, Yılmaz, Kültür ve Medeniyet Anlayışları ve Bir Medeniyet Teorisi, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 1997. 208 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu ÖZET Günümüz İslam dünyasına kabaca bir göz attığımızda başta Ehl-i Sünnet olmak üzere, çeşitli isimler altında ifade edilen mezheplerle oldukça renkli bir görünüm arz etmektedir. Bu oluşumların kendilerini farklı tanımlamalarının altında yatan sebep, çoğunlukla Kur’an, sünnet ve siyaset konularındaki bakış açılarının farklılığıdır. Kendilerini Müslüman kabul ettikleri sürece, bu ekollerin hangi çerçevede bir araya gelebilecekleri oldukça temel bir sorundur. İslam’ın inanç ilkeleri tartışmasız bir biçimde evrensel, yani zaman ve mekân üstüdür. Bu gerçekten hareketle, herhangi bir inanç ilkesinin güncel sorun ya da gelişmeler sebebiyle değişmesi veya kaldırılması ihtimali yoktur. Böyle olmakla birlikte mezhep faktörü sebebiyle bu ilkelerin ne şekilde yorumlanacağı zaman içinde değişkenlik gösterebilmektedir. Bu yorumların dinin temel kaynaklarına yaptıkları vurgu ve gönderilen referanslar ne kadar güçlü ise İslam dairesi içinde kalmanın gerekleri o derece yerine getiriliyor demektir. İslam hiç kimseyi Müslüman olmaya zorlamadığı gibi, bir kişinin zoraki Müslüman gibi görünmesini, başka bir ifadeyle Münafıklaşmasını da tasvip etmez. Müslümanların farklı mezheplere mensup olarak Müslüman kalması elbette mümkündür ve hatta gereklidir. Sorun belli mezheplere mensup bu Müslümanların yegâne Müslüman olarak kendilerini görmeleridir. Tebliğimizde İslam Mezhepleri arasındaki temel bütünlük ve ayrılık notlarına temas edilecek, mezhebî farklılıklarla bir arada yaşamanın imkanı ele alınacak ve inançla ilgili sorunların dinî değeri tartışılacaktır. Anahtar Kavramlar: Tevhid, Nübüvvet, Mead, mezhep, teoloji, siyaset, kültür, içselleştirme, ötekileştirme, dışlama Üçüncü Oturum 209 اﻟﻤﺸﻜﻼت اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺸﺄ ﻋﻦ ﻓﻬﻢ اﻟﻤﺬﻫﺒﻴﺔ ﻟﻮ ﻧﻈﺮﻧﺎ أﻓﻘﻴﺎ إﱃ اﻟﻌﺎﱂ اﻹﺳﻼﻣﻲ وإﱃ اﳌﺬاﻫﺐ وﻋﻠﻰ رأﺳﻬﺎ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﳉﻤﺎﻋﺔ ﻧﺮى أن اﳌﺬاﻫﺐ ﺗﺸﻜﻞ أﻟﻮاﻧﺎ ﺷﱴ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﻤﻴﺎ ﺎ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ .واﻟﺴﺒﺐ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺘﻜﻮﻧﺎت اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻫﻮ اﻟﻨﻈﺮ ﻣﻦ اﻟﺰواﻳﺎ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ إﱃ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ .وﻣﻊ أ ﻢ ﻳﻌﺘﱪون أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﺴﻠﻤﲔ ﻓﻜﻴﻒ ﲡﺘﻤﻊ ﻫﺬﻩ اﳌﺬاﻫﺐ ﰲ ﺣﻠﻘﺔ واﺣﺪة وﻳﻌﺘﱪ ﻫﺬا ﻣﻦ اﳌﺸﻜﻼت اﻷوﻟﻴﺔ. واﻟﺬي ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ إن أﺳﺎﺳﺎت اﻹﺳﻼم ﻏﲑ ﳐﺘﻠﻒ ﻓﻴﻬﺎ ،وأ ﺎ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻟﻜﻞ زﻣﺎن وﻣﻜﺎن .واﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻴﻘﺔ ﻻ اﺣﺘﻤﺎل ﰲ أي ﺗﻐﲑ ﻋﻠﻰ اﻷﺳﺎﺳﺎت اﻹﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ ﻣﻬﻤﺎ ﺗﻄﻮرت وﺗﻐﲑت اﳌﺸﺎﻛﻞ .ﻣﻊ أن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺴﺒﺐ اﻟﻨﻈﺮة اﳌﺬﻫﺒﻴﺔ ﲣﺘﻠﻒ اﻟﺘﺄوﻳﻼت ﻋﻠﻰ ﻣﺮ اﻟﺰﻣﻦ .وﻋﻠﻰ ﻗﺪر ﻗﻮة أدﻟﺔ اﻟﺘﺄوﻳﻼت ﻳﻌﺘﱪ ﺻﺎﺣﺐ ﻫﺬا اﻟﺘﺎوﻳﻞ داﺧﻼ ﰲ داﺋﺮة اﻹﺳﻼم. وﻣﻊ أن اﻹﺳﻼم ﻛﻮﻧﻪ ﻻ ﳚﱪ أﺣﺪا ﻋﻠﻰ دﺧﻮل اﻹﺳﻼم أﻳﻀﺎ ﻻ ﳚﱪ أﺣﺪا أن ﻳﺮي ﻧﻔﺴﻪ ﻛﺎﳌﺴﻠﻢ ،ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى أﻧﻪ ﻻ ﻳﺼﻮب ﺗﻨﻔﻖ اﻟﺸﺨﺺ .وﻣﻊ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻨﺘﺴﺒﺎ ﻷي ﻣﺬﻫﺐ ـ وﻫﺬا ﻻزم أﻳﻀﺎ ـ ﺑﻘﺎؤﻩ ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم ﳑﻜﻦ. إن اﳌﺸﻜﻠﺔ ﻫﻲ أن ﻳﺮى اﻟﺸﺨﺺ اﳌﻨﺘﺴﺐ إﱃ أي ﻣﺬﻫﺐ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎ ﻓﻘﻂ وﻣﺎ ﻋﺪاﻩ ﻏﲑ ذﻟﻚ. ﰲ ﺗﺒﻠﻴﻐﻨﺎ ﻫﺬا ﻧﺘﻌﺮض ﻟﻠﻤﻮﺣﺪات واﻹﺧﺘﻼﻓﺎت اﳌﺬﻫﺒﻴﺔ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﻌﺎ واﳌﺸﻜﻼت اﻟﱵ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻹﻋﺘﻘﺎد وأﳘﻴﺔ ﻫﺬﻩ اﳌﺸﺎﻛﻞ. ﻣﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺎت :اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ،اﻟﻨﺒﻮة ،اﳌﻌﺎد ،اﻟﻘﺮآن ،اﻟﺴﻨﺔ ،اﳌﺬﻫﺐ ،اﻹﻻﻫﻴﺎت ،اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ،اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ،اﻟﻨﺒﺬ، اﻟﺮﺳﻮخ ،اﻟﺘﺼﻨﻴﻔﻴﺔ. 210 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu SECTARIANISM-CAUSED PROBLEMS Abstract The contemporary Muslim world poses quite a colorful picture of many sects under different names, including Ahl al-Sunnah and Shia, etc.. They call themselves by different names because they have different notions of the Qur’an, the Sunnah, and politics. As long as they consider themselves to be Muslim, it is crucial to examine how these sects come together. The Islamic tenets of faith are indisputably universal that is, beyond and over time and space. Departing from this fact, there is no possibility that any tenet of faith can be changed or removed because of daily problems or developments. However, due to the sect factor, the interpretation of these tenets may change. The stronger these interpretations stress and make reference to the principal sources the surer they are inside the realm of Islam. As Islam does not force anyone to become Muslim, it does not approve anyone pretending to be Muslim, i.e., hypocrites. It is certainly possible and even necessary that of Muslims remaining Muslim as they profess different sects. The problem is that some Muslims with certain sects consider only themselves to be Muslim. In my paper, I address the points of conjunction and disjunction, deal with the possibility of coexistence with sectarian diversities, and discuss the religious value of questions of creed. Key Words: Oneness of God, Prophethood, Resurrection, Sect, Theology, Politics, culture, internalization, alienation, exclusion Üçüncü Oturum 211 Oturum Başkanı: Evet, ben teşekkür ediyorum. Ancak yanlış bir kaynağı ele alarak onu doğru yorumlamak insanı her zaman doğruya götürmeyebilir, o konuyu tartışabiliriz, oraya bir itiraz kaydı düşüyorum. Sıddık Bey de dikkat çekti, mezheplerin var olması sosyal bir realite olarak kaçınılmaz bir durumdur. Her insan sosyal hayatında dini yaşamak için, tarihsel tecrübenin etkisinden ve faydalarından istifade etmeli, bir mezhebi olmalı fakat mezhepçilik yapmamalı. Mezhebi olmakla mezhepçilik yapmak birbirinden farklı şeylerdir. Aslında hocamız çok önemli bir noktaya dikkat çekti. Mezhepçiliğin, kültürel hegemonyanın ve kendi bağlı olduğu kültürü yüceltmenin sonucunda, İslam’da bir tek tipleştirmenin, bu sebeple gerginliklerin ve yanlış kavramsallaştırmaların ortaya çıktığını görüyoruz. Arap İslam’ı, Türk İslam’ı, Fars İslam’ı gibi. Bütün bu kavramlar, bana göre, bu kültürel hegemonyadan kaynaklanıyor. Aslında İslam bütün bu mezheplerden bağımsızdır. Mezhepler yokken İslam vardı. Mezheplerin varlık sebebi İslam’dır; ama mezhepler İslam’ın varlık sebebi değildir. Mezhepleri tarihsel süreçte oluşmuş siyasi ve içtimai birer olgu olarak görüyorum. Nitekim Hilmi Ziya Ülken, mezhebi dinin belli toplumlar üzerindeki tezahürleri olarak tanımlamakta. Mezhepler, belli dönemlerde fikir özgürlüğünün önünü açan İslam düşüncesinin dili olmuşlardır. Ama belli dönemlerde de, İslam düşüncesinin önünü tıkayan birer engel olmuşlardır. Bu da mezhepçilik yapılmasından kaynaklanmıştır. Bu nedenle Sıddık Bey’in üzerinde durduğu kültür olayı, bana göre, çok önemli bir hadise. Diğer söyledikleri de mutlaka çok önemli, ama özellikle bu konu çerçevesinde, maalesef günümüzde çeşitli milletlerin etnik yapılarının mezheplere yansıdığını ve bunun dinin içinde birbirini çatıştıran unsurlar haline geldiğini görmekteyiz. Son konuşmacımız Doç. Dr. Kamil Güneş Bey çok ilginç bir konu sunacak: “Sünni-Şii Dünya Arasındaki En Önemli Köprü: İmamet Usul-i Dinden midir Usul-i Mezhepten midir?”. Evet buyurun. 3. TEBLİĞ Sünni-Şii Dünya Arasındaki En Önemli Köprü: İmamet Usul-i Dinden midir Usul-i Mezhepten midir? The most important bridge between Sunni-Shia World: Does the Emamet from al Usul or al Mazhab? ھل اإلمامة من أصول الدين أم من:أھم قنطرة بين السنة والشيعة أصول المذھب؟ Doç. Dr. Kamil GÜNEŞ Seçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-KONYA Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, ahiret gününe iman hususunda Ehl-i Sünnet ile Şia arasında herhangi bir ihtilaf yoktur. Kaza ve kader, Allah’ın sıfatları olarak nasıl yorumlanacağı hususunda farklı değerlendirmelere tabi tutulsa da tarih boyunca din içerisinde çok ayrıştırıcı bir mesele olarak karşımıza çıkmamaktadır. Ehl-i Sünnet ile Şia arasında özellikle Şia tarafından bakıldığında karşıyı din dışına itip itmeme noktasında ele alınan en temel konu “imamet” olmuştur. Şia, imamet konusunu bir akide meselesi olarak değerlendirmiş ve bunu iman esaslarından biri olarak kabul etmiştir. Buna karşın Ehl-i Sünnet imametle iman esasları arasında bir bağ kurmamış, konuyu müslümanların siyasi rehberliği bağlamında görmüştür. Bu siyasi rehberliğin dini çerçeve- 214 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu de olması hususu, imamet konusunun kendisinin bir din ve iman esası olmasını gerektirmez, ilkesi Ehl-i Sünnet’in yaklaşımı olarak özetlenebilir. Günümüzde müslümanların ayrılık ve ihtilaf kaynaklarını en az seviyeye indirmeleri gerektiği ortadadır. Bu bağlamda Ehl-i Sünnet ile Şia arasındaki teorik, teolojik ve düşünsel temel ayrım argümanlarının yeniden gözden geçirilmesi, iki dünya mensupları arasındaki ilişkilerin gizemli, art niyetli ve takiyyeci olmaktan ziyade daha samimi temellere dayanması bakımından önem arz etmektedir. Burada sorulması gereken bazı sorular çerçevesinde tebliğimizi ele almanın faydalı olacağına inanıyorum. 1. Şia, imameti gerçekten Allah’a, meleklerine, peygamberlerine, kitaplarına, ahiret gününe iman gibi onlarla aynı seviyede imanın bir parçası olarak görüyor mu? İmamet usulüddinin bir parçası mıdır? Eğer böyleyse imamete inanmayan kimse bu grup Şii âlimlere göre kâfir midir? 2. İmameti, dinin değil de mezhebin bir aslı olarak gören Şii âlimler var mıdır? 3. İmameti dinin değil, en azından mezhebin aslı olarak görmek tarihte olup bitenler bir yana günümüz Ehl-i Sünnet ile Şia dünyası arasındaki teorik ve teolojik ilişkiye daha olumlu boyutlar katabilir mi? Konuya başlamadan önce tebliğ başlığımın anlam alanı üzerinde durmak istiyorum. “Sünni-Şii Dünya Arasındaki En Önemli Köprü” ifadesi ele alınacak problemin müslümanların kendi içlerindeki tartışmalar çerçevesinde konu edinileceğine işaret etmektedir. “Köprü” kelimesi iletişim ve anlaşmanın yolu; geçiş, buluşma ve kaynaşma noktası, birbirini kabullenmeye hazır oluşu ifade etmektedir. Ancak bu köprü bazı anlayışlarla birlikte kurulabilir. Teolojik bir temelden kurulacak gerçekçi ve içten bir ilişkinin varlığı, özellikle Şia’nın kendisini var, anlamlı ve farklı kılan en önemli inanç esası “imameti” algılama biçimine bağlıdır. Ehl-i Sünnet ve Şia arasında takiyyeden uzak gerçekçi bir ilişkinin varlığından söz edebilmemiz Şia’nın, imameti dinin aslı, sarsılması ve şüphe duyulması asla düşünülemeyen, inkârı durumunda kişiyi küfre düşüren bir olgu manasında mı gördüğü yoksa kendilerini dinin bir diğer yorumcusu olarak görüp imametin bu yorumlardan biri olarak bir mezhep esası mı olduğunu tespit etmemiz gerekmektedir. Sözü edilen iletişim ve gerçekçi kardeşlik köprüsünün varlığı bizim iddia ve düşüncemize göre imametin konumunun Şia nezdindeki yorumuna bağlıdır. İşte bunu ifade etmek üzere “İmamet Usuli Dinden midir Usul-i Mezhepten midir?” sorusu konu başlığımızın bir parçasını oluşturmaktadır. Şia adına kendi kaynaklarından cevaplamak üzere yukarıda sorduğumuz suallerin araştırmasına girmeden önce Ehl-i Sünnet’in bu konudaki görüşünü özetlemekte yarar vardır. Ehl-i Sünnet’e göre imamet iman esaslarından birisi değildir. Konunun Üçüncü Oturum 215 Ehl-i Sünnet Kelâm kitaplarında yer alması, Şia’nın meseleye iman esası olarak bakmasının isabetli olmadığını ispat etmeye yöneliktir. Şimdi yukarıda belirttiğimiz sorular eşliğinde konumuzu tartışmaya çalışalım. 1. Şia, imameti gerçekten Allah’a, meleklerine, peygamberlerine, kitaplarına, ahiret gününe iman gibi onlarla aynı seviyede imanın bir parçası olarak görüyor mu? İmamet usulüddinin bir parçası mıdır? Eğer böyleyse imamete inanmayan kimse bu grup Şii âlimlere göre kafir midir? Şeyh Sadûk İbn Bâbeveyh el-Kummî’nin (381/991), Şia akidesini şöyle saymaktadır: 1- Tevhid, 2- Nübüvvete/peygamberlere iman, 3- Meleklere iman, 4- Kitaplara iman, 5- İmamlara iman, 6- Ahirete iman.1 Şeyh Müfid’in (413/1022) beyanına göre Şia’nın inandığı esaslar şunlardır: 1- Tevhid, 2- Adalet, 3- İmamet, 4- Nübüvvet, 5- Mead.2 Şia’nın, esasen bu inançlarda birleştiği söylenebilir. Yani bu beş madde, bazen ihtisar edilerek söylense de Şia’nın benimsediği iman esaslarıdır. Ancak bizim konumuz açısından ele aldığımızda imametin Şia tarafından mutlaka benimsenen bir inanç olmakla beraber bunun dinin mi yoksa mezhebin mi aslı olduğu hususunda başlangıçtan günümüze Şia tarihi içerisinde farklılıkların olduğunu görüyoruz. İlk dönemden beri muteber ve önde gelen Şii âlimleri imametin usulüddinden olduğunu, imametin on iki imama ait nassî bir hak olduğuna iman etmeyenlerin ebedi cehennemlik manasında kâfir olduklarını belirtmişlerdir. Şia’nın, Ehl-i Sünnet dünyasındaki İmam Buhârî (256/870) denginde sayılabilecek en önemli muhaddisi Küleynî, (329/941), İmam Cafer esSâdık’ın (148/765), Hz. Ali (40/661) ile beraber on iki imamın imamlığına iman etmeyenlerin ebedi cehennemde olacaklarını söylediğini aktarmaktadır.3 Şeyh Sadûk, Hz. Ali’nin imamlığını reddeden birisinin bütün peygamberleri inkâr eden biriyle inanç olarak aynı olduğunu, Hz. Ali ve imamlardan herhangi birinin imamlığına iman edenin imanının diğer peygamberlere iman edişiyle aynı değerde olduğunu söyleyerek4 imameti kesin bir dille usulüddinin içine yerleştirmiştir. Şeyh Müfid de, on iki imamdan herhangi birinin imamlığını reddeden kişinin ebedi cehennemi hak eden bir kâfir olduğunda İmamiyye’nin ittifak ettiğini açıkça söylemektedir. O, imametin inkârını, Allah'ın vacip kıldığı 1 Şeyh Sadûk, el-Emâlî, s. 639-640, (İntişârât-ı kitaphane-i İslâmiyye, İran, 1362). Şeyh Müfid, Muhammed b. Numan, en-Nüketü’l-itikadiyye, s. 16-46, (Kum, 1413) 3 Bk. Küleynî, el-Kafi, I, 428-429. 4 Şeyh Sadûk, el-İtikâdât fî dîni’l-imâmiyye, s. 104, (Daru’l-Müfid, Beyrut, 1414). Eserin isminde bile İmamet doğrudan din ile ilişkilendirilmiş, İmamiyye, bir mezhepten öte dinin kendisi olarak takdim edilmiştir. 2 216 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu farzlarından birini inkâr etmekle aynı görmektedir.5 Şeyhu’t-Tâife Ebu Cafer et-Tusî (460/1068), imanın ne olduğunu anlatırken onun Allah’a, Hz. Peygambere, getirdiklerine ve imamlara iman etmek olduğunu söylemekte, bunların beş esas olarak belirlendiğini ve bunlardan birinde cahil kalan kimsenin kâfir olacağını ifade etmektedir. Bu beş esas Şeyh Müfid’in de belirttiği esaslardır: 1- Tevhid, 2- Adl, 3- Nübüvvet, 4- İmamet, 5- Mead.6 et-Tusî’ye göre imameti inkâr eden, nübüvveti inkar eden gibidir. Böyle kimselere diğer inkârcı kâfirlere uygulanan dünyevî hükümler uygulanmasa bunlar kâfirdirler.7 Örnekler çoğaltılabilir. Ancak Şia’nın önde gelen hüccet âlimlerinin akideyle ilgili vardıkları bu görüşlerin İslam toplumlarında keskin ayrımlara, içten ya da fırsat buldukça açıktan düşmanlıklara, takiyyeye ve sürekli gerilimlere yol açtığını söylemek uzak bir şey değildir. Geçmişte değişik gerekçelerle sık yaşanan savaşların ve toprak değiştirmelerin tarafgirlikleri derinleştirdiğini, toplumsal iletişimi son derece aşağı çektiğini söylemek mümkündür. Ancak genel olarak toprak bütünlüğüne ve karşılıklı bağımsızlığa saygı gösterilen günümüz dünyasında toplumların birbirleriyle daha sıkı iletişimde bulundukları söylenebilir. Özellikle farklı inanç ve mezheplerin bulundukları yerler huzursuzlukların ve çatışmaların kaynağı olduğu kadar bir arada yaşama tecrübesinin de en güzel örneklerinin verildiği yerlerdir. Bu, hem halkların hem de belki daha çok siyasal ve toplumsal önderlerin bakış ve tutumlarına bağlıdır. Bazen siyasi şartlar dini ve siyasi önderleri karşılıklı anlaşmaya ve buluşmaya iter, bazen gerilimlerden uzak ortamlar daha rahat düşünme fırsatı verdiği için sağduyulu öncüler geleneksel çekişmeleri bırakarak toplumlarının başta psikolojik ve sonra diğer alanlarda rahatlatmak isterler. Bazen de maalesef tam tersi olarak gerilimlerden beslenen, çıkarları kavga ve savaş, toplumların çekişmesi üzerine kurulu önderlerin marifetiyle farklılıklar derinleştirilerek kimlik ve mezhep bilinçleri diri tutulmak istenir. Bunun gerçekleşebilmesi için teolojik farklılıklara karşıyla asla bir araya gelinmesi mümkün olmayan küfür noktaları olarak bakılır ve halkların da öyle bakması istenir. İşte bu durumdan son derece rahatsız olan ve müslümanların vahdeti için geleneksel teolojileri ve iddialarında ciddi yorum değişikliklerini cesaretle dile getiren âlimler olmuştur. Kuşkusuz bu tür takdir edilesi âlimler geçmişte de olmuştur. Ancak biz, tarih olarak bize daha yakın duran olanlara değinmek istiyoruz, zira bunların hareketlerinin olumlu etkileri halklar nezdinde ve bilim çevrelerinde hala görülmektedir. 5 Şeyh Müfid, Evâilü’l-makâlât, Kum, 1413, s. 44. Tusî, Ebu Cafer Muhammed b. Hasen, er-Resailü’l-aşr, s. 103, (Kum, Trs.). 7 Tusî, el-İktisad, s.226-227, (Matbaatü’l-Hayyam, Kum, 1400). 6 Üçüncü Oturum 217 Bundan kısa süre önce İran’dan gelen heyetle Fakültemizin gerçekleştirdiği uluslararası sempozyum, fakültemizden bilim adamlarının özellikle mezhebi farklılık açısından söylüyorum, İran’a gidip gelmeleri, yeni dostluklar kurmaları, Farsça bilen arkadaşların artması iletişimi aynı zamanda farklı düşünülen konuların tartışılmasını ve karşılıklı olarak düşüncelerin gözden geçirilmesini de beraberinde getirmektedir. Şimdi imameti, dinin değil mezhebin esası olarak görüp, kelime-i şahadeti söyleyenlere müslüman kardeşi gözüyle bakmanın teolojik altyapısını kuran âlimlere ve görüşlerine bakalım. 2. İmameti, dinin değil de mezhebin bir aslı olarak gören Şii âlimler var mıdır? Ayetullah el-Uzma Humeynî (1902-1989), bu grup âlimlerin başını çekmektedir. Humeynî, Kitabü’t-Tahâra’da imametin usulüddinden değil, usulülmezhebden olduğunu açıkça belirtmektedir: Fe’l-imametü min usuli’lmezheb, le’d-din.8 Humeynî’nin başka eserlerinde imametin, usulüddinden olduğunu belirten ifadeler şayet varsa da -ki bunun ayrıca araştırılması gerekir- itibar edilmesi gereken görüşü bu olmalıdır; çünkü eğer bir görüşe rücu edilecekse bu, zaten var olan görüş olamaz, zira hâlihazırda sahip olunan bir görüşe dönülmez. İmamet, geleneksel kadim ulemaya göre usulüddinden olduğuna ve Humeynî’nin aldığı eğitim gereği ilk sahip olacağı inancın bu olması gerektiği düşünüldüğünde imametin, dinin esası olduğu yaklaşımı onun temel görüşü olmalıdır. Nitekim Şii gelenekte asıl olanın, imametin, dinin aslı olduğu hususu konumuza açıklık getirmektedir. Bununla birlikte burada Humeynî’nin görüşünün nereden nereye geldiğini tartışmadığımızı belirtmemiz gerekiyor. Demek istediğimiz Humeynî’nin -eğer ilmî sürecinde yaşamışsa-, imametin dinin değil mezhebin aslı olduğu inancının onun sahip olduğu son görüş olduğudur. Ona göre İslam’ın tüm müslümanlarca kabul gören üç temeli vardır: Tevhid, risalet, mead.9 Humeynî’ye göre küfür karşısında İslam vardır10, yani birisine İslam’ın dışındadır denilmesi onun küfrün dâhilinde olduğu anlamına gelmektedir. Nitekim Humeynî, kâfirin, müslüman olmayanlara denildiğini açıkça ifade etmektedir. İslam’ın inanç özünün ne olduğu sorusuna ise Humeynî Allaha, peygamberlerine ve ahiret gününe iman olarak cevap vermektedir.11 Humeynî, İmamiyye’nin anladığı manada imametin zaruriyyat-ı diniyyeden olmadığını söylemektedir; çünkü zaruriyyat-ı diniyye yani 8 Humeyni, Kitabü’t-Tahâra, III, 323, (I-III, Matbaatü Mihr, Kum, Trs). Humeyni, Kitabü’t-Tahâra, III, 322, 10 Humeyni, Kitabü’t-Tahâra, III, 322. 11 Humeyni, Kitabü’t-Tahâra, III, 315, 9 218 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu dinde olmazsa olmaz hususlar, bütün müslümanlarca kabul gören, son derece açık ve kesin delillere dayanan konulardan ibarettir. İmametin, diğer müslümanlarca kesin delillere dayalı açık bir inanç esası olarak görülmediğine bakarak dinin değil Şia mezhebinin esası olduğunu belirten Humeynî, imametin bir iman esası olduğunu inkâr edenlerin dinin değil mezhebin dışında olarak görülebileceklerini dile getirmektedir.12 Görüldüğü üzere Şia’nın en önde gelen âlimlerinden Ebu Cafer et-Tusî, imameti kabul etmeyenleri, dünyevî ahkâmı uygulanmasa da açıkça kâfir olarak ilan ediyorken Humeynî, böyle bir kişiyi küfre nisbet etmemektedir. Önde gelen bir taklit mercii olan Ayetullah el-Uzma el-Hôî (1411/19901) de Humeynî’ye benzer düşüncelere sahiptir. Hôî, İslam’ın temel inançlarının dört olduğunu söylemektedir: 1- Allah’a varlığına iman, 2- Allah’ın tek oluşuna iman, 3- Hz. Peygambere ve diğer peygamberlere iman, 4Ahiret gününe, cismani haşre vs. iman. Hatta Hôî, Gazzali (505/1111) gibi cismani haşri inkâr edenin kâfir olduğunu söylemektedir. O, bu dört unsurdan birini inkâr edenin küfre düşeceğini söylerken13 yetkin ve taklit mercii bir Şii âlimin, imametin dinin temel esaslarından biri olmadığını, başka bir ifadeyle bir kişinin İslam dairesine girme, küfür halkasından çıkma şartı olarak görmediğini tespit etmiş oluyoruz. Lübnanlı Ayetullah el-Uzma Seyyid Hüseyin Fadlallah (1935-2010) da aynı şekilde, imameti, dinin değil mezhebin esası olarak kabul etmektedir. Ona göre eğer imamet dinin esası olarak kabul edilecek olursa, imameti iman esası kapsamında kabul etmeyen birisinin dinin dışına çıkmış bir kâfir şeklinde görülmesi gerekecektir. Eğer imamet mezhebin esası olarak telakki edilirse, imameti kabul etmeyen kişinin müslüman olarak görülmesi mümkün olacaktır.14 Fadlallah’a göre imamet asıl değil fer’î bir durumdur. İmameti iman esası olarak kabul etmeyen diğer müslümanlara asla kâfir denilemez. Şii inanç ve algılayışının bir uzantısı olarak on iki imamın aynı peygamberlerde olduğu gibi Allah tarafından tayin edildiğini ve imamet akidesinin dinde bir gerçekliğinin, hakikatinin bulunduğunu, nitekim namazın da dinin hakikatlerinden biri oluğunu ifade eden Fadlallah, bununla birlikte imametin usulüddinden olmadığını, çünkü dinin asıllarından birinin inkârının kişiyi küfre düşürdüğünü açık bir şekilde beyan etmektedir. O, usulüddinin tevhid, nübüvvet ve ahiret olduğunu söyleyerek, dinde eğer bir şey inanç esası olacaksa sübutu ve delaleti kat’î nassların bizzat iman ve küfür konularına değiniyor olmalarını gerekli görüyor gibidir. Bu, iman 12 Humeyni, Kitabü’t-Tahâra, III, 315, Hôî, Mısbâhu’l-fekâhe, I, 389-391 (Ayetullah el-Uzma Seyyid Ebu’l-Kasım el-Musevi, I-V, Matbaatü’l-ilmiyye, Kum, trs.). 14 Fadlallah, http://arabic.bayynat.org.lb/mbayynat/aqaed/imama.htm (01.04.2011) (Bu site Fadlallah’ın resmi web adresidir). Fadlallah’a ait diğer görüşlerin kaynağı da aynı yer olunca onlar için ayrıca dipnot göstermeye gerek duyulmamıştır. 13 Üçüncü Oturum 219 esaslarının neler olacağı hususundaki bizim görüşümüzle de paraleldir. Fadlallah, imamete iman etmeyenleri dinin değil mezhebin dışında görmüş ve hüküm olarak da hatalı ve yolunu şaşırmış, yoldan ayrılmış gibi daha hafif kelimeleri seçmiştir. Ona göre imamete inanmayan birisine dinde bir hakikati inkâr ettiği için azap edilir. Onun bu hükmünü isabetli bulmamakla birlikte normal karşılıyoruz, zira bir gerçekliğe iman edenler, ona iman etmeyenlere bu tür hükümleri giydirirler. Nitekim geleneksel hatta günümüz Ehl-i Sünnet literatüründe diğer inanç mezhepleri için benzer ifadeler kullanılır; Şia özellikle İmamiyye ya da İsnaaşeriyye Şiası asla tekfir edilmez. Bu hususta imametin inanç olarak algılanmasını isabetli bulmasa da Ehl-i Sünnet tarihi, Şia’yı tekfir etmediği için tarafların birbiri hakkında hüküm verme noktasında daha adil, daha dengeli, daha ılımlı, gerçekçi ve bilimsel bir tavır ortaya koymuştur diyebiliriz. Burada Fadlallah’ın “bizim bir konuyu araştırırken sahip olduğumuz yöntem, Şia’nın ya da Ehl-i Sünnet’in görüşlerini tekit etmek üzere araştırma yapmamız olmamalıdır; bilakis bu konuda İslam’ın görüşü nedir diye araştırma yapmamız olmalıdır” diye ifade ettiği cümlelerine katılmamak mümkün değildir. Ona göre herkesin kendi konumunu merkeze alarak yola çıkması bir hatadır. Nisa suresi 59. ayetin ey Sünniler, ey Şiiler bir hususta ayrılığa düştüğünüzde demiyor; burada hitap tüm müslümanlaradır: “Ey müslümanlar, bir konuda ayrılığa düştüğünüzde onu Allah’a ve Resulüne götürünüz.” Meseleleri Kuran, sünnet ve akıl ışığında mezhep, kabile, ırk, aşiret taassubundan uzak olarak değerlendirmek gerekmektedir. 3. İmameti dinin değil, en azından mezhebin aslı olarak görmek tarihte olup bitenler bir yana günümüz Ehl-i Sünnet ile Şia dünyası arasındaki teorik ve teolojik ilişkiye daha olumlu boyutlar katabilir mi? Anlaşılıyor ki Humeynî ve onun gibi düşünenlere göre, bir kişinin müslümanlığının tahakkuku için imamete inanması şart değildir. Esasen bu yaklaşım Şia ile diğer müslümanlar arasında İslam çatısı altında gerçekleşmesi düşünülen kardeşliğin tesisi için çok önemli bir adımdır. Görmezden gelinmesi ya da tevil edilmesi neredeyse imkânsız olan mezhebî rivayetlerden ve geleneksel öncü âlimlerinden farklı bir yerde durmak takdir edilmesi gereken önemli bir cesaret örneğidir. Burada Şia içerisinde Ehl-i Sünnet’in son derece önem verdiği bazı hususların kabullenilmesi mümkün olmayan ifadelerle dile getirilişlerini zikrederek iki dünya arasındaki ihtilafları körüklemek gibi bir niyetimizin olmadığını söylemeliyim. Ayrıca niyetimiz, imamet konusunu delilleriyle tartışmak da değildi. İnanıyorum ki imamet problemini olumlu bir zemine oturttuktan sonra diğer ihtilaflı konuların her biri değişik toplantılarda bilimsel tartışmalarla zaman içerisinde belli seviyelere gelecektir. Sağlıklı konuşma zeminlerinde bilinen inançları sadece tekrarlamak yerine sözün Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 220 ve hükmün ölçütleri çerçevesinde yapılacak oturumlarla karşılıklı mesafelerin alınacağını düşünüyorum. Esasen Ehl-i Sünnet ve Şia, imamet dışındaki temel inanç esaslarında birleşmektedirler. Sübut ve delaleti kat’î olmayan ve sonuçta yoruma muhtaç bir konunun, herkesin kendisini, Allah tarafından tayin edilmiş tek yetkili yorum sahibi olarak görmek suretiyle kendi yorumu dışındaki yaklaşım ve anlayışları iman ve din dışı olarak görmesi son derece yanlıştır. Sübutu ve delaleti kat’î bir nass inkar edilmedikçe yorum farklılıklarını ayırıcı, ötekileştirici ve müslümanları birbirinden uzaklaştırıcı bir hüviyete girdirmek günümüz açısından söylersek pek çok açıdan isabetsiz bir tavırdır; dini, ictimai, iktisadi, siyasi, fikri, psikolojik ve daha başka sayabileceğimiz alanda karşılaştığımız ve karşılaşacağımız olumsuzluklar bakımından yanlış bir tutumdur. Müslümanların yer altı ve yer üstü kaynaklarının sömürüldüğü, açlıkların ve yoksulluklarımızın iç parçaladığı, her bir müslüman beldesinin savaş arenası haline getirilerek hem can, hem mal hem de muhabbet ve huzurlarımızı kaybettiğimiz bir dönemde bilim adamları olarak üzerimize düşen, müslümanlar arasında gerek uzak gerek yakın tarihimizden devraldığımız ihtilaf noktalarına soğukkanlılıkla yaklaşarak, Fadlallah’ın da dediği gibi Kur'an, Hz. Peygamber ve mümkün olduğu kadar bağımsız sarih akla dayanarak inanç temelli müslüman kardeşliğinin sağlanmasına katkı vermektir. Aksi takdirde niza çıkarmak isteyene konu ve problem çoktur. Şu takdirde tarih boyunca Ehl-i Sünnet ile Şia arasında var olan gerilimlerin en temelinde bize göre imamet inancına, onu kabul ve reddedenlere yöneltilen bakış yatmaktadır. Çünkü bu konu kadar kardeşliği sağlayacak ya da iki topluluğu birbirinden ayıracak etkende başka bir problem yoktur. Diğer ihtilaf konularının çok önemli bir kısmı imamet ve imamlara bakıştan neşet etmektedir. Öyleyse imametin, dinin değil mezhebin temel ilkesi olduğu kabul edilince tarihin getirmiş olduğu ağır yükü omuzlarımızdan atarak daha huzurlu ve adaletli bir dünya inşa edebilmemizin önündeki önemli bir engeli kaldırmış olacağız. İmameti mezhebin aslı olarak görmekle, kendi gelenekleri içerisinde önemli bir adım atmış olan Şii ulemaya teşekkür ve kendilerini takdir ediyor, hatalarının bağışlanmasını diliyorum. Saygılar sunuyor teşekkür ediyorum. KAYNAKÇA Fadlallah, http://arabic.bayynat.org.lb/mbayynat/aqaed/imama.htm (01.04.2011) Hôî, Ayetullah el-Uzma Seyyid Ebu’l-Kasım el-Musevi, Mısbâhu’lfekâhe, I-V, Matbaatü’l-ilmiyye, Kum, Trs. Humeynî, Kitabü’t-Tahâra, I-III, Matbaatü Mihr, Kum, Trs. Üçüncü Oturum 221 Küleynî, Ebû Cafer Muhammed, el-Kâfî, I-VIII, Daru’l-kütübi’lİslamiyye, Tahran, 1365. Şeyh Müfid, Evâilü’l-makâlât, Kum, 1413. Şeyh Müfid, Muhammed b. Numan, en-Nüketü’l-itikadiyye, Kum, 1413. Şeyh Sadûk, el-Emâlî, İntişârât-ı kitaphane-i İslâmiyye, İran, 1362. Şeyh Sadûk, el-İtikâdât fî dîni’l-imâmiyye, Daru’l-Müfid, Beyrut, 1414. Tusî, Ebu Cafer Muhammed b. Hasen, er-Resailü’l-aşr, Kum, Trs. Tusî, el-İktisad, Matbaatü’l-Hayyam, Kum, 1400. 222 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu SÜNNİ-Şİİ DÜNYA ARASINDAKİ EN ÖNEMLİ KÖPRÜ: İMAMET USUL-İ DİNDEN MİDİR USUL-İ MEZHEPTEN MİDİR? Aynı dine inanan insanların temel kaynaklarını ve ortak tarihlerini farklı yorumlamaları tabii bir durumdur, nitekim Müslümanlar arasında da bu böyle olmuştur. Hz. Peygamber’den sonra kimin halife olacağı konusunda görüş ayrılığı olmuştur. Ehl-i Sünnet hilafet sıralamasını olduğu gibi kabul ederken Şia, Hz. Ali ve evladını imametin tek varisi olduğunu iddia etmiştir. Ayrıca Şia, imametin Ehl-i Beyt’in hakkı olduğunu bir iman esası olarak benimsemiştir. Şia’nın imameti iman esası olarak belirlemesi tabiatıyla diğer Müslümanlarla aralarında inanç ayrılığı doğurmuş olmaktadır. Bu ise ciddi bir sorundur. Şiî alimler içerisinde imametin, dinin değil mezhebin esası olması gerektiği düşüncesini savunanlar olmuştur. Bu, çok önemli bir yaklaşımdır. Zira bu takdirde başka inançlara mensup ayrı insanlardan söz etmek yerine aynı inanca mensup, fakat farklı yorumlara sahip müslümanlardan söz edilmiş olacaktır. Bu tebliğin sahibi, aynı Allah’a, aynı kitaba, aynı peygambere iman eden Ehl-i Sünnet ve Şia arasındaki en önemli anlayış problemini Şia içinden alimleri de referans alarak müspet bir noktaya taşımak istemekte; kardeşler arasında ayrışmayı derinleştirmeyi değil, yakınlaşmaya vesile olacağı ümit edilen ilmî damarın desteklenmesi gerektiğini öne sürmektedir. Anahtar Kavramlar: İmamet, Ehl-i Sünnet, Şia, Şiilik, Usûlü’d-din, Usûlü’l-Mezheb. Üçüncü Oturum 223 THE MOST IMPORTANT BRIDGE BETWEEN SUNNI-SHIA WORLD: IS THE IMAMATE FROM AL USUL OR AL MAZHAB? Different interpretations of the basic resources and common dates by people who believe in the same religion are possible. In fact this has been the case among the Muslims as well. Disagreement about who would be the caliph after the Prophet emerged. Ahl al-Sunnah, while acknowledging the caliphate as well as the ranking Shia, claimed that Ali and his children were the sole heir of imamate. In addition, Shia has adopted the imamate as the basis of faith. In fact, determination of imamate as the basis of faith by Shia engendered separation of faith among the Muslims, of course. This is a serious problem. Among the Shiite scholars there have been the ones who defended the idea that the Imamate should be the basis of the sect, not the basis of the religion. This is a very important aspect. Because in this case, instead of mentioning other people belonging to another faith, there will be mentioned the Muslims belonging to the same religion but with different interpretations. The owner of this paper wishes to move the most important problem between the Ahl al-Sunnah and the Shia who believe in the same God, the same Holy Book, and the same Prophet to a positive standing by taking some Shiite scholars as a reference and claims that the scientific line expected to be conducive to convergence must be supported. In addition, he indicates that the differences between the brothers should not be supported. Key Words: İmamate, Ahl as-sunnah, Shi'a, Shiite, Usul ad-Din, Usul al-Mazhab. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 224 أﻫﻢ ﻗﻨﻄﺮة ﺑﻴﻦ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺸﻴﻌﺔ :ﻫﻞ اﻹﻣﺎﻣﺔ ﻣﻦ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ أم ﻣﻦ أﺻﻮل اﻟﻤﺬﻫﺐ؟ ﻓﻤﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن اﻷﺷﺨﺎص اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺪﻳﻨﻮن ﺑﺎ اﻟﺪﻳﻦ ﻧﻔﺴﻪ ان ﻳﻔﺴﺮوا ﻣﺼﺎدرﻫﻢ اﻷﺻﻠﻴﺔ وﺗﺎرﳜﻬﻢ اﳌﺸﱰك ﺑﺘﻔﺴﲑات ﳐﺘﻠﻔﺔ .ﻓﺎﻟﺬي ﺣﺼﻞ ﺑﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﺣﱵ اﻵن ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ .وﻗﺪ ﺣﺪث اﻹﺧﺘﻼف ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻓﻴﻤﻦ ﻳﻜﻮن ﺧﻠﻴﻔﺔ ﺑﻌﺪ رﺳﻮل اﷲ ﺻﻠﻲ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ .وﻗﺪ ﻗﺒﻠﺖ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﳋﻼﻓﺔ ﻋﻠﻲ ﺣﺎﻟﻪ اﳌﻌﺮوﻓﺔ .وادﻋﺖ اﻟﺸﻴﻌﺔ أن ﻋﻠﻴﺎ وأوﻻدﻩ ﻫﻮ اﻟﻮارﺛﻮن اﻟﻮﺣﻴﺪون ﻟﻺﻣﺎﻣﺔ .وﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ذﻟﻚ أن اﻟﺸﻴﻌﺔ ﻗﺪ ﻗﺎﻟﺖ ﺑﺄن اﻹﻣﺎﻣﺔ ﺣﻖ ﻷﻫﻞ اﻟﺒﻴﺖ وﻫﻲ أﺻﻞ ﻣﻦ أﺻﻮل اﻹﳝﺎن .ﻓﻘﻮل اﻟﺸﻴﻌﺔ ﺑﺄن اﻹﻣﺎﻣﺔ أﺻﻞ ﻟﻺﳝﺎن أدى إﱃ اﳋﻼف ﰲ اﻹﳝﺎن ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ اﻵﺧﺮﻳﻦ .وﻫﺬﻩ ﻫﻲ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺧﻄﲑة .وﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ رﺟﺎل ﻳﻌﱰﻓﻮن ﺑﺄن اﻹﻣﺎﻣﺔ ﻣﻦ أﺻﻮل اﳌﺬﻫﺐ ﻻ ﻣﻦ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ .وﻫﺬا ﻣﻮﻗﻒ ﻫﺎم ﺟﺪا .ﻷﻧﻪ ﰲ ﻫﺬﻩ اﳊﺎﻟﺔ ﺑﺪﻻ ﻣﻦ اﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ أﺷﺨﺎص آﺧﺮﻳﻦ ﰲ دﻳﺎﻧﺎت ﻣﺘﻔﺮﻗﺔ ﳝﻜﻦ اﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ أﺷﺨﺎص ﳚﺘﻤﻌﻮن ﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻌﻘﻴﺪة وﻟﻜﻨﻬﻢ إﺧﺘﻠﻔﻮا ﰲ اﻟﺘﻔﺴﲑات. ﻓﺼﺎﺣﺐ ﻫﺬﻩ اﻟﻮرﻗﺔ ﻳﺮﻳﺪ أن ﳛﻤﻞ أﻫﻢ اﳌﺸﺎﻛﻞ ﺑﲔ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺸﻴﻌﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺆﻣﻨﻮن ﺑﺈﻟﻪ واﺣﺪ وﻛﺘﺎب واﺣﺪ ورﺳﻮل واﺣﺪ دون إﺧﺘﻼف إﱃ ﻧﻘﻄﺔ إﳚﺎﺑﻴﺔ آﺧﺬا آراء ﺑﻌﺾ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺸﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﻣﺼﺎدرﻫﻢ وﻳﻘﱰح اﻳﻀﺎ أن ُﺗﺪﻋﻢ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔُ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﱵ ﲤﺜﻞ اﻟﻮﺣﺪة ﺑﲔ اﻹﺧﻮان ﻻ اﻻﻓﱰاق. اﻟﻜﻠﻤﺎت اﻟﻤﻔﺘﺎﺣﻴﺔ :اﻹﻣﺎﻣﺔ ،أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ،اﻟﺸﻴﻌﺔ ،اﻟﺘﺸﻴﻊ ،أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ،أﺻﻮل اﳌﺬﻫﺐ. Üçüncü Oturum 225 Oturum Başkanı: Kamil Bey’in bahsetmiş olduğu konu, bugün aslında sadece Şia’yı değil, din-siyaset ilişkisini doğrudan ilgilendiren bir konudur. Çünkü son zamanlarda, bir taraftan Sünnilerde siyaseti dinin içine çekme, diğer taraftan İmamiyye Şiası’nda siyaseti ya da imameti usûlu’d-din’den sivil hayata çekme şeklinde bir girişim olduğunu görmekteyiz. Burada dikkatimizi özellikle yoğunlaştırmamız gereken bir husus var. Hiçbir mezhep topluca hesaba çekilip kurtuluşa erecek değildir. Herkes tek başına hesap verecektir. Masum kabul ettikleri imam da tek başına hesap verecektir. İslam’da sorumluluk bireyseldir. Bu anlayışı geliştirerek Sünni kesimlerde oluşan çeşitli dini-toplumsal yapılardaki otoriteleri de eleştirebilecek yetkiyi kendimizde görmeliyiz. Usûlu’d-din’den olmayan hususları usûlu’d-din’e sokup inanç haline getirmek isteyenler, sadece Şia’da değil, diğer mezheplerde de var. Artık bugün Müslümanlar kendini Sünnisiyle, Şiisiyle bir özeleştiriden geçirmek zorundadır. Geleneksel Sünniliğin ve Şiiliğin kalıpları bugün sömürgecilik karşısında maalesef yeterli olmamaktadır. Bunun önüne geçebilmek için, İslam’ı yeniden anlamak zorundayız. Aslında ortak paydamız Kur’an’dır, İslam’dır. Yeni bir köprü kurmaya gerek yok, biz asıl kaynakta beraberiz. Bu ayrılığı oluşturan şeyden kaynağımıza dönmek, bizim için en sağlıklı yoldur. Biz de usûlu’d-din’e dâhil ettiğimiz şeyleri eleştirebilmeliyiz. Bunu yapabildiğimiz ölçüde birtakım şeyleri değiştireceğiz. Bugün Müslümanların iman esasları arasına konulması gereken, usûlu’d-din’den olmasa bile mezhebi esas olarak bütün mezhepler için çok önemli hale gelen bir maddeyi önermek istiyorum. Bugün Müslümanların en çok ihtiyaç duyduğu şey, özgürlük sorunlarının çözülmesidir. Bu özgürlük sorununu tartışmak zorundayız ve yeni nesil İslam uleması bu sorunu çözmek zorundadır. Bunu çözemediğimiz takdirde, yine sorunların çözümünü dışarıdan, mehdilerden, Mesihlerden veya başka dış kaynaklı güçlerden bekleyeceğiz. Hâlbuki gelinen noktada, maalesef İslam dünyasında yaşanan sorunları, bugün süper güç adını verdiğimiz birtakım güçler, İslam’ı kendi içinde çatıştırarak çözmeye çalışıyorlar. Bunun önüne geçebilmek için mezhebi kimliklerimizi paranteze alarak, tekrar İslam’ın ufkunda birleşmek zorundayız. Aksi takdirde bu durum, her defasında İslam dünyasını daha kötüye götürmektedir. Dolayısıyla yeniden Kur’an’a, Hazret-i Peygamber’in örnekliğine dönerek İslam’ı bugünün şartlarına çözüm getirecek şekilde yeniden anlamak zorundayız. Hepinize saygılar sunuyorum, teşekkür ediyorum. İKİNCİ GÜN / DÖRDÜNCÜ OTURUM Modern İnsanın İnanç Problemleri / Faith Problems of Modern Man Oturum Başkanı: Prof. Dr. Ramazan ALTINTAŞ 1. Tebliğ: Bir İnanç Problemi Olarak Kötülük Prof. Dr. Metin ÖZDEMİR Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-SİVAS 2. Tebliğ: اﻟﻌﻮدة إﻟﯽ اﻟﺘﺎرﻳﺦ Doç. Dr. Naser GOZASHTE Tahran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-İRAN 3. Tebliğ: Küreselleşen Dünyada Psiko-Sosyal İnanç Engelleri Doç. Dr. Mustafa AKÇAY Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-SAKARYA 4. Tebliğ: Bir İnanç Problemi Olarak Kişisel Gelişim Olgusu Yrd. Doç.Dr. Osman DEMİR Çanakkale 18 Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-ÇANAKKALE İKİNCİ GÜN / DÖRDÜNCÜ OTURUM Modern İnsanın İnanç Problemleri / Faith Problems of Modern Man Oturum Başkanı: Prof. Dr. Ramazan ALTINTAŞ Oturum Başkanı: Bismillahirrahmanirrahim Elhamdülillah ve’s salatü ve’s selamü ala rasulillah Muhterem katılımcılar hepinize hayırlı sabahlar diliyorum. Dördüncü oturumu açıyoruz. Bu oturumun konusu Modern İnsanın İnanç Problemleri başlığını taşıyor. Bu oturumda tebliğ sunacak hocalarımız Prof. Dr. Metin Özdemir, Naser Qozashte, Mustafa Akçay ve Yrd. Doç. Dr. Osman Demir hocalarımız olacak. Ben panelistlerimiz yerini alırken kısaca bir hususu hatırlatarak bu oturuma başlamak istiyorum. Bildiğiniz gibi son yıllarda bütün bir İslam dünyasında, Türkiye de buna dâhil olmak üzere, inanç alanında birçok problemin ortaya çıktığını görüyoruz. İnanç boşluk kabul etmiyor, mutlaka o boşluklar dolduruluyor. İnsanda mutlaka bir bağlanma duygusu, inancı var. İnsan ya Allah’a bağlanıyor ya da başka varlıklara bağlanma ihtiyacı duyuyor. Benim dikkatimi çeken yeni inanç grupları, akımlarıdır. Bu akımların başında okult düşünceler, inançlar geliyor. Okultizm denilen yine astroloji, ufoculuk, meditasyon, satanizm gibi anlayışlar var. Ayrıca yine son yıllarda küreselleşen dünyada iletişim devriminin de katkılarıyla Batı toplumlarındaki birçok sapkın inaçların da müslüman toplumları etkilediğine tanık oluyoruz. Ve bu oturumla birlikte ben inanıyorum ki artık müzeleri gezmekten, arkeolojik çalışmalar yapmaktan sahaya inmiş olacağız. Bu noktada çok değerli arkadaşlarımız bu yeni inanç konularıyla ilgili ilginç konulara değinecekler. Bunun başında yine hepimizi ilgilendiren canlı bir konu, hem geleneksel hem de çağdaş bir inanç konusu diyebiliriz, kötülük sorunudur. Teodise problemidir. Metafizikî kötülük, ahlakî kötülük alanlarında, yaşadığımız toplumda basın yayın organlarında da birçok tartışma yapılmaktadır. İşte bu tartışmalara bir açıklık getirecek, inanç konusunda kötülük, şer, ilahi irade, insani irade arasında nasıl bir ilişki kurulacak, bu noktada bu konularda 230 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu bizi aydınlatacak olan Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden çok değerli kardeşim, meslektaşımız Prof. Dr. Metin Özdemir Bey bizlere bir inanç problemi olarak kötülük konusunu anlatacaklar. Buyurun Metin Bey. 1. TEBLİĞ Bir İnanç Problemi Olarak Kötülük The Evil as a Problem of the Belief الشر كمشكلة إيمانية Prof. Dr. Metin ÖZDEMİR Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-SİVAS GİRİŞ Kötülük, ateizmin temel argümanlarından bir tanesidir. Ateist, kötülük ile Tanrı’nın varlığı arasında bir çelişki görür. Ona göre, iyicil, merhametli ve her şeye gücü yeten bir Tanrı kötülüğe izin veremez. Dolayısıyla böyle bir Tanrı’nın bulunması halinde kötülük olmamalıdır. Bu varsayımın kaçınılmaz sonucu; “kötülük varsa, o halde Tanrı yoktur”, şeklinde olacaktır. İşte kötülük problemi dediğimiz şeyin aslı kısaca bundan ibarettir. Bu açıdan bakıldığında, kötülük probleminin, inanç problemleri içerisinde sayılabilecek en ciddi problemlerden birisi olduğu yadsınamayacak ölçüde açıktır. Ayrıca bu düşüncenin, ateist düşünür ve insanlar arasında en yaygın ve en çok başvurulan düşünce ve kanaatlerden birisi olduğu göz önünde bulundurulursa, bir kelamcı ya da teolog açısından ihmal edilemez ölçüde ciddi bir problem olarak ele alınması gerektiği ortadadır. Bu yüzden bu problem özellikle Hıristiyan Batı dünyasında çok geniş bir biçimde ele alınmış, bu alanla ilgili çok zengin bir literatür oluşturulmuştur. Ülkemizde de konuyla ilgili farklı alanlarda çeşitli çalışmalar yapılmış olmakla birlikte, Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 232 konuya hak ettiği ölçüde bir ilgi gösterildiğini söylemek zordur. Hâlbuki internet ortamında yapılan basit bir sorgulamada, bu problemin özellikle gençlerin en çok üzerinde takıldıkları sorunlardan birisi olduğu açıkça görülecektir. Biz bu çalışmamızda, kötülük ile Tanrı’nın varlığı arasında bir çelişki gören ateistin yanıldığı noktaları ortaya koymaya, dolayısıyla ilahî sıfatlarla kötülük arasında görülen zıtlığın yanlış bir Tanrı tasavvurundan kaynaklandığının rasyonel temellerini göstermeye çalışacağız. Bunun için öncelikle ateizmin konuya ilişkin temel argümanlarını ana hatlarıyla ortaya koyacak, ardından da söz konusu argümanların çelişik ve yanıltıcı noktalarını rasyonel bir çerçeve içerisinde sunmaya gayret edeceğiz. KÖTÜLÜK Kötülüğü en açık şekilde karşıtı olan iyinin tanımından hareketle tanımlayabiliriz. Filozofların tanımına göre ontolojik anlamda iyi, yokluğa bulaşmamış olan salt varlıktır. Diğer bir ifadeyle o, eşyanın kemalinin var olmasıdır. Bu anlamda varlık, bizatihi salt iyidir.1 Buna göre kötülük salt yokluktan ya da eşyanın kemalinin yokluğundan ibarettir. Kısacası, yokluk salt kötülüktür.2 Bu iyimser tanıma göre, bir şey ne kadar kötü olursa olsun, var olduğu sürece yine de iyidir. Var olan her şeyde, mutlak kötülükten değil, yalnızca kemalin ya da yetkinliğin eksikliğinden söz edebiliriz. Mutlak kötülük, bu kemalin ya da yetkinliğin tümüyle yokluğundan ibarettir. Dolayısıyla kemalin ya da yetkinliğin tümüyle yok olduğu bir durumda, varlıktan söz etmek mümkün değildir. Kötünün ahlâkî ve psişik tanımları da aynı şekilde karşıtlık prensibine bağlı olarak yapılabilir: Ahlâkî anlamda, maksada uygun olan iyi, olmayan kötüdür. Keza, içerisinde fayda barındıran şey iyi, barındırmayan ise kötüdür. Psişik anlamda ise tabiata uygun olan iyi, olmayan kötüdür; yine, tabiatın meylettiği iyi, nefret ettiği kötüdür. Bunların dışında kalan diğer fiiller ise ne kötü ne de iyidir. Aslında bu üç tanım da birbirinin aynısıdır. Çünkü maksada uygun olan şeyde sahibi için bir fayda vardır. Kişinin bu faydadan dolayı ona meyletmesi tabiatına uygun olduğunu gösterir. Bir kimseye aykırı gelen şey, doğal olarak, tabiatıyla uyuşmayacağından dolayı kendisi için bir kötülüktür. Burada tabiattan maksat mizaç değildir. Zira hastalık nedeniyle hoşa gitmeyen ilacın verilmesi gibi, mizacın hoşlanmamasına rağmen maksada uygun olan bir nesne reddedilmeyebilir. Nitekim insanî tabiat, faydalı olan şeylere yönelir ve zararlı olanları kendisinden uzak tutmaya 1 İbn Miskeveyh, Risâle Fî Mâhiyeti'l-Adl, E. J. Brill, Leiden, 1964, 13; Fârâbî, et-Ta'likat, Haydarabad 1346H., 11; İbn Sinâ, eş-Şifâ (İlahiyat) tahkik: Ebu Kanvâtî, Sa'îd Zâyid, trsz., 416; İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, hazırlayan: Sabri Hizmetli, Ankara 1981, 336. 2 İzmirli İsmail Hakkı, a.g.e., 336. Dördüncü Oturum 233 çalışır.3 İyi ve kötünün başka açılardan yapılan tanımları da vardır: Mesela, iyi, ilim gibi, bir şeyin kemal (yetkin) sıfatlı olması, kötü ise cehalet gibi, noksan sıfatlı olmasıdır. Bir diğer tanıma göre övgüyle ilişkili olan iyi, yergiyle ilişkili olan ise kötüdür.4 Daha somuta indirgeyecek olursak kötülük, "acı duyabilen bir varlığın incitilmesidir."5 Kısacası, kötülük; iyinin karşıtı olan, beğenilmeyen ve kınanan; hür iradenin reddettiği ve kendisinden kurtulmaya çalıştığı her şeydir.6 Kötülüğün yukarıda alıntıladığımız tanımlarına baktığımızda, onu metafiziksel ve ahlakî olmak üzere iki kısma ayırmamız mümkündür. METAFİZİKSEL KÖTÜLÜK Metafiziksel kötülük en genel anlamıyla, eşyanın kemal ve yetkinlik bakımından eksik olmasıdır.7 Filozoflar açısından bu eksikliğin sebebi, Tanrının yüce hükümranlığının, bütün olası hükümranlık ve yönetimlerin en üstünü olması hasebiyle, orada çok sayıda iyiliğin tam olarak gerçekleşebilmesi için az sayıda kötülüğün bulunmasının kaçınılmaz olmasıdır.8 Metafiziksel kötülükler, yeryüzünde ve hayvanlar âleminde eşyanın ve canlıların doğasına yerleşmiş vaziyette bulunan kötülüklerdir. Örneğin, çöller ve buzullarla kaplı bölgeler; tehlikeli av hayvanları; akrepler ve yılanlar gibi yaratıklar, dev dalgalar, volkanlar, kuraklık ve kıtlık gibi insanların peşini bırakmayan ve onlara sınırsız acılar çektiren felaketler; cüzam, kanser ve çocuk felci gibi onlara ıstırap çektirip zarar veren ürkütücü hastalıklar bu türden kötülüklerin listesini oluştururlar.9 Kısacası, metafiziksel kötülük olarak nitelendirilen şeyler, eşyanın doğasında bulunan birtakım eksikliklere bağlı olarak ortaya çıkan; olumsuz ve istenmeyen sonuçlara yol açan olaylar ve fiillerden ibarettir. AHLAKÎ KÖTÜLÜK Ahlakî kötülük kavramıyla daha çok; ayıplar, kusurlar, hata, yalan, düşmanlık, bencillik, kıskançlık, hırs, zulüm, merhametsizlik, korkaklık ve daha geniş anlamda savaşlar ve onlarda yaşanan gaddarlıklar gibi kötülük3 Tehanevî, Keşşâfu Istılahâti'l-Fünûn, Beyrut, trsz., I, 384. A.g.y. 5 Jeffrey Burton Russell, Şeytan, İstanbul 1999, 11. 6 el-Mu'cemu'l-Felsefî, Mecmeu'l-Lugati'l-Arabiyye, 1983, 102; Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul,1987, 120. 7 el-Mu'cemu'l-Felsefî, 102. 8 İbn Sina, Necât, tahkik: Abdurrahman Umeyra, Beyrut 1992, II, 147; eş-Şifâ (İlahiyat), 418; John Hick, Classical and Contemporary Readings in The Philosophy of Religion, London 1964, 70. 9 Nelson Pike, God and Evil, Prentice-Hall, New Jersey 1964, 63; Michael Peterson, William Hasker, Reason and Religious Belief, Oxford 1991, 93; Jeffrey Burton Russell, Şeytan, 20-23. 4 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 234 ler kastedilmektedir.10 İbn Miskeveyh ise onu doğrudan insan iradesi ile ilintilendirerek "insanın kendi iradesi, çabası, tembellik veya ilgisizliğiyle iyiliklere ulaşmasını engelleyen şey"11 olarak tanımlar. Ahlakî kötülüğü bir yönüyle metafiziksel kötülük ile ilişkilendirmek mümkündür. Çünkü her ne kadar o, insan iradesine bağlı olması yönüyle ahlâkî bir problem olarak görülebilirse de, bizzat insanda kötülüğe yönelme eğiliminin yaratılmış olması bakımından metafiziksel bir problem olarak da düşünülebilir. Ahlakî kötülük, kısaca, insanın kasıtlı olarak kötü olana yönelmesi şeklinde tanımlanabilir. Doğal olarak bu tür bir yönelişten kaynaklanan tüm kötülükler, ahlâkî kötülük başlığı altında listelenecektir. KÖTÜLÜK PROBLEMİ Kötülük problemi, temelde kötülükler ile Tanrı’nın en yüksek sıfatları arasında çelişki bulunduğu varsayımına dayanan bir inanç problemidir. Ateiste göre, merhametli, şefkatli, iyiliksever ve her şeye gücü yeten bir Tanrı var olsaydı, yeryüzünde kötülükler ve onlardan kaynaklanan ıstıraplar bulunmazdı. Çünkü ona göre Tanrı, en yüksek iyi ise, O’nun yarattığı her şeyin de yalnızca iyi olan nitelikleri taşıması gerekir. Kısaca böyle ifade edilebilecek olan bu problem, çok eski çağlardan beri tartışıla gelmektedir. Epikuros (341-270)’tan bu yana problem, ana hatlarıyla şöyle dillendirilmektedir: “Eğer her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve kötülüğü de ortadan kaldırmak isteyen bir Tanrı varsa -çünkü sonsuz derecede iyi olan bir varlık kötülüğü yok etmek isteyecek, ya da en azından böyle bir yükümlülüğünün olduğunu bilecektir- ve kötülük de zorunlu değilse, o zaman kötülük olmamalıdır."12 Görüldüğü üzere doğrudan bir inanç problemi olarak ortaya konan bu yaklaşım, basit bir kıyas mantığıyla şöyle ifade edilmektedir: Kötülük varsa, Tanrının varlığı mümkün değildir, ya da ihtimal dışıdır. Kötülük vardır. O halde Tanrının varlığı mümkün değildir, ya da ihtimal dışıdır.13 Bazı kimseleri bu tür bir mantık yürütmeye sevk eden şey, yeryüzünde zaman zaman karşılaşılan birbirinden beter felaketler, ıstıraplar ve davranış biçimleridir. İyiliklere nispetle kötülükler çok az sayıda bulunmakla birlikte bazı aşırı karamsar tipler, dünyanın kötülük içerisinde yüzdüğü fikrine kapılmışlardır. Tarihin her devrinde bu tiplere rastlamak mümkün10 el-Mevsû'atü'l-Felsefe, I, 511; Nelson Pike, God and Evil, 7 vd.; Brian, Davies, An İntroduction To the Philosophy of Religion, Oxford 1981, 20; Michael Peterson, Reason, 92. 11 İbn Miskeveyh, Ahlakı Olgunlaştırma, çeviren: A. Şener, İ. Kayaoğlu, C. Tunç, Ankara 1983, 19. 12 Michael Peterson, Reason, 94. 13 Brian Davies, Blackfriars, An İntroduction To the Philosophy of Religion, 25. Dördüncü Oturum 235 dür. Kant'ın ifadesiyle, "dünyanın kötülük içerisinde yüzdüğü" yakınması, tarih kadar eski bir yakınmadır. Ve bu yakınma, en eski sanat, en eski şiir ve hatta en eski masallar ve kurumsal dinle birlikte var olmuştur. Ancak bunların hepsi insanoğlunun hayatının iyi bir noktadan başladığı görüşünde birleşmişlerdir. Bu, bazılarına göre altın bir çağda, bazılarına göre ise cennet hayatında ya da meleklerle birlikte çok daha mutlu bir toplulukta yaşanmış bir hayattır. Ve onlar bir rüya gibi sona eren bu mutluluğun ardından, aniden kendilerini çok hızlı bir şekilde gittikçe daha beterine sürükleyen bir kötülüğün içerisinde buldular; bu yüzden biz, şimdi son çağda, çok yakın bir zamanda, kıyamet günüyle yıkılacak olan bir dönemde bulunuyoruz.14 “Zamanın gittikçe daha kötüye gittiği” düşüncesi, Hz. Peygamber'e atfedilen hadislerde de bolca işlenir. İmrân b. Husayn'dan Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğu rivayet edilir: “İnsanların en hayırlıları benim asrımda yaşayanlardır. Sonra onlardan sonra gelenler, sonra onlardan sonra gelenler." (İmrân dedi ki:) -İki asır mı, yoksa üç asır mı zikretti, bilmiyorum.Onlardan sonra kendilerinden şahitlik istenmediği halde şahitlikte bulunan, hıyanet eden ve kendilerine de güven duyulmayan, adakta bulundukları halde yerine getirmeyen bir nesil gelecektir. Ayrıca onlarda şişmanlık da görülecektir.” Rûdânî bu hadisi, Mâlik hariç altı hadis imamının kaydettiğini zikreder.15 Dünyanın gittikçe daha kötüye gittiği düşüncesi, herkeste farklı bir eğilime yol açmaktadır. Bazıları kötülerin ve kötülüklerin şerrinden emin olmak için daha samimi ve içten bir yaklaşımla Allah’a sığınmakta, diğer bazıları ise Allah’ın yüksek sıfatlarıyla kötülükler arasında bir çelişki gördüğünden, doğrudan O’nun varlığını inkâra yönelmektedir. Şüphesiz bu farklılığın pek çok psikolojik sebeplerinden söz etmek mümkündür. Ancak biz burada, sadece, en ciddi inanç problemlerinden birisi olan bu problemin dayandığı rasyonel temelleri kısaca kritik etmeye çalışacağız. BİR İNANÇ PROBLEMİ OLARAK GÖRÜLEN KÖTÜLÜĞÜN KRİTİĞİ Kötülüğün, bir inanç problemi olarak ortaya çıkışı, onunla Tanrı’nın yüksek sıfatları arasında bir çelişki bulunduğu varsayımına dayandırılınca, ona ilişkin en radikal çözüm Seneviyye’den gelmiştir. Seneviyye'ye göre "cisimler Nur ve Zulmet olmak üzere iki türdür. İyilik, Nur'dan, Kötülük de Zulmet'ten gelir. İyilik ve doğruluğun faili kötülük yapamaz ve yalan söyleyemez; kötülük ve yalanın faili de, iyilik ve doğruluğu yapamaz”.16 14 Kant, Religion Within The Limits Of Reason Alone, translated by H. M. Greene-H. H. Hudson, New York, 1960, 15. Keza, bkz., Jeffrey Burton Russell, Şeytan, 66. Krş., Metin Özdemir, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, İstanbul 2001, 37. 15 Rûdânî, Büyük Hadis Külliyâtı, (Cem'u’l-Fevâid) çeviren: Naim Erdoğan, İstanbul 1996, V, 88. 16 Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, çeviren: Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 1991, 258. 236 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Bu felsefe kendine özgü bir kurtuluş teorisi geliştirmiş ve onun felsefi temellerini şöyle oluşturmuştur: İyinin ve kötünün kaynağı, nur ve zulmetin karışmasından meydana gelmiştir. Eğer bunlar karışmasaydı, âlem meydana gelemezdi. Her ikisi; nur zulmete hayır da şerre galip gelinceye kadar birbiriyle çatışır ve birbirine üstünlük sağlamaya çalışır. Bu mücadelenin sonunda, hayır kendi âlemine çekilerek kötülükten kurtulur. Şer de kendi âlemine iner. İşte kurtuluşun sebebi budur. Allah, terkiplerde gördüğü hikmetlerden dolayı onları birbiriyle karıştırdı. Nur'u her şeyin esası yaptı. Varlığı gerçek olan odur. Zulmet’e gelince, O, gölgenin şahsa nispeti gibi bağımlı ve arızidir. Zerdüşt, kötülüğün varlığını görür, ancak varlığının gerçek olduğunu kabul etmez. Nur yaratılmış, Zulmet de ona bağlı olarak ortaya çıkmıştır. Zıtlık varlığın zorunlu bir sonucudur. Şerrin varlığı, yaratıklarda zorunlu olarak bulunmakla beraber birincil hedef değildir.17 Tanrı’ya yaratmada ciddi bir rakip çıkaran bu kadim inanışın karşısında yer alan tevhit eksenli dinî felsefe, aşırı iyimser bir yaklaşımla kötülüğü yokluk türünden bir şey kabul etmiş18 ve adeta onun varlığını inkâr yolunu tutmuştur. Kötülük, iyiliğin eksikliği, dolayısıyla yokluk türünden bir şey olduğuna göre, onun failinin ya da yaratıcısının Tanrı olduğundan söz etmek abestir. Çünkü yokluk, adı üstünde yaratmaya konu olabilecek bir nesne değildir.19 Ancak sorun burada hemen kolayca çözümlenmiş gözükmemektedir. Kötülük, en basit anlamıyla iyiliğin ya da kemalin eksikliği ise, âlemde pek çok şeyi kötü olarak görmemize sebep olan bu eksikliğin varlığını nasıl izah edeceğiz? İbni Sina (ö. 1037), bu tür sorulara cevap ararken, öncelikle âlemin mümkün olan en yüksek iyi olduğu fikrinden hareket eder. Ona göre Tanrı, tasarlanabilecek en yetkin evreni yaratmıştır. Evrendeki mevcut kötülük, bu yetkinliğin var olabilmesi için zorunlu olarak görülür. Kötülüğün varlığı adeta iyiliğin varlığına bir fidye olarak kaçınılmazdır. Çünkü kötülük olmadan iyiliğin var olması mümkün değildir ve kötülük iyiliğe nispetle çok azdır. Sonuçta az kötülük bulunmasın diye çok iyiliğin terk edilmesi hikmete aykırıdır.20 Ayrıca bu unsurlar, birbirleriyle zıtlaşacak ve üstün olandan etkilenecek şekilde yaratılmasaydı, onlardan bu üstün türlerin var olması imkânsız olurdu: Mesela, olayların zorunlu akışı, onu saygın bir adamın elbisesiyle buluşturacak ve bu yüzden onu yakması kaçınılmaz olacak diye ateş var olmasaydı, onun genel yararından faydalanmak mümkün olmazdı. Bu açıdan bakıldığında, eşyada bulunan mümkün iyiliğin ortaya çıkabilmesi 17 Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihal, tahkik: Muhammed Seyyid Keylânî, Beyrut, trsz., I, 237-238. Krş., Jeffrey Burton Russell, Şeytan, 120-124. 18 Bkz., İbn Miskeveyh, Risâle Fî Mâhiyeti'l-Adl, 13; Fârâbî, et-Ta'likat, 11; İbn Sinâ, eş-Şifâ (İlahiyat), 416; İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, 336. 19 Mevsû'atü'l-Felsefe, I, 431. 20 İbn Sina, Necât, II, 147; İbn Sina, eş-Şifâ (İlahiyat), 418. Dördüncü Oturum 237 için, zorunlu olarak bu türden kötülüklerin ondan çıkması ve onunla birlikte bulunması kaçınılmazdır.21 Dikkat edilirse, her iki çözümleme de kötülükle Tanrı’nın sıfatları arasında varsayılan çelişkiyi ortadan kaldıracak yeterlikte değildir. Seneviyye, bu çelişkiyi ortadan kaldırabilmek için Tanrı’nın mutlak gücü karşısında rakip bir gücün varlığını kabul etmek zorunda kalmış, aşırı iyimser dinî felsefe ise, âlemdeki kötülüğün varlığının zorunlu olduğunu ileri sürmüştür. Çünkü onlara göre âlem, Tanrı’nın iradesi ile yaratılmamış, aksine O’nun Zatından inayetinin zorunlu bir sonucu olarak taşmıştır. Bu taşma, Tanrı’nın inayetinin zorunlu bir neticesi olarak en tam ve en mükemmel bir şekilde gerçekleştiğinden, asla âlemin var olandan daha mükemmel bir tarzda gerçekleşebileceği ihtimalinden söz edilemez. Dolayısıyla her iki görüş de Tanrı’nın Zatını noksanlıktan arındırmak şöyle dursun, O’na daha fazla eksiklik getirmiştir. Bu âlem bir yönüyle mümkün olan âlemlerin en iyisidir. Ancak onun bu halinin Tanrı açısından zorunlu olduğunu söylemek mümkün değildir. Tanrı, imtihan için yaratılmış olan insanın bu misyonunu gerçekleştirmesine elverişli olan mümkün âlemlerin en iyisini hür iradesi ile seçmiş ve sonsuz kudreti ile de onu yaratmıştır. Bu bakımdan, âlemin Tanrı’dan, inayetinin zorunlu kılması neticesinde taşmasıyla var olduğu varsayımından kaynaklanan zorunlu âlem anlayışı, Tanrı’nın en yüksek sıfatları açısından tutarlı bir yaklaşım olarak görülmemektedir. Bu çerçevede meseleyi en basit şekliyle şöyle ifade etmemiz mümkündür: Tanrı’nın sonsuz ilminde bütün sonsuz mümkün âlemler mevcut ise, O bu an için, mümkün olan bu âlemler içerisinden yüce hikmetinin gerektirdiği en uygun olanını seçmiş ve onu yaratmış olmalıdır. Kelamcıların konuya ilişkin çözümlemelerine gelince, yaratma fiilinin kapsamı ve mahiyetine ilişkin tartışmaları bir kenara bırakacak olursak, onlar daha çok imtihan kavramı üzerine odaklanmıştır: Allah bu dünyayı bir imtihan alanı olarak yaratmıştır. Orada imtihan edilmek üzere yaratılan insan, iyi ve kötüyü kavramaya ve onları hür bir şekilde seçmeye uygun melekelerle donatılmıştır. O, bu melekelerini iyi yönde kullandığı takdirde kemale erecek ve sonsuz ödülü hak edecektir. Aksi takdirde hayvanlardan daha düşük bir seviyeye inecek ve bunun karşılığı olarak da sonsuz cezayı hak etmiş olacaktır. Bu bakımdan âlemde kötü gibi görünen şeyler, bizzat sonuçları itibariyle değerlendirilmelidir. Bizim kötü olarak gördüğümüz şeyler, iyi değerlendirildikleri takdirde, kemale ererek cenneti hak etmemize vesile oluyorlarsa, görünürde ne 21 İbn Sina, Necât, II, 147; krş. İbn Sina, eş-Şifâ (İlahiyat), 418. Kezâ, bkz., İbn Sina, el-İşârât ve'tTenbîhât Ma'a Şerhi Nasiruddin et-Tûsî, tahkik: Süleyman Dünya, Kahire 1985, III, 301 vd. Krş. Metin Özdemir, a.g.e., 27. 238 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu kadar kötü olarak algılanırlarsa algılansınlar, sonuçları itibariyle iyidirler.22 O halde evrende mutlak kötülük diye bir şey yoktur. Kısacası kötülük, bizzat insanın tercihine bağlı olarak ortaya çıkan arızî bir durumdur. Eğer bir kimse, görünürde kötü olan şeyleri hür iradesi ve tercihleriyle lehine çevirme başarısını gösteremez ise onlar, yalnızca onun açısından kötü olarak kalacak, aksi durumda olan diğerleri için ise sonuçları itibariyle hep iyi olarak görüleceklerdir. Şimdi bu çözümlemenin rasyonel temellerini görmeye çalışalım: Ateist açısından bu çözümlemeye yapılabilecek en ciddi itiraz, Allah’ın insanları denemeye neden ihtiyaç duyduğudur. Eğer bu deneme söz konusu olmasaydı, insan kötülük olgusuyla yüzleşmek durumunda kalmayacaktı… Ateist şunu var saymaktadır: Eğer bir Tanrı var ise, mutlak iyi olmalıdır. Mutlak iyi olandan kötülük çıkamaz. Kötülük var olduğuna göre, mutlak iyi olan bir Tanrı yoktur. Görüldüğü üzere ateist, Tanrı’yı yalnızca iyi olanı yaratması gereken bir varlık olarak tasavvur etmektedir. Hâlbuki Tanrı sonsuzdur ve bütün varlığın kaynağıdır. Var olan her şey kendisini var edebilecek, bilgi, irade ve kudretten yoksun olduğuna göre, var oluşlarında kendilerini var eden sonsuz bilgi, irade ve kudret sahibi bir varlığa muhtaç olmalıdırlar. Dolayısıyla Tanrı sonsuz olmadığı takdirde, diğer varlıklardan bir farkı olmayacağından O’nun tanrılığından söz etmek mümkün değildir. O halde sonsuz bir varlık, bir takım kayıtlarla sınırlandırılamaz. Bu nedenle Tanrı’nın yalnızca iyi olanı yaratmasını düşünmek, en azından O’nun temel niteliklerinden birisi olan sonsuzluk ile örtüşmemektedir. Sonsuz olan Tanrı, sonsuz mümkünlerin bilgisine sahiptir. Bizim kötü olarak gördüğümüz her şey bu sonsuz mümkünlerin içindedir. Sonuç itibariyle O, görünen varlıklar içerisinde en mükemmel yaratılışa sahip olan insanın imtihanı için, sonsuz bilgi ve hikmetinin bir gereği olarak içerisinde hiçbir kötülüğün bulunmadığı bir dünyayı değil de kötülük ve ıstırapların kol gezdiği böylesi bir dünyayı tercih etmiştir. Zira ancak böylesi bir dünyada insanın hür iradesiyle iyiye yönelmesi ve kemale erme yolcuğunda kötülüklerle mücadele etmesi söz konusu olabilir. Hiçbir kötülüğün bulunmadığı bir dünyada insanın tercihleriyle yetkinleşmesinden söz edilemez. Elbette varlık kategorileri içerisinde hiçbir günahın bulaşmadığı tertemiz bir âlem de mevcuttur. Ancak meleklerin yaşadığı bu âlem, sonsuz mümkünler içerisinde sadece küçücük bir kesiti oluşturmaktadır. Oysa sonsuz bilgi, irade ve kudret sahibi bir Tanrı için yaratmanın sınırları yoktur. O halde insan, sonsuz bilgi ve kudret sahibi Tanrı’nın iradesini 22 Ahmed Mahmud Subhi, Fî İlmi'l-Kelam, Daru'n-Nehda el-Arabiyye, Beyrut 1985, I, 143-145. Konuyla ilgili geniş bir bilgi için bkz., Metin Özdemir, a.g.e., 98 vd. Dördüncü Oturum 239 sorgulamak yerine, kendisine verilen tüm imkânların maksatlarını araştırmalı ve nihayet seçimlerinin akıl ve vicdan gibi üstün nitelikleriyle ne ölçüde örtüştüğünü sorgulamalıdır. Ateistin sorabileceği diğer ciddi bir soru ise, insanların niçin eşit şartlarda imtihan edilmedikleridir: Her şeyden önce, insanın imtihan edilmesi için gerekli şartlarla donatılmış böylesi bir dünyada mutlak eşitlikten söz etmek mümkün değildir. Söz konusu imtihan sürecinin sağlıklı bir şekilde işleyebilmesi için dünya hem doğal hem de sosyal düzlemde belli yasalara bağlı olarak işleyecek şekilde dizayn edilmiştir. Böylesi bir dünyada herkesin eşit akla ve imkâna sahip olması demek, kaosun daha başta önünün açılmasıdır. Çünkü herkesin eşit imkânlara sahip olduğu bir dünyada kimsenin kimseye iş gördürmesi mümkün olmadığından orada yaşanabilir bir sosyal düzenin kurulması çok zordur. O halde insanın imtihana tabi tutulmasına en uygun olan dünya, onun içerisinde bulunduğu gezegen olmalıdır. Kur’an’ın açık beyanına göre, burada hiç kimse gücünün üstünde bir sorumluluktan dolayı hesaba çekilmeyecektir.23 Kıyamet gününde herkese eylemlerinin karşılığı eksiksiz olarak ödenecektir.24 Burada karşılaşılan güçlüklerin, çekilen sıkıntıların hepsi orada fazlasıyla telafi edilecektir. Zenginlik, söz konusu imtihanın daha rahat kazanılması için uygun bir araç olmadığı gibi, fakirlik de imtihanın mutlaka kaybedileceği anlamına gelmez. Çünkü insan, sabır ve tahammül gibi özellikleriyle her türlü olumsuz şartların üstesinden gelebilecek kabiliyet ve imkâna sahiptir. O halde farklı şartlarda imtihan edilmiş olmak, insana başarı ya da başarısızlığı halinde haklı bir gerekçe oluşturacak türden durumlar değildir. Doğrudan insan iradesine bağlı olan ahlâkî kötülüklere gelince, bu konuda Aristo’nun şu yaklaşımı bizim açımızdan fazlasıyla yeterli görünmektedir: Ahlâkî kötülükler, tamamen insanın iradesini yanlış yönde kullanmasından kaynaklanır. Çünkü hiç kimse kötü ya da zalim olmayı dilemeden kötülük veya zulüm yapamaz. Nitekim cehalete karşı koyma gücü olmayan birisi bile, kendisini kötü yapacak bir fiili işlediğinde, sadece bu salt kötülük iradesinden dolayı kötü olur.25 Çünkü Aristo’ya göre irade, akıl ve zekâdan çok daha güçlü bir melekedir. O, kendisinden başka bir şeye boyun eğmez.26 Kendisi kabul etmedikçe dünyada hiçbir güç herhangi bir zorlamayı ona dikte edemez.27 Burada üzerinde durulması gereken diğer bir konu ise, iyi ve kötü her 23 Bakara 2/286. Zilzâl, 99/7-8. 25 Aristoteles, İlmu'l-Ahlâk ilâ Nikomakhos, Kahire 1924, I, 292. 26 A.g.e., I, 12. 27 A.g.e., I, 13. 24 240 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu şeyin Allah’ın takdiri ile gerçekleşmesinin insan hürriyetini kısıtlayıp kısıtlamadığı meselesidir. Kur’an’da Allah her şeyi bir kaderle yarattığından28 söz etmektedir. Bu sözün anlamı, ancak Allah’ın ezelî bilgisinin mahiyeti doğru anlaşıldığı takdirde kavranabilir. Allah’ın bilgisi, ezelî ve sonsuzdur. Yani Onun bilgisinin bir başlangıcı ve sonu yoktur. Dolayısıyla Onun bilgisinde yeni olan bir şeyden söz edilemeyeceği gibi, herhangi bir eksiklik, fazlalık ya da değişmeden de söz edilemez. Bu bilgi, bir ve tek olan değişmez bir bilgidir.29 Bunun sebebi onun sonsuz olmasıdır. Sonsuz olanın tamamlanmasından söz edilemeyeceği için onda artmadan, dolayısıyla da değişmeden de bahsedilemez. O halde Allah her şeyi öncesi ve sonrası olmayan ve yalnızca sonsuzluk kavramı ile nitelenebilecek olan tek bir anın içinde bilmektedir. Bilinen olmadan bilgiden söz edilemeyeceğinden, Allah’ın sonsuz bilgisinde, bilinmeye konu olan her şeyin ezeli olduğunu kabul etmek gerekir. Çünkü Allah’ın ezelî olan ilim sıfatı, bilen, bilgi ve bilinenin hepsinin birden ezelî olmasını gerektirir. Bu itibarla ezelî olan ilahî bilgide de ilim maluma tabidir. Ancak bu, zaman bakımından değil ontolojik anlamda bir tabiiyettir. O halde malumun mahiyeti ne ise bilgi de ondan ibaret olacaktır. Bu açıdan bakıldığında, konuyu insan hürriyeti ile ilişkilendirecek olursak, Allah’ın bilgisi için de belirleyici olan malumdur. Yani O’nun bu ezeli bilgisinin mahiyetinin de malumun mahiyetinden farklı olduğunun düşünülmesi mümkün değildir. Ancak insan ne kadar çaba sarf ederse etsin, sınırlı zaman algısıyla kayıtlı bilgi birikiminden hareketle zaman üstü olan bu sonsuz bilginin mahiyetini, dolayısıyla onun kendi hürriyeti ile olan ilişkisini tam olarak kavrayamayacaktır. O halde güncel bir örnekten hareket ederek ezelî ilahi bilginin insan hürriyeti ile olan ilişkisini şöyle açıklayabiliriz: Yüzde yüz insan hatasına bağlı olarak gerçekleşmiş bir grizu patlaması ve doğurduğu trajik sonuçlar, oluş tarzı itibariyle tamamen önlenebilir bir karakter taşıdığı için, bilirkişinin ‘eğer gerekli tedbirler alınmış olsaydı, ne bu olay ne de doğurduğu trajik sonuçlar olurdu’ şeklinde verdiği rapor, ezeli ilahi bilgide de aynıyla mevcuttur. Öyle ise bu tür bir olay için kaçınılmaz alınyazısı demek doğru değildir. Zira ilahî yazgı onu, kendi mahiyetine, hakikatine, karakteri ve oluş tarzına uygun şekilde yazmıştır.30 Ancak burada şunu da hatırlatmamız gerekir. İlahi takdirin insanla ilgili iki farklı boyutu vardır. Bunlardan birincisi insanın kendi hatalarından kaynaklanan, diğeri ise, imtihanın bir gereği olarak doğrudan ilahi iradeye bağlı olan boyutudur. Kaderin birinci boyutunda insan, hatalarını düzelt- 28 Kamer 54/49. Yunus 10/64. 30 Metin Özdemir, “İlahi Takdir Açısından Kötülük”, Eski-Yeni, sayı 19, Sonbahar 2010, 13. 29 Dördüncü Oturum 241 mekten, ikincisinde ise, sabır ve tahammül gibi melekelerini güçlendirmekten sorumludur. Sonuç olarak söylemek gerekirse, ister metafiziksel isterse ahlakî kötülükler olsun, bizim kötü olarak algıladığımız her şey varlığın yegâne kaynağı olan sonsuz kudret sahibi Tanrı’nın sonsuz bilgisi içerisinde yer alan hikmetine uygun bir şekilde gerçekleşmektedir. Bu durumda insana düşen Onun iradesini sorgulamak yerine kendi sorumluluklarının farkında olarak hareket etmesidir. SONUÇ Kötülük, karşımıza kendisiyle Tanrı’nın merhamet, iyilikseverlik ve sonsuz kudret gibi yüksek sıfatları arasında bir çelişki görülmesinden dolayı bir inanç problemi olarak çıkmıştır. Bu nedenle problemin kaynağının yanlış Tanrı tasavvuru olduğu anlaşılmaktadır. Kötülük problemini, Tanrı’nın varlığının yadsınması için en ciddi argümanlardan birisi olarak gören ateist, aslında gerçek bir Tanrı fikrinden değil, bütünüyle kurgusal bir Tanrı anlayışından hareket etmektedir. Ona göre Tanrı, yalnızca iyiyi isteyen ve yaratan sınırlı bir varlık olmalıdır. Değilse, Tanrısal bir varlıktan söz edilemez. Gerçekte ise Tanrı, en yüksek sıfatlara sahip olan yaratıcı bir varlıktır. Tüm sonsuz mümkünler, O’nun sonsuz bilgisi içerisinde yer almaktadır. O, dilediğini yaratırken keyfi olarak değil, sonsuz bilgisi içerisinde yer alan sonsuz hikmetine göre hareket eder. Bu bakımdan, sınırlı bir akıl ve bilgiye sahip olan insanın, sonsuz bilgi ve hikmet sahibi bir varlığın işlerini sorgulaması doğru ve tutarlı gözükmemektedir. Bu durumda insan için yapılabilecek en uygun işin, O’nun işlerindeki maksat ve hikmetleri mümkün olduğu ölçüde en doğru ve tutarlı bir şekilde anlamaya çalışmak olduğu gözükmektedir. Metafiziksel anlamda kötülük, imtihan süreci içerisinde bulunan insanın, kemale erme, dolayısıyla da sonsuz ödülü hak etme yolculuğunda son derece gerekli ve anlamlı bir araçtır. Nitekim insan, kötülükle mücadele ederken hem sabır, tahammül, azim ve kararlılık gibi melekelerini geliştirip güçlendirmekte, hem de bilgi, görgü ve kültürünü artırmaktadır. İnsan bir melek olmadığına göre, kendi imkânlarını, içerisinde bulunduğu şartlar çerçevesinde değerlendirmeye ve anlamlandırmaya çalışmalıdır. Aksi takdirde, kötülük problemini bahane ederek Tanrı’nın varlığını inkâr yoluna giden ateistin çaresizliğiyle yüzleşmek zorunda kalacaktır. Ateist Tanrı’yı yok saymakla kötülükten kurtulmuş ve onun varlığını ortadan kaldırma imkânı bulmuş değildir. Aksine onu daha da anlamsızlaştırmıştır. Tanrı yok sayıldığı takdirde sadece kötülükler değil, hayatın bütünü anlamını yitirmektedir. Tüm haksızlık ve zulümlerin bedeli ödenmeyecekse, akıl ve vicdan sahibi olmanın anlamı ne olabilir ki? O halde, özellikle metafiziksel kötülük problemine kaynağı açısından değil, maksadı, anlam ve önemi açısından bakmak daha akıllıca bir iş 242 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu olarak gözükmektedir. Aslında ateistin, Tanrı’nın yokluğuna ilişkin olarak ileri sürdüğü argümanların tümünü var oluşun kaynağı açısından kritik etmek de mümkündür. Ateist ile teist arasındaki en önemli fark, teistin Tanrı’ya özgü kıldığı nitelikleri, ateistin maddeye özgü kılmasıdır. Bunlardan hangisinin söz konusu niteliklere daha uygun olduğunun tespiti ise yalnızca akıl ve vicdanın işidir. Akıllar ve vicdanlar bu konuda farklı kararlar verebildiğine göre, asıl sorunun, akıl ve vicdanla ilgili değil, onları kullanma yöntemleriyle ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Dördüncü Oturum 243 The Evil As A Problem of the Belief The evil is one of the basic arguments of atheism. Atheist sees a contradiction between the evil and the existence of God. According to him, benevolent, compassionate, and an omnipotent God can not allow evil. Therefore, if there is such a God must not be evil. The inevitable result of this assumption would be in the form that "if there is evil then there is no God." Behold, what we call the problem of evil consists of this assumption. From this perspective, it is undeniable that the problem of evil is one of the most serious problems which could be considered in the problems of faith. In addition, if it is taken into account that this thinking is one of the most common and most referenced thoughts and opinions among the atheist thinkers and people, it is obvious that it must be deal with so a serious problem that can not be neglected in terms of a theologian or the mutakallim. So this problem is extensively discussed especially in the Christian Western world and it was created a very rich literature related to this field. In this study we tried to put the points where the infidels who saw a contradiction between the existence of God and evil erred. Then I tried to show that the contradiction between the divine qualities and evil arises from a false concept of God. For this, I attempted to provide the basic arguments on the subject of atheism and then to convey an outline of the contradictory and misleading points of that arguments within a rational framework. Reaching these results: The only source of beings is God who is the omnipotent. He is knowing all creation. Because of the matter haven’t got the awareness, the knowledge, the will and the power to create itself. What we regard as evil, whether metaphysical or moral occurs in an appropriate manner to the wisdom of God which is in his eternal knowledge. In this case the man must consciously accomplish his responsibilities instead of querying the will of God. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 244 اﻟﺸﺮ ﻛﻤﺸﻜﻠﺔ اﻳﻤﺎﻧﻴﺔ ان اﻟﺸﺮ دﻟﻴﻞ ﻣﻦ اﻷدﻟﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﳌﻠﺤﺪﻳﻦ .ﻷ ﻢ ﻳﺮون ﺑﺄن ﺑﲔ اﻟﺸﺮ ووﺟﻮد اﷲ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎ .ﻓﻔﻲ رأي ﻫﺆﻻء ﺑﺄن اﻹﻟﻪ اﻟﺬي ﻳﺘﺼﻒ ﺑﺼﻔﺔ اﳊﻤﺪ ,واﻟﺮﲪﺔ واﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻲ ﻛﻞ ﺷﻴﺊ ﻻ ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻠﺸﺮ .ﻣﺎ دام اﻹﻟﻪ ﻋﻠﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﺼﻔﺎت ﻻ وﺟﻮد ﻟﻠﺸﺮ .وان اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﳊﺘﻤﻴﺔ ﳍﺬﻩ اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ ﻫﻲ :اذا ﻛﺎن ﻫﻨﺎك ﺷﺮ ﻓﻼ اﻟﻪ .ﻓﻬﻲ ﻣﺎ ﻧﺴﻤﻴﻪ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺸﺮاﻟﱵ ﺗﺘﺄﻟﻒ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ. وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻈﻮر ،ﻻ ﳝﻜﻦ إﻧﻜﺎرﺑﺄن ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺸﺮ ﻫﻲ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻣﻦ أﺧﻄﺮ اﳌﺸﺎﻛﻞ اﻟﱵ ﳝﻜﻦ أن ﻧﺮاﻫﺎ ﺑﲔ ﻣﺸﺎﻛﻞ اﳝﺎﻧﻴﺔ .وﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ذﻟﻚ ،إذا أﺧﺬ ﰲ اﻻﻋﺘﺒﺎر ﺑﺄن ﻫﺬا اﻟﺘﻔﻜﲑ ﻫﻮ ﻣﻦ اﻷﻓﻜﺎر اﻷﻛﺜﺮ ﺷﻴﻮﻋﺎ وﻣﻦ اﻵراء اﻷﻛﺜﺮ اﻧﺘﺸﺎرا ﺑﲔ اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ واﳌﻠﺤﺪﻳﻦ ،ﻓﻤﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أﻧﻪ ﻻ ﳝﻜﻦ ﲡﺎﻫﻠﻬﺎ وﳚﺐ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻬﺎ ﻛﻤﺸﻜﻠﺔ ﺧﻄﲑة ﺟﺪا ﰲ اﻃﺎر ﻋﻠﻢ اﻟﻼﻫﻮت أوﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم .ﺣﻴﺚ أﻧﻪ ﰎ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻫﺬﻩ اﳌﺸﻜﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﻄﺎق واﺳﻊ وﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﰲ اﻟﻌﺎﱂ اﻟﻐﺮﰊ اﳌﺴﻴﺤﻲ ﻓﺘﺄﻟﻒ إﻧﺸﺎء اﻷدب اﻟﻐﲏ ﺟﺪا ﰲ ﻫﺬا اﺠﻤﻟﺎل. إﻧﲏ ﺣﺎوﻟﺖ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺪراﺳﺔ اﻹﺷﺎرة اﱄ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﱵ أﺧﻄﺄ ﻓﻴﻬﺎ اﳌﻠﺤﺪون اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮون ﺗﻨﺎﻗﻀﺎ ﺑﲔ وﺟﻮد اﷲ واﻟﺸﺮ .وﲞﺎﻟﺼﺔ ﺳﻌﻴﺖ اﻹﻇﻬﺎر ﻣﺎ ﻳﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﻣﻔﻬﻮم زاﺋﻒ ﻋﻦ اﷲ .ﻟﺬاﻟﻚ ﻗﺪﻣﺖ أوﻻ اﻟﺪﻋﺎوي اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻺاﳊﺎد ﺣﻮل ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﲞﻄﻮط ﻋﺮﻳﻀﺔ وﻣﻦ ﰒ ﻋﱪت ﻋﻦ اﻟﻨﻘﺎط اﳌﺘﻨﺎﻗﻀﺔ واﳌﻀﻠﻠﺔ ﳍﺬﻩ اﻟﺪﻋﺎوي ﺿﻤﻦ اﻃﺎر ﻣﻨﻄﻘﻲ. ﻓﻮﺻﻠﺖ اﱄ ﺗﻠﻚ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ: اوﻻ :اﳌﺼﺪر اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﻤﻮﺟﻮدات ﻫﻮ اﷲ اﻟﻘﺎدر اﳌﻄﻠﻖ .