K E LAM

.ANKARA ÜNiVERSiTESi
İLAHİYAT FAKÜLTESi
'
K E LAM
Bilimler Hiyerarşisindeki Yeri
Ketam-Mantık ve Fıkıh Usulü
Tarihsel Süreçte ve Günümüzde
Kelam Öğretimi
(Kızılcahamam
20-22 Haziran 2008)
Ankara 2008
Mantık Kelaın ilişkisi
.;
ismail KÖZ*
Giriş
"
antık kelam ilişki.sinde önce mantık biliminin ne olduğu ve diğer
Mfelsefi disiplinlerle
ilişkisi
üzerinde durulacak, mantık biliminin
yeri belirlenerek kelamla ilişkisinin tarihsel
gösterilecektir. Daha sonra mantık biliminin kelam için bugünkü
İslam düşünce dünyasındaki
arka planı
·önemine değinilecektir.
Mantık nedir? sorusu cevaplandınlırken mantık tarihinde önemli olan
şu sorun önce açıklanmahdır. Antikçağ mantık ve felsefe ekaileri arasında­
ki 'en önemli problemlerden birisi mantık bir bilim midir, yoksa sanat mı­
dır? tartışmasıdır. Bu tartışma Antikçağın iki ana mantık okulu olan
Peripatetik okul ile Stoacı okul arasında gerçekleşmiştir. Asıl sorun mantı­
ğın felsefenin bir disiplini olup olmadığıdır. Bir başka ifadeyle mantık felsefenin bir disiplini midir? Yoksa felsefe yapmanın, bilimi kurmanın metodu mudur?
Mantığın felsefe ile ilgisi konusunda :~ç temel görüş vardır:
Peripatetikler mantığın felsefenin yalnızca bir aleti olduğunu ·söylerken,
Stoacılar mantığın felsefenin bir kısmı olduğu; Platoncular ise mantığın eşit
olarak hem felsefenin bir kısmı hem de aleti olduğu görüşündeydiler. ı
Aristoteles'in mantığı, bir alet olarak değerlendirdİğİ çok açıktır. Bu
da mantığı bütün bilimlerin öncesine yerleştirmektir. Önce alet bilinecek ve
kullanılarak felsefe ve bilim inşa edilecektir. Bu yönüyle onun mantığına .
felsefenin ve bilimin aleti anlamında Organon denmektedir. Bu nedenle
mantığın kurucusu Aristoteles'in felsefe ve bilimi ile mantığı arasırida tam
bir uygunluk, karşılıklı ve birebir bağlantı görülmektedir.
Aristo felsefesiiıde, nite}iğe dayanan (qualitative) bir bilimle yüklernli
(predicative) bir mantık örtüşmektedir. Çünkü bu düşünüş sistemi, bu man-;)'
tık sadece entelektüel bir merak üzerine değil, belirli bir görevi yerine ge• Doç. Dr. Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Mantık Anabilim Dalı Öğretim Üyesi
1
Jan Lukasiewicz, Aristot/e's Syllogistic, Oxford The Ciarendon Press, 1954, s. 13
76 KeiAır. ı» etini SellllOzyuını
tirrnek için, bu felsefeyi düşünmek için kurulmuştur. Bu nedenle Aristoteles mantığına Orgaııon, başka bir ifadeyle bilim ve felsefenin aleti denmiş­
tir.2
Atademir'e göre "Aristoteles, mantığı ne fizik, matematik ve metafizik
gibi teoretik; ne ahlak, iktisat ve siyaset gibi pratik; ne de retorik, şiir ve
diyalektik gibi poetik bilimlerden sayınamakla onu bir bilim olarak görmemiştir. Bundan ötürü ne ikili ne de üçlü bilim sınıflamalannd~ mantığa
rastlanmamaktadır. Ona göre mantık bilimlerin girişi, aleti veya bilimin
şekli ve hatta bütün bilimler bu alete muhtaç olduklarından bilimlerin bilimidir.''3 Görüldüğü · gibi mantığın bilimler karşısındaki konumunun ne
olduğu
başından beri tartışılan bir konudur. Modem zamanlarda da bu
tartışmanın devam ettiğine şahit oluyoruz. Gelecekte de mantığın bilimler
arasındaki yeri ve etkisinin önem!i bir tartışma konusu olacağı muhtemeldir.
M~tık nedir? sorusu mantığın kuruluşundan beri üzerinde durulan
önemli bir probleme işaret etmektedir. 'Mantık nadir?' diye sorduğumuz9a
buna birbirinden farklı tanımlar verilmektedir. Bu nedenle mantıkta bir
tanımlar çokluğundan bahsedebi li riz.
ta
Mesela 1) Mantık var olanın genel niteliklerinin bilimidir; 2) Mantık
herhangi belirlenmemiş nesnenin fıziğidir; 3) Mantık, düşünüşün ideal
4
kanunlannın bilimidir; 4) Mantık doğru düşünme sanatıdır gibi tanımlfiiCl
rastlayabiliriz.
Birinci tanıma göre mantık, varlıkbilim, ikincisine göre çok genelleştirilmiş bir doğa bilimidir. Yukanda da belirti ldiği gibi mantığı nesnelerin
fiziği olarak kabul eden anlayış onu nesnelerin varlığına ve nesnelerin kendi aralarındaki ilişkilere ait kanunların bütünü olarak görmektedir. Üçüncüsünde fizikötesi söz konusudur. Bir başka ifağeyle metafizik bir hüviyete
bürünınektedir. Bu da demektir ki, mantık ideal bir varlık bilimidir; zihin
tarafından bulunmuş ve kurulmuş değildir. O öyle var _olduğu için zihin
onu bulur ve bilir. Dördüncü tanımda mantık, artık bilim değil ancak bir
sanat yani sadece belirli bir amaca varmak, doğru düşünmek için konmuş
pir takım kurallar bütünüdür. Bir başka ifadeyle bilimiere giriş, bir metot
Nusret Hızır, Felsefe Yazıları, 2. Bsk., Istanbul 1981, s. 229
Organon I, Kategoriler, Çev. Harndi R. Atademir, M.E.B. yay., Istanbul 1989,
Önsöz, s. Vlll
4
Hızır, A.g.e., s. 224
2
3 Aristoteles,
Manlık Kalarn fli,klsi 1 Doç. Or. lsmail Köz
77
olması
söz konusudur. Görüldüğü gibi, mantığın tanımı yapılırken, felsefenin diğer disiplinleriyle karşılaştınlması söz konusudur. Aslında Aristoteles'in görüşü de bu sonuncusudur, denebilir. ·
Ancak felsefe tarihinde mantık hep felsefenin içinde kalmış ve felsefenin bir disiplini olarak değerlendirilmiştir. Her felsefi çaba ile birlikte mantık çalışması paralel gitmiştir. Bu durumu Aristo felsefesinde şöyle izah
edebiliriz.
Q
Gerçekte Aristo'ya göre aklı apriori olarak varlıktan ayrı, bağımsız düdüzen ve işleyiş düşünmemize de yansır. Ancak bu
şekilde düşünen özne ile düşünüle n nesne arasındaki karşılıklı bağıntı kavranabilir. Daha doğrusu akıl ve gerçeklik arasında uyum düşünülebilir.
Gerçekliğin yapısı aklınkine uygun olduğundan mantık ilkeleri gerçek üzerine dayanmaktadır. Böylece mantık felsefenin bir disiplini olarak görülebilmektedir.
Denkel'e göre, Aristo'nun tikel nesneler üzerine oturttuğu doğa felsefesi, mantıksal ve doğal bir biçimde "özcülük''e götürüyor. Bu öğretiyi,
terimleri, önermelen ve bu nların anlamlarını inceleyerek, dil felsefesi ve
mantık üzerinden kurar. Ontolojik sonuçlan kavramlan irdeleyerek çıkarır.
Aristoteles temel önerme yapısı olan özne ve yüklem bağıntısına dayanarak
bu ilişkinin kavramsal yapıya olduğu kadar varlığa ilişkin konulara da ışık
tuttuğunu kabul etmektedir. 5 Özne-yüklem bağıntısı varlığa şu şekilde ışık
tutmaktadır. Özne-yüklem bağıntısını dört biçimde yoıumlayabiliriz: 1)
Özne-yüklem bağlotısı bir niteleme bir başka ifadeyle yüklemin özneye bir
nitelik vermesi şeklinde yorumlanabi !ir; 2) bu bağıntı, bir üye ile bu üyenin
ait olduğu sınıf arasındaki bağıntıd ı r; 3) ya da bir alt sınıf ve bu sınıfı kapsayan sınıf arasındaki bağıntıdır; 4) son olarak da özne-yüklem bağıntısı
özdeşlik ilişkisine dayanmaktadır. Öyle ki, burada özne ve yüklemin delalet ettiği sınıflar aynı şeyi simgelemektedir, birbirlerinin yerine kullanılabi­
lir. Örneğin "İnsan, akıllı bir hayvandı r" önermesinde olduğu gibi. Burada
özne ve yüklemigösteren terimler arasında özdeşlik vardır. 6
Modem bilimin gelişmeşiyle birlikte yeni bir düşünme şekli örtaya
çıkmıştır. Yukarıda da belirtildiği gibi klasik mantık varlık değerleriyle )'
idare edilen düşünce kanunlarını açıklamıştır. Bunun aksine olarak modem
şünemeyiz. Vatlıktaki
~Arda Denkel, Denwkıitos-Aristoteles ( likçağda Doğa Felsefe/eri), lsıanbul 1986, s. 2116
212
Cemal Yıldınm, Manttk El Kitabı, lsıanbul 1976, s. 43-44
78 Kelam Öğretimi Sempozyıımu
bilim olgulada ve onlann matematik münasebetleriyle il~enmektedir.
