harakani dergisi
advertisement
ISSN : 2147-6950 e-ISSN : 2149-3049 T.C. KAFKAS ÜNİVERSİTESİ HARAKANİ DERGİSİ Cilt/Volume : 1 Sayı/Number : 2 Yıl/Year : 2014 KAFKAS ÜVİVERSİTESİ HARAKANİ DERGİSİ Kafkas University Harakani Quarterly Yayın Sahibi / Publısher Kafkas Üniversitesi Ebu’l Hasan Harakani Araştırma Merkezi Adına Sahibi In Behalf Of Kafkas Unıversıty Ebu’l Hasan Harakani Research Center Owner Prof. Dr. Sami ÖZCAN (Kafkas Üniversitesi Rektörü / President of Kafkas University) Sorumlu Yazı İşleri Müdürü / General Manager Yrd. Doç. Dr. Habib ŞENER Genel Yayın Yönetmeni / General Edıtor Yrd. Doç. Dr. Fetullah KALIN Editör Yardımcısı / Assıstant Edıtor Yrd. Doç. Dr. Ercan CENGİZ Düzenleme Design Vedat ADIGÜZEL Dizgi ve Baskı Printed and IBM Typeset Eser Basın Yayın Dağıtım Matbaacılık Saraybosna Cad. Altunalem Sitesi D Blok No: 69/B Yakutiye/ERZURUM Yazışma Adresi Corresponding Address Kafkas Üniversitesi Tel : +90 474 225 12 77-1053 Ebu’l Hasan Harakani Fax : +90 474 225 12 77 Araştırma Merkezi 36000 Kars web : www.eham.kafkas.edu.tr e-mail : [email protected] ISSN- 2147–6950 DANIŞMA KURULU Prof. Dr. Abdurrahman KASAPOĞLU İnönü Üniversitesi Prof. Dr. Ahmed ÖGKE Akdeniz Üniversitesi Prof. Dr. Cengiz GÜNDOĞDU Atatürk Üniversitesi Prof. Dr. Kadir ÖZKÖSE Gaziosmanpaşa Üniversitesi Prof. Dr. Nasrullah HACIMÜFTÜOĞLU Bayburt Üniversitesi Prof. Dr. Osman TÜRER Kilis 7 Aralık Üniversitesi Prof. Dr. Recep KILIÇ Ankara Üniversitesi Prof. Dr. Rıfat OKUDAN Uşak Üniversitesi Prof. Dr. Ruhattin YAZOĞLU Atatürk Üniversitesi Prof. Dr. Tuncay İMAMOĞLU Atatürk Üniversitesi Baskı Tarihi / Publication Date : Temmuz 2014 / 2 Sayı HAKEM KURULU /BOARD OF REFEREES Prof. Dr. Abbas ÇELİK Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Abdulkadir YILMAZ Bayburt Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Abdullah AYDINLI Sakarya Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Ahmed ÖGKE Akdeniz Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Ahmet ÇELİK Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL N. Erbakan Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Ahmet Saim KILAVUZ Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Ali Rafet ÖZKAN Kastamonu Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Ali Sinan BİLGİLİ Atatürk Üniv. Eğitim Fak. Prof. Dr. Cengiz GÜNDOĞDU Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Davut YAYLALI Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Emin AŞIKKUTLU KTÜ Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Erdoğan ERBAY Atatürk Üniv. Edebiyat F. Prof. Dr. Fazlı POLAT Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Halil İbrahim ACAR Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Hüseyin ELMALI Marmara Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Hüseyin GÜLLÜCE Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Hüseyin YILMAZ Cumhuriyet Üniv. İlahiyat F. Prof. Dr. İsa ÇELİK Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Kadir ÖZKÖSE G. Osmanpaşa Ünv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Kemal POLAT Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Kenan DEMİRAYAK Atatürk Üniv. Edebiyat F. Prof. Dr. Lütfullah CEBECİ Erciyes Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. M. Hayri KIRBAŞOĞLU Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. M. Kazım YILMAZ Harran Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. M. Sadi ÇÖGENLİ Atatürk Üniv. Edebiyat F. Prof. Dr. Mehmet DAĞ Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Mehmet Zeki İŞCAN Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Muhammed ÇELİK Dicle Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Musa BİLGİZ Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Mustafa AĞIRMAN Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Mustafa BAKTIR Erciyes Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Nasrullah HACIMÜFTÜOĞLU Bayburt Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Nevzat Hafız YANIK Atatürk Üniv. Edebiyat F. Prof. Dr. Nevzat TARTI Yüzüncüyıl Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Nihat YATKIN Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Nimet YILDIRIM Atatürk Üniv. Edebiyat F. Prof. Dr. Nurullah ALTAŞ Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Osman GÜRBÜZ Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Osman TÜRER Kilis 7 Aralık Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Ömer AYDIN İstanbul Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Ömer KARA Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Rıfat OKUDAN Uşak Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Ruhattin YAZOĞLU Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Sadık KILIÇ Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Sayın DALKIRAN Uşak Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Selçuk COŞKUN Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Seyfullah KARA Karabük Üniv. Edebiyat F. Prof. Dr. Süleyman TÜLÜCÜ Erzincan Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Şamil DAĞCI Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Şehmus DEMİR Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Tuncay İMAMOĞLU Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Turan KOÇ S. Zaim Ünv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Vahdettin BAŞCI Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Veysel GÜLLÜCE Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Zeki YILDIRIM Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Doç. Dr. Abdulmecit OKÇU Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Doç. Dr. Ahmet BEŞE Atatürk Üniv. Edebiyat F. Doç. Dr. Ali İPEK Kafkas Üniv. Fen Edebiyat Fak. Doç. Dr. Ali Osman ENGİN Kafkas Üniv. Eğitim Fak. Doç.Dr.Celil KİRAZ Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Doç. Dr. Emine ÖZTÜRK Kafkas Üniv. İlahiyat Fak. Doç. Dr. Eyüp BEKİRYAZICI Atatürk Üniv. Edebiyat F. Doç. Dr. Gencer ELKILIÇ Kafkas Üniv. Edebiyat F. Doç. Dr. M. Kazım ARICAN Yıldırım B. Üniv. İlahiyat Fak. Doç. Dr. Muhammet YAZICI Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Doç. Dr. Mustafa MACİT Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Doç. Dr. Orhan BAŞARAN Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Doç. Dr. Sinan ÖGE Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Yrd. Doç. Dr. Ahmet E.SEYHAN Kafkas Üniv. İlahiyat Fak. Yrd. Doç. Dr. Ayhan HIRA Kafkas Üniv. İlahiyat Fak. Yrd. Doç. Dr. Bünyamin ÇALIK Kafkas Üniv. İlahiyat Fak. Yrd. Doç. Dr. Ercan CENGİZ Kafkas Üniv. İlahiyat Fak. Yrd. Doç. Dr. Fetullah KALIN Kafkas Üniv. İlahiyat Fak. Yrd. Doç. Dr. Habib ŞENER Kafkas Üniv. İlahiyat Fak. Yrd. Doç. Dr. Halil BALTACI Erzincan Üniv. İlahiyat Fak. Yrd. Doç. Dr. Halil CELEP Kafkas Üniv. İlahiyat Fak. Yrd. Doç. Dr. Hamza ÜZÜM Kafkas Üniv. İlahiyat Fak. Yrd. Doç. Dr. Hikmet KOÇYİĞİT Kafkas Üniv. İlahiyat Fak. Yrd. Doç. Dr. Hüseyin DOĞAN Kafkas Üniv. İlahiyat Fak. Yrd. Doç. Dr. Osman KARA Tekirdağ Üniv. İlahiyat Fak. Yrd. Doç. Dr. Turan Özgür GÜNGÖR Kafkas Üniv. Edebiyat F. BU SAYININ HAKEMLERİ/ REFEREES OF THIS EDITION Prof.Dr.İsa ÇELİK Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof. Dr. Kemal POLAT Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Prof.Dr.Erkan PERŞEMBE Ondokuz Mayıs Üniv. İlahiyat Fak Doç.Dr.Celil KİRAZ Uludağ Üniv. İlahiyat Fak Yrd.Doç.Dr.Ahmet Emin SEYHAN Yrd.Doç.Dr.Ayhan HIRA Kafkas Üniv. Kafkas Üniv. İlahiyat Fak İlahiyat Fak Yrd.Doç.Dr.Bilal GÖK Kafkas Üniv. İlahiyat Fak Yrd. Doç. Dr. Fetullah KALIN Kafkas Üniv. İlahiyat Fak Yrd. Doç. Dr. Halil CELEP Kafkas Üniv. İlahiyat Fak Yrd.Doç.Dr.Halil BALTACI Erzincan Üniv. İlahiyat Fak Yrd.Doç.Dr.Hikmet KOÇYİĞİT Kafkas Üniv. İlahiyat Fak Yrd. Doç. Dr. Turan Özgür GÜNGÖR Kafkas Üniv. Edebiyat Fak Yrd.Doç.Dr.Turgay HAN Kafkas Üniv. Edebiyat Fak Gönderilen yazılar yayımlansın veya yayımlanmasın iade edilmez. Dergimiz her altı ayda bir çıkmaktadır. Kafkas Üniversitesi Harakani Dergisi Ulusal-Hakemli bir dergidir.Yazıların bilimsel ve yasal sorumlulukları yazarlarına aittir. The articles you send cannot be given back even if they are not published. Our magazine is published in every six month Kafkas Üniversitesi Harakani Quarterly is an national and refereed journal. The owners of the article account for the legal and scientific responsibility. İÇİNDEKİLER / CONTENTS ALİ OSMAN ENGİN TÜRK İSLÂM TASAVVUFUNDA FARKINDALIK …….…………………………...1 THE AWARENESS IN TURKOSH-ISLÂMIC SUFISM EMİNE ÖZTÜRK KUR’AN’IN KADINA BAKIŞI VE İSLAM TARİHİNDE KADININ SOSYAL STATÜSÜNE GENEL BİR BAKIŞ ……………………………..………………….…17 THE PERSPECTIVE OF QURAN TO WOMAN AND A GENERAL OVERVIEW TO THE STATUS OF WOMAN IN SILAMIC HISTORY AHMET EMİN SEYHAN EBU’L-HASAN EL-HARAKÂNÎ’NİN ÖĞRETİSİNİ TAKİP EDENLERE YAPTIĞI ÖZEL DUALAR ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME ………………………..……35 AN EVALUATION OF THE SPECIAL PRAYERS TO FOLLOWERS OF ABU’L HASAN EL-KHARAKANİ’S DOCTRINE BÜNYAMİN ÇALIK ALVARLI EFE HAZRETLERİNİN EBU’L-HASAN HARAKANÎ’Yİ TASVİR EDEN GAZELİNİN YORUMU……………………………………..……………...….69 THE INTERPRETATION OF THE GHAZAL PRAISING TO EBU’L -HASAN HARAKANİ İBRAHİM YILDIZ EBÛ İSHÂK ez-ZECCÂC ve TEFSİR İLMİNDEKİ YERİ ……………………...…83 EBÛ ISHÂK az-ZAJJÂJ JAND PLACE IN THE EXEGESIS EMİNE ÖZTÜRK İSLAM ŞARKI VE GARP ARASINDAKİ İLMÎ İŞBİRLİĞİ..…………………...…109 THE CO-ORPORATION BETWEEN ISLAMIC EAST AND WEST Harakani Dergisi Harakani Quarterly Sayı Number 2, 2014, 01-16 TÜRK İSLÂM TASAVVUFUNDA FARKINDALIK Doç. Dr. Ali Osman ENGİN1 Özet Tasavvuf, insan olma özüne ulaşma yolunda bedenin ve ruhun kötülüklerden temizlenerek birbirine ram olması, böylece madde ve mananın sahip oldukları ilke ve yasalar çerçevesinde kendi sınırlarını koruyarak hemhal olmaları demektir. Aynı zamanda aklın ve kalbin kendi fabrika ayarlarını koruyarak yaktıkları ışıktan istifade etmelerine fırsat vermektir. Netice itibariyle tasavvuf kalben, aklen ve ruhen berraklaşıp saflaşmaktır. Tasavvuf hâl ehlinin hal işidir. Yaşanarak anlaşılır ve ehli hal ile anlatılır. Tasavvuf üstlendiği misyon çerçevesinde bedeni, ruhu, aklı ve kalbi şeffaflaştırıp saflaştırırken, bu yolun sistematik yapısını ve metodunu da öğretir. Bir disiplin alanıdır, ahlâk ilmide denir. Yapılan tanımlar hal ehlinin kendi mertebeleri ile sınırlı olan tanımlardır. Tasavvuf, dini hükümlerin tamamına ve sünneti seniyyeye sımsıkı sarılmak ve bid’atlerden uzak durabilmektir. Nefsin ehlileştirilmesi, yaratana kul olup imanın en üst mertebesine ulaşmaktır. Yapılan her işte Allah’ın rızasına nail olmak ve yüce Peygamberin şefaatini hak etmektir. Ulaşılan mertebeler itibariyle gerçek bir insanı kâmil olabilmektir. Ölümlülerdense ölümsüzlükler peşinden koşarak Allah’ın lütuf ve keremiyle daha yükseklere ulaşmaktır. Tasavvuf haldir ve bu halin en önemli değişkenleri; edep, ahlâk, müspet bilimler ve ilmi ledündür. Hak Teâlâ-ya kayıtsız şartsız teslimiyetle başka kullukların reddedilmesi ve böylece özgürleşmektir. Emel ile amel arasındaki dengeyi iyi kurmaktır. İncitmemektir. Tasavvuf, ıstırap çekmektir. Sükun ve rahatlıkta, tasavvuf olmaz. Yani, âşığın maşuku aramaya çalışması, maşuktan başkası ile rahat etmemesi gerekir. Ehemmi mühime tercih edebilmektir. Gerçek canana canı tercih edebilmektir. Tasavvuf, Allahü Teâlây-ı görür gibi ibadet etmektir. Hadis-i şerifde buyurulduki: Kafkas Üniversitesi Eğitim Fakültesi Eğitim Bilimleri Bölümü [email protected] 1 2 | Ali Osman ENGİN / Harakani Dergisi 1-2014, 01-16 (Allahü Teâlây-ı görür gibi ibadet et! Sen Onu görmüyorsan da, O seni görüyor) (Buhari). Bireyin bedeni, düşünce ve duygularıyla ilişki kurması ve kendisinde olup biten duygusal ve düşünsel süreçlerle ilgili bir anlayış geliştirme olarak tanımlanabilen, “kendini tanıma” anlayışını geliştiren tasavvuf ehli, aynı zamanda farkındalık düzeyini de yükseltmiş demektir. Çünkü sahip olunan imkân ve fırsatların farkında ancak böyle olunabilir. Gerçekten bu şekilde farkındalık düzeyi yüksek bir kişi, bütün bunların gereğini yapma bilinci geliştirir ve kendisini Allah’ın inayetiyle yüceltir. Kişinin kendisini tanıması, iç ve dış mutluluğun yarısından fazladır. Kendini tanıma düşünce, eylem, kalp ve akıl koordinasyonudur. Kendini tanımak benlik sınırlarıyla beraber yetenek ve yeterlikler desteğiyle zayıf ve güçlü yönlerin farkında olmaktır. Düşünce ve ona bağlı ortaya çıkan davranışların arka plânındaki fiziksel, felsefi ve diğer çevresel etkileri fark etmektir. Kendisini tanıyan kişi, farkındalık düzeyini de yükseltmiş demektir. Hissettiklerini, düşündüklerini, yaptıklarını ve etrafında olup bitenleri ayırt eder, ihtiyaçlarının neler olduğunu anlar ve anı yaşayarak ona göre davranır. Kendisini tanıyan ve farkındalık düzeyleri yüksek olan kişilerin yaşam kaliteleri daha da artar. Kendisini tanıma adına farkındalık düzeyleri düşük olan bireylerin davranışları oldukça spontan, daha otomatik ve sıradan olur. Farkındalık düzeyi yüksek kişiler kendi yaşamlarını rahat bir şekilde kontrol edebilirler ve tüm sosyal, psikolojik, biyolojik ve kültürel süreçleri yönetebilme erkini yakalamışlardır. Çevresinden nasıl etkilendiğini ve kendisinin de diğerlerini nasıl etkilediğinin farkındadır. Kişi kendisini tanıdığı ölçüde benliğindeki değişim ve gelişmeleri kontrol altına alabilir. “Farkındalık+Biliş = Zekâ” formülü salında farkındalık durumunun bağlı olduğu temel değişkenleri ifade ediyor. Türk-İslâm tasavvufunda farkındalık düzeyinin oldukça yüksek olduğu anlaşılıyor. Buradaki farkındalık, varlığın, eşya ve nesnelerin, evreni yöneten nizam ve intizamın, algıya düşen asıl mutlak irade, akıl ve güç sahibinin farkında olmak, bütün bu mesnet ve gerçeklikler boyutuyla tutum ve davranış göstermek şeklinde ifade edilebilir. Bu çalışmada Türkİslâm tasavvuf felsefesi ve farkındalık üzerinde durulmuştur. Bu maksatla yazılı kayıtlar, dökümanlar ve Makaleler üzerinde çalışılmış ve temel anahtar kavramlarla ilgili belirgin bir anlayış geliştirmeye çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Farkındalık, Türk-İslâm tasavvuf anlayışı Ali Osman ENGİN / Harakani Quarterly 2-2014, 01-16| 3 THE AWARENESS IN TURKOSH-ISLÂMIC SUFISM Assoc. Prof. Dr. Ali Osman ENGİN Kafkas University Faculty of Education Sciences Departmet [email protected] Abstract Sufism is a kind of frendship occured between human-spirit and body in the way of reaching the essence of being human by getting rid of evil and so being very close frends by keeping their own borders in the frame of principles and laws of material and spiritual realities. And also giving chance to mind and heart to have uses of light lightened by them by keeping their own factory settings. As a result sufism is a kind of being cleaned and transparencied of people mentally, spiritually and at heart. Sufism is a work of behavior for sufists (people of state). It is understood by living and taught with the behaviors of sufists. Sufism teaches the systematic formation and methods too by transparencying the body, spirit and mind in the frame of mission the sufism undertaken. It is an area of discipline, it is called science of moral, too. All the definitions made by the sufists (area experts) are some limited ones related to the orders of area expert sufists. Sufism is a tight hugging verses and hadiths and is able to be far away from the sins. Criticising the self, reaching the top point of faith by being a servant for Allah/God. Earning the pleasure of Allah in the process af all works done by people and deserving the intercession of the last Prophet Hz. Muhammad. Being a true superior human because of the orders reached by them. Reaching the higher platforms with the help olf Allah by running after immortals not mortals. Sufism is a behavior and the most important variables are moral, decency, positive sciences and Allah’s knowledge. It is a kind of freedom and refusing/rejecting all the other servitudes with the loyalty to Allah without any reserves. Maintaining the delicate balance between the target and behavior. Not interrupting others. Sufism is suffering. Sufism is not occured in comfortable and peaceful places. That is to say the struggles of lover’s looking for the beloved one 4 | Ali Osman ENGİN / Harakani Dergisi 1-2014, 01-16 and it is necessary having no comfort without the darling/beloved. Preferring someone who are the most important ones to be loved by someone who are in love with him or her to the less important ones. Sufism means worshiping Allah such as having an awarenes to notice. It is said in hadithes that “worship Allah such as seeing! As if it is not possible for you to see, you are seen by Allah) (Buhari). The sufists who are known to develope an understanding related to their own thinking and emotional processes and having relation ships with his or her body, thinking and emotions, an ability to have enough informatşıon about himself or herself complately means that the sufists are able to dvelop to increase their awareness levels. Because it is stil possible to be able to be become aware of having what kind of facilities and opportunities. Indeed a person having a high level of awareness, develope a kind of conscious and raise himself or herself to the upper level with the decission and help of Allah. It is more than half of hapiness for a person to know himself or herself. Knowing himself or herself is a coordination of thinking, activity, heart and mind. It is awareness of weak and strong dimension with suppor of competence and abilities together with ago boundaries. At the same time it is an awareness of the phycial, phylosophical historical and other environmental effects depending on the back ground of thinking and occuring with the help of mental activities. A person who knows himself/heself well developes his or her awareness level. The people having high level of awareness categorise ideas, behaviours, performances and all the happenings occuring round them, understand what their needs are and behave according to them. The living quality of people who know themselves well and have a high level of awareness increase more. The people having low level of awareness in return for knowing themselves have very spotneous, more automatic and ordinary behaviours. The people having high level of awareness can control their living easily and they caych the ability of directing all social, psychological, biological and cultural processes. These persons are aware of how to be effected by the environmen and how effected the others. A person can control the developments and the changes in self according to the extent of knowing himself or herself. The fomulation of “awareness+knowledge=intelligence” shows the basing variables that the awareness depending on. As a result it is understoot that the awareness level of Turkish – Islamic sufism is very high. This position may be told like having attitudes and behaviors in accordance with these realities such as awaring of the owner of exact true will, intelligence and power being felt, the principles Ali Osman ENGİN / Harakani Quarterly 2-2014, 01-16| 5 and systematic forms directing the world, havings, creatures and objects. This study was planned to study on these subjects such as awareness in Turkish-Islamic religious philosophy. Some written records, documants, articles were studied on and tried to develop a clear understanding about the main key words. Key Words: Sufism, Awareness, Turkish-Islamic sufism understanding GİRİŞ Öz-bilinç, kişinin kendi beden teknolojisi olarak sahip olduğu her boyuttan yapılandırarak geliştirdiği duygularını, yine öz varlığını sürdürebilmesi için kısa ve uzun vadede gerekli olan ihtiyaçlarını ve tüm bunlara bağlı olarak ortaya çıkan beklentilerini karşılayacak hedeflerini tanıyabilmesi, bu doğrultuda gerekli tercihlerini yapabilmesi ve aynı zamanda sahip olunan demirbaş değer, fırsat ve imkânlar olarak sayılabilecek kişisel güçlerin ve kaynakların farkında olunması anlamına gelmektedir. İnsanların kendilerini özellikle zayıf ve güçlü yönleriyle tanımalarının, çeşitli durum ve koşullarda ne şekil tutum ve davranış gösterecekleri, ne zaman ve neye ihtiyaç duydukları, ortaya çıkacak yeni durumlar karşısında nasıl vaziyet alacakları gibi konularda sağlayacağı yararlar gözden uzak tutulamaz. İşte tüm bu olup bitenlerin toplamı mevcut ve olası canlı ve cansız süreçlerin farkında olmaktır. Kişi ancak böyle bir farkındalık düzeyiyle duygu ve düşüncelerini kontrol edebilir. Sonuçta birey duygularının esiri olmaktan kurtulur ve onları yönetme erkine ulaşır. Bu bir başka anlamıyla her duruma karşı yaratılış ve var oluş gereği en uygun vaziyetin alınması şeklinde de ifade edilebilir. Bu sosyal ve psikolojik süreçlerin giriş davranışları ve önkoşul argümanları arasında motivasyonun da yer aldığı gözükür. Herhangi bir amacı gerçekleştirmek için yapılması gerekenleri yapma istek ve arzusu geliştirmek, bunun için hazır ve kurulum halinde olmak ve sonuçtan bedensel ve duygusal haz almak şeklinde de tanımlanabilecek olan motivasyon, süreç esnasında ortaya çıkacak yıldırıcı olumsuzlukların aşılmasında en başat değerdir. Bilindiği gibi yaşam bir iletişim veya tersinden alınırsa iletişimsizlik sürecidir. İnsan yaşamını dolduran bütün olay ve olgular bu toplumsal yapı ve kavramlar arasında ortaya çıkar. Bir taraf diğer tarafın varlık nedenidir. Bu iletişim süreçlerinin en temel argümanlarından birisi de, duygudaşlık veya empatik becerilerdir. Sağlıklı iletişim kurulabilmesi; öncelikli olarak başkalarının duygularını, ihtiyaçlarını, kaygılarını anlayabilmek, kişinin kendisini kurulan veya kurulacak olan iletişimin diğer tarafında bulunanların yerine koyabilmesi, onları oldukları gibi 6 | Ali Osman ENGİN / Harakani Dergisi 1-2014, 01-16 kabul etmesi ve bu sürece etki eden bağımsız değişkenleri iyi analiz etmiş olmasına bağlıdır. Bu da kalpten kalbe yol kurmak anlamına gelir. Temelde sosyal ve psikolojik bir varlık olan insanın ferdi olarak bu gerçek yaşam süreçlerini yönetebilmesi için aynı zamanda sosyal yetkinliğe sahip olması beklenir. İnsanların başkalarıyla ilişki kurabilmesi ve bu ilişkilerin derin boyutlara ulaşarak geçerliliğini “dünya ahret kardeşliği ve dostluğu” ifadesiyle tanımlanmaya çalışıldığı gibi koruyabilmesi sosyal beceri düzeyine bağlıdır. Oluşturulacak sağlıklı ve devamlı ilişkilerin iyi yönetilmesi sonucunda bir takım ve takım ruhu oluşur. İşte bu ruh sosyal sermayedir. Artık günümüzün para adına en temel değeri bu sermayedir. Bu sermaye yoksa nesnel paranın bir değeri olmayacaktır. İletişim becerilerinde duygusal zekâ önemlidir. Mevcut durum ve pozisyon çerçevesinde bireyin kendisini açık ve net olarak ifade etmesi ve diğerlerini de olduğu gibi kabul ederek onları dikkatli dinlemek, ne söylediklerini doğru olarak anlaması iletişimdeki beceri ve başarıya bağlıdır. İletişimde konuşma ve dinlemeyle ilgili sözel beceriler, Okuma ve yazma ile ilgili yazma becerileri ve kelimelerin dışında kalan her şeyi ifade eden sözsüz iletişim becerilerinden oluşur. Beden dili (kinezik), vocal unsurlar (paralinguistic), kişiler arasındaki mesafe ve mekan kullanımı, dokunma (haptik, zaman kullanımı (kroksemi), müzik, renk ve kokuların kullanımı (estetik), vücut şekli ve boyutu, koku…), kıyafetler, makyaj, aksesuarlar (genel görünüş) gibi sözsüz iletişim kanalları bulunur. Sözsüz iletişimde görsel simgeler kullanılır. Sözel ve sözsüz iletişim arasında dörtlü bir ilişki bulunur. Sözsüz iletişim kaynak itibariyle çok eskilere dayanır ve doğumla getirilen kalıtsal miras değerlerimiz arasında yer aldığı düşünülebilir. Esasında duyguların dili sözsüzdür. Sözsüz yalan söylenemez. Sözsüz iletişim konusunda Sherlock Holmes önemli bir yer tutar. Duyguların dili “kalpten” ve fikirlerin dili “sözel”dir. Kalpten olan duyguların dili daha inandırıcıdır. Sosyal hayatta ne kadar öğrenirseniz öğrenin yine de öğrenilecek bir şeyler olacaktır. Çünkü herkes ayrı bir kitaptır. Herkesin kendi parmak izi kadar kendisine özel olan öğrenme boyutundan edineceği öğrenmeler de farklı olacaktır. Bu farklılık eşya, olay ve olgulara bakışta da farklı bakış açılarını ortaya koyacak demektir. İnsanoğlu yaratılış ile elde ettiği imtiyazlar kapsamında gerek doğumla gelen ve gerekse doğum sonrası elde ettiği kazanımlara ve yeterliklere sahip olabildiği ölçüde mükemmellik sınırlarını zorlayabilecek düzeyde insanı kâmil mertebesine ulaşacaktır. Tasavvuf anlayışından ve geleneğinden beslenen tasavvuf ve tarikat ehlinde bu yetenek ve yeterliklerin cevherlerinin olduğu, birlikte geçirilecek etkileşim ve iletişim süreçlerinde kendisini gösterecektir. Ali Osman ENGİN / Harakani Quarterly 2-2014, 01-16| 7 TASAVVUF EHLİNİN GERÇEKLEŞTİRDİĞİ ÖZ VE FARKINDALIK DÜZEYİ Sahte imaj yapıcıların manipülatif gerekçe ve eylemler için gerçeğinden doğurttukları, ancak hiçbir zaman gerçeğine ve aslına benzemeyen, naylon gerçeklikler olarak ifade edilebilecek olan sahte tarikatlar ve onların uyduruk ve toplama mensuplarını ayıklayıp bir kenara koyduktan sonra, Hakikat pınarından beslenen gerçek tasavvuf ehli Allah Dostları, insanı kâmil mertebesine ulaşmış ve günümüz psikoloji biliminin ortaya koyduğu birtakım genel kabul görmüş kuram ve yaklaşımlar açısından da çok önemli örnekler olmaktadırlar. İnsanların kişilik gelişim özelliklerini; “Topografik Kuram” çerçevesinde açıklamaya çalışan gelişim psikologlarının ortaya koydukları kişilik gelişim alanları boyutuyla tasavvuf ehlinin durumunun ne olduğuna yakından bakalım. Şekil – 1: Topografik Kuram ve Kişilik Gelişimi (Yrd. Doç. Dr. Arif ÖZER-Kocaeli Üniversitesi Eğitim Fakültesi) 8 | Ali Osman ENGİN / Harakani Dergisi 1-2014, 01-16 Bilinç: Buna göre buz dağının görünen kısmı, bilinç, kişinin farkında olduğu yaşantılardan oluşur. Yani neyi doğrarsanız aşınıza o gelir kaşığınıza. Samimi tasavvuf ehli de kendi bilinç düzeyini oluştururken oldukça üst düzeyde bir farkındalık temelinde bu süreci yönetip yönlendirdiği dile getirilmelidir. Burada alanda gerçekleşen yaşantılar, eşya olay ve olguların yapı ve doğasına aykırı olmadığı sürece, oluşturulan bilincin yapı ve düzeyi de ona göre çok ileri düzeyde ve insani boyutta gelişmiş olacaktır. Şüphesiz farkındalığın hem içe dönük bireysel ve hem de dışa dönük çevresel boyutları vardır. Bu temel iki boyutun farkındalığının yüksek düzeylere ulaşabilmesi de çok genel manada kâinatın, neden – sonuç, statü, rol ve sorumluluklar kapsamında insana verilen teknolojiler desteğiyle en ince ayrıntısına kadar algılanabilmiş olmasına bağlıdır. Derviş Yunus’ un çiçeklerle konuşması, Hazreti Süleyman’ın insan dışı ve ötesi varlıklarla iletişim kurabilmesi, zaman ve mekân boyutlarının aşılması, Peygamberler ve evliyanın, embiyanın ortaya koydukları aklın sınırlarını zorlayan mucizevi tutum ve davranışları, Şeyh Ebü’l Hasan Harakânî ile ustası Bâyezîdî Bistâmî Hazretleri arasında belki bir asırlık bir zaman farkı olmasına rağmen irşad ilişkisi, Hazreti Mevlâna Şemsi Tebrizi arasındaki dosluk ve dayanışma, aynı şekilde Mevlâna’nın kendi eserlerinde beyan ettiği gibi, Harakânî ile aralarında çok uzun bir zaman farkı olmasına rağmen; “ne yazdıysam, ne dediysem Ebu’l Hasan Harakânî Hazretlerinden duyduğum ve aldıklarımdan ibarettir” (Mesnevi) demesi ve diğer adlarını saygı ve rahmetle andığımız diğer tasavvuf şeyh ve dervişlerinin de sayılamayacak kadar yaşantı ve tecrübeleriyle sabit fiillerinin, vurgulanan yüksek düzeyli farkındalıkla bağlantılı olduğu biyolojik, fiziksel, kimyasal, psikolojik ve sosyal gerçeklikler olarak algılanmalıdır. Farklı olmak için farklılıkların farkına varmak gerekir. Kısacası tasavvuf tüm bu kapıları insanlara ardına kadar açarken, ona sahip olduğu beden teknolojilerini tamamını birbiriyle koordineli olarak çalıştırması kalmaktadır. Tasavvufta durağanlık yoktur. Kendi içerisindeki makam ve mertebeler yoluyla her yeni bir adımda daha yüksek bir düzeyde farkındalık, motivasyon ve adanmışlık gerekir. Tasavvuf sistematik bir yoldur ve o yol yürümek içindir. Yolda yol alan kişi o yol halinin ehlidir ve aydınlatmak için yanma gereğinin de farkındadır. Bilinç Öncesi: Hemen hatırlayamadığımız, fakat kendimizi zorladığımızda, hatırlayabildiğimiz yaşantıların yer aldığı bölge bilinç öncesi (bilinçaltı). Bilinçaltı, edinilen öğrenmeler yoluyla elde edilmiş kazanımların depolandığı bir alan olabilir. Bu alana kodlanan bilgi ve onlara bağlı olarak geliştirilen anlayışlar, bilinç düzeyini ifade eden farkındalıkla bağlantılıdır. Ali Osman ENGİN / Harakani Quarterly 2-2014, 01-16| 9 Birbirini doğrudan veya dolaylı olarak beslemektedir. Harakânî Hazretlerinin ifadesiyle; “dil kalbin aynasıdır. Kalpte ne varsa dil onu söyler”. Tohum ve tarla sağlamsa üründe sağlam olur. Gösterilecek çaba ve gayret de işin can sularıdır. Bilinç Dışı: Suyun altındaki görünmeyen en büyük kısım ise bilinçdışıdır. Bilinçdışı hoşa gitmeyen, nahoş duygu ve yaşantıların, engellenmelerin, hayal kırıklıklarının, çatışmaların bastırıldığı yerdir. Burası bir rehabilitasyon merkezidir ve suç işleme potansiyeli olan bireylerin rehabilite edilmeleri gibi, insani, toplumsal, ahlâki ve dini olarak yanlış ve olumsuz duyguların kontrol altına alındığı bir alandır. Hükümdarın birisi tasavvuf erbabı bir şeyhi kendi makamına çağırır. Fakat şeyh gitmez. Hükümdar kızar ve hiddetlenerek dergâha gider ve haşmetle şeyhin odasına girer. Ancak şeyh ayağa kalkmaz. Adeta ateş küpüne dönen hükümdar neden makama gelmediğini ve ayağa kalkmadığını sorduğunda; “ben kölemin kölesine ayağa kalkmam” der. Hükümdar açıklama ister ve şeyh; “siz nefsinizin gururunuzun kölesi olmuşsunuz. Halbuki ben onları köle edinmişim. Dolayısıyla siz benim kölelerimin kölesisiniz. Ben kölemin kölesine ayağa kalkmam” şeklindeki açıklamasını yapar (Ebu Suud Efendiden nakil) Şekil – 2: Yapısal Kuram (Yrd. Doç. Dr. Arif ÖZER-Kocaeli Üniversitesi Eğitim Fakültesi) Ego (benlik): Bebeklikte gelişir. Gerçeklik ilkesine ve ikincil süreçlere göre çalışır. Algı ve bilişi içeren, çevreye uyumu sağlayan, mantıklı zihin 10 | Ali Osman ENGİN / Harakani Dergisi 1-2014, 01-16 bölgesidir. Kişiliğin yürütme organıdır. Benliğin oluşum sürecinde sosyal çevre ve ailenin önemi devreye girer. Ailenin tutum ve davranışları, sosyal çevreye duyarlılık ve yaşanılan süreçlerle alâkalı ilişkiler oldukça önemlidir. Elbette ki farkındalık düzeyleri yüksek ebeveynleri çocuklarına sağlayacakları sosyal ve psikolojik destek belirleyici olmaktadır. Halk arasında söylenen; “anasına bak kızını al, kenarına bak bezini al” sözü durumu daha anlaşılır hale getirmektedir. Tasavvufta anne baba olmanın statüsü gereği rolleri tamamen ideal roller olarak karşımıza çıkar. Çocuk için de benzer durumlar geçerlidir. Süperego (üstbenlik): İlk çocuklukta gelişir. İdeal ilkesine göre çalışır. Vicdan ve benlik ülküsü olmak üzere iki bölümü vardır. İd’in isteklerini tamamen yok sayar ve engeller. Egoyu gerçekçi amaçlar yerine, törel amaçlara göre yaşaması için zorlar ve Kusursuz olmaya çabalar. Kusursuz olmak, mükemmel olmak ve sıradanlığın ötesine geçebilmek için öncelikli olarak bilme şuurunu yakalamış olmak gerekir. Diğer yandan da, kusur ve sıradanlıkla ilgili problem durumlarının yeni sentezlere fırsat verebilecek şekilde analiz edilmiş olması gerekir. Duyuşsal alan boyutu olarak ifade edilen bu öğrenme boyutundan, değerler sisteminin oluştuğu, hak ve adalet anlayışlarının geliştiği, doğru-yanlış kavramlarının temellendirildiği söylenebilir. Bu temellendirme ile ilgili fikir ve zikir faaliyetlerinin en yoğun olduğu etkileşim ortamlarından birisi de, tasavvuf anlayışı çerçevesinde hazırlanan ve sürekli aktif halde tutulan dergâhlardır. İd (alt benlik): Doğuştan gelir, haz ilkesine ve birincil süreçlere göre çalışır. Kalıtsal miras değerleriyle ilgilidir. Nefsin sınırsız istek ve arzuları bu alanda tutulur. Bu alanla ilgili tutum ve davranışların ehlileştirilmesi, yeniden yapılandırılarak yine ehlileşmiş akıl ve irade süzgeçlerinden geçirilmesi için tasavvuf çok anlamlı yaşantı, tecrübe ve fırsatlar sunar. Tasavvuf, İslam ahlakı ile ahlâklanmak, iç dünyasını ve çevresini İslâmi değerlerle donatmak için gereken bilgileri öğreten bir ilimdir. Tıp ilmi, beden sağlığına ait bilgileri öğrettiği gibi, tasavvuf da kalbin, ruhun, kötü huylardan kurtulmasını, Allah’a kul olarak diğer kullukların reddedilmesini ve böylece özgürleşmeyi öğretir, kalp hastalıklarının alametleri olan kötü işlerden uzaklaştırır, Allah rızası için güzel iş ve ibadet yapmayı sağlar. Zaten İslâm inanç sistemi, önce ilim öğrenmeyi, sonra buna uygun iş ve ibadetin Allah rızası için yapılmasını emreder. Kısaca din, ilim, amel ve ihlastan ibarettir. Güzel huylar, ilim, tefekkür, rıza, hayâ, tevazu, merhamet, mürüvvet, cömertlik gibi güzel işlerdir. Kötü sıfatlardan kurtulmak ve güzel huylarla süslenmekle kalp temizlenmiş olur. İmam-ı Rabbani hazretleri buyurdu ki: “Tasavvuf ehlindeki Ali Osman ENGİN / Harakani Quarterly 2-2014, 01-16| 11 haller ve marifetler, muhabbetin fazla olmasından hasıl oluyor. Allah Teâlâ sevgisi, bu büyükleri o kadar kaplıyor ki, başka şeylerin ismi ve cismi hatırlarına gelmiyor. Başka bir şey görmüyorlar. İster istemez, sevgi sarhoşluğu ile üzerlerini bu halin kaplamasına bağlı olarak, başka şeyleri yok biliyorlar. Allah Teâlâ’dan başka bir şey görmüyorlar. [Hallac-ı Mansur’un "Enel-hak" demesi gibi.] Bu hallerin ve marifetlerin ötesinde başka kemaller ve üstünlükler vardır ki, o, kemalatın yanında bu haller ve marifetler, okyanus yanında bir damla gibidir” (Ta’likat-ül Avarif). Huzura kavuşmak için dünya ve ahiret iyiliklerine, rahat ve huzura kavuşmak için birinci olarak doğru bir iman sahibi olmak gerekir. Doğru bir imana kavuşmak için, Ehl-i sünnet itikadını öğrenmek ve inanmak gerekir. İkincisi, insanların saadeti için gereken şey, dinin emir ve yasaklarını öğrenmektir. Dinimizde bildirilen helali, haramı ve diğer hususları öğrenmek ve buna uygun hareket etmektir. Üçüncüsü, kalbin kötülüklerden temizlenmesi ve nefsin terbiye edilmesidir. Nefs hep kötülük yapmak ister. Onun bu isteklerinden kurtulmak ve Allah sevgisini kalbe yerleştirmek için, tasavvuf âlimlerinin eserlerini okuyup amel etmek gerekir. Bir kimse doğru imana kavuşur, dinin emirlerini seve seve yerine getirirse enbiyaya, evliyaya ve melaikeye benzer ve onlara yaklaşır. Aynı cinsten olan şeyler, birbirini çektiği gibi onlar tarafından yanlarına çekilir. Çok büyük bir mıknatısın bir iğneyi çekmesi gibi onu yüksekliklere çekip Cennete kavuşmasına sebep olurlar. Manen yükselmek dünya ve ahiret saadetine kavuşmak bir uçağın uçmasına benzetilirse, iman ile ibadet, bunun gövdesi ve motorları gibidir. Tasavvuf yolunda ilerlemek de, bunun enerji maddesi, yani benzinidir. Tasavvufun iki gayesi; imanın yerleşmesi ve şüphe getiren tesirlerle sarsılmaması içindir. Akıl ile delil ve ispat ile kuvvetlendirilen iman böyle sağlam olmaz. Allah Teâlâ buyurdu ki: (Kalblere imanın yerleşmesi ancak ve yalnız zikir ile olur) [Rad 28]. Şüphesiz bu zikir Kur’an da belirtilen ve yüce Allah’ın anıldığı zikirdir. Evliyalığa kavuşturan yol tasavvuftur. Tasavvuf yolunda ilerleyebilmek için, Allah’tan başka her şeyin sevgisini kalpten çıkarmak lazımdır. Allah Teâlâ’nın ihsanı ile, kalb hiçbir şeyi görmez olursa, (Fena) denilen şey hasıl olur. Seyr-ü Sülük tamam olur. Bundan sonra, (Seyr-i fillah) denilen yolculuk başlar. Böylece, (Beka) denilen şey hasıl olur ki, aranılan da budur. İslam dininin hakikati buradadır. Buna kavuşan zata (Veli) denir ki, Allah Teâlâ’nın razı olduğu, sevdiği kimse demektir. Burada Nefs-i emare mutmainne olur. Nefs, 12 | Ali Osman ENGİN / Harakani Dergisi 1-2014, 01-16 küfürden kurtulup, Allah Teâlâ’nın kaza ve kaderinden razı olur. Allah Teâlâ’ da, ondan razı olur. Kendini anlar. Büyüklük, kendini beğenmek hastalığından kurtulur. 2/50) Tasavvuf genel anlayışı içerisindeki tarikatlar da kendi içlerinde geliştirdikleri kavrayış ve mutlak irade ve aklın çizdiği hudutların dışına taşmayan, kavrayışın cüzi iradeye düşen kadarıyla biraz daha öne çektikleri farkındalık öncelikleri açısından çeşitlilik ve belki zenginlik olarak ifade edilebilecek yol farklılıkları ölçüsünde, hiç bir ahlâkî kanunun sağlayamadığı ruh ve kalp birliğini imar eder. Tarikatın manevi yönü nefsi temizleyip kemâle sevk etmek ve insan olma bilincine ulaştırmaktır. Maddî yönü ise mevki farkı gözetmeksizin insanları birbirine yardım edecek ve arka olacak kardeşler haline getirmesidir. Tarikatta diğerinden sahip olduğun değerler ve onların ifade ettiği işlevler boyutuyla üstün olan daha olgun, daha vefakâr ve daha sadık olandır.(www.dinimizislam.com/detay.asp?Aid=1695) SONUÇ Hikmet, Allah’ın dostlarına verdiği himmettir. Hikmet için ilim gerekir. Bu ilim Yüce Yaratanın dostlarının ve sevdiği kullarının kalplerine verdiği ilim olan ilmi ledündür. Diğer yandan kâinat kitabında en küçüğünden en büyüğüne ve en etkisizinden en etkilisine kadar var olan eşya, nesne, olay ve olguların derinliklerinde saklı ilke ve yasalardan oluşan müspet bilimler de aynı şekilde ana gereksinimlerdendir. “İlim ilim bilmektir, ilim kendin bilmektir, sen kendini bilmezsen bu nice okumaktır?” Bu ifadelerden ilim erbabının yani tasavvuf ehli ulemanın zahiri ve batini ilimleri-ilgileri arttıkça, kendini bilmek yani tanımak ve çevresinde olup bitenlerin en ince ayrıntısına kadar farkında olması anlamının çıkarılabileceği göz ardı edilmemelidir. Rabbani ilimler birey üzerinde hal olarak ortaya çıkar. Bu sonuçların elde edilebilmesi için, aklın etrafının kuşatılıp sırlanmaması, nefsi alabildiğine kontrolsüz ve özgür bırakılmaması gerekir. Kendisini gerçekleştirerek insanı kâmil olan tasavvuf erbabı, bu süreçte nefsin etrafını sırla kaplayıp, aklı kendi yaratılış gayesine uygun şekilde özgür bırakan civanmerttir. Çünkü aklın birinci vazifesi, yaratılış gayesini güderek dünyada yaşamak ve yaşatmaktır. Karun’un malına güvenmesi de dar çerçevelerin ötesine geçememiştir. Mala güvenmekle insan güvende olmuyor. Daha kalıcı ve ölümsüz değerlere güvenmek gerekir. Eğer ilim gurur ve kibir için kullanılırsa yılan ve gönül için kullanılırsa aşk olur, şevk olur, heyecan olur. Aşk, şevk ve heyecan Ali Osman ENGİN / Harakani Quarterly 2-2014, 01-16| 13 için etrafımızı kuşatan varlık, nesne, olay ve olguların farkında olmak gerekir. Bunun bir başka adı da; geçmişi düşünmek, anı yaşamak ve geleceği güvence altına almaktır. Farkına varılamayan en yakındaki imkân ve fırsatlar elden, zamandan ve mekândan uzaklaştıktan sonra bir daha aynı koşullarda insanın karşısına çıkamayacaktır. Farkındalık; ne kadar çok şey bilirsiniz? Sorusuna verilen olumlu cevap olmaktan öte, bildiklerinin ne kadarıyla amel edersin? Sorusuna verilmesi gereken cevapta aranmalıdır. “Hiç bilenle bilmeyen bir olur mu?” “İlim Muhammed ümmetine farzdır”. “İlimsiz amel olmaz”. “Aklı kullanmak için ilim gerekir”. Etrafımızı kuşatan objelerin derinliklerinde saklı ilke ve yasalar, insan ihtiyaçlarının karşılanması için gerekli bilgilerin yer aldığı disiplin alanlarını ifade eder. Öyleyse çevrenin ve çevrede olup bitenlerin farkında olmak için canlı ve cansız bütün varlıkları baştan başa kuşatan ilke ve yasaları bilmek şarttır. Çünkü farkında olmak için bilmek ve böylece gerçekleşen gizli ve açık süreçlerin farkında olmak gerekir. Tasavvuf erbabının kafasının ön kısmında bulunan her iki gözü de açıktır ve çevreden gelen uyaranları veri olarak toplar ve beyne görüntü olarak aktarır. Aynı zamanda bu kişilerin kalp gözleri de açıktır ve bu durum mükemmel bir farkındalık oluşturur ve başkalarına fark atılmasını sağlar. Konuşmasalar da, birbirlerine bakmasalar da şeyh müritlerin ve müritlerde şeyhlerinin farkındadır. Görmek için sadece göze ve duymak için de sadece kulağa ihtiyaçları yoktur. Açık olan kalp gözü ve kalp kulağıyla gereken verileri daha hızlı bir şekilde toplayabilirler. Hatta sahte imaj-makerların yaptıkları gibi sanal veri evreni ve bu evreni temsil edebilen örneklemler oluşturup verileri oralardan temin ederek işlem yapabilirler. İşte kalp gözü o evrene açılan bir pencere ve kalp kulağı da o evrenin düşünsel seslerine duyarlıdır. Denildiği gibi; “bazı insanların gözleri vardır görmezler, kulakları vardır duymazlar”. Çünkü bu insanların farkındalık düzeyleri oldukça düşüktür. Tasavvufta ulaşılan her yeni mertebe, farkındalık boyutunda farkına varılan yeni varlıklar ve onların derinliklerinde saklı ilke ve yasaların kavranabilmesi düzeyiyle doğrudan ilişkilidir. Üniversitelerimizde bireysel ve toplumsal düzeyde her türlü eğitim ve öğretim kademelerinde yaşanan psikolojik sorunların giderilmesi ile ilgili eğitici, öğretici ve terapi edici hizmetler üretebilmek için öğrencilerine eğitim veren, Eğitim Bilimleri Bölümü Rehberlik ve Psikolojik Danışmanlık Anabilim Dalları bulunmaktadır. Aynı şekilde Fen Edebiyat Fakülteleri bünyesinde pedagojik formasyon dersi lisans eğitimi süresince almayan, ancak mezun olduktan sonra pedagojik formasyon eğitimi alabilen 14 | Ali Osman ENGİN / Harakani Dergisi 1-2014, 01-16 Psikoloji Bölümü veya Anabilim Dalları bulunuyor. Bu eğitim kurumlarının müfredat programlarına, oldukça yakından ilişkili olduğu için Türk-İslâm Tasavvuf Anlayışı dersinin konulması çok büyük bir açığı kapatacaktır. Hatta İlahiyat Fakülteleri bünyesine verilen Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Öğretmenliği Bölümü/Anabilim Dalı öğrencilerine de mutlaka bu dersin verilmesi yerinde olacaktır. Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşmasında Mutasavvıfların rolünü her fırsatta ifade ederken, gençlere bu çok lüzumlu bilgilerin müfredat programları ve ders programları çerçevesinde verilmesinin düşünülmemiş olması açıklaması oldukça zor bir durumdur. YARARLANILAN VE YARARLANILABİLECEK KAYNAKÇA 1-Abdülbaki Gölpınarlı, 100 Soruda Tasavvuf, İstanbul, 1969. 2-Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, H. Kamil YILMAZ, Ensar Neşriyat. 3- Avarifu’l-Maarif Şeyh Sühreverdî. 4-Avarif'ül Mearif, Şeyh Sühreverdi, Semerkand Yayınları, Dr. Dilaver Selvi, s.77. 5-Balcıoğlu, Tahir Harimi, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları – Tasavvufun Şiîlikle münasebeti, Sayfa 268, Ahmet Said Baskısı, 1940. 6-Ebu Talib el-Mekkî, Ku'tu'l-Kulûb, I-IV, çev. M. Tan, İstanbul, 1999. 7-Cavit Sunar, Tasavvuf Felsefesi. 8-El-Munkiz ve Tasavvufi İncelemeler, Prof. Dr. Abdulhalim Mahmud, Kayıhan Yayınları. 9-El-Munkizu Mine’d-Dalal İmâm-ı Gazzâlî. 10-En'am 52. 11-Hâris el-Muhasibî, Er-Riaye, Işık Yayınları, çev. Abdulhakim Yüce. 12-Hazret İnayet Han, Sufi Meditasyonu, Okyanus Yayınları, Temmuz 2008. 13-Hazret İnayet Han, Mistik Yürek, Okyanus Yayınları, İstanbul 2003 14. İbnu Kesir, el-Bidaye, VI, 10, 46-47. 15-İhyau Ulumi’d-dîn, İmâm-ı Gazzâlî. 16-'İslam’da Tasavvuf ve Galibilik' (ODTÜ yüksek lisans tezi). Ali Osman ENGİN / Harakani Quarterly 2-2014, 01-16| 15 17-Kehf 28 18-Kuşeyrî Risâle Tasavvufa Dair Kuşeyrî Risalesi, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1981. 19-Mahir İz, Tasavvuf, İstanbul, 1969. 20- Mahmud Esad Coşan, Tarihi ve Tasavvufi Şahsiyetler, İstanbul, 2008. 21-Mehmet Ali Ayni, Tasavvuf Tarihi, İstanbul, 1340. 22-Mevlana Celaleddin Rumi, Inayet Han, A.M. Schimmel. 23-Mustafa Kara, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarikatlar, Bursa, 2004. 24-Ömer Lütfi Barkan, Kolonizatör Türk Dervişleri, Vakıflar Dergisi s.II, 1942. 25-Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul, 1991. 26-Seyda Muhammed Konyevi, Adab, Reyhani Yayınları, Konya. 27-Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1991 28-Tarîkat-ı Muhammediyye, İmâm-ı Birgivî 29-Tirmîzî, Cenaiz 32. 30-Tirmîzî, Libas, 10; Hâkim, Müstedrek, I,28. 31-Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri Bölümü tezi. 32-Yaşar Nuri Öztürk, Tasavvufun Ruhu ve Tarikatlar, İstanbul, 1988. 33-100. yıl İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Bilim Dalı lisans tezi. 29- http://www.cemalnur.org/contents/detail/seriat-tarikat-hakikat-marifetnedir/639 34-http://www.tevhidnesli.de/3e-_Tasavvuf,m.ue.sl.ue.manlar%26%23305%3Bnahlak%26%23305%3Bn%26%23305%3B-bozmu%26%23351%3Btur-.htm 35- http://www.galibi.com/en/books/odtu.htm 36-(www.dinimizislam.com/detay.asp?Aid=1695 Harakani Dergisi Harakani Quarterly Sayı Number 2, 2014, 17-34 KUR’AN’IN KADINA BAKIŞI VE İSLAM TARİHİNDE KADININ SOSYAL STATÜSÜNE GENEL BİR BAKIŞ Doç. Dr. Emine ÖZTÜRK Özet Bu çalışmanın amacı kadınların İslam tarihindeki sosyal statüsüne genel bir bakış ortaya koymaktır. Ancak kadının İslam tarihindeki statüsünden önce, tarihte kadının konumlanışı, feminist tarih yazımı, Yahudilikte Hristiyanlıkta ve son olarak İslam’da ve İslam tarihinde kadının sosyal statüsüne değinilmiştir. Anahtar Kelimeler: Sosyal Statü, Kadın, İslam Abstract The aim of this study is, to give a general perspective about the social statue of women in Islamic History. But before the the social statue of women in Islamic History, we tried to give a perspective about the social statue of women first of all in General History than in Jewishness and Christianity nad at the end we mentioned about the social statue of women in Islamic History. Key Words: Social Statue, Women, Islam GİRİŞ Dünya kadın tarihinin bizi ilgilendiren kısmı, feminizmin Osmanlı toplumunda revaç bulmaya başladığı Tanzimat sonrası Osmanlı kadın hareketi ve Cumhuriyet Türkiye’si kadın hareketinin anlatıldığı kısımdır. Ancak bu konuyu anlatmaya başlamadan önce kadınların neden insanlık tarihinde adlarının dahi geçmediğine kısaca değinmemiz gerekmektedir. Bunu anlamanın yolu da kadın 18 | Emine ÖZTÜRK / Harakani Dergisi 2-2014, 17-34 tarihine dair yazın sürecinin nasıl başladığını anlamaktan geçmektedir. Bu da bizim feminist tarih yazımından kısaca bahsetmemizi gerektirecektir. “Kadın Tarihi”nin yazılmasının, yani “Feminist Tarih Yazımı”nın başlaması çok kısa geçmişe sahip bir süreçtir. Son yıllarda Türkiye’de çok sık kullanılan, artık bir deyim halini almaya başlamış bir cümle vardır: “Kadının Adı Yok”, evet gerçekten de insanlığın uzun tarihine baktığımızda insanlık tarihinde, kadının adının olmadığını rahatça görebiliriz. Geride bıraktığımız zaman dilimi içerisinde milyonlarca kadın yaşamış olmasına karşın, bunların çok azı tarihte yer alabilmiştir. Tarih yazıcıları, geçmişin büyük bir parçasını oluşturan kadınlarla birlikte birçok grubu, sınıfı, halkı sistematik olarak tarihten dışlamışlar, saklamışlardır. Tarih kitaplarında hep savaşlardan, ateşkeslerden, anlaşmalardan ve yine savaşlardan bahsedilir ve tüm bu savaş, ateşkes, anlaşma ve tekrar savaş döngüsü içinde hep büyük adamlardan birileri anılır. Tarihte kadınlar dövüşmez, ancak yardımcı kuvvet olarak erkeğin yanında bulunur. Dolayısıyla mermi taşıyan kadınlar, hemşireler vs... kaleleri fetheden hep erkeklerdir, fetihte elde edilen ganimet de hep kadınlardır. Kahramanlar hep erkektir... Parlamentolarda konuşan hep erkeklerdir. Kısaca senaryo yazarı, tarih yazıcıları, yeniden inşa ettikleri geçmişin başrolünü hep erkeklere vermişlerdir. Çünkü geleneksel tarihin öznesi erkektir. Geçmişin tüm dönemlerinde erkek nüfusun yanında bir o kadar da kadın nüfus yaşamasına rağmen geleneksel tarih anlayışı bu yarıyı görünmez kılmıştır. Peki, kadınlar tarihte nasıl görünmez kılınmışlardır? Geleneksel tarih anlayışında olayların geliştiği zemin, bunların ortaya çıkmasını hazırlayan gerçek nedenler ve kişilerle ilgilenilmez. Sadece sonuç ile ilgilenilir. Sonuç ise, genelde kadının yaşamını sürdürdüğü ve öznesi olduğu evin dışında somutlaşır ve burada da özne erkektir.1 “Doğal olarak böyle bir kurgu, tarihi yazanlar, yani erkekler tarafından yaratılır. Tarih yapmak ve yazmak, farklı şeylerdir. Ancak okuyuculara ulaşanlar tarihi yazanın tercihleridir. Dolayısıyla ev içi ve ev dışı (özel ve kamusal) ya da genel ve özel ayrımı yapıldığında tercihin genelden ve/veya kamusaldan tarafa yapılması sonucu bir erkek tarihi ortaya çıkmıştır. Bu durumda burada kesin bir ayrım yapmaktan kaçınılmalıdır. Genel/özel ya da kamusal/özel ayrımı yapıldığında, bunları birbirleri ile ilişkisiz iki alan olarak düşünmemek 1 Timisi,Nilüfer; “Tarih Çözümlemesi İçinde Sözlü Tarih ve Feminist Sözlü Tarih”, 20.Yüzyılın Sonunda Kadınlar ve Gelecek, Edt: Oya Çitci, Todaie (Türkiye ve Orta Doğu Amme İdaresi Enstitüsü), İnsan Hakları Araştırma ve Derleme Merkezi Yayınları, Ank., Kasım/1998, s.334335. Emine ÖZTÜRK / Harakani Quarterly 2-2014, 17-34 | 19 gerekmektedir. Kamusal alan aileyi etkileyip, kadın-erkek ilişkisinde kimi değişimlere ve dönüşümlere yol açacağı gibi, özel alan da kamusalı etkileyip oradaki süreçlerin yönünü değiştirecektir. Feminist tarih ile ilgili araştırmalar çoğaldıkça, kadınların tarihi oluşturan olaylarda yer almamalarının ya da aktif konumlarda bulunmamalarının nedeninin aslında onların aktif olmamaları ya da olayların içinde yer almamaları değil, resmi kayıtlarda bulunmamaları olduğu ortaya çıkmıştır. Geleneksel tarih anlayışının belge fetişizmi, kadını tarih sahnesinden indirmiştir”.2 “Kadınlar çok uzun bir süre istatistiklerde yer almamışlardır. Nüfus sayımlarında sayılmamışlardır. Devletin kayıtlarında görünmemişlerdir. Dolayısıyla geleneksel tarih anlayışının nesnellik kaygısı, hakikate ulaşmak için kullanılan birincil kaynakların çoğunda yer almamıştır. Örneğin Osmanlı'da kadınlar, nüfus sayımlarında sayılmak için 1882 yılını beklemek zorunda kalmışlardır. Türkiye'de kadınlar seçme ve seçilme hakkını elde edebilmek için 1934 yılına kadar beklemişlerdir. “Genel” sözcüğü, geleneksel tarih yazımı içinde, herhangi bir şeye ya da bir kimseye özgü olmayan, onun bütün benzerlerini içine alan, ayrıntıları göz önüne almayarak bütünü bakımından ele alınan tarihsel bir olgu olarak tanımlanır. Kadınlar bütünün içindeki ayrıntılar olarak ele alınırsa, geleneksel tarihin böyle yaptığını "genel" kelimesinin tanımlamasından da anlamaktayız. Buna göre, kadınsız seçimleri, istatistikleri, nüfus sayımlarını "genel" olarak adlandırmak çok da yanlış değildir. İnsanlığın sadece bir yarısını algılayan, o yarıyı da “erkekler” olarak değil de cinsiyetsiz varlıklar olarak tanımlayan bu tür histografık yöntemler sadece eksik değildir, aynı zamanda olmayan bir evrenselliğe de yol açmaktadır. Kadınların tarihte görünür olmamasının bir diğer nedeni de geleneksel tarihin dönemleridir. Bu dönemlerden kadınların nasıl etkilendiğinden son zamanlara kadar söz edilmemiştir. Örneğin tarihsel bir dönem olan Rönesans, kadınları etkilemiş midir? Bir Rönesans tarihçisi Joan Kelly, kadınlar için (küçük bir grup için olsa bile) Rönesans’ın çok önemli bir dönüm noktası olmadığını savunmaktadır. Çünkü bu dönemde “kadın haklarından”, “kadının özgürleşmesinden” bahseden yoktur. Hümanist değerlerin birkaç düzine kadının hayatını olumlu yönde etkilemesi, Rönesans'ın kadınları derinden etkilemesi anlamına gelmemektedir. Kadınları etkileyen bir Rönesans dönemi varsa, bu klasik tanımıyla geleneksel tarihin dönemlerinden biri olan Rönesans dönemi değildir: Kadınlar, tarihin öznesi olarak kabul edilmedikçe, bizler Tanzimat Dönemi’nde hangi kadınların nasıl yaşadıklarını ve bu dönemden etkilenip 2 Timisi, “Tarih Çözümlemesi İçinde Sözlü Tarih ve Feminist Sözlü Tarih”, s.335-336. 20 | Emine ÖZTÜRK / Harakani Dergisi 2-2014, 17-34 etkilenmediklerini bilebilme şansına sahip değiliz. “Feminist Tarih Yazımı” denen bu tarih yazım çeşidinin ne zaman başladığına gelince, kadınların geleneksel tarih yaklaşımına getirdikleri bu eleştirilerin kaynağı, kadınların geçmişte yaşadıkları deneyimlerini sorgulamaları olmuştur. Bu sorgulama, 1960'ların sonu ile 70'lerin başından itibaren oluşan siyasal hareketlenme içinde kadınların da yer alması ile başlamıştır.”3 Evet, bu satırlarda da açıkça gördüğümüz üzere “Feminist Tarih Yazımı” ancak 1960’lı yıllarda başlayabildiğine göre bu yazın türü, en fazla 40 yıllık bir geçmişe sahiptir. Feminist tarih yazıcıları, kadın tarihini kadınların Tanrıça rolünde oldukları ve bu rollerinden dolayı da tüm hayatın temelini feminen tercihlerin teşkil ettiğini söyledikleri anaerkil dönemle başlatırlar. 4 Feminist tarih yazıcıları, bu dönemde insanların doğayla içi içe, barış dolu bir yaşam sürdürdüklerini iddia etmektedirler. Ancak daha sonra tanrılar panteonunda AnaTanrıça baştan indirilerek onun yerine erkek bir Baş-Tanrı getirilmiştir5. İşte bundan sonraki dönemde ataerkil dönem olarak adlandırılır, feminist tarih yazıcılarınca. Feminist tarih yazıcıları ataerkil dönemde de ilkin bir çoktanrılı dönem yaşandığını ancak daha sonra tevhit dinlerinin egemenliğinin başlandığını söylemektedirler. Görüldüğü üzere feminist tarih adeta dinler tarihiyle iç içe bir tarihi süreç halinde sunulmaktadır. Yine feminist tarih yazıcıları kadın tarihindeki tevhit dinlerinin egemen olduğu dönemi kadın tarihinin en kötü dönemi olarak nitelemektedirler ve bu anlamda da tüm tevhit dinlerini yani ilahi dinleri kadınların sosyal hayatın en yoğun biçimde uzak tutulduğu ve dışlandığı dönemin başlatıcısı ve meşrulaştırıcısı olmakla suçlarlar.6 Aslında feminist tarihçiler dinler tarihinde tevhit dinlerini ataerkilliğin başlangıcı olarak gösterseler de bu bakış açısının neo-pagan7 bir bakış açısı olduğu belirtilmelidir. Çünkü kadının konumu sadece tevhidin kurucusu Samilere has değildir. Hinduizm ve Budizm gibi dinlerde de kadının konumu tevhit dinleriyle aynı mesabede hatta çok daha beter bir bakış açısının altındadır. Mesela Hinduizm’deki kadının kocasıyla beraber yakılması geleneği olan sati bile buna yeterli bir örnektir. Bu bakımdan söz 3 4 5 6 7 Timisi, “Tarih Çözümlemesi İçinde Sözlü Tarih ve Feminist Sözlü Tarih”, s.335-336, Berktay, Fatmagül, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, Metis Yay., İst., 1995, s.37-38; Stone, Merlin, Tanrılar Kadınken , çev. Nilgün Şarman, Payel Yay., İst., 2000. Stone, Tanrılar Kadınken, s. 110-114. Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, s.96-102. Neo-pagan: Türkçesi yeni-putperestlik anlamına gelen felsefi terim. Emine ÖZTÜRK / Harakani Quarterly 2-2014, 17-34 | 21 konusu bakış açısının şu anda dünyayı öyle ya da böyle yöneten semitik din anlayış karşıtlığından doğduğunu söylemek gerekir. Ancak bizim burada konumuz açısından önemle vurgulamak istediğimiz husus kadınların yalnız tevhit dinlerinin egemen olduğu dönem içinde değil aynı zamanda tüm insanlık tarihi boyunca kadının sosyal duruşu çok fazla iç açıcı olmamıştır. Eğer liberal feminizm içinde anlattıklarımız hatırlanacak olursa ünlü liberal feminist Sarah Grimke, kadınları yalnızca evlenerek sosyalleşmelerinden yahut tek sosyalleşme biçimi olarak evliliği gördüklerinden dolayı eleştirmekteydi. Hakikaten de kadınlar evlenerek sosyalleşmektedirler. Çünkü kadınlar annedir ve annelikleri onların diğer sosyal rollerinin önüne geçerek kadınların tarih boyunca evlenerek yani özel alan içinde sosyalleşmelerine neden olmuştur. Bu da erkeklerin devletler yönetmesine ve onların devlet yönetmeleri de dünya tarih yazınının büyük bölümünü siyasal tarih yazını oluşturduğu için tarih sayfalarında daima yer almalarına neden olmuştur. Ancak annelik rolü ile sosyalleşen ve devletlerden ziyade evi, yuvayı yöneten kadın, tarih yazınında özel alana yer verilmemiş olduğu için bugüne kadarki tarih yazınında bazı istisnaların dışında neredeyse hiç yer almamış gibidir. Yani kadının tarih kitaplarından dışlanması, kadının sosyalleşme sürecinin erkeğin sosyalleşme sürecinden farklı olmasının bir sonucu ve tüm dünya kadınlığına has bir özelliktir. Yalnızca tevhit dinine inanan toplumlara mensup kadınlara has bir durum değildir. TEVRAT’TA KADIN Ancak kadınların tarih sahnesinin tümüyle dışında tutulmasında Tevrat’ın kadın hakkında ve aleyhinde olan pasajlarının büyük etkisi olduğunu söylersek sanırız yanılmış olmayız. Yaratılış kıssasından başlayarak Tevrat’ta kadın aleyhine pek çok pasaj vardır. Fakat, biz burada Kutsal Kitap’ın tahrifi konusuna girip de kadın aleyhine gibi gözüken bu Tevrat pasajlarının doğruluğunu tartışma mevkiinde olduğumuzu düşünmüyoruz. Ancak şunu tekrar vurgulamalıyız ki, bundan yaklaşık 4000 yıl önceki İbrani geleneği yansıtan Tevrat pasajlarının, kadının kamusal alanın ve böylece tarihin dışında tutulmasında önemli bir etkisi vardır. Tevrat hem Havva aleyhine8 hem de kadın aleyhine9 olmak üzere pek çok pasaj ihtiva etmektedir. Ancak bunlar arasında en çok dikkati çeken yaratılış kıssasında Havva’ya yüklenen cadı kadın rolüdür. Adeta tüm insanlığın mahvından Havva sorumlu tutulmakta ve Havva günah keçisi ilan edilmektedir. 8 9 Yaratılış, 3:23 Sayılar, 3/40; Levililer, 27/2-5-6. 22 | Emine ÖZTÜRK / Harakani Dergisi 2-2014, 17-34 İki kişinin ortak günahını tek başına Hz. Havva’ya yüklemenin ve daha sonra sırf bu günah insanoğlunun işlediği ilk günah diye, gelecek tüm günahlarında sebebini bir tek günaha bağlayarak bu günahların tümünden Hz. Havva’yı sorumlu tutmanın büyük bir insaf dışılık olacağı kanaatindeyiz.. Evet biraz tuhaf görünse de maalesef İbrani gelenekte tam da böyle olmuş ve adeta insanoğlu tarafından işlenmiş ve işlenecek tüm günahlar Tevrat’taki yaratılış kıssasındaki ifadeler baz alınarak Hz. Havva’ya yüklenmiş ve Hz. Havva tüm insanlık tarihinin en kötü insanı ilan edilmiştir. Hz. Havva kötü ilan edilince dolaylı olarak da tüm kadınlık âlemi kötü ilan edilmiş ve İbrani gelenek neredeyse tüm insanlık tarihine ya da tüm ataerkil tarihe hâkim olarak kadının mahkum edilmesine neden olmuştur. Kur’an bu konuda asla tek başına Havva’yı suçlamamaktadır ve ilk işlenen günahın hem Hava’nın hem Âdem’in ortak günahı olduğunu vurgulamaktadır 10 . Ancak bundan başka Tevrat’ta kadın mevzusunda dikkati çeken önemli bir pasaj da Tevrat’ta Hz. Musa’nın kendi yaptığı nüfus sayımında kadınları saymadığı 11 anlaşılıyor. Ancak bunun en mantıklı izahı sanırız, bu sayımın eli silah tutan erkeklerin sayılması amacıyla yapılmış olduğu şeklinde olmalıdır. Yeri gelmişken kadın meselesiyle ilgili değinmemiz gerektiğini düşündüğümüz önemli tespitlerden bir tanesi de savaşçı toplumlarda bu toplumların yaşam şartları açısından düşünüldüğünde, bir kavmin hayatta kalmak için sahip olması gereken en önemli özelliğin savaşçılık olduğu hatırlanır. Bu çerçevede kadın, eli silah tutan bir varlık olmadığı için kadının İlk ve Ortaçağ toplumlarında ne sosyal hayatta, ne de günlük sıradan işlerde asla gözle görülür, belirgin bir ağırlık kazanamamıştır. Kadının eski toplumlarda sosyal hayattan dışlanmasının önemli sebeplerinden biri de onun elinin silah tutmamasıdır. Bu çerçevede Yahudiler arasında yapılan nüfus sayımında kadınların sayılmadığını görüyoruz. Çünkü bu nüfus sayımından temel amaç büyük ihtimalle eli silah tutanların sayılmasıdır. Yoksa bu faaliyetten maksat, bugünkü gibi devlet planlaması yapmak değildir. Tam bir savaşçı toplum düşüncesiyle sadece erkekler sayılmıştır. Kadınların sayılmasına gerek dahi duyulmamıştır. Ancak kuşkusuz Tevrat’ın tümünde kadın kötülenmemektedir, Tevrat’ta kadınların övüldüğü ve kadın peygamberlerden bahseden pasajlar da vardır.12 10 11 12 2/Bakara /36, 20 / Taha /116-121. Eski Ahid, Sayılar, 3/40 Mezmurlar, 86/16; 116/16; Hakimler, 4/9. Emine ÖZTÜRK / Harakani Quarterly 2-2014, 17-34 | 23 Bundan başka kadınlar Tevrat’ta Allah’ın kadın kulları olarak nitelenmekte13 ve kulluk noktasında erkeklerle tamamıyla eşit sayılmaktadır. Anlaşılan o ki, kadınların erkeğin yarı değerinde olduğunu söyleyen pasajlar14 bunu kadının sosyal konumu için söylüyordu kul olmak noktasında erkek ve kadın eşitti. Allah Tevrat’ta kadını ve erkeği kullukta eşit saymıştır ama patriarşik sistemin en katı ölçütleriyle yaşandığı 4000 yıl öncesi Yahudi toplumunun kadına bakışı ya tahrif nedeniyle Tevrat’a yansımıştı yahut Allah-ü Teala bilhassa kadının hukuki konumuna ilişkin pasajların nüzulünde ilahi hikmeti gereği başka faktörlerin yanı sıra insan faktörünü de katarak hükümlerini indirmiştir. Ancak şu bir hakikat ki, biz, Tevrat’ta kadınların kulluk noktasında erkeklerle eşit sayılırken hukuki statü noktasında neden daha aşağı bir konumda tutulduklarını kesin olarak bilemeyiz. Tevrat’ta kadına kul olma noktasında eşitlik ama hukuki haklar noktasında ikincillik verilmesinin nedeni, bizce, milattan önceki Yahudi toplumuna ait ataerkil-İbrani geleneğin kadına bakışının, Tevrat’ın kadının sosyal hayattaki konumuna ilişkin pasajlarına yansımasıdır. İNCİL’DE KADIN Buradan İncil’in kadına bakışına geçmek gerekirse, şunu bilhassa vurgulamak lazım ki, Matta, Markos, Luka ve Yuhanna’dan oluşan dört İncil’in kadınla ilgili metinlerinin, Tevrat’ın kadınla ilgili metinlerine oranla daha ılımlı olduğu görülmektedir. Kadın konusuna ilişkin İncil’deki olumsuz ifadeler ise genellikle İncil’in kendi metninde değil Mektuplar gibi Hz.İsa’ya ait olmayan ve hidayete çağırmak amaçlı havarilerce yazılan mektuplarda yer almışlardır. Hz. İsa’nın ve Hıristiyanlığın kadınlara ilişkin tutumları hakkında Harper’s Bible Dictionary’de şunlardan söz edilmektedir: “Yeni Ahit zamanında kadınlar, erkeklerle daha eşit bir düzlem içinde hareket etmişlerdir. John Mark’ın annesinin evi ilk Hıristiyanların toplanma yeri olmuştur. Sonradan kiliseyi oluşturan Hıristiyan gruplar, Hıristiyanlık’ta kadın erkek ayrımı olmadığını fark etmişlerdir. İsa, ince kavrayışıyla ve sempatik yardımlarıyla kadınları onurlandırmıştır. Aziz Paul, evliliği Hıristiyanların kiliseyle arasındaki ilişkinin bir sembolü yaptı. Kadınlar, erken dönem kilisesinde, papaz yardımcıları, öğretmenler, havarilerin dost çalışanları, yardımsever ev hanımları ve kutsanmış iş kadınları olarak çalışmışlardır.”15 İncil’de kadın konusuna gerek olumlu gerek 13 14 15 Mezmurlar, 86/16; 116/16. Levilkiler, 27/6 Miller, Madeleine S.-Miller, J.Lane, Harper’s Bible Dictionary, Harper Brohters’ Publishers, New York, 1959, c.II, s.822. 24 | Emine ÖZTÜRK / Harakani Dergisi 2-2014, 17-34 olumsuz yaklaşan pek çok pasaj tespit etmek mümkündür. Kadınla ilgili bu pasajlar arasında, Saba melikesi Belkıs’tan söz eden pasajlar 16 , kendisine peygamber diyen İzebel adında bir kadından bahseden pasajlar 17, başka dinden kadın ve erkeklerle evlenmeye ilişkin hükmün yer aldığı pasajlar 18, tesettürden bahseden ve kadına dua ederken örtünmeyi emreden pasajlar 19 ve kadına kocasına Hz. İsa’ya, yani Hıristiyan inancına göre, Tanrıya itaat eder gibi itaat etmeyi emreden pasajlar 20 gibi pek çok pasajlar vardır. Ancak burada dikkati çeken nokta, kadınlara kocalarına itaati yahut dua ederken örtünmeyi emreden ifadeler, daha çok dört İncil’de değil havarilerin hidayete çağırmak için yazdıkları mektuplarda yer almaktadır. Feministler tarafından eleştirilen ve kadının aleyhinde görülen bu pasajların havari mektuplarında yer alması ve dört İncil’de yer almaması da Hz.İsa’nın kadın konusunda takındığı anlayışlı tavrın aksine havarilerin katı ataerkil-İbrani geleneğin etkisiyle kadın konusunda oldukça sert bir tutum takındıklarını göstermektedir. Havarilerin kadın konusundaki bu sert tutumları ise İbrani geleneğin kadın konusundaki sert tutumunun Hıristiyanlığı da etkisi altına aldığını göstermek için sanırız ki, yeterlidir. Hz.İsa’nın kadınlara ne kadar anlayışlı davrandığını ise sanırız şu örnek gayet iyi açıklamaktadır: “Meryem bir litre nardin yağı ile İsa’nın ayağını meshetti ve saçlarıyla sildi. İskariyot neden bu yağ üç yüz dinara satılıp fakirlere dağıtılmadı dedi.”21 Buradaki ibare, Hz. İsa’nın kadınlara karşı onların ayaklarına meshetmesine izin verecek kadar anlayışlı olduğunu göstermektedir. Oysa daha sonraları kadınlar uzun çağlar boyunca İncil’den dahi men edilmişlerdir. Ataerkil-İbrani geleneğin kadına karşı baskısı uzun müddet Hıristiyanlığa hakim olmuştur. Bu hakimiyet, ancak İncil ve Ahd-i Atik’teki kadına yönelik ifadeler reformist-feministler tarafından yeniden incelenip yorumlanınca son bulmuştur. KURAN’DA KADIN Tevrat’ta anlatılan yaratılış kıssasında cennetteki yasak meyveyi yemek üzere Hz. Havva’yı saptıran yılan, Hz. Adem’i Hz. Havva saptıran da Hz. Havva’dır. Oysa Kur’an’da anlatılan yaratılış kıssasında22, insanı saptıran yılan 16 17 18 19 20 21 22 Matta, 12/42. Yuhanna, 2/20. Kor. Mek., 7/12-13. Kor. Mek., 11/5. Kor. Mek., 11/3; Efesos. Mek., 5/22. Luka, 7/38; Yuhanna, 12/3. 2/Bakara /36 Emine ÖZTÜRK / Harakani Quarterly 2-2014, 17-34 | 25 değil şeytan olup günahı işleyen de tek başına Havva değil, hem Havva hem de Adem’dir. Bu konuda Kur’an’ın dikkati çeken diğer bir tavrı da Kur’an’ın bir yer hariç şeytanın Hz.Adem ve Havva’yı nasıl kandırdığını ve ikisinin de nasıl isyana saptıklarını anlatırken hep Arapça ikil ifade tarzını kullanmasıdır. Ancak Kur’an sadece bir yerde tekil ifade kullanmıştır. 23 Kur’an burada konuya tamamen insanların bireysel sorumlulukları açısından yaklaşmaktadır. Yani yasak meyveyi yemeleri her ikisinin de bireysel suçlarıdır, günahlarıdır ve dişi ya da erkek herkez kendi günahından sorumludur. Yoksa Havva tüm insanlığın günah keçisi değildir. Kendisinden sonrakilerin hepsinin birden sorumluluğu niçin Havva’nın ya da Adem’in olsun ki; bu Hıristiyanların asli suç kavramına benzer ki bu İslam düşüncesindeki tanrı tasavvurunun ve “adlullah” kavramının tamamen dışındadır. İslam hiç kimsenin doğuştan günahkar olduğunu kabul etmediği gibi, bir tek kişi yüzünden tüm insanlığın suçlu olacağını da asla kabul etmez. Suç Havva’nın olsa bile Adem de meyveyi yemeyebilirdi de. Havva’nın Adem’e yasak meyveyi yemesi yönünde telkini olup olmadığı Kur’an ayetlerinden açıkça çıkmamakla beraber; velev ki Havva Adem’e böyle bir telkinde bulunmuş olsa bile Adem bu telkine uymak zorunda değildi. Allah’ın kendine verdiği cüzi irade ve aklı kullanarak Havva’ya karşı çıkabilirdi. Oysa Adem böyle yapmamıştır. Meyveyi yiyerek günah işlemeyi tercih etmiştir; yani burada bir suç varsa bu ortaklaşa işlenen bir suçtur. Kur’an insana kadın ya da erkek bu fark gözetmeyen bakışının da ötesinde mümin kadınlara örnek ya da ibret olsun diye pek çok kadından bahsetmektedir. Ancak bu kadınlardan sadece birinin adını zikretmiştir. Bu kadın da Hz.Meryem’dir. Kur’an, bahsettiği kadınların bir kısmından mümin kadınlara onlar gibi olmamaları gerektiği uyarısıyla, bir kısmından da onlar gibi olmaları gerektiği uyarısıyla söz etmiştir. Yani Kur’an, bir takım davranış modelleri sunmak amacıyla bu kadınlardan söz etmiştir. Kur’an, Hz. Nuh’un karısından, Hz.Lut’un karısından inkârlarından dolayı ibret alınması gereken ve tüm inkar edenlerin sonlarının kendileri gibi olacağı insanlar olarak bahsederken, ancak Hz.Meryem’den ve Firavun’un karısından örnek alınması gereken birer hanımefendi olarak bahsetmektedir24. Bu iki hanım gibi hanımların da imanından dolayı Allah’ın korumasında olduğundan bahsetmektedir. Bunların dışında Kur’an-ı Kerim’de, çalışan kadınlardan da söz edilmektedir. Örneğin ismi verilmese de Saba Melikesi Belkıs’dan ve onun hükümdarlığından bahsedilmekte 23 24 20 / Taha /116-121 66 / Tahrim / 10-12 26 | Emine ÖZTÜRK / Harakani Dergisi 2-2014, 17-34 ve onun hükümdar olması, bir ülke yönetmesi hiçbir eleştiriye tabi tutulmamakta; yalnızca onun ve kavminin güneşe tapması eleştirilmektedir. 25 Ayrıca gene Hz.Musa’nın kıssası anlatılırken onunla karşılaşan iki kızdan bahsediliyor ki bu kızlar ailelerinin bir çobanı olmadığı için evlerinin koyunlarını otlatan Hz .Şuayb’ın kızlarıdır. Daha sonra Hz.Musa onların çobanı olmuş ve onlar muhtemelen bu işi bırakmışlardır.26 Kur’an bunlardan başka Cahiliye devrinde kız çocuklarının diri diri toprağa gömülmesini eleştirmiş, bu tarz bedevice adetlerin ortadan kaldırılması için de Peygamber çaba harcamıştır. Müşriklerin kız çocuklarını küçük görmeleri ve bununla beraber melekleri Allah’ın kızları olarak nitelemeleri Kur’an’da eleştirilmiştir. Müşrik bir Arap için kız çocuğu sahibi olmak onlar için bir utanç, bir ayıp vesilesi, yüz kızartıcı bir suçtur. Aynı müşrik Arap için bu yüz kızartıcı varlıklar Allah’ın kızlarıdır.27 Ancak Kur’an bütün diğer sosyal kemsilere olduğu gibi kadınlara da büyük bir sosyal adalet getirmiştir. Kur’an, kadını miras bırakılan bir eşya konumundan miras alan ve miras bırakan, şahit olan, antlaşmalarda taraf olan, her Müslüman erkeğin sahip olduğu kamusal haklara sahip, mülk sahibi olabilen ve günah işleyip haddi aşanlardan olmadığı sürece pek çok hakkı bulunan, kısacası sosyal, siyasi ve hukuki bir takım hak ve yükümlülükleri olan bir varlık haline getirmiştir. Ancak Kuran’ın kadına yönelik tavrında bilhassa feministler tarafından sorgulanan üç yön vardır: Bunlardan bir tanesi, iki kadının şahitliğinin bir erkeğin şahitliğiyle eş tutulması ile ilgili hüküm, bir diğeri erkeklerin kadınlar üzerinde avantajından bahseden ayet ve en sonuncusu da kadının mirastan erkeğin aldığının yarısını alması gerektiği yönündeki hükümdür. Miras konusuyla ilgili öncelikle şunun çok iyi bilincinde olmak gerekir ki; Kur’an’ın erkeğe kadının iki katı verilmesi gerektiği yolundaki hükmü Kur’an’ın erkek ve kadın hakkındaki diğer hükümleriyle birlikte değerlendirilirse daha sağlıklı biçimde anlaşılabilir. Kur’an, erkeğe kadına mehir vermesi gerektiği şartını koyar.28 Ayrıca çocuğun ve annenin nafakası da babaya ve kocaya aittir. İslam kadının çalışmasına karşı çıkmamakla beraber, ailenin nafakasının sorumluluğunu erkeğe verir. 29 Ayrıca erkek, boşanma sürecindeki iddet 25 26 27 28 29 28 / Kasas / 7 27 / Neml / 23 43 / Zuhruf / 17-20 4 / Nisa / 4 2 /Bakara / 233 Emine ÖZTÜRK / Harakani Quarterly 2-2014, 17-34 | 27 döneminde de kadının nafakasını sağlamakla yükümlüdür. 30 Allah mümin erkeklere bu kadar sorumluluk yükledikten sonra, kız evladın sadece mirastan erkeğin aldığının yarısını almasını istemiştir, zira Kur’an-ı Kerim’de aileyi geçindirmekle, mehri vermekle ve hatta iddet döneminde kadının nafakasını sağlamakla yükümlü kılınan hep erkektir. Kur’an’ın kadınla ilgili en çok tartışılan hükmü “şahitlikle ilgili” olan ayettir. Buna göre iki kadının şahitliğinin bir kadının şahitliğine eşit olduğu kabul edilir. “Eğer iki erkek bulunmazsa o zaman rıza göstereceğiniz bir erkekle–biri yanılırsa diğerinin ona hatırlatması için iki kadın olsun”.31 Bu ayetle ilgili Amine Vedud Muhsin’in yorumu oldukça ilginçtir. Bu yoruma göre bu ayette temelde şahitlik yapan ilk kadının yalancı şahitliğe zorlanması yahut unutması durumu gibi durumlarda görevi yalnızca ona antlaşma hükümlerini hatırlatmak olan ikinci bir kadın söz konusu edilmiştir. Yani kadınlardan yalnızca birinin görevi şahitlik olup diğerinin görevi ancak ona hatırlatıcılık yahut hakemlik yapmaktır.32 Kur’an’ın kadın konusundaki en tartışmalı üçüncü hükmü ise şu ayet-i kerimedir. “Allah’ın bazılarını bazılarından üstün kılmasından ve erkeklerin mallarından harcamalarından dolayı erkekler kadınları kollayıp gözetirler”.33 Buradaki üstünlük bazı erkeklerin onları geçindirmelerinden, nafakalarını temin etmelerinden dolayı bazı kadınlara olan üstünlüğünden başkası değildir. Yani bu ontolojik noktada bir üstünlük değildir. Var oluş açısından her ikisi de insandır; her ikisi de aynı yaratanın yarattığı, aynı varlık düzleminde bulunan, aynı cinse mensup olan, bununla beraber biyolojik ve psikolojik bazı farklı özellikleri de kendilerinde barındırabilen varlıklardır. Toplumsal organizasyon içinde erkekler daha çok organizatör, sistemleştirici varlıklar olmakla beraber; kadınlar ise daha detaycı, ayrıntılarla daha fazla uğraşan varlıklar olmuşlardır. Fıtratlarında olan bu farklılıklarıyla beraber gene toplumsal organizasyon içinde her ikisi de insan olma noktasında eşitlenen; ama erkeklerin toplumsal organizasyonu oluşturan, kadınların da daha çok bu organizasyonun en önemli unsurlarını oluşturan organizasyon içindeki aile ve (çocuk eğitimi yoluyla toplumun yarınlarına aktarılan) kültür gibi sosyal organizasyonun en hassas dayanaklarını ayakta tutarak toplumun yarınlara taşınmasını sağlayan varlıklar olmalarıyla da ayrımlaşan, farklılaşan fonksiyonları vardır. Ancak bu kadının organizatör 30 31 32 33 65 / Talak / 6 2 / Bakara / 282 Muhsin, Amine Vedud, Kuran ve Kadın, çev.Nazife Şişman, İst., 1997, s.146-148-105. 4 / Nisa / 34 28 | Emine ÖZTÜRK / Harakani Dergisi 2-2014, 17-34 olamayacağı anlamına gelmediği gibi erkeğin de detaycı olmayacağı anlamına gelmez. Kur’an, hükümlerini ilk muhataplarının olarak bir takım ön kabullerini de göz ardı etmeden indirmiştir. Ancak Kur’an-ı Kerim’in kadınla ilgili bütün değerlendirme ve hükümlerini o dönemle ilintilendirerek değerlendirirsek yanılgıya düşeriz. Zira Kur’an temelde insan psikolojisini baz alarak hükümlerini indirir. Çünkü o kuşkusuz tüm zamanlara ve tüm insanlara hitap eder. Bütün bunları anlatıyor olmamızın iki ana sebebi vardır. Birincisi dinin toplumda zihniyet belirleyici unsur olması ve ikincisi de son yirmi yıllık süreçte toplumun genelinde var olan belirgin dindarlaşma eğiliminde Kur’an’ın kadına ilişkin hüküm ve yorumlarının sürekli tartışma konusu yapılmış olmasıdır. Bu açıdan Kuran’ın kadın yorumunun iyi bilinmesi gerektiği kanaatindeyiz. Ayrıca gerek kadın erkek ilişkileri, gerekse kadının sosyal konumu, tarihsel süreç içerisinde hiç de Kuran’ın istediği gibi gelişmemiştir. Tam tersine tarihsel süreçte kadının sosyal konumunun ve diğer toplumsal duruşlarının radikal bir biçimde bazen isteyerek ve bilinçli biçimde, bazen de istemeden ve bilinçsizce Kur’an’ın istediğinin tam tersine gelişmiş olduğunu görebilmemiz için Kur’an’ın kadın yorumunu sağlıklı bir biçimde bilmemiz gerekiyor. İşte tüm bunlar sonucunda az sonra anlatacağımızda da görüleceği gibi kadının tarihsel duruşu aslında Kur’an’ın istediği aktif duruş değildir, bununla beraber İslam toplumlarında kadın asla hayatın tümüyle dışına itilmemişse de yeterince içinde de olamamıştır. Zira İslam tarihindeki ünlü kadınlar genellikle hep üst tabakanın kadınlarıdır, aralarında alt ya da orta sınıftan çok az isim vardır. Bu da göstermektedir ki kadının sosyo-tarihsel duruşunda sınıf sisteminin önemli bir etkisi vardır. Bu etki gerek o gün gerek bugün erkek kadın münasebetlerine de fazlasıyla yansımıştır. Şimdi de biraz bu konudaki tarihsel sürece göz atalım. Kur’an’ın kadına ilişkin ayetleri ilahi bir adaletin izlerini taşımakta ve üstünlüğün cinsiyette değil takvada olduğunu vurgulamaktadır. İbrani gelenekteki kadına ilişkin olumsuz tavır, daha sonra yine İbrani kültürle yetişmiş Havarilere ait mektuplar dışında kadınlar hakkında olumsuz pasajlar içermeyen Hıristiyan kültürünü ve hatta netice de özellikle İsrâilî rivayetlerden İslami gelenekte yararlanılması bağlamında İslâm kültürünü de etkilemiştir. Bu etki daha sonra ne yazık ki, Hıristiyan geleneğinde kiliseye hakim olmuş, İslami gelenekte de bilhassa İslam toplumunda karışıklıkların başladığı Hz. Osman’ın hilafetinin son yıllarından bugüne doğru gelindikçe İslam toplumlarının pratik hayatına hakim olmuştur. Ancak İbrani geleneğin bu baskınlığına rağmen tarih içinde Müslüman kadınlardan hak ettikleri yeri alanların sayısı Orta ve Yeni Emine ÖZTÜRK / Harakani Quarterly 2-2014, 17-34 | 29 Çağ’ın dünya kadınlarıyla kıyaslandığında hiç de azımsanacak gibi değildir. Burada demin kullandığımız “İslam toplumunda karışıklıkların başladığı Hz.Osman’ın hilafetinin son yıllarından bugüne doğru gelindikçe İbrani geleneğin kadına bakış açısı İslam toplumlarına da hakim olmuştur” cümlesini birkaç satırla açmamız gerektiği kanaatindeyiz. Kur’an-ı Kerim kadın konusunda hem Tevrat hem de İncil’den daha eşitlikçi bir tutum sergilemiştir, böyleyken Hz. Peygamber de Kur’an’ın bu tutumunu pratik hayata uygulamıştır. Ancak Hz. Peygamber’in vefatı, bilhassa Hz. Osman’ın hilafeti sırasında ilk karışıklıkların başlamasıyla beraber yeniden sosyal bünyede çatlaklar oluşmaya başlamış ve bu ilk olarak kadınları etkilemiş ve kadınlar peygamberimiz dönemindeki özgürlüklerini bu karışıklıklar sırasında kaybetmeye başlamışlar ve bugüne doğru gelindikçe de bu kayıp devam etmiştir. Maalesef Hz.Peygamber’den önceki İbrani toplumlara has hüküm ve tutumlar kadınları dört bir yanlarından kuşatarak hareket alanlarını fevkalade daraltmıştır. İSLAM TARİHİNDE KADININ SOSYAL STATÜSÜ Burada, kısaca Müslüman kadınların bu tarih içindeki konumlanışlarına değinmek istiyoruz. Müslüman kadınlar tarih içinde üç sosyal rol ve kimlikle yaşamışlardır desek sanırız yanlış yapmış olmayız. İlk olarak, en güzel örneğini Hz.Aişe ve Rabiatü’l Adeviyye’nin teşkil ettikleri ve adeta yaşamın tadını ilimde ve irfanda bulmuş olan Müslüman bilgelerin teşkil ettiği Müslüman kadın grubudur. Bilhassa tasavvufa intisap edip hayatlarını birer mutasavvıfe olarak sürdürmeyi tercih edenler bu bilge kadınlar arasında ilk sırayı teşkil etmişlerdir. Kadınların pek çok istismara da uğrayabildiği geçmiş dönemlerde tasavvuf ve din kadınlar için bir zırh özelliği de taşıyabilmiştir. Böylece onlar, hayatlarını Allah’a adayarak hem dünyevi kirlenmişlikten uzak durmakta ve hem de bu sayede dini ilimleri de öğrenerek dönemin ilim anlayışı çerçevesinde ilimden de uzak kalmamış olmaktadırlar. Ancak her ne kadar bilimle uğraşan bu kadınlar o dönemde bilimle uğraşan dünya kadınlarıyla kıyaslanınca sayıca çok olsalar dahi dönemin Müslüman toplumlarında çok büyük bir çoğunluğu maalesef teşkil edememişlerdir. Bu dönemde tasavvuf dışında fıkıh, hadis, kıraat gibi ilimlerde yer alan kadınlar ise daha çok yine aynı dönemin elit kesimine mensup ailelerin kızlarıdırlar. Ancak tasavvufta yer alan kadınlar arasında Rabiatü’l Adeviyye gibi alt tabakaya mensup hanımlar da vardır.34 34 Hz. Peygamber döneminden itibaren hemen tüm İslam Dünyasında dini ilimlerle meşgul olmuş olan hanımların isimleri ve hayat öyküleri için bkz. Hamidulllah, Muhammed, İslam 30 | Emine ÖZTÜRK / Harakani Dergisi 2-2014, 17-34 Bu bilge hanımlar genel de çoğunluğu teşkil etmemiş bir anlamda zengin ama dinini öğrenmeye meraklı bir kitlenin arasından çıkmış olan hanımlardır ve genelde yaşadıkları dönemin entelijansiyasına mensupturlar; sıradan halk tabakasından olan hanımlar bu kitle arasına girmişlerse de tarih boyunca olduğu gibi onların bu allameler arasındaki sayısı arzu edildiği kadar yüksek olmasa gerektir. Ancak batıda İncil’e el vurması günah sayılan kadının İslam toplumlarında özellikle dini ilimler sahasında bu kadar alim yetiştirmiş olması gurur vericidir. Ancak zamanla bu hanımların sayısında da bir azalma olduğu söz konusu bilgelerin doğum ve ölüm tarihlerine bakıldıkça görülecektir. İslam Tarihinde kadınların eğitimsiz kalıp kalmadıkları ya da eğitilenlerin neden zengin ve entelijansiyaya mensup oldukları probleminin tamamıyla o dönemin sosyal sınıf sistemine ve gene söz konusu dönemde sözlü kültüre dayanan bir sosyo-kültürel ortam bulunmasına bağlı bir sosyolojik vaka olduğu yoksa sırf kadınları toplumdan dışlamaya yönelik bir tavır olmadığı kanaatini taşımaktayız. Ancak o dönemde kadınların bilim dünyasında yer alışları hakkında zikredilmesi gereken önemli bir noktada belki de gene dönemin bilim anlayışına Peygamberi, çev. Salih Tuğ, İrfan Yay, İst., 1993, c.II , s.169-172; İbn-i Habib; Ebu Cafer Muhammed bin Habib bin Umeyye bin Ömer el-Haşimi, Kitabu’l–Muhabbar, Beyrut, s..81-82; Ahmed bin Hanbel, Ahmed bin Muhammed b. Hilal b. Esad ibn İdris b. Abdullah Ebu Abdillah, Müsned, Kahire, 1313, c.VI, s.405, No.2; Ebu Davut es-Sicistani, Süleyman b. Eş’as el-Ezdi, Sünen, Tahk. Muhammed b. Muhyiddin Abdülhamid, Beyrut, t.y., İmametü’n-Nisa, c.II, s.62; İbn-i Abdi’l-Berr,Yunus bin Abdullah b. Muhammed b. Asım en-Nemri el-Endelüsi Ebu Ömer, el-İstiab fi Marifeti’l Eshab, Küna’n Nisa, Haydarabad, 1309, No.107; İbn Hacer el-Askalani, Şihabuddin Ebi’l Fadl Ahmed b. Ali, el-Metalibu’l Aliye bi Zevıdi’l Mesanidi’s-Semaniye, Tahk. Habibu’r Rahman el-Azami, Kuveyt, 1393, No.4159; el-Kastallani, Ahmed Muhammed bin Muhammed b.el-Hüseyni b. Ali, İrşadü’s-Sari li Şerhi Sahihi’l Buhari, Mısır, 1886, c.III, s.22; el–Hakim, Ebu Abdillah, Müstedrek ala’s-Sahiheyn, Haydarabad/Dekkan, 1334; c.4, s.25 -Zeynep bintu Cahş maddesine bakınız; İbni Kesir,İmauddin İsmail Ebu el-Fida el-Kuraşi, elBidaye ve’n Nihaye, Kahire, 1351, c.VII, s.104; İbnu’l Cevzi, Cemaleddin Ebu’l Ferec, Menakıbu Emiru’l Mü’minin Ömer bin el-Hattab, Beyrut, 1987, s. 121; İbni Şebbe, Ebu Zeyd Ömer en-Numeyri el-Basri, Kitabu Tarih’l Medineti’l Münevvere, Tah:Fehim Muhammed Şeltut, Cidde, 1979, c.IV, s. 1229; İbni Sad, Ebu Abdillah Muhammed bin Sad Men’ ez-Zahiri e-Basri, et- Tabakat’ül Kübra, Beyrut, 1380,c.VIII, s. 296.; c.V, s.444; et –Taberi, Muhammed bin Cerir, Tarih’ul Umemi ve’l Muluk, Tah: Muhammed Ebu’l Fadl İbrahim, Beyrut, 1967, c.IV, s.221; İbni Asakir, Ebu’l Hakim Ali bin el-Hasan Hibetullah,Tarih-u Medinet-i Dimaşk (Teracim’un –Nisa, kısmı), s.457; İbni Şebbe, a.g.e., c.I, s.250 – 251; İbni Sad, a.g.e.,c. IV, s. 201; Savaş, Rıza Raşid Halifeler Devrinde Kadın, Ravza Yay.,İst., Nisan 1996; Kahhale, Ömer Rıza, A’ lamü’–Nisa fi alemeyi’ l–Arabi ve’l İslam, Dimaşk, 1378 - 1959, c.I-II-III-IV-V. Uludağ, Süleyman, Sufi Gözüyle Kadın, İnsan Yay., İst., Ağustos/1995; Feridüddin Attar, Tezkiretü’l Evliya, çev.Süleyman Uludağ, Bursa, 1984, s.110-127. Emine ÖZTÜRK / Harakani Quarterly 2-2014, 17-34 | 31 uygun olarak; bu kadınların sadece dini ilimler sahasında çalışmış olmalarıdır. Tıpkı geçmişte Batı kadınında olduğu gibi Müslüman kadın da genelde toplumda kendini cinsel kimliğinden soyutlanmış biçimde ifade imkanını ancak dini bünyede, bilhassa Rabiatü’l Adeviyye örneğinde olduğu gibi tasavvufi bünyede bulması gibi. Sosyal katmanlar ve kurumlar arasında ancak Allah katında yani kul olarak toplumda erkekle bir ve eşit algılandığını ve ancak Allah nezdinde insan olarak görüldüğünü bilen Şarane, Rabiatü’l-Adeviyye gibi pek çok kadın, kadınlara mahsus tekke ve dergahlarda şeyhalık yapmışlardır. Hem kendileri dinlerini yaşamışlar; hem de bundan da ayrıca sevap alacaklarına inanarak dinlerini bilinçli biçimde yaşamaları için diğer kadınlara da dinlerini anlatmışlardır. Bunların pek çoğu Rabia gibi evlenmemeyi seçen, kendilerini Tanrıya adamış kadınlardır. Ancak onlar Hıristiyanlıktaki rahibelerde olduğu gibi evlenmemeyi bir kural gereği mecburen değil; kendi iradeleriyle seçmiş ve tüm ömürlerini Allah’a adamışlardır.35 İkinci bir grup olarak Müslüman kadınlar en çok anne olarak sosyal hayatta yer alabilmişlerdir. Ancak belki bir üçüncü sınıf olarak, sayıları genele göre oldukça azınlık olmakla beraber, Müslüman yönetici kadınları 36 da İslam tarihindeki kadınlara ekleyebiliriz. SONUÇ Tarih, yapanların değil yazanların ürünüdür. Siyasi erk, sosyal nizamın kurucuları ve cephenin galipleri kim ise, tarihi onlar yazar. Sonuç olarak da kahramanlar, hiçbir zaman zafer uğruna ölenler veya arka planda hizmet edenler değil, bayrağı son dikenler olur. Bu bakış açısından hareketle 5500 yıllık yazılı tarihin başrol oyuncularının hep erkekler olduğu söylenebilir. Semitik dinlerle tevhidin yerleşmesine kadar geçen sürede kadınlar hiç olmazsa gökte tanrıçalar yerde rahibeler iken; İbranilerin tarih ve kutsal kitap yazıcıları olmasıyla birlikte Tanrı teke indirilmiş ve tanrıçalar yerle bir edilmiş, insanlığın bütün günahı şeytan olarak lanse edilen kadına yüklenmiş, bunun sonucu olarak da kadınlar ataerkil sistemde tarih sahnesinden silinmişlerdir. Özellikle Tevrat ve İncil 35 36 İslam tarihinin ilk dönelerindeki bu kadın karakterlerin daha geniş bir anlatısı için bkz. Walther, Wiebke, Women in İslam, C.S.C.V. Salt, Markus Wiener Publishers, Princeton, 1993, s.103142. Üçok, Bahriye, İslam Devletlerinde Türk Naibeler ve Kadın Hükümdarlar, Kültür Bakanlığı Yay., Ank., 1993. 