13. yüzyılda felsefe
advertisement
ULUSLARARASI 13. YÜZYILDA FELSEFE SEMPOZYUMU BùLDùRùLERù Editörler Doç. Dr. Murat Demirkol Ar. Gör. M. Enes Kala Fahreddin Razi’nin, “Kitabu’n-Nefs ve’r-Ruh”undaki Ahlak Vurguları Mehmet Türkeri1 Bu bildiri, 12. Yüzyılın sonları 13. Yüzyılın baûlarında yaûamıû olan, ünlü müfessir Fahreddin Razi’nin ahlakla ilgili hassasiyetlerini, onun Kitabu’n-Nefs ve’rRuh adlı ahlak kitabı özelinde ortaya koymayı ve tartıûmayı amaçlamaktadır. Bu doørultuda, insanın evrendeki ‘özel’ konumu ve ‘üstünlüøü’ sorunu, düûünsel zevklerin duyusal olanlardan üstün olduøu kanaati, arzulama fiiliyle iliûkili olarak mal-mülk sevgisi, makam-mevki sevgisi, övülmeyi sevme ve yerilmekten hoûlanmama sorunu ve riya sorunu uzantılarıyla birlikte tartıûılmaktadır. ùnsanın evrendeki yeri sorunu, doøuûtan gelme ve ahlaki yetkinleûmesine göre ele alınmakta, insanın yetkinleûmeye göre ‘deøiûen’ konumu, pozitif ve negatif deøer üretme aûısından incelenmektedir. Razi, yukarıda adı geçen eserinde varlıkları deøiûik açılardan sınıflandırmaktadır. Bunlardan birinde, varlıkları akıl, bilgelik (hikmet), fiziksel yapı (tabiat) ve arzu gücüne (ûehvete) sahip olup olmamaları bakımından dörde ayırmaktadır.2 Birinci grupta ilk iki özelliøe sahip olan fakat diøer iki özelliøe sahip olmayan melekler yer almaktadır. ùkinci grupta, ilk iki özelliøe sahip olmayan ancak diøer ikisine sahip olan hayvanlar bulunur. Üçüncüde yer alan cansız varlıklar ve bitkilerde bu özelliklerin hiç birisi bulunmaz. Dördüncü grupta insanlar bulunur ve bütün bu özelliklere sahiptir. Razi bu tasnifle ilgili olarak, insanın yaratılmasında Allah’ın meleklerle konuûmasına atıf yapmıûtır. Allah meleklere, “yeryüzünde bir halife yaratacaøım” dediøinde, meleklerin “biz seni tesbih edip dururken, yeryüzünde fesat çıkaracak, orada kan dökecek birini mi yaratacaksın” mukabelesine, “ben sizin bilmediøinizi bilirim” diye hitapta bulunmuûtur.3 Razi’ye göre, meleklerin söylemi, akıl, ûehvet ve öfke güçlerinin bir arada toplanmasının ûehvet ve öfke güçlerinin icrası ile yeryüzünde çok büyük fesada yol açacaøı anlamındadır. Allah’ın “ben sizin bilmediøinizi bilirim” demesi ise, birkaç anlama gelebilir. Bunlardan birisinde, arzu (ûehvet) nedeniyle yıkım, öfke nedeniyle kan dökme var olacak olsa da, akıl yoluyla Allah’ı tanıma ve ululama (tesbih ve tahmid) var olacaktır. Bu iyi ûeyle meûgul olmak, arzu ve öfkenin icrası yoluyla kötüyle meûgul olmaktan daha büyüktür. Dolayısıyla büyük bir hayrı küçük bir ûer uøruna terk etmek, büyük bir kötülüktür.4 ùkinci anlam ise, büyük bir ma- Prof. Dr. Dokuz Eylül Üniversitesi ùlahiyat Fakültesi, Din Felsefesi ABD Öøretim Üyesi, ùlköøretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öøretmenliøi Bölümü Baûkanı 2 Razi, Fahreddin, Kitabu’n-Nefs ve’r-Ruh ve úerhu Kuvâhuma, Tahkik, H. Ma’sumi, ùslamabad 1968. ùngilizce çevirisi: -Ma’sumi, H., Imam Râzi’s Ilm al-Akhlaq, Islamic Research Institute, ùslamabad Trhsz. 3 2, Bakara, 30. 4 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 4. 