tc yeditepe üniversitesi sosyal bilimler enstitüsü karşılaştırmalı
advertisement
T.C. YEDİTEPE ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ KARŞILAŞTIRMALI EDEBİYAT ANABİLİM DALI II. MEŞRUTİYET DÖNEMİNİN SİYASÎ VE SOSYAL ORTAMINDA ÖMER SEYFEDDİN’İN EFRUZ BEY ADLI ESERİNİN İNCELENMESİ Hazırlayan Ömür AKYÜZLÜ Danışman Doç. Dr. Ayşe Melda ÜNER Sosyal Bilimler Enstitüsü Karşılaştırmalı Edebiyat Anabilim Dalında Yüksek Lisans Derecesi İçin Gerekli Çalışmaları Yerine Getirerek Onaya Sunulan Tez İSTANBUL – 2013 ii İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ ........................................................................................................................... iv ABSTRACT .................................................................................................................... vi ÖZET ............................................................................................................................. vii 1. GİRİŞ ....................................................................................................................... 1 2. TARİH, TOPLUM VE EDEBİYAT İLİŞKİSİ ...................................................... 4 3. II. MEŞRUTİYET DÖNEMİNİN GENEL ÖZELLİKLERİ .............................. 15 3.1 II. Meşrutiyet Döneminde Siyasî, Toplumsal, Kültürel ve İktisadî Hareketlilik .................................................................................................................... 15 3.2 4. II. Meşrutiyet Dönemi Aydınları ................................................................. 23 ROMAN ÇÖZÜMLEMESİ: EFRUZ BEY’DE II. MEŞRUTİYET’İN İZLERİ. 28 4.1 Efruz Bey Serisini Oluşturan Hikâyeler ....................................................... 30 4.2 5. 4.1.1 Gayet Büyük Bir Adam ..................................................................... 30 4.1.2 Şîmeler ............................................................................................... 35 4.1.3 Hürriyete Lâyık Bir Kahraman ........................................................ 49 4.1.4 Asilzâdeler ......................................................................................... 75 4.1.5 Bilgi Bucağında.................................................................................. 88 4.1.6 Efruz Bey'in Açık Hava Mektebi .................................................... 105 4.1.7 İnat (Beyaz Serçe) ............................................................................ 120 4.1.8 Tam Bir Görüş ................................................................................. 123 4.1.9 Sivrisinek ......................................................................................... 132 Efruz Bey’le İlişkili Diğer Hikâyeler .......................................................... 135 SONUÇ................................................................................................................. 145 ÖZGEÇMİŞ................................................................................................................. 161 iii ÖNSÖZ Ömer Seyfeddin (1884-1920); Türk edebiyatında hikâye ve şiir gibi edebî türlerde eserler vermiş, özellikle Türk milliyetçiliği üzerine makaleler yazmış önemli bir şahsiyettir. Ömer Seyfeddin’in gerek edebî gerekse fikir adamı kimliği üzerinde kapsamlı ilmî çalışmalar yapan araştırmacıların sayısı oldukça fazladır. Bunların başında; bizim de tezimizde büyük ölçüde faydalandığımız Ali Canip Yöntem, Tahir Alangu, Fevziye Abdullah Tansel, Necati Mert, bilhassa Ömer Seyfeddin külliyatının derlenip toplanmasında değerli katkıları bulunan Nâzım Hikmet Polat ve Hülya Argunşah gibi edebiyat araştırmacılarının yol gösterici çalışmaları gelmektedir. Bu tezde, Ömer Seyfeddin’in Efruz Bey adlı eserinin dönemin siyasî ve sosyal meseleleriyle örtüşen yanlarının incelenmesi amaçlanmıştır. Çalışmamızın odak noktası, eserin yazıldığı döneme yönelik “aydın eleştirisi”dir. Zira bizim ana dayanağımız; eserin, toplumsal dinamiklerin özellikle bir kısım yarı aydınlar üzerinde tezahürleri olduğu varsayımından hareketle yazıldığını düşünmemizdir. Çalışmamız; “Önsöz”, “Giriş”, “Sonuç” ve “Bibliyografya” dışında, “Tarih, Toplum ve Edebiyat İlişkisi”, “II. Meşrutiyet Döneminin Genel Özellikleri”, “Roman Çözümlemesi: Efruz Bey’de II. Meşrutiyet’in İzleri” başlıklı bölümlerden oluşmaktadır. “Tarih, Toplum ve Edebiyat İlişkisi” adını taşıyan ilk bölümde, edebiyatın tarih ve toplumla bağlantısı hakkında, edebiyat sosyolojisi kuramı da dikkate alınarak genel bilgi verilmiştir. Ardından, II. Meşrutiyet döneminin siyasî-sosyal-kültürel-iktisadî yaşantısına yönelik incelemeler, aydın kavramının bu dinamikler içerisindeki yeri göz önüne alınarak ortaya konulmuştur. Üçüncü bölümde, Efruz Bey'i oluşturan hikâyeler tek tek ve ayrıntılı bir şekilde, tarihî ve sosyal gerçekliklerle örtüşen yanları dikkate alınarak incelenmiş; Ömer Seyfeddin’in, konusu ve karakterleri itibariyle Efruz Bey serisi ile ilişkilendirilebilecek bazı hikâyeleri kısaca tahlil edilmiştir. Bu tezin, Ömer Seyfeddin’in, ölümünden bir yıl öncesinin siyasî ve sosyal hayatına bakış açısına, tarihî gerçeklikler dâhilinde örtüştüğü noktalarla birlikte açıklık kazandırmasını ve II. Meşrutiyet’in siyasî ve kültürel yönelimine küçük de olsa bir katkı sunmasını umuyoruz. iv Çalışmamızın, konusunun seçiminden başlayarak her aşamasında çarpıcı tespit ve tahlilleriyle bana yol gösteren, öğrencisi olmaktan büyük gurur duyduğum sayın hocam Prof. Dr. Abdullah Uçman’a minnetim sonsuzdur. Jüri üyesi olmayı kabul ederek beni onurlandıran, değerli vakitlerini paylaşmak suretiyle çalışmamızı zenginleştiren kıymetli hocam Prof. Dr. Nâzım Hikmet Polat’a şükranlarımı sunarım. Yine kıymetli tavsiyeleri için değerli hocam Prof. Dr. Hülya Argunşah’a müteşekkirim. Yeditepe Üniversitesi’ne başladığım ilk yıldan itibaren benden destek ve ilgisini esirgemeyen, dikkatini ve titizliğini örnek aldığım çok sevgili hocam ve danışmanım Doç. Dr. Ayşe Melda Üner’e teşekkürümü sözlerle ifade etmek zor. Tezin yazılması sürecinde manevî destekleriyle yanımda olan başta Nuran Kekeç ve Başak Çeliktemel olmak üzere dostlarıma; gösterdikleri sabır ve anlayışla, bana duydukları inançla her zaman en büyük desteğim olan aileme sonsuz teşekkürler ederim. v ABSTRACT Ömer Seyfeddin (1884-1920); is one of the significant figures in the history of Turkish literature, who, besides being best known as a story writer, also stands out with his linguistic and intellectual personality. Witnessing the last years of Ottoman Empire, struggling with battles, the author contributed to the process of the construction of Turkish nationalism by adopting the idea of freedom based on nationalist principles; and also formed his literature in accordance with his world view. The author’s work, called Efruz Bey, is a parody of a type of “half-intellectual” appeared within the atmosphere of the Second Constitutional Era. Ömer Seyfeddin, always putting the public interest before self-interest, criticized and parodized the people, who attempts to get a place and reputation by emphasizing their “intellectual” identity and give priority to their self-interest within the so-called “free” atmosphere of the era, by using his Efruz Bey character. In this thesis, the author’s novel, Efruz Bey, is analysed by taking the political and social issues of the period into consideration. The effects of the social dynamics of the Second Constitutional Era on especially some of the “half-intellectuals” constitute the focus of this work. KEY WORDS: Ömer Seyfeddin, Second Constitutional Era, Efruz Bey, nationalism, intellectual, parody, occidental snob, anti-hero. vi ÖZET Ömer Seyfeddin (1884-1920); Türk edebiyatı tarihinde bilhassa hikâyeciliğiyle tanınmakla birlikte, aynı zamanda dilci ve fikir adamı kimliğiyle de öne çıkan önemli şahsiyetlerden biridir. Osmanlı Devleti’nin savaşlarla uğraştığı son yıllarına tanıklık eden yazar; milliyetçilik fikrine dayanan bir hürriyet anlayışını benimseyerek Türk millî kimliğinin inşası sürecine büyük katkılar sunmuş, edebî üretimini de bu dünya görüşü doğrultusunda şekillendirmiştir. Yazarın Efruz Bey adlı eseri, II. Meşrutiyet’in karışık siyasî ve sosyal ortamında ortaya çıkan yarı aydın tipinin bir parodisidir. Toplumun ihtiyaçlarını daima kişisel çıkarların üstünde tutan Ömer Seyfeddin, istibdadın ardından “özgür”leşen ortamda, “aydın” kimliğine tutunarak mevki ve şöhret sahibi olmaya çalışan, kişisel çıkarlarını öne çıkarmak gayretinde olan kimseleri Efruz Bey tipi ile görünür hâle getirmiş ve alaycı bir dille eleştirmiştir. Bu tezde, yazarın Efruz Bey adlı eseri, dönemin siyasî ve sosyal meseleleriyle örtüşen yanları dikkate alınarak incelenmiştir. II. Meşrutiyet dönemindeki toplumsal dinamiklerin özellikle bir kısım “yarı aydınlar” üzerindeki etkileri, çalışmamızın odak noktasını teşkil etmektedir. ANAHTAR KELİMELER: Ömer Seyfeddin, II. Meşrutiyet, Efruz Bey, milliyetçilik, aydın, parodi, alafranga züppe, anti-kahraman. vii 1. GİRİŞ Ömer Seyfeddin, Osmanlı Devleti’nin savaşlarla geçirdiği çöküş yıllarına tanıklık etmiş; ülkenin bu süreçten birlik ve bütünlük içerisinde çıkmasını sağlamak maksadıyla millet ve milliyetçilik düşüncesini benimsemiş bir yazardır. Bu tezde, Ömer Seyfeddin’in, II. Meşrutiyet döneminin siyasî ve kültürel atmosferini çarpıcı bir şekilde ortaya koyan Efruz Bey (1919) adlı eserinin incelenmesi amaçlanmıştır. Eser, II. Meşrutiyet döneminde “türeyen” yarı aydınların dil, felsefe, eğitim, sosyoloji gibi dönemin temel tartışma konularındaki fikirlerini, Ömer Seyfeddin’in ince alayla örülmüş üslubuyla gözler önüne serer. Tez konusu olarak Ömer Seyfeddin’in Efruz Bey adlı eserini seçmek hususunda bizi teşvik eden iki unsurdan bahsedebiliriz. Bunlardan ilki, hem edebiyatçılar hem de siyaset bilimciler tarafından pek çok kez çalışılmış olan II. Meşrutiyet döneminin sosyal ve kültürel yapısına bir küçük ışık tutmak ihtiyacını hissetmemizdir. İkincisi ise, Ömer Seyfeddin’in hem sosyal ve siyasî hem de edebiyat tarihimiz açısından son derece önemli bulunan Efruz Bey adlı eserindeki ana karakterin temsil ettiği kişi ya da çevrelerin söz konusu dönemdeki karşılıklarını tespit ve tahlil etmek isteğimizdir. Bu tespitin, Ömer Seyfeddin’in 1919’daki bakışıyla II. Meşrutiyet toplumunu nasıl değerlendirdiğini anlamamızı sağlayacağı kadar, bir asır sonra, bugün, bu değerlendirmenin dönemin gerçekliğiyle ne derece örtüştüğünün daha açık bir şekilde ortaya çıkmasına yardımcı olacağını düşünüyoruz. Eserimizin siyasî ve sosyal zeminini teşkil eden II. Meşrutiyet; Osmanlı tarihinde daha önce benzeri görülmeyen, çalkantılı bir dönemdir. 1908-1922 yılları arasını kapsayan bu dönemde, uluslararası konjonktür; imparatorlukların dağıldığı, ulus-devlet hareketlerinin hız kazandığı bir süreci işaret etmektedir. Nitekim Osmanlı Devleti de; Osmanlıcılık, İslâmcılık, Batıcılık, Sosyalizm ve Meslek-i İçtimaî gibi fikir akımlarının ardından Türkçülük siyasetinde karar kılmıştır. Ancak II. Meşrutiyet’in “özgür” olarak nitelendirilen ortamı, Tanzimat ve Yeni Osmanlılar dönemindekilere benzer şekilde, devletin devamlılığı ve içine düştüğü olumsuz koşullardan kurtarılması çabasını gösteren gerçek aydınların yanında, kendi değer kavramlarını oluşturarak halka benimsetmek suretiyle kişisel çıkar sağlamaya çalışan, devletin ve halkın içinde bulunduğu olumsuz durumu umursamayan yarı aydınları da ortaya çıkarmıştır. 1 Makalelerinde olduğu kadar hikâyelerinde de milliyetçilik siyasetinin önemine dikkat çeken Ömer Seyfeddin, II. Meşrutiyet döneminde ortaya çıkan ve “şarlatan” olarak da tabir edilen yarı aydınları kıyasıya eleştirdiği metinler kaleme alır. II. Meşrutiyet’in sağladığı “özgürlük” ortamında doğan Efruz Bey de, ülkenin içinden geçmekte olduğu dar sosyal ve siyasî geçidin dinamiklerini anlamamış, kulaktan dolma bilgilerle aydın gibi görünmeye gayret eden bu “türedi”, “yarı aydın”, “şarlatan” kesimin temsilcisi olarak çizilmiştir. Tezimizin “Tarih, Toplum ve Edebiyat İlişkisi” başlığını taşıyan birinci bölümünde, edebiyatın tarih ve toplumla bağlantısı, edebiyat sosyolojisi kuramı da dikkate alınarak incelenmiştir. Burada bir edebî eser ile içine doğduğu toplum arasındaki iki yönlü ilişkiye değinilmiştir. Edebiyat eseri gerek içeriği gerekse biçimiyle, içinde yaratıldığı toplumun kimi özelliklerini ve izlerini bünyesinde barındırırken, aynı zamanda toplum üzerinde de birtakım etkilere sahiptir. Bu bakımdan, dönemin toplumsal yapısına vâkıf olmak, bir edebî eseri çözümlemek için elzemdir. Bu hususta, Pospelov ve Wellek gibi önde gelen edebiyat kuramcılarıyla, edebiyat ve sosyoloji birlikteliğini ele alan diğer araştırmacıların yazdıklarına başvurulmuştur. Kuşkusuz, edebiyatın tarih ve toplumla kurduğu bu çok yönlü ilişkinin sınırlarını iyi çizmek gerekmektedir. Bu da, edebî eserin bir sanatsal yaratı olduğu gerçeğini göz ardı etmemekle mümkündür. Nitekim edebiyat ile sosyoloji arasında kurulmaya çalışılan ilişkinin temel belirleyenlerinden birinin yazar olduğu ve edebî eserin, yazarının hayal gücüyle de beslendiği unutulmamalıdır. “II. Meşrutiyet Döneminin Genel Özellikleri” başlıklı ikinci bölümde, dönemin siyasîsosyal-kültürel yaşantısına, yani arka plana yönelik incelemeler ortaya konulurken tezin ana sorunsalı olan aydınların durumuna ilişkin bulgular üzerinde durulmuş; zamana ve koşullara göre değişen bir kavram olması dolayısıyla, dönemin aydın anlayışı sorgulanmıştır. “Roman Çözümlemesi: Efruz Bey’de II. Meşrutiyet’in İzleri” ismini taşıyan üçüncü bölüm, Efruz Bey romanını oluşturan hikâyelerin incelenmesine ayrılmıştır. Tezimizde ele aldığımız hikâyelerden siyasî ve sosyal meselelere etraflı bir şekilde değinenler, ayrıntılı özetleri çıkartılmak ve ilgili meseleler bu özetlerin içine yerleştirilmek suretiyle incelenmiştir. Bu meselelere çok kısa değinen ya da sadece kahramanın fikirlerine 2 odaklanan hikâyelerde ise önce yine ayrıntılı bir özet verilmiş, ardından ilgili kısımların tespit ve tahliline geçilmiştir. 3 2. TARİH, TOPLUM VE EDEBİYAT İLİŞKİSİ İnsanların, bir arada yaşamaya ve eylemlerine birlikte yön vermeye başladıkları andan itibaren, söz konusu birlikteliğin getirdiği sorunlar ve endişeler üzerine çokça düşündükleri muhakkaktır. Bu çerçevede, toplumsal yaşamın çeşitli olgular ya da olaylar bağlamında sorgulanmasının geçmişini hayli gerilere götürmek mümkün görünmekteyse de, bu sorgulamayı daha sistematik bir şekilde incelemeyi amaçlayan toplum bilimi ancak 19. yüzyılın ikinci yarısında, kendine özgü kuralları olan bir bilim dalı olarak varlık gösterebilmiştir. İsim babası Auguste Comte ve çağdaşlarının çabalarıyla, kendini yeni bir disiplin olarak kabul ettirmesinin ardından bu kez de uzun yıllar temel konu, prensip ve yöntemlerinin, araştırmacılar ve bilim adamları tarafından tespit edilmesi sorunuyla karşı karşıya kalmıştır. Bu üç noktayı aydınlatmaya yönelik araştırmalar, toplumun gerek art gerekse eş zamanlı olarak incelenmesini gerekli kılmıştır. Sosyolojik araştırmalara konu olan olay ve olguların tarih içinde izledikleri seyri ve geçirdikleri değişimleri takip etmeye çalışan art zamanlı incelemeler, tarihsel süreçte yaşananları görünür kılarak bir kültür haritası çıkarabilmeyi sağlamaktadır. Toplumsal dinamikleri zamansal olarak sınırlandırılmış bir düzlemde ele almayı amaçlayan eş zamanlı incelemeler ise, farklı toplumların belirli bir tarihsellik içinde kurdukları toplumsal düzenleri ve bu düzenler arasındaki farklılıkların ya da benzerliklerin arkasında yatan nedenleri ortaya çıkarmayı amaçlamaktadır. Her iki incelemede de ortak olan şudur ki, tarihsel bağlam hiçbir şekilde dışta bırakılamamaktadır. Sosyolojinin tarihle kurduğu bu sıkı ilişkinin tek taraflı olmadığı rahatlıkla söylenebilir. Nitekim tarih bilimini ilgilendiren tüm belgeler, tüm tekil olgu ve olaylar, şüphesiz ki kendi başlarına bir anlam ifade etmezler; bunlar ancak, bulundukları bağlam dâhilinde anlam kazanırlar. Bir başka deyişle, içinde bulunulan sosyo-kültürel yapı dikkate alınmaksızın yapılan incelemelerin kusurlu olma ihtimali oldukça yüksektir. Bu durum, tarihî bilgi ve belgelerin, ancak sosyo-kültürel bir zemine oturtulduğunda, anlaşılırlığa ve işlerliğe sahip olabileceğini göstermektedir. 