T.C. ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
advertisement
I T.C. ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI Burhan ATSIZ MODERN DÖNEMDE KUR’AN’A YAKLAŞIMLAR BAĞLAMINDA EDEBİ TEFSİR METODU VE EMİN EL-HULİ DOKTORA TEZİ TEZ YÖNETİCİSİ Prof. Dr. Orhan ATALAY ERZURUM 2008 I TEZ KABUL TUTANAĞI SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Bu çalışma, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalının Tefsir Bilim Dalında jürimiz tarafından Doktora tezi olarak kabul edilmiştir. Prof.Dr. Orhan ATALAY Danışman/Jüri Üyesi Prof.Dr. Necati KARA Prof.Dr. Lütfullah CEBECİ Jüri Üyesi Jüri Üyesi Doç.Dr. Mustafa AĞIRMAN Doç.Dr. Şehmus DEMİR Jüri Üyesi Jüri Üyesi Yukarıdaki imzalar adı geçen öğretim üyelerine aittir. 04 / 07 / 2008 Prof.Dr. Vahdettin BAŞCI Enstitü Müdürü İÇİNDEKİLER ÖZET………………………………………………………………………... V ABSTRACT……………………………………………………………….... VI KISALTMALAR……………………………………………………........... VII ÖNSÖZ……………………………………………………………………… 1 GİRİŞ………………………………………………………………............... 4 BİRİNCİ BÖLÜM 1. BATI DÜNYASINDA MEYDANA GELEN DEĞİŞİM VE BUNUN İSLAM DÜŞÜNCE ALANINDAKİ ETKİLERİ............................................ 14 1.1.Batı Dünyasında Düşünce Alanında Meydana Gelen Gelişmeler; Reformasyon Hareketleri ve Sonuçları…………………………………………… 14 1.2. 18. Yüzyılda İslam Dünyasının Genel Görünümü…………………. 19 1.3.Müslümanların Batıdaki Gelişmelere Ayak Uydurma Gayretleri ve Sonuçları…………………………………………..…………………………… 20 1.4.Bilim ve Akıl Işığında Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması Çabaları.... 21 İKİNCİ BÖLÜM 2. ÇAĞIMIZDA ORTAYA ÇIKAN TEFSİR EKOLLERİ VE TEMSİLCİLERİ, BU EKOLLERE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER……… 23 2.1. Muhammed Abduh ve ekolü………………………………………… 23 2.2.Taha Hüseyin (1889-1973) ve görüşleri ……………………………… 30 2.2.1.Taha Hüseyin’in Hayatı……………………………………… 32 2.2.2. Taha Hüseyin’in cahili Arap şiiri ve Kur’an kıssaları ile ilgili görüşleri……………………………………………………………………..… 34 2.3. Bilimsel Tefsir Ekolü (Ahmet Han-1817-1898)……………………. 37 2.3.1. Ahmet Han’ın hayatı……………………………………….. 38 2.3.2. Ahmet Han’ın fikirleri ………………….………………….. 39 2.3.3. Abduh ve Ahmet Han’ın karşılaştırılması………………….. 44 2.4. Seyyid Kutub ve Tefsir Ekolü………………………………………. 46 2.4.1. Seyyid Kutub’un hayatı……………………………………... 47 II 2.4.2. Kur’an ile ilgili eserlerinde aşamalar……………………… 49 2.4.2.1. Birinci aşama………………………………………… 49 2.4.2.2. İkinci aşama…………………………………………. 50 2.4.2.3. Üçüncü aşama………………………………………… 51 2.4.3. Seyyid Kutub’a göre tefsirde amaç ve metod.……………… 51 2.4.4. Seyyid Kutub’a yöneltilen eleştiriler……………………….. 54 2.5. Tasavvufi/İş’ari Tefsir Ekolü………………………………………. 56 2.5.1. Tasavvufi/İş’ari Tefsir Ekolü’nün Dayandığı Deliller……… 59 2.5.1.1. Kur’an’dan delilleri…………………………………… 59 2.5.1.2. Sünnetten delilleri…………………………………….. 59 2.5.1.3. Sahabeden gelen rivayetler……………………………. 59 2.5.2. İşarî Sufî Tefsire örnekler …………………………………… 62 2.5.3. Ekole yöneltilen eleştiriler…………………………………… 65 2.5.3.1. Ebu’l-Hasan el-Vahidi’nin görüşü……………………. 66 2.5.3.2. Şatıbi’nin görüşü……………………………………… 66 2.5.3.3. Zerkeşi’nin görüşü…………………………………….. 67 2.5.3.4. Sadık er-Rafii’nin görüşü……………………………... 67 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 3. KUR’AN-I KERİM’İN EDEBİ TEFSİR METODU İLE TEFSİR EDİLMESİ……………………………………………………………………… 70 3.1. Edebi Tefsir Ekolü…………………………………………………… 70 3.2. Edebi Tefsir’in Tarihi Seyri………………………………………….. 75 3.3. Emin el-Huli’nin Hayatı……………………………………………… 81 3.3.1. Emin el-Huli’nin eserleri…………………………………….. 83 3.3.1.1. Dil ve edebiyat sahasında vücuda getirdiği eserler…….. 83 3.3.1.2. Din sahasında vücuda getirdiği eserler………………… 84 3.3.1.3. Tarih sahasında vücuda getirdiği eserler……………….. 84 3.3.1.4. Eğitim sahasında vücuda getirdiği eserler……………… 84 3.4. Mısır’da Gelişen Çağdaş Tefsir Akımları İçinde ‘dil-bilim’ Ağırlıklı Tefsir Akımı ve Konulu Tefsir Metodu……………………………………………….. 87 3.4.1. el-İtticahu’l-Hedai……………………………………………. 87 III 3.4.2. Tabii bilimler ağırlıklı tefsir akımı…………………………. 88 3.4.3. Dil-bilim ağırlıklı tefsir akımı……………………………… 90 3.5. Emin el-Huli’nin Tefsir Metodu……………………………………. 92 3.5.1. Emin el-Huli’ye göre tefsir’in tanımları……………………. 92 3.5.2. Emin el-Huli’ye göre edebiyat tarihinin dönemleri…………. 93 3.5.3. Emin el-Huli’ye göre edebi kitapların bazıları………………. 96 3.5.4. Huli’ye göre tefsir ve te’vil kelimelerinin birbirleriyle olan ilişkisi………………………………………………………………………….. 99 3.5.5. Tefsir ilminin doğuşu……………………………………….. 99 3.5.6. Tefsir ilminin tarihi seyri……………………………………. 104 3.5.7. Huli’ye göre tefsir ekolleri………………………………….. 106 3.5.7.1. Huli’ye göre İlmi Tefsir Ekolü ve eleştirisi…………… 107 3.5.7.2. İlmi Tefsir’in reddi……………………………………. 109 3.6. Emin el-Huli’ye göre tefsir akımları………………………………… 113 3.7. Emin el-Huli’ye göre tefsirde takip edilen usul…………………….. 115 3.8. Emin el-Huli’ye göre bu gün tefsir nasıl yapılmalıdır?...................... 116 3.9. Emin el-Huli’ye göre Edebi Metot…………………………………. 121 3.9.1. Birinci aşama……………………………………………….. 122 3.9.2. İkinci aşama…………………………………………………. 123 3.9.3. Üçüncü aşama………………………………………………. 123 3.9.4. Dördüncü aşama……………………………………………. 125 3.10. Emin el-Huli’ye Göre Kur’an Tefsiri ile İlgili Diğer Bilimler ve Bunların Değerlendirilmesi………………………………………………………………. 126 3.10.1. Kur’an’ın psikolojik i’cazına kısa bir bakış………………… 126 3.10.2. Kur’an’ın psikolojik yorumu………………………………... 127 3.10.2.1. Kur’an’ın psikolojik yorumuna örnekler……………… 129 3.10.3. Kur’an’ın psikolojik i’cazı………………………………….. 131 3.10.4. Psikolojik tefsir……………………………………………... 132 3.10.5. Tefsir ve Sosyoloji ilmi…………………………………….. 134 3.11. Sanatsal Anlama Zevkinin Kur’an’ı Anlamadaki Rolü…………….. 137 3.12. Kur’an Tefsiri ile Belağat Arasındaki İlgi…………………………. 138 3.13. Emin el-Huli’ye Göre Tefsir Aşamaları……………………………. 145 IV 3.13.1. Kur’an etrafında yapılan araştırma…………………………. 145 3.13.2. Kur’an içinde yapılan araştırma…………………………….. 145 3.14. Konulu Tefsir Metodu……………………………………………… 148 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM 4.KUR’AN KISSALARI…………………………………………………..……. 153 4.1.Kıssa Kelimesinin Anlamları……………………….…………………. 154 4.2.Kur’an Kıssaları ile İlgili Çalışmalar ve Mahiyeti……………………. 155 4.3.Kur’an Kıssaları Konusunda Muhammed Halefullah’a Yöneltilen Eleştiriler……………………………………………………………………….. 160 SONUÇ………………………………………………………………………… 161 BİBLİYOGRAFYA………………………………………………………..……. 164 ÖZGEÇMİŞ………………………………………………………………….….. 173 V ÖZET DOKTORA TEZİ MODERN DÖNEMDE KUR’AN’A YAKLAŞIMLAR BAĞLAMINDA EDEBİ TEFSİR METODU VE EMİN EL-HULİ Burhan ATSIZ Danışman : Prof.Dr. Orhan ATALAY 2008 - Sayfa: IX + 173 Jüri : Prof.Dr. Orhan ATALAY Prof.Dr. Lütfullah CEBECİ Prof.Dr. Necati KARA Doç.Dr. Mustafa AĞIRMAN Doç.Dr. Şehmus DEMİR Bu tezin amacı, çağımızda meydana getirilen tefsir akımlarını, bunların arasında önemli bir yere sahip olan Edebi Tefsir Metodunu ve çağımızdaki temsilcisi sayılan Emin el-Huli’yi tanıtmaktır. Bu tez, giriş ve dört bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde tefsir ve tarihi gelişimi kısaca ele alınmıştır. Birinci Bölüm’de Batı Dünyasında özellikle 17. yüzyıldan itibaren, düşünce ve diğer alanlarda meydana gelen gelişmeler ve bunun İslam düşüncesine etkileri ele alınmıştır. İkinci Bölüm’de çağımızda meydana getirilen tefsir akımları ve bunların temsilcileri incelenmiştir. Üçüncü bölümde Edebi tefsir metodu ve temsilcisi Emin el-Huli tanıtılmıştır. Dördüncü ve son bölümde ise, Edebi Tefsir Metodunun bir uygulama örneği olarak Kur’an’daki kıssalar, bu konuyla ilgili görüşler ve bu görüşlere yöneltilen eleştiriler ele alınmıştır Anahtar Kelimeler: Kur’an, Tefsir, Muhammed Abduh, Edebi Tefsir Metodu, Emin el-Huli. VI ABSTRACT Ph.D. THESIS THE LITERARY INTERPRETATION METHOD AND EMİN EL-HULİ IN THE CONTEXT OF APPROACHES TOWARDS QURAN IN MODERN PERIODS Burhan ATSIZ Supervısor : Prof.Dr. Orhan ATALAY 2008-Page: IX + 173 Jury: Prof.Dr. Orhan ATALAY Prof.Dr. Lütfullah CEBECİ Prof.Dr. Necati KARA Assoc.Prof.Dr. Mustafa AĞIRMAN Assoc.Prof.Dr. Şehmus DEMİR The aim of this dissertation is to introduce the interpretation ecoles carried out in this age along with Literary Interpretation Method and Emin el-Khuli, contemporary representative of this method. This study consists of an introduction and four parts. The Introductory part deals with interpretation and its historical advancement. In the First Part, the ideological and other developments took place in particularly in 17th century and their impact on Islamic thought has been studied. In the Second Part, the interpration ecoles and their interpretations have been studied. In the third Part The Literary Interpretation Method and its representative Emin el- Khuli has been introduced. The Fourth and last Part deals with the Kıssa's in the Quran, the opinions and criticisms regarding the subject. Key Words: Quran, Interpretation, Muhammed Abduh, The Literary Interpretation Method, Emin el-Khuli. VII KISALTMALAR a.mlf. : Adı geçen müellif AÜİF : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi a.y. : Aynı yer bk. : Bakınız çev. : Çeviren der. : Derleyen DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi ed. : Editör haz. : Hazırlayan krş. : Karşılaştırınız mad. : Madde nşr. : Neşreden TDK : Türk Dil Kurumu TDVA : Türk Diyanet Vakfı Ansiklopedisi thk. : Tahkik eden ts. : Tarihsiz ö. : Ölüm tarihi Ü. : Üniversite ÜİFD. : Üniversitesi İlahiyat Fakültesi vd. : ve devamı Vol. : Volume Yay. : Yayınları ys. :Yersiz -1ÖNSÖZ Nuzulünden çağımıza kadar, Kur’an-ı Kerim’i anlama noktasında müslümanların ciddi uğraşıları olmuştur ve olmaya devam etmektedir. Özellikle çağımızda bu bilinç daha farklı boyutlara ulaşmıştır. Bunun en önemli sebeplerinden biri, modern çağda, insanlığın kat etmiş olduğu teknolojik gelişmeye paralel olarak sosyal ve ekonomik hayatta meydana gelen baş döndürücü değişim ve gelişmelerdir. Bu değişim ve gelişmeler, müslümanlarda, klasik anlamda süregelen dindarlığın boyutlarını tekrar gözden geçirme, onu yeniden şekillendirme ihtiyacını doğurmuştur. Belki de kaçınılmaz olan bu durum, müslümanın, Allahu Teala’nın mukaddes kitabında belirttiği; insanın evrenle ilişkileri, insanın insanla ve diğer eşyayla ilişkileri ile ilgili hükümlerin nasıl olması gerektiğini yeniden sorgulaması şeklinde kendini göstermiştir. Diğer bir önemli ve asıl olan husus da Kur’an’ı anlamaya çalışırken uygulanacak metodun nasıl olması gerektiği ile ilgilidir. Bu çağda yaşamakta olan müslüman birey, Kur’an’ı yeniden anlamaya ve yorumlamaya çalışırken hiç şüphesiz doğal olarak, modern çağın getirdiği büyük değişmeyi göz ardı edemedi. Nitekim yeni yorumlara ulaşırken özellikle Batıda, Hristiyan aleminin, kutsal saydığı Kitab-ı Mukaddesi anlamada geliştirdikleri yöntemleri kullanma ihtiyacı hissetti. Zira elimizde mevcut olan Tevrat ve İncil’in pek çok problem ihtiva ettiği gerçeği yadsınamaz bir durumdur. Batılıların İncil’i anlama noktasında kullandıkları bu metodların Kur’an-ı Kerim’i anlama ve onu yorumlama noktasında ne ölçüde yeterli ve amaca uygun olduğu, müslümanların çözümlemesi gereken ayrı bir sorun olarak karşılarında durmaktadır. Bu alimlerin yaklaşımlarını yenilikçi ve klasik düşünce taraftarları diye ayırmamız mümkündür. Kur’an’ın anlaşılması ve çözümlenmesinin O’nun ilahi kaynağıyla uyum arz eden ilahi bir yönteme ihtiyaç duyulmaktadır. Buna göre Kur’an mesajı, sosyal ve tarihsel olan alıcıya kolayca anlayacağı bir dille sunulmuş olduğuna göre, anlaşılması ve çözümlenmesi için beşere ait yöntemlerin dışında bir yöntemden söz etmek olası değildir. Kur’an’ı anlama ve tahlil etme noktasında eskileri anlamanın yanı sıra çağdaş araştırmaların da ortaya koyduğu dilbilim, yorumbilim ve gösterge bilimden de yararlanılması gerekir. Bunun, Kur’an’ın kudsiyetine halel getireceğini düşünmek, eğer niyetler halis ise, iman zaafiyetinin ve öz güvenin eksik olduğunu gösterir. -2Kur’an edebi bir üslup ve dile dayanan dini bir metindir. Modern dönemde O’nu anlamaya katkıda bulunanları genel bir kanata göre, şöyle sıralamak mümkündür: 1. Muhammed Abduh: Bu bilimleri ihya eden; 2. Taha Hüseyin: Geliştiren 3. Emin el-Huli:Yöntemini belirleyen 4. Muhammed Ahmed Halefullah:Uygulama imkanı bulan. 5. Muhammed Kutup ve Seyyid Kutup: Edebi incelenmesine katkıda bulunmuşlardır1. Dikkat edildiğinde göze çarpan bir husus, yukarıda saydığımız ve yenilikçiler olarak addettiğimiz bu İslam alimleri, daha çok Kur’an-ı Kerim’in edebi yönüne vurgu yapmışlardır. Edebi tefsir ekolünü ele aldığımız bu tezimizde, ayrıca günümüzde İslam alimlerinin Kur’an-ı Kerim’in edebi anlamda yorumlanmasına dair ortaya koydukları çalışmaları ele almaya çalışacağız. Modern dönemde Kur’an yorumunun, daha net olarak ortaya konmamış bazı temeller üzerinde yapılmakta olduğunu ifade etmek mümkündür. Zira birbirine tamamen zıt ve temelde birleşebilmesi imkan dışı görünen yorum ve yaklaşımların olduğu görülmektedir. Bu durum, açık görüşlülük, çok seslilik ve yorum zenginliği adına iyi bir gelişme olarak kabul edilebilir. Ancak sahih İslamın temel değerlerini sarsmaya kadar varan düşüncelerin Kur’an yorumu adına savunulmasının bir takım tehlikeler barındırma ihtimalinin bulunduğunu ve bu endişenin daha ciddi problemleri gündeme getirebileceğini de göz ardı etmemek gerekmektedir. Bu nedenle, yapılan yorumlamaların doğru veya yanlışlığı üzerinde durmadan önce, bu tür yaklaşımların ortaya çıkış nedenini ve dayandığı altyapıyı irdelemek, sonrasında ise yorumların içeriklerini değerlendirmek, bunu yaparken de tamamen önyargısız davranmak, daha doğru sonuçlara ulaşılmasını sağlayacaktır. Batının, son birkaç yüzyıldır İslam dünyasını ciddi anlamda etkisi altında bulundurduğu bir gerçektir. Bu süreç içerisinde genel itibariyle Batı, etken, İslam dünyası ise edilgen konumda olmuştur. Ancak önemle üzerinde durulması gereken husus, bu etkinin boyutunun ne ölçüde ve özellikle hangi alanlarda belirgin bir tarzda kendini hissettirdiğidir. 1 Ebu Zeyd, Nasr Hamid, İlahi Hitabın Tabiatı, Kitabiyat, Ankara 2006, s. 21 vd. -3Çalışmamızda, konunun Kur’an yorumu ile ilgili boyutunu ele alacağımızdan, Batıda yaygın bir kullanım alanı bulunan düşünce ve yaklaşımların Kur’an yorum(cu)larına ne ölçüde etki ettiğini, başka bir ifadeyle, Batıyla münasebetin ‘Kur’an’ın yeniden yorumlanması’ düşüncesine yansımalarını bilimsel bir yaklaşımla ortaya koymaya çalışacağız. Konunun çok geniş bir zaman dilimini içermesi ve etkinin değişik coğrafyalarda farklı tarzlarda ortaya çıkması nedeniyle, çalışma alanını sınırlandırmanın, başka bir ifadeyle, belirli konu ve şahıslarla sınırlı tutmanın uygun olacağı kanaatiyle; Giriş kısmında kısaca Kur’an ve tefsir çalışmaları hakkında bilgi vereceğiz. Kur’an-ı Kerim’in tanımı, muhtevası ve üslûbu üzerinde duracak, kısaca Rivayet ve Dirayet tefsirlerinin tanımını verdikten sonra 1. bölümde, Onsekizinci yüzyıl ve sonrasında İslam dünyasının konumunu belirlemeye çalışacağız. 2. bölümde, çağımızda Batı dünyasında meydana gelen gelişmelere paralel olarak Kur’an yorumunda kullanılan yeni yöntemleri, temsilcilerini ve bu yöntemlerin iz düşümlerini ele alacağız. 3. bölümde, Edebi Tefsir ekolünü ve temsilcisi Emin elHuli’yi tanıtmaya çalışacağız. 4. Bölümde ise, edebi yorum örneği olarak Kur’an-ı Kerim’de mevcut kıssaların mahiyeti, Kur’an’da bulunmalarının hikmeti ve Kur’an kıssalarıyla ilgili görüşleri ve bu görüşlere karşı çıkanların görüşlerini ele almaya çalışacağız. Çalışmalarımda başından sonuna kadar maddi, manevi yardım ve desteklerini esirgemeyen, başta değerli tez hocam Prof Dr. Orhan ATALAY’a; Prof. Dr. Lütfullah CEBECİ’ye, Prof. Dr. Sadık KILIÇ’a , Prof. Dr. Ali EROĞLU ve Doç.Dr. Şehmus DEMİR’e, ayrıca Tefsir Anabilim Kürsüsü’nde bulunan diğer hoca ve arkadaşlarıma teşekkürlerimi bir borç bilirim. Erzurum 2008 Burhan ATSIZ -4GİRİŞ I- Kur’an-ı Kerim’in Tanımı: Kur’an-ı Kerim’i tanımlamak gerekirse, şüphesiz O’nu indiren zat-ı zul celal hazretleri olan yüce Allah’ın tanımıyla tanımlarsak en doğrusunu yapmış oluruz. Kur’an, kendini şöyle tanımlamaktadır: -“Kendisinde şüphe olmayan bu kitabın indirilişi alemlerin Rabbi tarafındandır.” (Secde,32/2) -“Yoksa onlar:’Bunu uydurdu’ mu diyorlar? Hayır; O, Rabbinden olan bir haktır; senden önce kendilerine bir uyarıcı-korkutucu gelmemiş olan bir kavmi uyarıp korkutman için (onu sana indirdik. Umulur ki hidayet bulurlar.” (Secde,32/3) -“Batıl, ona (Kur’an) önünden de ardından da gelemez. Hüküm ve hikmet sahibi, çok övülen (Allah’tan) indirilmedir.” (Fussilet,41/42) -“Elif,Lam,Ra. Bu bir kitaptır ki, Rabbinin izniyle insanları karanlıklardan nura, O güçlü ve övgüye layık olanın yoluna çıkarman için onu sana indirdik.” (İbrahim,14/1) -“Gerçekten o (Kur’an) alemlerin Rabbinin indirmesidir.” (Şuara,26/192) -“Bu Kur’an, Allah’tan başkası tarafından yalan olarak uydurulmuş değildir. Ancak o, önündekileri doğrulayan ve kitabı ayrıntılı olarak açıklayandır. Bunda hiç şüphe yoktur, alemlerin Rabbindendir.” (Yunus, 10/37) -“De ki: ‘Onu, göklerde ve yerde gizli olanı bilmekte olan (Allah) indirmiştir. Kuşkusuz O, çok bağışlayandır, çok esirgeyenin indirmesidir.” (Yasin,36/5) -“(Bu) kitabın indirilmesi, üstün ve güçlü olan, hüküm ve hikmet sahibi bulunan Allah (katın) dandır. Zümer,39/1) -“O, bir şairin sözü değildir. Ne kadar az inanıyorsunuz? Bir kahinin de sözü değildir. Ne kadar az öğüt alıp düşünüyorsunuz? Alemlerin Rabbinden bir indirilmedir.” (Hakka,69/41-43) Kur’an’ın yaptığı bu tanımlardan yola çıkarak kısaca O’nun şu özelliklerini çıkarmamız mümkündür: Kur’an, Allah kelamıdır, Arapça bir kitaptır, sözlerin en güzeli, şifa, hidayet ve rahmettir. O, insanları doğruya götürür. Benzeri yazılamaz, insanlığa bir öğüt ve -5uyarıcıdır. Anlaşılamaz ve karışık değildir. Tevatür yoluyla nakledilmiştir ve Allah’ın koruması altındadır. Bir nurdur, inananlar için bir müjdedir. Temel başvuru kaynağıdır. Allah’ın yasaklarını içerir. Uzun uzadıya açıklanmıştır.2 O’nu en mükemmel şekliyle yaşayan ve Hz. Aişe’nin de belirttiği gibi adeta ‘yürüyen bir Kur’an’ olan peygamber efendimiz (s.a.v) Kur’an’ı şöyle tanımlamaktadır: “Sizden önceki ve sonraki nesillerin haberi, aranızdaki meselelerin çözümü O’ndadır. O hak ile batılı ayırt eden kesin bir doğrudur. Mizah değildir. Kim bir zorbadan korkarak O’nu terk ederse Allah ona öldürücü bir darbe indirir. Kim O’ndan başka yol gösterici ararsa Allah teala onu saptırır. O, Cenab-ı Hakk’ın sağlam ipidir. O, zikr-i hakim, sırat-ı mustakimdir. İstekler O’nunla masrufunda kalır. Diller O’nunla rekaketten kurtulur. Alimler O’ndan usanmaz. Çokça tekrarı yeniliğine halel getirmez. İnsanı hayrete düşüren yönleri bitip tükenmez. O, öyle bir kitaptır ki cinler O’nu işittiklerinde şöyle demekten kendilerini alıkoyamadılar: ‘Şüphesiz biz doğruya ileten hayranlık verici bir Kur’an dinledik de O’na inandık (77 Cin,1-2) Kim O’nunla amel ederse mükafatlandırılır. Kim O’nunla hükmederse adil olur. Kim O’na çağırırsa doğru yola ulaştırılmış kabul edilir.”3 Usul kitaplarında ise, Kur’an-ı Kerim şöyle tarif edilir: İlahi, daima okunduğu veya ayetleri, sureleri, birçok emirleri, nehiyleri, va’d ve vaidleri ve bir nice ilimleri, hakikatleri sinesinde topladığı için Kur’an ünvanını almıştır4. Kur’an, Allah Teala’nın genel, ebedi ve dinlerin sonuncusu olan bir dinle peygamberlerinin sonuncusu olarak gönderdiği Hz. Muhammed’e (s.a.v) vahyettiği ve böylece kitapların sonuncusu kıldığı kerim bir kitaptır. O, yaratıkların ıslahı için yaratanın anayasası, yerin hidayeti için semanın kanunudur. Kur’an peygamberin hücceti ve en büyük mucizesidir. O, dünyanın ağzında onun peygamberliğine şahid, Nebiliğine nâtık, doğruluk ve eminliğine delil olarak ayakta durmaktadır. Kur’an, dinin en yüksek 2 sığınağıdır. İslam dini inançlarında, ibadetlerinde hikmetlerinde, Cavit, Yalçın, Kur’an Bilgisi, s.84-94 Vural yay. İst. 1993; Şimşek, M. Said, Günümüz Tefsir Problemleri, s.13-21, Esra Yay. Konya, 1997; Mennau’l-Kattan, Mebahis fi Ulumi’l-Kur’an, Beyrut 1948, s. 20 vd. 3 Tirmizi, Sünen, 46/Kitabu’l-Fedaili’l-Kur’an, 14, (IV,414, H.no:2915). 4 Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, (Tabakatu’l-Müfessirin), s.9, Bilmen Basımevi, 1973.;Mennau’l-Kattan, a.g.e., s. 16 vd. -6hükümlerinde, edeblerinde, ahlakında, kıssalarında öğütlerinde, ilimlerinde ve bütün maarifinde ona dayanır. Bu tanımları şöyle özetlemek mümkündür: a) Hz. Peygamber’e vahiy yoluyla indirilmiş, Mushaflarda yazılmış, tevatür ile nakledilmiş, tilavetiyle taebbud olunan mu’ciz kelamdır. b) el-Fatiha Suresi’nden en-Nas suresi’nin sonuna kadar Hz. Muhammed’e indirilmiş, kendine has özellikleri ihtiva eden mümtaz lafızlardır. c)Hz peygamber’e gelen vahiyleri ihtiva eden mukaddes bir kitaptır5. II-Kur’an-ı Kerim’in Üslubu: Klasik tefsir alimleri bu hususu önemseyerek müstakil olarak ele almışlardır. Bu hususta pek çok kitap telif edilmiştir. “ Yirmi küsur yılda Hz. Peygamber’e Cebrail vasıtasıyla, ilahi vahyin ürünü olarak gelen Kur’an-ı Kerim, çok kısa denecek bir zamanda, nazmında, surelerinde, ayetlerinde, kıssalarında va’z ve telkinatlarında, emsallerinde, hitaplarında ve hüccetlerindeki uslubu sayesinde, insanlığı, dalmış olduğu bataklıktan kurtarmaya çalışmış ve onlara iki alemin saadet yollarını göstermişti. Bu kısa müddet içerisinde, hurafe ve putperestliği kökünden yıkmış ve onu benimseyenler insanlık için birer numune-i imtisal olmuşlardı. Hurafeler işleyen insanları ıslah edip düzene koyması, onun üslubunun mükemmeliyetinden değil de nedir? Kur’an’ın uslub özelliği, insanların telif ettiği eserlerin üslubuna benzemediği gibi, diğer munzel kitaplarınki ile de aynı değildir. Onun ve ona ait ilimleri anlamakla mümkün olur. Kur’an diğer munzel (Allah tarafından indirilmiş) kitaplara nazaran daha geniş bir yol ile gelmiş, muhataplarını iyice tatmin etmek ve kendini onlara kabul ettirmek için, kolaylıklar bahşederek, ceste ceste nazil olmuştu (17 İsra 106/25 Furkan, 32). Gerçekten, Kur’an öncesi (cahiliye çağı) Arapçası hakkında bilgilerimizin azlığı, Kur’an Arapçasının mu’cizeli üslubu hakkında salahiyetle hüküm yürütmemize engel ise de, Kur’an insan oğlundan, yardımcılarını da çağırmak suretiyle, en küçük suresine benzer bir sure meydana getirmesini istemiştir. (…) Şüphe yok ki Kur’an gönüllere hoş gelen bir üslubla nazil olmuş, bu üslub sayesinde dost ve düşmanı onu dinlemekten kendilerini alıkoyamamışlardır.”6 Bu bilgiler ışığında şu sonuca varmamız mümkündür: Kur’an indirilişi, muhtevası ve üslubu yönünden mu’cizedir. Hiçbir beşer onun mislini getiremediği 5 6 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, T.D.V.Y. Ankara 1997, s.34 Cerrahoğlu, İsmail, a.g.e., s. 159,160. -7gibi, onun en ufak bir kısmını dahi taklit edecek yeterliğe sahip değildir. Bazı İslam uleması, Kur’an’ın mu’cizeliğinin onun üslubunda olduğunu kabul etmektedir7 . Her çağda ve dönemde, bir düşünceyi anlama hususunda, ona muhatap kitleler tarafından bazı zorluklar olmuştur. Hele o söylenen sözlerin üzerinden belli bir zaman dilimi geçmişse bu durum daha da gerekli bir hal alır. Anlama ameliyesi bazen başarısızlıklarla sonuçlanabilir. Örneğin kadim Yunan öğretisini, Orta Çağ boyunca Hristiyan alemi tam olarak kavrayamamıştı. Hem de onlar o geleneğin bir uzantısı olduğu halde. Onlar, bu döneme ait kültürün ürünlerini Müslüman alimlerin, tercümeler yoluyla elde ettikleri metinler üzerinden şerhlerinden okuyup anlamaya çalışmışlardı. “(…) Ortaçağ Hristiyanlığı, özellikle Skolastik devirde, mesela Aristo’yu daha ziyade sadece sınırlı anlamda bir mantıkçı olarak tanıyordu; çünkü o devirlerde Batı’da ilim ve araştırmayı inhisarına almış olan kilise, dini akidelere ters düştüğü gerekçesiyle Aristo’nun başta Metafizik ve Fizik olmak üzere diğer kitaplarının tanınmasına ve okutulmasına müsaade etmiyordu. Batı, gerçek Aristo’yu eserlerinden Arapçaya yapılan tercümeleri ve Müslüman filozofların Aristo üzerine yaptıkları çalışmaları Latince ve diğer yerel dillere çevirmeye başladıkları X. Yüzyıldan itibaren ancak tanımaya başlamışlardır.”8 Pek çok mu’cizevi yönü taşıyan Kur’an’ı Kerim’in anlaşılması için Müslümanların göstermiş oldukları gayretleri gösteren pek çok delil vardır. Üstelik Peygamber efendimiz de zaman zaman sahabeye bu konuda telkinlerde bulunmuş, onları kendisinden dinlediklerini diğer sahabeye de anlatması hususunda teşvik etmiştir. Kur’an-ı Kerim’in anlaşılması hususunda İslamiyetin ilk dönemlerinden günümüze kadar çeşitli metodlar dahilinde tefsir çalışmaları vücuda getirilmiştir. Burada bu çalışmalardan kısaca bahsetmekte fayda görüyoruz. III-Tefsir ve Çeşitleri: Tefsir kelimesinin kökeni hakkında uzun uzadıya bilgi vermeden tanımı üzerinde kısaca durduktan sonra çeşitleri hakkında malumat vermek daha uygun olacaktır. ‘Tefsir’ kelimesi, usul kitaplarında kısaca söyle tanımlanmaktadır: “Vazıh kılmak, açmak ve bir şeyi, aslının lafzından daha suhuletli ve daha kolay bir lafızla ifade etmektir.” Istılah olarak: “Tefsir, içinde Kur’an’ın lafızlarının nutuk ve 7 8 A.g.e., s. 163. Ayrıca bk. Rafii, M. Sadık, İ’cazu’l-Kur’an, Kahire 1956, s.195 Bayraktar, Mehmet, İslam Felsefesi’ne Giriş, s.1, T.D.V.Y., Ank.,1997. -8keyfiyyetinden, medlullerinden, ifradi ve terkibi hükümlerinden ve terkibi ma’nalarından bahsolunan bir ilimdir.”9 Tefsir çeşitli yönlerden ve müfessirlerin içinde bulundukları durum ve davranış şekillerine göre değişik kısımlarda ele alınmıştır. İbn-i Abbas (r.a)’a dayandırılan bir habere göre o tefsiri dört kısma ayırmıştır: 1-Kimsenin bilmekte müstağni olmadığı tefsir, 2- Arap dilini bilmekle mümkün olan tefsir, 3- İlimde derinleşen (rusuh)lerin bilebileceği tefsir ve son olarak da 4- Allah’tan başkasının bilmesine imkan olmayan tefsirlerdir 10. İslam Alimleri genel olarak tefsiri iki kısımda ele almışlardır: A- Rivayet Tefsiri B- Dirayet Tefsiri. Bunları kısaca ele alırsak: A-Rivayet Tefsiri: Buna me’sur yani nakli tefsir de denir. Seleften aktarılan eserlere dayanan tefsirdir. Diğer bir deyimle, rivayet tefsiri, bazı ayetleri beyan ve tafsil etmek için, bizzat Kur’an’daki başka ayetlerle, Hz. Peygamberin, sahabenin sözleriyle açıklanışı şekline denir. 11 Bu tefsir çeşidinin başlangıcı peygamber efendimize kadar dayanır. Başlangıçta rivayetler yoluyla başlamıştır. Hz. Peygamberden sahabeye, onlardan da tabiilere aktarılmıştır. Artık rivayetlerin bir araya getirildiği tedvin dönemi başladıktan sonra bu rivayetler eserlerde toplanmaya başlamış ve bunlar da ilk Rivayet Tefsiri örneklerini oluşturmuşlardır. Ali b. Ebi Talha, Ebi Ravk ve İbn Cureyc tefsirleri gibi. 12 B-Dirayet Tefsiri: Buna Re’y ve ma’kul tefsir de denilir. Rivayetlere munhasır kalmayıp, dil edebiyat, din ve çeşitli bilgilere dayanılarak yapılan tefsirlerdir 13. Bu tefsir çeşidi, özellikle İslamın sınırlarının genişlemeye başladığı ve değişik kültürlere sahip insan kitlelerinin birer İslam toprağı haline gelmeye başlamasından sonra ortaya çıkmıştır14. 9 Sofuoğlu, Mehmed, a.g.e., s.247. Ayrıca bkz., Zerkani, Menahilu’l-İrfan,Daru’l-Kutubi’l-Arabi, Beyrut 1996, c.2, s.6-7. 10 Cerrahoğlu, İsmail, a.g.e., s.228 11 A.y. 12 A.y. 13 Cerrahoğlu a.g.e., s.230; ayrıca bk. Zerkani, a.g.e., a.y. 14 Cerrahoğlu a.g.e., a.y. -9Bunların dışında günümüzde Kur’an-ı Kerim’in daha değişik yönlerini ele almak suretiyle tefsirler yapılmaya çalışılmıştır. Bunları daha sonra geniş bir şekilde inceleyeceğiz. IV- Zamanımıza Kadar Tefsir Hareketlerine Kısa Bir Bakış: “Zaman ve mekanla değişiklik arz eden tefsir ilmi, insan tefekkürü geliştikçe hadiseler çoğaldıkça, bütün bunları bünyesine almaya çalışacak, tabiatiyle hacmi de genşleyecektir. Zamanla müfessirler, mütekellimlerden ve Mu’tezile’den fikir hürriyetini iktibas edecekler ve Kur’an-ı Kerim’in tefsirinde yeni ufuklar açacaklardır. Nakli tefsirin yanında akli tefsir de yer alacaktır. Artık bir tarafta tedvin hareketi en geniş bir şekilde faaliyet gösterirken, diğer tarafta fıkhi, itikadi ve siyasi fırkalar teşekkül etmiş, her fırka bir hüküm için lazım olan nassı aramaya koyulmuş, onlar kendilerini teyid edecek bir delil ya bulmuşlar veya bulamamışlardır. Bu hareketler, Hz. Peygamber, Sahabe ve Tabiundan gelen çeşitli konulardaki haberleri toplamak bir vecheye bürünmüş, bu arada aslen muhaddis olan kimseler de tefsir hakkında söylenenleri müstakil eserler halinde toplamışlardır. Mesela Süfyan esSevri, Şu’be bin el-Haccac, Süfyan b. Uyayne, Veki’ bin el-Cerrah, İshak b. Rahuye gibi şahsiyetler bu alanda mühim rol oynamışlardır. Artık bir yönden Müslümanların ibadat ve muamelatını tayin edecek şekilde, Kur’andaki Ahkam ayetlerinden istinbatlar yapılırken ve Ahkamu’l-Kur’an adı altında müstakil eserler meydana getirilirken, diğer yandan da fırka mensupları kendi görüşlerini teyid edecek fikirleri ihtiva eden tefsirler telif etmekte idiler. Lugatçılar da Kur’an’ı filolojik yönden incelemişler ve İ’rabu’l-Kur’an, Garibu’l-Kur’an ve Meani’l-Kur’an gibi eserler meydana getirmişlerdir. “Tefsir, aynaya benzer. Nasıl ki bir ayna karşısındakini aynen yansıtırsa, tefsir de sadece müfessirin durum ve tutumunu aksettirmekle kalmaz, müfessirin yaşadığı cemiyetin akliyat ve görüşlerini, örf ve adetlerini medeniyet derecesini, ilmi görüşlerini, cemiyetin sosyal yapısını ve daha pek çok hususlarını aksettirir. Onun için, İslam cemiyetinin bidayetten zamanımıza kadarki gelişmelerini ve çeşitli asırlardaki durumunu bize aksettirecek en mühim kaynak tefsirler olacaktır. İslamiyetin başlangıcından zamanımıza kadar, tefsirin tekamülünü takip edebilmek için de, asırlar boyunca yazılmış yüzler ve binlerce tefsiri tetkik etmek gerekir. Böyle bir tetkikin zorluğu düşünülerek, her asırda İslam cemaati içerisinde - 10 şöhret ve orjinallik kazanmış bazı tefsirleri ele alarak, zamanımıza kadar, tefsirdeki bu gelişmeyi kısaca göstermek istiyoruz. Bu tefsirler basılmış ve okuyucular onları bulmakta ve istifade etmekte zahmet çekmeyeceklerinden onlardan daha evvelce bahsettiğimiz basılmamış eserlerde olduğu gibi geniş bir şekilde bahsetmeyeceğiz. Tefsirin, Hz. Peygamber, Sahabe, Tabiiler ve hatta tedvin dönemindeki durumlarına kısaca temas etmiş, Yahya b. Sallam’ın tefsirinden ve metodundan bahsetmiştik. Nakli tefsirde tercih metodunu ilk kullanan zat olarak bunu kabul edersek, Muhammed b. Cerir et-Teberi de bu yolun yolcusu ve bu sahada ekilen tohumun ilk meyvesi olduğunu söyleyebiliriz. Camiu’l-Beyan Te’vil-i Kur’an adlı eserinde Kur’an lafızlarının kelime kelime ve ayet ayet ele almış ve bunları açıklayan bütün delilleri toplamış ve daha sonra onlardan tercih ettiğini göstermiştir. Tercih ve tenkid hususunda tevillere girişmiştir. Et-Teberaninin bu tefsiri, Hz. Peygamber, Sahabe ve Tabiun ve kendisine kadar gelen tefsir görüşlerini toplayan bir ansiklopedidir. Bu bakımdan tefsiri, müfessirler arasında temayüz etmiştir. Selefin görüşlerini tetkik etmek isteyen araştırıcılar, evvela onun bu eserine müracaat ederler. Bu eser, lügat, tarih, fıkıh, nahiv, kıraat, İslami ve cahili şiirler için bir kaynak teşkil eder. Et-Teberani’nin büyüklüğü, sadece haberleri ve görüşleri toplayıp tescil ederek kaybolmamalarını temin etmekte değil, bilhassa o tescillere kendi görüşlerini koymasında ve delillerini göstermesindedir. Nakli tefsirlerin en mükemmel misalini teşkil eden bu tefsir, tefsir tarihinin başlangıcı ile meşgul olacaklar ve kadim tefsirler üzerinde araştırma yapacaklar için en lüzumlu bir kaynak ve bu gün müstakil vaziyette elimizde bulunan veya bulunmayan eski tefsirleri muhafaza edildiği bir hazinedir. Bu eser, muhtevasında bulunan geçmiş kıymetli hazinenin kaybolmamasını sonraki nesillere temin etmiştir.”(…)15 Tefsir ilmi hadis ilminin bir kolu olmaktan kurtulmuş ve te’vil ve re’y metoduyla meydana getirilen tefsirlere muhalefet etmeye başladı. Diğer yandan, bu alanda tefsir yazan müfessirler, zamanla tefsirlere bir şekilde giren israili haberleri temizlemeye gayret göstermişlerdir. Bir bakıma tefsir ile ilgili rivayet yoluyla gelen heberler tenkid süzgecinden geçirilmiş, olur olmaz her habere itibar edilmemiştir16. Sağlamlığına ve güvenirliğine itibar edilen rivayetler revaç bulmuş, kusurlu görünen rivayetler terk edilmeye çalışılmıştır. 15 16 Cerrahoğlu, a.g.e., s.289-290 a.g.e., s.290 - 11 Bu dönemde, Mu’tezile ekolü daha çok akli metod ile tefsire yönelmiş ve ilmi tefsir medonu benimsemiş bunu savunmuştur. Mu’tezile ekolü, Ehli Sünnet ekolünün te’vil etmekten sakındığı müteşabih ayetleri te’vil etmekten geri durmuyorlardı. Hicri III. Asırdan itibaren Mu’tezile’nin tefsir ilmi üzerinde gözle görülür bir etkisi kendini hissettirmeye başladı. Özellikle Mu’tezili bir müfessir olan eş-Şerif el-Murtaza (Ö. 436/1044) toplantılarda tefsir ve kelam ile ilgili olan belağat konularını işlemekteydi17. Hicri III. Asırda Kur’an’ın İ’cazı ile ilgilenilmeye başlanmış, Mu’tezili olan Cahız, el-Vasıti, er-Rummani gibi müfessirler bu konuyla ilgilenerek eserler meydana getirmişlerdir. El-Bakıllani, i’cazu’l-Kur’an görüş alanını genişletmiştir. Ancak bir metod ortaya koymaya muvaffak olamamıştır18. Abdu’l-Kahir el-Cürcani Belağatın güzellik ve illetlerini gösterip onun için mazbut kalıplar ortaya koyan şahsiyet olmuştur. Böylece muğlak olan bu alan açıklığa kavuşmuştur19. V. asrın ikinci yarısında ve VI. Asrın başlangıcında İslam aleminde ezZemahşeri şöhret kazanmıştır. Mu’tezile imamlarından olan ez-Zemahşeri, Abdu’lKahir’in verdeği metod üzerinde hareket ederek, terkiplerin tahlilini ve onlarını hususuyetleri ele almış, sahih lügate ittiba ederek ayetlerden belağat yolunun iktizasına göre manalar istihrac etmiş, ayetlerin izahını ilmi yönden ele almış ve Kur’an’ın i’cazını incelemiştir. El-Keşşaf adını verdiği tefsirinde bir zevk hakimdir. Eser, güzel beyitleri ihtiva etmektedir. Belağat ve i’caz bakımından ve ince manalar yönünden, tefsiri muvafık ve muhalifler için bir kaynak olmuş ve kendisinden sonra gelen müfessirlerde onun tesirini görmemek mümkün değildir20. Hicri III. Asırdan itibaren büyük bir hızla gelişen Mu’tezili akım, özellikle aşırı bir şekilde Yunan düşünce yapısından oldukça etkilenmiştir. Mu’tezili düşüncede bu fikirlerin izlerini görmemek mümkün değildir. Ehl-i Sünnet alimleri Mu’tezileye karşı çıkmış ve onlarla mücadele etmişlerdir. Dördüncü asra girildiğinde Mu’tezili akımın hızı kesilmiştir. Önemli bir Mu’tezili alim olan Eş’ari, Mu’tezili fikirlerinden dönerek tefsirini Sünni metodla ele almıştır21. 17 a.y. a.y. 19 a.y. 20 A.g.e., s 291 21 A.y. 18 - 12 Hicri IV. Asrın en önemli şahsiyetlerinden olan Ebu Bekr el-Bakıllani, İmamu’l-Harameyn, İmam el-Gazzali gibi şahsiyetler de fikirlerini fıkıh ve kelam etrafında yoğunlaştırmışlardır. Onların eserlerinde şeriat ile hikmetin birleşimini görmek mümkündür22. Bu metodu benimseyen kelamcılardan olan hadisçiler ortaya çıkmıştır. Ebu Bekr ibnu’l-Arabi, el-Marizi ve Kadı İyad gibi şahsiyetler, hikmete dayalı bilgi ile dini bilgiyi birleştirdiler. Bu dönemde felsefe dine hizmet edecek şekilde gelişti. Bu dönemde, asrının kültür birikimlerini önemli ölçüde kendisinde toplayan büyük bir şahsiyet ortaya çıktı: Fahruddin er-Razi. Kur’ani kültürden hareketle Kur’ani hikmetleri ve onun yönlerini ortaya koymaya çalıştı. Yunan düşüncesini kelamı ve Şafii mezhebi üzere fıkıh usulü okumuş, daha sonra tefsir, kelam, fıkıh usulü, nahiv, edeb, felsefe, tıp, geometri ve uzay bilimleri alanlarında eserler vermiştir. 23 ErRazi’nin meydana getirdiği “Mefatihu’l-Ğayb, en önemli eserlerinden biridir. Tefsirinde pek çok ilmin izini görmek mümkündür. Bu nedenle “er-Razi’nin tefsiri tefsirden başka her şeyi ihtiva etmektedir” denmiştir24. Er-Razi’nin açtığı çığır, kendisinden sonra pek çok alime etki etmiştir. El-Kadi Nasiruddin, el-Beydavi gibi şahsiyetler O’nun izini takip ettiler 25. Daha sonra gelen ve Zemahşeri, er-Razi ve el-Beydavi’nin yolundan giden, onların tefsirdeki metodlarını en iyi şekilde tatbik eden Ebu Suud Efendi, Osmanlı İmparatorluğunun en haşmetli devrinde yetişti. O’nun yazmış olduğu tefsirine itimad edilmiş ve yıllar boyunca İslam medreselerinde ders olarak okutulmuştur26. X. asırdan itibaren tefsir yazma ve tedris metodu birbirine yaklaşmış ve Osmanlı idaresinde doğu batı İslam alemleri arasında bir köprü meydana getirilmiştir. Sünni sofi tarikatların gelişmesiyle tarikat ehli müfessirler yetişmiştir. Alusi bunlardan biridir. Onun tefsirinde tasavvufi izleri görmek mümkündür 27. Müslümanlar her devirde Kur’an’ı Kerime dünya ve ahiret saadetini sağlayacak bir kaynak gözüyle bakmışlar, bu nedenle de indirilişinden günümüze kadar onu en iyi şekilde anlamak ve yaşamak hususunda ellerinden geleni yapmışlardır. Anlama 22 a.y. a.y. 24 a.y. 25 a.y. 26 A.g.e., s.292 27 A.g.e., s.294 23 - 13 gayretleri ve onu sonraki nesillere aktarma isteği tefsir ilminin doğmasına ve gelişmesine yol açmıştır. Tefsiri doğru bir şekilde yapabilmek için de ona yardımcı olabilecek diğer ilimler, özellikle hadis, fıkıh, kelam, lügat, nahiv, belağat, tarih, astronomi ve tıp alanlarında da önemli çalışmalar yapmışlardır. Zaman içerisinde bunların da tefsirlerde izleri görülmüştür. Ancak özellikle 18. asırda Batı’da meydana gelen gelişmelerin benzeri, Doğu dediğimiz ve müslümanlar tarafından temsil edilen alemde gözlenemedi. İslam aleminde büyük bir taklitçilik hastalığı baş gösterdi. Neredeyse düşünme, yeni fikirler üretme, yerini tamamen yazılmış eserleri şerh ve onların da şerhlerini şerh etmekten öteye geçemedi. Müslümanlar, Batıda gerçekleşen bu gelişme ve ilerlemeye paralel olarak kendi ülkelerinde de bunları gerçekleştirmek için çaba sarf ettilerse de bunda pek başarılı olamadılar. Batıdaki gelişmeyi hazmedip büyük bir ilerleme gerçekleştiremediler. Müslümanlar, büyük bir atılım yapıp ecdadımızın yüzyıllar önce gerçekleştirdikleri gelişmeyi tekrar yakalayabilmek için büyük gayretler gösterdiler. Bunu yaparken nereden başlamalıyız sorusuna cevaplar arandı. Doğal olarak önceki nesillerin yükselmesine sebep olan kaynağa, yani Kur’an’a yönelmeden başka çarenin olmadığı kısa sürede anlaşıldı. Bu alanda bazı çalışmalar yapıldı ve yapılmaktadır. Günümüzde de Kur’an yorumunda yeni metodlar denendi. Kur’an’ın yeniden ve en doğru şekilde anlaşılabilmesi için en doğru metodun bulunması için çabalar gözlenmekte. Ancak büyük gelişmelerin sancılı olmayacağı bir gerçektir. Bu nedenle özellikle gerek metod gerekse tefsirin kendisinde bazı problemler olmuştur ve olmaya devam edecektir. Ancak şu unutulmamalıdır ki sahih bir akıl, kirlenmemiş bir vicdan ve salih niyetle müslümanların, Allah’ın da inayetiyle bunu başaracağına inancımız tamdır. - 14 BİRİNCİ BÖLÜM 1. BATI DÜNYASINDA MEYDANA GELEN DEĞİŞİM VE BUNUN İSLAM DÜŞÜNCE ALANINDAKİ ETKİLERİ Günümüzde vücuda getirilen tefsir çalışmalarında Batıda meydana gelen gelişmelerin etkisi çok büyük olmuştur. Bu bölümde bu gelişmelere değindikten sonra özellikle tefsir alanında ne gibi tesirleri olduğunu ele almaya çalıştık. 1.1.Batı Dünyasında Düşünce Alanında Meydana Gelen Gelişmeler; Reformasyon ve Rönesans Hareketleri ve Sonuçları Batı’nın 17. asırdan itibaren düşünce gerçekleştermiş olduğu ilerlemeler, direkt olarak Hristiyanlığın orta çağ boyunca süren yapısına karşı gerçekleşterilen bir harekettir. İslam dünyasına etkisini anlayabilmek için kısaca bu hareketliliği ele almakta fayda vardır. Batının 20. yüzyıldaki konumuna geliş sürecini oluşturan tüm felsefe akımlarında, güzel sanatlarında, ahlak ve hukuk normlarında, edebiyatında ve Batı insanının günlük yaşamında etki ve tepki olarak Hristiyanlığın izlerini28 görmek mümkündür. Bu nedenle, modern dönemdeki Batıyı anlayabilmek için Hristiyanlığın özellikle ortaçağ ve sonrası tarihi derinliklerine nüfuz etmek gerekmektedir. Tarihi süreç içerisinde Hristiyanlar, Hz. İsa’nın getirmiş olduğu saf / ilahi hakikati koruyamamıştır29. Tanrı ile insan arasındaki ilişkileri düzenleme görevini üstlenen, bu nedenle de aracı bir kurum niteliğinde olan kilise30, Tanrının / Kutsal Ruhun koruması ve rehberliği altında olduğu iddiasında bulunmuştur. Buna göre kilise; ‘İsa’nın manevi varlığı’ (Corpus Christimysticum) ve bu sıfatla da gerçeğin yanılmaz temsilcisi iddiasıyla31 ön plana çıkmıştır. Temelde örgütlü bir din adamları sınıfı ile bu sınıfın dışında kalan sıradan halk ayırımına dayanan kilisenin bu yapısı, 28 29 30 31 Yazıcıoğlu, Hulusi, Bir Din Politikası Laiklik, İFAV Yay., İstanbul 1993, s. 74. Cebeci, Lütfullah, Kur’an’da Şer Problemi, Akçağ Yay., Ankara 1985, s. 7. Canatan, Kadir, “Kilise-Devlet İlişkilerinin Tarihsel Gelişimi ve Türkiye’de Laiklik”, Bilgi ve Hikmet, 1995/11, s. 23. Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, çev., H. Vehbi Eralp, Remzi Kitabevi, İstanbul 1964, s. 138; Bucaille, Maurice, Kitab-ı Mukaddes, Kur’an ve Bilim, çev. Suat Yıldırım, T.Ö.V. Yay., İzmir, ts., s. 42; Bulaç, Ali, İslam Düşüncesinde Din – Felsefe / Vahiy – Akıl İlişkisi, Beyan Yay., İstanbul 1994, s. 335. - 15 aşılamaz düzeyde ontolojik bir düalizmin meydana gelmesine32 ve iki ayrı alanın oluşmasına neden olmuştur. Birinci alanı oluşturan kilise temsilcileri, Kutsal metni yorumlama yetkisinin sadece kendilerinde olduğunu, dinde tek ve son söz sahibi olduklarını, düşüncelerinin saf/ilahi hakikatten süzüldüğünü, bu nedenle de yanlışlık içermediğini savunmuşlardır. Bu düalizmin bir sonucu olarak, ortaçağ boyunca kilise, akıl ve felsefe ile bir çatışma süreci yaşamıştır. Kilise aklın tesirlerine direnerek onu bastırmaya çalışmış, akıl ve zekadan değil, kalpten süzülen imanın değeri33 üzerine vurgu yapmıştır. Böylece kutsal metin, kendi sınırlarını taşmayan sabit bir ifade formuna dönüştürülmüştür. Bu çatışma süreci 15. yüzyılda adeta zirve noktasına ulaşmış ve kutsal metnin felsefe ile uzlaştırılması konusu gündemden çıkarılmıştır34. Bu süreç içerisinde kilise aklın tesirlerinin nüfuzunu engellemek amacıyla katı bir dogmatizm dönemi başlatmış ve bu çerçevede, kilise mümessillerinin öne sürdükleri düşüncelerin aksine görüş belirtmek küfür sayılmıştır35. Bu nedenle de çok eskiden beri kutsal metin otoritesi sürekli ‘dogma’ ile 36 ilişkilendirilmiştir. Bilim adamlarının buluş ve tespitleri bile din dışı sayılarak bu bilim adamlarının kiminin dinden çıkarılmasına karar verilmiş veya ölüme mahkum edilmiş kimisi de umulmadık eziyetlere maruz bırakılmıştır. İlk üç asrının aksine 15. yüzyıldaki Hristiyanlık; beş – altı asırdan beri düşünceyi bir çember içerisine almış, cani, kan dökücü, hunhar bir din profili çizmiştir. Ayakta kalabilmek amacıyla kendisine karşı gelen ve direnen herkesi kılıçtan geçirmiş; “alevlendirilmiş odun yığınları, cellatlar, korkunç engizisyon mahkemeleri, haçlı seferleri, başka tebaları idarecilerine karşı isyana teşvik eden papalık fermanları, baştan çıkarıcı vaizler, suikastler, prenslerin katledilmeleri v.s. bu dinin kendi emirlerine boyun eğmeyenlere karşı kullandığı en normal vasıtalar”37 32 33 34 35 36 37 Canatan, s. 23; Ayrıca bk. Aydın, Mehmet, Hristiyan Kaynaklarına Göre Hristiyanlık, T.D.V. Yay., Ankara 1995, s. 28-29. Bucaille, s. 17; Attas, M. Nakib, İslam ve Laisizm, çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yay., İstanbul 1994, s. 54; Aydın, Mehmet, s. 82. Aydın, Mehmet,Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yay.,İzmir 1987, s. 32-33; Bulaç, İslam Düşüncesinde Din – Felsefe / Vahiy-Akıl İlişkisi, s. 339. Topçu, Nurettin, Yarınki Türkiye, Yağmur Yay., İstanbul 1961, s. 26; Ayrıca bk. Türkdoğan, Orhan, Bilimsel Değerlendirme ve Araştırma Metodolojisi, M.E.B. Yay., İstanbul 1989, s. 83-84. Dobschütz, E. Von, “Bible in the Church”, Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastıngs, M. A., D. D. Morrıson and Gıbb Lımıted, New York, 1935, II, 591. Bayle’den, Toynbee, Arnold, Tarihçi Açısından Din, çev. İbrahim Canan, Kayıhan Yay., İstanbul 1978, s. 226-227. - 16 olarak algılanmıştır. Papaların güç ve nüfuzu imparator ve hükümdarlara oranla daha baskın38 bir konuma gelmiştir. Hristiyanlığın özünden gelmeyen ve fıtratla çelişen bu aşırılık, insanın canlılık dolu hayat enerjisinin gülünç bir subjektivizme doğru kaymasına neden olmuş, insani kaynakları baskı altında tutup ezerek bu kaynakların ilerleyip gelişmesini önlemiştir39. Zamanla Hristiyanlık, dini yapıdan sıyrılarak, geniş ölçüde lafzi ve törensel, ekonomik ve siyasal bir makina40 haline gelmiştir. Din adına yapılan ve insanın tabiatıyla çelişen, onu benliğinden koparıp bir düalizmin ve sindirilmişliğin içerisine sürükleyen Katolik kilisesinin bu yapısına önceleri kısık diye nitelendirilebilecek karşıt sesler çıkmış olmakla birlikte, sonraları tahammül edilemez bir yapıya doğru kayışına paralel olarak, çıkan seslerin tonu da yükselmiş ve çoğunluğun oluşturduğu bir tepki hareketine dönüşmeye başlamıştır. Bu çerçevede ortaçağdan, ortaçağ Katolik kilisesinin bu baskıcı tutumundan ve kilisenin hakim olduğu bir dünya gerçekliğinden kopuş41, modern dönemin başlangıcının ilk işaretleri olan Rönesans ve reform hareketlerinde 42 hissedilir ölçüde günyüzüne çıkmıştır. Almanya’da başlayan reformasyon hareketi yapı olarak Rönesansla benzerlik arzetmektedir. Başka bir ifadeyle reformasyon, dini bir Rönesansın adıdır43. Martin Luther’in (1483-1546) 1521 yılında Wittenberg kilisesinin kapısına astığı doksanbeş maddelik bildirgesiyle reformasyon fiilen başlamış oldu. Luther bu bildirgede, ortaçağ boyunca Katolik kilisesinin yaptığı yanlışlıkları anlatıp, bunları şiddetle yermekteydi. O, Tanrı ile kul arasında aracıların varlığının, kilisenin kurumsallaşmış yapısının ve İncili yorumlama yetkisini bu aracı sınıfın kendi tekeline almasının dini yozlaştırdığını belirtmekte, bu nedenle de öze dönüşün gerekliliğine vurgu yapmaktaydı. İnsanlar artık doğrudan Tanrı ile, kutsal metin ile yüzleşmeliydiler. Dinin her müntesibi Kutsal kitabı okuyup anlayabilme ve yorumlayabilme yetkisine 38 39 40 41 42 43 En-Nedvi, Ebu Hasan Ali, Maza Hasire’l-Alemu bi-İnhitati’l-Muslimin, Daru’l-Urube, Kahire 1959, s. 164. Kutub, Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, çev. Bekir Karlığa, İşaret Yay., İstanbul 1992, s. 292. Sorokin, Pıtırım A., Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, çev. Mete Tunçay, Bilgi Basımevi, Ankara 1972; s. 132; Adıvar, A. Adnan, Tarih Boyunca İlim ve Din, Remzi Kitabevi, İstanbul 1987, s. 109. Copenhaver, Brıan P. – Schmıtt, Charles B., Renaissance Philosophy, Oxford University Press, New York 1992, s. 39 vd.; Canatan, s. 27. Copenhaver – Schmıtt, s. 19. Adıvar, s. 109; Türkdoğan, s. 71. - 17 sahip olmalıydı. Tüm aracı kişi ve kurumların reddedilmesinin zamanı gelmişti44 ve kutsal kitap tek otorite olmalıydı45. Luther’in ifade etmiş olduğu ‘Sacra scriptura sui ipsis’ (kutsal metinleri kendilerinden hareketle yorumlama) ilkesi de kutsal kitabı merkeze alan yaklaşımının kristalleşmiş ifadesiydi. Luther için veya bir Lutherci için en önemli görev, Katolik öğretinin çürütülmesi46 olarak belirginleşmekteydi. Özetle; Luther, Calvin ve Zwingli gibi reformcu önderler, kilise otoritesine hem ideolojik hem de fiili bir savaş açtılar. Amaç, kilisenin aracı rolünü ortadan kaldırmak ve Kutsal Kitabı tek otorite olarak kabul etmekti47. Bu hareketle bireye önem verilerek ön plana çıkarılmış ve kutsal metni herkesin bizzat kendisinin anlaması üzerinde önemle durulmuştu48. Başka bir ifadeyle bu hareket, ‘Hristiyan bireyin özgürlüğü’ formülasyonu ile sembolize edilmekteydi49. Reformasyon, kutsal metnin dindarlar üzerinde veya genel itibariyle insan hayatı üzerindeki etkisinin değişime uğramasında temel etken olmuştur50. Reformcular, insanların kilisenin aracı rolünden kurtulmalarını ve doğrudan Tanrı ile yüzleşmelerini sağlamak amacıyla, kutsal kitabın her bireyin eline ulaşması gerektiğini ve bunun da ancak parasız dağıtılarak gerçekleştirilebileceğini ısrarla savunmuşlardır51. Katolik kilisesinin yüzyıllar boyu süren zulme dayalı hegemonyasına karşın Reformasyonun doğurduğu Protestanlık52 , büyük halk kitleleri için bir ümit kaynağı oldu. Protestanlık, Martin Luther’in başlatmış olduğu hareketle benzerlikler gösteriyordu; bireyin vicdan özgürlüğüne ve kutsal kitabın dışındaki tüm otoritelerin özgürce yorumlanabileceğini savunuyordu53. 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 Duff, Archıbald, Hıstory of Old Testament Crıtıcısm, London 1910, s. 108; Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1985, s. 200; Türkdoğan, s. 77; Aydın, Mehmet, Hristiyan Kaynaklarına Göre Hristiyanlık, s. 30; Yazıcıoğlu, s. 107-108. Hegel, Wılhelm Frıedrıch Georg, The Philosophy of History, Dover Publıcatıons, New York 1956, s. 417; Copenhaver – Schmıtt, s. 39 vd.; Dobschütz, II, 590. Dilthey, Wilhelm, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yay., İstanbul 1999, s. 97; Gadamer, H. G., “Hermeneutik”, Hermeneutik Üzerine Yazılar, çev. ve der. Doğan Özlem, Ankara 1995 içinde, s. 14. Copenhaver – Schmıtt, a.y.; Canatan, s. 28. Duff, s. 108; Copenhaver – Schmıtt, s. 55. Hegel, s. 417; Copenhaver – Schmıtt, a.y.; Köhler, W., “Reformation”, Encyclopedia of the Social Sciences, ed. Edwın R.A. Selıgman – Alvın Johnson, The Macmıllan Company, New York 1957, XIII, 189. Dobschütz, II, 580. Dobschütz, II, 609. Tümer Günay- Küçük Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ocak Yay., Ankara, 1988, s. 162. A.g.e., s.162. - 18 Ancak zamanla halkın ümit ışığı olan bu hareket çıkış noktasından farklı mecralara sürüklendi. Zira Protestanlık, Katolik kilisesinin yanlış uygulamalarına doğru bir sapma gösterdi. Bilime ve bilim adamlarının cezalandırılması gibi söylemlerle, ilk dönemlerde ileri sürdükleri özgürlükçü yaklaşımdan farklı söylemleri dillendirmeye başladı. Örneğin Luther, kutsal kitaplardan alıntılar yaparak Koperniği çürütmeye çalışıyordu 54. Reformasyon hareketinin üç kolu olan Lutherci’ler, Anglikan ve Kalvinistler, Katoliklerin yaptığı kadar baskıcı bir yöntem kullanmaları, bir başka otoritenin yerine diğerinin geldiği anlamına geliyordu. Ortaçağ boyunca hakim olan katı dünya görüşüne bir tepki olarak İtalya’da doğan Rönesans kaynağını antik Yunan medeniyetinden almaktaydı. Hristiyanlar tarafından uyarlama yapılan Aristotales fiziğinden ve ortaçağın kapalı dünyasından kopuşu ifade eder55. Düşünceye getirilen bütün sınırlamaları kaldırmayı hedef edinmişti56. Ayrıca bu akım, Tanrı merkezcilikten insan merkezciliğe; ruhtan bedene; kutsal kitaptan tabiata; vahiyden akla; dogmatizmden şüpheciliğe geçişi de temsil eder57. Descartes başta olmak üzere, 17. yüzyıl Avrupası’nın önemli düşünürleri, doğaya ve bilime bakış açısını değiştirerek, aralarında zaman ve fikir ayrılıkları bulunsa da doğanın mekanik olarak çalışan bir makine; bilimin ise bu makineyi kullanma becerisi olarak tanımladılar58. Rönesans döneminin en önemli özelliklerinden bir diğeri, bu dönemde de büyük tartışmalara, sosyal ve siyasal ayrılıklara neden olan din-akıl ayrımı, çatışmalarının devam etmesidir. Descartes ruh ve bedenin farklı yasalara bağlı iki varlık çeşidi olduğunu belirterek, her ikisini de meşrulaştırmayı denemiştir. Onun Kartezyen ayrımıyla madde ruhtan tamamen bağımsız bir alan olarak şekillenmeye başlamıştır59. Bu akımın ardından 17.