5, Sayı - The Journal of Academic Social Science

_____________________________________________________________________________________
Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
Yayın Geliş Tarihi / Article Arrival Date
20.06.2017
Yayınlanma Tarihi / The Publication Date
13.08.2017
Yrd. Doç. Dr. Muhittin ÖZDEMİR
Bingöl Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Hukuku
[email protected]
HELAL TURİZM VE TESETTÜR PROBLEMİ1
Öz
Helal turizm sektöründe yaşanan en büyük problemin, tesettür problemi olduğunu
söylemek mümkündür. Müslüman bir bayanın, Hanefî ve Mâlikî mezheplerine göre el ve yüz (Hanefîlerde ayrıca ayak) hariç bütün bedeni, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göreyse bu uzuvları dâhil bütün bedeni mahremdir. Erkeğin avret mahalli
ise, göbek ile diz kapağı arasıdır. Sadece Zâhirî mezhebine ve bazı âlimlere göre
erkeğin avreti galiz avret, yani ön ve arka kaba yerleridir. Zâhirî mezhebi ve diğer
bazı âlimlerin görüşleri taklit edilerek, erkeklerin bacaklarını kısmen açması câizken, kadınlar için örtünmesi gereken avret bölgelerinde herhangi bir tasarruf söz
konusu değildir. Tesettürlü bayanların bir kısmı, son yıllarda üretilen ‘tesettür mayo (el-mâyû eş-şer’î)’ ile bu problemi aşmaya çalışmaktadır. Fıkıh literatüründe,
bayanların şalvar yani sirval giymeleri hakkında yer alan görüşlerle günümüz ilim
adamlarının pantolon hakkındaki görüşlerinden hareketle, tesettür mayonun câiz
olmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü bu mayolar, tesettür ruhuna uygun düşmemekte,
gerek ayetlerde gerekse hadislerde yasaklanan örtünme türü kapsamına girmekte ve
özellikle giyen kişi sudan çıktıktan sonra vücuda yapışarak onun şeklini almaktadır. Dolayısıyla helal turizm kapsamında tesettür mayo, tesettür problemini aşmak
için bir çözüm olarak görünmemektedir. Bunun yerine, sadece bayanlara tahsis
edilmiş yüzme alanlarıyla bu problem aşılabilecektir. Bu makalede; helal turizmin
önündeki en önemli problemin ne olduğu, müslüman erkek ve bayan için örtünmesi
farz olan mahallerin nereler olduğu, tesettür mayonun şer’î hükmü hakkında fikir
7-9 Nisan 2017 tarihlerinde, Kastamonu Üniversitesi Turizm Fakültesi tarafından Alanya’da düzenlenen “I.
Uluslararası Helal Turizm Kongresi”nde sunulmuş tebliğin geliştirilmiş halidir.
1
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
edinebilmek için ilim adamlarının benzer kıyafetler hakkındaki görüşleri ve bu
problemin halli için alternatif çözüm yollarının neler olduğu işlenmiştir.
Anahtar kelimeler: Helal Turizm, Tesettür, Tesettür Mayo.
HALAL TOURISM AND VEILING PROBLEM
Abstract
It is possible to express that the largest problem in halal tourism sector is veiling. A
Muslim woman’s whole body except from her hands and face according to the Hanafi and the Maliki madhhabs (additionally foot in Hanafis), and her whole body
including those organs according to Shafi’i and Hanbali madhhabs is private. The
private part of the man is the area between the belly and the knee. Only according
to Zahiri madhhab and to some of the scholars, the private parts of a man’s body
are the genitals. By following the views of the Zahiri madhhab and those scholars,
it is permissible for the men to partially open their legs, such an option is not a matter of question for the private parts of the women. Some of the women that have
veiling try to solve this problem by using ‘veiling swimsuit (al mâyû al shar’i in Arabic)’. Based on the views about the women’s wearing baggy trousers and today’s
scholars’ views on using pants in the literature of fiqh, it is understood that the veiling swimsuit is not permissible. Because, these swimwear are not in accordance
with the soul of the veiling, they are within the scope of the forbidden wearing type
both in verses and in hadiths, and they especially take the shape of the body by becoming skintight after getting out from the water. Therefore, veiling swimsuit is
not considered as a solution for overcoming the veiling problem, within the context
of halal tourism. Instead o that, this problem can only be overcome by establishing
swimming areas dedicated to ladies. In this article, the questions of; what is the
most important problem in halal tourism, what are the parts of the body that are obliged for men and women to be covered, what are the views of scientists about similar clothes to have an opinion on the İslamic provisions about veiling swimsuit ,
and what are the alternative ways of solving this problem are adressed.
Keyword: Halal Tourism, Veiling, Veiling Swimsuit.
Giriş
Günümüzde tatil bir ihtiyaca tahvil edildiği için, turizm sektörü gittikçe daha önem arz eden bir
hal almakta ve ekonomik giderler içinde payını da gün be gün artırmaktadır. Bir zamanlar tatil
gelir düzeyi yüksek olan insanlarla özdeşleşmiş bir olguyken, modern yaşam tarzının bir sonucu
olarak artık her tabakadan insanın tercih ettiği bir olguya dönüşmüştür. Bir yaklaşıma göre dindarlaşmanın arttığı, bir başka yaklaşıma göreyse dindarlaşmanın artmadığı sadece dindarların
görünür hale geldiği günümüzde, mahrem tatilin ve helal turizmin en önemli kitlesini mütedeyyin insanlar oluşturmaktadır. Dini yönden meşruiyetin bütün yönleriyle sağlandığı ve hatta daha
manevi bir ortamın sunulduğu tatil yerleri gittikçe artmaktadır. Helal tatilin, diğer tatil konseptlerinden ayrıldığı en önemli nokta, kadınlara ve erkeklere tahsis edilmiş korunaklı havuz ya da
plajların mevcudiyetidir. Faiz, kumar, haram gıda ve içecek gibi konularda özellikle müslüman
toplumlarda pek problem yaşanmamaktadır. Bu problemlerle ya hiç karşılaşılmamakta ya da
bunlar rahatlıkla aşılmaktadır. Dolayısıyla karşımıza en ciddi problem olarak, tesettür konusu
çıkmaktadır. Tesettür problemi son yıllarda ‘tesettür mayo’yla çözülmeye çalışılmış, ancak bu
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
178
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
yeni deniz kıyafetinin fıkhî boyutu tartışma konusu olmuştur. Bu makalede, tesettürün müslümanlar için önemine değindikten sonra, ‘tesettür mayo’nun, Arap dünyasındaki yaygın ifadesiyle ‘el-mâyu’ eş-şerî’’nin fıkhî boyutunu ele alacağız.
I. Helal Turizmin En Önemli Problemi: Tesettür
Müslüman nüfusun önemli bir kısmı, Akdeniz Havzası ve Güneydoğu Asya Adaları’nda yaşadığı için, deniz doğal olarak hayatlarının önemli bir parçasını oluşturmaktadır. Diğer coğrafyalarda yaşayan müslümanlar da, ya yaşadıkları şehirlerde bulunan havuzlar ya da tatil için gittikleri bölgelerdeki deniz nedeniyle tesettür sorunuyla karşı karşıya gelmektedirler. Ülkemizde de
deniz kenarlarında kadınlara ayrılmış özel yerler pek bulunmadığından, kadının mahremiyet
sınırları içinde tatil yapabilmesi, dinlenmesi ve yüzmesi bir sorun olarak karşımıza çıkmaktadır.
Helal turizm kapsamında, bu yönüyle en önemli sorunun tesettür olduğu görülmektedir. Zira
ribaya irtikâp etmeden, alkol almadan veya meşru olmayan diğer işlemlere gitmeden helal tatil
yapma imkânı bulunabilmektedir. Ancak tesettür, hem müslüman kadın hem de erkek için denize girme noktasında problem teşkil etmektedir.
Müslüman kadının ya da erkeğin, denize ya da havuza girmeden, denizden, kumdan ve su aktivitelerinden yararlanmadan tatil yapması çözüm olarak düşünülemez, bu muhtemel düşünce ve
çözüm önerisi de İslâm’ın günümüz dünyasına hitap etmediği algısını beraberinde getirecektir.
Tatil ve bu kabilden olmak üzere denizden yararlanmak hem biyolojik hem de psikolojik bir
ihtiyaç olarak görüldüğünden; yasaklayıcı, reddedici bir anlayıştan ziyade, şer’î ölçülere uygun
bir tatil imkânını sunmak gerekir. Eski tatil anlayışında, yaz sıcağında rakımı yüksek serin yerlerde tatil yapmak, iznini buralarda geçirmek, bir diğer ifadeyle yayla tatili revaçtayken, günümüzde bu anlayış yerini, büyük oranda deniz eksenli bir tatil anlayışına bırakmıştır. Buna göre,
setr-i avrete uygun denize girme imkanının sağlanması gerekmektedir (Süt 2014. IX/XI, 492).
II. Tesettüre ve Setr-i Avrete Riâyetin Ehemmiyeti
Kur’ân-ı Kerim’de müslüman kadının vücudunun kapanması gerekli olan uzuv ve mahaller
icmâlen emredilmiş ve Hadis-i şeriflerde tafsîlen beyan edilmiştir. İslâm’da örtünme o kadar
mukaddestir ki, İslâm tarihinde ilk savaş müslüman kadının örtüsü yüzünden vuku bulmuştur
(İbnü’l-Esîr 1997. II, 30).
Nûr Sûresi (24/31)’nde, tesettür emredilmiş ve mahremlerin kimlerden oluştuğu belirtilerek,
bunların dışında kalanlara karşı tesettüre riayet edilmesi gerektiği emredilmiştir:
Mümin kadınlara da söyle: Gözlerini (harama bakmaktan) korusunlar; namus ve iffetlerini esirgesinler. Görünen kısımları müstesna olmak üzere, ziynetlerini teşhir etmesinler. Başörtülerini, yakalarının üzerine (kadar) örtsünler. Kocaları, babaları, kocalarının babaları, kendi oğulları, kocalarının oğulları, erkek kardeşleri, erkek kardeşlerinin oğulları, kız kardeşlerinin oğulları, kendi kadınları (mümin kadınlar), ellerinin altında bulunanlar (köleleri), erkeklerden, ailenin kadınına şehvet
duymayan hizmetçi vb. tâbi kimseler yahut henüz kadınların gizli kadınlık hususiyetlerinin farkında olmayan çocuklardan başkasına ziynetlerini göstermesinler. Gizlemekte oldukları ziynetleri
anlaşılsın diye ayaklarını yere vurmasınlar (Dikkatleri üzerine çekecek tarzda yürümesinler). Ey
müminler! Hep birden Allah'a tövbe ediniz ki kurtuluşa erersiniz (Nûr Sûresi 24/31).
Tesettürü emreden bir başka ilahi emirse, Ahzâb Sûresi (33) 59. ayet-i kerimedir:
Ey Peygamber! Hanımlarına, kızlarına ve müminlerin kadınlarına (bir ihtiyaç için dışarı çıktıkları
zaman) dış örtülerini üstlerine almalarını söyle. Onların tanınması ve incitilmemesi için en elverişli olan budur. Allah bağışlayandır, esirgeyendir (Ahzab 33/59).
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
179
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
Tesettürün yanı sıra, kadınların hal ve hareketlerine dikkat edilmesi gerektiği de emredilmiştir:
Ey Peygamber hanımları! Siz, kadınlardan herhangi biri gibi değilsiniz. Eğer (Allah'tan) korkuyorsanız, (yabancı erkeklere karşı) çekici bir eda ile konuşmayın; sonra kalbinde hastalık bulunan
kimse ümide kapılır. Güzel söz söyleyin. Evlerinizde oturun, eski cahiliye âdetinde olduğu gibi
açılıp saçılmayın. Namazı kılın, zekâtı verin, Allah'a ve Resûlüne itaat edin. Ey Ehl-i Beyt! Allah
sizden, sadece günahı gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor (Ahzab 33/32-33).
“Eski cahiliye âdetinde olduğu gibi açılıp saçılmayın” şeklinde meâli verilen ‘teberrüc’ lafzını,
konumuzla alakalı yönlerinin bulunması hasebiyle tetkik etmeye çalışacağız. Böylece tesettür
mayonun ya da haşemanın, teberrücle bir alakasının kurulup kurulamayacağını tespit etmeye
çalışacağız. Ayet-i kerimede geçen ‘teberrüc’ kelimesi, temel tefsir kaynaklarının bir kısmında;
‘çalımlı ve hareketli yürüme, ziynetin açılması ve kadının güzelliklerini erkekler için açması’
(Taberî 2000. XX, 259, 260; Beğavî 1420. III, 636), ‘tekeşşüf, ziynetin ve erkeklerin şehvetini
çekenin açılması’ (Nisâbûrî 1430. XVI, 367), ‘zuhûr yani tekeşşüf, erkeklerin arasında yürümek’ (Semânî 1997. III, 549; Beydâvî 1418. IV, 129), ‘gizlenmesi gereken yerlerin açılmaya
zorlanması’, ‘kadının, ziynetlerini açarak ve güzelliklerini sergileyerek erkekler için açılması’
(Zemahşeri 1407. III, 255; Râzi 1420. XXIV, 420) anlamlarında kullanılmıştır.
Arap dili gramerinin önemli otoritelerinden olan Zemahşerî (538/1144)’nin tespitleri, lafzın
tahlili için önem arz etmektedir. Örtüsüz gemiye ‘bâric’ denildiğini, teberrücle aynı kökten
gelen ‘burc’un, göz genişliği anlamına geldiğini, yani gözün görebildiği her şeyi görmesi demek
olduğunu belirtmiştir. Ancak lafzın ‘kadının, ziynetlerini açarak ve güzelliklerini sergileyerek
erkekler için teşhir etmesi’ anlamı için özel olarak kullanıldığını kaydetmiştir. Açılma, görünme
ve belirme anlamlarına gelen be-de-e ve be-re-ze kelimelerinin, za-he-re anlamına geldiğini ve
hepsinin teberrüc ve tebellüc kelimeleriyle benzer olduğunu söylemiştir (Zemahşeri 1407. III,
255).