ﻓﻬﻮ ﺑﻜﻞ ﺧﻠﻖ ﻋﻠﻴﻢ .ﻷن اﳌﺎدة ﻻ ﲤﻠﻚ اﻟﻮﻋﻲ واﻹرادة واﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة ﳋﻠﻖ ﻧﻔﺴﻬﺎ .ﺛﺎﻧﻴﺎ :ﻛﻞ ﻣﺎ ﻧﻌﺘﱪﻩ ﺷﺮا ﺳﻮاء ﻛﺎن ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻜﻴﺎ أو ﺧﻠﻘﻴﺎ ﳛﺪث ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﺘﻼﺋﻤﺔ ﳊﻜﻤﺔ اﷲ اﻟﱵ ﺗﺘﻮاﺟﺪ ﰲ ﻋﻠﻤﻪ اﻷزﱄ .ﻓﻔﻲ ﻫﺬﻩ اﳊﺎﻟﺔ ﳚﺐ ﻋﻠﻲ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻌﻤﻞ واﻋﻴﺎ ﳌﺴﺆوﻟﻴﺎﺗﻪ ﺑﺪﻻ ﻣﻦ اﻹﺳﺘﻔﻬﺎم ﻋﻦ ارادة اﷲ ﺗﻌﺎﱄ. Dördüncü Oturum 245 Oturum Başkanı: Biz de Metin Bey’e bu çok güzel, muhtasar tebliğinden dolayı teşekkür ediyoruz. Askerde bir arkadaşımız vardı, savcılık yapıyordu. İlahiyatçı olduğum için de sürekli benimle inanç konularında tartışmayı severdi. Kendisi Allah’a inanmadığını ifade ederdi. Bir gün izine gittiğini duydum arkadaşına sordum hocam o memlekete gitti dedi. Genelde çocukları özürlü doğuyor herhalde yine öyle bir durum olmuş çok üzgün dedi. Sonra geldiğinde konuştuk ve otururken bana hocam bu Tanrı hep beni mi buluyor, benim çocuklarım neden hep özürlü doğuyor diye sordu. Ben de ona dedim ki o Tanrı’ya inananların sorunu. Senin sorunun değil dedim. Daha sonra ona, bu senin Tanrı’ya inanmadığını değil inandığını da gösteriyor bilinçaltında. Kötülük meselesi çok çetrefilli bir meseledir. Kelamda hayvanların, çocukların acı çekmesi konuları ilahi adalet açısından tartışılmış. Ama burada İmam Gazali’nin çok güzel bir sözü var “Kötülükler kılık değiştirmiş iyiliklerdir” diyor. Biz de biraz o noktada ilahi hikmete tabi olmamız gerekir diye düşünüyorum. İkinci konuşmacımız Tahran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden çok değerli ilim adamımız Doç. Dr. Naser Qozashte hocamız اﻟﻌﻮدة إﻟﯽ اﻟﺘﺎرﻳﺦkonulu bir tebliğ sunacaklardır. Buyurun hocam. 2. TEBLİĞ العودة إلی التاريخ Return to History Tarihe Dönüş Doç. Dr. Naser GOZASHTE Tahran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-İRAN ﺑﺴﻢ اﷲ اﻟﺮﲪﺎن اﻟﺮﺣﻴﻢ. اﳊﻤﺪاﷲ رب اﻟﻌﻠﻤﲔ وﺻﻠﯽ اﷲ ﻋﻠﯽ ﺳﻴﺪﻧﺎ وﻧﺒﻴﻨﺎ ﳏﻤﺪ وآﻟﻪ وﺻﺤﺒﻪ أﲨﻌﲔ اﳌﺴﻮوﻟﲔ اﻷﻓﺎﺿﻞ ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺳﻠﺠﻮق ،ﺣﻴﺚ ﺳﻴﺘﻢ ﰲ ﺎﻳﺔ اﳌﻄﺎف ﻣﻌﺎﳉﺔ اﳌﺸﺎﮐﻞ اﳌﻮﲤﺮ ﻤﺔ َ اﻧﻌﻘﺪ ﻫﺬا ً اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﲔ ﰲ ﳐﺘﻠﻒ ﻧﻮاﺣﯽ اﻟﺒﻼد. اﳌﻮﲤﺮ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻘﺎﺋﻤﲔ ﺑﻪ ﻫﻮﺣﺚ اﳌﺴﻠﲔ ﻋﻠﯽ ﺗﻘﺪﱘ ﺣﻠﻮل ﳌﺸﺎﮐﻠﻬﻢ ﺑﺘﺒﺎدل وﮐﺎن اﳍﺪف ﻣﻦ اﻧﻌﻘﺎد ﻫﺬا ً اﻷﻓﮑﺎر وإراﺋﺔ ﺳﺒﻞ ﻋﻼج ﻋﻘﻠﻴﺔ .وﺣﻴﻨﻤﺎ اﺟﺘﻤﻌﻨﺎ ﰲ ﻫﺬا اﳌﺆﲤﺮ اﳌﻮﻗﺮ أدرﮐﻨﺎ ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻴﻘﺔ وﻫﯽ اﻟﺘﻌﻘﻞ واﻟﺘﺪﺑﲑ ﳘﺎ اﻟﻠﺬان ﺳﻴﺴﺎﻋﺪاﻧﻨﺎ ﰲ إﺻﻼح ﻣﺸﺎﮐﻠﻨﺎ اﻟﺮاﻫﻨﺔ ،وﳝﻬﺪان اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﺘﺤﻘﻖ ﻣﺼﲑﻧﺎ ﰲ ﻣﺴﲑة اﻟﺘﻘﺪم واﻟﺘﻄﻮر ﰲ ﳐﺘﻠﻒ اﺠﻤﻟﺎﻻت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ. وﻻﺷﮏ ﰲ أن ﮐﻞ ﻧﻮع ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺎدر ﻋﻠﯽ ﺣﻞ اﻟﻌﻘﺪ وﺗﺪﺑﲑ ﺳﺒﻞ اﻟﻌﻼج :ﺳﻮاء اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻨﻈﺮي اﻟﺬي ﻳﻌﺘﱪ ُاس اﻟﻌﻘﻮل ،أو اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻤﻠﻲ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﺪار اﻵﺧﻼق ،أو اﻟﻌﻘﻞ اﳉﻤﻌﻲ اﻟﺬي ﻧﻌﻴﺶ ﲡﺮﺑﺘﻪ ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ اﳌﺆﲤﺮات. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 248 أﺑﺘﺪاُ ﻣﻘﺎﻟﱵ ﻫﺬﻩ ﺬا اﻟﺴﺆال :ﻫﻞ ﳝﮑﻦ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﲔ أن ﻳﻌﻮدوا إﻟﯽ اﻟﺘﺄرﻳﺦ؟ أو ﻫﻞ ﳝﮑﻦ ﳍﻢ أن ﻳﻌﻴﺪوا اﻟﺘﺄرﻳﺦ؟ ﻻﺑﺪ ﻟﻨﺎ أن ﻧﻠﺘﻔﺖ إﻟﯽ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﰲ اﻟﻌﺼﻮر اﳌﺎﺿﻴﺔ ،ﺣﻴﺚ ﺑﻠﻐﻮا ﺧﻼﳍﺎ ذروة اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﺮﻗﻲ واﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ واﻟﻔﲏ.ان إﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﱵ اﺳﺘﻘﺖ ُاﺳﺴﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﻌﺈﻟﻴﻢ اﻟﻘﺮآن اﻟﮑﺮﱘ وأﺣﺎدﻳﺚ اﻟﻨﺒﯽ اﻷﻋﻈﻢ )ص(. ﻓﺴﺤﺖ اﺠﻤﻟﺎل ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﲔ أن ﳜﻮﺿﻮا ﻣﻴﺎدﻳﻦ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺪراﺳﺔ ﲜﺪ وﲪﺎس .ﻫﺆﻻء ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ اﲣﺬوا اﳌﺴﺎﺟﺪ ﻣﻨﺬ اﻟﺼﺪر اﻷول ﻟﻺﺳﻼم ﻗﻮاﻋﺪ ﻓﮑﺮﻳﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ واﻧﱪوا ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺘﻌﻠﻢ واﻟﺘﻔﮑﲑ واﻟﺘﻔﮑﺮ وﺗﺄﻟﻴﻒ اﻟﮑﺘﺐ وﺗﺼﻨﻴﻔﻬﺎ وﺗﺮﲨﺔ اﻟﮑﺘﺐ ﻣﻦ اﻟﻠﻐﺎت اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ. ﻟﻘﺪ ﲨﻊ اﺑﻦ اﻟﻨﺪﱘ ﰲ ﮐﺘﺒﻪ اﻟﻔﻬﺮﺳﺖ 1ﻋﻨﺎوﻳﻦ اﻟﮑﺘﺐ اﻟﱵ أﻟﻔﻬﺎ اﳌﺴﻠﻤﻮن ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻷول ﺣﺘﯽ اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ 2 اﳍﺠﺮي ﰲ ﺷﺘﯽ اﻟﻌﻠﻮم واﻟﻔﻨﻮن .وﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﻌﺮف ﻋﻠﯽ ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻴﻘﺔ ،ﻳﮑﻔﻴﻨﺎ أن ﻧﻄﺎﻟﻊ ﻓﻬﺮﺳﱵ ﮐﺎرل ﺑﺮوﮐﻠﻤﺎن وﻓﺆاد ﺳﺰﮔﲔ 3اﻟﺒﺎﺣﺜﲔ اﻟﺸﻬﲑﻳﻦ اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻗﺎﻣﺎ ﺑﻔﻬﺮﺳﺔ ﻓﻬﺎرس اﳌﺨﻄﻮﻃﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﳌﻮﺟﻮدة. وإن ﺗﺮﲨﺔ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﳌﺴﻠﻤﲔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ إﻟﯽ اﻟﻠﻐﺎت اﻷوروﺑﻴﺔ ﺣﺮﺿﺖ اﻷوروﺑﻴﲔ ﻋﻠﯽ ﻃﻠﺐ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ وﺟﲏ ﲦﺎرﳘﺎ .ﻻﺷﮏ ﰲ أن اﻷوﺿﺎع اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﳊﻀﺎرﻳﺔ ﻟﻠﻌﺎﱂ اﻟﻐﺮﺑﯽ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺮاﻫﻦ ﻫﻲ ﺣﺼﻴﻠﺔ اﳌﺴﺎﻋﻲ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﲔ ﰲ اﻟﻘﺮون اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ واﻟﻌﺼﻮر اﳌﺎﺿﻴﺔ .ﻟﻨﺘﺴﺎﺋﻞ اﻵن ،ﻫﻞ ﳝﮑﻦ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﲔ أن ﻳﻌﻴﺪوا ذﻟﮏ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺬﻫﱯ وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﯽ ﻫﻞ ﳝﮑﻦ أن ﺗﻌﺎد اﻹﻣﮑﺎﻧﻴﺎت اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ ﻣﻄﻠﻘﺎً ؟ ﻟﻘﺪ أﺛﺎرت ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻈﺎﻫﺮات ﳌﺎرﺗﲔ ﻫﺎﻳﺪﻏﺮ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﳌﺎﻧﯽ اﳌﻌﺎﺻﺮ ﻫﺬﻩ اﳌﺴﺄﻟﺔ وﺣﻠﺖ ﻣﺸﺎﮐﻠﻬﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ وأراﻧﺎ ﺟﻴﺪاً أﻧﻪ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ ﻣﺎوراء اﻟﻈﺎﻫﺮات اﻟﺘﺎرﳜﻴﺔ ﳎﺮی رﺋﻴﺴﻴﺎً ﻳﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﺑﺎﻃﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺬي ﻣﻨﺢ ﻫﺬﻩ اﻟﻈﺎﻫﺮات ﻣﻌﺎن ٍ ﺧﺎﺻﺔ. ﻫﺬا ﻣﺎ ّﲰﺎﻩ ﻫﻨﺮي ﮐﺮﺑﻦ ﺑﺎﻟﻈﺎﻫﺮات ﻣﺎوراء اﻟﺘﺎرﳜﻴﺔ وﺑﻨﺎء ﻋﻠﯽ ﻫﺬا ،ﻟﻴﺲ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ،إﻻﻏﺪ اﻷﻣﺲ وﻻ ﳝﺤﯽ وﻻﻳﻌﺪم اﳌﺎﺿﻲ .ﻟﻴﺲ اﳌﺎﺿﻲ ﺧﻠﻔﻨﺎ ،ﺑﻞ ﻫﻮ ﲢﺖ أﻗﺪاﻣﻨﺎ وﻫﺬا ﻣﺎﻳﺪل ﻋﻠﯽ أن اﻟﻘﻮی اﻟﺘﺎرﳜﻴﺔ وإﻣﮑﺎﻧﻴﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﻧﺘﺠﻮل ﰲ اﳌﺎﺿﻲ وﻧﺮی ﻣﻮاﺿﻊ اﻵﻓﺔ وﻧﻌﺎﰿ أﻣﺎﮐﻨﻬﺎ ﮐﻲ ﻧﺰﻳﻠﻬﺎ ﺗﮑﻤﻦ ﰲ ﺑﻄﻦ اﳊﺎل .4ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻌﻮد إﻟﯽ اﻷﻣﺲ ّ وﻧﺪرس ﻣﻮاﺿﻊ اﻟﻘﻮة ﮐﻲ ﻧﻌﻴﺪﻫﺎ .ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺮﺟﻊ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ ﻟﻨﺘﻌﺮف اﳉﺬور وﻧﺪرس اﻻﲡﺎﻫﺎت واﻟﺒﺪاﻳﺎت وﳎﺎری اﻹﳍﻴﺎت وﻧﺴﺘﮑﺸﻒ اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﳔﺘﱪ أوﺿﺎﻋﻨﺎ اﻟﺮاﻫﻨﺔ ﺎ وﻧﺪرک ﻣﻨﺰﻟﺘﻨﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﳍﺬﻩ اﻟﺘﻴﺎرات. ﳝﮑﻦ أن ﻧﺸﲑ إﻟﯽ ﺛﻼﺛﺔ ﺗﻴﺎرات ﰲ اﻹﳍﻴﺎت ،اﻟﺘﻴﺎر اﻷول اﳌﺒﺘﲏ ﻋﻠﯽ ﺷﮑﻞ ﻣﻦ أﺷﮑﺎل اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﺼﻮر ﻟﻨﺎ إﻻﻟﻪ ﮐﻤﻮﺟﺪ ﻏﲑ ﻣﻌﲔ ﻳﺘﻮاﺟﺪ ﰲ ﺑﻄﻦ اﳌﺨﻠﻮﻗﺎت .ﻓﻔﻲ ﻫﺬا اﻟﺘﻴﺎر ﻣﻦ اﻹﳍﻴﺎت واﻟﺬي ﻧﺴﻤﻴﻪ ﺑﻮﺣﺪة ّ وﻳﻘﻮﻣﺎن ﺣﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة. اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻴﺲ اﻹﻟﻪ واﻟﻌﺎﱂ ﺷﻴﺌﲔ اﺛﻨﲔ ،ﺑﻞ ﮐﺎﻧﺎ ﺷﻴﺌﺎً واﺣﺪاً ّ اﻟﺘﻴﺎر اﻟﺜﺎﱐ اﳌﺒﺘﲏ ﻋﻠﯽ اﻹﻟﻪ اﳌﻤﻴﺰ واﳌﻌﲔ ﺑﻨﺤﻮ ﻳﻘﻮم ﻓﻴﻪ اﻹﻟﻪ واﻟﻌﺎﱂ ﺣﻘﻴﻘﺘﲔ ﻣﻨﻔﺼﻠﺘﲔ. 1اﺑﻦ ﻧﺪﱘ ،اﻟﻔﻬﺮﺳﺖ ،ﺗﺼﺤﻴﺢ رﺿﺎ ﲡﺪد ،ﺮان1350 ،ه ش. Brockelmann, Carl, Geschichte der Arabischen Litteratur,Leiden,1942. Sezgin,Fuat,Geschichte der Arabischen Schrifftrums,Leiden, 1967. 4ﮐﺮﺑﻦ ،ﻫﺎﻧﺮی ،از ﻫﺎﻳﺪﮔﺮ ﺗﺎ ﺳﻬﺮوردی ،ﺗﺮﲨﻪ ﺣﺎﻣﺪ ﻓﻮﻻدوﻧﺪ ،ﺮان1383 ،ه ش. 2 3 Dördüncü Oturum 249 ﺗﺼﻮر ﻟﻨﺎ اﻟﻌﺎﱂ ﮐﺤﺎدث زﻣﲏُ ،وﺟﺪ ،أو ﺧﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم اﻟﺒﺤﺚ واﻟﻼﺷﻲء اﶈﺾ. وﻫﺬﻩ اﻹﳍﻴﺎت ّ واﻟﺘﻴﺎر اﻟﺜﺎﻟﺚ اﳌﺒﺘﲏ ﻋﻠﯽ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ وﻓﻘﺎً ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ 5أو اﻹﳍﻴﺎت اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ،أو اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻴﻪ.ﻓﻔﻲ ﻫﺬﻩ اﻹﳍﻴﺎت ﻻﺗﺒﺘﲏ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻹﻟﻪ ﻋﻠﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﺎﱂ ،ﺑﻞ ﻋﻠﯽ ﮐﻴﻨﻮﻧﺔ اﻹﻧﺴﺎن ،أی وﺟﻮدﻩ وﺣﻀﻮرﻩ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﮑﻮن اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ ﻓﻴﻪ. اﻟﺘﻴﺎر اﻷول: ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺮﺟﻊ ﻫﻨﺎ إﻟﯽ اﳌﻮﺿﻊ اﻷول ِ اﻟﺬی ﻳﮑﻮن اﻹﻟﻪ ﻓﻴﻪ ﻣﻮﺟﻮداً ﻏﲑ ﻣﺘﺸﺨﺺ )اﻹﳍﻴﺎت اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﶈﺪﺛﺔ .(6ﻟﻘﺪ ﺑﺪأ ﻫﺬا اﻟﺘﻴﺎر ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺪراﺳﺎت ﻓﻴﻠﻮن اﻹﺳﮑﻨﺪراﱐ ) 7ﺗﻮﰲ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻷول اﳌﻴﻼدي( وأﻓﮑﺎرﻩ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﺗﺴﻊ ﻧﻄﺎﻗﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل آراء أﻓﻠﻮﻃﲔ) 8ﺗﻮﰲ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ اﳌﻴﻼدي(. ﺗﺼﻮرﻟﻨﺎ اﳍﻨﺪﺳﺔ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﻴﺎر أن ﮐﻞ ﻧﺎﺣﻴﺔ وزاوﻳﺔ ﻣﻦ ﻧﻮاﺣﯽ ﻋﺎﱂ اﻟﻮﺟﻮد وزواﻳﺎﻩ ﺳﻮاء اﳋﺎﻟﻖ ،أو ّ ﺗﮑﻮن ﻫﻨﺪﺳﺔ ﻣﻨﺘﻈﻤﺔ واﺣﺪة .ﮐﺎن اﻹﻟﻪ ﰲ ﻣﺮﮐﺰ اﻟﻮﺟﻮد ﮐﺎﻟﺸﻤﺲ اﳌﺴﺘﻘﺮة ﰲ و م ﺗﻘﻮ اﳌﺨﻠﻮﻗﺔ اﳌﻮﺟﻮدات ﮐﺎﻓﺔ ّ ّ ﻣﺮﮐﺰ اﻷﺷﻌﺔ اﻟﻨﻮرﻳﺔ ،رﻏﻢ أن اﻹﻟﻪ ﰲ ذاﺗﻪ ﺗﺴﺎﻣﯽ وﺗﻨﺰﻩ ﻋﻦ اﻟﻌﺎﱂ وﻣﺎوراءﻩ وﻟﻴﺲ ﻟﻪ اﺳﻢ وﻻﺻﻔﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻷﻓﻖ) 9 وإن ﻋﺪم ﺗﻌﻴّﻨﻪ ﻳﻌﻠّﻞ ﻟﻨﺎ ﺳﺒﺐ اﻓﺘﻘﺎدﻩ ﻟﻼﺳﻢ واﻟﺼﻔﺔ ﺬا اﻻﻋﺘﺒﺎر(. ﺑﺘﻌﲔ اﳌﻮﺟﻮدات .ﳛﻖ ﻟﻨﺎ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻹﳍﻴﺎت أن ﻓﻴﺘﻌﲔ اﻹﻟﻪ ّ وأﻣﺎ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻈﻬﻮر اﻷﲰﺎﺋﻲ واﻟﺼﻔﺎﰐ ّ ﻧﻘﻮل»:ﻫﺬﻩ اﻟﺸﺠﺮة ﻫﻲ اﻹﻟﻪ ،أو ﻫﺬا اﳌﺎء ﻫﻮ اﻹﻟﻪ وﻫﺬا اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺜﻼً زﻳﺪ ﻫﻮ اﻹﻟﻪ« ،أي أن ﮐﺎﻓﺔ ﻫﺬﻩ ﺗﻌﲔ وﺻﻮرة ﻣﻦ اﻟﺼﻮر اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ اﻹﻟﺔ وﻗﺪ ﻇﻬﺮ اﻹﻟﻪ ﰲ ﻣﺮآة اﻟﺘﻌﻴّﻨﺎت ،أو اﳌﻮﺟﻮدات اﳋﺎرﺟﻴﺔ.وﰲ اﻟﺘﻌﻴّﻨﺎت ﻫﻲ ّ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ ﳛﻖ ﻟﻨﺎ أن ﻧﻘﻮل» :ﻫﺬﻩ اﻟﺸﺠﺮة ﻟﻴﺴﺖ وﻫﺬا اﳌﺎء ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻹﻟﻪ« ،أي أن ﻫﺬﻩ اﳌﻮﺟﻮدات ﻟﻴﺴﺖ ﺗﻠﮏ اﻟﺬات اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ.10 أدق أن اﻟﻈﻬﻮر ﻟﻪ ﻣﺮاﺗﺐ وﳎﺎﻻت .ﺣﻴﻨﻤﺎ ﻧﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﳌﺮﺗﺒﻪ ﻧﺮی ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﻌﺮﻓﺔ أن اﻟﻮﺟﻮد ،أو ﺑﻌﺒﺎرة ّ أدق أول اﻷﺣﺪﻳﺔ ،أو ﻏﻴﺐ اﻟﻐﻴﻮب -ذﻟﮏ اأن اﻟﻨﻈﺮ ﻻﳚﺪ ﳎﺎﻻً وﻣﻨﻈﺮاً -ﻓﺈﻧﻪ ﲢﻘﻖ أول ﻇﻬﻮر ،أو ﺑﻌﺒﺎرة ّ اﻧﺒﺠﺎس وإﺑﺪاع ﻣﻦ ﻏﻴﺐ اﻟﻐﻴﻮب وﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ ،ذﻟﮏ اﻟﻌﻘﻞ ِ اﻟﺬی ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﳌﺎدة وﻫﻮ اﳌﻔﺎرق ﻟﻠﻤﺎدة واﻟﺒﻌﺪ 11 وﲰﺎﻩ ﻓﻴﻠﻮن ﺑﻠﻮﻏﻮس 12واﺑﻦ ﻋﺮﰊ واﻟﺸﮑﻞ واﳌﻘﺪار وذاﺗﻪ ﻟﻴﺴﺖ إﻻ اﻟﺼﻮر اﻟﻔﮑﺮﻳﺔ )ﲰّﺘﻪ اﻹﲰﺎﻋﻴﻠﻴﺔ ﺑﺎﻟﺴﺎﺑﻖ ّ ﺑﺎﳊﻘﻴﻘﺔ اﶈﻤﺪﻳﺔ .(13ﰒ ﺻﺪرت ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺮوح واﻟﻨﻔﺲ اﻟﱵ ﻫﻲ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی ﺗﺘﻌﻠﻖ 5 existentialism neo Platonism 7 Philo of Alexandria 8 Plotinus 6 ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ،ﺷﺮف اﻟﺪﻳﻦ"،اﻓﻠﻮﻃﲔ"،داﺋﺮة اﳌﻌﺎرف اﻻﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﮑﱪی ،ﺮان 1380،ه ش. 10ﻋﻔﻴﻔﯽ،اﺑﻮاﻟﻌﻼء،ﺗﻌﻠﻴﻘﺎت ﻋﻠﯽ ﻓﺼﻮص اﳊﮑﻢ،ﻃﺒﻊ ﺑﺎﻻوﻓﺴﺖ ،ﺮان 1366،ه ش. 11ﮐﺮﺑﻦ،ﻫﺎﻧﺮی،ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﯽ،ﺗﺮﲨﻪ ﺳﻴﺪ ﺟﻮاد ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﯽ ،ﺮان 1377،ه ش. 13ﻋﻔﻴﻔﯽ،ﻧﻔﺲ اﳌﺼﺪر. 9 logos 12 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 250 ﺑﺎﻟﺼﻮر اﳋﻴﺎﻟﻴﺔ اﻟﱵ ﳍﺎ اﻟﺸﮑﻞ واﳌﻘﺪار وﻣﺂﻻً إ ﺎ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﳌﺎدة ﻋﻠﯽ ﳓﻮ اﻟﺘﺪﺑﲑ واﻟﺘﺼﺮف. وﻗﺪ ﲰﻲ أﻓﻠﻮﻃﲔ ﻫﺬﻩ اﻟﺮوح ب »اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ .«14ﻫﺬﻩ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﳍﺎ ﺟﻬﺘﺎن :ﻓﻤﻦ ﺟﻬﺔ ﲤﻴﻞ إﱄ اﻷﻋﻠﻲ أي إﱄ ﻋﺎﱂ اﻟﻌﻘﻮل وأﺧﺬت اﻟﺼﻮر اﳌﻌﻘﻮﻟﻪ ﻣﻨﻪ وﲤﻴﻞ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى إﱄ اﻟﻌﺎﱂ اﻻﺳﻔﻞ واﻟﻨﺸﺄة اﻟﺴﻔﻠﻲ اﻟﱵ ﻧﺴﻤﻴﻬﺎ اﻟﻌﺎﱂ اﳌﺎدي ،أو اﳉﺴﻤﺎﱐ اﻟﺬي ﻟﻪ اﻟﺸﻜﻞ واﳌﻘﺪار واﻻﻣﺘﺪاد ﰲ اﳉﻬﺎت اﻟﺜﻼﺛﺔ. اﻟﺘﻴﺎر اﻟﺜﺎﻧﻲ إن ﻛﻞ اﳌﺘﻜﻠﻤﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻋﻠﻲ ﳐﺘﻠﻒ ﻋﻘﺎﺋﺪﻫﻢ وﺗﻨﻮع ﻣﻮاﺿﻌﻬﻢ ﻗﺒﺎل اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻨﻈﺮي ـ ﻣﻊ أﻧﻪ ﻳﻮﺟﺪ ﺑﻴﻨﻬﻢ ردوا اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻨﻈﺮي وأﻧﻜﺮوﻩ واﺳﺘﻤﺴﻜﻮا ﺑﺎﻟﻨﺺ وﮐﺬﻟﻚ أﻫﻞ اﻻﻋﺘﺰال اﻟﺬﻳﻦ ﻣﺎﻟﻮا إﱄ ﻫﺬا اﻫﻞ اﳊﺪﻳﺚ اﻟﺬﻳﻦ ّ اﻟﻌﻘﻞ ﻛﻞ اﳌﻴﻞ واﻻُﺷﺎﻋﺮة اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﺎﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﺑﲔ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﺺ واﻓﺘﻮا ﺑﺎﻟﺘﻌﻘﻞ ﰲ ﳎﺎل اﻟﻨﺺ ـ اﺷﱰﻛﻮا ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﻌﻘﻴﺪة واﳍﻨﺪﺳﺔ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﺮی أن اﻹﻟﻪ ﺷﺨﺺ أوﻣﺘﺸﺨﺺ .وﻣﺮادﻧﺎ ﻣﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﻹﻟﻪ اﳌﺘﺸﺨﺺ ﻫﻮ ﻣﻮﺟﻮد ازﱄ ﺧﺎرج ﻋﻦ اﻟﻌﺎﱂ ﺑﻞ ﻫﻮ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻌﺎﱂ وﲟﻌﺰل ﻋﻦ ﻋﺎﱂ اﳌﺨﻠﻮﻗﺎت ﻳﻌﲏ أن اﻹﻟﻪ اﻟﻘﺪﱘ اﻷزﱄ ﻏﲑُ اﻟﻌﺎﱂ وأن اﻟﻌﺎﱂ اﳊﺎدث اﻟﺰﻣﺎﱐَ ﻏﲑُ اﻹﻟﻪ وﻫﻮ ﳐﻠﻮق اﻹﻟﻪ .ﻫﺬا اﻹﻟﻪ ﻟﻪ اﻹرادة واﻟﻌﻨﺎﻳﺔ أي ﻛﺎن اﻹﻟﻪ وﱂ ﻳﻜﻦ ﻣﻌﻪ ﺷﻲء اﳌﻜﻮﻧﺎت .15ﻻ ﺷﻚ ان ﻣﻦ وﻣﺎ أراد أن ﳜﻠﻖ ﰲ اﻷزل ﺧﻠﻘﺎً أوﺷﻴﺌﺎً .ﰒ إن ارادﺗﻪ ﺗﻌﻠﻘﺖ ﲞﻠﻖ اﳌﺨﻠﻮﻗﺎت وﺗﻜﻮﻳﻦ ﱠ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﳌﺘﻜﻠﻤﲔ ﻣﻌﲏ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ اﻹﻟﻪ ﻳﺘﺸﻜﻞ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﻣﻦ اﻻﻟﻪ وﻣﻦ اﻟﻌﺎﱂ .16وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻨﻈﺎر ﻻ ﻣﻌﲏ ﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ اﻹﻟﻪ وإرادﺗﻪ ﰲ ﻫﻨﺪﺳﺔ اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﶈﺪﺛﺔ .17ﻓﻔﺎﻋﻠﻴﺔ اﻹﻟﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﺮ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻫﻮ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺑﲔ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك .18وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻲ ﻫﺬا ﻓﺈن ﺗﺸﺨﺺ اﻹﻟﻪ ﻧﺎﺗﺞ ﻋﻦ ﻏﲑﻳﺘﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱄ اﻟﻌﺎﱂ وإر ِ ادﺗﻪ ﻟﻠﻌﺎﱂ وﺧﻠﻘﻪ ﻟﻪ وﻋﻨﺎﻳﺘﻪ ﲟﺎ ﺳﻮاﻩ وارﺗﺒﺎﻃﻪ ﻣﻊ ﻣﻦ ﺳﻮاﻩ ،أي اﻹﻧﺴﺎن واﻷﺷﻴﺎء وﳐﻄﺎﺑﺘﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻮﺣﻲ وﻫﺪاﻳﺘﻪ .ﻛﻤﺎ ﻳﺒﺪوأن اﻹﻟﻪ ﺘﻌﲔ ﺑﺎﻟﺘﻌﻴﻨﺎت اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ،أو ﺑﻌﺒﺎرة اﳌﺘﺸﺨﺺ ﰲ ﻧﻄﺎق ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﱄ ﳑﺎﺛﻠﺘﻪ ﻟﻺﻧﺴﺎن أو ﻋﺪم ﳑﺎﺛﻠﺘﻪ ﻟﻪ ،ﻳ ّ أﺧﺮي ﻫﻮ اﻹﻟﻪ اﻟﺬي ﻳﺘﺸﺒﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻤﺎ ﻧﺮي ﰲ اﳌﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻷﻫﻞ اﳊﺪﻳﺚ ،أو اﻷﺷﺎﻋﺮة واﻹﻟﻪ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺸﺒﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻤﺎ ﻧﺮي ﰲ اﳌﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ.19 ﻳﻌﻠﻞ ﻟﻨﺎ ﺳﺒﺐ ﺗﺄﻟﻴﻒ ﻛﺘﺎب ﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺬي ﺻﺪر ﻣﻦ ﻗﻠﻢ اﻟﻐﺰاﱄ وﺗﻜﻔﲑﻩ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ّ 20ذﻟﮏ ﻷن اﻟﻐﺰاﱄ ﻳﺆﻣﻦ وﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎﻹﻟﻪ اﳌﺘﺸﺨﺺ وﻻﳝﻜﻦ ﻟﻪ أن ﻳﻘﺒﻞ ﻓﻜﺮة اﻻﻟﻮﻫﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﻨﺎدي ﺑﺎﻻﻟﻪ ﻏﲑ اﳌﺘﺸﺨﺺ. اﻟﺘﻴﺎر اﻟﺜﺎﻟﺚ 14ﺧﺮاﺳﺎﻧﯽ،ﻧﻔﺲ اﻟﺼﺪر. 15اﻟﻐﺰاﻟﯽ ،ﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ،ﲢﻘﻴﻖ ﺳﻠﻴﻤﺎن دﻧﻴﺎ،ﻣﺼﺮ،داراﳌﻌﺎرف. 16ﻧﻔﺲ اﳌﺼﺪر. 17ﻧﻔﺲ اﳌﺼﺪر. 18ﻧﻔﺲ اﳌﺼﺪر. 19ﮔﺬﺷﺘﻪ،ﻧﺎﺻﺮ"،اﺑﻮاﳍﺬﻳﻞ ﻋﻼف"،داﻳﺮة اﳌﻌﺎرف ﺑﺰرگ اﺳﻼﻣﯽ ،ﺮان. 20ﻣﮏ ﮐﻮاری،ﺟﺎن،ﻣﺎرﺗﲔ ﻫﺎﻳﺪﮔﺮ،ﺗﺮﲨﻪ ﳏﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪ ﺣﻨﺎﻳﯽ ﮐﺎﺷﺎﻧﯽ ،ﺮان 1376،ه ش. 251 Dördüncü Oturum اﺷﱰك اﻟﺘﻴﺎران اﻟﺴﺎﺑﻘﺎن ﰲ ﻣﻮﻗﻔﲔ :اﳌﻮﻗﻒ اﻷول :اﺳﺘﻨﺒﻂ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﺘﻴﺎرﻳﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﺎﱂ واﻟﻮﺟﻮد اﳋﺎرﺟﻲ .وآﻓﺔ ﻫﺬا اﻷﺳﻠﻮب ﻫﻲ أن اﻟﺘﻐﲑ واﻟﺘﻼﻃﻢ ﰲ ﻣﻌﺮﻓﺘﻨﺎ ﺑﺎﻟﻌﺎﱂ ﻳﻐﲑ ﻧﻮع ﻣﻌﺮﻓﺘﻨﺎ ﺑﺎﻷﻟﻮﻫﻴﺔ؛ ﻣﺜﻼً أن ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﳉﺪﻳﺪ أﺛﺒﺖ ﻟﻨﺎ أن اﻟﻌﺎﱂ ﱂ ُﻳﻨﺸﺄ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم وأﻧﻪ ﻣﺎزال وﻻ ﻳﺰال .ﰒّ إن اﻟﺘﻴﺎر اﻟﺜﺎﱐ ُﺟﺮح ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻴﻘﺔ .أﻣﺎ اﻹﳍﻴﺎت اﳌﺒﺘﻨﻴﺔ ﻋﻠﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ 21ﻓﻘﺪ ﮐﺎﻧﺖ ﰲ ﻣﺄﻣﻦ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﻵﻓﺔ .ﻓﺎﻹﳍﻴﺎت ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻓﺼﻠﺖ ﻣﺼﲑﻫﺎ وﻣﺴﲑﻫﺎ ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﺎﱂ ،أي اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت .اﳌﻮﻗﻒ اﻟﺜﺎﱐ :إن اﺳﻠﻮب ﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﻴﺎرﻳﻦ اﻟﺴﺎﺑﻘﲔ ﻫﻮ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﻓﺤﺴﺐ .أﻣﺎ أﺳﻠﻮب ﺗﻴﺎر اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻴﺔ ،أو اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺧﻼﻓﺎً ﻟﻠﺘﻴﺎرﻳﻦ اﻟﺴﺎﺑﻘﲔ ،ﱂ ُﻳﻨﺸﺄ ﻣﻦ اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺬﻫﻨﯽ اﻟﺒﺤﺖ .ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬا اﳌﻨﻈﺎر أﺑﻌﺎد ﳐﺘﻠﻔﺔ واﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﻴﺎر ﻳﺘﻔﻜﺮ ﻛﺈﻧﺴﺎن ﻻ ﻛﻔﻴﻠﺴﻮف وﻛﻤﺘﻜﻠﻢ .ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ إﻧﺴﺎن إﻟﯽ ﺟﻨﺐ اﻟﺬﻫﻦ واﻟﻌﻘﻞ ﺧﻮف وﻣﺸﻴﺔ وﺧﺸﻴﺔ وﺗﻼﻃﻢ واﻧﺒﻌﺎث وﺷﻮق وﻋﺎﻃﻔﺔ وﳏﺒﺔ وإرادة .22ﻫﺬا اﻷﺳﻠﻮب ﻫﻮ اﻟﺴﻠﻮك اﳊﻴﺎﰐ اﻟﺬي ﺳﻠﻜﻪ اﻟﻌﺮﻓﺎء اﳌﺴﻠﻤﻮن. ﺳﻠﻜﻮﻫﺎ ﻗﺒﻞ ﻛﻪ ﻳﺮﻛﻪ ﻏﻮر وﻏﺎﺑﺮﻳﻞ ﻣﺎرﺳﻞ وﺷﻼﻳﺮ ﻣﺎﺧﺮ ورودﻟﻒ أﺗﻮ وﭘﻞ ﺗﻴﻠﻴﺶ ﻋﻠﻲ ﻣﺪی اﻟﻘﺮون .ﻟﻴﺲ ﻟﻺﺣﺴﺎس واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ دﺧﻞ ﰲ اﻟﺘﻴﺎرﻳﻦ اﻟﺴﺎﺑﻘﲔ ﻟﮑﻨﻤﻬﺎ ﻳﺘﻤﺘﻌﺎن ﺑﺪورﻫﺎم ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﻴﺎر .ﻋﻠﻲ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ﻓﻘﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺼﺪراً ﻣﻮﺛﻘﺎً وﻣﻠﻤﻮﺳﺎً ﻟﻜﺴﺐ اﻟﺒﺼﲑة وﳍﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻮاﻃﻒ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺎء وﻟﺪ واﻟﺪ ﻣﻮﻻﻧﺎ وﻣﻮﻻﻧﺎ ُ ﺧﺎﺻﻴﺔ وﺧﺼﻠﺔ ﰲ ﻣﻴﺪان اﳌﻌﺮﻓﺔ .وﻟﻜﻲ ﻧﻔﻬﻢ ﻫﺬﻩ اﻟﻈﺎﻫﺮة ﰲ آﺛﺎر ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻠﺘﻔﺖ إﱄ ﻛﻠﻤﺔ »اﻟﻄﻌﻢ« ﰲ آﺛﺎرﻩ ﻻن ﻫﺬﻩ اﻟﻜﻠﻤﺔ ﳍﺎ دور رﺋﻴﺴﯽ ﰲ ﻓﻬﻢ ذﻟﻚ اﻻدﻋﺎء .اﺳﺘﻌﻤﻞ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻛﻠﻤﺔ »اﻟﻄﻌﻢ« ﲟﻌﲏ اﻹدراك واﻟﺘﺄﺛﲑ. اﻟﻄﻌﻢ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻛﺎﺋﻦ ﺣﺴﻲ ﳓﺴﻪ وﻣﻦ ﺟﻬﺔ اُﺧﺮي ﺑﺼﲑة وﻛﺎﺋﻦ ﻣﻌﻨﻮي ﰲ اﻟﺬات اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻳﺘﻌﺎﻗﺐ اﳊﺲ .ﻓﻔﻲ ﻧﻈﺮ ﺎءوﻟﺪ وﻣﻮﻻﻧﺎ ﻳﻜﻮن ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﻈﺎﻫﺮة ﺗﺮاﺑﻄﺎ ﻣﺰدوﺟﺎً .اﻹﺣﺴﺎﺳﺎت ﻟﻴﺴﺖ ذﻫﻨﻴﺔ ﻓﺤﺴﺐ وﻟﻴﺴﺖ ﻋﻴﻨﻴﺔ ي ﺣﺎل ،ﻟﻜﻞ ﺷﻲء ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﱂ ﻃﻌﻢ ﻓﺤﺴﺐ .اﻹﺣﺴﺎﺳﺎت ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﳊﺎﻻت اﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻸﻣﻮر اﶈﺴﻮﺳﺔ .ﻋﻠﻲ أ ّ ﺳﺴﺴﺈﻻ أن درک ﻫﺬا اﻟﻄﻌﻢ ﻣﻨﻮط ﺑﺎﻟﻔﺎﻋﻞ ،أي اﻹﻧﺴﺎن وﲟﻌﺘﻘﺪاﺗﻪ وﺑﺼﲑﺗﻪ ﻗﺒﺎل اﻟﻌﺎﱂ اﶈﻴﻂ ﺑﻪ وﺑﺎﺳﺘﻌﺪاداﺗﻪ وﻗﻮاﻩ .وﻣﻦ وﺟﻬﺔ اﻟﻨﻈﺮ ﻫﺬﻩ ﳚﺐ ﻋﻠﻲ اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﺘﺨﺬ اﻷﺷﻴﺎء ﺧﻠﻴﻼً وﺻﺪﻳﻘﺎً ودوداً .ﻓﺎﻟﻮد أﺳﻠﻮب ﺧﺎص ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺘﻔﻜﺮ ﰲ اﻟﻌﺎﱂ وﻛﺸﻒ اﻟﻘﺼﺪ اﻟﺬاﰐ .ﻣﻦ اﻟﺒﺪﻳﻬﻲ أن اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻷﺧﺮي ﻣﺜﻞ اﻻﺳﺘﺪﻻل واﻟﻘﻴﺎس ﻟﻴﺴﺖ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻲ اﺳﺘﻜﺸﺎف ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻴﻘﺔ ،ﺑﻞ إ ﺎ ﺿﻴّﻌﺘﻬﺎ وأﻓﺴﺪ ﺎ .وﺟﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮﻫﻨﺎ أن ﺎء وﻟﺪ وﻣﻮﻻﻧﺎ أﺷﺎرا إﱄ ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻴﻘﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﺑﺄن ﻛﻞ اﻟﻄﻌﻮم واﻟﺮواﺋﺢ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﻌﺎﱂ ﺗﺸﲑ إﱄ ﺣﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة ﻫﻲ اﷲ ﺗﻌﺎﱄ وﲢﺴﺴﺎ ﻋﻘﻴﺐ ﻛﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد ﻣﻌﺮﻓﺔ اﷲ.23 وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻲ ﻫﺬا ﻓﺈن اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﳊﺎﺻﻠﻪ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻫﻲ أﻧﻨﺎ ﻧﻘﱰح ﻋﻠﯽ اﳌﺴﻠﻤﲔ ﺑﺄن ﻳﻌﻮدوا إﱄ ﺗﺎرﳜﻬﻢ اﺠﻤﻟﻴﺪ وﻳﺮﺟﻌﻮا إﱄ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺘﻌﻘﻞ وﻧﺮﺟﻮ ﻣﻨﻬﻢ أن ﳚﻌﻠﻮا ﰲ اﳊﺼﺺ اﻟﺪراﺳﻴﺔ اﳉﺎﻣﻌﻴﺔ ﺳﻬﻤﺎً ﻣﻨﺎﺳﺒﺎ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ وﺗﺎرﳜﻬﺎ. 22ﻣﺎرﺳﻞ،ﮔﺎﺑﺮﻳﻞ،ﻓﻠﺴﻔﻪ اﮔﺰﻳﺴﺘﺎﺳﻴﺎﻟﻴﺴﻢ ،ﺮان 1382،ه ش. 23ﺎء وﻟﺪ،ﻣﻌﺎرف،ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺑﺪﻳﻊ اﻟﺰﻣﺎن ﻓﺮوزاﻧﻔﺮ ،ﺮان 1352،ه ش. existetialism 21 TARİHE DÖNÜŞ Doç. Dr. Naser QOZASHTE Çeviren: Yrd. Doç. Dr. Doğan KAPLAN Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Bismillahirrahmanirrahim. Âlemlerin yaratıcısı Allah’a hamd, O’nun elçisi peygamberimiz Hz. Muhammed ve ailesine ve ashabına salat olsun. Selçuk Üniversitesi’nin değerli hocalarının himmetiyle gerçekleştirilen bu kongrenin amacı, farklı ülkelerde yaşayan Müslümanların itikadi problemleriyle ilgili çözüm önerileri sunmaktır. Bu programı düzenleyenlerin hedefi, müslümanları problemlerini çözerken fikir teatisi yapmaya ve aklı bir tedavi aracı olarak kullanmaya teşvik etmektir. Bu saygın kongrede bir araya geldiğimize göre bu hakikati peşinen kabullenmiş oluyoruz. Zira akıl, aklı kullanma ve tedbir hem mevcut sorunlarımızın çözümünde hem de çeşitli sosyal alanlardaki ilerleme ve gelişme yürüyüşünde önümüzü açacak yegâne unsurlardır. Hiç şüphesiz aklın her çeşidi problemleri çözüp gerekli tedavi yollarını gösterecek kudrettedir. İster bu aklın temeli olan saf/nazari akıl olsun ister ahlakın, hissiyatın ve tecrübenin dayandığı pratik akıl isterse bu tür kongrelerde deneyimlediğimiz kolektif akıl/akl-ı cem’i olsun. Bildirime şu soruyla başlamak istiyorum: Müslümanların tarihe dönmeleri veya geçmişteki şanlı tarihlerini tekrarlamaları mümkün müdür? Burada Müslümanların kültürel, bilimsel ve sanatsal ilerlemenin zirvesinde olduğu geçmiş asırlara dönmemiz gerekmektedir. İlkelerini Kur’an-ı Kerim’in öğretilerinden ve Hz. Peygamber (s.a.v.)’in hadislerinden alan bu kültür, Müslümanların ciddiyetle ve arzulayarak bilime ve öğretime sarılmaları konusunda geniş bir alan açmıştır. İşte bu anlayıştaki Müslümanlar İslam’ın ilk yıllarından itibaren mescidleri bir fikir ve kültür yuvası olarak kullanmışlar; öğrenme ve öğretime, düşünmeye ve düşündürtmeye, kitap telif etmeye ve yabancı dillerden Arapçaya kitap çevirisine koyulmuşlardır. İbn Nedim (385/995), Müslümanların birinci hicri asırdan dördüncü hicri asra kadar çeşitli ilimler ve fenler hakkında telif ettiği eserlerin isimlerini Fihrist adlı eserinde1 bir araya getirmiştir. Müslümanların bu konudaki başarısını daha iyi anlayabilmek için Arapça yazma eserlerin fihristlerini yayınlayan meşhur araştırmacılar Karl Brockelman2 ve Fuat Sezgin’in3 1 İbn Nedim, el-Fihrist, haz. Rıza Teceddüd, Tahran 1350. Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur (GAL), Leiden, 1942. 3 Fuat Sezgin, Geschichte der Arabsichen Schrifftrums, (GAS), Leiden, 1967. 2 254 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu çalışmalarına bakmak yeterlidir. Müslümanların ilmi ve felsefi eserlerinin Avrupa dillerine çevrilmesi, Avrupalıların ilme ve kültüre yönelmelerini sağlamış ve son tahlilde onlar bunun semeresini toplamışlardır. Hiç şüphesiz bu gün Batı dünyasının sahip olduğu kültürel ve medeni durum, Müslümanların geçmiş asırlardaki ilmi çalışmalarının bir sonucudur. Şimdi burada bir daha soralım; “Müslümanların bu altın çağlarını tekrarlama şansları var mıdır?” ve “Tarihin ontolojik imkânları tekrarlanabilir mi?” Çağdaş Alman filozofu Martin Heideger’in (ö.1976) Phenomenoloji Felsefesi (el-felsefetu’z-zevahiriyye) bu mesele üzerinde yoğunlaşmış ve felsefi sorunlarını çözmüştür. Zira bu felsefe bize tarihi olguların arkasında, bu olgulara özel anlamlar kazandıran tarihin içinden fışkıran bir ana akım olduğunu iyi bir şekilde göstermiştir. Bu Henry Corbin’in (ö.1978) tarih-ötesi fenomen/metahistorical fenomena dediği şeydir ki buna göre gelecek, ancak dünün yarınıdır ve geçmiş yok olup kaybolmaz. Geçmiş arkamızda değil, ayaklarımızın altındadır. Bu, tarihi potansiyelin ve tarihin imkânlarının şimdinin/halin içinde olduğunu gösterir.4 Dolayısıyla bizim geçmişe dönerek orada dolaşmamız, sorunun köklerini görmemiz, hataları tespit edip tedavi etmemiz ve geçmişi tekrar edebilmek için kuvvetli yerlerini ortaya koymamız gerekir. Kökleri bilmek, çeşitli eğilimleri anlamak, ilahiyat konusundaki akımları öğrenmek, tarihimizi keşfederek mevcut durumumuzu onunla test edebilmek ve geçmişteki akımlara nispetle durumumuzu anlayabilmek için tarihe dönmemiz gerekmektedir. İLAHİYAT KONUSUNDA ÜÇ ANA AKIM İlahiyat konusunda üç ana akımdan bahsetmek mümkündür. Birinci akım (panteizm/vahdet-i vücûd); ilahı, mahlûkatın içinde gayr-ı müteşahhıs (gayr-ı muayyen) bir varlık olarak gören uluhiyet bilgisine dayananlardır. Vahdet-i vücud dediğimiz bu teolojide ilah ve âlem iki şey değil, tek bir şeydir ve tek bir hakikati yerine getirirler. İkinci akım (kelam); ilahı müşahhas ve mümeyyez bir varlık olarak gören, ilah ve âlemin birbirinden ayrı iki hakikat olduğu anlayışına dayanır. Bu teoloji bize âlemin yaratılmış zamanlı bir hâdis veya sırf yokluktan yaratılmış bir hâdis olduğunu söyler. Üçüncü akım (varoluşçuluk ve mistisizm); uluhiyet anlayışını varoluşçu felsefeye (existentialism) veya varoluşçu ilahiyat veya irfan bilgisine dayandıranların akımıdır. Bu teolojide marifetullah âlemin marifetine dayanmaz, aksine insanın varlığına yani içinde yaşadığı vücuduna ve huzuruna (var olma haline) dayanır. Şimdi bu üç akımı detaylı bir şekilde izah edelim. 1. Birinci akım (panteizm/vahdet-i vücûd): Tanrı gayr-ı müteşahhıs bir 4 Henry Corbin, Ez Heideger ta Suhreverdi,çev. Hamid Fuladvend, Tahran, 1383. Dördüncü Oturum 255 varlıktır (Neo-Eflatuncu ilahiyat5) Bu akım, İskenderiyeli Philon6 (ö.50)’un felsefi düşüncelerine dayanan ve çerçevesi Yeni Eflatunculuğun kurucusu Plotinus’un (ö.270) düşünceleriyle genişleyen bir anlayıştır. Bu akımdaki bilgi felsefesi, bize varlık âlemindeki her şeyin, ister yaratıcı açısından isterse tüm yaratılmış varlıklar açısından olsun tek bir düzenli sistem oluşturduğu anlayışına dayanır. Bu düşüncede ilah, zatıyla âlemden ve ötesinden aşkın olmasına ve bu yatay düzlemde (ufukta) bir ismi ve sıfatı olmamasına rağmen ışık saçan nurların merkezindeki güneş gibi varlığın merkezindedir.7 (Onun için bir belirlemenin/taayyün olmayışı bize onun neden bir isim ve sıfatının olmadığını açıklamaktadır.) Ancak isim ve sıfatların zuhurunda ilah, mevcudatın taayyünüyle taayyün eder. O zaman bu teolojide, “Bu ağaç, ilahtır”, “Bu su, ilahtır” “Bu insan mesela Zeyd, ilahtır” demek mümkün olur. Tüm bu taayyünler ilahın sonsuz oluşundan doğan suret ve tayyünlerdir. İlah, taayyünler aynasında veya harici mevcudatta ortaya çıkmış olur. Buna göre aynı zamanda “Bu ağaç, ilah değildir”, “Bu su, ilah değildir” de diyebiliriz. Çünkü bu var olanlar/mevcudat o aşkın Zat değildir.8 Bu bilgi felsefesinde “vücûd” veya daha özenli bir ifadeyle “zuhur”un/ortaya çıkışın meratibi ve alanları vardır. Ehadiyyet veya gayb-ı guyub mertebelerini-ki nazarın burada bir alanı ve görünüşü yoktur- bir tarafa bırakırsak o ilk zuhuru gerçekleştirir. Veya daha özenli bir ifadeyle gaybu’l-guyubtan ilk fışkıran ve ortaya çıkan şey akıldır. Öyle bir akıl ki maddeyle hiçbir ilişiği yoktur; maddeyi, boyutu, şekli, miktarı ayırandır. Zatı, fikri bir surettir ki İsmailliye buna “akl-ı sâbık”9 der, Philon “logos” der, İbn Arabi “hakikat-ı Muhammediye”10 der. Daha sonra akıldan, ruh ve nefis ortaya çıkar ki nefis bir açıdan akılla alakalıyken başka bir açıdan şekli, miktarı ve gayesi olan hayali suretlerle ilgilidir ki bu tedbir ve tasarruf anlamında maddeyle alakalıdır. Eflutin (Plotinus’un İslam geleneğindeki adı) bu ruha, “tabiat”11 der. Bu tabiatın yöneldiği iki yönü vardır; birincisi en yüce olan yani akıl âlemidir ki makul suretleri ondan alır. İkincisi âlem-i esfel (aşağı dünya) ve süfli neş’et ki maddi veya cismani âlem de dediğimiz şekli, mikdarı ve üç yönde (uzunluk, genişlik ve derinlik) uzunluğu olan âlemdir. 2. İkinci akım (kelam); müteşahhıs ilah: Her ne kadar aralarında mesela pratik aklı reddeden ve nassa yapışan Ehl-i Hadis, tamamen akla meyletmiş olan Mutezile ve akıl ve nassla amel edilmesine kâil olan ve nassın 5 Neo-Platonism. Philof of Alexandria. 7 Şerefuddin Horasani, “Plotin” Dâiratu’l-Meârifi’l-Kübra, Tahran 1380. 8 Ebu’l-Ala Afîfi, Ta’lîkât ala Fusûsi’l-Hikem, Tahran 1380. 9 Henry Corbin, Tarih-i Felsefe-i İslami, çev. Seyyid Cevad Tabatabai, Tahran 1377. 10 Afîfi, a.g.e. 11 Horasani, a.g.e. 6 256 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu olduğu konularda aklın yöntemlerini kullanarak fetva veren Eş’ariler gibi pratik/nazari akla karşı farklı inanç ve pozisyonda olan tüm Müslüman kelamcılar tanrıyı somut bir şahıs olarak görme konusunda bu ikinci akımda ve lahuti bilgi felsefesinde ortak düşünmektedirler. Burada muşahhas tanrıdan muradımız şudur. O, ezeli bir varlıktır, âlemin dışındadır, âlemin yaratıcısıdır, yaratılmışların âleminden ayrı ezeli ve kadîm bir tanrıdır. Âlem değildir, zamana tabi hâdis olan âlem tanrı değildir, tanrının yarattığıdır. Bu tanrının iradesi ve inayeti vardır. Yani tanrı varken onunla beraber hiçbir şey yoktu ve O, hiçbir mahlûkat veya şeyin ezeli olmasını dilememiştir. Daha sonra iradesi, mahlûkatın ve mükevvinâtın yaratılmasını dilemiştir.12 Hiç şüphesiz kelamcıların nazarında tanrı-âlem münasebeti konusunda ilahın fâiliyeti bu bakış açısından ortaya çıkar, yoksa Yeni Eflatunculuğun bilgi felsefesindeki ilahın fâiliyyeti ve iradesi anlayışı gibi değildir.13 İlm-i kelam açısından tanrının fâiliyyeti yapma (fiil) ve yapmama (terk) arasında seçim yapmaktır.14 Buna göre tanrının müşahhas olması, âleme nispetle ondan olmamasından (gayriyet), âlemi irade etmesinden, âlemi yaratmasından, masivasına inayetinden, insan ve eşya gibi masivasıyla irtibatından, vahiy ve hidayetiyle insana hitabından doğmuştur. Yine ilm-i kelam açısından müteşahhıs olan ilah, insana benzemesi veya benzememesi yönüyle muhtelif tayyünlerle ortaya çıkar; başka bir ifadeyle örneğin O, Ehl-i Hadis ve Eş’ari sistemde gördüğümüz gibi insana benzeyendir veya Mutezile’nin fikir anlayışında ise insana benzemeyendir.15 Bu analiz, bize Gazali’nin Tehâfutu’l-Felâsife’yi neden yazdığını, filozofları niçin tekfir ettiğini göstermektedir.16 Çünkü Gazali, müteşahhıs bir ilaha inanıyordu, dolayısıyla onun gayr-ı müteşahhıs bir tanrıya çağıran ulûhiyet fikrini kabul etmesi mümkün değildir. 3. Üçüncü akım (varoluşçuluk ve mistisizm): İlk iki akım iki konuda ortaktırlar; birincisi bu iki akımın ikisi de ulûhiyet bilgisini âlem bilgisi ve harici varlıktan istinbat ederler. Bu yöntemin sıkıntısı şudur ki âlem bilgimizle ilgili değişim ve bilgi çakışmaları ulûhiyet bilgimizi değiştirebilir. Örneğin yeni fizik anlayışı, âlemin yokluktan/ademden ortaya çıkmadığını, önceden de şimdi de var olduğunu söylüyor. İşte bu durum, ikinci akımın bu hakikat karşısında eleştirilmesine neden olmaktadır. Ancak, varoluşçuluğa (existentialism) dayanan teoloji bundan emandadır. Bu bilgi felsefesinde ilahiyat, akıbetini ve seyrini âlemin marifetinden yani tabiiyyattan ayırmıştır. İlk iki akımın ikinci ortak noktaları ise her ikisinin de yönteminin sade12 Gazali, Tehâfutu’l-Felâsife, thk. Süleyman Dünya, Mısır: Dâru’l-Meârif. Gazali, a.g.e.. 14 Gazali, a.g.e. 15 Naser Qozashte, “Ebu’l-Huzeyl el-Allaf”, Dâiratu’l-Meârifi’l-Kübra, Tehran: 1352. 16 John MacQuarrie, Martin Heideger, çev. Muhammed Said Hanayi Kâşânî, Tehran: 1376. 13 Dördüncü Oturum 257 ce zihni bir faaliyet oluşudur. Ancak irfanın/mistisizmin veya varoluşçuluğun yöntemi bu iki akımın tersidir. Sırf zihni bir faaliyet sonucu ortaya çıkmamıştır. Bu bakış açısında insanın farklı boyutları vardır. İnsan bu düşüncede filozof ya da mütekellim gibi değil insan gibi düşünür. İnsan insan olması yönüyle zihin ve aklın yanı sıra korku, dileme, haşyet, çatışma, heyecan, şevk, şefkat, muhabbet ve irade gibi şeylere de sahiptir.17 İşte bu hayati yöntem Müslüman âriflerin yöntemiydi. Onlar bu yöntemi Danimarkalı varoluşçu filozof Kierkegaard (ö.1855), Fransız varoluşçu Gabriel Marcel (ö.1973), Alman idealisti Friedrich Schleiermacher (ö.1834), Alman Luteran Teolojisti Rudolf Otto (ö.1937), Alman-American varoluşçusu Paul Tillich (ö.1965)’ten asırlarca önce kullanıyorlardı. İlk iki akımda his ve tecrübenin bir dahli yoktur, ancak bu ikisinin bu üçüncü akımda son derece etkin bir işlevi vardır. Örnek vermek gerekirse, Mevlana’nın babası Baha Veled ve bizzat Mevlana’nın nazarında duygular; güvenilir ve basireti kazanmak için hissedilir bir kaynaktır. Ayrıca marifet konusunda bir özelliği ve hasleti vardır. Bu olguyu Mevlana’nın eserlerinde anlamak için “lezzet”(ta’m) kelimesine bir bakalım. Çünkü bu tezin anlaşılabilmesi için bu kelimenin merkezi bir rolü vardır. Mevlana “lezzet” kelimesini idrak ve tesir anlamında kullanmıştır. “Lezzet,” varoluş bakımdan hissidir, onu hissederiz; bir başka açıdan ise insanın zatında hissi takip eden manevi bir nesne ve basirettir. Baha Veled’in ve Mevlana’nın nazarında bu olgunun ikili bir ilişkisi vardır. Hisler sadece zihni olmadığı gibi sadece ayni de değildir. Hisler hissedileblen işler için gerçek hallerle bağlantılıdır. Her halükarda bu âlemde her şeyin bir “lezzeti” vardır. Fakat bu lezzetin idraki faaline bağlıdır, yani inancıyla, kendisini çevreleyen âleme karşı basireti ve potansiyeli oranında insana bağlıdır. Bu bakış açısına göre insan eşyayı dost ve sevgili edinmelidir. Sevgi, âlemi düşünmek ve bizzat kastedileni keşfetmekle ilgili özel bir yöntemdir. Açıktır ki istidlal, kıyas vb. diğer yöntemler bu hakikatin keşfedilmesinde yardımcı olamazlar aksine onu zayi ve ifsat ederler. Burada zikre değer bir şey daha var ki, Baha Veled ve Mevlana, “bu âlemdeki tüm lezzetler ve kokular tek bir hakikate işaret etmektedir ki o da Allah Teâlâ’dır” diyerek bu gerçeğe işaret etmişler ve varlık bilgisinin marifetullahı gerektirdiğini hissetmişlerdir.18 Son olarak biz bu bildiri sonunda Müslümanlara şerefli tarihlerine dönmelerini, felsefeye ve akla önem vermelerini teklif ediyoruz. Üniversite derslerinde felsefeye ve tarihine yeterli düzeyde yer ayırmalarını umuyoruz. 17 18 Gabriel Marcel, Felsefe-i Egzistânsiyâlism, Tehran: 1382. Baha Veled, Meârif, tashih, Bediuzzaman Firüzanfer, Tehran, 1352. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 258 Oturum Başkanı: Biz de tebliğ sahibi Doç. Dr. Naser Qozashte Bey’e ve bu metni bize çok güzel bir şekilde özetleyen Yrd. Doç. Dr. Doğan Kaplan Bey’e çok teşekkür ediyoruz. Bu tebliğde bilmiyorum ama İslam düşüncesinde vahdet-i vücud anlayışıyla Batı düşüncesinde, Yunan düşüncesinde panteizm inancının birbirine karıştırıldığını görüyorum ve her birinin kökenleri ayrıdır diye düşünüyorum. Ben yine de her iki arkadaşımıza da çok teşekkür ediyorum. Zamanımızı israf etmeden güzelce kullanmak adına hemen diğer konuşmacımıza geçmek istiyorum Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden Doç. Dr. Mustafa Akçay Bey bizlere “Küreselleşen Dünyada Psikososyal İnanç Engelleri” konulu bir tebliğ sunacaklardır. Buyurun hocam. 3. TEBLİĞ Küreselleşen Dünyada Psiko-Sosyal İnanç Engelleri Psycho-social barriers to faith in a globalizing world الحواجز النفسية واالجتماعية لإليمان في عالم العولمة Doç. Dr. Mustafa AKÇAY Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-SAKARYA İnsan, bio-psikolojik yapısı ve sosyo-kültürel çevresiyle insandır. Onun hem kişilik hem de inanç ve değerler dünyası doğal ve sosyal çevresiyle büyük ölçüde belirlenmektedir; ama insan aynı zamanda, kendi çevresini de uyarlayan ve oluşturan varlık olduğu için onun çevre ile ilişkisi birbirlerini oluşturan ve belirleyen döngülü bir sistem özelliğindedir. O, çevresiyle bir sarmalı yaşamaktadır. Değerler dünyası, insanı sarmalayan sosyokültürel çevre de bir tür psiko-etik değerler mühendisliği çerçevesinde belirli eleklerden süzdürülerek sunulmakta; insana adeta sanal olmasa bile hazırlanmış-kurgulanmış bir dünya kurmaktadır. Bu durum, hak din mensupları için makul kabul edilse de global köyümüzün insanlarının diğerleri için hakkın aranması, arama ihtiyacının oluşması ve bulunması noktalarında çok önemli engelleyici faktördür. Buna ilaveten insanı sarmalayan ikinci bir temel faktör bulunmaktadır ki bu da toplumun kültürel unsurlarını ve değerler dünyasını kendisine göre seçilmiş ve ayıklanmış olarak alan ve sunan ailedir. Bu şartlar altında inanç ve iman, bilgi ve irade meselesi olduğu kadar temelde bir algı sorunu olmaktadır. Bu itibarla sosyo-kültürel hayat sarmalı içinde hayatını sürdüren insanın dinle ilgili Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 260 temel sorunları ve iman konularının çeşitli yönleriyle incelenmesinden önce inançların oluşumu ve doğru oluşumunu engelleyen faktörler üzerinde durulması gerekmektedir. Bu yüzden bu tebliğde küreselleşen dünyada imanın oluşumunun önündeki psiko-sosyal engellerden özellikle aklın sınırlılığı ve yanılabilirliği, şüphe, metodik düşünememe ve hatalı akıl yürütme, cehalet, peşin hükümlülük, taklit, motivasyon eksikliği ve araştırma merakının uyanmaması, dil ve kültür farklılığı, tebliğ ve temsil hataları, tabii felaketler ve yaşam mücadelesi gibi konular üzerine dikkat çekilmek amaçlanmıştır. Engelin Tanımı Engel, psikologlar tarafından “insan ihtiyaçlarının tatminine mâni olan ve aşılması az-çok müşkül olan zorluk”1, engellenme ise “güdülenmiş, tatmine yönelmiş bir ihtiyaç, istek ve arzunun kişinin kendisinden veya çevresinden ileri gelen türlü sebeplerle hedefine ulaşamaması ve doyumsuz kalması durumu” diye tarif edilmiştir.2 Bir şeyin psikolojik anlamda gerçek bir engel olabilmesi için zorlukla karşılaşan kimse tarafından bir mâni olarak telakki edilmesi gerekir. Binaenaleyh herhangi bir faktörün psikolojik bakımdan engel sayılabilmesi için ferdin o şeyin kendi bio-psişik varlığına yönelmiş bir tehdit ve mâni olduğunu bilmesi gerekir. Engeller, ferdin arzu ettiği, özlemini çektiği amaçlara ulaşmasını önlerse de onlara karşı kişinin geliştireceği tutum da önemlidir. Zira engeller kişiyi daima olumsuz yönde etkilemeyebilir. Engellenme neticesinde fertte yeniden yaratıcı bir güç oluşabilir, bu güçle istek ve arzularını daha iyi bir yöntemle doyurmaya yönelebileceği gibi engellenme sebebiyle zihinsel ve ruhî bozukluklara, davranış eksikliklerine, kendini tamamen salıvermeye de yol açabilir. Ne var ki psikolojik yaklaşımdan farklı olarak konumuz açısından ele alındığında ferdin entelektüel, psikolojik ve iradî varlığına yönelik herhangi bir amil, ister fert tarafından engelleyici niteliği fark edilsin ister fark edilmesin, gerçek bir engeldir. Engel, yaklaşımımıza göre, ferdin dinî şuur, inanç ve genel dinî sorumluluğu için gerekli olan niteliklerin gelişmesine ket vuran, onları geçici veya uzun süreli olarak zaafa uğratan veya tamamen ortadan kaldıran her türlü bio-psişik ve fiziko-sosyal unsurları içermektedir. Diğer bir ifade ile hidayete vesile olabilen, iman sürecini oluşturan her bir unsurun ve bu süreç içindeki fonksiyonel ilişkilerin bulunmayışı, mefhûm-u muhalifi ile bir engelin veya geciktirici sebebin var olması demektir. O halde dinî açıdan bakıldığında engeli, ferdin evrensel dinî şuur, dinî duygu, inanç, irade, gaye ve çabasının gelişimine ket vuran, bunları kısmen veya tamamen ortan kaldıran ya da böyle bir evrensel şuur, duygu ve çabanın olduğunu ve olabileceğini unutturan fıtrî veya arızî her türlü psiko-sosyal, fizikî etken olarak tanımlamak mümkündür. İslâm âlimleri, inanç engellerinden sistematik olarak değilse de kalbin 1 2 Norman L. Munn, Psikoloji, İnsan İntibakının Esasları, (trc. Nahid Tendar), II, 62, Ank. 1976. Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 86, Ank.,1993. Dördüncü Oturum 261 hicabları, genel marifet engelleri, insanı Allah’tan uzaklaştıran sebepler veya inançsızlık sebepleri gibi çeşitli adlarla muhtelif yerlerde bir takım entelektüel, psikolojik ve sosyal engellerden bahsetmişlerdir. Meselâ Eş’arî'ye (ö.324/936) göre sehv, şüphe, cehâlet ve ölüm3, Mâtürîdî'ye (ö.333/944) göre ise cehl, zan ve şüphe ilmin zıdlarıdır4, dolayısıyla bilgi için genel bir engeldir. Gazzalî (ö.505/1111) bütün organları sevk ve idare eden ve ilmin mahalli olarak nitelendirdiği kalbin, ma’rifetine mâni olan engelleri, insan gelişim sürecini de göz önüne alarak psiko-sosyal bir yaklaşımla beşe ayırarak incelemiştir. Birincisi, yapısal noksanlıktır. Bu, çocukta olduğu gibi, kalbin kendi yapısından kaynaklanan noksanlıktır ki, bu aşamada onun kalbi bilgilerin tecelli edebileceği bir düzeyde değildir. İkincisi, arızî noksanlıklardır. Bu da şehvetlerin çokluğu yüzünden kalb üzerinde biriken günahların oluşturduğu bulanıklıktır. İşlenen kötülüklerin kir ve tortuları kalbin saflığını giderir, hak ve hakikatin tezahür etmesini engeller. Üçüncüsü, gayeye yönelik eksikliktir ki bu, kalbin asıl gayesinden saptırılmasıdır. Dördüncüsü, sosyal etkenlerin olumsuz fonksiyonudur. Bu da taklit ve hüsn-ü zan yoluyla çocukluktan beri edinilmiş olan inanç ve tutumlardan oluşur. Beşincisi ise metod eksikliğini içermektedir. Bu da gerçek maksada ulaştıran yönü bilmemekten doğan cehalettir.5 A) Psikolojik Engeller 1) Aklın Sınırlılığı ve Yanılabilirliği Bütün boyutlarıyla insanın sınırlı varlık olması, onun bütün bio-psişik donanımlarının da sınırlı olduğunu gösterir. İnsanın kendisi gibi aklının da güç ve fonksiyon itibariyle sınırlı olması, onun mümkünü’l-vücut bir varlık olmasına bağlıdır. Bu ise temelde tüm kainatın sonlu ve sınırlı oluşuyla ilgilidir ve bu meyanda Mâtürîdî’nin (ö.333/ 944) de ifade ettiği gibi akıl da kâinatın bir parçasıdır.6 Parça, bütünden ayrı niteliklere ve fonksiyonlara sahip olabilse bile genelde bütünün özelliklerine tâbîdir. Bu itibarla aklın da yaratılış itibariyle mahdut olacağı açıktır. Nitekim Mâtürîdî, aklın hâdis olduğu için sınırlı bir yaratık durumunda bulunduğunu, kendisine takdir edilen sınırı aşamayacağını, her şeyi kavrayamayacağını belirtmiştir. Bu yüzden çirkin olan bir şey akla güzel gelebilir, fasit olan bir şey de ona uygun görünebilir, kendisinde hikmet veya sefeh bulunan bir şeyin mahiyetini bilmekten aciz kalabilir.7 Allah Teâlâ aklın iyi ve kötüyü tespit etmedeki yanılabilirliğine “çirkin görüp hoşlanmadığınız bir şey sizin için hayırlı olabilir, iyi görüp arzuladığınız bir şey de sizin için şer olabilir. Siz bilmediğiniz halde Allah bilir.”8 mealindeki ayetle dikkat çekmiştir. 3 İbn Fûrek, Mücerredü makâlât, s. 13-14, 180. Nesefî, Tebsiretü’l-edille, (nşr. D.Gimaret), I, 9, Beyrut, 1987. 5 Gazzâlî, İhyâ, II, 1360 vd, Kahire, ts. 6 Mâtürîdî, Kitabu’t-tevhîd, (nşr. F.Huleyf), s. 4, Beyrut, 1970. 7 Mâtürîdî, a.e.g., s. 116. 8 el-Bakara 2/216. 4 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 262 Aklın yapısal sınırlılığı ve yanılabilirliğine ilaveten hem akla hem de duyulara doğuştan veya sonradan bir takım afetler, rahatsızlıklar da arız olabilir. Üstelik aklın konuları girift ve kapalıdır. Nitekim aklın mahluk olduğunu benimseyen İmam Matürîdî ve Nesefî’ye göre akla bir takım afetlerin, zaafların, yorgunluk ve bıkkınlıkların ilişmesi söz konusudur ve hayattaki meşguliyetler, karışıklıklar, stresler, çeşitli hastalık ve sıkıntılar, şehvetlerin galebe çalması, refah ve lezzetlerin çokluğu aklı meşgul eder ve bir çok dakik konularda doğruyu kavramasına engel olur; derinlemesine araştırma yapmaktan ve düşünmekten meşgul eder. Keza insanın kişisel mizacı, şehevî istek ve arzuları aklın doğruya ve hakikate ulaşmasına engel olabildiği gibi kişisel ihtiyaç ve zaruretler, alışkanlık ve âdet, çirkin bir şeyi güzel ve uygun gösterebilir.9 Bütün bunlar aklın iç ve dış âlemden gelen tesirlerden müteessir, edilgen bir yapıda olduğunu göstermektedir. Söz konusu iki nitelik yani aklın yaratılmış (hâdis) olması ile dâhilî ve haricî etkilenmelere açık oluşu, onun yapısı gereği güç ve fonksiyon bakımından eksik ve kusurlu (nakıs) bir bilgi yeteneği olduğunu gösterdiği gibi kendisini etkileyen faktörlere göre yanılabilir durumda bulunduğunu da göstermektedir. Ayrıca insan aklının yanılabilirliği tarihî, sosyolojik, felsefî ve tecrübî bir realitedir. 2) Şüphe İnanç ve imanın önündeki olumsuz etkenlerden biri de aklın şüphe ve zanna maruz kalmasıdır. Kelâm âlimleri şüphe ve zannı, bilginin zıddı kabul etmişlerdir.10 Gazzâlî şüpheyi “iki ayrı sebepten doğan birbirine zıt iki inanç” veya “durumu bizim için müşkül olan ve kendisi hakkında iki çelişik inancı doğuran iki sebebi bulunan şey” olarak tanımlamıştır.11 Cüveynî'nin belirttiğine göre şüphelerin arız olmasıyla nazar/akıl yürütme fasit olur. Şüphede bir şeyin tahakkuk ettiğine dair herhangi bir kanaat ve itikat bahis konusu değildir. Çünkü inançla alakalı bir şüphe gerçek olduğu takdirde şüphe delil olmuş ve o şeyin tahakkuk ettiğine dair olan itikat da ilim olmuş olur.12 Halbuki şüphe halinde durum bunun tam tersinedir. Orada henüz kesinleşmiş müspet veya menfi bir kanaat yoktur. Bu açıklamalardan bilgi ve inanca konu olan bir durumda ruhî ve zihinsel bulanıklık, belli bir kanata ulaşamama, şuurun bir nevi askıda kalma hali, arızi bir ruhî-entelektüel yetersizlik, zihnî-ruhî bir durum olduğu anlaşılmaktadır. Öte yandan akla bir takım şüphelerin iliştiği felsefî, psiko-sosyal ve tecrübî bir realitedir. Descartes’in gösterdiği gibi, insan aklı, kolaylıkla kavrayamadığı her şeyden şüphe edebilir.13 Aklın şüphelere maruz kalması onun yapısal bir zaafını gösterir. Aklın şüpheci yapısı sırf akıllarıyla metafizik gerçeklere ulaşmaya çalışanları tereddüt ve şüphe içinde bırakabilmiştir. 9 Bk. Mâtürîdî, a.g.e., s. 116, 223, 182-183; Nesefî, a.g.e., I, 462. Gazzâlî, İhyâ, II, 822; Emrullah Yüksel, Âmidî’de Bilgi Teorisi, s. 98, İst., 1991. 11 Gazzâlî, a.g.e., II, 822-823. 12 Cüveynî, el-İrşâd, s. 7, Kahire, 1950. 13 E. F. Schumacher, Aklı Karışıklar İçin Kılavuz, (trc. Mustafa Özel), s. 30, İst., 1992. 10 Dördüncü Oturum 263 Ancak burada akıl tek başına değildir ve onun şüpheye düşmesine yol açan başka olumsuz amiller de vardır. Bir kere şüpheler Âmîdî’nin de belirttiği gibi, bazen insan iradesine bağlı olmaksızın meydana gelebilir, şüphenin giderilmesi ise insan iradesiyle olur.14 Bazen da Gazzâlî’nin “el-Munkız” da, Descartes’in de “Metot Üzerine Konuşma” da belirttiği gibi iradeye dayanan felsefî-sistemli şüphe olabilir ki bu, düşünme ve akıl yürütmenin kendisi kabul edilmiş olsa bile henüz düşünme işlemi sonucuna ulaşmamıştır. Bu sebeple her iki durumda da vukua gelebilen yani amiyane ve felsefîmetodik şüphelerin bir kere ortaya çıktıktan sonra yeterli cevap ve tatmin bulunmadan zihin ve kalpten uzaklaştırılması oldukça güçtür. Aklın şüpheci karakteri, olumsuzluğunun yanında aynı zamanda belli şartlar altında statikleşmeyi önleyici ve gerçekleri keşfetmede önemli bir etkendir. Her felsefe ve düşünce büyük ölçüde şüphecilikle yola çıkmıştır ve gelişmenin temeli de budur. Ayrıca dinî konularda şüphe, bazen taklidî imandan tahkiki imana ulaşmada bir aşama olarak kabul edilmiştir ki Hz. Peygamber'in mümin kişinin durumu vesveseye çeviren Allah'a hamd ederek bunun sırf imanın kendisi olduğunu bildirmesi15 bunu göstermektedir. Ne var ki olumlu sayılabilecek bu nitelik, hakikati kendi başına arayan kişi için müspet keyfiyet değildir. İnsandaki evrensel endişeler her insan tarafından yaşanır, tecrübe edilir. Bununla birlikte cevapları genel itibariyle ferdin içinde bulunduğu sosyo-kültürel çevre şartları içinde aranır. Her kültür de kendi şartları içinde bir sistem kurmuş olduğu, üyeleri tarafından kabul edilebilir niteliklere sahip bulunduğu, mensuplarına bir yaşama tarzı ve alışkanlıkları kazandırdığı için göreli olarak onları tatmin etmektedir. Şüphelerine yönelik cevapları da öncelikle bu şartlar altında yine öncelikle kendi atmosferinde arar; ferdî kabiliyetleri ve kültür seviyesine göre değişik kültürler dünyasına doğru açılır. Fakat bu, genel itibariyle nadiren vuku bulmakta ve sıradan insanlar, şüphelerine kendi kültür dünyalarının içinde kalarak çıkış yolları aramaktadırlar. Çoğu kez de şüphe ve tereddüt, akıl ve iradenin uzun süre kabul edemeyeceği bir şey olduğu için herhangi birinde karar kılarlar. Binaenaleyh şüphe ile ortaya çıkan tereddüt ve belirsizlik hali kişiyi ya her türlü karar ve eylemden bilinçli olarak alıkoyar ya da uzun ve dikkatli bir şekilde düşünmeksizin duyguları veya çevresinin yönlendirmeleriyle davranarak bu doğrultuda tercihlerde bulunur yahut düşünmekten kaçınarak dine ve dinî konulara karşı genel bir duyarsızlık içinde yüzeysel bir yaşama kendini bırakır. Öte yandan İslâm’ın genel düşüncesine göre enfüs-âfak delilleri platformunda Tanrı’ya giden yolların varlık adedince çok olduğu bir realite ise de bunun kadar olmasa da insanı ateizme, şirke veya uluhiyet ve dinî konularda şüpheye sevk edecek sebeplerin çokça bulunduğu da bir gerçek14 15 Emrullah Yüksel, a.g.e., s. 100. bk. Müslim, “İman”, 211; Ahmed b.Hanbel, Müsned, I, 340; VI, 106; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, (nşr. T. Ahmed ez-Zâvî – M. Ahmed et-Tabâhî), V, 186, ts. 264 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu tir. Sırf aklıyla hakikat araştırmasına kalkışan kişinin bu handikaplardan bir veya bir kaçına düşebileceği unutulmamalıdır. Dinî konular birbirine bağlı olduğu için herhangi birinden şüphe eden bir kişi başka amillerin etkisiyle şüphesini genişleterek neticede dinin bütününe şamil kılabilmektedir. 3) Metodik Düşünememe ve Hatalı akıl yürütme Metotlu düşünememe ve hatalı akıl yürütme de imanın oluşumunun önünde olumsuz bir faktördür. Bir delile dayanarak dolaylı şekilde elde edilen bilgiler demek olan istidlalî bilgiler, yani akıl yürütmeyle kazanılan bilgilerde aklın yanıldığı, hata yaptığı bir realitedir. İstidlâlî bilgilerin değeri öteden beri üzerinde tartışılagelen bir konu olma özelliğini sürdürmüştür. Hangi çeşidi ile olursa olsun istidlâlin değerinin tartışma konusu olması bile onun kesin bilgi sağlayamayacağına yani hata ve yanlıştan salim olamayacağına dair yeterli sebeptir. Ehl-i sünnet kelâmcıları genel olarak şartlarına uygun şekilde yürütüldüğü takdirde istidlâl yoluyla objesine uygun bilgi hasıl olacağını prensip olarak kabul etmişlerse de onlar da onu, sahih ve fasit istidlâl diye ikiye ayırmış, istidlâlin mutlak değil, ancak şarta bağlı olarak doğru bilgi sebebi olduğunu yani şartlarına uygun olarak yürütüldüğü takdirde istidlâlin kişiyi ilme ulaştıracağını, fasit nazarın ise ilim ifade etmeyeceğini belirtmek zorunda kalmışlardır.16 Meselâ Mâtürîdîler’e göre şartlarına uygun olarak yürütüldüğü takdirde aklın hükümlerinde tenakuz olmaz. Aklın hükümlerinde tenakuza düşülmesi ve batıla saplanılması, ya kişinin akıl yürütmedeki kusurundan ya da öncüllerin bazılarında akla ve delile değil, hevâya göre akıl yürütmesinden dolayıdır. Bu tür hatalı akıl yürütme sonunda bir tür zan hasıl olur ve kişi ulaştığı zannı doğru bilgi sanır.17 Mâtürîdî, duyulara mevzu olmayan Allah, melek, âhiret ve kabir hayatı gibi soyut konuları bilmenin yolunun haber hariç tutulduğu takdirde- ancak akıl ve akılla sağlanan bilginin ise ancak istidlali bilgi olduğunu belirtmiş, istidlali bilginin de vesvese ile şüpheden uzak olmadığını ifade etmiştir.18 Binaenaleyh samimiyetle hakikat araştırmasına kalkışan ve bunu aklıyla bulma durumunda kalan kişi, istidlâlin mahzurlarına maruz kalabilecektir. Farkında olmadan fasit istidlâl yapacak ve neticesini doğru zannederek kabul etme durumunda kalacak, samimiyetle hakkı ararken batıla düşmüş ve onu hak zannetmiş olacaktır. Bu pozisyonda bulunan insanın doğru istidlâl etmesi gerekirdi, denilemez. Zira kendi çabasıyla bu kadarına güç yetirebilmiştir. Binaenaleyh istidlâlinin hatalı olduğunu gösterecek bir rehbere ihtiyacı vardır. Böylesi bir uyarıcı bulunmadığı takdirde zannı içinde kalır. Akıl yürütmede hataya gelince, usulcülere göre kelime olarak hata "doğrunun karşıtı", ıstılah olarak da "tam bir kasıt olmaksızın meydana 16 Cüveynî, el-İrşâd, s. 6-7; Nesefî, a.g.e., I, 17-18; Cürcânî, a.g.e., I, 127-128. Nesefî, a.g.e., I, 20. 18 Mâtürîdî, Kitabu’t-tevhîd, s. 80, 287-288. 17 Dördüncü Oturum 265 gelen fiil veya söz" ya da "bir şeyin irade edilenin hilafına vuku bulması" demektir.19 İslâm hukukçuları özel bazı hukukî neticeleri bulunduğu için hatayı ehliyete ilişen/arız olan müktesep arızalardan saymışlar, özellikle kısas ve had gibi cezalara ait bazı hükümlerin uygulanmasında caydırıcı, bazı meselelerde hafifletici bir sebep olarak, hukukullahta ise onu düşüren gerçek bir özür olarak kabul etmişlerdir.20 İslâmiyet’le yeterince veya hiç muhatap olmamış insanların dinî hakikatleri araştırmada başvuracakları öncelikli yol ve imkân mevcut konjonktürde akıl yürütmedir. Dinî hakikatleri araştırma çabasında olan kişinin ise olumsuz şartlar örgüsünde çoğunlukla maruz kalabileceği hatalı akıl yürütme de neticede ihtiyarî olmayan bir hata olacaktır. İslâm hukukçularının hukukî konularda öngördükleri hataya mebni hafifletici veya kaldırıcı bazı hükümler, dinî temel hakikatleri araştıranlar için de geçerli bir engelleyici sebep kabul edilmelidir. Buna binaen “el-Munkız” da gösterdiği gibi, akla karşı septik tutumu ile tanınan Gazzâlî, insanda ilmin mahalli olarak kabul ettiği kalbin, Allah Teâlâ cihetinden gelen herhangi bir zatî yetersizlik ve engelden dolayı bilgileri elde edemeyecek şekilde kabiliyetsiz yaratılmadığını, aksine kalbe sonradan ârız olan manevî kirlilik, bulanıklılık ve meşguliyetinden dolayı perdelenmiş olduğunu, bundan dolayı da Allah’ın marifetine ulaşamayacağını ifade etmiştir.21 4) Peşin hükümlülük Psikolojinin yaklaşımına göre peşin hüküm, nesnelere, kişilere, milletlere, fikirlere, müesseselere vb. şeylere karşı olan ruhî duruş demektir. Bu tür ruhî duruş ve tavır alışlar, neticeleri araştırmadan hüküm vermemize sebep olmaktadır.22 Nesnelere, durumlara, kişilere veya fikirlere karşı müsbet-menfî tepki gösterme temayülü anlamına gelen ruhî duruşların çoğu küçük yaşlardaki şartlanma ile başlar.23 Bunun da büyük çoğunluğu aile ve eğitim süreci içinde gerçekleşir. Psikologların “olumsuz özdeşleştirme” dedikleri, bir ferdin veya grubun olumsuz bir tutum takındığı değerlerini benimseme durumu da bir tür şartlanmadır. Zira burada bazı kişiler veya gruplar olumsuz inanç ve değerlere sahip olarak tanımlanır ve çocuk onları bu olumsuzluğun sembolü olarak hatırlar.24 Bu olumsuz süreç dinî açıdan ele alındığında, özellikle muhtelif din mensuplarını barındıran toplumların fertlerinin veya farklı dinî toplulukların birbirlerine karşı çocukluktan itibaren edindikleri olumsuz kanaat, düşünce ve duygular, alternatif inanç sistemlerinin kabulünde önemli bir olumsuzluk ve ciddî bir engeldir. Meselâ gayr-i müslim toplumlarda İslâm marjinal durumdadır ve 19 bk. Hadimî, Mecâmi'u'l-hakâik, s. 297, yy., 1308; Abdulkerim Zeydan, el-Vecîz fî usûli'l-fıkh, s. 90, İst., 1979. 20 Hadimî, a.g.e., s. 297-298; Abdulkerim Zeydan, a.g.e., s. 90-91. 21 Gazzâlî, İhyâ, II, 1353. 22 Norman L. Munn, Psikoloji, İnsan İntibakının Esasları, II, 58. 23 Munn, a.e.g., I, 166. 24 Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 65. 266 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu toplumun genel inançlarına aykırı yapısıyla İslâm ve Müslüman imajı olumsuz nitelik taşır. Peşin hüküm ve inanç, çevrede olup biten çoğu şeyin farkına varılmasına engel olur. Bu itibarla ön kabuller, algıların kapsamını sınırlayabilmektedirler. Ön kabullere dayalı kurulan dünya ise tutucudur. Tutucu olduğu için de ön kabulleri değiştirmek yeni delillerin zorlayıcılığına rağmen güçtür. Bir insanın kendi düşüncelerinin, ön kabullerinin farkında olmasından daha zor bir şey de yoktur. İnsanın kendi düşüncelerinin incelenmesi, özel bir çabaya, kendinin farkında olma çabasına ve uyarılmaya ihtiyaç vardır. Ancak yine de bireysel bilinç tümüyle kalıcı değildir, ihtiyaçlar ve niyetler gibi taraf tutmalar ve peşin hükümler de değişebilmektedir. Her hangi bir mevzuda düşünme zahmetine katlanmadan onun hakkında ortaya sürülmüş düşünceleri peşinen red veya inkar etmek, düşünme olayını dahi durgunluğa sevk eder. Ön yargıyla hareket edilerek verilen bir red cevabı veya durup dururken varılan bir şüphecilik, beyinin şartlanmışlıktan kurtulma endişesiyle içine düştüğü ters yönden bir başka şartlanmadır.25 Ancak bir düşünceyi benimsemek veya bir inanca bağlı olmak, kişinin bağımlı, peşin hükümlü veya şartlanmış olduğu anlamına da gelmez. Böyle olsaydı zihnin hürriyeti denen şey, fikirsizlik ve inançsızlıktan başka bir şey olmazdı. Bu itibarla şartlanma veya peşin hükümlülük, çoğunlukla bir şeyi gerçekten bilerek ve isteyerek kabulün zıddıdır. Bu sebeple de eleştiriden geçmeden, bilgisizce benimsenen bir düşünce veya inanç, benimsenmiş olmaktan çok, esir olunana yakındır. Descartes’in(1596-1650) belirttiği gibi belli bir konuda cahil olan kişiyi, o konudaki peşin hükümlü bir kişiden daha kolay ikna etme imkânı vardır. Zira cahil olanın peşin bir fikri yoktur, dolayısıyla da tarafsız bir kişiyi doğru ve iyi olan tarafa çekmek taraftar olanı çekmekten çok daha kolaydır.26 Descartes’in peşin hükümlülüğün insan tutum ve davranışlarını ne kadar olumsuz etkilediğine dair olan bu tesbiti modern psikoloji tarafından da doğrulanmıştır.27 Bu psikolojik bulgu, peşin hükümlülüğün ve şartlanmanın gerçekleri tesbit etme ve kabulde ne derece olumsuz etkisi olduğunu göstermektedir. Ferdî peşin hükümlülük olduğu gibi toplumsal peşin hükümlülük de vardır. Belli milletlere karşı beslenen topyekün sevgi veya nefret bunun canlı misalidir. Totaliter rejimlerde toplumsal peşin hükümlülüklere daha yoğun ve yaygın şekilde rastlansa da demokratik ülkelerde de dolaylı ve kitle iletişim vasıtalarıyla yapılan yayınlar da aynı neticeyi doğurmaktadır. Ancak özellikle totaliter rejimlerde şartlandırma ve peşin hükümlülük rejimin genel karakteri icabıdır, rejim bunun üzerine bina edilir. Şartlandırma doğrudan ve alenîdir. O halde peşin hüküm ve şartlanma, hak ve hakikat karşısında zihnî ve ruhî kapalılığı ifade eden, gözle görülmeyen 25 Salim Koçak, Beynin Hürriyeti, s. 98, İst., 1976. Descartes, Tabiat Işığı İle Hakikati Arama, (trc. M.Karasan), s. 10, İst. 1988. 27 Krech- Crutchfield- Ballachey, (trc. M.Turhan), Cemiyet İçinde Fert, I, 43, İst. 1970-71.. 26 Dördüncü Oturum 267 gerçek bir engeldir. 5) Motivasyon Eksikliği ve Araştırma Merakının Uyanmaması Faaliyete sevk eden şey ya da ferdi, bir harekette bulunmaya veya bir hareket tarzını diğerine tercih etmeye itecek şekilde etkileyen sürücü kuvvet anlamına gelen motiv ve “bir motivin etkisiyle ona uygun olarak meydana gelen faaliyet şekli” demek olan motivasyon sadece fizyolojik ihtiyaçları değil aynı zamanda psiko-sosyal motivleri de ihtiva etmektedir.28 Konumuz açısından, ferdi olumlu veya olumsuz olarak dinî düşünce, inanç, tutum ve davranışa sevk eden her etken dinî bir motiv, bu dinî motivle insan şuur ve iradesinin harekete geçmesine de dinî motivasyon denilebilir. Merak, tecessüs veya araştırma merakı, insanın yaratılış özelliklerindendir; bir iç itiş veya içgüdüsel bir kabiliyettir, insana evreni keşfettiren de bu tecessüstür.29 İnsanda varlık ve olaylara karşı sonsuz bir öğrenme ve araştırma isteği mevcuttur. Bu istek, insan benliğinin çok köklü bir duygusu olduğu gibi bütün felsefe, ilim ve tekniğin hareket noktası olmuştur. J.J.Rousseau'ya (1712 -1778) göre insandaki kemâle erme arzusu ve bu arzuyu tamamen tatmin etme imkânsızlığı, bu gayenin tahakkukuna yardım edecek yeni vasıtaları bulmak için kişiyi sürekli araştırmaya sevk eder ki bu, tecessüsün kaynağıdır. Ancak insan kalbi için tabii olan bu menşe, ancak ihtiras ve bilgilerimizle uygun olarak gelişebilir.30 Öte yandan merak ve tecessüs, gelişim dönemlerine göre farklılıklar gösterir. Çocukların bilgiye karşı olan susuzluğu, yetişkinlerden çok daha güçlüdür. Çocukluk çağından sonra tecessüs, şiddet ve şumül bakımından zayıflamakla beraber uzun müddet devam eder. Yaş ilerledikçe bu istek zayıflar, nihayet alışılmadık şey insana tiksinti vermeye başlar, kişinin onunla daha sık temas kurma arzusu kalmaz. Ayrıca umumî meselelere yönelik merak ve tecessüs, hususî olaylara karşı olan tecessüsten daha yüksek bir zekâ seviyesine ihtiyaç gösterir.31 İnsanda bir takım istek, arzu ve ilgi uyandıran veya faal olanların şiddetini artıran uyarıcıların(motiv) varlığı kadar, bu motivler hakkında önceden bilgi ve tecrübe sahibi olmak da söz konusudur. Az-çok tanınmayan veya hakkında hiç bir bilgi bulunmayan meçhul bir objenin, müspet bir uyarıcı olması düşünülemez. Nitekim Thomas Aquinas ve Osmanlı ahlâkçısı Kınalızâde Ali Efendi bu psikolojik gerçeğin çok önceden farkına varabilmişlerdir. Aquinas’a göre hiç bir insan, daha önce aşina olmadığı bir Munn, Psikoloji, İnsan İntibakının Esasları, II, 1; Sandstr◌ ِ m, Çocuk ve Gençlik Psikoloji, s. 84-85 29 A. Carrel, İnsan Denen Meçhul, (trc. R.Özdek), s. 54, İst., 1973; Osman Pazarlı, Din Psikolojisi, s. 48, İst. 1982. 30 J. J. Rousseau, Emil, (trc. Ülken- Ülgener- Güzey), s. 157, İst., 1956. 31 B. Russell, Terbiyeye Dair, (trc. H.Dereli), s. 56-57, Ank. 1964. 28 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 268 şeye karşı arzu ve çaba sarfetmez.32 Kınalızâde’ye göre ise bir maksada ulaşmak için harekete geçmek isteğe bağlıdır. Her isteğe bağlı iş de biri, bir şeyin mahiyetinin ne olduğunu ya tamamen ya da kısmen bilmek; diğeri de bir şeyin faydalı olduğuna dair zihinde bir bilgi meydana gelmek şeklinde iki faktöre dayanır.33 Bunlar olmaksızın kişide ilgi uyanmaz ve her hangi bir şeye yönelmez. Dinî ilgi, alâka, istek, merak ve motivasyonlar, ferdî nitelikler ile çevre faktörlerine göre belirlenmektedir. Çocukluktan beri aile içinde ve diğer sosyo-kültürel çevrelerde gerek formel gerekse enformel yollardan edinilen bilgi ve tecrübeler, ferdin dinî ilgi, alâka, istek ve merakını belirler. Bu noktada eğitim ve öğretim yoluyla insanlara gösterilen hedeflerin, telkin ve şartlandırmaların rolü de çok önemlidir. Meselâ din eğitimi yapılmayan bir muhitte dine yöneliş çok az olacak, dinî duyguların tatmin edilmediği bir ortamda bu duygular sağlıksız ve yanlış yollardan tatmine çalışılacaktır. Yanlış veya ferdin nefret duygularını tahrik edecek şekilde verilen dinî eğitim de hiç dinî eğitim vermeme gibi hatta ondan daha fazla bir şekilde araştırma merakını engelleyen veya olumsuz yönde tahrik eden faktörlerden biridir. Gazzalî "Faysalu't-tefrika" adlı eserinde, kendisine Hz. Peygamber'in yalancı peygamberlerden biri olduğu şeklinde nefret ettirici bir vasıfla öğretilen kişide, sırf bu yüzden onun gerçekten peygamber olup olmadığını veya nasıl bir insan olduğunu anlamak için ilgi ve araştırma merakının uyanmayacağını belirtmiştir.34 Motivasyon yokluğunu veya araştırma merakının uyanmamasını netice veren sebeplerden biri de kişinin kendini hak yolda olduğunu bilmesi veya bu şekilde inandırılmasıdır. Ayrıca insanların kendilerini bulundukları din içinde ve o din mensubu olarak dindar sanmaları da hak ve hakikati öğrenmeye engel teşkil eden, kişide araştırma merakının uyanmasına mâni olan bir durumdur. B) SOSYO-KÜLTÜREL ENGELLER 1) Kültür Farklılığı Sosyolog ve sosyal psikologlar, ferdin dünya görüşünü etkileyen en önemli faktörlerden birinin fiziko-sosyal çevre olduğunu belirtmişlerdir.35 İnsanın dünyayı algılayış tarzı, öncelikle içinde yetişmiş olduğu fizikî ve sosyal muhit özelliklerine bağlıdır. Düşünce ve inançların, büyük ölçüde içinde doğup yetişilen toplumunkine paralel olarak oluştuğu realitesi Latincede “herkes doğduğu yerin dinine bağlıdır” tarzında bir özdeyiş haline gelmiştir.36 Antropolog Margaret Mead, Benedict ve Rivers’in yaptıkları araştırmalar, insan tabiatının değişik şartlar altında ayrı özellikler göstere32 E. F. Schumacher, Aklı Karışıklar İçin Kılavuz, s. 33. Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-i Alâî, (hz. Hüseyün Algül), s. 25, İst., ts. 34 Gazzâlî, Faysalu't-tefrika, s. 144-145, Beyrut, 1986. 35 Krech, Crutchfield, Ballachey, Cemiyet İçinde Fert, I, 26. 36 Mehmet Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, s. 88, Ank. 1983. 33 Dördüncü Oturum 269 bileceğini ortaya koymuştur ki buna göre belli bir toplumda yanlış görünen değer ve kanaatler başka toplumlarda doğru ve uygun kabul edilebilmektedir.37 Bu durum, medeniyet ve kültürler arasında böyle olduğu gibi, aynı kültür atmosferinin daha dar alt birimlerinde de böyledir. Maçka, Nişantaşı vb. yerlerde yaşamış bir insanın dünyayı idrak ve tasavvur tarzıyla bir Anadolu kasabasında yaşamış bir insanın idrak tarzı şüphesiz büyük ölçüde farklı olacaktır. Descartes (1596-1650), “gezilerim sırasında duygu ve düşünceleri bizimkilere pek aykırı gelen insanların, bundan dolayı ne barbar ne de vahşi olduklarını, fakat bunların bir çoğunun bizim kadar hatta bizden daha da çok akıl ve mantıkla hareket ettiklerini görerek, çocukluğundan itibaren Fransızlar ya da Almanlar arasında yetişmiş insanın ruhu aynı kalmak şartıyla bütün hayatını Çinliler ya da yamyamlar arasında geçirmiş olsaydı şimdi olduğundan ne kadar farklı olduğunu düşünmüş ve giyeceklerimizin biçimine varıncaya kadar on yıl önce beğendiğimiz on yıl sonra da belki yine beğeneceğimiz bir şeyin bugün bize ne kadar garip ve gülünç geldiğini yani kesin ve şüphesiz herhangi bir bilgiden çok, adet ve örneğe inandığımızı”38 fark ettiğini söyleyerek sosyokültürel değerlerin, medeniyetler arası ve hatta aynı toplumda zaman içinde değişikliğe uğradığını, sosyo-kültürel dokunun fert hayatını ne kadar derinden etkilediğini ifade etmeye çalışmıştır. Gerek fert gerekse toplumlar, -istisnalar hariç- içinde yetiştikleri kültür ortamından tamamen bağımsız olarak düşünemez, tasavvur edemez ve hayal üretemezler. İnsan zihni yalnız başına düşünemez, bir çoğunu basit olarak uyarladığı veya çevresindeki toplumdan aldığı fikirlerle düşünür. Zira insanlar doğduklarından itibaren uzun yıllar, tam da eğitilmeye ve şekillendirilmeye uygun çağlarında iken içinde bulundukları sosyokültürel yapıya göre şekillenmektedirler. Farklı kültürlere sahip ülkelerdeki inanç, düşünce, tutum ve davranış biçimlerinin çoğu kez doğru olarak anlaşılamamasının veya eksik anlaşılmasının sebebi de tarihin derinliklerinden bir düşünme, inanma, yaşama alışkanlığına dönüşerek yaşanıp gelen söz konusu kültürel farklılıklardır. Bu itibarla ferdî şuuru derinden etkileyen sosyo-kültürel hayat ve onun değerler dünyası, diğer alternatif kültür ve değerler dünyasının benimsenmesi için en önemli engellerdendir. Bu engelleyici nitelik belli kültür dünyasının toplum ve fert hayatında yaygın ve güçlü olarak kendini hissettirip hissettirmemesine bağlı olarak artar veya eksilir. Diğer bir ifade ile toplumlar, üyelerinin zihin, ruh, inanç ve eylem dünyalarını ne denli kapsamlı, güçlü ve sistemli bir şekilde tayin ediyorsa, o toplum fertlerinin alternatif inanç ve kültür sistemlerini benimsemeleri o ölçüde güçtür. Bir toplumdaki sosyo-kültürel normların güçlülüğü, canlılığı ve yaşanabilir olma bakımından sağlamlığı ile diğer yabancı normlarının orada benimsenip yaşanması ters orantılıdır. Kültürel hayat 37 38 Brown, Beyin Yıkama ve İkna Metotları, (trc. B. Tanç), s. 36-37, İst. 1978. Descartes, Metot Üzerine Konuşma, (trc. K. Sahir Sel), s. 19-20, İst., 1994. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 270 unsurları ne derece ortak, canlı ve güçlü ise üyelerini etkilemede o denli baskın olur. Kültürel niteliklerin çözüldüğü veya globalleştiği nispette etkisi azalır ve mensupları yeni tür kültürlenmelere açık hale gelir. Binaenaleyh insanlar, ancak mevcut sistemden şüphelendiklerinde, toplum içinde sahip oldukları rollerin tatminkâr olmadığı hissine vardıklarında yeni arayışlara teşebbüs ederler veya kendilerine alternatifler sunulduğunda onlarla ilgilenirler. 2) Dil Farklılığı Dil, insanın düşünce ve tasavvur dünyasının şekillenmesinde, varlık ve oluşlara bakış tarzının, insanlarla anlaşma ve ilişki kurma biçimlerinin ifade edilmesi ve belirlenmesinde çok mühim rol oynamaktadır.39 İnsanoğlu, fertten bağımsız olarak var olan belli bir dil ortamı içinde dünyaya gelir. İnsanın soyut düşünceleri, duyguları da maddî olarak kelimelerle dile getirilir. Düşünceler, inançlar sürekli olarak dil içinde geçer, onunla berraklaşıp vuzuha kavuşurlar. İnsan mutlaka bir dil çerçevesinde düşünür, düşüncesini mutlaka belli bir dile bağlamak zorundadır. Leibniz “dil aklın aynasıdır” diyerek, akıl ile dilin karşılıklı ilişkisini belirtmiştir.40 Düşüncenin yapı taşlarından biri tecrübe diğeri de kelime ve kavramlardır. İnsan her ikisini de sosyal hayattan öğrenir. Tecrübesini çok kere değiştirip geliştirme imkânına sahipse de ana diliyle düşünme alışkanlığından kurtulamaz. Ana dil ise belli bir kültürün normlarına göre oluşmuştur ve insanın düşünce ile inanç dünyasının çerçevesini çizen bu normlardır. Algılananları rafine etme fonksiyonunu gören dil sistemleri, şuurun belli kalıplardan süzülerek geçmiş şekliyle düşünmesini sağlar. Farklı dil sistemleri, farklılıklarının büyüklüğü oranında farklı düşünce biçimleri anlamına gelmektedir. Bu ise netice de farklı yaşama tarzına dönüşür. Bu sebeple dil, bir bütün olarak hayata bir bakış ve hatta hayat tarzı, hayatı belli bir biçimde yaşamanın dondurulmuş sembolü olarak kabul edilmiştir.41 Dil farklılığı faktörü, günümüzde de geçerliliğini koruyan, yeni düşünce ve inançların oluşumu ve değişimi için engelleyici bir faktördür. Peygamberlerin kendi toplumlarının dilleri üzere gönderilmesi ve Kur’ân’ın Arapça olarak indirilmesi,42 dil faktörünün bu konudaki önemine delâlet etmektedir. Buna ilaveten “Onlara iyice açıklasın diye her peygamberi ancak kendi kavminin lisanıyla gönderdik”43 mealindeki âyette dil birliği, zihnî iletişimin sağlanması ve inancın bu temel anlaşma birliği üzerine oturtulması için evrensel bir ilke olarak tespit edilmiştir. Dil ve kavram farklılığı söz konusu olduğu müddetçe, inançların İslâm’ın öngördüğü şekilde oluşmasının önünde önemli bir güçlük bulunduğu “Eğer Biz onu yabancı bir 39 Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, s. 212-219, İst. 1988. Bedia Akarsu, Wilhem Von Humbolt’da Dil-Kültür Bağlantısı, s. 40, İst., 1984. 41 Erich Fromm, Çağımızda Kişilik Sorunu, (trc. Y.Kalaycıoğlu), s. 144, İst. 1993. 42 en-Nahl 16/103. 43 İbrahim 14/4. 40 Dördüncü Oturum 271 dilden Kur’ân yapsaydık diyeceklerdi ki: Âyetleri tafsilatlı bir şekilde açıklanmalı değil miydi? Arab’a yabancı bir dilden kitap olur mu?”44 meâlindeki âyetle belirtilmiş, müfessirler de söz konusu âyetlerden hareketle dil farklılığının önemine ve dolayısıyla dinî inancın oluşumasına bir engel teşkil ettiğine dikkat çekmişlerdir.45 W.M.Watt’a göre iç içe yaşamış iki din olan Hıristiyanlık ile İslâmiyet’te kullanılan bazı kavramlar örnek olarak gösterilebilir. Meselâ ‘Allah’ın iradesi” ile “meşîetullah veya iradetullah” sözü arasında dilde bir fark yoktur. Fakat bu kavramların bir Hıristiyan ile Müslüman’ın dinî hayat ve dinî anlayışlarında ifade ettikleri anlamlar çok farklıdır. Bir Hıristiyan için “Tanrının iradesi” sözü, genellikle ilahî buyruklarda ve münferid müesseselerde söz konusu olan, (her hangi bir işle ilgili olarak “benim için Tanrının iradesi budur” denmesi gibi) “Tanrının ahlâkî iradesi” demektir. Halbuki bir Müslüman için durum hiç de böyle olmayıp, kâinatta olup biten her şey Allah’ın iradesine tabidir.46 Mehmet S. Aydın, Batı’da İslâm’ın yanlış anlaşılması ve yorumlanmasının sebeplerinden biri olarak, Batılı İslâm araştırmacılarının karşı karşıya kaldığı kültür ve dil (terminoloji) farklılığı olduğunu belirtmiştir. Zira Şarkiyatçılar İslâm’ı açıklamaya ve yorumlamaya çalışırlarken bunu öncelikle kendi sosyo-kültürel çevrelerinde yaşayan insanlar için yapmaktadırlar. Bu ise belli bir kültürün terimleri, kavramları, kategorileri ve tarzlarının başka bir kültürün terimleri vs. ile anlatılması demektir. Ne var ki her sosyo-kültürel ortam kendine özgün terimler oluşturmakta ve bu yapı bir başkasına ancak kısmen aktarılabilmektedir. Bu da bütünlüğün bozulmasına ve yanlış anlamalara yol açmaktadır. Meselâ İslâm tarihi içinde ortaya çıkan kelâm akımları, Hıristiyan ilâhiyatının terminolojisi kullanılarak açıklanmış, Hanbelîlik “fundemantalizm”, Sünnîlik “Ortodoksluk”, zındıklık “heterodoksluk”, Mutezile “rasyonalizm” veya “hür fikirlilik” şeklinde tasvir ve tavsif edilmiştir. Hatta bu noktada “teoloji” ve “din” gibi terimlerin anlam ve kapsamları bile her dinî-kültür çerçevesi içinde farklı anlama sahiptir. Halbuki kelâm ve ilâhiyat, İslâm açısından sadece dinin inanç esasları üzerinde düşünme ve konuşma anlamında dinin bir bölümüdür. Din teriminde ise durum tam tersidir. Bir Hıristiyan için din, hayatın sadece cüzi bir kısmını içine aldığı halde, Müslümana göre hayatın tamamı ile ilgilidir. Eğer birbirine yakın coğrafya içinde yaşamış bu iki kültürde din gibi temel ve genel bir kavram farklı anlamlara geliyorsa, diğer alanlarda ve dinin öteki konularında bir çok farklılıkların olacağı açıktır.47 Sadece farklı diller değil, aynı dil sistemi içinde zamanla ortaya çıkan 44 Fussilet 41/44. Zemahşerî, el-Keşşaf, II, 293, Beyrut, ts.; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVII, 133, Tahran, ts. 46 W. M. Watt, Modern Dünyada İslâm Vahyi, (trc. M. S. Aydın), s. 21, Ank. 1982. 47 Mehmet S. Aydın, “Batıdaki İslâm Araştırmalarına Dair Bazı Düşünceler”, Uluslar arası I. İslam Araştırmaları Sempozyumu, DEÜY, 1985, s. 235. 45 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 272 anlam ve muhteva sapmaları, tekabül ettikleri düşünce ve tasavvurlarda yozlaşmaya sebebiyet verirler. Bu itibarla aynı dil içindeki kavram sapmaları ve kargaşaları da dinî şuur ve düşüncenin oluşması ve gelişmesini engelleyen, ona ket vuran veya saptıran önemli bir olumsuzluktur. Doğru olarak tanımlanmayan kavramlar yanlış anlam ve tasavvurlara sebebiyet verir, onlar da yanlış veya eksik kanaat ve inançların teşekkülüne yol açarlar. Sovyetler Birliğindeki Müslüman topluluklara uygulandığı gibi totaliter rejimlerde ve köklü kültürel değişimlerin yaşanması istenilen topluluklarda, dile yönelik değişiklikler bunun yaşanmış örnekleridir. 3) Tebliğ Hataları Tebliğ hataları ve kullanılan vasıtaların yetersiz oluşu, hem o din hem de diğer din mensupları açısından bir takım olumsuzluklar arzeder. Öncelikle o dinin mensupları tarafından iyi bir şekilde öğrenilerek yaşanılır hale getirilmesine engel teşkil ettiği gibi, o dine zayıf bağlarla bağlı olan müminlerin dine ilgisiz kalmasına veya uzaklaşmasına yol açar. Ayrıca diğer din mensuplarının o dine karşı olumsuz tavır takınmalarına, arayış içinde olanların da ilgilerini bu dine yöneltmemelerine sebep olabilir. Meselâ Garaudy'in tesbitine göre, İslâm Batı’yla uzun süren bir çatışma dönemi geçirdiği ve bugüne kadar Batı’da en büyük düşman olarak görüle geldiği için ve kendilerine sunuluş biçiminden dolayı, aradıklarını İslâm’da bulacak olan birçok Batılı, İslâm’dan uzaklaşmaktadır. Bugün Batı’da çoğu kimse günlük hayatlarında uygulamak için Doğu’nun dinî-mistik motiflerini aramakta ama, sufizmin özünü oluşturduğu manevî yönüyle bağdaştıramadıkları için İslâm’ı bir kenara itmektedirler.48 İslâm dini açısından bakıldığında insanların İslâm'a ilgi duymalarını engelleyici tebliğ hatalarından biri de İslâm'ın evrensel inanç, ahlâk ve mistik değerlerine değil de bilmeyerek veya kasıtlı olarak hukukî normlarına yüzeysel bir şekilde dikkat çekilmesidir. Bu da hem kendi coğrafyasındaki laik veya dini bilgi ve yaşayışları zayıf olan toplumsal kesimlerde hem de diğer coğrafyalarda İslâm'ın yanlış olarak anlaşılmasına ve kendisine karşı ilgisiz kalınmasına sebebiyet verebilmektedir. Meselâ metotsuz bir şekilde İslâm’da çok evlilik, tesettür ve bunun şekli, kadının miras payı, cariye ve aileyi ilgilendiren mevzuat, faiz, kölelik, cihad, kısas ve hadler gibi hukukî veya ekonomik yönlere vurgu yapıldıktan sonra İslâm'ın evrensel öğretilerine geçilmektedir. Halbuki dinî-hukukî düzenlemeler vahiy dinlerinin evrensel özünü değil, dinin kabulünden sonra müminin inandığı dine göre nasıl bir hayat sürdüreceğine yönelik ikinci bir aşamadır. Öncelik inanç ve ahlâk esaslarındadır. Mekkî-medenî âyetler açısından Kur'ân'ın bütününde hukuk ilkelerini içeren âyetlerin sayısı ile inanç ve ahlâk prensiblerini içerenlerin sayı arasında ikinciler lehine mukayese götürmez sayısal çokluk bunun göstergesidir. 