32 | Emine ÖZTÜRK / Harakani Dergisi 2-2014, 17-34 edebiyatında kadınların esamesi genellikle sınırlamalar veya ayartıcılıkla anılmış ve kadın geri planda kalan taraf olmaya itilmiştir. Bu sebepledir ki feminizm Yahudi-Hıristiyan toplumlarda dinin negatif kadın algısını yıkmak için ortaya çıkan bir hareket olmuştur. İslam’a gelince, Hz. Âişe gibi din aktarıcısı ve Rabia gibi dini ifanın zirvesi olan iki kadın dışında kalan kadınlar, İslam’ın ne siyasi ne de ilmî alanında anılır olmuşlardır. Aslında Kur’an’a baktığımızda Allah kadını cahiliyedeki hiçlik döneminden toplumsal rol oynayan bir konuma yükseltmiştir. İslam sayesinde asr-ı saadet kadını şahit olabilmiş, boşama ve miras hakkını edinmiş ve eğitim hakkı kazanmıştır. Fakat fetih hareketleriyle İslam’ın da savaş gücüne duyduğu ihtiyaç neticesi olsa gerek kadın, hem korunması gereken bir konuma itilerek Allah’ın Hz. Peygamber döneminde eline verdiği imkanların ötesine geçememiştir. Biz bütün bunların sonucunda İslam’ın kadına hak vermeyi öğretmek adına temelleri attığını fakat gerek ataerkil bakış açısı gerekse konjonktür gereği İslam toplumunun bu temeller üzerine fazla yapılanamadığını söylememiz gerekir. Halbuki Allah, Kur’an’da Müslümanlara hak ve sorumluluklar konusunda örneklik etmekte ve bir bakış açısı kazandırmayı amaçlamaktadır. Emine ÖZTÜRK / Harakani Quarterly 2-2014, 17-34 | 33 KAYNAKÇA İbn-İ Hanbel, Ahmed bin Muhammed b. Hilal b. Esad ibn İdris b. Abdullah Ebu Abdillah, Müsned, Kahire, 1313, c.VI, No.2. Berktay, Fatmagül, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, Metis Yay., İst., 1995. Ebu Davut Es-Sicistani, Süleyman b. Eş’as el-Ezdi, Sünen, Tahk. Muhammed b. Muhyiddin Abdülhamid, Beyrut, t.y., İmametü’n-Nisa, c.II. El–Hakim, Ebu Abdillah, Müstedrek ala’s-Sahiheyn, Haydarabad/Dekkan, 1334; c.4. El-Kastallani, Ahmed Muhammed bin Muhammed b.el-Hüseyni b. Ali, İrşadü’s-Sari li Şerhi Sahihi’l Buhari, Mısır, 1886, c.III. Et –Taberi, Muhammed bin Cerir, Tarih’ul Umemi ve’l Muluk, Tah: Muhammed Ebu’l Fadl İbrahim, Beyrut, 1967, c.IV. Hamidulllah, Muhammed, İslam Peygamberi, çev. Salih Tuğ, İrfan Yay, İst., 1993, c.II. İbn Hacer El-Askalani, Şihabuddin Ebi’l Fadl Ahmed b. Ali, el-Metalibu’l Aliye bi Zevıdi’l Mesanidi’s-Semaniye, Tahk. Habibu’r Rahman el-Azami, Kuveyt, 1393, No.4159. İbn-İ Abdi’l-Berr, Yunus bin Abdullah b. Muhammed b. Asım en-Nemri elEndelüsi Ebu Ömer, el-İstiab fi Marifeti’l Eshab, Küna’n Nisa, Haydarabad, 1309, No.107. İbn-İ Habib; Ebu Cafer Muhammed bin Habib bin Umeyye bin Ömer elHaşimi, Kitabu’l–Muhabbar, Beyrut. İbni Kesir, İmauddin İsmail Ebu el-Fida el-Kuraşi, el- Bidaye ve’n Nihaye, Kahire, 1351, c.VII. İbni Sad, Ebu Abdillah Muhammed bin Sad Men’ ez-Zahiri e-Basri, etTabakat’ül Kübra, Beyrut, 1380,c.VIII, s. 296.; c.V. İbni Şebbe, Ebu Zeyd Ömer en-Numeyri el-Basri, Kitabu Tarih’l Medineti’l Münevvere, Tah:Fehim Muhammed Şeltut, Cidde, 1979, c.IV. İbnu’l Cevzi, Cemaleddin Ebu’l Ferec, Menakıbu Emiru’l Mü’minin Ömer bin el-Hattab, Beyrut, 1987. 34 | Emine ÖZTÜRK / Harakani Dergisi 2-2014, 17-34 Kutsal Kitap, Orhan Matbaası, İstanbul, Mart/2003. Miller, Madeleine S.-Miller, J.Lane, Harper’s Bible Dictionary, Harper Brohters’ Publishers, New York, 1959, c.II. Muhsin, Amine Vedud, Kuran ve Kadın, çev.Nazife Şişman, İst., 1997. Kehhale, Ömer Rıza, A’ lamü’–Nisa fi alemeyi’ l–Arabi ve’l İslam, Dimaşk, 1378 - 1959, c.I-II-III-IV-V. Savaş, Rıza Raşid Halifeler Devrinde Kadın, Ravza Yay.,İst., Nisan 1996; Kahhale, Stone, Merlin, Tanrılar Kadınken , çev. Nilgün Şarman, Payel Yay., İst., 2000. Timisi, Nilüfer; “Tarih Çözümlemesi İçinde Sözlü Tarih ve Feminist Sözlü Tarih”, 20.Yüzyılın Sonunda Kadınlar ve Gelecek, Edt: Oya Çitci, Todaie(Türkiye ve Orta Doğu Amme İdaresi Enstitüsü), İnsan Hakları Araştırma ve Derleme Merkezi Yayınları, Ank., Kasım/1998. Uludağ, Süleyman, Sufi Gözüyle Kadın, İnsan Yay., İst., Ağustos/1995; Feridüddin Attar, Tezkiretü’l Evliya, çev.Süleyman Uludağ, Bursa, 1984. Üçok, Bahriye, İslam Devletlerinde Türk Naibeler ve Kadın Hükümdarlar, Kültür Bakanlığı Yay., Ank., 1993. Walther, Wiebke, Women in İslam, C.S.C.V. Salt, Markus Wiener Publishers, Princeton, 1993. Harakani Dergisi Harakani Quarterly Sayı Number 2, 2014, 35-68 EBU’L-HASAN EL-HARAKÂNÎ’NİN ÖĞRETİSİNİ TAKİP EDENLERE YAPTIĞI ÖZEL DUALAR ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME** Ahmet Emin SEYHAN Özet Ebu’l-Hasan el-Harakânî, tasavvufî konularda derinleşmiş tahkik ehli bir sûfîdir. O, Yüce Allah’ın kendisine verdiği nimetlere sürekli şükreden, duayı dilinden düşürmeyen, sözlü dua ile yetinmeyen, fiilî duanın da hakkını veren, tavır ve davranışlarıyla duasında samimi olduğunu gösteren ve talebelerine de sürekli dua tavsiyesinde bulunan bir İslâm âlimidir. el-Harakânî, Hz. Peygamber’in yaptığı gibi tüm insanları sadece Yüce Allah’a yönelmeye, içtenlikle O’na kulluk etmeye, ümitsizliğe kapılmadan ve acele etmeden dua etmeye davet eden bir İslâm mütefekkiridir. el-Harakânî, kulluk tecrübesini örnek almak için kendisini ziyarete gelenlere hayır dua eden ve onlardan da hayır dua istemesini bilen bir gönül sultanıdır. Bu çalışmada onun dua anlayışı ele alınmakta, öğretisini takip edenlere ve edecek olanlara yaptığı özel dualar incelenerek günümüze verdiği mesajlar değerlendirilmektedir. Anahtar Kelimeler: Dua, Ebu’l-Hasan el-Harakânî, lider, müttakî. ** Bu makalenin içerik açısından olgunlaşmasına görüş ve önerileriyle katkı sunan değerli hakemlere, ayrıca İngilizce özete katkılarından dolayı Öğr. Gör. Kenan Bekis’e teşekkürü borç bilirim. Yrd. Doç. Dr. Kafkas Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, ([email protected]) 36 | Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Dergisi 1-2014, 35-68 AN EVALUATION OF THE SPECIAL PRAYERS TO FOLLOWERS OF ABU’L-HASAN EL-KHARAKANI’S DOCTRINE Abstract Abu'l-Hasan al-Kharakani, is a great mystic who deepened in Sufism. He is an Islamic scholar, continually thanking for the blessings that Allah gave to him, constantly praying, not contenting with verbal pray but indicating that sincere prayer with his attitudes and behaviors and advising his followers prayer. el-Kharakani is an Islamic thinker who invited all people to turn into Almighty God, sincerely to worship Him, to pray Him without despair and haste like the Prophet did. el-Kharakani is the sultan of the hearts who prayed blessing to those who visited to take a sample of the worship experience and knew wanting goodness prayer from them for him. In this study, his understanding of prayer is discussed, his messages he gave to our today by examining his private prayers he did to his followers and those who will follow his teachings are evaluated. Key Words: Prayer, Abu'l-Hasan el-Kharakani, leader, muttaqi. . GİRİŞ Şeyh Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed b. Cafer el-Harakânî (ö. 425/1033), Bâyezîd-i Bistâmî’yi (ö. 234/848) kendisine model alan, Hakk’a ermek için zor riyâzetlere, çetin mücâhede ve çilelere katlanan bir sûfîdir. Yaşadığı asırda pek çok kişinin dikkatini çeken el-Harakânî, dergâhında binlerce talebe yetiştiren, insanların gönüllerini fetheden, kendisinden sonra gelenlere tesir eden ve “Horasan erenleri”nin yetişmesinde önemli rol oynayan bir Hak aşığıdır.1 1 Ebu’l-Hasan el-Harakânî’nin hayatı hakkında bilgi için şu çalışmalara bakılabilir: Attâr, Ferîdüddîn, Evliya Tezkireleri, Çev.: Süleyman Uludağ, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2007; Çiftçi, Hasan, Şeyh Ebü’l-Hasan-i Harakânî, (Hayatı, Çevresi, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri) Nûru’l-‘Ulûm ve Münâcât’ı (Çeviri-Açıklama-Metin), Şehit Ebu’l-Hasan Harakânî Derneği Yay., Ankara, 2004, s. 29, 32-33, 49; Uludağ, Süleyman, “Harakânî”, DİA, İstanbul, 1997, XVI, 94; Çiftçi, Hasan, “Şeyh Harakânî İle Şeyh Bâyezîd Arasındaki İlginç Manevî İlişki”, Şarkiyât Araştırmaları Dergisi, 2003, C. 3, Sayı: 11, ss. 29-35; Çelik, İsa, “Tasavvufî Düşünce Tarihinde Ebu'l-Hasan el-Harakânî”, Kafkas Üniversitesi Harakani Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 35-68 | 37 el-Harakânî, her müminin yaptığı gibi Yüce Allah’a dua eden ve her zaman O’ndan yardım isteyen bir gönül sultanıdır. Onun dualarının incelenerek talebelerine ve öğretisini takip edenlere verdiği mesajlar üzerinde durulması onun daha doğru anlaşılmasına ve tanıtılmasına imkân sağlayabilir. Zira araştırmalar neticesinde onun dua anlayışını ele alan başka bir çalışmanın yapılmadığı tespit edilmiştir. Bu çalışmamız iki bölümden oluşmuştur. Birinci bölümde el-Harakânî’nin dua anlayışı ele alınmış; ikinci bölümde ise öğretisini takip edenlere yaptığı özel dualar incelenerek çevresine verdiği mesajlar değerlendirilmiştir. Dualarında üzerinde durduğu ana konular ise makalenin hacmini zorlamamak maksadıyla başka bir çalışmanın konusu yapılmıştır.2 1. el-Harakânî’nin Dua Anlayışı el-Harakânî’nin dua anlayışına geçmeden evvel dua hakkında genel bilgiler vermenin faydalı olacağı kanaatindeyiz. Dua, sözlükte “çağırmak, seslenmek, istemek, talep etmek, davet etmek, yardıma çağırmak” manasında mastar olup, isim olarak “küçükten büyüğe, aşağıdan yukarıya vâki olan talep ve niyaz” anlamında kullanılmaktadır.3 Istılâhî olarak ise “Allah’ın yüceliği karşısında kulun aczini itiraf etmesi, sevgi ve tazim duyguları içinde O’ndan lütuf ve yardım istemesi” anlamlarına gelmektedir.4 Dua, sınırlı ve aciz olan varlığın, sınırsız ve sonsuz kudret sahibi ile kurduğu bir diyalog hâlidir. Kul, dua ile durumunu Yüce Allah’a arz eder ve niyazda bulunur. Dua, “içinde bulunulan sıkıntılı hâlden kurtulmak, kötü durumlara maruz kalmamak, iyiliklere kavuşmak, bahşedilen nimetlere hamd ve Dergisi, Kars, 2014, C. 1, Sayı: 1, ss. 80-81; Çiftçi, Hasan, “Mevlânâ İle Şems-i Tebrîzî’ye Göre Ebu’l-Hasan-i Harakânî”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, (Mevlânâ Özel Sayısı), Ankara, 2005, Yıl, 6, Sayı: 14, s. 565-590; Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu'l-Hasan elHarakânî'nin İlim Anlayışı”, JASSS, International Journal of Social Science, France, May 2013, Volume 6 Issue 5, ss. 1049-1083. 2 Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu’l-Hasan el-Harakânî’nin Dualarında Üzerinde Durduğu Ana Temalar”, KAÜİFD, Kars, 2015, Sayı: 3, ss. 88-109. 3 Fîrûzâbâdî, Mecdüddin Muhammed b. Yâ’kûb b. Muhammed eş-Şirâzî, Kâmûsu’l-Muhît, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, ts., IV, 327-328; Râgıb, el-Isfahânî, Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Kahraman Yay., İstanbul, 1986, s. 245. 4 Ayrıca bkz. Cilacı, Osman, “Dua”, DİA, İstanbul, 1994, IX, 529; Parladır, Selâhattin, Dua”, DİA, İstanbul, 1994, IX, 530. 38 | Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Dergisi 1-2014, 35-68 şükretmek” için yapılır. Nitekim Yüce Allah Kur’ân-ı Kerim’de şöyle buyurmakta ve duanın önemine işaret etmektedir: “[İnananlara] de ki: “Dua ve yönelişiniz O'na olan inancınız için değilse, Rabbim size niçin değer versin ki?” [Ve inkârcılara da de ki:] “Gerçek şu ki, siz [Allah'ın mesajını] yalanladınız: artık bu [günah sizin] yakanızı bırakmayacaktır!”5 “En güzel isimler/ sıfatlar Allah'a aittir. Öyleyse, o güzel isimlerle yalnız O'na dua edin ve O'nun isimleri hakkında gerçeği çarpıtanları terk edin!…”6 “Öyleyse, Beni anın ki Ben de sizi anayım!...”7 “Eğer kullarım sana Benim hakkımda sorular sorarlarsa (bilsinler ki) Ben çok yakınım; dua edenin yakarışına her zaman karşılık veririm: Öyleyse onlar da Bana (çağrıma) karşılık versinler ve Bana inansınlar ki doğru yolu bulabilsinler.”8 “Rabbiniz buyurur ki: “Bana dua edin, duanızı kabul edeyim! Bana kulluk etmeye tenezzül etmeyenler, mutlaka aşağılanmış olarak cehenneme gireceklerdir!”9 “Kuşkusuz, göklerin ve yerin yaratılışında ve gece ile gündüzün birbirini izlemesinde derin kavrayış sahipleri için alınacak dersler vardır. Onlar ki ayakta dururken, otururken ve uyumak için uzandıklarında Allah'ı anar [ve] göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde inceden inceye düşünür (ve şöyle dua ederler): “Rabbimiz! Sen bunları[n hiç birini] anlamsız ve amaçsız yaratmadın. Sen yücelikte sınırsızsın! Bizi ateşin azabından koru! Rabbimiz! Kimi ateşe mahkûm edersen kuşkusuz onu alçaltmış olursun: Ve bu zalimler hiçbir yardımcı da bulamazlar.”10 Hz. Peygamber de; “Dua ibadetin özüdür”11 diyerek duanın önemine dikkat çekmektedir. Görüldüğü üzere Yüce Allah’a içtenlikle yapılan dua,12 kulda Allah inancının kökleşmesine, Allah şuurunun canlı ve diri kalmasına imkân sağlar; kişiyi psikolojik olarak rahatlatır; kalbinde huzur ve itminanın doğmasına, moralinin düzelmesine neden olur;13 ahlâkî arınmaya ve yücelmeye yol açar. Zira insanoğlu, Yüce Allah’a yönelişiyle manevî anlamda değer kazanır. el-Furkân, 25/77. el-A’râf, 7/180. 7 el-Bakara, 2/152. 8 el-Bakara, 2/186. 9 el-Mümin, 40/60. 10 el-Âl-i İmrân, 3/190-192. 11 Tirmizî, Muhammed b. Îsâ, Câmiu’s-Sahîh, Çağrı Yay., İstanbul, 1992, 45/Daavât, 1, (V, 456), nr: 3371. 12 “Gerçek dua ancak O’nadır…” er-Ra’d, 13/14. 13 “Onlar ki, inanmışlar ve Allah'ı anmakla kalpleri huzur bulmuştur. Çünkü bilin ki kalpler, gerçekten de, ancak Allah'ı anarak huzura erişir.” er-Ra’d, 13/28. “Kendisini kötülüklerden 5 6 Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 35-68 | 39 Duanın bu dünyaya yönelik olumlu ve güzel yanları olduğu gibi ahirete taalluk eden ecir ve sevabı da vardır. Dolayısıyla dua, mümini hem Yüce Allah’a yaklaştırır hem de sevap kazanmasına vesile olur. Nitekim Yüce Allah, insanlara dünya ve ahiretin güzelliklerini talep etmelerini tavsiye etmektedir.14 Hz. Peygamber de; “Akşam temiz duygularla Allah’ı zikrederek uyuyan ve geceleyin de kalkıp Yüce Allah’tan dünya ve ahiretin güzelliklerini isteyen hiçbir kimse yoktur ki Allah onun bu dileğini vermesin”15 buyurmuşlardır. Dua edene istediği şey ya bu dünyada ya da ahirette verilebilir. Veyahut üzerinden bir kötülüğün/ zor bir imtihanın kalkmasına veya başına gelebilecek musibetin daha hafif geçmesine neden olabilir.16 Helale ve harama dikkat etmeyen bir kişinin duası kabul edilmez. Çünkü Hz. Peygamber; “...Adam ellerini kaldırarak: ‘Ey Rabbim, Ey Rabbim!’ diye dua eder. Hâlbuki onun yediği haram, içtiği haram, giydiği haram ve haramla beslenmiştir. Böyle birinin duası nasıl kabul edilebilir ki?”17 buyurarak haram fiillerin duanın kabulüne mani olduğunu ifade etmiştir. Duanın kabule şayan olabilmesi için içtenlikle yapılması gerekir.18 Nitekim bir mümin duasının kabul olunacağına inanarak dua etmelidir. Zira Hz. Peygamber, gafil kalp sahibi kişinin duasının Yüce Allah tarafından kabul edilmeyeceğini belirtmiştir.19 Sadece sözlü dua yapmak yeterli değildir ve fiilî duayı da ihmal etmemek gerekir. Fiilî dua yapılmazsa sözlü dua eksik kalır ve kabul olunmayabilir. Nitekim sahâbîlerden bir tanesi Hz. Peygamber’e gelerek; “Ey Allah’ın Rasûlü! Devemi bağlayıp mı tevekkül edeyim yoksa bağlamadan mı tevekkül edeyim?” diye sorunca Hz. Peygamber ona: “Deveni bağla! Sonra tevekkül et!”20 arındıran, Rabbinin adını anıp hayatının her anında Allah’tan yana bir bilinç ve duyarlılık içinde olan kimse felaha erer.” el-A’lâ, 87/14-15. 14 el-Bakara, 2/201. Ayrıca bkz. en-Nahl, 16/122. 15 Ebû Dâvud, Süleyman b. Eş’as, Sünenu Ebî Dâvud, Çağrı Yay., İstanbul, 1992, 40/Edeb, 96, (V, 296) nr: 5042. 16 İbn Hanbel, Ahmed b. Muhammed, Müsned, Çağrı Yay., İstanbul, 1992, III, 18. 17 Tirmizî, 44/Tefsîr 2 (Bakara sûresi), (V, 220), nr: 2989; İbn Hanbel, II, 328. 18 İslamoğlu, Mustafa, Hac Risalesi, Düşün Yay., İstanbul, 2013, s. 59. 19 Tirmizî, 45/Daavât, 65 (V, 517-518), nr: 3479. 20 Tirmizî, 35/Kıyâmet, 60 (IV, 668), nr: 2517. Yahyâ b. Saîd el-Kattân (ö. 198/813) bu rivayete “münker”, Tirmizî (ö. 279/892) ise “garib” hükmünü vermiştir. 40 | Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Dergisi 1-2014, 35-68 buyurmuşlardır. Görüldüğü üzere her türlü tedbiri aldıktan sonra dua ve tevekkül etmek gerekir. İşte el-Harakânî, Kur’ân-ı Kerim21 ve Sünnet’in22 dua tavsiyelerinin farkında olarak Yüce Allah ile bağını kuvvetlendirmiş bir İslâm düşünürüdür. 23 Nitekim o, bir keresinde Yüce Allah’a şöyle dua etmiştir: “(Allah’ım! Günahlarımın çokluğuna rağmen bana değer verir ve)24 beni anarsan canım (ruhum) Sana feda olsun! Kalbim Seni anarsa nefsim (bedenim) kalbime feda olsun!”25 O, bu sözüyle acziyetini itiraf etmekte, Yüce Allah’a dua ettiğini, kalbinin sürekli O’nu andığını ve canını O’nun yolunda feda etmeye hazır olduğunu ifade etmektedir. el-Harakânî; “Allah ile (O’nun azametini ve yüceliğini düşünerek) bir tek nefes almak, bütün yer ve gökteki her şeyden daha iyidir (hayırlıdır)”26 ve “Cennette Tûbâ ağacının altında Allah’tan habersiz olmaktansa dünya denilen şu yerde bir diken ağacının altında O’nunla beraber olmayı (sürekli O’nu anmayı, O’na dua etmeyi) çok daha fazla arzularım”27 derken de Yüce Allah’ı tüm ruhunda hissetmenin verdiği haz ile böyle konuşmuş olmalıdır. Çünkü o, bu sözüyle gerçek manada Yüce Allah’a teslim olduğunu, O’nda fâni olmayı istediğini belirtmektedir. Zira Allah Teâlâ’yı bulan ve O’na teslim olan kişi, el-Harakânî’nin Kur’ân’a vukûfiyeti konusunda şu çalışmaya bakılabilir: Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'de Kur'an Kültürünün Yansımaları”, Turkish Studies, International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Ankara Turkey, Volume 8/6 Spring 2013, ss. 641-664. 22 el-Harakânî’nin Sünnet’e bakışıyla ilgili şu çalışmalara bakılabilir: Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu'lHasan el-Harakânî'nin Sünnete Bağlılığı ve Hadis Anlayışı”, JASSS, International Journal of Social Science, Fransa, October 2013, Volume 6 Issue 8, s. 551-588; Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin Sünnet Anlayışı”, Hikmet Yurdu, Yıl: 7, C: 7, Sayı: 13, OcakHaziran 2014/1, ss. 101-126. 23 el-Harakânî’nin tefekkür anlayışıyla ilgili şu çalışmaya bakılabilir: Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu'lHasan el-Harakânî'nin Tefekkür Anlayışı”, Turkish Studies, International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Ankara, Turkey, Volume 8/8 Summer 2013, ss. 2053-2071. 24 Bu makalede el-Harakânî’ye ait sözleri daha anlaşılır kılmak için yapılan tüm parantez içi açıklamalar tarafımıza aittir. Bu açıklamalar yapılırken el-Harakânî’nin tespit edebildiğimiz bütün sözleri dikkate alınmış, bütüncül bir yaklaşımla bunlar değerlendirilmiş ve onun daha doğru tanıtılması amacıyla böyle bir yol tercih edilmiştir. 25 Attâr, a.g.e., s. 616. 26 Attâr, a.g.e., s. 627. 27 Attâr, a.g.e., s. 603-604. 21 Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 35-68 | 41 dünyanın geçici ve değersiz, ahiretin ise kalıcı ve değerli olduğunu anlar;28 Yüce Allah’ı anmaktan hiçbir zaman gafil olmaz. Kötü huy ve vasıflarından arınıp güzel ahlâk sahibi olmaya gayret eder; kendi benliğinden sıyrılıp Hak’ta fâni olmayı arzular. İşte el-Harakânî, bu sözleriyle yaşadığı dinî tecrübeleri civanmertleriyle paylaşmakta ve onlardan da bu seviyelere gelmelerini istemektedir. Kısaca, el-Harakânî Yüce Allah’ın kendisine verdiği nimetlere sürekli şükreden, duayı dilinden düşürmeyen, fiilî duanın hakkını veren, tavır ve davranışlarıyla duasında samimi olduğunu gösteren ve zor zamanlarda sabır ve dua ile Yüce Allah’tan yardım isteyen bir mürşid-i kâmildir. 1.1. Sıkıntılı Zamanlarda Duayı Asla Terk Etmemesi Bir Kurban Bayramı günü el-Harakânî’nin oğlunu öldürerek kesik başını evinin bahçesine attıkları zaman onun şu rubâîyi söylediği haber verilir: “Haşa ki Senin hükmüne karşı isyan/ figan edeyim yahut Senin (rızanın) hilafına bir nefes alayım. Bana yüz göz bebeği (oğlum, yavrum) daha lazımdır, Ta ki böylesi bir günde Sana kurban edeyim.”29 el-Harakânî, böylesine büyük bir acı ve ağır bir imtihanla karşılaştığında bile “derin bir teslimiyet ve sabır” göstermiş, asla isyan etmemiş ve yüz oğlu bile olsa hepsini Allah yolunda kurban edeceğini söyleyerek sabrı elden bırakmamıştır. O, bu sözleri söylerken; “Ey inananlar! Sarsılmaz bir sabır ve namazla/ dua (hayatın her anında Allah’tan yana bir bilinç ve duyarlılık) ile (Allah’tan) yardım dileyin! Unutmayın ki, Allah zorluklara karşı sabredenlerle beraberdir”30 âyetinin ve “Esas sabır, musibetin ilk anında (ilk sarsıntıda) gösterilen sabırdır”31 ve “İnsanlarla birlikte olup ezalarına katlanan bir Müslüman, onlara karışmayıp sıkıntılarına sabretmeyen Müslümandan daha Dünya hayatının geçici, ahiret hayatının ise kalıcı olduğuyla ilgili bazı âyetler için bkz. el-Kasas, 28/60; el-Mümin, 40/39; eş-Şûrâ, 42/36; el-A’lâ, 87/17. 29 Çiftçi, a.g.e., s. 54. 30 el-Bakara, 2/153. 31 Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, Sahîhu’l-Buhârî, Çağrı Yay., İstanbul, 1992, 23/Cenâiz, 32, 43 (II, 79, 84); 93/Ahkâm 11 (VIII, 108); Müslim, Ebu’l-Hüseyin el-Kuşeyrî, Sahîhu Müslim, Thk.: Muhammed Fuad Abdulbâkî, Çağrı Yay., İstanbul, 1992, 11/Cenâiz 8 (I, 637-638), nr: 14, 15; Ebû Dâvud, 20/Cenâiz 22, 23 (III, 491-492); Tirmizî, 8/Cenâiz 13, (III, 313-314), nr: 987, 988; Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şu’ayb, Sünenu’n-Nesâî, Çağrı Yay., İstanbul, 1992, 21/Cenâiz 22, (IV, 22). 28 42 | Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Dergisi 1-2014, 35-68 hayırlıdır”32 hadislerinin farkında olmalıdır. Nitekim gerçek erdem sahibi müminler, hayatlarının her anında ve özellikle şeytan ve taraftarlarıyla mücadele ederken karşılaştıkları sıkıntılara sabırla katlanırlar. Dolayısıyla el-Harakânî, Kur’ân’da başka ayetlerde de ifade edildiği üzere33 sıkıntı, zorluk ve güçlük anında karşılaştığı musibeti sabırla ve Yüce Allah’ın yardımıyla aşmasını bilmiştir. el-Harakânî; “İlâhî! Senin sözünü benden kabul etmiyorlar (bazıları söylediklerimi ya anlamıyor ya da anlamak istemiyorlar!)”34 derken de yaşadığı sıkıntıları Yüce Allah’a havale etmiş ve sadece O’ndan yardım dilemiştir. Nitekim Hz. Nûh da bıkıp usanmadan yıllarca tebliğ görevini ifa ettikten sonra gücünün bittiği an; “Rabbim! Ben yenilgiye uğradım, yardım et!”35 diyerek durumunu Yüce Allah’a arz etmiştir. el-Harakânî de tıpkı Hz. Nûh gibi Yüce Allah ile bağını kuvvetlendirmiş, İslâm’ı tebliğ ve temsil görevini hakkıyla yapmaya çalışmış, insanlara faydalı bilgiler verme amacı taşımış, onların dertleriyle dertlenmiş, Hakk’ı bulmaları için çırpınmış,36 ama sağlıklı düşünmeyi başaramayan bazı insanlar tarafından gereği şekilde anlaşılamadığı ve hakaretlere maruz kaldığında da sabır ve dua ile Yüce Allah’a yönelmesini bilmiştir. Bilindiği üzere Hz. Eyyûb de son derece ağır bir hastalığa yakalandığında doğrudan Yüce Allah’tan bir istekte bulunmamış, durumunu O’na arz etmekle iktifa etmiştir.37 İslâm âlimleri Hz. Eyyûb’un bu tavrını “sabır erdeminde yükselişin ve kulluk terbiyesinin en güzel örneği” olarak kabul etmişlerdir.38 1.2. Duanın Sadece Yüce Allah’a Mahsus Oluşu el-Harakânî, duanın sadece Yüce Allah’a yapılmasını, araya hiçbir aracı konulmamasını ve doğrudan O’ndan talepte bulunulmasını tavsiye etmiştir. Çünkü o, Kur’ân’ın konuyla ilgili âyetlerinin farkındadır. Zira Kur’ân, Allah’tan başkasına, putlara veya kendilerine mutlak nitelikler izafe edilen başka Tirmizî, 35/Kıyâme, 55 (IV, 662-663), nr: 2507; İbn Mâce, Muhammed b. Yezid el-Kazvînî, Sünenu İbn Mâce, Thk.: Muhammed Fuad Abdulbâkî, Çağrı Yay., İstanbul, 1992, 36/Fiten, 23 (II, 1338). 33 el-Bakara, 2/177; el-Âl-i İmrân, 3/142, 146, 186; el-Hac, 22/35; en-Neml, 27/62. 34 Attâr, a.g.e., s. 615. 35 el-Kamer, 54/10. 36 “Demek sen, bu söze (Kur’ân’a) inanmazlarsa, arkalarından üzülerek âdeta kendini tüketeceksin!” el-Kehf, 18/6. “Sen, bu Kur'ân'ı yalan sayanı bana bırak! Biz onları, bilmedikleri bir yönden yavaş yavaş azaba yaklaştırıyoruz.” el-Kalem, 68/44. Ayrıca bkz. el-Kasâs, 28/56. 37 el-Enbiyâ, 21/83-84; es-Sâd, 38/41. 38 Çağrıcı, Mustafa, “Dua”, DİA, İstanbul, 1994, IX, 536. 32 Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 35-68 | 43 yaratıklara dua ve kulluk edilmesini kesinlikle yasaklamıştır.39 Nitekim müşrikler, “Allah’ın var ve bir olduğuna inandıkları halde”40 kutsalın kendisinde tezahür ettiğine inandıkları/ inandırıldıkları sahte varlıkları, nesneleri veya kişileri “aracı kılmak suretiyle” dileklerini Yüce Allah’a iletmeye çalışmışlardır. Oysa Kur’ân, böyle bir yaklaşımı şiddetle reddetmekte ve doğrudan Yüce Allah’a dua ve kulluk edilmesini emretmektedir. Çünkü Kur’ân’a göre Allah’tan başkasına dua edenler, ağzına su gelsin diye suya doğru ellerini açan, fakat elleri boş kalan kimselere benzerler.41 Zira Allah’ın dışında kendilerine dua edilenler ya Allah’ın kulları42 ya da O’nun yarattığı şeylerdir.43 Dolayısıyla bunlara dua edilmesi asla doğru değildir ve böyle yapanların duası boşa yapılmış bir duadır.44 Çünkü sıkıntılara maruz kalan kimse, Kur’ân-ı Kerim’in bu konuda ne dediğine bakmak durumundadır. Aksi halde niçin yaratıldığı üzerinde düşünmeyen ve böyle önemli bir görevi olduğunu unutan insanoğlu kendine yazık edecektir. Nitekim Âdemoğlu bu dünyaya imtihan maksadıyla gönderilmiş olup45 hayatı boyunca çok ciddi sınavlarla karşı karşıya kalabilecektir.46 Dolayısıyla problemlerle karşılaşan kişiye düşen görev isyan etmek değil, bu imtihanı nasıl başarıyla atlatacağına odaklanmaktır. Hakikati bulmak için sağlıklı tefekkürün hakkını vermek, ciddi çaba sarf ederek imanını sağlamlaştırmak ve ömür boyu görünen ve görünmeyen şeytanlarla mücadelede kararlı ve azimli bir duruş sergilemektir. Ancak bu konuda insanların büyük çoğunluğunun sağlıklı eş-Şuarâ, 26/213; el-Kasas, 28/88. Müşriklerin Allah’ın varlığını kabul ettiklerini gösteren âyetler için bkz. el-Ankebût, 29/61, 63; Lokmân, 31/25; ez-Zümer, 39/38; ez-Zuhruf, 43/9, 87. 41 er-Ra’d, 13/14. 42 “Allah'tan başka yalvardıklarınız, sizin gibi kullardır (onlar da sizin gibi insandır). Eğer doğru sözlü iseniz, onları çağırın da size cevap versinler.” el-Â’raf, 7/194. 43 “(Peki ya o yalvardığınız cansız olan nesneler ne öyle?) Yürüyecek ayakları mı var onların? Tutacak elleri mi? Görecek gözleri, işitecek kulakları mı var? De ki: “Haydi, Allah'a ortak olarak gördüğünüz bütün o (canlı ve cansız aracı) varlıkları çağırın, bana karşı elinizden geleni ardınıza koymayın ve böylece bana göz açtırmayın!” el-Â’raf, 7/195. Ayrıca bkz. en-Nahl, 16/20; el-Hac, 22/8-15. 44 el-Mümin, 40/50. 45 “O, hanginizin daha güzel amel yapacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratandır…” el-Mülk, 67/2. “İnsan, kendisinin başıboş bırakılacağını mı zanneder.” el-Kıyâme, 75/36. 46 “Muhakkak ki ölüm tehlikesiyle ve açlıkla, dünya malının, canın ve [alın teri] ürünlerinin kaybı ile sizi sınayacağız. Ama zorluklara karşı sabredenlere iyi haberler müjdele.” el-Bakara, 2/155. “Ve hepinizi mutlaka sınayacağız ki [Bizim yolumuzda] üstün gayret gösterenleri ve sıkıntılara göğüs gerenleri (diğerlerinden) ayırabilelim. Çünkü biz, bütün iddialarınızı[n doğruluğunu] deneyeceğiz.” Muhammed, 47/31. 39 40 44 | Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Dergisi 1-2014, 35-68 tefekkür yapmadıkları ve çok yanlış kararlar aldıkları da görülmektedir. Nitekim Yüce Allah Hac sûresinde bazı sıkıntılarla karşılaşan insanların yaptıkları yanlışları şöyle haber vermektedir: “Ve insanlardan kimi de vardır ki, Allah’a (imanla küfrün) sınır(ın)da (şartlı olarak) kulluk eder. Öyle ki, başına bir iyilik gelse ondan hoşnut olur; ama başına sınayıcı bir güçlük gelse hemen bütünüyle yüz çevirir ve böylece dünyayı da ahireti de kaybeder. Zaten hiçbir şeyle kıyaslanamayan kayıp da gerçekten budur!”47 İmanları pamuk ipliğine bağlı ve gelgitler yaşayan böyle kimseler başlarına bir felaket, musibet, bela, sıkıntı, keder, acı, ıstırap, korku, hastalık, kaza vs. gelince hemen isyan ederler. Kabahati kendi yapıp ettiklerinde aramak yerine başkalarına ya da “kader”e, “felek”e, “kısmet”e, “nasib”e vs. yüklerler. Bazen de; “Beni mi buldu?” diye pervasızlaşıp isyan kokan sözler sarf edebilirler. İşte böyle bir imana sahip kimselerin sıkıntılarından kurtulmak için bazı yanlış yollara tevessül ettikleri müteakip âyette şöyle haber verilmektedir: “(Başına gelen o sıkıntıdan kurtulmak için) Allah yerine, ne zarar ne de fayda sağlayabilen şeylere (kutsalın kendisinde tecelli ettiğine inandığı bir takım putlara, mezarlıklardaki yatırlara, ikonlara, tablolardaki resimlere, yüksek tepelere inşa edilmiş devasa anıtlara/ nesnelere) yalvarıp yakarır (onlardan medet umar). Düşülebilecek en vahim sapıklık da zaten budur!”48 Görüldüğü üzere âyette “cansız bir takım nesnelerden” medet uman böyle kimselerin yaptıklarının ne kadar kötü bir davranış olduğu açıkça ifade edilmektedir. Bir sonraki âyette ise yarım gönüllü inanmış söz konusu kimselerin bu sefer de “canlı olan kimselere” gidip yalvarmaları ve onlardan yardım istemeleri şu şekilde eleştirilmektedir: “(Ve bazen de) kendisine zararı yararından çok olan kimseye yalvarıp yakarır (ondan medet umar); gerçekten de, bu ne kötü bir efendi ve ne kötü bir arkadaştır!”49 Bu âyet, içine düştüğü sıkıntıdan kurtulmak için doğrudan ve aracısız sadece Yüce Allah’a yalvarmak, meleklerin ve müminlerin hayır dualarını alarak Yüce Allah’ın rızasını kazanmaya çalışmak yerine, “faydası az ama zararı çok daha fazla” olan cincilere, üfürükçülere, muskacılara, büyücülere, falcılara, medyumlara, astrologlara, kâhinlere, arraflara, sahte mehdîlere, sahte şeyhlere, sahte hocalara, sahte tarikat önderlerine ve sahte din ve bilim adamlarına 47 el-Hac, 22/11. el-Hac, 22/12. 49 el-Hac, 22/13. 48 Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 35-68 | 45 gidenleri eleştirmekte ve kınamaktadır. Gerçekten de, gerek geçmişte gerekse günümüzde hâlâ bazı insanlar böyle kimselere gitmekte ve onlardan yardım ummaktadır. Oysa mezkûr âyet, böyle yapanları ikaz etmekte ve yaptıklarının ne kadar çirkin olduğunu ifade etmektedir. Ancak bütün bu ikazlara rağmen yarım gönüllü inanan ve imanını tahkiki hâle getirmeyen bu kimseler hâlâ inatla girdikleri yanlış yolda ilerlemeye devam edebilmektedirler. Hac suresinin müteakip âyetlerinde ise, müminlerin özeliklerine ve onların ahirette karşılaşacakları güzelliklere işaret edildikten hemen sonra sadece Yüce Allah’tan istemenin önemine şöyle dikkat çekilmektedir: “Kim ki Allah’ın kendisine bu dünyada ve ahirette yardım etmeyeceğini zannediyorsa, (gereken bütün fiilî duayı yaptıktan ve her türlü meşru sebebe sarıldıktan sonra, gönülden inanarak) ellerini kaldırıp Allah’a dua etsin (sadece O’ndan istesin). Bir de (umut bağladığı o “canlı ve cansız tüm aracılardan” umudunu) kessin. Baksın bakalım! Acaba başvurduğu bu (doğru ve yerinde) yöntem (kural, ilke, düstur, metot) sıkıntıya düştüğü o şeyi (fobi, kaygı, bunalım, stres, depresyon vs.) ondan giderecek mi gidermeyecek mi? (O zaman görsün! Elbette Yüce Allah onun sıkıntısını giderecektir!)”50 Bu âyetten anlaşıldığına göre Yüce Allah, tüm insanlığa hitap etmekte, sadece ve sadece Kendisine dua ve kulluk edilmesini ve aracıların tamamen devre dışı bırakılmasını tavsiye etmektedir. Ancak burada şu hususa dikkat çekilmesinde yarar vardır: “Birisinin bir başkasından hayır dua istemesi ve onun da bu kişiye dua etmesi başka bir şey, Kutsal’ın kendisinde tecelli ettiğini iddia eden kişiye veya nesneye gidip onu aracı kılması ve onun vasıtasıyla sıkıntılarından kurtulacağına inanması/ inandırılması başka bir şeydir.” Dolayısıyla sıkıntılarla karşılaşan kimsenin tedaviyi yanlış yerde değil doğru yerde araması gerekir. Sıkıntı varsa mutlaka çaresi de vardır. Çare; her türlü maddî ve manevî sebebe sarıldıktan sonra “sonucu Yüce Allah’a havale etmek, O’na asla şirk koşmamak, tüm sahte canlı ve cansız aracılardan uzaklaşmak”, hayırlı olanı O’ndan istemek ve sabırla beklemektir. Kur’ân’ın bu çağrısına kulak veren ve gereğini yapan kimselerin duaları Allah tarafından kabul edilecektir. Zira bunun en büyük delili Hac suresinin mezkûr âyetleridir. Bu itibarla, ciddi imtihanlarla karşılaşanların okuyacağı, anlayacağı, idrak edeceği ve uygulayacağı âyetler bunlar olmalıdır. 50 el-Hac, 22/15. 46 | Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Dergisi 1-2014, 35-68 Öte yandan bu ve benzeri âyetleri lafzen veya sayısal olarak okumak/ tekrarlamak yeterli değildir. Doğru olan, bu âyetlerin maksadını anlamak ve gereğini yapmaktır. İşte “bu gerçeği özümseyenler için” Kur’ân’ın bir “hidayet ve şifa kaynağı” olacağında şüphe yoktur. Nitekim el-Harakânî, bu hakikatin farkında olmuş, talebelerini “araya hiçbir aracı koymadan” sadece Yüce Allah’a dua etmeye ve O’ndan yardım istemeye davet etmiştir. Ancak ne acıdır ki, bazı menkabelerde onun sefere çıkan bir topluluğa “kendisini aracı koyarak Yüce Allah’a dua etmelerini tavsiye ettiği”51 ifade edilmiştir. Oysa Kur’ân ve Sünnet’i çok iyi bilen bir İslâm âliminin böyle bir söz söylemesi asla mümkün değildir. Kendisinden sonra gelen bazı kimselerin ona itibar kazandırmak ve “şeyhini diğer şeyhlerden üstün göstermek” maksadıyla böyle bir menkabe uydurması, bunu tedavüle sokması ve daha sonra da bu menkabenin Ferîdüddin Attâr’ın “Tezkiratü’l-Evliyâ” adlı kitabına girmesi kuvvetle muhtemeldir. Aynı şekilde Ferîdüddin Attâr’ın eserinde aktardığı şu söz de uydurulmuş ve ona atfedilerek dolaşıma sokulmuş olmalıdır: “Şeyhin (el-Harakânî’nin) şöyle dediği dilden dile dolaşır: ‘Bizim toprağımızdaki taşa el sürüp hacet dileyenin haceti yerine getirilir.’ Onun bu sözünün doğruluğu tecrübeyle sabittir.”52 Maalesef bu sözün doğruluğunun tecrübeyle sabit olduğunu söyleyen Attâr da söz konusu ifadenin uydurulmuş ve el-Harakânî’ye nispet edilmiş olabileceğini aklına dahi getirememiştir. Dolayısıyla Attâr’ın eserinde yer alan “her bilgiye” itimat edilmemesi ve çok yönlü analiz edilmesi gerekmektedir. Aksi halde bir kitaptaki bütün malumatı sorgulamaksızın almak, bunu yaygın hâle getirmek ve körü körüne savunmak böyle yapanları çok yanlış sonuçlara götürebilecektir. Benzer şekilde el-Harakânî’ye nispet edilen “Nûru’l-Ulûm” adlı eserde geçen şu söz de uydurulmuş ve istismarcılar tarafından yaygın hâle getirilmiş olmalıdır: “Şeyh Ebu’l-Hasan el-Harakânî dedi: ‘Allah (c.c.) kalbime nida etti ki: “Ey kulum! (Hayattayken yanına gelerek) sana el sürenler ve öldükten sonra senin mezarını ziyaret edenler var ya; bil ki benimle onlar arasında aracılık/ şefaat yapman gerekecektir.’”53 Kanaatimizce Kur’ân ve Sünnet’i çok iyi bilen el-Harakânî zaman zaman şatah ifadeler kullanmış olsa da yukarıdakine benzer sözler söylemesi kesinlikle Attâr, a.g.e., s. 594. Attâr, a.g.e., s. 639. 53 Ebu’l-Hasan Harakânî, Nûru’l-Ulûm ve Münâcât’ı, (Çeviri-Açıklama-Metin), Haz.: Hasan Çiftçi, Şehit Ebü’l-Hasan Harakânî Derneği Yay., Ankara, 2004, s. 249. 51 52 Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 35-68 | 47 mümkün değildir. Zira yukarıdaki ifadeler, “onun hikmet dolu diğer bütün sözlerini ve örnek kulluk tecrübesini” boş, değersiz, anlamsız ve geçersiz kılmaktadır. Dolayısıyla herkesi sürekli Yüce Allah’ı bilmeye, O’na teslim olmaya, samimi bağlılığa, tevekküle ve hakikî anlamda kulluğa davet eden bir mürşid-i kâmilin bu tür şirk içeren sözler söylemesi, “kabrinin bulunduğu yerdeki taşa el sürüp hacet dilemelerini etrafındakilere tavsiye etmesi” veya sadece mezarını ziyaretle iktifa edeceklere şefaatçi olacağını ima etmesi kesinlikle imkânsızdır. Diğer taraftan tespit edebildiğimiz kadarıyla el-Harakânî, civanmertlerine hiçbir zaman “belli bazı klişe duaları” şuursuzca okumayı veya tekrarlamayı önermemiş, duayı “bir kâğıda yazıp yanında taşımayı” veya duayı “bir çeşit sihir tekniği gibi kullanmak suretiyle isteklerin gerçekleşmesini beklemeyi” de tavsiye etmemiştir. Bunun yerine o, bütün insanları sadece Yüce Allah’a yönelmeye ve içtenlikle O’na dua etmeye davet etmiştir. Öte yandan Hz. Peygamber de belirli sayıda tesbih yerine “yaratıkları adedince, kelimeleri sayısınca”54 veya “Allah’ın arşı ağırlığınca” gibi geniş kapsamlı ifadeler kullanarak “işi belli sayı ve rakamlara dökmeden”, söz konusu kesretten kinaye ifadeleri tekrarlayarak dua edilebileceğini ifade etmiştir.55 el-Harakânî, Yüce Allah’a bağlılığın ve sadece O’ndan istemenin nasıl olması gerektiği konusunda da talebelerini sürekli bilgilendirmiştir.56 Nitekim kâmil bir mümin sıkıntıda, sevinçte, darlıkta ve bollukta asla Yüce Allah’tan yüz çevirmez; sadece O’nu sever, O’na tevekkül eder ve O’ndan yardım ister.57 Bu itibarla, Yüce Allah ile irtibatı sağlamlaştırmak, O’na tam anlamıyla teslim olup bağlanmak ve sadece O’ndan talepte bulunmak gerekir. el-Harakânî’nin sürekli dua ve niyazla Yüce Allah’a yöneldiğinin bir başka delili ise şu ifadeleridir: “Nakledildiğine göre el-Harakânî, yanında kimsenin bulunmadığı sıralarda: ‘Sen bana öyle bir şey söyledin ki bu âleme sığmaz! Ben (de) Sana öyle bir cevap verdim ki (bu da) iki âleme sığmaz!” derdi.”58 Müslim, 48/Zikir, 19 (III, 2090-2091), nr: 79; Tirmizî, 45/Daavât, 113 (V, 562-563) nr: 3568. Parladır, “Dua”, IX, 535. 56 Bkz. Attâr, a.g.e., s. 625. 57 “Eğer kullarım sana Benim hakkımda sorular sorarlarsa -(bilsinler ki) Ben çok yakınım; dua edenin yakarışına her zaman karşılık veririm…” el-Bakara, 2/186. Ayrıca bkz. el-Bakara, 2/4546; el-Mümin, 40/60. 58 Attâr, a.g.e., s. 615. 54 55 48 | Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Dergisi 1-2014, 35-68 Kanaatimizce aktarılan bu bilgi, el-Harakânî’nin sürekli Yüce Allah’ı düşündüğünün ve O’na dua ettiğinin bir kanıtı olarak gösterilebilir. el-Harakânî bir başka sefer kendisine, “Hızır ile sohbet etmeyi arzu eder misiniz?’ diye soran bir sûfîye: ‘Evet arzu ederim’ diye cevap vermiş ve arkasından ona: ‘Kaç yaşındasın?’ diye sormuştur. Sûfî: ‘Altmış yaşındayım’ deyince el-Harakânî ona: ‘Yaşamaya yeniden başla! (Çünkü) seni O yarattığı halde (sen Yüce Allah ile değil de hâlâ) Hızır ile sohbet istiyorsun ha? Ben O’nun sohbetinde bulunduğum (O’na dua edip yalvardığım) sürece hiçbir mahlûkun (yaratılmışın) sohbetinde bulunmayı temenni etmiyorum!”59 demiştir. Görüldüğü üzere el-Harakânî, Hızır ile sohbet etmek isteyen o kimseyi uyararak Yüce Allah’a yönelmesini tavsiye etmektedir. O, bu yaklaşımıyla civanmertlerine iyi bir ders vermekte, onları Yüce Allah’ı tanımaya, baktıkları her yerde O’nun varlığının ve birliğinin izlerini görmeye, Kur’ân’ı anlamaya, Kur’ân vasıtasıyla Allah ile sohbet etmeye ve sadece O’na kulluk etmeye davet etmektedir. Zira Allah ile sohbet etmek demek, “Kur’ân’ın anlamı üzerinde düşünmek ve O’na dua edip yalvarmak” demektir. Nitekim el-Harakânî; “(Anlaşılamadığınızı düşündüğünüz zamanlar) halkla değil, Hak’la sohbet ediniz (Yüce Allah’ı Kur’ân-ı Kerim ile tanımaya çalışınız! O’na dua ediniz ve sürekli O’nu zikrediniz). Çünkü görülmeye de, sevilmeye de, naz edilmeye de, hitap edilmeye de, dinlemeye de değer olan Allah’tır (O’nun kelâmıdır).”60 “Kur’ân, kulun Allah’ı aradığı her vesileden daha üstündür. Öyleyse Allah’ı sadece Kur’ân’la ara!”61 ve “Allah kelâmındaki zevki tatmadan bu dünyadan giden hiçbir şeyden nasibini almamıştır”62 sözleriyle dua ve tefekkürün önemine işaret etmektedir. el-Harakânî; “Senin kullarından bazısı namaz ve orucu severler, bazısı haccı ve gazayı severler. Ve bazısı da ilim ve seccadeyi (ibâdetle meşgul olmayı severler.) (Allah’ım!) Beni (tüm bunlardan) ayrı tut. Çünkü benim yaşamım ve sevgim Senden başkası için olmaz (o yüzden ben aciz kulunun dualarını kabul buyur ve beni fenâ makamına eriştir Allah’ım!)”63 derken de aynı şekilde ilmi, ibâdeti ve cihat etmeyi küçümsememekte, bütün bunların kişiyi Allah’a Attâr, a.g.e., s. 608-609. Attâr, a.g.e., s. 620. 