‘Eski cahiliye’ olarak meâli verilen ‘ilk câhiliye’nin anlamı hakkında; Hz. Adem (a.s.) ile Hz.
Nuh (a.s.), Hz. Nuh (a.s.) ile Hz. İdris (a.s.), Hz. İsa (a.s.) ile Resûlullah (s.a.v.) arası dönem
(Taberî 2000. XX, 260-261; Turayfî 1436. 61), Hz. Peygamber (s.a.v.)’in bi’setinden önceki
dönem (Mukâtil 1423. III, 488) ve ‘Âdeni’l-ûlâ (ilk Âd)’ (Necm 53/50) ayetinde geçtiği gibi
ikincisi olmayan ilk anlamında olan (Beğavî 1420. III, 636) şeklinde, bir takım farklı görüşler
bulunmaktadır. Tefsîr kitaplarında ‘ilk câhiliye’ hakkında birbirlerinden farklı oldukça fazla
sayıda rivayet ve görüş bulunmakta, ancak mezkur rivayet ve görüşlerden, ‘ilk câhiliye’ terkibinin anlamının, İslâm’dan önceki dönem (Taberî 2000. XX, 261) üzerinde temerküz ettiği anlaşılmaktadır. Seyyid Kutub (1966), câhiliyenin belli bir dönem ve süreç değil, bir yaşam tarzı ve
stili olduğunu söyleyerek günümüzün de modern bir câhiliye olduğunu vurgulamıştır (Kutub
1412. V, 2860-2861). Günümüzde açık bayanların yanısıra tesettürlü bayanların bir kısmının
küpeleri, kolyeleri ve boyunları açıkta olacak şekilde başörtülerini başlarına gelişigüzel atmaları
göz önünde bulundurulduğunda, teberrüc kavramına bağlı olarak modern câhiliye ifadesi haklılık kazanmaktadır.
‘Teberrüc’ hakkında müstakil bir çalışma yapan Osman Muhammed Nâûrâ, konu hakkında
şunları kaydetmektedir:
Eski zamanlarda kadınlar, etrafı açık, inciden zırh giyerlerdi. Teberrüc, kadının ziynetini açması
anlamına gelmektedir. Cahiliyye döneminde kadınlar, açılıp yabancı olsun yakın olsun erkeklerin
bakışlarına kendilerini sunarlardı... Cilve yapmak, nazlanmak, çalımlı yürümek ve güzellikleri dışa
vurmak, bir tür teberrücdür (Nâûra 2007. 11).
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
180
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
Konu hakkında yapılan izahlarda, kadının niyeti ve bu niyetini faaliyete dökmesi çabası ön plana çıkmaktadır. Buna göre teberrücün, kadının erkeklerin ilgisini çekmek gayesiyle açık giyinerek onların içinde cilveli yürümesi demek olduğu anlaşılmaktadır.
Tesettür hakkındaki bağlayıcı ilahi emirlere büyük bir ihtimamla tabi olunması gerektiği ve bu
konuda herhangi bir tesahüle müsamaha gösterilmediği görülmektedir. Allah Teâlâ;
Eğer hak, onların kötü arzu ve isteklerine uysaydı, mutlaka gökler ve yer ile bunlarda bulunanlar
bozulur giderdi. Hayır, biz onlara şan ve şereflerini getirdik; fakat onlar kendi şereflerine sırt çevirdiler (Mü’minûn 23/71).
buyurarak batıla tabi olmanın, varlık âleminin bozulmasıyla sonuçlanacağını bildirmektedir. Bir
başka ilahi emirde, Şeytana uymanın insanoğlunun atasını nasıl çıplak hale getirdiği, ‘tesettür’ü
hatırlatacak bir icazla şöyle buyurulmuştur:
Ey Âdemoğulları! Şeytan, ana-babanızı, ayıp yerlerini kendilerine göstermek için elbiselerini soyarak cennetten çıkardığı gibi sizi de aldatmasın. Çünkü o ve yandaşları, sizin onları göremeyeceğiniz yerden sizi görürler. Şüphesiz biz şeytanları, inanmayanların dostları kıldık (A’raf 7/27).
Kur’ân-ı Kerim’de görünen kısımları müstesna, bütün vücudun kapanması gerektiği emredildiği
gibi, Hz. Peygamber (s.a.v.)’den de tesettüre mutlaka riâyet edilmesi gerektiğine dair hadis-i
şerifler rivayet edilmiştir. Ebû Hureyre’den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle
buyurmuşlardır:
Cehennemliklerden iki sınıf vardır ki; ben onları görmedim: Yanlarında bulunan sığırkuyruğu gibi
kırbaçlarla halka vuran topluluk ve giyinik (oldukları halde) çıplak (gibi olan), (başkalarını kendilerine) cezbeden ve (kendileri de başkalarına) meyleden kadınlar ki onlar, başlarında deve hörgücü
gibi topuzlar taşır. İşte bunlar ne cennete girerler ne de cennetin kokusunu alabilirler. Hâlbuki
cennetin kokusu şu kadar şu kadar mesafeden alınır (Mâlik 2004. el-Libâs, 698/3384; İbn Hanbel
2001. XIV, 300-301, XV, 426; Müslim, Libâs ve zînet, 125; Hadislerle İslâm 2013. VII, 489).
Hadis-i şerifte geçen kâsiyâtun âriyât (örtülü çıplaklar) ifadesinin çoğunlukla, ‘vücudunun bir
kısmını örten ve bir kısmını da güzelliğini göstermek için açan’ ve ‘teninin rengini gösterecek
ince elbise giyen’ anlamlarına geldiği kaydedilmiştir (Nevevi 1392. XVII, 190-191; Suyûtî
1996. V, 164; Şevkânî 1993. II, 136; Lâşin 2002. VIII, 412). Mâilât ‘cilveli yürüyen, kibirli,
omuzlarını sağa ve sola sallayarak yürüyen kimseye’ denmiştir. Mumîlât ise, ‘başkalarını, yürümesine meylettiren’ ya da ‘cazibesine meylettiren, cazibe yerlerini oynatan kimse’ demektir
(İbn Hübeyre 1417. VIII, 117-119; Beyzâvî 2012. II, 487-488; Şevkânî 1993. II, 136; Lâşin
2002. VIII, 412). Hadis-i şerifte yer alan kâsiyât, âriyât, mumîlât ve mâilât kelimelerine pek çok
anlam verilmiş olmakla beraber, lafızlarına uygun düşecek şekilde bunların sırasıyla örtülü,
çıplak, cezbeden ve cilveli yürüyen anlamlarına geldiğini söyleyebiliriz.
Hadis-i şerifin zâhiri anlamından, bu şekilde giyinen ve bu tavırları sergileyen kadınların cennete giremeyecekleri sonucu çıkmaktadır. Hâlbuki Hz. Peygamber (s.a.v.), son sözü kelime-i tevhit olanın, şirk koşmadan ve iman üzere ölenin mutlaka cennete gireceğini müjdelemişlerdir
(Buhârî 1422. el-İlm, 128; es-Salâ, 425; el-Libâs, 5827; ; er-Rikâk, 6443, 6444; Müslim t.y. ezZekât, 32; İbn Hanbel 2001. XXXII, 465; XXXV, 276; XXXVI, 402; XXXVIII, 350). Bu nitelikteki kadınların cennete giremeyeceklerini ifade eden hadis-i şerif sahih olduğuna (Tebrîzî
1985. II, 1045; Albânî 1995. III, 316-317; Albânî 1405; 70), iman üzere ölen, son sözü kelime-i
tevhit olanın, zânî ve hırsız dahi olsa mutlaka cennete gireceklerini müjdelediklerine göre; bu
hadislerin arasını telif etmek gerekmektedir. Resûlullah (s.a.v.)’ın tesettürün ve iffetli tavırların
önemini göstermek için bu şekilde buyurmuş olabilecekleri gibi, iffetli ve müttaki bayanların
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
181
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
cennete girmeden ve onun kokusunu almadan, hadiste nitelikleri belirtilen bayanların oraya
giremeyeceklerini ve onun kokusunu alamayacaklarını da buyurmuş olabilirler. Nitekim Şerefeddîn el-Hüseyin b. Abdullah et-Tîbî (743/1342), mezkûr nitelikteki kadınların cennete giremeyecekleri sonucunun çıkamayacağını, iffetli ve takvalı kadınların cennete girmeden ve onun
kokusunu almadan diğerlerinin cennete giremeyecekleri anlamının kastedilmiş olduğunu belirtmiştir. Böylece ikinci ihtimali tercih etmiştir (Tîbî 1997. VIII, 2491).
İbn Abdülber (463/1071) ve Ebû Bekir İbnü’l-Arabî (543/1148), mevzu bahis hadis-i şerifin
Nîsâ 4/482, Enfâl 8/383, Ğâfir 40/74 ayetleriyle mukayyed olduğu düşüncesine sahip olmuşlardır
(İbn Abdülber 2000. VIII, 307; İbnü’l-Arabî 2007. VII, 290). İbn Abdülber ayrıca, bunun Allah
Teâlâ’nın meşîetine hamledileceğini, bunun onların cezası olduğunu, eğer Allah affederse bağışlanacaklarını, Allah’ın şirki bağışlamayacağını, şirk dışındaki günahları ise dilediği kişi için
bağışlayabileceğini belirtmiştir (İbn Abdülber 1387. XIII, 204; Muhammed ez-Zurkânî 2003.
IV, 427). Ebû’l-Velîd el-Bâcî (474/1081), amelleri ve nehyedilenlerden kaçındıkları için cennete giremeyecekleri, eğer girerlerse Allah’ın af ve mağfiretiyle girecekleri anlamının kastedilmiş
olabileceğini söylemiştir. Cennet ehlinin cennete girişi zamanında oraya giremeyecekleri, eğer
gireceklerse iman getirmelerinden dolayı cezalarını çektikten sonra girecekleri şeklinde, hadisin
ikinci bir muhtemel anlamının olduğunu belirtmiştir (Bâcî 1332. VII, 224).
Hadis-i şerifin, belirtilen giyim tarzını ve sergilenen tavrı mübâh gören kişilerle ilgili olabileceği, engellemek ve ne kadar ağır olduğunu bildirmek maksadıyla terhîb kapsamında varid olmuş
olabileceği ve sonunda cennete girseler dahi onun kokusunu alamayacakları anlamında olabileceği şeklinde bir takım yaklaşımlar da bulunmaktadır (Kârî 2002. VI, 2302). Sâbikînlerle yani
cennete ilk girenlerle birlikte giremeyecekleri ya da azap görmeden giremeyecekleri anlamlarının da kastedilmiş olabileceği belirtilmiştir (Muhammed ez-Zurkânî 2003. IV, 427).
Özellikle Mâlikî âlimler, mezkûr hadis-i şerif el-Muvattâ’’da yer aldığı için onu şerh sadedinde,
bu hadis-i şerifin ayetlerle mukayyed olarak ve diğer hadis-i şeriflerle birlikte anlaşılması gerektiği üzerinde durmuşlardır. Binâenaleyh konumuzla alakalı hadis-i şerifi zâhir anlamıyla değil,
Kur’ân ve Sünnet bütünlüğü içinde, nasslarla takyid edilmiş anlamıyla, tesettürün önemine ve
bir farizanın zamanla cazibe için kullanılması tehlikesine mucizevi bir şekilde dikkat çekme ve
şimdiden bu tehlikenin önlemini alma çerçevesinde anlaşılması gerektiği sonucu çıkmaktadır.
Hz. Peygamber (s.a.v.), eşinin evi dışında elbisesini çıkaran kadının, Allah ile arasındaki hayâ
perdesini kesinlikle yırttığını buyurmuşlardır (Tirmizî 1975. el-Edeb, 2803; Dârimî 2000. elİsti’zân, 2693, 2694). Hasen olduğu belirtilen (Azîmabâdî 1415. XI, 32, 33; Mubârekfûrî t.y..
VIII, 72) bu hadis-i şerif, bazı âlimler tarafından kadınların zaruret haricinde hamamlara girmelerinin haram oluşu için delil olarak kullanılmıştır (İbn Melek 2012. V, 77-78). Ebû Amr edDübyân, hadîs mutlak olduğu, hamama girmekle takyid edilmediği için örneğin gömlekle hamama giren kadını kapsamadığını söylemiştir. Çünkü tehditin, elbisesini çıkaran kadın hakkında
olduğunu belirtmiştir. Hadisin aynı zamanda, açık ziynetini görmenin helal olduğu eşler ve bayanlar gibi kişilerin yanında, elbisesinin bir kısmını çıkaran kadını da kapsamadığını dile getirAllah, kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz; bundan başkasını, (günahları) dilediği kimse için bağışlar.
Allah'a ortak koşan kimse büyük bir günah (ile) iftira etmiş olur (Nisâ 4/48).
3 İnkâr edenlere, (sana düşmanlıktan) vazgeçerlerse, geçmiş günahlarının bağışlanacağını söyle. Yok, geri dönerlerse
kendilerinden öncekilerin hali gözlerinin önündedir! (Enfâl 8/38).
4 Arş'ı yüklenen ve bir de onun çevresinde bulunanlar (melekler), Rablerini hamd ile tesbih ederler, O'na iman
ederler. Müminlerin de bağışlanmasını isterler: Ey Rabbimiz! Senin rahmet ve ilmin her şeyi kuşatmıştır. O halde
tevbe eden ve senin yoluna gidenleri bağışla, onları cehennem azabından koru! (derler) (Ğâfir 40/7).