-19. yüzyıllarda Avrupa’yı etkisi altına alan Aydınlanma dönemi doğmuştur. Bu nedenle Rönesans, Avrupa ve dünya tarihi açısından bir dönemi kapatıp yeni bir dönemi açacak ölçüde önemli bir harekettir. 54 Abduh, Muhammed, el-İslam ve’n-Nasraniyye, Matbaatu’l-Mevsuat, Mısır, 1320/1902, s. 48. Bumin, a.g.e, s. 91. 56 Türkdoğan, a.g.e., s. 75. 57 Hanefi, Hasan, “İslam ve Batılılaşma” terc. İlhami Güler, Değişim Sürecinde İslam, TDV. Yay., Ankara, 1997, s. 130. 58 Armağan, Mustafa, Gelenek ve Modernlik Arasında, İnsan Yay., İst., 1995, s. 25. 59 Attas, a.g.e., a.y. 55 - 19 Rönesans, bireycilik, rasyonalizm öncüllerinin üzerinde yükselmiştir60. Ayrıca bir akıl hukukunun ve akıl dininin kurulabileceğine; aklın tek değer ve ölçüt olduğuna ve bu ölçütün sunduğu verilerin kesin olduğuna inanır61. 1.2. 18. Yüzyılda İslam Dünyasının Genel Görünümü Batıda yaşanan bu gelişmelerin İslam dünyasına büyük ölçüde etkide bulunduğunu, başka bir ifadeyle Batının İslam dünyasını hakimiyeti ve etkisi altına aldığını söylemek mümkündür. 16. Yüzyılda, İslam dünyasının her ne kadar fikri durgunluk yaşanmakta olsa da, belli bir süre daha gücünü koruduğu ve hakimiyetini sürdürdüğüne şahit olmaktayız. Fakat 17 ve özellikle de 18. yüzyıla gelindiğinde, Batı’da 15. yüzyıldan itibaren başlayan ilerleme sürecine zıt istikamette, İslam dünyasının, fikri durgunluğa girmek suretiyle büyük ölçüde güç kaybına da uğradığı62 görülmektedir. 18. yüzyıla gelinceye kadar kültürel , dini ve sosyal kurumları yönünden bütünlük arzeden bir yapıda gözüken İslam dünyası, Batının zirveye ulaşan gücünün etki ve müdahalesi sonucunda büyük değişikliğe uğradı63. Müslüman toplulukları içerisinde, her bölgede farklı yönlerden olsa da önemli etkilenmelerin olduğu görülmektedir 64. Batı dünyası kendi bünyesinde meydana getirdiği fikri gelişmelerin etkisiyle gelişen teknolojik ve buna paralel olarak büyüyen ekonomisinin verdiği güvenle gözüne kestirdiği toplumlar üzerinde hegemonya kurma çabası içerisine girdi. Bu amacını hemen uygulamaya koyamasa da bunu sağlayacak alt yapı çalışmalarını hızlandırdı. Bunu yaparken, söz konusu toplumları öncelikle kurmuş olduğu siyasi, düşünsel ve ticari sistemin içerisine çekmek için çaba harcadı. Bunda başarılı olması, dini ölçülerin dışında şekillenen65 kültürel yapısını empoze etmeye çalıştığı topluma hakim olmasını ve onları sömürge konumuna indirgemesini beraberinde getirdi66. 60 Bulaç, Ali, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, s. 348 Birand, a.g.e., a.y. 62 Hodgson, III, 431. 63 Lapıdus, Ira M., Modernizme Geçiş Sürecinde İslam Dünyası, çev., İ.Safa Üstün, İFAV. Yay., İstanbul 1996, s. 11. 64 Lapıdus, s. 13. 65 Lapıdus, s. 14. 66 Hodgson, III, 188-189; Berger, Morroe, “Economıc and Socıal Change”, The Cambrıdge History of Islam, ed. P.M.Holt – Ann K.S. Lambton – Bernard Lewıs, Cambrıdge University Press, London 1970, I,698. 61 - 20 1.3. Müslümanların Batıdaki Gelişmelere Ayak Uydurma Gayretleri ve Sonuçları 19. asırda başlayan Tecdid ve İhya hareketleriyle, Batı’nın hakimiyet kurmaya başlama sürecinin aynı döneme tekabül etmesi, ikisinin birbirinin sebep ilişkisi içerisinde olduğu anlamına gelmez. Zira Islahat hareketleri İslamın ilk dönemlerine kadar gitmektedir. Fazlur Rahman’ın ifadesiyle bu tip hareketler Emevi sultasına karşı meydana gelen Şiilik hareketi buna örnek verilebilir 67. 18. asırdan itibaren İslam dünyasında düşünce, sosyal ve siyasal alanlarında kötü gidaşatı durdurmak adına bazı ıslahat nevinden hareketlenmeler göze çarpmaktadır68. Bu hareketlerin ana düşüncesi geleneksel din anlayışının terk edilmesi; selefi düşüncenin yerleştirilmesi şeklinde tezahür etti69. Bu hareketin öncülüğünü yapan Muhammed Abdulvehhab’tı (1206-1792). Benzer Islahat faaliyetleri Hindistan’da da görüldü. Bu hareketi ise İmam Rabbani olarak bilinen Ahmed Faruk Sirhrindi (1034-16259) yönetmekteydi. O da İbn-i Teymiyye’ye benzer bir yol takip etmiştir. Sufiliğin teorik ve pratik düzlemdeki sapmalarıyla mücadele ederek şeraite vurgu yapmıştır70. Hindistan’da Ahmet Faruk Sirhindi’nin hareketini devam ettiren Şah Veliyullah Dihlevi’dir 71. O, İbn-i Teymiyye’nin ictihad kapısının açık olduğu hususundaki görüşünü diriltmeye çalışarak72 Hint Müslümanlarının donuk yapısını bir dereceye kadar canlandırmaya çalışmıştır73. Benzer özellikler taşıyan Senusi hareketi, 19. yüzyılda Cezayir’li Muhammed Ali es-Senusi (1275/1859) tarafından Libya’da başlatılmıştır. Bu hareketi önemli kılan husus, Avrupa’nın sömürgeci ve yayılmacı politikalarına karşı etkin bir şekilde mücadele etmesidir74. 67 Fazlur Rahman, İslam, s. 288; a.mlf., “Revival and Reform ın Islam, II, 632. Fazlur Rahman, İslam, s. 269; Aydın S. Mehmet, “Fazlur Rahman ve İslam Modernizmi” İslami Araştırmalar, 1990/4, s. 274. 69 Abdulhamit, Muhsin, s. 75. 70 Uyanık, Mevlüt, “İslam Sufizmi ve Modernizm”, İst. Büyük Şehir Belediyesi Yay., İst., 1997 içinde, s. 207. 71 Jawed, Nasır Ahmad, “Religion and Modernity:Som Ninetteenth-and Twentieth- Century IndoPakistani İdeas”, The Muslim Word, Vol. LXI, 1971/2, s. 74-75. 72 Mevdudi, Ebu’l-Ala, A Short History of the Revivalist Movement in Islam, s. 58. 73 Aziz, Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, s. 16. 74 Fazlur Rahman, İslam, s.289. 68 - 21 Farklı coğrafyalarda ve farklı düşünce yapılarının çatısı altında ortaya çıksalar da bütün bu hareketlerin ortak noktası, İslam aleminin içine düşmüş olduğu bu kötü gidişatı durdurmaktı75. 17. yüzyıldan itibaren görülen ıslahat hareketleri yerini bir bakıma onların devamı niteliğinde olan klasik İslam modernizminin faaliyetlerine bıraktı. 1.4. Bilim ve Akıl Işığında Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması Çabaları Klasik İslam modernizmi, Batı’yla münasebette bir dönüm noktası niteliği taşır. İslam toplumunun bulunduğu kötü durumdan kurtulması için ilk çağrıyı yapan Afgani, onun talebesi Abduh, Kur’an’ın bilimsel yorumuna vurguda bulunan Cevheri ve Hint alt kıtasındaki modernist yapılanmanın öncüsü sayılan Ahmet Han’ın ilgilerinin merkezini, ‘Batı’daki gelişmeler ve Batılıların yöneltmiş olduğu eleştiriler bağlamında ortaya çıkan problemlere çözüm üretmek’ oluşturmuştur. Yukarıda değindiğimiz üzere bu problemlerin başında din ile akıl ve bilimsel bilgi ilişkisi gündeme gelmekteydi. İslam modernistlerinin birleştiği nokta, din ile akıl arasında herhangi bir çelişkinin bulunamayacağı üzerineydi. Ancak bunu temellendirmedeki referansları ve baz aldıkları noktalar farklılık arzetmiştir. Rönesansla beraber gelen ve 19. yüzyılda İslam dünyasına yansıyan, müslümanlar için de hayati bir nitelik taşıyan bu problem, İslam düşüncesi ile ilgili tüm konularda bariz bir şekilde kendini hissettirmiştir. Bu nedenle vahiy – akıl ilişkisi ile birlikte, klasik İslam modernistlerinin vahiy – akıl / vahiy – bilim ile ilgili görüşlerinin de ele alınarak değerlendirilmesi ve bir neticeye varılması gerekmektedir. İnsanlık tarihi boyunca dinle ilgili çeşitli tartışmalar süregelmiştir. Dinin referansta bulunduğu aşkın – kutsal alanın gerçeklik ve doğruluk boyutunun ne olduğu, hangi dinin diğer dinlerden daha üstün olduğu ve benzeri konulara odaklanan bu tartışmalar 19. yüzyıla kadar devam etmiş, ancak 19. yüzyıldan itibaren farklı bir zemine kayıp, teolojinin iç sorunlarından uzaklaşmıştır. Bundan sonra tartışmanın özü; ‘bir dinin akla ve bilime uyup uymadığı, ne kadarının uyduğu’ gibi dinin temel yapısını sarsıcı ve mahiyetini sorgulayıcı76 bir forma bürünmüştür. Böyle bir değişimin oluşmasında, daha önce de değindiğimiz gibi; ortaçağ kilise tarihinin akıl / düşünce karşıtlığının, ayrıca büyük ölçüde bu kuruma tepki 75 76 Fazlur Rahman, İslam, s. 291. İşcan, s. 149. - 22 olarak oluşan Rönesans, reform, aydınlanma ve rasyonalizm hareketlerinin büyük etkisi olmuştur. Bu sürecin oluşumunda kilise tarihinin küçümsenemez derecede etkileri olmuş ve bu olaylar Batıda cereyan etmiş olsa bile, etkileri modern dönemdeki İslam coğrafyasına da yansımıştır. Batıda Hristiyanlığın şahsında tüm dinler aynı kefeye konularak, akıl dışı ilan edilmiştir. Müslümanlar ise, bu yargının İslam dini için de geçerli kılınmasının haksız ve insaf sınırlarını aşan bir niteliğe sahip olduğu yönünde fikir belirterek, bu yaklaşımın yanlışlığını ortaya koymak amacıyla, İslam dininin akla ve bilime ters düşmediğini ispat etme gayreti içerisine girmiş ve bu yönde uğraş sarfetmişlerdir. İKİNCİ BÖLÜM 2. ÇAĞIMIZDA ORTAYA ÇIKAN TEFSİR EKOLLERİ VE TEMSİLCİLERİ BU EKOLLERE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER Bu bölümde günümüzde meydana gelen belli başlı tefsir ekollerini ve bu ekollere yöneltilen eleştirileri ele alacağız. 2.1. Muhammed Abduh ve Ekolü Gerek Mısır ve gerekse İslâm dünyasının muhtelif bölgelerinde, Cemâleddîn Afgânî (1838-1897) ile başlayan yenilikçi hareketin, bilimsel temellerini oluşturan en bariz şahsiyet olarak Muhammed Abduh’u (1849-1905) görmekteyiz. Abduh için, Afgânî’den önceki-eski Abduh ve Afgânî’den sonraki-yeni Abduh şeklinde iki farklı dönem bulunduğunu ifade etmek yerinde bir tespit olarak değerlendirilmelidir. Gerçekten de Abduh, üstadı Afgânî ile tanıştıktan sonra büyük bir fikrî değişim geçirmiş ve hocasının yolundan gitmek üzere büyük çaba sarf etmiştir77. Abduh daha önce tasavvufa meyleden, sufi meşrep bir şahsiyet olarak görünürken, Afgânî’den sonra tarikat ve tasavvuf yolunu tamamen terk ederek, sosyal hayatın problemlerine cevap verme yolunu tercih etmiştir78. Abduh’un kendisinden sonra yetişen nesil üzerinde çok köklü etkileri olmuştur. Tefsirde Abduh ekolü, 79 etkileri günümüze kadar doğrudan veya dolaylı yansıyan bir hareket olması açısından da önem arz etmektedir. Mısır’da, toplumsal alanda Kâsım Emîn, siyaset alanında Sa’d Zağlûl, dinî alanda el-Ahmedî ez-Zevâhirî, felsefede Mustafa Abdurrâzık, tefsir ve edebiyatta Emîn el-Hûlî çevresinde oluşan ekoller, Abduh’un çabalarının ürünleri olarak kabul edilmelidir 80. Muhammed Abduh’un tesirleri Mısır’la sınırlı kalmamış; Suriye, kuzey Afrika, İran, Hindistan, Endonezya ve diğer İslâm coğrafyasına yayılmıştır. Türkiye’de Abduh’u ve düşüncelerini tanıtan kişilerin başında Mehmet Akif gelmektedir 81. Mehmet Akif Ersoy’un (1873-1936) Afgânî ve Abduh’la ilgili tanıklığı ve şu tespitleri büyük önem taşımaktadır: “Cemâleddîn’in matbu, gayr-i matbu birçok risalesi, makaleleri, hutbeleri varsa da merhumun en büyük, en muhalled eseri, 77 Bkz: Rızâ, Reşid, Târihul-Ustâzi’l-İmâm, c. 1, s. 26. Bkz: Rızâ, Reşid, age, s. 106. 79 Bkz; Atalay, Orhan, 20. Yüzyıl Tefsir Akımı, Beyan Yay., İst., ts. s. 258 vd. 80 Emîn, Osmân, Râidu’l-Fikri’l-Mısrî, Kahire, 1965, 238-252, Ebû Zeyd, agm, ay. 81 Geniş bilgi için bkz: Emîn, a.g.e, s. 253-263. 78 24 bence, Mısır müftisi merhum Muhammed Abduh’tur… Cemâleddîn âlem-i İslâma en kıymetli bir yadigâr olarak, müftü merhumu bırakmıştır. Abduh’un ölmüş yüreklere gayret ruhu, şehamet ruhu nefheden sihr-i mübini beyanı, o feyz-i cuşa cuşu hangi menbadan alıyordu? Şüphesiz üstadı muazzamı Cemâleddîn’in sanihatından…” 82 Akif, Abduh’u “Mısr’ın en muhteşem üstadı” övgüsüyle niteleyerek; O’nu, idealindeki gençliğin sembol ismi “Asım”ın önüne bir model olarak koymaktadır83. Abduh’un Kur’ân tefsiri, Halefullah’ın da birinci kaynağıdır ve bütün kitaplarında başat konumdadır84. “Abduh’tan önce Kur’ân’ın yorumlanması esaslı olarak akademik bir çabaydı. Tefsirler, âlimler tarafından diğer âlimler için kaleme alınırdı. Bir tefsiri anlama, Peygamber’in yaşam öyküsüne, hadislerine arkadaşlarının sözlerine, Akaid ve İslâm hukukuna, Arapça gramer terimlerine ve ilmî ıstılahların detaylı bilgisine ihtiyaç hissettirirdi. Kur’ân hakkındaki tefsirler, bu ilimlerin ansiklopedisi veya daha doğrusu seçilmiş (metin) iktibaslarından oluşan ansiklopedilere dönüşmüştü. Kur’ân’ın açık ve zahir anlamından başka, her şeyi işleyen mevcut tefsirlerde kayıtlı bilgiden yararlanmak büyük bir düşünsel enerjiyi gerektiriyordu. Akademik tefsirin bu çeşidine Abduh esasta karşı çıktı.”85 “Abduh’un Kur’ân yorumlarının orijinalliği yeni vurgulardan kaynaklanır. O, Kur’ân’ı bir hidayet kaynağı, dinî ve manevî bir rehber olarak gösterir. Abduh’un görüşüne göre Kur’ân, esasen İslâm hukukunun veya akaidin veyahut da filologların maharetlerini gösterebilecekleri bir vasıta olmayıp, Müslümanların bu dünya ve gelecek dünya/ahiret hakkındaki düşüncelerini çıkarmaları gereken bir kitaptır.”86 82 Doğrul, Ömer Rıza, Kur’ân’dan Ayetler, (Tercüme ve tefsir: Mehmet Akif Ersoy; Derleme: Ömer Rıza Doğrul), İstanbul, 1944, s. 265. 83 Bkz: Ersoy, Mehmed Akif, Safahat, İstanbul, 1982, s. 440. Abduh’un Akif üzerindeki etkileri ile ilgili olarak bkz: Abdülkadiroğlu, Abdülkerim, Abdülkadiroğlu Nuran, Mehmed Akif’in Kur’ân-ı Kerim’i Tefsiri, Ankara, 1992. 84 Abduh'un görüş ve düşünceleri hakkında ayrıca bkz: Şahhâte, Abdullah Mahmûd, Menhecul-İmam Muhammed Abduh fî Tefsîril-Kur'ân, Kahire, 1963, Emîn, Osmân, Râidul-Fikril-Mısrî, Kahire, 1965, eş-Şâyib, Ahmed, Muhammed Abduh, İskenderiyye, 1929; el-Akkâd, Abbâs Mahmûd, ‘Abkariyyu’lIslâh ve’t-Ta’lîm, Muhammed Abduh, Kahire, 1962; es-Seyyid, Takiyyuddîn, Muhammed Abduh, Edîben Ve Nâkiden, Kahire, 1989, s. 245-304; el-Hatîb, Muhammed Kâmil, el-Islâh ve’n-Nahda, Dımeşk, 1992, c. 1, 128 vd. 85 Jansen, a.g.e, s. 40.; ayrıca bk. Karataş, Şaban, Karataş, Şaban, Muhammed Ahmed Halefullah Eserleri ve Kur’an Tefsiri ile İlgili Görüşleri, (Basılmamış Doktora Tezi, İst. 2002, s.94. 86 Jansen, a.g.e, 51. 25 O’na göre Müslümanlar, çoğu kez Kur’ân’daki Allah’ın sadece ilahiyatçılara, özellikle de ölmüş olanlarına değil tüm insanlara hitap ettiğini anlayamadılar 87. Abduh şu sözleriyle, tefsirde gözettiği gayeye açıklık kazandırmaktadır: “Bizim istediğimiz tefsirden gaye, insanların dünya ve ahirette mutlu olmalarını sağlayacak esasları gösteren bir dinin kitabı olması açısından, Kur’ân’ın anlaşılmasını sağlamaktır. Hiç kuşkusuz bu, tefsirin en yüce amacıdır. Bunun dışındaki konular ise, ya bu amaca tâbidir, ya da bu amaca ulaşabilmek için vasıtadır.”88 Abduh, her ne kadar filolojik çalışmalarla ilgili olarak yukarıdaki tenkidi yapmışsa da, onun yaptığı bu eleştiri, dil-edebiyat ağırlıklı etüdlere değer vermediği anlamına gelmemelidir. O, bu tür âlet ilmi mesabesindeki çalışmaların nihaî olarak Kur’ân’ın anlaşılması ve hidayet amacına hizmet etmesini gerekli görmektedir. Nitekim Abduh, tefsirle ilgili çalışmalarının yanı sıra, aynı zamanda bir edebiyat otoritesi olarak, Nehcu’l-Belâğa’yı şerhedip neşretmiş89, aynı zamanda, hem Arap edebiyatının hem de tefsir ilminin temeli addedilmesi gereken iki kaynağı, Abdulkâhir el-Curcânî’nin, Esrârul-Belâğa90 ve Delâilul-İ’câz91 adlı eserlerini, Bediuzzemân el-Hemedânî’nin Makâmât’ını92 İbn Sîde’nin el-Muhassas’ını93 tahkik ve tashih ederek neşretmiştir94. Nitekim o, Kur’ân’ı ileri düzeyde anlayabilmek için, dil, üslûp, edebiyat, sosyoloji, siyer gibi bilgileri bilmeyi gerekli görmektedir 95. Sonuç olarak Abduh’un tefsir yönteminde edebiyat bilgisinin çok önemli bir yer tuttuğunu söylememiz gerekmektedir96. Mısır eski baş müftüsü ve İslâm dünyasındaki ıslah ve tecdîd hareketinin önderlerinden biri olarak, mesaisinin çoğunu taklitle mücadele uğruna harcayan Abduh, geleneksel eğitimini tamamladıktan sonra, eğitim-öğretim ve basın alanında çalışmış, ulusal bir başkaldırı olan Urâbî Ayaklanmasına iştirak etmiş, bu yüzden hapsedilip, sürgüne gönderilmiştir. Neşredilen birçok eserinin yanında, geriye 87 Rızâ, Reşid, el-Menâr, c.1, s. 448.; ayrıca bk. Karataş, a.g.e., s.94-95. Rızâ, age, c,1, s. 17. 89 Abduh, Muhammed, Şerhu Kitâbi Nehcil-Belâğa, Beyrut, 1885. 90 Kahire, 1902. 91 Kahire, 1903. 92 Beyrut, 1888. 93 Kahire, 1898. 94 Karataş, Şaban, a.g.e., s.95. 95 Rızâ, el-Menar, c.1, s. 21 vd. 96 Karataş, a.g.e., a.y. 88 26 bıraktığı tefsir etütleri, öğrencisi Reşid Rızâ tarafından toplanmıştır. Abduh, kendinden sonra gelen kuşaklar üzerinde derin etkiler bırakmıştır97. Halefullah, Kur’ân kıssalarının vâkıî olamayabileceği hususunda önceki âlimlerin sarih ifade kullanmamakla birlikte, bu anlama gelen görüşler serdettiklerini ve öncülük ederek kendisinin ortaya koyduğu teoriye zemin hazırladıklarını ifade etmiş ve şu tespite yer vermiştir: “Kıssanın bir biçimi bir de özü vardır. Kıssalarda amaçlanan, biçim ve yapı değil, dinî ve ahlâkî yönlendirmedir.” 98 Halefullah’ın danışmanı el-Hûlî daha da ileri giderek, Halefullah’ı eleştirenleri, Abduh’un çizgisine sırt çevirmekle suçlamakta ve Mısır’ın, yükselme merdiveninin en üstünden en altta itildiğini, üniversitelerin Abduh’un yolundan ayrılarak, vehimlere tâbi olduğunu ifade etmektedir99. Diğer yandan pek çok yazar, Halefullah’ın önceki âlimlere buhtanda bulunduğunu ve bu anlamda onların hiçbir şey söylemediklerini ifade etmektedirler. Gerçekten Halefullah daha önceki âlimlerle ilgili atıflarında bir buhtan içerisinde midir? Bu hususun açıklığa kavuşturulması gerekmektedir100. Halefullah bütün eserlerinde özellikle de el-Fennu’l-Kasasî’de Abduh ve Reşid Rızâ’nın telif ettiği el-Menâr tefsirine çok fazla atıfta bulunmaktadır. Bu eserden konumuza ışık tutacak pasajları ortaya koymak lüzumunu hissediyoruz: “Ayetlerdeki temsillerin halef tarzına göre yorumu hakkında şunlar söylenebilir: Kur’ân, çoğu kez, anlamları soru-cevap kipiyle veya açıklayıcı ve etkileyici özelliğinden ötürü, ‘hikâye’ üslûbuyla betimlemektedir. Bu tarzıyla Kur’ân, zihinleri, arka plandaki inceliklere yöneltmektedir. Şu ayette olduğu gibi: “Cehenneme, ‘Doldun mu?’ dediğimiz gün, o ‘Daha var mı?’ der.”101 Burada söylenmek istenen, Allah’ın cehenneme soru sorması ve cehennemin de Allah’a cevap vermesi değildir. Bu ifade cehennemin genişliği ve ne kadar çok olursa olsun, suçluları alabileceğini vurgulayan bir temsîldir. (Allah’ın) semaya yönelmesinin belirtilmesinden sonraki şu cümle de buna örnektir: “Sonra, duman halinde bulunan göğe yöneldi, göğe ve yeryüzüne ‘İsteyerek veya istemeyerek gelin,’ dedi. İkisi de 97 Abduh hakkında geniş bilgi için bkz: Rızâ, Reşid, Târihu’l-Ustâzi’l-İmâm, Kahire, 1935; Emîn, Osmân, Râidu’l-Fikri’l-Mısrî, Kahire, 1965 98 Halefullah, el-Fennu'l-Kasasî, Kahire, 1972, s. 172. 99 Karataş, a.g.e., s.96. 100 A.g.e., a.y. 101 50, Kâf;30. 27 ‘İsteyerek geldik,’ dediler.”102 Bu ayetteki temsîlin ne anlama geldiği açıktır. Derim ki,103 bu olaya ‘tekvin’ (yaratma) denir ve bunu ‘teşrî’ (yasa koyma) kavramı karşılar. Yaratmaya ‘tekvin’ isminin verilmesinin nedeni, vahiyde (yaratmanın) bu kelimeyle ifade edilmesindendir.” 104 “Ancak bir şeyi dilediği zaman O’nun buyruğu o şeye ‘Ol’ demektir; o hemen oluverir”105. Bu ayet, rububiyet iradesinin yaratmayla ilişkisini tasvîr etmektedir. Rivayetleri esas alan müfessirlerden Hafız İbn Kesîr dışında hiç kimsenin, Âdem kıssasındaki olayları ‘yaratma’yla açıkladığını hatırlamıyorum. Bu müfessir A’râf sûresindeki “Öyleyse oradan in!”106 ifadesini, yaratma anlamında yorumlamıştır. Âdem kıssasında, İblis’in Allah’a hitap etmesi, insanoğlunu saptıracağı ve kıyamete kadar gözetleyeceği şeklinde cevap vermesini anlatan diğer ayetlerin anlamları da böyledir.”107 Abduh’un, kıssadaki temsîlin halef tarzına göre izahlarını kısaca şöyle özetleyebiliriz: Allah’ın, insanı yeryüzünde halife yapacağını meleklere haber vermesi, yeryüzüne hükmedecek bir varlığın yaratılması, bu dünyadaki güçlerin ve canlıların insan için hazır hale getirilmesi, özgür iradesiyle eylem yapabilmesi, sınırsız bilme ve yeteneğine sahip olmasıdır. Yeryüzünde bozgunculuk çırakılabilecek bir halifenin yaratılma nedenini meleklerin sorması, insanın böyle bir yeteneğe sahip olduğunun tasvir edilmesidir. Âdem’e bütün isimlerin öğretilmesi, insanoğlunun bu dünyadaki bütün her şeyi öğrenebilme ve dünyada yaşarken bunları kullanabilme yeteneğine sahip olmasıdır. İsimlerin meleklere sunulması ve sorulması, meleklerin kendilerine ait sınırın dışına çıkamayacaklarını; meleklerin Âdem’e secde etmesi, dünyadaki canlıların ve güçlerin onun emrine verildiğini; İblis’in secde etmekten uzak durması (istikbâr), insanoğlunun, kötülük olgusunu yok etmek; çatışma, düşmanlık, zulüm ve yeryüzünde bozgunculuk çıkarma gibi kötü eğilimleri ortadan kaldırmaktan âciz olduğunu temsîl etmektedir.108 Abduh, kıssayla ilgili kendi görüşleri ise şundan ibarettir: Bu ayetlerde cennetle rahat ve nimet; Âdem’le de insan türü; ağaçla kötülük ve Allah’ın emirlerine 102 41Fussilet 11. İfade, Reşid Rızâ’ya aittir. 104 Rızâ, age, c.1, s. 280 vd. 105 Yâsîn 36;82. 106 A’râf 7;13. 107 Rızâ, a.g.e, a.y.; ayrıca bk. Karataş, a.g.e., s.97. 108 Rızâ, age, ay.; ayrıca bk. Karataş, a.g.e., s. 97-98. 103 28 muhalefet; cennette sükun ve cennetten hubûtla da tekvin olgusu; ağaç yasağıyla şerr bilgisinin ilhamı; Şeytan’ın vesvese vermesi ve Âdem ile Havva’nın ayağını kaydırmasıyla, beşerî benliklerde bulunan ve şer etkeninin güçlendirdiği kötü duygular; cennetten çıkışla, fitrî itidal sınırından çıkmak sûretiyle insanın sınanması ve sıkıntıya düşmesi sembolize edilmektedir. Âdem’in “kelimeleri telakki” etmesi ve tevbesine gelince, insanın selim fıtratını ve kötü eylemlerin cezalandırılmasını açıklamaktadır. Âdem’in sıkıntı anında Allah’ rücu ve zorluk vaktinde sığınması ve Allah’ın da onun günahlarını bağışlaması, insana zorluklardan çıkış kapısını gösterdiğini ifade etmektedir. Allah’ın insanı affettiğinin zikredilmesi, Allah’ın, Âdem’in günahını ona ve onun çocuklarının boynuna kaydedip İsa’nın gelerek insanları bu aslî günahtan kurtardığı şeklindeki Hristiyan inancını da reddetmektedir.109 Bu yorumlarda Muhammed Abduh, açıkça Kur’ân kıssalarının vakıaya münafi ve hakikate muhalif olduğunu açıkça ifade etmemektedir. Ancak, hiç kuşkusuz, kıssayı lafızların zahirinin delâlet etmediği başka anlamlara hamletmek sûretiyle Halefullah’la aynı noktada buluşmaktadır. Bu kıssada Abduh’un izlediği yöntem sadece kendisiyle sınırlı kalan bir yöntem değildir. Nitekim onun kimi öğrencileri de Kur’ân kıssalarının pek çoğunda aynı yolu izlemiştir: Reşid Rızâ “Görmedin mi o kimseleri ki kendileri binlerce kişi iken ölüm korkusuyla yurtlarından çıktılar. Allah da kendilerine ‘ölün!’ dedi, sonra da onlara bir hayat verdi...”110 ayetini toplumların çöküşü veya ayakta kalışıyla yorumlamaktadır.111 Şevkânî ise bu ayetteki görmeyi, gözle görme şeklinde değil; kalple görme şeklinde tevil etmiş ve ilgi uyandırmak amacıyla mesel olarak ifade edildiğini söylemiştir112. Abduh, Kur’ân’da geçen kıssaların, Yahudi kaynaklarına veya kadîm tarih eserlerine uygun olmasını şart görmemektedir. Kur’ân’da anlatılanlar tarih değildir. Bunlar ancak hidayet ve mevizedir. Tarihsel detayları bilinsin diye hiçbir kıssa Kur’ân’da anlatılmış değildir. Bu kıssalar ancak ibret amacıyla zikredilmiştir.113 109 Bkz: Rızâ, Reşid, age, c.1, s. 280-284. Bakara 2;243. 111 Rızâ, Reşid, Age, c. 2, s. 457-458. 112 Eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali, Fethu’l-Kadîr, Mansûra, 1997, c. 1, s. 449. 113 Age, c. 1, s. 327. 110 29 Abduh, Kur'ân’daki kimi ayetlerin114 de Kur’ân’ın özel üslûbuyla geldiğini; bu konuda ne daha önce ne de sonra onun üslûbuna erişilmediğini, kıssalarda tarihçilerin kronolojik tertibine veya diğer yazarların kullandığı dizayna bağlı kalınmadığını; ancak, kalpleri sarsan, insan düşüncesini ciddi bir araştırmaya iten, insan benliğinde sarsıntılara yol açan bir üslûpla kıssaların anlatıldığını söylemektedir. Reşid Rızâ, Abduh’un açıklamalarına şunları ilave etmiştir: “Bu çağda yazılan hikâye ve roman ismi verilen ustûrelerde aynı üslûp takip edilmiştir.”115 Abduh, tarih bilimi ve Kur’ân kıssaları arasındaki ilişkiyle ilgili olarak başka bir yerde şunları söylemektedir: “Kur’an’da özel olarak, geçmiş toplumlarla ilgili tarihsel ayrıntılar yer almamaktadır. Bu kıssaları içeren ayetler, peygamberlerle gönderildikleri toplumlar arasında cereyan eden olaylarla ilgili ibretler vermektedir.”116 “… Kur’ân’daki kıssalar, tarih bilgisi vermek, geçmiş kavimlere ait haberlerin detaylarına iman etmeye yöneltmek için değil, öğüt/ibret vermek üzere geçmiştir. Kur’ân’ın bu insanlara ait hak-bâtıl inançlarından, doğru-yanlış geleneklerinden ve yararlı-zararlı âdetlerinden bahsetmesi, öğüt ve ibret içindir. Kur’ân’ın anlatımı ibret verme sınırını aşmamakta ve hidayet amacından öte geçmemektedir.”117 Her ne kadar Abduh ve öğrencileri, Halefullah gibi, Kur’ân’da vaki olmayan kıssalar bulunabileceğini sarahaten söylemiyorlarsa da, bu kıssalardan bazılarında “temsîl” ve “hayal” bulunduğunu, amacın “öğüt” ve “ibret” vermek olduğunu söyleyerek onunla aynı noktada buluşmaktadır118. Ancak Abduh’a ait başka bir pasaj daha bulunmaktadır ki, bu pasajdaki ifadeleri ilk bakışta yukarıda geçen görüşlerine ters düşer görünmektedir: “Sözün özü şudur: Kur’ân’ın geçmiş kavimlerle ilgili kıssaları anlatırken izlediği yol hikmetin son noktasıdır. Cahiliye çağında-toplumunda yetişmiş bulunan ümmî Muhammed (s) bu (kıssalarda anlatılanlara) kendi düşüncesiyle ulaşmış değildir. Kaldı ki bu bilgileri bu dönemde ve bundan önce hakîmler bile bilmemekteydi. Öyleyse bunlar Allah’ın kullarına yol göstermesidir ki, bunları seçtiği kul Muhammed (s)’e vahyetmiştir… 114 Bakara 2; 67 vd. Rızâ, age, c. 1, s. 346-347.; ayrıca bk. Karataş, a.g.e., s. 99. 116 Rızâ, Reşid, age, c. 2, s. 205.; Karataş, a.y. 117 A.g.e, c. 1, s. 399. 118 Karataş, a.g.e., s. 100. 115 30 Öyleyse bize düşen –ayette de açıklandığı üzere- bu kıssalarla ilgili olarak, eski toplumlara ait rivayetlere iltifat etmemektir. Bu rivayetlerin Kur’ân’a ters olmasında kuşku uyandıracak şeyler görmemeliyiz”119 Bu ifadeler ilk bakışta yukarıdaki pasajlara ters gibi görünse de, biz burada bir tezat görmemekteyiz. Çünkü Abduh’un ciddiye almadığı veriler, tarih ve arkeoloji gibi bilimlerin ortaya koyduğu bilgiler olmayıp, sahih olmayan rivayetlerdir. Pek tabiî, tarih ve ahbar kitaplarındaki rivayetleri bir tenkide tâbi tutmadan olduğu gibi delil olarak kullanmak imkânı yoktur. Son tahlilde, Abduh’un, Kur’ân kıssalarıyla ilgili söylediklerinin Halefullah’ın ortaya koyduğu teorinin temellerini attığını ve onun önündeki yolu genişlettiğini çok rahatlıkla söyleyebiliriz. 2.2. Tâhâ Hüseyin (1889-1973) ve Görüşleri Taha Hüseyin, Mısır aydınlarına tesirleri olan önemli bir şahsiyet olarak karşımıza çıkar 120. Taha Hüseyin’in düşünce yapısını oluşturan olumsuz toplum şartlarının etkisi büyüktür. O eserlerinde bu olumsuz toplum şartlarını ve gelenekleri eleştirir121. Taha Hüseyin’in özellikle ‘Cahili Şiir’ olarak nitelendirilen edebi metinler ve Kur’an’da yer alan kıssalarla ilgili görüşleri –daha sonra değineceğimiz gibi- o günkü Mısır kamu oyunda büyük tepkilere neden oldu122. Ona göre Kur’an şahıs ve olaylardan rast gele bahseder 123. Ona ait olan bu görüşler yaklaşık otuz yıl boyunca tartışıldıktan sonra bilimsel gelişimi ve sanatsal kuralları esas alan alimler tarafından daha ılımlı bir yaklaşımla şu şekilde değerlendirilmeye başlandı: “Kıssalar ve onun gibi diğer edebi nitelikteki söz sanatlarının etkisindeki söz sanatlarının hakim olduğu sanatsal-edebi anlatım biçimini, geçmişte meydana gelen olayların tarihsel olarak detaylı incelenmesi, tarihsel verilerin kritiğinin yapılması, Kur’an’daki tabloların detaylarına inilmesi ve olayları ortaya çıkaran faktörlerin analiz edilmesi gibi işlerden ayrılmalıdır…” Bu yaklaşımla eğitim görmüş dindar aydınlar, Kur’an’ın 119 A.g.e, c. 2, s. 472. Karataş, Şaban, ‘Cahiliyye Şiiri Üzerine-Taha Hüseyin’in bu eserinin tercümesi için yazmış olduğu takdim yazısından, Ankara Okulu Yay., Ankara 2003, s. 7.; ayrıca bk. Karataş, Şaban, Muhammed, Ahmed Halefullah, Eserleri ve Kur’an Tefsiri ile ilgili görüşleri (Basılmamış Doktora Tezi), İst. 2002, s. 110 vd. 121 Karataş, a.g.e., a.y. 122 a.g.e., a.y. 123 a.g.e., a.y. 120 31 olayları anlatırken sanatsal ifade kullandığını, kıssaları sanatsal bir biçimde anlattığını tam bir teslimiyet içinde kabul etmektedirler. Buna karşın aydın, söz konusu olayları ve bu olayların kahramanlarını bütün derinlik ve açıklığıyla araştırıp analiz eder; (tarihsel anlatımın) hiçbir biçimde sanatsal anlatım tarzıyla çelişmediğini; tarih bilimi söz konusu olaylar hakkında ne derse desin, bu edebisanatsal anlatım tarzının, Kur’an’ın korunmuşluğu ve Allah’ın kelamı olduğu gerçeğine zarar vermeyeceğini ifade etmektedir. Böyle inanmış bir ilim adamı, ilim çevresine, Kur’an’ın dilediği gibi konuştuğunu ve olayları istediği gibi kullandığını söylediğinde de zorda kalmayacağını zannetmekte ve ‘Bizler ilk olarak vicdanımızla mü’min, fakat sonra aklımızla araştırmacı kimseleriz. Zira birbirine zıt ve birbirine çok yakın bu iki güç (vicdan ve akıl) bizim içimizde birlikte yer almaktadır” demektedir 124. Taha Hüseyin ile bu konuda paralel görüşlere sahip olan125 Muhammed Ahmed Halefullah’a göre böyle bir anlayışın, Müslüman aydınları çelişkilerden kurtaracak bir reçetedir126. Ona göre böyle bir anlayışa sahip kimse şöyle söyleyecektir: Kur’an öncekilerin kıssalarını anlatırken hiçbir şekilde salt tarih bilgisi vermeyi amaçlamaksızın, edebi-sanatsal bir yol izlemiştir. Çünkü Kur’an, ayrıntı ve verilere zaman-mekan-şahıs belirlemelerine bağlı kalmaksızın kıssaları, edebi-sanatsal bir tarzda anlatır. Son olarak amacının ibret vermek olduğunu açıkça ortaya koyar.” 127 Emin el-Huli, Halefullah’ın eserinin (el-Fennu’l-Kasasi)’ye yazmış olduğu takdim yazısında, Taha Hüseyin’in çalışmasındaki noksanlığı bu eserin tamamlayacağını dile getirerek şöyle der: “ Onlar, Kur’an’ı, Arap dilinin en muazzam kitabını- oldukça yeni bir araştırma yöntemiyle; sanatsal, düşünsel ve toplumsal ilerlemeden de istifade ederek ele aldılar ve çok yönlü etkileri olan bir girişim olarak ‘edebi tefsir teorisi” ni ortaya koydular” 128 Bu ifadeler, Emin el-Huli’nin gerek Taha Hüseyin’in, gerekse öğrencisi Muhammed Ahmed Halefullah’ın Edebi Tefsir Metoduna olan katkılarından dolayı memnuniyetini ve takdirini dile getirir. 124 Karataş, a.g.e, s. 110-111 vd. Halefullah ve Taha Hüseyin’in hazırlamış oldukları eserler arasında yöntem ve sonuç itibariyle benzerlikler mevcuttur.(bk. Karataş, a,g,e, s. 110) 126 A.g.e., a.y. 127 A.g.e., a.y. 128 Edebi Tefsir Metodu için bk. Emin el-Huli, Kur’an Tefsirinde Yeni bir Metod (çev. Mevlüt Güngör) İst. 1995, el-Huli, Menahicu’t-Tecdid, s. 299 vd.; ayrıca bk. Karataş, a.g.e., s. 99. 125 32 2.2.1.Taha Hüseyin’in hayatı Taha Hüseyin, 1889 yılında on üç çocuklu bir ailenin yedinci çocuğu olarak, Mısır’ın Said bölgesindeki bir köyde dünyaya geldi. Küçük yaşta yakalandığı bir göz hastalığına yapılan yanlış müdahale neticesinde gözlerini kaybetti129. On yaşına geldiğinde Kur’an’ı hıfzetti. Bunun yanında içinde yaşadığı toplumda yaygın olan şarkı, halk hikayeleri, kıssalar, dua virdleri ve ilahilerden bir çoğunu ezberledi. Geleneksel yapının hakim olduğu bir çevrede yetişti. Çocukluğu çok zor şartlar altında geçti130. Geleneksel bir eğitim aldıktan sonra 1902 yılında Ezher’e gitmiştir. Taha Hüseyin’in Ezher Üniversitesine gittiği yıllarda orada, gelenekçi-yenilikçi çatışmasının yoğun bir şekilde yaşandığı bir ortam hakimdi. Bu dönem aynı zamanda “nahda (Rönesans, uyanış) hareketinin olgunluk dönemine rastlamaktadır131. O dönemde, Taha Hüseyin, Muhammed Abduh’un üniversitede verdiği son dersleri dinleme fırsatını bulmuştur132. Taha Hüseyin, Ezher’e devam ettiği yıllarda, aynı zamanda, Kahire Üniversitesi’nde tarih, medeniyet tarihi, edebiyat, şark dilleri, felsefe gibi dersleri takip etti. Bu üniversitede ders veren Guidi, Litman, Santillano, Miloni ve Massignon gibi bir çok oryantalist’in derslerini takip etme imkanı buldu. 1908 yılından itibaren Fransızcayı öğrenmeye başlamış, Mısır Üniversitesindeki oryantalist Lois Clement’in verdiği Fransız Edebiyatı dersini takip etti133. 1914 yılında “Tarihu Ebi’l-Ala” adlı doktora tezini hazırladı. Bu tez Mısır akademi camiasında hazırlanan ilk doktora tezi özelliğini taşıması açısından önemlidir134. 1914 yılında hükümet bursuyla Fransa’ya gitti. 1915 yılına kadar, Fuko’dan psikoloji, 129 Dayf, Şevki, el-Edebu’l-Arabi el-Muasır fi Mısr, Kahire 1961, c. 2 s. 277; ayrıca bk. Karataş, a.g.e., s. 111 130 Hüseyin, Taha, el-Eyyam, Kahire, c. 1, s. 3 vd. Şeref, Abdulaziz, Taha Hüseyin ve Zevalu’lMuctemei’t-Taklidi, Kahire, 1977, s. 17 vd.; ayrıca bk. Karataş, a.g.e., s. 112-113. 131 Bk. Şeref, a.g.e., s. 26 vd.; Karataş, a.g.e., s. 113. 132 Karataş, a.y. 133 Şeref, a.g.e., s. 27; Karataş, a.y. 134 El-Besyuni, Muhammed Ebul’l-Mecd, Bibliyografa’r-Resâili’l-İlmiyye, Kahire, 2001. s.40, 103. 33 Fransız Edebiyatı ve Modern Tarih dersleri aldı. 1915’de Mısır’a geri döndü. 1916’da tekrar Fransa’ya gitti. Paris’te Edebiyat Fakültesine girerek Fransızca, Yunanca ve Latince derslerini takip etti. Bu dönemde Durkheim ve Casanova gibi pek çok bilginin derslerini dinleme imkanı buldu. 1917’de Sorbounne’den lisans diploması aldı135. Durkheim’in danışmanlığında “İbni Haldun’a Göre Toplum Felsefesi” konulu doktora tezi, 1918 yılında kabul edilmiş, 1919 yılında yüksek araştırmalar, diplomasına ulaştığı çalışmasını onaylamıştır136. 1917 yılında Katolik bir ailenin kızı olan, okul arkadaşı Suzan Briso ile evlendi. Bu evlilik onun hayatının bir dönüm noktası olarak kabul edilir137. Taha Hüseyin’in hayatıyla ilgili olarak yukarıda sunduğumuz bilgiler, onun düşünce yapısının nasıl şekillendiğine dair bazı ipuçları vermektedir. O gerek Ezher Üniversitesi’nde okuduğu yıllarda, gerekse Fransa’da bulunduğu yıllarda, kendi döneminde ünü yayılmış hocalardan okuma fırsatını iyi değerlendirmiş, onların bilgilerinden istifade etmiştir138. Özellikle Ebu’l-Ala hakkında hazırladığı doktora tezi, klasik İslam düşüncesine ne kadar vakıf olduğunu bize göstermesi açısından önemli bir delildir. Bu özellikleri sebebiyle, kendi dönemindeki Mısır aydınları arasında kısa sürede temayüz etmiş bir şahsiyettir139. 1919 yılında, tanınmış bir şahsiyet olarak Mısır’a döndü. Andre Gide, Massignon, Sartre ve Poul Valery gibi ünlü edebiyatçılarla yakın dostluklar kurdu. Bu dostluklarına binaen, bu şahısların Kahire Üniversitesi’nde ders okutmalarını sağlamıştır140. Taha Hüseyin’in Mısır, Fransız ve Yunan kültürlerine ilgisi, yeni bir medeniyet projesi çizmesinde etkili olmuştur. Zira ona göre, Mısır doğulu bir toplum değil; batılı bir toplumdur ve Akdeniz medeniyetinin bir parçasıdır141. Taha Hüseyin, üniversitedeki görevinin yanı sıra, pek çok bilimsel kurumda faaliyet göstermiştir. 1942-1944 yılları arasında Eğitim bakanlığı müsteşarlığı; 1950135 Karataş, a.g.e., s. 112-113. Şeref, a.g.e., s. 31; Karataş, a.g.e., s. 113. 137 Karataş, a.g.e., a.y. 138 A.g.e., a.y. 139 A.g.e., a.y. 140 Şeref, a.g.e., s. 39-40; Karataş, a.g.e., a.y. 141 Şeref, a.g.e., s. 383; Karataş, a.g.e., s. 114. 136 34 1952 yılları arasında da Eğitim bakanlığı görevlerinde bulundu. Ulusal ve uluslar arası bir çok görev üstlendi142. Taha Hüseyin, Fransa’daki eğitimi sırasında hocaları arasında Lanson da bulunmaktaydı. Lanson, Muhammed Ahmed Halefullah’ın “el-Fennu’l-Kasasi” adlı doktora tezini hazırlarken yararlandığı bir şahsiyet olarak dikkat çekmektedir 143. 2.2.2. Taha Hüseyin’in cahili Arap şiiri ve Kur’an kıssaları ile ilgili görüşleri Taha Hüseyin’in Kur’an kıssalarıyla ilgili görüşleri, onun edebiyat tarihi ve eleştirisine bakışıyla paralellik arz eder144 Taha Hüseyin’e göre, edebiyat tarihi, siyasi hayat ve tarihinden bağımsız değildir145. Örneğin, Protestanlık ile Protestanlık tarihi aynı şeyler değillerdir. Fransız devrimi ve Protestanlıktan nefret eden bir kimse bu devrimi ve hareketi mükemmel bir şekilde ele alıp işleyebilir 146. Ancak bu durum edebiyat tarihi açısından söylenemez. Çünkü edebiyat tarihini kaleme almak için sadece bilimsel bir araştırma metodu yeterli değildir. Bunlar için bilimsel birikimin yanında zevk ve bireysel yetenekler de gerekir. Zira edebiyat tarihçisi, yazarın şahsiyetinden etkilenir. Bu özelliği ile objektif olamaz ve pek çok yönden öznel olmak durumundadır. Sonuç olarak, edebiyat tarihi katıksız bilim ile katıksız edebiyatın ortasındadır. Bu nedenle bilimin nesnelliğini taşıdığı gibi, edebiyatın sübjektifliğini de taşır147. Taha Hüseyin, kaleme aldığı ‘Fi’ş-Şi’ri’l-Cahili’, hem dini hem de siyasi nedenlerden ötürü büyük bir infiale sebep olmuş ve kısa süre içerisinden toplatılmıştır148. Daha sonra, sakıncalı bulunan bir bölümünün çıkarılması ve adının da ‘el-Edebu’l-Cahili’ olarak değiştirilmesi ile beraber tekrar yayınlanmıştır. Bu eser, edebiyat Fakültesi 1. ve 2. sınıf öğrencileri için hazırlanan ders notlarından oluşmuştur149. 142 Şeref, a.g.e., a.y.; Karataş, a.y. Karataş, a.y. 144 A.y. 145 A.y. 146 Karataş, a.g.e., s. 115. 147 Hüseyin, Taha, Tarihu’l-Edebi’l-Arabi, c. 1, s. 33-34; ayrıca bk. Karataş, a.g.e., a.y. 148 Karataş, a.g.e., a.y. 149 Karataş, a.y. 143 35 Taha Hüseyin’in bu eseri, pek çok alim tarafından eleştirilere150 maruz kalmıştır. Gerek Huli, gerekse Taha Hüseyin üzerinde Ebu’l-Ala el-Ma’arri’nin (H. 363449) etkisi büyük olmuştur. Nitekim bu şahsiyet İslam’ın temel prensipleriyle alaycı bir tarzda nakd-ı edebi alanında ilk örneklerden kabul edilen el-Ma’arri hakkında birer eser yazmış ve onu tebcil etmişlerdir151. Bu arada, Emin el-Huli’nin, Taha Hüseyin’e nisbeten daha ılımlı olduğunu zikretmekte yarar vardır. O, batılı araştırma yöntemini benimseyen Kahire Üniversitesi ile doğu kültürünün etkisinde olan Ezher Üniversitesinin araştırma yöntemi arasında orta bir yol izlemeye çalışmıştır152. Halefullah’ın yazdığı tez gibi, Taha Hüseyin’in yazdığı bu eser de parlamentoda tartışılmış, meclis, Taha Hüseyin’i makamından uzaklaştırmak istemiştir. Ancak başbakan Adli Paşa, bilimsel çalışmayı himaye düşüncesiyle istifa tehdidinde bulunmuştur153. Taha Hüseyin, büyük tartışmalara sebep olan bu eserini ‘cedid’ tarzda kaleme aldığını ve öğrencilere verilen derslerin bir özeti olduğunu vurgular154. Bu eserinde Descartes’in şüpheci metodunu uyguladığını dile getirir 155. Taha Hüseyin söz konusu eserinde, cahiliye şiiri diye adlandırılan şiirlerin pek çoğunun (neredeyse tamamının) cahiliye dönemiyle bir ilgisinin bulunmadığını; bu şiirlerin, siyasi, dini ve sosyal vb. nedenlerle İslam sonrasında uydurularak, cahiliye dönemi nisbet edildiğini ifade eder. Bundan dolayı da bu malzemelerin hiçbir biçimde, Kur’an veya Hadis metinlerini anlamada ölçü olarak kabul edilemeyeceğini savunur156. Taha Hüseyin, cahiliye dönemiyle ilgili olarak şunları söyler: “Ben cahiliye hayatının varlığını inkâr etmiyorum; bu cahiliye şiirleri denilen metinlerin cahiliye dönemini anlatan veriler sunduğunu kabul etmiyorum. Cahiliye dönemi hakkında 150 Bk. Karataş, a.g.e., a.y. Bk. Hüseyin, Taha, Zikra Ebi’l-Ala, Kahire 1915; Huli, Emin, Re’yun fi Ebi’l-Ala, Kahire 1945; (Emin el-Huli’nin eşi Aişe Abdurrahman Bintu’ş-Şatı’, el-Ma’arri’nin baş eseri ‘er-Risaletu’lĞufran’ adlı eseri doktora tezi olarak ele almış, tahkik, şerh ve neşretmiştir. 1. basımı Kahire 1953; 9. basımı, 1993 yılında gerçekleştirilmiştir.); ayrıca bk. Karataş, a.g.e., s. 116. 152 Sa’fan, a.g.e., s 79; ayrıca bk. Karataş, a.y. 153 Bk. Sabri, Mustafa, Mevkifu’l-Akl ve’l-İlm, c. 4, s. 307-308.; Arabu’l-Yevm, s. 155, ayrıca c. 4, s. 318; Karataş; a.g.e., s. 117. 154 Karataş, a.y. 155 Hüseyin, Taha, a.g.e., s. 12-45 156 A.g.e., s. 8-9 151 36 bilgi edinmek için bu şiirlere değil, bizatihi Kur’ân’a bakmak gerekmektedir. Kur’ân cahiliye hayatını anlatan en gerçek aynadır. Kur’ân metni şüphe götürmez derecede otantik (sahih) metindir. Cahiliye dönemiyle ilgili verileri Kur’ân’dan ve Peygamber’in çağdaşı olan şairlerin şiirlerinden öğrenmek mümkündür.”157 “Arapların Peygamber’e karşı koymaları ve tartışmalarından, onların Kur’ân’ı anladıkları sonucu çıkmaktadır. Kur’ân’daki bütün metinlerin Araplar için yeni şeyler olduğunu söylemek mümkün değildir. Böyle olmasaydı Araplar Kur’ân’ı anlayamazlar, onlardan bazıları iman, diğerleri de mücadele etmezdi... Kur’ân, üslûbu, çağırdığı mesaj ve koyduğu kurallar itibarıyla yenidir; fakat Kur’ân Arapçadır. Bu Arapça, o dönem insanlarının kullandığı dildir. Kur’ân putperestlik, Yahudilik, Hristiyanlık, Sabiilik ve Mecusilik üzerinde dururken, hitap çevresinde bulunan bu din mensuplarını merkez almıştır… Kur’ân putperestlerden, Yahudilerden, Hristiyanlardan ve diğer din-mezhep mensuplarından bahsederken, Araplardan ve Arapların tanıyıp bildiği din ve mezheplerden bahsetmekte, bunlardan kimilerini iptal etmekte, kimilerini de onaylamaktadır... Cahiliye hayatıyla ilgili olarak, Kur’ân üzerinde yapılan araştırmanın sonuçlarıyla cahiliye şiirleri üzerine yapılan arıştırmanın sonuçları arasında pek çok farklar bulunmaktadır.”158 Tâhâ Hüseyin, bu farkı şöyle ifade etmektedir: “Cahiliye şiirine bakıldığında, cahiliye hayatı, dinî şuur ve dinî duygudan uzak biçimde, çok kapalı ve kuru görünmektedir. Nitekim bu şiirler cahiliye dönemi Araplarının dinsel hayatını tasvîr etmemektedir. Kur’ân ise başka bir tabloyu, çok kuvvetli bir dinî hayatı tasvîr etmektedir ki, bu din mensuplarına bütün güçleriyle mücadele etmeleri çağrısında bulunmaktadır. Kureyş dindar bir kavimdi ve dindarlığında da samimi idi.”159 Taha Hüseyin’e göre cahiliye şiirlerinin yansıttığı gibi, bu insanlar kaba-saba, cahil ve ahmak insanlar değil; tam aksine, bilgi, zeka ve ince duygu ve zevk sahibi kimselerdi. Ancak bütün Araplar bu açıdan eşit değildi. Kur’an’ın da tanıklık ettiği üzere, onlar arasında da iki sınıf mevcuttu: Servet, makam mevki zeka ve bilgi sahibi aydın/elit sınıf ve geniş halk yığını. Kur’an bu iki sınıfı mustad’af ve müstekbirler olarak ikiye ayırmaktadır160. 157 A.g.e, s. 16. A.g.e, s. 17-18.; ayrıca bk. Karataş; a.g.e., s.108 159 A.g.e, s. 19.; Karataş; a.y. 160 33 Ahzap, 33;67./ 9 Tevbe 97. 158 37 Taha Hüseyin’e göre bilinenin aksine cahili Arap toplumu, diğer toplumlardan uzak yaşayan bir kavim değil, aksine Kur’an’a göre, diğer toplum ve uygarlıklarla güçlü bir ilişkisi vardı. Cahili şiiri denilen bu kaynaklarda ise bunun tam tersi bir anlayış hakimdir161. Bu tahlilleri yaptıktan sonra Taha Hüseyin, Arapların bir uygarlığa sahip oldukları sonucuna varır ve şu soruyu sorar: “Kur’ân’ın ilkel/cahil bir toplumda ortaya çıktığını hangi akıl sahibi söyleyebilir?” Ona göre, cahiliye dönemiyle ilgili sağlam bilgiler elde etmek için Kur’ân, cahiliye şiirinden daha yararlı ve tutarlıdır. Bu araştırma mantalitesi cahiliye dönemi hakkında bilinen her şeyi altüst etmektedir162. Taha Hüseyin’in üzerinde durduğu önemli konulardan bir diğeri de Kur’an-ı Kerim’de yer alan kıssalardır. Taha Hüseyin, kitabının toplatılmasına sebep olan da aslında bu konuyla ilgili görüşleridir163. O, bu konuda şöyle der: “Tevrat’ta İbrahim ve İsmail’le ilgili bazı pasajlar bulunmaktadır. Kur’ân’da da bu ikisi hakkında bazı bilgiler vardır. Fakat hem Tevrat hem de Kur’ân’da bu ikisi hakkında geçen pasajlar, bırakın İbrahim oğlu İsmail’in Mekke’ye göçüp burada ‘Arab-ı Mustarebe’nin oluşmasını ispatlamasını, bu iki şahsın tarihsel gerçekliklerini ispatlamaya yetmez. Bu kıssada biz, bir açıdan Yahudilerle Araplar, başka bir açıdan, İslâm ile Yahudilik ve bir başka açıdan da Kur’ân ile Tevrat arasında ilişki bulunduğuna dair bir tür hileçözüm bulunduğunu görmek zorundayız.”164 2.3. Bilimsel Tefsir Ekolü ( Ahmet Han-1817-1898) Günümüzde fazlaca kabul gören ve ağırlık kazanan tefsir türlerinden biridir. İlmi tefsir, Kur’an ibarelerindeki ilmi ıstılahları açıklamaya, onlardan çeşitli ilmi ve felsefi görüşler çıkarmaya çalışan bir tefsir türüdür. Kur’an-ı Kerim, akla büyük önem verdiğine göre, aklın ve düşüncenin ürünü olan ilimleri de teşvik etmesi ve ilimlere işaret etmesi doğaldır. Kur’an’ın dini ilimlerin yanı sıra tecrubi ilimlerle de olan münasebeti öteden beri savunulagelmiştir. Örneğin İmam Gazali ‘ihya’ adlı eserinde bu konuya değinirken ‘Cevahiru’l-Kur’an’ 161 Hüseyin, Taha, a.g.e., s. 20-21. Bkz:Tâhâ Hüseyin, age, s. 22-23; ayrıca bk. Karataş, a.g.e, s. 132. 163 Karataş a.g.e., s. 133 vd. 164 Age, s. 26.; ayrıca bk. Karataş, a.g.e,. a.y. 162 38 adlı eserinde ayrıntılı olarak izahlarda bulunmuştur. Aynı anlayışı, Fahreddin er-Razi (606/1209); Ebu Fadl el-Mursi (655/1255) ile Celaleddin es-Suyuti (911/1505) devam ettirmiştir. Ancak miladi 12. asırdan 19. asra kadar ilmi faaliyetlerdeki durgunluk kendisini tefsir sahasında da hissettirdi. Katip Çelebi (1657) ve Erzurumlu İbrahim Hakkı (1772) gibi birkaç istisnanın dışında ilmi tefsir görülmez olmuştur165. Modern dönemde, Ahmet Han ve onunla aynı çizgide olan ilim adamlarının bilimsel tefsir ile ilgili görüşleri, klasik anlamdaki ilmi tefsirden farklılık arzetmektedir. Onun çizgisi akılcılığı daha fazla esas alan bir yapı arzeder. Bu nedenle pek çok ilim adamından tepki almış ve eleştirilere maruz kalmışıtır. Burada onun hayatını ve görüşlerlerini ele almaya çalışacağız. 2.3.1. Ahmet Han’ın hayatı Ahmet Han, 17 Ekim 1817’de Delhi’de doğdu. Hindistan’da söz sahibi bir aileye mensuptu. Dedesi ile babasının devlet kademelerinde önemli görevleri vardı. Soyunun Hz. Hüseyin vasıtası ile Peygamber’e kadar ulaştığı yolundaki iddia, onun ileri hayatı ve etkinliği için doğal bir zemin hazırladı166. Arap ve İran eğitim geleneğinde öğrenimini bitiren Ahmet Han, devlet kademelerinde değişik görevlerde bulundu. Hayatı boyunca İngiliz yanlısı bir yol izledi167. 1857 İngilizlere karşı başlatılan ve Hindistan tarihinde ‘Sipahi Ayaklanması’ diye bilinen ayaklanmada İngilizlere yardım ettiği için kendisine ‘Star of İndia’ (Hindistan Yıldızı) ünvanı verildi168. 1869 yılında İngiltere’ye gitmiş kraliçe Viktoria ve İngiliz devlet adamları tarafından büyük bir iltifat görmüştür. Onyedi ay süren bu ziyareti sırasında İngiliz eğitim sistemini tanıma fırsatı buldu. Hem bu sisteme ve hem de Avrupa kültür ve medeniyetine hayran kaldı169. Hindistan’a dönüşünde ‘Tehzîbu’l-Ahlâk’ adında bir gazete çıkarmak suretiyle din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması gerektiğini savundu170. 165 Turgut, Ali, Tefsir Usulü ve Kaynakları, İfav Yay. İst. 1991, s. 305 Şimşek, a.g.e, s. 235. 167 A.g.e., s. 235. 168 A.g.e., a.y. 169 A.g.e., a.y. 170 A.g.e., a.y. 166 39 O’nun Hindistan düşünce hayatına asıl etkisi 1875’te kurduğu “Mohmmedan Anglo-Oriental College” (Muhammedî Anglo-Doğu Koleji” okul vasıtasıyla olmuştur. Daha sonra üniversiteye dönüştürülen okulda İngiliz eğitim sistemine uygun bir sistem uygulamıştır171. Bu okulun asıl amacı hümanizmi geliştirmek, Batılı anlamda bilimsel bir dünya görüşü oluşturmak ve siyasete pragmatik bir bakış açısı getirmekti172. Hayatının önemli bir kısmında İngiliz yanlısı tutum sergilemesi ve onlara karşı yapılan her karşı harekette sürekli İngiliz yanında tavır alması ve onlara yardım etmesi sebebiyle her zaman İngilizler yanında prestij sahibi olmuştur. Ölmeden önce İngilizler 1887 yılında, İngiltere de bile herkese kolay kolay verilmeyen ‘Sir’ ve ‘Commander of the Star of India’ (Hint Yıldız Şövalyesi) ünvanıyla ödüllendirildi173. Ahmet Han 27 Mart 1898 yılında Aligarh’da vefat etti174. 2.3.2. Ahmet Han’ın fikirleri İlk dönmlerde Şah Veliyullah Dihlevi’nin etkisinde olsa da daha sonra onun çizgisinden ayrılmış tamamen modernist bir yapıya bürünmüştür; XIX. Asır Avrupa akılcılığı ve tabiat felsefesinin etkisinde bir yol izlemiştir. Ona göre belli bir inancın kabul edilmesinde asıl ölçüt, çağdaş bilim ve tabiat kanunlarıdır. İslam’ı bu şekilde çağdaş bilim ölçütüne vurursak görürüz ki, o, diğer bütün dinlerden daha çok tabiat kanunları ile uyum halindedir. Müslümanlar geçmişte Kur’an’ın dünya görüşünü çok yanlış anlayıp yanlış yorumladıkları için artık Sünnî kelamı geçersiz olduğundan çağdaş anlayışa dayalı yeni bir Kur’anî kelamın geliştirilmesi gerekir. Bunun için çabalayan Ahmet Han, sadece Mu’tezile’ye değil, aynı zamanda Müslüman filozoflara ait olduğunu açıkça bildiğimiz görşülere de baş vurmuştur. O zaman onun sonuçta neredeyse tabiatçı bir ‘deist’175 durumuna düşmesine şaşmamak gerikir 176. 171 A.g.e., s. 236. Ahmed, Aziz Hindistan ve Pakistan’da Modernizim ve İslam, ter. Ahmet Küskün, İst. 1990, s. 48’den naklen, Şimşek, a.g.e., s.236 173 Şimşek, a.g.e., s. 236. 174 A.g.e., s. 236. 175 Deizm (Yaradancılık): “ (Alm. Deismus) (Fr. Deisme) (İng. Deism) (Lat. Deus=Tanrı) Tanrı’ya inanmakla birlikte, belli bir dinin dogmalırını ve ilkelerini benimsemeyen; Tanrının evreni yarattıktan sonra onu, kendi yasasına göre işlemek üzere kendi başına bıraktığını öne süren öğreti.