Öyleyse burada yeni bir düşünce şekli vardır. Fakat bu düşünce şekli hiçbir
zaman birinciyi dışar~da bırakmıyor; bilakis içine alıyor. Klasik felsefenin
konusu mutlak değerdir. Bilimin konusu göreli olgudur. Yeni konuya yeni
bir mantık lazımdır. 7 Çünkü, "eski mantık" bağıntıları yaz.mayı da hesaplamayı da başaramaz. Çünkü o, her türlü bağıntlyı niteliğe indirger: 'a'
b'den büyüktür' önermesinde b'den büyüktür parçasını a'nın bir tek niteliği
olarak alır ve b' den büyüktür'ün bütünü, bir tek sözcükmüş gibi a'nın yükIemi olur. Burada, b'nin a'dan küçük olduğunu önermenin anlamından
kavnyor, ama bunu bir işlemle çıkaramıyoruz. Yeni mantık genel bağlantı­
lar kuraılıını kurmuştur. Bu kurarn çoğu bilimlerde düşünüş ve araştırma
aleti olarak kullanılmaktadır. 8 Oysa daha önce klasik mantık bilimler iç.in
bir alet olarak kullanılmaktaydı, hatta bilimlerin metodu olarak kabul görüyordu.
O kadar ki, "Aristoteles, mantığı fizik ve metafiziği izah için metot olarak kullamyordu. Onun mantığı, batı ve doğu ortaçağmda bir alet olarak
telak/d edilmiş ve bütüıı bilimsel faaliyetler için metot olarak rağbet gör..
..
muştur.
,, 9
Bu nedenle ortaçağ skolastik düşüncenin en çok metot anlayışı tenkit
edilmiştir. Renaissance yeni bilgiye ulaştıracak yenf bir metot ararken,
skolastiğin kullandığı formel mantığa özellikle onun kıyas teorisine !çarşı
çıkılrnıştır. Çünkü ortaçağ düşüncesi formel mantığı bir tartışma tekniği
haline getirmiş; bilgi elde etmede sürekli kavramlarla çalışarak deney ve
gözleme önem vermemiştir. 10 O kadar ki, mantığın uygulaması konusunda
ve önermeler oluşturulurken pek dikkat edilmemiş, bu konudaki hatalann
artması sonucu bazı metafizik prensipler üzerine kurulan garip sonuçlar
yaygınlaşmış, artık duyulur alemden bahsederken bile dış dünyaya müra11
caa~ edilmeyip kıyasla bilgi elde etme yoluna gidilmiştir. Böylelikle mantık tamamıyla bir şekilden ibaret kalmış, eşyanın derinliğine inmediği, hep
bilinen hakikatlerle uğraştığı ve bilimin dışında özlerden bahseden bir düşünüş sistemi olduğu fikri yerleşmiştir. Sonuçta da formel mantığın esasla-
7
Hızır, Felsefe Yazılan, s. I 1-12
Hızır, A.g.e., s. 233
Necati Öner, Tanzimattan Sonra Tiirl.:iye'de ilim ve Ma11UkAnlayışı, Ankara 1967, s. 85
10
Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, 5. Bs k., İstanbul 1985, s. 240-243
11 Ali Sedal, Mizamı'l-Ukııl Fi'l-Mantık.ve'l-Usul, İstanbul 1303, s.7
8
9
Mantık Kelfim Ilişkisi 1 Doç. Dr. lsmall KOz
79
nnın yetersizliği fikri metodoloji konusunu gündeme getirmiştir. 12
Ortaçağda bilimler için Aristoteles mantığı yeterli görülürken
Renaissance ile birlikte tabiat bilimlerindeki gelişme karşısında metot olaı:ak yetersizliği ortaya çıktı ve bu nedenle yeni metot arayışları başladı.
Öner' e göre bu metodoloji fikirleri aslında formel mantığın bir açıklaması- dır. Yeniçağda bilimlerin metotl~ı üzerindeki bu çalışmalar formel mantığı
açıklamış, Aristoteles mantığının kötü ku ll anırmasına bir ölçüde engel
olmuştur. Bu nedenle metQdoloji çalışmaları yeni bir mantık olarak değil
de, klasik mantığın ıslahı olarak değerlendirilmelidir. 13
Aristoteles'in akılyürütme teorisine karşı çıkanların başında Francis
Bacon (1561 -1626 ve Descartes (1596-1650) gelir. Onlar mantığı metot
·oıarak yetersiz görmüş ve yeni metot arayışianna başlamışlardır. Bunlardan
14
Bacon kıyas teorisi yerine tümevarımı esas alıp geliştirmeye çalışmıştır.
Öner, Bacon ile başlayan yeni mantık çalışmalarının sebebini, mantığın
kendi içinde bir gelişmesi olarak değil de, bilimsel faal iyetlerin zorlaması
ve bu faaliyetlerin gerektirdiği i htiyacı karşılamak için eski mantığı tamamlama gayreti olarak zikreder. 15
Descartes, Aristoteles'in kıyas mantığı yeni ilmi kurmaya elverişli olmadığından, ulaşmak istediği o sarsıl maz bilime ancak matematiğin yürüdüğü yolla vanlacağına inanmıştı. O, bilgilerimiz arasında yalnızca matemaliğin sağlam temellere dayandığını, felsefede doğru ve şüphe götürmez
bilgilere ulaşmak istenirse, ·matematik metodun bütün bilimiere uygulanması gerekti ğini düşünüyordu. Matematik onda genel düşünüş yöntenıi
basamağına yükseltilmektedir. Çünkü rasyonel bir bilim olan matematik,
disiplinlerin en sistemlisidir. Netice itibariyle, Descartes kıyas teorisi yerine ideal bir metot olarak matematik dedüksiyonu getirmiştir. Bundan dolayı onun mantık ve felsefe sahasında açtığı çığıra .. mathematisme" adı verilmiştir. Yani onun metodu genelleştirilmiş matematik dedüksiyondur. 16
Denilebilir ki, tabiat artık matematik bağıntılar sistemi olarak görülü'yordu;
Hans Reichenbach, Lojistik, s. 45; Camap, Rudolf, "Eski Mantık-Yeni Mantık", çev.
Macit Şükrü, Felsefe Ytlltğı ll, istanbul 1935, s. 236; Hızır, Nusret, "Bir Mantık Tanınu •
.
..
Münasebetiyle", AÜDTCFD., C. V, sayı: 3; s. 339
13
Öner, Tanıimaltan Sonra Türkiye'de Itim ve Manttk AnlaytŞI, s. 85; Öner, Klasik Manu k,
6. Bsk., Ankara 1991, s. !O
14
Öner, Klasik Man/tk, s. 10; Gökberk ( 1985), s. 240
15
Öner, Tanıimaltan Sonra Türkiye'de Ilim ve Mantık Anlayışı, s. 85
16 Hilmi Ziya Ülkcn, Mantık Tarifıi, Istanbul 1942, s. 134; H1ıı r, Felsefe Yazıları; s. 29
12
80
Keıam Öğretini Se"l''zyumu
İnsan
zihni en açık olarak nicelik bağıntılannı görebildiği nden nitelik batabiat her insana farklı farklı görünecektir. Buna kaiŞın matematik tabiat görüşünde !lesneleri ölçülebilen, sayıya vurulabilen yönleri ile
yani nicelikleri bakımından kavramak esastır. Bu anlayışta tabiatm objeleri
arasındaki sınırları belirleyen bunlann ölçülebilen yönleridir. Bu ölçülebilen büyüklüklerin yasaları matematik olarak fonnülleşirse o zaman bu yasalar aynı kesinlikle bütün tabiata uygulanabilir. Oysa Aristoteles nesnelerin ana çizgisini niteliklerde buluyordu. Böyle bir felsefenin de ölçülebilen
yönleri değil de, nesneye özelliğini kazandıran niteliği ni arayacağı açıktır. 17
kımından
Bu davranış ile matematik yeni bilimin mantığı ol muştu r. O zaman bir
ikilik meydana gelmiştir. Bilimler, klasik mantığa arkalarını dönünce mantık töz (cevher), ilinek (araz), sıfat, öz-nitelik, geçici nitelik gibi kavramların söz konusu olduğu fizikötesine yerleşmiştir. Öte yandan matematik
18
geliştikçe bilimin mantığı karakterini kazanmıştır.
Fakat fenomenleri matematİkle çözümlerneye kalkmak her zaman
mümkün olmayabilir. Bazı olaylar çok karmaşıktır ve aralarındaki bağıntı­
lar matematik kalıplara, formüUere sıkı ştırılamaz. Biyolojik olaylan bunlara örnek gösterebiliriz. Ruhsal olaylar da ölçüye imkan vermeyecek tabiatta
sırf niteliklerden ibarettirler. Bu yüzden bu tür olayl arı da matematik formüllerle izah edemeyiz. 19 Matematiği ilgilendiren nokta, bütün bilimlerin
(fizik, kimya, biyoloji v.b) her birine mahsus olan araştırma tekniği di~ebi­
leceğimiz şeyler değil her birinde kullanılan çıkarım yollandır. Mantık da
doğru düşünme sanatı, akılyürütmenin bilimi daha doğrusu geçerli çıkarım­
ları sağlayan kural ve ilkelerin bilimi ise her bir bilirnde yapılan çıkarımia­
nn denetlenmesini sağlayacaktır. Geçerli çıkarım şekillerini veren mantık,
deney verilerini onlara içerik katmadan düzenler.
