Bursa` da Dünden Bugüne

Bursa'da Dünden Bugüne
Tasavvuf Kültürü - 2
:ON
BURSA
KÜUIJR SANAT VE
TURiZM VAKFI
'SUJ..
BURSA KÜLTÜR SANAT VE TURİZM VAKFIYAYINLARI
BURSA KİTAPLIGI: 12
Bursa' da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü - 2
ISBN
97 5-7003-11-4
Birinci Basım
Kasım 2003
(
Yayma Hazırlayan
Nahit Kayabaşı
Kapak
Salih Çokova
c•
Baskı
Graphis Matbaa
Yüzyıl Malı. Matbaacılar Sitesi
1. Cadde No: 139, Bağcılar-İstanbul
Tel: (0.212) 629 06 07
_ jlURSA
KULTQR SANAT VE
TURIZM VAKFI
AçıkhavaTiyatrosu Yanı,
Kültürpark-Bursa
Tel: (0.224) 234 49 12 (3 hat)
Faks: (0.224) 234 49 ll
E-posta: [email protected]
TASAVVUFTA VELAYET KAVRAMI:
HAKiM TiRMizi ÖRNEGİ
Arş. Gör. Salih ÇİFT*
A. İSLAM KÜLTÜRÜNDE VELİ KAVRAMI
1. Veli Terimi ve Kuran-ı Kerim ve Hadislerdeki Kullanımı:
Veli kelimesi, yakın olan, seven-iişık olan, dost, yardım eden, efendi, köle, arkadaş, komşu, ilisan eden, ilisandan faydalanan ... gibi değişik manalara
gelmektedir. 1 Bu kavramın, eren, ermiş anlamıyla diğer büyük dinlerde ve
çeşitli mistik sistemlerde de kullanıldığı ve buıılardan bir kısmının tasavvuftakine benzer pek çok özelliği bünyesinde barındırdığı bilinmektedir.2 Söz
konusu dinlerin bazılarında bu kavramın geçirdiği gelişim aşamaları ve dış
kaynaklardan bünyesine dahil ettiği unsurlar hususunda da tasavvufla benzer
yöııler mevcuttur. 3
Veli, Arap dilinde, dilin kendisi kadar eski bir kelinledir. Bu kelime İs­
lam'dan önce kullarııldığı gibi Kur'an'da da kullanılmaktadır. Arıcak buradaki kullanım ayetlerin bağlamlarına ve ilgili oldukları meselelere göre anlam farklılığı göstermektedir.5
Terirn olarak veli iki şekilde kullanılmaktadır. Birincisi, ism-i mef'ı11 manasında ve "feil" vezninde, "işlerini, Allah'ın üzerine aldığı, kendi nefsine
bırakmadığı kimse" anlamındadır. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de Allah Teaıa
şöyle buyurmaktadır: "0, saıihlerin işlerini görür (tevelli)" (A'raf, 7/196).
İkincisi fail anlamında ve "feil" veznindeki kullanırndır ki, bu sefer de mana, Allah'a karşı ibadet vetaatini yerine getiren (O'nun taatini tevelli eden)
biçiminde ortaya çıkmaktadır. Kuşeyıi:, bir kimsenin veli sıfatını hak edebilmesi için her iki manadaki veliliği bünyesinde birleştirmesi gerektiğini söylemektedir.8
Kur'an-ı Kerim'de bu kelime veiı şeklinde 46 defa, evliya biçiminde Ç()ğul olarak ise 42 defa geçmektedir. Arıcak tasavvuftaki özel şekline yakın
anlamdaki kullanımı oldukça azdır. Bu ayetlerden bazılarında Allah Teaıa
şöyle buyurmaktadır: "Allah inananların dostudur, oııları karanlıklardan aydııılığa çıkarır..." (Bakara, 2/257). "Allah inananların dostudur" (Al-i İmran,
3/68). "İyi bilin ki Allah'ın dostlarına korku yoktur, oıılar üzülmeyecekler4
6
7
9
*Uludağ Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı
116
10
dir" (Yunus, 10/62).
Veli ve veHl.yet kelimeleri hadislerde de mevcuttur. Ancak hadislerde veli teriminin kullanımı genellikle tasavvuftaki teknik anlamından ziyade ıstı­
lam manaya yakındır. Zira bu terimin geçtiği hadislerin siyak, sibak ve sevkedilişleri silfılerin anladığı manada kesin, konuşmayı mümkün kılacak güç
ve kesinlikte değildir. Bu konu ile ilgili olan hadisler daha çok umumi ifadeleri ihtiva etmektedirler. 11
2. Şia'da Velayet Kavramı:
İslam tarihinde yukarıda belirtilen özel anlamdaki velayet anlayışını geliştiren ve buna yeni boyutlar ekleyenler Şiiler' dir. Öyle ki, Şii anlayışa göre velayet kendi mezheplerinin beş temel prensibinden biri durumundadlr12
ve Corbin 'e göre Şii düşüncesini incelemenin en iyi yolu doğrudan velayet
kavramından başlamaktır. 13 Şia, imametin (halifeliğin) Hz. Ali'nin hakkı olduğunu ileri sürerken, onun İslam' a ilk giren ve ona en çok hizmet eden bir
müslüman olduğunu söylemekle kalmıyor, bundan daha önemli olarak onun
imamete Allah tarafından seçildiğini, bu durumun Hz. Peygamber tarafından
ümmete tebliğ edildiğini, hatta bunun bir vasiyete bağlandığınıısrarla vurguluyordu. Ayrıca Şia, Hz. Ali'nin imamete seçilişini Hz. Peygamber'in en ya14
kım ve damadı olması ile de açıklamaya çalışmıştır.
Şia'nın, risillet-nübüvvet-velayet ilişkisi ile ilgili kanaatleri şu şekilde bir
örnekle açıklanmaya çalışılmıştır: Bu üç kavram, merkezleri ayın olan üç
çember ile gösterilirse, veHiyet nübüvvetin batını, içyüzü demek olduğun­
dan, en içteki daireyi oluşturur. Nübüvvet bundan sonra gelen ortadaki çemberdir ve risilletin batım demek olur. En dıştaki daire de risilleti temsil eder.
Her resili ayın zamanda nebi ve velidir. Her nebi ayın zamanda velidir. Veli
ise yalnızca velidir. 15
Bu üç özelliği birden kendi bünyesinde toplayan resiliün niteliklerinin kı­
yaslanması noktasında bazı problemler ortaya çıkmıştır. ilerleyen zaman
içinde, özellikle Hakim Tirmizi'yle birlikte tasavvuf çevrelerinde tartışma
konusu edilen ve daha sonra İbn Arabi'nin yeniden yorumladığı velayet-nübüvvet kıyaslaması ilk olarak Şia'nın gündemini meşgul etıniştir. Onlara göre, İslam Peygamberi bu üç sıfatı, yani veli, nebi ve resili sıfatıarını haizdir.
Ondaki velayet sıfatı diğer ikisinin kaynağı, temeli ve dayanağı olarak onlardan mümtaz ve üstündür. Her ne kadar velayet sıfatı diğerlerine üstün ise de
somut olarak nebi-resillün mertebesi herkesten üstündür. Çünkü o, kişiliğin­
de her üç niteliği de barındırmaktadır. 16
Şia'nın dikkat çeken hususiyederinden en öne çıkam, nübüvvet-velayet
117
ayruru ve ilişkisi üzerine ortaya koydukları fıkirlerdir. Onlara göre peygamberlik tamamlanmıştır ve Hz. Muhammed "peygamberlik mührü"dür (hatemu'l-enbiya). Kendisinden önce gelen ve insanlığa yeni bir şeriat getiren
peygamberlerin sonuncusudur. Ne var ki nübüvvetin sona ermesi her şeyin
bitmesi anlamına gelmemektedir. Nübüvvetin bitişi, imarnet ve velayetin
başlangıcı demektir. Yelayet ve iİnamet aslında ayın anlamdadır ve velayet
imametin daha kestirme bir ifadesidir. 17 İmam, bir anlamda nebi-velinin rolünü üstlenmiş durumdadır. Peygamber olmarun şartlanmn bir kısmı Şia tarafından imama/veliye atfedilrniştir. Masum ve mahfuz olma gibi bu niteliklerin veliyle ilgili olarak kullanılıyor olması bir görüşe göre dini nedenlerden
ziyade siyasidir. 19
18
3. Vetayet Kavramının Tasavvuf Kültüründeki Açılımı:
Şia'nın
velayet konusundaki fikirlerinin diğer bazı görüşlerinin yam sıra
zamanla tasavvufa sızdığı bilinmektedir. Ancak bu kanaatıerin tasavvuf erbabınca belli oranda değişiklik ve tadilata uğradıklan da açıktır.
Tasavvufun temel kavrarnlanmn başında yer alan veli ve velayetin sufı­
ler katındaki bu mühim konumunu Hucviri şu cümleleriyle ortaya koymaktadır: "Malum olsun ki, tümü ile marifet ve tasavvuf yol mı un esası ve aslı velayet ve velayetin kabul edilmesi temeline dayarur. " 21
Hakim Tirmizi'nin hayatının büyük bölümünü geçirdiği ill./IX. yüzyıl­
dan önce, velayet meselesi tasavvuf erbabı tarafından enine boyuna ele alı­
rup tartışılrnış değildir. Muhtemelen bu sebepten dolayı, Tirmizi'nin velayet
konusunda ilk söz söyleyen sufı olduğu şeklinde yaygın ama yanlış bir kanaat oluşmuştur. 22 Ondan önce ve onunla ayın çağda yaşamış olan bazı sfifı­
lerin bu konu ile ilgili sözleri kronolojik olarak zikredilirse buradan tasavvuf
çevrelerinin velayet anlayışının gelişim süreci hakkında bazı ipuçları elde
edilebilir. Ancak, ill./IX. asırdan önce yaşamış olan ve velayet meselesi hakkında söz söyleyen tasavvuf erbabı, sonrakiler gibi, henüz bu konuyu bütün
yönleriyle ele alıp işlememişler, yalnızca çok net olmayan tamrnlamalar yapmışlar ve veli denilen kişi hakkında bazı vasıflar ortaya koymuşlardır.
İlk olarak, ayın zamanda Tirmizi'nin fikir öncülerinden biri olarak da zikredilen İbrahim b. Edhem'in (ö. 161/777) konu ile ilgili kanaatini yansıtan şu
anekdotu nakletmek gerekir: "İbrahim b. Edhem adamın birine: Allah'ın evliyasından bir veli olmak ister misin? diye sormuş. Adam: İsterim, deyince,
o şöyle demiş: Dünya ve ahiretle ilgili hiçbir şeye rağbet etme, kendini sadece Allah'a ver, yüzünü münhasıran O'na yönelt."23
Ma'rfif Kerhi'ye (ö. 200/815) "evliyanm alameti nedir?" diye sorulunca
şöyle cevap vermiş: Üçtür. Düşünceleri Allah'a yöneliktir, meşguliyederi
20
118
O'nunladır
ve kaçışları da O'nadır."
Hakim Tirmizi'nin istifade ettiği şeyhlerden olan ve Horasan'ın önde gelen mutasavvıfları arasında sayılan Ahmed b. Hadraveyh'e (ö. 240/854) göre veli: "Nefsini ortaya koymayan ve kendisine isim vermeyen kişidir."25
Yine Tirmizi'nin ilişkili olduğu isimlerden biri olan Yahya b. Muaz erRazi (ö. 258/871) bu mesele ile ilgili olarak şöyle demektedir: "Evliyanm sı­
fatlarından üçü şunlardır: Her şeyde Allah'a güvenmek, O'nunla birlikte her
şeyden yüz çevirmek, her şeyde O'na dönmek." 26
Tasavvufi düşüncenin mimarları arasında sayılan Cüneyd-i Bağdadl'ye
(ö. 297/909) göre, korkusuz olması (ve havfı bulunmaması) velinin sıfatla­
rındandır.
24
27
Ebu Bekir el- Vasıti'ye (ö. 320/932): Veli veliliğinde nasıl beslenir, nasıl.
terbiye görür? diye sorulmuş, o da: Allah velisini başlangıç halinde ibadeti
ile, olgunluğunda lütufları ile, örterek (setr ile), terbiye eder. Sonra onu kendisi için takdir edilen ilahi vasıf ve sıfatıara nakleder, daha sonra vakitlerini
Allah için geçirmenin zevkini tattırır, demiştir.
Tirmizi'nin müridierinden biri olan Ebu Aliel-Cuzcam (ö. III/IX. yy.) ise
şöyle demektedir: "Veli, halinden fam, Hakk'ın müşahedesinde bilidir.
Kendinden haber verme imkanma sahip değildir. Allah 'tan başkası ile de karar kılarn az. " 29
Hakim Tirmizi'ye yakın bir tarihte vefat eden sufılerden Ruveym (ö.
330/941) şöyle demektedir: "Hakim olan velinin hikmetindendir ki dini hükümleri kardeşlerine tatbik ederken kolaylığı esas alır, kendisine tatbik ederken sıkı davranır. Müslümanlara kolaylık ve genişlik göstermek, ilme tabi ol::mak, kendinibaskı altında tutmak, verarn hükmüne riayet etmek demektir."30
Son olarak yaşadığı dönemin İslam coğrafyasının büyük kısmını dolaşan
ve o zamanın büyük merkezlerinin çoğunda İkarnet edip çağının tasavvuf
büyükleriyle görüşen Ebu Osman Mağribi (ö 373/983)31 şöyle demektedir:
"Veli bazen meşhur olur, fakat hiçbir zaman meftUn olmaz (yani bazen halk
arasında şöhret bulmuş olsa bile hiçbir şekilde fitneye düşmüş olmaz)." 32
Sufilerin telif ettikleri kitaplarda veli ile ilgili tariflerde hakim unsur, onun
nefsin her nevi arzusuna sırt çevirmiş, her yönüyle Allah'a teveccüh etmiş
olmasıdır. 33 Oıılara göre velilik, amel ve riyazetle kazanılacak bir mertebe de34
ğildir. Zira o ilahi bir lütuf olup Allah onu dilediği kuluna bahşeder. Aslında başlangıçtan itibaren sufilerin veli ve velayetle ilgili yaptıkları tanım ve
yorumlarda bir birlik olmadığı, zamana ve içinde bulunulan şartlara göre tanım ve tasvirler yapıldığı görülmektedir.
Verilen tarif ve yorumlarda dikkati çeken hususlardan biri de, bunları dile getirenierin çoğunun Hakim Tirmizi ile ilişkili olduklarıdır. Bu durum
28
119
onun beslendiği kanalın velayet meselesini önemsediklerini ve tasavvuf düşüncesinde bu meselenin şekillenmesinde önemli roller üstlendiklerini göstermektedir. Dolayısıyla Tirmizi'nin velayet konusuna fazlasıyla ilgi duymasının ve bu sahaya özel eserler yazmasının nedenlerinden biri ortaya çıkmış
olmaktadır.
Geriye doğru gidildikçe yapılan tanım ve tesbitierin Kur'an'da mürninlerin özellikleri olarak zikredilen hususlara yakın olduklan ortaya çıkmaktadır.
Ancak Tirmizi'nin yaşadığı çağa yaklaşıldığında ve sonrasına geçildiğind~
felsefi yönüyle öne çıkan yorumların başladığı dikkati çekmektedir. Bu da
dönemin hakim anlayışında meydana gelen değişimin yansıması olarak gösterilebilir.
Burada aynı mesele hakkında söz söyleyen ve hatta sistemlerini büyük
oranda bunun üzerine bina eden iki hareketin, tasavvufun ve Şia'nın kesişti­
ği noktada duran bir ismin, Maruf el-Kerhl'nin kanaatİ önemlidir. Zira velayet kavramı üzerine görüş beyan edenlerden olan Maruf el-Kerhl, Şia ile
olan bağlantısı ile tasavvuf tarihinde anılagelen bir isimdir. 35 Ayrıca onun tasavvufun gnostik anlamda ilk tarifini yapan kişi olduğu ve Maniheist ve Sabii (=Hermetik) kökene sahip olduğu söylenmiştir.
Veli ve velayet konusunda tasavvuf her ne kadar Şii düşünceden etkilen37
miş olsa da, sfifıler bu meseleyi çok daha geniş bir perspektifle ele almışlar
ve velayet makamını belli bir zümrenin inhisarına terk etmemişlerdir. Zira
Şia'ya göre velayet yalnızca Hz. Ali ile Fatıma'nın soyundan gelen imamlara özgüdür.38 Ancak tasavvuf erbabı kendilerince belli şartlar öne sürmüş olsalar bile, bu vasfın bütün müminlere açık olduğu görüşünü benimsemişler­
dir. Diğer taraftan, hem Şia ve hem de tasavvuf velayet anlayışlarını Kur'an
ve sünnete dayandırsalar da belli noktalardaki yorumlarında bazı dış tesirierin varlığını hatırlamak gerekir. Ancak bunlardan hangisinin hangi hususlarda daha önce etki altında kalıp diğerini yönlendirdiğini kesin olarak söylemek zordur. Eş zamanlı tesirierin varlığı göz ardı edilmemelidir.39
Tirmizi'nin yaşadığı dönemin mütefekkir sfifıleri açısından önemli addedildiği anlaşılan velayet meselesini ele alan ve bu konuyu belirli bir düzene
koymaya çalışan mutasavvıfların başında Sehl et-Tüsteri ve Ebu Said elHarraz bulunmaktadır. Özellikle el-Harraz'ın el-Keşfve' !-beyan isimli nsalesinin Tirmizi'nin Hatmu' l-evliya'sına içerik ve nitelik olarak benzediği bilinmektedir. Ancak el-Harraz'ın eseri hacim itibariyle daha küçük ve kısmen
de farklıdır. Onun bu risaleyi, Tirmizi'nin velayet görüşünü reddetmek ve
alternatif bir anlayış ortaya koymak maksadıyla kaleme aldığı söylenmiştir. '
Bu çağda yaşayıp velayet konusuna eğilen ve Tirmizi gibi dini ilimierin hemen her sahasıyla meşgul olan isimlerden biri de İbn Ebü'd-Dünya'dır (ö.