61 Hânî, Abdulmecîd b. Muhammed, Hadâiku’l-Verdiyye fî Hakâiki Ecillâ’i Nakşbendiyye, (Nşr.: Abdulvekîl ed-Derûnî), Dimeşk, ts., s. 105’den naklen Çiftçi, a.g.e., s. 46. 62 Attâr, a.g.e., s. 630. 63 Attâr, a.g.e., s. 616; Çiftçi, a.g.e., s. 45. 59 60 Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 35-68 | 49 yaklaştırmaya birer vesile olması gerektiğini ifade etmekte ve insanları Yüce Allah’a duaya ve kulluğa yönlendirmektedir. el-Harakânî; “Kendime değil Allah’a hayret ediyorum! Ben farkında olmaksızın iç dünyamda bunca pazarlar (melekeler, hasletler, özellikler) meydana getirmiş, daha sonra da beni ondan (iyilik ve kötülük yapabilme özelliğimden) haberdar etmiştir. Yüce Allah’ın ilahiliğinde işte bu kadar aciz kalmışımdır! (Ey hayrette kalanların delili, hayretimi daha da artır!)” 64 derken de Yüce Allah’ı gerçek anlamda idrak etmekten de, O’na hakkıyla şükretmekten de ne kadar aciz olduğunu ifade etmekte, hayretini ve nimetlerini daha da artırmasını O’ndan bu şekilde niyaz etmektedir. Yine el-Harakânî; “İlâhî! Benim olan her şeyi (Senin) yoluna koydum, ayrıca Senin olan her şeyi de! Benliğim (nefsim) ortadan kalksın ve her şey Sen olasın diye!”65 derken de “Nefsimi kötülüklerden arındırdım. Kalbimi ve ruhumu da tamamen Sana teslim ettim. Şu an orada sadece Sen varsın Allah’ım!” demek istemektedir. el-Harakânî; “Allah kalbime seslendi: ‘Kulum sana ne lazımdır? İste!’ Ben de dedim ki: ‘Allah’ım! Senin varlığın yetmez mi ki, başka bir şey isteyeyim?” 66 derken de bir insanın esas amacının “Rabb’in sevgisini, rızasını ve hoşnutluğunu kazanmaya çalışmak”67 olduğunu ifade etmektedir. Yine o; “Allah’ım! Ben Senden Seninle (Senin verdiğin o ruh sayesinde, Sana olan iman ve teslimiyetle) güçlüyüm. Benim olan şey (o ruhum) Sensin ve Sen Bâkîsin. Ve Senin olan şey (yani bendeki o ruh) öyle bir zaman olur ki kalmaz (yani ben de Sende fâni olurum)”68 diye dua ederken de gerçek Hak âşığının ve müttakî bir kulun vasıflarının nasıl olması gerektiğini ortaya koymaktadır. Zira o, Yüce Allah’ı ulaşılmak istenen bir Sevgili olarak görmektedir. Kısaca, büyük bir İslâm âlimi olan el-Harakânî sadece Yüce Allah’a dua etmiş, O’nun kelâmı Kur’ân’ı anlama çabası içinde olmuş, her zaman O’ndan yardım istemiş ve samimiyetle hâlini O’na arz etmiştir. Attâr, a.g.e., s. 604, 610. Attâr, a.g.e., s. 616. 66 Ebu’l-Hasan Harakânî, Nûru’l-Ulûm, Haz.: Şenol Kantarcı, Ankara, 1997, s. 47; Harakânî, Nûru’l-Ulûm, Haz.: Çiftçi, s. 245. 67 “…Allah’ın rızası ise, bunların hepsinden daha büyüktür. İşte bu; en büyük mutluluk ve başarıdır.” et-Tevbe, 9/72. 68 el-Harakânî, Nûru’l-Ulûm, Haz.: Kantarcı, s. 47. 64 65 50 | Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Dergisi 1-2014, 35-68 1.3. Duada Samimiyet el-Harakânî’nin zaman zaman şöyle naz ve niyaz ettiği haber verilmektedir: “İlâhî! Canımı almaya Azrâil’i bana gönderme, zira ben canımı ona vermem. Bu canı ben ondan almadım ki ona iade edeyim. Ben ruhumu Senden almışım ve Senden başkasına teslim etmem!”69 el-Harakânî, bu duasıyla Yüce Allah’a olan derin saygı ve bağlılığını ifade etmeye çalışmaktadır. Onun bu samimi niyazının Yüce Allah ile irtibatın nasıl olması gerektiği hususunda civanmertlerini bilgilendirmeye yönelik olduğu ifade edilebilir. Nitekim elHarakânî, talebelerinden Yüce Allah’tan bir ruh taşıdıklarını unutmamalarını ve sürekli O’nunla iletişim halinde olmaları istemektedir. el-Harakânî, elbette kendisinin de ruhunu görevli ölüm meleğinin kabzedeceğinin farkındadır. Ancak o, bu niyazıyla civanmertlerine bir mesaj vermekte ve Allah ile samimiyet konusunda onları eğitip yetiştirmeye çalışmaktadır. Yine o; “Dur ve Allah de ki onda fâni olasın”70 derken de insanları hep Yüce Allah ile olmaya, O’na bütün kalpleriyle inanmaya ve her an O’nu zikretmeye çağırmaktadır. Nitekim dua gönülden ve gizlice, korku ve saygı içinde, ümit, istek ve samimiyetle yapıldığında karşılık bulur.71 Çünkü Hz. Peygamber yüksek sesle tekbir getirip dua edenleri şöyle uyarmaktadır: “(Bu kadar fazla sesinizi yükseltmenize gerek yok! Çünkü) Sizler sağır ve uzaktaki birine değil, her şeyi işiten ve gören Allah’a dua ediyorsunuz.”72 Hz. Peygamber’in de ifade ettiği üzere dua duyarlı bir kalple, kesin ve sade bir dille yapılmalı; kabulü için acele edilmemeli73 ve ses de fazla yükseltilmemelidir. Nitekim âyette şöyle buyurulmaktadır: “De ki: “İster Allah diye çağırın, ister Rahmân diye: O’nu hangi isimle çağırırsanız çağırın, [O hep Birdir ve] bütün güzel ve üstün nitelikler O’nundur.” [O’na dua et, ama] duanda sesini fazla yükseltme, çok fazla alçaltma da, ikisinin ortası bir yol tut!”74 Attâr, a.g.e., s. 601. Attâr, a.g.e., s. 626. 71 el-A’râf, 7/55-56. 72 Buhârî, 80/Daavât, 50 (VII, 162); Tirmizî, 45/Daavât, 3 (V, 457), nr: 3371. Günümüzde bazı duahanların yaptığı gibi dua esnasında bağırıp çağırmak, “duada sınırı aşmak, ihlas hududunu geçip gösterişe dalmak”tır. 73 Buhârî, 80/Daavât, 22 (VII, 153); Müslim, 48/Zikr, 25 (III, 2095-2096) nr: 90-92; Tirmizî, 45/Daavât, 12 (V, 464), nr: 3387. 74 el-İsrâ, 17/110. 69 70 Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 35-68 | 51 “Naklederler ki bir gece el-Harakânî namaz kılıyorken: ‘İşte Ebu’lHasan! İster misin sen de var olduğunu bildiğimiz (nefsanî ve süflî) şeyleri halka anlatalım da seni taşlasınlar!’ diye bir ses duyunca Şeyh (el-Harakânî) hemen: ‘İster misin ki, Sende var olarak bildiğim rahmeti ve gördüğüm keremi halka anlatayım da hiç kimse (artık) Sana secde etmesin’ diye karşılık vermiştir. Bunun üzerine bir avaz (hatiften bir ses) gelmiş ve: ‘Hayır ne sen onu yap, ne de Ben bunu!’”75 Buradan anlaşılıyor ki el-Harakânî, “içinde cereyan eden konuşmaları dışarı yansıtmakta” ve civanmertlerini yetiştirirken “bu tür sembolik ifadelerle” onları bilgilendirmektedir.76 Bu durum, onun Yüce Allah ile arasındaki samimiyeti göstermesi bakımından kayda değerdir. el-Harakânî, tıpkı manevî şeyhi Bâyezid gibi Yüce Allah’a derinden ve çok büyük bir saygıyla bağlı olduğunu şöyle ifade etmektedir: “Allah önüme öyle bir sefer çıkardı ki, bu seferde çölleri, dağları, tepeleri, ırmakları, inişleri, yokuşları, korkuları, ümitleri, gemileri, denizleri geçtim (aştım). Tırnak ve saçtan, ayak parmağıma kadar her şeyi (tüm maddî varlığımı) geride bıraktım. Ondan sonra bildim ki, (daha tam kâmil bir) Müslüman değilim. Dedim: ‘Ey Allah’ım! Halkın (insanların) nazarında Müslümanım ve senin nazarında zünnar (şirk) sahibi biriyim; senin nazarında da (gerçek bir) Müslüman olmam için zünnarımı kes! (Öyle ki, Senden başkasına kulluk etmeyeyim; kalbimdeki her türlü kötü duyguyu kaldır; beni arındır; dünya sevgisini kalbimden al; onu boşamam konusunda bana yardım et ki, Sana hiçbir şeyi asla ortak koşmayayım!’)”77 el-Harakânî’nin bu sözünden de anlaşılacağı üzere o, manevî mürşidi Bâyezid gibi Hakk’ın dışında bir şeye iltifat etmeyi şirk olarak değerlendirmiş, kalbine Allah’tan başka bir şeyin sevgisinin girmesine izin vermemiştir. Çünkü Allah’ın dışında kalan şeylere iltifat etmek kulu Yüce Allah’a yönelmekten alıkoyar. Kul, O’nun dışındaki her şeyden yüz çevirirse kalbi nurlarla dolar, dünyayı ve içindekileri önemsemez ve onlara ilgi duymaz. Görüldüğü üzere el-Harakânî, bu sözüyle de Yüce Allah ile arasındaki samimi bağa işaret etmektedir. Bir keresinde el-Harakânî şöyle söylemiştir: “Hak dışında her ne varsa hepsini terk ettim; o vakit kendimi andım (kendi imanıma, teslimiyetime, samimiyetime baktım) ve Hak Sübhânehû ve Teâlâ’dan cevap geldi (kalbimde bir Attâr, a.g.e., s. 601. el-Harakânî’nin ilham anlayışı konusunda şu çalışmaya bakılabilir: Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu'lHasan el-Harakânî'nin İlham Anlayışı”, Usûl İslam Araştırmaları, Sayı: 16, Temmuz-Aralık, 2011, ss. 79-110. 77 Attâr, a.g.e., s. 605. 75 76 52 | Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Dergisi 1-2014, 35-68 inşirah hâsıl oldu, gönlüme bir ilham, bir aydınlık, bir huzur geldi.) Halktan (dünyadan, yaratılmışlardan, tüm insanlardan) ayrıldığımı (ve Hakk’ın huzuruna kabul edildiğimi) anladım. ‘Lebbeyk Allahümme lebbeyk (buyur Allah’ım buyur!)’ diyerek ihram giydim, hac yaptım, vahdâniyette (O’nun tekliğinde, O’nun birliğinde, O’nun sıfatlarında kayboldum ve bu halde iken) tavaf ettim. (Adeta) Beytü’l-Ma’mur beni ziyaret etti; Kâbe beni tesbîh etti (beni andı, beni selamladı, sanki etrafımda dolaştı); melekler (tıpkı Allah’ı övdükleri gibi) bana senâ etti.78 Hakk’ın sarayının içinde yer aldığı bir nur gördüm; Hakk’ın sarayına varınca benden (beşerî sıfatlarımdan/ insanlığımdan) hiçbir şey kalmamış oldu (O’nda fâni oldum, hiçliğimi idrak ettim).”79 el-Harakânî, bu sözüyle de kendi iç dünyasında Yüce Allah ile konuşmasını aktarmakta ve manevî olarak yaşadığı aşkın hâlleri tasvir etmektedir. O, bu ifadeleri kendini saran engin manevî derinlik ve tarif edilemez metafizik duygular sonucu baktığı her şeyde Yüce Allah’ın varlığının ve birliğinin izlerini görmesi/ idrak etmesi, O’nun dışında hiçbir şeyi algılayamaması nedeniyle söylemiş olmalıdır.80 el-Harakânî, Yüce Allah’a kulluğu tam yaparak nefsini tezkiye etmeyi 81 başardığı an şu sözleri söylemiştir: “Eğer muhabbet sergisinde bana yer verirsen orada Senin dostluğunda mest olurum. Eğer heybet sergisinde bana yer verirsen Senin saltanatında (deli) divaneye dönerim; (bunun üzerine) küstahlık nuru (Sana karşı aşırı derecede, çılgınca bir aşk ve sevgi bende) baş gösterince her ikimiz bizzat ben oluruz. (Senin nurunu kendi ruhumda hissederim, Sende kaybolurum, böylece) benim benim, Sensin (benim her şeyim Sen olursun, ben ise Sende fâni olurum.)”82 Görüldüğü üzere böyle ulvî mertebelere yükselmek, Yüce Allah’tan gafil olmamakla, zihinde menfi düşüncelere yer vermemekle ve büyük bir içtenlikle Yüce Allah’a yönelmekle mümkün olabilir. Çiftçi, a.g.e., s. 127. Attâr, a.g.e., s. 607; Çiftçi, a.g.e., s. 137. 80 Bu sözünün analiziyle ilgili bkz. Seyhan, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin İlham Anlayışı”, ss. 90100. 81 Onun nefis tezkiye metodu ve nefis tezkiyesine yaklaşımıyla ilgili şu çalışmalara bakılabilir: Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin Nefsi Tezkiye Metodu”, Turkish Studies, International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Ankara Turkey, Volume 9/2 Winter 2014, ss. 1335-1359; Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin Nefis Tezkiyesine Yaklaşımı”, Kafkas Üniversitesi Harakani Dergisi, Kars, 2014, C. 1, Sayı: 1, ss. 1-32. 82 Attâr, a.g.e., s. 615. Ayrıca bkz. Çiftçi, a.g.e., s. 138. 78 79 Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 35-68 | 53 el-Harakânî bir keresinde yaşadığı aşkın hâli şöyle açıklamıştır: “Senin işin nedir? diyenlere Bütün gün oturmuş (kalbime): ‘Yol açın (Padişah olan Yüce Allah geliyor!)’ diyorum, dedi. ‘Bu nasıl oluyor?’ dediklerinde (el-Harakânî) şöyle dedi: ‘Allah’tan gayri kalbe gelen her (türlü şeytânî) düşünceyi (vesveseyi) kovuyorum. Zira öyle bir makamdayım ki, bir sineğin sırrı bile bana kapalı değil. Onu şu memlekette (âlemde) niçin yaratmış, ondan muradı nedir, bilirim. Yani artık Ebû Hasan kalmamıştır, haberdar olan Hak’tır, ben ortada yokum. Elime her ne alırsam mutlaka, ‘Ya Rab! Bunu bedenimin tabiatı kılma!’ derim.’”83 elHarakânî, nefis tezkiyesinin sonunda ulaştığı makamı bu şekilde ifade etmiş olmalıdır. Nitekim onun kalbinde Yüce Allah’tan başka hiçbir sevgiye yer kalmamış, fenâ mertebesine ulaşmış ve O’na tevekküle, duaya, hamda, zikre ve şükre samimi bir şekilde devam etmiştir. Yüce Allah ile el-Harakânî’nin arasındaki samimiyetin boyutu hakkında bir fikir vermesi bakımından onun yaptığı münacatın burada zikredilmesinde yarar olduğu kanaatindeyiz. Nitekim el-Harakânî, Yüce Allah ile samimi bir ilişkinin nasıl olması gerektiği ve O’na nasıl dua edileceği konusunda şunları söylemiştir: “(Anlatıldığına göre) el-Harakânî bir gece (insanın) bütün tasavvurlarından münezzeh olan Yüce Allah’a yapmış olduğu ibadet ve virdlerden sonra münâcâtta bulunarak şöyle (dua etmiştir) demiştir: “Ey Allah’ım! Kıyametin ertesi günü her birinin amel defterini ellerine verdikleri ve her birinin amelini kendisine gösterdikleri vakit sıra bana gelince, fırsat bulursam (Sana) ne makul cevap vereceğimi ben bilirim.’ ‘Sonra hemen kendisine gizlice nida (kalbine ilham) geldi ki: ‘Ya Ebu’l-Hasan! Haşir günü söyleyeceklerini şu anda söyle (bakalım!)’ (O da bunun üzerine) şöyle dedi: “Ey Allah’ım! Beni anne rahminde yarattığın zaman, karanlığın içinde beni aciz şekilde uyuttun; beni vücuda (dünyaya) getirdiğinde aç mideyi (nefsi) bana yoldaş ettin. Bu nedenle doğunca açlıktan ağlıyordum; beni kundağa koyduklarında rahatlık geldi sandım; sonra elimi ve ayaklarımı bağlayarak (beni) yordular (kıpırdayamadım); aklım başıma gelince ve artık konuşmaya başlayınca dedim: ‘Bugünden sonra artık rahat olurum’. (Ama nerede!) beni bir öğretmene verdiler. Terbiye eden sopasıyla emdiğimi burnumdan getirdi ve ondan korkar oldum. Onu aşınca (ergenliğe ulaşınca) şehvetin azgınlığından başka bir şeyle uğraşmayacak şekilde onu bana musallat ettin; zina ve kötülüğün cezası korkusuyla bir kadınla evlenince bana çocuklar verdin, onların (sevgi ve) şefkatini içime soktun; onların yiyeceği ve elbisesi endişesiyle ömrümü tükettin. 83 Attâr, a.g.e., s. 636. 54 | Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Dergisi 1-2014, 35-68 Onu aşınca ihtiyarlığı ve zayıflığı bana vererek organlarıma hastalık koydun; onu aşınca öldüm ve dedim ki: ‘Ölünce (artık) rahatlarım.’ Bin bir işkence yaparak acımasız kılıçla ruhumu almak için beni ölüm meleğinin elinde tutuklattın. Onu aşınca beni karanlık mezara koydun; o karanlıkta ve çaresizlikte bana iki sorgucu şahsı (meleği) gönderdin ki (sordular): ‘Senin Allah’ın kimdir ve senin milletin nedir? (Hangi peygamberin ümmetindensin?)’ O cevaptan kurtulunca beni mezarda dirilttin; beni kıyâmetin kızgınlığında haşir ettiğin zaman nedamet ve pişmanlık içeren defterimi elime verdin. ‘Oku kitabını!’ dedin. “Ey Allah’ım! Benim kitabım bu söylediklerimdir, (amel defterim işte budur. Ben zaten dünyadayken bu duygu ve düşünceler içindeydim. Sana olan imanım tamdı. Senin istediğin gibi bir kul olmaya çalışıyordum ancak) bütün bunlar (yaşadığım zorluklar, sıkıntılar) benim (hakiki anlamda) ibadetime (Sana kulluğuma) engel idi. Bunca sıkıntı ve meşakkat nedeniyle Allah olarak Senin hizmetinin gereğini (kulluğumu tam olarak) yerine getiremedim (acizliğimi ve fakrımı biliyor ve bunu ikrar ediyorum. Tamam da. Pekâlâ, ben de şimdi Sana soruyorum): ‘Seni bağışlamaktan ve günahımı affetmekten alıkoyan kimdir? (Hâkimlerin hâkimi Sen değil misin?)” (Bunun üzerine Ebu’l-Hasan’ın kalbine) nida geldi ki: ‘Ey Ebu’l-Hasan, (Bana olan iman ve teslimiyetini böyle samimi bir şekilde itiraf etmen ve bu zamana kadar yaptığın sâlih ameller nedeniyle Ben de) kendi faziletim ve cömertliğimle seni bağışladım.” 84 Kanaatimizce el-Harakânî, Yüce Allah ile samimiyetini böyle yüksek derecelere ulaştıran ihlaslı, sâlih ve kâmil bir müminin Yüce Allah tarafından bağışlanacağını göstermek ve bunu civanmertlerine anlatmak maksadıyla “böyle sembolik bir anlatımı” tercih etmiş, talebelerinin daha rahat anlayabileceği bir dille meramını ifade etmiş olmalıdır. Nitekim onun münacatında dile getirdiği konular imtihanın tabiî bir gereğidir ve dünyadaki her bir insanın başına değişik şekillerde gelmektedir. Dolayısıyla el-Harakânî’nin buradaki esas maksadının “bu münacatı işitenlerin Rableriyle aralarındaki kurbiyyeti daha da yüksek seviyelere çıkarmaları amacına” matuf olduğu söylenebilir. 1.4. Dualarında Müminlere de Yer Vermesi el-Harakânî, kendisini ziyarete gelen Gazneli Sultan Mahmud’u uğurlarken Sultan Mahmud’un ona dönerek; ‘Bana dua et!’ demesi üzerine; ‘Allah’ım! Hesabın görüleceği gün beni, anamı, babamı ve bütün müminleri 84 el-Harakânî, Nûru’l-Ulûm, Haz.: Çiftçi, s. 319-320. Ayrıca bkz. Çiftçi, a.g.e., s. 40. Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 35-68 | 55 bağışla’85 derken sana da dua etmiş oluyorum’ diye karşılık vermiştir. Sultan Mahmud ise: ‘(Bana) özel olarak dua et’ deyince Şeyh el-Harakânî: ‘Ey Mahmud! Sonun mahmûd olsun!’ demiştir.”86 el-Harakânî, Sultan Mahmud’a hayır dua ederken Kur’ân’daki âyete doğrudan işaret etmekte, kendisine Sultan olduğu için farklı bir muamelede bulunamayacağını ifade eder tarzda diğer müminler için yaptığı genel duanın içinde onun da yer aldığını belirtmektedir. Ancak Sultan Mahmud kendisi için özel duada ısrar edince el-Harakânî, hem onu uyaran hem de bir mesaj içeren; “Ey Mahmud! Sonun mahmûd olsun!” duasını yapmaktadır. Yani el-Harakânî, bu duasıyla “ömrün sonunda gelinen noktanın” çok önemli olduğuna dikkat çekmekte ve “Ey Mahmud! Ecelin geldiğinde dünyadan öyle bir ayrılasın ki, meleklerin ve müminlerin övgü ve takdirini hak edesin! Bu dünyada örnek alınabilecek mükemmel bir hayat yaşayasın ki, ahirette övülenlerden olmayı hak edesin!” anlamına gelebilecek güzel ve özlü bir dua yapmaktadır. Bu da, elHarakânî’nin az ama öz konuşan, etkileyici sözler söyleyen, sözünü söylemekten çekinmeyen, muhatabı kim olursa olsun doğru, ilkeli ve kararlı bir duruş sergileyen kişiliğe sahip olduğunu göstermektedir ki, tüm bu güzel hasletler ondaki Kur’ân ve Sünnet kültürünün bir yansıması olarak görülebilir. el-Harakânî, bir başka zaman tüm insanlığa duyduğu engin şefkat ve merhameti şu temennisiyle dile getirmiştir: “Keşke bütün halkın yerine ben ölseydim de halkın ölüm acısını tatması gerekmeseydi. Keşke bütün halkın hesabını (Yüce Allah) benden sorsaydı da halkın kıyâmette hesap vermesi gerekmeseydi. Keşke bütün halkın cezasını (Yüce Allah) bana çektirseydi de insanların cehennemi görmeleri gerekmeseydi.”87 O, başkaları için böyle dua ederken ulaştığı yüksek manevî dereceyi ve tüm insanlığa duyduğu derin şefkat ve merhameti88 ortaya koymaktadır, denilebilir.89 Görüldüğü üzere el-Harakânî, dualarında bütün müminlere yer vermekte, ancak öğretisini takip edenlere de özel dualar yapmaktadır. İbrâhim, 14/41. Attâr, a.g.e., s. 599. 87 Attâr, a.g.e., s. 606. 88 et-Tevbe, 9/128; Hûd, 11/75; el-Fetih, 48/29; el-Beled, 90/17. 89 el-Harakânî'nin hoşgörü anlayışıyla ilgili şu çalışmaya bakılabilir: Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu'lHasan el-Harakânî'nin Sevgi, Şefkat, Merhamet ve Hoşgörü Anlayışı”, KAÜİFD, Kars, 2014, Sayı: 2, ss. 81-116. 85 86 56 | Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Dergisi 1-2014, 35-68 2. el-Harakânî’nin Öğretisini Takip Edenlere Yaptığı Özel Dualar el-Harakânî, duanın önemini fark etmiş bir mümin olarak kendisini ziyarete gelenlere dua ettiği gibi onlardan da hayır dua beklediğini ifade etmiştir. Çünkü İslâm’ı çok iyi bilen kimseler hem kendi dönemlerinde yaşayan müminlerin affedilmeleri90 hem de geçmişte yaşamış müminlerin bağışlanmaları için91 dua etmeleri gerektiğini bilirler. İşte el-Harakânî, bu gerçeğin farkında olarak “gösterdiği yoldan giden müminlere” özel dua ettiği gibi onlardan da “kendi günahlarının bağışlanması yönünde” dua talebinde bulunmuştur. 2.1. Dergâhına Gelen Samimi Müminlere Yaptığı Dua el-Harakânî, kendi yaşadığı dönemde öğretisini takip edenlere ve gelecekte de edecek olanlara şu özel duayı yapmıştır: “Hak Teâlâ (bana şöyle nida etti): ‘Seni bedbaht olanlara göstermem (çünkü onlar seni anlayamaz, senin kıymetini bilemez ve seni hakkıyla takdir edemezler); Beni seven ve Benim tarafımdan sevilen kimseye gösteririm.’ (el-Harakânî şöyle devam etti): ‘Şimdi, acaba karşıma kimi çıkaracak? diye bakıyorum. Bugün şu hareme (dergâhıma) getirdiği her insanı yarın orada mutlaka benimle birlikte bulunduracaktır (eğer o kimse zâviyeme gelir, insan-ı kâmil olmayı başarır ve Yüce Allah’a kulluğu tam yaparsa ahirette bana yakın olmayı da hak eder).” (el-Harakânî şöyle devam etti): “İlâhî! Beni yanına al’ dediğimde Hak’tan nida geldi: ‘Benim senin üzerindeki hükmüm şudur: ‘Ben (kullarımdan) her kimi (yapmış olduğu iyilikler, olumlu ve güzel davranışlar ve hakikati arama konusunda gösterdiği çabalar nedeniyle) seversem o, (günahlarından arınmayı canı gönülden arzulayan kişi) gelir seni görür (senin gerçekten müttakî bir âlim olduğunu anlar, senin kulluk tecrübeni örnek alır; sözlerinin değerini/ anlamını kavramaya çalışır, senin öğretin ve yaşam tarzın sayesinde İslâm’ın özünü ve ruhunu yakalama fırsatı bulur). Şayet (Benim sevdiğim o kişi sana) gelemezse (çeşitli nedenlerle gelmeye imkân bulamazsa) senin adını (bu yoldaki çabalarını, Kur’ân ve Sünnet’ten ilham Nitekim Yüce Allah, peygamberlere müminlerin bağışlanmaları için dua etme görevi vermektedir. “…Şu halde onları affet; bağışlanmaları için dua et!...” el-Âl-i İmrân, 3/159. “…Ve onlar için dua et; çünkü senin duan onlar için bir huzur [vesilesi] olacaktır…” et-Tevbe, 9/103. Ayrıca bkz. en-Nîsâ, 4/64; Yûsuf, 12/98; Muhammed, 47/19. Melekler de müminlerin bağışlanmaları için dua ederler. Bkz. el-Mümin, 40/7; eş-Şûrâ, 42/5. 91 “Onlardan sonra gelenler, “Rabbimiz!” diye yalvarırlar, “Bizi ve bizden önce iman etmiş olan kardeşlerimizi bağışla ve imana ermiş olan[lardan hiçbiri]ne karşı kalplerimizde yersiz ve uygunsuz düşünce veya duygulara yer bırakma. Rabbimiz! Sen şefkat sahibisin, rahmet kaynağısın!” el-Haşr, 59/10. “Rabbimiz! Hesap görülecek günde, beni, ana-babamı ve inananları bağışla.” İbrâhim, 14/41. 90 Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 35-68 | 57 alarak ortaya koyduğun sözlerini, düşüncelerini, fikirlerini biz) ona (bir şekilde) işittiririz; böylece o (kişi yanına gelemese de) seni dost edinir (seni sever, senin gösterdiğin yoldan gider). Çünkü (ey Ebu’l-Hasan!) Ben seni kendi kutsallığımdan (ruhumdan)92 yarattığımdan (senin Beni tanıma, Bana ulaşma yolundaki çile, riyazet ve üstün gayretini gördüğüm ve bu azmine çok ama çok değer verdiğimden) pak olanlar (gerçek anlamda arınmak isteyenler) seni sevmemezlik edemezler (seni ancak Allah’ta fâni olmayı isteyen, bu uğurda ciddi çaba içinde olan müminler anlar, değer verir, sever, takdir eder ve gösterdiğin yolda giderler!)”93 “(Bir başka zaman) Şeyh (el-Harakânî) şöyle demiştir: ‘Allah kalbime nida etti ki: ‘Ey Kulum! (Sana gelen) misafirimin hakkını yerine getir!’ Dedim ki: ‘Ey Allah’ım! Senin misafirinin hakkını nasıl yerine getireceğimi bilmiyorum.’ (Yüce Allah şöyle) dedi: ‘Bir selamla sana misafir olan kimselerin selamlarının karşılığını vermen gerekir. Bir kimse olur ki, Beni sever ve Benimle olan sevgisinden dolayı seni (görmeyi, ziyaret etmeyi, tanımayı) arzular. Bir kimse olur ki, seninle aynı sıkıntıyı paylaşmak (seninle aynı yolda olmak) için kendi isteğiyle gelmiştir. Bir kimse olur ki, Benimle ilgili kendisinde var olan sıkıntısını çözememiştir (imanını sağlamlaştıramamış, şeytanını etkisiz hale getirememiş, nefsini tezkiye edememiştir.) Bir kimse olur ki, onun benliğini kendisinden almışım; (sana) gelip gidişi de anlaşılmayabilir; fakat o benim misafirimdir. Bir kimse olur ki, senden bu dünyalık bir şey ister (geçici hevesler peşindedir, sofranda bulunmak ve adını/ itibarını kullanmak ister.)’ (el-Harakânî şöyle devam etti): ‘Sonra Yüce Allah bana dedi ki’: ‘Benim sana ne yaptığımı (sayısız nimetler verdiğimi, şefkat ve merhametle davrandığımı) görüyorsan, (sen de) mahlûkatıma karşı aynısını yap!’ Dedim: ‘Allah’ım! Ben aynısını kuluna yapamam (buna gücüm yetmez)!’ (Yüce Allah şöyle) dedi: ‘(O zaman) Benden yardım iste (Bana dua et, ben senin samimi duanı kabul ederim! Onlara yardımcı olman/ hidayete erişmelerini sağlaman konusunda önüne çıkacak her türlü maddî ve manevî engeli ortadan kaldırırım).”94 Ebu’l-Hasan el-Harakânî bu sözleriyle âdeta; “Eğer bir kul gerçek anlamda hidayeti arıyorsa beni ziyaret eder, kulluk tecrübemi örnek alır ve benim Yüce Allah’ın insanı yarattıktan sonra kendi ruhundan üflediği ile ilgili âyetler için bkz. “Onu şekillendirip içine ruhumdan üflediğim zaman onun için saygı ile eğilin.” es-Sa’d, 38/72. Ayrıca bkz. el-Hicr, 15/29. 93 Attâr, a.g.e., s. 606-607. 94 el-Harakânî, Nûru’l-Ulûm, Haz.: Çiftçi, s. 251. 92 58 | Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Dergisi 1-2014, 35-68 öğretimden nasiplenir” demek istemiş olmalıdır. Bu durum, onun ileri görüşlülüğüne ve ihlasına bir örnek olarak gösterilebileceği gibi Rahman’ın has kullarının ektikleri tohumların yüzyıllar sonra bile meyveler verebileceğine, yaktıkları meşalelerin tüm dünyayı aydınlatabileceğine ve çaldıkları mayaların tutabileceğine de işaret etmektedir. Kanaatimizce bunun nedeni, söz konusu gönül dostlarının “Yüce Allah’ı içtenlikle sevmeleri ve sadece O’nun rızasını kazanmayı” amaçlamalarıdır. Nitekim onlar, sahte mürşitlerin yaptığı gibi insanların alkışına, takdirine, övgüsüne bakmamış, dünyevî makamlar elde etme telaşına kapılmamış, sadece Rabb’in rızasını öncelemişlerdir. Dünyanın geçici güzelliklerini ellerinin tersiyle itmiş, ahirette Yüce Allah’ın hoşnutluğunu kazanma çabası içinde olmuşlardır. Bir mürşid-i kâmil olarak yetiştirdikleri civanmertler de aynı yolu takip etmiş ve müttakî birer kul olmaya çalışmışlardır.95 İşte bütün bu kâmil müminler, tıpkı mürşitleri el-Harakânî gibi ondan aldıkları ilmi ve irfanı el-Harakânî’yi tanıyan tanımayan, ziyaret eden etmeyen veya duyan duymayan herkese ulaştırma gayreti içinde olmuşlardır. Öte yandan bu sâlih kulların yolundan gittiğini iddia eden ama şeytanın dostu96 olan kimseler de ara sıra çıkabilmiştir. Onlar da kendi menfaatleri icabı bu gönül dostlarının isimlerini kullanmış, onların otoritelerinin arkasına saklanarak dünyalık elde etme telaşına kapılmış, sosyal statü, makam, mevki, rütbe, şan ve şöhret arzusuyla hareket edebilmişlerdir. Bu nedenle Hakk’a vasıl olmak isteyen kimselerin bu tür sahtekârların kurduğu ağlara/ tuzaklarına düşmeden yol almaları gerekir. Zira her dönemde “Allah, peygamber, İslâm, iman, Kur’ân, Sünnet, tasavvuf, aşk” diyerek97 insanları aldatan, sömüren, kandıran, kendi süflî çıkarlarına alet eden acımasız şeyhler, sahte velîler, cahil mürşitler ve âlim geçinen hoca efendiler çıkmıştır ve görünen o ki, bundan sonra da çıkmaya devam edecektir. 95 96 97 el-Harakânî’nin eğitim anlayışıyla ilgili şu çalışmaya bakılabilir: Seyhan, Ahmet Emin, “Tasavvufî Düşüncede İnsan Yetiştirme Yöntemleri -Ebu'l-Hasan el-Harakânî Örneği-”, Hikmet Yurdu, Yıl: 7, C: 7, Sayı: 14, Temmuz-Aralık 2014/2, ss. 11-42. Şeytanın yandaşlarıyla ilgili âyetler için bkz. en-Nîsa, 4/76, 119; el-Enâm, 6/112, 121, 142; elA’râf, 7/27-30; en-Nahl, 16/99-100; el-Hac, 22/3-4; el-Fâtır, 35/5-6; el-Mücâdele, 58/19. “Dünya hayatı sizi aldatmasın. O aldatıcı (şeytan ve şeytanlaşmış insanların düşünceleri de), sizi Allah hakkında (O'nun affının, yumuşak davranmasının, mühlet vermesinin ve rahmetinin bol olduğu iddialarını öne sürerek veya Allah’ın dinini, kitabını istismar ederek) aldatmasın.” Lokmân, 31/33. “Ey insanlar, Allah'ın va'di haktır, doğrudur. Sakın dünya hayatı sizi aldatmasın. (Şeytanlaşmış insanlar ve) şeytan da, Allah'ı öne sürerek, Allah adına sizi kandırmasın.” el-Fâtır, 35/5-6. Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 35-68 | 59 2.2. Kıyamete Kadar Kendisini Ziyaret Edeceklere Yaptığı Dua el-Harakânî, kıyâmete kadar kendisini ziyaret edeceklere şöyle dua etmiştir: “Yarın (ölümüm yaklaştığında) Hak Teala bana (kalbime gelen ilham ile) der ki: ‘Dile dilediğini!’ Derim ki: ‘Ya Rab! En iyisini Sen bilirsin!’ Der ki: ‘Himmetini (iyi niyetinin/ hakikate ulaşma hususunda gösterdiğin büyük gayretin karşılığını) sana verdim, (o nedenle sen) ondan başkasını dile!’ Derim ki: Ya İlâhî! (Beni seven, benim gösterdiğim yoldan giderek İslâm’ı tanıyan ve bu dine uygun yaşayan) benim zamanımda bulunan, benden sonra kıyamete kadar ziyaretime gelen, ismimi duyan ve duymayan bir cemaati (bana bağışlamanı, onların dualarında da yer almamı) isterim (ki onlara rehberlik etmem nedeniyle onların yaptığı hayırlı faaliyetlerden bana da sevaplar gelsin ve ahiretteki manevî derecelerim katlanarak artsın). Bunun üzerine Hak’tan bir nida gelir: ‘Dünya yurdunda iken (yetmiş üç yıllık ömrün boyunca) Biz ne dediysek sen onu yaptın, biz de senin (şu dünyadan ayrılma vaktinden önceki bu son duanı) dileğini yerine getiririz!’”98 el-Harakânî, şöyle demiştir: “Hak Teala bana vahyedip (kalbime gelen ilhamla) dedi ki: ‘Senin şu nehrinden su içen (dergâhına gelerek İslâm’ı öğrenen ve yaşayan, senin öğretini takip eden, senin gösterdiğin yolda yürüyen, insan-ı kâmil olmayı başaran) herkesi sana bağışladım (onların yaptıkları güzel hizmetlerden, kazandıkları sevaplardan sana da belli oranda pay ayırdım)’.”99 el-Harakânî, kalbine gelen bu ilhamdan sonra şunları söylemiştir: “(Ben) kıyamet günü ziyaretçilerime (dergâhıma gelip, sâlih ve müttakî kul olmayı başaranlara) şefaat eden birisi olmayacağım. Zira ziyaretçilerimin kendileri (beni de manevî dereceler bakımından aşacaklarından) başkalarına ziyaretçi olacaklar (öyle örnek insan-ı kâmil olacaklar ki, başkaları gelip onları ziyaret edecek ve onların kulluk tecrübelerini model alacak!)”100 el-Harakânî, bu sözüyle kendini övmemekte, tam tersine dergâhına gelerek İslâm ile tanışanların önlerine büyük hedefler koymakta ve onlara yol gösterip ufuk çizmektedir. Nitekim o, bir keresinde şöyle demiştir: “(Dergâhımıza gelerek) gerek sözümüzü dinlemiş gerekse dinlemekte olanların en aşağı derecede olanı yarın hesaba çekilmez (hesaba çekilmeden sorgusuz sualsiz cennete girmeyi başarır. Çünkü bu dergâh, onlara sâlih kul olmayı öğretir, Attâr, a.g.e., s. 613. Attâr, a.g.e., s. 614. 100 Attâr, a.g.e., s. 614. 98 99 60 | Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Dergisi 1-2014, 35-68 gerçek anlamda buna uygun hareket edenler ise zaten cenneti hak ederler).”101 Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de sâlih kulların kıyâmet günü peygamberler, nebîler, sıddıklar ve şehitlerle birlikte olacağı haber verilmektedir.102 Zaten İslâm’a canlarıyla ve mallarıyla üstün bir şekilde hizmet etmiş olan sâlih kulların doğrudan cennete gidecekleri bilinmektedir. Yine el-Harakânî şöyle demiştir: “Bize şöyle vahyedildi (kalbimize ilham geldi): ‘(Sana) gizli olan (senin de bilmediklerin) dışında her şeyi sana bağışladım!’”103 Kanaatimizce el-Harakânî, bu sözüyle şunları söylemek istemiş olabilir: “Yüce Allah’ı arayan bir kimse eğer bu iddiasında samimiyse Allah Teâlâ ona sırat-ı müstakimi gösterir; el-Harakânî’nin öğretisiyle tanışmasına imkân sağlar; o kişi hidayet arzusuyla gelir; Yüce Allah’a giden yolları tanır; Yüce Allah’ı bulur ve O’nun emirlerini harfiyen yerine getirir. İslâm dinini hayatının merkezine yerleştirir; Hz. Muhammed’i sever ve ona ittibâ eder. Böylece o kimsenin kâmil bir mümin olma yolundaki ilerleyişi kolaylaşır. Zira bu dergâha gelerek İslâm’ı öğrenen ve gösterilen istikamette yürüyen ihlaslı bir kul Hz. Muhammed’in yolunu takip etmek suretiyle Hakk’a çok daha çabuk vasıl olur.” el-Harakânî’den yaklaşık iki asır sonra gelen ve onun izinden giden Mevlânâ (ö. 672/1273) da; “Tövbe et! Tövbe et! Her kim isen gene tövbe et! Kâfirsen, ateşe tapıyorsan, puta tapıyorsan bütün bunları bir kenara bırak tövbe et! Bu bizim dergâhımız, eşiğimiz ümitsizlik eşiği değildir; Yüz kere tövbeni bozmuş olsan da gene tövbe et!”104 derken aynı konuya vurgu yapmış, her iki dünyada da mutlu ve huzurlu olmanın yollarını arayan kimselere dergâhının Attâr, a.g.e., s. 614. en-Nisâ, 4/69. 103 Attâr, a.g.e., s. 614. 104 Mevlânâ, Celâleddin Rûmî, Rubâîler, Trc.: Abdülbâkî Gölpınarlı, Ankara, 1982, s. 23. Bu rubâînin Mevlânâ’ya değil de el-Harakânî’nin yakın arkadaşı Ebû Saîd Ebu’l-Hayr’a (ö. 440/1049) ait olduğuyla ilgili iddialara verilen cevap için bkz. Önder, Mehmet, “Bir İddiaya Cevap: Yine Gel, Yine Gel… Rubâîsi Mevlânâ’nındır”, I. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi, Konya, 1998, s. 117-120. Diğer taraftan Farsçada “Bâz âmeden” kelimesinin “yeniden gelmek, dönmek, müracaat etmek, avdet etmek, vazgeçmek” gibi anlamları olmakla beraber “günahtan dönmek, tövbe etmek” anlamı da vardır. Dolayısıyla biz bu metinde “meşhur olan tercümenin aksine” “Tövbe etmek” anlamının verilmesinin “metnin bütünüyle uyumlu, anlamlı ve daha doğru olacağı” kanaatindeyiz. Bu yüzden de söz konusu bilgiyi dipnotta değil metinde vermeyi daha uygun görüyoruz. Kelimenin sözlük anlamıyla ilgili bilgi için bkz. Aliekber Dehhuda, Lugatnâme-i Dehhuda, Tahran Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yay., 59. Sayı, Tahran, 1377, IX, 344; Hasan Amid, Lugatnâme-i Amid, (I-II), Emir-i Kebîr Yay., Tahran, 1387, I, 292. (Bu kelimenin Farsçadan Türkçeye çevirisindeki katkılarından dolayı Kars Ehl-i Beyt Derneği başkanı Seyyid Elekber IŞIK’a teşekkürü borç bilirim). 101 102 Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 35-68 | 61 yolunu göstermiş, “pişman olup tövbe etmeye ve İslâm’ı öğrenip yaşamaya” davet etmiştir. Çünkü Mevlânâ da tıpkı el-Harakânî gibi tüm insanların Yüce Allah’ı bulmalarını ve sadece O’na kulluk etmelerini amaçlamıştır. Ancak şurası özellikle ifade edilmelidir ki, bu gönül sultanları kendi dergâhlarına veya mezarlarına yapılacak “turistik ziyaretleri” kast etmemiş, “ders almak, İslâm’ı öğrenmek, kulluk tecrübelerinden istifade etmek ve kâmil mümin olmaya çalışmak amacıyla” kendilerinin ziyaret edilmelerini tavsiye etmişlerdir. Yukarıdaki sözlerinden de anlaşılacağı üzere el-Harakânî, kendi öğretisini takip edenlere özel dualar yapmıştır. Onun böyle davranmasının temel nedeni; insanlara duyduğu derin sevgi, şefkat ve merhametin yanı sıra müttakîlere önder olmayı tavsiye eden âyeti105 kendisine referans almış olmasıdır, denilebilir. Zira el-Harakânî, ehl-i icâbetin İslâm ile tanışmasına vesile olduğu için onların da hayır dualarında yer alarak amel defterinin açık kalmasına, ahiretteki derecesinin daha da artmasına imkân sağlamaya çalışmış olmalıdır. Şu halde, onun bu dua ve yakarışına bakarak Kur’ân’ı çok iyi bildiği sonucuna varmak mümkündür. Nitekim Rahman’ın has kullarının da benzer duaları olduğu, sonraki nesiller içinde hayırla anılmayı106 ve müttakîlere önder olmayı istedikleri bilinmektedir. 2.3. Mescidine Gelip İki Rek’at Namaz Kılanlara Yaptığı Dua el-Harakânî şöyle demiştir: “Bir gün Allah bana şöyle nida etti: ‘Mescidine (ve zaviyene) gelen bir kulun eti de derisi de ateşe haram kılınmıştır! Cehennem onu yakmaz, sen hayattayken veya öldükten sonra mescidine varıp (samimi bir mümin olarak) iki rekât namaz kılan kimse kıyamet günü âbidlerle diriltilecektir.’”107 O, bu sözüyle insanların camiye gelmelerini, cemaatle birlikte olmalarını ve sadece Yüce Allah’a kulluk etmelerini teşvik etmiş olmalıdır. Nitekim el-Harakânî, dergâhına gelenlerin buradan “kâmil insan” olarak ayrılmalarını istediği için böyle söylemiş olmalıdır. O, bu ifadesiyle diğer mescitleri küçümsememiş, aksine mescidinin diğer mescitlerden farkını ortaya koymaya çalışmıştır. Çünkü bir başka sefer ona; “Senin mescidinle diğer mescitler arasında ne fark vardır?” diye sorulduğunda şu cevabı vermiştir: “Eğer meseleye Şeriat açısından bakacak olursanız hepsi de doğrudur (tüm mescitler arasında hiçbir fark yoktur, mümin için her yer mescittir). (Ancak) marifet “Onlar, “Rabbimiz! Eşlerimizi ve çocuklarımızı bize göz aydınlığı kıl ve bizi Allah’a karşı gelmekten sakınanlara önder eyle” diyenlerdir.” el-Furkân, 25/74. 106 “(Hz. İbrâhim şöyle dua etti): Benden sonra gelecek ümmetler içinde, hayırla (doğrulukla/ iyilikle) anılmayı bana nasip eyle!” eş-Şuarâ, 26/84. 107 Attâr, a.g.e., s. 637. 105 62 | Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Dergisi 1-2014, 35-68 (Allah’ı tanıma, bulma, O’na teslim olma, sadece O’nun dinine hizmet etme düşüncesini kavrama, bu anlayışı özümsemiş karakter ve kişilik sahibi civanmertler yetiştirme, sahih ve sağlam dini bilgiler ışığında bir ekol oluşturma) açısından bakacak olursanız meselenin (biraz daha) açıklanması gerekir. Şöyle ki: (Manen) gördüm ki, diğer mescitlerden (ve zaviyelerden) bir nur çıkıp semaya yükseliyor. Bu (benim) mescidin üzerine ise nurdan bir kubbe indirildi ve sema dizginiyle gitti. Bu mescidi inşa ettikleri gün içeri girip oturdum. Cebrâil gelip (mescidin) üzerine, ta Arş’a kadar dayanan yeşil bir bayrak dikti. Bu (manevî) bayrak (inşallah) kıyamete kadar böyle dikilmiş kalacak! (Ortaya koyduğum öğretim/ ekolüm bozulmadan devam ettirilirse, mescidime gelerek burada olmanın hakkını tam anlamıyla verenler/ kulluk tecrübemden gereken dersleri çıkartanlar, bunu hayatlarında uygulayanlar ahirette kazançlı çıkacaklardır!)”108 el-Harakânî, bu sözüyle hem dergâhına gelen Müslümanlara hem de hakikat arayışıyla yola çıkıp İslâm ile tanışanlara son din İslâm’ı tüm dünyaya duyurma vazifesi yüklemektedir. Zira insanlık, onun sözlerinden etkilenerek ve kulluk tecrübesini model alarak İslâm’ı tanıdıkça, sâlih ameller işlemeye ve ona hayır dua etmeye devam ettikçe, o da bunlardan nasibini alacak, amel defterine sevaplar yazılmaya devam edilecek, böylece onun manevî derecesi katlanarak artacaktır. Kanaatimizce Allah Teâlâ, el-Harakânî’nin bu samimi duasını kabul etmiş olmalıdır.109 Çünkü günümüzde onun öğretisinin bilinmesi ve tanıtılması amacıyla hayata geçirilen projeler ve yaşanan güzel gelişmeler ihlasla yaptığı duanın kabul edildiğinin bir kanıtı olarak görülebilir. Nitekim Kur’ân’da da haber verildiği üzere Yüce Allah, sâlih kullarının duasını kabul etmekte, elçilere ve inananlara hem bu dünyada hem de şahitliğin yapılacağı o günde destek olacağını haber vermektedir.110 Dolayısıyla el-Harakânî’nin hayatı boyunca sürdürdüğü ihlaslı çalışmalarının ve emeklerinin karşılıksız kalmadığı söylenebilir. Nitekim Attâr, a.g.e., s. 637. Nitekim ölümünden yaklaşık beş buçuk asır sonra 987/1579 yılında Kars Kalesi eteğindeki kabri bulunmuş, buraya bir türbe inşa edilmiş ve adına da bir cami yaptırılmıştır. Aradan dört buçuk asır geçtikten sonra da onun daha doğru anlaşılmasına hizmet edecek kimseler ortaya çıkmaya başlamıştır. Yani; ölümünden yaklaşık on asır sonra onu sevenler 13 Ekim 2011 tarihinde Kafkas Üniversitesi bünyesinde “Ebu’l-Hasan Harakânî Uygulama ve Araştırma Merkezi”ni kurmuş; bu merkez sayesinde adına sempozyum, panel ve konferanslar düzenlenmiş, öğretisinin daha doğru anlaşılması için ilmî makaleler ve dergiler neşredilmiştir. İşte bütün bu ve benzeri faaliyetler onun duasının kabul edildiğinin bir delili olarak gösterilebilir. 110 el-Mümin, 40/51. 108 109 Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 35-68 | 63 İslâm’a hizmet aşkıyla ve sırf Yüce Allah’ın rızasını gözeterek, dünya hırsına kapılmadan çalışanların ecirlerinin zayi edilmeyeceği Kur’ân’ın bir ifadesidir. 111 Bu bakımdan Kur’ân’da haber verilen böyle bir müjdenin el-Harakânî ile ilgili olmak üzere gerçekleştiği ve onun gibi olanlar için de kıyamete kadar gerçekleşmeye devam edeceği ifade edilebilir. Özetle, el-Harakânî’nin İslâm ve tasavvuf anlayışının112 ve örnek kulluk tecrübesinin doğru bir şekilde anlaşılması ve insanlığa tanıtılması için çalışacak genç ve samimi akademisyenlere ve gelecekte de bunların sayılarının artırılmasına ihtiyaç vardır. Çünkü el-Harakânî’nin İslâm’ı yaşama yönündeki cehd ve gayreti, tüm Müslümanlara örnek olabilecek bir ufka ve derinliğe sahiptir ve onun öğretisinin tüm dünyaya doğru bir şekilde tanıtılması halinde İslâm ile tanışanların sayısında ciddi artışların yaşanması söz konusu olabilecektir. SONUÇ Araştırma neticesinde ulaşılan sonuçları şu şekilde ifade etmek mümkündür: el-Harakânî, Kur’ân-ı Kerim ve Sahih Sünnet’in ilkelerini kendine rehber edinen, Allah ile manevî irtibatını hiçbir zaman koparmayan, az ama öz konuşan, etkileyici ve nükteli sözler söyleyen, sözünü söylemekten çekinmeyen bir İslâm âlimidir. O, Yüce Allah’ın kendisine verdiği nimetlere sürekli şükreden, duayı dilinden düşürmeyen, sözlü dua ile yetinmeyen, fiilî duanın da hakkını veren, tavır ve davranışlarıyla duasında samimi olduğunu gösteren, zor zamanlarda da sabır ve dua ile Yüce Allah’tan yardım isteyen bir sûfîdir. el-Harakânî, dualarında Yüce Allah’tan af, mağfiret, cennete girme ve cehennemden kurtulmayı istemekle beraber bundan daha fazla O’nun rızasına kavuşmayı, sevgisini kazanmayı ve O’nda fâni olmayı istemiştir. el-Harakânî, civanmertlerine hiçbir zaman belli bazı “klişe duaları” şuursuzca okumayı veya tekrarlamayı önermemiştir. O, duayı “bir kâğıda yazıp “…Ve güzel davrananların mükâfatını zayi etmeyiz.” Yûsuf, 12/56. “…İyi ve güzel olanı yapmakta sebat gösterenlerin emeğini elbette zayi etmeyiz.” el-Kehf, 18/30. Ayrıca bkz. enNahl, 16/96-97; el-Fâtır, 35/30; ez-Zümer, 39/10. 