Acaba mantığın bilimlerle ilişkisi nasıl olacak, bilimiere katkısı ne
olacak? Bugün bu çok tartış malı ve henüz sonuçlandınlmış bir konu değil­
dir. Geçmişte biliyoruz ki, Aristoteles, mantığı fizik, metafizik hakikatiere
tatbik etmiştir. Bu nedenle onun düşünce sisteminde mantık, bilimlerden
ayrı bir konuma sahiptir. Bütün bilimler için ·ortak bir alet, bir metottur;
bilimiere giriştir.
Her bilim disiplini, ayn ayn kendi gerçeklerini ifade eden önermeler
17
Macil Gökberk, Felsefe Tarilıi, 5. Bsk., İstanbul 1985, s. 254-255
18 Hız1r, Felsefe Yaıılan, s.230-236
19
Vehbi Eralp, Matematik. Fitik ve Kimyada Metod, lsıanbul 1947, s. 43
Mantık Kelam lıişkisi 1 Doç. Or.lsmail Köz
81
. arasında tı.itarlılık gözeterek mantıksal bir sistem oluşturur. Bu sistemin
mantıki örgüsünü denetlemek, işleyişini düz~nlemek elbette ki mantık kurallan olmaksızın imkansızdır..
Şafak Ural'a göre mantık, dili sembolik hale getirmekte, böylece dili
kullanarak yaptığımız akılyürütmelerini formel işlemler halinde ifade et- rnek ve denetlernek imkanını vermektedir. Böylece mantık dediğimiz sembolik sistem,- formel (matematik; geometri) ve formel olmayan (Fizik, kimya, biyoloji gibi deneysel bilimler ve sosyal bilimler) bilimlerde uygulanarak bu disiplinlerdeki akılyürütmelerin ne şekilde olduğunu, kavramları
arasındaki ilişkileri ortaya koyabilme imkanı vermektedir. 20
Bazı filozoflar mantığın kendine özgü bir alanı yapısı olduğunu, hiçbir
· bilime dayanmadığını 21 öbür yandan da en genel durumu ile bilimlerin
olabilirliğinin ideal koşullannı araştırdığını belirtir. Bunun yanında mantık,
bilimlerin ortak anlam dokusunu, bilimleri birbirine bağlayan formlan
belirleme ödevini üstlenir. 22
Carnap da mantığı felsefe yapmanın metodu olarak görüyor. Yeni
mantığın amacı kısaca tecrübi ilmin önerme ve kavramlannın mantıki anaIizinden ibarettir, denebilir:
"Manttki talzlille tecrübt ilmin kaziyelerini aydmlatmak, teferruatile:
kaziyeleri aksamma (mejhumlara) ayımıak, mejhımılaruı adını admı daha
esaslı mejhumlara; kaziyeleri adun adım daha esaslı kaziy~lere irca etmek.
Manttk diğerleri yanmda sadece birfelsefe disiplini değildi!~ bilakis açıkça
diyebiliriz ki: mailtık felsefe yapmanm metodudur. " 23
Genellikle mantık, doğru düşünmenin yöntemini veya doğru düşün­
menin kurallarını konu edinen bilim olarak tanımlanır. Teo Grünberg, aynı
zamanda mantık, 'bilgilerimizi elde etmek için !<ullandığımız araçlardan
biri olarak da tanımlanır', derken şu aynma da dikkati çeker:
"Mant1k, bilgilerbnizin çıkarım yoluyla yani dotaylı olarak lıa~lı gösterilmesini sağlayan bir yol veya yöntenıdir. Maııt1k doğrudan doğruya
çıkamn süreçleri ile değil, yalmzca çıkarımlarm geçerliliği ile ilgilenir.
Çıkarımların geçerliliğini an,ıaçlayan mantığm ikillci bir işlevi de herhangi
20
Şafak Ural, "Sembolik Mantık l'e Uygulaması", Felsefe Arkil'i, Sayı:26'dan Ayn Basım,
İstanbul1987,
s.J43
i nam, Edmımd Husserl Felsefesinde Manuk, Ankara 1995, s. 41
22
A.g.e., s. 68-70
21
2
-' Carnap,
Eski ve Yeni Mantık, s.246
82
Kelam Ôğrelimi Se~zyumu
bir nıellli ve söylemi
oluşturan önemıe/erin
birbü:iyle uyumlu veya tutarlı
Sonuç olarak mantık, çıkarmılarm geçerliliği ile
önerme kümelerinin tutarlı/ığmı denetleyen yölltem veya geçerlilik ile tutarsız/ığı belirleyen kıiralları konu edinen bilim olarak tanımlaJtabilir". 24
Klasik mantığın, mantıktan bugün beklenen bu görevler için, ortaçağ­
da fizik metafizik gibi felsefe disiplinlerinde yeterli olduğu; hatta bütün
bilimler için bir alet, bir metot, bilimiere bir giriş olarak genel kabul gördüğü belirtilmelidir. Ancak Renaissance'tan itibaren, felsefe ve bilimlerde
meydana gelen değişınelerle birlikte yeni metot arayışları; bunun neticesinde de yeni mantık arayışlarının baş gösterdiğini görüyoruz. Yeni bilim
için yeni 'bir mantık fikıi başlangıçta cazip görünürken zamanla yeni mantık çalışmalarının aslı nda tek bir mantık biliminin birer uzantısı olduğu fıkri
önplana çıkmıştır.
İslam Düşüncesinde Mantığın Yeri ve Önemi
İslam düşüncesinde mantığın önemi konusunda bir şüphe yoktur. Hatta bir İslam mantığından bahsedebiUriz. Bayraktar'ın da ifade ettiği gibi
"İslam mantığı" tabiri kendine has bir özelliği ve tarihi gelişimi bulunan bir
mantık geleneğini ifade eder. 25 Ancak şu gerçeği de ifade etmelidir ki, gerek İslam dünyasında gerekse Batı'da asırlar boyunca hakim olan mantık
Aristo mantığıdır. İslam mantıkçıları bu mantık üzerinde çalışmışlar ve onu
işlemişlerdir. İslam dünyasında mantık çalışmalan Aristo'nun eserleqnin
Arapçaya tercüme edilmesi ile başlamıştır. Böylelikle İslam mantığı diyebileceğimiz bir mantık külliyatı meydana getirilmiştir.
Müslümanlar Yunan felsefesini ve mantığını tercümelerle tanıyıp öğ­
rendiler. Bir asırdan fazla süren tercüme faaliyeti, aynı eserin pek çok defa ·
tercümesi; yeni tashihler, haşiye ve şerhler sayesinde Aristo mantığı, İslam
düşünce dünyasına girerek sistemli bir mantık dili oluşmuştur. Zamanla
Müslümanların orijinal eserler telif etmesiyle islam felsefe ve mantığı Yunan felsefesinin çıraklığından çıkarak kendine has bir özellik kazanmıştır.
Neticede İslam dünyasında mantığın tam Aristo'nun anladığı şekilde bir
mantık olmadığını ve farklı problemlere uygulandığını söyleyebiliriz. 26
Yunancadan Süryaniceye, Süryaniceden de Arapçaya çevrilen eserler
o/masmı sağlamaktır.
Teo Grünberg, Sembolik Maillık El Kitabı (Temel Mantık), cilt 1, METU Press, Ankara
2000, s. 1-2
ıs Mehmet Bayrak.tar, İslllm Felsefesine Giriş, Ankara ı 997, s.2-3
26
Hilmi Ziya Ülken, Malilık Tarihi, İstanbul 1942, s. 80-81
24
Mantık Kelam Ilişkisi 1 Doç. Or.lsmail Köz
83
. Hıristiyanlar, Yahudiler, Sabiler ve klsmen de Arap ve Türkler tarafından
çevrilmiştir. · Aristo mantığı önce İskenderiye'de sonra Miladi V. ve VIII
asırlar arasında Süryanilerde ele alınmıştır. Nihayet VIII. Yüzyılda başla­
yan İslam devresi tercüme faaliyetleri sayesinde Müslüman filozoflar tarafından işlenerek geliştirilmiş ve X. Asırda en yüksek olgunluğuna ulaşmış­
tır.27 Hatta denilebilir ki, batı karanlık yüzyıllardan sonra kaybolmuş felsefe
ve mantığı Müslümanlar sayesinde keşfetıniştir. 2~
Mehmet Aydın'a göre.de felsefe, dünyanın çeşitli bölgelerinde hayatı­
nı devam ettirmeye çalıştı ve ne yazık ki, dal budak saldığı topraklarda yani
kadim Grek kültür ortaınında yok olmaya yüz tuttu. Bu duıumda yapılması
gerekli olan şey, ona yeni bir yurt bulmak ve yeni bir canlılık kazaridırmak. tı. Bu yurt ise ancak İslam anayurdu içinde bulunabilqi. 29
İslam Dininin ortaya çıktığı sırada Arap yarımadasında gelişmiş bir bilimsel faaliyetle karşılaşılmarnasına rağmen kısa sürede Müslümanlar önce .
varolan birikimi anlamaya ve daha sonra da geliştirmeye çalışmışlardır. Bu
atılımda Türk kökenli bilim adamlannın da ciddi katkılan olmuştur. 30
Daha önce de geçtiği gibi Müslümanların Yunan felsefesi ve Aristo
mantığı ile ilk temaslan Yunancayı bilme~iklerinden dalaylı yollardan
olmuştur. Bu ara dönemde Yunan felsefe ve mantığının İslam dünyasına
girişinde Süryanilerin çok etki ettiğini görüyoruz. Süryaniler özellikle mantığa çok önem vermişlerdir. Bu mantık çalışmalan orijinal olmalan haklınından değil, fakat Süryanilerin ilerde Müslümanlara Aristo mantığını
nakletmeleri bakımından önemlidir. Süryanilerin bu etkisine rağmen Müs31
lümanlar zamanla büyük başarı sağlayarak Süryanileri aşmışlardır.