36
40
4
120
281/894). El-Evliyll (ya da diğer adıyla Kerllmlltü' /-evli ya) bu konuya tahsis
ettiği eserinin adıdır. Doğrudan bu konu hakkında olmasa da bağlantılı olan
mahabbet, kurb ve üns gibi hususları derinlemesine irdeleyen isimlerden biri de Arnr b. Osman el-Mekki'dir (ö. 297/910).43 Özellikle Ill./IX. asrın son
çeyreğinde bu konunun derinlemesine işlenmesinin, hemgenel olarak tasavvufi di.işünceye ve hem de özelde velayet meselesine bir çekidüzen verme
gereksiniminin ortaya çıkmış olmaSından kaynaklandığı anlaşılrnaktadır.
42
44
B. HAKİM TİRMİZİ'YE GÖRE VELi VE VELAYET
1. Hakim Tirmizi' de Veli Kavramının Yeri:
Ill./IX. yüzyıl öncesinde, ya da başka bir ifadeyle Hakim Tirmizi' den önce velayet konusunda ortaya konulan görüşlerin genel hatları itibariyle
Kur'an ve sünnet çerçevesinin dışına pek çıkmadığı görülmektedir. Bunun
sebebini, söz konusu tarihten önce veli ve velayet meselesi hakkında konuş­
manın tehlikeli kabul edildiği şeklinde açıklayanlar olmuştur. Bu dönemden itibaren ilgili rnesele üzerine söylenen ve yazılanlardaki artış ile zamanla meselenin spekülatif yönünü öne çıkaran çalışmaların giderek artması bu
kanaatİ destekler mahiyettedir. En azından Tırmizl'den itibaren tam bir veliler hiyerarşisinin geliştiriidiğini rahatlıkla söylemek rnümkündür. 46
Aşağıda ayrıntısına girilecek olan velayet ile ilgili bilgi ve yorumların,
basit bir halk anlayışının ürünü olmayıp, üst düzey entelektüel bir çevrenin
ve uzun bir çalışma döneminin meyvesi olduğu kanaati, müellif üzerine da- ·
ha önceleri araştırma yapanlar tarafından benirnsenmiştir. Belli bir dönem
sürgün hayatı yaşamasına neden olan velayet meselesi ile ilgili fikirlerinin
telif hayatının ilk dönemlerine ait olduğunu söylemek mümkün görünmektedir. Zira bu konuyu en yoğun şekilde işlediği Hatmu' l-evliyll isimli eserindeki yorumlarıyla daha sonra yazıldığı düşünülen risalelerindeki ifadeleri
birbirleriyle çelişmese de farklılık arz etmektedir. Bu farklılık esas itibariyle
meselenin ele alınış tarzı yönüyledir.
Yelayet konusuyla alakalı olarak Hakim Tirmizi değişik eserlerinde birbirinden farklı tasnifler yapmıştır. Bununla birlikte o, çok genel bir tanımla­
mayla şöyle demektedir: "Muvahhidlerin tamamı Allah'ın evliyası ve ehib48
basıdır. Allah onların dostu, muhibbi ve mahbubudur. "
Kendisine sorulan bir soruya verdiği cevapta ise velayetle ilgili olarak ikili bir tasnif yapmıştır. Buna göre, velayet iki türlüdür: Birincisi, kulun, sayesinde düşmanlıktan çıktığı velayettir ki, "velayetü't-tevhid" adını alır. Diğe­
ri ise, kulun hıyanetten çıktığı velayettir. Bununla kul, artık Allah'ın ümenasından bir "emin" haline gelir. Zira o, nefsiyle mücahede etmiş, nefsini ve
yedi organıru Allah'ın yasak kıldığı şeylerden sakındırmış ve farzları yeri45
47
49
121
ne getirmiştir. Böyle bir kimseye artık "veri"' (vera sahibi) ismini vermek
gerekli olur.50 Buradan çıkan sonuca göre Tirmizi, öncelikle genel bir tasnif
yapmaktadır. Tevhid ehli olan, istisnasız herkes Allah'ın velisi olma sıfatını
hak etmektedir. Kelime-i tevhidi inanarak söyleyen herkes bu sıfatı almayı
hak etmektedir. Burada yine onun tarafından getirilmiş bir sınırlama olduğu­
nu söylemek gerekir. O, Hz. Muhammed'in ümmetinin ancak veli sıfatına
nail olabileceği kanaatindedir. Bu itibarla tevhid ehli olan herkes değil, yalmzca bu ümmete mensup olanlar veli sıfatını hak etmektedirler.51
Ancak o, bunun yeterli olmadığının farkındadır ve bir üst derecesinin varlığından bahsetmektedir ki bu Tirmizi'nin asıl evliya anlayışımn başladığı
noktayı işaret eden yerdir. Onun veli ve velayete dair görüşlerinin önem arz
ettiği bölüm de burasıdır. B urada da bir yekparelik söz konusu değildir. Farklı dereceler ve değişik sıfatlar vardır. Bu noktada o şöyle demektedir: "Evliya bize göre iki sınıftır. Birincisi "evliyau hakkillah" (Hakkullah'ın velisi),
ikincisi ise "evliyaullah"tır (Allah'ın vellsi). Bu her iki grup da kendilerinin
Allah 'ın evliyası olduklarını hesap ederler."52 Bu meselenin ayrıntılarına geçmeden önce söylenınesi gereken son bir husus da Hakim Tirmizi'nin velayet
hakkında bilgi verirken somut örnek olarak sunduğu kimselerle ilgilidir. Ona
göre en mükemmel anlamda velayetin gerçekleştiği ve önfek olarak zikredilebilecek olanlar başta Hz. Peygamber ve daha sonra da onun ashabıdır, özellikle de yakın çevresinde bulunanlardır. Tirmizi'nin, kimlerin evliya olduğu
ile ilgili yaptığı bir sıralama şu şekildedir: Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali,
sonra tabiinden gir grup ve bunların ardından burada sayılanların izini sürekli olarak takip edecek olana birileri gelecektir. Bu sayılanların hepsi sıddlk,
hukema, Allah'ın uleması
ve ümenasıdırlar. O'nun53 arzdaki halifeleri iste
.
bunlardır. Arz onların sayesinde ayakta durmaktadır.
Onun bu ifadelerini ihtiyatla ve arkasında duran muharrikleri düşünerek
okumak gerekir. Zira bu cünıle, ayın çağda oldukça faal olan Şia'ya ve onları elıl-i beyt ve imamet/velayet anlayışiarına karşı özellikle söylenınişe
benzemektedir.54
Tirmizi'nin bütün mürninleri Allah'ın evliyası olarak kabul etmesi, teknik anlamdaki velayet görüşünü de bunun üzerine kurmasının ardında iki temel saikin olduğunu söylemek mümkün görünmektedir. Bunlardan birincisi, Şia'nın velayeti yalmzca imarnlara tahsis etmesine karşı çıkış olarak bunu bütün müminlere açık hale getirmek, ikincisi de Mutezile'nin teknik manadaki velayeti reddedip inanan herkesi Allah'ın vellsi olarak kabul etmelerinden olunılu yönde etkilenmek şeklindedir. Özellikle Mutezile, mutasavvıfların kabul ettikleri anlamda bir velayet müessesesine karşıdır. Onlara göre bütün mürninler Allah'ın vellsidir ve bunun dışında ya da üstünde bir ko3
122
num söz konusu
değildir.
55
Hakim Tirmizi, dini ve tasavvufi meseleler hakkındaki görüşlerini ortaya koyarken, aklı devre dışı bırakan, akla karşı çıkan
bir tavra sahip değildir. Bilaids onu, nakille aklı uzlaştırmaya çalışan bir aJim
olarak görmek mürnkündür. 56
Yelayet makamına nasıl ulaşılır? İbadetle, mahabbetle yoksa başka bir
yolla mı? Tirmizi'ye göre nebi ve resiii olmayan bir kulun erebileceği bu en
yüce makamın yolu ne fazlaca ibadetten ve ne de yalruzca mahabbetten geçer. Yelayet mahabbetten doğmakta, fakat Allah 'ın inayet ve rahmetiyle gerçekleşmekte marifetle de zirveye ulaşmaktadır. Onun aşağıda ayrıntılı olarak
verilecek olan velayet dereceleri sözü edilen marifetin oranına göre düzenlenmiştir.
57
a) Evliyau Hakkillah:
Genel olarak, Allah 'ın emirlerini titizlikle ifa edenlerin tümüne verilen
bir isimdir. 58 Bir başka ifadeyle, veliyyu hakkillah nihayetinde, Allah'ın hukukuna uygun hayat süren mümindir. 59 Tirmizi'nin deyimiyle, "evliyau hakkillah" sekret hali son bulan ve bilinçli hale gelen kişidir. Tirmizi bu velayet
konusunda ilk olarak kendisinin kullandığı bu tabiri Hatmu' 1-evliya dışında­
ki diğer eserlerinde hiç kullanmamaktadır. Onun bu ifade ile demek istediği
ancak akıl konusundaki görüşlerine müracaat edilerek anlaşılabilir. Zira ona
göre aklın iki çeşidi vardır. Birincisi dünya işlerini görmeye yarayan akıldır
ki, deliler hariç, bütün insanlarda mevcuttur. Diğeri kurbet ve hidayet nurundan kaynaklanan akıldır. Bu, muvahhidlerde vardır, müşriklerde ise bulunmaz.60
Sekret hali son bulan, yani hidayete eren kişi bunun neticesinde Allah'a
tevbe etmiş ve tevbesinde vefakar olmak için de karar vermiştir. Onun alıdi­
ne vefalı olabilmesi şu yedi organını muhafaza etmesine bağlıdır: Dilini, kulağını, gözünü, elini, ayağını, midesini ve cinsel organını. Bu kişi artık zihnini ve bütün düşüncesini bunları muhafaza üzerine yoğunlaştırmıştır. Bu
yoğunlaşma kulun "istikamet" sahibi olmasını sağlayana değin sürer. İstİka­
rnet sahibi olmak Tirmizi için adeta seyr u sülfiktaki nililli nokta hükmündedir. Bu kişi, farzlan eda eder ve haramlardan titizlikle kaçınır. Bunların dı­
şında hiçbir şeyle meşgul olmaz. Bütün bunların nihayetinde artık nefsi sükfin bulur ve organlan da yatışır. Bu durumun farkına varan kul kendi halini
gözlemler ve büyük bir tehlikeyle karşı karşıya olduğunu anlar. Zira bütün
mücahede ve muhafaza gayretlerinin neticesinde dönüp nefsine baktığında
onun yalıuzca dallan kesilmiş ve fakat gövdesi hilla canlı olan bir ağaç gibi
olduğunu görür. Bir an dahi ondan gaflete düşecek olsa ağacın hemen dal
vermeye ve eski haline geri dönmeye başlarlığına tanık olur. Her ne zaman o
123
dallan kesecek olsa yerlerine yenileri çıkmaktadır. Nihayet dalların oluşma­
sına mani olmak maksadıyla ağacın gövdesini de ortadan kaldırmaya karar
verir. Artık ondan ebediyen kurtulduğunu sanır. Fakat kökten tekrar filizler
yeşermeye başlayınca, ağacın kökten kazınması gerektiğine kani olur. Bunu
yerine getirince rabata erer.
Organlannın yatıştığını (kendisine boyun eğdiklerini) gören bu kul (veliyyu hakkillah) artık batınma yönelir. Nefsinin bu organların şehvetleriyle
dolu olduğunu görür, bunun her bir organa ait ayn ayn şehvetler şeklinde değil. de tek bir şehvet olduğuna karar verir ve şöyle der: "Bunun bir kısmını
kendime mübah kılıyornın ve bir bölümünden de sakınıyorum. Çünkü ben
büyük bir tehlikeyle karşı karşıyayım. Bir an nefsimden gaflete düşecek
olursam hemen beni tehlike vadilerine fırlatıyor."61
Kulun bu korkusu onu bütün işlerinden, halktan ve Allah'a yönelik vazifelerinden alıkoyar. Nihayet kendi kendine şöyle der: "Kalbimi sürekli, bütün ömrüınce nefsimi muhafaza etmekle meşgul ettim. Ne zaman Allalı'ın
lütuf ve ilisanlarını tefekkür edeceğim? Kalbirn ne vakit bu kirlerden temizlenecek? Yakin ehli olanlar kalbierini belli arnellerle nitelendiriyorlar, bense
bunlardan bfhaberim. " 62
Tirmizi'ye göre bu ruh halini yaşamakta olan kul, nefs'i'nin şehvetlerini öldürmediği sürece onlardan kurtulamayacağını anlar. Bu öldürmenin de onlardan yüz çevirmekle ancak gerçekleşebileceğini düşünür. Allah, bu durumu yaşayan kulun yüz çevirme hususundaki sadakatini ve ne istediğini bilir.
Bu hususta samimi olan kişiye kapılar açılır. Nitekim Allah Tema şöyle buyurmaktadır: "Bizim için gayret edenleri biz yolumuza hidayet ederiz" (Ankebı1t 29/69).
· Allalı'ın hidayetiyle, kendisine yol açılan kişinin sadrmda nur işriik eder.
O, yolun (tarfkin) ruhuna ulaşır. Şehvetlerden yüz çevirme hususunda daha
da kuvvet bulur. O her yüz çevirişinde Rabbi'nden, kurbet ruhundan bir ilisana kavuşur ve bunun sayesinde daha da kuvvet bulur, Allah' a doğru olan
seyrinde maharet kazanır. Bundan soma uzuvlarını gereği miktannca kullanması gerektiğini öğrenir. Artık onun, şehvetlerini öldürüp, kapılan kapatıp
uzlete çekilmesi gerekir. Zira onun kurbeti artmış, sadn genişlemiştir (inşi­
rah). Mamafıh Tirmizi burada da büyük bir tehlikenin söz konusu olduğunu
belirtıneden geçemez:
"İhsan nurlan kalbine yayılan, kalbi genişleyip, göğsü (sadn) ferahlayan
kişi nefsinin baskısından kurtulup tevhid meydanına çıkmış olmaktan dolayı sevinir. Organlarını kontrol etmekten vazgeçer. Allalı'ın kendisine olan bu
lütfundan dolayı memnun bir vaziyette insanlar arasına kanşır ve bunun sonucunda da nefsi onu aldatır, o da aldanır. " 63
124
Hakim Tirmizi, bir kez daha nefsine yenik düşen kişilerin, bu halin bir neticesi olarak, artık korkak olacaklarını daha da kötüsü tevbe etmeye de yanaşmayacaklarını söyler. Onlar tekrar hallerini düzeltip kendilerine çekidüzen vermeye de yanaşmazlar. ibadetler hususunda da durumlan aynıdır. Zira ibadet etmek onlara ağır gelmeye başlamıştır. Rahatlık daha hoş gelmektedir. Kalbieri Allah 'la, bedenleri de ibadetle meşgul değildir. Artık şeytanın
dahi alay konusu olmuşlardır. Bu hal kalbierine sıkıntı ve fuadlanna da ağır­
lık vermeye başlamıştıJ. Bunun sonucu olarak beldeleri dolaşmaya, cahil, kadın ve çocuklan aldatmaya koyulurlar. Tıpkı zühd hayatına başladıklan dönemde olduğu şekilde yiyip içerler, güzel tavırlar sergilerler, adam gibi kelam ederler. Aslında her an hile peşindedirler ve büyü ve sihirle menfaat sağ­
lamaya çalışırlar. 64
Tirmizi'ye göre, bütün bunlara rağmen akıllı kişi Allah'ın da yardımıyla
bu durumu fark eder, nefsine muhalefet eder ve ona şöyle der: "Sen hıyane­
tinle biliniyor olduğun halde sana nasıl güvenebilirim." Nefsin şehvet ve arzularını yerine getirmemeye yeniden azmeder, elinden gelen gayreti gösterir
ve onun artık öldüğüne karar verir. Aslında, taatten zevk alındığı sürece nefs
de olduğu yerde duruyor demektir.
İşte bu noktada yine bazılan sürçmekte ve kendi kendilerine şöyle demektedirler: "Böyle boş mu oturacağız? Bu halde kalarak amellerimizi boşa
çıkanyoruz. Bunun yerine iyilikleredalalım ki Allah'a yakınlığımız artsın."
Onlara şöyle denir: "Bu sizin içinizde var olan bir hastalıktır ki ondan blhabersinii. Nefsiniz taatin lezzetini ve tadını aldığı sürece ona düşkün olursunuz. Aslında burada nefs in hileleri ve şeytanın tuzaklan vardır. " 65
Tirmizi'ye göre arnele gUvenmemek gerekir. Zira yapılan arneli bir anlık
da olsa göz önüne getirmek, ya da iyiliğe güvenmek doğru değildir. Bu görüşünü desteklemek maksadıyla şu hadisi zikretmektedir: "Rasfılüllah
(S.A.V.) şöyle buyurmaktadır: "Sizden hiçbirinizi arneli kurtarmaz." Bunun
üzerine insanlar sordular: "Seni de mi ya Rasfilellah?" O da: "Beni de, anca.~
Allah beni rahmetiyle korumuştur" buyurmuşlardır.
