Islam Ahlak Düşüncesinin Ge- lişiminde Filozofların I<.atkısr

.
Islam Ahlak Düşüncesinin Gelişiminde Filozofların I<.atkısr
Murat DEMİRKOL""
Öz Gerçekte birtakım farklılıklarla birlikte insanlığın ortak değeri ve fiili bir gerçeklik
olan ahlak, ilmi bir disiplin olma hüviyetine filozofl~ çalışmalaoyla kavuşmuştur. Filozoflar ahlakı pratik felsefenin en önemli dalı olarak ele almışlar ve onu gelişt:iı:dikleri ·
nefis teorisinden hareketle felsefi bir disiplin halinde ortaya koymuşlardır. İnsanlar arası
ilişkilerde vazgeçilmez bir temel işlevi gören ahlak, nefsin güçleri, huy, erdem, erdemsizli.k, yetkinli.k, iyilik ve mutluluk kavraı:ı:ıları ekseninde felsefi bir temel üzerine oturnıl­
muş; birey, aile ve şehir halkı şeklinde genişleyen halkalarda nasıl tezahür edeceği dakik
bir anlatımla açıklığa kavuşturulmuştur. Bu makalede özellikle Müslüman filozoflann
ahlak felsefesinin gelişimindeki katkılan önce sürece. bağlı olarak, ardırıdan kavram ve
konulan açısından ele alınacaktır.
Anahtar Kelimeler: Felsefe, ahlak, nefs, huy, erdem
T~e
Contn"butions ofMuslim Philosf:!phers to the Development ofMoral Philosophy
Abstract Even though it has some differences, as a common value and a reality, the
Ethics became a scholarly discipline through the works of philosophers. The
Philosophers saw the Ethics as the most important branch of the practical philosophy
and constructed it as a philosophical discipline through the nafs theory which they have
developed. This article examines the contributions of Muslim philosophers · to the
· development of ethical philosophy, firstly as a process, and secondly as a conceptual
and themaric set.
Keywords: Philosophy, ethics, nafs, self, habit, virtue
• Bu makale, önemli ölçüde NanmidinTim'ninAbkik Ftlstjesine Etkisi adlı kitabıınız ve bir editörlük
çalışması olan İslam Ahlak Esaslan ve Felsefesi içindeki "İslam Ahlak I..iteratü.rii.ode Başlıca
Perspektifler" başlıklı bölümümüz esas alınarak üretilmiştir.
•• Doç. Dr., Yıldınm Beyazır Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, İslam Felsefesi ABD Öğretim
Üyesi.
68 • Eskiyeni 28/Bahar 2014
Giriş
Ahlak, yaşayan bir gerçeklik olarak insanlığın ezeli ve ortak bir malı olsa da
onu ilmi blr disiplin şeklinı:ie ilk önce filozoflar kurmuş ve geliştirmiştir. İs­
lam ilimler tarihinde bazen geçişkenliklere izin vermekle birlikte akli ve nakli
ilimler ya da felsefi ve dini ilimler şeklinde bir tasnifle karşılaşmaktayız. Burada, ilimler tasnifinin başlangıçta filozoflar tarafından yapılmış olduğunu,
dini/şer'i ilimleri de içine alan kapsamlı tasniflerin nispeten sonraki dönemlerde yapıldığını göz önünde bulundurmak durumundayız. Müslüman filozoflar tarafından özet bir aniatmıla "şeyleri olduklan gibi bilmek" şeklinde
tanımlanan felsefe/hikmet, Yunan felsefe mirasına bağlı kalınarak nazari/ teorik ve ameli/ pratik felsefe diye iki kısımda incelenmiştir. Matematik,
tabii ilimler ve metafizik teorik felsefe kapsamında ele alınırken; ahlak, ev
idaresi ve devlet yönetimi pratik felsefe kapsamında ele alınmışttr.
gelişmiş örneklerinden birini Taşköprüzade'nin Miftôhu'sSa'ôde'sinde gördüğümüz ilimler tasnifinde varlık düzeylerine göre dörtlü bir
Daha sonra en
sınıflandırmaya şahit ommaktayız:
Müellif, ilimleri inceleelikleri varlıklann
varlık düzeyini dikkate alarak sınıflandırmışttr. Bu tasnif ana hatlanyla özgün
olmakla birlikte teferruatta eklektik bir nitelik taşımaktadır. Varlıklar; kitabi,
ibari, zihni ve ayni varlık dereceleri dikkate alınarak inceleme konusu yapıl­
mışttr. Kitabi varlıklan inceleyen ilimler; Edevatu'l-hat, kavaninu'l-kiclbet,
tahsininü'l-hat, tertibu'l-hurılf vb. dir. Ban varlıklan inceleyen ilimler;
Meharicu'l-hurı1f, lügat, vaz', iştikak, tasrif, nahiv, me'ani, aruz vb. dir. Zihni
varlıklan inceleyen ilimler; Manuk, nazar, cedel, hilaf, adabu'd-dersdir. Ayni
varlıklan inceleyen ilimler: A. El-HikmetÜ'n-nazariyye: el-Ulumu'l-ilıüıiyye,
İlmu't-tabii (n.b, baytara, maadin, kimya, sihir vb.), el-Ulılmu'r-riyaziye (hendese, hey'et, vb.). B. el-Hikmetu'l-ameliyye (ahlik, siyaset vb.): C. ElUlılmu'ş-şer'iyye (usill.u'd-din, kıra'at, hadis, tefsir vb.).1
Ahlak, ilimleri akli ve nakli diye ayırmaya dayalı sonraki tasniflerde bile filo- ·
zoflara ait nazari hikmet ve arneli hikmet tasnifine uygun bir şekilde arneli
hikmet kapsamında mütalaa edilmiştir. Ahlikı dini ve kelami perspektiften
ele alan ıiliı:nler dahi konulan filozoflann oluşturduğu kavramsal şablona uygun olarak incelemişlerdir. Ebu'I-Hasan el-Maverdi'nin Edebii'd-Diif!Ya ve'dDin'ı, Rağıb el-İsfahani'nin ez-Zeria ila Mekarinn/-Şeria (İslam'ın Ahlaki İlkeleri
ile İnsan), Tafsilii'n-Nej'etryn ve Tahsilii's-Saadetryn (İki Hayat İki Saadet)'i ve
Adudüddin İci'nin Ah/ôk-ı Adudfıye'si buna örnek olarak verilebilir.2
Filozoflann ahlak teorisi nefis analizine dayanmakta ve tabii bir karakter taşımaktadır. Bu özelliğinden dolayı felsefi ahlak teorisinde iyi ve kötü, erdem
ve erdemsizlik zaman, mekan ve kültür faktörlerine bağlı olarak değişmez.
Bunun aksine dini ve geleneksel ahlak teorilerinde erdem ve erdemsizlik zaman, mekan, din ve gelenek faktörlerine göre değişiklik gösterebilir. Bir İs-
Mw:at Demlıkol/İslam Alılik Düşüııcesinin Gelişiminde Fılozofbnn K2tlası • 69
lam ve Hıristiyan abiakından ya da d.ini ve sekiller ahlaktan söz edilebildiği
halde filozoflann 9rtaya koyduğu ahlak teorileri açısından bakıldığında Yunan filozoflannda veya Müslüman filozoflarda farklılaşan bir ahlaktan söz
· edilemez. Çünkü filozoflar ahlakı hep insan tabiatı ve nefsini esas alarak geliştirmişlerdir. Meydana gelebilecek değişiklikler insan tabiatı ve nefsinin tanınması · noktasında ortaya çıkacak yeni l:>ilgilere bağlı değişikliklerden ö teye
geçmez.
İslam Düşüncesinde Ahlak Felsefesinin Gelişim Seyri
İslam ahlak felsefesi, Antik Yunan filozoflannın ahlak düşünceleri temelind e
İslami kaynaktarla destektenerek geliştirilmiştir. Bu kaynaklann sağladığı ah-
Ialci ilke ve öğretiler İslam ahlak felsefesinde önemli bir yer işgal etmektedir.
İslam'da Kur'an ve hadisler yanında fikıh, kelam ve tasavvuf alanlannda yazılmış
eserlerde de ahiili meselelecin ele alınmış olduğu görülmektedir. Bu
bakımdan Maverdi'nin (ö.1058) Edebii'd-Diinya ve'd-Dfn adlı eseri geleneksel
ahlak ilminin önemli bir örneği olarak anılabilir.l Ahlaki konular kelam ilminde daha çok husün ve kubuh, Tann'nın iradesi, insan hün:iyeti ve kader
gibi konular münasebetiyle ele alınmıştır. Bu konularda Mutezile, Eş'ariler ve
Maturiclilere ait özel görüşler bulunmaktadır.4 ·
İslam düşüncesinde felsefi ahiakın doğuşu;ıu sağlayan: Yunan filozoflanna ait
ahlak eserlerinin ve bunlar üzerine yapılan ş~rhlerin önemli bir bölümü erken bir tarihte A.rapçaya çevrilmiştir. Müslüriıan filozoflar, Platon'un başta
Devlet olmak üzere diyaloglannın önemli bir kısmıru incelernişlerdir. Aristoteles'in ünlü ahlak kitabı Ni~hamakhos'a Etife ini İshak bin Huneyn on bir
kısma ayrılmış olarak A.rapçaya tercüme etmiştir. Aynı mütercimin eserle .ilgili bir şerhi de tercüme ettiği bildirilmektedir. Farabi özellikle bu eserin giriş
kısmı üzerine bir şerh yazmıştır. D aha sonra İbn Rüşd de Aristoteles'in ahlak! üzerine orta boy bir şerh kaleme almıştır. s Galen'in bugün sadece Arapça tercümesiyle tanınan Fi'I-Ah/ak'ı ve insanın kendi faziletlerini nasıl keşfe­
deceğine dair bir risalesi, İslam filozoflan üzerinde oldukça etkili oldu. Müslüman ahlakçılann ahlakı ruhani tıp olarak görmelerinde daha çok Galen'in
etkili olduğu söylen.ebilir. Müslüman filozoflan etkileyen diğer iki Yun.anlı
kaynak, yanlışlıkla Aristoteles'e atfedilmiş olan Fezailii'n-Nefsve Teoloj?dir. 6
Kineli'nin (ö.866) ahiakla ilgili görüşleri risaleleri içinde yer alan çeşitli bilgilerden, &safe ji Hıidiidi'I-EtJa ve Riisr111Jihddaki bazı tanımlardan ve özellikle
ei-Hfleli Defıi-Ahza!r adlı nsalesinden çıkanlmaktadır. Kineli'nin ahlakla ilgili
&sa/e ji Emme'n-Nefs ve Adabil'n-Nefs adlı iki kayıp eserinden bahsedilmektedir. Kineli'nin el-Hileli Defıi-Ahzôn adlı hacmi küçük eseri Amiri, İbn
Miskeveyh ve Tusi gibi ahlak filozoflan üzerinde çok etkili olmuştur. Hüznün mahiyeti, sebepleri ve tedavi yöntemleri gibi konulan ele alan eserde İs­
lami etkilerin yanı sıra Platoncu, Aristotelesçi, Stoacı ve Yeni Plat?ncu etki-
70 • Eskiyeni 28/Bahar 2014
ler de bulqnmaktadır. Kindi, İslam düşüncesinde ahlak ile psikoloji arasında­
ki bağlantlyı ilk kuran filozof olarak yerini almıştır.?
Ebu Bekiilüzi (ö.925), yazdığı ahlak kitabına, ahlak ilmini ruhsal hastalıkla­
nn tedavisi olarak görmesi nedeniyle et-Tıbbu'r-Rtthant adını verdi. Eserde
daha çok Platoncu unsurlara ağırlık verdiği ve aynca Galen'in etkisi alttnda
kaldığı görülmektedir. Burada Razi öfke, kıskançlık ve açgözlülük gibi nefsa-.
ni kötülüklere bir tabip gibi yaklaşmakta ve bunlardan kurtulma yollarını öğ­
retmektedir. Bu eser psikolojik-felsefi bir karaktere sahiptir. Razi'nin itidali
öğütleyen, map.evi haziara yer veren ve filozofça yaşamanın yollaı:ı.nı gösteren es-Siretii'I-Fe/seftyye adlı eseri de bir anlamda ahlakla ilgilidir. Diğer birçok
ahlak filozofundan farklı olarak Razi görüşlerini din1 metinlerle takviye cihetine gitmez. Şüphesiz bu onun vahiy karşısında takındığı menfi. tavırdan ileri
gelmektedir.s
İslam dünyasında felsefe kadar ahlak ilminin sistemleştirilmesi konusunda da
Farabi'nin (ö.950) büyük payı vardır. O psikoloji, a.l:iıak, din, felsefe ve siyaset arasındaki ilişkiyi tespit edip felsefesini bu temel üzerine kurmuştur.