48 Roger Garaudy, Entegrizm, Kültürel İntihar, ( trc. K.B. Çileçöp), s. 78, İst., 1995. Dördüncü Oturum 273 Tebliğ hatalarından biri de toplumların dinî-ahlâkî kültürel alt yapıları, o toplum insanlarının psiko-sosyal dinî yapıları, dinî arayış ve bunalımlarının ağırlık noktalarının neler olduğu araştırılmaksızın, her ülke ve kültürde aynı metot ve araçların kullanılması, öncelik ve vurgu sırası gözetilmeksizin aynı konuların işlenmesidir. Avrupa, Amerika, Latin Amerika, Hindistan ve Uzakdoğu ülkeleri gibi farklı kültürel alt yapıya sahip bulunan toplumların genel durumu, insanlarının dinî ihtiyaçları ve arayış içinde oldukları hususlar dikkate almaksızın, tek düze, aynı metod ve üsluplarla yazılmış İslâm’ı tanıtıcı eserlerin bu özelliği, İslâm’ın anlaşılması ve ona karşı bir ilginin uyanmasının önünde bir engeldir. Öncelikli olarak sunulacak konular, çeşitli hastalıklara müptela olmuş insanlara sunulacak ilaç ve tedavi yöntemlerinin farklı olması gibi değişik olmak zorundadır. Tebliğ çalışmalarındaki hatalardan bir diğeri de belli bir mezhep, tarikat ve meşrebin değerlerinin vurgulanarak anlatılmasıdır. Ayrıca konunun bir de tebliğde gözetilecek süre ve ferdî psikoloji açsından imanın oluşum süreci de önem arzetmektedir. Mesela bazı kimseler dinin belli özelliklerini bilmekle o dine inanabileceği gibi, bazıları da bütün bir sistem olarak o dini öğrendiğinde inanabilecektir. Keza bazı benzerlikler olabilse de insanlar farklı sebep ve sürelerde inanç konularını kendilerine mal edebilir ve inanabilirler. Mesela Hz. Ebu Bekir ile Hz. Ömer ve diğer ashap Hz. Peygamber’le birlikte aynı toplumda ve aynı sosyo-kültürel çevrede yaşadıkları halde aynı sebepler veya vesilelerle Müslüman olmadıkları gibi aynı zamanda da Müslüman olmuş değillerdir. Binaenaleyh bir kimse şu kadar bir tebliğ ve şu zaman süresi içinde inanabilirken, bir diğeri için bu kadar tebliğ ve süre yeterli olmayabilir. 4) Dini Temsil Yetersizliği Dinî temsil yetersizliği de imanın önündeki en önemli engellerden biridir. Zira insanların çoğunun genel temayülü, dinleri asıl kaynaklarından değil, daha ziyade mensuplarının ahvaline bakarak değerlendirmeleridir. Hoffer'ın da “insanlarda bir milleti veya bir grubu, onun en kötü örneklerine bakarak değerlendirme eğilimi vardır.”49 sözleriyle belirttiği gibi kötü örneklere bakarak değerlendirme eğilimi ağırlık kazanmaktadır. Her iki sebep, din veya mezhep saliklerinin yaşayış biçimlerindeki noksanlıklardan dolayı diğer insanlarda o inanç biçimleri hakkında sathî, olumsuz ve yanlış kanaatlerin oluşmasına yol açmaktadır. Bu durum, düşünme ve araştırma tembelliğinden, insanların soyuttan ziyade somut şeylere eğiliminden ve cehaletten kaynaklanabilmektedir. Gazzâlî, gerçekleri kişilere bakarak değerlendiren bu tür kişiler hakkında “zayıf akıllı kişiler, hakkı kişi ile tanırlar, kişiyi hak ile değil” demiştir.50 Dinin özel ve resmî temsilcileri durumda olan veya öyle algılanan din adamlarının ilmî ve ahlakî yetersizlikleri de, insanların dine karşı tutum 49 50 Eric Hoffer, Kesin İnançlılar, ( trc.Erkil Günur), s. 45, İst. 1980. Gazzâlî, el-Munkiz mine’d-dalâl, s. 13, Kahire, 1309. 274 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu takınmalarına veya ilgisiz kalmalarına sebep olmakta, hatta bu tavrı bütün dinlere ve mensuplarına karşı sürdürmektedirler. Kur’ân’da çeşitli dinlerin din adamlarından örnekler verilerek bu duruma dikkat çekilmiştir. Meselâ Yahudî din adamları ve hahamlarından bahsederken onların Allah’ın âyetlerini az bir bedel karşılığı sattıkları veya kendi yazdıkları kitabı “Allah katındandır” diyerek dünyevî menfaate çevirdikleri, Allah’ın kitabından bazı âyetleri gizledikleri belirtilmiş51, yani çıkar ilişkilerine dayanarak dini istismar ettikleri ifade edilmiştir. Bunun yanı sıra Yahudî din adamlarıyla birlikte Hıristiyan din adamlarının tutumları da eleştirilerek onların birer din temsilcisi olarak yaptıkları hatalardan dolayı insanlar üzerindeki menfi tesirlerleri belirtilmiş “Ey iman edenler, hahamlardan ve rahiplerden bir çoğu insanların mallarını haksız yollardan yerler ve onları Allah yolundan engellerler...”52 buyrularak onların şahsında din adamı konumundaki kişilerin şahsi çıkarlarının tutkusuna kapılmak suretiyle ahlâkî düşüklük sergileyebileceklerine, insanları dolaylı bir şekilde dinden soğutup uzaklaştırabilecekleri ve fiili müdahalelerle53 saptırabileceklerine dikkat çekilmiştir. Din adamlarının bilgi ve görgü yetersizliği, tutum ve davranışlarındaki hatalar, şu veya bu şekilde karıştıkları yolsuzluk ve toplumun büyük kesimi tarafından yadırganan fikir ve davranışları, din mensuplarında mukaddesat konusunda şüpheler uyandırabilmekte, özellikle gençlerin dine karşı ilgisiz kalmasına hatta ondan uzaklaşmasına sebep olabilmekte, belli bir kesimin ilgisini belki de bir daha hiçbir dine karşı uzun süre ilgi duymayacak kadar dumura uğratmaktadır. Henry Link, bir psikolog olarak tecrübelerini “Yüzlerce insan bana şöyle demiştir: “Evet bir tür Tanrı’ya veya bir mutlak varlığa inanıyorum, fakat körü körüne değil. Her hangi bir mezhebin kilisesine bağlı değilim, çünkü kilisenin şekilci doktrin ve uygulamaları ile üyeleri midemi bulandırıyor.”54 sözleriyle ortaya koymuştur. Türkiye’de Hayati Hökelekli tarafından ergenlik çağı gençlerinin dinî gelişimleri üzerinde yapılan araştırma, sırf bu sebepten dine karşı tamamen ilgisiz kalan veya dinden uzaklaşan gençlerin olduğunu göstermiştir.55 5) Tabii Felaketler ve Yaşama Mücadelesi Sefalet ve yoksulluk, insanlarda yoğun olarak hayatta kalma mücadelesini uyandırır. İnsanın içgüdüsel mekanizmaları biyolojik olarak hayatta kalmaya ve gıdasızlıktan helâk olmamaya karşı uyarılmış, biyolojik mekanizmanın bu alarmına entelektüel ve duygusal faaliyetler de katılmıştır. Böylece insan bütün varlığıyla bu yönde gayret sarf etme içine girer. Nitekim psikologlara göre, hayattaki temel ve birinci güdülenme(motivasyon) 51 el-Bakara 2/41, 79, 174; Âl-i İmrân 3/77. et-Tevbe 9/34. 53 el-Bakara 2/75, 78-80. 54 Henry C. Link, Çağımızda Dine Dönüş, (trc. N.Oralbi), s. 26, İst. 1979. 55 Hayati Hökelekli, Ergenlik Çağı Gençlerinin Dinî Gelişimi, (Yayınlanmamış doktora tezi), s. 37-vd, Bursa, 1983. 52 Dördüncü Oturum 275 hem insanlar hem de diğer canlılar için hayatta kalma gayretidir.56 Tabiî felaketlere maruz kalan veya sefalet ve yoksulluk içinde yaşayan insanların kendi varlıkları ile birlikte varsa ailelerinkini devam ettirmekten başka bir endişeleri yoktur. Bu durumda bulunanlar, uzun ve yoğun düşünce isteyen filozofik veya dinî-ahlakî konularla olduğu kadar sosyal konularla da ilgilenecek durumda değildir. Eğer kendi toplumunun dinî değerlerine inanan samimi bir mümin ise onun bu durumu kendi dinî sitemine daha derinden ve içgüdüsel olarak bağlanmasını sağlar. Öteden beri fakirler ve yoksulların/zu'afâ daha dindar bir tutum sergilemelerinin bir sebebi de budur. Ayrıca diğer dinlerin ya varlığından haberdar değildir veya onlar üzerinde düşünemeyecek, mukayeseler yapamayacak kadar hayat mücadelesi ile yoğun bir şekilde meşguldür. Nitekim Hindistan, Pakistan gibi Hint okyanusu sahillerinde her yıl olan ve yüzlerce insanın ölmesine, binlercesinin yaralanıp evsiz-barksız kalmasına ve ekili alanların yok olmasına sebebiyet veren depremler, tsunami ve diğer tabii felaketler, bu bölge insanlarını bu tür bio-psikolojik zaruret içinde bırakmaktadır. Keza Afrika’da ve dünyanın her yanında açlıkla mücadele eden insanların durumu da böyledir. O halde tabii felaketler, salgın hastalıklar, açlık tehlikesi gibi insanın yoğun olarak hayatta kalma endişesine maruz bırakan haller, devam ettiği sürece insanların hak ve hakikati araştırmasının ve dolayısıyla imanın gerçekleşmesinin önündeki güçlüklerdendir. Oturum Başkanı: Biz de Doç. Dr. Mustafa Akçay Bey’e bu güzel sunumundan dolayı çok teşekkür ediyoruz, bizlere hidayetin önündeki fikri, tarihi, psikososyal engelleri anlattılar. Son konuşmacımız 18 Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden Çanakkale’den Yar. Doç. Dr. Osman Demir, bizlere bir inanç problemi olarak kişisel gelişim olgusunu anlatacaklar. Buyurun hocam. 56 Robert E. Ornstein, Yeni Bir Psikoloji, (trc. E. Göka- F. Işık), s. 52, İst. 1992. 4. TEBLİĞ Bir İnanç Problemi Olarak Kişisel Gelişim Olgusu The Fact of Self Help; as a Problem of Faith ظاھرة التطوير الشخصي لمشكلة االعتقادية Yrd. Doç.Dr. Osman DEMİR Çanakkale 18 Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-ÇANAKKALE GİRİŞ Modernleşmenin getirdiği temel sorunlara çözüm arayan insanoğlu, bunun maneviyat alanına yansıyan sonuçlarını ise alternatif bazı metotlarla gidermeye ya da en azından bastırmaya çalışmaktadır. Bunların en önde gelenlerinden biri de, son yıllarda adını sıkça duymakta olduğumuz “kişisel gelişim” olgusudur. İnsanların çeşitli eğitimler aracılığıyla kendini tanımasını ve belirli alanlardaki kabiliyetlerini geliştirmesini amaçlayan bu düşünce, esas olarak, insanların her alanda verimliliğin artmasını ve böylece daha mutlu ve başarılı bir yaşam sürmesini hedeflemektedir. Bu doğrultuda NLP, Yaşam Koçluğu, Quantum Koçluk, Enneagram, Altısigma vb. isimlerle anılan çeşitli yöntemler ve düşünce teknikleri geliştirilmiştir. Batı kaynaklı bu öğretiler, son yıllarda ülkemizde oldukça yaygınlaşmış, bu alanda yazılan eserlerin ve eğitim veren kurumların sayısı giderek artmaya başlamıştır. Daha çok tercüme eserlere dayalı olarak yapılan bu çalışmalarda, Batı toplumunun kültürel değerlerinin önemsendiği, kültürümüze ait farklılıkların ise dikkate alınmadığı hususu göze çarpmaktadır. Ayrıca 278 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu bireyin sorunlarına çare olarak sunulan bu modeller, İslâm dininin Allah, peygamberlik ve ahiret inançları bakımından sakıncalar doğurabilmektedir. İnsan gelişimini esas alan bu olguda, benliğin ön plana çıkarılarak egonun yüceltildiği, dünya-ahiret dengesinin bozulduğu, dinin salt inanç boyutuna indirgendiği ve diğer dinlere ait bazı öğretilerin (yoga, meditasyon, reiki vb.) özendirildiği de dikkati çekmektedir. Bu nedenle konunun, fertlerin inanç, ibadet ve ahlak esasları açısından doğru bir bakış açısı kazanmasını ve böylece hem dünyada hem de ahirette mutlu olmasını hedefleyen, İslam dini açısından değerlendirilmesi gerekmektedir. Bu sayede kişisel gelişim konusunda toplumu bilinçlendirmek ve doğruları yanlışlardan ayırt ederek müstakim bir model ortaya koymak mümkün olacaktır. “Bir İnanç Problemi Olarak Kişisel Gelişim Olgusu” adını taşıyan bu bildiride, öncelikle bu kavramın tarihçesi ve NLP başta olmak üzere önemli teknikleri hakkında kısaca bilgi verildikten sonra, konu, İslam inancını dış etkilere karşı korumayı esas alan kelâm ilmi açısından konu, belli başlıklar altında değerlendirilecektir. Böylece ülkemizde bu alanda yapılan çalışmaların, sağlıklı bir zemine kavuşması ve halk inancına zarar veren unsurlardan arındırılması hedeflenmektedir. A. KİŞİSEL GELİŞİMİN TARİHÇESİ Kişisel gelişim (self-help/self improvement) kavramı; “bir başkasının yardımına başvurmaksızın ya da profesyonel bir destek almaksızın, kişinin kendisine yardım ederek, sorunlarıyla başa çıkabilecek duruma gelmesi” anlamına gelir. Bu bakımdan, kişiye, kendi kendisini iyileştirmeyi telkin etmeyen kitaplar ve psikolojik destekler kişisel gelişim kapsamında değerlendirilmez.1 Konusu ve hedefleri bakımından psikoloji bilimi ile benzerlik gösteren kişisel gelişim kavramı, metotları açısından ondan ayrılır. Kişisel gelişim teknikleri, bu alanda uzman olduğunu iddia eden herkes tarafından uygulanabilirken; psikolojik destekler, sadece bu sahada yüksek eğitim almış kişiler tarafından tatbik edilebilir. Bunun gibi, kişisel gelişimi problem odaklı olarak değil, gelişim amaçlı olarak düşünmek de mümkündür.2 Bu durumda mevcut kapasitesini herhangi bir alanda artırmak ya da geliştirmek isteyen bir kişinin bu modellere müracaat etmesi söz konusu olabilir. Ayrıca, psikolojik müdahaleler, klinik ortamda yapılırken, kişisel gelişim, bir uzmandan bağımsız olarak, sadece okumak ve dinlemek suretiyle de gerçekleştirilebilir. Kişisel gelişim kavramını, insanın yaşam ideallerini oluşturan, güzel ve kaliteli bir hayat sürmek, mutlu ve başarılı olmak ilkelerinden hareketle insanlık tarihi ile başlatmak mümkündür. Bu idealler, tarih boyunca herke1 Ad Bergsma, “Do Self-Help Books Help?” J Happiness Stud, 9 (2008), Rottherdam, 2008, s. 343-345. 2 Bergsma, a.g.m., s. 346. Dördüncü Oturum 279 sin peşinde koştuğu ve ulaşmaya çalıştığı hedefleri oluşturur. Bu nedenle Antik Yunan’dan, Hint düşüncesine kadar geniş bir yelpazede bu konular incelenmiş, buna yönelik eserler verilmiştir. Başta dinler olmak üzere tüm felsefî sistemlerin ve ideolojilerin hedeflerinden biri insanın mutluluğunu temin etmektir. Kişisel gelişim olgusuna, belirli hedefleri ve metotları olan sistematik bir yöntem, bir düşünce biçimi olarak, ilk, Batı’da rastlanmaktadır. Hatta bu konunun, Amerikan başkanı Jefferson tarafından yaklaşık 200 yıl önce yayınlanan The Pursuit of Happiness3 (Mutluluğu Kovalama) adlı ulusal bağımsızlık bildirgesi ile Amerikan toplumunun bir parçası haline getirildiği bildirilmektedir. Bu bildiride, yetenek ve kabiliyetlerini geliştiren insanların, hedeflerine ulaşabilecekleri ve bu sayede Amerikan rüyasının bir parçası olabilecekleri telkin edilmektedir.4 Bu dönemde kişisel gelişim kitapları, halkların idealine destek olan ve rehberlik eden kaynaklar olmuşlardır.5 Benjamin Franklin’e ait otobiyografinin bu konuda yazılan ilk ve en önemli eserlerden biri olduğu kabul edilir.6 Böylece kişinin kendi kaderine hükmetmesiyle de ilişkilendirilen kişisel gelişim konsepti, Amerikan kimliğinin şekillenmesini sağlayan; adalet, özgürlük, dürüstlük, demokrasi ve eşitlik gibi geleneksel değerlerle de yakından ilgili olmaktadır. Bu nedenle, Amerikan halkının davranışlarını etkileyen güçlü dinsel dinamikleri anlamadan, kişisel gelişim olgusunu kavramak da tam manasıyla mümkün olmamaktadır. Çünkü Amerikalıların; insan, toplum, demokrasi ve gelecek hakkındaki düşünceleri, onların dinsel inanışlarının temelini oluşturan Protestan ahlakına dayanır. Sıkı çalışma, eğitim, öz değerlendirme, bağlılık ve tutumluluk gibi temel ilkelerle yakından ilgili olan bu püriten gelenek, ilk kişisel gelişim yazarlarının çalışmalarına da ilham vermiştir.7 Temellerini çok eskilere kadar götürebildiğimiz kişisel gelişim kavramının, topluma yayılarak bir yaşam felsefesi haline dönüşmesi ise geçtiğimiz yüzyılın sonlarına kadar gitmektedir. Bu dönemde kişisel gelişim eğitimlerinin hedefi, klasik eğitim siteminin boş bıraktığı noktaları doldurmaktır. Okullarda verilen klasik eğitim, mekanik, parçalı ve seküler bir 3 Bu kavramın ortaya çıkışı ve Amerikan toplumuna olan yansımaları hakkında bk. Carol V. Hamilton, The Surprising Origins and Meaning of the “Pursuit of Happiness”, http://hnn.us/articles/46460.html. 12.04.2011. 4 Amerikan rüyası tabiri ilk olarak tarihçi James Truslow Adams tarafından The Epic of America adlı kitapta kullanılmıştır. 5 Bergsma, a.g.m., s. 347. Kişisel gelişim alanında kaleme alınan ilk kitaplar için bk. "http://en.wikipedia.org/wiki/Self-help" 14.04.2011. 6 Mercè Mur Effing; “The Origin and Development of Self-help Literature in the United States: The Concept of Success and Happiness, an Overview” Journal of the Spanish Association of Anglo-American Studies (ATLANTİS)31.2 (December 2009), Otobiyografi için bk. Benjamin Franklin: Otobiyografya, (çev. İrfan Konur) İstanbul 1944, s. 127-128. 7 Hristiyan ahlakının kişisel gelişim kitapları üzerindeki etkisi için bk. Mercè Mur Effing, s. 129-130. Hatta bu alanda yazılan kitapların girişinde; “Cennet kendine yardım edenlere yardım eder” ya da “Tanrı kendine yardım edenlere yardım eder” cümlelerinin bulunduğu söylenmektedir. "http://en.wikipedia.org/wiki/Self-help" 14.04.2011. 280 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu eğitim anlayışıdır ve buradan mezun olan kişiler hayata atıldıklarında, istenilen verimi göstermekte yetersiz kalmaktadırlar. Bu durumda resmi eğitimin eksiklerinin “kişisel gelişim, insan kaynakları, işe ve hayata uyum sağlama seminerleriyle” verilen eğitimler ve yazılan kitaplarla tamamlanması gibi bir ara çözümü gündeme gelmiştir. Buna paralel olarak üniversitede üretilen insana dair bilgiler, teknik dilden kurtulup popülarize edilmeye, ayrıca tasnife tâbi tutulup eğitim paketlerine dönüştürülmeye başlandı. Popüler hale getirilmiş, nükteli ve eğlendirici bir formatta biçimlendirilmiş, insana yönelik bu bilgiler, akademisyenlerce ve/veya takdim kabiliyeti güçlü, gösteri ve sahne sanatlarında tecrübeli şahıslar tarafından “kişisel gelişim serileri” adı altında piyasaya sunuldu. Zaman içinde, bu sahadaki kitapların ve seminerlerin hacmi hızla artmaya başladı. Çeşitli meslekî alanlardan kişisel gelişime alâka duyan insanların bu sektöre transfer olmasıyla, insan kaynakları sektörü oldukça renkli hale geldi. Bu durum hızlı ve yaygın bir şekilde 1980'den 1990'lara kadar devam etti ve günümüzde de yüzlerce ekol ve yayınevi hep bu konular etrafında yayınlar yapmaktadır. Bu faaliyetler, Batı dünyasında arz-talep sonucu ciddi bir sektör haline gelmiş bulunmaktadır.8 Kişisel gelişim hareketinin yaygınlaşmasını, Batı’da son yüzyılda oldukça hızlanan new age tarzı akımların gelişimine paralel olarak ele almak da mümkündür. Özellikle Vietnam savaşından sonra ortaya çıkan toplumsal problemlere bir cevap olarak, doğu dinlerinin spiritüel yönüne olan ilgi artmış, bu dönemde uzak doğudan gelen gurular tarafından açılan meditasyon okulları, kızılderili maneviyatıyla ilgili bir takım popüler ve antropolojik çalışmalar, UFO araştırmaları ve şifa, terapi grupları ve herkesin kişisel ilgi ve çıkarlarına uygun bulup katılabilecekleri spiritüel alana giren pek çok konuda eğitim veren gruplar ve kişilerin sayısında artış gözlemlenmiştir.9 Türkiye’de ise kişisel gelişim kavramı, geçen yüzyılın sonundan itibaren yaygınlaşmaya başlamıştır. Bu gelişimde, Batı’da bu alanda eğitim alan kişilerin birikimlerini kitap yazarak ya da eğitimler vererek ülkemize taşımasının etkisi vardır. Tercüme faaliyetlerinin katkısıyla, giderek bir kişisel gelişim literatürü oluşmaya başlamış, zamanla, sadece bu alanda yayın yapan yayınevleri açılmıştır. Bu dönemde Anthony Robbins tarafından yazılan İçimizdeki Devi Uyandırın ve Sınırsız Güç adlı kitapların kişisel gelişimin popüler hale gelmesini sağladığı söylenebilir. Bunun yanında Dale Carnegie’nin Dost Kazanmak ve İnsanları Etkilemek Sanatı ile Eric From’un Sevme Sanatı adlı kitapları insanların duygusal zeka kavramına duydukları ilgiyi artırmıştır. Bu bağlamda Batı’da yaygın olarak kullanılan 8 9 Selim Aydın, “Kişisel Gelişimin Dünü, Bugünü”, Sızıntı, 291 (2003), s. 14-21. New Age kavramı ve Batı’daki kişisel gelişim hareketleri üzerindeki etkileri için bk. Şafak Başkaya, New Age Hareketi; Modern Bir Dinsellik Biçiminin Sosyokültürel Analizi, (Yüksek Lisans Tezi) MÜSBE, İstanbul 2006, s. 108-113. Dördüncü Oturum 281 NLP, Coaching vb. kişisel gelişim teknikleri ülkemizde uygulama alanı bulmuştur. Ülkemizde kişisel gelişim çalışmaları, tıp ya da psikoloji alanında akademik geçmişe sahip insanlardan çok, farklı sektörlerden olan kişilerce yürütülmektedir. Bu tekniklerin belirli kitlesel başarılarla gündeme gelmesi ise, toplum nezdinde bu olguya olan ilginin artmasına sebep olmuştur. Örneğin Galatasaray futbol takımı 2000 yılında Avrupa şampiyonu olduğunda, bu takımın mentörlüğünü yapan Turgay Biçer’in takımın motivasyonunu sağlamak için NLP tekniklerinden yararlandığı bilinmektedir. Bunun yanında Oğuz Saygın vb. kişiler tarafından yazılan popüler kitaplar, giderek bu ilgiyi artırmıştır. NLP’nin yabancı dil öğretiminde kullanılması konunun farklı alanlara da sıçramasını sağlamıştır. Bu alanda eğitim veren uzmanlar, kitapları, gazete yazıları ve eğitimleriyle konunun medyatik hale gelmesine katkıda bulunmuşlardır. Bu alandaki yetkinliği denetleyen bir mekanizmanın olmaması, bu alandaki kalitenin giderek düşmesine sebep olmuştur. Belirli bir süre eğitim alan kişilerin kendilerini bu alanın uzmanları olarak pazarlaması ise bu eğitimlere duyulan güvenin sarsılmasına sebep olmuştur. Tüm bu gelişmelere rağmen toplumun ihtiyaçlarına paralel olarak kişisel gelişim olgusu medya desteğini de alarak çeşitlenmeye ve yayılmaya devam etmektedir. Kişisel gelişim teknikleri, her alanda şirketlerin, çalışanlarının performansını artırmak için başvurduğu bir sistem haline gelmiştir. Bunun yanında kişisel gelişim konusunu İslâmî bir kimlik altında gözden geçirerek takdim eden yaklaşımlar da oluşmuştur. Bugün Türkiye’de kişisel gelişim, modernizmin ve teknolojinin gelişimi, insan ilişkilerinin çözülmesi ve bireyin mutsuzlaşmasıyla birlikte, giderek gelişen bir sektör görünümündedir. B. KİŞİSEL GELİŞİM TEKNİKLERİ Şüphesiz kişisel gelişim metotlarının en popüler olanlarından biri de NLP’dir. Bu sistem, doğal modellere dayanması ve söylemlerini bilimsel bir taban üzerinden üretmesi nedeniyle güçlü bir etkiye sahiptir. Türkçe’ye sinir dili programlaması (SDP) olarak aktarılan NLP (Neuro Linguistic Programming) 1970’li yılların başında California Üniversitesinde, dilbilim alanında çalışmalar yapan John Grinder ile aynı üniversitede psikoloji okuyan, bunun yanında matematik ve bilgisayar dersleri de alan Richard Bandler’ın tanışmasıyla başlar. Bu dönemde psikolojiyle ilgilenen ve dönemin önde gelen psikiyatristlerini araştırmaya başlayan Bandler, öncelikle bir yayınevi için ünlü aile terapisti Virginia Satir’in konferans teyplerini yazıya dökmekle uğraşır.10 Bu sırada Satir’in uygulamalarında onun bile farkına varmadan sezgisel olarak gerçekleştirdiği bazı kalıpların olduğunu farkeder. Bandler’in bu keşfi, NLP'de “insan mükemmelliğinin modellenmesi” ya da kısaca “modelleme” denilen modelin de başlangıcı olur. 10 Virginia Satir’in The New Peoplemaking adlı eseri Türkçe’ye çevrilmiştir. Bk. Virginia Satir, İnsan Yaratmak, (trc. Selim Yeniçeri), İstanbul 2001. 282 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Bandler bu sırada en az onun kadar ilginç bir kişiliği olan John Grinder ile tanışır. 1960lar da Avrupa’da ABD gizli servisi ve ABD Ordusu Özel Kuvvetler Birimi için çalışan Grinder, bu sırada dil asimilasyonu, kültürel davranışlar ve aksan kazanımı gibi konularda bir dilbilimci olarak ustalaşmış, antropoloji ve psikolojiye de ilgi duyar hale gelmiştir. Onun bu konuya ilgisi aslında, düşünce ve eylemin gizli gramatik yapısını keşfetmek arzusuna dayanıyordu.11 Bandler, 1972 yılında Gestalt terapisi konusunda öğrencilere ve çevre sakinlerine dersler verip, uygulamalar yapmaktadır. Bu amaçla Gestalt terapisinin kurucusu olan Fritz Perls’ü modelleyen Bandler, uygulamalarında ona yakın sonuçlar almaya başlar. O, bu konuda öyle ileri gider ki, Perls gibi çember sakal bırakır, hatta İngilizce’yi Alman aksanıyla konuşacak kadar Almanca öğrenir. Bandler ve Grinder birlikte, Perls’ü diğerlerinden ayıran davranışların sistematik bir incelemesini yaparlar. Bu çalışmayı, Satir'in ve ünlü İngiliz Antropolog Gregory Bateson'un modellemeleri takip eder. Bu sırada NLP'nin ilk kitabı olarak kabul edilen The Structure of Magic (Büyünün Yapısı) adlı kitabı yazarlar. Sonradan tüm psikoloji ve psikiyatri dünyasını ciddi anlamda sarsan bu kitap, aynı zamanda Bandler’in master tezidir. Bandler ve Grinder'ın birlikte geliştirdikleri ve “değişim dili” olarak adlandırdıkları meta-model (modellerin dayandığı üst model) böylece ortaya çıkar. Daha sonraları ise, davranış değişiminin sırlarını araştırmak için çeşitli problemleri olan insanları incelemeye başlarlar. Bu sayede, insanların düşünce farklılıklarının, tecrübelerinde de farklılık yarattığını kavrayan Bandler ve Grinder, ilk önce, neyi ve nasıl değiştireceklerini bulmak için, dünyanın hipnozda harikalar yaratan doktoru Milton H. Erickson’u12 modellemeye niyetlenirler. 1975 yılında Erickson’la temasa geçen Bandler ve Grinder, böylece dil kalıpları hakkındaki ilk kitaplarını yazarlar13 ve icat ettikleri bu sisteme NLP adını verirler. 1979’da ilk best-seller NLP kitabı olan Frogs into Princess yayınlanır ve 1.000.000’un üzerinde satış rakamına ulaşır.14 1980'de Reframing ve Transformations kitaplarının yazılmasıyla birlikte NLP'ye olan ilgi artmaya başlar. 1981’de NLP Volume-1 kitabının yazımından sonra Bandler ve Grinder’ın yolları ayrılır. Bandler daha çok meta-model ve Milton H. Erickson'un yolundan gidip bireylere NLP öğretirken; Grinder, Carlos Castenada ve Gregory Bateson'un yolundan giderek antropoloji ve episte11 Tamer Dövücü, “NLP’nin Kuruluş Dönemleri”, Kişisel Gelişim ve Değişim Dergisi, 2 (2000),s.13-14. 12 ABD’de 1901 yılında doğan Erickson, tıbbi nipnozun kurucu olarak kabul edilen M. Erickson, kendi adıyla anılan hipnoterapi yönteminin kurucusudur. Erickson18 yaşında geçirdiği felç nedeniyle tekerlekli sandalyeye bağımlı olarak yaşamıştır.Bk. Jeffrey K. Zeig, Milton Erickson ile Hipnozla Terapi Semineri, (çev. S.A. Yeniçeri-S.Köseoğlu), İstanbul 2005. 13 Bk. John Grinder, Judith Deloizer and Richard Bandler, Patterns of The Hypnotic Techniques of Milton H. Erickson I-II, Capitola 1977. 14 Bu kitap Türkçeye Prenslere Dönüşen Kurbağalar adıyla tercüme edilmiştir. Dördüncü Oturum 283 moloji üzerine çalışmalarını sürdürür. Bunun için Afrika yerlileriyle birlikte yaşar, modelleme çalışmaları yapar ve iş dünyasına yönelik eğitimler verir. NLP'yi ilk benimseyenler daha sonra Bandler'la evlenen Leslie Cameson Bandler adlı psikiyatrist ile Grinder'la evlenen Judith De Lozier olur. Bu takıma Robert Dilts ve Steve Andreas da katılır. Bugün ABD'de 100'ün üzerinde NLP enstitüsü ve 2 adet NLP üniversitesi bulunmaktadır. Avrupa’daki NLP Enstitüsü sayısı da 50'nin üzerindedir. ABD ve çoğu Avrupa ülkesinde NLP sertifikası bulunanlar bu uygulamaları yapabilmektedirler. NLP'yi popülerize eden kişi ise, 1986'da Sınırsız Güç kitabını yazan Anthony Robbins'dir.15 Görüldüğü üzere NLP, kuruluş aşamasında ve sonrasında bir çok bilim dalı, felsefe ve öğretiden faydalanmış ancak bunları sistemli bir hale getirmiş teknikler bütünüdür. NLP’yi oluşturan kelimelerden neuro; zihinle ve düşünsel yaşamımızı nasıl düzenlediğimizle, linguistik, dili nasıl kullandığımız ve dilin bizi nasıl etkilediği ile, programming kelimesi ise; tekrarlanan davranış dizilerini ve hangi amaçla hareket ettiğimizi açıklar. Bu anlamda, NLP dil, düşünce ve davranış arasındaki ilişkinin yapısını ortaya koyan ve buna göre çözümler üreten bir sistemdir.16 Bu bakımdan NLP; sibernetik, nöroloji ve linguistiğin tam bir sentezi olup, hızlı kişisel gelişim için en pratik teknikleri kişiye sunar. Böylece NLP öğrenen bir kişi kişisel becerilerin geliştirmek için güçlü bir yol haritasına sahip olur. 17 NLP’nin kalbinin ise modelleme olduğu söylenebilir.18 Modelleme, başarılı insanların incelenerek, onların düşünce ve davranış kalıplarının çıkarılması anlamına gelir. Modellemede önemli olan, kişinin dil kalıplarını, ruh halini, fizyolojisini ve düşünce stratejilerini çıkarmaktır. Böylece kişileri başarılı ve etkili kılan özellikler tespit edilerek başkalarına nakledilir. NLP’de başarılı insanların modellenmesine ayrılan yüzlerce çalışma vardır.19 Davranış değişimi konusunda en etkili metot olduğunu iddia eden NLP, bunun için destekleyici mahiyette; hipnoz, reiki, yoga ve meditasyon gibi çeşitli öğretilerden de yararlanır. Bunlardan özellikle hipnoz NLP’nin 15 Tamer Dövücü, a.g.m., s.14-16. NLP’nin sistematik hale gelişi hakkında bk. Judith Deloizer, “Ustalık, Yeni Kodlama ve Sistematik NLP”, Kişisel Gelişim ve Değişim Dergisi, 2 (2000), s. 43-60. 16 Joseph O’conner-Ian McDermott, NLP’nin İlkeleri, İstanbul 2001, s. 13; Cengiz Eren, İçerik Sizi Düşünmek, s. 89-159. 17 Bk. Rex Steven Sikes, The Ultimate NLP, Wisconsın 1997, s. 22-23. 18 NLP’de modellemenin önemi ve nasıl yapıldığı hakkında bk. Robert Dilts, Rıchard Bandler, John Grinder, Judith Deloizer, NLP Volume:I, (çev. Sinan Köseoğlu), İstanbul 2006. Modellemenin nasıl yapıldığı hakkında ayrıca bk. Tamer Dövücü, “Modelleme”, Kişisel Gelişim ve Değişim Dergisi, 2 (2000), s. 17-28. 19 NLP’de ünlü film yapımcısı Walt Disney’in modellenmesiyle oluşturulmuş disney model adında bir teknik de bulunur. Bilgi için bk. Robert Dilts, “Walt Disney, Dahinin Teknikleri”, Kişisel Gelişim ve Değişim Dergisi, 2 (2000), s. 31-38. Bir modelleme kitabı olarak bk. Michael Gelb, Da Vinci Gibi Düşünmek, İstanbul 2001. 284 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu en önemli ayaklarından birini oluşturur. NLP’de tıbbî hipnozun kurucusu olan Erickson’un modellenmesi sonucu Milton Model adını verilen bir terapi dili oluşturmuştur.20 NLP dışında da bugün ülkemizde uygulama alanı bulunan ve bireysel ve kurumsal alanlarda kullanılan, başta yaşam koçluğu, (lifecoaching) quantum koçluk, enneagram, altı sigma vs. olmak üzere, bilgelik ve liderlik eğitimleri, girişimcilik, ruhsal yolculuk, çeşitli enerji türleri (string enerji, reiki, biyoenerji, feng shui, deeksha vs.) başlıkları altında verilen bir çok metot vardır. NLP gibi en çok yaygın olanlarından biri olan yaşam koçluğu (life coaching) bir insanın gelişmesine, yeni bir beceri, yetkinlik veya davranış öğrenmesine, kendisi için koyduğu hedeflere ulaşmasına veya bir problem çözmesine destek olmaktır. Koçluk, ilk olarak 60'lı yılların sonunda ABD'de bütün bir kurumun daha etkin çalışması için çalışan örgütsel gelişim danışmanlarının yürüttükleri projelerin parçaları olarak kurumun içindeki liderlerle birebir çalışmaları ile başlamıştır. Ancak sonraları Thomas Leonard, koçluğu daha geniş kitlelerin de yararlanacağı bir biçime sokarak, profesyonel koçlar yetiştirmeye başladı.21 Kuantum Yaşam Koçluğu ise danışanların aile, çevre, ilişkiler, iş, sağlık gibi yaşam alanlarında kişilerin hedef koymasına, hedeflerine ulaşmasına, olumlu ilişkiler içerisinde olmasına, olumsuz inanç kalıplarından kurtulmasına, geçmişi geride bırakarak ânı yaşayıp geleceğe çapa atmasına destek olmayı hedefleyen bir sistemdir. Böylece danışanın yaşamından zevk alması, iç huzuru, mutluluk ve tatmin duygusu içerisinde yaşaması söz konusu olur. Kuantum koç, danışanını bulunduğu noktadan hedef noktaya taşıyarak kişinin potansiyelini ve yaşam kalitesini arttıran bir “hayat arkadaşı”dır.22 Bu tekniklerden enneagram ise; dokuz ayrı kişilik tipini ve bu tipler arasındaki karşılıklı ilişkileri açıklayan eski bir yöntemdir. Bu öğreti kişilik tipimizi tanımamıza, sorunlarımızla başa çıkmamıza ve çalışma arkadaşlarımızı, sevdiklerimizi, ailemizi ve dostlarımızı anlamamıza, diğer kişilik tiplerinin duygularını paylaşabilmeyi, sonsuz bilgi ve sevgiye ulaşma yeteneklerini değerlendirmeye yardımcı olur. 23 C. İSLAM İNANCI AÇISINDAN DEĞERLENDİRME 1. ALLAH İNANCI AÇISINDAN Kişisel gelişim kitaplarında, doğrudan Allah inancına yönelik menfi bir tavır olmasa da, burada İslâm dininin ulûhiyet anlayışıyla bağdaşmayan bir çok unsurun bulunduğu görülür. Kişisel gelişim modellerinin tamamı 20 NLP’de hipnozun kullanımı hakkında bk. Richard Bandler-John Grinder, Trans ve Değişim, İstanbul 2000. 21 http://www.marefidelis.com/nedir.htm. 09.04.11. 22 http://www.internationalquantumcoaching.com/page_icerik.php?id=10.12.04.2011. 23 Helen Palmer, Ruhun Aynası Enneagrama Yansıyan İnsan Manzaraları, (çev. Okhan Gündüz), İstanbul 2006, s. 7-14, 17. Enneagramın çeşitli alanlara uygulanması hakkında bk. http://www.enneagram.com.tr. 10.04.2011. Dördüncü Oturum 285 göz önüne alındığında, bu hususta tek tip bir yapının olmadığı anlaşılır. Bu öğretide kemâl sıfatlarından arındırılan tanrı, farklı görünümler altında; salt bir ilke, potansiyel bir güç, evrensel bir enerji, kozmik güç, içimizdeki güç, evren bilinci vs. isim ve sıfatlarla anılmakta ya da bu kavramlar tanrısal özelliklere büründürülerek takdim edilmektedir. Bu öğretilerde genel olarak tanrı, Hint öğretileriyle de uyumlu olarak, evrene içkin bir halde bulunur (panteizm) ve insana enerji veren en önemli kuvvet olarak sunulur. Kişisel gelişim kitaplarında nitelenen tanrı, ruhsallığın kaynağı olan sübjektif bir inanç biçimidir ve bu anlayış, ilâhi dinlerin tanrı tasavvurlarından oldukça farklıdır. NLP’de ruhsal boyut insanın mantık aşamalarının en üst tabakasını oluşturur. Burada kişi, evrenle ve tanrıyla olan ilişkilerini araştırır. Bu nedenle ruhsal boyutta kavramlara verilen anlamın, davranışları üzerinde ciddi etkisi vardır. Burada yaşanan bir değişim, aşağıdaki diğer boyutları doğrudan ilgilendirir. NLP’de ruhsal boyuta sadece dinle değil, sanat, yoga, meditasyon, ibadet, müzik vb. bir çok araçla da ulaşılır. Ancak bu boyuta çıkmanın en kestirme yolu NLP’nin metot ve tekniklerini kullanmaktır. NLP bu amaçla spiritüel öğretileri modelleyerek insan için en önemli kaynak olan ruhsallığın gerektiğinde kullanılmasını amaçlar. Bu noktada tasavvuf, kızılderili felsefesi, uzak doğu öğretileri gibi bir çok düşünce biçiminden aralarında bir fark gözetilmeksizin faydalanılır.24 Ayrıca NLP’de inanç kavramı, dini inançları da içine alan geniş alanda incelenir. Bu bağlamda esas olan, insanın güçlü inançları ile sınırlayıcı inançlarının tespit edilmesi ve davranışların bu istikamette değiştirilmesidir.25 NLP’yi de içine alan gelişim sistemlerinde, insan gücünün önünden tüm engelleri çeken ve bir bakıma insanı, hakikatin merkezi haline getiren hümanist-deist bir telakki göze çarpar. Bu çerçevede insan, her şeye gücü yeten, potansiyelini kullandığı taktirde başarılı ve mutlu olabilen bir konumda bulunur. Bu noktada ilâhi ilkeler yerini, beşerî evrensel ilkelere bırakır. Örneğin, Anthony Robbins, ülkemizde de çok satan Sınırsız Güç ve İçinizdeki Devi Uyandırın adlı kitaplarında, temelde insanın tüm kaynaklarına sahip olduğunu ve bunları etkin kullandığı taktirde tüm hedeflerine ulaşabileceği ilkesini vurgulamaktadır. Bu husus, kişisel gelişim yöntemlerinin bir çoğunda ana esaslardan birini oluşturur. Bu alanda eğitimler veren bir internet sitesinden alıntıladığımız aşağıdaki bölüm oldukça dikkat çekicidir: İnsan her sorununu kendini yöneterek çözebilir. Başlangıçta düşünce, 24 25 NLP bu noktada kızılderili felsefesi üzerine araştırmalar yapan Carlos Castenada’nın eserlerinden oldukça faydalanmıştır. Bk.Carlos Castenada, Don Juan’ın Öğretileri: Yaqui Kızılderililerinin Bilgi Yöntemi, İstanbul 2009. NLP’de değer ve inançlar hakkında bk. Tamer Dövücü, Türkiye’den NLP ve Sibernetik Uygulamaları 1, s. 180-197. 286 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu cenneti ve dünyayı yarattı. Bir düşünün, çevrenizde gördüğünüz her şey önce bir fikirdi. Her birimiz Evrensel Zekanın birer fikrî ürünüyüz. Dünya ve içerdiği her şey düşüncenin ürünüdür. Işık gök gürültüsünden, düşünce de eylemden önce gelir.İnsan bilinçli olarak düşünebildiği, güvenle beklediği ve mümkün olduğuna inandığı şeyleri yapabilir. Evren sınır koymaz, biz inançlarımızla sınırlarız kendimizi. Bizi yaratan yüce sevgidir. Sevgi bizi yaratıp boşlukta düşmanca bir ortama bırakmadı. Sevgi bizi yaratıp imkansızlıklar içinde terk etmedi. En çok istediğiniz şey nedir? İnanın ve sahip olun. Günümüzde en üzücü olaylardan biri, sadece üniversite mezunu oldukları için bir takım insanları ötekilere tercih edilmesidir. Hiç hata yapmayanlar, hiçbir şey yapmayanlardır.Yönetme işini yapan bilinçtir. Eğer istediğiniz şeyler için içtenlikle dua eder ve isteklerinizin gerçekleşeceğine inanırsanız dilekleriniz yerine gelecektir. Hedeften ayırmayın, işi yarı yolda bırakmayın.İnanç ilk adımdır, kendinize ve içinizdeki Güç’e inanın. Eğer amacınız bir kitap yazmaksa kendinizi bir yazar olarak canlandırın.26 İnsanı sınırsız bir güç olarak görmek, her insanı tanrısal bir ruh olarak gören New Thought başta olmak üzere çeşitli modern akımların da bir ilkesidir. Bu düşüncede insanda tanrının ikamet ettiği inancı, insan ile tanrı arasında aracıya olan ihtiyacı ortadan kaldırır. Canlı yaşamın en düşük formlarından süreç içinde yükselerek yaratılışın zirvesine gelen insan, soyut düşünme yeteneği ve kendi tanrısal niteliklerinin bilinci sayesinde, aracılara ihtiyaç duymamaktadır.27 New Thought akımına mensup olan kişiler, insanı, tanrısallığın potansiyel sıfatlarına sahip olan bir varlık olarak görmekte ve onu insan kılan bu tanrısal nitelikleri, hayat okulunda geliştirmenin bir imtiyaz olduğunu kabul etmektedirler. Onlar insanların mucize olarak gördükleri şeyleri ise, insanın tahayyül gücünün bir yaratımı olarak düşünmektedirler.28 Kişisel gelişim metotlarında, özgüven kazandırmak adına, insan egosunun yüceltildiği ve onun önündeki tüm engellerin kaldırıldığı da gözlenmektedir. Bu yapıda, insan gelişiminin motor güçlerinden biri olan benlik şuuru, mutlu ve başarılı bir yaşam için desteklenir. NLP’nin modellediği kişilerden olan Virginia Satir’e ait şu satırlar bu açıdan değerlendirilmelidir: Ben kendimim. Tüm dünyada benim gibi kimse yok. Bazı yönleri bana benzeyenler var, fakat kimse tam olarak tüm yönleriyle benim gibi değil. Dolayısıyla bende varlık bulan her şey sadece bana özgü, çünkü ben onları tek başına seçtim. Benimle ilgili her şey benim. Vücudum ve onu oluşturan 26 http://www.derinyasamakademisi.com/100-dusunce-gucu-2/ 09.04.11/ New Thoght akımı hakkında bk. Abel Leighton Allen, “New Thought” Encyclopedia of Religion and Ethics (ERE), (ed. James Hastings) T&T Clark, 1980, IX, 359. Ayrıca bk. Şafak Başkaya, a.g.e., s. 30-33. 28 Abel Leighton Allen, “The Message of New Thought, Newyork 1914. Kitabın tam metnine erişim için bk. http://www.abelallen.com/chapter_I.html/11.04.2011. 27 Dördüncü Oturum 287 her şey. Zihnim ve onu oluşturan tüm düşünce ve fikirler. Gözlerim ve onun ifade ettiği tüm görüntüler. Duygularım ve onlar her neyse öfke, neşe, kaygı, sevgi, hayal kırıklıkları, heyecan. Ağzım ve oradan çıkan her sözcük. Nazik, yumuşak ya da kaba doğru ya da yanlış. Sesim, yüksek ya da alçak ve tüm davranışlarım, başkalarına ya da kendime karşı. Kendi fantezilerim, rüyalarım umutlarım ve korkularım. Tüm zafer ve başarılarım benim, tıpkı tüm hatalarım gibi. Çünkü beni oluşturan tüm parçalar benim. Ben kendimle tamamen yüzleşebilirim. Ve böyle yaparak beni oluşturan tüm parçaları sevip, onlarla dost olup, dostça yaşayabilirim. Ve böylece benim için en önemli şeylere ulaşmak üzere, bir bütün olarak amaçlarımı gerçekleştirebilirim.29 Aslında insana, onun en önemli uzuvlarından biri olan beyne ve onun hayati bir fonksiyonu olan düşünmeye yönelik bu ilgi, zihnin yapısına dair bilimsel gelişmelerle birlikte davranışlarını merkezinin beyin olduğunun keşfedilmesi ile başlamaktadır. Bunun üzerine, eğer beyin etkili kullanılırsa, insanın sorun çözme yeteneğinin artacağı düşünülmüştür. Düşünce bir bakıma özgürlüğün de başlangıcı sayılmalıdır.30 İnsan düşüncelerini kontrol ederek kendi kaderine hükmeder ve geleceğini şekillendirebilir. Bu nedenle NLP, beyni yöneterek belirli amaçlar doğrultusunda kullanmanın en etkili yöntemlerinden biri sayılır.31 NLP’de geçmiş olumsuz düşünceleri silmek ve düşünceleri kontrol ederek bedensel hakimiyeti artırmak için bir çok yöntem kullanılır.32 NLP’nin önemli yönlerinden birini oluşturan düşünce kontrolü, Batı’da yeni dini hareketler içinde oldukça vurgulanan bir husustur.33 Aslında bu hareketin felsefi öncüllerini, fiziksel dünya ile doğaüstü alemdeki olaylar arasındaki ilişkiyi karşılıklı bir mütekabiliyet yasası çerçevesinde anlamaya çalışan İsveçli bilim adamı ve mistik Emanuel Swedenborg’a (1688-1772) kadar uzatmak mümkündür.34 NLP’de “zihin ve bedenin bir bütünün parçası olduğu” ve “insanın tüm kaynaklarına sahip olması” ilkeleri de bu anlayışın bir uzantısı olarak düşünülebilir. Kişisel gelişim sahası, birbirinden oldukça farklı inanışları içinde barındıran mozaik bir görünüme sahiptir. Bunlar içinde, inancın kendisini idealleştirerek, inandığımız her şeyin karşılığını göreceğimizi iddia öğretiler de vardır. Sözgelimi; dünya bizim inançlarımıza göre şekillenir ve 29 Virginia Satir, İnsan Yaratmak, (trc. Selim Yeniçeri), s. 30-31. Eckhart Tolle, Şimdinin Gücü, (çev. Semra Ayanbaşı), İstanbul 2007, s. 3. 31 NLP’de beynin etkili kullanımı için bk. Harry Alder, En Üst Düzey Performans İçin 21 Günde Beyin Eğitimi, (çev. Yasemin Tokatlı) İstanbul 2005. 32 Örnekler için bk. Cengiz Eren, İçerik Sizi Düşünmek, s.175, 195, 199. NLP tekniklerinin ülkemize özgü uygulamaları için bk. Tamer Dövücü, Türkiye’den NLP ve Sibernetik Uygulamaları 1, İstanbul 1999, s. 237, 253, 269. Harry Alder, NLP El Kitabı, (Banu Irmak), İstanbul 2005, s. 399-410. 33 Şafak Başkaya, a.g.e., s. 32-35. 34 Şafak Başkaya, a.g.e., s. 28-29. 30 288 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu evrende her istediğimizi bize er ya da geç veren bir kozmik çekim yasası bulunur.35 Hatta düşünce o kadar yüceltilir ki, klasik-ateist bir argüman olan, “tanrı fikrinin düşüncenin ürünü olduğu” iddiası bile dile getirilir.36 Bunun gibi kişisel gelişim eğitimlerinde, egonun yüceltildiği ve önündeki engellerin kaldırıldığı, dolayısıyla, bazı teknikleri uygulayan bir insanın her şeyi başarabileceği gibi bazı öğretilerin de vurgulandığı görülür. İnsan fıtratına uygun olmayan bu düşünceler, her ne kadar geçici bir süre rahatlama sağlasa da uzun vadede yıkıcı tesirler icra etmektedir. Bu tür inanışların İslâmiyet’in tevhid inancıyla telifi de zor görünmektedir. İnsanı sınırsız, mükemmel ve her şeye gücü yeten bir konumda değerlendirmek ve onun sınırlı, aciz noktalarını görmezden gelmek, insana hak etmediği ve kaldıramayacağı bir yükü yüklemektir. Onun her şeyi yapabileceği ve bu gücün onda var olduğu varsayımı ile yola çıkan dünya görüşleri, insanı mutlu etmek yerine, ona daha çok istek ve talep yükü yükleyerek, onun mutsuzluğunu derinleştirecektir. 2. NÜBÜVVET İNANCI AÇISINDAN Semavî dinlerin önemli unsurlarından olan nübüvvet, dünya hayatında insanın davranış gelişimi açısından oldukça önemli bir kurumdur. Peygamberler, ilâhî mesajı halka ileten, insanları belli ilke ve kurallara uymaya yönelten kişiler olmanın yanında, ve bu konuda örneklik eden rol modelleridir. Başarılı insanların modellenmesine dayalı bir sistem olan NLP, örneklerini her tür felsefî, dinî ve kültürel iklimden seçmekte ve bunlar arasında herhangi bir farklılık gözetmemektedir. Bu kişiler içinde peygamberler, sanatçılar, bilim adamları, mistikler, gurular, başarılı işadamları, sporcular vs. oldukça geniş yelpazeden insanlar bulunur. NLP açısından, Hz. İsa ve Hz. Muhammed, toplumları arkalarından sürükleyen liderler olmaları bakımından önemli konumda bulunurlar. Bu nedenle peygamberlerin metafizik bağlantıları ya da mesajlarının içeriğini oluşturan ilkeler dikkate alınmaz. Bu bakımdan peygamberler, insanların gelişiminde faydalanılabilecek davranış kalıplarına sahip olan modellerdir. Kişisel gelişim tekniklerinin hakim karakteristiklerinden biri de senkretik ve eklektik bir yapıda olmalarıdır. Bu sayede, farklı kültler ve mistik öğretiler modern batılı motiflerle, kişisel gelişim potası içinde herhangi bir şart gözetilmeksizin harmanlanabilmektedir. Öyle ki, bu sistem içinde; sufizm, budizm, kızılderili felsefesi, şamanizm, hinduizm, Tao öğretisi vb. dini, felsefî ve mistik öğretiler ile bunlara ait yoga, meditasyon, reiki, bioenerji vs. uygulamalar bir araya getirilir. Tüm bunlar, evrensel kültürün bir parçası olarak, dîni şuurundan uzak bulunan insanlar için bir 35 36 Bk. Barbel Mohr, Kozmik Çekim Yasası, (çev.Derya Engin), İstanbul 2007. Krishnamurti, Zihin ve Düşünce Üzerine, (çev……)İstanbul 1999, s. 22-23. Dördüncü Oturum 289 huzur ve mutluluk reçetesi olarak sunulur. Bu yaklaşım modern bir inanç biçimi olarak ortaya çıkan new age akımların da özelliklerinden biridir. Farklı dinlere ve kültürlere ait unsurlarla ruhsal hayatın beslenmesi sonucunda İslâmiyet’in son ve gerçek din olma vasfı da bir bakıma üstü kapalı bir biçimde yok edilir. Bu öğretilerde, tüm kültürlerden, felsefelerden ve inanç biçimlerinden faydalanılması, İslam dininin son ve geçerli din olması ve hakikat söylemi ile de bağdaşmamaktadır. NLP eğitimlerinde de, reiki, meditasyon, zen-budizmi, yoga, kızılderili felsefesi ve şamanizmden faydalanıldığı görülür. Bu öğretide meditasyona, bilinçaltına itilen problemleri açığa çıkarma konusunda, biyoenerjiye ise bedende bulunan statik enerjiden faydalanmak için başvurulur. Bir NLP uzmanı olan Nil Gün, kitabının adını neden İçimizdeki Şaman koyduğunu şöyle açıklamaktadır: “Yeniçağ felsefesinin temeli şamanizme dayanır. Şamanizm psişik, spiritüel iyileştirme, madde ötesi dünyada ve bilincin derinliklerinde keşif, araştırma yapabilme ve bilgi toplama sistemidir. Şamanik doruk deneyim, evreni enerji olarak deneyimlemenin harika hazzıdır. Şaman somut ve soyut evren arasında köprü olan bir büyücü doktordur. Şamanın görevi ruhu kurtarmaktır. Şaman uzaklardan gelen mesajları alma, görme, işitme ve mesaj gönderme yetisine sahiptir. Derin farkındalıklarla ruhun derinliklerine girilebilir, ruhsal rehberlerle iletişim kurulabilir, derin bilgilere ulaşılabilir ve iyileştirici güce sahip olunabilir. Günümüzde neo-şamanizm evrensel bilgeliğin özünü ve pratiklerini birleştiren bireysel gelişim süreci olarak yaşanıyor. Şamanizm, ruhun bilgeliğinin rehberliğiyle bilgi ve deneyimi artırarak,bireyin hem doğa ile hem de kendi öz doğasıyla uyum kurarak varlığının anlamına, amacına ve doyumuna ulaşma yolculuğudur. Her insan kendisinin şamanıdır. İçimizdeki şaman bizim ruhumuz. İçimizdeki bu şaman, kendisinin rehberlik mesajlarını duygular aracılığıyla bedene ilerliyor. Bizimle duyguların şifresiyle konuşuyor. Evrensel Bilincin duygusu olan haz ile bizi sürekli sevgi bilincine yönlendiriyor”.37 Kişisel gelişim seanslarında önemi vurgulanan ve Hint dinlerine özgü bir tür arınma metodu olan meditasyon, rahatlama ya da huzur bulma adına günde beş vakit yapılan bir uygulamadır. Burada meditasyon, tüm dinler tarafından onaylanan ve gündelik yüksek verim için gerekli olan ortak bir figür olarak takdim edilir.38 Yogiler tarafından düzenlenen ve medya desteği ile reklam edilen seanslarla bu anlayış yaygınlaştırılmaya çalışılır. Öyle ki, bu felsefede, bağdaş kurup ellerini birleştirerek içlerinden bhagavad gita’dan şiirler okuyarak meditasyon yapan ve bu sürede ruhun çeşitli mistik boyutlarda dolaştığına inanan bir müslüman olmak hiç de yadırganacak bir durum değildir. Hatta meditasyon, hidayete ermenin bir 37 38 Nil Gün, İçimizdeki Şaman, Duyguların Simyası, İstanbul 2004, s. 15-16. Bk. Lawrence Leshan, Meditasyon Ama Nasıl?, (çev. Nilay Akdoğan), İstanbul 2000, s.7-14, 37-41. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 290 yolu olarak sunulur.39 Kişisel gelişim sektöründe, uzak doğu öğretileri alanında yazılan bir çok eserde, yoga, meditasyon ve bunların farklı biçimleri, kurtuluşun yolu olarak gösterilir. Örneğin, Geçtiğimiz yıllarda Türkiye’de çok satanlar listesinde uzunca kalan, Ferrarisi’nin Satan Bilge adlı kitapta, maddi nimetlerinden zirvesinden inerek, hakikat yolunu arayan kahramanımız, budist Sivana bilgelerinin spiritüel yöntemlerinden yararlanmaktadır. Eser baştan sona uzak doğru öğretilerinin yüceltilmesiyle doludur.40 3. AHİRET İNANCI Kişisel gelişim eğitimleri, sadece insanın dünyevî hedeflerine odaklandığından âhiret konusunu dikkate almamaktadır. Bu öğretide tek amaç insanını dünya hayatında başarılı ve mutlu kılmaktır. İnsan, bunun için, ihtiyaç duyduğu her şeye doğuştan sahiptir. Ona düşen, kaynaklarını bu yönde kullanmasına engel olan unsurları ortadan kaldırmaktır. Kişisel gelişim eğitimlerinin çoğu insan mutluluğunun ve iç huzurunun metafizik kaynaklarını dikkate almamış ve insanı sadece dünya boyutunda avutabileceklerini sanmışlardır. Oysaki insanda bir ebed/sonsuzluk düşüncesi vardır. İnsanın bu yönü onun geçici olan dünya hayatının sıkıntılarına katlanmasının da gerekçelerinden birini oluşturur. İnsan, ölümden sonra ne olacağı sorusuna tam olarak cevap vermeden dünyada huzurlu olamaz. Bu gerçeği ıskalayan kişisel gelişim eğitimleri, sonuç olarak, gelişim adı altında insanı beşerî boyutun sınırlarına hapsederler. İslâm dininin hayat dediği olgu, iki aşamalı bir süreci, hem dünyayı hem de ahireti içine alır. Kişisel gelişim eğitimleri bu kısırdöngüyü aşmak için uzak doğru öğretilerinin kısır döngülerinden faydalanmışlar bir yeryüzü cenneti meydana getirmeye çalışmışlardır. Bir bakıma bu dünyada mutlu olmak için din duygusuna ihtiyaç olmadığı telkin edilmektedir. İslam’da ise dünya ve ahiret arasında belirli bir dengenin gözetilmesi gerekir. Başarı ya da mutluluğun sadece bunlardan biri üzerinde kurgulanması doğru bulunmaz. Süreklilik duygusuna sahip olan insan, ölüm olayıyla hayatın kesintiye uğramasını istemez. İnsana dünya ve ahireti içine alan kesintisiz bir hayat sunduğunuz taktirde gerçek manada tatmin olur. Kişisel gelişim eğitimleri ise, insan fıtratının önemli bir boyutunu oluşturan bu hususu dikkate almazlar. Oysaki madde âlemindeki gelişim ile mânâ alemindeki kemâlât birbirine paralel bir biçimde yürütülmelidir ki, insanın hem dünyevî hem de uhrevî yönünü ele alan tam bir gelişimden bahsetmek mümkün olsun. Nitekim kişisel gelişim kitaplarında sıkça geçen şu hikaye, cennet ve cehennemin yeryüzünde olduğuna işaret etmektedir: 39 40 Lawrence Leshan, a.g.e., s. 21-23. Bk. Robın Sharma, Ferrarisi’ni Satan Bilge, (çev. Osman Özkan), İstanbul 2005, s. 36-41. Dördüncü Oturum 291 Eski bir Japon masalına göre, kavgacı bir Samuray, günün birinde bir Zen ustasından Cennet ve Cehennem kavramlarını açıklamasını ister. Ancak rahip onu küçümseyen bir tavırla, “Sen bir eşeksin. Senin gibi insanlara zaman harcayamam” der. Bunun üzerine onuru zedelenen samuray öfkeden köpürerek kılıcını kınından çıkarıp, “Seni bu küstahlığın için öldürebilirim” diye bağırır. Zen rahibi sakince; “İşte bu Cehennemdir” der. Samuray, kendisine kapıldığı öfkeyi ima eden ustanın doğru sözleri karşısında irkilir ve sakinleşerek kılıcını yerine koyar. Sonra eğilip kendisine kazandırdığı iç görü için rahibe teşekkür eder. “İşte bu cennettir.” der rahip.41 SONUÇ Kişisel gelişim olgusunu, İslâm inançları açısında değerlendirmeye çalıştığımız bu bildiri, bu alanda yapmayı düşündüğümüz uzun soluklu bir çalışmanın mukaddimesi mahiyetindedir. Bu nedenle bu bildiride, Türkiye’de uygulama alanı bulan, başta NLP olmak üzere, çeşitli gelişim modellerine, genel olarak temas edilmiş ve bunların İslâm dininin temel inançları bakımından taşıdığı mahsurlara işaret edilmiştir. İnsanın yeryüzü mutluluğunu hedefleyen bu anlayışlarda, tanrı yerine bazı deist-panteist unsurların ilahlaştırılması, düşüncenin ve insan egosunun yüceltilmesi ve tek hakikat olan İslâm dininin otoritesinin dolaylı olarak zayıflatılması tevhid inancı açısından ciddi sorunlar doğurmaktadır. Bu eğitimlerde, dünyevî mutluluğa ve başarıya odaklanılması da İslâmiyet’in âhiret inancının üstü kapalı biçimde feda edilmesine sebebiyet vermektedir. Bunun yanında, dîni, felsefî, mitolojik, kültürel ve mistik bir çok unsuru, tek başlık altında harmanlayan kişisel gelişim olgusu, İslam toplumunda, doğu dinlerine ait unsurların yayılmasına zemin hazırlamaktadır. Bu hususlar, modernizmin dayatması altında kendi inanç ve kültür kodlarıyla bağını koparan müslümanlar açısından ciddi bir tehlike arz etmektedir. Kişisel gelişim dalgası, “değişim, gelişim, olumlu düşünmek, özgürleşmek vb. sloganlar” ile sureti haktan görünerek, bilinçsiz zihinlerin, savunma mekanizmalarımızı kolayca aşabilmektedir. Bu nedenle, ülkemizdeki uygulamaları açısından kişisel gelişim olgusu, dini, tarihi, kültürel, sosyolojik ve psikolojik yönleri ile bir çok açıdan incelenmeli ve eleştirilmelidir. Böylece bu öğreti hakkında toplumsal bir bilincin oluşması ve inanç bakımından daha sağlıklı bir zemine oturtulması sağlanacaktır. Bunun ötesinde, kendi inanç ve kültür yapımızla uyumlu ve halkımızın beklentileri karşılayabilecek yeni modeller üretilmesi zorunludur. Bu nedenle, İslâm dinini ruhani yönünü oluşturan tasavvuf, halkımızın maneviyat bunalımına çare olma noktasında üzerine düşeni yapmalıdır. Burada mevcut olan birikiminin, açığa çıkarılarak modern insanın 41 Daniel Goleman, Duygusal Zeka, (çev. Banu Seçkin Yüksel), İstanbul 1998, s. 65. 292 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu istifade edeceği formlara kavuşturulması ve insanların beklentilerini giderecek bir şekilde sunulması gerekmektedir. Dördüncü Oturum 293 The Fact of Self Help; as a Problem of Faith Human being who is looking for a solution to the main problems of modernism, tries to solve its negative consequences reflected to the moral and spiritual ground with alternative methods. One of the most prominent methods is the fact of self help which we hear frequently in recent years. Self-help or self-improvement, is a self-guided improvement – intellectually, emotionally, economically- often with a substantial psychological basis. There are many different self-help movements and each has its own focus, techniques, associated beliefs and proponents. This way of thinking is aimed for the people to recognize their capacities through various trainings and to develop their skills in certain areas. Thus, their productivity will increase in all areas and they will keep confident and more successful lives. So that, many techniques and alternative ways of thinking are developed such as; Neuro Linguistic Programming (NLP), Life Coaching, Quantum Coaching, Enneagram, Sixsigma, etc… All these Western originated trends are getting widespread in our country in recent years and the number of publications and educational institutions started to increase rapidly. Further in these studies, which are mostly based on translated works, it seems that mostly cultural values of western society have taken into account and our cultural diversities are ignored. In addition to that, personal development models may cause many problems in terms of Islamic beliefs, regarding; God, propethood and hereafter.In this case, which is based on human development, we see that the human self is emphasized, the ego is glorified and the phenomenon of religion imprisoned to a spiritual level. What’s more in these teachings are that they are focused on worldly happiness, the equilibrium between world and hereafter is broken and some figures of other religions (such as yoga, meditation and reiki etc…) are being encouraged. Therefore, it’s necessary to evaluate these teachings in terms of Islam who wants it’s individuals to gain accurate perspectives in their religious basis of faith, worship and moral to grant them happiness in this world and hereafter. In this way, it will be possible to give the society consciousness in this area of personal growth and to distinguish truths from mistakes. This paper, which is entitled “The Fact of Self Help; As a Problem of Faith” consists of two main parts. In the first part, the emergence of this concept and some important techniques will be handled; then, in the second part, the issue will be evaluated in terms of Kalam/Islamic Theology who aims to preserve Islamic creed against outer damaging influences. Thus, the methods which are applied in our country will attain a healthy ground and become purified from elements that are harmful for the faith of the public. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 294 ﻇﺎﻫﺮة اﻟﺘﻄﻮﻳﺮ اﻟﺸﺨﺼﻲ ﻟﻤﺸﻜﻠﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻳﺒﺬل ﺟﻬﺪﻩ ﳊﻞ اﳌﺸﻜﻼت اﳍﺎﻣﺔ اﻻﺻﻠﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﻈﻬﺮ ﰲ ﻫﺬااﻟﻌﺼﺮاﳊﺪﻳﺚ ﻣﺘﺴﺒﺒﺎ ﻣﻦ ﻃﺮز اﳊﻴﻮة اﳉﺪﻳﺪ ،ﳛﺎول اﻳﻀﺎ ان ﳛﻠﻮا ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ اﻟﻠﺴﻴﺊ اﳌﻨﻌﻜﺲ اﱄ ﳎﺎل اﻻﺧﻼق ﺑﺎاﻟﻄﺮق اﻟﺒﺪﻟﻴﺔ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ .ﻣﻦ اﻫﻢ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻪ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﻌﺎﺻﺮﻳﺴﻤﻲ ﺑـ 'اﻟﻨﻤﻮ اﻟﺸﺨﺼﻲ' اﳌﺘﺪاول ﰲ اﻳﺪي اﻟﻠﻨﺎس ﰲ ﻫﺬﻩ اﻻﻳﺎم .ﻫﺬﻩ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﺼﻮل اﻟﻠﱵ ﻏﺎﻳﺘﻪ ﻫﻲ ادارة اﳌﺮء ﻧﻔﺴﻪ وﺗﺮوﳛﻪ روﺣﻴﺎ ،ﻋﻘﻠﻴﺎ وﲡﺎرﻳﺎ .وﻟﻪ اﻳﻀﺎ اﺻﻞ روﺣﺎﱐ .ﻫﻨﺎك ﻛﺜﲑ ﻣﻦ اﳌﻌﺎﻣﻼت ﻟﻠﺘﻄﻮﻳﺮ اﻟﺸﺨﺼﻲ .وﻳﻬﺪف ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻤﺎت ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨﺎس ﺳﻌﺘﻬﻢ وان ﻳﺘﻄﻮروا ﻗﺪرﻫﻢ ﺎ ﰲ ﳎﺎﻻت ﳐﺘﻠﻒ .و ﺬا ﻳﺰﻳﺪ ﳏﺼﻮﳍﻢ ﰲ ﻛﻞ اﳌﻴﺎدﻳﻦ وﻳﻌﻴﺸﻮا ﻋﻴﺸﺔ اﻣﻴﻨﺔ ورﺑﻴﺤﺔ .وﻛﺬﻟﻚ اوﺟﺪت ﺗﻜﻨﻴﻜﺎت ﻛﺜﲑة وﻃﺮق ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻣﺜﻞ ﻧﻠﺐ ،ﻟﻴﻒ ﻛﻮﺟﻨﻚ ،ﻛﻮوﻧﺘﻮم ﻛﻮﺟﻨﻚ ،اﻧﻴﻘﺮام وﺳﻴﻜﺲ ﺳﻴﻜﻤﺔ .ﻛﻠﻬﻢ اﺣﺪﺛﺖ ﰲ اﻟﻐﺮب وﻳﻨﺘﺸﺮاﻻن ﰲ ﺑﻼد اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﱰﲨﺎت وادارات اﻟﻨﺸﺮﻳﺎت .ﻏﲑ ا ﺎ ،ﻫﺬﻩ اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﺎت اﻟﱵ اﳍﻤﺖ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ اﳌﱰﲨﺔ ﻣﻦ ﻟﻐﺎت اﺟﻨﺒﻴﺔ ﻳﻬﺘﻢ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺴﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ وﻳﻬﻤﻞ ﺣﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻗﻴﻤﻪ. وإﺿﺎﻓﺔ اﱄ ذﻟﻚ ،ﻣﻨﺎﻫﻴﺞ اﻟﻨﻤﻮ اﻟﺸﺨﺼﻲ ﳝﻜﻦ أن ﺗﺴﺒﺐ اﳌﺸﻜﻼت اﻟﻜﺜﲑة ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﻣﻴﺎدﻳﻦ اﻻﻟﻮﻫﻴﺔ واﻟﻨﺒﻮة واﻵﺧﺮة .وﻛﺬاﻟﻚ ﻧﺮي ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﻨﺎﻫﻴﺞ ﺗﻌﻈﻴﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎﱐ وﺗﻜﺒﲑ اﻻﻧﺎﻧﻴﺔ وﺧﺎﺻﺔ ﲢﺼﲑ واﻗﻌﺔ اﻟﺪﻳﻦ اﱄ اﳌﺴﺘﻮي اﻟﺮوﺣﺎﱐ ﻗﻂ .وﻏﲑ ذﻟﻚ ،ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﺎت ﻳﻬﺪف اﻟﺴﻌﺎدة اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﻓﻘﻂ واﺧﺴﺮت اﻟﺘﻮازن ﺑﲔ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻻﺧﺮة وأدﺧﻠﺖ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻏﲑ اﻹﺳﻼم ﻣﺜﻞ ،ﻳﻮﻏﻲ ،رﻳﻴﻜﻲ ،ﻣﺪﻳﺘﺎﺳﻴﻮن اﱄ أﺧﺮﻩ...و ﺬا اﻟﺴﺒﺐ ،ﳚﺐ ﲢﻠﻴﻞ ﻫﺬﻩ اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﺎت ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻹﺳﻼم اﻟﺬي ﻳﻌﺘﲏ ﻟﻌﺒﺎدﻩ ان ﻳﺼﻠﻮا اﳌﻮﻗﻒ اﻟﺼﺤﻴﺢ ﰲ ﳎﺎل اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻟﻌﺒﺎدة واﻻﺧﻼق وان ﳚﻌﻠﻮﻫﻢ ﻳﻨﺎﻟﻮا اﻟﺴﻌﺎدة اﻻﺑﺪي .وﺑﺬﻟﻚ ،ﳝﻜﻦ ان ﻳﻜﺘﺴﺐ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻟﻮﻋﻲ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع وﻳﻔﺮﻗﻮا اﳊﻖ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﻃﻞ. ﻫﺬﻩ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﳌﺴﻤﻲ ﺑـ'ﻇﻬﺮة اﻟﺘﻄﻮﻳﺮ اﻟﺸﺨﺼﻲ ﳌﺸﻜﻠﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ' ﳛﺘﻮي ﻗﺴﻤﲔ .ﰲ اﻻول ﻧﺴﺘﻘﺼﻲ ﻇﻬﻮر ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم وﺑﻌﺾ ﺗﻜﻨﻴﻜﺎﺗﻪ اﳌﻬﻤﺔ ،وﺑﻌﺪ ،ﻫﺬا اﳌﻔﻬﻮم ﺳﻴﺪﻗﻖ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻠﺬي ﻏﺎﻳﺘﻪ ان ﻳﺪاﻓﻊ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻲ اﻟﺘﺄﺛﲑات اﳌﻀﺮة .وﺑﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮن ﻫﺬﻩ اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﺎت اﻟﻠﱵ ﳚﺮي ﰲ ﳑﻠﻜﺘﻨﺎ اﻟﻴﻮم ﻳﻜﺴﺐ ﻣﻜﺎ ﻧﺎ ﺻﺤﻴﺤﺎ وﻳﻜﻮن ﻣﻄﻬﺮا ﻣﻦ اﻻﻧﺎﺻﺮ اﳌﺴﻴﺊ ﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ. Oturum Başkanı: Yrd. Doç. Dr. Osman Demir Bey’e çok teşekkür ediyoruz. Bizleri sabırla dinlediğiniz için siz katılımcılara da çok teşekkür ediyor, ayrıca birbirinden güzel, bizlere fikri anlamda dolu dolu tebliğ sunan panelistlerimize de çok teşekkür ediyorum. İKİNCİ GÜN / BEŞİNCİ OTURUM Sekülerleşmenin Getirdiği İnanç Sorunları/Problems of Secularisation Oturum Başkanı: Prof. Dr. İbrahim COŞKUN 1. Tebliğ: ٍ اﻟﺼﺮاع ﺑﻴﻦ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻛﺄﺧﻄﺮ ﺗﺤﺪ ﻋﻘﺪي ﻳﻮاﺟﻪ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ Prof. Dr. Deen Mohammad Mohammad MIRA SAHIB Katar Üniversitesi- KATAR 2. Tebliğ: The Impact of Modernization and Secularization on Individual Religiosity Dr. Adem ŞAHİN Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-KONYA 3. Tebliğ: The Evolution of the Soviet Regime’s Secularization Policy and its Results for modern Central Asia Prof. Dr. Elyor KARIMOV Özbek Bilimler Akademisi Orta ve Antik Çağ Tarihi Bölüm Başkanı- ÖZBEKİSTAN İKİNCİ GÜN / BEŞİNCİ OTURUM Sekülerleşmenin Getirdiği İnanç Sorunları/Problems of Secularisation Oturum Başkanı: Prof. Dr. İbrahim COŞKUN Oturum Başkanı: Değerli misafirler, değerli katılımcılar, muhterem hocalarım, kıymetli arkadaşlar ve değerli öğrencilerimiz hepinizi saygıyla selamlıyorum. Günün ikinci, sempozyumun beşinci oturumu “Sekülerleşmenin Getirdiği İnanç Problemleri”. Gerçekten güzel başlıklar var, bu başlıkların muhtevalarıyla uyumlu olacağına inanıyoruz. Tabii ki sekülerleşme her devrin bir problemi. Ama özellikle dünya ahiret dengesi kurulamadığında insanlar daha çok dünyevileşiyorlar ve ahiret tamamen unutuluyor. Problemin ikinci önemli ayağı, Allah ve ahiret inancının zedelenmesi neticesinde insanlar sekülerleşmeye hızla yöneliyorlar. Bu anlamda Avrupa’da ortaçağdaki din anlayışının birtakım yanlışlıkları, kilise babalarının yanlışlıkları modern çağda tamamen dünyevileşmeye insanları yöneltmiştir. Bu dünyevileşme neticesinde ilahi dinlerin bildirdiği Allah inancı adeta sıfatları budanmış soyut bir varlık durumuna getirilmiştir. Allah, insanla ilişkisi bağlamında tamamen insana karışmayan bir ilah konumuna getirilmiştir. Yine bu ilah anlayışının neticesi olarak ahiret inancı da, belki kabul edilse bile, etkileyici olmayan sadece bir inanca, daha doğrusu bir bilgiye dönüşmüştür. Bu ifade ettiğim konular çerçevesinde tebliğler dinleyeceğiz. Ben sözü hemen birinci konuşmacı Katar’dan buraya kadar gelen Prof. Dr. Deen Mohammad‘e veriyorum. Buyurun. 1. TEBLİĞ الصراع بين الرؤية الدينية والرؤية العلمانية كأخطر ٍ تحد عقدي يواجه المجتمعات اإلسالمية Conflict Between the Vision of Secularism and the Islamic Vision İslam Toplumlarına Yönelen en Tehlikeli İtikadi Meydan Okuma: İslami Bakış ile Seküler Bakış Arasında Çatışma Prof. Dr. Deen Mohammad Mohammad MIRA SAHIB Katar Üniversitesi- KATAR اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻳﻘﲔ ﻋﻘﻠﻲ ،وﻃﻤﺄﻧﻴﻨﺔ ﻗﻠﺒﻴﺔ ﺑﺄﺻﻮل ﲤﺜﻞ اﻹﻃﺎر اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻟﺮؤﻳﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﺗﻮاﺟﻪ اﳊﻴﺎة ،وﲢﺪد اﳌﺴﺎر وﺗﻌﲔ ﻋﻠﻰ ﲢﺪﻳﺪ اﳌﻮاﻗﻒ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﱵ ﻳﺘﺨﺬﻫﺎ اﳌﺆﻣﻦ ﺎ ،واﳌﺴﻠﻢ ﳍﺎ ﲡﺎﻩ ﺗﻐﲑات اﳊﻴﺎة اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ واﻟﻈﺮوف اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﳌﺘﻘﻠﺒﺔ. ﻳﺘﻠﻘﻰ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﻠﻢ ﻫﺬﻩ اﻷﺻﻮل ﻣﻦ اﻟﻮﺣﻲ وﻳﺴﻠﻢ ﳍﺎ ﻋﻦ اﺧﺘﻴﺎر واﻗﺘﻨﺎع وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻳﺘﺼﻮر اﻹﻧﺴﺎن أي اﺧﺘﻼف ﺣﻮﳍﺎ ﰲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻟﺪﻳﲏ اﳌﻌﲔ .وﻗﺪ ﲣﺘﻠﻒ اﻷﻓﻬﺎم ﰲ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺗﻠﻚ اﻷﺻﻮل ﰲ رؤﻳﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﻣﻔﺼﻠﺔ، وﻓﻠﺴﻔﺔ ﺣﻴﺎﺗﻴﺔ ﻣﺘﺠﺪدة ،وﻗﺪ ﺗﺘﺄﺛﺮ ﺗﻠﻚ اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ ﺑﻈﺮوف اﻟﺰﻣﺎن أو اﳌﻜﺎن ،وﺑﺘﺠﻠﻴﺎت "اﻷﻧﺎ" اﻟﱵ ﲣﺘﻠﻒ درﺟﺔ ﺧﻀﻮﻋﻬﺎ واﺳﺘﺴﻼﻣﻬﺎ ،ﺑﻞ وﻓﻬﻤﻬﺎ ﳍﺬﻩ اﻷﺻﻮل وﻣﻘﺘﻀﻴﺎ ﺎ ﳑﺎ ﻳﻌﲏ "ﺣﻮاراً ﻓﻜﺮﻳﺎً وﻧﻘﺎﺷﺎً ﻋﻘﻠﻴﺎً" ﺑﲔ أوﱄ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻔﻜﺮ ،ﻟﻜﻦ ﻻ ﳝﻜﻦ أن ﻳﺘﺼﻮر ﺗﻄﻮر ﻫﺬا اﻟﻨﻘﺎش واﳊﻮار إﱃ ﺻﺮاع ﺑﲔ أﻃﺮاف اﻟﻔﻜﺮ ،وﻣﺬاﻫﺐ اﻟﻌﻠﻢ ،وﻣﻨﺎﻫﺞ Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 300 اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ذﻟﻚ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻟﺪﻳﲏ اﳌﻌﲔ ،ﻓﻴﻈﻞ ﻫﺬا اﳊﻮار واﻟﻨﻘﺎش دﻟﻴﻼً ﻋﻠﻰ ﺣﻴﻮﻳﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺘﺪﻳﻦ ،وﻋﻠﻰ اﻟﺼﺤﺔ اﳉﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ. ﻟﻜﻦ اﻟﺼﺮاع ﺣﻮل ﻫﺬﻩ اﻷﺻﻮل وﻣﺎ ﻳﺘﻤﺨﺾ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﻔﺼﻴﻼت اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﳛﺪث ﻓﻘﻂ ﻋﻨﺪﻣﺎ: أ -ﺗﺘﻤﻜﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻐﺮﻳﺒﺔ ﻣﻦ اﺧﱰاق ﻫﺬا اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ ،أو ب -ﻳﺘﺄﺛﺮ ﺑﻌﺾ أﻫﻞ اﻟﻔﻜﺮ ﺑﺮؤى ﻏﲑ ﺗﻠﻚ اﻟﱵ ﺗﻮﺣﻲ ﺎ اﻷﺻﻮل اﻟﻌﻘﺪﻳﺔ وﻳﻘﻮﻣﻮن ﲟﺤﺎوﻟﺔ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑﲔ اﻷﺻﻴﻞ واﻟﺪﺧﻴﻞ ،أو إﻋﺎدة ﻗﺮاءة اﻷﺻﻴﻞ ﰲ ﺿﻮء اﻟﺪﺧﻴﻞ اﻟﻐﺮﻳﺐ ،أو ج -ﻋﻨﺪﻣﺎ ﳜﺮج ﻓﺮد أو ﲨﺎﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺮرات اﳉﻤﻬﻮر ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﻮاﻃﻊ اﻟﻨﻘﻞ وﺑﺮاﻫﲔ اﻟﻌﻘﻞ ،وﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﻠﻐﺔ واﻻﺟﺘﻬﺎد اﻟﻌﻠﻤﻲ. ﻟﻘﺪ ﺷﻬﺪ ﺗﺎرﻳﺦ اﳊﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺻﺮاﻋﺎً ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮون اﻷوﱃ ،واﺳﺘﻤﺮ ﻣﺜﻠﻪ ﻋﻠﻰ ﻃﻮل ﻫﺬا اﻟﺘﺎرﻳﺦ. وﻣﻊ ﺑﺰوغ ﻓﺠﺮ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ ﺑﻐﻠﺒﺔ اﻟﻐﺮب وﻗﺪرﺗﻪ ﻋﻠﻰ اﻻﺧﱰاق واﻟﻨﻔﻮذ ،ﻣﻊ إﻋﻄﺎء اﻟﺼﺒﻐﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ "ﻟﺘﻴﺎرا ﺎ وﻣﻨﺎﻫﺠﻬﺎ ورؤاﻫﺎ" ،ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻔﻴﺔ اﻟﺘﺨﻠﻒ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﰲ ﻣﻌﻈﻢ ﺟﻮاﻧﺒﻪ ﰲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ، ﻇﻬﺮ ﰲ ﻫﺬﻩ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت ﺻﺮاﻋﺎت ﻋﺪﻳﺪة ﺑﲔ اﻟﻄﺒﻘﺎت اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﻴﺔ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ،وﺑﺪأت اﻷﳕﺎط اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ واﳊﻀﺎرة ﲣﱰق ﲰﺎء اﻟﻔﻜﺮ ﰲ ﳎﺘﻤﻌﺎت اﳌﺴﻠﻤﲔ ،وﻇﻬﺮت ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠﻰ أﺛﺮ ذﻟﻚ ﺗﺸﻘﻘﺎت وﲢﺰﺑﺎت ،ﻓﺎﻟﺘﻘﺪﻣﻲ واﻟﺮﺟﻌﻲ واﻟﻘﻮﻣﻲ واﻟﻌﻠﻤﺎﱐ وﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ اﳌﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﱵ ﺗﺘﺒﲎ "ﻣﻌﻴﺎرﻳﺔ اﻟﻐﺮب" أﺻﺒﺤﺖ واﻗﻌﺎً ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً ﰲ ﻫﺬﻩ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت ،وﺑﺪأ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺸﻬﺪ ﰲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻜﺮار ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻐﺮﰊ واﺗﺒﺎع ﻧﻔﺲ ﻣﻨﻬﺠﻪ ﰲ اﻟﺮؤﻳﺔ واﻟﺼﺮاع ﺣﱴ أﺻﺒﺢ ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ ﻗﺮاءة ﻣﺎ ﺟﺮى وﳚﺮي ﰲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳊﺪﻳﺜﺔ واﳌﻌﺎﺻﺮة ﰲ ﺿﻮء ﺣﺪﻳﺚ اﻟﺮﺳﻮل اﻟﻜﺮﱘ " :ﻟﺘﺘﺒﻌﻦ ﺳﻨﻦ ﻣﻦ ﻛﺎن ﻗﺒﻠﻜﻢ ﺷﱪاً ﺷﱪاً وذراﻋﺎ ﺑﺬراع ﺣﱴ ﻟﻮ دﺧﻠﻮا ﺟﺤﺮ ﺿﺐ ﺗﺒﻌﺘﻤﻮﻫﻢ. ﻗﻠﻨﺎ ﻳﺎ رﺳﻮل اﷲ! اﻟﻴﻬﻮد واﻟﻨﺼﺎرى؟ ﻗﺎل :ﻓﻤﻦ؟" )ﺻﺤﻴﺢ اﻟﺒﺨﺎري ،ﺑﺎب اﻻﻋﺘﺼﺎم ﺑﺎﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ(. وﳝﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﻗﺮن اﻟﻘﻤﺔ ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺼﺮاﻋﺎت ،وإن ﻣﻌﻴﺎرﻳﺔ اﻟﻐﺮب ﰲ ﲢﺪﻳﺪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺘﻘﺪم واﻟﺘﺨﻠﻒ ،وإﺑﻌﺎد اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻋﻦ اﳊﻴﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ ،ووﺿﻊ اﳌﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳﱯ واﻟﻮﺿﻌﻲ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﻔﻴﺼﻞ ،واﻋﺘﺒﺎر ﻣﺎ ﻻ ﳜﻀﻊ ﳍﻤﺎ أﺳﺎﻃﲑ وﺧﺮاﻓﺎت ،وإﺑﻌﺎد اﻹﻟﻪ ﻋﻦ ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺪاﺋﺮة أو ﳏﺎوﻟﺔ إﺧﻼﺋﻪ ﲤﺎﻣﺎً ﻣﻨﻪ وإﺣﻼل اﻹﻧﺴﺎن ﳏﻠﻪ أو ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى "ﺗﺄﻟﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن" ﻛﻞ ﻫﺬﻩ ﳝﻜﻦ أن ﺗﻌﺘﱪ أﺑﺮز اﳌﻴﺎدﻳﻦ اﻟﱵ ﲤﺮﻛﺰت ﺣﻮﳍﺎ ﻫﺬﻩ اﻟﺼﺮاﻋﺎت وﲡﺪدت ﺑﺸﺄ ﺎ اﻟﻘﻴﻞ واﻟﻘﺎل. وﻟﻌﻞ ﻣﻦ اﳌﻨﺎﺳﺐ ﻫﻨﺎ اﻹﺷﺎرة إﱃ ﺗﻠﻚ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﺬﻫﺒﻴﺔ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ اﻟﱵ ﻇﻬﺮت إﺑﺎن ﻫﺬﻩ اﻟﻔﱰة ﻋﻠﻰ ﻳﺪ ﻋﺎﱂ ﻋﻈﻴﻢ ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﻟﺒﻼد اﻟﱰﻛﻴﺔ ﺷﻴﺦ اﻹﺳﻼم ﻣﺼﻄﻔﻰ ﺻﱪي أﻓﻨﺪي وﲞﺎﺻﺔ ﻣﻮﺳﻮﻋﺘﻪ اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ: رب اﻟﻌﺎﳌﲔ ،وﻋﺒﺎدة اﳌﺮﺳﻠﲔ" ،إﻧﻪ ﻛﺘﺎب ﳝﺜﻞ ﻗﻤﺔ اﳌﻮﻗﻒ اﻟﺪﻳﲏ ﰲ وﺟﻪ اﻟﺘﻴﺎرات "ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﻠﻢ واﻟﻌﺎﱂ ﻣﻦ ّ اﳌﻌﺎدﻳﺔ اﳌﺘﺼﺎرﻋﺔ ،وﻻ ﻳﺰال اﻟﻜﺘﺎب ﳏﺘﻔﻈﺎً ﺑﻨﻀﺮﺗﻪ وﻗﻮﺗﻪ ﻻﺳﺘﻨﺎدﻩ إﱃ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺼﺤﻴﺢ ،وﻻﻧﺒﻨﺎﺋﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﳌﻨﺎﻫﺞ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﺑﺘﻌﺎدﻩ ﻋﻦ اﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﳌﺸﺎﻏﺒﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﳌﻐﺎﻟﻄﺎت اﳌﻨﻄﻘﻴﺔ. 301 Beşinci Oturum ﻟﻜﻦ ﺑﺎﻗﱰاب ﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ وﻇﻬﻮر اﻟﻨﺠﺎح اﻟﺒﺎﻫﺮ ﰲ ﳎﺎل اﳌﻌﻠﻮﻣﺎت واﻻﺗﺼﺎﻻت ،وﺑﺘﺪاﺧﻞ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت واﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت ﲡﺎوزت ﻫﺬﻩ اﻟﺼﺮاﻋﺎت ﺣﺪود اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺮﲰﻴﺔ وأﺻﺒﺤﺖ ﺻﺮﳛﺔ وﻣﺒﺎﺷﺮة ﻣﻊ ﲨﻴﻊ اﻷﻓﺮاد ﰲ ﻛﺎﻓﺔ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت. ﻓﻠﻢ ﻳﻌﺪ اﻟﻴﻮم ﳑﺜﻞ رﲰﻲ ،أو ﻣﺘﺤﺪث رﲰﻲ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺪﻳﻦ ،وأﺻﺒﺢ اﻟﻜﻞ ﺣﺠﺔ ﻧﻔﺴﻪ ،ﻳﺄﺧﺬ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻪ ﻣﻦ أي ﻣﺼﺪر ﺷﺎء .ﻓﻔﻲ ﻇﻞ ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺬي ﻳﻠﻌﺐ اﻹﻋﻼم ووﺳﺎﺋﻞ اﻻﺗﺼﺎﻻت دورﳘﺎ ﺑﻘﻮة ،وﻇﻬﻮر "اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ" اﳌﺼﺎﺣﺒﺔ ﻟﺴﻘﻮط اﳌﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺘﻮﺟﻴﻬﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻣﺜﻞ اﻷﺳﺮة واﳌﺪارس واﳌﺴﺎﺟﺪ وﻏﲑﻫﺎ ﺗﺒﺪو ﻫﺬﻩ اﻟﺘﺤﺪﻳﺎت اﻟﻮاردة أﻗﻮى ﻣﻦ اﻹﻣﻜﺎﻧﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ اﳌﺘﻮاﻓﺮة ﻟﺪى اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ،ﳑﺎ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻪ ﺧﻠﻞ ﰲ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ،وﺗﻨﺎﺣﺮ ﰲ اﻷوﺳﺎط اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ. وﻟﻌﻞ أﺧﻄﺮ ﻫﺬﻩ اﻟﺼﺮاﻋﺎت اﳌﺪﻣﺮة ﰲ رأﻳﻲ ﻫﻮ اﻟﺼﺮاع ﺑﲔ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن واﻟﻜﻮن واﳊﻴﺎة ،وﻫﻮ ﺻﺮاع ﻟﻴﺲ ﺟﺪﻳﺪاً وﻻ ﻫﻮ ﲟﺨﺘﻠﻒ ﻛﺜﲑاً – ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ ﰲ ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ – ﻋﻦ ﺻﺮاع اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﻊ ﳐﺘﻠﻒ اﻻﲡﺎﻫﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﳌﻨﺎﻫﻀﺔ ﳍﺎ ﻗﺪﳝﺎً وﺣﺪﻳﺜﺎً ﻣﻬﻤﺎ اﺧﺘﻠﻔﺖ أﲰﺎؤﻫﺎ وﻣﻨﻄﻠﻘﺎ ﺎ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ وﻗﻮاﻋﺪﻫﺎ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ .ﻓﺎﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﲢﺪدﻫﺎ اﻷﺻﻮل اﻟﻌﻘﺪﻳﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ ،ﻓﺈذا أﺧﺬﻧﺎ اﻹﺳﻼم ﻣﺜﻼً ﻓﺈن أﺻﻮل اﻟﻌﻘﻴﺪة ﰲ اﻹﺳﻼم وﻳﻌﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﺑـ"أرﻛﺎن اﻹﳝﺎن" ﲤﺜﻞ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﱵ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ رؤﻳﺘﻪ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ. وﻣﻌﻠﻮم أن اﳌﻘﺼﻮد ﺑﺎﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﻫﻮ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﱵ ﻳﻨﻈﺮ ﺎ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ اﳊﻴﺎة وإﱃ ﻧﻔﺴﻪ وإﱃ اﻟﻌﺎﱂ ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻪ ،وﻫﻲ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﱵ ﻳﻨﻈﺮ ﺎ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺴﻠﻢ إﱃ اﳊﻴﺎة ﻣﻨﻄﻠﻘﺎً وﻏﺎﻳﺔ ،إ ﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺣﻴﺎة ﲢﺪد ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻮاﻗﻔﻪ ﺟﺎزﻣﺎ ،واﻗﺘﻨﻊ ﺎ اﻗﺘﻨﺎﻋﺎً ﻛﺎﻣﻼً. ﻣﻦ ﻣﺘﻐﲑات اﳊﻴﺎة وﺛﻮاﺑﺘﻬﺎ .وﻻ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎً إﻻ إذا آﻣﻦ ﺎ إﳝﺎﻧﺎً ً وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻨﻈﺮ إﱃ ﺗﻠﻚ اﻷﺻﻮل اﻟﻌﻘﺪﻳﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم ﳒﺪﻫﺎ ﻣﻠﺨﺼﺔ ﰲ ﺳﺘﺔ أرﻛﺎن ﻋﱪ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺮﺳﻮل ﰲ ﺣﺪﻳﺚ ﺟﱪﻳﻞ اﳌﺸﻬﻮر ﺑﻘﻮﻟﻪ .." :أن ﺗﺆﻣﻦ ﺑﺎﷲ وﻣﻼﺋﻜﺘﻪ وﻛﺘﺒﻪ ورﺳﻠﻪ واﻟﻴﻮم اﻵﺧﺮ واﻟﻘﺪر ﺧﲑﻩ وﺷﺮﻩ ﻣﻦ اﷲ ﺗﻌﺎﱃ". واﻹﳝﺎن ﺬﻩ اﻷرﻛﺎن اﻟﺴﺘﺔ ﻳﻠﺰم اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺘﺒﲏ رؤﻳﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ ﳝﻜﻦ ﺗﻠﺨﻴﺺ أﺳﺴﻬﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻠﻲ: .1اﻹﳝﺎن ﺑﺎﷲ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺧﺎﻟﻘﺎً إﳕﺎ أﻳﻀﺎً ر ًﺑﺎ ،ﳑﺎ ﻳﻌﲏ أن اﻟﻌﺎﱂ ﻟﻴﺲ ﻣﻌﺰوﻻً ﻋﻦ اﷲ وﺗﺼﺮﻓﺎت ﻗﺪرﺗﻪ ،وأن ﻗﻴﻮﻣﻴﺘﻪ داﺋﻤﺔ ،وأﻧﻪ ﻳﺮﻋﻰ اﻟﻜﻮن وﻻ ﻳﻐﻔﻞ ﻋﻨﻪ ،وأﻧﻪ ﻻ ﺷﻲء ﰲ اﻟﻜﻮن ﺧﺎرﺟﺎً ﻋﻦ ﻋﻠﻤﻪ وإرادﺗﻪ. .2إن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺘﻠﻘﻰ أﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﳊﻴﺎﺗﻴﺔ ﻣﻦ "اﻟﻮﺣﻲ اﻹﳍﻲ" اﻟﺬي ﻳﺮﺳﻞ اﷲ ﺑﻪ رﺳﻠﻪ ،وﻻ ﳚﻮز ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻟﻤﺆﻣﻦ َوﻻ ْ ِ َ ٍ ﻣﻄﻠﻘﺎ ،وﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ" :وﻣﺎ َ َ ِ ِ ﻗﻀﻰ أن ﻳﻨﺤﺮف ﻋﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ ،ﺑﻞ ﻋﻠﻴﻪ أن ﳜﻀﻊ ﳍﺎ ﺧﻀﻮﻋﺎً ً ﻣﺆﻣﻨﺔ َِإذا َ َ ﻛﺎن ُ ْ ٍ َ ُ ََ ِ ﻳﻜﻮن َﳍﻢ ِْ ِ ﱠ وﻣﻦ ﻳَ ْ ِ ﻣﺒﻴﻨﺎ" )اﻷﺣﺰاب.(36 : ﺿﻞ َ َ ً ورﺳﻮَﻟﻪُ ﻓََ ْ ـﻘﺪ َ ﱠ ﺿﻼﻻ ﱡِ ً أﻣﺮﻫﻢ َ َ ـﻌﺺ ا ﱠﻟﻠﻪَ ََ ُ اﳋﻴَ َـﺮةُ ْ اﻟﻠﻪُ ََ ُ ﻣﻦ َْ ِ ْ ورﺳﻮُﻟﻪُ َْأﻣًﺮا َأن َ ُ َ ُ ُ .3ﻓﺎﷲ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻟﻴﺲ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً ﺑﻼ ﻣﺎ ﺻﺪق ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ،إﳕﺎ ﻫﻮ اﳊﻲ اﻟﻘﻴﻮم ،اﻷول و ِ اﻵﺧﺮ واﻟﻈﺎﻫﺮ واﻟﺒﺎﻃﻦ ،ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ ﳎﺮد ﺧﺎﻟﻖ ﻟﻠﻌﺎﱂ أو ﻋﻠﺔ اﻟﻌﻠﻞ وﻓﻖ رؤﻳﺔ أرﺳﻄﻮ ،إﳕﺎ ﻫﻮ "رب اﻟﻌﺎﳌﲔ" "اﻟﺬي أﻋﻄﻰ ﻛﻞ ﺷﻲء ﺧﻠﻘﻪ ﰒ ﻫﺪى" )ﻃﻪ ،(50 :وﻛﻮن "اﻟﻌﺒﺎدة" ﻫﺪف اﳋﻠﻖ "وﻣﺎ ﺧﻠﻘﺖ اﳉﻦ واﻹﻧﺲ إﻻ ﻟﻴﻌﺒﺪون" )اﻟﺬارﻳﺎت (75 :وﻛﻮن اﻟﺪﻋﺎء ﻫﻮ اﻟﻌﺒﺎدة" ﻛﻤﺎ ﺟﺎء ﰲ ﺣﺪﻳﺚ رﺳﻮل اﷲ (12) ﻳﻮﺿﺤﺎن ﻛﻴﻒ أن اﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﱃ ﺑﻌﻴﺪ ﻋﻦ ﺗﺼﻮر اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ،وأﻧﻪ أﻗﺮب إﱃ ﻋﺒﺎدﻩ ﻣﻦ ﺣﺒﻞ اﻟﻮرﻳﺪ ،وأﻧﻪ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻛﻞ ﺷﻲء. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 302 وﻟﺴﺖ ﻣﻦ أﻧﺼﺎر أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻔﺮﻏﻮن اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻣﻦ أﺑﻌﺎد اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ .وﻣﺎذا ﺗﻌﲏ اﻷﲰﺎء اﳊﺴﲎ إن ﱂ ﺗﻜﻦ ﺗﻌﺒﲑاً ﻋﻦ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺬات اﳌﻘﺪﺳﺔ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن واﻟﻜﻮن ﰲ ﴰﻮﳍﺎ وإﺣﺎﻃﺘﻬﺎ .وﻟﻌﻞ ﻣﺎ ﺗﻔﻴﺪﻩ آﻳﺔ اﻟﻜﺮﺳﻲ ﺗﻠﺨﻴﺺ دﻗﻴﻖ ﻷﺑﻌﺎد ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ اﷲ ﰲ اﻟﺘﺼﻮر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﻜﻮن واﳊﻴﺎة. ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﻧﻘﻮل إذن إﻧﻨﺎ أﻣﺔ "ﻻ إﻟﻪ إﻻ اﷲ ﳏﻤﺪ رﺳﻮل اﷲ" ﻓﺈﻧﻨﺎ ﺗﺒﻌﺎً ﻟﺬﻟﻚ ﻧﻌﻠﻦ أن رؤﻳﺘﻨﺎ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﻌﱪ ﻋﻦ ﻫﻮﻳﺘﻨﺎ ﻧﺘﻠﻘﺎﻫﺎ ﻣﻦ ﻋﻨﺪ اﷲ ،وأن ﺗﻔﺼﻴﻼ ﺎ ﳛﺪدﻫﺎ "اﻟﻮﺣﻲ" ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﱘ واﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ اﻟﺸﺮﻳﻔﺔ، وﻣﻮﻗﻒ اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺴﻠﻢ ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ "اﻟﺘﻠﻘﻲ" و"اﻟﺘﺪﺑﺮ" ،وﻳﺘﻢ ﻛﻼﳘﺎ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ "ﺳﺠﻮد" داﺋﻢ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ "اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ واﳋﻀﻮع"" ،وﻣﺎ ﻛﺎن ﳌﺆﻣﻦ وﻻ ﻣﺆﻣﻨﺔ إذا ﻗﻀﻰ اﷲ ورﺳﻮﻟﻪ أﻣﺮاً أن ﻳﻜﻮن ﳍﻢ اﳋﲑة ﻣﻦ أﻣﺮﻫﻢ" )اﻷﺣﺰاب.