Verilen malumatran da anlaşılacağı üzere Tirmizi, her ne kadar bu gruba
girenleri veli diye nitelendirse de, aslında bunlar ona göre seyr u sülı1kun nihayeti olan kurbet makamına ulaşamarınş kişilerdir. Tirmizi'nin veliyyullah
ile kastettiği şey gayet açıksa da veliyyu hakkillah ile vermeyi amaçladığı
husus kısmen kapalıdır. Bu tabir ona hastır ve Hatmu' l-evliyll dışındaki eserlerinde de pek geçmemektedir. Bir anlamda mürnin ile veli arasındaki bir
makam olan ve burada bulunanlara verilen bir sıfat olan veliyyu hakkillah'ın, Tirmizi tarafından, Hanefi fıkhırıdan esinlenerek ortaya atıldığı şek­
linde bir görüş de mevcuttur. 67 Durum her ne olursa olsun, bu makamı, tev66
125
hid ehli ile kurbet makamına ulaşrmş olan evliyaullah arasında kalan bir ara
menzil olarak düşünmek mümkündür.
Yine bu bilgilerden yola çıkılarak, onun bazı risalelerinde rastlanan "ey
veli" şeklindeki hitabının sırrı da çözülmüş olmaktadır. Zira o karşısındaki­
nin hakikaten veli olup olmadığım bilmemekte ancak kendisinin bu meseledeki yaklaşırmndan hareketle muhatabına bu şekilde seslenmektedir. Diğer
yandan bu hareket tarzını onun tevazuuna delil göstermek de mümkündür.
b) Evliyaullah:
Veli hakkında buraya kadar verilen bilgiler genel anlamda velayetle alakalıydı. Bundan sonra Hakim Tirmizi'nin özel anlamdaki, diğer bir deyişle
teknik anlamdaki velayet ile ilgili görüşleri ele alınacaktır.
Tirmizi'ye göre, velayeti hidayet ve müciihede kavramlarıyla birlikte dü68
şünmek gerekir. Zira hidayet müciihedenin semeresidir. Hidayet ile Allah'ın velayetine nail olunur. O, özel bir manada kullandığı hidayetin ancak
müciihede neticesinde gerçekleşebileceğini, hidayete nail olanın ancak velayete erebileceğini söylemektedir. Yelayet sayesinde de kurbete viisıl olunur.
Tirmizi burada "kurbet" kavramının yanında "daha da yakın olma" anlarnı­
na gelen "zulfet" tabirini de kullanmaktadır. 69 Allah, k:uf'bet makamına nail
olan kulu, bulunduğu mertebenin gereklerini yerine getirmesi kaydıyla burada tutar. Sonra onu kurbet mahallinden "mülk-i ceberfit"a nakleder. Bunu,
nefsinin zorlamalarına karşı onu desteklemek (kuvvetlendirmek) için yapar.
Bunun neticesinde nefs korkar ve zelil olur. Daha sonra onu, "mülk-i sultan"a nakleder ki arınsın ve nefsinin gururu erisin. Zira gurur nefsteki şeh­
vetlerin kaynağı durumundadır. Ardından, edeblensin diye "mülk-i celiil"e
nakleder. Aleabinde safiaşması için "mülk-i cemiil"e ulaştırır. Bunun sonrasında "mülk-i azamet" gelir ki burada temizlenme gerçekleşir. "Mülk-i heybet"te tezkiye olunur. Gerıişliğe kavuşması amacıyla "mülk-i rahmet"e nakledilir. "Mülk-i behcet" güzelliğin gerçekleştirileceği mekandır. Bütün bu seyahatin ardından ulaşılacak nililli yere gelinir: "Mülk-i ferdiirıiyyet."
Buradan itibaren çeşitli sıfat ve unvanlarla haklarında bilgi verilecek
olanlar kurbete viisıl olanlardır. Ona göre hakili anlamda velayete nail olanlar, Allah'ın Fatiha suresinde ifade buyurduğu "Kendisi'nin nimet verdiği
kimseler"dir. 71 Bu makama ererrlerin genel olarak sahip bulundukları bazı nitelikler vardır ki öncelikle bunları zikredip daha sonra ayrıntılara inmek meselenin yeterince anlaşılabilmesi açısından yerinde olacaktır.
Ona göre Rabb 'ine viisıl olan kişinin kalbi yakin ve mutlulukla dolar.
Dünya ve ahirette artık hiçbir şey ona zarar veremez. Çünkü o, Rabb'i tarafından kabul edilmiştir. Harndi ve şükrü kabul edilince organları da dosdoğ70
126
ru olmayı başarmıştır. Bu kişi Allah korkusundan da muhafaza edilmiştir.
Dili sürekli olarak zikir halindedir. Bedeni daimi şekilde şükür ve sabır halindedir. Zira kalbi Allah'la birlikteliğin sevinci ile doludur. Bundan dolayı
dünyaya ait hiçbir mutluluk onun kalbinde yer bulamaz. Şayet buna rağmen
dünyaya dair bir şeyden dolayı sevinç duyacak olursa bu, O'nun takdiri, tedbiri ve lütfuyla olur. O'nun emanetine hıyanet etmez. Nimetine nankörlük etmez. Zikrinden gafıl olmaz. Yanlış iş yapmaz. 72
Hakim Tirmizi'nin ifadelerinden, onun, evliyaullah'ın Allah tarafından
özellikle korunduğu şeklinde bir düşüneeye sahip olduğu anlaşılmaktadır ki
bu kısmen doğrudur. Yani o Allah'ın korumasınırı bu makamda bulunan kişinin kendi gayretiyle de bağlantılı olduğu kanaatindedir. Ona göre, veli sı­
fatını hak eden ve kendi içinde çeşitli mertebelere ayrılmış olan bu insanların, kurbet nuruna nail olmalarının kendilerini aldatması mümkündür. Çünkü bu şekilde bir düşünce, yani en son makama ulaşmış olmalarının kendilerini artık düşmana (nefs ve şeytan) karşı güçlendirdiği ve bundan sonra hiçbir şeyin onlara zarar veremeyeceği tarzındaki bir düşünce onları Allah'ın
koruması dışına kendiliğinden çıkaracaktır.
73
Hakim Tirmizi velayet konusunda değişik eserlerinde bilgi verirken birbirinden farklı isimler kullanarak, deyim yerindeyse bir veliler hiyerarşisi
oluşturmuştur. O, Allah'ın kulları arasından nebive velilerini kendisinin seçtiğini ve bunlardan bazılarını diğerlerine üstün kıldığını söylemektedir. Nitekim Allah Teilla, Hz. İbrahim'i "dostluk"ta, Hz. Musa'yı "Kendisiyle konuş­
ma" hususunda, Hz. Davud'u "sena"da, Hz. İsa'yı "ölüleri diriltme" konusunda diğer peygamberlerinden üstün kıldığı gibi, Hz. Muhanırned'e de "günahlardan korunma ve kalb hayatı" sahasında ayncalık tanımıştır. Buna benzer bir şekilde Allah, velilerinin bir bölümünü diğerlerine üstün tutmuştur.
Tirmizi'nin, Allah'ın ilhamırıa mazhar olanlarla ilgili olarak yaptığı sıra­
lamaya göre en üstte Rasül yer almaktadır. Daha sonra nebi, ardından "muhaddes" ve bunu takiben de diğer evliyaullah gelmektedir. Onun, önce ana
hatlarıyla ortaya koyup daha sonra bütün ayrıntısıyla ele aldığı velayet konusu ve velilerin dereceleri, insanın ulaştığı aydınlanma ve marifet ile orantılı­
dır. Bu bir mahabbet hiyerarşisi değildir. Onun bu yaklaşımıyla birlikte marifet üzerindeki vurgu daha da önem kazanmıştır. 75 Şöyle demektedir: "Şunu
bil ki Allah kullarına isimleri öğretti. Her ismin bir m ülkü vardır, her mülkün
de bir meliki. Her mülkte bir meclis, bir gizli konuşma ve ilisanlar vardır.
Bunlar oranın ehli içindir. Allah evliyanın seçkinleri için orada makarnlar
kılmıştır. Nice velinin makarnı ilk mülktedir. Nice veliler de vardır ki, makamları iki, üç ve dördüncü mülktedir. Her mülkte olan, o mülkün ismini tanır ve bilir. Ta ki kul nihayetinde bunların hepsini geçer ve mülk-i vahdani74
127
yete (ferdaniyyet)
varır.
hoşnut olur ve evliyfuıın
Bütün isimlerden hoşnutluk elde eder. Rabbi'nden
efendisi olur. Böylece Rabbi ona hatm-ı veHl.yeti ve-
rir.m6
Tirmizi'ye görevelayetin gerçekleşmesinin en önemli göstergesi hadistir.
Onun bu ifade ile daha sonraları yaygınlaşan şekliyle keşf ve ilhamı kastettiği açıktır. Nübüvvetin Allah'tan olduğu gibi hadisin de Allah kaynaklı olduğunu belirten Tirmizi, nübüvvetin vahiy ve Ruh 'la korunduğunu, buna
benzer bir biçimde de hadisin hak ve sekine ile korunduğunu belirtir. Nübüvvetin delili nasıl vahiy ve Ruh ise hadisin delili de hak ve seklnedir. Seklne
nübüvvetin rriukaddimesidir. 77
c) Abdal (Büdela):
Abdal kelimesi Arapçada, ikisi de "karşılık, birbirinin yerine geçen" ına­
nalarma gelen bedel ve bedil kelimelerinin çoğuludur. Bu kelime ve türevleri Kur'an-ı Kerim'de yer alınamakla beraber, hadis diye rivayet edilen bir kı­
sım sözlerde geçmektedir. Abdal kavramı ID./IX. yüzyıldan itibaren, "birbirinin yerine geçeııler, diledikleri zaman yerlerine ayın şekil ve görünümde
başkasım (bedel) bırakarak istedikleri yere gideııler, Peygamber'e veya kutba vekil olaıılar" gibi manalar yüklenmiştir. Abdal telakldsi zaman içinde çeşitli müellifler tarafından değişik şekillerde açıklarup yorurıılaıımış olsa da
bütün tasavvuf zümreleri arasında benimsenmiş ve ayın şekilde değer kazanan ricalü'l-gayb telakkisiyle bütüııleşrniştir. 78 İbn Haldun'a göre abdal ve
kutb telakkisi ilk defa Irak sufılerinde, İmarniyye ve RMızilik etkisiyle ortaya çıkımş, sufiler, Ş n fırkalarındaki imama karşılık kutbu, nukebaya karşılık
da abdalı benimsernek suretiyle Şia'yı taklid etrnişlerdir. Haldm Tirmizi'de
ricalü '1-gayb düşüncesinin basit şekli ve temel unsurları mevcutsa da bizzat
bu tabirin kendisi eserlerinde geçmemektedir. Aynca o daha sonraları gelişen şekliyle bir abdalan hiyerarşisi de ortaya koymuş değildir. Ancak bu konuyu tasavvuf çevrelerinde ilk defa sistematik bir şeklide ele alan sufi Tirmizi olsa gerektir.80
Tirmizi, abdalın bu şekilde isimlendirilmesinin iki nedenden dolayı olduğunu söyler. Birincisi, buıılardan herhangi biri öldüğünde' geri kalaıılardan
biri onun yerine geçer ve bundan dolayı da bu adla anılır. İkincisi ise, buııla­
nn, alılaklarım arnellerinin süsü ile değiştirmelerinden dolayıdır. O, bu mesele ile alakah olarak bazı hadisler zikretmekte ve buııların doğruluğunda
şüphe bulunmadığım ifade etmektedir. İlgili hadislerin hadis literatüründeki
konurııları üzerine yeterince inceleme yapıldığı için burada aynntıya girilmeyecektir.82 Onun .bu konuyla alakah olarak Nevadiru' !-usul' de naklettiği
ilk hadis şöyledir: "Ubade b. Sarnit'ten, Resulüllah (S.A.V.) şöyle buyurmuş79
81
128
lardır: "Abdal otuz kişidir. Onlann kalbieri İbrahim (A.S.) kalbi üzeredir." 83
Bir diğer rivayeti ise şöyledir: Enes b. Malik'ten, Resı11üllalı (S.A.V.) şöyle
"Büdela kırk kişidir. Yirmi ikisi Şam'da, on sekizi Irak'tadır. Her ne zaman onlardan biri ölürse diğerlerinden bir başkası onun yerine
geçer. Kıyamet anında hepsi ölürler."s.ı "Bu ümmetin içinde, İbrahim (A.S.)
kalbi üzere olan bir kısım insan vardır ki, onlar abdal sınıfındandırlar." Tirrnizi.bu iki rivayet arasında mevcut olan çelişkinin farkındadır ve kendince
aslında böyle bir tenakuzun bulunmadığını şu sözleriyle açıklamaya çalış­
maktadır: "Bu iki hadis arasında ihtilaf yoktur. Aslında büdela kırk kişidir.
Onlardan ancak otuzunun kalbi İbrahim'in (A.S.) kalbi üzeredir." 86
Bir diğer rivayet, abdalandan olan yedi kişi ile ilgili olarak ileriki dönemlerde de kullanılacak olan şu sözdür: Resı11üllalı, Muğire b. Şu'be'nin kölesi
Hilal hakkında şöyle demiştir: Bu, bereketleriyle yeryüzünün ayakta durduğu yedi kişiden biridir. Hatta bu onlann en hayırlısıdır."
Bu meseleyi ilk defa ele alanlardan olan Hakim Tirmizi'ye göre Allah,
nebisinin canını kabzettiğinde, onun ümmetinden 40 kişi halk eder. Öyleki
yeryüzü bunlann sayesinde ayakta durmaktadır. Onlar nebinin ill-i beytidir.
Onlardan herhangi biri öldüğünde, makamına geçen onun halifesi olur. 88 Bu
açıklamalarının dayanağı da yine hadis olarak nakledilen, ancak kendisinin
bu şekilde zikretmediği şu rivayettir: "Yeryüzü Hz. İbrahim gibi kırk kişiden
hill kalmayacaktır. Yeryüzünde yaşayanlar onlann dualan sebebiyle yağmu­
ra ve ilahi yardıma nail olurlar. Onlardan her ne zaman biri ölecek olsa Allah bir başkasını onun yerine geçirir."89 Aynı zamanda "Sıddikı1n" olarak da
isirnlendirdiği bu kırk kişinin yeryüzü halkının emam ve enbiyanın da halifeleri olduklarını söyler. Onlar Allalı'ın mürninler arasından velayeti için
seçtiği kullardandır. O, onları yakin ile korumuştur. Hidayeti ile kalbierini
nurlandırmıştır. Böylece onları Kendine dost edinmiş ve Kendisi için onları
buyurmuşlardır:
85
87
seçmiştir. 90
Bunlann sayısı tükenip de dünyanın sonu geldiğinde Allalı bir veli gönderir. Bu vetiyi O seçmiş ve Kendisi'ne yaklaştırmıştır. Evliyaya verdiğinin
tümünü ona da vermiştir. İşte "Hatemu'l-evliya" sıfatını da ona vermiştir. 9 '
Tirmizi'nin değişik eserlerindeki ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla abdal
ya da sıdaıkiln dediği bu kırk kişi veliler hiyerarşisinin en üstünde yer alan
gruptur. Onun, nefslerirıin köleliğinden kurtulan ve hür kalan kimseler dediği sınıf bunlar olsa gerektir. Bunlarla alakalı olarak sıraladığı diğer bazı özelliklere gelince: Melekler bunlann kalbieriyle övünürler. Arz için onları taşı­
mak, sema için de onları gölgelemek mutluluktur. Onlar Allalı'ın evliyası ve
yeryüzünün de direkleridirler (evtad). Allalı'ın örtüsüyle örtülmüşlerdir. Allalı'ın ralımeti ile beslenirler. Allalı'ın kalelerinde malıfuzdurlar. O'nun hi129
mayesindedirler. O'nun lütfuyla gözetilirler. Allah sırlannı onlara açar. Sabah-akşam Allah'a nazarla şereflendirilmişlerdir. Kurbet makamı ve bu
makamda bulunanlar hakkında bilgi verirken sıraladığı bu özelliklerin, evliyanın seçkinleri olan abdal ya da sıddikfin dediği zümreye has olduğu ortaya çıkmaktadır.
Veli ve velayet kavramlannın sufıler tarafından Kur'an ve sünnetten farklı ve ilk dönemdeki basit açıklamalara nazaran daha özel bir tarzda ele alınıp
işlenmesinin, işin manevi boyutunun dışında özel bir nedeni olduğu ileri sürülmüştür. Buna göre, Hz. Peygamber'in irtilıalinin ardından ona ait otoritenin temsili hususunda genel olarak üç farklı görüş ortaya çıkmıştır. Birincisi, Şia'nın temsil ettiği ve bu manevi otoritenin batın ilmine sahip olan ve
Resul'ün soyundan gelen masum imarnlara geçtiği şeklindedir. İkinci görüş
Sünni kanata aittir ve onlara göre Peygamber'in otorite planında asıl varisieri aıimlerdir. Üçüncü ve bir anlamda "orta yolcu" görüşe göre bu miras ne
kan yoluyla ve ne de zahiri bilgiye sahip olmakla elde edilebilir. Manevi iktidarın asıl sahibi evliyaullahdan olan 40 kişidir. 93
Tirmizi'den önce yaşayan ve bazı görüşleriyle ona öncülük eden Muhasibi de muhtemelen hadis olarak rivayet edilen bu sözleri biliyordu. Ancak
onun bu rivayetleri eserlerine almadığı ya da bunlara da1anarak herhangi bir
görüş ortaya atmadığı bilinmektedir. Yıne Tirmizi'den sonra yaşayan, onun
ve eserlerini okudukları anlaşılan Ebu Talib el-Mekki, Serrac, Kelabazi, Sülemi, Kuşeyrl, Hucvirl ve Gazali gibi isimlerin abdal konusunu ya hiç ele al94
madıkları veya pek az ilgi gösterdikleri bilinmektedir.
