Sudur Kuramı: Plotinus ve İbn Sina Arasında Bir

Sudur Kuramı: Plotinus ve İbn Sina Arasında Bir Karşılaştırma
Yakup ÖZKAN
Giriş
Farabi’nin ve İbn Sina’nın Plotinus’un metafiziğinden özellikle de sudur kuramıyla
ilgili olarak etkilendiği kabul edilir ve bu bağlamda bu düşünürler arasında birçok konuda
benzerliklere dikkat çekilir. Ben bu yazımla Farabi’nin İbn Sina üzerindeki söylenegelen
etkisini bir yana bırakarak, yalnızca sudur kuramının ana düşünsel noktalarında Plotinus ve
İbn Sina arasında bir karşılaştırma yaparak bu kuramla ilgili bu iki düşünür arasında var
olduğu söylenen benzerliğin durumunu ve ne ölçüde olduğunu genel olarak incelemek
istiyorum. Bu nedenle ilkin Plotinus’un kuramını, ikinci olarak İbn Sina’nın düşüncesini en
temel noktalarda özet olarak ele alacağım. Son olarak sudurla ilgili bu iki düşünceyi yine en
özsel noktalarda karşılaştıracağım. Ancak bu karşılaştırma, aynı zamanda bir sonuç bölümü
olarak düzenlenecektir.
Plotinus’un Felsefesinde Sudur
Felsefe tarihinde çıkış, taşma, feyz veya sudur olarak bilinen kuramla ilk defa
Plotinus’un metafiziğinde karşılaşılır. Plotinus’un metafiziğinin ana kavramlarından biri
olan taşma ilkesine göre varlıklar birliklerine göre yukarıdan aşağıya sıralanır. Varlıksal
bakımdan derecelen bu yapının en üstünde mutlak birlik, mutlak Bir olan Tanrı bulunur.
İkincil olarak ise Nous veya Akıl bulunur. Tanrı’dan sonra gelen Nous, bir bakımdan bir,
bir bakımdan çok olandır. Yani çokluk içinde birlik veya birliği olan çokluktur. Plotinus’un
ifadesiyle Bir-Çoktur. Bu yapının en altında ise Ruh yer alır. Ruh’ta söz konusu birlik
devam etmekle birlikte o, Nous’unkine göre daha aşağı düzeyden bir birliktir. Plotinus’un

Bu yazı, 2011-2012 Güz doktora ders dönemimde ödev olarak sunulmuştur.

Doktora Öğrencisi, Sakarya İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi Bilim Dalı
1
kendi ifadesiyle Bir ve Çok’tur. 1 İşte taşma ilkesi bu üçlü yapıyla meydana gelir.
Bir veya Tanrı mutlak aşkın olarak tüm düşünce ve varlığın ötesindedir, anlatılamaz ve
kavranamazdır. Bu nedenle ne öz, ne varlık, ne de yaşam Bir’e yüklenebilir. Bu, O’nun bu
şeylerden daha azı olduğu için değil, daha çoğu olduğu için böyledir. Bir, bireysel şeylerin
toplamı ile özdeş de olamaz. Çünkü O, onlar için bir İlke olarak onlardan ayrı ve mantıksal
olarak onlara önsel olmalıdır. Plotinus’a göre Tanrı herhangi bir çoğalma ya da bölünme
olmaksızın bir olduğu için, Kendinde hiçbir töz ve ilinek ikiliği olamaz. Bundan dolayı
Tanrı’ya herhangi bir olumlu yüklem veya nitelik yüklenemez. Bir, şöyledir ya da öyle
değildir denemez. Çünkü eğer bu söylenirse bununla Bir sınırlanmış ve tikel bir şey
yapılmış olur. Oysa Tanrı, gerçekte böyle bir yüklemleme tarafından sınırlanabilecek tüm
şeylerin ötesindedir. Buna göre Bir hakkında olumlu nitelikler onaylanamaz. Ama bu,
Bir’in bütün bu niteliklerin kaynağı olmadığı anlamına da gelmez. Bütün bunlara rağmen
Plotinus birlik ve iyilik niteliklerinin Tanrı’ya yüklenmesini kabul eder; ama O’nun genel
olarak Bir ve genelinde İyi olması anlamında. 2
Taşma kuramına göre Bir’den ilk olarak sudur eden, Nous’tur. Bu, sezgisel bir akıldır.