2
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
182
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
miştir. Bu hadis-i şerifin, yabancı (namahrem) erkekler yanında iffetsizlik niyetiyle soyunan
kadın hakkında olduğunu vurgulamıştır (Dübyân 2005. XI, 436). Görüldüğü gibi kadının, eşinin
evi dışında soyunmasını şiddetle yasaklayan hadis-i şerifin, mutlak olarak alınmaması gerektiği,
kadının fitneye daha açık olmasından dolayı tesettürüne büyük bir ihtimam göstermesi gerektiği
(el-Mevsûatu’l-Fıkhiyyetu’l-Kuveytiyye 1427. XVIII, 157) ve özellikle iffetsizlikle ilgili olduğu
anlaşılmaktadır. Zirâ hadis-i şerifin zahiri anlamından, eşinin evi dışında, diğer bayanların, babası, kardeşi, dayısı ve amcası gibi mahrem erkeklerin evinde soyunan kadının da bu kapsama
girmesi gerekir. Hâlbuki belirtilen sınıfın yanında, kapanması gereken bölgelerin kapanması
şartıyla elbisesini çıkarmasının herhangi bir mahzuru bulunmamaktadır.
Resûlullah (s.a.v.)’ın; “Ümmetimden Allah’a ve âhiret gününe inanan bir erkek hamama izârsız
girmesin, ümmetimden Allah’a ve âhiret gününe inanan bir kadın hamama gitmesin” (İbn Hanbel 2001. XIV, 27), “Her kim, Allah’a ve âhiret gününe inanıyorsa, eşini hamama sokmasın”
(Tirmizî 1975. el-Edeb, 2801) ve “Size Acem toprakları fethedilecek, orada hamam denen evler
göreceksiniz, erkekler oraya izârsız girmesin, hasta ve aybaşı olanları hariç kadınları da sokmayınız (İbn Mâce 2009. el-Edeb, 38/3749; Ebû Dâvud 2009. el-Hammâm, 4009)” buyurdukları
rivayet edilmiştir. Erkeklerin hamama izârsız, kadınlarınsa mutlak olarak girmelerini yasaklayan
çok sayıda rivayet bulunmaktadır. Bu rivayetlerin zayıf kabul edildiği (Tebrîzî 1985. II, 1269;
Sanânî 1427. I, 161; Dübyân 2005. XI, 436-446; Albânî 1420. 134) göz önünde bulundurulduğunda, hamama girme konusunda kadınların erkeklerle aynı hükme tâbi olduğu söylenebilir.
Tesettüre ve setr-i avrete riayeti emreden pek çok rivayet bulunmaktadır. Bunlardan sadece bir
kısmını, konunun ehemmiyetini göstermek için kaydetmekle yetiniyoruz.
III.
Tesettür Problemini Çözme Formülü Olarak ‘Tesettür Mayo’ ve Fıkhî Hükmü
Helal turizm kapsamında, tesettür probleminin çoğunlukla kadının tesettüründen kaynaklandığını belirtmiştik. Çünkü erkeğin avret mahalli daha sınırlı olduğu için, kapanması gereken yerler
rahatlıkla kapatılarak denizden ve havuzdan yararlanılabilir. Zira fıkıh mezheplerine göre erkeğin avret mahalli, bakılmasının haram ve kapatılmasının farz oluşu bakımından göbek ile diz
kapağı arasıdır (Kudûrî 1997. 26; Mergînânî 1990. I, 47; Mevsilî 1937. I, 45; Cündî 2005. 30;
Abdulbâkî ez-Zurkânî, 2002. I, 316; Heytemî 1997. II, 120; Remlî 1984. II, 7; İbn Kudâme
(Şemseddîn) 1995. III, 200; Zuhaylî 2012: I, 638-649; Sakr 2003: II, 82-88). Hanefîler diz kapağını da avretten saymışlardır (Şeybânî 2012. II, 237; Kudûrî 1997. 26; Mergînânî 1990. I, 47;
Aynî 2007. 117; İbn Âbidîn 1992. I, 404). Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîlere göreyse diz kapakları ile
göbek avretten sayılmaz. Ancak Şâfiîler, ‘vacibin kendisiyle tamamlandığı şey de vaciptir’ kaidesi gereği, göbekten ve diz kapaklarından bir kısmının kapatılmasının gerekli olduğunu söylemişlerdir. (Şirâzî 2003. I, 216; Hısnî 1991. I, 118-119; Behûtî 1997. I, 315-316; Zuhaylî 2012: I,
641, 644, 648). Zahirîlere ve Ahmed b. Hanbel’in bir kavline göre avret mahalli, ön ve arka
galiz yerlerdir, bacak, uyluk ve baldır avretten sayılmaz (Ferrâ 1985. I, 136; İbn Kudâme (Muvaffakuddîn) 1968. I, 413, V, 105; İbn Hazm t.y. I, 393, II, 241-242, 243, 244). Buna göre erkekler, en kötü ihtimalle bu kavilleri taklit ederek, bacakları açık olacak şekilde deniz, havuz
vb. yerlerden yararlanabilirler. Dolayısıyla helal turizm ve tatil, tesettür açısından erkekler için,
erkeklerin ve yabancı kadınların avret yerlerine bakma dışında bir problem teşkil etmemektedir.
Tesettür problemi daha çok kadınlara yönelik olduğu için, kadınların fıkhî açıdan tesettür sorunuyla karşı karşıya kalmadan nasıl bir deniz tatili yapabilecekleri problemi üzerinde durmaya
çalışacağız.
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
183
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
Kadınların namaz dışında, erkeklerin bakmalarının haram ve kapatmalarının farz olduğu avret
yerleri; Hanefî ve Mâlikîlere göre el ve yüz hariç bütün bedenidir. Hanefîler ve Mâlikîler, ellerin ve yüzün açılmasına, fitneye yol açmaması şartını koşmuşlardır. Ebû Hanîfe (150/767)’den
nakledin, asah kabul edilen ve mezhepte mutemed görülen kavle göre ayaklar avret değildir
(Mergînânî 1990. I, 47; Mevsilî 1937. I, 46; Zeylaî 1937. I, 96; İbn Âbidîn 1992. I, 406; Cezîrî
2003. V, 52; Sakr 2003. 76-82; el-Mevsûatu’l-Fıkhiyyetu’l-Kuveytiyye 1427. XXXI, 44-45).
Hanefîler, “Görünen kısımları müstesna olmak üzere, ziynetlerini teşhir etmesinler (Nûr Sûresi
24/31)” ayet-i kerimesinde görünen ziynetlere ruhsat tanındığını, ziynetlerden maksadın ziynetlerin yerleri olduğunu, görünen ziynetlerin yerlerinin el ve yüz olduğunu, zira sürmenin yüzün,
yüzüğün de elin ziyneti olduğunu söylemişlerdir. Ayrıca kadının alış-veriş yapmaya, bir şeyi
alıp vermeye ihtiyaç duyduğunu, bunun da yüzün ve ellerin açılmasıyla gerçekleşebileceğini
ileri sürerek, bir bayanın ellerinin ve yüzünün açık olmasının helal olduğu görüşüne ulaşmışlardır (Şeybânî 2012. II, 236; Kâsânî 1986. V, 121-122). Hanefîler “Gizlemekte oldukları ziynetleri
anlaşılsın diye ayaklarını yere vurmasınlar (Nûr 24/31)” ayet-i kerimesine dayanarak, ayakların
da görünen ziynet yerlerinden olduğu görüşünü benimsemişlerdir (İbn Hümâm 2012. I, 259).
Hem yalınayak hem de ayakkabılı olarak yürüdüğünde ayakların kaçınılmaz olarak açık kalacaklarını, eski zamanlarda ayakkabı bulma zorluğunun da bulunduğunu ve ayaklara bakmakla
şehevi duyguların oluşamayacağını belirterek, ayakların avretten olmadığını belirtmişlerdir
(Bâbertî 2012. I, 259). Hanefîler, Şâfiîlerin ve Hanbelîlerin kadının bütün vücudunun avret olduğuna delil olarak getirdikleri hadis-i şeriflerin, eğer yukarıda aktardığımız ayet-i kerimelerden
önce varit olmuşlarsa bu hadislerin mensûh olduklarını, eğer sonra varit olmuşlarsa ahâd oldukları için ayetlerin hükmüne tesir etmeyeceklerini belirtmişlerdir (Bâbertî 2012. I, 259).
Mâlikîler “Görünen kısımları müstesna olmak üzere” ayetini, el ve yüzle sınırlandırmışlardır
(İbn Rüşd el-Ced 1988a. I, 397, IV, 427). Mâlikîler, Ümmü Seleme’nin Hz. Peygamber
(s.a.v.)’e “Ey Allah’ın resûlü, bir kadının üzerinde peştemali olmadan, başörtüsü ve gömlekle
namaz kılabilir mi?” sorusuna, Peygamber Efendimizin “Ayakların üst kısmını kapatacak şekilde uzun ve geniş ise kılabilir (Ebû Dâvud 2009. es-Salâ, 84/640)” şeklinde verdikleri cevaba
istinaden, ayakları avretten saymışlardır (Kâdî Abdulvahhâb 1999. I, 262; İbn Rüşd el-Ced
1988b. I, 183-184). Mâlikîlerin, ayet-i kerimede geçen ziynetlerin görünen kısımlarından maksadın, yüz ve eller olduğuna dair getirdikleri bir diğer delil de; hacda kadınların ellerinin ve
yüzlerinin açık olmasının gerekli olmasıdır (Mâzerî 2008. I, 471; İbn Rüşd el-Hafîd 2004. I,
123).
Şâfiî ve Hanbelîlere göre kadının bütün vücudu avrettir. Şâfiîler ve Hanbelîler, tedavi, evlilik
için eş adayıyla görüşme, mahkeme, alış-veriş gibi zaruri hallerde ellerin ve yüzün açılmasına
ruhsat tanımışlardır. (Mâverdî 1994. IX, 35-36; Sakr 2003. 76-82; el-Mevsûatu’l-Fıkhiyyetu’lKuveytiyye 1427. XXXI, 44-45).
Şâfiîler “(Resûlüm!) Mümin erkeklere, gözlerini (harama) dikmemelerini, ırzlarını da korumalarını söyle (Nûr Sûresi 24/30)” ayetine istinat ederek, erkeklerin kadınların avret yerlerine
bakmalarının haram olduğu ve kadının avret yerinin de bütün vücudu olduğu görüşüne sahip
olmuşlardır. “Görünen kısımları müstesna olmak üzere” ayetininse, namazla alakalı olduğunu
belirtmişlerdir (Mâverdî 1994. IX, 35-36; Cüveynî 2007. II, 190-191, XII, 31; Râfiî 1997. VII,
471-472). Hanbelîler, Şâfiîlerle aynı istidlallerde bulunmuşlar ve ayrıca “Kadın avrettir (Tirmizî
1975. er-Radâ’ 1173)” hadis-i şerifine de istinat etmişlerdir (Behûtî 1997. I, 315-316). Ayakla-
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
184
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
rın avret oluşu konusunda Şâfiîler ve Hanbelîler de, Mâlikîlerin delil olarak kullandıkları Ümmü
Seleme hadisine dayanmışlardır (Râfiî 1997. II, 35; İbn Kudâme (Muvaffakuddîn) 1968. I, 431).
Kadınların, mahremlerine ve küçük çocuklara karşı avretleri, göbek ile diz kapakları arasıdır
(el-Mevsûatu’l-Fıkhiyyetu’l-Kuveytiyye 1427. XXXI, 47-48; Sakr 2003. 63-65). Müslüman
kadının, gayr-i müslim kadına karşı avreti; cumhura göre yabancı erkeklere karşı olan avreti
gibi, Hanbelîlere göreyse müslüman kadına karşı olan avreti gibidir (İbn Âbidîn 1992. I, 408;
Sâvî t.y. I, 288; el-Mevsûatu’l-Fıkhiyyetu’l-Kuveytiyye 1427. XXXI, 30-31). Cumhurun konu
hakkındaki delili; Nûr Sûresi 24/31. ayette mahrem sayılanlar arasında yer alan ‘ev nisâihinne’
lafz-ı celîlidir. Cumhur bu lafzı, ‘mümin kadınlar’ olarak almış ve böylece mümin kadınların
gayr-i müslim kadınlara karşı avretinin, namahrem erkeklere karşı olan avreti gibi olduğu hükmüne ulaşmıştır. Bu görüşte olan fakîhler ayrıca, gayr-i müslim kadının kendi kocasına müslüman kadının avreti hakkında bilgi verebileceği endişesinden ve Hz. Ömer (r.a.)’in ehl-i kitap
kadınların müslüman kadınlarla birlikte hamama girmelerini yasaklamasından hareket etmişlerdir (Heytemî 1997. VII, 200; İbn Âbidîn 1992. VI, 371; Sâvî t.y. I, 288; el-Mevsûatu’lFıkhiyyetu’l-Kuveytiyye 1427. XXXI, 47-48, XXXX, 360-; Zuhaylî 2012: I, 646).