Hakim Tirmizi'nin bu meseleye eğilmesinin ve ilgili rivayetlerin çoğunu
nakletmesinin sebebi nasıl izah edilebilir? Bu sorunun cevabını onun velayet
görüşü ile bağlantılı olarak açıklamak en uygun hareket tarzı olacaktır. Onun,
özellikle velayet anlayışının merkezterimi niteliğinde olan "hatmu'l-evliya"ya atfettiği sıfatlar ile, bahsi geçen sözlerdeki tasvir ve tanımlamalar birebir örtüşür durumdadır. Aslında bu durumu çift taraflı izah etmek de mümkündür. Yani o, bu rivayetlerden hareket ederek velayet görüşünü temeliendirmiş de olabilir. Ya da, değişik kaynaklardan etkilenerek geliştirdiği velayet görüşünü bu rivayetleri -özellikle de hadis olarak naklediliyor olmaları­
nın verdiği güvenle- de ilave ederek daha da güçlendirmiştir denilebilir.
92
2. Genel Olarak Velinin Özellikleri:
Diğer tasavvufi meselelerde olduğu gibi velayet konusunu ele alırken de
Hakim Tirmizi'nin esas çıkış noktasını ve dayanaklannı ayet ve hadisler
oluşturmuştur. O, velinin kimliğiyle ilgili net bir tanımlama yapmazken zikrettiği ayetler ve yaptığı yorumlardan hareketle tasavvur ettiği kimlik açık bir
130
şekilde ortaya çıkmaktadır. Velinin sahip olduğu özellikleri sayarken bunlan kendi ifadesiyle değil, Kur'an'ın diliyle sunar. Buna göre veli şu niteliklere sahip olan kişidir:
1- "Allah onların kalbierine imanı yazmıştır" (Milide, 5/54).
2- "Allah onlardan razı olmuştur" (Milide, 5/54).
3- "Onlar da O'ndan razı olmuşlardır" (Milide, 5/54).
4- "Onlar Allah'ın hizbidirler" (Milide, 5/54).
5- "Kınayanın killamasından korkmazlar" (Milide, 5/54).
6- "Allah onlan sever, onlar da O'nu severler" (Milide, 5/54).
7- "İnananlara karşı alçakgönüllü, inkareliara karşı güçlüdürler" (Milide,
5/54).
8- Nazikdirler, rahmet ve merhamet sahibidirler.
9- Allah onlan, kalbierine iman yazmak ve kendisini onlara sevdirrnek ve
bununla kalbierini güzelleştirmek şeklinde vasıflandırrnıştır.
10- Hased etmezler, büyüklenmezler, övünmezler, kimseye zor kullanmazlar.
ll- "Allah, katından bir ruh ile onlan desteklerniştir" (Müdl.dele, 58/22).
12- Onlar, Allah'ın yeryüzündeki adarnlandır, O'nun emrine uyarlar ve
hakkına (hakk olanın gerçekleşmesine) yardırncı olurlar. 95
Zikredilen ayetlerden de anlaşılacağı üzere Tirmizi, Kur'an'da müminlerin genel vası:flan olarak belirtilen bu nitelikleri kendi veHI.yet anlayışı doğ­
rultusunda kullanmaktadır.
Bu sayılanlardan başka evliyfuıın bir de zahirde sahip olduklan özellikler
vardır. Bunlar:
1- Rasfilüllah'ın şu ifadesinde en önemli niteliklerinden biri açıkça belirtilmiştir: "Onlar öyle kimselerdir ki, görüldüklerinde Allah hatıra gelir."96
2- Onlar Halde'ın kudretine sahiptirler, hiç kimse onlara mukavemet edemez. Eğer etmeye kalkarsa bu güç onlan kahreder.
3- Piraset sahibidirler.
4- İlhama mazhardırlar.
5- Kim onlara eziyet ederse sonunda çıldırır ve nihayet en şiddetli biçimde cezalandırılır.
6- Hasetçileri hariç, onlan övme hususunda diller ittifak eder.
7- Duaiannın kabul edilmesi ve ayet (delil) izhar etmek. Bu deliller, tayyı mekan, su üstünde yürüme ve Hızır ile sohbet etme şeklindedir.
Dikkat edilecek olursa Tirmizi'nin evliyfuıın özellikleri olarak sıraladığı
hususlar hem kendi döneminde, hem de daha sonralan tasavvufi hayatın
içinde olan ya da en azından muhalif olmayan her kesimin genel olarak benimsediği şeylerdir. Onun burada aktanlan görüşleri daha ziyade genel an97
131
larnda veli sıfatını hak eden herkeste bulunan özelliklere dairdir. 98
3. VeHiyet Konusundaki Bazı İtirazlara Cevapları:
Burada ele alınacak olan hususlar aynı zamanda ill./IX. yüzyılda tasavvuf erbabı tarafından çeşitli boyutlanyla ortaya konulan veli ve velayet konusuna farklı çevrelerce getirilen eleştiriler hakkında da bazı ipuçlan barın­
dırmaktadır.
Tirmizi'nin öncelikle açıklık getirrnek istediği mesele veli denilen kişinin
kendisi hakkındaki bilgisidir. Yani veli, veli olduğunu bilir mi, bilmez mi? O,
insanlardan bazılannın, velayet konusunun bu ilmin· ehline meçhul olduğu­
nu, ayrıca her kim kendisinin veli olduğunu düşünürse aslında bundan çok
uzak bulunduğunu, iddia ettiklerini belirtir. Tirmizi, bu sözü söyleyenierin
meseleye zahiri ilim çerçevesinde yaklaştıklarını, ve esasen bu konuda hiçbir şey bilmediklerini iddia eder. Onlar kıyasa, kendi vehimlerine ve sakat
görüşlerine göre karar vermektedirler. Onlar Allah'ın sun'unu bilmemektedirler. Tek bildikleri "sıdk"tır. Yegane ölçütleri de odur. Onlar Allah'ın marifetinden acizdirler, bu şekilde düşünmelerinin sebebi de budur. 99 O, "velayet, saadet ve şekaveti Allah 'tan başka kimse bilmez" sözünü naklederek,
Allah bunu kullarından dilediğine bildirir diyerek görüŞünü ifade eder. Zira
Allah, Resul'ün lisanı ile Ebubekir ve Ömer'in cennetlik olduklarını kendilerine müjdelemişti. Dolayısıyla velayet Allah 'ın kullan için hak olduğu gibi, onlan bununla müjdelernesi de haktır. Ona göre bu tür iddialar ahmaklı­
ğın ürünüdür. 100 Tirmizi'nin yaşadığı dönemin aktüel meselelerinden olduğu
anlaşılan bu konuyu Kuşeyri de işiernekte ve sufılere ait birbirinden farklı iki
görüşü nakletmektedir. 101
Tirmizi, insanlardan bazılannın evliyayı şu vasıflarla nitelendirdiklerini
söyler: "Veli görünmez. O Allah'ın kaftanı içindedir. Allah'ın peçesi ile peçelenmiştir. Haşhaş yer, dünya işleri ile meşgul olmaz. Hiç kimseyle konuş­
maz ve halka karşı kendisinin kötü olduğunu vehmeder. Kendi nefsinden de
hoşnut olmaz." Tirmizi'ye göre bu sözler ahmakçadır. Zira bu cümleleri sarf
eden kişi, velayete nail olan kulun bu makama O'nun ilisanı ile ulaştıklarını
bilmemektedir. Tirmizi, insanlar arasında gizli kalmayı talep eden ve halini
gizleyen velinin, bunu Allah' a vasıl olamadığı için yaptığını belirtir. Şayet
vasıl olsaydı, vüsı11 nurlan onun nefsinin şehvetlerini yakardı. Bu zayıf bir
velidir ve onun da halini gizlernesi doğaldır. O, Hz. Peygamber'in evliyanm
önderi olduğunu, onun ardından Ebubekir ve Ömer'in geldiklerini, bunlardan hiçbirinin halinin halka gizli olmadığını, gizlenmek fazilet olmuş olsaydı gizli kalanların burada zikredilenlerden daha üstün olmalan gerekirdi, di-
132
yerek görüşünü ispat etmeye çalışmaktadır. 102
Velinin hali herkese bildirilir mi, ya da kimlerden gizli tutulur? On_a göre
veli iki grup insandan gizli tutulur. Birincisi ahmaklardır. Bunlann kalbieri
cehaletten dolayı ahmaklaşmıştır. İkincisi ise görünüşe aldananlardır (görünüşe takılıp kalanlardır). Bunlar, bu yolun ruhundan bir şeyler koklarnış ve
nefslerinin evliyfuıın haline olan hasedi onları körleştirrniştir. Tirmizi'ye göre şu ayet bu durumda bulunanlar içindir: "Böylece, aramızdan Allah bunlara mı iyilikte bulundu? Demeleri için onları birbirleriyle denedik" (En'am,
6/53). 103
Evliyfuıın cennetle müjdelenmesi meselesinde Tirmizi'nin öne sürdüğü
en önemli delil ashabdan bazılannın bu şekilde bir müjde ile karşılaşmış olmalarıdır. Ona göre bu müjdeyi alanlarm tamarnı Allah'ın evliyasıdır. Ona
göre, bunların ardından evliyfuıın muhaddesleri de cennetle müjdelenrnişler­
dir. Peki bu müjde onlara zarar vermez mi? Tirmizi'nin bu soruya da cevabı
hazırdır: "Eğer müjdelemenin onlara zarar vereceğini bilseydi, ResG.l, bunu
onlarda gizli tutardı." Tirmizi, ashabdan bu on kişinin dışında da cennet müjdesini hak edenlerin bulunduğunu, anca Peygamber'in onlann nefslerinden
emin olamaması nedeniyle kendilerinden bunu gizlediğini öne sürmektedir.
Diğerlerinin şehvetleri ölınüş, kalbieri de diri olduğu için bu müjde onlara ifşa edilmiştir. 104
Yelayet makamına nail olan kişi günah işler mi? Tirmizi'ye göre bu makamda bulunanlar da günah işleyebilirler. Ane* onun burada bahis konusu
ettiği evliya, muhtemelen en üst makamda olanlar değil de velayet hiyerarşisinde nisbeten daha alt derecelerde yer alanlardır. Bu kişilerden herhangi
biri bir günahişlediğinde, derhal bunun farkına varır ve pişmanlık içinde, her
bir kılına vanncaya değin bağışlanmak için Allah'a yakarır. Korku ve dehşetten adeta mafsallan dağılac;:ık gibi olur. Nefsi ürker. Kalbi şaşırır. Nefsi
Allah'ın celalini düşündüğünde adeta ölecekmiş gibi olur. Mahabbetini aklı­
n~ getirdiğinde ise sanki bir ateş karnını yakar gibi olur. Ciğeri yerinden fır­
lıyormuş gibidir. Dünyanın bütün belalan göğsüne doluyarmuş hissine kapı­
lır. Allah, bu durumu giderene değin, onun hali bu minval üzere devam eder.
O, kalbindeki ateşin izine her bakışında acı ve haya ile ağlar. Ta ki Allah, ona
merhamet eder. Bunun sonucunda da günahı Allah tarafından silinip yok edilir. 105
Veli sıfatını hak eden kişinin sürekli olarak nefsi ile mücadele etmek durumunda olduğu tarzındaki bir iddiaya karşı Tirmizi, hakikatİn böyle olına­
dığıru, bu sözün sahibinin yaruldığıru söylemektedir. Ona göre Allah, bir kı­
sım kullanna cömertlik hazinelerinden pay vermiştir ve söz konusu iddianın
sahipleri bundan blhaberdirler. Bu pay bir nfudur. Bu nur gelir ve velayet
133
makamına
nail olan kulların kalbierini alıp yüce mevkilere yükseltirler. Burada, birinden diğerine bütün melekfitu dolaştınrlar. Ta arşa vanrlar ki, onlanu nefslerinden kaynaklanan her ne varsa burada yanar. Sonra onur nefsin
kendisine yönelir, onun içinde kalanlan da yakar. En sonunda nefsin sığınak­
lan araştınlır ve orada kalanlar da yakılır. Böylece miların nefsleri çorak bir
çöl haline gelir. Bu işlemin nihayetinde de o kulların kalbieri Allah'ın nı1ruy­
la panldar. 106
Hakim Tirmizl'nin, yaşadığı dönem ve ortamda velayet konusunu istismar etmek isteyenlere, veli sıfatını hakkıyla elde eden kimselerin bu konumundan faydalanmaya kalkışanlara, halkın bu insanlara olan teveccühünü
kendi menfaatleri uğruna kullanmayı adet edineniere yönelik eleştirileri de
mevcuttur. Ona göre bu insanlar, oradan buradan evliya sözlerini kelime kelime toplayıp, sonra onlan birbirine kanştınp bunlardan çeşitli hikayeler uydurmakta, daha sonra da bunlarla halkın içine dalmakta ve insanlan aldatmaktadırlar. O, bunların tek gayesinin halk katında saygın bir mevki elde etmek olduğunu söylemektedir. Tirmizi onların bu yaptıklarından daha büyük
bir günah düşünernediğini ifade etmektedir. 107
,,
4. Velayet Nübüvvet ilişkisi
••
Nübüvvet-velayet ilişkisinin Allah katındaki üstünlük boyutuyla tasavvuf
erbabından çok daha önce Şia'nın gündeminde olduğu ve bunlarla ilgili tartışmanın sı1iflerden evvel Şiiler tarafından yapıldığı bilinmektedir. Tasavvufi düşünceyi benimseyenler arasında nübüvvet-velayet karşılaştırmasına eği­
lenierin Ebı1 Süleyman ed-Dararn (ö. 215/830) 108 ile müridierinden Ahmed b.
Ebu'l-Havari (ö. 246/860Y 09 olduğu rivayet edilmektedir. Afıfi'ye göre "Allah'ın öyle kullan vardır ki, ne peygamber ve ne de şehid olmadıklan halde
kendilerine peygamber ve şehidlerin gıpta ederler" mealindeki hadisi delil
olarak gösteren Hakim Tirmizi de bu gruba dahildir. 110
Mesele'nin Hakim Tirmizi'yi ilgilendiren boyutu ileride ele alınacaktır.
Ancak bu noktada söz konusu mesele hakkırıda Hucviri'nin verdiği bazı aydınlatıcı bilgileri burada zikretmekte fayda vardır. Şayet amacı yapılan suçlamaların asılsız olduğunu kanıtıayıp Tirmizi'yi temize çıkarmak değilse,
mutasavvıfların ve özellikle de Tirmizi'nin ortaya koyduğu şekliyle, nübüvvet-velayet ilişkisi üzerine yapılan spekülasyonların arka planı hakkırıda verdiği bu bilgiler büyük değer arz etmektedir. Ona göre enbiyanın evliyadan
üstün olduğu hususunda ehl-i sünrıet uleması ve tasavvuf yolunun muhakkiklerinden hiçbiri ihtilafa düşmemiştir. Bu konuda Haşeviyye'den bir fırka­
nın istisna teşkil ettiğini söylemektedir. Ona göre bu kimseler tasavvuf yolunun aslını bilmediklerinden dolayı bu şekilde düşünmektedirler. Bunlar ken134
dilerine evliya ismini vermektedirler. Bu gurp, "evliya enbiyadan efdaldir"
demek suretiyle sıradan bir diliili Hz. Muhammed' den daha üstün tutmuş olmaktadırlar. Hucviri, biraz da alaycı bir üslupla, "evet bl!nlar evliyadırlar
ama şeytanın evliyası" diyerek onlarla ilgili kanaatini izhar etmektedir. 111
Yeliye mi yoksa nebiye mi daha yüksek bir mertebe bahşedilrniştir? şek­
lindeki soru Tirmizi'den itibaren mutasavvıfların tartışma konularından birini teşkil etmiştir. Bu soruya genel olarak verilen cevap, elbette ki nebinin daha üstün olduğu doğrultusundadır. Velayetin son noktası nübüvvetin başlan­
112
gıcına tekabül etmektedir. Her peygamber kendi içinde bir velilik yönüne
113
sahiptir. Bu iddianın temsilcisi olan tasavvuf erbabına göre, velayet nübüvvetin batınıdır. Nübüvvetin zahiri dini hüküınleri, şeraiti haber vermek, batı­
m ise o hüküınleri yaşayarak nefslerde tasarruf etmektir. Haber verme bakı­
rnından nübüvvet bitrnişse de velayet ve tasarrufbakımından devam etmektedir.114
Tirmizi klasik ayrıma uyarak peygamberleri önce resUl ve nebi olarak ikiye ayırmaktadır. O, resullerin, Allah'ın merhametinin göstergesi olmak üzere, halkına ihsanlan olduğunu söyleyerek 115 Allah-insan ilişkisi hakkındaki
genel kanaatlerine uygun bir görüş ortaya koymuş olmaktadır. Daha sonra da
resfillerin sayısının 315 olduğunu söylemekte ve bu kadar da şeraitin var olduğunu belirtmektedir. 116Adeta resUl ve nebinin insanlar arasındaki seçkin
yerini üzerine basa basa vurgulamak istercesine şöyle bir tesbitte bulunmaktadır. "Müminler kafirlerin içinde az bir grubu teşkil ederler. Müttakiler müminler arasında oldukça küçük bir toplulukturlar. Evliya müttakiler içinde az
sayıdadırlar. Enbiya evliyadan süzülen bir cemaattir. Resuller ise enbiyamn
içinden seçilen çok ufak bir topluluktur. " 117 Adeta iç içe geçen daireler gibi
en dışta ka.fırler yer almakta ve en kalabalık topluluğu oluşturmaktadırlar. En
içte ise resuller bulunmakta ve sayıca en küçük grubu bunlar teşkil etmektedirler. Her bir topluluk bir öncekinden seçilmektedir ki, bu aiııayış Hakim
Tirmizi'nin genel fıkir yapısına oldukça uygundur. Bu mesele ile ilgili yaptığı ve genel hatlarıyla buradakine benzeyen bir derecelendirmesi de şu şe­
kildedir: En alt grubu "ragıblar" oluşturmaktadır, sonra "arniller" gelmekte,
ardından "zahidler", sonra "veliler", sonra "nebiler" ve en sondave derece
olarak da en üstte "resuller" bulunmaktadır. Bunların hepsi bir önceki gruptan Allah Terua tarafından özel olarak seçilmektedir.ııs
Nebinin, Allah'ın kendisine nübüvveti yazdığı kişi olduğunu ifade eden
Tirmizi, nebilerin de kendi aralarında belli derecelere ayrıldıklarını dile getirmektedir. O, veli tammını nebidekine benzer bir şekilde yapmakta ve Al119
lalı'ın kendisi için velayeti yazdığı kişinin de veliolduğunu söylemektedir.