Nous’un ikili bir nesnesi vardır, Bir ve kendisi. 3 Plotinus’un varlık felsefesinde ikinci ilke
olan Akıl, Bir’in eseridir. Aynı zamanda O, Ruh’un nedenidir. Akıl, Kendisinde hiçbir
kuvvenin olması olanaklı olmayan salt bir fiil, etkinliktir. 4 Akıl’da hem sınıfların hem de
bireylerin ideaları vardır. Platon’un idealar dünyasına karşılık gelen Nous’u veya ideaları
Plotinus, duyusal dünyadaki varlıkların ilkesi olarak alır. Ancak, gene de bütün bir idealar
çokluğu Nous’ta bölünmez olarak kapsanır. Buna göre çokluk ilk kez, Nous’ta görülür.
Çünkü Bir, tüm çokluğun üzerindedir. Bununla birlikte Nous’taki ayrım mutlak olarak
anlaşılmamalıdır.5 Bilgisine gelince, Nous, tüm şeyleri bir arada bilir, çünkü ne geçmişi ne
1
Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi-5, İstanbul 2010, s. 79, 86.
2
Copleston, Frederick, Helenistik Felsefe, (Çev., Aziz Yardımlı), İstanbul, 2009, s. 85-86; Arslan, Ahmet,
İlkçağ Felsefe Tarihi-5, İstanbul 2010, s. 187.
3
Copleston, Frederick, Helenistik Felsefe, (Çev., Aziz Yardımlı), İstanbul, 2009, s. 87.
4
Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi-5, İstanbul 2010, s. 157, 164.
5
Copleston, Frederick, Helenistik Felsefe, (Çev., Aziz Yardımlı), İstanbul, 2009, s. 88; Arslan, Ahmet,
2
de geleceği vardır. Tersine O, her şeyi ilksiz-sonsuz bir şimdide görür.6
Plotinus’un varlık felsefesinde üçüncü ilke Nous’tan meydana gelen Ruh’tur. Bu,
Dünya-Ruhu olarak da adlandırılır. O, cisimsel ve bölünebilir değildir ama duyusal-üstü ve
duyusal dünyalar arasındaki birleştirici halkayı oluşturur. Böylece Ruh, yalnızca yukarıya
Nous’a değil ama aşağıya doğa dünyasına da bakar. Bu aşağıya bakan kısmı Plotinus doğa
ya da fusis olarak adlandırır. 7 Bunlara göre Ruh, akılsal varlıkların sonuncusudur. Ama öte
yandan O, evrenin veya tüm duyusal dünyanın ilk akılsal ilkesidir. 8
Görüldüğü üzere Plotinus’un varlık felsefesinde en yüksek ve birincil İlke Bir veya
Tanrı’dır. Duyusal dünya içinde olmak üzere her şey varlığını esas olarak Bir’in iyiliğine ve
cömertliğine borçludur. Buna göre evrenin ve diğer İlkelerin var olması Tanrı’nın İyi ve
mükemmel olması iledir. Bir’e birlik ve iyilik niteliklerinin dışında hiçbir olumlu nitelik
yüklenemediği için O’nun evrenin şu veya bu nedenle varlığını arzu etmesi veya istemesi
söz konusu olamaz. 9 Ayrıca Tanrı Kendini sanki sonlu şeyler O’nun parçalarıymış gibi
onlara sınırlayamaz. Bununla birlikte O, iradesinin özgür bir eylemi yoluyla da dünyayı
yaratamaz. Çünkü yaratış bir etkinliktir ve Tanrı’ya etkinlik yükleme ve böylece O’nun
değişmezliğini bozma aklanamaz. Plotinus’un bu nedenle yayılım eğretilemesine (istiare)
başvurmak zorunda kaldığı söylenebilir.10 Özetle, evrenin ve diğer ilkelerin (Nous, Ruh)
varlık bulması Bir’in İyi olmasının zorunlu bir sonucudur.11
İbn Sina Felsefesinde Sudur
İbn Sina’nın metafiziğinde Tanrı, Bir veya Zorunlu Varlıktır. O, ne cisimdir ne
İlkçağ Felsefe Tarihi-5, İstanbul 2010, s. 163.
6
Copleston, Frederick, Helenistik Felsefe, (Çev., Aziz Yardımlı), İstanbul, 2009, s. 88
7
Copleston, Frederick, Helenistik Felsefe, (Çev., Aziz Yardımlı), İstanbul, 2009, s. 88.
8
Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi-5, İstanbul 2010, s. 125.
9
Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi-5, İstanbul 2010, s. 162-163.
10
Copleston, Frederick, Helenistik Felsefe, (Çev., Aziz Yardımlı), İstanbul, 2009, s. 87.
11
Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi-5, İstanbul 2010, s. 191-192.
