KELÂMA G‹R‹fi - Onlinedil.net
advertisement
T.C. ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹ YAYINI NO: 2052 AÇIKÖ⁄RET‹M FAKÜLTES‹ YAYINI NO: 1086 Anadolu Üniversitesi ‹lâhiyat Önlisans Program› KELÂMA G‹R‹fi Editör Prof.Dr. Ca¤fer KARADAfi Yazarlar Prof.Dr. Mevlüt ÖZLER (Ünite 1, 2) Prof.Dr. Ca¤fer KARADAfi (Ünite 7, 8) Doç.Dr. Cemalettin ERDEMC‹ (Ünite 5, 6) Doç.Dr. Kamil GÜNEfi (Ünite 3, 4) Yrd.Doç.Dr. Ulvi Murat KILAVUZ (Ünite 9, 10) ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹ Bu kitab›n bas›m, yay›m ve sat›fl haklar› Anadolu Üniversitesine aittir. “Uzaktan Ö¤retim” tekni¤ine uygun olarak haz›rlanan bu kitab›n bütün haklar› sakl›d›r. ‹lgili kurulufltan izin almadan kitab›n tümü ya da bölümleri mekanik, elektronik, fotokopi, manyetik kay›t veya baflka flekillerde ço¤alt›lamaz, bas›lamaz ve da¤›t›lamaz. Copyright © 2010 by Anadolu University All rights reserved No part of this book may be reproduced or stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means mechanical, electronic, photocopy, magnetic, tape or otherwise, without permission in writing from the University. Genel Akademik Koordinatörler Prof.Dr. ‹brahim Hatibo¤lu (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi) Prof.Dr. Ali Erbafl (Sakarya Üniversitesi) Program Koordinatörü Doç.Dr. Cemil Ulukan Uzaktan Ö¤retim Tasar›m Birimi Genel Koordinatör Prof.Dr. Levend K›l›ç Genel Koordinatör Yard›mc›s› Ö¤retim Tasar›mc›s› Doç.Dr. Müjgan Bozkaya Ö¤retim Tasar›mc›s› Yard›mc›lar› Arfl.Gör. Mehmet F›rat Arfl.Gör. Nur Özer Grafik Tasar›m Yönetmenleri Prof. Tevfik Fikret Uçar Ö¤r.Gör. Cemalettin Y›ld›z Ölçme De¤erlendirme Sorumlusu Ö¤r.Gör. Hülya Özgür Kitap Koordinasyon Birimi Doç.Dr. Feyyaz Bodur Uzm. Nermin Özgür Kapak Düzeni Prof. Tevfik Fikret Uçar Dizgi Aç›kö¤retim Fakültesi Dizgi Ekibi Kelâma Girifl ISBN 978-975-06-0735-6 3. Bask› Bu kitap ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹ Web-Ofset Tesislerinde 35.000 adet bas›lm›flt›r. ESK‹fiEH‹R, Ocak 2013 İÇİNDEKİLER Ünite 1: Tarif, İsim ve Kapsam …………………..…………………… 2 Ünite 2: Kelâmın Doğuşu ……………………………………………… 26 Ünite 3: İlk Dönem Kelâmî Şahsiyetler Ünite 4: Mu’tezile-Kelâmı Ünite 5: Ehl-i Sünnet Kelâmı ……………………………… 50 …………………………………………… 66 ………………………………………… 86 Ünite 6: Yeni İlm-i Kelâm……………...…………..……………………106 Ünite 7: Kelâmda Bilgi…………………..………………………………126 Ünite 8: Kelâmda Varlık…………………..………………………..……142 Ünite 9: Kelâm Eserleri…………………..…………………………...…158 Ünite 10: Kelâmın Konumu ve Kelâm Eleştirisi……………………….…180 iii iv ÖNSÖZ Hicrî I. yüzyıl (M. VI. yüzyıl) sonu itibariyle başlayan kelâm ilmi, yaklaşık on beş asırlık tarihi boyunca inişli çıkışlı bir seyir takip etmiştir. İlk yüzyıldaki bireysel ama canlı fikrî ortamın yerini sonraki yüzyıllarda düşüncenin gelenekselleşmesi ile birlikte daha yavaş işleyen kurumsal yapılar almıştır. Kurumsal yapılar, doğası gereği değişim ve dönüşüme kapalı, yavaş işleyen bir görüntü sergiler. Buna rağmen süreklilik ile değişimi içinde barındıran zamanın akışına boyun eğmek gibi bir zorunlulukla da karşı karşıyadırlar. Her ne kadar kurumsallık gelenekselleşmeyi ve bunun muhafazasını öncelese ve önemsese de, nihaî noktada gelişmeleri göz ardı etmesi ve onlara direnmesi mümkün değildir. Ancak şu da önemlidir ki, gelenekselleşmeyen ve sistematik bir yapı kazanmayan bir düşüncenin geçmişinden ve geleceğinden bahsedilemez. Kelam ilminin oluşum döneminde bireysel arayışlar ve düşünceler ön plan çıkarken ilerleyen safhada, ortaya çıkan ekoller vasıtasıyla düşüncelerin gelenekselleşmesi ve kurumsallaşması söz konusu olmuştur. Bu bağlamda ilk olarak Mu‘tezile kelâm okulu, ardından Eş‘arîlik, Mâtürîdîlik kelâm okulları sistematik bir yapı olarak ortaya çıkmıştır. İbn Sina’nın felsefedeki baskın kişiliğinin kelâma yansıması kaçınılmaz olarak kelâmî düşüncede yeni gelişmeleri hatta kırılmaları beraberinde getirmiştir. Bu gelişme neticesinde kelâmın bir yandan felsefeye diğer yandan tasavvufa yaklaşmasıyla birlikte yeni bir kelâm formu hatta içeriği ortaya çıkmıştır. Bunun en iyi ve çarpıcı örneği Gazzâlî ile Fahreddîn er-Râzî’dir. Gazzalî’den ve bilhassa Fahreddîn er-Râzî’den itibaren felsefeleşen kelâmın, XIX. yüzyıla gelindiğinde Batı’da gelişen yeni düşünce akımları karşısında yeni bir form ve içeriğe kavuşturulması ihtiyacı hissedilmiştir. Yeni İlm-i Kelâm diye adlandırılan bu dönem aslında yeni ve farklı bir oluşumun da habercisiydi. Bu dönemde kelâm hem yeni bir alana açılmış hem de yeni bir metot ve söylem arayışı içerisine girmiştir. Nitekim başta İstanbul olmak üzere Mısır, Hint Alt Kıtası ve Orta Asya’nın Kazan bölgesinde bu hareketin temsilcileri ve ürünleri ortaya çıkmıştır. Elinizdeki bu kitapta söz konusu on beş asırlık kelâm serüveninin ne şekilde geliştiği ve ne gibi konuları nasıl bir metot dâhilinde ele aldığı, bir giriş çerçevesinde ele alındı. Takdir edersiniz ki, dünyanın en eski bilim dallarından biri olan kelâm ilminin tarihi geçmişini, metodunu ve zihniyetini bir giriş çerçevesine sığdırmak kolay değildir. Ancak bu zorluk, kolektif bir çalışma ile aşılmaya çalışıldı. Nihaî noktada bilimsel olmaktan ödün v vermeyen ama anlaşılır bir üslubu benimseyen derli toplu bir çalışma ortaya çıkması hedeflendi. Kitap, içerik olarak şu ana başlıklardan oluşmaktadır: Birinci ünite, kelâmın tanımı, kapsamı ve isimleri, İkinci ünite, kelâmın bir ilim olarak ortaya çıkışı ve bunu hazırlayan etkenler, Üçüncü ünite, ilk dönemde ortaya çıkan kelâmî şahsiyetler ve bunların sonraki döneme etkileri, Dördüncü ünite, Sistematik ve kurumsal kelâmın başlangıcını oluşturan Mu‘tezile kelâm okulunun oluşum ve gelişim süreci, Beşinci ünite, Ehl-i Sünnet kelâm okulları olan Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik okullarının oluşum ve gelişim süreçleri, Altıncı ünite, Batı’daki düşünsel gelişmelere paralel olarak İslam dünyasında ortaya çıkan Yeni İlm-i Kelâm hareketi, Yedinci ünite, kelâmda bilgi, bilgi edinme yolları ve kelâm ilminin temel kaynakları, Sekizinci ünite, kelâmda varlık, varlık çeşitleri ile Allah ve alem tasavvuru, Dokuzuncu ünite, başlangıcından günümüze metotları ve içirikleri ile kelâm eserlerinin gelişim süreci, Onuncu ünite ise, kelâmın diğer alanlara etkisi ile başta Ehl-i Hadîs grubu olmak üzere, felsefe ve tasavvuf çevrelerinden kelâma getirilen eleştiriler. Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ (Editör) vi 1 Amaçlarımız Bu üniteyi tamamladıktan sonra; • Kelâm ilmini konusu ve amacı açısından tanımlayabilecek, • Kelâm ilminin amacını ve bu ilmi konu edinen insan için faydalarını saptayabilecek, • Kelâm ilminin önemini açıklayabilecek, • Kelâm ilmine tarihi gelişimi içinde ne tür isimler verildiğini ve bu isimlerin anlamlarını listeleyebilecek, • Kelâm ilminin diğer bilimlerle olan ortak ve farklı yönlerini ayrıştırabileceksiniz. Anahtar Kavramlar • Ulûhiyet, Nübüvvet-Risâlet • Tevhîd-Akâid-Kelâm • Usûlü’d-dîn Öneriler Bu üniteyi daha iyi kavrayabilmek için; • Metin içerisinde geçen ıstılahlar hakkında Bekir Topaloğlu - İlyas Çelebi’nin Kelâm Terimleri Sözlüğü ile TDV İslâm Ansiklopedisi’nin ilgili maddelerine başvurunuz. • Bekir Topaloğlu’nun Kelâm İlmi-Giriş, Şerafettin Gölcük - Süleyman Toprak’ın Kelâm ve A. Saim Kılavuz’un Anahatlarıyla İslam Akâidi ve Kelam’a Giriş adlı kitaplarını inceleyiniz. 2 Tarif, İsim ve Kapsam GİRİŞ İslâm dininin konu ve muhtevasını oluşturan iki temel alan vardır. Bunlardan birincisi itikad (inanç), ikincisi ise amelî (pratik) alandır. Bu iki unsurun hakiki anlamda gerçekleştirilmesiyle, adına ahlâk dediğimiz bir sonuç çıkar ki bu da dinin üçüncü esasını teşkil eder. Bir başka ifadeyle dini hükümlerin bir kısmı inançlarla alakalıdır ki bunlar dinin temelini, aslını oluşturur. Yani din, başlangıçta ve evvelemirde inanç, itikat üzerine inşa edilir. Sonra bu sağlam itikat üzerine ve ondan ayrılmaksızın, onun tabii gereği ve sonucu olarak günlük hayatta yaptığımız davranışlarımız, yani ameller (muamelât) gerçekleştirilir. Aslında ayrılmaz bir bütün gerçeklik olan dinin muhtevasını taksime tabi tutmak, sadece zihnî anlamda onu anlamaya yardım eden bir işlemdir. Gerçekte bu kısımları birbirinden ayırmak doğru değildir. Çünkü bunların her biri diğerinin olmazsa olmaz şartıdır. Pratik hayatla ilgili esaslar, yani ibadetler ile tüm varlık âlemiyle ilgili işlerimiz (muamelât) üzerinde düşünüldüğünde görülecektir ki bunların hiçbiri, teorik alt yapısı olmadan, yani sağlam bir inanca dayanmadan özü olmayan ve sadece şekilden öte bir anlam taşımayacaktır. Şu halde din, özü itibariyle itikat, iman dediğimiz teorik alt yapıya dayalı ve daima onun yönlendirdiği inanç ve pratik bütünlüğün adıdır. Bu bütünlüğün kavranarak gerçekleştirilmesi sonucunda ortaya çıkan ferdî ve toplumsal telakkî ve kabuller ise ahlâkî esasları oluştururlar. Öyleyse din, bu üç esasın oluşturduğu bütünün adıdır. Dinin inanç alanıyla ilgili hüküm ve delilleri kaynaklarından, yani Kur’an ve Sünnet’ten elde eden ilme kelâm, amelî alanıyla ilgili hükümleri bilmeyi sağlayan ilme de fıkıh denilmiştir. KELÂM İLMİNİN TARİFİ Kelâm kelimesi lügatte; bir fikri, bir manâyı tam olarak anlatan söz, lafız, konuşma, nutuk, ibare anlamlarına gelir. Bu çerçevede ilâhi söz ve emirler de aynı kelimeyle ifade edilir. Nitekim Kur’an’ın bir ismi olarak söylenen kelâmullah ifadesinin anlamı; Allah’ın sözü, O’nun konuşması, insanlığa hitabesi demektir. 3 Istılahî anlamda kelâm ilminin tarifini, biri bu ilmin konusuna diğeri gayesine göre olmak üzere iki ayrı çerçevede yapmak onu daha iyi ve doğru anlamaya yardımcı olur. Konusuna Göre Kelâmın Tarifi Kelâm ilminin konusu İslâm dininin inanç alanıdır. Dini anlamda iman; Kur’an’ın iki kapağı arasında var olan muhtevanın tamamına inanmaktır. Dolayısıyla bunları, yani iman prensiplerini tek tek saymak mümkün değildir. Ancak, bu muhtevayı, öğretimde kolaylık sağlamak ve akılda kalmasına imkân vermek için Hz. Peygamber (s.a.v.)’in hadîslerinden de istifade edilerek kısaca altı iman ilkesi şeklinde ifade edilmiştir. Şu halde kelâm ilminin konusu, Kur’an ve vahyin bütünüdür ve dolayısıyla o bütünlüğün şifreleri olan altı iman esasıdır. Ancak, geleneğimizde bu altı esasın bazıları diğerinin içinde var kabul edilip, indirgeme yapılarak daha kısa şekilde üç esas (usûl-i selâse) olarak ifade olunur ki bunlar; Allah’a, peygamberlere ve Âhirete imandır. Kelâm ilminde ıstılahlaşmış haliyle bu üç esas kaynaklarımızda ilâhiyyât, nübüvvât ve semiyyât şeklinde ifade edilir. İşte buradan hareketle kelâm ilmi; Allah’ın zatından, sıfatlarından; peygamberliğe ait meselelerden; dünya ve ahiret (mebde ve meâd) bakımından yaratılmışların hallerinden İslâm ilke ve esaslarına göre bahseden ilimdir diye tarif edilmiştir. Bu tarifte yer alan Allah’ın zatından maksat, O’nun başka hiçbir varlığa benzemeyen, hiçbir şeye ihtiyacı olmayan, varlığı zatından olan, ezelî ve ebedî mutlak varlığıdır. Allah’ın sıfatlarından maksat ise bu mutlak varlığa ait olan, dolayısıyla benzerleri hiçbir varlıkta bulunmayan vasıflarıdır. Yaratılmışlardan maksat da yer ve gök başta olmak üzere, görünür-görünmez bu âlemde ve öte dünyada (âhirette) tamamı Allah tarafından yaratılmış ve yaratılacak ne kadar varlık var ise bunların hepsidir. İşte kelâm ilmi, başta Allah’ın zatı ve sıfatları olmak üzere bütün varlıkların nasıl var olduklarını, varlıklarının mahiyetini, varlıklarını nasıl devam ettirdiklerini ve varlıklarının bir sonunun olup olmadığını ve nasıl yok olacaklarını inceleyen bir ilimdir. Konusu bu kadar geniş ve önemli olan kelâm ilminin bu muhtevasına bakıldığında onun konusunun Allah’ın mutlak varlığı ve birliği ile kâinatın yegâne yaratıcısı olarak O’nun bu evrenle ilişkisinin ilmi, çok kısa bir ifadeyle bir varlık bilgisi ilmi olduğunu söylemek mümkündür. Bundan dolayı kelâm ilmini “Allah’ın mutlak varlığı ve birliğiyle O’nun varlık âlemiyle ilişkisinden bahseden ilimdir” diye tarif etmek mümkündür. Kelâm ilminin konusuna göre yapılan bu tariften hareketle, onun varlık âlemiyle ilgilenen fizik, kimya, biyoloji, astronomi ve benzeri ilimlerden metot itibariyle ayrıldığını anlarız. Şöyle ki; bu ilimler varlık âlemiyle ilgilenirken onları başlangıç (yaratılış) ve sonuçları itibariyle ele almazlar. Onlar, sadece bu âlemde duyu organlarıyla anlaşılabilen varlıkları konu edinirler. Ama onları var eden bir ilk sebebin bulunup bulunmadığını ve fizikötesi dediğimiz bir âlemin olup olmadığını araştırmazlar. Dolayısıyla onlar, bu varlıkların yaratılmalarındaki maksat ve hikmeti sorgulamadıkları gibi, varlıklarını yitirdikten ya da öldükten sonra ne olacakları sorularına cevap aramazlar. Hâlbuki kelâm ilmi bu sorulara cevap vermeye ve varlığın nedenini ve niçinini araştırmaya çalışır. Burada şunu ifade etmekte fayda vardır ki; yukarıda isimleri sayılan ilimler ve benzerlerinin varlık âleminin işaret edilen yönleriyle ilgilenmediğini söylemek onlara yöneltilen bir eleştiri değildir. Aksine sadece iki ilmin 4 konuları itibariyle benzerlik ve ayrılıklarını belirtmekten ibarettir. Kaldı ki kelâm ilmi bu ilimlerin elde ettikleri sonuç ve verilerden oldukça istifade eder ve o alana asla ilgisiz kalmaz. Kelâm ilminin tarifinde dikkat çeken önemli bir husus da konuları ele alırken “İslâmî ilke ve esaslara göre” hareket etmesi, böyle bir metodu kullanmasıdır. Bilindiği üzere felsefe de varlığın başlangıcı ve sonucundan yani, varlıkların bir başlangıcı olup olmadığıyla bir sonlarının olup olmayacağı, olacaksa nasıl olacağından bahseder. Bu demektir ki kelâm ilmi ile felsefe konu itibariyle benzer şeylerden bahsederler. Ancak bu iki düşünüş tarzı birbirlerinden metot itibariyle zaman zaman ayrılırlar. Bu ayrılıkta kelâmın tanımındaki “İslâm ilke ve esaslarına göre bahsetmek” kaydı çok önemlidir. Çünkü kelâm ilmi, konu edindiği bütün meseleleri aklın yanında vahyi ve nakli, yani Kur’an ve sünneti dikkate alarak çözümler veya hükme bağlar. Kelam ilminin esas aldığı bu metotta akıl ile vahiy arasında bir öncelik ve sonralık belirlemekten ziyade her iki gerçekliğin insan ve varlık âlemindeki yerini ve rolünü vurgulamak ve doğru tespit etmek söz konusudur. Unutmamak gerekir ki başlangıçta vahyin doğruluğunu anlayarak onu kabul ve tasdik eden akıldır. Yani akıl, vahyin kabulünün kaynağıdır. Onun içindir ki din, aklı olmayanı muhatap almaz, onu sorumlu tutmaz. Kelâm ilmi, dinin ilke ve prensiplerini ispat etmek ve desteklemek için tabiat bilimlerinin verilerinden elbette faydalanmaktadır. İslâm dininin muhteva ve prensiplerinde selîm akılla çatışan ve çelişen hiçbir şey yoktur. Şayet uyuşmayan şeylerin var olduğu iddia edilirse burada bir dini anlama ve yorumlama sorunu vardır. Bir bütün olarak ele alınıp değerlendirildiğinde din ile onun muhatabı olan insan ve varlık âlemi arasında bir uyuşmazlıktan bahsedilemez. Dini koyan Allah ile bizzat O’nun yarattığı insan ve varlık âleminde uyuşmazlık olmasını sağlam bir akıl nasıl tasavvur edebilir? Şayet böyle bir iddia var ise bu durum, din ve varlığın her ikisinin de sahibi ve kaynağı olan Allah ile O’nun yaratıklarını bir bütün olarak anlayamama sorununun ifadesidir. Bu çerçevede şu husus hiçbir zaman unutulmamalıdır ki aklın ve ilmin tek başına bilgisini elde edemeyeceği şeyler ve gerçeklikler de vardır. İç içe yaşadığımız ve daima hissettiğimiz bu şeyleri anlamak için akıl durmadan soru sormakta, ama bir türlü tatmin edici cevabı tek başına bulamamaktadır. İşte din, vahiy yoluyla ve peygamberler aracılığıyla bunları insana öğreterek, akla yardımcı olmuş, akıl da onların doğruluklarını kabul etmiştir. Şu halde akılla vahiy ya da bilimle din birbirlerinin rakipleri değil, tam aksine birbirlerinin yol arkadaşı ve yardımcılarıdırlar. Aklın tek başına halledemediği ve tıkandığı yerde vahiy onun yolunu ve önünü açmakta, ona yardımcı olmaktadır. Böylece akıl ile vahyin ve dolayısıyla her şeyin imkân ve sınırları ve rolleri belirlenmiş, her şey ait olduğu yere konulmuştur. Netice olarak; kelâm ilmi nakli ve aklı bir arada tutan, her birine yerine ve durumuna göre değer veren metoduyla; meseleleleri sadece akılla çözmeye çalışan felsefeden ayrılmaktadır. Kelâm metodu genel olarak din (vahiy) ile aklı bir arada tutmayı temel almaktadır. Onun için o, her ne kadar aklî delillere dayanmış olsa da sonuçta bu delillerin doğruluğuna dair dinden bir şahidin bulunmasına önem verir. Gayesine Göre Kelâmın Tarifi Konusunda olduğu gibi gayesine göre de kelâm ilminin çeşitli tarifleri yapılmış olmakla birlikte bunları göz önüne alarak gayesine göre kelâm ilmini şöyle tarif edebiliriz: Kelâm ilmi, aklî ve naklî delillere dayanarak 5 İslâm inançları ile ilgili ortaya çıkabilecek şüpheleri ortadan kaldırmaya ve anılan inanç ilkelerini açıklamaya ve ispat etmeye çalışan bir ilimdir. Kelâm ilminin Kur’an ve Sünnet’te yer alan İslâm inanç esaslarıyla ilgili olmak üzere iki temel görevi ve gayesi vardır. Bunlardan birincisi; İslâm dininin inanç esaslarını aklî ve naklî delillerle ispat etmeye çalışmaktır. İkincisi ise; bu esaslar hakkında ortaya çıkabilecek şüpheleri izale etmek ve Müslüman olmayanların İslâm’a yöneltecekleri eleştirilere cevap vermek, onların iddia ve delillerini çürütmektir. Şu halde kelâm ilmi öncelikle vahiy ile sabit dinî inançları ortaya koyar, onları araştırır, onlar üzerinde düşünür ve akıl yürütür. Sonra bu alanda ortaya çıkabilecek şüphe ve tereddütlerle ona yöneltilebilecek eleştirileri vahyin ışığında aklî delillerle cevaplandırmaya çalışır. Bütün bunları yaparken kelâm ilminin nihaî gayesi bir bütün olarak her alanda dünya saadetini elde etmek ve bunun tabii bir sonucu olarak âhiret hayatında ebedî kurtuluşu gerçekleştirmektir. Bu noktada dünya saadetiyle ebedî kurtuluşun dinî düşünce açısından birbirinden ayrılmazlığını asla dikkatlerden kaçırmamak gerekir. İslâm dininde, onun hayat telakkisinde biri dünya diğeri âhiret olmak üzere birbirinden kopuk, birbirleriyle ilişkisi olmayan iki ayrı dünya tasavvuru yoktur. Hayat bir bütündür. Hem dünyayı hem de âhireti içine alır. Binâenaleyh dünyayı yaşamadan âhireti yaşamak mümkün olmadığı gibi dünyanın hakkını vermeden âhiret mutluluğunu elde etmek mümkün değildir. Bir başka bakış açısıyla söylersek, bu dünyada âhireti yaşamak mümkün değildir. Çünkü henüz yaşayan insan için âhiret daha gerçekleşmemiştir. Bundan dolayı dünyayı ihmal ederek burada bir âhiret hayatı yaşamak söz konusu olamaz. Önce içinde bulunulan gerçekliğin, yani bu dünya hayatının hakkı verilmeli, aynı zamanda âhiret gerçekliğine de hazırlanılmalıdır. Bu ikisi biribirine zıt şeyler değildir. Din, dünya hayatına indirilmiş gerçekliğin adıdır. Onu burada anlamak ve yaşamak hem dünyayı hem de âhireti gerçekleştirmek demektir. İşte kelâm ilmi sağlam bir itikat oluşturmaya çalışırken inanan insana bu gerçekliği anlatmaya çalışır. KELÂMIN FAYDASI VE GAYESİ Kelâm ilminin gayesine göre yapılan tariften anlaşılmıştır ki bu ilmin esas fayda ve gayesi, insanın dünyada mutlu yaşamasını, âhirette de ebedî kurtuluşu elde etmesini sağlamaktır. Bu nihaî hedefe ulaşabilmek için aşağıda sayacağımız fayda ve gayeleri de göz önünde bulundurmak gerekir. 1. Kelâm ilmi sayesinde insan, aklî ve naklî delillerle desteklenmiş bir imanla taklitten tahkîke, gerçek ve sağlam bir inanca ulaşır. 2. Kelâm ilmi sayesinde elde edilen sağlam inanç bilgisi ve imanıyla insan, İslâm inançlarına ters düşen sapık akım ve cereyanlardan, her çeşit hurafe ve batıl inançlardan kurtulur. Böylece gerçek anlamda sahip olduğu inancını korur. 3. Kelâm ilmi doğru yolu arayanlara rehberlik ederken, hakkı, hakikati kabule yanaşmayan, ona karşı itirazlarda bulunan, şüpheler ortaya atanlara bunlardan kurtulmaları hususunda yardımcı olur. 4. Kelâm ilmi, sahip olduğu yöntemiyle gerek diğer din mensupları tarafından ortaya atılan kasıtlı şüphe ve itirazları, gerekse samimi olmalarına rağmen kimi şüpheleri olan insanlarca ileri sürülen tereddütleri ve itirazları göğüsleyerek İslâm inancını sarsıntıya uğramaktan korur. 6 5. Kelâm ilmi, diğer dini ilimler için bir temel oluşturur. Diğer dini ilimler kelâm ilmine istinad eder. Kelâm ilmi, konusu olması hasebiyle Allah’ın varlığını ve birliğini, nübüvvetin hak oluşunu, ilâhî kitapların gönderildiğini ispat edip âhiretin varlığını temellendirmedikçe diğer ilimlerin bu alanlarda yorum yapmalarından bahsetmek mümkün olamaz. Bu ilimler ancak kelâm ilminin tespitlerine dayanarak yorumlarda bulunabilirler. 6. Kelâm ilminin en önemli faydalarından birisi de yaratıcı olarak Allah’a ve O’nun yaratmış olduğu tüm evrene, mahlûkata karşı görev ve sorumluluklarını bilen, bunun bilincinde olan bir imana sahip insanı yetiştirmek, bu insanlardan müteşekkil bir cemiyet inşa etmek ve böylece amelî (pratik) hayatta insanı mutlu kılmaktır. Bu sayede insan, Allah’a karşı ibadet (kulluk) görevini bilinçli bir şekilde yaparken, aynı zamanda tüm evrene karşı da duyarlı ve sorumlu bir biçimde hareket eder. Onun sahip olduğu sağlam inanç ona bu sonucu elde etmede doğru bir rehberlikte bulunur. Ancak sağlam delillerle elde edilmiş hakikî imanın pratik hayatta yaptırım gücü olur. Kişinin kendi hür iradesiyle karar verip benimsediği, doğru olduklarını kabul ettiği şeyleri yerine getirmesi, bunlar için gerekli olan niyetin sağlamlığı ve geçerliliği ancak her türlü şek ve şüpheden arınmış bir imanla mümkün olur. Böyle bir imanın neticeleri de şüphesiz güzel olur. Unutmamak gerekir ki sağlam bir inanca sahip olmak tek başına bir değerdir, ama amele dönüşmeyen, yani pratik hayatta fiilî bir karşılığı olmayan iman bir bilgi yükü olmaktan öte bir anlam taşımaz. Kelâm ilminin gayeleri hakkında verilen bilgileri değerlendiriniz. KELÂMIN KONUSU Kelâm ilminin ele aldığı konuları başlıca iki başlık altında incelemek doğru olur. Bunlardan birincisi, doğrudan doğruya dinî akideleri oluşturan konulardır ki bunlara mesâil ve makâsıd, yani ana konular ve amaçlar adı verilir. Bu anlamda kelâm ilminin ana konusu, temel itikadî meseleler, inanç ilkeleridir. Yukarıda işaret edildiği üzere İslâmın inanç ilkelerini rakamlarla ifade edip sınırlandırmak esasen mümkün olmamakla ve bu anlamda tüm Kur’an’ın muhtevasına inanmak temel ilke olmakla beraber, bu geniş muhteva önce altı, sonra üç ilkeye indirgenerek, anlaşılması ve akılda tutulması kolaylaştırılmıştır. Ana kelâm kaynakları da inanç konularını bu üç temel esas (usûl-i selâse) başlığı altında ele almıştır. Bunlar, ilâhiyât, nübüvvât ve semiyyât konularıdır. İlâhiyât denince bu başlık altında öncelikle Allah’ın varlığı, birliği, sıfatları ve fiilleri, yani yaratıp var etmesi ve tüm varlık âlemiyle ilişkisi konu edinilir. İkinci temel konu olan nübüvvât başlığı altında, vahiy ve vahyi getiren melek ile tüm meleklere iman ve vahyin toplanıp yazıldığı Kitap (Kur’an) ile tüm ilâhî kitaplara iman incelenir. Üçüncü ana başlık olan semiyyât konusunda, melek, cin, şeytan gibi görünmeyen varlıkların yanında bu dünya hayatının geçiciliği, ölümün bir son olmayıp, yeni bir hayatın, bir dirilişin başlangıcı olduğu, ebedî hayatın âhirette yaşanacağı, bu hayatın kıyamet denilen bir hâdise ile başlatılacağı konuları işlenir. Ayrıca burada yaşadığımız hayatın hesabının verileceği, onun sonucuna göre Cennet ve Cehennem hayatının yaşanılacağı, Cennet ve Cehennem’in mahiyeti gibi âhiret hayatıyla ilgili tüm meselelerden bahsedilir. Bu temel itikadî meseleler bütün detaylarıyla incelenirken bunların daha doğru ve kolaylıkla anlaşılabilmelerini sağlamak için adına vesâil yani ana konuları anlamaya vesile ve yardımcı olan konular ele alınır. Bu konular as- 7 lında ana mesele olan itikadın anlaşılmasına ve açılımına aracı olan, onları ispat etmede ve delillendirmede kolaylık sağlayan araç konulardır. İşte kelâm ilminin ikinci konusunu bunlar teşkil eder. İslâm düşünce tarihi ve bilimdeki gelişmeye bağlı olarak vesâil konuları değişiklik ve gelişme göstermiştir. Şöyle ki; İslâm’ın ilk asrından sonraki dönemlerde felsefenin İslâm dünyasına girerek yayılmaya başlaması sonucunda aklî izah ve yorumlar daha çok ağırlık kazanınca kelâm ilmi de tabiî ve kaçınılmaz olarak aklî izahlara yer vermeye başlamıştır. Böylece kelâm ilminin ele aldığı konular farklılık arz etmeye başladığı gibi takip edilen metotta da değişiklikler olmuştur. Bu safhada kelâm ilmi evrende var olan her mevcudu (varlık) konu edinmiştir. Yani var olan her şey, her varlık, var olması bakımından kelâm ilminin konusunu teşkil eder. Görüldüğü üzere kelâm ilminin konusu böylece genişletilmiş olmaktadır. Burada işaret edelim ki kelâm, mevcudu (varlık) ele alırken aynı şeyi inceleyen tabiat ilimleri ve felsefeden metot ve muhteva itibariyle ayrılır. Yani, kelâm ilmi, fizik ve kimya gibi varlığı laboratuarda incelemediği gibi, varlıktan sadece aklî veriler ışığında bahsetmez, aksine akılla beraber varlık hakkında vahyin söylediklerine de kulak verir, onları önemle dikkate alır. Zira vahyin kaynağı olan Allah, varlığın da yaratıcısıdır. Dolayısıyla elbette ve kaçınılmaz olarak, varlığı yaratanın onun hakkında söylediklerine dikkat etmek aklın da bir gereğidir, aklî bir zorunluluktur. İşte bu bakımdan varlığı konu edinen tabiat ilimleri, felsefe ve kelâm birbirlerinden metot ve yöntem olarak ayrılırlar. Daha sonraki dönemlerde adına müteahhirîn denilen ve Gazzâlî ile başlayan kelâmcılar asrında felsefenin yanında mantık ilmi dâhil edilmesiyle kelâm ilminin konusu buna paralel olarak yeniden genişlemiştir. Bu gelişme neticesinde zihin dışında var olmadığı halde, dinî esaslarla uzak ya da yakın bir ilişkisi bulunmak şartıyla beşer tarafından bilinebilen her şey, yani malûm kelâm ilminin konusu haline gelmiştir. Başlangıçtan günümüze kadar temel meseleler, yani inanç konuları daima aynı kalmış ve değişmemiştir. Zira bunlar insan tarafından belirlenecek, geliştirilecek ya da değiştirilecek şeyler değildir. Bu konuda tek söz ve yetki sahibi, dini vaz eden Allah’tır. Vesâile (vesileler) gelince onlar, çağın kültürü, bilim anlayışı ve fikir hareketlerine bağlı olarak tabii şekilde gelişmiş ve değişmiştir. Kısaca denilebilir ki kelâm ilmi, konu olarak dini inançları uzaktan yakından ilgilendiren bütün meseleleri içine alır. Ancak, bütün bunları konu edinmekten maksat, Allah’ın mutlak varlık ve birliğini anlamak, bu çerçevede akideyi sağlamlaştırmaktır. İslâm dininde Allah bilgisi her işin başıdır. Allah kavramı ve inancı olmadan din, dolayısıyla İslâm dini olmaz. Bu inanç olmazsa vahiy ve Kur’an, kısaca İslâm olmaz. Demek ki kelâm ilmi her şeyden önce varlık meselesini, yani Allah’ın varlığı ve birliğini konu ve maksat edinir. Bu maksada ulaşmada acaba akıl mı nakil mi daha önemlidir? Sorusunu yeniden düşünmek gerekir. Hemen ifade edelim ki işin başlangıcında nakil söz konusu değildir. Zira Allah inancı yokken nakil diye bir şey düşünülemez. Dolayısıyla burada ilk önce aklî muhakeme ile Allah’ın varlığına ulaşmak gerekmektedir. Kaynak olarak kelâm ilmi için aklın önemi burada karşımıza çıkmaktadır. Bundan dolayıdır ki Mâturîdiye ve Mu‘tezile gibi önemli kelâm ekolleri, vahiy ulaşmasa bile insanın aklıyla Allah’ın varlığını bilmesi gerektiğini, aksi takdirde sorumlu tutulacağını belirtirler. 8 Allah’ın varlığı ve birliği anlaşıldıktan sonra O’nu bilmeyi ve tanımayı kolaylaştıracak sıfatlar meselesi gelir. Bu mesele de kelâm ilminin önemli konularındandır. Buradan kelâm ilminin konularından birisi olan ve olması gereken bilgi meselesi ve onun nasıl elde edildiği, yani bilginin kaynakları konusuna ulaşılır. İnsan bilgisi nasıl oluşmaktadır? Özne olarak insan, kendi dışındaki varlıkları hangi yollarla ve nasıl bilmektedir? Bu bakımdan bilgi nazariyesi kelâm ilminin en önemli konularındandır. Bundan sonra bilginin imana dönüşmesi nasıl olmaktadır, sorusuna cevap olmak üzere iman meselesi incelenir. Sonra peygamberlik ve onunla ilgili hususlar, vahiy, kitap, mucize ve benzeri konular ele alınır. Ayrıca Allah’ın bilgisi ve insanın hürriyeti ve sorumluluğu konusuyla ilişkili olmak üzere kader, kaza konusu işlenir. Bütün bu konuları geçmiş asırlarda titizlikle inceleyen, bunlar üzerinde ciddi manada kafa yoran ve yorumlar yapıp öneriler ortaya koyan kelâm ilmi, İslâm düşüncesine ve tevhid akidesinin doğru anlaşılmasına gerçekten çok önemli hizmette bulunmuş, katkılar yapmıştır. Tarihî birikimimize baktığımızda bu anlamda ne büyük çabaların sarfedilip eserlerin ortaya çıkarıldığını, bunu yapmaya çalışırken, acaba doğru bir düşünüş tarzı üzere miyiz diyerek ekoller arasında ne kadar ciddi ilmî münazaraların yapıldığını görür ve anlarız. Gelinen noktada bugün kelâm ilminin konusu ve yöntemi ne olmalıdır? Bu soruyu sorarken, geçmiş dönemlerde söylenenlerin hiçbirinin bugün artık işe yaramadığı zannıyla bunu sormamalıyız. Aksine onların yaptığı gibi, zamanın gelişen ve değişen soru ve sorunlarına, tarihi birikimimizi de ortaya koyarak çağın diliyle cevaplar bulmalıyız. Bunun için, gelişen sosyal ilimlerde ulaşılan seviye ve sonuçlardan istifade ile geçmişte bu gelişmeler ışığında kelâm ilminin konusu nasıl genişletildi ise benzer bir şekilde günümüzde de yeni konular ve yeni yorumlar geliştirilmelidir. Açıktır ki sosyal ve diğer beşeri bilimlerin gelişmelerine paralel olarak yeni bazı metot ve izah tarzları yapılmak zorundadır. Bu bakımdan kelâm ilminin ele aldığı bazı meseleler izah edilirken beşeri ilimlerde ulaşılan seviyeden faydalanmak gerekir. Böylece daha etkili, daha inandırıcı izah tarzları bulunmuş ve kelâm ilminden beklenen fayda daha da çoğaltılmış olur. Kısaca, kelâm ilminin konusu, yeni gelişmeleri de ihtiva etmeli, onların dışında kalmamalıdır. Müslüman düşünür, sosyal ilimler ve evrendeki tüm gelişmeleri takip ederek onlardan istifade etmeli, böylece daha inandırıcı ve etkileyici çözümlere ulaşmalıdır. Kelâm ilminin ana konularının neler olduğunu değerlendiriniz. KELÂMIN YERİ VE ÖNEMİ Bir ilmin önemi, konusunun önemine göre belirlenir. Öte yandan ilmin, bilginin değeri insana sağladığı fayda ile doğru orantılıdır. Kelâm ilminin gayesine göre yapılan tarifinden ve onun gayesinden bahsederken onun önemi de ortaya çıkmış bulunmaktadır. Her şeyden önce İslâm dininin inanç sistemini ortaya koymakta olan kelâm ilmi, insanın ve dinin temel meselesi olan Allah’ın varlığını ve birliğini aklî ve naklî delillerle anlatmaya çalışmaktadır. Sonrasında ise diğer inanç esaslarını yine aynı yöntemle insan aklına hitap ederek onun idrakine sunmaktadır. 9 Bu çerçevede İslâm inançlarına içeriden ve dışarıdan yapılabilecek olan itirazlar, ortaya atılacak şüphe ve tereddütler ile İslâm itikadını sarsmayı hedef edinen akımları, hurafe ve batıl inançları tesbit ederek onlara gerekli cevabı vermesi kelâm ilminin önemini göstermektedir. Demek ki kelâm ilmi, bir taraftan İslâm’ın inanç esaslarını belirleyip onları izah ederken, diğer taraftan dışarıdan gelebilecek yıkıcı ve bâtıl inanç sistemlerine karşı gerçek İslâmî inanç, prensip ve kaideleri savunmak konumundadır. Bu anlamda kelâm ilmi içte İslâm inanç sisteminin tahkikini yaparken dışa doğru onun bir savunusunu gerçekleştirmektedir. Ayrıca kelâm ilmi, var olan her şeyi (mevcûd) içine alan tüm bilgileri ele alması bakımından konusu itibariyle en geniş ve en genel bir ilimdir. Bu genellikteki konuları işlerken insan için bilgi kaynakları olan akıl ile duyu organlarına ilaveten ilahî bir bilgi kaynağı olarak nakli, yani vahyi de esas aldığından delilleri ve yöntemi bakımından da oldukça sağlam ve tutarlı bir ilimdir. Şu husus da önemle hatırlanmalıdır ki kelâm ilminin maksadını, yani ana ve öncelikli konusunu teşkil eden inanç esasları bütün peygamberlerin tebliğlerinde yer almış değişmez ve evrensel gerçeklikler olduğundan kelâm ilmi bu anlamda gerçek ve evrensel bir ilimdir. Öte yandan bu ilim, diğer dinî ilimlerin esas ve dayanağı konumundadır. Çünkü onun ana konusu olan inanç esasları sahih ve sağlam bir şekilde ortaya konmadan bunlar üzerine inşâ edilebilecek bir fıkıh, bir tefsir, bir hadîs ve benzeri ilimlerden bahsolunamaz. Büyük İslâm bilgini Gazzâlî (ö. 505/1111) ilim tasnifi yaparken onları önce aklî ve dinî olmak üzere ikiye ayırır. Sonra bunların her birinin küllî ve cüzî kısımlara ayrıldığını söyler. Ona göre dinî ilimlerin içinde küllî olan kelâm ilmidir. Fıkıh, tefsir, hadîs gibi diğer ilimler ise cüzî ilimlerdir. Çünkü müfessir, sadece Kur’an’ın manasına bakar. Muhaddis sadece hadîsin sabit oluş yollarını araştırır. Fakih sadece efâl-i mükellefînin hükümlerini tesbite çalışır. Usûl-i fıkıh ile meşgul olan âlim ise şerî hükümlerin delilleriyle uğraşır. Kelâm ise araştırmaya varlıkların en umumî olanından başlar ki o da “mevcud” dur. Sonra o, bu mevcudu vasıflarına göre kısımlarına ayırır ve onlar hakkında yorumlarda bulunur. O halde bütün dinî ilimlerin dayandığı esas ve prensipleri ispat etmek vazifesini üzerine alan ilim kelâm ilmidir. Diğer ilimlerin hepsi kelâma nisbetle cüzî ilimlerdir. Bundan dolayı İslâmî ilimler içerisinde kelâm ilmi, rütbesi en yüksek olan ilimdir. Çünkü cüzî ilimlere geçiş bu ilimden olmaktadır. Şekil 1.1: Gazzâlî’nin ilim tasnifi 10 Ayrıca, kelâm ilminin tarifi, konusu, gayesi ve mertebesi gibi konulara özel bir önem veren, büyük İslâm bilginlerinden Adudiddîn el-Îcî (ö. 756/1355) ile Sadüddîn et-Taftazânî (ö. 793/1390) kelâmın en önemli, en üstün ilim (eşrefu’l-ulûm) olduğuna işaret etmektedirler. Gazzâlî, kelâm ilminin avama değil, havâssa ait entelektüel bir bilgi olduğunu söyler. O, bununla kelâmın özel ve dakîk (ince) bir ilim olduğunu, dolayısıyla belli bir donanıma sahip olmayan insanların bu ilimle uğraşmalarının doğru olmayacağına dikkat çeker. Ona göre kelâm ilmi, inanç alanında ortaya çıkacak hastalık ve problemler için bir ilaç konumundadır. Onun için her beldede bu ilimle uğraşan kimselerin bulunması gereklidir ve bu bir farz-ı kifayedir. Dolayısıyla maddi hastalıklarla ilgilenen doktorun yetiştirilmesi nasıl zarûrî ise manevî alan olan inanç alanıyla ilgilenen kelâmcının yetiştirilmesi de toplum için kaçınılmaz bir zarûrettir. Böyle bir bilginden yoksun olan, onu yetiştirmeyen toplumun tamamı sorumludur. Bu görüşler doğrultusunda kelâm ilmini farz-ı kifayelerin en kuvvetlisi gören bazı âlimler, dinî alanla ilgili bir şüphe olup da bu şüphenin çözülmesinin kelâm ilmine bağlı olması durumunda bu ilmin farz-ı ayn olduğunu söylemişlerdir. Kelâm ilminin İslâmî ilimler içerisindeki yeri ve önemi bu kadar açık olmakla birlikte onun ve kullandığı metodun aleyhinde konuşanlar da olmuştur. Her güzel, doğru ve faydalı şeyin yanında olmak bir fazilet olmasına rağmen, günümüzde olduğu gibi tarihte de bunlardan hoşlanmayanların olduğu maalesef görülmüştür. İbn Asâkir’in (ö. 571/1176) belirttiği üzere, kelâm ilminin zor bir ilim olması nedeniyle onunla ilgilenmek, o sahada söz sahibi olmak zordur. Ayrıca bu ilmi elde etmenin sonucunda peşin ve hazır bir takım dünyevî menfaatler elde edemeyeceklerini görenler bu ilme iltifat etmedikleri gibi onunla uğraşanları da tenkit etmekten geri durmamışlardır. (Bkz. İbn Asâkir, s. 359). KELÂMIN İSİMLERİ İslâm dininin inanç alanını konu edinen kelâm ilmi, tarihi süreç içerisinde çeşitli safhalar geçirmiş ve farklı isimlerle anılmıştır. Bu adlandırmalar kelâm ilminin geçirdiği çeşitli evrelere işaret ettiği gibi bu ilmin önemli özelliklerine de işaret etmektedir. Dolayısıyla bu isimleri bilmek kelâm ilminin ilgili olduğu alanı ve tanımını daha iyi anlamanın yanında bu ilmin tarihini ve gelişim sürecini kavramaya da yardımcı olur. el-Fıkhu’l-ekber Kelâm ilmi için kullanılan ilk isimlerden olan bu adlandırmayı Hanefî mezhebinin büyük imamı; İmam Azam Ebû Hanîfe yapmış ve bu sahada yazdığı eserine el-Fıkhu’l-ekber (en büyük fıkıh) adını vermiştir. Ebû Hanîfe fıkhı; “Kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesidir” şeklinde tarif eder. İslâm düşüncesinin amelî alanında ortaya çıkan en önemli ve yaygın mezheplerden birisinin imamı kabul edilen Ebû Hanîfe, fıkhı böyle tanımlarken, inanç alanında yazdığı eserine bu ismi vererek şöyle demek istemektedir: İtikadî alandaki bilgi fıkıh ilminde konu edinilen amelî alandaki bilgiden daha üstündür. Çünkü itikattaki bilgi asıldır, ameldeki bilgi ise 11 ferîdir, ikinci derecededir. Onun için kişinin bilmesi gereken ilk ve en önemli bilgi inanç alanına ait bilgidir. Zira sahih ve sağlam bir inanç olmadan makbul bir amelin olması düşünülemez. İmam Azam Ebû Hanîfe, Selef adı verilen ilk üç nesilden olmakla birlikte akâidde selef metodunu tamamen benimsememiştir. Onun fıkıh alanındaki çalışmaları da göstermektedir ki Ebû Hanîfe akla önem veren bir âlimdir. Onun bu yaklaşımını akâid sahasında da görmekteyiz. Bundan dolayı onun akâid alanında yazdığı el-Fıkhu’l-ekber ile diğer akide risaleleri selef metodundan kelâm yöntemine geçiş özelliği taşıyan bir özelliğe sahiptirler. Akâid Akâid, akîde kelimesinin çoğuludur. Akîde, gönülden bağlanılan, kesinlikle karar verilen, düğümlenmişcesine sağlam şekilde katiyetle inanılan şey, itikad ve iman demektir. O halde İslâm akâidi, İslâm dininde kesinlikle inanılan hususlar anlamına gelir ki bunlara iman esasları adı verilir. Binaenaleyh akâid ilmi iman esaslarını konu edinen ilmin adıdır. Şu halde İslâm akâidi, İslâm dininin amelî alanıyla değil, itikadî alanıyla ilgili hükümlerden bahseden bir ilimdir. Bir başka husus ise, akîde kelimesi bir kişi ya da grubun iman esasları ile ilgili anlayış, yorumlayış ve kabul ediş tarzına isim olmasıdır. Mesela, şu itikadî meselede falanca âlimin akîdesi şöyledir, denildiğinde bu sözden o âlimin o konudaki anlayış ve yorum tarzı anlaşılır. Ancak, burada önemle belirtelim ki İslâm akâidini oluşturan esaslar şüphesiz ki Kur’an ve Hadîsler ile belirlenmiştir. Yani kişilerin akîde esası belirleme yetkisi yoktur. Dolayısıyla “şu âlimin bu konudaki akîdesi şöyledir” sözü ve akîde eserlerinin isimlerinde yer aldığı haliyle Tahâvî Akîdesi, Nesefî Akîdesi gibi adlar bu kişilerin akîde belirledikleri anlamına kesinlikle gelmez. Aksine, bu ifade, vahyin belirlemiş olduğu değişmez iman ilkelerini bu âlimlerin anlama, anlatma ve yorumlama tarzlarını kasteder. Şu halde akîdeyi tesbit, nassın (vahy); onu anlama ve yorumlama ise, işin ehli âlimlerin işidir. Tevhîd ve Sıfatlar İlmi Bu isim kelâm ilmine konusu itibariyle verilmiştir. Çünkü Allah’ın sıfatları ve tevhîd bu ilmin en önemli, en meşhur ve en şerefli konusudur. Esasen kelâm ilmiyle ilgili bütün meseleler Allah’ın birliği ve tevhîd inancı etrafında toplanmaktadır. Bu bakımdan tevhîd bilgisi ve inancı kelâm ilminin esas amacıdır. Zira İslâm itikadında bütün iman esaslarının temeli Allah’a, O’nun mutlak birliğine inanmaktır. Tevhîd İslâm dininin bir şiarıdır. İslâm tevhîd dinidir. Birlik ve tevhîd, bu dini diğerlerinden ayıran en temel özelliktir. Lügat açısından tevhîd; bir şeyin bir olduğuna hükmetmek, onu bir olarak bilmek, bir şeyi diğerlerinden ayırarak onu tek kılmak, birlemek, bir kılmak anlamlarına gelmektedir. Bir ıstılah olarak tevhîd; mutlak manâda Allah’ın bir olduğunu bilmek, O’ndan başka ilâh bulunmadığına, zât, sıfat ve fiillerinde eşi, benzeri ve dengi olmadığına inanmaktır. Bir başka ifadeyle tevhîd; Allah’ın zâtını, düşünce ve anlayışta tasavvur edilebilen, vehim ve zihinlerde tahayyül olunabilen her şeyden tecrid ve tenzih etmektir. 12 Allah’ın mutlak varlığını anlama bakımından böyle tarif edilen tevhîd, amelî bakımdan ise ibadeti sadece Allah’a has kılmak demektir. Şunu önemle belirtelim ki Allah’ın birliğinden maksat, O’nun sayı yönünden bir olması değildir. Çünkü sayı yönünden bir olmak sadece Allah’a mahsus değildir ve bu anlamda ikincisi ve benzeri bulunmayan herhangi bir varlığa da “birdir” denebilir. Allah’ın birliğinden esas maksat; O’nun hiçbir sûretle benzerinin olmaması, sahip olduğu yüce, ezelî ve ebedî isim ve sıfatlarıyla hiçbirşeye benzememesi, benzeri veya zıddının bulunmaması, bir sayısı da dahil olmak üzere yaratılmış tüm vasıflardan, değişimden, yok olmadan, maddi anlamda herhangi bir sınırlama ve huduttan münezzeh olması, doğmamış ve doğurmamış olması, kısa ve özlü Kur’an ifadesiyle “hiçbir sûretle denginin bulunmamasıdır.” (el-İhlâs, 112/4). Onun birliğini sayı yönünden anlamak Onu gerçek manâda ifade edemez. O, bütün birlerin kendisine muhtaç olduğu sayı üstü birdir. İşte kelâm ilmi, bu anlam ve çerçevede Allah’ın birliği ve tüm sıfatlarından bahsettiği için ona tevhîd ilmi denmiş ve bu isimle eserler yazılmıştır. İslâmın ilk asırlarından itibaren tartışılmaya başlanan ve her biri Allah’ın sıfatlarıyla doğrudan alakalı olan, başta Allah’ın sıfatlarının keyfiyeti olmak üzere, kader, insan hürriyeti meselesi, büyük günah işleyen insanın (mürtekib-i kebîre) iman açısından durumu, iman-amel ilişkisi, iman-küfür konusu ve benzeri meselelerde tartışmalar oluyordu. Selef uleması bu konularda tartışmalara katılmış ve bunlar hakkındaki düşüncelerini kaleme aldıkları eserlerinde ifade etmişlerdir. İşte bu eserlere onlar tevhîd risâlesi ismini verirlerken bu tartışmaların yapıldığı ilme ise tevhîd ve sıfât ilmi denilmiştir. Bu çerçevede, konusu sadece Allah’ın sıfatları olmak üzere yazılmış eselere örnek olmak üzere İbn Huzeyme (v. 311/923)’nin Kitâbu’t-tevhîd ve İsbâtu sıfâtı’r-rab isimli eserini zikredebiliriz. Daha sonraki dönemlerde kelâm ilminin konularının gelişmeye ve genişlemeye başlayarak bütün itikadî meseleleri içine alması sonucunda kelâm ilminin bütün bu konularını ele alıp inceleyen eserlerden bir kısmına müellifler yine tevhîd kitabı adını vermişlerdir. Mâturîdiyye kelâm ekolünün fikir önderi ve imamı olan İmam Ebû Mansûr el-Mâturîdî (ö. 333/944)’nin önemli kelâm eserine “Kitabu’t-tevhîd” adını vermesi buna açık bir örnektir. Usûlü’d-dîn Usûl, asıl kelimesinin çoğuludur. Asıl kelimesi lügatte; kök, esas, temel, kaynak, başlangıç yeri, belli başlı, en mühim, en önemli, gerçek ve hakîkat, bir şeyin üzerine bina edildiği temel anlamına gelmektedir. Usûlü’d-dîn ise, dinin aslını, esasını oluşturan, dinin amel, ahlâk gibi diğer unsurlarının kendisi üzerine bina edildiği temel, yani imana, itikada taalluk eden konulardır. Kelâm ilmi, dinin aslını oluşturan akîdeyi, temel inanç ilkelerini kendisine konu edindiği için bu isimle adlandırılmıştır. İslâm dininin hem itikada hem de amele taalluk eden hükümleri vardır. Dinin inanca taalluk eden hükümleri asıl, amele ilişkin yönünü ifade eden fıkıh ise fer’î hükümler olarak ifade edilir. Onun için inanç konularıyla ilgili hükümlere “ahkâm-ı asliyye”, bundan bahseden ilme de Usûlü’d-dîn denilmiştir. Çünkü iman hakîkati dinin temelidir. Dolayısıyla bu ilim sayesinde 13 Allah’ın varlığı, birliği, nübüvvet müessesesinin hak oluşu, ceza ve mükâfat gününün vukû bulacağı ispat edilmedikçe İslâmın ne fıkhî meselelerinden ne de ahlâkî prensiplerinden bahsetmek mümkün değildir. İşte bu düşüncelerden hareketle kelâm alanında yazılmış eserlerin bir kısmına “Usûlü’d-dîn” adı verilmiştir. Abdulkahir el-Bağdâdî (ö. 429/1038) ile Ebu’l-Yusr Muhammed el-Pezdevî (ö. 493/1099)’nin Usûlü’d-dîn isimli kelâm eserleri bunun birer örneğidirler. Ayrıca Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî (ö. 324/936)’nin “el-İbâne an usûli’d-diyâne” adlı eserinde de bu isme vurgu yapılmaktadır. Nazar ve İstidlal İlmi Eşya hakkında düşünme ve bu yolla, henüz bilgisine ulaşılamamış şeylerin bilgisine ulaşmak amacıyla zihinde önceden var olan bilgileri düzenlemek, bir araya getirmek ve böylece bir sonuca ulaşmak çabasına nazar ve istidlal denir. Kelâm ilmi, ele aldığı problemlerin çözümünde metot itibariyle tefekkürü, düşünmeyi ve akıl yürütmeyi esas aldığı için bu isimle adlandırılmıştır. Bundan dolayı kelâm ilmiyle ilgili eserlerde, nazar ve istidlalin temelini oluşturan, onun ilkelerini belirleyen bilgi problemi, bilgi edinme yolları ve bilginin kaynağı gibi konulara giriş mahiyetinde yer verilmiştir. İşte dinde ve dinî düşüncede bu kadar çok önemli olan aklî düşünceyi, nazar ve istidlâli önemseyerek kendisine metotlardan birisi olarak kabul eden kelâm ilmine haklı ve yerinde bir gerekçe ile nazar ve istidlal ilmi denilmiştir. Kelâm ilmi hakkında İslâm düşünce tarihi boyunca yapılan adlandırmaları ve anlamlarını değerlendiriniz. Kelâm İlmi Bu ilmin en çok ve yaygın olarak kullanılan ismi kelâmdır. İslâm dininin akâid esaslarını naklin yanında aklî delilleri de kullanarak açıklamaya çalışan bu ilme söz anlamına gelen kelâm ismi verilmesinin nedenleri hakkında şunlar söylenmektedir. 1. İslâm düşüncesinin ilk asrında Allah’ın sıfatları meselesi anlaşılmaya çalışılırken bu çerçevede üzerinde en çok tartışma yapılan sıfat kelâm sıfatı olmuştur. Bu yüzden bu ilme kelâm ilmi denilmiştir. 2. Bu ilim, naklî ve aklî delillerle desteklenen kuvvetli kanıtlara dayanır. Onun için kalbe en fazla tesir yapan ve ona nüfuz eden ilim budur. Bundan dolayı yaralamak manasına gelen kelm kökünden türetilen kelâm sözü bu ilme ad olarak verilmiştir. 3. Bu ilim, dinin aslı olan itikadî meselelerin hakikatini araştırırken insana kelâm, yani söz söyleme, konuşma gücü verir. Nasıl ki mantık ilmi, felsefî konulara bir giriş teşkil ediyor ve insana daha doğru ve tutarlı söz söyleme kudreti vererek ele alınan meseleleri isbata güç kazandırıyorsa, kelâm da dinî konularda söz söyleme ve onları ispat etme kudreti kazandırır. Bir diğer ifadeyle kelâm ilminin takip ettiği akıl yürütme ve konuları delillendirme usûlü mantık ilmi ile benzerlik arz eder. Kaldı ki 14 mantık kelimesi Yunanca’da “logos” yani “söz” anlamına gelir ki bunun Arapçadaki karşılığı “kelâm”dır. İşte bu ilim hem takip etmiş olduğu yöntemiyle mantık ilmine benzemesi hem de mantık kelimesinin kökeniyle de bir benzerliği bulunduğundan dolayı “kelâm ilmi” olarak adlandırılmıştır. 4. Öğrenilmesi ve öğretilmesi gereken bilgiler ilk defa sözle öğretilir ve öğrenilir. Dinî düşüncede, hakkında ilk önce söz edilmesi, yani konuşulması gereken ilim ise elbette itikad ilmidir. Onun için bu ilme kelâm ilmi denilmiştir. 5. Bu ilmin konuların dindeki yeri ve önemine binâen, onlar hakkında insanın aklına çok çeşitli sualler geldiğinden dolayı karşılıklı, çok ve dikkatli konuşmayı, yani kelâmı gerektirir. Çünkü karşıdaki insanın ikna edilmesi gerekir. Bundan dolayı bu ilme kelâm ilmi denilmiştir. 6. Bu ilimde kullanılan naklî ve aklî delillerin kuvvetinden dolayı, diğer ilimlere nazaran “artık kelâm dediğin işte budur, diğerleri değil” anlamında, bu ilmin konuları hakkında söylenen sözün, diğer sözleri kesip bitiren söz olduğu için kelâm ismi verilmiştir. 7. İlimlerin tedvin ve tasnif edildiği ilk dönemlerde herhangi bir konuya başlanırken “el-kelâm fî keza-şu konudaki söz, görüş” şeklinde başlık atılırdı. Her ilmin müştereken kullandığı bu usûlde yer alan kelâm ifadesi, hakkında başlık atılmaya, söz söylenmeye en layık konu itikattır, vurgusunu çağrıştırmak üzere, husûsen inançla ilgilenen ilme ad olarak verilmiştir. 8. İslâm düşüncesinin ilk mümessilleri olan Selef uleması itikadî konularda naklin muhtevası ile yetinir, aklî izah ve yorumlarda bulunmazlardı. Onlar bu konularda teslimiyetçi bir yol izlemeyi daha çok tercih ederlerdi. Fakat zamanla Müslümanlar, farklı yollar ve nedenlerle diğer din, kültür ve medeniyetlerin mensuplarıyla daha yoğun temasa geçtiler. İşte bu durum İslâm itikat düşüncesindeki bir metot değişikliğini zorunlu kıldı. Böylece Müslüman düşünürler, itikadî konularda Selef’in aksine daha çok konuşmaya ve tartışmaya başlayınca bu ilme söz söyleme, sözü gerekli kılan ilim anlamında kelâm ilmi denildi. Bu ilme kelâm adının verilmesinin nedeni yukarıda zikredilenlerden sadece birisi olamaz. Öyle anlaşılmaktadır ki bunlardan birkaç tanesinin etkisi sonucunda bu ilme kelâm ismi verilmiştir. Ancak, bu ilme kelâm adının verilişinin en önemli ve etkili nedenini, Kur’an’ın, kelâmullah yani, Allah’ın sözü, O’nun kelâmı olduğu gerçeğinde aramak daha doğru olur. İlim olarak kelâmın konusu, İslâm dininin temel meselesi, gerçekleştirmek istediği ana hedefi sahih ve sağlam itikattır. İtikadın değişmez ve mutlak kaynağı ise şüphesiz ki Allah’ın sözü, kelâmı olan Kur’an’dır. Dinin muhtevası açısından baktığımızda onun serapa bir iman meselesi, bundan dolayı da Kur’an’ın baştanbaşa, bütün detaylarıyla aslında ve özünde imandan, itikattan bahseden bir ilahî söz, ilahî kelâm olduğunu görür ve anlarız. Netice olarak, tevhîd dini olan İslâm’ın kabul edilmesini istediği tevhîd inancının kaynağı “kelâmullah”, yani Allah kelâmı, sözü olan Kur’an’dır. Buradan hareketle, tevhîd inancı başta olmak üzere tüm iman ilkelerini konu edinen ilme kelâm demek daha doğrudur. Bir ilim olarak kelâm, “kelâmullah”ın ana meselesini kendine konu edindiği için, kelâm kavramı doğrudan 15 “kelâmullah” ifadesinden alınarak bu isimle adlandırılmış olmalıdır. Çünkü ilim olarak kelâm, “kelâmullah”ın savunusudur. Onun için ilmin bu isimle adlandırılmış olması daha doğru ve tercihe şâyandır. Kelâm ilminin tarife, konusu ve isimleri hakkında geniş bilgi için Bekir Topaloğlu’nun Kelâm İlmi: Giriş kitabının Kelam İlminin Tarif, Mevzuu ve Gayesi bölümünü inceleyiniz. Kelâm ilmine bu ismin verilmesinin sebeplerini tartışınız. KELÂM VE DİĞER İLİMLER Kelâm ilminin diğer ilimlerle ilişkisini; diğer İslâmî ilimler, felsefe, tabiat ilimleri ve sosyal-beşerî ilimler olmak üzere dört ayrı başlık altında mek doğru olur. Kelâm ve Diğer İslâmî İlimler Din, iman ve amelden, yani pratik hayatta gerçekleştirdiğimiz eylemlerden müteşekkildir. Bu bakımdan din, evvelemirde ve başlangıçta hiç süphesiz iman ilkeleri üzerine oturur. Ancak ondan sonra fiilî hayat bir anlam ve değer kazanır. İnanç olmadan hayatı anlamlandırmak mümkün değildir. Dinin inanç alanıyla ilgilenen ilim dalı kelâm olduğu için o, amelî hayatla doğrudan ilgilenen fıkıh başta olmak üzere diğer tüm islâmî ilimlerin temelini oluşturur. Kelâm ilmi, dinî ilimlerin esas ve dayanağı konumundadır. Çünkü onun konusu olan iman esasları sahih ve sağlam bir şekilde ortaya konmadan bunlar üzerine inşâ edilebilecek bir fıkıh, tefsir, hadîs ve benzeri ilimlerden bahsolunamaz. Fıkhın konusu olan ibadet ve muamelat, dinî bir düşünce bağlamında ele alındığına göre her şeyden önce dinin ne demek olduğu, imanın mahiyeti ve mutlak varlık olarak Allah’ın varlığı ve birliğinin ispat olunması, sonra ona ibadetin niçin ve neden yapılması gereğinin ortaya konması gerekir. Allah’ın yaratıkları arasındaki ilişkiyi belirleyen muamelat ilkelerinden bahsolunabilmesi de buna bağlıdır. Sonra, ibadet ve muamelattan ibaret olan bu hayatın sonunda ebedî bir mükâfat ve ceza yurdunun, yani âhiretin varlığı ve var olması gerekliliği ispat edilmeli ki ilkeli ve düzenli bir hayat yaşanabilsin. Aynı şekilde, Kur’an’ın yorumunu, onun anlaşılmasını kendisine konu edinen tefsir ilminin varlığı da öncelikle vahiy eseri olan ilahî Kitab’ın bilgisini alan ve tebliğ eden peygamberin ve peygamberlik müessesesinin ispat edilmesine bağlıdır. Bütün bu konular, yani nübüvvet müessesesi ile ona bağlı olarak kitap ve melek inancı kelâm ilminin ana konularından bir kısmını oluşturmaktadır. Hadîs ilminin varlığı da bu anlamda yine doğrudan doğruya nübüvvetin ispatıyla alakalıdır. Bir peygamber olmadan ıstılahî anlamda “hadîs”ten bahsedilemeyeceğine göre, nübüvvet meselesini ana konularından birisi olarak ele alan Kelam ilmi hadîs ilminin de temelini oluşturur. 16 Kelâm ve Felsefe Kelâm ilmi ile felsefe, konuları itibariyle sıkı bir münasebet içindedirler. Çünkü her ikisi de başlangıcı ve sonucu itibariyle varlığı, onun mahiyetini, nedenini ve niçinini araştırırlar. Ancak, bu iki ilim, metotları itibariyle farklılık arz ederler. Gerek kelâm ilmi gerekse felsefe bir bilgi kaynağı olarak akla ve aklî ilkelere önem verirler. Fakat felsefe, meselelere çözüm bulmaya çalışırken sadece akla dayanır. Halbuki kelâm ilmi, akla dayandığı gibi nakli yani vahiy yoluyla bize ulaştırılmış olan ilahî bilgiyi de önemli bir bilgi kaynağı olarak kabul eder ve ele aldığı konuları her iki bilgi kaynağından hareketle izah ve ispata çalışır. Felsefenin yöntemi ise böyle değildir. Filozofun düşünce sistemi salt akla dayanır. Akıl, filozofu nereye kadar götürür ve hangi sonuca ulaştırırsa onu kabul eder. Kelâm ilmi ise ulaştığı neticelerin ilâhî bilgi ile örtüşüp örtüşmediğine ve dinin temel ilke ve değerlerine uygun olup olmadığına dikkat eder. Böylece felsefenin tek bilgi kaynağına nisbetle Kelam ilmi iki ayrı bilgi kaynağınına sahiptir. Şu halde, bütünüyle aklî hükümlerden ibaret olan felsefeye nisbetle kelâm ilminin hükümleri temel olarak akılla birlikte vahye de dayanan dinî, itikadî hükümlerdir. Bu meseleler elbette akılla da uyum sağlar ve ondan istifade eder. Fakat ele aldığı meseleler dinî olduğundan vahye dayanması ve naklî bir delille ispat etmesi gerekir. Değilse bu konularda akıl tek başına hüküm veremez. Ama unutmamak gerekir ki vahiyden bir delil arayıp bulan ve onu yorumlayan da yine akıldır. Bir başka açıdan, kelâm ilminin İslâm’ın inanç esaslarını ortaya koymak ve onların müdafaasını yapmak gibi bir gayesi vardır. Bunu yaparken tabii olarak ilahî bilgiyi dikkate alır. Felsefenin böyle bir gayesi olmadığından vahyî bilgi onun için delil teşkil etmez. Dolayısıyla ulaştığı neticelerin vahyin prensiplerine uygun olup olmadığı da felsefe için önemli değildir. Bu açıdan değerlendirildiğinde felsefenin kelâmdan çok daha serbest bir ortamda faaliyet gösterdiği ve felsefenin daha pozitif ve daha aklî neticelere ulaştığı, dinin ise aklı sınırlandırdığı söylenebilir. İlk planda akla yatkın gibi görünen bu durum, konu üzerinde daha derin ve dikkatli düşünüldüğünde gerçekte öyle olmadığı anlaşılır. Evvela şunu ifade etmek gerekir ki kelâm ve felsefe her ne kadar aynı konuları tahlil etseler de metotları farklı iki ayrı ilim dalıdır. Bu bakımdan onları olumlu-olumsuz, doğru-yanlış gibi ölçütlerle birbirleriyle mukayese etmek doğru olmaz. Dolayısıyla bir insan mutlak aklıyla hareket ederek varlık hakkında bir sonuca ulaşmak isterse o felsefe yapmış olur. Ama varlık hakkında vereceği aklî hükümleri vahyin ilgili olduğu alanlarda vahyin süzgecinden de geçirirse onun yaptığı ameliyenin adı kelâm olmuş olur. Bunlar, başlangıçta karar verilerek yapılacak olan ayrı metot ve işlerdir ve tamamen kişisel bir tercihtir. Kelâmın yöntem olarak benimsediği aklî hükümleri vahyin süzgecinden geçirmesi nedeniyle dinin aklı sınırlandırdığı iddiasına gelince buna katılmak aklen mümkün değildir. Çünkü din, akıl temeli üzerine oturur ve dini diğer iddialardan ayırarak onun doğruluğuna yani din olduğuna karar veren de tek başına akıldır. Ancak, insan düşüncesiyle ilgili öyle alanlar vardır ki bunlar hâli hazırdaki duyulur âlemin ötesindedirler. Dolayısıyla aklın o alanları tecrübe etmesi, bu alanlarda akılla verilen hükümlerin doğru olup olmadığını yine aklın kendisinin tahkik etmesi ve onlar hakkında sağlıklı neticelere ulaş- 17 ması mümkün değildir. İşte bu noktalarda din, aklın önünü açar, onun elinden tutar ve onu hiç görmediği ve bilmediği bu alana götürür, ondan haberdar eder, onun bilgisini verir. Ama bundan sonra onun yorumunu ve anlaşılmasını yine akla bırakır. O halde burada asla bir sınırlama yok, tam aksine akıl ve vahiy gerçekliklerinin yer, sınır ve imkânlarını belirleme ve uyumlu bir yardımlaşma vardır. Dolayısıyla burada salt akılla hareket eden felsefeye, onun sadece akıldan ibaret olan bilgi kaynağına nisbetle, dinde biri akıl, diğeri vahiy olmak üzere iki ayrı bilgi kaynağı vardır. Şu halde başlangıçta önemli olan, insanın iki yöntemden hangisini benimseyeceği ve dini kabul ederek artı bir değere, ilave bir bilgi kaynağına sahip olmayı isteyip istemediğidir. Sorun buradadır. Yaşadığımız hayat gerçeği de açıkça göstermektedir ki bu iş ne salt akılla ne de akılsız olabilir. Onun içindir ki felsefî sistemlere baktığımızda onlardan bir sonraki gelenin öncekini ya yıkmaya ya da zayıflatmaya çalıştığını görürüz. Halbuki Allah katında din tektir, o da İslâmdır. Dinin muhtevasını yorumlayan ise akıldır. Din ve dinî muhtevaya iman asla aklı sınırlandırmak değildir. Çünkü iman serapa akıldır ve iman sınırsız aklın adıdır. Kelâm ilmi ile felsefe arasındaki benzerlik ve farklılıkları değerlendiriniz. Kelâm ve Tabiat İlimleri Tabiat bilimleri dediğimiz fizik, kimya, biyoloji, astronomi, matematik ve benzeri ilimlerle kelâm ilminin ilişkisi, her iki ilim türünün de varlığı ve onun özelliklerini konu edinmelerinden dolayıdır. Varlığı konu edinmeleri açısından bu ilimler arasında konu birliği olmakla birlikte, kelâm ilminin varlık perspektifi daha geniştir. Çünkü tabiat bilimleri varlığı yalnız bu dünyadaki durumuyla ele alır. Bir yaratanın bulunup bulunmadığıyla uğraşmadığı gibi, duyulur alemin dışıyla da ilgilenmez. Halbuki kelâm ilmi varlığı ele alırken ilk ve mutlak varlık olan ve diğer varlıkları da yaratan Allah’ın zâtını konu edindiği gibi, duyulur alemin dışında kalan gâib alanla doğrudan ilgili bir bilim dalıdır. Öte yandan tabiat ilimleri daha çok gözlem ve deneyle sonuca ulaşır. Sadece olayın seyrini takip ederek tâbi oldukları kanunları keşfe ve izaha çalışır. Kelâm ilmi ise tüm varlık ve olayların sebep ve nedenlerini sorar, araştırır. Tabiat kanunlarının nedeni nedir ve nedensellik nedir? Âlemde bir determinizm var mıdır? Sonra tabiat kanunlarını keşfedip anlamanın amacı nedir? Ve bütün bu evrende olup biten olaylar ve gerçeklikler ortasında insanın konumu nedir? Tümüyle eşya niçin ve kim tarafından yaratılmıştır? Bir yaratıcı var mıdır, yok mudur? Bütün bu sorular, kelâmın varlığı incelerken sorduğu temel sorulardır ve bu ilmin amacı da bu sorulara cevap bulmaktır. İki bilim dalı arasındaki benzerlik ve ayrılığı şöyle bir misalle anlatmak mümkündür. Mesela, tabiat ilmi, bir ağacın nasıl büyüdüğünü, hangi şartlarda ve nasıl meyve verdiğini kendisine has kanunlar ve prensipler çerçevesinde inceler ve açıklar. Ancak, onun yaratıcısının kim olduğunu, niçin ve ne sebeple yaratıldığını yani yaratılmasındaki gaye ve hikmetler üzerinde düşünmez. Zira inanç alanı ve metafizik alan deney kapsamına girmez, deneye konu edilemezler. İşte işin bu yönü kelâmın konusudur. Kelâm ile tabiat bilimleri arasında var olan konu birlikteliği ile yöntem farklılığını kısaca böylece belirttikten hemen sonra ifade edelim ki daha iyi ve isabetli olması yanında, daha anlaşılabilir ve daha derinlikli bir kelâm ilmi 18 için hiçbir ayırım yapmadan tabiat bilimlerinin hepsinin verilerinden yeterince ve fazlasıyla istifade etmek zorunludur. Unutmamak gerekir ki tabiat bilimlerinin inceleme konusu olan evren ve varlık tamamıyla Allah’ın mülkü ve yarattığıdır. Allah’ı tanımanın yolu ise eserlerini tanımaktan geçer. Kelâm ve Sosyal-Beşerî İlimler Kelâm ile insan ve toplum bilimleri, işin tabiatı gereği birbirleriyle yakından ilgilidir. Çünkü akâide dair meselelerin kaynağı ilahî ise de onların üzerinde gerçekleştiği ve bu meseleleri konu edinen insanın bizzat kendisidir. İtikat ve inanç insanın bilincinde ve toplumun vicdanında yaşar. Bu bakımdan inanç konuları aynı zamanda insanî ve toplumsal konulardır. İnsan ise sahip olduğu değerleri bakımından toplumun çocuğudur. Toplumsa tek tek insanlardan oluşur. Onun için inanç alanıyla ilgilenen kelâm ilmi, amacını gerçekleştirmede başarılı olabilmesi için insanî ve toplumsal olguya, sosyal olaylara ve onları etkileyen unsur ve dinamiklere dikkat etmek, onları anlamak, onlardan yararlanmak zorundadır. Bunun için de sosyal ve beşerî bilimlerin değerlendirmelerinden önemle istifade etmelidir. Toplum bilimleri ve diğer insan bilimlerinin ulaştığı sonuçlardan, özellikle fert ve kitle psikolojisinden, din sosyolojisinden, insanın ve inancın tarihinden istifade etmek, çağa hitap etmek durumunda olan bir kelâm ilmi için elzemdir. Özet Kelâm ilmini konusu ve amacı açısından tanımlayabilmek. Kelâm kelimesi lügatte; bir fikri, bir manâyı tam olarak anlatan söz, anlamına gelir. Istılahî anlamda kelâm ilmi; Allah’ın zatından, sıfatlarından; nübüvvet ve risalete ait meselelerden; başlangıçları ve sonuçları bakımından yaratılmışların hallerinden İslâm ilke ve esaslarına göre bahseden ilimdir. Geyesine göre tanımı ise şöyledir: Kelâm ilmi, aklî ve naklî delillere dayanarak İslâm inançları ile ilgili ortaya çıkabilecek şüpheleri ortadan kaldırmaya ve anılan inanç ilkelerini açıklamaya ve ispat etmeye çalışan bir ilimdir. Kelâm ilminin amacını ve bu ilmi konu edinen insan için faydalarını saptayabilmek. Kelâm ilminin İslâm inanç esaslarıyla ilgili olmak üzere iki temel görevi ve gayesi vardır. Bunlardan birincisi; İslâm dininin inanç esaslarını aklî ve naklî delillerle ispat etmeye çalışmaktır. İkincisi ise; bu esaslar hakkında ortaya çıkabilecek şüpheleri izale etmek ve Müslüman olmayanların İslâm’a yöneltecekleri eleştirilere cevap vermek, onların iddia ve delillerini çürütmektir. Bu ilmin esas fayda ve gayesi, insanın dünyada mutlu yaşamasını, âhirette de ebedî kurtuluşu elde etmesini sağlamaktır. Kelâm ilminin ana konusu temel itikadî meseleler, inanç ilkeleridir. İslâmın inanç ilkelerini rakamlarla ifade edip sınırlandırmak esasen mümkün değildir. Esas olan, Kur’an’ın bütün muhtevasına inanmaktır. Temel ilke bu olmakla birlikte, anlaşılması ve akılda tutulmasını kolaylaştırılmak için bu geniş muhteva Kelam ilminde önce altı, sonra üç ilkeye indirgenerek incelenir. Ana kelâm kaynakları da inanç konularını bu üç temel esas (usûl-i selâse) başlığı altında ele almıştır. Bunlar, İlahiyat, Risalet-Nübüvvet ve Âhiret konularıdır. 19 Bu temel itikadî meseleler bütün detaylarıyla incelenirken bunların daha doğru ve kolaylıkla anlaşılabilmelerini sağlamak için, adına “vesâil” yani ana konuları anlamaya vesile ve yardımcı olan konular da ele alınır. Bu konular aslında ana mesele olan itikadın anlaşılmasına ve açılımına aracı olan, onları ispat etmede ve delillendirmede kolaylık sağlayan araç konulardır. İslâm düşünce tarihi ve bilimdeki gelişmeye bağlı olarak “vesâil” konuları değişiklik ve gelişme göstermiştir. Kelâm ilminin önemini açıklayabilmek. İslâm dininin inanç sistemini konu edinen kelâm ilmi, insanın ve dinin temel meselesi olan Allah’ın varlığını ve birliğini aklî ve naklî delillerle anlatmaya çalışmaktadır. Sonrasında ise diğer inanç esaslarını yine aynı yöntemle insan aklına hitap ederek onun idrâkine sunar. Bu çerçevede İslâm inançlarına içeriden ve dışarıdan yapılabilecek olan itirazları, ortaya atılacak şüphe ve tereddütler ile İslâm itikadını sarsmayı hedef edinen akımları, hurafe ve batıl inançları tesbit ederek onlara gerekli cevabı vermesi de kelâm ilminin önemini göstermektedir. Kelâm ilminin makasıdını, yani ana ve öncelikli konusunu teşkil eden inanç esasları bütün peygamberlerin tebliğ ettiklerinde ittifak edilmiş evrensel gerçeklikler olup değişmez olduklarından kelâm ilmi bu anlamda gerçek ve evrensel bir ilimdir. Kelâm ilmine tarihi gelişimi içinde ne tür isimler verildiğini saptayıp bunları listeleyebilmek. Kelâm ilmi, tarihi süreç içerisinde çeşitli safhalar geçirmiş ve farklı isimlerle anılmıştır. Bu isimleri bilmek, kelâm ilminin ilgili alanını ve tanımını daha iyi anlamaya yardımcı olduğu gibi bu ilmin tarihini ve gelişim sürecini kavramaya da yardımcı olur. Tarihî süreçte Kelam ilmi, el-Fıkhu’l-ekber, Akâid, Tevhîd ve sıfatlar ilmi, Usûlü’d-dîn, Nazar ve istidlal ilmi isimleriyle adlandırılmıştır. Kelâm ilminin diğer ilimlerle olan ortak ve farklı yönlerini ayrıştırabilmek. Kelâm, dinin inanç alanıyla ilgilenen bir ilim dalı olduğu için o, amelî hayatla ilgilenen fıkıh başta olmak üzere diğer tüm İslâmî ilimlerin temelini oluşturur. Kelâm ilmi, dinî ilimlerin esası ve dayanağı konumundadır. Çünkü onun konusu olan iman esasları sahih ve sağlam bir şekilde ortaya konmadan bunlar üzerine inşâ edilebilecek bir fıkıh, tefsir, hadîs ve benzeri ilimlerden bahsolunamaz. Kelâm ilmi ile felsefe, konuları itibariyle sıkı bir münasebet içindedirler. Çünkü her ikisi de başlangıcı ve sonucu itibariyle varlığı, onun mahiyetini, nedenini ve niçinini araştırırlar. Ancak bu iki ilim metotları itibariyle farklılık arz ederler. Gerek kelâm ilmi gerekse felsefe bir bilgi kaynağı olarak akla ve aklî ilkelere önem verirler. Fakat felsefe, meselelere çözüm bulmaya çalışırken sadece akla dayanır. Hâlbuki kelâm ilmi, akla dayandığı gibi nakli yani vahiy yoluyla bize ulaştırılmış olan ilahî bilgiyi de önemli bir bilgi kaynağı olarak kabul eder. Tabiat bilimleri dediğimiz fizik, kimya, biyoloji, astronomi, matematik ve benzeri ilimlerle kelâm ilminin ilişkisi, her iki ilim dalının da varlığı ve onun özelliklerini konu edinmelerinden dolayıdır. Varlığı konu edinmeleri açısın- 20 dan bu ilimler arasında konu birliği olmakla birlikte, kelâm ilminin varlık perspektifi daha geniştir. Çünkü tabiat bilimleri varlığı yalnız bu dünyadaki durumuyla ele alır. Onun ötesiyle yani mebde ve meâdıyla, başlangıç ve sonucuyla, onu bir yaratanın bulunup bulunmadığıyla uğraşmaz. Kelâm ile insan ve toplum bilimleri işin tabiatı gereği birbirleriyle yakından ilgilidir. Çünkü akâide dair meselelerin kaynağı ilahî ise de onların üzerinde gerçekleştiği ve bu meseleleri konu edinen insanın bizzat kendisidir. Kelâm ilmi amacını gerçekleştirmede başarılı olabilmesi için insanî ve toplumsal olguya, sosyal olaylara ve onları etkileyen unsur ve dinamiklere dikkat etmeli, onları anlamalı, onlardan yararlanmalı ve beşerî bilimlerin değerlendirmelerinden önemle istifade etmelidir. Kendimizi Sınayalım 1. Aşağıdakilerden hangisi kelâm ilminin ana konularından biri değildir? a. Nübüvvet b. Muamelât c. Âhiret d. Ulûhiyet e. Risâlet 2. Aşağıdakilerden hangisi kelâm ilminin amaçlarından biri değildir? a. İslâm inancını müdafaa etmek b.Tüm mahlûkata karşı görev ve sorumluluklarını bilen insan yetiştirmek c. İmanı taklitten tahkîke ulaştırmak d. Dinin amelî yönüne dair emir ve yasakları yorumlamak e. İnsanı dünya ve âhiret mutluluğuna ulaştırmak 3. Aşağıdakilerden hangisi kelâm ilmine kelâm adının verilme nedenlerinden biri değildir? a.İtikadî meseleleri araştırırken insana söz söyleme gücü vermesi b. Naklî ve aklî delillerle desteklenen kuvvetli kanıtlara dayanması c. Kur’an’ın ana konusunu kendine konu edinmesi d. İlk dönemlerde üzerinde çok durulan sıfâtullâh tartışmaları e. Kelâm ilminin diğer dini ilimler için bir temel oluşturması 21 4. Aşağıdakilerden hangisi kelâm ilminin konusudur? a. Semiyyât b. Ahlâkî meseleler c. Muamelât d. Amelî meseleler e. Cezaî yaptırımlar 5. Aşağıdakilerden hangisi kelâm ilmine verilen isimlerden biri değildir? a. Nazar ve istidlal ilmi b. Akâid c. Usûlü’l-fıkh d. Tevhîd ve sıfatlar ilmi e. Usûlü’d-dîn Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı 1. b Yanıtınız doğru değilse, “Kelâm İlminin Konusu” adlı bölümü yeniden okuyunuz. 2. d Yanıtınız doğru değilse, “Kelâm İlminin Faydası ve Gayesi” konusunu yeniden okuyunuz. 3. e Yanıtınız doğru değilse, “Kelâm İlminin İsimleri ve Adlandırma Nedenleri” konusunu yeniden okuyunuz. 4. a Yanıtınız doğru değilse “Kelâm İlminin Konusu” adlı bölümü yeniden okuyunuz. 5. c Yanıtınız doğru değilse, “Kelâm İlminin İsimleri ve Adlandırma Nedenleri” konusunu yeniden okuyunuz. Sıra Sizde Yanıt Anahtarı Sıra Sizde 1 Kelam ilminin temel gayesi; İslâm inancını sarsıntıya uğramaktan korumak, tüm evrene ve mahlûkata karşı görev ve sorumluluklarını bilen insan yetiştirmek, imanı taklitten tahkîke ulaştırmak, insanı dünya ve âhiret mutluluğuna kavuşturmaktır. İlaveten Kelam ilmi, doğru yolu arayanlara rehberlik ederken, hakkı, hakikati kabule yanaşmayan, ona karşı itirazlarda bulunan ve şüpheler ortaya atanlara da bunlardan kurtulmaları hususunda yardımcı olur ve diğer dinî ilimler için bir temel oluşturur. 