1 kam olan, hakikat aûkı meleklerde yoktur. Bu makama ulaûmaları için insan doøasının (beûeri tabiat) varlıøa gelmesi gerekir.5 Bu sınıflandırma ve yorumlardan, insanın evrendeki konumunun ‘seçkin’ ve ‘özel’ olduøu anlaûılabilir. Her ûeyden önce o, bir halifedir, yani Allah’ın yeryüzündeki bir tür temsilcisidir. Ancak hemen belirtilmelidir ki, bu temsilcilik, onun arzu ve öfke güçlerinin doørultusunda yaûamasında deøil akıl ve bilgelik gücünün doørultusunda yaûamasındadır. Dolayısıyla insanın her iki yola yönü açıktır. Esas yönü, bilgelik yönünde, hakikat talebi motivasyonu ile yaûamasında ortaya çıkacaktır. Bu durum insanın evrendeki yerinin, yetkinleûip yetkinleûmemesine göre deøiûmesini de beraberinde getirir. Bu, Razi’nin varlıkları yetkinleûme açısından tasnif etmesiyle de örtüûmektedir. Yetkinlik (kemal) bakımından varlıklar üç gruba ayrılmaktadır.6 Birinci grupta kendilerinde herhangi bir eksiklik (noksan) bulunmayan varlıklar yer almaktadır. Mukarrebun melekleri bu gruptandır. ùkinci gruptakiler, yetkin olmayan varlıklardır ve onlara yetkinlik ulaûmaz. Bunlar hayvanlar, ûeytanlar, bitkiler ve madenlerdir. Üçüncü grupta bazen (têraten) yetkin bazen de yetkin olmayan varlıklar bulunur. Bunlar insanlardır. Bu iki sınıflandırmadan hareketle ûu açıkça ortaya çıkmaktadır ki, yetkinleûme idealinin sonucu bazı insanlar belli bir dereceye çıkacak bazı insanlar da çıkamayacaktır. Bize göre, ûu da açıktır ki, insan yetkinleûme yolunda zaman zaman hatalar yapabilir, ûaûırabilir. Böyle olunca, insanın bir doøuûtan gelen yeri ve konumu, bir de kazandıøı yeri ve konumu olacaktır. ùnsan doøuûtan gelen yönüyle, yetkinleûme kapasitesi bakımından öteki hayvanlardan biraz farklı bir konumda görünmektedir. Ancak insan yaûamaya baûladıøında, ûu ya da bu ûekilde davranıûlar ortaya koydukça, güçlerini belli bir amaç ve belli bir ûekilde kullandıkça onun konumu farklılaûmaktadır. Bu farklılaûma ahlaki bir ayrımla iki yönde gerçekleûmektedir. Birincisi, insanın akıl gücünü kullanarak, bilgelik yolunda ilerlemesiyle ahlaki yetkinliøe ulaûmasıyla ortaya çıkmaktadır. Hakikat aûkı ve bu yolda çabalama da bu yönün özelliklerindendir. Teorik bilgi oluûturma, medeniyet kurma, rasyonel tercih kapasitesine sahip olma gibi unsurlar bu yönün önemli öøeleridir. Burada vurgulanması gereken ûey, insanın kendine özgü yetilerini gerektiøi gibi kullanmasıdır. Örneøin ilk sınıflandırmadan hatırlayacak olursak, insanın aklı sahibi olması potansiyel düzeyde çok ûey ifade etmez. Aklın kullanılması, iûletilmesi gerekir. Bu noktada Kur’an’da aklın isim olarak hiç geçmediøini hep fiil halinde geçtiøini hatırlamalıyız. Yine, Razi’nin; tıpkı ùslam filozoflarında olduøu gibi, yetkinleûme açısından akıl derecelerinden söz ettiøini belirtmeliyiz. Diøer bir önemli nokta, akıl üzerinde durulması, salt teorik bir yetkinleûmenin esas olduøu, gönlün ve kalbin devre dıûı kaldıøı ûeklinde anlaûılmamalıdır. Çünkü, akıl gücünün yetkinleûmesi hem teorik hem de pratik yönü içermektedir. Bu noktada insana verilen diøer özelliøi yani bilgeliøi hatırlamalıyız. Yetkinleûmede bilgelik baûı çekmektedir. Çünkü insanın asıl mutluluøuna götüren yetkinleûme- 5 6 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 5. Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 11. de baûta bilgelik olmak üzere, itidal (iffet), yiøitlik ve adalet, kazanılması ve uygulanması gereken hem kiûilik hem de davranıû niteliøi olan erdemlerdir.7 ùkincisi, insanın salt arzu (ûehvet) ve öfke (gadab) gücü doørultusunda hareket etmesidir. Bu durum aklı devre dıûı bırakıp yukarıda sayılan temel erdemleri kazanma yolunda çalıûmayı dıûlamaktadır. Her türlü kötülük, dünyayı kana bulama vb. sonuçlar arzu ve öfke gücünün salt rehber edinilmesinin sonuçlarıdır. Bir ûeyin arzu edilmesiyle ile iyi olması ayrı ûeylerdir. Bizim bir ûeyi arzulamamız onun iyi olmasını saølamaz. Bu ahlaki bir problemdir. ùnsan duyusal olarak haz ve acı tarafından yönlendirilmeye eøilimlidir. Böyle olması gerçeøinden hareketle ahlaken de böyle olması gerekliliøi savunulamaz. Ancak, bu tarz bir anlayıûı savunan istisnai dönemlerin ahlak teorileri ortaya çıkmıûtır. Kıreneci hedonizm, Epikürcü hedonizm, Kynikçi kayıtsızlık ahlakı, Stoacı ahlak anlayıûı, ve egoizm gibi teoriler, bir teori olarak savunulmuû ve gündelik hayatta da böyle görüûleri savunan insanlar çıkmıû olsa da, deøere dayalı düzenlerin var olmasını imkânsız kıldıkları için, istikrar dönemlerinde Aristoteles’in savunduøu anlayıûlara benzer teoriler kabul görmüûtür.8 Arzu ya da akıl gücünü rehber edinme etik tarihinde akıl-tutku antinomisi olarak kendisini göstermiû, ancak geniû kabul görmüû teorilerde tutkunun aklın rehberliøine girmesini öngören erdem anlayıûları benimsenmiûtir. Hedonist anlayıû, “hevasını Tanrı edinen olarak” nitelendirilmiû ve kınanmıûtır. Dolayısıyla ‘arzu terapisi’ ahlak anlayıûlarının bir bakıma özünü oluûturmuûtur.9 Bu doørultuda, insan-arzu iliûkisi rehabilite edilmek istenmiûtir. Bu çerçevede, insanın, özellikle gençlerin hazlar konusunda dikkatli olması ve bu konuda doøru bir tutum takınması için duyusal zevkleri deøil de akli zevkleri beraberinde getiren düûünsel etkinliklere yönelmeleri öøütlenmiû ve teûvik edilmiûtir. Akli zevklerin duyusal olanlardan üstün olduøunun savunusu bu amaca yöneliktir. Razi akli hazların duyusal olanlardan daha asil (ûerefli) ve daha mükemmel olduøunu savunmak için on adet akli kanıt ileri sürmektedir.10 Ayrıca, duyusal hazların bayaøı ve eksik (yetkin olmayan) olduøunu anlatmak için de yedi tane rasyonel kanıt belirtmektedir.11 Yeme, içme ve cinsellik gibi etkinliklerden doøan duyusal (hissi, cismani) zevkler, satranç gibi oyunlardan, Tanrı’yı, meleklerini vb. idrak etmekten doøan akli zevklerden daha aûaøı konumda görülmesi onların mahkûm edilmesi anlamına gelmez. Sadece, yetkinliøe giden yolda akli etkinliklerin asıl olduøu ve bu yolda duyusal zevkleri doøuran etkinliklerin bir bakıma ‘rahatsızlıkları giderici’ bir özelliøe sahip olduøudur. Bu etkinliklerde artırma, onların haz deøil de acı ve rahatsızlık vermesine neden olur. Bunların aksine akli etkinliklerin artırılması, herhangi bir acı ve rahatsızlık vermeyeceøi gibi, onlardan 7 Razi, Fahreddin, Mefatihu’l-Gayb, (ùrûâdu’l-Akl’s-Selim ile beraber). ùstanbul: úirket-i Sahafiyye-i Osmaniyye, ùstanbul 1307, 3/310. Türkçesi: Tefsir-i Kebir. Çev. S. Yıldırım, M. Cebeci, Akçaø Yay., Ankara 1988; Shihadeh, Ayman, The Teleological Ethics of Fakhr al-Din al-Razi. Brill, Leiden, Boston 2006, s. 109. 8 Türkeri, Mehmet, Elmalılı’nın Ahlak Felsefesi, Lotus Yayınları, Ankara 2013, s. 14 vd.; Türkeri, Mehmet, Etik Kuramları, Derleme ve Çeviri. Lotus Yayınları, Ankara 2013, s. 29, 33, 42, 47. 9 Shihadeh, The Teleological Ethics of Fakhr al-Din al-Razi. s. 155. 10 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 88. 