Cumhura karşı Hanbelî mezhebi âlimleri, hemcinslerinin birbirlerine karşı avretlerinin göbek ile
diz kapakları arası olması hususunda bir takım delillere istinat etmişlerdir. Hanbelî fıkıh âlimleri, gayr-i müslim kadınların Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’in eşlerinin yanına girdiklerini, peygamberimizin eşlerinin hicaplı olmadıklarını ve onların yanında hicap giymekle emredilmediklerini belirtmişlerdir. Hanbelî fakihler ayrıca, tesettürle ilgili yasağın karşı cinsler arasında gerçekleşeceğini dile getirmişlerdir. Avret mahallinin nehye tahsis edilmesinin, avret mahalli dışındaki yerlere bakılmasının mübâh olduğuna delâlet ettiğini de eklemişlerdir (İbn Kudâme
(Muvaffakuddîn) 1968. VII, 105-106; İbn Kudâme (Şemseddîn) 1995. XX, 49-51; İbn Müflih
(Burhâneddîn) 1997. VI, 87-88). Konu hakkında İbn Hanbel’den aksine bir görüş rivayet edilmekle beraber, ilk görüş tercih edilmiştir (İbn Hanbel 2002. 38; İbn Kudâme (Muvaffakuddîn)
1968. VII, 105; İbn Kudâme (Şemseddîn) 1995. XX, 50). Hanbelî fıkıh âlimleri, cumhurun ‘ev
nisâihinne’ lafzının ‘mümin kadınlar’ olduğunu söylemelerine karşı delil olarak, bu lafzın mümin olsun kâfir olsun bütün kadınları kapsadığını, sadece mümin kadınlar hakkında olmadığını
söyleyerek cevap vermişlerdir (İbn Kudâme (Muvaffakuddîn) 1968. VII, 106; el-Mevsûatu’lFıkhiyyetu’l-Kuveytiyye 1427. XXXX, 362; Zuhaylî 2012: I, 646).
Müslüman kadının gayr-i müslim kadına karşı avreti hakkındaki görüşlerden hangisinin delil
bakımından daha kuvvetli olduğu değerlendirmesine gitmeden, müslümanların gayr-i müslimlerle ortak yaşam alanlarını paylaştığı çağımızda ve özellikle helal turizm ekseninde Hanbelîlerin görüşlerinin daha uygulanabilir olduğunu söyleyebiliriz.
Kur’ân-ı Kerim’de, Sünnet-i seniyyede ve müçtehit imamların değerlendirmelerinde, tesettür
hakkında belirli bir form ortaya çıkmamıştır. Belirli mahallerin, tesettürden güdülen gayeye
uygun olarak kapatılmasının emredildiği, iklim ve coğrafi şartlara bağlı olarak her milletin kendi kültürel ve toplumsal yapılarına göre örtünmelerinin öngörüldüğü ve bunun geliştirdikleri
estetik anlayışlarına bırakıldığı anlaşılmaktadır.
Tesettürün nasıl olması gerektiği hakkında, gerek temel fıkıh kitaplarımızda gerekse konuyla
ilgili yazılan müstakil eserlerde, birbirlerinden farklı bir takım şartlar ileri sürülmüştür. Bu şartları maddeler halinde şu şekilde sıralayabiliriz:
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
185
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
1. El ve yüz hariç bütün bedeni örtmelidir.
2. Elbisenin kendisi ziynet olmamalıdır.
3. İçini gösteren şeffaf bir elbise olmamalıdır5.
4. Bol olmalı, vücut hatlarını gösterecek şekilde dar olmamalıdır.
5. Elbiseye parfüm sıkılmamış ve koku sürülmemiş olmalıdır.
6. Sadece erkeklerin giydikleri elbiselere benzememelidir.
7. Gayrimüslim kadınlara özgü elbiselere benzememelidir.
8. Şöhret amacıyla giyilen, dikkat çeken türde bir elbise olmamalıdır (Albânî 2008: 23-24;
Azâzî 2007. 176-181).
Kadının tesettür mayo giymesinin hükmüne geçmeden önce, tesettür mayonun pantolona benzerliğinden dolayı öncelikle kadının pantolon giymesinin hükmü üzerinde duracağız, sonra tesettür mayonun hükmünü değerlendirmeye çalışacağız. Günümüz kıyafeti olduğundan dolayı
pantolon, doğal olarak temel kaynaklarda yer almamakta, ancak ona benzer bir giysi olan sirval
yer almaktadır. Binâenaleyh önce sirval ve pantolon, sonra da tesettür mayo giymenin hükmünü
tespit etmeye çalışacağız.
Daha çok şalvara tekabül eden (Kefevî 2010. 514; Develioğlu 1984: 1147) ve günümüzde pantolon karşılığında da kullanılabilen ‘sirval’, eski toplumlardan beri giyilen bir giysi olarak bilinmektedir. Hatta bunu giyen ilk kişinin Hz. İbrahim (a.s.) olduğu, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in de
bunu giydiği (Serahsî 1993. II, 60), satın aldığı ve hediye ettiği bilgisi kaynaklarda yer almaktadır (Sakr 2003: IV, 111). Erkeklerin sirval/serâvil giymelerinin cevazı hakkında pek ihtilaf yaşanmamıştır. Sirvalle tesettürün hâsıl olacağı görüşünde olanlardan bire de İbn Teymiyye
(728/1328)’dir (Zeydan 2004. 38). Bunun cevâzına delil olarak, “İzâr (peştemal) bulamayan
sirval, ayakkabı bulamayan, huff (sandalet) giysin” hadisi şerifi getirilmiştir (İbn Mâce 2009. elMenâsik, 20/2931).” Pantolonun gayr-i müslimlerin kıyafetine benzediğinden dolayı giyilmesinin câiz olmadığı şeklinde bir takım görüşlerin bulunduğunu ve bunların uç görüş olduğunu
belirtmek gerekir (Sâlim 2003. III, 10; Kibbî 2004. 75-77). Zira pantolon her ne kadar ilk olarak
gayr-i müslimler tarafından giyilmiş olsa da, günümüzde bütün din mensupları tarafından giyilmekte, ceket, gömlek ve kravatla birlikte bir nevi uluslararası resmi giysi olarak kabul edilmektedir. Binâenaleyh pantolonu artık batılılara ait bir gayr-i müslim elbisesi olarak değil, insanlığın tümüne ait bir giysi olarak kabul etmek icap etmektedir.
Kadınların sirval giymelerine gelince; Hz. Peygamber (s.a.v.)’in, sirvalli kadınlara dua ettiğine
dair rivayetler bulunmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.’in)’in Cennetu’l-bakî’de bulunduğu bir
esnada, yağışlı bir havada oradan merkebe binmiş halde geçmekte olan bir hanımın, bindiği
hayvanın ayağının sürçmesi sonucunda düştüğü, kadını görmemek için yüzlerini çevirdikleri,
bunun üzerine kadının sirval giydiği ve bir yerinin açılmadığı haberi üzerine ‘Allahım! Ümmetimden sirvalli kadınlara mağfiret eyle’ şeklinde dua ettikleri rivayet edilmiştir. Bu rivayetin,
hadis âlimleri tarafından zayıf ve mevzu kabul edildiğini belirtmek gerekir (Ebû Huzeye 2005:
Hanefî ve Mâlikî fıkıh âlimleri, Mısır’da Kıptîlerin pamuktan ürettiği beyaz ve şeffaf bir giysi (Ebû Mansûr 2001. IX,
33; İbn Rüşd el-Ced 1988a. XVII, 95; Zemahşerî 1998. II, 48) olan kabâtîyi, vücut hatlarını ortaya çıkardığından
dolayı giyilmesini câiz görmemişlerdir (Serahsî 1993. X, 155; İbn Rüşd el-Ced 1988a. XVII, 95). Hz. Peygamber
(s.a.v.), vücut yapısını belli etmemesi için bununla beraber ğilâle denen içlik giyilmesini emretmişlerdir (İbn Hanbel
2001. XXXVI, 120, 123-124).
5
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
186
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
XI, 1237; Aclûnî 2000: I, 46). Dolayısıyla, kadınların sirval giyinmelerinin cevazı hakkında bu
rivayete dayanmak mümkün görülmemektedir.
Hanefî fıkıh literatüründe, kadının sirval giyinmesiyle ilgili bir takım örnekler bulunmaktadır.
Örneğin Zeylaî (743/1343) ve Bedreddîn Aynî (855/1451), kadınların hac ibadeti esnasında
nasıl giyineceklerini izah ederken, Ebû Dâvud’dan Hz. Peygamber (s.a.v.)’in ihramlı kadınların
sirval ve gömlek giymelerini mubah gördüğünü nakletmişlerdir (Zeylaî 1937. II, 39; Aynî 2007.
314). Ancak bu vb. örneklerden, kadının sadece sirval giyinmekle yetinebileceği mi yoksa üzerine bir üst giysi daha mı alması gerektiği anlaşılmamaktadır. (İbn Mâze 2004. III, 527; İbn
Âbidîn 1992. III, 584).
Fıkıh eserlerinde geçen kamîsin, gömlek olarak tercüme ettiğimiz günümüzdeki üst giysiden
farklı olduğunu, vücudun tümünü kaplayan bir tür fistan olduğunu ve fıkıh literatüründe yer
alan kamîsin günümüzdeki en uygun karşılığının cellâbiyye olduğunu belirtmek gerekir (Sâlim
2003. III, 10). Zira bu eserlerimizde zikredilen kamîsten, vücudun belden yukarısını örten
ridânın, aşağısını örten izârın yerine kullanılan, ayak ve baş hariç vücudun tümünü örten tek
parça giysi kastedilmiştir (Temîmî 2003. II, 9, III, 114; el-Mevsûatu’l-Fıkhiyyetu’l-Kuveytiyye,
XI, 269, XXII, 170). Arap toplumunda kamîsi kadınlar bir nevi iç giysi olarak kullanmış, dış
giysi olarak üzerine ayrıca dır’, cilbâb, disâr şeklinde farklı isimler verilen pardösü giymişlerdir. Fıkıh kaynaklarında yer alan kamîs kelimesini gömlek olarak tercüme etmeyi yeğledik, ancak bununla günümüzdeki gömleği değil, Arapların giysisi olan fistanı kastettiğimizi vurgulamak gerekir.
Mâlikî literatüründe, İmam Mâlik’in sirvalle namaz kılmayı mekruh gördüğü kaydedilmiştir.
Mezhep imamlarının görüşünü, fakihlerin bir kısmı sirvalin acem giysisi olması, bir kısmı da
vücut hatlarını belli etmesi şeklinde illetlendirmişlerdir (Abdulbâkî ez-Zurkânî, 2002. I, 319).
Mâlikî mezhebine göre, sadece şeffaf sirval giyerek namaz kılmak mekruhtur, üzerine kalın bir
başka giysi giyerek namaz kılmak mekruh değildir. Mezhebe göre namazdaki bu kerahet sadece
sirvalle alakalı olmayıp, şeffaf ve vücut hatlarını belirgin hale getiren bütün giysiler için geçerlidir. Hatta bu tür giysiler, mürüvveti bozduğu ve selefin giysisine uymadığı için namaz dışında
da mekruh görülmüştür (Tenûhî 2007. I, 484-485; Keşnâvî t.y. I, 182-183). İmam Mâlik “İzâr
(peştemal) bulamayan sirval giyinsin, ayakkabı bulamayan, huff (sandalet) giysin” hadis-i şerifiyle, kendisine ulaşmadığı gerekçesiyle istidlalde bulunmamıştır (Mâlik 2004. el-Hac,
339/1161; Cündî 2008. III, 67; Abdulbâkî ez-Zurkânî, 2002. II, 516). Mâlikî mezhebinde, erkeklerin dahi namazda sirval giymeleri mekruh görüldüğüne ve namaz dışında da hoş karşılanmadığına göre, kadının sirval giymesinin câiz görülebileceği beklenemez.
Şâfiî fıkıh literatüründe, Hanefîlerde olduğu gibi kadının sirval giyebileceğine dair örnekler
bulunmaktadır. İmam Şâfiî, kadınların ihrâm olarak giyebilecekleri giysileri anlatırken, onların
erkeğin zaruret haline benzer bir zarureti olmaksızın sirval, terlik ve gömlek giyeceğini ve başörtüsü takacağını belirtmiştir (Şâfiî 1990. II, 161, 241). Şâfiî literatüründe kadınların sirval
giymesi örnekleri, özellikle setr-i avret, ihrâm ve nafaka gibi konularda yoğunlaşmaktadır
(Ensârî t.y. I, 179).
Şâfiî fakih Ebû’l-Hasan el-Mâverdî (450/1058), izârın ve sirvalin kadının belden aşağı olan
bölgesinin tesettürü için kullanıldığını belirtmiştir (Mâverdî 1994. XI, 429). Mâverdî’nin bu
tespitine göre, sirvalin izâra denk bir kıyafet olduğu ve ayrıca üzerine bir giysinin alınmayabileceği anlaşılmaktadır. Mâverdî konunun devamında, kadınların izâr ve sirval giymedikleri bir
bölgede tesettürün ihlal edildiğini vurgulamıştır. Mâverdî ayrıca, kadınların sirval giymelerinin
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
187
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
adet olduğu bölgelerde kocasının eşine giysi olarak sirval, izâr giymelerinin adet olduğu bölgelerde de izâr alması gerektiğini belirtmiştir (Mâverdî 1994. XI, 430). Mâverdî’nin ifadelerinden,
kadınların sirval giymeleriyle tesettürün sağlanabileceği ve sirvalin müslüman halklar arasında
yaygın bir tesettür kıyafeti olduğu sonucuna ulaşılmaktadır. İmam Nevevî (676/1277), kocanın
eşine alması gerekli olan giysilerin; yazın gömlek, sirval, başörtüsü ve ayakkabı, kışın da bunlara ek olarak vücudu kaplayan pardesü olduğunu ve izârın sirvalin yerini tuttuğunu kaydetmiştir
(Nevevî 1991. IX, 47). Hanefîlerde olduğu gibi Şâfiî kaynaklarında da kadının sirval giymesiyle
alakalı açık ifadelerin bulunmadığı görülmektedir.