Farabi bir yandan Platon'un görüşleri ile Aristoteles'in görüşlerini, öte yandan felsefe ile dini uzlaştırmaya çalışmıştır. Onun et-Tenbih ala Sebi/i's-Saade
ile Tahsilii's-Saade'si doğrudan ahiakla ilgilidir. ei-Medinetii'I-Fa:(!la ve esSryasetii'I-Medelı!Jye ise haz ve saadet konulanna ilaveten klasik ahlak kitaplannın önemli bir bölümünü oluşturan siyaset felsefesi ile ilgilidir. Kindi ve
Razi'den farklı olarak F:lı:abi, nefis hastalıklannın tedavisi üzerinde tek tek
durmaz; ama ruhani tıbba devlet felsefesi kapsamında yer vecir.9 O asıl olarak entelektüel bir olgunlaşmadan, yani heyulani düzeydeki insan aklının bilfiil akıl düzeyine geçmesi ve müstefad akıl düzeyinde hakikatleri bilme gücüne kavuştuktan sonra faal akıl ile birleşerek en yüksek mutluluğu kazanması
konusu ile ilgilenmiştir. Farabi'nin erdem ve mutlulukla ilgili görüşleri bütün
İslam filozoflan üzerinde, ittisal teorisi ise İbn sına, İbn Bacce ve İbn Tufeyl
üzerinde etkili olmuştur. lO
İbn Sina öncesi dönemde yaşamış filozoflardan Ebu'l-Ha~an el-Amiri'nin
ahlak ve siyaset konusunda yazmış olduğu Kitabii's-Saade ve'I-İs'ad, sistematik
olmamakla birlikte ahlak felsefesinin önemli kaynaklanndan biri sayılır. Bu
kitap, Müslüman filozofların ilgi alanlarını ve dayandıklan kaynaklan göstermesi bakımından bir bilgi hazinesidir. Bu bakımdan Amiri, Kindi'den
Tusi'ye uzanan ahlak felsefesi geleneğinde önemli bir halkayı oluşturmakta­
dır. tl
İbn Sina'nın ahlaka olan ilgisinin onun genel felsefesi içinde değerlendirildi­
ğinde önemli bir yer işgal etmediği görülür. Onun bu konudaki iki önemli
eserinden biri, Aristoteles'in Nikolllahos'a Ahlak'ının bazı bölümleri.niiı muhtasar tekranndan ibaret olan İl!llii'I-Ahlak adlı risalesidir. Bu risale Tis'tt Resaif
Murat Deniirkol/İslam Ahlak Düşüncesinin Gelişiminde Filoıoflamı Katkısı • 71
içinde yer almaktadır.t2 Bekir .Karlığa, yaptığı araştırmalar sonucunda İbn
Siru1'ya ait bir ahlak risalesine daha ulaşmış ve bunu "İbn Sftıô'nm Şinıdfye Kodar Bilin!JI~en Yeni Bir Ahlak Risa/esi" adlı makale içinde hem orijinal metin
hem de Türkçe çeviri olarak neşretmiştir. 13 Bunlara ilave olarak onun Tis'11
Resail içerisinde yer alan er-Risa/e .ft's-Saade ve'I-Hiicaci'l-tı{re .ft emıe'n-Nefte
Cevhenm adlı bir risalesi.de ahlak felsefesi açısından kayda değerdir ve nefsin
cevherliğine dair on delili ve risalenin sonunda mutluluğu ve birtakım ahlaki
hususları ele alması bakımından önemlidir. Özellikle aile yönetimi ve siyasetle ilgili olan diğer eseri ise J.(jtabii's-Sfyaıe'dir.1 4 Aynca o, Şifa, Necat, ei-İjarat
ve't-Tenbihôt, er•Risa/etii'I-Aı1fıye ve Uyt1nii'I-Hik1Jie gibi eserlerinde özellikle insanın mahiyeti, hayır, şer ve mutluluk meselelerine yer vermiştir. Daha yakındarı baktığımızda Uyiinii'I-Hikı111deki arneli hikmet tasnifinde Tüsi'nin
ferdi, allevi ve siyasi ahlak tasnifine zemin hazırlayacak şekilde bir tasnif yaptığını ve ej-Şifo ve en-Necat'taki nefis teorisiyle de nefis türleri, huy ve meleke
konularını işleyerek İslam ahlak felsefesine temel oluşturduğunu görmekteyiz. Aynca İbn Sina'nın Risale.ft'I-Ajk, Risa/etii't-Tqyrve Hqy bin Yakzan gibi
mistik ve alegorik risaleleri nefsin yüce mertebelere çıkışını ve sonundamelik
olarak nitelenen Tann'ya ulaşmasını felsefi bir roman üslubu içinde hikaye
ettiği için felsefi ahiakla ilgili sayılmaktadır.t5 Onun bu tür eserlerinin özellik-·
le İbn Bacce'nin Tedbirii'I-Miitevahhid ve İbn Tufeyl'in Hqy bin Yakzatı adlı
eserleri üzerinde etkili olduğunu söyleyebiliriz.t6
İslam ahlak felsefesi konusunda yazılmış ilk sistematik eser İbn Miskeveyh'e
ait olup Teh:dbii'I-Ahlôk adını taşımaktadır. Bu çalışma, İslam dünyasında kaleme alınan birçok ahlak kitabı için bir örnek olmuştur. Gazzali'den
Kınalızade Ali Efendi'ye varıncaya kadar birçok ahlakçı onun bu eserinden
isıifade etmiştir. Fakat Teh:dbii'I-Ahlôk'ın asıl etkisini Nasi.reddinTusi üzerinde İcra ettiğini görmekteyiz. Bu eseri esas alan Tusi, ileriki sayfalarda hususi
olarak irdeleyeceğimiz üzere İslam ahlak felsefesinin temel başvuru kaynağı
ve model eseri olan Ahlak-ıNasırf'yi yazmıştır. Eserin en dikkate değer yanı,
Farabi ile birlikte başlayan itlisale dayalı ahlak anlayışından ziyade tecrübi ve
Aristotelesçi bir anlayışa bağlı kalmış olmasıdır. Eserin nefsani hastalıklann
tedavisi kısmında Kiodi'nin etkisi açıkça görülmektedir. Aynca eski filozoflana görüşlerinin İslam'la uyuşacak şekilde iktihas edilniesi ve yorumlanması
onun geniş bir kabul· görmesine sebep olmuştur. İbn Miskeveyh'in ahlikı
büyük oranda başta Aristoteles olmak üzere Platon ve Galen gibi Yunan filozoflarının eserlerine dayanmaktadır,l7
·
Gazzali'nin ahlakçılığı daha çok dini ve tasavvufi çerçevede değerlendirilme­
ye uygun olmakla birlikte felsefi ahlak geleneğine özellikle nefsani hastalıkla­
na tedavisi bağlamında büyük katkısı olmuştur. Nitekim "İhya11 Ulllnıi'd­
Din''ın üçüncü cildi ile "Mizanii'I-Anıel" adlı eserini ahlaka tahsis etmiştir.
Onun er-Risa/etii'I-Lediimıfyye ve Mijkatii'I-E11va~ adlı eserlerini tasavvufi ahlak
72 • Eskiyeni 28/Bahar 2014
açısından değeclencliı:mek
t:i.ı:me,
tur.tS
Devvaru ve
gerekir. Gazzili'nin felsefi ahl.3.kta yaptığı d.inileş­
gibi sonraki ~çılar üzerinde etkili olmuş­
Kınalızade
Gazzali sonrası felsefi ahlakıo, birbiriyle ilgili olmakla birlikte farklı özellikler
taşıyan iki ana çizgiyi takip ettiği söylenebilir. Bunlardan birincisi, Farabi'nin
daha metafizik mahiyetteki ittisal anlayışına dayanan ve İbn Sina'nın Maşri.ki
hikmet konulu eserlerirıde belirgin hale gelen çizgi olup, en önemli temsilcileri, İbo Bacce ve İbo Tufeyl'dir. İbn Bacce, medeni dünyanın uzağında yaşayan bir arifin ruhsal tekimillünü anlAtan Tedbirii'I-Miitevahhitfirı; İbn Tufeyl
ise yine irısanlardan uzak bir ortamda hakikatleri kavrayan ve felsefi bir yaşam tarzı geliştiren btt müozevirıin serüvenirıi edebi bir üslupla anlatan Hqy
bin Yakzan'ıo yazandır. Her ikisinde de konu, aklın ilnlcinl.anru soouna kadar
kullanabilen bir irısanın hakikate ulaşmak için yaptığı fikıi ve ruhani yolculuktur. İkinci çizgi ise İbo Miskeveyh'irı temellerini atıp NasireddinTusi'nin
sistemleştirdiği ve daha sonra İslam dünyasıoda Celaleddin Devvani,
Kınalızade Ali Efendi ve Muhyi-i Gülşeoi gibi temsilciler tarafindan gdişti­
rilmlş olan felsefi ahlak geleoeğidir.t9
İslam ahlak düşüncesirıirı olguoluk dönemi temsilcilerinden olmalan itibariyle Nasireddin Tus~ Celaleddin Devvani ve Kınalızade Ali Efendi'nin düşün­
ce ve katkılanna ahlak felsefesiyle özdeşleşen söz konusu eserlerinden hareketle daha yakından bakmak istiyoruz.
Nasfreddin Tiisf'nin Ahlôk-ı Nôstri'si: Felsefi ahlak alanında kendisinden soorakileri en çok etkileyen düşünür NasireddinTusi'dir. Alılik-ı Nasıri, İslam
ahlak düşüncesinde doğrudan felsefi ahiakla ilgili olarak yazılmış ikinci eserdir. Birincisi, İbn Miskeveyh'e (ö: 1030) ait Kitabt~'t-Tahdre veya diğer adıyla
Tehifbu'I-Ahlôk'tır. Bu iki kitap, Ebu Bekir Razi, Farabi, İbn Sini, Gazali ve
İbn Bacce'nin konuyla ilgili ç?lışmalarından sadece ahlak felsefesi ve sistematik ahlak ilmiyle ilgili olmalan itibariyle aynlır. Ahlak-ı Nasıri, ahlak ilmi- nin ileriki yüzyıllarda telif edilen diğer örneklerinin hem şekil hem de içerik
bakımından ilham kaynağı ve modeli olmuştur.
Tusi'nin ahlak düşüncesi bir bütün olarak değerlendirildiğinde onun hem dini hem felsefi hem de tas_avvufi bir karakter taşıdığı söylenebilir. Bu çok boyutluluk, .onun ahlaki söyleminin bütün toplum kesirolerirıe hitap edecek bir
niteliğe sahip olduğunu göstermektedir. Eserleri arasıada Ahlak-ı Muhtefemf
ve Eıfsôft~'l Efrôf daha çok dini ve tasavvufi bir karakter arz ederken, Ahlôk-z
Nôsıri ve er-Risôlet11'n-Nasfri_ıye daha çok felsefi karakter arz eder. Gafarov,
Tusi'nin bu felsefi karakterli ahlak kitaplanyla .filozofça yaşamanın ilkelerini
ortaya koyduğunu ve böylece Ebu Bekir er-IU.zi'nin (ö.925) es-Sfret~t'I­
FeLrwye'deki görüşlerini geliştirdiğini söyler. 2o Ahlôk-ı Nôsırt"nin er-Risaletii'tı­
Nasfri_ıye'deo daha kapsamlı olduğunu söylemek mümkündür. Tusi'de felsefi
Murat Demirkol/İslam Ahlak Düşüncesinin Ge!.i§iminde Fılozolliıruı Katkısı • 73
ahlak
d~ndiğinde
ilk akla gelen eserinin Ahlôk:ı Nô.mf olması da zaten bu
özelliğinden ileri gelmektedir. İs.Iam alilik düşüncesinde İbn Miskeveyh'in
Tehifbu'I-Ahlak'ından
sonra Tusi- tarafından daha kapsamlı bir şekilde yazı!- ·
mış olan bu eserde başta İbn Misekeveyh olmak üzere Kindi, Farabi, İbn
Sina ve Gazili gibi İslam düşünürlerinin yanı sıra aynca Sokrat, Platon ve
Aristoteles gibi eski Yunan düşünürlerinin görüşlerinden de iştifade edilerek
ahiili yaşamın ve mutluluğun esaslan ortaya konulmuştur. ıl
Pratik felsefenin İbn Sina'da aldığı son şeklin Ahlak-ı Nasır!de Tehzibü'lMenazil ve Siyaset-i Müdün adlannı taşıyan üç ayn başlık altında aynntılı olarak incelenmiş olması, bu eseri İbn Miskeveyh'inTehzibü'IAhlôk'ından farklı kılan bir özelliktir. Böylece Tehzibii'I-Ahlak her ne kadar
felsefi ahlak konusunda yazılmış ilk sistemli eser olsa da Ahlôk-ı Nô.siri' hem
eski felsefi birikimi özetlemesi, hem de Tehzibü'l-Ahlak'tan başka iki yeni.
bölüm daha içermiş olması bakımından daha kapsayıcı bir özelliğe sahiptir.
Pratik felsefeyi bu iki yeni bölümle birlikte genel ahlak başlığı altında işleme
geleneğini Tusi başlattnış olsa da ondan önce Muhammed b. Ahmed
Harizmi'nin Mejatfht~'I- UI~tm'da Tusi'ninkine benzer bir tasnif yaptığı görülmektedir.22 Ahlak-ı Nasıri'nin bu bakımdan sahip olduğu orijinalliğe rağmen
birinci bölümünün Tehzibii'I-Ah/ak'ın serbest alıatısı olduğu göz ardı edile-·
mez. Bu durum, İbn Miskeveyh'in Tusi üzerinde ne kadar etkili olduğunu
gösterir.
Ahl~ Tedbir-i
Eserin adı dikkate
alındığında,
ahlak kelimesinin pratik felsefe ile özdeşleşti­
anlamında yapılan bu değişiklik dikkat çekicidir. Eserin birinci bölümü olan ferdi ahiilla ilgili yaptığı bir başka
değişiklik, İbn MiskeveyhTehzibii'I-Ahlak'a doğrudan insan nefsi ile başlarken
Tusi'nin önce ahiakın diğer ilimler içindeki konumunu tespit etmiş olması­
dır. Aynca Ahlak-ı Narın'nin birinci kısmının plan ve başlıklar açısından
Teh:{j'bii'I-Ahlak 'a göre daha sistematik bir kitap görünümünde olduğu söylenebilir.
rildiği anlaşılmaktadır.
Ahlak teriminin
Tusi'nin İslam ahlak düşüncesindeki yerini tespit etmemiz açısından oldukça
önemli olan Ah/akcz Nasıri' isimli eseri, gerek sistem ve çerçeve, gerekse
.muhteva bakımından İslam'da ahlak düşüncesinin olgunluk döneminin en
dikkate değer ömeğidir.23 Aynca bu eser sadece önceki felsefi brikimi özetlernesi ile değil, aynı zamanda kendisinden sonraki ahlak düşüncesi üzerinde
etkili 0lması bakımından da çok önemlidir. Nitekim ahlak alanında Tusi'den
sonra yapılan çalışmaların çoğunun bu eserin kopyası denecek ölçüde etkisi
altında yazıldığı görülmektedir.24 Buna örnek olarak Adududdin el-İci'nin
(ö.1355) Ahlak-ı Adt~d!ıJe'sioi, Kınalızade Ali Efendi'nin (ö.1572) Ahlak-ı
Alôtsini, Celaleddin Devvaru'nin (ö.1502) Ahlak-ı Celili'sini, Muhyi-i
Gülşeni'nin (ö.1606) Ahlak-ı KiratJlını ve Hüseyin Vaiz Kaşifi'nin (ö.1505)
Ahlak-ı MuhsitT1sini verebiliriz.
74 • Eskiyeni 28/Bahac 2014
NasireddinTtlsi, bu eseri, İsmaili yönetim altındaki. Alarnur'ta geçirdiği yıllar- .
da yazmışt:ır. O, bu kitabı yazma sebebini eserin mukadclimesinde belirtmiş­
tir. Kalenin İsmaili valisi Nasıruddin Muhteşem, Tılsi'den, İbn Miskeveyb'in
ahlak eseri Kitabt/t-Taliôn!yi Arapçadan Farsçaya tercüme etmesini ister.
Tılsi, bu değerli eserin bütün anlam ve edebiyat güzelliğini tercümeyle aynen
aktarmanın zorluğunu gerekçe göstererek bunun yerine yeni bir ahlak kitabı
yazmanın daha uygun olacağını söyler. V ali bunu kabul eder ve Tılsi, bem
İbn Miskeveyb'in söz konusu eserinden hem de diğer bazı filozofların eserlerinden yararlanarak yeni bir ahlak kitabı yazar.25
Ahlak Eğitimi (Tebzib-i Ahl:1k), Ev İdaresi (Tedbir-i Menzil) ve Devlet Yönetimi (Siyaset-i Müdün) şeklinde üç ana bölüme aynlan Ahlak-ı Nasrri'nin
birinci bölümünün en önemli kaynağı İbn Miskeveyh'in Teh~bii'l-Ahlak'ıdJJ:.