1 Peki, tarih ve toplum ya da tarihsellik ve sosyoloji arasındaki bu bütünleyici ilişki edebiyatla hangi noktalarda kesişmektedir? Birbirlerine katıkıları ne orandadır? Tezimizin çerçevesi, esas itibariyle bu sorulara verdiğimiz cevaplar doğrultusunda şekillenmiştir. 1 Mustafa Aksoy, “Sosyoloji ve Tarih İlişkisi”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, Sayı: 134, İstanbul 1998, s.24. 4 Sargut Şölçün, Tarih Bilinci ve Edebiyat Bilimi adlı eserinde, gelecek kaygısı taşıyan her milletin, muhakkak geçmişine, kültürel mirasına saygı göstermesi, tarihi iyi değerlendirebilmesi gerektiğini dile getirir. Zira geçmiş ve gelecek, birbirlerine son derece kuvvetli bağlarla bağlıdır. Geçmiş anlaşılmadan, geleceğin de sağlıklı bir biçimde kurulması mümkün değildir. Ona göre “geçmiş, bugünü geliştirip geleceğin belirlenmesine yarayan tek hazinedir.”2 Burada Wellek’in, sanat eserinin döneminin sınırlarını aşan, belli bir zaman dilimine sıkıştırılamayacak derecede zamana direnen yapısına değinmekte fayda vardır. Bu bağlamda Wellek, bir sanat eserinin aynı anda hem “ölümsüz” hem de “tarihî” bir karakteri olduğunu açıklamaktadır. “Bir sanat eserini, hem kendi zamanının hem de onu izleyen bütün dönemlerin değerlerine dayandırabilmeliyiz. Sanat eseri hem ‘ölümsüzdür’ (başka deyişle hep aynı kalan bir tarafıyla devam eder), hem de ‘tarihî’dir (başka deyişle bir gelişme sürecinden geçer).”3 Wellek’in sanat eserinin ölümsüzlüğüne yaptığı atıf doğrultusunda, bu ölümsüz zaman zarfında söz konusu eserlerin her yeni okuma deneyiminde farklı anlamlarla karşımıza çıkabilecekleri tespitinde bulunulabilir. Nitekim Şölçün, tarihin her yeni dönemde tekrar tekrar incelenmesinin, giderek daha doğru bir tarihî değerlendirmeyi getireceği görüşündedir. Bunun nedeni, her yeni çağ ile, bilincin bir öncekine nazaran daha üst bir düzeye ulaşmasıdır. Bu demektir ki, her yeni çağ, tarihe yönelik daha doğru bir kavrayışı beraberinde getirecektir; tarihi anlamak hususunda yaşanan bu aydınlanma, güncel hayata ve gelecekte karşılaşacağımız toplumsal sorunların algılanmasına da etki edecektir. Şölçün’ün bu değerlendirmesini, Wellek’in sözlerini temel alarak, sanat eserleri bağlamında yorumlamak da mümkündür. Her bir sanat eseri, insan bilincinin katettiği yeni aşamalarda, yeni okumalara, yeni alımlamalara izin verecek; böylelikle bu eserlere bakış, statik olmaktan ziyade dinamik bir ruh kazanabilecektir. Sanat eserleri, araştırmacılar tarafından uzun yıllar boyunca yansıtma kuramı çerçevesinde algılanmış, eserin gerçeğin bir yansıması olduğu, gerçeğe ayna tuttuğu söylenegelmiştir. Zaman içinde, dünyanın var olma biçimine ve insanın bilinç ve bilinç-dışını içeren doğasına dair bilgi ve bulgular yenilenir ve bu bilgiler ışığında yaşam dinamikleri devamlı değişir. Bu değişim, eleştiri biçimlerindeki çeşitlenmeyi de beraberinde getirir; sanat 2 Sargut Şölçün, Tarih Bilinci ve Edebiyat Bilimi, Dayanışma Yayınları, Ankara 1982, s.19. Rene Wellek, Austin Warren, Edebiyat Teorisi, çev. Ömer Faruk Huyugüzel, Akademi Kitabevi, İzmir 1993, s.28. 3 5 eserlerinin gerçeğin bir kopyası olmayabileceği düşüncesi dile getirilmeye başlanır. Bir başka deyişle, evrenin ve insan doğasının anlaşılmasına yönelik çığır açıcı her gelişme, eleştirinin de odağını farklılaştırır. Buna rağmen, sanat eserinin temel mekânının toplum olduğu, eserin bir toplum dâhilinde kendine yer bulduğu göz ardı edilemeyecek bir gerçektir. Bu noktada, sanatın, ortaya çıkışından bugüne, insanın en mühim ihtiyaçlarından biri olan iletişime aracılık etme vasfını taşıdığı da hatırlanmalıdır. 4 Köksal Alver de, edebiyat ve sosyoloji gibi iki ayrı disiplinin kesişme, ya da kendi söylemiyle buluşma, noktası olarak “insan ve toplum gerçekliğinin bir iletişim ortamı üretmesi”ne işaret eder. Ona göre, bu iki bağımsız alan arasında bir ilişki kurulmaya çalışılmasındaki amaç, “insan-toplum gerçekliği çözümlemesine yeni enstrümanlar ve böylece yeni bulgulara, yeni açılımlara ulaşabilmektir”.5 Bir edebî eser ile içine doğduğu toplum arasında inkâr edilemez bir ilişki mevcuttur. İkisini birbirinden soyutlayarak düşünmeye çalışmak ya da incelemeye tâbi tutmak, araştırmacının yanıltıcı sonuçlara ulaşmasına neden olabilir. Bu ilişkinin karşılıklılık prensibine uygun bir hareketlilik içinde olduğunu hatırlamak da önemlidir; zira edebiyat eseri gerek içeriği gerekse biçimiyle, içinde yaratıldığı toplumun kimi özelliklerini ve izlerini bünyesinde barındırırken, toplum üzerinde de birtakım etkilere sahiptir. Bu anlamda, dönemin toplumsal yapısına vâkıf olmak bir edebî eseri çözümlemek noktasında ufuk açıcı olmaktadır.6 Burada Pospelov’un, edebî eserlerin “her zaman, belirli bir halka ait [olduğunu], eserler[in] o halkın dilinde yazıl[dığını], ayrıca da o halkın tarihinin belirli bir döneminin eserleri” olduğunu belirten görüşü akla gelmektedir. Edebiyat, tarih ve toplum bilimleri arasındaki ilişkiye dikkatleri çeken Pospelov’a göre, “araştırma yönteminin temeline bu ilintilerin bilgisini yerleştirince de, edebiyat bilimi, öteki tarihsel bilimlerle birlikte dünya halklarının toplumsal yaşamlarının gelişimini araştırıp inceleyen bir tarihsel bilim olma iddiasında bulunabil[ecekt]ir.” 7 4 Cem Doğan Yaşat, Sanat ve Toplum Karşısında Hermeneutik: Edebiyat Sosyolojisi Açısından Hermeneutik Yaklaşımın Değerlendirilmesi, Yüksek Lisans Tezi, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2004, s.73. 5 Köksal Alver, “Edebiyatın Sosyolojik İmkânı”, ed. Köksal Alver, Edebiyat Sosyolojisi, Hece Yayınları, Ankara 2004, s.13-14. 6 Köksal Alver, a.g.m., s.14. 7 Gennadiy N. Pospelov, Edebiyat Bilimi I, çev. Yılmaz Onay, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1984, s.2324. 6 Kuşkusuz, edebiyatın tarih ve toplumla kurduğu bu çok yönlü ilişkinin sınırlarını iyi çizmek, edebî eserin bir sanatsal yaratı olduğu gerçeğini göz ardı etmemekle mümkün olmaktadır. Edebiyat ile sosyoloji arasında kurulmaya çalışılan ilişkinin temel belirleyenlerinden birinin yazar olduğu ve edebî eserin, yazarının hayal gücüyle beslenip geliştirildiği düşünülürse, edebiyatın ayna olma görevi, sorgulanması gereken bir unsur olarak belirmektedir. Wellek’in de altını çizdiği gibi “bir sanat eserinin en aşikâr sebebi yaratıcısıdır”.8 Öyle ki “[ö]zel hayat ile eser arasındaki ilişki basit bir sebep-sonuç ilişkisi değildir”.9 Her ne kadar edebî eserin sanatsal niteliği göz ardı edilmeyecekse de içinde üretildiği dönemin ve toplumun özelliklerini büyük ölçüde bünyesinde barındırdığı da unutulmamalıdır. Pospelov, eserin gerek içerik gerekse biçimsel bakımdan yazıldığı dönemde yaşayan “halkın kültürel ve manevi, siyasal ve toplumsal gelişiminin çok belirli bir zaman noktasının da karakteristik boyutlarını yansıt[tığını]” söylerken edebiyatın toplumla ilişkisine şu sözlerle değinir: “Bu olguları göz önünde tutmaksızın, eserin çıkış zamanının karakteristik ilişkilerini, olaylarını ve koşullarını bilmeksizin, bir çağın ya da dönemin ‘ruhunu, bilincini’ derinden yakalamaksızın, sanatsal edebiyat araştırılıp incelenemez.”10 Görüldüğü gibi, edebiyat, tarih ve toplum, bir bütün olarak incelendiğinde; içinde çok çeşitli dinamikler barındıran, sorgulanmaya açık bir ilişki biçimi sunmaktadır. Söz konusu dinamiklerin belirli bir sistem dâhilinde ele alınmaya başlaması ise, 18. yüzyılı bulmuştur. Türlerin sınıflandırılması sorununa analitik düzeyde yaklaşan ilk düşünür olan Giambattista Vico, henüz 1700’lerin ilk yarısında, edebiyatın, yeni bir bilim olarak gördüğü sosyolojinin imkânlarıyla incelenmesi gerektiğini ifade etmiştir. 11 Ayrı bir disiplin olarak edebiyat sosyolojisinin kökenleri ise, Madame de Stael’e (1766-1817) dayandırılmaktadır. Edebiyatın Toplumsal Kurumlarla İlişkisi Açısından İncelenmesi12 adlı eserinde Stael, toplumsal kurumlarla edebiyat arasında karşılıklı bir ilişki olup olmadığını araştırır. Çalışmasına konu olan Kuzey ve Güney Avrupa edebiyatlarının özelliklerini, coğrafî farklılık neticesinde çeşitlenen iklim özelliklerinin yansımalarını göz önüne alarak 8 Wellek, a.g.e., s.57. Wellek, a.g.e., s.58. 10 Pospelov, a.g.e., s.24. 11 Jale Parla, Don Kişot’tan Bugüne Roman, 9.bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2009, s.36. 12 1800 yılında yayımlanan bu eserin orijinal adı De la Litterature considéreé dans ses raports avec les institutions sociales’tir. Bkz. Berna Moran, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, 18.bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2008, s.83. 9 7 karşılaştırmasının yanı sıra dinî inanışların, yönetim biçimlerinin, törelerin ve kanunların edebiyatla etkileşimlerini de sorgular. Stael’den sonra edebiyatta sosyolojik eleştirinin sistemleştirilmesi yolunda önemli çalışmalara imza atan diğer bir isim Hippolyte Taine (1828-1893) olur. Taine, içinde bulunduğu 19. yüzyılda yaşanan büyük buluşlardan da hareketle, sanatta da, fen bilimlerinde olduğu gibi belli yasaların olması gerektiğini, determinizm ilkesinin edebiyata uygulanabileceğini ileri sürmüştür. Bu bağlamda, yaptığı edebiyat tarihi incelemelerinde kendisine hareket noktası olarak üç ana unsur tespit eder. Bunlar; ırk, ortam ve dönemdir. Bu üçünde görülen farklılıklar, farklı toplumların –ya da aynı toplumun, farklı dönemlerde– farklı edebiyatlar üretmesini sağlamaktadır. 13 Taine’in yaklaşımı, bugün her ne kadar geçerliliğini yitirmiş olsa da, edebiyatın sosyolojik olgularla açıklanması yolunda atılan önemli adımlardan birini oluşturur. Edebiyatı toplumla bağlantılı bir çerçevede düşünmek, Marksist eleştiri geleneğinin sanatla ilişkisi doğrultusunda benimsediği bir yoldur. Bu geleneğin önemli temsilcilerinden olan George Lukacs’ın sanata bakışı, toplumsal fayda ilkesi üzerinde yoğunlaşır. Sanat eseri, toplumsal olanı, sosyal gerçekliği yansıtabildiği ölçüde başarılı bulunabilecektir. Aksi takdirde, değersiz ve yararsızdır. Marksist gelenekten beslenen Goldmann, Lukacs’ın katı yargılarından kaçınarak, edebiyat ve pazar ekonomisi arasında gördüğü benzerliklerden hareketle, edebî metinlerin, dönemin egemen ideolojisini birey yoluyla yansıttığını, varlığının ve yokluğunun sosyo-ekonomik yapıya bağlı olduğunu ifade eder. Goldmann’ın ardından Marksist gelenek çevresinde, bu konuda daha farklı söylemlerin de dile getirilmeye başlandığı görülürse de bu görüşler, temelde ekonomik koşulların ve sınıfsal çatışmaların belirleyici etkilerini dikkate alır; eserleri bu etkiler dâhilinde çözümlemeye çalışır. Berna Moran, sosyolojik eleştiriyle Marksist eleştirinin tam da bu noktada ayrıldığını belirtir. Zira sosyolojik eleştiri, Marksist ideolojiden ayrı olarak, bir sanat olayının nedenlerini yalnız ekonomik koşullara ya da sınıf çatışmalarına dayandırmaz; nedenlerin daha çeşitli olabileceği varsayımından hareket eder. Başka bir deyişle Moran, çoğu zaman birbirinden ayrılmaz gibi görünen Marksist ve sosyolojik eleştirinin, eserleri benzer bir yörüngede inceleseler de, aynı şey olmadıklarını öne sürer. 14 13 14 Moran, a.g.e., s.84. Moran, a.g.e., s.87. 8 Ancak Moran’la aynı fikirde olmayan araştırmacıların sayısı azımsanacak gibi değildir. Bu araştırmacılara göre Marksist eleştiri, sosyolojik eleştirinin bir devamı niteliğindedir. Özellikle Engels, Lukacs, Goldmann ve 20. yüzyıl Frankfurt Okulu fikir adamları, edebiyatın toplumsal gerçeklikle kurduğu ilişkiyi sistematik hâle getirmeye çalışmışlardır. Ancak yukarıda dile getirildiği gibi, başlangıçta edebiyatı yalnızca toplumu yansıtan bir araç olarak gören Marksist anlayış, II. Dünya Savaşı’yla birlikte değişmeye başlar. Sanatı üretim bağlamında ele alan ve onun “tipik olanı, belli bir tarihî ve toplumsal dönemin en can alıcı yönünü diyalektik bir biçimde yansıttığını” söyleyen Lukacs’ın karşısına Althusser çıkar. Althusser, Marksist bir bakışa sahip olmakla beraber, Marksizm dışı alanlardan beslenmekten çekinmez. “Toplumsal formasyon” adını verdiği toplumsal gerçekliği üç farklı düzeyde ele alır. Bunlar ekonomik, politik ve ideolojik düzeylerdir. İdeolojik düzeyin başlı başına “gerçekliği bulandıran” maddî bir güç olması, bireyin gerçeği çarpıtılmış olarak görmesine ve başka türlüsünün mümkün olamayacağı yanılgısına düşmesine yol açar. Althusser’a göre, sanat, burada devreye girer. “(...) [S]anatın amacı (da) ideolojinin ‘görünmez kıldığı’nı aydınlatmak, göstermektir. Sanat, bu bağlamda artık toplumu yansıtan bir ayna değil, ideolojiyi temizleyen yeni bir tür bilgi üretimidir.” Sanat, ideolojik düzeyde verilenlerin dönüştürücüsü olarak görülmelidir. 15 Frankfurt Okulu düşünürlerinden Leo Lowenthal’in tespitine göre ise, edebiyat, okuyucuya, yazıldığı dönemin insan tiplerinin anlamlı bir tasvirini sunmaktadır. Cervantes’in hitap ettiği İspanyollar, Shakespeare’in oyunlarını gören İngilizler, Corneille, Racine ya da Molliere’in Fransız dinleyicileri, bu yazarların ortaya koyduğu eserler arasındaki ince farklılıkları kolayca anlayabilirler. Lowenthal’e göre, sadece bu temsil gücüne dayanarak bile, edebiyatın bütünüyle sosyolojik incelemeye konu olacağını söylemek yanlış olmaz. Fakat bu temsil noktasında, kendisi de sosyolojik incelemenin odağı olabilecek başka bir sorun daha ortaya çıkar. Yazarın, bireyin durumunu incelikleriyle, son derece başarılı bir biçimde ortaya koyduğu düşünülse bile, buradaki soru(n), nüfusun çeşitli gruplarıyla ne düzeyde ilişkiler kurabildiği ya da kurup kuramadığı noktasında yoğunlaşır. Yazarın ya da sanatçının ulaşamadığı grupların, kendilerini edebiyatta gösterme olanağından yoksun olacakları tespitini yapar. Nitekim Batı edebiyatında feodal dönemde ortaya konan eserler tam da böyledir; alt sosyal sınıf 15 Nazan Aksoy, Batı ve Başkaları, Düzlem Yayınları, İstanbul 1996, s.68-69. 9 mensuplarının kendilerine edebiyatta yer bulabildikleri söylenemez. 16 Lowenthal’in tespiti, edebiyat-gerçeklik ilişkisi açısından önemli bulunabilir; zira edebiyatın, gerçeğin kendisini mi, yoksa yazarın seçtiği ya da çeşitli zorunluluklar neticesinde seçmek zorunda kaldığı bir kesitini mi vermekte olduğuna dair soru işaretleri belirmesine yol açmaktadır. Edebiyat ve gerçeklik ilişkisinin sınırlarını görebilmek bakımından, yazarın konumu önemli bir göstergedir. Yazarın psikolojisi, hayal dünyası ve ideolojisi, bir edebî metne sosyolojik açıdan yaklaşmanın önündeki engeller olarak belirmektedir. Nitekim bir edebî eserin, yalnız yazarının dünya görüşü ve yaşantısı etrafında oluşturulmadığı bilinmektedir. Onun bilinç dışı unsurlarla metne yansıttıkları da son derece önemlidir. Her durumda eser, büyük oranda, yazarın içinde yaşadığı dönem, toplum ve ait olduğu toplumsal sınıftan etkilenecektir. Bu nedenle eserde, açık ya da örtük, toplumsal hayata dair birtakım kodlar bulunacağı da muhakkaktır.17 Sanat eserinin sosyolojik bir materyal sayılması ve söz konusu bağlantılar üzerinden açıklanmaya çalışılması; metnin yalnız kendi iç yapısı itibarıyla değerlendirilmesi gerektiğine inanan, bu anlamda edebî metnin edebiyat dışındaki alanların olanaklarıyla incelenmesine karşı çıkan biçimci ve yapısalcılar tarafından yüksek sesle eleştirilmiştir. Bu eleştiride kuşkusuz haklılık payı vardır. Edebiyatı, kendisi dışındaki olgulara indirgemenin bir hata olduğunu düşünmek mümkündür. Ancak biçimci eleştirinin, metni tüm dış etkenlerden bağımsız, salt kendinden ibaret bir incelemeye tâbi tutmasının da indirgemeci bir yanı olduğu gözden kaçırılmamalıdır.18 Alan Swingewood, edebiyat incelemesinin, metnin iç yapısı esas alınarak başlamasını zorunlu görürse de, “dışsal toplumun betimleyici, zarurî bir arka plan olarak edebiyat incelemesinde yer almasına müsaade edilme[si]” gerektiğini söyler.19 Sosyoloji olmadan edebiyatın tam olarak anlaşılamayacağını vurgulayan Swingewood, günümüzde edebiyat sosyolojisinin iki temel yaklaşıma sahip olduğunu ifade eder. Bunlardan ilki ve en çok tercih edileni, edebiyatın belgesel yönüyle ilgilenmektir; zira edebiyat, dönemine ayna tutan metinler ortaya koyar. Fransız filozofu Louis de Bonald ile başlatılan bu yaklaşımın 16 Leo Lowenthal, Literature and the Image of Man: Sociological Studies of the European Drama and Novel, 1600-1900, Books for Libraries Press, New York 1970, s. X. 17 Gonca Kırtıl, Edebiyat Sosyolojisi Açısından Sultan Hamid Düşerken Romanı, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2009, s.17. 