Hanbelî mezhebinin kadının sirval giymesi hakkındaki görüşüne gelince; Ahmed b. Hanbel’e
göre sirval izârdan daha çok tesettüre uygundur (İbn Müflih (Şemseddin) 2003. II, 80). Ebû’lHasan el-Merdâvî (885/1480), İbn Teymiyye (728/1328)’den gömlekle beraber giyilecek en
uygun giysinin sirval olduğunu aktarmıştır (Merdâvî t.y. I, 183). Mezhep âlimlerinden İbn Müflih er-Râmînî el-Makdisî (763/1362), sahabenin fethettiği bölgelerde oranın yiyeceğini yediklerini, giyeceklerini giydiklerini, Medine’nin yiyeceği ve giyeceğini aramadıklarını aktarmıştır
(İbn Müflih (Şemseddin) 2003. I, 150). Mezhep imamının ve âlimlerinin sirval hakkındaki görüşlerinden, sirvalin özellikle erkekler için tercih edilen bir giysi olduğu anlaşılmakta, ancak
kadınların bu giysiyi giymeleri hakkında herhangi bir fikir elde edilememektedir. İbn Kudâme
(620/1223), yemin keffâretinde on fakirin giydirilmesindeki ölçüyü izah ederken, namazın yerine gelebileceği bir giysinin esas olduğunu ve bunun da kadınlar için bütün vücudu örtecek şekilde gömlekten ve başörtüsünden müteşekkil olduğunu, sirvalin ve izârın tek başına yeterli
olmadığını belirtmiştir (İbn Kudâme (Muvaffakuddin) 1994. IV, 194). İbn Kudâme’nin ifadelerinden izârın ve ona tekabül eden sirvalin kadın için tek başına tesettürü karşılamayacağı, izârın
ya da sirvalin üzerine gömlek giyildiği ve başörtüsü takıldığı takdirde tesettürün gerçekleşeceği
anlaşılmaktadır.
Kadınların tesettür mayo giymelerinin hükmünü tespit edebilmemiz hakkında fikir sahibi olmak
gayesiyle, kesimi itibariyle pantolona benzeyen ve şalvara tekabül eden sirvalin hükmünü belirlemeye çalıştığımız mezheplerin temel eserlerinde, açık bir hükmün bulunmadığı görünmektedir. Mâlikî mezhebi dışındaki diğer mezheplerin eserlerinde, kadının sirval giymesiyle alakalı
oldukça fazla sayıda örnek yer almaktadır. Fürû-i fıkıh eserlerinden, sirvalin daha çok bir tür
peştamal ya da etek olan izarın yerine kullanıldığı anlaşılmakta, giyilmesi hakkında yasaklayıcı
bir hüküm bulunmamakta ve hatta bazı âlimlere göre izardan daha çok tesettürü sağlamakta,
ancak bütün bu yaklaşımların yanında vücudun tümünü örten bir dış giysi olmaksızın giyilip
giyilemeyeceği hakkında kesin bir görüş sahibi olmak mümkün görünmemektedir.
Temel fıkıh kaynaklarından sonra, mukayeseli fıkıh eserlerinden ya da muayyen konuları işleyen müstakil kitaplardan kadınların sirval giymelerinin hükmünü belirlemeye çalışacağız. elMevsûatu’l-Fıkhiyyetu’l-Kuveytiyye adlı fıkıh ansiklopedisinin Kisve maddesinde, kadının giymeyi adet haline getirmesi durumunda izârın sirvalin yerini tutacağı belirtilmiştir (elMevsûatu’l-Fıkhiyyetu’l-Kuveytiyye, XXXIV, 252). Nasiruddin el-Albânî, Abdulaziz b. el-Bâz
(1910-1999) ve Muhammed b. Sâlih el-Useymîn (1925-2001) gibi son dönem âlimlerinin
talîkleriyle yayınlanan ‘Sahîhu Fıkhu’s-Sünne’ adlı eserinde Ebû Mâlik Kâmil b. es-Seyyid
Sâlim, ihramlı kadınlara tanınan ruhsatlar konusunu işlerken, kadınların sirval giymelerinin câiz
olduğunu şu şekilde kaydetmiştir:
Kadının dilediği sirvali ve diğer giysileri giymesi câizdir. Erkeğin giymekten alıkonulduğu dikişli
elbiseleri giymekten alıkonamaz. Ancak daha önce geçtiği üzere, peçe ve eldiven takamaz. Hâkezâ
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
188
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
ayakkabı giyebilir, topuk kemiğini aşan bölümü de kesmez. İbn Ömer’den şöyle rivayet edilmiştir:
“İhramlı kadının ayakkabı ve sirval giymesinde bir beis yoktur” (Sâlim 2003. II, 215-216).
Mukayeseli ve muayyen konulu fıkhî eserlerde de, kadının sirval giymesi hakkında bir takım
örnekler işlenmiş, ancak temel fıkıh kaynaklarında olduğu gibi bu eserlerde de üzerine bir dış
giysi almadan giyilmesinin cevâzı hakkında net yargılar bulunmamaktadır.
Kesimi pantolona benzediği için, öncelikle pantolon ve sonra da tesettür mayonun hükmünü
belirlemeye yardımcı olması gayesiyle, fıkıh eserlerinden hükmünü tespit etmeye çalıştığımız
sirvalin, bayanlar tarafından giyilmesi hakkında açık bir görüş bulunmamaktadır. Şalvara tekabül eden sirval, bazı İslâm ülkelerinde hem kadınlar hem da erkekler tarafından hala giyilmektedir. Fıkıh kaynaklarında sirvalin kadınlar tarafından giyilmesinin câiz olmadığına dair bir hüküm yer almadığına ve eşyada aslolanın ibâha olduğu kâidesine göre, şalvarın ilke olarak kadınlar tarafından giyilebileceği sonucu çıkmaktadır. Bazı âlimlerin belirttiği gibi, kâfi miktarda
geniş olduğu ve vücut hatlarını belli etmediği için, giyilmesinde şer’an bir sakıncanın olmaması
icap etmektedir. Özellikle kırsal bölgelerde bağ, bahçe, hayvancılık gibi işlerde kadınlar tarafından tercih edildiğine, bazı ülke, bölge ve yörelerde de kadın giysisi olarak yaygın olduğuna
göre; bunun temelinde şalvarın kadınlar tarafından giyilmesinin câiz olduğu görüşü, fetvası ve
anlayışının yatmış olması gerekiyor. Aksi takdirde müslüman toplumunda bu kadar yaygın olmaması gerekirdi.
Hayreddin Karaman, bayanların şalvar giymelerinin câiz olduğunu açıkça belirtmiştir. Konuyla
alakalı ifadeleri şu şekildedir:
Dışarı çıkarken çarşaf giymek şart değildir. Kur'ân'da geçen ‘cilbâb’ kelimesinin birden fazla
mânâsı vardır; genel anlamı üst giysi demektir, baştan basenlere kadar örten üst giysiye de cilbab
denmiştir. Dinin istediği belli bir giysi veya kıyâfet değil, uygun bir şekilde örtünmektir, tesettürdür. Bir köylü hanım düşünelim, tarlada çalışmaya gidecek, entarisinin üzerine geniş şalvarını
çeker, başına da saçını, boynunu ve göğsünü örtecek (buralarda açık yer bırakmayacak) bir başörtüsü bağlar ve işine gider; bu örtünme ve giyinme dine uygundur, bununla tesettür emri yerine
getirilmiş olur.
Elbisenin ismi değil, hangi cinse ait olduğu önemlidir. Eskiden şalvar denilen giysinin erkek için
olanı da, kadın için olanı da vardı. Bugün de ceket, yelek, hırka, pantolon... ismi verilen giysilerin
kadınlara ve erkeklere mahsus olanları vardır. Kadın ‘kadın pantolonu veya şalvarı’ giyebilir,
bunu yaptığında erkek elbisesi giymiş, erkekliğe özenmiş olmaz (Tesettür ve Kıyafet, 2017).
Karaman, bir başka yazısında da kadınların şalvar giymelerinin câiz olduğunu şu ifadelerle dile
getirmiştir:
Asırlardan beri Anadolu kadını şalvar adı verilen bir alt giysi, etekleri onun içine sokulmuş bir
entari veya gömlek, başı örten bir başörtüsü ile örtünür, bu kıyafetle dışarıda (tarlada, bahçede,
harmanda, ormanda...) çalışır. Bu şekilde örtünme câiz görülmüş, âlimlerce yadırganmamıştır
(Spiral, Banka Kartı ve Kadın Pantolonu, 2017).
Mezheplerin temel kaynaklarından, mukayeseli fıkıh eserlerinden, tesettür konusunu işleyen
müstakil kitaplardan ve günümüz ilim adamlarının görüşlerinden yaptığımız araştırma neticesinde, bayanların şalvar giymelerinin câiz olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. İslâm’da, tesettür
için belli bir form öngörülmemiş, kapanması gereken yerlerin uygun ve tesettürden kastedilen
maksada matuf bir şekilde örtünmesi temel ilke olarak benimsenmiştir. Tesettürde aslolan belli
başlı kıyafetleri giymek değil, avret yerlerini örtecek özelliklere sahip herhangi bir giysiyi giy-
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
189
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
mektir. Bunun şekli, kesimi, rengi ve estetiği milletlere, bölgelere, coğrafi ve iklim şartlarına
göre farklılık arz etmektedir.
Bayanların şalvar giymeleri konusunu işledikten sonra, şimdi de tesettür mayoya kesimi itibariyle benzediği için, bayanların pantolon giymelerinin hükmünü tespit etmeye çalışacağız. Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki; modern bir kıyafet olduğu için klasik fıkıh kaynaklarında kadınların pantolon giymeleri hakkında bir görüşün bulunacağı doğal olarak beklenmemelidir.
Ama bunun yerine vücut hatlarını ortaya çıkaran giysiyi giyme ya da giysilerin vücut yapısını
belli etmesi hakkında mezheplerin görüşleri bulunduğu için, biz de tahrîc yoluyla mezheplerin
bayanların pantolon giymeleri hakkında görüşlerini belirlemeye çalışacağız.
Hanefîler tesettürde, vücut yapısının belli olmaması gerektiğini söylerken, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîler, vücut yapısını belli etmeyecek şekilde örtünmenin gerekli olmadığını ileri sürmüşlerdir.
Bu mezhep âlimlerine göre, bundan kaçınmak çoğunlukla zordur (İbn Kudâme (Muvaffakuddîn) 1968. I, 414; İbn Kudâme (Şemseddîn) 1995. III, 198; Behûtî 1997. I, 314).
Hanefî mezhebinde, elbise ten rengini göstermeyecek şekilde kalın olur fakat vücuda yapışır,
onun şeklini alır ve böylece uzvun şekli görünür hale gelirse, tesettürün sağlanmış olmasından
dolayı namazın cevâzına engel teşkil etmez. Şekli belli olan bu uzva bakmanın hükmüne gelince; ‘mutlak olarak haramdır’ ve ‘şehvetle bakılırsa haramdır’ şeklinde iki görüş ileri sürülmüş,
fakat birinci görüş ağırlık kazanarak tercih edilmiştir (İbn Âbidîn 1992. I, 410, VI, 366). Hanefî
fakihler, bu şekildeki bir giyinmenin, hadis-i şerifte nehyedilen kâsiyâtun âriyât (örtülü çıplaklar) kapsamına girdiğinden hareketle, buna bakmanın haram olduğu görüşüne ulaşmışlardır
(Kâsânî 1986. V, 123).
Mâlikî mezhebinde, avret mahallini sınırlayan giysi, gerek bizzat giysinin kendisinden dolayı
olsun ve gerekse kemer nedeniyle harici bir sebepten dolayı olsun, namaz dışında dahi mekruh
görülmüştür. Rüzgardan ve ıslaklıktan kaynaklanan avret yerlerinin belirginliğini mekruh görmemişlerdir (Abdulbâkî ez-Zurkânî 2002. I, 318-319; Hıraşî t.y. I, 250; Desûkî t.y. I, 217; Alîş
1989. I, 226). Kerâhetin zâil olması için, avret mahallini belli eden giysinin üzerine bir başka
giysinin giyilmesini gerekli görmüşlerdir (Desûkî t.y. I, 217-218).
Şâfiî mezhebinde İmam Râfiî (623/1226), avret mahallini örten fakat vücut yapısını belli eden
giysiyle namaz kılmakta bir beisin olmadığını ifade etmiştir (Râfiî 1997. II, 37). İmam Nevevî,
ten rengini göstermeyen ama diz ve kaba yerleri gibi uzuvları belli eden giysiyle namazın sahih
olduğunu, çünkü örtünmenin gerçekleştiğini belirtmiş, Dârimî’nin ve el-Beyân sahibinin, vücut
yapısını belli eden giysiyle namazın sahih olmadığı şeklinde bir vecih aktardıklarını ve bunun
açık bir hata olduğunu vurgulamıştır (Nevevî t.y. III, 170). İbn Hacer el-Heytemî (974/1567),
Muhammed er-Remlî (1004/1596), Abdulhamîd eş-Şirvânî, Şihâbuddîn el-Burullusî
(957/1550), Süleyman el-Cemel (1204/1790), el-Büceyremî (1221/1806) gibi Şâfiî âlimler, avret mahallini örten fakat vücut yapısını belli eden giysilerin kadınlar için mekrûh, erkekler için
hilâfu’-evlâ olduğunu belirtmişlerdir (Heytemî 2000. 115; Remlî 1984. II, 8; Şirvânî 1983. II,
112; Burullusî 1995. I, 202; Cemel t.y. I, 409; Büceyremî 1995. I, 451;).
Hanbelîlerde, teni göstermeyen ancak vücudun doğal yapısını belli eden kıyafetlerde bir beis
yoktur ve bu özellikteki kıyafetlerle namaz kılmak câizdir. Çünkü ten örtülüdür ve bundan kaçınmak zordur (İbn Kudâme (Muvaffakuddîn) 1968. I, 414; İbn Kudâme (Şemseddîn) 1995. III,
198; Hacâvî t.y. I, 87; Behûtî t.y. 73).