Nübüvvet, Allalı'tan, Ruh vasıtasıyla valıyin gelmesi ile gerçekleşir. Bunun
135
tasdiki zorunludur. Kim bunu reddederse küfre düşer. Yelayet ise, Allah'ın,
seçtiği kişinin sözünü üstlenrnesi ile olur. Bu Ruh aracılığı ile değil de baş­
ka bir yolla olur. Allah sözü ona farklı bir vasıtayla ulaştırır. Söz Allah 'tan
hak lisanı üzere gelir ve beraberinde seklne bulunur. Muhaddesin kalbindeki seklne gelen sözü karşılar ve kabul eder, onunla sükfina kavuşur. Bu söz,
kul için Allah'ın mahabbeti neticesinde ortaya çıkar. Hakla beraber kulun
kalbine yönelir, kalb onu seklne ile kabul eder. Bunu inkar eden küfre düş­
mez. Ancak zarar etmiş ve kalbi de hayrete düçar olmuş olur. 120
Çok veciz bir ifadeyle velayet ve nübüvvet arasındaki ayrımı şu cümlesiyle dile getirmektedir: "Nübüvvet bürhanla olur, velayetin ise kendisi bürhandır."121 Bu ikisi hakkında her ne zaman bir şeyler söyleyecek olsa mutlaka her ikisirıi birden zikretmekte ve haklarında ortak hükümler vermektedir.122 Ancak muhtemelen olabilecek her türlü yanlış anlamalan ortadan kaldırmak maksadıyla o, neblnin veliden bir derece daha üstte olduğunu söylemeden edememektedir. Örneğin cennet ehlinin cennette yer alacaklan mertebeler hakkında bilgi verirken enbiyanın evliyanın üstünde yer alacaklarını
söylemektedir. 123 Onun sıralamasına göre en altta veli, sonra nebi ve en üstte
ise reslll bulunrnaktadır.
124
..
5. Hatm-ı Vetayet Konusu:
Hakim Tirmizi adı herhangi bir vesileyle zikredildiğinde akla ilk gelenlerden biri hatm-ı velayet konusudur. Zira tasavvuf tarihinde söz konusu meseleyi ilk defa gündemine alıp, üzerinde enine boyuna yorumlar yapan sfifi
odur. 125 Bu konu sfif'ılerin nübüvvet-velayet ilişkisi bağlamında ortaya atılmış
gibi gözükmektedir. Buna göre, nasıl peygamberliğin bir sonu ve peygamberlerin de bir sonuncusu varsa, nübüvvetin sona ermesiyle adeta onların mirasını devralmış olan ve nitelikler yönüyle de onlara benzeyen evliyanın da
bir sonuncusunun olması gerekir. 126 Ancak bu görüşün ortaya çıkışının kendiliğinden olmadığı, bu süreçte Şia'nın bir şekilde müessir rol oynadığı anlaşılmaktadır. Şu var ki, her iki kanadın meseleyi yorumlayışlan ve ulaştık­
lan neticeler birbirinden farklıdır. Şii düşüncesine göre geçmiş beş büyük
peygamberden sonra Hz. Muhammed 'le sona ermiş bulunan nübüvvet dairesirıi takiben velayet müessesesi veya imarnet halkası başlamaktadır. Buradan hareketle, velayet halkası, evliyanın sonuncusu (hatemu'l-evliya) olarak
gizli imarnın zuhuru ile sona erecektir. 128
Hakim Tirmizi'ye göre hatemu'l-evliy§., veliler hiyerarşisinde yer alan,
birbirinden farklı niteliklere sahip evliya içinde meczfib olanlar arasından
nübüvvetten en fazla payı alan kişidir. Tirmizi, Hz. Peygamber'in nübüvveti ile alakalı olarak yaptığı bir yorumda, ona "hatemu'l-enbiya" denmesi127
129
136
nin, nebilerin sonuncusu
olmasından dolayı değil,
"nübüvvetin mührü" olsöylemektedir. 130 Hz. Muhammed' e ilisan edilen
bu peygamberlik lütfu, onu şeytandan ve nefsin desiselerinden koruyan özel
bir mühürdür. 131 Tirmizi, aym kalıbı velayetle ilgili olarak da kullanmakta ve
bu ifadenin "velilerin sonuncusu" değil "velilerin mührü" anlamına geldiği­
ni ima etmektedir. Dolayısıyla bu yönüyle düşünüldüğünde, hatemu '1-evliya
olan kişi, bütün velilerden sonra gelecek olan tek bir veli değil, her dönemde var olan ve adeta tasavvuf tarihinde "kutb" 132 sıfatıyla arulagelen kişidir.
Tirmizi ifadelerini biraz daha açarak, bu sıfata layık olacak olan velinin,
Hz. Peygamber'in vefatının ardından, bir anlamda onun boşalttığı makama
oturacak olan 40 kişinin en sonuncusu olduğunu belirtir. O, kıyamet gününde, Hz. Peygamber'in diğer enbiyaya şefaatçi olacağı gibi, sair evliyaya şe­
faatçi olur. O, evliyamn efendisidir. ı:ı-ı Onun yer yer zikrettiği ve ferdaniyyet
makamında bulunduğunu ifade ettiği "münferid" de yine aym kişidir. Hatemu'l-evliyamn makamı ilisan hazinelerindedir. Ulaşabileceği en son menzil
ise kurb hazinesidir. O ebedi olarak sa'y halindedir. Enbiyamn makamından
perdeler ona açılmıştır. 135 O, enbiyaya öylesine yakındır ki neredeyse onlara
dahil olacak gibidir. 136 Burada Tirmizi'nin kullandığı ifadeler oldukça hassastır ve her iki şekilde de anlaşılabilecek niteliktedir. Ancak yine de şunu belirtmek gerekir ki, o nübüvvet ile velayet arasında kesin bir aynm yapmakta
ve birinin son noktasını diğerinin başlangıcı olarak görmektedir.
Hatemu'l-evliyamn diğer özelliklerine gelince: O zikirde, ilimde, meşiet­
te, takdirde, levhde, rnisakda, mahşerde, hitabda, varışta, şefaatte, komşuluk­
ta, cennete girişte, ziyarette, kısacası her mekanda ve her durumda evliyamn
ilkidir. Tıpkı Hz. Muhammed'in enbiyamn ilki oluşu gibi. Onun makamı bütün evliyanın önündedir ve diğerleri derece derece onun arkasında sıralarur­
lar. Enbiyamn makarnları ise onun üzerindedir. 137 O, necib olanların efendisi, hakimierin salihi, hastalıkların şifası, tabibierin önderidir. Sözü kalbieri
bağlar, bakışı nefslerin şifasıdır. Yönelişi ile hevayı yok eder, kurbu ile de
bütün kirleri temizler. Onun diğer sıfatları ise şunlardır: Sıddik, Faruk, Veli,
Arif, Mubaddes. O, Allah'ın arzında bir tanedir. 138 Tirmizi'nin evliyanın en
üstünü olarak gördüğü bu şahıs hakkında sıraladığı vasıflar -ki burada oldukça sınırlı miktarda nakledilmiştir- onun peygamberler hakkındaki kanaatleri bilinmeden okunuyor olsa bunların kesinlikle bir Müslüman tarafından
Hz. Mubammed'e atfedilen sıfatlar oldukları düşünülebilir.
İlerleyen zamanda ricalü'l-gayb, büdela, gavs, kutb v.s. gibi kavrarnlara
yenileri eklenerek, özellikle İbn Arabi' den sonra başlangıçtaki mütevazi görüşlerden oldukça uzak ve bazen da haddi aşan yorumlar yapılmıştır. Bu çalışmanın sınırlarını aşmamak gayesiyle bunlara girilmeyecektir. Ancak bu
masından dolayı olduğunu
133
137
başlığa uygun olarak şu söylenebilir: Özellikle Şia'nın imarnet anlayışının
tesiriyle geliştirdiği hatın-ı velayet görüşü zamanla biraz içerik değişikliğiy­
le tasavvuf çevrelerinde oldukça taraftar bulacak olan kutb(gavs) anlayışını
doğurrnuştur. Bu yönüyle o, özgün bir fıkrin sahibi olarak kabul edilebilirse de diğer yandan ancak ödünç aldığı kavramı kısmi değişikliklerle kendisinden sonrakilere aktaran bir nakilci durumundadır denilebilir.
Gerçek anlamda Hakim Tirmizi'nin varisi olan İbn Arabi'nin tasavvuf
terminolojisine kattığı ve Abdülkerim Cili'nin de (ö. 882/1428) bütün boyutlarıyla işlediği insan-ı kamil fikrinin başlangıç noktası (ya da bunların en
önemlilerinden biri) hatın-ı velayet görüşüdür. Gerçek anlamda insan-ı kamil
olan Hz. Peygamber ile onun varisi olan insan-ıkamilinen önemli özelliklerinden biri Allah 'ın ahlaki ile ahiaklanmış olmasıdır ki, Tirmizi'ye göre de
kulluğun nilıai hedefi odur. İnsan-ı kamil, şeriat, tarikat, hakikat ve marifet
itibariyle tam ve ergin olan kişidir. Onun sözleri doğru, işleri iyi, ahlakı güzeldir. Marifet sahibidir, yani eşyayı ve onun hakikatlerini gereği gibi bilir.
O, ilahi varlık için en büyük şahit ve delildir. O, Allah isminin mahzarı, ya140
ratılışın gayesi ve Allah 'ın halifesidir.
C'ıli'nin yaklaşımı ile söylenecek
olursa, o, külli, cüz'i bütün alernleri, ilahi ve kevni kitapların tamamını kendinde toplayan, ruhu, kalbi, aklı ve nefsi ile mükemmeıleşip mutlak tasarruf
sahibi olan, kusursuz bir ayna gibi maddi manevi her şeyin yanı sıra ililin vasıfları ve kudretleri de yansıtan kişidir.
Burada oldukça özet bir şekilde verilmeye çalışılan insan-ı kfunil fikri ile
yukarıda aktarılan hatın-ı velayet görüşünün benzerlikleri ortadadır. Tirmizi'deki yegane farklı husus, hatınu'l-evliya sıfatını hak edecek olan kişinin
kıyamete yakın gelecek olmasıdır. Bu özellik devre dışı bırakıldığı takdirde,
İbn Arabitarafından işlenen ve Cili eliyle son şeklini alan insan-ı kamil fikrinin Hakim Tirmizi'nin "muhaddeslerin seçkini" dediği kişi ile sonrakilerin
insan-ı kamil olarak adlandırdıkları şahsın aslında aynı olduğu anlaşılacak­
139
141
tır.
Hakim Tirmizi'nin ortaya attığı hatınu'l-evliya görüşü ile hakikatte kendi manevi konumunu işaret etmek istediği iddia edilmiştir. Eşinin ve bazı
dostlarının kendisi hakkında görmüş oldukları rüyaların içeriklerinin bu duruma işaret ettiği ileri sürülerek bu tez ispat edilmeye çalışılmıştır. Ancak
ne Büdüvvü şe' n' de nakledilen rüyalarda ne de başka eserlerinde bu tarz bir
ifade ya da ima olmadığı kesindir. O, kendisini işaret etmediği gibi bir baş­
kasının adını da anmamaktadır. Dolayısıyla Tirmizi'ye yönelik dile getirilen bu iddia tutarsız ve mesnedsizdir. Aslında bu konudaki yanlış anlamalan ve yersiz tartışmaları sona erdirecek olan Hakim Tirmizi'nin bu mesele
hakkında söylediklerini tam olarak ortaya koymaktır. Zira meselenin girift
142
143
138
bir hal almasının başlıca sebeplerinden biri ve belki de en önemlisi, bu konudaki kanaatlerinin tüm boyutlarıyla bilinmiyar olmasıdır.
Hakim Tirmizi'den sonra hatm-ı velayet meselesini tekrar yoğun bir şe­
kilde ele alan ve oldukça iddialı görüşler ortaya koyan kişi İbn Arabi' dir. O
iki çeşit hatm-ı velayetten söz eder. Birincisine, peygamber olduğu kadar bir
veli de olan Hz. Adem'le başlayıp, Hz. İsa ile sona eren umumi ya da mutlak velayet; ikincisine ise Muhammed! velayet adını vermektedir. Birincisinin Hatemi (mührü) Hz. İsa iken, ikincisinin mührü -ifadelerinden anlaşıldı­
ğı kadarıyla- İbn Arabi'nin bizzat kendisidir. 144 Hatemu '1-velaye olan kişinin
öne çıkan nitelikleri ile ilgili olarak İbn Arab! şunları söylemektedir: "Bu
ilim ancak peygamberlerin ve velilerin sonuncusuna verilmiştir. Bu ilmi, nebi ve resullerden görebilenler ancak hatem-i nübüvvet olan Hz. Muhammed'in ışığıyla görürler. Velilerden görebilenler de ancak (onun mirasçısı
olan) son velinin kandilinden (mişkatından) müşahede ederler, hatta peygamberler o ilmi ne zaman müşahede etseler ancak hiitemu'l-velaye olan
kandilin ışığından görürler. Çünkü resullük ve nebilik, yani şeriat kurmak
keyfiyeti sona ermiştir. Yelayet ise asla nihayete ermez. Kitap ile gönderilen
peygamberler aym zamanda evliyildan olduklarından bahsettiğimiz ilmi ancak hiitemu'l-evliyamn ışığından alırlar. Şu hale göre onlardan aşağı mertebede bulunan veliler nasıl olur da bu ilmi o kaynaktan almazlar? Her ne kadar hiitemu'l-evliya bükümde son peygamberin şeraitine bağlı ise de bu
onun mertebesine eksiklik vermez. Bizim gittiğimiz yola da aykırı değil­
dir."l45
İbn Arab! sonrasında, aslında kaynağı ve boyutlan pek de bilinmeden, bu
konu zaman zaman mutasavvı:fların gündemine girmiştir. Hatta İbn Arab! gi-
bi kendilerini bu makamda görenler, ya da mürldleri tarafından kendilerine
bu paye verilen sı1fıler olmuştur. Bunlardan biri olan Bahaeddin Nakş­
bend'in bir defasında şöyle dediği nakledilmektedir: "Hakim Tirmizi'nin,
Buhara'dan çıkacağını ve velayet-i Nebi'den üçte iki nasibi olacağım söylediği meczı1b benmişim."