Aristo felsefesi, özellikle de mantık disiplini Süryani düşünürler (Suriyeli Hıristiyanlar)i çok cezp etmişti. Şu nedenle ki, dini problemierin kesinlik kazanması, Aristo mantığının dini meselelerle birlikte yürütülmesinde .
görülmekteydi. Aslında Süryaniler, mantığı bir ınüdafaa vasıtası olarak
gördüler. Ancak onlardaki Aristo mantığı V. ve VIII. Asırlar arasında tam
Nihat Keklik, isliim Manttk Taliiii ve Fliriibl Manuğı, C.I-Il, İstanbull969, s. XVI
William and Martha Kneale, a.g.e., s. 189-192
.
·
--''
29
Mehmet S. Aydın, "Türklerde Felsefe", Tiirk Viişiince Tarihi, s. 2, Yayma Haz. Hüseyin
G. Topdemir, AK M Başkanlığı Yay., Ankara 2001
30
Esin Kahya-H. G. Topdemir, ''Türklerde Bilim", Türk Düşünce Tarihi, s. 26
31
Ramazan Şeşen, "İslam'da İlk Tercüme Faaliyetleri" istam Terkikieri Enstitüsil Dergisi,
C. VII, sayı: 3-4, i.ü. Ed. Fak. Yay., İstanbull979, s.4-5; Nihat Keklik, A.g.e:, s. 19
27
28
84 Kelam Oğretimi Sempozyumu
bir sistem teşkil etmiyordu. Bunun nedeni Kilisenin bütün Aristo mantığını
değil de sadece Kategoriler, Öneerneler ve I. Analitiklerin 7~ bölümüne
kadar olan mantık konularına izin vermesiydi. 32
Doğu Hıristiyanları, özellikle de Nesturiler, II. Analitikler'in epistemolojisine karşı olumsuz tavır sergilediklerinden I. Analitikier'den sonraki
kitapların tam ol~ geçişi gecikmiştir. Bilindiği gibi T. Analitikler'in 7.
Bölümünden sonra modal kıyas teorisi ve özellikle de apodiktİk (zorunlu)
çıkanın biçimi geliştirilmeye çalışılır. Bu apodiktik çıkarım biçimi II. Analitiklerde de uygulamaya konulmaktadır. Burada Aristo bilimsel bilginin
yapısını ortaya koymaya çalışır. İşte Nesturiler bu·bilgi anlayışını reddederler. Çünkü onlara göre bu zorunlukçu bilgi anlayışı, vahiy bilgisine bilimsel
bilgi alanında hiçbir açtk kapı bırakmamaktadır. Diğer dini bilgi kaynaklanna bu sistem içinde yer olmadığından teolojik itirazlar ortaya çıkmıştır.
Bu teolojik itirazlar, zorunlu önermeler üzerine kurulu zorunlu sonuç veren
dedüktif akılyürütme biçimi üzerinde yoğunlaşmıştır. 33
Hıristiyanlığın baskısı sonucu başlangıçta bütün mantık konularını .ele
alamayan; daha şonra Müslümanların oluşturduğu hoşgörülü . ve bilimsel
çalışmalara önem veren tutumlarından dolayı bütün olarak mantık bilim
hakkında tercümeler ve incelemeler yapan Süryaniler, VIII. Asırdan itibaren varisi oldukları Yunan ilim ve felsefesini tümden Arapçaya naklettiler.34
İlk defa halifeel-Mansur (754-755) zamanında Aristo'nun Organon
adlı külliyatı Arapçaya tercüme edilmek istenmiştir. İsHim fileminde en
büyük mütercirnlerden biri olarak tanınan Huneyn İbn İshak'ın tercümelerinden sonra, oğlu İshak İbn Huneyn ( öl. 911) tarafından ilk defa sekiz
kitaptan müteşekkil bir mantık külliyatı meydana getirilmiştir. 35
Tercüme devrini müteakip artık orijinal telif eserler yazılma döneinine
girilmiştir. İslam düşüncesinde mantığın esasını Grek tefsircilerinin Stoacı
ve Yeni-Eflatuncu temayüllerle değişmiş Aristo mantığı teşkil eder. Mantık
biliminin İslam düşünce dünyasında yerleşmesinde temel rol oynayan Müslüman mantıkçıları sayacak olursak önce Kindi (803-873), Farabi, İbn Sina,
32
Nihat Keklik, A.g.e., s. 17
Nicholas Rescher, Studies üı Tlıe HistOIJ' ofArabic Logic, s. 27
34
Nicholas Rescher, Studies ıiı Tlıe Histoıy ofArabic Logic, s. 30
33
35
Abdülkuddüs Bingöl, Gelenbevi'nin Manttk Aıılaytşt, M.E.B. yay., İstanbul 1993, s. 9;·
Krş.
Nicholas Rescher, A.g.e., s. 14-15
Mantık Keliim Ilişkisi 1 Doç. Or. !smail Köz
85
·. İbn Rüşd, Fahruddin Razi gibi filozoflar olmuşlardır. Bunların mantıkla
ilgili telif pek çok eseri vardır. Bu filozoflar mantık bilimini, bilimsel spekülasyonlannın başlangıcı, sistemlerinin temeli saymışlardır. 36
Kelaın-Mantık ilişkisinde Geçmişteki Durum
İslam düşüncesinde filozoflar gibi kelamcılar da mantığı kullanarak
- akli yorumlara müracaat etmişlerdir. Hatta başta Mutezile kelamcılan olmak ü.zere bazı İslam kelamcılan gerek İslam filozoflanndan gerekse Aristo ve ~flatun'dan bazı meselelerde, vardığı sonuçlar farklı olsa bile etkiJenmişlerdir. Müslümanlar arasındaki kelami ve akli tartışmalar; diğer din
mensuplanyla özellikle Hıristiyanlarla yapılan teslisle ·ilgili tartışmalar, bu
tartışmalarda karşı tarafın Aristo mantığını ve Antikçağ Yunan filozofları­
' nın fikirlerini kullanarak cevap vermeleri, Müslümanİann bilhassa mantığı
iyice öğrenmelerine sebep olmuştur. 37
İslam mantık geleneğinin oluşmasında İbn Sina' nın mantık çalış mala- .
nnın temel vazifesi gördüğü muhakkaktır. İbn Sina XI. yüzyılın başlannda
en orijinal ve verimli eserler vermiştir. İbn Sina Bağdat ekolüne çok şey
borçlu olmasına rağmen, mantık bilimini Aristocu metinlerio bir araştırma­
sı olarak ele alan Bağdat ekolünü tenkit etmiştir. Artık İbn Sina için bir
mantık kitabı Aristo'nun kitaplannın şerhi değil, bağımsız, kendi kendine
yeterli özel bir kitaptır. İbn Sina mantık ve felsefe ile ilgili çalışmalamu
Bağdat okulunun Batıcı yaklaşırnma karşı biçimde Doğucu bir sitille ortaya
koyar. Bu doğu mantığı Farabi'nin tarzından ve önceki Aristoculardan
farklıdır. İbn Sina, mantığına Galen' den, özellikle de Stoacı kaynaklardan
bazı unsurlar sokmuştur. Bu unsurları, kategolik önermelerin yüklemlerinin
nicelleştirilmesi, şartlı önermelerin niteliği ve niceliği konusunun aynntılı
incelenmesi, tekil önermelerin Stoacı tarzda işlenmesi olarak sıralayabili­
riz.Js
Bununla birlikte İbn Sina'nin Bağdat ekolünü tenkidi ve Aristocu
doktrinden de kısmen ayniması bazı (ki bunların bir kısmı kelafncıdır)
mantıkçılarca benimsenmemiştir. Batı okulunun temsilcileri sayabiieceği­
miz Fahreddln er-Razi (1148-1209), onun takipçileri Hunci (1 194-1249) ve
Siraceddin el-Urmevl (1198-l283) İbn Sina'nın Aristo'dan ayrılışını etraf-,:lıca tenkit etmekle kalmadılar, aynı zamanda hem kendileri hem de kendi36
Necati Öner, Tanzimal/an Sonra Tiil*iye'de İ!im ve Mantık Anlayışı, s. 7
37
Mehmet Bayraklar, A.g.e., s. 5, 28-29
38
Nicholas Reescher, Studies bı Tfıe History ofArabic Logic, s. 16-18
86
Keıam Öğretim Se~zyumı
lerinden sonraki zamanlarda standart hale gelen temel kitaplar yazdrlar.