22 Sıra Sizde 2 Kelam ilminin temel konuları, Ulûhiyyet, Nübüvvet-Risalet ve Âhiret olmak üzere üç ana başlık halinde ele alınır. Bunlara ana konular anlamında “Mesâil-Makâsıd” ismi verilir. Ayrıca, bu ana konuların daha iyi anlaşılabilmeleri için adına “Vesâil” denilen diğer konular da bu ilmin meselelerini oluşturur. Sıra Sizde 3 Kelâm ilminin İslâm düşünce tarihindeki adlandırmaları şunlardır: el-Fıkhu’l-ekber: Bu adlandırmayı Hanefî mezhebinin büyük imamı İmam Azam Ebû Hanîfe yapmış ve bu sahada yazdığı eserine el-Fıkhu’l-ekber (en büyük fıkıh) adını vermiştir. Ebû Hanîfe fıkhı; “Kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesidir” şeklinde tarif eder. Ebû Hanîfe, fıkhı böyle tanımlarken, inanç alanında yazdığı eserine bu ismi vererek şöyle demektedir: İtikadî alandaki bilgi fıkıh ilminde konu edinilen amelî alandaki bilgiden daha önemlidir. Çünkü itikattaki bilgi asıldır, ameldeki bilgi ise ferîdir, ikinci derecededir. Tevhîd ve Sıfatlar ilmi: Bu isim, kelâm ilmine konusu itibariyle verilmiştir. Çünkü Allah’ın sıfatları ve tevhîd bu ilmin en önemli, en meşhur ve en şerefli konusudur. Esasen kelâm ilmiyle ilgili bütün meseleler Allah’ın birliği ve tevhîd inancı etrafında toplanmaktadır. Bu bakımdan tevhîd bilgisi ve inancı kelâm ilminin esas amacıdır. Zira İslâm itikadında bütün iman esaslarının temeli Allah’a, O’nun mutlak birliğine inanmaktır. Tevhîd İslâm dininin bir şiarıdır. İslâm tevhîd dinidir. Akâid İlmi: Akâid, “akîde” kelimesinin çoğuludur. Akîde, gönülden bağlanılan, kesinlikle karar verilen, düğümlenmişcesine katiyetle inanılan şey, itikad, iman demektir. İslâm akâidi, İslâm dininde kesinlikle inanılan hususlar anlamına gelir ki bunlara iman esasları adı verilir. Şu halde “Akâid ilmi” iman esaslarını konu edinen ilmin adıdır. Nazar ve istidlal ilmi: Kelâm ilmi, ele aldığı problemlerin çözümünde metot itibariyle tefekkürü, düşünmeyi ve akıl yürütmeyi (nazar ve istidlal) esas aldığı için bu isimle adlandırılmıştır. Kelâm ilmi, dinin aslını oluşturan akîdeyi, temel inanç ilkelerini kendisine konu edindiği için bu isimle adlandırılmıştır. İslâm dininin hem itikada hem de amele taalluk eden hükümleri vardır. Dinin inanca taalluk eden hükümleri asıl, amele ilişkin yönünü ifade eden fıkıh ise ferî, ikinci derecedeki hükümler olarak ifade edilir. Onun için inanç konularıyla ilgili hükümlere “ahkâm-ı asliyye”, ahkâm-ı asliyyeden bahseden ilme de “Usûlü’d-dîn” denilmiştir. Usûlü’d-dîn: İslâm dininin hem itikada hem de amele taalluk eden hükümleri vardır. Dinin inanca taalluk eden hükümleri asıl, amele ilişkin yönünü ifade eden fıkıh ise ferî, ikinci derecedeki hükümler olarak ifade edilir. Onun için inanç konularıyla ilgili hükümlere “ahkâm-ı asliyye”, ahkâm-ı asliyyeden bahseden ilme de “Usûlü’d-dîn” denilmiştir. Sıra Sizde 4 İslâm düşüncesinin ilk asrında Allah’ın sıfatları meselesi anlaşılmaya çalışılırken bu çerçevede üzerinde en çok tartışma yapılan sıfat “kelâm sıfatı” olmuştur. 23 Bu ilim naklî ve aklî delillerle desteklenen kuvvetli kanıtlara dayanır. Onun için kalbe en fazla tesir yapan ve ona nüfuz eden ilim budur. Bundan dolayı “yaralamak” manasına gelen “kelm” kökünden türetilen “kelâm” sözü bu ilme ad olarak verilmiştir. Bu ilim, dinin aslı olan itikadî meselelerin hakikatini araştırırken insana kelâm, yani söz söyleme, konuşma gücü verir. Öğrenilmesi ve öğretilmesi gereken bilgiler ilk defa sözle öğretilir ve öğrenilir. Dinî düşüncede hakkında ilk önce söz edilmesi, yani konuşulması gereken ilim ise elbette itikad ilmidir. Bu ilmin konularının dindeki yeri ve önemine binâen onlar hakkında insanın aklına fazlaca sualler geldiğinden dolayı karşılıklı çok ve dikkatli konuşmayı, yani kelâmı gerektirir. Bu ilimde kullanılan naklî ve aklî delillerin kuvvetinden dolayı, diğer ilimlere nazaran “artık kelâm dediğin işte budur, diğerleri değil” anlamında, bu ilmin konuları hakkında söylenen sözün nihâî, yani diğer sözleri kesip bitirecek söz, kelâm olduğu için bu isim verilmiştir. Netice olarak, tevhîd dini olan İslâm’ın kabul edilmesini istediği tevhîd inancının kaynağı “kelâmullah”, yani Allah kelâmı, sözü olan Kur’an’dır. Buradan hareketle, tevhîd inancı başta olmak üzere tüm iman ilkelerini konu edinen ilme kelâm demek daha doğrudur. Bir ilim olarak kelâm, “kelâmullah”ın ana meselesini kendine konu edindiği için, kelâm kavramı doğrudan “kelâmullah” ifadesinden alınarak bu isimle adlandırılmış olmalıdır. Çünkü ilim olarak kelâm, “kelâmullah”ın savunusudur. Onun için ilmin bu isimle adlandırılmış olması daha doğru ve tercihe şâyandır. Sıra Sizde 5 Kelâm ilmi ile felsefe, konuları itibariyle sıkı bir münasebet içindedirler. Çünkü her ikisi de başlangıcı ve sonucu itibariyle varlığı, onun mahiyetini, nedenini ve niçinini araştırırlar. Ancak, bu iki ilim metotları itibariyle farklılık arz ederler. Gerek kelâm ilmi gerekse felsefe bir bilgi kaynağı olarak akla ve aklî ilkelere önem verirler. Fakat felsefe, meselelere çözüm bulmaya çalışırken sadece akla dayanır. Halbuki kelâm ilmi, akla dayandığı gibi nakli, yani vahiy yoluyla bize ulaştırılmış olan ilahî bilgiyi de önemli bir bilgi kaynağı olarak kabul eder ve İslâmî prensipleri her iki bilgi kaynağından hareketle izah ve ispata çalışır ve bunu bir gaye edinir. Felsefe vahyi bir bilgi kaynağı edinmediği gibi, onun gayesi de kelâm ilminin gayesi değidir. Filozofun düşünce sistemi salt akılla nereye kadar gider ve hangi sonuca ulaşırsa onu kabul eder. Kelâm ilmi ise ulaştığı neticelerin dinin temel ilke ve değerlerine uygun olup olmadığına dikkat eder. Yararlanılan Kaynaklar İrfan Abdulhamid, (1981), İslamda İtikadi Mezhepler ve Akâid Esasları, Çev. M. S. Yeprem, İstanbul: Marifet Yayınları. Bilmen, Ö. N., (1959). Muvazzah İlm-i Kelam, İstanbul. Cürcânî, Seyyid Şerif, (1216), Şerhu’l-mevâkıf, Bulak. Cürcânî, Seyyid Şerif, (1300), Ta‘rîfât, İstanbul. 24 Ebû Hanîfe, (1981). el-Fıkhu’l-ekber, Çev. Mustafa Öz, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, İstanbul: Kalem Yayıncılık. Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî, (1952), Risâle fî istihsâni’l-havdi fî ilmi’l-kelâm, Nşr. R. McCarthy, Beyrut. Erdemci, C., (2009), Kelam İlmine Giriş, İstanbul: Ensar Neşriyat. İbn Asâkir, (1347), Tebyînu kezibi’l-müfterî fî mâ nusibe ile’l-imâm ebi’lHasan el-Eş‘arî, Dımaşk. İzmirli İsmail Hakkı, (1340–1343), Yeni İlm-i Kelam, İstanbul. Şâfiî, Hasan Mahmûd, (2009), Kelam’a Giriş, Çev. Süleyman Akkuş, Sakarya: Değişim Yayınları. Taftazanî, Sa‘düddîn Mesûd b. Ömer, (1310), Şerhü’l-Akâid, İstanbul. Tunç, C., (2001), Kelam İlminin Tarihçesi ve İlk Kelam Okulları, Kayseri. Yazıcıoğlu, M. S., (1987), Kelam Ders Notları, Ankara. Yeprem, M. S., (2010), “Kelam”, İslam’a Giriş, Evrensel Mesajlar, İstanbul: DİB Yayınları. 25 Amaçlarımız Bu üniteyi tamamladıktan sonra; • Müstakil bir ilim olarak kelâmın ana çıkış noktasını saptayabilecek, • Kelâm ilminin geçirdiği süreci değerlendirebilecek, • Kelâm ilminin doğuşuna tesir eden etkenleri özetleyebilecek, • İtikat alanında farklı görüşler izhar etmenin ve benimsemenin hükmünü açıklayabileceksiniz. Anahtar Kavramlar • Hz. Peygamber Dönemi • Kırtâs meselesi • Hilâfet • Cemel-Sıffin • İhtilaf Öneriler Bu üniteyi daha iyi kavrayabilmek için; • Metin içerisinde geçen terimler için Bekir Topaloğlu – İlyas Çelebi’nin Kelam Terimleri sözlüğü ile TDV İslâm Ansiklopedisi’nin ilgili maddelerine bakınız. • Şerafeddin Gölcük’ün Kelâm Tarihi; Bekir Topaloğlu’nun Kelâm İlmi Giriş ve Muhammed Hamidullah’ın İslam Peygamberi isimli eserlerini tetkik ediniz. 26 Kelâmın Doğuşu GİRİŞ Kelâm ilmi doğrudan doğruya Müslümanlar tarafından Kur’ân ve Sünnet’in verilerinden hareketle kurulan ve geliştirilen bir ilimdir. Kendine özgü sorunları ve yöntemi bulunan bu ilim, tamamen Müslümanların içinde bulundukları şartlara ve ihtiyaçlara göre geliştirilmiş ve şekillenmiştir. Kelâm ilmi, İslâm toplumunun belirli dinî, tarihî, sosyal ve siyâsî koşullarında ortaya çıkmış, zamanla gelişmiş ve olgunlaşmıştır. Kelâm ilminin kendisine konu seçtiği alan İslâm dininin akîde alanıdır. Akîdenin kaynağı ise doğrudan doğruya Kur’ân’dır. Sünnet ise onun daha iyi anlaşılmasında bize yardımcı olmaktadır. İslâm dininin inanç ilkeleri; tevhîd ekseninde olmak üzere Allah inancı, O’nun varlığı, birliği, sıfatları, melekler, ilahî kitaplar, peygamberler, âhiret hayatı, kader ve kaza konularıdır. Sonra, bu temel konularla alakalı ve onların bir açılımı olmak üzere ru’yetullâh, yani Allah’ın âhirette görülmesi meselesi, insan-Allah ilişkisi, insanın hürriyeti sorunu, ecel, rızık meseleleri, ölümden sonra diriliş, Cennet, Cehennem hayatı, iman kavramı, iman-amel ilişkisi, günah problemi ve iman-küfür sorunu ve bütün bunların gerektirdiği ve çağrıştırdığı diğer birçok mesele kelâm ilminin doğrudan konularını oluşturmaktadır. Ayrıca tüm bu konuların daha iyi anlaşılmasına yardımcı olmak üzere varlık ve onunla ilgili birçok problem de ele alındığı gibi, bütün bu meselelere bir temel oluşturmak üzere bilgi problemi de konu edinilmektedir. Kelâm ilminde ele alınan konuların her birini Kur’ân ve Sünnet’te bulmamız mümkündür. Çünkü Kur’ân ve onun birinci elden yorumu olan Sünnet’in öncelikli ve temel işlevi inanç ilkelerini yerleştirmektir. İnsanı ve tüm evreni yaratan Allah, Kur’ân’da başta kendi zâtı olmak üzere varlığın başlangıcından sonuna kadar onunla ilgili her şeyden haber vermektedir. Kur’ân bu çerçevede dikkatle okunduğunda bu gerçeklik açık şekilde görülecektir. Binâenaleyh bütün bu konuları kendisine temel alan olarak seçmiş olan kelâm ilminin tüm konularının kaynağı doğrudan doğruya Kur’ân’dır. Yani ilim olarak kelâm, kelâmullahın bilgisidir. Kavram da doğrudan doğruya oradan alınmıştır. Çıkış noktası ve kaynağı Kur’ân ve Sünnet olmakla birlikte bu, kelâm ilminin hariçten hiç etkilenmediği anlamına gelmez. Zira inanç yönüyle insanı konu edinen bir ilmin, insanın yaşadığı sosyal hayattan, ondaki gelişim ve değişimden etkilenmemesi mümkün değildir. Kaldı ki insan, sahip olduğu 27 zihinsel, rûhî ve manevî donanımlarıyla aslında toplumun eseri, onun çocuğudur. Dolayısıyla bu ilimle uğraşan bilginler de çevrelerinde olup bitenlerden etkilenmekte idiler. Onlar düşünen, akleden bir toplumda yaşıyorlardı. Farklı kültür, medeniyet ve felsefî düşünüş tarzlarıyla karşılaşıyorlardı. Bütün bu yaşam gerçeklikleri onların düşüncelerine etki ediyordu. Fakat bu etkileşim, kelâmın konularını ortaya çıkarmış değil, aksine, ifade edildiği üzere Kitap ve Sünnet’te var olan konuların tartışılmasına, böylece müstakil bir ilim dalı olarak kelâmın ilmî usûlünün belirmesi ve tam bir disiplin haline dönüşmesine vesile olmuştur. Kelâm ilminin ana konularının kaynağı Kur’ân olduğu gibi onun bu konuları ele alış yöntemi de temelde Kur’ânî bir yöntemdir. Kelâm ilmi iki temel bilgi kaynağına dayanarak yöntemini geliştirmiştir. Bunlardan birincisi nakil yani vahiy ve onun eseri olan ana metin Kur’ân, diğeri de akıldır. Bir İslâm biliminden bahsettiğimize göre onun temel bir kaynağının vahiy olması çok tabiî ve zorunludur. Ama önemle hatırlayalım ki bu kaynak yani Kur’ân baştan sona hep akla hitap etmekte, aklın çalıştırılmasını ve onun verilerinden yararlanılmasını daima istemektedir. Aklın doğruya ve gerçeğe ulaşmanın bir aracı olduğunu ifade eden Kur’ân (Bk. el-Mülk, 67/11), onun verilerinden yararlanmamanın akılsızlık olduğunu söylemektedir. Onun için Allah, akılsız insanı dinen muhatap ve sorumlu tutmaz. Bu gerçekliklerin üzerinde önemle düşünülmelidir. İşte Kur’ân açısından dindeki yeri bu kadar önemli olan akıl kelâm ilminin belirlemiş olduğu yöntemin ikinci ana hareket noktasıdır. Bundan dolayı kelâm ilminin yöntemi de orjinaldir, kendine özgüdür. Ancak, bu ilim, sahip olduğu yöntemi işletme noktasında tabii olarak gelişen ve değişen şartları dikkate almıştır. Onun için tarihinin başlangıcında daha çok nakille yetinen kelâm ilmi sonraki asırlarda akılla nakli dengeli şekilde kullandığı gibi zaman zaman da aklî çıkarımlara öncelik vermiştir. Bütün bunlar aklın yoludur ve akıl için yol açıktır. Konularını doğrudan doğruya Kur’ân’dan alan kelâm ilminin ana konularının ortaya çıkışı, bunları anlamaya yönelik ilmî tartışmaların doğuşu, başlaması ve kazandığı muhteva açılarından kelâm ilminin tarihi sürecini beş ayrı dönem halinde incelemek doğru olur. Bunları şöyle sıralamak mümkündür: 1. Kur’ân vahyinin devam ettiği dönem; Hz. Peygamber dönemi. 2. Kelâmî tartışmaların ortaya çıktığı ilk fikrî hareketler ve ihtilaflar dönemi. 3. Mu‘tezile mezhebinin ortaya çıkışı 4. Ehl-i Sünnet kelam mezheplerinin ortaya çıkışı. 5. Yeni ilm-i kelâm dönemi: Ondokuzuncu asrın sonlarından başlayarak hâlen devam etmekte olan dönem. Kelâm ilminin ana kaynağı bağlamında kelâmın konusunu ve bu ilme “kelâm” isminin verilişini birlikte değerlendirmeye çalışınız. HZ. PEYGAMBER DÖNEMİ VE KELÂM Hz. Peygamber dönemi Kur’ân vahyinin devam ettiği ve onun vefatına kadar bu vahyin sürdüğü dönemdir. Bu dönemde ortaya çıkan sebepler (nüzûl sebepleri) ve hayatın akışı içerisinde Kur’ân nâzil oluyordu. Dolayısıyla bugün elimizde olduğu haliyle Kur’ân-ı Kerim tamamlanmış bir kitap olarak mevcut değildi. Onun vahiy süreci Hz. Peygamber’in vefatıyla tamamlanmış 28 oldu. Dolayısıyla bu dönemde bugünkü anlam ve çerçevede başka herhangi bir İslâmî ilim olmadığı gibi kelâm ilmi de yoktu. Bu durumun temel üç sebebi vardır: Birincisi: Yukarıda ifade dildiği üzere kaynağı Kur’ân-ı Kerim olan bir ilmin o kaynağın henüz tamamlanmadığı ve her an yeni bir vahyin nâzil olmakta olduğu, dolayısıyla konular hakkında yeni ilahî bilgilerin beklendiği bir dönemde bir İslâmî ilim tedvîn edilemezdi. Bir başka ifadeyle dinin inşâ edildiği bir dönemde ilimlerin tedvîn edilmesi mümkün olamazdı. İkincisi: Hz. Peygamber (s.a.v) döneminde daha sonraki devirlerde olduğu gibi, itikadî konularda Müslümanlar arasında ihtilafa yol açacak, onların düşüncelerini sarsacak herhangi bir fikir fazlaca ileri sürülmemiştir. Kaldı ki ilk Müslümanlar, yani sahabe topluluğu Kur’ân vahyinin cereyanına bizzat şahit oluyorlar ve bu ilahî mesajın ilk ve en doğru yorumunu bizzat Hz. Peygamber’den öğreniyorlardı. Dolayısıyla itikadî konularda, mevcut vahiyde yer alan ilahî beyan ve aklî deliller onlara kâfi geliyordu. Üçüncüsü: Ashâb-ı kirâm, akıllarına gelen soruları doğrudan doğruya vahyin alıcısı, ilk ve en doğru yorumcusu olan Hz. Peygamber’e sorup ondan kesin cevabı aldıklarından başka bir şeye ihtiyaç duymuyorlardı. Ancak, durumun böyle olması, Hz. Peygamber hayatta iken ilk Müslümanlar döneminde hiçbir tefekkürün bulunmadığı ya da hiçbir itikadî problemin gündeme gelmediği anlamına gelmez. Zira Kur’ân’ın en önemli konularını teşkil eden Allah, peygamberler ve âhiret hayatına, yani ölümden sonra yeniden dirilişe, Cennet ve Cehennem hayatına ait konular bu dönemde üzerinde en çok ve en dikkatli bir şekilde durulan konulardı. Kelâm ilminin de ana konularını teşkil eden bu hususlarda, yani akîde konularında düşünmeyi, akıl yürütmeyi ve soru sormayı Kur’ân ve Hz. Peygamber yasaklamamıştır. Onun için ilk Müslümanlar kendilerine müşkül gelen konularda sorularını, hatta kalplerinden, zihinlerinden geçen şüphe ve tereddütleri dahi soruyorlardı. Allah Resûlü de bu soruları onların kalplerini rahatlatacak tarzda cevaplandırıyordu. Hz. Peygamber’e hem kendisinin arkadaşları, yani ilk Müslümanlar hem de kendisine inanmayan müşrikler, hıristiyanlar ve diğer inanç mensupları sorular soruyorlardı. Ashab, sorumlu oldukları hakikatleri daha iyi anlama, açıklayabilme, imanlarını teyid edip kalplerini mutmain kılmak için sorarken; diğerleri daha çok mücadele ve müminleri güya zor duruma sokabilmek için soruyorlardı. Hz. Peygamber, gerek Müslümanlardan gerekse Müslüman olmayanlardan gelen tüm soruları cevaplandırırken vahiy ve Allah’ın kendisine verdiği bilgi ile hareket ediyordu. Bu işi yaparken O, hiç şüphesiz evvela Kur’ân vahyine dayanıyor, Kur’ân’ın delillerini kullanıyor ve bazen de bunlara başka deliller de ilave ediyordu. Muhatabının anlayacağı yöntem, seviye ve üslupta konuşmak O’nun âdetiydi ve bağlılarına da bunu tavsiye ediyordu. Bundan dolayı, Hz. Peygamber’in ve Ashab’ın inanç konularında tartışma yapmadığı asla söylenemez. Böyle bir iddia evvela Kur’ân’ın muhtevasıyla bağdaşmaz. Kur’ân’ın muhtevasında yer alan birçok meselede Hz. Peygamber, insanlarla tartışmıştır. Nitekim Necrân Hıristiyanları ile Hz. İsa’nın şahsiyeti ve mahiyeti ile ilgili yaptığı tartışma meşhurdur. 29 Gerek Kur’ân’ın gerekse Hz. Peygamber’in, aklı, aklî tefekkürü önemseyen ve onu kullanmayı teşvik eden açık beyanlarından hareketle ilk Müslümanlar inançlarını aklî istidlallerle teyid ve tahkik etmişlerdir. Onlar bu ameliyeyi yaparken akıllarına gelen birçok şüphe ve tereddüdü doğrudan Hz. Peygamber’e açmış ve sormuşlardır. Bu suallere muhatap olan Hz. Peygamber, onları ayıplamak şöyle dursun, aksine içlerindeki şüpheleri dile getirmelerini sağlayıcı ve teşvik edici ifadelerde bulunmuştur. Ebû Hüreyre’nin rivayet ettiğine göre Ashaptan bir grup Hz. Peygamber’e gelerek; — İçimizden öyle şeyler hissediyoruz ki herhangi birimiz bunları söylemeyi bile büyük günah addeder, dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber; — Gerçekten öyle bir şey hissettiniz mi? diye sorunca, onlar da; — Evet, dediler. Hz. Peygamber’in cevabı şöyle oldu; — İşte bu imanın ta kendisidir, gerçek iman budur. Bir başka rivayette Hz. Peygamber’e vesvese sorulunca; “imanın hâlis olanıdır”, demiştir. (Bkz. Müslim, “Îman”, 60; Ahmed b. Hanbel, II, 456). İbn Abbas’tan şöyle rivayet edilir: Peygamber efendimize birisi gelerek; — İçimde öyle şey hissediyorum ki onu söylemektense yanıp kül olmayı tercih ederim, dedi. Bunun üzerine Resûlüllah şöyle buyurdular: — Kulunun halini (iman derecesini, taklitten) vesveseye (tahkike) yükselten Allah’a hamdolsun. (Bk. Ebû Davûd, “Edeb”, 109; Ahmed b. Hanbel, I, 240). Ashabın, kıyametin halleri, Cennet, Cehennem, ruhun mahiyeti, kader ve daha başka itikadî konularda sordukları sorular ile Hz. Peygamber’in onlara verdiği cevaplar hadîs külliyatımız tarafından bizlere aktarılmıştır. İtikat konusunda akla gelebilecek tüm sorular insan olmanın, daha doğrusu inanan bir insan olmanın çok tabii sonucudur. İnanan insanın bunları düşünmesi ve sorması onun inancına verdiği değerin yanında, onunla sürekli meşgul olduğunun ifadesidir. Bu durum bugün için böyle olduğu gibi geçmiştekiler için de böyle idi. Yeter ki insan bu sualler içinde boğulup kalmasın, onların cevabını bulabilsin, onları cevaplandırabilecek ehliyetli insanlara sorup kalbini mutmain kılsın. Önemli olan budur ve bu yol aynı zamanda imanı taklitten kurtarıp tahkike ulaştırmanın yoludur. Onun içindir ki Hz. Peygamber ashabını bu tür sorular sormaktan men etmemiş, bilakis onları bu suallerinden dolayı taltif ve teşvik etmiştir. Bu davranışıyla o, daha sonraki dönemlerde ortaya çıkabilecek olan ve aklî tefekkürü ön planda tutan kelâm ilminin metodunun meşruiyetinin zeminini oluşturmuştur. Hz. Peygamber döneminde bugünkü anlam ve çerçevede bir kelâm ilminin olmayışının sebepleri nelerdir? 30 KELÂMI DOĞURAN ETKENLER İlk İhtilaflar Kelâm ilminin konularının kaynağı Kur’ân olduğundan onun bir disiplin, bir ilim dalı olarak ortaya çıkışını hazırlayan sebepler de pek tabii olarak İslâm toplumunun içinden kaynaklanan dâhilî sebeplerdir. Kelâm ilmi, her biri birbirine bağlı, birbirlerine etki eden ve yardımcı olan etkenlerin neticesi olarak tamamen Müslüman toplumun ve İslâm kültürünün içinden doğmuştur. Dolayısıyla kelâm ilminin doğuşunu hazırlayan nedenler etrafında yapılan ilmî tartışmalar ve geliştirilen yorumlar Kur’ân muhtevasının itikadî anlamda bir tefsiri konumundadır. Durumun böyle olması kelâmın doğuşunda hiçbir hâricî etkinin olmadığı anlamına gelmez. Bahsedilecek bu hâricî etkenler kelâm ilminin doğuşunu hazırlamaktan çok, yapılan ilmî tartışmaların gelişip genişlemesine ve metodolojik açıdan derinlik kazanmasına sebep olmuştur. Değilse, konularını doğrudan doğruya Kur’ân’dan alan bir ilmin sadce hâricî etkenler sonucu doğduğunu söylemek makul değildir. Kelâm ilminin doğuşuna sebep olan âmiller evvela bu toplumun içinde oluştuğu için İslâm düşünce tarihinde kelâm ilminin doğuşu ve varlığı kaçınılmaz ve gerekli idi. Kelâm ilminin doğuşuna zemin oluşturan sebepleri maddeler halinde zikrederek onlar etrafında geliştirilen ilmî tartışmalar ve fikrî çabalara geçmeden önce şu hususu önemle belirtmekte fayda vardır. İslâm dininin, onun ana kaynağı olan Kur’ân-ı Kerim’in getirdiği ve daima var olmasını isteyerek sürekli tavsiye ettiği aklî düşünce, fikir ve vicdan hürriyeti ile düşünceyi ifade etme özgürlüğü yanında, insanların birbrinden farklı duygu, düşünce, karakter, zeka ve anlayış seviyesinde oldukları gerçeği birlikte düşünülürse Müslümanlar arasında değişik düşüncelerin doğuşunu anlamak kolaylaşacak ve sonuçta meydana gelen farklı yorum ve anlayışlar tabii karşılanacaktır. Bir diğer ifadeyle farklı düşünmenin kaçınılmaz ve doğal birinci sebebi insanın fıtratı ile vahyin ona tanıdığı imkândır. Bu en önemli ve en temel etken iyi anlaşılıp daima akılda tutulursa diğer nedenler daha kolay anlaşılır. Kur’ân ve hadîs metinlerinden bir kısmı üslûp ve muhteva bakımından kolay anlaşılır açık naslar (muhkem) iken, bazıları gerek ifade tarzı gerek konu itibariyle muğlâklık taşımakta (müteşâbih), bu sebeple asıl maksat ve manânın neden ibaret olduğu kolay ve net bir şekilde bilinememektedir. Müslümanlar arasında özellikle ilk devirlerde meydana gelen siyâsî sürtüşmeler ve neticesinde ortaya çıkan iç çatışmalar da dikkate alındığında İslâm toplumunda dâhilî sebeplerden kaynaklanan farklı anlayışların zuhûru kaçınılmaz olmuştur. İslâm düşünce tarihinde oluşan bu dâhilî sebeplerin yanında, İslâm dünyasında başlatılan çeşitli tercüme faaliyetleri ile fetihler ve daha başka yollarla çeşitli kültürlere mensup milletlerle karşılaşılmış olmasını da fikir ve yorum ayrılıklarına sebep olan haricî âmiller arasında saymak mümkündür. 31 Kelâm ilminin doğuşunu hazırlayan sebeplere tarih itibariyle baktığımızda bunların ilk işaretlerinin Hz. Peygamber’in son günlerinde tartışma konusu olan “kırtas hâdisesi” ile ona bağlı hilafet tartışmalarına dayandığını görürüz. Bu girişten sonra şimdi kelâm ilminin doğuşuna sebep olan etkenleri ana hatlarıyla zikrederek bunlar etrafında geliştirilen kelâmî yorumları anlamaya çalışabiliriz. Kırtas Hâdisesi Arapça bir isim olarak “kırtas” kâğıt demektir. Onun için kâğıt, kalem gibi yazı malzemelerini satan yere kırtasiye denir. İbn Abbâs’tan rivayet edilen bir hadîse göre; Hz. Peygamber’in, vefatıyla neticelenen son hastalığında, rahatsızlığının şiddetli olduğu bir anda yanında bulunan ashabına; “Bana bir kâğıt ve kalem getirin, size bir yazı yazdırayım ki benden sonra sapıklığa düşmeyesiniz” (Bk. Buhârî, “Mardâ-Tıb”, 17), buyurmuştur. Orada bulunan ashaptan bir kısmı Hz. Peygamber’in bu emir ve arzusuna uyulmasını isterken, Hz. Ömer’in de içinde yer aldığı bir grup, burada bir vahiy durumunun olmadığını, yani o esnada Hz. Peygamber’e yeni bir vahyin gelmiş bulunmadığını, dolayısıyla yazdırmak istediği şeyin vahiy olmayıp, hastalığının şiddetlendiğini anlayınca ümmetine olan düşkünlüğünün bir tezahürü olarak böyle bir istekte bulunduğunu düşünmüşlerdir. Bundan dolayı onu rahatsız etmemek için kâğıt, kalem getirilmemiş ve neticede herhangi bir şey yazılmamıştır. Hz. Peygamber de bu arzusunu yenilememiş ve konu kapanmıştır. Hâdisenin seyrinden açıkça anlaşılmaktadır ki burada bir vahyin yazdırılması isteği yoktur. Zira şayet yazdırılmak istenen vahiy olsaydı, ashap, bunu orada hazır bulundukları için anlarlar ve bu isteğe asla karşı çıkmazlar, çıkamazlardı. Sahabe, bir vahiy durumunun olup olmadığından tereddüt etselerdi bunu Hz. Peygamber’e sorarlardı. Onlar sormadılarsa bie bu durumda Hz. Peygamber, yazdırmak istediği şeyin bir vahiy olduğunu açıkça beyan eder ve bunu muhakkak sûrette yazdırırdı. Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki bu arzunun bir vahiy sonucu ve yazdırılacak şeyin de vahiy olduğunu söyleyip ama neticede bunun yazdırılmadığını kabul etmek, vahyin tamamlanmadığını ve Hz. Peygamber’in de tebliğini gerçekleştirmediğini iddia etmek olur ki bunu peygamberlik gerçeğiyle bağdaştırmak asla mümkün değildir. Ashap da durumu böyle anladıkları için, her ne kadar isteğin vuku bulduğu anda kalem-kâğıt getirip getirmeme hususunda tartışmış olsalar da, konuyu daha sonra bir daha tartışmamışlardır. Kırtas hâdisesiyle ilgili rivayetler, daha sonraları Şîa ile Ehl-i sünnet arasında ihtilaf konusu olmuş ve Şiîler; eğer kâğıt, kalem getirilseydi Hz. Peygamber Hz. Ali’yi kendisinden sonra halife tayin edecekti, demişlerdir. Kırtas hâdisesi, daha sonraları ortaya çıkacak olan ve temel nazariyesi hilafet meselesi üzerine oturan Şîa ekolünün önemli dayanak noktalarından birisini oluşturur. 32 Hilâfet Meselesi Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra Müslümanlar, halife seçimi meselesiyle karşılaşmışlardır. Hilafet meselesi ve halife seçimi aslında siyâsî bir konudur. Halife, Hz. Peygamber’e siyâsî anlamda halef olan, onun tesis ettiği idarî yapının sürdürülmesini sağlamak üzere onun yerine siyasal anlamda geçen, seçilen kişidir. Hilafet meselesi aslında İslâmî ilimler içerisinde İslâm hukukunun konusudur. Ancak, daha sonra bu mesele etrafında şekillenecek ve fikir sistemini bu konu üzerinden hareketle oluşturacak olan Şîa ekolünün konuyu itikadî muhtevada mezhebî bir ilkeye dönüştürmesi üzerine başta Ehl-i sünnet olmak üzere diğer kelâm mektepleri de meseleyi, Şîa’ya cevap vermek üzere bu bağlamda tartışmak durumunda kalmışlardır. Kur’ân’da ve hadîslerinde halifenin Hz. Peygamber’den sonra kim olacağı şöyle dursun, onun nasıl belirleneceğine dair açık bir beyan bile bulunmamaktadır. Kur’ân, genel bir ilke olarak Müslümanlar’ın işlerini şûra, yani aralarında yapacakları danışma, istişare ile yürütmelerini tavsiye ederek (bk. Âl-i İmrân, 3/159; eş-Şûra, 42/38), görevlendirmede ehliyet ve liyakata önem verilmesini (bk. en-Nisâ, 4/58; en-Nahl, 16/43) ve hüküm verildiğinde âdil davranılmasını ister (bk. en-Nisâ, 4/58). Hz. Peygamber, kendisinden sonra kimin halife olacağı hususunda bir belirlemede bulunmadığı için Müslümanlar, onun vefatından hemen sonra yaptıkları toplantıda konuyu etraflıca istişâre etmişler, konuşmuşlar ve halife adayları çıkarmışlardır. Böylece onlar, İslâm toplumunu kimin daha iyi idare edebileceğini önemle tartışmışlardır. (bk. Hamidullah, II, 1103 vd.) Şayet, konu hakkında Kur’ân ve Sünnet’te açık bir beyan bulunsaydı, hele Şîa’nın iddia ettiği üzere Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi hayatta iken halife tayin ettiği sabit olmuş olsaydı tartışmaların ne anlamı olurdu? Diğer bir deyişle Ashâb bu tartışmaları yapabilir miydi? Dinin ilkelerine, Hz. Peygamber’in sünnetine sıkı sıkıya bağlı oldukları tarihen sabit olan bir toplumun, Hz. Peygamber’in belirlemesine rağmen onun hemen vefatını müteakip, hatta onun defin işlemi dahi henüz gerçekleştirilmemiş iken böyle bir tartışma yapması asla beklenemez. Hilafet meselesi ve halife seçimiyle ilgili olarak İslâm düşüncesinde ortaya çıkan temel görüşleri kısaca şöyle özetlemek mümkündür: a. Ehl-i sünnet’e göre, kendisinden sonra kimin halife olacağına dair Hz. Peygamber bir belirlemede bulunmamıştır. Dolayısıyla halifenin belirlenmesi seçimle gerçekleştirilir. Onun için Ashab istişare sonucunda Hz. Ebû Bekir’i halife seçmiştir. b. Şîa’ya göre halifelik meselesi insanların seçimine bırakılabilecek bir iş değildir. Halife nasla belirlenir. Hz. Peygamber Hz. Ali’yi kendisinden sonra yerine halife olarak tayin etmiştir. c. Haricîlerin bu konu hakkındaki görüşleri Ehl-i sünnet ile aynıdır. Onlara göre de halifenin belirlenmesinde esas olan seçimdir. İslam düşünce tarihi içinde ortaya çıkan ihtilaflarla ilgili olarak Şehristanî’nin İslam Mezhepleri adıyla Mustafa Öz tarafından tercüme edilen ve Ensar Neşriyat tarafından yayınlanan kitabın Dördüncü Mukaddime (s. 33-44) kısmını okuyunuz. 33 Siyâsî Anlaşmazlıklar ve İç Savaşlar Hz. Peygamber’in vefatından sonra hilafet görevini yürüten ilk iki halife Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer devrinde Müslümanlar arasında birlik, beraberlik ve sükûnet hâkim idi. Ancak, üçüncü halife Hz. Osman’ın hilafetinin özellikle son dönemlerinde idareyle ilgili siyâsî sorunlar nedeniyle huzur ve sükûnet bozularak yerini çatışma ve kargaşa aldı. Gittikçe büyüyen kargaşa sonucunda Hz. Osman şehid edildi. Yerine halife olarak Hz. Ali seçildi. Hz. Ali döneminde de siyâsî istikrar sağlanamadı. Hz. Osman’ın öldürülme nedenleri ve olayın sorumluları etrafında gelişen tartışma ve sürtüşmeler sonucunda adına iç savaşlar denilen Cemel (36/656) ve Sıffin (37/657) vakâları peş peşe yaşandı. Binlerce insan öldürüldü. İslâm tarihinde Müslüman toplumun bizzat içerisinde meydana gelen bu üç olayın her birisi tamamen siyâsîdir. Dolayısıyla bu olaylar meydana gelirken ortada kelâmî bir problem yoktur. Ancak, olaylar olup bittikten sonra İslâm düşüncesinde kelâmî muhtevada ciddi ve çözümü güç birçok soru ve sorun ortaya çıkmıştır. Aslında Müslümanlar daha önceleri Hz. Peygamber döneminde, ilk iki halife devrinde çeşitli savaşlara katılmışlar, ölüm ve öldürme hâdiseleriyle karşılaşmışlardı. Ama bizzat kendi içlerinde ve birbirlerine karşı böyle bir mücadele yaşanmamış ve bu ölçülerde ağır sonuçlarla karşılaşmamışlardı. Onun için bu olayların sonucunda, daha önce sorulmamış sualler soruluyor ve bunlara cevaplar aranıyordu. Hz. Osman’ın şehadeti, Cemel ve Sıffîn olayları sonucunda ortaya çıkan kelâmî problemleri başlıklar halinde şöyle sıralayabiliriz: 1. Büyük günah işleyen kişi (mürtekib-i kebîre)nin dindeki durumu. İslâm’da adam öldürme Kur’ân’ın açık beyanıyla büyük bir günahtır. (bk. en-Nisâ, 4/92–93). Bu olaylarda öldürme hâdiseleri vardır ve ölen de öldüren de Müslüman’dır. O halde büyük günah işleyen bir müminin iman bakımından dindeki konumu nedir? Bu önemli soruya cevap aranırken birçok kelâmî ekol ortaya çıkmış ve konuyu detaylarıyla tartışarak cevaplandırmaya çalışmışlardır. Sözgelimi Sıffîn savaşı sonucunda, bu soruya ve bununla ilgili diğer sorulara kendilerince cevap arayan Hâricîler denilen müstakil bir fırka doğmuştur. Anılan sorular etrafında ortaya çıkan görüşleri kısaca şöyle ifade ve tasnif etmek mümkündür: a. Hâricîlere göre adam öldürmek gibi bir büyük günah işleyen dinden çıkar ve kâfir olur. Ölünce ebedî olarak Cehennem’de kalır. Azabı kâfirlerinkinden farklı olmaz. b. Mu‘tezile’ye göre büyük günah işleyen dinden çıkar ise de kâfir olmaz, iman ile küfür arasında kalır. Ne mümin ne kafir sayılır. Ölünceye kadar tevbe etmesi beklenir. Tevbe etmeden ölürse ebedî olarak Cehennem’de kalır, fakat azabı inkârcılarınkinden hafif olur. c. Mürcie’ye göre konu hakkında hüküm vermemek ve sorunu âhirete ertelemek uygundur. d. Ehl-i sünnet’e göre günahlar helal sayılarak işlenmediği müddetçe kişiyi dinden çıkarmaz. Fakat günahlar imana zarar verir ve sahibi âhirette cezalandırılır. Ne var ki, Allah dilerse onları af edebilir. 34 2. İmanın tanımı, mahiyeti, iman-amel ilişkisi meselesi. Bu konu doğrudan yukarıdaki hususla ilgilidir. İmanın mahiyeti nedir? İman sadece sözlü bir kabul beyanı mıdır, yoksa amelle doğrudan alakalı mıdır? Mümin olduğu halde amel alanını ihmal eden, yapmayan kişinin durumu nedir? İmanküfür ilişkisi nasıldır? İmanın sınırı nerede biter, küfür nerede başlar? Sonra günah nedir, onun tanımı nasıldır? Bu ve buna benzer sorular kelâmî açıdan oldukça önemlidir ve bu ilmin ana konularındandır. Kader ve İrâde Hürriyeti Sorunu Müslümanlar üzerinde büyük tesirler icra eden ve acı hatıralar bırakan bu olaylar sonucunda hem hâdiselere katılanlar hem de sonrakiler ve konu üzerinde düşünen kelâm bilginleri şu çok önemli ve derin soruları sormaya başlamışlardır. Bu iç savaşlar niçin olmuştur? Bunlara katılan insanlar acaba Allah tarafından takdir ve tespit edilen ilâhî kaderin sonucunda mı katılmışlardır? O halde kader nedir? İnsanın belirlenmiş, değiştirilemez bir kaderi var mıdır? Varsa insanın yaptıklarından ve yapmadıklarından sorumlu olmasının anlamı nedir? Kader ile sorumlu olma hali birbiriyle bağdaşır mı? İnsan bu hayatta iş yaparken kendi iradesiyle mi hareket etmektedir? İrade nedir? Allah’ın iradesiyle insanın iradesi nasıl bir ilişki halindedir? Hürriyet nedir, sınırları nelerdir? İnsan için mutlak bir hürriyetten bahsedilebilir mi? Yoksa insan robot bir varlık mıdır? O halde bu hayatın ve âhiretin anlamı nedir? Âhiret niçin vardır? Mükafâtın, ödülün ve Cennet’in anlamı nedir? Ceza ve Cehennem’in anlamı nedir? Bütün bu sorular bugün dahi insanın kafasını meşgul etmektedir. Konu etrafında geliştirilen kader, alın yazısı, talih, kısmet, felek gibi adlandırmalarla insanlar konuyu ve kendilerini sorgulamaktadırlar. Psikolojik bir savunma ve sığınma aracı olarak insan çoğu zaman kaderi istismar etmekte ve başarısız olduğu alan ve zamanlarda ne olduğunu bilmediği kaderin kucağına sığınmaktadır. Allah-insan ilişkisinin ana noktasını oluşturan bu suallere Kur’ân ve Sünnet’te cevaplar verilmiş ve buradan hareketle kelâm âlimleri konuları büyük bir dikkat ve titizlikle yorumlamaya çalışmışlardır. Sonuçta ortaya bazı kelâmî ekoller çıkmıştır. Metinleri, bazı sosyal-siyasî etkiler sonucunda, peşin fikirlerle ve onu anlamak için değil de anladığını, önceden kararlaştırdığını Kur’ân ve Sünnet’in metnine onaylatmak isteyen ve adına Cebriye denilen ekol bu sorular etrafında oluşmuştur. Sonra Cebriye’ye bir tepki olarak Mu‘tezile ve Ehl-i sünnet ekolleri problemi daha dikkatli bir şekilde, Kur’ân’a ve akla uygun olarak çözmeye çalışmışlardır. Tarihte, yukarıdaki sorulara cevap arayan, onları çözmek için çaba sarf eden başta Mu‘tezile, Mâtürîdiye ve Eş’ariye gibi ekollerin, görüşlerine ister katılalım ister katılmayalım samimî çabalarını minnetle anarken önemle belirtelim ki bu sorular bugün de İslâm dünyasının, Müslüman toplumların üzerinde ciddiyetle kafa yormaları ve doğru cevaplandırmaları gereken hususlardır. Burada bir hususa daha dikkat çekmek gerekmektedir. Görüldüğü üzere, İslâm dünyasının iç bünyesinde ve toplumsal-siyasal alanda meydana gelen gelişmeler sonuçta akaid sahasında çeşitli problemler üretmekte, bunların tartışılmasına sebep olmaktadır. Yani olaylar siyâsî, fakat önemli sonuçlarından birisi de itikâdîdir. 35 Bu durum göstermektedir ki çoğu düşünce sorunları gibi, itikadî problemlerin de en azından bir kısmı sosyal-siyâsî hayat ve olaylarla doğrudan ilgilidir. Dolayısıyla İslâm düşüncesinde ortaya çıkmış kelâmî ekollerin temelinde doğrudan itikâdî âmillerin yanında, siyâsî ve ictimâî sebepler de mevcuttur. Binâenaeyh fırkalar, ortaya çıktıkları cemiyetin yaşadığı sosyalsiyâsî hâdiselerden muhakkak sûrette etkilenmişlerdir. Bir başka ifadeyle ekoller, düşünce biçimleri, ortaya atılan fikirler ve çözüm önerileri sosyal hayat ve olaylardan hiçbir sûrette etkilenmeden ortaya çıkmış değillerdir. Böyle olsaydı nazarî ihtilaflar, sadece fikir planında kalır, toplumun bünyesine aksetmez ve fikir sahiplerinin yok olmalarıyla varlıklarını kaybederlerdi. Bu durumda ihtilafların giderilmesi de kolay olurdu. İslâm’ın ilk devirlerinde başlayan ihtilafların, aradan on beş asır geçmesine ve bütün yönleriyle tartışılmış olmalarına rağmen çeşitli şekillerde hâlâ münakaşa edildikleri bilinen bir gerçektir. Bu bakımdan İslâm’ın ilk devirlerinden itibaren zuhûr eden ve günümüze kadar varlıklarını bizzat ya da fikrî anlamda sürdüren kelâm ekollerinin en azından bir kısmını, yalnız fikir hareketleri olarak değil; çeşitli zümrelerin sosyal, siyâsî düşünce yapılarını temsil eden oluşumlar olarak görmek mümkündür. O halde bir mezhep, yalnız bir fikir cereyanı değil, aynı zamanda sosyal-siyâsî bir müessesedir. Bundan dolayı ekolleri doğuran tarihî, siyâsî ve ictimâî şartlar tam olarak bilmeden ve toplum yapısını, kültürel çevreyi isabetli şekilde tesbit etmeden, mezheplerin oluşumunu ve görüşlerini doğru anlamak hemen hemen mümkün değildir. Bu demektir ki şahısların veya toplulukların fikirleri, ictimâî, tarihî ve siyâsî şartlar ve çevreden tecrit edilemez. Bu durum bize İslâm tarihinde var olan fırkaların oluşumunda temel itikâdî meselelerdeki görüş ayrılıkları yanında başka unsurların ve sebeplerin de varlığını göstermektedir. Mesela Hâricîlik, tamamen siyâsî çatışma, sosyal patlama ve kabile taassubunun sonucunda doğan bir fırkadır. Aynı şekilde siyâsî boyutu hesaba katmadan ne Cebriye ne Şîa ne de Mürcie’yi anlamak mümkündür. Hz. Osman’ın şehadeti, Cemel ve Sıffîn olayları sonucunda ortaya çıkan kelâmî problemler nelerdir? Kur’ân ve Sünnet Metinlerinin Yorumu Ana konularının Kur’ân’dan kaynaklanması nedeniyle kelâmî meseleler üzerinde yorum yapan, onları anlamaya çalışan her fırka tabiî olarak bu anlayışlarını Kur’ân ve Sünnet’le teyit etmek durumunda idiler. Toplumsal zeminde yer edinebilmek ve görüşlerinin meşruiyetini sağlayabilmek için de bu zarurî idi. Kaldı ki her müslüman, âyet ve hadîsleri okuyup anlamada serbesttir. Zaten Kur’ân, bizzat adından da anlaşılacağı üzere okunmak ve anlaşılmak için nazil olmuş ilahî kitaptır. Allah’ın muradı bu kitaptadır. Dolayısıyla Kur’ân anlaşılmadan Allah’ın muradının ne olduğu bilinemez. Bu bakımdan Müslümanlar, Kur’ân’ı okuyup anlamak için büyük gayret göstermişlerdir. Ancak, Kur’ân âyetlerinin hepsi üslup açısından aynı özellikte değildir. Kur’ân’da ifade edildiği üzere (Bkz. Âl-i İmrân, 3/7) bazı âyetlerin manâsı apaçık olup anlaşılması noktasında herhangi bir ihtilaf olmamış, orada ilahî muradın ne olduğu kolaylıkla anlaşılmıştır. Bu ayetlere muhkem ayetler denilir. Ancak, diğer bir grup âyet vardır ki manâları muhkem âyetler kadar açık değildir. Onların farklı anlamlara gelmeleri nedeniyle kesin anlamların verilmesi zordur. Bu âyetlere müteşâbih âyetler denir. Bu 36 âyetlerin, metin içerisinde hakikat, mecâz, teşbih, temsil gibi kullanımlarının olması onların anlaşılmasını güçleştirmektedir. Bu durum, çok doğal olup bir dil üslûbu sorunudur. Her dilde edebî metinlerin yanında, dilin günlük kullanımın da bile böyle dil problemlerinin olduğu bir gerçekliktir. Dolayısıyla Kur’ân metni gibi belağat şâhikası, mucize bir ilahî kelâmda bu tür anlama sorunlarının olması çok daha tabiîdir. Kur’ân ve hadîs metinlerinde var olan bu dil sorunları etrafında ortaya çıkan sorular şunlardır. Kur’ân’ın hangi âyetleri muhkem, hangileri müteşâbihtir? Müteşâbih ne demektir? Müteşâbih âyetler anlaşılabilmeleri için tevil edilmeli midir, edilmemeli midir? Tevil ne demektir? Tevîlin şartları ve sınırı nedir? Bu ve benzeri sorular etrafında tabiî olarak ihtilaflar meydana gelmiş ve her bir ekol, kendi anlayışları ve geliştirdikleri yöntemlerle meseleleri anlamaya çalışmışlardır. Mesela, Selef âlimleri müteşâbih nasları tevil etmeksizin anlamaya çalışmışken, Mu‘tezile ve Ehl-i sünnet kelâm ekolleri büyük bir çoğunlukla bu nasları tevîl etmişlerdir. Müslümanlar’ın Diğer Din ve Medeniyetlerle Karşılaşması İslâmiyet, Hz. Peygamber döneminde Arabistan Yarımadası’nın dışına çıkmamıştı. Ancak, fetihler büyük bir hızla gelişti ve kısa zaman içinde birçok ülke İslâm topraklarına katıldı. Hicrî birinci asrın içerisinde Suriye, Mısır, İran ve Irak gibi ülkeler İslâm dünyasının sınırları içerisine girdiler. Daha sonraları Emevîler ve Abbasîler döneminde İslâm toplumunun sınırları doğuda Mâverâünnehir, batıda Kuzey Afrika ve İspanya’ ya kadar genişledi. Arabistan Yarımadası sâkinleri sâde bir hayata ve pek karmaşık olmayan bir din anlayışına sahip idiler. Ancak, İslâm toplumunun sınırları içine giren bu yeni ülkeler, çok farklı din, kültür, medeniyet, inanış ve düşüncelerin beşiği halinde idi. Suriye ile Mısır’da Hıristiyanlık ve Yahudilik, İran ve Irak’ ta ise Mecusîlik, Sâbiilik, Mazdekiyye, Seneviyye ve Zerdüştlük yaygın idi. Hz. Ömer döneminde kurulan Kûfe şehrinde, yeni fethedilen ülkelerin insanlarının gelip yerleştiği ve kendilerine ait mahalleler kurdukları da dikkate alındığında Müslümanlar’ın erken bir dönemde çok farklı inanç, düşünce ve felsefî anlayışlara sahip kimselerle karşı karşıya geldiklerini anlarız. İslâm toplumuna giren bu insanların yeni görüşler ortaya atmaları eski inanış ve kültürlerinin tesiriyle farklı fikirleri savunmaları tabiî idi. Müslümanlar, aynı topraklarda bir arada yaşadıkları, hayatı birlikte paylaştıkları bu insanlarla çok doğal olarak karşılıklı etkileşim içine girmişlerdi. Bu etkileşim farklı şekil ve muhtevada olmuştur. Yeni fethedilen ülkelerde yaşayan insanların pek çoğu eski dinlerinden vazgeçerek İslâm’a giriyorlardı. Ancak, bu yeni Müslümanlar arasında, eski inançlarından tamamen sıyrılmaya, bunların etkisinden kurtulmaya muvaffak olamayanlar vardı. Bunların kafalarında hâlâ eski dinlerinin fikir kalıntıları mevcuttu. Dolayısıyla dinî meselelerin bir kısmını eski inançlarının ışığı altında mütalaa ediyorlardı. Bu da tabiî idi. Çünkü bir insanın zihninde ve ruhunda yer etmiş, bütün benliğini sarmış bir inancı birdenbire terk etmesi kolay değildir. Bundan dolayı bu yeni Müslümanlar, farkında olarak veya olmayarak eski inançlarından bazılarını İslâm’a taşıyorlardı. 37 Ayrıca, yeni fethedilen ülkeler ahalisinden samimî anlamda Müslüman olanların yanında, kötü niyetliler de vardı. Onlar, Müslüman görünerek gizli amaçlarını İslâm kisvesi altında gerçekleştirmek, böylece nezih İslâm akidesini bozmak istiyorlardı. Tarihte “Bâtınîlik” ve “Bâtıniyye” diye adlandırılan kimi grupları bu çerçevede mütalaa etmek mümkündür. Bunların yanında İslâm’ı gerçekten inandığı için değil de mal, mevki, şöhret ve benzeri kişisel amaç ve şahsî çıkarları için kabul etmiş görünenler de bulunuyordu. Bu arada başka dinlere mensup olanlardan, kendi dinlerine bağlı kalarak cizye vermeyi kabul edenler de vardı. Müslümanlarla aynı sınırlar içinde yaşayan bu gayr-i müslimler arasında da fikir alışverişi olmuş ve karşılıklı etkileşim gerçekleşmiştir. Başlangıçtan itibaren İslâm’a her millet ve dinden insanların katılımı sonucu İslâm akaidi ile Ehl-i kitab (Hıristiyan ve Yahûdî) akîdeleri arasında ihtilaflar olduğu gibi çeşitli putperest ve şirk ehline mensup insanlarla da ihtilaf ve mücadeleler yaşandı. Aslında hıristiyanlar ile Müslümanlar arasındaki ilk tartışmalar Hz. Peygamber hayatta iken Necran Hıristiyanlarından bir grubun gelip Hz. Peygamber’le tartışmaları ile başlamıştı. Fakat Hz. Peygamber’in vefatından sonra Müslümanlar, Suriye, Mısır gibi ülkelerde İran, Hint ve Yunan felsefesi türü çeşitli düşüncelerle meczolmuş, böylece farklı muhteva kazanmış bir Hıristiyanlıkla karşılaştılar. Bu bölgelerde İslâm ile karşılaşan Hıristiyanlardan birçok kişi İslâm dinine girdiler. Hıristiyan din adamları da Hıristiyanlığı savunmak ve müntesiplerinin İslâm’a girmelerini engellemek için yoğun bir çaba gösterdiler. Böylece Müslümanlar ile Hıristiyanlar arasında ilmî münakaşa ve mücadeleler gerçekleşti. Özellikle Allah’ın birliği ile zat ve sıfatlar, teşbih ve tecsîm hususunda ciddi tartışmalar yaşandı. Emevîler döneminde bir tabip olarak görev yapan Hristiyan ilahiyatçı Yuhanna ed-Dımeşkî, Allah’ın birliği ile Hz. İsa’nın tabiatı konularında Müslümanlarla nasıl tartışılması gerektiği hususunda metot tesbit etmeye çalıştı ve İslâm’a karşı reddiyeler yazdı. Müslüman âlimler de Hıristiyanlık ve diğer inanç sahiplerine karşı “er-Red ala’n-nasârâ”, “er-Red ale’l-mecûs”, “er-Red ale’s-sümeniyye”, “er- Red ale’d-dehriyyîn” ve “er-Red ale’t-tabîiyyîn” adlarıyla reddiyeler yazdılar. Öte yandan tarihte İran topraklarında vücut bulmuş olan ve ikili tanrı anlayışına sahip bulunan Manihaistler ve Mecûsîler ile Müslümarlar arasında önemli kelâmî tartışmalar yaşandı. Çünkü bu iki anlayışın sahip olduğu düalist tanrı anlayışı ile İslâm’ın mutlak tevhîd anlayışı temelde birbirine zıttır. Kısaca ifade etmek gerekirse, İslâm’ın farklı din, kültür ve medeniyetlerle karşılaşması sonucunda tevhid, teslis, teşbîh, tecsîm, kader, cebir ve ihtiyar, Kur’ân’ın hakikati, Tevrat ve İncil’in tahrifi, Nübüvvet, Mesih, Mehdi ve daha birçok itikadî konu Müslümanlarla diğer inanç sahipleri arasında tartışılmıştır. Böylece son ve evrensel dinin müntesipleri Müslümanlar, dinin üzerine inşa edildiği temel alan olan inanç konusunda doğruyu anlatma ve ikame etme hususunda üzerlerine düşen görevlerini yapmaya çalışmışlardır. İslâm coğrafyasının genişlemesiyle birlikte Müslümanların diğer din ve medeniyetlerle karşılaşmasının İslâm toplumu üzerindeki etkisini ve kelâm iliminin oluşumuna tesirlerini değerlendiriniz. 38 Tercüme Hareketleri Müslümanlar, yeni fethedilen bölgelerde eski Yunan felsefesinin iyi bilindiğini ve yapılan tartışmalarda bu felsefenin metodunun kullanıldığını görmüşlerdi. Bu da Müslümanlar arasında felsefeye karşı merak uyanmasına ve felsefî eserlerin Arapçaya tercüme edilmesine yol açmıştı. Müslümanlar, eski ilmî birikime karşı bir tavır takınmayarak, kendi evrensel dünya görüşlerine destek olacak unsurları bünyelerine almakta sakınca görmediler. Felsefe ile kelâmın, metotları ve çıkış kaynakları ayrı olsa da yaratılış, evren ve insana ait temel meseleleri birlikte konu edinmiş olmaları onlar için ayrıca teşvik edici olmuştur. Gerçekleştirilen tercüme hareketlerinde sadece felsefî eserler değil aynı zamanda tabiat ilimleri, tıbba dair ilimler, kimya, astroloji, simya ve ahlâk bilimleri de tercüme edilmişlerdir. Eski Yunan ilimlerini Arapçaya tercüme faaliyeti Emevîlerin son dönemlerinde başlamış, Abbasî halifelerinden Mansûr (ö. 158/775), Hârun Reşid (ö. 193/809) ve Memûn (ö. 218/833) döneminde devam etmiştir. Aslında ilk tercümelerin daha önce hicretin birinci asrında Halid b. Yezid b. Muaviye b. Ebî Süfyan (ö. 86/705)döneminde başladığı söylenmektedir. Bu ilk dönemde daha çok tıp, kimya ve astronomiye ilgi duyulmuş ve bu tür eserler tercüme edilmiştir. Felsefî anlamda ilk tercüme, halife Mansûr döneminde yapılmıştır. Mansûr zamanında önce Mantık ilmi Arapça’ ya tercüme edilmiştir. Mantığı Arapça’ya ilk tercüme edenin İbn el-Mukaffa olduğu söylenir. Felsefenin sistemli bir şekilde tercümesi halife Memûn döneminde başladı. Memun zamanında ilâhiyât, tabîiyât ve ahlâka dair felsefî eserlerin Arapçaya tercümesi yapıldı. Yunan felsefesi tercüme edilirken eserler doğrudan doğruya Arapça’ya çevrildikleri gibi, bazen de Yunanca’dan önce Süryânîce’ye, daha sonra Arapça’ya tercüme ediliyordu. Yapılan tercüme faaliyetlerinde pek çok Dâru’l-hikme (felsefe akademisi) kurulmuştur. Bu tercüme faaliyetleriyle Müslümanlar Yunan felsefesiyle doğrudan ilişki içine girmişlerdir. Yunan felsefesinin İslâm dünyasına aktarılmasında dönemin birer ilim merkezi olan ve felsefeden tabiat bilimlerine kadar pek çok ilmin okutulduğu İskenderiye, Cundişapur, Harran okullarının rolü büyüktür. Bu okulların bir kısmında Yunanca, bir kısmında Süryanice, diğer bir kısmında ise Pehlevîce konuşuluyordu. İskenderiye Okulu İslâm’ın ilk dönemlerinde Mısır’dan Antakya’ya taşındı. Bu okul yaklaşık olarak 130–140 yıl kadar Antakya’da devam ettikten sonra Harran’a gitti. Harran, Yunan kültürünün önemli merkezlerinden biriydi. İskenderiye okulunun Antakya’dan Harran’a intikalinin halife Mütevekkil (ö. 247/861) döneminde olduğu söylenmektedir. İskenderiye, Antakya ve Harran’da mevcut olan okullar Müslümanlar’ın herhangi bir şekilde engeliyle karşılaşmamıştır. Urfa, Nusaybin, Medain ve Cundişapur’da bulunan ilmî ve felsefî okulları Hıristiyan Nastûrî mezhebi bilginleri idare ederken, Antakya ve Amid’de bulunan okulları ise Hıristiyan Yakubî mezhebi bilginleri yönetiyordu. Müslümanlar, daha sonraları İslâm öncesi bu okulların mensuplarını ve okumuş oldukları ilimleri öğrenmiş oldular. 39 Tercüme faaliyetleri sonucunda ilk İslâm filozofları yetişmiştir. Bunlar arasında Kindî (ö. 252/866), Fârâbî (ö. 339/950) ve İbn Sinâ’yı (ö. 428/1037) sayabiliriz. Gerek fetihler gerekse tercüme hareketleri sonucunda İslâm kültürüyle diğer kültürlerin karşılaşması neticesinde meydana gelen etkileşim kelâm ilminin konularını belirleyen bir nitelikte değildir. Zira bu ilim konusunu doğrudan Kur’ân’dan almaktadır. Ancak, bu etkileşim kelâm ilminin tartışma yönteminin gelişmesine, konularının derinleşmesine ve daha felsefî bir boyut kazanmasına vesile olmuştur. Böylece kelâm âlimleri mantık ilmini bir âlet olarak kullanmaya ve bazı akaid ve felsefe konularına onu felsefî terimleriyle kullanarak karıştırmaya başladılar. Ayrıca kelâmın konularına yakın olan varlık ve benzeri felsefî konularla ilgilenmeye, böylece akîde konularının anlaşılma ve yorumlanmasına yardımcı olacak konu ve bilgilerden faydalanmaya çalıştılar. Kelâm ile felsefe arasındaki bu etkileşim ve yakınlaşma işine İslâm dünyasından en çok meyledenler Mu‘tezile mensupları oldu. Felsefenin tercüme edildiği bu dönemde bir Müslüman kelâm ekolü olarak fikrî gelişimini sürdürmekte olan Mu‘tezile, tercümeler yoluyla olup bitenin farkına vardı ve üzerine düşen sorumluluğu üstlendi. Felsefî kaynakları inceleyen Mu‘tezile bilginleri önce onların metotlarını öğrendiler, sonra aynı metotla dine aykırı bulunan hususlara cevap vermeye başladılar. Mu‘tezile, maskadını gerçekleştirmek, yani dinin inanç ilkelerini savunabilmek için felsefeden bazı şeyleri kelâm ilmine karıştırdı. Böylece aynı yöntem ve araçla yani muhataplarının anladıkları dilden konuşarak onlara cevap verdiler. Mu‘tezile ekolü, yabancı tesirlere karşı İslâm inancını savunmak amacıyla önemli işler gördü. Bu mezhep mensupları, bir taraftan felsefeyle ilgilenip orada İslâm akidesiyle bağdaşmayan düşünceleri cevaplandırmaya çalışırken, diğer taraftan yeni fethedilen ülkeler halkına İslâm’ı tebliğ etmek ve İslâm inancına yöneltilen eleştirileri cevaplandırmak için büyük gayretler gösterdiler. Mu‘tezile’nin fikir önderi ve imamı olan Vâsıl b. Atâ’nın (ö. 131/748) Horasan, Mağrip, Yemen, Irak, Kûfe ve Ermeniyye bölgelerine davetçiler göndermesi bunun en açık delilidir. Mu‘tezile, bu önemli sorumluluğu yerine getirirken mezhebinin beş ana usûlünden ( usûl-i hamse) birisi ve aslında Kur’ânî bir emir ve ilke olan emri bi’l-mârûf ve nehyi ani’l-münker, yani iyiliği, güzelliği, doğruyu emredip, yanlıştan insanları koruma prensibinden güç almıştır. Tercüme hareketleri sonucunda felsefî düşünceden en çok etkilenen ve faydalanan Mu‘tezile olmuşsa da Müslümanlar’ın tamamı, erken dönemlerde yapılan bu tercümeler yoluyla değişik felsefe ve düşüncelerle karşı karşıya gelmişlerdir. Bu düşünce sistemlerine karşı İslâm’ı savunma rolünü üstlenen kelâmcılar, İslâm’ın inanç sistemini akıl yoluyla temellendirmeye, yani metodunu daha da etkin ve muhataplarının anladığı dili konuşur hale getirmeye çalıştılar. Bu çabalar esnasında onlar, muhataplarının gündeme getirdikleri konularla ilgilendikleri gibi, görüşlerini de onların anladığı kavramlar ve yöntemlerle dile getirdiler. İnsanın Düşünen Varlık Olması Gerçeği İslâm düşüncesinde meydana gelen ihtilaflar ve kelâmî tartışmaların ortaya çıkışını hazırlayan sebeplerin en başında ve temelinde insan gerçeği yatmaktadır. İnsan, düşünen, akleden ve ilâhî hitaba muhatap bir varlıktır. İnsanın bu 40 özelliği, fikir ihtilaflarını meydana getiren tüm diğer sebeplerin de kaynağıdır. Dolayısıyla insan var oldukça çok tabiî olarak farklı düşünme, anlayış ve yorumlar da olacaktır. İhtilaf dediğimiz şey de işte budur. Onun için ihtilaf kaçınılmazdır. İnsanı değerli kılan aklı ve düşüncesi olduğu gibi, her bir ferdi diğerinden ayırarak onun ‘ben’ini, kimliğini oluşturan da aklî kabiliyet ve değerleridir. İnsan düşündüğü ölçüde değerlidir. Kur’ân, aklı olup da düşünmeyen, gerçeği, doğruyu anlamayan insanın, aklı olmayan hayvan gibi hatta ondan da aşağı bir konumda olduğunu ifade eder (bk. el-A’râf, 7/179). Birbirinden farklı duygu, düşünce, karakter ve anlayışa sahip olan insanın düşünmesi sonucunda diğerlerinden farklı fikirler üretmesi ve böylece ihtilafın olması gayet tabiî, doğal, hatta kaçınılmazdır. Zaten ihtilaf demek, farklı düşünmek demektir. Bu gerçeklik, insanların hiçbir konuda aynı şekilde düşünemeyecekleri anlamına asla gelmez. Nitekim tarihî vâkıa ve yaşanılan hayat da bunun böyle olmadığını göstermektedir. Kur’ân’ın birçok âyeti okumayı, düşünmeyi, böylece hakikati, gerçek ve doğruyu bulup kabul etmeyi emreder. Bu durum, düşünen insanın düşündüğünü açıkça ifade etmesinin de emridir. İnsanların düşünüş ve anlayışlarının birbirinden farklı olabileceği, bu sebeple de değişik neticelerin ortaya çıkacağı muhakkak olduğuna göre ihtilaf kendiliğinden var olacak demektir. Aslında düşüncenin hareketliliği demek olan ihtilaf, insan için kaçınılmaz olup, doğruya isâbet edebildiği, yaklaştığı ölçüde makbul ve muteberdir. Unutmamak gerekir ki İslâm kültürünün hareketlilik, canlılık ve zenginlik kazanması da bu ihtilaflar yoluyla olmuştur. Dolayısıyla ihtilafı reddetmek, insan fıtratını kabul etmemek ve düşünceyi donuklaştırmak demektir. Şüphesiz bu, ihtilafı teşvik etmek değil, aksine bir hakikati ifade etmektir. Ancak şu da unutulmamalıdır ki ihtilafın olduğu yerde doğru da yanlış da olacaktır. Mühim olan işte bu doğruyu arama bulma çabası içinde olmak, bu hususta sahih bir niyet taşımak ve samimi olmaktır. Buraya kadar sayılan sebepler sonucunda, itikâdî meseleler İslâm düşüncesi içerisinde tartışılmış, ortaya çıkan problemler Kur’ân ve aklın ışığında çözülmeye çalışılmıştır. Tabiatıyla bu çalışmalar yapılırken ihtilaflar zuhûr etmiş ve insanlar kendilerini tatmin eden görüşler etrafında toplanmışlardır. Sonuçta, adına fırka, ekol ya da mezhep dediğimiz kelâmî teşekküller, düşünce mektepleri oluşmuştur. İlk dönemden itibaren oluşan bu ekoller; Havârıc, Cebriyye, Mürcie, Mu‘tezile, Şîa, Mâturidiye ve Eş’ariye adlarıyla anılırlar. USÛLÜ’D-DÎNDE İHTİLAFIN HÜKMÜ Düşüncede ihtilaf, yukarıda izah edildiği üzere, onu meydana getiren diğer sebepler bir tarafa, aslında akleden, düşünen bir varlık olarak insanın doğrudan doğruya tabiatından kaynaklanan bir husustur. Bu anlamda ihtilaf kaçınılmazdır. Burada tartışılması gereken mesele şudur: İhtilaf kaçınılmaz olmakla birlikte acaba dinin temelini oluşturan inanç alanında caiz görülebilir mi? Tevhîd dini olan İslâm, Allah’ın mutlak anlamda birliğine inanmayı zorunlu kıldığı gibi, bu dinin mensuplarının ırk, dil, bölge ve diğer farklılık sebepleriyle ayrılıp parçalanmamalarını da tevhîdin gereklerinden kabul eder. 41 İnsanlar arasında doğabilecek ayrılıkların Müslümanlar arasında kin ve düşmanlıklara neden olmaması, onların birlik ve bütünlüğünü bozmaması için Kur’ân-ı Kerim onları daima Allah’ın dinine sarılmaya davet eder. Kur’ân’ın, “Hepiniz Allah’ın ipine (dinine) sımsıkı sarılın, parçalanıp bölünmeyin” (Âl-i İmrân, 3/103), “Allah’a ve Resûlüne itaat edin ve birbirinizle çekişmeyin. Aksi takdirde gevşersiniz, gücünüz ve kuvvetiniz elden gider.”(elEnfâl, 8/46) emirleri ile Hz. Peygamber’in konu hakkında sözlü uyarıları ve fiilî örnekliği de daima bu birliği muhafazayı amaçlar. Ayrıca İslâm’ın tüm dinî muhtevası da Müslümanların birliğini muhafaza etmeyi, onu daima canlı tutmayı hedefler. İnsan denen varlığın fıtratının tabiî bir sonucu olan ve onu o yapan en husûsî vasfı olan akıllı, düşünen bir varlık olmasından kaynaklanan, dolayısıyla kaçınılmaz olan fikrî ihtilaflara gelince, bunları amaç ve muhtevalarına göre değerlendirmek gerekir. İdeolojik olan ve dolayısıyla İslâm toplumunu parçalama istidadı gösteren fikir ayrılıkları caiz görülmemiştir. Yukarıda kaydedilen âyetler bunu açıkça ifade etmektedir. Binâenaleyh, toplumsal bünyeyi sarsacak ihtilaflar yasaklanmıştır. Ayrıca, hakkında apaçık âyetler, sarih, kesin deliller bulunan dinî hükümleri ihtilaf konusu haline getirmek de yasaklanmıştır. Bu hususta Kur’ân’da şöyle buyurulur: “Siz, kendilerine apaçık deliller geldikten sonra parçalanıp dağılanlar, ayrılığa düşenler gibi olmayın. İşte onlar için büyük bir azap vardır.” (Âl-i İmrân, 3/105) İtikâdî alanda bir meselenin inanç konusu sayılabilmesi için ya Kur’ân’ın açık ve tevile ihtiyaç göstermeyen âyetleriyle ya da Hz. Peygamber’den mütevâtir yolla gelen bir hadîse dayanması gerekir. Buna göre Kur’ân’ın tevile ihtiyaç duyulmayacak bir biçimde açık ifadelerle itikad ve iman edilmesini emrettiği ve Müslümanların Hz. Peygamber’in ağzından ifade edildiğinde ittifak edip mütevatiren ondan naklettikleri, bu konuda ayrılığa düşmedikleri şeyler iman konusudur. Bu katî hükümler ise İslâm dininde iman ve İslâm esasları diye sıralanan ilkeler ile farziyyeti yahut haramlığı katî, kesin delil ile sabit olmuş bütün dinî meselelerdir. Dinin temel prensip ve hükümlerinin mevcudiyetinde ihtilaf etmek, yani Hz. Peygamber’e Allah tarafından vahyedildiği kesinlikle sabit olmuş olan şeylerden birini veya birkaçını inkâr etmek elbette câiz değildir. Bu manâda Kur’ân’ın iki kapağı arasında bulunan muhtevanın tamamının vahiy eseri olduğuna inanmak bir iman ilkesidir. Dikkat edilecek olursa burada ihtilaf konusu haline getirilmesi yasak olan şey, dinden olduğu kesinlikle bilinen bir hususun mevcudiyetinde ihtilafa düşmek, onu inkâr etmektir. Ama onun mevcudiyeti kabul edildikten sonra, mahiyet ve keyfiyeti üzerinde, yani anlaşılması ve yorumlanması hususunda delillere dayanarak birbirinden farklı görüşler ortaya koymak, değişik sonuçlara ulaşmak yasaklanmış değildir. İşte İslâm düşüncesinde itikadî alanda ortaya çıkmış bulunan ihtilaflar ile kelâmî düşünce ve yorumlar bu kapsamdadır. Birkaç örnekle meseleyi şöyle açıklayabiliriz. Müslümanlar, Allah’ın sıfatlarını nasıl anlamışlar, bu sıfatların onun zâtıyla ilişkisini nasıl yorumlamışlardır, sıfatlar zâtının aynı mıdır, gayrı mıdır? İnsanların fiillerini yaratan Allah mıdır, yoksa Allah’ın müdahelesi olmadan onların bizzat kendileri mi fiillerini yapar ve sonuçlandırırlar? Allah’ın mutlak ve her şeye şamil iradesiyle insanın iradesi arasındaki ilişki nasıldır? İnsan, iradesinde bağımsız mıdır değil midir? Kaderin insan fiilleriyle ilgisi nedir? Miracın keyfiyeti 42 nasıldır? Allah âhirette görülecek midir? Bu ve benzeri meseleleri kelâm bilginlerinin ve diğer insanların nasıl anladıkları ile bu hususlardaki değişik yorumları İslâm akîdesinin özüne ve aslına ait değildir. Onun için bu anlayışlardan herhangi birini kabul edip benimseyerek diğer düşünceleri reddetmek inanç esaslarının özüne bir zarar vermez. Dolayısıyla bu anlayışlardan birini sağlam delillere dayandırarak benimseyip ona göre düşünüp davranan kişi ya da ekoller, iyi niyetli iseler ve doğrunun gerçekte o şekilde olduğuna samimiyetle inandıkları için öyle düşünüp inanıyorlar ve bu hususta gizli bir niyet ve amaç taşımıyorlarsa İslâm dairesinin dışına çıkmaz, inkârcı olmazlar. Nitekim birkaç istisna dışında, İslâm hukukçuları ile kelâmcıların büyük çoğunluğu, dine ait olduğu zarûrî olarak bilinen şeylerin dışında, itikadî ihtilaflar yüzünden insanların ve fırkaların tekfir olunamayacağı hususunda ittifak etmişlerdir. Dinin esaslarında, yani itikad alanında ihtilaf etmenin hükmünü tahlil ediniz. Özet Müstakil bir ilim olarak kelâmın ana çıkış noktasını saptayabilmek. Kelâm ilmi doğrudan doğruya Müslümanlar tarafından Kur’ân ve Sünnet’in verilerinden hareketle kurulan ve geliştirilen bir ilimdir. Kendine özgü sorunları ve yöntemi bulunan bu ilim tamamen Müslümanlar’ın içinde bulundukları şartlara ve ihtiyaçlara göre geliştirilmiştir. Kelâm ilmi, İslâm toplumunun belirli dinî, tarihî, sosyal ve siyâsî koşullarında ortaya çıkmış, zamanla gelişmiş ve derinleşmiştir. Kelâm ilminin geçirdiği süreci değerlendirebilmek. Kelâm ilminin, ana konularının ortaya çıkışı, bunları anlamaya yönelik ilmî tartışmaların doğuşu, başlaması ve kazandığı muhteva açılarından tarihi sürecini beş ayrı dönem halinde incelemek doğru olur: 1. Kur’ân vahyinin devam ettiği dönem; Hz. Peygamber dönemi. 2. Kelâmî tartışmaların ortaya çıktığı ilk fikrî hareketler ve ihtilaflar dönemi. 3. Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd ile Mu‘tezile mezhebinin ortaya çıkışı 4. Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik gibi Ehl-i Sünnet kelam mezheplerinin ortaya çıkışı. 5. Yeni ilm-i kelâm dönemi: XIX. asrın sonlarından başlayarak hâlen devam etmekte olan dönem. Kelâm ilminin doğuşuna tesir eden iç ve dış etkenleri özetleyebilmek. Kelâm ilminin müstakil bir ilim dalı olarak ortaya çıkışını hazırlayan sebepleri şöyle sıralamak mümkündür: 1. Kırtas hâdisesi ve halife seçimi gibi ilk ihtilaflar. 2. Siyâsî anlaşmazlıklar ve iç savaşlar 3. Kur’ân ve Sünnet metinlerinin yorumlanması meselesi. 43 4. Müslümanlar’ın diğer din, kültür ve medeniyetlerle karşılaşması. 5. Tercüme hareketleri. 6. İnsanın düşünen bir varlık olması gerçeği. İtikad alanında Farklı görüşler ileri sürmenin hükmünü açıklayabilmek. İtikâdî alanda bir meselenin inanç konusu sayılabilmesi, yani iman edilmesi gerekli hususlardan olabilmesi için bu meselenin ya Kur’ân’ın açık ve tevile ihtimal tanımayan, tevil edilmesi mümkün olmayan âyetlerinin bu meseleye iman etmenin şart olduğu hakkında tam, kesin bir delâletinin olması ya da o meselenin mütevâtir bir haberle Hz. Peygamber’den nakledilmiş bulunması gerekir. Bu katî hükümler ise İslâm dininde iman ve İslâm esasları diye sıralanan ilkeler ile farziyyeti yahut haramlığı katî, kesin delil ile sabit olmuş bütün dinî meselelerdir. Dinin temel prensip ve hükümlerinin mevcudiyetinde ihtilaf etmek, yani Hz. Peygamber’e Allah tarafından vahyedildiği kesinlikle sabit olmuş olan şeylerden birini veya birkaçını inkâr etmek elbette câiz değildir. Bu manâda Kur’ân’ın iki kapağı arasında bulunan muhtevanın tamamının vahiy eseri olduğuna inanmak bir iman ilkesidir. Dinden olduğu kesinlikle bilinen bir hususun mevcudiyeti kabul edildikten sonra, mahiyet ve keyfiyeti üzerinde, yani anlaşılması ve yorumlanması hususunda delillere dayanarak birbirinden farklı görüşler ortaya koymak, değişik sonuçlara ulaşmak memnû değildir. İşte İslâm düşüncesinde itikadî alanda ortaya çıkmış bulunan ihtilaflar ile kelâmî düşünce ve yormlar bu kapsamdadır. Kendimizi Sınayalım 1. Aşağıdakilerden hangisi kelâm ilminin doğuşuna tesir eden öncelikli temel kaynaktır? a. Akıl b. Kur’ân c. Felsefe d. Sünnet e. Diğer dinler 2. Aşağıdakilerden hangisi kelâm ilminin düşünce tarihinde geçirdiği devrelerden biri değildir? a. Müteahhirûn dönemi b. Hz. Peygamber Dönemi c. Yeni ilm-i kelâm devri d. İlk fikri hareketler ve ihtilaflar devri e. Aydınlanma dönemi 44 3. Aşağıdakilerden hangisi ilk kelam ekolu Mu‘tezile’nin önderidir? a. Mâturîdî b. Vâsıl b. Ata c. Fârâbî d. Gazzâlî e. Bakillânî 4. Aşağıdakilerden hangisi kelâm ilminin doğuşuna tesir eden etkenlerden biri değildir? a. Tercüme faaliyetleri b. Siyâsî, sosyal sebepler c. Kur’ân ve Sünnet’in anlaşılma çabası d. İnsan faktörü e. Amelî konulardaki gevşeklik 5. Aşağıdakilerden hangisi dinde kesin hükmü bildirir? a. Farz b. Caiz c. Mekruh d. Sünnet e. Bid‘at Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı 1. b Yanıtınız doğru değilse, “Kelâm İlminin Kaynağı” konusunu yeniden okuyunuz. 2. e Yanıtınız doğru değilse, “Kelâm İlminin Geçirdiği Devreler” konusunu yeniden okuyunuz. 3. b Yanıtınız doğru değilse, “Kelâm İlminin Geçirdiği Devreler” konusunu yeniden okuyunuz. 4. e Yanıtınız farklıysa “İlk İhtilaflar ve Kelâm İlminin Doğuşu” konusunu yeniden okuyunuz. 5. a Yanıtınız doğru değilse, “Usûlü’d-dîn’de İhtilafın Hükmü” konusunu yeniden okuyunuz. 45 Sıra Sizde Yanıt Anahtarı Sıra Sizde 1 Sistematik kelâm ilmi kaynaklarında ele alınan konulardan her birine ait olmak üzere Kur’ân-ı Kerim’de ve Sünnet’te beyanlar vardır. İnsanı ve tüm evreni yaratan Allah, başta kendi zâtı olmak üzere varlığın başlangıcından sonuna kadar onunla ilgili her şeyden haber vermektedir. Kur’ân, bu çerçevede dikkatle okunduğunda bu gerçeklik açık şekilde görülecektir. Binâenaleyh, bütün bu konuları kendisine temel alan olarak seçmiş olan kelâm ilminin tüm konularının kaynağı doğrudan doğruya Kur’ân’dır. Onun için de bu ilme Allah’ın sözü, kelâmı olan Kur’ân’ın (kelâmullah) en önemli ve temel konularıyla ilgilendiği için kelâm ilmi denilmiştir. Yani ilim olarak “kelâm”, “kelâmullah”ın bilgisidir. Kavram da doğrudan doğruya oradan alınmıştır. İslâm bilginleri işaret edilen tüm bu konuları başta Kur’ân, sonra Hz. Peygamber’in açıklamalarından hareketle tahlil etmişlerdir. Yani kelâm ilminin ana çıkış noktası ve kaynağı Kur’ân ve Sünnet’tir. Sıra Sizde 2 Hz. Peygamber döneminde bugünkü anlam ve çerçevede başka herhangi bir İslâmî ilim olmadığı gibi kelâm ilmi de yoktu. Bu durumun temel üç sebebi vardır: a. Kaynağı Kur’ân-ı Kerim olan bir ilmin o kaynağın henüz tamamlanmadığı ve her an yeni bir vahyin nâzil olmakta olduğu, dolayısıyla konular hakkında yeni ilahî bilgilerin beklendiği bir dönemde bir İslâmî ilim tedvîn edilemezdi. b. Hz. Peygamber (s.a.v) döneminde daha sonraki devirlerde olduğu gibi, itikadî konularda Müslümanlar arasında ihtilafa yol açacak fikirler fazlaca ileri sürülmemiştir. Kaldı ki ilk Müslümanlar, yani Sahabe topluluğu Kur’ân vahyinin cereyanına bizzat şahit oluyorlar ve bu ilahî mesajın ilk ve en doğru yorumunu bizzat Hz. Peygamber’den öğreniyorlardı. Dolayısıyla itikadî konularda, mevcut vahiyde yer alan ilahî beyan ve aklî deliller onlara kâfi geliyordu.. c. Ashab-ı kiram, akıllarına gelen soruları ise doğrudan doğruya vahyin alıcısı, ilk ve en doğru yorumcusu olan Hz. Peygamber’e sorup ondan kesin cevabı aldıklarından başka bir şeye ihtiyaç duymuyorlardı. Sıra Sizde 3 Hz. Osman’ın şehadeti, Cemel ve Sıffîn olayları sonucunda ortaya çıkan kelâmî problemlerin başlıcaları şunlardır: a. Büyük günah işleyen kişi (mürtekib-i kebîre)nin dindeki durumu. İslâm’da katl (adam öldürme) Kur’ân’ın açık beyanıyla büyük bir günahtır (kebîre) (Bkz. Nisâ, 4/92-93). Bu olaylarda katl hâdiseleri vardır ve ölen de öldüren de Müslümandır. O halde büyük günah işleyen bir müminin iman bakımından dindeki konumu nedir? 