112 el-Harakânî'nin tasavvuf anlayışıyla ilgili şu çalışmaya bakılabilir: Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu'lHasan el-Harakânî'nin Tasavvuf ve Şehitlik Anlayışı”, KAÜİFD, Kars, 2014, Sayı: 1, ss. 135168. 111 64 | Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Dergisi 1-2014, 35-68 yanında taşımayı” veya duayı bir çeşit “sihir tekniği” gibi kullanmak suretiyle isteklerin gerçekleşmesini beklemeyi de tavsiye etmemiştir. el-Harakânî, bütün insanları sadece Yüce Allah’a yönelmeye, içtenlikle O’na kulluk etmeye, ümitsizliğe kapılmadan ve acele etmeden dua etmeye davet etmiştir. el-Harakânî, kendisini ziyarete gelenlere hayır dua etmiş ve onlardan da kendisine dua etmelerini istemiştir. Çünkü İslâm’ı çok iyi bilen kimseler hem kendi dönemlerinde yaşayan hem de geçmişte yaşamış müminlerin affedilmeleri için dua etmeleri gerektiğini bilirler. İşte el-Harakânî bu gerçeğin farkında olarak gösterdiği yoldan gidenlere özel dua etmiş ve onlardan da kendi günahlarının bağışlanması için dua talebinde bulunmuştur. O, böyle yaparak geride bıraktığı hikmet dolu sözleriyle ve yetiştirdiği talebeleriyle ehl-i icâbetin İslâm ile tanışmasına vesile olduğu için onların da hayır dualarında yer alarak amel defterinin açık kalmasına ve ahiretteki derecesinin daha da artmasına imkân sağlamaya çalışmıştır. Böylece el-Harakânî, hem dergâhına gelen Müslümanlara hem de öğretisini takip ederek İslâm ile tanışanlara son din İslâm’ı tüm dünyaya duyurma vazifesi yüklemiştir. el-Harakânî, zaman zaman iç dünyasında cereyan eden konuşmaları dışarı yansıtmış ve civanmertlerini yetiştirirken bazı sembolik ifadeler kullanmıştır. O, manevî âlemde Yüce Allah ile kurduğu diyalogunu aktarmış ve yaşadığı aşkın hâlleri böyle tasvir etmiştir. el-Harakânî, bu sözleri kendini saran aşkın hâl ve tarif edilemez metafizik duygular sonucu baktığı her şeyde Allah’ın varlığının ve birliğinin izlerini görmesi/ idrak etmesi, O’nun dışında hiçbir şeyi algılayamaması nedeniyle söylemiş olmalıdır. Böyle ulvî mertebelere yükselmek Yüce Allah’tan gafil olmamakla, büyük bir içtenlikle Yüce Allah’ı sevmekle, O’na yönelmekle ve O’nun dediklerini yapmakla mümkün olabilir. Sonuç olarak, el-Harakânî’nin Kur’ân ve Sünnet ile uyum arz eden dua anlayışının ve öğretisinin doğru şekilde anlaşılmasına ve tanıtılmasına ihtiyaç vardır. Çünkü bazı kimseler onu ve sözlerini hak ettiği şekilde anlayamamakta, işlerine geldiği şekilde yorumlamakta, otoritesini istismar etmekte ve onu şahsî çıkarlarına alet etmeye çalışmaktadırlar. Bu nedenledir ki, böyle bir tavır içinde olanların el-Harakânî’nin yaptığı “özel duanın kapsamına” giremeyeceklerini ifade etmemiz yanlış olmasa gerektir. Kaldı ki, bu tür kimseler, onu olduğundan farklı tanıtmaları ve kul hakkı ihlali yapmaları nedeniyle de ahirette müflis konumuna düşme tehlikesiyle karşı karşıya kalabileceklerdir. Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 35-68 | 65 KAYNAKÇA Abdulbâkî, Muhammed Fuad, (ö. 1387/1968), Mu’cemü’l-Müfehres li Elfâzi’lKur’âni’l-Kerim, Çağrı Yay., İstanbul, 1986. Aliekber Dehhuda, Lugatnâme-i Dehhuda, (I-XL), Tahran Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yay., 59. Sayı, Tahran, 1377. Attâr, Ferîdüddîn, (ö. 627/1230), Evliya Tezkireleri, Çev.: Süleyman Uludağ, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2007. Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, (ö. 256/870), Sahîhu’l-Buhârî, (IVIII), Çağrı Yay., İstanbul, 1992. Cilacı, Osman, “Dua”, DİA, İstanbul, 1994, IX, 529. Çağrıcı, Mustafa, “Dua”, DİA, İstanbul, 1994, IX, 536. Çelik, İsa, “Tasavvufî Düşünce Tarihinde Ebu'l-Hasan el-Harakânî”, Kafkas Üniversitesi Harakani Dergisi, Kars, 2014, C. 1, Sayı: 1, (ss. 75-89). Çiftçi, Hasan, “Mevlânâ İle Şems-i Tebrîzî’ye Göre Ebu’l-Hasan-i Harakânî”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, (Mevlânâ Özel Sayısı), Ankara, 2005, Yıl, 6, Sayı: 14, (ss. 565-590). ------, Şeyh Ebü’l-Hasan-i Harakânî, (Hayatı, Çevresi, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri) Nûru’l-‘Ulûm ve Münâcât’ı (Çeviri-Açıklama-Metin), Şehit Ebü’l-Hasan Harakânî Derneği Yay., Ankara, 2004. ------, “Şeyh Harakânî İle Şeyh Bâyezîd Arasındaki İlginç Manevî İlişki”, Şarkiyât Araştırmaları Dergisi, 2003, C. 3, Sayı: 11, (ss. 22-40). Ebû Dâvud, Süleyman b. Eş’as, (ö. 275/888), Sünenu Ebî Dâvud, (I-V), Çağrı Yay., İstanbul, 1992. Ebu’l-Hasan Harakânî, Nûru’l-Ulûm ve Münâcât’ı, (Çeviri-Açıklama-Metin), Haz.: Hasan Çiftçi, Şehit Ebü’l-Hasan Harakânî Derneği Yay., Ankara, 2004. ------, Nûru’l-Ulûm, Haz.: Şenol Kantarcı, Ankara, 1997. Esed, Muhammed, (ö. 1413/1992), Kur’ân Mesajı Meal-Tefsir, Çev.: Cahit Koytak/ Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İstanbul, 2000. Fîrûzâbâdî, Mecdüddin Muhammed b. Yâ’kûb b. Muhammed eş-Şirâzî, (ö. 817/1415), Kâmûsu’l-Muhît, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, ts. 66 | Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Dergisi 1-2014, 35-68 Hânî, Abdulmecîd b. Muhammed, (ö. 1318/1900) Hadâiku’l-Verdiyye fî Hakâiki Ecillâ’i Nakşbendiyye, (Nşr.: Abdulvekîl ed-Derûnî), Dimeşk, ts. Hasan Amid, Lugatnâme-i Amid, (I-II), Emir-i Kebîr Yay., Tahran, 1387. İbn Hanbel, Ahmed b. Muhammed, (ö. 241/855), Müsned, (I-VI), Çağrı Yay., İstanbul, 1992. İbn Mâce, Muhammed b. Yezid el-Kazvînî, (ö. 275/888), Sünenu İbn Mâce, (III), Thk.: Muhammed Fuad Abdulbâkî, Çağrı Yay., İstanbul, 1992. İslâmoğlu, Mustafa, Hac Risalesi, Düşün Yay., İstanbul, 2013. Mevlânâ, Celâleddin Rûmî, (ö. 672/1273), Rubâîler, Trc.: Abdülbâkî Gölpınarlı, Ankara, 1982. Müslim, Ebu’l-Hüseyin el-Kuşeyrî, (ö. 261/875), Sahîhu Müslim, (I-III), Thk.: Muhammed Fuad Abdulbâkî, Çağrı Yay., İstanbul, 1992. Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şu’ayb, (ö. 303/915), Sünenu’n-Nesâî, (IVIII), Çağrı Yay., İstanbul, 1992. Önder, Mehmet, “Bir İddiaya Cevap: Yine Gel, Yine Gel… Rubâîsi Mevlânâ’nındır”, I. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi, Konya, 1998, (ss. 117120). Parladır, Selâhattin, Dua”, DİA, İstanbul, 1994, IX, 530. Râgıb el-Isfahânî, (ö. 502/1108), Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Kahraman Yay., İstanbul, 1986. Seyhan, Ahmet Emin, “Ebu’l-Hasan el-Harakânî’nin Dualarında Üzerinde Durduğu Ana Temalar”, Kafkas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Kars, 2015, Sayı: 3, (ss. 88-109). -----, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin İlim Anlayışı”, JASSS, International Journal of Social Science, Fransa, May 2013, Volume 6 Issue 5, (p. 1049-1083). -----, “Ebu’l-Hasan el-Harakânî'nin İlham Anlayışı”, Usûl İslâm Araştırmaları, Sayı: 16, Temmuz-Aralık, 2011, (ss. 79-110). -----, “Ebu’l-Hasan el-Harakânî’de Kur'an Kültürünün Yansımaları”, Turkish Studies, International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Ankara Turkey, Volume 8/6 Spring 2013, (p. 641-664). Ahmet Emin SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 35-68 | 67 -----, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin Nefsi Tezkiye Metodu”, Turkish Studies, International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Ankara Turkey, Volume 9/2 Winter 2014, (p. 1335-1359). -----, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin Nefis Tezkiyesine Yaklaşımı”, Kafkas Üniversitesi Harakani Dergisi, Kars, 2014, C. 1, Sayı: 1, (ss. 1-32). -----, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin Sevgi, Şefkat, Merhamet ve Hoşgörü Anlayışı”, Kafkas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Kars, 2014, Sayı: 2, (ss. 81-116). -----, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin Sünnet Anlayışı”, Hikmet Yurdu, Yıl: 7, C: 7, Sayı: 13, Ocak-Haziran 2014/1, (ss. 101-126). -----, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin Sünnete Bağlılığı ve Hadis Anlayışı”, JASSS, International Journal of Social Science, Fransa, October 2013, Volume 6 Issue 8, (p. 551-588). -----, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî’nin Tasavvuf ve Şehitlik Anlayışı”, Kafkas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Kars, 2014, Sayı: 1, (ss. 135-168). -----, “Ebu'l-Hasan el-Harakânî'nin Tefekkür Anlayışı”, Turkish Studies, International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Ankara, Turkey, Volume 8/8 Summer 2013, (p. 2053-2071). -----, “Tasavvufî Düşüncede İnsan Yetiştirme Yöntemleri -Ebu'l-Hasan elHarakânî Örneği-”, Hikmet Yurdu, Yıl: 7, C: 7, Sayı: 14, Temmuz-Aralık 2014/2, (ss. 11-42). Tirmizî, Muhammed b. İsâ, (ö. 279/892), Câmiu’s-Sahîh, (I-IV), Çağrı Yay., İstanbul, 1992. Uludağ, Süleyman, “Harakânî”, DİA, İstanbul, 1997, XVI, 93. Harakani Dergisi Harakani Quarterly Sayı Number 2, 2014, 69-82 ALVARLI EFE HAZRETLERİNİN EBU’L-HASAN HARAKANÎ’Yİ TASVİR EDEN GAZELİNİN YORUMU Bünyamin ÇALIK Özet Bu makalede, Hâce Muhammed Lutfî’nin, Alparslan’dan yaklaşık 40 yıl önce 1033’te Anadolu’ya giren ve Yahniler Dağı’ndaki muharebede şehit düşen Serveri Alperâni Pîran lâkabıyla anılan Ebu’l-Hasan Harakanî’yi tasvir eden gazelini yorumlamak olacaktır. Hâce Muhammed Lutfî 1868 tarihinde Erzurum'un Hasankale'ye bağlı Kındığı Köyü'nde dünyaya gelmiştir. Kendisinin kısmen yazdırdığı, çoğunlukla da dinleyenlerden derlenen “Hülasatu’l-Hakayık” adlı şiir kitabı vardır. Hâce Muhammed Lutfî’nin Ebu’l-Hasan Harakanî’yi tasvir eden gazeli bu şiir kitabında yoktur. Ancak O’na isnat edilmektedir. Bu gazelde Harakani’nin bazı özelliklerine dikkat çekilip methedilmektedir. Biz de makale sınırları içinde gazeli ele alıp değerlendirme yapacağız. Anahtar Kelimeler: İlim, Âlim, İrfan, Arif, Hikmet, Hakikat THE INTERPRETATION OF THE GHAZAL PRAISING TO EBU’L -HASAN HARAKANI Abstract In this article, there would be interpretation of the ghazal of Hace Muhammed Lutfi. The ghazal is about the Ebu’l Hasan who came to Anatolia in 1033, it was 40 years before Alparslan. Hace Muhammed Lutfi was born in Kındığı village in Hasankale/Erzurum in 1868. He has the book of poem named of “Hülasatu’l-Hakayık” which is mostly written by himself or by the persons who has listened to his poems. Even if the ghazal does not exist at this book of poem , it is known that this ghazal belongs to 70 | Bünyamin ÇALIK / Harakani Dergisi 2-2014, 69-82 him. At this ghazal there is certain pointed feature of Ebu’l Hasan and praise to him. You will find the evaluation of the ghazal at this artcile. Key Words: Science, Scholar, Lore, Arif, Wisdom, Truth GİRİŞ Hâce Muhammed Lutfî 1868 tarihinde Erzurum'un Hasankale'ye bağlı Kındığı Köyü'nde dünyaya gelmiştir. Babası Hâce Hüseyin Efendi, annesi Seyyide Hatice Hanım'dır. Tahsilini başta babası olmak üzere devrinin şöhretli âlimlerinden tamamlayarak 1890'da Hasankale'nin Sivaslı Camii’ne imam olmuştur. Buradan Erzurum'un Dinarkom Köyü'ne gitmiş ve orada I. Cihan Harbi'ne kadar kalmıştır. Bilahare görevini Yavi Nahiyesi'ne, oradan da anavatanı olan Hasankale'ye nakletmiştir. Kendisine teklif edilen Hasankale Müftülüğünü kabul etmemiş, Alvar Köyü halkının istirhamı üzerine oraya giderek bu köyde yirmi dört sene vazife yapmıştır. 1939 yılında tedavi için Erzurum'a gelmiş, Mehdi Efendi Mahallesi'nde ikamet etmiştir. 90 senelik ömrünü insanlığa ve İslâmiyet'e adayan Hâce Muhammed Lutfî 12 Mart 1956 tarihinde ebedî âleme intikal etmiştir. Muhammed Lütfî Hazretleri'nin meşhur lakabı “Efe” veya “Alvarlı Efe”dir.1 “Serveri Alperâni Pîran” lâkabıyla anılan Ebu’l-Hasan Harakanî, Bistâm'ın kuzeyindeki Harakân/Harkân köyünde çiftçi bir ailenin çocuğu olarak 352/963 yılında dünyaya gelmiş, 425/1033 yılında vefat etmiştir. Kaynaklarda ümmî olduğu, Bâyezîdî Bistâmî'nin (ö.234/848) manevî bir işareti üzerine Kur'an okumaya başladığı kaydedilmektedir.2 Harakân'dan Bistâm'a gidip Bâyezîd'in türbesini ziyaret eden Harakânî'nin Bâyezîdî Bistâmî'nin ruhaniyetiyle terbiye edildiği ve şeyhinin Bâyezîd olduğu kabul edilir. Harakânî’nin Bâyezîd ile ilişkileri hakkında bazı menkıbeler de anlatılmaktadır.3 Bâyezîdî’nin tasavvuf tarzını benimseyen Harakânî'nin Hakk'a ermek için zor riyazetlere, çetin mücâhede ve çilelere katlandığı bilinmektedir. Bazı kaynaklar Ebu’lAbbas el-Kassâb'ın müridi olduğunu, Kassâb'ın onun hakkında. "Benden sonra 1 2 3 Efe ta'bîri; “efendi” unvanından kısaltmadır. Erzurum Bölgesi'nde hâl ve kemal, ilim ve irfan sahibi insanlara hürmet ve muhabbet ifadesi olarak Efe denilmektedir. Kendilerine Hâce (Hoca) denilmesi de, ilim sahibi ve Nakşibendî Tarikati silsilesinin altın halkalarından birisi olduğundandır. Ebu Hamid Feridüddin Muhammed b. İbrahim Nisaburi Attar (ö. 618/1221), Tezkiretü'l-Evliya, trc. Süleyman Uludağ, İlim ve Kültür Yayınları, Bursa 1984, s. 673, DİA., XVI, 93. Feridüddin Attar, Tezkiretü'l-Evliya, s. 674; Süleyman Uludağ, “Harakani”, DİA, İstanbul 1997, XVI, 94. Bünyamin ÇALIK / Harakani Quarterly 2-2014, 69-82 | 71 ziyaretçilerim ona yönelecekler" dediğini kaydeder.4 Harakânî'yi şeyhi Kassâb ile mukayese eden Herevî, onun mertebesini şeyhinin mertebesinden daha yüksek bulur. 5 Ebu Saîd Ebü'l-Hayr'ın Harakânî'yi ziyarete gittiğinde meclisinde susmayı tercih ettiği, "Neden konuşmuyorsun?" sorusuna "Bir hususta iki tercümana gerek yok" 6 diye cevap verdiği nakledilir. Ebu Saîd Ebü'l-Hayr'ı “bast”7, kendini “kabz”8 ehli olarak nitelendiren Harakânî'nin, Ebu Saîd'in büyük önem verdiği semâ ve rakstan hoşlanmaması aralarında meşrep farkı bulunduğunu gösterir. Harakânî hırka ve seccade gibi tasavvufun şeklî unsurlarına önem vermezken Ebu Saîd'in tekkesinde bunlara değer verilmesi bu meşrep farkından ileri gelmektedir. Eserinde Harakânî’ye geniş yer ayıran Attâr, Abdülkerîrn el-Kuşeyrî'nin, "Harakân'a gittiğimde Ebu’l-Hasan'ın heybeti ve haşmeti bana o kadar tesir etti ki dilim tutuldu" 9 dediğini nakleder. Ancak şer’î hükümlere bağlılığı ile tanınan Kuşeyrî’nin erRisâle'sinde bir sözü dışında Harakânî'ye yer vermediği dikkate alınırsa ondan fazla hoşlanmadığı anlaşılır. Harakânî'nin vaaz ve nasihatlerini, bazı sözlerini, münâcât ve menkıbelerini ihtiva eden ve tek nüshası British Museum'da bulunan (Or., nr. 249) Nûrü'l'ulûm ile Attâr'ın Tezkiretü'l-Evliyâ adlı eserinde onun birçok şathiyesi nakledilir. Baklî, şathiyeleri itibariyle daha çok Bâyezîdî Bistâmî'ye benzeyen Harakânî'nin bir şathiyesini yorumlamıştır.10 Herevî de şeyhi Harakânî'nin "Sûfî mahlûk değildir" şeklindeki bir şathiyesini aktarır ve bunun yorumunu yapar.11 Aynı söz Necmeddînî Dâye’i tarafından da şerh edilmiştir. Attâr, İbn Sina ve Gazneli Mahmud'un onu ziyaret etmek için Harakân'a geldiklerini kaydeder. Nakşibendî’ye silsilesinde önemli bir yer verilen ve Üveysîliği üzerinde özellikle durulan Harakânî Aynülkudât el-Hemedânî, Necmeddînî Dâye, Attâr, Mevlânâ 4 5 6 7 8 9 10 11 Ebü'l-Hasan Data Gencbahş Ali b. Osman b. Ali Hücviri (ö. 465/1072), Keşfü'l-Mahcub, thk. İs'ad Abdülhadi Kındil, Şuunü’l-İslâmiyye, Kahire 1975, s. 102; Ebü'l-Berekat Nureddin Abdurrahman b. Ahmed b. Muhammed Cami (ö.898/1492), Nefehâtü'l-Üns min Hazarâti'lKuds, Müt. Mahmud b. Osman Lâmiî Çelebi, Marifet Yayınları, İstanbul 1980, s. 298; Uludağ, “Harakani”, DİA, XVI, 93. Ebu Abdullah İbnü'l-Beyyi Muhammed Hâkim en-Nisaburi (ö. 405/1014), Tarihu Nisabur: Tabakatu Şüyuhi’l-Hâkim, cem‘ ve tahkik: Mazin b. Abdurrahman el-Bahsılî el-Beyrutî, Dârü’lBeşairi'l-İslâmiyye, Beyrut 1427, s. 373; Uludağ, “Harakani”, DİA, XVI, 93. Hücviri, Keşfü'l-Mahcub, s. 103; Uludağ, “Harakani”, DİA, XVI, 93. Bast: Tasavvufta gönül ferahlığı, rûhen rahatlama. Sıkıntı ve gönül darlığının zıddı. Kabz: Gönül darlığı demektir. Feridüddin Attar, Tezkiretü'l-Evliya, s. 676; Uludağ, “Harakani”, DİA, XVI, 93. Ebu Muhammed Sadreddin Ruzbihan b. Ebi Nasr Bakli (ö. 606/1209), Şerh-i Şathiyat, Gencinei Nuviştehay-i İran, Tahran 1966, s. 317. Ebû Ebu İsmail Pir-i Herat Hace Abdullah b. Muhammed b. Ali el-Ensari Herevi (ö.481/1089), Tabakatü's-Sufiyye, tsh. Muhammed Sürur Mevlay, İntişarat-ı Tus, Tahran 1362, s. 628. 72 | Bünyamin ÇALIK / Harakani Dergisi 2-2014, 69-82 Celâleddînî Rûmî gibi büyük mutasavvıfları derinden etkilemiş, 10 Muharrem 425 (5 Aralık 1033) tarihinde vuku bulan ölümünden sonra da etkisi uzun süre devam etmiştir. Kazvînî (ö. 682/1283), Harakânî’nin kabrinin Bistâm yakınlarındaki Harakân'da bulunduğunu, onu ziyaret edeni şiddetli bir kabz halinin istilâ ettiğini söyler. VIII.(XIV.) yüzyılda Bistâm'ı ziyaret eden İbn Battûta şehre gelince Bâyezîdî Bistâmî’nin zaviyesinde kaldığını, Ebu’l-Hasan Harakânî'nin kabrinin de bu şehirde olduğunu bildirir.12 Evliya Çelebi (ö.1611/1682), Kars Kalesi'nin III. Murad devrinde Lala Mustafa Paşa tarafından tamir edildiğini anlatırken bir askerin paşaya aktardığı rüyasını nakleder. Buna göre asker paşaya, rüyasında gördüğü yaşlı bir zatın kendisinin Ebu’l-Hasan Harakânî olduğunu ve makamının burada bulunduğunu söylediğini, kendisinden ayağını bastığı yeri kazmasını istediğini anlatmış, bunun üzerine 100 işçi yeri kazmaya başlamış ve üzerinde, "Menem şehîd ü Saîd Harakânî" ibaresi yazılı dört köşe bir somaki mermer bulunmuştur. Gaziler mermeri tekbir ve tevhitle kaldırınca kabir ortaya çıkmıştır. Yaralı pazusuna sarılı makrame ile sırtındaki hırkasının bile henüz çürümediği görülmüş, vücudunun sağ tarafındaki yarası hâlâ kanamakta imiş. Gaziler yine tekbirle kabri kapamışlar. Kalenin içine ilk olarak Lala Mustafa Paşa tarafından Ebu’l-Hasan Harakânî adına bir tekke ile bir cami İnşa ettirilmiştir. 13 Evliya Çelebi'nin anlattığı bu olay, daha sonra yaygınlık kazanarak Kars ve çevresinde Harakânî'nin Kars'ın fethine katıldığı ve burada şehit olduğu şeklinde bir inancın doğmasına yol açmıştır.14 Bu makaledeki asıl amacımız, “Alvarlı Efe Hazretleri”15 diye bilinen Hâce Muhammed Lutfî’nin, Serveri Alperâni Pîran lâkabıyla anılan Ebu’l-Hasan Harakanî’yi tasvir eden gazelini yorumlamak olduğu için Hâce Muhammed Lutfî ve Ebu’l-Hasan Harakânî hakkındaki bu kısa bilgilerden sonra gazele geçiyoruz. 1.Efe Hazretlerinin Harakânî İçin Yazdığı Gazel ve Yorumu Yorumuna başlamadan evvel gazeli bir bütün halinde görmenin faydalı olacağı kanaatindeyiz. 1.1. Gazel Merhabâ ey hâmil-i edvar-ı iman merhabâ, Merhabâ ey hâmil-i envâ-i esrâr merhabâ. Merhabâ ey muttaki kul bende-i Peygamber, 12 13 14 15 Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed et-Ticani Ticani (ö.708/1309), Rıhletü’t-Ticani”, Neşriyatu Kitâbetü’d-Devle li’l-Maârif, Tunus, 1958/1378, I, 433. Evliya Çelebi, Seyahatname, II, 330; Uludağ, “Harakani”, DİA, XVI, 94. Uludağ, “Harakani”, DİA, XVI, 94. Hâce Muhammed Lutfî, “Hulâsat-ül Hakayık” (Mektûbât-ı Hâce Muhammed Lutfî), nşr. el-Hâcı S. Mazlumoğlu, İstanbul 1974, s.11. Bünyamin ÇALIK / Harakani Quarterly 2-2014, 69-82 | 73 Merhabâ ey mazruf-u ihsân-ı Bâri merhabâ. Merhabâ nuş eyleyen şehd ü şehadet şerbeti, Merhabâ ey ferd-i devransın kamûya merhabâ. Merhabâ ey ol tasarruf mebaının mahremi, Merhabâ ey nezd-i Hak’dan ehl-i himmet merhabâ. Merhabâ ey gayba mâil ol ricâlin kişveri, Merhabâ ey dâhil-i dergâh-ı izzet merhabâ. Merhabâ ey kutb-u âlem yâ Cenâb-ı Bu’l-Hasan, Merhabâ ey Gavs-ı A’zam şah-ı hûban merhabâ. Merhabâ ey Kars’a Hakk’ın en büyük ihsanısın, Merhabâ ey kıldı zâtın burda mihman merhabâ. Bu geda vasfında aciz bir nazardır pâyesi, Merhabâ ey sâyedâr-ı ehl-i ümmet merhabâ. (Fâ'ilâtün / fâ'ilâtün / fâ'ilâtün / fâ'ilün) 1.2. Gazelin Yorumu Merhabâ ey hâmil-i envar-ı iman merhabâ, Merhabâ ey hâmil-i envâ-i esrâr merhabâ. Bu gazel16, öğretici nitelikli gazel türünden olduğundan “hakimâne gazel” çeşidindendir. 16 Bütün beyitlerinde aynı düşüncenin ele alındığı gazeller “yek ahenk gazel”, her beyti öncekinden ustalıklı biçimde söylenmiş gazeller de “yek avaz gazel” olarak adlandırılır. Gazeller konularına göre de çeşitli isimlerle tanımlanır. Aşka ilişkin acı, mutluluk gibi içli duyguların dile getirildiği gazeller “âşıkane”; içki, yaşama boş verme, yaşamdan zevk alma gibi konularda yazılanlara “rindane” denir. Âşıkane gazellere en iyi örnek Fuzûlî’nin gazelleri, rindane gazellere en iyi örnek ise Bâkî’nin gazelleridir. Kadını, içkiyi ve ten zevklerini konu edinen gazeller ise, örneğin Nedîm’in gazelleri, “şuhane”, öğretici nitelikli gazellere, örneğin Nâbî’nin gazelleri, “hakimane” gazel denir. Ayrıca felsefi konularda yazılmış gazeller de vardır. Gazeller eskiden bestelenerek okunurdu. Özelikle bestelenmek için yazılmış gazeller de vardır. Gazelleri makamla okuyan kişilere “gazelhan”, gazel yazan usta şairlere ise “gazelsera” adı verilir. Bkz. http://www.bilgicik.com 74 | Bünyamin ÇALIK / Harakani Dergisi 2-2014, 69-82 Merhabâ; şâdlık, neşeli oluş, genişlik, vüsat, Müslümanlar arasında bir nevi selâmlaşma kelimesi olup, "rahat olunuz, serbest olun, hoş geldiniz" manasında söylenir. Fakat nazımda medholunan kimseye hitâb olarak kullanılır. Sen “hâmil-i envar-ı imansın”; maddi veya manevi karanlıktan kurtarma vasıtalarının taşıyıcısı ve uygulayıcısısın. Sen “hâmil-i envâ-i esrârısın”; gizli hikmetlere ve manalara vakıfsın. Merhabâ ey muttaki kul bende-i Peygamber, Merhabâ ey mazruf-u ihsân-ı Bâri merhabâ. Sen “muttaki kul bende-i Peygamber”sin, ehl-i takva, ittika, günahlardan ve bütün kötülüklerden kendini koruyan, haramdan ve günahtan çekinen, kendisini Allah'ın (c.c.) sevmediği fena şeylerden sakındıran ve Peygambere bağlanansın. Sen “mazruf-u ihsân-ı Bâri”sin. Bârî; bir kalıptan döker gibi, düzgün, tertipli ve güzel yaratan, aza ve cihâzatları birbirine mütenasip ve kâinattaki umumî nizama ve gayelere uygun ve münasebettar olarak halk eden Cenâb-ı Hak’tır. İşte böyle bir yaratıcının ihsanlarını kendisinde toplayansın. Merhabâ nuş eyleyen şehd ü şehadet şerbeti, Merhabâ ey ferd-i devransın kamûya merhabâ. Sen “nuş eyleyen şehd ü şehadet şerbeti” sin. İmanın, şahadetin verdiği saadet, tatlılık ve huzur ile şehadet balını içensin. Allah yolunda canını feda eden kimseye “şehit” denmesinin çeşitli sebepleri vardır: 1) Bu şekilde canını feda ederek sırf Hak için ölen ve Allah’ın rızasına eren Müslümanın teçhiz ve tekfin işlemlerinde rahmet melekleri hazır bulunurlar. 2) Bu Müslüman kıyamet günü geçmiş ümmetler hakkında istişhad olunan zevattan olacaktır. 3) Bu Müslüman ölmemiştir, huzuru İlâhîde hazır ve zindedir ve âlemi mülkü ve melekûtu müşahede eylemektedir. 17 Sen “ferd-i devransın kamûya”. Dünyada misli ve benzeri olmayan kimsesin. Zira ferd kelimesi sözlükte tek, bir tek, çiftin yarısı manasına gelir. Bir nesne hakkında “hazâ ferdün” denildiği zaman onun yalnız, yegâne ve tek olduğu anlaşılır. Merhabâ ey ol tasarruf mebaının mahremi Merhabâ ey nezd-i Hak’dan ehl-i himmet merhabâ Sen “tasarruf mebaının mahremi” sin. Tasarruf; bir şeyi, bir malı dilediği gibi sarf etmek, kullanmak anlamına Arapça bir sözdür. Ancak tasavvuf ehline göre, bir ermişin hayattayken yahut vefatından sonra Tanrı'ya nazı geçmesi dolayısıyla dünya işlerinden 17 Şehit ve şehitlik kavramları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Rahmi Yaran, “Şehitlik ve İlgili Fıkhî Hükümler”, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 42 (2012/1), s. 211-220. Bünyamin ÇALIK / Harakani Quarterly 2-2014, 69-82 | 75 bazılarını düzüp koşmasına, kendisine başvuranların dileklerini yaptırmasına derler. Melâmet ehli, tasarrufu hoş görmez. Bu sebepten dolayı da “mahremisin” diyerek buna işaret olunmuştur. Zira Allah ehline göre kerametlerin en değerlisi, en ulusu, ibadetlerden tat almaktır. Yalnızken, kalabalıkta her solukta Tanrı'yla olduğunu bilip onu anmak kerametlerdendir. Yine gönüle gelen ilâhî şeylerden genişledikçe onunla olmak, huzuru artıp edep ve utançla sıfatlanmak kerametlerdendir. Bütün hâllerde Allah'tan razı olmak, kerametlerdendir; yoksa yalnızca, kendisinden olağanüstü şeylerin zuhur etmesi keramet değildir; çünkü halkın ve âlemin işlerini düzüp koşan kişiler, perde ardındadır. Sen “nezd-i hak’dan ehl-i himmet”sin. Allah indinde makbul ve mübarek bir kimsesin, manevi yardım ile koruyan ve yardım edensin. Himmet; kast, maksat, irade, dua, kuvvetli istek ve yardım talebi manalarına gelir. Kalp ve gönülden gösterilen, mana âleminde gelişen ciddî ve ileri derecede gayret etmektir. Tarikat ıstılahında ise, Allah’ın salih kullarından maddi ve manevi konularda yardım istemek anlamında kullanılır. Bu, daha çok onların dualarını talep etmekle olur. Velîlerde var olduğu kabul edilen olağan üstü irade gücü demektir. Sözlükte "meyil, arzu, istek, azim" veya "Kendini veya başkasını kemale erdirmek için kalbin bütün ruhanî güçleriyle Cenâb-ı Hakk'a yönelmesidir" şeklinde tarif edilmiştir.18 İlk sûfîler himmetin önemine dikkat çeker ve buna değer verilmesini isterlerdi. Ebû Bekir et-Tamestânî her şeyin esasının himmet olduğunu söylerdi.19 Huldî velayet makamına ulaşmanın mücâhede ile değil himmetle mümkün olduğu kanaatindedir.20 Himmeti irade ve niyet olarak anlayan Hakîm et-Tirmizî'ye göre himmeti din olanın bütün işleri ibadet, himmeti dünya olanın her ameli dünya olur. Ebû Bekir eş-Şiblî’ye göre himmet iradenin güçlü bir şeklidir. Ebû Ali ed-Dekkâk'a göre irade kulun ibadet etmesini, himmet ise müşahede mertebesine ulaşmasını sağlar.21 Hakkın kuluna himmeti ölçüsünde ihsanda bulunduğuna, sülük ehlinin himmetleri ölçüsünde yüce derecelere ulaştıklarına inanan sûfîler etrafındakilere daima büyük himmete sahip olmalarını, yani gözlerini yükseklere çevirmelerini, alelade şeylere tenezzül etmemelerini öğütlemişlerdir. Herevî himmeti; “Gönlü fâni dünyanın verdiği sıkıntıdan korumak ve baki olan ahireti arzulamaya yöneltmek; amel etmek, ancak amelle avunmayıp daha üstün şeyler istemek; amellerin neticesi olan değerli hallerle yetinmeyip daha yükseklere göz dikmek şeklinde üçe ayırmıştır.”22 Himmet üzerinde değişik yorumlar yapan sûfî müellifler genellikle Herevî'nin bu tasnifine bağlı kalmışlardır. 18 19 20 21 22 Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali Cürcani (ö.816/1413), et-Ta'rifat, nşr. Mustafa el-Babi elHalebî, Kahire 1938, s. 257. Herevi, Tabakatü's-Sufiyye, s. 515. Feridüddin Attar, Tezkiretü'l-Evliya, s. 755; Uludağ, “Harakani”, DİA, XVI, 93. Feridüddin Attar, a.g.e., s. 665, 668; Uludağ, “Harakani”, DİA, XVI, 93. Ebû Muhammed, Abdullah b. Muhammed b. Menâzil (ö.329/ 940), Menâzil, s. 22. 76 | Bünyamin ÇALIK / Harakani Dergisi 2-2014, 69-82 Tasavvufta himmet genel olarak velinin teveccühü, tasarrufu ve olağanüstü işleri başarma gücü şeklinde anlaşılmıştır. Muhyiddin İbnü'l-Arabî'ye göre himmetin üç şekli vardır: 1) Kalbin temenni ettiği şeye bütünüyle yönelmesi uyanış tarzındaki himmettir. Bu bir şeyi gönülden dileme, yürekten arzulama anlamına gelir. 2) Müridin bir şeyi bütün samimiyetiyle dilemesi "irade himmeti" veya "cem' himmeti" adını alır. Bu anlamdaki himmetin etkisi altına alamayacağı hiçbir şey yoktur. Bu türlü himmete sahip olan bazı müritler şeyhlerini bile etkiler. İbnü'l-Arabî, insanın bütün iradesini belli bir nokta üzerinde yoğunlaştırması demek olan böyle bir himmetle Afrika'da Gurâbiyye adı verilen bir zümrenin diledikleri kişileri öldürdüklerini ileri sürer. Ona göre nefis, cem'iyyet halinde olduğu zaman maddeye tesir eder. 3) İbnü'l-Arabî, saf bir ilhamla arzuların bir noktada toplanmasına "hakikat himmeti" adını verir. Yegâne istekleri Hak olan büyük şeyhlerin himmeti böyledir. 23 Veliler, himmet denilen manevî ve sırrî bir güçle misal âlemindeki mümkün varlıkları gerçek varlıklar haline getirebilirler; çünkü himmet kâmil insandaki ilâhî kudrettir. Bu kudretle meydana gelen bu tür varlıklara “mahlûk-ı arif” denir. İbnü'l-Arabî, arifin marifeti yükseldikçe himmetle tasarrufunun eksildiğini söyler. Çünkü vücûdu mutlakın ahadiyyetini müşahede eden arif onun vücudundan başka bir şey göremez. Arifin bu müşahedesi onun Hak'tan gayriye teveccüh etmesine engel olur. 24 Abdülkerim el-Cîlî'ye göre, yeryüzündeki en değerli şey himmet olduğundan Hakk'a ancak onunla varılır. Himmet müritlerin miracı, arifleri Hakk'a götüren buraktır. Bununla beraber sadece Hak'la ilgili olan himmet ne kadar yüce olursa olsun bir yerde perde sayılır.25 Nesneleri, kişileri, ruhları etkileyen ve yönlendiren, ilâhî rahmet ve yardımın gelmesine vesile olan himmet şeyh-mürit ilişkisi bakımından büyük önem taşır. Hacı Bektâşî Velî'nin Yunus Emre'ye buğday yerine himmet vermeyi teklif etmesini, bunu kabul etmeyen Yunus’un sonradan pişman olmasını anlatan menkıbe himmetin tarikatlarda ne kadar önemli olduğunu gösterir. 26 Halvete giren mürit bu manevî yolculuğunda karşılaştığı zorlukları aşmak ve her belâyı defetmek için şeyhinin himmetini ister. Çünkü himmet onun kılavuzu ve en etkili silâhıdır.27 "Dert, üzüntü, kaygı, tasa" anlamına gelen “hemm” kelimesi de (çoğulu; hümûm) himmet anlamında kullanılmıştır. Serrâc “hemm” i “soyut, sır” olarak tarif eder. Bu ise 23 24 25 26 27 Ebû Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali İbnü'l-Arabî (ö.638/1240), el-Fütuhatü'l-Mekkiyye, thk. Osman Yahyâ; müracaa İbrahim Medkur, el-Hey'etü'l-Mısriyyetü'l-Âmme li’l-Kitâb, Kahire 1985/1405, II, 693-694. İbnü'l-Arabî, Fususü'l-Hikem ve't-Ta'likatu aleyh, haz. Ebü'l-A'la Afifi, Dârü’l-Kütübi'lArabiyye, Beyrut 1980/1400, 2. Baskı, s. 140, 202. Kutbuddin Abdulkerim b. İbrahim b. Abdulkerim el-Cîlî (ö.767/ 832), el-İnsânü’l-Kâmil fi Ma’rifeti’l-Evahir ve’l-Evail, el-Matbaatü'l-Ezheriyye, Kahire 1316, II, 28-30. Mehmet Fuat Köprülü (ö. 1966), Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 260. DİA, XVIII, 93 Bünyamin ÇALIK / Harakani Quarterly 2-2014, 69-82 | 77 her çeşit meşguliyetten uzaklaşan sâlikin Hakk'a teveccühü olup hiçbir düşünce ve hayal bu teveccühe engel olamaz.28 Cüneyd-i Bağdadî, "Hemm ile bir an Allah'a yönelmen senin için her şeyden hayırlıdır" demiştir. Tasavvufta büyük önem taşıyan bir hadiste, "Kaygılarını (hümûm) tek bir kaygı ve âhiret tasası haline getiren kişiyi Allah dünya kaygılarından kurtarır." denilmiştir.29 Sâlikin bir tek tasası ve yönelişi olması esastır. Ebû Ali ed-Dekkâk, sâlikin zahirini ibadetle meşgul eden şeye “hemm”, bâtınını murakabe eden şeye de “himmet” adını verir. İbn Kayyim'e göre iradenin başlangıcı “hemm”, sonu “himmettir”30 yani himmet iradenin en güçlü ve mükemmel şeklidir. Kişinin bayağı şeylere tenezzül etmemesine, gözünün en iyide ve en yüksekte olmasına “yüce himmet” denir. “Ulüvvî himmet” ilerlemeyi ve yükselmeyi sağlar, insana iyi nitelikler kazandırır, onu zilletten kurtarır. Mutasavvıflara göre insan keremi bol Allah'tan manevî ve yüce değerler isterken aza kanaat etmemelidir. 31 Merhabâ ey ğayba mâil ol ricâlin kişveri, Merhabâ ey dâhil-i dergâh-ı izzet merhabâ. Sen “gayba mâil ol ricâlin kişveri” sin. Ricâl-i Ğayb; her devirde bulunan fakat herkesçe tanınıp bilinmeyen ve görülmeyen, dünyanın nizâmı ile vazîfeli mübarek, büyük zatlara denir. Arapça yetişkin, buluğa ermiş insan anlamına gelen "racül" kelimesinin çoğulu ile gözden saklı olan, görülüp bilinmeyen şeyler hakkında kullanılan "ğayb" kelimesinin terkip biçimi olan “ricâlü’l-ğayb” tabiri bir tasavvuf ıstılahı olarak üçler, yediler, kırklar... diye bilinenleri ifade eden bir terimdir. Merhabâ ey kutb-u âlem yâ Cenâb-ı Bu’l-Hasan Merhabâ ey Gavs-ı A’zam şah-ı hûban merhabâ Sen “kutbu âlem yâ Cenâb-ı Bu’l-Hasan”sın. Kutup; veliler zümresinin başkanı ve “insân-ı kâmil” anlamında bir tasavvuf terimidir. Sözlükte “kutb” kelimesi (çoğulu aktâb) “değirmenin mili, eksen demiri, eksen; gökyüzünün kuzey yarım küresinde bulunan yıldız; bir topluluğun yöneticisi” gibi anlamlara gelir. Tasavvufta ise “veliler zümresinin başkanı, dünyanın ve âlemin manevî yöneticisi olduğuna inanılan en büyük veli” manasında kullanılmış, onun işgal ettiği makama da “kutbiyyet” denilmiştir. Ayrıca kutbun yönetimi altında bulunduğuna inanılan çeşitli velî gruplarının her birinin başkanına da kutub adı verilir. Bu durumda birinci anlamdaki kutbu öbürlerinden ayırmak için ona “kutbü'l-aktâb” denilir. Fakat tasavvufta mutlak olarak kutub denildiği zaman en 28 29 30 31 Ebû Nasr Abdullah b. Ali et-Tusi Serrac (ö. 378/988), el-Lüma', thk. Taha Abdülbaki Surur, Dârü'l-Kütübi'l-Hadise, y.y., 1960, s. 425. İbn Mace, "Mukaddime", 23, "Zühd", 12. DİA, XVIII,93 Ulüvv-i himmet, himmet-i bülend; DİA, XVIII,93 78 | Bünyamin ÇALIK / Harakani Dergisi 2-2014, 69-82 büyük velî, insan-ı kâmil ve hakîkat-i Muhammediyye anlaşılır. Abdürrezzâk el-Kâşânî kutbu âlemde Allah'ın nazargâhı olan yegâne velî diye açıklamış, kutubların kutbu sayılan bu velînin Hz. Muhammed'in nübüvvetinin bâtını (Hakîkat-i Muhammediyye) olduğunu belirterek bu mertebenin ancak Hz. Peygamber'in en kâmil vârislerine ihsan edildiğini ifade etmiştir. Şu halde “hâtem-i velayet” ve “kutbü'l-aktâb” “hâtemi nübüvvet”in manevî hüviyetini temsil eder.32 Cürcânî de kutbun maddî ve manevî âlemlerdeki bütün varlıklara ruhun bedene sirayet etmesi gibi sirayet ettiğini söyler.33 Kutub derecesine eren en büyük veliye kendisinden manevî yardım istendiği (istiğâse) için ğavs da denilir. “ğavs-ı a'zam” tabiri de “kutb-i ekber” demektir. Kutub inancına ilk defa Muhammed b. Ali el-Kettânî'de (ö. 322/934) rastlanır. Kettânî, ricâlü'l-ğayb’dan bahsederken kutub anlamında kullanılan ğavs’ın bir tane olduğunu söyler.34 Kettanî'den sonra kutubdan daha açık ve geniş olarak Hücvîri bahsetmiştir. Hücvîrî'ye göre kutub zahir ve bâtın, maddî ve manevî bütün varlıkların eksenidir yani her şey onun üzerinde ve çevresinde döner ve ona dayanır. Onun her şeye feyiz veren bir özelliği vardır. Allah âlemi ve âlemdeki düzeni onun aracılığı ile devam ettirir.35 Kutub konusu en geniş ve kapsamlı bir şekilde Muhyiddin İbnü'l-Arabî ve izleyicileri tarafından işlenmiştir. İbnü'l-Arabî el-Fütûhâtü'1-Mekkiyye'de kutub meselesine geniş yer ayırdığı gibi ayrıca “Menzilü'1-Kutb, Risale fî Mafrieti'l-Aktâb ve erRisâletü'1-Ğavsiyye” adıyla eserler de yazmıştır. Ona göre her eksen, çevresinde dönen şeylerin kutbudur. Bu anlamda kabile şefi ve aşiret reisi kabilesinin ve aşiretinin kutbudur. Çünkü yönettiği toplum ona dayanır, onun etrafında döner. Tasavvuftaki kutub da böyledir. İbnü'l-Arabî bir işin erbabı ve ustası olan, herhangi bir nitelik veya yetenek kendisinde en mükemmel şekilde tecelli eden kişilere de kutub nazarıyla bakar. Meselâ bir çağda en mükemmel mütevekkil kim ise o çağda tevekkül ehlinin kutbu odur. Buna göre kutub belli bir zümrenin veya mesleğin ideal temsilcisi ve piridir. İbnü'l-Arabî kutub görüşünü "Hepiniz çobansınız ve güttüklerinizden sorumlusunuz" 36 mealindeki hadisle, "Her birimizin belli bir makamı vardır.” 37 ve "Onlardan on iki nakib göndermiştik"38 mealindeki ayetlere dayandırır. İbnü'l-Arabî’ye göre diğer varlıklar gibi kutbun da ruhu ve sureti vardır. Ruh eksen, suret ise onun çevresinde dönendir. Resûl-i Ekrem'e vahiy gelmeden önce ve sonra 32 33 34 35 36 37 38 Kemâleddin Abdürrezzâk b. Ebü’l-Ganâim Muhammed Kâşânî (ö.736/1335), Istılahatü'sSufiyye, thk. Muhammed Kemal İbrâhim Cafer, el-Hey'etü'l-Mısriyyetü'l-Âmme li’l-Kitâb, Kahire 1981, s. 145. Cürcânî, et-Tarifat, s. 177. Ebû Abdurrahman Abdülvehhab b. Ahmed b. Ali el-Mısri Şa’rani (ö.973/1565), Levakihü’lEnvar fî Tabakati’l-Ahyar, thk: Abdurrahman Hasan Mahmûd, Mektebetü’l-Âdâb, Kahire 1993, s. 95. Hücviri, Keşfü'l-Mahcub, s. 249, 329, 346. Buhârî, "Cuma”, 11; Müslim, "İmâre", 20. Sâffât, 37/164. Mâide, 5/12. Bünyamin ÇALIK / Harakani Quarterly 2-2014, 69-82 | 79 olmak üzere iki kısım kutub vardır. Peygamberlerden oluşan önceki kutubların sayısı 313, sonrakilerin sayısı on ikidir. Mektum kutublar olan Hz. İsa ile Mehdî bu sayıya dâhil değildir. On iki kutubdan her biri Nûh, İbrahim, Mûsâ, İsa, Davut, Süleyman, Eyyûb, İlyâs, Lût, Hûd, Salih, Şuayb olmak üzere bir peygamberin meşrebi üzere bulunur. Bunlardan her birinin kendine has bir zikri ve virdi vardır. Bu virtler peygamberlerin yukarıdaki sıralarına göre Yâsîn, İhlâs, Nasr, Feth, Zilzâl, Vakıa, Bakara, Kehf, Nemi, En'âm, Tâhâ, Mülk sureleridir. Meselâ Nuh'un meşrebi üzere olan kutub Yâsîn suresini, İbrahim'in meşrebi üzere olan kutub İhlâs suresini okur. 39 Umumi velayetin hâtemiyle hususi velayetin hâtemi olan iki kutub daha vardır. Hususi velayetin hâtemi olan kutub Hz. Muhammed'in kalbi (meşrebi) üzeredir, onun gönüldaşıdır. İbnü'l-Arabî her biri bir iklimde bulunan yedi kutba “abdal”, yine her biri bir yönde bulunan dört kutba “evtâd” adını verir. İster kâfirlerle, ister Müslümanlarla meskûn olsun her yerleşim biriminin mutlaka bir kutbu vardır. Allah bu beldeyi o kutub vasıtasıyla korur. 40 Sûfîlerin kutub inancı ve kutba yükledikleri işlevler bazı âlimlerin eleştirilerine yol açmıştır. Kur'an'da, hadiste, selefte ve ilk sûfîlerde kutub inancının bulunmadığını söyleyen Takıyyüddin İbn Teymiyye'ye göre her şeyden önce bazı velilere kutub ve ğavs denilmesi yanlış bir adlandırmadır. Ona göre bu inanç, Şiîlerin masum imam veya astronomi âlimlerinin kutub fikrinden kaynaklanmış olup temelinde Allah'ı hükümdara benzetme fikri yatmaktadır. Allah'a ait bazı sıfatların kutba atfedilmesi, ğavs’ tan imdat istenmesi anlayışı da İslâm'ın tevhit anlayışıyla bağdaşmaz.41 Sen “Ğavs-ı A’zam şah-ı hûban” sın. Mutasavvıflara göre Ğavs ya da Ğavsu'lÂzam (eşanlamda Kutub ve Kutbu'l-Aktâb) hakikat-i Muhammediye (Muhammedî hakikat)'ın mazharıdır. Bütün kâinatın kalbi mesabesindedir. Değirmen taşının milin/kutb çevresinde dönmesi gibi kâinat da Ğavs’ın çevresinde döner. Kâinat içindeki bütün varlıklar hayat ruhlarını Ğavs’tan alırlar. Cebrail; onun nefs-i nâtıkası (ruhu, konuşması), Mikail; kuvve-i câzibesi/çekme gücü ve Azrail; kuvve-i dâfiası/itme gücü hükmündedir. Kâinatta dilediği gibi tasarruf eder. Ğavs' ın ya da Ğavsu'l-Âzam'ın başkanlık ettiği veliler örgütüne “Ricâlu'l-Ğayb” denir. Bunlar, Kur'an'ın, "Yeri döşedik ve oraya sabit dağlar/revâsi yerleştirdik" 42 ayetinde andığı "dağlar" mesâbesindedir. “Ricâlullah”, “Merdân-ı Hüda”, “Merdân-ı Ğayb”, “Hükûmet-i Sûfiye” gibi adlarla da anılan Ricâlu'l-Ğayb örgütünde Ğavs'ın altında İmaman/iki İmam bulunur. Sağdaki imama, “İmam-ı Yemîn”, soldaki imama; “İmam-ı Yesâr” denir. İmam-ı Yemîn, Ğavs'ın hükümlerinin, İmam-ı Yesâr Ğavs'ın 39 40 41 42 İmdadullah Tehanevi (ö.1859), Ziyau'l-Kulûb, ; müt: Mehmed Esad Dede, haz: Adnan Kaya, İnsan Yayınları, İstanbul 2007, II, 1167. İbnü'l-Arabi, el-Fütuhatü'l-Mekkiyye, IV, 76; Tehanevi a.g.e., II, 1167. Ebü’l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim b. Abdusselâm b. Abdullah b. Muhammed b. Teymiyye el-Harrânî (d.661/1263–ö.728/1328), Mecmuatü’l-Fetava, haz: Amir Cezzar, Enver Baz, Mektebetü’l-Ubeykan, Riyad 1997/1418, II, 363, 376, 433, 440. Kaf, 50/7 80 | Bünyamin ÇALIK / Harakani Dergisi 2-2014, 69-82 hakîkatinin mazharıdır. Ğavs öldüğü zaman yerine İmam-ı Yesâr geçer. Üçler de denilen Ğavs ile İmaman'ın altında yeryüzünün dört yönünü yöneten “Evtâd-ı Erbaa” bulunur. Daha aşağıda ise “Nüceba”, sekiz ya da kırk veli ve “Nükebâ” on ya da üç yüz veli yer alır. Başka bir tasnife göre, Ricâlu'l-Ğayb toplam dört bin veliden oluşur. Bunlar halktan gizlidirler. Bunlar içinde “Ahyâr” verilen üç yüz veli, ilk üst grubu oluşturur. Ahyâr, işlerin yapılmasına ya da yapılmamasına karar veren “Ehl-i Hal ve'l-Akd” veliler, komutan velilerdir. Bunların üstünde kırk veliden oluşan ve “Abdâl”, “Büdelâ” denilen veliler; bunların üstünde de “Ebrâr” denilen yedi velî yer alır. Örgütün en üst mertebelerini de dört veliden oluşan “Evtâd” dir, üç veliden oluşan “Nükebâ” ve “Ğavs” ya da “Ğavsu'l-Âzam” işgal ederler. “Ricâlu'l-Ğayb”, yardımlaşarak kâinatı idare ederler.43 Merhabâ ey Kars’a Hakk’ın en büyük ihsanısın Merhabâ ey kıldı zâtın burda mihman merhabâ Sen “Kars’a Hakk’ın en büyük ihsanısın” Seni “kıldı zâtın burda mihman” Kars’ta misafir kıldı. Bu da Kars ili için büyük bir ikram-ı İlahî’dir. Bu geda vasfında aciz bir nazardır pâyesi Merhabâ ey sâyedâr-ı ehl-i ümmet merhabâ Seni “bu geda”nın yani fakirin betimlemesi elbette yeterli olmaz. Benim gibi bir fakirin senin vasfındaki “payesi” yani rütbesi olsa olsa ancak “bir nazardır” bir mülahazadan ibarettir. Zira sen “sâyedâr-ı ehl-i ümmet”sin; ümmete sahip çıkan, koruyan ve himaye edensin. SONUÇ Efe Hazretleri bu gazelinde Harakanî için söylenmiş, yazılmış şeylerin hepsini adeta özetlemiş, mensur eserleri manzum eylemiş, sadece rivayetleri almakla kalmamış, keşif yolu ile de müşahede etmiş gibidir. Ayrıca geçmişe hürmetkârlığın güzel bir örneğini de sunmuştur. Zira ecdadı hayr ile yâd etmek, torunlar için dini bir vazifedir. Gazelde yapılan tavsiflerden Harakani’nin manevi mertebelerin üst seviyelerinde olduğu anlaşılmaktadır. O, ferdiyet makamına oturan en mükemmel insan yahut yeryüzünde her zaman Allah'ın nazargâhı olup bütün varlıkların işlerinin elinde meydana geldiği tek kişi şeklinde sunulmuştur. O bir rabbani âlimdir. Ezbersiz ve ders okumadan dilediği zaman ilmini Rabbinden alan “insanı kâmil”dir. 43 Şamil İslam Ansiklopedisi, IV, 367. Bünyamin ÇALIK / Harakani Quarterly 2-2014, 69-82 | 81 KAYNAKÇA Acluni, Ebü'l-Fida İsmail b. Muhammed Acluni (ö.1162/1749), Keşfü'l-Hafa ve Müzilü'lİlbas Amma İştehere Mine'l-Ehâdîs ala Elsineti’n-Nas, tsh. Ahmed Kalaş, Mektebetü’tTürasi'l-İslâmî, Haleb t.y. Attar, Ebu Hamid Feridüddin Muhammed b. İbrahim Nisaburi Attar (ö.618/1221), Tezkiretü'l-Evliya, trc. Süleyman Uludağ, İlim ve Kültür Yayınları, Bursa 1984. Bakli, Ebu Muhammed Sadreddin Ruzbihan b. Ebi Nasr Bakli (ö.606/1209), Şerh-i Şathiyat, Gencine-i Nuviştehay-i İran, Tahran 1966. Buharî, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail b. İbrahim el-Buharî (ö.256/870) Sahihu’lBuharî, İstanbul, 1325/1907. Cürcani, Ebü'l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali Cürcani (ö.816/1413), etTa'rifat, Mustafa el-Babi el-Halebî, Kahire 1938. Çiftçi, Hasan Çiftçi, Şeyh Ebü’l-Hasan-i Harakânî, (Hayatı, Çevresi, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri) Nûru’l-‘Ulûm ve Münacatı (Çeviri-Açıklama-Metin), Şehit Ebu’lHasan Harakânî Derneği Yay., Ankara, 2004. el-Cami, Ebü'l-Berekat Nureddin Abdurrahman b. Ahmed b. Muhammed Cami (ö.898/1492), Nefehâtü'l-Üns min Hazarâti'l-Kuds, mütercim Mahmud b. Osman Lâmiî Çelebi, Marifet Yayınları, İstanbul 1980. el-Cîlî, Kutbuddin Abdulkerim b. İbrahim b. Abdulkerim el-Cîlî (ö.767/ 832), elİnsânü’l-Kâmil fi Ma’rifeti’l-evahir ve’l-Evail, el-Matbaatü'l-Ezheriyye, Kahire 1316. Evliya Çelebi, Derviş Mehmed Zilli (ö.1682), Seyahatname, çev. Zuhuri Danışman, Zuhuri Danışman Yayınevi, İstanbul 1970. Hâce Muhammed Lutfî, Hulâsat-ül Hakayık, (Mektûbât-ı Hâce Muhammed Lutfî), nşr. el-Hâcı S. Mazlumoğlu, İstanbul 1974. Herevi, Ebu İsmail Pir-i Herat Hace Abdullah b. Muhammed b. Ali el-Ensari Herevi (ö.481/1089), Tabakatü's-Sufiyye, tsh. Muhammed Sürur Mevlay, İntişarat-ı Tus, Tahran 1362. Hücviri, Ebü'l-Hasan Data Gencbahş Ali b. Osman b. Ali Hücviri (ö.465/1072), Keşfü'lMahcub, thk. İs'ad Abdülhadi Kındil, Şuunü’l-İslâmiyye, Kahire 1975. İbn Abidin, Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülazîz ed-Dımaşki İbn Abidin (ö.1252/1836), Reddü’l-Muhtar ala Dürri’l-Muhtar, tahkik: Hüsameddin b. Muhammed Salih Ferfur, Ma’hedu Cemiyyetü’l-Fethi’l-İslâmî, Dımaşk 2000/1421. İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezid el-Kazvînî (ö.273/887), Sünenu İbn Mace, el-Matbaü'n-Nizami, Delhi 1905. İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbas Takiyuddîn Ahmed b. Abdulhalim b. Abdusselâm b. Abdullah b. Muhammed b. Teymiyye el-Harrânî (d.661/1263–ö.728/1328), Mecmuatü’lFetava, haz. Amir Cezzar, Enver Baz, Mektebetü’l-Ubeykan, Riyad 1997/1418. 