146
İsmail Hakkı Bursevi'ye göre her asırdamevcut olan ku tb döneminin hatmu '1-evliyasıdır. O şöyle demektedir: "Allah, iliemi halife ile, hazineleri ise
hatm ile muhafaza etmektedir. Hatm, her asırda yalmzca bir tane olan kutbdur. Başlangıç Hz. Adem ile idi, sonuç da Hz. İsa ile olacaktır." 147
Özellikle İbn Arabi'nin konu ile ilgili görüşlerini dile getirmesinden itibaren, velayet-nübüvvet kıyaslaması ve hatmu'l-evliya olanzatında enbiyadan üstün olduğu doğrultusundaki spekülatif yorumlar yeniden gündeme
148
gelmiştir. Daha önce, Tirmizi'nin sürgün edilmesi sürecinde kendisine yapılan suçlamalardan birinin de veliyi nebiden üstün görüyor olması şeklin-
139
deydi. Ancak Tirmizi'nin eserlerinde böyle bir ifade ya da ima olmadığı gibi, bu durum onun velayet görüşü ile de uyuşmamak:tadır. Bu noktada İbn
Teymiyye meseleyi doğru bir şekilde kavramış ve muhtemelen Tirmizi' den
hayli zaman sonra tartışılmaya başlanan bu konu hakkında şunları söylemiş­
tir: "Çeşit çeşit iddialardan birisi de hatemu'l-evliyanın bazı yönlerden hatemu'l-enbiyadan üstün olduğu şeklindedir. Bu iddiayı Ebı1 Abdiilah et-Tirmizi ortaya atmamış, tanınmış başka bir şeyh de ileriye sürmemiştir. Hakim etTirmizi böylesi bir küfrü uydurup ortaya atmayacak derecede iman ve mertebe sahibi biridir. Ama o, haktan bir karış uzaklaşrnışsa bunlar onun bu yan149
lışını küfür haline gelecek derecede dallandınp budaklandırrnışlardır". Anlaşılacağı üzere İbn Teymiyye'nin bu suçlayıcı ifadelerinin muhatabı özellikle İbn Arabl'dir. İbn Teymiyye'nin hareket noktası bu ifadenin, ne Allah'ın
Kitab'ında ne Resul'ün sünnetinde ne de selefin ve ümmetin imanilannın
sözlerinde geçmiyor olmasıdır. Aynca bütün bunlara rağmen yine de bu ifade kullanılmak isteniyorsa o takdirde içeriğinin değiştirilmesi gerekmektedir. Onun yaptığı tanımlama şöyledir: "Hatemu'l-evliya, en son müttak:i mümin kuldur." Onun bu tanınilamayı yaparken dayandığı ve delil olarak sunduğu ayet şudur: "Biliniz ki Allah'ın velileri için hiçbir korku yoktur, onlar
•
c•
"'
1-0 •
malızun da olmayacaklardır" (Yunus, 10/62). " llgınç olan, velayet konusunda görüş bildiren hemen bütün sufılerin, yorunilan ne şekilde olursa olsun
esasen bu ayete sarılıyor olmalarıdır. İbn Teymiyye açıklamalannın devamında şöyle demektedir: "Şimdi hatemu'l-evliyii, dünyadaki en son müttaki
. mürnin kul olduğuna göre, bu şahıs velilerin en üstünü ve en mükemmeli değildir. Aksine onların en üstünü ye en kamili, resullerin en üstününe diğerk­
rinden daha yakın alandır. Bilinmelidir ki veli, Resı11üllah'a ne kadar yakın­
sa ondan ne kadar fazla ilim alrnışsa ve ona ne kadar çok uygunluk arz ediyorsa o kadar üstün olur." 151 Bu ifadelerinden anlaşıldığı kadanyla İbn Teymiyye'ye göre mürninler arasında onlardan ayn bir velayet makamı söz konusu değildir. Bütün mürninler Allah'ın evliyasıdır. Bunların en sonuncusu
da, tamlamanın ifade ettiği teknik anlarııla değil basit anlamda hatmu 'I-evliya olacaktır. Yukanda izah edildiği gibi, Hakim Tirmizi de ilk adımda bütün
müminlerin evliyaullah olduğunu belirterek aynı kanaatİ izhar etmektedir.
Ancak o bir adım daha ileri giderek, mürnin olmakla veli sıfatını kazanan bu
kullar arasından bazılannın bir üst dereceye yükseldiklerini söylemektedir.
Dipnotlar
1 İbn Manzfir, List'inii' 1-Arab, Beyrut ts., "vly", XV, s. 406-407; Uludağ. TasawufTerimleri Sözlüğü, İstanbul 1991, s. 519.
2 Tasavvuftaki ve!! kavraıT)lnın karşılığı olarak kullanılan "sainthood" kelimesi bağlamında Hıris-
140
tiyanlık,
Yahudilik, Hinduizm, Budizm, Konfüçyanizm gibi dinlerde ermişlikle ilgili olarak
bk., Cohn, Robert L., "Sainthood", ER, XIII, s. 1-6.
3 Tasavvufla benzer etkilere maruz kalan Hıristiyan mistisizmindeki saint (aziz) telakkisiyle tasavvuftaki veli anlayışı arasında, şüphesiz tabii olarak pek çok fark mevcut olmakla beraber,
benzer bazı noktaların bulunduğu da gözden kaçmamaktadır. Mesela, Hıristiyan mistisizminde saint, "Allah adamı", ve "Allah dostu"dur. Fakat özel manada asıl Allah dostu olan saint,
yani bütün dünyevl zevk ve bağlardan kurtularak birtakım riyazet ve mücahede usulleriyle kendini Allah 'a adayan, O'na ulaşabilen Hıristiyan 'dır, bk. Delehaye, Hippolyte, Essai sur le Culte des Saints dans /'Aantiquite, Bruxelles 1927, s. 234-235'den naklen, Ocak, Ahmet Yaşar,
Meniikıbniimeler, Ankara 1984, s. 4.
4 Afıfi, Tasavvuf: İslam' da Manevi Devri (tre. İbrahim Kaçar, Murat Sülün), İstanbul 1996, s.
323. Yelayet kavramının Kur'an-ı Kerim'deki kullanımı ile ilgili aynntılı bilgi için bk. Sürmeli, Mehmet, "Kur' an-ı Kerim'de Yelayet Kavramı", Tasavvuf, sy. 9 (2002), s. 303-336. Her ne
kadar farklı şekillerde Kur'an'da kullanılıyor olsa da, tasavvufta şöhret bulan şekliyle veli kavramının Kur'an kaynaklı olmadığı şeklinde bir iddia mevcuttur. Bu iddia ve ilgili yorumlar
hakkında bk. Elmore, Gerald T., Islamic Saintlwod in the Fullness oJ Time, lbn ai-Arabi' s Book of the Fabulous Gryphon, Leiden 1999, s. 124-125.
5 Veli kelimesinin tasavvufun yanı sıra fıkıh, siyaset ve Şia'daki kullanımı ile ilgili ayrıntılı bilgi
için bk., Landolt, Hermarın, "Walayah", ER, XV, s. 316-323. Konuyu farklı İslam mezhepleri
bağlamında ele alan bir inceleme için bk. Patton, W alter M., "Saints and Martyrs", ERE, XI, s.
63-68. Veli ve vetayet anlayışının özellikle Hindistan'da zamanla aldığı şekli bu bölgede yaygın olan tarikatlar bazında ele alan bir çalışma için bk. Arnold, Thomas Walker, "Saints and
Martyrs", ERE, XI, s. 68-73.
6 Kiişanl, Abdurrezzak, lstıliihiitii' s-sı?fiyye,Kalıire 1984, s. 76.
7 Hucvirl, Ali b. Osman Cüllabl, Keşfu' 1-mahcı?b (tre. Süleyman Uludağ, Hakikat Bilgisi), İstan­
bul 1982, s. 426-427; Kuşeyrl, Ab.dülkerim, er-Risiiletii' 1-Kuşeyriyye, Kahire 1974, s. 519; Furat, A. Suphi, "Veli", İA, XIII, s. 287.
8 Kuşeyrl, Risii/e, s. 519.
9 El-Ceyfişl, Muhammed İbrahim, "al-Tirmidhi's Theoı-y of Saints and Sainthood" The ls/amic
·Quarter/y, c. XV, nr. 1 (1971), s. 17.
10 Yelayet konusunu Kur'an ve sünnet bağlamında ve keramet ile ilişkisi yönüyle ele alan bir çalışma için bk. Selvi, Dilaver, İslam' da \le/ayet ve Keriinıet, İstanbul 1990.
ll Yıldınm, Ahmet, Tasavvufwı Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanak/arı, Ankara 2000, s.
142. Bu çalışmada veli ve velayet ile ilgili olarak hadis külliyatında mevcut olan hadisler bahis
konusu edilmiş, talıric ve değerlendirmeleri yapılmıştır, bk. özellikle, s. 129-177. Benzer bir çalışma için bk. Uysal, Muhittin, Tasavvuf Kiiltiirimde Hadis, Konya 2001, s. 284-296. Bu meseleyi daha ziyade İbn Arabl ekseninde işleyen bir başka bir çalışma için bk. Kurt, Ali Vasfi,
Endiiliis'te Hadis ve İbn Arabf, İstanbul 1998, s. 426-458.
12 Corbin, Henry, "Şiilik'te Yelayet Kavramı" (tre. Sabri Hizmetli), AÜİFD, c. XXVI, 1983, s.
717.
13 Corbin, "Şiilik'te Yelayet Kavramı", s. 719.
14 Uludağ, Süleyman, "Şiilik'te Tasavvuf', Milletlerarası Tarihte ve Giiniimiizde Şiilik Sempozyumu, İstanbul 1993, s. 518.
15 Corbin, "Şiilik'te Yelayet Kavramı", s. 99.
16 Corbin, "Şiilik'te Yelayet Kavramı", s. 100.
17 Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, (tre. Hüseyin Hatemi) İstanbul 1994, s. 68-69.
18 Nasr, Seyyid Hüseyin, Tasawujf Makaleler (tre. Sadık Kılıç), İstanbul 2002, s. 123.
19 Bk. Afifi, Tasawuf: İslam' da Manevi Devrim, s. 324; bu tezin bir benzeri için aynca bk. Radtke, Bemd, "The Concept ofWilaya in Early Sufism", Classical Persian Suftsm: From its Ori-
141
gins to Rumi (ed. Leonard Lewisohn), London 1993, s. 491-492.
20 Afifi, Tasavvuf: İslam' da Manevi Devrim, s. 325. Ş iii ve tasavvufa ait bir kısım fikirlerin kaynağı olarak Herrnetizm'i işaret eden Cilbiri bu mesele ile ilgili olarak şunları söylemektedir:
"Evet İslam'da ilk Herrnesleşenler Şiiler' di. Ama Şia'run aşın uçlarıyla Ciifer-i Sadık'a kadar
uzanan imamları ile tasavvufçular arasındaki kesişmeler çok net bir tarihsel gerçeği oluştur­
maktadır. Bu iki taraf arasındaki ayrılma İsmail'i-Biitıni hareketin ortaya çıkmasıyla birlikte Şii
muhalefet ile Abbasller arasındaki kesin kopmadan sonra başlamıştır, bk. Arap-İsiani Aklımn
Oluşumu (tre. İbrahim Akbaba), İstanbul 2000, s. 291.
21 Hucvirl, Keşfu' 1-malıcub, s. 326.
22 Mesela bk. Cabiri, Muhammed Abid, Arap-İslam Kiiltiiriiniin Akıl Yapısı (tre. Burhan Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli), İstanbul 1999, s. 442.
23 Kuşeyrl, Risate, s. 521-522; Hucvirl, Keşfu'l-malıcı/b, s. 334.
24 Es-Sülemi, Ebu Abdurrahman, Tabakôtii' s-sı?fiyye (thk. Nureddin Şeribe), Haleb 1986, s. 90.
25 Sülemi, Tabaktit, s. 103.
26 Sülemi, Tabaktit, s. 110.
27 Hucviri, Keşfu'l-malıciib, s. 333.
28 Kuşeyn, Ristile, s. 430.
29 Hucviri, Keşfıı' 1-malıciib, s. 333.
30 Kuşeyrl, Ristile, s. 144.
31 Mağribi için bk. Hucviri, Keşfıı'l-malıciib, s. 297, 333; Kuşeyrl, Ristile, s. 172; Bilgin, Mustafa, "Ebu Osman el-Mağribi", DİA, X, s. 208-209.
32 Hucviri, Keşfıı' 1-malıciib, s. 333.
33 Furat, "Veli", İA, xm, s. 288.
34 Afıfı, Tasavvuf: İslam'da Manevi Devrim, s. 328.
(f
35 Maruf el-Kerhl'nin Şia ile alakası hakkında bk. eş-Şeybi, Kamil Mustafa, es-Sıla beyne't-tasavvuf ve' t-teşeyyu', Beyrut 1982, s. 386-390; Kara, "Maruf Kerhi ve Tasavvuf Şiii ilişkisi
Üzerine", Hareket, Haziran-Temmuz 1980, s. 3-14.
36 Cabiri, Arap-İslam Aklllllll Oluşumu, s. 209.
37 Afifi, İslam' da Manevi Devrim, s. 325; Schirnmel, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill
1975, s. 82.
38 Eş-Şeybi, es-Sı la, s. 379. Bu durumu kendi zaviyesinden değerlendiren Cilbiri'nin yorumu hakikate en yakın olanlardan biri olsa gerektir. Şöyle demektedir: "Mutasavvıflar kendi velayet
anlayışiarım tesis ederlerken bunu sadece imarnlarla ilişkilendirmekle kalmamışlar, daha da
ileri giderek genel çerçevesini Şii velayetten iktihas etmişler, hatta adeta onu kopya etmişler­
dir. Onlar bu noktada ilk altı imam olan büyük Şu imamlarla irtibat kurrnakla yetinmemişler­
dir. İbn Arabf gibi batını silfilerin, İsmail! felsefenin esaslarını içselleştirmeleri gibi, İmarniyye
Şiiliğinin rivayetlerinden de büyük ölçüde faydalanmışlardır", Cabiri, Muhammed Abid, Arapİslam Kiiltiiriiniin Akıl Yapısı, s. 440.
39 İslam'da ilk Herrnescileşenlerin Şiller olduğunu belirterek bu meseleyi vuzuha kavuşturmayı
amaçlayan Cabiri, tasavvuf ile Şiii arasında sıkı bir ilişki olduğunu düşünenlerdendir. Ona göre Şii irfan öğretisi ile tasavvufi irfan aynı asılda (Herrnetizm) birleşmektedirler, bk. Arap-İs­
lam Aklı mn 0/uşımm, s. 291.
40 Bu eser hakkında ayrıntı için bk. Radıke, "The Concept ofWilaya in Early Sufism", s. 483. elHarraz'ın diğer bir önemli eseri olan Kittibu' s-sı dk' ın, daha anlaşılır bir üslupla kaleme alındı­
ğı ve Tirmizi'ye nazaran daha somut ve işlevsel tarzda olduğu ifade edilmiştir. Onda Tirmizi'nin teorik ve doktrinel izahları yoktur, bk. Nasr, Makaleler ll, s. 140.
41 Böwering, Gerhard, "Early Sufism Between Persecution and Heresy", lslanıic Mysticism Contested (ed. Frederick de Jong-Bemd Radtke), Leiden 1999, s. 58.
42 Şarkiyatçılara göre İbn Ebü'd-Dünyii'run eserlerinin muhtevasında Hinduizm'in, Budizm'in
142
ve Yunan filozoflannın eserlerinden iktihaslar görmek mümkündür. Bu bakış açısı dolayısıyla
şarkiyatçılar onu İslam'ın zühd anlayışı ile felsefi yönü ağır basan eski gelenekler arasında bir
aracı kabul etme eğilimindedirler, bk. Hatiboğlu, İbrahim, "İbn Ebü'd-Dünya", DİA, XIX, s.
457. Yetişme biçimleri, aldıklan eğitim, eğildikleri meseleler ve fikir kaynaklan itibariyle birbirine oldukça benzeyen Hakim Tirmizi ve İbn Ebü'd-Dünya dönemin iki ayn ilim ve kültür
merkezi olan Bağdat ve Horasan'da yaşamış olmalarına rağmen birbirlerini, ya da en azından
karşılıklı olarak fikirlerini tanıyor olsalar gerektir.
43 Mekke'de İkarnet eden ve yaşadığı dönemin meşhur sfifileriyle mektuplaştığı bilinen el-Mekki ayru zamanda Hallac'ın üstadıdır. Hucvirt onun, Kitabu' 1-nıalıabbe isimli bir eserinin olduğunu ve burada sır, ruh, kalb ve bedenin yedişer bin senelik aralıklarla yaratıldıklannı, yaratı­
lışa sevgi ve güzelliğin esas alındığını, dünyaya gelen ruhiann ancak aşkla mirac yaparak iliihl
aleme yükseleceklerinin anlatıldığını bildirmektedir, bk. Keşfu' 1-nıalıcüb, s. 241. Aynca Mekkt için bk. Uludağ, "Amr b. Osman el-Mekkt", DİA, III, s. 90.
44 Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, s. 58.
45 El-Ceyfişi, Muhammed İbrahim, el-Mesai/u' 1-nıe/aıı?ne,Kalıire 1980, Mukaddime, s. 27.
46 Schimmel, Mystical Dinıensions of Islam, s. 200; aynca bk. Bereke, Abdülfettah Abdullah, elHakfmu' t-Tirmizi ve nazariyyetülıu ft' 1-velaye ,Kalıire 1971, II, s. 79-166.
47 Bemd Radtke- John O'Kane, Tlıe Concept ofSaintlıood in Early lslanıic Mysticisnı, Richmond
Surrey 1996, s. 8.
48 El-Mesai/u' lletf seelelıı? e!ıli' s-Seralıs anlıô, (thk. Bemd Radtke), Beyrut 1992, s. 141.
49 Bu yedi organ, dil, kulak, göz, el, ayak, mide ve cinsel organlardır.
50 El-Mesai/u Seralıs, s. 141.
51 Nevôdiru' 1-usı?l (thk. Mustafa Abdülkadir Ata), Beyrut 1992, I, s. 83. Tirmizi burada, veliiyetle bağlantılı olan kerametin de Allah'ın bu ümmete has kıldığı özelliklerden olduğunu söylemektedir. Bu konuda benzer Tirmizt'ninkine benzer bir görüşü dile getiren İmam-ı Rabbiini'ye
göre de diğer peygamberlerin ümmetieri için veliiyet söz konusu değildir, bk. Me/...'tübôt, İstan­
bul 1969,I,s.544-545.
52 Hatmu' 1-evliya (thk. Osman Yahya), Beyrut 1965, s. 117.
53 Mekru'n-nefs (thk. Abdülfettah Abdullah Bereke) Me'lıadu Malıtı?tati'l-Arabiyye, c. XX
(1974), s. 259.
54 Hakim Tirmizi Hz. Peygamber'in ehl-i beyti ile ilgili yaptığı bir yorumda onun eşleri, ya da
Hz. Fatıma'dan ve Hz. Ali'den dünyaya gelen çocuklarını değil, Hz. Peygamber'in vefatından
sonra yerini alacağını söylediği 40 kişiyi ehl-i beyti olarak göstermektedir, bk. Hatnıu' 1-evliya,
s. 344.