Bunlann karşısında ise İbn Sina' ya dayanan Doğucular I 3 . .Yti"Zyıl süresince etkili oldular. Bu dönemin en önemli temsilcisi Kemaleddin İbn Yunus
(1156-1242)tu. Onun bu tavrı öğrencisi el-Ebhen (1200-1280) ve
Nasıreddin et-TOsi (1201- 1274) ile Tı1sl'nin öğrencileri tarafından benimsenmiştir. Bu mantıkçılar batıcı mantık okulu taraftarlarının fikirlerini tenkit eden ve kendi doktrinlerini ortaya koyan başlıca temel eserler yazdılar. 39
XI. Yüzyılın sonlannda kelamcı olup ta manttk alanında eser veren en
önemli mantıkçı olarak Gazall(1059-ll I l)'yi görüyoruz. O hicri beşinci
asrın başında mantığı, felsefenin ve ilmin başlangıcı olarak görüp ..Miyaru'l- ilm" ve "Kitabu Mihakkı'n-Nazar fi'l-Manttk ve'l-Usul" adlı kitaplar
yazarak mantığı İslam düşüncesinin vazgeçilmez bir disiplini haline getirmiştir. Mantık bilmeyenin ilmine güven olunmaz, görüşü ona aittir. Gazali
mantık karşıtı görüşlere karşı mantığı savunarak genel kabul görmesini de
sağladı.
Bayraktar' a göre Gazali Doğu ve Batı düşüncesine en az İbn Sina kadar tesir etmiş birisidir. Onun çi zdiği yolda yürümüş birçok yarı kelamcı ve
yarı filozof (fılozof kelamcı) kimseler vardır. Bunların başında Gazali'yi
özellikle filozofları tenkit konusunda takip eden Şehristani (1076-1 153),
Fahreddin Razi (I 149-1209) gelir. Yine Kadı Siraceddi'n Urmevi, el-lı::!
(1300-1355), Taftazani (1322-1390) ve Seyyid Şeıif Cürcan! (1339-1~13)
gibi kelamcılar Gazall çizgisinde
sayılabilir. B ayraktar' ın belirttiğine
göre
birçok Osmanlı Türk düşünürü metafizik konusunda Gazali'yi takip ederken, XIII. ve XN. yüzyıllarda kısmen de olsa Nasıreddin Tfisi, Fahreddln
Razi, Id gibi bazı kelamcılar metafizik konusunda İbn Sinacı görülebilir. 40
İslam dünyasında mantık bilimine karşı olumsuz görüş leri n de ortaya
çıktığı bir gerçektir. İbn Salalı (Ö. 1276), en-Nevevi gibi hadisçiler, ·Ebu
Hasa,n Eşari, Ebu Bekir Bakiliani ve Ebu İshak İsferayini gibi kelamcıların
mantığa karşı olduklarını görüyoruz. Bu karşıtlığın sebebi olarak kelamcı­
lar tarafından dini akideleıi müdafaa için ileri sürülen delillerin mantık
delilleri tarafından çürütülmesi gösteriliyordu. Bunlardan en meşhuru "Delilin butlanından medlülün de butlanı gerekir" görüşüdür.
Müteahhirin
39
40
kelamcıları
mütekaddimin
kelamcı ların ın mantık
Nicholas Reescher, Studies in The History of Arabic Logic, s. 18
Mehmet Bayraktar, A.g.e., s. 195-213 .
konula-
Mantık Kelim lıi§kisl/ Doç.
·
Dr. !smail Kôz 87
. nn ı işleyişinde bazı değişiklikler yapmışlardır. Yapılan bu değişiklikler
tamnı konusunun burhan konusundan çıkanlarak beş tümel' e ilave edilmesi; kategoriler konusunun ma,ntık konuları . arasıırıdan çık~ılması; bunun
yanında önemıeler konusuna delalet ve döndürme konusunun sokulması;
kıyas şekillerine daha fazla önem verilerek kıyasın maddeleri (beş sanat:
burhan, cedel, hitabet, şiir ve safsata)nin ihmal edilmesidir. Bir başka
önemli değişiklik mukaddiine geleneğinin ortaya çıkmasıdır. Aslında mukaddime geleneğini ilk başlatan kişinin Fahreddtn er-Razi olduğu söylenmektedir. Ond.an sonra onu Efdaluddin el-Huncl (eserinin adı Keşfu'l­
Esrar'dır) takip etmiştir. Böylece pek çok kitap, şerh, haşiye yazılmıştır.
Sonuçta mütekaddimin mantıkçılannın eserleri ve onların metotlan göz
. ardı edilerek yokmuş gibi tavır ahndı. 41
Kısaca kelaın alan ında eser verip de mantık kitabı yazan bazı kişiler­
den bahsetmek istiyoruz. "es-Sahaifu' I-İlahiyye" adlı kelam kitabının sahibi Şemseddin Semerkandi döneminin kitapları çok okunan önemli bir mantıkçısıdır. "Kıstasu' l -Etkfu- fi Tahklki'l-Esrfu-" adlı mantık kitabının yazarı­
dır. Ayrıca kendi yazdığı eserine "Şerhu'l-Kıstas" adıyla bir şerh de yazmıştır. XIII. yüzyılın en önemli mantıkçısı şüphesiz Siraceddin Muhammed
İbn Ebi Bekr el-Urmevi (1198-1283) dir. "Beyanu'l-Hakk", "Kitabu'lMenahic", ve "Metaliu'l-Envar" adlı kitaplan vardır.
Xill. yüzyılın diğer bir önemli mantıkçısı Necmüddin Ali İbn ömer
e i-Kazvin'i el-Katib'i (ö. 1255)dir. İslam dünyasında çok meşhur olmuş ve
şerhleri yapılmış, "Risaletu'ş-Şemsiyye fi Kavaidi'l-Mantıkiyye" adlı eserini hocası Şemseddin Semerkandi'ye atfen yazmıştır. Kazvini'nin bundan
başka "Camiu'd-Dakaik fi Keşfi' l-Hakaik" ve "Şerhu Keşşafi'l-Esrar an
Gavamizi'l-Etkar li'l-Hunc'i" adlı mantık kitaplan da vard ır.
Xlll. yüzyıldan sonra mantık alanında pek orijinal kitaplar yazılma­
mıştır. Mantıkla ilgili çalışmalar daha çok önceki temel kitapl arın şerh ve
haşiyeleri
sınırlı kal m ı ştı r. XIV. yüzyı l mantıkçı lannın önemli !Özelliği
de aynı zamanda kelamcı olmal arıdır. Öyle ki onlara "kelamc ı man tıkçılar"
demek pek yanlış olmaz. Çünkü onlar, yazdığı kitapların bir kısımını mantığa diğer kısmını da kelama ayırıyorlardı. Diyebiliriz ki, İslam düşüncesi,
mantık biliminin günümüze kadar gelmesinde kelamcılara çok. şey borçlu::'
dur.
ile
41
Öner Necati, Klasik Mamık, s. 7; Abdül Müteal es-Saidi, A.g.e., s. 7
88
Kelem Öğretimi Sempozyumu
Müteahhirin dönemi mantıkçı kelamcılardaiı biri hiÇ şüphesiz
Sadruşşeria(ö.1345)dır. Onun en temel eseri olan Ta'dilu'L-Ullim adlı kitabının ilk bölümü mantığa dairdir. Bu bölüm içerik ve yöntem bakımından
yenilikler taşımaktadır. Bu yenilikleri kelamcı Mahmut Ay şu şekilde açık­
lar: "Methumların nisbetleri denileri kavramların yapılarına yönelik getirmiş olduğu yeni düzenlemeler, konuları işlerken keşfettiği cetveller, ... şartlı
ve yüklemli önermelerle ilgili geliştirdiği genel ilkeler, Sadruşşeria'nın
mantık kısmında gerçekleştirdiği düzenlemelerden birkaçıdır. Yaltkaya,
42
onun bu düzenlemelerini birer icat olarak görmektedir." .
XIV. yüzyılda kelamcı mantıkçılardan en ünlülerinden biri de Kadı
Adududdin Abdurrahman b. Ahmed el-İci (?-1355) dir. Nazari bir ilahiyat
kurmak amacıyla yazmış olduğu el-Mevakif adlı eserin birinci kısmını
mantık konularına ayırmıştır. Bu yüzyılın diğer mantıkçısı Seyyid Şerif
Cürcani'nin hocası Kutbeddin Ebu Abdiilah Muhammed b Muhammed erRazi et-Tahtani (694-760 veya 766) dir. Risdale fi Meani't-Tasavvur ve'tTasdik", "Risale fi'l-Külliyat", "Letaifu' I-Esrar'', "Levamiu'l-Esrar" . ve
"Tahriru Kavaidi'l-Mantıkiyye" adlı kitapları vardır. Bu son iki kitap şerh­
43
tir.