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
190
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
Hanefîlerin görüşleriyle cumhurun görüşlerinin birbirlerinden farklılık arz ettiği gibi görünse
de; konu iyi tetkik edildiğinde aslında aralarında bir görüş ayrılığının bulunmadığı görülecektir.
Hanefîler, vücuda yapışan ve vücudun şeklini alan elbiseden bahsetmekteyken, cumhur, vücuda
yapışarak onun şeklini alan elbiseden değil, sirval yani şalvar gibi geniş ve giyilmesinde şer’an
bir beisin bulunmadığı bir giysinin nispeten dar oluşundan dolayı kaçınılmaz olarak dizler ve
kaba yerler gibi uzuvların belli olmasından bahsetmektedirler. Aralarında hükme konu olan
mevzu aynı değildir. Hanefîler, bazı uzuvların görünmesinin kaçınılmaz olarak zor olduğu kıyafetlerin giyilmesinden bahsetmezken, cumhur da, vücuda yapışan ve onun şeklini alan kıyafetlerin giyilmesinden bahsetmemişlerdir. Hanefîlerin, dizlerin ve kaba yerlerin belli olduğu giysinin
giyilmesine haram, cumhurun da vücudun yapısını alacak şekilde bedene yapışan giysinin giyilmesine câiz diyecekleri beklenemez. Zira ilkinde ağır bir hükme kaçılarak ifrat, ikincisinde
de hafif bir hükme ulaşılarak tefrit söz konusudur.
Mezheplerin görüşlerinden, vücut şeklini alacak kadar dar olan kıyafetlerin giyilmesinin haram,
bazı uzuvların doğal olarak belli olacağı kıyafetlerin giyilmesinin mekruh olduğu ve pantolon
giyme hakkında da aynı hükmün câri olacağı anlaşılmaktadır.
‘Pantolon’ ifadesi kullanılarak bayanların bu kıyafeti giymesi hakkında yapılan değerlendirmeler ve ulaşılan görüşler, yakın geçmiş zamanda ve günümüzde telif edilmiş eserlerde bulunmaktadır. Bu eserlerde iki temel yaklaşım ön plana çıkmaktadır: Birinci yaklaşıma göre pantolon dar
olduğu, vücut hatlarını belli ettiği, fitneye yol açtığı, erkeklere ve kâfirlere benzeme anlamına
geldiği, şöhret ve kibir giysisi olduğu için kadınlara haramdır. Üzerine pardesü vb. dış giysi
giyildiğinde câizdir (Useymîn 1413. XII, 285-288; Sâlim 2003. III, 38; Tuveycrî 2009. IV, 94,
101; Tuveycrî 2010. 818; Azâzî 2007. 183-184). Bu yaklaşım sahiplerinin görüşleri de; ‘erkek
kıyafeti olduğu ve gayr-i müslimlere benzeme anlamına geldiği için câiz değildir’, ‘diğer bayanların ve mahrem erkeklerin yanında da giymek câiz değildir’ ve ‘üzerine bir başka giysi giyilmediğinde câiz değildir’ şeklinde kendi içinde farklılık arz etmektedir. İkinci yaklaşıma göreyse; dar ve vücut hatlarını belli eden yerlerin üzerine bir başka giysi giyildiğinde câiz, aksi takdirde câiz değildir (Karaman, Tesettür ve Kıyâfet, 2017; Spiral, Banka Kartı ve Kadın Pantolonu, 2017).
Bayanların yabancı erkeklerin yanında pantolon giymelerinin câiz olmaması İslâm hukukunun
gereği olmakla beraber, mahrem erkeklerin ve diğer bayanların yanında da aynı şekilde câiz
görülmemesi, oldukça zorlama bir görüştür. Pantolonun gayr-i müslim ve erkek giysisi olduğu
iddiasına gelince; daha önce de belirttiğimiz gibi neredeyse bütün dünya milletlerinde erkekler
ve kadınlar tarafından giyilecek düzeyde yaygınlık kazanan bu kıyafetin, belli bir dine ve cinsiyete mahsus kabul edilmesi doğru değildir (Sâlim 2003. III, 10). Yukarıda maddeleştirdiğimiz
iki yaklaşımdan, birinci yaklaşımda yer alan ‘üzerine bir başka giysi giyilmediğinde câiz değildir’ görüşüyle, ‘dar ve vücut hatlarını belli eden yerlerin üzerine bir başka giysi giyildiğinde
câizdir’ şeklindeki ikinci yaklaşımın daha isabetli olduğu görülmektedir.
Tesettür kıyafetinin vücut hatlarını ortaya çıkarmamasının gerekli olmadığı görüşünde olan
âlimlerin, bunun, sirval ve şalvar gibi geniş ve bol elbiselerin nispeten dar olması durumunda
diz ve kaba yerler gibi uzuvların kaçınılmaz olarak belli olması hallerinde geçerli olacağını,
vücut şeklini alacak şekilde bedene adeta yapışan günümüzdeki kıyafetler için geçerli olamayacağını belirtmek gerekir.
Kadınların sirval ya da şalvar giymelerinin câiz olmasından hareketle, aynı şekilde pantolon
giymelerinin câiz olacağı sonucu çıkarılamaz. Zira pantolon dar ve vücut hatlarını ortaya çıka-
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
191
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
ran bir giysidir. Dolayısıyla şalvara kıyas edilerek pantolonun giyilmesinin câiz olabileceği görüşü ileri sürülemez. Çünkü farklı iki giysinin aynı hükmü alabileceği düşünülemez.
Mütedeyyin insanların tatillerini deniz sahillerinde meşru bir şekilde geçirmeleri için ‘tesettür
mayo’ ve Arap dünyasındaki yaygın ismiyle ‘el-mâyûh eş-şer’î’ bir çözüm olarak tercih edilmiştir. el-Arab adlı derginin haberine göre tesettür mayo ilk defa 2006 yılında üretilmiştir (Tesettür mayo, 2017). Tesettürlü bayanların bir kısmı, bu mayoyla denizden yararlanmaktadır.
Tesettür mayonun üretilmesi ve bazı bayanlar tarafından tercih edilmesi, bu yüzme elbisesinin
fıkhî boyutu hakkında tartışmaları da gündeme getirmiştir. Yeni olan bu yüzme giysisi hakkında
sadece modern iletişim vasıtaları üzerinden dile getirilen bir takım görüşler bulunmaktadır.
Özellikle Arap dünyasında, tesettür mayo ve haşema hakkında, ilim adamlarına çok fazla soru
yöneltilmiştir. Bunların bir kısmını, bazı internet sitelerinde bulmak mümkündür. Sorulan sorulara verilen fetvalar ağırlık olarak; “Bayanların tesettüre uygun şartlar dâhilinde yüzmelerinin
câiz olduğu, aksi takdirde câiz olamayacağı, günümüzdeki yüzme yerlerinin çoğunun bu şartları
taşımadığı (Tesettür mayonun hükmü, 2017)” ve “Bayanların denizlerden ve havuzlardan yararlanmalarının asli itibariyle câiz olduğu, uyulması gereken şartların ihlalinden dolayı bu
cevâzın sakıt olarak arızî hükmün geçerli olacağı (Tesettür mayo fetvası, 2017)” görüşü işlenmiştir.
Ülkemizde de konu hakkında, sorulan sorulara verilen kısa cevaplardan oluşan fetvalar bulunmaktadır. Günümüzün en önemli ilim adamlarından Halil Gönenç de konu hakkında değerlendirmede bulunarak görüşünü beyan etmiştir. İfadeleri şu şekildedir:
İslâm'ı yaşamak isteyen kimse bir plaj müessesesini kurmak isterse, erkek ve kadınların yerlerini
ayrı ayrı tesis etmesi gerekir. Hem soyunurken hem yüzerken birbirini görmeyecek şekilde kurması icap eder, aksi takdirde vebal olur. Ayrıca hem erkek hem kadınlar için göbekten dize kadar
bütün vücudu örtecek kadar bir plaj elbisesi hazırlatmak lazımdır. Kadın tarafı için yüksekçe bir
duvar çekilmeli ve dışardan görülmeyecek şekilde onlara belli bir saha tahsis edilmelidir ki herhangi bir yerden görülmesinler. Maliki ve Hanbelî mezheplerine göre müslüman olan kadınların
gayrı müslim kadınlarla birlikte (diz ile göbek arasını örtmek şartıyla) yüzmelerinde bir sakınca
yoktur6. Ve onları taklit etmek de caizdir (Gönenç 2012. II, 311).
Görüldüğü üzere gerek Arap gerekse ülkemiz ilim adamları, bayanların erkeklerle aynı ortamda
tesettür mayo giymelerinin câiz olmadığını belirtmişlerdir. Bayanların, yeteri kadar bol ve geniş
olan şalvar ile vücut hatlarını belli eden kısımlarının kapatıldığı pantolon giymelerinin câiz olduğundan hareketle, tesettür mayo giymelerinin de câiz olabileceği sonucuna ulaşılamaz. Çünkü
gerekli şartlara hâiz ilk iki kıyafetle tesettür tam anlamıyla sağlanabilmekte, fakat tesettür mayoyla sağlanamamaktadır. Zira sudan çıktıktan sonra tesettür mayo bedene yapışmakta ve böylece vücudun şeklini almaktadır. Bu da, vücudun şeklini alacak derecede dar olan giysinin haram olmasıyla aynı hükmü almasına neden olmaktadır.
Mezhep literatüründe, temel fıkıh kaynaklarında ve tesettür konulu müstakil eserlerde sirval ve
pantolon hakkında yaptığımız araştırmalar sonucunda, tesettürün mahiyetinden ve gayesinden
hareketle, tesettür mayonun hükmü hakkında şöyle bir değerlendirmede bulunabiliriz: Gerekli
yerleri örten, geniş, vücut hatlarını belli etmeyen ve sudan çıktıktan sonra bedene yapışmayan
Gerek Vehbe ez-Zuhaylî (1932-2015) gerekse Halil Gönenç, müslüman kadının gayr-i muslim kadına karşı
avretinin hem Mâlikî hem de Hanbelî mezheplerine göre, müslüman kadının müslüman kadına karşı avreti gibi yani
göbekle diz kapağı arası olduğunu belirtmişlerdir. Hanbelî mezhebinde ifade ettikleri gibi olmakla beraber, Mâlikî
mezhebinde, daha önce belirttiğimiz üzere Hanefî ve Şâfiîlerde olduğu gibi yabancı erkeklere karşı olan avreti gibidir
(Hıraşî t.y. I, 247; Desûkî t.y. I, 213; Sâvî t.y. I, 288; Meyyâre 2008. 261).
6
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
192
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
tesettür mayoların câiz olduğunu, örtünmesi gereken yerleri örtmeyen, dar, vücut hatlarını belli
eden ve sudan çıktıktan sonra bedene yapışanlarınsa câiz olamayacağını belirtebiliriz.
Tesettür mayonun fıkhen câiz olmamasının yanında, normal mayoyla ve bikiniyle olabildiğince
rahat ve her türlü dinî kaygıdan uzak bir şekilde yüzen ve denizden yararlanan diğer bayanların
karşısında, psiko-sosyal travmaların yaşanması da muhtemeldir. Günümüzde bayanların büyük
bir kısmının mayoyla ve bikiniyle denize girdiği bir ortamda, tesettür mayolu bayanlara yöneltilen bakışlar onlarda rahatsızlık uyandıracaktır (Karaca 2007. Tesettürlü Bir Kadının Plaj Güncesi).
Tesettür mayo, Kur’ân-ı Kerim’de ‘teberrüc’, hadis-i şeriflerde de ‘kâsiyâtun âriyât’ ifadeleriyle kesin bir şekilde nehyedilen giyinme şekli kapsamına girdiği için, müslüman bir bayanın,
deniz tatili için alternatif bir çözüm olarak üretilen bu yüzme giysisini değil, “Takvâ elbisesi…
İşte bu daha hayırlıdır (A’râf /726)” emr-i ilâhisine muvafık olarak, bayanlara tahsis edilmiş
yüzme yerlerini tercih etmesi gerekir. Müslüman bir bayan, diğer bayanlara karşı kapatılması
gereken avret mahallini örterek, her türlü su ve deniz aktivitesinden meşru bir şekilde rahatlıkla
yararlanabilecektir.
Başörtülü bayanların oranının % 71.6 civarında olduğu ülkemizde (Türkiye’de Dini Hayat Araştırması, 2017), helâl turizmin önündeki en önemli sorun olan tesettür problemi, bayanlara özel
havuz, sahil ve plajların tahsis edilmesiyle suhuletle halledilecektir. İnancı, düşüncesi ve yaşam
tarzı farklı olan insanların da, helal turizmin gelişmesinde hiç şüphesiz önemli payları ve katkıları olacaktır. Bayanlara tahsis edilen yüzme alanlarının, her türlü ideolojik yargılardan ve kutuplaştırıcı değerlendirmelerden uzak olarak, bu mekânların dinin emrinin bir gereği olduğu
inancıyla ve tesettürlü bayanların bu tercihi anlayışla ve saygıyla karşılanması gerekmektedir.
Devletin ilgili birimlerine ve yerel yönetimlere de, bayanlara mahsus deniz tatili mekânlarının
açılması ve hizmete sunulması konusunda önemli görevler düşmektedir.