55 Cara de Vaux, "Wali", El, s. 629; aynca bk. Hucvirt, Keşfu' l-malıcüb, s. 329.
56 Bereke, Abdülfettah Abdullah, "Hakim et-Tirmizi", DİA, XV, s. 197.
57 Nevôdiru' 1-usı?l, I, s. 74. Aynca bk. Sezgin, GAS, I, s. 653-659; Schimmel, Mystical Dinıen­
sions of Islam, s. 57. Schimmel'e göre Tirmizi'nin maıifete yaptığı bu vurgu sayesinde ondan
itibaren maıifet daha da önem kazanmıştır. Böylece sonralan ortaya çıkacak olan teozofiyle ilgili düşüncelere zemin hazırlanmıştır.
58 Kelabiizl'den (ö. 380/990) itibaren kabul görmeye başlayan velayet anlayışına yakın bir tarumlamadır, bk. et-Taarruf li mezhebi e/ıli' t-tasavvııf (tre. Süleyman Uludağ), İstanbul 1992, s. 74.
59 Radtke- O'Kane, Tlıe Concept of Saintlıood, s. 44.
60 Nevadiru' 1-usı?l, II, s. 56-57.
61 Hatmu' 1-evliya, 118-119.
62 Hatm u' 1-evliya, s. 119.
63 Hatnm' 1-evliya, s. 122.
64 Hatmu' 1-evliya, s. 123.
65 Hatnıu' 1-evliya, s. 124.
143
1
1
66 Bulıiirf, Rikiik, 18, Merza, 19.
67 Radtke, "The Concept of Wilaya in Early Sufism", s. 488. Radtke burada aynca, Tirmizi'nin
veliyyu hakkillah ile ilgili ortaya koyduğu görüşlerin, onun gnostik fıkirlerin tesirinde kaldığı­
nın en güzel göstergesi olduğunu söylemektedir.
68 İbn Arabi de evliyanın, Allah'ın nusretiyle dost edindiği kimseler olduklarını ifade etmektedir. Zira onlar, şu dört düşmanla mücahede·etmektedirler: Hevii, nefs, dünya ve şeytan, bk. elFütfilıiitü' 1-Mekkiyye, Beyrut ts., II, s. 53.
·
69 Edebu'n-nefs (thk. A.J. Arberry-Ali Hasan Abdülkadir), Kahire 1947, s. 148. Tirmizi'nin ifadelerinden, kurbetin belli bir noktayla sınırlı olmadığı, kişiye göre artıp eksileceği anlaşılmak­
tadır. Ona göre k."Ul batmını temizleyip anndırdığı oranda kurbeti de artar. Kurbet arttıkça kalb
hayatı güç kazanır. Zira kal b artık Ölmez Olan 'la hayat bulmuştur, bk. Kitabu' 1-enısiilmine' 1Kitiib ve' s-sünne (thk. Ali Muhammed el-Bicavi), Kahire 1989, s. 244.
70 Hatmu' 1-evliyii, s. 334-335.
71 Gavru' 1-umfir (thk. İbrahim Şemsuddin), Beyrut 2002, s. 79. Tirmizi'nin i'şiiri tefsirine en güzel örneklerden biri olan Fatiha suresi tefsi~de o, nimeti velayet olarak açıklarken, "kendilerine gazab edilenler" olarak Yahudiler' i, "dalalette olanlar" olarak da Hıristiyanlar'ı işaret etmektedir.
72 Kitiibu'r-riyiize (thk. A.J. Arberry-Ali Hasan Abdülkadir), Kahire 1947, s. 63.
73 Hatmu' 1-evliyii, s. 139
74 Hatmu' 1-evliyii, s. 336-337.
75 Schimmel, Mystica! Dimensions of Islam, s. 70.
76 Hanıw' 1-evliyii, s. 334-335.
77 Hatmu' 1-evliyii, s. 349.
78 Ayrıntılı bilgi için bk. eş-Şeybi, es-S1la, II, s. 155; Köprülü, M. Fuad, 'VI.bdal", THEA, I, s. 2327; Uludağ, "Abdal", DİA, I, s. 59-6l.Moosa, Matti, Extremist Slıiites, New York 1988, s. 110119. Ridilü'l-gayb fikrinin zaman içinde yüklendiği yeni fonksiyonlar ve bu bağlamda ortaya
çıkan yeni kavram ve isimlendirmelerle ilgili olarak verilebilecek en uygun örneklerden biri
Osmanlı dönemi mutasavvıflarından olan ve Yiğitbaşı Veli olarak bilinen Alımed Şemseddin­
i Marmaravl'dir (ö. 910/1505). Söz konusu mesele hakkında yaptığı yorumlar için bk. Ögke,
Ahmet, Yiğitbaşi Velf Ahmet Şemseddin-i Marmaravf, Hayati, Eserleri ve Tasavvu.fi Görüşle­
ri, MÜSBE Basılmamış Doktora tezi, İstanbul 2000, s. 208-255. Ricalü'l-gayb üzerine yapıl­
mış modem bir yorum için bk. Chittick, William, Varolmamn Boyw/an (tre. Turan Koç), İs­
tanbul1997, s. 43-72.
79 İbn Haldun, Mukaddime (tre. Süleyman Uludağ), İstanbul 1991, II, s. 863; a. mlf. Şifiiu' s-siiil
(tre. Süleyman Uludağ), İstanbul1984, s. 263-265; bu görüşü benimseyen bir başkası için bk.
eş-Şeybi, es-S1la, s. 463.
80 Radtke- O'Kane, T!ıe Concept ofSaintlıood, s. 110.
81 Neviidiru'l-usfil, I, s. 167.
82 İlgili hadisler, yer aldıklan kaynaklar ve değerlendirmeleri hakkında bk. Yıldınm, Alırnet, Tasavvırfun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanak/an, s. 159-177; Uysal, Muhittin, Tasavvuf Kültüründe Hadis, s. 284-296. Abdal hadislerinin sıhhat derecesine kavuşmarnış olması, bu
telakkinin kaynağının ehl-i sünnet dışında aranmasına yol açmıştır. Nitekim Peygamber ve ashabdan gavs, kutb, evtad, nüceba v.b. ricalü'l-gayba ilişkin söz nakledilmediğini, seleften bazılannın Hz Peygamber'den rivayet ettikleri abdala dair sözün ise zayıf bir hadis olduğunu belirten İbn Teyrniyye, ricalü'l-gayb olduğu söylenen bazı insanlarıı olağanüstü yetkiler ve güçler nisbet etmenin İslam akidesiyle bağdaştınlamayacağını, bu tür bir anlayışın daha çok Hıris­
tiyanlar'ın ve aşın Şii fırkaların akldelerini yansıttığını belirtmektedir, bk. Mecmiiufetava,Riyad 1982, XI, s. 437-443.
·
83 Neviidiru' 1-usfil, I, s. 165; aynca bk. Acluni, İsmail b. Muhammed, Keşfu' 1-lıafii, BeyTUt 1351,
144
i
ı
·ı
I, s. 25.
84 Nevadiru' 1-usıl/, I, s. 165. Bu rivayetin tahric ve değerlendirmesi için bk. Yıldınm, Tasavvufım Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanak/arı, s. 159.
85 Nevfidiru' 1-usıl/, I, s. 339. Tahric ve değerlendirme için bk. Yıldınm, Tasavvu.fwı Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanak/arı, s. 159.
86 Nevfidiru' 1-usü/, I, s. 165.
87 Newidiru' 1-usı/1, I, s. 339.
88 Hatmu' 1-ev/iya, s. 344. Belli bir makamda bulunan bu 40 kişinin sırayla ölenin yerine geçmeleri ve bu makamı doldurmaları tarzındaki bu yorumların tarih içindeki seyrini ve nihayetinde
aldığı şekle en güzel örneklerden biri Azlzüddfu Nesefi'nin (ö. 700/1300) yaptığı açıklamalar­
dır. Ona göre Allah'ın illemdeki vellleri 356 kişidir. Bunlarda daima illernde bulunmuşlardır.
Bunlardan biri buradan göç edince onun yerine başka biri gelir. Böylece bu 356 kişiden hiçbir
zaman eksilme olmaz. Bunlar daima Allah'ın dergiilıında İkarnet edip, O'nun mülazırnlarıdır­
lar. Bu üç yüz elli altı kişi de kendi içinde bazı tabakalara ayrılmaktadır. Bunlar altı tabakadır.
Üç yüzler, kırklar, yediler, beşler, üçler ve biri. Bu sonuncusu kutbdur. Alem onun mübarek
vücudunun bereketiyle ayakta durmaktadır. O, bu illernden giderse, onun yerine oturacak baş­
ka biri bulunmadığı için illem harab olur, bk. İliSan-ı Kamil (tre. Mehmet Kanar, Tasavvufta İn­
san Meselesi), İstanbul 1990, s. 140.
89 Sülemi, Tabakat, s. 2; Acluni, Keifu' 1-lıa.fa, I, s. 25.
90 Nevfidiru' l-usı1/, I, s. 340-341.
91 Hatnıu' 1-ev/iya, s. 344.
92 Memizilu'l-ibfid (thk. Ahmed Abdurrahman es-Sayili), Beyrut 1990, s. 94-95. Tirmizi'nin buradaki ifadesiyle, Hatmu' 1-evliya' da aynı mesele hakkında bilgi verirken dile getirdiği kanaati
arasında farklılık mevcuttur. Burada en üst makama ulaşan evliyanın sabah-akşam Allah 'anazar edeceklerini söylerken diğer tarafta Allah 'ın evliyanın seçkinlerinin kalbine ancak sıfatları
ile zuhfir edeceğini belirtmektedir, bk. Hatnm' 1-evliya, s. 335. "Gözler O'nu idrak edemez"
(En'am, 6/103) mealindeki ayetin yorumunda, Allah'ın dünyada da iilıirette de zat olarak görülemeyeceğini, ancak kulların iilıirette O'nun sıfatiarına bakabileceklerini söylemektedir, bk.
el-Mesai/u' 1-meknılne, s. 85.
93 Radtke, "The Concept ofWilaya in Early Sufism", s. 491-492.
94 Uludağ, "Abdal", DİA, I, s. 59. Mesela Hucviri'nin bu konuda verdiğimalumat velayet konusu bağlamındadır. Hakim Tirmizi'nin ortaya koyduğundan biraz daha gelişmiş olduğu görülen
buradaki bilgiler aynı zamanda her iki sfifinin yaşadıkları tarihler arasındaki yaklaşık 150 yıl­
lık süre içinde bu görüşün aldığı mesafeyi ve geldiği yeni durumu göstermesi açısından önemlidir, bk. Keşfıı' 1-nıa/ıcı/b, s. 330-331.
95 Hatnıu' 1-evliya, s. 378-381.
96 İbn Mace, Kitabü'z-zühd, fas! 4.
97 Hatm u' 1-ev/iya, s. 361. Yelayet makamına niiil olan kulun ziilıirdeki özelliklerine dair Tirmizi'nin burada ortaya koyduğu kanaatlerinin biraz daha gelişmiş şeklini Necmuddln Kübrii'da
bulmak münıkündür (ö. 618/1221). Mesela veliDin mahfuz oluşu ve ism-i azarnın kendisine verilmiş bulunması bunlar arasında zikredilebilir, bk. Fevailıu' /-cemal (tre. Mustafa Kara, Tasavvujf Hayat), İstanbul 1980, s. 154-155.
98 Hakim Tirmizi'nin veüye atfettiği bazı özelliklerden hareketle, bunların aynı zamanda ünlü
Endülüslü sfifi İbn Meserre (ö. 319/931) tarafından da benirnsendiklerini belirten bir görüşe göre bu ve başka bazı ortak kanaatleri göz önüne alındığında bu iki sufi arasında bir bağ mevcuttur, bk. Bardakçı, Mehmet Necmettin, el-Münteka, İstanbul 1999, Mukaddirne, s. 65. Bu ilişki
Tirmizi'nin İbn Meserre'yi etkilernesi şeklinde açıklanmakta ve Hakim Tirtnizl'nin vefat tarihi 258/898 olarak gösterilerek muhtemelen buradan hareket edilmektedir. Ancak bu tarihin
yanlış olduğu ve her iki mutasavvıfın hemen hemen aynı.taıihlerde vefat ettikleri de malum-
145
dur. Aynca burada zikredilen görüşler, Tirmizi'nin bu mesele hakkındaki asıl ayırt edici kimliğini ortaya koymaya yetecek nitelikte de değildir.
99 Hatmu' 1-evliyii, s. 115-117.
100 Hatnıu' 1-evliyii, s. 339.
101 Kuşeyri'nin naklettiği ilk görüş Ebfi Bekir b. Ffirek'e aittir. O şöyle demektedir: "Velinin vell olduğunu bilmesi caiz değildir. Çünkü bu, kuldan korku hissini izale eder. Yerine emn duygusunu ikame eder." Diğer görüşün sahibi Ebfi Ali Dekkak'tır. Ona göre bazı velilerin vell olduklanru bilmeleri caiz olduğu gibi bazılannın da bilmemeleri caizdir, bk. Risiile, s. 662; aynca bk. H ucv ir!, Keşfu' 1-nıalıciib, s. 330-33 I.
102 Hatmıt' 1-evliyii, s. 364-365. Tirmizi'nin veli hakkında ileri sürüldüğünü ifade ettiği bu görüş
Bayezid Bistil.ml'nin evliyil.ullah ile ilgili şu kanaatini çağnştırmaktadır: "Allah Teil.la'nın vellleri Allah'ın gelinleridir (il.ril.is). Bu gelinleri, onlara mahrem olanlardan başkası göremez. Bu
gelinler Allah nezdinde üns perdesi arkasında örtülmüş bir halde bulunurlar. Gerek dünya, gerekse il.hirette hiçbir kimse bunlan gönnez (Velilerimden her biri özel kubbelerimin altındadır,
başkalannın bunlan bilmeleri ve gönneleri gayretime dokunur)" bk. Kuşeyri, Risiile, s. 522. Bu
ifadeler Tirmizi'nin cümleleri ile bir arada düşünüldüğünde sanki Tirmizi özellikle Bistil.ml'ye
cevap veriyonnuş gibi görünmektedir. Böyle olduğunu düşünmek mümkünse de, bunlara Bistil.ml'nin velayet konusundaki fikirlerinin benzerlerini ileri süren başkalanna verilmiş cevaplar
olarak da bakmak olasıdır.
103 Hatmu' 1-evliyii, s. 366.
104 Hatmu' 1-evliyii, s. 376-378.
105 Hatmıt' 1-evliya, s. 402-403. Bu mesele hakkında Kuşeyri şunlan söylemektedir: "vell masum
(İsmet sahibi, günahsız, hatasız, Iii yuhti) olur mu? diye sorulursa şöyle cevap verilir: Vellnin
masum olması peygamberlerde olduğu gibi vaciptir, anlamı kastedifiyorsa bu mümkün değil­
dir. Fakat: Vellden şer, fesad, afet ve hata zuhur edebilir, fakat vell mahfuzdur, bu gibi günahIarda ısrar etmez, manası kastedilmek isteniyorsa bunun evliyanın vasfı olması imkansız değil­
dir", Risiile, s. 665.
106 Hamw' 1-evliya, s. 365.
107 Hamw' 1-evliya, s. 327-328.
108 Aynı zamanda iş'il.ri tefsir hareketinin ilk temsilcilerinden biri olarak kabul edilen ed-Dil.ril.ni
için bk. Hucvirl, Keşfıı' 1-malıciib, s. 211-212; Kuşeyri, Risiile, s. 108-110; Kara, Mustafa, "Daril.ni" DİA, VIII, s. 485.
109 Tirmizi'nin hayranlıkla bahsettiği Alımed b. Asım el-Antakl ile görüşen ve zühd dönemi tasavvuf düşüncesinin hemen her konusunda söz söyleyen Alımed b. Ebü '1-Havari hakkında geniş bilgi için bk. Hucvirl, Keşfii'l-malıdib, s. 217-219; Kuşeyri, Risiile, s. 117-118; Bilgin,
Mustafa," Alımed b. Ebü'l-Havari", DİA, II, s. 58.
.
I 10 Afifi, Tasmrvuf: İslam' da Manevi Devrim, s. 338.
lll Hucviri, Keşfıı' 1-malıciib, s. 356-357.
112 İmil.m-ı Rabbiini'ye göre bu konu ayaklann kaydığı bir makamdır. Evliyil ancak enbiyaanın
hizmetinde bulunabilirler (konum itibariyle onlann altında yer alırlar), bk. Mef..'Tlibiit, I, s. 264265. Nübüvvet-velayet ilişkisi hakkında görüş beyan eden sfifilerden olan İsmail Hakkı Sursevi'ye göre, (ö. I 137/1725) "velayet mertebelerinin nihayeti ve nübüvvet mertebelerinin başlan­
gıcı sıddüdyyet mertebesidir. Bütün peygamberlere ilil.hi vahiy bu mertebeye ulaştıktan sonra
gelmiştir. N ebi ile vellnin aralanndaki fark budur ki, nebi olana batınından hususi yolda ilham
ve zil.hirinden Cebriiii vasıtasıyla vahyolunup iki bakımdan üstün olur. Kendisine vahyolunan
hükümleri ve şeriatİ tebliğ ile memur olur. Veli olana batınından hususi şekilde ilham olunur
fakat tebliğ ile memur olmaz. Zira eksen kendisine ilham olunan şeriatın batıniandır ki bunlara marifetler ve hakikatler denilir. Bundan anlaşılır ki enbiya da ilil.hi sırlan ifşa etmeye izinli
değillerdir", Feriilıu'i·-riilı (haz. Mustafa Utku), Bursa 2000, I, s. 132-133.
146
Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, s. ı99.