3
herhangi bir cisimde bulunur ve ne de herhangi bir bölünmeyi kabul eder. Bir, bütün
varolanların varlıksal kaynağı olarak nedensiz ve ilkesizdir. 12 İbn Sina’ya göre Tanrı; ilk
neden, salt varlık, salt yetkin, salt edimsel, salt iyilik, salt akıl, salt akledilen ve salt akleden
olarak en gerçektir. Öte yandan, Tanrı’nın cinsi, ayrımı, nedeni, niçini, mahiyeti, niceliği,
niteliği (keyfiyet), mekanı, zamanı, dengi, ortağı, eşi, benzeri, karşıtı ve tanımı yoktur.13
Öyleyse böyle bir Varlıktan tüm varlıklar nasıl meydana gelebilir? Başka bir ifadeyle
tüm varolanların oluşu Bir’den nasıl başlar? İbn Sina’ya göre bu, Bir’in özüne ait ilk fiili ile
başlar. Bu ilk etkinlik tek bir akletme eyleminden başka bir şey değildir. İbn Sina’ya göre
Bir’in bu ilk ve tek akletme eylemi, varlıktaki düzenin özü gereği ilkesi olan Kendi özünü
akletmesi demektir. Dolayısıyla bütün varoluş Bir’in bütün varlığın ilkesi olan Kendi özünü
akletmesi ile başlar. Buna göre Bir, özünü Salt Akıl ve İlk İlke olarak akleder. O’nun özü
Salt Akıl olarak varlığın İlk İlkesidir. Burada çokluğun olduğu düşünülmemelidir. Çünkü
özün hem Salt Akıl hem İlk İlke olması bir ve aynı şeydir. 14 Dolayısıyla Mutlak Bir’in
özünde hiçbir şekilde çokluk bulunmadığı, salt ve yalın olduğu için O’nun eylemi de bir ve
tek olmalıdır.15
İbn Sina’ya göre Bir’in Kendi özünü akletmesi, varlıktaki iyilik düzenini ve onun nasıl
olması gerektiğini akletmesi anlamına gelmektedir. Başka bir deyimle, Bir’in Kendi özünü
İlk İlkeliği bakımından akletmesi, bütün varolanın Kendisinden meydana gelmesine neden
olmaktadır. Dolayısıyla zorunsuz varlığın varoluşu böyle başlamaktadır. Burada akla şu
soru gelebilir: Bir için akletme eylemi dışında herhangi bir etkinlikten veya nitelikten söz
edilebilir mi; örneğin irade, bilgi ve kudret gibi? Çünkü burada felsefe ve kelam arasında
önemli tartışmalara yol açan bir durum söz konusudur. Örneğin Gazali’nin İbn Sina’ya
12
İbn Sina, Metafizik II, (çev: Ekrem Demirli-Ömer Türker), İstanbul, 2005, s. 146.
13
Özkan, Yakup, Ebu’l-Berekat el-Bağdadi’nin Tanrı Anlayışı, (basılmamış yüksek lisans tezi), s. 12.
14
İbn Sina, Metafizik II, (çev: Ekrem Demirli-Ömer Türker), İstanbul, 2005, s. 147.
15
Kaya, Mahmut, Sudur Maddesi, DİA, XXXVII, İstanbul, 2009, s. 467.