82 | Bünyamin ÇALIK / Harakani Dergisi 2-2014, 69-82 İbnü'l-Arabî, Ebû Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali İbnü'l-Arabî (ö.638/1240), el-Fütuhatü'l-Mekkiyye, thk. Osman Yahyâ, müracaa İbrahim Medkur, el-Hey'etü'lMısriyyetü'l-Âmme li’l-Kitâb, Beyrut 1985/1405. İbnü'l-Arabî, Ebû Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali İbnü'l-Arabî (ö.638/1240), Fususü'l-Hikem ve't-Ta'likatu Aleyh, haz: Ebü'l-A'la Afifi, Dârü’l-Kütübi'l-Arabiyye, 2. Bas., Beyrut 1980/1400. Kâşânî, Kemâleddin Abdürrezzâk b. Ebü’l-Ganâim Muhammed Kâşânî (ö.736/1335), Istılahatü's-Sufiyye, thk. Muhammed Kemal İbrâhim Cafer, el-Hey'etü'l-Mısriyyetü'lÂmme li’l-Kitâb, Kahire 1981. Kelabazi, Ebû Bekr Muhammed b. İbrâhim el-Buhari Kelabazi (ö.380/990), et-Taaruf liMezhebi Ehli't-Tasavvuf, thk. Mahmûd Emin Nevevi, Mektebetü’l-Kur'ân, 2. bas., Kahire 1980. Köprülü, Mehmet Fuat Köprülü (d. 1890-ö.1966), Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, DİB., Yay., Ankara. Müslim, Ebü'l-Hüseyin el-Kuşeyri en-Nisaburi Müslim b. el-Haccac (ö.261/875), Sahihi Müslim, Dârü’t-Tıbâati'l-Âmire, Kahire 1329. Nisaburi, Ebu Abdullah İbnü'l-Beyyi Muhammed Hâkim en-Nisaburi (ö.405/1014), Tarih u Nisabur: Tabakatu Şüyuhi’l-Hâkim, cem’a ve tahkik Mazin b. Abdurrahman elBahsıli el-Beyruti, Dârü’l-Beşairi'l-İslâmiyye, Beyrut 1427. Serahsi, Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl Serahsi (ö.483/1090), elMebsut, Matbaatü’s-Saade, Kahire, 1324-1331. Serrac, Ebû Nasr Abdullah b. Ali et-Tusi Serrac (ö.378/988), el-Lüma, thk. Taha Abdülbaki Surur, Dârü'l-Kütübi'l-Hadise, y.y., 1960. Şa’rani, Ebû Abdurrahman Abdülvehhab b. Ahmed b. Ali el-Mısri Şa’rani (ö.973/1565), Levakihü’l-Envar fî Tabakati’l-Ahyar, tahkik: Abdurrahman Hasan Mahmûd, Mektebetü’l-Âdâb, Kahire 1993. Tehanevi, İmdadullah Tehanevi (d.1818-ö.1859), Ziyau'l-Kulûb, mütercim: Mehmed Esad Dede, haz. Adnan Kaya, İnsan Yayınları, İstanbul 2007. Tehanevi, Muhammed b. A'la b. Ali el-Faruki el-Hanefi Tehanevi (ö.1158/1745), Keşşaf u Istılahati'l-Fünun, Dâru Sadır, Beyrut t.y. Ticani, Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed et-Ticani (ö.708/1309), Rıhletü’t-Ticani, Neşriyatu Kitâbetü’d-Devle li’l-Maârif, Tunus 1958/1378. Uludağ, Süleyman Uludağ, “Tasavvuf Terimleri Sözlüğü”, İstanbul 1991. Zernucî, Burhaneddin Zernuci (ö.593/1196), Ta'limü'l-Müteallim; thk. Mustafa Aşur, Mektebetü’l-Kur'ân, Kahire 1986. Harakani Dergisi Harakani Quarterly Sayı Number 2, 2014, 83-108 EBÛ İSHÂK ez-ZECCÂC ve TEFSİR İLMİNDEKİ YERİ İbrahim YILDIZ Özet Meâni’l-Kur’ân türü filolojik tefsirlerin yazıldığı dönemin sonlarına doğru yaşayan ve yazdığı Meâni’l-Kur’ân ve i’râbüh adlı tefsiri ile bu dönemin en geniş eserini kaleme alan Zeccâc, gerek dil gerekse tefsir alanında söz sahibi önemli bir âlimdir. O, talebeleri ve eserleri vasıtasıyla günümüze kadar ilim çevrelerinde etkisini devam ettirmiştir. Çalışmamızda onun tefsir ilmindeki yeri ve günümüze kadar olan etkileri araştırılacaktır. Anahtar Kelimeler: Zeccâc, tefsir, filolojik tefsir, besmele, Esmâ-i Hüsna. EBÛ ISHÂK AZ-ZAJJÂJ AND PLACE IN THE EXEGESIS Abstract Zajjac, lived toward the end of the period in which the Meâni'l-Qur'an type philological exegesis on the Qur'an was written, and he also wrote a book on the tefsir named Meâni’l-Kur’ân ve i’râbüh. The book in this series is also the wider exegesis of the particular era. He the owner is an important scholar in both the field of language and exegesis. His ffects has continued by his students and works in scientific circles until today. İn this article, we will study place in his exegesis of scient as well as effects up to today. Keywords : Zajjaj, exegesis, philological exegesis, with the name of God, most beautiful names of God. Tefsir Anabilim Dalı Doktora Öğrencisi ([email protected]) 84 | İbrahim YILDIZ / Harakani Dergisi 2-2014, 83-108 GİRİŞ Kur’ân, apaçık bir Arapça ile nazil olmuş1 ve ilk muhatapları olan Hicaz Arapları tarafından kolaylıkla ve doğru bir şekilde anlaşılmıştır. Daha sonraki yıllarda fetihlerin artması, anadili Arapça olmayan çeşitli ırklara, dinlere ve medeniyetlere mensup milletlerin yoğun bir şekilde İslâm’a girmelerine veya Araplar ile birlikte yaşamalarına neden olmuştur. Farklı dil ve kültürlere mensup Müslümanların, Arapça öğrenmeye ve dinî ilimlerle uğraşmaya başlamaları dilde bozulmalara yol açmıştır.2 Bunun sonucu olarak âyetlere yanlış manaların verildiği görülmüştür. Bu durum, Kur’ân’ın doğru anlaşılması ve her türlü bozulma tehlikelerine karşı korunabilmesi adına Arapça’nın lugat hazinesinin derlenmesini, yapısının ve gramerinin tespitini, hatta üslûp araştırmalarını gerekli kılmıştır.3 Bu çalışmalarda en büyük çabayı mevâlîler göstermiştir.4 Çünkü Araplar, yaratılıştan sahip oldukları meleke sayesinde, kaideleri öğrenmek ve kelime ezberlemek ihtiyacı duymamışlardır.5 Arapça’nın kurallarını tespit için Basra ve Kûfe’de yoğun bir şekilde gramer ve lugat çalışmaları başlamıştır.6 Bu çalışmaların bir semeresi olarak dil âlimleri tarafından Kur’ân’ın doğru anlaşılmasına katkıda bulunmak adına Garîbü’l-Kur’ân, Me‘âni’l-Kur’ân ve İ‘râbü’l-Kur’ân olarak isimlendirilen ve birçoğu günümüze ulaşamayan gramer ağırlıklı tefsirler yazılmıştır.7 1. Yaşadığı Asır Zeccâc’ın yaşadığı hicrî üçüncü asrın sonları/dördüncü asrın başları fikrî açıdan İslâm tarihinin en verimli dönemlerinden sayılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm ve hadisin inceliklerini anlamak gayesiyle başlayan filolojik ve edebî araştırmalar, zamanla müstakil birer ilim dalı halini almış, bu döneme gelinceye kadar ilgili ilimlerde tedvin çalışmaları tamamlanmış, dil kaideleri tespit edilip 1 2 Yûsuf, 12/2; en-Nahl, 16/103; Tâhâ, 20/113; eş-Şuarâ, 26/195; ez-Zümer, 39/28; Fussilet, 41/44. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn ‘an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn, trc. Rüştü Balcı, Türk Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2007, I, 41-42. 3 Nihad M. Çetin, “Arap (Yazı, Dil, Edebiyat)”, DİA, İstanbul 1991, III, 296. 4 Muhsin Demirci, mevalînin tefsirle uğraşmasının bir kazanç olduğunu çünkü farklı sosyal çevre, din, dil ve kültür muhitinden gelmiş olan bu insanların, Kur’ân tefsirine yeni bir soluk, anlayış ve yorum kattığını belirtmektedir. 5 Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi, İFAV Yayınları, İstanbul 2012, 12. baskı, s. 93-94. İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Fecr Yayınları, 6. baskı, Ankara 2014, s. 90-91, 209-210. 6 Çetin, “Arap”, III, 296. 7 Eser listesi için bk. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, I, 144-145; III, 962-965; IV, 1381; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, s. 212-213. İbrahim YILDIZ / Harakani Quarterly 2-2014, 83-108 | 85 sınıflandırılmış ve alanlarında önemli kaynak eserler yazılmıştır.8 Dille ilgili problemler ayıklanmış, kelimelerin / cümlelerin nasıl okunup yazılacağı sorunları halledilmiş, “niçin böyle okunur / niçin böyle okunmaz?” seviyesine gelinmiştir.9 Abbâsîlerin başkenti Bağdat, halifelerin de ilmî çalışmaları desteklemeleri nedeniyle bir ilim merkezi haline gelmiş, Arap dil mekteplerinin önde gelen temsilcileri asıl merkezleri olan Basra ve Kûfe şehirlerini terk edip buraya yerleşmişlerdir. Bu birlikteliğin tabii bir sonucu olarak iki mektep mensupları birbirlerinden etkilenmiş ve Zeccâc’ın yaşadığı dönemde Bağdat ekolü adında seçmeci bir yaklaşımla diğer ekollerin görüşlerini uzlaştırmaya çalışan10 yeni bir ekol ortaya çıkmıştır11 Sonuçta Bağdat’ın bu bereketli ilmî ortamında İbn Keysân, (299/911), Zeccâc (311/923), Zeccâcî (337/949), Ebû-Ali el-Fârisî (377/987) ve İbn-Cinnî (392/1002) gibi önemli dil âlimleri yetişmiştir.12 2. Hayatı Kaynaklarda tam adı Ebû-İshâk-İbrâhîm-b. -Muhammed b. Seriyy b. Sehl olan Zeccâc, 241/855 veya 230/844 yılında Bağdat’ta doğmuştur. İsmi bazı eserlerde dedesine nispet edilerek Ebû-İshâk-İbrâhîm b. Seriyy b. Sehl olarak kaydedilmiştir.13 Ailesi ve çocukluğu hakkında yeterli bilgiye sahip olmadığımız İbrâhîm, gençliğinde camcılık mesleğiyle uğraştığından “ez-Zeccâc” lakabıyla meşhur olmuştur. Özellikle nahiv ilmiyle meşgul olduğu için “en-Nahvî” diye de anılmaktadır.14 Nahiv ilmini öğrenmek için dönemin Kûfe mektebinin temsilcisi Sa‘leb’in (291/904) derslerine katılmıştır.15 Bu arada Basra mektebinin temsilcisi olan 8 9 10 11 12 13 14 15 Hakkı Dursun Yıldız, “Abbâsîler (Siyasî, Medeniyet Tarihi)”, DİA, İstanbul 1988, I, 41-44. Şelebî, Abdülcelîl Abdüh, (Mukaddime), Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân ve i‘râbüh, tah. Abdülcelîl Abdüh Şelebî, Âlemü’l-kütüb, Beyrut 1988, I, 12. Mustafa Karagöz, Dilbilimsel Tefsir ve Kur’an’ı Anlamaya Katkısı, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2010, s. 77. Ignace Goldziher, “Arap Dili Mektepleri”, çev. Süleyman Tülücü , EAÜİFD, 1990, IX, s. 338; Çetin, “Arap”, III, 297. Yusuf Doğan, “Arap Gramerinde İlk Yenilikçilik Hareketleri ve Etkileri”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2008, VIII/3, s. 185. Sem‘ânî, Ebû-Sa‘d, el-Ensâb, tah. Abdurrahman el-Yemânî, Mektebetü İbn Teymiyye, Kâhire 1980, VI, 257; Enbârî, Ebü’l-Berekât, Nuzhetü’l-elibbâ fi tabakâti’l-udebâ, tah. İbrâhîm esSâmerrâî, el-Mektebetü’l-menâr, Zerka-1985, s. 183. İbn Hallikân, Şemseddîn, Vefeyâtü'l-a‘yân ve enbâ’u ebnâi’z-zemân, tah. İhsân Abbâs, Dâru Sâdır, Beyrut 1968, I, 49. Şelebî, Mukaddime, I, 5. 86 | İbrahim YILDIZ / Harakani Dergisi 2-2014, 83-108 Müberred (286/900) Bağdat’a gelmiş ve böylece Sa‘leb ile aralarındaki ilmî rekabet ve münazaralar da başlamıştır. Kısa zamanda Müberred’in etrafında büyük bir grubun toplandığını gören Sa‘leb, öğrencilerinden Zeccâc’ı onun ders halkasını dağıtması için göndermiştir. Zeccâc, sorduğu sorulara ikna edici cevaplar alınca bir daha Sa‘leb’in yanına dönmemiş ve Müberred’in derslerine devam etmiştir.16 Zeccâc, Müberred ile tanışıp derse başlamasını şöyle anlatmaktadır: “Müberred Bağdat’a gelince, onu sıkıştırmaya karar verdim. Tartışmaya başlayınca beni delillere boğdu, illetleri söylememi istedi. Sorduğu sorulara cevap veremeyecek duruma geldim. Bu vesileyle onun âlim, fâzıl ve zeki biri olduğunu anladım ve bir daha ondan hiç ayrılmadım.”17 “Ben camcılıkla uğraşıyordum. Nahiv öğrenmek için Müberred’e gittim. O meccanen ders vermiyor, öğrencisinden gücü nispetinde ücret alıyordu. Bana mesleğimi sordu. Camcı olduğumu, günde bir buçuk dirhem kazandığımı ve ona günlük bir dirhem verebileceğimi söyledim. Ders alayım, almayayım bu ücreti hayat boyu kendisine vermemi şart koştu. Kabul edip derslere başladım. Ücretimi verdiğim gibi işlerinde ona yardımcı da oldum.”18 Zeccâc, ilim yolunda kısa zamanda büyük mesafeler katetmiştir. Bu arada hocası Müberred’in güvenini kazanmış, onun hem öğrencisi, hem de dostu olmuştur. Hocasının, Zeccâc’ı diğer öğrencilerinden üstün tuttuğu ve onun olmadığı meclislerde ders yapmadığı nakledilmiştir.19 Mârika kabilesi, çocuklarına dil ilimlerini öğretecek birini istediğinde Müberred, Zeccâc’ı görevlendirerek ona olan güvenini izhar etmişti. Daha sonra Abbâsî veziri, oğlunun eğitimi için Müberred’den muallim isteyince o, yine Zeccâc’ı seçmiştir. 16 17 18 19 İsmail Durmuş, Müberred’in 247/861 yılında halife Mütevekkil-Alellah’ın öldürülmesi sonucu aldığı ihsanların kesilmesi üzerine Samerra’dan ayrılıp Bağdat’a gittiği bilgisini vermektedir. (İsmail Durmuş, “Müberred”, DİA, İstanbul 2006, XXXI, 432) Bu tarihi dikkate alacak olursak, Zeccâc’ın doğum yılının 230 olma ihtimali daha yüksektir. Çünkü doğum yılı 241 olarak kabul edildiğinde Müberred’in Bağdat’a geldiğinde o, yaklaşık 7-8 yaşlarında olur ki bu yaştaki bir çocuğun yukarıda aktarılan şekilde Sa‘leb ile Müberred arasında meydana gelen çekişmelerde rol alması çok zor görülmektedir. Ayrıca Müberred’le tanıştığı zaman camcı olduğunu söylemesi de bu görüşü desteklemektedir. Hamevî, Yâkût, Mu’cemü’l-üdebâ’, tah. İhsân Abbâs, Dârü’l-garbi’l-İslâmî, Beyrut 1993, VI, 2682. Hatib el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, tah. Beşşâr Avvâd Ma‘rûf, Dârü’l-garbi’l-İslâmî, Beyrut 2001, VI, 614. İbn Hallikân, Vefeyâtü'l-a‘yân, I, 49-50. İbrahim YILDIZ / Harakani Quarterly 2-2014, 83-108 | 87 Böylece Zeccâc, hocasının desteğiyle saray çevresinde önemli bir konuma ulaşmıştır.20 İleriki yıllarda talebesi Kâsım, vezir olunca konumunu iyice pekiştiren Zeccâc, onun sayesinde büyük bir servete sahip olmuştur.21 Halife Mu‘tazıd-Billâh, veziri Kâsım’dan, kendisi için yazılan Câmi‘u’l-mantık adlı lugatın anlaşılmayan yerlerini açıklayacak bir âlim bulmasını istemişti. Müberred, kendisine tevdi edilen bu işi yaşlı olduğu gerekçesiyle kabul etmeyerek onlara Zeccâc’ı tavsiye etti. Zeccâc, Mâ Sümmiye (Füssire)22 min Câmi‘i’l-mantık adıyla yazdığı şerhi Mu‘tazıd’a takdim edince çalışmasının karşılığında aldığı ücretin yanı sıra halifenin güvenini de kazanmış ve sarayda yapılan sohbet meclislerine katılmaya başlamıştır.23 Zeccâc, dindar, fazilet sahibi, sağlam itikatlı bir âlimdir.24 Tartışarak kalbini kırdığı birisinden hatasını anlayıp özür dilemesi ve hakka dönmesi onun faziletli olduğuna delalet etmektedir.25 Birçok öğrenci yetiştirip,26 eserler kaleme alan Zeccâc, 311/923 tarihinde Bağdat’ta vefat etmiştir.27 Ölüm döşeğindeki son sözünün “Allah’ım, beni Ahmed b. Hanbel’in mezhebi üzere haşreyle” olduğu rivayet edilmektedir.28 3. Mezhebi Hakkındaki Tartışmalar Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân’ında açıkça ifade ettiği üzere Ahmed b. 20 21 22 23 24 25 26 27 28 İbnü’l-Kıftî, Ebü’l-Hasen, İnbâhü’r-ruvât ‘alâ enbâhi’n-nühât, tah. Ebü’l-Fazl İbrâhîm, Dârü’l-fikri’l-Arabî-Müessesetü’l-kütübi’s-sekâfiyye, Kahire-Beyrut 1986, I, 195. Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, VI, 615; Zeccâc’ın zenginlik sebebinin aktarıldığı bu bilgilerden hem idarecilerin dil âlimlerine sağladıkları maddî imkânları hem de âlimlerin ders karşılığı yöneticilerden ücret aldıklarını birinci ağızdan anlatan bir delil olarak kabul etmek mümkündür. Bk. Karagöz, Dilbilimsel Tefsir, s. 118. İbn Hallikân, Vefeyâtü'l-a‘yân, I, 49; İbnü’l-Kıftî, İnbâhü’r-ruvât, I, 200. Hamevî, Mu’cemü’l-üdebâ’, I, 62; Zehebî, Şemseddîn, A‘lâmü’n-nübelâ’, tah. Hasan Abdülmennan, Beytü’l-efkari’l-devliyye, Beyrut 2004, I, 696. Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, VI, 614; Sem‘ânî, el-Ensâb, VI, 257. İbnü’l-Kıftî, İnbâhü’r-ruvât, I, 198; Dâvudî, Şemseddin, Tabakâtü’l-müfessirîn, Dârü’lkütübü’l-‘ilmî, Beyrut 1983, I, 11; Şelebî, Mukaddime, I, 8. Talebelerinden bazıları şunlardır: İbnü’s-Serrâc (316/929), İbn Keysân (320/932), Zeccâcî (337/949), Nehhâs (338/950), Mebremân (345/956), Mes‘ûdî (345/956), Kâlî (356/967), Herevî (370/980), Âmidî (371-981), Ebû Alî el-Fârisî (377/987), Rummânî (384/994). Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, VI, 618; İbn Hallikân, Vefeyâtü'l-a‘yân, I, 49. Hamevî, Mu’cemü’l-üdebâ’, I, 52. 88 | İbrahim YILDIZ / Harakani Dergisi 2-2014, 83-108 Hanbel’in görüşlerine çok önem vermiş 29 ve onun mezhebine tabi olmuştur.30 Fakat İbn Atıyye (541/1147), Zeccâc’ın Nahl suresinin 9. âyetini açıklarken serdettiği “Şayet Allah dileseydi kullarını kendisine imana zorlayacak bir âyet (mucize) gönderirdi” görüşünü ele alıp, bu sözün Allah’ın kullarının fiillerini yaratmadığı fikrine sahip bidat ehli bir kişiye ait olduğunu söylemektedir. Fakat İbn Atıyye, Zeccâc hakkında hüsnüzan besleyerek onun bu sözü kasıtsız olarak hatayla söylediğini belirtir.31 Ebû Hayyân (745/1344) ise, İbn Atıyye’nin bu görüşüne dair “O, Zeccâc’ın Mu‘tezilî olduğunu bilmediği için bu sözünü kasıtsız hata ettiği şeklinde yorumlamıştır.” diyerek Zeccâc’ın Mu‘tezilî olduğunu iddia etmiştir.32 Muhammed Fâzıl-İbn-Âşûr (1909-1970) da et-Tefsîr ve ricâlüh adlı eserinde, Mu’tezilî âlimleri zikrederken Zeccâc’ı iki yerde, Ebû Müslim elİsfehânî (322/934), Kâdı Abdülcabbâr (415/1025) ve Zemahşerî (538/1144) gibi bu mezhebe mensup olan âlimlerle birlikte zikretmiştir.33 Zeccâc’ın tanıtıldığı, bizim de dipnotlarda belirttiğimiz hiçbir tabakât kitabında böyle bir bilgiye veya imaya rastlanmamıştır. Ayrıca Zeccâc’ın ismi, Mu‘tezile âlimlerinin tanıtıldığı tabakât kitaplarında da yer almamaktadır.34 Söz konusu iddiayı araştıran Müsâid et-Tayyâr, onun kesinlikle Mu‘tezilî olmadığını, Ebu Hayyân’ın bu fikre nasıl sahip olduğunu anlayamadığını, şayet Zeccâc’ın birkaç görüşünün Mu‘tezile mezhebine uygun olması halinde bile, bu fikirlerin onu Ehl-i Sünnet’ten çıkarmayacağını belirtmektedir.35 29 30 31 32 33 34 35 “Bu kıssada zikrettiklerimizin çoğu, Abdullah-b.-Ahmed-b.-Hanbel’in babasından rivayet ettiklerindendir. Ayrıca bu Kitap’ta tefsir olarak (bu kelimeyle me’sûr tefsir rivayetleri kastedilmektedir) rivayet ettiğim bilgilerin çoğunluğu Ahmed-b.-Hanbel’in Kitâbü’t-tefsîr’indendir.” Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, IV, 166. “Zeccâc, Hanbelî Mezhebine büyük bir merbûtiyyet gösterirdi.” Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi ve Tabakatü’l-Müfessirin, Ravza Yayınları, İstanbul 2008, I, 369. İbn Atıyye, el-Endelûsî, el-Muharrerü’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-‘azîz, tah. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed, Dârü’l-kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2001, III, 381. Ebû Hayyân, el-Endelûsî, el-Bahru’l-muhît, tah. Adil-Ahmed-Abdulmevcud-Ali Muhammed, Dârü’l-Kütübi’l-ilmiyye, Beyrut-1993, V, 463. İbn Âşûr, Muhammed Fâzıl, et-Tefsîr ve ricâlüh, Mecme‘u’l-buhûsi’l-İslâmiyye, Tunus 1997, s. 90, 103. Mustafa Bilgin tarafından, Mu‘tezile mezhebi tefsir ekolüne ve müfessirlerine dair yapılan doktora tezinde, Zeccâc’ın hocası Müberred, talebeleri Rummânî ve Ebû Ali el-Fârisî’ye i‘tizalî görüşleri benimseyen müfessirler grubunda yer verilirken Zeccâc’ın adı Mu‘tezile mezhebine mensup veya i‘tizalî görüşleri benimseyen müfessirler grubunda yer almamaktadır. Mustafa Bilgin, Tefsirde Mu‘tezile Ekolü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa-1991. Müsâid et-Tayyâr, et-Tefsîrül-luğavî, s.-323-326. İbrahim YILDIZ / Harakani Quarterly 2-2014, 83-108 | 89 Mu‘tezile ve Ehl-i Sünnet mezheplerinin kesin ayrılığa düştükleri bazı meseleler hakkında Zeccâc’ın tefsirinde yaptığımız araştırmada her hangi bir i‘tizâlî görüşe rastlanmamış, aksine Ehl-i Sünnet fikirlerini savunduğu görülmüştür. Örneğin, rü’yetullah konusunda En‘am suresinin 103. âyetini tefsir ederken burada bahse konu olanın gözle görmek olmadığını, bilakis bir şeyin idrak edilmesi ve onun hakkıyla ihata edilmesi olduğunu kaydetmektedir. Dolayısıyla bu âyetin rü’yet hakkında Rasûlüllah’tan sahih olarak gelen haberleri reddetmek için bir delil olamayacağını belirtir. Savunduğu bu görüşün sünnet, ilim ve hadis ehlinin görüşü olduğunu da özellikle vurgulamaktadır.36 “Güzel iş yapanlara daha güzeli ve bir de fazlası vardır”37 âyetindeki “güzellik” kelimesini cennet, “fazlalık” kelimesini ise “Allah’ı görmek” şeklinde tefsir etmektedir. Ayrıca bu görüşün birçok tefsirde geçtiğini, sahih rivayetlerle nakledildiğini ve bu konuda şüphenin olmadığını da eklemektedir.38 4. Eserleri Zeccâc, velût bir âlim olup çoğu dil alanında olmak üzere birçok eser kaleme almıştır.39 Tefsire dair şu üç eseri günümüze ulaşabilmiştir: 4.1. Me‘âni’l-Kur’ân ve i‘râbüh Tabakât kitaplarında eserleri sıralanırken ilk sırada zikredilen ve Zerkeşî’nin (794/1392) el-Burhân’ında diğer Me‘âni’l-Kur’ân yazarlarını zikrettikten sonra “Zeccâc’ın Me‘âni’l-Kur’ân’ının bir benzeri daha telif edilmemiştir”40 diyerek övdüğü bu kitap, Zeccâc’ın en önemli eseridir. Zeccâc, her ne kadar eserinin başında adını “İ‘râbü’l-Kur’ân ve me‘ânîh” olarak kaydetmişse de, eser Me‘âni’l-Kur’ân ve i‘râbüh” adıyla meşhur olmuştur. Zeccâc, kitabına nispet edilerek “Sâhibü kitâbi Me’âni’l-Kur’ân” unvanıyla 36 37 38 39 40 Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, II, 278-279; Ayrıca Zeccâc, Mutaffifîn sûresi 15. âyetinin açıkça ahirette Allah’ın müminler tarafından görüleceğine delil olduğunu kaydetmiştir. Zeccâc, Me‘âni’lKur’ân, V, 299. Yûnus, 10/26. Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, III,-15; Diğer örnekler için bk. I, 339-340,-471-472;-II, 355-356,374; IV, 160, 300; V, 16, 47, 294; Bazı örneklerin açıklaması için bk. Müsâid et-Tayyâr, etTefsîrül-lugavî, s. 325-326. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s.-66; Dâvudî, Tabakâtü’l-müfessirîn, I, 12; İbn Hallikân, Vefeyâtü'l-a‘yân, I, 49. Zerkeşî, Bedreddin, el-Burhân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, tah. Muhammed Ebü’l-Fadl İbrâhîm, Dârü’tTurâs, Kahire 1984, II, 147. 90 | İbrahim YILDIZ / Harakani Dergisi 2-2014, 83-108 anılmaktadır.41 Abdülcelîl Abdüh Şelebî tarafından tahkik edilen eser, ilk kez 1973 yılında Beyrut’ta basılmıştır. 4.2. Tefsîru esmâ’illâhi’l-hüsnâ Zeccâc’ın esmâ-i hüsnâyı Kur’ân ve sünnetteki kullanımlarıyla beraber filolojik olarak incelediği eseridir.42 Ebû Hanîfe’den itibaren Allah’ın zâtına nispet edilen kavramların isim ve sıfat şeklinde tasnife tâbi tutulduğu, konunun Eş‘arî ve Mâtürîdî’de daha açık bir şekil aldığı bilinmekle beraber günümüze kadar ulaşan müstakil esmâ-i hüsnâ eserlerinin ilki bu eserdir.43 4.3. Kitâbü’l-ibâne ve’t-tefhîm ‘ân ma’âni bismillâhirrahmânirrahîm Zeccâc’ın besmeleyi oluşturan dört lafzı mana, usûl, iştikak, i‘rab, tertip ve diğer yönlerden incelediği eseridir. Besmele hakkındaki seksen soruyu ve cevaplarını kapsamaktadır. Araştırmamız neticesinde bu eserin besmele hakkında yazılıp günümüze kadar ulaşan müstakil eserlerin ilki olduğu kanaatine varılmıştır.44 Arap diline dair eserlerinin bazıları kütüphanelerde yazma olarak bulunurken birçoğu günümüze kadar ulaşamamıştır: Fe’altü ve ef’altü,45 Kitâbu halkı’l-insân,46 Mâ yensarifü ve mâ lâ yensarifü,47 Sırrü’n-nahv,48 Kitâbü’l- 41 42 43 44 45 46 47 48 Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, VI, 614. Zeccâc, Tefsîru esmâ’illâhi’l-hüsnâ, tah. Ahmed Yûsuf ed-Dekkâk, Dârü’l-Me’mûn li’t-türâs, Dımeşk 1979. Bekir Topaloğlu, “Esmâ-i Hüsnâ”, DİA, İstanbul 1995, XI, 416-417. Suat Yıldırım, “Besmele” maddesinde, konuyla ilgili yazılan müstakil eserleri sıralarken ilk olarak Makdisî’nin (665/1267) Kitâbü’l-Besmeleti’l-ekber ve bunun muhtasarı Kitâbü’lBesmeleti’l-asgar’ı saymaktadır. Suat Yıldırım, “Besmele”, DİA, İstanbul 1992, V, 532. Zeccâc, Ebû İshâk, Fe‘altü ve ef‘altü, tah. Ramazan Abduttevvâb-Subayh et-Temimî, Mektebetü’s-sikâfeti’d-dîniyye, Bulak 1995; Bu eser, kelimelerin ilk harfine göre alfabetik düzenlenen eserde üçlü kök fiillerle if‘âl kalıbı arasında anlam değişikliği bulunan veya değişiklik olmadan kullanılan fiillere dairdir. Zeccâc, Ebû İshâk, Kitâbü’l-halkı’l-insân, tak. Velid b. Ahmed el-Huseyn, Al-Bukhary İslamic center, Manchester 2004; Zeccâc’ın insan vücuduna ait kelimeleri açıkladığı bu kitabı 1900 yılında Londra’da müsteşrik Brunel tarafından matbu baskısı yapılan ilk eseridir. Zeccâc, Ebû İshâk, Mâ yensarifü ve mâ lâ yensarifü, tah. Hudâ Mahmud Karâa‘, Lecnetü İhyâ’ittürâsi’l-İslâmî, Kahire 1971. Hüdâ Mahmûd Karâa‘ tarafından tahkik edip 1971 yılında Kahire’de yayımlamıştır. İbrahim YILDIZ / Harakani Quarterly 2-2014, 83-108 | 91 envâi,49 el-Müselles fi’l-luğa,50 Kitâbü’l-ezdâd51, Kitâbü’l-arûz, Kitâbü’l-fark beyne’l-müzekker ve’l-mü’ennes, Mâ Sümmiye (Füssire) min Câmi‘i’l-mantık (Şerhu alâ Câmi’i’l-mantık), Kitâbü’l-elfâz, Kitâbü’l-iştikâk, er-Red ‘alâ Sa‘leb fi’l-Fasîh (el-Mu‘âhazât ‘ale’l-Fasîh li-Sa‘leb), Kitâbü hurûfi’l-me‘ânî, Halku’lferes, Kitâbü’l-Kâfî fî esmâ’i’l-kavâfî, Kitâbu muhtasar fi’n-nahv, Kitâbu şerh-i ebyâd-i Sibeveyh, Kitâbü’ş-şecera (Kitâbü’t-takrîb), Kitâbü’l-maksûr ve’lmemdûd, en-Nevâdirü’l-müfîde, Kitâbü’l-emâlî, Kitâbü’l-efvâh, el-Vakf ve’libtidâ’, er-Red ‘ale’l-Müberred adlı eserlerdir.52 Ayrıca İbrâhîm-el-Ebyârî tarafından Zeccâc’a nispet edilerek yayımlanan İ‘râbü’l-Kur’ân53 adlı eserin aslında Ebü’l-Hasan el-Bâkûlî’ye ait olduğu Durmuş-Ali Kayapınar tarafından ispat edilmiştir.54 5. Tefsir İlmindeki Yeri 5.1. Tefsir Anlayışı Dilbilimsel tefsir ekolünün önde gelen müfessirlerinden olan Zeccâc, Müberred, Sa’leb, Cehdamî (282/896) ve Abdullah b. Ahmed b. Hanbel (290/903) gibi zamanın önemli âlimlerinden lugat, nahiv, edebiyat, tefsir, kıraat, fıkıh ve hadis dersleri almıştır. Edebiyat, nahiv ve arûz konularındaki yetkinliği 55 eserlerinde açıkça görülmektedir. Zeccâc, Arap grameri ve lugatıyla Arap edebiyatı alanındaki öğrenimini bizzat Sa‘leb ile Müberred’den almış, dolayısıyla Kûfe ve Basra mekteplerini ilk kaynaktan öğrenme fırsatı bulmuştur. Bu açıdan Zeccâc, onları karşılaştırma imkânına sahip olmuş, buna kendi görüş ve 49 50 51 52 53 54 55 Kadîm halk astronomisi ve meteorolojisine dair kelime ve tabirleri içine alan bir lügatçe olup İzzet Hasan tarafından 2006 yılında Şam’da basılmıştır. Bir harekesinin değişmesiyle üç türlü okunabilen, aynı ya da farklı anlamlar taşıyan üçlü yapılarla ilgili bir eserdir. 1991 yılında Süleyman el-Âyîd tarafından “Selâsetü kütüb fi’lmüsellesât” adlı eserin içinde Mekke’de basılmıştır. Bu eser tabakât kitaplarında yer almamakla beraber Zeccâc tefsirinde zikretmektedir. Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, IV, 160. Bk. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 66; Dâvudî, Tabakâtü’l-müfessirîn, I, 12; Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, VI, 614; Hamevî, Mu’cemü’l-üdebâ’, I, 63; İbn Hallikân, Vefeyâtü'l-a‘yân, I, 49-50; İbnü’l-Kıftî, İnbâhü’r-ruvât, I, 200; Dâvudî, Tabakâtü’l-müfessirîn, I, 12; Zehebî, A‘lâmü’n-nübelâ’, I, 696; Taşköprîzâde, Ahmed Efendi, Miftâhu's-se‘âde, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1985, I, 154156. el-Mensûbu ile’z-Zeccâc, İ‘râbü’l-Kur’ân, tah. İbrâhîm el-Ebyârî, Dârü’l-kütübü’l-İslâmiyye, Kahire 1963. Durmuş-Ali-Karapınar, “ez-Zeccâc’a Nisbet Edilen “İrâbü’l-Kur’ân” Kimindir? ve Bu Kitabın Gerçek Adı Nedir?...”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1997, VII, 81-108. İbn Hallikân, Vefeyâtü'l-a‘yân, I, 49; Enbârî, Nuzhetü’l-elibbâ, s. 183. 92 | İbrahim YILDIZ / Harakani Dergisi 2-2014, 83-108 eleştirilerini de eklemiştir. Böylece Bağdat ekolünün oluşmasını sağlamıştır. 56 Fakat tefsirinde tercih yapması gerektiğinde ağırlıklı olarak Müberred’den ders almasından dolayı tercihini Basra ekolü yönünde kullanmıştır. Bununla birlikte kimi zaman Kûfe ekolünün de görüşlerini tercih etmiş, kimi zaman da her ikisini de karşısına alıp kendi görüşünü ortaya koymuştur.57 Zeccâc, filolojik ilimlerle dinî ilimler arasındaki ilişkiye çok önem vermekte ve özellikle Kur’ân’ı anlama hususunda lugat ve nahiv ilminin önemine vurgu yapmaktadır. Çünkü ona göre Arap dilini anlamayan bir kişinin Kur’ân’ı anlaması mümkün değildir. Kur’ân da anlaşılıp üzerinde tefekkür ve tedebbür edilsin diye58 nazil edildiğine göre, dil eğitimi dinî ilimlerin temelini oluşturmaktadır. Zeccâc’ın “Kur'ân'ı gereği gibi düşünmeyecekler mi?”59 âyetini tefsir ederken Kur’ân’ı tedebbür etmenin teşvik edildiğini hatırlattıktan sonra, onun açıklanması gerektiğini ve bunu yapacak kişi için filolojik yöntem dışında bir yol olmadığını söylemesi60 bu görüşünün bir ifadesidir.61 Böylece Zeccâc, dile merkezi bir önem atfederek onu tefsirde önemli bir umde haline getirmiş, Kur’ân’ın anlamlarını çözümlemede dilin vazgeçilmez bir unsur olduğunu kabul etmiştir.62 Zeccâc, bu düşüncesini tefsirle alakalı eserlerinde uygulayarak Me‘âni’l-Kur’ân ve i‘râbüh adlı eserinde Kur’ân’ı; Tefsîru esmâ’illâhi’l- 56 57 58 59 60 61 62 Muharrem Çelebi, Ma’ânil-Kur’ân ve ez-Zeccâc, EAÜİF, (Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum 1976, s. 171. Şelebî, Mukaddime, I, 22; Müsâid et-Tayyâr, Zeccâc’ın aslen Basra ekolüne mensup olduğunu ve kimi zaman Kûfe ekolüne ağır tenkitler yönelttiğini kaydetmektedir. Müsâid et-Tayyâr, etTefsîrül-luğavî li’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru İbni’l-Cevzî, Demmam 1422, s. 314-315. el-Bakara, 2/242. en-Nisâ, 4/82. Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, I, 185; Zeccâc’ın bu görüşüne karşın sonraki yıllarda belli bir ilim dalına ağırlık verilerek tefsir yazma usûlü eleştirilmiştir. Örneğin Süyûtî, el-İtkân’ında nahivcileri i‘raba çok önem vermek, tefsiri nahiv kaideleri ve ihtilaflarıyla doldurmakla eleştirmiştir. Bu tür bilgilerin ayetlerin anlamını açıklamak üzere kâfi miktarda olması gerektiğini, fazlasının tefsirin çerçevesini aşmak olduğunu belirterek Zeccâc ile birlikte Vâhidî ve Ebû Hayyân’ın tefsirlerini buna örnek vermiştir. Celâleddin es-Süyûtî, el-İtkân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, Kahraman Yayınları, İstanbul 1988, II, 243. “Muhakkak ki ben i‘rabla beraber mana ve tefsiri de zikrediyorum. Çünkü Allah’ın kitabı anlaşılmaya en layık olandır. Dikkat et! Allah “Kur’ân’ı düşünmüyorlar mı?” buyuruyor. Bizi düşünmeye ve incelemeye çağırıyor. Fakat hiç kimsenin âyetlere lugatın gerektirdiği ve ilim ehlinin aktardığına uygun olmayan manaları vermesi caiz değildir.” Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, I, 185. İsmail Aydın, Kur’ân’ın Filolojik Yorumu -Tarihsel Gelişim ve Sorunlar-, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2014, s. 34. İbrahim YILDIZ / Harakani Quarterly 2-2014, 83-108 | 93 hüsnâ’sında63 Allah’ın güzel isimlerini; Kitâbü’l-ibâne ve’t-tefhîm ‘ân ma’âni bismillâhirrahmânirrahîm64 adlı eserindeyse besmeleyi filolojik incelemeyi temel alarak tefsir etmiştir. 5.2. Tefsir Anlayışının Eserlerine Yansıması İcmâlî tefsir, ayrıntıya girilmeden ana hatlarla kelimelerin anlamı, tahlili, kıraatler, cümlelerin i‘rabı, belâgat nükteleriyle yetinen yani sadece lafızla ilgilenen tefsire verilen isimdir.65 Bu tür tefsire lugavî tefsir de denilmektedir. Tefsir tarihindeki garîbü’l-Kur’ân, me‘âni’l-Kur’ân, i‘câzü’l-Kur’ân ve i‘râbü’lKur’ân türü eserler bu kategoriye girmektedir. Bu taksime göre Zeccâc’ın Me‘âni’l-Kur’ân’ı da icmâlî tefsir türü bir eserdir. Fakat eser incelendiğinde içerik olarak kendinden önceki lugavî tefsirlerden farklı olduğu görülmektedir. Eserde, tefsir rivayetleri, nüzul sebebi, kelâmî ve fıkhî görüşler tefsirin asıl gayesi olan lugavî açıklamalara göre ikinci derecede olmasına rağmen bu tür nakilleri kendi zamanından önce yazılan diğer lugavî tefsirlerden belirgin bir şekilde daha fazla kullanmıştır.66 Zeccâc’ın bu eseri daha önce bu alanda telif edilmiş olan Ahfeş, Ferrâ ve Ebû Ubeyde’nin eserlerinden farklıdır. Bu müfessirler hadis, sahabe - tabiûn kavli ve müfessir görüşleri gibi rivayet tefsiri örneklerine çok az yer vermelerine karşın Zeccâc, eserinde bu tür rivayetlere çokça yer vermiştir. Bu açıdan eser, gerek tefsir, gerekse filoloji yönünden günümüze kadar ulaşabilen eserlerin en zenginidir.67 Eserin ayırt edici özelliklerden biri de müfessirin her âyeti tefsir etmesidir. Oysa lugavî tefsirin genel özelliği müellifin amaçladığı alana ağırlık vermesi, âyetlerin diğer kısmını, hatta bazı âyetleri hiç tefsir etmemesidir. Bu tarzda yazılan eserlerin bütüncül anlamda bir tefsir kitabı olarak algılanması mümkün değildir. Oysa Zeccâc, eserinde âyetlerin büyük bir kısmının tefsirini yapmakta ve âyetlerin neredeyse her bir bölümünü açıklamaktadır.68 Fakat az da olsa değinmeden geçtiği âyetlerin varlığı söz konusudur. Bu durum ya âyetin 63 64 65 66 67 68 Zeccâc, Ebû İshâk, Tefsîru esma’illâhi’l-hüsnâ, tah. Ahmed Yûsuf ed-Dekkâk, Dârü’l-Me’mûn li’t-türâs, Dımeşk/Beyrut, 1979. Zeccâc, Ebû İshâk, Kitâbü’l-ibâne ve’t-tefhîm ‘ân-ma’âni bismillâhirrahmânirrahîm, (Erba‘u Resâili fî’n-Nahv adlı eserin içinde) tah. Abdülfettâh Selîm, Mektebetü’l-Âdâb, Kahire 2003. Muhsin Demirci, Konulu Tefsire Giriş, İFAV Yayınları, İstanbul 2013, s. 33 vd. Ali Bulut, “Filolojik Tefsirle Rivâyet Tefsirinin Buluşma Noktası: Zeccâc’ın Me‘âni’lKur’ân’ı”, Tarihten Günümüze Kur’an İlimleri ve Tefsir Usûlü, İlim Yayma Vakfı Kur’an ve Tefsir Akademisi, Editörler: Bilal GÖKKIR v.dğr., İstanbul 2009, s. 313 vd. Bulut, “Filolojik Tefsirle Rivâyet Tefsirinin Buluşma Noktası”, s. 319. Karagöz, Dilbilimsel Tefsir, s. 190. 94 | İbrahim YILDIZ / Harakani Dergisi 2-2014, 83-108 ibaresinin çok net ve izahtan vareste yapısından ya da âyetin benzerinin önceden izah edilmiş olmasından kaynaklanmaktadır. Eserin yazmaları arasından bazı varakların kaybolmuş olduğu da düşünülebilir. Bu eserin kendinden önce telif edilmiş olan filolojik tefsirlerden hem hacim hem de içerik olarak daha zengin ve farklı olmasında hiç şüphesiz kendinden önce iki asra yakın telif tecrübesinin var olması; ayrıca eserin uzun süre içerisinde yazılması, derslerde Zeccâc tarafından imlâ ve tedris edilmesi etkili olmuştur denilebilir.69 Yukarıdaki farklılıklara filolojiden yararlanarak fıkhî hüküm çıkarma konusunun Zeccâc’ın eserinde benzerlerine göre çok fazla olması da ilave edilmelidir. Bu eser, İslâm hukukuyla dil arasındaki ilişkiye, hukuk kurallarının ortaya konmasında filolojinin oynadığı role ve dilci müfessirlerin bu konudaki yaklaşımlarına oldukça ışık tutmaktadır.70 Zeccâc’ın fıkhî yorum yaparken kullandığı terminoloji ve meseleleri ele alış tarzı daha sistematiktir. Örneğin “ فَا ِ َذا ٰ ت فَ ْاذ ُكرُوا ه ّللاَ ِع ْن َد ْال َم ْش َع ِر ْال َح َر ِام ٍ ” اَفَضْ تُ ْم ِم ْن َع َرفَا71 âyetinin tefsirinde müfessir şu açıklamayı yapmaktadır: “Bu lafız Arafat’ta vakfe yapmanın farz olduğuna delalet etmektedir. Zira ifâda / terk etmek ancak vakfe yaptıktan sonra (bir yerde durduktan sonra) gerçekleşen bir fiildir.”72 Bu yorum tarzıyla âyetteki lafızdan Arafat’ta vakfe yapmanın farz olduğunu, yani dilbilim temelli bir izahla fıkhî bir sonuç çıkarmaktadır. Diğer dilbilimsel tefsirlerde nadiren fıkhî açıklamalar olsa da bu tür yorumlara rastlamak oldukça güçtür.73 Eserdeki tüm bu özellikler, onun kendinden önce yazılan bu tür eserleri bir araya topladığını ve hemen hemen hepsinden yararlanmış olduğunu göstermektedir.74 Me‘âni’l-Kur’ân, bu özellikleriyle tam bir tefsir denilmeyi hak etmekte, filolojik tefsirin köşe taşlarından biri olma vasfını elde etmekte ve Ali Bulut’un ifadesiyle filolojik tefsirle rivâyet tefsirinin buluşma noktasında veya başka bir deyişle icmâlî tefsirle tafsilî tefsir kategorisinin geçiş noktasında yer almaktadır.75 69 70 71 72 73 74 75 Necattin Hanay, “Zeccâc’ın Kıraat Tasavvuru ve Kendisine Yöneltilen Tenkitler”, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, sy. 1, s. 165. Aydın, Kur’ân’ın Filolojik Yorumu, s. 180-181. “…Arafat’tan dalgalar halinde indiğinizde Meş‘ar-i Harâm’da Allah’ı anın…” el-Bakara, 2/198. Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, I, 234. Karagöz, Dilbilimsel Tefsir, s. 193. Ali Eroğlu, “Kur’ân-ı Kerim’in Tefsiri ve Ma’ânil-Kur’ân Müelliflerinin Kur’ân Tefsiri’ne Getirdikleri”, EKEV Akademi Dergisi, Kış-2002, Yıl:-VI, sy: 10, s.-50. Bulut, “Filolojik Tefsirle Rivâyet Tefsirinin Buluşma Noktası”, s. 319; Mustafa Karagöz, bu eseri dilbilimsel tefsirlerin belirgin bir kırılma yaşadığı geçiş döneminin ürünü olarak kabul İbrahim YILDIZ / Harakani Quarterly 2-2014, 83-108 | 95 Zeccâc, eserinin mukaddimesinde mana-i‘rab ilişkisinin zaruretini, i‘rabın esas olduğunu, anlam ve yorumun bu esasa dayanması gerektiğini vurgulamıştır. Çoğunlukla aynı harflerden meydana gelen kelimeler arasında etimolojik ilgi bulunduğuna dair özgün görüşünü bu eserinde uygulamış, Kur’ân’da geçen kelimeleri lugat ve i‘rab yönünden tahlil ederken etimoloji bakımından ilgili gördüğü diğer kelimeleri de zikretmiştir. Ayrıca zengin örnekler vermiş, lehçe ve kıraat farklılıklarına temas etmiş, nahivde Bağdat ekolüne mensup olmakla birlikte genellikle Basra mektebinin, özellikle Halîl b. Ahmed (175/791), Sîbeveyhi (180/796) ve Yûnus b. Habîb’in (182/798) görüşlerine bağlı kalmıştır.76 Zeccâc, tefsirinde önce kelimelerin aslını ve delalet ettiği manayı açıklamış, görüşünü destekleyen Arap şiir ve nesrinden örnekler vermiş 77 ve ihtiyaç varsa cümleyi i‘rab etmiştir. Kıraat ilmiyle ilgili görüşlerini78 genelde hocası Cehdamî vasıtasıyla Kâsım b. Sellâm’dan (224/838) gelen rivayetlere dayandırmıştır.79 Sonrasında âyetleri nahiv açısından detaylı olarak şerh etmiş,80 gerektiğinde nüzul sebebi, tarihî bilgiler,81 tefsir rivayetleri,82 kelâmî83 ve fıkhî görüşlerden84 yararlanmış, müşkil ve müteşabih âyetleri85 ayrıntılı olarak 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 etmektedir. Zeccâc’ın bu eserini ve öğrencisi Nehhâs’ın İ‘râbü’l-Kur’ân adlı eseriyle birlikte dilbilimsel tefsirlerin birinci evresinin, yani ortaya çıkış ve gelişim döneminin zirvesi olarak kabul etmektedir. Karagöz, Dilbilimsel Tefsir, s. 196. Emrullah İşler, “Zeccâc”, DİA, İstanbul 2013, XXXIV, 173. Örn. Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, I, 206, 324; II, 28, 327; IV, 157. Örn. Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, I, 77, 111, 136, 144, 226; II, 59, 132; III, 77, 217; IV, 20, 218; V, 107, 233, 271. Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, I, 180-181; Zeccâc’ın kıraatler konusundaki görüşleri ve kendisine yöneltilen tenkitler için bk. Hanay, “Zeccâc’ın Kıraat Tasavvuru”, s. 164-184. Örn. Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, I, 83-84; 119-120, 209, 314; II, 6, 314. Örn. Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, I, 330, 338, 359, 439, 451; II, 54, 169, 463; III, 162, 430; IV, 6, 9, 29, 171, 208; V, 33, 35, 39, 177; Zeccâc’ın zikrettiği tarihî bilgilerin ya da sebebi nüzule ait rivayetlerin bir kısmının- örneğin Bakara, 2/248. âyetin tefsirinde tabutun cinsi, taşınması hakkındaki bilgiler gibi (Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, I, 281)- israilîyattan olduğu görülmektedir. Karagöz, Dilbilimsel Tefsir, s. 192. Örn. Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, I, 206, 293, 310-311, 329, 354; II, 22, 97, 113, 138, 319; III, 110, 119, 202, 227, 281, 307, 402; IV, 57, 113, 161-162, 165, 194, 203; V, 33-34, 139, 151, 377. Örn. Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, I, 138; II, 153-155, 278-279; V, 294. Örn. Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, I, 226, 229, 233-234, 248, 301-305; II, 10, 56; V, 135. Müşkilü’l-Kur’ân ve müteşâbihü’l-Kur’ân konularında Zeccâc’ın ve diğer bazı müfessirlerin karşılaştırmalı görüşleri için bk. Celil Kiraz, Şerif Murtazâ’nın Emâli’sinde Kur’ân Müşkilleri ve Müteşâbihleri, Emin Yayınları, Bursa 2010. 96 | İbrahim YILDIZ / Harakani Dergisi 2-2014, 83-108 incelemiştir. O, yukarıda da değinildiği gibi âyetlere lugatın gerektirdiğine ve ilim ehlinin aktardığına uygun olmayan manaların verilmesini caiz görmemektedir.86 Buradan Zeccâc’ın eserini dil merkezli olarak kaleme aldığı, ancak ilahî mesajın anlaşılmasında seleften gelen rivayetlerini87 de göz ardı etmediği anlaşılmaktadır.88 Zeccâc’ın tefsir ilmine dair ikinci eseri olan ve Allah’ın güzel isimlerini açıkladığı Tefsîru esmâ’illâhi’l-hüsnâ’sında manaların tespiti için başvurduğu kaynakların başında âyet ve hadisler gelmektedir. Genellikle ismin aynen geçtiği âyet89 ve hadisleri90 örnek gösterirken, bazen verdiği manayı desteklemek için başka âyet ve hadisleri de zikrettiği görülmektedir. Örneğin “ehsâ” kelimesine verdiği “güç yetirmek” manasına, Müzzemmil sûresinin 20. âyetini “ َعلِ َم اَ ْن لَ ْن َاب َعلَ ْي ُك ْم َ تُحْ صُوهُ فَت/ Sizin buna gücünüzün yetmeyeceğini bildi de sizi bağışladı” delil olarak göstermektedir.91 Zâhir ismine “üstün ve yüce olmak” şeklindeki kök anlamından dolayı “her şeyin fevkinde olan” manasını vermiş ve “... Sen zâhirsin, fevkinde hiçbir şey yoktur, sen bâtınsın, dûnunda hiçbir şey yoktur” hadisini92 delil olarak göstermiştir.93 Zeccâc, kelime ve ifadelerin gerçek manalarını tespit için döneminin geleneğine uygun olarak şiirleri şahit olarak kullanmış ve hemen hemen kitabın her sayfasında rastlanacak kadar çok yer vermiştir. Eserdeki isim ve sıfatların tefsirine örnek olarak mütekebbir isminin tefsiri verilebilir. Zeccâc, önce kelimenin “kibr” kökünden “tefe‘‘ul” kalıbının ism-i fâili olduğunu, “büyük ve ulu” manasına geldiğini belirtmiştir. Kelimenin aslının “ehil olmadığı halde bir işi üstlenen” anlamında olduğunu ve aynı zamanda bu mastarın “insanın kendisinde bulunmayan bir niteliği varmış gibi göstermesi” manasına da geldiğini belirtmiştir. Bu manayı desteklemek üzere “ تَحلَّ َم فالَ ٌن َو تَ َعظَّ َم / filanca kişi görmediği halde rüya gördüğünü söyledi ve (şöyle bir rüya gördüm diyerek bununla haksız yere) övündü” şeklindeki kullanımı örnek olarak vermiş ve devamında Hâtim et-Tâî’nin bir beytini şâhit olarak kullanmıştır. Büyüklük ve büyüklenme sıfatlarına Allah’ın dışında hiçbir mahlûkâtın müstahak olmadığını 86 87 88 89 90 91 92 93 Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, I, 185. Zeccâc bu rivayetleri genellikle “tefsirde şöyle gelmiştir: ...” şeklinde formüle etmiş ve dille ilişkisi olmayan naklî tefsire sıkça temas etmiştir. Aydın, Kur’ân’ın Filolojik Yorumu, s. 135. Aydın, Kur’ân’ın Filolojik Yorumu, s. 129, 135. Örn. Zeccâc, Tefsîru esmâ’illâhi’l-hüsnâ, s. 25, 37, 48, 51, 56, 64. Örn. Zeccâc, Tefsîru esmâ’illâhi’l-hüsnâ, s. 51, 60, 61. Zeccâc, Tefsîru esmâ’illâhi’l-hüsnâ, s. 23; Başka örnekler için bk. s. 29, 30, 31, 35, 36, 38, 42. Müslim, “Zikir”, 61. Zeccâc, Tefsîru esmâ’illâhi’l-hüsnâ, s. 60-61. İbrahim YILDIZ / Harakani Quarterly 2-2014, 83-108 | 97 belirten Zeccâc, ayrıca “Kibriya benim abamdır. Kim bu konuda benimle çekişirse ona azap ederim”94 kudsî hadisini de nakletmiştir.95 Zeccâc, eserinde birçok esmâ-i hüsnânın tanımını yapmakta,96 birbiriyle benzer veya zıt anlam ifade eden isimleri bazen birlikte bazen de art arda tefsir etmekte,97 aralarında anlam farkı olan isimler üzerinde hassasiyetle durmakta ve söz konusu farklılıkları açıklamaktadır.98 O, Allah’a hiçbir zaman mahlûkata benzetme ihtimali olacak şekilde yorumlardan dikkatle kaçınmıştır. Mesela, ‘alî ismini açıklarken kelimenin “yükseklik, yücelik” manasına geldiğini fakat bunun asla “mekândaki yücelik” manasına alınamayacağını, ism-i şerifin “yücelik ve hükümranlıkta en üstün bir varlık” manasına geldiğini söylemektedir. Allah’ın sıfatlarının zihinde tasavvurunun veya göz önüne getirilmesinin asla caiz olmadığını da özellikle eklemektedir.99 Zeccâc’ın tefsir ilmine dair üçüncü eseri olan Kitâbü’l-ibâne’de besmeleyi oluşturan dört lafzı filolojik açıdan incelemiştir. Mukaddimeden sonra “kâle Ebû İshâk ez-Zeccâc” diyerek eserin muhtevası hakkında bilgi vermiş ve besmele hakkında kendisine sorulan soruları üç bölümde, toplam seksen soru olarak cevaplandıracağını belirtmiştir. Bunlar, “bism” hakkında kırk, “Allah” lafzı hakkında yirmi, “er-rahmânü’r-rahîm” hakkında yirmi sorudur. Zeccâc, bu safhada o dönemin eserlerinde görmeye pek alışık olmadığımız bir tarzda her üç bölümde cevaplandıracağı soruları sırasıyla kaydetmiş ve adeta kitabın içindekiler bölümünü yazmıştır. Fakat eserinin ilerleyen bölümlerinde önceden serdettiği bu sayıya uymamıştır. “Bism” hakkındaki sorular çoğalarak elli ikiye ulaşmış, buna mukabil “Allah” lafza-i celâli hakkında on iki soruyu, “errahmânü’r-rahîm” hakkında ise beş soruyu cevaplandırmıştır. Eserde soru ve cevapların kısa, sade ve veciz ifadelerden oluştuğu görülmektedir. Sorular net cevaplandırılmış, uzun ve derinlemesine incelemelerden ve tartışmalardan kaçınılmıştır. Bunun nedeni olarak eserin 94 95 96 97 98 99 Müslim, “Birr”, 136; İbn Mâce, “Zühd”, 16. Zeccâc, Tefsîru esmâ’illâhi’l-hüsnâ, s. 35. Örneğin, selâm ismi “hak eden kullarını azabından koruyan, emin kılan” manasındadır. Zeccâc, Tefsîru esmâ’illâhi’l-hüsnâ, s. 31. Örneğin, kâbız ve bâsıt isimlerinin Allah’ın kudretinin açıkça görülmesi ve edebe riayet açısından birlikte ele alınması gerektiğine vurgu yapmaktadır. Zeccâc, Tefsîru esmâ’illâhi’lhüsnâ, s. 40. Zeccâc, Tefsîru esmâ’illâhi’l-hüsnâ, s. 28-29. Zeccâc, Tefsîru esmâ’illâhi’l-hüsnâ, s. 48. 98 | İbrahim YILDIZ / Harakani Dergisi 2-2014, 83-108 talebelerin eğitimi amacıyla yazılması gösterilebilir. Bu açıdan ifadelerinin kısa ve veciz oluşu, soru ve cevapların kolay ezberlenmesi amacına matuf olmalıdır. 5.3. Tefsir İlmine Etkisi Zeccâc’ın hem birçok öğrenci yetiştirmek suretiyle yaşadığı döneme ve hem de eserleri ve görüşleriyle daha sonraki dönemlere büyük etkisi olmuştur. Özellikle dil konularında birçok müfessir onun görüşlerinden faydalanmıştır. Örneğin Ebüssenâ el-İsfahânî’ye (749/1349) göre100 Zeccâc’ın Me‘âni’l-Kur’ân’ı Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ının ana kaynağıdır.101 Zemahşerî, özellikle Kur’ân’ın lugavî tefsiri ve naklî tefsirin mücmel olan yönleri konusunda102 ondan yararlanmıştır.103 Râzî (606/1210), Mefâtîhu’l-gayb’ında kelime ve cümle tahlili gibi filolojik konularda genellikle Zeccâc’tan yararlanmıştır.104 Nesefî (710/1310), Medârikü’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl adlı tefsirinde dil ve belâgatla ilgili izahlarının önemli bir kısmını Zeccâc’a dayandırmıştır.105 Filolojik tefsirin önemli simalarından Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît’inde birçok dil meselesinde İsfahânî, et-Tefsîrü'l-Kebîr’i ve el-Keşşâf’ı bir araya getiren Envârü’l-hakâ’ikı’r-rabbâniyye isimli tefsirinde şöyle demiştir: “el-Keşşaf’ı inceledim ve onun aldığı şeylerin tümünü Zeccâc’tan aldığını gördüm.” Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, III, 1179. 101 “Zeccâc’ın tefsirinin kıymetini anlamak içün Zemahşerî gibi bir dâhinin yazmış olduğı Tefsîr-i Keşşâf’ın me’hazı olduğını söylemek kâfidir. Evet, Zemahşerî bütün nahve ait mesâlik-i tahkik hususunda bundan mülhem olmuştur.” Bergamalı Ahmed Cevdet Bey, Tefsir Tarihi, Ahmed Kâmil Matbaası, İstanbul 1927, s. 92; “Zeccâc, tefsirde de ihtisas sahibidir. Tefsirinde en ziyâde lisâniyat, belâğat i'tibâriyle büyük bir kudret göstermiştir, Zemahşerî gibi bî-nazîr bir müfessir, nahv’e âid tedkîkat ve tahkikatını Zeccâc’ın tefsirinden mülhem olmuş gibidir.” Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, I, 369. 102 Örn. Nisâ, 4/43 (Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, II, 56; Krş. Zemahşerî, Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf ‘an hakâ’ikı gavâmizi’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-ekâvîl fi vücûhi’t-te’vîl, tah. Halîl Me’mûn Şeyha, Dârü’l-Ma‘rife, Beyrut 2005, s. 238); Ra‘d, 13/35 (Me‘âni’l-Kur’ân, III, 150; krş. Keşşâf, s. 542). 103 Cüveynî, Mustafa Sâvî, Menhecü’z-Zemahşerî fî tefsîri’l-Kur’ân ve beyânü i‘câzih, Dârü’lMe’ârif bi-Mısr, Kahire 1968, s. 80-85; İsmail Cerrahoğlu, “Zamahşeri ve Tefsiri”, AÜİFD, 1983, XXVI, s. 71; Sakıp Yıldız, Molla Gürânî’nin Gâyetü’l-Emânî adlı tefsirinin ana kaynaklarından biri olan Keşşâf’ın nahiv, lugat, bedi’ ve beyanla ilgili konularda en çok istifade ettiği eser olarak Zeccâc’ın Me‘âni’l-Kur’ân’ını zikretmektedir. Dolayısıyla bu eser aynı zamanda Molla Gürânî’nin tefsirinin de kaynakları arasındadır. Sakıp Yıldız, Molla Gürânî ve Tefsiri, Sahhaflar Kitap Sarayı, İstanbul, t.y., s. 173. 104 Örn. Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1981, V, 130; XIV, 143; Râzî, bazı yerlerdeyse (XVII, 184) Zeccâc’ın görüşüne katılmadığını söyleyerek onu eleştirmiştir. 105 Örn. Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Medârikü't-tenzîl ve hakâ’iku't-te’vîl, Eda Neşriyat, İstanbul 1993, I, 231, 263, 274, 314. 100 İbrahim YILDIZ / Harakani Quarterly 2-2014, 83-108 | 99 Zeccâc’ı referans göstermiştir.106 Ayrıca Nehhâs’ın İ‘râbü’l-Kur’ân ve Me‘âni’lKur’ân’ı, Cessâs’ın (370/981) Ahkâmü’l-Kur’ân’ı,107 İbnü’l-Cevzî’nin (597/1201) Zâdü’l-mesîr’i, Kurtubî’nin (671/1272) el-Câmi‘ li-ahkâmi’lKur’ân’ı, Kevâşî’nin (680/1281) et-Tebsıra fi’t-tefsîr’i, Beyzâvî’nin (685/1286) Envârü’t-tenzîl’i, İbn Kesîr’in (774/1372) Tefsîrü’l-Kur’âni’l-‘azîm’i, Şevkânî’nin (1250/1834) Fethu’l-kadîr’i, İbn Âşûr’un (1879-1973) et-Tahrîr ve’t-tenvîr’i Zeccâc’ı kaynak olarak kullanan tefsirlerden bazılarıdır. Zeccâc, önemli bir filolog olması108 hasebiyle bu konudaki eser ve fikirleri kendinden sonraki âlimlere önemli ölçüde kaynaklık etmiştir. Örneğin İbn Manzûr (711/1311), Lisânü’l-Arab’ında sadece elifle başlayan kelimeleri açıklarken altmış kadar yerde Zeccâc’ın görüşlerine yer vermiştir. Diğer lugat yazarları Ezherî (370/980) ve Zebîdî’nin (1205/1791) eserleri de bu açıdan Lisânü’l-Arab’dan aşağı kalmamaktadırlar.109 Ayrıca Zeccâc, harflerinin çoğu benzer olan kelimeler arasında etimolojik ilişkinin varlığından söz etmiş, bu konuda öğrencisi Ebû Ali el-Fârisî ile onun öğrencisi İbn Cinnî’yi etkilemiştir.110 Ebû Hayyân, el-Bahru’l-muhît, I, 360; Ebû Hayyân, tefsirinin 600’den fazla yerinde Zeccâc’ı ismen anarak fikirlerinden faydalanmıştır. 107 Mevlüt Güngör, Cassâs ve Ahkâmu’l-Kur’ân’ı, Elif Matbaası, Ankara 1989, s. 65. 108 Farklı bir görüş olarak İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist’inde Zeccâc’ın halife Mu‘tazıd’a sunduğu Mâ füssire min Câmi‘i’l-mantık isimli eserini yazarken lugat ilmi açısından zayıf olmasından dolayı Sa‘leb ve Sükrî’nin Kitâbü’l-lugat adlı eserlerinden faydalandığını kaydetmektedir. İbnü’nNedîm, el-Fihrist, s. 66; Bu görüşe, lugat kitaplarından istifade etmenin ilmî zayıflık sayılmayacağı; bu göreve layık ilmî düzeyinin bulunması nedeniyle hocası tarafından teklif edilmesi ve ilgili kişilerce de görevlendirilmesi; sonuçta da şerhi başarıyla tamamlaması delil gösterilerek cevap verilmiştir. Bk. Şelebî, Mukaddime, I, 20. 109 Bk. Aydın, Kur’ân’ın Filolojik Yorumu, s. 133, Dipnot: 583, 585; Zeccâc’ın lugat ilminde kendinden sonrakiler üzerindeki tesirine Muhammed Âbid el-Câbirî’nin “ümmî” kelimesi hakkında aktardığı şu bilgi güzel bir örnek teşkil etmektedir. “Nitekim dilbilimci ez-Zeccâc, ümmî kelimesinin “ümm” kelimesine nisbet olduğunu, yani “anaya ait” gibi bir anlam taşıdığını öne sürmüş, fakat hemen ardından bu görüşü şu şekilde yorumlamıştır: Kişiye ümmî denilmesinin sebebi, anasından doğduğu günkü gibi olması, yani okuma yazma bilmemesidir. Lisânü’l-Arab sözlüğünün yazarı dâhil olmak üzere sonraki dilciler de bu “yorum”u benimsemişlerdir. Böylece “ümmî” kelimesi, okuma yazma bilmeyen kişi anlamına gelir olmuştur. Öyle görünüyor ki “ümmî” kelimesine Zeccâc’ın getirdiği açıklama, daha önce hiç kimse tarafından yapılmış değildir. Nitekim Lisânü’l-Arab sözlüğünün yazarı bu anlamı sadece Zeccâc’a nispet ederek vermektedir.” Muhammed Âbid el-Câbirî, Kur’an’a Giriş, Çev. Muhammed Coşkun, Mana Yayınları, 2. baskı, İstanbul 2011, s. 108-113. 110 İşler, “Zeccâc”, XXXIV, 173; İştikak teorisi hakkında ayrıntılı bilgi ve teorinin eleştirisi için bk. Aydın, Kur’ân’ın Filolojik Yorumu, s. 135; Şelebî, Mukaddime, I, 30 vd. 106 100 | İbrahim YILDIZ / Harakani Dergisi 2-2014, 83-108 Zeccâc’ın genelde kelimelerin mana ve iştikakı, özelde Allah’ın güzel isimleriyle ilgili gerek Tefsîru esmâ’illâhi’l-hüsnâ, gerekse Me‘âni’l-Kur’ân adlı eserlerindeki görüşleri, hemen hemen tüm tefsir ve lugat kitaplarına girmiştir. Burada esmâ-i hüsnâ ile ilgili görüşlerinin geçtiği bazı yerleri örnek kabilinden göstermek istiyoruz:111 Ezherî’nin Tehzîbü’l-luga’sında112 azîz, bedi‘, rahmân/rahîm, ahad, mukît, şekûr, mecîd, sabûr, selâm, raûf isimleri; İbnü’lCevzî’nin Zâdü’l-mesîr’inde113 kayyûm, melik, mü’min ve mütekebbir isimleri; Râzî’nin Mefâtîhu’l-gayb’ında114 hâfız ve mütekebbir isimleri; Kurtubî’nin elCâmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân’ında115 rahmân/rahîm ve müheymin isimleri hakkında; Nesefî’nin Medârikü’t-tenzîl’inde116 selâm, mü’min isimleri; İbn Manzûr’un Lisânü’l-‘Arab’ında117 sabûr, azîz, kuddûs, raûf, vekîl, mü’min isimleri hakkında kelimelerin manası, iştikakı, çekimleri ve kısa tanımlarına dair Zeccâc’ın görüşleri mevcuttur. Ayrıca TDV İslâm Ansiklopedisi “Esmâ-i hüsnâ” maddesinde118 konusunda günümüze ulaşan ilk müstakil eser olarak takdim edilen Tefsîru esmâ’illâhi’l-hüsnâ, aynı ansiklopedinin çeşitli esmâ-i hüsnâ maddelerinin yazımında temel başvuru kaynaklarından biri olarak göze çarpmaktadır.119 Zeccâc’ın besmeleyi filolojik açıdan tefsir ettiği eseri Kitâbü’l-ibâne’de ortaya koyduğu görüşler kendinden sonraki ilim çevrelerinde etkili olmuştur. Mâverdî (450/1058), en-Nüket ve’l-‘uyûn adlı tefsirinde besmelenin başında Dipnottaki cilt ve sayfa numaraları isimlerin sıralamasına uygun verilmiştir. Ezherî, Ebû Mansur, Tehzîbü’l-luga, tah. Heyet, Dârü’l-Mısriyye, Kahire t.y., I, 82; II, 241; V, 50, 194; IX, 255; X, 16, 682; XII, 173, 446; XV, 238. 113 İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec, Zâdü’l-mesîr fî ‘ilmi’t-tefsîr, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1984, I, 302; V, 314; VIII, 226, 227. 114 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XII, 144; XXIX, 295. 115 Kurtubî, Ebû Abdillâh, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, tah. Abdullah et-Türkî, Müessesetü’rRisâle, Beyrut, 2006, I, 161; VIII, 36. 116 Nesefî, Medârikü't-tenzîl, IV, 1254, 1255. 117 İbn Manzûr, Cemâleddin, Lisânü’l-‘Arab, Dâru Sâdır, Beyrut, t.y., IV, 439; V, 374; VI, 168; IX, 112; XI, 734; XIII, 21. 118 Topaloğlu, “Esmâ-i Hüsnâ”, XI, 416. 119 Örneğin; “Arap dili âlimi Zeccâc, Allah’ın hasîb ismine “kullarına yeten” manasını verdikten sonra kelimenin “mahsûb” (lutuf ve ihsanları sürekli olarak hesap edilen) anlamına da gelebileceğini söyler. (Tefsîru esmâ’illâhi’l-hüsnâ, s. 49)” Bekir Topaloğlu, “Hasîb”, DİA, XVI, 380; “Ebû İshak ez-Zeccâc, mukaddim ismini açıklarken “kendi irade ve tercihine göre hükmen veya fiilen öne geçirilmesi gereken şeyi öne geçiren” ifadesini kullanmak suretiyle iki hususa da işaret etmiştir. (Tefsîru esmâ’illâhi’l-hüsnâ, s. 59)” Bekir Topaloğlu, “Mukaddim”, DİA, XXXI, 114. 111 112 İbrahim YILDIZ / Harakani Quarterly 2-2014, 83-108 | 101 zikredilmeyen fakat söyleyenin niyetinde bulunan bir fiilin varlığından bahsedip bu konudaki iki görüşten birinin Zeccâc’a ait “ihbâr manasındaki ‘başladım/başlıyorum’ fiilinin takdir edildiği” görüşü olduğunu belirtmektedir.120 Aynı şekilde Mâverdî, Halil b. Ahmed ve Zeccâc’a göre “ism” kelimesinin kökeninin “es-sümüvv” olduğunu kaydetmektedir.121 Fakat Zeccâc, bu görüşü Kitâbü’l-ibâne’de “kâle Ebû İshâk” diyerek kendine nispet ederken,122 tefsirinde bunu kendisinden önce kimsenin öne sürmediğini açıkça belirtmektedir.123 Zeccâc’ın kendine nispet ettiği bu görüşü, Semîn el-Halebî (756/1355), ed-Dürrü’lmasûn adlı eserinde Basra mektebinin genel görüşü olarak kaydetmektedir.124 Buradan hareketle Zeccâc’ın görüşünün ilerleyen asırlarda tüm Basra mektebine hâkim olduğu sonucu çıkarılabilir. Zemahşerî, Allah lafzının tefhîm125 ile okunması gerektiğini Zeccâc’a dayandırmaktadır.126 Kurtubî ise şu bilgiyi aktarmaktadır: “Zeccâc, Meâni’lKur’ân’da şöyle demektedir: Sa‘leb, ‘rahîm kelimesi Arapça ve rahmân kelimesi ise İbranicedir. İşte bundan dolayı ikisi bir arada zikredilmiştir’ dedi. Fakat bu kabul edilmeyen bir görüştür.”127 Kurtubî’nin aktardığı bu ifadeler Zeccâc’ın tefsirinde değil Kitâbü’l-ibâne’sinde mevcuttur.128 Gerek Zemahşerî’nin gerekse Mâverdî, Ebü’l-Hasen, en-Nüket ve’l-‘uyûn, tah. Seyyîd Abdülmaksûd, Dârü’l-Kütübi’lilmiyye / Müessesetü’l-kütübi’s-sikâfiyye, Beyrut, t.y. I, 48; Ayrıca bk. Semîn el-Halebî, edDürrü’l-masûn fî ‘ulûmi’l-kitâbi’l-meknûn, tah. Ahmed Muhammed el-Harrât, Dârü’l-Kalem, Dımeşk, 1986-1994, I, 23; Krş. Zeccâc, Kitâbü’l-ibâne, s. 16; Me‘âni’l-Kur’ân, I, 39. 121 Mâverdî, en-Nüket, I, 48-49. 122 Zeccâc, Kitâbü’l-ibâne, s. 30. 123 Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, I, 40, 42. 124 Semîn el-Halebî, ed-Dürrü’l-masûn, I, 19. 125 Sözlükte, “bir şeyi kalın kılmak” manasındadır. Tecvîd ilminde; harfi kalın okumaya denilir. Buradaki maksat Allah lafza-i celâlinin lâmı olup, bunun bir evvelki harfi meftuh veya mazmum olduğu zaman, bu lâmın kalın okunmasıdır. Bk. Abdurrahman Çetin, Kur’an Okuma Esasları, Emin Yayınları, Bursa 2013, s. 119. 126 Zemahşerî, el-Keşşâf, s. 26; Krş: Zeccâc, Kitâbü’l-ibâne, s. 46. 127 Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, I, 161; Ayrıca bk. İbn-Kesîr, Ebü’l-Fidâ, Tefsîrü’lKur’âni’l-‘azîm, tah. Sâmi es-Selâme, Dâru Tayyibe, Riyad 1999, I, 125. 128 Zeccâc, Kitâbü’l-ibâne, s. 47; Zeccâc, Sa‘leb’in görüşünü “güzel bir söz” kaydıyla aktarmıştır. Fakat gerek Kurtubî, gerekse İbn Kesîr, tefsirlerinde Sa‘leb’in bu görüşü hakkında Zeccâc’ın “fakat bu kabul edilmeyen bir görüştür” dediğini nakletmektedirler. İbn Kesîr tefsirinin muhakkiki Muhammed es-Selâme, ilgili metne koyduğu dipnotta İstanbul Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi Hamidiye Koleksiyonunda bulunan yazma nüshada diğerlerinin aksine “ ”مرغوب عنهyerine “ ”مرغوب فيهyazılı olduğunu belirtmektedir. Bunu dikkate aldığımızda Zeccâc, hocası Sa‘leb’in bu görüşüne -incelediğimiz risalesindeki “güzel bir söz” kaydıyla uyumlu olarak- katıldığını ifade etmiş olmaktadır. İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-‘azîm, I, 125. 120 102 | İbrahim YILDIZ / Harakani Dergisi 2-2014, 83-108 Kurtubî’nin Zeccâc’a izafe ettikleri bu görüşlerin, onun meşhur eseri Meâni’lKur’ân’ında değil de Kitâbü’l-ibâne’sinde yer alması, bu risalenin de dönemin ilim çevrelerinde tanındığını ve rağbet gördüğünü ortaya koymaktadır.129 Zeccâc’ın dil ve tefsir konularındaki etkisi günümüzde de devam etmektedir. Özellikle 1973 yılında Abdülcelîl Abdüh Şelebî’nin Me‘âni’lKur’ân’ı tahkik edip yayımlaması sonucu bu etki kendini oldukça belirginleştirmiştir. Daha önceleri bazı tefsirlerdeki nakillerle tanınan Zeccâc bu tarihten sonra bizzat kendi eseriyle ilim çevrelerinde tanınmıştır. Zeccâc dil konularında otorite olması hasebiyle özellikle Türkçe meal çalışmalarında görüşleri tercih edilen bir müfessir olmuştur. Örneğin, Kuran Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir’de, Hicr sûresi 2. âyeti için tercih edilen yorumun kaynağı “Ancak Râzî’nin Zeccâc’a isnat ettiği ve benimsediği ‘inkârcı kişi, bir azap manzarasıyla karşılaştığında, müslümanın güzel bir durumunu gördüğünde hep kendisinin de müslüman olmadığına hayıflanacaktır’ şeklindeki yorum en isabetli olanıdır” şeklinde açıklanmaktadır.130 Muhammed Esed, Ra’d sûresi 35. âyetine verdiği manayı dipnotta şöyle delillendirmiştir: “Parantez içindeki ilaveyle beraber âyetin bu kısmı için verilen karşılık, Zemahşerî'nin ve özet halinde Râzî'nin yaptığı nakle dayanarak Zeccâc'ın bu bölüme ilişkin tefsirinden harfiyyen uyarlanmıştır.”131 Mustafa İslâmoğlu, aynı âyetteki anlam tercihini Zeccâc’a dayandırmaktadır: “Zeccâc’ın bu manayı vermesindeki gerekçesi şöyledir: ‘Allah, bize görüp tanımadığımız cenneti, görüp tanıdığımız dünya ile tarif ediyor.” Zeccâc’ın bu yaklaşımı, bu âyetin en doğru yorumudur. Çünkü âyetin izlediği yöntem bilinmeyeni bilinenle tasvir yöntemidir.”132 Mustafa Öztürk, Daha sonraki asırlarda konuyu ele alan müfessirlerin Zeccâc’a ait bu bilgileri genellikle Zemahşerî’den naklen aktardıkları görülmektedir. Bu açıdan bakıldığında Zeccâc’a ait bu eserin sonraki asırlarda bazı ilim çevrelerinde bilinse bile genel olarak yaygınlaşmadığı sonucu çıkarılabilir. Örneğin bk. İbn Arafe, et-Tûnisî, Tefsîru İbn ‘Arafe, tah. Celal el-Esyûtî, Dârü'lKütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 2008, I, 26; Ebû Zehre, Muhammed, Zehretü’t-tefâsîr, Dârü’lFikri’l-‘Arabî, Kahire, t.y., I, 52. 130 Komisyon (Hayrettin Karaman, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kâfi Dönmez, Sadrettin Gümüş), Kur’ân Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, DİB Yayınları, 3. baskı, Ankara 2007, III, 331; Krş: Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, III, 172; Ayrıca bk. Komisyon, Kur’ân Yolu, III, 424, 481, 740. 131 Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, Meal-Tefsir, çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, 5. basım, İstanbul 2002, s. 494-495; Krş: Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, III, 149; Ayrıca bk. Esed, Kur’ân Mesajı, s. 59, 280, 420, 493, 1154. 132 Mustafa İslâmoğlu, Hayat Kitabı Kur’an Gerekçeli Meal-Tefsir, Düşün Yayınları, 2. baskı, İstanbul 2008, s. 466-467; Krş. Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, III, 149-150; Ayrıca bk. İslâmoğlu, Hayat Kitabı Kur’an, s. 273, 276, 492, 539, 710, 795, 962, 1248, 1327. 129 İbrahim YILDIZ / Harakani Quarterly 2-2014, 83-108 | 103 Zuhruf sûresi 15. âyetindeki “cüz’en” kelimesine verdiği anlamın gerekçesini şöyle izah etmektedir: “Bu âyetteki ve-cealû lehû min ibâdihî cüz’en ifadesi genellikle ‘Allah’ın bazı kullarını O’nun bir parçası kabul ettiler’ veya ‘Kullarından bir kısmını O’nun parçası saydılar’ şeklinde çevrilmektedir. Ancak Zeccâc gibi bazı filolog müfessirlere göre cüz’ kelimesi bu âyette ‘dişiler/kızlar’ anlamına gelmektedir. Gerçi Zemahşerî bu izahı mesnetsiz olarak nitelendirmekte, ancak sonraki âyetler Zeccâc’ın yorumunun isabetli olduğunu göstermektedir.”133 Sonuç Zeccâc, çeşitli ilim dallarında tedvin çalışmalarının tamamlandığı ve kaynak eserlerin yazıldığı, İslâm tarihinin fikrî açıdan en verimli dönemlerinden birinde yaşamış, temelde Arap dili ve edebiyatı âlimi olan bir müfessirdir. O, Kur’ân’ı ve hadisi anlama noktasında lugatın, nahvin ve i‘rabın esas olduğunu, mananın bunlara bağlı olarak temellendirileceği görüşünü savunmuştur. Bu metotla yazdığı ve Zerkeşî’nin “Zeccâc’ın Me‘âni’l-Kur’ân’ının bir benzeri daha telif edilmemiştir” diyerek övdüğü tefsiri, onun en önemli eseridir. Zeccâc bu eserinde o güne kadar telif edilen filolojik tefsirlerden farklı olarak lugavî açıklamaların yanı sıra konuyla ilgili hadis, sahabe, tabiûn kavli ve müfessirlerin görüşlerine de yer vermiş ve genelde bütün âyetleri ele almaya çalışmıştır. Bunun yanı sıra ilim meclislerinde talebelerin veya dinleyicilerin tefsire dair sorularına verdiği cevapların kaleme alınmasıyla ortaya çıkan “Tefsîru esma’illâhi’l-hüsnâ” ve “Kitâbü’l-ibâne ve’t-tefhîm ‘ân ma‘âni bismillâhirrahmânirrahîm” adlı iki eseri, konuları açısından günümüze kadar ulaşmış ilk eserler olma özeliğini taşımaktadır. Zeccâc, dil konularında kendine özgü fikirleri nedeniyle birçok müfessir ve dilbilimciye kaynaklık etmiştir. Zemahşerî, Ebû Hayyân ve Nesefî gibi filolojik tefsirin önemli simalarıyla birlikte Ezherî, İbn Manzûr ve Zebîdî gibi lugat âlimlerinin onun açıklamalarını sıkça atıfta bulunmaları Zeccâc’ın hem tefsir hem de dil açısından ne derece önemli bir mevkide olduğunu göstermektedir. Onun en büyük etkisi yetiştirdiği talebeleri vasıtasıyla olmuştur. Eserleriyle dönemlerine damga vuran el-Usûl fi’n-nahv yazarı İbnü’s-Serrâc, 133 Mustafa Öztürk, Kur’an-ı Kerim Meali -Anlam ve Yorum Merkezli Çeviri-, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2014, s. 548; Krş. Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, IV 406-407; Ayrıca bk. Öztürk, Kur’an-ı Kerim Meali, s. 170, 216, 249, 303, 307, 343, 428, 509, 599, 679. 104 | İbrahim YILDIZ / Harakani Dergisi 2-2014, 83-108 Me‘âni’l-Kur’ân ve İ‘râbü’l-Kur’ân yazarı Nehhâs, el-Emâli yazarı Kâlî, elCumel ve Mecâlisü’l-‘ulemâ yazarı Zeccâcî, el-Muvâzene yazarı Âmidî, elHudûd fi’n-nahv yazarı Rummânî, el-Hücce li’l-kurrâ’i’s-seb‘a yazarı Ebû Ali el-Fârisî, Zeccâc’ın ilim halkasında yetişmiş önemli âlimlerden bazılarıdır. Tefsir ve Arap filolojisi alanında gerek yazdığı eserler, gerekse yetiştirdiği talebelerle sonraki dönemleri etkilemiş bir âlim olan Zeccâc’ın Kur’ân’ın anlaşılması noktasında önemli gayretlerinin olduğu görülmektedir. Onun eserleri, dün olduğu gibi bugün de tefsir sahasında önemli başvuru kaynaklardan olmaya devam etmektedir. Kaynakça Ahmed Cevdet Bey, Bergamalı, Tefsir Tarihi, Ahmed Kâmil Matbaası, İstanbul 1927. Aydın, İsmail, Kur’ân’ın Filolojik Yorumu -Tarihsel Gelişim ve Sorunlar-, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2014. Bağdâdî Hatib, Târîhu Bağdâd, tah. Beşşâr Avvâd Ma‘rûf, Dârü’l-garbi’l-İslâmî, Beyrut 2001. Bilgin, Mustafa, Tefsirde Mu‘tezile Ekolü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 1991. Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi ve Tabakatü’l-Müfessirin, Ravza Yayınları, İstanbul 2008. Bulut, Ali, “Filolojik Tefsirle Rivâyet Tefsirinin Buluşma Noktası: Zeccâc’ın Me‘âni’l-Kur’ân’ı”, Tarihten Günümüze Kur’an İlimleri ve Tefsir Usûlü, İlim Yayma Vakfı Kur’an ve Tefsir Akademisi, Editörler: Bilal GÖKKIR v.dğr., İstanbul 2009, s. 313-331. Câbirî, Muhammed Âbid, Kur’an’a Giriş, Çev. Muhammed Coşkun, Mana Yayınları, 2. baskı, İstanbul 2011. Cerrahoğlu, İsmail, “Zamahşeri ve Tefsiri”, AÜİFD, sy. XXVI, 1983, s. 59-96. _____, Tefsir Tarihi, Fecr Yayınları, 6. baskı, Ankara 2014. Cüveynî, Mustafa Sâvî, Menhecü’z-Zemahşerî fî tefsîri’l-Kur’ân ve beyânü i‘câzih, Dârü’l-Me’ârif bi-Mısr, Kahire 1968. İbrahim YILDIZ / Harakani Quarterly 2-2014, 83-108 | 105 Çelebi, Muharrem, Ma’ânil-Kur’ân ve ez-Zeccâc, EAÜİF, (Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum 1976. Çetin Abdurrahman, Kur’an Okuma Esasları, Emin Yayınları, Bursa 2013. Çetin, Nihad M., “Arap (Yazı, Dil, Edebiyat)”, DİA, III, İstanbul 1991. Dâvudî, Şemseddin, Tabakâtü’l-müfessirîn, Dârü’l-kütübü’l-‘ilmî, Beyrut 1983. Demirci, Muhsin, Konulu Tefsire Giriş, İFAV Yayınları, İstanbul 2013. _____, Tefsir Tarihi, İFAV Yayınları, 12. baskı, İstanbul 2012. Doğan, Yusuf, “Arap Gramerinde İlk Yenilikçilik Hareketleri ve Etkileri”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2008, VIII/3, s. 183-213. Durmuş, İsmail, “Müberred”, DİA, XXXI, İstanbul 2006. Ebû Hayyân, el-Endelûsî, el-Bahru’l-muhît, tah. Adil Ahmed Abdulmevcud-Ali Muhammed, Dârü’l-Kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1993. Ebû Zehre, Muhammed b. Ahmed, Zehretü’t-tefâsîr, Dârü’l-Fikri’l-‘Arabî, Kahire, t.y. el-Mensûbu ile’z-Zeccâc, İ‘râbü’l-Kur’ân, tah. İbrâhîm el-Ebyârî, Dârü’lkütübü’l-İslâmiyye, Kahire 1963. Enbârî, Ebü’l-Berekât, Nuzhetü’l-elibbâ fi tabakâti’l-udebâ, tah. İbrahîm esSâmerrâî, el-Mektebetü’l-menâr, Zerka 1985. Eroğlu, Ali, “Kur’ân-ı Kerim’in Tefsiri ve Ma’ânil-Kur’ân Müelliflerinin Kur’ân Tefsiri’ne Getirdikleri”, EKEV Akademi Dergisi, Kış 2002, VI, sy: 10, s. 41-52. Esed, Muhammed, Kur’ân Mesajı, Meal-Tefsir, çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, 5. basım, İstanbul 2002. Ezherî, Ebû Mansur, Tehzîbü’l-luga, tah. Heyet, Dârü’l-Mısriyye, Kahire t.y. Goldziher, Ignace, “Arap dili Mektepleri”, çev. Süleyman Tülücü, EAÜİFD, 1990, IX, s. 329-344. Güngör, Mevlüt, Cassâs ve Ahkâmü’l-Kur’ân’ı, Elif Matbaası, Ankara 1989. Hamevî, Yâkût, Mu’cemü’l-üdebâ’, tah. İhsân Abbâs, Dârü’l-garbi’l-İslâmî, Beyrut 1993. Hanay Necattin, “Zeccâc’ın Kıraat Tasavvuru ve Kendisine Yöneltilen Tenkitler”, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, sy. 1, s. 106 | İbrahim YILDIZ / Harakani Dergisi 2-2014, 83-108 164-184. İbn Arafe, et-Tûnisî, Tefsîru İbn ‘Arafe, tah. Celal el-Esyûtî, Dârü'l-Kütübi’l‘İlmiyye, Beyrut 2008. İbn Âşûr, Muhammed Fâzıl, et-Tefsîr ve ricâlüh, Mecme‘u’l-buhûsi’l-İslâmiyye, Tunus 1997. İbn Atıyye, el-Endelüsî, el-Muharrerü’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-‘azîz, tah. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed, Dârü’l-kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2001. İbn Hallikân, Şemseddîn, Vefeyâtü'l-a‘yân ve enbâ’u ebnâi’z-zemân, tah. İhsân Abbâs, Dâru Sâdır, Beyrut 1968. İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-‘azîm, tah. Sâmi es-Selâme, Dâru Tayyibe, Riyad 1999. İbn Manzûr, Cemâleddin, Lisânü’l-‘Arab, Dâru Sâdır, Beyrut, t.y. İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec, Zâdü’l-mesîr fî ‘ilmi’t-tefsîr, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1984. İbnü’l-Kıftî, Ebü’l-Hasen, İnbâhü’r-ruvât ‘alâ enbâhi’n-nühât, tah. Ebü’l-Fazl İbrâhîm, Dârü’l-fikri’l-Arabî-Müessesetü’l-kütübi’s-sekâfiyye, Kahire-Beyrut 1986. İbnü’n-Nedîm, Ebü’l-Ferec, el-Fihrist, tah. Rıza Teceddüd, Tahran 1971. İslâmoğlu, Mustafa, Hayat Kitabı Kur’an Gerekçeli Meal-Tefsir, Düşün Yayınları, 2. baskı, İstanbul 2008. İşler, Emrullah, “Zeccâc”, DİA, XXXIV, İstanbul 2013. Karagöz, Mustafa, Dilbilimsel Tefsir ve Kur’an’ı Anlamaya Katkısı, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2010. Kayapınar, Durmuş Ali, “ez-Zeccâc’a Nisbet Edilen “İrâbü’l-Kur’ân” Kimindir? ve Bu Kitabın Gerçek Adı Nedir?...”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1997, VII, 81-108. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn ‘an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn, çev. Rüştü Balcı, Türk Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2007. Kiraz, Celil, Şerif Murtazâ’nın Emâli’sinde Kur’ân Müşkilleri ve Müteşâbihleri, Emin Yayınları, Bursa 2010. İbrahim YILDIZ / Harakani Quarterly 2-2014, 83-108 | 107 Komisyon (Hayrettin Karaman, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kâfi Dönmez, Sadrettin Gümüş), Kur’ân Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, DİB Yayınları, 3. baskı, Ankara 2007. Kurtubî, Ebû Abdillâh, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, tah. Abdullah et-Türkî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2006. Mâverdî, Ebü’l-Hasen, en-Nüket ve’l-‘uyûn, tah. Seyyîd Abdülmaksûd, Dârü’lKütübi’l-ilmiyye, Müessesetü’l-kütübi’s-sikâfiyye, Beyrut, t.y. Nesefî, Ebü’l-Berekât, Medârikü't-tenzîl ve hakâ’iku't-te’vîl, Eda Neşriyat, İstanbul 1993. Öztürk, Mustafa, Kur’an-ı Kerim Meali -Anlam ve Yorum Merkezli Çeviri-, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2014. Râzî, Fahreddîn, Mefâtîhu’l-gayb, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1981. Sem‘ânî, Ebû Sa‘d, el-Ensâb, tah. Abdurrahman el-Yemânî, Mektebetü İbn Teymiyye, Kâhire 1980. Semîn el-Halebî, ed-Dürrü’l-masûn fî ‘ulûmi’l-kitâbi’l-meknûn, tah. Ahmed Muhammed el-Harrât, Dârü’l-Kalem, Dımeşk, 1986-1994. Süyûtî, Celâleddin, el-İtkân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, Kahraman Yayınları, İstanbul 1988. Şelebî, Abdülcelîl Abdüh, Mukaddime, Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân ve i‘râbüh, tah. Abdülcelîl Abdüh Şelebî, Âlemü’l-kütüb, Beyrut 1988. Taşköprîzâde, Ahmed Efendi, Miftâhu's-se‘âde, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1985. Tayyâr, Müsâid, et-Tefsîrül-luğavî li’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru İbni’l-Cevzî, Demmam 1422. Topaloğlu, Bekir, “Esmâ-i Hüsnâ”, DİA, XI, İstanbul 1995. Yıldırım, Suat, “Besmele”, DİA, V, İstanbul 1992. Yıldız, Hakkı Dursun, “Abbâsîler (Siyasî, Medeniyet Tarihi)”, DİA, I, İstanbul 1988. Yıldız, Sakıp, Molla Gürânî ve Tefsiri, Sahhaflar Kitap Sarayı, İstanbul, t.y. Zeccâc, Ebû İshâk, Fe‘altü ve ef‘altü, tah. Ramazan Abduttevvâb, Subayh et- 108 | İbrahim YILDIZ / Harakani Dergisi 2-2014, 83-108 Temimî, Mektebetü’s-sikâfeti’d-dîniyye, Bulak 1995. _____, Kitâbü’l-halkı’l-insân, tah. Velid b. Ahmed el-Hüseyn, Al-Bukhary İslamic center, Manchester 2004. _____, Kitâbü’l-ibâne ve’t-tefhîm ‘ân ma’âni bismillâhirrahmânirrahîm, (Erba‘u Resâili fî’n-Nahv adlı eserin içinde) tah. Abdülfettâh Selîm, Mektebetü’lÂdâb, Kahire 2003. _____, Mâ yensarifü ve mâ lâ-yensarifü, tah. Hudâ Mahmud Karâa‘, Lecnetü İhyâ’it-türâsi’l-İslâmî, Kahire 1971. _____, Me‘âni’l-Kur’ân ve i‘râbüh, tah. Abdülcelîl Abdüh Şelebî, Âlemü’lkütüb, Beyrut 1988. _____, Tefsîru esma’illâhi’l-hüsnâ, tah. Ahmed Yûsuf ed-Dekkâk, Dârü’lMe’mûn li’t-türâs, Dımeşk/Beyrut, 1979. Zehebî, Şemseddîn, A‘lâmü’n-nübelâ’, tah. Hasan Abdülmennan, Beytü’lefkari’l-devliyye, Beyrut 2004. Zemahşerî, Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf ‘an hakâ’ikı gavâmizi’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-ekâvîl fi vücûhi’t-te’vîl, tah. Halîl Me’mûn Şeyha, Dârü’l-Ma‘rife, Beyrut 2005. Zerkeşî, Bedreddin, el-Burhân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, tah. M. Ebü’l-Fazl, Dârü’tTurâs, Kahire 1984. Harakani Dergisi Harakani Quarterly Sayı Number 2, 2014, 109-128 İSLAM ŞARKI VE GARP ARASINDAKİ İLMÎ İŞBİRLİĞİ 1 Prof. Dr. A. Zeki Velidi TOGAN 2 Çev: Doç. Dr. Emine ÖZTÜRK 3 Çev: Yrd. Doç. Dr. Ahmet Emin SEYHAN Cumhuriyetin Kuruluşundan 1950’ye Kadarki Dönemde Zeki Velidi Togan’ın Batı’da ve İslam Dünyasında İslâmî İlimler Alanındaki Çalışmalara Dair Düşünceleri Özet Bu çalışmada dört konu ele alınmış olup bunlar; 1-Günümüze kadar Müslüman Doğu ve Batı arasındaki işbirliğinin ve diğer yandan bu işbirliğinin çeşitli aşamaları ve sonuçları; 2-Yöntem, ilmî teknikler ve ilmî yayınlar konularında İslam toplumları arasındaki işbirliği; 3-Türkiye’de İslâmî araştırma geleneği; 4-Şarkiyatçılar Kongresinde ele alınacak konular. İslam Şarkı ve Garp arasındaki en ciddi ilişkilerin kurulduğu dönemde verilen bu konferansın alanında önemli bir boşluğu doldurduğu ifade edilebilir. Nitekim daha önce Türkçeye kazandırılmamış böyle bir çalışmanın ilim dünyasının takdirine sunulması amacıyla bu çeviri gerçekleştirilmiş bulunmaktadır. Zira Togan’ın İslamiyet, bilimsel yöntemler ve Türk İlahiyatıyla ilgili kanaatlerinin ortaya konulması, onun mezkûr alanlara ilişkin tespit ve düşüncelerinin bilinmesi, savunduğu 1 2 3 Burada çevrilen metin 17 Mayıs 1950’de Prof. Dr. A. Zeki Velidi TOGAN tarafından İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesinde verilen bir konferanstır. Söz konusu konferans 07.06.1935 tarihinde Viyana Üniversitesi’nde aynı adla verilmiş ve “İslam Şarkı ve Avrupa Arasındaki İlmî İşbirliği” başlığı altında (Revue des Etudes Islamiques, III, Paris, p. 249-271) yayımlanmıştır. Kafkas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Bilim Dalı Öğretim Üyesi Kafkas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İDKAB Eğitimi Bölümü Öğretim Üyesi 110 | A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Dergisi 2-2014, 109-128 fikirlerin daha doğru anlaşılmasına, tanıtılmasına ve değerlendirilmesine katkı sunabilecektir.4 Anahtar Kelimeler: Zeki Velidi Togan, İslam, Doğu, Batı, İslam Araştırmaları, Şarkiyatçılar. The Thoughts of Zeki Velid Togan About the Islamic Studies in the Islamic World and West From the Establisment of The Republic of Turkey Until The Period 1950 Abstract In this article four subjects are mentioned. 1-Uptill today the coorporation between Islamic East and West, on the other hand the averages and the results of this coorporation; 2-Method, scientific techniques, and the scientific publishments about international Islamic coorporation; 3-Islamic Research in our country; 4-The Subjects which will be metioned in the congress of orientalists. This study whish is made in a period that the most serious realtions are founded between Islamic East and West, is irons out a most important lack of its area. We beleived taht it was important to bring in this study to Turkish which was not brought in to Turkish before; so we translated it into Turkish. We hope that it has been a pragmatic translation for its area. Key Words: Zeki Velidi Togan, Islam, East, West, Islamic Researchs, orientalist. GİRİŞ 1-Avrupaî yöntemler uygulayarak ilmî gelişmeye katkıda bulunan veya Avrupa felsefesinin etkisi altındaki Şarkiyatçılar üç gruba ayrılabilir: 1) İlk grup Batı dili hakkında çok az bilgiye sahip olmasına karşın dolaylı olarak Batı’nın ilmî (açıdan) etkisinde kalan kişilerden oluşur. Bunlar arasında Türkiye’den Subhi Paşa ve Cevdet Paşa; Mısır’dan Petersbourg Üniversitesi’nde öğretim 4 Bu çalışmada Togan’ın Batı ve İslam Dünyası’ndaki İslâmî ilimler alanında yapılan çalışmalarla ilgili görüş ve önerileri iş bu makalenin çevirisi yapılarak verilmiş; onunla ilgili ayrı bir başlık açılmamış; görüşleri yorum katılmadan kendi kaleminden sunulmuş ve bu çalışmanın sonuç kısmında ulaşılan neticeler değerlendirilmiştir. A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 109-128| 111 görevlisi Prof. Muhammed Tantavî; İran’dan o ülkede kurulan ilk üniversitenin rektörü Rızakuli Han Hidayet ve Kazan’dan tarihçi Merjanî. 2) İkinci grup ise Avrupa’da öğrenim görmüş veya en az bir yabancı dil bilen ve dolayısıyla kendi çalışmalarını yayınlamadan önce bilimsel Avrupa yayınlarından doğrudan yararlanan âlimlerden oluşmaktadır. Hiç şüphesiz bu eleştirel düşünceyle ilgili olarak bugüne kadar Şark bakış açısından bir sapmaları olmamıştır. Bunlardan en önemlileri Türkiye’den Mareşal Süleyman Paşa, Ahmed Vefik Paşa, Salih Zeki Bey; Mısır’dan Mahmud Paşa el-Felekî; Irak’tan Abbas el-Azavî; İran’dan Prens Ferhad Mirza ve Muhammed Hassan Sani’uddevle; Hindistan’dan Seyyid Ahmed Han; Rusya’dan Abbasquli Bakihanov, Azerbaycan’dan Prof. Jafer Topçibashi ve Kazan’dan Huseyin Feyzhanov. 3) Üçüncü grup Avrupa’da öğrenim gören veya kendi ülkesinde Avrupa dilini öğrenen ve sonuç olarak Avrupa bilimsel yöntemlerini tamamen anlayabilen, bu esaslara dayanarak araştırmalar yapabilen ve hem Doğu hem de Avrupa dillerinde çalışmaları yayınlanan kişilerden oluşmaktadır. Bunlar arasında Üniversitemizin birçok aktif üyesi vardır. İran’da Seyyid Hassan Taqizade, Prof. Abbas lqbal, Mujteba Minovî; Hindistan’da Prof. Abdusettar Siddiqqi, Khan Bahadir Muhammed Shefi, Muhammed Hamidullah ve Abdullah Chaghatay; Araplar Abdulhadi Eburide, Abdulaziz-al-Durî ve Taha Hüseyin; Balkanlarda Fehmi Bayrak Derevitch; Polonya’daki Müslümanlar arasında, Dr. Yakub Shenkevitch ve Rusya’daki Türkler arasında son yüzyılda Tchoqan Velikhan ve şimdilerde Azerbaycan’dan Abdulkerim Alizade ve Özbekistan’dan Gulamoğlu. Tüm bu âlimler arkeoloji, felsefe ve etnografi alanlarında çalışmaktadır. Türkiye’de Batı Kaynaklı Eleştirel Felsefinin Oluşturulması Eleştirel düşünce ve bilimsel yöntem sorunlarına değinirsek İslam ülkeleri henüz ortak bir yol izlememektedir ve (bu nedenle de) birçok zorluklarla karşılaşmıştır. Bunun sebebi nispeten geçmişteki düşük İslam kültür seviyesi ve Müslümanların Avrupa yaşam tarzından çok farklı olan yaşam tarzının dışına çıkamamaları ve henüz eski medeniyetlerin modern trendlere uyum sağlayacağı bir yol bulamamaları nedeniyledir. Türkler arasında, özellikle Orta Asya’dakilerde hem olumlu hem de olumsuz yönden eski göçebe yaşam ve militarizm gelenekleri bulunmaktadır. Göçebe Türkler karışık uygarlaşma yapısının etkisi altında olmadıklarından ve Batı etkisine açık olduklarından 112 | A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Dergisi 2-2014, 109-128 (konunun) olumlu yönüne değineceğim. Bunun sebebi, Türklerin Avrupa bakış açısına sahip âlimler yetiştirmesidir. Cengiz asıllı Kırgız Tchoqan Velikhan ve Altay Türklerinin soyundan Prof. N. Katanov bunun en önemli örnekleridir. Geçen yüzyılın ortalarında yaşamış, modern Tchoqan, Büriyat Cürcü Banzar gerçek anlamda ilerici âlimdi. Halen büyük değeri olan Orta Asya Türkmenlerinin etnografisi ve Türkistan ve Djongaria coğrafyası ile ilgili çeşitli orijinal eserler yazmıştır. Bu kitaplar Rus Coğrafya Cemiyeti tarafından yayımlanmıştır. Kitaplarını yazdığı Rusçaya ek olarak, Fransızca, Almanca ve Farsça da bilmektedir ve tarih alanında uzmanlaşan Avrupalı Şarkiyatçılar tarafından yazılan çalışmalardan da yararlanmıştır. Fakat göçebe yaşamın olumsuz yönlerinin (doğal bir) sonucu olarak kabilesinde bir bilimsel geleneği sürdürememiştir ve bu bakış açısından diğer Türkçe öğrenen erkeklere göre daha az talihlidir. Kırgız-Kazaklarından Sırtlanoğlu Barlibek mükemmel bir tez ile Petersbourg Üniversitesi Doğu Dilleri Fakültesi’nden mezun olmuştur fakat aynı kadere sahiptir. Ülkesinde bilimsel geleneği kuramadan genç yaşta ölmüştür. Türkiye’de militarizmin olumlu yönü “laiklik veya yeni bir alfabenin getirilmesi gibi büyük reformları” yürütebilmektir, fakat olumsuz yönü “diyalektik, tartışma ve bireysel teşebbüslere dair yolları önlemesi”dir. Uygar Türkler henüz eski Türk medeniyetini şimdiki yüzyıla uyarlamada bir yol kat edememiştir. Modern uygarlık çoğunluk tarafından anlaşılmadığından halen zorluklarla karşılaşmışlardır. 