18 Kırtıl, a.g.t., s.32. 19 Alan Swingewood, “Edebiyat Sosyolojisine Yaklaşımlar”, ed. Köksal Alver, Edebiyat Sosyolojisi, Hece Yayınları, Ankara 2004, s.77. 10 takipçileri arasında Stendhal de vardır. İkincisi, daha çok edebiyatın üretim kısmıyla ilgilidir.20 Fransız sosyoloğu Robert Escarpit’in öncülüğünü yaptığı bu yaklaşımda, yazarın topluma yabancılaşması ve bunun ürettiği metinlere yansıması olgusu üstünde durulmaktadır. Escarpit, Edebiyat Sosyolojisi adlı çalışmasında, edebiyat eserinin estetik ve ideolojik bir malzeme olmasından öte yazar-eser-basım/yayın-okuyucu ilişkileri ile bir bütün hâlinde edebiyat sosyolojisinin alanına girdiğini ve tüm bu yönleriyle ele alınması gereken bir mesele olduğunu düşünmektedir.21 Bu noktada, Terry Eagleton’ın edebiyat sosyolojisi incelemelerine getirdiği bir eleştiriden bahsetmekte fayda vardır. Eagleton, metinlerin yalnızca sosyal yönden analiz edilmesinin sosyolojik eleştiri kapsamında değerlendirilmesi söylemine karşı çıkar. Zira, bütün verimli edebî eleştirilerin hâlihazırda sosyal bir yönü bulunmaktadır. Eagleton’a göre, edebiyat sosyolojisi disiplininin merkezinde, edebî ürünün belirli bir toplumda dağıtımını ve dolaşımını sağlayan araçları incelemek yer almalıdır. 22 Franco Moretti, işe başka bir cepheden bakmak suretiyle edebiyat sosyolojisinin yalnız edebî eserin içeriğini esas alması ve diğer bileşenleri dışlaması hususunda eleştirisini dile getirir. Moretti’ye göre “edebî metinler retorik ölçütlere göre örgütlenmiş tarihsel ürünlerdir”. Bu bağlamda Moretti, Lukacs örneğinden hareketle, edebî eserde biçimin önemine dikkati çeker; yalnız içeriksel değil biçimsel kuruluşun da sosyolojiyle bağlantılı olduğunu belirtir. Moretti’ye göre, biçimler, “toplumsal ilişkilerin soyutlanmış halidir”.23 Bu yaklaşımıyla Moretti, bir edebî eseri anlamak hususunda biçim ve içeriğin bir arada kullanılması gerektiğini ifade etmektedir. Özetle söylemek gerekirse, edebiyat sosyolojisi alanındaki çalışmalar, edebiyat ve toplum arasındaki organik bağın belirleyici ögelerini ortaya koymak, bu alanların etkileşimine dair tespitlerde bulunmak üzerinde yoğunlaşmaktadır. Metinleri sosyolojik açıdan ele alış biçimlerindeki farklılığın; insanın evren, toplum ve birey algısındaki değişimlerle paralellik arz ettiği görülmektedir. Bu paralellik yalnız eleştirinin değil metinlerin de odağını değiştirmesine, kurgunun gerçeklikle kurduğu ilişkinin sarsılmasına yol açmıştır. 20 Swingewood, a.g.m., s.84. Swingewood, a.g.m., s.75. 22 Terry Eagleton, review, “The Sociology of Literature”, The Review of English Studies, New Series, Vol. 24, No. 96 (Nov., 1973), ss. 529-530. 23 Franco Moretti, “Dünya Edebiyatı Üzerine Düşünceler”, New Left Review (II), çev. Osman Akınhay, Ocak-Şubat 2000, s.6, newleftreview.org/article/download_pdf?language=tr&id=2094. 21 11 Başlangıçta yazarın toplum içindeki duruşuna ve durumuna atfedilen büyük önem, giderek yerini okuyucu ve çevrenin (basım-yayın faaliyetleri, ideoloji vs) ağırlıklı etkisine bırakmış, yazarın dışarıda tutulduğu bir metin incelemesi, eleştiride yeni bir kanal olarak ortaya çıkmıştır. Eserin yaratıcısı, alımlayıcısı ya da tamamıyla eser odaklı olsun, bütün eleştiri biçimleri, sözü edilen ögelerden birine fazlaca önem verirken diğerlerini göz ardı etmektedir. Kuşkusuz edebiyat metinlerine belirli bir sistem dâhilinde yaklaşmak, ele alınan tüm metinleri tek bir pencereden incelemeye çalışmak zaten baştan kusurlu bir eylem olarak görülebilir. Zira yukarıda belirtildiği üzere, art-zamanlı olarak, metinlerin oluşturulma süreçlerinde ve metnin hazırlayıcı unsurlarında ayrılıklar yaşandığı gibi, günümüz dünyasında bu çeşitliliğin zamansal ve mekânsal bağlarından da kurtulduğu görülmektedir. Geçmişin yazara, okura, metne odaklanmayı gerektiren dönemsel eğilimlerini bugün aramak boşunadır. Zira artık son derece geniş bir alana yayılan ve sınırları kaybolan yazma edimi neredeyse her metne özgü, tekil ve biricik bir yaklaşımı gerekli kılar. Fakat bu, 20. yüzyılın son çeyreğinden günümüze uzanan metinlere özgü, nispeten yeni bir deneyimdir. Odağımızda ister yaratım ister üretim isterse dağıtım ya da alımlayım pratikleri olsun, bir ülkenin içinden geçtiği muhtelif süreçleri anlamak noktasında, edebiyat eserlerinin son derece önemli bir rolü vardır. Türkiye’de, sosyoloji ve edebiyat arasındaki bağ uzun yıllar göz ardı edilmiş, dikkate alınmaya başladığı sıralarda ise ciddiyetle tartışılamamıştır. Özellikle sosyolog ya da tarihçilerin, edebiyatı, çalışmalarına temel oluşturacak metinler arasında saymamaları, sık rastlanılan durumlardandır. Türkiye’de edebiyat sosyolojisini bir disiplin olarak gündeme taşıyan ilk isim, sosyolog Nurettin Şazi Kösemihal’dir. Kösemihal, 1967 yılında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Dergisi için hazırladığı “Edebiyat Sosyolojisine Giriş” başlıklı makalesinde, önce edebiyat sosyolojisinin habercisi olan incelemeleri sıralar; ardından edebiyat bilimi ve edebiyat sosyolojisi arasındaki ilişkiye değinir; son olarak da edebiyat sosyolojisinin bölüm ve yöntemlerine dair açıklamalarda bulunur. Robert Escarpit’in Edebiyat Sosyolojisi adlı çalışmasıyla paralellikler arz eden bu makale, o zamana kadar edebiyat sosyolojisi alanındaki gelişmeleri derleyip toparlamasıyla Türkiye’de bu disipline dair küçük bir kaynak niteliğindedir. Ancak bu disiplin, Türkiye’de daha uzun yıllar pek de ilgi görmemiştir. 12 Kurtuluş Kayalı, Türkiye’de, edebiyat araştırmacısı olmamakla birlikte çalışmalarında edebiyat metinlerini kullanan, onları sosyal, kültürel ve siyasî dönemleri tahlil etmek amacıyla inceleyen üç isme dikkat çeker: Niyazi Berkes, Şerif Mardin ve Kemal Karpat. Bu araştırmacılara bugün Taner Timur başta olmak üzere pek çok isim eklenebilir. 24 Konuya edebiyat araştırmacıları açısından bakıldığında ise, edebiyatı toplumsal, kültürel ve siyasal bağlamıyla incelemeyi amaçlayan başta Mehmet Kaplan, Fethi Naci ve Berna Moran çalışmalarını bu çerçevede değerlendirmek gerekir. Bu amaç çerçevesinde izlenecek yöntemin ilk adımı, metinlerin gerçek ve kurgu arasındaki bağlantı noktalarını tespit etmeye yönelik olmuştur. Bu bağlamda, Ömer Seyfeddin’in çeşitli dergi ve gazetelerde yayımlanan yazıları takip edilmiş, kimi durumları açığa kavuşturabileceği öngörüsüyle yazarın hayat hikâyesine, tarihî belgeler, kabul görmüş yorumlar ve anıların tanıklığına başvurulmuştur. Bugün her ne kadar tartışmaların uzağında kalsa da, gerek dönemin şartları gerekse yazarın yazma edimine bakışı dikkate alınarak, Efruz Bey hikâyelerinde kurgulanan atmosfer ile gerçekte yaşananlar arasındaki kesişme noktaları belirlenmeye gayret edilmiştir. Edebiyat sosyolojisinin olanaklarıyla değerlendirebileceğimiz bu eserinde, Ömer Seyfeddin’in, dönemin siyasî, sosyal ve kültürel meselelerine eleştiri getirirken parodik bir anlatımı tercih ettiği görülmektedir. Ele alınan hikâyelerin, Pospelov’un “heyecansal bağlanım” kavramının alt başlıkları arasında sıraladığı yergici-taşlamacı heyecansal bağlanımla uygun düşen bir yapıya sahip olduğu düşünülebilir. Buna göre, “yergici-taşlamacı heyecansal bağlanım (satirik patos), toplumsal yaşamın belli yanlarını, keskin, sert biçimde, onları aşağılayarak, alaya alarak yadsıyan ve karşı çıkan bir heyecansal bağlanımdır.”25 Söz konusu heyecansal bağlanımda “gülme” unsurunun vazgeçilmezliğine değinen Pospelov, buradaki “gülme”de “bilgiöğretisel” bir içerik yattığını ifade ederken bu yapıyı, yazarların olay ya da durumların komik yanlarını görme ve bunlara dikkat çekebilme yeteneklerine dayandırır. Nitekim bu eserde de görüldüğü üzere, yaşadığı dönemin toplumsal ve siyasî hadiselerini algılaması ve komik ögesini ön plana çıkararak aktarması bakımından Ömer Seyfeddin’in dikkati âşikârdır. Yazarın bu dikkati, eseri, yergici-taşlamacı heyecansal bağlanım kapsamında değerlendirebilmeyi mümkün kılar. Gerek eleştirel içeriği gerekse bunu öne çıkaran, 24 Kurtuluş Kayalı, “Türkiye’de Edebiyat Sosyolojisinin Önündeki Önemli Açmazlar Üzerine Bazı Düşünceler”, ed. Köksal Alver, Edebiyat Sosyolojisi, Hece Yayınları, Ankara 2004, s.166. 25 Pospelov, a.g.e., s.168. 13 destekleyen biçimsel özellikleriyle, Efruz Bey serisini oluşturan hikâyelerdeki eleştirel söylem daha güçlü bir şekilde vurgulanmaktadır. 14 3. II. MEŞRUTİYET DÖNEMİNİN GENEL ÖZELLİKLERİ 3.1 II. Meşrutiyet Döneminde Siyasî, Toplumsal, Kültürel ve İktisadî Hareketlilik Türkiye tarihinde II. Meşrutiyet, siyasî, sosyal, kültürel ve iktisadî manâda önemli değişikliklerin vukû bulduğu bir dönemeci ifade ederken bu değişimin, 19. yüzyılın ilk yarısında başladığı kabul edilir. Aslında bu tarihi, Osmanlı’nın Batılılaşma sürecinde önemli katkıları bulunması sebebiyle, Avrupa ülkelerine ilk kez elçiler gönderilen 18. yüzyıla kadar geri götürmek de mümkündür. Bu elçilerin ilki olan ve 1720-1721 tarihleri arasında Paris’e gönderilen Yirmisekiz Çelebi Mehmet Efendi, bu bir yıl süresince gözlemlediği şehrin yaşantısına dair izlenimlerini, dönüşte devrin padişahı Sultan III. Ahmet’e ve Sadrazam Damat İbrahim Paşa’ya, Sefaretnâme adıyla sunmuştur. Söz konusu Sefaretnâme’de anlatılanların, dönemin Osmanlısının yaşam tarzını etkilediği; Osmanlı’da matbaanın Türkler tarafından kullanılmaya başlanmasının da, Yirmisekiz Çelebi Mehmet Efendi’nin Paris gezisinin ardından gerçekleştiği bilinmektedir. III. Ahmet’in halefi I. Mahmut dönemi, Osmanlı’da askerî ıslahatların başladığı bir yenileşme devri olmuştur. Askerî sistemin değişmesine yönelik bu düzenleme ve yenilikler, III. Selim döneminde de devam etmiş; nihayet II. Mahmut’un Yeniçeri Ocağı’nı ortadan kaldırmasıyla neticelenmiştir. Osmanlı’da asıl yenilik hareketlerinin bundan sonra başladığı söylenebilir. II. Mahmut, subay olarak yetişmeleri için Avrupa’nın çeşitli ülkelerine öğrenciler göndermiş; böylece Batılı anlamda bir ordu kurulmasının ilk ve önemli adımlarından birini atmıştır. Onun bu yenilikçi eylemine dâhil olup Avrupa’ya giden öğrenciler, yurda döndüklerinde Batılılaşma hareketlerinde etkili bir rol oynayacaklardır. Islahatları, kendinden önceki dönemlere nazaran daha köklü değişikliklere yol açan II. Mahmut, Osmanlı’nın Batılılaşma hareketleri içerisinde, değişimin gerçek önderi olarak kabul edilebilir. Üstelik, halkı teşvik etmek için, bazı yeniliklerin ilk uygulayıcıları arasında yer aldığı da bilinmektedir.26 Stanford Shaw, II. Mahmut ile birlikte toplumun algısında ve yaşayış tarzında meydana gelen değişikliği şu sözlerle anlatır: 26 Önce resmî yerleşimini, Topkapı’dan 1815’te Dolmabahçe’de yapılan yeni ve modern saraya taşır. Avrupalı hükümdarlar gibi giyinmeye başlar. Sakalını kısaltır; Batılı şapka, ceket ve pantolon giyer. Bu şekilde davetlere katılır; konserlere, opera ve baleye gider. Halkın arasına karışmaya başlar. Genellikle Avrupa stili bir faytonla İstanbul’da dolaşır. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Stanford J. Shaw, Ezel Kural Shaw, Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye, çev. Mehmet Harmancı, 2. bs., E Yayınları, İstanbul 1994, s.79. 15 “II. Mahmut’un hükümdarlığı yalnızca Batıya karşı yeni bir bilinçlenme ve hayranlık değil, imparatorluğun yaşaması, teknolojik açıdan ilerlemiş bir Avrupa’ya karşı ayakta durabilmesi için geleneksel Osmanlı tutumunun değiştirilmesi gerektiği duygusunu da uyandırmıştı. Osmanlılar artık Batıyı hor görmeye devam edemeyeceklerdi. Böylelikle giyimlerinden dillerine, düşüncelerine hatta eğlence biçimlerine kadar yaşantılarının çeşitli alanlarına yayılan bir değişiklik dönemi başladı.”27 II. Mahmut’un 30 Haziran 1839 yılında veremden ölmesinin ardından, tahta oğlu I. Abdülmecit çıkar. O zamana kadar yeniliklerin kılavuzluğunu yapan padişahların yerini, yeni dönemde yönetimin üst kademelerindeki devlet adamları alır. Modernleşme hareketlerinin sürdürülmesi görevini üstlenen kılavuzların ilki, Mustafa Reşit Paşa’dır. II. Mahmut’un padişahlığının son yıllarında, Avrupa’daki elçiliklerde görülmeye başlayan Mustafa Reşit Paşa, Hariciye Nazırı olduğu padişah I. Abdülmecit’i reformların gerekliliğine inandırır ve bizzat geliştirdiği reform programını kendisine sunar. Bu program, 3 Kasım 1839 tarihinde ilân edilen bir fermanla halka, Osmanlı kurumlarının ileri gelenlerine ve yabancı temsilcilere duyurulur. Tanzimat Fermanı olarak da bilinen Gülhane Hatt-ı Hümâyunu ile tüm Osmanlı uyruklarının can, ırz, namus ve malının dokunulmazlıkları güvence altına alınmış; müslüman ve gayrimüslim Osmanlı tebaasının adlî, hukukî ve idarî alanlardaki münasebetlerine birtakım düzenlemeler getirilmiştir. Bu fermanla başlayan Tanzimat dönemi, 23 Aralık 1876’da Kanun-ı Esâsî’nin ilanına kadar sürmüştür. Tanzimat Fermanı’nın yayınlanma gayelerinden en önemlisi, Avrupalı devletlerin Osmanlı’nın iç işlerine yönelik baskılarından kurtulmak ve gerek içeride gerekse dışarıda vukû bulan muhtelif hadiselerde bu devletlerin desteğini sağlamaktır. Nitekim Osmanlı Devleti, artık bu hadiselerle tek başına başa çıkmak gücünü kendinde bulamaz olmuştur. Öte yandan Osmanlı, Batılı kurumlara denk, kurumsal ve sosyal bir yapıya kavuşmak arzusunu II. Mahmut döneminden beri duymaktadır. II. Mahmut’un son senelerinde, devlet erkanı arasında, devletin birtakım esaslar çerçevesinde yeniden düzenlenmesinin zorunlu olduğu yolunda konuşmalar yapıldığı bilinmektedir.28 Özellikle, giderek kötüleşen Mısır meselesi nedeniyle, Avrupa’nın yardımına başvurmaktan başka çare kalmamıştır. 27 Stanford J. Shaw, a.g.e., s.79. Ahmet Hamdi Tanpınar, On Dokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Yay. Haz. Abdullah Uçman, 19. bs., Dergâh Yayınları, İstanbul 2012, s.137. 