//Yaradancılık XVI. Yüzyılda-Tanrıtanımazlığın karşıtı olarak ortaya çıkmıştır. Sonradan, Aydınlanma döneminde kilise öğretisini eleştirerek us dinini savunanların öğretisi olmuştur. Belli başlı savunucuları: Jean 172 40 Ahmet Han’a göre kainata sebep-sonuç prensibi hakimdir. Kainat bu çerçevede yönetilmektedir. Her şeyin yaratıcısı, yani ilk sebep Allah’tır. Allah, tabiat kanunlarının yaratmış ve kesinliğe bağlamıştır; bu yüzden kainatta bu kanunlara aykırı hiçbir şey cereyan etmez. Bu anlayıştan hareket ederek Ahmet Han, peygamberlerin mucizelerini ve velilerin kerametlerini kabul etmez. Bunlarla ilgili nasları tabiat kanunlarına uygun bir şekilde yorumlamaya çalışır177. “Peygamberler ilahi tabiat kanununun neşredicileridir. Mucize kavramı yanılış ve kural tanımaz bir biçimde bu kanunla çatışır. Kutsal kitaplarda zikredilen mucizeler bu nedenle sembolik, metaforik ya da kıssalar olarak yorumlanmalıdır. Tabiat kanunları değişmezdir; Allah’ın yaratılışa olan teminatlarıdır ve kırılmazlar. Bu kanunların aşılmasına ya da ortadan kaldırılmasına yarayan mucizelere inanmak bu bakımdan ilahi teminatlardaki inancın inkarını hazırlar, yanlıştan dolayı Allah’ı suçlar. Bütün tabiat kanunlarını bilmediğimiz doğrudur. Her gün yeni bir kanun bize indirilmektedir. Bizce bilinsin ya da bilinmesin bu kanunlar bizim bilgimizden bağımsız olarak vardırlar; anolojiyle biz onların düzenlilik ve uyum içinde var olduğunu ve mucizeler tarafından ortadan kaldırıldıklarını algılayabiliriz.”178 Ahmed Han, Batı rasyonalizmine kendisini o kadar kaptırmıştır ki, neredeyse beş duyu ile algılanamayan her şeyi reddetme ve dini nasları bu doğrultuda tevil etme yolunu tercih etmiştir. Bunun bir neticesi olarak melek ve cinlerin varlığını da tevil ediyordu. Ona göre melekler, insandaki sezgisel biliş, sudaki akışkanlık ve taştaki katılık gibi yaratılmış nesnelerin ‘hususiyetleridir’. Kur’ânî terminolojide melek kavramının ikincil anlamı, insanı kötülükleri ortadan kaldırma mücadelesinde cesaretlendiren ilahi moral bir destektir. Şeytan yoldan çıkmış bir melek olarak, metaforik bir biçimde Kur’an’da ateşin yaratığı olarak zikredilmiştir. Aslında o, insanın kötü tabiatına işaret eder. Kur’an’da muhtelif yerlerde geçen cinin kimliği üzerinde duran Ahmet Han, Kur’an’da beş yerde geçen ‘can’la aynı anlama geldiğini ve bunların şer, hastalık ve diğer olumsuzlukların projeksiyonları olduğunu, diğer Bodin, Herbert of Cherbury, John Toland, Shaftesbury, Volteire, J. J. Rousseau.” Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılap Yay., İst., 1988, s. 196 176 Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşçılık, terc. Alparslan Açıkgenç/Hayri Başoğlu, Ankara,1990, s.141-142. 177 Öz, Mustafa, T.D.V.Y.A. ‘Ahmet Han’ maddesi, İst. 1989, II. 74.; Şimşek, a.g.e., s. 237. 178 Ahmed, Aziz, a.g.e., s. 58. 41 yerlerdeki kullanışlarında ise Kur’an bu terimi, çöllerde, tepelerde ve ormanlarda yaşayan yabani insanlar için kullandığını belirtir 179. Ahmet Han, felsefi konularda olduğu gibi sosyal alanla ilgili nasları da tevil ederek Batılı anlamda bir sosyal hayatı benimsemektedir. Ona göre, uzun tarihi boyunca biriktirmiş olduğu geleneksel bozulmalardan İslam’ı ayıklayıp temizlemek ve Kur’an’ı yeniden akılcı bir yoruma kavuşturmak gerekir180. Ahmet Han, Kur’an’ın en mükemmel ve değişmez prensipleri ihtiva ettiğini kabul etmekle birlikte ona göre Kur’an’ın ihtiva ettiği şeylerin tamamı dini değildir. Teolojik çalışmalarının büyük bir kısmını Kur’an’a yönlendirmiş olması, bir yandan modernist bir yorum yakalamak arzusu, diğer yandan din için Kur’an’ın yeterli olduğu kanaatinden dolayıdır181. Hadislere bakışı, bazı müsteşriklerin bakışıyla aynıdır. Ona göre hadisler, ilk üç asırda oluşan gelenekler demetidir. O dönem insanları tarafından üretilmiş ve Peygamber’e mal edilmişlerdir. O halde hadisler, Kur’an derecesinde güvenilir bir kaynak olamazlar. “Çünkü onların çoğu sonraki nesillere aynen nakledilememiştir. Sahabe ve halefleri, naklettikleri hadislerde bizzat Hz. Peygamber’in kullandığı lafızları kullanmayıp kendi ifadeleriyle rivayet etmişlerdir; böylece hadis metinleri kitaplara son ravinin ifadesi ile girmiştir. Bundan dolayı bu raviye kadar Hz. Peygamber’in ifadesinin ne derece korunduğunu tespit etmek çok güçtür. Ravinin, hadisi ve ifade ettiği mananın mahiyetini anlaması sonucu asıl metnin tamamen yanlış bir ifadeye bürünmesi de mümkündür. Hadis bilginleri, hadis ricalinin güvenilir olup olmadığı hakkında tenkitler yürüttükleri halde, hadisin metni hakkında tenkitte bulunmamışlardır. Buna göre hadis, akıl ve dirayet yoluyla sabit olmadıkça kabul edilemez.”182 Bir sahabi bile bazen hadisi yanlış anlayabilmektedir. Sevdiği kişilerin yüksek sesle feryat etmeleri halinde, ölünün bundan dolayı cezalandırılmasıyla ilgili olan hadisler buna bir misaldir 183. Neticede o, insanın dikkatini ahirete çekenlerin dışında 179 Öz, a.g.m., II. 74. Şimşek., a.g.e., s. 239. 181 A.g.e., s.239. 182 Öz, a.g.m., II. 74. 183 Bammat, Haydar, İslam’ın Çehresi, İst., 1975., s. 489 180 42 diğer hiçbir hadisin Müslüman cemaati bağlayıcı bir etkisi olmadığını savunmaktadır184. İslam ümmetinin içinde bulunduğu konumdan kurtarılması için yeni arayışlar içerisine giren diğerleri gibi Ahmed Han, taklide şiddetle karşıdır. Mukallidlerin, Hz. Peygamber’in yanında yeni peygamberler ve Kur’an’ın yanında yeni Kur’an’lar icad ettiklerini söylemektedir. Alimlerin görüşlerinin zamanla kutsanmaya başladığını belirten Ahmed Han, eskiden her alanda alimlerin görüşlerine başvurulduğunu ileri sürdükleri görüşlerin zamanla din olarak algılandığını ve şeriatla eşdeğer kılındığını belirtmektedir. Kıyas ve ictihada dayanan alimlerin kararları, insanların örf ve adetleri, zamanın gereği konusunda düşünce yürütme yetkisinde olan bilginler, kadı ve müftülerin fikirleri, amaçları hilafına zamanla İslamın kendisini oluşturmağa başladı. Kadılarla alimlerin kararları İslam’a eşdeğer olarak anlaşıldı185. Siyasetin dinden ayrılması gerektiğini savunan Ahmed Han, Müslümanların hiçbir devirde vahye dayanarak siyaset yapmadıklarını savunmaktadır. Çünkü bizzat Hz. Peygamber çeşitli konularda ashabıyla istişarelerde bulunmuş ve ona göre hareket etmiştir. Dünya ile ilgili konuların temel olarak değişmeyen dine dahil edilmesi büyük bir hatadır.186 İngilizlerle arasınının bozulmaması için midir, yoksa Batı yönetim sistemine olan samimi bağlılığından mıdır o, İslam birliği fikrine de karşı idi. Bu nedenle 1883 yılında kendisini ziyaret eden ve İslam birliği konusunda kendisinden destek isteyen Cemalleddin Afgani’nin bu isteğini reddetmiştir. Ona göre Müslümanlar arasında olsa olsa fikri ve manevi bir birlik olabilir. Siyasi anlamda bir birlik Müslümanların yararına olmaz187. Batı eğitim kurumlarının Hindistan’a taşınmasında önderlik edenlerin en önemlileriden biri olan Ahmed Han, ahlaki konularda, dönemindeki diğer İslamcı ıslahatçılarla paralel bir yol izlemektedir. Bir bütün olarak Batı düşünce ve davranışlarının İslam alemine taşınmasına karşıdır. O, Batıdan yalnızca iyi yönleri almamız ve kötü alışkanlıklarından kaçınmamız gerektiğinde ısrar eder: “Ne zaman bizim toplumumuzun onların iyi yönlerini aldığını duysam seviniyorum, ama ne 184 El-Behiy, el-Fikru’l-İslamî ve Sılatuhu bi’l-Fikri’l-Ğarbî, Kahire, 1975, s. 165; Şimşek, a.g.e., s. 240. 185 Goldziher, Ignaz, Mezahibu’t-Tefsiri’l-İslamî, Arapça’ya terc. Abdulhalim en-Neccar, Kahire1955, s. 348 186 Er-Rumi, a.g.e., III. 1081. 187 Şimşek, a.g.e., s.241. 43 zaman birinin içki içtiğini ve kumar oynadığını duysam üzülüyorum.” demektedir. Han’a göre Batılılar, ahlak ilkelerini daha önce bizden almışlardır. Bu ilkeler içerisinde bizim yapımıza da uygun olarak geliştirilmiş olanları almamızda hiçbir sakınca yoktur. Her dine göre o dinden olmayanlar yanlış yoldadır. Ama bu , öteki dinin dünyevi faaliyetlerinin tamamen yanlış olduğu anlamına gelmez. Belki de bunlar o ülkenin ihtiyaçları karşısında kabul edilmiş saf olgular olabilir. Bu konuda Peygamberimizin “İlim (hikmet) müslümanın kaybolmuş malıdır, nerede bulursa almalıdır” sözünü izlemeliyiz188. Fikir ve inanç hürriyetine de önem veren Ahmed Han, dini kuşkular ya da zulüm karşısında fikirleri saklı tutmanın büyük bir günah olduğunu söylemektedir. Fikrin değeri onu söyleyen kişiyi sınırlandırmaz, herkes hatta gelecek olan nesiller bile açıkça söylenmeyen fikirlerin ıstırabını çekerler. Gelenek ve adetler fikirlerin açıklanmasında büyük engeldirler. Bu engellerden biri de dini çevreden gelecek tepkilerdir. Düşünce hürriyeti ve tartışma olmadan gerçekleri bulmak ya da bir düşünceyi çürütmek mümkün değildir189. Ahmet Han, Hindistan’da Moğolların takip ettikleri politik sistem ile İngilizlerin hakimiyeti dönemindeki sistemi karşılaştırırken, halka düşüncelerini açıklama imkanı tanımalarından dolayı İngilizlerin sistemlerinin üstün olduğunu belirtmektedir 190. Kısaca Ahmet Han, 19. yüzyılın determinist tabiat felsefesinden etkilenmiş, bu doğrultuda bir kelam sistemi geliştirmeye çalışmıştır191. Batı medeniyetine derin bir hayranlık duygusuyla bağlı idi. Ona göre Müslümanların modern hayata uyum sağlayabilmeleri ancak Batılı bir eğitim sisteminden geçmeleriyle mümkündür. Aligarh’taki koleji kurmasının en önemli nedeni budur192. Ahmet Han’ın düşünceleri Hindistan Müslüman aydınları üzerinde etkili olmuş; Aligarh ekolü denilebilecek modernist bir ekolün oluşmasını sağlamıştır. Bu ekolün özelliklerinden biri de, Tevrat ve İncil üzerinde derin araştırmalar yapmalarıdır193. 188 a.y. a, y. 190 a. y. 191 a. y. 192 a. y. 193 a. y. 189 44 Şunu da belirtmek gerekir ki; Ahmet Han’ın İngiliz yandaşlığı, kanaatimizce şahsi bir menfaat ya da makam hırsından kaynaklanmıyordu. Hayatı boyunca siyasetten uzak durması, imkanı varken siyasi makamlara rağbet göstermemesi; seksen yılı aşan bir ömrü yazarak, araştırmalar yaparak eğitim faaliyetlerinde harcaması bunun bir kanıtıdır194. Belki de onun İngiliz yandaşı bir yol izlemesi, Hind Müslümanlarını İngilizlerin baskısından kurtarmak içindi. Çünkü Hidûlar, İngiliz hakimiyetini kabullenmiş ve onlarla işbirliğine girmişlerdi. Müslümanlar bir yandan Hindûların, diğer yandan İngilizlerin baskı ve düşmanlıklarıyla karşı karşıya kalmışlardı. Bu nedenle mevcut ortam içerisinde İngiliz sempatisini kazanmak, ona göre Müslümanların yararına olacaktı. Hatta İncil’in tefsirini yazması ve İncillerin sıhhatini savunması da bu endişeden kaynaklanıyor olmalıdır. Böylece İslamiyet ile Hristiyanlığın aynı kaynaktan beslendiklerini ve eğer bir beraberlik söz konusu olacaksa bunun Hindû-Hristiyan şeklinde değil, Müslüman-Hristiyan beraberliği şeklinde olması gerektiğini anlatmaya çalışıyordu. Ne var ki Ahmed Han’ın bu gayretleri iyi niyetten kaynaklanıyor olsa da, evrensel ve insanlığın tek ümidi olan İslam dininin kendisine tabi olanlar nezdinde safiyetinin bozulmasıyla sonuçlanmıştır195. 2.3.3 Abduh ve Ahmed Han’ın karşılaştırılması Bu arada son dönem İslam aleminde ortaya çıkan fikri hareketler konusunda bazı arştırmacıların düştüğü bir hataya dikkat çekmek gerekir. Bu araştırmacılar, hayatının son dönemlerinde Abduh’un Mısır’daki İngiliz yönetimiyle yumuşak ilişkiler içerisinde değerlendirirler. Ayrıca her iki ekol mensuplarının taklide karşı oluşlarının da bu değerlendirmede etkisi vardır. Halbuki her iki şahsın fikir ve davranışları arasında önemli farklar vardır: a. Afgani’nin vefatından sonra Abduh, öteden beri düşündüğü eğitim yoluyla ıslah düşüncesini uygulamaya koyulmuştur. Bu sırda Mısır’da iki yönetim vardır: İngiliz sömürge yönetimi ve bir de Hidivlerin yönetimi. İşbaşında olan Hidiv Abbas II, Abduh’un ıslahat fikirlerine karşı idi. Bu nedenle Abduh’un İngiliz yönetimiyle yumuşak ilişkiler içerisine girmesi , bir yandan Hidiv’in baskısında kurtulmak, diğer yandan eğitim ve ıslah çalışmalarını yürütebilmek içindi. Abduh hiçbir zaman 194 195 A.g.e., a.y. A.g.e., s. 243. 45 sömürgeci yönetimin yanında yer almamış; bu yinetimle mücadele verenlere karşı herhangi bir tavır da takınmamıştır. Oysa Ahmed Han, hayatı boyunca İngiliz sömürgecilerinin yanında yer almıştır, karşıtlarıyla mücadele etmiş ve bu çalışmalarından dolayı da onlardan mükafatlar almıştır196. b. Ahmed Han, mevcut haliyle Hristiyanlığın ve günümüz İncillerinin sahihliğini kabul ederken Abduh, söz konusu İncillerin muharref İnciller olduklarına inanır. Nitekim Ahmed Han, “Tibyanu’l-Kelam” isimli eserinde günümüz Hristiyanlığının sahih bir din olduğunu ve mevcut İncillerin sıhhatini savunurken Muhammed Abduh, “el-İslam ve’n-Nasraniyye maa’l-İlm ve’l-Medeniyye” isimli kitabında İslamiyetin üstünlüğünü savunmaktadır197. c. Ahmed Han ulusçu bir siyaset izlerken Muhammed Abduh, İslam birliğinden yanadır. 1883 yılında Ahmed Han’ı ziyaret eden Afgani, kensinden Hind Müslümanlarının diğer Müslüman ülkelerinin meselelerine lakayt kalmamaları gerektiğini ve İslam birliği için adım atmasını isterken o, Müslümanlar arasında ancak fikri ve manevi bir birlikten sözedilebileceğini belirtmiş, Hintli Müslümanların Türk-Rus ve Türk-Yunan harbi esnasında Osmanlı İmparatorluğunun kaderiyle yakından ilgilenmelerini doğru bulmamıştır. Çünkü o Hint Müslümanlarının siyasi çabalarının, Hindistan’ın sınırları dışına taşmasına karşıydı198. d. Ahmed Han, gerek inanç ve gerekse sosyal hayatla ilgili meselelerde daima Batı sistemleriyle uzlaşmacı bir tavır takınırken Muhammed Abduh, gerek inanç ve gerek sosyal hayatla ilgili kurumlar konusunda İslam’ı savunucu bir tavır takınmıştır199. Müsteşrik Ignaz Goldziher’in de dikkat çektiği gibi Hindistan ıslahatçılarının esin kaynağı Batı iken Mısır ıslahatçılarının esin kaynağı İslamın temel kaynakları idi200. Mısırlı ıslahatçılar, her türlü yabancı kültür etkinliğine karşıydılar201. Abduh’un eski İslamî kaynakların neşrine çalışması ve bu konuda öğrencilerini teşvik etmesi bunun bir delilidir. İctimai tefsirle uğraşan Abduh’un kimi meselelerde modernizmin etkisinde kalmış olduğuna katılıyoruz. Ne var ki bu etkilenme hiçbir 196 A.g.e., s. 244. Ahmet, Aziz, a.g.e., s. 59. 198 A.g.e., s. 75; Şimşek, a.g.e., s 245. 199 A.y. 200 A.g.e., s. 245. 201 Er-Rumî, a.g.e., III. 1091. 197 46 zaman Ahmed Han’ın etkilenme düzeyine ulaşmamıştır. En azından Abduh’un olaylara bakış açısı modernist bir bakış açısı değildir. İki tarafın meselelere bakış açılarında önemli farklar vardır. Abduh’un İslami kaynakları temel olarak alması göz ardı edilmemesi gereken önemli bir farklılıktır. Her insan çağının düşüncelerinden şu veya bu oranda etkilenir. Kişinin kimliğini belirleyen, ayrıntılardaki etkilenme değil, meselelere bakışında takip ettiği metottur202. Ahmed Han, modernistler arasında tefsir yazmaya kalkışanların ilkidir 203 Tefsiri Kur’an’ın tamamını içermemekle birlikte on yedi cüz’ünü içremektedir ki aşağı yukarı Kur’an’ın üçte ikisini kapsamaktadır. Han’ın diğer bir özelliği de modernist anlayışının inanç ve sosyal hayatın bütün yönlerini içermesidir 204. Daha önce de ifade edildiği üzere ilmi tefsirin kökleri eskilere dayanmaktadır. Ancak gerçek şu ki tarih içerisinde bu yaklaşım tarzı bireysel planda kalmış, süreklilik arzetmemiş ve bir ekol oluşturamamıştır. Modern dönemde ise bu yaklaşımın hızlı bir canlanma süreci içerisine girdiği bilinen bir gerçektir. Bu nedenle ilmi tefsirin modern dönemdeki yapısına girmeden önce böyle bir yaklaşım tarzının hız kazanmasına etki eden faktörlere, bir başka deyişle bu ekolün arkaplanına değinmemiz yerinde olacaktır. Temelde iki maddede toplanabilecek olan bu etkenlerin birincisi ortaçağ ve sonrası Hristiyanlıktaki din – bilim ilişkisi, ikincisi de Batıdaki teknolojik gelişmedir. 2.4. Seyyid Kutub ve Tefsir Ekolü Bu ekol için değişik isimlendirmeler yapılmıştır. Bunda isimlendirmeyi yapanın bakış açısı önem arz etmektedir. Müsteşrikler daha çok ekole “fundamentalist, radikal” gibi isimler vermeyi tercih ederken Müslüman yazarlar da bakış açılarına göre Edebi-İctimaî Ekol, Devrimci Ekol, Hareket ve Aksiyon Ekolü ya da Çağdaş Harici Ekol gibi isimler verirler. Bu ekole, “Aksiyon ve Dava Ekolü” demek daha uygun olur. Çünkü ekol mensupları hem pratik dini hayatın içerisinde aktif rol almakta, hem de Müslüman aydınların İslam dışı sistemlere karşı genelde takındıkları savunması tavrın aksine atak bir tavır takınmaktadırlar. Bununla birlikte isimlendirme konusunda iddialı 202 Şimşek, a.g.e., s. 245. A.g.e., s. 246 204 A.y. 203 47 olmadığımızı belirtmek isteriz. Kuşkusuz önemli olan isimlendirme değil, tarafsız ve ilmi ölçüler içerisinde tanıtımdır. Bizim için önemli olan budur. Elimizden geldiğince bunu gerçekleştirmeğe gayret edeceğiz. Ekolün kurucusu, Seyyid Kutup’tur. Kendisinden sonra aynı üslup ve muhtevayı tutturabilenlerin sayısı yok denebilecek kadar azdır. Ancak Seyyid Kutub’un Fi Zılali’l-Kur’an isimli tefsirinin çağımızda en çok okunan tesirler arasında yer alması, birçok dile tercüme edilmiş olması ve çağımız İslam düşüncesi üzerindeki etkisini göz önünde bulundurarak bu ekolün temsilcisi durumunda olan bu tefsiri tanıtmayı uygun gördük. Zaten ekol içerisinde Kur’an’ı baştan sona tefsir eden bir ikinci şahıs yoktur. 2.4.1. Seyyid Kutub’un hayatı 1906 yılında Mısır platosunda bulunan Asyut şehrine bağlı Mûşe köyünde doğdu. Babası Kutub, orta halli fakat köyünde itibar sahibi bir adamdı. İlköğrenimini köyünde, 1918 yılında bitiren Seyyid Kutub İngilizlere karşı yapılan ayaklanma sonucu üç yıl gecikmeli olarak öğrenimine devam etmek üzere Kahire’ye gitti. Lise öğrenimini öğretmen okulunda bitirdi. Ardından ‘Dâru’l-Ulum’ fakültesine kaydoldu ve 1933 yılında mezun oldu. Mezun olduğunda 27 yaşındaydı. Altı yıl öğretmenlik görevinden sonra Milli Eğitim Bakanlığına memur olarak alındı. Bu sırada resmi bir görevle Amerika’ya gönderildi. Amerikan Üniversite ve ilmi enstitülerini dolaşacak, burada etütler yapacak, eğitim metodlarını inceleyecek ve Mısır eğitim sisteminin ıslahı için önerilerde bulunacaktı. Bu nedenle dönüş için bir tarih belirlenmemişti. Başlangıçta Amerika’ya gitme teklifine sıcak bakmamıştı. Ancak gazetelerde yazı yazması engellenip çıkarmakta olduğu “el-Fikru’l-Cedid” isimli dergi kapatılınca gitmeye razı oldu. Belki de kendisini Amerika’ya gönderenlerin amacı, makalelerinde ileri sürdüğü fikirlerin yaygınlık kazanmasına engel olmaktı. Amerika’da buluduğu süre içerisinde Amerikan hayat tarzını, dolaysıyla Batı medeniyetini yakından tanıma imkanı buldu. Hatta “Emrika elleti Raeytu”: “Gördüğüm Amerika” isminde bir kitap yazmış ve Amerika’nın toplumsal yapısı, ahlâkı vs. gibi konularda görüşlerini yazmıştı. Ne var ki bu yazdıklarının az bir 48 bölümü hariç, 1954 yılında Müslaman Kardeşler teşkilatının mensupları tutuklandıklarında tamamen yakıldı. Amerika’ya gidinceye kadar Müslüman Kardeşler teşkilatıyla organik bir bağı yoktu. Onun bu teşkilata sıcak bakması ve teşkilata katılma isteği Amerika’dayken gerçekleşti. 1949 yılında Amerika’da bir hastanede tedavi görürken söz konusu teşkilatın lideri Hasan el-Benna öldürülmüştü. Öldürülme olayının kimi Amerikalılarla Amerikan basın ve ilitişim araçlarında sevinçle karşılandığına şahit olmuştu. Ortadoğuda kendileri için en tehlikeli kişinin öldürüldüğü yazılıyordu. Kendisinin ifadesine göre artık bu teşkilata katılmama konusunda bir mazereti kalmamıştı. Bu örgüt hak üzere olmalıydı ki Amerikalılarla İngilizler bu örgüte savaş açmışlardı. Kesin kararını vermişti ve döner dönmez bu örgüte katılacaktı. Dönüşünde bu örgüte katıldı. Ona göre bu, kendisinin ikinci doğumuydu. (Yıl:1951) Kendisinin bu duygu ve düşünceleri, Batı medeniyetine ne kadar olumsuz baktığını da ortaya koymaktadır. Zaten Amerika’da bulunduğu müddetçe Müslüman arkadaşları Amerikalılara karşı savunmacı bir tavır takınırken kendisi Amerikan toplum yapısına saldırgan bir tutum içerisindeydi. Amerika’dan döndükten sonra gazetelere yazdığı makalelerin sayısını daha da arttırdı. Konferanslar vermeye, oturumlar düzenlemeye başladı. Evi gençlerle dolup taşıyordu. İslami kesimi tahrik edici konuşmalar yapıyordu. General Necib’in yaptığı devrimde kendisinin büyük payı vardır. Kahire’de Subaylar Gazinosu’nda verdiği konferans subaylar tarafından büyük bir ilgiyle izlendi. General Necib, konferansa katılmama mazeretini Enver Sedat’la gönderdiği bir mektupla duyurmuş, kendi yerine temsilci olarak da Abdunnasır’ı göndermişti. Gönderdiği bu mektupta ise, Seyyid Kutub’u devrimin lideri olarak niteliyordu205 . 1954 yılında Müslüman Kardeşler Örgütü ile Devrim Konseyinin arası açılınca ilk hapse atılanlar arasında Seyyid Kutub da vardı. On beş yıl hapse mahkum edilmişti. Daha önce başlattığı Fi Zılal tefsirini yazmaya devam etti. 1964 yılında Mısır’ı ziyaret eden Irak Devlet Başkanı –ki Fi Zılal’i okumuş biriydi- Abdusselam Arif, 205 Er-Rumi, a.g.e ,c. III. s.992. 49 Abdunnasır’dan Seyyid Kutub’un salıverilmesini istemiş ve bu istek üzerine salıverilmişti. Ancak bu özgürlük de uzun sürmedi, 1965 yılında Abdunnasır, Rusya’ya yaptığı bir ziyaret esnasında Moskova’dan Müslüman Kardeşlerin iktidarı yıkmak için kuvvete başvuracaklarına dair bir hazırlık içerisinde olduklarını ilan etti. Bunun üzerine örgüt mensupları tutuklanmaya başlandı. Seyyid Kutup bütün kardeşleriyle birlikte tutuklananlar arasındaydı. Bu defa aracıların aracılığı reddedildi. Ancak Nasır’dan af dilemesi durumunda salıverileceği kendisine bildirildi. Onun cevabı şöyle olmuştu: “Niçin merhamet dileyeyim ki, eğer hakkaniyete uygun olarak hapsedilmiş isem, ben hakkın hükmüne razıyım. Yok eğer haksız yere tutuklanmış isem, batıldan merhamet dileyecek kadar onursuz değilim. Bunun üzerine 29/8/1966 tarihinde idam edildi. Seyyid Kutub’un kısa bir hal tercemesini vermeğe çalıştık. Çünkü kişinin hayatı ile oluşan fikirleri arasında bir paralellik vardır. Özellikle Seyyid Kutub gibi sanatçı bir ruha sahip kişilerde bu paralellik çok daha belirgindir. O, çocukluğundan itibaren Kur’an’ı Kerim ile ilgiliydi. Çevresinde olup bitenler bu ilgisinin sadece yönünü değiştirmiş, yeni bakış açılarıyla Kur’an’ı yorumlamaya çalışmıştır. Tefsiriyle ilgili en kapsamlı çalışmayı yapan Salah Abdu’lFettah el-Halidî ondaki bu değişimi üç aşamada değerlendirmektedir 206. 2.4.2. Kur’an’la ilgili eserlerinde aşamalar Seyyid Kutub’un Kur’an ile ilgili eserlerini üç aşamada değerlendirmek mümkündür. Bunlar sırasıyla şunlardır: 2.4.2.1 Birinci aşama İlk aşamada o, Kur’an’ın edebi güzellikleriyle ilgilenmektedir. Bu alandaki ilk eseri, 1939 yılında “et-Tasviru’l-Fenni fi’l-Kur’an: Kur’an’da Edebi Tasvir” adıyla yayınladığı makaledir. Bilahere bu makaleyi geliştirip kitaplaştırmış, 1945 yılında yayınlamıştır. Yine aynı üslûp ve anlayışla “Meşahidu’l-Kıyame fi’l-Kıyame fi’l-Kur’an: Kur’an’a Kıyamet Sahneleri” isimli kitabını yayınlamıştır. 206 El-Halidi, Salah Abdu’l-Fettah , el-Menhecu’l-Harekî fî Zilali’l-Kur’an, Cidde-1986. s. 14. 50 Aynı anlayışla Kur’an sanat yönüyle ilgili başka kitaplar yayınlamayı da tasarlamıştı. Ne var ki İkinci Dünya Savaşından sonra yayılan sosyalizm, fakir bir ülke olan Mısır halkını da etkilemeye başlamıştı ve bu nedenle Seyyid Kutub başka bir alana yöneldi. 2.4.2.2. İkinci aşama Bu aşamada fikri ve ictimai meselelere yönelmiş, toplumun sosyalizme kaymasını engellemek amacıyla toplumsal meselelere eğilmiştir. İki yıl süren bir çalışmanın sonucu olarak 1949 yılında “el-Adaletu’l-İctimaiyye fi’l-İslam: İslam’da Sosyal Adalet” isimli kitabını yayınlamıştır. Bu sırada kendisi Amerika’da bulunduğundan kitabın basım işiyle kardeşi Muhammed Kutub ilgilenmiştir. Eser hemen hemen her kesimde büyük yankı uyandırmıştır. Sosyalist kesim, üzerinde durdukları problemlere alternatif bir çözüm üretildiği için Seyyid Kutub’a diş bilerken İslamcı kesim ve özellikle Müslüman Kardeşler onu bağırlarına basmış, eserini İslami hareketin yeni bir aşaması olarak değerlendirmişlerdir. Kutub Amerika’dan döndükten sonra 1951 yılında yayın hayatına giren Müslüman Kardeşlerin yayın organı “el-Muslimûn” dergisinin editörü Dr. Said Ramazan, Kutub’a dergide aylık makale yazmasını teklif etmiştir. Kutub, makale yazdığı köşeye “fi Zılali’l-Kur’an” ismini vermiş ve Kur’an’a dayanarak toplumsal meselelerle ilgili çözümler üzerinde durmuştur. Birbirini takip eden yedi makale yazmış, son makalesinde dergide yazmaya son verdiğini ancak çalışmasını müstakil cüzler halinde bastırarak okuyucusunun huzuruna çıkacağını belirtmiştir. Kur’an-ı Kerim’in büyük bir bölümünü İctimaî Tefsir Ekolü anlayışıyla tefsir ederek yayınlamıştır. Bu aşamada üzerinde durduğu konular toplumsal hayatın sosyal ve ekonomik meseleleri, sosyolojik meseleler, diğer sistemlerle diğer dinler karşısında İslamın getirdiği çözümler, ağalık sistemi, kapitalizmin zararları vs. dir. “İslam Kapitalizm Çatışması” ismiyle Türkçe’ye çevrilen “Ma’reketu’l-İslam ve’r-Re’sumaliyye” isimli eserinde bu aşamada yayınlanmıştır. 51 2.4.2.3. Üçüncü aşama 1954 yılında Müslüman Kardeşler Örgütünün mensupları, devlet başkanına suikast planı içerisinde oldukları gerekçesiyle tutuklanmışlardır. Seyyid Kutub da tutuklananlar arasındaydı. Hatta ağır işlerde çalıştırılmak üzere on beş yıla mahkum edilmişti. Bu olay, Seyyid Kutub’un olaylara bakışında yeni dönüm noktası olmuştur. Çünkü söz konusu örgüt, suikast planıyla itham etilmezden önce halk onları büyük bir sempati ile karşılıyor, örgütün düzenlediği konferanslarda salonları tıklım tıklım dolduruyordu. Düzmece ithamdan sonra ise, çevrelerindeki insanlar dağılmış, üstelik bir kısmı aleyhlerine dönmüştü. Bir yandan sistemin kendilerine reva gördüğü bu zulüm ve baskılar, diğer yandan halkın takındığı tavır kendisini düşündürüyordu. Nihayet şu sonuca vardı: Sistemin kendilerine karşı takındığı tavır, İslam ile diğer cahiliye sistemleri arasında kaçınılmaz bir çatışmanın sonucudur. Örgüt mensuplarının başına gelenler bu yüzdendir. O halde İslami hareket, cahiliye sistemi ile ilişkilerinin tamamını koparmalıdır. Aralarında amansız bir çatışma vardır ve müslümanlar bu çatışmaya Kur’an-ı Kerim’in kendisini sokmalıdırlar. Bu çatışmada başarıya götüren sadece odur. Seyyid Kutub, daha önce basılmış olan “Fi Zilal” in cüzlerini tekrar gözden geçirir ve bu yeni bakış açısıyla gerekli düzeltmeleri yapar. Ancak bir aşamadan diğerine geçerken, önceki aşamadaki bakış açısı tümden ortadan kalkmamıştır. İkinci aşamada bu bakış açısını birinci aşamadaki bakış açısının önüne geçmiş, üçüncü aşamada ise buradaki bakış açısı daha ön plana çıkmıştır207. 2.4.3. Seyyid Kutub’a göre tefsirde amaç ve metod Seyyid Kutub’a göre Kur’an’ın iniş amacı, sağlıklı Müslüman şahsiyeti ile İslam toplumunu kurmak ve bu toplumun cahiliye ile olan kaçınılmaz savaşında ona rehberlik etmektir: “Bu yüce Kitap Allah elçisi Muhammed (s.a.v.)’e indirildi ki onunla bir ümmet oluştursun, bir devlet kursun, bir toplumu düzenlesin, kalb ve akılları onunla eğitsin, mükemmel bir ahlak ortaya koysun, toplum fertleri arasındaki ilişkileri düzenlesin. 207 Şimşek, a.g.e., s.192-194. 52 Bütün bunları özel bir inanç, belli bir düşünce ve yeni bir yapılanma ile gerçekleştirsin.”208 Sahabe Kur’an’ın bu hedefini iyi anlamış ve bunu gerçekleştirmişlerdir. Bilgi edinmek ya da hoş bir vakit geçirmek için Kur’an’ı okuyanlar onu anlayamazlar. Ancak Kur’an’la bütünleşmiş olanlar, hayatlarını onun emirlerine göre düzenleyenler onu anlar. a. Kur’an’ın indiği ortama uzak duranlar, b. Kur’an’ın amaçlarından uzak bir hayat yaşayanlar, c.Cahili bir hayat yaşayıp Kur’an’ın kavramlarını asıl anlamlarından uzaklaştırıp yozlaştıranlar, d. Kalplerini, duygularını, kısacası selim fıtratlarını bozmuş olanlar, e. Kur’an’ı hayatlarına hakim kılmayanlar ise, Kur’an’ı anlayamazlar. Kur’an hem önderdir ve hem de öğretmendir. Komutandır da. Bu nedenle Müslümanlar, cahiliyye ile olan kaçınılmaz savaşlarına Kur’an’ı sokmalıdırlar. Seyyid Kutub’un tefsir anlayışının oluşmasında etken olan amilleri şu meddelerde özetlemek mümkündür: 1. Kur’an’ın temel hedefini göz önünde bulundurması. Buna göre Kur’an, sadece okunmak için ya da sadece bilgi almak için indirilmiş değildir. Onun temel hedefi, müslümanın kimliğini oluşturmak, insanlar için çıkarılmış en iyi ümmeti; İslam ümmetini gerçekleştirmektir. “Ey iman edenler, kendilerine Kitap verilenler, bir kısmına uyarsanız, iman etmenizden sonra sizi kafirliğe çevirirler.”209 İslam ümmeti, yeryüzündeki düzenini sadece ve sadece tek ve apaçık olan Allah’ın prensipleri doğrultusunda kurmak için gelmiştir. O, insanlığın yararına hiçbir kimsenin yapamadığını yapacaktır. Onun varlığı, yeryüzünde Allah’ın dinini yaşatmak, hayatın pratiklerine uygulamaktır. İslam ümmeti, hayatına ilahi değerlerin yön verdiği ümmettir. Ya bu gerçeğe uyulacak, ya da küfür ve sapıklık bataklığına düşecektir. Kur’an her fırsatta bunu vurgulamaktadır. Varlığı, insanlığa önderlik yapmaya yönelik olan bu ümmetin cahiliyye kurallarına uyması düşünülemez. 208 209 Kutub, Seyyid, Fi Zilali’l-Kur’an, Beyrut 1971. c. II, s. 16. 3, Alu İmran 100. 53 Bu ümmet, önderlik için var olmuştur. Sağlam şuurun, sağlam ahlâkın, sağlam yönetim ve düzenin önderliği. Akılların gelişmesi, evrenin sayfalarını açıp tanıması, sırların çözüp böylece ufkunun genişlemesi bu sağlıklı ortamda mümkündür210. 2. Sahabe toplumunu göz önünde bulundurması, O, sahabe toplumunu Müslümanlar için örnek bir toplum olarak kabul eder. O neslin örnekliğini, Kur’an’ın eğitiminde yetişmiş olmalarına bağlamaktadır. Onlar, Kur’an’a göre hayatlarını şekillendirmiş, onun gölgesinde yaşamış, Kur’an’ın prensipleriyle amel etmek için mesajlarını almış, cahiliyye ile savaşlarında Kur’an’ı rehber edinmişlerdir. Bu nedenle Seyyid Kutub, sahabenin Kur’an karşısında takındıkları tavrı titizlikle tespit etmeye gayret etmekte ve günümüz Müslümanlarının da aynı tavrı takınmaları gerektiğini savunmaktadır. 3. Daha önce onun hassas bir yapıda olduğuna dikkat çekmiştik. İşte bu yapısı sayesinde hayatında başından ve toplumunun başından geçenleri gözlemleyip tespit etmekte bunları bir birikim olarak tefsirinde kullanmaktadır. Daha önce Kur’an’a bakışındaki ikinci aşamanın sosyal meseleleri bir düşünür gibi değerlendirmesi olduğuna dikkat çekmiştik. İşte bu yönü, tefsirinin ictimâi yönüdür. 4. Fikri hayatının bütün safhalarında Kur’an’la olan bağlantısını koparmamış; hep onunla birlikte yaşamıştır. Bunun kendisine sağladığı birikim ile olayları Kur’an ile değerlendirmeğe, Kur’an’ın bakışı ile bakmağa gayret etmektedir. 5. Kur’an ile beraberliği, hapishanede de devam etmiş, hatta bu sırada daha çok Kur’an’la meşgul olma imkanı bulmuş ve tefsirinin önemli bir bölümünü hapishanede yazmıştır. Cahiliyet diye isimlendirdiği beşeri sistemlere saldırırken kullandığı üslûpta bu mağduriyetinin de elbette payı vardır. 6. İslam toplumu için gerekli olan her şeyin; inanç prensiplerinin yanında ahlâkî, hukûkî, siyasî prensiplerin tamamının Kur’an’da varolduğuna kesin olarak inanmaktadır. 7. İslam toplumunun içinde bulunduğu durumun ve İslam toplumunun başına gelenlerin inanç za’fiyetinden kaynaklandığına inandığı için inanç konuları; ulûhiyet ve rubûbiyetin birliği meseleleri üzerinde çokça durmakta, sosyal olayları da inanç zaviyesinden değerlendirmektedir. Toplumları İslam ve Cahiliye diye ikiye 210 Kutub, a.g.e. ,c. II. 17-18. 54 ayırmasının nedeni budur. Ona göre Kur’an’dan kaynaklanmayan bütün sistemler, cahiliye kavramı çerçevesine girer. 8. Seyyid Kutub’a göre Kur’an’a her türlü ön yargıdan, her türlü kültür ve ön kabullerden, şahsî fikirlerden soyutlanarak yaklaşmak, Kur’an’ın her dediğini tam bir teslimeyetle kabullenmek gerekir. 9. Kur’an’ın amacı konusunda okuyucuyu oyalayan ve geçmiş tefsirlede bolca mevcut olan fıkhî meselelerin ayrıntılarından, gramerle ilgili kuralları anlatmaktan, tarihi bilgiler vermekten ve mezhebî çatışmaların ayrıntılarından uzak durması. Ona göre geçmiş dönemlerde insanlar İslamın gölgesinde yaşarlarken bu tür fantezilere dalmak bir dereceye kadar mazur karşılanabilir ama İslamın topluma yabancılaştığı çağımızda bu tür şeyler gereksizdir ve Kur’an’ın mesajının etkisini zayıflatmaktadır. 10. Toplumu eğitmek ve sağlıklık sonuçlar elde etmek, ancak Kur’an ile mümkündür. Seyyid Kutub’un Kur’an tefsirine bakış açısını bu maddelerde özetlemeye çalıştık. O, tefsirinde bu meseleleri sık sık gündeme getirir; hayatın bütün ayrıntılarını bu bakış açısıyla değerlendirir. 2.4.4. Seyyid Kutub’a yöneltilen eleştiriler Seyyid Kutub’a yöneltilen eleştirileri siyasî ve ilmî olmak üzere iki gruba ayırmak gerekir. Her şeyden önce o, belli bir örgütün mensubudur ve bu örgüt mensupları özellikle Arap aleminin bazı ülkelerinde mevcut yönetimlere alternatif olabilecek bir güce ulaşmışlardır. Bu nedenle mevcut yönetimlerin ve bu yönetimlerin yandaşlarının yönelttikleri itirazlar tamamen siyasîdir. Ona yapılan haricî ya da fundamentalist ithamları müsteşriklerle bu kesim tarafından yapılmaktadır. Öyle ki bu kesim, idam edilmesini dahi kendisinin bir suçu olarak takdim edilebiliyor, fikrini açıklamasından dolayı kendisini idam edenleri tek cümle ile kınama ihtiyacı duymuyorlar. Bu arada şunu da belirtmek gerekir ki Seyyid Kutub’un kendisi hayatında silahlı herhangi bir organizasyon içerisine girmemiştir ve eserlerinde de silahlı bir ayaklanmadan söz ettiğine raslanmaz. Onun söz konusu ettiği, cahiliye ile İslam arasında kesin bir sınırın var olduğu ve bunların bir arada yaşamayacakları şeklindedir. Ona göre bir toplumun Müslüman olması, o toplumun Kur’an’ın 55 emirlerini kabul temesi ve onları uygulamasıyla mümkündür. İsalam dışı sistemlerle idare edilen toplumlar Müslüman toplum sayılmazlar. Bize göre onun bu tanımı, kendi fikir sistemi içerisinde sosyolojik bir tanımdır. Bununla İslamî olmayan toplumlarda Müslüman fertelrin bulunmayacağını kastetmektedir. Ayrıca kendisi, bir hakim olarak konuşmadığını bir davetçi ve eğitimci olduğunu ifade etmektedir. Biz burada salt siyasî endişelerle yönetilmiş eleştirileri bir tarafa bırakarak ilmî eleştiriler üzerinde durmak istiyoruz. Hayatındaki fikrî aşamalarından söz ederken onun vakıalarla paralel bir yol izlediğine değinmiştik. O daima mevcut olana çözümler aramış, hep pratik hayatın içinde olmuştur. Bu nedenle pratik hayatta bir sorun olarak mevcut olmayan İslamî alanlarda yapılan akademik çalışmalara sıcak bakmamaktadır. Mesela: “Aldığınız ganimetlerin beşte biri, Allah’a, elçisine..”211ayetini tefsir ederken özet olarak şöyle demektedir: “Ganimetler konusu günümüz İslam pratiğinde asla karşılaşmadığımız bir konudur. Bu gün için önümüzde böyle bir vakıa bulunmamaktadır. Çünkü ortada Allah yolunda savaşan ne Müslüman bir devlet , ne de Müslüman bir imamet ve ne de Müslüman bir ümmet vardır. İslamî metot, vakii bir metottur. Fiilen mevcut olmayan konularla ilgilenmez. O halde pratikte mevcut olmayan meselelerin ahkâmı ile uğraşmaz. O, bu tür konularla uğraşmak ve bu dinin metodu değildir. Olsa olsa, boş vakitlerini nazari araştırmalara ve pratik hayatta karşılığı bulunmayan fıkhi hükümlere harcayan işsizlerin metodudur. Ancak bu gibi kimseler İslam toplumunu yeniden inşa etme yerine bu tür şeylerle emeklerini harcarlar. Bu ciddi anlayış ve gerçekçi canlı metot sebebiyle burada enfal ve ganimetler gibi özel fıkhî ayrıntılara girmiyoruz . İsalam toplumu kurulup fiili cihad söz konusu olduğunda ve bu gibi meselerin zamanı geldiğinde onlarla uğraşacak kimseler olacaktır.”212 Bu sözleriyle onun fıkhın bütün konularıyla ilgili araştırmaları kastetmediği ortadadır. Çünkü tefsirinde kimi fıkhî konuları gündeme getirdiğini biliyoruz. Anlatmak istediği, henüz pratikte muhatabı bulunmayan konular üzeride durmanın anlamsız olduğudur. Ayrıca bu gibi konuların pratik hayatta yeri geldiğinde üzerinde duracak kimselerin olması gerektiğini de ifade etmektedir. 211 212 8 Enfal 41. Kutub, a.g.e., IV. 11-12. 56 Elbette üzerinde durulması gereken konular açısından bir sıralama olmalı ve pratik hayatta gerekli olanlar öne alınmalıdır. Çalışma ve gayretlerin daha çok bu alana yönelmesi gerekir. Bununla birlikte ilmi çalışmaların pratik hayatın önünde gitmesinde de hiçbir yararın bulunmadığını söyleyemeyiz. Kişi fert olarak, kendi imkân ve birikimini göz önünde bulundurarak öncelikle şu konular üzerinde çalışmalarımı yoğunlaştırmalıyım diyebilir. Seyyid Kutub’un tefsirinde eleştirilecek ikinci husus ise, tekrarlara çok yer vermesidir. Bu durum özellikle dikkatli okuyucuyu yormaktadır. Gerçi gerek Seyyid Kutub’un ve gerekse diğer çağdaş tefsirlerin amacı, sadece o ilimle uğraşan kimselere hitap etmek değildir. Onlar, halkın tamamına hitap etmeyi metot edinmişlerdir. Olaya bu açıdan bakıldığında bu tür tekrarlar mazur görülebilir. Bununla birlikte Fi Zilal’in vurguları ve üslûbu mümkün mertebe muhafaza etilmek sûretiyle ihtisar edilerek de bir baskısının yapılmasında yarar vardır213. 2.5.Tasavvufi/İş’ari Tefsir Ekolü Tasavvufi/İşari tefsirler de, bir sistem olarak tasavvufun kendisi de tarih boyunca tartışma konusu olmuş; özellikle tasavvufun tarikatlarla kurumlaşması ve felsefîleşmesinden sonra bu tartışmalar daha da artmıştır. Çağımızda telif edilmiş, tasavvuf çevrelerinde etkin ve yaygın bir tasavvufi tefsirden söz edemiyoruz. Bununla birlikte İslam aleminin hemen her tarafında tarikatlar mevcuttur ve mensuplarının sayısı azımsanmayacak ölçüdedir. Tasavvufî birçok eserler yazılmakta, birçok ülkede tasavvufî dergiler yayınlanmakta, konuyla ilgili sohbetler yapılmaktadır. Bu nedenle tasavvufî tefsir anlayışını günümüzün de bir problemi olarak görülebilir. Hatta tasavvuf ve tarikatlerden daha çok gelenekçi bir yapı arz etmelerinden dolayı geçmişte telif edilmiş tasavvufî tefsirleri, günümüz tefsirleri olarak da görmemiz mümkündür. Tasavvufî tefsirler, tasavvufun ortaya çıkış dönemine kadar uzarınır. Dine önem veren bir toplumda ortaya çıkan her fırka, düşünce, hatta siyasî grup bile, kendisini dine; o toplumun dininin temel kitabına dayandırmak durumundadır. Tasavvuf da elbette referans olarak Kur’an’ı gösterecek, görüşlerini Kur’an ile 213 Şimşek, a.g.e., s.189-202. 57 savunmak durumunda olacaktı. Kaldı ki tasavvufun uğraş alanı da bunu gerektirmektedir. Tasavvufun hareket noktası, Kur’an ayetlerinin gerçek manalarının, lafızlarının ötesindeki derin anlam ve düşünceler olduğudur. Onlara göre gerçek mana, lafızların basit zahir manalarıyla sınırlı değil, bilakis bunu çok ötesindedir. Mutasavvıf Ebu Nasr es-Serrac et-Tûsî özetle şöyle demektedir: “Dini çıkarımsamalar, muhakkiklerden kavrayış ehlinin zahir ve batın olarak Allah’ın kitabına uygun bir şekilde ortaya koydukları; zahir ve batın olarak Peygamber’in peşinden gitmek ve hem zahir, hem de batın olarak bu çıkarımsamalara uygun bir şekilde amel ettiklerinde, Allah bilmediklerini onlara öğretir. Bu öğrettiği şey ise, amel sayesinde ortaya çıkan iş’ârî ilimdir. Yüce Allah, amel sayesinde seçkin ve temiz kullarının kalblerini gizli ilimlere ve latif sırlara açar. Kur’an ilimlerinden ve Resûlunun haberlerinden nadide ilimleri ve güzel hikmetleri onlara verir. Bütün bunlar ilimleriyle amel edenlerin bu davranışlarının temizliği sayesindedir. Yüce Allah: “Kur’an’ı düşünmüyorlar mı, yoksa kalbleri üzerinde kilitleri mi var?”214buyurmaktadır. Peygamber (s.a.v.) de şöyle buyurmaktadır: “Her kim bildiğiyle amel ederse, Allah ona bilmediğininin bilgisini öğretir.” Kuşkusuz bu, ilmiyle âmil olmayanlara verilen bilginin dışında bir bilgidir. Kalblerin kilitlenmesi, günahların çokluğu, hevanın peşinden gitme, dünya sevgisi, uzun müddet devam eden gaflet, hırs fazlalığı, rahatına düşkün olma, şanşöhret arzusu ve benzeri gaflet ve sapmalar neticesinde kalblerin paslanmasıdır. Tevbenin samimiyeti ve işlenmiş günaha duyulan pişmanlık sebebiyle yüce Allah, kalblerdeki kilitleri açar. Bundan böyle artık kalblere gaybden hikmet incileri ve bilgilere akmağa başlar215. Kısacası tasavvuf ehli, elde ettikleri farklı bilgilerin, ilimleriyle amel etmeleri sayesinde Allah’ın kendilerine gaybden verdiği bilgilerden kaynaklandığını ileri sürmektedirler. Tasavvuf konusunda araştırma yapanlar onu ameli ve nazari olmak üzere ikiye ayırırlar. Bunun bir neticesi olarak tasavvufi tefsirler de İşarî ve Nazarî olmak üzere 214 215 47 Muhammed 24. Eş-Şerabasî, Ahmed, Kıssatu’t-Tefsir, Beyrut1978, s. 89-90 (el-Luma’dan naklen) 58 ikiye ayrılırlar. İşarî tefsir, amelî tasavvufun; Nazarî tefsir ise, nazarî tasavvufun bir neticesidir. Burada nazarî kelimesiyle felsefî tasavvuf kastedilmektedir. İşârî Tefsir: Yalnız sülûk ehline açılan ve zahir mana ile bağdaştırılması mümkün olan birtakım gizli anlamlara ve işaretlere göre Kur’an’ı Kerim’i tefsir etmek, şeklinde tarif edilmiştir216. Nazarî Tefsir: Kişinin Kur’an-ı Kerim’i kendi felsefî görüşlerine uydurması şeklinde tarif edilmiştir. Filozof sûfî, kendi prensiplerinin revaç bulması için onları Kur’an’la teyid etme ihtiyacını duymu, Kur’an’ı kendi hayaline uydurmaya çalışmıştır.217 Muhyiddin İbnu Arabi’ye nisbet edilen tefsir ile yine onunun Futuhat-ı Mekkiyye ve Fususu’l-Hikem isimli eserlerinde bazı ayetlere yaptığı tefsir buna örnek olarak verilmektedir. Bazıları, nazarî sûfi tefsir ile işarî tasavvufî tefsir arasında iki önemli farkın bulunduğunu söylerler. Şöyle ki: Birincisi: Nazarî sufî tefsir, sûfî’nin zihninde çakan bir takım mukaddimelere Kur’an ayetlerini uydurma ameliyesidir. Oysa işarî tefsirde önyargılara ayetleri uydurma yoktur. Bilakis sûfînin ruhi riyazetine dayanır. Riyazetle ruhu aydınlanan mutasavvıf, kudsi işaretleri alacak dereceye ulaşır ve orada ayetlerin taşıdığı iç mana kalbine doğar. İkincisi: Nazari sufi tefsir sahibi, kendi verdiği mana dışında ayetin herhangi biri mana taşımadığı kanaatini taşır. Oysa işarî sûfî tefsir sahibi, verdiği mana dışında ayetin zahiri bir manasının olmadığnı iddia etmez. Aksine zihne hemen gelen zahiri bir manasının bulunduğunu kabul eder218. Tasavvufu savunanlar, onun da tıpkı fıkhi ve kelami yorumlar gibi bir yorum olduğunu ileri sürmektedirler. Onlara göre nasıl fıkhi ekoller naslara dayanarak hukuk alanında, kelami ekoller de, inanç alanında nasları yorumluyorlarsa, tasavvuf ekolleri de nasların manevi ve ruhi yönlerinin yorumunu yapıyorlar. Bu nedenle fıkıh veya kelam ne kadar meşru ise, tasavvuf da o kadar meşrudur. Tefsirlerinin meşruiyetine de Kur’an ve Sünnet ile sahabilerden birtakım deliller zikrederler şöyle ki: 216 Ateş, Süleyman, Sülemi ve Tasavvufî Tefsiri, İstanbul1969, s.13. Ateş, a.g.e., s.13 218 Zehebi, Muhammed Huseyn, et-Tefsir ve’l-Mufessirun, II. 352. 217 59 2.5.1 Tasavvufi/İş’ari Tefsir Ekolünün Dayandığı Deliller Bu ekolün savunucuları, görüşlerini desteklemek için Kur’an, Sünnet ve Sahabi’den gelen bazı rivayetlerle desteklemek gayreti içerisindedirler. Bu delilleri şöyle sıralayabiliriz: 2.5.1.1. Kur’an’dan delilleri Kur’an’da tedebbürü ve fıkhetmeyi emreden ayetlerin tamamı onlara göre işari tefsirin delilleridir. Şu ayetlerde olduğu gibi: “Hiç düşünmüyorlar mı? Yoksa kalblerinin üzerinde kilitler mi var?”219 “Bu kavme ne oluyor ki hemen hiçbir sözü anlamıyorlar”220. Diyorlar ki: Yüce Allah, kafirlerin hiçbir sözü yani Kur’an’ı anlamadıklarını belirtiyor ve onları Kur’an üzerinde düşünmeye teşvik ediyor. Aslında onlar Arap idiler ve elbette sözün kendisini yani zahirini anlıyorlardı. Allah, onların ayetlerde kastedilen asıl manayı anlamadıklarını söylemak istiyor. Onları kendi ayetlerini düşünmeye davet ediyor ki, Allah’ın maksudunu anlasınlar221. Onlara göre bu ayetlerin maksudu, batini anlamdır. Bu nedenle batın kelimesinin geçtiği şu ayet de onlara göre tefsirlerinin meşruiyetine bir delildir: “Allah size zahir ve batın nimetlerini bolca ihsan etti.”222 2.5.1.2. Sünnetten Deliller Bu konuda ileri sürdükleri en önemli delil: “Her ayetin bir zahrı, bir batnı, bir haddi ve bir de matlaı vardır” şeklindeki rivayettir. Bazıları bu rivayetin Hasan-ı Basri’nin mursellerinden olduğunu söylerken, bazıları mevzu olduğunu söylemektedir 223. 2.5.1.3. Sahabeden gelen rivayetler Sahabeden, Kur’an’ın derin anlamlar içerdiğine dair gelen rivayetlerin tamamının işarî tefsire işaret ettiğini söylerler. Bu bağlamda Hz. Ali’nin: 219 47 Muhammed 24. 4 Nisa 78. 221 El-Akk, Halid, Usulu’t-Tefsir ve Kavaiduhu, Beyrut1986, s. 207. 222 Ateş, a.g.e., s. 16. 223 Şimşek, a.g.e., s. 211. 220 60 “Kur’an’dan yalnız Fatiha suresi hakkında bildiklerimi söylesem yetmiş katır yükü eder.” Yine İbn-i Abbas’ın: “Kur’an’ın çeşitli yolları, zahirleri, batınları vardır. Acaibi tükenmez.” dediği rivayet edilmektedir. Buharî’nin İbnu Abbas hakkında naklettiği şu olay da işarî tefsire delil olarak zikredilir: İbnu Abbas dedi ki: “Ömer beni Bedir büyükleriyle birlikte meclise alırdı. Onlardan kimi bunu yadırgıyor ve içinden: ‘Niçin bunu aramıza alıyorsun, bizim bunun yaşında oğullarımız var’ derdi. Ömer de: ‘O bildiğiniz gibidir’ dedi. Nihayet bir gün Hz. Ömer beni çağırdı, meclislerine aldı, beni onlara : ‘Allah’ın yardımı ve fethi geldiği zaman…’ ayeti hakkında ne dersiniz dedi. Kimi: ‘Allah bize yardım ettiği zaman O’na hamd ve istiğfar etmekle emrolunduk’ şeklinde manalandırdı. Kimisi de sustu. Ömer bana: ‘Sen de mi böyle diyorsun ya İbn Abbas?’ dedi. Ben: ‘Hayır’ dedim. ‘Peki sen ne diyorsun?’ dedi. Dedim ki: ‘O, Allah’ın Resulü’ne bildirdiği ecelidir. Allah buyurmuştur ki: Allah’ın yardımı ve fethi geldiği zaman O’na istiğfar et, şüphesiz O, tevbeleri kabul edendir.’ Bunun üzerine Ömer: ‘Ben de bunu senin dediğin gibi biliyordum’ dedi.”224 Benzeri bir rivayet de Hz. Ömer hakkında nakledilmektedir. Buna göre: “Bu gün size dininizi tamamladım…”225 ayeti indiğinde sahabe sevinmiş, Hz. Ömer ise ağlamış ve şöyle demişti: “Kemalden sonra mutlaka noksanlık gelir” O bu ayet ile Hz. Peygamber’in (s.a.v.) vefatının yaklaştığını hissetmişti. Gerçekten de öyle oldu ve bu ayetten sonra Resulullah, sadece seksenbir gün yaşadı.226 Bu tür işarî tefsirin kabul görmesi için bazıları birtakım şartlar ileri sürmüşlerdir227. Buna göre: a.Batın mananın, lafzın veya akli bir muarızının bulunmaması, b. Başka bir yerde bu mananın doğruluğuna nassen veya zahiren bir şahidin bulunması, c. Bu manaya şeri veya akli bir muarızın bulunmaması, d. Batın mananın tek mana olduğunun ileri sürülmemesi. 224 Buhari, Kitabu’t-Tefsir. 5 Maide 3. 226 Şatıbi, el-Muvafakat, çev. Mehmet Erdoğan, İst.-1993, c. III. s. 371. 227 Ateş, a.g.e., s. 25; el-Akk, a.g.e., s.208. 225 61 Bu şartlarla işari sufi tefsir ile nazari sufi tefsir birbirinden ayrılmakta ve işari tefsire bir meşruiyet kazandırılmaya çalışılmaktadır. İleri sürülen bu şartların tutarlılığı bir tarafa bu alanda tefsir yapanların söz konusu şartlara ne derece uydukları tartışma konusu olup vereceğimiz örneklerden de bu durum anlaşılmaktadır. Yukarıda zikrettiğimiz tefsir çeşitlerine birkaç örnek verelim. Nazari sufi tefsire örnekler: 1. Yaratmayı bir tezahür ve Allah’ın insanı yaratmasını “kendi aynını görmeyi ve görüşle kendi sırrını kendine açıklamayı murat etme” olarak gören228 İbnu Arabi, Taha suresinin 85-95. ayetlerinde söz konusu edilen İsrailoğullarının buzağıya tapmalarını savunarak şöyle demektedir: “Harun’un buzağıya tapanları bilfiil bu işten vazgeçirmeye muktedir olmamasına karşı Musa’nın buzağıyı mahvetmek için musallat kılınmış olması Allah’a her bir surette ibadet olunmak için vucutta zahir bir hikmet oldu. Gerçi buzağının sureti, onu yaktıktan sonra zail olursa da bu, ancak ona tapanlar nazarında ilahlık kisvesine büründükten sonra zail olur. Bunun için mahlukat nevileri arasında ya ilahlaştırmak, yahut tesiri altında kalmak suretiyle ibadet olunmayan bir mahluk kalmamış oluyor. Şu hale göre akliyle düşünen kimse için bu ibadet gereklidir. Halbuki alemden herhangi bir şeye ibadet eden kimse onu ululamak ve kalbinde ona yüksek bir mevki ve derece vermek suretiyle ibadet eder. Bundan dolayı Hak kendisini beze (Refi’ ud-derecat=dereceleri yüksek) diye bildirdi. Kendine (Refi’uderece=derecesi yüksek) demedi. Şu hale göre tek bir varlıkta dereceleri çoğaltılmış oldu. Çünkü Allah, çok ayrı ve çeşitli derecelerde ancak kendisine ibadet edilmesini diledi. Bu derecelerden her biri ise, ilahi tecelliyi aksettiren bir mahal olduğu için Hakk’a her derecede ibadet olundu. Kendisine ibadet olunan en büyük tecelli mahalli ise heva yani aşktır. Nasıl ki Allah ‘hevasını kendisine ilah edinen kimseyi gördün mü?’ buyurmuştur. Şu halde heva, ma’budun en büyüğüdür. Çünkü herhangi bir şeye ancak onun sevkiyle kulluk edilir.”229 Nitekim o, Vahdet-i Vücud nazariyesinin bir gereği olarak her neye tapınılıyorsa, Allah’a tapınılmış olunacağını iddia ederek İsra suresindeki: 23. ayeti buna delil getirmektedir. O bu konuda şöyle demektedir: 228 229 İbnu Arabi, Fususu’l-Hikem, çev. M. Nuri Gençosman, İst.l1971, s. 19. İbnu Arabi, a.g.e., s215-216. 62 “Görmüyor musun yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Rabbin, yalnız kendisine ibadet etmenizi emretti.”230 Rusum (şekilci) alimler, burada geçen ‘kadâ’ kelimesini emir anlamına aldılar. Oysa biz, keşif yoluyla bunu ‘hüküm’ anlamına alıyoruz. Doğrusu da budur. Çünkü onlar (putlara tapanlar), bu şeylere taparken, ‘sırf onları Allah’a yakınlaştırsınlar diye taptıklarını’231 itiraf ediyorlar. Yani bunları (putları) kendisinin yerine kılanın (Allah’ın) tezahür etmiş bir sureti olarak onları görüyorlar. Demek ki ortada sadece ilahlık sureti vardır. İşte bu sureti putlara nisbet etmişlerdir. Bundan dolayı, makama olan düşkünlüğünden yüce Allah, bu putlarla kendisine tevessül edenlerin ihtiyaçlarını karşılamaktadır. Her ne kadar nisbet etme konusunda hata etmişlerse de makam konusunda hata etmemişlerdir.”232 Buna göre ilah ismiyle her neye tapınılıyorsa, Allah’a tapınılmış olur. Zaten İbnu Arabi’ye göre putlara tapan müşrik Arap da ârif billah idiler. Kâşânî tarafından yazıldığı söylenen fakat İbnu Arabi’ye nisbet edilen tefsirde Zümer sûresinin beşinci ayeti şöyle tefsir edilmektedir: “Göklerin ve yerin görüntülerinde ortaya çıkmak, onların şekillerinde gözlenmek, kudret ve fiiliyle hepsini yönetmek suretiyle ‘Gökleri ve yeri gerçek ile yarattı.’Sultanlık’ ve hakimeyetiyle ‘güneş ve ayı buyruğu altına aldı.’ Ortada ne başkasının zatı, ne sıfatı, ne de fiili vardır. Bu, O’nun birliğinin delilidir. ‘O, güçlüdür.’ Galibiyetinin gücüyle hepsini boyunduruğu altına alandır. ‘Bağışlayandır.’ Zat ve sıfatının nuruyla onları örter. Böylece O’nun birlikte hiç kimse ortada kalmaz. Ya da (şöyle tefsir edilir): Yaratıklarının şekillerinde yaratıklarından gözlenmek suretiyle korunan güçlüdür. (Bağışlayandır). Dilediğine, varlığının ve sıfatlarının günahını örter. Sıfatları ve zatıyla ona galip gelir ve ona tecelli eder.” 2.5.2. İşarî Sufî Tefsire örnekler 1. Abdulaziz ed-Debbağ: Cin sûresinin 26. ayetiyle Lokman sûresinin 34. ayetini tefsir ederken şöyle demektedir: Şeyhime233 (Allah kendisinden razı olsun) aşağıdaki ayet hakkında sordum: 230 17 İsra 23. Bkz. 39 Zümer 3 232 İbnu Arabi, Futuhatu’l-Mekkiye, Beyrut-ts. c. III. 1-17. 