11 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 96. doøan zevkin kalıcı olması üstünlüøüne sahiptir.12 ùnsanın arzu gücünün rehabilite edilmesi aynı zamanda karakterin ve davranıûların erdemli olmasını saølar. ùnsanın yeme-içme ve cinsel iliûki gibi etkinlikleriyle iliûkisini düzenlemesi, iffet erdemini; insanın öfke ile iliûkisinin düzenlenmesi yiøitlik (cesaret) erdemini beraberinde getirir. Akıl gücünün yerli yerinde kullanılması ise bilgelik erdemini ortaya çıkarır. Böylesi bir erdemli yapıya kavuûmak için, ayrıca insanın mal-mülk, makam-mevki gibi dıûsal (harici) iyilerle iliûkisini de düzenlemesi gerekmektedir. Zira bu iki harici iyiye yönelik insanda bir sevginin oluûması, erdemli bir karakterin kazanılmasını ve erdemli bir hayat yaûanmasını engeller. ùnsanın mal-mülk ile iliûkisinin düzenlenmesi, cömertlik erdemini kazanmanın bir gereøidir. Cömertlik erdemi, iffet erdeminin alt erdemidir. Bu, onun ikincil bir öneme sahip olduøunu deøil, bilakis iffet erdeminin kazanılmasında kurucu unsur olduøu anlamındadır. Görebildiøimiz kadarıyla, ùslam ahlak düûüncesinde ùbni Hazm’da cömertlik erdemi dört ana erdemden birsidir ve iffet erdemi onun alt erdemini oluûturur.13 Bu durum, cömertlik erdeminin her halükarda ahlaki yetkinleûmede vazgeçilmez bir öneme ve iûleve sahip olduøunu göstermektedir. Cömertlik erdemi insanın mali gücünü yerli yerinde kullanmasını ifade eder ve yersiz ve aûırı kullanımı ile hiç kullanılmaması yani elde tutulmasını dıûlar. Araçsal iyi olan mal-mülkün kazanımına yönelik bir sevginin oluûması ve kazanınca da onu elde tutmaya yönelik sevginin oluûması ahlaken sakıncalıdır, çünkü sırasıyla, hırs ve cimriliøe sebep olur. Hırs, “servet elde etme sevgisi”, cimrilik ise, “serveti elde tutma sevgisi”dir.14 Burada dikkat edilmesi gereken servet sevgisidir. Erdemli insanın erdemli bir hayat yaûama amacı vardır ve elindeki varlıkları bu yönde kullanmak için çalıûır. Dolayısıyla onlara yönelik bir sevginin var olması söz konusu amacı zedeler. Görüldüøü gibi mal-mülk sevdası, insanı hırsa ve cimriliøe götürdüøünden cömertlik erdeminin kazanılmasını engellemektedir. Bu yüzden bu hastalıøın tedavi edilmesi gerekir. Razi’nin, bu sevginin tedavisi için 22 teorik ve beû adet pratik tedavi türü önermektedir. Cömertlik erdemini kazanma yolunda servet sevgisinden daha tehlikeli bir hastalık daha vardır ki, o da baûkalarının ruhlarına sahip olma anlamındaki gösteriû ve iki yüzlülük (riya) hastalıøıdır ve bu hastalık makam-mevki (câh) aracılıøıyla ortaya çıkar. Riya, “insanların bir kiûide var olduøuna inandıkları, fakat o kiûide bulunmayan erdemli davranıûlardan bir davranıûın görünmesi (tezahür etmesi)dir.”15 Riya, dünya ve din iûlerinde olmak üzere iki alanda ortaya çıkar. Dünya iûleri bakımından riyakarlık, “makam-mevki ve yüksek hayat talebi” olarak adlandırılır. Örneøin bir insanın zengin olmadıøı halde öyleymiû gibi davranması, dünyaya iliûkin bir iki yüzlülüktür. Bu tarz davranan bir kimse, zenginliøi bir erdem görenlere kendisinin de böyle olduøu kanaatini yerleûtirmeye çalıûan bir kiûi olmuû olur. ùnsanın, kendini diøer insanlar zahid, münzevi bilsinler diye, dünyadan el etek çekip, kendisini Tanrı’ya verdiøini gösteren iûler yapması 12 Türkeri, Mehmet, Seçilmiû Eserlerine Göre Fahrettin Razi’nin Ahlak Felsefesi, Basılmamıû Doktora Tezi, DEÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, ùzmir 1999, s. 61 vd. 13 ùbni Hazm, Ahlâk (el-Ahlâk ve’s-Siyer fi müdâvâti’n-nüfus. Çev. C. Erdemci, H.H. Bircan, Bilge Adamlar, ùstanbul 2009, s. 114-115. 