4
yaptığı eleştirilerden biri tam da bu noktadaydı. 16
İbn Sina’ya göre zorunsuz varlığın Bir’den bir kasıt yoluyla meydana gelmesi olanaklı
değildir. Eğer öyle olsaydı O, Kendisinden başka bir şey için kasteden olurdu. Bu da Bir’in
özünde çoğalmaya yol açardı. 17 Diğer yandan, zorunsuz varlıkların meydana gelişi Bir’in
bilgisi veya rızası olmaksızın olarak doğal yolla da olamaz. Öyleyse sudur veya çıkma tam
olarak nasıl gerçekleşir? İbn Sina’ya göre Bir’in tüm varolanın Kendisinden meydana
gelmesinin gereğini akletmesi zorunludur. Bunu da Kendisinin onun İlkesi olması
gereğince akleder. Ona göre Bir’in katında akledilir gerçeklik bilgi, kudret ve iradedir. Bir
için bu niteliklerin akletme ile bir ve aynı şey olduklarını çıkarsayabiliriz. Dolayısıyla bir
çoğalma da söz konusu olmamaktadır. Bu bağlamda insan düşündüğü şeyi gerçekleştirirken
onun var olması için bir kasıt, hareket ve iradeye gereksinim duymaktadır. Oysa Bir için
böyle bir şeyi düşünmek uygun değildir. Kendi özünü akletmesiyle zorunsuz varlığın
Kendisinden çıkmasına yönelik bir engel ve isteksizlik de Bir için söz konusu değildir. Bir,
yüceliğinin ve iyiliğinin Kendisinden iyiliğin taşacağı şekilde olduğunu ve ayrıca, bu
durumun özü gereği sevilen yanının bir gereği olduğunu bilmektedir. Öyle ki O, bütün
16
Gazali’ye göre, felsefecilerin Allah’ın evrenin yapıcı ve yaratıcısı, evrenin de O’nun eseri ve fiili olduğu
yolundaki görüşleri bir aldatmacadır. Onlara göre, bu durum hakikat değil mecazdır. Çünkü evrenin Allah’ın
eseri olduğu, felsefecilerin ilkelerine göre üç yönden de düşünülemez. Öncelikle bu fail yönünden
düşünülemez. Çünkü failin dilediğini yapabilmesi için irade sahibi olması gerekir. Oysa felsefecilere göre,
Allah irade sahibi değildir; dahası O’nun asla niteliği yoktur. Bu bakımdan evrenin Allah’tan zorunlu olarak
sudur etmesi gerekir. İkincisi, onlara göre evren ezelidir, yaratılmış olan fiildir. Felsefecilere göre, fiilin
anlamı, var etmek suretiyle bir şeyin yokluktan varlığa çıkarılmasıdır. Ezeli olanda ise böyle bir şey
düşünülemez. Gazali’ye göre gerçek fiil iradeli olan fiildir. Dolayısıyla, felsefeciler irade sıfatını kabul
etmedikleri için, gerçek anlamda evrenin Allah’ın bir fiili olduğunu iddia edemezler. Felsefecilere göre,
Allah-evren ilişkisi, neden-nedenli ilişkisi gibi zorunlu olan bir ilişkidir. Bu da fiil olarak hiçbir anlam ifade
etmez. Üçüncü hususa gelince, felsefecilere göre, Allah her bakımdan birdir; dolayısıyla O’ndan “Birden
ancak bir tek şey çıkar” ilkesi gereğince ancak her bakımdan bir olan (akıl) sudur eder. Gazali’ye göre,
evrenin Allah’ın eseri sayılabilmesi için fail ile fiil arasında ortak bir şartın olmasına bağlıdır. Bu bağlamda
İlk İlke her bakımdan bir olduğuna ve evren de çeşitli nesnelerden oluştuğuna göre onların ilkeleri gereğince
evrenin Allah’ın fiili olması düşünülemez (Gazali, 2005: 57-78).
17
İbn Sina, Metafizik II, (çev: Ekrem Demirli-Ömer Türker), İstanbul, 2005, s. 146.
5
varlığın Kendisinden taşmasından hoşnuttur.18 Bu noktada özetle bir çıkarsama olarak şunu
söyleyebiliriz: Zorunsuz (mümkün) varlığın Bir’den meydana gelmesi, O’nun Kendi özünü
akletmesi nedeniyle olmakla birlikte Bir’in yüceliğinden ve iyiliğinden dolayı da buna bir
engel ortaya çıkmamaktadır.
Bütün bunlara göre Bir’den meydana gelen şey sayıca birdir. Çünkü Bir’den ancak bir
var olur. Bir, bilfiil akıl, akleden ve akledilen olduğu için O’nun eylemi de akıl olacaktır.
Bu ilk nedenli salt akıldır. Çünkü o, maddede bulunmayan bir biçimdir (suret) ve Bir’den
çıkan ayrık akılların ilkidir. Onun zatı ve mahiyeti bir maddede bulunmaksızın birdir.
19
Bu
ilk akıl, zorunsuz varlıktır ve Bir sayesinde zorunlu varlık olmaktadır. Bu akıl için üç eylem
söz konusudur: Birincisi kendi özünü zorunsuz varlık olarak akletmesi, ikincisi varlığının
zorunluluğunun Bir’den çıktığını akletmesi, üçüncüsü ise Bir’i akletmesidir. Bu nedenle
kendisinde çokluk karakteri taşımaktadır. 20
Diğer akılların oluşumuna gelince, ilk aklın Bir’i düşünmesinden ikinci akıl, kendisinin
Bir’den dolayı zorunlu olduğunu düşünmesinden birinci göğün nefsi, kendisinin zorunsuz
varlık oluşunu düşünmesinden ise birinci göğün maddesi meydana gelir. İkinci akıl, ilk akla
göre zorunlu, özü bakımından zorunsuz olduğundan Bir’i düşünmesiyle sabit yıldızlar
küresinin nefsi ve maddesi meydana gelir. Böylece her akıl, kendinden sonra bir başka aklı
ve nefsiyle birlikte bir gök küresini oluşturur. Böylece sudur olgusu, güneş sistemindeki
gezegenlerin sayısınca devam ederek ay küresinin aklı olan faal akılda son bulur. Faal akıl,
ay altı dünyadaki her çeşit oluş ve bozuluşun ilkesidir. 21
18
İbn Sina, Metafizik II, (çev: Ekrem Demirli-Ömer Türker), İstanbul, 2005, s. 147.