28 16 Osmanlı’yla iktisadî ilişkilerinin sağlam ve güvenilir bir temelde ilerlemesini arzu eden Avrupalılar da, hem Hıristiyan tebaanın hukukî açıdan Müslüman halkla eşitliğini sağlamak hem de –kendi iktisadî ilişkilerini güvenceye almak için- iyi işleyen bir adlî mekanizmanın tesisine önayak olmak amacıyla köklü bir değişikliğe ihtiyaç duymuşlardır. Tanzimat Fermanı, bir anayasa metni olmamasına karşın özellikle hukuksal alanda getirdiği düzenlemelerle sosyal hayatta ilerici bir adım olarak kabul edilir. O zamana kadar tebaa addedilen Osmanlı milletinin “vatandaş” kabul edilmesine yönelik bu son derece önemli girişim, imparatorluğun çeşitli uluslarının hukuk önünde eşitliğini sağlayarak Osmanlıcılık çatısı altında yeni bir Osmanlı devleti yaratılması amacına da hizmet etmektedir. Avrupalı devletlerin arzusu ve desteğiyle, Âli Paşa’nın sadrazamlığı döneminde, 1856 yılında hazırlanıp yürürlüğe konan Islahat Fermanı, Tanzimat Fermanı’nın tamamlayıcısı niteliğindedir. Bu son fermanla, gayrimüslim tebaanın Osmanlılık potasında müslümanlarla eşit derecede haklara sahip olacağı vurgulanmıştır. Dönemin bakış açısında; devletin bekâsı için, her alanda büyük gelişmeler içerisinde olan Avrupa’nın yardımlarına ihtiyaç duyulduğu fikri hâkimdir. Âli ve Fuat Paşaların sadrazamlıkları süresince hız kazanan bu teşebbüslerin, bilhassa 1850 ve 1860’lı yıllarda, uygulamada pek de olumlu sonuçlar vermediği görülmeye başlanır. Padişahın otoritesini, paşalar ve diğer yüksek rütbeli subaylar ellerine almış; ülke bir bakıma paşalar saltanatıyla yönetilir olmuştur. Padişahın mutlak otoritesinin karşısında güçlenen bu bürokratik sultaya karşı, Tanzimat’ın ikinci dönem aydınlarından oluşan genç bir grup ortaya çıkar. Zira söz konusu iktidar grubu, padişahın otoritesine kısmen sınırlamalar getirirken kendi etkinlik alanlarını genişletmiş, halka sunulan özgürlüklerde ise birtakım kısıtlamalara gitmişlerdir. Tanzimat ile açılan yeni lâik okullarda okuyan, öğrenimlerini tamamlamak için yurt dışına gönderilen, ancak yurda döndüklerinde bürokrasi içinde kendilerine uygun, iyi bir mevkî edinemeyen bu gençlerin bir diğer ortak noktası, özgürlüklere kısıtlamalar getiren yönetime duydukları tepki olur. Bu tepki, zamanla bir harekete dönüşür. Yeni Osmanlılar adını alan bu gençler hürriyet peşindedir ve bunun anayasaya dayalı bir parlamenter sistemin teminiyle mümkün olabileceğine inanmaktadır. 29 29 Şerif Mardin, “19. Yüzyılda Düşünce Akımları ve Osmanlı Devleti”, Türk Modernleşmesi, 5. bs., İletişim Yayınları, İstanbul 1997, s.87. 17 Aralarında Şinasi, Namık Kemal, Ziya Paşa ve Ali Suavi gibi isimlerin bulunduğu meşrutiyet yanlısı Yeni Osmanlılar grubunun Bâbıâli’ye yönelik baskı ve eylemleri, 1876 yılında Abdülaziz’in tahttan indirilmesi ve yerine Sultan V. Murat’ın geçirilmesiyle son bulur.30 Yeni padişah tahtta ancak üç ay kalabilir; yerine, kardeşi II. Abdülhamit geçer. II. Abdülhamit’in ilk icraatı, Yeni Osmanlılar grubuyla yaptığı anlaşma uyarınca, 23 Aralık 1876 günü Kanun-ı Esâsî’yi ilan etmek olur. Ancak Osmanlı Devleti’nde parlamenter yönetime dayanan bu ilk anayasal hareketin ömrü uzun olmaz. II. Abdülhamit, 93 Harbi adıyla da bilinen 1877-78 Osmanlı-Rus Savaşı’nı bahane ederek Meclis-i Mebusan’ı süresiz olarak tatil eder ve anayasayı uygulama dışı bırakır. Bu durum daha güçlü bir muhalefet hareketinin doğmasına yol açar. Gerek yurt içinde gerekse yurt dışında, söz konusu muhalefet hareketlerine dâhil olan, açık ya da gizli varlık gösteren grupların tümünün ortak ismi Jön Türk ya da diğer adıyla Genç Türk’tür.31 Jön Türk hareketini inceleyen yerli ve yabancı kaynakların tümünün üzerinde uzlaştıkları neredeyse tek nokta; söz konusu hareketi, Osmanlı Devleti’nin modernleşme sürecinin bir parçası olarak görmeleridir. 32 Modernleşme, başlangıçta, pek çok alanda yeni yöntem ve tekniklere hâkim olan Batı’nın, bu bilgilerini alma ve kullanma biçiminde tezahür etmiştir. Bu çerçevede, zamanla yeniden Batı’ya üstün olmak amacıyla, öncelikle askerî alanda birtakım düzenlemelere gidilmiş; ancak Devlet, giderek, kendi geri kalmışlığının farkına daha çok varmıştır. 33 II. Meşrutiyet dönemi, 23 Temmuz 1908’de, bir grup İttihat ve Terakki Cemiyeti mensubunun Makedonya’da istibdada karşı harekete geçmeleri üzerine II. Abdülhamit’in meşrutiyeti yeniden ilân etmesiyle başlar. Dönemin başlangıcı, gerek edebiyat tarihçileri gerekse siyasî tarihçiler tarafından net bir tarihle ortaya konulabilirken bitişi aynı şekilde bir uzlaşmaya müsaade etmez. Her ne kadar 23 Nisan 1920’de TBMM’nin kurulmasıyla siyasî erkin kaynağı fiilen padişahtan meclise geçmişse de bu fiilî durumun hukukî 30 Gökhan Çetinsaya, tarihini 30 Mayıs 1876 olarak verdiği bu olayı, “modern Türk siyasi hayatının ilk hükümet darbesi” diye nitelendirir. Bkz. Gökhan Çetinsaya, “Kalemiyeden Mülkiyeye Tanzimat Zihniyeti”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Cilt 1, Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, 8. bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2009, s.71. 31 Selçuk Akşin Somel, “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık Düşüncesi (1839-1913)”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Cilt 1, Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, 8. bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2009 s.107. 32 M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük (18891902), Cilt 1, İletişim Yayınları, İstanbul 1985, s.10. 33 Hanioğlu, a.g.e., 12. 18 anlamda geçerlik kazanması için, 2 Kasım 1922 tarihinde saltanatın kaldırılması gerekir. 34 Biz de, dönemin hukukî açıdan bütünlük arz etmesi nedeniyle, çalışmamızda, 1922 yılını II. Meşrutiyet’in sona erdiği tarih olarak almayı uygun gördük. Jön Türkler’in üzerinde uzlaştıkları belki de tek ilke, Kanun-ı Esâsî’nin yeniden işlerlik kazanması, yani meşrutî monarşinin tesisidir. II. Meşrutiyet döneminin siyasî zeminini belirleyen yeni anayasayı, 23 Aralık 1876 tarihli I. Meşrutiyet anayasasından ayıran en önemli maddelerden biri, 31 Mart Olayı’nın ardından 21 Ağustos 1909 yılında yapılan anayasal düzenlemeler çerçevesinde ortaya çıkar. 35 Bu düzenlemeler neticesinde; Meclis-i Mebûsan’ın yetkileri genişletilmek suretiyle yasama organının payı, yürütmeye oranla arttırılmış, sansür ve sürgün kaldırılmış, toplanma ve dernek kurma hak ve hürriyetleri güvence altına alınmıştır.36 II. Meşrutiyet’in öncesinde de birtakım cemiyetlerin varlığı bilinmekle birlikte bunlar daima gizli kalmışlardır. Meşrutiyet’in tanıdığı serbestîyle siyasî partiler, azınlık cemiyetleri ve fikir kulüpleri başta olmak üzere, alabildiğine geniş bir alanda dernek kurma faaliyetleri yürütülmeye başlanır. 37 Aydınların da siyasete büyük ilgi duydukları, toplumu yönlendirmek ihtiyacıyla bu dernek, cemiyet ya da partilerde aktif olarak yer aldıkları görülür. O zamana kadar toplumu yönlendirme gücü ve yetkisinin sahibi yalnız padişah ve maiyetindekiler iken, artık bu güce Meclis-i Mebûsan ve Meclis-i Âyân’dan oluşan parlamento, muhalefeti temsil eden siyasî partiler ve basın da eklenir.38 Kamuoyunu etkileyen araçlardaki çeşitlenmeye bağlı olarak Osmanlı siyasal hayatının da güçlendiği, bunun sosyal, kültürel ve iktisadî alanlardaki değişimleri de beraberinde getirdiği söylenebilir. Dönemin fikrî yapısına baktığımızda, daha önceki dönemlerde de nüveleri görülen bazı düşüncelerin başat fikir akımları hâlinde belirdikleri görülür. Batıcılık, Osmanlıcılık, 34 Nâzım Hikmet Polat, Hülya Argunşah, II. Meşrutiyet Dönemi Türk Edebiyatı, ed. Nâzım Hikmet Polat, Soner Akpınar, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir 2011, s.4. 35 Tarık Zafer Tunaya, 1909 yılında anayasada gerçekleştirilen bu düzenlemeleri “Osmanlı anayasal sisteminin en önemli değişiklikleri” diye nitelendirir. Bkz. Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Gelişmeler (1876-1938) Birinci Kitap: Kanun-ı Esasî ve Meşrutiyet Dönemi (1876-1918), 3.bs., İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2009, s.21. 36 Tarık Zafer Tunaya, a.g.e., s.21-22. 37 II. Meşrutiyet’i kendisinden önce gelen dönemlerden siyasî bakımdan özellikle örgütlü toplum yapısına kavuşmasıyla ayıran Nâzım Hikmet Polat, 1909 yılında anayasada yapılan söz konusu düzenlemelerin ardından kurulan cemiyetlerin arasında şunları da sayar: “... cephe gerisinde halkın bilgi seviyesini ilerletecek (Köylü Bilgi Derneği, Halka Doğru Cemiyeti), moralini yükseltecek faaliyetler yürütenlere (Müdâfaa-i Milliye Cemiyeti, Türk Gücü Derneği), hatta yarış atlarının cinslerini iyileştirmek isteyenlere (Islah-ı Nesl-i Feres Cemiyeti) ...” Bkz. Nâzım Hikmet Polat, a.g.e., s.5. 38 Nâzım Hikmet Polat, a.g.e., s.5. 19 İslâmcılık, Türkçülük gibi dört ana akımın yanı sıra Sosyalizm ve Meslek-i İçtimaî de bu fikir akımları arasında sıralanabilir. 39 Akımlar, dönemin siyasî yapısı gereği ortaya çıkmıştır. Hızla güç kaybeden ve parçalanmanın eşiğine gelen devleti kurtarmak için birtakım çareler aramak hususunda herkes fikir birliğindedir; ancak bu çareleri farklı fikrî düzlemlerde değerlendirenlerin farklı kamplarda yer almaları tabiîdir. Söz konusu fikir akımları arasında, ilk ortaya atılan ve ömrünü en önce tamamlayan Osmanlıcılık olmuştur. Devletin, farklı etnik ve dinsel grupları ayırmaksızın, bütün tebaasıyla varlığını sürdürebilmesi yaklaşımına dayanan bu düşünce; farklı etnik unsurların milliyetçilik bilincine sarılarak, yabancı devletlerin de yardımıyla ayrılıkçı hareketlerini başlattıkları Balkan Savaşları’nın ardından, büyük oranda terk edilmiştir. Bu durum, Türkler arasında da milliyetçilik bilincinin uyanmasına ve Türkçülük akımının etkisini arttırmasına zemin hazırlamıştır. İttihat ve Terakki Cemiyeti de, o zamana kadar desteklediği Osmanlıcılık politikasının iflasıyla halk nezdinde itibarını kaybetmemek için, derhâl Türkçülük ve İslâmcılık akımlarını ön plana çıkarmıştır. İslâmcılık, II. Abdülhamit’in de saltanatı süresince desteklediği, dönemin geniş kitlelerce savunulan akımlarındandır. Bilhassa Balkanlardaki etnik grupların Devlet’le bağlarını koparmalarıyla elde kalan ve büyük oranda müslümanlardan oluşan nüfusun, bir çatı altında toplanmasını amaçlamaktadır. I. Dünya Savaşı’nın ardından, İslâmcılık, ancak teorik düzeyde mevcudiyetini sürdürmüştür denebilir. Esasen, II. Meşrutiyet dönemi İslâmcılık ve Türkçülük hareketleri, birbirinden kopuk değildir. Bu dönemde, İslâmcılık akımını benimsemesiyle öne çıkan kültür ve sanat dergisi Sırat-ı Müstakim (Sebilürreşat), Osmanlı sınırları dışındaki Türklüğe en çok destek veren yayın organlarından biri olmuştur.40 Tanzimat döneminde araştırılmaya başlayan Türk kimliği, siyasî arenada Balkan Savaşları sırasında etkin hâle gelmiştir. Bu tarihten önce Türkçülüğe yönelik çalışmaların ancak kültürel bir nitelik taşıdığı görülür. Nitekim, 25 Aralık 1908’de, Yusuf Akçura’nın teşebbüsüyle Türkçülük temelinde kurulan ilk örgütlü hareket olarak görülebilecek Türk Derneği, nizamnâmesinin birinci maddesinden de anlaşılacağı gibi, öncelikle bilimsel bir karakter taşımayı amaçlamaktadır. Siyasî alanda Osmanlıcılığı savunan Dernek, Türkçülük ve Türklük hususlarını yalnız kültürel bakımdan ele alır. 31 Ağustos 1911’de kurulan bir 39 40 Nâzım Hikmet Polat, a.g.e., s.5. Nâzım Hikmet Polat, a.g.e., s.5. 20 başka milliyetçi örgüt olan Türk Yurdu da, Türk milliyetçiliğine daha ziyâde bilimsel alanda yaygınlık kazandırmayı amaçlamıştır. Balkan Savaşları’nın ardından, 25 Mart 1912’de kurulan Türk Ocağı ise, Jön Türk döneminin “en etkili milliyetçi örgüt”ü kabul edilmektedir.41 Her ne kadar kuruluş nizamnâmesinde siyasî arenadan uzak kalma iddiası dile getirilmiş olsa da, özellikle Devletin son dönemlerine doğru, Ocak’ta yürütülen birtakım faaliyetler aracılığıyla siyasetin yönlendirilmeye çalışıldığı görülmektedir. Devletin hâkim unsurunun Türkler olması sebebiyle, Türk kültürü ve Türk dili etrafında şekillenen yeni bir yapının kurulması gerektiği ifade edilmiştir. Batıcılık da, Tanzimat ile ortaya atılan bir diğer fikir akımıdır. Batı’nın hemen her alanda Osmanlı’ya üstünlüğünü kabul eden bu görüşe göre, ancak Batı ve Batılı kurumlar örnek alındığı takdirde devletin çöküşü engellenebilir, ilerleme sağlanabilir. Batıcılık, diğer fikir akımlarının da belirli ölçülerde benimsediği, nispeten ortak paylaşım alanı oluşturan bir nitelik taşır. Kuşkusuz diğer fikir akımlarıyla Batıcılık taraftarları arasında, Batı’yı algılayış ve özümseyiş şekilleri açısından ciddi farklılıklar görülmektedir. Diğer akımlara mensup olanların Batı’nın yalnız teknolojik alandaki birtakım gelişmelerini Devletin bünyesine almak niyetlerine karşılık, Batıcılık yanlıları sosyal ve düşünsel alanda da Batılı prensiplere bağlı kalmak gerektiğini savunurlar. Meslek-i İçtimaî olarak adlandırılan görüşün başlıca temsilcisi Prens Sabahaddin’dir. Ona göre, devletin bekâsını sağlayacak olan, kamucu toplum yapısından bireyci toplum yapısına geçilmesidir.42 Bu amaçla programını, adem-i merkeziyet ve teşebbüs-i şahsî anlayışlarına dayandırmıştır. Sosyalizm, bir fikir akımı olarak, özellikle Rusya’nın Bolşevik İhtilali ile geçirdiği değişimin ardından, yüksek sesle dile getirilmeye başlanmıştır. Ancak sanayileşme sürecinden geçmemiş olan Osmanlı’da, Batı’daki anlamıyla bir işçi sınıfı da bulunmadığından, söz konusu sosyalizm anlayışı, basitçe sosyal adaletin temsilinden öteye gidememiştir.43 41 Masami Arai, “Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Cilt 1, Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, 8. bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2009, s.194. 42 Kaan Durukan, “Prens Sabahaddin ve İlm-i İçtima, Türk Liberalizminin Kökenleri”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Cilt 1, Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, 8. bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2009, s.152. 43 Nâzım Hikmet Polat, a.g.e., s.6. 21 Ana hatlarıyla belirttiğimiz bu fikir akımlarına mensup olanların temel amacı, daha önce de değinildiği gibi, devletin devamlılığını sağlamaktır. Dönemin başka bir fikrî ve sosyal hadisesi de, azınlık oluşumları ile ilgilidir. II. Meşrutiyet öncesinde de izleri görülmekle birlikte, Meşrutiyet’in sağladığı ortamla bağımsızlıklarını ilân eden bu etnik milliyetçi ve ayrılıkçı gruplar; yukarıda da değinildiği gibi, Devletin Osmanlıcılık prensibine dayanan yapısının çözülmesine sebep olmuşlardır. Dönemin düşünsel yapısıyla ilgili vurgulanabilecek bir diğer nokta, askerin siyasete dâhil edilmesi problematiğidir. Zamanla, gerek İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin askerin desteğini arkasına almak istemesi, gerekse muhalefetin yine asker içinde büyüyen bir hareket olarak belirmesi, Cumhuriyet tarihi boyunca sarsıntıları devam edecek askerî müdahalelerin önünü açan eylemler olarak görülebilir. Devleti kurtarmak hususunda farklı bakış açılarına sahip olmakla birlikte, II. Meşrutiyet dönemi aydınlarının ortak paydası, II. Abdülhamit aleyhtarlığıdır. İktidarda kaldığı otuz üç yılın otuzunda, tebaanın hak ve özgürlüklerini alabildiğine kısıtlaması ve aydınları sindirmesi sebebiyledir ki, iktidarı süresince kendisine karşı olmayan neredeyse tek bir kişi kalmamıştır. Ancak İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin iktidarı ele geçirmesinin ardından geride bırakılan otuz yılı aratmayacak bir despotizmin ülkeye hâkim olması, kimi aydınların II. Abdülhamit hakkındaki olumsuz fikirlerini yumuşatmıştır. Dönemin toplumsal yapısı da, bu siyasî arenanın ve düşünsel platformun temel kavram ve söylemlerinin gerektirdiği doğrultuda şekillenir. Toplum, çeşitli parti ve dernekler yoluyla örgütlenirken feminist hareketin oraya çıkışına zemin hazırlayan düşünceler tartışılmaya başlanır. Bu bağlamda içe kapalı, itaat-biat kültürünün giderek çözülmesine ve tebaanın birey hâline gelmesine doğru önemli bir adım atılmış olur. Şüphesiz, söz konusu yapıyı etkileyen en önemli unsur, savaş dönemidir. II. Meşrutiyet’in ilânından kısa bir süre sonra, azınlıkların bağımsızlık mücadeleleri ile birlikte, uzun bir savaş dönemi başlamıştır. Bilhassa I. Dünya Savaşı’nın dünya ekonomisinde yarattığı olumsuzluklar, Osmanlı Devleti’nde de kendini hissettirmiş; sanayileşmeyi başaramayan Osmanlı ekonomisi giderek dışa bağımlı bir hâle gelmiştir. 