Ancak bu eserde yer alan aile ablakı ve siyasete dair bazı fikirler sonraki bölümlerde ilgili konular işienirken kullanılmışt:ır. Ev İdaresi başlığını taşıyan
ikinci ana bölümde qynca İbn Sina'nın bir nsalesinden faydalanmıştır.26 Devlet yönetiminin ele alındığı son bölümde en iinemli kqynak F:irabi'dir. Tılsi'nin,
Farabi'nin sadece adını zikredip eserlerinin adını vermemekle birlikte,
F11st1/ii'l-Medm~ el-Medinetii'l-Fadıla ve SiJasetii'l-MedeJıqye adlı eserlerinden istifade ettiği anlaşılınaktadır..27 Bunlar dışında Tılsi'nin de atı.fta bulunduğu gibi,
İbn Mukaffa'nınAdab'ı da bu bölümün kaynaklan arasında yer alır.28
Ce!aleddi11 Devvant'nin Ahlak-ı Cela/i'si: Kitabii'l-Ahlôkı Uvanıiu'l-İ;rak fl
Celôli ve Kitab-ı Ah/ak-ı Celaffl.9 adlaoyla bilinen bu
MekariiJJn-Ahlakı Ahlak-ı
Farsça eserin asıl ismi bizzat yazann belirttiği üzere Uvamiu'l-İp-ôk
ft
Mekôti!Jii '1-Ahlak't:ır.30
Devvaru, bu kitabı telif sebebini eserinin girişinde bizzat açıklamıştır. Buna
göre, ilmi ve okumayı seven Sultan Halil, Devvaru'den, daha önceki asırlarda
yazılmış, fakat o günkü dilde kullanılınayan ibareler ve anlaşılması zor şiirler
ihtiva eden kitapların meşhur sultanlann, değerli imamların ve büyük filozofların sözlerini kapsayacak şekilde düzeltmesini ve tamamlamasını istemiş, o
da ahlak ilminin tamamını kuşatmaktan aciz olduğunu düşünerek, arneli
hikmetin esaslarını ihtiva eden, ama delil ve örnek gösterirken l.Vtr'an ayetlerinden, hadislerden ve sahabe, tabi.in, tasavvuf şeyhleri ve imamların sözlerinden, işrak filozoflannın leınalanndan, keşf ebiinin zevklerinden yararlanı­
lan, bununla beraber söz konusu nüshanın konularını mümkün mertebe koruyan ve bem ilmi bakikatleri isteyenler ve hem de arneli hikmete ilgi duyanların yeterli şekilde faydalanacaklan bir eser yazmayı düşünmüş ve sonunda
bu kitap ortaya çıkmışt:ır.31 Devvaru'nin yararlandığı eser, ileriki satırlarda belirteceği üzere N asireddin Tılsi'nin Ahlôk-ı Nôsıri adlı kitabıdır.
Ahlak-ı Celôl~
dır.
Allah'a dua ve Hz. Peygamber'e salat ve selam ile başlamakta­
Takip eden sayfalarda, önce Sultan Uzun Hasan'ın övüldüğü, daha sonra
Murat Demirkol/İslam Ahlik Düşüncesicin Gelişiminde Filozofların Katkısı • 75
telif sebeoi ve Şehzade Halil'e övgünün bulunduğu kısım yeı: almaktadır. Ar. dında.o, eserin giriş · bölümü gelmekte ve buı:ada insanın halifeliği, arneli hik.metin önemi, huylann değişebilirliği gibi konulaı: incelenmektediı:. Bu giriş
dışında eser, her biri Lem'a adlı alt başlıklaı: içeren Lami isimli üç ana bölümden qluşmaktadır.
Eserin en hacimli kısmını oluştuı:an ve Tehzib-i Ahlak adını taşıyan birinci
bölüm on alt başlıktan meydana gelmektediı:. Nefsin kuvvetleri, bunlaı:dan
doğan erdemler/faziletler, dört temel erdem, tali erdemler, erdemsizlikler/reziletler, erdeme benzeyen huylaı:, adaletin önemi ve bölümleri, erdemlerin kazanılması, nefis sağlığının korunması ve psikolojik hastalıklan tedavi
yollaı:ı bu bölümde ele alınmaktadır. Ahlak-ı Celali'nin en az yer kaplayan
ikinci bölümü, Tedbir-i Menzil (Ev Yönetimi) adını taşımakta olup bu bölümde altı alt başlık yer almaktadır. Tedbir-i Müdün ve Rüsfun-i Padişahl
(Devlet Yönetimi ve Padişahlık Kuı:allan) başlıklı üçüncü bölüm ise yedi kı­
sımdan meydana gelmektediı:. Bu üç bölümdeki alt başlıklaı: Ahlak-ı
Nô.mfdekilerden çok az faı:klılık gösterir. Eser bir sonuç/m ağri.b kısmı ile
son buluı:. Bu kısımda yazaı:, önce ana kaynağı olan NasireddinTusi'ye uyarak Simet-i Ula başlığıyla Platon'un Aristoteles'e nasihatini ve buna ilaveten
kendi tasaı:rufuyla Simet-i Devvom başlığı altında Aristoteles'in İskender için
yazdığı Sımt'I-Esrar adlı eserden bazı nasihatleri nakletınektediı:.
Devvaru, hem eserinin adını Levamitt'I-İrak.fl Mekôrjmi'I-Ah/ak (Güzel Ah/akla İlgili Aydmlık Pınltılan) şeklinde koyaı:ken hem de bölümlerine Lami' (paı:­
layan, pırıltı), alt başlıklaı:a ise.Lem'a (paı:lama) adını verirken İşrili ve tasavvufi eğilimin etkisi altındadır. Kendi ifadelerinden anlaşılacağı üzere
Devvani, arneli hikmetin konulannı ele alan ve bu bilgileri ayetler, hadisler,
sahabe ve tabiin sözleri, imamlann, mutasavvıflann ve işrak filozoflannın
ifadeleri ve keşf ehlinin zevkleriyle süsleyen bir ahlak kitabı tasaı:lamakta­
dır.32 Ahlak-ı Celôlf'de edebi üslup, teşbihler, mecazlar ve şiirler, okuyucuda
yazaı:ın bu eseri sanki yalnızca edebi gücünü göstermek için yazmış olduğu
gibi bir kanaatin oluşmasına yol açacak ölçüde yoğun ve baskındır.
Devvani, Ahlak-ı Celalt'deki te!Jiel kaynağının NastreddinTiisı)e ait Ahlak-ı Nasıd
old11ğm111 bizzat itiraf etnıektedir.33 Yazaı:, kitap boyunca bazen Ahlak-ı Nôsın)i
doğmdatt anaı:ak alıntı yapmakta, bazen de sadece atıfta bulunmakla yetinmektediJ:.34 Bu bilgiler ışığında iki eser mukayese edildiğinde, Ah/ak-ı Celôlt'nitı her üç bölümünün de felsefi içerik bakımından büyük oranda Ahlak-ı
Nasıdye dayandığı görülecektir.
Ah/ak-ı
Celali'nin felsefi kaynaklan aı:asında orijinalliği nedeniyle Şehabeddin
Sühreverdi'ye değinmeden geçemeyiz. Devvani eserinde tasavvufi bilginin
değerini kanıtlama bağlamında Sühreverdi'ninTa/vi'hôt'mdan bir alıntı yapiJJtftır.35 Bunun yanı sıra İbn Sina ile Şeyh Ebu Said Ebulhayr aı:asında cereyan
76 • Eskiyeni 28/Bahıır 2014
ettiği belirtilen bir konuşmayı aktamıası da onun İşraki ve tasavvufi eğilimi­
nin eserindeki izlerini göstermesi bakınundan önem.lidir.J6 Devvani'nin yaraı:Iandıği diğer filozotw.:, İbn Sini, Amiri, Sokrat, Platon ve Aristoteles'tir.
DevvW'nin ahlak konusunda sahip olduğu felsefi malzemeyi klasik ahlak .
felsefesi kitaplannda nadir bulunan bir çerçevenin içine soktuğu ve dolayısıy­
la eserin çoğu zaman bir nasihatname veya siyasetname hüviyetine büründüğü görülmektedir. Onun tamamen felsefi geleneğe bağlı kalarak bir ahlak kitabı yazmak yerine böyle bir yol izlemesi, kendisinin eklektik bir ilim oluşu­
na bağlanabilir.
Devvaru, ahlak
düşüncesinde
genel olarak kendisinden önceki filozoflardan
devraldığı görüşleri devam ettirmiş tir. Ahlak-ı Namf vasıtasıyla tanıdığı İbn
Miskeveyh'inTehifbii'I-Ahlak'ı
esas alındığında, bu eserin ele aldığı sorunlara
ekleme ve çıkarmalar dışında herhangi bir ilavede bulunmadığı görülür. 37 İbn
Miskeveyh ve Tılsi konulan salt felsefi bir yaklaşımla ele almışken DevvW
ahlak felsefesinin konulannı dini literatür ile takviye etmiş ve konularm işle­
nişine tasavvufi bir boyut kazandırmıştır. Anay, istidlal ve keşfin birlikte metot olarak benimseomesini ve ancak her iki yöntemi şahsında toplayaolann
gerçek manada filozof olduklannın ileri sürülmesini felsefenin dinileşti.rildi­
ğinin delili olarak değerlendirir. Burada sözü edilen felsefe, büyük ölçüde tasavvuftao istifade eden ve başta sezgi olmak üzere birçok konuda tasavvufa
yakın fikirler ileri süren İşrak felsefesidir. D evvaru, felsefeyi bu şekilde anlamakla hakkında reddiyeler yazılan felsefe ve filozoflann daha sevimli görünmesine zemin hazırlamayı düşünmüş olabilir.JB
Kınalızade Ali Efendi'nin Ahlôk-z Ala!'si: Ahlak-ı Ala~ İbn Miskeveyh'in
attığı, Nasireddin Tılsi'nin Ahlak-ı Nôsırf ile
sistemli hale getirdiği ve Devva.nl'nin Ahlak-ı Celal! ile mevcudu
dini ve tasavvufi açıdan zenginleştirdiği ahlak felsefesi geleneğinin dördüncü
seçkin örneğidir. Hüseyin Vaiz Kaşifi'nin Ahlak-ı Mtthsin! adlı kitabı, söz kollll-
Tehifbii'I-Ahlak ile temellerini
olgunlaştı.np
stt ftlsefl ah/ôk eserleri silsilesi11den pla11 veyöiıtenıi itibarfylefarklı olmakla birlikte "erdenıler"i kırk maddede aynntılı olarak ele alıp örneklendiroJesi ap.rı11dan önenı/i bir bo[lllğll doldıtmJaktadzr.39 Kınalızade, Ahlak-ı Nôsırf, Ahlak-ı Celal! ve Ahlak-ı
Mtthsin!yi incelemiş ve bunlara benzer dördüncü bir kitap yazmayı düşün­
müştür. Fakat ifadelerinden anlaşıldığına göre; dilinin kolay anlaşılması ve
halk
arasında diğerlerinden
daha çok
tanıomasına rağmen Kaşifi'ninAhlak-ı
M11hsin!'sini ilim ve hikm.etin gerektirdiği araştı.tmalara dayanarak yazılmadığı
gerekçesiyle yeterince ilmi ve felsefi bulmamıştır. Buradan onun planladığı
ahlak kitabını basit bir vaaz ve nasihat kitabı olarak düşünmediği, bilakis felsefi temeli olan kapsamlı bir eser yazmak istediği anlaşılmaktadır. Aynca her
üç eserin de Farsça yazılnuş olması onda 'Türkçe bir ahlak kitabı telif etmenin gerekliliği konusunda bir motivasyon unsuru olmuştur.40
Murat Demiı:koi/İslam Ablik Düşiiııcesiııin Gelişiminde Filozoflann Katkısı • 77
Kınalızade eserinin adını Alılôk-ı
Alôt koyduğunu eserin başlannda yazdığı
beyitlerde bizzat ifade etmektedir.4t "Niikhet-i Hrdk-ı Ali POfa'datın beytinin
de işaret ettiği üzere düşünürümüz eserini zamanın Osmanlı veziıi Semiz Ali. ·
Paşa'ya ithaf etmiştir.42
Giriş hariç tutulduğunda eser, kitap adı verilen üç ana bölümden oluşmakta­
Birinci kitap, eserin en hacimli kısmı olup ahlak iJminj konu eclinmekte-
dır.
dir.43 Yazar bu bölümde bab adını taşıyan dokuz alt başlıkta erdemler, erdemsizlikler, erdeme benzeyen erdemsizlikler, erdemi kazanma yollan, erdemlerin korunması ve ahiili hastalıklann tedavisi konulannı ele almaktadır.
Tedbirii'l-Menzil adını taşıyan ve aile ahlakını konu edinen ikinci kitapta bab
adlı sekiz bölüm bulunur.44 Alılôk-ı Nôsıri ve Ahlôk-t Ce/ali'deki sistematiğin
dışına çıkılarak Ev Yönetimi bölümünde birden devlet yönetimiyle ilgili konulara geçildiği görülmektedir. İkinci kitabın alnncı bölümünden sonuna ka-·
dar devlet idaresini ilgilendiren konular ele alınmaktadır.45 Altıncı bölüm
"Tedbir-i Müdün, Zabt-ı Memalik, Kavaid-i Şahl ve Nevarnis-i İlahi" adını
taşımakta olup birinci fasılda insanın sosyallik ihtiyacı, ikinci fasılda ise de
sevgi konusu incelenmektedir. "Siyaset-i Müdün" başlıklı yedinci alt bölümde devlet çeşitleri, yine aynı başlığı taşıyan sekizinci alt bölümde ise devlet_
başkanlığı ve adabt konulari işlenmektedir. Tedbirii'l-Medine adlı üçüncü ki:
tapta yöiıeticiler ile me1JJ11r ve hizmetçileri arasındaki ilifkileTj dost/Hk ve diifnıatılık
kon11lan ele alınır.46 Kitabın son kısmında Ahlak-ı Nasıô'de bulunan Platon'un nasihatlerine ve Alılôk-ı Celal!de buna ilaveten bulunan Aristoteles'in
nasihatlerine ek olarak bazı şeyhlerin vasiyet ve nasihatleri sunulmuştur.
Kınalızade'nin deyişiyle bu anber kitabı miskle tamamlamıştır.47
Ahlôk-ı Alôt'nilı dili oldukça ağırdır. Kınalızade edebi gücünü ortaya koyacak
ağır bir üslup tercih etmiş, görüşlerini sık sık beyit, mesnevi ve rubai gibi değişik manzumelerle özetlemiştir. Bu özellik metni anlamayı zorlaştırmakta ve
kitabın sanki halktan çok seçkin tabaka için yazıldığı hissini vermektedir. Fakat bu ağır anlatırnın aile ve devlet konulannın işlendiği son iki bölümde pek
tercih edilmediği ve sade bir dil kullanıldığı dikkati çekmektedir. Oysa dua ve
tasavvufi açıklamalann yer aldığı bölümler ağırdır ve anlaşılmalan zordur.
Bu, düşünürümüzün hem Tı1si ve Devvaru'nin eserleri gibi felsefi yönü olan,
hem de Kişili'nin eseri gibi herkesin anlayabileceği tarzda bir eser yazma çalışmasının, hem halka hem de seçkin zümreye hitap etme gayretinin göstergesidir.48
Alılôk-ı Alôt'nin tenıel ftlsefl kaynak/an, Kınalızôde'nin eseri telif amacını açıklar­
ken belirttiği üzere Nasireddin Tı1si'nin Ahlôk-ı Nôsıri'si ve Ceıateddin
Devvaru'nin Alıtak-ı Cetalt'sidir. Kişili'nin Alıtak-ı Muhsitıf'si ftlsefl boyrtltan
yoksım oi!Jiakla birlikte omm istifade ettiği bir kay11ak kommllmdadır. Kınalızade,
Alılôk-ı
kaynağı olan Ahlak-ı Nasıô'ye daha çok yer vermiş ve
ameli hikmeti ahlak eğitimi, ev idaresi ve devlet yönetimi olarak üç bölümde
Celal!nin de
78 • Eskiyeni 28/Bahar 2014
işleyenAhlak-ı Na.mfden büyük oranda etkilenrniştir. O, Devvini'ye genelde
Tusi'de kapalı gördüğü hususlan açıklama veya konuya dini bir muhteva kazand.ımı--; zarureti hissetı;iği zaman başvurmuştur.