(36 : وﻫﻨﺎ وﰲ ﺿﻮء ﻫﺬا ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﺘﺄﻛﺪ ﻣﻦ "أن اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﺟﺎءت ﻟﻨﺨﻀﻊ ﳍﺎ ﺧﻀﻮﻋﺎً ﻣﻄﻠﻘﺎ ،وﻧﻜﻴﻒ أﻧﻔﺴﻨﺎ وأوﺿﺎﻋﻨﺎ ﳌﻘﺘﻀﻴﺎ ﺎ ﻻ ﻟﻨﻜﻴﻔﻬﺎ وﻓﻖ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺗﻨﺎ". .4إن اﳋﻀﻮع ﷲ وﻟﺮﺳﻮﻟﻪ ﻟﻪ أﺑﻌﺎد ﻓﺮدﻳﺔ واﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ داﺧﻞ اﻷﻣﺔ اﳌﺆﻣﻨﺔ وﺧﺎرﺟﻬﺎ. .5إن اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻻ ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻴﻬﺎ ﲟﻌﺰل ﻋﻦ اﻵﺧﺮة. .6إن اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﺗﺘﺤﻜﻢ ﰲ ﻛﻞ ﺟﻮاﻧﺐ اﳊﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،وﻻ ﳚﻮز ﻟﻠﻤﺆﻣﻦ أن ﻳﺘﺠﺎوز ﻣﻘﺮرات اﻟﻮﺣﻲ ﰲ أي أﻣﺮ ﻣﻦ أﻣﻮر ﺣﻴﺎﺗﻪ. وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬﻩ ﻫﻲ أرﻛﺎن اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ اﻟﱵ ﲤﻠﻴﻬﺎ أﺻﻮل اﻟﻌﻘﻴﺪة ،ﻓﺈن ﻫﺬﻩ اﻟﺮؤﻳﺔ ﺗﻘﻒ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻘﻴﺾ ﲤﺎﻣﺎً ﻣﻦ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ،ﻓﺎﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﱵ اﺷﺘﻬﺮ ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎ ﺑﺄ ﺎ ﻓﺼﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ – وﻫﻮ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺬي ﻳﻌﺘﱪ اﳌﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب اﳌﺴﲑي ﺗﻌﺮﻳﻔﺎً وردﻳﺎً ﺗﻘﺪم رؤﻳﺔ ﺣﻴﺎﺗﻴﺔ ﻣﻦ واﻗﻊ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻧﻔﺴﻪ ﺗﺘﻨﺎﻗﺾ ﻣﻊ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﱵ أﶈﻨﺎ إﻟﻴﻬﺎ ،ﻓﺈن ﳎﺮد إﺑﻌﺎد اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﳊﻴﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ أو ﻋﻦ ﺷﺆون اﻟﺪوﻟﺔ إﳊﺎد ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ،وإﻧﻜﺎر ﻟﻜﻮﻧﻪ ﻣﻨﻬﺎج ٍ رب اﻟﻌﺎﳌﲔ ،وﲢﺎول إﺧﺮاج ﺣﻴﺎة ﻳﻐﻄﻲ ﲨﻴﻊ أﺑﻌﺎد اﳊﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ،ﺑﻞ إن اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺬا ﺗﺒﻌﺪ اﷲَ ﻋﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﱠ اﻟﻜﻮن واﳊﻴﺎة اﳉﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﳎﺎل ﺳﻴﻄﺮة اﷲ اﻟﻌﻠﻴﻢ اﳊﻜﻴﻢ. إن ﻫﺬﻩ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺗﺆدي إﱃ إﺑﻌﺎد اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﳊﻀﺮة اﻹﳍﻴﺔ وإﻟﻐﺎء ﻛﺜﲑ ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻴﺎت اﳊﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻓﻖ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻦ ،وإذا ﻛﺎن اﷲ ﻻ ﻳﺘﺪﺧﻞ ﰲ ﺷﺆون اﻟﻜﻮن أي ﻟﻴﺲ رﺑﺎً ﻟﻠﻌﺎﳌﲔ ،ﻓﻠﻤﺎذا ﻳﺪﻋﻮﻩ اﻟﺪاﻋﻲ واﻟﺪﻋﺎء ﻣﺦ اﻟﻌﺒﺎدة ﻛﻤﺎ ﺟﺎء ﰲ اﳊﺪﻳﺚ اﻟﻨﺒﻮي اﻟﺸﺮﻳﻒ ،وﻳﺪﻋﻮ اﳌﺆﻣﻨﲔ إﻟﻴﻪ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ: دﻋﺎن ﻓَ ْ ِ ﻓﺈﱐ ﻗَ ِﺮ ِ ﺳﺄﻟﻚ ِ ِ ِ ﻋﺒﺎدي َ ﱢ ِ ـﺮﺷﺪون" دﻋﻮة ﱠ ِ "َِ َ أﺟﻴﺐ َ ْ َ َ ﻟﻌﻠﻬﻢ ﻳَ ْ ُ ُ َ اﻟﺪاع ِ َإذا َ َ ِ َ ْ َ وإذا َ ََ َ َ ﻋﲏ َ ﱢ ٌ ـﻠﻴﺴﺘﺠﻴﺒُﻮا ِﱄ َوﻟْﻴُ ْـﺆﻣﻨُﻮا ِﰊ َ َ ﱠ ُ ْ ﻳﺐ ُ ُ ﺗﻀﺮﻋﺎ وﺧﻔﻴﺔ" )اﻷﻋﺮاف ،(55:وﻗﻮﻟﻪ "وﻗﺎل رﺑﻜﻢ ادﻋﻮﱐ أﺳﺘﺠﺐ ﻟﻜﻢ" )اﻟﺒﻘﺮة ،(186:وﻗﻮﻟﻪ "ادﻋﻮا رﺑﻜﻢ ً وﺧﻔﻴﺔً َِﻟﺌﻦ َ ْأﳒ َﺎﻧﺎ ِﻣﻦ ِِ ـﻨﺠﻴﻜﻢ ِﻣﻦ ُُ ِ ﻇﻠﻤﺎت اﻟْﺒَ ﱢـﺮ َو َْ ْ ِ ﻟﻨﻜﻮﻧﻦ ﻫﺬﻩ ََ ُ َ ﱠ ﺗﺪﻋﻮَﻧﻪُ َ َ ﱡ ً اﻟﺒﺤﺮ َْ ُ ﺗﻀﺮﻋﺎ َ ُ ْ َ ْ َ ْ َ ﻗﻞ َ ْ ﻣﻦ ﻳَُ ﱢ ُ ْ ْ َ )ﻏﺎﻓﺮ ،(60:وﻗﻮﻟﻪْ ُ " : ِ ِ ِﻣﻦ ﱠ ِ ٍ ﻗﻞ ﱠ ـﺘﻢ ُ ْ ِ ﻳﻦ)ِ ُ (63 ﻛﻮن" )اﻷﻧﻌﺎم.(64-63 : ﺗﺸﺮُ َ وﻣﻦ ُ ﱢ ـﻨﺠﻴﻜﻢ ﻣْﻨ َـﻬﺎ َ ْ ﻛﺮب ﰒُﱠ أَﻧُْ ْ ﻛﻞ َ ْ اﻟﻠﻪُ ﻳَُ ﱢ ُ ْ اﻟﺸﺎﻛ ِﺮ َ َ ِ اﻟﺴﻤﺎواتِ ِ ِ ِ وﻫﻮ ْ َ ِ اﻷر ِ اﳊﻜﻴﻢ)َ (1ﻟﻪُ ُ ْ ُ اﻟﺴﻤﺎ َوات َو ْ َْ ﻣﻠﻚ ﱠ َ َ ﺳﺒﺢ ﱠﻟﻠﻪ َﻣﺎ ِﰲ ﱠ َ وﻣﺎذا ﻳﻌﲏ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ َ " :ﱠ َ ض ََُ اﻟﻌﺰ ُﻳﺰ َْ ُ ﻋﻠﻰ ُﻛﻞ ٍ ِ ﺑﻜﻞ ٍ ِ ﱠِ اﻷرض ُ ِ ِ ﻗﺪﻳﺮ) (2ﻫﻮ ْ َﱠ ُ ِ ِ اﻟﺒﺎﻃﻦ ُ ِ ﻋﻠﻴﻢ)(3 َو ْ َْ ِ ْ ﳛﻴﻲ َ ُ ُ ﺷﻲء َ ٌ وﳝﻴﺖ َوُ َ اﻟﻈﺎﻫﺮ َو َْ ُ َ َ ﺷﻲء َ ٌ ُ َ اﻵﺧﺮ َو ُ اﻷول َو ْ ُ ﻫﻮ َ َ ﱢ َ ْ وﻫﻮ ُ ﱢ َ ْ ﱠِ ﺧﻠﻖ ﱠ ِ اﻷرض وﻣﺎ َ ْ ِ اﻷرض ِﰲ ِ ﱠ ِ ﺳﺘﺔ َﱠ ٍ ـﻌﻠﻢ َﻣﺎ َِ ُ ِ ﻋﻠﻰ ْ َ ْ ِ وﻣﺎ اﺳﺘَ َـﻮى َ َ اﻟﺴﻤﺎ َوات َو ْ َْ َ أﻳﺎم ﰒُﱠ ْ ﳜﺮ ُج ﻣْﻨ َـﻬﺎ َ َ ﻫﻮ اﻟﺬي َ َ َ َ َُ ﻳﻠﺞ ﰲ ْ َْ ِ َ َ ُ اﻟﻌﺮش ﻳَ ْ َ ُ 303 Beşinci Oturum ِ اﻟﺴﻤﺎء وﻣﺎ ﻳ ِ اﻟﺴﻤﺎو ِ ﻳ ْ ُِ ِ ـﻌﻤﻠﻮن ِ ِ ات َو ْ َْ ِ اﻷرض ﺑﺼﲑٌ)َ (4ﻟﻪُ ُﻣ ْ ُ ـﻌﺮ ُج َ ﻛﻨﺘﻢ َواﻟﱠﻠﻪُ َﲟﺎ ﺗَ ْ َ ُ َ َ َ ﻠﻚ ﱠ َ َ أﻳﻦ َﻣﺎ ُ ُْ ْ وﻫﻮ َ َ ُ ْ ﻣﻌﻜﻢ َْ َ ـﻨﺰل َ ﻓﻴﻬﺎ َ ُ َ ﻣﻦ ﱠ َ َ َ َ ْ ُ ـﻬﺎر وﻳﻮِ اﻟﻠﻪ ﺗُـﺮﺟﻊ اﻷﻣﻮر) (5ﻳﻮِ اﻟﻠﻴﻞ وﻫﻮ ِ ﻋﻠﻴﻢ ِ َ ِ وإﱃ ﱠ ِ ِ ﺑﺬات ﱡ ُ ِ ِ ِ ِ ﱠ ﱠ ِ ﱠ ﱠ اﻟﺼﺪور)) "(6اﳊﺪﻳﺪ-1 : ﰲ ـﻬﺎر ﻨ اﻟ ﻟﺞ ﻨ اﻟ ﰲ اﻟﻠﻴﻞ ﻟﺞ ََ َُْ ْ ََُ َ ٌ َ َُ ُ َ َ ُ ُ َْ .(6 وﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﱠ ِ ِ ﻣﻨﺎﻛﺒﻬﺎ وُﻛﻠُﻮا ِﻣﻦ ِرْزِ ِﻗﻪ َِ ِ ذﻟﻮﻻ َ ْ ُ ِ ِِ ﻣﻦ اﻷرض َُ ً ﻟﻜﻢ ْ َْ َ َْ أأﻣﻨﺘﻢ َ ْ ْ اﻟﻨﺸﻮر)ْ ُْ ََ (15 وإﻟﻴﻪ ﱡ ُ ُ َُ ﺟﻌﻞ َ ُ ُ ﻓﺎﻣﺸﻮا ﰲ َ َ َ َ ﻫﻮ اﻟﺬي َ َ َ ِ ِﰲ ﱠ ِ ِ ِ ِ اﻟﺴﻤﺎء َ ْ ِ ِ ِ ِ ِ ـﻌﻠﻤﻮن اﻟﺴﻤﺎء َ ْ اﻷرض َ َ ﻓﺴﺘَ ْ َ ُ َ أن َ ْ َ ﺑﻜﻢ ْ َْ َ ﻋﻠﻴﻜﻢ َ ً أﻣﻨﺘﻢ َ ْ ـﺮﺳﻞ َ َْ ُ ْ ﻣﻦ ﰲ ﱠ َ ﲤﻮر)ْ َ (16أم َ ُْ ْ ﻫﻲ َُ ُ َ ﳜﺴﻒ ُ ُ ﺣﺎﺻﺒﺎ َ َ أن ﻳُْ َ ﻓﺈذا َ ِ ِ ِ ٍ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ﱠ ﱠ ﱠ ِ ﱠ َ ) ﻧﺬﻳﺮ ـﻘﺒﻀﻦ ﻳ و ﺻﺎﻓﺎت ـﻬﻢ ﻗ ـﻮ ﻓ اﻟﻄﲑ إﱃ ا و ـﺮ ﻳ أوﱂ ( 18 ) ﻧﻜﲑ ﻛﺎن ﻓﻜﻴﻒ ﺒﻠﻬﻢ ـ ﻗ ﻣﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺬب ﻟﻘﺪ و ( 17 َ َ َ َ َ َ ْ َ َ َ ْ َْ ْ َ ْ َ َ َ َ ﻛﻴﻒ َ َْ َ ْ ََْ ُ ْ َ َ ْ ََ ْ ََْ ْ َ ٍ ِ ِ ِ اﻟﺮﲪﻦ ِإنِ ﻟﻜﻢ ﻳ ْـﻨﺼﺮُﻛﻢ ِﻣﻦ ِ ِ ِ ِ ﱠ ﱠ دون ﱠ ْ َ ِ ﱠ أﻣﻦ َ َ َﻣﺎ ُْ ُ ُ ﱠ ﻫﻮ ُ ْ ٌ اﻟﺮﲪﻦ إﻧﻪُ ُ ﱢ ﺟﻨﺪ َ ُ ْ َ ُ ُ ْ ْ ُ ﺷﻲء َﺑﺼﲑٌ)َ (19ﱠ ْ ﳝﺴﻜﻬﻦ إﻻ ﱠ ْ َ ُ ﻫﺬا اﻟﺬي ُ َ ﺑﻜﻞ َ ْ ِ ِ ِ أﻣﺴﻚ ِرْزَﻗﻪُ َﺑﻞ َﳉﱡﻮا ِﰲ ﻋُﺘُـ ﱟﻮ وﻧُُ ٍ أﻣﻦ َ َ ﱠ ﻟﻜﺎﻓﺮون ِﱠإﻻ ِﰲ ُ ٍ ﻣﻜﺒﺎ أﻓﻤﻦ َْﳝﺸﻲ ُ ًّ ﻗﻜﻢ ِ ْ اْ َ ِ ُ َ إن َْ َ َ ـﻔﻮر)ْ َ ََ (21 ﻏﺮور)َ (20ﱠ ْ َ ﻫﺬا اﻟﺬي ﻳَ ْـﺮُزُ ُ ْ ْ ُ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ)ُ (22ﻗﻞ ﱠ ِ ﻋﻠﻰ ِ ِ ﻋﻠﻰ ِﺻﺮ ٍ اط ُ ْ َ ِ ٍ أﻫﺪى َﱠ ْ ِ ِ اﻷﺑﺼﺎر وﺟﻬﻪ َ ْ َ ََ َ ْ ﻟﻜﻢ ﱠ ْ َ اﻟﺴﻤﻊ َو ْ َْ َ َ ﻫﻮ اﻟﺬي َْ َ َ ُ ْ ْ َُ أﻣﻦ َْﳝﺸﻲ َﺳﻮًّﻳﺎ َ َ َ وﺟﻌﻞ َ ُ ُ أﻧﺸﺄﻛﻢ َ َ َ َ ِ ِ ِ ِ ِ ﺗﺸﻜﺮون)ُ (23ﻗﻞ ُ ﱠ أﻛﻢ ِﰲ اْ َْ ِ إن َو ْ َ ﻣﱴ َ َ ﺌﺪة َ ً ﻮﻋﺪ ْ اﻷﻓِْ َ َ ﲢﺸﺮون)َ (24وﻳَ ُـﻘﻮُ َ وإﻟﻴﻪ ُْ َ ُ َ ﻗﻠﻴﻼ َﻣﺎ َ ْ ُ ُ َ ﻫﺬا اﻟْ َ ْ ُ ﻟﻮن َ َ ﻷرض َ َْ ﻫﻮ اﻟﺬي َذ َرَ ُ ْ ْ َ اﻟﺬﻳﻦ َ َ ِ ﱠِ ِ ِِ ِ ﻋﻨﺪ ﱠ ِ ﺻﺎدﻗﲔ)ُ (25ﻗﻞ ِﱠَ ِ وﻗﻴﻞ اﻟﻠﻪ َ ِﱠَ ﻣﺒﲔ) (26ﻓَ َ ﱠ اﻟﻌﻠﻢ ِْ َ ﻧﺬﻳﺮ ُِ ٌ ـﻠﻤﺎ َرَْأوﻩُ ُزْ َﻟﻔﺔً َ ْ ﻛﻨﺘﻢ َ َ ﺳﻴﺌﺖ ُ ُ وإﳕﺎ ََأﻧﺎ َ ٌ ُُْ ْ وﺟﻮﻩُ َ ُ إﳕﺎ ْ ْ ُ ْ ﻛﻔﺮوا َ َ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ﻋﺬابٍ ِ ِ ََ ﱠ أﻫﻠﻜﲏ ﱠ ِ ﻣﻦ َ َ ـﺘﻢ ْ ﻛﻨﺘﻢ ﺑﻪ َ ﱠ ُ َ ﻌﻲ أو َ ََ ﻳﻦ ْ رﲪﻨﺎ َ َ ْ اﻟﻠﻪُ َ َ ْ ﻗﻞ أََرأَﻳْ ُ ْ ﻫﺬا اﻟﺬي ُُْ ْ ﻓﻤﻦ ُﳚﲑُ اﻟْ َﻜﺎﻓ ِﺮ َ ﺗﺪﻋﻮن)ْ ُ (27 وﻣﻦ َﻣ َ إن َ ْ َ َ َ آﻣﻨﺎ ِِﺑﻪ َ ِ ﻣﻦ ُﻫﻮ ِﰲ َ َ ٍ ِ ٍ ٍِ ﻛﻢ أﺻﺒﺢ َ ُ ـﺘﻢ ِ ْ ﻓﺴﺘَ ْ َ ُ َ وﻋﻠﻴﻪ ﺗَ َـﻮﱠ َْ اﻟﺮﲪﻦ َ ﱠ َ َ ْ ﻣﺎؤُ ْ إن َ ْ َ َ ﻗﻞ أََرأَﻳْ ُ ْ ﻫﻮ ﱠ ْ َ ُ ـﻌﻠﻤﻮن َ ْ َ ﻗﻞ ُ َ ﺿﻼل ُﻣﺒﲔ)ْ ُ (29 َأﻟﻴﻢ)ْ ُ (28 ﻛﻠﻨﺎ َ َ َﻏﻮرا َ ِ ﻳﺄﺗﻴﻜﻢ ِ َﲟﺎ ٍء َ ِ ٍ ﻣﻌﲔ)) (30اﳌﻠﻚ.(30-15 : ﻓﻤ ْﻦ َْ ُ ْ ًْ َ وﻣﺎذا ﺗﻘﻮل ﺗﻠﻚ اﻵﻳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﺘﺤﺪث ﻋﻦ ﺗﺪﺧﻞ اﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﱃ ﻹﻧﻘﺎذ اﳌﺆﻣﻨﲔ وإﻫﻼك اﻟﻜﺎﻓﺮﻳﻦ اﳌﺘﺠﱪﻳﻦ ﰲ ﻣﺌﺎت اﻵﻳﺎت ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﱘ إذا ﱂ ﺗﺆﻛﺪ ﻛﻮﻧﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ رب اﻟﻌﺎﳌﲔ. ِِ أﻏﻴـﺮ ﱠ ِ ﱠِ ﺑﻞ ـﺘﻜﻢ ِ ْ ﻋﻮن ِ ْ اﻟﻠﻪ َ ْﺗﺪ ُ َ ـﺘﻜﻢ ﱠ َ ﻛﻨﺘﻢ َ َ أﺗﺎﻛﻢ َ َ ُ إن ََ ُ ْ ﻗﻞ أََرأَﻳَْ ُ ْ إن ُُْ ْ ﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃْ ُ " : ﺻﺎدﻗﲔ)ْ َ (40 اﻟﺴﺎﻋﺔُ َ َْ َ ﻋﺬاب اﻟﻠﻪ َْأو أَﺗَ ْ ُ ُ ِ أرﺳﻠﻨﺎ ِ َإﱃ ُ ٍ ِ ﺗﺪﻋﻮن َِ ِ ِﱠإﻳﺎﻩ َ ْ َ ِ ـﻨﺴﻮن َﻣﺎ ُ ْ ِ ﺬﻧﺎﻫﻢ إﻟﻴﻪ ِ ْ ﺗﺸﺮُ َ إن َﺷﺎءَ َوﺗَ ْ َ ْ َ ﻛﻮن)َ (41وََ ْ ﻟﻘﺪ َْ َ َْ ﻣﻦ ﻗَ ْ َ ﺗﺪﻋﻮن ﻓََ ْ ُ ُ ُ ـﺒﻠﻚ ََ َ ـﻴﻜﺸﻒ َﻣﺎ َ ْ ُ َ ْ َ أﻣﻢ ْ ﻓﺄﺧ ْ َ ُ ْ ِ ِْ ْ ِ ِ ِ ﱠ ﻴﻄﺎن َﻣﺎ ﳍﻢ ﱠ ـﺘﻀﺮﻋﻮن) (42ﻓَ َ َْ اﻟﺸْ َ ُ ﻟﻌﻠﻬﻢ ﻳََ َ ﱠ ُ َ ﺑﺎﻟﺒﺄﺳﺎء َو ﱠ ﱠ ﺟﺎءﻫﻢ َْ ُ َ ﻟﻜﻦ َ َ ْ ﺑﺄﺳﻨﺎ َ َ ﱠ ُ ﺗﻀﺮﻋﻮا َوَ ْ َ َ ﻗﺴﺖ ﻗُ ُـﻠﻮﺑُُ ْ ـﻠﻮﻻ ْإذ َ َ ُ ْ اﻟﻀﺮاء َ َ ُ ْ ـﻬﻢ َوَزﱠ َ ﻳﻦ َُ ُ ٍ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ﱢ َ ُ َ ﻐﺘﺔ ـ ﺑ أﺧﺬﻧﺎﻫﻢ ا ﻮ أوﺗ ﲟﺎ ا ﻮ ﻓﺮﺣ إذا ﺣﱴ ﺷﻲء ﻛﻞ اب ﻮ ـ ﺑ أ ﻢ ﻋﻠﻴﻬ ـﺘﺤﻨﺎ ﻓ ﺑﻪ ا و ذﻛﺮ ﻣﺎ ا ﻮ ﻧﺴ ـﻠﻤﺎ ﻓ ( 43 ) ـﻌﻤﻠﻮن ﻳ َﻛﺎﻧُﻮا َ ْ َ ُ َ ََ ْ َ َ َْ ْ ْ َ َ ُ ﱢ َ ْ َ ﱠ َ َ ُ َ ُ َ ْ َ ُ ْ َ ًَْ ََ ﱠ َ ُ َ ُ ُ داﺑﺮ ْ َ ِ ﱠ ِ ﻇﻠﻤﻮا و ْ ِ ِ ﻟﻠﻪ ﱢ ِ ﻣﺒﻠﺴﻮن) (44ﻓَ ُ ِ ِ أﺧﺬ ﱠ ﲰﻌﻜﻢ إن َ َ َ َِ َ ـﺘﻢ ِ ْ ﻫﻢ ُِْ ُ َ رب ْ َ َ َ اﻟﺬﻳﻦ ََ ُ َ َ ْ َ ـﻘﻄﻊ َ ُ ْ ﻓﺈذا ُ ْ اﻟﻠﻪُ َْ َ ُ ْ ﻗﻞ أََرأَﻳْ ُ ْ اﳊﻤ ُﺪ ﱠ َ اﻟﻘﻮم َ اﻟﻌﺎﻟﻤﲔ)ْ ُ (45 اﻵﻳﺎت ﰒُﱠ ﻫﻢ ِ ﻧﺼﺮف ْ ِ اﻟﻠﻪ ِْ ُ ِِ ِ ـﻠﻮﺑﻜﻢ ِ ﻮن)"(46 وﺧﺘﻢ َ َ ﻳﺼﺪﻓُ َ اﻧﻈﺮ َ ْ َ ُْ َ ْ ﻛﻴﻒ ُ َ ﱢ ُ َ ﻋﻠﻰ ﻗُ ُ ِ ُ ْ َ ْ ﻳﺄﺗﻴﻜﻢ ﺑﻪ ْ ُْ ﻣﻦ َإﻟﻪٌ َﻏْﻴ ُـﺮ ﱠ َ ْ أﺑﺼﺎرُ ْ ﻛﻢ َ َ َ َ َوَْ َ َ )اﻷﻧﻌﺎم.(46-40: وﻟﻸﺳﻒ إن اﻟﻨﻔﻮذ اﻟﺬي ﻗﺪر ﻟﻠﻐﺮب ﰲ اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ ﺟﻌﻞ رؤﻳﺘﻪ ﺗﻨﺘﺸﺮ ﰲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﺻﻮر وأﺷﻜﺎل ﱂ ﺗﻌﺮﻓﻬﺎ اﻷﺟﻴﺎل اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ. إن اﳒﺮار اﳌﺴﻠﻤﲔ اﳌﺆﻣﻨﲔ ﺑﺎﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻴﺎرﻳﺔ اﻟﻮﺣﻲ وراء ﻣﻘﻮﻻت "اﻟﺪوﻟﺔ اﳌﺪﻧﻴﺔ"، وﺧﺠﻠﻬﻢ ﻣﻦ ﻣﺼﻄﻠﺢ "اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ" واﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﻢ ﻟﻐﺔ اﻋﺘﺬارﻳﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد دﻟﻴﻞ واﺿﺢ ﻋﻠﻰ ﻣﺪى اﻟﻨﻔﻮذ اﻟﺬي ﻳﺘﻤﺘﻊ ﺑﻪ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻐﺮﰊ ﻟﻠﺤﻴﺎة وﻫﺪﻓﻬﺎ ﰲ ﻋﻘﻮل ﻛﺜﲑ ﻣﻦ ﳔﺒﺔ اﻟﻔﻜﺮ ﰲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ. ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺗﺘﻨﺎﻗﺾ ﺻﺮاﺣﺔ ﻣﻊ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ – وﲞﺎﺻﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ – ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻓﺈن اﻟﺘﺤﺪي اﳊﻘﻴﻘﻲ ﻫﻮ "ﳏﺎوﻟﺔ ﻗﺮاءة اﻷﺻﻮل اﻟﻌﻘﺪﻳﺔ ،وﻣﻘﺮرات اﻟﻮﺣﻲ" ﻟﺘﺴﺎﻳﺮ اﻟﺮوح اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ،وﻫﺬا ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻣﻄﻠﻮب ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺮاد Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 304 ﻟﻠﺘﻮﺟﻪ اﻟﻌﻠﻤﺎﱐ أن ﻳﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻰ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﳊﻴﺎة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ،ﻷن اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﲤﻠﻚ رؤﻳﺔ ﺣﻴﺎﺗﻴﺔ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﺟﻌﻠﺖ ﺑﻌﺾ اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﻳﻔﺮﻗﻮن ﺑﲔ ﻧﻮﻋﲔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ :اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ اﳉﺰﺋﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ. أﻣﺎ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ اﳉﺰﺋﻴﺔ ﻓﺘﻌﲏ ﳎﺮد ﻓﺼﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ ،أﻣﺎ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻓﻬﻲ ﰲ ﻋﺒﺎرة اﻟﺪﻛﺘﻮر اﳌﺴﲑي: "رؤﻳﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻜﻮن ﺑﻜﻞ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎﺗﻪ وﳎﺎﻻﺗﻪ ،ﻻ ﺗﻔﺼﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ وﻋﻦ ﺑﻌﺾ ﺟﻮاﻧﺐ اﳊﻴﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ وﺣﺴﺐ، وإﳕﺎ ﺗﻔﺼﻞ ﻛﻞ اﻟﻘﻴﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻋﻦ ﻛﻞ ﺟﻮاﻧﺐ اﳊﻴﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ ﺑﺎدئ اﻷﻣﺮ ،ﰒ ﻋﻦ ﻛﻞ ﺟﻮاﻧﺐ اﳊﻴﺎة اﳋﺎﺻﺔ ﰲ ﺎﻳﺘﻪ ،إﱃ أن ﻳﺘﻢ ﻧﺰع اﻟﻘﺪاﺳﺔ ﲤﺎﻣﺎً ﻋﻦ اﻟﻌﺎﱂ ،ﲝﻴﺚ ﻳﺘﺤﻮل اﻟﻌﺎﱂ )اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ( إﱃ ﻣﺎدة اﺳﺘﻌﻤﺎﻟﻴﺔ. وﻫﻲ رؤﻳﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ،ﻷ ﺎ ﺗﺸﻤﻞ ﻛﻼً ﻣﻦ اﳊﻴﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ واﳋﺎﺻﺔ ،ﲝﻴﺚ ﺗﺘﺴﺎوى ﻛﻞ اﻟﻈﺎﻫﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﺗﺼﺒﺢ ﻛﻞ اﻷﻣﻮر ﻣﺎدﻳﺔ. إن اﻟﻌﺎﱂ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ )ﺷﺄ ﺎ ﰲ ﻫﺬا ﺷﺄن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﳌﺎدﻳﺔ( ﺧﺎﺿﻊ ﻟﻘﻮاﻧﲔ ﻣﺎدﻳﺔ ﻛﺎﻣﻨﺔ ﻓﻴﻪ ﻻ ﺗﻔﺮق ﺑﲔ اﻹﻧﺴﺎن وﻏﲑﻩ ﻣﻦ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت .ﻛﻞ ﻫﺬا ﻳﻌﲏ ﻧﺰع اﻟﻘﺪاﺳﺔ ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻹﻧﺴﺎن وﲢﻮﻳﻠﻬﻤﺎ إﱃ ﻣﺎدة اﺳﺘﻌﻤﺎﻟﻴﺔ ﻳﻮﻇﻔﻬﺎ اﻟﻘﻮي ﳊﺴﺎﺑﻪ. واﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﳊﺎل ﻻ ﺗﺆﻣﻦ ﺑﺎﻳﺔ ﻣﻌﺎﻳﲑ أو ﻣﻄﻠﻘﺎت أو ﻛﻠﻴﺎت ،ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﺆﻣﻦ إﻻ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﻴﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ ،ﺑﻞ إﻧﲏ أذﻫﺐ إﱃ أن ﲦﺔ ﺗﺮادﻓﺎً ﺑﲔ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ واﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺪاروﻳﻨﻴﺔ اﻟﺼﺮاﻋﻴﺔ ،وﻟﺬا أﲰﻴﻬﺎ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ اﳌﺎدﻳﺔ أو اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ اﳌﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻘﻴﻤﺔ أو اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺪاروﻳﻨﻴﺔ" )ﳓﻮ ﺣﺪاﺛﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة ،ص ،253اﳉﺰﻳﺮة. ﻧﺖ(. إذ أﻧﻪ ﰲ ﻏﻴﺎب اﳌﻌﺎﻳﲑ اﻟﱵ ﺗﺘﺠﺎوز اﻟﺬات اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﻈﻬﺮ آﻟﻴﺔ واﺣﺪة ﳊﺴﻢ اﻟﺼﺮاع وﻫﻲ اﻟﻘﻮة ،وﻟﺬا ﳒﺪ أن اﻟﺒﻘﺎء ﻟﻸﻗﻮى ،وﻟﻌﻞ اﳌﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﺪاروﻳﻨﻴﺔ اﻟﺼﺮاﻋﻴﺔ ﻫﻲ أﻗﺮب اﳌﻨﻈﻮﻣﺎت ﻣﻦ ﳕﻮذج اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ. وﻫﺬﻩ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ اﻟﱵ ﲢﺎول أن ﺗﻜﺘﺴﺢ ﻋﺎﱂ اﻷدﻳﺎن ورؤاﻩ ﻫﻲ اﻟﱵ ﻧﺒﻪ إﱃ ﺧﻄﻮر ﺎ اﻟﻌﺎﱂ اﳌﺎﻟﻴﺰي اﻟﻜﺒﲑ ﺳﻴﺪ ﻧﻘﻴﺐ اﻟﻌﻄﺎس ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ "اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ" وﱂ ﻳﺘﻨﺒﻪ اﻟﻌﺎﱂ اﻹﺳﻼﻣﻲ إﱃ اﻟﻜﺜﲑ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﱵ أﺷﺎر إﻟﻴﻬﺎ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﱂ اﻟﻜﺒﲑ. واﳌﺸﻜﻠﺔ اﳊﺎﻟﻴﺔ ﰲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ ﳏﺎوﻟﺔ ﻫﺬﻩ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻻﺧﱰاق ﻣﻦ ﺧﻼل: ﻋﻠﻤﺎء وﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻳﺘﻤﺘﻌﻮن ﺑﻨﻔﻮذ ﻛﺒﲑ ﰲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت وﻳﺘﺒﻨﻮن اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺟﺰﺋﻴﺔ أو ﺷﺎﻣﻠﺔ. ﻣﻨﺎﻫﺞ دراﺳﻴﺔ ﺗﻌﺪ اﻟﻌﻘﻮل وﲤﻬﺪﻫﺎ ﻟﺘﻘﺒﻞ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ. ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻣﻨﺎﻫﺞ اﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﳌﻌﺎﺻﺮة ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ. ﺗﻘﺪﱘ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻛﺤﻞ ﻋﻤﻠﻲ ﳌﺸﻜﻠﺔ اﻷﻗﻠﻴﺎت واﻟﻄﻮاﺋﻒ اﻟﻌﺮﻗﻴﺔ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﰲ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ. ﻧﻈﺎم اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﳌﻌﻤﻮل ﺑﻪ ﰲ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺮوف ﺑﺎﳌﺴﺎر اﳌﺪﱐ واﳌﺴﺎر اﻟﺪﻳﲏ ،واﶈﺎﻓﻈﺔﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑﺼﻮرة ﺣﺎﲰﺔ. وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻢ ﻫﺬا اﻻﺧﱰاق ﻳﻔﻘﺪ اﻹﳝﺎن ﻣﻌﻨﺎﻩ ،وأرﻛﺎﻧﻪ دﻻﻻ ﺎ ،وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺘﺤﺪي اﻟﻌﻘﺪي اﻟﺬي ﻳﻮاﺟﻪ Beşinci Oturum 305 اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ. وﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻌﻼج اﳌﻤﻜﻦ ﻳﻜﻮن ﺑﺘﻨﺒﻪ اﳌﺆﺳﺴﺎت اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ ﰲ ﳎﺘﻤﻌﺎت اﳌﺴﻠﻤﲔ إﱃ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﺪي وﳏﺎوﻟﺘﻬﺎ ﺗﺪرﻳﺲ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ زاوﻳﺔ ﻛﻮ ﺎ ﲢﻤﻞ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﲢﻠﻴﻠﻴﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﲝﻴﺚ ﺗﺘﻀﺢ اﻷﺑﻌﺎد اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﳍﺬﻩ اﻟﻌﻘﻴﺪة وﺗﺘﺒﲔ ﻣﻮﻗﻔﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺮؤى اﻷﺧﺮى اﳌﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ وﻏﲑ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ،وأن ﺗﺘﻔﻄﻦ ﻫﺬﻩ اﳌﺆﺳﺴﺎت ﻣﺮة أﺧﺮى إﱃ ﳏﺎوﻟﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻟﺘﻜﻮن اﻟﺒﺪﻳﻞ ﻟﻠﺮؤﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ،وﻫﺬا ﻳﻘﺘﻀﻲ ﻣﻦ أﺳﺎﺗﺬة اﻟﻌﻘﻴﺪة ﰲ اﳉﺎﻣﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻳﻘﻈﺔ وﻋﻤﻼً ﻋﻠﻤﻴﺎً ﻳﺘﺴﻢ ﺑﺎﻟﻌﻤﻖ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻹﻗﻨﺎع. واﻟﺴﻼم ﻋﻠﻴﻜﻢ ورﲪﺔ اﷲ وﺑﺮﻛﺎﺗﻪ. واﷲ اﳌﻮﻓﻖ ،وﻫﻮ ﻳﻬﺪي إﱃ ﺳﻮاء اﻟﺴﺒﻴﻞ. 1. TEBLİĞ İslam Toplumlarına Yönelen En Tehlikeli İtikadi Meydan Okuma: İslami Görüş/Bakış ile Seküler Görüş Arasında Mücadele Prof. Dr. Dîn Muhammed Muhammed MIRA SÂHIB Katar Üniversitesi- KATAR Çeviren: Doç. Dr. Seyit BAHCIVAN Dinî akide aklî bir yakîn, hayata yönelik evrene bakışın ana çerçevesini temsil eden temel ilkeler sayesinde, gidişatı belirleyen, iman edenlerinin ve teslim olanlarının hayatın farklı vaziyetlerine, değişik sosyal şartlara karşı çeşitli tavırlarını belirlemeye yardım eden kalbî bir huzur/sukûnettir. Müslüman kimse bu temel ilkeleri vahiyden alır, kendi ihtiyarı ve kani olarak onlara teslim olur. Buna bağlı olarak insan, belirli bir İslam toplumunda bunlar etrafında herhangi bir ihtilaf düşünemez. Evrene bakışın detayı ve yenilenen hayata bakış felsefesini konusunda bu temel ilkelerin ifadesinde anlayışlar farklı olabilir. Bu ifade zaman ve mekânın şartları, boyun eğme ve teslimiyeti farklı olan “ben”in yansıması, hatta bu ilkeleri ve gereklerini anlaması farklı olabilir. Bu da ilim ve fikir sahipleri arasında “fikrî bir diyalog ve aklî bir münakaşa” anlamına gelir. Fakat bu münakaşa ve diyalogun fikrî taraflar, ilmî ekoller, belirli İslam toplumunda araştırma yöntemleri arasında bir mücadeleye varması asla düşünülemez. Bu diyalog ve tartışma dindar aklın diriliğine, toplumun toplumsal vaziyetinin sağlıklı olduğuna delil olmaya devam eder. Fakat bu prensipler ve ondan doğan evrene bakışın detayları etrafında bu mücadele ancak şu durumlar olabilir: a. Batı yabancı felsefeler bu topluma girmeyi başarırsa, yahut b. İtikâdî ilkelerin işaret ettiğinin dışında bazı görüşlerden birtakım fikir erbabı etkilenir ve orijinal ile dışarıdan gelenin arasını bulmaya çabalarlar; yahut yabancı fikirler ışığında orijinali tekrar okuma çabası içine girerlerse; yahut 308 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu c. Bir kimse veya bir grup, kat’î naslar, aklî burhanlar ve dilin gerekleri ve ilmî ictihat üzere yürüyen âlimlerin çoğunun ortaya koyduklarına karşı çıkarsa.. İslam medeniyet tarihi ilk asırlardan itibaren bu tür bir mücadeleye şahit olmuş, benzeri de bu tarih boyunca devam edegelmiştir. Batının üstünlüğü ve etki gücü sayesinde modern çağ denilen dönemin fecrinin doğuşuyla ve İslam toplumlarında, pek çok yönleriyle sosyal geri kalmışlık arka planına karşılık Batının “kendi akımları, yöntemleri ve görüşlerine” evrensellik süsü vermesiyle birlikte bu toplumların çeşitli sosyal tabakalarında birçok mücadele ortaya çıkmış; İslam toplumlarında fikir ve medeniyet alanında Batı tarzları fikir hava sahasını ihlal eder hal almıştır. Bunun ardından da bu toplumlarda hizipleşme ve gruplaşmalar ortaya çıkmış; ilerici, gerici, ırkçı, laik gibi “Batının ölçülerini” benimseyen terimler bu toplumlarda bir gerçek haline geldi. İnsan, İslam toplumlarında batı tarihinin evrelerini tekrar edildiğini ve bakış ve mücadelede metodunun aynısına uyulduğunu görmeye başladı. Öyle ki günümüz modern İslam toplumlarında olup biteni Peygamber Efendimizin şu hadisi ışığında değerlendirmek mümkün hale geldi: “karış karış, arşın arşın sizden öncekilerin yolunu takip edeceksiniz; öyle ki keler deliğine girseler siz de onları takip edeceksiniz. Dedik ki; Ey Allah’ın Rasûlü, onlar Yahudi ve Hrıstiyanlar mı? Dedi ki; başka kim olabilir”1? Yirminci yüzyılı bu mücadelelerde zirve yüzyıl olarak alınabilir. İleri, geri gibi kavramları belirlemede batının ölçü olması; dini görüşü/bakışı genel hayattan uzaklaştırmak, deney ve insan merkezli metodu ölçü kabul etmek, bunlara uymayanları hurafe, hikâye ve masal olarak görmek; dairenin merkezinden dini uzaklaştırmak; yahut dini oradan tamamen atmaya çalışmak; onun yerine insanı oturtmak; bir başka ifadeyle “insanı ilahlaştırmak”, bütün bunlar bu mücadelelerin etrafında odaklandığı, etrafında laf ü güzafın yenilendiği en bariz alanlar olarak görülebilir. Zannederim bu dönemde, bu coğrafyanın yetiştirdiği Müslüman âlimlerden büyük bir âlimin; Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’nin kaleminden çıkan derin, değerli yazılara, özellikle de onun büyük ansiklopedi mesabesindeki “Mevkıfu’l-Akli ve’l-İlmi ve’l-Âlimi min Rabbi’l-Âlemîn ve İbâdihi’lMurselîn”e işaret etmek uygun düşecektir. O, İslam’a karşı mücadele akımların önünde dini tavrı temsil eden bir kitaptır. Kitap sahih akla, akli ilkelere, ilmi metodlara dayandığı ve akli çelişkilerden, lüzumsuz fikri münakaşadan, laf cambazlığından uzak olduğu için hala canlılığını ve gücünü korumaktadır. Fakat yirminci yüzyılın sonunun yaklaşması, bilgi ve ulaşım alanında göz kamaştırıcı başarının ortaya çıkması, kültürlerin ve toplumların birbirlerine girmesiyle bu mücadeleler resmi otorite sınırlarını aştı, bütün top1 Buhari, “Bâbu’l-I’tisam bi’l-Kitâb ve’s-Sünne”. Beşinci Oturum 309 lumlarda açık bir şekilde ve direkt olarak fertlerin tamamıyla yapılır bir hale geldi. Bugün din adına resmi bir temsilci yahut resmi bir sözcü kalmadı. Herkes kendisinin müftüsü, bilgisini dilediği herhangi bir kaynaktan almaktadır. Medya ve iletişim araçlarının güçlü bir şekilde rolünü oynadığı, aile, okul, cami gibi geleneksel yönlendirici güçlerin ve dinî kurumların çöküşüne denk düşen “bireyselcilik eğiliminin” ortaya çıktığı bu durum gölgesinde dışarıdan gelen bu meydan okumalar dinî toplumlarda mevcut geleneksel imkânlardan daha güçlü görünmektedir. Bunun sonucunda da sosyal yapıda bozulma ve fikrî alanlarda çatışma meydana gelmektedir. Bana göre zannederim yıkıcı bu çekişmelerin en tehlikelisi, hayat, evren ve insana yönelik dinî görüş ile seküler görüş arasındaki çekişmedir. Bu ne yeni bir çekişme, ne de –en azından sonuçları bakımından- dinî bakışın, fikrî temelleri, bilgisel hareket noktaları ve adları ne kadar farklı olursa olsun, o bakışa karşı olan eski ve yeni değişik felsefî yönelişler ile çekişmesinden çok farklıdır. Evrene yönelik dinî bakışı dinin akideye müteallik temel ilkeleri belirler. Mesela İslam’ı örnek alacak olursak, İslam’da itikâdî ilkeleri “imanın şartları” denilen kâinata bakışın üzerine oturduğu ilkeler temsil eder. Bilinmektedir ki kainata bakıştan maksat, insanın hayata, kendisine, çevresindeki dünyaya bakış yöntemidir. Bu da Müslüman kişinin hareket noktası ve amaç olarak hayata bakış yöntemidir. Bu da insanın hayatın değişkenleri ve sabiteleri karşısındaki tavırlarını belirleyen bir hayat felsefesidir. İnsan, ancak bunlara kesin bir şekilde iman eder ve tam olarak onlara kanaat getirirse o zaman Müslüman olur. İslam’daki bu itikâdî ilkelere bakacak olursak, Rasûlullah (s.a.v.)’ın şu sözüyle, meşhur Cibrîl hadisinde ifade ettiği altı rukünde özetlendiğini görürüz: “..Allah’a, meleklerine, kitaplarına, rasûllerine, ahiret gününe, kadere yani hayrın ve şerrin Allah’tan geldiğine iman etmendir”. Bu altı esasa/şarta iman, ilkeleri aşağıdaki şekilde özetlenebilecek evrene bakışı benimsemeyi gerektirir: 1. Allah’a sadece O’nun yaratıcı olduğuna değil aynı zamanda Rab olduğuna imandır. Bu da âlemin Allah’tan ve kudretinin tasarrufatından bağımsız olmadığına, O’nun âleme hayat vericiliğinin devamlı olduğuna, kâinatı gözetimi altında tuttuğuna, ondan gafil olmadığına, kâinatta hiçbir şeyin O’nun ilmi ve iradesinin dışında kalmadığına iman etmek demektir. 2. İnsan’ın hayat felsefesinin ilkelerini, Allah’ın rasûllerini kendisi ile gönderdiği “ilahî vahiy”den alması gerektiğine, insanın O’nun öğretilerinden ayrılmasının caiz olmadığına, aksine o öğretilere ve Allah’ın şu sözüne tam teslim olması gerektiğine: “Allah ve Rasûlü bir iş hakkında hüküm verdikleri zaman, hiçbir mü'min erkek ve hiçbir mü'min kadın için kendi işleri konusunda tercih kullanma hakları yoktur. Kim Allah'a ve Rasülüne karşı gelirse şüphesiz ki o apaçık bir şekilde sapmıştır”(33.Ahzâb, 36). 310 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 3. İslam’da Allah, Hasan Hanefi’nin dediği gibi altı boş olan bir kavram değil, aksine O hayy, kayyûm, evvel, âhir, zâhir, bâtındır. O sadece âlemin yaratıcısı yahut Aristo’nun görüşüne göre ilk illet değil, aksine O “Her şeye hilkatini (yaratılış özelliklerini) veren, sonra onlara yol gösteren" (20.Tâ Hâ, 50) “Âlemlerin Rabbi”dir. “Kulluk”un yaratıkların ana gayesinin olması “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım” (51. Zâriyât, 56), Rasûlullah’ın (s.a.v.) hadisinde belirtildiği gibi duanın “ibadet” olması, Yüce ve her türlü noksanlıktan münezzeh olan Alah’ın felsefecilerin tasavvurundan uzak olduğunu, O’nun kullarına şah damarlarından daha yakın, her şeyin kalbinde/merkezinde olduğunu gösterir. Ulûhiyyeti Rubûbiyyetin boyutlarından soyutlayan kimselere arka çıkanlardan değilim. Esmâ-i hüsnâ şayet Mukaddes Zât’ın insan ve onun bütün kapsayıcılığı ve kuşatıcılığı dâhilinde oluşunun ifadesi değilse neyi ifade eder. Zannederim Âyyetu’l-kürsî’nin ifade ettiği şey, İslam’ın hayat ve kâinât tasavvurunda Allah mefhumunun merkezde oluşunun boyutlarının gayet dakik bir özetidir. Öyleyse biz “Allah başka hiçbir ilah yoktur, Muhammed Allah’ın elçisidir” ümmetiyiz dediğimizde buna bağlı olarak kimliğimizi ifade eden kâinata bakışımızı Allah katından aldığımızı, bunun detaylarını Kur’an ve Sünnet-i Nebeviyye-i Şerife kanalıyla “vahyin” belirlediğini, Müsslüman aklının konumunu “alma” ve “tefekkür” konumunda olduğunu, bu ikisinin de “itaat ve teslimiyeti” ifade eden daimi “secde” halinde oluş sayesinde tamam olduğunu ilan etmiş oluyoruz. “Allah ve Rasûlü bir iş hakkında hüküm verdikleri zaman, hiçbir mü'min erkek ve hiçbir mü'min kadın için kendi işleri konusunda tercih kullanma hakları yoktur. Kim Allah'a ve Rasülüne karşı gelirse şüphesiz ki o apaçık bir şekilde sapmıştır”(33.Ahzâb, 36). Burada, bunların ışığında şunu vurgulayabiliriz “Şeriat kendisine tam olarak boyun eğelim, kendimizi ve tavırlarımızı onun gereklerine göre şekillendirelim diye gelmiştir, kendi kafamıza göre değil”. 4. Allah’a ve rasûlüne teslimiyetin mümin ümmet içerisinde ve dışında bireysel ve sosyal boyutları vardır. 5. Dünyaya âhiretten bağımsız olarak bakılamaz. 6. Şeriat insan hayatının her alanına hükmeder/karışır. Müminin hayatının herhangi bir işinde vahyin gereklerinin dışına çıkamaz. Bunlar, imani ilkelerin belirlediği evrene bakışı belirleyen temel şartlar olunca, bu bakış seküler/laik bakışın tam karşısında yer alır. Meşhur tanımıyla dini devlet işlerinden ayırmak olan laiklik –ki bu tanımı Müslüman düşünür Abdülvehhab el-Mesîrî herkesin diline pelesenk ettiği bir tanım sayar- tanımın bizzat kendisinden hareketle az önce işaret ettiğimiz dinî bakışla çelişen bir hayata bakış ortaya koyar. Sadece dini hayatın genelinden veya devlet işlerinden uzaklaştırmak, dinin sapma olarak gördüğü, insan hayatının bütün boyutlarını kapsayan bir hayat programı olduğunu inkâr anlamına gelir. Hatta bununla laiklik, Allah’ı “Âlemlerin Beşinci Oturum 311 Rabbi” olmaktan uzaklaştırmakta, evreni ve insanın sosyal hayatını Hakîm, Alîm olan Allah’ın hükümranlığından çıkarmaya çalışmaktadır. Bu laik bakış insanı İlâhî huzurdan uzaklaştırmaya, dinin öğretilerine göre düzenlenen insan hayatının temel esaslarını iptale götürür. Zira Allah kainatın işlerine karışmamakta, yani “Âlemlerin Rabbi” olmamaktadır. Öyleyse dua edecek olan kimse, ki dua hadis-i şerifte geldiğine göre ibadetin beynidir, niye O’na dua etsin. Halbuki müminler şu ayetlere göre O’na dua ederler: “Kullarım, beni senden sorarlarsa, (bilsinler ki), gerçekten ben (onlara çok) yakınım. Bana dua edince, dua edenin duasına cevap veririm. O halde, doğru yolu bulmaları için benim davetime uysunlar, bana iman etsinler”. (2.Bakara, 186); “Rabbinize alçak gönüllüce ve için için dua edin. Çünkü O, haddi aşanları sevmez”. (7.A’râf, 55); “Rabbiniz şöyle dedi: "Bana dua edin, duânıza cevap vereyim” (40.Ğâfir, 60); “De ki: "Sizler, açıktan ve gizlice ona ‘Eğer bizi bundan kurtarırsa elbette şükredenlerden olacağız' diye dua ederken, sizi karanın ve denizin karanlıklarından (tehlikelerinden) kim kurtarır?" ﴾63﴿ De ki: "Onlardan ve her türlü sıkıntıdan sizi Allah kurtarır. Ama siz yine de ona ortak koşuyorsunuz" (6.En’âm, 63-64). Allah’ın şu sözleri neyi ifade eder: “Göklerdeki ve yerdeki her şey Allah'ı tespih etmektedir. O, mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.﴾1﴿ Göklerin ve yerin hükümranlığı yalnızca O'nundur. Diriltir, öldürür. O her şeye hakkıyla gücü yetendir.﴾2﴿ O, ilk ve sondur. Zâhir ve Bâtın'dır. O, her şeyi hakkıyla bilendir.﴾3﴿ O, gökleri ve yeri altı günde (altı evrede) yaratan, sonra Arş'a kurulandır. Yere gireni, ondan çıkanı, gökten ineni, oraya yükseleni bilir. Nerede olsanız, O sizinle beraberdir. Allah bütün yaptıklarınızı hakkıyla görendir. ﴾4﴿ Göklerin ve yerin hükümranlığı O'nundur. Bütün işler ancak ona döndürülür.﴾5﴿ Geceyi gündüze sokar, gündüzü de geceye sokar. O, göğüslerin özünü (kalplerde olanı) hakkıyla bilendir. ﴾6﴿ (57.Hadîd, 1-6); “O, yeryüzünü sizin ayaklarınızın altına serendir. Haydi onun üzerinde yürüyün ve Allah'ın rızkından yiyin. Dönüş ancak onadır.﴾15﴿ Göktekinin sizi yere geçirivermeyeceğinden emin mi oldunuz? (O zaman) bir de bakarsınız yer yüzü şiddetle çalkalanıyor.﴾16﴿ Yahut göktekinin, üzerinize taş yağdıran rüzgar göndermeyeceğinden mi emin oldunuz? O zaman, uyarım nasılmış bileceksiniz!﴾17﴿ Andolsun, onlardan öncekiler de yalanlamıştı. Beni inkar etmenin sonucu nasıl oldu!?﴾18﴿ Üstlerinde kanat çırparak uçan kuşlara bakmazlar mı? Onları (havada) ancak Rahmân tutuyor. Şüphesiz O her şeyi hakkıyla görendir.﴾19﴿ Yahut Rahmân'dan başka size yardım edecek şu ordunuz (taraftarlarınız) kimlerdir? İnkarcılar ancak bir aldanış içindedirler.﴾20﴿ Peki, Allah rızkını keserse, kimdir size rızık verecek olan? Hayır, onlar azgınlık ve nefretle direnip durdular.﴾21﴿ Şimdi, yüzüstü kapanarak düşe kalka yürüyen mi daha doğru gider, yoksa dosdoğru bir yolda dimdik yürüyen mi? ﴾22﴿ De ki: "O, sizi yaratan ve size kulaklar, gözler ve kalpler verendir. Ne kadar da az şükrediyorsunuz!”﴾23﴿ De ki: "O, Sizi yeryüzünde yaratıp çoğaltandır. Ancak 312 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu yeryüzünde yaratıp çoğaltandır. Ancak onun huzurunda toplanacaksınız.”﴾24﴿ "Eğer doğru söyleyenler iseniz, bu tehdit ne zaman gerçekleşecek?" diyorlar.﴾25﴿ De ki: "O bilgi, ancak Allah katındadır. Ben ise sadece apaçık bir uyarıcıyım.”﴾26﴿ Andolsun, size vermediğimiz imkân ve iktidarı onlara vermiştik. Kendilerine kulaklar, gözler ve kalpler vermiştik. Fakat kulakları, gözleri ve kalpleri kendilerine bir yarar sağlamadı. Çünkü Allah'ın âyetlerini inkâr ediyorlardı. Alaya aldıkları şey onları kuşattı.﴾26 ﴿Andolsun, biz çevrenizdeki memleketleri de yok ettik. (Doğru yola) dönsünler diye âyetleri tekrar tekrar açıkladık.﴾27﴿ Allah'ı bırakıp ona yakınlık sağlamaları için edindikleri ilahlar kendilerine yardım etseydi ya!? Aksine onları yüzüstü bırakarak uzaklaşıp kayboldular. Bu onların yalanı ve uydurmakta oldukları şeydir.﴾28﴿ De ki: "O, Rahmân'dır. O'na iman ettik, yalnızca ona tevekkül ettik. Siz, kimin apaçık bir sapıklık içinde olduğunu yakında öğreneceksiniz!”﴾29﴿ De ki: "Söyleyin bakalım: Suyunuz çekiliverse, size kim temiz bir akar su getirir?﴾30﴿” (67.Mülk, 15-30). Kur’an- Kerim’de yüzlerce ayette Allah’ın ceberut kâfirleri helak etmek, müminleri kurtarmak için müdahalesinden bahseden Kur’an ayetleri Allah teâlânın “Âlemlerin Rabbi” olduğunu tekit etmiyorsa, ne demektedir. Allah Teâlâ şöyle buyurur: “(Ey Muhammed!) De ki: "Söyleyin bakalım. Acaba size Allah'ın azabı gelse veya size kıyamet saati gelip çatsa (böyle bir durumda) siz Allah'tan başkasını mı çağırırsınız? Eğer (putların size yararı dokunduğu iddianızda) doğru söyleyenlerseniz (haydi onları yardıma çağırın).﴾40﴿ Hayır! (Bu durumda) yalnız ona dua edersiniz, o da dilerse (kurtulmak için) dua ettiğiniz sıkıntıyı giderir ve siz o an Allah'a ortak koştuklarınızı unutursunuz.”﴾41﴿ Andolsun, senden önce bir takım ümmetlere de peygamberler gönderdik. (Peygamberlerini dinlemediler.) Sonunda, yalvarsınlar da tövbe etsinler diye onları şiddetli yoksulluk ve darlıklarla yakaladık.﴾42﴿ Hiç olmazsa onlara azabımız geldiği zaman yakarıp tövbe etselerdi ya... Fakat (onu yapmadılar) kalpleri katılaştı. Şeytan da yapmakta olduklarını zaten onlara süslü göstermişti.﴾43﴿ Derken onlar kendilerine hatırlatılanı unuttuklarında, (önce) üzerlerine her şeyin kapılarını açtık. Sonra kendilerine verilenle sevinip şımardıkları sırada onları ansızın yakaladık da bir anda tüm ümitlerini kaybedip yıkıldılar.﴾44﴿ Böylece zulmeden o toplumun kökü kesildi. Hamd, âlemlerin Rabbi Allah'a mahsustur.﴾45﴿ De ki: "Ne dersiniz, eğer Allah sizin kulağınızı ve gözlerinizi alır, kalplerinizi de mühürlerse, Allah'tan başka onu size (geri) getirecek ilah kimmiş?" Bak, biz âyetleri değişik biçimlerde nasıl açıklıyoruz, sonra onlar nasıl yüz çeviriyorlar?﴾46﴿ (6.En’âm, 40-46). Modern çağda Batıya nasip olan nüfuz/etki, geçmiş nesillerin görmediği çeşitli biçim ve şekillerde dünyaya bakışını yayılır hale getirdi. Vahiy ölçüsüne dayalı dinî bakışa iman eden Müslümanların “medenî devlet” söylemleri peşinde sürüklenmesi, “dinî devlet” kavramından Beşinci Oturum 313 utanmaları, bu münasebetle özür dileyen bir dil kullanmaları, Batı düşüncesinin hayata ve amacına dönük İslam toplumlarında seçkin fikir adamlarının kafalarında sahip olduğu etkinin boyutuna açık bir delildir. Laiklik, dinî bakışın -özellikle de İslam’ın- hayata bakışı ile açıkça çelişince gerçek meydan okuma “itikadî ilkeleri ve vahyin belirlediği kabulleri” laik havaya ayak uydurabilmesi için yeniden okumaya kalkışmaktır. Bu da doğal olarak laisizmin İslami hayat felsefesine hâkim olması istenilince beklenen bir şeydir. Zira laiklik hayata farklı bir bakışa sahiptir. Bu bazı düşünürleri laikliği cüz’î laiklik ve kapsamlı laiklik olmak üzere ikiye ayırmaya sevk etti. Cüz’î laiklik sadece dini devletten ayırmayı ifade eder. Kapsamlı laikliğe gelince o el-Mesîrî’nin ifadesiyle “Her alan ve seviyesiyle kâinata bakışın tamamını kapsar, sadece dini dünyadan veya genel hayatın bazı alanlarından ayırmaz, işin başında insanî, ahlakî ve dinî değerlerin tamamını genel hayatın bütün yönlerinden ayırır, arkasından da özel hayatın her alanından, nihayetinde âlemden kutsiyeti tam olarak kaldırır. Böylece âlem (insan ve evren) kullanabilecek bir maddeye dönüşür. Bu her alanı kapsayan genel bakıştır. Zira doğal ve insanî olgular denk olacak ve bütün her şey maddeye dönüşecek şekilde bütün genel ve özel hayatı kapsamaktadır. Kapsamlı laiklik açısından âlem “Kapitalist felsefede olduğu gibi” tamamen maddenin kanunlarına tabidir. İnsanla diğer varlıkların arasını ayırmaz. Bütün bunlar insan ve tabiattan kutsiyeti tam olarak kaldırıp, güçlerin kendi hesaplarına kullanabilecekleri bir maddeye dönüştürme anlamına gelmektedir. Doğal olarak kapsamlı laiklik herhangi bir değer, külli ve mutlak kabul etmemektedir. O sadece mutlak değişkeni kabul eder. Hatta ben kapsamlı laiklikle “Diyalektik Darwinizm’in bakışı” arasında bir benzerlik olduğu kanaatini taşıyorum. Bundan dolayı da ben ona “materyalist laiklik”, hiçbir değer taşımayan laiklik yahut Darvinci laiklik adı veriyorum. (Dîn Muhammed, Nahve Hadâse İnsaniyye Cedîde, s. 253; aljazeera.net) Zira o, insanın şahsını aşan değerlerin yokluğunda çekişmeyi bitirecek bir araç olarak karşımıza çıkar, o da güçtür. Bunun sonucu olarak da güçlü olanın hayatta kaldığını görürüz. Zannederim, Diyalektik Darwinizm kapsamlı laiklik örneğine en yakın sistemdir. Dinler dünyasını ve fikirlerini silip süpürmeye çabalayan bu kapsamlı laiklik, tehlikesine Malezyalı büyük âlim Seyyid Nakîb el-Attâs “İslam ve Laiklik” adlı kitabında dikkat çektiği laikliktir. İslam dünyası bu büyük âlimin işaret ettiği pek çok problemin farkında değildir. İslam toplumlarında bugünkü problem bu görüşün aşağıdakiler kanalıyla nüfuza kalkışmasında gizlidir: - Toplumda etki gücüne sahip, laikliği tam veya cüz’î olarak benimse- Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 314 yen âlimler ve düşünürler. - Kafaları laik bakışı kabule hazırlayacak ve yetiştirecek eğitim programları. - Günümüz modern batı sosyal ve beşerî bilimler metotlarını İslamî ilimlere uygulamak. - Laikliği pek çok İslam toplumunda azınlıklar ve farklı ırkî grupların probleminin pratik çözümü olarak sunmak. - Pek çok İslam toplumunda uygulanan, sivil ve dini alan olarak bilinen öğretim sistemi ve bu ayrımı kesin olarak muhafaza etmek. Bu ihlal tamamlanınca, iman anlamını, imanın rukünleri de delaletlerini kaybeder. İşte bu İslam toplumlarının karşı karşıya kaldığı itikâdî meydan okumanın ta kendisidir. Bunu birazcık olsun telafi etmek, İslam toplumlarındaki yüksek eğitim kurumlarının bu meydan okumanın farkında olması, İslam itikadını İslam’ın evrene bakışını aksettirecek açıdan, bu akidenin farklı boyutları açıkça görülecek, laiklik ve onun dışındaki diğer karşı görüşler karşısındaki tavrı ortaya çıkacak şekilde okutulmasıyla mümkün olabilir. Aynı şekilde bu kurumların laikliğin dinî görüşün/bakışın alternatifi olma çabasına bir kez daha dikkat etmeliler. Bu da İslam Üniversitelerindeki akaid/kelam hocalarının uyanık, dikkatli, derinlik, ilmilik, ikna gücü gibi özelliklere sahip olmalarını gerekli kılmaktadır. Allah’ın selamı, rahmeti ve bereketi üzerinize olsun. Allah muvaffak kılandır, O doğru yola iletir. Oturum Başkanı: Evet, birinci tebliğcimiz Prof. Dr. Deen Mohammad‘e gönülden teşekkür ediyoruz. Aslında mesajında bize yeniden Kur’an’ın bildirdiği Allah inancına dönmemiz gerektiğini, buna muhtaç olduğumuzu dile getirdi. Çünkü Batı dünyasının etkisinin Müslümanlar üzerinde hayli fazla olduğunu anlatmaya çalıştı. Bu güzel tebliği bize Türkçe olarak açıklayan Seyit Bey’e de teşekkürlerimizi sunuyoruz. İkinci tebliğcimiz Selçuk İlahiyat’tan Doç. Dr. Adem Şahin “The Impact of Modernization and Secularization on Individual Religiosity (Modernleşme ve Sekülerleşmenin Bireysel Dindarlık Üzerindeki Etkileri)”. Yani birinci tebliğin bir boyutuna özellikle dikkat çekecek, sözü kendisine veriyorum. Buyurun. 2. TEBLİĞ The Impact of Modernization and Secularization on Individual Religiosity Dr. Adem ŞAHİN∗ Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-KONYA Secularization as a process of Western origin is basically an attempt at freedom from the excessive authority of the Church and at narrowing the borders of religion. According to the theory of secularization, with the influence of modernization there occurs a separation from religious thought and practice, and even from the metaphysical conceptions in all realms of human life. First the human mind undergoes a process and then the determining and constructing role of religion in social system disappears (Aydın, 2001). 1. Modernization Modernization is coined from the word modernus, which is derived from the Latin root modo, meaning “of present or recent times.” The term entered the English language as “modern” and was first recorded at the beginning of the 16th century, simply meaning “being at this time and now existing.” In the later 16th century, however, we begin to see the word contrasted with the word ancient and also used of technology in a way that is clearly related to our own modern way of using the word. The term is now used to denote the way of social life and organization that first arose in seventeenth century Continental Europe and then prevailed all over the world. (http://www.thefreedictionary.com/modern) ∗ Adem Şahin holds a Ph.D. in Psychology of Religion, and is associate professor at Theology School of Selcuk University. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 316 Derived from the same root, modernism denotes the comprehensive project that dates back to the Renaissance and aims at rationalizing the universe, culture, and human behavior. Thus, modernism means “the replacement of supernatural powers and designs with nature laws and human actions in the formation of nature and the man-nature relations” (Beşer, 2001). Modernization, however, refers in social sciences to the process of evolution from the traditional into the modern society. Auguste Comte, one of the pioneering theoreticians of modernization, holds that humanity has arrived at positive stage by passing through theological and metaphysical stages. According to this view that also underlies the thesis of secularization, modernity is a universal process that involves secularization, too. As a result of modernization, there occurs a partition from religious thought and practices, and even from the metaphysical conceptions in all realms of human life. First the human mind undergoes this process and then religion loses its determining and constructing role in the whole social system (Aydın, 2001). A look into the adventure of the term modernization reveals that the term has undergone a semantic change over time so as to denote the transformation of non-Western societies in the direction of Westernization in political, social, economic, cultural and religious sense. Accordingly, Western societies have reached the positive stage which was posited by Comte as the last stage of human development. The non-Western societies that are also called “the Third World”, too, can only reach this ultimate stage by following in the footsteps of the West. According to its proponents, this process shall take place in its natural course in some societies while it should be realized in others either by internal dynamics or through foreign intervention (Okumuş, 2007). 2) Secularization The term secularization is derived from the Latin root seaculum that means “the present age” and “the present time”. It designates the events and facts that are related to the present age. Thus, the emphasis is upon the state of the world in a particular time and period, denoting this worldliness. Secularization marks a process in which especially in industrialized societies the religious beliefs, practices and institutions have lost their former social importance; the traditional beliefs are subjected to rational questioning; the monopoly of religious symbols is broken with the pluralization of the life spheres; and, people have established more control on their environment with the rise of individualism (Wilson, 1983, p. 148). The validity of the thesis of secularization as a process that had been a prevalent discourse for about three centuries have been questioned since the 1960s by social sciences in general and by sociology in particular. Beşinci Oturum 317 The advocates of the thesis of secularization hold that modernity shall absolutely give birth to secularization and consequently religion shall decline in social and individual consciousness, eventually disappearing from the agenda of mankind. This thesis is held by some thinkers on the grounds of the decrease in the number of Church-goers. Of them, one can mention Steve Bruce, the author of God is Dead, as well as Bryan Wilson and Karel Dobblear in the first place. On the other hand, many leading scholars such as Peter Berger, Rodney Stark, Daniel Bell, and Jeffry Hadden reject the thesis of the irreconcilability of modernity and religion. For them, the decrease in the number of Churchgoers cannot be taken as the sign and gauge of the rise of secularization. Though many Christians fail to attend the Church, this does not mean their break from religion, for they continue to believe in the existence of God and the spirit though they fail to go to the Church and have no ecclesiastical affiliation. Grace Davie explains and terms this situation “believing without belonging.” As an example for this, one can mention the case of Iceland, which is accepted to be the most secular country in the world, because the rate of the Church-goers to the general population in this country is just 2 % while 81 % believe in the afterworld and 88 % in the existence of the spirit. As for the rate of the atheists, it is only 2,4 %. From this it follows that people preserve their individual bound with religion though they have no ecclesiastical affiliation. The modernized Far Eastern societies, too, can be given as example because the occult religions survived the wave of modernization therein. Along with the pro-secularist and anti-secularist views described above, we observe the rise of a third perspective. Spearheaded by such scholars as Mark Chaves, David Yamane, Conrad Oswalt, and Jose Casanova, this new conception posits modernity and religion as interacting with each other. For them, religion has not disappeared from the agenda of mankind, yet it has been influenced by secularization to a certain extent. Religion dropped its institutional character, undergoing an evolution in the direction of spirituality. As a result of secularization, new religious conceptions have appeared, and religion has undergone a formal change. From this it follows that secularization has not terminated religion but ushers in a change in the concept of religion (Köse, 2006, p. 12-14). 3) The Impact of Modernization and Secularization on Individual Religiosity As it has been already pointed out, the proponents of the thesis of secularization maintain that religion shall either disappear as a whole or lose much of its power, only continuing its existence in a limited scope as a result of modernization and the resultant secularization. Though there are some findings that support this view, the developments show that the things do not go as were expected and there is a noticeable growth in the return to the sacred. The new period that we observe especially after the 318 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 1960s is called the epoch of the great religious awakening, the new religious awareness, the oriental religious awakening, and the re-establishment of religion. From the 1960s onward, these new developments in the realm of religion have appeared especially in Western societies as oriental religions, traditional religious teachings, mystical beliefs, and magical and neo-pagan trends. The noteworthy point is that this interest in religion manifests itself not only as appeal to great religions but also as varieties of spirituality that stress individual experience vis-à-vis these religions and creative innovation and hybridism vis-à-vis tradition. We observe a growing interest in magical currents, mystical and spiritual teachings, and new religious trends in addition to traditional religions such as Islam, Christianity, and Buddhism (Arslan, 2010). In what follows, we shall give some examples of the new orientations to religion and then proceed to analyze the processes that underlie this new situation. 3.1) Magical and Mystical Trends Max Weber posited the “disenchantment of the world” as one of the most important consequences of modernism. This notion designates clearing political and religious systems from sacredness and mysticism. Accordingly, disenchantment means overrationalization and cultural transformation as a result of which religion lost most of its importance. The findings and observations of social scientists as well as the studies done in various fields show that there is a rise in religious and magical trends in today’s modern societies especially in the recent years. One of the underlying factors for this rise is the process of overrationalization that boosts the thirst for spirituality. In parallel with the developments described above, we observe that in both developed countries and Turkey there have appeared small social organizations of magical and mystical character; the books, novels, and films of magical and mystical themes received a warm welcome from a considerable size of audience, reaching a high circulation. A great number of people, including children and youngsters, read the following literature many times and watch again and again the films based on the novels they had read. For example, the novels and films of Harry Potter, telling of the adventures of a young magician, are reflected into the imagination of millions of people, becoming a “myth” of modern times, as it were. Likewise, we see that many extraordinary and paranormal mystical themes have been treated in a religious and philosophical color in such films as the Lord of the Rings and the Matrix. Along with the films about the invasion of earth by extraterrestrial beings such as the Signs, Alien, Ghost, and the Sixth Sense, as well as such films about the paranormal, religious themes as Exorcism, the Exorcism of Emily Rose, and the Omen have enjoyed a massive interest. And Beşinci Oturum 319 even the occasional re-shootings of these films attract a good number of viewers. In parallel to this trend in the world, we see that there have been produced many films with paranormal religious motifs in the last ten years in Turkey such as Okul (the School, 2004), Büyü (Magic, 2004), Dabbe, (the Beast, 2005), Araf (the Isthmus, 2006), Gen (the Gene, 2006), Küçük Kıyamet, (the Lesser Doomsday, 2006), having met with the Turkish audience. In addition, we see the appearance on Turkish TVs of the serials of religious contents that we call “mystery serials” such as Sırlar Dünyası (the World of the Mysteries), Kalp Gözü (The Eye of Heart or the Sixth Sense), and Sır Kapısı (the Gate of Mystery) as well as the following serials which can be categorized in the same genre though they have a differing motif: Sırların Efendisi (the Lord of the Mysteries), Sihirli Annem (My Magic Mom), Tatlı Cadı (Sweet Witch),and Selena (Arslan, 2006, 2010). 3.2) Paganistic Trends Paganistic trends that waned and became obsolete with the advent of monotheistic religions have begun to re-appear nowadays with the rise of spiritual ways of life, mystical and fantastic stories, and environmentalism. What underlie all these developments are the priorities, the ways of life, and the beliefs that have emerged due mostly to the influence of modernization and secularization. The aforementioned films, serials, and novels that are inspired by the fantastic pagan culture of magicians, gods, and goddesses have turned pagan cults and rites into a modern phenomenon. As a result, we much more frequently than before come across the paganism-inspired dances, musics, makeups, tattoos, and spiritual development books, programs, and courses. The environmentalist trends and the sense of responsibility towards nature that have recently become more noticeable in consequence of the global warming seem to feed the paganistic trends. On the other hand, the recent inquiries show that there is an increase not only in the number of those who display paganist inclinations but also in the number of those who adopt Paganism as a belief proper in the developed Western countries like the US and England. For example, the inquiries about Paganism in England reveal that the number of the followers of Paganism has exceeded 250.000 as of the year 2009, a figure equaling the Jewish and doubling the Buddhist population in the country (Moreton, 2009). Again the investigation reports show that there are 768.400 Neopaganists in the US as of the year 2000, and a nationwide inquiry performed on youth and religion that consists of 3370 subjects finds out that the rate of the paganist youth triples the general population. Thus, Paganism is expected to be the third largest “religion” after Christianity and Judaism in 2012 in the US (http://www.adherents.com/rel_USA.html). As far as we know, there is no group in Turkey who declare themselves to be 320 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Pagan. However, we see that there is an agency affiliated to Pagan Federation International that makes online subscription to the Federation (http://www.tr.paganfederation.org). Though there is no group in Turkey who declare themselves to be pagan, we know that there have been paganist inclinations among Turkish people since the old times and these inclinations have become more apparent in recent years. It is thus the paganist inclinations that underlie such traditional Turkish rituals and cults as the Nevroz celebrations, the cult of jumping across the fire, the Hıdırellez celebrations, visitations of shrines, wish trees, the tying of strips of cloth to the tree, and the wearing of evil eye beads as well as such phenomena of Western origin that have now become quite familiar to Turkish people as the new year celebrations, the figure of Father Christmas, decorating the pine tree, the celebrations of Halloween and Valentine’s Day. Such celebrations and practices have become so familiar that they are organized even at kindergartens, and there have been held activities and balls, the marketplaces being decorated weeks ago to enhance and reflect the atmosphere of these activities. So, what are the reasons behind the rise of paganist trends? According to the observations and analyses, what underlies the growing interest in paganism particularly in the industrialized Western societies is spiritual dissatisfaction, materialism, ecological concerns, the quests of the people dissatisfied with their traditional religion, and the spiritual vacuity generated by materialism (Arslan 2006). 3.3) The Trend of Believing as Living The statement, “If one fails to live as he believes, he starts to believe as he lives”, attributed also to ‘Umar, the second Rightly Guided Caliph, succinctly expresses a good part of the experiences that the Muslims face due to the influence of modernization and secularization. The change that we experience as a result of modernization is in part the reversal of the subject-object relation by the religious Muslims. Started with the Enlightenment, the process is that man, who had been in the position of the object vis-à-vis nature, rose to the position of the subject. Though this change of roles is taken to be a positive development in some respects, this relation seems to have reversed again. Man controls the things for a limited period of time, but then he comes under the sway of the things and environment, falling to the position of the object. Defining itself as the middle road, Islam clarified man’s relation with the things. It approves neither of withdrawing from the world altogether nor attaching too much attention to it. This principle is best enunciated by the saying that is uttered by ‘Abdullah bin ‘Amr bin al-As, a companion of the Prophet Muhammad, though it is also claimed to be a Prophetic tradition, “Work for the world as if you will never die and work for the Hereafter as if you will die right tomorrow.” Again according to Islam, the world Beşinci Oturum 321 is the Hereafter’s farm and we shall reap there what we sow here, many Qur’anic verses and Prophetic traditions preaching to lead an otherworldly life. This is the way Islam looks on the world notwithstanding, it is observed that the excessive and insisting emphasis of modern life on this world influences the religious people, too, though this emphasis is not particularly modern. The profanation of religious people takes place in a threefold process: First their behavior changes, then their mindset undergoes a transformation, and finally their behavior assumes a new structure in parallel to this new cognitive mechanism. This appears first as an effort to raise the life standard and lasts as that of keeping and advancing the standard, and after a while the worldly things turn into the ends. In the meantime, the previous religious sensitivity grows weaker and soon later the individual takes resort to certain defense mechanisms in attempt to legitimize some of his experiences. In result, while the beliefs were at the center of personality and the worldly things in the periphery in the beginning, later on the latter supersedes the former and a cognitive re-structuring takes place in this parallel. As an example for the orientations that shift from the periphery to the center and subsequently influence the individual’s religious life, we can mention the following trends: The desire of accumulating goods: Whereas a religious person initially observes such religious and moral principles as making money in lawful ways and avoiding the unlawful ones and keeping away from profligacy in expenditures, later on he tries to earn more and more money regardless of whether it is lawful or unlawful; the fact that the workplaces and malls turn into modern temples. The way of dressing: Whereas a religious person strictly observes the religious codes of dressing in the beginning, later on he earnestly follows the fashion to the extent that there appears a special fashion that is called “religious”; seeking after the nice clothes; trying to have a very rich wardrobe while he was content with modest one previously, considering it necessary to renew his whole wardrobe every year even if he wore them only few times. The contest of having bigger and more luxurious homes and cars: While in the beginning a religious individual has a house that is humbly and even poorly built, furnished and decorated, and regards the high buildings as the omen of Doomsday, later on he considers the larger, higher and more luxurious houses as the sign of wealth and status, viewing it as his due right to acquire them, and seeking after summer and winter houses, and even after the houses that he would never dwell in. The spread and normalization of lying: Rendering and considering the telling of lies an innocent action by painting them in various colors in all realms of life. 322 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Turning worship into hypocrisy and quitting worship over time: Turning the giving of charity into TV shows, pilgrimage into touristic trips, forming kilometer-long convoys of cars to bid farewell and welcome to the pilgrims, and turning their return into the welcoming ceremonies. Giving priority to work over worship: Failing to perform the ritual prayers in time, quitting first the supererogatory and then the obligatory prayers, seeking favorite religious legal opinions, and looking for the clergymen who would issue such religious opinions. Showiness outweighs the needs: Showiness prevails over the needs and wishes; paying too much attention to what people think about one’s eating, drinking, dressing, worshipping, etc. In addition to the examples above, the subject-matters of the legal inquiries that are raised and answered on the newspapers columns that are dedicated to the issuing of religious opinions show strikingly the agenda of the modern man and the impact of modernization: Should one pay the obligatory alms for the house that one bought with bank credit? Is it lawful to perform pilgrimage to Mecca with bank credit? Is clandestine marriage lawful? Is it lawful to pray when one is drunk? Is it lawful to put on a necklace on which the Throne Verse is inscribed? What is the religious status of the exchange of presents on Valentine’s Day? 4) Assessment and Conclusion One might ask, what are the processes underlying the trends that have been observed in the individual’s religious life? Why do there appear such new trends and forms of religiosity? What parts do modernization and secularization play in the rise of these trends? One may identify the spiritual crises and the quests of meanings that befall modern man as one of the underlying reasons for the rise of the beliefs and trends of which the examples we have cited above and that we can corroborate through more examples. The speedy process of transformation that has arisen as a consequence of modern life combines with the technology-centered social mechanism and individualization to give rise to a spiritual vacuity which in turn prepares the ground for the rise of new belief movements. The widespread mass media and particularly the Internet easily deliver the offers of healing, salvation, peace, and happiness hailing from various sources to the people who grow up in a too rational world and interpret the meaning of life in a secular way, experiencing the problem of meaninglessness of life. The loss of meaning caused by the process of overrationalization has brought about a belief explosion in disenchanted societies, as it were. Religiosity has revived by assuming various forms and the quasireligious beliefs, practices and organizations have become the source of reference for people in their quest of meaning (Arslan, 2010). On the other hand, the facts of individualization and subjectivization, Beşinci Oturum 323 both coming to the foreground as concomitant of modernization, as well as religious pluralism that is integral to the first two though it seems contrary to them, are also noteworthy phenomena. Individualization and subjectivization keep in distance from the traditional religious institutions, on the one hand, and give birth to new models of religiosity that give priority to the individual, on the other. These forms of religiosity, however, do not remain limited to individual level; on the contrary, they set the stage for the rise of various religious groups by gathering together those who have similar thoughts and ways of life. These new social structures for which magical, mystical and spiritualist groupings can be given as example reject the authority of traditional religious institutions, on the one hand, and form new organizations that incorporate the individuals into a social body, on the other. In fact, we have an action-reaction relation in this context. Accordingly, in as much as rationalism grows stronger, people more frequently appeal to the mystical, the magical, and the religious; subsequently, the disenchanted world as termed by Weber becomes enchanted again. In conclusion, the experiences that are lived in both Western and nonWestern societies support only a small part of the theses of modernism and secularism while the same experiences invalidate much of these theses. Looking from the perspective of traditional religions, we see that though religion has kept its influence in non-Western countries to some extent, it, however, has lost much of its vigor, being superseded by the anthropocentric secular institutions and concepts. On the other hand, modern life has given rise to new forms and trends of religiosity that have an individualistic character. We see that the modern man, who is reluctant to follow an absolute authority but seeks, at the same time, a haven to take refuge from the chaos of the present life, shows interest in new religious trends and tries to find spiritual sources, religious and non-religious, to fill his spiritual vacuity and answer his quest of meaning. As far as Turkey is concerned, we can say that though the process of modernization and secularization have begun to change the way people, including the religious ones, look on the world though not to the same extent in the West; the new individualist social structures become increasingly conspicuous, and this leading in turn to loneliness, lack of meaning, and spiritual vacuity. People experiences new problems in modern age and develop different defense mechanisms to adapt themselves to the new conditions, and as a result, there appear new conceptions of religiosity that did not exist in traditional social structures. 324 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu ÖZET Bu bildirinin amacı, Türkiye temel alınmak üzere, modernleşme ve sekülerleşmenin bireysel dini hayata etkilerini, yeni çıkan dindarlık anlayışlarını ve bunların altında yatan psiko-sosyal süreçleri ortaya koymaktır. Bu bağlamda çalışmada öncelikle modernleşme ve sekülerleşme kavramları üzerinde kısaca durulmakta, daha sonra modernleşme ve sekülerleşme neticesinde ortaya çıkan yeni dinsel eğilimlerden örnekler verilmekte, son olarak bunların altında yatan psiko-sosyal süreçler irdelenmektedir. اﳌﻠﺨﺺ وﻣﻔﺎﻫﻴﻢ.اﳍﺪف ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻫﻮ ﺑﻴﺎن ﻣﺪى ﺗﺄﺛﲑ اﳊﺪاﺛﺔ واﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﰲ ﺣﻴﺎة اﻟﻔﺮد اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﺗﺮﻛﻴﺎ ﺳﻨﻘﻒ ﻋﻠﻰ، وﰲ ﺻﺪد ﻫﺬا.اﻟﺘﺪﻳﻦ" اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ واﳊﺪﻳﺜﺔ وﻣﺎ وراء ﺗﻠﻚ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻨﻔﺴﻲ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ّ " وﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺳﻨﻘﻒ ﻋﻠﻰ اﳌﻴﻮل اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳊﺪﻳﺜﺔ اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻋﻦ اﳊﺪاﺛﺔ،ﻣﺼﻄﻠﺤﻲ اﳊﺪاﺛﺔ واﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﻻﺧﺘﺼﺎر . وأﺧﲑا ﺳﻨﺘﻨﺎول اﳌﺴﲑة اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﺔ ﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﻫﺬﻩ اﳌﻴﻮل ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻨﻔﺴﻲ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ.واﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ABSTRACT The purpose of this paper is to investigate the impact of modernization and secularization on individual religious life, as well as to describe the newly emerged conceptions of religiosity and the psycho-sociological processes underlying them in the scope of Turkey. In this context, I shall first deal with the concepts of modernization and secularization, then give a few examples of the new religious trends that have arisen as a result of modernization and secularization, and finally analyze the psycho-social processes that underlie them. Beşinci Oturum 325 BIBLIOGRAPHY ARSLAN, Mustafa (2006). Değişim Sürecinde Yeni Dindarlık Formları: “Yeni Çağ” İnanışları Örneği, Değerler Eğitimi Dergisi, 11, p. 9-25. ARSLAN, Mustafa (2010). Seküler Toplumlarda Kutsal Arayışları: Geç Modern Dönemde Büyü-Din İlişkisinin Sosyolojik Analizi, İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Spring, 2010/1(1) p. 195-210. AYDIN, Mehmet S. (2001) Dünyevileşme, İslamiyat, 3, p. 13-17. BEŞER, Vehbi (2001). Modernizm ve Potmodernizm Arasında Kutsalın Yitirilişi, İslamiyat, 3, p. 59-79. KAPLAN, Yusuf (2001). Seküler Aklın Ötesi, İslamiyat, , 3, p. 81-102. KÖSE, Ali (2006). Sekülerleşme Teorileri Bağlamında Türkiye’de Din Ve Modernleşme, Laik Ama Kutsal, ed. by Ali Köse, Etkileşim Yayınları, İstanbul. MORETON, Cole (2009). Everyone’s A Pagan Now, The Guardian, Monday, June 22. OKUMUŞ, Ejder (2007). Modernleşme, Sekülerleşme ve Din, Kamu Hukuku Arşivi, 10, 1, p. 1-22. WILSON B. R. (1983) Religion in Sociological Perspective, 2nd Edition, Oxford University Press, Oxford-New York. “Largest Religious Groups in the United States of America”, http://www.adherentp. com/rel_USA.html, reach date, 01.05.2011. “Modern”. http://www.thefreedictionary.com/modern, reach date, 10.04.2011 http://www.tr.paganfederation.org/index.php Oturum Başkanı: Doç. Dr. Adem Şahin Bey’e biz de teşekkür ediyoruz bu güzel sunumundan dolayı. Din gerçekten fıtri bir olgu. Bu gerçek şekliyle doldurulmadığı zaman mutlaka hurafelerle, daha değişik şeylerle, sır ve gizem inançlarıyla dolduruluyor. Bunun örneklerini bize bol bol sundu. Tabii Batı’da fazlasıyla var, ama bizde de din eğitimi yeterince verilmediği için halk kesimlerinde farklı gruplarda bunun yansımalarını görüyoruz, bunların örneklerini dinlemeye çalıştık. Zamanımız kısıtlı olduğu için hemen üçüncü konuşmacı Özbekistan’dan katılan Prof. Dr. Elyor Kerimov’a sözü veriyoruz. Sovyet yönetiminin sekülerleştirme politikası sonucunda Orta Asya’daki Müslümanlar arasında ortaya çıkan inanç sorunlarına dikkat çekecek, onu dinleyeceğiz. Sözü kendisine veriyorum. 3. TEBLİĞ The Evolution of the Soviet Regime’s Secularization Policy and its Results for modern Central Asia∗ Sovyet Yönetiminin Sekülerleştirme Politikası ve Bunun Modern Orta Asya İnançlarındaki Sonuçları النظام السوفياتي في السياسة العلمانية ونتائجھا في المعتقدات آلسيا ْ الوسطى الحديثة Prof. Dr. Elyor KARIMOV Özbek Bilimler Akademisi Orta ve Antik Çağ Tarihi Bölüm Başkanı- ÖZBEKİSTAN During 1917-1920, for the first time in the history of Islam in Central Asia, Muslims were faced with a new and unusual sociopolitical and ideological situation in which Muslim organizations were not supported by the state, did not participate in any political organs of the state, and became just one of many private societies and unions, devoid of special privileges. A person’s religious affiliation or the absence of belief stopped to influence one’s position in society, and instructions concerning religion were eliminated from all official documents. ∗ This article has been produced in co-authorship with Dr. David Abramson and in accordance with the Woodrow Wilson International Center for Scholars (WWICS) project “Islamic Political Culture in Central Asia: Roots and Historical Legacies”. 328 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu If we will make a retrospective review for the beginning of the global changes epoch of the late 19th-earlier 20th centuries we find Islamic political culture at a stage of deep crisis. Familiarity with local historical written sources shows how crisis of Islamic culture was obvious enough. Analysis of different state documents from 17th to the beginning of 20th centuries1 has shown that the local society suffered from corruption, slowness of the law (legal inconsistencies of Sharia proceedings) and stagnations of local economic forms. Slave-owning was still kept. The judicial system was corrupted, slow and was criticized both by advocates of secular development and advocates of Islamic development of Central Asia. Absence of precise laws resulted in ad hoc justice. Sharia interdictions hindered the local economy. The society as a whole required reforms. Events of the beginning of 20th century revealed the absence of unity within intellectual establishment of Central Asia, and also absence such charismatic leader like Mustafa Kemal Ataturk (1881-1938) for Turkey, capable of uniting isolated local forces before the inevitable capture of authority in Central Asia by the Russian Bolsheviks. Ideologists of socalled Independence Movement (Istiqlolchilar harakati), formerly known as the Basmachi Movement, actively used Islamic slogans. But by 1930s this movement degraded in the public mind with the help of Soviet propaganda to the level of isolated gangster groups engaging in robbery of the civilian population. The more secular national Jadids movement also lost momentum. One consequence of this crisis of Islamic political culture was that the majority of surviving local intellectuals abandoned the idea that Islam could provide political answers and they began to serve the Soviet authority. Soviet policies on religion were based on the displacement of religion from social life and the worldview of believers. From the very beginning, this approach was reflected in the decisions of the revolutionary Bolsheviks regime. For example, the January 23, 1918 RSFSR Sovnarkom (Council of People's Commissars of the RSFSR) Decree “On the separation of church and state and school and church” granted permission to profess any religion, or not to profess any, and deprived religious organizations of access to state resources. This decree establishes that the state does not give any advantages or privileges to citizens on the basis of their professed religion (item 2); confers no privileges or subsidies to any religious societies (item 10); provides for the free exercise of religious practices as long as they do 1 French Institute for Central Asian Studies (IFEAC) has published two books of mine written on the base of different manuscripts collections: - Qadhiy Documents and Khan’s yarliqs of the Khiva Khanate on 17th - the beginning of 20th centuries / Tashkent, “Fan” Publishers. 2007, 224 p. [in Russian and French] - The Kubraviya Waqf (17th-19th Centuries): Written Sources on the Late History of the Kubravi Sufi Brotherhood in Central Asia / Tashkent, “Fan” Publishers. 2008, 280 p. [in Russian and English] Beşinci Oturum 329 not violate the public order and (item 5) do not encroach on the rights of citizens; any instruction for the religious adherence or non-adherence of citizens are to be removed from all official certificates (item 3). Clearly, the decree on separation of church and state relegated religion to the private sphere, and narrowly redefined the purpose of religious organizations as merely the fulfillment of religious obligations. In some regions of the former Russian empire, religion continued to play a major role in everyday life. In Muslim Central Asia, Islamic law dominated all spheres of society. Muslims conducted their private lives and relations with associates on the basis of Islamic requirements and norms. The ideological unity of all members of a Muslim community was based on unity of belief and the fulfillment of religious instruction. Consequently, the decree on the separation of church and state in these regions could not fully be carried out. Had the Sovnarkom of the Turkestan ASSR (Autonomous Soviet Socialist Republics) decree on separation of church and state echoed its Russian imperial antecedent, its main principles would have applied to Christians and Jews only. In Central Asia the Muslim clergy continued to participate actively in political life, even after the establishment of Soviet rule. The clergy of Turkestan, and especially Bukhara and the Khorezm People's Soviet Republic (both of which lasted four years, during 1920-24) were experts in questions of family-marriage relations and education, and, where appropriate, took part in decisions concerning law and property. All waqf lands remained under the authority of religious organizations even if they nominally appeared as public property. Islamic (Sharia) courts continued to operate alongside Soviet courts, according to documents dated July 16, 19222, and dated May n.d., 19243. During this period, the compatibility of Sharia and communism was widely accepted and some Muslim clergy touted the slogan “For the Soviet authority, for Sharia.” Sergei Mironovich Kirov4 and the People's Commis- 2 Document of TsGA, f. 17, op. #1, ed.khr. 312, l. 108-110. The author will use the acronym TsGA (Tsentral’niy gosudarstvenniy arkhiv) throughout the text to refer to the collections in the Central State Archive of Uzbekistan concerning policies on religion in Soviet Central Asia during the 1920-1960s. Each archival entry in this article provides basic information of historical document and contains the following table of symbols: fond identification number (f.); the quantity of inventory lists or opisi in the collection (op.); the number of archival units or edinitsy khraneniia (ed. khr.), the total pages of documents or “listy” (l.). 3 Document of TsGA, f. 25, op. #1, ed.khr. 1802, l. 25-29. 4 In 1920 Sergey Mironovich Kirov (né Kostrikov, 1886-1934) became a member of the Caucasian Bureau of the Central Committee of the RCP (b.). In 1921, at the 10th congress of RCP (b.), Kirov was nominated as a member of the TsK (Central Committee) and later that year he became First Secretary of the Central Committee of the Communist Party of Azerbaijan. In 1923, he was elected a member of the TsK of the RCP (b.). 