XIV. asrın en önemli kelamcı mantıkçısı Seyyid Şerif Cürcant (13401413)dir. Bu Türk alimi eserleriyle altı asır boyunca Şark-İsHim aleminin
medreselerinin en büyük üstatlarından biri sayı l mıştır. Cürcant daha .Mı­
sır'da öğrenciyken "Şerhu Metalii'l-Envfu"'' adlı şerhe genç yaşta kendisine
şöhret kazandıran bir haşiye yazmıştır. ilim otoriteleri Taftazani'yi
mütekaddimin alimlerinin sonuncusu, Cürcani'yi ise müteahhirin alimleri"'
nin ilki sayarlar. Cürcfuıt'nin kelaın ilmine dair yazdığı "Şerhu'l- Mevakıf'
adlı eseri 600 yüzyıl medreseterin baş kitabı olarak kabul edilmiştir. Onun
eserlerinin çoğu şerh ve haşiye olmasına rağmen, ulema bu eserleri .9iğer
başiyeler gibi teferruat değil, asıl kabul etmiş;· onun söyledikleri ve yazdı k­
Iarı üzerinde düşünmüş; bu şerh ve haşiyelere haşiye ve talikler yazarak
medreselerde okutmuşlardır. Cürcanl'nin en meşhur eserleri şunlardır:
"Haşiye ala Şerhi't-Tecrid -filozof Nasıreddtn Tust'nin kelam ve felsefeye
dair telif etmiş olduğu "Tecridu'l-Kelam" adındaki meşhur eserine
Şemseddin Muhammed İbn Abdirrahman el-İsfahani'nin ''Teşyidu'I­
Kavaid fi Şerhi Tecridi'I-Akaid~' adıyla yazdığı şerhe haşiyedir-, "Haşiye
42
43
Mahmut Ay, Sadnışşeria'da Varlık, Ilahiyat yay., Ankara 2006, s. 21
Keklik, A.g.e., s. 66
Mantık Kelam Ilitkisi 1 Doç. Dr. (smail Köz
89
ala Şerhi Hikmeti'I-Ayn-Necmeddin Ebu'I-Hasen Ali b. Muhammed elKatibi el-Kazvini'nin felsefe ve mantık ilimlerine dair yazmış olduğu
"Hikmeti' l-Ayn" adındaki eserine Muhammed b. Mübarek Şah'ın yazdığı
şerhe haşiyedir-, "Haşiye ala Şerhi Hidayeti'l-İlikme"-Esiruddin Mufaddal
b. Ömer el-Ebheri'nin felsefe ve mantık ilimlerine yazmış olduğu
"Hidayetu'l-Hikme" adındaki eserine Mübarek Şah'ın yazdığı şerhe haşi­
yedir-, "Haşiye ala Şerhi Şekki'I-İşarat"-bu eser İbn Sina'nın el- İşarat ve'tTenbihat" adındaki eserine Nasıreddin TOsi'nin "Hallu Muşkileti'l- işarat"
adı yl a yazdığı şerhe haşiyedir-, "Haşiye ala Şerhi Metali'i'I-Envar"- aynı
zamanda "Haşiye-i Kobra" adıyla bilinen bu eser Anadolu kadılar kadısı
Siracuddin Ebu's-Sena Mahmud b. Ebi Bekr ei-Urmevi' nin mantık ve
.felsefeye dair telif etmiş olduğu "Metaliu ' l-Env~r" adındaki eserine
Kutbuddin Muhammed er-Razi et-Tahtani'nin "Levamiu' l-Esrar" adıyle
yazmış olduğu şerhe haşiyedir-, "Haşiye ala Şerhi'ş-Şemsiyye"-"Haşiye
ale't-Tasavvurat ve't-Tasdikat" veya "Haşiye-i Suğra" adıyla da tanınan bu
eser Necmuddin el-Kazvini' nin "Risaletu'ş-Şemsiyye fi 'l-Kavaidi'lMantıkiyye" adındaki eserine Kutbuddin et-Tahtani'nin yazdığı şerhe haşi­
yedir-. Bunlardan başka Cürcani'nin "Risale fi'l-Mantık", "Risale-i
Velediyye", "el-Usulu'l-Mantıkiyye", "Risale fi Ahkarni't-Ta'rif' gibi irili
44
ufaklı mantıkla ilgili kitapları vardır.
XIV. Asnn önemli alimi Taftazani (ö. l389) "Cilau' l-Mantık'' adlı eseriyle mantıkta yeni birekol meydana getirmiştir. Bundan başka "Tehzibu'lMantık ve' l-Kelam" adıyla mantık ve kelama dair bir eser daha yazrnıştır. 45
Timur'un meclisinde önemli bir mevkie sahip olan Taftazani ile Cürcani
arasındaki tartışmalar İslam düşünce tarihinde dikkat çekmiştir. Bu tartış­
malarda kendisinden daha yaşlı olan Taftazani'ye Cürcani' nin galip geldiği
söylenir. 46
XIII. Asnn ikinci yarısından itibaren icazetnameler, Nasıreddin TOsi
ve Kadı Beyzavi yoluyla; Anadolu'da ise felsefi ve akli ilimlerde devrinin
üstadı olan Kadı Siraceddin Urmevi ve bunların üstad ve talebelerinden
teşekkül eden zincir ile Fahreddin Razi'ye bağlamrken XIV.Asnn ikinci
yarısında yetişmiş olan Taftazani ile Cürcani İslam dünyasında etkilerini
artırmış icazet zincirini kendilerine bağlayarak bu yoldan · Fahreddi'n.:ı
Sadreddin Gümüş, Seyyid ŞerifCiircani ve Arap Dilindeki Yeri, Istanbul 1984, s. 83-154
Keklik, A.g.e., s. 67
4
f> Gümüş, A.g.e., s. 99
44
45
90 Ke:a.m Oorellmi Sertl)ozyumu
Razi'ye ulaştınnaya muvaffak olmuşlardır.:ı7 XV. ve XVI. yüzyıllarda İs­
Him dünyasında mantık çalışmaları eski hareketliliğini kaybederek bir ta48
kım şerh ve haşiyele~ yazılmasından daha ileri gidememiştir.
İslam dünyasındaki mantık çalışmalannın son döneme gelmesinde kelamcıların çok büyük etkisinin olduğunu görüyoruz. Kelam adeta mantık
biliminin canlı ve etkin olmasının araçı olmuştur. Bu kelam-mantık ilişki­
sinin günümüzde eski düzeydeki gibi olduğunu söylemek mümkün değil­
dir. Geleneksel olarak var olan bu ilişkinin günümüz kelamcıları ve mantıkçılan tarafından yeteri kadar önemsendiğini göremiyoruz. Bu durumu
değiştirmek, kelam ve mantık açısından üzerinde durulması gereken bir
proble~dir.
Bu problemi yaşadığımız döneme en yakın kelamcı olan İsmail Hakkı
(1 868-1946) iyi görmüştür. İsmail Hakkı, Doğu ve Batı dünyasının ilimlerini birlikte inceleyip bir senteze ulaşınaya çalışmıştır. Batı düşüncesini
yakından tanıdığı için eserleri planlı ve metodiktir; modem bilim anlayışını
benimsemiştir. En önemli amacı İslam düşüncesinin sorunlarına modem
ilmin ve akli verilerin ışığında mantıklı ve rasyonel çözümler bulmaktı.
Ona göre bu çözüm üretme işinde en önemli görev kelam ilmine düşmek­
tedir. Kelam, çağın problemlerine çözüm getirmek ve insaniann ihtiyaçla49
nna cevap vennek durumundadır.
İsmail Hakkı İzmirli'nin pek çok alanda eser verdiğini görüyorı.ız. O
kelam ilmine dair kitaplannın yanında klasik mantıkla ilgili "Mi'yaru'lUlum", modem metodolojik ve mantık çalışmalarını içeren "Felsefe Dersleri" adlı kitapların da yazandır. Batı'da meydana gelen felsefe ve bilim
alanındaki yenilikleri yakından takip etmiştir. Bu nedenle bunların kelamla
ilgisini kurmaya çalışmıştır.
M. Sait Yazıcıoğlu onun bu düşünceleri.ni şöyle özetler:" ... Kia.Sik kelam ilmi ile günümüz sorunlannın çözülemeyeceğine inanmaktadır. Ona
göre metot ve deliller, belki klasik dönemin beklentilerine cevap verebiliyordu. Ancak günümüide yeni metot ve deliliere ihtiyaç olduğunu vurgulayan İsmail Hakkı, zamanla her şeyin olduğU gibi ilim dallannın da kendilerini yenilemeleri gereğine işaret ediyor: Kelam ilminin oluşum sürecinde
Gümüş, A.g.e., s. 106-107
Bingöl, A.g.e., s. 13
49
M. Sait Yaı.ıcıoğlu, "Türklerde Kelam", Türk Viişiince Tarilıi, Yayma Haı.. Hüseyin G.
Topdemir, AK M Başk~ lı ğı Yay., Ankara 200 1, s. 153.
47
48
Manlık Keliim Ilişkisi 1 Doç. Dr.lsmail Koz
91
. belli oranda etkilendiği, klasik felsefe ve mantığın demode olduğuna işaret
eden İzmirli, artık Batı felsefesi ve metodolojisi ile.bir çıkış bulunabileceği
görüşünü ileri sürmektedir. Ancak temel faktör, tabi ki vahiy olarak kalmaya devarn edecektir. Özet olarak yeni bir ilm-I kelam, İslam vahyine, akla,
batı felsefesi ve mantığına dayalı olarak inşa edilebilecektir.50
Mantık'ın
Kelam Problemlerine Tatbiki
islam mantıkçı lannın tanım konusuna çok onem verdiklerini görüyoruz. Onlar modern felsefede olduğu gibi tanımın, bilimsel araştııma yöntemindeki önemini görerek, bilimsel tanımJan elde etmeye önem verdiler.