233 Şeyh, Abdulaziz ed-Debbağ, el-İbriz,( soru soran ise, el-İbriz kitabının yazarı Ahmed b. Müberek’tir). 231 63 “Allah gaybı bilendir. Öyle ki gaybına kimseyi muttali kılmaz.”234 Ve bir de şu ayetin tefsirini sordum: “Kıyamet saatini bilmek ancak Allah’a mahsustur. (kıyametin ne zaman kopacığına ait bilgi O’nun katındadır.) Yağmuru O indirir, rahimlerde bulunanı O bilir, kimse yarın ne kazanacağını bilmez ve hiç kimse nerede öleceğini bilmez. Allah şüphesiz bilendir, her şeyden haberdardır.”235 Resulullah (s.a.v) efendimiz de bu ayetin açıklamasında: “Beş şey var ki onları Allah’tan başkası bilemez…” Buyurmuştur. Biz şimdi bu ayetler ve hadislerle, arif velilerin izhar ettiği keşifler, gaybden haberler, ana rahminde olanları bilmeler ve benzeri kerametleri nasıl bağdaştırabiliriz? Şeyhim (Allah kendisinden razı olsun) buyurdu ki: Allah sözünde ve Peygamber hadisindeki hasırdan maksat, kâhinleri, gaibden haber verenleri ve cinlerden kendisine uyan kimseleri ve bu hükmün dışına çıkarmak içindir. Cahil Araplar, cinlerle kaynaşıp haber verenlerin gayba muttali bulunduklarını sanmakta, çoğu da böyle itikad etmektedir. O kadar ki aralarındaki davayı onlara götürmekte, onların vereceği hükme razı olmaktadır. Cenab-Hak bu tür itikadların bozukluğunu gidermek, insanların aklına berraklığı getirmek ve onları doğru olana çevirmek için bu ve benzeri ayetleri indirdi. Nitekim bu çeşit itikadlara kapı açan hususları, düşünce dışında meydana geldiği biçimden uzak tuttu da gökleri sıkı bir muhafaza ve attığı kıvılcımlarla korudu; şeytanlar ve cinler artık göklerden haber alamaz oldular. O halde gayb konusundaki ilahi beyandan maksat, insanları hak üzerine toplamak , onları batıldan uzaklaştırmaktır. Velilerin verdiği haber, gösterdiği keramet sadece Haktandır, batıldan gelme değildir. Bu bakımdan ayetteki hasr onları hükmün dışına çıkarmaz. Şeyhim (Allah kendisinden razı olsun) devamla şöyle buyurduki: Biz bu ve benzeri sözler hakkında, bunların genel ölçüde olduğunu söylüyoruz. Bu sözlerdeki nurun ışınları fertlerinden bir kısmına has olur, bir kısmına değil. Arif olan zat genel ölçüde bulunsun, fark etmez. O ışınların bütün fertler üzerine indiğini, 234 235 72 Cin 26. 31 Lokman 34. 64 hiç kimsenin bunun dışında kalmadığını görürse, o zaman inen ayetten ve söylenen hadisten hepsinin kastedildiğini anlar. Resullullah (s.a.v) efendimiz, ayet henüz onun söz kalıbından çıkmadan bu durumu bilirdi. Çünkü ayetteki nur ışınları daha önceden Onun kalbine gelir, O da böylece Cenab-ı Hakk’ın maksad ve muradını anlardı…. İşte Resulullah (s.a.v) efendimiz de böyledir; onun da birtakım hizmetçileri, dostları ve arkadaşları vardır; ümmetinden ona hizmet ve dostluk edenler onunla beraberdirler. Resulullah (s.a.v) efendimiz gabya muttali olunca onun ümmetinden gerçek dostları da buna nail olmazlar mı? -Efendim, dedim, zahir alimlerden hadisçiler ve başkaları Kur’an’da Lokman suresinde geçen “muğayyabat-ı hamse=gaybla ilgili beş şeyi Resulullah (s.a.v) efendimizin bilip bilmediği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Cevap verdi: -Gaybla ilgili bu beş şey nasıl Resulullah (s.a.v) efendimize gizli ve meçhul kalır? Onun ümmetinden tasarrufa yetkili birinin tasarrufta bulunabilmesi için mutlaka bu beş şeyi bilmesi gerekir. (Artık Resulullah (s.a.v) efendimizin bunları bilip bilmediğini sen düşün!..)”236 2. Abdurrahman es-Sülemî Ra’d suresindeki : “Odur ki arzı uzattı, orda sabit dağlar ve ırmaklar var etti.”237 Ayetinin tefsir ederken şöyle demektedir: “(Tasavvuf ehlinden) biri dedi ki: Yeryüzünü yayan ve kullarının evliya ve sâdâtlarından yeryüzünde, (yeryüzünün dengesini sağlayan) kazıklar kılan O’dur. Onlara sığınılır ve kurtuluş onlarladır. Yeryüzünde her kim onlara yönelirse başarıya ulaşır ve kurtulur. Ama her kim başkasına yönelirse hüsrana uğrar. 3. Alusî, ayetleri normal tefsir ettikten sonra bazen “ve min bâbi’l-işareti” diyerek ayetin tefsirini yapar. Maide suresindeki: “Ey inananlar, ne Allah’ın şeâirine (Allah’a ibadete vesile kılınmış alametlere), ne haram aya, ne kurbana, ne gerdanlık(lı kurban)lara ve ne de Rablerinin lütuf ve razasını arzu ederek Beyt-i Haram’a doğru gelenlere saygısızlık etmeyin. İhramdan çıktığınız zaman avlanabilirsiniz.”238 ayetinin tefsirini yaptıktan sonra işari tefsirini şöyle yapmaktadır: 236 Ed-Debbağ, a.g.e., I. 518-522. 13 Ra’d 3. 238 5 Maide 2 237 65 “Ey iman edenler, Rabbinin haremine sülûk halinde olanın bildiği sabır, tevekkül, şükür ve benzeri hallerden makamlarına saygısızlık göstermek suretiyle Allah’ın şeâirinine saygısızlık etmeyin. Yani bu makamların hükmünün dışına çıkmayın. Haram aya da saygısızlık etmeyin. Söz konusu ay, hakiki haccın vaktidir. Bu , melikler melikine sülûk vaktidir. Ona saygısızlık etmek, hükmünün dışına çıkmak ve ona aykırı düşen davranışlarda bulunmaktır. Kurbana da saygısızlık etmeyin. Kurban, Allah’ın huzuruna ulaşma esnasında kurban olmaya hazırlanan nefistir. Ona saygısızlık etmek ise, onu başka şeylerle uğraştırmak veya bıkkınlığına sebep olacak şeyleri ona yüklemektir. Gerdanlık(lı kurban)lara da saygısızlık etmeyin. Bu, vuslatın ancak kendileriyle gerekleşeceği şer’î amellerle nefsin süslenmesidir. Buna saygısızlık ise, ölçüsüz bir konuma ve mükemmeliyeti yakalamasına engel olacak bir duruma sokmaktır. Beyt-ı Haram’a doğru gelenlere de saygısızlık etmeyin. Burada kastedilenler, sâliklerdir. Onlara saygısızlık etmek ise, onları sülûkten bezdirmek, bundan uzaklaştıracak şeylerle onları meşgul etmek ve onları tembelliğe sürüklemektir... İhramdan çıktığınızda avlanabilirsiniz. Yani dünyadan ahirete intikal ettiğinizde artık istediğiniz gibi yararlanırsınız ve bunda sakınca yoktur.”239 4. Kuşeyri : şeytanlar hazırladık” için 240 “Andolsun biz, en yakın göğü lambalarla donattık ve onları taşlamalar yaptık. O şeytanlara da çılgın ateş azabını ayetini tefsir ederken şöyle demektedir: Göğü yıldızlarla ve evliyaların (dostlarının) kalblerini de nurlarla ve yıldızlarla süsledik. Müminlerin kalblerini tasdik, iman ve sonra burhanı araştırıp üzerinde düşünmekle, tahkik ile, ardından beyanı talep etmek için muvaffak olmakla süsledik. Âriflerin kalpleri tevhid güneşiyle süslüdür...241 2.5.3. Ekole yöneltilen eleştiriler Kur’an’ın tedebbür edilmesi, ayeleri üzerinde düşünülmesi bizzat Kur’an’ın kendisinin de istediği bir husustur. Hiçir tefsir ekolü bunu yadırgamaz. Hatta her ekol bu iddiadadır. Ancak Kur’an’ın tedebbür edilmesinin, lafızlarının ötesinde bir şey olduğu şeklindeki iddia tartışmaya açık bir iddiadır. 239 Şimşek, a.g.e., s. 226 67 Mülk 5.; ayrıca bk. Şimşek, a.g.e., s.226 241 Kuşeyrî. Letâifu’l-İşârât, Mısır-1983, III. 611. 240 66 Çünkü diyorlar ki: Yüce Allah, kafirlerin Kur’an’ı anlamadıklarını belirtiyor ve onları Kur’an’ın üzerinde düşünmeye teşvik ediyor. Aslında onlar Arap idiler ve elbette sözün kendisini yani zahirini anlıyorlardı. Allah, onların ayetlerde kastedilen asıl manayı anlamadıklarını söylemek istiyor. Onları kendi ayetlerini düşünmeye davet ediyor ki, Allanı’ın maksudunu anlasınlar. Ayetler düşünüldüklerinde de hareket noktası yine lafızların kendileridir. Düşünmek, lafızların zahirlerinden anlaşılan anlamı değerlendirmek; bu anlamı değerlendirmek; bu anlamın doğruluğunu ölçmek, başka olay ya da anlamlarla bağlantılarını ve tutarlığını tespit etmek vs. gibi hususları içerir. Şayet Arap dilinin kurallarının dışını çıkarılarak ayetler anlaşılmaya çalışılırsa ortada hiçbir ölçü kalmaz. Sûfî ayeti okuyup üzerinde düşündüğünde kalbine doğanları ölçü olarak alacak olursa bunu bâtınilikten ayırmanın bir vasıtası olmaz. Bundan dolayı bazı alimler, tasavvufî tefsirlere kuşkuyla bakmışlardır. 2.5.3.1. Ebu’l-Hasan el-Vahidî’nin görüşü Sûfîlerin Kur’an hakkındaki sözleri İbnu’s-Salah’a soruldu. Dedi ki: Müfessir İmam Ebu’l-Hasan el-Vahidî’nin –Allah kendisine rahmet etsin- şöyle dediğini gördüm: Ebu Abdurrahman es-Sülemî (ö:412/1093) “Hakaiku’t-Tefsir” adıyla bir eser te’lif etmiştir. Eğer burada yazdıklarının tefsir olduğuna inanıyorsa, küfre girmiştir. İbnu’s-Salah dedi ki: Ben de diyorum ki: Sanıyorum, onlardan güvenilen biri, bu gibi eyler söylediğinde onu bir tefsir olarak zikretmiyor. Kur’an’dan herhangi bir kelimeyi açıklamayı da hedeflemiyor. Eğer bunu bir tefsir olarak kabul edecek olurlarsa, bâtınîlerin yolunu tutmuş olurlar. Onlar sadece Kur’an’da anlatılmanın bir benzerini anlatmış oluyorlar. Kur’an’da zikredilen bir şey, onlara bir benzerini hatırlatıyor ve onu anlatıyorlar242. 2.5.3.2. Şatıbî’nin Görüşü Şatıbî, işârî tefsire bir takım örnekler naklettikten sonra şöyle demektedir: “Bütün bunlar –eğer nakli sahih ise- Arabın anladığı manaların dışında şeylerdir ve Allah’ın kelamı hakkında muraddır diye ileri sürülen ve delilden yoksun bulunan iddialardır. Hz. Ebu Bekir Sıddîk (r.a) şöyle derdi: “Eğer Allah’ın kitabı hakkında 242 Ez- Zehebi, et-Tefsir ve’l-Mufessirun, Mısır 176 ,c. II. 368. (İbnu’s-Salah’ın Fetava’sından naklen). 67 bilmediğim bir şeyi söyleyecek olursam hangi yer beni üstünde barındırır?” Hadiste de: ‘Kim Kur’an hakkında kendi görüşünce bir şey söylerse, isabet etse de hata etmiş olur.’ denilmektedir. Buna benzer daha başka uyarıcı sözler vardır. Buna rağmen, izaha ihtiyaç duymamızın sebebi, bu gibi sözlerin kadri yüce insanlardan nakledilmiş olmasıdır. Hatta el-Gazzâlî bile İhyâ’sında ve diğer eserlerinde bunlara yer vermiştir. Konu, bu insanların sözü edilen yorumlardan ne kastettiklerini bilmeyen kimseler için yanlış anlamların olabileceği bir yerdir. Çünkü bu gibi sözler karşısında insanlar iki gruptur: Birinci grup, onları tasdik ve zahiri üzere olduğu gibi alıp kabul etmekte ve Allah’ın kitabından muradın o olduğuna inanmaktadır. Bunun sonucunda, tefsir kitaplarında o yorumlara ters düşen sözlerle karşılaştığı zaman ya onları yalanlamakta ya da bocalamaktadır. Bir diğer grup ise bu gibi yorumları mutlak surette yalanlamakta ve reddetmekte; onların Allah’ın kitabına yapılmış iftira ve yalanlar olduğuna inanmakta ve onları bâtınî te’villeri ile eş tutmaktadır. Her iki grup da insaf ölçülerinden biraz uzaklaşmaktadırlar.”243 2.5.3.3. Zerkeşî’nin görüşü Tasavvuf ehlinin Kur’an’ın tefsirine dair görüşlerine gelince, onun tefsir olmadığı söylenmiştir. Bu sözler, Kur’an tilaveti esnasında hissettikleri duygu ve anlamlardır. Zerkeşî, ardından İbnu’s-Salah’ın da tasvip ederek naklettiği el-Vahidî’nin görüşünü nakletmektedir 244... 2.5.3.4. Sadık er-Rafii’nin görüşü Mutasavvıflarla batın ilmi iddiasında bulunanların ve özellikle onlardan sonraki çağlarda yaşayanların Kur’an tefsirine dair takip ettikleri yollar ve görüşler sayısızdır. Bu konuda insan ilminin dışında sayılabilecek bir çok iddiaları vardır. Durumu Allah’a havale ediyoruz245. 243 Şatıbî, ebu İshak, el-Muvafakat çev.M.Erdoğan, İst. 1993 c. III. 389-390. Zerkeşî, el-Burhan fî Ulûmi’l-Kur’an, Beyrut-tarihsiz, II.170. 245 Şarabasî., a.g.e., s. 98. 244 68 Söz konusu tefsir ekolü ile ilgili başka alimlerin görüşlerini nakletmek mümkün. Kuşkusuz bu ekolü bütünüyle tasvip edenler de vardır, çok daha ağır eleştirilerde bulunanlar da. Biz bu arada kendi görüşümüzü de özet olarak zikretmek istiyoruz: İşârî tefsiri batınî tefsirden ayırmak için ileri sürülen şartların tutarlılığı tartışmalı olduğu gibi işârî tefsir yapanların bu şartlara her zaman riayet ettiklerini de söyleyemeyiz. Nitekim bu durum naklettiğimiz misallerden de anlaşılmaktadır. Özel olarak işârî tefsirin ve genel olarak tefsirin meşruiyet çizgisine çekilebilmesi için kanaatimizce batın iddialarından vazgeçilmesi ve Kur’an lafızlarının tefsirinde Arap dil kurallarına riayet edilmesi gerekir. Bu vesile ile tasavvufun bazı çıkmazlarına birkaç madde halinde değinmekte yarar varadır: a. Tasavvuf ileri gelenlerinin zahirî ilimlerin yanında batınî ilimlere de vakıf oldukları, gaybı bildikleri, hatta Allah’la özel sohbetleri bulunduğu ileri sürülmektedir. Nasslarla tamamen çelişen bu iddialar, tasavvuf ileri gelenlerini mensupları nezdinde bir takdis halesi ile çevrelemekte, onları dokunulmaz konumuna oturtmaktadır. Bu durumun hem kutsanan kişiye ve hem de kutsayanlara zararları vardır. Kutsanan kişi artık lâ yus’eldir: Tutarlılığından emin olmadığı görüşlerine bile büyük bir kudsiyet atfedildiğine şahit olmaktadır. Bundan böyle bir karar verdiğinde uzun boylu yorulmasına, istişarelerde bulunmasına gerek yoktur. Ne söylerse zaten kabul ile karşılanmaktadır. Böylece kutsanan kişi şeytanın tuzaklarına hazır hale getirilmiştir. Kutsayan kişilerin uğradıkları zararlara gelince bir defa başkasına böyle bir gözle bakan kişinin, kişilik ve şahsiyet problemi vardır. Yalnız başına karar verebilecek kişiliği ortadan kalkmıştır. Bir hiç mesabesindedir. b. Tasavvuf ehli kendilerini eleştirilere tamamen kapalı tutmuşlardır. Oysa eleştiri, tamamen aksi fikirden de gelse yol göstericidir. Kişi ya da kurumun kendi kendisini yenilemesi için gerekli bir şeydir. Görüşlerinden herhangi birine yapılan eleştiriyi bile kurumlarının tamamına bir eleştiri olarak algılıyor ve karşı hücuma geçiyorlar. Tasavvuf ehlinin, tasavvuf ehlinin tasavvuf dışından gelecek eleştirilere kulak tıkaması, tasavvuf sisteminin kendi anlayışından kaynaklanmaktadır. Bundan dolayı 69 dışa kapalılık devam edecektir. Bu konuda tek yol kalmaktadır. O da tasavvuf içerisinde ilimle ilgisi olanları, cesaretle yanlışların üzerine gitmeleridir. Ne var ki ilimle meşguliyeti de olsa, tasavvuf eğitimi alanlarda bu cesaret körelmektedir. c. Zahir-batın ayrımı yaptıkları müddetçe batınîliğe giden yolu açık tutmuş olurlar. Din adına ileri sürülen her iddia nassların penceresinden tartışma ve eleştiriye açık olmalıdır. Zahir-batın ayrımı bu imkanı ortadan kaldırmaktadır. Geçmişte ve günümüzde günlük hayatları ve inançları birbirinden farklı insanların tasavvuf şemsiyesi altında varlıklarını devam ettirmelerinin temelinde bu ayrım yatmaktadır. d. Sistemlerinin gizli kanaldan geldiği iddiası da önemli bir problemdir. Ve kendilerine çeki-düzen vermelerinin önünde büyük bir engeldir. Her şeyden önce bu iddia, peygamber (s.a.v) in dini tebliğ etmesi meselesini tartışmalı hale getirmektedir. Nasıl oluyor da Peygamber (s.a.v) dinin kışır (kabuk) mesabesindeki hususlarını sahabeye anlatıyor ama dinin özü mesabesinde olan hususları bir iki sahabiye açıklıyor. Ve bu bilgiler gizli bir yolla sonrakilere ulaştırılıyor. Sahabe döneminde bu özü taşıma kapasitesine sahip olanlar bir iki kişi iken sonraki nesillerde ve günümüzde milyonlarca kişi bu özü taşıyabilme kapasitesine ulaşabiliyor! e. Sadece tasavvuf alanında değil, islami ilimlerin bütün dallarında bir yenilenmeye; Kur’an ve sahih sünnetin ışığında yeniden gözden geçirilmeye ihtiyaç vardır. Bütün ilim allarında yeni arayışlar başlatıldığı halde tasavvuf ehli, buna da kapılarını kapalı tutma gayreti içerisindedirler. Tasavvuf hakkında söylenebilecek daha pek çok şey vardır. Ancak biz, burada sıraladığımız maddelerin, diğer hususlara temel teşkil ettiği kanaatindeyiz246. 246 Şimşek, a.g.e. s. 232. 70 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 3. KUR’AN-I KERİM’İN EDEBİ TEFSİR METODU İLE TEFSİR EDİLMESİ 3.1. Edebi Tefsir Ekolü Edebi okuma yöntemi, yeni bir yöntem olmadığı gibi, dini metinlere dışardan zorla uygulanan bir yöntem de değildir. Dini metinler, öncelikli edebi metinlerdir; bunun nedeni şudur: Bu metinler, muhatap üzerindeki etkilerini, büyük ölçüde üslup ögeleri ile şiirsel ya da anlatısal nitelikli dilsel form çerçevesinde icra ederler247. İkincisi ise, bu metinlerin (içsel)arınmaya ilişkin özel ritüellerin ircaından ‘terennüm edilmesi’ ya da Kur’an’ın ifadesiyle ‘ağır ağır okunması’dır (tertil). Nitekim Kur’an, bir çok yerde Peygamber’e ve müminlere, Kur’an’ın ağır ağır okumalarını emreder. Keza Kur’an, Peygamber’den, az bir bölümü hariç, bütün geceyi ibadetle geçirmesini istedikten sonra “Kur’an’ı ağır ağır oku.” Emrini yöneltir. Dahası, gece ve seher vakti gibi sükunet ve zihinsel dinginlik zamanlarında ‘ağır ağır okuma’nın bu denli önemsenmesi, bu metinlerle kurulacak irtibatın bir kendine özgülük vasfı, taşıdığını vurgulamaktadır248. Kur’an, dinleyen kimseler üzerinde bıraktığı etkiyi dile getiren Kur’an ifadeleri mevcuttur. Örneğin Kur’an dinledikten sonra, ölçüp biçen ve düşünen; ardından çevresine bakan; daha sonra yüzünü ekşitip kaşlarını çatan; ardından, sırt çevirip kibirlenen ve en nihayet, dinlediği şeyi nitelemek için “Bu, (eski zamanlardan) intikal eden bir sihirdir” demenin dışında bir şey bulamayan kişinin halet-i ruhiyesini aktarmaktadır. Kur’an’ın bu eşsiz dil yönü hakkında Nasr Hamid şu izahlarda bulunur: “(…) Dil, Belağat ve Kelam bilginleri, -Curcani’den önce- i’caz problemine ilişkin tartışmalarında, Kur’an’a, onun üslup ve edebi özelliklerini çözümleme açısından, yani edebi açısıdan yaklaşmışlardır. Bütün bunlardan sonra da bu konuda daha fazla ispata ihtiyaç var mıdır? Nesnel, bilimsel ve tamamen tarafsız bir biçimde değerlendirildiğinde, dini metinler –ki Kur’an da bu metinlerden biridir-, evvelemirde, tasviri ve temsili (anlatısal ve şiirsel) yapılara sahip dilsel metinler değil midir? Hal böyle olduğuna göre, Kur’an metninin incelenmesi için, bizzat metnin doğasından kaynaklanan bu metodoloji dışında bir metodoloji söz konusu edilebilir mi?” 249 247 Ebu Zeyd, Nasr Hamid, İlahi Hitabın Tabiatı, terc. Mehmet Emin Maşalı, Kitabiyat, Ankara 2006. s. 10. 248 A.g.e., s. 11. 249 a.y. 71 Kur’an’la Araplar arasında meydana gelen çekişmelerde, Kur’an vahyinin sebep olduğu ‘şaşkınlık ve ‘yadsıma’ durumunun yanı sıra, edebi boyutun, fonksiyonel aktiviteye –ki bunun başında, inananların ona imanı, inkar edenlerin de inkarı yer almaktadır- sahip bir metin olan Kur’an’ın ayırt edici bir özelliği olduğuna yönelik bir vurgu vardır. Nitekim Ömer b. Hattab’ın –Muhammed’in dinine tabi oldukları haberinin kendisine ulaşması üzerine, kız kardeşi ve eniştesini hesaba çekmeyi planlamış olmasına rağmen – 20. Taha suresinin ilk ayetlerini işittiğinde iman etmesi, Kur’an’ın Allah katından olduğuna inanma ve dolayısıyla da İslam’ı kabul etme ‘akdi’nin, söz konusu edebi boyut üzerine inşa edilen bir ‘akit’ olduğunu vurgulamaktadır. İşte, çağdaş dönemde Emin el-Hûlî (1895-1966) bu edebi boyutun farkına varmış ve şu tespitte bulunmuştur: “İslami çağrı, güçlü bir edebi ameliye ya da bu ameliyenin somut bir birikimidir. Zira bu çağrı, eleştirel bir yaklaşıma dayanmakta, sözlü sanatta ise düşünceyi esas almaktadır. Hal böyle olunca, herhangi bir Arap bu edebi çağrıya muhatap kılınıp onunla yüz yüze geldiğinde, hemen ona inanır ve ikna olur. Dolaysıyla, onun Müslüman oluşu –gerçekte- eleştirel bir yargıdan ve Allah’ın dinine yönelik edebi bir kabullenmeden başka bir şey değildir.”250 Herhangi bir metni anlama ve yorumlamada kelime ve ifadelerin bilinmesi ve anlaşılması önemlidir. Kutsal metinlerin anlaşılması ve doğru bir şekilde yorumlanması diğer metinlere nazaran daha büyük bir öneme sahiptir. Çünkü kutsal kitapların, insanlara vermek istediği mesaj belli ifade kalıpları içerisinde ve belli bir düzene göre dizilmiştir. Bu nedenle ilahi kitapları çok ince dil kuralları, tarihi arka plan, o dönemde yaşayan ve ilahi kitapla muhatap olan insan topluluklarının, o dönemdeki dilsel ve kültürel algılama formlarının çok iyi bilinmesi gerekir. Özel anlamda Kur’an’ın insanlara sunduğu dünya görüşünü, insan, toplum, hayat, varlık, eşya ve evrene bakışını doğru bir biçimde anlamak, yorumlamak ve kavramak, yukarıda sözü edilen anlam formlarının, kelime ve kavram yapısının; içeriklerinin ve Kur’ân’daki kullanımına uygun bir tarzda anlamaktan geçer. Diğer önemli bir nokta da şudur: Kur’an’da kullanılan kelime ve ifadeler, ait oldukları ayetler grubu içerisinde, yer aldıkları siyakta ve metinsel bağlamda çeşitli anlamlara gelebilir. Onun için söz konusu bu kelime ve ifadelerdeki çok-anlamlılık boyutlarını ortaya 250 Huli, Menahicu’t-Tecdid fin-Nahv ve’l-Belağa ve’t-Tefsir, Daru’l-Ma’rife, Kahire 1961 s. 97; ayrıca bk. Nasr Hamid, a.g.e., s. 14. 72 koymak, kelime ve ifadelerdeki çeşitli mana zenginliklerini tespit etmek, Kur’ân metninin daha sağlıklı bir biçimde anlaşılması için vazgeçil(e)mez temel bir şarttır. Kur’ân’ı anlama ve yorumlama faaliyetinde bulunacak olan yorumcu, Kur’ân kelime ve ifadelerinin çok anlamlılık boyutlarını ve farklı siyaklarda çeşitli anlamlar kazandığını iyi bilmelidir. Aksi takdirde kişi, çeşitli bağlamlarda farklı manalara gelebilen Kur’ân kelime ve ifadelerine, siyaklarına ve zû vucûh oluşlarına dikkat etmeden her geçtiği ayette aynı anlamı ya da anlamları vermesi suretiyle, yanlışa düşecektir. Bu nedenle, yanlış yapmamak için Kur’ân kelime ve ifadelerini anlamada daha objektif, nesnel ve sağlam kriterlere dayanılmalıdır. Ayrıca Kur’ân kelime ve ifadelerini anlamada bütünüyle öznel yorumlama etkinliklerini önleyebilecek nitelikte çeşitli materyallere, yeni yorum usulleri ve yaklaşımlarına ihtiyaç bulunmaktadır. Bu çerçevede, klasik tefsir geleneği tecrübelerinden, tarihsel birikimden ve geleneksel tefsir tarihi ve usullerinden, metin çözümlemeleri ve dilsel tahlillerden, kelime ve ifade analizlerinden, luğavî tefsirlerden, filolojik, edebî, konulu, kavramsal ve benzeri yönelişlerle251, tefsir yaklaşımlarının bütününden istifade edilerek, yeni anlama ve yorumlama metodolojisi arayışları yönüne gittiler. Şüphesiz bu etkinlik, İslâm tefsir geleneğine daha da zenginlik katacak ve bir dinamizm getirdi. Kuşkusuz tefsir tarihi sürecinde geliştirilerek Kur’ân’a uygulanan klasik tefsir yöntemleri, Kur’ân’ın ve dolayısıyla dinin anlaşılması konusunda müslümanların tarihî süreçte geliştirdikleri zengin birikimi yansıtarak İslâm’ın tarihî tecrübesinin bir kesitini teşkil etmeleri yönüyle büyük bir önem taşırlar. Söz konusu tarihî tecrübenin, özellikle dinî metinlerin anlaşılıp yorumlanması bakımından büyük bir önem kazanan kelime ve kavram çözümlemesi, dilbilim gibi modern disiplinlerin ulaştıkları verilerden de istifade edilmek suretiyle zenginleştirilmesi gerekmektedir. Nitekim son yüzyılda bu konuda çağdaş disiplinlerden yararlanmaya çalışıldığı görülmektedir. Bu noktada konu ile ilgili metodik teklifler önerilmesi, projeler 251 Geniş bilgi için bk. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, TDV. Yay., Ankara 1988, II, s. 467; Kırca, Celal, İlimler ve Yorumlar Açısından Kur’ân’a Yönelişler, Tuğrâ Neşriyat, İst. ts.; Şimşek, M. Sait, Günümüz Tefsir Problemleri, Kitap Dünyası Yay., Konya, tsz.; Albayrak, Halis, Tefsir Usûlü-Yöntem, Ana Konular, İlkeler, Teklifler-, Şûle Yay., İstanbul 1998; Eroğlu, Ali, Tarihte Tefsir Hareketi ve Tefsir Anlayışları, Ekev Yay., Erzurum 2002; Baljon, J. M. S., Kur’ân Yorumunda Çağdaş Yönelimler (çev. Şaban Ali Düzgün), Fecr Yay., Ankara 1994; Jansen, J. J. G., Kur’ân’a Bilimsel, Filolojik ve Pratik Yaklaşımlar (çev. Halilrahmân Açar), Fecr Yay., Ankara 1993; Koç, M. Akif, Bir Kadın Müfessir Aişe Abdurrahmân ve Kur’ân Tefsîrindeki Yeri ve Önemi, Şûle Yay., İstanbul 1996. 73 üretilmesi, sorunun epistemolojik ve metodolojik bağlamlarda tartışma alanına taşınarak çeşitli platformlarda bilimsel müzakerelerde bulunulması, çözüm önerileri sunulması, şüphesiz olumlu bir adımdır. Ancak, bu yönde ele alınan konular, ilgili anlama ve yorumlama yöntemleri ve bunların Kur’ân’a ve tefsir araştırmalarına uygulanması konusu; klasik disiplinlerin ve yorum yöntemlerinin söz konusu yeni anlama ve yorumlama yöntemlerinden ne ölçüde ve nasıl istifade edebileceği, bu yöntemlerin, klasik metotların hangi eksik yönlerini tamamlayacağı, nasıl katkı ve açılım sağlayacağı, Kur’ân kelime ve ifadelerini anlama ve yorumlama sürecine nasıl yansıyabileceği gibi hususlar analitik ve sentezci bir yaklaşımla ele alınarak olgunlaştırılmalı ve net bir şekilde ortaya konulmalıdır252. Çeşitli filolojik, edebî ve luğavî yönelişler, dilbilimsel disiplinler, klasik mantıkta ve İslâm geleneğinde bir anlama metodolojisi253 olarak kabul edilen Usûli Fıkh’ın anlama ve yorumlama yöntemleri, klasik belâğat disiplinleri, iştikâk ve etimoloji, ğarîbu’l-Kur’ân, mecâzu’l-Kur’ân, i’râbu’l-Kur’ân, mufredâtu’l-Kur’ân, me’âni’l-Kur’ân ve el-vucûh ve’n-nezâir gibi filolojik disiplinler, diğer Kur’ân ilimleri ve son olarak, anlama ve yorumlama ile ilgili modern disiplinler, dilbilim, anlama teorileri ile ilişkileri, bütün bunlar arasındaki benzerlikler ve farklılıklar, iç içe geçtiği noktalar, örtüşen ve ayrışan yönler, çalışmamızın konuları arasındadır. Bütün bu problemli hususlar analizci ve sentezci bir üslûpla ortaya konmaya çalışılacaktır. Zira Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasında metodoloji sorunu ile alakalı bilimsel araştırma ve çalışmalara ve bu çalışmaların getireceği açılımlara büyük ihtiyaç bulunmaktadır. Kur’ân ve tefsir araştırmalarına uygulanan klasik tefsir yöntemleriyle, anlama ve yorumlama usûllerinin geliştirilmesinin ve zenginleştirilmesinin, eksik ya da yetersiz olarak görülen yönlerinin tespit edilerek giderilmesinin ve böylece Kur’an metninin daha tatmin edici bir biçimde 252 Yılmaz, Hasan, Samantik Analiz Yönteminin Kur’an’a Uygulanması, Kurav Yay., Bursa 2007, s. 13 vd. 253 İslâm geleneğindeki anlama ve yorumlama metodolojileri bağlamında Usûl-i Fıkh’ın anlama yönteminin, Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasına sağlayacağı katkı ve açılımlar ile ilgili bk. Paçacı, Mehmet, “Anlama (Fıkh ) Usulüne Dair”, İslâmî Araştırmalar, 1995, 8/2, s. 85-97; Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, TDV Yay., Ankara 1997, s. 137-198; Demir, Şehmus, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması –Batı’yla Münasebetin Kur’an Yorumuna Yansımaları-, İnsan Yay., İstanbul 2002, s. 143-149, 150-160. 74 yorumlanmasının gereği gayet açıktır254. Asr-ı Saadet ve sonraki tarihsel süreçte, Kur’ân yorumu alanında geliştirilen anlama ve yorumlama yöntemlerinin bugün Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasında tamamen yeterli olduğunu söylememiz gerçekten zordur. Bu metodolojik eksiklik ve yetersizliğin önemli bir sebebi, metodolojik çaba ve arayışların İslâm dünyasında gündeme geç gelmesi ve bu alanda yapılan araştırmaların istenilen ideal seviyeye hem nitelik hem de sayısal olarak henüz ulaşamamış olmasıdır. Bu konudaki seviyenin ve kalite düzeyinin artması ise, Kur’ân’ın daha iyi anlaşılması ve yorumlanmasına şüphesiz büyük katkı sağlayacaktır. Binaenaleyh bu alanda yapılan çalışmalar arttıkça, kalite de beraberinde gelecektir255. Kuşkusuz yeni yaklaşımlar ve yöntemler, birtakım problemleri de beraberinde getirmektedir. Esasen Kur’ân’nın yorumlanmasında bir yöntem arayışının ifadesi olan bu ve benzeri çabaların sorunlarını da yine yöntem eksikliğine indirgemek mümkündür. İslâm tefsir geleneğinde günümüze kadar ortaya konulan metodolojik mahiyetteki uygulamaların bünyesinde, birtakım eksikliklerin ve yöntem hatalarının bulunabileceğini kabul etmekteyiz. Ancak her şeye rağmen, işaret edilen hata ve eksikliklerin giderilmesi ve Kur’ân üzerine yapılan incelemelerde izlenmesi gereken yöntemin belirlenmesi, bu tür çalışmaların katkılarıyla mümkün olacaktır. Bu alanda yapılan ve yapılacak olan araştırmalar, tefsir metodolojisine ve Kur’an yorum mirasına çok önemli bilimsel ve entelektüel birer katkı olarak değerlendirilmelidir. Bütün bunlarla birlikte, önemine vurguda bulunduğumuz anlama ve yorumlama sorunu, günümüzde hala daha birçok çabayı256 gerekli kılmaktadır. Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasında mevcut problemler, genelde dil, 254 Koç, Turan, “Kur’ân Dili Açısından Söz-Anlam İlişkisi”, Kur’ân ve Dil-Dilbilim ve HermenötikSempozyumu, 17-18 Mayıs 2001, Y. Y. Ü. İ. F., Van-2001, s. 19-20; Kırca, “Kur’ân’ı Anlamada Dil Problemi”, Kur’an Mesajı, 1998/9, s. 34. 255 Yılmaz, a.g.e., s. 14 Bu konuda daha geniş bilgi için bk. Paçacı, “Anlama (Fıkh) Usûlüne Dair”, s. 85-87; Kırca, “Kur’ân’ı Anlamada Dil Problemi”, s. 34-35; Koç, “ Kur’ân Dili Açısından Söz-Anlam İlişkisi”, s. 1920; Kırca, İlimler ve Yorumlar Açısından Kur’ân’a Yönelişler, s. 294-295; Albayrak, Hâlis, Kur’ân’ın Bütünlüğü Üzerine-Kur’ân’ın Kur’ân’la Tefsîri -, Şûle Yay., 2. bsk., İstanbul 1993, s. 50-52, 56 vd., 71 vd., 84 vd.; a. mlf., Tefsir Usûlü s. 11-13, 99-100, 118-119, 123-129, 131-148, 149- 154; Özsoy, Ömer, Sünnetullah - Bir Kur’ân İfadesinin Kavramlaşması -, Fecr Yay., Ankara 1994, s. 15 vd., 27-32, 33-37, 39-41; Serinsu, Ahmet Nedim, Kur’ân Nedir?-İnsanın Anlam Arayışı -, Şûle Yay., 2. bsk., İstanbul 1999, s. 11-17, 23-28, 29-57, 58-83; Serinsu, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzûl’ün Rolü, Şûle Yay., İstanbul 1994, s. 27-57, 156-171, 289-304, 305-314, 315-356. 256 75 epistemoloji ve metodoloji problemleri ile alâkalıdır. Bu problemlerden her birini nitelik ve nicelik açısından ele alıp, çözüm üretmedikçe bir bütünlük içinde Kur’ân’ı anlayabilmek ve yorumlayabilmek oldukça zor görünmektedir. Bunun için söz konusu problemlerin öncelikle bilinmesinde ve buna bağlı çözüm önerilerinin, tespit ve tekliflerinin ortaya konulmasında yarar bulunmaktadır. İslâm tefsîr geleneğinde ve tarihsel süreçte Müslümanlar, Kur’ân’ın ve dolayısıyla temel dînî metinlerin anlaşılması ve yorumlanması konusunda zengin bir birikim ortaya koymuşlardır. Geleneksel yorum yöntemlerinin, son yüzyılda özellikle Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasında büyük bir önem kazanan dilbilim, sözlükbilim, anlambilim, göstergebilim, tarihsellik ve hermenötik ile ilgili verilerden faydalanması gerekmektedir. Metnin zaman ve mekân içindeki hareketi, canlı ve gelişen olgu içindeki hareketten öte bir şey değildir. Dolayısıyla metinlerden yeni anlamlar elde etmek daima mümkündür ve bu durum daha önceki anlamların kaldırılıp atılmasını da gerektirmez 257. Kur’an metninin sıhhatli bir biçimde anlaşılabilmesine imkan vermek için Kur’ân’ı, Kur’ân kelime ve ifadelerini anlama, anlamlandırma ve tahlîl etme noktasında yeni enstrüman ve argümanlardan da istifade edilmesi258, yorumlara daha bir zenginlik katacaktır. Kur’an’ı anlama noktasında, yeni bir açılım sağlamayı amaçlayan ekollerden biri de Edebi Tefsir Ekolüdür. 3.2. Edebi Tefsirin Tarihi Seyri İlk dönemlerde Kur’an-ı Kerim’in edebi olarak yorumu, daha çok, Kur’an’ın ihtiva ettiği garip kelimelerin izahı ile ilgilidir. Bu hususta mevcut olan yorumlar, İbn-i Abbas etrafında dönmektedir. Jansen’e göre, bu tarz ilk yorum örnekleriyle anılan İbn-i Abbas’ın, Nafi’ İbnu’l-Erzak’ın bazı ayetlerin tefsiri konusunda meydan okuması üzerine, Cahili Arap şiirinden istişhadda bulunduğuna dair rivayetleri dile getirerek şu yorumda bulunur: “ İbn-i Abbas’ın yaşamı, tarih tarafından tam aydınlatılmış değildir. Tarihi olarak, öğretilerinin güvenilir bir tablosunu verebilecek, kendisi tarafından yazılmış her hangi bir kitaba da sahip değiliz. Onun 257 Bu konuda geniş bilgi için bk. Ebû Zeyd, Nasr Hamid, Mefhûmu’n-Nass Dirâse fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahire-1990, s. 271 vd.; krş. a.mlf., İlahi Hitabın Tabiatı (çev. M. Emin Maşalı), Kitabiyat Yayınları, Ankara 2002, s. 291 vd. 258 bk. Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 21 vd. 76 hakkında bilinenler öğrencileri ve öğrencilerinin öğrencileri vasıtasıyla kuşaktan kuşağa aktarılanlardır. Yukarıda geçen açık hikayemsi heber dışında, tarihi sima İbn-i Abbas’ın Kur’an’ın filolojik yorumlanmasına, İslam öncesi şiirin kullanımını getirmesi ile ilgili hiçbir delil yoktur. Ancak bu, onun çok özel bir başarısı olmasa bile, bu uygulama çok erken (dönemde) başlamış olmalı. Ayrıca birkaç batılı bilgin, bir çok pasajında Kur’an’ın kendisini “bu apaçık bir Arapça’dır” şeklinde bildirmesinden dolayı böylesi bir girişimin yapılaması gereken anlamlı bir şey olduğunu inkar edeceklerdir. Çünkü İslam öncesi şiirin de saf Arapça oluşunda hiçbir kışku yoktur. Hakikaten şiir Kur’an kelimelerindeki zorlukları aydınlatabilir. Aynı şekilde, peygamberin yaşamına ait bilgi- yukarıda formülleştirildiği şekildetarihi noktaları ve diğer dinlerle ilgili bilgi de belki genel din olgusunu açıklayabilir. Kur’an’ın yorumlanmasında İslam öncesi şiirin (kullanım) önemi, hiçbir zaman kaybolmadı. Bu gün Kur’an’ı yorumlamaların desteklenmesinde klasik Arap şiirini kullanma alışkanlığı, hala canlıdır ve Binti’ş-Şatı’nin çalışmasında olduğu gibi, herhangi bir tefsirde yer alabilir. Zemahşeri tarafından kendi Kur’an tefsirinde kullanılan şiirlerle ilgili müstakil şerhler mevcuttur. Ezbere bildiği söylenen elli bin dizeyi Kur’an kelimelerinin anlamını destelemekte kullanmış olan ed-Dımeşki (ö.993)’nin durumu kesinlikle olağanüstüdür.”259 Jansen, İbn-i Abbas’ın bir filolog olarak değerlendirilmesinin şüpheli olacağını belirttikten sonra, gerçek bir filolog olarak kabul edilebilecek birikime sahip biri olarak Ebu Ubeyde’yi işaret eder ve onun en büyük başarısının Emevi şairleri Cerir (ö.733) ile Ferazdak (ö.733) arasındaki karşılıklı şiir atışmalarını içeren Naka’id derlemesini yapması ve Kur’an’ın sure sure; ayet ayet kelimelerinin açıklandığı ve Kur’an’da hazf, porlepsis (takdim-te’hir) gibi hususiyetlerini içeren tefsirini* yazmış olduğunu belirtir260. Jansen, Ebu Ubeyde’nin açıklamalarının Buhari’nin (ö.870) Sahih’inde de yer aldığını dile getirir 261. Jansen’e göre Ebu Ubeyde’nin kendi tefsirini sunmakta seçtiği yöntem, Mısır’da hala kullanılmaktadır262. 259 Jansen, J.J.G., Kur’an’a Bilmsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, (tercüme: Halilrahman Açar) Fecr Yay., Ankara, 1993, s. 113-114. 260 Jansen, a.g.e., s.114-115. *Jansen’in belirttiğine göre, bu eser Fuad Sezgin tarafından yayına hazırlanmış olup, Emin el-Huli de bu esere bir önsöz yazmıştır. (bkz. Jansen, a.g.e., s. 115 (243. dipnot) 261 Jansen, a.y. 262 Jansen, a.g.e., s. 116. 77 Jansen’e göre modern filolojik Kur’an yorumlayışının temelini oluşturan ikinci tabakadaki ön önemli şahsiyet, Kur’an’ın söz dizimsel tahlilini yazan Zemahşeri’dir (ö.1449)263. Jansen, Zemahşeri hakkında şunları belirtir: “(…) Zemahşeri, Arapça grameri ve söz diziminde el-Mufassal ve sözlük bilim alanında Esasu’l-Belağa gibi bir çok önemli eser verdi. M. 1131 ve 1133 yılları arasında kaleme aldığı Kur’an tefsiri, Kur’an’ın söz dizimsel tahlilinin en son aşamasını ve gözlenen başlıkları sunar. Zemahşeri (bu eserinde) Kur’an’ın üslub özelliklerini çözümledi ve metindeki kural dışılıkların nedenlerini belirtti. İşte bu yön, tefsirini meşhur ve değerli kıldı. Ayrıca O, tefsirinde hadis malzemesine ve bazı kelimelerin anlamını desteklemekte genelde kullanılan İslam öncesi şiire yer verdi. Batılı bir okuyucu, bir kez nasıl kullanılacağını öğrendikten sonra, Zemahşeri’nin çalışmasından etkilenmemesi elinde değildir.”264 Jansen’e göre Zemahşeri’nin başarısı gariplikleri belirtmesindedir 265. 20. yüzyıla gelindiğinde, Kur’an’a ilişkin geleneksel gramer açıklamalarından bir hoşlanmama görülür266. Buna verebileceğimiz en önemli örnek Muhammed Abduh’tur. Abduh’a göre müslümanın kendisi ile Kur’an arasına tefsirin bir engel teşkil etmesine izin vermemesi hususunda uyarılarda bulunur. Bu yüzden bir tefsir yazma konusunda tereddüt yaşadığı da söylenebilir 267. Abduh’un burada taşıdığı endişe, Müslümanların Kur’an’ı salt bir gramer kitabı olarak görmeleriydi. Ancak aynı dönemde yaşamış bulunan Emin el-Huli bu görüşte değildi. Zira Jansen’e göre, Emin el-Huli, dini ikileme karşı, filolojiyle bir çıkış yolu bulabilen Mısırlı ilk alimdir 268. O, Kur’an’ın yorumlanması ile filoloji arasındaki ilişkiye dayalı bir teori geliştirdi269. Jansen, Huli’nin metodunu şöyle özetler: “Emin el-Huli, düşünsel olarak Kur’an’ın yorumlama çabalarının iki kısma bölünlenmesini savunur: 1- Kur’an’ın geçmişi, onun gelişim seyri, ortaya çıktığı toplum ve başlangıçta gönderildiği toplumun dili vs. ile ilgili araştırmalar. 263 Jansen, a.g.e., s. 118. Jansen, a.g.e., s. 119-120. 265 A.g.e., s. 120. 266 A.g.e., 122. 267 a.y. 268 a.y. 269 A.g.e., s. 123. 264 78 2- Bu temel araştırmaların ışığı altında, Kur’an ayetlerinin yorumlanması. Huli’ye göre en geçerli yol, tüm tarihi ve diğer malzemeler yardımıyla Kur’an’ın zahiri anlamını tespit etmektir270. Kur’an, insanlığa Arapça olarak sunulmuş, bundan dolayı, Kur’an’ı mümkün olduğu kadar mükemmel anlamak için, o dönemde yaşamış Arapları ve dönemlerini mümkün olabildiği kadar bilmemiz gerektiğini savunur271. Daha önce de değindiğimiz üzere, Huli, en tutarlı tefsir metodunun Konulu Tefsir Medodu olacağı görüşündedir. Ona göre, konu hakkında, Kur’an’ın bahsettiği tüm ayetlerin dikkate alınması ve aynı konudaki diğer Kur’an ifadelerini ihmal ederek tek bir pasajın yorumuyla iktifa edilmemesi gerekir 272. Örneğin Bakara suresinin 30-39. ayetlerinde Adem (a.s) olayı zikredilmiştir. Ancak bu kıssa, Kur’an-ı Kerim’in, 7/11-25; 15/28-42; 18/50 gibi ayetlerinde de zikredilmiştir. Bütün bu ayetlerin dikkate alınması gerekir. Bunun yanında, sadece klasik sözlüklerin yardımıyla değil, aynı zamanda, her şeyden önce, aynı kelimelerin veya aynı kökten Kur’an’daki benzer kullanımların yardımıyla, her kelimenin anlamı hakkında ciddi bir araştırma ihtiyacı vardır273. Son olarak, Kur’an müfessiri, Kur’an’ın bu kelimeleri nasıl birleştirerek, ayetlerde kullanıldığını çözümlemeli ve Kur’an dilinin muhatapları üzerine sahip olduğu psikolojik etkiyi açıklamaya çalışmalıdır274. Huli, bu görüşlerini uyguladığı bir tefsir çalışması yapmadı. Bunun sebebi belki de içinde yaşadığı dönemin koşullarının buna uygun olmayışıdır275. Ancak Mısır’ın Giza/Cize Üniversitesi’nde, Kur’an Tefsiri kürsüsü başkanlığını yürütürken, elFennu’l-Kasasi fi’l-Kur’ani’l-Kerim isimli Muhammed Ahmed Halefullah tarafından hazırlanan bir tezin danışmanlığını yürüttü276. Halefullah’ın bu çalışması, Mısır’da o dönemde büyük bir yankı uyandırdı. Halefullah bu eserinde Hz. Muhammed (s.a.v) den önce peygamberlere ilişkin Kur’an’ın anlattığı kıssaların, tarihi açıdan mutlaka doğru olmasının gerekmediğini iddia eder. O bunların (doğruluk) değerlerinin, daha önceki dönemlerde gerçekleşmiş olaylarla ilgili içerdikleri bilgide değil, bu kıssaların 270 A.g.e., a.y. A.g.e., s. 124 272 Jansen, a.g.e., s.126. 273 A.g.e., a.y. 274 A.g.e., s. 127. 275 A.g.e., a.y. 276 A.g.e., s. 128. 271 79 örneklerle açıklıyor olduğu dini değerlerde yarattığını savundu. Bu görüş, Mısır’da bazı karışıklıklara yol açtı ve Halefullah üniversitedeki görevinden uzaklaştırıldı277. Emin el-Huli’nin bakış açısıyla basılan ve ona ithaf edilen iki kitaptan (hareketle) güvenilir bir örnek olabilecek eser, Ayn Şems Üniversitesi’nde Arap dili ve edebiyatı kürsüsü profesörü olan Dr. Aişe Abdurrahman, beyinin vefatından birkaç yıl önce 1962 yılında yayınladı. Bu ciltte, yedi kısa sure hakkında kapsamlı bir yorum sunar278. Bintu’ş-Şatı’, ilk cildin önsözünde yöntemleri hakkında malumat verir; kendileri ile daha önce mevcut tefsir kitaplarının yazımında ele alınan metod farklılıklarını serdettiğini beyan eder. Bintu’ş-Şatı’e göre her şeyden önce Kur’an’ı yalın anlama ihtiyacı içindeyiz ve bu Kur’an araştırmalarının bütün alanlarındaki uzmanlar tarafından görülecektir. Böylelikle Kur’an anlayışımızı yabancı unsurlardan ve onun belağat değerine düşürülen kusurlardan arındıracaklarını belirtir 279. Bintu’ş-Şatı’ yöntemini uygulamada Kur’an’ın tümünü değil, sadece Mekke dönemine ait birkaç kısa sure ile sınırlı tutmuştur280. Bintu’ş-Şatı’ Kur’an’da yer alan yemin konusu üzerinde önemle durur. Kur’anı Kerim’in pek çok yerinde, ‘sabahın aydınlığına’ ; ‘incire ve zeytine andolsun ki…’ gibi ifadeleri uzun uzadıya irdeler 281. Bintu’ş-Şatı’ın üzerinde durduğu diğer bir husus da nüzul sebebidir. Duhâ suresinin 93. ayetinde “Rabbin seni ne bıraktı ve ne de küçümsedi” ayetinin nüzul sebebinin, Hz. Muhammed’in uzun süren vahyin inmemesi sürecine binaen yaşamış olduğu sıkıntı ve bunun akabinde bu surenin indiğine dairdir. Bir çok tefsir kitabında vahyin uzun süre kesilmesinin sebebinin Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in peygamberin evine getirmiş olduğu iki köpek yavrusunun var olması nedeniyle vahiy meleğinin (Cebrail a.s) gelemediği yönünde görüşler yer almıştır. Ancak Bintu’ş-Şatı’ bu görüşlere fazlaca yer vermez. Kısaca değinir. Bintu’ş-Şatı’ ye göre söz konusu ayetten Müslümanların yararlanacakları aydınlanmaya bir katkısı yoktur282. O devamla şöyle der: “Kur’an’ın kendisi bu hikayeden bahsetmediği ve bu surenin metni de yeterince açık olduğu için, böyle 277 A.g.e., a.y. Jansen, a.g.e., s.129. 279 Bintu’ş-Şatı’, et-Tefsiru’l-Beyani, c. I, s. 14; ayrıca bkz. Jansen, a.g.e., s130. 280 Jansen, a.g.e., s.130. (Jansen’e göre Bintu’ş-Şatı’ın böyle bir tavır takınmasının altında yatan sebep tartışma doğurabilecek konulardan bilerek uzak durmasıdır.) 281 Bintu’ş-Şatı’, a.g.y, s. 18 vd. ; ayrıca bkz. Jansen, a.g.e., s. 131-132. 282 Bintu’-Şatı’, a.g.e., s17-18.; ayrıca bkz. Jansen, a.g.e., s. 132-133. 278 80 bir ilaveye de ihtiyaç duymuyoruz.”283 Bintu’ş-Şatı’, Kur’an-ı Kerim’in rivayetçi ve geleneksel bir metodla yetinilerek tefsirini reddetti284. O, yorum yaparken, ara sıra, görüşlerini desteklemek babında klasik Arap şiirlerini delil olarak getirir 285. J. J. Jansen’e göre Bintu’ş-Şatı’ beyit seçiminde her zaman isabetli davranmamıştır. Jansen bunu şöyle örneklendirir: “Örneğin: Klasik Arapça’da veda’a kelimesinin kullanımını desteklemekte kullanılan ve Ebu’l-Esved ed-Duelî (v. 688)’ye nisbet edilen beytin sıhhati kuşkuludur. Bu beyit, Ebu’l-Esved’in Divanında değil, Cevheri’nin sözlüğünde ‘veda’a’ başlığı altında ve İbn-i Kuteybe’nin Kitabu’ş-Şi’r ve’ş-Şuara’sının Ebu’l-Esved bölümünde yer almaktadır286. Bintu’ş-Şatı’, Kur’an kelimelerinin kafiyeli kullanımı hakkında yapılan herhangi bir araştırma gösterecektir ki, Kur’an’da, ayet sonlarında mevcut olan ses uyumunun, belli bir kelimenin kullanımına sebep olan kafiyeli olması değil de, her zaman kelimenin anlamı olduğu anlaşılacaktır. Jansen, bunun ispatının çok zor olacağını belirttikten sonra şu açıklamayı yapma gereği duyar:“ Örneğin Duha suresinin son üç ayeti: a) takhar (=baskı yapmak); b) tenhar (=reddetmek) c) haddis (=anlat!) kelimeleri ile biter. Bintu’ş-Şatı’, “Kur’an’ın belağati kafiye zorunluluğuna bağlıysa, öyleyse burada son kelimede de önceki ayet sonlarının kafiyesi gözlenmeliydi. Niçin ‘habbir’ (=bildir!) şeklinde son bulmadı.” diye yazar. O’nun alışılmışın dışındaki yorum mantığı bir tarafa; bir Kur’an fihristine bakıldığında, Kur’an’ın sözlük hazinesi ‘habbere’ fiilini içermediğini kendisine gösterebilecekti. İkinci olarak, ‘habbir’ sözcüğü takhar ve tenhar kelimeleri ile mükemmel bir kafiye oluşturmaz. İnsan bir önceki sesli harfe itibar etmese bile, bu fazlasıyla Kur’an’ın ses benzerliği kurallarına zıt olacaktır.”287 283 A.g.y., s. 30; ayrıca bkz. Jansen, a.y. Jansen, a.g.e., s.135 285 A.g.e., s. 136. 286 Ebu’l-Esved ed-Duelî, Divan (Bağdad:1954) (Beyit s.195’) naklen. Jansen, a.g.e., s.136. (Jansen söz konusu olan Divan’ın dipnotunda bu beyitin şazz olduğunu belirtir.-bkz. Jansen, a.g.e, a.y.- 299 no’lu dipnot.) 287 Jansen, a.g.e., s.137. Jansen, buna rağmen bu tip irdelemelerin onun tefsirinin değerini düşürmediği görüşünde olduğunu da belirtir. (bkz. Jansen, a.g.e., s. 138.) 284 81 Jansen’e göre batılı doğubilimcileri, Kur’an’ı anlamaya veya tercümeye çalıştıklarında, bununla ilgili çabalarında Bintu’ş-Şatı’nın tefsirinden büyük yarar sağlayabilirler. Jansen bununla ilgili olarak bazı örnekler verir 288. Jansen’e göre Filolojiyle uğraşan bir çok modern müfessir, Kur’an tefsiri yaparken ya Zemahşeri’nin Kur’an’a yönelik filolojik izahlarını veya (daha kötüsü) onun taklitçilerinden birini kopyalamakla yetiniyor. O’na göre salt filolojik yorumlar enderdir. Bu yüzdendir ki Kur’an’ın filolojik sorunlarına ilişkin, şimdiye kadar çağdaş müslüman alimler arasında çok az bağımsız araştırmalar yapılmıştır289. 3.3. Emin el-Huli’nin Hayatı Mısır'da Menûfiye'nin Eşmûn kasabasına bağlı Şûşây köyünde doğdu. Bazı kaynaklarda nisbesi Havlı şeklinde kaydedilmektedir. Tahsiline Kahire'de dayısının yanında başladı. 1905’te Kur’ân’ı ezberledi290. Çeşitli medreselerde okuduktan sonra Medresetü'l-kazâi'ş-şer’iyye’ye girdi. Burada öğrenci iken İngiliz idaresine karşı başlatılan halk ayaklanmasında (1919) faal rol aldı. 1920'da Medre-setü'l-kazâi'şşer’iden mezun oldu. Aynı yıl bu okula hoca tayin edildi ve okulun yayımlamakta olduğu derginin başına getirildi. Üç yıl sonra Roma elçiliğine imam olarak gönderildi. Daha sonra aynı görevi Berlin elçiliğinde sürdürdü. Mısır'a dönünce (1927) Ezher Üniversitesi'ne, bir yıl sonra da Kahire (Mısır) Üniversitesi Edebiyat Fakültesi'ne hoca olarak tayin edildi. Burada müderris yardımcısı, doçent ve profesör oldu; Arapça ve Doğu Dilleri Bölümü başkanlığı ve fakülte dekanlığı görevlerinde bulundu. 1953'te Dârü'l-kü-tübi'l-Mısriyye'ye teknik danışman olarak tayin edildi. Vizâretü't-terbiyye ve't-ta'-lîm'in kültür işleri idaresinde genel müdür iken emekliye ayrıldı (1955). 1961 yılında Kahire Arap Dil Akademisi'ne üye seçilen Hûlî 1936'da Brüksel'de toplanan VI. Milletlerarası Dinler Tarihi Kongresi'ne, 1954'te İstanbul'da, 1957'-de Münih ve 1960'ta Moskova'da toplanan müsteşrikler kongrelerine Mısır'ı temsilen katıldı. Öğrencilerinin 1956 yılında yayımlamaya başladığı el-Edeb adlı derginin başyazarlığını vefatına kadar sürdürdü. 288 Jansen, a.g.e., s.138-142 ; Le Coran (al-Qur’an) traduit de l’arabe par Régis Blachére, Professeur á la Sorbonne, (Paris: 1957) s.655’ten naklen. 289 Jansen, a.g.e., s. 142. 290 Sa’fân, el-Hûlî, s. 9. 82 Hûlî, Roma ve Berlin'de görev yaptığı yıllarda İtalyanca ve Almanca öğrendi. İlmî çalışmalarında Batı'da öğrendiği modern araştırma metotlarından yararlandı, talebelerini de bu metotları kullanmaya teşvik etti. Mısır'ın ilmî, edebî ve fikrî hayatında etkili olan birçok öğrenci yetiştirdi. el-Hûlî her ne kadar muhafazakâr özelliğiyle tanınan Ezher’den mezun olmuş ve yetişme döneminde, her ikisi de Ezher mezunu olup imam-hatiplik yapan dedesiyle dayısının etkisinde kalmış ise de, Medresetu’l-Kadâi’ş-Şer’î’de geleneksel çevrenin etkisinden kurtulmuştur. 1915-1917 yıllarında İhvanu’s-Safâ cemiyetini kuran el-Hûlî, gençliğinde tiyatro eseri yazmaya başlamış, İslâm medeniyetinin Endülüs yoluyla Avrupa’yı etkilemesini konu alan er-Râhibu’l-Mutenekkir isimli tiyatro eseri ve başka eserleri sahnelenmiştir. İngilizlere karşı 1919 ulusal ayaklanmasına, İhvanu’s-Safâ’daki arkadaşlarıyla birlikte katılmış, broşürler basıp dağıtmış, diğer okullardaki öğrencileri örgütleyerek protesto ve eylemler düzenlemiştir. Bu yıllarda Sufûr gazetesinde yazıları yayımlanan el-Hûlî, 1921’de Medresetu’l-Kadâi’ş-Şer’î”ye öğretim elemanı tayin edilmiş ve bu okulun çıkardığı derginin editörlüğünü yapmıştır. Huli, Roma’ görevi sırasında İtalyanca öğrenmiş, bir yandan İslâmî ilimlerde kendini yetiştirmeye devam ederken, diğer yandan batıdaki din eğitimi alanındaki, özellikle Papalığa bağlı enstitülerdeki çalışmaları ve sivil üniversiteleri gözlemlemiştir. Bu dönemde el-Hûlî birçok oryantalistin eserlerine vâkıf olmuştur. 1926 yılında Berlin’de aynı görevi ifa ettiği esnada Almancayı öğrenmiş ve “Hilafet” ve “Tarihte Mısır” konulu iki makalesi yayımlanmıştır291. 1927’de Medresetu’l-Kadâiş-Şer’î’ye geri dönen el-Hûlî, farklı-özgür bir yöntemle İslâm Akide Tarihi ve Arap Edebiyatı Tarihi konulu dersleri okutmuştur. Aynı yıl Ezher Üniversitesi’ne bağlı Usûlu’d-Dîn fakültesinde, kendi hazırladığı ders notlarıyla, Ahlâk Felsefesi dersini vermiştir. 1928’de Mısır Üniversitesi’ne öğretim üyesi olarak tayin edilmiştir292. el-Hûlî’nin Mısır Üniversitesine tayin edildiği yıllarda, hem üniversitede hem de entelektüel kesimde, özellikle ‘kadîm’ ve ‘cedîd’ taraftarları arasında kıyasıya bir rekabet vardı. el-Hûlî, böyle bir ortamda kendi yöntemini oluşturmaya teşebbüs 291 Bk. Sa’fan, el-Huli, s. 9; Zirikli, a.g.e., c 2, s.16; Kartaş. a.g.e., s. 119 vd.; TDVYA, c. 18, Emin elHuli md. 292 Sa’fân, Menhec, s. 87-91. 83 ederek Kur’ân tefsiri ve Arap edebiyatı konuları üzerinde yoğunlaştı. O, bir tefsir veya edebiyat kitabı yazmaktan öte, tefsir ve edebiyat yöntemine ilişkin çalışmalar yaparak, edebî tefsir ekolünün temellerini atmaya koyuldu 293. Bir düşünürün düşünsel panoramasını elde etmek için eserlerinin kronolojik olarak ele alınıp tahlil edilmesi, onun çabasını ve hedefini gösterecek en iyi yol olarak görünmektedir. el-Hûlî’nin İslâm Ansiklopedisi, Arapça çevirisinin “Tefsir” ve “Belağat” gibi çeşitli maddelerine ek olarak kaleme aldığı araştırmaları, kendi kurduğu ve editörlüğünü sürdürdüğü Mecelletu’l-Edeb başta olmak üzere muhtelif süreli yayınlarda çıkan, neredeyse sayısız makalelerinin yanı sıra, pek çok eseri yayımlanmıştır. el-Hûlî’nin bütün çalışmalarını ele almak müstakil bir araştırma konusu olacak mahiyettedir294. 1922’de yaptığı ilk evliliğinden sonra295 1941 yılında el-Hûlî ekolünün (Medresetu’l-Umenâ) meşhur simalarından Abdurrahmân Bintu’ş-Şâti’ ile evlenen el-Hûlî 296 ve Halefullah’ın arkadaşı Âişe , akademik yönden verimli bir hayat sürdükten sonra 1966 yılında Kahire’de vefat etmiştir297 Doğumunun 100. yılı münasebetiyle 1995 yılında Menûfiye Üniversitesi ve elHareketü's-Sekâfiyye adlı kuruluş tarafından birer anma günü düzenledi. el-Ehrâm gazetesiyle el-Edeh dergisi yine bu münasebetle onunla ilgili makalelerin yanında yayımlanmamış bazı yazı ve eserlerini de neşretti. Dubai'de yayımlanan el-Müntedâ dergisi de Şevval 1416 (Mart 1996) tarihli 152. sayısında derginin yarısını onunla ilgili yazılara ayırdı. 3.3.1. Emin el-Huli’nin eserleri Emin el-Huli, Dil ve Edebiyat, Din, Eğitim ve Tarih sahalarında pek çok eser vücuda getirmiştir. Bunları şöyle sıralamak mümkündür 3.3.1.1. Dil ve edebiyat sahasında vücuda getirdiği eserler 1- el-Belâğa-tu’l-Arabiyye ve Eseru'l-Felsefeti fîhâ (Kahire 1939) 293 Bk. Karataş, a.g.e., s. 120 vd. a.g.e., a.y. 295 Sa’fân, el-Hûlî, s. 56. 296 Aişe Abdurranhan hakkında bkz: Koç, Mehmet Akif, Âişe Abdurrahmân ve Kur’ân Tefsîrindeki Yeri, İstanbul, 1998, s. 41. 