14 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 113. 15 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 159. ise din ile ilgili riyadır. Riya, beden, kıyafet ve görünüû, söz, eylem ve harici ûeyler olmak üzere beû vasıtayla yapılır. Her riya türünde insanın olduøundan farklı görünmek istemesi, kendisini farklı göstermek istemesi yatmaktadır. Bu, bir iki yüzlülüktür ve ahlaki açıdan kabul edilemez. Çünkü dürüstlüøü deøer olmaktan çıkarır. Bu yüzden Razi, riya hastalıøından arınmak için teorik ve pratik tedavi önermektedir. Bu tedavinin özünde riyanın dört zararını düûünüp ondan vazgeçmek asıldır. Bu zararlardan ilki, riyakarın eylemlerini Tanrı’nın hoûnutluøu amacıyla yapmamasının, baûka ûeyleri Tanrı’dan üstün tuttuøu anlamına gelmesidir.16 ùkincisi kiûinin riya yapmakla, örneøin yöneticilere övgüler yaødırmakla, Tanrı’ya deøil de Tanrı’nın yarattıklarını övmüû (hamdetmiû) olmasıdır. Üçüncüsü, insanın diliyle Tanrı’ya boyun eødiøini söyleyip, kalbiyle O’ndan baûkasına boyun eømesi (itaat etmesi), Tanrı’yla alay etmesi ve O’nu hafife alması anlamına gelir. Dördüncü olarak riya, Tanrı’ya ortak koûma demektir.17 Bu zararlar düûünülüp böyle olmaktan vazgeçilmelidir. Zira bu konudaki hassasiyetsizlik, makam-mevkinin de yanlıû yolda kullanılmasına, daha doøru ifadeyle, erdemli bir hayat amacı çerçevesinde kullanılmamasına sebep olabilir. Çünkü riya, riya makam-mevki yoluyla ortaya çıkar. Ancak bu ifade, her makam-mevki talebinin riya olduøu anlamına asla gelmez.18 Servet kazanmaya ve korumaya katkı saølaması, ‘güç’ olması gibi nedenlerden dolayı makam-mevki arzulanır ve istenir. Ancak makam-mevki araçsal, harici bir iyidir. Amaç iyi olan mutluluøun, yetkinliøin ve temel erdemlerin kazanılması yolunda kullanıldıøında iyi, aksi yönde kullanıldıøında kötüdür. Bu yüzden makam-mevkiye yönelik sevginin ve hırsın bulunması, bu aracın amaç için kullanılmasını engeller. Örneøin kiûi, sırf malını artırmak için makam-mevkiyi hedeflerse bu onun makam-mevki sevgisine sahip olduøu anlamına gelir. Yine, bir kiûi sırf baûkalarına hâkim olmak için makam-mevkiyi hedefler ve onu bu yönde kullanırsa o zaman bu aracı kötü yönde kullanmıû olur. Riya ve yalancılık gibi yollarla makam-mevki elde etmek, makam-mevki elde ettikten sonra, sırf kendi zevki için daha fazla makam-mevki için kullanmak doøru deøildir.19 Bütün bunlar insanda makam-mevki sevgisinin, dolayısıyla hastalıøının bulunduøu anlamına gelebilir. Bu hastalıøın tedavisi için insanın makam-mevkinin hoû olmayan üç sonucunun düûünülmesi istenir.20 Birincisi, insan makam-mevkiye sahip olduøunda diøer insanlar onunla çekiûecek, uøraûacak ve onun aleyhinde olacaklardır. ùkincisi, makam-mevki zevki duyulur dünyadaki ikbal anlamına gelir ve bununla meûgul olma ruhaniyet âlemindeki ikbale ve zevklere engel olur. Oysa bu zevkler arasında bir karûılaûtırma bile yapılamaz. Üçüncüsü, makam-mevkiye sahip olma süresi, ne kadar uzun olursa olsun, geçicidir. ùnsan bunları düûünmeli ve makam-mevkiye yönelik tutumunu gözden geçirmelidir. Pratik tedavide, Razi’nin önerdiøi ûey, Melametiye yöntemini uygulamaktır. Bu yöntemde, örneøin oburca, aceleci davranarak yemek yeme, lokmaları büyük yutma gibi eylemlerle insanların gözünden düûmeye çalıûmak önerilir. Bu öneri16 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 164-165. Türkeri, Seçilmiû Eserlerine Göre Fahrettin Razi’nin Ahlak Felsefesi, s. 131. 