Sonuç
İslâm’da tesettür, kapatma boyutları mezheplere bağlı olarak farklı olmak üzere, kadına ve erkeğe farz kılınmıştır. Kur’ân-ı Kerim ve Sünnet-i seniyyede tesettür emredilmiş ve özellikle
Sünnetle tafsil edilmiştir. Son yıllarda bir ihtiyaç haline gelen tatilin önünde, havuza ve denize
girme noktasında tesettür açısından ciddi problemler bulunmaktadır. Zira tesettüre riayet etmesi
farz olan müslüman kadının, gerek hemcinsleriyle gerekse karşı cinsleriyle denize ve havuza,
şer’î ölçülere uygun olarak girmesi gerekmektedir. Son yıllarda örtülü bayanlar, şer’î ölçülere
uygun olduğu düşüncesiyle tesettür mayoyla denizden yararlanmaya başlamışlardır. Tesettür
mayonun; temel fıkıh kaynaklarında, bayanlar tarafından giyilmesinin câiz görüldüğü silvar ya
da şalvar ile, günümüz ilim adamları tarafından dar ve vücut hatlarını belli ettiği için bayanlar
tarafından giyilmesinin câiz görülmediği pantolon kıyafetlerinden, kesim ve şekil itibariyle pantolona benzemesinden dolayı ona kıyas edilerek onunla aynı hükmü alması gerektiği tespit
edilmiştir. Dar olduğu ve özellikle sudan çıktıktan sonra vücuda yapışarak onun şeklini aldığı
için, tesettür mayonun giyilmesi bu haliyle câiz değildir. Daha geniş ve hiçbir şekilde vücuda
yapışmayan mayonun giyilmesi câiz görülebilir. Buna göre helal turizmdeki tesettür problemini,
‘tesettür mayo’ şeklindeki ara formülle çözmek mümkün görünmemektedir. Bayanların helal
ölçüler içinde tatil yapmaları, bütünüyle bayanlara tahsis edilmiş etrafı kapalı havuz ve plajlarla
mümkün olabilecektir. Bayanlara özel yüzme alanlarının tahsis edilmesiyle, hem dinî vecibelere
uygun hareket edilmiş ve hem de yeni hizmet sektörü açılmış olacaktır.
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
193
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
KAYNAKLAR
Kur’ân-ı Kerim ve Türkçe Açıklamalı Meâli (1992). Medine: Mushaf-ı Şerif Basım Kurumu.
Aclûnî, Ebû’l-Fidâ (2000). Keşfu’l-Hefâ, thk. Abdulhamid b. Ahmed, I-II. Beyrut: elMektebetu’l-Asriyye.
Albânî, Muhammed Nâsiruddîn (1405). Ğâyetu’l-Merâm fî Tahrîci Ahâdîsi’l-Helâl ve’l-Harâm.
Beyrut: el-Mektebu’l-İslâmî.
______ (1995). Silsiletu’l-Ahâdîsi’s-Sahîha, I-VII. Riyâd: Mektebetu’l-Meârif.
______ (2008). Müslüman Kadının Örtüsü, trc. Vahdettin İnce. İstanbul: İnkılâb.
Alîş, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Mâlikî (1989). Menhu’l-Celîl Şerhu Muhtasari
Halîl, I-IX. Beyrut: Dâru’l-Fikr.
Aynî, Bedreddîn (2007). Minhetu’s-Sulûk, thk. Ahmed Abdurrezzak el-Kubeysî. Katar: Vezâretu’l-Evkâf.
Azâzî, Âdil b. Yûsuf (2007). Temâmu’l-Minne. Herem: Müessesetu Kurtuba.
Azîmabâdî, Muhammed Eşref b. Emîr (1415). Avnu’l-Ma’bûd Şerhu Sünuni Ebî Dâvud, I-XIV.
Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye.
Bâbertî, Ekmeleddîn Muhammed b. Muhammed (2012). el-İnâye (Fethu’l-kadîr ile), I-X. Beyrut: Dâru’l-Fikr.
Bâcî, Ebû’l-Velîd Süleyman b. Halef el-Kurtubî (1332). el-Müntekâ Şerhu’l-Muvattâ’, I-VII.
Mısır: Matbaatu’s-Seâde.
Beğavî, Ebû Muhammed Hüseyin b. Mesûd (1420). Meâlimu’t-Tenzîl (thk. Abdurrezzâk elMehdî), I-V. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî.
Behûtî, Mansûr b. Yûnus (t.y.). er-Ravdu’l-Murbî’ Şerhu Zâdi’l-Müstakni’. Beyrut: Müessesetu’r-Risâle.
______ (1997). Keşşâfu’l-Kinâ’ an Metni’l-İknâ’, thk. Muhammed Hasan İsmâîl, I-VI. Beyrut:
Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye.
Beydâvî, Nâsiruddîn Abdullah b. Ömer (1418). Envâru’-t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, thk. Muhammed Abdurrahman Maraşlı, I-V. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî.
______ (2012). Tuhfetu’l-Ebrâr Şerhu Mesâbîhi’s-Sünne, I-III. Kuveyt: Vezâretu’l-Evkâf.
Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâil (1422). el-Câmiu’s-Müsnedu’s-Sahîh (Sahîhu’lBuhârî), thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır, I-IX. Y.y.: Dâru Tavki’n-Necât.
Burullusî, Ahmed Umeyre (1995). Hâşiyetu Umeyre (Hâşiyetu Kalyûbî ve Umeyre), I-IV. Beyrut: Dâru’l-Fikr.
Büceyremî, Süleymân b. Muhammed (1995). Tuhfetu’l-Habîb alâ Şerhi’l-Hatîb (Hâşiyetu’lBüceyremî alâ’l-Hatîb), I-IV. Beyrut: Dâru’l-Fikr.
Cemel, Süleymân b. Ömer el-Uceylî (t.y.). Futûhâtu’l-Vehhâb bi-Tavdîhi Şerhi Menheci’tTullâb (Hâşiyetu’l-Cemel), I-V. Beyrut: Dâru’l-Fikr.
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
194
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
Cezîrî, Abdurrahman b. Muhammed (2003). el-Fıkh alâ’l-Mezâhibi’l-Erbaa, I-V. Beyrut:
Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye.
Cündî, Ziyâeddîn Halîl b. İshak el-Mısrî (2005). Muhtasaru’l-Allâme Halîl, thk. Ahmed Câd.
Kahire: Dâru’l-Hadîs.
______ (2008). et-Tavdîh fî Şerhi’l-Muhtasar, thk. Ahmed b. Abdulkerim Necîb, I-VIII. Y.y.:
Merkezu Necîbevayh.
Cüveynî, İmamu’l-Harameyn Abdulmelik b. Abdullah (2007). Nihâyetu’l-Matleb fî Dirâyeti’lMezheb, thk. Abdulazîm Mahmûd ed-Dîb, I-XXIII. Beyrut: Dâru’l-Minhâc.
Çalışkan, Hasan (t.y.). Örtünme ve Çıplaklık. Konya: Tekin Kitabevi.
Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Adurrahman et-Temîmî es-Semerkandî (2000). Müsnedu’d-Dârimî (Sünenu’d-Dârimî), thk. Hüseyin Selîm Esed ed-Dârânî, I-IV. Suudi
Arabistan: Dâru’l-Muğnî.
Desûkî, Muhammed b. Ahmed (t.y.). Hâşiyetu’t-Desûkî alâ Şerhi’l-Kebîr, I-IV. Beyrut: Dâru’lFikr.
Devellioğlu, Ferit (1986). Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara: Aydın Kitabevi.
Dübyân, Ebû Amr Dübyân b. Muhammed (2005). Mevsûatu Ahkâmi’t-Tahâre, I-XIII. Riyâd:
Mektebetü’r-Rüşd.
Ebû Dâvud, Süleyman b. el-Eşas el-Ezdî es-Sicistânî (2009). Sünenu Ebî Dâvud, thk. Şuayb elArnavut/Muhammed Kâmil Karabelli, I-VII. Beyrut: Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye.
Ebû Huzeyfe, Nebîl b. Mansûr (2005). Enîsu’s-Sârî, thk. Nebîl b. Mahsûr, I-XI. Beyrut: Müessesetu’s-Semâhe.
Ebû Mansûr, Muhammed b. Ahmed b. el-Ezherî el-Herevî (2001). Tehzîbu’l-Luğât, thk. Muhammed İvaz Mur’ib, I-XV. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî.
Ensârî, Zekeriyyâ b. Muhammed (t.y.). Esnâ’l-Metâlib fî Şerhi Ravdi’t-Tâlib, I-IV. Y.y.: Dâru’lKitâbi’l-İslâmî.
Ferrâ, Ebû Ya’lâ (1985). el-Mesâilu’l-Fıkhiyye, thk. Abdulkerim b. Muhammed el-Lâhim, I-III.
Riyâd: Mektebetu’l-Meârif.
Fetâvâ’l-Lecneti’d-Dâime (t.y.), trtb. Ahmed b. Abdurrezzak ed-Düveyş, I-XXVI. Riyâd: Riâsetu İdâreti’l-Buhûsi’l-İlmiyye.
Gönenç, Halil (2012). Günümüz Meselelerine Fetvalar, I-IV. İstanbul: Yasin Yayınevi.
Hacâvî, Şerefeddîn Ebû’n-Necâ Mûsâ b. Ahmed (t.y.). el-İknâ’ fî Fıkhi’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, I-IV. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife.
Hadislerle İslâm (2013), I-VII. Ankara: DİB.
Hadramî, Saîd b. Muhammed Bâ-Alevî (2004). Şerhu’l-Mukaddimeti’l-Hadramiyye elMüsemmâ Büşrâ’l-Kerîm bi-Mesâili’t-Ta’lîm. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye.
Heytemî, İbn Hacer (1997). Tuhfetu’l-Muhtâc bi-Şerhi’l-Minhâc, I-X. Beyrut: Dâru’l-Fikr.
______ (2000). el-Minhâcu’l-Kavîm. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye.
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
195
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
Hıraşî, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdullah el-Mâlikî (t.y.). Şerhu Muhtasari Halîl, I-VIII.
Beyrut: Dâru’l-Fikr.
Hısnî, Takiyüddîn Ebû Bekir b. Muhammed el-Hüseynî (1991). Kifâyetu’l-Ahyâr, thk. Ali Abdulhamîd Baltacî/Muhammed Vehbî Süleymân, I-II. Beyrut: Dâru’l-Hayr.
İbn Abdülber, Ebû Ömer Yusuf b. Abdillah el-Kurtubî (1387). et-Temhîd limâ fî’l-Muvattâ’
mine’l-Meânî ve’l-Esânîd, thk. Mustafa el-Alevî/Muhammed el-Bekrî, I-XXIV. Mağrib:
Vezâretu’l-Evkâf.
______ (2000). el-İstizkâr, thk. Sâlim Muhammed Atâ/Muhammed Ali Muavvaz, I-IX. Beyrut:
Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye.
İbn Âbidîn, Muhammed Emin b. Ömer (1992). Reddu’l-Muhtâr alâ’d-Durri’l-Muhtâr, I-VI.
Beyrut: Dâru’l-Fikr.
İbn Hanbel, Ahmed (2001). Müsnedu Ahmed, thk. Şuayb Arnavut vd., I-XXXXV. Beyrut: Müessesetu’r-Risâle.
______ (2002). Ahkâmu’n-Nisâ, thk. Amr Abdulmün’im Selîm. Beyrut: Müessesetu’r-Reyyân.
İbn Hazm, Ali b. Ahmed ez-Zâhirî (t.y.). el-Muhallâ bi’l-Âsâr, I-XXII. Beyrut: Dâru’l-Fikr.
İbn Hübeyre, Yahyâ b. Muhammed (1417). el-İfsâh an Meâni’s-Sihâh, thk. Fuâd Abdulmün’im
Ahmed, I-VIII. Riyâd: Dâru’l-Vatan.
İbn Hümâm, Kemâleddîn Muhammed b. Abdulvâhid es-Sîvâsî (2012). Şerhu Fethu’l-Kadîr, IX. Beyrut: Dâru’l-Fikr.
İbn Kudâme (Muvaffakuddîn), Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed el-Cemâîlî
el-Makdisî (1968). el-Muğnî, I-X. Kahire: Mektebetu’l-Kahire.
______ (1994). el-Kâfî fî Fıkhi’l-İmâm Ahmed, I-IV. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye.
İbn Kudâme (Şemseddîn), Ebû’l-Ferec Abdurrahman b. Muhammed (1995). eş-Şerhu’l-Kebîr,
thk. Abdullah et-Türkî/Abdulfettâh el-Halv, I-XXX. Kahire: el-Hicr.
İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd (2009). Sünenu İbn Mâce, thk. Şuayb el-Arnavut
vd., I-V. Beyrut: Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye.
İbn Melek, Muhammed b. İzzettin er-Rûmî el-Kermânî (2012). Şerhu Mesâbîhi’s-Sünne, I-VI.
Y.y. İdâretu’s-Sekâfeti’l-İslâmiyye.
İbn Müflih (Burhâneddîn), Ebû İshâk İbrahim b. Muhammed (1997). el-Mübdi’ fî Şerhi’lMükni’, I-VIII. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye.
İbn Müflih (Şemseddin), Ebû Abdillah Muhammed b. Müflih b. Muhammed b. Ferec (2003).
Kitâbu’l-Fürû’, thk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, I-XI. Beyrut: Müessesetu’rRisâle.
İbn Rüşd el-Ced, Ebû’l-Velîd Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî (1988a). el-Beyân ve’t-Tahsîl,
thk. Muhammed Haccî vd., I-XX. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî.
______ (1988b). el-Mukaddimâtu’l-Mümehhidât, thk. Muhammed Hacı, I-III. Beyrut: Dâru’lGarbi’l-İslâmî.
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
196
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
İbn Rüşd el-Hafîd, Ebû’l-Velîd Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî (2004). Bidâyetu’l-Müctehid
ve Nihâyetu’l-Muktesid, I-IV. Kahire: Dâru’l-Hadîs.
İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir Muhammed b. Abdullah (2007). el-Mesâlik fî Şerhi Muvatta’i Mâlik,
thk. Muhammed ve Aişe es-Süleymânî, I-VIII. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî.