297 el-Hûlî ve etkileri hk. bkz: Mecelletu’l-Muntedâ, Dubai, Mart, 1996, “eş-Şeyhu’l-Mufekkir Emîn elHûlî 1895-1966” (el-Hûlî Özel Sayısı), sa: 152, s. 13-38.;ayrıca bk. Karataş, Şaban, a.g.e., s. 294 84 2-el-Belağa ve ‘ilmu’n-Nefs (Kahire, 1939) 3- Fi'1-edebi'l-Mısrî fikr ve menhec (Kahire 1943) 4-Fennü'1-kavl (Kahire 1947) 5-Dirâse fî edebi'l-luğati'l-Arabiyye bi-Mısr fi'n-nısfi'l-evveli mine'1-Karni’lIşrîn (Kahire 1952) 6-Müşki-letu Hayâtine'l-luğaviyye (Kahire 1958) 7-Menâhicü tecdîd fi'n-nahv ve'1-belâ-ğa ve't-tefsîr ve'1-edeb (Kahire 1961); Şua beyne'n-Nîl ve'1-Fulca. 3.3.1 2. Din sahasında vücuda getirdiği eserler 1- Sılatü'l-İslâm bi-ıslâhi'1-Mesîhiyye et-Tefsîr meâhum hayâtihî ve menhecühü'l-yevm (Kahire 1944) 2- el-Âdâbü'd-dîniyye ve’l-İctimâtiyye li'1-Medarisi's-Sâneviyye 3- Min hedyi'l-Kur'ân el-kâdelü ve'r-rusül (Kahire 1959) Min hedyi'l-Kur'ân fî ramazân (Kahire 1961) 4- Min hedyi'l-Kur’ân fî emvâlihim misâliyye el- mezhebiyye (Kahire 1963) 5- el-Mü-ceddidûne'l-İslâm (Kahire 1965): Hûlî bu eserinde tecdidin mâna ve şartlarını, dinin hangi konularında tecdidin yapılabileceğini açıkladıktan sonra başlangıçtan Süyûtî'ye kadar olan tecdid faaliyetlerini ele almıştır. 6- et-Tefsîr neş’e-tuhu, tederrucuh ve tetavvuruh. 3.3.1.3. Tarih sahasında vücuda getirdiği eserler 1- Kunnâşe fi'l-felsefe ve târîhihâ (Kahire 1934) 2 - Târîhu'l-milel ve'n-nihal (Kahire 1935) 3- Rey fî Ebi'l-'Alâ (Kahire 1945) 4- Mâlik b. Enes terceme muharrere el-Cundiyye ve's-Silmeti'1-İslâm (Kahire 1960) 5- Mâlik b. Enes tecâribü hayât (Kahire 1962); Târîhu'l-hadâreti'l-Mısriyye 3.3.1.4. Eğitim sahasında vücuda getirdiği eserler 1-el-Ezher fi'l-Karni'l-'işrin (Kahire 1936) 2-İtticâhâtu hadise fi't-ter-vîh ve evkuti'l-İerâğ el-Melâhib ve'l-meyâdînü'r- 85 riyâziyye el-mikyâs ve'I-ebcâd: Hûlî gençlik yıllarında el-Kâtibü'1-mutenekkir takma adıyla Cerimetü'l-âbâ, Sebîlu'r-Reşîd ve er-Râhibu'l-Mütenekkir adlı üç tiyatro eseri kaleme almış, 1917 yılında Kahire Tiyatrosu'nda sahneye konan bu oyunlar yazarın ölümünden sonra el-Edeb dergisinde yayımlanmıştır. 3-Kâdî Abdülcebbâr'ın el-Muğnî fî eb-vâbi't-tevhîd ve'î-hdî adlı eserinin XVI. cildinin ilmî neşrini yapan (Kahire 1380/ 1960) Hûlî'nin ders notlarından oluşan Nazarâtü'l-İslâmi'l-ictimâiyye ems ve’l-yevm ve ğaden, Müzekkiretü'1-ahlâk, Târihu'l-'aktfidi'l-İslâmiyye, Mü-zekkire âdâbi'1-bahş ve'1-münâzara, Müzekkiretu'ledebi'l-Arabi ve târîhuhu adlı eserleri henüz yayımlanmamıştır. Mecelletu Kulliyyeti'1-Adâb, es-Si-yâse, er-Risâle, el-Arabî, el-Muktetaf, el-Edeb ve Mecelletu'l-Kazâ'ş-Şer’î gibi dergilerde çok sayıda makalesi bulunmaktadır298. Emin el-Huli, pek çok öğrenci yetiştirmiştir. Bunlardan biri de Halfullah’tır. elHûlî’nin, Halefullah’a verdiği açık destekle el-Hûlî’nin özgür düşünceye verdiği değer arasında kopmaz bir bağ bulunmaktadır. Nitekim, İslâm müceddidlerini konu alan kitabında el-Hûlî, müceddidlerin, düşünce özgürlüğüne verdiği önem üzerinde ağırlıklı olarak durmuştur. el-Hûlî’ye göre İslâm âlimleri bilim hayatına beş önemli ilke bırakmışlardır: 1. Ufuk genişliği 2. bilime verilen değer bilimin nafile namaza takdim edilmesi, 3. bilimsel düşünce metodonun yenilenmesi, 4. Bilimsel fedakârlık 5. Taklitten kaçınma299. el-Hûlî’nin Halefullah’ın çalışmasının yanında yer almasının en önemli nedeni, hem bilimselliği hem de kendi teorisini uygulamasında aranmalıdır. el-Hûlî bu derslerde özetle şu tezi işlemeye çalışmıştır: Kur’ân’ı, fakihler, dilciler, belağatçılar, felsefeciler ve kelamcılar kendi metodlarına göre ele almışlar; fakat edebiyatçılar kendi yöntemlerine göre ele almamışlardır. Bu yöntemin temel taşlarını Muhammed Abduh koymuştur. Abduh’a göre, Kur’ân’ın kelime ve ifadeleri indiği dönemde nasıl anlaşıldıysa, öyle anlaşılması gerekmektedir. 298 Dağır, Yusuf Es’ad, Mesadiru’d-Dirasati’l-Edebiyye, Beyrut 1972 III 399-400; Kilani, M. Seyyid, Zeylu’l-Milel ve’n-Nihel li’ş-Şehristani, Beyrut 1395/1975, s. 86-91; ayrıca bk. DVİA, XVIII ‘Emin elHuli md. 299 Bkz: el-Hûlî, Emîn, el-Muceddidûn fi'l-İslâm, Kahire, 1965, s.150-152.;ayrıca bk. Karataş, a.g.e., s.120. 86 O şöyle der: “Kitaptaki konuları edebî tefsir metoduna göre ele aldım. Kur’ân çalışmalarında edebî metod, en ideal yöntemdir. Bu çalışma (Mefahîm) edebî metodu temsil eden bir çalışmadır. Bu çalışmada, yaygın hataların tashihi hedeflenmiş; Kur’ân’ın kat’î delâletle üzerinde durmadığı ve müfessirlerin de ‘afv’ ıstılahıyla ifade ettikleri hususlarda, Kur’ân’ın istismarına engel olmak amaçlanmıştır.”300 Halefullah ile el-Hûlî arasındaki ilişkiler, Halefullah’ın üniversiteden uzaklaştırılmasıyla sona ermiş değildir. Nitekim, el-Hûlî’nin muhalefetiyle ve oy çokluğuyla reddedilen el-Fennu’l-Kasasî adlı çalışmasının 1957 yılındaki 2. ve 1965 yılındaki 3. basımına iki ayrı takdim yazmış ve Halefullah’ı takdir edip övmüş; bu temayülünü sürdürerek, reddedilen el-Fennu’l-Kasasî tezinin yerine hazırladığı Sâhibu’l-Eğânî unvanlı alternatif doktora tezinin sunuşunda da, Halefullah’ı savunmaya devam etmiştir. Abdulkerîm el-Hatîb, el-Fennu’l-Kasasî ile ilgili sorumluluğun tamamen elHûlî’ye ait olduğunu söylemektedir: “Halefullah bu tezde izlediği yöntemin tek sahibi değildir. O, ancak Hocamız el-Hûlî’nin kurduğu ve yönlendirdiği ‘beyan’ ekolünün bir izleyicisidir. el-Hûlî ‘söz sanatı’nı (Fennu’l-Kavl) 301 Arap edebiyatına uyguladı... Üniversite içinde ve dışında, Arap diliyle ilgilenen bu kuşaktaki öğrenciler üzerinde, el-Hûlî’nin derin etkisi olmuştur. Bu husus herkesin kabul etmesi gereken bir gerçektir. Nitekim, el-Hûlî’nin eserleri, konferansları ve çalışmaları bunu pekiştirmektedir... el-Fennu’l-Kasasî adlı çalışma, reisliği elHûlî’ye nispet edilen “Medresetu’l-Umenâ” 302 (Emînler Hareketi) mensuplarının çalışmalarından birisidir.”303 Kahire üniversitesinde hazırladığı doktora tezinde Kâmil Alî Sa’fân da aynı kanaati paylaşmaktadır304. el-Hûlî’nin tanıklığı hiç kuşku bırakmayacak bir biçimde Halefullah’ın yanında yer aldığını ispatlamaktadır: “Bugün ise söz konusu tez, din ve edebiyat uzmanları nazarında; edebî-sanatsal bir kazanım ve Kur’ân’ın i’câz yönlerinden birisini ortaya 300 el-Hûlî,, el-Muceddidûn fi'l-İslâm, s. 6-9.; ayrıca bk. Karataş, a.g.e., s.119 vd. el-Hûlî, Emîn, Fennu'l-Kavl, Kahire, 1947, 302 “Medresetu’l-Umenâ” hk. bkz: Mecelletu’l-Edeb, Nisan, 1959 sa: s. 3-7. el-Hûlî ve ekolü ile ilgili bir master ve doktora tezleri hazırlanmıştır: Rızk, Zeyneb Abdulcevâd, Emîn el-Hûlî ve Medresetuhû fi’l-Belâğa ve’n-Nakd, Kahire (el-Ezher, doktora), 1987; Sa’fân, Kâmil Ali, Emîn el-Hûlî fî Menâhici Tecdîdih, Kahire (‘Ayn Şems, master), 1970. 303 el-Hatîb, Abdulkerîm, el-Kasasu’l-Kur’ânî, Kahire, 1964, s. 292. 304 Sa’fân, el-Menhecu'l-Beyânî fî Tefsîri'l-Kur’ânil'l-Kerîm, s. 421 vd. 301 87 koyan bir eser haline geldi. ‘Asaleten’ ve ‘vekâleten’ diyorum ki; bu yolda günahı olan bütün herkesi, art niyetlileri ve aldatılmış gafilleri Allah affetsin, ölenlere rahmet ve hayatta kalanların gönüllerini ıslah etsin.”305 Emin el-Hûlî’nin temsil etmiş olduğu Edebi Tefsir Ekolünü ele almadan önce, Mısır’a gelişen tefsir ekolleri hakkında kısa bazı bilgiler vermeyi uygun buluyoruz. 3.4. Mısırda Gelişen Çağdaş Tefsir Akımları İçinde ‘dil-bilim’ Ağırlıklı Tefsir Akımı ve Konulu Tefsir Metodu Kur’an-ı Kerim’i anlama yolunda çeşitli eğilimlerin ortaya çıkması tabii karşılanmalıdır. Çünkü dini ilimlerin yapıları, farklı yaklaşımların doğmasına zemin hazırlar. Dini ilimlerde, tabii bilimlerde olduğu gibi tek ve değişmez bir usul hakim olamazdı. Kamıran Birand’ın dediği gibi: “Manevi ilimlerle ilgili olarak ortaya çıkan metodlar, daha çok felsefi güdülerle belirlenir.”306 Geleneksel dini eğitimin ve geleneksel metodların hakim olmasına rağmen bu eğitime ve metodlara karşı ilk ciddi tepkiler de Mısır’da doğmuştur. Mısır’da ortaya çıkan yeni metodlar, anlayışlar ve yenilik hareketleri bu tepkilerin doğal sonucudur. Mısır’da gelişen çağdaş tefsir akımları üç şekilde özetlenebilir: 1-El-İtticahu’l-Hedai: Kur’an’ın rehberlik yönünü ortaya çıkaran tefsir; 2-El-İtticahu’l-İlmi: Kur’an’ın tabii ilimler ışığında tefsir edilmesi; 3- El-İtticahu’l-Edebi: Dil-bilim ağırlıklı tefsir akımı.307 Şimdi bunları kısaca ele alalım: 3.4.1. El-İtticahu’l-Hedai Bu akımın öncülerine göre Kur’an tefsirinin temel amacı (fehmu’l-Kur’an), yani ‘Kur’an’ı anlamak’tır. Reşid Rıza, bütün Müslümanların Kur’an’ı anlamak gibi bir yükümlülüğü bulunduğunu açık bir biçimde dile getirmiştir308 . Bu akımın en önde geleni Muhammed Abduh’tur. Kur’an’ı tefsir ederken ilmi meselelerden çok hisleri uyandırıcı bir metod takip etmektedir.309 Abduh’un böyle 305 Karataş, a.g.e., s.119 vd. Birand, Kamıran, Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, A.Ü.İ.F yayını, Türk Tarih Kurumu Basımevi 1960, s.2; Koç, Mehmet Akif, Bir Kadın Müfessir Aişe Abdurrahman ve Kur’an Tefsiri’ndeki Yeri, Şule Yayınları, İstanbul 1998, s.18. 307 J.J.G. Jansen, a.g.e., s.8.; Koç, a.g.e., s.18 308 Reşid Rıza, Muhammed, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Hakim, Daru’l-Ma’rife, Beyrut-ts , I.7,17,20; Koç, a.g.e., s.18. 306 88 bir tutum izlemesinin altında yatan gerçek, batının müslümanlar üzerine uyguladığı sömürgeci tutum ve sahip olduğu teknolojik üstünlük karşısında İslam alemini bilinçlendirmektir. Yani Abduh ve öğrencilerinin dini konulara ve Kur’an’a yaklaşımlarında batıya duydukları tepki önemli rol oynamaktadır310. Bu akımın ileri gelenlerinin bir diğer özellikleri ilk dönemden itibaren mevcut Kur’an tefsirlerine karşı tenkitçi bir üslupla yaklaşmaktır. Örneğin Reşid Rıza, klasik tefsirlerde yer alan pek çok şeyin insanları Kur’andan uzaklaştırdığını iddia etmektedir311 . Bu akımın temsilcilerine göre İslam düşüncesinde yenilik gerekmektedir. Bu bağlamda Kur’an’ın farklı bir biçimde tefsir edilmesi gerekmektedir. Bu yeni tefsir hareketi İslami ilkelerin yeniden gözden geçirilmesi gayesini gütmelidir. 312 Kur’an’ın rehberlik yönünü öne çıkaranların üzerinde durdukları belli başlı diğer konular ise şunlardır: a) İslam alemi sorunlarını ictihad mekanizmasını kullanarak çözebilir. Taklitten uzak durulmalıdır313. b) Siyasi problemlerin çözümlerinde Kur’an ayetleri yol gösterici olmalıdır. Ayrca Müslümanlar, vatanlarını sevmeli ve ona sahip çıkmalıdır.314 c) İlim, Allah’a götürür. İnsan aklı hür bırakıldığında varlık alemiden hareketle Cenab-ı Hakk’a ulaşır. Özellikle bilim ve teknoloji alanındaki başdöndürücü gelişmeler, çağdaş insana Yaratan’ın güç ve kudretini göstermektedir. 315 d) Ekonominin dinle ilgisi olmadığı yolundaki yanlış kanaat, İslam aleminin fakirleşmesine neden olmuştur. Kur’an merkezli bir ekonomi sistemi oluşturulmalı ve insanlığın hizmetine sunulmalıdır.316 3.4.2. Tabii bilimler ağırlıklı tefsir akımı Bilimsel verilerle Kur’an ayetlerini yorumlama esasına dayanır. Bu akımın temsilcileri, bugün keşfedilen veya ortaya koyulan pek çok bilimsel gerçeğin direkt 309 Koç, a.g.e., s19. A.g.e., s.19 311 Rıza. a.g.e.. s. I. 7,10 312 Şerbasi, Ahmed, Kıssatu’t-Tefsir, Daru’l-Kalem, Kahire 1962, s.156 313 Şerif, İbrahim, İtticahatu’t-Tecdid fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Kerim fi Mısr, Daru’t-Turas, Kahire 1982, 334-335 314 A.g.e., s.343 315 A.g.e., s. 367-368; Koç, a.g.e., s.20 316 A.g.e. s. 401-402 310 89 veya dolaylı olarak Kur’an’a yer aldığını göstermeye çalışmışlardır. Böylece ilahi kaynaklı Kur’an-ı Kerim’in günümüze kadar değişmeden ulaştığını da ispat etmiş oluyorlardı.317 Bu akım, İslam aleminin büyük bir bölümü, Avrupa’nın hakimiyeti altına girince güç kazanmıştır.318 Son dönemdeki ilk temilcisi meşhur bir doktor olan Muhammed b. Ahmed el-İskenderânî (ö:1306/1888), ‘Keşfu’l-Esrâ’n-Nûrânyyeti’lKur’âniyye’ isimli bir eser te’lif etmiştir319. Yine Abdurrahman el-Kevâkibî (ö:1320/1902) , Gâzi Ahmed Muhtar (ö:1337/1918) ve Doktor Muhammed Tevfik Sıdkî (ö:1339/1920) bu akımın taraftarları arasındadır.320 Tantâvî Cevherî (ö:1359/1940)’nin “el-Cevâhir fî Tefsîr’l-Kur’ân” isimli eseri ise bilimsel ağırlıklı tefsir akımının etkisi altında yazılmış tam bir Kur’ân tefsiridir. Bu tefsirin önsözü incelendiğinde Cevherî’nin, bilimsel verilerle Kur’an’ı yorumlama nedeni anlaşılmaktadır. O, tefsirinin önsözünde, batının teknolojik ve bilimsel alandaki başarısı üzerinde durmuştur. Ona göre yeryüzünde Müslümanların lider konumuna gelebilmeleri için tabiî bilimlerle ilgili gören Cevherî, bu ayetleri gününü ihtiyaçlarına uygun biçimde yorumlayarak İslam alemine canlılık kazandırmayı hedeflemiştir. Ayrıca Cevherî’nin tabii bilimlere karşı duyduğu aşırı ilgi de bu akıma yönelmesini kolaylaştırmıştır.321 Bu akımın temsilcileri Kur’an âyetlerinin tek ve değişmez bir anlama sahip olmadığını iddia etmektedirler. Onlara göre bir Kur’an âyeti, birbirlerinden bağımsız farklı anlamlar taşıyabilir. Bu nedenle zaman değiştikçe âyetlerin yorumları da doğal olarak değişecektir322. Bu akımın temel ilkelerini şöyle sıralamak mümkündür: a) Kur’an ayetleri arasında çelişki olmaz. b) Kesinleşmiş bilimsel veriler ve bunlarla ilgili Kur’an ayetlerini doğrular. Çünkü söz konusu iki bilgi türünün kaynağı da Allah’tır. 317 Koç, a.g.e. s.20 J.J.G. Jansen, a.g.e. s.9 319 Koç, a.g.e., s21 320 J.J.G.Jansen, a.g.e. s. 7 321 Tantavî Cevherî, el-Cevâhir fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut 1991, I.2-3; ayrıca bkz. Koç, a.g.e., s21 322 İbrahim eş-Şerif, a.g.e, s. 679-680; Hatib el-Musa, Min Delaili’l-İ’câzi’l-İlmî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm ve’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Muessesetu’l-Halîci’l-Arabî, Kahire 1994, s. 7-8; Koç, a.g.e., s.21 318 90 c) Modern bilimler, kesinliğe ulaşmış bulgularıyla Kur’an ayetlerini doğrular. Kur’an ayetleri tefsir edilirken, esas olan bu bilgiler değildir. Aksine asıl kaynak Kur’an ayetleri kabul edilip, eldeki bilgiler, ayetleri yorumlamak için kullanılır. 323 Tabii bilimler ağırlıklı tefsir akımı, bazen ilkeleri, bazen de bu ilkelerinin pratikte uygulanamayışı nedeniyle çok tenkit edilmiştir324. Nitekim Tantavi Cevheri’nin tefsiri, Suudi Arabistan idaresi tarafından yasaklanabilmiştir325 . Aişe Abdurrahman da bu akımın en şiddetli karşıtları arasındadır. Ona göre Müslümanların batı karşısında duydukları aşağılık kompleksinin bir sonucu olarak, çağımızda tabii bilimler ağırlıklı tefsir akımı güç kazanmıştır326. Bu akımın ilk sistemli tenkidi ise Emin el-Huli (ö:1386/1966) tarafından yapıldı. Ondan sonra bu eğilimi eleştirenler, büyük ölçüde Huli’nin görüşlerinden yararlanmışlardır327. Aynı zamanda Hulu’nin bu görüşleri, dil-bilim ağırlıklı tefsir akımının temel prensipleriyle yakından ilgilidir. Bundan dolayı onun söz konusu tenkitlerini, dil-bilim ağırlıklı tefsir akımını ele alırken aktarmak istiyoruz. 3.4.3. Dil-bilim ağırlıklı tefsir akımı Bu akım, Kur’an’ın edebi bir metin olarak yorumlanması esasına dayanır. Yine Kur’an’ın vahyedildiği ortam , zaman ve ilk muhataplar, bu tür yorumlamada vazgeçilmez unsurlardır.328 Muhammed Abduh’un tefsir hereketi içinde dil-bilim ağırlıklı yorumlamanın ipuçlarına rastlamak mümkündür.329 Ancak hiç şüphe yok ki bu akımın ilk temsilcisi ve teorisyeni Emin el-Huli’dir. 330 Huli, Muhammed Abduh’tan sonra, Kur’an tefsirine farklı bir yaklaşım getirmiştir. 331 O, Abduh’un, “Kur’an tefsirinin gayesi Kur’an’ı anlamaktır.” 332 tespitine katılmamaktadır. Huli’nin bu konudaki görüşü, kendi ifadesiyle şöyledir: 323 İbrahim eş-Şerif, a.g.e., s. 676-681; Musa el-Hatib, a.g.e., s. 8 Şeltut, Mahmut t, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim el-Eczâu’l-Aşereti’l-Ûla, Daru’ş-Şurûk, Kahire 1988, s.13-14; ez-Zehebi, a.g.e., III. 494-496 325 A.g.e., III. 495 326 Abdurrahman, Aişe, el-Kur’an ve Kadaya’l-İnsan, Daru’l-İlm li’l-Melayin, Beyrut 1982, s.309-311 327 J.J.G.Jansen, a.g.e., s.101-103 328 Koç, a.g.e, s.23 329 Eş-Şerkavi, a.g.e., s.304 330 A.g.e., s.391 331 J.J.G. Jansen, a.g.e., s.38 332 Rıza, a.g.e., I.7-17 324 91 “Kısaca bize göre bugün tefsir; planlı, programlı, sistematiği düzgün bir edebi çalışmadır. Tefsirin birinci gayesi sadece edebi olmasıdır. Bunun ötesinde herhangi bir mülahazadan etkilenmemelidir. Hedeflenen diğer bütün amaçların gerçekleşmesi buna bağlıdır…”333 Huli’ye göre tefsirle uğraşan kişinin görevi, Kur’an’ı nesnel (objektif) olarak anlamaya çalışmaktır. Yani o, dili, dini, ırkı, kültürü ne olursa olsun Kur’an’ı anlamak isteyen herkes için ortak bir yaklaşım biçiminin geliştirilmesinden yanadır. Bu ise, Kur’an’ın ilk muhataplarının Kur’an ayetlerinden ne anladıklarını araştırmakla mümkün olabilir. 334 Muhammed Abduh ise Kur’an’ı tefsir ederken, Müslümanları bilinçlendirmeyi hedeflemiş, yorumlarıyla İslam aleminin güncel sorunlarını çözmeyi gaye edinmiştir335. Abduh genel olarak Müslümanların dışındaki insanların Kur’an’ı nasıl anlayacakları konusuyla ilgilenmiştir. Doğal olarak da herkes için ortak, ilmi esaslara dayalı bir tefsir teorisi geliştirmeye çaba göstermemiştir. Bununla birlikte Abduh ve Huli’nin tefsir anlayışlarında bazı ortak noktalar mevcuttur. Örneğin her iki akım da tabii bilmler ağırlıklı tefsir akımını reddederler 336. Daha önce de belirtildiği gibi bu tip tefsire en etkili ve sistemli reddiye Emin el-Huli’den gelmiştir. O, tenkitlerini üç başlık altında toplamaktadır: a) Lüğat Açısından: Kur’an’da yer alan kelimelerin anlamları tarihi seyir içerisinde değişmiştir. Ancak Kur’an’ın indiği dönemdeki anlamı esas alınmalıdır. 337 b) Edebiyat ve Belağat Açısından: Kur’an anlaşılır bir kitaptır. Öyleyse ilk muhatapları Kur’an’ı anlamışlardır. Eğer biz daha sonra ortaya çıkan bilimsel bulgularla Kur’an ayetlerine anlam vermeye çalışırsak, ashab-ı kiramın bu ayetleri anlamadığını iddia etmiş oluruz. Bu durum Kur’an’ın anlaşılır olma özelliğini ortadan kaldırır.338 333 el-Huli, Emin, “et-Tefsir”, Dairatu’l-Mearifi’l-İslamiyye, Şirket-i İntisarat-i Cihan, Tahran 1966, V. 367 334 El-Huli, a.g.e., V. 361 335 Emin, Ahmed, a.g.e., s.358 336 Eş-Şerif, a.g.e., s534-535; Koç, a.g.e., s.25 337 El-Huli, a.g.e., V. 360 338 Koç, a.g.e., s. 25 92 c) Dini ve İtikadi Açıdan: Tabii bilimlerdeki teoriler, bulgular sürekli değişmektedir. Eğer Kur’an, bu bilgilerle yorumlanacak olursa, onların değişmesi durumunda, ayetlerin güvenirliği de sarsılacaktır339. İbrahim eş-Şerif, Huli’yi tabii bilimler ağırlıklı tefsir akımını örnek vermeden tenkid ettiği gerekçesiyle suçlamaktadır340. 3.5. Emin el-Huli’nin Tefsir Metodu Emin el-Huli, tefsir kelimesini tanımlar; sözlük ve ıstılah anlamlarını verir, tefsir ve te’vil kelimelerinin karşılaştırmasını yapar. Tefsirin tarihi seyrini ve tarih içerisinde meydana getirilen tefsir ekollerini ele alarak bunların eleştirisini yapar. 3.5.1. Emin el-Huli’ye göre Tefsir’in tanımları a) Lügatte Tefsir: Hûlî, (fesere) ve (sefere) kelimelerini ele alarak her ikisinin de ‘açmak’ manasını taşıdığını, ancak bunlardan (sefere) kelimesinin ‘görünen, maddi olan bir şeyi açmak’ manasını taşıdığını; (fesere) kelimesinin ise, ‘gizli ve manevi bir şeyi açmak’ anlamına geldiğini ifade eder341. b) Istılah’ta Tefsir: Hûlî, daha sonra Tefsir kelimesinin ıstılahtaki anlamı üzerinde durur: “Eskiler, Lügat, Tefsir ve Hadis gibi ilimlerin akli ilimlerde bilinen manasıyla bir ilim olmadıkları kanaatini taşıyorlardı, bu sebeple onların bazıları, Tefsirin sınırlarını, konusunu ve meselelerini tespit gibi bir takım zorlamalara gidilmesini uygun görmezler. Çünkü Tefsir, akli ilimlere benzemeyi başarmış olan diğer bazı ilimler gibi, kaideleri üzerinde durulup çalışılmakla ortaya çıkmış ve melekelerden müteşekkil değildir.”342 Huli, bazı alimlerin tefsir ilmine zorlama yoluyla tarif bulmaya çalıştıklarını, Kıraat ilmi gibi, tefsirden başka ilimleri de içine alan bazı tarifleri dile getirdiklerin, hatta bu alimlerin Kur’an’ın anlaşılmasına ihtiyaç duyulan Sarf, Nahiv ve Beyan gibi bazı ilimleri de, yaptıkları bu tarife dahil ettiklerini belirtir. 339 A.g.e., V. 361; Koç, a.g.e., s. 25 Eş-Şerif, İbrahim, a.g.e., s539 (2 numaralı dipnot) 341 El-Hûlî, Emin, “Kur’an Tefsiri’nde Yeni Bir Metod” çev. Mevlüt Güngör, Kur’an Kitaplığı, İst., 1995, s.15. 342 A.g.e., a.y. 340 93 Huli’ye göre bu konuda doğru olan görüşün, ilki yani “O, Allah kelamının açıklamasıdır.” Veya “O Kur’an lafızlarının ve mefhumlarının açıklayıcısıdır.” Şeklindeki tarifin olduğu kanaatini dile getirir 343. Huli’ye göre Tefsir, “Eskilerin, adetleri üzere herhangi bir itibarla tespit edip ortaya koymaya çalıştıkları ilimlerden-yahut başka bir deyişle, şer’i araştırmalardanbirisidir”344 Huli bu görüşünü şöyle izah eder: “Nitekim onlar şöyle demişlerdir: Bir şer’i ilim, ya Kur’an lafızlarının beyanı için tedvin edilmiştir ki, bu Kıraat ilmidir; ya da Sünnet-i Nebeviyye’nin hem lafız hem de isnad yönünden açıklaması için tedvin edilmiştir ki, bu, Hadis ve Usul ilimleridir; yahut da Kur’an’da kastedilen manaların ortaya çıkarılması için tedvin edilmiştir ki, bunun gibi diğer şer’i ilim çeşitleri için de aynı minval üzere tespit ve açıklamalarda bulunmuşlardır.”345 Burada Emin el-Huli’nin Kur’an tefsirine pararel olarak ele aldığı Arap edebiyatı ile ilgili görüşlerine kısaca değinmeyi uygun bulduk. 3.5.2. Emin el-Huli’ye göre edebiyat tarihinin dönemleri Huli, edebiyatı tarihi bölümlere ayırma alışkanlığının özellikle Batı’yla temasa girenlerin edindikleri yeni bir yaklaşım olduğunu dile getirir 346. Bu hususta şunları belirtir:“(…) Bu dönemleri, devletlerin ya da kralların değişmesiyle paralel hale getirerek, örneğin, Emevi dönemi, Abbasi dönemi, Bağdat’ın düşüşünden sonraki dönem…şeklinde sınıflandırmışlardır. Bu tür bir sınıflandırmalarda halefler, seleflerin birden fazla periyodik dönemden oluşan etkinlikleri üzerinde durmuşlardır. Bu periyodik dönemler, ancak edebiyat tarihinin, güçlü ya da zayıf dönemlerine göre siyasi otoriteyi yüceltmesi ya da alçaltması durumunda değişime uğramıştır. Örneğin, Abbasi dönemi böyle bir durumun ‘telafi’sinden doğmuştur. Bu tür bir periyodik sınıflandırma, önce Şam’ı sonra Bağdat’ı edebiyat tarihinin merkezi haline getirmiş; edebiyat tarihinin dönemleri bu iki başkentin yükselişi ya da düşüne göre belirlenmiştir. Bu sınıflandırmaya göre, hem İslam toplum, hem de Arap toplumu 343 A.g.e., s. 15-16. A.g.e., s. 14. 345 A.g.e., a.y., Emin el-Huli, bu konudaki görüşlerini Şeyhu’l-İslam Ahmed b. Yahya b. El-Hafid elHerevi’nin ed-Daru’n-Nedid min Mecmu’ati’l-Hafid adlı eserine dayandırır. 346 A.g.e., s.139-140. 344 94 homojen bir bütünlüğü sahiptir; aynı sabit şartlara, uyumlu faktörlere maruz kalmıştır ve bu şartların yegane belirtisi, tek başına toplumsal gelişimi temsil eden siyasi otorite ya da yönetim erkidir. Edebiyat tarihine bu tür bir yaklaşım yanlış bulunuyor, bunun düzeltilmesi için çaba gösteriyoruz. Zira batıda Atlantik Okyanusu’ndan doğuda Çin Denizi’ne, kuzeyde Asya ve Avrupa’nın en uç noktasından Afrika kıtasının güneyine kadar yayılan İslam toplumu, belirli bir edebi karakteri olan sağlam bir bütünlük arz etmektedir. Bu bütünlüğü bir bedene benzetirsek; bazen Şam, bazen de Irak bu bedenin hayat kaynağı olan kalbini oluşturmuşlardır. Bununla birlikte bedenin diğer organları da belli roller üstlenmişlerdir. İslam topraklarının her bölgesinin de kendine has özellikleri vardır. Hilafet makamı ve devlet yönetimi bütün bu özelliklerden etkilenmiştir. Bu nedenle söz konusu bütün birbiriyle iç içe geçmiş girift yapısını kavramadan, bütünü oluşturan parçaları anlamak kolay değildir. Bu uçsuz bucaksız İslam topraklarının tek bir bütünlük oluşturmadığını ileri sürmek de mümkündür. Dahası, mesela dikkatle incelendiğinde aslında İslam toplumunun homojen bir toplum olmadığı düşünülebilir. Zira İslam toplumu öyle bir karışımdır ki, siyasi alanda bile merkeziyetçiliğe uzun süre dayanamamıştır. Merkeziyetçi devlet otoritesinin gücünün dorukta olduğu erken bir dönenden itibaren bağımsız devletçikler ortaya çıkmıştır. Örneğin, H. III. Yüzyılda Mısır, Tolunoğulları döneminde kendi başına hareket eden bu devletçiklerin başında gelir. Bu noktadan hareket ettiğimizde İslam toplumunun, Arap edebiyat tarihinde iddia edildiğinin aksine, homojen bir bütünlük arz etmediği ve edebiyat tarihini belli dönemlere ayırmanın zor olmadığı ortaya çıkar.”347 “Edebiyat ekolünün, son dönemde siyasi düşünceye karşı kampanya yürütüp, edebiyatın gelişimini siyasi çalkantılara bağlamanın hata olduğunu savunsa da, bunu aşıp daha uzak hedeflere ve daha geniş ufuklara uzanmalıydı. Böylece edebiyat tarihini sınıflandırmada zaman yanlışından bir parça sıyrıldığımız gibi mekan yanlışından da kurtulabilirdi. Üstelik –bana göre-, mekan yanlışından kurtulmak çok daha önemliydi. Çünkü edebiyat tarihçilerinin Arapçayı konuşanlar için ileri sürdüğü bu bütünlüğün; doğunun en uç noktasından, batının en uç noktasına kadar uzanan bu bölgelerin, Âri, Sami ve bunların duşunda farklı ayırt edici özellikler taşıyan ırkların, siyah, beyaz, sarı ırkların, tarihin engin derinliklerine gömülen eski uygarlıklardan 347 a.g.e., s. 140-141. 95 tutun, çiçeği burnunda olanlarına veya bu ikisi arasında bir yerde duranlarına kadar bütün uygarlıkların oluşturduğu böylesi ilginç bir karışımın homojenliğini iddia etmek, kolay kolay kabul edilebilir bir iddia değildir. Tek bir devlet veya siyasi otorite çatısı altında yönetilse bile, böyle bir birliği sağlamaya zamanın kendisi izin vermiyordu. Gariptir ki, İslam düşüncesini araştıranlar, İslam itikadi yaklaşımlarının ve çeşitli pratik fıkhi mezheplerin birtakım bölgelere göre sergilediği farklılıkları görerek, bu yaklaşımları birçok sanatlar ve edebiyat tarihi açısında sergilememişlerdir. Halbuki edebi sanatlar, düşünce ve eylem araçları durumundaki bu itikadi görüşlerinden ve fıkhi mezheplerden daha fazla değişime müsaittir. Gariptir ki, İslam düşüncesini araştıranlar, İslam’ın itikadi yaklaşımlarının ve çeşitli pratik fıkhi mezheplerin birtakım bölgelere göre sergilediği farklılıkları görerek, bu yaklaşımları birçok perspektiften ele aldıkları halde, aynı tutumlarını edebi sanatlar ve edebiyat tarihi açısından sergilememişlerdir. Halbuki edebi sanatlar, düşünce ve eylem araçları durumundaki bu itikadi görüşlerden ve fıkhi mezheplerden daha fazla değişime müsaittir.”348 Huli, edebiyat tarihi araştırmacılarının, edebiyat tarihini periyodik dönemler şeklinde sınıflandırmalarını eleştirir. Bunun bir çelişki olduğunu dile getirir. Bunu gerçekleştirmeye çalışanların, bir dönemin edebiyat tarihini incelediğini iddia ederken, aslında fiili çabalarını Arap edebiyatının ortaya çıktığı edebi ortamlardan sadece biriyle sınırlı tuttuğunu ifade eder349. Bu durumu daha da açık bir hale getirmek için şöyle örnekler verir: “Örneğin Irak ve Irak’ı çevreleyen Yakındoğu’yla ilgilenir. Öyle ki, bu bölgeyi bütün boyutlarıyla iyice kavramak amacıyla Endülüs gibi, daha başka bölgeleri araştırmaya yönelik aşırı bir ihtiyaç hisseder. Halbuki Mağrib ya da doğunun diğer uç bölgeleri, araştırma ihtiyacı açısından Endülüs’ten daha aşağıda değildir. Dahası, insaflı davranıldığı taktirde, Mısır’ın böylesi özel bir araştırmaya ihtiyaç duyduğu görülür.”350 Huli, bundan sonra, edebiyatın doğduğu çevre faktörü üzerinde durur. Hiçbir edebiyat tarihçisinin bunu ihmal edemeyeceği kadar önemli bir faktör olduğunu zikreder. Daha önce de zikrettiğimiz gibi, araştırmanın tek bir çevreyle sınırlı tutulamayacağı gerçeğini tekrar dile getirir. Ona göre, edebiyat tarihçisinin 348 A.g.e., s. 141. a.y. 350 a.y. 349 96 araştırmasını periyodik yani tarihi dönemlere değil de coğrafik bölgelere ayırmak daha tutarlı olur351. Bu hususta şunları dile getiri: “Tutarlı görüş, edebiyat tarihçileri, herhangi bir Arap dilinin konakladığı her yeri, bölge bölge ele almalıdır. Böylece, yapılacak bir sınıflandırmanın değişime değil, bu değişimin maddi-manevi dinamiklerine benzeyen bütün çevreler için bağımsız araştırmalar yapılmalıdır. Arap edebiyatı tarihinde ‘çevre kuramı’ ve söz konusu mekansal sınıflandırmayla ilgili birtakım tartışmalar ve görüş ayrılıkları olabilir; ancak bu konuyu başka zeminlerde yarıntılı olarak ele almayı düşünüyorum. Burada yalnızca, edebiyat araştırmalarında çevre faktörünün gücüne işaret etmek istiyorum. Çünkü çevre faktörü üzerine kurulan bir sınıflandırma, bilimseldir; benzeşen basit katkıda bulunmaz. Bu tür bir sınıflandırma, Endülüs, Mağrib (Fas), İslami Uzakdoğu, Yakındoğu gibi bölgelerden her birini, özel bağımsız bir araştırma konusu yapar. Buradan hareketle, sadece Mısır’ı ele alan bir edebi araştırma, dinamik sosyal bir misyonu yerine getirmesinin yanı sıra, ideal bilimsel bir plan ortaya koymaktadır. Böyle bir edebi araştırma pragmatiktir, pratiktir; net gözlem ve deneye dayalıdır.”352 3.5.3. Emin el-Huli’ye göre edebi kitapların bazıları Emin el-Huli, bu hususta belağat konularını ele alıp, işleyerek onu çeşitlendiren ve zenginleştiren kitaplardan, özet bilgiler sunar: 1- el-Bedi’ (İbnu’l-Mu’tezz): Bu isimden kasıt, sonraları terimleşen bedi değildir. Aksine, kitapta özenle ilgi isterilen anlatım şekilleri üzerinde durulmuştur. Bu anlatım şekillerinin başında istiare gelir. İlgili kitaplara bakarak el-bedi ‘i betimlemek istedim; ancak, Rus oryantalist onu yayımladıktan sonra buna gerek kalmadı. 2- Nakdu’ş-şi’r ve nakdu’n-nesr (Kudame b. Ca’fer): İlkinin Kudame b. Ca’fer’e aidiyeti ikincininkinden daha güçlüdür. Her iki kitap da basılmıştır. Bu kitaplarda farklı oranlarda edebi ve felsefi araştırmanın iç içe geçmesinin örneği vardır. Ayrıca edebi hayata felsefi etkinin açık bir şekilde Kudame b. Ca’fer’de görülür. Klasik kaynaklarda Kudame b. Ca’fer eleştirilmiştir. İbn Ebi’l-Esba’ elMısri, Bedi’ul-Kur’an adlı eserinde, Amidi’nin Kudame b. Ca’fer’e reddiye yazdığını bildirir. Aynı şahıs, İbn Kudame’nin en-Nakd’ının, İbn Reşik’e ait 351 352 a.y. a.y. 97 olduğunu ileri sürer. Şayet araştırma böyle bir şeye götürseydi, eskilerin Kudame b. Ca’fer’e bakış açıları ve burada adı geçen Kudame’nin kim olduğu bilinirdi! Bu iki kitap birçok kez basılmıştır. Kudame’ye ait olduğu söylenen kitapların araştırılması ve ona yöneltilen eleştirilerin incelenmesi, tarihi arştırmanın konusudur. 3- Et-Tafdil beyne belağateyi’l-arab ve’l-‘acem: İçeriğinin kolaylığına rağmen, başlığı şüphe uyandıran bir risaledir. Sayfa kenarında basılmıştır. Her iki belağati karşılaştırmakla birlikte, edebiyat tarihi çalışmalarını da konu edinmektedir. 4- Es-Sınã’ateyn: Ebu Hilal el-Askeri’ye ait olan bu eser, nesir şiiri ele almakta olup piyasada bulunmaktadır. Edebiyatı inceleyen kitapta, belağatte yapılan son sınıflandırmaya göre belağat sanatları ele alınmaktadır. Hatta bu kitapta, bedî sanat, muhdes şairlerin ilgilendiği anlatım şekillerinden olan yeni icat edilen anlatım şekillerinden olan yeni icat edilen anlamıyla kullanılır. Kitap Kudame b. Ca’fer’in en-Nakd adlı eserine çoğu zaman atıfta bulunur. Şiir eleştirisinin yapıldığı yerlerde bazen bir veya birkaç sayfa, Merzubani’nin el-Muveşşahı’na benzemektedir. Acaba, kim kimden alıntı yaptı? Bu belli değildir. 5- En-Nuket: Rummani’ye ait olan bu eser, Kur’an’ın i’cazı konusundadır. Basılıdır. İ’cazla ilgili çeşitli belağat konularını edebi açıdan özet olarak ele almıştır. 6- El-İ’caz: Bakıllani’ye aittir. Basılıdır. Her ne kadar yazarı kelamcıların ileri gelenlerinden olsa da, eserin edebi eğilimi açıktır. Mevcut baskıda eserin tamamı bulunmamaktadır. Nitekim kitabı inceleyen bu gerçeği fark eder. 7- El-Umde: İbn Reşik’e ait olan bu eser, basılı olup piyasada bulunmaktadır. Birinci cildi büyük bir kısmında edebi ve tarihi konulara yer verilmekte, daha sonra çok sayıda delil ve örnek ile belağat konuları ele alınmaktadır. Eser, Kudame b. Ca’fer’in en-Nakd adlı kitabına atıfta bulunmakta ve ondan alıntı yapmaktadır. Kitapta geçen terimler olgunlaşmamıştır. 8- Sırru’l-Fesaha: İbn Sinan’a ait olan bu eser basılıdır. Fesahatı sonraki terimsel anlamına yakın bir şekilde uzun uzadıya ele almıştır. Ses, harf, kelime – kelimelerin oluşturduğu -cümle ve kelimenin edebi sanattaki konumu üzerinde durmuştur. Mustaf er-Rafi’i, Kur’an’ın ses felsefesi hakkında yazdıklarını bu kitaptan esinlenerek kaleme almış olabilir. 9- Delailu’l-İ’caz: Curcani tarafından yazılan eser, Mısır ve diğer ülkelerde birkaç defa basılmıştır. Konuları ele alış ve anlatım tarzı, edebiyat ekolüne değil de 98 kelam ekolüne daha yakın olduğunu göstermektedir. Abdulkahir el-Curcani’nin tartışmaya açık bu çalışmasıyla, kesin görüş isteyen bazı konularda onun eğilimini belirlemek kolay değildir. 10- Esraru’l-Belağa: Aynı şahsa ait olan bu eser de basılıdır. Edebiyat Ekolüne bir önceki kitaptan daha yakındır. Belağat ilimlerinin bilinen taksimi eserde görünmez. Keza kullanılan terimler de net değildir. Ancak bu, terimlerin kullanımı, sonradan terimlerin belirginleşmesine yol açmıştır. 11- El-Meselu’s-Sair: İbnu’l-Esir’in yazdığı bu eser, birkaç kez basılmıştır. Kalem sahipleri için edebi bir denemedir. İçerisinde bizzat kendisinin yazdığı risalelerden çok sayıda delil bilinmektedir. Eserde, yazarının kişiliği geri planda değildir; aksine yazar, gurur derecesinde kendine hayrandır. Belki de çağdaşlarının eseri eleştirmeye kalkışmalarının nedeni, yazarının kendini beğenmesinde yatmaktadır. Nitekim eser, İbn Ebi Hadid, el-Feleku’d-dair ‘ala’l-meseli’s-sair ve Safedi, Nuşretu’s-sair ‘ala’l-meseli’s-sair başlıklı eleştiriler yazmıştır. 12- El-Cami’u’l-Kebir: Keza İbnu’l-Esir’e ait olan bu eser yazmadır ve Mısır’da bir nüshası bulunmaktadır. Bu eseri, el-Meselu’s-sair yazarı Ziyauddin’e değil de, diğer kardeşine ait olduğu söylenir. Eser, el-Meselu’s-sair’in yöntemiyle yazılmış ve onda olan bazı konular aynı ifadelerle geçmiş olsa da, her halükarda kitap basılmaya layıktır. İbnu’l-Esir’in, Kenzu’l-Belağa adlı bir eseri daha olduğu belirtilir. Ancak, biz ondan haberdar olmadığımız gibi, İbnu’l-Esir künyeli üç kardeşten hangisine ait olduğunu da bilmemekteyiz. Belağatçilerden burada saydığımız kimselerin kitaplarında da sanat esintisi bulabiliriz. Se’alibi’nin matbu olan el-Kinayat ve Mısır’da yalnızca yazma nüshasını gördüğüm ve el-Müteşâbih diye isimlendirilen Ecnasu’t-Tecnis adlı kitaplarında da bu tür sanat esintileri vardır. Bu sıralamaya önceki ve sonraki yüzyıllarda yazılan bedi kitaplarını da dahil edebiliriz. Çünkü söz konusu kitapların çerçevesi net değildir; bediin varmış olduğu sonraki anlam olan güzelleştirme anlamını içerdiği gibi, sonraları beyan ilminden kabul edilen anlatım biçimlerini de kapsamaktadır. Bu kitaplarda, örneğin, günümüz yenilikçi sanatçılarının ilgi duyduğu renkleri, ışıkları ve psikolojik duygulara anlamayla ilgili önemli ip uçları bulabiliriz. Söz konusu kitaplardan buna benzer, 99 özellikle Kur’an’ın bediiliği (eşsizliği) ile ilgili hususlara rastlarız. Mısırlı şair İbn Ebi’l-Esba’ın (ö. 654/1256) kitabında olduğu gibi353. 3.5.4. Huli’ye göre tefsir ve te’vil kelimelerinin birbirleriyle olan ilişkisi Huli, klasik Tefsir ve dil bilginlerinin te’vil kelimesinin tefsirle aynı manaya geldiğini; söz konusu alimlerin Tefsir kelimesinin te’vilden daha geniş bir manaya karşılık geldiğini kabul ettiklerini zikreder 354. Huli’ye göre bütün bunların asıl kaynağının Kur’an’daki te’vil kelimesinin kullanılması ve ondan sonra Usulcü’lerin bunu özel bir terim olarak benimsemeleri ve aynı zamanda onun söz ve mezhep sahibi bir çok Kelamcı’nın dilinde yaygın olarak dolaşmış bulunmasıdır355. Daha sonra te’vil hususunda kendi kanaatini şöyle ortaya koyar: “Kanaatimce ‘te’vil’ kelimesinin manası hakkında yazılanların en iyisi belki de, “Tenzihu’lKur’an ani’l-Metain” adlı Kadi Abdulcebbar’ın eseridir. Bir kitapla birlikte basılan er-Ragıb el-İsfehani’nin “el-Mukaddimetu’t-Tefsir” adlı eserinde, İbn-i Abbas’tan rivayet ettiği görüştür356. 3.5.5. Tefsir ilmi’nin doğuşu Huli, İbn-i Haldun’un Mukaddimesinde zikrettiği şu görüşe yer verir: “Kur’an, Arap diliyle ve onların Belağat üsluplarıyla indirilmiştir. Bu sebeple onların hepsi onu anlıyor ve terkiplerinindeki manaları biliyorlardı.” Huli’ye göre İbn-i Haldun’un bu görüşü aşırıdır. Zira ‘Onların hepsi onu anlıyorlardı’ şeklindeki tespite eskilerin kendileri bile inanmıyorlardı357. Huli, İbn-i Haldun’dan birkaç asır önce yaşamış olan İbn-i Kuteybe’ni “el-Mesail ve’l-Ecvibe” adlı eserinde zikrettiği şu görüşlerine yer verir: “… Şüphesiz ki Araplar, ğaribi ve müteşabihi ile Kur’an’dakilerin hepsini anlamakta aynı seviyede değillerdi. Bu hususta bazısı bazısına üstündü.” 358 Huli, aslında İbn-i Haldun’un da aynı eserinde buna benzer görüşlere yer verdiğini belirtir. İbn-i Haldun’un görüşü şöyledir: “ Peygamber (s.a.v) mücmeli izah ediyor, nasihi mensuhtan ayırıyor; böylece o, ashabına öğretiyor onlar da öğreniyorlardı. Ayrıca, 353 El-Huli, a.g.e., s. 105-107. a.y. 355 a.y. 356 A.g.e., s. 16. 357 A.g.e, s. 16. 358 a.y. 354 100 ayetlerin sebebi nuzüllerini, ve hangi durumda neyi emrettiğini Resulullah’tan naklen talim ediyorlardı.”359 Huli, bu ve benzeri nakillerde bulunduktan sonra şu izahatı yapar: “İşte Kur’an’da izaha muhtaç bu ve benzeri yerler, İslam’ın daha ilk devrinden itibaren Kur’an’ın açıklanması ve tefsiri zaruretini ortaya koyuyordu. Fakat belki de, bu ilk devirdeki dini korku, insanlardaki akli seviye, günlük hayattaki ihtiyaçlarının sınırlı oluşu ve bütün bunlarla birlikte, tefsiri, Allah bu sözden şunu kastetmiştir demek suretiyle, bizzat Cenabı Hakk’dan duyup Ona bir şahitlikte bulunmak gibi kabul etmeleri, işte bütün bunlar, Kur’an tefsiri hakkında kendilerine tevkifi olarak nakledilenlerden ve risalet sahibinden (s.a.v) rivayet edilenlerden başka bir söz söylememelerine sebep olmuştur360. Huli, bu sebeplerden dolayı, Tefsir ilminin ilk olarak ‘Rivayet Tefsiri’ veya başka bir ifadeyle ‘Eser Tefsiri’ şeklinde ortaya çıktığını belirtir361, bu hususta ilk tedvin çalışmasını toplayan anlamında İmam Malik b. Enes el-Ashabi’dir der 362. Huli’ye göre Tefsir ilminin doğuşu, Hadis’in tedvin tarihi ile birleşmektedir. “Nitekim İmam Malik (r.a) ilk Hadis tedvin eden alimlerden birisidir. Gerçi, onun kitabı, “el-Muvatta” –gördüğüm kadarıyla- Kur’an Tefsiri hakkında pek fazla bir şey ihtiva etmemektedir, fakat, her halükarda, hadis mecmuaları muhtelif miktarlarda tefsir haberini içlerine almışlardır. Nitekim bu konuda Sahih-i Buhari’de iki bölüm görmekteyiz. Bunlar Kur’an Tefsiri Bölümü ile, Kur’an’ın Faziletleri Bölümüdür ki, ikisi birden, kitapta belli bir yer tutmakta ve belki de kitabın sekizde birini teşkil etmektedir.”363 Huli, bu durumu, İslam Ansiklopedisinde “Tefsir” maddesini yazmış bulunan Prof. Dr. Carra Vaux’un: “Tefsir, Hadis’in özel ve önemli bir bölümü olup okullarda ve üniversitelerde okutulur.” sözünü şahit getirir 364. Daha sonraları Tefsir ilmi bağımsız bir ilim haline gelmiş ve şer’i ilimler arasındaki yerini almıştır. Bu durum, eskilerin, bu ilimleri sıralamak hususunda, göz önünde bulundurdukları ölçüyü açıklayan, biraz önce verdiğimiz bilgilerde de görülmektedir365. 359 a.y. A.g.e., s. 16-17. 361 a.y. 362 a.y. 363 a.y. 364 A.g.e., s. 17-18. 365 A.g.e., s. 18. 360 101 Huli, Tefsir rivayetinde sahabe (r.a)’den bir grubun meşhur olduğunu, İbn-i Abbas’a nisbet edilen bir tefsirin toplanmış bulunduğunu ve “Tenviru’l-Mikbas min Tefsiri İbn Abbas” adıyla basılmış olduğunu haber verir 366. Burada, Tefsir rivayetinde tabiilerin rolü üzerinde de durur. Pek çok kimsenin bu hususta gayretlerinin olduğunu ancak eski hadis tenkitçilerinin onlar hakkındaki kanaatlerinin pek müsbet olmadığını beyan eder 367: “Mesela, Dehhak b. Muzahım elHilali’yi (ö.h:102 veya 105) bir grup tenkitçi sağlam olarak kabul etmişse de, diğerleri de onun hakkında: “O İbn Abbas’tan rivayet etmiştir. Halbuki o, onunla görüşmemiştir. Binaenaleyh, ondan yapmış olduğu rivayetlere maktu’dur.” demişler; bazıları da: “Onun bütün rivayetlerinde şüphe vardır. O sadece Tefsir’de meşhur olmuştur.” cümlesi, onların Tefsir rivayetlerine vermiş oldukları değerin derecesini açık bir şekilde göstermektedir.”368 Huli, daha sonra diğer tenkid almış tabiileri ve sebeplerini zikreder. Huli’nin ele alıp değerlendirdiği tabiin şunlardır: İsmail b. Abdurrahman es-Süddi el-Kebir, Muhammed b. Es-Saib el-Kelbi, Muhammed b. Mervan es-Süddi es-Sağir, Mukatil b. Süleyman el-Ezdi el-Horasani, Ebu Halid Abdulmelik b. Abdilaziz b. Cureyc. Huli, bu şekilde sıraladıktan sonra bu gibi rivayetlerde bulunanlar hakkında toptan tenkid yapmış olan İmam Ahmed b. Hanbel’in şu meşhur sözünü nakleder: “Üç şeyin aslı yoktur: Tefsir, Melahim ve Meğazi.” Ayrıca İbn-i Teymiyye’nin de hadis uydurmacılığından söz ettiğini, onların yalan oluşuna dair kesin delillerini ortaya koyduktan sonra şöyle dediğini rivayet eder: “Tefsir sahasında da bu uydurma hadislerden büyük bir miktar mevcuttur.” Yine İbn-i Teymiyye’den: “Uydurma hadisler Tefsir kitaplarında çoktur”… şeklindeki görüşlerini rivayet eder369. Huli, daha ilk asırlardan itibaren Tefsir ile ilgili rivayetlerin tenkide maruz kalmasının sebep ve sonuçlarını kısaca şöyle izah eder: “Bu durumun bir sonucu olarak, bu tür zayıf rivayetler, İslam toplumuna çeşitli kaynaklardan girerek ağızlarda dolaşan bütün dini kıssalardan etkilenmiştir. Yahudiler, çok eski olan tarihlerinde, önce Mısır’daki mazileri ile ilgili her türlü hatıraları ile birlikte oradan göç ederek doğuya yönelmişler; sonra, hepsi birden daha da doğuya Babil’e 366 Huli’nin burada kaynak olarak gösterdiği eser: Şezeratu’z-Zeheb, c.I; Hulasatu Tehzibi’l-Kemal fi Esami’r-Rical, el-Hayriyye baskısı, 1323, s. 150; el-İtkan, II, 224; bkz. El-Huli, a.g.e., a.y. 367 Huli, a.g.e., s. 19. 368 A.g.e., a.y. 369 A.g.e., a.y. 102 sürülmüşler; daha sonra da, tekrar vatanlarına dönmüşlerdir. Böylece, yanlarında taşıdıkları her türlü hatıralarını en doğuya gittikleri Babil, ve en batıda bulundukları Mısır arasında dolaştırıp durmuşlardır. İşte bütün bunların bir karışımı ve bunun yanında bu yarımadaya giren diğer din saliklerinin bırakmış oldukları her türlü haber ve dini kıssalar içinde Müslüman bir Arap toplumu ortaya çıkmıştır. Bu Müslüman toplum (üzerinde yaşadıkları) yarımadalarının doğusunda ve batısında fetihler yaparak etrafa yayılmadan önce bütün bu haber ve kıssalar Kur’an okuyucusunun ve onu anlamaya çalışan kimselerin kulaklarına gidip gelmiştir. Daha sonra, fetihlerle içlerine girip beraberce yaşadıkları o beldelerin halkı ile iyice karıştıkları zaman, kulakları değişik şeylerle bir kere daha dolmuştur. İçlerine girip beraberce yaşadıkları bu toplumlardan, halkının çokluğu ve durumlarının belirginliği sebebiyle Yahudiler dikkati çekmiş ve bu sebeple, nakli tefsir rivayetlerine giren bu fazlalıkların hepsine birden ‘el-İsrailiyyat’ adı verilmiştir.”370 Huli, hangi sebeple veya hangi yolla olursa olsun İslam kaynaklarına giren bu gibi rivayetler karşısında tutunulması gereken tavrı şöyle izah eder: “ Eskilerin İsrailiyyat hakkındaki bu uyarıları bilindikten sonra, bu gün bize düşen şey, her halde, bu rivayetlerin nasıl terk edilebileceği veya tesirlerinden nasıl korunabileceğini açıklamak olmalıdır. Müfessirler arasında bu tür haberlerin etkisinden uzak kalanlar pek az veya nadir olmakla birlikte, onlardan pek çoğu, bu konuya değinmiş ve mevzu hakkındaki fikrini dile getirmiştir. Bu gün Ezher’in ileri gelen ilim adamları, Tefsir kitaplarının bu İsrailiyyat’tan tamamen arındırılmasına davet etmektedirler. Bu pek önemli bir şey değildir. Kanaatimce, bu tamamen arındırılmadan daha iyisi, Tefsir kitaplarında birikmiş olan bu rivayetlerin, Hadis tenkitçilerinin rivayetlerin tenkidinde kullandıkları, metin ve senet tenkidi kaidelerinin ışığı altında sıkı bir eleştiriden geçirilmesidir. Böylece, Tefsir kitaplarında kalmaya hakkı olmayan pek çok rivayet temizlenmiş olacak ve Kur’an-ı Kerim’deki bir ayeti anlamak için tefsir kitaplarına bakan kimseler, bu tür rivayetlerle karşılaşıp hiçbir esası olmayan bu haberlerle meşgul olmaktan kurtulmuş olacaklardır.” 371 Huli, İsrailiyyat olarak nitenlendirilen haberlerin ayıklanmasında dinler tarihi ile meşgul olan din adamlarının da önemli görevlerinin olduğunu şöyle dile getirir: “ 370 371 A.g.e., s. 22-23. Huli, a.g.e., s. 24. 103 İsrailiyyat diye isimlendirilen bu rivayetler karşısında dinlerin tarihinin ve dinler arasındaki ilişkilerin tespit edilmesinde, bu sahanın ilim adamlarına düşen başka bir görev daha vardır. Bu görev, herkesten önce, onların yerine getirmesi gereken bir görevdir. Yapılacak iş, önce bu kıssaları toplamak, sonra onları asıllarına irca edip araştırarak ana kaynaklarını ortaya koymak ve böylece, dinler arasındaki karşılıklı etkileşim yollarını ve ilişki yerlerini göstermek olacaktır.”372 Huli, rivayet tefsirlerini değerlendirmelerde bulunur 373 kısaca ele alarak bu tefsirler hakkında . Cara Vaux’un İslam Ansiklopedisi’nin Tefsir maddesinde, İbn Cerir et-Taberi hakkında: “Onun büyük tefsiri, senedi sağlam pek çok hadisi ihtiva etmektedir…” şeklindeki görüşünün özel bir araştırmaya dayanmadığını, çünkü yukarıda beyan olunduğu üzere Taberi’nin de tenkitçilerin tenkitlerine maruz kaldığını belirtir374. Ancak Taberi’nin bu olumsuz yönleri olmasına rağmen, Dirayet Tefsirinde de, küçümsenmeyecek kadar önemli bir kaynak olduğunu, çünkü pek çok rivayeti toplamakla birlikte, çeşitli manalar arasında yaptığı tercihler, değerli edebi lügavi ve ilmi yorumlara dayandığını belirtir375. Huli’nin Rivayet Tefsiri olarak ele aldığı bir diğer eser de Ebu Muhammed, Abdulhak b. Ebi Bekr Ğalib b. Atıyye el-Ğırnati, el-Endelusi’nin (ö. H:541) “elMuhareru’l-Veciz fi Tefsiri’l-Kitabi’l-Aziz” ismiyle tanınan eseridir. Onunla ilgili görüşlerini dile getirirken, İbn-i Haldun’un: “O, eserinde bütün tefsir kitaplarını – yani nakli tefserleri- özetlemiştir. Onlarda bulunan tefsir haberlerinin sıhhate en yakın olanlarını araştırmış ve bunları bu eserinde toplamıştır. Tefsir, Mağrip ve Endelüs’lülerce meşhur olup güzel bir üsluba sahiptir” şeklindeki görüşlerine yer verir ve kendi görüşünü şöyle dile getirir: “ Eseri gözden geçirip belli başlı şu vasıflarını tespit ettim: İbarelerin çözümünde edebi şahitlere müracaat eder. Fazla teferruata dalmaksızın nahiv kaidelerinden faydalanmaya da önem verir. Kıraatla alakalı hususlarla daha çok ilgilenir. Tefsir nakillerini de, aralarında seçim yaparak ve fazla israfa kaçmadan verir. Bundan başka, Taberi’den de nakillerde bulunur ve aldağı bu nakillerin bazen eleştirisini de yapar…”376 372 A.g.e., s. 24-25. A.g.e., s. 25. 374 A.g.e., s. 25-26. 375 A.g.e., s. 26. 376 Huli, a.g.e., s. 26-27. 373 104 3.5.6. Tefsir’in tarihi seyri Huli, bu konuyu ele almadan önce, kendisinin Tefsir için bir tarih veya bu tarihin bir taslağını tespite girişmediğini belirtir 377. Bunu yapmamasının sebebini de şöyle izah eder: “Tabiatıyla, Tefsir için, gerçek manada tarih diye isimlendirilmesi mümkün olan bir tarih yazma fikrine cür’et etmememizin sebebi, bunun ancak, o uzun asırların geride bıraktığı bütün Tefsir kitaplarının üzerinde ciddi bir şekilde durulduktan sonra gerçekleştirilebilecek bir şey olmamasındandır. Bu eserler de sayı itibarıyla çok fazla, hacim itibarıyla pek geniştir. Her birisinin ayrı bir hedef ve yönü vardır. Onların vasıfları, genişlikleri ve müelliflerinin üstünlükleri hakkında okunanlar insanı dehşette bırakır (…) Bu şekilde devam ederek tefsir alanında yazmış oldukları bu güzel eserlerden sadece bir kısmını burada zikretmiş olsaydım, pek çok sayfa doldurabilirdim. Siz de benimle aynı şeyi mi düşünüyorsunuz bilmiyorum.”378. Huli, Kur’an ilimleriyle uğraşan ve sevenlerin, dini fakültelerin ve özellikle de devletlerin Kur’an hakkında vücuda getirilen bu eserlerin birer kopyasını yapmalarının çok faydalı olacağına dair dileğini dile getirir 379. Huli’ye göre Tefsir tarihinde bazı dönüm noktaları olmuştur. Bu dönüm noktaları incelendiğinde, İslam’ın hayatla olan sıkı ilişkisi ve Müslümanların çeşitli işlerinde başvurdukları ana kaynak olması hasebiyle, Kur’an’ın onların hayatlarındaki yüksek yeri sebebiyle, günlük hayattaki gelişmelerin Tefsir kitaplarına yansıdığını belirtir 380. “Kur’an hakkında söz söylemenin yaygın olarak hoş karşılanmadığı devirlerden sonra, her ilim sahibinin Kur’an’ın tefsirine girişmesinin caiz olup olmadığının tartışıldığı devirlere gelindi. Bir grup, geniş lügat ve edebiyat bilgisine sahip olanlar için bunun caiz olduğunu savunurken; öteki grup şöyle diyordu: “Alim ve edebiyatçı da olsa hiç kimsenin Kur’an’dan bir şeyi tefsir etmesi caiz değildir. Bu konuda ona düşen şey sadece, Resulullah (s.a.v.) ve nüzule şahit olan ashab (r.a) dan gelen rivayetlerle yetinmektir.” Gerçekte ise, her iki grup da görüşlerinde aşırıydılar. Çünkü sadece rivayetlerle yetinenler, ihtiyaç duyacakları pek çok bilgiyi terk etmiş oluyorlar; herkesin Kur’an’ı tefsire girişmesini caiz 377 A.g.e., s. 29. A.g.e., s. 29-30-31. 379 A.g.e., s. 31. 380 A.g.e., a.y. 378 105 görenler de, mananın bozulmasına sebep oluyorlardı. Yapılan bu tespitler üzerine, her iki grup birden, Kur’an’ın ihtiva ettiği hususların ve onu tefsir edecek olanların ihtiyaç duyacakları ilimlerin belirlenmesine giriştiler. Müfessirde bulunması gereken şartları ortaya koydular, bu hususta, lüğavi, akli ve mevhibi ilimleri saydılar.”381 Huli, bu iki yaklaşımı şöyle değerlendirir: “ Artık, bu ilimleri kendilerinde toplayabilenler, Kur’an’ı sırf kendi görüşü ile tefsir eden bir müfessir olmaktan çıkmış olacaklardı. Zira Kur’an’ı mücerret şahsi görüşü ile tefsir eden kimse, bu sahada faydalanılan alet ilimlerini kendisinden toplamış olan kimse demekti. Bu sebeple o, Kur’an’ı yalnız kendi tahmini ve zannı ile tefsir etmiş oluyordu. Mücerret rey’le yapılan tefsir de aslında buydu (...) İşte bu şekilde, Tefsirin tarihi seyrine bakan bir kimse, birbirene zıt bu iki grupla, bunlardan birene olan yakınlıkları birbirinden farklı bir veya birkaç orta görüşe sahip gruplar olduğunu görür. Bu iki gruptan ilkine gelince, birinci ve onu takip eden asırlarda yaşayan pek çok kimsenin bu husustaki tutumuyla ilgili rivayetlerden de anlaşılacağı gibi, bunlar, Kur’an hakkında söz söylemekten çekinen kimselerdir. Bu konuda nakledilen rivayetler az değildir. Mesela bunlardan birisi bile durumu göstermeye yeter: Yetkili ilim adamlarınca –tedvin edecisi manasında- Tefsir’in kurucusu olarak zikredilen Malik b. Enes, Said b. el-Müseyyib’in kendisine Kur’an’dan bir ayetin tefsiri sorulduğunda: “Biz Kur’an hakkında bir şey söyleyemeyiz.” dediğini rivayet etmektedir. Mukabil ikinci gruba gelince, bu grup, er-Rağıb’ın yukarıda geçen ibaresinden de anladığımız gibi, Kur’an hakkında herkesin söz söyleyebileceğini caiz gören gruptur.”382 Huli, burada Gazzali’nin İhya’sında zikrettiği şu görüşüne yer verir: “Tefsirde rivayetlere dayanma şartı yanlıştır. Kendi anlayışı ve akli kudreti nisbetinde Kur’an’dan netice ve ders çıkarmak herkese caizdir.”383 Huli, zamanla bu anlayışın değiştiğini ve gitgide sağlam olmayan rivayetlerin bile ilave edildiğini belirtir384. Huli, Tefsir tarihinin geçirdiği evreleri şu şekilde özetler: “ Netice olarak, şunu kesinlikle ifade edebiliriz ki, müfessirlerde görülen bu konu dışına çıkma alışkanlığı birbirinden farklı derecelerde olmakla birlikte hepsinde de görülmüştür. Bundan 381 A.g.e., s. 32. A.g.e., s. 32-33. 