kelâm tarihinde haberi sıfatlara yaklaşımlar ve ebu`l
advertisement
KELÂM ARAŞTIRMALARI DERGİSİ Cilt: 14, Sayı: 2, 2016 Sayfa: 376-407 KELÂM TARİHİNDE HABERİ SIFATLARA YAKLAŞIMLAR VE EBU’L-BEREKÂT EN-NESEFİ’NİN KONUYA BAKIŞI Recep ÖNAL Yrd. Doç. Dr., Balıkesir Ü. İlahiyat Fakültesi [email protected] Öz Zâhiri manaları itibariyle teşbih ve tecsîm fikrine imkân tanıyan haberî sıfatların nasıl anlaşılması ve yorumlanması gerektiği meselesi İslam’ın erken dönemlerinden itibaren en çok tartışılan konuların başında gelir. Mana itibariyle müteşâbih olan bu sıfatların te’vil edilip edilmeyeceği hususunda ihtilafa düşen Müslümanlar genel olarak üç grupta değerlendirilebilir. (1) Teşbih ve tecsîm yöntemini benimseyen Müşebbihe ve Mücessime, (2) nefy/ta’tîl yolunu savunan Cehmiyye ve Mu’tezîle (3) tefvîz, tevakkuf, isbat ve te’vil yöntemini takip eden Ehl-i Sünnet. Bu çalışmada Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin haberî sıfatlar hakkındaki görüşleri ve bu yönde takip ettiği metodu tespit edilmeye çalışıldı. Bu çerçevede konu işlenirken haberi sıfatlara ilişkin yapılmış olan yorumların ve takip edilen yöntemlerin tarihi süreçte nasıl şekillendiğini belirlemek ve bu süreçte Nesefî’nin konumunu tespit edebilmek için kendi görüşlerinin yanı sıra Ehl-i Hadis, Selefiyye, Mâtürîdiyye, Eş’ariyye ve Mu’tezîle gibi mezheplerin de görüşlerine yer verildi. Anahtar Kelimeler: Nesefî; Mâtürîdiyye; Ehl-i Sünnet; Haberî Sıfatlar; Müteşâbih. THE APPROACHES TO THE REVEALED ATTRIBUTES OF ALLAH IN THE HISTORY OF KALÂM AND ABU ALBARAKAT AN-NASAFÎ’S PERSPECTIVE ON THEM Abstract The problem of necessity for understanding and evaluating the revealed attributes of Allah is one of the most discussed issues beginning from the early times of Islam due to their literal meanings enable the idea tashbih (affirming Allah’s nearness to humanity) and tajseem (anthropomorphism). In this context, there are three different ways to understand them throughout the history of Islamic thought: 1. The Mushabbiha and the Mujassema adopted the way of tashbih and tajseem. 2. Jahmiyya and Mu’tazila defended the way of nafy/ta’teel (negation of affirmative attributes). 3. Ahl Al-Sunnah followed the method of tafwid (relegation of matters to Allah), ithbaat (affirmation) and ta’weel (allegorical interpretation). This study aims at bringing to light on the point of view of Abu Al-Barakat An-Nasafî about the revealed attributes. In order to understand his method better, opinions of the schools such as Salafiyyah, Mu’tazila, As’hariyyah and Maturidiyyah are discussed. Keywords: Nasafî; Maturidiyyah; Ahl Al-Sunnah; the Revealed Attributes; Mutashabih. KELÂM TARİHİNDE HABERİ SIFATLARA YAKLAŞIMLAR VE EBU’L-BEREKÂT ENNESEFİ’NİN KONUYA BAKIŞI Giriş Allah-u Teâlâ zaman ve mekândan münezzeh, duyularla idrak edilemeyen sonsuz ve sınırsız bir varlıktır. O’nun eşi ve benzeri yoktur, O, beşerî hiçbir özelliğe sahip değildir. Allah-u Teâlâ’nın bu şekilde aşkın bir varlık oluşu sınırlı akla ve duyulara sahip, zaman ve mekânla sınırlı olan insanın O’nun zâtını tam anlamıyla idrak etmesini ve beşerî duyularla algılamasını mümkün kılmamıştır. Çünkü görmediğimiz, bilmediğimiz, hiçbir benzeri bulunmayan, maddeden ve mekândan münezzeh olan bir varlığı benzetebileceğimiz hiçbir şey yoktur. Bu nedenle ‚O, şuna benzer‛ veya ‚şunu andırır‛ diye bir tarif yapmamız da mümkün değildir.1 Onu tahayyül etmenin imkânsızlığı karşısında insanoğlu O’nun ancak ne olmadığını anlayabilir. Yani zaman ve mekânla sınırlı olmayan, benzetmelerle tanımlanamayan ve beşer düşüncesinin hiçbir kategorisi içine oturtulamayan bir varlık olarak tahayyül edebilir.2 Ancak O’nun ne olduğu konusu insan zihninin ötesinde kalır ve bu konuda insanoğlu acizdir. Aciz kaldığı bu durum karşısında insanoğlu bir taraftan aklının acziyetini kabul edip sade bir imanla O’na bağlanmış, diğer taraftan O’nun zâtı ve sıfatlarına yönelik merak ve araştırma duygusundan kendini kurtaramamıştır. Allah-u Teâlâ insanların bu merakını gidermek üzere çeşitli zamanlarda farklı toplumlara kitaplar ve peygamberler göndermiştir. Bütün peygamberler gönderildikleri toplumları bir ve tek olan yaratıcıya iman etmeye davet etmişlerdir. Nitekim Kur’an’da insanların davet edildiği ilk ve en önemli konu Allah’ın varlığı ve birliği olmuştur. 3 Bu nedenle O’nun varlığına ve birliğine iman etmek, imanın ilk şartı kabul edilmiştir. Dolayısıyla her Müslüman bu şartı doğru bir Allah tasavvuruna sahip olarak yerine getirmek zorundadır. Zira O’na iman etmek sadece zatının birliğine inanmaktan ibaret değildir. Tam ve doğru bir Allah inancı, O’nun varlığı ve birliği yanında, zâtı için vacip olan kemal sıfatlarını bilmek; yaratılmışlara ait acz ve noksanlık bildiren sıfatlardan O’nu tenzih etmekle mümkündür. Çünkü Allah-u Teâlâ bütün kemal sıfatlara sahip olup tüm noksan sıfatlardan da münezzehtir.4 İşte bu sebeple Kur’an bize Allah’ın sadece var ve bir olduğunu bildirmekle kalmamış, aynı zamanda O’nu bize isim ve sıfatlarıyla ayrıntılı bir şekilde tanıtmış, O’nun eserlerini göstermiş, 1 2 3 4 Ümit Şimşek, Kur’an’ın ve Kâinatın Dilinden İman Esasları, (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2015), s. 63-64, 85 Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk (İstanbul: İşaret Yayınları, 1999), III, 1330. Bkz. el-Bakara 2/163; el-Mâide 5/76; en-Nahl 16/51; el-İhlâs 112/1-4. Mevlüt Özler, ‚İlahî İsim ve Sıfatlar‛, Kelam El Kitabı, ed. Ş. Ali Düzgün, (Ankara: Grafiker Yayınları, 2015), s. 231; A. Saim Kılavuz, Ana Hatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, (İstanbul: Ensar Yayınları, 2004), s. 117. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [377] Recep ÖNAL fiillerine dikkatimizi çekmiş ve sıfatlarından meydana gelen bir tür manevi porte ile âlemlerin rabbini bize anlatmıştır.5 Müslüman âlimler Allah’ı tanımak ve özelliklerini belirlemek için Kur’ân’da kendisine nisbet edilen isim ve sıfatlardan hareket etmişlerdir. O’nun zât itibariyle eşsiz ve benzersiz bir varlık olduğu konusunda hiçbir Müslüman tereddüt etmemiş,6 aksine her bir Müslüman Allah’ı fiilen var olan, kâinatı yaratıp yöneten, yetkin sıfatlarla nitelenen aşkın bir varlık olarak benimsemiştir.7 Allah’ın varlığını ve birliğini, isim ve sıfatlarında eşi ve benzerinin olmadığını ispat etmeyi; O’nun birliğine ve şanına uygun olmayan her türlü vasıfları O’ndan tenzih ederek tevhid inancını korumayı kendilerine temel hedef belirlemişlerdir. Fakat bu hedefe ulaşırken farklı metod ve yöntemler benimsedikleri için ‚sıfatullah‛ konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Şöyle ki; Bilindiği üzere birçok ayette tevhid inancına büyük önem verilmiş, bu anlamda Allah-u Teâlâ’nın yaratılmışlardan hiçbir şeye benzemediği, eşi ve benzerinin olmadığı önemle vurgulanarak şirk inancını bertaraf etmede son derece tavizsiz bir tutum sergilenmiştir.8 Bununla birlikte bazı ayetlerde Allah-u Teâlâ’dan bahsedilirken tevhid inancıyla bağdaşmaz gibi görünen birtakım teşbihlere ve temsillere de yer verilmiş, müteşâbih (sembolik/mecâzî) ifadeler kullanılmıştır. İlk bakışta çelişkili gibi görünen bu durumun nasıl çözüme kavuşturulacağı önemli bir tartışma konusu olmuştur. Tartışmanın merkezinde ise Allah’ın eli (yed) gözü (ayn), yüzü (vech), oturması (istivâ), inmesi (nüzûl), gelmesi (ityân-meci’)9 gibi beşere ait özellikleri çağrıştıran, mana yönünden müteşâbih olan ve literal (zâhirî/lafzî) anlamlarıyla anlaşılması durumunda insanları teşbih ve tecsîm fikrine götüren haberî sıfatlar yer almaktadır. Kelam âlimleri bu tür haberî sıfatların literal anlamlarıyla mı yoksa te’vil edilerek mi anlaşılması gerektiği hususunu tartışmışlar ve neticede sıfatları anlama ve yorumlamada farklı yöntemler ileri sürmüşlerdir. Bu nedenle haberî sıfatların nasıl anlaşılacağı meselesi İslam’ın erken dönemlerinden itibaren sıfatullah başlığı altında yürütülen en önemli tartışmaların başında gelmiştir. Bu makalede, Matürîdî geleneğin önemli temsilcilerinden Ebu’lBerekât en-Nesefî’nin özellikle haberi sıfatlara ilişkin izahat tarzı genel hatlarıyla yansıtılmaya çalışılacaktır. 5 6 7 8 9 Şimşek, Kur’an’ın ve Kâinatın Dilinden İman Esasları, s. 63-64, 85 İlyas Çelebi, İslam İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2002), s. 239 Bekir Topaloğlu, Allah İnancı, (İstanbul: İSAM Yayınları, 2008), s. 142. eş-Şûrâ 42/11; en-Nahl 16/1; Meryem 19/65; el-İhlâs 112/4. Ayetler için bkz. el-Bakara 2/210, 245; el-Mâide 5/64; el-En’am 6/158; el-A’raf, 7/54; Yunus 10/3; el-Kasas 28/88; er-Rûm 30/38. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [378] KELÂM TARİHİNDE HABERİ SIFATLARA YAKLAŞIMLAR VE EBU’L-BEREKÂT ENNESEFİ’NİN KONUYA BAKIŞI I. Haberî Sıfatlar ve Müteşâbih Kavramı Arasındaki İlişki Sadece Kur’an ve sahih hadislerde geçen, zahirî manalarıyla Allah-u Teâlâ’ya nisbet edilmeleri mümkün görünmeyen sıfatlara haberî sıfat denir. Vech, ayn, yed, nefs, isba’, kadem; istivâ, nüzûl, ityân, meci’ ve kurb gibi beşerî uzuv ve fiilleri anımsatan ilâhî sıfatlar bu tür sıfatlara örnek verilebilir.10 Bu sıfatlar gerçek mana ve mahiyetlerinin müphem olmasından dolayı ‚müteşâbih sıfatlar‛ olarak da adlandırılmaktadır. 11 Haberî sıfatlardan bir kısmı Allah’ın zatıyla, diğer bir kısmı ise fiilleriyle ilgili sıfatlardır.12 İslam düşünce tarihinde haberî sıfatların nasıl anlaşılacağı meselesi sıfatullah konusu üzerinde yürütülen en önemli tartışmaların başında gelir. Tartışmanın odak noktasını ise bu tür sıfatların te’vil edilip edilemeyeceği meselesi oluşturmuştur. Kur’an’da Allah’ın birçok isim ve sıfatlarından da bahsedilmektedir. 13 Bunlardan bir kısmı sadece Allah’a has olup, kendisi dışında hiçbir varlığa nisbet edilemezken, diğer bir kısmı hem kendisi hem de yaratılmışlar için kullanılabilir. Allah’ın eli, yüzü, gözü, inmesi, oturması gibi sıfatlar buna örnek verilebilir. İşte bu ikinci kısımdaki sıfatlar literal anlamlarıyla Allah’a nisbet edilirse, teşbih ve tecsîm düşüncesini gerektirir. Bu durum da eli, yüzü, gözü olan, oturan, yürüyen ve hareket eden, kısaca beşerî vasıflara sahip bir tanrı ortaya çıkaracaktır.14 Hâlbuki Kur’an’da Allah-u Teâlâ’nın yaratıklardan hiçbirine benzemediği gibi O’nun bütün vasıflarının da hiçbir yaratığın vasfına benzemediği, eşi ve benzerinin olmadığı belirtilir. Nitekim Kur’an’da “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur<”15 buyurularak Allah-u Teâlâ hakkında teşbih ve tecsîm nefyedilmiş, tevhid inancına vurgu yapılmıştır. Dolayısıyla haberi sıfatlardan cismani bir takım vasıflar ve fiiller ifade eden, teşbih ve tecsîme götüren manaların çıkarılmasını engelleyen naklî deliller vardır. 10 11 12 13 14 15 Ahmed b. Halil el-Hamedânî Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûlü’l-Hamse, nşr. Hüseyin b. Ebu Haşim, (Beyrut: 2001), s. 150 vd.; İmâmu’l-Haremeyn Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, nşr. Zekeriyâ Umeyrât, (Beyrut: 1995), s. 67; Muhammed b. Ömer b. Hüseyin b. Ali Fahreddîn er-Râzî, Esâsu't-Takdîs, nşr. Ahmed Hicâzî Sekkâ, (Kahire: Mektebetü Külliyâti'l-Ezheriyye, 1986), s. 151-191. İbrahim Çelik, ‚Kur’an’da Haberî Sıfatlar ve Mukâtil b. Süleyman’a İsnâd Edilen Teşbih Fikri‛, UÜİFD, II (1987): 155. İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, haz. Sabri Hizmetli, (Ankara: Umran Yayınları, 1981), s. 298. Bkz. el-Â’râf 7/180; en-Nisâ 4/58; el-İsrâ 17/110; el-Hacc 22/61; Sâd 38/75; er-Rahmân 55/27; el-Haşr 59/22. Özler, ‚İlahî İsim ve Sıfatlar‛, s. 252. Eş-Şûrâ 42/11. Diğer ayetler için bkz. en-Nahl 16/1; Meryem 19/65; el-İhlâs 112/4. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [379] Recep ÖNAL Dolayısıyla Allah-u Teâlâ’nın, Kur’an’da beşerî uzuv ve fiilleri anımsatan haberî sıfatları, kendi zatına nispet ettiği, buna mukabil hiçbir şeyin kendisine benzemediğine dikkat çektiği göz önüne alındığında, bu sıfatların nasıl anlaşılması gerektiği noktasında Müslümanların, ciddi bir problemle karşı karşıya kaldığı görülür.16 İşte bu problem İslam düşünce tarihi boyunca Müslümanlar arasında hararetli tartışmaların yaşanmasına ve görüş farklılıkların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Haberî sıfatlarından bahseden ayetler mana yönünden müteşâbih ifadeler kapsamında değerlendirilmiştir.17 Bu nedenle haberî sıfatların nasıl yorumlanması gerektiği meselesinde muhkem, müteşâbih ve te’vil kavramları önemli rol oynamıştır. Kur’an’da konuyla ilgili olarak her üç kavram, Âl-i İmrân 3/7’de zikredilmektedir. Ayette zikredilen ‚muhkem‛ ifadesi lafız yönünden herhangi bir şüphe taşımayan, manası açık ve belli olan lafızlardır. 18 ‚Müteşâbih‛ ise lafız veya mana açısından başkasına benzediğinden anlamı açık olmayan, birden fazla manaya gelen ve bu sebeple anlaşılmasında güçlük bulunan lafızlardır.19 Te’vil kelimesi ise bir şeyi ilmen veya fiilen kendisinden kasdedilen manaya çevirmek 20 veya bir lafzı zâhir manasından muhtemel olan bir manaya yorumlamaktır.21 Te’vil, kelam ilminde daha çok tenzih-tevhid çizgisinde tartışılan başta Allah-u Teâlâ’nın haberî sıfatları olmak üzere diğer isim ve sıfatları konusunda uygulama alanı bulmuştur. 22 Bir diğer ifadeyle çoğu kelam âlimleri zahiri anlamlarıyla anlaşıldığı durumunda insanları teşbih ve tecsîme götürecek olan müteşâbih sıfatları, te’vile başvurarak Allah-u Teâlâ’nın zatına uygun şekilde yorumlayıp, sıfatlarda aşırılığı ifade eden teşbih ve tecsîm problemini çözmeye çalışmışlardır. Bu bağlamda Kur’an’da ‚Allah-u Teâlâ’nın eşi ve benzeri yoktur‛ şeklinde O’nun ne olmadığından bahseden ifadeleri muhkem ayetlerden saymışlardır. Muhkemleri de Kur’an’daki mesajın temeli olan tevhid inancını vurgulayan ayetler olarak kabul etmişler, müteşâbih ayetleri de muhkem ayetler çerçevesinde yorumlamışlardır. 16 17 18 19 20 21 22 Mevlüt Özler, İslam Düşüncesinde Tevhid, (İstanbul. Nun Yayınları, 1995), s. 167-168; Hanifi Adıgüzel, ‚Din Dili Bağlamında Haberî Sıfatlar‛, (yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2007), s. 8. Râgıp el-İsfehâni, el-Müfredât fi gari- bi'l-Kur'an, (Beyrut: 2009, s. 263-264. İsfehâni, el-Müfredât, s. 133; Muhammed Seyyid Şerif Cürcânî, Kitâbu't-Ta’rîfât, nşr. M. Abdurrahman Mar’aşli, (Beyrut: 2003), s. 238. İsfehâni, el-Müfredât, s. 263; Cürcânî, Ta’rîfât, s. 280. Râgıp el-İsfehâni, el-Müfredât, s. 36. Cürcânî, Kitâbu't-Ta’rîfât, s. 112. Kelam ilminde te’vil ve uygulama alanları hakkında geniş bilgi için bkz. Sabri Yılmaz, Kelam’da Te’vil Sorunu, (Ankara: Araştırma Yayınları, 2009). Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [380] KELÂM TARİHİNDE HABERİ SIFATLARA YAKLAŞIMLAR VE EBU’L-BEREKÂT ENNESEFİ’NİN KONUYA BAKIŞI Genel olarak bakıldığında müteşâbih ayetlerin anlaşılmasına ilişkin İslam âlimleri iki ayrı metod benimsemişlerdir. İlkini müteşâbih ayetler karşısında aczini itiraf ederek, bunların te’vili için aklın kullanılmasını doğru bulmayan, ta’zîm ve teslimiyetle imanı esas kabul eden selefin yolu; diğerini naklin anlaşılmasında aklın kullanılmasını gerekli ve daha uygun gören halefin yolu temsil etmektedir.23 Selef âlimleri, Al-i İmrân 3/7. ayetini ‚<Halbuki müteşâbih ayetlerin te’vilini ancak Allah bilir<” şeklinde yorumlayarak müteşâbih ayetlerin anlamlarını anlamada insanların aciz kaldığını, bu tür ifadelerin ne anlama geldiğini ve neye delalet ettiğini sadece Allah’ın bileceğini, bu nedenle bunların anlamlarını Allah’a havale edip, bizlere düşen şeyin sadece onlara olduğu gibi iman etmemiz gerektiğini savunmuşlardır. Buna mukabil Halef âlimleri, aynı ayeti ‚Halbuki müteşâbih ayetlerin te’vilini ancak Allah ve ilimde yüksek pâyeye erişenler bilir<” şeklinde yorumlayarak müteşâbih ifadelerin Kur’an’ın temel prensiplerine uygun, aklî delillere ve Arapça gramer kurallarına ters düşmeyecek biçimde te’vil edilmesi gerektiğini savunmuşlardır. 24 Nesefî, Al-i İmrân 3/7. ayet çerçevesinde ileri sürülen görüşleri nakletmekle yetinir ve kendi görüşünü net olarak belirtmez. Bununla birlikte müteşâbihlerden bir kısmının anlamlarını sadece Allah-u Teâlâ’nın bileceğini, fakat bir kısmının da beşer aklıyla anlaşılabileceğini söyleyerek selef ile halef arasında orta bir yol bulmaya çalışır. Ona göre müteşâbih ayetlerin gerçek anlamını ancak Allah-u Teâlâ bilir. Ancak gerçek anlamda ilmi ehliyete sahip olan âlimler bu tür ayetlerin ne anlama geldiğini ve ne tür mesajlar içerdiğini anlamaya çalışmalıdırlar. Çünkü Nesefî’ye göre bu ayette ilim ehli olanlardan müteşâbih ayetler hususunda kafa yormaları, fikir yürütmeleri, derinlemesine düşünmeleri ve akıllarını çalıştırmaları; bunu yaparken de muhkem ayetler esas alınarak gerçeğe ulaşmaları talep edilmektedir.25 Bu çerçevede o, müteşâbih ayetlere “Rahman olan Allah arş’a istivâ etti.26 ifadesini örnek gösterir. Ona göre ayette yer alan ‚istivâ‛ kelimesi oturmak, güç, kudret ve istila gibi birçok anlama gelir. Nesefî müteşâbih ayetlerin anlamlarının doğru tespit edilebilmesinin muhkem ayetlerin ışığında yorumlanmasına bağlı olduğunu söyler ve bunu şu şekilde örneklendirerek izah eder: ‚Rahman olan Allah arş’a istivâ etti.‛ ayetinde yer alan istivâ kelimesi oturmak, güç, kudret ve istila gibi manalara gelir. Ancak istivâ burada ilk anlamı olan ‚oturma‛ şeklinde yorumlanamaz. 23 24 25 26 Metin Yurdagür, ‚Haberî Sıfatları Anlamada Metod‛, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, I (1984): 134 vd. Nureddîn es-Sâbûnî, Mâtürîdiyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu (Ankara: Diyanet işleri Başkanlığı, 2005), s. 70; Ömer Aydın, ‚Haberi Sıfatları Anlama Yolları‛, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, I (1999): 152. Ebu’l-Berekât Ahmet b. Mahmûd en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, nşr. M. Muhammed eş-Şe’âr, (Beyrut: Dâru’n-Nefâis, 2006), I, 222-223. Tâ-hâ 20/5. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [381] Recep ÖNAL Çünkü bu şekilde yorumlanamayacağına dair muhkem ayet vardır. Bu da ‚O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.‛27 ayetidir.28 II. Haberî Sıfatları Anlama Yöntemleri Teşekkül Eden Mezhepler ve Etrafında Müslümanlar, İslam dışı din ve inançlara karşı tevhid inancını ispat etme adına Allah’ın isim, sıfat ve fiillerinde eşi ve benzerinin olmadığı, her türlü noksanlıklardan ve beşerî unsurlardan uzak olduğu hususunda önemle durmuşlar, bu çerçevede Allah-u Teâlâ’yı teşbih ve tecsîmden tenzih etmeye çalışmışlardır. Ancak bu tenzihin nasıl olacağı hususunda farklı yaklaşımlar sergilemişlerdir. İslam düşünce tarihine genel olarak bakıldığında Allah’ı yaratıklara benzetmeme düşüncesinden hareketle haberî sıfatların bir kısmını tenzih ve tevhid gayesi ile te’vil ederek tenzihte aşırıya gidenler ortaya çıkmıştır. Mezhepler tarihi terminolojisinde bu düşünce tarzına ‚Allah’ın zâtını sıfatlarını tecrit/nefyetmek‛ manasında ‚ta’tîl‛ denir. İslam toplumunda birçok ayetin zahiri manalarından tamamen uzaklaştırılmasına sebep olan bu görüşü benimsemeyip reddedenler de olmuştur. Onlar da yine tenzih gayesi ile ilahî sıfatların zahiri manalarını daha da belirgin ve anlaşılır hale getirmek için teşbihî ve tecsîmî ifadeler kullanmışlar ve böylece farkında olmadan haberî sıfatları ispatta aşırıya giderek İslam’daki teşbih düşüncesinin ilk fikirlerini ortaya atmışlardır.29 Bu düşünce tarzına da Allah’ı yaratılmışlara benzetme ve O’nu cisim kabul etme‛ anlamında ‚teşbih ve tecsîm‛ denir. Bu iki aşırı uç arasında teşbihe düşmeden ispat yolunu, kimi de ta’tîle düşmeden te’vil yolunu benimseyerek orta yolu bulmaya çalışanlar da olmuştur. Söz konusu bu yaklaşımları benimseyen mezhepleri ve konuya ilişkin görüşleri üç ana başlık altında şu şekilde özetlenebilir. A. Teşbih ve Tecsîm Yöntemi ve Temsilcileri Kelam literatüründe Allah’ın zât ve sıfatlarını literal anlamlarıyla anlayarak yaratılmışların zat ve sıfatlarına benzetmeye teşbih, bu fikri benimseyenlere de Müşebbihe denir.30 Allah’ın cisim veya cismânî birtakım unsurlara sahip 27 28 29 30 eş-Şûrâ 42/11. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, I, 222. Çelik, ‚Kur’an’da Mukâtil b. Süleyman’a İsnâd Edilen Teşbih Fikri‛, 156; Yurdagür, ‚Haberî Sıfatları Anlamada Metod‛, 255. Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-fırak, nşr. M. M. Abdülhamid, (Kahire: 2007), s. 225; Nesefî, Şerhu’l-Cevâhiri’l-Mudiyye, nşr. Ömer Bölükbaşı, (Rize: 2014), s. 4. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [382] KELÂM TARİHİNDE HABERİ SIFATLARA YAKLAŞIMLAR VE EBU’L-BEREKÂT ENNESEFİ’NİN KONUYA BAKIŞI olduğuna inanmaya tecsîm, bu inancı savunanlara da Mücessime denir. 31 Müşebbihe ve Mücessime terimlerden her biri sistemli düşünce yapısına sahip müstakil bir mezhebi ifade etmekten daha ziyade Allah’ın zat ve sıfatlarını yaratılmışlara benzeten bir anlayışı ifade etmek üzere müşterek bir ad olarak kullanılmıştır.32 Diğer taraftan Mücessime taraftarları Allah’ın zât ve sıfatlarını cisme ve bu özellikleri taşıyan nesnelere benzettikleri için bazen Müşebbihe ile birlikte zikredilmiştir. Hatta bazı kaynaklarda her iki kavram birbirlerinin eş anlamlısı olarak kullanılmış, fakat Allah-u Teâlâ’ya cismânî birtakım unsurlar ve mekân isnad edenler için Mücessime yerine daha çok Müşebbihe ismi tercih edilmiştir.33 İslâm düşünce tarihinde teşbih ve tecsîm düşüncesinin ne zaman ortaya çıktığına dair farklı görüşler ileri sürülmüşse de genel kabul, hicrî birinci yüzyılın sonunda, ikinci yüzyılın başlarında ortaya çıktığı yönündedir. 34 Mezhepler tarihi kaynaklarında teşbih ve tecsîm fikrinin Râfizilerin bir alt kolu olan Gulât fırkasıyla ilk kez ortaya çıktığı belirtilir.35 Bununla birlikte bu tür fikirlerin İslam’dan önceki Yahudi ve Hıristiyan 36 kültürlerinde de var olduğu, ancak tarihi süreç içerisinde Müslümanların bu kültürlerden etkilendiği ve bu etkilenmenin sonucu olarak İslam toplumunda da teşbih ve tecsîm fikrini benimseyen bazı grupların ortaya çıktığı ileri sürülmüştür. 