46 b. İmanın tanımı, mahiyeti, iman-amel ilişkisi meselesi. Bu konu doğrudan yukarıdaki hususla ilgilidir. İmanın mahiyeti nedir? İman sadece sözlü bir kabul beyanı mıdır, yoksa amelle doğrudan alakalı mıdır? Mümin olduğu halde amel alanını ihmal eden, yapmayan kişinin durumu nedir? İmanküfür ilişkisi nasıldır, imanın sınırı nerede biter, küfür nerede başlar? c . Kader, irade ve insanın hürriyeti sorunu. Sıra Sizde 4 Fethedilen ülkelerde yaşayan insanların pek çoğu eski dinlerinden vazgeçerek İslâm’a giriyorlardı. Ancak, bu yeni Müslümanlar arasında eski inançlarından tamamen sıyrılmaya ve bunların etkisinden kurtulmaya muvaffak olamayanlar vardı. Bunların kafalarında hâlâ eski dinlerinin fikir kalıntıları bulunuyordu. Dolayısıyla dinî meselelerin bir kısmını eski inançların ışığı altında mütalaa ediyorlardı. Bu da tabiî idi. Çünkü bir insanın zihninde ve ruhunda yer etmiş, bütün benliğini sarmış bir inancı birdenbire terk etmesi kolay değildir. Bundan dolayı bu yeni müslümanlar, farkında olarak veya olmayarak eski inançlarından bazılarını İslâm’a taşıyorlardı. Ayrıca, yeni fethedilen ülkeler ahalisinden samimî anlamda Müslüman olanların yanında, kötü niyetliler de vardı. Onlar, müslüman görünerek gizli amaçlarını İslâm kisvesi altında gerçekleştirmek, böylece nezih İslâm akidesini bozmak istiyorlardı. Tarihte “Bâtınîlik” ve “Bâtıniyye” diye adlandırılan kimi grupları bu çerçevede mütalaa etmek mümkündür. İslâm’ın farklı din, kültür ve medeniyetlerle karşılaşması sonucunda başta; tevhid-teslis, teşbîh, tecsîm, kader, cebir ve ihtiyar, Kur’ân’ın hakikati, Tevrat ve İncil’in tahrifi, Nübüvvet, Mesih, Mehdi ve daha birçok itikadî konu Müslümanlarla diğer inanç sahipleri arasında tartışılmıştır. Sıra Sizde 5 Dinden olduğu kesinlikle bilinen bir hususun mevcudiyeti kabul edildikten sonra, mahiyet ve keyfiyeti üzerinde, yani anlaşılması ve yorumlanması hususunda delillere dayanarak birbirinden farklı görüşler ortaya koymak, değişik sonuçlara ulaşmak yasaklanmış değildir. Yararlanılan Kaynaklar Buhârî, (1981). es-Sahîh, İstanbul. Düzgün, Ş. A., (2005), “Kelâmın Doğuşu Gelişimi ve İslâm Bilimleri İçindeki Yeri”, Sistematik Kelâm (İlitam), Ankara: Ankuzem. Ebû Davud, Süleyman b. Eş‘as es-Sicistânî, (1981), es-Sünen, İstanbul. Ebû Zehrâ, (1983), İslâm’da Siyâsî ve İtikadî Mezhepler Tarihi, Çev. Hasan Karakaya-Kerim Aytekin, İstanbul. Erdemci, C., (2009), Kelâm İlmine Giriş, İstanbul: Ensar Neşriyat. 47 Fığlalı, E. R., (1980), “Mezheplerin Doğuşuna Tesir Eden Sebepler” İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, IV, Ankara. Gölcük, Ş.-Toprak, S., (1996), Kelâm, Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları. İbn Hanbel, Ahmed b. Muhammed, (1982), el-Müsned, İstanbul. Kılavuz, A. S., (2004), Anahatlarıyla İslam Akaidi ve Kelâm’a Giriş, İstanbul: Ensar Neşriyat. Kutlu, S., (2006), “İslam Bilimleri”, İslam Bilimlerinde Yöntem (İlitam), Ankara: Ankuzem Özler, M., (2010), İslam Düşüncesinde 73 Fırka Anlayışı, İstanbul: Rahman, Fazlur, (1981), İslam, Çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, İstanbul: Selçuk Yayınları. Müslim, Ebu’l-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc, (1981), Sahîhu Müslim, İstanbul: Çağrı Yayınları. Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim, (1395/1975), el-Milel ve’n-nihal, Beyrut. Taftazânî, Ebu’l-Vefâ, (2000), Ana Konularıyla Kelâm, Çev. Şerafeddin Gölcük, Konya: Kitap Dünyası. Topaloğlu, Bekir, (1981), Kelâm İlmi-Giriş, İstanbul. 48 49 Amaçlarımız Bu üniteyi tamamladıktan sonra; • Kelâm ilminin doğuşunda rol almış Ma’bed el-Cühenî, Gaylân ed-Dımaşkî, Ca‘d b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Hasan-ı Basrî, Ebû Hanîfe’nin kimliklerini tanıyabilecek, • Bu kelâmcıların inanç konularındaki görüşlerini saptayabilecek, • Kelâmî ekollerinin oluşumuna nasıl tesir ettiklerini açıklayabileceksiniz. Anahtar Kavramlar • Ma’bed el-Cühenî, • Ca‘d b. Dirhem, • Cehm b. Safvân, • Gaylân ed-Dımaşkî, • Hasan-ı Basrî, • Ebû Hanîfe. Öneriler Bu üniteyi daha iyi kavrayabilmek için okumaya başlamadan önce; • Tanımına ihtiyaç duyduğunuz kelâm terimleri için Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi’nin Kelâm Terimleri Sözlüğü’ne başvurunuz. • Üniteye konu olan ilk kelâmcılar hakkındaki Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’nden ilgili maddeleri okuyunuz. 50 İlk Dönem Kelâmî Şahsiyetler GİRİŞ Kelâm ilmi şüphesiz tek bir sebebin sonucu olarak doğmamıştır. Birbirine bağlı birçok sebep ve etkenin neticesi olarak ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber’in ahirete irtihalinden sonra daha önceden gündeme gelmemiş bazı konulara girilmiş, iman esaslarını ilgilendiren bir takım sorulara cevaplar aranmıştır. Öncelikle, müslümanlar arasında cereyan eden olayların akabinde büyük günah işleyenin durumu, imanın mahiyeti, kaza-kader gibi konularda oldukça farklı fikirler ortaya atılmış, fırkalaşmanın temelleri atılmıştır. Kader tartışmaları ve kaderin inkârı bu olayların ardındaki süreçte ortaya çıkmıştır. Yabancı din ve kültür mensuplarıyla karşılaşmalar neticesinde gerek merak, gerek İslam’ı savunma amacıyla daha teorik konulara girilmiş; sıfatların, halku’l-Kur’ân gibi konular tartışılır olmuş; bazı kişilerce Allah’ın sıfatları inkâr edilmiş, bu düşüncenin uzantısı olarak Kur’ân’ın mahlûk olduğu iddia edilmiştir. Felsefî eserlerin tercümeleri bir takım kimselerin, iman esasları etrafında o döneme kadar ifade edilmemiş farklı konuları, farklı içerik ve üslupla ifade ve izah etmelerini de beraberinde getirmiş oldu. Nasslarda zikredilen müteşabih ifadelerin farklı ve aşırı yorumlanmaları mesela teşbih ve tecsime düşen anlayışları ortaya çıkardı. Farklı anlayış düzeyi, metot farklılığı, ilmî yönteme uymadan yorum yapma, bilgisizlik, sonradan müslüman olanların eski kültürleriyle İslam’a bakmaları, İslam’ı içten yıkmak isteyenlerin çabaları gibi başlıklarda toplanabilecek etkenlerle İslam inançları etrafında sahabe ve tabiûnun dile getirmediği konular gündeme gelmeye başladı. Bu ünitede, bir takım görüşleriyle olumlu ya da olumsuz, sonradan kelâm ilminde bazı anlayışların ve önemli tartışmaların yerleşmesine sebebiyet veren ilk ilim adamlarından söz edilecektir. Hasan-ı Basrî ve Ebû Hanîfe gibi Ehl-i Sünnet’in öncü ve makbul olarak kabul ettiği şahsiyetlerle Ma’bed el-Cühenî, Cehm b. Safvân, Ca‘d b. Dirhem, Gaylân ed-Dımaşkî gibi Ehl-i Sünnet tarafından bidat düşüncelerin öncüleri olarak kabul edilen şahsiyetler ele alınacaktır. 51 Vâsıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd gibi kelâmcılar da ilk dönemde gelmiş olmalarına rağmen Mu‘tezile içinde anlatıldıkları için burada kendilerinden söz edilmeyecektir. MA’BED el-CÜHENÎ İslam coğrafyasının genişlemesine paralel olarak bir takım fikrî gelişmeler meydana gelmiştir. Bu gelişmeler içerisinde kaza ve kader meselesi de vardır. Kaderin olmadığı, ezelde kulların fillerinin belirlenmediği fikrini toplumda yüksek sesle ilk ortaya atanın Ma’bed el-Cühenî’dir (80/699). Gaylân edDımaşkî (ö. 120/738 civarı) de bu konuda benzer fikirleri savunmuştur. Bu konuda önemli olan husus, iki şahsın kader konusunda müslümanlar arasında ilk defa konuşanlar olmaları, kaderi inkâr ederek insanı fillerinde hür kabul etmeleri ve insanı kudret sahibi olarak görmeleridir. Bu iki zatın kader ile ilgili görüşleri Kaderiyye mezhebinin aslını teşkil etmiş, bu görüşü benimseyenlere kaderî denilmiştir. Sahabeden Ebû Zer el-Gıfârî (ö. 31/651-652) bunlardan önce Müslümanların mallarını Allah’ın malı olarak kabul ettikleri ve bu malların tasarruf hakkının ve yönetimin kendilerine ilahî kader ile geçtiğini iddia etmeleri sebebiyle Emevîleri sert bir şekilde eleştirmişti. Çünkü onların bu tavrı cebir ve baskı anlamına geliyordu. Ma’bed’in kader konusundaki olumsuz tavrında Ebû Zer’in bu çıkısının da etkisi vardır. Kader ile ilgili bu görüşlerin ortaya çıktığı dönemde Ebû Hureyre (ö. 59/ 678), Abdullah b. Abbas (ö. 68/687), Abdullah b. Ömer (ö. 73/692), Enes b. Mâlik (ö. 93/712) gibi büyük sahabîleri henüz hayattaydı. Onlar bu gelişme karşısında kendilerinin böylelerinden uzak olduklarını ilan ettiler. Sorular karşısında da bu fikri savunanlara selâm verilmemesi, cenaze namazlarının kılınmaması ve uzak durulması tavsiyesinde bulundular. Ma’bed, eylemci bir kişiliğe sahipti. Basra’ya intikalinin ertesinde Emevî hükümdarlarının ilâhî adalet adına yaptıkları zulümlere karşı çıktı ve başlatılan isyan hareketine katıldı. Hasan-ı Basrî’nin isyana katılmaması yönündeki telkinlerini de dikkate almadı. Ma’bed’in, isyanın ardından Mekke’de yaralı olarak ele geçirildiğinde Hasan-ı Basrî’nin tavsiyelerine uymadığından dolayı pişmanlığını dile getirdi. Buna rağmen Haccâc’ın kader ve kaza konusundaki alaycı soruları karşısında fikrinin arkasında durdu ve yılgınlık göstermedi. Siyasî düşünce ve faaliyetleri sebebiyle idama mahkûm edildi. Öyle görünüyor ki, onun kaderi yok saymasının ardında yatan neden Emevîlerin keyfî yönetim şekli ve haksız uygulamalarıdır. Çünkü onlar bu haksız uygulamalarının sorumluluğunu kadere yükleyerek işten sıyrılmak istiyorlardı. Buna karşılık Ma’bed, hangi konumda olursa olsun insanların kendi yapıp-ettiklerinden sorumlu olduğunu söylüyordu. Onun kader yorumu ve inandığı düşünceleri açıkça söyleme tavrı, Mu‘tezile üzerinde ciddi tesirleri olmuştur. Bundan dolayı bazı Mu‘tezilî alimler onu Mu‘tezile’nin Medine grubu içinde saymışlardır. Yahya b. Maîn, Ebû Hatim, Dârekutnî, İbn Hacer gibi alimler ise onu hadîs rivayetinde güvenilir kişilerden kabul etmişlerdir. 52 GAYLÂN ed-DIMAŞKÎ Gaylân b. Müslim ed-Dımaşkî el-Kıbtî (ö. 120/738 civarı) irade hürriyeti konusundaki fikirleriyle Ma’bed el-Cühenî ile birlikte ilk Kaderiyye fırkasının doğuşunu hazırlayan tabiûn dönemi âlimlerinden biridir, ancak hayatı hakkında fazla bilgi yoktur. Başlangıçta Gaylân’ın Emevî halifeleriyle yakın ilişkisi vardı. Ancak sonraları kaderi inkâr düşüncesine gitti. Bu fikrini halka açıklayıp onları yönetime karşı kışkırttı, Emevîlerin parasal politikalarını eleştirdi. Daha da ileri giderek Emevî halifeliğini tanımadığını ilan etti. Bu da onun idamını getirdi. Gaylân, bazı kaynaklarda Kaderiye’ye, bazılarında Mürcie’ye, bir kısmında Kaderî Mürcie’ye, bir kısmında ise Mu‘tezile’ye mensup bir âlim olarak gösterilmektedir. Gaylân’ın Mürcie’den sayılmasına muhtemelen onun, imanı “kalbin tasdiki ve dilin ikrarı” şeklinde tanımlaması, ameli imana dahil etmemesi ve büyük günah işleyenin kâfir olmadığı şeklindeki görüşleri sebebiyet vermiştir. Gaylân, kelâm ilmi ve tarihi bakımından, Kaderiye ve Mu‘tezile’nin benimsediği prensipleri daha önce ortaya koyması bakımından önem arz eder. Nitekim Mu‘tezile’nin “el-usûlü’l-hamse” diye anılan beş temel prensibine temel teşkil eden görüşleri ilk önce o dile getirmiştir. Öte yandan onun ilâhî sıfatların zatın aynı olduğu ile Kur’ân’ın yaratılmış olduğu şeklindeki görüşleri Mu‘tezile’nin tevhid prensibinin temelini oluşturmuştur. Aynı şekilde onun, irade hürriyeti konusundaki fikirleri Mu‘tezile’nin adalet prensibinin teşekkülünde önemli rol oynamıştır. Bu yüzden, Kaderiye’nin öncülerinden sayılmakta, Ma’bed el-Cühenî’den sonra ikinci önemli isim olarak anılmaktadır. Gaylân, imâmet konusunda liyakat ve vasıf ilkelerine ağırlık vermiştir. Bununla o, Emevîler’e karşı bir siyasî muhalefet sergilemiştir. Ona göre halife Kitap ve Sünneti iyi bilmelidir. Ümmet üzerinde ittifak ettiği takdirde Kureyş’e mensup olmayan bir kişi de halife olabilir. Ehl-i Sünnet’in Selef âlimleri tarafından eleştirilen Ca‘d’in görüşleri sonradan yankı bulmuş, başta talebesi Cehm b. Safvân olmak üzere Vâsıl b. Atâ, Amr b. Ubeyd ve diğer bazı Mu‘tezilî alimlerce benimsenerek kelâm ilminin teşekkül etmesinde rol oynamıştır. Kader konusunda bilgi edinmek için Halife Keskin’in İslam Düşüncesinde Kader ve Kaza adlı kitabına bakabilirsiniz. CA‘D b. DİRHEM Ca‘d b. Dirhem (ö. 124/742 [?]) tabiûn neslinden olup, İslam düşünce tarihinde ilâhî sıfatlar, halku’l-Kur’ân ve insanların fiilleri gibi itikadî konuları ilk defa tartışmaya açan kelâmcılardan biridir. Hayatının ilk dönemleri hakkında bilgi yoktur. Aslen Harranlı olduğu ileri sürülmüştür. Akaid konularını akılcı bir yaklaşımla ele alışı, onun eski felsefî kültür merkezlerinden biri sayılan Harran’da doğmuş ve yetişmiş olması ihtimalini güçlendirmektedir. 53 Ca‘d b. Dirhem, hicrî II. asrın başlarında akaid konularında Selef anlayışına aykırı olarak ortaya attığı görüşleriyle dikkati çeken bir şahsiyettir. O, Dimaşk, Basra, Kûfe gibi merkezleri dolaşarak görüşlerini yaymaya çalışmış, özellikle Cehm b. Safvân’a ilâhî sıfatların reddi ve Kur’ân’ın yaratılmış olduğu konusunda tesir etmiştir. Ca‘d b. Dirhem’in bazı kelâmî görüşlerini şu noktalarda toplamak mümkündür: 1- Allah Teâlâ’nın zatı dışında kadîm olarak kabul edilebilecek birtakım sıfatları yoktur. Eğer Allah’ın kadîm sıfatları bulunsaydı bu, Allah’tan başka kadîm varlıkların kabul edilmesi demek olduğu için tevhidi ortadan kaldırırdı. 2- Allah, yaratıklara asla benzemez. Buna göre dinî metinlerde zikredilip de Allah’ı yaratıklarla benzerlik taşıyacak şekilde niteleyen “yed”, “vech”, “ayn” gibi tabirlerin Allah’ın zatına yaraşır biçimde tevil edilmeleri gerekir. 3- Kur’ân-ı Kerîm kadîm değil hâdistir, yaratılmıştır. 4- İnsanın fiilleri tamamen kendisine aittir; o, fiil işleme gücüne (istitâat) ve iradesine özgürce sahiptir. Eski din ve kültürlerin tesirinde kalarak İslam akaidinde yeni görüşler ortaya attığı söylenen Ca‘d b. Dirhem’in hayatı ve itikadî görüşleri hakkında yeterli bilgi bulunmamaktadır. Bundan dolayı kendisine nisbet edilen görüşlerin ona ait olup olmadığını, ayrıca eski kültürlerden ne ölçüde etkilendiğini belirlemek oldukça güçtür. Bununla birlikte Ca‘d’in, inançla ilgili konuları aklın ışığında açıklamaya çalışan ilk kelâmcılardan olduğunda şüphe yoktur. CEHM b. SAFVÂN Cehm b. Safvân es-Semerkandî et-Tirmizî (ö. 128/745-46) ilk kelâmcılardandır. Cehmiyye fırkasının kurucusudur. Cehm’in, sıfatların inkârı, Kur’ân’ın yaratılmışlığı ve insan iradesini kabul etmeme (cebr) gibi düşünceleri en belirgin özelliklerini oluşturur. Onun adıyla anılan Cehmiyye mezhebi, insan iradesini inkârı ve tam bir cebr anlayışı cihetinden Cebriye ile sıfatların inkârı yönünden Mu‘tezile ile örtüşür. Cehm, pek çok muhitte bulunmuş, buralarda karşılaştığı kişilerden ve farklı kültür çevrelerinden etkilenmiştir. Nitekim Kûfe’de Cad b. Dirhem (124/742 [?]) ile karşılaşmış ve ilâhî sıfatlar, kader ve halku’l-Kur’ân gibi konularda onun tesiri altında kalmıştır. Emevîlere karşı yürütülen bir isyana taraftar olmuş, dönemin siyasetine fikren ve fiilen katılmıştır. Cehm, çağdaşı Ebû Hanîfe ve Vâsıl b. Atâ ile de fikir alışverişinde bulunmuş ve talebeleriyle tartışmıştır. Ayrıca ünlü tefsirci Mukâtil b. Süleyman ile de münazaralarda bulunmuştur. Onun görüşleri ana hatlarıyla şöyledir: 1. Ulûhiyet: Cehm b. Safvân’a göre, Allah’a subutî ve haberî sıfatlar nisbet edilemez. Allah yaratıklara ait hiçbir sıfatla nitelendirilemez. Zira bu durum, teşbih, yani Allah’ı kullara benzetme anlamına gelir. 54 Allah’tan başka her şey sonradan yaratılmıştır. Allah, ezelde âlim ve kâdir sıfatlarına sahip değildir. Çünkü ezelde ilâhî ilim ve kudrete konu teşkil edecek bir nesne bulunmamaktadır. Dolayısıyla Allah’ın ilmi hâdistir; bu sebeple bir varlığı yaratmadan önce onun hakkında bilgi sahibi değildir. Çünkü var olmamış bir şeyi bilmek imkânsızdır. Her şeyi kuşatan sınırsız varlık olan Allah’ın bir yere inmesinden de (nüzul) söz edilemez. Kur’ân ve hadîslerde Allah hakkında zikredilen “yed”, “vech” vb. tabirler, zahirî manalarına alınamazlar. Bunlar akla uygun bir biçimde te’vil edilmelidir. Allah’ı yaratıklara benzetmekten kurtulmak için Allah’a vücûd sıfatını bile isnat etmekten kaçınacak derecede aşırı bir tenzih anlayışı geliştiren Cehm b. Safvân’ın görüşleri daha ziyade ölümünden sonra yayılmış ve bir müddet müstakil bir fırka olarak Cehmiye adıyla devam etmiştir. 2. Halku’l-Kur’ân: Kur’an’ın yaratılmışlığı meselesidir. Allah’ın sıfatları ve halku’l-Kur’ân hakkında ilk defa konuşan Ca‘d b. Dirhem olmuştur. Cehm b. Safvân, bu görüşleri ondan almış ve sistemleştirmiştir. Cehm b. Safvân’a göre Kur’ân mahlûktur. Zira kelâm yapılan, edilen, sonradan olma bir fiildir. Bu fiil cisimlerle birlikte bulunur. Dolayısıyla cisim olmaktan münezzeh olan Allah’a nisbet edilemez. Ayrıca konuşma anlamına gelen kelâm, bir organa ve sese ihtiyaç gösterir. Allah’ın kelâm sıfatı var demek, O’nun konuşması için bazı araçlara ihtiyaç duyması demektir. Hâlbuki O, bunlardan münezzehtir. Öyleyse Allah’ın kelâmı vardır, ancak bu, hâdistir yani yaratılmıştır. Cehm’in ve Mu‘tezile’nin hâdis/yaratılmış dedikleri kelâm, daha sonra Ehl-i Sünnetin dile getirdiği kelâm-ı lafzî olabilir mi? Kelâm-ı lafzî ve kelâm-ı nefsî ayrımı ile Ehl-i Sünnet ve Mu‘tezile’nin bunlara yaklaşımı hakkında Kamil Güneş’in Akıl ve Nass kitabından ilgili yerleri ve Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’nden “Kelâm” maddesini okuyabilirsiniz 3. Kaza Kader: Cehm, kulların mutlak cebr altında olduklarını öne sürmektedir. O, insanın hiç bir gücünün olmadığını, fiillerinde mecbur olduğunu, fiillerini icra ederken hiçbir iradesinin bulunmadığını, onları Allah’ın yarattığını ileri sürmüş, fiillerin insana izafe edilmesinin mecazî olduğunu iddia etmiştir. Zira insanın fiilleri Allah tarafından takdir edilmekte ve yaratılmaktadır. İnsanın yaptığı fiiller, suyun akması, havanın cereyan etmesi, taşın ve yaprağın düşmesi gibidir. İnsanın fiillerini mecburen işlediği ve hiçbir iradesinin olmadığı kabul edilirse ahiretteki durumunun ne olacağına dair getirilen izah da cebr çerçevesindedir. Allah bir kimse için iyi bir fiil takdir ettiyse, onun için sevap takdir etmiş; bir kimse için de günah takdir ettiyse o kimse için azap takdir etmiş demektir. Cehm b. Safvân, insanın fiilleri ve özgürlüğü konusunda Kaderiyye’nin savunduğu görüşlerin tam aksini savunmaktadır. 4. İman: Cehm’e göre iman, Allah’ı bilmek, küfür ise bilmemektir. Diğer bir deyişle iman kalbin marifetidir, bilgisidir; tasdik olmaksızın Allah’ı ve Hz. Peygamberin haber verdiği şeyleri kalben bilmek demektir. Kim Allah’ı hakkıyla bilir ve tanır, daha sonra diliyle inkâr ederse, küfre düşmüş olmaz. Çünkü ilim ve marifet, inkâr ile yok olmaz. 55 İman kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve azalarla amel diye kısımlara ayrılamaz. Zira kalbin tasdiki, zihnin karar vermesinden başka bir şey değildir. Marifetin dışında kalan dil ile ikrar, organlarla amel imandan değildir. İman, gerçekte sadece hakkıyla ma’rifettir. Peygamberlerin ve diğer insanların arasında iman bakımından bir fark yoktur. Çünkü marifet/bir şeyi hakkıyla bilmiş olma, kişiden kişiye değişen bir şey değildir. İmanın mahiyeti değişmediğine göre derece itibariyle iman ehli arasında da bir farklılık olmamalıdır. 5. Ahiret: Cehm b. Safvân’a göre Allah, ahirette görülemeyecektir. Zira bir şeyin görülebilmesi için onun cisim olması; bir yön ve mekânda bulunması gerekir. Allah Teâlâ cisim olmadığı ve bir yönde bulunmadığı için görülemez. Öte yandan Cehm’e göre kabir azabı, sırat ve mizân da yoktur. O, Cennet ve cehennemin ebedî değil fani olduğunu, oraya gireceklerin bir süre sonra yok olacaklarını ileri sürmüştür. Cennete girenler, oradaki nimetlerden bir müddet faydalandıktan, cehenneme girenler de belli bir müddet oradaki azabı tattıktan sonra cennet ve cehennem son bulacaktır. Cennet ve cehennemin daimî bir ebedîliği söz konusu değildir. Çünkü evveli olmayan bir sonsuzluk düşünülemeyeceği gibi, sonu olmayan bir sonsuzluk da düşünülemez. Kur’ân’da cennet ve cehennemim ebedîliğiyle ilgili ifadeler hakikî değil, tekit ve mübalağa içindir. 6. Akıl-Nakil: Cehm, nasları serbest bir akılcılıkla yorumlamaya çalışan; akılla nassın çatışması halinde aklın esas alınması ve nassın buna göre te’vil edilmesi gerektiğini savunan ilk kelâmcılardan biridir. Onun, nasslar karşısında aklı yanılmaz bir hakem kabul ettiği anlaşılmaktadır. O, nakil olmadan, akılla iyi ve kötünün bilinebileceği görüşündedir. Cehm’in düşüncesini, kökleşmiş bir itikadî mezhebi temsil etmekten ziyade hür bir akılcılıkla iman esaslarını yorumlama çığırını açan ve çeşitli ekollere tesir eden bir cereyan olarak değerlendirmek mümkündür. Cehmiyye mezhebine mensup zikredilebilecek belli başlı bir âlimin olmayışı da bunu göstermektedir. Allah’ın gerçek fâil ve gerçek mürîd olması insanın özgürlüğüne bir engel midir? EBÛ HANÎFE Ebû Hanîfe Numan b. Sabit (80-150/699-767), h. 80 yılında Kûfe’de doğmuş, 150 yılında Bağdat’ta vefat etmiştir. O, Hanefî mezhebinin imamı ve büyük bir müctehiddir. Ebû Hanîfe, fıkıh ilmindeki öncülüğünün yanı sıra kelâm (akaid/elfıkhu’l-ekber) ilmiyle de uğraşmış, bu ilmin temel konularını düzenleyerek ve dönemindeki inkârcı ve bid’atçılarla münakaşalar yapmış, Ehl-i Sünnet kelâmının kurulmasına zemin hazırlamıştır. O, bu tür münakaşa ve münazaralarıyla, Hz. Peygamber’den sahabeye ve sonraki nesillere intikal eden ve o dönem müslümanlarının çoğunluğunca da benimsenen itikadî esasları savunmayı gaye edinmiştir. Muhammed Ebû Zehra’nın Ebû Hanîfe adlı kitabını inceleyiniz. 56 Ebû Hanîfe Havâric, Cehmiyye, Mu‘tezile, Müşebbihe, Kaderiyye, Cebriyye, Mürcie ve Şia’nın birer itikadî mezhep olarak teşekkül etmeye başladığı bir dönemde yaşamıştır. Bize ulaşan risalelerinin içeriğinden de anlaşılacağı üzere özellikle Basra‘da ilâhî sıfatlar, kader, büyük günah işleyenin (mürtekibü’l-kebîre) durumu, imanın hakikati ve tekfir gibi ilk dönemin akaidi ilgilendiren belli başlı meseleler üzerinde değişik görüşlere mensup alimlerle yaptığı tartışmalarda İslâm ümmetinin çoğunluğu tarafından benimsenen itikadî ilkeleri ortaya koymuş ve bunları güçlü delillerle müdafaa etmiştir. Ebû Hanîfe’nin çağdaşları arasında Ca‘d b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Vâsıl b. Atâ, Amr b. Ubeyd ve Şeytânüttâk gibi farklı görüşleri savunan ilk kelâmcılar yer alır. Bunlardan özellikle Cehm b. Safvân, Amr b. Ubeyd ve Şeytânüttâk ile yaptığı tartışmalar kısmen de olsa bize kadar gelmiştir. Ebû Hanîfe’nin kelâm ilmi ve metoduna yaklaşımının gerçekte ne olduğuyla ilgili bazı görüşler ileri sürülmüştür. Onun kelâmı öğrenilmesi caiz olmayan ilimlerden saydığı, hatta başta oğlu Hammâd olmak üzere öğrencilerine bu ilimle uğraşmayı yasakladığı, insanlara kelâmın kapısını aralayan Amr b. Ubeyd ile birlikte biri tenzihte, diğeri teşbihte olmak üzere iki aşırı ucu temsil eden Cehm b. Safvân ile Mukâtil b. Süleyman’ı sert bir şekilde tenkit ettiği söylenmiştir. Ne var ki gerçekte Ebû Hanîfe, itikadî tartışmalarda bulunmuş, henüz teşekkül döneminde bulunan kelâm ilminin ilk temsilcileri arasında yer almıştır. Bize kadar ulaşan ve Ebû Hanîfe’ye ait olan bazı akaid risalelerinin varlığı, onun fıkıh sisteminde re’ye ve kıyasa başvurup bir anlamda akılcılığı benimsemesi kelâmî bir perspektife sahip olduğu göstermektedir. Ebû Hanîfe’nin, hayatının belli bir döneminden sonra fıkhî konularla fazlaca meşgul olması, kelâmı ilgilendiren meselelerle ilgilenmeyi caiz görmemesinden değil, akaide dair temel esaslar üzerinde görüşlerini ortaya koyduktan sonra bu alandaki çalışmalara fazla ihtiyaç hissetmemesinden, ayrıca çözüm bekleyen fıkhî-amelî meselelerin çokluğundan kaynaklanmış olmalıdır. Vefatından önce öğrencilerine yaptığı tavsiyeleri ihtiva eden elVasiyye ile er-Risale’sinin itikadî meselelere dair olması kelâmî konularla ilgisini kesmediğini gösterir. Mustafa Öz tarafından tercüme edilen ve Ebû Hanîfe’nin itikatla alakalı beş eserini bir araya getiren İmam-ı Azamın Beş Eseri adlı kitabı okuyunuz. O, akaid esaslarını belirlerken Kur’ân ve hadîsleri esas almış, kendisiyle tartıştığı kimse nassları kabul eden biriyse onunla kesin naklî delil; nassları delil saymayan biriyse kesin aklî delil kullanarak münakaşa etme yolunu seçmiştir. Ebû Hanîfe’nin akaid alanında görüşlerinden faydalandığı kişilerin başında Hz. Ali gelmektedir. Ayrıca Ebû Hanîfe Zeyd b. Ali, Muhammed elBakır ve Ca’fer es-Sâdık Ehl-i beyt alimlerinden akaid konularında istifade etmiş; sahabeden özellikle Abdullah b. Mes’ûd; tabiûndan Hasan-ı Basrî, Atâ b. Ebî Rebâh, Sa‘îd b. Müseyyeb ve Ömer b. Abdülazîz gibi âlimlerin görüşleri kendisinin akaidle ilgili düşüncelerine şekil vermiştir. Ebû Hanîfe’nin itikadî görüşlerinden özellikle, Ebû Yûsuf, Ebû Mutî elBelhî ve Ebû Mukâtil es-Semerkandî gibi talebeleri tarafından yazılıp nakledilen el-Âlim ve’l-müteallim, el-Fıkhu’l-ekber, el-Fıkhu’l-ebsat, er-Risâle, 57 el-Vasıyye adlı beş akaid risalesi aracılığıyla haberdar oluyoruz. Ayrıca tabakât ve menâkıb kitaplarından da onun görüşlerini tesbit etmek mümkündür. Ebû Hanîfe’nin akâid konularındaki görüşleri ana hatlarıyla şöyledir: 1. Ulûhiyet: Allah Teâlâ her şeyin yaratıcısıdır. Her insan, mahlûkat üzerinde düşünerek Allah’ın var olduğunu idrak edebilir. Bundan dolayı dinî bir davetle karşılaşmasa bile yetişkin ve akıllı her insan, Allah’a inanmakla mükelleftir. Allah’ın ilim, irade, hayat, kudret, kelâm, sem’, basar gibi zatî; yaratma, rızık verme, diriltme, öldürme gibi fiilî sıfatları vardır. Akıl yürütmek suretiyle Allah’a isim ve sıfat nisbet edilemez; O sadece zatına nisbet ettiği isim ve sıfatlarla nitelendirilebilir. Allah’ın sıfatları zatından ayrı düşünülemez. O’nun bütün isim ve sıfatları ezelî olup hiçbiri hâdis değildir. Allah’ın fiilî sıfatları ezelî olmakla birlikte bu sıfatların teallukuyla meydana gelenler (meful) hâdistir. Allah Teâlâ, sayı itibariyle değil eşi ve benzeri bulunmaması itibariyle birdir. Allah Teâlâ, zat ve sıfatları itibariyle yaratıklara ve sıfatlarına asla benzemez. Nasslarda Allah’a isnad edilen yed, nefs, vech, nüzul gibi sıfatların keyfiyeti bilinemez. Bu sıfatlara nasıl oldukları ve ne anlama geldikleri bilinmeksizin öylece iman edilir. Bunların te’vil de yapılamaz. 2. Halku’l-Kur’ân: Ebû Hanîfe’ye göre Kur’ân, Allah kelâmı olup mahlûk değildir, fakat Kur’ân’ı telaffuz edişimiz ve onu yazışımız mahlûktur. Bununla birlikte Allah’ın kelâmı olan Kur’ân mahlûk değildir. 3. Kader: Kâinatta meydana gelen her şey Allah’ın takdiri ve kazasına göre cereyan eder. Zira Kur’ân ve hadîslerde her şeyin yaratılmadan önce yazıldığı ve meydana gelen şeylerin bu yazıya göre gerçekleştiği açıkça belirtilmiştir. Allah Teâlâ, hayır olsun ve şer olsun vuku bulacak her şeyi ezelî ilmiyle bilmiş ve ilmine göre vasfederek levh-i mahfuza yazmıştır. Bununla beraber O, müminleri imana, kâfirleri de küfre zorlamamış, herkese fiillerini iradeleriyle gerçekleştirme imkânı vermiştir. Zira Allah, herkesin kaderini, kendi iradeleriyle gerçekleştirecekleri şekilde yazmıştır. Bundan dolayı kişi annesinden mümin veya kâfir (mutlu veya bedbaht) olarak doğmaz; kendi irade ve kudretiyle mümin iken kâfir, kâfir iken mümin olabilir. Kullarda fiillerini serbestçe yapabilme iradesi vardır; kul fiil yapmayı diler ve onu gerçekleştirir. Bununla birlikte kulun fiillerini yok iken varlık alanına çıkaran, onları yaratan Allah’tır. Kula, fiillerinin yaratıcısı vasfını vermek doğru değildir. Allah, kulun fiilinin halıkı, kul ise gücünü hayır veya şer yönünde kullanmakla fiilinin kâsibidir; Allah yaratandır, kul ise kendi iradesiyle yaptığı fiilinin iyi ya da kötü sorumluluğu üstlenendir. 4. Peygamberlik: Peygamberlerin gösterdikleri mucizeler de haktır. Hz. Peygamberin ayın yarılması (inşikâku’l-kamer) ve mi’rac mucizesi haktır, gerçektir. Peygamberler şirkten, büyük ve küçük günahlardan korunmuştur. Ancak onların küçük hatalar (zelle) işlemeleri mümkündür. 58 Bütün peygamberlerin getirdiği dinler tevhid esasına dayanır; peygamberlerin getirdiği dinlerde inanç esasları değişmez. Bununla birlikte fer’î hükümlerde (şeriat) farklılıklar olabilmiştir. Allah’a inandığı halde Hz. Peygamber’in nübüvvetini benimsemeyen kimse Allah’a da iman etmiş sayılmaz. Çünkü ona iman etmek Allah’ın emirlerinden biridir (bk. en-Nisâ 4/65). Dolayısıyla Allah’a iman eden herkesin Hz. Muhammed’in nübüvvetini de kabul etmesi gerekir. 5. Ahiret: Kabir azabı haktır, gerçektir. İnsanların ölümden sonra diriltilmeleri ve amellerinin tartılması haktır. Müminlerin günahları sebebiyle âhirette tâbi tutulacakları muamele ise Allah’a kalmıştır. O, dilerse affeder, dilerse azaba uğratır. Sadece peygamberlerin ve naslarda haklarında açıklama bulunan kimseler doğrudan cennete gireceklerdir. Allah Teâlâ, dilediği şekilde ve keyfiyeti bizce bilinmeyen bir tarzda müminler tarafından cennette görülecektir. 6. İman-Amel İlişkisi: Ebû Hanîfe’ye bir insanda imanın gerçekleşmesi için onun şüpheden arınmış kesin bilgiye sahip olmasının yanı sıra bu bilginin doğruluğunu kesin olarak tasdik etmesi ve bu kararını sözlü olarak açıklaması gerekir. İman için bunların hiçbiri tek başına yeterli değildir. Aksi halde kalben tasdik etmedikleri halde inandıklarını söyleyen münafıkların ve Hz. Muhammed’in gerçek peygamber olduğunu bilmelerine rağmen nübüvvetini tasdik etmeyen Ehl-i kitap’ın mümin sayılması gerekir. Bununla birlikte bazı ifadelerine bakarak Ebû Hanîfe’nin, Allah katında mümin vasfını kazanmak için kalben tasdiki yeterli görmesini şöyle anlamak gerekir: Marifet ve tasdik aslî unsurdur; dil ile ikrar da tâli unsurdur. Zira ona göre dil ile ikrar dünyevî hükümlerin uygulanması için gereklidir. Baskı altında inandığının aksini ifade eden kimsenin mümin kabul edilmesi de imanın gerçekte kalp ile tasdik olduğu anlamını göstermektedir. Ebû Hanîfe’ye göre imanın aslî unsuru olan kalben tasdik artmaz ve eksilmez. Zira tasdik anlamında imanda azalma olursa ya da eksiklik olursa o takdirde imanın zıddı olan küfür ortaya çıkmış olur. Bu açıdan bakıldığında peygamberler ve melekler dahil bütün müminlerin imanı aynıdır veya birbirinin benzeridir. Ebû Hanîfe’ye göre günah işlemek mümini imandan çıkarmaz. Çünkü Kur’ân’da, zina eden ve adam öldürenler, kendilerinden iman vasfı alınarak zikredilmiş değillerdir. Hz. Ali de kendisiyle savaşanları mümin olarak adlandırmıştır. Eğer günah işlemek mümini imandan çıkarmış olsaydı şirkten sonra günahların en büyüğü sayılan adam öldürme fiilini işleyenleri Hz. Ali’nin kâfir kabul etmesi gerekirdi. Mümin bir kimsenin kararlı bir ifade ile “ben gerçekten müminim” demesi gerekir; zira iman şüphe kabul etmez. 7. Tekfîr: Ebu Hanîfe’ye göre insanların kendi beyanları, ibadet şekilleri ve dinî alâmet sayılan kıyafetleri tekfir sebebi olabilir. Mümin olduğunu söylese de, ilâhî sıfatlan inkâr eden veya bunları yaratıkların sıfatlarına benzeten, kadere inanmayan, Kur’an’da açıkça belirtilen hükümleri kabul etmeyen, günah işlemeyi helâl sayan ve Kur’an’ın bir harfini bile inkâr eden kimse tekfir edilir. Kur’an’ı tefsir veya te’vil ederek ümmetin çoğunluğuna aykırı da olsa hükümler çıkaranlar yahut Hz. Peygamber’e nispet edilen hadîslere dayalı bazı itikadî hususları tevatüren gelmediği için kabul etmeyen kimseler tekfir edilemez. 59 8. İmamet: Ebû Hanîfe’ye göre devlet başkanı, müminlerin bir araya gelip istişarede bulunmaları yoluyla seçilmelidir. Hz. Ali, muhalifleriyle olan anlaşmazlıklarında haklıdır. Ali evlâdı, hilâfete, idareyi zorla ellerine geçiren Emevî ve Abbâsîlerden daha lâyıktır. Bu kanaatine bağlı olarak Ebû Hanîfe, İmam Zeyd’in ve Ehl-i Beyt’e mensup kişilerin mevcut idareye karşı giriştiği mücadeleleri meşru kabul etmiş, hatta onlara destek vermiştir. Ebû Hanîfe’nin, Ehl-i beyt’i mücadelelerinde desteklemesi Şia’nın imâmet anlayışını benimsediği anlamına gelmez. Zira Ebû Hanîfe, imâmeti Ehl-i beyt’e nassla verilmiş bir hak olarak görmemiş, sadece döneminde Ehl-i beyt’e mensup olanları imâmete diğerlerinden daha lâyık görmüştür. Ebû Hanîfe, Kur’ân-ı Kerim’e ve ona aykırı olmayan sahih hadîslere dayanarak İslâm akaidini belirlemeye çalışmıştır. O, naklin yanında aklı ihmal etmemiş, itikadî meseleleri açıklamak için aklî kıyaslar yapmıştır. Ebû Hanîfe’nin akaide dair görüş ve izahları, Ebû Ca’fer et-Tahâvî tarafından daha çok Selefî anlayış çerçevesinde, Ebû Mansûr el Mâtürîdî tarafından kelâmî perspektif içerisinde açıklanıp yayılmışlardır. Ebû Hanîfe’nin sistemindeki tasdik kavramı ile Cehm b. Safvân’nın düşüncesindeki marifet kavramı arasında ne gibi bir fark vardır. Kalben bir şeyi bilmek, onu doğrulamak anlamına gelir mi? Ebû Hanîfe’nin hayatı, şahsiyeti ve düşünceleri için Kurav Yayınları arasında çıkan İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi adlı sempozyum kitabını inceleyiniz. İmâm-ı A’zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi adlı kitabın pdf‘sine www.kurav.com sitesinden ulaşabilirsiniz. HASAN-ı BASRÎ Hasan-ı Basrî (ö. 110/728), 21/642 yılında Medine’de doğdu. Babası ve annesi azatlı köle idiler. Bu yüzden mevâlîden sayılır. Annesi Hz. Peygamber’in eşi Ümmü Seleme’nin azatlısı ve hizmetkârıydı. Ümmü Seleme onunla yakından ilgilendi ve iyi yetişmesi için her türlü imkanı sağladı. Hasan-ı Basrî, Hz. Ömer başta olmak üzere birçok sahâbînin duasını almıştır. Hz. Ali’nin halife olmasının ardından ailesiyle birlikte Basra’ya gitmiş ve oraya yerleşmiştir. Hasan-ı Basrî, ilmi ve zühdü ile tabiûnun en önde gelen simalarındandır. Pek çok sahabeden ilim almakla birlikte en çok Enes b. Malik’ten istifade etmiştir. Talebeleri arasında Eyyûb es-Sahtiyânî, Katâde b. Diâme, Amr b. Ubeyd. Vâsıl b. Atâ, Malik b. Dinar gibi alimler bulunmaktadır. Hasan-ı Basrî’nin yaşadığı dönem itikadî mezheplerin teşekkül etmeye başladığı zamana rastlamaktadır. Basra gibi farklı düşünce ve inançların birbiriyle kesiştiği bir ortamda Hasan-ı Basrî’nin farklı konularda düşünce ve izahlarını bulmak mümkün olabilmektedir. Hasan-ı Basrî’nin itikadî görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür: 60 1. Ulûhiyyet: Allah Teâlâ’nın kemal sıfatları vardır, onlarla nitelendir. Allah Teâlâ ahirette müminler tarafından görülecektir. 2. Kader: Hasan-ı Basrî, Emevî idaresinin, siyasî iktidar ve icraatlarını meşrulaştırmak için bunların ilâhî irade doğrultusunda gerçekleştiğini iddia etmeleri karşısında öğrencileriyle birlikte mücadele vererek kulların kendi iradeleriyle yapmış olduğu fiillerin ilâhî takdirin zorlayıcı tesiri altında gerçekleşmediğini savunmuştur. Hasan-ı Basrî, Emevî halifesi Abdülmelik b. Mervan’a yazdığı kazakader içerikli mektupta, Selefin inancına aykırı olarak ortaya çıkan cebir telakkisini eleştirmektedir. Mektuba bakıldığında Mu‘tezile’nin kader konusunda muvafık kaldığı bir içeriğe sahip olduğu görülür. Hasan-ı Basrî hakkında yapılan yeni araştırmalarda onun kader konusunda Mu‘tezile ile aynı görüşleri paylaşmadığı; bilakis, kaderin işlenen günahlar için bir mazeret olarak ileri sürülemeyeceğini vurguladığı belirtilmektedir. Bu açıdan bakıldığında bu görüşlerinin Ehl-i Sünnet anlayışıyla bağdaştığı söylenebilir. Sonuç olarak Kader Risâlesi’nde, insanın irade ve sorumluluğunu tamamen kaldıran kader anlayışı tenkit edilmektedir. Bu görüşünden dolayı Hasan-ı Basrî’nin kader konusunda Mu‘tezile ile aynı fikirde olması gerekmemektedir. Risalenin, Ehl-i Sünnet’te bulunmayan katı cebir anlayışına karşı yazıldığını söylemek daha isabetli gözükmektedir. L. Doğan ve Y. Kutluay’ın çevirdiği “Hasan Basrî’nin Kader Hakkında Halife Abdülmelik B. Mervan’a Mektubu” başlıklı risaleyi okuyunuz (Kaynak: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Cilt: 3 Sayı: 3, 1954). Ayrıca Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’nden “Hasan-ı Basrî” maddesinden onun akaid ile ilgili görüşleri bölümünü inceleyiniz. 3. Peygamberlik: Kadınlardan peygamber gönderilmemiştir. Hz. Peygamber’in isrâ ve mi’racı bedenen değil ruhen gerçekleşmiştir. 4. Âhiret: Hz. İsa, kıyametin kopmasından önce canlı olarak bulunduğu gökten inecek ve herkes ona iman edecektir. Kalbinde iman bulunup da günahlarının cezasını çekmek üzere cehenneme giren kimseler ilâhî şefaat sayesinde oradan çıkacaklardır. Ergenlik çağına girmeden ölen kâfir çocukları cehenneme girmeyecektir. 5. İman-Amel İlişkisi: Hasan-ı Basrî, gerçek imanın kişiyi dinin buyruklarına itaat etmeye sevk ettiğini belirtmektedir. Amelsiz imanın bir değeri yoktur. Bu sebeple iman artar ve eksilir. Büyük günah (kebire) işleyen kimse münafıktır. Ancak buradaki “münafık” kelimesini gerçekte kâfir anlamına dinî manada değil sözlük anlamında değerlendirmek gerektiği belirtilmektedir. Nitekim Hasan-ı Basrî’nin büyük günah işleyeni mümin olarak kabul ettiğini nakledenler de olmuştur. Yukarıda ismi geçen şahsiyetlerin hepsinin ya Sahabeden sonra gelen Tabiûn neslinden ya da bir sonraki nesil olan Etbau’t-Tabiînden olması size neyi çağrıştırıyor? Bugün için ne anlamı olabilir? 61 Özet Kelâm ilminin doğuşunda rol almış Ma’bed el-Cühenî, Ca‘d b. Dirhem, Cehm b. Safvân, Gaylân ed-Dımaşkî, Hasan-ı Basrî, Ebû Hanîfe’nin kimliklerini tanıyabilmek. Hasan-ı Basrî, Ebû Hanîfe, Ma’bed, Ca‘d, Cehm, Gaylân kelâm düşüncesinin öncüleridir. Kendilerinden sonra gelen kelâmcıları ve kelâm okullarını düşünceleri ve yöntemleri ile etkilemişlerdir. Bu kelâmcıların inanç konularındaki görüşlerini saptayabilmek. Ma’bed, Ca‘d ve Gaylân irade hürriyetine aşırı vurgu yaparken Cehm, cebr düşüncesine aşırı vurgu yapmıştır. Ca‘d, Gaylân ve Cehm ilâhî sıfatların Allah’a nisbet edilemeyeceğinde ve Kur’ân’ın mahlûk oluşunda hem fikirdirler. Ehl-i Sünnet alimlerinden Hasan-ı Basrî ile Ebû Hanîfe ise ilâhî sıfatları kabul etmekte; kula özgürlük verirken ilâhî ilmi inkâr etmemektedirler. İlk kelâmcıların, ekollerin oluşumuna nasıl tesir ettiklerini açıklayabilmek. Cehm b. Safvân’ın kendi adıyla anılan bir mezhebi vardır. Bununla onun sıfatlar konusundaki görüşleri Mu‘tezile’nin, kader konusundaki görüşleri Cebriyye mezhebinin temeli olmuştur. Sıfatlar ve halku’l-Kur’ân konularında Ca‘d, Cehm’e tesir etmiştir. Bu kelâmcılar yöntem olarak naklin yanında aklı da kullanarak sonraki kelâm okullarına geniş bir fikri açılım imkanı sağlamışlardır. Nitekim Ma’bed, Ca‘d ve Gaylân’ın kaderi inkâr eden görüşleri Mu‘tezile’nin bu konudaki görüşlerinin temelini oluşturmuştur. Ehl-i Sünnet ekolü açısından bakıldığında Ebû Hanîfe’nin görüşleri akaid ilminde hem Ehl-i Hadîs âlimlerince rehber alınmış; hem de İmam Mâtürîdî tarafından sistemli bir kelâm okuluna dönüştürülmüştür. Kendimizi Sınayalım 1. Aşağıdakilerden hangisi ilk dönem kelâmcılarından biri değildir? a. Ca‘d b. Dirhem b. Ebû Hanîfe c. Cehm b. Safvân d. Ahmed b. Hanbel e. Gaylân ed-Dımaşkî 2. Ma’bed el-Cühenî aşağıdakilerden hangisiyle kelâm tarihinde önemli rol oynamıştır? a. Kaderi kabul etme b. Halku’l-Kur’ân c. Sıfatlar d. İmamet e. Kaderi reddetme 62 3. Aşağıdaki ilk kelâmcılardan hangisi cebr düşüncesini savunmuştur? a. Cehm b. Safvân b. Ma’bed el-Cühenî c. Ca‘d b. Dirhem d. Gaylân ed-Dımaşkî e. Hasan-ı Basrî 4. Aşağıdaki görüşlerden hangisi Ebû Hanîfe’ye ait değildir? a. Allah’ın zâtî ve fiilî sıfatları vardır. b. Allah’ın vech ve yed gibi sıfatları te’vil edilmelidir. c. Kur’ân mahlûk değildir. d. Büyük günah işlemek kişiyi dinden çıkarmaz. e. İman artmaz ve eksilmez. 5. Aşağıdaki görüşlerden hangisi Hasan-ı Basrî’ye ait değildir? a. Allah, ahirette müminler tarafından görülecektir. b. Allah, arşa istiva etmiştir. c. İnsanlar, fiillerinde özgür iradeye sahip değillerdir. d. Kadınlardan peygamber gönderilmemiştir. e. Büyük günah işleyen kimse münafıktır. Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı 1. d Yanıtınız doğru değilse, “Giriş” bölümünü yeniden okuyunuz. 2. e Yanıtınız doğru değilse, “Ma’bed el-Cühenî” konusunu yeniden okuyunuz. 3. a Yanıtınız doğru değilse, tüm başlıkları tarayınız. 4. b Yanıtınız doğru değilse, “Ebû Hanîfe” konusunu yeniden okuyunuz. 5. c Yanıtınız farklıysa “Hasan-ı Basrî” konusunu yeniden okuyunuz. 63 Sıra Sizde Yanıt Anahtarı Sıra Sizde 1 Cehm b. Safvân ve Mu‘tezile’nin mahlûk dediği ve varlığın hâdis kategorisinde sayılan kelâm, Ehl-i Sünnet tarafından kelâm-ı lâfzî olarak adlandırılır ve bu niteliklerdeki kelâmın muhdes olduğu kabul edilir. Bununla beraber Allah’ın zatıyla kâim, ezelî, O’nun konuşması anlamına gelen kelam ise, kelâm-ı nefsîdir ve Allah’ın sıfatıdır. Çünkü Allah, bir organa, alete ve yaratılmışlar için gerekli olan ağız, dil, hava gibi konuşma araçlarına ihtiyaç duymaksızın ve mahiyetini bizim bilme imkânı olmayan bir biçimde kelâm sıfatına sahiptir. Ebû Hanîfe’nin dediği gibi Allah’ın kelâm sıfatı vardır ama bizim kelamımız gibi değil. Sıra Sizde 2 Allah’ın gerçek fail ve gerçek mürîd olması insanın özgürlüğüne bir engel değildir. Zira insanın fiilleri Allah’ın irâdesi ve yaratması olmadan var olduğu düşünülürse, o zaman Allah’a denk ve ondan bağımsız başka irâde edici ve yaratıcıların olduğu problemi ortaya çıkar. Esasen Allah’ın bilmesi, dilemesi ve fiilleri yaratmasının kulu mecbur kıldığı anlamına gelmez. Öte yandan kulun fiillerini serbest irâde ve kudretiyle yapması da Allah’ın bunları irâde etmiş olmasına ve yaratmasına engel değildir. Çünkü Allah’ın iradesi ile kulan iradesi fiile farklı yönlerden etki ederler. Kulun iradesi fiilin kazanılmasına yönelik iken Allah’ın iradesi fiilin yaratılmasına yöneliktir. Kul da bu durumda fiili kazanmış olmaktan sorumludur. Değilse fiilin yaratılmasından asla sorumlu olmaz. Bu yüzden kuldan irade dışı gerçekleşen fiileri sebebiyle bir sorumluk istenmez. Sözgelimi uyuyan bir kişi, uyku halindeyken yaptığı bir hareket dolayısıyla sorumlu olmaz. Çünkü orada irâde söz konusu değildir. Halbuki uyku halinde fiil kişiden sâdır olmaktadır. Sıra Sizde 3 Tasdik ile ma’rifetin her ikisi de kalbî bir iştir. Bununla birlikte aralarında farklılıklar vardır. Tasdik, kalpte bilinçli bir seçim (ihtiyar) ve kesb neticesinde meydana gelir. Ma’rifet ise kimi zaman ilim karşılığında kullanılır kimi zaman da ihtiyar ve kesb olmaksızın kalpte beliriveren bilgi anlamında kullanılır. Çeşitli sebeplerle kalpte meydana gelen salt bilgiye iman denemez. İmanın varlığı için bilgiden öte seçimli ve bilinçli bir boyun eğişin, teslimiyetin bulunması gerekir. İmam Mâtürîdî (ö. 333/944) imanın, kalpteki mücerret bilgiden ibaret olmadığını söylemiş ve “ma’rifet, cehaletin zıddıdır. Hâlbuki imanın zıddı küfürdür. Eğer iman ma’rifet olsaydı, bilgisizliğin küfür olması, dolayısıyla her cahilin kâfir, her âlimin mümin olması gerekirdi ki bu mümkün değildir” demiştir. Eğer iman ma’rifet olsaydı, yahudi ve hıristiyanların Hz. Peygamberi, Şeytanın da Allah’ı bildiği içip mümin olmaları gerekecekti. Sıra Sizde 4 Sahâbe sonrası Tâbiîn ve Etbau’t-Tabiîn nesli döneminde İslâm dünyasında şaşırtıcı düzeyde bir fikir çeşitliliğinin olduğu görülür. Aslında bu, bir anlamda fikir zenginliğidir. Burada anlatılan şahsiyetlerin hayatları dikkatli incelendiğinde her birinin kendi fikrine ve fikir özgürlüğüne ne kadar önem 64 verdiği görülür. Hatta bunlardan bazılarının fikirleri ve duruşları dolayısıyla idam edilmiş olması da fikir özgürlüğü açısından değerlendirmeye değer niteliktedir. İşte bu dönem ve sonrasında ortaya çıkan kelâm okulları ve diğer düşünce teşekkülleri bu zengin kültür ortamından istifade etmişlerdir. Günümüzdeki İslam mezhepleri ise bu çeşitlilik içerisinden süzülerek günümüze ulaşanlardır. Yararlanılan Kaynaklar Gölcük, Ş.-Toprak, S., (1988), Kelâm, Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları. Gölcük Ş., (1998), Kelâm Tarihi, Konya: Kitap Dünyası. Kutluay, Y., (2003), İslamiyette İtikâdî Mezheplerin Doğuşu, İstanbul. Öz, M., (1992), İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, İstanbul: İFAV yayınları. Şehristânî (1993), el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA) “Ma’bed el-Cühenî”; “Gaylân ed-Dımaşkî”; “Cehm b. Safvân”; “Ca‘d b. Dirhem”; “Hasan-ı Basrî”; “Ebû Hanîfe” maddeleri. 65 Amaçlarımız Bu üniteyi tamamladıktan sonra; • Mu‘tezile’nin ortaya çıkışını ve neden bu isimle meşhur olduğunu açıklayabilecek, • Mu‘tezile’nin en önemli iki ilkesi tevhîd ve adâleti tanımlayabilecek, • Mu‘tezilî düşüncenin vardığı sonuçları değerlendirebilecek, • Basra ve Bağdat ekollerini ve aralarındaki farkı ayırt edebilecek, • Mu‘tezile’nin temel özelliklerini açıklayabileceksiniz. Anahtar Kavramlar • Mu‘tezile • el-Usûlü’l-hamse: Beş Temel Prensip • Tevhîd ve Adâlet • Basra Mu‘tezilesi, Bağdat Mu‘tezilesi Öneriler Bu üniteyi daha iyi kavrayabilmek için okumaya başlamadan önce; • Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’nden (DİA) “Mu‘tezile” maddesini okuyunuz. • Tanımına ihtiyaç duyduğunuz Kelâm terimleri için Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi’nin Kelâm Terimleri Sözlüğü’ne başvurunuz. • Marife Bilimsel Birikim dergisinin Mu‘tezile özel sayısını(Konya, 2003) inceleyiniz. 66 Mu‘tezile Kelâmı GİRİŞ Kelâm ilmi tarihinde Mu‘tezile oldukça önemli bir yere sahiptir. Mu‘tezile, hicrî II. asrın başlarında Basra’da ortaya çıkan, kendisine ait özel görüşleri olan ve Kelâmın kurucusu olarak kabul edilen bir ekoldür. Ortaya çıkışından sonraki üç asırda hep tartışmaların merkezinde yer almıştır. Hatta Ehl-i Sünnet kelâmının fikri temellerinin atılmasında da bu ekolün katkısı vardır. Ortaya çıkaran ihtilaflarla birlikte kendileri bakımından İslamî inançlarla bağdaşmayan düşünce ve ekollere karşı selefin genel tutumu, onların yanlış yolda olduklarını belirterek bu tür tavır ve yaklaşımlardan uzak durmayı tavsiye şeklinde olmuştur. Buna rağmen özellikle yeni Müslüman olanlar arasında bid’at kabul edilen fikirlerin yayılıp taraftar bulmasına engel olunamamıştır. Çünkü bid’at ehli sayılanlar, düşüncelerini kabul ettirebilmek için her türlü vasıtaya başvuruyor, nassları te’vîl ettikleri gibi aklî ve felsefî delillerden de yararlanıyorlardı. İslam akaidini savunmada naklin yanında aklî ve felsefî delillerin kullanılmasını da gerekli gören hatta nakli, aklî prensipler ışığında yorumlama ilkesini öne alarak selefin metodundan farklı bir yol izleyen Mu‘tezile’nin kullandığı metoda kelâm adı verilmiş; bu metotla İslamî akîdelerin savunulmasını üstlenen ilme kelâm ilmi denilmiştir. Mu‘tezile, bu ilmi ilk defa sistemleştiren ekoldür. Zaman içerisinde geçirdiği aşamalardan sonra Mu‘tezile mezhebi denilince her birine özel bir anlam yüklenen tevhîd, adâlet, el-va‘d ve’l-vaîd, el-menzile beyne’l-menzileteyn ve el-emru bi’lma’ruf ve’n-nehyu ani’l-münker olarak bilinen beş esası benimseyen bir ekol anlaşılır. Aşağıdaki başlıklarda Mu‘tezile’nin ilk çıkışı, ismi, prensipleri Basra ve Bağdat Mu‘tezilesinin önemli temsilcileri ve görüşleri hakkında bilgiler verilecektir. MU‘TEZİLE İSMİ VE MEZHEBİN DOĞUŞU “Mu‘tezile” kelimesi, sözlük anlamı itibariyle “ayrılanlar”, “uzaklaşanlar”, “bir köşeye çekilenler” gibi anlamlara gelmektedir. Terim olarak ise itikadî meselelerin yorumunda akla ve insan iradesine öncelik veren kelâm mezhebi olarak tanımlanabilir. Mu‘tezile mezhebinin doğuşu hakkında değişik görüşler vardır: 67 1. Bu hususta genellikle kabul edilen görüş, Mu‘tezile’nin ilk defa, Basra’da Vâsıl b. Ata’nın (ö. 131/748) Hasan-ı Basrî’nin (ö.110/728) ders halkasından ayrılmasıyla oluşmaya başladığıdır. Vâsıl’ın ayrılışına sebep olan olay şöyledir: Bir gün Hasan-ı Basrî’nin ders verdiği Basra camiindeki meclisine gelen bir zat der ki: - Ey imam! Büyük günah işleyen kişiyi bazıları tekfir etmektedir. Onlara göre büyük günah işlemek küfürdür ve kişiyi dinden çıkarır. Haricîler bunu iddia etmektedirler. Başka bir topluluk ise büyük günah işleyeni önemsememektedir. Bunlara göre büyük günah işleyen kimse iman sahibi ise, bu günah onun imanına zarar vermemektedir. Bunlara göre amel, imanın bir parçası değildir. İmanı olan kimseye günahı zarar vermez. Bunlar da Mürcie’dir. Büyük günah işleyen hakkında sen ne dersin? Hasan-ı Basrî böyle bir kişinin imanı ile ameli birbirinden farklı olan manasında münafık olduğunu düşünmektedir. Ancak kendisi bu soruya henüz cevap vermeden öğrencilerinden Vâsıl b. Ata şöyle der: - Ben, büyük günah işleyen kimseye ne gerçek mü’min ne gerçek kâfir diyebilirim; böyle bir kimse iki mertebe arasında bir mertebededir (elmenzile beyne’l-menzileteyn). Dolayısıyla o, mü’min de değildir, kâfir de değildir. Bu sözleriyle Vâsıl, büyük günah işleyen hakkında şimdiye kadarki görüşlerden farklı yeni bir görüş ortaya koyuyordu. Bu olayın ardından Hasan-ı Basrî’nin meclisini terk eden Vâsıl’a daha sonra arkadaşı Amr b. Ubeyd (ö.144/761) de katıldı. Bunun üzerine Hasan-ı Basrî, “Vâsıl bizden ayrıldı” anlamına gelen “kad i‘tezele annâ Vâsıl” ifadesini kullandı. Bir diğer görüşe göre Vâsıl, Hasan-ı Basrî’nin meclisinden kendisi ayrılmamış, bilakis kovulmuştur. Amr b.Ubeyd de Vâsıl’a katılınca halk onlara “ümmetin görüşünden ayrılanlar” anlamında Mu‘tezile adını vermiştir. Mu‘tezile ismi, ister Hasan-ı Basrî, ister halk tarafından verilmiş olsun bu ifade, henüz Hasan-ı Basrî hayattayken onunla öğrencileri Vâsıl ve Amr arasındaki büyük günah meselesine farklı yaklaşımlardan dolayı verilmiştir. 2. Bu isim kendilerine, büyük günah işleyeni imandan da küfürden de ayırmaları sebebiyle verilmiştir. 3. Büyük günah meselesinde el-menzile görüşünü ileri süren Vâsıl ve arkadaşları, o güne kadar Müslümanların büyük günah işleyenler hakkındaki mevcut görüşlerin hepsinden ayrılmaları sebebiyle bu ismi almışlardır. Esasen i‘tizâl ve mu‘tezile kelimelerinin kullanılışı daha eskidir. Hz. Ali ile Hz. Aişe ve Hz. Muaviye arasındaki olaylarda hiçbir tarafa katılmayan ve çekimser bir yol takip edenlere Mu‘tezile deniliyordu. Fakat bu ilk devirlerdeki kelime anlamıyla “ayrı duranlar” manasındaki “Mu‘tezile” ile kelâm ilmindeki Mu‘tezile mezhebi arasında sadece isim yönünden benzerlik vardır. Yoksa daha sonradan bazı Mu‘tezile ileri gelenlerinin iddia ettikleri gibi birtakım sahabîlerin Mu‘tezilî olmaları söz konusu değildir. Onlara sadece tarafsız kalanlar manasında bu ad verilmektedir. Onların, kelâm ilmindeki Mu‘tezile mezhebi ve bu mezhebin fikirleriyle hiçbir alakaları yoktur. Kelâm 68 ilminde bir ekol olan Mu‘tezile’nin kuruluşu hicrî ikinci asrın başlarında Vâsıl ve Amr’ın Hasan-ı Basrî’den ayrılmalarından sonradır. Mu‘tezile kendisini tevhîd ve adâlet ehli olarak tanımlamaktadır. Tevhîd ve adaletin ne anlama geldiği ileride açıklanacaktır. Onların kendilerine verdikleri isimlerden ziyade Mu‘tezile ismi, büyük günah işleyenin durumu, tevhîd, adâlet, kader gibi itikadî-kelâmî konularda bu ekolden farklı düşünen Ehl-i sünnet/ümmetin çoğunluğu tarafından verilmiş bir isim olarak yaygınlık kazanmıştır. Mu‘tezile mensupları, “tevhîd ve adâlet ehli / ehlü’t-tevhîd ve’l-adl” ismini kendilerine layık görseler de bir müddet sonra bu ismi benimsemiş ve kullanır olmuşlardır. Ne var ki Mu‘tezile’nin bu ismi kullandığı mana haktan ve ümmetin genel çizgisinden ayrılanlar anlamında değil kavrama olumlu bir mana yükleyerek şer, şirk ve tüm kötü şeylerden ayrılanlar manasını taşır. Bu bakımdan Hz. İbrahim’in, toplumunda tevhidden uzak unsurlara karşı söylediği “sizi ve Allah’tan başka tapındıklarınızı bırakıp çekiliyorum” (Meryem 19/48) sözlerindeki i’tizal kelimesinin olumlu anlamından istifade etmek istemişlerdir. Mu‘tezile ismi hakkında daha fazla bilgi için Kemal Işık’ın, Mu‘tezile’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri (Ankara 1967) adlı eserinden 50-59. sayfaları okuyunuz. MU‘TEZİLENİN DOĞUŞUNU HAZIRLAYAN SEBEPLER Mu‘tezilî fikirlerin ve temel ilkelerin teşekkülünde etkili olan ana faktörleri şu şekilde sıralamak mümkündür. Müslümanlar Arasındaki İhtilaflara Çözüm Arayışları Mu‘tezile mezhebinin doğuşuna etki eden unsurların başında İslam toplumunda zaman zaman kendini gösteren ve kaynağı gerek itikadî gerekse siyasî olan bir takım ihtilaflar gelir. Mu‘tezile bu ihtilaflardaki görüşleri tenkit ediyor ve meselelere yeni çözümler getirmeye çalışıyordu. Bu sebeple Mu‘tezile’nin görüşlerinin çoğunun karşıt düşünceleri reddederken ortaya çıktığı görülmektedir. Mesela büyük günah işleyenin durumu ve imanın hakikatinin ne olduğu hususunda Mu‘tezile, bir taraftan Haricîlere diğer taraftan Mürcie’ye karşı çıkmıştır. Hz. Osman’ın şehit edilişinden sonra Müslümanlar arasında cereyan eden Cemel (36/656) ve Sıffîn (37/658) savaşları yeni soruların ve gruplaşmaların oluşmasına sebep olmuştur. Havâric, Mürcie ve Mu‘tezile’yi büyük günah meselesi üzerinde önemle durmaya ve çeşitli görüşler ortaya atmaya iten sebep, sahabe arasında cereyan eden olaylardır. Bu olaylarla ilgili olarak ortaya atılan sorular farklı cevapların ve ekollerin teşekkülüne zemin hazırlamıştır: Karşı karşıya gelen taraflarda kim haklıydı kim haksızdı? Hz. Osman mı yoksa onu şehid edenler mi haklıydı? Hz. Ali mi yoksa Hz. Aişe mi haklıydı? Hz. Ali ile Hz. Muaviye arasında cereyan eden Sıffîn Savaşı hakkında nasıl hüküm vermek gerekir? Bu kavgalara karışanların ve hakem olayı taraflarının durumu nedir? Birbirlerini öldürenler büyük gü- 69 nah işlemişler midir? Bu günah onları dinden çıkarır mı çıkarmaz mı? Onların ahiretteki durumları nedir? Bu savaşlara kendi iradeleriyle mi geldiler yoksa onların hareketlerinde tamamen cebr mi vardı? Haricîler, amellerin imandan bir parça olduğuna inanıyorlardı. Bu, kelimeyi şehadeti tasdik edip söyleyen bir kimsenin farzlardan birini yerine getirmediği yahut büyük günahlardan birini işlediği takdirde onun kâfir olacağı anlamına gelmekteydi. Nitekim Haricîlerden Nâfi’ b. Ezrak, kendi grupları dışında herkesi tekfir etmiş onlarla evlenmenin ve kestiklerini yemenin caiz olmadığını ve kanlarının helal olacağını söylemiştir. Mürcie ise imana zarar vermediği sürece hiçbir günahın imana zarar veremeyeceğini, büyük günah işleyenlerin durumlarının Allah’a havale edilmesi gerektiğini iddia etmiştir. Haricîler şiddet ve sertlik yolunu seçip sadece kendilerini mümin saymış, Mürcie uzlaşmacı bir yol takip ederek karşıt grupları da mümin kabul etmiştir. Mu‘tezile, Haricîler ile Mürcie arasında yer almış, ne Haricîler kadar sert, ne Mürcie kadar yumuşak tutum içine girmiştir. Mu‘tezile’ye göre büyük günah işleyen mümin de değildir, kâfir de değildir. Şu takdirde böyle birisi iman ile küfür arasında bir mertebededir. Mu‘tezile’ye göre bu mertebe, fâsıklık olarak adlandırılır. Cemel ve Sıffîn savaşlarına karışan kimselerin durumlarına Mu‘tezile’nin getirdiği yorum, el-menzile beyne’l-menzileteyn prensibi ortaya çıkmıştır. Ayrıca Mu‘tezile’nin diğer bir prensibi olan el-va‘d ve’l-vaîd de bu savaşlara katılanların ahiretteki durumuyla ilgili tartışma ve ihtilaflara bir çözüm getirmek amacıyla teşekkül etmiştir. Mu‘tezile’nin beş temel esasından biri olan adâlet ilkesinin teşekkülünden önceki aşamayı oluşturan kader tartışmaları da yine Hz. Ali ile Hz. Aişe arasındaki Cemel ve Hz. Ali ve Hz. Muaviye arasındaki Sıffîn savaşlarından sonra ciddi anlamda tartışılmaya başlanmıştır. Emevî yönetiminin, yaptıkları haksız ve adaletsiz uygulamaların, Allah’ın kaderiyle meydana geldiğini iddia etmeleri, yapılan yanlışları bir şekilde kadere isnat etmiş olmaları, bu görüşe muhalif hareketleri de gün yüzüne çıkartmıştır. İnsanın kendi kaderini kendisinin oluşturduğu düşüncesi, Emevîlerin keyfi yönetim anlayışlarına son vermek ve sosyal adaleti gerçekleştirmek üzere Emevî iktidarına muhalif kişilerce işlenmiştir. Mu‘tezile’nin kaza-kader hakkındaki görüşlerinin oluşmasında konunun kelâmî boyutu kadar, meselenin tartışma alanına girmesine vesile olan siyasî olayların da önemli katkıları olmuştur. Görünmektedir ki Mu‘tezilî fikirlerin ve ilkelerin oluşumunda onların, Müslümanlar arasındaki ihtilafları çözme çabaları oldukça etkili olmuştur. Müslümanlar arasındaki ihtilaflara çözüm aramanın Mu‘tezile’nin ilkelerinden “iyilikle emretme kötülükten alıkoyma” ilkesini ortaya çıkarmada ne tür rolü olabilir? İslam’ı Savunma Fetihler yoluyla sınırlar genişleyince Müslümanlar, yabancı din ve kültür mensuplarıyla iç içe yaşamaya başlamışlar; İslam toplumunda ister istemez bir tartışma ortamı belirmiştir. Özellikle hicrî II. asırda yabancı din ve kül- 70 türlerle tartışarak İslamî inanç ve düşünceleri ilk savunanlar ve bu konuda önemli hizmet görenler Mu‘tezilî alimler olmuştur. Mu‘tezile geleneği içerisinde yabancı din ve kültürlerle ilişki içerisinde olan ve onlarla mücadelelerde ilk öne çıkan kişi Vâsıl b. Ata’dır. Vâsıl’ın Haricîler, Şia, materyalistler, tabiatçılar (natüralistler) ve Mürcie kelâmını en iyi bilen; İslam’a açıkça zıt görüşleri ve düalistleri(senevîye) en iyi susturan kişi olduğu ifade edilmektedir. Ayrıca Mu‘tezilî alimler Budizm’e mensup olanlar (Sümeniyye), Mecusiler, Mazdekîler, Sabiîler, Maniheistler, inkârcı filozoflar, zındıklar, Hıristiyanlar, Yahudiler, Hint dinlerine mensup olanlarla da tartışmalar yapmışlardır. Vâsıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd’den sonraki dönemde bu mücadeleler devam etmiş, Abbasî halifeleri Mehdi (158-169/775-785), Harun Reşid (170193/786-809) ve Me’mun (198-218/814-833) dönemlerinde hem ilmî hem de devlet düzeyinde mücadeleler yapılmış, Mu‘tezilî alimlerin bilgi ve düşüncelerinden önemli ölçüde istifade edilmiştir. Mesela Harun Reşid döneminde Râfızî suçlamasıyla hapsedilenlerden Mu‘tezilî bilgin Bişr b. el-Mu’temir (ö. 210/825) gibi Budizm konusunda yetkin olan bir takım şahıslar, Sind bölgesinde yönetimin başına bela olan bu fırkayla tartışmaları için serbest bırakılmışlardır. Ebü’l-Huzeyl el-Allaf’ın (ö. 226/840) da İslam dinini düşünce sahasında savunma amacına yönelik olarak değişik din ve kültür mensuplarıyla yaptığı tartışmaları da burada anmak gerekir. Özellikle Allah’ın sıfatları konusunun ele alındığı tevhîd prensibinin; insanın kendi fiillerini gerçekleştirmesi konusunda tamamen hür olduğunun; hayır ve şer, salah-aslah, Allah’ın hikmeti gibi konuların işlendiği adâlet prensibinin teşekkülünde Mu‘tezile’nin diğer din ve kültürlerle tartışmalarının ve onlara karşı İslam’ı savunma psikolojilerinin önemli rol oynadığını söylemek mümkündür. Halku’l-Kur’an (Kur’an’ın yaratılıp yaratılmadığı) meselesi de bu tartışmalar sonucunda Mu‘tezile’nin önemle gündeme getirdiği bir kelâmî konu olmuştur. Tercüme Faaliyetleri ve Felsefeye İlgi Emevîlerle başlayan özellikle Abbasîler döneminde hız kazanan tercüme faaliyetleri, Mu‘tezilî bilginlerini daha özgün bir yapıya kavuşturmada etkili olmuştur. Mu‘tezilî bilginleri, Yunan felsefesini incelemeye sevk eden sebep öncelikle, İslam’ı savunmak olmuştur. a. Ancak neticede Mu‘tezile, İslamî inançları savunma ve ispat gibi dinî meselelerden felsefî problemlere doğru kaymış, zamanla felsefî konularla uğraşma onların esas meşguliyeti olmuştur. b. Mu‘tezile, aşırı hayranlık duyduğu yunan felsefesinin tesirinde kalmış, itikadî konularda akla ve aklın vardığı ilkelere öncelik vererek akılla çelişir gördüğü nakilleri aklın ışığında te’vîl etmiştir. Onların bu tutumu, itikadî konularda aklın söz sahibi olmasını doğru bulmayan özellikle II./VIII. ve III./IX. asırdaki hadîs ve fıkıh alimleri tarafından şiddetle tenkit edilmiştir. Mu‘tezile’nin akla bu derece önem vermeleri onları hedeflerinden saptırmış ve nass ile çelişen görüşleri savunma durumunda kalmışlardır. Mu‘tezile mensupları, tartışma ortamlarında edindiği birikim ve güç ile Abbasî halifelerinden özellikle Me’mun, Mu’tasım (218-228/833-841) ve Vâsık (227-232/841-846) zamanlarında devlet otoritesini de yanlarına alarak 71 Kur’an’ın yaratılmış olduğu anlayışını başkalarına zorla kabul ettirmeye teşebbüs etmiş, Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) de içlerinde bulunduğu pek çok alimin eziyet ve işkence görmelerine sebebiyet vermişlerdir. Bu sıkıntılı günler tarihe mihne dönemi olarak geçmiştir. Bu olaylar, ilk zamanlar gayet samimi düşüncelerle hareket eden Mu‘tezile’nin daha sonra neden görevini yapamaz hale geldiğini ve Ehl-i Sünnet kelâmının ortaya çıktığını önemli ölçüde izah etmektedir. Başlangıçta İslam inanç esaslarını savunma görevini üstlenmiş olan Mu‘tezile’nin zamanla gayesinden uzaklaşması ve kendi görüşlerini zorla kabul ettirmeye kalkışması karşısında Abbasî Halifesi Mütevekkil (232247/847-861), Mu‘tezile’yi devlet çevresinden uzaklaştırmış, inanç meselelerini Kur’an ve sünneti öne çıkararak anlamaya çalışan hadîs ve fıkıh alimleriyle onlara karşı koymaya başlamıştır. Zaman içerisinde iyice zayıflayan Mu‘tezile, müstakil olarak tarih sahnesindeki varlığını kaybetmiş olup, günümüzde kısmen Şiî muhitlerde, yoğun olarak da Yemen'deki Zeydiyye mezhebi içinde varlığını sürdürmektedir. Her ikisi de Marife Bilimsel Birikim’de (Konya 2003) yayınlanan Cağfer Karadaş’ın “Mu‘tezile Kelâm Okulunun Oluşum Ve Gelişim Süreci” başlıklı makalesi ile Osman Aydınlı’nın “Mu‘tezile Ekolü Teşekkülü, İlkeleri ve İslam Düşüncesine Katkıları” başlıklı makalesine bakınız. MU‘TEZİLE’NİN BEŞ TEMEL İLKESİ Mu‘tezile, kendi içinde Basra ve Bağdat ekolü olarak iki ana şubeye ayrılsa da tüm mezhep mensuplarının ittifakla kabul ettiği beş temel ilke vardır ki bunlar, Mu‘tezile’yi diğer kelâm ekollerinden ayıran ve mezhebin ana karakterini oluşturan prensiplerdir. Bununla birlikte bu ilkelerin yorumunda mezhep içinde farklılıkların bulunduğu göz ardı edilmemelidir. Mu‘tezile’nin beş temel prensibi şunlardır: Tevhîd “Tevhîd”, Allah’a hiçbir şekilde ortak koşulmaması ve birliğinin tasdik edilmesi anlamına gelmektedir. Tevhidin bu manasında İslam mezhepleri arasında bir ihtilaf yoktur. Bununla birlikte Mu‘tezile, tevhîd konusunda kendilerine mahsus izahlar yapmış, bundan dolayı, tevhîd esası Mu‘tezile’nin en önemli prensiplerinden biri olmuştur. Mu‘tezile’nin bu konudaki görüşleri şöyledir. a. Onlara göre Allah birdir, eşi ve benzeri yoktur. Allah’ın bir ve kadîm olması, O’nun en özel sıfatlarıdır. Eğer Allah’ın kadîm oluşu dışında O’na çeşitli sıfatlar isnad edilirse Allah’tan başka birçok kadîm varlığın mevcudiyeti kabul edilmiş olur. Böylece teaddüd-i kudemâ yani kadîm varlıkların çokluğu ortaya çıkar ki bu durum, Allah’ın birliği gerçeğine aykırıdır. Mu‘tezile, Allah’a ait masdar kalıplarıyla ifade edilen hayat, ilim, kudret, irade… gibi subutî sıfatların varlığını kabul etmemektedir. Onlara göre Allah, zatıyla haydır, zatıyla semî’dir, zatıyla basîrdir, zatıyla kâdirdir, zatıyla mürîddir ve zatıyla âlimdir. Onlar Allah’ın her şeyi bildiğini her şeye gücünün yettiğini… kabul etmektedirler. Fakat Allah’ın, zattan ayrı bir ilim, kudret... sıfatıyla değil zatının aynı olan sıfatlarla alim ve kadirdir. Allah’ın zatının dışında kendisine isnat edilecek başka bir ilim, kudret… sıfatı yoktur. 72 Mu‘tezile, Ehl-i Sünnet’in Allah’a izafe ettiği subutî sıfatları iki gruba ayırmaktadır. Birinci grup siga bakımından da sıfat olan hayy, alim, kadir gibi masdardan türetilen kelimelerdir. Mu'tezile bu sıfatları Allah’a izafe eder. İkinci grup ise hayat, ilim, kudret… gibi masdar sigasındaki kelimelerdir. Mu‘tezile, işte bu grubu Allah’a izafe etmez. Buna göre Mu‘tezile, Allah âlimdir, kâdirdir gibi hükümleri kabul etmekle birlikte Allah’ın ilmi vardır, kudreti vardır gibi hükümleri kabul etmez. Eğer Allah’ın zatından başka ilim, kudret gibi müstakil bir mana tasavvur edilecek olursa, o takdirde bu sıfatlar da Allah’ın zatı gibi kadîm olur ve neticede kadîm varlıklar çoğalmış, birden fazla kadîm varlık kabul edilmiş olur. Bu ise tevhîd prensibini bozan bir durumdur. Allah zat ve sıfat itibariyle hiçbir varlığa benzemez. Eğer Allah’ın sıfatları yaratıklarınkine benzetilirse Allah ile yaratıkları arasında müşabehet olur. Bu sebeple Mu‘tezile vahdaniyet ve kıdem dışındaki Allah’ın diğer sıfatlarını te’vîl yoluna gitmiştir. Onlar bu iki sıfat dışında Allah’a kadîm sıfatlar isnadını caiz görmezler. Ehl-i Sünnet’in yapmış olduğu sıfat izahında Allah’ın zatının dışında Allah’ın zatı gibi müstakil ve kendi başına var olan bir sıfat olmadığı, kadîm manasında masdar sıfatların varlığı şeklinde bir izah yapılmadığı için teaddüd-i kudema endişesine gerek yoktur. Buna göre masdar manasında sıfatların varlığı kadîm varlıkların çokluğu manasına gelmez. b. Allah’ın hiçbir şeye benzememesi ve bu açıdan da tek olması inancıyla Mu‘tezile, Allah’a isnad edilen bazı sıfatları te’vîl etme cihetine gitmiştir. Onlar, Kur’an ve sahih hadîslerde geçen Allah’ın eli, yüzü, sureti, gözü, istiva etmesi, gelmesi, gitmesi, gülmesi, haya etmesi gibi ifadeleri zahirî ve lügat manasıyla değil mecazî ve te’vîl edilen manalarıyla anlamıştır. Bunları, Allah’ı yaratıklara benzetme olduğu için zâhirî manalarıyla kabul etmek şirktir, Mu‘tezile bu gibi tabirleri te’vîl kurallarına göre mecazî olarak anlamış, akla ve mantığa uygun hale getirmiştir. Ehl-i Sünnetin selef alimleri bu gibi ifadeleri kullarla herhangi bir benzerliğe götürmeksizin, bu ifadelerin de keyfiyetini bilmeksizin, olduğu gibi kabul etme inancında iken özellikle Gazzâlî (ö. 505/1111) ve sonraki dönem alimleri, Allah’ın zatına ve Kur’an da zikredilen anlaşılabilir diğer sıfatlarına uygun bir biçimde te’vîl cihetine gitmişlerdir. c. Mu‘tezile’ye göre Allah’ın kelâm sıfatı da yoktur. Kelâm kadîm bir sıfat olarak kabul edilirse Allah’tan başka kadîm bir varlık kabul edilmiş olur. Ayrıca Kur’an’ın elimizdeki yapısı, kelâmın mahiyeti bize ait olan kelâmın mahiyetiyle aynıdır. Yani ses ve yan yana dizili harflerden oluşmaktadır. Bizim kelâmımıza benzeyen Allah’ın kelâmının kadîm olması düşünülemez. Zira Allah zat ve sıfatlarında hiçbir zaman yaratıklara benzemez. Şu halde kelâm Allah’ın sıfatı değil, yarattığı bir sözdür. Yani Mu‘tezile’ye göre Kur’ân mahlûktur. Kelâmı, Allah’ın sonradan var ettiği bir fiili olarak gören Mu‘tezile ile kadîm bir sıfatı olarak kabul eden Ehl-i Sünnet arasında tartışmalar ilim tarihimizde oldukça meşhurdur. Kur'an’ın yaratılıp-yaratılmamışlığı konusu ile ilgili Kamil Güneş’in (İstanbul 2003) Akıl ve Nass kitabını inceleyiniz. 