383 A.g.e., s. 34. 384 a.y. 382 106 tamamen kurtulabilen çok az müfessir vardır. Tefsirle ilgili tedvin ve telif hareketlerindeki tedrici gelişmelere hızlı bakışımız sırasında, önceleri, Mısır’da veya başka bir yerde sadece bir sahifeye rastlarken; sonra, onun sahabeden telakki edilmiş bir veya birkaç cüz haline geldiğini; daha sonra da, daha da çoğalarak sahabe ve tabiinden gelen bütün rivayetleri toplayan eserlere dönüştüğünü; ve en sonunda da, artık yavaş yavaş nakli tefsirler, akli tefsir anlayışının birbirine karışmaya başladığını görmekteyiz. Bu durum, İbn Cerir et-Taberi’nin tefsirinde ve yukarda zikrettiğimiz diğer nakli tefsirlerde açık bir şekilde müşahede edilir. Daha sonraları, bu akli çabanın, tefsir kitaplarında ağır bastığını, hatta onlarda en çok dikkati çeken yönün bu olduğunu görürüz.”385 Huli, buna örnek olarak ez-Zemahşeri’nin “el-Keşşaf” adlı tefsirini örnek göstererek, bu tefsirin, muayyen bir mezhebin (Mu’tezile’nin) görüşlerini kuvvetlendirmek maksadıyla, akli metoda başvurduğunu, ancak bununla birlikte menkul rivayetlerden de istifade ettiğini hatta zayıf haberlere bile yer verdiğini belirtmektedir386. Huli, Rivayet ve Dirayet tefsir metotlarının böylelikle birbirine karışmış olduğunu ve müfessirlerin bunlardan çeşitli yönlere meylettiklerini belirtir 387. 3.5.7. Huli’ye göre tefsir ekolleri Hûlî, akli, yani Dirayet Tefsiri’nin nasıl ortaya çıktığını izah ettikten sonra bu hususta İbn-i Haldun’un şu görüşüne yer verir: “Bunlardan ikinci metodun, birinci metoda başvurulmadan tek başına kullanıldığına az rastlanır. Zira bizzat maksud olan birincisidir. Bu ikincisi ise, dil ve dille ilgili ilimler, tedvin edilip bir ilim haline geldikten sonra ortaya çıkmıştır… Evet; buna rağmen bazen ikinci metod bir takım tefsirlerde daha çok kullanılmıştır.”388 Hûlî, İbn-i Haldun’un bu görüşlerini şöyle cevaplandırır: Bu ikinci metot, Kur’an’la onu tefsiri girişenlerin kültürleri arasında kuvvetli derin etkiler uyandıracak bir bağ kurmuştur.(…)Bu durum, nakil yönünden zayıf kaldığı bir çok tefsir çeşidinin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. İşte, bu ortaya çıkan her tefsir çeşidi ayrı bir tefsir ekolüne aittir. Bunların tam bir tespiti ve gruplara ayrılması 385 A.g.e., s. 35-36. A.g.e., s. 36. 387 a.y. 388 İbn-i Haldun, Mukaddime, s. 384. 386 107 belki de kolay olmayabilir. Zira bunlar, pek çok, ve her birinden farklı yaklaşımların etkisi ile ortaya çıkmışlardır. Belli birer ilim dalı haline geldikten sonra, önce dil ile ilgili ilimler, tefsiri yönlendirmeye başlamış; arkasından, ortaya çıkan diğer akli ve nakli ilimler tefsiri muhtelif yönlere çekmeye girişmişlerdir.” 389 Hûlî, günlük hayattaki siyasi ve diğer bütün maksat ve saplantıların da bu yönlendirmede etkili olduğunu vurgular. İşte bütün bu ve benzeri etkenler pek çok tefsir ekolünü ve bu ekoller çerçevesinde vücuda getirilen eserlerin çoğalmasına neden olmuştur. Hûlî’ye göre aslında bütün bunların hepsi hayatın akışını ve İslam kültürünün kuvvetli ve canlı olmasını sağlamıştır390. Hûlî, Cara Vaux’un şu görüşlerine katılmadığını belirtir: “Felsefe ve modern ilimlerden alınan bir çok fikri Kur’ân tefsirine ilave etme düşüncesi, Tefsir araştırmalarını yenileştirme hususunda ortaya çıkmış yeni bir gayrettir…” Hûlî, bu görüşe katılmamasının sebebini şöyle açıklar: “Biz bu görüşe katılmıyoruz, çünkü Felsefe ve tecrûbi ilimlerde Kur’an’ı kaynaştırma işi aslında gerçekten eski bir gayrettir.” 3.5.7.1. Hûli’ye göre ilmi tefsir ekolü ve eleştirisi Hûlî, İlmi Tefsiri şöyle tanımlar: “Kur’an metninde, ilmi ıstılahları hakim kılan ve muhtelif ilimleri ve fersefi görüşleri, ondan çıkarmaya çalışan bir tefsirdir. Bu vakıa, Kur’an metninin anlaşılmasında muhtelif İslami ilim sahalarında benimsenen esaslara rağmen ortaya çıkmış ve bu anlayış, Kur’an’ın bütün ilimlerin özünü iltiva ettiğini iddia eden görüşe kadar da varmıştır. Böylece onların bu iddiaları, itikadi ameli, zahiri ve batini bütün din ilimlerinin yanında, bütün dünyevi ilimleri de içine almıştır.”391 Hûlî, yaşadığı asırda bu görüşü en geniş bir şekilde açıklayan kişinin Gazali olduğunu söyler. Gazali’nin İhyau Ulumi’d-Din adlı eserindeki şu görüşlerine yer verir: “ Kur’an’da, düşünenlerin, anlaşılmasında zorluklarla karşılaştıkları bütün problemlere, ve insanların ihtilaf ettikleri bütün nazariyata ve ma’kulata ışık tutucu 389 Huli, a.g.e., s. 37-38. a.y. 391 A.g.e., s. 28. 390 108 birtakım işaretler ve delaletler vardır. Ve şüphesiz ki Kur’an bütün ilimlerin özüne işarete eder.” 392 Huli, Gazali’nin İhya’sından sonra kaleme aldığı “Cevahiru’l-Kur’an” adlı eserinde bu görüşünü daha geniş bir şekilde açıkladığını haber verir393 . Huli, Gazali’den örnekler verir 394 ve Müslümanların felsefi ve ilmi kültürlerinin etkileri Kur’an tefsirine aksettiğini beyan eder. Bunlardan başka ayrıca, Tasavvufun da etkilerinin açıkça tesirlerinin olduğunu belirtir. Ayrıca mezheplerin ve mesnetsiz şahsi görüşlerin tesirleri de ayrıca fark edildiğiniz zikreder 395. İlmi tefsir hakkında yapılan bu tip münakaşalar sürmüştür. Sonunda, Kur’an i’cazının delillendirilmesinden, veya İslam’ın hayata olan uygunluğunun açıklanmasında önemli bir unsur haline gelmiştir396. Huli, İlmi tefsirin merhalelerini şöyle özetler: “ Bu tür tefsir, öncüleri, Fahruddin er-Razi’nin tefsirinde yapmaya çalıştığı gibi, tefsirlerin içinde görülürken, daha sonraları, Kur’an’dan muhtelif ilimlerin çıkarılması ve çeşitli ilimler hakkındaki bazı muayyen ayetlerin araştırılması konularında müstakil eserler de ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu fikir, son asırda daha da revaç bulmuş ve bu sahada bir çok eser verilmiştir: Mesela, h. XIII. Asır alimlerinden, Muhammed b. Ahmed el-İskenderani et-Tabib’in ‘Kitabu Keşfi’l-Esrari’n-Nuraniyyeti’l-Kur’aniyyeti fima Yeteallaku bi’l-Ecrami’sSemaviyyeti ve’l-Aradiyyeti ve’l-Hayevanati ve’n-Nebatati ve’l-Cevahiri’l- Ma’deniyyeti” adlı eseri ve yine aynı müellifin, “Kitabu Tibyani’l-Esrari’rRabbaniyyeti fi’n-Nebati ve’l-Meadini ve’l-Havassi’l-Hayvaniyye” adlı eseri bunlardandır. Yine bu konuda Mısır eski Maarif Bakanı Abdullah Fikri Paşa’nın bazı Astronomi konuları ile, şer’i naslarda görülen bilgilerin karşılaştırılması hakkında bir risalesi vardır. Eser, Kahire’de h. 1315’te basılmıştır. (…) Bu fikre, İslami Islah Hareketinin ileri gelenlerinden merhum Seyyid Abdurrahman el-Kevakibi de katılmıştır ve Kur’an’dan yeni keşifler çıkarmıştır. O, bu konuda şöye demektedir: 392 A.g.e., a.y.; naklen: “Kur’an Okuma Adabı” Kitabı, Döndüncü bab: Kur’an’ın anlaşılması ve nakli delil kullanmaksızın rey ile tefsiri, I, 259-264, Halebi baskısı. 393 A.g.e., s. 29. 394 Bkz. S. 29-30. 395 A.g.e., s. 30. 396 A.y. 109 “Şüphesiz, bu hususta, Kur’an’da onüç asırdan beri gizli veya açık bir ifade vardır. Onların bir müddet gizlilik perdesi altında örtülü kalması ancak, ortaya çıktığında, Kur’an’ın gaybı kendisinden başka hiç kimsenin bilmediği Rab’bın bir kelamı olduğuna şehadet eden bir mucize olması içindir…” Bundan başka, Mısır ediplerinden merhum Mustafa Sadık er-Rafii de, ‘İ’cazu’l-Kur’an’ adlı eserinde, aynı fikre temas ederek, konuya: ‘Kur’an ve İlimler” başlığı ile bir bölüm ayırır ve yukarıda da geçtiği gibi, o da burada, Kur’an’ın genel olarak bütün ilimleri ve onların ana esaslarını ihtiva ettiği fikrine meyleder. Bu hususta uzak ve yakın bütün görüşleri alır. (…)”397 3.5.7.2. İlmi tefsir’in reddi Huli, İlmi Tefsir’e muhalefetin eski devirlerden itibaren başladığını belirtir. Günümüzde bu tefsire olan revacın azaldığına dikkat çeker398. İlmi Tefsire’e karşı yapılan en eski muhalefet Endelüs’lü Fıkıh alimi Ebu İshak İbrahim Musa eş-Şatıbi (ö.h.790) dir. O, ‘el-Muvafakat’ isimli eserinde, Kur’an hakkında söz ederken ortaya koymuş olduğu muhalefettir. Şatıbi söz konusu eserinde durumu şöyle değerlendirir: “Bazı ilim adamlarının zikrettikleri gibi, Araplar, kendilerine göre- bazı ilimlerle ilgilenmekteydiler. Mesela, bazı bilgili kişiler, ahlaki hasletler ve bu ahlaki hasletlerle nasıl bezenileceği üzerinde durmaktaydılar. İşte, şeriat gelince, bunların doğru olanını doğru olarak kabul edip üzerine ilavelerde bulunmuş yanlış olanlarını da reddetmiştir. Ayrıca bunlardan faydalı olanlarının faydalarını, zararlı olanların da zararlarını belirtmiştir.”399 Huli, Rafii’nin, İlmi Tefsir’in tenkidi ile ilgili görüşlerini uzun uzadıya zikrettiğini belirtir ve onun ortaya koyduğu delilleri nakleder400. Kendisi de, Kur’an’ın anlaşılmasında, onu muhtelif ilimlerin kaynağı kılan fikre karşı ileri sürülen bu görüşleri teyid etmek maksadıyla şu görüşlerini ekler: “1-Lügat açısından; Kelimelerin hayatı ve anlamlarında meydana gelen değişiklikler konusunda, bu değişikliklerin tesbiti, bir tek kelimede muhtelif manaların ortaya çıkışının tarihi bilgisi ve bu anlamların hangi devirlerde kullanıldığı 397 A.g.e., s.31. A.y. 399 A.g.e., s. 32. 400 A.g.e., s. 33 vd. 398 110 gibi bilgilerden mutlaka elde etmemiz gereken asgari bir bilgiye sahip olabildiğimiz takdirde, kelimelerin anlamlarında meydana gelen bu garip genişlemenin, Kur’an’la bizim aramızda ne gibi engeller koyduğunu, bu kelimelere, daha önce bilinmeyen ve kullanılmamış olan bir çok manalar ve anlayışlar yüklendiğini, yahut, bu kelimeler o manalardan sadece birinde kullanılmış olsa bile, bunun Kur’an’ın nüzülünden nesiller sonra halk arasında çıkan yeni bir terim vasıtası ile olduğunu görürüz401.(…) 2- Edebiyat veya Belağat açısından: Belağat- siz de bana katılırsanız- genel olarak şöyle tarif edilir: Belağat, içinde bulunan duruma uygun söz söylemektir. Böyle olunca, sormak gerekiyor, acaba Kur’an, o devirdeki muhataplarına, sonradan zikredilen bütün bu manalar murad edilerek, bu kadar geniş bir İlmi Tefsir anlayışıyla yöneltilen bir söz müydü?! Halbuki Dünya, bu ilmi manaları ancak, uzun zaman geçtikten, uzun çabalar sarfettikten ve böylece anlayışı ve ilmi yükseldikten sonra öğrenebilmişti!!! Farzedelim ki, iddia edilen bu ilmi manalar, Kur’an’la murad edilen manalardı, öyle ise, o zamanlarda yaşayan ve Arapçayı çok iyi bilen o insanlar, bunları anlayıp farkına varabilmişler miydi?! Eğer anlamış olsalardı, çeşitli müsbet ilim sahalarındaki ilmi kalkınmaları, Kur’an’ın ortaya çıkmasıyla hemen niye hayatlarını, muhtelif ilimlerin nazariyelerini açıklayan ve onların inceliklerini anlatan bu ayetler üzerine kurmamışlardı?! Gerçekte de bilfiil görüldüğü gibi, eğer o ayetelerden, bu manalar anlaşılamamış ve dilin esas sahipleri, Kur’an’ın ibareleri arasında bunların farkına varamamışlarsa, onlar nasıl olur da Kur’an’dan murad edilen manalar olabilirlerdi?! Ve nasıl o kelimeler, bu manaları anlatmış olurdu, ve de, içinde bulanan duruma uygunluk bu muydu?! 3- Dini ve İtikadi Açadan: Bundan başka, işin dini ve itikadi yönü de söz konusudur. Ve bir din kitabının asıl fonksiyonunu ortaya koyan da zaten bu yöndür. Buna göre bir kitap onların hayatlarına nasıl uygun düşer ve Kur’an gibi, kendisiyle ilahi mesajların sona ereceği bir kitap, onların ilmi hayatları için köklü bir esas olabilir? Yine, metedeyyin kimseler, bu gibi gerçeklerin bilgisini böyle bir yolla edinmek için elbette muayyen bir sınırda durmayacaklardır; bu durumda bu iş nereye kadar varacaktır?! Ve yine az önce de bahsettiğimiz gibi, Tıb’ın, Astronomi’nin, Geometri’nin ve Kimya’nın esasları Kur’an’dan nasıl çıkarılabilir? Halbuki, bu esaslar, bugün bir ilim adamı tarafından tesbit edilen, fakat, kısa veya uzun süren bir 401 A.g.e, s. 51-52. 111 zaman sonra tekrar değişen esaslardır. Nitekim, onlardan, eskilerin tesbit ettiği pok çok esas, kendilerinden sonra değişikliğe uğradığı gibi, daha sonra da, daha büyük değişikliklere uğramıştır.!! Açık olan gerçek şudur ki, bir din kitabı insanların hayatlarının bu yönüşle ilgilenmez ve böyle şeylerin açıklanmasını da üzerine alamaz. Onda bulunanlar, onlara bu alanda kafi gelmez ki, onda istedikleri şeyleri arasınlar ve onu bu alanda bir kaynak ittihaz etsinler. Bir din kitabı ile, muhtelif ilmi gerçekler arasında bağlar kurmaya çalışan ve bunu, Kur’an’ın doğruluğuna, mucizeliğine, veya her zaman için geçerli oluşuna vb. delalet eden yönlerinden birisi olarak gören bir takım iyi niyetli kimselerin rağbet ettikleri bu irtibatlandırma girişimine gelince, belki de bunun zararı, faydasından daha çoktur. Ancak, eğer bu iyi niyetli kimseler ve onların görüşlerini benimseyenler için, dinin ilme ters düştüğü iddiasına reddedebilmek maksadıyla, bu yöne yönelmeleri mutlaka gerekliyse, bu konuda, din kitabında, ilmi bir araştırmanın ortaya çıkardığı ve kainatın önemli sırları, yahut varlığının temel nizamıyla ilgili ilmi bir hakikate ters düşen sarih bir nassın olmaması kanaatimce, onlara kafi ve yeterlidir. Bir din kitabı için, bu kadar bile, onun hayattaki geçerliliğini ve ilme olan uygunluğunu isbata ve bu konudaki tenkitlerden kurtulmaya kafidir. Bu iyi niyetli kimselerin arzularına ve bu kadarıyla müsamaha gözüyle bakarken, onlara şunu da hatırlatmadan geçemeyeceğim: Ayetlerin tefsirinde, kainattaki olaylar ve hakikatler ilmi bir şekilde ele alınırken, bu ele alış, dini, insanların vicdanlarını yükseltmek maksadıyla, has, avam, alim, orta derecede alim, hatta cahil, herkese yönelttiği tarzda bir ele alış olmalıdır. –Dinin görevi ve Kitabının bütün insanlar arasında okunmasının hedefi de zeten budur. Ayrıca, bu ele alış, insan ruhu ve duyuları üzerindeki tesiri ve insanların ondan etkilenmesi yönünden, herkes tarafından görülen, anlaşılabilen, açık bilgiler üzerine kurulmalıdır; yoksa tabiat kanunlarındaki inceliklerin ve sırların, cebir denklemleri veya uzun rakamlı hasaplarla anlatılması yahut da, özelliklerinin ve inceliklerinin kuru bir açıklaması şeklinde değil… Bu ele alışları, ruhlar üzerinde müessir ve hemen etkisini gösteren bilgiler üzerine kurulduğu takdirde, bu ilmi hakikatlerin ve vasıfları belli bu vakıalar ve görüntülerinin tecrübe edilmiş özelliklerinin (bu ilmi nazariyeler zamanla geçerliliklerini ilmen kaybettikleri takdirde) illa da ayakta tutulmaları için herhangi bir vefa borcu da gerekmez. Çünkü, bunların ele alınmasından maksat sadece, onlardaki azamet ve güzelliklerle şuurların 112 uyandırılması ve onları idare edip nizamını devam ettiren kuvvetin büyüklüğünün gösterilmesidir. (Bu ortadan kalktığına göre bunları körü körüne savunmaya devam etmenin bir anlamı kalmamıştır.) Yoksa, bu ilmi nazariyelere sıkı sıkıya bağlanılacak olursa, onlardan birisinin tashihi gerektiğinde, bu zorunlu bağlanış, vicdanlarda kurulmak istenen ilmi hedeflerden bir çoğunu bozmuş olurdu. Halbuki din, başka her şeyden önce, bu hedeflerin sağlamlaştırılmasını, ve mütedeyyin kimseler tarafından bunların, düşünülerek, manevi, duygusal ve rahat bir değerlendirme yapmalarını sağlamak suretiyle, bu hedeflerin hayata fayda vermesini istiyordu. buradan anlaşılabileceği gibi, Kur’an’ın ifadelerinde bazen ilmi nazariyelerden birisiyle ters düştüğü görülen bir ifadeye rastlanabilir. Bunlar arasında bir uzlaşma sağlanması mümkün olsa da, ben bu durumun Kur’an üzerinde bir etkisi ve ona bir zararı olacağını zannetmiyorum… Bu sebeple, Kur’an’ın doğruluğunu, i’cazını ve bir din kitabı olarak geçerliliğini, bu nevi bir ilmi tefsirle açıklamaya çalışan ilmi tefsir taraftarları için, bu ölçüyü göz önünde bulundurmaları ve Kur’an’ı ilimle irtibatlandırmada zorlamaya gitmemeleri daha hayırlıdır. Eğer böyle bir tefsiri mutlaka yapacaklarsa, daha önce de geçtiği gibi, Kur’an’da ilmi bir hakikate –ikisi arasında bir uyuşma sağlanması mümkün olmaksızın ters düşen açık bir nassın olmadığını tespit etmeleri kendileri için yeterli olmalıdır… Bu makale, bu prensibin açıklanması hususunda söylenilenlerden daha fazlasına ne yazık ki masait değil. Öte yandan, Kur’an meninin anlaşılması keyfiyeti hakkında, Şatıbi’nin açıkladığı eski fikri teyid eden bir takım yeni görüşler de ortaya çıkmıştır. Bunlara göre, gayretlerin bu nevi bir tefsire hiç yönelmemesi aslında daha iyidir. Zira, bunun Kur’an’a bir faydası yoktur. Ve Kur’an, böyle bir zorlamayla şeref kazanmaya hiç muhtaç değildir. Hem öyle bir zorlama ki, nerdeyse Kur’an’ı onun hayatı ıslah etmek ve Matematik, tabii ilimler.. vs.’den nasipleri birbirinden farklı olmalarına rağmen bütün insanların nefis terbiyelerini sağlamak hususundaki, insani ve sosyal hedeflerinden saptıracaktır!...”402 Görüldüğü üzere Huli, İlmi Tefsir ile ilgili tenkidlerini üç temel esasa dayandırmakta ve lügavi, edebi ve dini-itikadi açıdan bu tip tefsirin bütünüyle olmasa da kısmen sakıncalarını dile getirmiştir. Kanaatimizce de, iyi niyet eseri olduğundan hiç kuşkumuz olmayan bu tip tefsir çalışmalarının gerçekten de 402 A.g.e., s. 35 vd. 113 dayandığı temeller, Kur’an gibi, mesajı kıyamete kadar baki olacak bir ilahi kitabın yorumunda kullanılabilecek sağlamlığa sahip değillerdir. Nitekim Albert Einstein ile öğrencisi arasında geçen şu konuşma aslında bunun güzel bir delilidir: Öğrencisi Fizik dersinde, sınav sorularını görünce hayret ve sevinçle: “Bunlar geçen senenin sorularıyla aynı!” diyince, Enstein: “Evet sorular aynı ama cevaplar değişti…” Bu da gösteriyor ki bilimin verileri sürekli bir değişim ve gelişim göstermektedir. 3.6. Emin el-Huli’ye Göre Tefsir Akımları Huli, herhangi bir nassı tefsir eden kişinin,-bilhassa edebi metinlerde- o nassa yaptığı yorumuyla metne yeni bir renk kazandırır. Çünkü herhangi bir metni tercüme edip açıklayan kişi, aynı zamanda, o metni fikri seviyesi, bilgi ve şahsiyeti ile sınırlandıran kimsedir. Ve bu kişi o metnin manasının ve hedefinin uzandığı akli ve ufku kendi başına tayin eden kimsedir der 403. Huli’ye göre, özellikle de bu durum, kendi dil bilgisi, te’vil ve mecaz gibi çeşitli edebi sanatlarla ilgili zengin edebiyat kültürü ufkunu açtığı zaman ne kadar açık bir şekilde görülür. Ayrıca onun bu tefsir çabasına sahip olduğu diğer bilgiler de yardımcı olur. Yine de o yorumcunun Arap dilinde bilmesi gereken daha bir çok şey vardır404. Ve sözlerine şöyle devam eder: “ Nitekim, her zaman ve her asırda, nakli veya akli, herhangi tefsir metoduyla olursa olsun, Kur’an’ı tefsir etmeye teşebbüs edenlerin şahsiyetlerinin izlerini, yazdıkları tefsire nakşettiklerini görürüz. Bu şahsi izler, nakli tefsirde ilk anda belki, açıkça görülmeyebilir. Fakat dikkat edilirse, bu metodu kullananların bile, tefsirlerinde yalnız kendi şahsi eğilimleri doğrultusunda, ele aldıkları ayete yönelik veya onunla ilgili gördükleri rivayetleri topladıkları açık bir şekilde fark edilir. Ayrıca o, ayetin ifade edebileceği manalardan kendi aklına gelenine ve o mevzudaki genel fikrinin kendisini sevkettiği manaya yönelir ve böylece, ele aldığı ayet ve onunla ilgili olarak naklettiği rivayetler arasında gönül rahatlığı içinde bir ilgi kurar… Ve tabiatıyle, bir rivayet ile ilgi duyup, onu kabul ederken, veya ona aklı yatmayıp reddederken, bu rahatlığın, hem ruhen hem de aklen tesiri altında kalır.”405 403 A.g.e., s. 37. A.g.e., s. 38. 405 A.y. 404 114 Huli, bu sebeple müfessirlerin özellikle, bilgilerinin azlığı sebebiyle, insanların ilgi duydukları, yaratılışın başlangıcı, varlığın ortaya çıkışı ve ilk insanlık tarihindeki büyük olayların tafsilatı gibi konularda insanlar arasında revaç bulan haberler bulunduğunu ve bunun doğal sonucu olarak İsraili haberlerin çoğalmasına sebep olduğunu belirtir. Bütün bunların aslında ilk asırdaki ilmi seviyenin bir göstergesi olduğunu da dile getirir406. Huli, nakli tefsirin yaygın bir şekilde kullanılmasında bile, tefsiri yapan kişinin şahsiyeti, o tefsire ayrı bir renk veren ve bu metod içinde de ayrı bir ekolü destekleyen ayrı bir unsur olduğunu dile getirir 407. Bu konuda devamla şöyle der: “İşte bu şekilde, muhtelif renkte tefsir akımları ortaya çıkmış ve müfessirlerinin kültürleri adedince çeşitli tefsirler telif edilmiştir. Mesela, Hasen el-Eş’ari, ‘elMuhtezen’ diye isimlendirilen kitabında, bid’atçilerin kendi batıl görüşleriyle ilgi kurdukları hiçbir ayeti, bu ilişkiyi çürütmeden ve aslında onun ehl-i hakkın bir delili olduğunu isbat etmeden geçmemiştir Hatta, onun bu kitabı hakkında bizzat kendisinin şu sözünü de nakleder: Bu kitapta, muhaliflerin meseleleri ile ilgili öyle kelami münakaşaları vardır ki, muhalifler onları ne sormuşlar, ne kitaplarında yazmışlar ve ne de sormak akıllarına gelmiştir. Fakat kendisi, bu kitabında Allah’ın tevkifiyle onların hepsine de cevap vermiştir.”408 Huli, ayrıca Fahrettin er-Razi’yi örnek göstererek, onun tefsirinde, hakimlerin ve filozofların sözlerini, kelami meselelerdeki şüphelerini tefsirinde topladığını belirtir 409. Huli’nin üzerinde durduğu bir diğer tefsir çeşidi de Kelami meseleler etrafında yoğunlaşmış olan Kelami tefsir ekolleridir: “(…) Bunlar, Kur’an’a Kelam ilmi metodu ile bakıp, tefsiri o tarafa yönlendirirler. Bu akım, netice itibarıyle özel mezhebi çekişmelere kadar gitmiştir. Bunlardan belki de en meşhuru, Mu’tezili çizgisi ile, Zemahşeri’nin elKeşşaf’ıdır…”410 Bunlardan başka tefsir akımlarından bir diğeri de Fıkıh, Belağat ve Kasas ile ilgili tefsir akımlarıdır. Bunların yanı sıra Batıni ve aşırı İş’ari Tefsir ve benzeri makbul olmayan tefsir akımları da mevcuttur411. Huli, bu tip tefsirlerin makbul 406 A.g.e., s. 37. A.g.e., s. 38. 408 A.y. 409 A.y., 410 A.g.e., s. 39. 411 A.y. 407 115 olmamalarının nedenlerini şöyle izah eder: “Çünkü bunlar bu ilahi kitabı asıl hedefinden saptırıp, Kur’an’a ve onun din ile dünya hayatını birleştirmesindeki ıslah edici hadefine ve bundaki ilahi hikmete ters düşerler. Bundan ötürü, eskiler bu gibi çirkin ve makbul olmayan tefsir çeşitlerini anlatmışlar ve onları halkın nazarından düşürmeye çalışmışlardır. Tabiatıyla, bu kötü görülen akımlar dışında kalanlar, onların bu hücumlarından kurtulmuşlardır. Fakat yine de, Kur’an’dan beklenilen neticenin tahakkuku için, bu eserler bir incelemeden geçirilmelidir. Bu inceleme sonunda da onlar ya sağlam birer eser olarak kalırlar yahut da makbul bir eser olmadıkları ortaya çıkar.”412 Tefsir akımları konusunda Muhammed Abduh’tan şu sözleri nakleder: “Kur’an tefsirinde, bu çeşitli kakımlardan birisinin fazlaca tesirinden saptırır ve onları onun gerçek manasını unutturacak bir çok yollara sürükler..”413 Bir başka yerde Abduh şöyle der: “Tefsir iki kısımdır: Birisi, kuru, Allah ve Onun kitabından uzaklaştıran tefsirdir ki, bu çeşit tefsirde sadece, lafızlar tek tek ele alınıp halledilir. Cümlelerin irabı yapılır. İbare ve işaretlerdeki edebi sanatalrın ifade ettiği manalar açıklanır. Tabii ki, bunlar tefsir diye isimlendirilmemelidir. Bunlar ancak, Nahiv ve Meani gibi ilimlerde bir alıştırmadan ibarettir.”414 Huli, Abduh’un özellikle Fıkhi Tefsir akımları hakkında şöyle dediğini nakleder: “Istılahta ‘Fıkıh’ diye isimlendirilen ameli hükümler, Kur’an’da en az geçen hükümlerdir. Şüphesiz Kur’an’da bu tip hükümlerden başka insanları terbiye edici ve ruhları mutlu kılacak istikamete sevk edici diğer hükümler de vardır.”415 3.7. Emin el-Huli’ye Göre Tefsir’de Takip Edilen Usul Huli’, tefsir de takip edilen usul hakkında şunları belirtir: “İslam toplumu daha ilk asırlardan itibaren Kur’an tefsirini surelerin tertibi üzerine koymaya başlamıştı. Her surede, lüzum görülen bazı ayetler veya tek bir ayet, veyahut da bir ayetin bir kısmı üzerinde duruluyor ve böylece müfessirler, tercih ettikleri akımlara göre ayetlerde lüzumlu gördükleri şeyleri açıklamaya çalışıyorlardı. Böylece, kendi şahsiyetlerini de tefsirlerine aksettirmiş oluyorlardı. Tefsir’de bu gün bile yaygın 412 A.y. A.y,; ayrca bk. Abduh, Tefsiru’l-Fatiha, Menar baskısı, 1345, s.9-10 414 A.g.e., s. 39. 415 A,y., ayrıca bkz. Abduh, a.g.e., s. 10. 413 116 olan usul budur .Hatta, müfessirler Kur’an’ın sadece özel bir yönü ile ilgilenip, belli bir konuyu seçerek Kur’an’da onu araştırdıklarında bile aynı usulü takip etmişlerdir”416 Huli daha sonra bunlara dair örnekler verir: ‘Mesela bunlardan halen elimizde bulunan el-Cassas’ın(ö.h.370) Ahkamu’l-Kur’an’ı fıkhi bir tefsirdir. Müfessir bu eserinde her şeyden önce, Kur’an’ın bu yönü ile ilgilenir. Fakat, bununla beraber, tefsirinde, surelerin ve ayetlerin tertibine riayet ederek bu geleneksel usulü takip eder.” Ayrıca, bazı müfessirlerin daha dar bir çerçevede, Kur’an’da muayyen bir konu hakkındaki dağınık bilgileri toplayarak, o konuyu etraflıca araştırdıklarını haber verir: “(…) Mesela bunlardan birisi Şemsu’d-Din İbnu Kayyim el-Cevziyye’nin (ö.h.751) Kitabu’t-Tibyan fi Aksami’l-Kur’an adlı eseridir. Müellif bu eserinde, özel bir konunun incelenmesini hedef almıştır. O da, Kur’an’da ‘yemin’ konusudur. Eser, Kur’an’daki yeminlerin yapısına genel bir bakışı ihtiva etmektedir. Fakat bununla beraber o, bu konuyu, birbirine benzeyen ayetleri toplayıp incelemesine girişerek onlar, Kur’an’ın bazı yerlerinin anlaşılmasında, yine onun bazı yerlerinden faydalanıldığı karşılaştırılmalı bir tefsir metodu ile ele almamıştır. Eğer böyle yapılmış olsaydı, Kur’an’ın muayyen bir şeye yemin etmekteki metodu hakkında, toplu bilgi veren bir anlayışa varılacak , bu konuda gelen bütün ayetler sayılarak hepsine toplu bir şekilde bakılmış olacaktı. İbn Kayyim, her ne kadar bunu süratli bir şekilde ve bir dereceye kadar yapmışsa da tabii bu kafi değildir. Netice itibarıyle, Kur’an tefsirinde genel olarak takip edilen usul, Kur’an’ın sure ve ayetlerinin mevcut tertibine göre ele alınması usulüdür. Tabii bu usul ne kadar faydalıdır, tartışılabilir.”417 3.8. Emin el-Huli’ye Göre Bugün Tefsir Nasıl Yapılmalıdır? Huli, Tefsir ekollerini, günümüze kadar yapıla gelen Tefsir çalışmalarını özetle ele aldıktan sonra kendisine göre bir tefsirin nasıl yapılması gerektiğini ele alır. Huli, öncelikle daha önceki devirlerde İslami ilimlerin hayatını ele alırken, alimlerin ilimleri şu üç kısma ayırdıklarını belirtir: 416 417 Huli, a.g.e., s. 40. A.g.e., s. 40. 117 a) Olgunlaşmış ve tam olarak kemale ermiş olan ilimler, bunlar Nahiv ve Usulu Fıkıh ilimleridir. b) Olgunlaşmış, fakat henüz tam olarak kemale ermemiş olan ilimler, bunlar, Fıkıh ve Hadis ilimleridir. c) Henüz ne olgunlaşmış ne de kemale ermiş olan ilimlerdir ki, bunlar da Beyan ve Tefsir ilimleridir…418 Kur’an Arapça’nın en büyük kitabıdır: Huli’ye göre, Abduh’un da belirttiği gibi, 419 Kur’an tefsirinde gözetilmesi gereken en önemli husus, itikadi, ameli, ahlaki vb. hükümlerin hikmetlerinin ruhları cazbedici bir şekilde açıklanılmasını, böylece Kur’an’ın hidayet ve rahmetinin gerçekleşterilmesini ön görmektir. Hiç şüphesiz bu hedef, bütün Müslümanların gerçekleştermeye muhtaç olduğu yüce bir hedeftir. Huli devamla şöyle der: “ Bu öncelikli hedef ve uzun boylu gaye ise, Kur’an’a, onun Arapçasının en büyük kitabı oluşu ve Arapçadaki büyük edebmi tesiri yönünden bakmaktır. Çünkü Kur’an, Arapçayı edebileştiren, varlığını koruyan, kendisini de onunla birlikte ebedileştiren ve Arapçasının medarı iftiharı ve kültür mirasının süsü olan bir kitaptır. Kur’an’ın bu özelliği, dinleri ve şahsi temayülleri ne olursa olsun, her arabın bildiği bir husustur. Arap olduğunu hissettiği, Araplığın, kendisinin insanlar arasındaki aslı, ırkının da ırklar arasındaki ırkı olduğunu idrak ettiği müddetçe bu böyledir. Bundan sonra bir arap, hristiyan, putperest, tabiatçı, dehri, dinsiz veya tevhide inanan bir Müslüman olsun, o Araplığı ile, bu Kitabın Arapçadaki değerini, dildeki yerini mutlaka bilecektir. Bunun, Kitabın dini vasfı veya ondaki özel bir akideyi tasdik gibi herhangi bir inanç konusu ile ilgisi yoktur… Bu sadece Araplarla ilgili bir durum da değildir. Nitekim, aslen arap kanı taşımayan, fakat tarihin kendilerini Araplara bağlamasıyla hayatlarını onlarla birlikte devam ettiren, din olarak İslam’a razı olmuş, yahut Müslüman olmamakla birlikte, Araplarla karışıp, kanı onların kanı ile birleşmiş, sonra da Arapçayı kendi dilleri edinip, onu, edebi hayatlarının unsurlarından biri haline getirmiş diğer milletler için de bu böyledir. Hatta, bu milletleri Arapçaya bağlayan bu sağlam bağlar, o kadar kuvvet kazanmıştır ki, Arapça onların edebi sanat dillerinin şahsiyetinde ana bir unsur ve köklü bir yön olmuştur. Böylece, Arapçanın en büyük Kitabı olan Yüce Kur’an, onların ililendikleri edebi araştırmalarda ve söz sanatının tarihi kıymeti haiz 418 419 A.y.. A.g.e., s. 41. 118 eserleri arasında yerini almıştır. İşte bütün bunlar, onların bu kitabı edebi bir araştırmaya tabi tutmaların gerektirmiştir. Bu araştırmayla onlar, Araplıktan aldıkları unsurların köklerini anlamış olacaklardırl Bu Araplık ister Neccar Kabilesi Araplığı olsun, isterse, bu Araplıkla sonradan kaynaşmış ve ona, şahsiyetlerini yücelten, varlıklarını devam ettiren ve hayatlarına yön veren, güçlü, dinamik, bir bağla bağlanmış olan toplulukların Araplığı olsun… Kısacası, halis Arap olsun, veya yukarda geçen bağlarla Arapçaya sonradan bağlanmış olanlar olsun, veya hepsi de bu Yüce Kitabı okuyacak ve onu edebi bir araştırmaya tabi tutacaktır. Tıpkı, muhtelif milletlerin kendi dillerindeki, temel edebi eserleri araştırıp inceledikleri gibi…”420 Huli, bu nedenle, Kur’an gibi yüce bir eser hakkında edebi bir araştırma yapanların her şeyden önce Onun bu yönü üzerinde yoğunlaşmaları gerektiğini özellikle vurgular: “ (…) Onunla hidayete kavuşmayı veya içindekilerden faydalanmayı düşünmeseler bile bunu yapmaları lazımdır. Hatta, bu araştırma, ondaki inançlara gönülleri yatmasa ve onu mukaddes bir kitap olarak kabul eden Müslümanların dillerinden düşürmedikleri esasların aksini kabul etmiş olsalar bile, araştırmacıların, ilk önce yerine getirmeleri gereken bir görevdir. Çünkü Kur’an, araştırıcı onun dilindeki yerini kabul etsin veya etmesi, en mukaddes bir arap edebi sanat eseridir. Kur’an hakkında, onun dini değeri hiç nazarı itibara alınmaksızın, bir sanat eseri seviyesinde yapılacak olan böyle bir edebi araştırma, bizim, ve bizimle birlikte, bütün Arapların ve sonradan Araplaşanların, önem verdikleri her gayeyi geçmesi ve her türlü maksatlarından önce gelmesi gereken, ilk hedef ve uzun boyutlu bir gaye olarak kabul edecekleri bir araştırma olmalıdır. Bilahere, her ayrı bir maksat sahibi ve özel bir gaye peşinde koşan herkes, bu edebi araştırmanın hakkını verdikten sonra, artık bu Kitaba kendi açısından eğilerek, ondan dilediğini alır, dilediğini iktibas eder, veyahut da, Kur’an’ın kendi ilgisini çeken, hukuki, itikadi, ahlaki ve sosyal reform… vb. yönlerinden birisi üzerinde durabilir.(…) Hülasa, bu gün tefsir, -benim anlayışıma göre- programı doğru, bütün yönleri eksiksiz ve planlaması uyumlu bir edebi araştırma ve inceleme demektir. Ve bu gün Tefsir’in asıl hedefi sadece ve sadece edebi olmalıdır. Bunun ötesinde herhangi bir maksat ve değerlendirmeden asla etkilenmemelidir. Çünkü bundan başka arzu edilen her türlü 420 A.g.e., s. 42. 119 hedefin gerçekleşmesi, önce buna bağlıdır… İşte bizim bu gün Tefsire bakışımız ve ondan kastımız da budur.” 421 Huli, bu izahları yaptıktan sonra Kur’an Tefsirinin metodu üzerindeki mülahazalarını dile getirir. Kur’an Tertibinin Tefsir’deki Rolü: Kur’an -bilindiği gibi- konularına ve meselelerine göre tertip edilmiş değildir. Bundan dolayı, onda, herhangi bir konu ile ilgili mevcut hükümleri toplayan ana başlıklar ve bölümlere göre ayrılmamıştır422. Huli, müfessirin her hangi bir konuyu ele alırken Kur’an’da o konuyla ilgili diğer surelerde mevcut olan ayetleri de göz önünde bulundurarak sonuca ulaşabileceğini belirtir. Aksi taktirde konunun tam anlaşılamayacağını dile getirir. Buna örnek olarak da Bakara Suresindeki mü’minlerden ve onların hallerinde bahseden ayetlerin yanı sıra 18. cüzde, Mu’minun suresindeki ayetleri de bir araya getirmeden doğru bir anlayışa sahip olamayacağını haklı olarak izah eder423. Huli, devamla: “Siz de takdir edersiniz ki, -Allah daima doğruyu göstersin- edebiyatta herhangi bir konuya ait bir takım metinlerin hepsini anlamak isteyen bir kimse, bunların isabetli ve derinlemesine olan manalarına ancak, onların başı ile sonunu, önceki ile sonrakini bilmekle ulaşabilir. Bu durum, bu metinler arasındaki zaman farkı arttıkça daha da önem arzeder. Özellikle, Kur’an ayetleri arasındaki uzun zaman farkı gibi… Bilindiği gibi, bu ara, bazı ayetler arasında uzun senelere baliğ olmuştur. Sonra araştırmacı, nasslardan anladığı şeylerle iligili bütün ilişkileri, münasebetleri ve sebepleri bilmeye de muhtaçtır. Zira bunlar, mananın açığa çıkarılabilmesi için vazgeçilmez aydınlatıcı bilgilerdir…”424 Emin el-Huli, bu konuyu bu şekilde izah ettikten sonra iniş sırası konusu ile ilgilenir. Bu hususta da şunları kaydeder: “Kur’an’ın tertibinde, ayetlerin iniş sırası hiç göz önüne alınmamıştır. Bu sebeple, Mekki ayetler bazen Medeni ayetlerin içine girip onların arasına sıkışmış, yine bazı Medeni ayetler de Mekki ayetlerin içine girip onların arasına sıkışmıştır. Bunun gibi, Kur’an surelerinin tertibine – muhtelif Mushaflardaki hangi tertip olursa olsun- bakıldığında da, bu durumun onu anlamaya çalışan müfessirin ihtiyacına uygun olmadığı görülür. Böyle olunca, bu mevcut 421 A.g.e., s. 42. A.g.e., s. 43. 423 A.y. 424 a.y. 422 120 tertip, yeni bir bakışla, aynı konuyla ilgili ayetlerin özel bir tertibini gerektirmektedir. İşte, ancak böyle bir tertip anlayışı, bir müfessirin, doğru bir kanaate ve gerçek manaya ulaşabilmesi için göz önünde bulundurmaya ve nazarı itibara almaya mecbur olduğu yukarda zikri geçen çeşitli yönlerin önünü bize açabilir. Hülasa, Kur’an’ın mushaftaki mevcut tertibi, konu birliğini bir tarafa bırakmış olup, bu hususu hiç nazarı itibara almamıştır. Aynı şekilde, ayetlerin zaman içinde ortaya çıkış tertibi de terkedilmiş olup, bu husus ta hiç dikkete alınmamıştır. Nitekim aynı şeyden veya aynı konudan ayrı ayrı yerlerde ve müteaddit defalar, durumun gerektirdiği muhtelif makamlarda söz edilmiştir.”425 Huli, buradan hareketle, Kur’an’ın konu konu tefsir edilmesinin gerekliliği sonucuna vararak, ayetler taranarak, ciddi bir şekilde gözden geçirilmeli, aynı konuda olanların bir araya getirilerek, iniş sıraları, birbirleriyle olan münasebetleri, karşılıklı ilişkileri tesbit edilecek; sonra da, bütün bunlar toplu olarak tekrar gözden geçirilerek, ayetlerin anlaşılmasına ve tefsir edilmesine daha yatkın hale getirilmiş olacaktır. Bu şekilde yapılan bir tefsirin, manaca doğruya en yakın ve en sağlam yol olacağı görüşündedir426. Huli, Kur’an’ın konu konu tefsir edilmeyişinin sakıncalarını şöyle izah eder: “ Kur’an’ın mevcut tertibi içinde, sure sure tefsiri ise, tek bir surenin ihtiva ettiği muhtelif mevzulara parça parça değinmekten başka bir şey değildir. Sonra müfessir tabiatıyle, başka bir surede aynı konulara tekrar dönecektir. Bu konular hakkında, sadece mevzunun geçtiği ilk surenin tefsirini yaparken konu hakkında toplu bir bilgi vermeye çalışsa, bu taktirde o da konuların tefsirine girişmiş olacaktır. Fakat, her konuda birbirinden ayrı ayrı olan bu uzun duruşları ile, surenin tefsirini terk etmiş ve dolaysıyle eserini ihlal etmiş olacaktır. Tek bir konuya, çeşitli surelerde, geçtiği her yerde, tekrar tekrar değindiği taktirde ise, kesintisiz, toplu ve derinlemesine bir inceleme yapamayacağından mevzunun birliğini bozmuş olma durumuna düşecektir. Bu durumda –öyle anlaşılıyor ki- en doğru yol, Kur’an’ın konu konu tefsir edilmesidir. Mushaf-ı Kerim’deki tertibine göre, sure sure, yahut, bölüm bölüm tefsir edilmesi değil… Sonra, müfessirin, surelerdeki mana bütünlüğü, ayetler arasındaki münasebet ve devamlılık hakkında bir takım fikirleri varsa, bunların da 425 426 A.g.e., s. 44-45 A.g.e., s. 45. 121 ancak, Kur’an’daki bu muhtelif konuların tefsiri tam olarak yerine getirildikten sonra ele alınması uygun olur.”427 3.9. Emin el-Huli’ye Göre Edebi Metod Edebi yön Kur’an’ın en önemli özelliklerinden biridir. Arapların ilgi duydukları en önemli hususlardan biri de edebiyattı. Kur’an-ı Kerim, onların bu yönüne hitap etmiş ve son derece etkili olmuştur. Araplar, Kur’an’ın edebi üslubunun o kadar etkisinde kalıyorlardı ki, birkaç ayet duyar duymaz, bu üslubun beşer üslubu olmadığını söyleyen ve etkilenerek Müslüman olanlar çıkabiliyordu.428Müşrikler, diğer insanların Kur’an’ı duyup ondan etkilenmesinler diye okunduğunda gürültü çıkarıyorlardı. Örneğin Hz. Ömer, Hz. Peygamberimizi öldürmeye giderken Taha suresinden bazı ayetleri dinleyerek müslüman olmuştur. Mut’am b. Cübeyr, peygamber efendimizin ağzından Tur suresinin otuz beşinci ayetini duyduğunda etkisinde kalarak İslam’ı seçmiştir. Cahili Araplar’dan bazıları Kur’an’dan o kadar etkilenmişlerdir ki ona ‘büyü’ diyenler bile olmuştur. Kur’an’ın bu belirgin yönü sebebiyle mu’cizeliğinin edebi yönde olduğunu belirtenler olmuştur429. İslam topraklarının genişlemesi ve pek çok değişik kültür unsurlarının ve dinlerin İslam medeniyeti içinde kalması, doğal olarak bir kaynaşmayı beraberinde getirmiştir. Bunun sonucu olarak, Arap olmayan unsurların İslam’a girmesiyle din dili olan Arapça ile özellikle de Kur’an okunuşu ile ilgili, manayı değiştirecek tarzda hatalar yapılmaya başladı. Bu yüzden İslam alimleri tarafında erken dönemden itibaren Nahiv ilmi üzerinde geniş çalışmalar yapılmaya başlandı. Kur’an ile ilgili ilk tefsir çalışmalarının Ğaribu’l-Kur’an ve Meâni’l-Kur’an şeklinde yazılması bu sepeplerden dolayıdır430. Sonraki asırlarda gramer yardımıyla ayetlerin tefsir edilmesi geleneği devam etti. Müfessirler ayetleri yorumlarken uzun uzadıya gramer meselelerine daldılar. Bu hususu eleştirenlerin olduğunu burada zikretmekte yarar vardır. Bazı alimler de Kur’an’ı sırf gramer yönünden ele alan müstakil eserler meydana getirdiler. İ’rabul Kur’an tarzında yazılan eserler buna örnektir. 427 A.g.e., s. 45. A.g.e.,s.45 429 Şimşek, a.g.e., s.150 430 A.g.e.,s.151 428 122 Günümüze kadar bu minvalde gelen Kur’an’ın edebi yönündeki çalışmalar, günümüzde daha değişik bir veche kazandı. Klasik anlayış ile çağımızdaki edebi yaklaşımı kısaca kıyaslarsak göze çarpan en önemli yönler şunlardır: Eski dönemde edebi yön üzerinde duruldu derken, Kur’an’ın i’caz yönünü ortaya koyma veya kelime veya cümlenin dil açısından incelenmesi anlaşılıyordu. Bazen de mevzii edebi izahlar yapılır ve bunula ayetin anlamını ortaya çıkarmak hedeflenirdi. Çağımızda ise edebi tefsir dendiğinde kastedilen tamamen farklı bir manadır. Bunu, çağımızda temsilcisi Emin el-Hûli şöyle dile getirir: “Çağımızda tefsirin ilk hedefi, salt edebidir. Tefsirden amaç ne olursa olsun bundan sonra gelir ve buna dayanır.”431 Kur’an’ı Kerim’in doğru anlaşılması, her müslümanın ilk ve öncelikli hedefir. Müslümanın tüm yaşamını kuşatan dinin doğru anlaşılması, Yüce Allah’ın muradına muvafık bir kulluğun tesisi ve şu anda Müslümanları kuşatan çaresizlik çöllerinden kurtaracak yegane çare de budur. Kur’an’ın doğru bir edebi tefsirinin yapılabilmesi, indiği ortam hakkında bilgi sahibi olmaya ve kendisine ilk muhatap olan Arapların dilini çok iyi bilmeyi gerektirir. Kur’an Arap edebiyatının şaheseridir. Bu yönüyle o, sadece inananları değil, müslüman Araplarla birlikte hristiyan Arapları ve Arap edebiyatına ilgi duyan herkesi ilgilendirir. 432 Emin el-Hûlî’nin eşi Aişe Abdurrahman ile çağımızdaki tefsir ekolleriyle ilgili üç ciltlik bir eser hazırlayan ve her bir ekolü derinlemesine incelemeyi hedef edinen Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rumi, Edebi Tefsir Ekolünün kurucusu olan elHuli’nin, tefsir yapılırken gözetilmesi gereken aşamalarla ilgili görüşlerini düzenleyip maddeleştirmektedir. Onların tesbitlerine göre el-Huli’in bu aşamalarla ilgili görüşleri şöyledir: 3.9.1. Birinci aşama Bilindiği gibi Kur’an-ı Kerim, konularına göre düzenlenmiştir. Kendisinde inanç esasları vardır ama tertibi, akide kitaplarının tertibi değildir. Fıkıh konuları vardır. Ama tertibi fıkıh kitaplarının tertibi üzere değildir. Tarih ve ahlaki konular 431 Abdirrahman, Fehd b. Süleyman er-Rumi, İtticahatu’t-Tefsir fi’l-Karni’r-Rabi’ Aşer, c. II, s.737. Ayrıca bkz. Şimşek, a.g.e., s.153 432 Abdirrahman, a.g.e., c.III, s. 884; J.J.G.Jansen, Kur’an’a Yaklaşımlar, s.127, Fecr yay. Ankara 1992, 123 vardır ama tertibi tarih ve fıkıh tertibi üzere değildir vs. İniş sırasına göre de düzenlenmemiştir. Birçok konuya değinmiştir fakat her bir konuyu ilgilendiren meseleler Kur’an’ın tertibi içiresinde muhtelif yerlerde ele alınmıştır. Eski müfessirlerimiz, Kur’an’ı mevcut tertibi üzere ayet ayet tefsir ettiklerinden hassas ölçüler üzere Kur’an’ı anlayamamış ve sağlıklı sonuçlara ulaşamamışlardır. Sağlıklı bir sonuca ulaşabilmek için konu ile ilgili muhtelif surelerde bulunan ayetler bir araya getirilerek bir bütünlük içerisinde değerlendirilmeleri gerekir. Bu aşama müfessir açısından ihmal edilmemesi gereken çok önemli bir aşamadır. Ve ancak böyle yapıldığı taktirde sağlıklı bir sonuca ulaşılabilir.”433 Huli, sağlıklı bir tefsirin yapılabilmesi için öncelikle Kur’an ayetlerinin yeni bir tertiple; ayetlerin ana konular çerçevesinde bir araya getirilmelerinin sağlıklı sonulara ulaşmanını koşulu olduğu görüşündedir. 3.9.2. İkinci aşama Birinci aşamada bir araya getirilen aynı konu ile ilgili ayetler bu aşamada nuzul sırasına göre dizilir. Kur’an’ı daha sağlıklı bir şekilde anlayabilmek, indiği ortamı iyi bilmekle yakından ilgilidir. Ancak ayetlerin nuzül sebeplerine takılmamalıyız; sebebin hususi olması, lafzın umumi olmasına engel değildir. Şayet o sebep söz konusu olmamış olsaydı, sanki o ayet ve ayetler inmeyecekti gibi bir anlayışla ayetler tefsir edilmemelidir. Böylece müfessir, ayetlerin indikleri ortamı da tespit etmiş ve olur ve daha sağlıklı bir sonuca ulaşabilir.”434 3.9.3. Üçüncü aşama Önceki iki aşama, bu üçüncü aşama için birer mukaddime ve hazırlık durumundalar. El-Huli’ye göre bu aşama iki ayrı değerlendirmeyi gerektirir. a) Kur’an’ı çevreleyen ortamı incelemek b) Kur’an’ın kendisini incelemek. Edebi bir tefsire ulaşılabilmesi için müfessirin, Kur’an’ın nuzül kronolojisi, derlenmesi, tertibi, nasih-mensuhu gibi Kur’an ilimleri konusuna giren ve Kur’an’ı çevreleyen ortamı bilmesi gerekir. Müfessir bunun yanı sıra Kur’an’ın indiği 433 434 A.g.e., s.153-154 A.g.e. 154 124 ortamdaki fizik ve metafizik ortamı da bilmelidir. Çünkü Kur’an o ortamda inmiştir. O ortamda okunmuş ve o ortamda yazılıp ezberlenmiş, ilk olarak o ortama hitap edilmiştir. Kısacası Kur’an o dönemin Arap kıyafetini taşımaktadır. Kur’an’ın kendisi üzerindeki çalışma da el-Huli’ye göre ikiye ayrılmalıdır: Birincisi: Gerek sözlük ve gerek Kur’an’daki kullanılışı yönüyle kelimenin incelenmesi. İkincisi: Cümle ve terkiplerin incelenmesi: Müfessir, kelimenin sözlük anlamını tespit ederken bir takım güçlüklerle karşılaşacaktır. İslam medeniyetinin haraketli ve cevval bir geçmişi vardır. Ayrıca başka milletler de Müslümanlığı kabul etmiş, bu cevvaliyete katılmış ve Arap dili konusunda bir takım çalışmalar yapmışlardır. Bu nedenle sözcüklerin anlamları değişikliklere uğramıştır. Müfessir kelimenin peygamber (s.a.v) dönemindeki anlamını tespit etmelidir. Elimizdeki sözlüklerin bu konuda hassas bilgiler taşımadıkları da bilinmelidir. Bu sözlükler, kelimenin sözlük anlamıyla zaman içerisinde kazandığı anlam veya felsefi ve diğer kültürlerin etkisiyle kazandığı anlamları karışık bir şekilde vermektedirler. Bu nedenle müfessir derin ve kapsamlı edebi araştırmalar yapmalı, imkanlarını bütünüyle kullanarak kelimenin anlam evrelerini ve ilk anlamını tespit etmelidir. Müfessirin bu adımdan sonra yapacağı iş, o kelimenin Kur’an’da hangi anlam veya anlamlarda kullanıldığını tespit etmektir. Kelime hakkında yapacağı bu araştırmalardan sonra onun ayet içerisindeki anlamını rahatlıkla tespit edebilir. Kelimenin sözlük anlamı ile Kur’andaki anlamı tespit edildikten sonra artık cümle ve terkipleri incelemeye gelmiştir. Müfessir, nahiv ve belağat gibi edebi bilim dallarına başvurur. Ancak bu başvuru, cümlenin irabını yapmak ya da ayetin hangi belağat kurallarına uyup hangisine uymadığını zekretmek suretiyle geçmiş mufessirlerin takip ettikleri yolu izlemez. Bilakis bu işlem cümlenin anlamını belirlemek için yapılır. Farklı kıraatler, Kur’an’daki benzeri cümle ve terkipler incelenir. 125 3.9.4-Dördüncü Aşama Kur’an’ın ifadesindeki maksadın yakalanmağa çalışılması, Kur’an’ın siyak ve sibakı çok önemlidir ve ayette anlatılmak isteneni bize verir. Bu aşamada önceki müfessirlerin görüşlerini de değerlendirmemiz gerekir. Kur’ani anlatımın kabul ettiği görüşleri kabul eder, diğerlerini reddederiz. Aişe Abdurrahman, nahiv ve belağat ehlinin kurallarına Kur’an’ın mahkum edilmemesi gerektiğini bu arada özellikle vurgular. Bilakis dil konusundaki hüccet Kur’an’ın kendisidir. Fesahat ve belağatiyle Arap dilinin zirvesi Kur’an’dır. Müfessir ancak bu aşamalara riayet ettiği taktirde sağlıklı sonuçlara varabilir. Aişe Abdurrahman ile Fehd b. Adirrahman er-Rumi’nin tespitine göre Edebi Ekolun kurucusu el-Huli’in metedunun bir gereği olarak Kur’an’daki bir kelimeyi tefsir ederken o kelimenin türevleriyle birlikte Kur’an’daki kullanışlarını incelediklerini belirtir.435 Şunu ifade etmek gerekir ki, el-Huli’in sözkonusu ettiği bu aşamalar gerçekten ideal şeylerdir. Ancak bu aşamaların tüm kelimeler için yapılmasını istemek, bir bakıma bir müfessir için mümkün olmayanı istemek gibi bir şeydir436. Belki anahtar kelimeler açısından ileri sürdüğü bu aşamalar önem arz etmektedir. Bu arada önceki müfessirlerin bu aşamaları tümden ihmal ettiklerini söylemek de doğru değildir. Önceki müfessirleri de kelimelerin anlamlarını tespit ederken, Kur’an’ın indiği dönemdeki anlamlarının tespit edilmesi gerektiğini belirtiyorlardı. Pratikte her zaman bu hususun göz önünde tutulduğunu iddia edemeyiz ama en zanıdan bu husus bir kural olarak zikrediliyordu ve genellikle buna riayet ediliyordu. Emin el-Huli’nin “müfessirin, vahyin indirildiği ortamı da iyi bilmesi” gerektiği şeklindeki tespiti de önceki müfessirler tarafından sözkonusu edilmiştir. Nuzul sebepleriyle ilgili rivayetler de zaten bunu ifade etmektedir 437. 435 Abdurrahman, Aişe, a.g.e., s.11 Şimşek, a.g.e., s. 47 437 Huli, a.g.e., s. 157. 436 126 3.10. Emin el-Huli’ye Göre Kur’an Tefsiri İle İlgili Diğer Bilimler ve Bunların Değerlendirilmesi Emin el-Huli, çağımızda geliştirilen Psikoloji, Sosyoloji ve dil ile ilgili diğer bilimleri ele alır. Bunların Kur’an tefsirinde ne ölçüde kullanılabileceğini ortaya koyar ve faydalararını dile getirir. 3.10.1. Kur’an’ın psikolojik i’cazına kısa bir bakış Huli, Kur’an i’cazının psikolojik açıdan yorumlanmasına dair şu açıklamalarda bulunur: “Olağanüstü edebi bir sanat, bir hidayet kaynağı ve dini bir manifesto olarak Kur’an’ın işleyişi, insanın iç dünyasını eğitme ve idare etme mekanizması üzerine kuruludur. Sanat, duygunun fısıltısıdır. Din ise, inanca, kalplere hitap eder. Dinin insan nefsi ve ruhuyla olan bağı, ispatlanmaya ihtiyaç duymayacak derecede açıktır. Dinin iç dünyalar üzerindeki etkisi ve bu dünyalar nezdindeki itibarına ilişkin bahsettiğimiz –eski ve yeni- görüşler, bunun en yakın tanığıdır. Kur’an’a yönelik en önemli ve isabetli bakış açısı, en sağlam anlayış, daha açık bir ifadeyle, Kur’an’ın tefsiri, ancak psikolojik gerçekleri ve manevi teamülleri temel alan ve söz konusu gerçekleri bu temelde açıklayan, gerçekleştiren, savunan, mücadelesini veren, harekete geçiren ve gözdağı veren bir bilinçle somutlaşabilir. Böyle bir tefsirin, klasik ve modern bilginin ulaşabildiği en doğru dayanak noktası, psikolojik ilkelerdir. Öyleyse, Kur’an’ın herhangi bir ibaresinin i’caz, itnab, tevkid, işaret, icmal, tekrar, itale, taksim, tafsil, tertib, münasebet gibi meseleler; ancak derin bir araştırmanın ürünü olan psikolojik unsurlarla açıklanabilir. Böyle bir yaklaşım dakiktir, disipline edilmiştir. Bunun dışındaki yaklaşımlar ise birer sav ve laf kalabalığından öteye geçmez. Kuşkusuz, bu, i’cazın bir yönüdür. Psikolojik araştırmalar, Kur’an’ın, inanç, etkileşim, huzur gibi birtakım psikolojik perspektif üzerinde titizlikle durduğunu, bırakın okuma yazma bilmeyen bir ‘ümmi’nin, bilimin henüz ortaya çıkaramadığı, insanın psikoloji bilgisi gibi birtakım hususları kendi delillerini ve mesajını desteklemede harekete geçirdiğini gösteriyorsa –ki bu gün bunun işaretlerini görüyoruz- , bu durumda Kur’an’ın ince, sık dokunmuş bir ağ, psikolojik bir doku halinde vahyedildiğini söyleyebiliriz. Ancak, Kur’an’ın vahyedildiği ortamda ne psikoloji konusunda uzmanlaşmış insanlar vardı, ne de psikolojik kehanetlerde bulunma veya bu gibi hususlara dikkat etme durumu 127 hakimdi. Demek ki, bu, insanüstü bir gücün ürünüdür. İ’caz ise, psikolojik dayanağından güç alarak, olmayanı bilmeye, erişilmez meçhulü kayda geçirmeye minnettardır; ki bu da edebi sanatın temelini oluşturmaktadır. Bu şekilde bilimle bağ kuran, bilimin gelişmesine paralel olarak gelişip netleşen ve insan psikolojisinin didik didik araştırılmasına sevk eden veya mitolojik söylemlerle i’cazı gerekçelendirenlerin önüne geçebiliriz. Yine bu gerekçelendirme aracılığıyla i’cazı, nazım, üslup veya akıcılık gibi eksik unsurlarla açıklayanların eninde sonunda laf ebeliğine soyunup işlerini büyüye havale ettikleri durumdan da kurtarabiliriz.