Ahlak-ı Alafrun diger felsefi kaynaklan olan Pisagor, Empedokles, Sokrat,
Platon, Aristoteles, Calinus, Halcim Ebrus, Hermes, Diyojen, Batlamyus,
Halcim Ebu Karutis Kindi, Farabi; İbn Miskeveyh gibi düşünürler onun aslında doğrudan değil, bilakis Tusi aracılığıyla müracaat ettiği kaynaklardır.49
Benzer örneklerin ve açıklamaların aynı konularda aynı üslupla yer alması
Kınalızade'nin bu kaynaklara büyük oranda Tusi aracılığıyla ulaştığının kanı­
tıdır.
Kınalızade'nin Tılsi
ve Devvini
aracılığıyla başvurduğu
kaynaklar
dışında
şahsen yaptığı özgün başvurular da vardır. Buna nefis konusunda İbn
Sina'nın Şifa'sına yaptığı başvurular
örnek olarak verilebilir.so Kınalızade, adı
geçen felsefi ahlak klasiklerinde bulamadığı veya eksik gördüğü bilgileri telafi
etmek için Gazili'run eserlerine başvurmuştur. wzili'nin onun üzerindeki
etkisi daha ziyade ahlak disiplinine dini bir hüviyet kazandırma noktasında
yoğunlaşmaktadır. Bu etki, nefsani hastalıklar ve tedavisi konusunda açıkça
görülınektedir.sı
·
Ahlak-ı
Alaf, yer verdiği ayet ve hadis adedi ba.kımından hem Tehifbii'lAhlak'tan hem Ahlak-ı Nasıtfden hem de dini referanslan nispeten zengin
olanAhlak-ı Celal!den daha önde gelir.
Kınalızade, kaynaklanndan yararlanırken seçici davrannuştır. Konulan bazen
Tusi ve Devvani'nin eserlerinin bir tekranymış izlenimi uyandıracak ölçüde
nakillerle işlese bile önceki iki .kaynağuıdan yer yer gerekli bulmadığı kısımla­
n çıkarmış ya da kitabına onlarda olmayan yeni unsurlar eklemiş; hatta bazen
onlannkilerle ters düşen bazı görüşler serdetmişti.r. Onun en otantik yÖnlerinden biri de Tusi ve Devvini'nin tersine, kız çocuklarına okuma ve yaz~a
öğretilmesini savunmuş olmasıdır.s2 Aynca Kınalızade, Tusi'run özel bir alt
başlık altında yer verdiği "İçki İçme Ada bı" kısmını çıkanp yerine «yerne ve
İçme Adabı" konusunu işlemiştir.S3 Tusi ve Devvini ile ters düştüğü noktalardan biri ise züht hayatı lehindeki tutumudur.S4 Bozkurt, Kınalızadenin Ahlak-ı Alalde dikkat çeken en önemli ve orijinal yönünün ahlakı felsefe-din
uzlaştırması tarzında temeliendirmesi olduğunu belirtmiş ve bunlarla ilgili
bazı tespitlerde bulunmuştur.SS
Ahlak-ı
Alat kendisinden sonra yazılan Ahlak kitaplarına kaynaklık etmiştir.
Mülkiye ve idadilerde ders kitabı olması için Abdurrahman Şeref Bey tarafından kaleme alınan İl!JJii'I-Ahlak adlı kitap bunlardan birisiclir.56 Ahlak-ı
Alat doğrudan olmasa da onun Bergiizar-z Ahlak adlı muhtasan ders kitabı
olarak okutulmuştur.S7
Murat Demirkol/İslam Ahlak Düşüncesinin Gelişiminde Filozoflann Katkısı .' 79
Nefis Teorisine Dayalı Felsefi Ahlak Düşüncesi
Filozoflana ilimler tasnifinde teorik felsefe ve pratik felsefe şeklindeki bö- ·
lümlemenin esas olduğunu belirtmiştik. Pratik felsefe, insan türünün iraeli
davranış ve fiilierindeki faydalana, kişinin yönelmiş olduğu yetkinlik derecesine ulaşmayı gerekli kılıp dünya ve ahiret hayattnın hallerini düzenlemeye
götü.rınesi bakınundan bilinmesidir. Pratik felsefe, birey ve toplumla ilgili
olmak üzere iki kısma aynlma_!{taclır. Bireyle ilgili olana "Ahlak Eğitimi" de- .
nir. Bu kısımlardan ikincisi de ev halkından ibaret olan topluluğa dair olan
"Ev İdaresi" ve ortak şehir, vilayet, bölge veya ülke halkından oluşan topluluğa dair olaiı "Devlet Yönetimi"dir. SB
Müslüman filozoflara göre ahlak ilmi, insan nefsinin güzel ve övgüye değer
bir ahlakı kazanmasını sağlayan ilimdir. Dolayısıyla bu ilmin konusu, iradeye
bağlı olarak iyi ve kötü fiiliere kaynaklık eden insan nefsidir. İnsan nefsinin
güzel ve övgüye değer bir ahlaka sahip olmasındaki amaç, insanın ye~ği
ve mutluluğudur. Bu ayru zamanda ahlak ilminin amacının da i.r,ısanın yetkinliği ve mutluluğu olduğu anlamına gelir. Bu bakımdan Müslüman filozoflar
felsefe eğitiminde ahlak ilminin başa alınması gerektiği görüşjindedirler.
Çünkü nefsi kötü huylardan temizlenmeden yetkinliğe ulaşmak isteyen b1r
kişiye felsefe öğretmek onun kötülüğünün artmasına sebep olur.59
İslam ahlak felsefesinc;le Ebu Bekir er-Razi (ö.925) ile başlayan ahlak ilmini
tıp ilminden hareketle "ruhani tıp" (tıbb-1 ruhani) olarak adiandırma geleneği
hem Tusi, hem de onu model alan diğer söz konusu üç ahlakçı tarafından
sürdürülmüştür.60 Çünkü tıp ilmi bedeni yetkinleştirmeyi, ahlak ilmi ise nefsi
yetkinleştirmeyi amaçlamaktaclır. Öte yandan tıbbın sağlığın korunması ve
hastalığın tedavi edilmesi şeklinde iki kısmı olduğu gibi ahlak ilminin de erdemlerin korunması ve erdemsizliklerin yani nefsani hastalıklana tedavi
edilmesi şeklinde iki kısmı varclır.
Filozoflar ahlak görü.şlerini nefis teorisi üzerine inşa etmişlerdir. Felsefi ahlak
perspektifi diğer ahlak perspektiflerinden özellikle bu yönüyle aynlır. Ahlak
felsefesinde nefis, bitkisel, hayvani ve insani diye üçlü bir tasnif çerçevesinde
ineelenmekle birlikte ahlakın konusu olanlar hayvani ve özellikle de insani
nefistir. Bu A.ristocu üçlü tasnifin Platoncu nefis teorisindeki karşılığı şehevi,
gazabi ve akile nefislerdir.
Nefis ile beden birleşince beden canlılık, türsel suret ve yetkinlik kazanmış;
nefis ise fonksiyonlarını İcra edecek bir alete kavuşmuş olur. Bunun sonucu
olarak bedende beslenme, büyüme, uygun olanı çekip uygun olmayanı itme
gibi bazı canlılık belirtisi özellikler ortaya çıkar. Bu durumda nefis, kuvve halindeki canlı cismin ilk yetkinliğidir. Bitki, hayvan ve insanlana özel nefisleri
ait olduklan canlı türün fonksiyonlarını belirlemektedir. Bundan dolayı bedende ortaya çıkan fiilierin ilkesi beden değil, nefistir. Buna göre beslenme,
80 • Eskiyeni 28/Bahar 2014
büyüme ve ü.remeyle ilgili fonksiyonlan bitkisel nefis, hareket ve bazı iradi
eylemlerle ilgili fonksiyonlan hayvan! nefis, düşünme gibi fonksiyonlan nefsİ natı.ka denilen insani nefis icra etmektedir. İnsan, bitkisel nefiste bitkileı:le,
hayvan! nefiste hayvanlarla ortaktır. Fakat insanı bitki ve hayvandan ayıran
yönü onun nefs-i natıka ile gerçekleşen düşünme özelliğidir.
İnsan! nefsin bedeni yönetme şekli konusunda önceki İslam filozoflarını takip eden Tfui'ye göre beden nefsin ar~cı konumundadır. Nefsin bedendeki
tasarrufu organlar vasıtasıyla gerçekleşir. Tılsi'de ndis-beden ilişkisinin ahlı1ki yönünü oluşturan teorik ve pratik akıl aynmı, İbn Sioa ve İbn Miskeveyh
aracılığı ile Aristoteles'e dayanır. Buna göre soyut bir cevher olan düşünen
nefsin biri akledilir aleme, diğeri hissedilir aleme olmak üzere iki yönü vardır.
Teorik akıl kendi üstündeki prensiple irtibat kurarak müstefad olurken, pratik akıl onun bedenle ilişkisini sağlar. İnsan! nefsin kendisindea yukanda
olana yönelmesiyle ilimler, aşağıda olana yönelmesiyle ise ahlak ortaya çıkar.
İnsan nefsini şehvet, öfke ve akıl kuvveleı:ine ayırmakla birlikte birbirleriyle
olarak ele alan Platoncu üçlü nefis anlayışı esas olmak üzere; insan
nefsini tabiat felsefesinden hareketle bitkisel, hayvan! ve insani kuvveler şek­
linde inceleyen Aı:istotelesçi nefis anlayışı, Müslüman filozoflarda yerine göre ayn veya birleşik olarak ahlak ilmine temel olmuştur.
ilişkili
Buna göre İbn Sina'nın Aı:istotelesçi üçlü aynmına paralel olarak canlı dünyada görülen değişik fi.iller üç başlık altında incelenebilir: Birincisi, tüm canlı
varlık dünyasına yayılmış olan beslenme, ü.reme ve büyüme faaliyetleridir.
İkincisi, hayvan ve insanda ortaklaşa bulunan iradi hareket, duyum ve hayal
gibi psikolojik etkinliklerdir. Üçüncüsü ise sadece insanda bulunan akli fiillerdir. Bu üç çeşit fiile bitkisel, hayvan! ve insani nefis türleri karşılık gelir.
İbn Sina'yı takip eden Ttisi hayvan! nefsin kuvvetlerini iki kategoride inceler.
Birinci kategoride iradi tahrik, ikinci kategoride ise organlarla idrak kuvvesi
yer :iı.maktadır. İraeli tahrik kuvvesinin görevi, yararlı olanı çekmek, zararlı
olanı itmektir. Bu bakımdan bu kuvvenin şehevi ve gazabi olmak üzere iki
işlevi söz konusudur. Hayvani nefsin organik idrak kuvvesi, işlevlerini iç ve
dış duyular vasıtasıyla yerine getirir. Bu dururnda b.ayvani nefsin a1gı kuvvesi
de iç ve dış duyulaı:la olmak üzere iki kısımdır.
İasani nefis insana özgü olup, düşünme kuvvesi ile temayüz eder. İnsanl
nefsin kendi işlevleri yanında bitkisel ve hayvani nefis türlerinin güç ve işlev­
lerini içermesi, bu iki nefis türünü birer kuvve olarak ihtiva etmesi şeklinde
olur. Tılsi'ninİbn Sina vasıtasıyla benimsediği Aı:istotelesçi anlayışa göre nefis bir hareket prensibi olarak görünmekte ve kuvveleı:inden söz edilmektedir. Aynı şekilde bir tek nefis ve onun çeşitli fonksiyonlanndan bahsedilmek
tedir. Nefsin bu fonksiyonlan icra ederken belli isimler alması Platoncu an
la.mda farklı nefisleı:in varlığına delalet etmez. Ttisi, insani nefsin bu kuvvele-
MW2t De.mirkoi/İslam Ahlak Düşüncesinin Gelişiminde Filozoflaı:uı Kadası • 81
rinin üç·ayn nefis olarak adlandınldığına dikkat çeker. Hatta Tusi bu Aristotelesçi tasnifin yanı sıı:a nefsin kuvvelerinden şehevi, gazabi ve ikile, başka
bir deyişle behimi, sebui ve m~eki olmak üzere üç nefis olarak da bahseder. ·
Nefsin kuvvelerinin denetimi ancak ahlak ile mümkündür. Kuvvelerin kontrolü ve işlevlerinin ölçüsü adalet ilkesine uygun olmak durumundadıı:. Çünkü
Tusi'nin ahlak felsefesi adalet temeli üzerine kurulmuştur. Kuvvelerin adalete göre dengelenmemesi halinde şehvet kuvvesi insanı kendi tabiatına uygun
olan işlere, öfke kuvvesi de buna ay.kı.o işlere götürür. Bu kuvvelerden biri
baskın olduğunda diğeri zayıflar. Bu durumda insan, ya şehevi kuvvenin etkisiyle yiyeceklere, içeceklere ve kadınlara ya da gazabi kuvvenin etkisiyle
zorbalık, baskı ve intikama yönelir. Böyle bir kimse her iki kuvvenin gereğini
yapmada bunlardan birinde öne çıkan hayvanlann derecesine ulaşamadığı
gibi bu çırpınışıyla hayvanlardan da aşağı bir mertebeye düşecekt:ir. İnsan,·
kuvveler arasındaki bu gerilim ortamında kötülüklere bulaşacak ve zarar görecektir. Bundan dolayı kuvveleri denetiemek suretiyle işlevlerini mutedil hale getirmek gerekir. Müslüman ahlakçılar bunu kişinin kendisine karşı adaleti
olarak kabul ederler.
Bu kuvveler ve onlann işlevlerine getirilmesi ·g ereken ölçüyü beliı:leyecek ve
uygulayacak olan güç akıldıı:. Bu, İbn Sina, İbn Miskeveyh ve Tusi'nin benimsediği rasyonel psikolojiye, yani düşünen nefis teorisine uygun bir izahtır.
Bunun gereği olarak Tnsi, psikoloji ile ahlak arasında Aristotelesçi yaklaşımla
teorik ve pratik akıl ayıİııruna dayalı bir ilişki kurar. Bu teoriye göre insani
nefsin biri düşünülür ai.eme, diğeri hissedilir ai.eme dönük ili yönü vardıı:.
Nefsin düşünülür ai.emle olan ilişkisinden bilgiler ve ilimler elde edilir. İnsan
teorik akıl vasıtasıyla faal akıldan kabiliyeri ölçüsünde bilgi alabilir. Buriun
için de nefsin bedeni hazlardan sıynlması ve düşüneeye yönelmesi gerekir.
Burada nefsin bedenle ilişkisini sağlayan pratik akıl devreye girer. Çünkü pratik akıl, nefsin bedenle olan birlikteliğinin gerektirdiği bir kuvve olup, bedende veya bedenle meydana gelen bütün fiilleı:le ilgilidir. Böylece pratik
akıl, bedensel güçleri denetleyerek yönetir ve iyi ahlak:ın .oluşmasını sağlar.
Yani pratik aklın ürünü olan ahlak, nefsin ~edenle olan ilişkisinden doğar.