73 d. Allah’ın hiçbir varlığa benzemediği ve bu açıdan da tek olduğu inancının bir uzantısı olarak Mu‘tezile, Allah’ın ahirette gözle görülemeyeceğini iddia etmiştir. Çünkü onlara göre Allah cisimlere benzemez. Gözle görünen bir şey, bir yönüyle cisimlere benzemiş sayılır. Şu halde tevhîd prensibinin gereği olarak Allah, beşerin ve cisimlerin sıfatlarına benzemediğine göre gözle görülemez. Gözle görülmesi, imkânsızdır. Onlar aklî delillerin yanı sıra “gözler O’nu idrak edemez, hâlbuki O gözleri idrak eder” (En’am 6/103) gibi ayetlerle de delil getirirler. Ehl-i Sünnet’in Allah’ın ahirette gözle görüleceğine dair inancı ile Mu‘tezile’nin görünemeyeceğine dair inançları arasındaki ihtilafı ve delilleri mukayese etmek için Temel Yeşilyurt’un Tanrı'nın Aşkınlığı Bağlamında Ru'yetullah Sorunu (Malatya 2001) adlı kitabı ve Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisine yazdığı “Rü’yetullah” maddesinden yararlanabilirsiniz. Adâlet Bütün Müslümanlara göre Allah adildir, adâlet sahibidir; zalim değildir, zulüm işlemez ve zulmü asla sevmez. Ancak Mu‘tezile, tevhîd ilkesinde olduğu gibi adâlet kavramına farklı manalar yüklemekte, bununla diğer ekollerden ayrışmakta ve şunları anlamaktadır: a. Allah’ın adil olması, kullara ait fiilleri yaratmaması anlamına gelir. Kul işlediği fiili bizzat kendisi varlık alanına çıkarır. Eğer böyle olmayıp da kulların fiillerini Allah yaratmış olsaydı sonrada bu fiillerinden dolayı insanları cezalandırsaydı bu takdirde Allah’ın adaletinden söz edilemezdi. Şu takdirde Allah, kullarına bir şeyi yapıp yapmama gücü vermiştir. Bununla beraber insan hürdür, kendi fiilini kendisi yapar. Eğer insan herhangi bir şeyi yapıp yapmama hürriyetine sahip olmasaydı o takdirde insanın işlediği iyi ve kötü amellerden sevap veya ceza görmesi manasız olurdu. Eğer insanın fiilleri ezelî yazı/kaderde belirlenmiş olsa ve Allah insanları bu fiilleri yapmaya zorlamış farz edilseydi Allah’ın o fiillerden dolayı bir insanı cezalandırması zulüm olmuş olurdu. Hâlbuki Allah adildir; kullarına hiçbir şekilde haksızlık etmez. Kısaca Mu‘tezile’ye göre kul, fiilinin hâlıkıdır (yaratıcısıdır). Kader diye bir şey yoktur. Mu‘tezile’nin, kaderi reddeden ve insana mutlak özgürlük veren adâlet anlayışında yaptıkları zulümleri ve kötü fiilleri kadere yükleyerek kendilerini sorumluluktan kurtarmak isteyen idarecilere ve insanların Allah tarafından yaratılmış fiilleri işlemeye mecbur olduklarını ileri süren, hatta insanın rüzgârın önünde iradesi olmayan bir yaprak gibi Allah’ın karşısında iradesi olmadığını ileri süren Cebriyye’ye karşı bir tepki vardır. Mu‘tezile, zulmü Allah’a yüklemeyi ve insan iradesini yok sayan anlayışı eleştirirken bir aşırı uçtan diğer aşırı uca kaydığı gerekçesiyle Ehl-i Sünnet tarafından şiddetle eleştirilmiştir. b. Allah, adaleti gereği yapmış olduğu fiillerinde ve yaratmasında mutlaka bir takım hikmet ve maslahatları gözetir, boşu boşuna hiçbir iş yapmaz. O, yaptığı her şeyi bir sebep ve gayeye bağlı dolayı yapar. Mu‘tezile’ye göre Allah Teâlâ’nın bazı yüce ve iyi prensiplere göre hareket etmesi zaruridir. c. Mu‘tezile’nin adâlet anlayışına göre kulun menfaatine en uygun olanı Allah’ın yaratması O’nun üzerine vaciptir. Zira Allah, kötü ve çirkin bir 74 şeyi yapmaz; yaptığını da en iyi bir şekilde yapar. Bu onun adaletinin gereğidir. Allah’ın Kulun menfaatine en uygun olanı yapmasının vacip oluşu meselesi kelâm ilminde salah-aslah meselesi olarak bilinir. Ehl-i Sünnet’in, Allah’ın üzerine en iyi olanı yaratması vaciptir ifadesini kullanmamasının, Allah’ın yarattığı şeylerin ve yaptığı fiillerin -hâşâ- iyi olmadığı anlamına gelmediğine dikkat ediniz. Ehl-i Sünnet’e göre bir şeyi yapma mecburiyeti uluhiyyet makamına yakışmaz. Allah, dilediğini yapar, o mü'minlere lütfüyle muamele eder. Eğer O, Aynı lütfü bütün kâfirlere gösterseydi, hepsinin iman etmesi gerekirdi. O, salahı yapmaya, insanları hayırda tutmaya mecbur değildir. d. Adâlet anlayışının bir uzantısı olarak Mu‘tezile’ye göre Allah’ın, kullarına güçlerinin yetmeyeceği bir şeyi teklif etmesi caiz değildir. e. Allah’ın itaatkar kulunu cezalandırmayacağı, ölen müşrik çocuklarına azap etmesinin caiz olmadığı gibi hususlar da Mu‘tezile’nin adâlet anlayışı çerçevesinde varmış olduğu sonuçlardan bazılarıdır. Mu‘tezile, yukarıda temel özellikleri zikredilen adâlet prensibine özel bir önem verdikleri için kendilerine ehlü’l-adl ismini vermişlerdir. Onların, insana vermiş oldukları mutlak serbest iradeye karşı Allah’ın iradesini sınırlandırmaları ve kaderi inkâr etmeleri, insanın iradesiyle Allah’ın iradesini dengeli bir biçimde yorumlamaya çalışan Ehl-i Sünnet ile aralarında cereyan eden en önemli tartışma alanlarından birisini oluşturmaktadır. Va‘d ve va‘îd Va‘d iyi işler yapanların ahirette mükâfatlandırılması; va‘îd ise kötü amelde bulunanların ahirette cezalandırılması anlamlarına gelmektedir. Esasen bu prensip adâlet prensibinin bir sonucudur. Zira Mu‘tezile’ye göre iyi işlerde bulunanların ahirette sevap görmemesi, kötü amellerde bulunanların ceza görmemesi Allah’ın adaletine aykırıdır. Çünkü Kur’ân, yapılması iyi ve kötü olan hususları açıkça ortaya koymuştur. Allah Teâlâ va‘dinden de va‘îdinden de asla caymaz. Bu sebeple Mu‘tezile’ye göre büyük günah işleyenler tevbe etmeden ölürlerse bunlar bağışlanmazlar ve bunlara peygamberlerin şefaati söz konusu olmaz. Mu‘tezile va‘d ve va‘îd başlığı altında iman, küfür, fısk, kebire, tevbe, sevap, ikâb, şefaat, kabir azabı, cehennemliklerin durumu gibi konuları ele almıştır. Mu‘tezile va‘d ve va‘îd prensibiyle neleri amaçlamış olabilir? el-Menzile beyne’l-menzileteyn İki yer arasında bir konum anlamına gelen el-menzile beyne’l-menzileteyn kavramına, büyük günah işleyenin durumunun ne olacağı sorusuna Hasan-ı Basrî’den önce cevap veren Vâsıl b. Ata’nın bu çıkışıyla Mu‘tezilî oluşumun başladığını anlattığımız yerde değinmiştik. Kısaca tekrar edersek Mu‘tezile’ye göre büyük günah işleyen kimse ne mü’mindir ne kâfirdir. Bilakis iman ile küfür arasında bir mertebededir. Bu mertebe, Mu‘tezile’ye göre fâsıklıktır. Böyle bir kimse tevbe etmeden ölürse ebedi cehennemliktir. Şu kadar var ki bu kimsenizi azabı kâfirin azabından daha hafiftir. Tevbe ederse mümin olarak cennete gider. 75 İki yer arasında bir konum prensibi, Mu‘tezile’ye göre amelin imana dâhil olduğu anlamına gelmektedir. Zira tevbesi yapılmamış büyük günah, tıpkı kâfirler gibi insanı ebedi cehennemde bırakabilmektedir. Mu‘tezile’nin bu ilkeye verdiği anlama göre büyük günah sahibine mümin denilemez. Müminlere yapılan övücü sıfatlar bunlara yapılamaz, bunlara saygı gösterilemez; bunlar sevilemez ve dost tutulamaz. Zira bu türden olumlu muamele ancak müminlerin hakkıdır. Büyük günah işleyenlere Haricîlerin dediği gibi kâfir demek de doğru değildir. Zira bu insanlarla evlenmek, mirasçı olmak ve bunların cenaze namazını kılmak gibi davranışlar caizdir. Ehl-i Sünnet’e göre fâsık kime denilir? Araştırınız. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’nden Ali Şafak’ın “Fısk” maddesini okuyunuz. Emr bi’l-ma’ruf nehy ani’l-münker Mu‘tezile’nin beş temel esasından biri olan bu ilkeye göre “iyiliği emretmek, kötülüğü yasaklamak” her Müslümana farzdır. Nitekim Kur’an’da iyi ameller emredilmiş, kötü ameller yasaklanmıştır. Mu‘tezile bu düşüncesine Kur’an’dan birtakım ayetlerle delil getirmiştir. “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten men eden bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa erenler onlardır”(Al-i İmran 3/104) ayeti Mu‘tezile’nin bu görüşünün temel dayanaklarından biridir. Mu‘tezile’ye göre İslamî çağrının yayılması ve dalalette olanların hidayete ermesi için her Müslümanın iyiliği emretmesi kötülükten sakındırması mecburi bir görevdir. Mu‘tezilîler, ilk zamanlarda iyiliği emir kötülükten nehiy ilkesiyle daha çok Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecusilik, Berahime gibi dinlere ve Mücessime Müşebbihe, Râfizîlik ve zındıklık gibi mezhep ve inanç akımlarına karşı İslam’ı savunmuşlardır. Ayrıca toplum içindeki ahlakî bozuklukları önlemek ve adaleti yaygınlaştırmak amacıyla bu ilkeyi uygulama sahasına koymuşlardır. Her Müslümanın kolaylıkla kabul edeceği bu prensibi, temel ilkelerinden saymakla Mu‘tezile, toplum içerisinde sıkı bir denetim mekanizması kurmak istemiştir. Ne var ki onlar, iyiliği emrediyorum diye kendi prensiplerine karşı gelenlere şiddetli hücumlarda bulunmuş, kendi görüş ve tevillerini başkalarına zorla kabul ettirmeye çalışmışlardır. Devlet desteğini yanlarına alarak özellikle halife Me’mun zamanında Kur’an’ın mahluk olduğu iddiasını kabul etmeyen başta Ahmed b. Hanbel’e olmak üzere hadîs alimlerine yapılan eziyetler ve işkenceler buna örnektir. Mu‘tezile kendi ilkelerini devlet eliyle zorla diğer Müslümanlara kabul ettirmeye çalışırken yaptığı sert çıkışlarla alimler ve halk nezdinde kendi varlığının sonunu hazırlamıştır. Mu'tezile’nin beş temel esasını sayınız. Mu‘tezile’de Akıl-Nakil Meselesi Kelâm mezhepleri içersisinde akla en çok yer veren ekol, Mu‘tezile’dir. Onlar, akla önem verdiğinden dolayı mukallidin yani inandığı şeyin delillerini bilmeyen birinin imanını geçerli saymaz. Onlar, akıllı bir insanın vahiy gelmeden önce kendi düşüncesiyle Allah’ın varlığını bulması gerektiğini söylerler. 76 Mu‘tezile’nin genel karakterinde şu vardır: Özellikle tevhîd ve adâlet konularında Allah ile ilgili belli prensipler, ilkeler konulur, Kur’an ya da hadîs metinleri eğer bu ilkelere uyuyor ise aynen bırakılır; uymuyor ise bu aklî ilkeler çerçevesinde nasslar te’vîl edilir. Bundan dolayı Mu‘tezile kelâmında akıl, te’vîl ve mecaz kavramları çok önemlidir. Mesela “Allah’ın her yönüyle tek olduğu” ilkesi aklî olarak önceden konulur. Buradan hareketle Kur’an’da zikredilen Allah’ın sıfatlarının müstakil olarak varlığından söz edilemeyeceğine ulaşılır. Sıfatlar, Allah’ın zatının ya aynısı ya da zatıyla birlikte olarak kabul edilir. Allah’ın zatına ilave gibi görülen ilim, irâde, kudret gibi sıfatlar yoktur; zira eğer bunlar kadîm sıfatlar olacak olursa Allah’ın birliğine ters düşer, iddiasını taşırlar. Yine “Allah’ın hiçbir şeye benzemediği” ilkesinden hareketle nasslarda zikredilen Allah’ın eli, yüzü, gelmesi, gülmesi… gibi haberî sıfatları teşbihe düşmemek için Kur’an’da zikredilen diğer sıfatlara ve dil kurallarına uygun olarak te’vîl ederler. Allah Teala’ya isnad edilen el, yüz, gelme, gülme… gibi sıfatlara neden haberî sıfatlar denmiş olabilir? Aynı şekilde “Allah’ın mutlak adâlet sahibi olduğu” ilkesi aklî olarak ortaya konulur. Buradan hareketle Allah’ın adaleti gereği kulların kendi fiillerinden hesaba çekilebilmeleri için fiillerinin tüm sorumluluğunun kendilerine ait olması gerekliliği belirtilir. Kur’an’da fiillerin Allah’ın ilmi, iradesi ve yaratmasıyla olduğunu bildiren ayetler bu aklî ilke merkeze alındığı için tevil edilir. Sadece kelâmî konularda aklî ilkelerin Kur’an ve Sünnet’i yorumlamada belirleyici olduğu hususu Kâdî Abdülcebbâr tarafından açıkça belirtilir. Mu‘tezile’nin ‘aklın nakilden önce geldiği’ iddiası, onların Kur’an’ı önemsemediği ya da akıl karşısında sıradanlaştırdığı anlamına alınmamalıdır. Bilakis bu yaklaşım, onların nassları yorumlama metodolojilerinin bir parçasıdır. Onların bu görüşleri Ehl-i Sünnet tarafından tenkit edilmiş ve önemli tartışma alanlarından birini oluşturmuştur. Konuyu daha iyi kavramak için İlyas Çelebi’nin, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, (İstanbul 2002) kitabının; Kamil Güneş’in, Akıl ve Nass kitabı ile İman ve Yorum adlı kitabının ilgili bölümlerini inceleyiniz. Nasslardan dolayı ihtilafa düşüldüğü ve ekollerin ayrıştığı bir vakıadır. Ancak, Kur’an, insanları ihtilafa düşürmek için gelmemiştir. Eğer Kur’an’dan hareket ederek bir ihtilaf vaki oluyorsa bu, ya bilgi eksikliğinden ya da anlayış yetmezliğindendir. Sorunun muhataplardan kaynaklandığı bu tür durumların dışında gerçekten farklı anlamlara izin veren bir metin yapısı varsa orada anlam ve tefekkür zenginliği vardır. Bu tür durumlar ise Müslümanları fırkalaştırıcı değildir. Özellikle inanç konularında Kur’an ayetleri son derece açıktır. Ancak, inançla ilgili yorumlar farklı olabilir, sonradan ortaya çıkan bu yorumları din ve akîde olarak algılanmamasına dikkat etmelidir. Mu‘tezile’nin Diğer Görüşleri 1. Mu‘tezile göre katil tarafından öldürülen birisi kendi eceliyle ölmemiştir. Bilakis ecelinden önce öldürülmüştür. 77 2. Mu‘tezile’ye göre haram yiyecekler rızık değildir. Rızkı Allah verdiğine göre Allah kötü bir fiili işlemez. Bundan dolayı sadece helal olan yiyecek ve gıdalar rızık olarak adlandırılabilir. 3. Mu‘tezile Kur’an’a çok vurgu yapar. Onlar itikadî konularda sahih bile olsa hadîslere güven duymamaktadırlar. 4. Hüsün ve kubuh yani iyi ve kötü olan şeyler vahiy gelmeden akılla bilinir. 5. Mu‘tezile’ye göre evliyanın kerameti diye bir şey yoktur. 6. Sihrin aslı yoktur. Sihir denilen şey sadece göz boyamaktır. Mu‘tezile ve diğer mezheplerin insanın ölüm anı anlamına gelen ecel ile ilgili görüşleri için Osman Karadeniz’in Ecel Üzerine (İzmir 1992) adlı kitabını inceleyiniz. BASRA VE BAĞDAT MU‘TEZİLESİ Mu‘tezile, biri Basra diğeri Bağdat olmak üzere iki ana kola ayrılır. Bu iki ekole mensup âlimler, Mu‘tezile’yi diğer mezheplerden ayıran beş temel esasta birleşmelerine rağmen bir takım konularda ve ayrıntılarda farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Basra Mu‘tezilesi, Mu‘tezile’nin ilk temsilcilerinin de içinde yer aldığı bir ekoldür. Bu ekol, siyasi tartışmalardan ve iktidar ilişkilerinden uzak duran bir anlayışa sahiptir. Basra ve Bağdat ekollerini birbirinden ayıran en belirgin fark, Bağdat ekolünün Hz. Ali’ye olan yaklaşımıdır. Onlara göre Hz. Ali, diğer sahabeden üstündür. Onlar Hz. Ali’nin nesline yakın duran siyasi bir tavır belirlemişlerdir. Nitekim Basra ekolüne mensup Mu‘tezilî âlimlerin önemli bir kısmı o günlerde iktidarda bulunan Abbasîler ile sorun yaşamazken, Bağdat ekolüne mensup bazı âlimler, Hz. Ali’nin oğullarını destekledikleri için sıkıntı yaşamışlardır. Mu‘tezile’nin Basra ekolü, kelâmî meseleleri daha çok teorik biçimde ele almış, bundan dolayı fikrî mücadele taraftarı olmuş, usûl ve furûda hem akla hem de vahye birlikte değer vermişlerdir. Bunların amacı daha çok Hz. Peygamber’den intikal eden İslam inancının devamlılığını sağlamak, İslam inançlarına yöneltilen eleştirileri en iyi biçimde savunmak olmuştur. Onlar bu düşünceden hareketle felsefeyi dine hizmet eden bir araç olarak görmüşlerdir. Buna dayanarak da karşılaştıkları farklı din, kültür ve felsefî düşüncelerin mahiyetine vakıf olmaya çalışmışlardır. Bağdat ekolü ise daha çok amelî yönü öne çıkaran incelemelerde bulunmuşlar, mezhebin görüşlerinin devlet eliyle yayılması taraftarı olmuşlar, bundan dolayı yöneticileriyle iyi ilişkiler kurmuşlar, eserlerinde imamete daha çok vurgu yapmışlardır. Basra ekolü daha çok Allah’ın sıfatları konusunu, Bağdat ekolü ise varlık meselesini ele almıştır. Bağdat ekolü, Halife Me’mun’un Bağdat’ta başlattığı tercümeler sebebiyle Basra ekolüne göre daha fazla Yunan felsefesinin tesirinde kalmıştır. 78 Basra Mu‘tezilesinin önde gelen bazı temsilcileri şunlardır. Vâsıl b. Ata (ö. 131/748), Amr b. Ubeyd(ö. 144/761), Ebû Bekir el Esamm (ö. 200/816), Muammer b. Abbad (ö. 215/830), Hişam b. Amr el-Fuvatî (ö. 218/833), İbrahim en-Nazzam (ö. 231/845), Ebü’l-Hüzeyl el-Allaf (ö. 235/849), Abbad b. Süleyman (ö. 250/864), Câhız (ö. 255/869), Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/916), Ebû Haşim el-Cübbâî (ö. 321/933), Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), Ebü’lHüseyin el-Basrî (ö. 436/1044), Zemahşerî (ö. 538/1143). Bağdat Mu‘tezilesinin önde gelen bazı temsilcileri şunlardır: Bişr b. Mu’temir (ö. 210/825), Sümâme b. Eşras (ö. 213/828), Ca’fer b. el-Mübeşşir (ö. 234/849), Cafer b. Harb (ö. 236/851), Ahmed b. Ebî Duâd (ö. 240/854), Ebû Ca’fer el-İskâfî (ö. 240/854), Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât (ö. 300/913), Ebü’l-Kâsım el-Belhî el-Ka’bî (ö. 319/931). MU‘TEZİLENİN ÖZELLİKLERİ Mu‘tezile, sistemini kumuş ilk kelâm mezhebi olarak karşımıza çıkmaktadır. Onların İslam inançlarıyla ilgili geliştirdikleri yorum ve izahlar, Ehl-i Sünnet ile genellikle ihtilaf ve çekişme noktalarını oluştursa da, onların bazı görüşleri özellikle sonra gelen (müteahhirûn) Ehl-i Sünnet alimleri tarafından benimsenmiştir. Allah’ın eli, yüzü, gelmesi, gülmesi gibi Allah’a isnad edilen lafızların te’vîl edilmesi gerektiği düşüncesi buna örnektir. Mu‘tezileyle ilgili şu genellemeleri yapmak mümkündür. 1. Mu‘tezile, Bağdat ve Basra gibi eski medeniyet mensuplarının bulunduğu çok kültürlü bir ortamda zuhur etmiştir. 2. Mu‘tezile çok kültürlü ortamlarda Müslümanların kafalarını karıştıranlara ve İslam’ı tenkit edenlere karşı ilk ciddi tepkileri vermiş; muhaliflerine ikna edici ve ilmî cevaplar sunmuşlardır. Bu konuda onların önemli eserlerinin olduğu kaydedilmektedir. 3. Mu‘tezilî alimler, daha çok yunan felsefesinin tesirinde kalmışlardır. Onlar ilme ve felsefeye meraklı, araştırmaya ve düşünmeye hevesli kültürlü kimselerdir. 4. Mu‘tezile, akılcıdır; akla büyük değer verir. Bundan dolayı bazıları tarafından “ İslam rasyonalistleri” olarak adlandırılmışlardır. Zira onlar akla aykırı gördükleri nassları hemen te’vîl etmekte ve akla uygun bir şekilde tefsir etmektedirler. 5. Mu‘tezile, hürriyetçidir; serbest düşünceye ve insanın irade özgürlüğüne büyük önem vermektedir. Kendi aralarında pek çok gruba ayrılmış olmaları bunun bir göstergesidir. Bu özgürlükçü tutumlarına rağmen özellikle Kur’an’ın yaratılmış bir şey olduğuna dair inançlarını diğer mezheplere mensup âlimlere ve halka zorla kabul ettirme girişimleri bir çelişki ve taassup örneği olmuştur. 6. Özelikle ilk Mu‘tezilî alimler, ibadetlerine düşkün ve zahid insanlardır. 7. Mu‘tezile, İslam dünyasında dinî ve tabiî ilimlerin gelişmesine katkıda bulunmuştur. Onlar dinî ilimlerde akılcılığın, tabiat ilimlerinde deney ve gözlem metodunun kullanılmasında ön ayak olmuşlardır. 79 8. Mu‘tezilîler Kur’an üzerinde yoğunlaşmışlar, bir konuda naklî delil getireceklerse bunun Kur’an’dan olmasına itina göstermişlerdir. Bu anlayışlarının bir uzantısı olarak sahih de olsa inanç konularında hadîslere yer vermemişlerdir. Ayrıca Mu‘tezile mensupları, dirayet tefsirine önem veren ve bunun öncülüğünü yapan kimseler olmuşlardır. 9. Ehl-i Sünnet ile ciddi anlamda ihtilafları olsa da Mu‘tezile, pek çok açıdan Sünni kelâma tesir etmiştir. Kelâm metodunun kullanılmasında, ilahî sıfatlar, kesb, cüz-i lâ yetecezzâ, te’vîl ve hudûs gibi konuların işlenmesinde Mu‘tezile’nin Ehl-i Sünnet kelâmına tesiri olmuştur. Özet Mu‘tezile’nin ortaya çıkışını ve neden bu isimle meşhur olduğunu açıklayabilmek. Mu'tezile, büyük günah işleyenlerin ne mü’min ne kâfir olduğunu söyleyerek Hasan-ı Basrî’nin meclisinden ayrılan Vâsıl b. Ata’nın çıkışıyla başlayan bir harekettir. Bu ekole Mu‘tezile ismi, Müslümanların genel inanış ve anlayışlarından ayrıldıkları için ilk dönem fıkıh ve hadîs alimleri tarafından haktan ayrı kalanlar anlamında kendilerine verilmiş; sonradan, mezhep mensupları kavrama bâtıldan uzak duranlar şeklinnde olumlu bir anlam yükleyerek Mu‘tezile ismini benimsemişler ve tarihte böylece bilinir olmuşlardır. Mu‘tezile’nin en önemli iki ilkesi tevhîd ve adaleti tanımlayabilmek. Tevhîd, Allah’ı zat ve sıfatlarını birlemek anlamına gelir. Bu ilkeden hareketle masdar manasında ilim, irâde, kudret gibi Allah’ın zatına ilave gibi görülen sıfatları kabul etmek, bunları kadîm saymak anlamına gelir. Bu sıfatların kadîm sayılması ise, kadîm varlıkların yani ilâhların sayısının çoğaltılmasıdır. Bu da tevhîd ilkesine aykırıdır. Adâlet ilkesi öncelikle ve özellikle kulların irade hürriyetlerine vurgu yapar. Buna göre kullar, irade ve fiillerinde tamamen hürdürler. Allah, kulların fiillerine müdahalede bulunmaz. Kul, fiillerini özgürce kendisi yaratır. Kula, kudret sıfatını Allah vermiş olsa da kulun, kıyamet gününde yaptıklarından sorumlu olabilmesi için bu fiillerin Allah tarafından dilenmemesi ve yaratılmaması gerekir. Zira kulun fiillerini hem Allah yaratacak hem de kendi yarattığı fiillerden dolayı kulunu hesaba çekecek. İşte bu, Allah’ın adaletine aykırıdır. Adâlet gereği kullar, fiillerinde mutlak özgürlük sahibidirler. Mu‘tezilî düşüncenin vardığı sonuçları değerlendirebilmek. Tevhîd ilkesi gereği Allah hakkında kullanılan Allah’ın eli, yüzü, gelmesi ve gülmesi gibi ifadeler mecazîdir. Bunlar, te’vîl edilmelidir. Mesela Allah’ın eli kudreti; yüzü, rızası; gelmesi, emrinin ya da melek kullarının gelmesi; gülmesi ise, rızası şeklinde te’vîl edilir. Adâlet ilkesi gereği kıyamet günü günahkârlara şefaat olamaz. Zira Allah, verdiği sözden ve tehdidinden caymaz. Şefaate izin vermekle, sözünden cayma durumunda olamaz. Allah, adâlet ilkesi gereği kulların menfaat ve faydasına en uygun olanı yaratmak zorundadır. Aynı ilke gereği kullara güçlerinin yettiğinden başkasını yükleyemez. Nasslarda gelip de aklî olarak Allah’ın zat, sıfat ve fiillerine aykırı ne varsa bunlar uygun bir biçimde te’vîl edilirler. 80 Basra ve Bağdat ekollerini ve aralarındaki farklılıkları ayırt edebilmek. Basra ekolü daha çok teorik konulara önem vermiş, fikrî mücadeleyi öne çıkarmıştır. Bağdat ekolü ise daha çok pratik ve siyasî mücadeleyi öne çıkarmıştır. Bundan dolayı Bağdat ekolü imamet konusuna daha çok vurgu yapmıştır. Yunan felsefesinden ve diğer kültürlerden yapılan tercümelerin Bağdat’ta yoğunlaşması sebebiyle Bağdat ekolü, Basra’ya göre felsefenin tesirinde daha çok kalmıştır. Mu‘tezile’nin temel özelliklerini açıklayabilmek. Mu'tezile, akla oldukça önem vermiş; koydukları aklî ilkeleri Kur’an yorumunda merkeze alarak te’vîl ve mecazı çok işletmişlerdir. Kur’an’ı yaptıkları vurgu, sahih de olsa inanç konusunda hadîsleri dikkate almama düşüncesini de beraberinde getirmiştir. İslam’ı savunma amacıyla başladıkları felsefe yolculuğunda, zaman içerisinde hakikati tanıma adına felsefî konulara daha çok dalmışlardır. Başka bir açıdan bakıldığında ise onların bu tavrı bilimsel düşüncenin gelişmesine büyük katkı sağlamıştır. İnsanın özgürlüğüne yaptıkları vurgu, mesela halku’l-Kur’an konusunda kendi düşüncelerini din diye dayatma çelişkisini beraberinde getirmiş, onların bu konudaki sert ve şiddet yanlısı tavırları, görüşleri itibariyle kısmen yaşasalar da tarih sahnesinden fiilen çekilmeleriyle sonuçlanmıştır. Kendimizi Sınayalım 1. Aşağıdakilerden hangisi Ehl-i Sünnet’in Mu‘tezile ismine yüklediği anlamlardan biridir? a. Dinden ayrılanlar b. Dalaletten ayrılanlar c. Emr-i bi’l-ma’ruftan uzak kalanlar d. İslam inancını terk edenler e. Haktan ve çoğunluğun yolundan ayrı kalanlar 2. Aşağıdakilerden hangisi Mu'tezile’nin doğuşunu hazırlayan sebeplerden biri değildir? a. Tercüme faaliyetleri b. Müslümanlar arasındaki ihtilaflara çözüm arayışı c. Yabancı kültür mensuplarıyla tartışma d. Mu‘tezile’nin iktidar tutkusu e. Felsefe merakı 81 3. Aşağıdakilerden hangisi Mu‘tezile’nin esaslarından biri değildir? a. Adâlet b. Kebire c. Tevhîd d. el-Menzile beyne’l-menzileteyn e. Va‘d ve va‘îd 4. Mu'tezile’nin adâlet ilkesiyle ilgili aşağıdaki ifadelerden hangisi yanlıştır? a. Kullar, fiillerinde tamamen özgürdürler. b. Allah, kulları için en uygun olanı yaratmak zorundadır. c. Allah, yaptığı işlerde mutlaka hikmeti gözetmelidir. d. Allah, kullarına güçlerinin yetmeyeceği şeyleri yükleyemez. e. Allah, kıyamet gününde günahkârlara şefaat edilmesine izin verir. 5. Aşağıdaki hükümlerden hangisi Mu'tezile için geçerli değildir? a. Akıl, nakilden önce gelir. b. Güzellik ve çirkinlik eşyanın doğasında vardır, akılla bilinir. c. Öldürülen kişi eceliyle ölmüştür. d. Sihrin gerçekliği yoktur. e. Haram gıdalar rızıktan sayılmaz. Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı 1. e Yanıtınız doğru değilse, “Mu‘tezile İsmi Ve Mezhebin Doğuşu” konusunu yeniden okuyunuz. 2. d Yanıtınız doğru değilse, “Mu'tezile’nin Doğuşunu Hazırlayan Sebepler” konusunu yeniden okuyunuz. 3. b Yanıtınız doğru değilse, “Mu'tezile’nin Beş Temel İlkesi” konusunu yeniden okuyunuz. 4. e Yanıtınız doğru değilse, “Adâlet” konusunu yeniden okuyunuz. 5. c Yanıtınız farklıysa “Mu'tezile’de Akıl-Nakil Meselesi” ve “Mu'tezile’nin Diğer Görüşleri” konularını yeniden okuyunuz. 82 Sıra Sizde Yanıt Anahtarı Sıra Sizde 1 Büyük günah meselesinde eğer diğer insanlar hataya düşmüşler idiyse bunlara doğru olanın hatırlatılması gerekmektedir. Aynı şekilde büyük günahın tevbe edilmediği takdirde ebedi cehenneme düşüren bir durum olduğu insanlara mutlaka hatırlatılmalıdır. Sıra Sizde 2 Mu'tezile, va‘d ve va‘îd prensibiyle toplumsal düzenin sağlanmasını, ahirette ne ile karşılaşacağını bilen insanlara davranışlarını kontrol etme imkanı sağlamış olduklarını, hem bireysel hem toplumsal erdemlilik için ahiret düşüncesini ve inancını etkin hale getirmeyi amaçlamış olabilirler. Sıra Sizde 3 Kelime anlamı itibariyle taze hurmanın kabuğunu yarıp dışarı çıkması; birinin belirli bir sınırı aşması, yuvasından çıkması gibi anlamlara gelen ve İslam öncesi Arapçada daha çok bitki ve hayvanlar hakkında kullanılan söz konusu fısk kavramı İslam’ın gelişi ile birlikte hak yoldan ayrılma, Allah'ın emirlerine itaatsizlik etme manalarıyla anlam genişlemesine uğramıştır. Mu‘tezile, büyük günah işleyip de tevbe etmeyenleri mümin saymayarak kavrama farklı bir anlam yüklerken Ehl-i Sünnet, bu kelimenin Kur’an’da imandan çıkanlar hakkında kullanıldığı gibi ameli terk ederek itaatten çıkanlar hakkında da kullanıldığını söylemektedir. Kur’an'da fısk (çoğulu füsûk) kelimesinin geçtiği bazı ayetlerde müslümanların muhatap alınarak fısk kavramıyla meyte. kan, domuz eti ve Allah'tan başkası adına kesilen hayvanların etini yemek, fal oklarıyla kısmet aramak, borç ilişkilerinde karşı tarafa zarar vermek, Hz. Peygamber'e itaatsizlikte bulunmak, müminlerle alay etmek ve onlara kötü lakap takmak gibi küfür ve şirk dışında kalan büyük günahların işlenmesinin, dinin emir ve yasaklarına aykırı davranılmasının kastedildiği görülür. Hadîslerde ve sahabe sözlerinde de geçen fısk ve fâsık kelimeleri genelde salih ameli ve itaati terk anlamında kullanılmış, meselâ Müslümana sövmenin fısk olduğu ifade edilirken bu anlam kastedilmiştir. Fıskın, Kur'an ve Sünnet'teki bu geniş, kısmen de izafî ve takdirî anlam genişliği, Ehl-i Sünnet kelâm terminolojisine de yansımıştır. Ehl-i Sünnet kavramsallaştırmasına göre Müslümanlar arasında birisine fâsık denildiğinde bu kişinin imandan çıktığı kastedilmez. Sıra Sizde 4 1. Tevhîd, 2. Adâlet, 3. Va‘d ve va‘îd, 4. el-Emru bi’l-ma’ruf ve’n-nehyu ani’l-münker, 5. el-Menzile beyne’l-menzileteyn. 83 Sıra Sizde 5 Zira insanlara ait bu tür nitelendirmeler, habere, vahye, Hz. Peygamber’den gelen bir rivayete dayanmadıkça Allah hakkında kullanılamaz. Bu tür nitelendirmeler ancak Kur'an ya da hadîs gibi haberî bir yolla bilindiği için Allah’ın eli, yüzü, gelmesi, gülmesi vb. ifadelere haberî sıfatlar denilmiştir. Selef alimleri bunları te’vîl etmezken Mu‘tezile ve Ehl-i Sünnet’in özelikle Gazzâlî ve sonrası alimleri te’vîl yolunu benimsemişlerdir. Yararlanılan Kaynaklar Erdemci, C, (2009), Kelâm İlmine Giriş, İstanbul: Ensar Neşriyat. Gölcük, Ş.-Toprak, S, (1988), Kelâm, Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları. Güneş, K, (2003), Akıl ve Nass, İstanbul: İnsan Yayınları. Işık, K, (1967), Mu‘tezile’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, Ankara: Ankara İlahiyat Yayınları. Kâdî Abdülcebbâr, (1986), Fadlü’l-i’tizâl ve tabakâtü’l-Mu‘tezile, Tunus. Uludağ, S, (1992), İslâm’da İnanç Konuları ve İ’tikâdî Mezhebler, İstanbul: Marifet Yayınları. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), (1988-2009). “Mu‘tezile” mad. 84 85 Amaçlarımız Bu üniteyi tamamladıktan sonra; • Ehl-i Sünnet kavramını tanımlayabilecek, • Ehl-i Sünneti meydana getiren ekolleri değerlendirebilecek, • Eş‘arîliğin ve Mâtürîdîliğin tarihî gelişimlerini ve kelâmî görüşlerini açıklayabilecek, • Eş‘arîlik ile Mâtürîdîliğin birbirleriyle örtüşen ve ayrılan yönlerini ayırt edebileceksiniz. Anahtar Kavramlar • Ehl-i Sünnet- Eş‘arîlik- Mâtürîdîlik • Ehl-i Hadîs-Ehl-i Rey • Ulûhiyet-nübüvvet-âhiret • Kesb- istitâat • Büyük günah (el-murtekibu’l-kebîra) Öneriler Bu üniteyi daha iyi kavrayabilmek için okumaya başlamadan önce; • Metin içerisinde tanımı verilmeyen sözcükler için Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi’nin Kelâm Terimleri Sözlüğü’ne başvurunuz. • Ehl-i Sünnet kelâmını daha iyi değerlendirebilmek için Türkiye Diyanet Vakfı (DİA) İslam Ansiklopedisinden “Ehl-i Sünnet”, “Mâtürîdîlik” ve “Eş‘arîlik” maddelerini inceleyiniz. 86 Ehl-i Sünnet Kelâmı GİRİŞ İslam düşünce tarihinde ‘Ehlü’s-sünnet ve’l-cemâat’ terkibinin ne zaman ortaya çıktığı, sünnet ve cemâat kavramlarıyla neyin kastedildiği ve buna kimlerin dâhil olduğu konusunda farklı görüşler ortaya atılmıştır. Kimileri Eş‘arî öncesi dönemde kullanılan Ehl-i sünnet ifadesinin yalnızca Ashâbü’l-hadîs’i kapsadığını söylerken, kimleri ise Ashâbü’l-hadîs ile birlikte Ehl-i rey taraftarlarının da bunun içinde yer aldığını söylemişlerdir. Bağdâdî Ehl-i sünnet içinde yer alan grupların sekiz, İbn Hazm beş, İsferâyînî ise iki olduğunu söylemiştir. Bu durum Eş‘arî öncesi dönemde Ehl-i sünnet terkibiyle kimlerin kastedildiği konusunda bir ihtilafın olduğunu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Eş‘arî öncesi dönemde söz konusu terkiple kimlerin kastedildiğini tespit edebilmek için öncelikle bu kavramların ne ifade ettiklerini, ne zaman ortaya çıktıklarını ve bu kavramlarla ne anlatılmak istendiğini ortaya koymak gerekir. EHL-İ SÜNNET KAVRAMI Ehl-i sünnet terkibinde yer alan ehl kelimesi nisbet ifade eder. Ehl-i sünnet, ‘sünnet ehli’, ‘sünnete mensup olanlar’ gibi anlamlara gelir. Sünnet kelimesi ise sözlük anlamı itibariyle; yol, gidiş, tarz, üslup, adet ve davranış gibi anlamları ihtiva eder. Kur’ânı-kerimde geçen sünnetü’l-evvelîn (öncekilerin sünneti) (Fâtır, 35/43) ifadesi ‘geçmiş kavimlerin tuttukları yol, karşılaştıkları muamele’ anlamına gelmektedir. Sünnet kavramı sünnetullâh biçiminde Allah’a nisbet edildiğinde ‘Allah’ın hükümleri, emir ve yasakları’ yani O’nun muamele şekli ve değişmez kanunu anlaşılır. Sünnetü’n-nebî derken de ‘Peygamberin takip ettiği yol’ kastedilir. Buna göre Ehl-i sünnet, peygamberin yolunu ve onun dini anlama ve uygulama biçimini takip edenler anlamına gelmiş olmaktadır. Bu terkibe bazen Ehlü’s-sünne ve’l-cemâa’ şeklinde cemâat kavramı da ilave edilir. Bunun anlamı bir araya getirilmiş, toplanmış şeydir. Istılahta ise ümmetin siyasi birliği, bütünlüğü, Müslümanların çoğunluğu anlamındadır. Esasen siyasî bir kavram olan cemâat kavramı ilk dönemlerde tek bir halife ya da başkan etrafında bir araya gelen bütün Müslümanları, çoğunluğu veya çoğulcu siyasi-toplumsal yapıyı (es-sevâdu’l-a’zam) ifade etmek için kullanılmıştır. 87 Ehl-i sünnet kavramıyla kastedilenlerin kimler olduğu konusunda birbirinden farklı görüşler mevcuttur. Yukarıda da ifade edildiği gibi kimi araştırmacılar Eş‘arî öncesi dönemde kullanılan Ehl-i sünnet kavramıyla kastedilenin Ashâbü’l-hadîs olduğunu iddia etmişlerdir. Kimi araştırmacılar ise Ashâbü’l-hadîsin bu dönemde Ehl-i sünnet şemsiyesi içerisinde yer alan guruplardan biri olduğunu, hatta bunlara müşebbihe, haşeviyye gibi yerici sıfatların verildiğini ifade ederek Ehl-i sünneti Ashâbü’l-hadîs ile özdeşleştirmenin büyük bir yanılgı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Aynı şekilde Ehl-i sünnet kavramıyla Eş‘arî öncesi selefin kastedildiğini iddia edenler olduğu gibi, Eş‘arî öncesi fırak kitaplarında ‘selef’ olarak bilinen bir guruba rastlanmadığı için Ehl-i sünneti selef olarak tanımlamanın doğru olmadığını ifade edenler de olmuştur. Dolayısıyla Ehl-i sünnet kavramının Eş‘arî-Mâtürîdî öncesi dönemde kimleri kapsadığı, net değildir. Bağdadî mezhepleri tasnif ettiği el-Fark beyne’l- fırak adlı eserinde Ehl-i sünnet olarak nitelendirilen sekiz guruptan bahseder. Bağdadî’nin tasnifi şöyledir. 1. Allah’ı yaratılmışlara benzetmek anlamına gelen teşbih ile ilahî sıfatları yok sayma anlamına gelen ta’tîl anlayışından uzak durup Rafizîler, Hâricîler, Cehmiye, Neccâriye ve diğer bidat fırkalarının dışında kalan kelâmcılar. 2. Ehl-i rey ve Ehl-i hadîs’e mensup olan ve selef itikâdı üzere bulunan İmam Malik (ö. 179/795), Şafiî (v. 204/819), Evza’î (ö. 157/773), Sevrî (v. 161/777), Ebû Hanîfe (ö. 150/767) İbn Ebi Leyla (ö. 148/765) Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Davud ez- Zahirî (ö. 270/883) gibi fakîhler. 3. Ehl-i bid’atın inançlarına meyletmeyen muhaddisler. 4. Ehl-i bid’ata meyletmeyen sarf, nahiv, lügat ve edebiyat âlimleri. 5. Kur’ân’ı Ehl-i sünnetin anlayışına uygun olarak anlayan müfessirler ve kıraat âlimleri. 6. Benimsedikleri prensipleri şeriata ters düşmeyen sufiyye. 7. Ehl-i sünnet itikadı üzere bulunan cihad ehli. 8. Ehl-i sünnet akidesinin yayıldığı memleket ahalisi. İbn Hazm ise Ehl-i sünnet adı altında şu beş guruba yer verir. 1. Sahabe 2. Onların yolundan giden seçkin tabiun nesli 3. Ashâbü’l-hadîs 4. Onlara tabi olan fakihler. 5. Nesil nesil günümüze kadar onları takip eden, yollarını izleyen yeryüzünün doğusunda ve batısında bulunan Müslümanlar. İsferâyini de bunları Ehl-i hadîs ve Ehl-i rey olarak belirtir. Yukarıdaki izahlar dikkate alındığında birbirlerinden farklı kesimlerin kendilerini Ehl-i sünnet’e nisbet etikleri görülmektedir. Dolayısıyla bu dönemde Ehl-i sünnet kavramı şemsiye bir kavram konumundadır. Öyle görünüyor ki Ehl-i sünnet kavramı Eş‘arî-Mâtürîdî öncesi dönemde Ehl-i rey taraftarları başta olmak üzere Ashâbu’l-hadîs ve daha başka birçok gurubu içine alan bir kavramdır. Nassları anlama ve inanç esaslarını temellendirme noktasında hem metot hem de bakış açısı yönünden aynı gurup içinde 88 değerlendirilmeleri mümkün olmayan birçok gurubun bu kavramın içinde yer aldığı görülmektedir. Bu da bu gurupları bir araya getiren ve onların Ehl-i Sünnet kavramı ile nitelendirilmelerini sağlayan şeyin belli bazı inançlar, temel esaslar olduğunu ortaya koymaktadır. İsferayinî’nin söylediği “Ehl-i sünnet kavramı Râfizîler, Hâricîler ve Kaderîleri red konusunda ittifak edenleri ifade eder” sözü Ehl-i sünneti meydana getiren, onları bir araya toplayan hususların ne olduğunu açık bir şekilde açığa çıkarmaktadır. Ayrıca Ehl-i Sünnet başlangıçta camaati yani Müslümanların çoğunluğunu temsil eden bir anlayış olarak itidal, arabuluculuk, birleştirme, toplumsal dayanışma, İslam toplumunun bütünlüğünü tehdit eden unsurlara karşı olma gibi bir misyonla ortaya çıktı. Bu misyonun en belirgin özelliği İslam toplumunun birlik ve bütünlüğünü korumak ve bunu yıkmaya yönelen oluşumlara karşı olmak şeklinde izah edilebilir. Bu ekolün bütünleşmeyi, farklılıklara rağmen bir arada olmayı sağlayan iki önemli ilkeye sahip olduğu görülmektedir. Bu ilkelerden biri büyük günah işleyen kimsenin tekfir edilmemesidir. Bu husus İslam toplumunda özellikle fetih hareketleriyle birlikte İslam toplumuna dahil olan ve bilerek veya bilmeyerek İslam’a aykırı düşünce ve davranışlar sergileyen kesimlerin bu sayede İslam toplumundan dışlanmaları, ötekileştirilmeleri tehlikesini ortadan kaldırmıştır. Bu misyonu mümkün kılan ikinci esas ise ehl-i kıblenin tekfir edilmemesidir. Bu da bir önceki ilkeyle sıkı ilişkisi olan bir prensiptir. Bu prensip de tekfir edilme korkusu yaşamadan farklı düşünceler ve eylemler geliştirmeye imkan tanımıştır. Yukarıda saydığımız prensipler Ehl-i sünnet ekolünün İslam toplumunu birleştirme, ayrılığı ortadan kaldırma, hoşgörü ve diyalog ortamı oluşturma hedeflerine hizmet etmiştir. Ehl-i sünnet kendini fırka-i naciye yani kurtuluşa eren fırka olarak görünce kendi dışında kalan, kendisi gibi düşünmeyen gurupları, anlayışları kurtuluşa eremeyen dolayısıyla fırak-ı dall yani sapmış, haktan ayrılmış kimseler olarak gördü. Bu dışlayıcı ve ötekileştirici anlayış bid’at ehli, ehl-i ehvâ gibi yerici tanımlamaları beraberinde getirmiştir. Bu anlayış belli bir süreç içerisinde olmuştur. Nitekim Abbasiler döneminde Halku’l-Kur’ân meselesinin mihneye dönüştürülmesi ve o dönem Ashâbü’l-hadîs’in önde gelen isimlerinden biri olan Ahmed b. Hanbel’in yapılan işkencelere rağmen iktidarın söylemine teslim olmaması sonrasında kazandığı karizma, Ashâbü’lhadîsin toplumda güç kazanmasına ve Ehl-i sünnet’i temsil eden tek fırkaymış gibi algılanmasına yol açtı. Bu dönemde Ehl-i sünnet şemsiyesi altında yer alan Ehl-i rey, Mürcie ve zühd eğilimli yapılanmaların Ehl-i Sünnet ekolü içersindeki rolleri sönük kaldı. Mihne olayını sona erdiren ve Mutezilileri görevden alıp yerlerine Ashâbü’l-hadîs’ten kimselerin atandığı halife Mütevekkil ve Emin dönemlerinde güçlerine güç katıldı. Sahip oldukları güç onları öyle bir konuma yükseltti ki kendileri gibi Ashâbü’l-hadîs gurubu içerisinde yer alan kimseler bile farklı görüş belirttiklerinde dışlanmaktan kurtulamadılar. Bu dönemde hiçbir titizlik ve özen gösterilmeden hadis adı altında kanaat ve uydurma sözlerin halk arasında dolaştığı ve bu tür hususlara rağbet edildiği, bu anlamda dinin temel esasları ile bağdaştırılması mümkün olmayan tanrı tasavvurları, inançlar, bidat ve hurafelerin yayıldığı gözlenmektedir. Ahmed b. Hanbel, genel olarak ilâhî sıfatların ispatı ve haberî olanlarının tevile tâbi tutulmaması, Kur’ân’ın ezelî oluşu ve rü’yetullah gibi konular üzerinde durmuş, inanç esaslarının naslardan hareketle belirlenmesi gerektiğini savunmuş, böylece itikatta naklî delilleri hâkim kılmaya çalışmıştı. 89 Ne var ki nassa ve lafza bağlılıkla ön plana çıkan bu anlayış, Mu‘tezile ve diğer düşünce akımları ile düşünsel anlamda mücadele edecek mekanizmalardan ve yöntemlerden yoksundu. Bunun yanı sıra tercüme hareketleri ile birlikte İslam toplumunda yaygın bir hal kazanan felsefi tartışmalar ve fethedilen ülkelerin farklı din, düşünce ve kültüre sahip kesimleri ile sadece Ashâbü’l-hadîsin nassa ve lafza bağlılık olarak özetlenebilecek yöntemleri ile mücadele etmek kolay değildi. Ashâbü’l-hadîs bu dönemde hem dışarıdan İslam’a yöneltilen eleştirilere hem de İslam toplumu içerisinde yer alıp Ashâbü’l-hadîse eleştiriler yönelten kesimlere cevap vermek durumundaydı. Salt nassa dayanarak karşı tarafın ikna edilmesi mümkün görünmemekteydi. İşte bu dönemde Ehl-i sünnet şemsiyesi altında yer alan ve Ehl-i sünnetin sahip olduğu inanç ve düşünceleri akılla temellendirmeye çalışan bir kesim ortaya çıktı. İbn Küllâb (ö.240/853), Kalânisî (ö.255/869) ve Muhâsibî’nin (ö.243/856) öncülük ettiği bu kesim, Ehl-i sünnetin itikadını kelâmi argümanlar kullanarak ortaya koymaya çalışmışlardır. Bu çalışmalar daha sonra Ehl-i sünnet kelâmı denildiğinde akla gelen Eş‘arî ve Mâtürîdî kelâm ekollerine zemin hazırlamıştır. Bunda dolayı İbn Küllâb, Kalânisî ve Muhâsibî, Sünnî kelâmın öncüleri olarak görülmüşlerdir. Ehl-i Sünnet kavarmının anlam alanını daha iyi tespit etmek için Mevlüt Özler’in Ehl-i Sünnet-Ehl-i Bid’at adlı kitabı ile Muammer Esen’in Ehl-i Sünnet Kavramının Oluşum ve Gelişim Süreci adlı eserini inceleyiniz. Ehl-i Sünnet Ekollerinin Temel Görüşleri Yukarıda da ifade edildiği gibi Ehl-i sünnet kavramı Eş‘arî-Mâtürîdî öncesi dönemde Ehl-i rey taraftarları başta olmak üzere Ashâbu’l-hadîs ve daha başka birçok gurubu içine alan bir kavramdır. Nassları anlama ve inanç esaslarını temellendirme noktasında hem metot hem de bakış açısı yönünden aynı gurup içinde değerlendirilmeleri mümkün olmayan birçok gurup bu kavramın içinde yer almıştır. Bu gurupları bir araya getiren ve onların Ehl-i Sünnet kavramı ile nitelendirilmelerini sağlayan şeyin belli bazı inançlar, temel esaslar olduğu görülmektedir. İsferayinî’nin söylediği “Ehl-i sünnet kavramı Râfizîler, Hâricîler ve Kaderîleri red konusunda ittifak edenleri ifade eder” sözü Ehl-i sünneti meydana getiren, onları bir araya toplayan hususların ne olduğunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Ehl-i sünnet, Râfizîleri reddetmekle imamet konusunda, Kaderîleri reddetmekle kader ve insan fiilleri konusunda, Hâricîleri reddetmekle de büyük günah meselesinde bu guruplardan kendisini ayrıştırmıştır. Öyleyse bunları sırasıyla izah etmek uygun olacaktır. İmâmet İmamet olarak ifade edilen ve Hz. Peygamberden sonra kimin ve kimlerin devlet başkanı olması gerektiği ve olabileceği sorunu etrafında gelişen bu tartışmada genel anlamda iki temel görüş ortaya çıkmıştır. 1. İmametin nass ve ittifakla olması esasını benimseyen mezhepler. Ehl-i sünnet, Hâricîler, ve Mu‘tezile bu görüşü paylaşan mezhepler olarak ön plana çıkmaktadırlar. Bunlar İmamın Kureyşten olması veya olmaması konusunda kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir. Ehl-i sünnet imamın Kueryşten olmasını şart koşarken, Hâricîler ve Mu‘tezile halifenin Ku- 90 reyşten olmasını şart koşmamışlardır. Bu mezhepler imametin nass ve tayinle olmadığı konusunda ittifak etmişlerdir. Ehl-i sünnet, tarihte vuku bulan olguyu esas alarak ilk dört halifenin hilâfetini meşru görmüş ve üstünlük sırasını da buna göre belirlemiştir. 2. İmametin nas ve tayinle olduğunu iddia edenler. Şia ve revafız olarak ifade edilen Hz. Ali ve çocuklarının nassla tayin edildiklerini söyleyenlerin oluşturduğu mezheptir. Hilâfetin Hz. Ali ve çocuklarına tahsis edilmesi ve ilk üç halifenin hilâfetinin tartışmalı hale getirilmesi konusunda Ehl-i sünnet, Şia’dan ayrılmıştır. Daha doğru bir ifadeyle Şia süre giden ümmet anlayışından ayrılmış ve cemaatın dışına düşmüştür. Büyük Günah Büyük günah (el- Murtekibu’l- kebîre) meselesi özellikle Cemel ve Sıffîn savaşlarında Müslüman toplumu oluşturan bireylerin birbirilerini öldürmeleri sonrasında ortaya çıkan bir problemdir. Kur’ân- kerimde kasten adam öldürmenin cezasının ebedi cehennem olduğu belirtilmektedir. Dolayısıyla bu savaşlarda birbirilerini öldüren Müslümanlar cezası cehennem olan bir büyük günah işlemiş olmaktadırlar. Hâricîler bu noktada hem savaşlarda birbirlerini öldüren Müslümanların hem de hakem olayına karışanların büyük günah işlediklerinden kafir olduklarını söylemişlerdir. Bu düşünceden hareketle ister öldürme olsun isterse başka bir günah olsun büyük günah işleyen kimsenin küfre girdiğini ve ona Müslüman hukukunun uygulanamayacağını iddia etmişlerdir. Bu konuda kendi aralarında da fırkalara ayrılmışlardır. Fakat büyük günah işleyen kimsenin kafir olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Mu‘tezile ekolü bu konuda el-menziletu beyne’l- menzileteyn görüşünü savunurken Ehl-i sünnet bir bütün olarak büyük günah işleyen kimsenin kafir değil, günahkar Müslüman olduğunu bu dünyada işlediği günahtan dolayı kendisine kafir muamelesi yapılamayacağını söylemişlerdir. Onlara göre âhiretteki durumu da Allah’a kalmıştır; Allah dilerse onu affer dilerse de yaptığı günahın karşılığı olarak onu cezalandırır. Ehl-i sünnet şemsiyesi altında birleşen ekoller bu konuda ittifak içinde olmuşlar ve büyük günah işleyen kimsenin kâfir olduğu iddiasında olan Hâricîleri bu görüşlerinden dolayı reddetmişlerdir. Onları, sahabenin genel telakkisinin dışında fikirlere sahip olmaları dolayısıyla cemaatin dışına çıkmakla itham etmişlerdir. Kader ve İnsanın Özgürlüğü Ehli sünnet şemsiyesi altında toplanan gurupları bir araya getiren diğer bir husus da yukarıda ifade dildiği şekliyle kader konusudur. Bilindiği gibi Kelâm ilminin temel problemlerinden birini kader konusu oluşturur. Bu konu, insanın hürriyeti, insanın fiillerinin yaratılması, hidayet-dalalet ve bunların Allah’ın ilmi, iradesi, kudreti ve adaleti ile ilişkisi bağlamında tartışılmıştır. Kader konusu, esas itibariyle insani bir problemdir ve insanın olduğu her yerde var olagelmiştir. 91 Bu konu her ne kadar Hz. Ömer ve Hz. Ali’nin hilâfet dönemlerinde gündeme geldiyse de ayrışmaları beraberinde getirecek bir seviyede olmamıştır. Bu konunun Müslüman toplumu birbirinden ayrıştıracak şekilde fırkalara bölmesi Emevîler dönemine denk gelmektedir. Hasan el-Basri, Ömer b.Abdülaziz ve Ğaylân ed-Dımeşkî gibi alimlerin yazdıkları kadere ilişkin risalelerin Emevîlerin iktidar dönemine denk gelmesi, bu dönemde bilinçli bir şekilde bu konunun gündeme getirildiğini düşündürmektedir. Ehl-i sünnet içerisinde değerlendirilen Ebû Hanîfe, Ömer b. Abdülaziz, Hasan el-Basri gibi zatlar kaderi kabul etme noktasında ortak bir görüşlerinden bahsedilebilse de, kaderi anlama biçimleri farklıdır. Nitekim Hasan el-Basri, ‘kaderi inkâr eden kâfirdir, fakat günahını Allah’a yükleyen de zalimdir’, derken, Ömer b. Abdülaziz insana hiçbir şekilde hüriyyet tanımayan bir kader anlayışını dile getirmiştir. Ona göre Allah’ın ilmi tenfiz edicidir. Yani Allah’ın bir şeyi bilmesi o şeyin meydana gelmesini zorunlu kılar. Ebû Hanîfe ise Allah’ın ilminin tavsifi olduğunu ve Allah’ın bir şeyi bilmesinin o şeyin meydana gelmesini zorunlu kılmayacağını ifade etmiştir. Öyleyse Eş‘arî-Mâtürîdî öncesi dönemde Ehl-i sünnet şemsiyesi altında birleşen guruplar kaderin inkâr edilemeyeceği noktasında itifak içinde olmuşlardır, fakat kaderi anlama biçimleri birbirinden farklıdır, denilebilir. Ehl-i sünneti meydana getiren Ehl-i Hadîs ile Ehl-i Rey’in amel –inanç konularına yaklaşımları nasıldır? Farklı yönlerini yazınız. MÂTÜRÎDÎLİK Ebû Mansûr el- Mâtürîdî’ye (ö.333/794) nisbet edilen kelâmî düşüncenin adıdır. Mâtürîdîlik, Eş‘arîlik ile birlikte Sünnî kelâm ekolünü temsil etmektedir. Hanefîlik ile olan yakın ilişkisi dolayısıyla da zaman zaman kaynaklarda Hanefîlik-Mâtürîdîlik şeklinde yer almıştır. Mâtürîdîliğin Tarihî Gelişimi Mâtürîdîlik, dönemin hilâfet merkezi olan Bağdat’ın nispeten uzağında Mâverâünnehir bölgesinin Semerkant kentinde ortaya çıkmıştır. Semerkant, Buhara ile birlikte IV./X. ve V./XI. yüzyıllarda ilim merkezi idi. Mezhebin önderi Mâtürîdî, Hanefî anlayışın hakim olduğu Semerkant medreselerinde eğitim görmüş ve zihni bu doğrultuda şekillenmiştir. Mâtürîdî ekolün önemli temsilcilerinden olan Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Ebû Hanîfe’yi bu düşüncenin en büyük önderi Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’yi de Ebû Hanîfe’nin görüşlerini en iyi bilen kişi olarak zikretmiştir. İki mezhebin bu iç içeliği dolaysıyla kimileri Mâtürîdîliği Hanefîliğin bir devamı veya geliştirilmiş şekli olarak görmek istemişlerdir. Her ne kadar Hanefîlik ile Mâtürîdîlik arasında sıkı bir ilişkinin varlığından bahsetmek mümkün olsa da, bu iki mezhebi aynileştirmek mümkün görünmemektedir. Zira Mâtürîdîlik, Ebû Hanîfe’nin görüşlerinden esinlenerek ve ondan etkilenerek ortaya çıkmış olmakla birlikte, Hanefîlikte olmayan bazı görüşlere yer vermesi ve olaylara yaklaşım biçimi dolayısıyla farklı bir yerde durmaktadır. Öte yandan Ebû Hanîfe’nin hasımları tarafından Mürcie mezhebine nispet edilmesi dolayısıyla Mâtürîdîlik, Mürcie ile de ilişkilendirilmek istenmiştir. Ne var ki imanın tanımı ve büyük günah meselesinde Mâtürîdîlik ile Mürcie arasında benzerlikler varsa da iki düşünceyi aynileştirmeyi engelleyen hususlar da mevcuttur. Her şeyden önce Mürcie denilenlerin kelâm ilminin temel 92 konularını oluşturan ulûhiyet, nübüvvet ve âhiret ahvâliyle ilgili kapsamlı bir teori ortaya koyduklarına dair bir bilgi söz konusu değildir. Oysa Mâtürîdîlikte kelâm ilminin sahasına giren bütün konulara ilişkin görüşler sistematik olarak serdedilmiştir. Bundan dolayı Mâtürîdîliği Mürcie’nin Maveraünnehir’deki versiyonu olarak görmek doğru bir yaklaşım değildir. Hanefîliğin bu bölgeye gelmesi ve yayılması Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinden Ebû Yûsuf’un Bağdat başkadılığı dönemine rastlamaktadır. Bir başkadı olarak Ebû Yûsuf Horasan ve Mâverâünnehir bölgelerine Hanefî düşünceyi benimsemiş kadılar göndermiş, onların gayretleriyle kısa sürede Hanefîlik bölgenin en güçlü mezhebi haline gelmişti. İmam Mâtürîdî de işte böyle bir ortamda Hanefî anlayışın hakim olduğu medreselerde eğitimini tamamlamıştı. Mâtürîdîlik Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ile başlayan; onun yöntemini ve itikâdî konulara yaklaşımını benimseyen öğrencileri ve taraftarları vasıtasıyla geliştirilmiştir. Onların bu çabaları ve gayretleri İmâm Mâtürîdî’nin görüşlerinin vefatından yaklaşık bir asır gibi uzun bir zaman diliminde ekolleşmesini sağlamıştır . Yukarıda ifade edildiği gibi Mâtürîdîliğin gelişip bir ekol düzeyine çıkmasında Mâtürîdî’nin öğrencilerinin ve taraftarlarının katkısı olmuştur. Bunların en önemlilerinden biri kuşkusuz es-Sevâdu’l-a’zam adlı risalenin sahibi olan Hakîm es-Semerkandî’dir (ö. 342/953). Hakîm es-Semerkandî, Mâtürîdî’nin ders arkadaşlarından biri olmasına rağmen Mâtürîdî’den önemli ölçüde etkilenmiş ve onu üstat olarak benimsemiştir. Mâtürîdîliğe büyük katkı sağlayanlardan biri de Hakîm es-Semerkandî ve Mâtürîdî’nin hocalığını yapmış olan Ebû Nasr el-İyâzî’nin (ö. 277/ 890) oğulları Ebû Ahmed el-İyâzî ile Ebû Bekir el- İyâzî’dir. Bu iki alim de Mâtürîdî ile birlikte babaları Ebû Nasr el-İyâzî’nin ders halkasında yetişmişlerdir. Ebû’l-Muin en-Nesefî’nin aktardığına göre Ebû Nasr el-İyazî, Mâtürîdî düzeyinde kırk (40) kadar âlim yetiştirmiş ve bu alimler Hanefî anlayışı yaymaya gayret göstermişlerdir. Bunların bir kısmı İmâm Mâtürîdî’nin ders arkadaşları olmalarına rağmen ondan etkilenmiş, Mâtürîdî’nin görüşlerinin yayılmasında ve başkalarına aktarılmasında etkin rol oynamışlardır. Mâtürîdîliğin gelişmesinde katkısından bahsedilen âlimlerden biri de İmam Mâtürîdî’nin öğrencilerinden biri olan Rüstüfağnî’dir (ö.345/956). Rüstüfağnî İrşâdu’l- muhtedî adlı eserinde hocası Mâtürîdî’nin görüşlerini paylaştığını ifade etmiştir. Gerek Mâtürîdî’nin Kitâbu’t-tevhîd ve Tevilâtu’l-Kur’ân gibi kendi yazdıkları gerekse öğrencilerinin yazdıkları eserler ve yetiştirdikleri öğrenciler Maveraünnehir bölgesinde Mâtürîdî’nin görüşlerinin yayılmasında ve tanınmasında etkili olmuşlardır. Fakat Mâtürîdîliğin bir ekol olarak tanınması çok daha sonraki bir döneme neredeyse Mâtürîdî’den bir asır sonrasına denk gelmektedir. Mâtürîdîliğin gelişmesinde ve ekolleşmesinde önemli katkıları olan isimlerden biri de Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî’dir (ö. 390/1000). Pezdevî her ne kadar Mâtürîdî’nin eserlerinde kullandığı üslup ve ifade biçimine yönelik eleştirilerde bulunmuş olsa da Usûlü’d-dîn adlı eseri ile Mâtürîdî ekolünün gelişmesinde önemli katkılarda bulunmuştur. Kelâm İlmi ile ilgili yeni araştırma ve çalışmalardan haberdar olmak için http://www.kelam.org/ adresine başvurabilirsiniz. 93 Mâtürîdî ekolün gelişip belirgin hale gelmesinde en büyük pay kuşkusuz Ebü’l-Muîn en-Nesefî’ye aittir. Mâtürîdî’ye olan bağlılığını değişik vesilelerle dile getiren Ebû’l-Muin en-Nesefî, başta Tebsıratu’l- edille adlı eseri olmak üzere kelâm ilmi alanında yazdığı eserlerle Mâtürîdîlik mezhebinin ekolleşmesinde ve bir ekol olarak yerini almasında önemli katkılarda bulunmuştur. Ebû’l-Muin söz konusu eserinde Ebû Hanîfe’yi mezhebin önderi olarak takdim etmekle birlikte Mâtürîdî’yi de Ebû Hanîfe’nin görüşlerini en iyi bilen kişi olarak sunmaktadır. Ebû’l-Muin en-Nesefî’nin söz konusu kitabında Hanefîliğin yanı sıra Mâtürîdîlik şeklinde bir mezhepten bahsetmesi Mâtürîdîliği Hanefîlikten farklı bir ekol olarak gördüğünü ortaya koymaktadır. Müteahhirîn döneminde de Mâtürîdîlik ekolünün gelişmesine fikirleri, faaliyetleri ve eserleriyle katkı sağlayan birçok âlim yetişmiştir. Ebû Şekûr Muhammed b. Abduseyyid el-Kişşî (ö. V./XI. yy.), Ebû İshak İbrahim esSaffâr (ö. 534/1139), Ali b. Osman el-Ûşî (ö. 575/ 1179), Buhârâlı Nureddîn es-Sabûnî’nin (ö. 580/ 1148), Habbâzî (ö. 691/1292), Ebü’l-Berekât enNesefî (ö. 710/1310) kendi dönemlerinde Mâtürîdî ekolü temsil eden âlimlerdendirler. Zaman içinde Eş‘arî ekolü bünyesinde çok güçlü otoriter kelâmcıların ortaya çıkması ve bunların etkinliğinin İslam dünyasının tamamına yayılması ve de Mâtürîdî ekolü içerisinde bunlara denk âlimler yetişememesi görünüşte Mâtürîdî ekolünün geride kaldığı izlenimini doğurmuştur. Hatta bazı Mâtürîdî âlimlerinin Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210) gibi otoritelerin etkisi altında kalması bu izlenimi güçlendirmiştir. Öte yandan bu dönemde Mâtürîdî geleneğe bağlı kelâmcıların güçlü eserlerine rastlanmamakta daha çok ekolün görüşlerini özetleyen muhtasar eserler görülmektedir. Şerhçilik ve Haşiyecilik döneminde Kemaleddin el-Beyâzî (ö. 1098/1687), Ali el-Kârî (ö. 1014/1606), Hayâlî Ahmed Efendi (ö. 875/1470), Beyâzîzâde (ö. 1098/1687), Davûd el-Kasrî (ö. 1169/1756) gibi isimleri sayabiliriz. Modern dönemlerde batıda gelişen pozitivist ve materyalist felsefelerin İslam dünyasına ve dolayısıyla İslam’a yönelik tehditlerine karşı yeni ilm-i kelâm inşa etme faaliyetleri başlatılmıştır. Özellikle Mâtürîdî geleneğin devamı mahiyetinde İslamı savunan, materyalizme karşı koyan çalışmalar yapılmıştır. Filibeli Ahmed Hilmi (ö. 1330/1914), Abdüllatif Harputî (ö. 1333/1916), İzmirli İsmail Hakkı (ö. 1946), Şerefeddin Yaltkaya (ö. 1947), Mehmed Zâhid Kevserî (ö. 1371/1952), Mustafa Sabri Efendi (ö. 1954), Ömer Nasuhi Bilmen (ö. 1971) Mâtürîdî gelenek içinde yer alan bu dönem âlimleridir. Mâtürîdî Ekolü ile Hanefîlik ve Mürcie arasında ne tür bir ilişkiden söz edilebilir? Benzeyen ve farklı olan yönleri nelerdir? Mâtürîdîliğin Temel Görüşleri Ulûhiyet Mâtürîdîlere göre Allah’ı bilmek aklen vaciptir. Eğer Allah peygamber göndermeseydi yine de insanlar akıllarıyla Allah’ın varlığını ve birliğini, evrenin yaratıcısı olduğunu bilmeleri gerekirdi. Esasen Allah’ın varlığı basit bir tefekkürle bilinebilecek bir husustur. Bununla birlikte insanlar Allah’ın var- 94 lığını kabul etmeyebilirler. Bunun sebebi onların yeterli delillerle karşılaşmamış olmaları değildir. Bu daha çok psikolojik bir durumdur. Nitekim apaçık gerçekler de insanlara farklı zaman ve durumlara bağlı olarak farklı görünebilirler. Bundan dolayı Allah’ın varlığı hudûs, imkân, fıtrat, gaye ve nizam, gibi değişik ve farklı şekillerde ortaya konulmuştur. Allah’ın zihinde canlandırılamayan zatı hakkında sadece isim ve sıfatları vasıtasıyla bilgi sahibi olunabilir. Allah’ın isimleri vardır ve bu isimleri Mâtürîdîlerin çoğunluğuna göre tevkifidir, yani ancak Allah’ın naslarda belirttiği isimleri Allah’a izafe edilebilir, naslarda bulunmayan isimler Allah’a izafe edilemez. Bununla birlikte eksiklik özelliği taşımayan sani’, vacibu’l-vücûd gibi isimler Allah’a izafe edilmiştir. Allah’ın zatî ve sübûti sıfatları vardır. Sıfatlar ilahi zatın ötesinde ve zat’a ilave varlıklardır. Zati sıfatlar Zat-ı Bâriye özgü olan, sadece Allah’ta bulunan sıfatlardır. Bunlara tenzîhî, selbî sıfatlar da denilmiştir. Bunlar; vücûd, kıdem, bekâ, muhalefetün li’l-havâdis, vahdaniyet ve kıyâm bi-nefsihî şeklinde sıralanmıştır. Sübûtî sıfatlar ise hem Yüce Allah’ta hem de başka varlıklarda bulunabilen fakat Yüce Allah’ta en mükemmel şekliyle bulunan sıfatlardır. Bunlar da; Hayat, ilim, sem’, basar, irade, kudret, kelâm ve tekvîn sıfatlardır. Mâtürîdîlere göre tekvîn sıfatı da diğer sübûtî sıfatlar gibi ezelidir. Yaratma, diriltme, rızıklandırma gibi fiili sıfatlar ezelî tekvin sıfatıyla gerçekleşir. Eş‘arîler tekvîn sıfatını kabul etmemişlerdir. Onlar tekvîni, kudret ve irade sıfatlarının içinde değerlendirmişlerdir. Kur’an ve hadîs metinlerinde geçen el anlamındaki yed, yüz anlamındaki vech ve oturmak anlamındaki isitvâ gibi Allah ile yaratılmış arasında benzerlik çağrıştıran kavramlar bu benzerliği ortada kaldıracak şekilde anlamlandırılmalıdır. Örneğin arşa istivâ, yüce Allah’ın yüksek bir mekanda bulunmasını değil, O’nun yücelik, ululuk ve hükümranlığını ifade eder. Diğer haberi sıfatlar da Arap dilinin te’vîle imkan sağlayan mekanizmaları kulanılarak Allah’ın zatına yaraşır bir şekilde yorumlanmalıdır. Rü’yetullâh konusundaki görüşlerine gelince onlar da bu konuda Eş‘arîlerle benzer görüşler ortaya koymuşlardır. Onlara göre Yüce Allah cisimlere ait özelliklerden münezzeh olarak cennette müminler tarafından görülecektir. Eğer Allah görülemez olsaydı dünyada gözle idrak edilmesinin nefyedilmesi anlamsız olurdu. İnsanın Özgürlüğü Mâtürîdîler göre insan kendi eylemlerinin sahibidir. İnsanın kendi fiillerinin sahibi olduğuna akıl, duyular ve Kur’ân ayetleri delalet etmektedir. İnsana belli görev ve sorumlulukların verilmesi ve bunların karşılığı olarak ceza ve mükafatın konulması da bu esasa dayanmaktadır. Yüce Allah insana eylemlerini kendisiyle gerçekleştireceği bir güç (istitâat) vermiştir. Bu güç fiilden önce ve fiil esnasında olmak üzere iki türlüdür. Birincisi fiilin gerçekleşmesine zemin hazırlayan sebeplerin ve vasıtaların (selâmetü’l-esbâb ve sıhhatu’l-âlât) sağlam olmasıdır. İkincisi ise iyi veya kötü sonuçlar doğuracak olan fiilin işlenmesi esnasında kişide oluşan ve fiili gerçekleştiren kudrettir. İnsanın fiilleri bu gücün (kudret) ve yaratılmamış olan cüz’î iradenin sonucudur. İnsan bunlarla fiile yönelir ve özgür iradesiyle onu seçer ve yapar. İnsanın iyi ve kötü bütün fiillerinin yaratılması Allah’ın kudretiyledir. Burada görüleceği üzere bir fiilin meydana gelmesinde biri Allah’a diğeri de kula ait olmak üzere iki yön vardır. Buna göre fiile yönelmek, onu seçmek insana, fiili yaratmak ise Allah’a ait olmaktadır. Diğer bir ifadeyle fiil gerçekleşme (kesb) yönüyle insana, yaratma yönüyle de Allah’a aittir. 95 Büyük Günah Mâtürîdîlere göre Müslüman bir insan işlediği büyük günah sebebiyle imandan çıkmaz ve küfre de girmez. O bu dünyada hakiki mümindir, ona mümin muamelesi yapılır. Fakat işlediği günah sebebiyle de ayıplanır ve günahkâr Müslüman anlamında fasık olarak nitelendirilir. Bir kimse Müslüman olduktan sonra Allah’ı inkâr etmedikçe veya Allah’a ortak koşmadıkça ya da Allah’ın açıkça haram kıldığı bir şeyi helal veya helal kıldığı bir şeyi haram saymadıkça İslam Dininin dışına çıkmaz, küfre girmez. Yalnız şu var ki Müslüman kimse işlediği günah dolayısıyla Allah’ın cezalandırma tehdidinin muhatabıdır. Allah dilerse onun günahlarını bağışlar ve cennetine girdirir, dilerse de günahının karşılığı olarak onu cezalandırır. Büyük günahlardan kaçınmak, küçük günahların bağışlanmasına vesile olur. tövbe etmekle de her türlü günah affolunabilir. Amel- İman İlişkisi Mâtürîdî mezhebine göre iman tasdikten ibarettir. Kişi Allah ve resullünü gönülden tasdik ederse mümin ve müslim vasfını kazanır. Bu anlayışın bir sonucu olarak onlar iman ve ameli iki ayrı olgu olarak kabul etmişlerdir. Buna göre amellere inanmak ayrı şey, farz olduğunu bildiği halde yapmamak ayrı şeydir. Örneğin namazın farz olduğuna inanmamak küfür, farziyetine inandığı halde onu kılmamak küfür değildir. Böyle bir kimse günahkâr mümindir. Mâtürîdîlere göre namaz, oruç, zekat, hac, iman değil, imanın dışında birer farzdır. Eğer ameller imandan olmuş olsalardı peygamberler bile bütün iyilikleri tamamlayamadıklarından mükemmel bir imana sahip olmuş olmazlardı. İslam’a girmenin şartı ameller değil, Allah’ı tasdiktir. İnsanlar amelleri terk etmekle mümin vasfını kaybetmezler, fakat tasdiki kaybettikleri anda iman vasıflarını kaybetmiş olurlar. Müminlerin iman vasfının amellerden önce olması, amel ve imanın ayrı şeyler olduklarını gösterir. Nübüvvet Mâtürîdî kelâmcılara göre Yüce Allah’ın peygamber göndermesi Allah’ın hikmetinin bir gereğidir. Hatta insana nefsânî arzuların peşinde gitmenin kötülüğünü öğretecek, topluma iyilik ve güzellikleri anlatacak bir kılavuzun/rehberin bulunması gereklidir. Bir kimsenin peygamber olduğunun kanıtı Allah tarafından kendisine verilen mucize olabildiği gibi, bir insanın eğitim yoluyla kazanması mümkün olmayan erdemlere sahip olması, iyiyi doğruyu öğütlemesi, kötülüğü yasaklaması, dünya ve âhiret saadetini temin edecek ilkeler getirmesi de başka kanıtlar olarak değerlendirilebilir. Peygamberlerin sıdk, ismet, fetanet, tebliğ, emanet gibi niteliklere sahip olması zorunludur. Bunlar peygamberlik iddiasında bulunan kişide bulunması gereken asgari koşullardır. Mâtürîdîlere göre Allah kadın peygamber göndermemiştir. Dolayısıyla kadınlar peygamber olamazlar. Peygamberlerin sonuncusu Hz. Muhammed’dir (s.a.v.). Yüce Allah’ın ona peygamberliğinin kanıtı olarak verdiği en büyük mucizesi Kur’ân-ı kerimdir. Kur’ân’ın lafız ve mana bakımından bir benzerinin meydana getirilememesi, geçmiş ve geleceğe ait ğayb haberlerini içermesi, birey ve toplum için vazgeçilmez bilgiler içermesi, öğrenim görmemiş ümmi bir insan tarafından getirilmiş olması Kur’ân’ın 96 i’câz yönlerini oluşturmaktadır. Hz. Muhammed’in (sav) getirdiği dinin önceki peygamberlerin mesajını tekit etmesi, o peygamberlerce daha önceden müjdelenmesi, tebliğine karşılık herhangi bir menfaat ve ücret beklentisi içinde olmaması, iyiliği emredip kötülükten sakındırması, insanı maddi ve manevi kirlerden temizleyen ibadetler getirmesi O’nun peygamber olmasının diğer kanıtlarıdır. Ayrıca fakirleri gözetmesi, zalimin karşısında mazlumdan yan tavır takınması, sosyal adaleti temin eden ilkeler vazetmesi, getirdiği dinin ilkelerinde toplumsal ve bireysel faydaların yer alması onun peygamberliğinin başka delilleridir. Mâtürîdî ekolün tarihi gelişimini, ekolün önde gelen simalarını ve onların kelâm ilmine ilişkin görüşlerini daha iyi öğrenmek için Sönmez Kutlu’nun editörlüğünde hazırlanan İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik adlı eseri inceleyiniz. EŞ‘ARÎLİK Önderi Ebû’l- Hasan el-Eş‘arî’ye (ö. 324/ 935-936) nispetle Eş‘arîlik (elEş’ariyye) adını alan bu mezhep muhalifleri tarafından müşebbihe ve mücbire gibi isimlerle de anılmıştır. İlahi sıfatlar, kulların fiilleri, iman-amel ilişkisi ve bunlara bağlı konularda kendine özgü fikirler ortaya koyan Eş‘arîlik, Mâtürîdîlik ile birlikte Ehl-i sünnet kelâmını oluşturmaktadır. Hayatının önemli bir kısmını Mu‘tezile arasında geçiren Eş‘arî, hocası Ebû Ali el-Cübaî (ö. 303/ 915-16) ile girdiği ve kaynaklarda üç kardeş meselesi olarak geçen Yüce Allah’a bir şeyin vacip olup olmaması meselesinde Mu‘tezilî izahın yetersiz kalması dolayısıyla Mu‘tezile’den ayrıldığı kaydedilmektedir . Eş‘arîliğin Tarihi Gelişimi Kuruluş ve Mütekaddimîn Dönem Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, önceleri Ahmed b. Hanbel’in itikadına bağlı biri olarak ortaya çıkmasına ve el-İbane an usûli’ddiyâne adlı eserinde bunu ortaya koymasına rağmen Hanbelîlerin yoğun eleştirilerine muhatab olmuştur. Bu durum onu Risâle fî istihsânu’l-havd fi imi’l-kelâm adlı eserini yazmaya zorlamıştır. Eş‘arî yaşadığı süre içerisinde kendisinden koptuğu Mu‘tezile ekolü başta olmak üzere değişik guruplarla polemiklere girişmiş ve bu bağlamda el- lüma’ ile birlikte birçok eser yazmıştır. Ne yazık ki bu eserlerin önemli bir kısmı bize ulaşamamıştır. Eş‘arî birçok öğrenci yetiştirmiştir. Bunlardan Ebü’l-Hasasn el-Bâhilî, Ebû Abdillah b.Mücahid et-Tâî ve bunların yetiştirdikleri Bakıllânî (ö 403/1013), İbn Fûrek ((ö. 406/1015), Ebû İshâk el-İsferâyînî (ö. 418/ 1027) ve Abdulkahir el-Bağdâdî (ö. 429/1037) gibi öğrenciler bu düşüncenin gelişmesine büyük katkı sağlamışlardır. Eş‘arî’nin vefatından sonra bu çizgiyi takip eden âlimler sayesinde Eş‘arîlik, sistemli bir kelâm ekolü haline gelmiştir. Bu ekolün en önemli simalarından birisi Bâkıllânî’dir. O, kelâm ilmine ilişkin yazdığı eserlerle Eş‘arî kelâmının sistemleşmesi hususunda önemli katkıları olmuştur. Nitekim et-Temhid adlı eserinde cevher, araz, âdet gibi kavramlarla mezhebin kozmolojiye ilişkin görüşlerini temellendirmiştir. Ona göre evrende olup biten her şey yüce Allah’ın müdahalesiyledir. Bu görüşüyle o, evrenin kendisinde güç vehmeden tabiatçıları reddetmiştir. Aynı zamanda o, bilgi 97 kaynaklarından haberi ve dolayısıyla vahyi inkâr eden, buna bağlı olarak geçmiş peygamberleri ve onların gösterdikleri mucizeleri reddeden bazı Hint inanç sahipleri ve Budistlerle de mücadele etmiştir. Ayrıca haberî bilgiyi kabul etmekle birlikte Hz. Muhammed’in (s.a.v) peygamberliğini ve onun gösterdiği mucizeleri inkâr eden Hıristiyan ve Yahudilere yönelik onun reddiyeleri olmuştur. Eş‘arî ekolünün köşe taşlarından biri hiç kuşkusuz Cüveynî’dir (ö. 487/1085). Gazzâli’nin de hocası olan Cüveynî, Nizâmiye medreselerinde birçok talebe yetiştirmenin yanı sıra Eş‘arî ekolün kelâma ilişkin en sistematik eserlerini vermiştir. eş-Şâmil fî usûli’d-dîn adlı eseri kelâm ilminin bütün konularını kapsayan hacimli bir eserdir. Bu eserinde o, kelâm ilminin temel problemlerini sistematik bir biçimde ortaya koymuştur. Bunun muhtasarı konumunda bulunan Kitâbu’l-irşâd adlı esri de kelâm konularını derli toplu bir biçimde kapsayan ve Eş‘arî ekolün düşüncelerini yansıtan önemli bir eserdir. Cüveynî, ünlü sufî Kuşeyrî ile birlikte Selçuklu sultanı Tuğrul Bey (429-455/10381063) zamanında Şiîlerin yanında Eş‘arîlere yönelik yıldırma politikası güden veziri Amîdulmülk el-Kundurî’nin baskılarından kurtulmak için Hicaz bölgesine göç etmek zorunda kalmıştır. Sonraki Selçuklu veziri Nizamülmülk zamanında tekrar Nişabur’a dönmüş ve Nizamiye müderrisliğine getirilmiştir. Bu medresede Gazzâlî’nin yetişmesini sağlamıştır. İlahiyat alanı ile ilgili akademik makalelere http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/ adresine başvurunuz. ulaşmak için Müteahhirîn Dönem Eş‘arîlerin Gazzâlî (450-505/1058-1111) ile başlayan dönemine Mütaehhirîn dönem denilmektedir. Bu dönemin en belirgin özelliği Bakıllânî tarafından Eş‘arî ekolün metodu haline getirilen delilin geçersiz olması ile medlûlün de geçersiz olacağı şeklinde formüle edilen inikâs-ı edille’nin terk edilmesi ve Aristo mantığının bir mihenk taşı kabul edilerek kelâm ilmine sokulmuş olmasıdır. Gazzâlî kuşkusuz İslam düşüncesinin yetiştirdiği en yetkin simalardan biridir. Onun yazdığı el-İktisad fi’l-i’tikâd, İlcâmu’l- avâm an ilmi’l- kelâm ve Kıstâsu sıarti’l-mustakîm gibi irili ufaklı birçok eser onun kelâm ilmine katkısını ortaya koymaktadır. Esasen ansiklopedik bir âlim olan Gazzali’nin filozoflarla polemikleri esnasında ortaya koyduğu Makâsidu’lfelâsife ve Tehâfütü’l- felâsife adlı eserleri onun tanınmasında en çok rol oynayan eserleridir. Ona ait Mihakku’n-nazar, Mi’yaru’l- ilim mantığa dairdir; el-Munkizu mine’d-dalâl ise düşünce serüvenini anlattığı bir otobiyografi eseridir. Gazzâlî’nin hem İslam dünyasında hem de batı dünyasında etkileri olmuştur. İslam dünyasında en büyük etkisi özellikle felsefe ile kelâmı yakınlaştırmasıdır. Yine onun sayesinde mantık kitabı ilk defa medrese müfredatına girmiştir. Batı düşüncesinde de önemli etkileri olan Gazzâlî özellikle el-Munkiz mine’d-dalâl adlı eserinde hakikate ulaşmaya çalışırken takip ettiği ve edilmesini istediği şüphecilik metoduyla başta Descartes olmak üzere batılı filozofları etkilemiştir. Gazzâlî ve etkilerini tanımak için Cağfer Karadaş’ın Gazzâlî adlı eserini inceleyiniz. Gazzâlî sonrası dönemde dinler ve mezheplere objektif bakışıyla bilinen Şehristânî önemlidir. Özellikle onun Mu‘tezilî alim Ebû Haşim’in ortaya attığı ve Eş‘arîler’den Cüveynî’nin benimsediği hâl teorisine yönelttiği eleş- 98 tiriler kendisinden sonra gelen kelâmcıların tekrar Eş‘arî görüşe dönmelerini sağlamıştır. Bunun yanı sıra başta İbn Sina olmak üzere Felsefecilere yönelttiği eleştiriler de dikkat çekicidir. Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1209) ile birlikte kelâm-felsefe evliliği artık tamamlanmış ve birliktelik resmiyet kazanmıştır. Onun hem felsefe hem de kelâmdaki baskın kişiliği el-İmâm olarak tanınması ve anılmasını beraberinde getirmiştir. Nitekim onu takip eden Seyfeddîn el-Âmidî (ö. 631/1233), Kâdî Beydâvî (ö.685/1286) Adududdîn el-İcî (ö.756/1355) eliyle bu birliktelik perçinlenmiş oldu. Kelâmın nikahı altına giren felsefe artık bağımsızlığını neredeyse yitirdi. Ancak yine bu birliktelikle kelâmın renginde de felsefe tonu hâkim hale geldi. Teftazanî (ö. 792/1390) şerh ve haşiye döneminin en seçkin simasıdır. Onu Cürcânî (ö. 816/1413) takip etmiştir. Teftazanî yazdığı Şerhu’l-Akâid ve Şerhu’l-Mekâsıd adlı eserler ile Cürcanî’nin kaleme aldığı Şerhu’l-Mevâkıf adlı eser Osmanlı dönemi dâhil olmak üzere medrese programlarında kelâm ders kitabı olma hüviyeti kazanmıştır. Bu arada Eş‘arî ekolün tasavvufa meyleden yönüne işaret etmekte yarar vardır. Bu yönelimde ünlü sufî ve er-Risâle müellifi Kuşeyrî’nin (465/1072) etkisi büyüktür. Celaleddîn Devvanî (ö. 918/1512) bu yönelimi daha da ileri götürerek Muhyiddin İbn Arabî’nin vahdet-i vucûd anlayışı ile Eş‘arî kelâm düşüncesini uzlaştırmaya çalışmıştır. Kelâm ilminin mütekaddimîn ve müteahhirîn şeklinde iki döneme ayrılmasının nedeni nedir, özellikleri nelerdir? Eş‘arîliğin Temel Görüşleri Eş‘arî ekolüne mensup âlimler arasında genel çerçevede fikir birliği bulunmakla birlikte zaman zaman ihtilafların ve farklı görüşlerin olduğu da görülmektedir. Bu durumda ekolün genel görüşlerini açıklarken farklı görüşlere de yer vermek ekolün düşüncelerini net bir biçimde ortaya koymak açısından uygun olacaktır. Fakat detaylı olarak bunlar üzerinde durma imkânımız bulunmadığından burada daha çok üzerinde ittifak edilen görüşlerle yetinmek durumundayız. Uluhiyet Allah’ın varlığına ancak akıl yürütme yani istidlal ile ulaşılabilir. Allah’ın varlığına ilişkin bilgiler doğuştan değil, istidlal ile ulaşılan bir bilgidir. İnsanların Allah’ın varlığı konusunda farklı düşünmelerinin temelinde yatan sebep de budur. Allah’a ilişkin bilgi zaruri olmuş olsaydı insanlar Allah’ın varlığından şüphe etmez ve herkes O’na inanmak zorunda kalırdı. Eş‘arî ekole mensup kelâmcılar Allah’ın varlığının ispatında araz ve cevherlerin sonradanlığına dayanan hudûs delilini kullanmışlardır. Müteaahirîn kelâmcıları ise hudûs delilinin yanı sıra imkan, gâye ve nizâm delillerini de kullanmışlardır. Eş‘arî anlayışa göre Allah vardır, birdir, ezeli ve ebedidir; eşi-benzeri yoktur. O madde değildir, cisim değildir, araz değildir; herhangi bir yönde ve bir mekanla sınırlı değildir. Allah’ın ezeli sıfatları vardır. Âlim, kâdir, hay, 99 mürîd, mütekellim, semî’, basîr oluşu, O’nda ilim, kudret, hayat, irâde, kelâm, sem’, basar sıfatlarının bulunduğu anlamına gelir. Diğer bir ifadeyle yüce Allah bir ilimle âlim, bir kudretle kâdir ve bir irâde ile mürîttir. Eş‘arî ekol haberi sıfatlar olarak ifade edilen ve Yüce Allah’a izafe edilen vech, yed, istiva gibi sıfatları tevil edip etmeme konusunda farklı görüşlere sahip olmuşlardır. İmam Eş‘arî’nin bize ulaşan eserlerinde onun haberi sıfatları te’vil etmeden Allah’a izafe ettiği fakat Allah’ın zatına layık olacak manaları bulunduğuna hükmeden bir anlayışa sahip olduğu Bakıllani’nin de bu görüşü devam ettirdiği görülmektedir. Fakat Cüveynî, Bağdâdî, Gazzâlî gibi Eş‘arî kelâmcılar ise haberî sıfatların Arap dilinin te’vile imkan sağlayan üsluplarından yararlanılarak Allah’ın zatına layık bir biçimde teşbih ve tecsime düşmeden tevil edilmeleri gerektiğini ifade etmişlerdir. Eş‘arî kelâmcılar Allah’ın âhirette görülmesi meselesini, hem aklın hem de naklîn etkin olduğu bir alan olarak görmüşlerdir. Allah’ın görülmesini, Allah’ın var olmasına bağlayan Eş‘arî kelâmcılar “var olan her şey görülebilir, Allah vardır, öyleyse Allah da görülebilir” şeklinde bir önerme ile bunu temellendirmişlerdir. Kaza-Kader ve İnsanın Özgürlüğü Eş‘arîlere göre yaratan, yoktan var eden yalnızca Yüce Allah’tır. Onun dışında ne bir yaratıcı ne de yoktan var eden (ihtira’) vardır. Havadis yani sonradan var olan her şey Yüce Allah’ın kudretiyle var olmuşlardır. Bu konuda insanın kudretiyle ilişkili olan fiillerle yalnızca Yüce Allah’ın kudretiyle ilişkili olan şeyler arasında fark yoktur. Hepsini Allah yaratmıştır. Bu genel prensipten hareket eden Eş‘arîlere göre insanın ihtiyari fiilleri de Allah tarafından yaratılmışlardır. O fiillerin yaratılıp meydana getirilmesinde kulun kudretinin bir tesiri yoktur. Yüce Allah insanda fiillerini kendisiyle kesbedeceği/kazanacağı bir kudret yaratır insan da bu kudretle fiillerini kesb eder. Fakat fiilin meydana gelmesinde bu kudretin bir etkisi yoktur. İnsanda bulunan kudret her fiil için ayrı ayrı yaratılmaktadır. Dolayısıyla şu an iş yapan/eylemde bulunan insan biraz sonra aynı işi yapamayabilir. Zira Allah’ın insanda bu işi yapmasını sağlayacak kudreti yaratması zorunlu değildir. Nübüvvet Eş‘arîler öncelikle Allah’ın insanlara peygamber göndermesinin aklen mümkün olduğunu ortaya koymuşlardır. Buna göre yüce Allah’ın kullarının dünya ve âhirette mutlu olmalarını sağlamak için emirler, yasaklar, öğütler içeren talimatlar göndermesi ve bunları insanlar arasından seçeceği kimseler vasıtasıyla insanlara bildirmesi aklen imkânsız değildir. Tarih de Yüce Allah’ın insanlara kendi emir ve yasaklarını ileten insanların/ peygamberlerin varlığına tanıklık etmektedir. Yüce Allah’ın tarih boyunca insanlara kendi cinslerinden peygamberler gönderdiği ve bu peygamberlerin insanlara peygamber olduklarının kanıtı olarak mucizeler gösterdikleri mütevatir haberle bize ulaşmıştır ki mütevatir haber kesin bilgi ifade eder. Nübüvvetin imkan dâhilinde olduğunun bir başka delili de duyu vasıtaları ve akıl yoluyla ulaşılamayan bir çok bilgiye peygamberlerin sahip olması ve bunları halklarıyla paylaşmış olmalarıdır. 100 Eş‘arîlere göre bir kişinin peygamber olduğunun kanıtı gösterdiği mucizedir. Mucize tabiatta hakim bulunan kanunları aşan ilahi bir fiil olup peygamberin doğruluğunu tasdik eden bir kanıttır. Bundan dolayı Yüce Allah her peygambere kavminin benzerini meydana getirmede aciz kalacağı bir mucize bahşetmiştir. Peygamberde bulunması gereken nitelikler konusunda ekole mensup âlimler arasında bir ittifak sağlanamamıştır. Peygamberlerin yaşadıkları dönemin en zeki insanları olmaları, tebliğini engelleyecek bedeni ve ruhi kusurlardan uzak olmaları gerektiği konusunda bir ittifaktan söz edilebilirse de örneğin peygamberlerin cinsiyeti konusunda bir ittifak söz konusu değildir. Eş‘arî ekolüne mensup kelâmcıların çoğu nebinin erkek olmasının şart olmadığını ileri sürmüşlerdir. Bundan dolayı da Asiye, Meryem gibi üstün nitelikleri ile ön plana çıkan tarihi şahsiyetlerin peygamberlik mertebesine ulaştıklarını ve peygamber olmalarının ihtimal dâhilinde olduğunu söylemişlerdir. İbn Fûrek ve Teftazanî ise bu mesleğin zor ve aktif bir görev olduğunu, dolayısıyla bunu yürütecek kimsenin zorlukların üstesinden gelebilecek erkekler olmaları gerektiğini iddia etmişlerdir. Eş‘arî ve Mâtürîdîliğin İnsanın özgürlüğünü temellendirme biçimi arasında ne tür bir benzerlik ve farklılıktan bahsedilebilir? EŞ‘ARÎLER VE MÂTÜRÎDÎLER ARASINDAKİ FARKLAR Eş‘arîler ile Mâtürîdîler arasında ortak bir çok görüş olduğu gibi birbirinden farklı görüşleri ve yaklaşım biçimleri de vardır. Kimileri aradaki farkları 50’ye çıkarırken kimileri bunları 13’e, kimileri de sekize kadar indirmişlerdir. Dolayısıyla kimilerinin fark olarak gördüklerini başkaları fark olarak görmemişlerdir. Esasen Eş‘arî ekole mensup iki âlimin görüşleri de karşılaştırılırsa bu kadar bir fark çıkabilir. Dolayısıyla bu farkları problem edinmemek hatta bunları bir zenginlik ve rahmet olarak görmek gerekir. Bu farkların bazılarını şu şekilde sıralamak mümkündür: 1. Cüz’i İrade: Mâtürîdîlere göre insanda müstakil bir cüz’’i irade vardır ve bu irade itibarî bir varlığa sahip olup Allah tarafından yaratılmamıştır. Eş‘arîlere göre ise insan müstakil bir cüz’î iradeye sahip değildir, iradeyi insanda yaratan Yüce Allah’tır. 2. Tekvîn: Mâtürîdîlere göre Yüce Allah’ın kendisiyle fiillerini gerçekleştirdiği bir tekvîn sıfatı vardır. Bu da irade, kudret gibi sübûtî sıfatlardandır. Eş‘arîlere göre ise Allah’ın sübûtî sıfatları arasında tekvîn diye bir sıfat yoktur. Kudret sıfatı yaratma işlevini yerine getirir. 3. Güç yetirilemeyenin teklif edilmesi (Teklifu mâ lâ yutâk): Eş‘arîlere göre Yüce Allah insanın güç yetiremeyeceği bir şeyi yapmasını isteyebilir ve onunla mükellef kılabilir, Mâtürîdîlere göre ise böyle bir sorumluluk yüklemek caiz değildir, zira bunda herhangi bir hikmet yoktur. 4. Nübüvvet: Mâtürîdîlere göre peygamber olmanın şartlarından biri erkek olmaktır. Eş‘arîlere göre ise, peygamber olmak için erkek olmak şart değildir, kadınlar da peygamber olabilirler. 101 5. Sebep ve hikmet: Eş‘arîlere göre Allah’ın fiilleri hikmetli olmak ve bir sebebe bağlı olmak zorunda değildir. Çünkü Allah dilediğini yapandır ve Allah yaptıklarından sorumlu değildir. Mâtürîdîler ise Allah’ın fiillerinin bir hikmete bağlı olduklarını ve bir sebebe dayandıklarını ileri sürmüşlerdir. Zira Allah boşuna iş yapmaz. Hikmetsiz ve sebepsiz iş yapmak ise boşunadır/abestir. 6. İbadet mükellefiyeti: Eş‘arîlere göre kâfirler iman etmekle yükümlü oldukları gibi, ibadet etmekle de yükümlüdürler, ibadet etmedikleri için ayrıca ceza göreceklerdir. Mâtürîdîlere göre ise kâfirler iman etmekle yükümlüdürler, ibadetle değil, ayrıca ceza görmezler. 7. İrtidat: Eş‘arîlere göre irtidat eden kimse tekrar İslam dinine dönerse amelleri de geri döner. Mâtürîdîlere göre ise amelleri geri dönmez. 8. Ümitsizlik halinde yani son nefeste tövbe (tevbe-i ye’s): Eş‘arîlere göre bu durumdaki bir tövbe geçerli değildir. Mâtürîdîlere göre ise geçerlidir. Özet Ehl-i Sünnet kavramını tanımlayabilmek. Ehl-i sünnet terkibinde yer alan ehl kelimesi nispet, sünnet kelimesi ise yol, gidiş, tarz, üslup, adet, davranış gibi anlamlarına gelmektedir. Sünnet kavramı sünnetullâh biçiminde Allah’a nispet edildiğinde ‘Allah’ın hükümleri, emir ve yasakları’ yani O’nun muamele şekli ve değişmez kanunu; Sünnetu’n-nebî şeklinde peygambere nispet edildiğinde de ‘Peygamberin takip ettiği yol’ anlamına gelir. Buna göre Ehl-i sünnet, peygamberin yolunu ve onun dini anlama ve uygulama biçimini takip edenler anlamına gelmiş olmaktadır. Bu terkibin ikinci kavramını oluşturan cemâat kavramı ise bir araya getirilmiş, toplanmış şey anlamlarına gelmektedir veya tek bir halife ya da başkan etrafında bir araya gelen çoğunluğu ve çoğulcu siyasi-toplumsal yapıyı ifade etmektedir. Ehl-i Sünneti meydana getiren ekolleri değerlendirebilmek. Eş‘arî-Mâtürîdî öncesi dönemde kullanılan Ehl-i Sünnet kavramıyla kimlerin kastedildiği hususunda ihtilaflar mevcuttur. Klasik mezhepler tarihine ait fırak kitapları incelendiğinde kendini Ehl-i sünnete nisbet eden birden fazla grubun olduğu görülmektedir. Ehlu’l-Hadîs, Ehl-i rey, zühd eğilimli mutasavvıflar, Mürcie ve fıkıh ekolleri bunlardan bir kaçıdır. Dolayısıyla Ehl-i Sünnet kavramı şemsiye bir kavramdır. Yöntemleri ve bakış açıları farklı olmakla birlikte ümmetin birlik ve bütünlüğünü sarsan, Hâricîler, Ravâfız ve Kaderiye’ye karşı olma noktasında bir araya gelmiş topluluklar Ehl-i sünneti oluşturmaktadır. Ehl-sünnet kelâmı denilince de Eş‘arî ve Mâtürîdî kelâm ekolleri anlaşılır. Eş‘arîliğin ve Maturdiliğin Tarihi gelişimlerini ve kelâmi görüşlerini açıklayabilmek. Mâtürîdîlik, Muhammed b. Muhammed b. Mahmud Ebû Mansur elMâtürîdî’ye, Eş‘arîlik ise Ebu’l- Hasan el-Eş‘arîye nisbetle bu ismi almıştır. Her iki ekol Ehl-i sünnet kelâmını oluşturmaktadırlar. İmamet, büyük günah meselesi, imanın tanımı ve kader konularında birbirilerine yakın görüşler ortaya koymuşlardır. Maturdilik Maveraunnehir bölgesinde, Eş‘arîlik ise orta doğuda yayılmıştır. 102 Eş‘arîlik ile Mâtürîdîliğin birbrileriyle örtüşen ve ayrılan yönlerini ayırt edebilmek. Ehl-i sünneti oluşturan Eş‘arî ve Mâtürîdî kelâm ekollerinin birbirileriyle örtüşen görüşleri olduğu gibi farklı görüşleri de vardır. Fakat örtüşen görüşler çoğunluktadır. İmanın tanımı, bilginin kaynakları, büyük günah meselesi, imamet gibi kelâm ilminin belli başlı konularında fikir birliği içinde olmalarına rağmen, cüz’i irade, kesb, kadınların peygamberliği, Allah’ın fiillerinin hikmete dayanıp dayanmadığı, ye’s halindeki tövbenin kabulü gibi tali konularda ihtilaf etmişlerdir. Kendimizi Sınayalım 1. Ehl-i Sünnet ile ilgili aşağıdaki ifadelerden hangisi doğrudur? a. Ehl-i Sünneti temsil eden yegane fırka Ehl-i Hadîs’tir. b. Ehl-i Sünneti, Ehl-i rey temsil eder. c. Ehl-i Sünnet şemsiye bir kavramdır; Ehl-i Hadîs, Ehl-i rey, zühd eğilimi olan Sufileri içinde barındırır. d. Ehl-i sünnet, selefin diğer bir adıdır. e. Ehl-i sünnet, Mu‘tezile karşıtlarına verilen isimdir. 2. Aşağıdakilerden hangisi Ehl-i Sünnetin üzerinde ittifak ettiği görüşlerden biri değildir? a. İman tasdikten ibarettir. b. Büyük günah işleyen kimse kafir değil, günahkar Müslümandır. c. Ehl-i Kıble tekfir edilemez d. Kadere iman İslam inanç esaslarından biridir. e. İmamet nass ve tayinle değildir. 3. Mâtürîdîlikle ilgili aşağıdaki ifadelerden hangisi yanlıştır? a. Mâtürîdîlik, Ebu Mansur el-Mâtürîdî’nin önderi olduğu bir mezheptir. b. Mâtürîdîlik, Hanefîlikten farklı bir mezhep değildir. c. Maturidilik Eş‘arîlik ile birlikte Ehl-i Sünnet kelâmını oluşturmaktadır. d. Mâtürîdîlik, İmam Mâtürîdîden bir asır sonra ekolleşen ve tanınır hale gelen bir mezheptir. e. Mâtürîdîliğin Mürcie ve Hanefîlikle yakın ilişkisi varsa da onlardan bağımsız, kendi başına bir mezheptir. 103 4. Kelâm ilminde mütekaddimîn ve müteahhirîn şeklindeki dönemlendirme aşağıdaki alimlerden hangisi ile başlamıştır? a. Kâdî Abdülcebbâr b. Cüveynî c. Ebü’l- Muîn en- Nesefî d. Fahreddîn er- Râzî. e. Gazzâlî 5. Aşağıdakilerden hangisi Mâtürîdî ile Eş‘arî ekol arasındaki farklardan biri değildir? a. Cüz’î iradenin müstakil olup olmaması b. Kadınların peygamberliği c. Ye’s halindeki tövbenin kabulü d. Büyük günah işleyenin durumu e. Allah’ın fiillerinin hikmet ve sebebe bağlı olup olmadığı Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı 1. c Yanıtınız doğru değilse “ Ehl-i Sünnet Kavramı” kısmını tekrar okuyunuz. 2. a Yanıtınız doğru değilse “ Ehl-i Sünnetın Temel Görüşleri” konusunu tekrar ediniz. 3. b Yanıtınız yanlış ise “ Mâtürîdîlik” konusunu tekrar gözden geçiriniz. 4. e Yanıtınız yanlış ise “ Eş‘arîlik” konusunu bir kez daha okuyunuz. 5. d Yanıtınız yanlış ise “ Mâtürîdîlik ve Eş‘arîlik arasındaki Farklar” konusunu tekrarlayınız. Sıra Sizde Yanıt Anahtarı Sıra Sizde 1 Ehl-i Hadîs’in en belirgin özelliği nassları mümkün olduğunca yoruma tabi tutmadan, kıyasa başvurmadan uygulamak, amel-inanç konularında akıl ve dilbilim mekanizmaları yerine nakle başvurmaktır. Ehlu’rey ise nassların lafzi anlamlarına sarılmak yerine mütekellimin kastının ne olduğunu anlamak üzere lafzın ötesine geçerek tevile başvurur. Amel-inanç konularını temellendirmede de akla, kıyasa ve ictihada yer verir. 104 Sıra Sizde 2 Mâtürîdîlik ile Hanefîlik arasında yakın bir ilişkiden bahsedilebilir. Zira İmam Mâtürîdî Hanefî medreselerinde yetişmiş bir alimdir. Fakat bu yakın ilişki, Maturdiliğin Hanefîlikle aynı olduğuna delalet etmez. Dolayısıyla Mâtürîdîlik müstakil bir mezhep olup Hanefîlikten başkadır. Sıra Sizde 3 Mu‘tezilenin elinde II. (VIII) yüzyılın başlarında kurulan kelâm ilminin Gazzali’ye kadar geçirdiği döneme Mütekaddimin dönemi kelâmı denilmektedir. Gazzâlî ile başlayan döneme de müteahhirin dönemi kelâmı denilmektedir. Bu dönemin temel özelliği daha önce karşı çıkılan Aristo mantığının bilimsel bir ölçü olarak kullanılması ve daha önce kelâmcıların kullandığı in’ıkası edille’nin yani delilin geçersiz kılınmasıyla delilin ortaya koyduğu şeyin de geçersiz kılınması prensibinin terk edilmesidir. Sıra Sizde 4 Eş‘arî ve Mâtürîdî ekollere göre İnsanın bütün fiilleri Allah tarafından yaratılır. İnsan ise o fiilleri kesbeder. Fakat insanda iki tür fiil vardır; iradeye dayanmayan fiiller (titreme, kasların ve diğer organların fiilleri gibi) ve iradeye dayanan fiiller. İradeye dayanmayan fiillerle iradeye dayanan fiiller arasında fark vardır. İradeye dayanan fiilleri yaratan Allah ise de insanın da bunda katkısı vardır. İnsanın o fiillerin meydana gelmesinde katkısı olduğu için insan sorumludur. Eş‘arîlere göre iradeye dayalı fiillerin meydana gelmesinde etkin olan cüz’î irade de Allah tarafından yaratılmıştır. Allah fiilleri yaratır, insan ise fiilin gerçekleşmesi esnasında yaratılmış olan kudretiyle onları kesbeder, fakat bu kesb de Allah tarafından yaratılmıştır. Mâtürîdîlere göre ise fiilleri Allah yaratır, fakat insandaki azm, ve cüz’i irade Allah tarafından yaratılmış değildir. Bu insanda vardır. İnsan cüz’i iradesiyle tercihlerini yapar. Allah’ın yarattığı fiilleri insan kesb eder, bu kesbi Allah yaratmamıştır. Yararlanılan Kaynaklar Erdemci, C.(2009), Kelâm İlmine Giriş, İstanbul: Ensar Neşriyat. Esen, M. (2009), Ehl-i Sünnet Kavramının Oluşum ve Gelişim Süreci, Ankara. İmam Mâturîdî ve Mâtürîdîlik, (2003), Haz. Sönmez Kutlu, Ankara: Ankara Okulu. İzmirli, İ. H., (1981), Yeni İlm-i Kelâm, Ankara: Umran Yayınları Özler, M. (1995), İslam Düşüncesinde Tevhid, İstanbul. Marife Dergisi -Ehl-i Sünnet- Özel Sayısı, (2005), Konya. Tarihte ve Günümüzde Ehl-i Sünnet, (2006), İstanbul: Ensar Neşriyat. 105 Amaçlarımız Bu üniteyi tamamladıktan sonra; • Yeni ilm-i kelâmı tanımlayabilecek, • Kelâm ilminde yenilik arayışlarının nedenlerini değerlendirebilecek, • Yeni İlm-i kelâmın öncülerini ve temel yaklaşımlarını saptayabilecek, • Yenilik arayışlarına karşı ortaya konulan tepkileri açıklayabilecek, • Yeni İlm-i Kelâmda ön plana çıkan konuları ve bunun sebeplerini değerlendirebileceksiniz. Anahtar Kavramlar • Yeni İlm-i Kelâm - Kelâm ilminde yenilik arayışları • Ateizm- materyalizm- pozitivizm- darwinizim • Makâsıd- vesâil • Kepler- Galile- Newton • Şiblî Nu’manî- Muhammed Abduh- İzmirli İsmail Hakkı Öneriler Bu üniteyi daha iyi kavrayabilmek için okumaya başlamadan önce; • Metin içerisinde tanımı verilmeyen felsefî kavramlar için Ahmet Cevzici’nin hazırladığı Felsefe Sözlüğü’ne başvurunuz. • Felsefi doktrinler için Süleyman Hayri Bolay’ın Felsefi Doktrinler Sözlüğü’nü inceleyiniz. 106 Yeni İlm-i Kelâm GİRİŞ Kelâmın temel konuları makâsıd, bunları temellendirmeye yarayan unsurları da vesâil olarak isimlendirilmiştir. Makâsıd sabit, vesâil ise zamanın gerekliliklerine göre değişikliklere uğramıştır. Vesâilin zamanın gereklerine uygun olarak değişebilmesi Kelâm ilminin esnek bir yapıya sahip olmasını sağlamıştır. Kelâm ilmi bu özelliği sayesinde İslam toplumunun gelişimine ve karşılaşılan problemlerin niteliğine bağlı olarak kendini yenileyebilmiştir. Ne var ki Gazali ile başlayıp, Râzî, Amidî, Kâdî Beydâvi ile devam eden müteaahhirin döneminde belli bir aşamadan sonra şerh ve haşiyecilik dönemi başlamış, özgün eserler verilememiş ve İslam kelâmı uzun süren bir duraklama ve gerileme dönemine girmişti. Batıda Rönesans’la birlikte fikir, sanat ve bilimde yaşanan gelişme ve sıçrama sonrasında diğer İslami disiplinlerde olduğu gibi kelâm ilmi de canlılığını yitirerek çağın sorunlarına cevap veremez bir duruma gelmişti. XIX. yüzyıla gelindiğinde özellikle de söz konusu asrın ikinci yarısında Batıdan İslam dünyasına yayılan ve her geçen gün etkisi daha çok hissedilen materyalist, pozitivist, determinist düşünce ve anlayışlara karşı Müslüman bilginlerin rahatsızlık duydukları bunlara karşı koyma adına zihinsel bir çabanın içine girdikleri görülmektedir. Bu dönemde Muhammed Abduh, Cemaleddin Afgânî, Seyyid Ahmed Han, Filibeli Ahmed Hilmi, Şiblî Nu’manî, Emir Ali, İzmirli İsmail Hakkı, Abdüllatif Harpûtî gibi isimlerin bu alanda ön plana çıktıkları görülmektedir. Bu âlimlerin ortak kanaati klasik kelâm argümanlarıyla çağın pozitivist, materyalist akımlarına karşı konulamayacağı yönündeydi. Onlar daha önce olduğu gibi kelâm ilminin zaman ve zemine göre değişebilen vesâilinin değiştirilerek yeni argümanlar ihdas edilebileceğini ve çağın inanca yönelik saldırılarının bu şekilde göğüslenebileceğini düşünmüşlerdi. Nitekim onlar bu düşüncenin bir sonucu olarak birçok eser kaleme almışlardır. Onların bu çabaları esnasında ortaya konulan Yeni İlm-i Kelâm: Bütün şekilleriyle materyalizmi ve felsefi bir görüş olarak pozitivizmi reddeden, dine karşı yapılan biyolojik ve psikolojik teknikleri (Darwinizm, Freudizm) cevaplandıran, yeni felsefi cereyanları eleştirdikten sonra müsbet ilimden de istifade ederek, Allah’ın varlığını ispat eden, İslamın akâid konularını isbât ve izah ederek mukaddesâtı savunan bir ilim, olarak tanımlanmıştır. 107 KELÂMDA YENİLİK ARAYIŞLARI Kelâm ilminde yenilik arayışları Batıda düşünce, sanat ve bilimde meydana gelen değişim ve dönüşümlerin İslam dünyasını etkisine almasından sonra ortaya çıkmıştır. İslam dünyasını etkisi altına alan bu cereyanların mahiyetini anlayabilmek amacıyla öncelikle Batı zihniyetinde ve bilim anlayışında meydan gelen değişimin tarihi seyrini izlememiz uygun olacaktır. Batı Bilim ve Düşüncesindeki Değişim Batı düşüncesi Rönesans’la birlikte yeni bir döneme girmişti. Bu dönemi farklı ve yeni kılan bilimde ve zihniyette yaşanan bazı değişim ve dönüşümlerdir. Bu değişimi sağlayan olayların en önemlilerinden biri Kopernik’in Dünya’yı merkeze alan Batlamyusçu evren görüşü yerine güneşi merkeze alan evren görüşünü ortaya koymasıydı. Bilindiği gibi Arsito’nun ortaya attığı Dünya’nın sabit merkez olduğu; bütün gezegenlerin, yıldızların, Güneş ve Ay’ın dünyanın etrafında döndüğü anlayışı Batlamyusçu evren görüşü olarak bilinir. Batlamyusçu evren görüşü neredeyse 1500 yıl hâkimiyetini sürdürdü ve Hıristiyan dünyasında Kopernik’in güneş merkezli evren görüşünü ortaya atmasına kadar fiilen varlığını devam ettirdi. Kopernik (1473- 1543) Güneşin merkezde yer aldığını ve Dünya dâhil diğer bütün gezegenlerin Güneşin etrafında döndüklerini ortaya koydu. Batlamyusçu evren anlayışı benimseyen ve yanılmazlık payesi verilen Kilise, Kopernik’in bu görüşüne şiddetli tepki gösterdi. Bütün tepkilere rağmen Kopernik’in bu başarısını Kepler ve Galile’nin çalışmaları takip etti. Astronomi’yi fiziğin bir parçası olarak tanımlayan Kepler, fizik yasalarını gök cisimlerine uygulayan kişi olarak öne çıktı. Galile (1564-1642) ise teleskop kullanarak ilk ciddi yıldız gözlemlerini yapan kişi olarak tarihe geçti. Galile yaptığı gözlemler sonrasında sabit evren modeline ölümcül bir darbe indirdi. Ona göre Güneş merkezde yer almakta Dünya da Güneşin etrafında dönmektedir. Fakat bu anlayış Kopernik ve Kepler’le ortaya çıkan Kilise-bilim karşıtlığında son derece sert tartışmalara neden oldu ve Galile engizisyon mahkemesinin aforozundan artık görüşlerinden vazgeçtiğini söylemekle kurtulabildi. Galile’den sonra astro-fizik alanında çok daha önemli sonuçlara yol açacak Newton (1642- 1726) geldi. Newton, gezegenleri neyin yörüngede tuttuğu, Dünyanın altındakilerin neden düşmediği gibi sorularla uğraştı ve daha sonra bilim tarihinde çok önemli yeri olan yer çekimi kanununu keşfetti. Newton, ağaçtan elmayı düşüren kuvvetin, aynı zamanda Ay’ı dünyamıza doğru çektiğini ortaya koydu. Ona göre bu yasa sayesinde gezegenler yörüngelerinde hareket ediyordu. Newton bu yeni keşfe “evrensel çekim yasası” adını verdi. Newton’un hareket yasaları, hiçbir şeyin durağan olmadığını ortaya koyuyordu. Bu da Batlamyus’un evrenin çevresindeki yıldızları sabit gören fikrini ortadan kaldırdı. Astro-fizik alanında ortaya konulan bu anlayışlar başka alanlarda da meyvesini verdi ve bilim anlayışında bir devrim niteliğinde başka gelişmeleri de beraberinde getirdi. Francis Bacon (1561-1626) kendisine kadar her alanda kullanılan tümdengelim yöntemini eleştirerek bilimde takip edilmesi gereken yöntemin gözlem ve tecrübe olması gerektiğini savundu. O, her şeyde tümdengelim yöntemine dayandıkları için Aristo ve skolastikleri eleştirdi ve bu yöntemde akıl yürütmelerde kullanılan öncüllerin filozofların 108 kendi yargıları olduğunu, tabiatta bunların herhangi bir gerçekliğinin olmadığını iddia etti. Gerçek filozofun tabiatı incelemesi ve oradan hükümlere varması gerektiğini söyleyen Bacon, gözlem ve tecrübe olmadan bilginin meydana gelmeyeceğini ileri sürdü. Batı modern bilim anlayışının oluşumunda etkin rol oynayanlardan biri de Descartes’tir (1596-1650). Descartes kendinden önceki filozofları bilim ve matematiği bilmemekle, geçerliliği olmayan delilleri kullanmakla eleştirdi. Ona göre iyiyi kötüden ayırabilecek ve bilgide kesinliği verebilecek yegâne vasıta akıldır. O kesinliği sebebiyle matematiği kendisine model olarak almıştı. Kartezyen felsefenin kurucusu olan Descartes, ortaya koyduğu düalist anlayışla ilimde sekülerleşmenin meydana gelmesine de öncülük etti. Bu anlayışın bir sonucu olarak modern bilimle uğraşan insanlar yaptıkları araştırma ve incelemelerde Tanrıya atıfta bulunma gereği duymamışlardır. Batı bilim anlayışının oluşmasında zikredilmesi gereken bilim adamlarından biri de David Hume’dur (1711-1776). Hume duyuları bilgi elde etmenin tek vasıtası olarak gördü. Bundan hareketle de metafizik bilgiyi yanlış ve dayanağı olmayan bir nevi zihnî yanılma saydı. Hume’a göre metafiziğin bilmeye çalıştığı şeyleri bilmenin imkânı yoktur. Zira metafizik bilginin dayandığı aklın; tabiat olaylarını, kâinatın dayandığı aslı, amaç ve planını bilme imkanı yoktur. Ona göre bir şeyin bilinebilmesi için öncesinde bir duyu algısının olması zorunludur. Aydınlanma felsefesinin en önemli filozofu kuşkusuz İmanuel Kant’tır (1724-1804). Kant, bütün zihinsel çıkarımları reddeden Hume’den farklı olarak aklın tabiata karşı pasif olmadığını, aklın tecrübe ile gelen bilgileri kavramlaştırdığını söyledi. Ona göre duyularla kavranması mümkün olmayan sebeplilik, zaman ve mekân gibi bir alan mevcuttur ve bu alanın inkar edilmesi mümkün değildir. Kant duyuların ötesindeki bu alana numen, tecrübe ile bilinen dış dünyaya da fenomen adını verdi. Kant bu ayırımdan hareketle aşkın tasavvuru temsil eden numen dünyanın kesin bir şekilde bilinemeyeceğini iddia etti ve bundan hareketle aklın prensiplerine dayalı bütün teolojileri inkâr etti. Bu bağlamda ontolojik, kozmolojik ve teleolojik delillerle Allah’ın varlığının ispatlanamayacağını iddia etti. Kant aşkın âlem ve Tanrıyı ifade eden numen alanla ancak ahlak vasıtasıyla ilişki kurulabileceği düşüncesindeydi. “İnanmaya yer bırakmak için bilgiyi inkâr etmek zorunda kaldım” diyen Kant’a göre insan sadece bilen bir varlık değildir, o aynı zamanda yapıp eden bir varlıktır. İnsana ne yapması gerektiğini bildiren şey de pratik akıldır. Ona göre dünyada mutlak iyinin var olması, ancak ahlaka uygun bir gücün varlığı ile mümkündür. Bu varlık da Tanrı’dır. Batıda meydana gelen bu gelişmeler çoğu kere Kilise’ye rağmen gerçekleştikleri için aynı zamanda dine karşı olma gibi bir durum da söz konusuydu. Hume’un her şeyi duyulara hasretmesi ve sebep-sonuç ilkesi dahil bütün ideleri reddetmesi, Kant’ın ahlaki alanda Tanrı’ya yer verse de metafiziği bilgi alanının dışına atması modern düşüncenin giderek sekülerleşmesini de beraberinde getirdi. XIX. yüzyıla gelindiğinde yukarıda gelişim sürecini aktardığımız Rönesans, Aydınlanma hareketleri meyvelerini vermeye başladı ve Modernite olarak da anılan bir dönemi ve bu dönemde ortaya çıkan ideolojileri doğurdu. Bunları da kısaca izah etmek Yeni İlm-i Kelâm dönemi bilginlerinin kimlerle karşı karşıya olduklarının diğer bir ifadeyle hangi ideolojilerle mücadele ettiklerinin anlaşılması açısından uygun olacaktır. 109 Batı dünyasındaki dönüm noktalarını tespit için Serdar Uslu’nun tercüme ettiği Peter Whitfield’in Batı Biliminin Dönüm Noktaları kitabını inceleyiniz. Batıda Ortaya Çıkan Akımlar Batıda ortaya çıkan zihniyet değişimi ve bunun sonrasında tecrübe ve gözleme dayalı bilgi, mekanik ve determinst evren anlayışı, başta Tanrı fikri olmak üzere metafizikle ilgili konuların bilim alanının dışında görülmesi, beraberinde seküler bir anlayışı getirdi. XVII. ve XVIII. yüzyılda ortaya konulan bu çabalar XIX. yüzyılda sonuçlarını vermeye ve adeta zirve yapmaya başladı. Bu dönemde pozitivist, materyalist çok sayıda akım ve ideoloji ortaya çıktı. Bunlar dine karşı olmakla, ön plana çıkan akımlardı. Bunlardan özellikle İslam dünyasında etkili olanlardan bir kaçını zikretmek istiyoruz. Pozitivizm Pozitivizm, Auguste Comte (1798-1857) tarafından XIX. yüzyılda ortaya atılan felsefi düşüncenin adıdır. Comte insanlık tarihini, dinî, metafizik ve pozitif olmak üzere üç evreye ayırdı. Ona göre dinî evre fenomenlerin Tanrı ya da manevi nedenlerle açıklandığı evredir. Bu evrede insanlar her şeyi din ile açıklamaya çalışırlar ki bu evre Orta Çağ’a kadar devam eder. Metafizik evrede ise olaylar soyut kuvvetlerle açıklanır, eşitlik, özgürlük gibi. Bu evre Orta çağ’dan başlayıp 1789 Fransız ihtilaline kadar devam eder. Pozitif evre ise insanın sadece gözlemlenebilene yöneldiği ve yalnızca olaylar arasındaki yasalar ya da değişmez bağlantıları incelediği bir evredir. Ona göre bu evre insan düşüncesinin ve gelişiminin en yüksek basamağıdır. Comte’un ortaya attığı pozitivizm kavramı XIX. yüzyılın temel kavramı haline geldi. Tecrübî bilgi de yegâne evrensel bilgi olarak takdim edilmeye başlandı. Sadece gözlem ve deneye dayanan doğal bilim, her problemi çözebilecek ve toplumlar için evrensel kanunlar koyabilecek güçte görüldü.. Comte, bilim ile teoloji arasına kesin ayırımlar koyarak bilim ile dinin uyuşmasının mümkün olmadığını iddia etti. Comte sisteminin gereği olarak bütün dinleri inkar etmesine rağmen kültürel boşluğu doldurmak amacıyla yeni bir din ortaya koyma ihtiyacı hissetmiş ve “insanlık dini” adını verdiği bir din ortaya koyduğunu iddia etmişti. Bu dinin esası bilim, temel hedefi düzen ve ilerleme idi. Pozitivizm öncelikle Fransa’da ortaya çıkmış XIX. yüzyılın ikinci yarısına kadar Avrupa’da; Latin Amerika ve Ortadoğu’da da XX. yüzyılın ortalarına kadar etkisini sürdürmüştür. Günümüzde de Batı bilim anlayışında ve İslam dünyasında etkisi hala hissedilmektedir. Darwinizm Darwinizm, Charles Darwin (1809-1882) tarafından ortaya atılan modern evrim teorisinin adıdır. Tekâmül nazariyesi olarak da adlandırılır. Evrim teorisi daha önce de bilinen bir teori idi. Darwin’in bu teoriye katkısı tabii ayıklama (selection) fikrini bu teoriye dâhil etmesidir. Darwin’in ortaya koyduğu bu teoriye göre canlılar arasında acımasız bir mücadele vardır. Bu mücadele varlıklar arasında bir çeşit seçme yani ayıklama işlevi görmektedir. Bu mücadele esnasında en güçlü olanlar hayatta kalırlar, zayıf ve güçsüz olanlar, yok olmaya mahkûmdur. İnsan da dönüşüm ve ayıklanma ilkesinin zorunlu bir sonucu olarak maymundan gelmiştir. Darwin bu görüşünü İnsanın Türeyişi adlı eserinde dile getirmiştir. Darwin böylesi bir müca- 110 delenin hüküm sürdüğü tabiat düzeninde merhametli bir Tanrı inancına yer olmadığını söyler. Ayrıca o, tabiata düzenin değil, düzensizlik ve tesadüfün hakim olduğunu ileri sürmüş böylece din ve Tanrı inancından uzaklaşmıştır. Darvincilik maddecilerin eksik kalan açıklamalarına belli noktalarda destek sağlamıştır. Nitekim Darwin’in hayat mücadelesi ve doğal ayıklanma ilkelerinin Marx’ın diyalektik ve sınıf mücadelesi görüşlerine etkide bulunduğu söylenmiştir. Darwin, üstün canlı olarak yaratılan insanı tabiata, yani hayvana indirgeyerek onu maneviyatından, değerlerinden, inanç ve kabiliyetlerinden soyutlamıştır. Bununla dinin ve teist filozofların tabiattaki gaye prensibine karşı materyalistlere malzeme hazırlamıştır. Ayrıca insanı Allah’ın değerli bir kulu olarak değil de tabiatın başarılı ve gelişmiş bir hayvanına indirgemekle de pozitif maddeci anlayışa destek sağlamıştır. Materyalizm Materyalizm, maddeyi değişmez, aktif ve dinamik bir prensip olarak kabul eden, ruh ve düşünce gibi cevherlerin bu maddenin bir tezahürü olduğunu iddia eden ya da bunları inkar eden düşünce akımı olarak tanımlanır. Materyalistler, tabiatı esas aldıkları ve insanı da tabiatın bir parçası olarak gördükleri için tabiatçılar olarak da anılırlar. İslam dünyasında XIX. yüzyılda etkin olan materyalizm, tarihi materyalizmdir ki bu akımın öncüsü Karl Marx’tır (1818-1883). Marx, Hegel’den mülhem olarak tarihi düzenli ilerleme esasına göre ilkel toplum, Asyatik toplum, köle-toplayıcı toplum, feodalizm ve kapitalizm olarak beş değişim ve dönüşüm aşamasına ayırır. Marx Communist Manifesto ve Das Kapital adlı eserlerinde kapitalist sistemin yıkılacağını, proletaryanın bir devrim sonucu yönetimi ele alacağını ve devletin olmadığı komünist toplumun oluşması için zemin hazırlayacağını iddia ederek tarihin materyalist yorumunu yapmıştır. Marx diyalektik materyalizmi üç temel esasa dayandırmış bunları da ferdi ve toplumsal hadiselere uyarlayarak tabii ve sosyal olaylarda zorunlu değişime dayalı bir determinizm ortaya çıkarmıştı. Marx, ekonomi ve araçlarını ‘alt yapı’ felsefe, ahlak ve dini de ‘üst yapı’ olarak nitelendirmiş ve üst yapının alt yapı tarafından belirlendiğini iddia etmiştir. Bunun bir sonucu olarak Marx, din, felsefe ve ahlakı, alt yapı olarak gördüğü ekonominin bir yansıması olarak ifade etmişti. Nitekim ona göre Tanrı, insanın idealize ettiği kendi imajından başka bir şey değildir. Yani insan kendisinin olması gereken halini Tanrı olarak ifade etmiştir ki bu hayali bir tasvirden başka bir şey değildir. Yukarıda anlattığımız ve XIX. yüzyılda etkin olan pozitivist, materyalist ve Darvinci anlayışlar seküler, agnostik, şüpheci ve dine karşı mesafeli bir anlayışın yayılmasını beraberlerinde getirmişlerdir. Modernleşme sürecinde her ne kadar bu görüşlere karşı olan Pascal, Bergson gibi bilim adamları çıktıysa da özellikle XVIII. yüzyılda gerçekleşen sanayi devrimiyle birlikte teknolojide yakalanan başarı, onların etkin olmasına fırsat vermemiştir. Bu dönemde pozitif-seküler anlayış; endüstri devrimi, şehirleşme ve makine hayatının getirdiği yeni başarılarla daha da hız kazandı. Batı dünyasında bu gelişmelerin İslam dünyasına yansıması kaçınılmazdı. Bu yansıma neticesinde dinî hassasiyet sahibi insanlarda da rahatsızlıklar görülmeye başlandı. Batıyla bu şekilde karşılaşma, İslam dünyasının siyasi, ekonomik ve bilimsel düzeyinin pek de iyi olmadığı bir dönemde gerçekleşmişti. İlk karşılaşmaları ve bu karşılaşmada İslam âlimlerinin takındığı tavrı ortaya koymak Yeni İlm-İ Kelâmın anlaşılması açısından uygun olacaktır. 111 Burada sayılan kelâm ilminde yenilik arayışlarının sebepleri olarak başka ne eklenebilir? YENİ İLM-İ KELÂMIN ÖNCÜLERİ XIX. yüzyılda Batıda ortaya çıkan inkarcı akımlar dünyayı etkilemeye devam ederken İslam coğrafyası askeri, iktisadi ve kültürel bir işgalle de karşı karşıyaydı. Gerek tanrıtanımaz akımları reddetme gerekse de insan haklarını askıya alan ve insan hakları ihlallerinde bulunan sömürgeci güçleri İslam topraklarından atmak için toplumsal bir bilinç yenilenmesine ihtiyaç vardı. Bu ihtiyaç Müslüman bilginleri bir arayışın içine sokmuş ve İslam dünyasında yaşanan askerî, siyasî başarısızlıkların sebeplerini düşünmeye sevk etmişti. Bu bağlamda ilim adamalarının üzerinde durduğu hususlardan biri de mevcut ilim anlayışı ve eğitim sistemiydi. Acaba İslam dünyasının gerilemesinde, siyasi, askeri ve kültürel düzeyde başarılı olamamasında etkili olan husus ilim anlayışımız olabilir miydi? Bu bağlamda ilim adamlarının fıkıh, tefsir ve kelâmda yenilik arayışlarına çıktıkları görülmektedir. Fıkıhta içtihat kapısının açılması, tefsirde çağın gereklerine uygun olarak Kur’ân’ın tefsir edilmesi bir ihtiyaç olarak görülmüş ve bu alanlarda yoğun çalışmalar yapılmıştı. İslam alimlerinin yenilenmesini gerekli gördükleri ilimlerden biri de kelâm ilmiydi. Özellikle inkarcı akımların İslam dünyasına yayıldığı, dinin ve inancın tehdit altına girdiği bir dönemde İslam inancını sağlam delillerle ispat etme ve İslam inancına yönelen eleştirileri karşılama gibi bir hedefi olan kelâm’a bu dönemde her şeyden çok ihtiyaç vardı. Ne var ki klasik kelâmın argümanlarıyla çağın materyalist akımlarının kullandıkları argümanlara karşı koymak mümkün görünmemekteydi. Bundan dolayı da kelâm ilminin zaman ve zemine göre değişebilen vesâilinin değişmesi gerekirdi. Bu ihtiyacı dile getiren bir çok âlim ortaya çıkmıştır. Bunların bir kısmı Hindistan’da bir kısmı, Mısır’da bir kısmı da dönemin Osmanlı Türkiyesinde idi. Hint alt kıtasında Seyyid Ahmed Han, Şiblî Nu’manî, Emir Ali, Muhammed İkbal, Mısır’da Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Osmanlı Türkiyesi’nde Abdüllatif el-Harpûtî, İzmirli İsmail Hakkı, Filibeli Ahmed Hilmi bunlardan bir kaçıdır. Yeni ilm-i kelâmın öncü şahsiyetleri olarak ifade ettiklerimiz de bunlardır. Osmanlı Abdüllatif el-Harpûtî (1842–1914) Abdüllatif el-Harpûtî, kelâm ilmi ile ilgili iki önemli eseri bulunmaktadır. Bunlardan biri Tarih-ı ilm-i kelâm diğer ise Tenkihu’l-Kelâm fi akâdi ehl’ilİslam adını taşımaktadır. Esasen Harpûti’nin Yeni İlm-i Kelâm bağlamında üzerinde durulması gereken eseri budur. Harpûti bu kitabı yazmasının gerekçesini Darü’l-Fünün İlahiyat Fakültesinde kelâm derslerini okuturken çağdaş bid’at sahiplerini cevaplayabilecek, inkarcıları susturabilecek özelliğe sahip bir kelâm kitabı bulamaması olarak açıklar. Harpûtî’nin bu eserinin söz konusu ihtiyaca ne kadar cevap verdiği tartışılabilir. Fakat Harpûtî’nin bilim ve felsefede meydana gelen değişimlerin ve bilimin dine karşı kullanılmaya çalışıldığının farkında olduğu görülmektedir. O din ile bilimin objektif kriterler kullanıldığında uzlaşabildiklerini, esasen İslam dinini zorda bırakacak verilerin bilimden çıkmayacağını ifade etmiştir. Bu bağlamda fizik ve astronomi ile ilgilenmiş bir kısım batılı yazarların ve Müslüman aydınların modernliğe dayanarak İslam’a ya da dinin kendisine yaptıkları ithamları geçersiz kılmaya gayret göstermiştir. 112 Harpûtî’nin yeni bilim karşısında pasif olmadığı görülmektedir. O bu bilim içinde yararlanılabilecek verilerin olduğunu, bunların alınıp kullanılması gerektiğini öte yandan dinle uzlaşması ve tevil edilmesi mümkün görünmeyenlerin de reddedilmesi gerektiğini söyleyerek eklektik bir yöntem takip etmiştir. Harpûti’ye göre ilk dönem kelâmcıları da böyle bir yöntem takip etmişlerdir. Bizzat kendisi mütekaddimin ve müteahhirin dönmelerinden sonra üçüncü bir kelâm dönemi başlattığını söylemiştir. Harpûtî, kelâm âlimlerinin madde ve kuvvetin yaratılmışlığı, maddenin hiçbir şey meydana getiremeyeceği, evrenin madde ve maddiyatla sınırlı olmadığı, görünenin dışında mana ve ruh âlemlerinin varlığı üzerinde durmaları gerektiğini söylemiştir. Özellikle felsefi konular işlenirken usûlü’d-dîne bağlı kalınmasını zorunlu görmüştür. Harpûtî’nin Yen-i ilmi kelâm ile ilgili görüşlerini ve çabasını daha iyi kavramak için Erkân Yar’ın Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisinde yayınlanan “Abdullatif Harpûtî ve Yeni Kelâm İlmi” adlı makalesini okuyunuz. İzmirli İsmail Hakkı (1868–1946) Yenilenme hareketinin Türkiye’deki en önemli temsilcisi İzmirli İsmail Hakkı’dır. Esasen bu dönemde buhrandan kurtulmak için iki farklı görüşün ortaya çıktığı görülmektedir. Bunlardan birincisi ihyacılıktır ki temel hedefi; aslî kaynaklara dönerek, zaman içerisinde hem gelenek hem de modern Batı düşüncesi kanalıyla İslam’a sokuşturulan bir takım yabancı unsurları temizlemekti. Diğer görüş sahipleri ise modernist kanat olarak nitelendirilmekte idi ve İzmirli de Osmanlı’nın son dönemlerinde ortaya çıkan İslamcılık akımının modernist eğilimlere sahip kanadında yer alıyordu. Namık Kemal, Musa Carullâh, M. Şemseddin gibi şahsiyetlerin içinde yer aldığı bu kanat, İslam’ın değer ve ilkelerini Batı’nın belirlediği modern düşünce kriterlerine göre yeniden yorumlamayı, İslam’ı modern düşünce ve kurumlarla kaynaştırmayı hedefliyordu. İzmirli ve onun gibi düşünenler sırasıyla Müslümanların saf bir inanç sahibi kılınmasını, eğitim- öğretim ve tasavvufun ıslahını, İslam dünyasındaki mevcut ahlak anlayışının değiştirilmesini ve cihat kavramının yeniden çok geniş ve kapsamlı şekilde anlaşılmasını gerekli görüyorlardı. İzmirli ve onun gibi düşünenler, dikkatlerini çağdaş medeniyete çevirerek asrın gerekleriyle dinin inançları arasında ahenk kurmaya gayret göstermişlerdir. Onun Yeni İlm-i Kelâm adlı eseri ve bu eseri yazdıktan sonra Sebilurreşâd dergisine verdiği röportaj, buna yönelik özellikle Muhsin-i Fanî’nin gösterdiği tepki yine İzmirli’nin ona verdiği cevaplar yeni ilmi kelâmın ne olduğu, nasıl olması gerektiği ile ilgili görüşlerini detaylı bir şekilde kapsamaktadır. İzmirli’ye göre kelâm ilmi İslamî ilimlerin anasıdır. Dolayısıyla kelâm ilmi sayesinde bir çok şey başarılabilir. İzmirli yeni bir kelâm ilmine duyulan ihtiyacı şu şekilde dile getirmiştir: Mevcut kelâm ilmi başta Yunan feslefesine; sonra bu felsefeyi yaymak suretiyle İslami fikirleri ona yakınlaştırmak isteyen İbn Sinâ gibi İslam filozoflarının felsefelerine; ve en nihayet o zamanlar ortaya çıkan bid’atçi ve mülhid (inkarcı) fırkalara karşı ortaya konulmuştu. Bu gün bu ilmin muhatapları değişmiştir. Esasen İslam kelâmının muhatap aldığı Yunan felsefesi üç asırdan beri çöküntü içindedir ve yerini İngiliz, Fransız Alman felsefelerine bırakmıştır. Eski kelâmcıların muhatapları Thales, Anaxagoras, Empedokles, Demokritos, Sokrat, Eflatun Aristo oldukları için tabii olarak kelâm kitaplarında bunların isimleri zikredilirdi. 113 Muhataplar değiştiğine göre artık onların yerini Bacon, Decartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Malbranche gibi filozofların alması gerekir. Kelâm ilmi tabiatı itibariyle çağın gelişmelerine ayak uydurmak durumundadır. Muhataplar ve onların felsefeleri değiştiğine göre kelâm ilmi de yeni muhataplar ve onların kullandıkları metot ve yöntemleri dikkate alarak kendini yeniden konumlandırmalıdır. Geçmişte kelâm ilmi bunu yapmış ve başarmıştı. Nitekim Râzî’nin Bâkıllânî’nin kullandığı mebâdi ve vesâille yetinmediğini, Gazzâli’nin daha önce karşı çıkılan Aristo mantığını kelâm ilminin içine dahil ettiğini biliyoruz. Onları buna iten sebep zaman, zemin ve muhataplarının değişmesi idi. İzmirli’nin önemle üzerinde durduğu hususlardan biri de şudur: Ona göre İslam akaidi ile bağdaşmayan her türlü felsefi kanun reddedilmelidir. Bu konuda taviz verilmemelidir. Dolayısıyla kabul edilen bir delille kabul edilmeli, reddedilen de bir delille reddedilmelidir. İzmirli’ye göre tabiat bilimlerinin ve astronominin doğrudan doğruya kelâm ilmine dahil edilmesi doğru değildir. Klasik kelâmcılar, muhatapları olan filozoflar tabiatı feslefelerinin bir parçası kıldıkları için bu kadar varlıkla, tabiatla uğraşmışlardır. Bugün yapılması gereken ise onların sonuçları ve kanunlarının incelenmesidir. İzmirli, Kelâm ilminin canlı ve dinamik olmasını istemiştir. Onun için yeni ilm-i kelâm’da nesli tükenmiş İslam fırkaları, felsefe ekolleri yerine bu gün varlığını devam ettiren, tedvin edilmiş eserlere sahip İslam fırkaları, felsefe ekolleri ve onların görüşlerine ağırlık verilmelidir. Kelâm ilmi kesin ve ispat edilmiş kanunlara ters düşmemeli ve onları yok saymamalıdır. İzmirli İsmail Hakkı’nın Yeni İlm-i Kelâm anlayışının ne olduğunu daha iyi değerlendirebilmek için Bülent Baloğlu’nun İzmirli İsmail Hakkı Sempozyumu bildirileri içerisinde yer alan “İzmirli İsmail Hakkı’nın “Yeni İlm-i Kelâm” Anlayışı’ adlı makalesini inceleyiniz. Mısır Mısır daha XVIII. yüzyılda Batı ile yakın temas içinde kalan İslam coğrafyalarından biridir. Napolyon’un Mısır’ı işgali (1798-1801) İslam dünyasında yeni bir dönemin başlangıcı sayılır. Mısır’ın işgali üzerine gönderilen Kavalalı Mehmed Ali Paşa, Napolyon’un Mısır’ı terk etmesinden sonra Osmanlıdan bağımsız bir biçimde Mısır yönetti. Ali Paşa Mısır’ın iktisadi, sosyal ve eğitim düzeninde büyük değişikliklere gitti. Napolyon’dan kalan makineleri kullanarak Bulak’ta bir matbaa kurdu. Çeşitli askeri, mühendislik ve tıp okulları açtı. Bu okullarda görevlendirilmek üzere Fransa’dan subaylar, hekim ve mühendisler getirtti. Paris’e Mısırlı öğrenciler gönderdi. 1839’da bir tercüme ve dil okulu kurarak çeşitli dallarda tercüme heyetleri oluşturdu. Mehmed Ali Paşa’nın vefatından sonra bu gayretler yavaşladıysa da Hidiv İsmail Paşa (1863-1879) döneminde tekrar hızlandı. Uzun süren Fransız işgalinden sonra bu sefer de İngilizlerin hakimiyetine girdi. Bu dönemde edebiyat, sanat ve düşünce alanında tercümeler çoğaldı. Muhammed Abduh (1849–1905) Muhammed Abdûh, bu dönem Mısır’da kelâm ilminin problemleriyle uğraşan ve bu ilmin daha verimli hale gelmesi için gayret gösterenlerin başında gelmekteydi. Abdûh Beyrut ve Paris’te sürgün hayatı yaşamış daha sonara da Mısır’a dönerek Mısır müftüsü olmuştu. Sürgünde kaldığı dönemde Batı’yı tanıma fırsatı bulmuş, zamanla hocası Cemaleddin Efgânî’nin ideolojik ve siyasî çizgisini terk ederek uzun vadeli hedeflere yönelmiş buna paralel olarak tedrisatı yeniden düzenlemeye yoğunlaşmıştı. 114 Abduh kendi dönemindeki kelâm eğitiminden memnun değildir. Öğrencilerin ellerinde Eş‘arî, Mâtürîdî ve Bakıllânî’nin kitaplarını görememekten yakınan Abduh, bu kitapların artık kitapçılarda da bulunmamasına hayıflanır. Kelâm ilmi ile uğraşanların kelâm ilminin temel klasiklerini okumak yerine müteahhirin döneminin muhtasar kitaplarıyla yetindiklerini ve kelâm ilminin temel konularını kavramaktan uzak olduklarını dile getirir. Abduh’un yine yakındığı bir husus da öğrencilerin üretken olamamaları ve kendilerine ezberletilenlerle yetiniyor olmalarıdır. İnsanlara ait görüşlerin nass mesabesinde görülerek eleştirel gözle incelenmemesi de Abduh’un eleştirdiği hususlardan biridir. Abduh bu eleştirileri ile medreselerde yapılan eğitimin yüzeyselliğine, hayattan kopukluğuna işaret etmek istemektedir. Abduh’un ortaya koyduğu kelâm, içerik itibariyle geleneksel kelâmdan farklı olmamıştır. Fakat kendisi bazı konulara daha çok vurgu yapmıştır. Örneğin o, geleneksel kelâm eserlerinde ihtilaf konusu olan konulara değinmeyi, aslı ilgilendirmeyen meselelerle ilgilenmeyi pek hoş karşılamamış, toplumun ihtiyaç duyduğu konulara öncelik verilmesini istemiştir. Yeni İlm-i Kelâm’a karşı çıkanların gerekçeleri ne olabilir? Hindistan Hindistan sahip olduğu zenginlikler dolayısıyla tarihin her döneminde uluslar arası siyasetin merkezinde yer almış ve hiçbir zaman rahat bırakılmamıştır. XVII. yüzyılda İngilizler iktisadi gayelerle Hindistan’a gelip East Indıan Company adlı bir şirket kurdular. Moğol İmparatorluğunun çökmeye başlamasıyla İngilizler bu şirket vasıtasıyla nüfuzlarını genişletmeye; Hindistan’ın yapısına ve Müslümanların sosyal-hukuki hayatına müdahale etmeye başladılar. Hindu- Müslüman ittifakıyla 1857’de İngilizlere karşı yapılan mücadelenin başarısızlıkla neticelenmesi sonrasında da İngilizler siyasi hakimiyeti ellerine geçirerek kendilerine ait bir hükümet kurdular. Mücadelenin başarısızlıkla sonuçlanması, Müslüman alimleri derinden sarstı ve onları bir durum değerlendirmesi yapmaya sevk etti. Âlimlerin bir kısmı İngilizlerle uyum içinde yaşamayı reddederek Hindistan’ı terketti, bir kısmı ise İngiliz idaresi ile uyum içinde olunmasının Müslümanların menfaatine olduğunu söyledi. Bu görüşü dile getirenlerin başında da Seyyid Ahmed Han gelmekteydi. Hindistanlı alimler, içinde bulundukları durumdan memnun değillerdi. Bu kötü durumdan çıkmak için bir arayış içerisinde idiler. Onlar bir zihniyet değişimine ihtiyaç olduğunu ve bu zihniyet değişimini gerçekleştirmede Kelâm ilminin önemli roller üstlenebileceğini düşünmüşlerdi. Seyyid Ahmed Han, Şiblî Nu’manî, Emir Ali, Muhammed İkbâl, Ebu’l-Kelâm Azâd gibi alimler bu alanda ön plan çıkmışlardır. Seyyid Ahmed Han (1817-1898) Seyyid Ahmed Han, kelâm ilminde yenilik ihtiyacını ilk dile getiren kişi olarak bilinir. Yaşadığı dönemde Hindistan’ın içinde bulunduğu durum onu böyle bir anlayışa sevk etmiş olmalıdır. Ona göre klasik kelâmın muhatapları olan Yunan felsefeleri problemlere yaklaşımlarında tecrübe ve müşahedeyi değil aklî ve kıyasî delilleri kullanmışlardı. Dolayısıyla onlara akli ve kıyasi delillerle karşı konulmuştur. Fakat günümüzdeki ilim, akli kıyasa değil, tecrübe ve müşahedeye dayanmaktadır, Kelâm ilminin de buna paralel olarak 115 müşahede ve tecrübeye dayalı deliller kullanması gerekir. Bu da mevcut ilimlerle uyumlu yeni bir kelâmı gerekli kılmaktadır. Seyyid Ahmed Han’ın ortaya koyduğu yeni kelâma tabiatçı kelâm denilmiştir. Onun bu görüşlere gitmesinde modern bilimle temas içerisinde olmasının büyük rolü vardır. Öte yandan Seyyid Ahmed Han yeni kelâm anlayışını ortaya koyarken sadece Ehl-i sünnet kaynaklarıyla yetinmemiş Mutezile ve filozofların görüşlerinden özellikle o dönemde Hindistan’da çok ilgi gören Yeni Mu‘tezilecilikten önemli ölçüde yararlanmıştı. Seyyid Ahmed Han’ın ortaya koydğu yeni İlm-i kelâmı daha iyi değerlendirebilmek için Şaban Ali Düzgün’ün Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi adlı eserini inceleyiniz. Şiblî Nu‘manî (1857-1914) Yeni kelâm hareketinin Hindistan kıtasındaki asıl teorisyeni olarak bilinir. Şiblî Nu’manî kelâm tarihi alanında yazdığı İlmu’l-kelâm adlı kitabının önsözünde eski kelâmın faydasız ve yetersiz olduğunu ifade etmiş ve yeni bir kelâma duyulan ihtiyacı dile getirmiştir. İlm-i Kelâm-ı Cedid adlı eseriyle de ihtiyaç duyulan kelâmı yazmıştır. Nedvetü’l- ulemâ adıyla kurduğu teşkilatın temel hedefini de önceki kelâmcıların Yunan felsefesine karşı yaptıkları gibi, ateizmin meydan okumalarına karşı metot bakımından yeni bir kelâm ilmi kurmak olarak belirlemiştir. Şiblî’ye göre kelâm ilminin modern fikirler ışığında yeniden ele alınması gerekir. Ne var ki o, Seyyid Ahmde Han’dan farklı olarak dinin modern düşünceyle zaman zaman çatışabileceğini, felsefi nazariyelerin değişebileceğini, dolayısıyla bunların dinde esas alınmamaları gerektiğini söylemiştir. Bununla birlikte onun görüşleri tetkik edildiğinde kendisinin önemli ölçüde dönemindeki bilim ve felsefe anlayışının etkisinde kaldığı, yaygın nazariyelerle çelişmemek için bazı inançları tevil etmeye kalkıştığı görülmektedir. Şiblî Numanî yeni kelâm ilminin sahasının itikatla sınırlı olmadığı kanaatindedir. Ona göre geleneksel kelâm ilminde itirazlar yalnızca itikat esaslarına yöneltildiği için kelâmcılar yalnızca inanç konularını ele alıp savunmuşlardır. Günümüzde ise İslam’ın sadece itikat yönü değil, tarihî, ahlakî ve sosyal yönleri de saldırılara maruz kalmaktadır. Dolayısıyla kelâm ilminin bu konularla da ilgilenmesi, İslam dininin bu ilkelerini de savunması gerekmektedir. Ona göre İslam’ın bütünlüğü içinde işlevi olan her konu, kelâmî bir yaklaşıma muhtaçtır. Bu bağlamda İslam’ın insan özgürlüğü kısıtlayıp kısıtlamadığı, kutsal metinlerin tarihsel olup olmadıkları, insan haklarıyla kadının sosyal konumu kelâm ilminde birer problem olarak ele alınıp işlenmelidir. Şiblî de Abduh gibi, kelâm ilminde anlaşılması zor mantık ıstılahları ve uzun mukaddimeler yerine açık ve sade bir şekilde temel konuların yer almasından yanadır. Ayrıca aklın yanında kalp ve vicdanın tatmin edilmesi de hedeflenmelidir. Ona göre kelâm, İslam inanç esaslarını kolayca açıklayabilmek için kullanılan bir metottur. Bundan dolayı sadece Gazzâli ve Râzî değil, İslam’ı farklı bir üslupla fakat bütün ilkeleriyle takdim etmek isteyen Mevlana Celaleddin-i Rûmî (ö. 672/1273) de kelâmcı sayılmalıdır. Yeni İlm-i Kelâm hareketinin öncülerinden beş âlim sayınız. 116 YENİ KONULAR VE YENİ YAKLAŞIMLAR Yeni ilm-i kelâmı, geleneksel kelâmdan ayıran temel farklılık, yeni dönem kelâmcılarının kelâmî problemlere yaklaşım biçimleri ile ele aldıkları konular ve öncelikleridir. Burada bu dönem alimlerinin ele alıkları konuları ve konulara yaklaşımlarını kısaca ele almakta yarar vardır. Bilgi ve Varlık Bilindiği gibi bilgi ve varlık hem mütekaddimîn hem de müteahhirîn kelâmcıların önemle üzerinde durdukları ve kitaplarının hemen girişine yerleştirdikleri iki konudur. Özellikle müteahhirin dönemi eserlerinde bu konulara aşırı biçimde yer verilmiştir. Yeni dönem kelâmcıları ise bu konulara girmeyi, uzun uzun bu konuları tartışmayı pek hoş karşılamamışlardır. Hatta klasik kelâma yönelttikleri eleştirilerden biri de bu dönemde yazılan kitapların uzun girişler ve başlangıç ilkeleri ile ilgili konulardan oluşuyor olmasıdır. Geleneksel kelâmda bilginin kaynakları akıl, duyu ve haber olarak belirlenmişti. Öyle görünüyor ki İzmirli bunları bilgiye ve hakikate ulaşmada yeterli görmektedir. Nitekim o,‘kelâmcılar hakikate ulaşmada dinî-şer’î metodu kullanırken hem his ve tecrübeye hem de akıl ve tefekküre yer vermektedir. Ayrıca tecrübe ve tefekkürün yetmediği yerde doğrudan ya da dolaylı olarak sahih nakil kullanmaktadırlar. Bu metot zihni okşadığı gibi gönlü de hoş tutmaktadır’, demiştir.. İzmirli’ye göre dinde aklın bilemeyeceği, ispat edemeyeceği şeyler vardır fakat aklın reddedebileceği bir şey yoktur. Yeni Kelâm ekolü içerisinde Şiblî Nu’manî’nin modern bilimin akılcılığının etkisinde kaldığı görülmektedir. O, modern rasyonalizme daha yakın bir tavır sergilemiştir. Varlık konusu da yeni ilm-i kelâm eserlerinde detaylı bir şekilde ele alınmamıştır. Varlık konusunda diğerlerine göre Şiblî Nu’manî’nin farklı bir yerde durduğu görülmektedir. O, Newton’un maddeyi esas alan felsefesinden oldukça etkilenmiş görünmektedir. Maddenin sakımı kanununa oldukça bağlıdır. Ayrıca âlemin kıdemi konusunda klasik kelâmın söyleminden ayrılarak İslam filozoflarının görüşüne meyletmiştir. Bu dönemin kelâmcıları bilgi ve tabiat konularına ağırlık vermemişler, daha çok bu konuların uluhiyet ve din açısından sonuçlarını ele alıp tartışmışlardır. Ulûhiyet İslam’ın uluhiyet anlayışı Allah’ın varlığı ve birliği esaslarına dayanan, son derece sade ve basit bir şekilde anlatılabilen bir inançtır. İslam inancında Allah’ın varlığı kadar birliği de önemlidir. Nitekim Mekke müşrik toplumu, Allah’ın varlığını kabul ettikleri halde bu inançları şirkten beri olmadığı için İslam tarafından kabul görmemişti. Bu durum klasik kelâmda da önemsenmiştir. Nitekim İslam kelâm ekollerinin ilki olan Mutezile tevhidi yani Allah’ın birliğini temel prensiplerinden biri haline getirmişti. Yeni ilm-i kelâm dönemi kelâmcıları da Allah’ın varlığı konusu üzerinde hassasiyetle durmuşlardır. Çağın ateist ve materyalist akımlarının İslam toplumu için bir tehdit oluşturması, onları bu konuda daha çok çaba sarf etmeye ve bu konuyu öncelemeye sevk etmiş olmalıdır. 117 Allah’ın varlığı konusunda Mutezile, Eş‘arî ve Mâtürîdîler hudûs delili, gaye ve nizam delili daha sonra da felsefecilerin kullandığı imkan delilini kullanma hususunda ittifak etmişlerdi. Ne var ki XIX. yüzyıl Batı toplumunda bilim, felsefe ve tefekkürde meydana gelen değişimlerden sonra söz konusu delillerle insanları ikna etmenin yeterli olmadığı kanaati hakim olmaya başlamıştı. Bundan dolayı dönemin kelâmcıları İslam toplumunu etkisi altına almaya başlayan ateist ve materyalist anlayışlara karşı yeni argümanlar ortaya koyma çabası içinde oldular. Bunda ne kadar başarılı oldukları tartışılabilir fakat bu konuda büyük bir gayretin içinde oldukları görülmektedir. Yeni dönemin kelâmcılarından Muhammed Abduh, Allah’ın varlığının ispatında klasik imkan deliline başvurmuş, Seyyid Ahmed Han, sebeplerin sebebine giden felsefi delili kullanmıştır. Bu dönemde rağbet gören delillerden biri de gaye ve nizam delili ile fıtrat delilidir. Öyle görünüyor ki kelâmcılar her ne kadar geleneksel kelâm argümanlarının yetersiz olduğundan şikâyetçi olmuşlarsa da kendilerini o delilleri kullanmaktan alıkoyamamışlardır. Muhammed İkbal Kant’ın etkisinde kalarak klasik kelâmcıların kullandığı, hudus, imkan, gaye ve nizam delillerinin hiçbirinin Allah’ın varlığını ispat etmediğini iddia etmişti. İzmirli ise İkbal’le görüşmemesine rağmen Kant’ın bu delillere yönelttiği eleştirileri incelemiş ve Kant’ın ortaya koymaya çalıştığı argümanların yetersiz ve çelişkili olduğunu ifade ederek bir anlamda İkbale de cevap vermiştir. Bununla birlikte bu dönemde şöyle bir anlayışın geliştiği de görülmektedir: Allah’ın varlığı felsefi bilginin konusu değil, tasdik ve imanın konusudur. Zira mantıki istidlaller ve ispatlar felsefi bir kesinlik ifade edebilir, fakat inanma, iman etme ve kesin kanaate ulaşma farklı bir şeydir. Ulûhiyet bağlamında yeni dönem kelâmcıları, kelâm ilminin yeni muhatapları olarak kabul ettikleri materyalist ve pozitivist akımlara eleştiriler yöneltmişlerdir. İzmirli İsmail Hakkı kitabında bunlara geniş biçimde yer vermiş, materyalizmi ilmi araştırmaya tahammül edemeyen bir akım olarak nitelendirmiştir. Ona göre materyalizm, her ne kadar dışarıdan bilimsel görünüyorsa da iyice tetkik edildiğinde, bu akımın ilim ve tecrübeye zıt olduğu rahatlıkla görülebilir. Örneğin materyalizm her şeyin temeli ve kaynağı olarak maddeyi görür. Oysa fizik alanında yapılan ve gerçekleştirilen gelişmelerle madde fonksiyonunu kaybetmiş onun yerini artık enerji almıştır. Dolayısıyla maddenin ezeli ve ebedi olduğuna dair iddianın bir geçerliliği kalmamıştır. İslam dünyasında o dönemde etkili olmaya başlayan akımlardan biri de pozitivizm idi. Pozitivizmin bilginin kaynağı olarak yalnızca duyuları esas alması, akla ve habere yer vermemesi, öte yandan mead gibi konularda söz söylemeyi abesle iştigal olarak ifade etmesi, eleştirilerin odağını oluşturmaktadır. Peygamberlik Peygamberlik, İslam inancının temel esaslarından biri olup ilk dönemlerden itibaren kelâm kitaplarında ele alınan bir konudur. Bu konu nübüvvetin imkanı, mahiyeti, peygamber olarak gönderilen zatın sahip olması gereken nitelikler bağlamında ele alınmıştır. İlk dönem kelâm kitaplarında bu konunun bu şekilde ele alınması, fetihlerle birlikte Müslümanların karşılaştıkları bazı Hint inanç gruplarının peygamberliği inkar ediyor olmalarıydı. 118 Yeni ilm-i Kelâm döneminde ise peygamberliğe yaklaşımın bölgeden bölgeye değiştiği görülmektedir. Batı düşüncesinin yoğun etkisinde olan Hindintan alimleri ile Türkiye ve Mısır alimleri birbirilerinden farklı görüşler ortay koymuşlardır. Şiblî Nu’manî ve Seyyid Ahmed Han geleneksel kelâm anlayışından farklı olarak peygamberliği Allah vergisi değil, çalışıp kazanma ile gerçekleşen bir şey olarak görmüşlerdir. Buna karşılık İzmirli İsmail Hakkı, Muhammed Abdûh ve öğrencisi Reşîd Rızâ geleneksel görüşü yani peygamberliğin Allah’ın bir bağışı olduğunu savunmuşlardır. Nübüvvet bağlamında tartışılan hususlardan biri de mucize’dir. Bilindiği gibi mucize, nübüvvetin ispatında kullanılan delillerden biridir. Mucize: Peygamberlik iddiasında bulunan kimsenin gösterdiği ve benzerini meydana getirmek hususunda muhataplarını aciz bırakan olağanüstü olay olarak tanımlanır. Mucize, insanların benzerini getirmekten aciz olduğu bir hadise olduğundan Allah’ın fiilidir. Yakın dönem kelâmcılarının bir kısmı özellikle Hint Alt Kıtası’nda yaşayanları mucizeye farklı bakmışlardır. Örneğin Şiblî ’ye göre Allah’ın koyduğu âdetlerin bozulması ve mucizenin hârikulâde olması düşüncesi doğru kabul edilemez. Çünkü Allah tarafından takdir edilen ‘adetler yani tabiat kanunları değişmez. Fakat tabiat kanunu olarak bilinen birçok husus aslında tabiat kanunu değildir. Öyleyse her önümüze gelen şeye tabiat kanunu diyemeyiz. Zira tabiat kanunlarına aykırı olayları aklın kabul etmesi söz konusu değildir. Bununla birlikte Şiblî, Kur’ânda geçen olağanüstü olayların akla aykırı olmadığı görüşündedir. Bunların zamanla bilimsel keşiflerle gün ışığına çıkacağını ileri sürer. Seyyid Ahmed Han ise, hadîslerde geçen hissî mucizeleri inkar eder, Kur’ân’da geçen mucizleri de aşırı yoruma tabi tutar ve farklı anlamlar verir. Tabiat kanunlarının varlığı, etkinliği ve değişmezliği şeklinde katı bir determinizmi savunan Hint Alt Kıtası alimleri bu anlayışlarının Tanrı’yı dışlayan ateizm şeklinde anlaşılmaması gerektiğini, canlı-cansız bütün varlıkların aşkın ve mükemmel varlık olan Allah’a yani sebeplerin ilk sebebine dayandığını ileri sürmüşlerdir. Hint alt kıtasında görülen aşırı determinist anlayışın, pozitivist anlayışa dayalı Batı biliminin etkisiyle ortaya çıkmış olması kuvvetle muhtemeldir. Kelâm ilminde yenilik çabalarını ve bu alanda yapılan çalışmaları görmek için Said Özervarlı’nın Kelâm İlminde Yenilik Arayışları adlı eserini inceleyiniz. YENİLİKLER VE FARKLILIKLAR Klasik Kelâm Konularının İhmal Edilmesi Geleneksel kelâm kitapları ile Yeni İlm-i Kelâm dönemi eserleri karşılaştırıldığında öncelikle ele alınan konular yönünden bir farklılığın olduğu göze çarpar. Klasik kelâm kitaplarında çok önemsenen bazı konuların yeni dönem eserlerinde ihmal edildiği, ele alınmadığı görülmektedir. Bu dönemin âlimleri Müslümanlara yarar sağlamayacak bilgi yığınlarını aktarmak yerine onlara fayda sağlayacak, onları harekete geçirecek bilgiler aktarmak istemişlerdir. Bu sebeple Gazzâlî ve sonrasındaki müteahhirîn kelâmcılarda görülen bilgi ve varlık konularına fazla yer vermemişledir. Ayrıca Aristo mantığı ve felsefesine yer vermeyerek onun etkisinin kırılmasını istemişlerdir. 119 Ulûhiyet ile ilgili mezhepler arasında tartışma konusu yapılan sıfatların zatın aynı olup olmadığı konularına da girmek istememişlerdir. Bu konuya değinenler de bir anlamda bu tartışmanın ne kadar gereksiz olduğunu ifade etmek bağlamında buna değinmişlerdir. Nitekim Şiblî, İslam’ın iki temel esası olan tevhid ve nübüvvetin sade ve berrak olduğunu fakat Müslümanların bir sürü haşiye ve ilavelerle bunları bir problemler yumağına dönüştürdüklerini ifade etmiştir. Bu dönemin kelâmcılarının uzak durdukları konulardan biri de kader konusudur, onlara göre bu konulara girmek imanın bir gereği değil, zihni egzersiz ve felsefi yönden tatmin olma isteğinin bir sonucudur. Yeni İlm-i Kelâm kitaplarında az değinilen konulardan biri de meâd yani ahiret ve ilgili konulardır. Bu konulara da fazla girilmediği görülmektedir. Eleştirel Zihniyetin Gelişmesi ve Mezhep Taassubunun Kırılması Yeni ilm-i kelâm dönemi alimlerinin belki de en öne çıkan özelliklerinden biri de eleştirel bir zihniyetle geleneğe yaklaşmaları ve mezhep taasubundan oldukça uzak durmalarıdır. Örneğin İzmirli İsmail Hakkı, dinî metinler dışında hiçbir alimin görüş veya sözünün eleştiri dışı olmadığını vurgular. Bu anlamda mezhep farkı da gözetmez, bütün alimlere eşit mesafede durduğunu dile getirir. Buna benzer görüşler, Abduh, Şiblî ve Seyyid Ahmed Han’da da bulunmaktadır. Nitekim Abduh, kendi dönemindeki insanların taklitçilik ve zihinsel donukluklarından şikayet ederek onların muhtasar kelâm kitaplarında gördükleri bilgilere Allah’ın veya Peygamber’inin sözüymüş gibi sarıldıklarını, onlara itiraz edildiğinde de ‘kitapta böyle diyor’ deyip işin içinden çıktıklarını söyler. Şiblî Nu’manî fıkıhtakine benzer bir içtihat hareketinin kelâmda da yapılması gerektiğini dile getirir. Ona göre kelâm kitaplarında ‘inanç alanında taklit caiz değildir’ denildiği halde bu kural maalesef göz ardı edilmiş ve uygulanmamıştır Geleneksel Kelâmda Yer Almayan Konulara Yer Verilmesi Bu dönemin kelâmcıları inanç esaslarının yanı sıra dinin bireysel ve toplumsal boyutuyla ilgili izahlara da eserlerinde yer vermişlerdir. Kelâmcıların böyle bir yöntem takip etmeleri, oryantalistlerin ve İslam toplumundaki Batıcı aydınların İslam’ın inanç esaslarının yanı sıra dinin hukuki, ahlaki, sosyal, ve ekonomik ilkelerini Batılı normları esas alarak eleştiri konusu yapmaları ve bunları çağdışı göstermeye çalışmışlardır. Bundan dolayı dönemin kelâmcıları da sadece inanç esaslarını savunmakla kalmamış, dini bir bütün olarak müdafaa etme gayreti içinde olmuşlardır Edward Said’in ifadesiyle sömürgeciliğin keşif kolu olan oryantalistler sömürgecilik hedeflerini gerçekleştirmek için Doğu’nun kültür, dil, din ve tarihini irdeleyerek o toplumları çözecek, birlik ve beraberliklerini bozacak unsurlar tespit etmeye çalışmışlardır. Bu bağlamda hak ve hürriyetleri gündeme getirerek İslam Hukukuna tenkitler yöneltmişlerdi. Bu tenkitler Batılılaşmış aydınlar tarafından da dile getiriliyordu. Ayrıca bunlar esasen İslam dininden kaynaklanmayan İslam toplumlarının zaaflarını dillerine dolayarak İslam’ı kötülemek istiyorlardı. Bu dönemin kelâmcıları bir yandan İslam’ın insan haklarına verdiği önemi ortaya koymak için Kur’ân’da yer alan haklar manzumesini ortaya koymaya öte yandan önlerine konulan İslam toplumlarının imajının İslam’dan kaynaklanmadığı izah etmeye çalıştılar. 120 Yen-i İlmi Kelâm döneminde yukarıda zikredilen konuların ön plana çıkmasının başka ne tür sebepleri olabilir? Bu bağlamda kelâmcıların şu hususları ön plana çıkardıkları görülmektedir: İslam insan hayatı ve yaşama hakkına büyük önem verir. İyice incelendiği zaman insana verilen değer ve ona tanınan haklar konusunda hiçbir düşüncenin İslam’la yarışamayacağı görülecektir. İkinci bir husus da şudur: İslam ırk üstünlüğü gözetmeksizin bütün toplulukları ve gurupları aynı statüde görür. Hindulardaki gibi bir kast sistemi, Yahudilerdeki gibi bir ırkın üstünlüğü yoktur. Üçüncü bir husus da İslam tarihi boyunca Müslümanların diğer din ve topluluklara karşı gösterdiği hoşgörü ve müsamahadır. Bütün bunlar İslam’ın insan hakları konusunda yeterli bir donanıma sahip olduğunun göstergeleridir. Bu tür konular daha önceki kelâm kitaplarında yer verilmeyen konular olarak önümüze gelmektedir. Kadın hakları ve kadının sosyal konumuna ilişkin yapılan eleştirilere de cevaplar vermişlerdir. Kelâmcıların buna ilişkin getirdikleri argümanlardan biri, kadının hukuki durumunun ilk defa İslam dini tarafından tespit edildiği şeklindedir. Nitekim Batı hukukunun temeli olan Roma Hukuku’nda, kadın kocasının mülkü olarak görülmüştür. Dolayısıyla İslam’ın kadına bakışı daha üstündür. Ayrıca İslam kadına huzur hakkı vermiş, onu mirastan yararlandırmış, akrabalar arasında herhangi bir ayırıma gitmemiştir. Boşanma konusunda da İslam hem Yahudilikten hem de Hıristiyanlıktan daha iyi konumdadır. İslam’ın Diğer Dinlerle Mukayesesi Yeni dönem kelâmcıların eserlerinde yer verdikleri hususlardan biri de diğer dinlerle İslam dini’nin karşılaştırılmasıdır. Bu karşılaştırmalara kısaca değinmemiz uygun olacaktır. Kelâmcılar öncelikle İslam’ın tevhit inancıyla diğer dinlerin Tanrı anlayışını karşılaştırmışladır. Buna göre diğer bütün dinlerin temeli tevhit olduğu halde bu dinlerde tevhit inancı şirkle karışmış ve bu inanç önemli ölçüde zedelenmiştir. Tevhid esasını koruyabilen yegâne din İslam’dır. İslam’da Allah ile kul arasında herhangi bir vasıtanın kabul edilmemesi de İslam’ın ruhbanlığı esas alan Hıristiyanlık ve benzeri uygulamalardan üstün olduğunun delili olarak sunulmuştur. İslam akla önem vermiş ve akıl ile naklin çatışmayacağını bildirmiştir. Bundan dolayı akli istidlal ve muhakemeye izin verilmiştir. Hıristiyanlık ve Yahudilik’te ise bilim ve din çatıştığından biri lehine diğerini bırakmak zorunluluğu doğmaktadır. İslam’ın nübüvvet anlayışı da diğer dinlerin nübüvvet anlayışından üstündür. Zira İslam’da peygamberin beşer olduğu tespit edilirken diğerlerinde ilahlaşmış veya ilahtan bir parça olan peygamber anlayışı hâkim olmuştur. Özet Yeni İlm-i Kelâmı tanımlayabilmek. Yeni İlm-i Kelâm: Bütün şekilleriyle materyalizmi ve felsefi bir görüş olarak pozitivizmi reddeden, dine karşı yapılan biyolojik ve psikolojik teknikleri (Darwinizm, Freudizm) cevaplandıran, yeni felsefi cereyanları eleştirdikten sonra müsbet ilimden de istifade ederek, Allah’ın varlığını ispat eden, İslam’ın akâid konularını ispat ve izah ederek mukaddesâtı savunan bir ilimdir. 121 Kelâm ilminde yenilik arayışlarının nedenlerini değerlendirebilmek. Rönesans ile birlikte Batı’da düşünce, sanat ve bilimde değişim ve dönüşümler meydana geldi. XIX. yüzyılın özellikle ikinci yarısında bu değişim ve dönüşümler materyalizm, pozitivizm biçiminde birer akım ve ideoloji olarak İslam dünyasında yayılmaya ve İslam dünyasını etkisi altına almaya başladı. Müslüman bilginler bundan rahatsızlık duydular. Bunlara karşı koyma adına zihinsel bir çabanın içine girdiler. Müslüman bilginlerin böyle bir çabanın içine girmelerinin temel sebebi, İslam inancı için bir tehdit konumunda olan Batı kaynaklı materyalist ve pozitivist akımlara karşı İslam’ı savunmaktı. Yeni İlm-i kelâmın öncülerini ve temel yaklaşımlarını saptayabilmek. Muhammed Abduh, Cemaleddin Afgani, Seyyid Ahmed Han, Filibeli Ahmed Hilmi, Şiblî Nu’manî, Emir Ali, İzmirli İsmail Hakkı, Abdüllatif Harpûtî Yeni İlm-i Kelâm anlayışını öncüleri olarak ön plana çıkmışlardır. Bu alimlerin ortak kanaati klasik kelâm argümanlarıyla çağın pozitivist, materyalist, akımlarına karşı konulamayacağı yönündeydi. Onlar daha önce olduğu gibi kelâm ilminin zaman ve zemine göre değişebilen vesâilinin değiştirilerek yeni argümanlar ihdas edilebileceğini ve çağın inanca yönelik saldırılarının bu şekilde göğüslenebileceğini düşünmüşlerdi. Yenilik arayışlarına karşı ortaya konulan tepkileri açıklayabilmek. Yeni ilm-i kelâm’a karşı çıkanlar da olmuştur. Özellikle Türkiye’de Muhsin-i Fânî ez-Zahirî müstear adını kullanan Hüseyin Kazım Kadri ve Mustafa Sabri Efendi bunların en önemli temsilcileridir. Temel gerekçeleri, yeni kelâm ilminin tarihte kalmış ihtilafları canlandıracağı ve böyle bir ilme ihtiyacımızın olmadığıdır. Sebilürreşâd adlı dergide İzmirli İsmail Hakkı ile Hüseyin Kazım Kadri arasında yeni bir kelâm ilmine ihtiyaç olup olmadığı konusunda çok seviyeli bir tartışma ortaya konulmuştur. Yeni İlm-i Kelâmda ön plana çıkan konuları değerlendirebilmek. Yeni İlm-i Kelâm eserleri ile klasik kelâm eserleri karşılaştırıldığında aralarında farklılıkların olduğu göze çarpmaktadır. Yeni eserlerde klasik kelâmda çok önemsenen bilgi ve varlık konularına ya hiç değinilmekte ya da çok kısa bir şekilde değinilerek geçilmektedir. Ayrıca klasik kitaplarda mezhepler arasındaki ihtilaflar yer aldığı halde bu dönemde ihtilaf konusu olan konulara değinilmemeye özen gösterilmiştir. Bu dönemde yazılan eserlerde klasik kelâm eserlerinde işlenmeyen İnsan hakları, kadının sosyal konumu gibi konulara da yer verilmiştir. Kendimizi Sınayalım 1. Aşağıdakilerden hangisi Yeni ilm-i kelâmın ortaya çıkış sebeplerinden biri değildir? a. Materyalizmin İslam dünyasında yayılması b. Pozitivizmin İslam toplumunu etkilemesi c. İhya hareketlerinin ortaya çıkması d. Ateizmin İslam inancı için bir tehdit oluşturması e. Darwinci anlayışların İslam toplumunu etkilemesi 122 2. Aşağıdakilerden hangisi Yeni İlm-i Kelâm hareketi içinde yer alanlardan biri değildir? a. Muhammed Abduh b. Hüseyin Kazım Kadrî c. İzmirli İsmail Hakkı d. Şiblî Nu’mânî e. Seyyid Ahmed Han 3. Aşağıdakilerden hangisi Yeni İlm-i Kelâm eserlerinde ele alan konulardan biri değildir? a. Allah’ın varlığı ve birliği b. İnsan hakları c. Kadının sosyal konumu d. İslamın diğer dinlerle kıyaslanması e. Hilafetin Kureyşiliği 4. Yeni ilm-i kelâm anlayışı ile ilgili aşağıdaki ifadelerden hangisi yanlıştır? a. Yeni anlayışta mezhep taassubu yoktur. b. İslam geleneğine eleştirel yaklaşılmaktadır. c. Sadece inanç esasları değil, dinin bireysel ve toplumsal ilkeleri de savunulmuştur. d. İslam geleneği bütünüyle inkar edilmiştir. e. Materyalist ve pozitivist akımlara karşı İslam dinini savunmuştur. 