(…)”438 3.10.2. Kur’an’ın psikolojik yorumu Huli’ye göre sanatsal i’cazın, psikolojik anlamlarla tasvir edilmesine zemin hazırlayan hususlar, Kur’an’ın psikolojik bir yorumla ele alınmasını gerekli kılar 439. O, bu hususu şu sözleriyle izah eder: “ Kur’an’ın bu psikolojik yorumu, onun taşıdığı dini misyonu, inançsal diyalektiği, gönülleri eğitme misyonu, eski kuşaklardan aldığı mirastan uygun gördüklerini benimseme eğilimi, bunları eskinin değer yargılarını yıkan bir imanın öngördüğü tarzda bezeme özelliğiyle ilgili noktalarda, insanın içsel gizemini keşfeden bilimin ışığında, olabildiğince kapsamlı bir yaklaşım üzerine kuruludur. Kur’an’ın bütün bu değerleri aynı potada nasıl erittiğini, gönülleri fethetmede hangi psikolojik mekanizmayı kullandığını, misyonunu ve öğretisini nasıl yüceltip başarıya götürdüğünü ve o benzersiz özgün yapısını nasıl gerçekleştirdiğini açıklığa kavuşturan psikolojik bir yoruma ihtiyaç vardır.”440 Huli, halihazırda Kur’an’ın i’cazını kavramada psikolojik yöntemi izlemiyor olsak da, öncelikle Kur’an’a böylesi psikolojik bir yorum getirmek zorunluluğumuzu her fırsatta dile getirmeyi ihmal etmez 441. Bunu da şu sözleriyle açıklamaya çalışır: “Çünkü Kur’an’ın hem sanatsal, hem de inançsal boyutu, içsel yaşantımızın iki yönüdür. Yaşantımızın bu iki yönünü, ancak insanın iç dünyası, duygusal yaşantısı ve buna bağlı noktalara ilişkin geniş bilgi birikimi ışığında kavrayabilir, bu yolla Kur’an’ın mesajını daha iyi anlayabiliriz. Kur’an’ın anlamına yöneltilecek psikolojik bir bakış açısı, müfessirlerin varsayımsal delillerle, mantıksal kıyaslarla takviye ettikleri o 438 A.g.e., s.186 A.g.e., s. 192. 440 A.y. 441 a.g.e., s. 192-193. 439 128 bitmek tükenmek bilmeyen tartışmalarından, sanatın ruhundan uzak bin bir türlü i’rablarından, karmaşık dilbilgisi yapılarından veya durgun zihinlerin, karanlık ufukların ürettiği sığ sofistik yaklaşımlara dönüşen kuru anlatım çabalarının tanıkları, az değildir.”442 Huli, yukarıda belirttiğimiz hususları şu örneklerle açıklığa kavuşturmaya çalışır: “Şu’ara, 193-195. ayetlerini ele alalım: “Onu, Güvenilir Ruh indirdi kalbine/Uyarıcı elçilerden biri olasın diye/Sade, anlaşılır bir Arapça ile”. Bu ayetlerle ilgili olarak, Kur’an’ın yapısına aykırı temeller üzerinde kurulu tartışmalar çıkmıştır. Bir grup müfessir, bu ayetlerden yola çıkarak, Kur’an’ın lafız olarak değil, anlam olarak indirildiğini öne sürmüştür. Bu müfessirlere göre, Kur’an lafzı, Hz. Muhammed’e aittir; çünkü insanın iç dünyası sadece anlamları karşılamaya elverişlidir… Böyle bir yaklaşım, Kur’an lafzının i’cazlı özelliğini inkar etmeye doğru kaymaktır. Kur’an’ın anlam olarak indirildiğini öngören yaklaşıma karşı çıkanlar ise, aklın kaynağının kalp veya beyin olduğunu ispatlamak için ayetteki (kalbine indirdi) ibaresi üzerinde yoğunlaşmak durumunda kalırlar. el-Fahr er-Razi, bu ibarenin tefsirinde böyle bir yaklaşım sergilemektedir. Razi, hem eski bilginlerin, hem de kendi çağının bilginlerinin görüşlerine yer vererek, her birinin gerekçelerini sıralar. Bunlar, bilimsel araştırmanın istikrarlı, güvenilir tercihini yapabilmesi için son sözünü henüz söylemediği nazik, karanlık meselelerdir. Fakat Razi, bir tercih yapmak zorunda olduğu için, aklın kaynağının kalpten ibaret olduğunu savunarak, Kur’an’ın sadece anlam olarak değil, lafız olarak da Hz. Muhammed’in kalbine vahyolunduğunu ifade eder. Razi dışındaki başka bilginler de bu konuda dolambaçlı geçitlerden geçerler. Fakat Zemahşeri, zekasıyla meselenin karanlığını hafifleten, denklemi basitleştiren, ince bir psikolojik görüş ortaya atar.(…)”443. Huli, bu izahının akabinde Razinin izahına yer verir. 444 Huli, psikolojik bilgi birikiminin sadece yukarıdaki ayet-i kerimeyi değil, bütün Kur’an ayetlerini anlamak ve kavramak için gerekli olduğunu belirtir445. 442 443 A.g.e., s. 193. A.g.e., s. 193-194. Razi’nin izahı için bkz. a.y. 445 A.g.e., s. 194. 444 129 3.10.2.1. Kur’an’ın psikolojik yorumuna örnekler Bu bölümde, Emin el-Huli’nin, psikolojik i’cazı meydana getiren ve Kur’an’ın bu tarzda yeni bir tefsirini desteklediğini öne sürdüğü birtakım örneklerine yer veremeye çalışacağız. Huli’ye göre, hem eski hem de yakın tarihimizde yaşamış bulunan bilginlerin, Kur’andaki tekrarlardan bahsetmelerine rağmen, hiçbirisinin (büyük olasılıkla) Kur’an’daki sanatsal i’cazın can damarı olan psikolojik perspektiften ele almamışlardır. Bu bilginlerin her biri, bir önceki bilginlerin görüşlerini tekrar edip durmuşlardır446. Örneğin Cahız, H. III’da bu meseleyi işlemiş, gün yüzüne çıkarmıştır. Huli Cahız’ın, bu konuda İbnu’s-Semmâk ile ilgili rivayetine yer verir: “ Bir gün esSemmâk, yanında cariyesinin de olduğu bir ortamda konşmaya başlar. Bir süre sonra cariyeye dönüp “Sözlerimi nasıl buldun?” diye sorar. Cariye, “Çok güzel konuşuyorsun; ama bir de içindeki tekrarlar olmasa!” diye cevaplar. Semmak, “Tekrarlıyorum; çünkü anlayanların da anlamasını istiyorum,” der. Bunun üzerine cariye, “Böyle yaparsan, anlamayanlar anlayıncaya kadar anlayanlara gına gelir” diye karşılık verir447. Huli, bunlardan başka Cahız’dan başka rivayetlerde de bulunur 448. Arap bedii sanatlarından biri de tekrarlardır. Bu tip tekrarların Kur’an’da sık sık rastlandığını belirttikten sonra, İnşirah suresindeki (Elbette her güçlükle birlikte bir kolaylık vardır; her güçlükle bir kolaylık!) ile Kafirun suresindeki (De ki, ey inkarcılar!...) ayetiyle başlayıp daha sonra yinelenerek devam eden ifadelerin, tekrar olamaktan öte, gaipten haber vermeyi dile getirmektedir449. Huli, Hz. Musa kıssasını ele alarak, “Hz. Musa’nın kıssası, aynı anlamda, fakat çeşitli surelerin ve bölümlerin farklı yerlerinde zikredilmiştir. Çünkü böyle bir durumda kıssalar seni düşündürmeye, işlediğin hataları düzeltmeye, nefsinin kapıldığı yanlış kanıları, kuşkuları silmeye sevkeder” diyen Bakıllani’yi eleştirerek şöyle der: “ Görüldüğü gibi, Bakıllani, meselenin özüne girmemiş, kendini riske atmamıştır. Tekrarı, nazımda bir güzellik, incelik olarak mı tanımlamak istemiştir, 446 A.g.e., s. 187. A.g.e., s. 188. 448 a.y. 449 A.g.e., s. 188-189 447 130 yoksa ibaresinin sonunda hata, yanlış kanı ve kuşkudan söz ederek, tekrardan sakındırmak mı istemiştir, belli değil. (…)450 Huli’nin eleştirilerinden Sekkaki de nasibini almıştır. Zira Huli, onu da bu konuyla ilgili yorumlarını dar bir çerçeveye oturtmaktan ötürü tenkide tabi tutar, şöyle der: “Bu meseleyi redif ve terci ile açıklamak da yetmez. Dolaysıyla, Sekkaki, bu görüşünü Kur’an’daki kıssa tekrarlarına dayanak oluşturarak, Kur’an’daki bu kıssaların veya cennet ve cehennemin neden sık sık yinelendiğinin cevabını vermiş olamamaktadır. Kur’an’da cennet, cehennem gibi tekrarlar yok mu? Yok diyen varsa, Kur’an’ı açıp bakma zahmetinde bulunsun.”451 Huli’nin ele alıp tenkid ettiği bir diğer alim de Yahya b. Hamza el- Alevî’dir. Huli’ye göre, Alevi yalnızca kıssaların tekrarlarından bahsetmektedir. Oysaki Kur’an’da cennet, cehennem, korkutma, tehdit gibi başka tekrarlar da vardır. Diğer taraftan, Huli, Alevi’nin, Kur’an’ın benzerini yaratma imkanını tartışma konusu yapmasını tuhaf karşılar. O’na göre, Kur’an’ın benzerini yaratma imkansızlığı, sadece kıssalar için geçerli değildir. Dahası, Kur’an’daki kıssaların benzerini oluşturmak imkanı olabilir; fakat, sözgelimi, bir hükümler manzumesi olarak onun benzeri yaratılamaz452. Huli, Kur’an’daki tekrarları ve bu hususta ortaya konular görüşleri kısa bir kritiğe tabi tuttuktan sonra konuyu şu ifadeleriyle bağlar: “ Kur’an’daki tekrarlarla ilgili yaklaşımların durumu böyleyken sanırım Kur’an’daki tekrarların, insan psikolojisinin çeşitli yöneliş ve perspektiflerince desteklenen evrensel psikolojik bir yaklaşıma bağlı bir gerekçelendirmeyle açıklama çabaları için yeterince geniş alan mevcuttur. Kanaatimce, psikologların öngördüğü gibi, tekrar en güçlü ikna metodlarından biridir. Kanıtlama mekanizması kurulurken karşıt görüşlerin tartışma güdüleri provoke edilmeden, sessiz ve sakin bir şekilde bir görüşü veya ideolojiyi insanın iç dünyasında yoğunlaştırmanın en iyi yollarındandır. Kur’an’da geçen tekrarlar, psikologların bu tür görüşleri, yaklaşımları çerçevesinde tartışılabilir; böylece yeni perspektiflerle gerçeklendirilebilir.”453 450 A.g.e., s. 189. A.g.e., s. 190 452 A.g.e., s. 191. (Huli, burada asıl amacının bu görüşleri eleştirmek olmadığını, okuyucuya bu mesele hakkında ileri sürülen her yaklaşımın bir sonrakine ihtiyaç duyduğunu göstermek olduğunu dile getirir.) 453 A.y. 451 131 3.10.3. Kur’an’ın psikolojik i’cazı Huli, Kur’an-ı Kerim’in psikolojik i’cazı üzerinde durarak şunları dile getirir: “(…) Kur’an’ın i’cazı konusunda sık sık tekrarlanmış görüşler, ihtimaller ve bu temelde yapılan gerekçelendirme çabaları, nereyse zihinleri büsbütün işgal eder hale gelmiştir. Sözgelimi, bazıları ‘Kur’an’ın i’cazı, ne Kur’an’ın sözlerinde, ne da anlamındadır; aksine, kusursuz üslubunda gizlidir,’ derken, bazıları da, Kur’an’ın i’cazı hem Kur’an’ın sözlerinden, hem anlamından, hem de kusursuz üslubundan kaynaklanır.’ Görüşünü ileri sürer. Bazıları ‘Kur’an’ın i’cazı, hem lafız, hem anlam açısından i’cazı, insanoğluna kapalıdır* ; dolaysıyla, bu i’cazı açıklamak ya da gerçekleştirmek imkansızdır,’ şeklinde bir görüş beyan ederken; bir başkası, Kur’an’ın i’cazının insanoğluna kapalı olduğunu kabul etmekle birlikte, söz konusu i’cazın yine de açıklanabileceğini dile getirir. Böylece, i’caz tanımlamaları ve bu tanımların gerekçeleri uzadıkça uzar; görüşler dallanıp budaklanır”454 Huli, bundan sonra Kur’an’ın i’cazı ile ilgili olarak ileri sürülen görüşleri sıralar455. Ancak Huli’ye göre bütün bu tanımlamalar, edebi perspektifi ihmal ederek yapılan tanımlamalardır ve sanatla ilişkili değildir. Bunun nedenini şöyle izah eder: “(…) Çünkü hiçbir görüş, bütün sanatların –özellikle de söz sanatının- perspektifinden bakmamaktadır. Sözleri bu anlamda bazı kırıntılar taşısa bile, bunlar edebiyatçının zevk alabileceği derecede açık ve net değildir.”456 Huli, bilimin, psikoloji ilmine her gün yeni şeyler eklediğini, psikoloji ile belağat arasındaki ilişkinin, Kur’an’ın i’cazını anlamamız noktasında yeni yaklaşımlara götürecekse, bu yaklaşımların, o büyük i’caz meselelerini çözmede – kesin bir çözüm olmasa da- büyük payının olacağını düşünür457. Huli, psikoloji ile i’caz arasındaki ilişkiyi şöyle izah eder: “(…) Kur’an’ın i’cazıyla psikoloji hakkında, aklıma, Kur’an’ın insan psikolojisi üzerindeki etkisi, insanın iç dünyasının Kur’an harflerinin kulağa hoş gelen melodisi, kelime ve cümle uyumundaki musiki, Kur’an okuyucusunun damağında hissettiği o bildik tat, insanın * Bu görüş, Mu’tezili alimlere aittir. ‘Sarfe’ olarak adlandırılmaktadır. Geniş bilgi için bkz. Ebu Bekr Abdulkahir bin Abdirrahman el-Cürcani, er-Risaletu’ş-Şafiye, Daru’l-Mearif, Mısır, trz. s. 146. 454 a .g.e., s.183. 455 a.y. 456 a.g.e., s. 184. 457 a.y. 132 bıkmadan Kur’an okuma eğilimi, bazı Salih kişilerin Kur’an’ı bir gecede baştan sona okudukları veya kıldıkları namaz boyunca hatmettikleri ve Kur’an’ın bu özelliklerinin ayetlerin ezberlenmesini kolaylaştırdığı şeklindeki, eskiden beri söylenen hususlar gelmektedir. Ancak, i’cazın psikolojiyle ilişkisini ele alırken Kur’an’ın bu yönünü kastetmiyorum. Gerçi Kur’an’ın bu yönünü önemsemiyor değilim; ancak, kastettiğim anlam bu değildir. İ’caz meselesini de, ne bu tür bir anlam üzerine kuruyorum, ne de bu tür bir anlamı görmezden geliyorum. Kur’an’ın i’cazı, sanat zevki ve söz estetiği bilincinden oluşan bir anlam üzerine kuruludur. Bu özellik, başka kitaplara oranla Kur’an’da yoğun bir biçimde göze çarpar. Kur’an’da göz kamaştırıcı, hayran bırakan anlamlar vardır; fakat ben her şeyi bilen, her şeye hükmeden Yaratıcı tarafından gönderilen o olağanüstü, i’cazın bu anlamlarla sınırlı olacağını düşünmüyorum. Üstelik, dikkati çeken bu noktalar, eninde sonunda lafız ve ibarelere göndermede bulunurlar; oysa ki, kendini bir hidayet, rahmet, ilim ve irfan kaynağı olarak gören bir kitabın i’cazı sadece lafız ve ibareler üzerinde kurulmuş olamaz. Dolaysıyla, Kur’an ve insan psikolojisinden bahsederken yukarıda sıraladığım görüşlerden veya buna benzer yaklaşımlardan söz etmiyorum. Çağımızda bir grup insanın öngörüde bulunduğu daha başka anlamlar da söz konusudur. Kur’an’ın her şeyi kapsadığına dair görüşlerini desteklemek için psikoloji biliminin teorilerini Kur’an’dan çıkarsama yoluna gidenlerden söz ediyorum. Toplumda bir hayli rağbet gören, ancak Kur’an’ın yüce makamını gölgede bırakan ve pek yarar getirmeyen bu yaklaşımlara itibar etmemeyi tercih ediyoruz. Üstelik, bu yaklaşımların fanatik savunucularını polemik konusu yapacak değiliz. Kur’an’ın i’cazını açıklamada bu tip yaklaşımları refarans almadığımızı belirtmek durumundayız.(…) Kur’an ve psikoloji konusunda sergilenen bu iki anlayıştan uzaklaşıp bu anlayışlara benzeme ihtimalini ortadan kaldırabilirsek, ancak o zaman i’cazın psikolojik boyutunu açıklamaya dair hedefimizi gerçekleştirme imkanı doğar.”458 3.10.4 Psikolojik tefsir Belağat’la Psikoloji İlmi arasında, bir ilişki olduğu hakkında, artık yerleşmiş olan kanaat, Kur’an’ın psikolojik icazı olduğunu söyleyebilmeye zemin hazırlamış 458 A.g.e., s. 185. 133 ve yine bu durum, Kur’an için mümkün olduğunca geniş tutulması gereken psikolojik bir tefsire duyulan ihtiyacın da ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu mümkün olduğunca geniş tutulacak olan araşıtrma ile, Kur’an’ın ele aldığı şu sahalarda insan ruhunun ilimce bilinen esrarengiz hareketleri incelenecektir. Bu sahalar: Kur’an’ın dini davetleri, itikadi münakaşaları, vicdanları ve kalpleri terbiyesi, halkın eskiden gönül verdiği, eski nesillerden ve atalarından tevarüs ettikleri şeyleri yok edip kendisinin imana davet ettiği şeyleri hoş göstermesi, eski yerleşmiş inancların köklerini yıkması gibi hususlardır. Kur’an, bütün bunları bir araya getirip nasıl ustalıkla halletmiş, ayrıca bunu yaparken, bu vicdani isteklerde ve kalbi arzularda hangi psikolojik gerçekleri kullanmış ve davanın başarılı olmasında ve Allah’ın kelimesinin üstün kılınmasında bütün bu kurallara uyulmasının ne gibi faydaları olmuştur?... Hiç şüphesiz, söz sanatı ile, insan ruhu sıkı bir ilişki içindedir ve her çeşidi ile, bütün sanatlar –tabii bu arada edebiyat- insan ruhunun bulduğu şeylerin tercümesinden başka bir şey değildir. Psikolojik Tefsir, işte bu esaslar üzerine bina edilecektir... Burada şunu söylemekle yetineceğiz: Kur’ani manalarda psikolojik işaretler, müfessirler arasındaki derin ve çok yönlü ihtilaflara belki de daha kesin bir çare getirecektir. Bilindiği gibi, onlar bu ihtilaflar için, bir çok nazari deliller, mantıki kıyaslar toplamışlar, bir çok irap ihtimallerini ve edebi sanat ruhundan uzak ve karışık nahiv kaidelerini, yahut da, kuru beyani gayretleri hatta değersiz sofizm nazariyelerini birbirleriyle karşılaştırmışlardır... Misal olarak şu ayetlerin tefsirine bir bakınız: Şuara suresi ayet: 193-195 (Razi Tefsiri, IV, 541-543 Bulak baskısı) Bunu Zemahşeri’nin tefsiri ile karşılaştırınız: Bkz. Aynı ayetler (Keşşaf, II, 132, Bulak baskısı). Sonunda, iki eser arasındaki farkı ve Zemahşeri’nin ayetlere psikolojik bakışı açısının konuyu nasıl açık ve net bir çözüme götürdüğünü göreceksiniz... Binaenaleyh, psikolojik mülahaza, ayetin dokusunu ve yapısını inceleyip, indiği havayı ve durumu tesbit ettiği zaman, ondan anlaşılan manayı apaçık ve parlak bir ufka yükseltir. Bu mülahaza olmaksızın, mana cılız ve basit olarak kalır. Öyle ki, insan ruhu neredeyse onunla tatmin olmadığı gibi, o, Kur’an hedeflerinden bir hedef olmaya da layık değildir. 134 Psikolojik tefsirden söz etmemiz bize, Üstad İmam –Allah ruhunu rahatlatsıntemas ettiği, tefsirle Sosyoloji İlmi arasındaki ilgiyi hatırlatıyorum: 3.10.5 Tefsir ve sosyoloji ilmi Huli, Tefsir ilmi ile Sosyoloji ilmi arasındaki ilgiyi daha çok Muhammed Abduh’un sözlerine dayandırarak izah eder:[ “ Üstad bu konuyla ilgili olarak şöyle der: “Tefsir ancak beşerin çeşitli hallerinin bilgisiyle tamam olur. Bu sebeple, Kur’an’ı araştıran bir kimsenin, çeşitli durumlarda ve devirlerde beşerin ahvalini, kuvvet, zaaf, üstünlük, alçaklık, ilim, cehalet, iman ve küfür gibi, muhtelif durumlardını meydana getiren sebepleri mutlaka incelemesi gerekir.”459 İşte onun bu ifadeleriyle adını koymamış olsa bile, Sosyoloji İlmi’ni kastettiğini anlıyoruz. Mamafih, o bu sözlerine daha sonra şöyle devam eder: “Yine onun, bu büyük alemin ulvi ve süfli çeşitli hallerini de bilmesi gerekir. Bu sebeple o, bu konuda daha pek çok bilgilere muhtaçtır. Bunların en önemli olanlarından birisi de çeşitli dalları ile Tarih İlmi’dir.” Her ne ise, bizi ancak Kur’an’ın eebi anlayışı için gerekli bilgiler ilgilendirmektedir ve bu anlayış, Kur’an’dan elde edilecek faydaların başında gelmektedir. Sonra, bunun ardından, halkın hidayeti, yahut durumlarının aslahi veyahut onlar için hükümler koyma gibi diğer hedefler gelir.”]460 Huli, sağlıklı bir tefsirin yapılabilmesinin öncelikle edebi tahlilden geçtiğini, bu sağlandığı taktirde de daha sonraki hususların kendiliğinden gerçekleşeceği kanaatini taşır. Emin el-Huli, Kur’an’ın iyice anlaşılması için ön koşul olarak Arap dilinin önemi üzerinde durur. Burada kastedilen Arapça’nın belağat ve nahiv yönünden iyice anlaşılıp irdelenmesidir. Bu nedenledir ki, O, her toplantısında veya kaleme aldığı eser ve makalelerinde genellikle bu çerçevede yazılar yazmış ve konferanslar vermiştir. Ayrıca bunun da ötesinde, Arapça’nın yenileştirilmesi gerektiğini de savunmuştur. el-Ezher üniversitesi, Hukuk Fakültesi’nden öğrencisi olan Şukri Muhammed Ayyad, hocasının Kur’an tefsirindeki yöntemi hakkında şunları belirtir: “(…) 459 460 Abduh, Tefsiru’l-Fatiha, mukaddime, s. 16. Huli, a.g.e., s. 53 135 Üstadın Kur’an tefsirine yaklaşımı yöntemseldi ve yöntem açısından belağat yaklaşımıyla ilişkiliydi. Söz konusu ilişki, eskiye dayanır ve Arap kültürüne aşina olan herkes tarafından bilinir. Çünkü, başlıca Arap belağat kitapları, Kur’an’ın eşsiz anlatımının ifade edilmesiyle (i’caz) ilgiliydi. Mu’tezile ekolüne mensup Zemahşeri, el-Keşşaf adlı tefsirinde, belağatin öncülerinden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Belağat, iyi üslup özelliklerini izlemek veya herhangi bir söylemin güzel olup olmadığına karar verme metodunu ortaya çıkarmak olduğuna göre, belağat ilkelerinin eşsiz anlatımlı Kur’an’dan çıkartılması kaçınılmaz hale gelir. Belki de üstadı, müfessirlerin metotlarını araştırmaya iten ve bu metotların, genellikle Kur’an belağatini ortaya çıkarma amacından saptığını düşündüren, bu sıkı bağıdır. Bu bağlamda, Kur’an’ın edebi yorumuna dikkat etme zorunluluğu vardır ve bu temel amaçtır; diğer amaçlar edebi yorumdan sonra gelir. Üstadın ele aldığı bütün bu meselelerde gerçek, ideal, yenilik ve gelenek aynı yerde buluşmaktadır. Buna göre dil ve edebiyat incelemelerinin durumu, yenileşme projesinin bir tür özetini çıkarmayı gerektiriyor, dil ve edebiyat reformuna duyduğumuz ihtiyaç da, böyle bir projenin ortaya konulmasını zorunlu hale getiriyordu. Buna paralel olarak ideal, bütünüyle insanların istifadesine sunuluyordu. Gelenek, kendi tarihsel şartları içinde, -bu şartları anlayabildiğimiz ölçüde- eskiyi araştırmayı ve yaşadığımız anın geçmişle olan bağını koparmamak için, çağın gereklerine uygun geleneksel değerleri korumayı öngörmektedir. Yenilik ise, değişen çağımıza ve parlak geleceğimize lojistik destek sağlamak üzere- çağın güzelliklerine uzak olduğumuz bir süreçte- elde ettiği bütün bilimleri, bilgileri ifade etmektedir.” 461 Emin el-Huli’nin Arapça gramerinin yenileşmesi ile ilgili görüşleri şöyledir: “Dilsel yaşantımız dediğimizde, bugünkü hayatımızın aslında upuzun bir geçmişin ürünü olduğunu haklı olarak değerlendirmiş oluruz. Bu uzun süreçte Arap dili, değişik sosyal faktörlere, toplumsal etkenlere, uzun erimli seyahatlere, geçişlere maruz kalmıştır. Arapça, başka dillerle bazen galibiyet, bazen yenilgiyle sonuçlanan çekişmeler yaşamış; farklı doğal çevrelerden ve değişik metafizik ortamlardan beslenmiştir. Bu ve buna benzer faktörler, Arap dilini, Arap bilimlerini ve bunları öğrenme yöntemlerini etkilemiştir. Gramer metodunu sağlıklı bir biçimde kavramak isteyen herkes, bütün bu derin geçmişi incelemek, izini sürmek, etkilerini ayrıntılı bir 461 El-Huli, Arap-İslam Kültüründe Yenilikçi Yaklaşımlar,(Terc. Emrullah İşler, Mehmet Hakkı Suçin) Kitabiyat, Ankara, 2006, önsöz, s. 12. 136 biçimde özümsemek durumundadır. Belki böyle bir araştırmadan sonra bu metodun kapalı ve gizli kalan yönlerini aydınlatmaya katkıda bulunabilir, aceleci araştırmacının başa çıkamadığı yanlış yönler saptanabilir ve bunları yazıya aktarma yöntemleri ortaya konulabilir. Söz konusu metot hakkında ince, hassas ve ayrıntılı bir karara varmak; hayatın, tarihin ve toplumun gerçeklerine uygun olarak bu metodun restorasyonundan söz etmek üzere, kendimizi bu araştırmaya vereceğiz.(…)462 Başka bir yerde, dil araştırmalarında kat edilen bilimsel gelişmelere işaret ettikten sonra şöyle demektedir: “ Bütün bunlar, Arapça konuşanlar olarak bizlere, araştırmalarımızı, genel dilbilimin ve dilbilimin özel dallarının yenilikleriyle tamamlama zorunluluğu yüklemektedir. Bu zorunluluktan hareketle dil araştırmalarımızı hayatını bugün durduğu yere yöneltmeliyiz.”463 Öte yandan, belağatin klasik psikoloji bilgileriyle ilişkisine şöyle işaret eder: “Eski bilginlerin hayalden, hayal gücünün insanın iç dünyasına yansımaları ve algıda yanılmaya götüren illüzyondan bahsettiklerini görüyoruz. Eski bilginler, bu konularla birlikte illüzyon ve vehmin ayrıntılarına girerek, bunların, ‘söz’ üzerindeki etkisini; kıskançlık duygusunun insanın iç dünyasındaki reaksiyonunun ve reaksiyonun söz ediminde birtakım öğeler gizleyip atma biçiminde ortaya çıkan yansımalarını da ele almışlardır. Eski bilginler, kıskançlık duygusu, bu duygunun insanın iç dünyasındaki yansısı, sözün bir takım öğeleri gizleme biçiminde ortaya çıkan duruma etkisi, bu öğeleri gizleme yolları ve söz konusu gizleme eylemini harekete geçiren söylem metotlarının yanı sıra; aşırı hırs tamahkârlık, ümitsizlik ve sanılanın aksine, mutluluk gibi konuları işlemişlerdir. Yine aynı bilginler vehmî, hayalî ve aklî olmak üzere üç kategoriye ayırdıkları anlam çağrışımlarıyla anlamlar arasındaki ilişki türlerini, psikolojik davranışların gizlediği gerçekleri, bu davranışlar arasındaki derin farkları ve buna benzer insanın iç dünyasına ilişkin deneyimlere dayanan olguları –uzun uzadıya- açıklamışlardır. Ortaya koydukları belağat, sanatsal açıdan dar kalıplı, bilimsel ve felsefi açıdan karmaşık olmasına rağmen, insan psikolojisine olan bu yakın ilgileri sayesinde belağatle psikoloji arasında sıkı bir bağ meydana gelmiştir.”464 462 A.g.e., s. 12. A.g.e., s.13. 464 a.y. 463 137 Emin el-Hûlî, edebiyatın dile getirdiği psikolojik etkileri anlamak, sanat eserinin yaratıcı ve estetik doğasını kavramak açısından modern psikoloji araştırmalarının ‘yeni belâğat’e yapabileceği katkıları anlatır ve şu çağrıda bulunur: “Edebi psikolojiyle ilgili bu yaklaşımı on küsur yıldır dillendiriyorum. Üniversitede ve ilişkili olduğum diğer edebiyat enstitülerinde yapılan edebi araştırmaların, böyle bir yaklaşımla ele alınması için çaba gösterdim. Bu yaklaşımın kökleşmesine ve üniversitenin ilgili ortamında –ki bu ortam felsefe bölümüdür- tamamen uzman ve bilimsel bir hizmete zemin hazırlayan, onurlu bir gelecek ümidini her zaman içimde taşıdım. Bu gün, üniversitedeki psikoloji hocalarının bu yolda faaliyet göstererek, Mısır’da psikoloji araştırmalarının düzeyini yükseltme çabalarının olduğu bir sırada, bu emaneti sahiplerine vermem gerektiğini hissediyorum. Böylece paylarına düşen toplumsal sorumluluğu yerine getirecekler; çağımıza damgasını vuran akademik uzmanlığı hayata geçirmek ve bilgi ordusunun çeşitli birimleri arasında bilimsel ve toplumsal işbirliğini güçlendirmek suretiyle emaneti layık olduğu yere koyacaklardır.”465 Emin el-Huli, bundan sonra belağat ilmini açıklamaya koyulur. Tarihi gelişiminden ve evrelerinden bahseder466. 3.11. Sanatsal Anlama Zevkinin Kur’an’ı Anlamadaki Rolü Emin el-Huli, ‘Kur’an’ın i’cazı betimlenip ispatlanamaz; Kur’an’ın bu benzersiz yapısı, sanatsal bilinç ve edebi zevkle hissedilebilir’ görüşünü savunan Sekkaki ile aynı doğrultudadır. O bu hususta şunları kaydeder: “ Çünkü Kur’an’ın i’cazı, Sekkaki’nin ifadesiyle, ‘hissedilir; ama anlatılamaz. O’na göre, “İ’caz, ancak zevk aracılığıyla hissedilebilir.” Dahası, Sekkaki, i’caz meselesini belağat kapsamına alıp bu konudaki diğer gerekçelendirme biçimlerini reddettikten sonra, zevk oluşumunun yalnızca belağat yoluyla gerçekleştiğini belirtir. Bilgin, kendi görüşü dışındaki yaklaşımları ele alıp reddettikten sonra şöyle der: (…) Bu dört hususa zevk sahipleri beşincisini ekleyerek, i’caz şekillerinin belagatten kaynaklandığını dile getiriyorlar. Beşinci hususa ulaşmak, Allah’ın dilediğine bahşettiği ihsandan sonra, ancak bu iki ilmi özümsemekle mümkündür. Allah’ın bu ihsanı behşettiği kişi ise 465 466 A.g.e., s.14. A.g.e., s.55-105 138 buna hazırdır. Çünkü her şey insanın hizmetine sunulmuştur. Böyle bir gerçeği, ancak akıl ve izandan yoksun kişiler yadsıyabilir. Önceki satırlarda kaç kez bu tip kişilerin görüşlerine yer verip tezlerini çürütmüşüzdür. Allah’ın bütün nimetlerine şükürler olsun, dünyada ve ahirette Ona hamdolsun.” Ben bu görüşü benimsemeyi tercih ediyorum. İleri sürmüş olduğum psikolojik i’caz ile Kur’an’ın psikolojik yorumunda, Sekkaki’nin bu görüşüne aykırı düşen ya da onun tercih edilebilir özelliğini zedeleyen herhangi bir nokta göremiyorum. Çünkü söz konusu psikolojik perspektif, belagati, insanın sanatsal yaşantısının özüne dönüşünden ve söz sanatının, insanın karakterinde mevcut sanatsal algıyla ilişkilendirilmesinden başka bir şey değildir. Zira sanatsal algı, belagat ile belagat biçimlerini kavramanın bir yönüdür. Hangi şekilde incelenirse incelensin, belagat, zevk oluşumunun bir maddesi, ince duyarlığın bir aracı ve insan karakterini parlatmanın bir yolu olmaktan öteye geçmez. Bunlar zevk sahibine, duyarlı bir sanat zevki kazanıp sağlıklı sanatsal hükümler vermesi için zemin hazırlar. Böylece, zevk sahibi, güzel sözün güzelliğini, i’cazlı özgün sözün özgünlüğünü hisseder; böyle bir hissi kullanıma geçirdiği her yerde, sözünü kendi içsel varlığından ve sanatsal bilinç özelliklerinden doğan bir temel üzerine inşa eder. Bilimsel, felsefi ya da mantıksal ispatlama yoluyla açıklanan bir sanat estetiğinin, ne i’caz araştırmalarını, ne de edebiyat bilincini geliştirebileceğine ihtimal veren yaklaşımımı sürdürmeye devam ediyorum. Çünkü sanatsal estetiğin başlayıp bittiği nokta, insanın iç dünyasına dair kazanılmış olan deneyimdir. İnsanın edebi algısını, samimi içten ve sağlıklı bir zeminde yansıtan da bu deneyimdir. İlahi ihsanın yanı sıra, insan psikolojisine dair deneyimler ve edebi faaliyetlerin sınırları ne denli geniş olursa, sanatsal zevke zemin hazırlayan i’caz da o ölçüde anlaşılmış olur ve ilginin odak noktası haline gelir.”467 3.12. Kur’an Tefsiri İle Balağat Arasındaki İlgi Emin el-Huli, Kur’an tefsiriyle belagat arasında bir ilginin bulunduğunu belirtir ve bunu şöyle izah eder: “Belagatle birlikte Kur’an tefsiriyle ilgilendiğim sıralarda tefsir metodundaki durumun belagat metodundan farklı olmadığını gördüm. Buradan hareketle, edebi bir metin olması itibarıyla eskilerin Kur’an metnini anlamadaki yaklaşımlarına karşı çıktık. Hiç kuşkusuz Kur’an, Arapça’nın en büyük kitabı, en 467 A.g.e., s. 195-196. 139 ölümsüz eseridir. Gelişigüzel tertip edilmiş sureleri tefsir eden Kur’an tefsiri anlayışını, aynı konudaki ayetleri bir araya getirerek tefsir yapan metotla değiştirdik. Böylece benzer konuları mukayese edebiliyor, benzer olanı benzer olanla yorumlayabiliyoruz. Huli’ye göre Kur’an’ı kavramaya ve tefsir etmeye çalışan kişi, Kur’an’ın icra edegeldiği vicdan ve kalp eğitimine, nefis ve ruh siyasetine aşina olmak durumundadır. O, bu konuda şunları ifade eder: “Müfessir, bütün bunların nasıl zarifçe gerçekleştirildiğinin, söz konusu vicdani ve kalbi arzuların hangi psikolojik hakikatlerle ifade edildiğinin izini sürmelidir. (…) ”468 Huli’ye göre, müfessirler arasında dallanıp budaklanmış, bitmek tükenmek bilmeyen bir çekişme karşısında Kur’an’ın anlamına ilişkin psikolojik bir perspektif, en kesin yol niteliğindedir469. O’na göre bu anlayıştan uzak bir yaklaşımla Kur’an’ın gerçek anlamını ortaya çıkarmak cılız bir çabadan öteye geçemeyecektir470. Huli, eşi benzeri bulunmayan yüce kitabı doğru bir sanatsal yaklaşımla kavramak, edebiyat psikolojisi aracılığıyla gerçekleşebilecek bir husustur. O, edebiyat psikolojisini bizim için kaçınılmaz kılan durumun bu olduğunu dile getirir 471. Huli’nin buraya kadar ele almaya çalıştığımız görüşlerinden ortaya çıkan sonuç kanaatimizce şudur: Huli, eşsiz bir anlatım üslubuna sahip yüce kitabın ifadelerinin gerçek anlamda ortaya çıkarılması için gerekli koşul, O’nun insan ruhuna hitap eden yönünün bulunup keşfedilmesine bağlıdır. Ancak bunu gerçekleştirebilmek için de modern psikoloji ilminden yararlanılarak, söz ve ifade biçimlerinin insan üzerinde bıraktığı tesirleri incelemek, kendi çağında insanları nasıl etkilediğini incelemekle mümkün olabilir. Bunun için, tefsir yapacak alimlerin, geçmişte yapageldikleri, bir öncekinin görüşlerini tekrar, derin gramer tartışmalarına girip konuyu asıl mecrasından şöyle ya da böyle uzaklaştırmadan, söz konusu ayet veya ayetlerde mevcut manaya bu perspektiften bakarak yoğunlaşması gerekir. Zira “Kur’an, çeşitli inanç olguları, tepki yolları, etkileme ve benimseme biçimleriyle ilgili psikolojik hususlara özenle yer vermiştir. Kur’an bu psikolojik hususlarla kendi öğretisini 468 A.g.e., s. 203-204. A.y. 470 A.y. 471 A.y. 469 140 desteklemiş, çağrısını beyan etmiştir. Çölde yaşayan bir ümminin insan psikolojisiyle ilgili edinmiş olduğu deneyime, o dönemin bilimi henüz ulaşmış değildi. Kur’an’ın dakik bir örgü halinde psikolojik faktörlere atfettiği bu önem, nüzul sürecinde bu faktörlere duyduğu dakik ve derin bağlılık hiçbir dehanın güç yetiremediği bir husustur. Beşeri yetenek insanın iç dünyasını etkileyen faktörlerden ne denli yararlanırsa yararlansın, bu faktörleri ne düzeyde sanata götürürse götürsün, Kur’an’da işlenen psikolojik tema insanüstü bir gücün ürünüdür. Çünkü o dönemin beşeri yeteneği, insanın iç dünyasının sırlarına ve eğitimine yönelik uzun vadeli hedeflere uzanmaz; istikrarlı değildir ve süreklilik arz etmez.” 472 Huli, Muhammed Abduhtan sonra tefsir ilminde çığır açan önemli bir şahsiyettir. O, Abduh’un körü körüne bir takipçisi olmaktan ziyade, onun eserlerinden ve görüşlerinden alabildiğine yararlanmış ve kendi özgün fikirleriyle temayüz etmiş bir şahsiyettir473. el-Hûlî’nin gerek Avrupa’da bulunduğu yıllarda, özellikle edebiyat eleştirisi konusunda okuduğu batılı kaynaklar, gerekse eğitim gördüğü ilk dönemlerden itibaren onun dil ve edebiyat yönünden sahip olduğu yüksek düzey, emsalleri arasında el-Hûlî’nin temayüz etmesini sağlamıştır474. el-Hûlî, Kur’ân tefsirinde amacı hidayet olarak gören Abduh’un Kur’ân üzerindeki filolojik çalışmaları eleştirmesine katılmaz ve söz konusu amaca ulaşmadan önce, bu hedefin hakkını vermenin gerektiğini söyler. Huli’ye göre Kur’ân, Arap dilinin en büyük kitabıdır ve Kur’ân’a Arap dilinin en büyük kitabı ve onun edebî etkisi yönünden bakmak gerekir 475. Bu tespit Kur’ân’a edebî bir metin olarak bakılması sonucunu beraberinde getirmektedir476. el-Hûlî, daha önce de belirttiğimiz gibi pozitif bilimlerin verileriyle Kur’an’ı tefsir etme çabası olarak nitelendirilebilecek “ilmî tefsir ekolü”nü, lügat, edebiyat, belağat, din ve itikad açısından tenkit etmekte477 ve Kur’ân’ın sağlıklı tefsiri için birbiriyle bağlantılı iki yöntemi geliştirmeye çalışmaktadır: Konusal tefsir yöntemi ve Kur’ân tefsirinde objektiflik.478 472 A.g.e., s. 205. Karataş, a.g.e., s. 122. 474 Bkz: Şaban, Hâmid Muhammed Emîn, Emîn el-Hûlî ve’l-Bahsu’l-Edebî, Kahire, 1980.; Karataş, a.y. 475 el-Hûlî, Menâhic, s. 229-230. 476 Karataş, a.g.e., a.y. 477 el-Hûlî, Menâhic, s. 219-223. 478 Karataş, a.g.e., a.y. 473 141 “Konusal tefsir metodu, Kur’ân’da herhangi bir konuyla ilgili bütün ayetleri toplayarak, bunları mümkün olduğunca nüzûl sırasına koyup ilmî bir incelemeye tâbi tuttuktan sonra, Allah’ın o konuyla ilgili muradını toplu bir şekilde ortaya koymaya çalışan bir tefsir metodudur.”479 İleride bu konu ile ilgili daha geniş malumat vermeye çalışacağız. Muhammed İbrâhîm Şerîf, Mısır’daki yeni tefsir akımları üzerine hazırladığı mühim eserinde, el-Hûlî’yi bu alanda ilk adımı atan kişi olarak belirtmektedir 480. Kur’ân’ın herhangi bir konuda ne söylediğine ilişkin olarak yapılan çalışmalar, çok eskilere dayanmaktadır. Kur’ân ilimleri alanında yazılmış bağımsız eserler, söz gelimi Râğıb’ın el-Mufredât’ı veya bizatihi fakihlerin Kur’ân’dan istinbatları sonucunda vardıkları hükümler, bu alanla ilgili örnekler arasında sayılabilir. Ancak, el-Hûlî’nin konusal tefsir yöntemiyle ilgili olarak teorik çerçeve oluşturması takdir edilmesi gereken bir husustur. el-Hûlî, kadîm olanın öldürülmesini tecdîdin birinci aşaması olarak kabul etmekte481, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiriyle yakın münasebeti bulunan konusal tefsir yöntemini, günümüzün ihtiyaçlarını karşılayacak yegâne yöntem olarak değerlendirmektedir: “Kur’ân sûrelerinin tertibinin... onu anlamaya çalışan müfessirin ihtiyacına uygun olmadığı görülmektedir. Bu nedenle aynı konuyla ilgili ayetlerin özel bir tertibi yapılmalıdır... Bütün bunlar, Kur’ân’ın konu konu tefsir edilmesini gerektirmektedir. Bunun için ayetler taranarak aynı konuda olanlar bir araya getirilecek, nüzûl sıraları, ayetlerin birbirleriyle olan münasebetleri, karşılıklı ilişkileri tespit edilecek, sonra da, bütün bunlar toplu olarak tekrar gözden geçirilerek, ayetlerin anlaşılmasına ve yorumlanmasına girişilecektir. İşte bu şekilde yapılan tefsir, (Kur’ân’ın) anlaşılması için daha doğru bir yol ve daha sağlam bir yönteme dayanmaktadır... Öyleyse en doğru yol, Kur’ân’ın mushaf sırasına göre, sûre sûre veya bölüm bölüm değil, konu konu tefsir edilmesidir.”482 Emin el-Huli’nin öğrencisi olan Halefullah’ın el-Fennu’l-Kasasî, Mefâhîm Kur’âniyye, el-Kur’ân ve’d-Devle, el-Kur’ân ve’s-Sevretu’s-Sekâfiyye, el-Kur’ân ve 479 Güngör, Mevlüt, “Tefsîrde Konulu Tefsîr Metodu”, İAD, c: 2, s. 7, Mayıs, 1998, s. 50. Ayrıca bkz: Hicâzî, Muhammed Mahmûd, el-Vahdetu’l-Mevdûiyye, Kahire, 1970. 480 Şerîf, age, 493. 481 el-Hûlî, Menâhic, s. 229. 482 el-Hûlî, Menâhic, s. 222-223. 142 Muşkilâtu Hayâtine’l-Muasıra, el-Ususu’l-Kur’âniyye li’t-Tekaddum gibi eserlerini konusal tefsirin örnekleri içerisinde sayılabilir. el-Hûlî’nin “Kur’ân, Arap dilinin en büyük kitabıdır ve Kur’ân’a, Arap dilinin en büyük kitabı ve onun edebî etkisi yönünden bakmak gerekir,” 483 görüşü, onun hareket noktasını oluşturmaktadır. Bu söz, edebî tefsir ekolünün dayandığı en temel tespit olma özelliğini taşımaktadır. Bu ekole göre, Kur’ân, edebî bir metindir; bu yüzden, edebî metinlerin incelenmesinde kullanılan edebiyat eleştirisi yöntemleri, Kur'ân araştırmalarında da kullanılmalıdır484. el-Hûlî’nin bu konuyla ilgili görüşlerine kısaca değinmemiz yerinde olacaktır. Ona göre, “Kur’ân’a uygulanacak edebî metod şu çalışmaları gerektirmektedir: 1. Kur’ân tarihini bilmek. Kur’ân’ın yirmi küsur yıl içerisinde, zamanın şartlarına uygun olarak parça parça nazil olduğunu göz önünde tutmak. 2. Kur’ân’ın nazil olduğu tarihi ve coğrafi arka planı, yani Arabın maddî ve manevî çevresini tanımak. 3. Kelimelerin incelenmesi, kelimelerin zaman içinde gösterdiği anlam değişmelerinin kaydedilmesi. 4. Terkiplerin-cümlelerin incelenmesi (nahiv, belağat vs. ilimleri). Ancak Kur’ân’ı bir nahiv kitabı haline dönüştürmekten sakınılmalıdır.”485 el-Hûlî, yukarıda zikredilen aşamalarının yanı sıra, psikolojiyi de edebiyat araştırmalarına dahil ettiği486 gibi, Kur’ân tefsiri için psikoloji ve sosyoloji ilimlerini gerekli görmektedir 487. el-Hûlî baştan sona bir Kur’ân tefsiri yazmış değildir. Onun fî Emvalihim, elKâdetu’r-Rusûl ve fî Ramadân, eserleri metodunu uyguladığı örnek çalışmalar olarak kabul edilebilir 488. Emîn el-Hûli, bir yandan edebiyat araştırmalarının nasıl yapılması gerektiğine dair, Fennu’l-Kavl ve el-Edebu’l-Mısrî gibi teorik eserler ve makaleler kaleme alırken, aynı zamanda yöntemini uyguladığı pratik eserler de vücuda getirmiştir. 483 el-Hûlî, Menâhic, s. 229-230) Bkz: el-Hûlî, Emîn, “De’âimu Nakd”, Mecelletu’l-Edeb, Ekim, 1962, s. 283-285. 485 el-Hûlî, Menâhic, s. 233 vd. 486 el-Hûlî, “el-Belağatu ve İlmu'n-Nefs”, Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi D., c. 4, s. 135-168, Kahire, 1939, Menâhic, s. 135-163. 487 el-Hûlî, Menâhic, s. 239-241. el-Hûlî’nin sosyoloji ile ilgili yazma bir eseri de bulunmaktadır: Nazratu’l-İslâm el-İctimâ’iyye, bkz: Sa’fân, el-Menhecu’l-Beyânî, s. 483. 488 Karataş, a.g.e., s. 124. 484 143 Kurmuş olduğu “Medresetu’l-Umenâ”ya mensup öğrencilere yaptırdığı araştırmaların yanı sıra, kendisi de yöntemini uyguladığı eserler ortaya koymuştur. Bu eserler içerisinde Mâlik b. Enes489 adlı eserinin kayda değer bir önemi vardır. Bu eser sıradan bir biyografi çalışmasının ötesinde, Hulî’nin iddialı bir çalışmasıdır. Bu eserde Hulî’nin uyguladığı yöntemle Halefullah’ın el-Fennu’l-Kasasî adlı çalışmasında uyguladığı yöntem arasında tam bir uyum görülmektedir. el-Hûlî eserini takdim ederken, edebiyatla tarih arasındaki ilişkiyi vurgulamakta, en iyi biyografi eserlerini edebiyatçıların verebileceğini ifade etmekte ve bu eserinde yöntemini başarıyla uyguladığını söylemektedir.490 el-Hûlî daha sonra sağlıklı bir araştırmada bulunması gereken özellikleri şöyle belirtmektedir: 1. Konuyla ilgili kapsamlı malzeme toplama. Bir polis müfettişi veya savcı gibi hiçbir izi ihmal etmeden toplamak 491. 2. Materyalleri dikkatli bir şekilde eleştiriye (nakd) tâbi tutma. Eski âlimler buna sened ve metin tenkidi demişlerdir. Bu iki alanda da gereken çalışma yapılmıştır. Ne var ki, muhafazakâr bir çevrede bulunmanın getirdiği nedenlerden ötürü, çelişkili pek çok rivayet eleştiriye tâbi tutulmamış ve tarihin tashihine bırakılmıştır492. 3. Bu rivayetlerin delâlet ve anlamlarını ortaya koyacak biçimde yorumlama 493. Burada şahsî deneyim ve uzmanlık etkili olmaktadır. 4. İfade ve anlatım aşaması494. Bu aşama yeniden diriliş ve haşr gibidir... Biyografide bu aşama sanatsal bir adımdır... Ludvig’in de dediği gibi, “Sanatçının görevi, çeşitli materyallerden tek bir şey yapmaktır.” İşte tarih ile edebiyat arasındaki ilişkinin temeli budur495. “Ancak bu eylemde biyografi yazarı, senarist gibi tamamen bağımsız değildir ve emanete sadık kalmak, taassuptan uzak durmak, taklitten kurtulmak, hevaya düşmemek ve kaynak-belgelerle sınırlı kalmak zorundadır... Sanatın gerçek anlamı, subjektifliğin hakim olmasına ve objektifliğin kaybolmasına engel olur. Çünkü 489 el-Hûlî, Mâlik b. Enes, Kahire, 1994. (1. Basım, Kahire, 1951). el-Hûlî, age, s. 10, 11,12. 491 Age, s. 14. 492 Age, s. 15-16. 493 Age, s. 16. 494 Age,s. 19 495 Age,s. 20. 490 144 gerçek sanat ve doğru edebiyat, bunların sahiplerinin zatları değil, insanî örneklerdir... Kiralık kalemler ve köleler, kendileri için törenler düzenlense de, hiçbir zaman gerçek sanatçılar arasına giremezler. En başarısız şey, sesi en çok çıkandır… Bu çalışmanın sağlam bir yöntemin kök salmasına katkıda bulunmasını umut ediyorum.”496 el-Hûlî, İmam Mâlik’i incelediği kitabında çevre kavramını bağımsız bir konu olarak işlemiştir497. Öğrencisi Halefullah’da el-Fennu’l-Kasasî adlı çalışmasında hocasının yaptığı gibi, çevre konusunda ayrı bir bölüm ayırmıştır. Şerîf, çeşitli araştırmacıların kanaatlerine de atıfta bulunarak, edebiyat alanında boy gösteren yenilikçilerin batılı araştırmaların etkisinde kaldıklarını, bu cümleden olarak, Emîn el-Hûlî’nin tefsirde bir yenilik getirmediğini, görüşlerinde Schleiermacher498 (ö. 1834)’den etkilendiğini ve bu zatın görüşlerini intihal ederek kullandığını ifade etmekte; araştırmacı bu görüşünü, el-Hulî’nin batıya gitmesine, İtalyanca ve Almanca öğrenmesine ve bu ekolden araştırmacıların batı üniversitelerinde araştırma yapmalarına bağlamaktadır.499 el-Hûlî ve ekolünün ortaya koyduğu anlama yöntemini zayıflatmak için kullanılan bu argümanı objektif bulmamaktayız. Bir araştırmacının içinde bulunduğu çevreyle tesir-teessür ilişkisinde bulunaması doğaldır. Ne var ki, her araştırmacı için geçerli olabilecek böyle bir süreç sebebiyle, el-Hûlî’yi intihalle suçlamak yakışıksız görünmektedir. Böyle bir yaklaşım, her batı dilini bilen veya batıya araştırma için gidenleri de aynı ithama maruz bırakmaktadır. Kaldı ki, el-Hûlî’nin batılı araştırmacıların eserlerinden etkilenmek için batıya gitmesine ihtiyacı da yoktur. Çünkü özellikle Fransız işgaliyle Mısır’da başlayan nahda hareketi dolayısıyla, pek çok eser zaten Arapçaya çevrilmiş, hatta, el-Hûlî’nin de hocalık yaptığı Kahire Üniversitesi’nin yönetimi ve eğitim programlarının düzenlenmesi, çoğu zaman batılı sorumlulara tevdi edilmiştir. Bu intihal iddialarını bir tarafa bırakırsak; kanaatimize göre, el-Hûlî üzerinde Gustave Lanson’un ve onun adına ortaya konan Lansonculuğun daha derin tesiri 496 Bkz: el-Hûlî, age, 20-22 (Özetleyerek). Bkz: el-Hûlî, Mâlik b. Enes, s.99-155. 498 498 Schleiermacher, metinleri anlamada tarih ile aklı karşı karşıya getiren sorunları ortadan kaldırmak üzere, bir bilim olarak hermeneutiğin kurulmasına öncülük etmiştir. O, hermeneutiği evrensel olarak anlama sanatı veya bilimi olarak kurmaya teşebbüs etmiştir. Geniş bilgi için bkz:Bilen, Osman, Çağdaş Yorumbilim Kuramları, Ankara, 2002, s. 57. 499 Şerîf, a.g.e, s.532-534.; ayrıca bk. Karataş, a.g.e, s. 133. 497 145 vardır. Şerîf’in, bu tesir-teessür ilişkisini görmemesi ve bu konuyu ele almayıp, söylentilere dayanarak değerlendirme yapması, eserinin değerini düşürmektedir. el-Hûlî ölümünden bir yıl önce (1965) el-Fennu’l-Kasasî fî’l-Kur’âni’l-Kerîm kitabının yeni baskısı için kaleme aldığı sonuç yazısında öğrencisini teyit etmiş ve düşüncelerini ısrarla savunmuştur. 3.13. Emin el-Huli’ye Göre Tefsir Aşamaları Huli’ye göre Kur’an Tefsiri iki aşamada gerçekleşmelidir. Bunlar: 1. Kur’an etrafında yapılan araştırma. 2. Kur’an içinde yapılan araştırma500. Şimdi de bunları kısaca incelemeye çalışalım: 3.13.1 Kur’an etrafında yapılan araştırma a) Kur’an’a yakın özel araştırma. Bu safhada Kur’an ayetlerinin indiriliş gayeleri ve Kur’an’ın kıraatleri gibi Kur’an’ı anlamamıza yardımcı olacak bilgilere sahip olunmalıdır501. b) Kur’an’a uzak genel araştırma: Bu aşamada da Kur’an’ın vahyedildiği ortam, zaman ve ilk muhataplarla ilgili gerekli bilgiler edinilmelidir. Yani nüzul ortamının maddi ve manevi çehresi çok iyi araştırılmalıdır. Çünkü Kur’an bu ortamda indirilmiş, yazılmış, toplanmış, ilk defa o dönemin insanlarına hitap ederek onların sorunlarını çözmüştür.502 3.13.2. Kur’an içinde yapılan araştırma a) Kelimelerin incelenmesi: Bilindiği gibi dil sürekli gelişir ve dilde yer alan kelimelerin anlamları da tarih içinde değişikliklere uğrar. Kur’an, bu gün dahi kullanılan Arapça ile nazil olmuştur. Ancak Kur’an’da yer alan kelimeler tarih içinde farklı anlamlarda kullanılmıştır. Bu durumda tefsircinin görevi, Kur’an ayetlerinde geçen kelimeler ve vahyedilirken, ilk muhatapların o kelimelerden ne anladığını 500 El-Huli, a.g.e., V. 369;Karataş; a.y. El-Huli, a.g.e., V. 369; Karataş;a.y. 502 A.g.e., V. 370-371 501 146 tespit etmektir. Bundan sonra o kelimelerin ayetlerde geçtiği yerle incelenerek kelimelerin Kur’an çerçevesinde kullanıldığı manalar ortaya çıkarılır.503 b) Terkiplerin incelenmesi: Kelimelerin incelenmesi bittikten sonra, Kur’an’daki cümlelerin anlaşılmasına geçilir. Tabii olarak da Arapça’daki nahiv, sarf ve belağat kaidelerinden yararlanılır. 504 Seyyid Halil, Emin el-Huli tarafından ortaya koyulan dil-bilim ağırlıklı tefsir akımının batı kaynaklı olduğunu iddia etmiştir. Halil’e göre bu akımın ilkeleri batıda yapılan edebi çalışmaların bir sentezidir. İbrahim eş-Şerif de Halil’in bu tespitine katılmaktadır505. Zira O, yıllarca Almanya ve İtalya’da kalmış ve batıdaki edebiyat alanındaki çalışmaları inceleme fırsatı bulmuştur. Huli, doğal olarak batıda dil alanında geliştirilen metodlarla doğu kültüründen elde etmiş olduğu metodları mezcetmeye çalışmıştır. O’nun ilmi çalışmalarında her iki kültürün de izlerini görmek mümkündür.506 Tabii bilimler ağırlıklı tefsir akımını incelerken bu akımın prensiplerinden bahsetmiştik. Bu akımın müntesipleri her asırda Kur’an’ın, o asra uygun bilimsel verilerle yeniden yorumlanması gerektiğini iddia etmektedirler. Yani onlara göre Kur’an ayetleri, birbirinden bağımsız farklı manalar taşıyabilir. Bu durumda denilebilir ki, ‘öznel (subjektif) anlama’da objektiviteden, nesnellikten yanadır. Şüphesiz ki Kur’an tesirinde öznel veya nesnel anlama, bir takım nedenlerle gündeme gelmektedir. “Öznel anlama” taraflısı olanlar İlahi Mesajın evrenselliğinden hareket etmektedirler: Kur’an her çağda, o çağın gerektirdiği bilgi birikimi ile yorumlanabilmeli, her dönemin insanına farklı mesajlar sunabilmelidir. Aksi taktirde Kur’an, evrensel olma özelliğini kaybeder.507 Buna karşılık “nesnel anlama”dan yana olanlar, Kur’an’ın “beliğ” olma özelliğini esas alarak şu gerekçeyi ortaya koyarlar: Kur’an açık bir Arapça ile, belli bir zamanda vahyedilmiştir. Ve Kur’an’ın ilk muhatapları onu anlamışlardır. O dönemden sonra keşfedilen bir takım bilimsel gerçeklerle Kur’an ayetlerinin anlaşılması, onun ilk muhatapları tarafından 503 A.g.e., V. 371-373 El-Huli, a.g.e., V. 372-373 505 Eş-Şerif, a.g.e., s. 532-534 506 Zeki, Ahmed Kemal, “el-İnsanu’l-Hurr”, Mecelletu’l-Edeb, Kahire, 1995, s. 59-61 507 Eş-Şerif, a.g.e., s. 514, 537; Hatip, a.g.e., s. 7-8 ayrıca bkz. Mahmud Mustafa, el-Kur’an, Daru’lMearif, ts. Kahire, s. 6-7, 238-255. 504 147 anlaşılmadığı anlamına gelir. İlk muhatapları tarafından anlaşılmayan bir kitap beliğ olamaz.508Bu sorun, bu günkü tefsir çalışmaları içerisinde önemini korumaktadır. Dil-bilim ağırlıklı tefsir hareketi içinde yer alıp, tam anlamıyla Emin el-Huli gibi düşünmeyen ilim adamları da vardır. Mesela Mustafa Sadık er-Rafii (ö:1356/1937) bir taraftan “Kur’an, ilk muhataplarına onların anlamadığı hiçbir şey getirmemiştir.”509 iddiasında bulunurken, diğer taraftan çağdaş bilimsel verilerle Kur’an’ın tefsir edilebileceği kanaatindedir 510. Çünkü Rafii, aynı Kur’an ayetinin farklı zamanlarda farklı anlamlar taşıyabileceği düşüncesini taşıyordu511. Seyyid Kutub’un tefsiri, hem Kur’an’ın rehberlik yönünü öne çıkaran tefsir akımı için, hem de dil-bilim ağırlıklı tefsir çalışmalır için bir örnek hem de dil-bilim ağırlıklı tefsir çalışmaları için bir örnek sayılmalıdır512. Seyyid Kutup, Kur’an’ı tefsir ederken psikoloji ve sosyoloji ilminden oldukça yararlanmıştır513. Bu yönüyle de Emin elHuli’nin tefsir bulunmaktadır 514 anlayışı ile Seyyid Kutub’un metodu arasında benzerlik . Aişe Abdurrahman da Emin el-Huli’nin tefsir anlayışını esas almaktadır. Yine Muhammed Ahmed Halefullah, Muhammed Şükrü Iyad, Abdulvehhab Neccar, Muhammed Kutub, Ali Abdulazim dil-bilm ağırlıklı tafsir akımının tesiri altında kalarak eserler te’lif etmişlerdir515. Emin el-Huli’nin üzerinde durmuş olduğu diğer bir husus ise Konulu Tefsir yöntemidir 516. Aişe Abdurrahman da, günümüz tefsir çalışmalında sık sık gündeme getirilen bu yöntemden bahsetmete; onu günümüzün ihtiyaçlarını karşılayabilecek bir tefsir metodu olarak görmektedir517. Nitekim eserlerinde bu metottan yararlanmıştır. Burada konulu tefsir metodunu kısaca ele almak yerinde olacaktır. 508 El-Huli, a.g.e., V. 359-360; Abdurrahman, Aişe, el-İ’cazu’l-Beyani li’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’lMearif, II. Baskı, tarihsiz, Kahire, s. 96 509 Er-Rafii, Mustafa Sadık, İ’cazu’l-Kur’an ve’l-Belağatu’n-Nebeviyye, Daru’l-Fikri’l-Arabi, Kahire, 1995, s.157 510 A.g.e., s. 118, 125-26; Rafii, Mu’minun suresinin 12-14. ayetlerini modern bilimsel verileri de kullanarak tefsir etmektedir. Bkz. A.g.e., s.131-135. 511 A.g.e., s. 118 512 Kutup, Seyyid, Fi Zılali’l-Kur’ân, Daru’ş-Şuruk, 1988, VI. 3804,3817,3833,3846 513 Sarmış, İbrahim, Bir Edebiyatçı Olarak Seyyid Kutub c. 2, Fecr Yayınevi, Ankara 1993, II. 129132 514 Huli, a.g.e., V. 373, eş-Şerif, a.g.e., s114, 576 515 Eş-Şerif, a.g.e., s. 611 516 El-Huli, a.g.e., V. 368. 517 Abdurrahman, Aişe, et-Tefsiru’l-Beyani I. 17-18 148 3.14. Konulu Tefsir Metodu Kur’an’ın geleneksel metodla tefsir edilmesi, günümüzün değişen şartlarına cevap verememektedir. Kur’an, bu günün sosyal, kültürel, ekonomik ve benzeri şartlarına ve günümüz insanının ihtiyaçlarına ve günümüz insanının ihtiyaçlarına uygun bir metod ile tefsir edilmelidir. Bu yüzden birçok ilim adamı konulu tefsir metodunun önemi üzerinde durmaktadır518. Konulu tefsir, Kur’an ayetlerinin mushaftaki tertibine göre değil, herhangi bir konu etrafında tefsir edilmesi esasına dayanır. Kur’an tefsiri ile ilgili Hz. Peygamber ve Ashab-ı Kiram’dan gelen bir kısım rivayetler bu metodun ilkelerini hatırlatmaktadır519. Nitekim Hz. Peygamber’in tefsirinin özelliklerinden biri sayılan Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri bu yöntemde geniş yer tutar. Bu nedenle konulu tefsir metodu tarihi süreç içinde gelişen bir metod olarak kabul edilebilir 520. Ancak söz konusu metodun, ilkelerinin ve özelliklerinin “et-Tesiru’l-Mevdûî” ismi altında tespit edilmesi asrımızda olmuştur. İlk defa Ezher Üniversitesi, Usulu’d-Din Fakültesi Tesir Bölümü dersleri arasına bu ismi taşıyan bir ders konulduğu bilinmektedir 521. Ayrıca bu metodun bu günkü anlada ortaya çıkmasına batıdaki edebi çalışmaların etkili olduğu kanaati mevcuttur. Çünkü batıdaki çalışmalardan etkilendiği kuvvetle muhtemel olan Emin el-Huli, bu metodun da çağımızdaki ilk temsilcilerindendir 522. O, ortaya koymaya çalıştığı dil-bilim ağırlıklı tefsir akımı içinde bu metoda yer vermiştir523. Öte yandan konulu tefsirle ilgili çalışma yapan ilim adamları, tarih içerisinde bu metoda benzer bir üslupla te’lif edilen bazı eserleri zikretmektedirler 524. Başta Abduh ve talebeleri olmak üzere Kur’an tefsirinde aklı ön plana çıkaran tefsirciler Kur’an’da konu birliğinin mevcudiyetine inanırlar. Hatta Abduh, Kur’an tefsirlerinde yer alan bazı rivayetleri, bu rivayetlerin yer aldığı surelerin konu 518 Koç, a.g.e., s32. Faramavi, Abdulhay, el-Bidaye fi Tefsiri’l-Mevdui, Kahire 1977, s. 53-54 520 Koç, a.g.e., s33. 