18 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 163. 19 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 138. 20 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 142. 17 nin, makam-mevki hastalıøını tedavi amaçlı olduøu unutulmamalıdır.21 Makammevki sevgisi, insanlarda bulunan ûeyi arzulama, övgüye sevinme ve yergiye üzülme gibi unsurların düzeltilmesiyle de tedavi edilebilir. “ùnsan övülmeyi sever ve yerilmekten hoûlanmaz. Çünkü insan övüldüøünde zahitlik, güç ya da hâkimiyet gibi deøiûik alanlardaki yetkinliøinin farkına varır. Yetkinlik kendi baûına sevildiøi, sevilen ûey idrak edilince zevk verdiøi için övgüyü duymak zevk vericidir. Dolayısıyla insanın elindekinin farkında olmasını saølayan övgü zevk verici olduøu için insanlar tarafından sevilir. Buna kıyasla insanın yetkin olmadıøını düûünmesine neden olduøu için yerginin sevilmediøi söylenebilir.”22 Aslında insanın övülmeyi sevmesi ve yerilmekten hoûlanması anormal deøilmiû gibi gelir. Zira insanın elinde olan bir özelliøin farkına varması dolayısıyla sevinmesi gayet normal görülebilir. Oysa böyle bir halet-i ruhiye insanı baûkalarının durumuna ve söylediklerine göre davranıû göstermeye ve riyaya götürebilir.23 Dolayısıyla böyle bir durum ahlaki açıdan bir hastalıktır ve tedavi edilmesi gerekir. Tedavinin özünde övgüye ve yergiye yönelik durumları düûünme ve onların insanı Tanrı’yla meûgul olmaktan alıkoyması esasını dikkate alarak yaûaması yer alır. Övgüye deøer bir niteliøin olması ilahi bir hikmettir. Bu durum ûükrü gerektirdiøinden ve insan yeterince ûükredemeyeceøinden bundan dolayı sevinç duyması doøru deøildir. Övülmeye konu olan nitelik yoksa böyle bir ûeye sevinmek zaten çılgınlıktır. Yergiye geldiøimizde, yeren kiûinin doøru söylemesi halinde, bu bir iyilik olarak algılanmalı ve bahse konu olan hata düzeltilmeye çalıûılmalıdır. Yeren kiûinin yalan söylemesi durumunda ise kiûinin iftiraya uøramıû olması söz konusudur. ùntikam alma yoluna gitme yerine, baûka konulardaki eksikliklerin ortaya çıkmamıû olmasına ûükredilmeli ve iftira konusunda Allah’ın söz konusu kiûiyi arındırdıøı düûünülmelidir. Dolayısıyla yerilmeye ve iftiraya konu olan ûeye üzülmek yerine, Allah’ın kendisini arındırmıû olmasına sevinmek önerilir.24 Buradaki ahlaki ideal insanın erdemli bir hayat yaûama yolunda övgüye ve yergiye yönelik tamamen boû ve ilgisiz olmasıdır. Zira böylesi bir idealde sadece Tanrı’ya yönelmek ve O’nunla meûgul olmak söz konusudur.25 Ancak bu durumdaki insanlar çoøunlukta deøildir. Çoøu insan övülmeyi sevme ve/ya yerilmekten hoûlanmama motiviyle davranıû ortaya koyabilir. Bunun ahlaki sakıncası yukarıda söylendiøi gibi riya hastalıøına yol açacak olmasıdır. Baûka deyiûle baûkalarının övgü ya da yergisi doørultusunda davranıû ortaya koyma durumu söz konusu olur. Övgü durumunda özelliøin bizde var olması büyük bir sıkıntı çıkarmayabilir. Ancak özellik var olmazsa bu defa insan o özellik kendisinde varmıû gibi davranmaya çalıûır. Yergi özelliøinin bulunması ve/ya bulunmaması durumu bizi yeren kiûiye yönelik intikam alma, onun hatalarını bulma, kiûiliøine yönelik eksiklikler bulma motivasyonuyla davranma tehlikesini içerir. Bu ise, yaptıøımız bir davranıûı ah21 Türkeri, Seçilmiû Eserlerine Göre Fahrettin Razi’nin Ahlak Felsefesi, ss: 136-138. Türkeri, Seçilmiû Eserlerine Göre Fahrettin Razi’nin Ahlak Felsefesi, s. 139. 