19
İbn Sina, Metafizik II, (çev: Ekrem Demirli-Ömer Türker), İstanbul, 2005, s. 148; Kaya, Mahmut, Sudur
Maddesi, DİA, XXXVII, İstanbul, 2009, s. 467.
20
İbn Sina, Metafizik II, (çev: Ekrem Demirli-Ömer Türker), İstanbul, 2005, s. 150; Kaya, Mahmut, Sudur
Maddesi, DİA, XXXVII, İstanbul, 2009, s. 467.
21
Kaya, Mahmut, Sudur Maddesi, DİA, XXXVII, İstanbul, 2009, s. 467; İbn Sina, Metafizik II, (çev: Ekrem
Demirli-Ömer Türker), İstanbul, 2005, s. 145.
6
Karşılaştırma ve Sonuç
Her iki Bir anlayışında da genel olarak Tanrı’ya olumlu nitelikler yüklenmez. Plotinus,
genel olarak veya sınırlı bir anlamla Bir’e birlik ve iyilik niteliklerini yükler. Öte yandan bu
niteliklerin dışında hiçbir niteliği Bir’e yüklemez. Bu bağlamda Bir’in aşkınlığı ve yalınlığı
mutlak şekilde vurgulanır ve O’nda çokluk ve bölünme hiçbir şekilde kabul edilmez. İbn
Sina’da ise, Bir için mutlak birlik ve yalınlık daha çok olumlu niteliklerin öze indirgenmesi
yoluyla olur. Bir çıkarsama olarak belirtebiliriz ki, böylesine yalın bir Bir’in kelamcıların
anladığı bir şekilde evrenle yaratma ilişkisi içinde düşünülmesi O’nun için birçok bakımdan
eksikliklere neden olacağı için olanaksızdır. Bundan dolayı nedensiz Bir ve nedenli evren
ilişkisinde çözüm olarak her iki düşünür de taşma veya suduru gündeme getirmiştir. Aynı
şekilde hem Plotinus hem İbn Sina, Bir için yalınlık ve bölünmezlik düşüncesiyle Bir’den
ancak bir çıkar ilkesini kabul etmiştir. Bu bağlamda çok önemli bir benzerlik şudur ki, her
iki anlayışta da evrenin ve diğer akılların Bir’den varlık bulması O’nun İyiliği nedeniyledir.
Bu anlama göre mutlak Bir’in evrenin ve diğer akılların Kendisinden varlık bulmalarını
arzu etmesi veya istemesi söz konusu olamaz. Böyle bir şey Bir için eksikliğe neden olur.
Ayrıca her iki sudur anlayışında da Bir’den taşan ilk akıl hem birliğe hem çokluğa sahiptir.
Bununla birlikte Plotinus’un dizgesindeki üçüncü ilke olan Ruh ile İbn Sina felsefesindeki
ayrık akılların sonuncusu olan Faal Akıl, oluş ve bozuluş içinde olan dünyaya ilke olmakla
benzerdirler. Sonuç olarak olasılıkla diyebiliriz ki bu iki sudur anlayışı yukarıda belirtildiği
üzere özsel veya en temel noktalarda benzerlikler taşır.
KAYNAKLAR
Arslan, Ahmet, İlk Çağ Felsefe Tarihi-5, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul, 2010.
Copleston, Frederick, Helenistik Felsefe, (Çev., Aziz Yardımlı), İdea Yay., İstanbul, 2009.
Gazali, Filozofların Tutarsızlığı (çev: Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu), Klasik, İst., 2005.
İbn Sina, Metafizik II, (çev: Ekrem Demirli-Ömer Türker), Litera Yay., İstanbul, 2005.
Kaya, Mahmut, Sudur Maddesi, DİA, XXXVII, İstanbul, 2009.
Özkan, Yakup, Ebu’l-Berekat el-Bağdadi’nin Tanrı Anlayışı, (basılmamış yüksek lisans
tezi), Sakarya Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010.
7