5. Aşağıdaki eşleştirmelerden hangisi yanlıştır? a. Hint Alt Kıtası-Reşid Rıza b. Osmanlı Türkiyesi-İzmirli İsmail Hakkı c. Hint Alt Kıtası-Şiblî Nu’manî d. Mısır-Muhammed Abduh e. Osmanlı Türkiyesi-Abdüllatif Harputî 123 Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı 1. c Yanıtınız doğru değilse, “ Kelâmda Yenilik Arayışları” konusunu yeniden okuyunuz. 2. b Yanıtınız doğru değilse, “Yeni İlm-i Kelâmın Öncüleri” konusunu yeniden okuyunuz. 3. e Yanıtınız doğru değilse, “Yenilikler Farklılıklar” konusunu yeniden okuyunuz. 4. d Yanıtınız farklıysa “Yenilikler Farklılıklar” konusunu yeniden okuyunuz. 5. a Yanıtınız doğru değilse, “Yeni İlm-i Kelâmın Öncüleri” konusunu yeniden okuyunuz. Sıra Sizde Yanıt Anahtarı Sıra Sizde 1 İslam dünyasının sömürgeleştirilmesine karşı koymak, halkı uyandırmak, içtihat kapısını açarak İslam’ın ilk dönemlerdeki dinamik yapısını ortaya çıkarmak. Sıra Sizde 2 Yeni İlm-i Kelam hareketini eleştirenler, kelâm ilminde yenilik arayışlarının tarihte kalmış Müslümanlar arasındaki ihtilafları körükleyeceğini, bunun İslam toplumu için bir fitneye dönüşeceğini ileri sürerek karşı çıkmışlardır. Ayrıca Müslümanların kendi inançlarını korumak için böyle bir bilime ihtiyaçlarının olmadığını ileri sürmüşlerdir. Sıra Sizde 3 Şiblî Nu’manî, Muhammed Abduh, Muhammed İkbal, Filibeli Ahmed Hilmi, Muhammed Hamdi Yazır. Sıra Sizde 4 İslam toplumunun bu tür konulara ihtiyaç duyması, Batı kaynaklı materyalist ve ateist akımların en çok İslamın bu yönlerine saldırmaları bunun başka sebepleridir. Yararlanılan Kaynaklar Baloğlu, B. (1996), “İzmirli İsmail Hakkı’nın ‘Yeni İlm-i Kelâm’ Anlayışı”, İzmirli İsmail Hakkı Sempozyumu. Ankara. Baloğlu, B. (1996), Sebilürreşâd Dergisinde ‘Yeni İlm-i Kelâm” Tartışmaları” İzmirli İsmail Hakkı Sempoyumu. Ankara. 124 Düzgün, Ş.A.(1997), Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi. Ankara. Evkuran, M. (2004), “Kelâm İlminin Yeniden İnşası” Sözünün Anlamı ve İçeriği Üzerine”, Kelâm İlminin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri Sempozyumu. Elazığ. İzmirli İ.H. (1981). Yeni İm-i Kelâm. Ankara. Özervarlı, S. (2008). Kelâmda Yenilik Arayışları. İstanbul: İSAM Yayınları. Yar, E. (1997). “Abdullatif Harputi veYeni Kelâm İlmi” Fırat Üniversitesi İlahiyat fakültesi Dergisi. Elazığ 125 Amaçlarımız Bu üniteyi tamamladıktan sonra; • Kelâmda bilgiyi tanımlayabilecek, • Kur’ân’ın bilgiye bakışını saptayabilecek, • Kelâmda bilgi edinme yolları, bilgi çeşitleri ve bilginin değerini açıklayabilecek, • Kelâmın kaynaklarını değerlendirebileceksiniz. Anahtar Kavramlar • İlim-marifet • Hâdis-kadîm • Duyu-haber-akıl • Bedihî-iktisabî • Aklî-naklî Öneriler Bu üniteyi daha iyi kavrayabilmek için okumaya başlamadan önce; • Anlamadığınız kelâm terimleri için Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi’nin Kelâm Terimleri Sözlüğü’ne bakınız. • A. Saim Kılavuz’un Anahatlarıyla İslam Akaidi ve Kelâm’a Giriş kitabının “Hükümler, Deliller ve Metotlar” kısmını inceleyiniz. • Kelâm’da Bilgi Problemi Sempozyumu kitabını inceleyiniz. 126 Kelâmda Bilgi GİRİŞ Kelâm ilminde bilgi, öncelikli ve önemli bir konudur. Bu konunun önemi, Kur’ân’ın ilk inen ayetlerinde bütün açıklığı ile ortaya konmuştur: “Yaratan Rabbinin adıyla oku! O insanı rahim duvarına yapışan bir nesneden yarattı. Oku! Rabbinin çömertliği sınırsızdır. O kalemle yazmyı öğretti. İnsana bilmediğini öğretti.” (el-Alak 96/1-5) Hz. Peygamber’e ilk inen bu ayetlerde ilk sözün “Oku!” emri olması, ilme ne denli önem verildiğinin açık kanıtıdır. “De ki, hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” (ez-Zumer 39/9) ayeti ile “Allah’tan hakkıyla sakınanlar ancak bilen insanlardır.” (Fâtır 35/28) ayeti bu gerçeği dile getirir. Bu noktada bilginin ne olduğunun ve İslam düşünce tarihi içinde nasıl anlaşıldığının bilinmesi önem arz etmektedir. Arapça bir kelime olan “ilim” ve Türkçe’de bunun yerine kullanılan “bilgi” sözlükte “bilme”, “biliş” ve “tanıma” gibi anlamlara gelmektedir. Bilgi yerine kullanılan diğer kelime olan “marifet” ise, Arap dilcilerince ilim kelimesi ile eşanlamlı kabul edilmiş ise de, çeşitli bağımsız ilim dallarının ortaya çıktığı sonraki dönemlerde farklı anlamlar kazanmışır. İlim, somut ve objektif gerçekliğin bilgisi için kullanılırken marifet, soyut ve sübjektif algıların ürünü olana bilgi anlamında kullanılmıştır. Bu anlamda sufîlerin manevî veya dinî tecrübeleri marifet olarak isimlendirilmiştir. Terim anlamına gelince, kelâm âlimleri ilmin tam bir tarifinin yapılabileceği konusunda ittifak içinde görülmemektedir. Cüveynî (ö. 478/1085) ile Gazzâlî (ö. 505/1111) ilmin tarifinin zor olduğunu söylerken, Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210) bunun mümkün olmadığı ancak mahiyetinin bilinebileceği şeklinde bir görüş ortaya koymaktadır. Bu iki olumsuz tavra karşılık ilmin tarifinin yapılabileceğini iddia edenler de olmuş ve bu alanda bazı tarifler yapılmıştır. Bunların en çok kabul görenlerini şöylece sıralamak mümkündür: “Akla ve duyulara konu olan objenin tanınması”, “Aksine ihtimal verilmeyecek şekilde anlamların birbirinden ayırt edilmesi.” Birinci tarifte hem aklın ve hem de duyuların bilgi edinmede rolü vurgulanmıştır. İkinci tarifte ise duyular göz ardı edilerek sadece aklın bilgi edinmedeki rolüne vurgu yapılmıştır. Felsefede ise bilgi, “bilen süje ile bilinen obje arasındaki ilişki” şeklinde tanımlanır. Benzer bir yaklaşım kelâm bilginleri arasında da göze çarpmaktadır. Nitekim kelâm bilginlerinin çoğunluğu bilgiyi, bilen kişi ile bilinen olgu ve olay arasında bir irtibat olarak kabul ederler. Bilinenin bilene aidi- 127 yetini sağlayan bu irtibat onlara göre bir tür bilen ile bilinen arasındaki ilişkidir. Bilen ile bilinen arasındaki söz konusu ilişki, ilimdir. Bir diğer ifade ile ilim, bilinen olgu ve olay ile bilen kişi arasında ortaya çıkan anlamdır. Böylece kişi ile nesne ve olay arasında irtibat kurulmuş olmakta ve kişinin nesneyi veya olayı bilmesi imkanı ortaya çıkmaktadır. KUR’ÂN’DA BİLGİ Kur’ân’da bilgi, insanın özelliklerinin tümünü dikkate alan bir çerçeve içinde sunulur. Duyulardan akla kadar insanın sahip olduğu özellikler veya bilgi edinme yetenekleri bir bütün olarak değerlendirilir. Bunlar arasında kuvvetlizayıf, yeterli-yetersiz ayrımına gidilmez. Örneğin “Görmüyorlar mı ki biz suyu kuru ve otsuz yere götürüyoruz da o sayede ekin bitiriyoruz. O ekinden hayvanları da kendileri de yiyor. Onlar hâlâ görmüyorlar mı?” (es-Secde, 32/27) ayetinde gözün, dolayısıyla duyu organlarının önemi vurgulanır. birçok âyette de yerde ve gökte değişen olaylar sayılmak suretiyle insanın düşünmesi ve aklını kullanması sık sık vurgulanmıştır. “Onlar âdetâ sağır ve lâl, kördürler, bundan dolayı da düşünemezler” (el-Bakara 2/171) ayetinde ise inkâr edenler gerçekte sağır, lâl, kör olmadıkları halde duyularını gereği gibi kullanmadıklarından bu şekilde nitelenmişlerdir. Ayrıca burada duyularını kullanmayanların akıllarını da gereği gibi kullanamayacaklarına işaret vardır. Bu, hem duyu-akıl ilişkisinin vurgulanması hem de bilgi edinme yollarının birinin diğerinden bağımsız olmadığının ifadesidir. Haber konusunda ise Allah’ın insanlarla kendisi arasında sözlü ilişkiyi sağlamak için gönderdiği peygamberlere “haber veren” anlamında “nebî” diye isimlendirmesi bunun en güzel örneğidir. Kur’ân, kişinin sağlam duyuları, kusursuz aklı ve doğru haber ile gerçek bilgi elde edebileceğinin altını çizer. Öte yandan aklın ve duyuların verdiği bilginin sınırlı olması hasebiyle insanın sağlam ve her zaman doğru kalabilen bir bilgi kaynağına ihtiyacının olduğuna dikkat çekilir. Kur’ân’ın söz konusu ettiği bu bilgi kaynağı vahiydir. Bütün varlık ve olayları ezelî ilmi ile kuşatan Allah’tan gelen bir bilgi olması nedeniyle vahiy, insanın en doğru ve kesin bilgi kaynağıdır. Kur’ân’da geçen kalb ve fuâd kelimeleri incelendiğinde, bunların ya aklın değişik bilgi düzeylerini ifade eden kavramlar ya da aklın yanında ona destek veren farklı bilgi araçları olduğu görülür. Çünkü bunlar Kur’ân’da olumlu ve olumsuz kullanılmaya uygun imkanlar olarak zikredilir. Öte yandan Kur’ân’da duyular ile aklı ifade eden kavramların bir arada zikredilmesi, ancak bunların hep birlikte kullanılması durumunda gerçeğe uygun doğru bilgi elde edilebileceğinin ifadesidir. Kur’ân’da bilgi elde etme aracı olarak geçen kalbe, sezgi demek bile mümkündür. Çünkü sezgi, insanın içine aniden doğan bir bilgi türüdür. Bu bilginin elde edilmesinde ne aklın ne de duyuların bir rolü vardır. Yine Kur’ân’da sezgiyi çağrıştıracak bir başka kavram olarak basiret kavramı kullanılır. Basiret kavramı halk arasında daha çok öngörü, iç görü ve bir şeyi önceden sezme/hissetme anlamında kullanılır. Bu yönüyle Kur’ân’daki kullanımı ile örtüşür. Sezgiye günümüz düşüncesinde altıncı his adı verilmekle birlikte diğer beş duyu ile tam bir benzerliğinden söz edilemez. Çünkü sezgide, beş duyuda olduğu gibi bir objektiflik yoktur. Bir diğer deyişle sezgi, beş duyu ile elde edilen bilgi gibi test edilebilme imkanından yoksundur. Ancak, her insanın şu ya da bu şekilde sezgiye sahip olduğu da bir gerçektir. Peygamberlerin vahiy almasını sezgi ile karıştırmamak gerekir. Çünkü vahiy Allah’ın peygamberine özel bir bilgi aktarma biçimidir. Halbuki sezgi her insanın sahip olduğu bir bilgi edinme özelliği ve yoludur. 128 Kur’ân’da geçen bilgi edinme yolları hakkında bilgi veriniz. KELÂMDA BİLGİ Bilgi Edinme Yolları Kelâmda bilgi edinme yolu, duyular, haber ve akıl şeklinde belirlenmiştir. Bu şekilde belirlenmiş olması, bir önceki başlık altında değinilen Kur’ân’da geçen bilgi araçları ile de paraleldir. Kelâmcının, Kur’ân’ı birinci bilgi kaynağı ve yol haritası olarak görmesi ile bu durum doğru orantılıdır. Zira kelamcının temel kaynağı aşağıda geleceği gibi Kur’an ve onun açıklaması konumunda bulunan Sünnet’tir. Beş Duyu: Kelâmda duyular görme, işitme, tatma, dokunma ve koklama şeklinde beş duyu olarak geçer. Her bir duyunun ancak kendi alanı ve belirlendiği hususlarda işlev göreceği özellikle belirtilir. Bunun anlamı, görme duyusu ile işitilmeyeceği, işitme duyusu ile tat alınamayacağı, dokunma duyusu ile görülemeyeceğidir. Çünkü her bir duyu Yüce Allah tarafından, belli ve belirlenmiş bir alanda işlev görmek üzere yaratılmıştır. Ancak bazı duyuların eksilmesi ile diğer duyuların meydana gelen açığı bir ölçüde kapatmak için gelişmesi de söz konusudur. Sözgelimi görmeyen bir kimsenin insanları dokunma duyusu ile tanıması veya koklama duyusu ile eşyayı veya kişileri kokularından ayırt edebilmesi mümkün olabilmektedir. Haber: Kelâmda haber aktarma yoluyla insanda hasıl olan gerçeğe uygun bilgi şeklinde tanımlanır. Gerçeğe uygun olması haberin doğru olduğu, aktarma şeklinde gerçekleşmesi de dış bir araç ile insana ulaşması anlamına gelir. Çünkü kişinin duyularını ve aklını kullanarak bizzat kendi çabasıyla elde ettiği bilgi haber olarak değerlendirilmez. Bir bilginin haber olabilmesi için kişinin kendi dışında bulunan bir aracı vasıtasıyla onu elde etmesi gerekir. Bu bilginin gerçeğe uygun düşmesi haberin doğru, gerçeğe uygun düşmemesi ise yalan olması anlamına gelir. Bu durumda aracı konumunda bulunan şahıs haberin gerçeğe uygun düşüp düşmemesine göre ya doğru ya da yalancı olarak adlandırılır. Peygamberlere melek aracılığı ile gelen vahiy olarak adlandırılan bilgiler de haberdir. Aynı şekilde peygamberin kendisine gelen bu vahyi insanlara aktarması ve onların da diğer insanlara aktarması haber kategorisinde değerlendirilir. Bu çerçeveden bakıldığında dinin esasları bütünüyle haber türü bir bilgidir. Ancak bu bilgi güvenilir bir melek aracılığı ile geldiği ve yine güvenilir bir kişi olan peygamber vasıtasıyla insanlara duyurulduğu için gerçeğe uygun doğru haberdir. Kelâm kaynaklarında haberler kesinlik hiyerarşisine göre birkaç sınıfa ayrılır. Kesinlik düzeyinin en üst noktasında bulunan haber mütevatir olandır. Mütevatir haber, yalanda birleşmeleri imkansız görülen bir topluluğun verdiği haberdir. Burada iki şart söz konusudur: Birincisi bir topluluk olması ikincisi ise bu topluluğun yalanda birleşmelerinin imkansız görülmesidir. Bu yolla gelen bilgiler doğru ve kesin bilgi kabul edilir. Bu bilgiye dayanan hükümler de dinde vacip veya farz sayılır. Mütevatir olmayan haber, tek kişinin veya yalan üzere birleşmesi imkan dahilinde olan bir topluluğun verdiği haberdir. Bu tür habere âhâd haber adı verilir. Kelâm ilminde tek bir bireyin verdiği haber kesin kabul edilmez ve ona dayanan hüküm de kesin 129 hüküm olarak görülmez. Bir haberin mütevatir veya âhâd haber olması, haberin gerçekliği ve gerçekleşmişliği ile alakalıdır. Kelâmî ifade ile haberin sübut yönünü gösterir. Bunun yanında haberin içeriğinin açık ve anlaşılır olması da önemlidir. Buna kelâm dilinde haberin delalet yönü denilir. Kesin olan mütevatir bir haberin açık ve anlaşılır olmaması da dinde kesin hüküm kaynağı sayılmasına engel teşkil eder. Sözgelimi İhlas suresinde geçen “Allah birdir” ifadesi hem mütevatir yani kesin hem de açık ve anlaşılır bir ifadedir. Bu ifadeye bağlı olarak Allah’ın bir olduğu hükmünü veririz ve putların ilah sayılmasını ve Hıristiyanların üçlü ilâh/teslis inancını yanlış sayarız. Akıl: İnsanda bulunan düşünme, anlama ve kavrama gücüne genellikle akıl denilir. Aslında akıl gücü insanın kavrama mekanizmasının merkezini oluşturur. İnsan bu güç sayesinde anlama, anlatma ve seçme faaliyetini yürütür. Bir başka deyişle insanın bir konuyu anlaması, onu bir başkasına açıklaması ve önüne çıkan seçeneklerden birini tercih etmesi bu akıl gücü sayesinde gerçekleşir. Bu yüzden kelâm ilminde akla bir bilgi edinme yolu ve aracı olarak bakılmıştır. Hatta Mu‘tezile ve Mâtürîdî alimleri aklın iyi ve kötü hususları bilebileceğini ve bu bilgisi ile kendisine yararına olanı tercih edeceğini ileri sürmüşlerdir. Ancak Mâtürîdîler bu bilginin tümel (küllî) hususlar için söz konusu olabileceğini, tikel (aynî) şeyler hakkında mümkün olamayacağını söylemişlerdir. Sözgelimi zehirli maddeler insan için zararlıdır. Akıl bu yargıyı kolaylıkla verebilir. Ancak ebucehil karpuzunun zehirli olduğunu ve insana zarar verebileceğini bilmemiz ya birinin haber vermesine ya da denememize bağlıdır. Denememiz ölümcül sonuç doğurabilir. Haber verme yoluyla bilgilenmek demek, insanın dış desteğe ihtiyacının bulunduğunu kabul etmek demektir. Bu durum doğal olgu ve olaylar için geçerli olduğu gibi teorik ve dinî hususlar için de geçerlidir. Öyleyle akıl sahibi insanın, Allah’ın bilgilendirmek ve doğruyu göstermek için gönderdiği peygambere ihtiyacı vardır. Klasik bir kelam kitabında bilgi edinme yollarının nasıl anlatıldığını görmek için Bekir Topaloğlu’nun tercüme ettiği Nureddin es-Sâbûnî’nin Matüridiyye Akaidi adlı eserinin 55-57. sayfalarını inceleyiniz. Keşif ve rüyanın bilgi edinme yolu sayılması: Keşif, genel kabule göre Allah'ın bazı sevgili kullarına ilham yoluyla çeşitli konularda bilgiler vermesidir. Seven ve sevilen kul mertebesine erişen müminlere Allah’ın lutfu ile bazı perdelerin açılması ve kulun bilgilendirilmesidir. Bu mertebeye ulaşan kişiye de, Allah dostu anlamında velî denilir. Ancak bu tür olağanüstü olaylar sadece velî denilen kişilerde değil, başka şahıslarda da görülebilir. Sözgelimi isyankar ve inanmayan kişilere de Allah bazen olağan üstü olayları verir. Bu onları sınamak veya isyan ve küfürdeki durumlarını diğer insanlar nezdinde açığa çıkarmak veya inatları sebebiyle bulundukları yerden daha kötü bir duruma gitmelerinin yolunu açmak içindir. Ancak önde gelen sufî düşünürlerin verdiği bilgiye göre, velî konumunda bulunan kişi, keşfi, kendi yetenek ve kapasitesine göre kavrar, dilinin döndüğünce aktarabilir. Bu yüzden algılama ve aktarma esnasında yapılabilecek bir yanlışlık veya meydana gelebilecek bir eksiklikten kulun kendisi sorumludur. Çünkü peygamber dışındaki kişilere ilahî bilgiyi alma ve aktarma noktasında bir garanti sağlanmış değildir. Onun için İbn ‘Arabî (ö. 638/1240) toplumda karışıklığa yol açacak bir keşfin açıklanmasını sakıncalı bulur. İkinci bin yılın müceddidi unvanı verilen İmam Rabbânî (ö. 1034/1624) keşfin doğruluk ve yanlışlık açısından içtihat gibi değerlendirilmesi ve müçtehidin içtihadındaki hata ihtimalinin, velinin keşfi için de 130 söz konusu olması gerektiğine dikkat çeker. Bundan dolayı da, İslâm alimleri, itikadî ve amelî konularda hüküm verirken keşif ve ilhama hep ihtiyat ile yaklaşmışlar ve her ne kadar sahibi için bir değer ifade etse bile, başkaları için kesinlikle bağlayıcı olamayacağını dile getirmişlerdir. Çünkü keşif/ilham ile elde edilen bilgi kapalı, ispatı imkansız ve kişinin vicdanı ile sınırlıdır. Bu yüzden sufîlerin de içinde bulunduğu büyük çoğunluk, keşfin inanç alanında delil olmasını uygun bulmazlar. Keşif hakkında daha geniş bilgi için Süleyman Uludağ’ın Keşif ve Keramet adlı eserinin 11-52. sayfaları arasını okuyunuz. Aynı husus rüyalar için de geçerlidir. Her ne kadar rüya, gören açısından bir değer taşısa bile, rüyadan hareketle dinî bir hüküm verilemez. Sadık/doğru olan rüya ile olmayanı birbirinden ayırmak çok kolay değildir. Çünkü ilham ve keşifte olduğu gibi rüya da, test edilemez ve sübjektiftir. Öte yandan yapılan psikolojik araştırmalar, rüyaların çok çeşitli nedenlerden kaynaklandığını/kaynaklanabileceğini ortaya koymuştur. Bu da rüyanın çok karmaşık bir konu olduğunu gösterir. Bu yüzden kişinin, kendi rüyasını başkaları hakkında hüküm aracı olarak kullanması doğru olmaz. Halk arasında dolaşan veya çeşitli rüya kitaplarında bulunan rüya tabirleri de, herkesin rüyasına yorum olamaz. Çünkü rüyalar kişiseldir. Benzerliklerden yola çıkılarak rüyalara getirilecek yorumlar, yanıltıcı sonuçlara götürebilir. Böylesi belirsiz ve karışık bir şeyin, dinin temeli sayılan inanç alanında delil olarak kullanılması, İslâm alimleri arasında kabul görmemiştir. Keşif ve rüyanın bilgi aracı olmamasının nedenlerini diğer bilgi elde etme araçları ile karşılaştırarak değerlendiriniz. Bilgi Çeşitleri Kelâmda bilgi birkaç bakımdan kategorize edilebilir. Birinci ayrım, Allah’a ait bilgi ile insana ait bilgi, hem mahiyet hem de içerik olarak birbirinden farklıdır. Allah’a ait bilgi öncesiz ve sonrasızlık özelliklerine sahip iken, insana ait bilginin bir öncesi bir de sonrası vardır. Çünkü Allah için zaman ve mekan söz konusu olmadığından O’nun için önce ve sonradan söz edilemez. Ancak insan zaman ve mekan içinde bulunduğundan öncesi-sonrası, arkasıönü, sağı-solu bulunmaktadır. İnsanın sahip olduğu bilginin de öncesi-sonrası ile belli bir niceliği ve niteliği vardır. Bu yüzden kelâm alimleri Allah’ın ilmine öncesiz ve sonrasız anlamında kadîm bilgi, insana ait bilgiye de öğrenme ile sonradan meydana geldiğinden ve başlangıcı bulunduğundan, sonradan olma anlamında hâdis bilgi demişlerdir. İkinci ayrım ise bilginin akıl ile elde edilmesi ile nakletme yani haber yoluyla elde edilmesi bakımındandır. İnsanın düşünmesi ve akıl yürütmesi ile elde ettiği bilgiye aklî bilgi denilirken, bir başkasından nakil yoluyla alınan haberlere ise naklî bilgi denilmiştir. Sözgelimi insanın düşünmesi ve çıkarımlarda bulunması ile elde ettiği bilgiyi kendi aklıyla ürettiğinden aklî bilgidir. Ancak Allah’ın bir melek aracılığı ile peygamberine bildirdiği bilgi bir şahıstan diğer bir şahsa nakledilmiş bir bilgi olduğundan naklî bilgidir. Bu iki tür bilgi de kendi içinde ayrıca bir sınıflamaya tabi tutulmuştur. Aklın hiçbir çaba sarfetmeksizin elde ettiği bilgi, zarûrî/zorunlu bilgidir. Bu bilgiye, herhangi bir şüpheye ve ihtilafa yol açmayacak şekilde son derece açık olduğundan apaçık bilgi anlamında bedihî bilgi de denilmiştir. Bunun tersine insanın bir çaba ve düşünmesi sonucu elde edilen 131 bilgiye kazanılmış anlamında iktisâbî bilgi adı verilmiştir. Bu tür bilgiye bir kanıt/delil yoluyla ulaşıldığından delile gereksinim duyan bilgi anlamında istidlalî bilgi adı da verilmiştir. Ayrıca nazar yani düşünme yoluyla elde edilmesi dikkate alınarak nazarî bilgi diye de adlandırılmıştır. Bu alanda son bir ayrım, bilginin kesinlik ifade edip etmemesine göredir. Aklî bilgi sağlam ve objektif delillere dayanıyor ve kesinlik ifade ediyorsa burhanî bilgi, şayet şüphe taşıyan veya subjektif delillere dayanıyorsa ve ancak ikna yoluyla anlatılması söz konusu ise buna hatâbî bilgi adı verilir. Hatabî kelimesi hitaptan gelir ve sözle bir kişiyi ikna etmek anlamındadır. Burhan hem kelâmda hem de felsefede kesin delil anlamına gelir. Bu delile dayanan bilgiye de burhanî bilgi denilir. Buna karşılık hatabî bilgi, hitabet gücüne dayanır ve muhatabın ikna edilmesiyle kabulü mümkün olur. Haber yoluyla elde elde edilen naklî bilgi ise kesin bilgi anlamında yakînî ve şüpheli bilgi anlamında zannî şeklinde iki gruba ayrılır. Yukarıda geçtiği gibi haber yalan söylemesi imkan ve ihtimal dahilinde olmayan bir topluluk tarafından aktarılmışsa yani mütevatir ise ve anlaşılması noktasında bir kapalılık yoksa bu bilgi kesinlik ifade eder ve yakinî bilgi olarak değerlendirilir. Şayet haber tek kişinin bildirmesi ile gerçekleşmiş âhâd haber ise veya mütevatir olmakla birlikte kapalılık özelliği taşıyorsa bu tür bilgiye zannî denilir. Kelamda bilgi çeşitleri ve istidlal yollarınını daha iyi anlamak için Hüseyin Aydın’ın Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’de Nazar ve İstidlal kitabının ilgili bölümlerini inceleyiniz. Şekil 7.1: Kelâmda bilgi çeşitleri Bilgi çeşitlerinden naklî bilginin yakînî-zannî ayrımı ile aklî bilginin burhanîhatabî ayrımı kesinlik ayrımıdır. Yakinî bilgi naklî bilginin kesin olanını, burhanî bilgi ise aklî bilginin kesin kısmını oluşturur. Naklî bilginin zannî kısmı ile aklî bilginin hatâbî kısmı, her iki kategorinin de kesin olmayan taraflarıdır. Bazı kelâm kitaplarında hatâbî bilgi için de zannî ifadesi kullanılır. Ancak dini hükümlerde her iki kesin bilgi aynı derecede görülmez. Dinî hükümler öncelikle naklî bilgiye dayandığından, naklî yakînî bilginin hüküm koymada aklî burhanî bilgiye önceliği vardır. Kelam ilminde bilgi konusuna bu kadar ayrıntılı yer verilmesinin nedeni ne olabilir? 132 Bilginin Değeri Kelâm alanında bir bilginin inanç açısından değer ifade etmesi için öncelikle naklî ise yakînî, aklî ise burhanî olması gerekir. Diğer bir deyişle inanç ilkesi oluşturulurken bilginin akıl ve nakil bakımından sağlam ve apaçık delillere dayanıyor olması aranır. Bilginin değeri bilgi araçlarının değeri ile de doğru orantılıdır. Duyular yoluyla elde edilen bilginin kesin ve şüpheden uzak olması, duyuların kusursuz olmasına bağlıdır. Duyularda var olan veya meydana gelen kusur ve eksiklik aynıyla elde edilen bilgiye yansır. Sözgelimi gözlerinde şaşılık bulunan bir şahsın bir nesneyi iki olarak görmesi, kusura bağlı bir yanlış bilgidir. Gürültülü mekanlarda çalışan insanların zaman içinde kulaklarında ses duymaları da kusurdan kaynaklanan bir husustur. Hasta olan kişinin tat almaması veya kokuyu hissetmemesi, yine kusurdan kaynaklanmaktadır. Kusurlar bu şekilde içsel olabileceği, yani kişinin kendisinden veya duyu organından kaynaklanabileceği gibi, dışsal yani duyuya konu olan olgu veya olaydan da kaynaklanabilir. Sözgelimi yarısı su dolu bardaktaki kaşığın sanki kırılmış gibi görünmesi gözdeki kusurdan değil suyun kaşığı o şekilde göstermesinden kaynaklanır. Çölde serap görmeler de yine dışsal bir etkiyle meydana gelen yanlış algılamalardır. Bütün bunlar gösteriyor ki, duyularla elde edilen bilgilerin doğruluğu, hem duyuların sağlam ve sağlıklı olmasına hem de şartların uygun olmasına bağlıdır. Duyularla elde edilen bilginin kesinliği ve değeri de ancak bununla belirlenir. Bir bilgi akla dayanıyor yani düşünme yoluyla elde ediliyorsa, aklın sağlam ve sağlıklı olması şartı aranır. Ayrıca akıllar tek tip ve tekdüze olmadığı için her insanın aklı ve onun ürünü olan bilgi de eşit veya denk kabul edilemez. Sağlam ve sağlıklı bir akıl, kesin bilgi ortaya koyarken, zihinsel yetenekleri gelişmemiş veya bir hastalık nedeniyle kusurlu hale gelmiş olan akıl kesin bilgi üretemez. Buna rağmen kelâmcılar, üretilen bilginin kusurunu tamamen akla yüklemezler. Burada düşünme biçimi ve metodunun da dikkate alınması gereğini vurgularlar. Nitekim insanlar arasında meydana gelen görüş ayrılıkları ya akıl düzeyinin farklılığından ya da düşünme metodundan kaynaklanır. Diğer bir deyişle akıl düzeyi aynı olmayan ve düşünme metot ve şartlarına uymayan kişiler arasında ihtilaf ve görüş ayrılıklarının meydana gelmesi kaçınılmazdır. Haber yoluyla elde edilen bilginin değeri, haberi getiren kişinin güvenilir olması ile birebir irtibatlıdır. Haberi getirenin güvenilmez oluşu, aynıyla haberi etkiler ve değerini düşürür. Bundan dolayı Kur’ân’da “Size bir fasık haber getirdiğinde onu araştırın” (el-Hucûrât 49/6) emri verilmiştir. Yukarıda değinildiği gibi haberin gerçeğe uygun olması kesinliğini ifade eder. Yalan söyleyen bir kimse gerçeğe uygun haber vermiyor demektir. Dolayısıyla bu haberden hareketle bir hüküm çıkarmak veya yargıya varmak doğru değildir. Öte yandan getirilen haberin açık ve anlaşılır olması da önemlidir. Eğer haber açık ve anlaşılır değil ise, yanlış anlamaların meydana gelmesi kaçınılmaz olur. Yanlış anlaşılan veya haber kaynağının kastetmediği bir hususu çıkarmaya elverişli bir haber, zararlı sonuçların doğmasına sebebiyet verir. Yüce Allah’ın “fasık kimsenin haberini araştırın” emri vermesi bundan dolayıdır. Çünkü bu tür yalan haberlerin toplum içinde fitne ve tartışmalara hatta kavgalara sebebiyet vermesi mümkündür. İnsanlar arasında meydana gelen farklı düşüncelerin veya fikir ayrılıklarının nedeni ne olabilir? 133 KELÂMIN KAYNAKLARI Kur’ân Kelâm, İslam akaidini açıklamak ve savunmak için ortaya çıkmış bir ilim dalıdır. Kelâm ilminin savunduğu İslam akaidinin temel kaynaklarını tanımak aynı zamanda kelâmın temel kaynaklarını tanımak anlamına gelir. Akaid ise, dinin inanç esaslarıdır. Bunun da yegane kaynağı, Allah’ın peygamberine vahiy yoluyla gönderdiği Kur’ân’dır. Kur’ân’ın iki temel özelliği vardır: 1. Vahiy getiren melek Cebrail aracılığı ile Hz. Peygamber’e ulaşması. 2. Sadece vahiy yoluyla Kur’ân kendisine inzal olunan Hz. Peygamber değil, Kur’ân’ın gönderildiği bütün insanların ondaki hükümlerle yükümlü tutulmasıdır. Allah İnzâl Cebrâil Peygamber İnsan Tebliğ Şekil 7.2: Vahyin inişini gösteren şema Şemada görüldüğü gibi, Kur’ân, güvenilir melek Cebrail vasıtasıyla ilâhî alandan beşerî alana indirilir. Bu indirilme işlemine inzal veya nüzûl denilir. Beşerî alandaki ilk muhatabı Hz. Muhammed’dir. Hz. Muhammed peyamber olma özelliği ile görevini aksatacak veya zarar verecek her türlü maddimanevi tehlikeden korunmuştur. Buna masum olması veya ismet sıfatına sahip olması denilir. Hz. Peygamber’e inen bu Kur’ân, korunmuş özelliğine sahip Hz. Peygamber aracılığı ile insanlara ulaştırılır. Bu işleme tebliğ adı verir. İşte böyle günvenli bir şekilde hedefine ulaşan Kur’ân “İçinde hiç şüphe bulunmayan bir kitaptır” (el-Bakara 2/2). Bu güvenirlik, Hz. Peygamber’in hem Kur’ân’ı algılaması hem de onu aktarması noktasında Allah’ın koruyuculuğu altında olmasındandır. Nitekim Hz. Peygamber’e hitaben “Onu çarçabuk ezberlemek için ağzında tekrarlama. Onu kalbine toplamak ve okutmanı sağlamak bize aittir.” (el-Kıyame 75/16-17) buyrulmuştur. Bir başka ayette ise “Kur’ân’ı kesinlikle biz indirdik, elbette onu yine biz koruyacağız” (el-Hicr 15/9) buyrulmuş ve korumanın hem inzâli hem de tebliğ ve sonrasını da kapsayacak genişlikte olduğuna işaret edilmiştir. Kur’ân’ın iniş süreci Hz. Peygamber’in hayatının bitimi ile tamamlanmıştır. Bir diğer deyişle Hz. Peygamber’in vefatı ile vahiy artık kesilmiştir. Bundan dolayı elimizdeki Kur’ân dışında başka bir vahiyden söz edilemez. Öte yandan Kur’ân, Peygamberimiz Hz. Muhammed’den bize yalan üzere birleşmeleri imkansız olan büyük topluluklar eliyle sağlam bir şekilde mütevatir olarak ulaşmıştır. Böylelikle Kur’ân, hem içeriği hem de bize kadar gelişi bakımından tam ve güvenilir bir kaynaktır. 134 Sünnet İnanç esaslarının ikinci kaynağı bizzat Hz. Peygamber’in kendisidir. Hz. Peygamber, Kur’ân’ın ilk ve en güvenilir yorumcusudur. Çünkü o dinî her türlü tasarrufunda Allah’ın koruyuculuğu altındadır. Bu onun yorumunun ilahî gözetim altında olması anlamına gelir. Nitekim “Sana Kur’ân’ı okuduğumuzda onun okunuşunu takip et; sonra onun açıklaması/yorumu bize aittir” (el-Kıyâme 75/18-19) mealindeki ayette Kur’ân’ın Hz. Peygamber tarafından açıklaması ile uygulamasının ilâhî kontrol altında olduğu ifade edilir. Ayrıca “O kendinden bir şey söylemez ne söylüyorsa vahiydir” (en-Necm 53/3) mealindeki ayet özellikle peygamberin söz, fiil ve kabullerinin ilahî gözetim ve denetim altında olduğunu göstergesidir. Kur’ân’da bazı peygamberlerin bir kısım fiil ve davranışlarından dolayı uyarılması yine bunun en büyük belgesidir. Ancak Hz. Peygamber’den gelen açıklamaların kelâmda kesin delil olması için, bize kadar tevatürle ulaşmış olması gerekir. Zira tek kişinin getirdiği haber (haber-i vâhid), bu haberi getiren sahabeden biri bile olsa peygamber gibi korunmuş olmadığından, inanç konularında kesin delil kabul edilmez. Zaten içerik bakımından da Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirleri Kur’ân ayetlerine eşdeğer olacak şekilde vahiy kategorisine dahil edilmemiştir. Bu durumda Hz. Peygamberden gelen bir hadîsin akâid konusunda kesin delil olabilmesi için, güvenilir aktarma yolu olan tevatürle ulaşması gerekir. Ancak bu yargı, tek kişiler tarafından getirilen âhâd haberlerin akaid alanında hiç delil olmadığı anlamına gelmez. Sözgelimi kelâm alanında yazılan eserlerde özellikle ruh, cin, şeytan ve ahiret konularının işlendiği bölümde, âhâd yolla gelen hadîsler sıklıkla kullanılır. Yukarıdaki söylenenlerin anlamı, “ahad haber zannî bilgi ifade ettiği için ona dayandırılan hüküm de zannî hüküm olacaktır; mütevatir haber gibi bağlayıcılığı olmayacaktır” şeklinde anlaşılmalıdır. Bu tür zannî delillere dayalı itikadî hükümler, zannî hükümler olacağından, bunlara inanmak dinen sakıncalı olmadığı gibi inanmamak da, dinen küfrü gerektirmek anlamında bir sakınca oluşturmaz. Diğer bir deyişle ahad haberin kesinlik ifade etmemesi demek, onun itikat alanında kullanılmaması değil, ondan elde edilen hükmün kesin bir bağlayıcılığının olmaması anlamına gelir. Daha açık ifade ile kesin delillere dayanmayan bir inanç esasının inkârı, küfrü gerektirmez; inanılması da, dinî açıdan sakınca doğurmaz. Akıl Kur’ân ve Sünnet’in yanı sıra kelâmda aklın da bir kaynak olması söz konusudur. Aklın kaynak olması, istidlâl veya istinbât denilen çıkarsama yolunun kullanılmasıdır. İlk dönem kelâmcıların çıkarsama yöntemi daha çok görünenden hareketle görünmeyen hakkında hüküm vermek şeklinde formüle edilebilecek fıkhî kıyastır. Ancak daha sonraki kelâmcılar mantığın da etkisiyle bilinenlerden hareketle bilinmeyen hakkında hüküm vermek anlamına gelen mantık kıyasını kullanmaya başlamışlardır. Birinci yöntemi kullananlar, iki husus arasında bir benzerlik kurarak değerlendirme yapıyorlardı. Böylece görünen alemde var olan olgu ve olaylardan hareketle görünmeyen alemdeki olgu ve olaylar hakkında hüküm vermiş oluyorlardı. Burada olayın bir tarafında mutlak anlamda somut bir gerçeklik söz konusudur. Bir somut gerçeklikten yani olgu ve olaydan hareketle, görmediğimiz bir olay hakkında hüküm vermiş oluyoruz. Sözgelimi yaşadığımız bölgede bir ev yandığında evin içindeki eşyaların da yanması somut bir bilgidir. Başka bir bölgede bir evin yandığı haberini aldığımızda önceden var olan tecrübemizle söz konusu evin içindeki eşyaların da yandığı hükmüne vararız. Dinî alandan bir örnek verecek olursak, var olan her şey 135 görülebilir. Melekler de var olan varlıklar olduğuna göre onların da görülmesi mümkündür. Nitekim melekler, insan suretinde Hz. Peygamber’e geldiğinde görülmüşlerdir. Normalde onları görememiz, görme şartlarına sahip olmamamızdan kaynaklanır. Nitekim normal olarak mikropları göremiyorken, mikroskop sayesinde görmemiz böyle bir şeydir. Demek ki bir varlığın görülmemesi onun yok olduğu anlamına gelmiyor, görme şartlarının bulunmadığı anlamına geliyor. Sonraki kelâmcıların uyguladığı mantıkî kıyas yöntemi ise bilgiyi esas alır. İnsan zihninde var olan bilgiden hareketle, bilinmeyen hakkında hüküm vermemiz mümkündür. Bu tür bilgide iki öncül, bir sonuç şeklinde tam bir kıyasın bulunması gerekir. Öncüllerin de sağlam ve sağlıklı olması aranan bir şarttır. Öncüllerde var olan kusur aynıyla sonuca yansır ve sonucun yanlış çıkmasına neden olur. Buna şöyle bir örnek verilebilir: Her insan ölümlüdür. Ahmet insandır. Ahmet ölümlüdür. Bu basit kıyasta insanın ölümlü ve Ahmet’in de insan olduğu bilgisinin ardından Ahmet’in ölümlü olduğu hükmüne varılmaktadır. Dinî alanla ilgili de şöyle bir hüküm verebiliriz: Her mümkünün bir yaratıcısı vardır. Alem de mümkündür. Öyleyse alemin de bir yaratıcısı vardır. Aklın kaynak olması bu şekilde mümkün ise de, dinî alanda kesin kaynak olması hususu tartışmaya açıktır. İlk dönem İslam düşünürleri ile günümüzde Selefî yöntem ve düşünceyi benimsediğini iddia eden alimler, aklın dinde asla hüküm vermeye yetkili olmadığını ileri sürerler. Başka bir deyişle aklın yetkisi sadece anlama ve aktarmadan ibarettir, bağımsız olarak hüküm koyma yetkisi yoktur. Kelâm alimleri ise yukarıdaki esaslar çerçevesinde aklın hüküm koyabileceği kanaatindedirler. Ancak onlar da aklı aşan hususlar bulunduğunu göz önüne alarak sınırlama yoluna gitmişlerdir. Kabul gören görüş, Kur’ân ve Sünnet’in boş bıraktığı alanlarda akıl yoluyla hüküm verileceğidir. Bu açıdan akıl kaynak olarak değerlendirilebilir. Ancak şu unutulmamalıdır ki, din temelde nakle yani Kur’ân ve Sünnet’e dayanır. Akıl öncelikle dinde muhatap kabul edilir. Yani kişinin dini hükümlerle yükümlü olabilmesi aklının kusursuz biçimde çalışmasına bağlıdır. Bununla birlikte dinde boş bırakılan alanlarda akıl yürütme kıyas adı altında caiz görülmüştür. Öte yandan müteşabih ayetler gibi kapalı lafızlar için akla yorum yapma ve hüküm çıkarma yetkisi tanınması özellikle kelâm bilginleri tarafından uygun görülmüştür. Müteşabih ayetlerin yorumu/te’vili hususnda Sabri Yılmaz’ın Kelamda Te’vil Sorunu adlı esere bakabilirsiniz. Şekil 7.3: Kelâmın kaynakları Kelamda bilgi edinme yolları ile kelamın kaynakları arasında ne gibi bir farklılık söz konusudur? 136 Özet Kelâmda bilgiyi tanımlayabilmek. Bilgi, akla ve duyulara konu olan nesnenin tanınması ile elde edilen anlamdır. Bu bilen ile bilinen arasındaki ilişkinin doğurduğu sonuç olarak da tanımlanır. Kur’ân’ın bilgiye bakışını saptayabilmek. Kur’ân, beş duyu, akıl ve haber almak yoluyla elde edilen bilgiyi bir bütün olarak görür. Bu üç bilgi edinme yolunun birini diğerine tercih etmenin veya üstün saymanın yanlışlığını dile getirir. Aslında beş duyu, akıl için; akıl da haber ve beş duyu için bir test aracı işlevi görür. Kelâmda bilgi edinme yolları, bilginin çeşitleri ve değerini açıklayabilmek. Kelâmda bilgi edinme yolları Kur’ân’ın bildirdiğine paralel olarak duyular, akıl ve haberdir. Bilgi çeşitleri ise farklı tasniflere göre, kadîm-hâdis, aklînaklî, bedihî-iktisabî, yakinî-zannî, burhanî-hatabî şeklindedir. Bilginin değeri bilgi araçlarının yeterliği nispetindedir. Kelâmın kaynaklarını değerlendirebilmek. Kelâmda bilgi kaynakları birincisi Kur’ân ve Sünnet gibi temel kaynaklar, ikincisi ise akıl yürütme şeklindedır. Akıl, kelâmcılarca bilgi kaynağı görülürken, hadis ehlince bilgi kaynağı değil, anlama aracı olarak kabul edilir. Kendimizi Sınayalım 1. Bilginin tarafları arasındaki ilişki aşağıdakilerden hangisini sağlamaz? a. Bilen ile bilinen arasındaki ilişki b. Bilen ile bilinen arasındaki anlam c. Bilenin bir nesneyi tanıması d. Bilenin nesne veya olayların farkına varması e. Bilenin nesneye sahip olması 2. Kur’ân’ın bilgi araçlarına bakışı aşağıdakilerden hangisidir? a. Duyuların bilgi edinmede bir araç olmaması b. Haberle gelen bilginin birinci dereceden önemli olması c. Aklın birinci dereceden bilgi elde etme aracı olması d. Akıl, duyular ve haberin aynı değerde bilgi aracı olması e. Akıl ve duyuların bilgi aracı olmaması 137 3. Aşağıdakilerden hangisi kelâmda bilgi edinme yollarından biri değildir? a. Beş duyu b. Akıl c. Rüya d. Duyular e. Haber 4. Aşağıdakilerden hangisi bilginin değerini göstermez? a. Bilginin gerçeğe uygun düşmesi b. Bilginin elde edildiği kaynak c. Bilginin elde edildiği aracın güvenirliği d. Bilginin verildiği dil e. Bilginin bilene sağladığı yarar 5. Aşağıdakilerden hangisi kelâmda kesin bilgi kaynağı değildir? a. Mütevatir haber b. Ahad haber c. Kur’ân d. Akıl e. Mütevatir Sünnet Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı 1. e Yanıtınız doğru değilse “Giriş” kısmını tekrar okuyunuz. 2. d Yanıtınız doğru değilse “Kur’ân’da Bilgi” konusunu tekrar ediniz. 3. c Yanıtınız yanlış ise “Kelâmda Bilgi Edinme” konusunu tekrar gözden geçiriniz. 4. d Yanıtınız yanlış ise “Kelâmda Bilginin Değeri” konusunu bir kez daha okuyunuz. 5. b Yanıtınız yanlış ise “Kelâmda Bilgi Kaynakları” konusunu tekrarlayınız. 138 Sıra Sizde Yanıt Anahtarı Sıra Sizde 1 Kur’an’da geçen bilgi araçları, duyular, haber ve akıldır. Ancak akıl yerine bazen Kur’an’da kalb, fuâd ve basiret kullanılır. Bunlar aklın değişik varyantları olabileceği gibi farklı düzeylerini de ifade edebilir. Sıra Sizde 2 Kelam ilminde keşfin ve rüyanın bilgi aracı olmamasının en önemli nedeni test edilebilme imkanının bulunmamasından kaynaklanır. Duyular, haber ve akıl gibi bilgi edinme yolları test edilmeye açıktır ve dolayısıyla objektiftir. Bir şahsın gördüğünü bir diğerinin görmesi, haberin kaynağından soruşturulması ve aklı çıkarsamaların gözden geçirilmesi imkan dâhilindedir. Ancak keşif ve rüya, tamemen kişiye bağlı ve sübjektiftir, dolayısıyla da test ve kontrol edilme imkanı söz konusu değildir. Sözgelimi bir kişinin gördüğü rüyayı görebilmek veya keşif ve ilham ile elde edilen bilgiyi kontrol etmek şanşı bulunmamaktadır. Sıra Sizde 3 Kelam ilminin biri sahip olunan inancı izah etmek diğeri ise savunmak şeklinde iki görevi vardır. Dolayısıyla bilgi kaynakları kadar bilginin de çok iyi tasnife tabi tutulması gerekir. Aksi takdirde izah etme ve savunmada sıkıntılar ve kusurlar meydana gelir. Bu yüzden kelâmcılar bilgiyi çeşitli açılardan tasnife tabi tutarak hem kesinliğini hem de kelam ilmi açısından taşıdığı değeri belirlemeye özen göstermişlerdir. Sıra Sizde 4 İnsanlar arasında meydana gelen fikrî ihtilafların temel iki nedeni bulunmaktadır: Birincisi akılların farklı farklı yaratılmış olması, ikincisi ise düşüncede takip edilen yöntemin yeterli olup olmamasıdır. Bakıldığında insanlar aklî ve zeka itibariyle birbirlerinden farklıdır. Bu farklılık onların ürettikleri düşünceye de yansımaktadır. Ayrıca düşünce alanında takip edilen yol ve kullanılan yöntem de ortaya çıkan düşünce ürünlerinin farklı olmasına neden olmaktadır. Nitekim kaçınılmaz olarak, iyi bir yöntemle elde edilen düşünce, kötü bir yöntem ile elde edilen düşünceden farklı olacaktır. Öte yandan eskiler “vusulsüzlümüz, usulsüzlüğümüzdendir” demişlerdir. Bunun anlamı bir konuyu anlamamak veya bir problemi çözümemek, ya yöntem olmadığından ya da yöntemin iyi kullanılmamasındandır. Sıra Sizde 5 Bilgi edinme yolları genel bilgi araçlarıdır. Kelam ilmi bu araçlardan yararlanabileceği gibi diğer ilim dalları da aynı araçlardan yararlanabilir. Ancak kelamın kaynakları denildiğinde bu artık kelam ilmine özel bir kaynaktan bahsediliyor anlamına gelir. Bir başka açıdan da kelam ilminin kaynakları kelama kendine özgü ayrıcalıklı bir özellik kazandırır. Genel bilgi kaynaklarının ilimlere böylesine bir özellik katması söz konusu değildir, çünkü onlar ortak bilgi edinme araçlarıdır. 139 Yararlanılan Kaynaklar Atay, H., (1982), Kur’ân’da Bilgi Teorisi, İstanbul: Furkan Yayınları. İmam Ebû Yusr Muhammed Pezdevî (1988), Ehl-i Sünnet Akaidi, Çev. Şerafeddin Gölcük, İstanbul: Kayıhan Yayınları. Karadaş, C., İbn Arabî’nin İtikadî Görüşleri, (1997) İstanbul: Beyan Yayınları. Karadaş, C., (2006), İslam’ın İnanç Yapısı, Bursa: Emin Yayınları. Keskin, H., (1997), İslam Düşüncesinde Bilgi Teorisi, İstanbul: Beyan Yayınları. Nureddîn es-Sâbûnî, (2005), Matüridiyye Akaidi, Çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. Topaloğlu, B., (2004). Kelâm Araştırmaları Üzerine Düşünceler, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları. Kelâmda Bilgi Problemi Sempozyumu, (2003), Bursa: Arasta Yayınları. 140 141 Amaçlarımız Bu üniteyi tamamladıktan sonra; • Kelâmda varlığı tanımlayabilecek, • Kelâmda varlık çeşitlerini saptayabilecek, • Âlem ve unsurlarını açıklayabilecek, • Araz ile cevher-cisim arasındaki ilişkiyi değerlendirebileceksiniz. Anahtar Kavramlar • Varlık-yokluk • Varolan-yokolan • Kadîm-hâdis • Âlem • Cevher-cisim-araz Öneriler Bu üniteyi daha iyi kavrayabilmek için okumaya başlamadan önce; • Anlamadığınız kelâm terimleri için Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi’nin Kelâm Terimleri Sözlüğü’ne bakınız. • Cemaleddin Erdemci’nin Kelâm İlmine Giriş kitabının 119-141 sayfaları arasını okuyunuz. • Konu içinde geçen kavramların daha iyi anlaşılması için Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisinden (DİA), “Âlem”, “Cisim”, “Cevher” ve “Araz” maddelerini okuyunuz. 142 Kelâmda Varlık GİRİŞ Ne zaman ki, Müslümanlar, fetihlerle birlikte Hicaz bölgesinin dışına çıkıp eski medeniyet merkezleri olan Irak, Mısır, Suriye ve Anadolu’nun güney kısmına intikal ettiler, yeni ve soyut bir takım felsefî düşünceler ve problemlerle yüz yüze geldiler. Bu problemlerin başında da varlık konusu gelmekteydi. Arapçada vücûd olarak isimlendirilen varlık ile mevcûd olarak isimlendirilen varolan meselesi, yüzyıllardır felsefenin temel konusu olmasının yanında erken dönemden itibaren kelâmın da temel ve öncelikli konusu haline geldi. Tarifi itibariyle düşünüldüğünde varlık, soyut ve genel kavramlar tarafında yer alır. Bu yüzden varlığın tam bir tarifinin yapılamayacağı kanaati hakimdir. Sözgelimi Fahreddîn er-Râzî’ye göre tarif, ya bilinen vasıtasıyla bilinmeyeni açıklamalı ya da en azından tarif edilene işaret etmelidir. Birinci anlamda varlığın tarifini yapmak mümkün olmamakla birlikte, ikinci anlamda bir tarif mümkündür. Ancak burada da tarifin tarif edilenden daha kapalı olma durumu sözkonusudur. Bundan dolayı da varlık hakkında yapılan tarifler meramı anlatmaktan uzak kalmıştır. Kelâmcıların bir kısmı varlığı varolanın zatının aynı kabul ederken diğer bir kısmı varlığı sıfat olarak görme taraftarıdır. Zaten kelâm bilginlerinin çoğunluğu varlığı, varolan zatın bir sıfatı olarak kabul etme eğilimindedir. Nitekim Mu‘tezile kelâmcısı Kâdı Abdulcebbâr ile Eş‘arî kelâmcısı Fahreddin er-Razî, varlığı sıfat olarak telakki ederler. Buna karşılık içlerinde Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Bâkıllânî ve Cüveynî’nin de bulunduğu ilk dönem Eş‘arî alimleri varlığı zatın aynı olan nefsî sıfat sayarlar. Öte yandan felsefe ile çok sıkı ilişkiye girmemiş olan ilk devir Mu‘tezile ve Sünnî kelâmcılarda varlık/vücûd ve varolan/mevcûd ayrımı ve tartışması söz konusu değildir. Zaten onların temel amacı, felsefî anlamda varlık ve varolan tartışması olmayıp âlemin varlığının geçiciliğinden hareketle Allah’ın ve varlığını ve birliğini ispattır. Mutlak anlamda varlık ve varolan kavramları, felsefenin etkisiyle Gazzâlî’den sonra kelâmcılar arasında tartışma konusu olmaya başlamıştır. Nitekim ilk dönem kelâmcıları, “Allah var mıdır?” sorusuyla değil, “Allah nasıl varolandır?” veya “Allah’ı diğer varolanlardan ayıran temel özellikler nelerdir?” gibi sorularla meşgul olmuşlardır. Çünkü onlar soyut ve karşılığı sadece zihinde olan varlıkla değil, zihin dışında gerçekliği bulunan varlıkla yani varolan ile ilgilenmişlerdir. Örneğin Sünnî kelâmcılar, Allah’ın varlığı gibi, sıfatlarının varlığının da zihin dışındaki dış dünyada bir gerçekliğinin varolduğu görüşündedirler. Nitekim kelâmcıla- 143 rın esas amacı, Allah ile âlem arasındaki temel ayrımı göstermektir. Bundan dolayı onlar, varlığın ne olduğundan çok kaç kategoriye ayrıldığı üzerinde dururlar. Bunun gereği olarak varlık/vücûd kavramını kullandıklarında bile bununla varolanı/mevcûdu kastederler ve varolanın ne olduğunu değil, neleri kapsadığını anlatmaya çalışırlar. Onlara göre varlık kapsamına sokulacak bir şey ya cisim ya cevher ya da arazdır. Varolanın/mevcûdun kelâm kitaplarındaki tarifi, “sâbit ve kâin olan şey” şeklindedir. Tarife bakıldığında varolan karşılığında sâbit, kâin ve şey şeklinde üç kavram kullandığı görülür. Dikkat edilirse tarifteki asıl karaşılık şey kavramıdır, diğerleri ise bunun niteliğidir. Zaten şey kavramı Arapça dilinde varolan karşılından kullanılır. Nitekim Ebû Hanife el-Fıkhu’l-Ekber adlı risâlesinde Allah varolandır. Bundan dolayı O’na şey denilebilebilir. Çünkü şey, Arap dilinde varolan karşılında kullanılır. Bu kavram tek başına kullanılabileceği gibi, pekiştirmek için sâbit ve kâin sıfatları ile de desteklenebilir. Bu durumda varolan demek, her türlü nitelikten soyutlanmış şey değil, sâbit ve kâin nitelikleri ile belirlenmiş şeydir. Bununla birlikte şey, sâbit ve kâin kelimeleri arasında ciddi bir anlam farklılığı söz konusu değildir. Çünkü hepsi de varolan anlamındadır. Muhtemeldir ki, kelâmcılar varolanın kesinliğini ve zihin dışındaki gerçekliğini pekiştirmek için böyle bir nitelemeye başvurmuşlardır. Bütün bu açıklamaların ardından varolanın tarifini şöylece verebiliriz: Varolan, varlığında şüphe duyulmayan, algılayan kişiden bağımsız olarak bulunabilen ve dış dünyayada gerçekliği olandır. Daha kısa bir ifade ile varolan, zihin haricinde kesin bir gerçekliği bulunandır. Varolanın zıttı ise yokolan/ma‘dûm kavramıdır. Bu konuda Mu‘tezile ile Sünnî kelâmcılar arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır. Mu‘tezile’ye göre yokolan dediğimiz şeylerin de, neticede bir varlığından bahsedilebilir. Ancak Sünnî kelâmcılar, yok olanı hiçbir şey yani varlığa konu olmayan olarak gördüklerinden Mu‘tezile’nin bu anlayışını yanlış bulurlar. Burada dikkat edilirse yokolan da yine şey kavramı ile tarif edilmektedir. Varolan, şeydir; yokolan ise şey değildir, yani hiçbir şeydir. Ancak yokluğun veya yokolanın da çeşitli düzeyleri söz konusudur. Bir zata veya bir varlık düzeyine göre yok kabul edilen, diğer bir zata veya varlık düzeyine göre var kabuledilebilmektedir. Durumuna ve gerçekleşme özelliğine göre yokolanı üç kategüriye ayırmak mümkündür. a. olması imkansız olan (muhal/imkansız), b. şu anda olmayan gelecekte gerçekleşecek olan (henüz vuku bulmamış), c. Geçmişte olmuş ve bitmiş olan (vuku bulmuş). Birinci şık mutlak yokluğu ifade ederken ikinci ve üçüncü şıklar, göreceli bir yokluğu ifade etmektedir. Sözgelimi bir nesnenin aynı anda iki ayrı yerde bulunması imkansızdır. Ancak henüz gerçekleşmemiş ama gelecekte gerçekleşmesi muhtemel olan kıyametin kopması gibi olaylar ile İstanbul’un fethi gibi geçmişte olmuş bitmiş ve bugün için artık bulunmayan olaylar görecelidir. Anılan olayların gerçekleştiği zaman diliminde bulunmadığımızdan biz onları yok saymaktayızdır. Gelecekte olan bizim için gerçekleşmediğinden yok hükmündedir. Geçmişte olmuş bitmiş olan ise, bizim olmadığımız bir zaman diliminde gerçekleştiğinden, hakkında ancak haber ile bilgimiz olmaktadır. Varlığı hakkında birinci elden veya duyusal bir tanıklığımız söz konusu değildir. 144 Hem varolanın hem de yok olanın şey kavramı ile tanımlanması ne anlama gelmektedir? VARLIK ÇEŞİTLERİ Kelâm literatüründe özellikle Gazzâlî öncesinde varlık iki kategoride ele alınır: Kadîm ve hâdis. Aynı dönemde felsefenin etkisiyle kelâma giren vâcib ve mümkin terimleri felsefî terimler oldukları için kelâm içerisinde aslî ve yerli unsur olarak yer edinememiştir. Her ne kadar belli ölçüde felsefî anlamları korunmuş olsa bile kullanım itibariyle kadîm ve hâdis terimlerinin yerine kullanıldıkları için, içerikleri anlam kaymasına uğramıştır. Gazzâlî, bu terimleri ontolojik anlamdan soyutlayarak mantıksal hükümler diğer bir tabirle aklın ortaya koyduğu hükümler anlamında kullanmıştır. Ondan önce Hicri IV. asrın sonlarında yaşamış olan Matürîdî alimi Ebû Seleme es-Semerkandî de söz konusu kavramları aklın hükümleri olarak ele almıştır. Kadîm ve hâdis terimlerinin kelâm sistemine ve zihniyetine uyum göstermesinin veya ontolojik anlamdaki vâcib ve mümkin terimlerinin bu sisteme yabancı kalmasının nedeni, yaratma düşüncesidir. Buna göre “Allah’ın dışındaki her şey” anlamına gelen âlem sonradan olmuş, diğer bir ifade ile yoktan yaratılmış varlıklar bütünüdür. Bu yaratılma veya sonradan olma anlamını tam ifade eden hâdis ya da muhdes kelimeleridir. Mümkin ve vâcib kavramları felsefedeki anlamları ile düşünüldüğünde yaratmaya değil, tercih etmeyi gerektirdiği görülür. Buna göre Tanrı, yoktan yaratan değil, var olanın yokluk ya da varlık yönü tercih, tayin ve tahsiste bulunandır. Dolayısyla kelâmda olduğu gibi mutlak anlamda yoktan yaratma düşüncesi, felsefede bulunmamaktadır. Bundan dolayı da, onlara göre mümkin, varlık ve yokluk yönü eşit olandır. Tanrı, onun hangi tarafını tercih ederse o yönde bir gerçekleşme olur. Yani var olmasını isterse mümkün varlık sahnesindeki yerini alır, yokluk yönünü tercih ederse mümkin yokluk taraftaki yerini alır. Hâdis, sonradan olma, aynı kökten türetilmiş olan muhdes ise sonradan varedilmiş anlamındadır. Bu anlamlarına ilave olarak önceden yok iken sonradan olma, yoktan var edilme anlamları yüklenerek terimleştirilmiştir. Mukabilinde ise önce olan anlamı yerine öncesi olmayan anlamı yüklenerek kadîm kelimesi kelâmda terim haline getirilmiştir. Kadîm varlık ile sadece Allah ve O’nun zatî sıfatları ifade edilirken hâdis varlık ile Allah’ın dışındaki her şey (mâ sivâ) ifade edilmektedir. Kadîm, öncesiz olması ve kendisi varken başka bir varlığın olmaması anlamları ile felsefedeki vâcib tariminden ayrılır. Felsefecilerin vâcib terimi her ne kadar öncesizliği ifade ediyorsa da, bir başka varlığın bulunmaması anlamını tam olarak ifadede etmemektedir. Sözgelimi, heyulânın ezeliliğinin kabulü, Tanrı-âlem ilişkisini illetma’lul ilişkisi biçiminde değerlendirmeleri bu zorluğu gösteren önemli hususlardır. Zira illetin zorunlu olarak ma’lulu gerektirmesi, illet ile ma’lulun birlikte bulunduğunun ifadesidir. Nitekim Şehristânî (ö. 548/1153) feslefecilerin mümkinin sonsuza yani vâcibe kadar gideceğini kabul ettiklerini nakleder. Bu da kelâm mantalitesine ters düşmektedir. Buna göre özellikle Gazzâlî öncesi kelâm ilminde varlığın kadîm ve hâdis olmak üzere iki kategoriye ayrıldığı çok açık bir şekilde görülmektedir. Nitekim bu dönemin ilk kuramcı Eş’ari kelâmcısı olan Bâkıllânî bu paralelde varlığı kadîm ve hâdis ayrımına tâbi tutmakta ve varlık görüşünü bu ayrım üzerine kurmaktadır. Ona göre kadîm kelimesi dilde iki tür varlık için kullanılmaktadır: 145 a. Hâdis olmakla birlikte tayin edilmiş bir zaman önce var olan ve yine belirli bir zaman diliminde varlığını sürdüren varlıklar. b. Kendisi için vakit tayin edilemeyen, ezelî ve ebedî olan varlık yani Allah. Bunun mukabilinde kullanılan muhdes ise sonradan olan, yoktan varlığa çıkarılan anlamındadır. Daha önce değinildiği gibi kelimenin günlük kullanımında terim anlamını çağrıştıracak bir anlam da vardır. Örneğin, “Falanca bu arsada bir bina ihdas etti” anlamına gelen “Ahdese fülan, fi hazihi’l-arsa bina” denildiğinde, bu dili konuşan Araplar bu sözden “Daha önce olmayan bir bina yaptı” anlamının kastedildiğini anlarlar. Aynı şekilde “Falanda bir şey hâdis oldu” ve “Dinde bid’at ihdas etti” cümlelerinde de hâdis, olmak ya da ihdas etmek, önce yok iken sonradan olmak anlamlarındadır. Kadîm ile hâdis kelimelerinin terim anlamları gözetildiğinde aralarındaki temel fark şudur: Kadîm için ne önce ne de sonradan bahsedilebilirken hâdis için hem önce hem de sonradan bahsedilebilir. Bu da kadîmin zaman ve mekandan bağımsız, hâdisin ise zaman ve mekan ile kayıtlı olmasından kaynaklanmaktadır. Zira önce ve sonra zaman ve mekana göredir. Her ikisi için varlık sıfatını taşımak bakımından bir ortaklıktan bahsetmek mümkün ise de, mahiyet farkı göz önüne alındığında bu ortaklığın onların temel farklılıklarına zarar getireceğini söylemek mümkün değildir. Zira, kadîm özü itibariyle kadîm, hâdis özü itibariyle hâdistir. Sonuç varlığın kısımları geleneksel formda kadîm ve hâdis olarak ikiye ayırır, kadîm, Allah ve O’nun sıfatlarıdır. Hâdis ise, cevher, cisim ve arazdan ibarettir. Kelâmcıların varlığı hâdis-kadîm şeklindeki taksimleri ile felsefecilerin vâcibmümkin şeklindeki taksimlerinin sebebi ne olabilir? Şekil 8.1: Kadîm ve hâdis olmaya göre varlık kadegorisi Gazzâlî, varlığı yer kaplamasına (mütehayyiz) göre bir taksime tabi tutar. Buna göre, Varolan (mevcûd) ya yer kaplayandır (mütehayyiz) ya da yer kaplamayandır (gayr-i mütehayyız). Yer kaplayan, birleşik (mürekkep) değilse cevher-i ferd; birleşik ise cisimdir. Yer kaplamayan, varlığı için başkasına ihtiyaç duyan araz, varlığı için bir başkasına ihtiyaç duymayan Yüce Allah’tır. Şekil 8.2: Mütehayyiz olup olmamaya göre varlık kategorisi 146 Gazzâlî öncesi kelâm literatüründe Allah’ın varlığı hudûs delili ile isbat edilmeye çalışıldığından, bu delilin doğası gereği tikelden tümele giden bir özellik taşır. Kelâmî bir tabirle görünenden görünmeyene delil getirmeyi gerektirir. Bu durumda Allah vardır hükmüne varmak için âlemin varlığı ve bu varlığın mahiyetinin bilinmesi gerekmektedir. Bu da âlem ve içindekilerin incelenmesi ile elde edilebilir. Kelâm anlayışına göre âlem cevher ve arazlar ile bunların birleşimi (müellef) sonucu ortaya çıkan cisimden ibarettir. Varlık konusu için ayrıca Tevfik Yücedoğru’nun Geçmişten Günümüze İlim ve Din Açısından Yaratılış kitabının 75-136. sayfalar arasını okuyunuz. KADÎM VARLIK: ALLAH VE SIFATLARI Kelâmın varlık tasnifinde, kadîm varlık tarafını Allah’ın zatı ve sıfatları oluşturur. Allah’ın zatı kendiliğinden kadîm (lizâtihî kadîm) iken sıfatları, zatına bağlı olarak kadîm (ligayrihî kadîm) olma özelliği kazanırlar. Aslında Allah ile sıfatlarını ayrı düşünmek bile doğru değildir. Çünkü bir varlığın sıfatları o varlığın tamamını oluşturur veya ifade eder. Allah’ın sıfatları da onun varlığının tamamının ifadesidir. Bu yüzden Mu‘tezile mezhebi bilginleri, Allah’ın sıfatlarını onun zatının aynı kabul etmişlerdir. Sünnî kelâmcılar ise Allah’ın sıfatları ne onun kendisi ne de ondan bağımsızdır diyerek ilahî sıfatların Allah’ın zatından tamamıyla ayrı ve bağımsız olmadığını ifade etmişlerdir. Allah, zaman ve mekan içinde bulunmayan, sayısal anlamda tanımlamaya uygun düşmeyen, yegane, tek ve hiçbir şeye ihtiyaç duymayan yüce bir varlıktır. Diğer bir deyişle o, birleşik olma, mekan tutma, eksik olma, ihtiyaç duyma, gelişme-gerileme, olgunlaşma-noksanlaşma gibi hiçbir özelliği taşımaz. Onun bölünmesi, parçalanması, kısımlara ayrılması ve yönlerinin bulunması düşünülemez. Çünkü bu gibi hususlar zaman ve mekan içinde bulunan varlıklar için geçerlidir. Yüce Allah için ne zaman ne de mekan söz konusu olmadığı için O’nun yönünden, kısmından, parçasından da söz edilemez. Zira O her şeyden müstağni, hiçbir şeye ihtiyacı bulunmayan, aksine her şeyin kendisine ihtiyaç duyduğu bir varlıktır. Bu yüzden onun için bir amacının olması, bir şeyi hedeflemesi, bir eksikliği gidermeye çalışması, bir şeyi tamamlama gayreti içinde olması gibi insana has özellikler düşünülemez. O olgunluğun en yüksek düzeyinde kâmildir. Bunu en güzel Kur’ân-ı Kerîm’de İhlas Sûresi ifade eder: “Allah birdir. O, eksiği ve noksanı olmayan ve hiçbir şeye muhtaç bulunmayandır. O ne çocuk sahibidir ne de ana babası bulunandır. Ona denk olabilecek eş, dost ve akraba olması söz konusu değildir” (el-İhlâs 112/1-4). Allah, âlemi yaratmış ve O’nun idaresini yürütmektedir. Âlemde var olan her şey O’nun yarattığıdır ve varlığını sürdürebilmek için O’nun müdahele ve desteğine ihtiyacı vardır. Hiçbir şey onun bilgi ve iradesi dışında değildir. Ne olursa onu bilir, ne dilerse o gerçekleşir. Dünyada, karada, denizde, dağların başında, uzay boşluğunda her nerede olursa olsun Allah’a gizli kalamaz, ilminin ve iradesinin dışına çıkamaz. O, büyük bir nesneyi veya olayı bildiği gibi küçük bir nesneyi ve olayı da aynı şekilde bilir. Çünkü O’nun için zaman ve mekan söz konusu değildir, bu yüzden açık-gizli, küçük-büyük, duranhareket eden arasında bir fark yoktur. Yüce Allah’ın bu özelliklerin en çarpıcı şekilde Bakara Sûresi içinde bulunan Ayete’l-Kürsî anlatır: “Allah, kendisinden başka tanrı olmayandır. O diridir ve her şeyi ikame ve idare edendir. Ne uykuya ne uyuklamaya yenik düşer. Göklerde ve yerde olan her şey O’nun hükmü altındadır. O’nun izni olmaksızın kim bir başkasına arka çıka- 147 bilir veya aracılık edebilir? Onların önlerini ve arkalarını/geleceklerini ve geçmişlerini O bilir. O dilemedikçe hiç kimse O’nun bilgisine erişemez. Kürsüsü/kudreti bütün gökleri ve yeri kapsar. Gökleri ve yeri bir düzen içinde tutmak ve idare etmek O’na asla ağır gelmez. Çünkü O, her türlü eksiklikten uzak ve her şeyin üstündedir.” (el-Bakara 2/255) Allah’ın sıfatları, selbî ve subûtî olmak üzere temelde iki kadegoriye ayrılır. Selbî sıfatlar Allah’ın ne olmadığını anlatan sıfatlardır. Allah’ın şanına uygun düşmeyen, O’na nispet edilmesi yakışık almayan, bir eksikliği ve çirkiniği çağrıştıran bütün özellikleri ondan uzak tutmayı hedefleyen sıfatlar, selbî sıfatlar tarafını oluşturur. Allah’ın kendi dışında bir varlığa ihtiyaç duyması, birden fazla ilahın bulunması, başka varlıklara benzerliğinin söz konusu olması gibi hususlar yukarıda saydığımız tanımlama içinde girer. Allah’ın selbî sıfatları İslam alimlerince altı olarak tespit edilmiştir. Bunlar sır sıyla şöyledir: Vücûd: Allah’ın var olması, yok olmasının düşünülememesi. Kıdem: Allah’ın geçmişe doğru başlangının bulunmaması. Bekâ: Allah’ın gelecek yönünde bir sonunun bulunmaması. Vahdâniyet: Bir ve tek yani yegane olması, iki ve daha fazla olmaması. Muhâlefetün li’l-havâdis: Yaratılmış hiçbir varlığa benzememesi. Kıyâm bi nefsihî: Bir başka varlığa ihtiyaç duymaması. Subutî sıfatlar ise, Allah’ın ne ve nasıl olduğunu anlatan sıfatlardır. Diğer bir ifade ile bu sıfatlar, Allah’ın genelde âleme, özelde insana yönelik işlev gören özellikleridir. Bu yüzden bu sıfatların bir gerçeklikleri söz konusudur. Çünkü bu sıfatların taalluku yani irtibatı ile kainat içinde varlıklar vücuda gelmekte veya yok olmaktadırlar. Allah’ın bilmesi, güç yetirmesi, dilemesi ve yaratması işte bu sıfatlar ile gerçekleşmektedir. Subûtî sıfatlar da sekiz sıfat olarak belirlenmiştir: Hayat: Allah’ın diri ve canlı olmasıdır. İlim: Allah’ın her şeyi bilmesidir. İrâde: Allah’ın hiçbir sınırla kayıtlı olmayacak şekilde dilemesidir. Kudret: Dilediği her şeye güç yetirebilmesidir. Tekvîn: Güç yetirdiği her şeyi yaratmasıdır. Kelâm: Allah’ın yarattığı varlıklara vahiyde bulunması yani onlara sözlü olarak hitap etmesidir. Semi’: Allah’ın kainatta bulunan her şeyi işitmesidir. Basar: Allah’ın kainatta bulunan her şeyi görmesidir. Allah’ın selbi sıfatları ile sübûtî sıfatları arasındaki farkı belirtiniz. 148 Bu sıfatların dışında Mu‘tezile ve Eş‘arî mezhebi mensuplarınca fiilî sıfatlar adı altında bir sıfat grubu daha öngörülmüştür. Bu ayrımla onlar, Allah’ın kudret sıfatının taalluku/tecellisi ile ortaya çıkan fiilleri ayrı bir kategori olarak düşünmüşlerdir. Bu kategori, Allah’ın yaratması, diriltmesi, öldürmesi, rızık vermesi, yaşatması, ihsan ve ikramda bulunması gibi sıfatları ifade eder. Anılan mezheplere göre bu tür sıfatlar Allah’ın fiilleridir ve kudret sıfatının eseri olmaları dolayısıyla da hâdis yani sonradan olmadırlar. Matüridîler ise bu tür sıfatlar için tekvîn adı altında sekizinci bir sübûtî sıfat öngörümüşler ve bütün bu fiilî sıfatların diğer sıfatlar gibi kadîm olduğu görüşündedirler. Bir başka sıfat kategorisi ise, Kur’ân ve hadîslerde geçen müteşabih lafızlardır. Bu lafızlar Allah’a izafe edilmekle birlikte anlamında bir netlik bulunmamaktadır. Zaten bu yüzden zihne karışık gelen anlamında bu tür ifadeler müteşabih lafızlar denilmiştir. Bu şekilde Allah’a izafe edilen ve açık bir anlamı bulunmayan veya anlamı konusunda ihtilaf edilen sıfatlara haberî sıfat adı verilmiştir. Başta Hanbelîler olmak üzere Ehl-i Hadîs grubunun tamamı bu sıfatların te’vîl edilmemesi yani aklî yoruma tabi tutulması gerektiği konusunda ısrarcı olmuşlardır. Selef alimleri ile ilk dönem kelâmcılarının bir çoğu da bu görüşü paylaşmışlardır. Ancak Mu‘tezile ve sonraki Sünnî kelâmcılar, zihinlerdeki karışıklığı önlemek ve bu tür ifadeleri daha açık ve anlaşılır aklî bir çerçeveye oturtmak için te’vîl yoluna gitmişlerdir. Allah’ın varlığı ve sıfatları için Bekir Topaloğlu-Y. Şevki Yavuz ve İlyas Çelebi tarafından hazırlanan İslam’da İnanç Esasları ile Cağfer Karadaş’ın İslam’ın İnanç Yapısı adlı eserlerin ilgili kısmını okuyunuz. HÂDİS VARLIK: ÂLEM Âlem terimi kelâm kaynaklarında Allah’ın dışında varolan her şey diye tarif edilir. Yukarıda geçtiği gibi, Allah, kadîm varlığı; O’nun dışındaki varolanların toplamı olan âlem de, hâdis varlığı temsil eder. Kelâm mezheplerinin tamamı bu ortak noktada buluşmalarına rağmen ayrıntılarda ihtilafa düşmüşlerdir. Ayrıntı dediğimiz husus da, Allah ve âlem tasavvurunda varolanlar kategorisine giren nelerin Allah’a ait, nelerin âleme ait olduğudur. İşte bu nokta, ciddî ihtilafların ve tartışmaların sürdüğü yerdir. Mutezile’ye göre Allah yegane kadîm varlık olduğuna göre onun dışındaki varlıklar, âleme dahil edilmeli ve hâdis kategorisinden sayılmalıdır. Kelâmcılar varolanı, hariçte yani zihin dışında gerçekliği bulunandır şeklinde tarif etmişlerdir. Yine onlara göre Allah’tan başka zihin dışında gerçekliği bulunan her varlık, âlem kapsamındadır. Diğer bir ifade ile âlemin sınırları Allah’ın dışındaki her varlığı içine alacak genişliktedir. Bu durumda Sünnî kelâmcılar tarafından zihin dışında gerçekliğinin bulunduğu söylenen sıfatlar, Mu‘tezile’ye göre âlem kategorisine dahildir ve hâdistir. Mevcudun kadîm ve hâdis şeklindeki ayrımından hareketle Allah, kadîm varlık, âlem ise hâdis varlıktır. Yukarıda dile getirilen ihtilafın anlaşılmasına yardımcı olacak en açık örnek Kur’an’dır. Mu‘tezile’ye göre Kur’an hariçte gerçekliği olan bir varlıktır, dolayısıyla Allah’tan başkadır ve âlemin bir parçasıdır. Bu itibarla da Kur’an yaratılmıştır. Ehl-i Sünnet’e göre ise Kur’an Allah’ın kelâmı olması yönüyle O’nun bir sıfatıdır ve kadîmdir. Ancak burada insanlar tarafından okunan Kur’ân ile Allah’ın sıfatı olan Kur’ân’ı karıştırmamak gerekir. İnsanların okuduğu ve yazdığı Kur’ân, ses ve yazı olarak insanlara aittir, dolayısıyla yaratılmıştır. Ancak Allah’ın sıfatı olan Kur’ân, O’nun bir sıfatı olma yönüyle kadîmdir. 