İyi ve kötü fiilieri ayırt ederek insanı ahJ.aki yetkinliğe götürebilecek bir kuvve
olan pratik akıl, aynca insaniann toplumsal işlerini düzenleyen sanatiann ve
siyasetin de nispet edildiği bir melekedir. Farabi'nin pratik aklı .fikri ve nıihe11f
şeklinde iki kategoride değeı:lendirdiği hatıı:lanacak olursa Tusi'nin bu yöndeki görüşlerinin Farabi'nin izlerini taşıdığı söylenebilir. Benzer şekilde İbn
Sin:i'ya göre de pratik akıl ahlaki yargılarda bulunarak bedeni yönetmesinin
yanı sıra insani sanatiann ortaya çıkmasını da sağlar.
Nefsingüçleri arasındaki ilişki konusunda Tusi'nin İbn Miskeveyh'i takip ettiği anlaşılmaktadıı:. İbn Miskeveyh gibi o da nefsin şehvet gücünü domuza,
82 • EskiyeDi 28/Bahar 2014
öfke gücünü yırtıcı hayvana, düşünme gücünü meleğe benzetmekteclir. Bu
nefisleri behinıf, sebiif ve 1Jlelekt şeklinde adlaodınnası bu anlayışın sonucudur.
Bunlar iç!ode sadece meleki nefis saygındır. Sebili/yırtıcı nefis eğitime elverişliclir. Behimi/hayvani nefis ise eğitilmeye uygun olmayışı ile diğer iki nefisten aynlır. Gazabi nefis yumuşaklıkta altına, şeheVi nefis ise serdikte demire
benzetilmiştir.
Şehvet
kuvvesini ifade eden hayvaoi nefsin varlığındaki hikmet, insani nefsin
yetkinliğini elde etmesi ve hedefine ulaşması müddetince bedeoi ayakta tutmaktır. Öfkeyi ifade eden yırtıcı nefsin varlığındaki hikmet hayvaoi nefsi
yeomektir. Meleki nefis olarak adlaadınlan aklın varlığındaki hikmet ise kuvveleri ve onların işlevlerioi dengelemek ve korumaktır. Bu amaç aklın öfke
kuvvesioi ıslah etmesiyle gerçekleşir. Çünkü akıl, şehveti ancak öfke ile bastı­
rabilir.61
İslam ahlik felsefesinde insana has yetkinlik teorik ve pratik olmak üzere iki
yönlüdür. Teorik akıl kendi üstündeki ilkeyle bağlantı kurarak müstefad
olurken, pratik akıl onun bedenle ilişkisini sağlar. Teorik alandaki yetkinleş­
me değişik akıl düzeylerinin varlığına işaret eder. Bilk11we akıl, bilfiil akıl ve
miistefod akıl, insanın teorik yetkinleşme düzeylerioi gösterir. Gerçek yetkinlik
kuvve ~alindeki aklın önce bilmeleke, daha sonra bilfiil yani müstefad akıl
mertebesine ulaşmasıyla elde edilir. Bu yükseliş ilk düşiloülü.rlerio öğreoilme­
siyle başlar. İlk basamakta yer alan bu tür bilgiler insanın yetkinleşmesinde
en önemli aşamayı oluşturur.
Yetkinleşmenin
ikinci aşaması pratik düzeyde yetkinleşme olup, iyi davranış­
ların ortaya konulmasıdır. Bu bağlamda erderolerio bilinmesi, onların meleke
haline getirilmesi, erdemsizliklerio bilinmesi ve insani nefsin onlardan anndı­
niması gerekir. Tusi'ye göre önce kendisini yetkinleştirmeye çalışan insan
daha sonra bu yetkinleşme yöntemlerioi başkalarına da öğreterek onların
yetkinleşmelerine ·yardımcı olmalıdır. Bu anlayışa göre hiçbir iyilik başkalan
için de isteomedikçe ahiili erdeme dönüşemez. Ev idaresi ve devlet yönetimi işte bu bağlamda ahiakın konusu olmaktadır.
Tusi, bu iki yetkinlik arasındaki ilişkiyi suret ve madde ilişkisine benzetmekteclir. İbn Miskeveyh'in de Tehifbii'/-Ah/ak'ta yer verdiği bu örneğe göre düşünmekle ilgili birinci yetkinlik suret, ikinci yetkinlik ise madde konumundadır. Bu nedenle teorik yetkinlikle pratik yetkinlik arasındaki ilişki suretin
maddeye oispeti gibidir. Teorik yetkinlik pratik yetkinlikle tamamlaomakta
ve insanın amaçladığı asıl yetkinlik bu iki yetkinliğin bir araya gelmesiyle gerçe)deşmekteclir. Teorik ve pratik yetkinliğin bir araya gelmesiyle insan "küçük :ilem" olma vasfi.nı ·kizaoır. Bu haliyle insan Allah'ın halifesi ve yakın
dostudur. İnsan, küçük :ilem olma vasfi.nı varlıklarla ilgili tümel ve tikel bilgiler yanıoda erdemiere de sahip olmakla hak eder. İbn Miskeveyh gibi Tusi de
Mwat Dem.U:kol/İslam Ahlak Düşüncesinin Getişiminde Filozoflann Katkısı • 83
böyle bir kişinin ilahi feyzi kabul etmeye hazır olgun bir insan olduğunu düşünür. Bu durum~a insani yetkinleşmenin son mertebesi, Allah'a yakınlıktır. .
İnsan, akıl gücünü gerektiği gibi kullanınazsa ya potansiyel .olarak bulunduğu
yetkinlik mertebesinde kalır ya da noksanlık mertebesine düşer. Bu bakım­
dan insanın yetkinleşmesi kadar noksanlaşması, aşağı seviyeye düşmesi de
mümkündür. Üstteki varlık türü kendi altındaki türden belli özellikleri ile aynlmakla birlikte o türün tüm özelliklerini taşır. Mesela; düşünen nefsiyle
hayvanlardan aynlan insan buna ilaveten hayvani özellikleri taşımaktadır.
Akıl, öfke ve .şehvet kuvvelerinden birincisi insanı hayvanlardan ayırırken,
diğer ikisi onu hayvanlarla ortak kılmaktadır. Bunlardan sadece akla uygun
davranışlar övgüye layık olduğu için akıl kuvvesinin diğer iki kuvveye egemen olması gerekir. Zaten insanın yetkinleşebilmesi doğrudan bu kuvveye
bağlıdır. Öfke ve şehvet güçleri iridal derecesine getirilmezse insani nefsirr
noksanlaşmasına yol açar: İnsan, potansiyel olarak yetkinliğe de noksanlığa
da istidatlıdır. O iradesini aklına uyarak iyi fiillerden yana kullarursa erdemli
ve mutlu; öfke ve şehvet güçlerine uyarak kötü fiillerden yana kullarursa erdemsiz ve mutsuz olur.
psikolojik güçlerinin işleyişine bağ.:
veya bazı engeller yüzünden zayıflaması, noksanlığa düşüşün başlangıcını oluşturur. Düşünce kuvvesi
zayıflayınca kişide şehvet ve öfke kuvvesi baskın. hale gelir ve bu da onun
hayvanlara ve yırtıcılara benzemesille sebep olur. Bu durumdaki insan bütün
mesaisini geçici hazlar için harcadığı gibi düşünme kuvvesini de onlara ulaş­
ınada araç olarak kullanır. Böylece insanı melekler mertebesine kadar çıkarabilecek düşünİne gücü şehvet gücünün hizmetine girmiş olur.62
·
Filozoflar,
insanın noksanlığa. düşüşünü
lamaktadırlar. Düşünme
gücünün
kullanılmaması
İslam ahlak felsefesinde mutluluk, iyilik kavramı ile ilişkilendirilerek ele alı­
nır. İnsani nefsi yetkinleştirmenin amacı, insanın mutluluğudur. İbn
Miskeveyh gibi Tusi ve sonraki ahlakçılar bu konuda Aristoteles'in görüşle­
rini esas alır. Buna göre iyi, mutlak ve göreli olmak üzere iki çeşittir. Mutlak
iyi son gayedir. Göreli iyi ise son gayeye ulaşınada vasıta olan şeydir. Bu bakımdan mutluluk da bir tür iyi olup kişiden kişiye değişir. Mutluluk ayn ayn
her bir insana has öznel bir değer iken, iyi bütün insaniann yöneldiği ortak
ve nesnel bir değerdir. Her ferdin eylemde bulunma amacı iyiye ulaşmak11r.
Amaç başka bir amaç için araç konuriıunda değilse böyle bir amaç kendinde
iyidir. Mutlak iyi ile kastedilep. kavram budur.63
Yapılan diğer
bir tasnife göre iyi, son gaye olan iyi ve son gaye olmayan iyi
iki kısımdır. Mutluluk gaye olan tam iyidir; çünkü sahibi onu elde
ettikten sonra artırma isteği duymaz. Buna göre mutluluk, başka bir amacın
aracı değil, bütün amaçlann ve iyilerin e.n yetkini olarak kabul edilmektedir.
Müslüman ahlakçılar mutlak ve göreli iyi tasnifine bağlı olarak mutluluğu da
şeklinde
84 • Eskiyeni 28/Bahar 2014
mutlak ve göreli olmak üzere iki klsımda ele alırlar. Mutluluk akli ve nefsarn
bir olgu olduğu için İslam alılik felsefesinde insanın olgunlaşaiak mutluluğa
ulaşmasllilh temel şartı bilgi ve hikmettir; ama bu, erdemli davranışlar olmadan sırf teorik akıl veya· bilgi gücüyle sağlanamaz. Bundan dolayı ahiili
annma ve erdemleri kazanma, nefsin kendi yetkinlik ve mutluluğuna ulaşma­
SUllO zorunlu şartıdır.64
Mutluluk yalnız ferdin değil, toplumun da son gayesidir. İnsan yaratılışı itibariyle sosyal bir varlıktır ve onun yetkinliği hemcinslerine karşı _bu özelliğini
göstermesinde yatar. İnsan sosyal hayatta kendi kendisine yet:ı:nediği için bir
diğerine muhtaçtır. Bu ilişkilerde istekler farklı olduğundan insanlar arası hukukun korunabilmesi için devlete ihtiyaç duyulur. Farabi'de olduğu gibi
Tıisi'ye göre de siyaset felsefesi gerçek yetkinliğe yönelen toplumun mutluluğunu sağlayacak tümel yasaların incelenmesinden ibarettir. Bu itibarla devlet yönetimi hikmet kaidesine uygun olmalı ve böylece toplumçla yetkinleş­
roeye yol açmalıdır. B~un sağlanabilmesi için hükümdarıo birtakım vasıflara
sahip olması gerekir. Bu bağlamda sevgi, adalet ve dostluk özel bir öneme
sahiptir. Bu ahlak anlayışında dünyadan elini eteğini çeken bir zahidin hayatına yer yoktur. İnsanın sosyal ve medeni bir varlık olduğunu vurgulayan
Tı1si, toplumdan uzaklaşmayı erdemleri hayata geçirmede engel olduğu gerekçesiyle yermektedir. Nitekim insan, yetkinliğe ve mutluluğa tam olarak
ulaşabilmek için önce topluma veya ülkeye,, sonra da insanlarla iyi ilişkiler
kurmaya muhtaçtır. Bu zorunlu bir gerçek olduğuna göre akıllı bir insanın
yalnız başına erdemli, yetkin ve mutlu olacağını düşünmesi makul değildir.
Erdemler inzivada değil, toplumsal hayatta ortaya çıkar. Böylece İbn
Miskeveyh gibi Tıisi de insanın ahiili balamdan yetkinleşebilmesi için toplumsal hayata katılma gereğini akli ·gerekçelere bağlar ve hatta bunu dini görev:lerin önemini ortaya koyarak teyit eder. Dinin insanlara beş vakit namaz
ve Cuma namazı için camilerde toplanmalarını emretmesinjn temelinde yatan hikmet de budur. Çünkü bu şekilde insanlar bir araya gelir ve aralarında
yakınlık ve sevgi bağlan kurulur. Bu bakımdan toplumsallaşma, bireyler arası
ilişkilerin sevgi ve adalete dayalı olmasını ve dolayısıyla insaniann mutluluktan pay almalarını sağlar. GS
Erdem ve erdemsizlikler İslam ahlak felsefesinde iyi ve kötü ahlak ya da güzel ve çirkin huylar gibi terimleı:le karşılanabilecek kavramlardır. Buna bağlı
olarak yetkinlik erdemlerin, eksiklik ise erdemsizliğin gereğidir. Tı1si'nin huy
veya ahlak tanımı, erdem ve erdemsizlikleri l:ıuy kapsamında ele aldığını, yani
bunlan insan nefsinin melekeleri olarak kabul ettiğini göstermektedir. Er·dem, ifrat ve tefrit denilen iki aşırı ucun ortasıdır. Bu ortadan ifrat veya tefriı
yönündeki herhangi bir sapma erdemsizliktir. Öyleyse erdem orta, erdemsizlikler ise onun karşısındaki uçlar konumundadır.66
Murat Demi.ckoi/İslaı:n Ah.lik Düşüncesinin Gdişiminde Filozofbnn ~ıkısı • 85
Müslüman filozoflara göre psikolojide insani nefsin her biri değişik eylemlere kaynaklık eden.üç ayn kuvvesi vardır. Bunlar meleki nefis, yırtıcı nefis ve
hayvani nefistir. Meleki nefis olarak adlaadınlan düşünme kuvvesi, düşün­
me/fikir, ayırt etme/temyiz ve inceleme/nazar arzusunun ilkesidir. Yırtıcı
nefis olarak adlaadınlan gazap kuvvesi; öfke, cesaret, tehlikelere atılma,
egemenlik kurma ve yüksek mevkilere gelme arzusunun ilkesidir. Hayvaoi/behimi nefis olarak adlaadınlan şehvet kuvvesi ise şehvet, besin .talebi ve
cinsel ilişki arzusunun ilkesidir.67
Erdemler ve erdemsizlikler bu üç kuvvenin ifrat ile tefrit arasındaki değişik
hareketlerine göre şekillenir. Düşünen nefis dengeli hareket edip kesin bilgiler elde etmeye yöneldiğinde ilim erdemi ve buna bağlı olarak hikmet erdemi
ortaya çıkar. Yırtıcı nefsin dengeli hareket edip düşünen nefse boyun eğmesi
ve onun kendisine ayırdığı payla yerinmesi halinde hilioi erdemi ve buna·
bağlı olarak cesaret/yiğitlik erdemi meydana gelir. Hayvani nefis dengeli hareket edip düşünen nefse boyun eğdiğinde iffet erdemi ve buna bağlı olarak
cömertlik erdemi ortaya çıkar. Bu üç erdemin uyumlu bir bileşik meydana
getirmesinden adalet erdemi doğar. Adaletin varlJğı diğer erderolerin yetkinliğine işaret eder. Ahiakla ilgilenen Müslüman filozoflar temel erdemle.rin.
hikmet, yiğitlik, iffet ve adalet olmak. üzere dört tane olduğunu kabul etmektedirler. Kişi ancak bu erdemierin tümüne sahip olduğu zaman övülmeyi hak
eder.68
Erderolerin kaynaklandığı kuvveler bir de nefsin idrak ve tahrik kuvvelerinden hareketle tasnife tabi tutulmuştur. Bunlardan idrak ku~esi kendi içinde
teorik güç ve pratik güç şeklinde ikiye aynlır. Aletlerle harekete geçirme gücü
olan tahrik kuvvesi ise itme/ öfke ve çekme/ şehvet olmak üzere iki güçten
meydana gelmektedir. Erdemler, bu güçlerin terbiye edilerek dengeye kavuş­
turulmasıyla oluş.ur. Teorik gücün dengesinden hikmet erdemi, pratik gücün
dengesinden adalet erdemi, öfke gücünün dengesinden yiğitlik erdemi, şeh­
vet gücünün dengesinden iffet erdemi meydana gelir. Bu dörtlü tasnif İbn
Miskeveyh'te yoktur. Tusi, adalet erdeminin doğuşuyla ilgili bu iki farklı izahın temelde bir olduğunu belirtir. Çünkü ikinci izahta da pratik kuvvenin
yetkinliği ile hikmet, yiğitlik ve iffet erdemlerinin kazanılması arasında bir
ilişki vardır ve adaletin ortaya çıkması diğer üç erdemin meydana gelmesine
bağlıdır.69
Bir huyun övgüye layık erdem vasfını kazanabilmesi için onun başkasına
geçmesi şarttır. Mesela; cömertlik erdemine sahip bir kimsenin cömertliği
başkasına geçmiyorsa o kişi cömert değil, savurgandır. Aynı şekilde başkasını
olumlu anlamda etkilemeyen yiğitliğin sahibi yiğit değil kıskanç; etkisi kendisiyle sınırlı olan bir hikmetin sahibi de filozof değil görüş sahibi olarak adlandınlır.70
86 • Eskiyeni 28/Bahar 2014
Hikmet kapsamındaki erdem/er: Tılsi'ye göre düşünen nefsin dengeli hareketinden meydana gelen hikmet erdemi, varlığa ilişkin her şeyin bilgisini
ihtiva eder. Filö"zofumuz hikmet erdemi kapsamında yer alan erdemleri yedi
madde halinde şöyle sıralar: 1- Zeki, 2- Hızlı anlama (sür'at-i febm), 3- Zihin
herraldığı (safa-i zihin), 4- Öğrenme kolaylığı (suhıllet-i taallüm), 5- Güzel
akletme (hüsn-ü taakkul), 6- Hafızada tutma (tahaffuz) ve 7- Hatırıama (tezekkür).