330 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu sar for Nationalities' Affairs Joseph Stalin5 supported the idea of allowing Islamic legislation in Muslim regions. Popular enthusiasm surrounding the so-called movement of “Red Shariatists” in 1921-1922 took hold in the Caucasus, Central Asia, and Muslim regions of Russia. Against this background, the Central Committee of the Bolshevik wing of the Russian Communist Party, or RCP(b), produced a special decision “On Turkestan – Bukharan affairs” (May 1922), provided for the restoration of waqf lands to their former owners, restoration of local courts (i.e., qaziy and biy courts), and legalization of religious schools. On May 20, 1922, the Plenum of Sredazbureau of the RCP(b) Central Committee took concrete steps toward the implementation of this decision by the Politburo. It was decided to link the return of waqf lands to clergy and the restoration of the old courts to holidays connected with the end of Uraza (Ramadan6). The Central Executive Committee of Soviets of the Republic of Turkestan June 20, 1922 decree “On the return of waqfs to the medreses and mosques of the Turkic Republic”7 illustrates this well. Work among the Muslim population was especially assigned at 12th RCP(b) Congress on April, 1923. The resolution “On policy of antireligious propaganda and propagation,” taking into account that “Union of Republics’ 30 million Muslims have harbored unchecked numerous medieval prejudices connected with religion used for counterrevolutionary purposes,” recommended developing forms and methods of liquidating these prejudices while taking into consideration national differences.”8 The Soviet policy toward religion was a policy of concessions with respect to traditional forms of Islam in the remote Muslim regions. It was a tactical necessity in conditions of extreme internal and external adversity. Such liberal approaches by the Soviet regime to Islam in Central Asia and the Caucasus continued almost until the end of the 1920s. Thus, the official approach to “religious cults” in the early stages of the Soviet Union can be characterized as a relatively benign policy. On April 8, 1929, the Presidium of VTsIK and Sovnarkom (Council of People's Commissars) of the RSFSR issued a decree “On religious associations,” in which it was declared that the religious society is a local association of believers with the aim of satisfying the religious requirements. This decree, albeit with some further modifications remained in use until 1990, when it was superseded by the October 25 Decree of the Supreme Soviet of 5 After the Bolshevik victory in the 1917 October Revolution, Joseph Vissarionovich Stalin (né Dzhugashvili, 1878-1953) was appointed People's Commissar for Nationalities' Affairs. This People's Commissariat for Nationalities' Affairs (Narkomnats) was the public organ of the USSR during 1917-1923 that oversaw questions of nation building. 6 In 1922, Ramadan fell during April 28-May 27. 7 Document of TsGA, f. 17, op. #1, ed.khr. 312, l. 108-110. 8 Закон, религия, церковь. Ташкент, Изд-во «Узбекистан»,?? 1987 (Law, Religion, Church. Tashkent: Uzbekistan, 1987). P. 44. Beşinci Oturum 331 RSFSR, N 268-1. This decree functioned as the mechanism for the regulation and control of religious organizations, providing guidelines and limits on their activities. Religious activity appeared possible mainly within the limits of houses of worship. In all other spheres, religious associations were eliminated from society where before they had had the right to operate, and to forbid them any "exit" into society in general. Thus, religious life was put under state control, and religion was deprived of any kind of public role. On April 8, 1929, the Presidium of the VTsIK formed the Standing Central Commission Concerning Cults9 under the chairmanship of Pyotr Smidovich10 (following Pyotr Smidovich's death, Pyotr Krasikov11 became the chairman in 1935). The Standing Commission was comprised of representatives of such departments as the People's Commissariat of Internal Affairs, Narkomjust, Narkompros, VCSPS and the representative of the OGPU of the Sovnarkom of the RSFSR. The 14th All-Russia Soviet congress in May 1929, focused much of its attention on the issue of religion in addition to question of the country’s social, economic, and cultural development. In the reports of RSFSR Sovnarkom Chairman Alexei Rykov12 on the five year plan for the development of the RSFSR and the People's Education Commissar Anatoly Lunacharsky13 on the question of building culture, much space was devoted to the theme of religion. In their presentations, Alexei Rykov and Anatoly Lunacharsky counseled against rushing “antireligious work,” especially when it resulted in violations of the law. The first part of the presentations by Alexei Rykov and Anatoly Lunacharsky found whole-hearted support and was consistent with the moods of delegates, who called for escalating the campaign to close churches and convert religious buildings into “houses of culture,” raising the collective consciousness of anti-religion activists, and banning or restricting the circulation of religious literature, the restoration of “cult” buildings, and the use of bells for religious purposes. The second part, 9 The Standing Commission existed from 1929 until 1934. For Commission materials, see: State Archive of the Russian Federation (ГАРФ), fund R-5263; also funds A-353 and Р-7521. 10 Pyotr Germogenovich Smidovich (1874-1935) was a member of Presidium of VTsIK and the Central Electoral Committee of the USSR (TsIK). After 1934, Smidovich was Chairman of the Standing Commission on Cult Questions at the Presidium of the Central Electoral Committee of the USSR. 11 Pyotr Ananyevich Krasikov (1870-1939) became Assistant to the People's Commissar of Justice in 1918. In 1924, he became Public Prosecutor for the Supreme Court and in 1933 became Vice President of the Supreme Court of the USSR. 12 Alexei Ivanovich Rykov (1881-1938) became People's Commissar of Internal affairs in 1917, Chairman of the USSR Council of People's Commissars in 1924-1930, and simultaneously as Council of People's Commissars of the RSFSR in 1924-1929. 13 Anatoly Vasilyevich Lunacharsky (1875-1933) served as People's Commissar of Education during 1917-1929. 332 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu concerning legal protection of the rights and interests of religious believers and organizations, produced a bitter reaction by some participants at the congress. The most impatient Soviet functionaries and activists of the “antireligion movement” carried out a large-scale shuttering of churches and mosques against the wishes of believers, all the while mocking them and violating religious objects. For example, secret documents from the 1920s discussed imposing levies on those working in a religious capacity,14 closing the Union of Orthodox Congregations, surrendering all inventories of religious property to the People's Commissariat of Internal Affairs (NKVD) under threat of criminal proceedings,15 and establishing direct supervision over new and existing sects.16 The explosion of “antireligious activity” produced, especially at the village level, discontent and protest on the part of believers and, in a number of areas, armed conflicts that developed into localized revolts. Aspiring to rectify the situation, the Central Committee of the VKP(b) (All-Union Communist Party (Bolshevik)) in June-July, 1929 directed to all party organs a special circular “On the matter of closing churches tactfully,” signed by Vyacheslav Molotov.17 Even though in the document the Central Committee “categorically” proposed that all party organs “wage a decisive struggle against subversions in the practice of closing churches and other houses of worship,” appeals, decrees, and recommendations contained in the circular essentially did not create conflict-free conditions for addressing the “religion question.” The VKP(b) Central Committee Antireligious Commission Chairman Yemelyan Yaroslavsky18 defended and put into practice “antireligious policy,” which consisted primarily of limiting the sphere of activities for all types of religious organizations, reducing as much as possible the number of religious educational institutions and students, and minimizing the circulation of religious publications and religious congresses, etc. Numerous communiqués to the VTsIK and the Standing Commission on Cults by Party, Komsomol (Communist Youth League), and other 14 Document of TsGA, f. 39, op. #1, ed.khr. 659a, l. 36. Document of TsGA, f. 39, op. #1, ed.khr. 659a, l. 78. 16 Document of TsGA, f. 39, op. #1, ed.khr. 659a, l. 79. 17 Vyacheslav Mikhailovich Molotov (né Skryabin, 1890-1986) was one of the most active organizers of mass repressions during the 1930s to the beginning of the 1950s. In 19211930, Molotov served as VKP(b) Central Committee Secretary and in 1930-1941 as Chairman of the Council of People's Commissars (equivalent to Prime Minister). 18 Yemelyan Mihaylovich Yaroslavsky (né Minei Izrailevich Gubelman, 1878 - 1943) was a prominent ideologist in the Communist Party and the head of an anti-religious campaign in the USSR. Yaroslavsky also served as Chairman of Main Board of the Union of Militant Atheists and was Associate Editor of Pravda, the magazines Bolshevik, Istorik-marksist, and Bezbozhnik (Atheist), and editor of Istoricheskiy zhurnal (Historical Journal). 15 Beşinci Oturum 333 public organizations demanded that the Law of 1929 be changed to simplify procedures for closing religious buildings, revoking the registration of religious organizations, and granting provincial and regional executive committees the final right to make these determinations, especially in areas that experienced collectivization. In their communiqués to higher authorities, in addition to the simplification of procedures for closing religious buildings, local executive organs also demanded the introduction of such measures as restricting the mobility of clerics and those working in a religious capacity, prohibiting the collection of donations and religious meetings outside of religious premises, and confiscating religious literature. Thus, 1929 ended with the burial of democratization and the liberalization of legislation on religions. 1930 was characterized by a sustained “attack” on religion. Local party organs and soviet workers, striving to accelerate the “elimination of religions,” resorted everywhere to illegal administrative measures: they closed mosques and churches, arrested those working in a religious capacity or threatened them with the imposition of punitive taxes, and confiscated religious property and religious publications, including from believers’ homes. The Standing Commission on Cults could not "ignore" for a long time the requirement of local party organs and soviets to whom even the law of 1929 seemed insufficiently harsh. In the face of this pressure, the Standing Commission at its February 6, 1930 session decided “to recognize that in connection with expanding the campaign for closing places of worship and the April 8, 1929 law on the separation of church and state is subject to revision in order to simplify the process of closures and increasing the size of populations served by specific places of worship. At that time, the final decision on closing religious buildings was transferred to regional (krai) and provincial (oblast) councils. This change untethered “the local initiative” and, at the same time, substantially limited the Standing Commission’s ability to enforce adherence to the law. The crisis regarding the “religion question” became critical by the spring of 1930. It had already become imperative to “overlook” the fact that collectivization was accompanied everywhere by the “dispossession” of those formally engaged in religious activities and the wrongful closure of mosques, churches and other houses of worship. Clergy and the most active believers were subjected to judicial and extrajudicial punishments. In a number of areas of the country this situation caused a wave of discontent and indignation among believers and non-believers alike. As it was noted in informational reports by workers from local offices of the People's Commissariat of Internal Affairs, this discontent had the “quality of mass action” in which “average people, poor men, women, demobilized Red Army soldiers, and even representatives of rural authorities” participated. The situation regarding Islam is well illustrated by the following exam- 334 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu ple. In May 1930, the head of the Central Spiritual Administration of Muslims of Internal Russia and Siberia (TsDUM) Mufti Rizautdin Fakhrutdinov (1859-1936) obtained a meeting in Moscow with Presidium of the VTsIK USSR Commission on Cults Chairman Pyotr Smidovich to inform the authorities about the catastrophic consequences of a Soviet policy which was supported with evidence of complaints by believers addressed to TsDUM. After the conversation with the mufti, Pyotr Smidovich wrote in a report to VTsIK Chairman Kalinin “...All Muslim religious organizations are on the eve of complete destruction and annihilation from the face of this country. While 87 percent of muhtasibs were closed, more than 10,000 out of 12,000 mosques were closed, and from 90 to 97 percent of mullahs and muezzins were deprived of the possibility to fulfill their religions obligations. The situation facing the Muslim cult is worse than for other cults, but in general it draws characteristic picture for all cults.” All of this makes it clear why the March 15, 1930 decision of the VKP(b) Central Committee “On the struggle against deviations from the party line in the collective-farm movement” includes the requirement “decisively to cease the practice of closing churches administratively.” The VTsIK, directed in a communique to local authorities a secret circular condemning administrative excesses. The Standing Commission during this period was much more active. After the all-Soviet and republican (including autonomous republican) NKVDs (People's Commissariat for Interior Affairs) were abolished in 1930, the Commission remained the only state organ that retained the “responsibility for general management and supervision over the correct implementation of party and state policy in the sphere of laws on cults throughout the territory of the RSFSR.” Similar Commissions were formed under the Presidiums of ASSR, Kray (province) and regional of Central Executive Committees (TsIK)—Ispolkoms (executive committees), Gorsovets (municipal soviets), and, as necessary, regional executive committees. As a rule, they were headed by individual members of the Presidium, and the structure included representatives from the Office of the Public Prosecutor, Education Committee and Departments of National Education, and other concerned departments and organizations. In practice, central and local commissions on religion were guided by the instruction “On the sequence of the implementation of legislation pertaining to cults,” in which their rights and duties were defined. In particular, it conferred the right for clarifying the “religious question” to the soviets and other organs, fielding complaints from believers and conducting general audits of religious associations and simultaneously requiring from them statistical, financial, economic, and other necessary data, vetoing decisions of local and central authorities, and hearing them on the Commission for Questions Concerning Cults. In addition, all departments and republic level organizations were obliged to coordinate preliminarily Beşinci Oturum 335 with the Commission all planned activities connected in any way with the activity of religious associations, and the decisions and requirements of the Commission were obligatory for them. Since 1933, the Commission’s remedial efforts increasingly became episodes that were imposed and then thwarted by ever more egregious violations of legal procedures by local authorities. More than 90% of archival documents cover what were happening in the 1930s, concern church, synagogue, and mosque closures in compliance with popular demands. It was not until 1938 when documents19, classified “confidential,” first mention that deliberations over policies concerning religion had major political implications and that it was necessary for local authorities to enforce these closures in accordance with the law. The decision to form the TsIK USSR Presidium’s Standing Commission on Cult Questions was made at an incorporated session of TsIK USSR and VTsIK Secretaries in April 1934, and it began to function20 under the chairmanship of Pyotr Smidovich in May. The relations of the Commission with Union Republics’ TsIKs and their analogous Commissions were uneasy. Aspiring to develop a shared position on “church policy” and coordinate joint efforts, in late 1934, the central Commission heard reports at the sessions of representatives from Ukraine, Byelorussia, Uzbekistan, Armenia and Georgia. In 1936, in connection with the preparation of the new Constitution of the USSR at the center of public interest there were some questions regarding the activities of religious organizations, their rights and duties, churchstate relations, refinement of standards for the legislation on cults, and an evaluation of the political orientation of clergy. The Constitutional Commission began receiving offers from local activists to ban all religious practice and all religious training for children, deprive those working in a religious capacity of civil rights, ban activities of various “sectarian currents,” and toughen the law on religious cults. Alone, the Commission tried to contain administrative pressure. The character of the decisions it adopted after a review of legal proceedings on the closing of cult buildings is illustrative. For example, the Commission’s February 10, 1937 report considering 74 church closure cases reveals its decision-making process. In 22 cases, the proposals of local authorities were rejected so that the local authorities could not be accused of completely depriving the population of the opportunity to practice their religion. 19 20 Document of TsGA, f. 86, op. #2, ed.khr. 191, l. 5-6, 21. Thus, on May 7, 1934, the previous Standing Central Commission on Cults Questions was abolished and the Standing Commission on Cult Questions was created, which lasted until 1938. 336 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu By the beginning of 1937, the all-union law on religious organizations was completed and fielded to the TsIKs of the Soviet republics with the proposal to eliminate the most egregious violations of the law. This included the return to believers religious buildings, excluding those in administrative use. Such cases numbered 76 in Kyrgyzstan, 882 in Uzbekistan, 83 in Georgia, 137 in Azerbaijan, 45 in Armenia, and 238 in Belarus. Voicing his opposition to “liquidation” frenzy, Pyotr Krasikov, on behalf of the Commission, insisted that party organs and soviets stop labeling all active believers “ardent enemies of the Soviet system” various party organs and soviets with letters, reports, and notes. Krasikov specified the inadmissibility of labeling all believers who are members of religious societies and who support operating houses of worship as “ardent enemies of the Soviet system” and the inadmissibility of coercive administrative measures in questions of regulating the activity of religious societies in such a way that would preclude their “legal” existence and would promote a religious “underground” that could in turn destabilize society. Krasikov warns about growing discontent among believers; an increasing stream of complaints and petitions to the Commission about the wave of lawlessness and infringements by local authorities who were abusing the legislation on cults; and the negative consequences when local authorities neglected to report abuses against believers and religious organizations. Krasikov's main conclusion was that a uniform state policy concerning religion was necessary and while “destruction” of the legislation on cults was unnecessary, it needed to be improved and strictly implemented throughout the country. Krasikov's recommendation for the urgent approval of the all-union law on religious organizations was supported. At the very start of 1937, it was referred to the Union Republic TsIKs for review and tabling. According to Krasikov’s data, there were 42,392 religious buildings in the USSR by 1936. Of them, 30,862 buildings were registered, but only 20,908 of those registered were actually in operation. The remaining 9,954, while registered, were not allowed to be used. The administrative ban on the use of these buildings in particular sparked intense friction between the Soviet regime and believers. Recommendations by the Commission and its chairman Krasikov on how to resolve the current situation were expressed in the special report “The situation of religious organizations in the USSR. Their relationship to the project of the new Constitution. The work of the USSR TsIK Commission on Cults and the practice of implementing the legislation on religious cults,” which was submitted to VKP(b) Central Committee. The document essentially calls for immediate measures to fix the crisis that had developed over the “religious question,” to eliminate local authorities’ methods of applying administrative pressure on believers and clergy, and to develop the Union law and provide its uniform implementation throughout the Beşinci Oturum 337 USSR. The Constitution of the USSR, to which the name "Stalin" subsequently was fixed, was ratified on December 5, 1936. Article 124 of the Constitution related directly to the question of freedom of worship, stating “With a view of providing citizens with freedom of worship, the church in the USSR is separated from the state and school from the church. Freedom of worship and freedom of anti-religious propaganda is recognized by all citizens.” In mid-1937, the RSFSR VTsIK and Sovnarkom 1929 Decision “On religious associations,” among others, supported the position that the legislation on cults should be liquidated. In April 1938, the TsIK USSR Presidium’s Standing Commission on Cult Questions was abolished. There was no longer a place for it in the newly formed government of the Supreme Soviet of the USSR. In this way, the agency responsible to some extent for links between the state and religious organizations and for defending the rights of believers and their associations was liquidated. At the all-union level, there remained only one departmental structure, which took up the problems of religion and churches—the USSR NKVD (People's Commissariat of Internal Affairs)—the leading secret police organ of the Soviet Union that was responsible for political repression during the Stalinist era. The harsh administrative policy during the 1930s applied to all faiths in the USSR. From year to year the number of functioning Muslim, old believer, Jewish, Protestant, and Buddhist places of worship declined. For example, a document from September 27, 193721 discusses the review of petitions for 30 mosque closures, the decision to accept the petition, and the release of the buildings for cultural and educational uses. During World War II and in the post-war period, there was a relative thaw between the Soviet regime and the clergy. Even if anti-religious propaganda did not cease completely, it slowed significantly. Relations between the Soviet government and official Islam became somewhat normalized, thanks to the creation of several Islamic Spiritual Administrations throughout the USSR. This period of relative tolerance lasted until Stalin's death in 1953. In 1943-1945, the authorities allowed Muslims to create a system of selfmanagement in the form of four Spiritual Administrations (muftiyats) representing the European part of the USSR and Siberia (DUMES), Central Asia and Kazakhstan (SADUM), the North Caucasus (DUMSK) and Transcaucasia (DUMZ). Muftiyats headed this system of unified Muslim communities in large administrative-territorial units, under the control of, but nominally independent from, the state. SADUM was a strictly hierarchical organization. The lower organization, consisting of congregational, 21 Document of TsGA, f. 86, op. #10, ed.khr. 1500, l. 1-6. 338 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu neighborhood mosques (mahalla) was headed by imam-hatib. Congregations were united into muhtasibats, head by a muhtasib and established on the territory of the province, or qaziyat, led by a qazi. Muhtasibats were subordinate to the Muftiate under the leadership of the Mufti. SADUM had a representative in each Central Asian republic and each was headed by a qazi. Every qazi was appointed by and subordinate to the mufti in Tashkent, and within each republic all religious personnel (such as imams and muezzins) were subordinate to their respective qaziyats. The Muftiyats carried out organizational and administrative functions and were an official link between Muslims and the public authorities. For example, all religious questions concerning Muslims in Kirghizia were dealt with by the Central Asian spiritual administration of Muslims (SADUM) located in the capital of Uzbekistan–Tashkent. The residence of the spiritual head of the Kirghiz Muslims–the Qaziy—was subordinate to the central administration and was located on the territory of Kirghizia, in the city of Osh. Document from July 5, 1946 is a letter from the Representative of the Religious Affairs Council of the Uzbek SSR Ibadov to the Representative of the Council on Religious Affairs of the Kyrgyz SSR Ahmatov22. In his letter, Ibadov refers to Mufti Babakhanov’s complaint to SADUM’s representative in Osh who exhibits excessive independence in his affairs. According to Babakhanov’s denunciations, Shafoat khodzhi Holik Nazar ughli (SADUM’s representative in Osh) reopened a number of mazars, including sacred site "Tahti-i-Suleiman"23 without official permission. One can observe a change in Soviet religion policies during the years 1943-1953, which resulted in relations between the state and religious organizations that were no longer defined by irreconcilable conflict, fierce opposition, and the prosecution of clergy. The first pilgrimages of Muslims to Mecca and Medina were made at the end of the Second World War and in the immediate post-war years. Whatever indulgences in the religious sphere were made during the war by the Soviet regime, however, were short-lived. Already in the first years after the war applications to re-open mosques were not all successful. With 22 23 Document of TsGA, f. 2456, op. #1, ed.khr. 94, l. 1. For centuries, the mountain Tahti-i-Suleiman [“Suleiman’s Throne”] in Osh city (Southern Kyrgyzstan) was known as a place of pilgrimage and worship for Muslims not only from the Ferghana Valley, but also from all over Central Asia, Iran and Kashgar. Local Muslims consider this place sacred and many of them believe that three pilgrimages up this mountain is equivalent to making the Hajj to Mecca. At Suleiman’s summit there is a mausoleum where, according to legend, the Prophet Suleiman (Solomon, in the Bible) prayed, leaving behind an impression of his knees in the rock. The founder of the Great Moghul dynasty Zahiraddin Muhammad Babur (1483-1530), upon seeing the impression, constructed over it a hudjra (small chamber) with a mihrab (a niche in the wall that specifies the qibla, that is, the direction of the Kaaba in Mecca). Now, "Tahti-i-Suleiman" is on UNESCO’s list of protected heritage sites. Beşinci Oturum 339 the disappearance of direct threats from abroad, the regime found little need to use religion as an additional lever in consolidating power. Muslims tried to reanimate religious life. Their activity frequently was centered around unregistered mosques and in meeting houses and cemeteries. Mosques offered unauthorized Koranic courses and Arabic language classes. Curiously, the existing ban on the Hajj to Arabia, and then, after its restoration, the scanty number of pilgrims led to a growth in popularity of holy sites located in Muslim areas of the USSR.24 No one bothered to remove the requirement in the party program stating that the VKP(b) “aspires to…emancipate the working masses from religious prejudice…organizing widespread…antireligious propaganda.” Many Communist party and Komsomol personnel and ideological specialists expressed intense dismay at the improvement in mutual relations with religious organizations. From their perspective, such a policy was tantamount to altering a founding principle of Marxism-Leninism. The change the Soviet administration in 1953 led to a sharp policy shift toward religion. The Party’s new head Nikita Khrushchev25 renewed the active struggle against “religious vestiges” and religious organizations. In 1954 he approved the Central Committee of the CPSU’s July 7 decision “On significant deficiencies in scientific-atheistic propaganda and on measures to improve it” and the November 10 decision “On missteps in carrying out scientific-atheistic propaganda among the populace.” In particular, these documents authorized efforts to counteract Islamic propaganda, banned opening new mosques and returning religious buildings to believers, and gave rise to a tax on ceremony officiation. On the one hand, Khrushchev began to liberalize Soviet society. The divorce from Stalinism made it possible to release surviving clergy from prisons and labor camps, at first on amnesty, and then for rehabilitation. For example, on July 14, 1954, the Presidium of the Supreme Soviet issued a decree on “granting parole” to the elderly and those who had served two thirds of their prison term and for elderly. On the other hand, there were influential forces, especially in Khruschev’s immediate circle, that were ready to recommence the attack on religion and church. The situation became even more complicated because Joseph Stalin's closest colleagues stood their ground in defending their position on religion. Khruschev's “return to Leninism” initiated a new anti-religion 24 Abramson David M. and Karimov Elyor E. “Sacred Sites, Profane Ideologies: Religious Pilgrimage and the Uzbek State,” in Everyday Life in Central Asia Past and Present, edited by Jeff Sahadeo and Russell Zanca. Indiana University Press, 2007. Pp. 319-338. 25 Nikita Sergeevich Khruschev (1894-1971) was First Secretary of the Communist Party of the Soviet Union from 1953 to 1964, and Chairman of the Council of Ministers from 1958 to 1964. 340 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu campaign that lasted from 1954 to 1964. The majority of mosques still operating at that time throughout the USSR were closed, down from 1500 mosques in 1954 to fewer than 500 a decade later.26 Additionally, a mass anti-religious propaganda campaign was conducted in the press and on radio and television. The period from the end of 1950s to the middle of 1960s coincided with the Soviet leadership’s desire at that time to resolve the country’s religion problem as quickly as possible. There were several reasons for this: the desire to construct communism in the USSR and confidence that communist ideology, released from its Stalinist heritage, could still be realized, and that, in turn, this precluded any spiritual alternative, especially religion. A certain part of Soviet society was indifferent to large-scale antireligious campaigns, and the democratically disposed “man of the sixties” considered it still possible to construct a fair, socially oriented state where religion had no place. Beginning in the 1960s, the new field “scientific atheism” was established at historical and philosophy departments at universities and other institutions of higher learning in Uzbekistan. The publications “Uzbekiston Kommunisti” (“Communists of Uzbekistan”), “Partiya turmushi” (“Party Life”), “Fan va Turmush” (“Science and Life”), “Uzbekiston hotin-qizlari” (“Uzbek Women”), “Obshchestvennie Nauki v Uzbekistane” (“Social Sciences in Uzbekistan”) created corresponding departments responsible for fostering atheism. Much effort was invested in elevating these publications to a higher academic level. In this way, the government’s approach differed from that of previous periods. From the second half of the 1930s to the beginning of the 1950s, scholarship on the history of religious faiths, and religious studies in general, was scarce. This was likely the result of mass political repressions, which affected scientists and inhibited researchers’ access to government documents and other sources. A bibliographic survey of Soviet scholarship on religion during the 1930s-50s yields practically nothing. But also in 1960s inertia of totalitarian methods led to a new thread of formalization proclaimed in governmental decrees “the scientific approach to the resolution of questions of atheism. As was the case in the 1960s, the widespread adoption of arbitrary decisions concerning mosque and church closures and the de-registration of religious associations continued. The management of Muslim, Christian, and other religious communities still depended entirely on a party line and the Soviet authorities. Furthermore, after Nikita Khrushchev's27 resignation in 1964 and 26 27 Бенигсен А. Мусульмане в СССР. – Париж:?? YMCA-PRESS, 1983. С. 45. Leonid Ilyich Brezhnev (1907-1982) was First Secretary of the Central Committee of the CPSU during 1964-1982 and Chairman of the Presidium of the Supreme Soviet of the USSR (head of state) in 1960-1964 and in 1977-1982. Beşinci Oturum 341 Leonid Brezhnev took power, state relations with religion did not vary much. Nikita Khrushchev’s fierce decade-long atheism campaign more or less achieved results, and continued right up to the disintegration of the USSR, where atheism was the dominating factor of state ideology. Evidently, during 20th century intellectual, philosophical part of Islam in Central Asia was powerfully damaged. By the 1950s, more than three decades after the October revolution, Central Asians with a solid Islamic education had all but disappeared. Moreover, the only official Islamic educational institutions in the USSR were the Mir-i-Arab medrese in Bukhara and Barakhan medrese in Tashkent (both in Uzbekistan). The traditional Islamic system of training and education had ceased to exist in the Soviet period and religious activity was reduced largely to ceremonial practice. By the 1960s and 70s, new mullahs, trained and supervised by the state, had replaced the generation of clergy and laity who had received their religious education before 1917 or in the first years of the Soviet regime. By this time, the wider Muslim population no longer adhered to the five obligatory “pillars” of Islam, and many could not identify them. Even many mullahs had only a rudimentary knowledge of Arabic and could recite only a few lines from the Koran. The given situation began to vary only at the end of 80’s. The late 20th century saw the collapse of Soviet Union and the emergence of independent republics including five Central Asian Republics of Kazakhstan, Uzbekistan, Turkmenistan, Tajikistan, Kyrgyzstan. Thousands of Muslims from Kyrgyzstan, Tajikistan, and Uzbekistan have gone abroad to study Islam. The primary destinations for students from Central Asia were Turkey, Egypt, Saudi Arabia, and Pakistan. Thousands young people have studied Islam abroad to satisfy their desire for a formal or more thorough religious education than what they can find at home28. What along with Muslim way of life and rich historical traditions29 kept during 20th century allowed an Islam to revive in the shortest terms. The Islamic revival is occurring in Central Asian states today after 20 year of national independence. We have a new generation of Central Asians, which identifies itself first and foremost as Muslim. The region is characterized by the revival tolerant stream of Central Asian Islam, a spiritual dimension which is shared with other regions of the Muslim world from China to the Maghreb and people are keen to connect the broader Muslim world in ways they could not during the Soviet period. Comparing the religious traditions of the past with modern life, modes of life and the traditions of the Central Asian population lends an important 28 29 Abramson, David M. “Foreign Religious Education and the Central Asian Islamic Revival: Impact and Prospects for Stability” in SILK ROAD PAPER, March 2010, pp. 50 Abramson David M. and Karimov Elyor E. “Sacred Sites, Profane Ideologies: Religious Pilgrimage and the Uzbek State”. Pp. 319-321. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 342 dynamic to the Islamic revival occurring in Central Asia today. Oturum Başkanı: Prof. Dr. Elyor Karimov’a ve onun tebliğini en güzel şekilde bize aktaran Araştırma Görevlisi Necmeddin Güney Bey’e teşekkürlerimizi sunuyoruz.∗ Bu tebliğde gerçekten insanın fıtratına en uygun nizamın, insanı yaratan Allah tarafından belirlendiğini, o dikkate alındığı zaman güzelliklerin yaşanabileceğini ortaya koydu. Onun dışındaki her türlü nizam, din, ideoloji mutlaka insanı eksik bırakıyor. Bu eksikler derece derece. Kapitalizm de insanı tam tanıyamıyor ama komünizm, sosyalizm insan fıtratına çok daha aykırı birtakım prensipleri zorla kabul ettirme hevesine girdiği için, pek çok zulümle birlikte ancak insanlar arasında kabul görebilmiştir ve bu ancak seksen, doksan sene sürebilmiştir. Biliyorsunuz daha sonra Sovyet Rusya dağıldı. Seyyid Kutup’un tefsirde geçen bir anekdotunu aktarmak istiyorum. İnsan fıtratına aykırı nizamların nasıl reddedildiğini, Orta Asya’da yapılan pek çok zulme rağmen tutmadığını ifade ederken ilginç bir örnek veriyor. Orta Asya’da Sovyet bir komutan diyor ki, herkes belirli bir süreye kadar –affedersiniz- tuvaletlerdeki necasetleri muhafaza edecek, biz ikinci bir emir verdiğimizde onları kovalarla taşıyacaklar. Belirtilen şey yapılıyor, oradaki merkezi bir yere bir çukur açılıyor, necasetler oraya dolduruluyor. Oradaki Müslüman Türkler arasındaki lider onun içerisine atılmak suretiyle öldürülüyor, idam ediliyor. Zulmün derecesini göstermek bakımından Seyyid Kutup’un ifade ettiği bu gerçeklik ürpertici bir şekilde. Bunu aktarmak istedim. Bizi takip ettiğiniz için teşekkür ediyoruz. Öğleden sonraki oturumda buluşmak üzere. Asiye Hanım tebliğini öğleden sonraki oturumda sunacak. ∗ Bu tebliğin geniş özetinin çevirisi için bkz. Elyor Karimov, “Sovyet Yönetiminin Sekülerleştirme Politikası ve Günümüz Orta Asyasına Etkileri”, (çev. Necmeddin Güney), Marife, 11/1 (2011), s. 183-187. İKİNCİ GÜN / ALTINCI OTURUM İnanç Algılamaları /Perception of Faiths Oturum Başkanı: Prof. Dr. M. Saffet SARIKAYA 1. Tebliğ: Kur’an Ayetlerine Maksatlı Yaklaşımın Bir Örneği Olarak Reenkarnasyon İfade Ettiği İddia Edilen Ayetler Prof. Dr. Veysel GÜLLÜCE Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-ERZURUM 2. Tebliğ: İnanç Problemleri Açısından Vahyin Nasıllığı: Fazlurrahman Örneği Doç. Dr. Hatice K. ARPAGUŞ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-İSTANBUL 3. Tebliğ: Sekülerleşen Dünyada Ahirete İnanmanın Ahireti Bilmeye Dönüşümü Yrd. Doç.Dr. Fatma Asiye ŞENAT Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-KONYA 4. Tebliğ: Mesih İnancının İslâm Kültüründeki Yansımaları Doç. Dr. Mustafa Sami BAYBAL Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-KONYA İKİNCİ GÜN / ALTINCI OTURUM İnanç Algılamaları /Perception of Faiths Oturum Başkanı: Prof. Dr. M. Saffet SARIKAYA Oturum Başkanı: Sempozyumun ikinci gününün üçüncü, iki günü birleştirirsek altıncı oturumunu açıyorum. Oturumda küçük bir değişiklik yapıldı yurt dışından gelecek olan arkadaşımız teknik problemlerden dolayı gelememiş. Onun yerine Asiye Hanım’ı bu oturuma almış olduk. Şimdi bu oturum İnanç Algılamaları üst başlığını taşıyor. Mezhepler tarihinde dinin anlaşılması ve algılanmasından kaynaklanan beşeri düşüncelerin kurumsallaşmasını biz mezhep olarak ifade ediyoruz. Dolayısıyla algı dediğimiz şey muhatabın kendisine anlatılan şeyi anladığı nispette gerçekleşen olgudur. Cenab-ı Hak bize Kur’an-ı Kerim’i Hz. Peygamber vasıtasıyla tebliğ buyurmuş, müslümanlar Kur’an’dan anladıkları ve algıladıkları biçimde kendi dini hayatlarını şekillendirmişler. Bunun mezhepler tarihinde çok ciddi örnekleri var. Kur’an bağlamında çok ciddi örnekleri var. Hatta Hz. Peygamber’in sünneti bağlamında bu algının farklı boyutları söz konusu. Biz bu oturumda farklı bilim dallarına göre bu algının çeşitli konulara yansımasını, öncelikle Kur’an’a yansımada bir örneği, daha sonra vahiy algısının müslümanlardaki kabulünün bir örneğini ve mesih inancını müslümanlar arasındaki algısı ve yansımalarını göreceğiz. Sonra sabahki oturumdan Hoca Hanım sekülerleşen dünyada ahiret inancından bahsedecek. Aslında bu da bir algının gündelik hayatımıza yansımasının bir uzantısı. Ben zamanı iyi kullanmak adına sözü öncelikle Erzurum’dan gelen arkadaşımız Prof. Dr. Veysel Güllüce Bey’e bırakıyorum. Kur’an Ayetlerine Maksatlı Yaklaşımın Bir Örneği olarak Reenkarnasyon yani tanasüh. Buyurun. 1. TEBLİĞ Kur’an Ayetlerine Maksatlı Yaklaşımın Bir Örneği Olarak Reenkarnasyon İfade Ettiği İddia Edilen Ayetler Reincarnation as a model of deliberate handling of Quranic التناسخ كنموذج التعامل المتعمد لآليات القرآنية Prof. Dr. Veysel GÜLLÜCE Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-ERZURUM Tarih boyunca ilahi kitaplara yönelik iki türlü tahrif söz konusu olmuştur: Lafzî, manevî. Yani bazen insanlar tarafından ilahi kitaptaki bir ifade, değiştirilerek tahrif edilmiş, bazen de lafza ilişilmediği halde, âyetin manası –çeşitli sebeplerle- çarpıtılarak, ifade ettiği mananın dışında bir yoruma tabi tutulmuştur. Diğer ilahi kitapların aksine lafızları hakkında herhangi bir tahrifin söz konusu olmadığı Kur’an-ı Kerim’e, kendi düşünce ve kanaatlerini onaylatma arzusuyla yaklaşan kimseler, çeşitli âyetleri hevâî tevillerle, ifade edilen mananın dışına taşıyarak manevi tahrifin ilginç örneklerini sergilemişlerdir. Kur’an’a maksatlı yaklaşım olarak da isimlendirebileceğimiz bu yöneliş iki türlü olmaktadır. Birincisi, Kur’ân’ın lafız veya ifadelerini delalet ettiği ve kastedildiği manadan soyutlamak suretiyle, İkincisi ise, lafzı delalet etmediği ve murad edilmediği manaya hamletmek suretiyledir. Fırak-ı dâlle diye isimlendirilen pek çok batıl görüş sahiplerinin kullandığı bu nevi yanlış yöntemleri, Kur’ân âyetlerinden reenkarnasyona delil getirmeye çalışanlar da uygulamışlardır. 348 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Tebliğimizde bu tür yorumlara konu olmuş “reenkarnasyon ifade ettiği iddia edilen” âyetler üzerinde durmaya çalışacağız. Burada öncelikle konuya giriş mahiyetinde, reenkarnasyon ve âhiret inancı hakkında kısa bir bilgi vererek aralarındaki farklara dikkat çekmek yerinde olacaktır. Reenkarnasyonun Lügat Manası Reenkarnasyon lügatte tenasüh, tekammüs, tecessüd-ü cedîd1, rûhun bir cisimden ötekine kimi kez de, insandan hayvana, hayvandan insana geçmesi, rûh göçü2 manâlarına gelmektedir. Kökü, bedenlenme, bir bedene bürünme manasındaki enkarnasyon'dur.3 Buna göre reenkarnasyon, tekrar bedenlenme manasına gelmektedir. Reenkarnasyonun Istılah Manası ve Tenasüh'ten Farkı Lügat kitaplarında tenasühle aynı manaya gelmesine karşın, bilhassa günümüzde bu fikri savunan bazı gruplara göre reenkarnasyon tenasühten farklı ve daha husûsi bir manâda kullanılmaktadır. Buna göre, reenkarnasyonda bir gerileme, hayvan bedenlerine intikal söz konusu değildir. Bu yönüyle reenkarnasyon, daha çok doğu öğretilerinde görülen ruhun başka bir varlığın bedenine geçmesini ifade eden tenasüh ve ruh göçünden, başka bir ifadeyle transmigration'dan tamamen farklıdır.4 Reenkarnasyonu savunanlar, iddialarını ispat etmek için, çok yönlü bir arayış içine girmiş ve bu hususta çeşitli deliller sıralamışlardır. Bunları genel olarak üç kısma ayırabiliriz: Birincisi, dinlerin kutsal kitaplarında bu görüşü ifade ettiği iddia olunan pasajlar, yani naklî (dinî) deliller; ikincisi, reenkarnasyonu desteklediği iddia olunan haller, tabiî ve tecrübî tezâhürler (bilimsel deliller); üçüncüsü ise, aklî (felsefî) delillerdir. Kur'ân'da Anlatılan Ahiret İnancı İle Tenasüh ve Reenkarnasyon Arasındaki Farklar Kur'ân-ı Kerim'de yüzlerce ayette ifâde edilen ahiret inancına göre, insanlar ölümlerinin ardından diriltilecekleri güne kadar, kabir alemi de denilen berzah hayatını yaşarlar.5 Kıyametin kopmasıyla da tüm canlılar ve insanlar ölür.6 Sonra Allah'ın emriyle tekrar diriltilerek, kabirlerinden kaldırılıp mahşer yerine sevk olunurlar.7 Burada büyük, küçük bütün yaptıklarından hesaba çekildikten sonra, gruplara ayrılırlar.8 Bir grup ebedî olarak kalmak üzere cennete, bir grup ise, yine ebedî olarak kalmak üzere 1 Munîr Ba'lebekkî, el-Mevrid-90, 24. bsk., Dâru'l-İlm li'l-Melâyîn, Beyrut, 1990, s.773. Tahsin Saraç. Büyük Fransızca Türkçe Sözlük, Adam yay., İstanbul, 1985, s.1192. 3 . Tekrar Doğuş, I, 13. 4 . Papus, Reenkarnasyon, s. 20, 104; René Guénon, Ruhçu Yanılgı (L'Erreur Spirite), çev. L. Fevzi Topaçoğlu, İz Yayıncılık, İstanbul, 1996, s. 179, 180. 5 . Mü'minûn, 100. 6 . Zümer, 68; Tûr, 45. 7 . Kehf, 99; Yâ-sîn, 51; Zümer, 68. 8 . Kehf, 48; Yâ-sîn, 59; Vâkıa, 7; Zilzâl, 6. 2 Altıncı Oturum 349 cehenneme girer.9 Kur'ân'ın sunduğu âhiret inancıyla reenkarnasyon nazariyesi arasında pek çok ve önemli farklar vardır: Reenkarnasyon nazariyesine göre, ölüm ve diriliş ferdîdir. Bir kısım insanlar ölür, sonra dirilirler. Bu arada kâinatın düzeni ve yeryüzündeki hayat devam edip gider. Kur'ân'a göre ise, kıyamet ve ardından gelen ba's (diriliş) topyekündür. Kâinât yıkılıp yeni bir alem kurulur. Bütün insanlar ölür, sonra hep birden diriltilirler. Nitekim, kıyamet gününün isimlerinden ikisi toplanma günü manasına gelen yevmu'l-haşr ve yevmu'l-cem'dir. Şu âyetlerde olduğu gibi: "O gün onları topyekün haşrederiz..."10, "Sûr'â üflenince, Allah'ın diledikleri hariç, göklerde ve yerde olanların hepsi ölür. Sonra ona bir daha üflenince, birden ayağa kalkıp bakarlar!"11, "Ve hepsi sıra halinde Rabbine arzolunurlar. Sizi ilk defa yarattığımız gibi bize geldiniz. Oysa siz va'd edilenlerin asla gerçekleşmeyeceğini zannetmiştiniz"12. Tenasühte, genellikle karmik birikimlerin bir sonucu olan zorunlu bir bedenlenme söz konusuyken, Kur'ân'a göre dirilişin zamanı, mekânı ve şartları tamamen Allah'ın elindedir.13 Kur'ân'a göre, bu dünya hayatındaki iyi ve kötü davranışlarımızın karşılığı daha çok âhirette görülecektir,14 ancak bazı amellerimizin karşılığının dünyada da görülebileceği belirtilir.15 Kur'ân'a göre, insan yine aynı insan olarak diriltilecektir. Tenâsüh veya reenkarnasyona göre ise, insanın çok değişik bedenlerde tekrar dünyaya gelmesi söz konusudur. Burada şu önemli noktaya da işaret etmek gerekiyor: Bir konuda muhkem âyetlerin yanında müteşâbih âyetler de varsa, müteşâbih âyetler manaları açık ve kat’i olan muhkem âyetlerin ışığı altında ele alınıp değerlendirilirler. Yukarda âhiret hayatıyla ilgili olarak sunduğumuz âyetler bu konuda muhkem olup manaları açıktır. Ayrıca dünyaya tekrar dönüş olmayacağını ifade eden açık (muhkem) âyetler vardır. Dolayısıyla bu âyetlerin esas alınıp manasında kapalılık olan âyetlerin bu âyetler ışığı altında ele alınması gerekir ki manaları aydınlansın. Ama reenkarnasyonu savunanlar böyle davranmayıp, manası kapalı olan âyetleri muhkem âyetler ışığında değil de kendi arzu ve istekleri doğrultusunda yorumlamışlardır. Hatta manası açık olan pek çok âyeti de ilginç tevillerle gerçek manasından uzaklaştırarak maksatlarına hizmet etmeye çalışmışlardır. Ahiret hayatıyla ilgili olarak sunduğumuz bu âyetlerin yanında dün9 . Nisâ, 57; Mâide, 119; Ahzâb, 65; Cin, 23... . En'âm, 22, 128; Yûnus, 28; Furkân, 17. 11 . Zümer, 68. 12 . Kehf, 48. 13 . A'râf, 187; Nâziât, 42. 14 . İbrahim, 41; Nahl, 61; Fâtır, 45. 15 . Şûrâ, 30. 10 350 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu yaya dönüşün olmadığını açıkça ifade eden birkaç âyet zikrederek ardından reenkarnasyonu desteklemek için ileri sürülen âyetler hakkındaki iddiaları değerlendireceğiz. Kur’ân-ı Kerîm’de ölümden sonra tekrar dünyaya dönüşün asla mümkün olmayacağı açıktır. Bu hususta pek çok âyet vardır. Bu âyetlerin bazısında ölüm anında, bazısında mahşer yerinde hesap verme esnasında, bazılarında cehennem görüldüğü esnada, bazılarında ise cehenneme girdikten sonra inkarcıların dünyaya tekrar dönme istekleri dile getirilmiş, hepsinde de bu isteklere karşılık red (hayır!) cevabı verilmiştir. Ahiret aleminin giriş kapısı hükmünde olan ölüm anında dünyaya tekrar döndürülme isteğinin reddedilişi çeşitli âyetlerde ifade edilmiştir. Şu âyet bu konuda çok açık ve kesindir: “Nihâyet onlardan birine ölüm gelip çattığında der ki, Rabbim beni geri gönder! Ta ki boşa geçirdiğim dünya hayatımda artık iyi ameller işleyeyim. Hayır! O, söylediği boş bir laftan ibarettir. Onların arkalarında ise, yeniden diriltilecekleri güne kadar bir berzah vardır” (Mü’minun, 99-100). Şu âyette ise inkarcıların kıyamet gününde amellerinden hesaba çekildikleri sırada dünyaya tekrar dönme isteklerinin boş bir temenniden ibaret olduğu dile getirilmektedir: “… Acaba şimdi bizim için şefaatçiler var mı ki bize şefaat etsinler, ya da dünyaya geri gönderilsek de yapmış olduğumuz amellerden başkasını yapsak. Onlar kendilerine yazık ettiler ve uydurdukları şeyler de kaybolup gitti” (A’raf, 53). Şu âyetlerde ise, cehennemi gördükleri esnadaki dünyaya tekrar dönme isteklerinin reddedildiği bildirilmektedir: “… Yahut azabı gördüğünde, keşke bir kere daha dönme imkânım olsaydı da iyilerden olsaydım diyeceği günden sakının” (Zümer, 58), “Onların ateşin karşısında durdurulup, ah! Keşke dünyaya geri gönderilsek de bir daha rabbimizin âyetlerini yalanlamasak ve inananlardan olsak! dediklerini bir görsen! Hayır! Daha önce gizlemekte oldukları şeyler (günahlar) onlara göründü. Onlar dünyaya gönderilseler bile, nehyolundukları şeyleri mutlaka tekrar yaparlardı. Onlar kesinlikle yalancıdırlar” (En’am, 27-28). Bu âyetteki “Onlar dünyaya gönderilseler bile, nehyolundukları şeyleri mutlaka tekrar yaparlardı. Onlar kesinlikle yalancıdırlar” ifadesi mevzumuz açısından çok önemlidir. Çünkü bu ifadeyle, faraza onlar dünyaya tekrar gönderilseler dahi yine aynı şeyleri yapıp Allah’ın yasak ettiği şeyleri işleyecekleri bildirilerek insanların bu dünyaya neden bir daha gönderilmediklerinin gerekçesi ve hikmeti beyan edilmiştir. Şu âyetlerde ise, cehennem’de iken dünyaya tekrar dönme isteklerinin reddedildiğini bildirilmektedir: “Rabbimiz! bizi cehennemden çıkar! Eğer bir daha dönersek o zaman gerçekten zalimlerdeniz. Buyurdu ki, susun orada! Konuşmayın!..” (Mü’minun, 107-108). “Rabbimiz bizi çıkar da yapmadığımız salih amelleri yapalım” (Fatır, 37), “(Kötülere) uyanlar şöyle derler: Ah! Keşke bir kere daha dünyaya gitseydik de şimdi onların (kötülerin) bizden kaçıp uzaklaştıkları gibi biz de onlardan kaçıp uzaklaşsaydık! İşte böylece Allah onlara, yaptıkları şeyleri pişmanlık ve Altıncı Oturum 351 üzüntü kaynağı olarak gösterir ve onlar ateşten çıkacak değillerdir” (Bakara, 167). Bu son âyet, onların dünyaya dönme talepleri bir yana, ölüp cehennem azabından kurtulma arzularının bile yerine getirilmeyeceğini, ölümsüz bir şekilde cehennemde ebedi kalacaklarını bildiriyor. Görüldüğü gibi, bu dört durumun hepsinde dünyaya tekrar dönmek isteyen günahkâr ve inkârcıların istekleri kesin bir dille reddedilmiş, böyle bir şeyin yapılmayacağı açık bir şekilde belirtilmiştir. Dolayısıyla bu apaçık âyetlerden sonra, birazdan ele alacağımız üzere, bir takım tevillere girişmenin veya bazı âyetleri aksi manalara hamletmeye çalışmanın çok yanlış bir davranış olduğu ortadadır. Tenâsüh ve Reenkarnasyona Delîl Olarak Gösterilen Ayetler Öncelikle şunu belirtelim ki, geçmişte tenasühe inanan bazı fırak-ı dâlle tarafından iddialarına destek bulmak için, bu konuda delîl olarak ortaya konulan âyetlerin sayısı, çok azdır, beş-on taneyi geçmez. Günümüzde reenkarnasyonu savunanların, görüşlerini desteklemek gayesiyle belirttikleri âyetlerin sayısı ise, insanı şaşırtacak derecede çoktur! Bazıları bu hususta, pek çoğu birbirine benzeyen, aynı manâyı ifâde eden elli civarında âyet sıralamıştır. İlginçtir ki, bu âyetlerden bir kısmı, açık bir şekilde dünyaya dönüşün olmayacağını ifâde etmektedir! Aslında, günün birinde bu ayetlerin sayısını yüzlere kadar çıkardıklarını görmemiz hiç de uzak değildir! Çünkü onlar, her türlü “dönüş/iâde” bildiren ayeti ve öldükten sonra dirilmeyi bildiren ba's, haşr, neşr gibi ifadeleri, reenkarnasyon manasında değerlendirmektedirler. Özetle onlar, Kur'an'da anlatılan dirilişin kendi anlayışları olan reenkarnasyon olduğunu iddia etmektedirler! Şimdi bu fikri savunanların pek çoğu tarafından takdîm edilen âyetleri inceleyelim. 1.Günümüzde reenkarnasyonu savunan ve Kur'ân-ı Kerim'de bu inanca yer verildiğini iddiâ edenlerin pek çoğunun ilk fırsatta delîl olarak belirttikleri, şu âyettir: "Sizler ölü iken (ölü varlıklar halinde iken) sizi dirilten (dünyaya getirip hayat veren) Allah'ı nasıl inkâr ediyorsunuz?! Sonra sizi öldürecek, sonra tekrar diriltecek, sonra da O'na döndürüleceksiniz"(Bakara, 28). Bu âyette reenkarnasyonun dile getirildiğini iddiâ edenlerin hareket noktası, âyette zâhirde, iki ölüm ve iki diriltmenin olmasıdır. Onlara göre âyetteki ve küntum emvâten (halbuki siz ölü varlıklar halinde idiniz) ifâdesi, insanların ömürlerini tamamladıktan sonra ölmeleri manâsındadır. Âyetin yanlış değerlendirilmesinde rol oynayan ifâde budur. Dolayısıyla bu ifâdeden ne kastedildiği açıklığa kavuşunca, mesele de kendiliğinden hallolacaktır.. Geçmişte yazılmış bir çok tefsîre göz attığımızda bu âyetin hiç bir müfessir tarafından, hatta tenasüh iddiâsında olan gruplar tarafından dahi, bu şekilde, yani bu âyet dünyaya bir kaç defâ gelmekten bahsediyor şeklinde anlaşılmadığına şahid oluyoruz. Tefsirlerde ve küntum emvâten (halbuki siz ölü varlıklar halinde idiniz) 352 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu ifâdesine, insanın doğmadan önceki durumlarını bildiren, çeşitli manalar verilmiştir. Buna göre bu âyetteki emvât tabirine, hiç bir şey değildiniz16, Adem ve zürriyyetinden misâk alındıktan sonraki ölü halinizdeydiniz, toprak idiniz17, babalarınızın sulbunde nutfe halinde idiniz18, ana rahmine nutfe olarak intikâl anında ölü varlıklar idiniz19, zikredilmeyen kendisinden bahsedilmeyen varlıklar idiniz20 gibi manâlar verilmiştir ki, bu manâlar insanın dünyaya gelmeden önceki hallerine delâlet ediyor. Dolayısıyla âyette, bu devrelerden biri veya bir kaçının kastolunması mümkündür. Emvâten "ölüler, ölü varlıklar"'ın çoğul olarak gelmesi de, buna işâret sayılabilir. Nitekim bazı müfessirler bu devrelerden bir kaçını birden zikrederek, âyete manâ vermişlerdir21. Razî, alimlerin bu ifâdenin beyanı hakkında, "toprak ve nutfe idiniz" şeklinde ittifak ettiklerini22 söylemiştir. Bu âyet "Allah'ı nasıl inkâr ediyorsunuz ki..." diye başlayınca peşinden gelen ifâdelerin birer delîl sadedinde zikrolunacağı derhal anlaşılır. Âyetin istidlâl makamında zikrolunduğu anlaşılınca, ve küntum emvâten (sizler ölü varlıklar halinde idiniz) ifâdesinden kastolunan manânın da, insanın nutfe vs. etvârı olduğu daha iyi anlaşılır. Çünkü Cenâb-ı Hak bize görüp bildiğimiz şeyleri delîl olarak zikretmektedir. Öldükten sonraki ahvâlimiz ise, bizce meçhûldur. Bilmediğimiz şeylerin delîl olarak zikredilmesi düşünülemez. İşte bu yüzdendir ki, reenkarnasyona delîl gösterilmek için, âyetin bu yönü, yani istidlâl makamında zikredildiği, kabul edilmek istenmemiştir. Bu âyetin istidlâl makamında zikrolunduğu, Allah'ın varlığı, kudreti ve dirilişin mümkün olduğu ispat edildiği için, insanın dünyaya gelmezden önceki hali hakkında, emvât tabiri uygun görülmüş ve istidlâle ve kuntum emvâten "ölüler idiniz" ifadesiyle başlanmıştır. Böylece öldükten sonra dirilişin bir benzerinin insanın dünyaya gelmesiyle gerçekleştiğine işâret edilmiştir. Ayrıca, ölen insan da tekrar toprak haline gelir. Böylece, bu benzerlikleri görenin âhireti inkâr etmemesi gerektiğine dikkat çekilmiştir. 2. "Dediler ki, Rabbimiz bizi iki kere öldürdün iki kere dirilttin artık günahlarımızı itiraf ettik. Çıkış için bir yol var mı?" (Mü'min,11) âyetinin de çoğu müfessir tarafından Bakara, 28. âyetin bir benzeri olduğu söylenmişse de, bazılarına göre ise, bu âyet Bakara, 28. âyetten farklı olup, bu 16 . Taberî, Câmiu’l-Beyân, I, 222-223; Maverdî, en-Nüket, I, 91; Kurtubî, el-Câmi’ li-Ahkâmi’lKur’an, I, 173. 17 . bkz. Taberî, 223-224; Kurtubî, I, 173; Razî,Mefâtihu’l-Ğayb, II, 139 18 . bkz. Taberî, I, 223-224; Maverdî, I, 91; Zemahşerî, el-Keşşâf, Beyrut, tsz., I, 270; Kurtubî, I, 173; Razî, II, 139; Muhammed b. Alî eş-Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, Mısır, 1964, I, 59; Câvî, etTefsîru'l-Munîr li-meâlimi't-Tenzîl, Mısır, 1955, II, 8. 19 . Endelusî, Bahru’l-Muhît, I, 131. 20 . Maverdî, I, 92. 21 . Bu ifâdeye bu şekilde manâ verenlere misâl olarak bkz. Taberî, I, 225-226; Endelusî, I,131132. 22 . Razî, II,139. Altıncı Oturum 353 âyette kabir azabına işâret edilmektedir. Çünkü bu âyette, iki ölümden bahsediliyor. Bunlardan birisi dünyada müşâhede olunan ölüm olduğuna göre, diğer ölümün kabirde olması gerekir23. Razî'ye göre buradaki ölüm, Bakara, 28. âyette olduğu gibi, nutfe, alaka vs. olamaz. Çünkü âyette Yüce Allah'ın onları öldürmesinden (imâte)'den bahsediliyor. öldürme ise, hayatın varlığına bağlıdır. Eğer ölüm önceden hâsıl olsaydı, bunun öldürme (imâte) olması muhâl olurdu. Tahsil-i hâsıl (ölünün öldürülmesi) lâzım gelirdi ki, bu da muhâldir. Bakara, 28. âyette ise, durum böyle değildir. Orada onların emvât (ölüler) olduğundan bahsediliyor, imâteden yani Allah'ın onları öldürmesinden, canlarını almasından bahsedilmiyor24. Ancak Zemahşerî, onların ölü maddeler halinde yaratılmalarına imâte (öldürme) tabirinin Arap dili açısından kullanılabileceğini söyleyerek şu misâlleri veriyor: Sivri sineğin cismini küçülten ve filin cismini büyüten Allah'ı noksan sıfatlardan tenzîh ederim (subhâne men sağğara cisme'l-baûdati ve kebbere cisme'l-fîl) ifâdesindeki küçültme ve büyütmeden maksat, sivri sineğin cismini büyük iken küçültmek ve filin cismini küçük iken büyütmek değil de, onların bu şekilde yaratıldığı olduğu gibi, âyette de durum böyledir. Öldürmeden maksat, ölü halde olmadır. Bir başka misâl de, hafriyatçıya hitaben kuyunun ağzını daralt, altını genişlet (dayyık feme'rrukyeti ve vessi' esfelehâ) ifâdesidir. Bu ifâdede de zâhirinden anlaşılabileceği gibi, kuyunun ağzının genişken daraltılması, alt tarafının da, dar iken genişletilmesi değil, ağzının geniş, altının dar yapılması istenmektedir. İşte âyette de aynı durum söz konusudur25. Bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, bu âyet, ya Bakara, 28. âyetin ifâde ettiği manâyı, ya da biri meşhûdumuz, diğeri de kabirde meleklerin suâlinden sonra vuku bulan ölümü ifâde ediyor. Bu her iki hal de, reenkarnasyonla alakalı değildir. Hem âyette kâfirlerin bu sözlerini cehennemde iken söyledikleri açıktır. Çünkü oradan çıkmak istediklerini söylüyorlar. Reenkarnasyon ise, iddiâ edenlere göre, ölümün ardından bu dünyada, yani kıyamet kopmadan gerçekleşecektir. Bu âyetin manasını şöyle de düşünebiliriz: Bizi bir kere dünyada öldürdün, bir de burada (âhirette) cehenneme sokmakla öldürdün. Yani mahvettin, azâba düçar ettin... Çünkü cennetlikler Duhân, 56. âyette bildirildiği gibi bir kere ölmektedirler. Yani ikinci ölüm cehennemde âzap çekme manasında mecâzidir. Sıkıntılı, istenmeyen bir hayatın mecâzî olarak, ölüm diye vasfedilmesinin çokça kullanıldığı dikkate alındığında, bu mananın muhtemel olduğu daha iyi anlaşılacaktır. Nitekim, bir âyette de, cehennemliğin hali tasvîr edilirken, "orada ne ölür, ne de yaşarlar" (A'lâ, 13) buyrularak, cehennem hayatı ölüme benzetilmiştir. Yukarıdaki âyetlerin yanında bu âyetlere benzer başka âyetler de, aynı 23 . Razî, XXVII, 36. . Razî, XXVII, 36. 25 . Zemahşerî, III, 418. 24 354 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu anlayışla, reenkarnasyona delil gösterilmeye çalışılmıştır. Meselâ, "O size hayat verdi. Sonra sizi öldürecek, sonra da diriltecek..." (Hac, 66); "Allah size hayat veriyor. Sonra sizi öldürüyor. Sonra da sizi kıyamet gününde bir araya toplayacak" (Câsiye, 26) "O Allahtır ki, sizi yarattı sonra size rızık verdi. Sonra sizi öldürecek, sonra da diriltecektir. Allah'a ortak koştuğunuz şeyler içinde bunlardan birini yapacak var mı!? Allah, onların ortak koştukları şeylerden münezzeh ve yücedir"" (Rûm, 40); "Ölüden diriyi diriden ölüyü çıkarır" (En'âm, 95; Yûnus, 31; Rûm, 19) âyetleri böyledir.26 3. Geçmişte tenasühü savunanlarca da ileri sürülen diğer bir âyet ise, "Onların ciltleri cehennem ateşinde pişip kavrulduğu her seferinde, azabı tatsınlar diye yeni ciltlerle (derilerle) değişiriz"(Nisâ, 56) âyetidir.27 Bu âyette açıkça cehennem azabından ve cehennem azabının şiddetini ifâde etmek için, kavrulan bedenlerin yenilenmesinden bahsedilirken, âyette zikredilen cehennemin bu dünya hayatı olduğu iddiâ edilerek, bu âyet insanların rûhlarının bedenlerinden ayrıldıktan sonra başka bedenlere girip dünyaya gelmelerine işâret sayılmış, beden içinde olgunlaşamayan rûhun azap çekmek için başka bedenlere girerek bir cehennem olan şu dünya hayatına geri dönecekleri söylenmiştir28. Tamamen bâtınîlik kokan, cehennemi bu dünyada arayan bu görüşün ne derece sakat ve bâtıl olduğu açıktır. 4. Şu âyet de, geçmişte tenâsühü, günümüzde ise reenkarnasyonu savunanlar tarafından iddiâlarına delîl olarak gösterilmeye çalışılmıştır: "Size her ne musîbet dokunursa, kendi ellerinizle kazandığınız şeyler sebebiyledir. Allah pek çoğunu da affeder" (Şûrâ, 30). Bu âyetten hareketle, çocukların (ve hayvanların)29 başına gelen belâ ve musîbetlerin onların daha önce yaptıkları hata ve isyanlarının bir cezâsı olduğu söylenmiştir. Çünkü, bu iddiâ sahiplerine göre, çocuklar (ve hayvanlar) masûmdur, böyle cezâları hak ettirecek işler yapmamışlardır30. Aslında bu âyette muhatap olan kimselerin çocukluk çağını geçmiş, mükellef kimseler olduğu açıktır. Çünkü yapılanlarla sorumlu tutulmak ancak mükellefler için geçerlidir. Hem bu durum, Kur'ân'ın tamamı için böyledir. Muhatap dâima âkıl bâliğ olan mükelleflerdir. Dolayısıyla çocuklara isâbet eden musîbetlerin, sadece yapmış oldukları şeyler sebebiyle olduğu söylenemez. Hem sadece bu âyete dayanarak hüküm vermek doğru olmaz. Nitekim 26 . Bu iddialar için bkz. Sadi Çaycı, Ruhçuluğa Göre Kur’an Öğretisi, s. 72; Sönmez Akbay,Bilinmeyene Doğru, s. 218 vd; Sinan Onbulak, Ruhî Olaylar ve Ölümden Sonrası, s. 322; Tekrar Doğuş, I, 198, 200. 27 . bkz. Aziz Nesefî, Risâle der Beyâni Ehli't-Tenâsüh, varak, 38; 28 . bkz. Süleyman Ateş, Yüce Kurân’ın Çağdaş Tefsiri, II, 303 (Resâil-i İhvan-ı Safa, IV,190-196'dan naklen). 29 . Tenâsühçülere göre. 30 . bkz. İbn Hazm, I, 91; Cevherî, X, 2. cüz, s. 25; Öztürk,Kur’an’daki İslâm, s. 257-258; Çaycı, 72. Altıncı Oturum 355 bir başka âyette, zaman zaman masûmlara da musîbetin dokunabileceğinden bahsedilmiştir. "Geldiğinde sadece sizden zalim olanlara dokunmayacak olan fitneden sakının!" (Enfâl, 25) ayetinde, günahların toplumun büyük kesimi tarafından işlenmesi veya kabul görmesi sebebiyle, bazen musibetlerin umumî olarak gelip, herkesi kuşattığı ifade edilmiştir. Bu durum, dünyanın bir imtihan alanı olmasından kaynaklanmaktadır. Aksi halde, insanlar zorunlu olarak iman etmek durumunda kalırlardı. Umumi olarak gelen musibetten sonra, Allah, onlar içinde suçsuz olanları ayrıca mükâfatlandıracaktır. Böylece bu tür insanların can ve malları sadaka hükmüne geçer. Çocukların başına gelen belâ ve musîbetler babaları için bir imtihân vesilesi31, kendileri için de manevî terakkî veya uhrevî sevap vesilesi olabilir. Sonra, hayır ve şer nisbî şeylerdir. İnsan kendisi ve çoluk çocuğu için neyin hayır, neyin şer olduğunu tam anlayamaz. Kerih gördüğü bir şey kendi hayrına olabileceği gibi, hayır olarak gördüğü bir şey de kendi aleyhine olabilir. Ayrıca, böyle bir iddianın doğruluğu farz olunsa bile, bu cezanın o çocuğa daha çocukken değil de büyüdüğü zaman çektirilmesi gerekmez miydi? 5. Geçmişte tenasühçüler, günümüzde ise reenkarnasyon taraftarları Allah'a dönüşü ifâde eden, "... ve O'na döndürülürler" (Bakara, 46), "... ve bize dündürüleceksiniz" (Enbiyâ, 38) Kezâ, "O gün sevk yeri Rabbine'dir" (Kıyâme, 30) gibi âyetlerden hareketle, âyetlerdeki rucu' (dönüş) ifâdelerinin daha önce, Allah katında var olunan bir mekâna dönüşü ifâde ettiğini, dolayısıyla ruhların ezelî olduğunu söyleyerek tenâsüh/reenkarnasyona delil getirmeye çalışmışlardır.32 Bir kere, bu kelimeden hareketle insanın, döneceği noktada daha önceden de bulunduğu manasını çıkarmak doğru değildir. Burada kasdolunan, insanın, eninde sonunda varacağı yerin Allah'ın huzuru olduğudur. Nitekim, bu dönüş bazen varılacak veya sığınılacak manasındaki masîr, meâb33 gibi başka kelimelerle de ifade olunmuştur. Ayrıca, "her şeyi yarattı" (Furkan, 2), "her şeyin yaratıcısıdır" (En'âm, 12; Ra'd, 16;Zümer, 62; Ğâfir, 62) gibi her şeyin yaratıldığını bildiren âyetler ve Allah'ın her şeyden önce bulunduğunu bildiren çeşitli hadîsler de,34 Allah'ın dışında hiçbir varlığın ezelî olmadığını göstermektedir. 6. "Onları biz yarattık ve yaratılışlarını sapa sağlam yaptık. Dilersek 31 . "Andolsun ki, sizi biraz korku ve açlık; mallardan, canlardan ve ürünlerden azaltma ile deneriz. Sabredenleri müjdele" (Bakara, 155) âyetinde ifâde edildiği gibi. Bazı hadîs-i şerifler de bu müjdenin cennet olduğunu açıklamaktadır. Nitekim, "Üç çocuğu vefat eden müslümanları Allah -onlara olan rahmetiyle- cennetine koyacaktır" şeklinde değişik tarîklerle rivayet edilen hadîs bu gerçei ifade etmektedir. Başka hadîslerde de insanın bedenine, malına, çoluk çocuğuna isabet edip de sabr-ı cemille mukabele gören musibetlerin, günahlarını silip temizlediği, keffâretü'z-zünub olduğu ifade edilmektedir. 32 . bkz. Razî, III, 49; XXII, 147; Akbay 222 vd. 33 . Bakara, 285; Ra'd, 36; Hacc, 48; Nûr, 42... 34 . el-Aclûnî, Keşfu'l-Hafâ ve Muzîlu'l-İlbâs, Dâru't-Turâs, Kahire, tsz., II, 189. 356 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu onların yerine benzerlerini de getiririz" (İnsan, 22) âyeti ve bu âyete benzeyen, İsrâ, 98-99, Vakıa, 60-62, Meâric, 40-41. âyetler de, reenkarnasyona delîl getirilmeye çalışılmıştır35. Bu âyetleri reenkarnasyona delîl gösterenler, âyetlerdeki misl kelimesinin çoğulu olan emsâl (benzerleri) kelimesinden hareketle, böyle bir ipucu yakalamaya çalışmışlardır. Aslında bu âyetler dikkatle incelendiğinde, bir kısmının öldükten sonra tekrar dirilmeye delîl olarak zikredildiği görülür. Yani sizi bir kere yaratan sizi ölümünüzden sonra da tekrar yaratır, benzerlerinizi veya aynınızı yeniden yaratabilir, manası ifâde edilmektedir36. Yukarda zikrettiğimiz ve reenkarnasyona delîl getirilen, İnsan, 28; İsrâ, 98-99; Vakıa, 60-62; Meâric, 40-41 âyet-i kerîmeleri böyledir. Bu durum şu âyette daha da açıktır: "Gökleri ve yeri yaratan onların (insanların) benzerlerini yaratmaya kadir değil midir?!.." (Yâ-sîn, 81). Diğer âyetlerde ise, inkârcı kavimler kendilerinin helâk edilerek yerlerine kendi nev'lerinden olan başka insanların, başka kavim ve milletlerin getirileceğiyle tehdit edilmişlerdir. İnsan, 28; Meâric, 40-41. âyetler bu manâda da anlaşılabilir. "Onları günahları sebebiyle helâk ettik ve onlardan sonra başka kavimler yarattık" (En'âm, 6) ve "Eğer cihada katılmazsanız, sizi elim bir azap ile cezalandırır ve yerinize başka bir kavim getirir... " (Tevbe, 39) âyetleri de bu husûsta güzel bir örnektir. Nitekim, müfessirler de, âyetlere bu doğrultularda manâlar vermişlerdir. Meselâ, "Gökleri ve yeri yaratan onların (insanların) benzerlerini yaratmaya kadir değil midir?!.." (Yâ-sîn, 81) âyetindeki mislehum (misillerini) âhiretteki dirilişin ya misliyle, ya da enfusehum (kendilerini) manâsında kinaye kabul edilerek, aynen iâdeye delâlet edebileceği söylenmiştir37. "... Dilerse, sizi götürüp -sizi başka bir kavmin zürriyetinden yarattığı gibiyerinize dilediği kimseleri getirir" (En'âm, 133)38, "Dilersek onların yerine benzerlerini getiririz" (İnsan, 28), "... Şüphesiz onların yerine daha hayırlılarını getirmeye gücümüz yeter ve kimse bizim önümüze geçemez" (Meâric, 40-41) âyetleri ise, Allah'ın o insanları helâk edip, yerlerine daha hayırlı, kendisine itaat eden, isyan etmeyen, böylece amelde onlara muhalif olan kimseleri getirmeye kâdir olduğu şeklinde tefsîr edilmiştir39. Görüldüğü gibi, bu nevi âyetlerde isyancılara bir tehdit olarak, yok edilip yerlerine başka insanların getirilmesinden bahsediliyor. Eğer yine aynı insanlar getirilseler, bu tehdîdin manâsı kalmaz. Üslûp böyle bir mana çıkarmaya müsâit değildir. Buradaki mana, bir âmirin, işini doğru dürüst yapmayan memûruna, işini iyi yap, yoksa seni atar yerine başka birini alırım! demesi gibidir. Bu âyetlerde, müşriklerin âhireti inkâr etmelerine cevap 35 . Öztürk de bu kanaattedir. . Çoğulu emsâl olan misl kelimesi, bir şeyin misli, benzeri manâsına geldiği gibi, o şeyin aynısı manâsında da kullanılır. Nitekim, "O'nun misli gibi hiç bir şey yoktur" (Şûrâ, 11) âyetinde misl bu manâdadır. 37 . bkz. Alûsî, Ruhu’l-Meânî, XXIII, 56; Tabatabaî, el-Mîzân fî Tefsiri'l-Kur'ân,, XVII,118. 38 . Bu âyet de, Çaycı tarafından rrenkarnasyona delil gösterilmiştir (bkz. s. 72). 39 . bkz. Taberî, XII, 242, 325; İbn. Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-Azîm, Beyrut, 1992, IV, 451, 488. 36 Altıncı Oturum 357 verilmektedir. Onların, yeniden dünyaya gelmeye bir itirazları söz konusu değildir ki, âyetlerin ifâdeleri o manada değerlendirilsin. Âyetlerin hangi makamda ve ne için zikrolunduğuna dikkat edildiğinde böyle yanlış anlamalara mahal kalmayacaktır. 7. Reenkarnasyon iddiâcılarınca bu hususta delîl olarak gösterilen bir diğer âyet ise, "Sizden kimisi de, bilirken hiç bir şey bilmez hale gelmesi için erzel-i ömre ulaştırılır" (Nahl, 70) âyetidir. Bu âyetin, mucizevî bir üslûbla yeniden bedenlenme yani reenkarnasyon ifâde ettiğini söyleyen Öztürk, âyetteki erzel-i ömr40 ifâdesinin ihtiyarlık ve bunaklık olarak manâlandırılmasının âyetin bütün esprisini yok ettiğini söyledikten sonra, şöyle devam eder: "Bir kere, erzel-i ömre atılmaktan veya itilmekten değil geri götürülmekten bahsediliyor. Yureddu fiili itilmek, atılmak gibi pejoratif bir manâ ifâde etmez. Bir geri çevirme ve başa döndürme ifâde eder. Buna göre erzeli'l-ömr ömrün başlangıcı, yani tekâmül sürecinin en düşük noktası demek olur. İkincisi, insanın ileri yaşlara kadar yaşatılması, elinin ayağının tutmaz, hafızasının gereğince işlemez hale gelmesi insan için bir rezillik ve düşüklük neden olsun? İnsan ömrünün o noktasında fıtrat kanunları açısından en saygın ve olgun dönemdedir. Allah kulunu kendisine en yakın bir dönemde böyle kötü bir sıfatla anmaz"41. Kanaatimizce, yuraddu fiili ister atılmak, itilmek, isterse geri çevirme, başa döndürme manâsı ifâde etsin, bir tek kelimeden hareketle reenkarnasyona delîl aramak doğru değildir. Yaşlılık dönemi, insanın çocukluk devrine çok benzediğinden bu benzerliğe delâlet etmesi için bu fiille ifâde edilmesi tabii bir şeydir. Ayrıca, "Kıyametin vakti O'na âittir (yuraddu)" (Fussilet, 47), "ve kıyamet gününde en şiddetli azaba marûz bırakılırlar (yuraddûne)" (Bakara, 85) gibi âyetlerde, bu fiilin başa döndürme, geri çevirme manâsında kullanılmadığı açıktır. Dolayısıyla yukardaki âyette de, bu manada kullanılmamış olabilir. Erzel-i ömr'ü, ömrün başlangıcı, tekâmül sürecinin en düşük noktası diye vasıflandırmak da doğru değildir. Çünkü bu ifâde, böyle bir yaklaşıma müsait değildir. Zira, erzel, bayağılığından, âdiliğinden dolayı kendisinden yüz çevrilen şey42 demektir. Ömrün başlangıcından veya tekâmül sürecinin en düşük noktasından neden hor görülüp de yüz çevrilsin. Sonra burada erzel durumu, İbn Aşûr'un da dediği gibi, sıhhatteki rezalettir, rûh haletiyle bir alakası yoktur43. Yani bu âyette yaşlılar için bunak, rezil tabirleri kullanılmıyor, ömrün o devresi için böyle bir tabir kullanılıyor ki, böyle bir devir de vardır. Bazı yaşlıların çocuklardan daha âciz bir vaziyete düşmeleri, Allah'ın takdiriyle olan bir durum değil midir? O halde böyle bir 40 . Ömr (ömür), lügatte, hayatta kalma müddetine denir. Ayette, "erzel"'in "ömr"'e izafesi, sıfatın mevsufuna izafesi nev'inden olup mecazîdir. Erzelu'l-ömr, bedenin yaşlılığı ve aklın zayıflığı manasındadır. 41 . Öztürk, 282-283. 42 . bkz. Rağıb, el-Müfredât, s.194. 43 . bkz. İbn Aşûr, et-Tahrîr, XIV, 212. 358 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu durum neden yadırgansın? Zaten âyette bu durumun bazı kimseler için vaki olduğu minkum (bazınız) tabiriyle ifâde edilmiştir. Bütün yaşlılar için mevzu bahis değildir. Peygamber Efendimiz (s.a.v)' in de bu duruma düşmekten Allah'a sığınarak, "Erzel-i ömr'e düşmekten (en uradde) sana sığınırım"44 şeklinde duâ etmesi de gösteriyor ki, erzel-i ömr; yaşlılığın, istenmeyen zor günleridir. Âyetteki, "bilirken hiç bir şey bilmez hale gelmesi için" ifâdesi de bunu gösteriyor. Çünkü bir şey bilmez duruma gelmek, akıl zafiyetinin, yaşlılığın alametidir. Eğer reenkarnasyon ifâde edilseydi, bundan Allah'a sığınmanın manası kalmazdı. Bilâkis istenilen bir şey olurdu. Ayrıca âyetin reenkarnasyon ifâde ettiği kabul edilirse, o zaman insanın yeniden dünyaya getirilmesinin gayesi, bir şey bilmez hale getirilmek gibi garip bir durum olur. Kezâ, âyetteki, "sizden kimi vefât eder, kimi de erzel-i ömr'e döndürülür" ifâdesi gösteriyor ki, erzel-i ömre düşen kimse henüz ölmemiştir. Reenkarne olacak kimsenin ise ölmesi gerekir. "Sonra onu aşağıların en aşağısına çevirdik (redednâ)" (Tîn, 5) ifâdesi de reenkarnasyonu savunanların anladığı manada düşünülürse, tam aksi bir manayla karşılaşırız.45 Çünkü bu âyette terakkî değil tedennî söz konusu... Dolayısıyla bu âyetleri, yeni bir bedende dünyaya getirmek değil, bu dünya hayatımızdaki yaratılışımızda meydana gelen maddî ve manevî değişmeler olarak değerlendirmemiz gerekir. "Bilirken hiç bir şey bilmez hale gelmesi için" ifâdesi de, müfessirlerin verdiği manâyı tekid ettiği gibi, aynı zamanda reenkarnasyonu reddetmektedir. Çünkü eğer insan bir şey bilmez bir vaziyette tekrar dünyaya getirilecekse bunun ne faydası olur? Bu şekilde, bir terakkî sağlanması mümkün müdür? Hem insan, önceki hayatında(!) işlediği suçun ne olduğunu bilmiyorsa, yeniden doğuşta cezâ görmenin, ne faydası olabilir? Yine, bu âyet-i kerîmede, "bilirken hiç bir şey bilmez hale gelmesi için" buyrulurken başka bir âyette de, "Allah sizi, annelerirnizin karnından hiç bir şey bilmez bir vaziyette çıkardı" (Nahl, 78) buyrularak insanın anne karnından dünyaya çıktığı zaman, hiç bir şey bilmediğinin ifâde edilmesi de gösteriyor ki, önceki âyetteki yuraddu'dan kasdedilen, insanın ilk haline, yani bebeklik dönemindeki gibi hiç bir şey bilmez hale getirilmesidir. İzâhına çalıştığımız bu âyet gibi, "kimin de ömrünü uzatırsak, onu yaratılışta baş aşağı çeviririz" (Yâ-sîn, 68) âyeti de, Öztürk tarafından, aynı şekilde, kendilerine verilen süre zarfında imkânlarını iyi kullanmayarak bu süreyi heder edenlerin baş aşağı çevrilerek erzel-i ömr'e çevrildiği şeklinde değerlendirilmiştir46. Aslında bu âyette bahsedilen baş aşağı çevirmenin (nunekkishu) insan rû44 . Buharî, Cihâd, 25, III, 209; Müslim, Zikr, 52, IV, 2070; Nesâî, İstiaze, 5, VIII, 647; Ahmed b. Hanbel, I, 54. 