149 İlahî sıfatlar hususunda Mu‘tezile’den ayrı düşünen Sünnî kelâmcılar, bunları, yukarıdaki mevcut kategorisine eklenmiş üçüncü bir unsur olarak görmüşlerdir. Onlara göre sıfatların her ne kadar hariçte gerçeklikleri var ise de Allah’tan bağımsızlıkları söz konusu değildir. Dolayısıyla bu sıfatlar, âlemin bir parçası değil, Allah’ın nispetleridirler. Halbuki, Mu‘tezile’ye göre Allah’a nispet edilecek sıfatların zihin dışında gerçekliği yoktur, dolayısıyla bir varlık kategorisi olarak ele alınamazlar. Bu itibarla sıfatlar, Allah’ın zatının aynıdır. Netice itibariyle kelâm ilminde; insan, cin, melek, şeytan, hayvan, bitki, taş, toprak gibi canlı cansız bütün varlıklar âlem adı altında bir çerçeveye dahil edilmiş ve hâdis olma ortak noktasında birleştirilmiştir. Belki bu varlıkların birbirleri arasında ve kendi içlerinde nicelik ve nitelik bakımından farklılıkları söz konusu ise de, yaratılmış olma ortak noktasında birleşmektedirler. Böylece âlemin mahiyeti ve kapsamı konusunda belli ölçüde bir açıklık meydana geldiğine göre âlemin cevher, cisim ve arazlardan ibaret unsurlarına geçebiliriz. Diğer bir deyişle âlem ve içindeki varlıklar temelde üç unsurdan ibarettir. Bunlar ya birleşik olmaları itibariyle cisimdir ya basît olmaları bakımından cevherdir ya da bu ikisinin özellikleri anlamında arazdır. Şekil 8.3: Âlemin unsurları Yukarıdaki taksim daha çok Mu‘tezile ve Eş‘arî kelamcıları tarafından benimsenir. Mâtürîdî kelamcıları alemi önce aynlar ve arazlar olarak iki kısma ayırır. Sonra aynları kendi içinde müfred ve mürekkep kısımlarına ayırır. Müfred cevherdir, mürekkep ise, cisimdir. Ayn, kendi başına varlığı olan veya arazlara konu ve mahal teşkil edendir. Arazlar ise aynlar ile ancak varlıkları söz konusu olandır. Aslında burada taksim ve isimlendirme dışında mahiyette önceki ayrım ile çok fazla farklılık yoktur. Şekil 8.4: Mâtürîdîlere göre âlemin unsurları Cevher Kelâm düşüncesinde cevher, fikrinin kabul edilmesindeki temel kaygı ve amaç yoktan yaratma düşüncesine uygun bir âlem tasavvuru oluşturmaktır. Bu doğrultuda olmak üzere kelâmcılar, cevherlerden ve arazlardan oluşmuş yaratılmış kelâmî tabirle hâdis/muhdes olan bir âlem düşüncesi ortaya koymuşturlar. Çünkü anlık arazlarla birlikte bulunan sonlu cevher, hem sonluluğu hem de birleşmeye (terkîb) yatkınlığı ifade etmesi bakımından İslâm’ın yaratıcı tanrı tasavvuruna uygun bir unsurdur. Nitekim Eş‘arî kelâm- 150 cısı olan Teftazanî’nin, “cevherin kabulünün altında, âlemin kıdemini çağrıştıran felsefecilerin madde ve sûret unsurlarını reddetmek vardır” şeklindeki beyanı bunun açık kanıtıdır. Kelâmcılar cevher yerine bölünmeyen en küçük parça anlamına gelen cüz ellezî lâ yetecezzâ şeklindeki ifadeyi de kullanırlar. Cevher, şahidde bulunan, araz kabul eden mütehayyiz akledilebilir bir varlıktır diye tarif edilir. Tarifte geçen şâhid, görünüş anlamındadır ve görünmeyen anlamına gelen gâib kavramının zıttını ifade eder. Mütehayyiz ise uzayda yer kaplayan anlamındadır. Bu tanımda cevherin üç temel özelliğinin olduğu görülür. a. Görünüşte bulunan bir varlıktır. b. Kendisiyle birlikte araz bulunur. c. Yer kaplayandır. Görünüşte bulunan bir varlık olarak tanımlanmasında bazı dilcilerin cevher kelimesinin ortaya çıktı anlamına gelen Arapça (c-h-r) kökünden geldiğini iddia etmeleri etkili olmuş olabilir. Bu durumda cevher, duyular ile kavranılabilecek görünüşte bir varlık anlamındadır. Diğer bir tarif ise, zihnî ve hayalî bir varlık değil, zihin dışında gerçekliği bulunan bir varlık şeklindedir. Cismin, cevherlerin birleşmesi ile meydana gelmesi göz önüne alındığında, cismin görünür olması onun bir parçası olan cevherin de görünür olmasını gerektirir. Cevherin ikinci özelliği arazlardan ayrı ve arınmış olamamasıdır. Diğer bir deyişle her cevher mutlaka bir arazı beraberinde bulundurur. Ancak bu, cevherin arazın içine girmesi (hulûl) anlamına gelmez. Burada asıl olan cevherdir, araz ise ona bağlı olarak ve ondan hariç olarak birlikte bulunan özelliktir. O özelliğin ayrılması ya da yok olması cevherin özüne zarar vermeyeceği gibi birlikte bulunması da özüne bir katkı sağlamaz. Çünkü araz geçici, cevher ise kalıcıdır. Bir araz gider, diğeri gelir, ancak cevher olduğu gibi kalır; bununla birlikte hiç bir zaman arazlardan hali kalamaz. Zaten kelâmcılar cevherin arazlara mahal teşkil etmesini, onların hudûsunun (yaratılmışlığının) delili olarak görürler. Cevherin üçüncü özelliği ise, uzayda yer kaplayan (mütehayyiz) olmasıdır. Yer kaplayanın kapladığı yere hayyiz denilir. Bâkıllânî hayyizi, kendisinde bir şey bulunan mekan ya da mekan takdirinde olan yer diye tanımlar. Cürcanî ise, kelâmcıların hayyizi, bir şeyin işgal ettiği düşünülen boşluk şeklinde tarif ettiklerini bildirir. Her iki tarifte de hayyiz itibarî (varsayılan) mekan kabul edilmektedir. Eş‘arî kelâmcısı Cüveynî de bu kanıyı destekler mahiyette açıklama da bulunur. Öyleyse cevher, boşlukta değil kendisinin işgal ettiği bir mekandadır. Bu mekan sadece tek bir cevher tarafından işgal edildiğinde bir birim genişliğinde iken, cevherlerin birleşmesi sonucu cisim olduğunda, cismin boyutları genişliğindedir. Çünkü hayyizin cismin ayrılmaz bir unsuru olması hasebiyle onsuz cevher düşünülemez. Kelâmcıların hayyiz için itibarî ya da takdirî ifadelerini kullanmalarındaki maksat, cevherin işgal ettiği mekanın cevherin kendisi olmayıp, onun mekan içerisinde olduğunu anlatmak içindir. Bu da cevherin kendi başına bir varlığının olmadığının ifadesidir. Çünkü mekansız kendi başına varlığı olan ancak kadîm sıfatının sahibi Allah’tır. Zaten cevherlerin yaratılması ile mekanları olan hayyizin bulunması arasında bir zaman farkı yoktur. Bu durumda hayyiz yaratılıştan itibaren cevherin ayrılmaz bir özelliği 151 olup ne hayyizsiz cevher ne de cevhersiz hayyiz düşünmek mümkündür. Zira kelâm sistemi açısından bakıldığında mekansız cevher kabul etmek İslâm itikadı bakımından mahzurludur. Bundan dolayıdır ki, Eş‘arî kelâmcısı Bâkıllânî, devrindeki Hıristiyanların, cevherlerin kendi kendisine kâim olmasını dışardan bir desteğe ve dayanağa muhtaç olmama, özü itibariyle bağımsız olma şeklinde anladıklarını, bu anlayıştan hareketle de Allah’ı cevher sayma gibi bir yanlışa düştüklerini nakleder. Aslında âlemin en temel unsuru cevherdir. Çünkü cisimler cevherlerin birleşmesi ile meydana gelen varlıklardır. Arazlar ise cevher ve cisimlerde bulunan ve onlar ile varlıklarını sürdürebilen özelliklerdir. Dolayısıyla tekrar etmek gerekirse âlemin asıl unsuru cevherdir. Cisim ve araz ise, ona bağlı unsurlardır. Cisim Genel itibariyle hakim görüş cismin, birleşik varlık olduğudur. Cevherin varlığını reddeden Mu‘tezile kelâmcısı Nazzam’a göre, cisim, birleşik ancak sonsuzca bölünebilen bir varlıktır. İlk dönem kelâm alimlerinden Dırâr cismi arazların toplamından ibaret şeklinde tarif eder. Bölünemeyen en küçük parça olan cevheri ve onun hareket etme mekanı olan halâyı reddeden felsefeciler, cismi madde ile sûretin birleşmesi sonucu meydana gelen varlık olarak tanımlarlar. Kelâm okullarından cevher düşüncesini ilk savunan Mu‘tezile mensupları, yukarıda geçen birleşik olmayı, cevherlerin ve onlarla birlikte bulunan arazların birlikte bulunması ile meydana gelmiş bir birleşme şeklindeki saptamayı doğru kabul etmekle birlikte, cismin tanımında Sünnî kelâmcılardan ayrılırlar. Onlara göre her ne kadar cismi belirleyen temel unsurlar cevherler olmakla birlikte cisme, cisim olma özelliği veren onun boyutlarıdır. Yani bir cismin cisim olabilmesi için ya sağ-sol ve alt-üst gibi yönlerinin ya da uzunluk, derinlik ve genişlikten ibaret üç boyutunun teşekkül etmiş olması gerekir. Bunun gerçekleşebilmesi için en az altı veya sekiz cevhere ihtiyaç vardır. Bu açıklama doğrultusunda Mu‘tezile’nin cisim tarifi cevherlerin birleşmesi ile üç boyutu ya da yönleri teşekkül etmiş somut varlık şeklindedir. Sünnî kelâmcılar ise, boyutlarını göz ardı etmek suretiyle cismi iki veya daha çok cevherin birleşmesi ile meydana gelen varlık olarak tanımlamışlardır. Onlara göre bir cismin teşekkülü için de en az iki cevherin birleşmesi yeterlidir. Çünkü Sünnî kelâmcılar cismi, cevherden ayıran en temel ve basit ayrım olarak birleşik olma özelliğini öne çıkarmışlardır. Üç boyutlu olmak cismin önemli bir özelliği ise de, üç boyutlu olmayan ve bileşik olmak ile cevherden ayrılan varlıkların bulunması zihinsel planda bile olsa mümkündür. Bu durumda bu tür varlıklara ayrı bir kategori belirleme ihtiyacı doğacaktır. Cisim için bileşik olandır şeklindeki tarif, bu ihtiyacı ortadan kaldırmaktadır. Mu‘tezile ise boyut ve yönleri oluşturamayacak sayıdaki cevherlerin birleşmesi sonucu meydana gelen oluşumları ya görmezden gelme ya da onlara başka isim bulmaya yönelmiştir. Sözgelimi, iki cevherin birleşmesi ile teşekkül eden oluşuma çizgi (hat), dört cevherin birleşmesi ile meydana gelen oluşuma yüzey (satıh), sekiz cevher ile üç boyutun gerçekleştiği oluşuma ise cisim demişlerdir. Kelâmcılar bir fizikçi veya filozof olmadıkları için bir kavramı tanımlarken onun sadece fiziki boyutunu değil, dilde kazandığı anlamı da göz önünde tutmaktadırlar. Onlar için ortaya koydukları bir görüşün inanç açısından ne anlam ifade ettiği ve inananlar nezdinde ne tür bir yankı uyandıracağı ö- 152 nemlidir. Bundan dolayıdır ki, sözlük anlamından kopuk, salt bilimsel gerçekliği ihtiva eden bir terimi topluma sunmak onlar bakımından anlamlı olmasa gerektir. Bundan dolayı Bâkıllânî ve Cüveynî, cismin birleşik olması şeklindeki tarifini benimserlerken cisim kelimesinin birleşme ve bir araya gelme sonucu çok olmak şeklindeki sözlük manasını da göz önünde bulundurmuşlardır. Bu bilgileri verirken onların temel amacının cismin mahiyeti hakkında fikir yürütmek olmayıp, âlemin Allah’ın yaratmasıyla meydana geldiğini (hudûs) kanıtlamak, ve bu yolda halkın inançlarını pekiştirmek suretiyle onları taklit düzeyinden tahkîk düzeyine ulaştırmak olduğunu unutmamak gerekir. Araz Âlemin üçüncü unsuru olan araz kelimesi, Arap dilinde bir kimse hasta olduğunda ya da karnı ağrıdığında “Falana bir şey ârız oldu” anlamında “Arada li fülânin ‘ârıdun” cümlesindeki anlamının yanı sıra “önceden yok iken sonradan olan” ve “yok olmaya yüz tutmuş bir şey” gibi anlamlarından hareketle bir zaman diliminde ortaya çıkan ve aynı zaman diliminde yok olan vasıf, mâna ve sıfatlar anlamında terimleştirilmiştir. Arazın terim anlamını desteklemek ve dini meşruiyetini sağlamak için Kur’an’dan, “Siz dünya arazını(=dünyanın gelip geçiciliğini) istiyorsunuz” (el-Enfâl 8/67) meâlindeki ayet ile “Nihayet onun (azabı) bir bulut(=arız) halinde bulundukları vadiye doğru geldiğini görünce, bu bize yağmur yağdıracak bir buluttur dediler” (el-Ahkâf 46/24) meâlindeki ayet delil getirilmiştir. Zira Araplar bu ayetlerde geçen “dünya malı” ve “bulut” gibi yok olması, var olmaya başladığında düşünülen şeyler için araz kelimesini kullanmışlardır. Araz kelimesi bir terim (ıstılah) olmakla birlikte erken dönemde özellikle mâna, vasıf ve sıfat kelimeleri ile sık sık karıştırılmış, hatta bu dört kelime kimi zaman birbirinin yerine kullanılmıştır. Abdulkâhir el-Bağdâdî’nin “arazlar, cevher ile kâim sıfatlardır” ifadesinden hareket edildiğinde, aslında araz ile sıfat arasında temel bir farklılık yoktur. Ancak arazın sözlükteki önce yok iken sonra olan veya yok olmaya yüz tutan anlamlarından hareketle cisimlerdeki sıfatlar için terim olarak kullanılması uygun bulunmuştur. Sıfat ise sözlük itibariyle geçici olmayan, kalıcı manaları çağrıştırdığından Allah’ın sıfatları için terim yapılmıştır. Araz kelimesi “bir zaman diliminde bulunup, yok olması” itibariyle geçiciliği ifade eden bir görüntü veriyorsa da, kelâmcılar tarafında cevher ve cisim gibi âlem içerisindeki varolanlardan biri sayılır. Diğer bir deyişle araz, hariçte mevcut bulunan bir varlık türü olup, her ne kadar bulunması itibariyle cevhere muhtaç ise de, kategorik olarak ondan bağımsız bir varlığa sahiptir. Burada şu açıklamayı getirmekte fayda vardır: Kelâm alimlerinin geneline göre her ne kadar cisim ve cevherler teorik olarak arazdan bağımsız gibi düşünülebilirse de gerçekte bir cevher ve cismin arazdan tamamen bağımsız olması söz konusu değildir. Arazların cevher ve cisme olan ihtiyaçları ne ise cevher ve cisimlerin arazlara olan ihtiyaçları aynı orandadır. Bu yüzden arazlar cisimlerin ayrılmaz parçası olarak tanımlanır. Bunun anlam, arazı olmayan bir cevher ve cisim olamayacağıdır. Bir diğer deyişle kendilerinde arazların yaratılması son bulan cisim ve cevherin varlığı da sonlanmış demektir. Arazların temel özelliği bir zaman dilimi içerisinde var olup son bulmasıdır. Onun ikinci zaman dilimine intikal etmesi söz konusu değildir. Bu yüzden arazlar geçici varlıklardır. Arazlardaki geçicilik cevherlere ve cisim- 153 lere değişime uğrama özelliği kazandırır. Arazların geçiciliği ile cevher ve cisimlerdeki değişim içten değil dışardan bir müdahale yani Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşir. Arazların geçiciliği, değişimi; cevher ve cisimlerin kalıcılığı ise sürekliği sağlar. Böylece değişen arazlara karşın değişmeyen cevher ve cisimler hayatın düzeninin korunmasını temin eder. Arazlar bir zaman diliminde yok olması, onların sürekliliğinin olmaması anlamanı gelmez mi? sorusu akla gelebilir. Bu soruya kelâm bilginleri arazların sürekliği her bir zaman diliminde benzerlerinin yaratılmasıyla sağlanır diye cevap vermişlerdir. Arazların her bir zaman diliminde yeniden gerçekleşmesine, benzerlerinin yenilenmesi anlamında teceddüd-i emsâl terimini kullanmışlardır. Böylece her bir zaman diliminde yaratılan arazın benzer olması sürekliliğini sağlarken yenilenmesi değişim olgunusu beraberinde getirmektedir. Böylece dünyada gerçekleşen süreklilik değişimin açıklaması mümkün olmaktadır. Örneğin bir meyve ağacı, mevsimlere göre değişirken asıl itibariyle varlığını sürdürmektedir. İnsan da aynıdır. Çocukluk, gençlik, olgunluk ve yaşlığı itibariyle değişiklik gösterirken asıl itibariyle aynı kalmaktadır. Cevher-cisim ile arazlar arasında nasıl bir ilişki söz konusudur? Özet Kelâmda varlığı tanımlayabilmek. Kelâmda varlığın tanımı aslında varolanın tanımıdır. Eski ifade ile kelâmda vücûdun tarifi yerine mevcûdun tarifi verilir. Buna göre mevcut “sabit ve kaîn olan şeydir” Şey, dış dünyada gerçekliği olandır. Sabit ve kain ise bu dış dünyada gerçekliği bulunan şeye artı katkılar sağlar. Sâbit, varlığı hususunda şüphe duyulmayan, kâin ise algılayan sujeden bağımsız olarak bulunandır. Bu durumda varolanı şöyle tarif edebiliriz: varlığında şüphe duyulmayan, algılayan kişiden bağımsız olarak bulunabilen ve dış dünyayada gerçekliği olan varlıktır. Daha kısa bir ifade ile varolan, zihin haricinde kesin bir gerçekliği bulunandır. Kelâmda varlık çeşitlerini saptayabilmek. Kelâmda varlık, birincisi kadîm-hâdis, ikincisi ise mütehayyiz olmak bakımından iki şekilde tasnif edilmiştir. Birinci tasnife göre varolan ya kadîmdir ya hâdistir. Kadîm varlık, kendiliğinden kadîm ve başkasına bağlı olarak kadîm şeklinde ikiye ayrılır. Hâdis varlık ise cevher, cisim ve araz olmak üzere üç kısımdan oluşur. İkinci tasnife göre varolan ya mütehayyizdir ya da gayr-i mütehayyizdir. Mütehayyiz varlık uzayda yer kaplayandır. Bunlar cevher ve cisimdir. Gayr-i mütehayyiz dediğimiz, uzayda yer kaplamayan varlık ise Allah ve arazlardır. Allah zaman ve mekan içinde bulunmadığından bir yer kaplaması düşünülemez. Bu yüzden gayr-i mütehayyizdir. Araz ise cevher veya cisimlerin içinde bulunur. Cevher ve cisimler arazlar için mekan değil mahaldirler. Bunlar cevher ve cismin sıfatlarıdır. Bu yüzden cisim ve cevherden bağımsız bir yer kaplaması söz konusu değildir. Âlem ve unsurlarını açıklayabilmek. Âlem, Allah’ın dışında bulunan ve varolan tarifi içine giren her şeydir. Görünen ve görünmeyen (gâib ve şâhid) bütün varlıklar dahildir. Âlemin üç temel unsuru vardır: Cevher, cisim ve araz. Bunlar aynı zamanda hâdis varlığın da unsurlarıdır. Dolayısıyla âlem aslında hâdistir. Yani sonradan olmuş, Allah tarafından yaratılmıştır. 154 Araz ile cevher-cisim arasındaki ilişkiyi değerlendirebilmek. Cevher, âlemdeki en küçük yapı taşıdır. Cisim, cevherlerin bir araya gelmesi ile oluşan bir varlıktır. Araz ise bu cevher ve cisimlerde bulunan özelliklerdir. Ancak arazlar yani özellikler cisim ve cevherlerin ayrılmaz bir parçasıdır. Onlara bağlı olarak yer kaplamaksızın uyazda bulunurlar. Cevher ve cisim olmaksızın araz olamayacağı gibi araz olmaksızın cisim ve cevher de bulunamaz. Bu yüzden arazların geçici olması, cevher ve cisimlerin de geçici olmasını gerektirir. Sonuçta âlemin yapı taşları olan cevher, cisim ve araz önceden yok ile sonradan var olan yani yaratılan varlıklardır. Bunların toplamından ibaret olan âlem de aynı hükme dâhildir. Kendimizi Sınayalım 1. Varolan için aşağıdaki yargılardan hangisi geçerlidir? a. Zihnî bir varlıktır. b. İnsanın tasavurundan ibarettir. c. Zihin dışında kesin gerçekliği olandır. d. Sadece zihinde düşünülendir. e. Dış dünyada bir gerçekliği söz konusu değildir. 2. Cisim ve cevher hangi varlık kategorisine girer? a. Kendiliğinden kadîm varlık b. Uzayda yer kaplamayan varlık c. Başkasına bağlı kadîm varlık d. Uzayda yer kaplayan varlık e. Uzayda başkasına bağlı olarak bulunan varlık 3. Genel kabule göre kelâmda âlemin unsurları nelerdir? a. Cisim ve cevher b. Cevher, cisim ve araz c. Araz ve cevher d. Cisim ve araz e. Aruz 155 4. Araz ile ilgili aşağıdaki ifadelerden hangisi doğrudur? a. Araz tek başına bulunabilir. b. Araz cismin ayrı kalabilen bir parçadır. c. Araz cevherden bağımsız olabilir. d. Arazın varlığı cisim ve cevhere bağlı değildir. e. Araz cisim ve cevher olmadan bulunamaz. 5. Âlem ile ilgili aşağıdaki ifadelerden hangisi yanlıştır? a. Âlem, Allah’ın dışındaki her şeydir. b. Âlemi Allah yaratmıştır. c. Âlem önceden yok iken sonradan olmuştur. d. Âlem Allah’ın dışında ve O’ndan bağımsız varolandır. e. Âlem, cisim, cevher ve arazdan oluşmuştur. Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı 1. c Yanıtınız doğru değilse “Giriş” kısmını tekrar okuyunuz. 2. d Yanıtınız doğru değilse “Varlık Çeşitleri” konusunu tekrar ediniz. 3. b Yanıtınız yanlış ise “Cevher, Cisim ve Araz” konularını tekrar gözden geçiriniz. 4. d Yanıtınız yanlış ise “Araz” konusunu bir kez daha okuyunuz. 5. d Yanıtınız yanlış ise “Âlem” konusunu tekrarlayınız. Sıra Sizde Yanıt Anahtarı Sıra Sizde 1 Arap dilinde şey kavramı varolanı ifade için kullanılır. Bu yüzden varolan şeydir. Yok olan ise şey olmayandır. Sözgelimi Araplar şeyin zıttına lâ şey veya leyse bi şey derler. Bu kelime Arapçadan Türkçeye neredeyde aynı anlamda geçmiştir. Örneğin hiçbir şey dediğimizde bir şeyin bulunmadığını ifade etmiş oluruz. Sıra Sizde 2 Kelâmcılara göre kadîm, sadece Allah’tır. Allah’ın dışındakiler ise hâdistirler. Halbuki felsefeciler âlemin yapı taşları kabul ettikleri madde ve sûreti kadîm yani öncesiz olarak düşünürler ve buna bağlı olarak âlemin de kadîm olduğunu söylerler. Bu yüzden onlar kelâmcıların kadîm ve hâdis terimleri yerine vâcib ve mümkin terimlerini kullanılar. Çünkü vâcib demek onların literatürende beraberinde mümkinin bulunan demektir. Yine feslefecilere göre vâcib ile mümkin arasında zamansal değil, makamsal bir sıralama söz konusudur. 156 Sıra Sizde 3 Selbî sıfatlar, Allah’ta bulunmaması gereken, O’nun şanına yakışmayan sıfatlardan Allah’ı arındırmak demektir. Subutî sıfatlar ise, Allah’ta var olan ve bulunması kemalinin gereği olan sıfatlar demektir. Bu durumda selbi sıfatlar Allah’ı her türlü noksanlıktan uzak tutmayı, subûtî sıfatlar ise Allah’ı kemal sıfatlar ile nitelemeyi gerektirirler. Sıra Sizde 4 Cisim cevherlerin birleşmesiyle meydana gelir. Araz ise cevher ve cisimlerin ayrılmaz parçasını oluşturur. Kelâmcıların genelinin kanaatine göre nasıl ki, cisim olmaksızın cevherin olması söz konusu değilse, araz olmaksızın da cevher ve cisimlerin olması söz konusu değildir. Yararlanılan Kaynaklar Çelebi, İ., (1996), İmam Azam Ebû Hanife’nin İtikâdî Görüşleri, İstanbul: İfav Yayınları. Gölcük, Ş.-Toprak, S. (1988). Kelâm, Konya: Selçuk Üniversitesi Basımevi. Karadaş, C., (2006), Bâkıllânî’ye Göre Allah ve Âlem Tasavvuru, Bursa: Arasta Yayınları. Kılavuz, U. M., (2009), Kelâmda Kozmolojik Delil, İstanbul: İz Yayıncılık. es-Sabûnî, N. (2005), Mâtürîdiyye Akâidi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: DİB yayınları. Topaloğlu, B., (2008), Allah İnancı, İstanbul: İsam Yayınları. Yazıcıoğlu, M. S. (1987) , Kelâm Ders Notları, Ankara. 157 Amaçlarımız Bu üniteyi tamamladıktan sonra; • Kelâm ilminde eser yazım türlerini açıklayabilecek, • Kelâm tarihinin her bir döneminde yazılmış belli başlı eserleri listeleyebilecek, • Kelâm eserlerinin dönemlere göre muhtevasını karşılaştırabilecek, • Farklı dönemlerde kelâm eserlerinde kurgu ve içerik açısından görülen farklılıkların sebeplerini değerlendirebileceksiniz. Anahtar Kavramlar • Akaid • Reddiye • Şerh ve haşiye • Mütekaddimîn ve müteahhirîn Öneriler Bu üniteyi daha iyi kavrayabilmek için okumaya başlamadan önce; • Metin içerisinde tanımı verilmeyen sözcükler için Bekir Topaloğlu ve İlyas Çelebi’nin Kelâm Terimleri Sözlüğü’ne başvurunuz. • Eserlerin verildiği fikrî arka planı değerlendirebilmek için bu kitabın 4, 5 ve 6. ünitelerini tekrar gözden geçiriniz. • Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’nden “Kelâm” maddesini okuyunuz. 158 Kelâm Eserleri GİRİŞ Kelâm alanında eser yazımının başlaması, doğal olarak inanç konuları üzerinde kelâmî tartışmaların ortaya çıkışıyla paralel bir seyir izlemiştir. Peygamber Efendimiz dönemine bakıldığında, İslâm Dini’nin iman esaslarından bahseden bir ilmin (akaid, kelâm veya tevhid) varlığından söz etmek mümkün değildir. Çünkü yirmi üç senelik peygamberlik süresince vahiy art arda devam etmektedir. Ayrıca bu dönemde teşekkül sürecini tamamlamış herhangi bir İslâmî ilimden söz etmek de mümkün değildir. Bütün konularda olduğu gibi, inanç konularında da sahabî, Resûl-i Ekrem’e gelmekte, probleminin çözümünü ondan istemektedir. Beliren ihtiyaçlara (esbâb-ı nüzûle) göre ayet-i kerimeler inebilmekte, Peygamber Efendimiz de sorulan sorulara gerekli cevapları vererek sahabenin problemini çözmektedir. Problemi çözülen sahabî, gönül huzuru ve kalp dinginliğine kavuşmaktadır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra da, onun dönemindeki mutlak bağlılık ve teslimiyet büyük ölçüde devam etmiştir. Ancak ilk etapta özellikle hilafet konusundaki anlaşmazlıklar ve Müslümanlar arasındaki iç savaşlar gibi sebeplerle bazı itikadî ve kelâmî problemler/tartışmalar başgöstermiştir. Bu nedenle, daha hicrî I. asırda kelâm alanına giren konularda fikir üretimi başlamıştır. Bu dönemde de kelâm ilmi oluşumunu tamamlamış olmadığı için konuları sistemli biçimde ele alan bütünlüklü kelâm çalışmalarına rastlamak mümkün değildir. Ancak belli konulardaki tartışmalar doğrultusunda bazı yazılı metinler ortaya konulmuştur. Hâricîler’in bir kolu olan İbâzîliğin kurucusu Abdullah b. İbâz’ın (ö. 86/705) Emevî halifesi Abdülmelik’e hitaben yazdığı ve İbâzî esaslarının kısa bir açıklaması niteliğini taşıyan mektubu ile Hasan-ı Basrî’nin (ö. 110/728) yine Abdülmelik’in bir sorusuna cevap niteliğindeki, kulların fiilleri ve kadere ilişkin görüşlerini açıkladığı, cebir görüşüne dayanan kaderci anlayışı eleştirdiği Risâle’si bunlara örnek teşkil eder. Bu noktada, Hz. Ali’nin torunu Hasan b. Muhammed İbnü’l-Hanefiyye’ye (ö. 100/718 [?]) nispet edilen iki risaleyi de zikretmek gerekir. Birincisi, Hz. Osman ve Hz. Ali ile Cemel ve Sıffîn gibi iç savaşlara katılanlardan bir tarafı veya her iki tarafı küfürle suçlamak yerine hükmün tehir edilip Allah’a bırakılmasının savunulduğu Kitâbü’l-ircâ, diğeri ise kaderi inkâr edenlere karşı sorular formunda düzenlenen bir risaledir. Bu risalelerin ortak özelliği, dönemin siyasî gelişmeleri ve ilk ihtilafların sonucunda ortaya çıkan bazı meseleleri ele almalarıdır. Ancak küçük hacimli 159 bu eserlerin tamamı tek bir konu üzerine odaklanmıştır ve müellifinin konu hakkındaki görüşlerini ihtiva etmektedir. İtikad/kelâm alanında değerlendirilebilecek bir meseleyi ele almakla birlikte, özellikle yukarıda zikredilen ilk iki örneğin, kelâm eserlerinin temel özelliği olan tartışma (cedel) metodunu kullanmadığı görülmektedir. Bu nedenle her ne kadar kelâmî görüşlere yer verseler de, kelâm eseri olarak nitelenecek olgunluğa ulaşmış değillerdir. KELÂMIN TEŞEKKÜL DÖNEMİ ESERLERİ Erken dönem İslâm tarihinde bazı tartışma ve ihtilafların etkisiyle çeşitli itikadî gruplar oluşmuşsa da, II./VIII. asrın ikinci yarısına kadar itikadî düşüncede belirgin bir ekolleşme gerçekleşmemiştir. Nitekim hicrî I. asır sonu ile II. asır başlarındaki ilk fikir hareketlerinden sonra Mu‘tezile mezhebi bir düşünce ekolü olarak doğmuştur. Mu‘tezile’nin kurucuları kabul edilen Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748) ve Amr b. Ubeyd’in (ö. 144/761) pek çok eser telif ettikleri sonraki kaynaklarda belirtilmekte ise de bunlardan hiçbirisi günümüze ulaşmamıştır. Kelâmın teşekkül döneminde itikadî meselelerin bir yandan da akla dayalı biçimde ele alınması sadece Mu‘tezile ile sınırlı kalmamıştır. Hanefî fıkıh ekolünün kurucusu Ebû Hanîfe de (ö. 150/767) Sünnî kelâmın teşekkülünden çok daha erken bir dönemde sahabe devrindeki şartların değiştiğini müşahede etmiş, İslâm dünyasında çeşitli siyasî ve fikrî gelişmelerin ortaya çıkması dolayısıyla iman esaslarının belirlenmesi için akaid konularının incelenmesini zorunlu görmüştür. Onun el-Fıkhü’l-ekber, el-Fıkhü’l-ebsat, el-Âlim ve’l-müteallim, er-Risâle ve el-Vasiyye gibi akaide dair eserleri itikadî meselelerin incelenmesinde teknik ayrıntı ve tartışmalara fazla girilmeyen, fakat inanç esaslarının derli toplu bir dökümünü veren akaid risalesi tarzı eserlerin güzel örneklerindendir. Bu tür eserlerin içerik özelliklerini sergilemesi açısından el-Fıkhü’l-ekber’in muhtevası risalede ele alınış sırasına göre aşağıda gösterilmiştir: İman esasları, Allah’ın birliği, zatî, fiilî ve haberî sıfatlar, halku’l-Kur’ân, kazâ ve kader, fıtrat konusu, halk ve kesb kavramları, peygamberler ve Hz. Muhammed, ashabın faziletçe sıralanması, mürtekib-i kebîre, Mürcie’nin bazı görüşlerinin reddi, tekfîr bahsi, mestler üzerine meshetme, teravih namazı, itaatkâr veya günahkâr müminin arkasında namaz kılınıp kılınmayacağı, mucize, keramet ve istidrâc, ru’yetullah meselesi, imanın mahiyeti, Allah’ın zatının hakikatinin bilinip bilinemeyeceği, şefaat, mîzan, havz konuları, kıyamet gününde hasımlar arasında kısas, cennet ve cehennem, münker ve nekirin sorgulaması, kabirde ruhun cesede iadesi, kabir azabı, Allah’ın bazı isim ve sıfatlarının Farsça (Arapça’dan başka bir dille) söylenip söylenemeyeceği, Allah’a nispet edilen kurb (yakınlık) ve bu’dun (uzaklık) anlamları, Kur’ân ayetleri arasında fazilet bakımından fark bulunup bulunmadığı, esmâ-i hüsnâ, Hz. Peygamber’in ebeveyni ve kısaca fetret meselesi, Resûl-i Ekrem’in çocukları, itikadî bir mesele ile karşılaşan bir kimsenin yapması gerekli olan şeyler, mi’rac ve kıyamet alâmetleri. Görüldüğü gibi eser, Ehl-i sünnet inancını ilgilendiren hemen hemen tüm konuları ihtiva etmektedir. Konular ayrıntılı biçimde tartışılmadığı gibi, delillere de yer verilmemiştir. Bu özellikleriyle el-Fıkhü’l-ekber, kelâmî usul ve üslubun erken dönem habercisi niteliğini hak eden bir eserdir.. 160 MU‘TEZİLE’NİN SİSTEMLEŞME DÖNEMİ ESERLERİ Erken Dönem Mu‘tezile Eserleri Ehl-i sünnet kelâmının teşekkülüne kadar olan dönemde Vâsıl ve Amr b. Ubeyd’den başka Bişr b. Mu’temir (ö. 210/825), Muammer b. Abbâd es-Sülemî (ö. 215/830), Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/849), Nazzâm (ö. 220230/835-844 arası) ve Câhiz (ö. 255/869) gibi isimler kelâm ilminin gelişimini sağlamış, fikrî mücadeleye öncülük etmişlerdir. Günümüze ulaşıp neşredilen bu döneme ait Mu‘tezilî eserlerin başlıcaları, Câhiz’in Kitâbü’ddelâ’il ve’l-i’tibâr, el-Osmâniyye ve er-Red ale’n-nasârâ ve’l-yehûd’u ile Ebû Cafer el-İskâfî’nin (ö. 240/854) el-Mi’yâr ve’l-muvâzene’sidir. Zaten erken dönem Mu‘tezilîler’den, bunların dışında kalan isimlerin hiçbirinin müstakil eseri günümüze ulaşmamıştır. Sonraki dönem kaynaklarda zikredilen eser isimleri ve bilgilerden hareketle, onların bilgi teorisi ve kelâm yöntemi, tabiat felsefesi, siyaset yani hilafet meselesi üzerinde durdukları, usûl-i hamse, yani Mu‘tezile’nin beş temel esasını ayrıntılı biçimde işledikleri, ayrıca farklı dinler ve fikir akımlarına yönelik ve kendi aralarındaki ihtilaflı konularda reddiyeler kaleme aldıkları anlaşılmaktadır. Bu şekilde onların bütün kelâm sistematiğine yönelik eserler verdikleri söylenebilir. Yukarıda zikredilen isimlerden yaklaşık yarım asır sonra vefat eden Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât’ın (ö. 300/913 [?]) el-İntisâr isimli eseri de, müellifin günümüze ulaşan tek eseridir. Mu‘tezile’yi savunma amacıyla kaleme alınan bu eser, daha önceki Mu‘tezilî görüşleri yine yetkin bir Mu‘tezilî’nin eliyle günümüze aktarması açısından önem taşımaktadır. Kelâm alanında ilk sistemli eserlerin Mu‘tezile mezhebi mensupları tarafından verildiği görülmektedir. Bu durumun sebeplerini kısaca açıklayınız. Sünnî Kelâmın Öncüleri ve Eserleri Aynı dönemde, Sünnî kesimden İbn Küllâb el-Basrî (ö. 240/854), Hâris elMuhâsibî (ö. 243/857) ve Ebü’l-Abbâs el-Kalânisî (ö. h. 4. asır başı) gibi şahıslar, Sünnî inanca yöneltilen itirazları cevaplamak düşüncesiyle kelâmı öğrenmişler, Selef mezhebinin inançlarını kelâm delilleriyle desteklemişlerdir. İbn Küllâb’ın, tamamını Mu‘tezile’yi red amacıyla yazdığı anlaşılan Kitâbü’s-sıfât, Kitâbü halki’l-ef’âl ve Kitâbü’r-red ale’l-Mu‘tezile isimli eserleri ile Kalânisî’nin yine Mu‘tezile’ye karşı yazdığı eserlerinin hiçbiri günümüze gelmemiştir. Muhâsibî ise özellikle Fehmü’l-Kur’ân, Mâhiyyetü’lakl ve Fasl min kitâbi’l-azame gibi eserlerinde kelâmî konulara değinmiş, Mu‘tezile başta olmak üzere Râfızî, Mürciî ve Hâricîler’i eleştirerek, Ehl-i sünnet akidesinin savunmasını yapmıştır. Bu dönemin bir diğer önemli ismi Ahmed b. Hanbel’dir (ö. 241/855). O, itikadî meselelerin çözümlenmesinde aklın kullanımına, çağdaşlarına göre oldukça mesafeli yaklaşmış, ancak zaman zaman kelâm metotlarını da kullanarak Ehl-i sünnet görüşlerinin savunmasını yapmıştır. Hemen hemen tamamı vefatından sonra başkaları tarafından derlenen eserlerinin kelâm açısından en önemlisi, çeşitli mezhepler ile halku’l-Kur’ân, kader, deccal, melâike, ru’yetullah, kürsî ve ahirete ilişkin görüşlerini ihtiva eden Kitâbü’ssünne veya diğer adıyla İ’tikâdü Ehli’s-sünne’dir. er-Red ale’z-zenâdıka ve’lCehmiyye’si ise ilk dönem inanç yapısını ve selef akidesini yansıtması açısından önemlidir. 161 EHL-İ SÜNNET KELÂMININ DOĞUŞ DÖNEMİ ESERLERİ Hicrî IV. asır başlarına gelindiğinde İmam Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî (ö. 324/93536), Ehl-i sünnet kelâm ilminin öncüsü olarak fikir meydanına çıkmıştır. Ömrünün kırk yılını bir Mu‘tezilî olarak geçiren Eş‘arî’nin Mu‘tezile’den ayrıldığı dönemde Selef tarafından kelâma aşırı tepki gösterilmekte, Sünnî Hanbelî çizgi hem devletin resmî görüşünü, hem de fikir sahasının hâkim unsurunu temsil etmektedir. Onun verdiği ilk eserlerde bu fikrî ve psikolojik ortamın yansımalarını görmek mümkündür. Eş‘arî, muhtemelen Ehl-i sünnet’e intisabının ilk günlerinde kaleme aldığı el-İbâne an usûli’d-diyâne isimli eserinde Ahmed b. Hanbel’e bağlılığını ifade etmektedir. Yine Mu‘tezile’den ayrıldıktan kısa süre sonra yazdığı Risâle ilâ ehli’s-Seğr isimli eseri ise Selef’in üzerinde icmâ ettiği itikadî ilkeleri ihtiva eden, Demirkapı ahalisine hitaben yazıp gönderdiği bir risaledir. Eş‘arî daha sonraki dönemde Ehl-i sünnet mensuplarının kelâma karşı tavırlarını tenkit ve yumuşatmaya yönelik bir çalışma olan ve Risâle fî istihsâni’l-havz fî ilmi’l-kelâm adıyla da bilinen el-Has ale’l-bahs’i kaleme almıştır. Bu eserini cehaleti sermaye edinen, düşünme ve araştırmayı hoş görmeyen, taklide yönelen, itikadî meselelerle ve kelâm konularıyla ilgilenmeyi bid’at ve sapkınlık olarak değerlendirenlere karşı yazdığını ifade etmesi, onun Selef metodundan uzaklaşarak kelâmcılığını sergilemeye başladığı anlamına gelmektedir. Onun el-Lüma’ isimli eserinde akılla nakil arasında denge kurmaya çalışan kelâm metodunu tamamen benimsediği görülür. Ancak belirtmek gerekir ki, Eş‘arî’nin görüşlerinin doğrudan tespit edilebildiği mevcut tek kaynak olan bu eser çok geniş hacimli değildir ve bilgi anlayışı, nübüvvet bahisleri, ahirete ilişkin meselelere tatmin edici derecede yer verilmemiştir. Çeşitli kelâm meselelerinde İslâm fırkaları ile diğer akımların mensuplarının inanç ve telakkileri ise onun tarafından mezhepler tarihine dair yazdığı eser olan Makâlâtü’l-İslâmiyyîn’de nakledilmiştir. Eş‘arî’nin temel itikadî/kelâmî meselelerin tamamına ilişkin kendine özgü görüşlerine, daha sonraki dönemde Eş‘arî kelâmcısı İbn Fûrek’in (ö. 406/1015) derleyerek kaleme aldığı Mücerredü makâlâti’l-Eş‘arî isimli eserden ulaşmak mümkündür. İmam Eş‘arî, Basra ve Bağdat’ta görüşlerini yayarken, Mâverâünnehir’de de Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944), Eş‘arîliğe paralel, fakat ona göre akılcılığa daha fazla önem veren bir akımın kurulmasını sağlamıştır. Mâtürîdî’nin kelâm sistemi ve eserleri, Eş‘arî’ye göre daha kapsamlı ve metodolojik açıdan daha muhkem bir görünüm sergiler. Mâtürîdî’nin başlıca kelâm eseri olan Kitâbü’t-tevhîd’in önemli bir özelliği, bilginin tanımı ve kaynakları gibi konular üzerinde durarak, “bilgi”yi bir teori olarak ele alan ilk eser olmasıdır. Bu eser, sonradan kelâmın ortak konuları hâline gelen bütün itikadî meseleleri bu denli ilmî ve sistematik bir yaklaşımla incelemesi açısından, IV/X. yüzyılın başlarında yazılıp günümüze intikal eden diğer kelâmî ekollere ait eserler arasında ön plana çıkar. Kitâbü’t-tevhîd’in ele aldığı konular beş ana başlık altında incelenebilir: 1. bölüm: İlâhiyyât konuları (âlemin yaratılmışlığı, Allah’ın varlığı, birliği, sıfatları, fiilleri, özel olarak kelâm sıfatı ve ru’yetullah). Ayrıca bu bölümde tevhid anlayışına aykırı görüş ve ekollerin eleştirisi yapılır. 162 2. bölüm: Peygamberlik konusu (nübüvvetin akaid içerisindeki yeri, insanlığın dünya ve ahiret saadeti için nübüvvete olan ihtiyacı, Hz. Muhammed’in nübüvvetinin ispatı, nübüvvet karşıtı anlayışların reddi ve Hristiyanlar’ın Hz. İsa’nın ulûhiyeti hakkındaki görüşlerinin eleştirisi). 3. bölüm: Kazâ ve kader konusu. 4. ve 5. bölümler: Büyük günah, şefaat, iman gibi konular. Mâtürîdî’nin bu eserinde imamet/hilafet konusuna ise yer verilmemiştir. Mâtürîdî’nin bir diğer önemli eseri, Te’vîlâtü Ehli’s-sünne veya Te’vîlâtü’l-Mâtürîdiyye isimleriyle de bilinen Te’vîlâtü’l-Kur’ân isimli tefsiridir. Bu eser, fıkıh ve fıkıh usûlü ile birlikte kelâm alanında da önemli bilgiler içerir. Ayrıca İslâmî fırkalar, İslâm dışı akımlar ve dinlerin eleştirisi açısından önemli bir kaynaktır. Ehl-i sünnet görüşü doğrultusunda kelâmî metotları kullanan eserlerin yazılmaya başlanmasında hangi hususlar etken olmuştur? Bu noktada, İmam Mâtürîdî ile çağdaş olan Hakîm es-Semerkandî’nin (ö. 342/953) eseri es-Sevâdü’l-a’zam’ı da zikretmek gerekir. Eser, Mâtürîdîliğin başlangıç dönemi eserlerinin en önemli örneklerinden biridir. Müslüman toplumunu birleştirmek üzere yazıldığı anlaşılan eser, o dönemde resmî akide olarak kabul edilmiş ve medreselerde okutulmuştur. Sünnî kelâmın doğuş döneminde Mu‘tezile, Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/916) ve oğlu Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933) ile Ebü’l-Kâsım elKâ’bî el-Belhî (ö. 319/931) tarafından temsil edilmektedir. Bunlardan ilk ikisinin hiçbir eseri günümüze gelmemiştir. Kâ’bî’nin elimize ulaşan yetkin eseri Kitâbü’l-makâlât ise mezhepler tarihine dairdir. Bu dönemde Selef çizgisinde verilen eserlerin en önemlisi, Eş‘arî ve Mâtürîdî ile aynı yıllarda yaşayan Ebû Ca’fer et-Tahâvî’nin (ö. 321/933) elAkîdetü’t-Tahâviyye’sidir. Eser, muhalif görüşleri red metodunu kullanmak yerine, çeşitli kelâm meselelerinin Selef metoduyla incelendiği küçük hacimli bir risaledir. Yine bu dönemde Hanbelî düşüncenin önemli temsilcilerinden Hasan b. Ali el-Berbehârî (ö. 329/940-41), Şerhu Kitâbi’s-Sünne’sinde bid’atların reddedilmesi ve Kur’ân ile Sünnet’e dönülmesi esaslarını ısrarla savunmuş, kelâm yöntemini benimseyen hiçbir yönelimi tasvip etmemiştir. Hanbelî âlimi İbn Batta el-Ukberî de (ö. 387/997) el-İbânetü’l-kübrâ ve el-İbânetü’ssuğrâ isimli iki eserinde kelâmcıların felsefî meselelerle ilgilenip bunları dinî esaslar hâline getirdikleri, ihtilaf ve çelişkiye düştükleri, bu sebeple dinde problem çıkardıkları iddiasında bulunmuştur. Selef akidesinin işlendiği bu hacimli eserlerde Tahâvî’den farklı olarak kelâmî fırkaların görüşlerinin eleştirisine de yer verilmiştir. Mezhebin ilk şekliyle teşekkülü oldukça erken döneme uzanmakla birlikte, Şîa’ya ait ilk eserlerin ortaya çıkışı da Ehl-i sünnet’in doğuş dönemiyle olmuştur. Ancak bu ilk örneklerden günümüze ulaşanlar, kelâm konularını sistemli biçimde ele almaktan ziyade büyük ölçüde Şiî grupları ve görüşlerini anlatan eserlerdir. Sa’d b. Abdullah el-Kummî’nin (ö. 301/91314) el-Makâlât ve’l-fırak’ı ile Hasan b. Musa en-Nevbahtî’nin (ö. 310/922 [?]) Fıraku’ş-Şîa’sı bunlar arasında zikredilebilir. Şîa’nın itikadî görüşlerini ilk defa derli toplu biçimde ortaya koyan eser, Şeyh Sadûk adıyla meşhur 163 olan İbn Bâbeveyh el-Kummî’nin (ö. 381/991) Risâletü’l-i’tikâdât veya Kitâbü’l-i’tikâdât’ıdır. Bu kitap, tevhid, teklif, kulların fiilleri, irade, kazâ, kader, vahiy, Kur’ân, imamet, takiyye, rec’at gibi konularda Şîa’nın itikadî esaslarını ihtiva etmektedir. MÜTEKADDİMÎN DÖNEMİ ESERLERİ Mütekaddimîn döneminin en önemli Eş‘arî kelâmcısı Ebû Bekr elBâkıllânî’dir (ö. 403/1013). O, Kitâbü’t-temhîd ve el-İnsâf gibi eserlerinde Mâtürîdî ile başlayan geleneği takip ederek Eş‘arî kelâmında bilgi problemi üzerinde duran isim olmuş, bilginin tanımı, kaynakları ve çeşitleri gibi meselelere eğilmiştir. Bunun yanı sıra cevher, araz, atom gibi tabiat felsefesine ilişkin konuları sistemleştirerek bunları ulûhiyet anlayışının temeline yerleştirmiş, bu şekilde Eş‘arî kelâmını tabiat felsefesi açısından da ikmal etmiştir. Bâkıllânî, İ’câzü’l-Kur’ân isimli eserinde Kur’ân’ın mucize oluş yönlerini incelemektedir. Onun el-Beyân’ı ise mucize ve diğer olağanüstü olaylar ile bunlar arasındaki farkları ele alan bir eserdir. Bâkıllânî ile aynı dönemde yaşayan Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin (ö. 429/1037) el-Fark beyne’l-fırak’ı İslâm mezhepler tarihine dair temel kaynaklardan biridir. O, bu eserinde özellikle Eş‘arîler’i kastederek kullandığı “Ehl-i sünnet”in üzerinde ittifak ettiği esaslara müstakil bir fasıl ayırarak, bir anlamda Sünnî doktrinin inanç manifestosunu sunmaktadır. Usûlü’d-dîn isimli eserinde de bu hususları ayrıntılı biçimde işlemektedir. Mütekaddimîn kelâmcılarının sonuncusu sayılan İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) başlıca kelâm eseri eş-Şâmil fî usûli’d-dîn’dir. Bu eserin ihtisar edilmiş hâli olarak değerlendirilen el-İrşâd’ı ise Aristo mantığına yer vermesi, kısmen felsefî açılımlarda bulunması, kelâm terminolojisinin gelişimine katkısı gibi özellikleriyle mütekaddimîn döneminden müteahhirîn kelâmına geçişe zemin hazırlamıştır. Mütekaddimîn dönemi ve sonrası mütekâmil kelâm eserlerinin yapısına bir örnek teşkil edebilecek el-İrşâd’ın kapsadığı konular şu şekildedir: Giriş: Nazar bahsi, ilmin hakikati. 1. bölüm (ilâhiyyât): Allah’ın varlığı, sıfatları, ru’yetullah, kader, irade, istitaat, ta‘dîl ve tecvîr, salâh-aslah. 2. bölüm (nübüvvât): Nübüvvetin ispatı, Hz. Muhammed’in nübüvveti, Kur’ân’ın mucize oluşu vb. 3. bölüm (sem’iyyât): Ahiret hâlleri, isimler, hükümler, mürtekib-i kebîre, şefaat, tevbe. Hâtime: İmamet meselesi. Mütekaddimîn döneminde Mâtürîdî çizgide verilen eserlerin bir örneği, Ebû Seleme es-Semerkandî’nin (ö. IV./X. asrın ikinci yarısı) Cümelü usûli’ddîn’idir. Risale hacmindeki bu çalışmada, sistematik kelâm konularının tamamına yakın bir kısmına kısa ve özlü biçimde yer verilmiştir. Dönemin bir diğer Mâtürîdî kelâmcısı Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100), klasik kelam kitaplarında yer alan hemen hemen tüm bahisleri ihtiva eden Usûlü’d-dîn 164 isimli eserini, bid’at ehlinin görüşlerinin açığa çıkması ve Ehl-i sünnet çizgisini daha muhkem hâle getirme amacıyla yazdığını ifade eder. Bu dönemde Mu‘tezile’nin en önemli temsilcisi konumundaki Kâdî Abdülcebbâr’ın (ö. 415/1024) kelâma dair en önemli eseri, Mu‘tezilî düşünceyi en ayrıntılı biçimde günümüze ulaştıran el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’ladl’dir. Bir başka eseri olan el-Muhtasar fî usûli’d-dîn, el-Muğnî’nin bir tür özeti mahiyetindedir. Tesbîtü delâili’n-nübüvve, adından da anlaşılacağı üzere muhalif din ve fikir akımlarına karşı İslâm’ın nübüvvet anlayışını ortaya koymak ve savunmak amacıyla kaleme alınmıştır. Fazlü’l-i’tizâl ve tabakâtü’l-Mu‘tezile ise Mu‘tezile’nin fikirlerini genel bir çerçeve hâlinde sunması ve Mu‘tezilî âlimler hakkında ihtiva ettiği biyografik bilgiler açısından büyük önemi haizdir. Kâdî Abdülcebbâr’ın talebesi olan İbn Metteveyh’in (ö. V./XI. yüzyılın ortaları) en önemli eseri olan et-Tezkire fî ahkâmi’l-cevâhir ve’l-a’râz, tabiat felsefesine ilişkin meseleleri ele alır. el-Mecmû’ fi’l-muhît bi’t-teklîf’i ise Abdülcebbâr’ın eserini şerh edip bazı ilavelerde bulunarak oluşturduğu bir derlemedir. Hicrî V. yüzyılın ortalarına doğru vefat eden Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî’nin en önemli eseri el-Mesâil fi’l-hilâf beyne’l-Basriyyîn ve’l-Bağdâdiyyîn, Mu‘tezile’nin Basra ve Bağdat ekolleri arasında tabiat felsefesine ilişkin konulardaki ihtilafları ele alır. Kelâma dair bir diğer önemli eseri olan Fi’tTevhîd ise tabiat felsefesinin yanı sıra ilâhî sıfatlar konusunu da ihtiva eder. Mütekaddimîn döneminde kelâm karşıtlığını temsil eden isimlerden Ebû Abdullah İbn Mende’nin (ö. 395/1005) Kitâbü’l-îmân, Kitâbü’t-tevhîd ve erRed ale’l-Cehmiyye isimli eserleri büyük ölçüde iman, Allah’ın varlığı ve sıfatları gibi konuları ele alır. Bu eserlerde, insanların Allah’ın varlığını kelâmî/felsefî delillerle kabul etmekle yükümlü olmadıkları hususu bir ana fikir olarak işlenir. Hâce Abdullah Herevî (ö. 481/1089), Zemmü’l-kelâm ve ehlihî isimli eserinde kelâmı şiddetli biçimde eleştirir, itikadî konularda tartışmaya girmenin insanı haktan saptıracağını ve nihayetinde helâke götüreceğini savunur. Ebû Ya’lâ el-Ferrâ (ö. 458/1066) ise, diğer Hanbelî âlimlerden farklı olarak, el-Mu’temed fî usûli’d-dîn isimli eserinde Selef metodunu nazar ve istidlâle dayalı kelâm metodu ile uzlaştırma yoluna gitmiş ve bu kesim içerisinde bazı kelâm terimlerini de kullanan ilk isim olmuştur. Mütekaddimîn döneminde zikredilmesi gereken önemli bir isim de, bağımsız bir ilmî şahsiyet sergileyen İbn Hazm’dır (ö. 456/1064). Mezhepler ve dinler tarihi alanlarında çok önemli bir kaynak olan eseri el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâ ve’n-nihal ile itikadî görüşlerini bütüncül biçimde ortaya koyan elUsûl ve’l-fürû’unda dinî esasların savunulabilmesi için mantık ve felsefenin bilinmesi gerekliliğine vurgu yapar. Ancak bir yandan da bütün bilgilerin naslar ışığında tekrar değerlendirilmesi ve dolayısıyla nakle dönülmesi gerektiğini ısrarla savunur. Bu dönemde yaşayan Şiî müellif Şeyh Müfîd (ö. 413/1022), Evâilü’lmakâlât fi’l-mezâhibi’l-muhtârât, Tashîhu’l-i’tikâd, el-Emâlî gibi eserleriyle günümüze kadar uzanan Şîa kelâmının temellerini atmıştır. Mütekaddimîn dönemi kelâm eserlerinde felsefî bahislere genellikle pek yer verilmemesini nasıl açıklayabiliriz? 165 MÜTEAHHİRÎN DÖNEMİ ESERLERİ Müteahhirîn kelâm döneminin ilk önemli ismi olan Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) bir kısım eserleri muhalif görüşlere reddiye mahiyetindedir. O, Makâsıdü’lfelâsife’de İslâm felsefecilerinin görüşlerini tarafsız biçimde ortaya koyduktan sonra, Tehâfütü’l-felâsife’sinde bu görüşlerin kapsamlı eleştirisine yer verir. Yaşadığı dönemde hem dinî hem de siyasî açıdan ciddi bir tehdit unsuru hâline gelen Bâtınîler’e karşı yazdığı Fedâihu’l-Bâtıniyye de reddiye türü eserlerin örneklerindendir. Öte yandan o, karşı çıktığı fikir akımlarını ele alıp görüşlerinin geçersizliğini ispatladıktan sonra, Ehl-i sünnet düşüncesinin de ortaya konulması gerektiği kanaatindedir ve bu sebeple kelâm ilmine dair özgün eserler de ortaya koymuştur. Bunlar arasında el-İktisâd fi’l-i’tikâd isimli eseri, İhyâü ulûmi’d-dîn’in bir bölümünü teşkil eden Kavâidü’l-akâid’e göre kelâm metodunun daha yoğun tatbik edildiği bir örnektir. Esmâ-i hüsnâ ve buna ilişkin meseleleri ele aldığı el-Maksadü’l-esnâ, bu konuda sonraki dönemlerde yazılan eserler üzerinde etkili olmuştur. el-Hikme fî mahlûkâtillâh’ta insanın ve âlemdeki diğer varlıkların yaratılışındaki hikmetlerden bahisle Allah’ın varlığı ve birliği konusunu işlemektedir. Gazzâlî’nin İlcâmü’l-avâm an ilmi’l-kelâm isimli eserinde kelâm ilminin halk için faydalı olmadığını, bu ilimle ancak belli bir entelektüel seviyeye sahip olanların ilgilenmesi gerektiğini savunması, Selef’in yaklaşım tarzının haklılığı ve özellikle halkın Selef inancının ilkelerini takip etmesi gerekliliği üzerinde durması ilgi çekicidir. Gazzâlî’nin kelâmî görüşlerini derli toplu biçimde veren el-İktisâd’da şu konulara yer verilmiştir: Dört ayrı bölüm hâlinde düzenlenen giriş kısmında kelâmın İslâmî ilimler arasındaki yeri, önemi ve gerekliliği, kelâm ilmiyle ilgilenmenin farz-ı kifâye oluşu ve konuların işlenişinde takip edilen metotlar. Yine dört ayrı bölüm hâlinde kurgulanan sistematik kısmında Allah’ın zatı, varlığı, zatî ve sübûtî sıfatları, fiilleri, ru’yetullah, Hz. Muhammed’in peygamberliğinin ispatı, ahiret ve ahiret hâlleri ile ilgili meseleler, imamet bahsi ve tekfiri gerekli olan fırkalar. Mâtürîdî kelâmında müteahhirîn dönemi Ebü’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115) ile başlar. Onun başlıca kelâm eseri olan Tebsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn, Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-tevhîd’indeki karmaşık ve muğlak üsluptan kaynaklanan zorlukları aşmakta temel kaynak konumundadır. Nesefî’nin düşünce yapısı itibariyle büyük ölçüde Mâtürîdî’nin sadık bir takipçisi olması, pek çok yerde ondan iktibaslarda bulunması, hatta yer yer aynı ifadeleri ve delilleri kullanması açısından Tebsıra, Mâtürîdî’nin eserini tamamlayıcı mahiyettedir. Nesefî’nin kelâma dair diğer eserleri, Tebsıra’nın özeti mahiyetindeki et-Temhîd fî usûli’d-dîn ile muhtasar bir eser olan Bahru’lkelâm’dır. Bu iki isimden kısa süre sonra Necmeddîn Ömer en-Nesefî’nin (ö. 537/1142) kaleme aldığı küçük çaplı bir risale olan el-Akâid, itikadî meseleleri kısa, açık ve veciz bir üslupla ele almaktadır. Sonraki dönemde pek çok defa şerhleri yapılarak günümüze kadar etkisi ve yansımaları gelen bir eser olmuştur. Müteahhirîn kelâmı dönemine gelindiğinde Mu‘tezile artık bir ekol olarak etkinliğini sürdürmemektedir ve ancak müstakil kelâmcılar eliyle varlık 166 sergilemektedir. Bu dönemde Mu‘tezile’nin önemli bir ismi olan İbnü’lMelâhimî’nin (ö. 532/1137-38) başlıca kelâm eseri olan el-Mu’temed fî usûli’d-dîn’den ancak belli kısımlar günümüze ulaşabilmiştir. Onun el-Fâik’i bu kitabın bir özeti mahiyetindedir. Tuhfetü’l-mütekellimîn isimli eserinde ise Gazzâlî’de olduğu gibi İslâm felsefecilerinin görüşlerini eleştirmektedir. Mu‘tezile’nin son temsilcilerinden olan Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) kelâma dair eseri el-Minhâc fî usûli’d-dîn’dir. el-Keşşâf isimli tefsiri de Mu‘tezilî fikirleri yansıtır. Dönemin Hanbelî düşüncesini temsil eden ismi Ebü’l-Ferec İbnü’lCevzî’dir (ö. 597/1201). Def’u şübheti’t-teşbîh isimli eseri, çeşitli kelâm konularını ele almakla birlikte, özellikle zahirî anlamı itibariyle teşbih ve tecsîm ifade edebilecek nasları doğru biçimde değerlendirip ayıklamaya tâbi tutması ve Müşebbihe ile Mücessime’ye reddiye olması açısından önemlidir. Telbîsü İblîs’te ise başta mutasavvıflar olmak üzere bazı İslâmî grupların görüşlerini itikadî açıdan tenkit etmektedir. Felsefîleşmiş Kelâm Dönemi Eserleri Gazzâlî’nin başlattığı ve felsefî konulara kelâm ilminde daha çok yer verme, hem üslup hem de terminoloji açısından kelâmın felsefeleşmesi diye ifade edilebilecek yaklaşım, kendisinden sonra gelen Şehristânî (ö. 548/1153) tarafından devam ettirilmiştir. Onun Nihâyetü’l-ikdâm fî ilmi’l-kelâm’ı klasik Sünnî kelâmın hemen bütün konularını Eş‘arî bakış açısı ile ele almakla birlikte, pek çok felsefî meseleye ve delile de yer verilmiştir. Öte yandan Musâraatü’l-felâsife’de özellikle İbn Sînâ’nın kelâmî konulara dair görüşlerini eleştirir. el-Milel ve’n-nihal isimli eseri ise mezhepler tarihinin temel kaynaklarındandır. Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210) tam anlamıyla felsefî kelâmı başlatan isim olarak kabul edilir. Onun en hacimli kelâm eseri olan el-Metâlibü’l-âliye ve bunun muhtasar şekli kabul edilebilecek el-Muhassal, felsefî konuların kelâm çerçevesine dâhil edilmesinin önemli örneklerini teşkil eder. Râzî, Kitâbü’l-erbaîn’de kelâm ilminin ana konularını yine aynı yaklaşımla ele alır. Onun kelâma dair diğer önemli eserleri Meâlimü usûli’d-dîn, Esâsü’t-takdîs, Levâmiu’l-beyyinât, İsmetü’l-enbiyâ ve Nihâyetü’l-ukûl’dür. İ’tikâdâtü fıraki’l-müslimîn ve’l-müşrikîn’de ise belli başlı İslâmî mezheplerle İslâm dışı din ve görüşlere dair bilgiler verir. Kâdî Beyzâvî (ö. 685/1236) kelâm ile felsefeyi biri diğerinden ayırt edilemeyecek derecede birleştiren isim olarak görülür. Öte yandan o, kelâma dair başlıca eseri Tavâliu’l-envâr’da daima kelâmcıların görüşlerini savunur, felsefeyi daha ziyade kelâmî meselelerin açıklanmasında bir vasıta olarak görür. Çünkü bu eserinin başında kendisinin ifade ettiği üzere, kelâmı dinî ilimlerin temeli kabul etmekte ve bu ilimle uğraşmayı bir görev olarak değerlendirmektedir. Onun Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl isimli tefsiri de kelâm ve felsefe konularında yer yer geniş açıklamalar ihtiva eder. Dönemin Mâtürîdî ekolü temsilcilerinin en önde geleni Nureddîn esSâbûnî’dir (ö. 580/1184). Zamanının en hacimli kelâm eseri olan el-Kifâye fi’l-hidâye’si ve onun bir özeti mahiyetindeki el-Bidâye fî usûli’d-dîn’inde Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin görüşlerini büyük ölçüde benimseyerek temellendirmiş ve bu şekilde Mâtürîdî ekolünün sistemleşmesinde önemli rol oynamıştır. 167 Şerh dönemi öncesi Mâtürîdî müellifler arasında Ebü’l-Berekât enNesefî’yi de (ö. 710/1310) zikretmek gerekir. Onun el-Umde’si, Ömer enNesefî’nin el-Akâid’inden biraz daha hacimli bir akaid risalesidir. Kendisi bu eserini el-İ’timâd fi’l-i’tikâd adıyla şerh etmiştir. Seyfeddîn el-Âmidî (ö. 631/1233) eserlerindeki içerik ve metot açısından Râzî’nin takipçisidir. Ancak onda felsefî yaklaşım daha ileri bir boyuta taşınmıştır. Ebkâru’l-efkâr isimli eseri Eş‘arî kelâmının en hacimli kaynaklarından biridir ve kelâm ile felsefenin birleştirildiği dönemin ilk örneklerindendir. Bu eserde ele aldığı konularda kendisinden önce ortaya konulan hemen hemen tüm görüşlere yer vermiş, bunları değerlendirmiş ve eleştiriye tâbi tutmuştur. Gâyetü’l-merâm fî ilmi’l-kelâm’ı ise onun kelâmî görüşlerini bir bütün hâlinde ortaya koymaktadır. Eş‘arî ekolüne mensup Âmidî’nin dönem eserlerinin kurgu ve içeriğine örnek teşkil eden Ebkâru’l-efkâr’ının tertibi şu şekildedir: Giriş: Kelâm ilminin önemi ve kelâm öğrenmenin gerekliliği. 1-3. bölümler: Bilgi problemi (bilginin çeşitleri), aklî istidlâl (nazar) ve nazarî hükümlere ulaştıran metotlar. 4. bölüm: İnsan bilgisine konu olan hususlar (malûm); Allah’ın varlığı, sıfatları, fiilleri, ru’yetullah, kudret ve irade, cevher, araz, bunlara ilişkin hükümler ve âlemin yaratılmışlığının ispatı. 5. bölüm: Nübüvvet ve buna ilişkin meseleler 6. bölüm: Ölümden sonraki hayat ve ahiret hâlleri. 7. bölüm: İman ve küfür kavramları, buna ilişkin hükümler ve tekfir meselesi. 8. bölüm: İmamet/hilafet meselesi. Kelâmın gittikçe felsefîleştiği bu dönemde, Selef çizgisinde ve kelâmî düşünceye muhalif eserler de verilmeye devam etmektedir. Bu tarz eser veren isimlerden birisi, Muvaffakuddîn İbn Kudâme el-Makdisî’dir (ö. 620/1223). Lüm’atü’l-i’tikâd isimli eserinde temel inanç konularını Selef anlayışı doğrultusunda ortaya koyan İbn Kudâme, Zemmü’t-te’vîl ve Tahrîmü’n-nazar fî kütübi ehli’l-kelâm’da yine belli itikadî meseleleri Hanbelî bakış açısıyla yorumlamış, ayrıca kelâmcıları tenkit etmiştir. Şerhçilik dönemine yaklaşıldığında Hanbelî akidesinin en önemli temsilcisi Takiyyüddîn İbn Teymiyye (ö. 728/1328), kendisinden önce daha ziyade akılcı kelâmî yaklaşımların reddi çerçevesinde seyreden Selefî düşünceyi sistemleştiren isim olarak ortaya çıkmıştır. Akaide dair çok sayıda eserinden el-Akîdetü’l-Vâsıtiyye muhtasar bir risaledir ve defalarca şerh edilmiştir. Minhâcü’s-sünneti’n-nebeviyye’de Şîa ve Kaderiyye’nin kelâmî görüşlerini reddetmiş, bunlara karşı bütün Sünnî mezhepleri ve özelde Selef çizgisini savunmuştur. Muvâfakatü sahîhi’l-menkûl li-sarîhi’l-ma’kûl veya diğer adıyla Der’ü teâruzi’l-akl ve’n-nakl isimli eserini, doğruluklarında şüphe bulunmadığı takdirde akıl ile naklin çatışmayacağını göstermek üzere yazmıştır. Bununla birlikte, konuyla direkt irtibatı bulunmayan pek çok kelâmî ve felsefî meseleyi de ele almıştır. İbn Teymiyye’nin kelâma dair sayıları elliye ulaşan eserleri arasında İktizâü’s-sırâti’l-müstakîm, el-Akîde- 168 tü’l-Hameviyye, el-İstiğâse, el-Îmân, er-Risâletü’t-Tedmüriyye, en-Nübüvvât ve Beyânü telbîsi’l-Cehmiyye sayılabilir. Bu dönemde Şîa’nın en önemli temsilcisi, astronomi, metafizik, felsefe gibi alanlarda yetkin eserler veren Nasîruddîn et-Tûsî’dir (ö. 672/1274). Kelâm alanında önemli eserleri Tecrîdü’l-akâid ve Kavâidü’l-akâid’dir. Bir diğer Şiî müellif olan İbnü’l-Mutahhar el-Hillî (ö. 726/1325), eserleriyle belli Mu‘tezilî görüşlerin taşıyıcısı rolünü de üstlenmiştir. Kelâm alanındaki çok sayıda eseri arasında Menâhicü’l-yakîn fî usûli’d-dîn, Nehcü’lmüsterşidîn fî usûli’d-dîn, Minhâcü’l-kerâme ve Keşfü’l-murâd sayılabilir. Şerh ve Haşiyecilik Dönemi Eserleri Hicrî VIII. asır ortalarından başlayıp, XIX. asrın ikinci yarısına kadar devam eden bu dönem, kelâm ilminin duraklama ve gerileme dönemi olarak değerlendirilirse de, bu kanaate katılmak mümkün değildir. Esasen bu dönemde felsefe ile mezcedilmiş kelâm döneminde olduğu kadar sistemli ve hacimli eserler meydana getirilmemiş, daha çok önceki eserler üzerinde çalışılmıştır. Yani kelâm ilmine ait önceki bir esere şerh ve haşiyeler yazılmış, notlar (talikât) eklenmiş, hülasalar (özetler) meydana getirilmiş veya bu eserler yeniden düzenlenmiş, yani tehzib edilmiştir. Yine bu devirde, Allah’ın varlığının ispatı (isbât-ı vâcib), kader, küfür ifade eden lafızlar (elfâz-ı küfür) vb. konularda bağımsız risaleler kaleme alınmıştır. Bu dönemin önde gelen ilk temsilcilerinden birisi Adudüddîn el-Îcî’dir (ö. 756/1355). Onun el-Mevâkıf fî ilmi’l-kelâm adlı eseri, felsefî konu ve açıklama biçimlerine yoğun biçimde yer vermesi yönüyle dönemin özelliklerini yansıtır. Ancak şerh mahiyetinde olmadığı için dönemin kendisinden sonraki eserlerinden ayrılır ve klasik kelâm tarihinin son hacimli metni olarak görülür. Îcî’nin Mevâkıf’tan önce kaleme aldığı bir diğer kelâm eseri Cevâhiru’lkelâm, onun ilk şekli olarak değerlendirilebilir. el-Akâidü’l-Adudiyye ise medreselerde ezberlenmeye yönelik telif ettiği, üzerinde ittifak edilen itikadî meselelere yer verilen küçük çaplı bir risaledir. Bu risale sonraki dönemde yoğun ilgi görmüş ve pek çok defa üzerine şerhler yazılmıştır. Kelâm alanında şerh türü eserlerin en yaygın ve bilinen örneklerinden birisi, Sadeddîn Mesud b. Ömer et-Teftâzânî’nin (ö. 792/1390) Şerhu’lAkâid’idir. Ömer en-Nesefî’nin yukarıda zikredilen el-Akîde isimli küçük risalesinin şerhi olan bu eser, Eş‘arî bir müellifin Mâtürîdî bir eser üzerine yazdığı şerh olması açısından dikkat çekicidir. Teftâzânî kendi yazdığı elMakâsıd isimli eserini Şerhu’l-Makâsıd adıyla şerh etmiştir. Bu şerh, kelâm tarihinde hacimli şerhler döneminin ilk örneği olarak görülebilir. Hem Şerhu’l-Akâid hem de Şerhu’l-Makâsıd Osmanlı medreselerinde asırlarca ders kitabı olarak okutulmuştur. Onun kelâma dair diğer eserleri, el-Makâsıd’ın muhtasarı niteliğindeki Tehzîbü’l-mantık ve’l-kelâm’ı ile Îcî’nin akaid risalesini şerh ettiği Şerhu’l-Akâidi’l-Adudiyye’dir. Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin (ö. 816/1413), Îcî’nin Mevâkıf’ı üzerine yazdığı Şerhu’l-Mevâkıf isimli eseri, hacimli şerhler geleneğinin belki de başta gelen örneğidir. Bu eserde felsefî bahislerin akaid konularına göre çok daha fazla yer alması ve kitabın hemen hemen üçte ikilik bölümünü kapsaması, kelâmın felsefîleşme sürecinde geldiği noktayı göstermesi açısından önemlidir. Bu eser, Teftâzânî’nin kitapları ile birlikte İslâm düşüncesi ve Osmanlı ilim anlayışı üzerinde kalıcı tesirler bırakmış, Osmanlı medresele- 169 rinde ders kitabı olarak okutulmuş, bu eserlerin gerek bütünü gerekse belli kısımları üzerine yapılan çalışmalar, zaman içerisinde oldukça geniş bir külliyat teşkil etmiştir. Cürcânî’nin kelâma dair diğer eserleri arasında Hâşiyetü’tTecrîd ve Şerhu’l-Akâidi’l-Adudiyye sayılabilir. Dönemin bir başka Eş‘arî kelâmcısı Celâleddîn ed-Devvânî’nin (ö. 908/1502) en önemli kelâm eseri, Şerhu’l-Akâidi’l-Adudiyye’dir. Üzerine pek çok haşiye yazılan bu şerh de uzun dönem Osmanlı medreselerinde ders kitabı olarak okutulmuştur. O, Risâle fî isbâti’l-vâcib’inde Allah’ın varlığı konusunu ele alır. ez-Zevrâ ve’l-havrâ isimli eseri ise mebde ve meâd, yani varlığın nasıl başladığı ve sonunun nereye varacağı konusu üzerinedir. VIII./XIV. yüzyıldan itibaren Mâtürîdî geleneğine ait eserler büyük ölçüde Osmanlı coğrafyasında ortaya konulmuştur. Aslen Sivaslı olan Kemâleddîn İbnü’l-Hümâm’ın (ö. 861/1457) el-Müsâyere isimli eseri, şerhçilik döneminde kaleme alınmış olsa da, genelde Mâtürîdî görüşleri savunmuş olmakla birlikte Eş’ariyye ile Mâtürîdiyye arasında mukayeseler yaparak özgün fikirler ortaya koyması açısından orijinal bir eserdir. İstanbul’un ilk kadısı olan Hızır Bey’in (ö. 863/1459) en önemli kelâm eseri el-Kasîdetü’n-nûniyye’dir. Manzum bir akaid risalesi olan bu eserde, akaid konuları ve bunların dayandığı delillerin her biri bir veya birkaç beyitte ele alınmıştır. Konular, özellikle Ebû Hanîfe’nin akaid risaleleri ve Ömer enNesefî’nin el-Akîde’sinden istifade edilerek Mâtürîdî ekolünün görüşleri çerçevesinde işlenmiştir. Fatih Sultan Mehmed devri âlimlerinden Hayâlî Ahmed Efendi’nin (ö. 875/1470) kelâma dair eserlerinin tamamı şerh ve haşiye tarzındadır ve dönemin eser verme geleneğini tam anlamıyla yansıtır. Bunlar, Hâşiye alâ Şerhi’lAkâidi’n-Nesefiyye, Şerhu’l-Kasîdeti’n-nûniyye, Hâşiye alâ Şerhi Tecrîdi’lakâid, Hâşiye alâ Şerhi’l-Makâsıd, Hâşiyetü Şerhi’l-Mevâkıf ve Hâşiye alâ Risâleti isbâti’l-vâcib’dir. Hocazâde Muslihuddîn Mustafa’nın (ö. 893/1488) en önemli eseri, Gazzâlî’de olduğu gibi felsefecilerin görüşlerini eleştirdiği, fakat onun eserinden daha objektif görünen Tehâfütü’l-felâsife’sidir. Bunun yanı sıra Hâşiye alâ Şerhi’l-Mevâkıf, Hâşiye alâ Şerhi’t-Tavâli’ gibi haşiye tarzında eserler de kaleme almıştır. Ali el-Kârî’nin (ö. 1014/1605) Minehu’r-ravzi’l-ezher fî şerhi’l-Fıkhi’lekber adıyla Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhü’l-ekber isimli akaid risalesine yazmış olduğu şerh, fıkh-ı ekber şerhleri arasında en çok yaygınlık kazananı olmuştur. O, Ebû Hanîfe’nin risalesini, bazı konularda geniş açıklamalar ve deliller ekleyerek bir kelâm kitabı hâline getirmiştir. Kemâleddîn el-Beyâzî veya Beyâzîzâde Ahmed Efendi de (ö. 1098/1687) Ebû Hanîfe’nin beş akaid risalesindeki görüşlerini kelâm kitaplarının tertibine göre bir araya getirerek el-Usûlü’l-münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe adlı eserini oluşturmuştur. Bu eseri daha sonra yine kendisi İşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-İmâm adıyla şerh etmiştir. Bu dönemde Mâtürîdî müellifler tarafından yazılan kelâm eserleri arasında şunlar da zikredilebilir: Kestelî’nin (ö. 901/1496), Teftâzânî’nin eseri üzerine yazdığı Hâşiye alâ Şerhi’l-Akâid, şeyhülislâm Kemalpaşazâde’nin (ö. 940/1534) Risâletü’l-mü- 170 nîre, Risâle fi’l-îmâni’ş-şer’î, Risâle fî vücûdi’l-vâcib, Risâle fî kıdemi’lKur’ân, Risâle fî elfâzi’l-küfr gibi eserleri ile Hocazâde’nin eseri üzerine yazdığı Hâşiye alâ Tehâfüti’l-felâsife li-Hocazâde, Taşköprîzâde İsâmüddîn Ahmed Efendi’nin (ö. 968/1561) el-Meâlim fî ilmi’l-kelâm’ı ve Gelenbevî’nin (ö. 1205/1791) Hâşiye alâ Şerhi’l-Celâl’i ile Ta’lîkât alâ Hâşiyeti’sSiyâlkûtî’si. Bu döneme ait zikredilmeye değer bir başka eser, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye nispet edilen ve kelâmî konuların bir özetini sunan Risâle fi’l-akâid veya diğer adıyla el-Akîdetü’l-Mâtürîdiyye’nin, Eş‘arî müellif Tâceddîn esSübkî (ö. 771/1370) tarafından yapılan şerhi es-Seyfü’l-meşhûr fî şerhi Akîdeti Ebî Mansûr’dur. Bu eserde, Sübkî’nin Ehl-i sünnet’in iki ekolünü birbirine yakınlaştırma ve uzlaştırma amacında olduğu görülmektedir. Bunların yanında Murtazâ ez-Zebîdî’nin (ö. 1205/1791), Gazzâlî’nin İhyâü ulûmi’d-dîn isimli eserini şerh ettiği İthâfü’s-sâdeti’l-müttakîn fî şerhi İhyâi ulûmi’d-dîn’deki akaide dair hacimli kısım, başlı başına bir kelâm eseri niteliği taşımaktadır. Bu dönemde Hanbelî düşüncenin en önemli ismi İbn Teymiyye’nin takipçisi İbn Kayyim el-Cevziyye’dir (ö. 751/1350). Onun el-Kasîdetü’n-nûniyye’si yaklaşık 3000 beyitten oluşan akaide dair manzum bir eserdir. Selef akidesinin halk arasında yayılması amacıyla yazılmış olsa da, belli noktalarda muhalif görüşlere bir reddiye özelliği taşır. Kelâm alanında diğer önemli eserleri arasında es-Savâiku’l-mürsele ale’l-Cehmiyye ve’l-Muattıla, İctimâu’l-cüyûşi’l-İslâmiyye alâ gazvi’l-Muattıla ve’l-Cehmiyye, Hâdi’l-ervâh ve er-Rûh sayılabilir. Hidâyetü’l-hayârâ fî ecvibeti’l-yehûd ve’n-nasârâ isimli eserinde ise Yahudî ve Hristiyanlar’ın görüşlerini reddedip, Hz. Muhammed’in peygamberliğini ispat etmeye çalışmaktadır. Yemenli Hanbelî âlim İbnü’l-Vezîr (ö. 840/1436) Îsâru’l-hak ale’l-halk fî reddi’l-hilâfât ile’l-mezhebi’l-hak min usûli’t-tevhîd ve Tercîhu esâlîbi’lKur’ân alâ esâlîbi’l-Yûnân, Muhammed Ali eş-Şevkânî de (ö. 1250/1834) İrşâdü’s-sikât ilâ ittifâki’ş-şerâi’ ale’t-tevhîd ve’l-meâd ve’n-nübüvvât ve etTuhaf fî mezâhibi’s-Selef gibi eserleriyle bu dönemde Hanbelî düşüncenin savunuculuğunu yapmışlardır. Şerh ve derlemecilik döneminin en klasik örneklerinden Şerhu’l-Makâsıd ve Şerhu’l-Mevâkıf’ın birbirinin hemen hemen aynı olan içerik ve konu dağılımları şu şekildedir: 1. bölüm: İlkeler (Kelâm ilminin tanımı, konusu, gayesi, ..., bilgi konusu, nazar ve delil konuları). 2. bölüm: Genel meseleler (Varlık ve yokluk, mahiyet, varlık ve mahiyete ilişkin konular, zorunluluk-imkânsızlık ve imkân, kıdem-hudûs, birlik-çokluk, illet-ma’lûl). 3. bölüm: Arazlar (Arazlara ilişkin genel meseleler ve arazların türleri). 4. bölüm: Cevherler (Cevherlerin tanımı ve kısımları, cisimler, nefis ve akıl gibi maddî olmayan varlıklar). 5. bölüm: İlâhiyyât bahisleri (Allah’ın zatı, tenzihî sıfatlar, sübûtî sıfatlar, ru’yetullah, fiilî sıfatlar, esmâ-i hüsnâ). 171 6. bölüm: Sem’iyyât bahisleri (Nübüvvet, ahiret ve hâlleri, isimler ve hükümler, yani iman, İslâm ve küfür terimleri ve bunlara ilişkin hükümler, imamet). Mâtürîdî bir eserin içeriğine örnek olmak üzere İbnü’l-Hümâm’ın elMüsâyere’si ise şu konuları içerir: Kelâm ilminin tarifi ve konusu; Allah’ın zatı, varlığı, ezelî ve ebedî oluşu, birliği, ru’yetullah ve Allah hakkında düşünülmesi mümkün olmayan sıfatlar; sübûtî sıfatlar; ilâhî fiiller bağlamında tekvîn meselesi, kulun fiilleri, hüsn ve kubh meselesi; nübüvvet ve buna ilişkin meseleler; sem’iyyât bahisleri, yani kıyametle ilgili konular; imamet meselesi ve son kısımda bir ek olarak iman konusu. YENİ KELÂM İLMİ DÖNEMİ ESERLERİ Yeni kelâm ilmi eserlerinde bazı özellikler ön plana çıkar. Mesela metot açısından göze çarpan önemli bir özellik, klasik kelâm kaynaklarına göre kısa, sade ve anlaşılır olmaya özen gösterilmesidir. O dönemde Müslümanlar arasında ayrışma ve tartışmalara sebep olacak hususlardan ısrarla kaçınılması gerektiğine dair yerleşik bir anlayış da söz konusudur. İşte bu iki sebeple itikadî meselelerin ayrıntıları olarak değerlendirilebilecek, sahih bir Allah ve din tasavvurunun oluşmasına faydası olmadığı düşünülen klasik tartışmalara eserlerde yer verilmemiştir. Yeni kelâm ilmi döneminde kelâmın muhtevası açısından bir yönden daralma bir yönden de genişlemeden söz edilebilir. Klasik kelâmdaki teferruat olarak görülen tartışmaların bir yana bırakılmasının da etkisiyle, kelâmın bütün temel meselelerini kuşatıcı eserler ortaya konulamamıştır. Bunların bir kısmının yazımı yarım kalmış, bir kısmında da müellifin daha önemli ve öncelikli gördüğü meselelere gereğinden fazla yer ayrılmıştır. Öte yandan itikadî meselelerin yanı sıra dinin ferdî ve toplumsal boyutuna ilişkin hususların inceleme konusu yapılması, eserlerin muhtevasında genişleme yönünde bir değişime yol açmıştır. Yeni kelâm ilmi döneminde kelâmcıların dini bir bütün olarak değerlendirme ve her yönüyle müdafaasını yapma düşüncelerinin sonucu olarak, insan hakları, kadın hakları gibi konular ve doğrudan bir inanç konusu olmasa da ibadetler konusunda yöneltilen eleştirilere verilen cevaplar kelâm eserlerinde yer almaya başlamıştır. Yeni kelâm ilmi döneminin erken dönem temsilcilerinden birisi Abdüllatif Harpûtî’dir (1842-1914). O, başlıca kelâm eseri olan Tenkîhu’lkelâm fî akâidi ehli’l-İslâm’da, klasik kelâm kitaplarının tertibini takip etmekle birlikte, yer yer yeni bir bakış açısıyla değerlendirmelerde bulunur. Târîh-i İlm-i Kelâm isimli eserinin son kısmında da kelâmı asrın ihtiyaçlarına göre yeniden tedvin ve telif etmenin, İslâm âlimlerini bekleyen öncelikli bir görev olduğu kanaatini vurgular. Harpûtî gibi bir Osmanlı âlimi olan Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin (1865-1914) Üss-i İslâm: Hakâik-i İslâmiyye’ye Müstenid Yeni Akâid isimli eseri, İslâm inanç ilkelerinin bir özeti mahiyetindedir. Allah’ı İnkâr Mümkün mü? isimli eserinde ise Allah’ın varlığını delillerle ispat etmekten ziyade Allah’ı inkâr etme fikri üzerinde durarak bu konuda aklî ve felsefî tahliller yapmakta, sonuçta inkârın ne ilmî ne de felsefî açıdan 172 mümkün olduğu hükmünü vermektedir. Onun Huzûr-ı Akl ü Fende Maddiyyûn Meslek-i Dalâleti isimli eseri ise materyalist görüşlerin eleştirisi mahiyetindedir. Dönemin belki de en önemli ismi olan İzmirli İsmail Hakkı (1869-1946), kelâma dair en önemli eseri olan Yeni İlm-i Kelâm’ın giriş ve ilâhiyyât bahislerine dair olan ilk kısmını tamamlamış, nübüvvet meselesine ilişkin ikinci kısmını ise telife muvaffak olamamıştır. Kitabın telifinde bir yandan gelenek ile irtibatını muhafaza ederken, diğer yandan da zamanının gereklerini göz önünde bulundurarak yeni tasarruflarda bulunmuştur. Mesela giriş kısmında, klasik kaynaklarda olduğu gibi kelâmî problemler ve kelâm ilminin gelişim sürecini anlatmış, ancak onlardan farklı olarak diğer ilimleri de içine alan genel bir İslâmî ilimler tasnifi ve bunlara dair tarihî bilgiler vermiştir. İlâhiyyât bahislerini işlerken de, üslup ve ifade açısından muhatabın anlaması hedefine uygun olarak, körü körüne savunma konumunda kalmak yerine ilimler arasında mukayeseler yapma ve görüşlerini Batı’da yapılan çalışmalarla destekleme şeklinde yeni bir metot takip etmiştir. İzmirli’nin Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme isimli eseri bir nevi kelâm ilmine giriş mahiyetindedir. Mülahhas İlm-i Tevhîd bir ders kitabıdır. Dîn-i İslâm ve Dîn-i Tabiî’de, Aydınlanma dönemiyle birlikte Batılı düşünürlerin savunmaya başladığı rasyonel din anlayışı ile vahye dayalı İslâm Dini’nin mukayesesi yapılırken, el-Cevâbü’s-sedîd fî beyâni dîni’t-tevhîd’de Anglikan kilisesinin, İslâm Dini’nin mahiyeti ve zamanın problemlerine getirdiği çözüm önerilerine dair soruları cevaplanmaktadır. Osmanlı’nın son dönemi devlet adamlarından Giritli Sırrı Paşa’nın (18441895) Nakdü’l-kelâm fî akâidi’l-İslâm isimli eseri, İzmirli’nin Yeni İlm-i Kelâm’ıyla birlikte, son dönemde klasik kelâm konularını kapsayan geleneğe bağlı eserlerin bir örneğidir. O ayrıca Teftâzânî’nin Şerhu’l-Akâid’ini Türkçe’ye tercüme etmiştir. Osmanlı’nın son dönemindeki seçkin medreselerde ilm-i kelâm müderrisliği görevini de yürüten Arapkirli Hüseyin Avni’nin (1864-1954) kendi hazırladığı ders notları mahiyetindeki İlm-i Kelâm Dersleri isimli eserinin yanında kelâm sahasına esas katkısı, Şeyhülislâmlık makamının resmî yayın organı olarak 1914-1922 yılları arasında neşredilen Cerîde-i İlmiyye’de kaleme aldığı yazılardır. Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi’nin (1869-1954) Mevkıfü’l-akl ve’l-ilm ve’l-âlem isimli hacimli çalışmasıyla kader ve irade hürriyeti konularını ele aldığı Mevkıfü’l-beşer tahte sultâni’l-kader, bunların yanı sıra Ömer Nasuhi Bilmen’in (ö. 1971) Muvazzah İlm-i Kelâm adlı çalışması ve onun bir özeti mahiyetindeki Mülahhas İlm-i Tevhîd Akâid-i İslâmiyye’si yeni ilm-i kelâm düşüncesi çerçevesinde Osmanlı coğrafyasında verilen eserler arasında son örnekler olarak gösterilebilir. Yeni dönem kelâm düşüncesinin Mısır’daki temsilcisi Muhammed Abduh (1849-1905), Selefî düşünceye daha yakın durmasıyla çağdaşlarından ayrılır. O, en önemli eseri olan Risâletü’t-tevhîd’in giriş kısmında, o dönemde alışılageldiği üzere, geçmiş kelâm kitaplarının yapı ve muhteva itibariyle kendi çağına ve muhataplarına uygun olmadığını ifade eder. Özellikle müteahhirîn kelâmcılarının gereğinden fazla felsefî bahislere dalmış olmalarını eleştirir, mezhepler arasındaki kelâmî ihtilaflar ve teorik tartışmalarla ilgilenmenin gereksizliğine vurgu yapar. Bu bağlamda, eserini Selef itikadı üzere ve ihtilafları göz ardı edecek tarzda telif ettiğini dile getirir. 173 Aynı dönemde Hint alt-kıtasında Mevlânâ Şiblî Nu’mânî’nin (1857-1914) Urduca kaleme aldığı eseri el-Kelâm, klasik kelâm eserlerindeki bazı felsefî bahisleri dışarıda bırakması, özellikle ulûhiyet ve peygamberliğe dair konular üzerinde ayrıntılı biçimde durması ve bazı sosyal içerikli meseleleri İslâm’a yöneltilen eleştirileri cevaplama amacıyla kapsamına alması gibi yönleriyle dönemin kelâm eserlerinin metot ve muhteva özelliklerini gözler önüne serer. el-Kelâm’ın içeriği şu şekildedir: Giriş: Yeni ilimler ve din; din insan fıtratının bir parçasıdır; İslâm Dini; akıl ve din. 1. bölüm: Allah’ın varlığı, Allah’ın varlığını ispat etmede Kur’ân metodu, Allah’ı inkâr edenlerin itirazları, inkârcıların itirazlarına cevaplar, tevhîd. 