22 3.2 II. Meşrutiyet Dönemi Aydınları Yukarıda bahsedilen bu dinamikler içerisinde, Osmanlı Devleti’nde “aydın”a yüklenen vasıflar da birtakım değişikliklere uğrar. Anlamı, konjonktüre göre şekillenen “aydın” kavramının, üzerinde uzlaşılmış, net bir tanımı yapılamamakla birlikte “aydın” sıfatıyla anılan kitleye dair ancak genel bir çerçeve çizmek mümkün olabilmektedir. “Aydın”ın, üzerinde büyük oranda uzlaşılmış tanımı, Yunus Balcı’nın ifadesiyle şu şekilde yapılabilir: “Pek çok araştırmacı ve düşünce adamımız, aydına toplumda misyon sahibi insan gözüyle bakar. Aydınlar, kişide ve toplumda oluşan problemleri, gelecekte ortaya çıkacak sıkıntıları görüp gerekli zihni hazırlığı yapmak, tenkitçi bir tavra sahip olmak ve içinde bulundukları kültürün temel niteliklerini ve problemlerini iyi bilmek durumundadırlar. Çünkü hayatın yükünü bütün fertler beraber taşır. Ancak tarih karşısında bu yükün hesabı sadece aydından sorulur. Aydın, kendi bünyesine yabancı etkilerden vazgeçmek ve sürekli soyut alanda bulunmamak şartıyla pek çok şey yapabilir. O, mensubu bulunduğu milletin tarihini, tarihi şahsiyetlerini, medeniyet ve kültür değerlerini bilmeli; yaşadığı devirdeki sapmaları fark edip toplumu uyarmalı, milletinin geleceğe hazırlanmasında yol göstermeli, günü birlik fikirlerden uzak durduğu gibi bunlardan nesilleri korumalı, iktidara yol göstermelidir. Zira aydın, toplumu ayakta tutan sağduyuya en uç noktada sahip olan kimsedir. Onun yanılması bütün bir toplumun kaderine etki eder. toplumun kritik zamanlarında aydınlar, yeni bir bilinç, heyecan, hamle gerçekleştirdiklerinde toplumun talihi yön değiştirir. Aksi takdirde toplumun geri kalmasının sorumlusu aydınlar, tarih karşısında hesap vermek zorunda kalırlar.”44 Kavramın genel niteliklerini bu şekilde ortaya koyan Balcı, bir yandan konjonktür öbür yandan “sahip olunan dünya görüşü” ile ilişkili olarak, bu niteliklerin çeşitlendiğini de belirtmektedir: “Siyasî, ahlakî, dinî, millî beklentilerin çeşitliliği, aydının toplum içindeki fonksiyonu noktasında birbiriyle çatışmakta ve her yaklaşıma göre farklı bir aydın anlayışı ortaya çıkmaktadır.”45 44 Yunus Balcı, Türk Romanında Aydın Problemi (1908-1950), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2002, s.27-28. 45 Yunus Balcı, a.g.e., s.28. 23 Nitekim, II. Meşrutiyet dönemi fikir akımları çerçevesinde farklı fikirlerin temsilcisi olan, farklı toplumsal dürtülerle hareket eden aydınların, temelde uzlaştıkları düşünce; Tanzimat aydınları gibi, devletin içine düştüğü durumdan kurtarılması yönündedir. 46 Yavuz G. Yıldız, egemenlik anlayışı Tanrısal meşruiyete dayanan Osmanlı Devleti’nde, gerek toplumsal yaşamın gerekse toplumun düşünce yapısının bu anlayış doğrultusunda şekillendiğini söyler. Devlete atfedilen bu kutsallık, onun eleştirilmesini de neredeyse imkânsız hâle getirmektedir. Bu sebepledir ki, kurumsal olarak devleti yani sistemi eleştirmektense, hataların bireysel düzeyde aranması durumu söz konusudur. Bu durum, gerilemenin müsebbibi olarak da bütünüyle sistemin değil bireylerin görülmesine yol açar. Yukarıda sözü edilen devleti kurtarma çabalarını da bu anlayışla ilişkilendirmek mümkün görünmektedir.47 Tanzimat öncesinde, Osmanlı yönetiminde özellikle iki sınıfın söz sahibi olduğu görülmektedir. Bunlardan ilki, ürünleriyle değil bireysel nüfuzuyla değerlendirilen, “üret[meyen], tekrar[layan] ve aktar[an]” ulema iken diğeri, ilmiye sınıfına yardım eden ve iktidarın eylemlerini gerçekleştirirken büyük oranda dikkate aldığı Yeniçeri Ocağı’dır. II. Mahmud’un Yeniçeri Ocağı’nı kaldırmasıyla eski gücünü kaybeden ulemanın yerini kısa zamanda “aydın” alacaktır. Yavuz G. Yıldız’ın tespitiyle, “Batı’da aydın ideolojik ve siyasal otoriteye karşı çıkarak var olmuştu[r]. Hâlbuki Osmanlı ‘münevver’i otoritenin karşısında değil, otoritenin emri ile ‘aydınlatılmış’ ol[ur]. Bu durum, uzun süre etkisini gösterecek ‘aydın ve bürokrat bileşimi’ ile ‘aydınlanmış’ ve ‘aydınlatılmış’ ikilemini ortaya çıkar[ır].” Böylece Tanzimat döneminde kendini göstermeye başlayan aydın “artık belli bir statünün adamıdır. Edip yazar, gazeteci, devlet memuru (bürokrat), bir hizbin veya partinin temsilcisi ve sözcüsü[dür].”48 Ulemadan farklı olarak bu yeni bürokrat-aydın grubu, söz yerine kaleme başvurur. Ancak bu grubun da temel meselesi, yine iktidarda odaklanmaktadır. Padişahlık kurumuna yönelik bir müdahaleden ziyade, kendi mevkilerinin geleceği ile ilgilenen bürokrat-aydınların, halk ile mesafeli bir ilişkileri vardır; cahil buldukları halka denetlenmesi gereken bir kitle gözüyle bakmaktadırlar. 49 46 Mustafa Kemal Şan, “Türk Aydınının Soykütüğü Üzerine Değerlendirmeler”, Entelektüel ve İktidar, ed. Kenan Çağan, Hece Yayınları, Ankara 2005, s.277. 47 Yavuz G. Yıldız, “Türk Aydını ve İktidar Sorunu”, Türk Aydını ve Kimlik Sorunu, yay. haz. Sabahattin Şen, Bağlam Yayınları, İstanbul 1995, s.360. 48 Yavuz G. Yıldız, a.g.m., s.362. 49 Yavuz G. Yıldız, a.g.m., s.363. 24 Bilhassa Tanzimat döneminde, devlet kadrolarında yer alan, “varlık nedeni devlete bağlı ol[an]”, bir başka deyişle “iktidar kaynaklı” aydınların, devletle kurdukları bu ilişki biçiminin yanı sıra, yine konjonktürel olarak, belirli bir Batılı devlet ile de yakın bir ilişki sürdürmek zorunlulukları ortaya çıkmıştır. Kısa bir süre sonra, bürokraside kendilerine bir yer edinmekte zorlanmaya başlayan kimi Tanzimat aydınları, çözümü Batılı devletlere sığınmakta bulmuşlardır. 50 Tanzimat’ın bürokrat-aydınlarını arttırmak arzusu ile öğrenim için Batılı devletlere gönderdiği öğrenciler ve 1821 senesinde Dışişleri Bakanlığı’na bağlı olarak açılan Tercüme Odası’ndan yetişen gençler, zamanla Tanzimat paşalarına karşı bir grubu, Yeni Osmanlılar’ı oluştururlar. Halkı ve halkın gücünü önemseyen Yeni Osmanlılar, kitleleri harekete geçirmek için onlara hitap edeceğine inandıkları çeşitli yollara başvururlar. Bu anlamda Tanzimat aydınlarıyla Yeni Osmanlı aydınları arasındaki en belirgin fark, halkla kurdukları ilişkide ortaya çıkar. 51 Ne var ki, Yeni Osmanlılar grubu da bürokrasinin çeşitli kademelerinde yer alan devlet memurlarından ve paşazâdelerden oluşmaktadır; temsilcilerinin çoğu iktidardadır. Padişahın yetkilerini kısıtlayacak, anayasaya dayalı parlamenter sistem arayışları; yine devletin eski gücüne kavuşması amacına dayanır. II. Abdülhamit istibdadı döneminde ortaya çıkan İttihat ve Terakki Cemiyeti aydınları, Tanzimat aydınları gibi yüksek bürokratlardan oluşmamakla birlikte, yine “Osmanlı devlet geleneğine bağlı[dırlar] ve devlet güdümünde toplum kurma arzusu ile orduya dayanarak devleti yönetmek eğiliminde[dirler]. Yani, halktan değil seçkinlerden gelen enerji ve destek ile amaçlanan reformları ve hürriyeti hayata geçireceklerine inan[maktadırlar]. Halk[ı] ise, iktidarın yürütülmesinde bir araç olarak gör[mektedirler].”52 Bu gibi düşüncelerle II. Meşrutiyet’in ilân edilmesine önayak olan İttihat ve Terakki Cemiyeti mensupları, özgürlükleri genişletmenin getirdiği yeni sorunlarla baş edebilmek için, yeniden otoriter yönetimi öne çıkaracaklardır. İttihat ve Terakki Cemiyeti aydınlarını, Tanzimat dönemi aydınlarından ayıran noktalardan biri, Batı ile kurdukları ilişkinin hudutları ile ilgilidir. Batı’da ya da İstanbul’da Batılı tarzda eğitim veren kurumlarda öğrenim gören bu grup, Tanzimatçılar gibi Doğu ile Batı kültürlerini belirli oranlarda uzlaştırmayı değil, büyük oranda Batı medeniyetini 50 Mustafa Kemal Şan, a.g.m., s.284-285. Yavuz G. Yıldız, a.g.m., s.364. 52 Yavuz G. Yıldız, a.g.m., s.365. 51 25 benimseyen bir anlayışa yaslanmışlardır. Ayrıca, Meşrutiyet dönemi aydınlarının elit tabaka ile kurdukları ilişki neticesinde, halkla “organik bir bağ oluştura[madıkları]”, bu anlamda jakoben bir tavra sahip oldukları da bilinmektedir.53 Aydınlara ilişkin olarak çizilen bu genel portrenin yanı sıra, bilhassa II. Meşrutiyet’in ilânıyla sağlanan “özgürlük” ortamında beliren iktidarda bir yer edinmeye çalışan, yayın furyasına kapılarak bir anda gazete ve dergi çıkarmaya, hatta kitap yayımlamaya başlayan, cemiyetin istek ve ihtiyaçlarındansa kendi kişisel çıkarlarına odaklanan kısacası aydın sıfatını taşımakla birlikte aydının –yukarıda da belirtilen– genel niteliklerini taşımaktan uzak bir kesimin ortaya çıktığı görülmektedir. Çalışmamıza konu olan Efruz Bey adlı eserin kahramanı da bu kesimin bir temsilcisi niteliğindedir. Niyazi Berkes, Efruz Bey tipini de beraberinde değerlendirdiği bu kesimden şu sözlerle bahsetmektedir: “1908 Devrimi’nin yarattığı yığın psikolojisi koşulları altında alaturkalık-alafrangalık çatışması olarak gözüken bunalım, ortaya birdenbire eksantriklik, aktörlük gibi, değer yargılarıyla ya da akılla yorumlanamayan tutum örnekleri çıkardı. Daha sonraları edebiyatta Ömer Seyfettin bu örneklerden bir paçal yaparak Efruz Bey tipini yarattı. Efruz Bey bize yazarın abarttığı, yapma bir tip gibi gözükür. Fakat Efruz Bey'in çeşitli yanlarından birini temsil eden çok kişinin gerçekte yaşadığını biliriz. İlk günlerin hatırlattığı üç ad, hâlâ anımsanır: Rıza Tevfik, Selim Sırrı, İsmail Hakkı. (...) Otuz yıllık ubudiyet döneminin kişileri iyice sindirdiği, sessizleştirdiği, içine kapattığı bir toplumda jimnastik (beden eğitimi), elişi, nutuk, aktörlük gibi şeylerin ne denli radikal olduklarını kavramak güç değildir. Olmadık işler yapabilmek orjisinin özgürlüğü içinde, ancak sonraları düşünce durulması gelince ‘Efruz Bey’lik gibi gözüken eylemler, o zaman için eğitimci, hattâ devrimci bir rol oynamıştır.”54 Bu bağlamda, çok kısa da olsa, dönemin edebiyat kanonundan da bahsetmek gerekebilir. Bilhassa Balkan Savaşları ve hemen ardından gelen I. Dünya Savaşı, evrensel anlamda bir paradigma değişimine neden olur. İmparatorlukların çözüldüğü ve ulus-devletlerin inşa edildiği bu süreçte, çok-uluslu bir yapıya sahip olan Osmanlı Devleti de, kendi millî devletini kurmak suretiyle devletin devamlılığını sağlamak doğrultusunda bir çaba 53 Yunus Balcı, a.g.e., s.45. Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yay. Haz. Ahmet Kuyaş, 17. bs., Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2012, s.452. 54 26 içerisine girmiştir. Bu çerçevede, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin de ideolojik olarak desteklediği millîleşme hareketine paralel bir edebiyat kanonu ortaya çıkmıştır. Erol Köroğlu, “savaşan ülkelerin propaganda alanındaki başarıları[nın] maddi imkânlarıyla doğrudan bağlantılı” olduğunun altını çizer.55 Bu sözden de hareketle, söz konusu dönemde farklı kanallardan Türkçülük propagandasının yapılmış olmasında, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin desteklerinin payı olduğunu düşünmek mümkündür. Bu bağlamda, Ziya Gökalp, Cemiyet’in resmî ideoloğu olmak vasfıyla gerek idarî alanda gerekse üretilecek metinlerin belirlenmesi hususunda söz sahibi olmuştur. Ömer Seyfeddin ise, Cemiyet’in bir temsilcisi gibi görünmek istemediğinden yönetimde yer almamış, ancak millîleşmenin ateşli bir taraftarı olduğundan, bu ideoloji çerçevesinde metinler üretilmesinde önemli bir yer işgal etmiştir. Millîleşme üzerine yazdığı eserler dönemin çeşitli Türkçü gazete ve dergilerinde yer alırken, yine dönemin bürokrat ve yarı aydın kesimlerinin eleştirisi olan Efruz Bey’in, Vakit gazetesinde yapılan ilk tefrikasının ardından yayımının durdurulması da bu eksende değerlendirilebilir. 55 Erol Köroğlu, Türk Edebiyatı ve Birinci Dünya Savaşı 1914-1918 : Propagandadan Millî Kimlik İnşasına, İletişim Yayınları, İstanbul 2004, s.25. 27 ROMAN ÇÖZÜMLEMESİ: EFRUZ BEY’DE II. MEŞRUTİYET’İN İZLERİ 4. Ömer Seyfeddin’in, 1919 yılında Vakit gazetesinde tefrika edilmeye başlanan eseri Efruz 56 Bey , II. Meşrutiyet’in ilânıyla yaşanan gelişmeler ekseninde sunulan hikâyelerden oluşur. Merkezinde Efruz Bey karakterinin yer alması ve arka planı II. Meşrutiyet döneminin oluşturması, hikâyelerin bir bütün olarak okunması ve eserin türünün roman olarak ortaya konulması sonucunu doğurmuştur. Bir başka deyişle, her bölüm –ya da her hikâye– kendi içinde bir bütün oluşturmakla birlikte, Efruz Bey ve II. Meşrutiyet, birleştirici bir unsur olarak romanın merkezinde yer almaktadır. Diğer taraftan, hikâyelerde bir devamlılık unsuru da esastır. Şöyle ki, Efruz Bey, yeni ilân edilen II. Meşrutiyet’in “özgür” ortamında, kendine bir yer edinmek gayretindedir. Bu amaçla, bütün hikâyelerde değişik fikirlerin temsilciliğine soyunur. Hemen her hikâyenin sonunda, bir sonrakinde karşılaşacağı genel tablo hakkında, okuyucuya bilgi verilmektedir. Bu sayede, hikâyeler arasında ilişki kurmak da kolaylaşmaktadır. Roman, Ömer Seyfeddin’in Efruz Bey’e seslenişiyle başlar. Ona, bu eserde, hayatından birkaç anı ya da tabloyu yansıttığını, ancak bunu yaparken biraz mübalağaya kaçmış olabileceğini söyler (1122). Efruz Bey’i aşağılamak ya da gülünç duruma düşürmek gibi bir niyetinin bulunmadığını, bu durumun kendi mizacından kaynaklandığını ifade ederek ondan af diler. Asıl amacı, “hakikati görüldüğü gibi, edebiyat yapmadan” dile getirmektir (1122). Bu konuda başarılı olup olmadığından emin değildir; ancak okuyunca “samimiyetinin derecesini” Efruz Bey de idrak edecektir (1122). Ömer Seyfeddin, giriş bölümünü, Efruz Bey'e “Herkes seni –bizzat kendi kadar- tanır, Efruzcuğum! Bugün hiç kimse sana yabancı değildir; çünkü sen ‘hepimiz’ değilsin, değilsen bile ‘hepimizden bir parça’sın...” diyerek bitirir (s.1122). Bu sözlerle aslında, açıkça, Efruz Bey adı altında gizlenmiş birden çok kimlik bulunduğunu, onun bu kimliklerin toplamından oluşturulduğunu, Cahit Kavcar’ın deyişiyle bir “komplde kahraman” olarak kurgulandığını vurgulamaktadır. 57 Bu nedenle yazar, Efruz Bey'i okuyan hemen herkesin, onda kendinden bir şeyler bulacağını bilmektedir. Onun 56 Vakit, Sayı: 753-765, 10-23 Kânun-ı evvel [Aralık] 1919, s.1-2. Efruz Bey – Fantezi Roman –, Vakit Matbaası, İstanbul, [1919-1920], 80s. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011, 1413s. Çalışmamızda künyesi verilen 2011 basımı kullanılmıştır. 57 Cahit Kavcar, “Ömer Seyfeddin’in Efruz Bey Tipi”, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, Cilt: 17, Sayı:1, 1984, s.372. 28 “hepimizden bir parça” olduğunu söylemek suretiyle bu kimliği daha geniş bir kitleye mal etse de, hikâyeler dikkatle incelendiği vakit, Efruz Bey'in, her hikâyede ayrı bir (ya da birkaç) kişinin ya da kesimin parodisi olmak üzere çizildiği anlaşılır. Tefrikanın başlamasından bir hafta önce, 8-9 Aralık 1919 tarihlerinde, Vakit gazetesinde yayımlanan ilânda, Efruz Bey’in “memleketimize ait bazı tiplerin ve bazı meyil ve itiyatların, sanatkârane bir mübalağa ile çizilmiş bir karikatürü hükmünde” olduğu belirtilmiştir (1121). Bu ilânda, eserin Hürriyete Lâyık Bir Kahraman, Asiller Kulübü, Bilgi Bucağında, Açık Hava Mektebi ve Beyaz Serçe başlıklı beş bölümden oluşacağı duyurulmuştur. Tefrika edilen ilk hikâye Hürriyete Lâyık Bir Kahraman’dır; onu takip edeceği söylenen diğer hikâyeler, “bazı sebeplerden dolayı” ertelenmiş; Beyaz Serçe dışındaki hikâyeler ancak yazarın vefatından altı yıl sonra, bazıları Vakit gazetesinde, bazıları ise Resimli Ay (Sevimli Ay) dergisinde basılabilmiştir. Nâzım Hikmet Polat’ın tespitiyle, “[m]uhtemelen yayına hazırlayan Şerif Hulusi Kurbanoğlu veya yayıncı, hikâyedeki ‘inat’ vurgusunun ‘beyaz serçe’ vurgusundan daha yüksek tonda oluşunu dikkate alarak” hikâyenin adını İnat olarak değiştirmiş olmalıdır (1121). Efruz Bey serisini oluşturan bu hikâyeler, romanın ilânı sırasında tamamlanmış oldukları düşünülerek, yayım yıllarındansa yukarıda belirtilen sıralama dikkate alınarak incelenmiştir. Roman ilân edildiğinde, kapsamına giren hikâyeler arasında görülmeyen, Sivrisinek ve Tam Bir Görüş ise, baş karakterlerinin Efruz Bey olması sebebiyle seriye daha sonra dâhil edilmişlerdir. Gayet Büyük Bir Adam, kahramanının büyük oranda Efruz Bey'i hatırlatıyor olması sebebiyle, Efruz Bey romanının hazırlayıcısı olarak görülmüş; onun devamı kabul edilen Şîmeler hikâyesi de bu ilişki dolayısıyla romanın kapsamında değerlendirilmiş ve incelenen hikâyelere dâhil edilmiştir. Bu hikâyelerin temel eksenini oluşturan konuların, Ömer Seyfeddin’in, başka hikâyelerinde de işlendiği bilinmektedir. Bunlardan en önemlileri kabul edilen İki Mebus, Ashab-ı Kehfimiz, Boykotaj Düşmanı ve Hürriyet Gecesi de, çalışmamızda, “Efruz Bey Serisiyle İlişkilendirilebilecek Diğer Hikâyeler” başlığı altında incelenmiştir. 