16. yüzyıl sonrasında gerileme döneminde özellikle İslam Şarkında kurulan gelenekler, Avrupa düşünce sistemlerine kolayca uzlaşabilir değildir. Geçen yüzyılda Avrupa’da öğrenim gören Türklerin çoğunluğu Doğu’ya özgü muhakeme şekilleri değişmeden ülkelerine dönmüştür. 1933’de Viyana Sanat Müzesi’nde konferans veren İngiliz Şarkiyatçı Sir Denison Ross sanat alanındaki dejenerasyonun Ali Hikâyelerinde, Şehname resimlerinde, Hindistan, İran ve Türkiye’deki litografik çalışmalarda, 19-20. yüzyıl perspektifsiz okul resimlerinde kendisini gösterdiğini belirtmiştir ve bunun halen bu ülkelerde tüm yeni bilimsel ve sanatsal çalışmaları ve mimariyi etkilediğini ifade etmiştir. Aslında Batı’ya uyarlanamayan bu dejenere görüşün olumsuz tezahürleri bilginin tüm alanlarında ve de tiyatro yapımları veya şehircilikte görülmektedir. Batı medeniyeti ile uzlaşılamayan birçok yön veya uzlaşma elde edilmeden önce revizyondan geçen birçok özellik uygar Şark düşüncesinde derin bir köke sahiptir. Bunu yakın zamanda inşa edilen Bayezid Üniversitesi inşaatı ile A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 109-128| 113 kıyaslayabiliriz. Yeni binalar eski Zeynep Hanım Konağı temelleri üzerine kurulmuştur fakat yeni inşaat için temel yeteri kadar sağlam olmadan önce işçiler çok derin kazmak ve önceki yüzyılların birikmiş tabakalarını sökmek zorundaydı. Uygar Doğu beyni yeni Üniversite temeli gibidir. Mevcut bilimsel sisteme kendisini uyarlamadan önce ve yeni medeniyet oluşturmadan önce kendisini oluşturan geçmiş yüzyıllardaki öğeleri yok etmek ve zihnini yeni dayanağa göre ayarlamak gereklidir. Buna sadece zamanla ulaşılır. Bilinmesi gereken ilk şey Hindistan’daki Müslümanlar ve gayrimüslimlerdir. Doğu bilimini öğreterek istenilen sonuçları elde etmeyi umuyorlardı. Bu fikrin ilk taraftarı olan Sir Denison Ross 1911’de Simla’da yapılan Hintli Şarkiyatçılar Kongresinde bir grup aydın âlim ile birlikte metodoloji problemini ele almıştır. Hanoi’de bulunan “Uzak Doğu Okulu” modelinde bir Doğu Bilimleri Enstitüsünü Calcutta’da açmaya karar vermişlerdir. Bu okulun amacı Batı (bilimsel) yöntemlerini öğretmekti. Bu karar Batı ve Doğu arasında yakın işbirliği kurmak için Doğu Bilimleri tarihinde atılacak en önemli adımlardan biri olarak büyük Alman Şarkiyatçı Prof. K. Becker’in onayı ile alınmıştır. 1935’de Haydarabad’da görev yapan Arap profesörü Muhammed Nizameddin ile Mysore’de tanışan sekizinci Hindistan Şarkiyatçılar Kongresi’nde modern yöntemlerin yaygınlaştırılması ile ilgili çeşitli bilimsel kurumları ele aldığı İslam âlimleri tarihi üzerine ayrıntılı bir rapor okumuştur. Bunlar arasında Lahore’de bulunan "Oriental College", Aligarh İslam Üniversitesi, Calcutta’da bulunan Camia-i İslamiye’ye bağlı “Ordu Akademisi”, Bengal’da bulunan “Asyalılar Derneği”, Haydarabad Üniversitesi himayesinde kurulan “Kur’an Derneği” ve Bombay da bulunan “İslam Araştırma Derneği”. Teolojik Eleştiri Yoluyla Batı Düşüncesinin Adapte Edilmesi Türkiye’de Avrupa bilimsel yöntemlerini uygulamanın ilk adımları Mareşal Süleyman, Ahmed Vefik Paşa ve geçtiğimiz yüzyılda çeşitli metodolojik çalışmaları yazan Gelenbevizâde Ahmet Tevfik Bey, 1913 de “Edebiyat Tarihi Metodolojisi”ni yazan Fuad Köprülü tarafından yapılmıştır. Batı yöntemleri, dinî ve teolojik çalışmalarda Hindistan ve Mısır’da kullanıma konulmuştur ve çok yararlı sonuçlar alınmıştır. Yazdığı klasik çalışmalarda, Kur’an, tefsir ve tefsir bilimi çalışmalarına bu bilimsel yöntemleri uygulayan Şarkiyatçı Ignaz Goldziher Alman dergisi "Kultur und Gegenwart" da yayınlanan İslam’a dair uzmanlığındaki bu gelişmeleri belirtmiştir ve “200 milyon Müslüman, tarihsel eleştiri bazında İslam teolojisini öğrendiğinde uygar milletler arasında önemli bir yer alacaklar ve ruhanî hayatlarında yüksek 114 | A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Dergisi 2-2014, 109-128 seviyelere ulaşacaklar” demiştir. Bu yöntem ile İslam’ın temellerini öğrenen Müslüman âlimler için Şiîlik ve Sünnîlik arasında bir fark bulunmamaktadır. Hintli Müslüman âlim Hudabahsh “Hadis Tarihi”ni ele alan Ignaz Goldziher’in çalışmasını tercüme etmiş ve İngilizceye tefsir etmiştir; bu dili bilen Hintli âlimlerin yararına tercümesi yayınlanmıştır. 1912’de yayınlanan “Hintli ve İslam” başlıklı kitabında “Sadece ruhu eğiten Kur’an kısımları ebedîdir. Emir veren kısımları sadece tarihsel değere sahiptir” demiştir. Modern Mısır Arap âlimi Prof. Taha Hüseyin bilimsel yöntemleri İlahiyat alanına uygulamayı başarabilmiştir ve Hintli Muhammed Hamidullah ile birlikte izlememiz gereken yolu göstermiştir. Kendisi gibi kör olan Ebu'lala el-Ma'arrî’ye büyük ölçüde benzediğinden Prof. Taha Hüseyin el-Ma'arrî soyadını almıştır. Sorbonne’den mezun olan Prof. Taha Hüseyin iki sistem olduğunu söylemiştir: Ortaçağ Doğu Sistemi ve Modern Batı Sistemi. İki kültür arasında orta yol bulmak zordur ve tehlikeli sonuçlar doğurabilir. Bu seçkin âlimlere göre, sadece tarih öğrencileri değil aynı zamanda ilahiyat okuyanlar Yunanca ve Latincenin yanı sıra çeşitli modern (Batı) dilleri bilmelidir. İslam'ın en kutsal ve en ince inançlarını incelerken ve Peygamber’in yaşadığı zamanı incelerken katı bilimsel yöntemler uygulamıştır. Kur'an incelenirken İncil ve Kur’an metinlerini harmanlamak gerektiğini savunmaktadır. Taha Hüseyin, Kur’an’ın zamanının ürünü olduğunu ve dolayısıyla tarihsel bir belge olduğu görüşünü ortaya koymaktadır. Ona göre Kur’an ile ilgili olan ve insanların ahlâkî gelişimine yönelik gerçekler Arap folklorunun en güvenilir belgeleridir. Taha Hüseyin, tüm incelemelerine Descartes’in tüm şüpheli ilkeleri ile başlamıştır. İncelediği konularda şüphe ile örtülü birçok şeyi ortaya çıkarmıştır. Modern Şarkiyatçı I. Krachkovski ve H. A. R. Gibb ise Taha Hüseyin’in “sınırların ötesinde vicdanı gerginlik yarattığını” söylemiştir. Bu varsayım doğrudur. Hiç şüphe yok ki, Taha Hüseyin İslam âlimlerini incelerken “izlenmesi gereken doğru yöntemi” bulan büyük bir âlimdir. Haydarabad’da Profesör olan Muhammed Hamidullah hem Bonn hem de Paris üniversitelerinden (farklı eğitim düzeylerinden mezun olarak) derece almıştır. Doktora tezinin başlığı "İslâmî Kutsal Yazıların Yorumlanması Tarafsızlık"dır. "Muhammed ve dört halife egemenliği altındaki Arap devletinin dış politikasını ilgilendiren belgeler" başlıklı çalışmasında İslam, Hıristiyan, Bizans, Mısır ve İran kaynaklarını araştırarak eleştirel incelemelerde bulunmuştur. A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 109-128| 115 Mekke ve Medine’deki erken İslâmî yazıtları inceleyen ve yayınlayan ilk âlimdir. “İslam Araştırmaları ve Modern Avrupa” başlığı altında Sekizinci Hintli Şarkiyatçılar Kongresinde 1935 yılında verdiği konferansını yayınlamıştır. İslam dünyası için İstanbul’un fethinin önemine dikkat çekmiştir, Krumbacher’in “Bizans Edebiyat Tarihi” çalışmasına atıfta bulunmuştur. Hamidullah, Batılı eleştiri ilkelerini iyice benimsemiş ve aynı zamanda din gerçeği ve dinler üzerinde (İslâm’ın) pek çok açıdan üstünlüğüne inanan bir âlimdir. Taha Hüseyin ayrıca Müslümandır. Birçok Batılı âlim gibi Kur’an’ı Arap edebiyatı, felsefesi ve folklorunun kaynağı olarak ele alır. Bir keresinde “ilahi ilham ve onunla bağlantılı tüm soruları inkâr etmiyorum” demiştir. Mısır’daki modern demokrasi Taha Hüseyin’in din adamlarının fanatizmine rağmen modern bilimsel çizgisinde Arap âlimliği ve edebiyatını organize etmesini sağlamıştır. Mısır’daki insanlar kendisini üniversite başkanı olarak seçmişlerdir ve kendisinden gurur duymaktadırlar. Taha Hüseyin’in çalışmalarına dair konuşan Prof. Hartmann bir keresinde şöyle demiştir: Batılı araştırma yöntemlerinin sağlam bir iman ile uyumlu olduğu açıkça görülmektedir. Muhammed Hamidullah’a göre imanın sağlamlığı ve Batılı araştırma yaklaşımı âlimlerin beyninde bir kargaşa yaratılmadığının yaşayan kanıtıdır. Öğretmenlik yapmaya başlamadan önce Bonn Üniversitesi’nde meydana gelen küçük bir olaya dair bilgilendirildim. Bu sırada Prof. K. Becker “Doğu İlahiyat Okulu” başkanıydı. Genç Arap öğrencilerden biri -yanlış hatırlamıyorsam Muhammed Bedr- Arap dilbilgisi ve sözdizimi yöntemlerinin Avrupa dilbilgisi ve sözdizimi yöntemlerinden üstün olduğunu ve modern filoloji ışığında Prof. Becker'in Arapça dil yapısına dair açıklamalarını anlamadığını belirtmişti. Profesör kaşlarını çattı ve şöyle dedi: “Köpek nereye gömüldü? Beyinlerinizde bir yere gömüldü. Filoloji öğrenimine başlamadan önce bunun gibi kitaplar okumalısınız” dedi ve cüretkâr öğrencinin başına Goldziher’in İslam’a dair konferansını fırlattı. Öğrenci gerçekten Muhammed Bedr idiyse ülkesine döndüğünde bu sert dersten yararlanmış olmalıdır, çünkü büyük övgü hak eden “İslam Mezhepleri” hakkında bir çalışma yayınlamıştır. Profesör tarafından söylenen “köpek beyninize gömüldü”5 cümlesi gerçeği içermektedir. Modern eğitimden asimile olduktan (eski anlayışlarını terk ettikten) 5 Bu kısmı deyimsel anlamda çevirmek gerekiyordu ancak bu çevirinin böyle yapılması gerektiğini düşündük. Zira burada beyine gömülen köpekten kast edilen ve İslam’ın -onun 116 | A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Dergisi 2-2014, 109-128 sonra aydınlanan Doğu bilimciler bu eğitimin tüm faydalarını (imkânlarını) kullanarak İslam ve ilkelerine sadakatleri ile yan yana beyinlerine (akıllarına) sığınmalıdır. (Modern araştırma tekniklerini benimseyen âlimlerin) bir arkeolog gözüyle Kâbe'ye bakması mümkün olmalıdır ve Ptolemeus altında Macoraba tapınağı olabileceğini kabul etmelidir. Objektif olmalıdır ve Hacerü'l-Esved'in (Hajeri Esved) bazalt, lav veya meteordan yapılmış olup olmadığını, Zülkarneyn'in Büyük İskender olup olmadığını ve Kaf Dağının İslam’a Budizm yoluyla girip girmediğini saptamaya kalkışmalıdır. Dinlerin birbirini etkilediğinin farkında olan ve bu gerçeği kabul eden bir Müslüman, aslında modern filolojiyi kavramaktadır. İsa’nın Allah’ın oğlu olup olmadığına dair veya Kur’an’ın oluşturulup olmadığına dair birçok şiddetli tartışmaların olduğu zamanlarda İslam dünyası dışında gerçek güncel bir düşüncenin başlayıp başlamadığına dair sorular üzerine üniversite mezunu olan karım ile anlaşmazlık içindeki bazı profesörler veya başkaları, Protestan din adamları ile konuştum. Tüm Müslümanlar ortak düşünce ile Kur’an’ın “ilahî bir ilham” olduğuna inanmaktadır ve İslam dünyasında ilerici düşünce sona ermiştir. Kitlelerden veya kabul edilen inançları kitleler ile paylaşması beklenen “dini fikirli” din adamlarından teolojik eleştiri talebimiz olmamıştır. Fakat ülkemize Batı bilimsel ruhunu tanıtmaya istekli olanlara, bu yöndeki çalışmaları yayımlayanlara ve ülkemizin düşünce tarihini yazanlara bunu sorduk. Eki ile birlikte Türk-İslam Ansiklopedisini düzenlerken faydalanma olanağımız oldu. Ancak düşünce geliştirmenin her bir öğe için kısa ve özet bilgi veren ansiklopediyle karşılanması mümkün değildir. Kapsamlı ve ayrıntılı bir eleştiri için gerekli olan Goldziher’inkiler gibi ansiklopedik eserlerdir. Göçebe Türkler, aşırı zorlanmadan, Batı bilimsel sistemlerinden asimile olmasına (etkilenmesine) rağmen uygar Türkler (yerleşik şehir hayatı yaşayanlar) bunu yapmayı kolay bulmamışlardır. Uygar Türkler ilk olarak dinî konularda eleştirel olarak düşünmeyi öğrenmek ve beyinlerini bu tür spekülasyonlara alıştırmak ve eski düşünme şekillerini yenilemek zorundadırlar. İslam dünyasının gerileme ve bozulma nedenlerine dair yaklaşık otuz beş yıl önce yayınlanan çalışmalarda (hâkim olan) görüş; her zaman bu dinin devlet tarafından (empoze ettiği yegane) hakikatin, İslam dininin esaret ve köleliği kınadığı/ kaldırdığı gerçeği olduğudur. Bu açıklama kısmen doğrudur. Artık sağlam muhakeme yeteneğini (eleştirel düşünceyi) önleyen tümörler gerekirse ameliyat ile paralelinde de- Müslüman’ın sırtına yük olan ve Kuran’la örtüşmeyen yanlış İslami yorumlar, anlayışlardır. A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 109-128| 117 temizlenmelidir ve demode inançları içeren eski beyinler yeni düşünce trendlere yönlendirilmelidir. Bu skorda bilimsel açıdan İslam araştırması bizim için lüks bir konu veya sadece imamların eğitimine yönelik bir taahhüt olmayıp daha büyük öneme sahiptir. Batı, bilimsel yöntemlere dair tartışmayı asimile etme amacı ile bir laboratuvar kurulmasına işaret eder. Türkiye’de gerçek felsefe, yabancı dil bilen ve Batılı yöntemler ışığında İslâmî konularda tarafsızca spekülasyon eden (yeni görüşler ortaya koyan) erkekler (bilim insanları) tarafından doğal kanallar içine getirilecektir. Batılı Âlimler Doğu İle İrtibattan Nasıl Yararlanıyorlar? Şimdiye kadar, Batı’yla temasından sonra Doğu İslam düşüncesinin gelişimini açıklamaya çalıştık. Tartışılması gereken bir sonraki nokta Batılıların Doğu ile irtibat kuran Doğu bilimcilik (Şarkiyatçılık) sayesinde bilgilerini geliştirmeyi nasıl başaracağıdır. Barthold tarafından Rusça olarak yazılan ve Almanca ve Fransızcaya tercüme edilen bu verimli irtibat tarihinin başlığı “Doğu Bilim Çalışmaları Tarihi”dir. Dolayısıyla ben bunu ele almayacağım. Ancak Doğu meslektaşları ve Doğu öğrencileri ile Batı âlimlerinin işbirliğinden doğan bazı sonuçları akla getirmek isterim. Geçen yüzyılın büyük Alman şarkiyatçısı, Chr. Fraehn, Türk Tarihi ile ilgili değerli metinler yazmıştır. Kazan’dan İbrahim Half ile işbirliği yaparak eser yazmıştır ve Rus Doğu bilimci Vilyaminov-Zernov Türk Tarihi ile ilgili çalışmalar üretmek için Kazan’dan Hüseyin Feyizhanof ile işbirliği yapmıştır. Bu işbirliğinin birçok diğer mükemmel örnekleri vardır. Van Berchem'in ve Halil Edhem Bey'in arkeolojilere dair çalışmaları; M. Huart'un ve merhum Rıza Tevfik'in “Hurufîlik Tarihi”ne dair kitabı; M. Schukin'in ve Hasan Fehmi Bey'in “Türk Sanat Tarihi”ne dair kitabı; İngiliz âlim Stapleton ve Hintli Dr. Hudayet Hüseyin'in “Arapça Kimya”ya dair kitabı; Prof. Lachmann ve Arap Mahmud alHifin tarafından “Doğu Müzik Tarihi”ne dair kitap, Prof. Denison Ross ve Hintli Mevlevî Abdul Muqtadir tarafından “Hindistan Yazıtları ve İslam Sanatı”na dair kitap; M. Chapo ve İbrahim Hakkı Bey tarafından coğrafya kitabı; Türk Filolojisine dair Prof. Bang ve Dr. Reşid Rahmetî tarafından yazılan kitap, M. Corbin ve Sherefeddin Yaltkaya tarafından yazılan felsefe kitabı, Prof. Browne ve İranlı Mirza Muhammed Kazvinî tarafından “İran Edebiyatı”na dair yazılan kitap; İslam Tarihi ve Coğrafyasına dair Mirza Muhammed ile işbirliği 118 | A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Dergisi 2-2014, 109-128 içerisindeki Prof. Minorsky’in kitabı, Rus Ramaskevitch, Swede Arend ve Azerî âlim Abdulkerim Alizade tarafından “İlhanlı Tarihi”ne dair kitap bulunmaktadır. Son belirtilen iki çalışma özellikle iyidir. Çeşitli Avrupa ve Amerika üniversiteleri, mezun ve doktora tezlerini değiş tokuşu yapmaktadır. Bu tezler üniversitelerin “tez bölümü” adı verilen ayrı bölümlerinde tutulmaktadır. Bu sistem farklı ulustaki üniversitelerde bilimsel trendleri izlemeyi mümkün kılmaktadır. Bu toplanan tezlerden Doğu bilimi öğretmenlerinin rehberliği altında Batı üniversitelerinde öğrenim gören Doğu bilimcilerin mezuniyet için tez yazdığını keşfettik. Türkler tarafından bu katkıların en eskisi Azerî Abdülhalik Ahundof’un tezi olduğuna inandığım, “Abdul Mansur-i Herevî Farmakolojisi” başlıklı 1873’de Dorpat Üniversitesi’nde Almanca sunulan tezdir. Diğer yandan bu tezlerin yakın incelemesi bilim, tıp, ekonomi veya edebiyat öğrenimi olsun olmasın birçok Doğu bilim öğrencisinin Doğu bilimine dair tez konusunu seçtiğini ortaya çıkarmıştır. İngiltere, Fransa ve Rusya tarafından Müslüman ülkelerinin işgali, şarkiyatçılara Doğu şarkiyatçıları ile irtibat kurma yollarını vermiştir. Sonuç olarak, bir örnekte anlatırsak Calcutta’da "Asia" matbaası 18. Yüzyıl başlarında İslam âlimlerinin eserlerini yayınlamaya başlamıştır. Birinci Dünya Savaşı birçok Alman profesörünü Türkiye’ye getirmiştir. Bunları, hemen akabinde gelen diğer uluslardaki âlimler izlemiştir. Geçtiğimiz yüzyılda birçok Batı ve Doğu âlimi dönüş yaptığından bu dönüşler daha çok din değişikliğinden ziyade milliyet değişikliği yönünde olmuştur. Çeşitli Avrupalı âlimler Doğu’da daimî ikamet etmekteydi. Doğu ve Batı’nın birbirine karışması çeşitli Avrupa kanunları ve Latin alfabesinin kabulünde daha belirgin olarak ortaya çıkmaktadır. İslam, Batı donanımında Doğu dinleri olma aşamasında gözükmektedir. Batı ile sık temasları olmasına rağmen modern Avrupa bilimsel yöntemleri ile Doğu öğrenimini gören ve bu konuda mükemmel bir araştırma yapan birkaç Doğu’lu âlim vardır. Diğer yandan İslam alanında uzmanlaşan ve bu alanda önemi arttıran yirmiden fazla Batı’lı âlim yoktur. Bu âlimleri sayarsak: Fraehn, Freitag, De Sacy, Noldeke, Sa-chau, Radloff, Baron Rosen, De Goeje, Goldziher, C. Becker, Margoliuth, Barthold, Krachkovsky, vs. A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 109-128| 119 Gelecekteki işbirliğinin eşit öneme sahip âlimleri oluşturacağına kanaat getirdim. Bunun sebebi, tamamen yararlanmak için bu işbirliğinin yeniden düzenlenmesi gerektiği görüşünde olmamdır. Diğer Müslüman Ülkeler İle Kültürel İlişkilerin Geliştirilme Şekilleri Bilim ve ilim alanında Batı dünyası ile yapılan temasların yakın intikali milliyetçilik akımlarının yayılmasına neden olmuştur. Bu da İslam devletlerini bağlayan eski bağların gevşemesine neden oldu. Öte yandan, Türkiye'de askerî ve kompulsif (zorunlu) tempoda ilerleyen, Şeriat ilkelerinin yerine hükümet (tarafından benimsenen) laiklik, yeni alfabe, yasaların kabulü ilkeleri diğer İslam devletlerini korkutmuştur ve bizden uzaklaşmalarına sebep olmuştur. Artık bu ilişkilere yeni bir sayfa açmak için olayları yeni yönleriyle ele almak gerekmektedir. Her şey kişilerin Müslüman devletlerarasında yakın kardeşlik ve anlayışın kolayca elde edileceğine inanmasına yol açmaktadır. Pakistan ve Endonezya’nın gösterdiği karşılıklı yardıma büyük ihtiyaç ve Yahudi Devleti Yakın Doğu’sunda oluşan bu işbirliğini destekleyecektir. Ayrıca Rusya ideolojisinin tehlikesi Müslüman milletleri teşvik etmektedir ve kendileri arasındaki bağları yenilemesine yol açmaktadır ve kişileri birbirine daha da yakınlaştırmaktadır. Pakistan açısından bu amaçla gösterilen çabalar samimi ve çok ilgilidir ve diğer Müslüman ülkeler ile büyük sempati kurmaktadır. Türkiye'ye karşı beslenen kin yavaş yavaş yok olmaktadır ve Müslüman milletlerin aydınları giderek “kader”in örneğimizi izlemeye karar verdiğine ikna olmaktadır. Bize göre birçok Müslüman ülkeden kendimizin ayrıldığını ve ari olan bu Müslümanlara göre Avrupalılar ile daha yakın ilişki kurduğumuzu fark ettiğimizde -örneğin İranlı ve Hintli Müslümanlar amaçsızdır ve mantıksız hareket eder- ahlâkî yönünü bir kenara bırakarak, her şeyin bilim alanında teknik ilerleme ve başarı ile çözülebileceğine dair inancın sadece bir kuruntu olduğunu anladığımızda bizleri Müslüman Devletlere bağlayan bağlar -aslında zihnimizde temel olarak değişime uğramayan bağlar- her zamankinden daha güçlü olacaktır. Kendimiz ve Müslüman devletlerarasındaki işbirliğinin aşağıdaki iki olayı içerdiğini düşünüyorum. 1) Türkiye’de ne yapıldığına bakılarak, tüm diğer Müslüman ülkeler Latin alfabesini, modern hukuki kodları ve modern bilgi ve eğitimi yaygınlaştırma yöntemlerini kabul edecektir. 120 | A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Dergisi 2-2014, 109-128 2) Çeşitli Müslüman üniversiteler Müslüman bilim, tarih, coğrafya, etnoğrafya vs. belirli sonsuz üniversal standartlara göre yürütülmesini sağlamaya çaba gösterecektir. Yayınlarda vb. dâhil giderlerin paylaşılması için bir anlaşma yapılsaydı araştırmada böylece büyük ölçüde daha çok çabadan yararlanılacaktı. Bu işbirliği uzun zaman önce başlamış olmalı. Kaybedilen zamanı telafi etmek için denememiz gerekir. Bunun haricinde, belki de tıp, teknik, bilim ve matematik alanında çok gerideyiz. Bu düşünce, orijinal metinleri okumaya yeterli olacak eğitim, üniversite öğrencileri için gerekli adımları atmaya yakın gelecekte bizi uyaracaktır. Bu acil ihtiyacı göz ardı edersek, bilginin ulusal hazineleri açığa çıkarılmamış kalacaktır. Korkarım (bu konuda) birçok zarar verilmiştir. Öte yandan diğer Müslüman devletler, Latin alfabesi belirli teknik edebiyat değerine sahip olduğundan eski Arap karakterlerini göz ardı etmeden Latin alfabesini benimsemelidir. Birçok ülkede buna ulaşılmıştır. Latin alfabesi, İngilizce veya Fransızca fonetikler şeklinde dile girmiştir. Bazı ülkelerde, örneğin İran’da teknik ve bilimsel kelimeler bazen İngilizce yazılmaktadır ve bazen Fransızca imlası ile yazılmaktadır. Ancak, tüm bilimsel çalışmalarda, coğrafi yayınlarda, tüm İslam ülkelerinde yayınlanan pratik askerî talimatlara dair kitaplarda kelimeler ve terimler Latin alfabesindeki Farsça, Arapça, İranca veya Urduca eşdeğerleri ile birlikte yazılmaktadır. Mısır ve Hindistan’da coğrafi yayınlar büyük bir bütünlük eksikliği göstermektedir. "gh", "q", ve sessiz6 veya nazal "Kaf" Türk alfabesine eklenmelidir. Bu harfler İngilizce ve Fransızca kelimelere uyarlamak için Arapça ve İranca kitaplarda kullanılmaktadır. Bu durum altında İslam ülkelerinde transkripsiyon yöntemleri ve alfabede tekdüzeliği getirmek gereklidir. Bu reformu acil şekilde yerine getirmezsek Rusya karışıklıktan yararlanacaktır. Rusya Tacik İrancayı Rusya karakterlere uyarlayarak Orta Asya’da reform yapmaya başlamıştır. Amacı İran edebi dilini dönüştürmek için Farsçayı ayırmaktır. Engellenmezse gelecekte Kur'an diline bu politikayı uygulamaya çalışacaktır. 1920’de Müslümanlar arasında ortak terminoloji çalışmasına karşı aktif bir kampanya başlattı. Müslümanların sesli harfleri yutma zararlı alışkanlığı olduğundan sadece İslam dünyası Arapça telaffuzda bütünlüğü sağlamak yeterli olmayacaktır. Bu diller arasında bozulmaya yol açacaktır ve dışarıdan demagogların müdahalesine bir boşluk 6 Buradaki sessiz ’den kasıt sessiz harftir. A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 109-128| 121 bırakır. Teknik amaçlarla doğru noktalamalı bir yazım vazgeçilmezdir. Tüm Müslüman uluslar artık bu harfleri kullanabilir. Pakistan’da kurulan “Müslüman Ülkeleri Kültürel Birliği” başkanı Muhammed Hasan el-A’zamî birkaç hafta önce İstanbul’da idi ve bana bu derneğin yazılı tüzüğünü verdi ve neyin değiştirilmesi veya ilave edilmesi gerektiğini sordu. Madde 10, alfabe problemleri ile ilgiliydi. Şöyle yazıyordu: “Müslüman ülkeleri, dillerinin alfabesini birleştirmek zorundadır ve her ülke “nasih” kullanmak zorundadır.” Bu makalenin sonuna şu cümleyi eklemesini önerdim: “Müslüman ülkelerde teknik konularda kullanılan Latin alfabeler aynı olmalı ve Latin alfabesine İslâmî kelimelerin transkripsiyon ilkesi birleştirilmelidir.” Prof. Muhammed Hasan bu önerimi övgüyle kabul etti. Diğer Müslüman ülkelerin Latin alfabesini kabul etmesine iknaya çalışmıyoruz, fakat teknik literatürde kullanılan yabancı kelimelerle ilgili olduğu ölçüde bu kelimelerin telaffuzunun bu ülkede kullanıldığı ve ortak terminolojiye karar verdiği ölçüde getirilmesi gerektiğini düşünüyoruz. Biz Türklerin Latin alfabesini ve Avrupa yazma tekniğini zaten kesin olarak kabul ettiğini biliyorlar; fakat Edebiyat Fakültesi devam edecekse eski Arapça metinleri öğretirken diğer Müslüman devletler Arap alfabesi ile birlikte kullanılan Latin alfabesi kabul etmekten sakınamaz. Bu, Türkiye ve diğer Müslüman ülkeler arasında yer alan tek farktır. Medenî kanuna göre bu bir gün Türkiye ve tüm Müslüman ülkeler arasında ortak problem olacaktır. Mevcut kaotik durum devam edemez ve sadece kopyalama ile tatmin olamayız. Müslüman ülkelerindeki üniversitelerde İslam bilimi araştırması aynı yöntem ve disipline tabi olmalıdır. Tüm Müslüman ülkeleri, İslam tarihi ve kültürüne dair makale yazımına eşit olarak ilgi göstermektedir. Bu büyük taahhüt her ulustan bağımsız olarak elde edilememektedir. Sadece çeşitli Müslüman ülkelerin üniversiteleri arasındaki yakın işbirliği olabilir. Bu işbirliği ile daha fazla zaman, enerji ve para tasarrufu olacaktır. İslam ülkeleri arasında yayın ve dergilerin değiş tokuş yapılmasının sağlanacağı bir sistem olmalıdır. Müslüman ve Batı ülkeleri arasındaki yayınların benzer şekilde değiş tokuşunun sağlanması da zorunludur. 122 | A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Dergisi 2-2014, 109-128 Türkiye’de İslâm Çalışmaları ve Önemi Üçüncü bölümü ele alırsak, yani; “Türkiye’de İslâmî araştırmaların yok olma noktasında olduğunu söylersem kimse beni abartıyorum” diye suçlayamaz. Büyük âlim Musa Carullah Bigiyef, Batı okullarını sık sık ziyaret edip Avrupa kıyafetini kabul etmesine rağmen, Batı bilimsel yöntemlerini reddetmiştir. Rızaeddin Fahreddin ve Şerâfeddin Yaltkaya Avrupa’da hiç öğrenim görmemesine rağmen birçok Batı yöntemini gerekçelendirmeyi kabul etmiştir. İslâmiyet’in dâhi araştırmacısı Fuad Köprülü’nün araştırmaları Batı ruhuna uygundur fakat sadece literatür ile ilgilidir. İzmirli İsmail Hakkı Bey Arapça kaynaklardan toplanan materyallerden Baron Tiesenhausen tarafından derlenen bir dizi makale olan “Altın Ordu Tarihi”ni Türkçeye tercüme etmiştir ve bir keresinde bana yanlış yolu seçtiğini ve yıllarca o yolu izlediğini ve ancak ömrünün sonunda bu hatanın farkına vardığını söylemiştir. İsmail Saib Bey ve Babanzâde Naim Bey’e göre Batılı âlimler ile yapacak bir şeyleri yoktur. İbn Sab'in (eserlerine) dair Latin karakterler ile (yazılan) Şerâfeddin Bey'in makalesi Prof. P. Kahle tarafından alay konusu olurken, Fransızca yazılan merhum Mehmed Ali Ayni Bey'in makalesi Prof. Richard Hartmann tarafından alay konusu olmuştur. Mehmed Ali Ayni Bey 1926’da ABD’de yapılan 6. Uluslararası Felsefe Kongresi’nde Türk felsefî düşünceyi sunmuştur. Alman şarkiyatçılar, Ayni Bey’in çalışmasının Türk ve Batı dünyalarının birlikte doğduğunu söylediğini açıklamışlardır. Yazının Batı dilinde asla yazılmaması gerektiğini eklemiştir. Latin alfabesinin kabul edilmesinden sonra Türkiye’de İslâmî araştırmalar merhum (Elmalılı) Hamdi Bey’in Kur’an yorumlaması ve İlahiyat Fakültesi incelemesi ile sınırlandırılmıştır. Söz konusu inceleme bugüne kadar devam ederken, son yirmi yıl içinde oldukça büyük miktarda bilimsel araştırma yapmış olmalıyız. Âlimler olarak Doğu geleneklerine saygı duyan İslam çalışma konularıyla ilgilenen bazı saygın âlimler vardı. Birer birer bu insanlar vefat etti ve yaşayanlar hiçbir bilimsel kurum kendilerine destek çıkıp, yönlendirip, teşvik etmediğinden araştırma konularına devam etmedi. Bu âlimlerin adımlarını takip ettiklerinden ve bir disiplin okulu oluşturmaya gayret ettiklerinden bilgilerine Batı kültürü ilave eden bugünün değerli öğeleridir. Bahsetmeye değer tek yayın İslam Ansiklopedisi’nin tercümesi ve Türkİslam Ansiklopedisi’ni düzenlemedir. Bu yayınlar düzenli olarak görülmektedir. A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 109-128| 123 Geçtiğimiz yıl Edebiyat Fakültesi genel toplantısında İslam Araştırmaları Enstitüsü kurulması ve söz konusu enstitünün tüzüğünün onaylanmasına dair bir karar kabul edilmiştir. Ankara’da İlahiyat Fakültesi’nin nasıl çalıştığını bilmiyorum. Bir gün tüzüğün kuruluş genel ilkelerini inceleme fırsatı bulursam Avrupa yöntemlerine uygun olarak İslam araştırmalarını izleme şekline değinebilirim. Yakın gelecekte Hindistan’dan Muhammed Hamidullah, Mısır’dan Taha Hüseyin ve Prof. Johannes Fück gibi saygın kişilerin işbirliği ile bu enstitüyü koruma konumunda olmamız olasıdır. Bu alandaki profesörler, âlimlerimiz ve yabancı dil bilen asistanlarla işbirliği yaparsa değerli vasîlerinin de başarılı olması kesindir. Kültürel hareket embriyosu Müslüman dünya söz konusu olduğu ölçüde İslâmî araştırmaların ön planına Türkiye’yi koyacaktır. Bu amaç, gayemiz içerisindedir; cesaretle devam ederse birçok diğer Müslüman ülkelerdekine göre Türkiye’de daha elverişli durumlar oluşacaktır. Türkiye’de hiçbir şey disiplinli bilim ve âlimlikte öngörülen ana hatları ile İslâmî araştırmaların ilerlemesini engellemeyecektir. İlahiyatçılar asla siyasete katılmayacaktır. Son seçimler, Fuad Köprülü’ye hevesle sponsor olduğu reformları sürdürme fırsat ve gücü vermiştir. Bir kez inisiyatif ile sorun ele alınırsa daha fazla ilerleme sağlanacaktır. İslâmî konulara dair Batı âlimleri tarafından yazılan kitaplar Türkiye’deki jenerasyon tarafından göz ardı edilmesine rağmen bu boşluk Goldziher ve Wilhausen gibi saygın âlimlerin çalışmalarıyla gecikme olmadan tercüme edilerek doldurulacaktır. Dolayısıyla Türklerin sistematik olarak araştırmayı ve süratle Batı (bilimsel) yöntemlerini teşvik etmesi ve kaybedilen zamanı toparlaması gerekmektedir. Bu bize düşen görevdir. Türk tarihinden etkilenen faktörler için hiçbir şey İslam kadar güçlü bir etki bırakarak kaderimizi etkilememiştir. Öte yandan hiçbir kimse, Araplar hariç, Türkler kadar İslam’a dair derin bir izlenim bırakmamıştır. Anadolu’ya gelen Selçuklular ve Bizans medeniyeti ile irtibat kuran Osmanlı Türkleri İslam disiplininin gücü sayesinde kendi bireyselliklerini korumuştur. Bizans'ın gerileme ve parçalanması ve İslam’ın genişlemesini ele alan tüm tarihçiler bu gerçeği vurgulamıştır. Müslüman Türkler Anadolu’ya yerleştiği ve bugünün Türkiye’sini kurduğu zaman Peçenekler ve Oz, yani Oğuz, zaten Doğu Avrupa’ya gelmişti. 11. yüzyılın ortalarında 800.000 kadar Peçenek ve 600.000 Oz vardı. Bugün sadece bir avuç Ghaghauz kalabalığı orada kalmıştır. Avrupa’ya vardıklarından sonraki yüzyılda Hıristiyan inancını benimsemiş ve Doğu Avrupa’da Slavlar ile iç içe yaşamışlardır. Bu iki kabilenin önemli bir kısmı şimdi Ukrayna olarak 124 | A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Dergisi 2-2014, 109-128 bilinen bölgede yaşamaktadır. Aynı ırktan tüm diğer üyeler gibi onlar İslam inancını devam ettirmediklerinden bu nüfus dağılmıştır. Onlar Şamanisttirler ve Hıristiyan Proselitizme karşı üstün gelmişlerdir. İstanbul’da bir kütüphanesi olan Prof. Katanof Hıristiyanlığa geçen bir Şamanistti. Bir keresinde bana kendi halkının öldüğünü ve eğer “İslam’daki gibi bir peygamberleri olsaydı” bu kaderden kaçacaklarını söylemişti. Türklerin yararlanması için Türk ulusuna kütüphanesini satmıştır. Biz Türkler İslam etkisi altında kültür birlikteliği ve homojenliğine ulaştık. Türk imparatorluğu kendi bütünleyici etkisi altında oluşturulmuştur. İslam bayrağı altında tarihte önemli bir rol oynadık. Budizm, Hıristiyanlık ve Manihaizm üzerimize aynı etkiyi asla yapmayacaktı. Araplardan sonra İslam üzerine en büyük etkiyi yapan halkın Türkler olduğunu söyleyebilirim. Çünkü milyonlarcası 10. yüzyılda Moğolların (hâkimiyeti) altında İslam inancını benimsemiş olmasaydı ve Gazneli Mahmud Hindistan'da bir Türk hanedanı kurmasaydı İslam asla dünya genelinde bir din olmayacaktı. Asla Orta Asya’da, Uzak Doğu'da, Hindistan ve Doğu Avrupa'da yayılmayacaktı ve Yakın Doğu ile sınırlı kalacaktı. Dolayısıyla kendimiz ile tutarlı olması için ulusal tarihimizin bakış açısında çok büyük ilgisi olan İslam araştırmalarına en ciddiyetle kendimizi adamamız gerekecektir. Bonn Üniversitesinde Hıristiyan bir Arap Profesör "vitr" kelimesini "vater" olarak telaffuz etmekteydi. Enstitü Müdürü, bunun üzerine İslam çalışmalarını öğretmeye nitelikli olmadığını söyledi. Bize bu konuda Almanlardan daha titiz olmak yakışır. İstanbul’da Yapılacak Şarkiyatçı Kongresi 1948’de Paris’te yapılan 21. Şarkiyatçılar Kongresi esnasında Türk Hükümeti'nin rızası ile temsilcilerimize sonraki kongrenin İstanbul’da yapılması teklif edildi ve teklif kabul edildi. Bu kongre bir yıldan daha kısa süre içerisinde yapılacaktır. Üniversite rektörümüz bu kongrenin önemine ve sürenin kısalığına dikkat çekti. Doğu bilimlerinin tanıtılmasını amaçlayan bu kongrelerin ilki 1873’te Paris’te yapılmıştı. Sonraki yıllarda kongre Londra, St Petersburg, Berlin, Leiden, Viyana, Stockholm, Roma, Hamburg, Kopenhag, Atina, Oxford ve Brüksel de yapılmıştır ve bazı şehirlerde iki kez ve Paris’te üç kez yapılmıştır. Her bir kongrenin raporları ve iletişimi düzenli olarak yayınlandı ve yeni sorunlar her bir kongrede ele alındı. Bunun yanında İngiltere, Almanya ve Hindistan gibi ülkeler Doğu Bilimleri kongresini kendi başlarına organize ettiler. A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 109-128| 125 Kongre sadece bir kez Algiers adı verilen Doğu şehrinde yapıldı. İstanbul, Doğu’da yapılacak ikinci şehirdi. Türkiye’den Mareşal Süleyman Paşa ve Mahmud Paşa el-Felekî ilk kongreye katıldı, Ahmed Mithat Efendi ve Ahmed Hikmet 1889’da Stockholm’de ve 1912’de Atina’da yapılan kongreye katıldı. Köprülü Fuad sonraki kongrelere katıldı ve diğer profesörler ve eğitmenler Paris’te yapılan son kongreye katıldı. Mısır, İran ve Müslüman Hindistan’dan temsilciler bu kongrelerin çoğuna katıldı. Belki de bunun sebebi şimdiye kadarki kongrelerde önemli bir rol oynamamızdı. Sonraki kongrenin İstanbul’da yapılması teklifi şüphe olmadan kabul edildi. Bazı âlimler; “Yapabilir misiniz, üstesinden gelebilir misiniz? Tarih Kongresinde yaptığınız gibi isteğiniz şeyleri temsilcilerin zihnine empoze etmeyin!" demiştir. Bu şüphelerin haklı olmadığını kanıtladık. Tüm dünyadan âlimler bu kongreye gelecekti. Ulusal kültürümüz ve entelektüel faaliyetlerimizi göstermek için onlara sergiler düzenlemeyi planladık. Onlara ülkemizi gezdirdik, misafirperverliğimizi gösterdik, kalacak yerler sağladık; fakat bunlar bekledikleri tek şey değildi. Uluslararası bilim kongresinin önemini kavrayıp kavramadığımızı ve bundan yararlanacak entelektüel seviyemiz olup olmadığını öğrenmek onları daha mutlu edecekti. Bu kongre ile ilgili olarak diğer uygar ülkeler ne fayda sağlıyorlarsa aynısını yaptık. Bu arkeoloji, etnografi ve coğrafya gibi Doğu bilim alanında en önemli şeydi çünkü her ülke kongrenin başkentte yapılan toplantı olarak kendi ihtiyaçlarını yansıtmasını ve aynı uzunlukta sorunların ele alınmasını sağlamaktaydı. Sonraki kongre oturumunda aynısını denemeliyiz ve bu konuda Doğu bilimleri ile irtibata geçmeliyiz. Sonraki amacımız Türk tarihi, sanat ve kültür alanlarında tüm dünya genelinde ayrı olarak yürütülen geniş araştırma uluslararası seviyesini koordine etmektir; dileğimiz çalışma yayınına bir dayanak hazırlamaktır, yani bu alanda uluslararası bilim işbirliğinin sonucu olan Türk filolojisi ve kültürel tarih özetini hazırlamaktır. Bu kongrede Türk tarihi, dili ve kültürü kadar diğer değinilmesi gereken konu İslâmî araştırmalardır. Paris’te yapılan önceki kongrede Prof. J. Schacht İslam çalışmalarında devrim adı verilen çalışmaya değinmiştir. Bu sorular kongrenin ilgisine sunulacaktı. Kongrede ele alınacak konular katılan âlimlere bağlıydı. Kendilerini herhangi bir tespit sınıflamasına tabi tutmak mümkün değildi. Ülkemizde yapılan kongre bizim için yeteri derecede onurdu. Hıristiyan Doğu, Uzak Doğu, Hindistan, Çin gibi İslam araştırmalarından başka konular eski kongrelerde ele alınacak konunun büyük bir kısmını oluşturacaktı. Hiç şüphe 126 | A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Dergisi 2-2014, 109-128 yok ki, “İslam Doğu dünyası ve Türkiye Kongre müzakere merkezi” teması olabilir ve “Batı, Türk ve Doğu dünyası arasındaki işbirliğinin dayanağını genişletmek” için bu oturumda alınacak önemli kararlar olması umulabilir. Kongre, benzer şekilde Batı’yla işbirliğinde başarıya ulaşacağından bilimsel işbirliği sorununu ayrıntılı olarak ele alma fırsatını İslam ülkelerine sunacaktır. Bu konuşmadaki amacımız; kültürel gelişme ve kültürel tarihimiz için çok önemli olan konulara yeni bir hayat vermektir ve ülkemizin kültürü ve öğrenimi üniversiteler ile yakın ilişki içerisinde olmalıdır; bu yönde üniversite âlimlerinin (yaşlılarına değil özellikle) daha genç jenerasyonuna daha fazla çaba gösterilmesinin teşvik edilmesi gerekmektedir. Aynı şekilde (bu konuşmamızla) genel seçimlerden üç gün önce ulusal üstünlük ve dileklerini bildiren kişilerin dikkatine bu konuları getirdik. SONUÇ Bu araştırmaya başladığımızda Zeki Velidi Togan’ın bir tarihçi olarak “din ve toplum hakkında” çok da fazla yorum yapmamış olabileceğini düşünüyorduk. Ancak çalışmaya başladıktan sonra onun hemen hemen her konuda söz söyleyen ve ciddi tenkitler yapan bir tarihçi-sosyolog ve antropolog olduğunu gördük. Nitekim onun en tartışmalı konulardan biri olan “Türkçe ibadet” ile ilgili ortaya koyduğu bilgi yoğunluğu ve derinliği, akademik olmakla beraber her okuyanın anlayabileceği bir dil ve üslup kullanan bir müellif ve münevver olması bu konudaki görüşümüzü destekler mahiyettedir. Araştırma neticesinde, Togan’ın Türkiye’ye geldikten sonra tüm çalışmalarını ve zihinsel eforunu Türk toplumunun sosyal inşasına harcadığı, kültürel gelişme ve kültürel tarihe önemli katkılar sunduğu, kültür eğitim ve öğretiminin aktarımında üniversitelerle yakın işbirliği içinde olmanın önemine vurgu yaptığı ve bu düşüncelerini çevresiyle paylaştığı sonucuna ulaşılmıştır. Togan, Türkiye’de askerî vesayet sisteminin olumlu ve olumsuz yönlerinin bulunduğunu, bu sistemin olumlu yönünün, “laiklik veya yeni alfabe gibi büyük reformları” başarıyla uygulaması iken olumsuz yönünün ise; “diyalektik, tartışma ve bireysel teşebbüsleri engellemesi” olduğunu söylemiştir. Togan, göçebe Türklerin aşırı zorlanmadan Batılı bilimsel araştırma yöntemlerini kabul ettiklerini, ancak uygar Türkler olarak nitelediği yerleşik A. Zeki Velidi TOGAN, E. ÖZTÜRK, A. SEYHAN / Harakani Quarterly 2-2014, 109-128| 127 hayat yaşayanların ise bunu başarmakta oldukça zorlandıklarını ifade etmiştir. Ona göre uygar Türkler, öncelikle dinî konularda “eleştirel düşünmeyi öğrenmek, beyinlerini bu tür spekülasyonlara alıştırmak ve eski düşünme şekillerini yenilemek” zorundadırlar. Togan, bunun için gerekirse “sağlam muhakeme yeteneğini önleyen tümörlerin ameliyat ile temizlenmesini ve demode inançları içeren eski beyinlerin yeni düşünce trendlerine zorla yönlendirilmesini” tavsiye etmiştir. Togan, özellikle İslam’ın modern bilimsel yöntemlerle incelenmesini, anakronik yaklaşımların terk edilmesini, Türkiye’nin bir Kongre müzakere merkezi olmasını, Batı, Türk ve Doğu dünyası arasında bir köprü vazifesini kurmasını önermiştir. Ona göre Müslüman ülkeler Türkiye’de ne yapıldığına bakarak “Latin alfabesini, modern hukuki kodları ve modern bilgi ve eğitimi yaygınlaştırma yöntemlerini” kabul etmeli ve çeşitli Müslüman üniversiteleri İslam bilim, tarih, coğrafya, etnoğrafya vs. alanlarda yaptıkları çalışmalarda üniversal standartları gözetmelidir. Togan’ın savunduğu anlayışa göre tarih, “sadece geçmişi bilmeye yaramaz; aynı zamanda günümüze ışık tutan bir aynadır. Bir toplum o aynada kendisini doğru görürse, yani fazla ve eksik taraflarını tam olarak bilirse, ona göre hareket etme şansı doğar. Ayrıca tarihlerini doğru bilen milletler geleceklerine de doğru yön verebilirler.” Bu bağlamda Togan’ın hem bir millî inşacı hem de Türk toplumunun kuruluş döneminde o toplumun kuruluşuna “Tarihte Usul ve Umumi Türk Tarihine Giriş” adlı akademik çalışmasıyla en ciddi katkıyı yapan bir tarihçi olduğu söylenebilir. Kuşkusuz Togan’ın bu konferansını ilim âleminin takdirine sunmak onunla ilgili söylenecek ne ilk ne de son söz olacaktır. Bu bakımdan Zeki Velidi Togan, Fuad Köprülü, Osman Turan ve İbrahim Kafesoğlu gibi millî inşacılarla ilgili yapılacak her türlü akademik çalışma, onların Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş yıllarında ortaya koydukları bilgi, birikim, emek ve gayretlerinin gelecek nesiller tarafından doğru tanınmasına, anlaşılmasına ve değerlendirilmesine imkân sağlayabilecektir.