37 Bu iddianın aksine teşbih ve tecsîm fikrinin ortaya çıkışını harici değil dahili sebeplere bağlayanlar da vardır. Bu görüşte olanlara göre bu tür fikirlerin asıl çıkış sebebi Allah-u Teâlâ’ya haberî sıfatları isnad eden birçok ayet ve hadislerin mevcut olmasıdır. Çünkü bu naslar lafzî olarak anlaşıldığında teşbih ve tecsîm ifade etmekte ve birtakım beşerî unsurlar Allah’a izafe edilmektedir.38 Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki teşbih ve tecsîm anlayışı, İslâm’dan önceki din ve kültürlerde ortaya çıkmış olsa da, Kur’ân ve hadislerde teşbihi çağrıştıracak ifadelerin bulunması da teşbih ve tecsîm düşüncesinin İslam toplumunda yaygınlaşmasında önemli rol oynamıştır. Özellikle diğer dinlerden ve kültürlerden İslâm’a yeni geçmiş ve kendilerini 31 32 33 34 35 36 37 38 Süleyman Uludağ, İslam’da İnanç Konuları ve İtikâdî Mezhepler, (İstanbul: Marifet Yayınları,1996), s. 378; Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi, Kelam Terimleri Sözlüğü, (İstanbul: İSAM Yayınları, 2010), s. 238, 315. Uludağ, İslam’da İnanç Konuları ve İtikadi Mezhepler, s. 380. Ebu Mansur el-Mâtürîdî, Kitâbü't-Tevhîd, çev. Bekir Topaloğlu (İstanbul: İSAM Yayınları, 2002), s. 108-109, 117, 129,152; Ebu’l-Hasan el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn ve ihtilafü'lmusallin, nşr. Nevvah el-Cerrâh, (Beyrut: 2006), s. 282; Sâbûnî, Mâtürîdiyye Akaidi, s. 67; Nesefî, Şerh’ul-Cevâhiri’l-Mudiyye, s. 4. İrfan Abdülhamid, İslam’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, çev. M. Saim Yeprem (İstanbul: Marifet Yayınları, 1997), s. 207-208. Bağdâdî, el-Fark, s. 225; Nesefî, Şerh’ul-Cevâhiri’l-Mudiyye, s. 4. Yahudi ve Hıristiyanlıkta teşbihe yönelik inançlar için bkz. Mustafa Selim Yılmaz, Kumran Yazmalarının Ahit Geleneği Çerçevesinde Değerlendirilmesi, (İstanbul: Ayışığıkitapları, 2013). Muhammed b. Abdülkerim eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, nşr. M. F. Muhammed (Beyrut: ts.), I, 96, 176. Abdülhamid, İslam’da İtikadi Mezhepler, s. 208. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [383] Recep ÖNAL insanbiçimci tanrı düşüncesinden kurtaramayan bazı kişilere kaynak olmuştur.39 Teşbih ve tecsîm fikrini benimseyenler naslarda geçen istivâ, vech, yed, cenb, meşiet, ityân, fevk gibi haberî sıfatları lafzî anlamlarıyla yorumlamışlar ve tevil edilmelerine karşı çıkmışlardır.40 Bu yaklaşımlarının doğal bir sonucu olarak Allah-u Teâlâ’nın el, yüz, göz, ayak gibi beşeri unsurlara sahip olduğunu, bu sebeple yaratılmışlara benzediğini ve cisim olduğunu iddia etmişler, bu görüşlerini de bazı ayet ve hadislerle temellendirmeye çalışmışlar, ancak “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur<”41 ayeti ile benzeri ayetlerde42 ortaya konulan tenzih akidesini dikkate almamışlar, neticede sıfatları ispat etmede aşırı giderek teşbih ve tecsîme düşmüşlerdir. B. Nefy ve Ta’tîl Yöntemi ve Temsilcileri Haberî sıfatları anlamada takip edilen bir diğer yöntem de nefy ve ta’tîl yöntemidir. Bu yöntem temel prensip olarak ‚haberî sıfatların Allah’a izafe edilemeyeceği, aksi takdirde teşbih ve tecsîmi gerektireceği, bu nedenle sıfatların nefyinin zorunlu olduğu‛ görüşüne dayanır. Bu görüşü benimseyenler Allah’ı yaratılmışlara benzetmeme ve noksanlıklardan nefyetmede tenzih akidesini gerekli görmüşler, ancak bu konuda aşırıya kaçmışlardır. Özellikle haberî sıfatları tenzih mantığıyla te’vil etmeye çalışmışlar, te’vil edilemeyen sıfatları da Allah’ı yaratılmışlara benzetmemek için nefy cihetine gitmişlerdir. Nitekim bu konuda şunu iddia etmişlerdir: ‚Teşbih ve tecsîm ifade eden naslar, literal manalarıyla anlaşılmaz, imkan olursa te’vil edilir, tevilden aciz kalınırsa nefy cihetine gidilir.‛43 Kelam literatüründe nefy ve ta’tîl yönteminin Cehmiyye, Mu’tezîle ve Şia gibi mezhepler tarafından benimsendiği ifade edilir.44 Bu mezhepler sıfatları ispat etmede aşırılığı ifade eden teşbih ve tecsîm görüşüne karşı çıkmak için bu yöntemi benimsemişlerdir. Kaynaklarda sıfatların nefyi görüşünün ilk olarak Ca’d b. Dirhem (ö. 118/736) tarafından gündeme getirildiği, daha sonra öğrencisi ve Cehmiyye’nin kurucusu olan Cehm b. Safvan (ö. 128/745)’ın ondan bu 39 40 41 42 43 44 Aydın, ‚Haberi Sıfatları Anlama Yolları‛, I, 142. Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn, s. 132, 284; Şehristânî, el-Milel, I, 94; Hasan Mahmûd eş-Şâfiî, Kelam’a Giriş, çev. Süleyman Akkuş (İstanbul: Değişim Yayınları, 2009), s. 297. eş-Şûrâ 42/11. en-Nahl: 16/17; Meryem 19/65. Kılavuz, İslam Akaidi, s. 145. Uludağ, İslam’da İnanç Konuları ve İtikadi Mezhepler, s. 150; Ethem Ruhi Fığlalı, İmamiyye Şiası, (İstanbul: Ağaç Kitabevi, 2008), s. 210. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [384] KELÂM TARİHİNDE HABERİ SIFATLARA YAKLAŞIMLAR VE EBU’L-BEREKÂT ENNESEFİ’NİN KONUYA BAKIŞI görüşleri alarak geliştirdiği, bu nedenle bu tür görüşlerin Cehm’in kendisine nisbet edildiği belirtilir.45 Cehm b. Safvan, Allah’a izafe edilen sıfatların yaratılmışlara nisbet etmenin caiz olmadığını iddia etmiştir. Zira ona göre bu durum teşbih ve tecsîme yol açar. Bu nedenle Cehm, Allah-u Teâlâ’nın şeyy, mevcûd, hayy, âlim ve mürîd olmasını nefyetmek; bunların yerine kâdir, fâil, mûcid, hâlık, Muhyî ve Mumît olduğunu isbat etmek gerektiğini söylemiştir. Çünkü ona göre bu vasıflar sadece O’na mahsus olup, yaratılmışların hiçbiri bunlarla vasıflandırılamaz.46 Cehm b. Safvân’ın bu yaklaşımı daha sonra Mu’tezîle tarafından da benimsenmiştir. Nitekim Mu’tezîle’nin kurucusu Vâsıl b. Ata, Allah-u Teâlâ’nın zâtından ayrı ilim, kudret, irade ve hayat gibi kadîm sıfatları olduğu fikrini reddetmiştir. Çünkü ona göre Allah’ın zâtı dışında kadim bir sıfatın varlığını kabul etmek iki kadîm varlığı kabul etmek anlamına gelir. Halbuki kadîm ve ezelî olan iki ilahın var olması imkansızdır. Bu nedenle ilahi sıfatları nefyetmek gereklidir.47 Vâsıl’ın bu görüşü Mu’tezîle mezhebinin sıfatullah ile ilgili görüşlerinin temelini oluştur. Mu’tezîlî âlimler konuyla ilgili görüşlerini de dinin temel ilkelerini beş temel prensip olarak belirledikleri ve üzerinde ittifak ettikleri ‚Usûlu’l-Hamse‛nin48 ilk maddesini oluşturan ‚tevhid‛ ilkesi bağlamında dile getirmişlerdir. 49 Haberî sıfatları müteşâbih ayetlerden sayan Mu’tezîlî âlimler, muhkem kabul ettikleri “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur<” 50 ayetini Allah’ı tenzih etmede kendilerine temel prensip kabul etmişler ve haberî sıfatları da bu ayet çerçevesinde te’vil etmişler, te’vili mümkün olmayanları da nefyetmişlerdir. Nitekim Kâdı Abdülcebbâr (ö. 415/1025) konuyla ilgili olarak muhkemi, zahiri ile kastedilenle hükmedilen ayetler, müteşâbihi ise zâhirinden murad olunanın dışında aklî veya sem’î bir karineden hareketle başka bir anlam ile hükmetmek şeklinde tanımlamıştır. Müteşâbih ayetlerle murad edilenin bilinmesini sağlayan en önemli karinenin de muhkem ayetler olduğunu ifade etmiştir.51 45 46 47 48 49 50 51 İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 86; Ali Sami en-Neşşâr, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, çev. Osman Tunç (İstanbul: İnsan Yayınları, 1999), II, 89; Abdülhamid, İslam’da İtikadi Mezheplerı, s. 243-244. Bağdâdî, el-Fark, s. 209; Şehristânî, El-Milel ve’n-Nihal, I, 73. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 40. Ebû Hüseyin Abdurrahim b. Osman el-Hayyât, Kitâbu’lintisâr ve’r-redd alâ ibn Râvendî elmülhîd, nşr. H. S. Nyberg (Beyrut, 1993), s. 126-127; Malatî, et-Tenbîh ve’r-red, s. 36; Şehristâni, el-Milel Ve'n-Nihal, s. 38 vd. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûlü’l-Hamse, s. 67 vd. eş-Şûrâ 42/11. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûlü’l-Hamse, s. 405. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [385] Recep ÖNAL Bu temel prensipten hareket eden Mu’tezîle, Kur’an’da Allah’a izafe edilen ve zahirî anlamları itibariyle antropomorfik bir tanrı tasavvuruna imkân veren vech, yed, ayn, istivâ ve arş gibi haberî sıfatların Allah’ın zâtına uygun, aklın temel ilkelerine ve Arap dil kurallarına ters düşmeyecek şekilde te’vil edilmesini zaruri görmüşlerdir.52 Bu çerçevede naslarda Allah’a nisbet edilen ‚istivâ‛yı istilâ ve galebe, ‚arş‛ı mülk, ‚ayn‛ı ilim, ‚vech‛i zât, ‚yedeyn‛i kudret ve kuvvet, ‚yed‛i nimet, cenb‛i itaat ve hizmet, ‚yemîn‛i kuvvet, ‚sâk‛ı şiddet, ‚mecî’yi emrin gelmesi şeklinde te’vil etmişlerdir. 53 Netice olarak Mu’tezîle’nin tenzih ve tevhid ilkesinden hareketle Allah-u Teâlâ’yı bütün noksan sıfatlardan nefyetmek ve O’nun birliğini ihlal edecek her türlü yaklaşımlardan insanları uzaklaştırmak için naslarda geçen ve literal anlamlarıyla anlaşıldığı takdirde insanları teşbih ve tecsîme götürecek sıfatları zâtına yaraşır şekilde te’vil etmeyi temel bir prensip olarak kabul ettiğini söyleyebiliriz. C. Selefin Tefvîz ve Halefin Te’vîl Yöntemi: Ehl-i Sünnetin Konuya Yaklaşımı Ehl-i Sünnet âlimleri Müslümanları sıfatlar konusunda takip edilen teşbih, tecsîm, ta’tîl gibi ifrat ve tefride kaçan yaklaşımlardan kurtarma ve uzak tutma adına farklı çözüm yolları ve yaklaşımlar sergilemişlerdir. Mâtürîdî kelamcısı Nureddîn-es-Sâbûnî (ö. 580/1184) Ehl-i Sünnetin haberi sıfatları anlama konusunda takip ettiği yolun iki olduğunu belirtmiştir. Bunlardan birincisi daha selametli olan ‚selef‛ yolu, ikincisi ise daha sağlam ve kullanışlı olan ‚halef‛ yoludur.54 a. Selefin Tefvîz Yöntemi (Ehl-i Hadis/Hanabile) İlk dönem selef âlimleri, teşbih ve tecsîm fikri uyandıracak her türlü yaklaşımdan uzak durma adına haberî sıfatların var olduğunu, fakat anlamlarını Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceğini; bu nedenle Müslümanların sıfatların mahiyetini ve anlamını Allah’a havale edip, bunlara te’vil etmeden olduğu şekilde iman etmesi gerektiğini savunmuşlardır. Ancak mecaz ve temsili kabul etmeyerek teşbih ve tecsîme de düşmemişlerdir.55 Nitekim onlar, ‚Allah’ın eli, yüzü, gözü, nefsi vardır, 52 53 54 55 Kâdî Abdülcebbâr, Kitâbu Fadli’l-İ’tizâl ve Tabakâti’l-Mu’tezîle, nşr. Fuad Seyyid (Tunus: 1986), s. 152. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûlü’l-Hamse, s. 150-153; Kâdî Abdülcebbâr, Kitâbu Fadli’lİ’tizâl, s. 152-153. Sâbûnî, Mâtürîdiyye Akaidi, s. 70. Ayrıca bkz. Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Kitâbü’t-Temhîd li Kavâidi’t-Tevhîd, nşr. C. H. Ahmed (yy., 1986), s. 162-163; Ebu’l-Berekât en-Nesefî, el-Umde: İslam İnancının Ana Umdeleri, çev. Temel Yeşilyurt (Malatya: Kubbealtı Yayınları, 2000), s. 33; Sadeddin Mesud bin Ömer bin Abdullah el-Teftâzânî, Kelam İlmi ve İslam Akâidi, Haz. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergah Yayınları, 1991), s. 153. Abdülhamid, İslam’da İtikadi Mezhepler, s. 214. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [386] KELÂM TARİHİNDE HABERİ SIFATLARA YAKLAŞIMLAR VE EBU’L-BEREKÂT ENNESEFİ’NİN KONUYA BAKIŞI ama bunlar bizimki gibi değildirler, keyfiyeti bilinmeyen sıfatlardır‛ görüşünü serdederek Müşebbihe ve Mücessime’den kesin bir şekilde ayrılmışlar, teşbih ve tecsîm imkânını ortadan kaldırmışlardır. 56 Sıfatlar konusunda Selefin sergilemiş olduğu bu yaklaşıma ‚Selef Yolu‛, ‚İspat ve Aczi İtiraf Yolu‛, ‚Teşbihsiz İspat ve Ta’tîlsiz Tenzih Yolu‛, ‚Tefvîz ve Tavakkuf Yolu‛ gibi farklı isimler verilmiştir.57 Selefe göre ‚Allah’ın eli, yüzü, gözü gibi nitelemeleri keyfiyeti bilinmeyen olarak kabul etmek ve zahirî anlamları üzerine bırakmak Müslümanlar üzerine vaciptir. Bu nedenle selef âlimleri örneğin ‚Allah’ın eli‛ ile ilgili olarak, Allah’ın elinin var olduğunu, fakat bu elin bizim et, kemik, kas ve sinirlerden oluşan elimize benzemediğini; bununla birlikte el ifadesini ‚nimet veya kudret‛ şeklinde de te’vil edilemeyeceğini, aksi takdirde bu sıfatın iptal edilmiş olacağını savunurlar. 58 Çünkü onlara göre bu tür müteşâbih sıfatların hakikatini anlamada insan aklı aciz kalır. Kur’an’da da ifade edildiği üzere bunların te’vilini ancak Allah bilir. İlimde yüksek pâyeye erenler ise “Biz ona inandık, hepsi Rabbimiz katındandır” 59 diyerek te’vile yönelmek yerine iman ve teslimiyeti benimserler. Onlar bu durumu şu şekilde izah ederler: ‚Allah-u Teâlâ’nın eşi ve benzeri yoktur. Yarattıklarından hiçbirine benzemez. Hiçbir şey de O’na benzetilemez. Bize göre bu kesindir. Bununla birlikte bazı ayetlerde Allah’ın arş’a istiva ettiğinden,60 insanı iki eliyle yarattığından, 61 O’nun gelmesinden62 de bahsedilir. Bu tür ayetlerde zikredilen sıfatların delalet ettiği anlamlarını kesin olarak bilemeyiz. Bu ayetlerin tefsir ve te’vilini bilmekle yükümlü değiliz. Bize düşen, bunlara olduğu şekilde inanmamız ve Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmamamızdır.‛63 İmam Gazzâlî selef akidesini açıklamak üzere telif ettiği İlcâmü'1-Avâm an İlmi’l-Kelam adlı eserinde müteşâbih sıfatlar hakkında avamın takip etmesi gereken yedi temel prensip olduğunu belirtmiştir. Bunlar takdis, tasdik, aczi 56 57 58 59 60 61 62 63 Ebu Hanîfe, ‚Fıkhu’l-Ekber‛, İmam-ı A’zam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz (İstanbul: Marmara İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2002), s. 56; Ebu’l-Hasan el-Eş’arî, el‐İbâne an Usûli'd‐Diyâne, nşr. A. Sabbağ (Beyrut: Daru'n‐Nefais, 1994), s. 35 vd. Ebu Zeyd Abdurrahman bin Muhammed bin Haldun, Mukaddime, haz. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergah Yayınları, 1991), II, 1096; Teftâzânî, Şerhu’l-Akaid, s. 153; Yurdagür, ‚Haberî Sıfatları Anlamada Metod‛, 255; Aydın, ‚Haberi Sıfatları Anlama Yolları‛, 136; Zübeyir Bulut, Haberî Sıfatlar: Anlama Yöntemleri ve Yorumlar, (Ankara: Fecr Yayınları, 2015), s. 78. Ebu Hanîfe, ‚Fıkhu’l-Ekber, s. 56; Eş’ari, el-İbâne, s. 97 vd. Âl-i İmrân 3/7. Tâhâ 20/5. Sâd 38/75. el-Fecr 89/22. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 79. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [387] Recep ÖNAL itiraf, sükût, imsak, keff ve marifet ehlini teslim etmektir.64 Bu yedi temel prensip müteşâbih ayetleri anlama konusunda selef akidesi ve yönteminin bir nevi özeti mahiyetindedir. Selef yöntemi İslam düşünce tarihinde, Hasan Basri (ö. 110/728), Cafer Sadık (ö. 148/765), Ebu Hanîfe (ö.150/767), Mukâtil b. Süleyman (ö. 150/767), Mâlik b. Enes (ö. 179/795), İmam Şâfiî (ö. 204/820), Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ve Dâvûd b. Alî el-İsfahânî (ö. 270/884) gibi âlimler tarafından benimsendiği ifade edilir.65 Bu âlimler genel olarak ‚yed‛, ‚vech‛, ‚ayn‛, ‚istivâ‛ ve ‚nefs‛ gibi Allah’a izafe edilen haberi sıfatları keyfiyeti bilinmeyen olarak kabul etmişler, bunların mahiyetini insanların bilemeyeceğini ve bu nedenle de te’vil edilemeyeceğini savunmuşlardır.66 Örneğin te’vil ve teşbîhten uzak durmaya çalışan Mâlik b. Enes haberî sıfatlardan ‚istivâ‛ hakkında şöyle demiştir: ‚İstivâ malumdur, keyfiyeti ise meçhuldür. Ona olduğu gibi inanmak vacip, onu inkâr etmek küfür, onun hakkında soru sormak ise bidattir.‛67 İmam Mâlik’in bu sözü selefin sıfatlar konusundaki akidesini özetler mahiyettedir. Ehl-i Sünnet kelamının bânilerinden olan Ebû Câfer et-Tahavî (ö. 321/933), Ebu’l-Hasan el-Eş’arî (ö. 324/936) ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944) gibi mütekaddîm kelamcıları da selefin bu yöntemini benimsemişlerdir.68 Ancak bazı kaynaklarda İmam Mâtürîdî’nin ilk başlarda haberî sıfatların te’vîl edilmesine itiraz etmiş olduğu, ancak daha sonra bu fikrinden vazgeçip, te’vîl edilmesi gerektiği görüşünü benimsediği belirtilir. Bu nedenle Mâtürîdî hem selef hem de halef taraftarı kabul edilmiştir.69 Eş’arî ile ilgili olarak da farklı değerlendirmelerde bulunulmuştur. Eş’arî’nin sıfatlar konusunda zaman içerisinde üç farklı yaklaşım sergilediği belirtilir. Şöyle ki; Eş’arî’nin hayatında üç devre vardır: Birincisi, sıfatları nefyettiği i’tizal halidir ki, bunu daha sonra terk etmiştir. İkincisi; hayat, ilim, kudret ve irade gibi Sübûtî sıfatları isbat edip, vech, yedeyn, kadem, sâk gibi haberi sıfatları te’vîl ettiği devre. Üçüncüsü ise, bütün sıfatlan keyfiyyetten uzak 64 65 66 67 68 69 Ayrıntılı bilgi için bkz. Ebû Hâmid Muhammed bin Muhammed bin Muhammed bin Ahmed el-Gazzâlî, İlcamü’l-Avam an İlm-i Kelam: İnançta Hassas Ölçüler, çev. Nedim Yılmaz (İstanbul: Hisar Yayınları, 1984), s. 14-15. Bağdâdî, el-Fark, s. 319-320; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 80; Şâfiî, Kelam’a Giriş, s. 81; Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, II, 83. Bkz. Ebu Hanîfe, ‚Fıkhu’l-Ekber‛, s. 56; Eş’arî, el‐İbâne s. 35, 89-106; Gazzâlî, İtikadda Orta Yol, çev. Kemal Işık (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1971), s. 39; Bulut, Haberî Sıfatlar: Anlama Yöntemleri ve Yorumları, s. 83-84.. Gazzâlî, İtikadda Orta Yol, s. 39; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 80; Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, II, 83. Eş'arî, el-İbâne, s. 89 vd.; Mâtürîdî, Kitâbü't-Tevhîd, s. 84, 94; Kılavuz, İslam Akaidi, s. 146; Aydın, ‚Sıfatları Anlama Yolları”, 137. Bkz. M. Saim Yeprem, Mâtürîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, (İstanbul: Marmara İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2000), s. 243-24. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [388] KELÂM TARİHİNDE HABERİ SIFATLARA YAKLAŞIMLAR VE EBU’L-BEREKÂT ENNESEFİ’NİN KONUYA BAKIŞI olarak Selef metodu üzere isbat etme devresi.70 Özetle İmam Eş’arî, Mu’tezîle mezhebinden ayrıldıktan sonra selef yöntemini benimsemiş, bu son döneminde telif ettiği el-İbâne adlı eserinde haberî sıfatların te’vile başvurmadan isbat etmenin gerekliliğini açıklamaya çalışmıştır.71 b. Halefin Te’vil Yöntemi Ehl-i Sünnet’in haberi sıfatlar konusunda takip ettiği bir diğer yöntem ise halef yöntemi olup, sıfatların zâhiri anlamıyla değil, Allah’ın zâtına uygun bir şekilde te’vil edilmesi gerektiği fikrine dayanır. Bu yöntem, Ehl-i Sünnet düşüncesinin sistematikleşmesinden sonra halef âlimleri tarafından gündeme getirildiği için ‚halef yolu‛ diye isimlendirilmiştir. Halefin, Selefin aksine haberi sıfatları anlama ve yorumlamada Mu’tezîle tarafından ortaya konulan te’vîl metodunu benimsemelerinin birkaç nedeni vardır. Bunlar arasında en başta geleni ise selefin haberi sıfatların te’vîl edilmeyip olduğu gibi kabul edilmesinin gerekli olduğu şeklindeki görüşü, Müşebbihe ve Mücessime gibi bazı grupların sıfatları ispat etmede aşırı giderek insanbiçimci bir tanrı anlayışını benimsemelerine neden olmasıdır. 72 Halefe göre insanları bu tür yanlış inançlardan uzak tutmanın ve Allah’ın birliği inancını korumanın yolu, naslarda geçen haberî sıfatları O’nun şanına uygun, aklî delillere ve Arap dil kurallarına ters düşmeyecek şekilde te’vil etmekle mümkün olabilir. Bu nedenle halef âlimleri haberî sıfatların te’villerini yapmanın vacip olduğunu ve bu yöntemin de en sağlam yol olarak takip edilmesi gerektiğini söylemişlerdir.73 İlk dönem selef âlimlerinden olan Abdullah b. Saîd Küllâbî (ö. 240/854), Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857) ve Ebu Abbas el-Kalânisî ö. 255/869) selef metodunu takip etmekle birlikte kelam ilmiyle de meşgul olmuşlar ve selefî akîdeyi delil ve burhanlarla güçlendirerek sistematik hale getirmeye gayret etmişlerdir.74 Söz konusu bu âlimler hem selefin hem de Mu’tezîle’nin metoduna değer vermiş, her iki metottan da istifade ederek ifrat ve tefrite düşmeden kendilerine has orta bir yol oluşturmuşlardır. Onların bu gayretleri hem Ehl-i Sünnet kelamının temellerini oluşturmuş hem de te’vil metodunun Ehl-i Sünnet içinde benimsenmesi ve gelişmesinde önemli rol oynamıştır. Diğer taraftan İbn Küllâb, Cehmiyye ve Mut’tezîle’nin görüşlerini, kelam metodunu kullanarak tenkit etmiştir. Bu çerçevede o, Mu’tezîle’ye karşı 70 71 72 73 74 Yurdagür, ‚ Haberi Sıfatları Anlamada Metod‛, 261-261; Aydın, ‚Sıfatları Anlama Yolları”, 154. Eş'arî, el-İbâne, s. 35, 89-106. Aydın, ‚Sıfatları Anlama Yolları”, 149. Taftazânî, Şerhu’l-Akaid, s. 153. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 81, 92. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [389] Recep ÖNAL Allah’ın sıfatlarını isbat ve müdafa etmede selef metoduna, Allah’ın fiilî sıfatlarını yorumlamada da Mu’tezîle’nin te’vil metoduna başvurmuştur. 75 Böylece Selef ile Mu’tezîle arasında orta bir yol tutan İbn Küllâb sıfatlar konusunda ne selef gibi hiçbir sıfat hakkında konuşmamak, ne de Mu’tezîle gibi sıfatları nefyetmek gibi bir tutum sergilemiştir.76 Hâris el-Muhâsibî ve Ebu Abbas el-Kalânisî de İbn Küllab’ın bu yöndeki kelam çalışmalarına katılarak onu desteklemişleridir. Onların bu girişimleri daha sonra selef metodu ile Mu’tezîle’nin metodu arasında orta yolu bulan halef metodunun oluşmasına ve sünnî kelam sisteminin teşekkül etmesine zemin hazırlamıştır. Söz konusu bu âlimlerin gayretleri neticesinde ortaya çıkan bu yöntem sayesinde Ehl-i Sünnet, haberî sıfatlar konusundaki selefî tevakkuftan kurtarılmış, böylece iki aşırı uç olan teşbih ve ta’tîl düşüncesine kaymaları önlenmiştir.77 Haberî sıfatları te’vil etme yönteminin Ehl-i Sünnet kelâmında sistemli şekilde kullanılması ise Cüveynî (ö. 478/1085) sayesinde gerçekleşmiştir. Kendisinden sonra gelen Sünnî âlimler tarafından da bu yöntem genel kabul görmüştür.78 Nitekim Cüveynî’nin haberî sıfatlarla ilgili Kitâbü’l-İrşâd adlı eserinde yaptığı açıklamalar bu görüşü destekler mahiyettedir. Cüveynî kendisinden önceki Eş’arîlerin sıfatlar konusunda isbat metodunu benimseyip, te’vil’den uzak durduklarına işaret ederek konuyla ilgili olarak şu açıklamayı yapar: ‚İmamlarımızdan bir kısmı, yedeyn, ayn ve vech kelimelerinin Allah-u Teâlâ’nın sabit sıfatları olduğunu, bunların akılla değil, nakil yoluyla bilinebileceklerini kabul ederler. Bize göre doğru olan, yedeyn ifadesinin kudrete, ayn’ın görmeye ve vech’in de vücûda hamledilmesidir.‛ Cüveynî daha sonra söz konusu bu sıfatların zahirî anlamlarıyla anlaşılması gerektiğini ileri sürenlerin görüş ve delillerini nakleder ve bunların yanlışlığını ispatlamaya çalışarak, yedeyn, ayn ve vech gibi haberî sıfatların Allah’ın zâtına uygun bir şekilde te’vil edilmesi gerektiğini söyler.79 Gazzâlî (ö. 505/1111), Ebu’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115) , Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1209), Beyâzîzâde (ö. 1097/1686) gibi Müteahhir kelâmcıları selefin aksine Âl-i İmrân 3/7. ayetini ‚Halbuki müteşâbih ayetlerin te’vilini ancak Allah ve ilimde yüksek pâyeye erişenler bilir” şeklinde yorumlayarak, haberî sıfatların Allah’ın zâtına uygun bir biçimde te’vil edilmesi gerektiğini savunmuşlardır. Buradan hareketle naslarda Allah’a izafe edilen ‚Yed‛ 75 76 77 78 79 Uludağ, İslâm’da İnanç Konuları ve İ’tikâdî Mezhepler, s. 251. Tevfik Yücedoğru, Ehl-i Sünnete Giden Yolda İbn Küllâb ve Küllâbiye Mezhebi, (Bursa: Emin Yayınları, 2006), s. 52 vd. Çelik, ‚Kur’an’da Mukâtil b. Süleyman’a İsnâd Edilen Teşbih Fikri‛, 158; Mustafa Yüce, ‚Hâris el-Muhâsibî’ye Göre Haberî Sıfatlar‛, Kelam Araştırmaları, 12/2 (2014), s. 282. Bkz. İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 299; M. Sait Şimşek, Kur’an’ın Anlaşılmasında İki Mesele, (İstanbul: Yöneliş Yayınları, 1991), s. 58; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1995), s. 131. Cüveynî, Kitâbü’l-İrşâd, s. 67 vd. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [390] KELÂM TARİHİNDE HABERİ SIFATLARA YAKLAŞIMLAR VE EBU’L-BEREKÂT ENNESEFİ’NİN KONUYA BAKIŞI ifadesi nimet, mülk ve kudret; ‚Ayn‛ yardım, hıfz, koruma, gözetim, ilim; ‚Vech‛ zat, vücûd, lütuf, ihsan, rıza; ‚İstiva‛ istilâ, hâkimiyet ve yücelik; ‚Kabza‛ hâkimiyet, kudret, mülk; ‚Kurb‛ rahmet, ‚Mecî-İtyân‛ ilahî emrin, hükmün, sevabın, hesabın ve azabın gelmesi; ‚Nüzûl‛ ilahî emir, rahmet ve ikramın inmesi, şeklinde anlaşılıp te’vil edilmiştir.80 Nesefî konuyla ilgili olarak teşbih ve tecsîmde aşırı giden Müşebbihe ve Mücessime’nin nasları zahirî anlamlarıyla anlayıp antropomorfik bir tanrı tasavvuru benimsemeleri karşısında Selef’in söz konusu nasları teşbihe düşmeden yani Allah-u Teâlâ’yı yaratılmışlara benzetmekten tenzih ederek, olduğu gibi tasdik edip, anlam ve yorumlarını Allah’a havale ettiklerini söyler. Halef’in ise bu tür nasları Allah’ın şanına uygun bir biçimde te’vil edip yorumladıklarını belirtir. Ona göre, selef metodu daha selametli, halefinki ise, yapılan te’vil ve yorumlar hakkında ‚Allah’ın muradı kesinlikle budur‛ şeklinde kesin bir hükme varmamak şartıyla daha sağlam ve itirazlara daha dayanıklıdır.81 Halefin yolunu daha sağlam bulan Nesefî, vech, yed, ayn, cenb, cins ve nûr gibi anlamca müteşâbih olan isim ve sıfatları te’vil etmeden Allah’a izafe edilmesini caiz görmemiştir. 82 Bundan sonraki bölümde Nesefî’nin haberi nasıl anlayıp yorumladığı örnekler vermek suretiyle tespit edilemeye çalışılacaktır. III. Nesefî’ye Göre Allah’ın Haberî Sıfatları Nesefî kelam alanında telif ettiği el-Umde ve el-İ’timâd fi’l-İtikâd eserinin büyük bir kısmını sıfatullah konusuna ayırmıştır. Konuyu işlerken de sıfatları tasnif cihetine gitmemiştir. O, genel olarak tenzîhî ve subûtî sıfatlar üzerinde durmuş,83 haberî sıfatlara çok az değinmiştir. Buna mukabil tefsir alanında kaleme aldığı Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl eserinde84 ise haberî sıfatlarla ilgili ayrıntılı bilgiler vermiştir. Bu nedenle onun haberî sıfatlara yaklaşımı bu eserden hareketle tespit edilmeye çalışılacaktır. Mâtürîdî geleneğine bağlı bir âlim olan Nesefî, haberî sıfatları anlama ve yorumlamada Ehl-i Sünnetin çizgisinden ayrılmamıştır. Nesefî, yorumsuz ve te’vilsiz selef metodunu daha selametli bulmakta, fakat tercihini daha 80 81 82 83 84 Cüveynî, Kitâbü’l-İrşâd, s. 67-70; Sâbûnî, Mâtürîdiyye Akaidi, s. 67-69; Fahreddîn er-Râzî, Esâsu't-Takdîs, s. 151-168; İbn Haldun, Mukaddime, II, 1099-1100; İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 299-303; Yurdagür, ‚Haberî Sıfatları Anlamada Metod‛, 255; Kılavuz, İslâm Akaidi, s. 146. Nesefî, el-Umde, s. 33-34; Nesefî, Şerhu’l-Umde fî Akîdeti Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat: el-İ’timâd fi’l-İtikâd, nşr. A. Muhammed Abdullah İsmail (Kahire: 2012), s. 166; Nesefî, Şerh’ulCevâhiri’l-Mudiyye, s. 15. Yeşilyurt, Ebu’l-Berekât en-Nesefî ve İslam Düşüncesindeki Yeri, s. 133. Nesefî, Şerh’ul-Cevâhiri’l-Mudiyye, adlı eserinde ise tenzîhî ve subûtî sıfatların yanı sıra fiilî sıfatları da ayrıntılı olarak ele alıp incelemiştir. Bkz. Şerh’ul-Cevâhiri’l-Mudiyye, s. 5, 8. Nesefî’nin tefsiri ile ilgili yapılmış müstakil bir çalışma için bkz. Bedreddin Çetiner, Ebu’lBerekât en-Nesefî ve Medârik Tefsiri, (İstanbul: İFAV Yayınları, 1995). Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [391] Recep ÖNAL sağlam ve itirazlara daha dayanıklı olarak gördüğü haleften yana kullanmaktadır. Bir diğer ifadeyle haberî sıfatları anlama ve yorumlamada selef âlimleri gibi tevakkuf etmeyi değil, bu sıfatları Allah’ın şanına ve Kur’an’ın temel prensiplerine uygun, aklın temel ilkelerine ve Arap dil kurallarına ters düşmeyecek şekilde ve tenzihte aşırıya kaçmadan te’vil etme cihetine gitmiştir. Nesefî’nin, benimsediği bu yöntemi teoride bırakmayıp, pratik olarak uyguladığı haberi sıfatlardan bir kısmını şu şekilde özetleyebiliriz. 1) Yedullah Nesefî, Allah’ın yed sıfatına sahip olduğunu kabul etmekte, ancak onu müteşâbih sıfatlardan kabul ettiği için te’vil etmeden Allah’a izafe edilmesini caiz görmemektedir.85 Bu nedenle Nesefî, yed sıfatını Allah’ın şanına uygun şekilde te’vil etme cihetine gitmiştir. O, zahiri anlamıyla bir organ olarak el manasına gelen yed sıfatına cömertlik, vasıtasız olarak yaratmak, kudret, mülk ve tasarruf gibi anlamlar yüklemiştir. Konuyla ilgili ayetlerden biri şudur: “Yahudiler, Allah’ın eli sıkıdır dediler; dediklerinden ötürü elleri bağlandı, lanetlendiler. Hayır, O’nun iki eli de açıktır, nasıl dilerse sarfeder<”86 Nesefî bu ayetten hareketle yed lafzının cömertlik anlamına gelebileceğini belirtir. Nitekim ona ayette geçen ‚Allah’ın elinin sıkı ve açık olması‛ ibareleri, mecazî ifadeler olup, ilk ibareyle cimrilik, ikincisi ile cömertlik kast edilmiştir. Nitekim “Elini boynuna bağlayıp cimri kesilme, büsbütün de açıp tutumsuz olma, yoksa pişman olur, açıkta kalırsın.” 87 ayeti de bu anlamı ifade eder. Dolayısıyla Kur’an’da Allah’a izafe edilen bu tür ifadeler zahirî anlamda elin varlığı değil, mecazî anlamda elin sıkı ve açık oluşu kast olunmaktadır. Nesefî bu görüşünü şu şekilde temellendirmeye çalışır: ‚Ayette zahiri anlamda el kast edilmemiştir. Bu durum şuna benzer: Herhangi bir kralın bir kimseye bir şey vermede veya menetmede elini kullanmadan işaret ederek de yerine getirebilir. Örneğin omzuna kadar kolu kesik olan bir kişi herhangi birine çokça yardımda bulunmuş olsa, bu yardım sebebiyle -kolu olmasa dahi- kendisi için ‚başkalarına yardım etmede adamın eli ne kadar da açıktır, denir. Demek ki burada mecazî ifadeler kullanılarak cömertlik kast edilmektedir.‛ 88 Nesefî’ye göre yedullah kelimesi müfret olarak geldiği halde Allah’ın sonsuz manada cömert olduğunu ve asla cimri olmadığını vurgulamak için ayette yed kelimesi ‚yedâhu/O’nun iki eli‛ şeklinde kullanılmıştır. Çünkü bir kişinin çok cömert oluşunu sembolik ve mecazî olarak ifade etmek ‚ iki eliyle verdi‛ ibaresi kullanılır. Nesefî buradan hareketle beyan ilminden haberi 85 86 87 88 Yeşilyurt, Ebu’l-Berekât en-Nesefî ve İslam Düşüncesindeki Yeri, s. 133. el-Mâide 5/64. el-İsrâ 17/29. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, I, 420. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [392] KELÂM TARİHİNDE HABERİ SIFATLARA YAKLAŞIMLAR VE EBU’L-BEREKÂT ENNESEFİ’NİN KONUYA BAKIŞI olmayan bir kimsenin bu tür müteşâbih ayetleri tevil edemeyip, şaşırıp kalacağına işaret eder.89 Nesefî “Allah: Ey İblis! İki elimle yarattığıma secde etmekten seni meneden nedir? Böbürlendin mi, yoksa yücelerden misin? dedi.” 90 ayetinin tefsirinde ise yed lafzını ‚vasıtasız olarak yaratmak‛ şeklinde de yorumlamıştır. Nesefî’ye göre ayette geçen ‚İki elimle yarattığıma‛ ibaresi de mecaz bir ifade olup, ‚vasıtasız olarak yarattığıma‛ anlamında kullanılmıştır. Bu tür kullanımlar oldukça yaygındır. Nitekim elleri olan kişinin birçok işini eliyle yaptığı zaman, bu iş ele atfedildiği gibi, ellerin dışındaki azalarla yapılan işler de ele atfedilir. Hatta kalbin işlediği amel hakkında bile ‚o, ellerin yaptığı şeydir‛ denir. Ayrıca düştüğü musibete karşı yardım isteyen fakat yardım edilmeyen kişiye de bu anlamda ‚tutan elin ağladı, ağzın üfürdü‛ denir. Bu tür kullanımlar “Ellerimizin yaptıklarından kendileri için nice hayvanları yarattığımızı görmüyorlar mı?...”91 ayeti için de geçerlidir.92 Nesefî Allah’a izafe edilen ele kudret, güç ve kudret anlamlarını da vermiştir. Nitekim o, “Göğü kendi ellerimizle biz kurduk ve biz (onu) elbette genişleticiyiz.”93 ayetini tefsir ederken, ayette Allah’a izafe edilen ‚elleri‛ kuvvet olarak yorumlamıştır. Buna göre ayetin manası şu şekilde olmaktadır: “Göğü kudretimizle biz kurduk...”94 Konuya ilişkin bir diğer ayet ise şöyledir: “Muhakkak ki sana biat edenler ancak Allah’a biat etmektedirler. Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir...”95 Nesefî, ayette ‚Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir.‛ demek suretiyle Allah-u Teâlâ’ya el gibi bir uzvun izafe edildiğini belirtir. Bununla birlikte o, Allah-u Teâlâ’nın cisim, aza ve uzuv gibi nitelemelerden münezzeh olduğunu önemle vurgular ve buradan hareketle Hz. Muhammed’e biat edenlerin gerçekte Allah’a biat ettiklerini ifade etmek üzere mecaz bir ifade olarak kullanıldığını söylemiştir. Ona göre bu ayette Hz. Muhammed mecaz yoluyla tekid edilmiştir. Yani biat edenlerin ellerinin üzerindeki Hz. Peygamber’in elinin Allah’ın eli olduğu kastedilerek ‚Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir‛ denmiştir. Bunun manası şudur: ‚Peygamber ile yapılan anlaşma, tıpkı Allah ile yapılan anlaşma gibidir. İkisi arasında hiçbir 89 90 91 92 93 94 95 Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, I, 421. Sâd 38/75. Yâsîn 36/71. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, IV, 72. ez-Zâriyât 51/47. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, IV, 274. el-Feth 48/10. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [393] Recep ÖNAL fark yoktur. Tıpkı “Kim Resûl’e itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur.” 96 ayetinde olduğu gibi.97 Yed sıfatının ‚mülk‛ ve ‚tasarruf‛ anlamlarına da gelebileceğini ifade eden Nesefî, bu görüşünü “Böylece Ehl-i Kitap, Allah’ın lütfünden hiçbir şey elde edemeyeceklerini bilsinler. Lütuf bütünüyle Allah’ın elindedir, onu dilediğine bahşeder. Allah, büyük lütuf sahibidir.” 98 ayetinin tefsirinde dile getirir. Ona göre ayette ‚Allah’ın elindedir” ibaresiyle “lütuf bütünüyle O’nun mülkiyetinde ve tasarrufundadır‛, anlamı kast edilmiştir.99 Dolayısıyla ona göre burada yed sıfatı mülk ve tasarruf anlamında nimet, hidayet, ihsan ve lütuf kavramlarıyla ilgili kullanılmıştır. Bu açıklamalardan hareketle diyebiliriz ki Nesefî, yed sıfatını teşbihsiz ve uzuvsuz olarak Allah’ın bir sıfatı olarak kabul etmekte, ancak bu sıfata zahirî anlam yüklememekte, aksine Allah’ın şanına uygun şekilde te’vil etmektedir. 2) Vechullah Nesefî, yed sıfatında olduğu gibi Allah’ın vech sıfatına sahip olduğunu da kabul etmekte, ancak onu müteşâbih sıfat olarak değerlendirmekte, bu nedenle konuyla ilgili nasları te’vil etmektedir. Ona göre lügat bakımından ‚yüz‛ anlamına gelen vech kelimesi bir şeyin zâtı, kendisi, aslı, hakikati manasına gelir. Bununla birlikte bazı durumlarda –örneğin salih amellerle Allah-u Teâlâ’ya yönelip O’nun rızasını gözetmek gibi- rıza anlamına gelmektedir.100 Nesefî, “Doğu da Allah’ındır batı da. Nereye dönerseniz Allah’ın vechi oradadır. Şüphesiz Allah’ın rahmeti ve nimeti geniştir, O her şeyi bilendir.” 101 ayetinin tefsirinde ‚Allah’ın vechi” ifadesini O’nun zâtı olarak yorumlamıştır.102 Yine benzer şekilde “Ancak azamet ve ikram sahibi Rabbinin vechi baki kalacak” 103 ayetinde geçen veche de zât anlamı vermiştir.104 Bunun dışında Nesefî, vech sıfatını ‚Allah’ın rızası‛ olarak da te’vil etmiştir. Nitekim o, Yapacağınız hayırları ancak Allah’ın vechini kazanmak için yapmalısınız.”105 ayetinde geçen ‚Allah’ın vechi‛ ibaresine ‚O’nun rızası‛ anlamını vermiştir.106 Yine aynı şekilde En’am 6/52., er-Ra’d 13/22., el-Kehf 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 en-Nisâ 4/80. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, IV, 232. el-Hadîd 57/29. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, IV, 339. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, II, 21. el-Bakara 2/115. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, I, 120. er-Rahmân 55/27. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, IV, 310. el-Bakara 2/272. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, I, 208. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [394] KELÂM TARİHİNDE HABERİ SIFATLARA YAKLAŞIMLAR VE EBU’L-BEREKÂT ENNESEFİ’NİN KONUYA BAKIŞI 18/28., er-Rûm 30/38., el-İnsân 76/9., el-Leyl 92/20. ayetlerinde geçen vech lafzına rıza anlamı verip, “Rablerinin rızasını isteyerek” şeklinde te’vil etmiştir.107 3) Aynullah Nesefî, yed ve vech sıfatlarında olduğu gibi, ayn sıfatını da te’vil ederek çeşitli anlamlar yüklemiştir. Örneğin “Gözlerimizin önünde ve vahyimize göre gemiyi yap. Zulmedenler hakkında bana bir şey söyleme. Çünkü onlar suda boğulacaklardır.”108 ayetinde geçen ‚Gözlerimizin önünde‛ ifadesini ‚bizim gözetim ve denetimimiz altında inşa et‛ şeklinde yorumlamıştır. 109 Yine aynı şekilde “(Ey Musa!) benim gözümün önünde (nezaretimde) yetiştirilmen için sana kendimden sevgi verdim”110 ayetini de bu bağlamda te’vil eden Nesefî, bu ayeti “bir adamın önem verdiği şeyi gözettiği gibi ben de seni görüp gözetiyorum‛ şeklinde anlamlandırmıştır.111 Mü’minûn 23/27, et-Tûr, 52/48 ve el-Kamer 54/l4. ayetlerinde geçen ‚Gözlerimizin önünde‛ ifadelerini de ‚Allah’ın koruması, denetimi ve gözetimi altında‛ şeklinde te’vil etmiştir.112 Dolayısıyla Nesefî, söz konusu bu sıfatı zahirî anlamı esas alarak teşbih ve tecsîm fikrine düşmekten kaçınmış, bunun yerine onu te’vil ederek Allah’ın zâtına uygun şekilde yorumlamaya çalışmıştır. 4) Nefs Haberi sıfatlardan biri de nefs kelimesidir. Nesefî, Kur’an’da Allah’a nisbet edilen nefs lafzını ‚zât‛ ve ‚mevcut‛ olarak anlamlandırır. Nitekim ona göre, “Sen benim içimdekini bilirsin, ben senin nefsinde olanı bilmem. Gizlilikleri eksiksiz bilen yalnızca sensin.”113 ayetinde geçen ‚senin nefsinde olanı bilmem‛, ifadesindeki nefisten kasıt, bir şeyin kendisi, zâtı ve hüviyetidir. Buna göre ayetin anlamı şöyle olur: ‚Sen benim bildiklerimi bilirsin ama ben, senin/zâtının bildiklerini bilemem.‛ 114 Nesefî’ye göre Âl-i İmrân 3/28. ve Tâ-hâ 20/41’deki nefs lafzıyla da Allah’ın zâtı ve kendisi kastedilmiştir. Nesefî, bu konuyu işlerken Müseccimenin Allah’ı cisim olarak nitelemelerine ilişkin görüşlerine yer vererek eleştiriler yöneltir.115 5) İstivâ, Arş ve Kürsü 107 108 109 110 111 112 113 114 115 Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, Hûd 11/37. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, Tâ-hâ 20/39. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, el-Mâide 5/116. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, II, 21; III, 357;III, 23 396; IV, 466, 531. II, 269. III, 83. III, 176; IV, 283, 299. I, 445. I, 231; , III, 84; Nesefî, Şerh’ul-Cevâhiri’l-Mudiyye, s. 15-16. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [395] Recep ÖNAL Üzerinde en çok tartışma yapılan haberi sıfatların başında istivâ, arş ve kürsü gelmektedir. İstivâ kelimesi el-Bakara 2/29’da geçer.116 Nesefî, ilk olarak istivâ’nın ne anlama geldiğini açıklama sadedinde kelimenin etimolojik manası üzerinde durur. Bu çerçevede istivâ lafzının, itidal, istikamet, doğru ve dümdüz olmak gibi anlamlara gelmekle birlikte, yönünü şaşırmaksızın belli bir hedefe doğru yönelmek manasında da kullanıldığını belirtir. Buradan hareketle Nesefî, ayette geçen istivâ kelimesinin ‚belli bir hedefe doğru yönelme‛ anlamında kullanıldığını söyler. Sema lafzıyla da yükseklik anlamının kast edildiğini belirtir. Bu açıklamalardan hareketle ayeti ‚Allah-u Teâlâ yeryüzündekileri yarattıktan sonra döndü ve başka bir şeyi yaratmaksızın yukarıya yöneldi‛ şeklinde anlamlandırır. 117 İstivâ kelimesi bir diğer ayette ise şu şekilde kullanılmıştır: “Rahmân, Arş’a istivâ etmiştir.”118 Nesefî, söz konusu ayeti müteşâbih olarak değerlendirir. Tefsirini de bu çerçeve yapar. Ona göre burada geçen istivâ lafzının ilk ve literal anlamının ‚oturmak‛ olduğunu söyler. Ancak ona göre insanları teşbih ve tecsim fikrine götüreceği için bu anlamda Allah-u Teâlâ için kullanılamaz. Çünkü istivâ’nın bu tür anlamda kullanılamayacağına dair muhkem bir delil vardır. Bu muhkem delil de “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.”119 ayetidir. Bu noktada Nesefî istivâ’nın ‚güç‛, ‚kudret‛, ‚üstün gelme‛, ‚hüküm altına alma‛ ve ‚istila‛ gibi anlamlara da geldiğine dikkat çeker ve söz konusu ayetin de bu doğrultuda yorumlanması gerektiğini söyler. Buna göre ayetin anlamı ‚Allah arşı istila etti, güç ve kuvvetiyle hükmü altına aldı‛ şeklinde olmaktadır.120 Nesefî Allah-u Teâlâ’nın arşı hükmü altına almasını şu benzetmeyle açıklamaya çalışır: ‚Sultanın tahtı olan arşa istivâ etmesi, mülkü gerektirir. Onu mülkten kinaye yapar. Şöyle ki; ‘falan kişi tahta geçip oturdu’ denildiğinde ‘tahta sahip oldu’ anlamı kast edilir. Tahta oturmasa da durum böyledir. Tıpkı senin ‘falanın eli uzundur’ demekle o kişinin cömert olduğunu kast etmen gibi. Her ne kadar onun eli olmasa da bunu böyle kullanırsın.121 İstivâ lafzının geçtiği bir diğer ayet ise el-A’râf 7/54. ayettir.122 Nesefî bu ayeti de yukarıda zikredilen ayetlerde olduğu gibi te’vil ederek istivâ kelimesinin ‚istila‛ anlamına geldiği belirtmiştir. Ayetin yorumunda ‚arş‛ lafzının 116 117 118 119 120 121 122 Ayetin meali şöyledir: ‚Sonra (kendine has bir şekilde) semaya yöneldi (istivâ etti), onu yedi sema olarak yaratıp düzenledi. O, her şeyi hakkıyla bilendir.‛ Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, I, 78. Tâ-hâ 20/5. Eş-Şûrâ 42/11. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, I, 222; III, 77. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, III, 77. Ayetin meali şöyledir: ‚Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra arş’a istivâ eden, geceyi, durmadan kendisini kovalayan gündüze bürüyüp örten; güneşi, ayı ve yıldızları emrine boyun eğmiş durumda yaratan Allah’tır<‛ Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [396] KELÂM TARİHİNDE HABERİ SIFATLARA YAKLAŞIMLAR VE EBU’L-BEREKÂT ENNESEFİ’NİN KONUYA BAKIŞI üzerinde de durur. Allah-u Teâlâ’nın tüm yaratıkları istila etmiş olmakla birlikte istila kelimesinin arşa izafe edildiğine dikkat çeken Nesefî, bunun sebebini arşın tüm yaratılanlardan daha üstün ve muazzam olmasına bağlar.123 Ona göre ayette geçen ‚arş‛ lafzı lügat bakımından sultana ait taht anlamına gelir. Ancak, bu lafız Allah-u Teâlâ için kullanıldığında, Allah’ın istiva ettiği ve tüm yaratılanlardan daha üstün, daha büyük ve muazzam olan arş demektir.124 Bir diğer ifadeyle Nesefî, arşı, bilindik anlamda sultanın saltanat tahtı manasında değil, mecazî anlamda Allah’ın ‚kudret ve güç tahtı‛ anlamında yorumlamıştır. Bununla ilgili Müşebbihenin görüşlerini eleştirir. Bu bağlamda Nesefî, Müşebbihe tarafından arş kelimesinin karyola, istivânın da karar kılmak anlamında yorumlandığı, böyle bir yorumun ise batıl olduğunu belirtir. Zira ona göre Allah-u Teâlâ arş ve mekân yaratılmadan önce de ezeli ve ebedi olarak var idi. Arş ve mekân ise daha sonra yaratılmıştır. Kaldı ki, değişim olgusu Allah-u Teâlâ’nın değil kâinatta var olan şeylerin özelliğidir.125 Ayrıca Allah-u Teâlâ mekândan münezzeh, uzak ve beridir, bir şeyle sınırlandırılamaz. Bu nedenle istivâ lafzını istila olarak yorumlamak gerekir.126 Dolayısıyla Nesefî’ye göre Allah’ın arşa istivâ etmesi, ‚arşı istila etmesi‛, ‚hükmü altına alması‛ demektir. Daha açık ifade etmek gerekirse Allah’ın arşa istivâ etmesi demek, Allah-u Teâlâ’nın kâinatı ve insanları yarattıktan sonra, kendi hallerinde başıboş bırakmaması, kâinatı kontrol altında tutup gözetmesi, onun denetim ve yönetimini elinde bulundurması kısaca bütün kâinata güç ve kuvvetiyle hükmedip, onu hâkimiyeti altına alması anlamına gelmektedir. Yine bu bağlamda Nesefî, Müşebbihe ve Mücessime’nin yanı sıra Kerramiyye’nin görüşlerine de eleştiriler yöneltir. Her üç grubun da Allah’ın arş üzerinde yer ve mekân tuttuğunu ileri sürdüklerine, O’na mekân tahsis ettiklerine dikkat çeken Nesefî, bu görüşün batıl olduğunu söyler. Zira ona göre Allah-u Teâlâ herhangi bir mekânda yer tutmuş değildir. O’nun mekândan münezzeh olması da mekânın ezeli olmamasından dolayıdır. Yani Allah-u Teâlâ arşı yaratmadan önce de zatıyla var idi. Diğer taraftan şayet Allah mekânı yarattıktan sonra yer tutmuş olsaydı, bu durumda değişmiş ve sonradan olmuş olurdu. Halbuki değişme ve özünde sonradan olanları kabul etme sonradan oluş belirtilerindendir. Bir diğer deyişle bir mekânda yer tutma ya da bir mekâna temasta bulunma veyahut yer değiştirme gibi özelliklerden Allah münezzehtir. Bu tür özellikler yaratılmışlara has niteliklerdir. Bu nedenle Allah’ın arşa istivâ etmesi, istila etme ve hükmetme olarak anlaşılmalıdır. Zira Allah-u Teâlâ Kur’an’da “Rahman arşa istiva etmiştir”127 buyurarak istivâ 123 124 125 126 127 Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, II, 83. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, II, 83; III, 77. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, II, 83. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, II, 220. Tâ-hâ 20/5. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [397] Recep ÖNAL etmekle övünmektedir. İnsanlar arasında da övünme için bu kavram kullanılmaktadır. Nesefi istivânın istila etme, hâkim olma veya galip gelme gibi anlamlarda kullanılabileceğini bir Arap şairinin şu şiirini delil göstererek desteklemeye çalışır: ‚Bişr, Irak ülkesine istivâ etmiştir, Kılıç kullanmadan, kan akıtmadan.‛ Ona göre şiirde Bişr’in Irak ülkesini kan dökmeden istila ettiği, hâkimiyeti altına aldığı, ifade edilmektedir. Bununla birlikte Nesefî, istivâ lafzının bu tür anlamlara gelmesi hususunda kesin bir delil olmadığını, bu nedenle yapılan yorumların da kesinlik ifade etmeyeceğini önemle vurgular. 128 Dolayısıyla o, bu tür müteşâbih ifadeler hususunda mutlak te’vil yapmaktan kaçınmaya çalışmıştır. Ancak selef âlimleri gibi tamamen tevakkuf etmek yerine zaman zaman çeşitli yorumlarda bulunmayı da ihmal etmemiştir. Bu nedenle Nesefî’nin selef âlimleri ile halef âlimleri arasında orta bir yerde durmaya çalıştığını söyleyebiliriz. Nesefî, er-Ra’d 13/2. ayetinde129 geçen istivâ lafzının güç ve kuvvet anlamında kullandığını söyleyerek söz konusu ayeti ‚Gücüyle, geçerli ve hakim olan sultanıyla arşı istila eden‛ şeklinde yorumlamıştır.130 Yine Fussilet 41/11. ve el-Hadîd, 57/4. ayetlerini müteşâbih ayetler olarak kabul etmiş, ayetlerde geçen istivâ kelimesinin zahiri anlamıyla değil mecazî anlamıyla kullanıldığını söyleyerek, istivâyı ‚istila etme‛ ve ‚hükmü altına alma‛ şeklinde yorumlamıştır.131 Kürsü lafzı Kur’an’da “<O’nun kürsüsü gökleri ve yeri içine alır, onları koruyup gözetmek kendisine zor gelmez. O, yücedir, büyüktür” 132 şeklinde geçer. Nesefî, ilk olarak ‚Kürsü‛ lafzının ‚Allah’ın ilmi, kudreti ve mülkü‛ olmak üzere çeşitli manalara gelebileceğini belirtir. Mezkûr ayeti de ‚O’nun ilmi ve kudreti bütün gökleri ve yeri kuşatıp içine almıştır.‛ şeklinde anlamlandırır. O, kürsü lafzının daha çok ilim anlamına gelebileceğini söyler ve bu görüşünü de şöyle temellendirir: ‚Kitap kelimesine içinde bilgi taşıdığı için ‚kürrase‛ denir. Âlimlere ve bilginlere de ilim sahibi oldukları için ‚kerasi‛ denir. Ayrıca âlimin ya da bilginin yeri ve makamı olmasından dolayı da ilme kürsü adı verilmiştir. Bu durum adeta Allah’ın şu sözü gibidir: “Rahbimiz! Senin rahmetin ve ilmin her şeyi kuşatmıştır.” 133 Kürsü lafzının Allah’ın mülkü manasında da yorumlandığını ifade eder. Ona göre böyle yorumlanmasının nedeni mülkünün kürsüsü durumunda 128 129 130 131 132 133 Nesefî, el-Umde, s. 33; Nesefî, Şerhu’l-Umde, s. 158-159, 164-166. Ayetin meali şöyledir: ‚Görmekte olduğunuz gökleri direksiz olarak yükselten, sonra arş’a istivâ eden, güneşi ve ayı emrine boyun eğdiren Allah’tır.