Zeki, sonuç verici önermelerle çokça meşgul olmaktan hükümlerin hızlı bir
şekilde üretilmesinin ve sonuçlann kolaylıkla çikanlmasının meleki olmasıdır.
Hızlı anlama, nefsin gerektirenlerden gerekeniere doğru hareketinin bu hususta fazla duraksamaya ihtiyaç duymadan melekt hale gelmiş olmasıdır. Zihin berraklığı, kişide zorluk çekmeden bir konuda istenilen sonucu çıkarma
yatlanlığının meydana gelmesidir. Öğrenme kolaylığı, nefsin dağınık düşün­
celere takılınadan kendisini bütünüyle istenilene yöneiterek kesin görüş elde
etmesidir. Güzel akletme, her bir gerçekliği inceleme ve keşfetme esnasında
ilgili olanı göz ardı etmeyecek ve kapsam dışı olanı dikkııte almayacak şekilde
gerekli ölçünün gözetilmesidir. Hafızada tutma, aklın tefekkür, vehmin tahayyül yoluyla aldığı surederin korunup tutulmasıdır. Hatırıama ise nefsin
korunmuş surederin miiliihazasını istenilen vakitte kazandığı meleke itibariyle kolaylıkla elde etmesidir. Tılsi'nin hikmetin tali erdemlerine ilişkin bu tas.nif ve tanımlan genel olarak İbn Miskeveyh'in tasnif ve tarumlanna benzemekle birlikte Tehifbii'I-Ahlôk'ta bulunmayan hafızada tutma erdemi?den
bahsetmesiyle ondan aynlmaktadır. Devvani ve Kınalızade, Tılsi'yi takip
ederek aynı tasnif ve tanımları yapmışlardır.7t
Yiğitlik kapsamındaki
erdem/er: Müslüman filozoflar,
yiğitlik/ şecaat
kap-
samında on bir erdemden bahsetmekted.irler: 1- Nefis büyüklüğü (kibr-i
nefs), 2- Cesaret (necdet), 3- Yüce gayelil.i.k, 4- Sehat, 5- Hilim, 6- Soğukkan­
lılık (sükıln), 7- Gözü peklik (şehamet), 8- Dayanıklılık (tahammül), 9- Teva-zu, 10- Harniyet, 11- İncelik (rikkat).
nefsin uygun olan ve olmayan işleri yüklenmeye kadir olduğu halde üstünlük ve düşkünlüğe aldırmaması, bolluk veya yokluğa iltifat
etmemesidir. Cesaret, nefsin kendi sebatına güvenmesi, korku veren bir durumdan dolayı endişeye kapılmamasıdır. Bu erdeme sahip olan kimsede korkunun gerektirdiği fiil ve davranışlar görülmez. Yüce gayelilik, nefsin güzel
olan bir şeyi isternede bu dünyanın muduluk ve mutsuzluğuna rağbet etmemesi ve ölümden korkmadığı için muduluğa sevimnemesi ve mutsuzluğa kederlenmemesidir. Sehat, elem ve zorluklara karşı nefiste direnç kuvvesinin
yerleşik olması ve nefsin eleme maruz kaldığında perişan düşmemesidir.
Hilim, bir çirkinlikle karşılaşıldığı zaman nefiste öfkenin kolayca tahrik ederneyeceği ve isyan çıkaramayacağı şekilde iç huzurun meydana gelmesidir.
Soğukkanlılık, mahremin korunması veya şeriatın savurıulması için gerekli
Nefis
büyüklüğü,
Murat Demirkol/İslam AhJıi.k Düşüncesinin Gelişiminde Filozoflaon Katkısı • 87
mücadele veya
savaşta
nefsin hafiflik ve ciddiyetsizlik gösterınemesi ve pani-
ğe kapılmamasıdır. Gözü peklik, nefsin güzel anıima beklentisi itibariyle bü-
yük işleri elde etmeye hırslı olmasıdır. Dayanıklılık, nefsin bedensel organlan
beğenilen işler yapma hususunda kullanarak yormasıdır. Tevazu, kişinin
kendisinden daha aşağı m akarnda olanlara karşı ·üstünlük taslamamasıdır.
Hamiye~ milleti ve namusu korumada gevşeklik göstermemektir. İncelik, ki:.
şinin hemcinslerinin acı çektiklerini gördüğünde, eylemlerinde bir ıstırap ortaya çıkmaksızın müteessir olmasıdır. n
Tu~i'nin yiğitlik
erdemi altında sıraladığı tevazu, harniyet ve incelik erdemlerine İbn Nliskeveyh'in Teh:(jbii'l-Ahlak'ında rastlanmaması, Ahlak-ı Namfyi
b.u eserden ayıran özelliklerden biridir.73 Tusi'yi takip eden ahlakçılar da yiğittik erdemini Ahlak-ı Nasıri'dekiyle aynı sayı ve manaile incelemiştir.74
İjfet kapsamındaki erdemler: İffet kapsamındaki erdemler on iki tanedir.
Teh:(jbii'l~Ah/ak'ta
aynen yer alan bu erdemler Tusi vasıtasıyla D evvani ve
da bu şekliyle ele alınmıştır.75 Bunlar: 1- Haya, 2- Yumuşak başlılık (nfk), 3- Güzel giclişat (hüsnü hedy), 4- Banşık olma
(müsaleme), 5- Dinginlik (dea), 6- Sabır, 7- Kanaat, 8- Ağırbaşlılık (vakar), 9Sakınma (vera), 10- Düzenlilik (intizam), 11- HUrriyet, 12- Cömertlik (seha). ·
Kınalızade tarafından
Haya erdemi, nefsin kötü bir şey yapmakta olduğunun farkına vardığı zaman
azarlamayı hak etmemek için kendisini sınırlamasıdır. Yumuşak başlılık, nefsin ortaya çıkan işlere gönüllü olarak boyun eğmesidir. Bu erdeme yumuşak
huyluluk anlamında "demaset" denir. Güzel gidişatlılık, nefiste övülen süslerle kendisini yetkinleştirmeye yönelik doğru bir rağbetin meydana gelmesidir. Banşık olma, kişinin güç ve melekelecinden kaynaklanan farklı görüşlerin
ve birbirinden ayn hallerin çatışması halinde kendisine ıstırap vermesin diye
uzlaşıma gitmesidir. Dinginlik, şehvetin hareketi durumunda nefsin sakin
olması ve dizginleri elinde tutmasıdır. Sabır, nefsin bayağı haziara boyun
eğmemesi için aşağılık İstekiere direnç göstermesidir. Kanaat, nefsin yiyecek,
içecek, giyecek ve benzeri şeyleri kolaylıkla kabullenmesi ve ihtiyacı karşıla­
yan her şeye razı olmasıdır. Ağırbaşlılık, nefsin istenilen şeye yönelmesi durumunda onu elden kaçırmamak şartıyla aceleellikle sının aşmayacak şekilde
sakin olmasıdır. Sakınma, nefsin güzel arnellere ve övülen fiiliere bağlı kalıp
kusur ve ihmal göstermemesidir. Düzenlilik, işlerin gerektiği giqi ve yarariara
uygun bir şekilde takdir ve tercihini korumanın nefiste meleke haline gelmesidir. Hürriyet, nefsin güzel yollardan mal kazanma, bunu övgüye layık biçimde harcama ve yerilen yollardan mal kazanmaktan kaçınma irnlcinını.
bulmasıdır. Cömertlik ise mal ve diğer kazançlann kolayca, rahatlıkla, gerek. tiği gibi ve gereken ölçüde hak edenlere ulaşması için harcanmasıdır.76
Tusi ile İbn Nliskeveyh'in cömertliğin alt erdemleri konusunda farklılık sergilediklerini görmekteyiz. Nitf!kim İbn Nliskeveyh'in cömertlik altında altı er-
88 • Eskiyeni 28/Bahar 2014
demden bahsetmesine karşılık T6si sekiz erdemden bahsetmektedir. Bunlar:
· Eli açıklık (kerem), diğerkamlık (isar), affetme (afv), insaniyet (müriivvet),
asalet (oubl), yMdımseverlik (muvasat), bağışlama (semahat) ve feragat (müsamaha). İbo Miskeveyh'in cömertlik tasnifinde affetme ve insaniyet erdemleri buluomaz.77 Eli açıklık, yaran genel ve değeri büyük işlerde maslahatın
gerektirdiği yönde çok mal infak etmenin oefse kolay gelmesidir. Diğerkam­
lık, kişinin ihtiyaç duyduğu malı kendisi için değil de hak ettiği belirlenen
başkası için harcamasının oefse kolay gelmesidir. Affetme, kişinin i.rnlcinı olduğu halde kötülüğü cezalandırmaktan vazgeçmesi ve iyiliği ödülleodirmeye
rağbet etmesidir. İnsaniyet, oefiste faydalılık ve gerektiğinden fazlasını verme
süsü ile bezenıneye yönelik doğru bir rağbetin olmasıdır. Asalet, oefsin beğeoileo fiiliere bağlılık ve övülen davranışın devamlılığından sevinç duyması­
dır. Yardımseverlik, arkadaşlara, dostlara ve muhtaçlara gündelik hayatlannda yardım etmek; yiyecek ve maldan onlara pay vermektir. Bağışlama, verilmesi zorunlu olmayan şeylerden gönüllü olarak harcamaktır. Feragat, terk
edilmesi zorunlu olmayan bazı şeyleri isteyerek terk etmektir.78
Adalet kapsamında/ei erdem/er: Müslüman filozoflara göre adalet, hem .b ir
ölçülülük ilkesi, hem basit bir erdem, hem de hikmet, şecaat ve iffet erdemlerinin toplamından meydana gelen birleşik bir erdemdir. İbo Miskeveyh
Tehzibü'1-Aliliik'ta adalet kapsamında yirmi tane tali erdem sıralamışken
Tusi bunlan on iki ile sıruı:lamıştır.79
Adalet kapsamındaki on iki erdem şunlardır: l- Dostluk (sadakat), 2- Birlik
(ülfet), 3- Vefa, 4- Şefkat, 5- Akrabayı gözetmek (sıla-i rahim), 6- Mükafat, 7İyi ilişki (hüsnü şirket), 8- Güzel yargı (hüsnü kaza), 9- Sevimlilik (teveddüd),
10- Teslimiyet, 11- Tevekkül, 12- İbadet.
Dosduk, birisini bütün vasıtalarla hoşout etmeye, gönlünü ferahlatmaya ve
ona mümkün olan her şeyi vermeye iten içten bir sevgidir. Birlik, bir grubun
gündelik yaşamın idaresi balamından birbirleriyle yardunlaşmada görüş ve
inançlannın ittifak halinde olmasıdır. Vefa, kişinin yardımseverlik ve yardım­
laşma yoluna bağlılıktan ay~ayı uygun görmemesidir. Şefkat, kişinin birinin başına gelen isteomedik bir halden dolayı etkilenmesi ve giderilmesi için
çabalamasıdır. Akrabayı gözetmek, kişinin aile ve akrabalanna dünyevi iyiliklerden pay vermesidir. Millfat, kişinin kendisine yapılan iyiliğe benzeriyle
veya daha fazlasıyla, kötülüğe ise daha azıyla karşılık vermesidir. İyi ilişki, kişinin insani ilişkilerdeki alıp verınede diğer insaniann tabiatlanna da uygun
olacak şekilde dengeli olmasıdır. Güzel yargı, diğer insanlara istihkak yoluyla
verilen hakiann minnet ve pişmanlıktan uzak olmasıdır. Sevimlilik, yakınlar­
dan ve erdemli insanlardan güler yüz, güzel konuşma ve buolan çağnşt:ıracak
başka şeylerle sevgi beklemek, onlann sevgisini kazaomakt:ır. Teslimiyet, kişinin gerek Allah'ın gerekse de kendisine itiraz edilmesi caiz olmayan birisinin buyruklaona doğasına uygun olmasa bile nza gösterip, onu hoşlukla ve
Murat Dernitkol/İslam AhJak Düşüncesinin G~iminde Filozoflann Katkısı • 89
güler yüzle karş.ı.lamasıdır. Tevekkül ise beşerin gücüne ve yeterliliğine havale
edilemeyecek ve insanlaruı görüş ve düşüncelerinin yetersiz kaldığı işlerde
artırma ve eksiltme, hızlandınna veya ertelemenin istenilmemesi ve benzeri
diğer konularda muhalefet etmeye eğilim gösterilmemesidir. ibadet ise kişi­
nin Yüce Y aratıcıyı, melekleri, peygamberleri, imarrilan ve velileri tazim ile
yüceltmesi, onlara uyup şeriat sahibinin emir ve yasaklanna itaat etmesi ve
bu anlamda yetkin olan ta.kvayı kendisine şiar ve örtü edinmesidir.so
Adalet kavramı, delaleti bakımından eşitlik anlamına gelmektedir. Eşitlik ancak birlik dikkate alınarak düşünülebilir. Birlik, en yüksek yetkinlik mertebesi
olması itibariyle seçkin bir konuma sahip olduğu için onun gerçek bir olan
İlk İlke'den gelen etkilerinin sayılanlara sirayeti, gerçek mevcut olan İlk Neden'den gelen varlık ışıklannın tüm mevcutlar üzerine yayılması gibidir. Bağıntılar içinde eşitlikten daha üstün bir bağıntı yoktur. Bunu ahlik ilmine
uyarlayan Tusi'ye göre aynı şekilde hiçbir erdem adaletten daha yetkin değil­
dir. Çünkü adalet ortadır ve onun dışındaki her nokta ona göre uçtur. Birlik
üstünlüğü, sebatı ve devamlılığı gerektirirken; çokluk bayağılığı, bozulmayı
ve yok oluşu gerektirir. D enge, varlık dairesine ulaşmanın olmazsa olmaz
şartıdır. Adalet ve eşitlik, farklılıklann d~enliliğini sağıar.sı
Adalet günlük hayatın düzeni dikkate alındığında üç kısma aynlır. Birincisi
mallar ve ihsanlarla, ikincisi muamelat ve takas usulü alışverişle, üçüncüsü
eğitim ve yönetim gibi başkasını ·e tkileyen işlerle ilgilidir. sı
Müslüman ahlikç.ı.lar Platoncu bakış açısıyla adaletin orta olmasını diğer erdemlerin orta olmasından ayınrlar. Nefis, adalet sayesinde kendine özgü her
fiili erdemli bir şekilde gerçe!deştirebilir. Adaletin ifratı da tefriti de zulüp:ı.