ı ı4 Ateş, Süleyman, İslam Tasavvufu, İstanbul ı992, s. 529.
ı ı5 Nevadiru' 1-usı/1, II, s. 163.
116 Nevadiru' 1-usı/1, I, s. ı85.
117 Gavru' 1-unıılr, s. ı20.
118 Gavru' 1-umı/r, s. ll 1.
119 Nevadiru' 1-usı/1, I, s. 338.
120 Hatmu' 1-evliya, s. 346-347.
ı21 Hatmu' 1-evliya, s. 335.
ı22 Bu tarz verdiği hükümlere örnek olarak bk., Nevadiru' 1-usı/1, I, s. 344; I, s. 424.
ı23 Nevadiru' 1-usı/1, II, s. 122.
ı24 Nevadiru' 1-usı/1, II, s. ı29; II, s. 229.
ı25 Afifi, Tasavvuf: İslam' da Manevi Devrim, s. 343; Ateş, Süleyman, İşarf Tefsir Olaı/u ,İstan­
bul ı 998, s. 286.
ı26 Hatm-ı veHiyetin kaynağının hatm-ı nübüvvet olduğu bellidir. Ancak İslam'daki hatm-ı nübüvvet fikrinin yalnızca bu dine özgü olmadığı, İslam'dan önceki dinlerde de bulunduğu bilinmektedir. Mesela, Yahudilik'te Malakl'nin son peygamber olduğuna inanılır. Hıristiyanlık'ta
Hz. İsa'nın beklenen Mesih olduğuna inanıldığı için ondan sonra bir peygamberin gelmeyeceği kabul edilmektedir, bk. Yurdagür, Metin, "Hatm-ı Nübüvvet", DİA, XVI, s. 477.
127 Corbin, "Şiilik'te VeHiyet Kavramı" (tre. Sabri Hizmetli), AÜİFD, c. XXVI, s. 720.
128 Corbin, a.g.m. s. 722. Kil.şfuıl'nin yaptığı hatemu'l-velaye tarifinde bu unvanın sahibi olan kişi ile Mehdi olarak nitelendirilen zat aynıdır. Aynca onun tarifine göre hlitemu'l-evliya ile birlikte dünya ve ahiretin sallihı nililli kemaline ulaşır, ölümü ile de illemin nizarnı altüst olur, bk.
lstılG/ıatii' s-sıl.fiyye, s. ı 68. Bu tarif mutasavvıfların klasik ku tb anlayışlarıru çağrıştırmaktadır.
129 Hatın u' 1-evliya, s. 347.
130 Hatnıu' 1-evliya, s. 340-341.
131 Baldick, Julian, Mistik İslam (tre. Yusuf Said Müftüoğlu), İstanbul 2002, s. 67.
132 Medar, değirmenin alt taşına yerleştirilen ve üst taşın dönmesini sağlayan demir. En büyük
veli, her zaman illernde Allah'ın nazar kıldığı yer olan tek kişi, bk. Uludağ, TasavvııfTerimle­
ri Sözlüğü, s. 299-300.
133 Tirmizi'nin ifadelerinden dalaylı olarak çıkan bu sonucu tesbit edenlerden biri olan Süleyman
Ateş bu mesele ile ilgili olarak şunlan söylemektedir: "Hakim Tirmizi, Resfilüllah'dan sonra
onun yerine kırk kişinin kilim olduğunu, bunlar tükenince bir kişinin, hepsinin yerini alacağını
ve bunun velllerin sonuncusu olacağını söylüyor. Demek ki o zamana kadar henüz bu kırktan
başka ümena, evtad ve kutub tabirleri yoktu. Kırk kişi topluca iş görüyorlardı. Bunlann kutbu
yoktur. O halde bu tabirler sonradan çıkmıştır. Ve sonradan bunların hepsinin başı olan veliye
kutub denrniştir. Kutub, kırklar, yediler, üçler her zaman mevcuttur inancı yerleşmiştir. Halbuki Hakim Tirmizi'ye göre sonrakilerin kutub dedikleri, kırkiann inkırazıyle kıyameteyakın gelecek ve velilik mertchesini kapatacak olan hatemu'l-evliyadır", bk. İslam Tasmrvujiı, s. 534.
134 Hatnıu' 1-evliya, s. 344.
135 Hatnıu' 1-evliya, s. 368.
136 Hatmu' 1-evliya, s. 367.
ı37 Hatmu' 1-evliya, s. 345.
ı38 Nevadiru' 1-usı/1, I, s. 339.
139 Şili'nın imarnet kavramı ile tasavvuftaki kutbanlayışının benzerlikleri ve bazı özellikleri hakkında b k. eş-Şeybi, es-Sıla, s. 463; Moosa, Matti, Extı·emist Slıiites, s. ll ı.
140 Eş-Şeyh!, es-Sıla, s. 492-495; Aydın, Mehmet S., "İnsan-ı Klirnil", DİA, :x:x]I, s. 331.
14ı Şahinoğlu, M. Nazif, "Abdülkerim el-Clll", DİA, I, s. 250. Bu meselenin C"ıll'nin sisteminde
işgal ettiği yer ve önemi hakkında ayrıntılı bilgi için b k. Kartal -Abdullah, Abdiiikerim Cflr nin
ı ı3
147
TasavvufFelsefesi, s. 141-204.
142 Bu iddianın sahibi olan Süleyman Ateş'in ifadeleri şöyledir: "Hakim-i Tirmizi'nin ifadelerine göre hatemu'I-evliyii kıyameteyakın gelecek son veltdir. Belki de o, kendisini böyle bir velt sanmıştır. Çünkü kendi eseri Hiitemu' 1-ev/iyii' da anlatıldığı üzere hanımının ve çeşitli kimselerin kendisi hakkında gördüğü rüyalar onu böyle bir görüşe sevk edebilecek niteliktedir. Hz.
Peygamber'den sonra çıkan olaylar dolayısıyla her asır insanları layarnetin yaklaştığı şuuru
içinde kalmıştır. Hakim de devrin layarnete yakın olduğunu ve kendisinin son velt olduğunu
sanmış olabilir", bk. İslam Tasavvufu, s. 529. Müellif bu paragrafı, hiçbir kelimesine dahi dokunmaksızın daha önce kaleme aldığı bir eserinden naklen zikretınektedir, bk. İşiirfTefsir Okulu, s. 287.
143 Bk. Chodkiewicz, Michel, Sea/ of the Saims (İng. tre. Liandain Sherrard), Cambridge 1993,
s. ı 17.
144 İbn Arabl, Fiitılhiit, II, s. 49; a. m1f. Fiisıls, s. 37-52; Afifi, Muhyiddin İbn Arabf'nin Tasavvuf Felsefesi (tre. Mehmet Dağ), İstanbul 1998, s. 107-108; Ateş, İşiiri Tefsir Okulu, s. 288289; Attas, Claude, İbn Arabf, Kibrit-i Ahmer'in Peşinde (tre. Atilla Ataman), İstanbul2003,
s. 96. Bazan hatınu'l-evliyiinın bizzat kendisi olduğunu ima eden İbn Arabl, bir yerde de hatemu'l-velayet olan şahsı 595 yılında Fas şehrinde gördüğünü söyleyerek kendisi dışında farklı
bir şahsı işaret etınektedir, bk. Fiitıllıiit, II, s. 49.
145 İbn Arabl, Fiisıls, s. 44-45.
146 Bk. Tosun, Bahiieddin Nakşbend,İstanbul 2002, s. 94. Muhanırned Vefa, Ahmed Sihrindl,
Kuşşiişl, Nablilsl ve Ahmed Ticani gibi isimlerin ya bizzat kendileri hatınu'l-evliya oldukları­
nı ileri sürmüşler, ya da muakkibleri tarafından kendilerine bu sıfat yüklenmiştir. Hatta, (mesela Sirhindl'nin durumunda olduğu gibi) hatemu'1-evliyiinınkinden daha yüksek bir konum fikri dahi ortaya atılmıştır, bk. Chodkiewicz, Michel, The Sea/ of the Sa11ıts, s. 177.
147 İsmail Hakkı Bursevl, Rılhu' /-beyan, I, s. 93.
148 İbn Arabl'nin bu mesele ile ilgili özellikle Fiisılsu' 1-hikem' de, Şit Fassı 'nda ortaya koyduğu
görüşleri dikkat çekicidir, bk. Füsılsii' 1-hikem (tre. Nuri Gencosman), İstanbul 1992, s. 37-52.
149 İbn Teymiyye, Mecmılufetiivii, s. II, s. 231
150 İbn Teymiyye, Mecmılufetiivii, II, s. 224.
151 İbn Teymiyye, Mecmılufetiivii, II, s. 225.
Kitabiyat
Aclilru, İsmail b. Muhammed, Keşfu' 1-hafii ve miizilii' 1-ilbiis I-II, Beyrut 1351-52.
Afifi, Ebu'l-Ala, Tasavvuf: İslam' da Manevi Devrim (tre. H. İbrahim Kaçar, Murat Sülün), İstanbul 1996.
Amold, Thomas Walker, "Saints and Martyrs", ERE, IX, s. 68-73.
Ateş, Süleyman, İslam Tasavvıifit,İstanbul1992.
___, İşiiri Tefsir Okulu, İstanbul 1998.
Attas, Claude, Kibrft-i Ahmer' in Peşinde (tre. Atilla Ataman), İstanbul 2003.
Azlzüddfu Nesefi, İnsan-ı Kamil (tre. Mehmet Kanar, Tasavvufta İnsan Meselesi), İstanbul 1990.
Baldick, Julian, Mystica/lslam, Anlmroduction to Su.fism, New York 1992.
Bardakçı, M. Necmettin, el-Miintekii, Miittakflerin Yolu, İstanbul 1999.
Bereke, Abdülfettah Abdullah, el-Hakfm et-Tirmizive nazariyyetiihılfi' 1-ve/iiye I-II, Kahire 1971.
Bilgin, Mustafa, "Ahmed b. Ebü'l-Havarl", DİA, II, s. 58.
_ _, "Ebil Osman el-Mağribl", DİA, X, s. 208-209.
Böwering, Gerhard, "Early Sufism Between Persecution and Heresy", lslamic Mysticism Comes-
148
ted (ed. Frederick de Jong, Bemd Radtke), Leiden 1999, s. 45-67.
Buhiiri, İsmail b. İbrahim, Salıflıu' 1-Bulıarf, I-VIII, İstanbul 1979.
Cabiri, Muhammed Abid, Arap-İslanı Kiiltiiriinün Akıl Yapısı (tre. Burhan Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli), İstanbul 1999.
___ ,Arap-İslam Aklı mn Oluşumu (tre. İbrahim Akbaba), İstanbul 2000.
el-Ceyilşl, Muhammed İbrahim, "al-Tirmidhi's Theory of Saints and Sainthood", Tlıe Islami c Quarterly, c. XV, nr. 1 (1971) s. 17-61.
Chittick, William, Varolmamn Boyutlan (tre. Turan Koç), İstanbul1997.
Chodkiewicz, Michel, Seal of tlıe Saints, Proplıetlıood and Saintlıood in tlıe Doctrine of İbn Arabf (İng. tre. Liandain Sherrard), Cambridge 1993.
Cohn, Robert L., "Sainthood", ER, XIII, s. 1-6.
Corbin, Henry. "Şiilik'te Yelayet Kavramı" (tre. Sabri Hizmetli), AÜİFD, c. XXVI, 1983, s. 717726.
___,İslam Felsefesi Tarihi (tre. Hüseyin Hateml), İstanbul 1994.
Elmore, Gerald D., Islamic Saintlıood in tlıe Fullness of Time, lbn al-Arabi' s Book of tlıe FabulousGıyplıon, Leiden 1999.
Furat, Ahmet Suphi, "Veli", İA, XIII, s. 287.
Hakim Tirmizi, Kitiibu'r-riyiize (thk. A. J. Arberry, Ali Hasan Abdülkadir), Kahire 1947.
___, Kitiibu edebi' n-nefs (thk. A. J. Arberry, Ali Hasan Abdülkadir), Kahire 1947.
___, Hatmu'l-evliya (thk. Osman Yahya), Beyrut 1965.
___, Mekru'n-nefs, (thk. Abdülfettah Abdullah Bereke), Me' lıadii malıtutiiti' 1-Arabiyye, c.
. XX, Kahire 1974, s. 131-159.
___, el-Mesiiilu'l-meknune (thk. Muhammed İbrahim el-Ceyilşl), Kahire 1980.
___, Kitiibu'l-emsal mine' 1-Kitiib ve' s-Siinne (thk. Ali Muhammed el-Bicavl), Kahire 1989.
___, Meniizilu'l-ibiid mine' 1-ibiide (thk. Ahmed Abdurrahman es-Sayili), Beyrut 1990.
___ , Ceviibu nıesiiili'lletf seelelıU elılu' s-Sera/ıs anlıii (Seliisu nıusamıefat li' 1-Hakfm et-Tirmizi içinde, thk. Bemd Radtke ), Beyrut 1992.
___, Neviidiru' 1-usıl/ fi marifeti elıiidisi' r-Rası/1 (thk. Mustafa Abdülkadir Atil), I-II, Beyrut
1992.
___, Gavru'l-umlir (thk. İbrahim Şemsuddin), Beyrut 2002.
Hatiboğlu, İbrahim, "İbn Ebü'd-Dünya", DİA, XIX, s. 457-462.
Hucvirl, Ali b. Osman Cüllabf, Keifu'l-nıalıdib (tre. Süleyman lı1udağ, Hakikat Bilgisi), İstanbul
1982.
İbn Manzilr, Muhammed b. Mükerrem, Lisanii' 1-Arab, I-XV, Beyrut ts.
İbn Arabl, Muhyiddln, el-Fiitlilıiitii'l-Mekkfyye, I-IV, Beyrut ts.
İbn Haldun, Şifiiu' s-sa illi telızfbi' !-mesai! (tre. Süleyman Uludağ, Tasavvufim Mahiyeti), İstanbul
1984.
___, Mukaddime (tre. Süleyman Uludağ) I-II, İstanbul 1991.
İbn Teymiyye, Takıyyüddin Ahmed, Mecmliufetiivii, I-XXXVII, Riyad 1381/82-1385/86.
İmam-ı Rabb1ini, Ahmed Faruk! es-Sirhindl, Mektlibiit I-II, İstanbul 1969.
İsmail Hakkı Bursevl, Feriihu'r-rlih (haz. Mustafa Utku), Bursa 2000.
Kara, Mustafa, "Maruf Kerhl ve Tasavvuf Şia İlişkisi Üzerine", Hareket, Haziran-Temmuz 1980,
s. 3-14.
___, "D1ir1inl", DİA, VIII, s. 485.
K1iş1inl, Abdurrezz1ik, lstıliilıiitii' s-slifi.yye, Kahire 1984.
Kelabazf, Muhammed b. İshak Buhiiri, et-Taamıf li mezhebi elıli't-tasavvııf(trc. Süleyman Uludağ, Doğuş Devrine Tasaı•vuj), İstanbul 1992.
Köprülü, M. Fuad, "Abdal", THEA, I, s. 23-27.
Kurt, Ali Vasfi, Endiilüs'te Hadis ve İbn Arabf, İstanbul 1998.
149
Kuşeyn,
Abdülkerim, er-Risô.letii' 1-Kuşeyriyye (thk. Abdülhalim Mahmud, Mahmud b. eş-Şerit)
I-II, Kahire 1974.
Landolt, Hennann, "Walll.yah", ER, XV, s. 316-323.
Moosa, Matti, Extrenıist Slıiites,Tiıe Glıulat Sects, New York 1988.
Nasr, Seyyid Hüseyin, Tasavvufi Makaleler (tre. Sadık Kılıç), İstanbul2002.
Ocak, Ahmet Yaşar, Türk Halk İnançlarmda ve Edebiyatmda Evliyô. Menkıbeleri, Arıkara 1984.
Ögke, Ahmet, Kur' ô.n' da Nefs Kmıranıı, İstanbul 1997.
Patton, Walter M., "Saints and Martyrs", ERE, XI, s. 63-68.
Radtke, Bemd, "The Concept of Wilaya İn Early Sufism", Classical Persian Sufism: From its
Origins to Runıf (ed. Leonard Lewisohn), London 1993, s. 483-496.
Selvi, Dilaver, İslam' da Velô.yet ve Kerô.met, İstanbul 1990.
Es-Süleml, Ebil Abdurrahman, Tabakô.tii' s-sı?fiyye, (nşr. Nureddin Şeribe), Haleb 1986.
Sünneli, Mehmet, "Kur' lin-ı Kerim'de Yelayet Kavramı", Tasavvuf, sy. 9 (2002), s. 303-336.
Schimmel, Annemarie, Mystical Dinıensions of Islam, Chapel Hill 1975.
eş-Şeybl, Kll.mil Mustafa, es-S ıla beyne' t-tasm•vuf ve' t-teşeyyu', Beyrut 1982.
Tosun, Necdet, Balıô.eddin Nakşbend, Hayatı, Görüşleri, Tarikatı, İstanbul 2002.
Uludağ, Süleyman, Tasm•vufTerinıleri Sözlüğü, İstanbul 1991.
___, "Şiilik'te Tasavvuf', Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İstanbul
1993.
_ _,"Abdal", DİA, I, s. 59-61.
_ _, "Amr b. Osman ei-Mekkl", DİA, m, s. 90.
Uysal, Muhittin, Tasavvuf Kültüründe Hadis, Konya 2001.
Yıldırım, Ahmet, Tasavvufwı Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanak/arı, Arıkara 2000.
Yurd~gür, Metin, "Hatrn-ı Nübüvvet", DİA, XVI, s. 477-479.
.,
150