‛ Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, II, 347. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, IV, 131, 329. el-Bakara 2/255. el-Mü’min 40/7. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [398] KELÂM TARİHİNDE HABERİ SIFATLARA YAKLAŞIMLAR VE EBU’L-BEREKÂT ENNESEFİ’NİN KONUYA BAKIŞI olan yeri itibariyledir. Ayrıca Nesefî, kürsü lafzıyla Allah’ın arşının ya da arşın altındaki bir tahtın veyahut da Bakara 2/255’te134 ifade edildiği üzere O’nun kudretinin kast edilmiş olabileceğini söyler.135 Bu açıklamalardan anlaşılacağı üzere Nesefî, zahiri manasıyla anlaşıldığı takdirde Allah’a mekân, madde ve şekil izafe edileceği için, O’nu bu tür olumsuz ve eksik nitelemelerden tenzih etmek amacıyla kürsü lafzını, ilim, kudret ve hüküm olarak te’vil edip, ‚Allah’ın kürsüsü ilmi, kudreti veya hâkimiyetidir‛ şeklinde açıklama cihetine gitmiştir. Netice olarak Nesefî, Kur’an’da geçen ‚istiva‛, ‚arş‛, ‚kürsü‛ kelimelerinin literal anlamlarıyla anlaşılması durumunda insanları teşbih ve tecsime götüreceği için, bu tür müteşâbih ve sembolik ifadelerin Allah’ın şanına ve Kur’an’ın ruhuna uygun şekilde te’vil edilmesi gerektiğini savunmuştur. 6) İtyan ve Mecî Gelmek anlamında gelen câe fiilinden türemiş olan ‚mecî‛ kelimesi de Allah’ın haberî sıfatları arasında yer alır. Nesefî, mecî sıfatını zahirî anlamda Allah’ın gelmesi değil O’nun emri ve hükmünün gelmesi şeklinde yorumlar ve bu tür ifadelerin temsili olduğunu belirtir. Nitekim o, “Rabbin geldiği (câe) ve melekler saf saf dizildiği zaman her şey ortaya çıkacaktır.” 136 ayetinde geçen ‚Rabbin gelmesi‛ ifadesini ‚Rabbinin emrinin gelmesi‛ şeklinde yorumlar. Yine aynı ibarenin Allah’ın kudret ayetlerinin zuhuru, kahr ve saltanat eserlerinin ortaya çıkışını ifade etmek üzere kullanılan temsilî bir ifade olduğu söyler.137 Allah’ın haberi sıfatlarından biri de ‚ityân‛ sıfatıdır. Nesefî, gelmek anlamına gelen ‚etâ‛ fiilinden türeyen ityân sıfatını da tıpkı mecî sıfatında olduğu gibi te’vil cihetine giderek, ‚emir ve azabın gelmesi‛ şeklinde yorumlamıştır.138 Bu çerçevede o, ‚Onlar ancak kendilerine meleklerin gelmesini veya Rabbinin gelmesini yahut Rabbinin bazı alâmetlerinin gelmesini bekliyorlar.‛139 ayetin tefsirinde ityân fiilinin müteşâbih olduğunu, bu nedenle zahiri anlamda ‚Rabbinin gelmesi‛ değil de ‚rabbinin emrinin gelmesi‛ şeklinde te’vil edilmesi gerektiğine işaret eder. Ona göre ‚emrin gelmesi‛ de azabın veya kıyametin gelmesi anlamına gelir.140 Yine aynı şekilde Nesefî, ‚Onlar, ille de buluttan gölgeler içinde Allah’ın ve meleklerinin 134 135 136 137 138 139 140 Ayetin meali şöyledir: ‚O’nun kürsüsü, gökleri ve yeri kaplamıştır. Onları koruyup gözetmesi, kendisine ağır ve zor gelmez. O, mülkü ve otoritesi bakımından çok yücedir, büyüktür.‛ Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, I, 198. el-Fecr 89/22. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, IV, 521. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, I, 167. el-En’âm 6/l58. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, II, 62. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [399] Recep ÖNAL gelmesini mi beklerler?141 ayetinde geçen Allah’ın gelmesini, emrinin ve azabının gelmesi şeklinde yorumlamış, en-Nahl 16/33. ve el-A’râf 7/4. ayetleri de bu görüşüne delil göstermiştir.142 7) Yemîn ve Kabza Tutma ve sıkma anlamına gelen ‚kabza‛ ile sağ el anlamına gelen ‚yemîn‛ kelimeleri de haberî sıfatlar arasında zikredilir. Konuyla ilgili Kur’an’da yer alan ayet şu şekilde geçmektedir: “<Kıyamet günü bütün yeryüzü O’nun kabzasındadır. Gökler O’nun sağ eliyle (yemîn) dürülmüş olacaktır.” 143 Nesefî, ayette geçen yemîn lafzının lügatte ‚sağ el‛, kabzanın ise ‚avuçla tutma ve sıkma‛ anlamına geldiğini belirtir. Ancak Nesefî’ye göre ayette bu iki kelime ne zahiri ne de mecazî anlamda kullanılmıştır. Ayetin geneline bakıldığında verilmek istenen mesaj, Allah’ın azameti ve kuvvetinin mahiyetini bildirmektir. ‚Gökler O’nun sağ eliyle dürülmüş olacaktır.” ifadesi buna işaret etmektedir. Ayrıca ‚bütün yeryüzü O’nun kabzasındadır” ifadesi de O’nun tasarrufundadır, anlamına gelir. Yani kıyamet gününde yeryüzü, büyüklüğüne ve genişliğine rağmen onun tutmasıyla dürülmüştür. 144 Dolayısıyla Nesefî, kabza ve yemîn sıfatlarının zahirî anlamları yerine mecazî anlamlarını göz önünde bulundurarak, her iki kelimeyi de te’vil etmeye çalışmış, bu çerçevede tasarruf ve yönetim anlamında Allah’ın azametini ve kudretini ifade eden lafızlar olarak değerlendirmiştir. 8) Allah’ın Semâda Bulunması Allah’ın haberi sıfatlarından kabul edilen O’nun semâ da bulunması ile ilgili olarak Nesefî, teşbih fikrini benimseyenlerin “Semâda olanın, sizi yere batırıvermeyeceğinden emin misiniz? O zaman yer sarsıldıkça sarsılır.” 145 ayetini zahiri manasıyla anladıklarına işaret eder. Nesefî bu görüşe katılmaz ve Allah’ın mekandan münezzeh olduğuna dikkat çeker ve söz konusu ayeti te’vil ederek O’nun semâda bulunmasını meleklerinin, hükümlerinin, kitaplarının, emir ve nehiylerinin semâda bulunması şeklinde yorumlar. Buna göre ayetin meali şöyle olur: ‚Melekleri, hükümleri, kitapları emir ve nehiyleri semâda olanın (Allah’ın) sizi yere batırıvermeyeceğinden emin misiniz?” Ayrıca Nesefî’ye göre Allah’ın mekândan münezzeh olmasına rağmen Kur’an’da bu tür ifadeye yer verilmesini şu şekilde izah eder: ‚Onlar (vahye muhatap olan Arap müşrikleri) teşbihe inanıyorlardı. Allah’ın gökte olduğunu, rahmet ve gazabın gökten indiğine inanıyorlardı. Bu nedenle 141 142 143 144 145 el-Bakara 2/210. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, II, 62. ez-Zümer, 39/67. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, IV, 97. el-Mülk 67/16. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [400] KELÂM TARİHİNDE HABERİ SIFATLARA YAKLAŞIMLAR VE EBU’L-BEREKÂT ENNESEFİ’NİN KONUYA BAKIŞI onlara, inançlarına göre ‘mekândan münezzeh olduğu halde gökte olduğuna inandığınız zattan emin mi oldunuz?’ denilmiştir.‛146 Diğer taraftan Nesefî, “Semâdaki İlâh da, yerdeki İlâh da O’dur. O, hakîmdir, her şeyi bilendir.”147 ayetini de bu bağlamda yorumlar. Ona göre ayette Allah-u Teâlâ’nın zâtı itibariyle semâda veya yerde olduğu kast edilmemiştir. Çünkü Allah yer ve mekândan münezzeh olup, hiçbir şeyle sınırlandırılamaz. Bu nedenle ayette anlatılmak istenilen husus, Allah-u Teâlâ’nın zât itibariyle değil, ilahlık ve rablık itibariyle semâda ve yerde bulunmasıdır. Yani Allah hem semânın hem de yerin ilahı ve rabbidir, semâda da yerde de rab ve ilahtır. Buna göre ayetin anlamı şöyle olmaktadır: “O, semâda da ilah olandır, yerde de ilah olandır.” Ya da “O, semâda da Allah’tır, Yerde de Allah’tır.” Tıpkı “O, semâda da yerde de tek Allah’tır.”148 ayetinde olduğu gibi. Nesefî’ye göre bu durum ‚Semâda olandan emin misiniz”149 ayeti için de geçerlidir.150 Kur’ân’da Allah’a izafe edilen haberi sıfatlardan bir diğeri de ‚herhangi bir şeyin üstünde olma‛ anlamına gelen ‚fevk‛ ile ‚yanında‛ anlamına gelen ‚inde‛ kelimesidir. Kur’an’da fevk lafzı şöyle geçer: “O, kullarının üstünde her türlü tasarrufa sahiptir. O, hüküm ve hikmet sahibidir, her şeyden haberdardır.”151 Nesefî’ye göre “kullarının üstünde” ibaresiyle Allah’ın kudretiyle kullarına galebe çalması ve üstün gelmesi, kast edilmiştir. Yani zahiri anlamda Allah’ın cihet yönüyle üstte veya yukarıda bulunması değil, kudret ve güç bildirme anlamında Allah’ın kahır ve kudret itibariyle üstün olması söz konusudur.152 Nesefî Allah’a izafe edilen ‚inde‛ lafzını da bu çerçevede yorumlar. Nitekim o, ‚Kuşkusuz Rabbin yanındakiler O’na kulluk etmekten kibirlenmezler.”153 ayetinde geçen ‚yanındakiler‛ ifadesiyle mekan, yer veya yön anlamında değil, derece ve mevkii anlamında kullanıldığını belirtir.154 9) Kurb ve Maiyet Kurb yakınlık, maiyyet ise beraberlik anlamına gelir. Her iki kelime de Kur’an’da Allah’a izafe edilmiştir.155 Bu ayetlerde Allah-u Teâlâ’nın insanlara yakın olmasından ve onlarla beraber olmasından bahsedilmektedir. Bu ayetlerin literal anlamları göz önüne alındığında 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, IV, 404. Zuhrûf 43/84. el-En’âm 6/3. el-Mülk 67/16. Nesefî, Şerhu’l-Umde, s. 167. Ayrıca bkz. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, IV, 183. el-En’am 6/18. Benzer ayet için bkz. el-En’am 6/61; en-Nahl 16/50. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, II, 10, 415; Nesefî, Şerhu’l-Umde, s. 167. el-A’râf 7/206. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, II, 133; Nesefî, Şerhu’l-Umde, s. 167. Bkz. el-Bakara 2/186; Hûd 11/61; Tâ-hâ 20/46; Muhammed 47/35; Kâf 50/16. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [401] Recep ÖNAL Allah’a belli bir mekân tahsis edilebileceği anlaşılmaktadır. Nesefî’ye göre buradaki yakınlık ve beraberlik Allah’a has bir durum olup, insanlarınkinden farklıdır. Çünkü Allah zaman ve mekândan münezzehtir, herhangi bir şekilde sınırlandırılamaz. Bu nedenle Nesefî, Allah’ın yakın olmasını ‚O’nun ilmi, rahmeti ve merhametiyle yakın olması‛ şeklinde te’vil etmiştir. Nitekim o, “Kullarım sana, beni sorduğunda (söyle onlara): Ben çok yakınım. Bana dua ettiği vakit dua edenin dileğine karşılık veririm.” 156; “Biz ona şah damarından daha yakınız.”157 ayetlerini, Allah’ın mekandan münezzeh olması nedeniyle kullarına ilmi ve bilgisiyle onların isteklerine icabetle çok daha yakındır, şeklinde yorumlamıştır.158 Yine bu bağlamda “O halde O’ndan mağfiret isteyin; sonra da O’na tevbe edin. Çünkü Rabbim (kullarına) çok yakındır, (dualarını) kabul edendir.”159 ayetindeki yakınlığı da Allah’ın rahmeti ve merhametiyle kullarına yakın olması şeklinde te’vil eder. 160 Nesefî, Muhammed 47/35. ve Tâ-hâ 20/46’da geçen Allah’ın kullarıyla beraber olmasını ise O’nun kullarına yardım edip, onları koruyup, gözetmesi şeklinde yorumlar.161 Diğer taraftan “Nerede olsanız, O sizinle beraberdir. Allah yaptıklarınızı görür.”162 ayetinde geçen Allah’ın kullarıyla beraber olmasını ise genelde ilim ve kudretle, özelde ihsan ve rahmetle kullarıyla beraber olması, şeklinde te’vil eder.163 Görüldüğü üzere Nesefî, Allah’ın yakınlığı ve beraberliği hususunda Allah için bir yön, mekân ve sınırlamanın söz konusu olacağı kaygısıyla te’vil cihetine gitmiş, yakınlık ve beraberlik gibi ifadeleri Allah’ın şanına uygun olarak yorumlamaya çalışmıştır. 10) Rıza ve Saht (Kızmak) Kur’ân’da Allah’a izafe edilen haberi sıfatlardan bir diğeri de ‚rıza‛ ile kızmak anlamına gelen ‚saht‛ kelimesidir. Nesefî, Ehl-i Sünnetin ‚rıza‛ ve ‚saht‛ sıfatlarını keyfiyetsiz, teşbihsiz, bir halden diğer bir hale değişme göstermeyen tıpkı irade, sem’, basar ve kelâm gibi Allah-u Teâlâ’nın ezeli sıfatlarından kabul ettiğini söyler. Daha sonra konuya ilişkin Mu’tezîle’nin görüşlerine yer vererek, eleştiriler yöneltir. Mu’tezîle Allah’ın hiçbir şekilde değişme göstermeyeceğini gerekçe göstererek, ‚rıza‛ ve ‚saht‛ın Allah’ın sıfatları değil, halleri olabileceğini iddia etmiştir. Çünkü onlara göre ancak haller değişebilir, Allah’ın zâtı ise değişmez. Buna ek olarak Mu’tezîle, 156 157 158 159 160 161 162 163 el-Bakara 2/186. Kâf 50/16. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, I, 154; IV, 259. Hûd 11/61. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, II, 279. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, III, 86; IV, 228. el-Hadîd 57/4. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, IV, 329. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [402] KELÂM TARİHİNDE HABERİ SIFATLARA YAKLAŞIMLAR VE EBU’L-BEREKÂT ENNESEFİ’NİN KONUYA BAKIŞI naslarda zikredilen rıza lafzıyla cennetin, saht ile de cehennemin kast edildiğini ileri sürmüştür. 164 ‚Rıza‛ ve ‚saht‛ı Allah’ın sıfatları olarak kabul eden Nesefî, Mu’tezîle’nin görüşlerini geçersiz kılmak için çeşitli ayetleri delil olarak kullanmıştır. Bu çerçevede o, el-Beyyine 98/8. ayeti ile et-Tevbe 9/21, 72. ayetlerini delil göstererek mezkur ayetlerde geçen rıza ile cennetin; yine aynı şekilde enNisâ 4/93., et-Tevbe 9/14 ve ez-Zümer 39/53’te geçen saht ile de cehennemin kast edilmediğini ifade etmiştir. Ona göre bu ayetlerde rıza ile cennetin, saht ile cehennemin birbirinden ayrı olarak zikredilmesi bu kavramların aynı şeyler olmadıklarına delalet eder. Çünkü rıza ile cennet, saht ile cehennem aynı şeyler olsalardı ayrı ayrı zikredilmezlerdi.165 11) Nûr Kur’an’da Allah’ın zatına izafe edilen haberî sıfatlarından bir diğeri de ışık, aydınlık ve parıltı anlamına gelen ‚nûr‛ lafzıdır. Nesefî, konuyla ilgili olarak Müşebbihenin ‚Allah parıldayan nûrdur‛ görüşünü nakleder ve bu görüşün batıl olduğunu önemle vurgular. Ona göre Allah’ı nur kabul etmek insanları teşbihe götürür. Halbuki Kur’an’da ‚Hiçbir şey O’na benzemez‛ 166 şeklinde ifade edildiği üzere Allah Teâlâ yaratılmışlara benzemekten münezzehtir. Nesefî Müşebbihenin ‚Allah, göklerin ve yerin nûrudur.‛ 167 ayetinin literal anlamından hareketle böyle bir iddiada bulunduğunu söyler. Nesefî’ye göre ayetin literal anlamında bakılarak Allah’a nur denilmesi caiz değildir. Zira ayette Allah’ın nurun yaratıcısı ve münevviri (aydınlatanı) olduğu kast edilmiştir. Nesefî bu görüşünü İbn Abbas’ın ayetin tefsiri ile ilgili ‚Allah göklerin ve yerin aydınlatanıdır.‛ sözünü naklederek temellendirmeye çalışmıştır.168 Sonuç Nesefî’nin üzerinde en çok durduğu kelâmî konuların başında Allah’ın isim ve sıfatları gelir. Nitekim o, kelam sahasında telif ettiği el-Umde ve el-İ’timâd fi’l-İtikâd eserlerinin neredeyse yarısını bu konuya ayırmıştır. Bununla birlikte haberî sıfatlar ile ilgili görüşlerine söz konusu bu iki eserinde çok az yer vermiştir. Nesefî, konuyla ilgili görüş ve düşüncelerini daha çok tefsir alanında telif ettiği Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl eserinde dile getirmiştir. 164 165 166 167 168 Nesefî, Şerhu’l-Cevâhiri’l-Mudiyye, s. 8. Nesefî, Şerhu’l-Cevâhiri’l-Mudiyye, s. 9. eş-Şûrâ 42/11. En-Nûr 24/35. Nesefî, Şerhu’l-Cevâhiri’l-Mudiyye, s. 15. Ayrıca bkz. Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, III, 214. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [403] Recep ÖNAL Allah’ın isim ve sıfatlarının anlaşılması ve yorumlanması hususunda bir yandan Mu’tezîle, Kerrâmiyye, Müşebbihe, Mücessime gibi mezheplere diğer yandan Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi dinlere karşı mücadele etmiş, onların gerek tenzihte ta’tîle varan gerekse ispatta teşbih ve tecsîme varan aşırılıklarına eleştiriler yöneltmiştir. Bu suretle o genelde Ehl-i Sünnet özelde Mâtürîdî mezhebinin çizgisini devam ettirmiştir. Nesefî, Âl-i İmrân suresi 7. ayeti bağlamında te’vilin caiz olup olmadığına ilişkin yürütülen tartışmalara temas eden Nesefî, bu konuda net bir görüş beyan etmemiş, selef ve halef olmak üzere iki metod takip edildiğini nakletmekle yetinmiştir. Bununla birlikte, müteşâbihlerden bir kısmının anlamlarını sadece Allah-u Teâlâ’nın bileceğini, fakat bir kısmının da beşer aklıyla anlaşılabileceğini söyleyerek selef ile halef arasında orta bir yol bulmaya çalışmıştır. Bu çerçevede o haberî sıfatları anlama ve yorumlamada selef âlimleri gibi tevakkuf etme yerine, Allah’ın zâtına uygun şekilde te’vil etme ve tenzihte aşırıya kaçmadan yorumlama cihetine gitmiş, ancak bunu yaparken de mutlak te’vilde bulunmaktan kaçınmıştır. Dolayısıyla onun bir taraftan selef geleneğine bağlı kaldığını, diğer taraftan da birtakım haberî sıfatları teşbîh ve tecsîmden uzak kalarak Allah’ın zâtına ve Kur’an’ın temel prensiplerine uygun, aklın temel ilkelerine ve Arap dil kurallarına ters düşmeyecek şekilde yorumlamaya gayret ettiği söylenebilir. Onun böylesi bir tutum sergilemesi, selef ile halef arasında orta bir yerde durmaya çalıştığını göstermektedir. Nitekim o, konuyla ilgili olarak bir taraftan selef metodunun daha selim, diğer taraftan da halef metodunun yapılan te’vil ve yorumlar hakkında ‚Allah’ın muradı kesinlikle budur‛ şeklinde kesin bir hükme varmamak şartıyla daha sağlam ve itirazlara daha dayanıklı olduğunu söyleyerek her iki metodu da kabul etmiştir. Ancak iki metod arasında tercihini daha sağlam olarak değerlendirdiği haleften yana kullanmış, anlamca müteşâbih olan Allah’ın isim ve sıfatlarını te’vil etmeden Allah’a izafe edilmesini caiz görmemiştir. Buradan hareketle Nesefî, vech, ayn, yed, nefs, istivâ, ityân ve meci, kurb, maiyet gibi ifadelerin zahirî anlamlarıyla düşünüldüğü takdirde Allah’a cisim isnat edilmiş olacağına, bunun ise O’nun hakkında muhal olup, Allah’ın zamandan ve mekândan münezzeh olduğuna dikkat çekmiştir. Bu nedenle o, muhkem kabul ettiği ‚hiçbir şey O’na benzemez‛ ayetini kendisine referans alarak, müteşâbih olan ayetleri tevhid inancına aykırı olmayacak şekilde yorumlama gayreti içerisinde olmuştur. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [404] KELÂM TARİHİNDE HABERİ SIFATLARA YAKLAŞIMLAR VE EBU’L-BEREKÂT ENNESEFİ’NİN KONUYA BAKIŞI Kaynakça Abdülhamid, İrfan, İslam’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları, çev. M. Saim Yeprem, İstanbul: Marifet Yayınları, 1997. Adıgüzel, Hanifi, ‚Din Dili Bağlamında Haberî Sıfatlar‛, yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2007. Aydın, Ömer, ‚Haberi Sıfatları Anlama Yolları‛, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, I (1999): 133-58. Bağdâdî, Abdülkâhir el-, el-Fark Beyne’l-Fırak, nşr. M. M. Abdülhamid, Kahire: 2007. Bulut, Zübeyir, Haberî Sıfatlar: Anlama Yöntemleri ve Yorumlar, Ankara: Fecr Yayınları, 2015. Cürcânî, Muhammed Seyyid Şerif, Kitâbu’t-Ta’rîfât, nşr. M. Abdurrahman Mar’aşli, Beyrut: 2003. Cüveynî, İmâmu’l-Haremeyn, Kitâbu’l-İrşâd, nşr. Zekeriyâ Umeyrât, Beyrut: 1995. Çelebi, İlyas, İslam İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2002. Çelik, İbrahim, ‚Kur’an’da Haberî Sıfatlar ve Mukâtil b. Süleyman’a İsnâd Edilen Teşbih Fikri‛, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, II (1987): 151-59. Düzgün, Şaban Ali, ‚Allah’a İman‛, İslam İnanç Esasları, ed. Ş. Ali Düzgün, Ankara: Grafiker Yayınları, 2015: 63-122. Ebu Hanîfe, ‚Fıkhu’l-Ekber‛, İmam-ı A’zam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, İstanbul: Marmara İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2002. Esed, Muhammed, Kur’an Mesajı, çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk, İstanbul: İşaret Yayınları, 1999. Eş’arî, Ebu’l-Hasan el-, Makâlâtü’l-İslamiyyîn ve İhtilafü'l-Musallin, nşr. Nevvah el-Cerrâh, Beyrut: 2006. Eş’arî, Ebu’l-Hasan el-, el‐İbâne an Usûli'd‐Diyâne, nşr. A. Sabbağ, Daru'n‐Nefais, Beyrut: 1994. Fahreddîn er-Râzî, Muhammed b. Ömer b. Hüseyin b. Ali, Esâsu't-Takdîs, nşr. Ahmed Hicâzî Sekkâ, Kahire: Mektebetü Külliyâti’l-Ezheriyye, 1986. Fığlalı, Ethem Ruhi, İmamiyye Şiası, İstanbul: Ağaç Kitabevi, 2008. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [405] Recep ÖNAL Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Ahmed el-, İlcamü’l-Avam an İlm-i Kelam: İnançta Hassas Ölçüler, çev. Nedim Yılmaz, İstanbul: Hisar Yayınları, 1984. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Ahmed el-, İtikadda Orta Yol, çev. Kemal Işık, AÜİF Yayınları, Ankara: 1971. Hayyât, Ebû Hüseyin Abdurrahim b. Osman el-, Kitâbu’l-İntisâr Ve’r-Redd alâ İbn Râvendî el-Mülhîd, nşr. H. S. Nyberg, Beyrut: 1993. İbn Haldun Ebu Zeyd Abdurrahman bin Muhammed, Mukaddime, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergah Yayınları, 1991. İsfehâni, Râgıp el, el-Müfredât fi Garîbi’l-Kur’an, Beyrut: 2002. İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, haz. Sabri Hizmetli, Ankara: Umran Yayınları, 1981. Kâdî Abdülcebbâr, Ahmed b. Halil el-Hamedânî, Şerhu’l-Usûlü’l-Hamse, nşr. Hüseyin b. Ebu Haşim, Beyrut: 2001. Kâdî Abdülcebbâr, Ahmed b. Halil el-Hamedânî, Kitâbu Fadli’l-İ’tizâl ve Tabakâti’l-Mu’tezîle, nşr. Fuad Seyyid, Tunus: 1986. Kılavuz, A. Saim, Ana Hatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, İstanbul: Ensar Yayınları, 2004. Mâtürîdî, Ebu Mansur el-, Kitâbü't-Tevhîd, çev. Bekir Topaloğlu, İstanbul: İSAM Yayınları, 2002. Nesefî, Ebu’l-Berekât Ahmet b. Mahmûd en-, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’tTe’vîl, nşr. Mervân Muhammed eş-Şe’âr, Beyrût: Dâru’n-Nefâis, 2006. Nesefî, Ebu’l-Berekât Ahmet b. Mahmûd en-, el-Umde: İslam İnancının Ana Umdeleri, çev. Temel Yeşilyurt, Malatya: Kubbealtı Yayınları, 2000. Nesefî, Ebu’l-Berekât Ahmet b. Mahmûd en-, Şerhu’l-Umde fî Akîdeti Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat: el-İ’timâd fi’l-İtikâd, nşr. Muhammed Abdullah İsmail, Kahire: 2012. Nesefî, Ebu’l-Berekât Ahmet b. Mahmûd en-, Şerhu’l-Cevâhiri’l-Mudiyye, nşr. Ömer Bölükbaşı, Rize: 2014. Nesefî, Ebu’l-Muîn en-, Kitâbü’t-Temhîd li Kavâidi’t-Tevhîd, nşr. C. H. Ahmed, yy.: 1986. Neşşâr, Ali Sami en-, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, İstanbul: İnsan Yayınları, 1999. Özler, Mevlüt, ‚İlahî İsim ve Sıfatlar‛, Kelam El Kitabı, ed. Ş. Ali Düzgün, Ankara: Grafiker Yayınları, 2015: 229-72. Özler, Mevlüt, İslam Düşüncesinde Tevhid, İstanbul: Nun Yayınları, 1995. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [406] KELÂM TARİHİNDE HABERİ SIFATLARA YAKLAŞIMLAR VE EBU’L-BEREKÂT ENNESEFİ’NİN KONUYA BAKIŞI Sâbûnî, Nureddîn es, Mâtürîdiyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara: 2005. Şâfiî, Hasan Mahmûd eş, Kelam’a Giriş, çev. Süleyman Akkuş, İstanbul: Değişim Yayınları, 2009. Şehristânî, Muhammed b. Abdülkerim eş-, el-Milel ve’n-Nihal, nşr. M. F. Muhammed, Beyrut: ts. Şimşek, Ümit, Kur’an’ın ve Kâinatın Dilinden İman Esasları, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara: 2015. Teftâzânî, Sadeddin, Kelam İlmi ve İslam Akâidi, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergah Yayınları, 1991. Topaloğlu, Bekir, Allah İnancı, İstanbul: İSAM Yayınları, 2008. Topaloğlu-Çelebi, Bekir-İlyas, Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul: İSAM Yayınları, 2010. Uludağ, Süleyman, İslam’da İnanç Konuları ve İtikâdî Mezhepler, İstanbul: Marifet Yayınları, 1996. Yeprem, M. Saim, Mâtürîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, İstanbul: Marmara İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2000. Yılmaz, Sabri, Kelam’da Te’vil Sorunu, Ankara: Araştırma Yayınları, 2009. Yılmaz, Mustafa Selim, Kumran Yazmalarının Ahit Geleneği Çerçevesinde Değerlendirilmesi, İstanbul: Ayışığı kitapları, 2013. Yurdagür, Metin, ‚Haberî Sıfatları Anlamada Metod‛, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Faakültesi Dergisi, I (1984): 249-64. Yüce, Mustafa, ‚Hâris el-Muhâsibî’ye Göre Haberî Sıfatlar‛, Kelam Araştırmaları, 12/2 (2014): 274-94. Yücedoğru, Tevfik, Ehl-i Sünnete Giden Yolda İbn Küllâb ve Küllâbiye Mezhebi, Bursa: Emin Yayınları, 2006. Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches [KADER-e-ISSN: 1309-2030] C.: 14, V.: 14, S.: 2 I.: 2 2016 [407]