olduğu halde diğer' hiçbir erdemin iki ucu aynı erdemsizlik değildir. Bu bakımdan adaletteki denge diğer dengelerden daha geneldir. Adil insan, orantılı
ve .eşit olmayan şeylerde oran tt ve eşitliği sağlayabilen kimsedir. Müslüman
filozoflara gör~. gerçekte eşitlik ve adaleti ancak Yüce Tann'nın eseri olması
. nedeniyle ilahi kanun koyabilir.83
Karşılıklı yardımlaş~a,
denklik, eşitlik ve orantılılığı bozmayacak şekilde bazı
hizmet etmesine bağlıdır. Mesela; marangoz kendi çalışmasını boyacıya, boyacı da kendi çalışmasını marangöza verdiğinde denklik meydana gelir. Fakat birinin çalışması diğerininkinden daha çok veya daha iyi ise aracı ve ayarlayıcı bir unsura ihtiyaç duyulur. İşte bu ayarlayıcı unsur "para"dır. İnsanlar arasındaki bu dengeleyici rolü sebebiyle paraya sessiz
adil denir. Sessiz adil araCıl.ığıyla alışveriş yapanlar doğruluktan saptıklannda
düşünen adil olan "hikim"den yardım istenir. İnsanlar arasında adalet ancak
ilahi kanun, para ve yargıçtan oluşan üç kanun sayesinde gerçekleşebilir.
Farklı şeyleri eşideyen para olmasaydı alışverişteki ortaklık ve insan ilişkileri
takdir edilip düzenlenemezdi. Paranın azaltılıp artıı:ılmasıyla denge sağlanır
insaniann
bazılaana
90 • Eskiyeni 28/Bahar 2014
yani sosyal adalet gerçekleşir.84 Müslüman ahlakçılar, Aristoteles'teo aldıklan
bu üç kanun teorisini bir ayede desteklemektedirler: ''İnsanlann adaleti yerine getirm~leı:I~ için Kitabı ve mizanı indirdik ve yine kendisinde büyük bir
kuvvet ve insanlar için fayda olan demiri indirdik."BS
Adil kimsenin adaleti önce kendisine, sonra yakından uzağa doğru şehrin diğer ferderine uygulaması gerekir. Akıllı insan tümel adaleti kendisine düşünme, öfke ve şehvet güçlerini dengelemek ve melekderi yetkinleştirmek
suretiyle uygulayabilir. Zira güçler adalete göre dengelenmezse şehvet ve öfke onu kendi tabiat:laı:ına uygun eylemiere sürükler. İnsanın zatında temyiz
gücü denge ve eşitlik şartlannı gözeterek diğer güçlere hakim olunca her güç
kendi hakkına kavuşur ve çok başlılıktan kaynaklanan kargaşa ortadan kalkar. Kendisini bu şekilde dengeleyen kimse, dosdarını, ailesini ve şehrin diğer insanlarını ve bunlardan sonra hayvanlan adalet gerçekleşinceye kadar
dengelemekle uğraşmalıdır. Adil hakim, bozuk.luklann ortadan kaldınlıp eşit­
liğin korunmasında ilahi kanunun halifesidir. Bundan dolayı adil kimse kendisini iyilikten dolayı başkalanndan daha çok ödüllendirmediği gibi kötülükten dolayı da başkalanndan daha az cezalandırmaz. Aristoteles gibi Müslüman filozoflar da başkanlığın servet ve soy üstünlüğüne değil, hikmet ve
adalet erdemlerine dayanması gerektiğini kabul ederler.86
Adalet Aristoteles'çi yaklaşımla fiilier bakımından üç kısma ayrılır. Birincisi,
iyilikleri ihsan eden ve varlığa bağlı her nimetin sebebi olan Tanrı'nın hakkıru
yerine getirmektir. Bu manada adalet, kulun mabuduoa karşı yükümlülüklerini yapması, yani ibadet etmesi demektir. İkinci tür adalet, insanın diğer insanlann haklarını gözetmesi, büyüklerine saygılı davranması, e~anete riayet
etmesi ve ilişkilerde insaflı olmasıdır. Adaletin üçüncü türü, kişinin atalanna
karşı görevlerini borçlarını ödeme ve vasiyederini yerine getirmek suretiyle
ifa etmesidir. Bu adalet türleri içinde ahh1kçı filozoflann en geniş ele aldığı
kısım, Allah'a ibadet bağlarnındaki adalettir. Yöneticiye gösterilecek itaat, teşekkür, sevgi ve sadakat konusundaki kusur kötü ise kullanna sınırsız nimetler vererek cömert davranan Tanrı'nın hakkının yerine getirilmesi hususunda
yapılacak hata ve ihmal ondan çok daha kötüdür.87
Varlıklann bekası
ve lciinatın düzeni sevgi ile sağlanır. Adalet erdemini zorunlu kılan etken, sevginin kaybedilmesidir. İnsanlar karşılıklı ilişkilerde birbirlerine sevgi ile davransalarclı adalede amaçlanan düzen kendiliğinden sağ­
lanırclı.BB Tusi ve takipçileri, sosyal hayatın çimentosu konumunda olan sevgiyi bu bakımdan «Devlet Yönetimi" bölümünde ele almışlardır.
Erdemsizlikler: Nefsin akıl gücünün baskın
olmasıyla
meydana gelen fiiliere
erdem, öfke ve şehvet güçlerinin baskınlığı sonucu meydana gelen fiiliere erdemsizlik denir. Aynca erdem orta yol, erdemsizlik ise ortanın iki ucunda yer
alan ifrat ve tefı:ittir.B9
Murat Demlıkol/İslam Alılik Düşüncesinin Gelişiminde FilozoOaı:ın Kadası • 91
Tusi ve takipçisi ahlakçılar erdemierin dört olmasından hareketle onlann zıt­
lan olan erdemsizliklerin de ilk bakışta dört olması gerektiğini beli.rtirler. Buna göre hikmetin · zıttı cehalet, yiğitliğin zıttı korkaklık, iffetin zıttı zevklere
düşkünlük ve adaletin zıttı zulümdür. Fakat oolano bunun yerine daha derin
bir incelemenin sooucu sayılan diğer erdemsizlik tasnifini benimsedikleri anlaşılmaktadır. Bu yaklaşıma göre erdem, erdemsizlik denilen ifrat ve tefrit uçlannın ortasıdır. Ortanın iki ucuoda birbirine zıt olan iki erdemsizlik yer ~­
D aire örneğinde olduğu gibi her erdem orta, erdemsizlikler ise çevrede yer
alan uçlar konumundadır.
İki tür orta vardır. Birisi, matematikte dört sayısının iki ile altı sayılannın ortası olması gibi gerçek orta; diğeri tıpta türsel ve bireysel dengelilikler gibi
göreli ortadır. T usi ahlaki erdem anlamındaki ortayı tıptaki göreli ortaya beozetir. Erdem, şartıann farklılığına bağlı olarak kişiden kişiye değişiklik gösterir. Bir kişinin erdemleri karşısında sonsuz sayıda erdemsizlik bulunabilir.
Alilikçının işi, tikel konumundaki kötülük sebeplerini ve erdemsizlikleri
saymak değil, bunlaon ilkelerini ve tümelleri belirlemektir.90
Her erdemin karşısında temelde biri ifrat, diğeri tefrit olmak üzere iki erdemsizlik vardır. O zaman dört erdemin karŞısında sekiz erdemsizlik olur. ·
Hikmetin ifratı kurnazlık, tefriti aptallıktır. Yiğitliğin ifratı cüretkirlık, tefriti
korkaklıktır. İffetin ifratı hazlara düşkünlük, tefriti isteksizliktir. Adaletin ifrat!. zulüm, tefriti zulme boyun eğmedir.
Bu erdemsizlikler şöyle tarumlarımaktadır: Kuroazlık, hikmetin ifratı olup
düşürıme gücünü zoruolu olmadığı halde kullarımak ya da zoruolu ölçüden
fazla kullarımaktır. Buna hilelcirlık da denir. ·Aptallık, hikmetin tefriti olup
yaratılıştan bir kusur olmadığı halde düşürıme gücünü iradi olarak çalıştır­
mamaktır. Cüretlcirlık, yiğitliğin ifratı olup girişilmesi iyi olmayan şey üzerine
düşüncesizce atılmaktır. Korkaklık, yiğitlik erdeminin tefriti olup kaçınılması
övülmeyen şeyden kaçınmaktır. İffet erdeminin ifratı haziara düşkünlük olup
lezzete gereğinden fazla tutkun olmaktır. i steksizlik, fıtô bir eksiklik olmadı­
ğı halde aklın ve şeriatın ruhsat verdiği lezzetleri isternede ihtiyaô olarak hareketsiz kalmaktır. Zulüm, adaletin ifratı olup geçim araçlannı çirkin yollardan dde etmektir. Zulme boyun eğme, adaletin tefriti olup geçim vasıtalannı
gasp ve yağmacılıkla elde etmek isteyenlere imkan vermek ve.boyuo eğmek­
tir. Bundan dolayı zalim çok sermayeli, mazlum az sermayeli, adil ise orta
halli olur.9t
Ahlak felsefesinde Tusi'den itibaren erdemsizlikler erdemden yalnızca ifrat
ve tefrit şeklindeki nicel uzaklaşmayla değil, aynı zamanda redaet/ sapıklık
şeklindeki nitel uzaklaşmayla da ifade edilmeye başlamıştır. Erdem nefsin
kuvvelerioio sağlıklı çalışmasının bir sooucu ise erdemsizlik bunun aksine
nefsin hastalığını ifade eder. Erdemden hem nice~ hem nitel uzaklaşma oef-
.·
92 • Eskiyeni 28/Bahaı: 2014
si.o kuvveleri.nde ortaya çıkan bir düzensizliği gösterir. Nicelikteki düzensizlik dengeden fazlalık ve eksiklik yönünde uzaklaşma iken nitelikteki düzensizlik nefsi.o -kuvveleri.ode sapıklık şeklinde ortaya çıkan bir düzensizlik ve
hasta.lıktı.r. İfrat ve tefrit şeklindeki erdemsizlik ahlaka uygun değilse de tabiata uygundur; ama redaet tabiattan veya fıtrattan sapmadır. Mesela; akıl gücünün ifratı hilelcirlık, kötülük ve kumazlık; tefriti aptallık iken bu kuvvedeki
sapma cedel, safsata, kehanet, falcılık ve sihirbazlık gibi nefse kesin sonuç ve
yetkinlik vermeyen ilimiere yönelik arzudur. Öfke gücündeki nice! düzensizlik veya erdemsizliğin ifratı aşın öfke, intikam, gereğinden fa2la kıskançlık ve
tefı:iti harniyetsizlik, zayıf tabiatlılık ve korkaklık şeklinde tezahür ederken;
sapıklık denilen nitel düzensizlik, cansızlara, hayvanlara veya i.osan türüne
karşı intikam şeklinde ortaya çıkar. Şehvet gücünün nitel düzensizliği olan
sapıklık ise kişinin gözünü toprağın doyuramayacağı kadar iştaha sahip olması ve karşı cinse değil, hemcinsi.oe şehvet hissi duyması gibi çirkinlikler-:
dir.92
nefsani hastalıklar olarak adiandıolan erdemsizliklere
tedavi yöntemleri.n,i ömek alarak tıbb-ı ruhani çerçevesi.ode iyileştirme yöntemleri geliştirrnişlerdir. Belli bir sürece bağlı olarak öncelik sıra­
sına göre uygulanan bu yöntemler makalemizi.o sınırlannı aşacağı için burada
ele alınmayacaktı.r.93
Müslüman
ahlakçılar,
karşı tıptaki
Sonuç
İslam ahlak düşüncesi, din1 temellerini Kur'an ve sünnette bulmakla birlikte
sistematik bir teori olarak varlığını filozoflara borçludur. Bu düşüncenin ilk
teşekkülünde Yunan felsefi mirasının önemi inlcir edilemez; fakat onun sistematik ve insicamlı bir yapıya kavuşması, başta Ki.od.i, Farabi ve İbn Sina
olmak üzere özellikle felsefe ve ilimierin zirve döneminde yetişmiş düşünür­
ler olan İbn Miskeveyh, NasireddinTılsi ve Celaleddin Devvaru'nin çalışma­
larıyla mümkün olmuştur. Bu arada Gazzili, Maverdi, İsfaharu ve Kınalızade
gibi din1 ilimler alanındakiotoritelerinde büyük katkıları olmuştur. Bu ikinci
silsile daha çok felsefi temeli esas almanın yanı sıra sistemlerini din1 argüman
ve yorumlarla güçlendirmek şeklinde bir çalışma ortaya koymuşlardır. Özellikle kelamcı ve mutasavvıfların İslam ahlak düşüncesi.oe cli.ôi meşruiyet sağ­
lama açısından ciddi katkılar sağlad.ıklannı söyleyebiliriz.
Filozofların nefis teorisine dayalı olarak geliştirdikleri ahlak düşüncesi, dindar çevreler tarafından diğer felsefi düşüncelerin., özellikle metafizik görüşle­
rin aksi.oe bir protestoyla karşılaşmamıştır. Bitkisel, hayvani ve insani nefis
aynmı, Kur'ani verilerle uyumlu hale getirilerek işlenmiş, hayvan! nefsin gazap ve şehvet şeklindeki iki tahrik gücünün akıl ve temyiz gücüyle özdeşle­
şen insani nefis veya nefs-i natıka ile terbiye edilip dengelenmesi, dinin
amaçladığı erdemli hayat için uygun bi.r yöntem olarak görülmüştür. Filozof-
Mwar Dmıirkol/İslam AhJik Düşüncesinin Gelişiminde Filozoflaan Kaıkısı • _93
lann alılik düşüncesinin temellerini atma ve geliştirmedeki rolü, tümel ına­
nada İslaml ilimlerin .inkişafi ve işbirliği açısından da büyük bir değer ifade
etmektedir. İslam dünyasında ilimler sahasına mantık, matematik, ahlik ve
fen bilimlerini kazanclırmaklı önemli bir görevicra etmiş olan filozoflar, ne
yazık ki_özellikle Gazzali'nin felsefi metafi.ziğe karşı yaptığı sert itirazlar nçdeniyle Müslümaniann büyük çoğunluğu tarafından yapılan inançları sakat,
dini duyarlılıktan yoksun ve görüşleri reddedilmesi gereken kimseler olarak
görülmüşlerdir.