İbnü’l-Esîr, Ebû’l-Hasan Ali b. Ebî’l-Kerem eş-Şeybânî el-Cezerî, (1997). el-Kâmil fî’t-Târîh,
thk. Ömer Abdusselam Tedmirî, I-X. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî.
Kâdî Abdulvahhâb, Ebû Muhammed Abdulvahhâb b. Ali el-Bağdâdî (1999). el-İşrâf alâ Nüketi
Mesâili’l-Hilâf, thk. el-Habîb b. Tâlir, I-II. Beyrut: Dâru İbn Hazm.
Nihal
Bengisu
(2007).
Tesettürlü
Bir
Kadının
Plaj
http://www.hurriyet.com.tr/tesetturlu-bir-kadinin-plaj-guncesi-7107969.
14.06.2017.
Güncesi.
Erişim:
Karaman,
Hayreddin,
Tesettür
ve
http://www.hayrettinkaraman.net/yazi/hayat/0487.htm. Erişim: 07.06.2017.
Kıyâfet,
Karaca,
______,
Spiral,
Banka
Kartı
ve
Kadın
Pantolonu,
http://www.hayrettinkaraman.net/yazi/hayat/0497.htm. Erişim: 07.06.2017.
Kârî, Molla Ali b. Sultan Muhammed el-Herevî (2002). Mirkâtu’l-Mefâtîh Şerhu Mişkâti’lMesâbîh, I-IX. Beyrut: Dâru’l-Fikr.
Kâsânî, Alâeddîn Ebû Bekir b. Mesûd (1986). Bedâiu’s-sanâi’ fî tertîbi’ş-şerâi’, I-VII. Beyrut
Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye.
Kefevî,
Ebû’l-Bekâ Eyyûb b. Mûsâ el-Hüseynî (2010).
Dervîş/Muhammed el-Mısrî. Beyrut: Müessesetu’r-Risâle.
el-Külliyât,
thk.
Adnan
Keşnâvî, Ebû Bekir b. Hasan b. Abdullah (t.y.). Eshelu’l-Medârik, I-III. Beyrut: Dâru’l-Fikr.
Kibbî, Saduddin b. Muhammed (2004). Ahkâmu’l-Libâs ve’z-Zîne fî’l-İslâm. Beyrut: elMektebetu’l-İslâmî.
Kudurî, Ebû’l-Hasan Ahmed b. Muhammed (1997). Muhtasaru’l-Kudûrî, thk. Kâmil Muhammed Uvayda. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye.
Kutub, Seyyid (1412). Fî Zilâli’l-Kur’ân, I-VI. Beyrut: Dâru’ş-Şurûk.
Lâşin, Mûsa Şâhîn (2002). Fethu’l-Mun’im Şerhu Sahîhi Müslim, I-X. Kahire: Dâru’ş-Şurûk.
Mâlik, Mâlik b. Enes (2004). el-Muvatta’ (thk. M. M. el-A’zamî), I-VIII. Abû Dabî: Müessesetu
Zâyid b. Sultân.
Mâverdî, Ebu’l-Hasan Alî b. Muhammed el-Basrî (1994). el-Hâvî’l-Kebîr, thk. A. M. Muavvad/A. A. Abdulmevcûd, I-XVIII. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye.
Mâzerî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ali et-Temîmî el-Mâlikî (2008). Şerhu’t-Talkîn, thk. Muhammed el-Muhtâr es-Selâmî, I-V. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî.
Meyyâre, Muhammed b. Ahmed (2008). ed-Durrû’s-Semîn ve’l-Mevridu’l-Muîn, thk. Abdullah
el-Minşâvî. Kahire: Dâru’l-Hadîs.
Merdâvî, Ebû’l-Hasan Alâeddîn Ali b. Süleyman (t.y.). el-İnsâf fî Ma’rifeti’r-Râcih mine’lHilâf, I-XII. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî.
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
197
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
Mergînânî, Burhâneddin Ebû’l-Hasan Alî b. Ebî Bekr (1990). el-Hidâye, I-IV. Beyrut: Dâru’lKutubi’l-İlmiyye.
Mevsilî, Ebû’l-Fadl Abdullah b. Mahmûd (1937). el-İhtiyâr, I-V. Kahire. Matbaatu el-Halebî.
el-Mevsûatu’l-Fıkhiyyetu’l-Kuveytiyye (1427), I-XXXXV. Kuveyt: Vezâretu’l-Evkâf.
Mubârekfûrî, Ebû’l-Alâ Muhammed Abdurrahman b. Abdurrahim (t.y.). Tuhfetu’l-Ahvezî biŞerhi Câmii’t-Tirmizî, I-X. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye.
Mukâtil, Ebû’l-Hasan İbn Süleymân b. Beşîr el-Ezdî el-Balhî (1423). Tefsîru Mukâtil b. Süleymân, thk. Abdullah Mahmûd Şehâte, I-V. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî.
Müslim, Müslim b. el-Haccâc (t.y.). Sahihu Müslim, thk. Muhammed Fuâd Abdulbaki, I-V.
Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî.
Mütevellî, Sabri (1994). el-Hicâb Beyne’l-İfrât ve’t-Tefrît. Beyrut: Dâru İbn Kesîr.
Nâûra, Osman Muhammed (2007). et-Teberruc ve’l-İhtilât. Beyrut: Dâru’n-Nevâdir.
Nevevî, Ebû Zekeriyya Muhyiddin Yahya b. Şeref (t.y.). el-Mecmû’ Şerhu’l-Mühezzeb, I-XX.
Beyrut: Dâru’l-Fikr.
______ (1392). el-Minhâc Şerhu Sahîhi Müslim, I-XVIII. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî.
______ (1991). Ravdatu’t-Tâlibîn ve Umdetu’l-Müftîn, thk. Züheyr eş-Şâvîş, I-XII. Beyrut: elMektebu’l-İslâmî.
Nîsâbûrî, Ebû’l-Hasan el-Vâhidî (1430). et-Tefsîru’l-Basît, I-XXV. Medine: İmâdetu’l-Bahsi’lİlmî.
Râfiî, Ebû’l-Kâsım Abdulkerim b. Muhammed el-Kazvînî (1997). el-Azîz Şerhu’l-Vecîz (eşŞerhu’l-Kebîr), thk. A. A. Abdulmevcûd/A. M. Muavvad, I-XIII. Beyrut: Dâru’lKutubi’l-İlmiyye.
Râzî, Fahreddin (1420). Mefâtihu’l-Ğayb et-Tefsîru’l-Kebîr, I-XXXII. Beyrut: Dâru İhyâi’tTurâsi’l-Arabî.
Remlî, Muhammed b. Ahmed (1984). Nihâyetu’l-Muhtâc, I-VIII. Beyrut: Dâru’l-Fikr.
Sâlim, Ebû Mâlik Kemâl b. es-Seyyid (2003). Sahîhu Fıkhu’s-Sünne, I-IV. Kahire: elMektebetu’t-Tevfîkiyye.
Sanânî, el-Hasen b. Ahmed er-Rubâî (1427). Fethu’l-Ğaffâri’l-Câmi’, I-IV. Mekke: Dâru Âlemi’l-Fevâid.
Sâvî, Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed el-Halvetî (t.y.). Bulğatu’s-Sâlik li-Akrabi’l-Mesâlik
(Hâşiyetu’s-Sâvî alâ’ş-Şerhi’s-Sağîr), I-IV. Y.y.: Dâru’l-Meârif.
Semânî, Ebû’l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed (1997). Tefsîru’l-Kur’ân, thk. Yâsir b. İbrahim,
I-VI. Riyâd: Dâru’l-Vatan.
Serahsî, Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl (1993). el-Mebsût, I-XXX. Beyrut:
Dâru’l-Ma’rife.
Suyûtî, Celâleddîn Abdurrahman b. Ebî Bekir (1996). ed-Dîbâc alâ Sahîhi Müslim b. el-Haccâc,
thk. Ebû İshak el-Huveynî el-Eserî. Huber: Dâru İbn Affân.
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
198
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
Süt, Abdulnasır (2014). “İslam ve Turizm İlişkisi”, Turkish Studies, 9/11, 479-497.
Şâfiî, Ebû Abdillah Muhammed b. İdris (1990). el-Üm, I-VIII. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife.
Şevkânî, Muhammed b. Ali el-Yemenî (1993). Neylu’l-Evtâr, thk. İsâmuddîn es-Sebâbitî, IVIII. Mısır: Dâru’l-Hadîs.
Şeybânî, Muhammed b. el-Hasan (2012). el-Asl, thk. Muhammed Boynukalın, I-XII. Beyrut:
Dâru İbn Hazm.
Şirâzî, Ebû İshâk İbrâhim b. Alî b. Yûsuf el-Fîrûzabâdî (2003). el-Mühezzeb fî Fıkhi’l-İmâmi’şŞâfiî, thk. A. A. Abdulmevcûd/A. M. Muavvad, I-VI. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife,
Şirvânî, Abdulhamîd (1983). Hâşiyetu’ş-Şirvânî (Tuhfetu’l-Muhtâc ile), I-X. Mısır: elMektebetu’t-Ticâriyye.
Taberî, Muhammed b. Cerîr (2000). Câmiu’l-Beyân, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, I-XXIV.
Beyrut: Müessesetu’r-Risâle.
Tayyâr, Abdullah b. Muhammed vd. (2012). el-Fıkhu’l-Müyesser, I-XIII. Riyâd: Medâru’lVatan.
Tebrîzî, Muhammed b. Abdullah el-Hatîb el-Ömerî (1985). Mişkâtu’l-Mesâbîh, thk. M. N. elAlbânî, I-III. Beyrut: el-Mektebu’l-İslâmî.
Temîmî, Ebû Abdurrahman Abdullah b. Abdurrahman el-Bessâm (2003). Tavdîhu’l-Ahkâm min
Bulûği’l-Merâm, I-VII. Mekke: Mektebetu’l-Esedî.
Tenûhî, Ebû’t-Tâhir İbrahim b. Abdussamed el-Mehdevî (2007). et-Tenbîh alâ Mebâdii’tTevcîh, I-II, thk. Muhammed Belhisân. Beyrut: Dâru İbn Hazm.
Tesettür Mayo (2017). http://www.alarab.co.uk/?id=59801 (Erişim: 13.01.2017).
Tesettür Mayo Fetvası (2017).
http://fatwa.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=51090. Erişim: 13.01.2017
Tesettür Mayonun Hükmü (2017).
http://fatwa.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId&Id=6063.
şim: 13.01.2017.
Eri-
Tîbî, Şerefeddîn el-Hüseyin b. Abdullah (1997). Şerhu’t-Tîbî alâ Mişkâti’l-Mesâbîh (el-Kâşif an
Hakâiki’s-Sünne), thk. Abdulhamîd el-Hindâvî, I-XIII. Riyâd: Mektebetu Nizâr.
Tirmizî, Muhammed b. İsa (1975). Sünenu’t-Tirmizî, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, I-V. Mısır:
Mektebetu el-Bâbî.
Turayfî, Abduazîz b. Merzûk (1436). el-Hicâb fî’ş-Şer’ ve’l-Fıtra. Riyâd: Mektebetu Dâri’lMinhâc.
Tuveycrî, Muhammed b. İbrahim b. Abdullah (2009). Mevsûatu’l-Fıkhi’l-İslâmî, I-V. Y.y.:
Beytu’l-Efkâri’d-Duveliyye.
______ (2010). Muhtasaru’l-Fıkhi’l-İslâmî fî Dav’i’l-Kur’ân ve’s-Sünne. Suudi Arabistan: Dâru
Asdâi’l-Mücteme’.
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
199
Helal Turizm ve Tesettür Problemi
Türkiye’de Dini Hayat Araştırması (2017). http://aa.com.tr/tr/yasam/turkiyede-dini-hayatarastirmasi/141424. Erişim: 17.06.2017.
Useymîn, Muhammed b. Sâlih (1413). Mecmû’u Fetâvâ ve Resâil Fazîleti’ş-Şeyh Muhammed b.
Sâlih el-Useymîn, trtb. Fehd b. Nâsır b. İbrahim es-Süleymân, XXVI. Riyâd: Dâru’lVatan.
Zemahşerî, Ebû’l-Kâsım Muhammed b. Amr (1407). el-Keşşâf an Hakâiki Ğavâmidi’t-Tenzîl. IIV. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî.
______ (1998). Esâsu’l-Belâğe, thk. Muhammed Bâsil Uyûn es-Sevd, I-II. Beyrut: Dâru’lKutubi’l-İlmiyye.
Zeydan, Abdulkerim (2004). el-Libâs ve’z-Zîne fî’l-İslâm. Beyrut: Müessesetu’r-Risâle.
Zeylaî, Fahreddîn Osman b. Ali (1313). Tebyînu’l-Hakâik Şerhu Kenzi’d-Dakâik, I-VI. Bûlâk:
el-Matbaatu’l-Emîriyye.
Zuhaylî, Vehbe (2012). Mevsûatu’l-Fıkhi’l-İslâmî ve’l-Kadâyâ’l-Muâsira, I-XIV. Dımaşk:
Dâru’l-Fikr.
Zurkânî (Abdulbâkî), Abdulbaki b. Yusuf b. Ahmed (2002). Şerhu’z-Zurkânî alâ Muhtasari
Halîl, thk. Abdusselam Muhammed Emin, I-VIII. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye.
Zurkânî (Muhammed), Muhammed b. Abdulbaki b. Yusuf (2003). Şerhu’z-Zurkânî alâ Muvatta’i’l-İmam Mâlik, thk. Taha Abdurrauf Sa’d, I-IV. Kahire: Mektebetu’s-Sekâfeti’dDîniyye.
The Journal of Academic Social Science Yıl: 5, Sayı: 51, Ağustos 2017, s. 177-200
200