23 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 149. 24 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 152-153. 25 Razi, Kitabu’n-Nefs, s. 155. 22 laki ölçülerden geçtiøi için yani iyi olduøu için deøil ötekinin zıttı olduøu için yapmaya ve yanlıûı model almaya götürür. Böyle bir durum genelde hakkımızı alma ûeklinde deøerlendirilir ve genelde yanlıû olduøu düûünülmez. Ahlaki açıdan sorun, bizim yanlıû bulduøumuz davranıû ve kiûi ile uøraûmıû olmamız ve onu model yapmıû olmamızdır. Böyle durumdaki kiûinin davranıûı ahlaki bir süreçten geçmemiû olacaktır. Baûka deyiûle ahlaken yanlıû bir süreç iûlemiû olacaktır. Bu konuda haklı olduøumuzu düûünmek bizim ahlaki açıdan iyi olanı yapmamızı ortadan kaldırdıøı için, hukuki açıdan ne kadar doøru olursa olsun, ahlaki açıdan deøer üretmeyi, iyiyi iyi olduøu için yani Allah rızası için yapmayı imkânsız kılacaktır. Oysa ahlak alanı, bir deøer alanıdır. Bu alanda deøer üretmek, iyinin ortaya çıkma ûartlarını gözeterek davranıû ortaya koymak ve yaûamak ile mümkün olur. Aksi durumlar ahlak alanını ortadan kaldıracaktır. Bu yüzden ahlakın yegâne zemin ûartı irade özgürlüøü olarak belirtilir. Yani isteyerek, gönüllü bir ûekilde can-ı gönülden iyi deøerini ortaya çıkarmak asıldır. Ancak, sadece irade özgürlüøü yeterli deøildir. Çünkü isteyerek yaptıøımız ûey kötü de olabilir. Bu yüzden iyiyi ortaya çıkaran iyi niyet, bilgi, bilinç, tutarlı davranma, ilkeye baølılık gibi diøer ûartları da gözetmek gerekmektedir.26 Ne var ki, Razi insanın irade özgürlüøünü, son çözümlemede, kabul etmez. Çünkü böyle bir ûeyi Allah’ın sıfatlarına müdahale ve onları deøiûtirme olarak görmektedir.27 Ancak bu sorun, onun tefsirinde tartıûıldıøından bildirimize dâhil edilmemiûtir. Bu noktada ûu hemen fark edilecektir ki, irade özgürlüøü ahlak dediøimiz deøer alanının zemin ûartıdır. Bu zemin olmadıøında ahlak alanından söz etmemiz mümkün olmayacaktır. Sonuç olarak, Razi, insan için irade özgürlüøünü kabul etmese de, insanın varlıklar arasındaki ahlaki konumunu onun yetkinleûmesine göre belirlemektedir. Bu süreçte insanın arzu gücünü rehabilite etmesi anahtar öneme sahip görünmektedir. Zira bu gücün ıslah edilmemesi insanı hedonizme götürür. Genelde yeme, içme ve cinsellik etkinliklerinin peûinden koûma olarak anlaûılan hedonizm, biraz ayrıntıda, gündelik hayattaki davranıûları iyi olup olmadıøına bakmadan ve iyi ûartlarını gözetmeden salt isteme ya da istememe motivasyonuyla yapmayı kapsamına alır. Oysa salt arzulama bir davranıûın iyi olmasını saølamaz. Bu yüzden insan-arzu iliûkisinin iyi deøerini ortaya çıkaracak ûekilde düzenlenmesi gerekmektedir. Bu düzenleme insanın mal-mülk ve makam-mevki ile iliûkisini gözden geçirmesini gerektirir. Ayrıca insanın erdemli bir yapıya kavuûmasını engelleyen ‘baûkaları ne der’ düûüncesi kapsamındaki iki yüzlülük (riya) ve övgüye sevinme yergiye üzülme hastalıklarının