·
Notlar
2
Süleyman Çaldak, TOfköpriiliizôde'nin Mtv!(ji'ôtll'l Ull1rn'11ndaki İlimler T asnffi O!(!'ine, Fırat Üni- ·
versitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Fırat Univmi!J]oılmal ofSoria/Sdence, 15:2 (2005) s.118-119.
Dini, kelaıni ve tasavvufi ahlak perspektifleriyle ilgili olarak bkz. Murat Detnirkol., ls/om Ahlak
Esaslan ı<e Felufeıi içinde bölüm: "İslam Ahlak Literatüründe Başlıca Perspektifler'', Ankara.:
. 2013, s.129-160.
4
s
Ebu'I-Hasan Miverdi, Edebıf'd-Diii!Ja ve'd-Din, çev. Ali Akın, İswıbul: 1998. Bkz. Çağoa, İs­
lôm DiifiinmindeAhlôk, İstanbul: 2006, s.83; a. g. y., "Abl2k", DlA, ç.2, s.3.
Bkz. Çağoa, o, g. e, s.97-108.; Harun ADay, Ctlaltddin İJewon~ Hayoh, Eserltri, Ahlôk 11e Sfyasef·
Diipincesi, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul: MÜSBE, 1994, s.216.
Mehmet Aydın,"A.bJik" maddesi, DlA, İstanbul: 1989, c.2, s.10. İslam ahlak felsefesinin
Yunan kaynaklan için bkz. Macit Fahri, İslam Abl2k Teoı:ileri, çev. M. İskenderoğlu vd.,
İswıbul: 2004, s.93-99.
e., c.2, s.lO.
a. g. e., s.123-128; Aydın, "A.bJik" md., o. g. e., c.2, s.10.
Kuduer, a.g. e., s.162-179; Aydın, ".Ahlak" md., DlA, c.2, s.10.
9
Kuduer, o. g. e., s.185-202.
ıo Aydın, a.g. e., s.10.
.
ıı .Aıniri'nin Kitobli's-Soode ve'l-is'od kitablJllll içeriği ve temalan hakkıoda bilgi için bkz. Kuduer,
6
Aydın, Mehmet, a.g.
7
Çağtıcı,
ı2
ıl
o.g. e., s.61-15.
Bkz. İbo Sloi, "Tis'11 Rnoil, Kostantiniyye, 1298, s.107-110.
Bekir Karlığa İbn Sinô'nm Şıilld!J•e l.Vıdor Bilin"'~en Ymi Bir Ahlôk Risôleri. 1DV İSAM
Kütüphanesinde 023582 detnirbaş numarasıyla mevcuttur.
Makôlôlii'I-Feiiefi.ıye /i-Mqôhiri'I-Mılılifllin ı-e'n-Nasôrô içinde, Kahire,
1985, s.2-17.
Kuduer, a. g. e., s.235-255; Çağna, a.g. e., s.201-205.
16 Aydın, ".Ahlak", DlA; c.2, s.11.
.
17 Kuduer, a.g. e., s267-295; Mustafa Çağoa,"Tehzibü'l-Ahlak" maddesi, DİA, c.40, s.328-329;
a. g. y., islam DiifzlnçesindeAhlôk, s214-227.
·
ıa Çağtıcı, "Gazzali" maddesi, DİA, c.13, s.S00-504.
19 Aydın, "A.hlik'' maddesi, DİA, c.2, s.ll-12.
20
ADar Gafarov, No.ıimddin d-Titsi'nin Ahlôk Felıifesi, Basılm:ı.mış Doktora Tezi, Ankara.:
AÜSBE,2009, s.30.
ıı Bkz. Murat Detnirkol., 'Mikail Bayram'ın Alılik-ı Nası.ı:i Haklandaki iddialan Üzerine
Bir İnceleme ve D_eğerlendirme', e-Şarkfyat İ/miAra{hr111afgr Dergisi, sayı 6, s.3.
22 HW.zmi,Mifôtihu'I-Uiunl, Beyrut, 1989, s.153-155.
23 Bkz. Mustafa Çağocı, İslam Düşüncesinde .Ahlak, İstanbul; Birleşik Y., 2000, s.21 O.
24 Bu eserin .Ahlak-ı Celill ve Abl2k-ı A1ii üzeriodeki etkilerini görmek için bkz. Ayşe Sıdıka
Oktay, Kmolızôde Ali Efindi ve Ahlôk-ı Alôi, İstanbul: 2005, s.90-94; Harun ADay, Celôleddin
14
ıs
94 • Es.kiyen.i 28/Bahar 2014
25
26
27
ıs
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
4s
46
47
48
49
so
sı
s2
53
34
ss
56
57
ss
59
60
61
62
Devva11i Ha_)'ah, Eıerleri, Ahlôk ve Sfyaıel DiiJiillcesi, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul: 1994,
s.236-243.
Nasinıddin Tusi, Ahlôk-ı Nôsın: çev. Rahim Sultanov, Azerbaycan Türkçesinden aktaranlar.
A. Vahap Taştan vd, Ankara: Fecr Yayınevi, 2005, ss.56-57. Aynca çev. Anar Gafarov vd.
İstanbul: Litera Y., 2007.
Tüsi, o.g. e., s.190.
Tüsi, Ahlôk-ı Nôsıri, s.236; Pejuh, Ahlôk·ı Muhtqemi, (Girif), s.3-9; Şahinoğlu, M. Na:&; "AhJak-ı Nasıô" md., DlA, c.2, s.18.
Tiisi, Ahlak-ı Nanri, s.310-311. Burada kasdedilen "Adab"ın İbn Mukaffa'nın ei-Edeb el-l.Vbir
adlı eseri.o.iıl bu adı taşıyan bir bölümü olduğu anlaşılmal'tlldır. Bkz. lılllai/ Dllmlllf, '1bmi'f.
Muka.ffa"llld., DİA, s.133.
Mar'aşi, Mecalüii'I-Mii'flliuin, c.2, s.227; Kıiôp Çelebi, Ke[fii':çZr7mm, c.1, 36, c.2, s.1567;
Taşköprüzade, Miftôhu's-Saade, c.1, s.408.
Celaleddin Devvaru, Ahlak-ı Ce/ali, Leknev, 1316/1898, ı.18, 332.
Devvaru,Ah/ôk-ı Ce/alı; s.15-17.
D evvaru, o. g. e., s.17.
Devvaru, a. g. e., s.321.
Örnek olarak bkz. o. g. e., s.41, 51, 112, 255, 321.
Devvaru, a. g. e., s.29.
·
Devvaru, a. g. e., s.28.
Fahri, İıla11ı Ahlôk Teori/eri, s.203..
Anay, a. g. e., s.395.
Bkz. Hüseyin Vaiz Kıişifi,Ahlak-ıMuhıini, Bombay, 1312.
Kınalızade Ali Efendi/Çelebi, Ahlôle-ı Alôi, yayına hazırlayan Mustafa Koç, İstanbul: Klasik
Yayınlan, 2007, s.38.
"DediAdmı Ahlôk-ı Altij·f'~· Kmalrzôde, o. g. e., s.41.
Kınalızade, a. g. e., s.42. Bkz. Kahraman, Ahmet, "Ahlak-ı Alai" DİA c.2, s.15.
Kınalızade, o. g. e., s.95-321.
'Kınalızade, o. g. e., s.325-476.
AA, II, 65-127.
Kınalızade, a. g. e., s.477-528.
Kınalızade, o.g. e., s.531.
Oktay, a. g. e., s.75.
Kaynaklara başvuı:ulan yerlerle ilgili olarak bkz. Oktay, o. g. e., s.77.
Kınolızade, o. g. e., ı.70-76; İbn Sini ile krş. AA, I, 31-33; İbn Sini, Şifô, Tabifıyat, en-Neft, nşr.
G. C. Anawati, Said Zayid, Kahire, 1395/1975, s.34, 58-82, 132-133.
Kınalızade, a. g. e., s.233-321; krş. Gazzali, o. g. e., s.419-440, 245-365, 557-580, 647-714.
Kınalızade, o. g. e., s.372; krş. Tusi, Ahitile-r Nônri, s.215.
Kınalızade, a. g. e., s.380-382; krş. Tusi, o. g. e., s.220-221.
Kınalızade, a.g. e., s.418.
Ömer Bozkurt, "Kınalızade Ali Efendi'de Bir Ahlak Temellendirmesi Olarak Felsefe-Din
Uzlaştı.rması", Felsefi Dli'!Jaır, 57: 1 (2013), ss.73-94.
Abdurrahman Şeref, l!m-iAhlôk, İstanbul: 1316.
Oktay, a.g. e., s.89.
Tusi,Ahlôk-ı Nôsıri, s.17.
Tusi, o. g. e., s.60-61. Dewom; o. g. e., s.33-35; krş. Tüsi, o. g. e., s.135.
Bkz. Ebu Bekir er-Rizi, et-Tıbb11'r-Rı1bôni (Resail Felsefiyye içinde), Kahire, 1939, s.15-96.
Karşılaştırmak için bkz. İbn Miskeveyh, Alıfakt 0/gımlofhmlo (I'ehzibü'l-Ahlak), çev. A. Şener
vd., Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınlan, 1983, s.157; Tusi, Ahlak-ı Nasıô, s.133,
152; Kınalızade Ali, Ahlôk-ı Alôi, s.55; Devvani, Ablôk-ı Ce/ali, s.32; Gülşeni, o. g. e., s.274
(v.33b).
.
Bkz. Murat Demirkol, NaıfrtddinTıin"'nin Ahlôk Felsifeıine Etkisi, Ankara: 2011, s.115-123.
Bkz. Demirko.l, o.g. e., s.129-131.
Murat Dem.itkol/İslam Alilik Düşüncesinin Gelişiminde Filozofların Katkısı • 95
Tüsi, o. g. e., s.60-61; krş. İbn .Miskeveyh, o.g. e., s.73-74.
Tüsio. g. e., s.62-71; Farabi, Risolelii'I-Tmbibolô Sebili'ı.Soode, Amman, 1987, s.34; İbn
.Miskeveyh, o. g. e., s.74-85; Devvani, o.g. e., s.186; Kmalızade; o. g. e., s.151-154.
65 Tüsi, o. g. e., 5.238-239. Kmalızade, o. g, e., 5.408-412. Ayoca bkz. Gafarov; Nonreddili eiTti.ti'JJiJıAhlôk Fel.tifui, İstanbul: 2011,5.185-186.
6ö Tüsi, o. g. e., 5.99; İbn .Miskeveyh, o. g. e., s.30-31; Devvani, o. g. e., s.87, 92
7
6
TÜ5İ, o. g. e., 5.89; krş. İbn .Mi5keveyh, o. g. e., 5.22-25; İbn .Miskeveyh, o. g. e., s.48-49;
Kmalızade, o. g. e., s.93.
68 Tüsi, o. g. e., s.88-89; İbn .Mi5keveyh, o. g. e., s.24-25; Devvani, o. g. e., s.50-51; Kmalızade, o. g.
e., 5.102-103
69 Tüsi, o. g. e., s.90; Devvani, o. g. e., s.48-49; Kmalızade, o. g. e., s.1 00-101.
70 Tusi, o. g. e., s.91-92; Devvani, o. g. e., s.S8-59.
71 Tüsi, o. g. e., 5.93; İbn .Miskeveyh, o. g. e., s.25; Devvani, o. g. e., s.59-60; Kmalızade, o. g. e.,
s.lOS-106.
12 Tüsi, Ahlak-ı Nasırl, s.93-94; krş. İbn .Miskeveyh, o. g. e., s.27-28; Devvani, o. g. e., 5.61-63; .
Kmalızade, o. g. e., 5.105-106. Ari5totele5'in görüşleriyle karşılaşaımak için bkz. NikoJJ1okbos'o
Etik, Üçüncü Kitap, 5.53-59.
73 Bkz. İbn .Miskeveyh, o. g. e., 5.27; krş. TÜ5İ, o. g. e., 5.94.
74
Devvani, o. g. t., s.61-63; Kınalızade, a. g. t., s.l 06-108.
75 Bkz. İbn .Miskeveyh, o. g. e., s26-27; krş. Tüsi, o. g. e., 5.94-96; Devvani, o. g. e., 5.66-68;
Kmalızade, o.g. e., 5.108-110.
76 Devvani, o. g. e., 5.64-65; Kınalızade, o. g. e., 5.109.
n Tüsi, o. g. e., 5.96; krş. İbn .Miskeveyh, o. g. e., s.28. Ari5totde5'in yiğitlik ve cömertlik erdemleri
hakkındaki görüşleri 'ile karşılaştıanak için bkz. Niko/Jiok.bo.t'o Etik, Üçüncü Kitap, 5.60-65.
78 Tlısi, o. g. e., 5.96.
79 Tusi, o. g. e., 5.96; krş. İbo .Miskeveyh, o. g. e., 5.29-30.
80 Tıisi, o. g. e, s.96-97.
81 Tüsi, o. g. e., s.112; krş. İbo .Miskeveyh, o. g. e., s.102-103. Aı:istotdes'in adalet konusundaki
görüşleriyle karşılaştırmak için bkz. Niko111okho.t'o Etik, Beşinci Kitap, s.88-113.
82 Tusi, o. g. e., s.113-114; krş. İbn .Miskeveyh, o. g. e., s.103-104; Devvani, o. g. e., s.111-112;
Kınalızade, o. g. e., 5.135-136.
8J Tusi, o.g. e., s.114; krş. İbn .Miskeveyh, o. g. e., s.104-105; Kmalızade, o. g. e., s.136.
84 Tusi, o. g. e., s.115; krş. İbn .Mi5keveyh, o.g. e, s.105; Devvani, o.g. e., s.97-113; Kmalızade, o. g.
e., s.137.
85 57 /Hadid Suresi 25.
86 Tıisi, o. g. e., 5.116, 128-129; krş. Devvani, o. g. e., s.120-121; Kınalızade, o. g. e., s.138-139.
87 Tıisi, o. g. e., 5.118-121; krş. İbn .Miskeveyh, o. g. e, 5.108-110; Devvani, o. g. e., 5.122-124;
Kmalızade, o. g. e., 5.141-142.
BB Tlısi, o.g. e., 5.129.
89 Tusi, o. g. e., s.98; krş. İbo .Miskeveyh, o. g. e., 5.30-34. Devvani, o. g. e., s.87-94; Kınalızade, o. g.
e., 5.115-123.
90 Tusi, a. g. e., s.98-99; İbo Miskeveyh, o. g. e., 5.30-31; Devvani, o. g. e., s.90-92; Kmalızade, o. g.
e., 5.115-118.
91 Tlısi, a. g. e., s.100-101; İbn Miskeveyh, o. g. e., s.32-33; Devvani, o. g. e., 5.92-94; .K.ıoal.ızade, o.
g. e., s.llS-121.
92 Tu5i, o.g. e., s.150; Devvani, o.g. e., s.144; Kmalızade, o. g. e., s.170-172.
93 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Murat Dem.i.rkol, o. g. e, s.197-211.
63
64
o