29 4.1 Efruz Bey Serisini Oluşturan Hikâyeler 4.1.1 Gayet Büyük Bir Adam Efruz Bey tipi etrafında şekillenen hikâyelerin ilki olan Gayet Büyük Bir Adam58, II. Meşrutiyet’in ilânı haberiyle coşkuya kapılan embriyoloji 59 mütehassısı bir adamın aklından geçenleri anlattığı bir hikâyedir. Hikâyenin tanıtımında şu satırlara yer verildiği görülür: “Bu roman60 hem hakikat, hem de hayaldir. Ömer Seyfeddin hakikî simaların bazı garabetlerini, tuhaflıklarını ince, müstehzî kalemiyle göstermek suretiyle cahil, küstah, bilmediği mebahise icâle-i kalem, itâle-i lisan etmekten korkmaz; adetleri gittikçe mütezayit bir gençliğin hâlet-i ruhiyesini gösteriyor, onları doğru yola davet ediyor. Romanın en büyük meziyeti metin bir sihr-i beyan ile en vâsi handeler tevlit etmesindedir. Kârilerimizi güldürmek, nefis, zarif bir roman ihda etmek maksadıyla bu eseri neşrettik. Ömer Seyfeddin herkesçe tanınmış bir sima olmakla daha ziyade bahse lüzum görmedik.” (s.348) Hürriyet ilân edildiği sırada İzmir’de bulunan kahraman “genç payitahta” hizmeti ancak orada mümkün olacağı bahanesiyle İstanbul’a gitmesi konusunda, arkadaşları tarafından tembihlenmektedir. Bu tembihler devam ederken bir anda eller üzerine kaldırılan kahraman, halkın kendisini hürriyetin ilânında pay sahibi bir kimse zannetmesi sebebiyle saatlerce sokaklarda dolaştırılır. Kahraman, halkın kendisini havaya kaldırmasını, Türkiye’de embriyoloji alanında ihtisas kazanmış tek ismin kendisi olmasına bağlamaktadır. Çalışmaları öylesine mühimdir ki bu “aydınlık” günlerin görülmesini sağlayabilmiştir. Bu düşüncelerle oturduğu Paris Kahvesi’nde saatin gece yarısını geçtiğinin farkına varmaz. Kahvenin önünden geçen birkaç kişinin peşine takılır. Sarhoş olduğunu tahmin ettiği bu zatların konuşmalarını dinlemeye başlar; II. Abdülhamit devrinden geçmiş zamanla bahsetmeleri hoşuna gider. 58 Safahât-ı Şiir ve Fikir, sayı: 2, 20 Mart 1330/2 Nisan 1914, s.30-32. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011, 1413 s. Çalışmamızda künyesi verilen 2011 basımı kullanılmıştır. 59 Türk Dil Kurumu sözlüğü, embriyolojiyi, “dölüt durumuna gelinceye kadar oğulcuğun geçirdiği gelişim evrelerini inceleyen biyoloji kolu” olarak tanımlamaktadır. 17. ve 18. yüzyıllarda Avrupa’da gelişen bu bilim dalının 19. yüzyılla birlikte geliştiği bilinmektedir. 60 Dergide yayınlanan bu kısa tanıtım yazısında, Gayet Büyük Bir Adam roman olarak ilân edilmişse de ilk tefrikanın ardından derginin kapanması nedeniyle bu roman yarım kalmış; devamı ancak başka bir dergide Şîmeler adıyla yayımlanmıştır. 30 “Onları dinledikçe yetmiş dört birahane gezdiklerini; doksan iki şişe bira içtiklerini ve daha yüzümü kızartacak birçok şeyler işitiyordum.” (s.349) Ardından başka bir grubun peşinden Mısır Oteli’nin işkembecisine girer. Bir çorba içtikten sonra parası olmadığını fark eder. “Hem bu millî şenlik içinde bir tatsızlık yapmak, artık vücutları görünmez olan polisleri yine meydana çıkarmak,” kendisi gibi “fazıl ve uyanık, âlim ve muharrir bir gence” yakışmayacağından yalan söylemeye karar verir. Nitekim bir filozof da bu konuda “Yalan olmasa, dünya dönmez, yıkılır, giderdi” demektedir (s.350). Neticede, içinde epeyce parası olan cüzdanını düşürdüğü yalanını söyler. Tezgâhta hesap ödeyen “hür Osmanlılar”dan hiçbirinin “hür bir kardeşinin” bu durumuna üzülmemesine hayıflanır. İşkembeci kendisinden bir eşya rehin bırakmasını isteyince yeleğini rehin bırakarak oradan ayrılır. İzzet-i nefsi kırılmıştır; kendisi gibi âlim bir kişinin, üzerinde değerli bir şey taşımak gibi hususlarla zihnini yorması imkânsızdır. Spencer gibi büyük bir filozof da “büyük hakikatin herkes tarafından anlaşılması için aç açına kitaplar yaz[mıştır]” (s.351). Kahraman yine de Spencer’a benzemek istemez; zira ona göre, hayatta para ve çıkardan nefret etmeye gerek yoktur. Kahraman, hürriyetin ilân edilmesinin esas müsebbibi olarak, söylendiği gibi “Niyazi ve Enver” beyleri değil halkı görmektedir. Bu “uyanan Osmanlılar” kendisi gibi âlimlerin değerini anlayacak ve onları ödüllendireceklerdir (s.351). Hatta bir akademi açılacak, kendisi de bu akademide embriyoloji mütehassısı olacaktır. Nihayet parasız günlerinin son bulacağına sevinir. II. Meşrutiyet sayesinde meşhur olduğunda bu geçmiş günleri, çevresindekilere heyecanla anlatacağının hayalini kurar. Kaldığı hana vardığında kendisini kapıda karşılayan han sahibini görünce değerinin şimdiden bilinmeye başladığını zannederse de hancı, iki aylık borcundan dolayı odasına iki müşteri yerleştirdiğini haber vermek için beklemiştir. “Feylesofların avam ile uğraşmaları ayıp” olduğundan meseleyi uzatmak istemez; fakat hancının başka boş yatağı olmadığını öğrenince bu münasebetsizliğe sinirlenir (s.353). Borcunu ödemeyeceğini söyler; hancı da karşılık olarak bütün eşyalarına ve kitaplarına el koyacaktır. İyice öfkelenen kahraman, artık Meşrutiyet’te olduklarından kaba bir hareketin kendisine yakışmayacağını düşünür ve kendisini tutmak için dişlerini sıkmakla yetinir; ancak bu defa da dişlerinden biri kırılır. 31 Son sahnede kahraman, yeni siyasî durumdan kendine bir çıkar sağlamak, şöhret sahibi olmak maksadıyla İstanbul’a gitme niyetini netleştirmiş bir şekilde okuyucu karşısına çıkar. Tahir Alangu, Efruz Bey serisinin hazırlayıcısı olan bu hikâyede, embriyoloji mütehassısı kahramanın kimliğinde, dönemin doktor ve feylesofu olmakla anılan Rıza Tevfik’in eleştirisinin yapıldığını ifade eder. 61 Ömer Seyfeddin’in yine bu sıralarda çeşitli mecmualarda yayımladığı makalelerinden hareketle, eleştirisine özne seçmek istemesi durumunda kolayca Rıza Tevfik’i seçeceği söylenebilir. Zira aynı günlerde, Zekâ mecmuasında çıkan makalelerinde, Rıza Tevfik’i, yine alaycı bir üslupla eleştirdiği görülür. Bu yazıların ilki “Matbuatta Palavra” 62 başlığını taşımaktadır. Rıza Tevfik’i işaret ederken “gayet büyük bir adam” hitabını kullandığı bu yazıyı, Rıza Tevfik’in yine o günlerde çıkan “Gizli Fakat Ruhlu, Canlı Bir Edebiyat”63 isimli makalesindeki bir hataya istinaden kaleme almıştır. Rıza Tevfik bu makalede, Risale-i Vahdet-i Vücud unvanlı, ikinci bir nüshasının bulunmadığını iddia ettiği, müellifinin kimliği konusunda şüpheye düştüğü bir kitabı bastırmak istediğini yazmıştır. Ömer Seyfeddin, bu kitabın, sandığı gibi tek nüshadan ibaret olmadığını, müellifininse kimliğinin belli olduğunu iğneleyici sözlerle ifade ederken Rıza Tevfik’i palavracı olmakla itham eder. “Üç milyon kitap okumuş, altı yüz bin sahifelik gayr-ı matbu bir eser yazmış meşhur ve muktedir bir zat”64 dediği Rıza Tevfik’e yazının sonunda şu sözlerle seslenir: “Ah sevgili ve muazzez Doktor! Bana ‘budala’ dedirttiğin için sana kızmıyorum. Fakat... fakat ne yalan söyleyeyim? Benim gibi birçok cahillerin seni hâlâ bir şey zannederek ezeli palavralarını sahih sandıklarını düşünüyor ve bilinmez nasıl bir sihir ve sanatla kazandığın o sebepsiz ve kuru etiketten ibaret olan şöhret sayesinde hükûmetten rahat rahat, hiç yorulmadan, her ay aldığın liraları kıskanıyorum.. Çünkü bundan başka kıskanacak bir şeyin yok!...’”65 61 Tahir Alangu, Ömer Seyfettin – Ülkücü Bir Yazarın Romanı, Yapı Kredi Yayınları 3127, Edebiyat 925, İstanbul 2010, s.249. 62 Zekâ, sayı 25, 21 Mart 1330/3 Nisan 1914, s.30-32. 63 Peyam-ı Edebi, nr.23, 6 Mart 1330/19 Mart 1914. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Abdullah Uçman, “Ömer Seyfeddin – Rıza Tevfik”, Doğumunun Yüzüncü Yılında Ömer Seyfeddin, Marmara Üniversitesi Yayınları, İstanbul 1984, s.139. 64 Ömer Seyfettin, “Matbuatta Palavra”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.194. 65 Ömer Seyfettin, a.g.e., s.196. 32 Rıza Tevfik bu yazıya, “Azizim Ö.S. Bey!”66 başlıklı bir başka yazıyla İctihad sayfalarından aynı müstehzî ifadelerle cevap verir. Feylesof nâmıyla şöhret sahibi olmasını mesele eden Ömer Seyfeddin’e, kendisini, Meclis-i Mebusan kayıtlarından başka yurt dışında pek çok yerde de bu isim ve sıfatla bildiklerini, bu nâmı kaldırmanın mümkün olmadığını anlatır.67 Mecmuanın aynı sayısında, yine Rıza Tevfik’in kaleminden çıkan “Américanisme” başlıklı bir başka makalenin de, Ömer Seyfeddin’in canını sıktığı anlaşılmaktadır. Bunun üzerine önce Gayet Büyük Bir Adam’ı, ardından kahramanının Rıza Tevfik’e benzeyen yanları daha fazla bulunabilecek olan Şîmeler hikâyelerini yazar. Doğrudan cevabını ise “Rıza Tevfik Bey’e” 68 başlıklı bir makaleyle, yine Zekâ mecmuasında yayımlar. Burada yine Rıza Tevfik’in kolayca kazandığı şöhretten ve feylesof nâmından bahseder. Ona göre, kişinin bu nâmı alabilmesi için “kendine mahsus bir usulü, bir mesleği, bir eseri” olmalıdır; Rıza Tevfik’te ise bunlar mevcut değildir. Ardından tartışmanın boyutu Türkçülüğe doğru kayar. Ömer Seyfeddin, Rıza Tevfik’in divan ve nefeslerinde kullandığı, birtakım Arapça ve Farsça kelime ve tamlamalardan rahatsızlık duymaktadır. Rıza Tevfik buna benzer yazılara cevaben, kendisinin Türklük, Türk edebiyatı ve lisanı için herkesten evvel düşünmeye başladığını açıklayarak Türkçülerin başkalarına sataşmaktansa Türk milletine faydalı olmak için çalışmaları gerektiğini anlatmaktadır. Bundan sonra da birbirlerine açık ya da gizli saldırmaya devam edeceklerdir. Hikâyeye bakılacak olursa, Gayet Büyük Bir Adam’ın kahramanının, aynı dönemde Ömer Seyfeddin’in Rıza Tevfik’i hedef alan makalelerde aynı unvanı kullandığı bilgisinden hareketle, bu kahramanın kimliğinde Rıza Tevfik’in gizli olduğu söylenebilirse de hikâyede bu tezi doğrulayacak daha kesin bir bilginin bulunmadığı da belirtilmelidir. Hikâyede, Meşrutiyet’in ilânı üzerine arkadaşlarının dolduruşuna gelerek coşkuya kapılan, maddî durumu ve konumu iyi olmadığından kendisini daha yüksek mevkilerde hayal eden, Meşrutiyet’in kendisine de bir kapı açabileceğine, şöhret sahibi olabileceğine inanarak İstanbul’a gitmeye karar veren genç bir “bilgin”den bahsedilmektedir. Öte yandan, hürriyetin mânâsını tam olarak kavrayamadığı anlaşılan “şuursuz” bir halk kitlesi de gözler önüne serilmektedir. Bu güruh, Meşrutiyet’ten âdeta mucizevî bir oluşum gibi bahseder; II. 66 İctihad, nr.100, 3 Nisan 1330/16 Nisan 1914, s.2270. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Abdullah Uçman, a.g.m., s.139. 67 Abdullah Uçman, a.g.m., s.139. 68 Zekâ, cilt 2, sayı 28, 10 Nisan 1330/23 Nisan 1914, s.65-66. 33 Abdülhamit devrine hemen geçmiş zaman gözüyle bakar; hürriyeti sabahlara kadar sarhoş gezmek özgürlüğünden ibaret sanır. Necati Mert’in ifadesiyle, Gayet Büyük Bir Adam, “yalnız sahte bilginliğe değil sığ eylemciliğe de”69 eleştiri getiren bir metindir. Gayet Büyük Bir Adam’ın bu ilk bölümünün altına “mabadı var” notu düşülmüş olmakla beraber, hikâyenin devamı gelmemiş; ancak ertesi hafta başka bir gazetede yayımlanan Şîmeler hikâyesi, kahramanın benzerliğinden dolayı bu hikâyenin devamı olarak görülmüştür. Şimeler hikâyesindeki kahramanın, gerek fiziksel yapısı gerekse Spencer ve Bacon’a duyduğu yakınlık bakımından Rıza Tevfik’e daha çok benzediği görülmektedir. 69 Necati Mert, Ömer Seyfettin - İslamcı, Milliyetçi ve Modernist Bir Yazar, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2004, s.192. 34 4.1.2 Şîmeler İlk defa 1914 yılında Yirminci Asırda Zekâ adlı mecmuada tefrika edilen hikâyenin 70, imzasız yayımlanmasına ve yayımını müjdeleyen ilânda da isim belirtilmemesine rağmen, Gayet Büyük Bir Adam hikâyesiyle ilişkisinden dolayı, Ömer Seyfeddin’e ait olduğu ortaya çıkarılmıştır. 71 Ömer Seyfeddin, burada, açıkça Efruz Bey üzerinden Rıza Tevfik’i karikatürize etmiştir. Böylelikle, dönemin öne çıkan konularından biri olan, Avrupa’ya husûmet ya da muhabbet beslemek gerektiğini iddia edenleri alaya alabilmiştir. Hikâyede ana kahramanın adı belirtilmemiş olmakla birlikte, Gayet Büyük Bir Adam hikâyesiyle ilişkisi sebebiyle, buradaki kahramanın da Efruz Bey olması ihtimali kuvvetli bulunmuş; böylelikle hikâye, edebiyat araştırmacıları tarafından Efruz Bey serisi kapsamında değerlendirilmiştir. Bu seriyi oluşturan neredeyse bütün hikâyelerde, ölçüsü değişken olmakla birlikte, Rıza Tevfik eleştirisine rastlandığı görülmektedir. Ancak Ömer Seyfeddin’in Rıza Tevfik’e eleştirileri şüphesiz yalnız Efruz Bey karakteri etrafında şekillenmemiş, başka hikâyelerine ve makalelerine de konu olmuştur. Tahir Alangu’nun ve daha sonra Abdullah Uçman’ın da belirttikleri gibi, Ömer Seyfeddin’in Rıza Tevfik’e yönelttiği suçlamalarda, onun düşünce dünyasında büyük tesirleri görülen iki ismin izlerinin hissedildiği söylenebilir. Bunlar, onun İzmir günlerinde arkadaşlık ettiği ve fikirlerinden feyz aldığı, edebiyata yönelmesinde de pay sahibi olan Baha Tevfik 72 ile Genç Kalemler devresinde tanışıp yakınlaştığı Ziya Gökalp’tir. Her iki ismin de Rıza Tevfik ile aralarında gerginlik olduğu bilinmektedir. Baha Tevfik, Rıza Tevfik’in feylesofluğunu kendi kendine verdiği bir unvan olarak görür. Onu sadece saygı duyulması gereken bir muallim sayar; ancak hiçbir surette feylesof kabul edilemeyeceğini dile getirir. 73 70 Yirminci Asırda Zekâ, Cilt 2, Sayı: 27, 3 Nisan 1330 [16 Nisan 1914], s. 558-563. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011, 1413 s. Çalışmamızda künyesi verilen 2011 basımı kullanılmıştır. 71 Ömer Seyfettin, a.g.e., s.366, dipnot 8. 72 Ömer Seyfeddin’in sonraki yıllarda Baha Tevfik’in etkisinden uzaklaştığı anlaşılmaktadır. Tevfik’in 16 Mayıs 1914’te ölümünün ardından Türk Sözü mecmuasında yayımladığı “Baha Tevfik” başlıklı makalede, ondan şu satırlarla bahsetmiştir: “Çok çalışkandı. Çok zekiydi. Fakat gayesizdi. O zekâsıyla, o say’yiyle mükemmel bir feylesof olabilecekken yalnız bir fanteziyet oldu.” Türk Sözü, sayı 6, 19 Mayıs 1330/1 Haziran 1914. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Ömer Seyfettin, “Baha Tevfik”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.239. 73 Abdullah Uçman, “Ömer Seyfeddin – Rıza Tevfik”, Doğumunun 100. Yılında Ömer Seyfeddin, Marmara 35 Ömer Seyfeddin de Baha Tevfik gibi bilhassa Rıza Tevfik’in feylesof unvanına karşı ithamlarda bulunmuştur. Bu husustaki yazılarından biri, “Rıza Tevfik Bey’e” başlıklı makaledir. Burada, onu, feylesof unvanını kullandığı için ağır bir dille eleştirmektedir: “Feylesofluğunuza gelince… İşte bu sizde olmayan bir şey! Sizin feylesofluğunuz sizin kendi iddianızla, sizin kendi kendinize yaptığınız ve devamından asla bıkıp usanmadığınız reklâm sayesinde kazanılmış kuru bir namdan başka bir şey değildir. (…) Resmî istidalarınıza, hususî mektuplarınıza, fotoğraflarınıza, makalelerinize “Feylesof!” diye imza attınız. Kırmızı horozdan ziyade duvarlara astırdığınız büyük kıt’ada resimlerinizin altına “Feylesof” yazdınız. Âdeta feylesof kelimesi “Rıza Tevfik” gibi sizin isminiz oldu. Hâlbuki kimse kendine has bir “usul, meslek, eser” meydana koyamayana feylesof demez. Kendine mahsus bir usulü, bir mesleği, bir eseri olmayan bir zata “feylesof” derlerse ya şaka veyahut alaydır. Siz feylesof iseniz hani kendinize has “usul”ünüz?... Hani “meslek”iniz?... Hani “eser”iniz?... Evet siz – hatta başkasına ait – bir usul ve meslek sahibi değilsiniz. Başına ve nihayetine onar santimetrelik birer tekerleme ilâve ederek ve kendinize filolog süsü vererek neşrettiğiniz destanlara “eser” diyorsanız bravo size…” Ziya Gökalp’in de, bilhassa İttihat ve Terakki Cemiyeti ile ters düşmesinden sonra, Rıza Tevfik’e karşı cephe aldığı görülmektedir. 74 Aynı dönemde, Genç Kalemler mecmuasında yazıları yayımlanan Ali Canip ve Ömer Seyfeddin gibi isimler de Rıza Tevfik aleyhinde alaycı yazılar kaleme almışlardır. Burada sosyolojik olarak üzerinde durulabilecek husus, şahsî husûmetlerden ziyade, İttihat ve Terakki Cemiyeti ile fikir ayrılığına düşenlerin, Cemiyet mensuplarınca maruz bırakıldıkları muamele olsa gerektir. II. Meşrutiyet döneminin özgürlük ortamı, 31 Mart Vakası ile yerini yeniden sansür ve yasaklara bırakmıştır. 