521 Muslim, Mustafa, Mebahis fi Tefsiri’l-Mevdûî, Daru’l-Kalem, Dımeşk 1989, s. 17. 522 Eş-Şerif, a.g.e., s 493. 519 523 El-Huli, a.g.e., V. 368. Muslim, a.g.e., s19-23; Ebu Talib, Mesmu’ Ahmed, el-Menhecu’l-Mevduiyye fi’t-Tefsir, Daru’tTabaati’l-Muhammediyye, Kahire 1994, s. 12-18 524 149 bütünlüğüyle ilgisiz gördüğü için reddedebilmiştir525. Mustafa Muslim’e göre Konulu Tefsir’i üç başlık altında incelemek mümkündür526: 1- Kur’an’da yer alan herhangi bir kelime, Kur’an’ın bütünlüğü içinde ele alınır. O kelimenin geçtiği tüm ayetlerdeki anlam ve dil özellikleri üzerinde durulur. Bu şekilde söz konusu kelimenin Kur’an’da hangi mana veya manalarda kullanıldığı tespit edilmiş olur. Daha sonra da kelimenin yer aldığı ayetlerin tefsirine geçilir. Rağıp el-İsfehani’nin “Mufredatu Elfazi’l-Kur’an” adlı eseri, bazı özellikleriyle bu kısma girebilecek bir örnek olarak kabul edilebilir 527. Aişe Abdurrahman’ın “etTefsiru’l-Beyani” adlı iki ciltlik eserini de bu gruba dahil edebiliriz. 2- Kur’an-ı Kerim’de yer alan herhangi bir konu ile ilgili ayetler nuzul sırasına göre bir araya getirilir. Bu ayetlerin tamamı göz önünde bulundurularak Kur’an’ın o konuya bakışı ortaya çıkarılır. Bu gün din eğitimi veren fakültelerin tefsir kürsülerinde hazırlanan yüksek lisans ve doktora tezlerinden bazıları bu gruba girmektedir. Bunlar “Kur’an’a Göre İnsan”, “Kur’an’a Göre Vahy” gibi isimler altında yapılan çalışmalardır528. 3- Kur’an-ı Kerim’deki herhangi bir sure üzerinde durulur. Surenin ana konusu ya da konuları ele alınıp incelenir. Çağdaş tefsircilerden Seyyid Kutub, “Fi Zılali’lKur’an” adlı eserinde bu metoddan yararlanmıştır. O, ayetleri tefsir etmeye başlamadan önce, o ayetlerin yer aldığı surelerin içerdiği konulara kısaca değinmektedir. Abdullah Mahmud Şahhata ve Muhammed el-Gazali bu gruba girebilecek eserler kaleme almışlardır529. Çağdaş ilim adamları konulu tefsir’in ne olduğu hususunda tam bir görüş birliğine varamamışlardır. Bazıları yukarda yaptığımız üçlü sınıflandırma içinde son iki grubu da konulu tefsir kapsamına alırken, bazıları da yalnızca ikinci gruba girebilecek eserleri konulu tefsir çalışması olarak kabul etmişlerdir530. 525 Er-Rumi, a.g.e., s. 223-226, 233-235. Bkz. Muslim, a.g.e., s.17-29. 527 Koç, a.g.e., s 34. 528 Bkz. Güngör, Mevlüt, “Tefsirde Konulu Tefsir Metodu, İslami Araştırmalar Dergisi 1988, cilt 2, sayı 7, sayı 8, s. 53-54. 529 Şahhata, Abdullah Mahmud, Ehdafu Kulli Sure ve Mekasiduha fi’l-Kur’ani’l-Kerim, el-Hey’etu’lAmme lil’l-Kitab, Kahire 1986; Gazali, Muhammed, Nahve Tefsiri’l- Mevdûî li Suveri’l-Kur’ani’lKerim, Daru’ş-Şuruk, Kahire 1992 (3 cilt). 530 Eş-Şerif, a.g.e., s. 452-454; Derdir, Abdulaziz, et-Tesiru’l-Mevdûî li Ayati’t-Tevhid fi’l-Kur’ani’lKerim, Mektebetu’l-Kur’an, Kahire ts., s. 9. 526 150 Özet olarak Edebi Tefsir Ekolü Kur’an’ı anlama metoduyla ilgilenen bir ekoldür531. Kullandıkları malzeme itibarıyle tefsirler rivayet ve dirayet olmak üzere ikiye ayrılırlar. Ancak yöntemleri yönüyle araştırmacılar onları dört kısma ayırırlar, şöyle ki: a) Tahili Tefsir: Mushaftaki tertibe uygun olarak bir ayet, sure veya Kur’an’ın tamamını bu tertip içerisinde ele alan tefsirlerdir. Bu tefsirlerde her bir ayetin öncesi ve sonrasıyla münasebeti, nuzul sebebi, ayette geçen kelimeler vs. gibi hususlar incelenir. Böylece ayetin anlamı ortaya konulmaya çalışılır. b) İcmali Tefsir: Ele aldığı ayet veya ayetlerin hedefini özet olarak ele alan, ayrıntılara girmeden kimi kelimelerin incelikleri üzerinde duran, bu arada nuzul sebebi ve benzeri hususlar üzerinde durarark genel anlamı ortaya koymaya çalışan tefsir çeşididir. c) Karşılaştırmalı Tefsir: Önceki müfessirlerin görüşlerini derleyip bunlar arasında tahliller yaparak sonuca varmaya çalışan tefsir çeşididir. d) Konulu Tefsir: Edebi Tefsir Eğilimine sahip olanların öne çıkardıkları tefsir eğilimidir. Bir örnek: Aişe Abdurrahman, Duha suresinin tefsirine giriş yaparken müfessirlerin, surenin nuzul sebebinin, peygamberliğin ilk dönemindeki vahyin kesilmesi olduğunda ittifak ettiklerine dikkat çektikten sonra surenin şu ilk iki ayetini şöylece tefsir etmektedir: “Kuşluk vaktine andolsun. Sakinleştiği vakit geceye de”532. Sure, kasem “vav”ı ile başlamaktadır. Önceki müfessirler arasında hakim görüşe göre bu Kur’ani yemin, kendisine yemin edilenin (maksudun bihin) şanını yüceltme anlamı taşımaktadır. Nitekim İbnu Kayyim el-Cevziyye şöyle demektedir: “Yüce Allah’ın yaratıklarından bazısına yenin etmesi, kendilerine yemin edilen yaratıklarının önemli ayetlerinden olduklarına delildir.”533 531 A.g.e., s. 158. 93 Duhâ, 1-2 533 El-Cevziyye, İbnu’l-Kayyum, Et-Tibyân fî Aksâmi’l-Kur’an, s.1 532 151 Bu anlayış önceki müfessirlere hakim olmuş ve bunun bir sonucu olarak, Kur’an’da her “vav” harfiyle yapılan yeminlerdeki ta’zim yönünü ortaya koymak için bir takım zorlamalara gitmelerine neden olmuştur. Mesela geceye yapılan yeminde, gecenin yaratılmasındaki ve onun örtü ve sükun vakti kılınmasındaki ilahi hikmetin farkına vardıklarında tazim yönü ortaya çıkabilmektedir. Ne var ki onlar, “Duhâ” suresinin bu ayetinde yalnızlık anlamını ve onun hüzün vakti olduğunu gözlemlemiş ve belki de bun ölüm sessizliği, kabil karanlığı ve yabancılık hissi ile yorumlamışlardır534 ki bunda ta’zim anlamı ancak bir takım zorlamalarla izah edilebilir 535. Mesela Muhammed Abduh, kuşluk vaktine yapılan yemindeki ta’zim yönünü açıklamakta bir zorluk çekmemektedir. “Işığa yemin edilmesi, ışığın durumunu ve ondaki nimetin değerini ta’zim ve onun, Allah’ın büyük ayetlerinden bir ayet ve yüce nimetlerinden olduğuna dikkatlerimizi çekmek içindir.” Ne var ki Abduh-kendisiyle yemin edileni ta’zim edilmesi düşüncesinin baskısı altında- gecenin ta’zim yönünü yakalamada zorlanmakta ve şöyle demektedir: “Geceye yemin edilmesine gelince, çünkü gece insanı korkutan, onu hareketlilikten içe kapanıklığa iten, zoraki bir durgunluğa ve eli-kolu bağlılığa sebep olan bir vakittir. Bu öyle korkutucu bir baskıdır ki ne sebeplerini ihata edebilirsin ve ne de ayrıntılarını kuşatabilirsin. Daha çok ilahi hakimiyet ve kuşatıcı baskıya benziyor. Seni çepeçevre kuşatıyor ama nereden seni hakimiyeti altına aldığını bilemiyorsun. Gece de bunun tecellilerinden biridir. Ayrıca bu sessizlikte beden ve aklın dinlenmesi, gün aydınlığındaki yorgunluğun atılması ve sayılamayacak daha pek çok yararları vardır”536. Onlara şu uyarıda bulunuyoruz: Onlar ta’zimi sadece gecede arıyorlar Halbuki ayette gece, “sakinleştiği vakitle” kayıt altına alınmış; bununla sınırlandırılmıştır. Nitekim şu ayetlerde farklı bir çerçeve ile sınırlandırılmıştır: “Gittiği vakit geceye andolsun.” 537 vs. Yine şu uyarıda bulunmak istiyoruz: Burada ve “Vav” harfiyle yapılan yeminlerin çoğunda kendisine yemin edilenin ta’zim ile yaratılışındaki hikmeti birbirine karıştırmışlardır. Halbuki hikmetsiz yaratılmış hiçbir şey yoktur. Hikmet 534 Er-Razi, Fahruddin, et-Tefsiru’l-Kebir, Tahran, ts., VIII. s. 420. Şimşek, a.g.e., s160 536 A.g.e., s. 161. 537 81 Tekvir, 17. 535 152 açıktır veya gizlidir, ama mutlaka vardır. Ta’zim işine gelince, kendisine yemin edilendeki görünen hikmet yönü açıklamakla ortaya konulması o kadar kolay değildir. Aişe Abdurrahman bu girişten sonra Kur’an-ı Kerim’de ‘vav’ harfiyle yapılan yeminlerin büyük çoğunluğunun, kendisine yemin edilenin şanını yüceltmekten çok belli bir anlamı beyan etmeye yöneldiğini söylektedir. Ona göre bu harfle yapılan yeminlerde somut ve herkesçe muşahede edilen şeylere yemin edilerek soyut bir anlamı isbat etmeye yönelinmektedir. Nasıl kuşluk vakti güneş parıldadıktan bir müddet sonra gecenin sükûnet ve karanlığı çöküyor ve karanlıkla sükûnetin çöküşü, tekrar güneşin parıldamasına engel değilse vahye ara verilmesi, tekrar gelişine engel değildir. Hem karanlıkta dinlenme ve ertesi güne daha dinç olarak işe koyulmak için bir hazırlık da söz konusudur. İşte vahyin kesilmesinin nedeni budur. Allah’ın peygamberden vazgeçmesi değildir538. Aişe Abdurrahman, daha sonra ayetlerde geçen “duhâ” ve “secâ” kelimelerinin anlamlarına dair müfessirlerin söylediklerini naklettikten sonra Arapça sözlüklerle Kur’an’daki kullanılışlarına dikkat çekerek bu iki kelimenin anlamlarını tespit etmeye çalışmaktadır539. Aişe Abdurrahman’ın bu yorumları, Edebi Tefsir Metodunun tatbiki yönünden örnekler teşkil eder. 538 539 Bkz. Şimşek, a.g.e., s.162 Abdurrahman, Aişe, a.g.e., 23-30 153 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM 4. KUR’AN KISSALARI Kur’an kıssaları, edebi açıdan ele alınmış bir konu olması hasebiyle, tezimizin ilgi alanı içindedir. Diğer bir taraftan, tezimizin esas konusunu teşkil eden Emin elHuli’nin de, Kur’an’daki kıssalarla ilgili olarak doktora seviyesinde bir tez hazırlayan Muhammed Halefullah’a tez danışmanlığı yapması sebebiyle edebi tefsirle, dolaylı da olsa alakalıdır. Bütün bu nedenlerden ötürü, kıssalar ve kıssalar çerçevesinde ele alınan konuları ve Muhammed Halefullah’a yöneltilen eleştirileri ele almayı uygun buluyoruz. Kapsam açısından incelendiğinde, kıssalar, Kur’an-ı Kerim’in önemli bir bölümünü teşkil ettiği görülecektir. Kur’an-ı Kerim’deki kıssalar incelendiğinde ise, kıssaların insana tarihi bir perspektif açısı kazandırmak ve geçmişten ibret alarak geleceğe yön verme noktasında bazı ipuçları verdiği görülecektir. Kur’an-ı Kerim’in temel özelliklerinden birinin hidayet olduğu bilinen bir husustur. İnsanları eğitmek ve onları hidayete kavuşturmak değişik eğitim metotlarına başvurmayı gerektirir. Kur’an-ı Kerim incelendiğinde bu metotları kullandığı görülür. Toplumlara hakim değişmez kanunlar bulunduğuna göre geçmiş toplumların başından geçen olaylar, gelecek toplumların eğitiminde başvurulması gereken hususlardır. Kur’an-ı Kerim de bu yola başvurmuştur. Hatta bu olaylar onda önemli bir yer işgal etmektedir. O, naklettiği bu olayların gayelerini iki maddede özetlemektedir: 1-Peygamber’i teselli etmek, irade ve azmini bilemek; 2- İnsanları düşündürmek ve ibret almalarını sağlamak. Hakka davet etmek meşakkatli bir yoldur. Bütün peygamberler bu yolda çeşitli zorluklarla karşılaşmışlardır. Peygamberimiz de benzeri zorluklarla karşılaşacaktı. Hatta onun yolunu izleyen tabileri de bu tür zorluklarla karşılaşacaklardı. Karşılaşılan bu zorluklar, Peygamber’i üzecek ve bir peygamber de olsa kendisini yalnızlık duygusuna itecekti. Yüce Allah, önceki peygamberlerin de benzeri zorluklarla karşılaştıklarını, fakat bu zorlukların onları yollarından alıkoymadığını, sebat ederek direndiklerini ve neticede başarıya ulaştıklarını anlatarak Peygamberimizi teselli etti. Böylece kendisinin de bir gün bu zorlukları aşacağını anlattı. 154 Kur’an-ı Kerim, toplum kanunlarının değişmezliğini özenle vurgulamaktadır. O halde geçmişi tanımak, gelecek için önemlidir. İşte bu bağlamda geçmiş dönemlerde yaşayan peygamberlerle toplumların başından geçenler insanlar için ibret alınacak şeylerdir 540. Günümüzde edebi türler arasında en gelişen roman ve hikâye türleridir. Bilindiği gibi roman ve hikâyelerde olayların gerçekliği aranmaz. Hatta gerçek bir olayı konu alsalar bile yazar, olaylar arasındaki boşluğu doldurur ya da okuyucuya vermek istediği mesaj doğrultusunda olaylara yön vermeye çalışır. Bu yolla ortaya konulan edebi türlerin toplumların yönlendirilip eğitilmelerinde, hayata bakış açılarında birtakım etkilerinin olduğu da inkâr edilemez. Çağımızın ilimler arasında çekidüzen verdiği ilim dallarından biri de tarihtir. Artık daha çok belgelere önem verilmekte ve belki de daha önce verilmeyen ve tarihe gerçekten ışık tutan belgeler, sözgelimi kazılar ve bu kazılarda elde edilen bulgular değerlendirilmektedir. Tarih araştırmaları için bu tür belgelerin elde edilebilmesi de maddi imkan, teknoloji ve ciddi disiplin isteyen bir iştir. Roman ve hikaye gibi bazı edebi türlerin gerçeklere dayanmıyor olsalar bile toplumu etkilediklerini göre ve Batılı müsteşriklerin saldırıları karşısında psikolojik yenilgiye uğramış bazı Müslüman araştırmacılar, Kur’an kıssalarının gerçek olaylara dayanma mecburiyetlerinin bulunmadığını; kıssaların hikmetlerinin insanların ibret almaları olduğunu ve onlardan ibret alınması için de gerçek olmalarının gerekmediğini savunurlar. Kıssalarla ilgili görüşlere geçmeden önce, bu kelimenin anlamları ve Kur’an-ı Kerim’deki kullanımları üzerinde kısaca durmakta yarar görüyoruz. 4.1. Kıssa Kelimesinin Anlamları 1. ‘Kıssa’ ve ‘Kasas’ ifadeleri: Kur’an-ı Kerim’de kıssalar için ‘k-s-s’ kökünden türeyen ve mastar yerine de kullanılan, ancak isim olan ‘kasas’ ifadesi kullanılmaktadır ki bunun da fiil hali ‘kassa’ dır. ‘Kıssa’ ve bunun çoğulu olan ‘kıssa ifadeleri de aynı kökten türemiş olmakla birlikte, Kur’an-ı Kerim’de kullanılmamaktadır. ‘Kassa’ –‘kasas’ ifadelerinin sözlük anlamlarını şu şekilde sıralamak mümkündür: 540 Şimşek, a.g.e., s. 439-440. 155 a-‘İktesse eserehu’(:izini takip etti) örneğinde olduğu gibi, iz sürmek, uymak. Bu anlamda Kur’an-ı Kerim’deki kullanımına göz atarsak: “ Musa’nın annesi, Musa’nın kız kardeşine: ‘Onun izini takip et’ dedi. (Kasas, 28/11) ve “Hemen izlerinin üzerine geri döndüler” (Kehf, 18/64) ayetlerinde bu anlamda kullanılmıştır. b- Birine bir şeyi aktarmak, bildirmek, anlatmak: “Biz sana onların haberlerini hak ile anlatıyoruz.” (Kehf, 18/13) ve “(Babası:) Yavrucuğum! dedi, ruyanı sakın kardeşlerine anlatma; sonra sana bir tuzak kurarlar!” (Yusuf, 12/5) ayetlerinde bu anlamda kullanılmıştır. c- Kesmek, makasla kesmek, d- Göğüs, göğsün başı veya ortası, bir şeyin veya bir konunun önemli kısmı541 Yukarıda kök anlamı için ifade ettiğimiz iz sürmek, bir kimseye veya bir şeye ait olayları adım adım takip etmek veya bu olayları anlatmak anlamlarına uygun olarak, kasas veya kıssa ifadelerinin ıstılahtaki anlamını şu şekilde ifade etmek mümkündür: İnasanların ibret almalarını ve hidayete ulaşmalarını sağlamak amacıyla, çoğunlukla zaman ve mekandan soyutlanmış, geçmiş peygamberler ve kavimleri ile veya geçmiş toplumlarla ilgili Kur’an-ı Kerim’de anlatılan olaylara kıssa denir. Kıssalarla, tarihin derinliklerinde kalan ibret yüklü olayların izi sürümlükte ve bu olaylarla ilgili bilgi verilmektedir542. 4.2. Kur’an Kıssaları ile ilgili Çalışmalar ve Mahiyeti Çağımıza gelinceye kadar pek çok İslam alimi, Kur’an’daki kıssaları ele alan alimlerin geneli, yukarıda da belirttiğimiz gibi, genellikle kıssaların öğüt ve ibret yönlerine vurgu yapmışlardır. Çağımızda ise bu durum biraz daha farklı bir yöntemle ele alınmıştır. Özellikle Mısır’da Muhammed Abduh; Hindistan’da ise Seyyid 541 İsfehani, Rağıb, Mufredatu Elfazi’l-Kur’ân, thk. Safvan Adnan Davudi, Daru’ş-Şamiyye, Beyrut 1992, s. 671-672; Zemahşeri, Mahmud b. Ömer, Esasu’l-Belağa, Daru Sadır, Beyrut 1992, s. 510; İbn Manzur, Ebul’l-Fadl Cemaluddin Muhammed b. Mukrim, Lisanu’l-Arab, Daru Sadır, Beyrut 1968, VII, 73-77; ez-Zebidi, Muhibbuddin Murtada b. Muhammed, Tacu’l-Arus min Cevahiri’l-Kamus, Daru Libya, Bingazi, ts. IV, 431-433 542 Yıldırım, Suat, “Kur’an-ı Kerim’de Kıssalar”, Atatürk Ü. İlimler Fak. Dergisi, 1979/3, s. 38; Kılıç, Sadık, “Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar”, 1. Kur’an Sempozyumu, Bilgi Vakfı Yay. Ankara 1994, s. 88-89; Görgün, Tahsin, “Kur’an Kıssaları’nın Neliği (Mahiyeti) Üzerine” Kur’an Kıssalarının Anlam ve değeri, IV. Kur’an Sempozyumu, Fecr Yay. Ankara 1998, I. Kur’an Sempozyumu, Bilgi Vakfı yay., Ankara 1994, s. 134-135; Macdonald, D.B., “Kıssa” İslam Ansiklopedisi, MEB. Yay., İstanbul 1977. VI, 771. 156 Ahmed Han, Kur’an kıssalarını farklı bir sistem üzerine inşa etmeye gayret etmişlerdir543. Kur’an kıssaları ile ilgili Muhammed Abduh’un dikkat çekici görüşleri vardır. Özellikle Kur’an kıssalarının gerçekliğini sorgulama konusunda öncülük etmiştir544. O’na göre Bakara, 2/102. ayette sihirden söz edilmesi, insanların sihir konusundaki inanç ve düşüncelerinin ispatlanmasını gerektirmez. Zira kıssalar, tarih bilgisi sunmak veya geçmiş toplumlar hakkında serdedilen haberlere inanılmasını sağlamak amacıyla değil, öğüt ve ibret amacıyla Kur’an’da yer verilmiştir. Bu nedenle, özünde doğru olmasa bile, muhataplarca kullanılan ifade ve tabirlere olduğu gibi yer verildiği durumlar oluşmuştur545. Abduh’un bu yaklaşımına bir örnek vermek gerekirse: Allah’ın meleklere; ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’ (Bakara, 2/30) demesini, Adem’in yaratılmasını, meleklerin ona secde etmesini, sonrasında onu baştan çıkarıp cennetten çıkarmasına neden olmasını belirten ilgili tüm ifadelerin temsil kabilinden olduğunu belirterek, bu ayetlerde kastedilenin insanın yaratılmasını ve kendisine verilen güçleri anlatmak olduğunu ifade eder546. Abduh’un benzer tarzda yaklaşımını gösteren bir diğer örnek de Hz. İbrahim’in ölüyü nasıl dirilttiğini kendisine göstermesi için Allah’a dua etmesini, sonrasında da kuşlarla olan münasebetini anlatan ayetleri de aynı şekilde temsil babında değerlendirmiştir. Ayette geçen ‘surhunne ileyk’ ifadesindeki ‘surhunne’ kelimesi, geleneksel tefsirlerde çoğunlukla ‘parçala’ şeklinde anlaşılmıştır. Oysa Abduh bu kelimeye, ‘itaate alıştır’ şeklinde anlam vermiştir. Böylece Hz. İbrahim’e kuşları alıştırması, sonrasında da her birini bir yere bırakması ve bunun akabinde farklı yerlere bıraktığı kuşları çağırması halinde kuşların yer ve mesafe farklılığına rağmen kendisine geleceklerinin ifade edildiğini belirtmiştir547. Her ne kadar konuyu değişik tarzda ele alsalar da, her ikisi de bu konuda müstakil eser vücuda getirmiş değillerdir. 543 Demir, Şehmus, Mitoloji Kur’an Kıssaları ve Tarihi Gerçeklik, Beyan Yay., İst. 2003, s. 7-8. *Dr. Şaban Karataş, Marmara İlahiyat Fakültesi’nde Prof. Dr. Sadettin Gümüş yönetiminde, Halefullah’ın bu eseri ile ilgili olarak doktora seviyesinde bir tez hazırlamıştır. 544 Demir, a.g.e., s.99. 545 Abduh-Muhammed-Rıza, Reşid, Tefsiru’l-Menar, Mektebetu’l-Kahire, Mısır, 1960, I., s. 399; ayrıca bk. Halefullah, a.g.e., s.173; Ebu Zeyd, Nasr Hamid, “Tarihte ve Günümüzde Kur’an Te’vili Sorunsalı” çev. Ömer Özsoy, İslami Araştırmalar, cilt 9, 1996/1-4 (24-44) 546 Abduh-Rıza, I,263,269; Abduh, Muhammed, Risaletu’t-Tevhid, Mektebetu’l-Kahire, Mısır, 1379/1960 s. 88 vd.; Ebu Zeyd, a.g.e., s. 34-35. 547 Abduh-Rıza, III,55; Ebu Zeyd, s. 35. 157 Farklı bölgelerde yaşamış olmakla birlikte, aynı dönemde yaşamış olan Abduh ve Ahmed Han, diğer müfessirler gibi kıssalardaki amacın tarih bilgisi sunmak olmadığı konusunda birleşmektedirler. Ancak herkesçe kabul edilen bu düşüncenin devamında, ‘kıssalardaki amaç tarih bilgisi sunmak olmadığına göre, içeriklerinin de tamamıyla doğru olması gerekmez. Ayrıca bu durum Kur’an’ın sıhhatine ve yapısına halel getirmez.’ şeklinde bir çıkarımda bulunurlar548. Bu hususta bariz bir şekilde ortaya çıkan şahıs, yine bir Mısırlı alim olan ve tezimizin konusunu teşkil eden ve Emin el-Huli’nin de tez danışmanlığını yaptığı Muhammed Ahmed Halefullah’tır. 1950’lerde Mısır’lı araştırmacı Muhammed Ahmed Halefullah, hazırladığı “elFennu’l-Kasasi fi’l-Kur’an”549 isimli doktora tezinde, Kur’an’daki kıssaların tarihi gerçekliklerinin olmadığı, başka bir ifadeyle belirtmek gerekirse, Kur’an’ın asıl amacının tarih bilgisi vermek olmadığıdır. O dönemde tezin lehinde ve aleyhinde çok şey yazıldı. Hatta bu tezi nedeniyle müellifi üniversite hocalığından uzaklaştırıldı550. Ancak onu takiben birçok modernist bu görüşün savunucusu oldu. Halefullah’a kıssalar hususunda öncülük edenin özde Muhammed Abduh olduğunu ve Abduh’un kıssalar konusunda ifade ettiğini belirtmek yerinde olacaktır551. Ayrıca onun kıssalarla ilgili eserinde, Abduh’un Menar adlı eserinden sıkça alıntılar desteklemektedir yapması 552 ve Abduh’a paralel görüşler serdetmesi bunu . Halefullah’ın tez hocalığını üstlenen Emin el-Huli de akademik hayatını tehlikeye atmak pahasına Halefullah’ı desteklediğini dile getirir ve bunu her fırsatta beyan eder 553. 548 Abduh ve Ahmed Han’ın görüşleri hakkında geniş bilgi için bk. Demir, Şehmus, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması, İnsan Yay., İstanbul, 2002, s. 45 vd. 549 Karataş, Şaban, Muhammed Ahmed Halefullah, Eserleri ve Kur’an Tefsiri İle İlgili Görüşleri (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 2002, s. 100 550 Halefullah’ın bu eseri ile ilgili meydana gelen olaylar hakkında bk. Menna’u’l-Kattan, Mebahis fi Ulumi’l-Kur’an, Muessesetu’r-Risale, Beyrut 1994, s. 308-309; Ebu Zeyd, a.g.e., s. 36; Baljon, J.M.S., Kur’an Yorumunda Çağdaş Yönelimler, çev. Şaban Ali Düzgün, Fecr Yay., Ankara 1994.; Karataş, Şaban, Muhammed Ahmed Halefullah, Eserleri ve Kur’an Tefsiri İle İlgili Görüşleri (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 2002, s. 100 551 Bk. Karataş, Şaban, a.g.e., a.y. 552 Demir, Şehmus, Mitoloji Kur’an Kıssaları ve Tarihi Gerçeklik, s. 104-105. 553 Halefullah’ın eseri için yazmış olduğu önsözde, Huli, Halefullah’ı desteklediğini belirtir. Bk. Halefullah, a.g.e., önsöz kısmı; ayrıca bk. Karataş, s. 165-167. 158 Halefullah’ın iddiasına göre birçok ayette müşriklerin Kur’an hakkındaki “evvelkilerin masalları; esatiru’l-evvelin” nitelemelerine yer verildiği halde, hiçbir ayette bu iddiaları reddedilmiş değildir. Sadece Kur’an’ın başkası tarafından Muhammed’e yazdırıldığı iddiaları reddedilmektedir. Halefullah bu görüşünden hareketle şu sonuca varır: “Kur’an’da masal bulunduğunu söylemeyi sakıncalı bulmuyoruz. Bunu söylediğimiz zaman Kur’an’ın herhangi bir nassına aykırı bir şey söylemiş olmuyoruz.”554 O’na göre Kur’an-ı Kerim, tarihi meselelerden bahsederken, indiği toplumun bu vakıalar hakkındaki malumatını malzeme olarak kullanmakta ve onları edebi bir üslup içerisine sokarak vermek istediği talimat ve öğütlere vesile kılmaktadır. Bu sebepledir ki, Kur’an, naklettiği bu olayların vuku bulup bulmadığına, gerçekle uyuşup uyuşmadığına önem vermez555. Halefullah’ın iddialarından biri de; Kur’an’ın gerçek hayattan alınmamış olan uydurmaları nakletmek zorunluluğunun bulunduğu hususudur. Çünkü Muhammed (s.a.v)’in peygamberliğinin ispatı bazen bu uydurma şeyleri nakletmeye dayalıydı. Yahudiler, müşrik Araplara, Muhammed’in peygamberliğinin gerçek olup olmadığını ortaya çıkarmaları için birtakım taktikler öğretiyorlardı. Bu cümleden olarak onlara bazı kısaları öğretiyor ve eğer Muhammed (s.a.v) bu anlattıklarımızı aynen anlatacak olursa, bilin ki o peygamberdir, diyorlardı. Bu sebeple Kur’an, ister-istemez, Ehl-i Kitab’ın anlattıklarını aynen anlatmak mecburiyetinde kalıyordu 556. Halefullah, problemin bir yönünün Kur’an’da tarihsel hataların bulunduğu iddiasına dayandığını belirterek, bunun Müslümanlar ile Müslüman olmayanlar arasında sürekli tartışma konusu olduğunu ve bir problem olduğunu ifade eder557. Aslında Halefullah’ı böyle bir düşünceye sevk eden husus, bu problemi ortadan kaldırma çabasıdır demek yanlış olmaz. Halefullah, Muhammed Abduh’un izinden giderek, Bedir ve Uhud savaşlarında, meleklerin Müslümanlara yardım ettiğine dair ayetlerin insanların morallerini arttırmak ve zafer ümidi kazandırmak için Kur’an’da yer aldığını 554 Halefullah, Muhammed Ahmed, el-Fennu’l-Kasasi fi’l-Kur’an, Kahire, 1972, s. 178-179; ayrıca bk. Şimşek, a.g.e., s. 441. 555 Halefullah, a.g.e., s. 254-255. 556 Halefullah, a.g.e., s. 21-22; ayrıca bkz. Şimşek, a.g.e., s. 444; Demir, a.g.e., s.106. 557 Demir, a.g.e., s. 107. 159 belirterek, böyle bir olayın gerçekte meydana gelmemiş olduğunu ve bunun bir edebi anlatım olduğunu ifade eder558. Halefullah’ın verdiği diğer bir örnek; “Firavun: ‘Ey Haman!, bana yüksek bir kule yap; belki yollara, göklerin yollarına erişirim de Musa’nın Tanrısını görürüm” (Mü’min, 40/36) ayetidir. Bu ayetle ilgili olarak Razi’den alıntılar yapar559 ve şu sonuca varır: Kur’an’da verilen bilgilerle Yahudilere ait bilgilerin çatışma içerisindedir. Kur’an’da çeşitli yerlerde geçen ‘Haman’ın, Tevratta geçen Persli ‘Haman’ olarak algılanmasının çeşitli karışıklıklara sebep olacağı doğaldır. Ancak Kur’an’da kullanılan ‘Haman’ ifadesinin özel isim değil, eski Mısır dininde tanrı Amon’a nisbet edilen ve üst sınıfta bulunan rahiplere verilen ‘Haamen’ ünvanının Arapça’ya geçmiş hali olabileceğini göz ardı etmemek gerekir. Hz. Musa’nın yaşadığı dönemde Amon kültünün hakim olduğu düşünüldüğünde, bu kültü temsil eden yüksek düzeydeki rahibin de yönetimde Firavun’un yardımcısı veya Firavun’dan sonraki ikinci adam olmasının doğal olacağı anlaşılacaktır. Firavun’un ayette belirtildiği şekilde Haman’dan ‘kule yapması’ nı istemesi de Haman’ın Amon kültünün baş rahibi ve Firavun’un yardımcısı olduğu görüşünü desteklemektedir 560. Halefullah, ancak bu şekilde bir izahın problemi ortadan kaldıracağı düşüncesini taşır561. Halefullah, Süleyman’ın cinleri (Sebe’, 34/12); Salih’in Deve’si (Kamer, 54/26-31) gibi Kur’an kıssalarında yer alan olayların tarihi gerçekliklerinin bulunmadığını ifade eder 562. Ayrıca, Ashab-ı Kehf (Kehf, 18/9-26); Zülkarneyn (Kehf, 18/83-99) gibi Kur’an’da anlatılan olayların muhataplarının bilgisi ile paralel olarak sunulduğunu, kıssalarda anlatılan olay ve haberlerin tarihi açıdan meydana gelme zorunluluğu bulunmadığını, bu nedenle bu tür olaylarda tarihe veya vakıaya aykırılık olduğu ile ilgili bir itirazın da gereksiz olduğunu dile getirir563. Halefullah, müsteşrik ve dinsizlerin eleştiri konusu yaptığı ayetlerin tarihsel yönleri üzerinde durmanın problemi çözmekten uzan bir davranış olduğunu, bu nedenle kıssaların tarihi boyutu üzerinde düşünülebilecek yorum ve ihtimalleri bir 558 Halefullah, a.g.e., s. 37; ayrıca bk. Demir, s.112. Razi, XXVII, 66; Halefullah, 25-26; Şarkavi, İffet Muhammed, s. 313. 560 Esed, Muhammed, Kur’an Mesajı, İşaret Yay., İstanbul 1999, II, 782; Sayı, Ali, Firavun, Haman ve Karun Karşısında Hz. Musa, İz Yay., İstanbul 1992, s. 145-146; Karataş, s. 375; Demir, s. 114. 561 Demir, a.y. 562 Halefullah, s. 50 563 Halefullah, s. 54; ayrıca bk. Demir, s. 115. 559 160 yana bırakıp onlarla uğraşmakta ve tek çözüm yolunun edebi yöntem olduğuna inanmaktadır564. Halefullah, kıssaların iki yönteminin bulunduğunu, birincisinin; harfi, literal, tarihi, olayı ve olayın içerdiği unsurları esas alan yaklaşım olduğunu, ikincisinin ise, edebi yöntem olduğunu ve bununla ikinci anlama, yani, nassın ruhuna uygun, lafzın bildirdiğinin ötesindeki anlama ulaşma şeklinde tanımlanabilecek bir yöneliş olduğunu belirttikten sonra, tercihini ikinciden yana koyarak birincisinin esas alınmasının yanlış olacağını ifade etmiştir565. Halefullah’ın çokça kullandığı ‘edebi’ ve ‘tasviri’ ifadelerini, eserinin anahtar kavramları olarak kabul etmek yanlış olmaz. Zira o bu ifadeleri çok sık olarak kullanmakta ve kıssaların anlamını bu iki kelime etrafında anlamaya çalışmaktadır566. Halefullah’ın kıssalara farklı yaklaşımını belirgin bir şekilde ortaya koyan, kitabındaki ‘mitolojik kıssalar’567 başlığıdır. Halefullah’a göre, amacın edebi çerçevede öğüt ve ibret dersi vermek sebebiyle, kıssaların bir kısmının ‘usture’ olması, yani mitolojik bir yapıya sahip olması, Kur’an’ın hak oluşuna halel getirecek bir durum değildir568. Halefullah, şu sözleriyle, Kur’an’da mitolojik unsurlarının bulunduğunu ve bunu da bir mahzur teşkil etmediğini belirtmiştir: “ (…)Tüm bunlar sabit olunca, biz Kur’an’ın ‘esatir’ olduğunu söylemekten çekinmiyoruz. Zira bunu ifade etmekle Kur’an’ın nasslarından herhangi birine ters düşen bir söz söylemiş olmuyoruz.” 569 Halefullah’ın kendisi bu kanaati taşısa da, daha önce de belirttiğimiz gibi, tezin ortaya çıktığı ilk andan itibaren, özellikle Ezher akademisyenleri ve Mısır’da tanınmış ilim çevreleri arasında büyük infial yarattı ve çok büyük tepkiler aldı570. 4.3. Kur’an Kıssaları Konusunda Muhammed Halefullah’a Yöneltilen Eleştiriler Halefullah pek çok yönden eleştirilere maruz kalmıştır. Bunlardan bir kaçını burada zikretmekte yarar görüyoruz. 564 Halefullah, s. 27-28; ayrıca bk. Demir, s. 116. Halefullah, s. 245-246; ayrıca bk. Demir, a.y. 566 Demir, s. 117; Halefullah’ın bu konudaki izahları için bk. s. 171-174. vd. 567 Halefullah, s. 171-183. 568 Halefullah, s.173-174; ayrıca bk. Demir, s. 118. 569 Halefullah, s. 180; Ayrıca bk. Nakre, Tuhami, Saykuluciyyetu’l-Kıssa fi’l-Kur’an, eş-Şirketu’tTunusiyye li’t-Tevzi’, Tunus 1974, s. 161; el-Adevi, Muhammed Hayr Mahmud, Mealimu’l-Kısas fi’lKur’ani’l-Kerim, Daru’l-Adevi, Ürdün 1988, s. 133; Demir, s. 119. 570 Bk. Karataş, a.g.e., s.160 vd. 565 161 Kur’an-ı Kerim, Halefullah’ın iddiasının aksine müşriklerin, “evvelkilerin masalları” nitelemelerini açık bir şekilde reddetmektedir. Halefullah’ın kendisine destek olarak seçip naklettiği bir ayette Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “(Ey Muhammed!) Bu anlatılanlar, sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir. Onlar kararlarını verip hile yaparlarken sen yanlarında değildin.”571 Naklettiğimiz bu ayetlerde acaba Peygamber (s.a.v)’in bu olaylara şahit olmadığı niçin anlatılıyor? Eğer kıssalar gerçek hayattan alınmamış olsaydı bu hususun ifade edilmesine ne gerek vardı? Hem Kur’an’da ve hem de Kitab-ı Mukaddes’te (Tevrat) zikredilen herhangi bir kıssayı karşılaştırdığımızda bu iddianın gerçek dışı olduğu ortaya çıkacaktır. Çünkü her kıssada az veya çok farklılıklar mevcuttur. Şayet ortak kıssaların tamamında tam bir tetabuk olmuş olsaydı, belki o zaman bu iddia değer kazanır ve üzerinde durmaya değer bir iddia olurdu. Arada kimi benzerliklerin bulunması da elbette ki doğaldır. Çünkü ne de olsa Tevrat da, İncil de asılları itibarıyle ilahi kitaplardır. Kur’an hiçbir zaman bu kitapların tümden tahrif edilip değiştirildiklerini iddia etmiş değildir. Ayrıca Kur’an, sadece indiği dönemdeki insanlara ve Arap yarımadasında yaşayan Yahudi veya Hristiyan’lara hitap etmiyor ki onların müşriklere anlattıklarını esas alsın. Şayet böyle bir şey söz konusu olmuş olsaydı Kur’an-ı Kerim mutlaka bunu dile getirir ve Ehl-i Kitab’ın müşriklere olayı öylece anlattığını belirtirdi. SONUÇ Batı dünyasında Reform ve Rönesans hareketleriyle başlayan büyük gelişmeler, akabinde İslam dünyasının bu gelişmelere kayıtsız kalmayarak bunlardan etkilenmesi önemli ölçüde eski ve yeni düşüncelerin çatıştığı bir ortam oluşturmuştur. Özellikle Mısır ve Hindistan coğrafyasında, Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Taha Hüseyin ve bunlardan etkilenen daha pek çok alim, İslam dünyasında özellikle düşünce bazında yaşanan durağanlığı ortadan kaldırmak, İslam ümmetinin yeniden o eski parlak dönemine geri dönmesini sağlamak için çeşitli gayretlerin içerisine girdiler; gazete ve dergiler yayınladılar, konferanslar, tebliğler sundular… 571 12, Yusuf-102. 162 Yenilikçi düşünen İslam alimlerinin asıl gayesi, İslam toplumunun, çağın gerisinde kalmaması ve gücünü Kur’an’dan alan ve gerçek anlamda yeni çözümelere ulaşmaktı. Ancak bütün yeni hareketlerde olduğu gibi geçiş dönemlerinin sancılı olması kaçınılmazdı. Nitekim, öyle de oldu. Zira bu hareketin öncüleri kendi dönemlerinden bu yana hep tenkid edilmişler ve edilmeye devam etmektedirler. Bunun böyle olmasının sebebi belki de kullandıkları dil ve argümanların batı menşeli olduğu izlenimini uyandırmasıdır -ki bunun böyle olduğunu düşünenlerin sayısı azımsanmayacak kadar çoktur- diğer bir sebep de, İslam ümmetinin yüzyıllardır inandığı, doğru bildiği değerlere ters görüşlere sahip oluşlarındandır. Emin el-Huli, yenilikçi hareketin bir bireyi olarak, sorunların çözümünün öncelikle Kur’an’a bakış açısını değiştirmekten geçtiğine inanır. Ona göre, Müslümanların öncelikle yapmaları gereken şeyin Kur’an’ı bir edebi metin olarak kabul etmeleri ve ona göre hareket etmeleridir. Huli, Kur’an’ın edebi bir metotla ele almanın gerekliliğini savunur. Huli, kadim olanın öldürülmesini tecdidin birinci aşaması olarak kabul eder ve Kur’an’ın Kur’an’la tefsiriyle yakın ilgisi bulunan konusal tefsir yönteminin günümüzün ihtiyaçlarını karşılayacak yegane yöntem olduğuna inancını dile getirir. Halihazırda elimizde bulunan Kur’an surelerinin tertibinin onu anlamaya çalışan müfessirlerin ihtiyacına uygun olmadığını, bu nedenle de Kur’an’ın konu konu tefsir edilmesi gerektiğini savunur. Ona göre, Öncelikle ayetlerin taranıp, aynı konuda olanlar bir araya getirilmeli, nüzul sıraları, ayetlerin birbirleriy olan münasebetleri, karşılıklı ilişkileri tespit edilmeli, sonra da, bütün bunlar toplu olarak tekrar gözden geçirilerek ayetlerin anlaşılmasına ve yorumlanmasına girişilmelidir. Aslında Batı dünyası kendisini adeta prangalara bağlayan Kilise ve onun temsil ettiği yanlış Kutsal metin anlayışlarının etkisinden kurtararak büyük ölçüde rahatlamış; özellikle özgür düşünme ve hür iradenin etkisiyle maddi anlamda büyük bir ivme kazanmıştır. Ancak müslümanlar olarak bizler biliyor ve inanıyoruz ki Kur’an-ı Kerim, nüzulünden itibaren küçük bir kabileyi kısa sürede büyük bir medeniyete dönüştüren büyük bir potansiyele sahiptir. Hatta bunun da ötesinde kıyamete kadar bütün ihtiyaçları karşılayacak sınırsız bir potansiyele sahiptir. Öyleyse nasıl oldu da belli bir dönemden sonra Müslümanlar Kur’an’ın bu potansiyelini işletemediler? Kuşkusuz pek çok İslam alimi bu konuda kafa yormuş ve 163 bu hususta pek çok eserler vücuda getirmişlerdir. Özellikle Muhammed Abduh ile başlayan bu hareket günümüzde de bu sorulara cevap aramaktadır. Ancak bu alimlerin konuları ele alış biçimleri ve kullandıkları metodlar kalasik düşünce sahibi alimler tarafından hoş karşılanmamakta, yadırganmaktadır. Düşüncemize göre problemin belirlenmesi en önemli aşamalardan birisidir. Yüzyıllardan beri meydana gelmiş bir anlayışın kısa bir sürede birden bire değişmesi asla düşünülemez. Fikirlerin büyük bir olgunlukla değerlendirilmesi, karşıt bile olsa fikir sahiplerinin birbirlerine karşı sabırlı olması problemin çözümüne büyük katkısı olacaktır. Şüphesiz yürümek oturmaktan; koşmak yürümekten daha iyidir. En iyisini bilen Allah’tır… 164 BİBLİYOGRAFYA Abduh, Muhammed – Rıza, Reşid :Tefsiru’l- Menar, Mektebetu’l-Kahire, Mısır 1960. Abduh, Muhammed:Durus Mine’l-Kur’an, Daru İhyai’l-Ulum, Beyrut 1404/1984. -------, :el-A’malu’l-Kamile li’l-İmam Muhammed Abduh, der. ve thk. Muhammed Ammara, el-Muessesetu’l-Arabiyye li’d-Diraseti ve’n-Neşr, Beyrut 1979. -------, :el-İslam ve’n-Nasraniyye, Matbaatu’l-Mevsuat, Mısır 1320/1902. -------, :Risaletu’t-Tevhid, Mektebetu’l-Kahire, Mısır, 1379/1960. -------, :Tefsiru Cuz-i Amme, Kahire, 1904. Abu Rabı, Ibrahım M. :“Reflectıons on the Islamıc Renaıssance ın the Modern Arab World: Some Methodologıcal Questıons”, Islamıc Culture, Vol. LXIII, 1989/3 (s. 42 – 59). El-Adevi, Muhammed Hayr Mahmud: Mealimu’l-Kısas fi’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’l-Adevi, Ürdün 1988 Adıvar, A. Adnan :Tarih Boyunca İlim ve Din, Remzi Kitabevi, İstanbul 1987. Ahmed Emin :Zuamau’l-İslah fi’l-Asri’l-Hadis, Daru’l-Kutubi’l-Arabi, Beyrut, ts. Ahmed Han :Tahrir fi Usuli’t-Tefsir’den çev. Muhammed Daud Rahbar, (:“Sır Sayyıd Ahmad Khan’s Prıncıples of Exegesıs II”,) The Muslım World, Vol. XLVI, 1956/4 (s. 324 – 335). Aişe Abdurrahman :İ’cazu’l-Beyani li’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’l-Mearif, Kahire 1990. -------, :el-Kur’an ve Kadaya’l-İnsan, Daru’l-İlm li’l-Melayin, Beyrut 1982 Akarsu, Bedia, : Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılap Yay., İst. 1988. El-Akk, Halid, :Usulu’t-Tefsir ve Kavaiduhu, Beyrut 1986 Akkad, Abbas Mahmud : el-Felsefetu’l-Kur’aniyye, Mısır, ts. -------, :“Kur’an Yorumlarının Hermenötik Bağlamı”, İslami Araştırmalar, Cilt 9, 1996/1-4 (s. 78 – 102). Albayrak, Halis, Tefsir Usulü-Yöntem Ana Konular, İlkeler, Teklifler, Şule Yay., İst. 1998 Arafe, Muhammed Ahmed, Nakzu Metain fi’l-Kur’ani’l-Kerim, Kahire 1351 Armağan, Mustafa : Gelenek ve Modernlik Arasında, İnsan Yay., İstanbul 1995. 165 Atalay, Orhan,, 20. Yüzyıl Tefsir Akımı, Beyan Yay., İst., ts. Ateş, Süleyman, Sülemi ve Tasavvufi Tefsiri, İst. 1969 Attas, M. Nakib, İslam ve Laisizm, çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yay., İstanbul 1994. Aydın, Mehmet S.,Din Felsefesi, Dokuz Eylül Ü. Yay., İzmir 1987. -------, “Allah’ın Varlığına İnanmanın Akliliği”, İslami Araştırmalar, 1986/2 (s.12 – 21). ------, “Rasyonel Düşünce ve İslam Modernizmi”, I. İslam Düşüncesi Sempozyumu, Beyan Yay., İstanbul 1995 (s. 147 – 154). -------, “Fazlur Rahman ve İslam Modernizmi”, İslami Araştırmalar, 1990/4 ( s. 273 – 284). Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, çev. Ahmet Küskün, Yöneliş Yay., İstanbul 1990. -------, Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları, çev. Latif Boyacı, İnsan Yay., İstanbul 1995. Bağdadi, Abdulkahir b. Tahir b. Muhammed: el-Fark Beyne’l-Fırak, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Mektebetu Daru’t-Turas, Kahire, ts. -------, Usulu’d-Din, Matbaatu’d-Devle, İstanbul 1928. Baljon, J.M.S. :Kur’an Yorumunda Çağdaş Yönelimler, çev. Şaban Ali Düzgün, Fecr Yay., Ankara 1994. Bammat, Haydar: İslamın Çehresi, İst. 1975 El-Behiy, El-Fikru’l-İslam ve Sılatuhu bi fikri’l-Ğarbi, 1975 Bilen, Osman, Çağdaş Yorumbilim Kuramları, Ankara 2002 Birand, Kamiran :Dilthey ve Rickert’te Manevi İlimlerin Temellendirilmesi, Kamıran Birand Külliyatı, Akçağ Yay., Ankara 1998 içinde. -------, Aydınlanma Devri Devlet Felsefelerinin Tanzimatta Tesirleri, Son Havadis Matbaası, Ankara 1955. Bucaille, Maurice, Kitab-ı Mukaddes, Kur’an ve Bilim, çev. Suat Yıldırım, T.Ö.V. Yay., İzmir, ts. Cebeci, Lütfullah, Kur’an’da Şer Problemi, Akçağ Yay., Ankara 1985. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, TDV.Yay., Ankara 1989. Cevheri, Tantavi, el-Cevahir fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Kerim, Matbaatu Mustafa elBabi’l-Halebi ve Evladuhu, Mısır 1350/1931. 166 El-Cürcani, Abdulkahir b. Abdirrahman, er-Risaletu’ş-Şafiyye, Daru’l-Mearif, Mısır ts. Ebu Talib, Mesmu’ Ahmed: el-Menhecu’l-Mevduiyye fi’t-Tefsir, Daru’t-Tabaati’lMuhammediyye, Kahire 1994 Çetiner, Bedrettin, Taha Hüseyin, Hayatı, Eserleri ve 20. Yüzyıl Arap Edebiyatı’ndaki Yeri, İst., 1981 Demir, Şehmus, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması-Batıyla Münasebetin Kur’an Yorumuna Yansımaları, İnsan Yay., İst. 2002 ------, Mitoloji Kur’an Kıssaları ve Tarihi Gerçeklik, Beyan Yay., İst. 2003 Derdir, Abdulaziz, Nahve Tefsiri’l-Mevdui li’l-Suveri’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’şŞuruk, Kahire 1992 Dilthey, Wilhelm, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yay., İstanbul 1999. Douglas, Wıllıam O., The Rıght of the People, Pyramıd Books, New York 1996. Duff, Archıbald , Hıstory of Old Testament Crıtıcısm, London 1910. Ebu Zeyd, Nasr Hamid, el-İtticahu’l-Akli fi’t-Tefsir, Daru’t-Tenvir, Beyrut 1982. El-Halidi, Salah Abdulfettah, Menhecu’l-Hareki fi Zilali’l-Kur’an, Cidde 1986 El-Hatib, Abdulkerim, el-Kasasu’l-Kur’ani, Kahire 1964 El-Hatib, Muhammed Kamil :el-Islah ve’n-Nahda, Dımeşk 1992 Esed, Muhammed, Kur’an Mesajı, İşaret Yay., İstanbul 1999 Hatip, El-Musa, Min Delaili’l-İ’cazi’l-İlmi fi’l-Kur’ani’l-Kerim ve’s-Sünneti’nNebeviyye, Müessesetu’l-Halici el-Arabi, Kahire 1994 Hicazi, Muhammed Mahmud: el-Vahdetu’l-Mevduiyye, Kahire 1970 Hüseyin, Taha : el-Eyyam, Kahire, ts. ------, Zikra Ebi’l-Ala, Kahire 1915 Eroğlu, Ali, Tarihte Tefsir Hareket ve Tefsir Anlayışları Ekev Yay., Erzurum 2002 Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, çev. Alparslan Açıkgenç – M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara Okulu Yay., Ankara 1996. -------, İslam, çev. Mehmet Dağ - Mehmet Aydın, Selçuk Yay., Ankara 1993. 167 -------, “Revıval and Reform In Islam”, The Cambridge History of Islam, ed. P.M. Holt – Ann K. S. Lambton – Bernard Lewıs, Cambrıdge University Press, New York 1970 (II, 632 – 656). -------, “The Impact of Modernity on Islam”, İslamic Studies, Volume, 5, 1966/2 (s. 113 – 128). Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu TDV. Yay., Ankara 1997 Güngör, Mevlüt , “Tefsir’de Konulu Tefsir Metodu” İAD. Görgün, Tahsin, “ Kur’an Kıssalarının Niteliği (Mahiyeti) Üzerine” Kur’an Kıssalarının Anlam ve Değeri, IV. Kur’an Sempozyumu, Fecr Yay., Ankara 1998 Halefullah, Muhammed Ahmed, el-Fennu’l-Kasasi fi’l-Kur’ani’l-Kerim, Matbaatu Anclo el-Mısriyye, Kahire 1972. Hanefi Ahmed :et-Tefsiru’l-İlmi li’l-Ayati’l-Kevniyye fi’l-Kur’an, Daru’l-Maarif, Mısır, ts. Hanefi, Hasan :“el-Vahy ve’l-Vakı’ ”, el-İslam ve’l-Hadase, Daru’s-Saki, London 1990 (s.133 – 173). -------, “Konulu Kur’an Tefsiri Metodu”, çev. Sönmez Kutlu, İslami Araştırmalar, Cilt IX, 1996/1-4 (s. 157 – 166). Hegel, Wılhelm Frıedrıch Georg :The Philosophy of History, Dover Publıcatıons, New York 1956. Heytu, Muhammed Hasan :el-Mu’cizetu’l-Kur’aniyye (el-İ’cazu’l-İlmi ve’l- Ğaybi), Muessesetu’r-Risale, Beyrut 1989 . Hüseyin, Tâhâ, el-Eyyam, Kahire ts. El-Huli, Emin, “Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod” çev., Mevlüt Güngör, Kur’an Kitaplığı, İst. 1995 ------, Menahicu’t-Tecdid fi’n-Nahv ve’l-Belağa ve’t-Tefsir, Daru’l-Ma’rife, Kahire 1961 ------, el-Fennu’l-Kavl, Kahir 1947 ------, “el-Belağatu ilmi’n-Nefs” Kahire Ü. Edebiyat F.D. ------, “Deaimu’n-Nakd” Mecelletu’l-Edeb, Ekim 1962 ------, Malik b. Enes, Kahire 1994 168 ------, Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod, çev. Mevlüt Güngör, Kur’an Kitaplığı Yay., İstanbul 1995. ------, el-Bahsu’l-Edebi, Kahire 1980 Hodgson, M.G.S. :İslamın Serüveni, çev. Birol Çetinkaya, İz Yay., İstanbul 1995. Hourani, Albert :Çağdaş Arap Düşüncesi, çev. Latif Boyacı – Hüseyin Yılmaz, İnsan Yay., İstanbul 1994. Jansen, J.J.G., Kur’an’a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, çev: H. İbrahim Açar, Fecr Yay., Ankara 1993 İbnu Arabi, Fususu’l-Hikem, çev.:M. Nuri Gençosman, İst. 1971 ------, Futuhatu’l-Mekkiyye, Beyrut ts. İbn Kesir, Ebu’l-Fida İsmail :Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, thk. Muhammed İbrahim el-Benna - Muhammed Ahmed Aşur - Abdul’aziz Ğanim, Daru Kahraman, İstanbul 1984. İbn Rüşd, Muhammed b. Ahmed :el-Keşf an Minhaci’l-Edille, çev., Süleyman İsfehani, Rağıb :Mufredatu li elfazi’l-Kur’an, thk. Safvan Adnan Davud, Daru’ş- Şamiyye, Beyrut 1992 İşcan, M. Zeki :Muhammed Abduh’un Dini ve Siyasi Görüşleri, Dergah Yay., İstanbul 1998. Jawed, Nasır Ahmad, “Relıgıon and Modernıty: Some Nıneteenth –and TwentıethCentury Indo – Pakıstanı Ideas”, The Muslım World, Vol. LXI, 1971/2 (s. 73 – 89). Karadeniz, Osman :“Mucize Problemi”, (Basılmamış Doktora Tezi), İzmir 1984. Karataş, Şaban, Muhammed Ahmed Halefullah Eserleri ve Kur’an Tefsiri İle İlgili Görüşleri, (Basılmamış Doktora Tezi), İst. 2002 Kılıç, Sadık :“Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar”, I. Kur’an Sempozyumu, Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1994 (s. 87 – 98). Kırca, Celal :Kur’an’a Yönelişler, Tuğra Neşriyat, İstanbul 1993. ------, Kur’an-ı Kerim’de Fen Bilimleri, İstanbul 1994 Koç, Mehmet Akif, :Bir Kadın Müfessir Aişe Abdurrahman (Bintu’ş-Şatı’) Kur’an Tefsirindeki Yeri ve Önemi, Şule Yay., İst. 1998 169 Koç, Turan : “Kur’an Dili Açısından Söz-Anlam İlişkisi ” Kur’an ve Dilbilim ve Hermönitik Sempozyumu, 17-18 Mayıs, 2001 Yüzüncü Yıl İlahiyat Fak. Van 2001 Kutub, Muhammed :İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, çev. Bekir Karlığa, İşaret Yay., İstanbul 1992. Lapidu, Ira M. : Modernizme Geçiş Sürecinde İslam Dünyası, çev:İ. Safa, İFAV. Yay., İst. 1996 Macdonald, D.B. : “Kıssa” maddesi, İslam Ansiklopedisi, MEB. Yay., İst. 1977 Mahmud, Mustafa, :el-Kur’an, Daru’l-Mearif, Kahire, ts. Mennaul Kattan, Mebahis fi Ulumi’l-Kur’an, Muessesetu’r-Risale, Beyrut 1994 Mevdudi, Ebu’l-Ala :A Short History of the Revivalist Movement in İslam, Trans. Al-Ashari, İslamic Publications Limited, Lahore 1963. Muhsin Abdulhamid :Tecdidu’l-Fikri’l-İslami, Daru’d-Da’ve, Mısır 1985. Muslim, Mustafa ,Mebahis fi’t-Tefsiri’l-Mevdui, Daru’l-Kalem, Dımeşk 1989 Nakre, Tuhami, Seycaliyyetu’l-Kıssa fi’l-Kur’an, eş-Şirketu’t-Tunusiyye li’t-Tevzi’ Tunus, 1974 Nasr, Hamid Ebu Zeyd : İlahi Hitabın Tabiatı çev.:Mehmet Emin Maşalı, Kitabiyat, Ankara 2006 ------, “Tarihte ve Günümüzde Kur’an Te’vili Sorunsalı” çev.:Ömer Özsoy, İslami Araştırmalar Dergisi, c. 9 1996/1-2 Nedvi, Ebu Hasan Ali, Maza Hasire’l-Alemu bi-İnhitati’l-Muslimin, Daru’lUrube, Kahire 1959. Osman Emin, “Mısırda Rönesans: Muhammed Abduh ve Ekolü”, İslam Düşüncesi Tarihi, ed. M. M. Şerif, çev. İhsan Durdu, İnsan Yay., İstanbul 1991 (IV, 289 – 311). Öz, Mustafa, TDVYA. “Ahmet Han” Maddesi, İst 1989 Özsoy, Ömer, “Sünnetullah-Bir Kur’an İfadesinin Kavramlaşması” Fecr Yay., Ankar 1994 Paçacı, Mehmet, “Anlama (Fıkıh) Usulüne Dair” İslami Araştırmalar 1995, 8/2 Er-Rafii, Mustafa Sadık, İ’cazu’l-Kur’an ve’l-Belağatu’n-Nebeviyye, Daru’lFikri’l-Arabi, Kahire 1995 Razi, Fahreddin, Tefsiru’l-Kebir, Matbaatu’l-Behiyye, Mısır 1357/1938. 170 Rıza, Reşid, Tarihu’l-Ustazi’l-İmam eş-Şeyh Muhammed Abduh, Mısır 1344. Rızk, Zeyneb, Abdulcevad, Emin el-Huli ve Medresetuhu Tecdidih, Kahire 1970 Rumi, Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman, Menhecu’l-Medreseti’l-Akliyyeti’lHadiseti fi’t-Tefsir, Muessesetu’r-Risale, Beyrut 1410/1981. Safıullah, Sheıkh M., “Wahhabısm: A Conceptual Relatıonshıp Between Muhammad ıbn Abd al Wahhab and Taqıyy al-Din Ahmad ıbn Taymıyya”, Hamdard Islamicus, Vol. X, 1987/1 (s. 67 – 83). Sarmış, İbrahim, Bir Edebiyatçı Olarak Seyyid Kutup, Fecr Yay., Ankara 1993 Sayı, Ali, Firavun, Haman ve Karun Karşısında Hz. Musa, İz Yay., İstanbul 1992. Sorokin, Pıtırım A., Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefesi, çev.:Mete Tuncay, Bilgi Basımevi, Ankara 1972 Serinsu, Nedim, Kur’an Nedir?-İnsanın Anlam Arayışı, Şule Yay., (2. Baskı) İst. 1999 ------, Kur’an’ın Anlaşılmasında Esbab-ı Nuzulün Rolü, Şule Yay., İst. 1994 Es-Seyyid, Takuyiddin, Muhammed Abduh, Ediben ve Nakiden, Kahire 1989 Subhi Salih, Mebahis Fi Ulumi’l-Kur’an, Mektebetu Dersaadet, İstanbul, ts. Suyuti, Cemaluddin Abdurrahman, el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, Daru İhyai’l-Ulum, Beyrut 1412/1992. Eş-Şarabasi, Ahmed, Kıssatu’t-Tefsir, Beyrut 1978 Şarkavi, İffet Muhammed, el-Fikru’d-Dini fi Muvaceheti’l-Asr, Daru’l-Avde, Beyrut 1979. Şarkavi, Muhammed Abdullah, Fi Mukareneti’l-Edyan, Daru’l-Hidaye, Mısır 1406/1986. Şatıbi, Ebu İshak İbrahim b. Musa, el-Muvafakat fi Usuli’l-Ahkam, Mektebetu Muhammed Ali Sabih ve Evladuhu, Mısır 1969. Eş-Şayıb, Ahmed: Muhammed Abduh, İskenderiye 1929 Şehhate, Abdullah Mahmud, Menhecu’l-İmam Muhammed Abduh fi Tefsiri’lKur’ani’l-Kerim, Matbaatu Cami’ati’l-Kahire, Mısır 1984. Şeltut, Mahmud, “İsa’nın Ref’i”, çev. E. Ruhi Fığlalı, Ankara Ü.İ.F.D., Cilt 23, 1978 (s. 319 – 324). 171 ------, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim el-Eczau’l-Aşareti’l-Ula, Daru’ş-Şuruk, Kahire 1988 Şeref, Abdulaziz, Taha Hüseyin ve Zevalu’l-Muctemai’t-Taklid, Kahire 1977 Şerif, İbrahim Muhammed, İtticahatu’t-Tecdid fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Kerim fi Mısr, Daru’t-Turas, Kahire 1402/1982. Şevki, Dayf, el-Edebu’l-Arabi el-Muasır fi Mısr, Kahire 1961 Şimşek, M. Said, Günümüz Tefsir Problemleri, Esra Yay., Konya 1997 Tantavi, Cevheri, el-Cevahir fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru ihyai Turasi’l-Arabi, Beyrut 1991 Topçu, Nurettin , Yarınki Türkiye, Yağmur Yay., İst. 1961 Toynbee, Arnold, Tarihçi Açısından Din, çev. İbrahim Canan, Kayıhan Yay., İstanbul 1978. Turgut, Ali, Tefsir Usulü ve Kaynakları, İfav Yay. İst. 1991. Turhan, Mümtaz, Kültür Değişmeleri, M.E.B. Yay., İstanbul ts., s. 310. Tümer, Günay – Küçük, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ocak Yay., Ankara 1988. Türkdoğan, Orhan, Bilimsel Değerlendirme ve Araştırma Metodolojisi, M.E.B. Yay., İstanbul 1989. ------, “Modernleşmenin Yeni Boyutları”, İslami Araştırmalar, 1995/3- 4, (s. 232-349). Uyanık, Mevlüt, “İslam Sufizmi ve Modernizm”, İslam ve Modernizm, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Yay., İstanbul 1997 içinde (s. 200 – 214). Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, çev,: H. Vehbi Eralp, Remzi Yay., İst. 1964. Yavuz, Yusuf Şevki, “Akıl” mad., DİA. (II, 242 – 246). Yazıcıoğlu, Hulusi, Bir Din Politikası Laiklik, İFAV Yay., İstanbul 1993. Yıldırım, Suat, “Kur’an-ı Kerim’de Kıssalar” Atatürk Ü. İlimler Fak. Dergisi, Erzurum, 1979 Yılmaz, Hasan, Samantik Analiz Yönteminin Kur’an’a Uygulanması, Kurav Yay., Bursa 2007 Ez-Zebidi, Muhibbuddin, Murteda b. Muhammed:Tacu’l-Arus min Cevahiri’lKamus, Daru Libya, Bingazi ts. Zehebi, Muhammed Huseyn, et-Tefsir ve’l-Mufessirun, Daru’l-Kalem, Beyrut 1407/1987. 172 Zeki, Ahmet Kemal, “el-İnsanu’l-Hurr” Mecelletu’l-Edeb, Kahire 1995 Zemahşeri, Muhammed b. Ömer, el-Keşşaf an Hakaiki Ğavamidi’t-Tenzil, Neşru’l-Belağa, Kum 1413/1992. ------, Esesu’l-Belağa, Daru’s-Sadır, Beyrut 1992 Zerkani, Muhammed Abdu’l-Azim:Menahilu’l-İrfan Fi Ulumi’l-Kur’an, Daru’lKitabi’l-Arabi, Beyrut 1996. Zerkeşi, Bedruddin Muhammed b. Abdillah, el-Burhan Fi Ulumi’l-Kur’an, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut 1972. Zobairi, R.H., “Sır Syed Ahmad Khan’s Interpretatıon of Muslım Socıety and hıs Reform Movement ın the Indıan Context”, Islamıc Culture, Vol. LVII, 1983/3 (s. 171 – 192). 173 ÖZGEÇMİŞ 1967 yılında, Diyarbakır iline bağlı Dicle ilçesinde doğdu. İlk, Orta ve Lise Öğrenimini Diyarbakır’da; Yüksek öğrenimini ise Atatürk Üniversitesi İlahiyat fakültesinde tamamladı (1993). 1996 yılında, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsün’den “Mu’tezile ve Tefsir Metodu” isimli teziyle mezun oldu. 1994-1996 yılları arasında aynı Enstitüye bağlı olarak Araştırma Görevlisi olarak çalıştı. Halen, İstanbul’da Milli Eğitim Bakanlığı’na bağlı bir lisede Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi öğretmeni olarak görev yapmakta olup, Arapça ve İngilizce bilmektedir.