Onlara göre tanımJar bilimlerin anahtarı ve temelleridir. Bu durumu İslam
düşüncesinde tanım ve ıstılah çalışmalarında görebiliriz. Bunlardan bazılan
·şunlardır: Harezm i' nin "Mefatihu' I-Ulu m, Cürdıni' nin "et-Tarifat",
Tahanevi'nin Keşşafu Istılahati'l-Fünun ve'l-Ulum" kitabı. 51
Sıfatlar konusunda da mantık bilgisinin etkisini görebiliriz. Kelarn il- .
minde sıfatlar meselesi önemJi bir tartışma mevzuudur. Allah 'ın zatının
aynı olmayan ve gayrı olmayan sıfatlarla mevsuf olması "Ehl-i ·Sünnet"in
görüşüdür. Onlar Allah'ın zati sıfatiarını ispat etmekte ve bu sıfatiann "sı­
fat-ı maani" olarak kadim olduğunu, Allah'ın zatiyle kairn olduğunu ·s avunmuşlardır. Ehl-i sünnet kelamcılanna göre Allah bir ilimJe alimdir veyahut Allah'ın ilmi vardır, onun için alimdir. Allah'ın ilmi kadim bir rnanadır, Allah'ın zatı ile kaim ve zatına aittir. Ancak ilim ne Allah'ın zatıdır
ve ne de zatının gayrı dır. Kudret, ira~e, hayat, seın', basar ve kelam sıfatia­
nnda da durum böyledir. Bazen Ehl-i sünnet bu sıfatiann kabulünde müttefiktirler, ancak yorumlanmasında ayrılırlar. Mesela, Beka sıfatının manası
hakkında ihtilaf etmeleri gibi. Şöyle ki, Allah beka sıfatıyla mı bakidir ve
O'nun bekası, zatı ile kaim olan ve zatına zait olan bir sıfatla mıdır? Yoksa
Allahu Teala beka sıfatıyla değil de zatı ile mi bakidir? Bir başka deyimle, .
beka veya zatın varlıkta devam etmesi zatın varlığının üzerine zait bir mana
mıdır? Yoksa beka veya zatın vücutta devarn etmesi zatın varlığııiın aynı
52
mıdır?
Bu tür tartışmalar içeri~erinden soyutlandığı zaman konuyu ınantıksal
Yazıcıoğlu, A.g.m., s.l54
İbn Sina, Şifa (Mantık), s.56-57., Tahkik Edenler: Kanavati, Mahmud Hudayıi , Fuad elAhvani
2
·' Maturidi, Kitabu't-Tevlıid, Çev: Hüseyin Sudi Erdoğan, Hicret yay., İstanbul 1981, Fethullah Huleyfin Önsözü, s. 31)
50
51
92
Keıam Öğretimi SeflliOzyurTll
alanda tartışabiliriz. O zaman da kategoriler konusu içinde değerlend i rmek
gerekir. Cevher ve arazlar arasındaki ilişki meselesi hem mantıkta hem de
felsefede önemli bir .tartışma konusudur. Bugün modem felsefede de bu
tartışmayı görüyoruz. Özellikle John Locke'un cevher ve araziara bakışı ve
yorumu buna ışık tutacak mahiyettedir.
Mesela Allah'ın ilim sıfatının yorumlanmasında da bu kategoriler anlayışının tesirini görebiliriz. Bilginierin önemli bir kı smı ilmin bir edat ve
alet olmasından dolayı ortaya çıkabilecek yan lış anlamalan önlemek için
"Allah ilimle alimdir" (Ki bu görüşü hadis ehli kelamcılar söyler) sözünü
kabul et?Jeyerek "Allah ilim sıfatıyla alimdir" görüşünü benimserler. 53
Burada soru·nun mantıksal tarafı şudur: Kategorilerden biri de görelik
kavramıdır. Görelik bütün varlığı başka şeylere bağlı olana denir. Mesela
en büyük, onun en büyük olması başka bir şeye göre olduğu için göreli bir
kavramdır. Aynı şekilde duyum, bilim gibi terimler de görelidir. Zira ancak
54
bir şeyin duyu mu veya bir şeyin bilirni olur.
Şimdi "Allah ilirnle alimdir" demek bilinen tarafa gönderme yapar.ki o
zaman Allah'ın bilmesi bilinene taalluk eder. "Allah ilim sıfatıyla alimdir"
demek bilinene değil dikkat bilenin zatına çekilir.
"Sıfatlar Allah'ın zatının ne aynıdır ne de gayndır" görüşü "Ehl-i Sünnet"in ittifak ettikleri bir görüştür, ancak yine de bunun açıklanması gereği
hasıl olmuştur. Bunun için mantıkta sözkonusu olan şu varlık mertebeleri
göz önüne alınmaktadır: el-vucud fi'z-zihn, el-vucud fi'l-hariç, el-vucud
ti'l-lafz, el-vucud fi'l-kitabe.
Allah'ın sıfatlan zihindeki mefhum itibariyle zatının aynı değildir.
Çünkü sıfatiann anlamı zatın anlamından başkadır. Bunu mantıksal açıdan
somut bir örnekle açıklayabiliriz. Mantıkta zihin ve gerçeklik alanını şöyle
ayınyoruz: Eğer bir kavramın yalnız zihindeki anlamını düşünürsek. buna
mahiyet; dış dünyadaki delaletini düşünürsek buna gerçeklik denir. Gerçeklik tikellerden oluşur bir başka ifadeyle tek tek varolanlardan oluşur; bu
varolanlar total, bütün ve parçalanamaz varhklardır. Onlann dış dünyada
varlıklan parçalanamazdır. Dış dünyada varliklar birbiriyle bir bütün ve
düzen oluştururlar; zihin de bu düzeni kendi içinde mantık ku~IIan ile
kurar, ancak zihnin i şleyiş biçimi farklı'!.ı r. Dış dünyadaki bir ağacı düşünesJ Maturidi, Kitabu't-Tevlıid, Fet-hullah Huleyfin Önsözü, s. 31,80 nolu dip not)
S4 Necati Öner, Klasik Mantık, 3. Bsk., f\.Ü. İ.Fak. yay., Ankara 1978, s. 28
Mantık Koeliim Ilişkisi 1 Doç. Dr. Isınail Köz
93
Jim. Ağaç kavramı zihindeki ağaca doğrudan, dış dünyadaki ağaca dolaylı
· olarak delalet eder. Bu dalaylı delalet dış dünyadaki ağaca nasıl delalet
ediyor? Ağacın dalları, gövdesi ve kökü hatta bu kökü kendisinde taşıyan
bir toprak parçası bir bütün oluşturuyor. Ağacın dallannı, gövdesini ve
kökünü ayınrsak ortada ağaç değil belki başka bir şey (odun) kalır. Ağaç
deyince işte bütün total varlığı kastederiz. Ancak şu da var ki, zihin söz
konusu olduğunda ağaç kavramı dallara, gövdeye ve köke de delalet edebilir. Eğer ağaç kavramı bütün bir varlığa delalet ederse buna mutabakat,
dallarına, gövd~ine ve köküne delalet ederse buna tazammun, dalın gövdeye veya köke delaleti ise iltizamdır.
Zihnimizdeki varlığa ait külli manalar ne bir birinin aynı ne de ait olduğu varlığın zatının aynıdır. Zihindeki manalar ya J;jasittir ya da bileşik.
Basit de olsa bileşik de olsa bu manalar bir birinden ayndır, akıl tarafından
birleştirilmedikçe. Ancak zihinde bir birinden ayrı olan bu manalar eğer
gerçekliği varsa, gerçekliği olan tek ve bütün bir varlığa ait olarak zihnimizde durur. Manalar zihinde ne kendilerinin ve mahiyetin aynıdırlar gerçeklik sözkonusu olunca da ne herhangi bir varlığın zatının gayndırlar.
Herhalde kelamcıların "sıfat-ı maani" kavramını böyle anlamak icap eder,
Maturidi ketarnında mantıktaki modal kavramların bazı konuları anlatmak için kullanıldığını görüyoruz. Mesela tekvin ve kudret sıfatının
anlatılmasında mümkün kavrarru ve mümkün varlıklar anlayışı kullanıl­
maktadır. Şöyle ki, tekvin sıfatı mümkün olanların icadına taalluk eden ve
mümkünatın yokluktan varlığa çıkarılmasına tesir eden bir sıfattır. 55
Mantıktaki modal kavramlar dediğimiz mümkün, imkansız, zorunlu,
zorunsuz gibi kavramların pek çok felsefi ve kelami meselelerde geçtiği
herkesin malumudur. Bu kavramların mantıksal tanımlarının ve mantıksal
ilişki biçimlerinin aydıntatılması ve bilinmesi pek çok kelam ve felsefe
problemlerinin anlaşılınasına katkıda bulunacaktır. Ketarndan somut bir
örnek vermek gerekirse "vacibu'l-vücud", "mümkinu'l-vücud" tartıŞmasını
ele alabiliriz. Birinci kavram "Zorunlu Varlık" olarak Allah'ı, ikinci kavram "mümkün varlık" olarak bütün yaratılmışları ifade eder. Zorunlu Varlık'ın zorunluluğu kendinderidir. Bir başka ifadeyle "Vacib Bizatihi"dir.