37 maddeden oluşan 1909 Matbuat Kanunu, gazete çıkarmayı hükûmetin onayına bağlarken suça teşvik edici yazılar yayımlamayı, gazete kapatmak cezasını uygulamayı gerektirecek bir suç kabul etmektedir.75 Bu ve benzeri kanunların yanı sıra, Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 1984, s.129-130. 74 Ziya Gökalp, 1912 yılında Genç Kalemler mecmuasında Celâl Sakıb müstear adıyla çıkan “Rıza Tevfik’in Felsefesi” başlıklı yazıda, onun maddeci, muayyeniyetçi, müspetçi, tekâmülcü, kuvvet-fikirci (idée-force), infiratçı olup olmadığını mizahî bir dille ortaya koymaya çalışır. Yazının Netice kısmında, Rıza Tevfik’in hastalıklı bulduğu mizacı çerçevesinde “garbın felsefesi[nin], şarkın tasavvufu[nun], şark ve garbın bin çeşit ilim ve hünerleri[nin] o kadar rengin ve zengin, kendi tabirine göre ‘nazenin’, basit bir sözle karmakarışık bir irfan sergisi” oluşturduğunu ve böylelikle felsefî şahsiyetinin de temelinin çürük olduğunu ifade eder. Ziya Gökalp, “Rıza Tevfik’in Felsefesi”, Genç Kalemler, No: 15, 1 Şubat 1327/14 Şubat 1912, s.60-71. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Abdullah Uçman, a.g.m., s.135. 75 Yasemin Doğaner, “Hürriyet ve Modernleşme Enstrümanı Olarak Osmanlı’da Basın”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 29, Sayı 1, Ankara 2012, s.119. 36 kimi durumlarda, hükûmet politikaları aleyhinde yazılar yayımlayanlar, Cemiyet yanlısı kalemler tarafından şiddetli eleştirilere uğratılmaktadır. Hikâyeye dönecek olursak, kahramanın şu sözlerle karikatürize edildiği görülmektedir 76: “Herkesin, ‘gayet büyük bir adam’ dediği bu zat sahiden pek büyüktü. Boyu bir doksan beş santimetre idi. Yahut yürürken çok kabardığından öyle gözüküyordu. Kuvveti, şiddeti çıplak resimlerindeki kabarık pazularından belli olurdu. Hele bıldırcın avına gidecekmiş gibi başı açık ve spor elbisesiyle çıkarttığı fotoğrafı... Elinde tuttuğu kalın ve korkunç kırbaç... Tüyleri ürpermeden kimse bu nefis ve kahraman hayale bakamazdı. O kadar büyüktü ki nazırlar yanında pek küçük kalıyorlardı. Okuduğu birkaç milyon kitabın kafasına yığdığı o nihayetsiz malûmata okumayıp da ‘okudum’ diye iddia ettiği birkaç kentrilyon risalenin sayıları da ilâve edilecek olursa zekâsının... hayır hayır, dehasının dehşetinden titrememek kabil değildi.” (s.354) Herkesin kendisine hayran olduğu olduğu bu adam, “millî ve dinî mefkûreler”den bahsedilmesine tahammül edememektedir. Zira milliyetin, insanları kavgaya sürükleyen “çirkin ve yırtıcı bir vahşilik iddiası” olduğu kanaatindedir (s.354). Aynı zamanda büyük bir muharrir de olan kahraman, liberal gazetelere Pan-Türkizm ve Pan-İslâmizm aleyhinde 76 Şîmeler hikâyesinde çizilen karakterin, Ali Canip’in henüz 1911 yılında kaleme aldığı “Handekâr Sahife Rıza Tevfik – Bacon’ın marifet şakirdi –” başlıklı mizahî yazısında tasvir olunan karakterle benzerliği de şaşırtıcı düzeydedir . “Ömer Seyfeddin’e hediyedir” alt başlığıyla ve Kahkaha müstearıyla yayımladığı bu yazıda, Ali Canip, Rıza Tevfik’i şöyle tasvir eder: “O kocaman bir hamam kubbesidir. Müthiş sadalar çıkarır. Fakat dikkat ederseniz görürsünüz ki bütün bu sesler başkalarınındır; zavallının kırk senelik hayatında henüz kendi sesi duyulmamıştır. O hâlde Bacon’ın marifet şakirdi bir hiç midir; hayır her şeydir: feylesoftur, şairdir, pehlivandır. Mebusdur ve daha kimbilir nedir, hatta son zamanlarda diplomat bile olmuştur. Haftada gayr-i muayyen bir gün Beyoğlu’na çıksanız caddenin iki tarafındaki halkın tam oradan geçen garip bir şeyi seyrettiğini görürsünüz. Bu, fırak giymiş, tek gözlük takmış, Rıza Tevfik Beydir. Arkasında mutlak büyük birer küfe taşıyan iki hamal vardır. Acaba dersiniz feylesofun evinde düğün mü olacak? Bu kadar sebzeyi ne yapacak? “ yanınızda genç bir mektepli size meseleyi izah eder. O müthiş küfelerde feylesofun kitapları vardır. Pek mütevatir bir rivayete nazaran bu kitaplar her hafta gayr-i muayyen bir günde evden küfelere konur, bir devr-i âlem seyahati yaptırılır imiş. Maamafih biz hüsn-i zanna memur olduğumuz için bu kitapların kitapçıdan iştira olunmuş yeni eserler olduğuna hükmedebiliriz. Yalnız bir mesele kalır ki her hafta eve nakl edilen iki küfe kitabı sevgili feylesof nasıl ve ne zaman okuyabiliyor?! Rıza Tevfikimiz hoş sohbettir. Bütün arkadaşlarını tatlı masallarıyla mes’ut eder. Meclis-i Mebûsandaki (Hâbîdegân Fırkası)nın teşekkülüne Rıza Tevfik Beyin orada söylediği masalları sebep gösteren pek çoktur. O geçen sene İngiltere’ye tahsile gidecekti. Fakat Türk darb-ı mesellerini toplarken (kırkından sonra saz çalmak)a tesadüf edince sarf-ı nazar etti. Hulâsa deha mertebesine yaklaşmış bir zekâ sahibidir. Bunu ispat içindir ki son zamanlarda mebus arkadaşlarına yeni gazete tarafından nasihatçı tayin olunmuştur…” Bkz. Ali Canip Yöntem, “Handekâr Sahife Rıza Tevfik – Bacon’ın marifet şakirdi –” Genç Kalemler Dergisi, Haz. İsmail Parlatır, Nurullah Çetin, İkinci cilt, no:10, 1 Teşrinievvel 1327, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1999, s.278-279. 37 yazılar yazmış; “Yeni Lisan ve Yeni Hayat” hareketi karşısında yer aldığını beyan eden bir de mektup kaleme almıştır 77: “Onun fikrince felsefenin ilmin, fennin gayesi fertleri cemiyetlerinden ayırmak, onu hür ve müstakil bırakmaktı. İlim ve felsefeye yabancı kalmayan bir fert ne milliyetini, ne de dinini tanır, ayrı dinlerin sâliklerini hep kardeş sayardı.” (s.355) Kahramanın, Pan-İslâmizm ve Pan-Türkizm aleyhinde yazılar yayımlamasına yapılan vurgu mânidardır. Pan-İslâmizm siyaseti, her ne kadar II. Abdülhamit döneminde olduğu gibi temel bir prensip olarak kabul edilmemişse de, siyasî açıdan faydalı görüldüğü müddetçe İttihat ve Terakki Cemiyeti tarafından gündemde tutulmuştur. Cemiyet, Balkan Savaşları’nın ardından Pan-Türkizm ve Pan-İslâmizm hareketlerine verdiği desteği arttırmış; bilhassa I. Dünya Savaşı’na giden yolda Arapların desteğini alabilmek için, Panİslâmizm siyasî bir manevra olarak kullanılmıştır. Bu süreçte, çok okunan mecmua ve gazete muharrirlerinin her iki siyasete de tarafgir olmaları ya da öyle görünmeleri, kısacası hükûmetin izlediği siyaseti destekleyen yazılar yayımlamaları tercih edilmiş, aksi durumlar hoş karşılanmamıştır. Tahir Alangu’ya göre, Rıza Tevfik’e siyaset sahasında yayımladığı menfî yazılarla ilgili olarak daha ciddi bir yaptırım uygulanmamasının sebebi, kısa bir süre de olsa İttihatçılarla birlikte hareket etmiş olmasıdır.78 Ömer Seyfeddin’in, kahramanını tasviri bu kadarla kalmaz. Bu kahraman, aynı zamanda milliyetlerin ölmeye mahkûm oldukları inancındadır. İnsanların ileride yalnız şahsî arzularıyla hareket edecekleri, böylelikle cemaatlerin yerini insanlığın alacağı fikrindedir. Turan arzusunda olan güruhu tehlikeli bulurken gayr-i Türk Osmanlıların milliyet ve din hususlarındaki taassuplarını da hoş karşılamaz; bu insanları “dar kafalı” diye tanımlar. 77 Rıza Tevfik, kendisinden Yeni Lisan hareketiyle ilgili fikirlerini bir mektupla bildirmesini rica eden Ali Canip’in mektubunu cevapsız bırakırken bu harekete eleştirilerini Türk Yurdu mecmuasına gönderdiği yazılarla dile getirmiştir. Bu eleştirilere rağmen, Rıza Tevfik’in edebiyatta millîleşme hareketine karşı olmadığı, fikrî düzeyde bu hareketi desteklediği de bilinmektedir. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Abdullah Uçman, a.g.m., s.133-134. 78 Tahir Alangu, a.g.e., s.250. 38 Yalnızca Boşo ve Kozmidi ile olabildiğince iyi geçinir. Hatta seçimler sırasında Boşo’nun vatanseverliğine ve faziletlerine neredeyse kefil olmuştur.79 Hikâyede isimleri geçen Boşo ve Kozmidi Efendiler, Meclis’te öne çıkan Rum mebuslardır. Ömer Seyfeddin’in, bu isimlerden hareketle azınlıklar konusuna âdeta bir parça-bütün ilişkisiyle yaklaştığı kanaatindeyiz. Zira millet şuuruna büyük ehemmiyet veren yazarımızın, II. Meşrutiyet’in ilk günlerinden itibaren azınlıkların ayrılıkçı istekleri olduğunu, kendi milliyetlerine büyük bağlılıkları bulunduğunu, Türk milletinin de Osmanlıcılık düşüncesinden uzaklaşıp bu milliyetçi şuura bir an evvel ulaşması gerektiğini belirten çeşitli hikâye ve yazılar kaleme aldığı bilinmektedir. Çalışmamızın sonunda kısa bir incelemesini sunduğumuz Ashab-ı Kehfimiz, onun bu konudaki görüşlerini ortaya koyan başarılı eserlerinden biridir. Kahramanın belirleyici özelliklerinden bir diğeri de, Türkleri yalnız İstanbul’da yaşayanlardan ibaret zannediyor olmasıdır. Yabancı coğrafya kitaplarında yazan on beş milyon Türk’ün varlığını kabul etmez. Avrupalıları etnografya ilminde başarısız bulur; zira kitaplarında Osmanlı topraklarına Türkiye, Anadolu’da yaşayan halka ise Türk demektedirler. Ona göre bu, başlı başına büyük bir yanlıştır; altı yüz sene evvel beş yüz 79 II. Meşrutiyet’in ilânıyla Meclis-i Mebusan’a girmeyi başaran Rum mebuslardan ikisi Boşo ve Kozmidi Efendilerdir. Başlangıçta, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin benimsediği “ittihad-ı anasır” düşüncesine sıcak bakan bu iki Rum, zamanla eğitim, askerlik gibi hususlarda cemaatleri adına birtakım imtiyazları gerekli görmüş; bu amaçla 1910 senesinde, İzmir mebusu Aristidi Efendi liderliğinde, mecliste 16 Rum mebustan oluşan ayrı bir grup kurmuşlardır. Bilhassa Serfice mebusu Yorgi Boşo Efendi, mecliste Osmanlılık hususunda verdiği birbiriyle çelişen ifadelerle gündeme gelmiştir. Aynı sıralarda Rum bir gazetede Helenizmi savunan sözleri de yer almıştır. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Cezmi Eraslan, Kenan Olgun, Osmanlı Devleti’nde Meşrutiyet ve Parlamento, 3F Yayınevi, İstanbul 2006, s.89-90. Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun 1927 yılında kaleme aldığı, II. Meşrutiyet dönemi siyasî olaylarına değinen Hüküm Gecesi adlı kitabında yer alan “İki Sahne Arasında” başlıklı bölüm, Hürriyet ve İtilâf Fırkası yararına Şehzadebaşı’nda, Ferah Tiyatrosu’nda düzenlenen bir müsamereyi anlatır. Bu müsamerede görevli olanlar arasında Rıza Tevfik ve Boşo Efendi de vardır. Yakup Kadri’nin satırlarında “türlü şaklabanlıklar ed[er] ve her hareketi ortaoyunundaki Pişekâr’ı hatırlatı[r]” şekilde tasvir edilen Rıza Tevfik’in “başı sonu olmayan lakırdıları” vurgulanır. Onun ardından sahneye çıkıp yarım yamalak Türkçesiyle “Babam Türkiye anam Yunanistan” sözlerini tekrarlayan Boşo Efendi’nin ise, gecenin en büyük alkışını aldığı anlatılır. Bkz. Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Hüküm Gecesi, Bilgi Yayınevi, Ankara 1966, s.201-202. Ziya Gökalp de, Vatan adlı, hayâlindeki vatanı anlattığı şiirinde geçen “Meb’ûsânı temiz, orda Boşo’ların sözü yok.” dizeleriyle, Boşo’nun kimliğinde somutlaştırdığı ayrılıkçı azınlıkları tenkit etmektedir. Ömer Seyfeddin’in de 1912 yılında yine Genç Kalemler’de yayımladığı “Yeni Lisan ve Çirkin Taarruzlar” başlıklı makalesinde, Rıza Tevfik’i kastederek Boşo Efendi’yi desteklediğini vurgulayan satırlar yazdığı görülmektedir: “Bu neviden muarızlarımız isterlerse esersiz ve fikirsiz meşhur filozofumuzun Türklere ‘Sağlamdır!’ tavsiyesiyle takdim ettiği ‘Boşo Efendi’ kadar, yahut ‘Bank-ı Osmanî’ derecesinde mükemmel ‘Osmanlı’ olsunlar; fakat, her halde lisanları ‘Türkçe’ olacaktır.” Bkz. Ömer Seyfettin, “Yeni Lisan ve Çirkin Taarruzlar”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.173. 39 çadırla Anadolu’ya gelip yerleşen Türklerin bu kadar zamanda on beş milyon olmak ihtimalleri yoktur. Zira, o da herkes gibi, okulda, Türk ile Turan’dan bahsetmeyen Fezlekei Tarih-i Osmanî80 okumuştur. Bildiği tek tarih kitabı bu olduğundan, Osmanlılar’dan önce Anadolu’da Türklerin yaşadığından bîhaberdir. II. Meşrutiyetin ilânından sonra birkaç farklı milliyete bağlılık iddiasında bulunmuş, ancak Türklüğü hiçbir vakit kabul etmemiştir; Türkler arasından kendisine benzer bir deha çıkabileceğine imkân vermemektedir (s.357). Aynı zamanda, on yedi lisan bilen gayet büyük adam, herkesle kendi dilinden konuşurken Türklerle Osmanlıca konuşmaktadır. Oturduğu yalının en büyük odasını kütüphane olarak düzenlemiştir. Her hafta Beyoğlu’ndan küfelerle aldırdığı kitapları buraya koyar. Bu kitapların hepsini okuduğunu düşünmek çevresindekileri korkutmaktadır. II. Abdülhamit bile padişahlığı döneminde, onun bu şöhretinden çekinmiştir. Kütüphanesinin bir bölümüne, yazdıklarını saklamak için dolaplar koydurmuşsa da bu dolaplarda, kâğıttan başka her şeyi bulmak mümkündür. Bu zat, “şair, âlim, mütefennin, feylesof, mutasavvıf ve kabalist olduğu kadar hayalperverdi[r]” de (s.358). Yeni hayali, dargınlıkları Osmanlılık için tehlike arz eden iki büyük adamı barıştırmaktır. Bu iki adamı barıştırmakla Osmanlıların birleşmesini sağlayacak ve herkesin “gayr-i millî ve ferdî hayat[ına]” devam etmesini kolaylaştıracaktır. Bu iki zat, “şîme-i husûmet” ile “şîme-i muhabbet”tir (s.359). Osmanlı milleti bunlardan hangisinin tarafında yer alması gerektiği hususunda kafa karışıklığı içerisindedir. Bu ikisi barışmazlarsa dünya savaşı çıkması ihtimali bile söz konusudur. Bu durumda bahsi geçen adamların, isimlerini tarih sayfalarına yazdıracaklarını düşünür; oysa kendisi, onca hikmetine rağmen böyle ani bir şöhrete malik olamamıştır. “Ah ne olurdu o da bir ‘şîme-i bir şey’ uyduruverseydi...” (s.359) 80 Ahmet Vefik Paşa’nın (1813-1891) 1869 yılında yayımladığı, ilk iki basımında adı Târîh-i Osmânî olan Fezleke-i Târih-i Osmânî, rüştiyelerde Osmanlı tarihinin okutulması için alanında hazırlanmış ilk ders kitabıdır. Döneminde büyük rağbet gören bu kitabın 1885 yılına kadar, kaçak basımları dâhil on beşten fazla baskısı yapıldığı bilinmektedir; eldeki kayıtlara göre kitap, 1905 yılına kadar müfredatta kalmıştır. Eser, Osmanlı tarihini, kendisinden öncekiler gibi Ertuğrul Gazi ile başlatmaktadır. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Ahmet Vefik Paşa, Fezleke-i Tarih-i Osmanî, Bir Eski Zaman Ders Kitabı, Yay. Haz. Şakir Babacan, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 2011, s.15-19. 40 Ona göre, Genç Türklerin en büyük huysuzlukları barışmamaktır. Bunlar, hiçbir şekilde kendilerinden fedakârlık yapıp karşıt görüştekilerle anlaşacak kimseler değildirler. Kendisiyse şîme-i muhabbet ve şîme-i husûmeti barıştırmakta kararlıdır. Zaten aralarında büyük bir fark da göremez. Bu nedenle dargınlıklarını mânâsız bulur. “... yalnız nağmeleri değişiyordu. Bestelerinin güftesi, bu güftenin mânâsı hep birdi. Hep bir... Menfaat...” (s.360) Yalıya ilk gelen şîme-i muhabbet olur. “Mesut ve şişman bir banker gibi” (s.360) tasvir edilen şîme-i muhabbet, gayet büyük adamın Pestaloji ilmine dair sözlerini çok yerinde bulur. Kendisinin de neredeyse on senedir bu konuda çalışmakta olduğunu anlatır. Bir saat kadar bu ilmin vaziyetinden, ehemmiyetinden bahsederler. Ardından şîme-i husûmet gelir. Şîme-i muhabbetle birbirlerini görmekten memnun olmazlar. Şîme-i husûmet gitmeye yeltenirse de gözlüğü kırılınca önünü göremez olduğundan ayrılmaktan mecburen vazgeçer. Çok okumakla gözlerini harap etmiştir. Arkadaşlarına okumamalarını tavsiye eder. Zira “dehâ ve ilim okumakta değil, okumamaktadır” (s.362). Yazmak hususunda da on beş yaşlarında bir çocuk bularak söylediklerini ona yazdırmak en sağlıklısıdır. Bu arada, gayet büyük adamın dolaptan çıkardığı gözlüklerden ancak dördünü üst üste taktıktan sonradır ki bir parça görmeye başladığını söyler. Söz yeniden Pestaloji ilmine gelir; bu ilim Darülfünûn’da okutulmaya başlamazsa Osmanlıların mahvolması kaçınılmazdır. Şîme-i husûmet yeni eserine bu ilme dair, herkesi heyecanlandıracak bir bölüm eklediğini anlatırken aslında Pestaloji’nin mânâsını bilmediğini düşünür. “O zaten ilimlerin kendilerini bilir, lâkin isimlerini bilmezdi.” (s.362363) Cebinde cep sözlüğü vardır. İzin isteyerek odadan çıktığında gizlice gözündeki gözlükleri çıkarıp Pestaloji’nin mânâsını arar. Bu, 1827’de ölen İsviçreli bir “terbiye mütehassısı”81nın adıdır; ilimle hiçbir münâsebeti yoktur. Gidip cahilliklerini yüzlerine vurmak isterse de bu yalana çoktan ortak olduğundan sesini çıkaramaz. Büyük adam sözü nihayet barışmaya getirir. Cehaletin sebep olduğu karanlığın aydınlığa dönmesi, onların bir arada olmalarına bağlıdır. Ayrıca temelde iddiaları farklı değildir. Meselâ Avrupa’yı ve Hıristiyanları herkesten çok seven husûmetçi, “adî, kaba ve vahşîyane” emelleri olan milliyetperverlerin de karşısındadır (s.363). Amacı, korku 81 Eğitim uzmanı. 