45 . Buna rağmen bu âyet dahi Çaycı tarafından reenkarnasyona delîl olarak sunulan âyetler içinde zikredilmiştir (s. 72). 46 . bkz. Öztürk, s.153. Altıncı Oturum 359 huyla alakalı olmayıp, bedeniyle, maddî yapısıyla alakalı olduğu açıktır. Çünkü âyette fi'l-halk (yaratılışta) buyuruluyor. Ayrıca bu âyette, ömürlerini değerlendirmeyenlerden vs. bahsedilmiyor, ömrü uzatılan, yaşlılık dönemine ulaşan bütün insanlardan bahsediliyor. Kezâ, âyette defalarca dünyaya gelip tekâmülün tamamlanmasına dair bir işâret olsaydı, "ömür verdiğimizi baş aşağı çeviririz" yerine, "terakkî ettiririz..." gibi bir ifâdenin kullanılması gerekirdi... 9. Saffât sûresinde cennettekilerin durumu anlatılırken, cennetliklerden birinin, dünyada iken âhireti inkâr edip, kendisiyle alay eden cehennemdeki arkadaşına, onun dünyada iken kendisine söylediklerini hatırlatarak, alaycı, iğneleyici bir tavırla söylediği, "(Bak), biz ilk ölümümüzden başka bir daha ölmeyecek, biz azaba da uğratılmayacak değil miymişiz" (Sâffât, 58-59) âyetinin de, reenkarnasyona delîl olarak gösterilmesi gariptir. Öztürk bu âyetleri, "Biz cennetlikler tekrar ölecek miyiz? hayır yalnız ilk ölümümüz ve biz azaba da uğratılmayacağız. Gerçekten de bu büyük bir başarının tâ kendisidir" şeklinde tercüme ettikten sonra, görüldüğü gibi âyetlerde cennet ehli yani tekâmülünü tamamlamış olanların tekrar öldürülmeyecekleri söylenerek cehennem ehliyle bir farklarının da bu olduğuna dikkat çekilmektedir47 demektedir. Bir kere bu hâdisenin nerede vuku bulduğu unutulmuş gibidir! Artık âhiret âlemi başlamış, cennetlikler cennete, cehennemlikler cehenneme dolmuşken, arz başka bir arza, gökler başka göklere tebdîl edilmişken, hangi dünyaya dönüşten bahsediliyor? Hem, cennetliğin böyle bir ifâdesi cehennemliğin tekrar ölüp diriltileceğine delâlet etmez. Sonra, Öztürk'ün âyete verdiği mana, her ne kadar pek çok müfessir tarafından verilmiş manaya uygun olsa da, kanaatimizce bu mana biraz uzaktır. Ayetin akışına uygun olan mana, yukarda zikrettiğimiz ve Sabunî'nin tefsîrinde48, Çantay'ın da meâlinde ifâde ettiğidir49. Buna göre, âyetteki efemâ nahnu bimeyyitîn, illâ mevtetene'l-ûlâ ifâdesi, cennetliğin cehennemliğe hitabının bir devamıdır. Bu ifâdelerle, cennetlik cehennemliğe onun inkârcı sözlerini alaycı bir üslupla hatırlatmakta, onun, "bir kere öldükten sonra artık dirilmeyeceğiz, azap da edilmeyeceğiz" iddiâsının gerçekleşmediğini bildirmektedir. Nitekim bir âyette âhireti inkâr edenlerin şöyle dedikleri nakledilmektedir: "Sadece ilk ölümümüz vardır. Biz diriltilecek değiliz" (Duhân, 35). İşte yukardaki âyette cennetliğin alaycı bir tavırla anlattığı şey de, kâfir arkadaşının dünyadayken alaycı bir tavırla söylediği bu nevi sözleridir. Ateş ise, cennetliklerden bahsedilirken, "Orada ilk ölümden başkasını tatmazlar" (Duhân, 56) âyetinden hareketle, bu âyette cennetliklerin ölmeyecekleri vurgulanırken, cehennemlikler hakkında böyle bir açıklama 47 . Öztürk, s. 250. . bkz. Sabunî, Safvetu't-Tefâsîr, Mektebetu Cidde, Cidde, tsz. III, s. 34. 49 . bkz. Hasan Basri Çantay, Kur'ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, 13. bsk., III, 798. Bizce doğrusu belirttiğimiz manadır. 48 360 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu yapılmadığını söylemekte, böylece -belki de- onların bir kaç kere ölebileceklerini, yani dünyaya dönebileceklerini ifâde etmekte ve bu hususa, cehennemliklerin, azabın şiddetinden dolayı, helâk olma arzularının yerine getirilmeyeceğini belirten ve onları kınamak ve onlara acınmayacağını belirtmek için sevk olunan, böylece onlar için bir helâk ve ölüp kurtulma ümidini kökünden kesen, "Bir tek helâk değil bir çok helâk çağırınız" (Furkân, 13-14) âyetini de bu sadedde zikretmektedir.50 Aslında bu ifâde, arzusunun yerine getirilmesini isteyen bir kimseye ne kadar yalvarsan da bu arzun gerçekleşmeyecektir. Boş yere yalvarma! manasında sevk olunmuş bir deyimdir. Burada da âyetin hangi makamda ne için sevkolunduğu unutulmuş veya unutulmak istenmiştir. Cehennemliklerin ölümsüz oldukları hakkında bir açıklamanın bulunmadığı iddiasına gelince, böyle bir iddia doğru değildir. Kur'ân-ı Kerim'de cehennemin ve cehennemliklerin ebediliği açık âyetlerle ifâde edilmiştir. Nitekim, pek çok ayette cennet ve cehennemden bahsedilirken, "orada ebedî olarak kalacaklar" (Nisâ, 57; Maide, 119; Ahzab, 65; Cin, 23...) ifâdesiyle, cennetin yanında, cehennem hayatının da sonsuz olduğu ifâde edilmiş, yine, "... Ona her taraftan ölüm gelir fakat ölmez" (İbrahim, 17), "İnkâr edenlere de cehennem azabı vardır. Öldürülmezler ki ölsünler, cehennem azabı da onlara biraz olsun hafifletilmez.." (Fâtır. 36) gibi âyetlerde de cehennemde ölüm olmadığı, orada ölümsüz olarak kalınacağı, açık bir şekilde belirtilmiştir. 11. "Biz ölüleri diriltiriz ve onların yaptıkları her işi ve geride bıraktıkları izlerini yazarız. Her şeyi Levh-i Mahfûz'da sayıp dökmüşüzdür" (Yâ-sîn, 12) âyetinde ise, insanların yaptıklarının kaydedilmesinin, ölüleri diriltiriz ifâdesinden sonra zikredilmesinden hareketle, Onbulak, âyetteki "tekrar dirilme"'nin tefsircilerin iddialarının aksine, kıyamet günüyle ilgili olmayıp, dünyada yeniden bedenlenme ile ilgili olduğunu söylemiş ve şu gerekçeyi ileri sürmüştür: "Zira kıyamet günü, eser ve hareket ve bunların levh-i mahfûz'a yazılması günü değil, levh-i mahfûz'a yazılmış olan eser ve hareketlerin hesaplarının Allah'a verilmesi günüdür."51 Görüldüğü gibi, burada apaçık bir göz boyama söz konusudur. Kur'ân-ı Kerîm'de pek çok örneği bulunan takdim-tehir sanatını böyle yorumlamak, Kur'ân'ı tanımamak veya körü körüne bir taassuptan başka bir şey değildir. Benzer bir yaklaşımla, "O'dur ki, ölümü ve hayatı yarattı" (Mülk, 2) âyeti de, ölümün hayattan önce zikredilmesinden hareketle böyle bir yoruma tabi tutulmuştur.52 11. "Allah, gökten yere, her işi düzenleyip yönetir. Sonra, sizin say50 . bkz. Ateş, VIII, 318; kezâ, bu âyetle ilgili aynı iddia için bkz. Çaycı, s. 72; Akbay, s. 223. . Onbulak, s. 223. 52 . bkz. Ateş, IX, 527; Öztürk, s. 319-320. Bu âyette ölümün hayattan önce zikredilmesi, hakiki hayat ve büyük bir nimet olan âhiret hayatına ölüm vasıtasıyla ulaşıldığı içindir. Bu yüzden âyette ölüm de hayat gibi, bir nimet olarak sayılmıştır. Çünkü, kendisi vasıtasıyla nimete ulaşılan şey de nimettir (bkz. Rağıb, Tafsîlu'n-Neş'eteyn ve Tahsilu's-Saadeteyn, s. 183). 51 Altıncı Oturum 361 dıklarınızdan bin yıllık bir günde ona yükselir" (Secde, 5) âyetini reenkarnasyona uygun bir şekilde tevil etmek de, bu tevillerin en ilginçlerinden biridir. İddia sahibi, bir takım parantez içi ilavelerle bu âyete şu manayı veriyor: (Allah yaratma) işi(ni) gökten yere düzenler (yaratmayı gökten yere indirir. Ruh yere inerek çeşitli varlıklarda görünerek gelişir). Sonra sizin saydığınız (yıllar)dan bin yıl kadar süren bir günde O'na çıkar. (Yaratma adım adım gelişerek inkişâf eder. Hayat çeşitli varlıklarda görünür. Ruh olgunlaşır. Sonunda insanlara göre binlerce milyonlarca yıl sayılan, ama Allah'a göre bir andan ibaret olan bir günde Allah'a yükselir). Ayete bu şekilde mana verdikten sonra, artık, bu âyet tekâmülün nasıl olduğunu çok açık bir şekilde açıklıyor. Rûh'un Yer'e inip çeşitli varlıklarda geliştiğini, yüzyıllarca süren tekâmül ile Allah'a ulaştığını açıklıyor53 iddiasında bulunmak çok kolay oluyor. İlginçtir ki, bu âyete Ateş de benzer parentez içi ilavelerle ve açıklamalarla evrim teorisini gösteren bir mana vermiştir. Hatta ifâdeler onun meâli gibi... 12. Reenkarnasyona delîl olarak sunulan daha başka âyetler54 de vardır. Meselâ, "... Sonra ona yolu kolaylaştırdı. Sonra canını aldı ve kabre soktu. Sonra dilediği vakitte onu yeniden diriltir" (Abese, 20-22) âyeti, mazî sigalar (geçmiş zaman kipleri) dan hareketle reenkarnasyon manasında yorumlanmıştır.55 Aslında, Kur'ân-ı Kerimde misâline çokça rastlanan bu durum, yani ilerde vuku bulacak bir hadiseyi, geçmiş zaman kipiyle anlatmak tekid içindir, hâdisenin mutlaka vuku bulacağını, âdeta olmuş gibi kabul edilmesi gerektiğini ifâde etmek içindir. Bu gerçeği, iddia sahibi de tefsirinin başka bir yerinde vurgulamaktadır.56 Hatta, kıyamet günü karanlıklar içinde kalıp, bir ışık arayan kâfirlere ışık arama yerinin dünya hayatı olduğunu ve artık bunun da muhal olduğunu ifâde etmek için kınayıcı ve istihzâ edici bir tavırla söylenen, "Onlara denildi ki, ardınıza (dünyaya) dönünüz de orada ışık arayınız!" (Hadîd, 13) âyeti dahi reenkarnasyona delîl sadedinde sunulmak istenmiştir.57 14. İlginçtir ki, insanlara öldükten sonra dirilmenin mümkün olduğunu göstermek için mucizevî bir tarzda ve genelde peygamberler zamanında meydana gelmiş bir takım öldükten sonra dirilme hadiseleri de, reenkarnasyona delil olarak gösterilmeye çalışılmıştır. Halbuki, bu kıssalarda ölenler, yine aynen kendi bedenleriyle diriltilmiş, böylece kıyamet günün53 . Akbay, s. 207. Ayete bu şekilde mana verme, muhtemelen, aynı âyetin evrime işâret ettiğini söyleyen Ateş'in, bir takım parantez içi ilavelerle yaptığı şu tercümesinden iktibas edilmiştir: "Emri (yaratma işini) gökten yere yönetir (yaratacağı şeyin en alt düzeyinden başlar), sonra o iş sizin hesabınızca bin yıl süren bir günde (adım adım evrimleşerek) O'na yükselir (kemaline erer)." bkz. "Kur'ân-ı Kerîm'e Göre Evrim Teorisi", Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, c. XX, s. 131. 54 . Bu hususta ki diğer âyetler ve cevâpları için bkz. Said Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, s. 257-282. 55 . bkz. Ateş, X, 327. Bu ayetler hakkında Akbay da aynı iddiada bulunmuştur. 56 . bkz. Ateş, IX, 150-151. 57 . bkz. Öztürk, s. 709; Akbay, s. 224. 362 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu deki dirilişe örnek gösterilmişlerdir. Meselâ, "Hani siz, Yâ Musâ Allah'ı açıkça görmedikçe sana asla inanmayacağız demiştiniz de, sizi, bakıp dururken, yıldırım yakalamıştı. Sonra şükredersiniz diye ölümünüzün ardından sizi tekrar dirilttik" (Bakara, 55-56), "İneğin bir parçasıyla ona (maktûle) vurun dedik. İşte Allah ölüleri böyle diriltir..." (Bakara, 73), "Ölüm korkusundan dolayı yurtlarından çıkan binlerce insanın haline bak! Bunun üzerine Allah onlara ölün! dedi, sonra diriltti..." (Bakara, 243) âyetleri, kezâ Hz. Üzeyr'in eşeğiyle birlikte yüz yıl ölü olarak bekletildikten sonra diriltilişini anlatan Bakara, 259. âyet ve Hz. İbrahim'in ölülerin nasıl diriltildiğini görmek istemesine mukabil, Allah'ın emriyle, dört kuşu kesip parçalarını çeşitli tepelere koyup ardından çağırınca yeniden diriltilip yanına gelmelerini anlatan, Bakara, 260. âyetleri hakkında da bu tür iddialar gündeme getirilmiştir.58 Bilindiği gibi, mu'cizeler, peygamberlerin doğruluğunu isbât için, Allah tarafından meydana getirilen harikulade olaylardır. Her zaman olan ve görülen, tabiî şeyler değildir. Ayrıca reenkarnasyonda bedenlerin değişmesi esasına dayanan bir terakki anlayışı vardır. Bu olaylarda ise, böyle bir şey yok. Ölen kimseler aynı bedenlerinde tekrar diriltiliyorlar. 15. Allah'ın ölü varlıklardan canlı varlıkları yarattığını ve canlıları da ölü varlıklara dönüştürdüğünü ifâde eden ve küre-i arzın her tarafında aralıksız bir şekilde tekrarlanan bu kanunu dile getiren "... Ölüden diri, diriden ölü çıkarırsın..." (Al-i İmrân, 27) ve benzeri âyetler59 de bu konuda ileri sürülen âyetlerdendir.60 16. Allah'ın mutlak adaletini, asla zulmetmeyeceğini ifâde eden bazı âyetler de reenkarnasyona delil gösterilmiştir. Çünkü onlara göre, Allah'ın adaleti ancak bu yolla sağlanabilir. Meselâ, "Allah zerre kadar zulmetmez..." (Nisâ, 40), "Allah insanlara asla zulmetmez. Fakat insanların kendileri zulmediyorlar" (Yûnûs, 44), "... Ve onlar (insanlara) zulme maruz kalmazlar" (Müminûn, 62) âyetleri hakkında bu tür iddialarda bulunulmuştur.61 17. Kezâ, "Allah'ın mahlukatı ilk defa nasıl yarattığını görmediler mi? Sonra tekrar yaratacaktır. Bu Allah için çok kolaydır"62 (Ankebut, 19), "O yaratmayı ilk olarak (yoktan) yapıp sonra iâde edendir" (Yûnûs, 4, 34; Burûc, 13), "Sizin yaratılmanız ve diriltilmeniz, ancak bir tek kimsenin 58 . Örnek için bkz. Çaycı, s. 72; Onbulak, s. 322; TD, I, 197-198; III, 81 . Örneğin Yûnus, 31 60 . bkz. TD, I, 198. 61 . bkz. Çaycı, s. 72 62 . Bu âyet şöyle de tercüme edilebilir: "Allah'ın mahlukatı nasıl bidâyeten yaratıp sonra iâde ettiğini görmediler mi?.." Bu durumda yer yüzünde tekrarlanan yaratma hadiselerine dikkat çekilmiş oluyor. Meselâ, ilk insanın yaratılması, daha sonra ard arda diğer insanların yaratılması; ilk balinanın yaratılması, sonra ard arda diğer balinaların yaratılması; ilk gülün yaratılıp, sonra ard arda diğer güllerin yaratılması gibi... 59 Altıncı Oturum 363 yaratılıp diriltilmesi gibidir" (Lokman, 28) gibi âyetlerdeki63 iâde ba's ve nuşûr gibi öldükten sonra dirilmeyi ifâde eden kavramlar, hep reenkarnasyon manasına hamledilmiştir.64 Halbuki birinci âyetin devamına bakılsa bu ifâdenin öldükten sonra dirilmeyi ifâde ettiği görülecektir. Ayetin devamı şöyle: "... imân edip salih amel işleyenleri adeletle mükâfatlandırmak için. Kâfir olanlara gelince, inkârlarından dolayı onlar için kaynar sudan bir içecek ve elim bir azap vardır." Kezâ, aynı iddiayla gündeme getirilen65, "Onu tekrar yaratmaya (rec'a) da kadirdir" (Târık, 8) âyetini takip eden âyetler de bu olayın âhiret günü olacağını açıkça gösteriyor: "O gün sırlar ortaya çıkarılır..." İâde ve ba's kavramlarına bu anlayışla yaklaşanların, artık İslâm dininin temel esaslarından biri olan ve Allah'a imândan sonra ikinci sırada yer alan âhiret inancını dünyaya dönüş olarak yorumlamaları ve öldükten sonra tekrar dünyaya dönmenin imanın şartlarından olduğunu söylemelerine şaşmamak gerekir. İşte böylelerinden biri şöyle diyor: "Amentu'ya göre de, ba'su ba'de'l-mevt'e yani, ölümden sonra vazife ile tekrar gönderilmeye inanmamız gerekmektedir."66 Artık böyle bir iddiada bulunan kimsenin, bu ifâdeyi ve bu manadaki âyetleri Kur'ân'ın anlattığı gibi anlayan ve yorumlayan müfessirleri kınamaktan başka bir çaresi yoktur. Nitekim devamla şöyle diyor: "İnsan vazife ile ancak dünyaya gönderilmekte olduğuna göre, sınırlı bir anlayış ve dayanıksız bir inançla yapılacak tefsirlerle bu dirilişin kıyametteki, yani hesap günündeki dirilişe işâret olduğunu iddia eylemek, yanlış ve hakikate tamamıyle aykırı olur." Böyleleri için, âhiret; ruhlar alemi, sırat ise; dünya hayatı sırasında geçilen ve böylece insanlık mertebesine ulaşılan bir köprüdür.67 Ateş de -muhtemel kaydıylaba's ve cehennem hayatı hakkındaki şu değerlendirmelerde bulunmaktadır: "... Bu takdirde ba's olayı kemâl bulmamış ruhlara mahsus olabilir. Kemâl bulmuş ruhlar huld cennetine gittiklerinden bedensel hayata dönmezler. Ba's, kemâl bulmamış ruhların, kemâl bulmak üzere bedensel hayata getirilmesidir ki, bedenden bedene geçen rûh, bu bedenler içinde dünyanın ızdırabını sıkıntılarını çekerek olgunlaşır. İşte bu gelip gitmeler rûhu olgunlaştıracak olan cehennem hayatıdır. Her bedensel hayatta yapılanlar rûhun daha sonraki hayatının mahiyetini çizer. Kötülüklerden korunan ve Allah'a ibadetle olgunlaşan rûh, ebedilik cennetine girer ve bir daha gerçekte azap olan bu bedensel hayata dönmez..."68 Bu konuda daha iddialı olan Öztürk'ün âhiret terimi hakkındaki yorumu ise şöyle: "Bir Kur'ân terimi olarak, ölüm sonrası hayat ve âlem demek olan âhiret geniş çerçevesiyle içinde bulunduğumuz ânın ardından gelen zaman ve içinde bulundu63 . Benzer âyetler ve benzer iddialar için bkz. TD, I, 196-202.; III, 81-82; Akbay, s. 220 vd. (Hûd, 7; Neml, 64-67; Kasas, 85; Ankebut, 19-20; Rûm, 11, 27, 28; Nahl, 38-39; Furkan, 3; Sâffât, 15-17; Kâf, 2-3) 64 . bkz. Çaycı, s. 72; Akbay, s. 217 vd.; TD, I, 199, 200; III, 82 65 . bkz. Akbay, s. 222; TD, I, 196 66 . Onbulak, s. 322 (Ruh ve Madde Dergisi, I, 16'dan) 67 . Onbulak, s. 322 68 . Ateş, IX, 238. Bu ifâdeler daha önce bahsi geçen batınîlerin görüşlerine benzemektedir. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 364 ğumuz boyutun üstündeki boyut anlamındadır. O halde her ân bir önceki âna göre âhirettir.... O halde sonsuz sayıda âhiret vardır. Oluşun ve insanın tekâmül aşamaları sonsuzdur. Kuran burada şu sonsuz prensibi getiriyor: Her sonraki ân senin için her önceki ândan daha üstündür (Duhâ, 4)"69. Bu ifâdelerde, âhiret kavramı, açık bir şekilde, reenkarnasyona uyumlu hale getirilmeye çalışılarak açıklanmıştır. Bunun için önce, âhiret, reenkarnasyonu da içine alacak bir şekilde "ölüm sonrası hayat ve âlem" olarak tarif edilmiştir. Bu tarifin Kur'ân'da anlatılan âhiret'i belirtmede yetersiz ve eksik olduğu ortadadır. Çünkü, ölüm ötesi hayat hemen her toplumda ve her dinde rastlanan bir inanç olup, her türlü ölüm ötesi inancı içine alır. Ölümden sonra rûhun baki kaldığına inanan, fakat hesap, cennet, cehennem, gibi İslam'ın bildirdiği âhiret hayatına ilişkin gerçekleri kabul etmeyenlerin bu inancı da bir ölüm ötesi hayat inancıdır. Kezâ, ruhun başka bedenlere intikâl ederek bu dünyaya döndüğüne inananların bu inancı da bir ölüm ötesi hayat inancıdır. Hatta Allah'a inanmayanların dahi böyle bir inanca sahip olması, yani ölümden sonra rûhun bâki kaldığına inanması mümkündür... Kur'ân'ın anlattığı âhiret ise, bellli özellikleri olan bir inançtır. Bu özelliklerin başında ise, dünyaya tekrar dönüşün olmaması, dirilişin cismanî olması ve cennet ve cehennem hayatının ebedî olması gelir. Öztürk daha sonra, âhiretin lügât manasına dikkat çekerek, her ânın bir önceki ân'a göre âhiret olduğunu söylüyor ve böylece âhiret'in terim manasını bir kenara bırakarak, bu kavramı, tamemen günümüz reenkarnasyoncularının anlayışına uygun bir zemine kaydırıyor... Ahiret kavramını Kur'ânî manasından çok uzak diyarlara sürüklüyor... Takdim ettiği âyete de bu anlayışa uygun mana veriyor: Her sonraki ân senin için her önceki ândan daha üstündür (Duhâ, 4). Halbuki bu âyetteki ûlâ ve âhiret kelimelerini ister lügât isterse ıstılahî manada ele alalım, böyle bir anlam vermek doğru değildir. Çünkü, ıstılahî manada âyetin anlamı, "Ahiret senin için dünyadan daha hayırlıdır", lügat manasına göre ise, "son (sonuç) senin için ilk halden daha hayırlıdır" şeklinde olur.70 Burada konuyla ilgili başka başka iddiaları sıralamak da mümkündür. Ancak bu kadarının yeterli olduğu kanaatindeyiz. SONUÇ Tarih boyunca süregelmiş olan Kutsal kitaplardaki ifadeleri, bağlamından kopararak, hevâ ve arzulara göre tevil etme, başka bir ifadeyle ilâhî kitaplara maksatlı yaklaşım, Kur’an-ı Kerîm hakkında da söz konusu 69 . Öztürk, s. 223. . Örneğin Taberî, Maverdî, ve İbnu'l-Cevzî'nin bu âyet hakkındaki açıklamaları ıstılahî manadaki dünya ve âhiret'le ilgilidir (Taberî, XII, 624; Maverdî, VI, 293; İbnu'l-Cevzî, VIII, 268). Razî de aynı manaya değindikten sonra, bu kelimeleri lügavî manada da ele alarak, kendi hatırına geldiğini belirttiği şu manayı zikreder: Gelecek haller senin için geçmiştekilerden daha hayırlıdır. Sanki, Cenab-ı Hak, ona gün be gün izzet ve makamını artıracağını va'd etmektedir... (Razî, XXXI, 190). 70 Altıncı Oturum 365 olmuş, fırak-ı dâlle diye isimlendirilen çeşitli gruplar Kur’ân âyetlerini kendi görüşlerine uygun bir şekilde yorumlamaya çalışmışlardır. Batı'da aynı fikrin temsilcileri olan bazı insanların Tevrat ve İncil'in bazı âyetlerini reenkarnasyon teorisine uygun düşecek bir tarzda yorumlamalarından ilham alan bazı kimseler, Kur'ân'a yönelerek, ellerinden geldiğince, Kur'ân'da bu konuya uygun bir şekilde tevil edebilecekleri âyetler arayarak, kendi görüşleri istikametinde yorumlamaya çalışmışlardır. Bu gayeyle, hiç ilgisi olmayan âyetler garip tevillerle bu teoriyi destekler mahiyetti tevil edilmiştir. Geçmişte, tenâsüh için yapılan çabalar da onlar için ayrı bir dayanak noktası olmuştur. Halbuki, Kur'ân reenkarnasyon konusunda susmamış, açık bir şekilde, dünyaya dönüşün olmayacağını bildirmiştir. Bu konuda apaçık âyetler ortada varken, onları görmezlikten gelerek, başka âyetlerden zorlamalı yorumlarla bu teoriye destek aranmasının ne derece yanlış bir yaklaşım olduğu ortadadır. Oturum Başkanı: Veysel Bey’e teşekkür ediyoruz. Özelllikle Kur’an-ı Kerim’in manevi tahrifi bağlamında ayetlerin muhkem ve müteşabih ayrımı yapılmaksızın Kur’an’a bakan kişinin kendi inandığı biçimde tevili ve yorumuyla ilgili reenkarnasyonu anlattı. Hassaten Kur’an-ı Kerim’in reenkarnasyona karşı tavrını, özellikle dünyaya geri dönüşün olmadığını, haşrin cismani olduğunu ve ahiretin ebediliğini vurgulayarak dile getirdi. Ama bunun yanında tenasühe inananlar bu ayetleri görmezden gelerek parçacı bir yaklaşımla kendi inançlarına delil olabilecek ayetleri cımbızla çekip kullanmışlar. Tabi reenkarnasyonun en ciddi problemi ahret inancını inkarı meselesi. Ahiret inancını inkâr ettiğiniz zaman temel inaçların birisinden vazgeçmiş oluyorsunuz. Ondan sonra da doğruya inandığınızı veya Kur’an’dan hareket ettiğinizi iddia ediyorsunuz. Bu büyük bir soru işareti. Sözü Kur’an’ın geliş biçimi olan vahyin anlaşılmasıyla ilgili Fazlurrahman örneğini anlatmak üzere Hatice Arpaguş Hanım’a bırakıyorum. Buyurun. 2. TEBLİĞ İnanç Problemleri Açısından Vahyin Nasıllığı: Fazlurrahman Örneği Quality of Revelation from the Viewpoint of the Problems of Belief نموذج فضل الرحمن:كيفية الوحي من وجھة نظر المشاكل االعتقادية Doç. Dr. Hatice K. ARPAGUŞ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-İSTANBUL GİRİŞ İslâm dünyası yirmi birinci yüzyıla girerken geçmiş birkaç asrın siyasal ve düşünsel problemlerine çözüm aramaya devam etmek durumunda kalmıştır. Aslında aynı İslâm dünyası ortaçağda ileri düzeyde bir standardı temsil ettiği halde batının teknolojik devrimi ve elde ettiği ilerlemeci tavrı karşısında yaşadığı siyasi ve askeri başarısızlıklarla birlikte zor bir döneme girmiştir. İşte bu süreçte -her ne kadar tebliğde İslâm dünyasının modernleşme tecrübesini tahlil etme gibi bir hedefi olmasa da- İslâm dünyası değişik tecrübelerden hareketle bir dizi teoriyi hayata geçirme arayışına girmiştir. Arayışlar Fazlur Rahman’ın diliyle ifade edilirse başlangıçta selefî bir yaklaşımla İslâm dininin köklerine ve aslına dönmek şeklindeyken daha sonraki dönemde yeni teorilerin üretilmesi ve hayata geçirilmesi aşamasına dönüşmüştür. İşte bizzat bu süreç içinde yer alan Fazlur Rah- 368 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu man da toplumun kaçınılmaz vasfının değişme olduğu öncülünden hareketle değişim için gerekli gördüğü tarihsellik anlayışına çalışmalarında uygulama zemini arayan ve İslâm ülkelerinin birçoğunda takip edilen bir şahsiyet olarak temayüz etmektedir. Ancak o, hem çok tartışılacak hem de çok ses getirecek bu teorisinin temeline vahyin yorumlanmasıyla ilgili yeni bakış açısı koymaya çalışmıştır. Böylece onun gerekli ve önemli bulduğu tarihsellik fikri uygulamaya alınırken vahiy anlayışı da kendisinden sonra değişik bakış açıları çerçevesinde değerlendirilerek ve referans verilerek uzun süre gündemde kalacaktır.1 Onun, bütün bunları gerekli görmesinin temelinde İslâm’ın son yüzyıllarda yaşadığı asrın ihtiyaçlarına cevap verememesinden kaynaklandığı fikri vardır ki bunun telafisi de geçmişi taklitten ziyade yaşanılan çağa hitap edecek yöntemlerin hayata geçirilmesidir. Bu amaçla o, toplumsal değişmenin itici güçlerini tespite yönelerek asr-ı saadete gitmiş, Hz. Peygamber’in yaşadığı dönemde toplumsal değişmenin dinamikleri olarak gerekli gördüğü şeyleri tevhid, ahlâk ve ahiret şeklinde sistemleştirmiştir. Kendisinin gerekli ve lüzumlu bulduğu itici güçler ise Kur'an’a dönme, sosyo-ekonomik durum, fertler yanında toplumların da muhakeme edilmesidir. Ancak bunlardan Kur'an’a dönme ilkesi, diğer iki dinamik gücün de esasını oluşturmaktadır. Bundan ötürü onun çalışmalarının ana hedefinin Kur'an’a dönme ilkesi etrafında şekillendiği söylenmelidir. Bunun için de gerekli olan, bugünden Kur’an’ın vahyedildiği döneme gidip vahyin aynen değil de ilke olarak söylediğini alıp tekrar yaşanılan döneme geri gelmek ve böylece Kur'an’ın hayata tatbikini temin etmektir. Onda ifadesini bulan şekliyle dile getirilirse vahiy, yedinci yüzyıl ahlâkî toplumsal sorunlarına karşı Peygamber’in zihninin bir cevabı, Allah’ın da bu çerçeveye yönelik yorumudur. Yani vahiy, Allah, Peygamber zihni ve yedinci yüzyılın toplumsal şartları sonucunda oluşmuş bir formdur. Dolayısıyla bugünün âliminin yapacağı da bu şekilde oluşan vahyin formuyla ortaya konulmak istenen hedefi ve ilkeyi belirleyip tekrar kendi dönemine gelmek ve onu kendi dönemine hitap edebilecek şekilde sunmaktır. İşte tarihsellik denilen bu teorisini uygularken o, kendi ilkelerine temel ve dayanak oluşturacak vahiy teorisini de sistemleştirme yoluna gitmiştir. Bu tebliğ Fazlur 1 Fazlur Rahman’ın tarihsellik anlayışı bizzat değişik açılardan gündemde kalırken tarihsellik düşüncesi de başta Muhammed Arkun, Nasr Ebû Hamid Zeyd ve Abdülkerim Süruş tarafından savunulmaktadır. Özellikle Abdülkerim Süruş The Expansion of the Prophetic Experience adlı makalesinde Fazlur Rahman’ın vahiy anlayışını daha ileri bir safhaya götürüp lafzın tamamen Peygamber’e ait olduğunu dile getirmekte ve Peygamber’in durumuyla şairin durumu arasındaki benzerliğin meseleyi anlaşılır kıldığını ifade etmektedir. Yine o, Kur’an’ın hem Peygamber’in sözü hem de mucizesi olduğunu belirtmektedir (geniş bilgi için bk. “Islam, Revelation and Prophethood” http://www.drsoroush.com/English/Interviews/EINT-20090504Shie-Paris.html; “Muhammad Word’s Muhammad Miracle”, http://www.drsoroush.com/English/Interviews/E-INT-MuhammadsWord.html; “The Word of Muhammad” http://www.drsoroush.com/English/Interviews/E-INTThe%20Word%20of%20Mohammad.html ). Altıncı Oturum 369 Rahman’dan hareketle çağın inanç problemlerine cevap verme amaçlı olarak sistematize edilen vahyin nasıllığı meselesini inceleyip analiz etmeyi amaçlayan bir çalışma hüviyetindedir. FAZLUR RAHMAN’A GÖRE VAHİY Bu amaçla o, Peygamber’in yaşadığı vahiy tecrübesinden hareket ederek vahyin lafız ve manasının nasıl oluştuğu sorusunu cevaplandırma yoluna gitmiştir. Ona göre fikir ve duyguların Peygamber’in zihninde/iç beninde rastgele dolaşması ve mekanik bir şekilde kelama dönüşmesi mümkün değildir. Çünkü duygular, fikirler ve kelimeler arasında organik bir bağ vardır. Söz konusu bağ da kendine özgü canlılığı bulunan karmaşık bir bütünü oluşturmaktadır. Buna yeni bir şekil vermek amacıyla o, İslâm filozofları yanında bazı İslâm düşünürlerinin teori ve yorumlarını da incelemiştir. Şimdi daha iyi anlayabilmek adına onun incelediği filozof ve düşünürlerden hareketle sonuca varmak sağlıklı ve isabetli bir zeminde hareket etmeyi sağlayacaktır. Nübüvvet tecrübesiyle ilgili incelemelerini o, Farabî, İbn Sinâ gibi İslâm filozofları yanında İbn Hazm, Gazzâlî Şehristanî ve İbn Haldun gibi İslâm düşünürleri açısından da ele almaktadır. Bu sırada da onun takip ettiği yöntem, öncelikle İslâm filozoflarının konuyla ilgili yaklaşımlarını analiz etmek diğer İslâm düşünürlerinin de İslâm filozoflarına göre durumlarını incelemek şeklindedir. İslâm filozoflarıyla ilgili değerlendirmesi de onların metafiziksel temele dayalı nübüvvet teorilerinin Grek felsefesi ve Grek felsefesinin rûh ve rûhun bilişsel güçleriyle ilgili teorilerine dayandığı yönündedir. Onun çalışmalarının büyük bir kısmı İslâm düşüncesinde büyük etki yapan İbn Sinâ ile ilgilidir. Farabî’nin sisteminden hareket eden İbn Sinâ onun nebevî akıl ile sıradan insan aklının müstefad akla ulaşabilmesini eşit görmesi ilkesini, nebevî aklın doğuştan müstefad akla ulaşabilecek kapasitede olması şeklinde değiştirerek Peygamberle ilgili üç nitelik tespit etmiştir. (I) Peygamber bilgiyi öğretilmeden kesbî olarak elde eder. (II) Peygamber’in muhayyilesi bu bilgiyi sembolize eder, böylece kendi zihninde rûhsal formları görüp kendi zihninde sesleri duyar. (III) Peygamber maddi dünyayı etkileyebilecek ve mucize gibi sıradışı olaylar meydana getirebilecek bir zihinsel güce sahiptir.2 Görüldüğü üzere İbn Sinâ yaratıcı bilgi ile yaratıcı değerleri, faal akıl olarak isimlendirmiş ve vahiy meleğiyle özdeşleştirmiştir. Ancak Peygamber’in beşer vasfından hareket edildiğinde faal akılla özdeş olması doğru ve hatta mümkün değildir. Fakat Peygamber’in faal akıl olan melekle bağlantı kurması, meleğin kelimelerini veya kitabı basitçe takip ettiği anlamına gelmemektedir. Aksine Peygamber meleğin zihnini bildiğinden ilahî kelamın kelimelerini de nesnel olarak bilir. Diğer bir ifadeyle Peygamber taklidî değil tahkikî bilgiye sahiptir ve 2 Fazlur Rahman, “Felsefî Nübüvvet Kuramı” (trc. Adil Çiftçi), İslâmî Yenilenme Makaleler IV, Ankara 2003, s. 139. 370 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu kör taklit bilgi tesis etmediği gibi taklit edenin doğru işittiği de söylenemez.3 Fazlur Rahman kendisi İbn Sinâ’nın vahiy ve nübüvvet anlayışının yetersizliğine işaret etmekle birlikte kendisinden önceki ulemadan Gazzâlî ve İbn Teymiyye gibi isimlerin de Peygamber’in faal akılla ittisal etmesi görüşüne karşı çıktığını dile getirmektedir. Mesela Gazzâlî vahyin doğrudan Allah’ın yönetimi altında bulunan bir bilgi olması yerine semavî varlıkların rûhları ile nebinin zihninin otomatik bağlantısı şeklinde sunulan tahayyülî nübüvvete karşıdır. Ona göre tahayyülî nübüvvetle Allah’ın doğrudan emreden bir ilah konumundan çıkarılmaktadır.4 Benzer yaklaşım içinde bulunan İbn Teymiyye de ilahî bilgi ve emrin bildiriminin doğrudan Allah’tan neşet ettiğini söyleyerek, bunun insan zihninin doğal işleyişine bağlı olmadığını ifade etmektedir. Yine Peygamber’in vahyi, zihninin doğal işleyişi sonunda aldığını farzetmek, Peygamber ile büyücüleri aynı konuma getirmek demektir ki bu da psikolojik açıdan Peygamber’in yaşadığı tecrübeyi izah ederken düşülen açmazı gözler önüne sermektedir. Nitekim büyücüler söz konusu vazifelerini yaparken şeytanlara dayanırken bu tecrübeyi yaşayan Peygamber de Allah ve meleklere dayanmaktadır.5 Fazlur Rahman, Gazzâlî ve İbn Teymiyye’nin eleştirilerini bir anlamda haklı bularak kendisi de İslâm filozoflarının sistemindeki açmazların temelinde Peygamber’i faal akılla özdeşleştirme hususunun geldiğini söylemektedir. Onların sisteminin diğer sıkıntılı noktası da lafızların saf hakikat olmayıp Peygamber’in güçlü muhayyile kudretiyle ortaya koyduğu sembolik temsiller olmasıdır. Vahyin lafzının doğrudan hakikati yansıtmaması durumu da Kur'an’ın insanî bir yorum ve sembol olduğunu ortaya koyar ki böyle bir yaklaşım ve düşünceyi İslâm’ın temel sabiteleriyle bağdaştırmak mümkün değildir. Bundan başka o, kendi vahiy anlayışını temellendirmeden önce İslâm filozoflarından başka Şah Veliyullah ed-Dıhlevî ve İkbal gibi Hind alt kıtasında etkin olan ve İslâm modernleşmesindeki öncü isimlerin yorumlarını da dikkate almaktadır. Hatta onun konumunu da onların teorilerini geliştirerek ve daha ileriye safhaya götüren isim olarak tanımlamak mümkündür. Nitekim onun yorum ve yaklaşımına göre Dıhlevî vahyi, Peygamber’in zihninde peygamberlikten önce sahip olduğu terim, deyim ve kelimelerle ifade etmektedir. Yani vahiy, Peygamber’in zihnine iletildikten sonra orada daha önceden var olan kelimelerle Peygamber’in dilinden dışa vurmaktadır. Ancak söz konusu kelime, deyim ve üslubun Peygamber’in zihninde önceden bulunduğunun kabul edilmesi vahyin ezelî ve yaratılmamış olması tezinin tehlikeye düşürmektedir. Bir anlamda o, Şah 3 Fazlur Rahman, The Philosophy of Mullâ Sadrâ, Albany 1975, s. 187. Fazlur Rahman, “Felsefî Nübüvvet Kuramı”, s. 127-134, krş. Hatice K. Arpaguş, Fazlur Rahman’a Göre Allah ve İnsan, İstanbul 2010, s. 158. 5 Fazlur Rahman, “Felsefî Nübüvvet Kuramı”, s. 138-140. 4 Altıncı Oturum 371 Veliyyullah’ın yaklaşımındaki sıkıntıları telafi etme çabası içinde gördüğü İkbâl’in yorumlarını şu şekilde aktarmaktadır: psikolojik açıdan his, fikir ve kelimenin birbirinden ayrılmayacak şekilde birbirileriyle bağlantılı bulunmaları, bunların Peygamber’in zihninde bir defada ve birlikte doğduklarını göstermektedir. Ancak böyle bir yorum da vahyin, ilhâm ve şiire eşdeğer olduğunu ve kaynaklarının aynı olma ihtimalini gündeme getirmektedir. Fazlur Rahman bu açmazları ortadan kaldırmak amacıyla, vahyin ilâhî olmakla birlikte kaynağının Peygamber’in dışından gelmesiyle6 meseleyi çözme çabasına girişir. Bu amaçla o, Peygamber’in vahiy alma tecrübesinde şu ilkeler üzerinde durmaktadır: 1. Dinin ilkelerinin ve hedeflerinin örneklendirilmesinde Peygamber zihninin/iç kişiliğinin toplumsal şartlarla yakından bağlantısı vardır. 2. Peygamber’in aldığı vahyi kendi halkının sınırlarını hesaba katarak ifade etmesi gerekmektedir. 3. Vahyin Peygamber’deki konumu “haricî” değil de rûhsal veya içsel olmak durumundadır. Ancak içsel olmakla birlikte onun bazı fiziksel tezâhürlerden müstağni7 olduğu söylenemez. Fazlur Rahman yukarıda özetlenen vahiy teorisini sistemleştirirken bir yandan İslâm filozoflarının faal akılla ittisal ettikten sonraki Peygamber zihni ile İslâm modernistleri arasında yer alan Dıhlevî ve İkbâl’in Peygamber zihninde duygu, fikir ve kelimeye dönüşen vahyi İslâmî çerçeveden yeniden ifade etme yolunu tercih etmektedir. Nitekim o, başta İslâm filozofları olmak üzere psikolojik açıdan Peygamber’in yaşadığı tecrübe üzerinde duran düşünürleri takdir ederken kelâmcıları ise bu konuyu hiç dikkate almamalarından ötürü eleştirmektedir. İslâm filozoflarının doğrudan faal akılla ittisal eden bir Peygamber imajına karşı o, vahyi doğrudan 6 Geniş bilgi için bk. Fazlur Rahman, “Vahiy ve Peygamber”, İslâmî Yenilenme Makaleler III (trc. Adil Çiftçi), Ankara 2002, s. 27-34. Fazlur Rahman burada kendinden önceki birkaç isimden bahsetmekle birlikte aslında Hind Alt kıtası ulemasının çoğunun Peygamberlik tanımında benzer yaklaşımları paylaştıkları görülmektedir. Mesela modernist olarak bilinen Seyyid Ahmed Han (v. 1898) peygamberliğin naturalistik yorumunu benimsemekte ve peygamberliğin diğer yetenekler gibi doğuştan gelen bir yetenek olduğunu ifade etmektedir. Yani o Peygamberliği bir kimseye verilmiş bir görev değil de kişinin doğal yeteneği olarak benimsemekte ve kişinin anne karnındayken de peygamber olduğunu dile getirmektedir. Bu anlayış vahyin Peygamber’e geliş biçiminin de aracısız olduğunu, Cebrail’in de Peygamberî melekenin sembolük halini oluşturduğunu kabul etmektedir (geniş bilgi için bk. Şaban Ali Düzgün, Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizm, Ankara 1997, s. 105108). Benzer bir yaklaşım içinde bulunan Şibli Numanî (v. 1914) de nübüvveti bir iç meleke ve istidatla bağlantılı olarak anlatmıştır. Allah bazı insanlara diğerlerinde bulunmayan özel kabiliyet ve meleke bahşetmiştir. Bunlara “kuvve-i kudsiye”, “meleke-i nübüvve” adı verilmektedir. Bu niteliğe sahip kimse herhangi bir eğitim görmeden eşyanın hakikatini öğrenir. Nitekim peygamberler de bu niteliklerinden hareketle eğitim ve öğretim görmeden fesahat ve belagat gibi noktalarda yüksek dereceler elde etmişlerdir. Hatta dünya tarihini değiştirmişlerdir (bk. Sait Özervarlı, Kelâm’da Yenilik Arayışları, İstanbul 1998, s. 95-96). 7 Adil Çiftçi, Fazlur Rahman İle İslâm’ı Yeniden Düşünmek, Ankara 2001, s. 62-63. 372 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu melekten alan bir Peygamber anlayışını tercih etmektedir. Ancak melek anlayışında da onun harici bir varlığı bulunduğunu kabul eden anlayıştan ayrılmakta ve meleğin içsel bir varlık olduğunu ve yalnızca vahyin özünü ve manasını getiren bir aracı olduğu tezini ileri sürmektedir. Bu amaçla o, vahyin aracılarından olan melekle ilgili yeni yorumlar yapma yolunu seçmiş ve bu sırada kendisinden önceki yorumların yeterli olmadığı kanaatini izhar etmiştir. Bunu yaparken gerekli gördüğü Kur’an’a dönme tezini de devreye sokmuş olmakla birlikte doğrudan Kur’an’dan hareketle teori üretme yerine gerekli gördüğü ve sistemi için önemli bulduğu esaslara Kur’an’dan referans verme yolunu tercih etmiştir. Dolayısıyla o, bu konudaki yorumlarında oldukça sıkıntılı bir yol takip etmek durumunda kalmıştır. Mesela melekle ilgili olarak o, meleğin vahiy elçisi anlamında kullanılmasının uygun olmayacağı8 kanaatindedir. Nitekim bu amaçla Kur'an’da Hz. Peygamber’e vahiy getirenin “güvenilir rûh” diye tanımlanan9 “kutsal rûh” olduğunu10 ifade etmektedir. Hatta bu sırada o, konuyla bağlantılı olmayan ve Mekkelilerin Peygamber’i olağanüstü görmek istemelerini konu edinen “ona melek indirilmeli değil mi?” ya da “bu elçiye ne oluyor ki yemek yiyip çarşıda geziyor?” şeklindeki itirazlarını11 Peygamber’e melek gelmemesiyle ilgili delil olarak zikretmektedir. Aslına bu tür âyetler, Peygamber’e melek inmesini değil de inanmak istemeyenlerin ortaya koydukları bahanelerini dile getirmektedir. Yine o, melekler ile kutsal rûhun birlikte zikredildiği12 yerlerden hareketle de melek ile rûhun tamamıyla birbirinden farklı varlıklar olarak algılanmasının mümkün olmadığını belirtmektedir. Dolayısıyla o, rûhu, “melekî tabiatın en yüksek formu ve Allah’a en yakın olanı”13 şeklinde yorumladıktan sonra “Melekleri kullarından dilediğine emrinden rûh ile indirir”14 anlamındaki âyeti de rûhun meleklere ilave değil de onlar tarafından iletilen bir şey olduğunu belirtmektedir. Son âyet, ona göre meleklerin Peygamberlere rûh denilen şeyi getiren varlıklar olduğunu ortaya koymaktadır. Yani vahiy için melek gönderilmeyip, bunun yerine vahiy temsilcisinin Peygamber’in kalbine gelen rûh olduğu belirtilmelidir. Bu amaçla o kendini destekleyen “uyarıcılardan olman 8 Fazlur Rahman, Major Themes, Minepolis 1994, s. 95-96. el-Bakara 2/97-98. 10 Fazlur Rahman, Major Themes, s. 96. 11 el-Furkân 25/7. “Şâyet peygamberi bir melek kılsaydık muhakkak ki onu insan sûretine sokar, onları yine düşmekte oldukları şüpheye düşürürdük” (el-Enʻâm 6/9) âyeti de inanmak istemeyenlerin ileri sürdükleri delilleri çürütme yanında meleklerin insanlara elçilik yaptıklarında insan şekline dönüşeceklerini (temessül) ortaya koymaktadır. 12 Melekler ile kutsal rûhun birlikte zikredildiği âyetlerin mealleri şöyledir: “Melekler ve rûh rablerinin izniyle birçok emirle inerler” (el-Kadir 97/4); “Melekler ve rûh elli bin yıl süren bir gün içinde Allah’a yükselirler” (el-Meâric 70/4); “O gün rûh ve melekler sıra sıra dururlar. Allah’ın izin verdiğinden başka kimse konuşmaz” (en-Nebe’ 78/38). 13 Meselâ bk. et-Tekvîr 81/19-21. 14 en-Nahl 16/2. 9 Altıncı Oturum 373 için Kur’an’ı senin kalbine apaçık Arapça ile güvenilir rûh getirmiştir”15 anlamındaki âyetten hareketle rûhun Cebrâil’e özdeş olduğunu dile getirmektedir. Bundan başka “Deki, Allah’ın izniyle Kur’an’ı kendinden öncekini doğrulayıcı ve inananlara yol gösterici ve müjdeci olarak senin kalbine indirdiği için kim Cebrâil’e düşman olursa bilsin ki Allah da onun düşmanıdır”16 âyeti yanında “Allah dilerse senin kalbini mühürler ve böylece artık vahiy inmez”17 âyetinden hareketle de vahyin ve vahiy elçisinin rûhânî olduğunu Peygamber’e nispetinin de enfüsî (internal) olduğunu ifade etmektedir. Buradan hareketle o, Cebrâil’i insan olarak tasvir eden rivayetlerin de sahih olmayıp sonradan uydurulduğunu söylemektedir.18 Bu açıklamalardan Fazlur Rahman’ın düşüncesinde, Cebrâil’in hariçten işler yüklenen Allah’ın dışında değil de, Allah’la birlikte bulunan bir varlık olduğu anlaşılmaktadır. Diğer bir ifadeyle Cebrâil, Allah’la birlikte bulunan emrin rûhudur ve emir gibi o da Allah’la birliktedir ki bu da Cebrâil’in Allah ile aynı olmasa da O’ndan olduğunu veya O’na ait bir unsur olduğu sonucunu ortaya koymaktadır.19 Özetle vahiy, yüksekteki kitap olan Levh-i mahfûzdan sudûr edip Peygamber’in kalbine inmektedir. Böylece ilâhî mesajlar, kaynağı Allah olan bir temsilcilikten Peygamber’in kalbine ya da zihnine nüfûz eder.20 Buradan hareketle rûhun, Peygamber’in kalbinde gelişen ve ihtiyaç olunca faal hâle gelen bir kuvve, meleke ya da temsilcilik olduğu anlaşılmaktadır. Ancak Fazlur Rahman bu şekildeki yorumunun, Dihlevî ve İkbâl ile paralellik arzetmekle birlikte, onlarla aynı olmadığını ortaya koymak amacıyla vahyin kaynağının Peygamber olmadığını söylemektedir. Dolayısıyla ona göre söz konusu rûh asıl olarak yukarıdan Peygamber’in kalbine tenezzül etmektedir ki bu da vahyin kaynağının Peygamber’in dışından olduğunu göstermektedir. Bu görüş de “Kur’an’ın tümü ilk önce semâvâtın en alt tabakasına indirilmiş, sonra ihtiyaç olduğu zaman da lafzî metinler hâline dönüşmüştür” şeklindeki hadisle mükemmel bir uyum içinde olduğunu ortaya koymaktadır. Nitekim “semâvâtın en alt tabakası” da ona göre Gazzâlî ve Şah Veliyullah ed-Dihlevî tarafından Peygamber’in kalbi olarak yorumlanmıştır.21 15 eş-Şuarâ 26/193-195. el-Bakara 2/97-98. 17 eş-Şûrâ 42/24. 18 Fazlur Rahman, MajorThemes, s. 96-97. 19 Fazlur Rahman, Islam, Chicago, s. 35. Fazlur Rahman’ın melekle ilgili bu şekilde bir yoruma gitmesi onun -her ne kadar eleştirse de- İbn Sînâ’nın südur anlayışına benzer bir yaklaşım içinde olduğu tezini doğrulamaktadır. Aslında o çalışmalarında südur teorisine benzer pan-enteist teoriyi benimser bir tavır sergilemektedir. Nitekim bu konuda akla gelen isim de pan-enteist teoriyi İslâm’a uygulayan ilk mütefekkirler arasında bulunan İkbâl’dir. Fazlur Rahman da aynı coğrafyayı paylaştıkları İkbâl’in fikirlerini büyük oranda benimseyen bir düşünür olarak bu anlayışıyla ona yaklaştığını ortaya koymaktadır. 20 Fazlur Rahman, a.g.m. s. 42. 21 Fazlur Rahman, Major Themes, s. 97. 16 374 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Peygamber’in söz konusu vahyi almasına gelince, emrin rûhu Peygamber’e vahyi getirdiğinde onun vahiy tecrübesini yaşaması iç beninin (zihin ya da kalbi) topyekûn olarak varlık âlemini algılayıp içine alacak şekilde genişlemesiyle olmaktadır. Nitekim rûhsal tecrübelerden bahseden âyetlerde de Kur’an, Peygamber’in algısının yöneldiği noktayı “çok uzak” veya “nihaî” olarak isimlendirmektedir. Fazlur Rahman burada da İsrâ sûresinde geçen “en uzak mescid” ile Tekvîr sûresindeki “apaçık ufuk”u bu şekilde yorumlamaktadır. Ona göre bu âyetler Peygamber’in iç beninin genişlediğini, bütün varlık âlemini içine almayı ve içselleştirmeyi telmih ettiğini ortaya koymaktadır.22 Dolayısıyla vahiy rûhu, Peygamber’de oluşan ‘dahilî idrak’ gücüdür ve ona tarih ile mücadelede içten gelen bir yön duygusu vermiştir.23 Bütün bu açıklamalar toparlandığında onun sisteminde Kur’an’da geçen rûh kavramının, vahiy değil de rûh anlamına geldiği ve söz konusu rûhun bütün peygamberlere vahyi ilettiği fikri hâkimdir. Diğer bir ifadeyle Kur’an’da geçen “rûh” kavramı genellikle rûh anlamına gelmekle birlikte, Allah’ın emrinden olan rûhun vahy edilmesinden bahseden ifadeler vahyin özü, “rûhu’l-kudüs” ve “rûhu’l-emîn” gibi kavramlar da vahyin rûhunu ulaştıran Cebrâil manasınadır. Dolayısıyla ona göre vahiy, Allah’ın emrinin rûhudur. Bu rûhu Peygamber’in kalbine Cebrâil iletmektedir. İletme şekli rûhî, iletilen şey de vahyin özüdür. Peygamber de söz konusu vahyin özünü ihtiyaca binâen tedricî olarak lafza çevirendir. O –genel ulemanın aksine- vahyin fiziksel değil de içsel/rûhsal olduğu düşüncesini şu şekilde dile getirmektedir: vahyin gelişinin yaygın kabul gören anlatımı Muhammed ile Kur’an arasındaki ilişkinin mekanik ve dışsal bir tablosunu veriyordu. Cebrâil neredeyse aynen mektup dağıtan bir postacı gibi geliyor ve Allah’ın mesajlarını Peygamber’e iletiyordu. Hâlbuki Kur’an meleğin Hz. Muhammed’in kalbine nüzul ettiğini söylemektedir. Dolayısıyla Kur’an’ın tamamen Allah kelâmı olduğunda şüphe bulunmamakla birlikte Peygamber’in kalbine gelmiş ve onun dilinden akmış olduğundan ötürü dilsel açıdan tamamen Hz. Peygamber’in sözü olduğu kabul edilmelidir.24 “Vahyi önceden almak ve hemen sahip olmak için dilini kıpırdatıp durma! Onu derli toplu hâle getirip sonra da okumak bizim işimiz. Bundan dolayı sen sadece ne zaman biz onu okursak, okunuşunu takip et. Sonra açıklamasını yapmak bize düşer”25 mealindeki vahyin nasıllığına ışık tutan âyeti o, kendi tezini destekleyecek tarzda bağlamından çıkararak yorumlamaktadır. Ona göre âyet, Peygamber’in vahyi muhâfaza etme ya da 22 Fazlur Rahman, “Kur’an’ın Başka Dillere Çevrilmesi” (trc. Adil Çiftçi), İslâmî Yenilenme Makaleler II, s. 46. 23 Çiftçi, Fazlur Rahman İle İslâm’ı Yeniden Düşünmek, s. 81. 24 Fazlur Rahman, “Eyüp Han Döneminde Bazı İslâmî Meseleler” (trc. Adil Çiftçi), İslâmî Yenilenme Makaleler IV, Ankara 2003, s. 105. 25 el-Kıyâme 75/16, 19. Altıncı Oturum 375 kendindeki vahiy rûhunun onu götüreceği yönden farklı bir yöne götürme gayreti içinde sıradan insanî iradesiyle dilini kıpırdattığını göstermektedir. Fakat Allah, söz konusu âyetle Peygamber’in bu şekildeki araya girme teşebbüsünü doğru bulmadığını ifade etmektedir. Bu durum, vahiy olayının Peygamber’in şuurlu şahsiyetinin tamamıyla dışındaki bir kaynaktan geldiğini göstermek yanında, işitilen kelimelerin zihnî olup akustik olmadığını da ortaya koymaktadır. Çünkü rûh ve ses onun içindedir ve şüphesiz vahiy bir yandan Allah’tan sudûr ederken, diğer taraftan da Peygamber’in kişisel benliğiyle yakından alâkalıdır. Bütün bu esaslar da vahiy temsilciliğinin tamamıyla hâricî olduğunu düşünen geleneksel yaygın görüşü doğru kabul etmenin mümkün olmadığını göstermektedir.26 Ancak âyetin bizzat yorumdan değil de Kur’an’dan hareket etmek meselenin anlaşılması açısından daha faydalı olacaktır. “Ey Muhammed! Onu tekrarlamak için dilini kıpırdatıp durma! Onu senin kalbine toplamak ve okutmak Bize düşer. O hâlde Kur’an’ı okuduğumuzda onun okunuşunu takip et! Sonra onu açıklamak Bize düşer” anlamındaki âyet yanında “Kur’an’ın sana vahyi henüz tamamlanmadan onu okuma konusunda acele etme!”27 ve “Kur’an’ı senin kalbine iyice yerleştirmek için bölüm bölüm indirdik, 26 Fazlur Rahman, Major Themes, s. 99-100. Vahiy konusunda Fazlur Rahman’a yakın görüşler beyan eden Abdülkerim Süruş da bu âyeti delil olarak kullanıp Peygamber’in âyetleri tekrarlamaya ihtiyacının olmadığını ve hatta o sıradan bir insan olmadığından mekanik bir tekrarlama yapmasının gerekmediğini ifade etmektedir. Yani vahiy Peygamber’den aktığından onun vahyi muhafaza etmesi değil kendine nakledilen manayı lafza çevirmesi gerekmektedir (Abdolkarim Soroush, “Islam, Revalation and Prophethood”, http://www.drsoroush.com/English/Interviews/E-INT-20090504Shie-Paris.html ). Aslında âyetin işaret ettiği noktalar Fazlur Rahman ve onun gibi düşünenlerin yorumladığı şekilde Peygamber’in onu başka bir yere götürmesinden ziyade şu esasları içermektedir: - Kur’an Hz. Peygamber’in kalbine inmiş, Peygamber de onu takip etmiştir. Ancak kalbe inme doğrudan Peygamber’in zihni ya da kişisel benliğinin vahyi ifade etmede rol oynadığını ifade eden bir delil hükmünde değildir. Nitekim âyetin devamında Hz. Peygamber’den acele etmemesinin istenmesi, vahiy esnasında Kur’an’ın dinlenebilecek ses ve tilâvet edilebilecek kelime ve cümlelerden ibaret olarak ona vahy edildiğini göstermektedir. - Vahyin kalbe inmesi ve takipte acele edilmemesi uyarısı, Kur’an’ın yalnızca mânâsının değil de lafzının da Peygamber’in zihninde vahyin sahibi tarafından toplanmış ve yeri geldikçe müşkil noktalarının açıklanmış olduğunu izah etmektedir. - Peygamber’in acele etmesi onun tebliğle mükellef bulunduğuna işaret etmektedir. Peygamber’in bu şekilde sorumluluğunun farkına vararak davranış modu sergilemesi, onun vahyi aynen alıp tebliğ etmesi gerektiği bilincinde olduğunu göstermektedir. Nitekim âyettte bu konuda teminatın gündemde olması da, Peygamber’in aldığı vahyi tebliğ etmede herhangi bir ekleme çıkarma, mânâyı lafza çevirme gibi katkı ya da müdahalesinin bulunmadığını ortaya koymaktadır. - Bütün bu esaslar, vahyin tenzili sırasında Cebrâil’in vahyi Peygamber’e okuduğu, Peygamber’in de onu dinlediği ve kendisine okunduğu şekilde vahyi okuması gerektiği bilincinde olduğunu ifade etmektedir. Bu durum âyetin, üç hususa önem verdiğini göstermektedir: Birincisi vahyin Peygamber’in kalbine yerleştirilmesi ve okunması; ikincisi Peygamber’in kalbe yerleştirilen şeyi aldığı şekliyle okuması; üçüncüsü onun mânâsının yorumlanıp izah edilmesidir (İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, İstanbul 1986, IV, 449; ayrıca bk. Zeki Duman, Vahiy Gerçeği, Ankara 1997, s. 72-73). 27 Tâhâ 20/114. 376 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu ağır ağır okuduk”28 şeklindeki âyet de vahyin içeriği ve Peygamber’e okunmasıyla ilgili bilgi vermektedir. Dolayısıyla ilk âyet yanında diğerleri de vahyin tenzilinin nasıllığını anlatmaktadır. Cebrâil Kur’an’ı Peygamber’in kalbine indirirken okumakta, Hz. Peygamber de onun okuyuşunu takip etmektedir. Hatta ilk âyette Peygamber Cebrâil’i takip etmede acele ettiğinden kıraatin sonunu beklemesi istenmektedir..29 Bu durum Kur'an’ın ilk indiği zamanda Fazlur Rahman’ın düşündüğünün aksine lafız ve mana bütünlüğünde olduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü Kur'an ısrarla vahyin okunmasından bahsetmektedir. Okuma vahyin lafzının Peygamber dışında oluşup geliştiğini göstermektedir. Okunan şey mana değil sözdür, dolayısıyla vahyin okunması onun tenzil sırasında lafza çevrildiğini ortaya koymaktadır. Geleneğin bu konudaki yorumuna katılmayan Fazlur Rahman, başlangıç merhalesindeki Ehl-i sünnet düşüncesinin, “Kur’an hem tamamıyla Allah kelâmı, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed’in kelâmıdır” diyecek fikrî yeterliliğe sahip bulunmadığını kabul etmektedirler. Ona göre Kur’an söz konusu iki husustan da açık bir şekilde bahsetmektedir. Vahiy Hz. Peygamber’in kalbine geldiğine göre meleği fiziksel bir varlık olarak tasvir etmek doğru değildir. Hz. Peygamber hadislerde görüldüğü üzere dışa aksettirilmiş bir şahsı algılamış olabilir, ama Kur’an bu hususla ilgili olarak dışa aksettirilmiş bir varlıktan bahsetmez. Ancak mi‘rac gibi özel tecrübelerde Peygamber’in yüksek ufukta bir varlığı gördüğü konu edinilmekle birlikte, bu da mânevî bir tecrübedir. Dolayısıyla Ehl-i sünnet Hz. Peygamber’in vahyi alış tecrübesini akustik ses ve kulak vasıtasıyla olduğunu söyleyerek meleği kendi dışında fiziksel bir varlık hâline getirmiştir. Bu da onların kalbe gelen melek ya da rûhu tamamıyla dışarıda bulunan fiziksel bir aracı olarak görmelerini sağlamıştır.30 Bu anlayışa göre Hz. Peygamber’in nübüvvet misyonunu gerçekleştirebilmesi için, vahyin ve vahyi getiren emrin rûhunun postacı gibi işlev görmesi gerekmektedir. Yine aynı düşünceye göre melek, vahyi Peygamber’e onun bir dahli olmayacak şekilde getirmiştir. Fakat Peygamber’in, teyp gibi vahyi aldığını ya da meleğin postacı gibi mekanik bir şekilde vahyi getirdiğini ileri sürmek neticeye ulaştırmayacak bir anlayıştır. Toplumsal şartlar dikkate alındığında Peygamber’in değişik olaylar karşısında meleğin kendisine vahiy getirmesini beklemesi, kendisinin ona cevap vermesi şeklindeki mekanik bir ilişkisi içinde olması doğru değildir. Aslında Allah, Peygamber’i yaşadığı iç sıkıntıları ve toplumsal imkânlar vasıtayla değil de, doğrudan görmektedir. Dolayısıyla görmenin doğrudan olması gibi 28 el-Furkân 25/32. Geniş bilgi için bk. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul: Eser Neşriyat, VIII, 5480-5481; Muhammed A. Draz, En Mühim Mesaj Kur’ân [trc. Suat Yıldırım], İzmir 1994, s. 30-31; Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan (trc. Süleyman Ateş), Ankara: Kevser yay. s. 170; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1991, X, 175-176) 30 Fazlur Rahman, İslâm (trc. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), Ankara 1996, s. 42-43. 29 Altıncı Oturum 377 mukabelenin de mekanik değil de doğrudan olması gayet tabiidir. Allah’ın rûhu ya da vahyin rûhu doğrudan doğruya Peygamber’in zihniyle irtibat kurup onda ilâhî olanla insanî olanın tümünü kavrama kapasitesi sağlamıştır. Bu güç salt olarak Peygamber’in kendi çabalarının ya da zihnî faaliyetlerinin bir ürünü olmayıp, kendi dışından gelmişse de uygulaması Peygamber’in zihninin ve toplumsal şartların içinden süzülüp ortaya çıkmıştır.31 Bu anlayışa paralel olarak o Kur’an’ın Kadir gecesinde nüve olarak indirilip zaman içinde olayların akışına göre gelişmesi hâdisesini; nüve olarak indirilen vahyin, toplumun ahlâkî sorunlarına ilâhî alanda mukabelede bulunması ve Peygamber vasıtasıyla çözümlemeye başlaması şeklinde anlamaktadır. Çünkü bu mukabele potansiyel olarak bir defada vukû bulmakla birlikte açılımları Peygamber’in şartlarına göre zaman içinde oluşmaktadır.32 Mananın ilahî olmakla birlikte lafzın toplumsal şartlar muvacehesinde Peygamber’e ait olmasını izah ederken o, lafzın sadece sıradan anlamda dille ilgili bir husus olmayıp Kur’an’daki kelâmî, ahlâkî, hukukî ifadeleri, örnekleri ve uygulamaları da içine alan kapsamlı bir mesele olduğunu söylemektedir. Dolayısıyla bunlar kaynak olarak Allah’tan olmakla birlikte aynı zamanda Peygamber’in ifadeleri, örnekleri ve uygulamalarıdır. Yani vahyin rûhu, Peygamber zihninin ve toplumsal şartların rengini almış tezâhürlerinden oluşmaktadır. İlâhî olduklarından şüphe edilmemekle birlikte, emrin rûhu Peygamber’in kendi tarihselliği içinde oluştuğundan başka tarihselliklerde kullanılmaya, başka şekil ve uygulamalara dökülmeye müsâittir. Bu da onun ilâhî olduğundan şüphe edilmemekle birlikte “ebediyen geçerli tek dışa vurum” olmadığını göstermektedir.33 Dolayısıyla Peygamber, emrin rûhunu içinde bulunduğu toplumun yerleşik değer örgülerine dinî içerik katarak yeni bir çerçeveye yerleştirmiş bir şahsiyettir. Bu sırada o, içinde bulunduğu toplumun değer yargılarının bir kısmını tamamen ilga edip bir kısmını da değiştirerek bünyeye almıştır. Ancak bunu yaparken Peygamber, toplumun normal işleyişinde ciddî ahlâkî sorunlar ortaya çıkmadıkça müdahalede bulunmamıştır. Bu da marufun vahyin bir unsuru hâline geldiğini göstermektedir. Bu şekildeki konumuyla Peygamber de toplumu harekete geçirmeye ve ilâhî modele göre düzenlemeye çalıştığından soyut genellemelere dalmak yerine tarihselliğinin bütün imkânlarını kullanmıştır. Çünkü Allah konuşmakta, o da bu konuşmadan hareketle belli bir tarihsel ortamda hareket etmektedir. Dolayısıyla mesaj, hem geçmişin hem de kendi ortamının rengini aldığından doğru 31 Fazlur Rahman, Metodoloji Sorunu (trc. Salih Akdemir), Ankara 1995, s. 60; Adil Çiftçi, a.g.e. s. 88. Fazlur Rahman Ehl-i sünnet’in geldiği noktayı eleştirmekte ve yetersiz bulmakta, kendi görüşünü şu şekilde ifade etmektedir: Kelâm bizzat vahiyle birlikte verilmiştir. Dolayısıyla Kur’an salt ilâhî kelâmdır ve aynı ölçüde de Hz. Muhammed’in iç kişiliğiyle yakından ilişkilidir. Ancak onun Kur’an’la olan ilişkisi mekanik bir şekilde kavranamaz. İlâhî kelâm Hz. Peygamber’in kalbinden süzülerek dışarı akmıştır (Fazlur Rahman, İslâm, s. 45). 32 Çiftçi, a.g.e. s. 82. 33 Çiftçi, a.g.e. s. 84-85. 378 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu anlaşılması için tarihsel bağlamın ötesine gitmek gerekmektedir. Çünkü onun gayesi ebediyen geçerli olacak hukukî hükümler ortaya koymaktan ziyade ahlâkî yargılarda bulunmaktır.34 Bütün bu izahlar, Fazlur Rahman’ın İbn Sinâ’nın vahiy anlayışından hareket ettiğini, ancak Peygamber’in doğrudan faal akılla ittisalini değil de Cebrail’in rûhî olarak vahyi Peygamber’in kalbine ya da zihnine aktardığı, Peygamber’in de kaynağı ilahî olan bu özü kendi tarihselliğine uygun olarak lafza çevirdiği ve bu lafzın tüm zamanlar için geçerli yegâne lafız olmadığı kanaatinde olduğunu göstermektedir. Aslında vahyin Allah ile Peygamber arasındaki boyutunun nesnel değil de öznel çerçevede vuku bulması bu meselenin anlaşılması ve izah edilmesinde zor bir boyutun bulunduğunu ifade etmektedir. Ancak meselenin gabya taalluku ve öznelliği izahını zorlaştırsa da imkânsızlığını göstermemektedir. Nitekim İslâm düşüncesinin geçmiş tecrübesini böyle bir yaklaşımın tabii sonucu olarak değerlendirmek gerekmektedir. Nitekim bu amaçla geçmişte vahyin durumu ve lafza dönüştürme işinin kim tarafından gerçekleştirildiğine dair üç farklı görüş ileri sürülmüştür: 1. Vahiyde lafız ve mana müşterektir. Allah vahyi lafız ve mana bütünlüğünde Cebrâil’e bildirmiş, o da herhangi bir dahli olmaksızın bu vahyi aynen Peygamber’e bildirmiştir. 2. Cebrâil yalnız manayı indirmiştir, Peygamber bu manaları kavrar, lafza çeviren Peygamber’dir. Delil “Şüphesiz Kur’an âlemlerin Rabbinin indirmesidir ki rûhu’l-emin onu senin kalbine uyarıcılardan olman için apaçık Arap diliyle indirmiştir” (eş-Şuarâ 26/192-195) anlamındaki âyetlerdir. 3. Cebrail’e yalnızca mana verilmiş o bu manaları lafza çevirerek Peygamber’e bildirmiştir.35 Bu konudaki delil de “Hiç şüphesiz Kur'an şerefli elçinin sözüdür” (el-Hakkâ 69/40) anlamındaki âyettir. Bu üç görüş vahyi anlama açısından muhtemel yollar olarak geçmiş İslâm düşünce tarihinde gündeme gelmiş olmakla birlikte genel kabul ilki, yani lafız ile mananın müşterek olarak Allah tarafından yapılması şeklindeki anlayıştır. Bu durum İslâm düşünce geleneğinde birçok mütefekkir ve saha tarafından genel kabul görmüş bir meseledir. Ancak genel kabulün dışında meselenin aklî ve naklî izahlarına bakmak konunun anlaşılmasını kolaylaştıracaktır. Bu amaçla klasik kelâm yöntemiyle hareket ederek önce meselenin naklî boyutuna daha sonra da aklî boyutuna geçmek isabetli olacaktır. Naklî boyutun temelinde de Fazlur Rahman’ın sisteminde temel dinamik vazifesi gören tarihin vahyi anlamlandırmadaki fonksiyonu nedir? Sorusunu sormak gerekmektedir. Bu da İslâm geleneğinde nüzül sebeplerinin vahyi ifade etme ya da anlaşılmasındaki etkisinin ne olduğu sorusu34 35 Fazlur Rahman, Metodoloji Sorunu, s. 22-23; Çiftçi, a.g.e. s. 87-88. Suyutî, el-İtkân, I, 103-104. Altıncı Oturum 379 nu sormayı gerektirmektedir. VAHYİN NASILLIĞININ DEĞERLENDİRİLMESİ Fazlur Rahman vahyin tedrîciliği ve anlaşılmasında toplumsal şartların önemli olduğunu “Kur’an tarihsel bir ortama Peygamber’in zihni vasıtasıyla Allah’ın mukâbelesidir”36 şeklindeki sözleriyle ifade etmektedir. Yani onun “nüzûl sebebiyle amaçladığı şey, Kur’an’ın doğuşunun bağlam ve fikirlerinin toplumsallığa dökülüş tarzıdır.37 Fakat kendisinin de ifade ettiği üzere âyetlerin nüzûl sebebiyle ilgili mevcut rivayetlerin çoğu çelişkili ve karmaşıktır.38 Nitekim tefsir âlimleri de âyetlerin anlaşılmasında ve yorumunda genellikle esbâb-ı nüzûle başvurmuşlardır. Ancak onlar bu sırada nüzûl sebebinden hareketle Kur’an’ın nâzil olduğu ortamı sınırlandırmayı kastetmek yerine Kur’an’ın târihî evveliyâtını ve nâzil olduğu muhiti dikkate alarak Kur’an’ın getirmiş olduğu mesajın gerçek mânâsını anlamaya çalışmışlardır.39 Yani Allah, melek ve Peygamber şeklindeki tenzîl eden vahyin yorumlanmasında, toplumsal şartlara tekâbül eden esbâb-ı nüzûl geçmişten beri kendisine müracaat edilen araçlar arasında yer almakla birlikte hiçbir zaman anlamın belirlenmesinde etkin bir ilke olarak fonksiyon icra etmemiştir. Fazlur Rahman ise esbab-ı nüzülü etkinlik alanını genişleterek doğrudan fonksiyonel kılabilmek için Allah -Cebrâil- Peygam36 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, Chicago/London 1982, s. 8 (Esbâb-ı nüzûlün âyetlerin yorumundaki etki ve katkısıyla ilgili eski ve yeni birçok çalışma vardır. Konuyla ilgili yeni çalışmalardan bazısı şöyledir: Ahmed Nedim Serinsu, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, İstanbul 1994; a. mlf. Tarihsellik ve Esbâb-ı nüzûl, İstanbul 1996). Aslında başka bir yerde Fazlur Rahman’ın kendisi de esbâb-ı nüzûlün Kur’an’ın arka planı olduğunu ve bu tür rivayetlere vahyin bir nevi cevabı olarak değerlendirilmesini teklif etmektedir. Fazlur Rahman’ın esbâb-ı nüzûlle ile ilgili buradaki düşüncelerinden farklı görüşleri için bk. Fazlur Rahman, “Allah’ın Elçisi ve Mesajı” (trc. Adil Çiftçi), Allah’ın Elçisi ve Mesajı: Makaleler I, Ankara 1997, s. 53-55. 37 Çiftçi, a.g.e. s. 116. 38 Fazlur Rahman, Islam and Modernity, s. 17. 39 Fazlur Rahman, “Kur’an’ı Yorumlama” (trc. Osman Taştan), İslâmî Araştırmalar, Ankara 1987, sy. 5, s. 101. Aslında Fazlur Rahman âyetlerin nâzil olduğu şartlar ve ortam hakkında bilgi veren nüzûl sebebini, üzerine hüküm bina edilecek illet olarak yorumlamaktadır. Fakat klasik yaklaşımda nüzûl sebebi illet değil de âyetin yorumlanmasındaki dinamikler arasında yer almaktadır. Yani nüzul sebebi âyetin anlamını pekiştirir, hükmün anlaşılmasına ve hükmün konulmasına neden olan hikmetin ne olduğunun bilinmesine yardımcı olur. Fakat onun âyetin ihtiva ettiği hükmü ve mânâyı belirleme ve sınırlandırma vasfı yoktur (bk. Adnan Koşum, Nasları Anlama ve Yorumlamada Yöntem Sorunu, İstanbul 2004). Nitekim bugünkü çalışmalar da, tarihsellikte illet ile amacın birbirine karıştığı sonucunu ortaya koymaktadır. Yani illet ile amacın keyfî olarak tespit edilmesi doğru değildir. Dolayısıyla zamanın değişmesiyle ahkâmın değişmesi ilkesini yalnızca nasta illetin belirlendiği durumlarda devreye sokmak mümkündür. Yani nasta illetten bahsedilmemişse, illet budur denilip ahkâmın değişmesine gidilemez. Çünkü kişi illete karar verirken kendi birikimi ve tarihsel ortamıyla karar vermektedir. Tarihselcilik açısından ifade edilirse kişi belli tarih diliminden ve kendini çevreleyen ortamdan hareketle illet tespitine gittiğinden tabiî olarak nesnel bir sonuca varmaktadır. Bu da doğru değildir (bk. Sait Şimşek [müzâkere], Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu, Bursa 2005, s. 48; ayrıca bk. Mehmet Paçacı, “Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?”, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara 2002, s. 53-79). 380 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu ber şeklindeki süreçte Peygamber zihninin faal olmasını toplumsal sebeplerle bağlantılı kılmıştır. Dolayısıyla geleneksel anlayışta toplumsal şartların cereyanında Peygamber, Allah’tan mesaj beklerken Fazlur Rahman’ın sisteminde kaynak ilâhî olmakla birlikte Peygamber zihni bu şartlara göre vahyi ifade edebilmektedir. Dolayısıyla geleneği değerlendirirken toplumsal şartları dikkate almadığı şeklinde bir eleştiriye gitmek yerine geçmiş tarih anlayışının farklılığından bahsetmek gerekmektedir. Çünkü geleneksel ilmî disiplinlerin tarih ve esbâb-ı nüzûl anlayışıyla Fazlur Rahman’ın ortaya koyduğu tarih anlayış arasında derin farklılıkların bulunmaktadır. eş-Şuarâ sûresinde vahyin Peygamber’in kalbine inmesi onun Peygamber tarafından lafza çevrilmesine sebebiyet verme ihtimali üzerinde durmak amacıyla âyet incelendiğinde şu sonuçlara ulaşılır: Cebrâil’in Kur’an’ı tenzîli, “ilâ kalbike” olarak değil de “alâ kalbike” şeklinde ifade edilmesi iki açıdan önemlidir. Birincisi tenzilin “alâ” harfi cerriyle kullanılması mânâsının “hâkim olma ve kuşatma” şeklinde olduğunu ortaya koymaktadır. Cebrâil tarafından tenzîl edilen vahiy, insanın içine doğan ve aklına gelen diğer sıradan düşüncelere benzemediğinden Peygamber’in kalbine bir noktadan ilişmek yerine kalbi tamamıyla istilâ etmektedir. Vahyin Peygamber’in kalbini tamamıyla kuşatması da ondaki diğer his ve idraklerin tamamını devre dışı bıraktığını ortaya koymaktadır. Bu da vahyin, karşı konulması imkânsız zarurî bir ilim olduğunu göstermektedir. İkincisi “alâ kalbike” Hz. Peygamber’in vahyi Fazlur Rahman’ın eleştirdiği şekilde söylemeye memur olduğunu göstermektedir. Çünkü onun dediği gibi Cebrâil vahyi Peygamber’in kalbine mânâ olarak getirip Hz. Muhammed de lafız şeklinde ifade etmiş olsaydı, âyetin “alâ kalbike” (senin kalbine) yerine “alâ kalbî” (benim kalbime) şeklinde ifade edilmesi gerekirdi. Bu da Hz. Muhammed’in vahyi alırken Allah’ın bildirdiği şekilde alıp tebliğ etmek dışında bir katkıda bulunmadığını ortaya koymaktadır.40 Kur'an’ın “Şerefli bir elçinin sözü olması”41 durumuna gelince söz konusu âyet Kur'an’da iki yerde geçmektedir. Birisi Hakka suresindedir ki ilgili âyetin devamında Kur'an’ın şair ve kahin sözü olmadığının vurgulanması bu elçinin beşer vasfından ötürü Hz. Peygamber olma ihtimalini gündeme getirmektedir. Tekvîr suresinde ise şeytanın sözü olmadığının ifade edilmesi, söz konusu kavlin nispetinin Cebrâil’e ait olmasını muhtemel kılmaktadır. Bu durum, Kur'an’ın aracılar vasıtasıyla nakledilmesi, sözün Cebrâil ve Peygamber’e nispetinin caiz olmasını göstermektedir. Böylece bu âyetler kavlin nakleden aracılara nispetini gündeme getirerek dolaylı olarak Kur'an’ın şair, kahin veya şeytanın sözü olamayacağını da ifade etmektedir. Kur'an’ın Allah kelâmı olmakla birlikte kavlin elçiye nispet edilmesinin nasıllığı incelendiğinde şöyle bir durum ortaya çıkmaktadır: Söz konusu âyetlerde Cebrâil Allah’tan aldığı vahyi Peygamber’e 40 41 Elmalılı, a.g.e. I, 433-434. el-Hakkâ 69/40-41; et-Tekvîr 81/19. Altıncı Oturum 381 ulaştıran, Peygamber de insanlara ulaştıran aracılar olmaları açısından kendilerine kavl nispet edilen elçilerdir. Yani Cebrâil’e vasıta olmasından ötürü nisbiyyet verilmişse de o, kelamın sahibi veya inşa edicisi değildir. Dolayısıyla elçiye vasıta olması hasebiyle kavl nispet edildiği halde kelâm nispet edilmez. Nitekim bu durum bir haberi ve şiiri nakledene naklettiğinden dolayı söz nispet edilse de sahibi ve inşa edicisi olma vasfı yüklenmemesine benzemektedir. Nitekim günlük hayatta da bir olayı nakledene naklettiği şeyin sözü kendisinden duyulması açısından nispet edilse de sözün gerçek sahibi olduğu söylenmez. Dolayısıyla vahyi inşa eden kelâm haline getiren vahyin sahibi olduğundan vahy ve kelâm ona ait olmakla birlikte nakledene de taşıyıcılıktan ötürü kavl nispeti yapılmıştır.42 Bundan başka Kur'an’ın bizzat kendisinin birçok defa Kur’an’ın Arapça olduğunu beyan etmesi,43 lafza çevirenin Peygamber olmadığını ortaya koymaktadır. Çünkü Kur’an’ın böyle bir durumu ısrarla vurgulaması, indirilmeden önce vahyin sahibi tarafından inşa sürecinden geçirilerek Arapça kılınıp iletildiğini göstermektedir. Nitekim Arapça olmak manaya değil lafza ait bir durumdur ve Arapça olduğunu bildirilmesi onun lafız ve mana birlikteliğinde tenzilini göstermektedir. Yine Kur’an’ın kendi ifadeleri de onun mânâ yanında lafız itibariyle de Allah’tan olduğunu belirtmektedir. Mesela Peygamber’e hitaben “De ki” diye başlayan âyetlerde Arap selîkasına sahip kişilerin kolayca kavrayabilecekleri latîf bir hedefin bulunduğu kabul edilmektedir. O da hitâbın Resûlullah’a yönelik olması, ona ne söyleyeceğinin öğretildiğini izah etmektedir. Nitekim “De ki” ifadesinin Kur’an’da üç yüzden fazla yerde tekrar edilmesi, okuyucunun Hz. Peygamber’in vahiy konusunda hiçbir dahlinin bulunmadığını hatırlamasına vesile olmaktadır. Yine söz konusu durum Hz. Peygamber’in ne kelime ne de cümle üzerinde tasarrufu bulunmadığını da göstermektedir. Çünkü o hitabı alan, yani bizzat kendisi muhataptır, konuşan ve düşündüğünü söyleyen değildir.44 Bundan başka vahyin indiği ortamla ilgili fiilî durum incelendiğinde vahyin bazen sık aralarla üst üste geldiği bazen de beklenildiği halde gelmediği durumlarla karşılaşılmaktadır. Bu durum da vahyin öz veya ilke olarak Peygamber’in kalbine inen bir manadan ibaret olmadığını ortaya koymaktadır. Özellikle ifk hâdisesinde münafıkların Hz. Âişe’yle ilgili iftiraları ve bu konuda yapılan dedikodular karşısında Hz. Peygamber’in, sabırla kendisine vahiy gelmesini beklemesi, onun vahyi iletmede teyp gibi bir konumda bulunduğunu göstermektedir. Hatta bu bekleme bir ay kadar 42 Ragıb el-İsfehanî, el-Müfredât, “kavl” mad. Yûsuf 12/2; er-Raʻd 13/37; Fussılet 41/3; eş-Şûrâ 42/7; ez-Zuhruf 43/3. 44 Subhi es-Sâlih, Kur’an İlimleri (trc. Said Şimşek), Konya ts. Hibaş Yayınları, s. 26. Bütün bu esasların dışında Kur’an’da Peygamber zamanındaki Arapça’da kullanılmayan veya yabancı ve farklı lehçelerden sözcüklerin bulunması da düşünülenin aksine Peygamber’in vahye herhangi bir dahlinin bulunmadığı gerçeğini desteklemektedir (Zeki Duman, Vahiy Gerçeği, s. 73). 43 382 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu sürmüş, Peygamber gerçeği bildiği ve tahmin ettiği halde Allah Teâlâ’nın kendisini haberdar etmesini sabırla beklemiştir. Dolayısıyla Allah, Peygamber’in sıkıntılarını görmekte ve o sıkıntılara vahiyle karşılık vermektedir. Nitekim söz konusu bekleyişin ardından Nûr sûresinin baş tarafının nâzil olmasıyla Hz. Âişe’nin mâsumluğu ortaya çıkmıştır.45 Bütün bunların yanında Kur’an’ın muciz oluşu da onun lafza çevrilmesinde insanî unsurun bulunmadığını ortaya koymaktadır. Nitekim Kur’an’ın kendisi, bir benzerinin insanlar tarafından yapılamayacağını söyleyerek meydan okumuş ve insaniyetin bundan aciz olduğunu beyan etmiştir. Bu da onun mana açısından olduğu kadar dil ve lafız yönünden de muciz olduğunu göstermektedir. Vahiyle bağlantılı bir kavram olan nebî de insanlar arasından Allah’ın kendisine vahyettiği sözleri olduğu gibi en ufak ayrıntısına kadar belleyip ümmetine aktaran kimse anlamına gelmektedir. Çünkü bir kelimesi bile değiştirilmeden ümmete aktarılmak üzere gelen Kur’an’ı ezberlemek Peygamber’in en önemli görevlerinden biridir.46 Lafız inşa edenin kim olduğuna dair sorulan soru ve Kur’an’ın meseleyle ilgili yorumlarından sonra aklî delile geçilirse lafzı inşa etmenin manaya göre gerçekleşeceğinden hareketle bizzat manayı ortaya koyanın lafızları tercih etmesinin gerekliliği kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Diğer ilahî kitaplardan farklı olarak Kur’an’ın, ilahî iradeyi olduğu gibi aktarma yönünden özel bir değere sahip olduğu kabul edilmektedir. Bu da Kur’an’ın lafız veya mana açısından inşasının kelâmın sahibi tarafından gerçekleştirildiğini, aracılar vasıtasıyla fizikî âleme indirildiğini ve bu sırada herhangi bir haricî müdahalenin söz konusu olmadığını göstermektedir. Böyle olmasından ötürü de ilahî kelâm Allah’tan Cebrâil’e ulaşması sırasında herhangi bir değişikliğe maruz kalmadan nakledilmektedir. Aracı konumunda bulunan Cebrâil’in veya Hz. Muhammed’in inşayı gerçekleştirdiği düşünülse bile onların konum ve durumları dikkate alındığında Allah’ın kelâmını O’nun ilim ve iradesi muvacehesinde tam anlamıyla lafza dökebilme imkân ve kapasitelerinden bahsetme imkânı bulunmamaktadır. Buna rağmen inşa ettikleri var sayılsa bu defa da kelâmın Allah’a değil de vahyi inşa eden Peygamber veya Cebrâil’e atfedilmesi gerekir. Dolayısıyla Kur'an, Allah kelamıysa onu inşa eden ve lafza çeviren de aracılar değil bizzat Allah olması gerekir. Yine vahyin tenzil sırasında okunması ve dilinin Arapça olduğunun vurgulanması onun manen rivayet edilmiş olmasının imkânsızlığını ortaya koyan hususlardır. Nitekim okuma mananın lafza çevrildiğini gösterdiği gibi dil de onun lafzen vahyedildiğini ortaya koymaktadır. 45 Buhârî, “Şehadât”, 15; “Îmân”, 13, 18; “İ’tisâm”, 38; “Tevhîd”, 35, 53; Müslim, “Tevbe”, 5658. 