.
Mümkün varlık ise varlığı kendinden değil de başkasına yani Vacib Bizati-'
hi olana bağlı olduğu için felsefi .terminolojide "Vacib Bigayrihi"dir. Bu
55
Maturidi, Kitabu't-Tevlıid, Fethullah Huleyfin Önsözü, s. 32
~
94 KetamOOretimi Sempozyumu
anlayış kelam ilminde sıfatlar meselesinde şu biçimi almıştır: Allah'm zatı
"Vacib Lizatihi", sıfatlan "Vacib Ligayrihi"dir. Allah'ın zatının zarureti
kendinden dolayıdır; sıfatlarının zarureti ise sıfati ann kendinden dolayı
değil de Zatı'nın varlığına bağlı olduğundan zatından dolayıdır.
Mantık ve felsefe problemlerine eserlerinde şahit olduğumuz pek çok
kelamcı vardır. Biz bunlardan en önde gelen kişi olarak Maturidi'ye yer
vermek istiyoruz.
Bilindiği gibi Antik Çağ Yunan felsefesinde ve Orta Çağ Skolastik felsefesinde bilgi problemi diğer felsefi problemlerden ayrı olarak işlenme­
miştir..Bu felsefelerde önemli olan daha çok ontoloji konusudur. Bilgi teorisi Batı felsefesinde, XVll. yüzyıldan itibaren Descartes ile birlikte felsefenin ana problemi ol muştur. Ancak bilgi teorisini başlı başına bir felsefe
dalı olarak geliştiren xvm. yüzyıl aydınlanma felsefesinin as ıl kurucusu
olan John Locke ( 1632-1704) tur. 56
İslam dünyasında ise özellikle Farabi ve İbn Sina başta olmak üzere
Aıistocu filozoflarda bilgi konusu tıpkı Aristoteles'te olduğu gibi ayn bir
başlık altında incelenmez. Bunun sonucu olarak İslam filozofları, bilgiyi
bugünkü anlamda bir felsefi problem olarak değil de, onu adeta psikolojik
fenomen olarak değerlendirmişler ve "ruhiyat" (ilmu'n-nefs) adını verdikleri bölümlerde felsefi yorumlarta incelemişlerdir. Bu· itibarta İslam filozoflarının bilgiye ilişkin görüşlerini psikolojilerinde bulabiliriz.57
Gerçekte bilgi teorisine, eserlerinde ayn bir bölüm ayıran ilk düşünür­
ler İslam kelamcılarıdır. Özellikle ilk dönem İslam kelamcılan eserlerinin
ilk bölümünü bilgi konusuna ayırmışlardır. Onlann bu konuya eserlerinin
başında yer verişlerinin başlıca nedeni, acaba bir gerçekliğin nesnel bilgisine sahip olabilir ve buradan Allah'ın varlığı ve sıfatlarının bilgisine doğru
olarak ulaşabilir miyiz, sorusuna cevap ararrıaktır. Bu nedenle, onlan'n eserlerinde, sofıstlerin bilgi konusundaki olumsuz tutumlannın eleştirisi özel
bir yer tutar. 58
Şu nedenle ki, felsefe tarihinde ilk kez safıstlerde bilgi kuramının çeşitli konulan tartışılnuştır. Nesnel, genel geÇer bir .bilginin varlığını redGökberk, Macil, Felsefe Tarihi, (6. Baskı)., İJlanbul 1990, s. 331.
Yakıt, İsmail, İlıvtin-ı Safti Felsefesinde Bilgi Problemi, istanbul 1985, s. ll; Dağ, Mehmet, "İbn Sina'nın Bilgi Kuramı Üzerine Bazı Notlar'', ('Uiııs/ararası İbn Türk Harev11i,
Fdrtibl, Beynmi ve İbn Slnd Sempozyıımıı Bildiri/eri', içinde), Ankara 1990, s. 154.
58
Mehmet Dağ, "İbn Sina'nın Bilgi Kuramı Üzerine Bazı Notlar", s. 153.
56
51
Mantık K.eliim Ilişkisi 1 Doç. Dr. ls mail Köz
95
detmişlerdir.
Bilgi teorisine ilkönce değinenin Maturidi olduğu söylenmektedir. Nitekim Maturidi'den sonra bütün kelamcıl<tr telif ettikleri eserlerin mukad~imesinde bilgi teorisine yer vermişlerdir. Bu yoluMaturidi açmıştır. 59
Yine Maturidi, Fetbullah Huleyf'e göre kendinden önce ne bir kelam- cının ne de bir filozofun kullandığı bir delili kullanmaktadır. Şöyle ki,
"Alem kendiliğinden varolmamıştır, bilakis alemi yaratan vardır. Eğer
alem yaratıcısız olarak kendiliğinden var olmuş olsaydı, alemde şer olmazdı. Çünkü varlığı kendisinden olan, kendisi için hallerden en güzelinden,
vakitlerden en iyisinden, sıfatiardan en hayırlı ve bahtiyar sıfatıardan baş­
kasına nza göstermezdi. Binaenaleyh, böylece kendiliğinden var olmayan
alemde şerrio bulunması sabit olmuş olur"60
'
Fetbullah Huleyf açıkça İmam-ı Maturidi'nin şen·i delil olarak Allah'ın varlığını ispatta kullandığım belirtir. Oysa filozoflar Allah'ın varlığı­
nın delili olarak olumlu kavramlan kullanırlar. Mesela Eflatun iyilik ve
güzellik kavramlarını kullanmaktadır. Her iyiiik ve güzelliğin illeti
Allahtır. Aristo ise nizarn ve gaye delilini tercih ediyor.61
Maturidi açıkça filozoflardan esinlenerek Allah'ın varlığım ispat için
bir takım deliller kurmuştur. Maturidi'nin görüşlerinin gelişmesinde ve
çeşitlenınesinde yine felsefe ve mantık metinlerini n etkisini şu örnekte de
görebiliriz.
Maturidi, Kitabu't-Tevhid'inde Aristo'nun on kategorisini tek tek anlatır: "Aristo mantık ismini verdiği kitabında bu hususu ifade için on bab
zikretmiştir. Babu'l-ayn, babu'l- mekan, babu's-sıfat, babu'l-vakt, babu'laded, babu'l-muzaf, babu'l-mülkiye, babu'n-nasbe, babu'l-fail, babu'lmeful". 62 Bu bilgileri verdikten sonra kategorileri tasdik edercesine değer­
lendirirve bir şeyin bunların dışına çıktığı görülmemiştir, der. Maturidi'ye
göre bu tabiatlar cevher veya araz olmaktan hali kalmazlar. Arazlar kendi
nefsi ile varolmazlar. Eşyadan da menolunmazlar. Öyle ise arazlar eŞyadaki
bu işlerini böyle yapacaklarını bilen kimsenin emri ile yaratması ile yapar.
Hangi cevherin hangi arazl<:!ra sahip olacağı ilim sahibi birisi ile olur.
Maturidi bunları söyledikten sonra cisimlerin kadim olduğu görüşünü eleş-,.v
Matuıidi, Kitabu't-Tevlıid, Fethullah Huleyfin Önsözü, s. 44
(\() Matuıidi, Kitabu 't- Tevlıid, Fethullah Huleyfin Önsözü, s. 49
61
Matuıidi, Kitabu't·Tevlıid, Fethullah Huleyfin Önsözü, s. 49
62
Matuıidi, Kitabu't-Tevlıid, s. 268-271
59
96 Kelam OOretimi Sefl1)0zyumu
tirir. Yine hareketlerin arazlar olduğunu· eleştirir. Heyula an l ayışını
eleştirir.
Kategoriler konusu mantığın giriş konudur. Önce kategoriler varlığın
en genel yükleınieri en genel kavramlar olarak ele alınır sı rasıyla cevher ve
araz ayrımı yapı l arak bir cevher ve dokuzarazdan oluşurl ar. Maturidi' nin
zikrettiği kategoriler sırasıyla cevher, mekan, nitelik, zanian, nicelik, görelik, iyelik (sahiplik), duıum, etki ve edilgi. Bu bilgiler açı kça Maturidi' nin
düşünce dünyasının genişliği ve açıklığını ortaya koyar.
Mehmet Aydın 'a göre, felsefede Farabi ve İbn Sina, bilirnde Beyruni,
tefsir alanında Zemahşeri , Hadisde Buhari, kelamda Maturidi aynı objektif
çizgiyi takip etmişlerdir. 63
Ne olursa olsun hakikati arama arzusu ve bu arzunun objektif bir şe­
kilde gerçekleşmesi, belli bir yönteme dayanma gereği insanlara özellikle
bilim insanianna benimsetilmelidir. Bilimsel zihniyetin yerleşmesi, belli
bir eğitim öğretim sonucu olabileceğinden mantığın burada rolü çok önemli
ol muştur. Bu anlamda mantık, bilimsel, objektif, tutarlı rasyonel dü şünce­
nin yerleşmesi ve gelişmesine çok katkıda bulu nmuştur. Bu nedenle kesinlikle mantık formasyonu gözetilmelidir. Öğretimin her aşamasında yer
alm~&~
·
63
Mehmet S. Aydın, ''Türklerde Felsefe", Türk Düşünce Tarihi, Yayına Haz. Hüseyin· G.
Topdemir, AK M Başkanlığı Yay., Ankara 2001, s. 16.