2. bölüm: Nübüvvet, mucize konusu üzerinden nübüvvete yöneltilen itirazlar, nübüvvete genel itirazlar, nübüvvet ve mucizenin hakikati, peygamberlerin eğitim ve hidayet metodu, mucizeler, Hz. Muhammed’in nübüvveti. 3. bölüm: Akaid, akaidin ayrıntılı açıklaması, ruhaniyyât, vahiy ve ilham. 4. bölüm: İslâm ilerleme ve medeniyete karşı değil destekleyicidir; din ve dünyanın birlikteliği. Ekler: İmam Râzî’nin nübüvvetle ilgili görüşlerinin özeti, İmam Gazzâlî’nin nübüvvetle ilgili görüşlerinin özeti. Yeni kelâm ilmi ve sonrasındaki dönemde yazılan eserlere beş örnek de siz veriniz. Özet Kelâm ilminde eser yazım türlerini açıklayabilmek. Kelâm alanında verilen telif türlerinden birisi akaid risalesi tarzında eserlerdir. Akîde veya akaid kelimeleri, başka anlamlarının yanı sıra, iman konularını ihtiva eden bazı risalelere isim olarak da kullanılır. Bu ismi taşıyan eserler genellikle itikadî meseleleri fazla tartışmaya girmeden özet biçimde veren, küçük hacimli çalışmalardır. Bu tür eserler, daha ziyade halkı ehl-i bid’atın yanlış inançlarından korumak, Sünnî akîdenin kolayca öğrenilip yaygınlaşmasını sağlamak ve medreselerde öğrencilerin kolayca ezberleyebilmesi gibi hedeflere yönelik olarak yazılmıştır. Bir diğer tür, mütekâmil eserler diyebileceğimiz, muhteva ve metot açısından klasik kelâm eseri özelliklerini taşıyan eserlerdir. Bunlarda genellikle bilginin imkânı, değeri, bilgiye ulaşma yolları gibi bilgi teorisine ilişkin meselelerden sonra klasik kelâmın ilâhiyyât, nübüvvât ve sem’iyyât şeklindeki üç ana başlığı altına giren konular işlenir. Son kısımda da imamet meselesi ele alınır. Bunlar müellifin özgün görüşleri veya kendisinden önceki görüşler arasında yaptığı tercihleri yansıtır. Üçüncü tür şerh ve haşiyelerdir. Risale türü muhtasar eserler ile gerek bütün kelâm sistematiğini, gerekse belirli konuları ele alan müstakil eserler üzerine yazılan ve bunların muhtevasını daha geniş biçimde açıklayan eserler şerhlerdir. Haşiye, genellikle kısa ve öz yazılan bir metnin şerhi üzerine, ana metindeki veya şerhteki bazı kelime ve kalıpları, özel isim, ayet, hadis veya şiirleri açıklamaya yönelik yapılan kısa açıklamalardır. Ancak belli bir dönemden sonra şerh mahiyetindeki kapsamlı eserler için de haşiye tabiri kullanılmıştır. 174 Son telif türü ise reddiyelerdir. Reddiye, Hristiyanlık, Yahudîlik, Maniheizm, Seneviyye gibi İslâm dışı din ve fikir akımları ile müellifin bağlı olduğu ekol dışındaki muhalif İslâmî ekollerin görüşlerinin bir kısmı veya tamamının değerlendirilip yanlışlığının ortaya konulmaya çalışıldığı ve reddedildiği yazım türünü ifade eder. Kelâm eserlerinin dönemlere göre muhtevasını açıklayabilmek. Mütekaddimîn adı verilen Gazzâlî’den önceki kelâmcılara göre kelâmın konusu Allah Teâlâ’nın zatı, sıfatları ve fiilleridir. Felsefenin İslâm dünyasında yayılmasından sonra kelâmın konusunu “mevcûd (varlık)” oluşturmuştur. Gazzâlî’den sonraki müteahhirîn kelâmcıları döneminde kelâm ile felsefe iç içe girmiş, mantık ilmine ait pek çok konu kelâm kitaplarında yer almış ve kelâmın konusu buna paralel olarak genişlemiştir. Öyle ki dış âlemde (hâriçte, dünyada) varlığı olmadığı hâlde -dinî esaslarla uzak veya yakın bir ilişkisi bulunmak şartıyla- bilinmek özelliği olan her şey kelâm ilminin konusunu oluşturmuş, böylece kelâmın konusu “ma‘lûm” olmuştur. Mesela, yok (ma‘dûm), düşünme (nazar), delil gibi bazı soyut bilgi ve kavramlar, dış âlemde varlıkları olmadığı hâlde kelâm ilminde ele alınıp, tartışılmıştır. Yeni kelâm ilmi ile başlayıp günümüze kadar gelen dönemde ise pozitivizm, sosyopolitik ateizm, psikanalitik ateizm, Darwinizm, varoluşçuluk, mantıkî pozitivizm, nihilizm, Kâdiyânîlik, Bâbîlik ve Bahâîlik gibi dinî veya felsefî kökenli fikir hareketleri, sekülerizm, özgürlük, demokrasi, insan ve kadın hakları, kutsal metinlerin ve Kur’ân’ın tarihsel olup olmadığı, sömürgecilik, yoksulluk ve açlık, imamet, velâyet, hâkimiyet ve bu bağlamda dinî otorite, satanizm ve benzeri konular kelâmın ilgi alanına dâhil olmuştur. Farklı dönemlerde kelâm eserlerinde kurgu ve içerik açısından görülen farklılıkların sebeplerini değerlendirebilmek. Kelâm alanında ortaya konulan yazılı malzemenin hacmi, içeriği, kurgusu gibi özellikleri tabiî olarak içinde bulunulan dönemin fikrî, sosyolojik ve siyasî şartlarından etkilenmiştir. İslâm toplumunda itikadî açıdan ihtilaf görülen ilk meseleler Allah’ın sıfatları, kader, büyük günah (kebîre) işleyenin durumu ve imamet gibi konular olduğu için ilk verilen eserler de bu konulara değinen risale çapındaki çalışmalar olmuştur. Erken dönemde kelâm ilminin sistematiği de tam anlamda oluşmadığı için, inanç ilkelerini özetleyen akaid risalesi tarzında eserler de ortaya çıkmıştır. Bir yandan kelâmî ekollerin teşekkülü ve mezhebî fikirlerin billurlaşması, bir yandan farklı din ve kültürlere mensup insanlarla fikrî iletişim ve etkileşimin başlaması, bir yandan da felsefî eserlerin tercümeler yoluyla İslâm dünyasına intikali ile birlikte farklı din ve akımların görüşlerini ve birtakım felsefî anlayışların eleştiri ve reddini de içeren daha kapsamlı eserler verilmeye başlanmıştır. Ehl-i sünnet kelâmının sistemleşmesi ile hemen her itikadî konuya dair kendi görüşlerini ayrıntılı biçimde işleyen ve Sünnî inanç esaslarını mütekâmil biçimde ortaya koyan eserler yazılmıştır. Cüveynî ve özellikle Gazzâlî’den itibaren felsefe ile etkileşimin başlamasıyla mantık usul ve kaideleri ile belli felsefî konular kelâm eserlerinin çerçevesine dâhil edilmiştir. Felsefe ile yoğun biçimde ilgilenmekle, felsefî meseleleri önce ortaya koyup 175 açıklamak ve onun İslâm akaidine uymayan yönlerini tenkit etmek, ayrıca İslâm akaidine ters düşmeyen taraflarından -asıl konuları açıklarken veya ispat ederken- faydalanmak gibi amaçlar gözetilmiştir. Şerh ve derlemecilik dönemine gelindiğinde, artık İslâmî ilimler geleneği teşekkülünü tamamlamış, belli başlı meseleler üzerinde yetkin eserler meydana getirilmiştir. Bu sebeple söz konusu eserlerin şerhini yapmak, bu dönemden itibaren önemli bir telif türü hâline gelmiş ve bu yönde bir gelenek oluşmaya başlamıştır. Yeni kelâm ilmi dönemi ve sonrasında ise ilmî, fikrî ve siyasî alanda yaşanan değişimler, yeni ortaya çıkan fikir hareketleri, inanç ilkelerine ve bir bütün olarak dine veya özelde İslâm’a yönelik yeni eleştiri ve tehditler kelâmın konusu olmuştur. Kendimizi Sınayalım 1. Hz. Peygamber ve sahabe döneminde kelâm alanında eser telifi görülmemiştir. Aşağıdakilerden hangisi bu durumun sebeplerinden biri olamaz? a. Hz. Peygamber’in toplum içindeki varlığı ve vahiy sürecinin devam etmesi b. İslâm toplumunun fikrî ve kültürel durumunun karmaşıklık ve soyutluktan uzak bir yapı sergilemesi c. Naslar üzerinde tartışma yaratacak yorumlara sapılmaması d. Felsefî kavram ve fikirlerle henüz karşılaşılmamış olması e. Kur’ân-ı Kerîm’de teolojik tartışmalara temel teşkil edecek ayetler bulunmaması 2. Aşağıdakilerden hangisi Ebû Hanîfe’nin akaid risalelerinden biri değildir? a. el-Fıkhü’l-ekber b. el-Vasiyye c. el-Akîde d. el-Âlim ve’l-müteallim e. er-Risâle 3. Aşağıdakilerden hangisi kelâm alanında eser veren erken dönem Mu‘tezilîler’den biridir? a. Kâdî Abdülcebbâr b. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf c. İbn Metteveyh d. Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî e. İbnü’l-Melâhimî 176 4. Aşağıdakilerden hangisi felsefîleşmiş kelâm dönemine ait bir Mâtürîdî eserdir? a. el-Bidâye fî usûli’d-dîn b. Nihâyetü’l-ikdâm fî ilmi’l-kelâm c. Tavâliu’l-envâr d. el-Muhassal e. Ebkâru’l-efkâr 5. Aşağıdakilerden hangisi yeni kelâm ilmi döneminde eserlerde ele alınan konulardan biri değildir? a. İnsan hakları b. Allah’ın varlığının delilleri c. Mucize d. Çevre problemleri e. İbadetlerin gerekliliği Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı 1. e Yanıtınız farklı ise, “Giriş” kısmını yeniden gözden geçiriniz. 2. c Yanıtınız doğru değilse, “Kelâmın Teşekkül Dönemi Eserleri” konusunu yeniden okuyunuz 3. b Yanıtınız doğru değilse, “Erken Dönem Mu‘tezilîler’in Eserleri” konusunu yeniden okuyunuz. 4. a Yanıtınız doğru değilse, “Felsefîleşmiş Kelâm Dönemi Eserleri” konusunu yeniden okuyunuz. 5. d Yanıtınız doğru değilse, “Yeni Kelâm İlmi Dönemi Eserleri” konusunu yeniden okuyunuz Sıra Sizde Yanıt Anahtarı Sıra Sizde 1 En önemli sebep, ortaya çıkışı ve bir mezhep olarak teşekkülünü tamamlaması açısından Mu‘tezile’nin tarihsel olarak diğer mezheplerden önce gelmesidir. Bir diğer sebep, ortaya çıktıkları Basra ve Bağdat gibi merkezlerde hem İslâmî fırkalar arasındaki itikadî tartışmaların başka yerlere göre daha yoğun yaşanması, hem de İslâm dışı din ve fikir akımları ve felsefî görüşlerle karşı karşıya gelmeleri ve bunlara karşı açıklayıcı ve savunmacı bir tutum geliştirmeleridir. Son olarak, Abbâsî halifeleri Me’mûn, Mu’tasım ve Vâsık dönemlerinde Mu‘tezile’nin devletin resmi mezhebi hâline gelmesi ve Selefî düşüncenin baskı altına alınması, Mu‘tezile mensuplarının daha rahat fikir üretmeleri ve eser vermelerini sağlamıştır. 177 Sıra Sizde 2 Kelâm sahasında ilk eserler Mu‘tezile eliyle verilmiştir ve bu alanda doğal olarak başlangıçta Mu‘tezile’nin hâkimiyeti söz konusudur. Ancak gerek Mu‘tezile’nin, gerek diğer itikadî akımların Sünnî görüşe uygun olmayan bazı fikirleri söz konusudur. Selef tarafından yazılan eserlerde kelâmî metot kullanılmamakta ve konular sadece ayet ve hadislere dayanarak açıklanmaktadır. Bu sebeple gerek iç bünyedeki muhalif fikirlerle mücadele, gerekse İslâm dışı din ve görüşlerin tenkidi ve reddi noktasında Sünnî görüşlerin, nasları temel alan akılcı metotlarla ortaya konulması gerekmiştir. Bu durum Ehli sünnet kelâm eserlerinin yazılmaya başlamasına zemin hazırlamıştır. Sıra Sizde 3 Cüveynî ile sona eren mütekaddimîn dönemi kelâm ilmi, akaid alanında tartışılan meselelerin sınırlarının belirlendiği ve dış unsurlardan etkilenmenin sonraki döneme göre oldukça düşük düzeyde gerçekleştiği bir yapı sergiler. Metot ve muhteva açısından Mu‘tezile’nin belirleyiciliği ön planda olmakla birlikte dönemin belirgin özelliği Mu‘tezile ile karşıtlık ilişkisinin muhafaza edilmesidir. Felsefe ile felsefî konu, kavram ve usullerin tevarüs edilmesi anlamında bir etkileşim yeni başladığı için kelâmın tarihî süreç içerisinde en orijinal ve kendine özgü formunu bu dönemde ortaya koyduğu söylenebilir. Mu‘tezile’den itibaren bazı felsefî kavram ve bahisler kelâm ilmi dâhilinde ele alınmasına ve mantık ilmi erken dönemlerden beri kelâmcılar tarafından bilinmesine rağmen, mütekaddimîn kelâmcıları mantığa itibar etmemişlerdir. Mantığın yanı sıra felsefî teorilere ihtiyatla yaklaşmaları, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm felsefecileri tarafından takip edilen ve İslâmî unsurlarla kısmen değiştirilen Aristoteles metafiziğinde İslâm inançlarına uygun olmayan fikirlerin bulunmasından kaynaklanmıştır. Sıra Sizde 4 Cemâleddîn Efgânî, er-Red ale’d-Dehriyyîn Hüseyin el-Cisr, el-Husûnü’l-Hamîdiyye li-muhâfazati’l-akâidi’l-İslâmiyye Muhammed İkbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam İsmail Fenni Ertuğrul, Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli Muhammed Ferîd Vecdî, el-İslâm fî asri’l-ilm Yararlanılan Kaynaklar Gölcük, Ş., (2009), Kelâm Tarihi, Konya: Kitap Dünyası. Kılavuz, A. S., (2009), Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâm’a Giriş, İstanbul: Ensar Neşriyat. Kılavuz, U. M. ve Kılavuz, A. S., (2010). Kelâma Giriş, İstanbul: İSAM Yayınları. 178 Özervarlı, M. S., (2008), Kelâmda Yenilik Arayışları (XIX. Yüzyıl SonuXX. Yüzyıl Başı), İstanbul: İSAM Yayınları. Topaloğlu, B., (1993), Kelâm İlmi - Giriş, İstanbul: Damla Yayınevi. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), (1988-2009). “Ehl-i Sünnet”, “Eş’ariyye”, “Kelâm” “Mâtürîdiyye”, “Mu‘tezile”, “Selefiyye” vb. maddeler, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı. 179 Amaçlarımız Bu üniteyi tamamladıktan sonra; • Felsefe ve kelâm gibi farklı ilim geleneklerine mensup âlimler tarafından yapılan ilim tasniflerinde kelâmın farklı konumlarda görülmesinin nedenlerini açıklayabilecek, • Kelâmın diğer ilimlerle ilişkisinin genel özelliklerini saptayabilecek, • Farklı zümreler tarafından kelâma yöneltilen eleştirilerin arkasında yatan fikrî temelleri ayırt edebileceksiniz. Anahtar Kavramlar • İlim tasnifi • Kelâm karşıtlığı • Akılcılık-nakilcilik • Hatâbî metot, cedel metodu, burhanî metot Öneriler Bu üniteyi daha iyi kavrayabilmek için okumaya başlamadan önce; • Metin içerisinde tanımı verilmeyen sözcükler için Bekir Topaloğlu ve İlyas Çelebi’nin Kelâm Terimleri Sözlüğü’ne başvurunuz. • Kelâmın konumu ve diğer ilimlerle ilişkisi hakkında Hasan Mahmud eşŞâfiî’nin Kelâm’a Giriş isimli kitabının ilgili bölümlerini okuyunuz. • “Kelâmda Bilgi” ve “Kelâmda Varlık” ünitelerini tekrar gözden geçiriniz. 180 Kelâmın Konumu ve Kelâm Eleştirisi GİRİŞ Bir ilim dalının, veya kendi konumuz açısından bakıldığında kelâmın bütün bir ilim geleneği içerisinde nereye yerleştirildiğini, nasıl değerlendirildiğini görmenin yolu, ilimlere dair geleneksel sınıflamalarda onun nasıl tasvir edildiğini görmekten geçer. İslâm kültür geleneğinde ilimlerin tasnife tâbi tutulmasıyla, özellikle ilimlerin saha ve sınırlarını birbirinden ayırma, bu sahalar arasındaki ilişkileri belirleme ve farklı ilimlere ait birikimleri sistematik biçimde değerlendirme gibi gayeler gözetilmiştir. İlimlere ilişkin bu tarz tasnifler, İslâm geleneği içerisinde öncelikle felsefeciler tarafından ortaya konulmuştur. Aslında, bu tasnifler içinde kelâmın ne şekilde değerlendirildiğini görmek, kelâma yönelik birtakım eleştirilerin de hangi hususlara dayandığını anlamamıza yardımcı olacaktır. GELENEKSEL İLİM ANLAYIŞINDA KELÂMIN YERİ İslâm felsefecileri, ilimleri sınıflandırırken, üç ana ölçüte başvurmuşlardır. Birinci ölçüt, ilmin ele aldığı varlık sahasıdır. İkincisi, ilimlerde kullanılan yöntemdir. Üçüncüsü ise, gaye ölçütüdür ve buna göre ilimlerin varmak istediği sonuç esas alınır. Filozoflar tarafından yapılan ilim tasniflerinde, ilmin ele aldığı varlığın mahiyeti ve yüce olup olmaması en önemli belirleyicilerden birisidir (Kutluer, 1996). Bunun yanında metot ya da yöntem ölçütü de önem arz eder; felsefeciler açısından bu, ilmin, sonuçlara ulaşırken burhana, yani felsefî kanıta dayanıp dayanmadığı meselesini ifade eder. İslâm kültüründe ilimlere yönelik en erken sınıflamalardan birisini meşhur İslâm felsefecisi Fârâbî (ö. 339/950) yapar. O ilimleri “dil ilmi, mantık ilmi, matematik, geometri, astronomi, musikî gibi talimî ilimler, fizik ve metafizik, medenî ilimler, yani siyaset, fıkıh ve kelâm” şeklinde sınıflandırırken (Fârâbî, 1955), kelâmı, siyaset ve fıkıh gibi pratik (amelî) ilimler içerisinde değerlendirir. Onu, Allah Teâlâ’nın açıkça anlattığı belli düşünce ve fikirleri, dinî hükümleri destekleme ve güçlendirmeye, bunlara aykırı olan her şeyin de söz vasıtasıyla yanlışlığını göstermeye imkân sağlayan bir ilim olarak takdim eder. Dolayısıyla kelâmı sadece dini savunma sanatı, yani bir araç derecesine indirdiği anlaşılmaktadır. 181 Yine bir filozof olan Âmirî (ö. 381/992) ise ilimleri dinî ilimler ve felsefî ilimler diye iki başlık altında toplar. Ona göre genel olarak dinî ilimler felsefî ilimlerden üstündür, çünkü dinî ilimlerin kaynağı peygamberler, felsefî ilimlerin kaynağı ise filozoflardır. O, kelâmı dinî ilimlerden birisi olarak gösterir. Dinî ilimlerin üstünlüğünü anlatırken, kelâmın yerilmesinin, kelâmcıların bid’atçilik ve sapıklıkla suçlanmasının yanlışlığını gösteren pek çok aklî ve naklî delil sayar (Âmirî, 1988). Felsefeciler dışında kalan isimler tarafından yapılan tasniflerde kelâm ilmine dinî ilimler içerisinde daima önemli bir konum verilmiştir. Kelâmcıların yaptığı sınıflandırmalarda ise, felsefecilerde olduğunun aksine en yüksek paye kelâm ilmine verilir. Mesela Gazzâlî önce ilimleri aklî ve naklî şeklinde ikiye ayırır, sonra da bunların her birinin kendi içinde cüz’î ve küllî kısımlarına ayrıldığını belirtir. Ona göre dinî ilimler içinde küllî olan kelâmdır. Çünkü kelâm ilmi, en genel olan şeyle, yani varlık ile ilgilenmektedir. Fıkıh, hadis, tefsir gibi ilimler, kelâma göre cüz’î kalmaktadır. Dolayısıyla dinî ilimler arasında rütbesi en yüksek olan ilim kelâmdır. Bizzat kelâmcılar ortaya koydukları için öznel olarak değerlendirilebilirse de, kelâmın en üstün ilim olduğuna dair şu gerekçeler ileri sürülmüştür: 1. Kelâmın geniş bir konuyu ele alması ve Allah’ın zatı, sıfatları ve fiilleri gibi şerefli meselelerle ilgilenmesi, 2. Dünya ve ahiret mutluluğunu elde etmek gibi en üstün bir gayeyi hedeflemesi, 3. Kullandığı delillerin hem doğru düşünebilen akıl tarafından kabul görecek, hem de ayet ve sahih hadislere uygun deliller olması, 4. Bütün peygamberler inanç konularında ittifak ettikleri ve bu ilmin meselelerini oluşturan iman esasları ilk peygamberden günümüze kadar hiçbir değişikliğe uğramadan geldiği için kelâmın hakikî ilim özelliğini kazanmış olması, 5. Âlemin yaratıcısı, her şeyi bilen, her şeye güç yetiren, peygamber göndermek ve kitap indirmek suretiyle insan ile irtibat kuran ve onu yükümlü tutan Allah’ın varlığı ispat edilmedikçe tefsir, hadis, fıkıh gibi ilimlerin varlığından söz edilemeyeceği için diğer dinî ilimlerin kelâm ilmine dayanması, 6. Mantık ilminin felsefî konularda kişiye söz söyleme yeteneği kazandırdığı gibi, kelâm ilminin de dinî ilimleri araştırma ve inanç esaslarını ispat ve savunmada söz söyleme imkânı vermesi. Kelâmı destekleyen veya aşağıda eleştiriler kısmında görüleceği gibi onu reddeden pek çok gerekçe ortaya konulabilir. Ancak kelâmın konumu ve gerekliliği konusunda Gazzâlî’nin ifadeleri bize ışık tutabilecek mahiyettedir. Ona göre kelâm ilmi, insanların karşılaştığı inançla ilgili problemleri tek başına çözmeye belki yeterli olamaz. Ayrıca avamın onunla ilgilenmesi sakıncalı da olabilir; dolayısıyla sadece bu kültürü almış kimseler onunla ilgilenmelidir. Ancak sonuç olarak herkes kelâm ilmini öğrenmeye mecbur değilse de bu ilimle ilgilenmek farz-ı kifayedir. Onun ifadesiyle “her beldede bid’atçilere karşı koyacak, haktan ayrılanları geri çevirecek, Ehl-i sünnet’in kalplerini şüphenin etkilerinden temizleyecek ve bu ilimle meşgul olarak hakkı koruyacak bir kimsenin bulunması zorunludur. Fakihsiz ve doktorsuz kalan bir memleket gibi, böyle bir âlimden, yani kelâmcıdan yoksun olan memleketin bütün ahalisi sorumludur.” (Gazzâlî, 2003, s. 21). 182 KELÂMIN DİĞER İLİMLERLE İLİŞKİSİ Kelâm ilminin diğer ilimlerle ilişkisi, metot veya muhteva açısından benzerlik, belli konuların birbirinden alınması, konuların işlenmesinde kullanılacak malzeme açısından birbirinden faydalanma gibi çeşitli şekillerde ortaya çıkabilir. Muhteva benzerliği açısından bakıldığında, kelâmın en yakından ilişkili olduğu ilim felsefedir. Felsefe ve Kelâm Kelâm da felsefe de Allah’ın zatından ve sıfatlarından, başlangıç ve son itibariyle yaratılmış varlıkların durumlarından bahseder. Ancak kelâmdan farklı olarak felsefenin konuları ele alırken hareket noktası akıldır. Akla uymadığını gördüğü konularda nakli, yani ayet ve hadisi kabul etmez. Kelâmın hareket noktası ise vahiydir, nakildir. Kelâm her ne kadar inanç konularının açıklanması ve ispatında akla yer verse de, vahyi temel kabul eder, İslâmî ilkelere bağlı kalır. Bu şekilde salt akılcı davranan ve vahyi çıkış noktası kabul etmeyen felsefeden ayrılır. Kur’ân, Hadîs ve Kelâm Dinin temel kaynağını Kur’ân ve hadis oluşturduğu için, kelâm ilmi açısından da temel kaynak bu ikisidir. Bunun da ötesinde kelâmî meselelerin ortaya konulmasında ve değerlendirilmesinde Kur’ân’ın çift taraflı bir rolü vardır. Bir yandan Kur’ân, inanç esaslarını, iman edilecek hususları bize bildirir ve ayrıca bu esasların nasıl ispat edileceği noktasında temel hareket noktasıdır. Diğer yandan da, akla dayalı birtakım çıkarımlar, ispat şekilleri ve deliller ortaya konulmuşsa, bunların Kur’ân’a uygunluk arz etmesi gerekir. Yani Kur’ân bir anlamda bunların geçerliliğini ve doğruluğunu belirleyen bir ölçüttür. Bunların yanı sıra, hem kelâmcılar kelâmî meseleleri tartışırken müfessirlerin Kur’ân ayetlerine verdikleri manalardan yararlanmışlar, hem de müfessirler ayetleri yorumlarken kelâmcıların ortaya koyduğu bilgi ve yorumları kullanmışlardır. Kelâm ile hadis arasında da karşılıklı bir ilişkiden söz edilebilir. Hadis ilmi tamamen haber ve rivayete dayanır. Kelâmcıların, yazdıkları kitapların giriş kısmında bilgi konusuna yer vererek, buralarda haberin geçerli bir bilgi kaynağı olduğunu savunmaları ve ispatlamaları, bir haberin bilgi kaynağı olabilmesi için taşıması gereken şartları ortaya koymaları, hadis ilmi için önemli bir zemin oluşturmuştur. Diğer taraftan bakıldığında, kelâmın ilgi alanına giren ve haklarında başka bir delil bulunmayan özellikle şefaat, cennet, cehennem, kabir sorgusu, kabir azabı, kıyamet alametleri gibi konularda, ravisi güvenilir olan hadisler delil olarak kullanılmıştır. Ayrıca ayetlerle sabit olan pek çok inanç meselesinin açıklanması noktasında da hadisler önemli rol oynar. İstifade edilecek hadislerin gerekli şartları taşıyıp taşımadığını tespit için hadisçiler tarafından yapılan değerlendirmeler önem taşır. Fıkıh ve Kelâm Hanefî mezhebinin kurucusu Ebû Hanîfe, fıkhı “kişinin (ebedî mutluluk açısından) lehine ve aleyhine olan şeyleri bilmesi” olarak tanımlar. Bu şekilde inanç, amel ve ahlâk konularını kapsamına alan geniş bir tanım verir. Fıkhın inançla ilgili olan kısmı için ise “fıkh-ı ekber (en büyük fıkıh)” tabirini kullanır. Fârâbî de Ebû Hanîfe gibi dinin bir inançla bir de amelle ilgili boyu- 183 tu olduğunu, dolayısıyla fıkhın da inançla ve amelle ilgili iki kısma ayrıldığını söyler. Anlaşılıyor ki sonradan iki ayrı ilim dalı olarak gelişen fıkıh ve kelâm, başlangıçta dini anlamaya ve hüküm vermeye yönelik genel bir kavram olarak değerlendirilen fıkhın iki alt başlığı olarak görülmüştür. Bu iki ilim dalı birbirinden ayrıldıktan sonra da fıkıh ve fıkıh usulü, insana birtakım yükümlülüklerin yüklenmesinin imkânı, adalet, fiil, yapılan fiillere karşılık mükâfat ve cezanın varlığı, fiillerde iyilik ve kötülük özelliğinin bulunması, irade gibi kelâmın ilgilendiği pek çok konuda ondan veriler almış ve kullanmıştır. Ahlâk, Siyaset ve Kelâm Ahlâk sadece dar anlamda insanların birbirine karşı doğru ve güzel davranışlarda bulunması anlamına gelmez. Kur’ân ve hadislerin bildirdiği ve kelâmın ayrıntılı biçimde işlediği Allah ve insan anlayışı çerçevesinde, kişinin Allah’a karşı hem iman hem de fiil anlamında doğru davranış sergilemesi de ahlâkî tutumu ifade eder. Dolayısıyla kelâm insan-Allah ilişkisinde gözetilmesi gereken hususların ne olduğuna dair önemli bir çerçeve sunar. Ayrıca insanın mahiyeti, fiillerindeki hürriyetinin ne ölçüde olduğu, yükümlülük, ceza gibi konular hem kelâm hem de ahlâk ilmi tarafından müşterek olarak ele alınır. Siyaset ise belki asıl itibariyle kelâmın konusu değildir. Ancak Hâricîler’in ve özellikle Şîa’nın imamet (devlet başkanlığı) meselesi üzerinde önemle durmaları ve Şîa’nın bunu âdetâ bir inanç esası hâline getirmesi, kelâmın siyaset ilmiyle ve siyasî konularla bu açıdan ilgilenmesini gerekli kılmıştır. Tabiat İlimleri, Beşerî İlimler ve Kelâm Kelâmın tabiî ve beşerî ilimlerle ilgisini anlamak için, kelâmın ele aldığı konuların ikiye ayrıldığını göz önünde bulundurmak gerekir. Kelâm ilminde ele alınan bilgiler, ya doğrudan doğruya dinî esasları oluşturan konulardır ki bunlara kelâmın temel meseleleri (mesâil ve makâsıd) denilir ya da bu temel meseleleri açıklama ve ispat etmede aracı olan bilgilerdir. Bunlara da vesâil adı verilir. Mesela “Allah vardır, birdir. Hz. Muhammed O’nun peygamberidir. Öldükten sonra dirilmek haktır” gibi esaslar kelâm ilminin temel meselelerini, “âlemde bir değişme ve başkalaşma söz konusudur, öyleyse o sonradan meydana gelmiştir, böyle olanın da bir yaratıcısı olmalıdır” gibi bilgiler, temel meseleleri açıklamaya ve kanıtlamaya yarayan aracı bilgileri oluşturur. İşte erken dönemden itibaren kelâmcılar, bazı dinî esasları ispat yönünde deliller kurgulamak, belli konuları açıklamak veya ayrıntılandırmak için beşerî ilimler ve özellikle fizik, cebir, geometri, astronomi gibi bilim dallarının verilerinden yararlanmışlardır. Bu gibi pozitif bilimlerle kelâm arasında belli ölçüde bir konu birliğinden de söz edilebilir. Kelâm da fizik, kimya, biyoloji, matematik gibi müspet (pozitif) bilimler de varlıkların durumlarından bahsederler. Yalnız bu ilimler varlıkları incelerken, onları başlangıç ve son (mebde ve meâd) yönüyle ele almazlar. Yani “Bu olaylar nereden meydana geliyor? Bunları meydana getiren ilk sebep nedir? Yaratılışındaki gaye ve hikmet nedir? Öldükten sonra ne olacaktır?” gibi sorulara cevap aramazlar. Onlar, varlıkları sadece duyu organlarının alanına giren yönleriyle ele alırlar. Kelâm ise bu noktada pozitif bilimlerden ayrılır, olayları başlangıç ve son, yaratılış ve ahiret açısından değerlendirir. 184 Kelâmcıların dinî esasları ispat noktasında pozitif bilimlerin verilerinden yararlanmaları hususunu bir örnekle açıklayınız. KELÂMA YÖNELİK ELEŞTİRİLER Nasları anlama ve yorumlamaya yönelik her türlü düşünce biçiminin, dinî, psikolojik, sosyal, siyasî vb. birtakım saiklerle eleştirilmesi, bu yöndeki çabaların kendine muhalif algılama biçimlerini ortaya çıkarması her dönem için söz konusu olmuştur. Bu bağlamda, hicrî I. asırdan itibaren teşekkül etmeye başlayan kelâmî düşünce de, Selef ve Selef düşüncesini benimseyenler, sufîler ve filozoflar gibi farklı zümreler tarafından gerek metot, gerekse muhteva açısından tenkide tâbi tutulmuştur. Selefîler ve Sufîlerin Eleştirileri Aklî tefekküre ve bunun İslâm toplumunda ilk tezahür biçimi olan kelâma karşı çıkanlar büyük ölçüde Âl-i İmrân Suresi’nin 7. ayetinde bildirilen hususlara dayanmışlardır. Bu ayette, “Kur’ân’ın, anlamı apaçık olan ayetlerin (muhkem) yanı sıra nispeten anlaşılması güç ve mecazî ifade tarzlarına sahip ayetleri de (müteşabih) içerdiği ve bu ikinci kısımdakilerin inananlar tarafından sorgulanmadan kabul edildiği, ancak kalplerinde sapma bulunanlar ve fitne çıkarmak isteyenlerin bu gibi ayetleri yorumlama cihetine gittikleri” buyurulur. Bu temelden hareketle, ilk iki halife döneminde Kur’ân’ın yorumuna dalmadan ve üzerinde derin araştırmalara girişilmeden naslar olduğu şekliyle kabul edilmiştir. Kur’ân’da Allah hakkında zikredilen sıfatlar hiçbir şekilde yaratılmışların özellikleriyle kıyaslanmamış ve eksikliklerden münezzeh bir Allah inancına sahip olmak için son derece özen gösterilmiştir. Allah’a insanlarınkine benzeyen herhangi bir şey izafe etmeye yol açabilecek naslar hakkında görüş belirtilmeyip susulmuş, Kur’ân’da müteşabih olarak görülen lafızların zahirinden farklı bir anlama sahip olduğuna inanılmıştır. Bununla birlikte bu anlamın ne olduğunun araştırılması cihetine gidilmeyip, bu gibi ifadeleri içeren ayet ve hadislerin nasıl gelmişse öylece okunması ve sadece iman edilmesi gerektiği belirtilmiştir. Zira bunları yorumlamak, inanç konularında kabul edilemeyecek zanna dayalı hükümler vermeye yol açacaktır. İnanç sahasında tartışmaya girmek hem Kur’ân’a hem de Hz. Peygamber’in Sünneti’ne muhalefet anlamına gelecektir. İşte nassın, yani Kur’ân ve hadisin mutlak otoritesine bağlılık ve bunların akıl ile yorumlanmasının gereksizliğine olan inancın çerçevesi sonraki dönemde daha da genişletilmiştir ve sahabenin, hatta onlardan sonra gelen nesil olan tâbiûnun inanç sahasındaki ifadeleri ve tavırlarının tartışılamazlığı noktasına kadar götürülmüştür. Hz. Peygamber’e ve ashabına uymanın gerekliliğini vurgulayan ve başka arayışlara girmekten sakındıran, ashabın faziletini bildiren ayet ve hadisler, bu noktada önemli bir etken olmuştur. Sonraki dönemde çeşitli Selef âlimlerinin şu ifadeleri, bu yaklaşımın çok güzel bir örneğidir: “Dinî konularda bir kimseyi örnek almak istiyorsanız, Resûlullah’ın ashabını örnek alınız. Çünkü bu ümmet içinde kalbi en temiz, ilim açısından en derin, hidayet itibariyle en doğru, ahlâkı en iyi olanlar onlardır. Resûlü ile bir arada olmak ve dinini tesis için Hak Teâlâ’nın seçtiği kişiler de bunlardır. Bunların üstünlüğünü kabul ederek izlerini adım adım takip ediniz. Onlara benzemeye çalışınız, zira en doğru yolda olanlar onlardır. Bu yoldan azıcık sağa veya sola saparsanız, büyük bir dalâletin içine düşmüş olursunuz.” (İbn Kudâme, 1994, s. 30). 185 İlk dönem Müslümanlar ile başlayan, ilk mezhep imamları ve sonrasında Selef’in yolunu takip eden Hanbelî âlimleri ile devam eden kelâm karşıtlığı, gelenek içerisinde özel bir literatür oluşması noktasına kadar gitmiştir. Bunun müstakil eser olarak bilinen ilk örneği, Ebû İsmail Hâce Abdullah b. Muhammed el-Herevî’nin (ö. 481/1088) Zemmü’l-kelâm ve ehlihî isimli eseridir. İbn Kudâme’nin (ö. 620/1223) Tahrîmü’n-nazar fî kütübi ehli’lkelâm ve Zemmü’t-te’vîl, İbnü’l-Vezîr’in (ö. 840/1436) Tercîhu esâlîbi’lKur’ân alâ esâlîbi’l-Yûnân gibi eserleri konuya tahsis edilmiş diğer örneklerdir. Bunların yanı sıra, İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ve onun öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye’nin (ö. 751/1350) hemen hemen tüm eserlerinde kelâma ve kelâmcılara yönelik keskin eleştiriler yer almaktadır. Selef ve Selef çizgisinde yer alanların eleştirileri şu başlıklar altında toplanabilir: 1. Aslında “Bugün size dininizi tamamladım” (Mâide 5/3) mealindeki ayet, dinin kaynağının Kur’ân ile Hz. Peygamber’in hadisleri ve bir ölçüde de sahabenin sözlerinden ibaret olduğunu açık biçimde ortaya koyar. Dolayısıyla dini anlama ve yorumlama noktasında nakil denilen bu kaynak dışında geliştirilen her yöntem dinde aslı olmayan ve değer ifade etmeyen bir bid’attir. Son tahlilde kelâm da bu kapsamda değerlendirilmelidir (Herevî, 1998, s. 278, 281). 2. Kelâm, özünde dinî akideleri aklî delillerle ispat ve savunma yönünde ortaya çıkan bir faaliyet olabilir; ancak sonradan, hakikatin ortaya çıkmasından ziyade, hasmı susturma ve mağlup etmeye yönelik kısır bir tartışma biçimi hâline gelmiştir. Fırkalar kendi görüşlerini vazgeçilmez ve tek doğru olarak görmüşler, nasları bu çerçevede değerlendirme çabası içine girmişlerdir. Dolayısıyla kelâm bir hakikat araştırması olmaktan çıkıp, yanlış görüşleri yayma, şüpheleri çoğaltma, toplum içinde husumet ve fitneyi körüklemeye yönelik bir kisveye bürünmüştür. Bu şekliyle dinî ve ahlâkî hayatın zayıflamasına, Müslümanlar’ın birbirini tekfir etmesine, insanların arzularına tâbi olarak zındıklığa kadar gitmelerine yol açmıştır (Taşköprîzâde, 1998, s. 209). 3. İtikada ilişkin bir meselede sadece Kur’ân esas alınmalı ve bir husus anlaşılmadığı ya da şüphe arız olduğunda, Arap dilinin imkânlarından istifade ile çözüm yine Kur’ân’dan araştırılmalıdır. Yine bir sonuca ulaşılamıyorsa o noktada durup sadece nassa olduğu üzere iman etmek gereklidir. Özellikle Mu‘tezile’de görülen aklı hakem kılacak derecede her şeyde ölçü almak, araştırmalarda aklı kullanmak, akılla her şeyin mahiyetini kavramaya çalışmak gibi bir metot kesinlikle yanlıştır. 4. Kelâm, muhaliflerin temel kabullerini dikkate alarak bunlardan yanlış bulduklarını reddetmeye yönelik, hitabet ve büyük ölçüde cedele dayalı bir üslup benimsediğinden, Kur’ân ve Sünnet’in üslubuna uygunluk arz etmez. Bu yönüyle de sonuçta Kur’ân ve Sünnet’ten uzaklaştıran bir yapısı vardır (Gazzâlî, 1967, s. 72). 5. Kelâmın başlıca ilgi konusu Allah’ın zat ve sıfatlarıdır. Kelâmcılar bu gibi konularda gelen rivayetlerle yetinmemişler ve yoruma gitmişlerdir. Bu şekilde de ya teşbihe düşerek Allah’ın sıfatlarını yaratılmışların sıfatlarına benzetmeye kalkışmışlar ya da nassı gerçek anlamından çıkaracak derecede aşırı yoruma tâbi tutmuşlardır. Her iki durumda da doğru yoldan ayrılarak sapıklığa düşmüşlerdir. 186 6. Kelâmcılar, herhangi bir itikadî meseleyi tartışırken, kendileri benimsemeseler bile, muhaliflerinin yanlış fikirlerini naklederler. Bu ise söz konusu fikirlerin daha geniş bir çevrede bilinmesine ve yayılmasına zemin hazırlayarak avamın zihninin bulanması ve itikadının zedelenmesine kapı aralamaktadır. 7. Kelâmcılar dinî meseleleri akıl yürüterek ve kıyasa başvurarak çözmeye çalışırken, cevher, araz, tafra, tevellüd, kemiyet, keyfiyet gibi felsefî nazariyeleri doğruluğu tartışma götürmez hakikatler, kesin ilkeler gibi görürler. Bunları desteklemek için, bu nazariyelere uymayan ayet ve hadisleri yorumlayarak hakikî anlamlarından farklı anlamlar yüklerler. Dinin esası olan nasları, aklın ortaya koyduğu ve kesinlik arz etmeyen nazariyeler doğrultusunda yorumlamak veya reddetmek ise kabul edilemez (İbn Kuteybe, 1988, s. 35). 8. Kelâm insanın psikolojik ve duygusal yönünü ihmal ettiğinden iman hayatını besleyememiş, sadece onun soyut zihinsel yapısını dikkate alarak faaliyet yürütmüştür. Bu da halkın ihtiyacına cevap vermesini engellemiştir. 9. Kelâmî tartışmalar ve herhangi bir konuda ortaya konulan görüşler siyasî iktidara eklemlenerek muhaliflerin susturulmasına yönelik bir baskı süreci hâline getirilebilmiştir. Ortaya çıkan siyasî kargaşa, her fırka tarafından kendi menfaatleri doğrultusunda kullanılmıştır. Bununla kastedilen, büyük ölçüde Mu‘tezile’nin Kur’ân’ın yaratılmışlığı şeklindeki düşüncesininin, Abbâsî halifeleri Me’mûn, Mu’tasım ve Vâsık zamanında bir devlet politikası hâline getirilmesi ve muhalif görüştekilerin takibata uğramasına ve hatta eziyet edilip öldürülmesine varan sonuçların ortaya çıkmasıdır. Selef düşünce yapısını benimseyenlerin kelâmı eleştirirken ne gibi hususları gözden kaçırdıklarını söyleyebiliriz? Sufîler, nazar ve istidlâle dayanarak açıklamalar yapma ve hüküm vermeye karşı çıkmaları açısından kelâm eleştirilerinde Selef ile paralel bir çizgide yer alırlar. Her ne kadar onlar maddî âlemde ve dünyevî işlerde akıl ve tecrübenin rehberliğini kabul etseler de, kelâmcıların akla dayanarak Allah, Allah’ın isimleri, sıfatları, fiilleri, ruh vb. hususlar üzerine konuşmalarını, bu gibi konularda aklî istidlâller ve mantıkî kıyaslara dayanarak fikir beyan etmelerini ilmî ve dinî açıdan tamamen değersiz görürler. Onlara göre dinî ve ilâhî hakikatler aklî istidlâl ve kıyaslarla idrak edilemeyecek kadar ince ve gizlidir. Bu şekilde onlar, bu âlemin ötesine ait hükümler verme ve ilâhî hakikati idrak etme iddiasındaki nazarî akla karşı çıkarlar. Sufîlere göre akıl ve nakil belli ölçülerde dinî bilgilerin kaynağı olabilirse de, duyu bilgileri yanıltıcı, aklî bilgi ise sınırlıdır ve dolayısıyla bunların verilerine güvenilemez. Bunların alternatifi, insanı hakikate ulaştıracak, Allah ve sıfatları hakkında bilgi verecek vasıtasız bilgi kaynağı olarak keşf ve ilham yöntemidir. İç tecrübeye ve manevî müşahedeye dayanan vasıtasız bilgi, ki sufîler buna ilim değil, marifet ve irfan gibi isimler verirler, nasların nakil veya rivayet edilmesine veya aklın yaptığı kıyas ve istidlâle dayanan vasıtalı bilgilerden, yani ilimden daha değerli ve daha önemlidir. Onlar “kalbi arındırma” dedikleri, nazarî değil, amelî ve tatbikî yöntemle, yani samimiyetle amel ve ibadete yönelme sonrasında, ortaya konulan gayret, nefis mücadelesi ve dünyevî bağlardan olabildiğince kurtulma neticesinde, kalbin saf ve berrak hâle geleceği, bu şekilde kalbin ilâhî âlemi ve gayba ait 187 hususları görmesine engel teşkil eden perdelerin aradan kalkarak Allah ve gayb âlemine ilişkin kesin bilgiye ulaşılacağı kanaatindedirler. Buna karşılık kelâmcılar, sufîlerin bilgi elde etmenin gerçek yolu olarak gördükleri keşf ve ilhamı, hakikate ulaştırıcı bir bilgi vasıtası kabul etmezler. Çünkü ilham herkes tarafından kullanılması ve kontrol edilmesi mümkün olan bir bilgi elde etme yolu değildir. Ayrıca keşf ve ilham sahibi kişi hatadan korunmuş da değildir. Keşf ve ilham bir açıdan ictihatla benzerlik arz eder. Nasıl ki ictihat sadece sahibini bağlarsa, keşf ve ilham da ancak sahibini bağlar ve ictihat gibi zan ifade eder. Görüldüğü üzere mutasavvıfların kelâma yönelik eleştirileri bilgi kaynakları konusunda kelâmcılarla aralarındaki görüş farklılığından ve konuları farklı bir düzlemde değerlendirmelerinden kaynaklanmaktadır. Selefî bakış açısından gelen eleştirilerin bir kısmında haklılık payı olmakla birlikte, bunlar kelâmın kökten reddini haklı kılmaz. Unutmamak gerekir ki, Müslümanlar arasında aklî tefekküre doğru bir temayülün başlaması, toplum ve düşünce hayatında meydana gelen değişimin tabiî bir sonucudur. Nitekim oldukça erken sayılabilecek bir dönemde, Ebû Hanîfe (ö. 150/767) söylemde ve konuların ele alınış tarzındaki değişimi görmüş ve bunun gerekçesini şöyle açıklamıştır: “Hz. Peygamber’in ashabı kelâmla uğraşmadılar çünkü onlar, karşılarında savaşan kimse olmadığı için silah taşıma ihtiyacı duymayan kimseler gibiydiler. Biz ise, bizi öldürmek isteyen ve kanımızı helâl gören kimselerle karşı karşıyayız. Bu ortamda kimin hatalı, kimin isabetli olduğunu araştırmamak, aile efradımızı savunmamak gibi bir tutum içinde olamayız. Biz bugün bir savaşla yüz yüzeyiz ve silaha muhtacız. Kaldı ki insan, ihtilaflı konularda dilini tutsa bile düşünce olarak birini tercih eder veya hepsine muhalefet eder.” (Ebû Hanîfe, 1992, s. 10). Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ise eleştirilere olan itirazını Ebû Hanîfe’ye göre biraz daha ayrıntılı biçimde ortaya koyar. Ona göre, öncelikle, itikadî meseleleri ele alanları kötüleyip sapkınlıkla suçlamanın ve hareket, sükûn, cisim, araz gibi şeyler hakkında konuşmanın bid’at olduğunu söylemenin bir temeli yoktur. Zira Hz. Peygamber söz konusu meseleleri araştırıp bunlar hakkında konuşanların bid’at ehli olduğunu söylememiştir. Şu hâlde, Hz. Peygamber’in söylemediği bir şeyi söyledikleri için asıl bu iddia sahipleri bid’at işlemekte ve kendi prensipleri ile çelişmektedirler. İkincisi, bu gibi meseleler Kur’ân ve Sünnet’te müstakil ve ayrıntılı biçimde yer almamış, sahabe bunlar hakkında fikir beyan etmemişse de, genel prensipleri bu kaynaklarda mevcuttur. Ayrıca Hz. Peygamber de, sahabe de kendi zamanlarında ortaya çıkan aklî meseleler üzerine görüş bildirmişlerdir. Yukarıda sayılanlar üzerinde konuşmamaları, kendi dönemlerinde bunların tartışma konusu hâline gelmemiş olmasından kaynaklanmaktadır. Üçüncü olarak, miras, cezalar, boşanma gibi fıkhî meselelerin ihtilaflı noktaları hakkında Hz. Peygamber’den belirli bir nas varit olmamıştır. Buna rağmen fıkıh âlimleri bunları mevcut naslara kıyas etmişler ve ictihadda bulunmuşlardır. Buna binaen, dinin fer’î meselelerinde geçerli olan bir hakkın, esaslarına dair hususlarda da bulunması, aklî meselelerin, Kitap ve Sünnet’in yanında duyu verilerine ve bedihî bilgilere dayanarak çözülmesi gerekir (Eş‘arî, 1952, s. 88-89, 94-95). Nassın anlaşılmasında tamamen zahire bağlı kalan, yorumda bulunmayı reddeden Selefî tutumun, nasları anlamada ve kelâmî problemleri çözmede yetersiz kalacağını kabul etmek gerekir. Şüphesiz Allah Teâlâ, insanlara hakikati bulabilmeleri, önlerini aydınlatabilmeleri ve gereğince davranıp kurtuluşa erebilmeleri için Kur’ân’ı indirmiş ve onlara peygamberi aracılı- 188 ğıyla mesajını ulaştırmıştır. Bu gayelere ve hikmetlere yönelik olarak indirilen bir kitabın bazı yerlerinin hiçbir insan tarafından anlaşılamayacak olması, peygamberler göndermek ve kitaplar indirmek noktasındaki ilâhî hikmetin gerçekleşmemesi, dolayısıyla boşuna (abes) ve hikmetsiz bir şeyin tercih edilmesi demektir. Yüce Allah böyle olmaktan münezzehtir. O hâlde Kur’ân’ın her tarafı anlaşılabilir olmalıdır. Şu kadarı var ki, belli noktaların herkes tarafından anlaşılması, ancak belli bir ilmî seviyeye sahip kimseler tarafından ve belirli ilkeler çerçevesinde yorumlanıp onlara anlatılması ile mümkün olacaktır. Böylelikle kitap indirmekteki hikmet de gerçekleşecektir. Bir yandan yabancı kültürlerle tanışmanın getirdiği korumacılık duygusuyla, diğer yandan ise hem bireysel sorumluluk açısından kurtuluşa daha rahat ulaştıracağı hem de ihtilafa sebep olmamak düşüncesiyle inanç meselelerinin aklî düzlemde tartışılma ve açıklanmasına karşı çıkmak, ilk dönem sonrasındaki Müslüman toplum açısından isabetli bir tavır olarak görünmemektedir. İslâm düşüncesinde aklî ve felsefî açıklama biçimlerine yöneltilen eleştiriler hakkında ayrıntılı bilgi için Fatih Toktaş’ın İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri adlı kitabını okuyunuz. İslâm Felsefecilerinin Eleştirileri Felsefenin ve kelâmın kendine göre farklı öncelikleri, hedefleri, zorunlulukları söz konusudur. Felsefenin bir inancı ispat veya savunma kaygısı yoktur. İslâm felsefesini düşünürsek, o ilk bakışta kendini nasla bağımlı kılmayan bir hakikat araştırması olarak ortaya koyar. Varlığın ontolojik statüsünü ve yapısını bağımsız olarak ve bizatihi ele alır. Dinin öncelikli ve temel hedefleri ahlâkî ve pratik karakterdedir. Felsefe ise ondan farklı biçimde, zihinsel ve felsefî doğruluğu öncelikli hedef olarak belirler. Esasen bu, dinî esasları tahkim etme ve savunmayı hedefleyen kelâm ile felsefe arasında öze ilişkin temelli bir ayrışma noktasıdır. İslâm felsefesinin en önemli temsilcileri olan Fârâbî ve İbn Sînâ (ö. 428/1037) ilâhiyyât, nübüvvet ve meâd (ahiret) gibi temel meseleleri de konu edinmiş olmakla birlikte görüşleri büyük ölçüde Aristotelesçi-Yeniplatoncu gelenek çerçevesinde şekillenmiştir. Bu doğrultuda onlar âlemin meydana gelişini yaratma ile değil, sudûr nazariyesi ile açıklama yönüne gitmişlerdir. Bu şekilde onlar, âlemin belli bir zaman içerisinde Allah’ın kudreti, iradesi ve yaratma fiiliyle yoktan yaratıldığı tezine aykırı bir görüş ortaya koymuşlardır. Hâlbuki kelâmcıların en temel ve ortak kabul ettikleri husus budur. Fârâbî ve İbn Sînâ, yoktan yaratmayı kabul etmedikleri için kelâmcıların yoktan yaratmayı ispat etmek için kullandıkları atomcu anlayışı reddeder ve bunu eleştirirler. Fârâbî’de doğrudan doğruya kelâma yönelik bir eleştiriden belki söz edilemez. Ancak o, “kelâm ilminin başlıca özelliği ve bir anlamda gayesinin, Şâri’in ortaya koyduğu ilkeleri desteklemek ve bunlarla tenakuz arz eden her türlü şeyi yanlışlamak olduğunu belirtir. Buna bağlı olarak kelâmcıların duyular, haber veya akıl yoluyla elde edilen her türlü veriyi inceleyerek, bunlar arasında dini destekleyecek mahiyette ne varsa kullandıklarını, bu üç tür bilgi arasında birbiriyle çelişenler var ise, dini destekler tarzda olanları alıp, diğerlerinin yanlışlığını göstermeye çalıştıklarını” söyler (Fârâbî, 1955, s. 125, 129-130). Yukarıda ifade ettiğimiz gibi felsefenin temel gayesi zihinsel ve felsefî doğruluk olduğu için, onun bu ifadeleri aslında kelâma yönelik üstü kapalı bir eleştiridir. Bununla birlikte o, her ne kadar kelâmı felsefe 189 karşısında ikincil bir konumda görse de, felsefede kesin kanıtlarla ortaya konan bilgilerin, avamın anlayabileceği bir din formunda sunulması ve onlara benimsetilmesinde kelâmın ve onun cedel yönteminin önemli bir işlevi olduğunu kabul eder. Hatta daha da ileri giderek, kelâmın, dinin ortaya koyduğu teorik çerçeve ve açık hükümlerden hareketle, mesela Allah’ın sıfatları gibi nispeten kapalı kalan konularda birtakım genel hükümler çıkarabileceğini belirtir (Fârâbî, 1990, s. 133, 152). İbn Sînâ’da da sistemli bir kelâm eleştirisi görülmez. Ancak o, âlemi ve Allah-âlem ilişkisini açıklama tarzındaki farklılıklara bağlı olarak çeşitli konularda kelâm öğretilerine ilişkin tenkitler ortaya koyar. Tabiatıyla tenkit getirdiği başlıca konulardan birisi, Aristoteles’in de reddettiği atom teorisidir. Sonuç itibariyle İbn Sînâ’nın temel gayesinin kelâm eleştirisi yapmak olmadığı ve kendi sistemini kurgularken bununla uzlaşmaz gördüğü noktalarda kelâmcıların görüşlerini ele alarak değerlendirmeler yaptığını söylemek mümkündür. Felsefe cenahından kelâma yönelik köklü ve sistemli eleştiriler İbn Rüşd (ö. 595/1198) tarafından ortaya konulmuştur. İbn Rüşd felsefesinin temel özelliklerinden birisi, felsefe ile din arasında bir uzlaşma arayışıdır. Ona göre bir hakikat bir diğerine zıt olamayacağı için, akılla elde edilen bilgi ve deliller ile vahiy yoluyla elde edilen bilgi ve deliller kesinlikle birbirine ters düşmez. Bununla birlikte, dinî olan ile felsefî olan arasında görünürde bir uzlaşmazlık vardır. Bunu aşmanın yolu, ikisini kendi bağlamları içerisinde ele alıp değerlendirmektir. İbn Rüşd’e göre felsefe ve dinin kendine özgü prensip ve esasları vardır, bunlar birbirinden farklı olmak durumundadır; birinin diğerine karıştırılması yanlışlıklara sebep olur. Şu hâlde dinî meselelerin de felsefî problemlerin de doğrusu kendi içinde belirlenecektir. Dolayısıyla filozof dinî meseleleri tartışmak istiyorsa felsefî bağlamda değil, dinî bağlamda tartışmalıdır. Bunun için dinin ortaya koyduğu gerçekleri anladıktan sonra tartışmasını bunlar üzerine bina etmelidir. Aynı şekilde bir din adamı da herhangi bir felsefî problemi tartışmak istiyorsa o problemin dayanağı olan sistemin üzerine bina edildiği temel ilkeleri bilip öğrenmeli ve tartışmasını o bağlamda yürütmelidir (İbn Rüşd, 1965, c. II, s. 791). Bu sözleriyle İbn Rüşd, dinî olanı felsefî kavram ve açıklamalarla temellendirmeye çalışan, fakat muhalif felsefî görüşleri dinî kaygılarla eleştiren kelâmcılara yönelik bir tenkit ortaya koymaktadır. İbn Rüşd “(Resûlüm!) Sen, Rabbin’in yoluna hikmet ve güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et!” (Nahl 16/125) ayetine dayanarak tasdik açısından insanları üç kısma ayırır. Birinci grup bir hükmü kesin aklî delillerle (burhan) tasdik edenlerdir ki, felsefe esasen bunlara hitap etmektedir. İkinci grup, aynı hükmü cedelî sözlerle, tıpkı burhan ehlinin burhan ile tasdik ettiği gibi tasdik eder. Zira bu kimselerin tabiatı ve istidadı itibariyle ancak böylesi mümkündür. Üçüncü grup ise yine burhan ehlinin kesin aklî delillerle tasdik etmesi gibi, fakat iknaî sözlerle tasdik eder (İbn Rüşd, 1983, s. 31, 55). İbn Rüşd’e göre bu tasnif açısından kelâmcıların tutumu cedel ve mücadeleye, Selefiyye’nin metodu ise güzel öğütle davete karşılık gelmektedir. Anlaşılıyor ki İbn Rüşd, cedel metodunun, avama hitap eden hatâbî metottan daha üst, seçkinlere hitap eden burhanî metottan ise daha alt seviyede yer aldığı kanaatindedir. Dolayısıyla ona göre diğer ikisi varken cedelî metot insanlara esaslı bir fayda sağlamaz ve bir anlamda içinde bulunulan durum ve şartlara bağlı olarak kullanılabilir; her zaman ve zeminde geçerlilik arz etmez. İbn Rüşd’ün kelâma metot açısından yönelttiği eleştirilerin temel hareket noktaları nelerdir? 190 İbn Rüşd metoda yönelik eleştirileriyle teorik bir çerçeve kurduktan sonra, bu doğrultuda kelâmcıların belli konulardaki görüşlerini de tenkit eder. Bunlardan ilki ve belki de en önemlisi, kelâmcıların atom teorisi üzerine bina ettikleri ve Allah’ın varlığını ispat noktasında başlıca delilleri olan hudûs (âlemin yaratılmışlığı) deliline yönelik eleştirisidir. Ona göre, kelâmcıların hudûs delili oldukça muğlak ve zor anlaşılır bir yapı sergiler. Öyle ki, muhatap kitlenin büyük çoğunluğunu oluşturan, iknaî sözlerle tasdik ve imana ulaşan kimseler bir yana, kelâmda yetkinlik kazanan kimseler tarafından bile takip edilmesi ve kullanılması zor bir metottur. Ayrıca Kur’ân’da âlemin yaratılmasına ilişkin hususlarda hudûs ve kıdem gibi lâfızlar kullanılmamıştır. Dolayısıyla bu terimleri kullanmak bid’attir. Delilde söz konusu edilen âlemin maddesiz ve zamansız yaratılması gibi hususları avam anlayamayacağı için, bu gibi kavramların kullanılması halkın çoğunluğunun, özellikle de cedel ehli olan kelâmcıların akidesini bozacak birtakım şüphelere sebep olmuştur (İbn Rüşd, 2001, s. 103, 172). Felsefe cenahından metot açısından yöneltilen, kelâmın meseleleri açıklarken anlaşılması ve çözümlenmesi zor birtakım felsefî öncüllere dayanması, hatta bu anlamda itikadı zedeleyici olma ihtimalinin bulunması ve dolayısıyla avam açısından faydadan çok zarara yol açabilir görünmesi yönündeki eleştirileri tamamen haksız olarak değerlendirmek güçtür. Ancak kelâmın muhataplarının bir kısmının da felsefî nosyona sahip kişi ve akımlar olduğu ve belli görüşlerin özellikle bunlara karşı tartışmalar bağlamında ortaya konulduğunu gözden kaçırmamak gerekir. Ayrıca kelâmcılar İbn Rüşd’ün iddiasının aksine farklı muhatap kitleleri hedefleyen daha ziyade iknaî içerikli müstakil eserler de kaleme almışlardır. Özellikle V./XI. yüzyıldan itibaren de akaid risalesi mahiyetinde bu tür eserler yazmak bir gelenek hâline gelmiştir. Bunun yanı sıra, ne kadar isabet ettikleri tartışılabilirse de, ortaya konulan tezlerin ve bunu ispat sadedinde getirilen delillerin Kur’ânî dayanaklarını bulma gayreti, kelâmın ayırt edici vasıflarından biri olmuştur. Günümüzde Kelâma Yöneltilen Eleştiriler Kelâma, klasik gelenek içerisinde olduğu gibi, günümüzde de çeşitli hususlarda eleştiriler yöneltilmektedir. Bunların bir kısmı, kaçınılmaz biçimde geleneksel eleştirilerin yeni bir form ve üslup içerisinde yeniden takdim edilmesi şeklinde ortaya çıkar. Zira kelâmın gerek öngörülen hedeflere ulaşmadaki yöntemi, gerekse konuları ele alışı açısından eksik veya hatalı olarak değerlendirilen hususların, geçmişteki tenkitçiler tarafından tamamen gözden kaçırıldığını veya göz ardı edildiğini düşünmek çok gerçekçi olmaz. Dolayısıyla tamamen orijinal, gelenekte kökü bulunmayan yeni eleştiriler ortaya konulması da beklenemez. Ancak şu kadarı var ki, zamanın getirdiği yeni bilgi birikimi ve şartlar çerçevesinde farklı bakış açılarıyla yeni değerlendirmeler de yapılmıştır ve yapılmaktadır. Bu dönemde kelâma yöneltilen eleştirilerden birisi, soyut bir felsefî bakış açısı düzeyinde kalarak, insan davranışlarını biçimlendirmeye yönelik pratik bir etki ortaya koyamamış olmasıdır. Buna göre kelâmın vazifesi Kur’ân’dan hareketle bir fikrî üst yapı, yani bütüncül bir dünya görüşü oluşturmak olmalıdır. Bu şekilde kelâm, insana yol göstererek, onu Kur’ân’da “takvâ” olarak isimlendirilen, Allah’a, tabiî çevreye ve insanlara karşı ahlâkî duruşa sevk etmeye çalışmalıdır (Fazlur Rahman, 1982). Özellikle Eş‘arî kelâmı bu noktada başarılı olamamış görünmektedir. Her ne kadar Kur’ân’da sunulan varlık anlayışı büyük ölçüde Allah merkezli ise de, insanın yeryüzünde halife 191 kılınması (Bakara 2/30), başka varlıkların üstlenmeye cesaret edemedikleri emaneti yüklenmesi (Ahzâb 33/72-73), yeryüzündeki varlıkların ona boyun eğdirilmesi (Hac 22/65) gibi ifadelerle insana da vurgu yapılmaktadır. Oysa Eş‘arî kelâmı Allah’ın kudret ve iradesinin mutlaklığını koruma adına, insanın hürriyetini nerede ise yok sayan bir açıklama tarzı geliştirmiş, sanki Allah ile insanın irade ve kudretini zıt kutuplar gibi değerlendirmiştir. Âdetâ ikincisini kabul etmenin birinciyi ortadan kaldıracağı gibi aşırı sakınmacı bir düşünceyle hareket etmiştir. Bu eleştiri belli yönlerden haklılık arz eder. Ancak bir düşünceyi değerlendirirken, onun ortaya çıktığı psikolojik, sosyal ve fikrî ortamı da dikkate almak gerekir. Bilindiği üzere Eş‘arî kelâmının ilk ortaya çıkışı, Mu‘tezile’ye karşı bir tavır şeklinde olmuştur. Dolayısıyla Eş‘arîler’in insanın tamamen zorlama altında olduğu ve hürriyetinin nerede ise sıfırlandığı izlenimi veren yaklaşımı, ilk bakışta Allah’ın irade ve kudretini sınırlama pahasına insanın irade ve eylem özgürlüğüne vurgu yaptığı görülen Mu‘tezilî düşünce ile kendisini ayırmayı hedefleyen tepkisel bir tutumdur. Nitekim aynı dönemde Mu‘tezile ile bu kadar doğrudan bir yüzleşme durumunda olmayan diğer büyük Sünnî ekol olan Mâtürîdiyye, daha ılımlı ve dengeli bir açıklama tarzı geliştirmiştir. Ayrıca, mezhebin genel kanaatinin açmazlarının farkında olan Bâkıllânî, Ebû İshak el-İsferâyînî ve Cüveynî gibi Eş‘arîler, zaman zaman Mu‘tezilî düşünceye yaklaşan çözüm önerileri geliştirmişlerdir. Kelâma yöneltilen son dönem eleştirilerden bir diğeri de şudur: Kelâmda belli bir öğretiyi desteklemek için delil getirilen nas, bu yorumlanmış hâliyle mutlaklaştırılmış ve sorgulanamaz biçimde gelenek içinde nesilden nesile aktarılmıştır. Bunun devamında da aslında belli bir dönemde ve belli şartlar altında oluşturulmuş bir fikir, aşılamaz “ilk ve son söz” olarak değerlendirilmiştir. Sonuç olarak sonraki dönemlerde, geçmişte ortaya konulan eserlerin şerh edilmesi kelâmın başlıca işlevi hâline getirilmiştir (Hasan Hanefî, 2003). Geleneğin mutlaklaştırıldığı, bu anlamda Gazzâlî öncesi kuşağın Gazzâlî sonrası döneme yapacak bir şey bırakmadığı kanaatinin yerleşik hâle geldiği, bunun da kelâm alanında ortaya konulan ilmî faaliyeti sınırlayıcı rol oynadığı iddiasını, şerh ve derlemecilik dönemini hazırlayan sebepler ışığında değerlendirmek gerekir. Bu eleştiri çok haklı değildir. “Kelâm Eserleri” ünitesinin ilgili bölümünde de ifade edildiği gibi, belli bir dönemden itibaren bir yandan tabiî olarak itikadî esaslarda bir farklılaşma, nitelik veya nicelik açısından artma söz konusu olmamaktadır. Diğer yandan da düşünce dünyasında mücadele etmeyi gerektirecek yeni birtakım fikir hareketleri ortaya çıkmamıştır. Bu sebeplerle, kelâmcıların gayreti, daha önceden verilmiş eserlerin daha iyi anlaşılması ve muhteva açısından zenginleştirilmesi noktasında yoğunlaşmıştır. Bir diğer iddia, artık bir tür slogan hâlinde söylenegelen, özellikle Eş‘arîliğin âlem ve Allah tasavvurunun, tabiattaki varlıklar arasında sabit ilişkileri, “olayların akışının öngörülebilmesi” düşüncesini reddettiği için, tabiî âlem hakkında yeterli çalışma yapılmasının önünü tıkadığı ve bu şekilde İslâm dünyasının bilimsel ve fikrî anlamda geri kalmışlığına sebep olduğu hususudur. Bu iddia birkaç yönden tutarlı görünmemektedir. İlk olarak, kelâmcıların reddettikleri husus, âlemde bir düzenliliğin, varlıklar arasında öngörülebilir ilişkilerin varlığı değil, bu ilişkinin bir yandan varlıkların özsel nitelikleri sebebiyle olduğu, diğer yandan da rastgele ve tesadüf eseri medyana geldiği varsayımlarıdır. Onların gayesi bu ilişkiler düzeni karşısında Allah’ın varlığına gerek bırakmayacak bir açıklama tarzına meydan vermemek 192 ve sonuçta Allah’ın varlığını ve âlemi sürekli yaratmasını temellendirebilmektir. Zaten onlar, âlemdeki varlıkların gerçek anlamda var olduklarını ve insanın bunlara dair bilgi sahibi olmasının mümkün olduğunu temel bir hüküm olarak ortaya koymuşlardır. Bu da âlemin onlar tarafından anlaşılabilir ve açıklanabilir bir varlık olarak değerlendirildiğini gösterir. İkinci olarak, İslâm düşüncesinde özellikle pozitif bilimler alanında hiçbir çalışma yapılmadığı veya üretim ortaya konmadığı söylemi tarihî gerçeklerle bağdaşmamaktadır. Üçüncü olarak, İslâm dünyasının geri kalmışlığı iddiası tamamen doğru kabul edilse bile, bunu sadece kelâma fatura ederek onun aklî düşünceye ket vurduğu savıyla açıklamak ve herhangi bir sosyal olgunun ortaya çıkışında fikrî, toplumsal, siyasal pek çok farklı etkenin rol oynadığı gerçeğini göz ardı etmek hatalı bir tutum olacaktır. Son olarak kelâmın donmuş bir düşünce olduğu ve çoğu zaman bir kısır döngü içerisinde cerayan ettiği iddiası üzerinde durmak gerekir. Buna göre kelâm güncelden koparak yeni düşünce ve ideolojiler karşısında İslâm’ı yeterince savunamadığı gibi, vahyin amaçlarından birisi olan insanı ve tabiatı incelemekten uzaklaşmıştır (Hasan Hanefî, 1988). Dinin kaynağını teşkil eden vahyin merkezinde insana yer verilmişken, kelâmcılar bunu Allah merkezli hâle getirmişlerdir. Dolayısıyla kelâmın aslî konusu Allah’ın zatı değil bizzat insan olmalıdır. Yani kelâm, insanların sorunlarının incelenmesi, araştırılması şeklinde en geniş anlamıyla bir antropoloji, insan bilimi hâline getirilmelidir (Hasan Hanefî, 1978). Böyle bir iddia, kelâmın sadece dinin esaslarını aklî ve naklî delillerle açıklayan bir uğraşı olmaktan çıkıp, siyasî ve toplumsal alana dair bütün problemleri çözmeye yönelen bir ilim olması gerektiğini ifade eder. Ancak belirtmek gerekir ki, sadece insanı merkeze alan bir kelâm, metot ve konu bakımından doğru olmayacağı gibi, vahyin öğretisiyle de örtüşmeyecektir. Zira vahiyde sadece insan değil, bir denge oluşturacak biçimde Allah ve âlem de merkezî kavramlar olarak yer almaktadır. Kelâmın bütün problemleri çözmeye yönelmesi talebi ise fıkıh ve ahlâk gibi ilimlerin yanı sıra birçok sosyal bilimin işlevini de kelâma yüklemek anlamına gelecektir. Konusu ve gayesi itibariyle kelâmın yapması gereken, dinin değişmez ilkelerini ortaya koyarak, yeni problemlerle yüzleşme noktasında diğer bilim dallarına bir temel ve çerçeve oluşturmaktır. Söz konusu problemlerin inanca yönelik boyutları bulunması veya bu problemler üzerinden dine karşı eleştiriler ileri sürülmesi hâlinde ise kelâm, meselenin etraflıca incelenmesini gene ilgili bilim dallarına bırakarak, onların ortaya koyduğu verileri kullanmak suretiyle gereken hükümleri verecek ve savunuyu gerçekleştirecektir. Böylelikle onun âdetâ sınırları belirsiz bir malumat yığını olmasının ve var oluş gayesini gözden kaçırarak özünde kendi ilgi alanına girmeyen tali meselelere takılıp kalmasının önüne geçilmiş olacaktır. Kelâma yöneltilen eleştiriler hakkında ayrıntılı bilgi için U. Murat Kılavuz ve A. Saim Kılavuz’un Kelâma Giriş isimli kitabının ilgili bölümlerini okuyunuz. Özet İlim tasniflerinde kelâmın farklı konumlarda görülmesinin nedenlerini açıklayabilmek. İlk İslâm felsefecileri, özellikle Antik Yunan filozofu Aristoteles’in görüşlerini benimsemişler ve bunları yeniden yorumlayarak İslâmî bir çerçeve içerisinde sunmuşlardır. Onlar ilimleri sınıflandırırken, etkileşimler sonucunda Yunan felsefesinden İslâm düşüncesine giren felsefî ilimleri meşru- 193 laştırmaya da çalışmışlardır. Takip ettikleri Aristotelesçi ilim anlayışında, ilâhî ya da fizik ötesi alanla ilgilenen metafizik ilmi, ele aldığı varlığın mahiyeti ve kullandığı metot açısından en üstün konuma yerleştirilir. Diğer ilimler metafiziği daha iyi kavramaya yardımcı vasıtalar olarak görülür. Bu anlamda kelâm da felsefeciler tarafından, belki felsefî bilgiyi anlayamayacak kesimlere belli hususları anlatmaya yarayan bir araç olarak daha alt konumda değerlendirilir. Felsefeciler dışında kalan âlimlerin yaptığı tasniflerde ise, kelâm özellikle diğer tüm dinî ilimlerin ve bunun da ötesinde bizzat dinin temelini teşkil eden Allah, peygamberlik ve ahiret konularıyla, itikat alanıyla ilgilendiği için en üstün ilim olarak görülür. Kelâmın diğer ilimlerle ilişkisinin genel özelliklerini saptayabilmek. Kelâm ilmi ile diğer ilimler arasında dört türlü ilişkiden bahsedilebilir: 1. Ele alınan konular yani muhteva açısından ortaklık veya benzerlik 2. Konuların değerlendirilmesinde kullanılan metotlar açısından benzerlik 3. Esasen başka bir ilmin konusu olan bir meselenin, bazı özellikleri sebebiyle kelâma dâhil edilmesi 4. Konuların işlenmesinde fikrî altyapıyı oluşturacak veya belli hususların ayrıntılandırılması ve ispatında kullanılacak verilerin başka ilim dallarından alınması Farklı zümreler tarafından kelâma yöneltilen eleştirilerin arkasında yatan fikrî temelleri ayırt edebilmek. Selef ve Selef düşüncesini benimseyenlerin eleştirilerinin temel hareket noktası nassa mutlak bağlılık ve itikadî alanda bilgi üretme ve nasları yorumlama için aklın kullanımına karşı çıkıştır. Sufîlerin eleştirisi, kelâmda doğru ve genelgeçer bir bilgi kaynağı olarak kabul edilmeyen keşf ve ilhamı bağlayıcı bir bilgi kaynağı olarak görmelerine ve Allah hakkında bilgiye ulaşmanın yolunun aklı kullanmak değil, öncelikle doğru fiillerde bulunarak, ibadet ve riyazet yoluyla kalbi arındırmaktan geçtiğini düşünmelerine dayanır. Felsefecilerden Fârâbî ve İbn Sînâ gibi isimlerin eleştirileri, büyük ölçüde kelâmcılardan farklı bir Allah ve âlem algısına ve açıklama biçimine sahip olmalarından kaynaklanır. Nitekim onlarda kelâm eleştirisi doğrudan bir hedef olarak değil, kelâm öğretisinde kendi sistemleri ile uyum arz etmeyen noktaların dile getirilmesi ve tenkidi tarzında ortaya çıkar. İbn Rüşd’ün gerek metot gerekse sistematik açısından getirdiği eleştiriler de, kelâmcıların açıklama tarzlarının Kur’ân ve Sünnet’e uygun olmadığı, kesin aklî delillere dayanmadığı ve muhatap alınan kitlenin zihnî altyapısı ile idrak kapasitesinin gözetilmediği tespitleri doğrultusunda şekillenir. Çağdaş eleştiriler konusunda ise iki şey söylenebilir. Birincisi, bu tip eleştirilerde bulunanlar, büyük ölçüde kelâmcıların belli konularda ortaya koyduğu görüşlerin fikrî ve tarihî bağlamını gözden kaçırmakta ve dönemin şartlarını doğru değerlendirmeden günümüz şartlarına göre yorumda bulunmaktadırlar. İkincisi, özü itibariyle kelâmın ilgi alanına girmeyen, bizzat kelâmın yüzleşmesi gerekmeyen modern çağın ve ilim anlayışının ortaya çıkardığı belli problemlerin çözümünü kelâma yüklemeye çalışmakta ve bu noktada faaliyet göstermediği için kelâmı tenkit etmektedirler. 194 Kendimizi Sınayalım 1. Aşağıdakilerden hangisi ilimlerin sınıflamaya tâbi tutulmasıyla hedeflenen konulardan biri değildir? a. İlimlerin sahalarını belirleme b. Bir ilim dalının eleştirisini yapma c. İlimlerin sınırlarını birbirinden ayırma d. Farklı ilimlere ait birikimleri sistematik biçimde değerlendirme e. İlimlerin sahaları arasındaki ilişkileri belirleme 2. “Kelâm ilminin, insanların karşılaştığı inançla ilgili problemleri tek başına çözmeye belki yeterli olamayacağı, avamın onunla ilgilenmesinin sakıncalı olabileceği, ancak sonuçta bu ilimle ilgilenmenin farz-ı kifaye olduğu” değerlendirmesini yapan İslâm düşünürü aşağıdakilerden hangisidir? a. İbn Teymiyye b. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî c. İmam Şâfiî d. Gazzâlî e. İbn Sînâ 3. Hem metot hem de muhteva açısından kelâma en sistemli eleştirileri getiren İslâm filozofu aşağıdakilerden hangisidir? a. Âmirî b. İbn Sînâ c. Kindî d. Fârâbî e. İbn Rüşd 4. Aşağıdakilerden hangisi Selef çizgisini benimseyenlerle felsefecilerin kelâma ortak olarak yönelttikleri eleştirilerden biridir? a. Akla çok fazla ağırlık vermeleri b. Nasları aşırı yorumlara tâbi tutmaları c. İtikadî konuları halkın anlamayacağı bir dille sunmaları d. Mantık ilminin usullerini metot olarak benimsemeleri e. Mezhep ayrılıklarını körüklemeleri 195 5. Aşağıdakilerden hangisi modern dönemde kelâma yöneltilen eleştirilerden biri değildir? a. Kelâmcıların nasları yorumlamada akla gereği kadar başvurmadıkları b. Kelâmın güncelden koparak yeni düşünce ve ideolojiler karşısında İslâm’ı yeterince savunamadığı c. Kelâmcıların âlem anlayışının İslâm dünyasının pozitif bilim alanında ilerlemesini engellediği d. Zaman içerisinde belli yorum biçimlerinin mutlaklaştırıldığı ve yeni fikirler üretilmediği e. Soyut bir felsefî bakış açısı düzeyinde kalarak, insan davranışlarını biçimlendirmeye yönelik pratik bir etki ortaya koyamadığı Kendimizi Sınayalım Yanıt Anahtarı 1. b Yanıtınız farklı ise, “Giriş” kısmını yeniden gözden geçiriniz. 2. d Yanıtınız doğru değilse, “Geleneksel İlim Anlayışında Kelâmın Yeri” konusunu yeniden okuyunuz 3. e Yanıtınız doğru değilse, “İslâm Felsefecilerinin Eleştirileri” konusunu yeniden okuyunuz. 4. c Yanıtınız doğru değilse, “Selefîler ve Sufîlerin Eleştirileri” ve “İslâm Felsefecilerinin Eleştirileri” konularını yeniden okuyunuz. 5. a Yanıtınız doğru değilse, “Günümüzde Eleştiriler” konusunu yeniden okuyunuz Kelâma Yöneltilen Sıra Sizde Yanıt Anahtarı Sıra Sizde 1 Bu hususun en karakteristik örneklerinden birisi, kelâmcıların Allah’ın varlığını ispat için asırlar boyunca kelâma özgü bir delil olarak kullandıkları âlemin yaratılmışlığı (hudûs) delili kurgularında görülür. Bu delilin çatısını, onların antik Yunan felsefesinden ve fizik biliminden aldıkları atomculuk düşüncesi ya da diğer adıyla cevher ve araz teorisi oluşturur. Buna göre tüm âlem atom (cevher) dediğimiz temel yapıtaşlarından oluşmuştur. Bu cevherler, her zaman araz adı verilen renk, koku, hacim, hareket vb. gibi bazı nitelikler taşırlar. Bu niteliklerin varlığı kendiliğinden sürekli değildir; Allah tarafından sürekli yeniden yaratılmaları gerekir. Cevherler de arazlar olmadan varlıklarını sürdüremeyecekleri için, onların da sürekli Allah tarafından yaratılmaları gerektiği ortaya çıkar. Dolayısıyla Allah dışında kalan tüm varlıkların, yani âlemin yaratılmış olduğu kesindir. Bu niteliği taşıyan varlıkların mutlaka tek bir yaratıcısının bulunması gerekir. Delilin sonuç kısmına göre kendisi yaratılmamış, ezelî olan ve her şeyi yaratan bu tek varlık Allah’tır. 196 Sıra Sizde 2 Bu hususta, temelde iki şey söylenebilir. İlk olarak, bu tip eleştirilerde bulunanlar, zaman içerisinde değişen toplumsal yapıyı ve şartları doğru değerlendirememişlerdir. Gerek farklı din ve kültür mensuplarıyla gittikçe artan biçimde gerçekleşen karşılaşmalar, gerekse İslâm toplumu içinde birbirine muhalif düşüncelerin ortaya çıkışı, itikadî meselelerin tartışılmasına yol açmıştır. Bunun sonucunda doğru bir itikadî yapı oluşturmak ve dini savunmak adına aklı da devreye sokarak yeni düşünceler geliştirmek kaçınılmaz hâle gelmiştir. İkincisi, Allah Teâlâ akla başvurmayı kesin biçimde yasaklamadığı gibi, bizzat Kur’ân’da belli hakikatlerin kavranması için aklı kullanmanın gerekliliğine vurgu yapılmıştır. Dolayısıyla belli ölçüler dâhilinde ve inanç esaslarıyla çatışmayacak biçimde akla yer vermek aslında gereklidir. Sıra Sizde 3 İbn Rüşd’ün kelâma metot açısından eleştirisi üç konu etrafında şekillenmiştir. Bunların birincisi, kesin aklî delillere, yani burhana dayanmayan birtakım hükümlerle dini anlama ve açıklama yoluna gitmeleridir. İkincisi, aklî yöntemi, cedeli ve hitabeti bir arada kullanan Kur’ân üslubuna uymayan bir tarzda, muhataplarını dikkate almaksızın ağır felsefî bahisleri avama açmalarıdır. Sonuncusu ise vahyin herkes tarafından anlaşılabilecek ve herkesin uyması farz olan zahirinin ötesinde sadece ilim adamlarının anlayabileceği, tevile açık manalarını halka açıklamalarıdır. Yararlanılan Kaynaklar Âmirî, (1988), Kitâbü’l-i’lâm bi-menâkıbi’l-İslâm, Riyad. Ebû Hanîfe, (1992), el-Âlim ve’l-müteallim, (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul: İFAV Yayınları. Eş‘arî, (1952), Risâle fî istihsâni’l-havz fî ilmi’l-kelâm, Beyrut. Fârâbî, (1955), İlimlerin Sayımı, Ankara: Maarif Vekâleti. Fârâbî, (1990), Kitâbü’l-hurûf, Beyrut. Fazlur Rahman, (1982), Islam & Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago. Gazzâlî, (2003), el-İktisâd fi’l-i’tikâd, Beyrut. Gazzâlî, (1967). el-Münkız mine’d-dalâl, Beyrut. Hasan Hanefî, (1988). Mine’l-akîde ile’s-sevra, Beyrut. Hasan Hanefî, “Kelâm İlminin Tarihselliği”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, I/2 (2003), s. 155-174. Hasan Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 23 (1978), s. 505-31. Herevî, (1998). Zemmü’l-kelâm ve ehlihî, Medine. 197 İbn Kudâme, (1994), Zemmü’t-te’vîl, Şarika. İbn Kuteybe, (1988), Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, Beyrut,. İbn Rüşd, (1983). Faslü’l-makâl, Kahire. İbn Rüşd, (2001). el-Keşf an menâhici’l-edille, Beyrut. İbn Rüşd, (1965). Tehâfütü’t-tehâfüt, Kahire. Kutluer, İ., (1996), İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul: İz Yayıncılık. Taşköprîzâde, (1998), Mevsûatü misbâhu’s-siyâde, Beyrut. 198 mustalahâti miftahu’s-saâde ve 199