46 Izutsu, a.g.e. s. 169-171. Altıncı Oturum 383 SONUÇ Sonuç olarak Fazlur Rahman’ın çabası takdire şayan kabul edilse de yorumlarının bugüne uygulanma imkânının olmadığının altının çizilmesi gerekmektedir. Çünkü o, “Bu çağ kendi İbrahim’ini arıyor” şeklindeki İkbal’in sözüne kulak veren aksiyoner bir düşünür olarak İslâm’ın yaşadığı çağa hitap etmesi gerektiğini söylemiş ve bunun çaba ve sıkıntısını hayatı boyunca çekmiştir. Ancak yorumlarının eleştirdiği geleneğin yerine ikame edebilecek seviyeyi yakalamış olduğunu ifade etmek mümkün görünmemektedir. Bu da onun toplumsal değişimin temel dinamiği olan Kur'an’a dönme teorisinin gerekliliğine vurgu yapmakla birlikte yorumlarında buna riayet edememesinden kaynaklanmaktadır. Özellikle vahyin aracısı konumundaki melekle ilgili değerlendirmelerine Kur'an-ı Kerîm’den destek ararken bu husustaki açmazları çok bariz olarak hissedilmektedir. Dolayısıyla bu konuda o, geçmiş ulemayla ilgili olarak “kendi felsefelerini Kur'an’a giydirdiler” şeklindeki yorumun çerçevesine maalesef kendisi de girmiştir. Yine İbn Sinâ’dan hareketle felsefe ile dini mezceden bir yorumcu olarak onun Peygamberlik anlayışı incelendiğinde yeni bir sistem kurabildiğini söyleme imkânı bulunmamaktadır. Nitekim o, incelediği düşünürleri anlama, analiz etme ve aktarmada oldukça iyi bir düzeyi yakalamış olmakla birlikte aynı başarıyı onlara alternatif yeni bir sistem kurmada gerçekleştirdiğini söylemek zordur. Mesela İbn Sinâ ve Molla Sadra’yla ilgili yorumlarında onda analiz eden ve tetkik eden zihin yapısını görmek mümkünse de onlara alternatif olarak sunduklarında aynı başarıyı yakaladığından bahsetme imkânı yoktur. Meseleyi daha anlaşılır kılmak amacıyla onun eleştiri ve önerilerini gözden geçirmek anlaşılır olmayı sağlayacaktır. Örneğin o, İbn Sinâ’yı Peygamber’in doğrudan faal akılla ittisal etmesi şeklindeki peygamberlik anlayışını harici ve aracı bir unsur bulunmaması açısından eleştirirken kendisi alternatif olarak bir elçinin varlığını gerekli görse de söz konusu elçinin haricî olmayıp tamamen dâhilî olduğunda ısrar etmektedir. Hatta bu aracının tanım ve isimlendirilmesinde de Kur'an âyetlerini kendi tezini destekleyecek şekilde ilkesiz bir tarzda yorumlamaya gitmektedir. Onun diğer bir eleştirisi de İbn Sinâ’nın vahyin lafızlarının saf hakikat değeri bulunmayıp doğrudan Peygamber’in güçlü muhayyile kudretiyle ortaya koyduğu sembolik temsiller olması şeklindeki yorumuna karşıdır. Bunun yerine onun önerdiği ise, Peygamber’in zihninin içsel olarak aldığı manayı lafza çevirmesi şeklindedir. Yani felsefecilere göre vahyin lafzı sembolken ona göre lafız, Peygamber’in yaşadığı tarihsel döneme uygun ifade ve formdan oluşmaktadır. Dolaysıyla söz konusu lafız, müstakil tek hakikat olmayıp farklı tarihselliklerde farklı şekilde okunabilecek yapıdadır. Vahyin karşısında Peygamber’e yüklediği bu misyon da onun, bugün için gerekli gördüğü hermonetik yöntemi açısından önem arzetmektedir. Vahyin Hz. Peygamber’in Allah ile arasındaki bir diyalog sonucunda 384 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu özel bir tecrübe olması bunun test edilmesini ve tekrarını imkânsız kılmaktadır. Peygamber’e has bu tecrübenin gerçekleşme şekli ve nasıllığı, kaçınılmaz olarak İslâm düşünce tarihi boyunca İslâmî disiplinlerin hemen her birinin konuları arasında yer almıştır. Bu bağlamdan hareketle başta felsefe ve kelâm olmak üzere İslâmî disiplinlerin hemen her biri ya onun oluş şekli ya da sonuçları üzerinde durmuş veya sistem geliştirmiştir. İşte Fazlur Rahman’ın çabaları felsefe içinde yeni bir açılım gibi görülüp değerlendirme imkânı bulunsa da onun gayreti İslâm çerçevesinde tarihsellik tecrübesinin temellerini atmak şeklindeki bir çabayı öncelemekte ve vahye bakışının temelinde tarihsellik/hermonetik gerçeğini görmek gerekmektedir. Yine bu çerçevenin delillendirilmesinde o, eleştirdikleriyle aynı kaderi paylaşmakta ve kendi koyduğu ilkeleri ihlal etme durumunda kalmaktadır. Altıncı Oturum 385 ÖZET İslâm dünyası geçen birkaç asırdır başta siyasî, askeri, teknik ve ilim gibi alanlar olmak üzere birçok yönden geri kaldığını düşünerek çözüm arayışına girmiştir. Şüphesiz bu arayışlar değişik teori ve yöntemlere başvurmayı kaçınılmaz kılmıştır. Bunlar içinde modern yaklaşımı benimseyen düşünürlerin tercihi değişimden ve İslâm’ın modern çağa hitap etmesinden yana olmuştur. İşte bu tebliğde geleneğe en yakın modernist olarak algılanan Fazlur Rahman’ın tarihsellik için temel alt yapı oluşturacak vahiy anlayışı üzerinde durulacaktır. Çünkü o vahiy teorisiyle ilgili başta İbn Sinâ, Molla Sadrâ, Şah Veliyullah ed-Dıhlevî ve İkbal gibi birçok düşünürden etkilenerek kendi teorisini inşa etme yoluna gitmiştir. Bu sırada gerekli gördüğü diğer bir esas da Kur’an merkezli hareketin günümüz problemlerine çözüm getirmede esas olacağı şeklindedir. İbn Sinâ’dan farklı olarak o vahyin doğrudan Peygamber’in faal akılla ittisali ile değil de aracı bir varlık olan meleğin içsel olarak Peygamber’in kalbine getirmesiyle oluştuğunu düşünmektedir. Peygamber kalbine gelen emrin rûhunu yani vahyin ilkesi ya da özünü toplumsal şartlar altında lafza çeviren kimsedir. Lafız Peygamber tarafından kendi döneminin şartlarına paralel gelişince, ona göre söz konusu lafız tüm dönemler için geçerli tek hakikat olmamaktadır. Diğer bir ifadeyle bugünün tarihî-sosyolojik şartları Kur’an’ı yorumlarken hem Peygamber dönemini hem de içinde bulunduğu dönemi dikkate almayı gerekli kılmaktadır. Öngördüğü bu teoriyi Kur’an’dan hareketle temellendirme yoluna giderken o, melek ve rûh kavramlarını, Peygamber’e melek gönderilmeyip, vahiy temsilcisinin Peygamber’in kalbine gelen rûh olduğu şeklinde ifade etmektedir. Yine o, Kur’an’a emrin rûhu diyerek kutsal rûh tarafından içsel olarak Peygamber’in kalbine ilke, asıl veya öz olarak getirildiğinden bahsetmektedir. Ancak önemli ve gerekli gördüğü vahiy anlayışını sistemleştirirken o, teorisini desteklemeyen Kur’an âyetlerini eleştirdiği geçmiş ulema gibi farklı anlamlara hamletme yoluna gitmektedir. Mesela melek ve rûh konusu yanında “biz sana Kur’an’ı okuduğumuzda acele edip dilini kıpırdatma” (el-Kıyâme 75/16-19) anlamındaki âyetleri de Peygamber’in vahyi kendisine ifade edilenden farklı yöne götürmesi şeklinde yorumlamaktadır. Yine vahyin manasının ilahî olmakla birlikte lafzının Peygamber’e ait olması, geçmişten beri konunun muhtemel sonuçlarından biri olarak düşünülse de mananın sahibinin lafza çevirme işini diğer kimselerden çok daha iyi yapacağından kabul görmemiştir. Bütün bu esaslar göz önünde bulundurularak tebliğde onun yorumlarıyla ilgili aklî ve naklî deliller incelenmekte ve yorumlarının gerçeği yansıtma durumunun nasıllığı analiz edilmektedir. 386 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu THE QUALITY OF REVELATION IN TERMS OF FAITH PROBLEMS: - THE CASE OF FAZLUR RAHMAN Considering that it fell behind in many fields such as policy, military and science in the past few ages, Islamic World started to seek for a solution. Absolutely this pursuit inevitably resulted in applying to different theories and applications. Among these the choice of the ones who adopted the modern view is for change and the wish that Islam addresses to modern age. In this paper the scholar who is perceived as the modernist who is the closest to the tradition, Fazlur Rahman’s understanding of revelation that will provide a basis for historicity will be pointed out. Because being affected by many philosophers such as Ibn Sina, Mulla Sadrâ, Shah Valiyullah al-Dihlevî, and Ikbal in terms of revelation theory, he tried to come up with his own theory. Another issue that he considers necessary is that adopting Qur’an-rooted actions will be fundamental in solving contemporary problems. Unlike Ibn Sina, he thinks that revelation is not bestowed in such a circumstance where the intermediary agent utters the content of revelation to the heart of the Prophet internally and not acustic. The Prophet is the one who expresses the essence of the command infused by his heart which means the principle or the core of the revelation in words according to the social circumstances. He thinks that the expression (lafz) is not valid for all times since the wording is up to the circumstances of that specific time. In other words today’s historical and sociological conditions make it necessary to consider both the period of the Prophet and also the current period while interpreting the Qur’an. While he tries to provide a basis on the grounds of Qur’an for this theory that he foresaw he uses the terms angel and soul while he mentions that an angel was not sent to the Prophet but the agent of the revelation was the soul that was descend to Prophet’s heart. Similarly while he calls the Qur’an as the essence of the command he mentions that the holy soul brought the command as a principle, essence or the core to the Prophet’s heart internally. However as he systematizes the understanding of revelation which he bears important and necessary he, just like the previous scholars he criticized, attributes different meanings to the Qur’an verses that do not support his theory. For instance in addition to the issue of angel and soul he interprets the verse meaning “when we recite Qur’an to you, do not hasten your tongue with it (revelation) [in order to anticipate it]” (al-Qiyâma 75/16-19) that the Prophet retained it in a direction different from that of his revealing sprit. Additionally, despite the fact that the meaning of the revelation is divine but the wording (lafz) is attributed to the Prophet personality was discussed to be a probable result of the issue; this was not accepted because it is considered that the best one to express the revelation in words (alfaz) is the owner (i.e Allah) of the meaning. Considering all these issues mental and divine proofs about Fazlur Rahman’s comments is examined and the quality of the situation of his comments’ reflecting reality is analyzed in the paper. Altıncı Oturum 387 ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻟﻮﺣﻲ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ اﻟﻤﺸﻜﻼت اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ: ﻧﻤﻮزج ﻓﻀﻞ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻣﻨﺬ ﻋﺼﻮر واﻟﻌﺎﱂ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﻌﺎﱐ ﻣﻦ اﻟﺘﺨﻠﻒ واﻟﻀﻌﻒ ،ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ واﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ،ﳑﺎ دﻓﻌﻬﻢ إﱃ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﳊﻠﻮل ،وﳑﺎ ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ ﻫﺬﻩ اﶈﺎوﻻت اﺿﻄﺮت اﻟﻌﺎﱂ اﻹﺳﻼﻣﻲ إﱃ ﺗﺒﲏ ﻧﻈﺮﻳﺎت ﳐﺘﻠﻔﺔ وﻣﻦ ﺑﲔ ﻫﺬﻩ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺘﻮﺟﻬﺎت اﻟﻌﺼﺮﻳﺔ اﳌﺘﺒﻨﺎة ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺑﻌﺾ اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﳌﻮاﻛﺒﺔ اﳌﺘﻐﲑات ـﻌﺪ أﻗﺮب إﱃ اﳊﺪاﺛﺔ ﰲ ﺗﻔﺴﲑﻩ اﻟﺘﺎرﳜﻲ ﻟﻠﻮﺣﻲ ،وﻫﺬا ﻳﻈﻬﺮ اﻟﻌﺼﺮﻳﺔ .وﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﻮرﻗﺔ ﺳﻨﺘﻨﺎول ﻓﻀﻞ اﻟﺮﲪﻦ اﻟﺬي ﻳَُ ّ ﻣﻦ ﺗﺄﺛﺮﻩ ﺑﺒﻌﺾ اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ وﻋﻠﻰ رأﺳﻬﻢ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ واﻟﺸﻴﺦ ﺻﺪرا واﻟﺸﺎﻩ وﱄ اﷲ اﻟﺪﻫﻠﻮي وإﻗﺒﺎل وﻏﲑﻫﻢ ﻣﻦ اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ،ﳑﺎ ﺟﻌﻞ ﻓﻀﻞ اﻟﺮﲪﻦ ﻳﻨﺸﺊ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ اﳋﺎﺻﺔ ﺑﻪ ﻣﺘﺎﺛﺮا ﺆﻻء اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ .وﰲ ﻫﺬا اﻷﺛﻨﺎء رأى ﻋﻨﺼﺮا آﺧﺮ أﺳﺎﺳﻴﺎ ،وﻫﻮ أن اﳊﺮﻛﺔ اﳌﻨﻄﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﺣﻲ ﺳﺘﻜﻮن أﺳﺎﺳﺎ ﳊﻞ ﻣﺸﻜﻼﺗﻨﺎ اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ. وﳜﺎﻟﻒ ﻓﻀﻞ اﻟﺮﲪﻦ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﰲ ﺗﻔﺴﲑﻩ ﻟﻠﻮﺣﻲ اﻟﺬي ﻳﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻮﺣﻲ ﺗﻔﻜﲑ ﻋﻘﻠﻲ ﳏﺾ ،ﺣﻴﺚ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺄن اﻟﻮﺣﻲ ﻳﺘﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻘﺎء اﳌﻠﻚ اﻟﻮﺣﻲ ﻋﻠﻰ ﻗﻠﺐ اﻟﻨﱯ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم .واﻟﻨﱯ ،ﺣﺴﺐ ﻣﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪﻩ ﻓﻀﻞ اﻟﺮﲪﻦ ،إن ﻣﺎ ﻳﺄﰐ ﻋﻠﻰ ﻗﻠﺒﻪ ﻣﻦ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻮﺣﻲ أو ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ،ﻫﻮ ﺗﻌﺒﲑ اﻟﻨﱯ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻜﻼم ﺣﺴﺐ اﻟﺸﺮوط اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ. واﻟﻜﻼم اﳌﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻨﱯ ﻳﺘﻨﺎﻣﻰ ﻣﻮازﻳﺎ ﻣﻊ ﺷﺮوط ﻋﺼﺮﻩ وﻻ ﻳﻌﲏ أﻧﻪ اﻟﻜﻼم واﳊﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة اﻟﱵ ﺗﺼﻠﺢ ﻟﻜﺎﻓﺔ اﻟﻌﺼﻮر .وﺑﺘﻌﺒﲑ آﺧﺮ اﻟﺸﺮوط اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﳍﺎ دور ﰲ ﺗﺄوﻳﻞ اﻟﻘﺮآن آﺧﺬا ﺑﻨﻈﺮ اﻻﻋﺘﺒﺎر اﻟﻌﺼﺮ اﻟﺬي ﻋﺎﺷﻪ اﻟﻨﱯ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم واﻟﻌﺼﺮ اﳊﺎﺿﺮ أي اﻟﻮاﻗﻊ. وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻘﻮم ﺑﺘﺄﺳﻴﺲ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن ،ﻳﻔﻴﺪ ﺑﺄن اﻟﻮﺣﻲ ﱂ ﻳﺘﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ إرﺳﺎل اﳌﻠﻚ ،ﺑﻞ وردت إﱃ ﳑﺜﻞ اﻟﻮﺣﻲ ﻛﺮوح .وﻛﺬﻟﻚ ﻳﻌﱪ ﻋﻦ اﻟﻘﺮآن ﺑﺮوح اﻷﻣﺮ ،وﻳﻘﻮل ﻋﻨﻪ ﺑﺄﻧﻪ إﳍﺎم ﻧﺰل ﻋﻠﻰ ﻗﻠﺐ اﻟﻨﱯ ﻛﻤﺒﺪأ أو أﺻﻞ أو ﺟﻮﻫﺮ .وﻋﻨﺪ ﻗﻴﺎم ﻓﻀﻞ اﻟﺮﲪﻦ ﺑﺘﻨﻈﻴﻢ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ اﻟﻮﺣﻲ ﺧﺮج ﲟﻌﺎﱐ ﻣﺘﻔﺎوﺗﻪ ووﻗﻊ ﻓﻴﻤﺎ اﻧﺘﻘﺪ ﺑﻪ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﲢﺮك ِِﺑﻪ ِ َ ِ ـﻌﺠﻞ اﻟﺬﻳﻦ ﻗﺒﻠﻪ .إﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﻣﻮﺿﻮع اﳌﻠﻚ واﻟﺮوح ،ﻓﺈﻧﻪ ﰲ اﻵﻳﺎت ﻳﻔﺴﺮ آﻳﺔ ]َﻻ َُﱢ ْ َ َ ﻟﺴﺎﻧﻚ ﻟﺘَ ْ َ َ ِِﺑﻪ[)اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ (75/16,ﻋﻠﻰ أن اﻟﺮﺳﻮل ﲪﻞ اﻟﻘﺮآن ﻋﻠﻰ ﺧﻼف ﻣﺎ ِ أﻟﻘﻲ إﻟﻴﻪ. وﻛﺬﻟﻚ ﻗﻮﻟﻪ ﰲ ﻣﻌﲎ اﻟﻮﺣﻲ أن اﳌﻌﲎ ﻣﻦ اﷲ واﻟﻠﻔﻆ ﻟﻠﻨﱯ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم واﳌﻌﻠﻮم أن ﻫﺬا اﻟﻘﻮل ﺟﺮى ﰲ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﺑﺄن اﻟﻠﻔﻆ ﻣﻦ اﻟﻨﱯ أو ﺟﱪﻳﻞ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ،ﻟﻜﻨﻪ ﱂ ﻳﻠﻖ ﺑﺎﻟﻘﺒﻮل ﻋﻨﺪ اﳉﻤﻬﻮر اﻟﺬﻳﻦ رأوا ﺻﺤﺔ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﺻﺎﺣﺐ اﳌﻌﲎ وﻫﻮ اﷲ أوﱃ ﺑﺎﻟﺘﻌﺒﲑ ﺑﺎﻟﻠﻔﻆ ﻣﻦ اﻟﻐﲑ .وﺑﻨﺎءا ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻫﺬﻩ اﻷﺳﺎﺳﻴﺎت ،ﰲ ﻫﺬﻩ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﲝﺚ ﻟﺘﻔﺴﲑ ﻓﻀﻞ اﻟﺮﲪﻦ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﺳﻮاء اﻟﻌﻘﻠﻲ أم اﻟﻨﻘﻠﻲ وﲢﻠﻴﻠﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﻄﺎﺑﻘﺘﻪ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﻪ. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 388 Oturum Başkanı: Hatice Hanım’a teşekkür ediyoruz, Fazlurrahman’ın vahiy anlayışını önce ondan aldığı bilgiler çerçevesinde şekillendirdi, sonra geleneksel vahiy algılamalarından bahsetti sonra da çok ciddi bir Fazlurrahman eleştirisi yaptı. Ben bunun üzerine çok fazla bir şey söylemek istemiyorum. Ama anladığım kadarıyla Fazlurrahman’ın vahiy algısında batıda gelişen akımların yansımaları var muhtemelen. Bu bağlamda Recep Kılıç Hoca’nın Batı Düşüncesinde Vahiy adlı eserini dinleyicilere tavsiye edebilirim. Ciddi ve güzel bir çalışma. Sözü uzatmadan üçüncü konuşmacı olarak Asiye hanıma söz vermek istiyorum. Buyurun. 3. TEBLİĞ Sekülerleşen Dünyada Ahirete İnanmanın Ahireti Bilmeye Dönüşümü Yrd. Doç.Dr. Fatma Asiye ŞENAT Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-KONYA GİRİŞ Kur’an’ın özellikle önem verdiği konuların altını ısrarla çizdiği, çeşitli kalıplar kullanarak o konuyu farklı yönleriyle tekrar tekrar gündeme getirdiği bilinmektedir. Namaz, sahip olduğu birikimi insanlarla paylaşmak, kul olmanın değeri gibi hususlar, bazı peygamberlerin yaşam tecrübeleri, Kur’an tarafından defaatle dile getirilen konulardandır. Böylelikle zihnin ve kalbin tekrar tekrar uyarılması neticesinde, mesajın içselleştirilmesi de kolaylaşmaktadır. Bu sebeple “Kur’an’da bu konu şu kadar kez zikredilmiştir” dendiğinde bildirilen sayı ne kadar büyürse, o konunun da o oranda önemli olduğu kanaati zihinlere yerleşmiştir.1 Çok tekrar edilmiş olmak, eğer gerçekten bir konunun önemini, kıymetini anlatmak için yeter delil olarak kabul edilecekse, bu yöntemle elde edilecek mühimler listesinin Allah’ı doğru tanımak ve O’na kul olmaktan sonra ikinci maddesi hiç şüphesiz Âhirete iman olacaktır. Ölümden sonra dirilişe inanmak, müminin ayrılmaz vasıfları arasında açıkça ifade edildiği gibi, atıf ve imalar suretiyle de yüzlerce kez gündeme gelen bir Kur’an konusudur. Ölüm anı, bazı yorumlara göre kabir ahvali,2 kıyamet, diriliş, hesap, mizan, cennetcehennem, araf gibi merhaleleriyle Kur’an’ın ölümden sonra dirilişi 1 Bu bir noktaya kadar doğru ama eksik bir değerlendirmedir. Kur’an bazen çok kıymetli bir ilkeyi bir kez söyler, onu bulup işleme ve değerlendirme görevini insana havale eder. Namazın fonksiyonu, bazı günahların hasenata dönüştürülmesi, zekât veren kişinin iç tutumu, hikmetin kıymeti, kötülük yapana iyilik yapmanın değeri vb. konular Kur’an’da insan eğitimi açısından son derece önemli ama sadece bir kez zikredilen konulardandır. 2 Müminun, 23/99-101. 390 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu defaatle zikrettiği bilinmektedir. Bu tebliğ, Kur’an’ın üzerinde önemle durduğu bir konunun inananların hayatında nasıl geri sıralara düştüğü konusunu tartışmak üzere kaleme alınmıştır.3 Burada inanmayanların ve dini kavramlara karşı hassasiyeti bulunmayanların Âhiret algısı kapsam dışı tutulduğu gibi, var olan hassasiyetin izdüşümlerinin takip edilemediği durumlar da dikkate alınmamıştır. Bu meyanda dindarlık tiplerinin sekülerleşme karşısındaki tepkileri açısından farklılaşma gösterdiği düşünülürse,4 dini kimliğinden hoşnut olan ve günlük hayatında bu memnuniyetin tezahürü görülebilenlerin konu edinildiğini belirtmek gerekir. Beş vakit namaz, Ramazan orucu, bayram namazı, kurban, cuma namazı, vitir sadakası gibi vecibeleri yerine getiren, dolayısıyla da iman ve İslam’la ilgili düşünüş ve davranış kalıplarına sahip olduğu düşünülenlerin konuyla ilgili tutumları bu araştırmanın konusunu teşkil etmektedir. Çalışmanın başlığında yer alan “bir iman ilkesinin bilgiye dönüşümü” tesbitinin çıkış noktası, Hucurât suresinin 14. Ayetinde yer alan iman-İslam ayrımıdır. Bilindiği üzere bu ayette bedevilerin iman ettiklerine dair iddiaları reddedilmiş, onların kalbine henüz imanın tam yerleşmemiş olmadığı bildirilmiştir. Bu nedenle “İman ettik” yerine “İslam’ı kabul ettik/Müslüman olduk/teslim olduk” demeleri istenmiş, kendilerine bildirilenleri kabul eder ve gereklerini yerine getirirlerse bunun karşılığını tam ölçü olarak alacakları vaat edilmiştir. İman-İslam ayrımının böyle bir dil kullanılarak ortaya konmasının tabii neticesi iman etmiş olmayla, İslam dairesine girme arasında derece farkı olduğunun kabulüdür. Bu ayete göre iman etme, İslam olmaya göre bir üst değerdir ve dinin ortaya koyduğu ilkeleri kabul edip bunlara uygun davranmak insanın mümin sayılmasına yetmez. İman etmek söylenenleri benimsemek, içselleştirmek, kendine ait hissetmek gibi çok daha derinden işleyen mekanizmaların, insanın içinde olup biten ve dış âleme sızan yansımaların varlığını gerekli kılar ve hayatın içinde denenerek olgunlaşır. Sonuç olarak bu ayet, Müslüman olmayı insanın zahirinden batınına, imanı ise batınından zahirine bir hareket olarak tavsif etmektedir ve bu yönüyle eylem merkezli güncel dindarlık algısı tarafından fark edilememiş görünmektedir. Müslümanların dünyayla, özellikle de onun nimetleriyle kurdukları 3 4 Farklı kesimlerden insanların Âhiret inancını nasıl algıladıklarına dair son yıllarda yapılan araştırmalar da bir anlamda iman etmeyle bilmek arasında oluşan uçuruma dikkat çekmektedir. Bu araştırmalardan bazıları için bkz.: M. Ali Kirman, Din ve Sekülerleşme, Karahan Yay., Adana, 2005 (Üniversite öğrencilerinde dindarlık ve sekülerleşme üzerine) Adana, 2005; Kurt, Abdurrahman, İşadamlarında Dindarlık ve Dünyevileşme, Emin Yay., Bursa, 2009. Bu manada Müslümanların kaybettikleri değerlerle ilgili bir yorum için ayrıca bkz.: Nakib Attas İslam, Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi, çev.:Mahmut Erol Kılıç, İnsan Yay., İstanbul, 1995, 123vd. Beşer, Faruk, “Dünyevileşmenin Tezahürleri ve Dünya-Ukbâ Dengesi”, Din ve Hayat, sayı: 13, yıl:2011, s. 28-29. Altıncı Oturum 391 ilişkinin rengi son zamanlarda artan yoğunlukta tartışılır olmuştur. Dini hassasiyeti yüksek kesimlerin ekonomik hayata müdahil olmaları, refah düzeylerindeki baş döndürücü artışı da beraberinde getirmiştir. Bu durumun bir takım ahlaki dejenerasyonlara sebep olduğu yakın zamanlarda daha yüksek bir sesle dillendirilmeye başlanmıştır. Dünyevileşme, söz konusu yozlaşmanın en bariz izlenebildiği alanlardan biridir. “Dinle hiçbir çelişki içermediği konusunda imanlıları ikna edebilmesi”5 dünyevileşmenin en ciddi avantajlarından biridir. Modern kavramının büyük bir parçasını oluşturduğundan, dünyevileşmeyi doğrudan kavramak ve tanımlamak zordur. Neyin bunun kapsamına girdiğini, neyin dünyada olmanın tabii neticesi olduğunu ayırmanın meşakkati, bireyin bu koşulların hem üreticisi, hem de ürünü olmasıyla daha da artar. Sekülarizmin doğrulanabilir bir nesne olmadığı konusunda ittifak oluşmasının6 temel sebeplerinden biri bu olsa gerektir. “Seküleri takip etmenin en iyi yolu, gölgelerinin izini sürmektir”7 hükmünün benimsendiği bu çalışmada konuyla dolaylı ilgili bazı araştırma sonuçları ve özellikle dini hassasiyeti yüksek kesimlerle ilgili gözlemler esas alınmıştır. Bu yönüyle dini hassasiyeti yüksek Müslümanlar arasında süratle yaygınlaşan dünyevileşmenin refah seviyesiyle alakası bu çalışmada bilinçli olarak göz ardı edilmiş, zengini fakiri, eğitimlisi cahili ile Müslüman toplumun geniş kesimlerinde gözlemlenebilen tutumların takip edilmiştir. Aslında bu konu sadece Müslümanların değil, diğer din mensuplarının da önünde önemli bir sorun olarak durmaktadır.8 Hızlı ve mutlak rahatı hedefleyen hayat koşullarının pek çok lüksü ihtiyaca dönüştürmesi, bütün ilgi ve ihtimamın dünyaya odaklanmasını kolaylaştırmaktadır. Soyut ideal ve hedeflerin somut gerçekliklerin gerisinde seyretmesinin “birçok insanı derin dindarlıktan uzaklaştırarak yüzeysel ve formal bir dindarlığa doğru itmekte”9 olduğu bilinmektedir. Dünyayı öne geçirmenin niyet üzerinde yaptığı tahribata işaret eden dünyevileşmenin bu yönüyle dindardaki ahlaki sapmanın bir sonucu olduğu unutulmamalıdır.10 Konu böylesine hassas bir alanda yer aldığı için dünyevileşmeyi teşhis etmek de, konan teşhise dair ikna edici deliller ileri sürmek de, hastalığa tedavi yolları önermek kadar meşakkatlidir. Konuya geçmeden çalışmada kullanılan terminolojiyle ilgili bir başka izaha daha ihtiyaç vardır. Daha çok siyasi bir arka planı çağrıştıran 5 Maşalyan, Şahak, “Hıristiyanlıkta Dünyevileşme Yansımaları”, s.37-38, Asad, Sekülerliğin Biçimleri, Hıristiyanlık, İslamiyet ve Modernlik, çev.: Ferit Burak Aydar, Metis Yayınları, İstanbul, 2007, s.24. 7 Asad, s.29. 8 Maşalyan,Şahak, “Hıristiyanlıkta Dünyevileşme Yansımaları”, Din ve Hayat, sayı: 13, yıl:2011, s.37. 9 Çağrıcı, Mustafa, “Din ve Dünyevileşme”, Din ve Hayat, sayı: 13, yıl:2011, s.5. 10 Çağrıcı, s.6. 6 392 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu sekülerleşme terimi11 bu çalışmada tercih edilmemiştir. Onun yerine bireysel farkındalığın belirleyici olduğu bu alanda kalem oynatırken, toplumsal değil, bireysel tutumu çağrıştıran dünyevileşme terimi kullanılmıştır. Dünyevileşen Müslüman birey konusunda “olanı” söylemeden önce, Âhirete taalluk eden konular açısından “olması gerekeni” Kur’an bağlamında ifade etmekte fayda vardır. BİR KUR’AN KONUSU OLARAK ÂHİRETE İMAN Kur’an’da dönüş, toplanış, ceza, kavuşma, din günü isimleriyle adlandırılan12 ölümden sonraki hayata inanmak, müminlerin ayrılmaz vasıfları arasında zikredilmektedir. Bilindiği üzere Allaha ve meleklere, kitaplara ve peygamberlere iman Kur’an’ın açıkça ifade ettiği iman konularıdır. Bu beş iman ilkesinin bir arada zikredildiği yerler oldukça azdır. 13 Meleklere, kitap ve peygamberlere dair veriler daha çok takrir yöntemiyle ifade edilmiştir. Allah’a ve Âhirete iman ise bütün inanç sisteminin ve dini yapılanmanın temelini teşkil ettiği için sıklıkla birlikte ve delilleriyle zikredilmiştir. Allah’a imanın sık sık Âhirete imanla birlikte anılması; her bir ferdin, düşünüş, hissediş ve tutumunu etkileyecek kadar güçlü bir sorumluluk duygusuna, sadece kendi iradesiyle sahip olmasının zorluğuyla birlikte düşünülmelidir. Kur’an’ın dünya hayatıyla ilgili talep ettiği zihni dönüşümün temelinde, bütün güzelliğine, cazibesine rağmen dünya hayatının sanal olduğuna dair yapılan vurgu bulunur. Gerçek hayat ölümden sonra başlayacaktır, burası oranın sadece fragmanı kabilindendir. İnsan; hayatı, kendini ve Allah’ı doğru anlama ve değerlendirme şansını, iki dünyayı bir arada ve sonsuzluk bağlamı içinde düşündüğü takdirde yakalar. Bu nedenle bütün sırların, niyetlerin ortaya çıkacağı, insana kendisinin anlatılacağı bir gün yaşanmadan dünya hayatının gerçek bir değeri olması imkânsızdır. Sonsuzluk duygusu içine en baştan yerleştirilmiş insanın14 Âhireti olmayan bir dünyanın sanallığıyla, başa çıkması mümkün görünmemektedir. Âhirete iman, aceleci yaratılan insana beklemeyi, ertelemeyi, vazgeçmeyi öğreten kıymetli bir soru ve sorgulama imkânı sunmaktadır. Bu yönüyle ahret, hayata dair bütün yolların kendisine çıktığı bir kavşak mesabesindedir. İnsanın bu dünyaya gözünü yumduğu an, geride bıraktıklarına tamamen kapalı bir varoluş alanıdır. Sadece ölenin yaşayarak öğrendiği ve geride bıraktıklarına anlatamadığı bir kişilik bu tecrübe hakkında bilgi veren Kur’an, ölüm anının kişinin hayatta takip ettiği rotaya göre şekillendiğine dikkat çeker. Burada Allah’ın memnun olacağı bir hayat sürenler 11 Asad, s.11-12, 28. Âhirete imana dair konu başlıklarıyla ilgili çok fazla ayet olduğu için burada ancak bazılarına işaret edilmiştir. 13 Bakara, 2/285; Nisa, 4/136. 14 Araf, 7/20. 12 Altıncı Oturum 393 için ölüm, neşe ve sevinç kaynağıdır. Hayatını Allah’ın koyduğu ölçülerin dışında yaşayanlar ise sıkıntılı bir ölüm anına hazırlanmalıdır.15 Bu kalıpların tamamı, zımnen “hangisini yaşamak istediğine karar ver ve buna göre hayatını şekillendir” mesajını sunmaktadır. Bir kişinin kıyameti demek olan ölümden başka, insanlığın, hatta evrenin toplu ölümü olan Kıyamete ilişkin tablolaştırılmış detaylar, yeniden diriliş, hesaba çekilme, cennet-cehennem tasvirleri, oradakilerin hesaplaşması gibi konular da Kur’an’da sıklıkla zikredilmektedir. Öte yandan açıkça Âhireti hatırlatan ayetler yanında çeşitli imalar ve atıflar aracılığıyla da konu Kur’an okuyucularının dikkatine sunulmuş olmaktadır. Bütün bu veriler bir araya getirildiğinde Kur’an’da Âhirete ilişkin konuların oldukça geniş bir hacim kapladığı sonucu ortaya çıkmaktadır. Bütün bu hususlar Âhirete imanın müminlerin hayatında son derece önemli bir konuma sahip olmasını ve bunun tezahürlerinin günlük hayatta takip edilebilmesini zorunlu kılar. Ancak eyleme odaklanmış din algısı, imanı zaten halledilmiş bir mesele olarak kabul ettiğinden bu konu üzerinde derinlemesine durulduğu söylenemez. Âhirete iman bugün en belirgin olarak ölüm karşısında hatırlanan ve özellikle de bu travmayla yüzleşmeye destek olan, sabır kapısını aralayan bir inanç konumuna gerilemiştir. Âhirete imanın bilgiye dönüşmesi derken kastettiğimiz; öldükten sonra diriltilmeyi kabul etmenin başka, hayatı bu bilgiye göre şekillendirmenin başka bir şey olduğu gerçeğidir. MÜSLÜMAN DÜNYEVİLEŞMESİNİN PRATİĞE YANSIYAN İZDÜŞÜMLERİ Bu başlık altında dünyevileşmeye ve Âhirete inanmanın onu bilmeye gerilediğine dair izdüşümlerini üç farklı alandaki yansımalar üzerinden takip etmeye çalışalım. 1-Ölüm algısındaki dönüşüm: Kendi cenaze törenlerinde kullanılacak lifi, sabunu, havluyu, kefeni yüklüklerinde saklı tutan insanların yaşadığı bir toplumsal dokudan, hayatın görülebilir alanlarının olabildiğince dışına itilen ölüm algısına sahip topluma dönüşümde birbirinden farklı pek çok faktör etkili olmuştur. Ölüm hakkında düşünmeme, konuşmama, onu unutmaya çalışma şeklinde tezahür eden ölüme ilgisizlik tepkisinde; ölümle hayat, aynı döngünün farklı tezahürleri değildir. Dünyaya odaklanan algıda yaşam hali asıldır, ölüm ise onun bitimini bildirdiği için kötü ve ürküntü veren sondur. Aslında ölümden de, ölüden de ürkmek son derece tabii bir duygudur çünkü ölüm bilinmezliklerle örülü bir sürecin adıdır, ölü de bu sürecin ne yaşadığı bilinmeyen başrol oyuncusu. Ancak zaten içinde tabii olarak bir miktar tedirginlik barındıran bu vakıa, ekranlara, gazetelerin üçüncü 15 Enfal, 8/60; Nahl, 16/28-32. 394 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu sayfalarına düşen görüntü ve detaylarla, kanlı ve korkunç bir hal almakta, ölüm, bavul cinayetleriyle, kolu-bacağı sağdan soldan derleyip toparlama modasıyla birlikte anıldıkça nezahetini de kaybetmektedir. Böylece ölümden korkma duygusu arttıkça, “Dedenden, büyükannenden korkma, asıl yaşayan insandan kork” diyen anneler yerlerini, çocuğunun psikolojisi bozulmasın diye onları ölüden ve ölümden uzak tutan yeni nesil ebeveynlere terk ettiler. Bir hafta boyunca cenaze evinde düzenlenen dua törenlerinde mevtanın“Tebârekesini” okuma, bir yandan gidene rahmet vesilesi olurken, öte yandan da kalanlara ölüm üzerinde düşünme fırsatı sunardı. Modern hayatın temposu, yedi gün boyunca toplanıp en az bir saatini ölüm üzerinde düşünmeye ayırma izni vermedi. Böylece bu kıymetli gelenek de varlık alanının dışına düşmüş oldu. Bunun yerini kendi ölümünde bile başrolde mevtanın olmadığı, “gün oturmasından” ayırt edilemeyecek, sıradan sohbetle renklenen birkaç günlük taziye ziyaretleri aldı. Ölümün gözlerden nihan kılınmasını sağlayan bir başka unsur da, mezarlıkların şehrin tamamen dışına atılmış olması ve bunun kaçınılmaz bir durum olarak yansıtılmasıdır. Ölümün ancak kabristanda hatırlanır hale gelmesinde, alışveriş merkezlerinin, eğlence mekânlarının yanına yakışmadığı için şehrin tamamen dışına, göze ilişmeyecek noktalara itilen yeni mezarlıklar kadar, pek çok mahalle kabristanının yeşil alan ya da konut inşası için yerlerinin değiştirilmesi de etkili olmuştur. Şehir planlamacılığının bu konuda gerçekten başka bir seçeneği olup olmadığı konusunda yeterince düşünüldüğünü gösteren bir emare de görünmemektedir. Bu bağlamda İstanbul’da şehir merkezindeki Zincirlikuyu Mezarlığı’nın kapısına “Her can ölümü tadacaktır” ayetinin yazılmasının kopardığı fırtına, ölümü hatırlamanın sekülerleşen zihin dünyamızdaki karşılığını başarıyla yansıtmaktadır. Ölümle yüzleşmekten kaçınma tutumu, Âhirete imanın ne olduğunu yeniden sorgulamayı kaçınılmaz hale getirmektedir. Zira ölümün bir yok oluş ve son olmadığına gerçekten inanan biri için ölümü hayat algısının dışına bu denli itme makul görünmemektedir. Bu durum, bir şeyi bilme ve kabul etmekten öte, imanın insanın hayat algısına, düşünüş ve hissediş tarzına yön veren etkin gücünün, güzel davranış kalıplarını harekete geçiren lokomotif etkisinin giderek zayıflamasını hatıra getirmektedir. Zamanı ve zemini bilinmeyen bir şekilde herkes öleceğini, diriltileceğini ve hesap vereceğini biliyor ancak bu bilgi hayata yön vermiyor, yaşam algısının içinde yer almıyor ve varlık denkleminde kendisine yer bulamıyorsa bu kabulün gerçek iman olarak değerlendirilmesi zor görünmektedir. Kur’an’ın ölüm konusu etrafında söylediklerini hatırlamak, içinde seküler çok unsur barındıran yeni ölüm algısının yanlışlığını görmek açısından önemlidir. Kur’an’da, hem Allah’a, hem yeniden dirilişe inanan/inandığını iddia eden, hem de burayı çok sevip olabildiğince çok kalmayı isteyenlerin, Altıncı Oturum 395 iddialarının doğruluğunu ispat etmek üzere ölümü arzulamaya, onu sevmeye davet edilmeleri,16 çok önemli bir ilkeye işaret eder: Allah’ı gerçekten seven, O’na kavuşmayı da sever. Ölümle insan aslına döner, Yaradanına kavuşur.17 Böyle büyük bir nimet için bugün burada sevinir, aldığı müjdeyle bahtiyar olur.18 Ölüm ve ötesindeki gerçekliklerin Kur’an’da döndürülmek, buluşmak, kavuşmak fiilleri ile karşılanması,19 bu bağlamda hatırlanmalıdır. Kur’an sarahatle bildirmese de, ölümle ruhun Allah’a, aslî vatanına döndüğü fikri bu ifadeler sebebiyle genel kabul görmüştür. “Bütün canlılar ölecektir” terkibi yerine “Her can ölümü tadacaktır”20 diyerek ölümü anlatan Kur’an’ın bu ifadesi, ölüme ilgili farklı bir açıdan bakmayı da akla düşürmektedir: Tadını almayı bilen için ölümde “zevk edilecek” hususlar vardır. 21 Herkes niyetlerinin, eylemlerinin usaresini ölüm anında tadar. Bu kimileri için baldan lezzetli bir şerbet, kimileri için de bir tas ağu olacaktır.22 Bir başka deyişle “Herkesin ölümü kendi rengindedir.”23 Ancak unutulmamalıdır ki; kendisi için bunlardan hangisinin gerçekleşeceği, bireyin kendi tercihleri ile yakından alakalıdır. Mesele; kısıtlı zaman ile sonsuzluk, amaç ile araç, ehem ile mühim, beden ile ruh arasındaki dengeyi doğru kurup kuramama noktasına gelip düğümlenmektedir. 2-Kendi akıbetinden emin tutum: “Çivisi çıktığı” iddia edilen dünyayı zalimle, caniyle, zâniyle, münkirle paylaşan ve bu şartlar altında kirlenmemek için mücadele veren bir müslümanın kendini bu zikredilen gruplarla zaman zaman kıyaslaması ve kendi durumunu iyi görmesi normal bir tutumdur. Ancak bu normal tutumu dinin asli değerleri açısından da kıymetli kılacak olan, bu kıyaslamanın bir değeri olmadığını, şu an kınadığı kişilerin akıbetini de, kendi sonunu da bilmediğini düşünerek yargılama içeren bu düşünceden dönmektir. İlaveten şu an insanlık onuruna yakışmayan haller içinde olanların felahı için ne yapabileceğini düşünmek, onların ıslahı için dua etmek, kendisinin de bugün içinde yaşadığı güzel halin devamı ve artması için dua etme gerekliliği de hatırlanmalıdır. Ancak bu adımlarla birlikte inançsızlıkla özdeşleştirilen Allah’ın azabından emin 16 Bakara, 2/94; Cuma, 62/6. En’âm, 6/154; Ra’d, 13/2; Kehf, 18/110; Ankebût, 29/5; Ahzâb, 33/44. 18 Bakara, 2/223. 19 En’âm, 6/31, 36, 154; Yûnus, 10/45; Kehf, 18/110; Meryem, 19/40; Yâsin, 36/22, 43; Fecr, 89/28. 20 Âl-i İmrân, 3/185; Enbiyâ, 21/35; Ankebût, 29/57. 21 Ayette geçen zâika kelimesinin z-v-k kökü hem soyut, hem de somut mana taşıyan, acı ya da tatlı ayırt etmeksizin, tadına bakılan her şey için kullanılır. Bkz. Fîrûzâbâdî, elKâmûsu’l-Muhît, I-IV, Dâru’l-İlm li’l-Cemî’, Beyrut, Trz., III, 234; İbn Manzûr, Cemâlüddîn Muhammed b. Mükrim, Lisânü’l-Arab, I-XV, Dâru Sâdır, Beyrut, Trz. , X, 111-112. 22 Enfal,8/60; Nahl, 16/28-32. 23 Mevlana, Celaleddin, Mesnevi, I-IV, çev.: Şefik Can, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1999, III, 272, beyit no:3439. 17 396 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu olmak24 ve rahmetinden ümit kesmekten25 uzakta bir tutum geliştirilmiş olunabilir. Bu açıdan bakıldığında açıkça ifade edilemese bile günümüz mütedeyyin Müslümanlarının başkalarının günahları üzerinden kendilerini aklamaya yatkın bir tutum içinde olduklarını söylemek mümkündür. Kılınan namazların, tutulan oruçların, verilen zekâtların kendisini kurtaracağına içten içe kesin bir şekilde duyulan iman, günahkârı kınarken takınılan keskin tavırla kendini hissettirmektedir. “Bu kadar günahkâr varken sıra bize gelmez nasıl olsa” şeklinde ifade edilebilecek bir alt niyetin dışa vurumu olacak tutumlara rastlamak mümkündür. Oysa yerine getirilen vazifeler, kişinin ebedi kurtuluşunu garanti edemez sadece umudu artırabilir. Kur’an’ın konuyla ilgili verileri bir arada düşünüldüğünde ortaya bu aşırı özgüveni yıkacak bütüncül bir bilgi çıkmaktadır. Kur’an Âhiret hayatını her şeyin iç yüzünün ortaya çıkacağı, bütün düğümlerin çözüleceği, kendi benliğine dair her detayın insana bildirileceği, niyetlerinin, eylemlerinin, akıbetinin bütün çıplaklığıyla anlaşılacağı gün olarak tavsif eder.26 Bu yönüyle ancak ölümden sonraki dirilişle bu dünya hayatı gerçek anlamını bulur. Zira haklıyla haksızın, zalimle mazlumun, dürüstlükle sahtekârlığın bir arada ve aynı safta, hatta birbirlerinin kisvesine bürünerek yaşadığı bir hayatın düğümleri ancak bütün detayların sorgulanacağı büyük bir hesaplaşma ile çözülebilir. Kur’an’ın zerre miktarı hayır ya da şerrin karşılığını görme olarak da tanımladığı27 bu süreç, her bir birey için yaşadığı hayatın anlamını yakînen öğreneceği bir “hesap kesim” anıdır. O gün gerçek anlamda dünya hayatında gerçekleştirilen güzelliklerin ücretinin ödeneceği, kötülüklerin hesabının kesileceği bu ödeşme günüdür. Çünkü eylemlerinin ya da eylemsizliklerinin âkıbeti bu dünya hayatında insan bilgisine kapalı bir alandır. Kişi düşündüğünü, niyetini kısmen bilir, bu konuda bile kendisine kapalı bazı alanlar vardır. Eğer vicdanının sesini duyamayacak kadar kısmayı başardıysa insan düşünceleri ve niyetleriyle ilgili olarak kendisine bile yalan söyleyebilen, kendisini kandırabilen bir varlıktır. Öte yandan insan yaptıklarının farkındadır, ama bunların diğer insanlar üzerindeki tesirleri hakkında açık ve net bir bilgiye sahip olamaz. Eylemlerinin dini terminolojiye göre iyi ve kötü, övülen ya da yerilenlerden olma gibi açıklamaları mevcutsa da, bunların her bir birey ve eylem için ne şekilde tecelli ettiği açık değildir. Bu nedenle Kur’an, insanın iyilik namına biriktirdiği güzel eylemlerinin yok sayılma riskiyle karşı karşıya olduğunu haber verir. Bu konu, sadece inanmayanlar için değil,28 inananlar için de geçerlidir.29 İnananların eksik kusurlarının 24 Araf, 7/99; Mearic, 70/28. Hicr, 15/56. 26 Bakara, 2/113; Yunus, 10/19; Nahl, 16/39; Secde, 32/25; Zümer, 39/3,46; Mümin, 40/18-20; Câsiye, 45/17. 27 Zilzal, 99/7-8. 28 Kehf, 18/103-106; Muhammed, 47/1, 8, 32. 29 Hucurat, 49/2. 25 Altıncı Oturum 397 örtülmesi ve yok sayılması kadar,30 günahlara batmış görünen birinin samimi tövbesiyle bütün çirkinliklerinin güzelliklere dönüştürülmesi de31 imkân dâhilindedir. Bütün bu ayetler bir arda düşünüldüğünde ortaya çıkan sonuç, kimsenin, yarın akıbetinin iyi olacağına güvenemeyeceğidir. Kişi elinden geleni yapar, yaptığı iyilikler ve kötülükler yukarıda zikredildiği gibi “işlemden geçirilmiş” olarak karşısına gelir ve hüküm de küçük büyük herhangi bir nokta zayi edilmeden32 verilir. 3-Sabırsızlık hali: Şu an hızı kesilmiş olsa da bir dönem revaçta olan ve pek çok insanı ekrana bağlayan sır dizileri de, Müslümanların Âhiret inançları açısından sorgulanmaya değer bir fenomendir. “Dindar” olarak tanımlanan kanallar tarafından finanse edilen, şimdilerde dozajı biraz düşürülmüş olsa da tekrar bölümleri yayınlanıp benzerleri çekilen bu dizilerin temel esprisi aslında dini alana ait bir kabulün farklı hayat alanlarındaki tezahürlerine dikkat çekmektir. Sözü geçen kabul, iyiliğin ve kötülüğün karşılıksız kalmayacağıdır. Sır dizilerinin ortak paydası, bugün iyilik yapanların ödüllerini daha dünyadayken, olabilen en kısa zamanda almaları, kötülük edenlerin de çarçabuk cezalandırılmalarıdır. Son derece garantili bir sistematiğe sahip bu filmlerde, “kötü”ler başlarına gelen musibetin nedenini hemen kavrarlar, bazen kötülük ettikleri kişilerle yüzleşip onlara itiraflarda bulunurlar, çoğu kere de onlara muhtaç olurlar. İyinin başına nihayetinde iyi şeyler geleceği, kötünün de başının belaya gireceği bu filmlerin temel esprisidir. Ancak tergîb ve terhîb amaçlı bu olumlu çabadaki yaklaşım, dinin temel dinamiklerinden birine; Âhiretin bu dünya hayatının mütemmimi olduğu kabulüne ciddi hasar vermektedir. İnsanın eğitilmesi gereken aceleci tabiatını da açıkça besleyen filmlerdeki mesaj, çabucak sonuca giden yanıyla hızlı tüketim yaşantısının bugün üretilip bugün tüketilen “değer”leriyle de son derece uyumludur. Bu dizileri özellikle yetişme çağındaki gençlerin ilgiyle seyrettikleri göz önünde bulundurulduğunda Âhirete iman eğitimi açısından yaşanan ziyanın oranı daha net anlaşılacaktır. Zaten yaş grubu itibariyle süratin ve aceleciliğin zirvesindeki gençlere teenniyi, sabretmeyi öğretecek din kurumundan gelecek katkı da bu suretle zayi edilmiş olmaktadır. Sabrı, geniş açıdan olaylara bakmayı, fast food atıştırır gibi yaşamamayı insanlara din de öğretemeyecekse ne/kim öğretecektir? Başına bir bela gelmemesi için kötülükten uzak durma, kısa zaman sonra kendisine bir hayır dönmesi için faydalı işlere meyletme gibi kısa vadede olumlu sonuçlar verebilecek bu “hızlı” algı, her geçen gün somutlaşan dünyamızda orta ve uzun vadede ters tepecek bir silahı üretmektedir. Yapılan bir iyiliğin mükâfatını, kötülüğün cezasını kısa sürede alamayan bir birey, özellikle de bir genç için, bu hızlı tüketim dünyasında iyilik ve kötülük değerlerinin eşitlenmesi son 30 Bakara, 2/271; Al-i İmran, 3/195; Nisa, 4/31; Maide, 5/12; Enfal, 8/29; Zümer, 39/35. Furkan, 25/68-71. 32 Kehf, 18/49. 31 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 398 derece hızlı olabilecektir. Bu eşitlenme tabii olarak ahlaki tutumlar karşısında kayıtsızlığı ve ahlaka mugayir tutumlar için de pervasızlığı peşinden sürükleyecektir. Sadece insana yakıştığı ve Allah’ı memnun ettiği için iyiliğin peşine düşecek, kötülüğü vicdanı izin vermediği ve Allah’ı üzdüğü için yapmayacak bir birey yetiştirme hedefine ulaşmanın bu şartlar altında kolay olmayacağı açıktır. Kur’an’ın bu konudaki yaklaşımı da şimdiyi değil, yarını işaret etmektedir. Gerçek hayatta iyilik ve kötülük hemen karşılığını bulamaz. Bu vakıayla uyumlu olarak, Kur’an da insana beklemeyi, sabretmeyi, bugün üretip çok uzun zaman sonra semeresini görmeyi, beklemeyi, yutkunmayı, olayların farklı yönlerini görmeye çalışmayı, bugünü yaşarken dünü ve yarını da aynı anda düşünebilmeyi öğretir. Dünya gailesine düşmüş insana Allah’ın Âhiret üzerinden vaatte bulunması bu nedenle inanan açısından ham ve uzak hayal olarak nitelendirilmez. Kur’an tarafından açıkça belirtilen iyiliğin ve kötülüğün karşılıksız kalmayacağı ilkesinin, insana kapalı yönlerinden biri, söz konusu iyilik ya da kötülüklerin bu hayatta karşılıklarının olup olmadığıdır. Zira Allah’ın kulları arasında ihtilaflı konular ve durumlar hakkında hüküm vereceği, dolayısıyla iyilik ya da kötülüğün karşılığının tam olarak görüleceği zaman, kıyamet günüdür.33 Doğrudan iyilik ya da kötülükler kadar, affedilen kötülükler ya da yok sayılan iyilikler, ayrıca insanlara kötülük gibi göründüğü halde aslında onların hayrına olan fiiller ile iyiliğine olduğu sayılan eylemlerin içyüzü o gün ortaya dökülür, değerlendirme bütün bunlar hesaba katılarak yapılır. Öte yandan her şeyin karşılığının hemen burada ödendiği bu dini anlatım, Allah’ın insanı özgür bırakmasının mütemmimi olan ikinci bir hayata ihtiyaç duymayla da çelişmektedir. Her şey burada cevap bulacaksa sonucuna razı olmak kaydıyla özgür bırakılmanın da, Âhiretin de anlamından çok şey kaybedeceği açıktır. Evet, zaman zaman bir hayrın ya da kötü davranışın cevabının hemen ya da kısa sürede gönderildiği vakidir. Kişinin ve olaylara tanık olanların gayretini ve farkındalığını artırabileceğinden gelen bu hızlı cevaplar teşvik edici ya da caydırıcı bir tesir de gösterebilir. Ancak bu istisnai durumdur, aslolan bazı tezahürleri henüz dünyadayken görülse de, bütün hayat hallerinin künhüne vakıf olmanın da, tam karşılığını bulmanın da34 bugün burada değil, yarın orada gerçekleşecek olmasıdır. SONUÇ Dine ait diğer değerlerle birlikte insanlığın bilinçaltından yavaşça çekilen ölümden sonraki hayatı bilinç alanına tekrar çekmek için, Âhirete iman konusunu yeniden, incelikli olarak ele almak gerekmektedir. İnanmayanlar 33 Bakara, 2/281; Al-i İmran,3/25, 57, 161, 185; Nisa, 4/173; Nahl, 16/111; Nur, 24/173; Zümer, 39/70. 34 Nur, 24/173. Altıncı Oturum 399 bir yana, dini hassasiyete sahip olanların hayatından bile konjonktürün etkisiyle çekilen ölüm ve sonrası fikrinin, eski ve tüketilmiş, sadece duyguları okşayan vaazlara yaraşır bir konu olmaktan çok, hala insanlığa söyleyeceği çok şeyi olan bir değer olduğunu yeniden keşfetmeye ihtiyaç vardır. ÖZET Kur’an öldükten sonra yeniden diriliş ve insanın dünya hayatında yaşadıklarına göre bir mükâfat ve cezayla karşılaşacağı üzerinde ısrarla durur. Dünya hayatı ancak Âhiretle birlikte düşünüldüğünde tam anlamını bulur ve burada cevaplanamayan soruların açıklamaları orada bulunur, insanlar arasında vuku bulan bitmez tükenmez ihtilafların nihai çözümü orada gerçekleşir. Kur’an dünyanın geçici, Âhiretin kalıcı olduğuna ve hayatta her ayrıntının buna göre tanzim edilmesi gerektiğine dair pek çok uyarıda bulunur. Buna rağmen her geçen gün daha fazla sekülerleşen dünyada bu günün Müslümanlarının Âhiret inancını taşımada zorlandıkları görülmektedir. Onlar Âhireti inkar etmemekte ancak ölümü unutmaya çalışarak, Âhiretteki durumlarının iyi olacağından emin tutumlar sergileyerek konuyla ilgili gerilimi azaltmaya gayret etmektedirler. Bu da inancın bilgiye dönüşümünün sinyalini vermektedir. ABSTRACT Quran insists on the faith of resurrection after death and that the man will be encounter with a reward or punishment according to his actions. A Muslim believes that life is nothing but a sport and a play; and as for the next abode, that most surely is the life. According to Quran this world's life cannot complete without second life because the questions and problems about this life cannot be solved in this life but in hereafter. God will judge between people on the resurrection day concerning that about which they differed. But today’s Muslims slog on having faith of resurrection day because the world is getting secular day by day. They do not disbelieve in resurrection day but they prefer to forget or to be heedless and not to pay attention hereafter. The trend of forgeting death and after it, is being common among Muslims as well among disbelievers. The change in perception of the death is an important evidence on the secularization’s effects on Muslims. On the other hand “secret” soup operas shows that nobody wants to wait Judgement Day to see the results of goodnesses and harms. It seems that there is no patient to wait to be rewarded or punished. Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu 400 Oturum Başkanı: İman hayat boyu son nefese kadar cehd ile devam eden bir süreçtir. Son nefese kadar eğer imanı arıyorsak demek ki müslümanız Hucurat suresindeki ayete işareten. Takdir ederim bir şey demem çünkü öldükten sonrasını Allah bilir. Bizim halk arasında bir sözümüz vardı para ila imanın kimde olduğunu Allah’tan başkası bilmez. Hoca Hanımın da bu fikirde olduğu anlaşılıyor. Ben sözü uzatmadan sözü Mustafa Bey’e bırakacağım. Mesih gelecek mi gelmeyecek mi bir de onu çözelim. Buyurun Hocam. 4. TEBLİĞ MESİH İNANCININ İSLÂM KÜLTÜRÜNDEKİ YANSIMALARI The Implications of Faith in Christ in the Islamic Culture انعكاسات اإليمان بالمسيح على الثقافة اإلسالمية Doç. Dr. Mustafa Sami BAYBAL Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi-KONYA GİRİŞ Gerek İslâm’da gerekse diğer bütün dinlerde temellerinin araştırılması gereken konulardan biri de; “Mesih inancı” ve bunun ortaya koyduğu tasavvurlardır. Bu inanç, hemen hemen tüm dinlerde, hatta bütün ilkel kavimlerde -tesbit edilebildiği kadarıyla- vardır. Aslında medeniyetlerin hiçbir zaman saf olmadıkları ve insanların farklı kültürlerden sürekli etkilendiği gerçeği göz önünde tutulursa, beşer tarihinde “Mesih” tasavvurunun dinlerde müşterek bazı noktaları paylaştıkları dikkatlerden kaçmayacaktır. Bu yüzden “Mesih” tasavvurunun İslâm kültürüne tamamen Yahudîlik ve Hıristiyanlıktan geçtiğini ifade etmek pek isabetli sayılmaz. Bu durumda yapılması gereken şey, bu tür inançların insan hayatına ne gibi katkılar sağlayabildiği hususunun tesbitiyle birlikte Mesih inancının İslâm kültüründeki yansımaları bağlamında İslâm toplumlarının söz konu- 402 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu su inanç karşısında takınacağı tavrın ne olması gerektiğinin ortaya konulabilmesidir. Tarih sahnesinde yer alan bütün dinlerde bir fenomen olarak karşımıza çıkan ve asırlardır gerek Hıristiyan dünyasında, gerekse İslâm âleminde en çok tartışılan “Mesih inancı”, asırlarca insanların zihnini meşgul etmiş; Hıristiyanların ve Müslümanların ekseriyeti Mesih’in bir kurtarıcı olarak yeryüzüne gelerek, burada huzur, barış ve adaleti gerçekleştireceğine inanmışlardır. Hatta bu inanç, birçok toplumda dinî duyguların sömürülmesine ve bazı kişilerin “Mesih” sıfatıyla ortaya çıkarak, kitleleri farklı amaçlarla kendi etrafında toplamasına sebep olmuştur. Az sonra tekrar ifade edeceğimiz gibi, Yahudîlik ve Hıristiyanlıkta inanç esasları içerisinde yer alan1 ve merkezî bir yer tutan Mesih tasavvuru, İslâm kültüründe de canlı bir şekilde yaşatılmış ve “karizmatik bir kurtarıcı ya da lider beklentisi” şeklinde ortaya çıkmıştır. “Mesih” kelimesi terim olara birtakım tarihi anlamları2 kapsamakla birlikte, “zamanı geldiğinde (ahir zamanda) tanrı tarafından yeryüzüne gönderilecek, bozulmuş olan düzeni yeniden kuracak, dünyayı hakimiyeti altına alarak adaletle dolduracak ve insanlara doğru yolu gösterecek ilâhî bir temsilci veya dinî lider”3 şeklinde tarif edilebilecek özel bir anlama gelmektedir. Mesih’in ikinci gelişini bekleme üzerine temellenmiş inanç ve düşünceler sistemi şeklinde açıklayabileceğimiz “Mesihçilik”, “Mesih’in gelişiyle ilgili birtakım beklentileri ihtiva eden inanç ve idealler sistemi”nin adıdır.4 Bilindiği gibi Yahudîlik, Hz. Davud’un soyundan gelecek bir şahsı “Mesih”5 olarak beklemiş, sonunda Hz İsa Yahudîlerin kendi içlerinden biri olarak çıkmasına rağmen, onun Mesihliğini kabul etmemiştir.6 Hıristiyanlık, İsa merkezli bir dindir. Yani tarihin merkezinde “İsa-Mesih’in gelişi 1 Dictionnaire Encyclopédique Du Judaїsme, Ed. Geoffrey Wigoder, Paris 1996, s. 7-11; Yahudîlikte Kavram ve Değerler, haz. Komisyon, İstanbul 1996, s. 109-111; Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudî Mezhepleri, Ankara 1965, s. 127; H. Rınggren, “Messianism”, The Encyclopaedia of Religion, ed. Mircae Eliade, New York 1987, IX, 470-471; J. Oswald Sanders, Mesih’in Mutlak Dönüşü, Çev. Levent Kınran, İstanbul 1996, s. 12. 2 Geniş bilgi için bkz. Sami Baybal, İbrahimî Dinlerde Mesih’in Dönüşü, Konya 2002, s. 25-28. 3 Ekrem Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi Tasavvurları, Isparta 2010, s. 15. 4 Werblowsky, “Jewish Messianism”, The Encyclopaedia of Religion, IX, 472. 5 Mesih: Istılâhî olarak pek çok tarihî anlamı kapsamakla beraber, “âhir zamanda Tanrı tarafından yeryüzüne gönderilecek ve yeryüzünü hâkimiyeti altına alarak, insanlara doğru yolu gösterecek bir Peygamber veya dînî lider” şeklinde tarif edilebilecek özel bir anlamı da ihtiva etmektedir (bkz. Ekrem Sarıkçıoğlu, Dinlerde Mehdi Tasavvurları, Samsun, 1997, s. 15; Şinasi Gündüz, “Mesih”, Din ve İnanç Sözlüğü, Ankara, 1998, s. 258) 6 Geniş bilgi için bkz. Dictionnaire Encyclopédique Du Judaisme, Ed. Geoffrey Wigoder, Paris, 1996, s. 660; Hemler Ringgren, “Messianism”, The Encylopedia of Religion (ER), Ed. Mircae Eliade, New York, 1987, IX, 470; Thomas Michel, Hıristiyan Tanrı Bilimine Giriş, İstanbul, 1992, s. 61-62; Mehmet Aydın, Hıristiyan Kaynaklarına Göre Hıristiyanlık, Ankara, 1995, s. 45; ayrıca bkz. İşaya, 7/14; Mika, 5/2. Altıncı Oturum 403 olayı” vardır.7 İslâm’da da Mesih-Kur’an’da lakâb olarak kullanılmakla, Yahudî ve Hıristiyanlık’taki mânâları, yani beklenen bir kurtarıcıyı ifade etmemekle birlikte Hz. İsa’dır.8 Fakat İslâmiyet, Hz. İsa’yı Peygamberler zincirinin bir halkası olarak kabul etmiş,9 Kur’an’da ismini sıkça zikretmiş ve mensuplarından, diğer Peygamberlere inandıkları gibi ona da inanmalarını istemiştir. Durum böyle olunca, Hz. İsa’nın, üç ilâhî dinde de bazı dînî tartışmaların tam ortasında yer alması gayet tabiîdir. Kur’an’da “Mesih” ister tek başına ister sıfat olarak kullanılsın hiçbir zaman Yahudî ve Hıristiyanların bu kelimeye yükledikleri “beklenen kurtarıcı” anlamı verilmemiştir. Kur’an’daki bütün kullanımlarında Mesih, Meryem oğlu İsa anlamına gelmektedir.10 İslâm kültüründe Hz. İsa kıyametten önce inerek Deccal’ı öldürecek ve yeryüzünde İslâmı hâkim kılacaktır.11 Görüldüğü gibi Mesih; Yahudîlik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet’te özel bir mânâ taşımakla birlikte, Mesih inancı her üç dinde de aynı karakteri paylaşmaktadır. “Kurtarıcı Mesih fikri”nin ilk defa nasıl ve ne zaman ortaya çıktığını kesin olarak söylemek çok zordur. Fakat tarih boyunca, bilhassa doğulu toplumları incelediğimizde, ileri sürülen tasavvurların, daima hayır ve şer kuvvetleri arasında bir mücadeleyi yansıttığını görürüz. Bu mücadele, süreklilik ve şiddet içermektedir. “Mesih inancı” sadece bütün dinlerde bulunan basit bir fenomen olmayıp, bilakis kompleks ve karmaşık bir yapıyı içerdiğinden dolayı çok farklı tezahürlerle ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla “Mesih tasavvuru”nun köklerinin çok eskilere uzandığını söylemeliyiz. Bu noktada çeşitli araştırmalar sonucunda ortaya konan iki ana görüşe dikkat çekmek istiyoruz. 1) Mesih inancının ilk önce Sümerlilerde doğduğu, Babillilerde ve Mısırlılarda geliştiği ve bu iki yoldan bütün dünyaya yayıldığı teorisidir. Bu görüşün tek temsilcisi Alfred Jeremias’tır.12 W. Staerk, Jeramias’ın genel görüşüne karşı çıkmamakla birlikte, “Mesih inancı”nın Yahudîliğe Mısır’dan değil, Mecusilik’ten geçtiğini iddia 7 Mehmet Paçacı, Kur’an’da ve Kitab-ı Mukaddes’te Âhiret İnancı, İstanbul, 1994, s. 310-313; Kadir Canatan, “Dinlerin Gelecek Tasarımı”, Bilgi ve Hikmet Dergisi, İstanbul, 1994, s. 34; Ş. Gündüz, a.g.e., s. 258. 8 Âl-i İmrân (3), 45. 9 Âl-i İmrân (3), 49; Meryem (19, 30; Nisâ (4), 171; Maide (5), 75. 10 İlyas Çelebi, İtikâdî Açıdan Uzak ve Yakın Gelecekle İlgili Haberler, İstanbul 1996, s. 100. 11 Maturidi, Te’vilatü’l-Kur’an (Yazma), Hacı Selim Ağa Ktp., No: 40, vr. 239; Acürri, eş-Şeria, nşr. Muhammed Hamid el-Fıkî, Beyrut, 1403/1983, s. 380-382; İbn Hazm, İlmü’l-Kelâm ala Mezhebi Ehli’s-Sünne ve’Cemaa, thk. Ahmed Hicazi es-Sekka, Kahire, 1989, s. 30-32; Beyazi, İşaratü’l-Meram min İbarati’l-İman, thk. ve ta’l. Yusuf Abdürrezzak, İst., 1369/1949, s. 67; Abdurrahman Küçük, Dönmeler Tarihi, Ank, 1992, s. 125; Orhan Hançerlioğlu, İslâm İnançları Sözlüğü, İst., 1984, s. 327-328. 12 E. Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 16-17. 404 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu etmekte; Hugo Gressmann ise, Yahudîlerin “Mesih inancı”nı Mısırlılardan değil, Amurrilerden almış olabileceklerini ileri sürmektedir.13 2) İkinci teoriye göre ise, “Mesih inancı” her dinin kendi bünyesinde, kendi tarihî, sosyolojik ve psikolojik şartlara göre doğmuş ve gelişmiştir. Bir dindeki “Mesih inancı”nın diğer dindekine etkisi yoktur.14 Bu teorilerin hepsi bazı verilere dayanmakla birlikte, kesin ispatlanmış değildir. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet gibi üç ilâhi dinin ilgilendiği temel konulardan birisi de Mesih ve Mesih’le ilgili konular olmuştur. Aslında İslâmiyet’te Mesih problemi, ne Yahudîlik’teki ne de Hıristiyanlık’taki şekliyle İslâmi konuların içinde öncelikli bir konu olmasa da Kur’an-ı Kerim’de Mesih kelimesinin geçmesi veya hadislerdeki Mesih’le ilgili nakiller ve İslâmi gelenekteki bu nakiller üzerindeki değerlendirmeler, İslâmi gelenekte Mesih’le ilgili bir düşünce birikimine yol açmıştır. Böylece, Kur’an’da Mesih problemi, hadislerde Mesih konusu veya İslâmi düşünce sisteminde Mesih’le ilgili spekülasyonlar üzerinde İslâm bilginleri çok farklı değerlendirmelerde bulunmuşlardır.15 Bu arada sadece şu kadarını belirtmeliyiz ki; İslâm kültüründe “Mesih inancı” ile birlikte “Mehdi inancı”nın da yer aldığını hepimiz biliyoruz. Fakat bu inanç hakkında da farklı kanaatlerin oluştuğunu öncelikle söylememiz gerekmektedir. Örneğin, Philip K. Hitti’ye göre, İslâmiyet’teki Mehdi inancı, Mesih ve onunla ilgili fikirlerin yansımasından ibarettir.16 Avni İlhan’a göre ise, Şiîlerdeki Mehdilik ile Mesih anlayışında sebeplerdeki benzerliğin yanında motifteki paralellik de ortadadır. Bize göre Mesih-Mehdi inancı birbirine benzer özellikler taşımakla birlikte Mesih ve Mehdi’nin şahsında sanki ayrı ayrı roller yüklenmiş gibidir. Aslında İslâmi gelenekte Mesih fikri ile Mehdi fikri arasında ciddi bir yakınlık oluşturulmuş ve âdeta Mesih, İslâmi düşüncede Mehdi şeklinde ifade edilmiştir. Dolayısıyla İslâmi gelenekte Mesih fikri incelenirken ister istemez Mehdi konusuna da değinilmiştir. Bizim bu tebliğimizin amacı, Mesih inancının İslâm kültürüne ne gibi yansımalarının olduğundan hareketle ilâhî dinlerin sonuncusu olan İslâmın kurtuluş programının Mesih’e endeksli olup olmadığı; dolayısıyla Müslüman toplumların Mesih’i nasıl algılamaları gerektiği ve kendilerinden inanılması istenenlerle söz konusu inancın örtüşüp örtüşmediği noktasında bazı ipuçları yakalamaya çalışmaktır. Şunu da hemen ifade etmeliyiz ki, Mesih inancının İslâm kültüründeki yansımalarını iyi kavrayabilmek için özellikle Yahudîlik ve Hıristiyanlıkta Mesih’in nasıl algılandığını iyi kav13 E. Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 17. E. Sarıkçıoğlu, a.g.e.¸s. 18. 15 Mehmet Aydın, “İslâmi Gelenekte İsa-Mesih İnancı”, Müslüman Hıristiyan Diyaloğu, İstanbul 2005, s. 69. 16 Kutluay, a.g.e., s. 214. 14 Altıncı Oturum 405 ramamız gerekmektedir. Yahudi geleneğinde merkezî bir yer işgal eden, Eski Ahit’te17 sembolik ifadelerle haber verilen18 ve Talmut’ta19 detaylı olarak işlenen20 Mesih inancı, zaman içinde Yahudî iman esasları içine girerek bir doktrin halini almış ve müesseseleşmiştir.21 Tarihiyle dini âdeta özdeşleşmiş olan Yahudîlerin, tarihin değişik dönemlerinde karşı karşıya kaldıkları bazı sıkıntı ve felâketler, onları, bu sıkıntılarından çekip alacak ve arzu ettikleri hedeflere ulaştıracak bir “kurtarıcı” fikrine yöneltmiştir.22 Diğer taraftan “beklenen Mesih” inancının ortaya çıkmasında, “üstün ve seçilmiş millet olma” düşüncesinin de rolü büyüktür.23 Yahudiliğe göre Mesihçilik, Yahudîler’in Allah yolunu yeniden bulacağı Mesih’e âit bir rüya devridir. Evrensel tarihin yegâne hedefi, yeryüzünde Allah’ın Krallığını kurmaktır. Bu krallık, dînî safiyetin ve sosyal adaletin model devleti olacaktır. İşte meydana gelecek ahenk içinde Yahudîler rehberlik rolünü üstlenecektir. Âhir zamanda insanlık, adaleti gerçekleştirmeyi başaracak, bunun sonucunda Allah’ı tanıma evrenselleşecektir.24 Dolayısıyla “Mesih düşüncesi” İsrail halkı için existansiyel bir değer taşımaktadır. Yahudi tarihi, belli dönemlerde çeşitli mesiyanik figürleri ön plâna çıkarmış,25 çok sayıda sahte Mesih’in, arkasında bazı toplulukları sürüklediğine şahit olmuştur. Artık bugün modern Yahudî düşüncesi, “Mesih inancı”na farklı bir boyut getirmiştir. Batıda yeniden yapılan yorumlarda Mesihçilik biraz daha lâikleşmiş; Siyonizm, Mesihî fikrin lâik bir versiyonu 17 Eski Ahit: Kitabı Mukaddes’in hem Yahudîler hem de Hıristiyanlarca kutsal kabul edilen ilk kısmı (bkz. Ş. Gündüz, a.g.e., s. 120). 18 Daniel, 9/1-27, 7/1-27; Mezmurlar, 149/1-9, 145/1-17, 110/1-7, 2/1-2, 72/17; İşaya, 49/5, 9/17, 7/14, 66/13-14; Daniel, 7/13-14, 9/23-24. 19 Talmud: Yahudî kutsal kitap külliyatının yazılı olmayan ikinci bölümüne, yani sözlü geleneğe Talmud denilmektedir. Talmud, Yahudî’nin hayatının her anını saran; hukukî, ahlâkî, dinî bir yasadır (Geniş bilgi için bkz. Le Talmud, yayına haz. Adin Steinsaltz, Kudüs, 1994 - Paris, 1995, I, 1; Raphaël Cohen, Le Talmud, Paris, 1990, s. 21; Dictionnaire Encyclopédique Du Judaїsme, s. 982-988; The Wordsworth Dictionary of Beliefs and Religions, London, 1995, s. 513. 20 Ayrıca bkz. A. Cohen, Le Talmud, Paris, 1991, s. 413-424. 21 Emile Touati, La Doctrine Du Judaїsme, Paris, ts., s. 7-11; Yahudilikte Kavram ve Değerler, haz. Komisyon, İstanbul, 1996, s. 110. 22 Geniş bilgi için bkz. André Chouraqui, Histoire Du Judaїsme, Paris, 1986, s. 14; Mircea Eliade, haz. Ioan P. Couliano, Dictionnaire des Religions, Paris, 1990, s. 229-231; Ahmed Şelebi, Mukârenetü’l-Edyân (el-Yahûdiyye), Kahire, 1993, I, 43-141; Hikmet Tanyu, Tarih Boyunca Yahudiler ve Türkler, İstanbul, 1980, I, 66-82; Philip Hitti, İslâm Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul, 1989, s. 246-247; Hayrullah Örs, Musa ve Yahudilik, İstanbul, 1996, s. 215 vd. 23 Abdurrahman Küçük, Dönmeler Tarihi, 2. Baskı, Ankara, 1992, s. 135-136. 24 E. Royston Pike. “Messianism”, Encyclopaedia of Religion and Religions (ERR), London. 1951. s. 250-251; Francine Kaufmann-Josy Eisenberg, “Yahudi Kaynaklarına Göre Yahudilik”, çev. Mehmet Aydın, Din Fenomeni, Konya, 1993, s. 97. 25 David Flusser, “Second Temple Period” Encyclopaedia Judaica (EJd.). Ed. Ruth-Cecil, Jerusalem, ts.. XI, 1408-1409. 406 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu olarak görülebilmiştir. Siyonizm ve İsrail Devleti’nin yaratılması, büyük oranda “Mesihî hareket”‘ kavramının sekülerleştirilmesiyle ortaya çıkmıştır. Yahudî toplumunun eskisi gibi Mesih’in gelişini beklemek yerine, daha radikal sonuçlara ulaşması gerektiği artık kabul edilmiştir.26 Hıristiyanlık’taki Mesih inancı, en az Yahudîlik’teki kadar önemlidir. Çünkü bu inanç, Hıristiyanlığın inanç esasları (kredo) içerisinde en başta gelmektedir. Hıristiyanlık’taki birçok düşüncenin ve akidenin Yahudîliğin bir mirası olarak kabul edilmesi, Hıristiyan teolojisinde genelde kabul edilmektedir. Hıristiyanlık’taki Mesih konusu da Yahidiliğin bir mirası olarak Hıristiyanlığa girmiştir. Ancak, Mesih konusu daha sonraki süreçte Hıristiyanlığın merkezine oturmuştur. Böylece Hıristiyanlık’ta Mesih konusu, “İsa Mesih” kavramıyla bütünleşmiş ve bunun etrafında yepyeni bir teoloji meydana getirilmiştir.27 Hıristiyanlara göre Mesih, Hz. Isa ile gerçekleşmiş ve onunla ilâhî Krallık’ başlamıştır. Ancak bu krallık, Yahudîlere mahsus geçici bir krallık değil, evrensel ve mistik bir krallıktır.28 İlk Hıristiyanlık, “Mesih” konusunda pek çok Yahudî düşüncesini almış ve bunları Hz. İsa’ya uygulamıştır. Yeni Ahit Kristolojisi, çoğu noktada Yahudî Mesihçiliği’nden yararlanmış, aynı zamanda yeni bir boyut ta eklemiştir ki o da şudur: “Isa-Mesih şahıs olarak Mesihî beklentileri gerçekleştirmesine rağmen, bu beklentileri, son îfâ şekline dönüştürmek için yeniden geri dönecektir.29 Mesih’in kim olduğu hususuna kadar, Yahudîler ile Hıristiyanlar “Mesih inancı” hakkında aynı tutuma sahiptirler. Fakat Yahudîler, Mesih olarak yeni bir şahsın gelmesini beklerken, Hıristiyanlar Hz. İsa’nın ric’atine yani dünyaya tekrar dönüşüne inanmaktadır.30 Hıristiyanlara göre Hz. İsa/Âdem (a.s.)’dan beri insanlığın yüklendiği aslî suç’a kefaret olmak üzere Çarmıh’a gerilmiş, ölümünden üç gün sonra dirilmiş ve Baba’nın yanına çıkarak sağ tarafına oturmuştur. O, beklenen şartlar gerçekleşince, oradan tekrar yeryüzüne gelecektir. Dünyayı sulh ve adaletle doldurup, kendisine inanmayanları yargılayarak onlardan öc alacak ve saltanatı ebedî olarak devam edecektir.31 Hz. İsa’nın ikinci defa gelişinin amacı, yeryüzünde Tanrı’nın otoritesini yeniden tesis etmektir.32 26 Haim Hillel Ben-Sasson, “The Modern Period”, EJd., XI, 1426-1427. Mehmet Aydın, “İslâmi Gelenekte İsa-Mesih İnancı”, s. 70. 28 Hervé Rousseau, Dinler (Tarihî ve Sosyal İncelemeler), çev. Osman Pazarlı, İstanbul. 1970. s. 79. 107. 29 H. Rınggren, “Messianism”, ER, IX, 470-471. 30 Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, Ankara, 1965, s. 216; Jacque Jomier, Tevrat İncil ve Kur’an, çev. Sakıp Yıldız. İstanbul, 1980, s. 173. 31 Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikâdî İslâm Mezhepleri, 4. Baskı, İstanbul, 1990, s. 249-250: ayrıca bkz. Marta, 2/27; Markos, 15/16; Luka, 22/24; Yuhanna, 19-20-21. bablar. 32 Who are the Christadelphians? Birmingham, ts., s. 11. 27 Altıncı Oturum 407 Bazı farklılıklara rağmen, her iki dinin (Yahudilik-Hıristiyanlık) bağlıları da Mesih’in yeryüzünde “Tanrı’nın Krallığı”nı kuracağına inanmaktadır. Hıristiyanlık teolojisi, bir kurtuluş teolojisidir. Buna göre İsa’nın doğumu ve dünyaya gelişi, Tanrı Krallığı’nın ilk aşamasıdır. İsa’nın Çarmıh’a gerilerek öldürülmesinden sonra dirilmesi, ikinci aşamayı; onun Kıyamet kopmadan önce yeryüzüne tekrar dönüşü ise Tanrı Krallığı’nın kesin kuruluşunu ve tamamlanmasını sağlayacaktır. Başka bir ifade ile ebedî hayat, yeryüzünde başlayacak ve Tanrı Krallığı, dünya tarihi denilen insanlık dramının sonu olacaktır.33 Yahudilik ve Hıristiyanlık’ta “Mesih inancı’nı irdelerken dikkat çekmek istediğimiz şeylerden biri şudur: Gerek Yahudîlik ve gerekse Hıristiyanlığın tasarladığı Tanrı Krallığı yeryüzünde bir Cennet tasviridir. Ne var ki bu ideale ulaşmada insanî eyleme hiç yer verilmemektedir. Bu gelecek, insan iradesinden bağımsız olarak gerçekleşecektir. İdeal yeryüzü Cenneti, Mesih öncülüğünde kurulacaktır.34 İslâm’ın “Mesih anlayışı”na gelince; hemen ilk başta söylememiz gereken şey, Hz. İsa’ya ilişkin algılara referans teşkil eden çok yaygın bir tarihi geleneğin karşımıza çıkmasıyla birlikte söz konusu anlayışın Yahudîlik ve Hıristiyanlık’taki Mesih inancından temelde oldukça farklı olduğudur. Zira İslâm’daki Mesih anlayışı, ne Yahudîlik’teki gibi kesin kabul edilmesi gereken iman esaslarından biridir, ne de Hıristiyanlık’ta olduğu gibi bir doğmadır. Hemen her düşünce veya inanç sistemi veyahut kültür geleneği, insanın öldükten sonra ne olacağı ve içinde yaşadığı âlemin nasıl bir sonla karşılaşacağı konusunda şöyle ya da böyle bir cevap aramaya çalışmıştır. Söz konusu mefhum için Kur’an’da “âhiret” kelimesi kullanılmıştır. Özellikle İslâmiyet, diğer dinlere nisbetle âhiret inancına daha çok ağırlık vermiş; yine Kur’an’dan öğrendiğimize göre âhirete iman, Allah’a iman ile birlikte İslâm’ın inanç sisteminin iki temel unsurundan biri olarak zikredilmiştir.35 Kur’an-ı Kerim, yaşadığımız âlemin bir gün mutlaka sonunun geleceğini beyân etmiş; bunu “el-Kıyâme”, “es-Sâa”, “el-Yevmü’l-âhir”, “el-Yevmü’1-azîm” ve “Yevmü’d-dîn” gibi tabirlerle açıklamıştır.36 Fakat bu sonun ne zaman gerçekleşeceği hususunda kesin bir tarih verilmemekle birlikte bazı âyet ve hadislerde bu konuya işaret edilmiştir.37 Özellikle hadis kaynaklarında “Eşrâtu’s-sâa” (Kıyamet alâmetleri), “Fiten” ve “Melâhim” gibi başlıklarla yer alan bölümlerde, Kıyametin yaklaştığını 33 K. Canatan, a.mk. s. 34. K. Canatan, a.mk. s. 34-35. 35 Mâide (5), 69; Âli îmrân (3), 114. 36 bkz. M. Fuâd Abdülbâkî, el-Mu’cemü’1-Müfehres li Elfâzi’l- Kur’âni’l- Azîm, İstanbul, 1984, s. 370- 371. 581-582. 37 Örnek olarak bkz. Câsiye (45), 32. 34 408 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu belirten bir takım işaretler38 anlatılmaktadır. Kelâm kaynaklarında da geçen, “Büyük ve Küçük Kıyamet alâmetleri” şeklinde tasnife tabî tutulan işaretlerden39 biri de, Hz. İsa’nın nüzûlü, yani dünyanın sonu gelmeden önce yeryüzüne inmesidir ki, Kıyâmet’in büyük alâmetleri arasında sayılmaktadır. İşte İslâm âlimlerinin çoğu bundan hareketle Hz. İsa’nın dünyanın sonu gelmeden önce, yeryüzüne inmesini bir Kıyamet alâmeti olarak telâkkî etmiş ve yazdıkları eserlerde bu düşünceyi açıkça ifade etmiştir.40 Dolayısıyla Kıyamet alâmetleri içinde Nüzûl-i İsa ayrı bir önem arzetmiştir. Aynı düşünce doğrultusunda Müslümanlar, Hz. İsa’nın gelmesini beklemişlerdir. Hattâ birtakım insanlar söz konusu hâdiseye öylesine inanmışlardır ki, içlerinden bazıları, Hz. İsa’nın ineceği yer olarak hadis rivayetlerinde41 geçen Şam’daki Ümeyye Camii’nin beyaz minaresinin yanında bir at hazırlamış, onun geldikten sonra bu ata binmesini ve yeryüzündeki zulümleri kaldırarak adaleti gerçekleştirmesini beklemişlerdir.42 Hz. İsa’nın nüzûlü hâdisesinin, İslâm’ın birinci temel kaynağı olan Kur’an’da geçip geçmediği hususu tartışma konusu yapılmıştır. Nüzûl-i İsa’ya delil olarak ileri sürülen âyetler43 de sarih değildir, İşârî olarak geçtiği iddiası ise ihtilâfa yol açmıştır. İlgili âyetlerden Nüzûl-i İsa’ya işaret 38 Müslim, Sahîh-i Müslim, İstanbul, 1413/1992, Fiten ve Eşrâtu’s-sâa, 39; Ebû Dâvud, Sünen, İstanbul, 1413/1992, Melâhim, 12; Tirmizî, Sünen, İstanbul, 1413/1992, Fiten, 21; İbn Mâce, Sünen, İstanbul. 1413/1992, Fiten, 28; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, İstanbul, 1413/1992. IV, 6; et-Tayâlisî, el-Müsned. Beyrut, ts., s. 143, hadis no: 1067. 39 es-Sefârînî, Ehvâlü Yevmi’l-Kıyâme ve Alâmetühe’l-Kübrâ, Beyrut, 1410/1990, s. 45-46; elBerzencî, el-İşâa li Eşrâti’s-sâa, Kahire, ts., s. 143. 40 bkz. Ebû Hanife (v. 150/767), el-Fıkhu’l-Ekber, trc. Hasan Basri Çantay. D.I.B.Y.. Ankara. 1954. s. 22; Maturîdî (v. 333/944), Te’vîlâtu’l-Kur’an (Yazma), Hacı Selim Aga Ktp., No: 40. vr. 239 a; el-Acurrî (v. 360/970), eş-Şerîa, nşr. Muhammed Hâmid el-Fakî, Beyrut, 1403/1983, s. 380-382: İbn Hazm (v. 456/1064), İlmü’l-Kelâm ala Mezhebi Ehli’s-sünne ve’lcemâa, thk. Ahmed Hicâzî es-Seka. Kahire. 1989. s. 30-32; Pezdevî (v. 493/1099), Ehl-i Sünnet Akaidi, trc. Şerafettin Gölcük, İstanbul. 1998, s. 352: en-Nesefî (v. 537/1142), el-Akaid, İstanbul. 1310/1892, s. 193; el-Ûşî (v. 575/1179), Kasîdetu’l-Emâlî (Lâmiyye-i Kelâmiyye), İstanbul, 1302, s. 22; İbnü’l-Arabî (v. 638/1240), Fusûsü’i-Hikem, İstanbul. 1287. s. 63; elKurtubî (v. 671/1272), et-Tezkira fî Ahvâli’i-mevtâ ve Umûri’l-âhira, thk. Ahmed Hicâzî esSeka. Beyrut, 1406/1986, II, 402-414; en-Nüveyrî (v. 733/1332). Nihâyetü’l-Ereb fî Funûni’lEdeb, Kahire. 1362/1943, XIV, 277; et-Teftâzânî (v. 783/1390), Şerhu’l-Akaidi’n-Nesefiye, İstanbul. 1310/1892. s. 193-194; İbnu Ebı’1-Izz (792/1389), Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, thk. ve ta’l. Abdullah b. Abdi’l-Muhsin et-Türkî-Şuayb el-Arnâvut, Beyrut, 1408/1988, II, 754-758; Kestelli (v. 901/1495). Hâşiyetü Kestelli alâ Şerhi’l-Akaid, İstanbul, 1310/1892, s. 194; esSuyûtî (v. 911/1505), el-İ’lâm bi Hükmi İsâ (a.s.), Süleymaniye Ktp., No: 1446/9, vr. 142b, 149b, 150a 151b; a. mlf., el-Hâvî li’l-Fetâvâ, Beyrut, 1403/1983. II. 161; Aliyyu’1-Kârî (v. 1014/1605), Dav’u’l-Meâlî li Bed’i’l-Emâlî, İstanbul, 1302. s. 22-23; a. mlf.. Şerhu’l-Fıkhı’lEkber, 2. baskı, İstanbul, 1375/1955, s. 112; el-Beyâzî (v. 1097/1686), Işârâtu’l-Merâm min İbârati’l-İmâm, thk. ve ta’l. Yusuf Abdürrezzâk, İstanbul, 1369/1949, s. 67. 41 Müslim, Fiten, Tirmizî, Fiten, 59; İbn Mâce, Fiten, 33; Ahmed b. Hanbel, Müsned. IV. 182; elHâkim, el-Müstedrek, nşr. Yusuf b. Abdirrahman el-Mir’aşlî, Beyrut, ts. IV. 492. 42 İsmail Fennî Ertuğrul, Hakikat Nurları, İstanbul, 1949. s. 221. 43 ÂI-i İmrân (3), 46; Nisa (4), 159; Zuhruf (43), 61; Meryem (19), 33: en-Necm (53), 3-4, Muhammed (47),4. Altıncı Oturum 409 çıkarmak mümkün olmakla birlikte, bu delillerin çok güçlü olduğu söylenemez.44 Aslında Nüzûl-i İsa’ya dayanak olarak gösterilen âyetleri doğru anlayıp iyi okuyabilmek, Hz. İsa’nın ölümünü (vefatını) konu alan ve bize göre sarih olmayan âyetleri45 anlamaya da bağlıdır. Kur’an’ın ifâdesine göre, Hz. İsa’nın Yahudîler tarafından öldürülmediği ve Çarmıh’a gerilmediği çok açıktır ve bu konuda Müslümanlar arasında ihtilâf yoktur. İsa’ya benzetilen başka birinin çarmıha gerildiği yönünde İslâm kültüründe yer alan rivayetlerin çeşitliliği, tarihsel süreçte nasıl değişiklik arzettikleri ve beslendikleri kaynakları46 üzerine konuşmanın meseleyi çok uzatacağını düşünüyorum. Asıl ihtilâf, İsa (a.s)’ın vefatıyla birlikte değerlendirilmesi gereken ref (göğe yükselme) meselesi üzerindedir. “Ref’” kavramına yüklenen farklı mânâlar, yine değişik yorumları beraberinde getirmiştir.47 Biz bu yorumlara tekrar değinmek istemiyoruz. Ancak şu kadarını söylemeliyiz ki, Hz. İsa’nın ref’ini anlatan âyeti, 48 “Allah, Hz. İsa’yı bedeni ve ruhu ile diri olarak kendi katına veya semâya yükseltmiştir” şeklinde anlayanlar,49 “şu anda Hz. İsa’nın diri olduğu, dolayısıyla zamanı gelince tekrar yeryüzüne ineceği” sonucunu çıkarmaktadırlar. Söz konusu sonucun tam tersini yani Hz. İsa’nın kendi eceliyle öldüğünü, bedenen Allah katına yükseltilmediğini ve dolayısıyla kıyametten önce yeniden dünyaya gelişinin mümkün olmadığını iddia edenlerin temel felsefesini şu şekilde açıklayabiliriz: Kur’an’ın amacı Hz. Muhammed ve Hz. İsa da dâhil, haklarında bilgi verdiği diğer peygamberlerin hayat hikâyesini ortaya koymak değil, onların yaşamlarından kesitler sunarak okuyucusuna kıssadan hisse sunmaktır. Dolayısıyla İsa’ya gerçekte ne olduğuyla ilgili Kur’an’da doğrudan bir bilgi bulmak mümkün değildir. Bunun yerine Kur’an, Yahudîlerin onu öldürdükleri yönündeki iddialarına ve kendisini izledikleri iddiasında olan Hıristiyanların onun şahsıyla ilgili şirke varacak derecede aşırıya giden inançlarına yanıt verirken, okuyucusuna İsa’nın sonuyla ilgili birtakım ipuçları sunmaktadır. Bu sebeple İsa’nın akıbetiyle ilgili olarak Kur’an’da zikredilen ayetlerde temel olarak şu iki husus vurgulanmaktadır: 1) Normal bir beşer gibi değil, babasız 44 Nüzûl-i İsa’ya işaret ettiği ileri sürülen âyetler hakkında müfessirlerce ortaya konan yorumlar için bkz. Baybal, a.g.e., s. 194-206. 45 Âl-i İmrân (3). 55; Nisa (4), 157-158; Mâide (5), 117; ayrıca bu ayetler üzerindeki yorumlar için bkz. Baybal, a.g.e., s. 152-179; Mahmut Aydın, “Hz. İsa’nın Akıbeti Sorunu, Mesih ve Mehdi Tartışmaları”, s. 226-228; Hüseyin Aydın, “Kur’an Bütünlüğü Açısından Hz. Îsâ’nın Âkıbeti Meselesi”, Kader Kelam Araştırmaları Dergisi, C.6, sy. 2 (2008), s. 17-27. 46 Geniş bilgi için bkz. Mahmut Aydın, “Hz. İsa’nın Akıbeti Sorunu, Mesih ve Mehdi Tartışmaları”, XI. Kur’an Sempozyumu “Kur’an ve Risalet”, Ankara 1009, s. 230 vd; İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, Kahire, ts. I, 573-576. 47 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Baybal, a.g.e., s. 179-190. 48 Nisa. (4), 158. 49 Örnek olarak bkz. Mustafa Sabrı, Mevkıfü’l-akl, 3. Baskı, Beyrut, 1413/1992, IV, 177; Zâhid el-Kevserî. Nazratün âbire, I, Baskı, Mısır, 1400/1980, s. 32-33. 410 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu olarak bakire Meryem’den dünyaya gelmesi hasebiyle hem döneminin insanları için bir mesaj, hem de Allah’tan vahiy alması nedeniyle mesaj getiren olan İsa’nın, dönemin siyasî ve dinî liderleri tarafından ortadan kaldırılmak istenmesine Allah izin vermemiştir. 2) İsa sonrası dönemde taraftarları olduklarını iddia edenlerin yani Hıristiyanların ona ve annesine birtakım beşer üstü nitelikler atfetmek suretiyle onları ilâhlaştırmalarına karşılık, diğer tüm insanlar gibi İsa’yı ve annesini Allah’ın vefat ettirdiği ve nihai yargı gününde de tıpkı diğer insanlar gibi onları de hesaba çekeceği ifade ederek tamamıyla beşerî varlıklar olduklarının altı çizilmektedir.50 Bir başka yazara göre ise; üzerinde durmaya çalıştığımız konu şu şekilde yorumlanmaktadır. Kur’an, Hıristiyanların “Hz. İsa’nın semaya yükselerek Allah’ın sağına oturduğu” gibi bir inanca meydan vermeyen bir anlayışı açıkça ortaya koymaktadır. Allah, Hz. İsa’nın canını almış ve ruhunu yükseltmiştir. Hıristiyanların bu konuda herhangi kesin bir bilgiye dayanmadan ileri sürdükleri iddialar zikre değer bile bulunmamıştır. Gerçekte meseleyi içinden çıkılmaz hale sokan, biraz sonra açıklamaya çalışacağımız gibi bu konudaki âhâd haberlerdir. Hz. İsa ile ilgili ayetler ciddi bir istikamet sapmasına uğratılmıştır. Hz. İsa’(nın göğe yükseltilmesinden bahsedilmesi konuyu daha tartışmalı ya da gizemli yahut da olağanüstü hâle getirmek için değildir. Yüce Allah elçisinin aşağılanması, hor hakir bir hale sokularak getirdiği mesajın değerden düşürülmesine razı olmamış, onu bu durumdan kurtarmış ve nezdine yükselterek şereflendirmiştir. Yüce Allah Hz. İsa ile ilgili spekülasyonları özlü bir şeklide cevaplayarak, elçisinin tevhid mücadelesinin böyle bir ayrıntıda kaybolmasını istememiştir.51 İslâmiyet’in ikinci temel kaynağı kabul edilen hadislere gelince; “Nüzûl-i İsa” meselesi, Hz. Peygamber’in sözlerinde geçmektedir. Hadis kaynaklarını incelediğimizde; Kütüb-i Sitte’nin tamamında, Mâlik b. Enes (v.l79/795)’in Muvatta’ında, Tayâlisî (v.204/819), Humeydî (v.219/834) ve Ahmed b. Hanbel (v.241/855)’in Müsned’lerinde, Abdürrezzâk (v.211/826)’m Musannef’inde, Hâkim en-Nisâburî (v.405/1014)’nin elMüstedrek’inde ve “ Heysemî (v.807/1404)’nin Mecmeu’z-Zevâid’inde Nüzûl-i İsa ile ilgili çok sayıda hadisin yani konuya ilişkin koca bir hadis külliyatının yer aldığını görüyoruz. Bu ana hadis kaynaklarının dışında, muhtevasında fiten hadislerine ve Kıyamet alâmetlerine yer veren, veya konusunu Nüzûl-i İsa meselesine hasreden birtakım kaynak ve araştırmalarda da sözkonusu hâdiseye ait değişik sayıda hadisler sıralanmaktadır. Örneğin, Nuaym b. Hammad (v.430/1038), Hz. isa’nın nüzulüne dâir yirmi iki (22) hadis zikretmektedir ki bunlar, Kütüb-i Sitte’de geçen bazı hadislerle beraber, mitolojik üsluplu 50 51 Mahmut Aydın, “Hz. İsa’nın Akıbeti Sorunu, Mesih ve Mehdi Tartışmaları”, s. 226, 228. Hüseyin Aydın, “Kur’an Bütünlüğü Açısından Hz. Îsâ’nın Âkıbeti Meselesi”, s. 26. Altıncı Oturum 411 rivayetleri de içine almaktadır.52 İbn Mende (v.395/1004), “Hz. İsa’nın nüzulüne ve Deccal’ı öldüreceğine inanmanın vücûbu” başlığı altında konuyu incelemektedir.53 es-Sülemî (v.658/1259), mevzûmuzla ilgili on (10) kadar hadise yer vermiştir.54 es-Suyûtî (v.911/1505) ise, özel olarak bu konuyu işlediği çalışmasında, “hadislerde ve âsâr (sahabe sözü)’nde Mesih b. Meryem’in nüzulü hakkında geçenler” başlığıyla altmış yedi (67) hadis ve âsârı nakletmiştir.55 Muasır âlimlerin çalışmalarına gelince; onlardan Sıddîk el-Gumârî, Nüzûl-i İsa ile ilgili olarak altmış bir (61) hadis kaydetmiş, 56 Abdülkâdir Ata konuya dâir otuz dört (34), 57 Muhammed Halil Herrâs on beş (15),58 el-Keşmîrî ise yetmiş beş (75) hadis toplamış ve bu hadisler Abdülfettâh Ebû Gudde (v. 1417/1997) tarafından talik edilerek önemli izahlar getirilmiştir.59 Diğer taraftan, doğrudan İsa (a.s)’ın nüzulünden bahseden hadis rivayetlerinin yanında, Deccal’den söz eden rivayetlerde de nüzul hâdisesi geçmektedir.60 Bu hadisleri hadis usûlü açısından bir tenkîde tabî tuttuğumuzda karşımıza, sıhhatinde şüphe olmayan rivayetlerle birlikte zayıf rivayetler de çıkmaktadır.61 “Hz. İsa’yı (a.s.) Gökten İndiren Hadislerin Tenkidi” adlı çalışmasında İsa’nın nüzûlüyle ilgili islâmî kaynaklarda “hadis” adı altında yer alan rivayetleri yer aldıkları kyanaklar, râvî zincirlerini kesintisiz olup olmaması, içerikleri yani muhtevaları ve bilgi değerleri yani ifade ettikleri bilgilerin kesin olup olmaması açısından inceleyen Hayri Kırbaşoğlu söz konusu rivayetlerle ilgili şu sonuca varmaktadır. “Hz. İsa’nın ikinci gelişi inancını bu oknudaki rivayetlere dayandırarak savunmak mümkün görünmemektedir; çünkü ne bu rivayetlerin yer aldıkları kaynaklar tamamen güvenilirdir, ne isnadlarının tamamı sağlamdır, ne de metin tenkidi açısından tutu- 52 Nuaym b. Hammâd, Kitabü’l-Fiten, nşr. ve thk. Süheyl Zekkâr, Beyrut, 1414/1993. s. 342-355. İbn Mende, Kitâbü’l-îmân, thk. Ali b. Muhammed b. Nasır el-Fakîhî, Medîne, 1401/1981, III, 937-940. 