tedavi edilmesi gerekir. Çünkü bunlar sonuçta insanın baûkalarının istediøi gibi davranma ve onların ruhlarına sahip olma gibi bir hastalıøı ifade eder. Erdemli bir hayat yaûama modellinde mali gücün, makam-mevkinin, yeme-içme ve cinselliøin yerli yerinde kullanılabilmesi için ahlak kitaplarındaki bu konularla ilgili bilgilerden ipuçları saptanmalı ve davranıû ve tutumlarımız bu ipuçlarıyla deøerlendirilmelidir. Aksi durum bizim bu sayılan unsurlar konusunda doøru bir tutum kazanmamızı engelleyebilir. Zira belli bir yıl eøitimini aldıøımız bir konuda dahi hatalar yapabiliyorken, hiç eøiti26 27 Türkeri, Mehmet, Etik Bilinç, Lotus Yayınları, Ankara 2011, s. 22. Türkeri, Seçilmiû Eserlerine Göre Fahrettin Razi’nin Ahlak Felsefesi, s.79. mini almadıøımız ahlak konusunda doøru davrandıøımızı düûünmek ne derece doøru olur? Dolayısıyla bu konularda “nerede yanlıû yapıyorumdur” düûüncesiyle tutum ve davranıûlarımızı ahlak kitaplarındaki bilgiler ıûıøında gözden geçirmeliyiz. Böyle bir süreçte asla kaybeden olmayacaøız. Kaynakça -Aristotle, Ethica Nicomachea, Translated by W.D. Ross, (The Basic Works of Aristotle içinde, Edited by Richard McKeon, Modern Library Paperback Edition, New York, Toronto 2001. -Bourke, Vernon J., History of Ethics, Image BoOks, New York 1968. --Fârâbî, Fusulü’l-Medeni.Çev. H. Özcan, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, ùzmir 1987. -Fârâbî, Tenbîh ‘Alâ Sebîli’-Sa’ade, Türkçe çev. Mutluluk Yoluna Yöneltme, Hanifi Özcan, ùzmir 1993. -Gazali, Ebu Hamid, ùhya’u Ulumi’d-Din, Ezher Matbaası, Mısır 1302; Türkçesi, ùhya’u Ulumi’d-Din. Çev. Ahmed Serdaroølu, Bedir Yayınları, ùstanbul 1974. -ùbni Hazm, Ahlâk (el-Ahlâk ve’s-Siyer fi müdâvâti’n-nüfus. Çev. C. Erdemci, H.H. Bircan, Bilge Adamlar, ùstanbul 2009. -Ma’sumi, Hasan, Imam Râzi’s Ilm al-Akhlaq, Islamic Research Institute, ùslamabad Trhsz. -MacIntyre, A., Erdem Peûinde. Çev. Muttalip Özcan, Ayrıntı Yayınları, ùstanbul 2001. -Miskeveyh. Tehzibu’l-Ahlak, Daru’l-Kütübi’l-ùlmiye, Beyrut 1985; Türkçe çevirisi, Ahlakı Olgunlaûtırma, çev. A. úener, C. Tunç, ù. Kayaoølu, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlıøı Yayınları, Ankara 1983. -Platon. The Collected Dialogues of Plato. Edith Hamilton and Huntington Cairns, (Editörler). Onikinci Baskı, Princeton Univ. Pres., Princeton, New Jersey 1985; Türkçesi, Platon Toplu Diyaloglar-I. Çev. N. E. Erim, Eos Yayınları, Ankara 2007. -Pieper, Josef, The Four Cardinal Virtues, University of Notre Dame Pres., Indiana 1966. -Razi, Fahreddin, Kitabu’n-Nefs ve’r-Ruh ve úerhu Kuvâhuma, Tahkik, H. Ma’sumi, ùslamabad 1968. -Razi, Fahreddin, Mefatihu’l-Gayb, (ùrûâdu’l-Akl’s-Selim ile beraber), úirket-i Sahafiyye-i Osmaniyye, ùstanbul 1307; Türkçesi: Tefsir-i Kebir. Çev. S. Yıldırım, M. Cebeci, Akçaø Yay., Ankara 1988. -Shihadeh, Ayman, The Teleological Ethics of Fakhr al-Din al-Razi. Brill, Leiden, Boston 2006. -Türkeri, Mehmet, Elmalılı’nın Ahlak Felsefesi, Lotus Yayınları, Ankara 2013. -Türkeri, Mehmet, Etik Bilinç. Lotus Yayınları, Ankara 2011. -Türkeri, Mehmet, Etik Kuramları, Derleme ve Çeviri, Lotus Yayınları, Ankara 2013. -Türkeri, Mehmet, Seçilmiû Eserlerine Göre Fahrettin Razi’nin Ahlak Felsefesi. Basılmamıû Doktora Tezi, DEÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, ùzmir 1999.