54 es-Sülemî, Ikdu’d-Dürer fî Ahbâri’l-Muntazar, thk. Abdülfettâh Muhammed el-Huluv, Kahire, 1299/1979, s. 229-234. 55 es-Suyûtî, Nüzûl-ü Îsâ b. Meryem Âhire’z-zemân, thk. Muhammed Abdülkâdir Ata, Beyrut, 1405/1985. s. 61-85. 56 Sıddîk el-Gumârî, lkâmetü’l-Burhân alâ Nüzûl-i îsâ fî Âhiri’z-zemân, 3. Baskı, Beyrut, 1410/1990, s. 26-74. 57 Abdülkâdir Ata, el-Mesîh Îsâ (a.s.) Nüzûlühû Âhire’z-zemân ve Kıtâluhu li’d-Deccâl, Kahire, 1406/1986, s. 10-35. 58 Muhammed Halil Herras, Fasiu’l-makâl fî Nüzûl-i Îsâ ve Katlihi’d-Deccâl, thk. ve ta’l. Ebû’lFidâ es-Seyyid b. Abdülmaksûd b. Abdürrahîm el-Eserî, 2. Baskı, Kahire, 1413/1993, s. 2447. 59 el-Keşmîrî, et-Tasrîh bima Tevâtera fî Nüzûli’l-Mesîh, der. Muhammed Şefi’, nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde, 5. Baskı, Haleb, 1412/1992, s. 91-271. 60 Geniş bilgi için bkz. Zeki Sarıtoprak, İslâma ve Diğer Dinlere Göre Deccal, İstanbul, 1992, s. 6299. 61 Örnek hadisler ve yer aldıkları hadis kaynaklan için bkz. Baybal, a.g.e., s. 209-218. 53 412 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu lacak bir durumları vardır”.62 Hadislerin hepsinde ortak nokta, Hz. İsa’nın Kıyametten önce yeryüzüne ineceği, Deccal’ı öldüreceği ve yeryüzünde İslâm’ı hâkim kılarak adaletle hükmedeceğidir. Hadislerin değerlendirilmesinde sened tenkidi kadar metin tenkidinin de önemli olduğunu biliyoruz. Nüzûl-i İsa’dan bahseden hadisler metin açısından incelendiğinde şu hususlar dikkatimizi çekmektedir: Öncelikle “Nüzûl-i İsa” meselesi, hadis kaynaklarında, yukarıda işaret ettiğimiz ve çerçevesini çizdiğimiz ana temanın dışında farklı şekillerde geçmektedir. Şarihler, görülen bu farklılıkları bağdaştırmaya çalışmışlar; hattâ bazı yorumlarında hadisleri oldukça müşahhaslaştırmışlardır. Yalnız rivayetler arasındaki farklılıklar, İbn Mâce’nin kaydettiği Ebû Ümâme el-Bahilî nin hadisi 63 hariç tutulursa, Kütüb-i Sitte’de bulunmamaktadır. Teferruata dâir olan farklılıklar daha çok, Hz. İsa’nın, nüzulünden sonra yapacağı icraatlar ve o dönemde meydana gelecek bazı hâdiselerle ilgilidir. Meselenin teferruat kazanmasında İsrâiliyyât’ın ve Yeni Ahit’te geçen birtakım ifadelerin64 etkisi olabileceği gibi, râvîlerin, Hz. Peygamber’den işittiklerini kendi anladıkları şekilde, uygun bir ifadeyle nakletmeleri veya bazı şahsî mütalâalarını eklemelerinin de rolü olabilir. Aşağıda zikredeceğimiz birkaç soruya cevap arama noktasında yoğunlaşmamız gerektiğini düşünüyoruz. Konumuzla ilgili tespit edebildiğimiz sorular şöyledir: Hadis metinlerinin hemen hepsinde geçen “Nüzûl-i İsa” ifadesi zahirî mânâsı üzerine mi kabul edilecektir, yoksa birtakım te’villere mi gidilecektir? Zahirî mânâ esas alınacaksa, Nüzûl-i İsa nasıl anlaşılacaktır? Nüzûl-i İsa hakkında te’villere gidilecekse, kriterlerimiz neye göre ortaya konacaktır? Herkesin çok iyi bildiği gibi, bu soruların gündeme gelme sebebi, “Nüzûl-i İsa” ifadesinin, gayba ve geleceğe dâir bir haber niteliği taşımasıdır. Elbette bu da bizim işimizi zorlaştırmaktadır. Biz, bu tür haberlerin te’vil edilip edilmeyeceği hususunda âlimlerimizin çok farklı görüşlerini burada zikrederek sözü uzatmak yerine, sadece bir görüşü aşağıda nakledip, kendi kanaatimizi ifâde etmek istiyoruz. Özet olarak vermeyi istediğimiz görüş şudur: “Bir rivayetin zahirî ifadesi, teklif sırrına, imtihan prensibine, beşeriyet alemindeki geçerli olan ilâhî kanunlara ters ise, o rivayet -sahîh olmak kaydıyla- te’vil edilmelidir. Nüzûl-i Isa hadisleri bu nevîdendir. Mantık sınırlarını zorlayan ve oldukça detay ifâde eden bazı hadislere râvîlerin sözleri karışmıştır. Sahabe döneminde Müslüman olan bazı Ehl-i Kitab âlimleri eski malumatlarını bu hadislere karıştırmışlardır. Ayrıca hadislerin bir kısmı da müteşabihtir Lafzın zahirine 62 Hayri Kırbaşoğlu, “Hz. İsa’yı (a.s.) Gökten İndiren Hadislerin Tenkidi”, İslâmîyat, III/4, Ankara 2000, s. 163-165. 63 İbn Mâce, Fiten, 33, el-Hâkim, el-Müstedrek, IV, 536. 64 Örnek olarak bkz. II. Selanikliler, 2/3-4; Vahiy, 1/8-20, 19/11-16. Altıncı Oturum 413 mânâ verilmesi doğru değildir...65 Bu görüşü dikkate aldığımızı ve ilmî açıdan saygı duyduğumuzu belirtmekle birlikte bizim tercihimiz, “Nüzûl-i İsa” meselesinin te’vil edilmemesinden yanadır. Böyle bir tercihe yönelmemizin sebeplerinden biri, hadislerde lafzın anlaşılabilmesi ve özellikle ana nokta üzerinde kendi aralarında bir çatışmanın olmamasıdır. Diğer taraftan bizim geleceğe dâir bir konu etrafında yapacağımız yorumlar, ancak bizi ve günümüzü bağlayacak, dolayısıyla birkaç asır sonrasının insanı için bir şey ifâde etmeyebilecek veya kafaları karıştırmaktan başka işe yaramayacaktır. Yapacağımız te’villerin isabet kaydetme ihtimalinden daha çok isabet kaydetmeme ihtimali vardır. Bu arada, sahih olan dînî metinlerde sembolizme, te’vile kaçmanın pek doğru görülmediğini, metni te’vil edeceğim derken dîni sulandırmak ve dinden olmayan pek çok şeyi din gibi göstermek ihtimalinin her zaman olduğunu, bu yüzden dînî metinlerin zaman ve mekân üstü boyutunun da gözden uzak tutulmaması gerektiğini hatırlatmak istiyoruz. Nüzûl-i İsa’yı hadislerde geçtiği şekliyle zâhiri olarak anlamaya çalıştığımızda da çok zorlanacağımızın farkındayız. Ancak şu kadarını söyleyebiliriz ki; nüzul hâdisesinin, öyle bir şahsın (Hz. İsa’nın) mücessem olarak inip başka bir şahsı (Deccal’ı) öldürmesi ve bütün dünyada barışı bir anda gerçekleştirivermesiyle izah edilecek basit bir olay olmadığının iyi algılanması gerekmektedir. Bu bağlamda Nüzûl-i İsa meselesini, “İslâmHıristiyan ittifakı” kurulacağı ve bu ittifak sayesinde Hıristiyanlığın her türlü hurafeden ve şirk içeren öğretilerden uzaklaşarak gerçek Hıristiyanlığa dönecekleri ve bu şekilde İslâm dini ile birleşecekleri gibi bir çerçevede yorumlayanlar,66 “hayrın (Îsevî ruhun) galebe çalması olarak anlayanlar67 ve hadislerden, “Kıyâmet’ten önce İsa’nın ruhu yani ümmetinin İslâmiyet’e döneceğinin” anlaşılması gerektiğini söyleyenler68 dikkatimizi çekmekle birlikte, bu doğrultudaki ifâdelerin bazı hadis metinlerinde69 açıkça geçtiğini de vurgulamalıyız. Sözünü ettiğimiz ifadelere göre Hz. İsa, insanlarla İslâm için savaşacaktır. Hıristiyanların haç’ını kıracak, domuzu öldürecek, cizyeyi kaldıracaktır. Onun zamanında Allah milletlerin hepsini helak edecek ve sadece İslâm kalacaktır...70 Hattâ cizyenin kaldırılmasından 65 Zeki Santoprak, İslâm İnancı Açısından Nüzûl-i İsa Meselesi, İzmir, 1997, s. 101-102. Saîd Nursî, Mektûbât, İstanbul, 1994, s. 57. Saîd Nursî’nin bu yorumuna şöyle bir açıklama ile karşı çıkanlar da olmuştur: Hıristiyanlığın, her türlü tahriften arındırılarak gerçek Hıristiyanlığa nasıl dönüşeceği ve dönüşen bu Hıristiyanlığın müntesiplerinin de artık “İsevî Müslümanlar” olacağı iddiası rasyonel bir çıkarım değildir. Çünkü hakikisi olmayan Hıristiyanlığın ne tahrifi ne de tahriften arındırılması mümkündür. Bkz. Mahmut Aydın, “Hz. İsa’nın Akıbeti Sorunu, Mesih ve Mehdi Tartışmaları”, s. 238. 67 Reşîd Rıza, Tefsîru’l-Menâr, Beyrut, ts., III, 317. 68 Geniş bilgi için bkz. Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul, 1988, II, 54-55, 406-407. 69 el- Buhârî, Sahîhu’l-Buhârî, İstanbul, 1412/1992, Enbiyâ, 48; Müslim, Fezâil, 143, 144, 145; Ebû Dâvud, Melâhim, 14; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 406. 70 bkz. 56. dipnottaki hadis kaynakları. 66 414 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu maksadın ne olduğu hususunda ileri sürülen görüşlerden birine göre, Hz. Isa indiğinde din tek yani İslâm olacak, cizye verecek bir zimmet ehli kalmayacaktır.71 Daha önce işaret ettiğimiz gibi, hadis kaynaklarında daha çok “Eşrâtu’s-sâa” veya “Fiten” bölümü içerisinde yer alan Nüzûl-i İsa hadisleri, gayba dâir bir takım bilgileri ihtiva etmektedir. İşte asırlarca, geleceğe dâir haberlerin Hz. Peygamber’e aidiyeti tartışma konusu olmuştur. Nüzûl-i İsa hakkındaki hadisler de bu tartışmanın içindedir. Bu hususta bilmemiz gereken şey, Kur’an’ın bakış açısına göre gaybî haberlerin ilâhî kaynaklı olduğudur. Beşerin kendi imkânları ile gaybdan haber vermesi imkânsızdır. Kur’an’ın şârihi durumundaki Hz. Peygambere de vahiy yoluyla bazı gayb haberlerin bildirildiği Kur’an da yer almıştır.72 O’na gelen vahiylerin tamamı Kur’an’da yer almadığına göre,73 bir kısmının gayr-i metlûv şeklinde bildirilmiş olabileceği ve bu haberlerin de hadis kitaplarında yer alabileceği tabiî karşılanabilir.74 Peygamber(s.a.v.)’in kendisinden sonra meydana gelecek olaylar hakkında-Nüzûl-i İsa hadisesinde olduğu gibi- tafsîlî bilgiler verdiğine dair, rivayetlerin sıhhati konusundaki tereddütlere75 katılmakla beraber, ondan gelen bütün gaybî haberleri yok saymak ve bunların hiçbir değeri olmadığını söylemek, büyük bir iddiayı gerektirmektedir. Bizim burada tahlil etmemiz gereken şey, bu tür haberlerin Müslüman’ın hayatını ne ölçüde bağladığıdır. Elbetteki Nüzûl-i İsa’ya ait olanların da dâhil olduğu fiten hadislerinin bir kısmı Yahudî ve Hıristiyan Apokaliptisizmi’nden76 nasibini almış; fiten edebiyatı ile apokaliptik edebiyat, ortaya koydukları malzeme açısından birbiriyle örtüşmüş veya gözardı edilemeyecek benzerlikler sergilemiştir.77 Yahudîlik ve Hıristiyanlığın zaman olarak İslâmiyetten önce tarih sahnesine çıkması, dolayısıyla kültürel etkileşim, gelecekle ilgili bazı unsurların hadislere karışmasına yol açabilmiştir.78 Ayrıca Hz. Peygamber’in vefatından sonra özellikle Hz. Osman’ın halifeliği ile başlayan birtakım siyasî 71 el-Askalânî, Fethü’l-Bârî, 2. Baskı, Beyrut, 1300/1882, VI, 356. en-Nûr (24), 11-16; Muhammed (47), 16; el-Haşr (59), 11-12, et-Tahrîm (66), 3. 73 et-Tahrîm (66), 3. 74 bkz. İlyas Çelebi, “İslâm Kaynaklarında Fiten, Melâhim ve Here İnançları”, M. Ü. İ. F. D., İstanbul, 1997, sy. 11-12, s. 184-185; ayrıca bkz. Bünyamin Erul, “Hz. Peygamber’e Kur’an Dışında Vahiy Geldiğini İfade Eden Rivayetlerin Tahlil ve Tenkidi”, İslâmiyat Dergisi, Ankara, 1998, c. 1. sy. 1, s. 55-72. 75 İ. Çelebi, a.mk, s. 191. 76 Apokaliptik Literatür: Apokalips “vahiy” ya da “gizli olanı ifşa etme, açma” anlamlarına gelir. Apokaliptik metinler, normalde gizli olan şeyleri ifşa etme veya gelecekle ilgili birtakım bilgiler verme muhtevasında olan metinlerdir. Yahudi Apokaliptik metinleri yaklaşık olarak M.Ö. 200-M.S. 100 tarihleri arasına aittir. Bunlar arasında Daniel’in Kitabı, Enoch’un Kitabı, Enoch’un Sırları Kitabı, İbrahim’in Vahyi, Âdem’in Vahyi ve Baruch’un Vahyi gibi metinler bulunur. Diğer taraftan Pavlus’un Vahyi ve Peter’in Vahyi gibi metinler ise Hıristiyan Apokaliptik metinleri arasında yer alır (bkz. Ş. Gündüz, a.g.e., s. 37). 77 Geniş bilgi için bkz. Mehmet Paçacı, “Hadis’te Apokaliptisizm veya Fiten Edebiyatı”, İslâmiyat Dergisi, Ankara, 1998, c. 1, sy. 1, s. 36-46. 78 Paçacı, a.mk. s. 47-48. 72 Altıncı Oturum 415 çalkantılar, bazı grupların hem Allah tarafından gönderilecek özel bir kurtarıcı beklemelerine hem de kendi görüşlerini destekleyecek şekilde hadis uydurmalarına sebep olmuştur.79 Fazlur Rahman (1919-1988) böyle bir kurtarıcı beklentisinin ilk olarak Şiîler ve Sûfîler arasında çıktığını, onlardan da Sünnîliğe transfer olduğunun altını çizmektedir.80 Fakat bütün bunlar, “gayba dâir haberleri ihtiva eden hadislerin tamamının Hz. Peygamber’e âit olmadığı, onun tarafından söylenmediği” şeklinde bir iddiayı kesinleştirecek kadar açık değildir. Öyleyse bu tür hadisler değerlendirilirken, bilhassa mitolojik üslup taşıyanlar ciddî bir incelemeye ve ayırıma tabî tutulmalıdır. Diğer taraftan şu ayrıntıya da dikkat çekmek istiyoruz: inceleyebildiğimiz kadarıyla Hz. İsa’nın nüzulüne dâir hadisleri rivayet eden bir veya birkaç değil, çok sayıda sahabî vardır. Sened zinciri içerisinde yer alan sahabîlerin ve diğer şahısların tamamına yönelik bir güven bunalımından söz etmenin haksızlık olduğu kanaatindeyiz. Bir de râvîlerin hepsinin, nüzul olayını-farzedelim ki Hz. Peygamber, Yahudî ve Hıristiyan kültüründen bahsetmişse İslâm’danmış gibi algılayıp o şekilde aktarmaları pek mümkün görünmemektedir. Burada yeri gelmişken mutlaka vuzuha kavuşturulması gereken hususlardan biri, “Hz. İsa’nın yeryüzüne tekrar geleceğine dâir inancın esas olarak Hıristiyanlık’ta olduğu, konuyla ilgili rivayetlerin tamamının, Hıristiyan kültürünün izlerini taşıyan Mesihiyyât türü nakillerden oluştuğu, dolayısıyla bunu İslâm’ın kabul etmesinin mümkün olmadığı” şeklindeki yaklaşımlardır.81 Biz, bu tür ön yargılı bir yaklaşımın yanlış sonuçlar doğurabileceği kanaatini taşıyoruz. Bizi böyle bir kanaate sevkeden âmil, her ne kadar farklı zamanlarda ortaya çıksalar da bütün ilâhî dinlerin aslının tevhid inancına dayandığı, pek çok inanç ve ibadet esaslarını paylaştıkları gerçeğidir. Aslında bir Müslüman, herhangi bir şeyi din adına kabul veya reddederken, başka dinlere göre onu değerlendirme durumunda değildir. Yani onu bağlayan şey, kabul ya da reddettiği hususun başka dinlerde yer bulması değil, inandığı Kutsal Kitabı’ndaki mevcudiyetidir. Şayet bu hassasiyete dikkat edilmezse, diğer ilâhî dinlerde de sözkonusu olan bir çok eylemi uygulamada sıkıntıya düşülebilir. Bunları söylerken bir Müslüman için, mensubu olduğu dînin aslına (özüne) karışmış ve “din” olarak telâkki edilmiş birtakım unsurları ayıklama gayretinin zarûriyet arzettiğini biliyoruz. Nüzûl-i İsa’ya dâir rivayetler incelendiğinde, detay diyebileceğimiz bilgilerden bir kısmının, iki din (Hıristiyanlık-İslâmiyet) açısından bazı 79 İ. Çelebi, a.mk. , s. 189-190; Paçacı, a.mk. , s. 36; ayrıca bkz. Mazharuddîn Sıddıkî, Kur’an’da Tarih Kavramı, trc. Süleyman Kalkan, İstanbul, ts., s. 178-192. 80 Fazlurrahman, İslâm, Çev. Mehmet Dağ - Mehmet Aydın, Ankara 2000, s. 333. 81 Örnek olarak bkz. Ebû Reyye, Muhammedi Sünnetin Aydınlatılması, trc. Muharrem Tan. İstanbul, 1998, s. 191-192. 416 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu benzerlikler veya paralellikler ihtiva etmesi, elbette ilgimizi çekmektedir. Fakat rivayetlerin tümünü Hıristiyan kültürüne hasretmek, hiçbirinin Hz. Peygamber’e âit olmadığını söylemek, büyük bir iddia olsa gerektir. Bir kere hiçbir dinin -özellikle dinlerarası diyalogun sık sık gündeme geldiği ve bütün dinlerin birbirlerini iyi tanımaları gerektiğinin vurgulandığı bir döneme girildiği de dikkate alınırsa- birbirinden çekinmesi veya diğerini kendisini taklid etmekle itham etmesi sağlıklı bir yaklaşım değildir. Kaldı ki, ileride açıklamaya çalışacağımız gibi, hayata ve dünyaya çok değişik açılardan bakan İslâmiyet ve Hıristiyanlığın Mesih anlayışı da temelde büyük farklılıkları içermektedir. Bu farklılıklar iyi tespit edilerek net bir şekilde ortaya konulur ve bir Müslüman’ın sözkonusu meseleye nasıl yaklaşması gerektiği iyi vurgulanabilirse, o zaman problem kendiliğinden çözülecek; “Hıristiyanlığa prim verme” şeklinde zihinlerde oluşabilecek birtakım endişeler büyük ölçüde izale edilecektir. Bize göre, Allah Rasûlü, Hz. İsa’nın Kıyâmet’ten önce yeryüzüne ineceğini anlatırken, bir iman esasını (akîdeyi) ortaya koymak için bunları zikretmemiştir. Kanaatimizce onun bu konudaki açıklamaları, hem âhir zamanda meydana gelecek bazı hâdiseleri haber vererek Müslümanların hazırlıklı olmalarını sağlamaya yönelik olabilir, yani tahzir mâhiyetinde düşünülebilir; hem de Kıyâmet’e yakın büyük fitnelere maruz kalacak Müslümanlara belki bir müjde veya teselli vermeyi hedeflemektedir. Dolayısıyla Nüzûl-i İsa meselesi, Allah ‘a veya Peygamber’e iman gibi herkesin inanmak zorunda olduğu esaslar çerçevesinde düşünülmemelidir. Konuya âit rivayetlerin senedleri kat’î olsa da delâletleri kat’î değildir. Nüzûl-i İsa’dan bahseden nasslar, haber-i vahidin meşhur kısmından kabul edilse bile82, İsa (a.s.)’ın Kıyâmet’ten önce yeryüzüne ineceğini inkâr eden bir kimse, kesin delille sabit olan bir konuyu reddetmiş sayılmayacağı için tekfir edilemez. Zira böyle bir inkârda Hz. Peygamber’i değil, ikinci asrın âlimlerini hatâya nisbet ediş vardır. Demek ki Nüzûl-i İsa, itikâdî bir mesele sayılamayacağına ve bunun isbatı için ortaya konan deliller ve bunların delâletleri inkâr edeni dinden çıkaracak derecede kat’î olmadığına göre, bu meseleye inanmayanı küfürle ve sapıklıkla itham etmek doğru bir yaklaşım olmayacağı gibi; birtakım olumsuzluklar var diye Hz. İsa’nın nüzulünü anlatan hadislerin tamamını yok saymak da doğru değildir. Nüzûl-i İsa hadislerini kabul etmenin pratik hayatta bir faydası yoktur. Sadece bir Müslüman’ın düşüncesine yön vermesi veya onu psikolojik açıdan rahatlatması söz konusu olabilir. Yalnız Hz. İsa’nın nüzulünü insanların olumsuz algılamaları, bu konuyla ilgili rivayetlere olumsuz bakmayı gerektirmemeli; aksine bu rivayetler, en azından bilgi olarak değerlendirilmeli ve İslâm kültürünün bir zenginliği olarak kabul edilebilmelidir. Bizim tercih ettiğimiz yaklaşım budur. Aslında bilgi içeriği açısından Hz. İsa’nın nüzulü, aklın imkân dahilin82 Bu konudaki tartışmalar için bkz. M. Sami Baybal, s. 220-226. Altıncı Oturum 417 de görebildiği bir olaydır, ancak bir kanun değildir. Zaten Müslüman Nüzûl-i İsa’dan daha fazlasına, yani Hz. Peygamber’in haber verdiği ve gözüyle görmediği pek çok şeye inanmıştır. Üzerinde durmaya çalıştığımız hadise ise, bir Müslüman için olabilirlik açısından diğer inandığı şeylere nisbetle sıradan bir olay sayılabilir. “Nüzûl-i İsa, Allah’ın bu kâinatta geçerli kıldığı kanunlara terstir, veya aklın imkânsız kabul ettiği bir olaydır” şeklindeki mantıktan hareketle meseleyi çözmek, bize çok tutarlı gibi gözükmemektedir. Belki de problem, Kur’an’daki mu’cize mantığını dikkate almamamızda veya gözardı etmemizde ve her sistemin kendi kuralları içinde çalıştığını unutarak, fizikî âlemdeki bir kuralı, fizik ötesi bir varlığa uygulamaya kalkmamızda yatmaktadır. Allah Teâlâ’nın bütün sebeplerin üzerinde ve o sebepleri yaratan olduğunu, yine istediği zaman kâinattaki düzeni durdurma yahut onun dışına çıkma hakkı ve kudretinin de O’na âit olduğunu hepimiz biliyoruz. Fakat böyle olağanüstü bir hadise Kur’an’da belirtilmemişse, bunu Allah’ın kudretiyle kıyaslayarak, kesin olacaktır diyemeyiz. Sadece ihtimal dahilinde olduğunu düşünürüz. Kur’an’da Hz. İsa’nın inmeyeceğine dair de bir bilgi geçmemekle birlikte, bu mesele, mutlaka inanılması gereken bir şey olsaydı, Kur’an’da açıkça zikredilirdi. İşte bu durumda, Müslüman’ın yaklaşımı ve alacağı tavır gayet açıktır. Hz. İsa’nın yeniden dünyaya gelmesi söz konusu ise, İslâm’ı din olarak seçenlerin hayatında fazla bir değişiklik olmayacaktır. Zina her Müslüman, daha önceden İsa (a.s.)’ın peygamberliğini tasdik etmiştir. Artık din de tamamlanmıştır. Hz. İsa, Kur’an’a yeni bir şey ilave edecek değildir. Öyleyse Müslüman’a düşen, Hz. İsa’nın nüzulünü bekleyip durmak değil, kendi izzet ve şerefine yakışır bir kul olabilmenin çabasına düşmektir. Nüzûl-i İsa’dan söz eden rivayetlerle ilgili yukarıdaki değerlendirmelerden sonra şunları söyleyebiliriz. Her şeyden önce İslâm’ın Kutsal Kitabı Kur’an-ı Kerim, Yahudî ve Hıristiyanların “Mesih inancı” hakkındaki görüşlerine hiç iltifat etmemiştir. Kur’an, Müslümanlardan ne diğer inanç sistemlerinde yer alan şu veya bu şahsiyeti, ne Yahudîlerin millî Mesih’ini, ne de Hıristiyanların beklediği Mesih olan Hz. İsa’yı bir kurtarıcı olarak algılamalarını istemektedir. Kur’ an’da geçen Mesih teriminden anlaşılması gerekenin, Hz. İsa olduğunu daha önce ifade etmiştik. Hz. İsa hakkında en ciddî bilgi kaynağı olan Kur’an, yine kendisine inananlardan, sadece onun kim olduğunu anlamalarını değil, aynı zamanda onu daha çok sevmelerini ve saymalarını önermekte, diğer kaynakların sağlayamadığı perspektifi onlara sunmaktadır. Kur’an’a göre Hz. İsa bu dünyaya gönderilen Peygamberler halkasından birini teşkil etmektedir. O, kendinden önce gelen Peygamberlerin rehberliğini ve öğretilerini yeniden teyid ettiği gibi, kendinden sonra gelecek olanınkini de hazırlamaya koyulan bir elçidir. Hz. İsa’nın kurtarıcı özelliği olmadığı gibi, insanları yargılama ve bağışlama yetkisi de yoktur. Âhiret gününde insanları hesaba çekme yetkisi sadece Allah’a aittir. Halbuki Hıristiyanlık, tüm imanlıların Mesih (İsa)’nın yargı kürsüsü önünde mutlaka duracağını, Tanrı’nın yargı görevini oğlu İsa Mesih’e aktardığını, ölüleri ve dirileri yargılayacak olanın ancak İsa-Mesih 418 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu olduğunu83 iddia etmekte ve bu iddiayı bir dogma olarak ortaya koymaktadır. Aslında Hıristiyanlık’la İslâmiyet’in başından beri “Nüzûl-i İsa” diye kısaltarak açıklamaya çalıştığımız “Mesih inancını doğru okuyabilmek için bu iki dînin tarihe bakış açısını da irdelemek gerekmektedir. Böyle bir karşılaştırmada şu ayrıntılar bizim için önem arzetmektedir: “Âdem ve Havva’nın Cennet’ten çıkarılışı, insanoğlunun Tanrı’dan yabancılaşmasıdır ve tarih, insanoğluna bu yabancılaşmayı aşması için verilmiş bir şanstır. İslâm’ın tarihe bakış açısı Hıristiyanlığınkinden birkaç sebepten dolayı farklılık arzetmektedir. En önemli fark ise şudur: Hıristiyanlıkta “ikinci geliş”in gerçekleşmesi ile tarih sona erecek ve İsa’nın kendini feda etmesi sayesinde yabancılaşmanın üstesinden gelinecektir, İslâm’da ise tarih sonu açık uçludur, sona ermemiştir ve yabancılaşmanın aşılacağına dâir hiçbir garanti verilmemiştir. Kur’an’a göre hüküm günü ne Peygamber, ne de melekler Allah’ın izni olmaksızın insanların lehine müdahalede bulunabileceklerdir.84 Hıristiyanlık tarih görüşüne göre, tarih bir çürüme sürecidir. Tarihi kendi eylemleriyle yapan insan değil, Tanrı’dır. Her şey Tanrı’nın yönetimi altında ve İlâhî bir plâna göre yürümektedir. İnsan, günahkâr olduğu için kendi çaba ve eylemleriyle tarihsel sürece yön verememekte ve sadece tarihin nesnesi durumuna düşmektedir. Bu uzun süreçte insanın yeryüzündeki serüveninin hiç bir anlamı ve amacı yoktur.85 İslâmı kendinden önceki İbrahimî dinlerden ayıran en önemli özellik, eyleme dönük değişimci yönüdür. İnsan, birey ve toplum olarak tarihe müdahale edebilir. İnsanı hem bu dünyada hem de öte dünyada kurtaracak olan belli şahsiyetler değil, amel-i salihdir. İnsan, nesnel, tarihsel yasaların pasif nesnesi değil; toplumsal değişimin öznesidir. İslâm Allah’ın insanlık tarihine müdahalesine de inanmaktadır. İlâhî irade, tarihe çeşitli biçimlerde müdahale etmektedir. En önemli ve kurtarıcı olan müdahale biçimi, Allah’ın insanı tarih boyunca kendi başına bırakmayarak ona rehber elçiler ve kutsal öğretiler göndererek yol göstermesi biçimindedir. Buna göre tarihsel süreçte insan denenmektedir. İnsan kendinden öncekilerin yaptıklarından sorumlu olmadığı gibi, özerk anlamda kendi eylemiyle kendini kurtarabilecek bir yetkinlikte de değildir. Yaptığı iyilikler ve erdemli davranışlarla, kendi kurtuluşunu kendisi gerçekleştirecektir; fakat İlâhî Öğreti’nin rehberliği de kaçınılmazdır. Aksi takdirde kılavuzsuz kalacak ve arzulanan hedefe ulaşamayacaktır...86 Hıristiyanlık ve İslâmiyet’in tarihe bakışına ilişkin yukarıda yapmaya 83 Yuhanna, 5/28-29, 5/22; Resullerin İşleri, 10/42. bkz. Yadullah Kazimi, “Kur’an’da Tarih Kavramı ve İnsanın Kaderi”, çev. Erkan Saka, Haksöz Dergisi, İstanbul, 1998, sy. 93, s. 54. 85 bkz. K. Canatan, a. mk., s. 35. 86 K. Canatan, a. mk., s. 42. 84 Altıncı Oturum 419 çalıştığımız ayırıma paralel olarak, sözkonusu iki dînin dünya karşısındaki tutumunun bilinmesi, Nüzûl-i İsa meselesinin çözümlenmesinde bize yardımcı olacaktır. Her ne kadar bugünkü Hıristiyanlık âleminde dünyaya bakış farklı algılanabiliyor, dünya ile uzlaşıcı ve kabullenici bir tutum sergileniyorsa da, aslında gerçek Hıristiyanlık, dünya ve içinde yaşayan topluluklar karşısında ilgisizdir. Hıristiyanlar, dünyadan, dünyanın sonuna inandıkları için yüz çevirmektedirler. Onlara göre İsa-Mesih’in gelişi, dolayısıyla Tanrısal Krallığın kurulması yakındır. Bu sebeple dünyaya değer vermenin bir anlamı yoktur. İslâmiyet’in dünya karşısındaki tutumu ise, Hıristiyanlığınkinden daha az komplekstir. İslâm dünyayı benimsemekte, ona galip gelmeye gayret etmektedir. Aynı zamanda onu tam olarak hayatın tüm safhalarında biçimlendirmeye çalışmaktadır. İlâhî kanunun evrensel dîni olan İslâmiyet, bu kanunla hayatın kutsal dışı alanlarını bile düzenlemeyi hedeflemektedir.87 İslâm öğretisi, tavsiye ettiği kurtuluş reçetesi ve buna ulaşmak için gösterdiği yollar bakımından çok farklı bir program, yani Hümanizm’in özerk insanı ile tarihte insana hiçbir rol tanımayan Hıristiyanlık arasında orta bir yol önermektedir. İslâm’ın kurtuluş programı ne materyalist ne de idealist bir programdır. Daha önce tarih sahnesinde yer almış ve hayat sürecini tamamlamış olan bir şahsiyet (Hz. İsa)’in bize göre meçhul olan bir zaman diliminde tekrar dünyaya gelerek Tanrı’nın Krallığı’nı kurmasına endeksli değildir. Bu programın özünü, insanın Allah’a, âhirete ve dünyaya yabancılaşmadan İlâhî Öğreti doğrultusunda dengeli bir yaşam oluşturmaktadır.88 İslâm bize göre, dünyevî bir Cennet vadetmediği gibi, muhayyel bir Kurtarıcıyı da beklemememizi önermektedir. Zira İslâm’a göre gerçek Cennet öte-dünyadadır. Bu Cennet’e kavuşabilmenin yolları ise net bir şekilde açıklanmıştır. İnsan, yapısı itibariyle, mükemmeli gerçekleştirebilecek durumda değildir. Fakat Kurtarıcı Mesih veya Mehdi fikrine kapılarak tarihin nesnesi konumuna düşmek zorunda da değildir. (Her Müslüman bu ayrıntıyı dikkate alırken; ilim adamlarına ve belki de bize düşen, ütopik gelecek tasarımlarıyla zihinleri bulandırmak değil, Nüzûl-i Isa ve buna benzer meseleler için sahîh bir sünnet çerçevesi’ oluşturmaktır. Şunu özellikle belirtmeliyiz ki; gerçekten Nüzûl-i İsa meselesi, Müslümanların bilincinde Hıristiyanlar kadar fazla bir yer işgal etmemektedir. Zaten buna dayanarak hiçbir Müslüman, Kur’an ve Sünnet’in kendisine yüklediği sorumluluklardan kaçamayacaktır. İslâm’ın Mesih anlayışını ortaya koyarken metodolojik olarak Kur’an’ı 87 Geniş bilgi için bkz. Gustav Mensching, Dînî Sosyoloji, çev. Mehmet Aydın, Konya, 1994, s. 84-85. 88 K. Canatan, a. mk., s. 40. 420 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu (vahyi) merkeze almakla beraber, rivayetleri ve gelenekleri çok kesin bir dille reddetmek yerine, onlar hakkında ihtiyatlı bir dilin kullanımı daha uygun olabilir. Çünkü rivayetler bize tarihi ve kültürü taşıyan malzemeler durumundadır. Önemli olan şey vahyi olanla olmayanın; imana konu olanla olmayanın birbirinden ayrılması; doğrudan dinin özüne tekabül etmeyen tarihî ve kültürel boyutu öne çıkan meselelerin dinin kendisiyle özdeşleştirilmemesidir. İslâm’da kurtarıcı ne Hazreti İsa’dır, ne de bir başka şahsiyettir. Kurtarıcı olan, Kutsal Kitap (Kur’an-ı Kerim)”dir. Müslüman, İlâhî Öğreti’nin rehberliğinde kendi kurtuluşunu bizzat kendisi ilân edebilecek konumdadır. Şayet Müslümanlar, Kutsal Kitab’ın kendileri için belirlediği misyonun içinde yer almaz ve sorumluluklarını unuturlarsa, herhangi bir zamanda ortaya çıkacak Mesih veya Mehdi’nin onlara hiçbir faydası olmayacaktır. Bu yüzden Müslümanların yıllarca Mesih ya da Mehdi bekleyerek hayatlarını onlara adamaları yerine, Allah’a ve onun çizdiği hayat programına adayarak, durmaksızın çalışmaları ve dünya-ahiret dengesini iyi kurmaları, en tutarlı yol olsa gerektir. The Reflection of the Messiah Cult in Islamic Belief The Messiah cult, which has appeared as a phenomenon in all religions and has been one of the most debated issues for centuries in both Christianity and Islam, has occupied the minds of people for centuries. Most of the Christians and Muslims has believed that Messiah will come down to Earth as a savior and establish peace and justice there. To the extent that this belief has given rise to the exploitation of religious feelings and beliefs in many societies and to the rise of many people as Messiah who gathered the masses araound themselves for different goals. Given the fact that no civilization in pure and that people have been influenced by various cultures, one should not miss the point that religions have much common in the Messiah cult. The Messiah culth, holding a central position and being a tenant of credo in Judaism and Christianity, has survived in Islamic culture, too. As is known, the Jews awaited a person as Messiah from the lineage of the Prophet David, but they rejected the Messianic character of Jesus though he came from amongst them. Christianity is a Jesus-centered religion. In other words, the advent of Jesus Christ lies at the center of the Christian conception of history. Messiah is the Prophet Jesus in Islamic tradition though this personality does not have the same Judaic and Christian connotations, that is, the personality of the expected savior. This paper is intended to explore the roots of the Messiah cult and investigate its reflections in Islamic tradition and what the Islamic position should be with respect to this cult. Key words: Messiah cult, Jesus Christ, Christianity, Islam, Judaism Altıncı Oturum 421 اﻧﻌﻜﺎﺳﺎت ﻓﻜﺮة اﻟﻤﺴﻴﺢ ﻓﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻻﺳﻼﻣﻴﺔ وﻗﺪ أﺷﻐﻠﺖ ﻓﻜﺮة اﳌﺴﻴﺢ ﻛﻈﺎﻫﺮة ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ ﻛﻞ ﻣﻦ اﻷدﻳﺎن ﲰﺎوﻳﺎ أو ﻏﲑ ﲰﺎوﻳﺎ أذﻫﺎن اﻟﻨﺎس ﻋﱪ اﻟﻘﺮون.ﻓﺈن ﻫﺬ ااﳌﻮﺿﻮع أﻛﺜﺮ ﺟﺪﻻ ﰲ اﻟﻌﺎﳌﻲ اﻻﺳﻼﻣﻲ واﳌﺴﻴﺤﻲ .ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻣﻌﻈﻢ اﳌﺴﻴﺤﲔ واﳌﺴﻠﻤﲔ أن اﳌﺴﻴﺢ ﻋﻴﺴﻰ ﺳﻮف ﻳﺄﰐ ﻣﻨﻘﺬا وﳝﻸ اﻷرض ﻋﺪﻻ ﺑﻌﺪ ﻣﻠﺌﺖ ﻇﻠﻤﺎ وﺟﻮرا .ﻗﺪ ﺳﺒﺒﺖ ﻫﺬﻩ اﻟﻔﻜﺮة أن ﻳﻈﻬﺮأﺷﺨﺎﺻﺎ ﻣﺪﻋﲔ أ ﻢ اﳌﺴﻴﺢ اﳌﻮﻋﻮد اﺳﺘﻐﻼﻻ ﳍﺬﻩ اﻟﻔﻜﺮة. ﻓﺈن ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺬي اﻛﺘﺴﺐ ﻣﺮﻛﺰا رﺋﺴﻴﺎ ﰲ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻗﺪ ﺑﻘﻲ ﺣﻴﺎ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻻﺳﻼﻣﻴﺔ .ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف أن اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ ﻗﺪ اﻧﺘﻈﺮت ﺷﺨﺼﺎ ﻣﻦ ﺳﻼﻟﺔ داود ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ﻣﺴﻴﺤﺎ وﻟﻜﻦ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻇﻬﺮ ﻋﻴﺴﻰ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ﱂ ﻳﻘﺒﻠﻪ اﻟﻴﻬﻮد .و إن ﻋﻴﺴﻰ ﰲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺷﺨﺺ ﻣﺮﻛﺰي ﰲ ﻫﺬا اﻟﺪﻳﻦ .وﰲ اﻻﺳﻼم ﻳﻘﺒﻞ ﻋﻴﺴﻰ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ﻛﻤﺴﻴﺢ ﻳﻌﲏ اﺗﻪ ﺳﻮف ﻳﻨﺰل وﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺑﲔ ﺗﺼﻮرات ﻋﻴﺴﻰ ﰲ اﻷدﻳﺎن اﻟﺜﻼث. ﻫﺪف ﻫﺬا اﳌﻘﺎل أن ﻳﻠﻔﺖ اﻻﻧﺘﺒﺎﻩ اﱃ ﺗﺼﻮر واﻧﻌﻜﺎﺳﺎت ﻓﻜﺮة اﳌﺴﻴﺢ ﰲ ﳎﺘﻤﻊ اﻻﺳﻼم ﻣﺒﻴﻨﺎ ﻣﺎ ﻫﻮﻣﻮﻗﻒ اﻟﺴﻠﻴﻢ ﻟﻠﻤﺴﻠﻢ ﲡﺎﻩ ﻫﺬﻩ اﻟﻔﻜﺮة. اﻟﻜﻠﻤﺎت اﳌﻔﺘﺎﺣﻴﺔ:ﻓﻜﺮة اﳌﺴﻴﺢ ،ﻧﺰول ﻋﻴﺴﻰ ،اﻻﺳﻼم ،اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ ،اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ. Oturum Başkanı: Ben Mustafa Bey’in tebliğini bir cümle ile özetleyeceğim. Mustafa Bey’in inandığı kitap ve aklı mesihin gelmeyeceğini ifade ediyor. Ama gelenekler mesihin geleceğine dair bir takım malzeme veriyor kendisine. O iki arada bir derede kalmış anlaşılan. Sabrınızı taşırmadan oturumu kapatıyorum ve hepinize teşekkür ediyorum. Altıncı Oturum 423 İKİNCİ GÜN / YEDİNCİ OTURUM DEĞERLENDİRME 424 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Oturum Başkanı: Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Prof. Dr. Bekir TOPALOĞLU Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Prof. Dr. Salman Hüseyni NADWI Şehid Ahmed İrfan Üniversitesi Rektörü - Hindistan Prof. Dr. Sönmez KUTLU Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Prof. Dr. Süleyman TOPRAK Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi YEDİNCİ OTURUM DEĞERLENDİRME OTURUMU Oturum Başkanı Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL Oturum Başkanı: Bismillah. Elhamdülillah. Ve’s-salatu ve’s-selamu ala rasulillah ve ba’d. Çok muhterem hazirun, hepinizi saygı ve muhabbetle selamlıyorum. Değerlendirme oturumunu açıyorum. Az önce oturum başkanımız Saffet Sarıkaya, ev sahibi olmanın ağırlığını hissettirdiğinden bahsetti bir arkadaşımız için. Ben de ev sahibi ağırlığını hissettireceğim, onu peşinen ifade edeyim. Söylemek üzere hazırladığım bazı sözlerden sarf-ı nazar ederek belki sonra bağlama kabilinden birkaç cümle arz etmek üzere sözü hemen değerlendirme yapmak üzere hocalarımıza bırakacağım. Sıralamada başkanlık inisiyatifimi kullanarak bir değişiklik yapıyorum. İlk sırayı yine ev sahibi sıfatını taşıyan Süleyman Toprak hocamıza veriyorum. Prof. Dr. Süleyman Toprak Söyleyeceklerimi on dakikaya sığdırmaya çalışacağım inşallah. Birincisi şu, bu sempozyumumuz bize şunu gösterdi ki, inanç konusunda İslam toplumlarında ortaya çıkan problemleri yalnızca bir sempozyumda, iki günlük bir zaman dilimi içerisinde enine boyuna tartışma imkânı yok. Bütün tebliğcilerimiz zamanla yarıştı. Bu tebliğcileri ve tebliğleri seçmede hakikaten çok büyük sıkıntı çektiğimizi ifade etmek isterim. Gönül istiyor ki, bu şekildeki inanç problemlerini ele alan sempozyumlar, paneller her bir iman konusu için ayrı ayrı yapılsın. Hz. Peygamber (s.a.v.)’ı anlama ile ilgili 1989 yılından bu yana Kutlu Doğum haftaları tertip ediliyor. Bu haftalarda 22 yıldır ülkemizin hemen her köşesinde Hz. Peygamber (s.a.v.)’ı anlatmaya çalışıyoruz. Bu yıl sekiz yerde program yaptım ve sordum: Biz Peygamber’i anıyor muyuz, yoksa anlıyor muyuz; anmalı mıyız, anlamalı mıyız? Ve cevabını da kendim verdim: Biz Hz. Peygamber (s.a.v.)’ı anlamalıyız. Ben o kanaatteyim ki yetişen nesillerimiz, bizim bu kadar gayretimize rağmen, Hz. Peygamber (s.a.v.)’ı hala yeterince anlamış değil; çünkü biz anlatamadık. Bunu şunun için örnek verdim. 22 yıldır Hz. Peygamber (s.a.v.)’ı hala anlatamadıysak; iman esaslarının her biriyle ilgili de müstakil toplantılar düzenlemeye ve anlatmaya ihtiyacımız var. Bugün toplumda, benim ifademle, piyango Müslümanlığı gittikçe yayılıyor. Yani yan gelip yatacak, arkasından öyle 426 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu bir şey yapacak ki piyangodan servet çıkmış gibi cennete çarık çorabıyla varacak. Böyle bir anlayış ne kadar Kur’an’daki, sünnetteki iman-amel anlayışıyla bağdaşıyor, bunu enine boyuna tartışmalıyız mesela. İman-amel ilişkisi içerisinde yine değerlendirmemiz gereken toplumdaki bir yanlış anlayışa dikkat çekmek istiyorum. Bugün belki Mürcie’nin adını dahi bilmeyen halkımız tarafından benimsenen, Mürcie’nin son raddede vardığı bir kanaat olan “Küfürle birlikte taat yarar sağlamadığı gibi, imanla birlikte günah da zarar vermez.”, sanki Hz. Allah Müslümanım diyen, kimliğinde Müslüman yazan herkesi affetmeyi garanti etmiş veya buna mecburmuş gibi, ne yaparsan yap Müslümansan Allah her şeyi affeder anlayışı, iman-amel ilişkisinde bir problem olarak karşımızda duruyor. Bunun gibi daha başka problemlerde var. Mesela, “farklı din mensuplarıyla birlik içinde yaşama” konusu, yani benim de yönettiğim oturumun başlığı, Hz. Peygamber (s.a.v.)’den bugüne kadar gelen örnekleri masaya yatıracağımız ve müşahhas örnekleriyle ortaya koyacağımız bir sempozyum başlığı olabilir. Burada İslam’ın adalet prensibinin insan haklarına ve hürriyetine verdiği önemin öne çıktığını görüyoruz. Sunulan tebliğlerde temas edildiği için not aldığım bir başka konu, bu sene Kur’an yılı. Kur’an’la ilgili pek çok toplantı düzenleniyor, Kur’an’ı tanıtmaya çalışıyoruz. Kur’an’ın sırf okunması gereken mi yoksa hayata yön vermesi gereken bir kitap mı olduğu konusunun, yahut Kur’an’ın nasıl anlaşılacağının, biraz önce Fazlurrahman örneğinde yahut reenkarnasyon örneğinde gördüğümüz farklı anlayışlar gibi, ve özellikle günümüzde yanlış anlayışlara temel teşkil eden bazı konuların uzunca tartışılmasının gereğini hatırlatmak istiyorum. Tevhid-i uluhiyyet ve rububiyyet konusuna da arkadaşımızın biri dikkat çekti. Hakikaten Cenab-ı Hakk’ı yaratıcı tek varlık olarak hepimiz kabul ediyoruz; ama hayatımızda O’nun uluhiyyetini ne kadar hissediyoruz? Cenab-ı Hakk’a olan ibadetimizde, duamızda hayatımızı ne kadar Cenab-ı Hakk’ın rububiyyetini dikkate alarak yaşıyoruz? Bu konuların enine boyuna tartışılması, bu konulardaki problemlerimizin halli için bu meselelerin konuşulmasından yanayım. Bu noktada belirtilmeli ki Cenab-ı Hakk sadece yaratmıyor, aynı zamanda yönetiyor. “Külle yevmin hüve fi şe’n”, “yüdebbiru’l-emr” ayet-i kerimelerinde ifade edildiği gibi her an Cenab-ı Hakk yaratmada, var etmede. Aynı şekilde, Cenab-ı Hakk’ın müsebbibu’l-esbab olduğunu acaba Müslümanların kaçı gerçek manada idrak edebiliyor? Hadiseleri basit sebeplere mi dayıyoruz, onların eseri olarak mı görüyoruz yoksa müsebbibu’l-esbab olan Cenab-ı Hakk’ın ancak bir yaratıcı olduğu şeklinde mi değerlendiriyoruz? Ki İslam kültüründe İmam Gazali’den itibaren bilhassa, bu meseleye çok ehemmiyet verildiğini Kelâm tarihinden biliyoruz. Efendim, kadere iman konusunda bütün Kelâm kitaplarımızda “Kaderle ihticac edilmez.” denilir; ama toplumumuzda bütün suçu kadere, hatta bazen kader bağlamında Allah’a yükleyen, kendisini sorumluluktan kurtarmaya çalışan insanların olduğu bir hakikat. Ahiret konusuna dikkat çekti Asiye Hanım. Bilinen bir ahiret mi yoksa inanılan bir ahiret mi? Ahirete imanımız bizim hayatımıza ne kadar yansıyor? “Herkes önden ne gönderdiğine baksın.” ayet-i kerimesi yahut Hz. Ömer (r.a.)’a nisbet edilen Yedinci Oturum 427 “Bugün Allah için ne yaptın?” sorusu hayatımızda ne kadar etkili oluyor? Melek inancı hakeza. Kiramen kâtibinin her an bizi gözetlediğinin farkında mıyız? Cenab-ı Hakk’ın semi’ ve basir olduğunun farkında mıyız? Yani bütün hayatımıza bu inancı yansıtabiliyor muyuz? Bu tür soruların, bu toplantılarda gündeme gelmesi gereken sorular olduğunu düşünüyorum. Bu tür soruların da cevap bulabilmesi için iman esaslarının her biriyle ilgili müstakil toplantılar müstakil sempozyumlar, paneller yapılmasının faydalı olacağı kanaatimi arz etmek istiyorum. İslam’ı anlatmanın başkalarına İslam’ı tebliğ etmenin ne şekilde olacağı, bu konudaki engelleri de arkadaşımız gündeme getirdi. Bu engellerin nasıl aşılacağı, tebliğin mi temsilin mi daha ehemmiyetli olduğu; sadece kendi toplumumuz içinde değil, Müslüman toplumların dışına da İslam’ı anlatabilmek için neler yapmamız gerektiği konusunun yine uzun uzun konuşulması, tartışılması gerektiğini düşünüyorum. Saatimde on dakikanın dolduğunu görüyorum, hepinize teşekkür ediyorum. Oturum Başkanı: Zaman hassasiyetinden dolayı biz de Süleyman Bey’e teşekkür ediyoruz, değerlendirmeleri için de hakeza teşekkürlerimiz geçerlidir. Şimdi söz sırası Sönmez Kutlu’da, buyurun. Prof. Dr. Sönmez Kutlu Muhterem hazirun, hepinizi sabırla iki gündür sempozyumu dinlemeniz dolayısıyla gerçekten kutluyorum. Ben de değerlendirmeci olduğum için not almaktan ellerim yoruldu. Tabii hepsini tek tek değerlendirecek değilim; ama birkaç noktaya sempozyumun çerçevesinde dikkat çekmek ve genel olarak söylenilenleri bir değerlendirmeye tabi tutmak istiyorum. Bir sempozyum değerlendirmesinde esas olan, sempozyumun yöntemi, içeriği ve ortaya atılan fikirleri değerlendirmektir. Yöntem açısından sempozyuma baktığımızda, tebliğlere bilinen konularla başlanıp tam konuya gelindiği anda sürenin bittiğini gördük. Tebliğde aslolan önce kendi fikrini ortaya koymak, onu tartışmaya açmaktır. Akademisyen arkadaşlarımızın söyleyeceği çok şey var, hepsini söylemek istiyorlar; ama buna da zaman yetmiyor, bunun farkındayım. Buna biraz daha dikkat etmeniz gerektiğine inanıyorum. Yöntem olarak bir başka nokta, uluslararası bir toplantıda biz yabancı misafirlerimizi dinlemekten büyük zevk alıyoruz, fikirlerini Arapça bilen arkadaşlarımız doğrudan takip ediyorlar, ama bizim söylediklerimizin de onlar tarafından anlaşılması önemlidir. Uluslararası bir toplantıda spontan olarak çeviri yapılması gerekirdi. Bazı arkadaşlar çok retorik sunumlar yaptılar. Öğrenciler Arapça sunumları yüzde yüz anlamasalar bile, ne anladıklarını jest ve mimikleriyle ifade ettiler, bu heyecanla takip edildiğini gösteriyor. Ama bir şey dikkatimi çekti, bir kavram karmaşası yaşıyoruz. Sunulan tebliğlerde bazı arkadaşlarımız İslam kavramları dururken yabancı kavramları özellikle zikretmek ihtiyacı hissediyorlar, bunu genelde uluslararası toplantılarda veya normal toplantılarda görüyorum, bunu anlamak ve izah etmek mümkün değil. İslam bilimlerinin belki bugün en büyük sıkıntılarından birisi, bu 428 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu yaşadığı kavram karmaşasıdır. Bu kavram karmaşasını aşmamız için öncelikle kendi özgün kavramlarımızı kullanmak zorundayız. Mesela dikkatimi çekti, sempozyumun bir oturumunun da başlığına konulmuş ‘öteki ile yaşamak’. Batı’da çok kullanılan ve sömürgecilik ruhuyla üretilmiş ‘öteki’ kavramını dikkatli kullanmak zorundayız, neden? Çünkü ‘öteki’ kavramını üretenler, kendileri dışındakileri küçümsemek ve kendilerinin karşısına bir suçlu olarak oturtup onunla diyaloğa geçmek istiyorlar. Bizim kültürümüzde, İslam kültüründe öteki veya mutlak öteki şeklinde tanımlayabileceğimiz bir muamelede bulunduğumuz kimse yok. İslam düşüncesinde her bir insan, Allah’ın yarattığı bir varlık, bir kul olarak bizim onu sevmemiz gereken ve asla ‘öteki’ olarak itham edemeyeceğimiz muhterem bir varlıktır. Hıristiyan’a, Hıristiyan olmayana veya başkalarına ‘öteki’ dediğimizde karşımızda muhayyel bir düşman oluşturmaya başlıyoruz. Bunun yerine kapsayıcı olmak, her bir insanın potansiyel olarak doğruya ulaşabileceğini düşünüp bir gün belki doğruya ulaşabilir, aklını kullanabilir diyerek ona yaklaşmak gerekir. Aksi takdirde kavramları Batı’dan alıp kullandığımızda, kendi dindaşlarımıza, Müslüman kardeşlerimize bile bazen ‘öteki’ hitabını kullanıyoruz, mesela bir Şii için; bir başka Şii, Sünni için kullanıyor. Bu kavramların doğru olmadığını ve bunları kullanırken dikkatli olmamız gerektiği kanaatindeyim. Genel olarak oturumların sonucunda dikkatimi çeken hususlardan birisi de şu ki, tarih ile geçmişi birbirine karıştırıyoruz. Tarih algısının bugün gerçekten Müslümanlar önünde büyük bir sorun olduğunu görmekteyiz. Oysa bu tarih algısı bir Şii, bir Sünni veya bir başka mezhep tarafından oluşturulmuş. Bugün ise bunlar üzerinden konuşmakta ve bakış açımızı bu algıya göre belirlemekteyiz. Bence İslam’ın bu inanç sorununu tartışırken, merkeze düşünce ve fikir özgürlüğünü, inanç özgürlüğünü tekrar yerleştirmek durumundayız. Gelinen noktada bugün o kadar aşırı uçlardan bahsediliyor ki, bazı tebliğlerde bunlar gündeme getirildi, kendisi gibi düşünmeyen bir Müslümanı bile tıpkı geçmişte Haricilerin veya başkalarının yaptığı gibi öldürecek kadar şiddete varabiliyorlar. Hâlbuki kendi kaynaklarımızı incelediğimizde, Kur’an-ı Kerim’e baktığımızda bu şekilde bir sonuç çıkarabilmek mümkün değil; ama tarih algımız, bizden başkalarına bakış açımız bazen bizi bu sonuçlara götürebiliyor. Mesela İmam Maturidi, Tevbe Suresi’nde geçen savaş hukukunun cari olduğu bir dönemde inmiş, “Kâfirleri bulduğunuz yerde öldürün.” ayetini açıklarken şöyle bir ifade kullanmaktadır: “La yuktelu’l- kafiru bi küfrihi, kâfir küfrü dolayısıyla öldürülmez.” Bugün ise sanki bütün dünyayı Müslüman etmek üzere kılıcı kuşanmış birtakım insanlar, birtakım aşırı uç kişiler herkesle savaşmaya hazır hale geliyor. İslam’ın gücü, Kur’an’ın ikna ediciliğinde ve ahlakında, akla başvurmasındadır. Biz şu anda geldiğimiz noktada maalesef büyük bir buhran içindeyiz. Bu buhranımız teknolojide değil sadece, bu buhranımız ahlakta, siyasette, hayatın bütün alanlarında. Bunu çözebilmek için tekrar Müslümanların eylemleriyle mantıklarını birleştirmeleri gerekiyor. Bugün en büyük sorun, inancın içine geçmişten beri konulmaya çalışılan siyasettir. Geçmişte siyaset, imamet adıyla Kelâm kitaplarının sonuna konuldu. Yani inanç çerçevesinde siyaset ele alındı. Ama maalesef bugün dahi Müslümanlar tarafından siyasetin; hukukun, ahlakın, toplumsal bilimlerin konusu olduğu keşfedilmiş değil. İslam dünyasında ortaya çıkan Yedinci Oturum 429 birçok gelenekçi harekette din siyasetin merkezine veya siyaset dinin merkezine konulmak istenmektedir. Böylece din söylemini belirlemeye çalışmaktadır. Bu tür yorumlar, İslam dünyasında daha çatışmacı bir yapıyı ortaya çıkaracaktır. İnançla ilgili olmayan bir konuyu, siyaset konusunu inancın merkezine değil, ahlakın merkezine veya toplumsal hukukun çerçevesine çekmek zorundayız. Bir başka nokta, biz bugünkü sorunlarımızı hep geçmişten çözmeye çalışıyoruz. Bunu bazı felsefeciler şöyle kavramsallaştırıyorlar: Gelecekte geçmişi kurmak ya da geçmişte geleceği kurmak. Bu bir yöntem sorunu. Tebliğlerde de çok sık gündeme getirildiği üzere, bugün biz Hariciliğin şiddet ortamı içerisinde üretilmiş daru’l-küfr, daru’l-İslam, daru’l-eman, daru’l-feth, daru’l-tebliğ gibi kavramları alarak kullanıyoruz. Geçmişte hukuk bu konuları maalesef bu kavramlar üzerinden tartıştı. Mesela, müste’men veya zimmi kavramları, tarihte sosyal gerçekliği olan kavramlardı, ancak bugün bu sosyal gerçekliğini kaybetmiştir. Biz hukukumuzu yeniden kurmak ve bu kavramları yeniden tanımlamak zorundayız. Geçmişte bizim için temel prensipler vardır; ama bunları güncelleyerek almak zorundayız. İmam Ebu Hanife’nin bir sözünü hatırlatmak istiyorum: “Te’vil varsa tekfir yoktur.” Eğer Müslümanlar bu din ve düşünce özgürlüğü görüşüne sahip çıkabilseler, bugün Müslüman Müslümana kötü gözle bakmayacak. Bir yorum yapmışsa bu yoruma saygı duyacak, ama eleştirme hakkını elinde bulunduracak. Aksi şekilde davranmak, her ortaya atılan görüşü kişisel menfaatlerle değerlendirmek, mezhepçilik yaparak karşı çıkmak doğru değildir. Bunun için Müslümanları tekrar tekrar akla ve eleştiriye davet ediyorum ve kendi kavramlarını bugünün sosyal realitesine denk düşecek şekilde kendilerinin oluşturmasını istiyorum. Bu konuda, hocalarım çok iyi bilirler, bir söz vardır: “Görüş farklılığı aramızdaki sevgiyi yok etmez, bunu yok etmemesi bir kazıyyedir, bir hükümdür.” Ama biz görüş farklılığını düşmanlık sebebi olarak görüyoruz. Hâlbuki Kur’an-ı Kerim’de bir ayet-i kerimede “Yarabbi, kalbimizde inananlara en ufak kin ve nefret bırakma.” denmektedir. Kur’an’ın bu felsefesini bir kenara bırakarak, bütün olaylara kendi zaviyemizden ya da siyasi görüşlerimiz zaviyesinden bakabilmekteyiz. Bu nedenle eğer Müslümanlar bugün yeni bir medeniyet kurmak istiyorlarsa, önce bilgi kuramını oluşturmak ve bu medeniyetin merkezine şu üç değeri yerleştirmekle işe başlayabileceklerine inanıyorum: İnsan onuru, akıl ve ahlak. Bir oturumda sadece inanç-ahlak ilişkisi tartışılabilirdi. Maalesef bugün Müslümanlar ibadet noktasında çok dindar görünüyorlar, ancak ibadet etmelerine rağmen ahlak bunalımı içindeler. İlmihal kitaplarında bile ahlak son kısma bırakıldı. Hâlbuki Kur’an-ı Kerim inerken ve İslam oluşurken ahlakla iman yakından ilişkili idi, ahlakın hasletleri iman olarak sayılıyordu, Allah sevgisi, Allah korkusu ve sair. Ama bugün biz ahlakı son sıraya bıraktık. Bugün bana göre inanç konularının beraberinde konuşulması gereken şey ahlak kuramıdır. Çünkü ahlaksızlığın da inançla ilişkisi vardır, inkâr bir ahlaksızlıktır ve inkâr aynı zamanda bir inanç tezahürüdür. Bugün biz, düşünce özgürlüğüne saygı duymak, insanların inanma veya inanmama hakkına saygı duymak zorundayız. Sözü fazla uzatmadan şu söz ile konuşmamı bitirmek istiyorum, eğer bilgi kuramını oluşturmazsak 430 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu filozof da mütekellim de yetiştiremeyiz, her şey karmakarışık olur. Bunu aşmak için, eğer medeniyet oluşturmak istiyorsak bilgi kuramı ile işe başlamak zorundayız ve söylediğim üç şeyi merkeze yerleştirmek zorundayız. Felsefecisi, mütekellimi olmayanın medeniyeti yoktur, büyük sanatkârı olmayanın medeniyeti yoktur, bunlar bölünmez bir bütündür. İnşallah genç kuşaklar bunu başaracaktır. Ben onları İslam’ı yeniden okumaya ve bu sorunları bir bütünlük içerisinde ele almaya davet ediyorum, hepinize saygılar sunuyorum ve iyi günler diliyorum. Oturum Başkanı: Bu kapsamlı ve güzel değerlendirmesi için biz de Sönmez Kutlu arkadaşımıza teşekkür ediyoruz. Şimdi söz sırası hocaların hocası Bekir hocamızda. Hocam buyurun. Prof. Dr. Bekir Topaloğlu: Bismillahirrahmanirrahim Değerli dinleyenlerim, iki günden beri başlayıp devam eden sempozyumun şekil ve yöntemi hakkında Sönmez Kutlu Bey’in söyledikleri şeylere ben aynen katılıyorum. Şunu ifade etmek isterim ben hemen bütün celselerde bulundum, kendime göre not da tuttum, gerçekten hanım ve erkek tebliğcilerin alanlarında uzman olduklarını, mütehassıs olduklarını gördüm. Fazla bilgi sunmak birçok şey sıralamak önemli değil. Bir insan başka bir alanla ilgili de bilgi bulur, sunar. Ancak bilhassa kendi alanında, bu akli ilimler Kelâm gibi, felsefe gibi ilimlerde sistematik yaklaşım yapmak ve neyi nasıl söylemek gerektiğini bilmek çok önemlidir. Ben bu maharetin yetişmekte olan, yetişmiş olan gençlerde bulunduğunu gördüm. Şahsen çok ümitli oldum, çok memnun oldum. Bu bakımdan bütün tebliğ sahiplerini tebrik ediyorum. Şimdi vaktin müsait olduğu kadarıyla tamamlayıcı notlar mahiyetinde birkaç şeye temas etmek istiyorum. Tekfir konusuyla ilgili bir tebliğ vardı, Muammer Bey’in tebliği. Şunu söylemek isterim Haricilerin, tarihte büyük günah işleyenleri hatta küçük bile olsa günah işleyen kimseler hakkında imandan çıktığı küfre girdikleri kanaatleri biliniyor. Bugün o kadar sert olmasa bile hala İslam dünyasında böyle düşünenler az da olsa var. Günah işlemek de elbette kötüdür, özellikle büyük günah işlemek Kur’an-ı Kerim’de, sünnette yasaklanmış. Bunu işleyenle işlemeyen insan elbette eşit değildir. Ben fakültedeyken ‘kurtuluş açısından iman-amel münasebeti’ konusunda bir yüksek lisans yaptım. Kurtuluşa erdiren iman ve ameldir. Amelsiz iman var mı? Aklımda kaldığına göre, sadece iki yerde amel zikredilmeden imandan bahsediliyor. Ondan sonra yine bir kurtuluşa işaret ediliyor; ama o da biraz yukarıdan gelen cümlenin gidişine bağlı. Tuhaf bir şekilde Kur’an-ı Kerim’de felah, necat, kurtuluş amele bağlanmış. Dindarlık budur. Kurtuluş da buna bağlıdır. İşte bu noktada İmam Ebu Mansur el-Maturidi kalbin ameli teorisini ileri sürüyor. Bu çok önemli bir görüş ve özellikle Kitab-ı Tevhit’te bunun üzerinde duruyor. Ne demek kalbin ameli? Bir kimse iman etmiştir, mü’mindir ama günahları vardır. Ancak bu kişi kalben yaptığı işin kötü olduğunu, yapmaması gerektiğini ve bir an önce bundan vazgeçmesinin Yedinci Oturum 431 icap ettiğini kabul eder. Bunun yanında İmam Maturidi, Allah’ın halis kullarına, peygamberlere yapılacak herhangi bir tecavüzün, bir iftiranın da asla mümkün olmayacağını; başta peygamberler olmak üzere Allah’ın kullarını şartsız kayıtsız sevmiş olmasının, kalben daima onlarla beraber olmasının şart olduğunu ifade ediyor. Buna dikkatinizi çekerim. Tekfir konusunda, Havaric yanına bugün başka gruplarda da var; bazı Vehhabi ulemasının hemen küfür damgasını bastıkları görülüyor. Bu noktada ben şöyle düşünüyorum, iki insan birbiriyle kavga ediyorsa, dövüş halindeyse bunların bazı davranışlarını müsamaha ile karşılamak gerekir. Oradaki davranışlarını medeniyetsizlikle, mütecaviz bir insan, kaba saba bir insan olmasıyla yorumlamamak gerekiyor. Soğukkanlı iken, selim düşünebildiği sırada ne düşünüp nasıl davrandığına bakmak gerekiyor. Çeşitli konular var, mesela kader konusu. Bu konuların tartışıldığı zamanda yani eskiden âlim eser yazıyor, o yanlış bu doğru diyor. O sırada diğer görüşü suçlayıcı bazı cümleler kuruluyor. Bir grubu lanetle anıyor mesela; fakat daha sonra iman-amel münasebetini soğukkanlılıkla yazdığı sırada tekfir edici olmuyor. Binaenaleyh herhangi bir âlimin bir iki yerinde lanet okuduğu veya tekfir ettiği görüldüğünde, hemen onun asıl kanaatinin o olduğuna hükmetmeyin. Daha başka yerlerde o konu ile ilgili asılda neler söylüyor, ona bakmak gerekiyor. Çünkü sistematik yaklaşımı orada sergiliyor. Bir meşhur hadis var, ‘ümmetim 73 fırkaya ayrılacak, bunların bir tanesi hariç, hepsi cehennemdedir.’ Bu hadis sahih değil. Bu konuda benim çeşitli kitaplarımda da bilgiler var. Rasulü Ekrem (s.a.v.) Efendimiz, daha İslam’ın başlangıcında dünyanın sonuna kadar gelecek Müslümanlara ümmetim dediğine göre, ümmete icabeti kastediyor. Yetmiş ikisinin zaten cehennemde olacağını buyurması da onun gönderilmesinin hikmeti ile bağdaşmaz. O hadise güvenmemek lazım. Bir başka konu da, Sünni-Şii tartışmalarıdır. İmamet konusu, İsnaaşeriyye Şiası’na göre, ki en büyük çoğunluk odur, eskiden nasıldı, sonradan bir tolerans hâsıl oldu. Binaenaleyh imamet konusunu kendi mezheplerinin bir esası saymışlardır yoksa imanın, usulü’d-din’in bir esası kabul etmemişlerdir, denmektedir. Bu doğrudur, bunu galiba Kamil Güneş Bey de sundu. Benim orada ilave edeceğim bir şey var. Rasulullah vefat ettikten sonra, ilk hilafet hakkı Ali’nindi, başka türlü oldu ve malum Hz. Ali dördüncü olarak halife oldu. Bu konuda onların kendilerine has bazı görüşleri var. Mehdinin, on ikinci imamın hala yaşadığı düşüncesi realiteyle ve Cenab-ı Hakk’ın tabiata koyduğu kanunlarla bağdaşmıyor. Fakat onlar böyle düşünüyor, varsın düşünsün ona da bir şey demem. Burada bir başka nokta var, Fetih Suresi’nde ve daha başka yerlerde Berae Suresi’nde şöyle bir ayet var: “Huve’llezi ersele rasulehu bi’l-Hüda ve dini’l-hakki li yzhirahu ale’d dini küllih”. Allah, Rasulü’nü hakla, hidayetle gönderdi ta ki diğer bütün dinlere hâkim olsun. İslam dini on dört asırdır, orijinal haliyle bugüne kadar gelmiştir. Mushaflarda ki üçü neşredildi, dördüncüsü de matbaada, milyonlarca hafızın hafızalarında tarih boyunca korundu, namazda okundu. Siyasette, yönetimde, fikirde ve iman hayatında İslam dini kadar orijinal ve orijinalitesini sürdürebilen bir başka din, bir başka vahiy ürünü bir eser yoktur. Şimdi biz İmamiyye’ye göre düşünürsek, Rasulullah’tan sonra gelen halifeler Ebu Bekir, Ömer, Osman meşru halife değildi. Onlardan sonra Hz. Ali bir müddet, sonra bir müddet de Hz. 432 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Hasan hilafette bulundu, ama fazla bir dolaşım alanı yoktu, hilafeti devretti. Hz. Hüseyin’in de sonu belli. Tarih boyunca Şii kardeşlerimizin şartlarına göre, Şia hiç iktidar olamadı. Şimdi, bin dört yüz sene yaşanan İslam dininde ‘Li yuzhirahu ale’d dini küllih’ şartı boşa mı gitti; mimarisi, sanatı, dini tebliği, eserler yazılmasıyla koca İslam medeniyeti. İslam dininin on dört asırlık tarihinin altını oymak manasına gelecek olan bu görüş kabul edilemez, Kur’an-ı Kerim’in birçok ayeti ile de bağdaştırılamaz. Burada önemli olan konu budur. Mustafa Akçay’ın ‘Küreselleşen dünyada psikolojik ve sosyal yaptırımların inanca tesirleri’ adlı tebliği ile ilgili bir şeyler söylemek istiyorum. İnsanlar dini hayatlarını yaşarken bazı tesirler altında kalıyorlar. Cenab-ı Hakk, bir kişinin hakkı tanıması, ondan haberdar olması için lazım gelen bütün imkânları elinden almışsa, o kişi sorumlu değil. Ehl-i fetrettendir. Böyle değil ise, bu kişiler haktan haberdar olabilir, bunun gereklerini yapmasa bile o kişi sorumludur. Ama imkânlar da eşit değildir. Benim Cenab-ı Hakk’a karşı dini davranışım, ubudiyetim ile bu alanda hiçbir bilgisi olmayan kişinin sorumlulukları huzur-u ilahide eşit değildir. Allah ne kadar imkân verdiyse, o kadar sorumlu tutar. Her türlü imkânı elinden almış, hiçbir imkân bahşetmemişse onu da sorumlu tutmaz. Bundan sonra temas edeceğim konu, Prof. Dr. Deen Muhammed’in temas ettikleri İslami bakış, laik bakış konusudur. Batıdan gelen tesirlerle seküler hayat ve tamamen laik anlayış yerleştirilmek isteniyor. Şu ayeti okumak istiyorum: “Eraeyte men’ittehaze ilahehu hevah, efe ente tekunü aleyhi vekıla. Em tahsebü enne ekserahüm yesmeune ev ya'kılun. İn hüm illa kel en'âmi bel hüm edallü sebîlâ.”1 Bana göre, Batı dünyasının dini hayat konusundaki problemi samimi Hıristiyan olmamalarıdır. Hıristiyanlığın gereklerini asla yerine getirmediklerini, papazları kendileri söylüyor. Batı dünyası dini yaşama, dinin gereklerini yerine getirme işini rahip ve rahibelere bırakmış, onlar da ne kadar yapıyorlarsa yapıyorlar. Kendileri, affedersiniz, vur patlasın çal oynasın hayatlarını sürdürüyorlar. Ne uğruna? Özgürlük uğruna! İşte benim okuduğum ayet bu. Mutlak özgürlük, şuursuz canlılara mahsustur. İnsan şuurlu bir canlıdır. Herhangi birimiz evindeki pijamalarıyla buraya gelebiliyor mu? O pijamalar kadifeden olsa bile. Moda ise gelir, değilse asla gelemez. Çirkin bir şey değil aslında ama olmuyor. Neden? Başkaları var, başkaları ne der diye düşünüyor. İnsan benlik duygusuna sahiptir, kendisinden başkalarının da var olduğunu bilir. Binaenaleyh insan mutlak olarak özgür yaşayamaz. Batı, nefsani arzularını Tanrı edinmiş. “Nefsani arzusunu Tanrılaştırmış kimseyi (bu tipi) görüyor musun, şimdi onun sorumluluğunu sen mi üstleneceksin? (Hayır, o öyledir öyle gider.) Onların çoğunun gerçeği duyan ve duyduktan sonra değerlendirip kafasını çalıştıran insanlar mı zannediyorsun? Onlar hayvanlar gibidir, onlardan da sapkındır; çünkü o hayvanlar Allah’a teslim olurlar, bu insanlar onu da yapmaz. Batının problemi nefsani arzularını Tanrı edinmesidir. Bunda da istismar ettiği şey, sözüm ona özgürlüktür. Ama mutlak özgürlük Kur’an-ı Kerim’in de söylediği gibi akılsızlık hayvanlara mahsustur, biz insanlar şerefli mahlûklarız. “Ve legad kerremna beni adem.” Bu ‘özgürlük’ bugün artık, bir kelime ile söyleyeyim, eşcinselliğe kadar vara1 Furkan Suresi, 25/43, 44 Yedinci Oturum 433 cak canavarlaşmış bir duygudur. Metin Özdemir şer problemi üzerinde konuştu. Bu konuda bir husus nakledeyim. İmam Ebu Mansur el-Maturidi’nin birçok problemi çözmek için sıkça zikrettiği bir cümle var: “Allah kullarını istediği yöntemle imtihana tabi tutar, bu O’nun hakkıdır.” Niye insanların biri zengin, diğeri fakir gibi bir şey soramayız. İnsanlar çok çeşitli problemlerle karşılaşır. Bütün insanlar iyi olsa melek olurlar ki o ayrı bir türdür. Bütün insanlar kötü olsa o zaman da şeytan olurlar ki o da ayrı bir türdür. Bu ikisi arasındaki insandır. İkisi arasında olması için, dünyada kötülüğün de sistematik olarak olması gerekir. Yine, bazı insanlar çok rahat yaşar, bazıları da elinde olmayarak zahmetle yaşar. Bu iyilik ile kötülüğü dengelemek için hayatla ölüm arasındaki sınırı kaldırıp bakmak gerekir. Şunu demek istiyorum, elinden geleni sarf ettiği halde dünyada Allah’ın bela verdiği insanlar, onun mükâfatını ahirette görecektir. Değil ise karşılığını dünyada görür, iyi yaşar. Burada Mu’tezile’nin aslah dedikleri yahut ‘Allah birine bir bela verdiyse, mutlaka onun mükâfatını verecek.’ anlayışları var. Aslında bizim inancımız da budur, verir de mutlaka verecek demiyoruz, vücub olmasın diye. Şer konusunu değerlendirirken dünyadaki fakir insanların, hasta insanların sadece dünya hayatına bakmayın, ondan sonraki hayatlarına da bakın. Kendimize de öyle bakalım. Bize büyük bir nimet verilir de onun şükrünü eda etmezsek, öbür tarafta biz onların yerine geçmiş olabiliriz. Bunu hatırlatmak isterim. En son Hatice Hanım’ın temas ettiği konuya gelecek olursak. Biz Fazlurrahman maddesini yazarken de kendisine kanaatini sormuştuk. Nasıl ki toplumda değişiklikler varsa bu dünya değişiklikle devam ediyorsa, Müslümanlarda da değişiklik olmalı. Yine vahyin nasıllığıyla ilgili şimdiye kadar kabul edilmiş bir görüş var, ama bu görüşü biraz değiştirelim, değişiklik gerekiyor yaklaşımı, yanlış bir mantıktır. Kur’an-ı Kerim nasıllığı, Allah’ın Kelâm sıfatı demektir. Allah’ın sıfatı konusunda değişiklik yapalım gibi bir şey söylenemez. Değişmeyecek şey dindir zaten. Bilhassa ulûhiyettir. Eğer bir değişiklik yapmak isteniyorsa, insanlardaki kötülüğü iyiliğe doğru değiştirin. Buna yönelik çalışmalar yapıp fikirler üretin. Bir defa değişiklik esasından hareket etmek de yanlıştır. Benim söyleyeceğim, Kıyamet Suresi’nde geçen “Ey Habibim! Cebrail sana vahyi getirdiği zaman hemen ezberleyesin diye acele etme. Vahyi acele ile kapıp almak ve bellemek için dilini hemen kımıldatma. Onu senin zihninde toplamak, hıfzettirmek ve sana okumak bizim işimizdir. Sen dinle.” ayeti ile, Kehf Suresi’nde olacak “Cebrail onu sana vahyederken, vahiy bitmeden önce, sana okumadan önce acele etme Kur’an’ı acele ile okumaya çalışma. İyi dinle ondan sonra al.” ayetidir. Bunları düşündükten sonra gördüm ki, İmam Maturidi de bu ayetleri delil gösteriyor. Bu ayetler, Kur’an-ı Kerim’in lafzı ile nazil olduğunu tasvir ediyor. Belki vakti olmadığı için Hatice Hanım söylemedi. Başka yorumlar yapmaya da gerek yok. Öyle görünüyor ki Kur’an-ı Kerim, lafız ve mana olarak nazil olmuştur. Vahiy iki türlüdür: Vahy-i metlüv, namazda okunan vahiy, genellikle Kur’an-ı Kerim; vahy-i gayr-ı metlüv, namazda okunmayan ama hadis-i kutsi gibi ve Resulullah’a verilen bilgiler gibi vahiyler. Bu ikincisi elbette lafzı ile gelmez. Cenab-ı Hakk bunları Resulullah’a verir, o da cevabını vereceği yerlerde kullanır. Birçok yerde soru sorulmuştur da, Rasulullah beklemiş, daha sonra bir ayet gelmediği halde cevabını vermiştir. Demek ki 434 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu o, vahy-i gayr-ı metlüvdür. Ama vahy-i metlüv dediğimiz Fatiha’dan Nas suresine kadar olan Kur’an-ı Kerim’de, lafız ve mana beraber olur. Ondaki edebi üslup, ondaki fevkaladelik Resulullah’ın hiçbir hadisinde yoktur. Resulullah’ın edebi açıdan en güzel hadisleri dualarıdır ki onlar dahi Kur’an’ın söz söyleyişine yaklaşamaz. Söyleyeceklerim bu kadar. Ben bu sempozyumun başarılı olduğu kanaatindeyim. Her bir tebliğin önemli bir tarafı vardı. Bana göre, tebliğler doyurucu yazıldıktan sonra her şeyin burada okunması gerekmiyor. Tebliğini vereceği zaman elinden tebliğ metnini almak lazım ki kendisi anlatsın; ondan sonra tartışılsın, müzakere edilsin. Dinleyicileri de biraz bilgilendirmek gerekiyor. Onlar da bazı sorular sorarak konunun içine dâhil olsunlar. Bunu tavsiye ediyorum. Beni dinlediğiniz için teşekkür ediyorum. Bu toplantıyı tertip eden herkese de teşekkür ediyorum. Allah’a emanet olun. Oturum Başkanı: Bekir Topaloğlu hocamızın değerlendirmesi gerçekten ufuk açıcı oldu, kendisine teşekkür ediyoruz. Şimdi sözü Selman en-Nedvi hocamıza veriyoruz, buyurun. Prof. Dr. Salman en-Nadwi (Tercümesi: Doç. Dr. Seyit Bahcıvan): Elhamdülillahi rabbil âlemin, ve’s-salatu ve’s-selamu ala seyyidi’lmürseline Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ecmain, emma ba’d. Bu sempozyumu düzenleyen, buraya bizleri davet edenlere teşekkür ile Hoca Efendi, âlimleri, bilginleri, alanındaki uzmanları, dinleyicileri, öğrencileri bu çatı altında bir araya getiren Cenab-ı Hakk’a da teşekkür ettikten sonra, direkt olarak sempozyumdaki en önemli eksiğimize bir işarette bulundu. “Dostumuzun dili Türkçe, biz de Türkçe bilmez.” diye bir beyiti Farsça okudu herhalde, onu belki bozuk ifade etmiş olabilirim. Biz yabancılar olarak tebliğlerden çok fazla bir şey anlamadık, dolayısıyla bizim de payımıza uyumak düştü, diye bir tenkit getirdi haklı olarak. Bu tebliğlerin kendi dilimizde en azından bir özeti bize verilmiş olsaydı; nitekim gelenler içerisinde Arapça bilenlerin yanı sıra aşağı yukarı hepsi İngilizce de biliyor idi, dedi. Bunu bir ölçüde yapmaya çalışmıştık, ama tam olmadı, bu tenkidi almış olduk. Bari basılırken bir Arapça özet olsa da, biz bunu gittiğimiz ilmi muhitlerde, bölgemizde, ülkemizde duyurmuş olsak diye de bir öneri getirdi. Atamız Âdem (a.s.) Müslüman idi. Ondan sonra İslam toplumları bozuldukça, Cenab-ı Hakk bu bozulan İslam toplumlarını düzeltmek üzere peygamberler gönderdi. Kur’an-ı Kerim’de Cenab-ı Hakk “İnne’d-dine indallahi’l-İslam. Allah nezdinde muteber olan din İslam’dır.” buyuruyor. İbrahim (a.s.)’ın, İsmail (a.s.)’ın getirdiği din de İslam’dır, dolayısıyla daha sonra Musa (a.s.)’ın getirdiği din de İslam’dır. Oluşturdukları Müslüman toplumlar zaman içerisinde bozulunca Cenab-ı Hakk oraya peygamberlerini gönderir. Nitekim İsrailoğulları bozulduğunda Cenab-ı Hakk Musa (a.s.)’ı, daha sonra İsa (a.s.)’ı onlara göndermiştir. Peygamberlerden sonra ümmetlerinin, İslam toplumlarının bozulmasını anlayabilmek için hiç şüphesiz tarihlerine bakmak gerekiyor. Musa (a.s.)’dan sonra İslam dini nasıl Yahudîleşti, İsa (a.s.)’dan sonra nasıl Nas- Yedinci Oturum 435 ranilik ortaya çıktı; bunları incelemek gerekir. Nitekim ayet-i kerimede Cenab-ı Hakk’ın da buyurdukları gibi “Galeti’l-Yehudu leyseti’n-Nasara ala şey’” daha sonra Yahudîler ötekileri itham ederek “Hıristiyanlar hiçbir şey üzerinde değiller.” dediler. Aynı şeyi Hıristiyanlar da Yahudîler için ‘onlar da hiçbir şey üzerinde değiller’, hiç hak hakikat namına yanlarında bir şey yok, dediler; birbirlerini itham ettiler. Peygamberimiz döneminde de buna benzer bir vaziyet, bir anlamda tarihin tekrarı söz konusu oldu. Özgünlük, asalet ne zaman ortadan kalktı ise, Cenab-ı Hak peygamberlerle insanları özgünlüğe, asalete davet etmeye başladı. Peygamberimiz (s.a.v.) genel bozulmanın bir ölçüde zirveye ulaştığı bir dönemde geldi ve insanları topladı, dine, bozulmuş olan İslami dine davet etti. “Kane’n-nasu ümmeten vahideten ve beasallahu’n-nebiyyin…”. “Va’tesimu bihablillah” ayet-i kerimesinde Allah Teâla, Cenab-ı Peygamber lisanından bize özellikle Allah’ın ipine, kulpuna sımsıkı sarılın. Sakın ha tefrikaya, ayrılığa gayrılığa düşmeyin, öncekilere benzemeyin, öncekilere benzeyip bölük pörçük bir hal almayın demişti. Demek ki geçmişte de bölünme, parçalanma söz konusu olmuştu. Peygamberimizin ashabı ve ondan sonraki Müslümanlar için de, geçmiş ümmetlerde olanlar tekerrür etti. Nitekim ilk dönemden itibaren Müslümanlar arasında da Haricilikten başlayarak Mürcie, Kaderiyye, Cebriyye, Cehmiyye diye bildiğimiz akımlar ortaya çıktı. Asalet ortadan kalktı. Farklı fikirler İslam toplumu içerisinde dolaşmaya başladı. Bunun da sebebi, Müslümanların Kitap ve sünnetten uzaklaşmaları veya yorumlarında isabetsiz davranmaları, diğer taraftan da yeni Müslüman olanların veya yeni bölgeler fetheden Müslümanların İslam’a dışardan birtakım fikirleri de getirmiş olmalarıdır. Bunlar toplumun asaletini, berraklığını, saflığını zaman içerisinde bozar, yok eder. Nitekim Müslümanlar Allah’ın kitabı, Resul’ünün sünnetine sarıldığı müddetçe asaletlerini devam ettiregeldiler. Dışardan gelen, gerek siyasi gerek felsefi fikirlere karşı sağlam bir şekilde durabildiler. Efendimiz (s.a.v.), “Size iki şey bırakıyorum birincisi Allah’ın kitabı, diğeri de sünnetim.” buyurmuştu. İnsanın çeşitli evreleri olduğu gibi, toplumun da çeşitli evreleri vardır. İnsanın sağlık, afiyet dönemleri de vardır; psikolojik olarak, bedeni olarak çeşitli rahatsızlıkları olduğu dönemleri de olur. Ümmet olarak bizim de böyle dışardan ve içerden çeşitli hastalıklara maruz olduğumuz dönemlerimiz oldu. Bir bedene nasıl mikrop zerk edilir de arkasından tedavi edilmeye çalışılır; bizim kültürümüze de Yunan felsefesi yahut İran’dan, Hint’ten, Batı’dan gelen çeşitli felsefeler aynı etkiyi yaptı. Bu mikrobu bizzat biz zerk ettik kendimize, arkasından da tedavi edelim diye çalıştık. Akide ismi üstünde ukde, düğüm, problem demektir. Neden Kelâm kitaplarında, o günün problemleriyle kelamcılar arasında varit olan, Mürcie, Kaderiyye ve sair oluşumların görüşleri ve bunlara verilen cevaplar gündeme getirip, hem kendi zihnimizi hem de öğrencilerimizin genç dimağını bulandırıyoruz, bilemiyorum. Niye kendi dönemimizdeki laisizm, komünizm, kapitalizm, liberalizm konularını gündeme getirip masaya yatırmıyoruz; Kur’an ve sünnetten direkt bunlara cevaplar vermeye çalışmıyoruz? Islahatçılarımız, mücedditlerimiz, muslih konumunda olan hocalarımız niye bunları gündeme getirmiyorlar? Sonra, Kur’an-ı Kerim’e müracaat edip “İllellezine galu rabbunallahu sümmestegamu.” lezzetini niye tatmıyoruz biz? ‘Rabbımız Allah deyip de dosdoğru, dürüst olma’ durum ve 436 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu konumunu niye Kur’an’dan, direkt olarak Kur’an’dan ama, niye almıyoruz biz? Niye doğrudan Peygamber (s.a.v.)’in hadislerine müracaat etmiyoruz da daha başka bir sürü şeyleri araya koyuyoruz da böylece kendimizi bir kenara, köşeye itilmiş, çöpe atılmış kimse, konum veya eşya pozisyonuna getiriyoruz? Asaletimizi, özgünlüğümüzü kaybediyoruz; özgüveni, öz benliğimizi kaybediyoruz. Öyle zannediyorum ki, bunları yeniden göz önüne bulundurmamız lazım. Hatırlayabildiklerim bunlar. Bunları aktarıyorum ve burada sözü bitiyorum. Sözümü bitirdikten sonra, Bekir Topaloğlu hocamın dikkat çektiği, özellikle Deen Mohammad’in tebliğinde işaret ettiği bir konu var idi. Batı bugün kendi nefsini ilahlaştırdı. Vakit darlığından ve beş dakika sendromundan Hoca belki de onu aktaramadı. Batı, insanı önce insanlıktan çıkardı, insan onuruyla oynadı. Bunun için de darvinizmi kullandı. İnsanı hayvan derecesine indirerek, “Mademki atamız hayvan, öyleyse biz de hayvanlar gibi sorumsuzca yaşayabiliriz.” diyen Batı, insanlara da bunu yaydı. Hocanın aynen söylediği bu ifadeleri arz edeyim. Teşekkür ediyorum. Oturum Başkanı: Efendim, biz de hem güzel ve fasih konuşması için Selman en-Nadwi hocamıza hem de aynı derecede güzel tercemeleri için Seyit Bahcıvan arkadaşımıza teşekkür ediyoruz. Son söz olarak ben de birkaç hususu arz edeyim. Öncelikle teknik konuda bir iki hususu ifade etmem lazım. İki gün boyunca yedisi diğer İslam ülkelerinden gelen misafir hocalarımızdan olmak üzere toplam yirmi tebliğ dinledik. Bu oturumdaki dört konuşmayı da tebliğ olarak kabul etsek, tebliğ sayımız yirmi dörde ulaştı. Esasen ocak ayı başlarında tebliğ özetlerini almıştık. Süleyman Bey, Seyit Hocam, Ramazan Bey, Kelâm ve İslam Mezhepleri Tarihi’nden diğer arkadaşlarımız tarafından yoğun bir mesai sarf edildi. Yüze yakın tebliğ özeti vardı. Doğrusu tebliğ metni olarak talep edeceğimiz bildirileri tespitte bir hayli zorlandık. Şu açıdan zorlandık, hepsi birbirinden güzel tebliğlerdi, hepsini değerlendirmek, hepsini dinlemek istiyoruz; ama zamanımız sınırlı. A-B salonlarında aynı anda birkaç celsenin yapılmasını ben faydalı görmüyorum, öyle bir cihete gitmedik. O sebeple tebliğleri elemek mecburiyetinde kaldık ve iki güne yirmi tebliğ sıkıştırdık. Bekir Topaloğlu hocam haklı, tebliğleri yirmi dakikayla sınırlandırıyoruz; konuşmalar yirmi dakikaya sığmıyor, müzakere yapılamıyor ki büyük bir eksiklik bence. Aslında dinleyicilerimizden, diğer hocalarımızdan katılım almamız çok faydalı olurdu. Açılış konuşmasında biraz temas etmiştim, her tebliğciye yirmi dakika tanınmışsa, oturum başkanlarımızın yetkisi dâhilinde acaba konuşmaları on beş dakikayla sınırlayıp, beş dakika müzakereye ayrılabilir miydi? Bu sempozyum için geçti; ama daha sonraki dönemler için inşallah değerlendirilir. Bu genel sempozyumların dışında, meseleleri daha uzun boylu tartıştığımız özel çalışmalara, çalıştay niteliğinde faaliyetlere ihtiyacımız var. Onu da inşallah gerçekleştiririz. Her halükarda tebliğ sunan, müzakerede bulunan, değerlendirme yapan hocalarımıza teşekkür ediyorum, katkılarından dolayı hepsine ayrı ayrı şükranlarımızı arz ediyorum. Yedinci Oturum 437 Bir hususun eksikliğini arkadaşlarımızla beraberce müzakere etmiştik. Dış ülkelerden gelen hocalarımız Türkçe sunulan tebliğleri anlamayacaklardı. Onun için şimdiye kadar adet olduğu üzere tebliğlerle beraber İngilizce özetleri aldık. Doğan Kaplan arkadaşımız onları çoğaltarak Türkçe sunulan tebliğlerin özetlerini hocalarımıza sunmaya çalıştı, bilmiyorum belki aksamalar olmuş olabilir. Ama şimdi bir teklifi değerlendirmenin gayet isabetli olacağını ben de kabul ediyorum, o husus da şu: Tebliğ metinlerini önceden almıştık, tebliğlerin İngilizce özetleri de elimizde var. Tebliğ sunan arkadaşlarımızdan rica edelim, en kısa sürede bir de tebliğlerinin Arapça özetlerini bize intikal ettirirlerse, sempozyum kitabının neşrinde metinlerle beraber İngilizce ve Arapça özetler de yer alır. Buna mukabil Arapça sunulan tebliğlerin ve İngilizce sunulan bir tebliğimizin de Türkçe özetleri yer alır. İstifade bu şekilde taammüm etmiş olur. Hocalarımızın bir kısmı tebliğlerini tam anlamıyla sunamadılar; ele aldıkları problem büyüktü, yeni zuhur edivermiş bir problem de değildi, tarihi kökenleri vardı. O sebeple bazen tarihin derinliklerine daldık ve orada da kaldık galiba. Ama öyle zannediyorum ki tebliğler basıldığı zaman arkadaşlarımızın günümüze müteallik tespitleri, çözüm önerileri ve sair unsurlar oradan okunabilecektir. İşin sonunda şunu ifade edeyim, bu sempozyumun sonunda ortaya çıkan müşterek gerçek şudur: İnanç, kişinin hayatına anlam kazandıran, onun kişiliğini oluşturan, davranışlarına yön ve istikamet veren en başta gelen faktördür. Bu faktörün dışında o kadar önem arz eden başka bir unsurdan söz etmemiz mümkün değildir. O sebeple bizi biz yapan inancımız olduğu gibi, bizi bizden, özümüzden uzaklaştıran şey de inancımızdan sapmalardır. Bu meseleyi bütün arkadaşlarımızın önce kendi iç bünyelerinde, sonra irtibat halinde bulundukları toplumlarla, cemaatlerle ve sair unsurlarla toplumsal bazda düşünüp değerlendirmesine ihtiyacımız var. Yani bir sorgulama, bir değerlendirme yapmak konum ve durumundayız. İnancımız nedir, karşılaştığımız problemlerin gerek bireysel gerek toplumsal inanca taalluk eden yönü nedir? Bu noktada, belki uzun uzadıya tartışılabilir ama, Sönmez Kutlu hocamızın siyaset-din, din-devlet ilişkisi bağlamında sözlerini biraz açmak lazım. Esasen dinin ilgili olmadığı hiçbir alan yoktur. Ahlak da dinin bir unsurudur, parçasıdır. O çerçeve içerisinde inanç-siyaset ilişkisini de irdelememiz gerektiğine inanıyorum. Son olarak yeğeninin aramızda bulunmasıyla şeref bulduğumuz büyük üstad Ebu’l-Hasen en-Nedvi’nin bir kitabını burada gündeme getirmek istiyorum. Yıllar öncesinde yazdığı bir kitap “İle’l-İslam Min Cedid”. Değerli ağabeyimiz, rahmetli oldu, Zeki Sakallı İslam Neşriyat yayınlarından tercüme ettirmişti, bize yön veren, şekil veren önemli eserlerden birisiydi. Gerçekten bugün “Yeniden İslam’a” çağrısını ortaya koymamız gerekiyor. Bu sözlerime son bir şey ekleyerek tamamlayayım. Sempozyumlar serimizin yedincisini beraberce gerçekleştirdik. Ben her halükarda maksadın hâsıl olduğu kanaatine sahibim. Ayrıca sekizinci sempozyumumuzla ilgili son bir haberi müjde olarak vereyim, aslında çalışmamız yeni değil. Cenabı Hakk izin verirse, yine böyle bir Mayıs ayında 2012 yılında yapılacak, İslam Hukuku Ana Bilim Dalımızın organizesi tahtında bir sempozyum çalışmamız başladı. Birkaç toplantıyı İslam Hukuku Ana Bilim Dalıyla 438 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu beraber yaptık. Hepinizin bildiği büyük bir vakfımız, kısa ismi İSAV, İslami Araştırmalar Vakfı ile müştereken gerçekleştireceğiz. Bizden bu kadar, diyorum. Ve’s-selamu aleyküm. SEMPOZYUMDAN GÖRÜNTÜLER Birinci Oturum: Açılış Konferansı İkinci Oturum 442 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Üçüncü Oturum Dördüncü Oturum 443 Beşinci Oturum Altıncı Oturum 444 Günümüz İslam Toplumlarında İnanç Problemleri Sempozyumu Yedinci Oturum Katılımcılar toplu halde... 445 Salondan bir görüntü... Kulisten bir görüntü...