41 vasıtasıyla Avrupalı dostlarına kendini bir şahsiyet olarak benimsetebilmektir. Sonuçta asıl maksadı şahsî menfaattir. Aynı şekilde muhabbetçi de son kertede menfaat peşindedir. “İrfan, gemisini kurtarıp kaptan olmaktır. Yani cahillerin gözlerini kamaştırmak, para ve ihtiram kazanmak, rahat ve mesut yaşamak. Hâsılı irfan demek şahsî menfaat demektir.” (s.364) Mademki ikisinin de bir cemaate ya da bir mefkûreye dair fikirleri yoktur; öyleyse milliyetçilik taraftarlarına karşı kuvvet birliği yapmak en doğrusudur. Her ikisinin de bu işe aklı yattığındandır ki barışırlar. Büyük adam bu iki zekâyı birleştirmekle bir dehâ yarattığı kanaatindedir. Şîme-i muhabbet ile şîme-i husûmetin birleşmesinden şîme-i menfaat ortaya çıkacaktır. Şiarları ise şöyle olacaktır: “Vatan ne Türkiye’dir, bizlere, ne Türkistan, Vatan büyük ve müebbet bir ülkedir: Sâmân...”82 Ömer Seyfeddin’in bu hikâyede eleştirisini yaptığı esas konu, Celâl Nuri’nin İctihad mecmuasında yayımladığı “Şîme-i Husûmet”83 başlıklı makalesiyle başlattığı, Abdullah Cevdet’in “Şîme-i Muhabbet”84 makalesiyle alevlenen, Avrupa’ya karşı takınılması gereken tutum ve beslenilmesi icap eden hisler hususundaki tartışmadır. Celâl Nuri, uzun yıllar Garpçı olarak bilinen grupla hareket etmiş, bu grubun lideri kabul edilen Abdullah Cevdet’le yakın bir ilişki içerisinde olmuş, onun mecmuası İctihad’da sık sık yazıları yayımlanmıştır. 1910’lu yıllarda yaşanan gelişmeler, daha önce Garp’ın tarafını tutan birtakım aydınların Avrupa’ya karşı olumsuz bir tutum almalarına sebep olmuş, bilhassa Balkan Savaşları’nda Avrupa’nın Balkan devletlerini desteklediği yönündeki bilgiler, bu menfî tutumu perçinlenmiştir. Söz konusu gelişmeler neticesinde, dönemin Osmanlı matbuatında Avrupa’ya karşı takınılacak tavır hususunda yoğun tartışmalar yaşanmaya başlamıştır. Celâl Nuri ve Abdullah Cevdet’in yazışmaları, bu alanda gelişen en ateşli tartışmalardan biri hâlini almıştır. Her ikisi de İctihad mecmuasında yayımlanan 82 Ziya Gökalp’ın, bütün Türkleri tek bir devlet çatısı altında toplamak ülküsünü dile getirdiği Turan şiirinin son iki dizesinden mülhem bu dizeler, Turan anlayışının karşısında konumlanan bir düşünür olan Abdullah Cevdet tarafından “Vatan ne Türkiye’dir Türklere, ne Türkistan/ Vatan büyük ve müebbet bir ülkedir: İrfan!” şeklinde değiştirilerek söylenmiştir. Yukarıdaki dizelerde ise “büyük ve müebbet ülke” tasavvurunun öznesi olan “sâmân” Farsça bir kelimedir ve “servet, mal-mülk” anlamlarına gelmektedir. 83 Celâl Nuri, “Şîme-i Husûmet”, İctihad, 9 Kânûn-ı Sâni 1329, no:88, s.1949-1951. 84 Abdullah Cevdet, “Şîme-i Muhabbet”, İctihad, 16 Kânûn-ı Sâni 1329, no:89, s.1979-1984. 42 bu makalelerde, Celâl Nuri Avrupa aleyhtarı tavrını açıkça ortaya koyarken Abdullah Cevdet “kayıtsız şartsız Avrupa taraftarlığı” yönündeki fikirlerini dile getirmiştir. 85 Ş. Tufan Buzpınar’ın da belirttiği gibi, Avrupa’yla nasıl bir ilişki kurulması gerektiği, II. Meşrutiyet dönemi öncesinden başlayıp Cumhuriyet tarihi boyunca devam eden tartışma konularından biri olmuştur. Ancak Celâl Nuri ve Abdullah Cevdet, her ikisi de Garpçı grubu temsil eden yazarlar olmaları sebebiyle, bu tartışma yeni bir kutuplaşmayı da beraberinde getirmiştir.86 İctihad mecmuasında yayımladığı yazılarına bakılırsa, Celâl Nuri’nin Avrupa’nın gelişmişliğine gıpta ile baktığı, ancak Müslüman ülkeleri sömürgeleştirmek yönündeki hareketlerinden rahatsızlık duyduğu anlaşılmakta; bu hisleri, dönemin pek çok aydını tarafından da paylaşılmaktadır. Kendisinin Türkçe ilk eseri sayılabilecek olan Kendi Nokta-i Nazarımdan Hukûk-ı Düvel’de de Avrupa’yı ölçülü bir dille eleştirdiği görülmektedir. Eserde, Avrupa’nın kendisine ve İslâm âlemine karşı iki farklı tavrı, iki farklı adalet anlayışını benimsediğini anlatmaktadır. Bu bakımdan ona göre hukûk-ı düvel, yalnız bir isimden ibarettir. Uluslararası ilişkilerin asıl dayanağı güçtür. Avrupalı devletlerin genel olarak İslâm âlemi, özelde Osmanlı Devleti üzerindeki iktisadî ve siyasî açıdan sömürgeci yaklaşımı, Celâl Nuri’nin giderek İttihad-ı İslâm fikrine yakın durmasının arkasında yatan sebepleri oluşturur. Ancak İttihad-ı İslâm başlıklı eserinde, menfî tutumunun Avrupalılık fikrine değil, Avrupa’nın sömürgeci anlayışına karşı olduğunu belirtir. Sömürgeciliği, medeniyetin gelişmesinin önündeki önemli engellerden biri olarak görürken Müslüman âleminin yanı sıra bu sömürgeci zûlme maruz kalan bütün toplumları desteklediğini açıklar. Avrupa’yla sağlıklı bir diyalog kurabilmek için ilişkilerin, boyun eğen ve alttan alan yapısına karşı daha karakterli bir tavrı salık verir. Bu anlamda Celâl Nuri, her bakımdan Avrupalılaşmak fikrini savunanlar karşısında kimi yerel değerleri korumak ve yalnızca, medeniyetin değerlerden bağımsız bir yönünü oluşturduğuna inandığı bilimsel ve teknik unsurları almak suretiyle kısmî bir Avrupalılaşma taraftarı portresi çizer.87 85 Ş. Tufan Buzpınar, “Öteki Üzerinden Hesaplaşma: Celâl Nuri ve Abdullah Cevdet’in Avrupa Tartışmaları Hakkında Bir Değerlendirme”, Dîvân İlmî Araştırmalar, 2005/2, yıl 10, sayı 19, s.153. 86 Ş. Tufan Buzpınar, a.g.m., s.153. 87 Ş. Tufan Buzpınar, a.g.m., s.154-159. Ayrıca bkz. Taner Aslan, “Garpçılar ve Garpçılar Arasındaki Fikir Ayrılıkları”, Kastamonu Eğitim Dergisi, Cilt: 14, No: 2, Ekim 2006, s.635. 43 Celâl Nuri’nin Balkan Savaşları’nın ardından kaleme aldığı “Şîme-i Husûmet” makalesine gelince, onun, düşüncelerini bu kez son derece sert bir üslupla ifade ettiği görülmektedir. “Husûmet (düşmanlara buğz ve düşmanlık) yüce ve ulvî bir haslettir. Düşmana düşman olmak üstün bir seciye, güzel bir meziyet, mükemmel bir vazife, mukaddes bir dinî farz ve önemli bir hak ve hukuktur. Kalbinde düşmanlara karşı büyük bir husûmet beslemeyen bir millet, esir olmaya aday olmuş bir millet demektir.”88 “Belki son derece barışsever ve sulh-perver bir fert olduğum hâlde ayrı ayrı bütün Avrupalıları en kuzeyden en güneye kadar elimle kesecek mertebede kendimde coşan bir husûmet duygusu duyuyorum.”89 Celâl Nuri’nin sözünü ettiği husûmet yalnız kalbî değildir; aynı zamanda ekonomik olarak da ilerlemeyi, husûmet beslenilen milletler karşısında ticarî anlamda yükselmeyi ve giderek diğer milletlere muhtaç olunmayacak bir seviyeye gelmeyi de içine alan daha geniş bir anlam dünyasına sahiptir. Ona göre iktisadî hürriyet, siyasî hürriyetin de anahtarı olacaktır. Hızla kalkınmanın yolu husûmet fikrinin devamlı canlı tutulmasından geçmektedir. 90 İctihad’ın bir sonraki sayısında, bu sözlere “Şîme-i Muhabbet” yazısı ile cevap veren Abdullah Cevdet, Avrupa’ya husûmet beslemektense muhabbet duymanın daha faydalı olacağına hükmeder. Ona göre asıl olan, kendi kanından olmayanı hasım beslemektense kendi kanından olanlarla gerçek dost olmaya çalışmak, ileri milletlerin gerisinde kalınmasına sebep olan ferdî hasletleri ve toplumsal hâlleri tespit ederek bunlara husûmet ilan etmektir. “Biz Avrupa’dan ziyâde kendi kendimizi suçlamalıyız. Avrupa demek ‘üstünlük’ demektir. Avrupa ile bizim aramızdaki münâsebet kuvvet ile zayıf ve âlim ile câhil aralarındaki münâsebet demektir.”91 “Bu hâlde ben vatandaşlarıma bağırarak derim ki, bizim canımızın gerçek hasmı kendi tembelliğimiz, kendi cehâletimiz, kendi fakirliğimiz, taassubumuz, gelenek ve göreneğe körcesine bağlanmamızdır. 88 Celâl Nuri, “Şîme-i Husûmet”, İçtihad’ın İçtihadı, Abdullah Cevdet’ten Seçme Yazılar, Haz. Mustafa Gündüz, Lotus Yayınevi, Ankara 2008, s.182. 89 Celâl Nuri, “Şîme-i Husûmet”, a.g.e., s.183. 90 Tarık Zafer Tunaya, a.g.e., s.214-215. 91 Abdullah Cevdet, “Şîme-i Muhabbet”, İçtihad’ın İçtihadı, Abdullah Cevdet’ten Seçme Yazılar, Haz. Mustafa Gündüz, Lotus Yayınevi, Ankara 2008, s.190. 44 Avrupa bizim hocamızdır, Avrupa’ya muhabbet etmek ilim ve terakkiye, maddî ve manevî kuvvetlere muhabbet etmektir.” 92 “Avrupa’nın çalışkan ve şükreden bir takipçisi, talebesi olmak. İşte bizim rolümüz. Biz onlara, kendi isteğimizle dost olmazsak, onlar bizi kendilerine zorla dost edecekler, yahut elleri altına alacaklardır.”93 Abdullah Cevdet, Avrupa ve Osmanlı Devleti arasındaki ilişkinin yapısını kendi bakışından şu surette şekillendirmiştir: Avrupa, kuvveti nispetinde öğretici, yol gösterici bir niteliği haizken Osmanlı Devleti’nin, zayıflığı ve cehaletiyle onun bir takipçisi olması lâzım gelmektedir. Görüldüğü üzere, Celâl Nuri’nin aksine o, topyekûn Avrupalılaşmayı destekler görünmektedir. Celâl Nuri ve Abdullah Cevdet arasında başlayan bu tartışma kısa zamanda büyüyecek, dönemin diğer pek çok aydınının da dâhil olduğu bir platformda konuşulur hâle gelecektir. Celâl Nuri’nin, “Şîme-i Muhabbet” makalesine karşılık olarak yazdığı Müslümanlara, Türklere Hakaret, Düşmanlara Riayet ve Muhabbet başlıklı 24 sayfalık risalede, Abdullah Cevdet hakkında ağır ithamları ve hatta hakâretâmiz sözleri dikkati çekmektedir. “Şîme-i Husûmet” makalesini, yenilgilerle yorulan ve ümitsizliğe kapılan Osmanlıları biraz olsun canlandırmak için yazdığını, husûmetten kuvvet kazanmak niyetinde olduğunu anlatır. 94 Bu yazı öylesine sert bir dille yazılmıştır ki Abdullah Cevdet yazıya doğrudan bir cevap vermez; ancak Server Bedii95 müstear ismi etrafında, Abdullah Cevdet taraftarı bir yazar grubunun açıklamalarından oluşan yazıların derlenmesi suretiyle Zavallı Celâl Nuri Bey: “Şîme-i Husûmet” mi, “Şîme-i Muhabbet” mi?96 adıyla bir risale yayımlanır. Risalede yazıları yayımlanan isimler sırasıyla şöyledir: Rıza Tevfik, Fehime Nüzhet, Ahmet Refik, Celâl Sahir, İhsan Şerif, Fazıl Ahmet, Fâik Sabri, Râif Necdet, Ali Suad, Ali Kâmi, Nüzher Sâbit, Muhiddin ve Midhat Cemal. Server Bedii, Zavallı Celâl Nuri Bey başlıklı son bölümde kendi düşüncelerine yer verir. Bu yazılarda Rıza Tevfik gibi tamamıyla Abdullah 92 Abdullah Cevdet, “Şîme-i Muhabbet”, a.g.e., s.193. Abdullah Cevdet, “Şîme-i Muhabbet”, a.g.e., s.194. 94 Ş. Tufan Buzpınar, a.g.m., s.165-166. Necmi Uyanık, “Batıcı Bir Aydın Olarak Celâl Nuri ve Yenileşme Sürecinde Fikir Hareketlerine Bakışı”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı:15, Güz 2004, s.254. 95 Server Bedii, şair ve yazar İsmail Safa’nın büyük oğlu, Peyami Safa’nın ağabeyi, gazeteci İlhami Safa’nın müstear ismidir. 1914 yılından sonra bu müstear isim Peyami Safa tarafından kullanılmaya başlanmıştır. Bkz. Ş. Tufan Buzpınar, a.g.m., s.167. 96 Server Bedii, Zavallı Celâl Nuri Bey: “Şîme-i Husûmet” mi, “Şîme-i Muhabbet” mi?, Matbaa-i İctihad, İstanbul 1329. 93 45 Cevdet’in tarafını tutanlar olduğu gibi, Celâl Nuri’nin kimi hususlarda isabetli sözler söylediğini beyan edenler de olmuştur. Ancak hepsinin birleştiği nokta, Avrupa’ya husûmet beslenmesinin yanlışlığı ve Celâl Nuri’nin bu eleştiriyi yazarken kullandığı dilin rahatsız edici olduğudur. Bu risaleye de kısa zamanda cevap gelecektir. Celâl Nuri, Abdullah Cevdet’in yolundan giderek doğrudan bir cevap vermeyi tercih eder; Hürriyet-i Fikriye adlı mecmuada kendisine taraf olanların yazıları yayımlanır. Celâl Nuri’nin taraftarlarından Süleyman Nazif, Selim Sâkit imzasıyla Abdullah Cevdet’e gönderdiği, “Elcezire Mektupları: I Husumet mi, Muhabbet mi?” başlığıyla İctihad’da da yayımlanan bir mektupla, felâketlerden kurtulmak için “kin ve gayız”ın gerekli olduğunu vurgular. Abdullah Cevdet bu mektuba, kuvvetli olunduğu takdirde düşmanların dost olacaklarını bildiren cevabî bir mektupla karşılık verir. 97 “Şîme-i Husûmet” ve “Şîme-i Muhabbet” etrafında gelişen tartışmalar, bilindiği kadarıyla, burada son bulmaktadır. Ancak meselenin özünü oluşturan ve II. Meşrutiyet öncesinde yenileşme hareketleriyle birlikte başlayan Avrupa’ya takınılacak tavır konusu, daha önce de belirtildiği üzere, fikir düzleminde daha uzun yıllar devam etmiştir. Ömer Seyfeddin’in hikâyesine konu olan “Şîme-i Husûmet” ve “Şîme-i Muhabbet”in muhtevasına değinildikten sonra, bu iki fikrin temsilcilerini evine davet eden ve kendilerini “Şîme-i Menfaat” noktasında birleştirmeye çalışan kahramanın tavır ve tutumunu tahlile geçilebilir. Abdullah Uçman’ın da söylediği gibi, Rıza Tevfik’in bu tartışmalar üzerine kaleme aldığı “Cemaat ve Efrâdda Mütenâkız Şîmeler: Şîme-i Muhabbet ve Şîme-i Husûmet Münasebetiyle”98 başlıklı makalede, her iki muharririn de bu hususta yazdıklarından çok memnun olduğunu, ancak iki fikrin de şahsî hislerden çok “ahvâl-i muhîte ve münasebât-ı mücavire”ye göre şekillenebileceğini anlatmıştır. “Bir millet, vaziyet-i coğrafiyesi, mukadderât ve an’anât-ı tarihiyesi ve münâsebât-ı siyasiyesi sebebiyle hariçten ve korkunç düşmanlıklara mâruz kalınca, elbette Konfiçyüs’ün ve Hz. İsa’nın melekâne ahlâkıyla tahallûk edemez. Ederse, iyiliğe kemlik görür ve derhâl mahv ev muzmahil olur!” 97 Tarık Zafer Tunaya, a.g.e., s.217. Rıza Tevfik, “Cemaat ve Efrâdda Mütenâkız Şîmeler: Şîme-i Muhabbet ve Şîme-i Husûmet Münasebetiyle”, İctihad, 27 Şubat 1329, no:95, s.2121-2126. Bu konu hakkında ayrıntılı bilgi için Bkz. Abdullah Uçman, a.g.m., s.137. 98 46 Buna göre, eğer “Osmanlıları veya Türk milletini” muhtelif sebeplerle menfî tavırlara itecek şartlar oluşmuşsa, şüphesiz gerektiği gibi karşılık göstermek icap eder. “Lâkin bu başka, kuru sıkı bir tavır ile dünyaya meydan okumak ve bin türlü müthiş tehlikeleri davet etmek başkadır!” Bu sebeple, şartlar iyi tahlil edilmelidir. Zira, dünyaya meydan okuyarak etrafı korkutmak istenirken gülünç duruma düşmek ihtimali de vardır. Zaman kabadayılıkla galip gelinecek zaman değildir. Artık ilim ve fennin, paranın hükümranlığı söz konusudur. Bir gemi, bir gülle almak bile büyük masraflar yapmayı gerektirmektedir. Masraf bununla da bitmez: Zengin olmak lüzûmu vardır. Bunun için, kazanılan paranın yüzde yetmişi devlete vergi olarak verilmeli, bundan şikayet edilmemelidir. Osmanlıların birbirleriyle ilişkilerinde düşmanlık söz konusu olmamalıdır. Merkezin emirlerine, karşı gelinmeksizin uyulmalıdır. “Bütün dünyaya karşı ilân-ı harp etmek arzuları lafazanlıktan ibaret olmayıp da ciddi ise masrafı budur. Böyle bir fedakârlık ister. Onun için de en evvel lâzım olan lâkırdı ve gurur ve mübâhât, ifşâ-yı gayz ve beyhude ve gülünç tefevvühât değil, çalışmak, çok medenî olmak için çalışmaktır. Zengin ve kuvvetli olmağa çalışmaktır. Lâkin belâ bunda ki bunun için de sulh ve selâmet, sükûnet ve hele şîme-i muhabbet ister!” Rıza Tevfik’in bu makalede, yalnız hislerle değil akılla da hareket edilmesi yolunda açıklamaları olduğu görülmektedir. Ancak kendisinin, Ziya Gökalp tarafından “karmakarışık” olarak nitelenen, Tahir Alangu’nun da “her çeşit düşünce akımının bazen yanında, bazen karşısında beliriveren karışık hüviyeti”99 sözcükleriyle tanımladığı düşünce dünyası, makalenin her iki tarafa yakın duran, netlikten uzak, yalnız menfaat üzerinden tanımlanan bir metin biçiminde algılanmasına yol açmış ve Şîmeler’in kahramanı, bu algıdan yola çıkılarak oluşturulmuş gibidir. Ayrıca, kahramanın “Elhamdü’l-Bacon ve’lSpencer” millîliğin karşısında yer alması, yine Rıza Tevfik’le bağlantılı olmakla birlikte genel olarak dönemin Hümanizm anlayışını alaya almak için kullanılmıştır (s.356).100 Ömer Seyfeddin, 1911 yılında yayımladığı Vatan! Yalnız Vatan... başlıklı kitapçıkta “insaniyet” ve “beynelmileliyet” fikirleri karşısındaki tutumunu şu sözlerle ortaya koymuştur: 99 Tahir Alangu, a.g.e., s.251. İngiliz filozofları Francis Bacon ve Herbert Spencer, Rıza Tevfik’in sık sık andığı isimlerdir. Öyle ki, yazılarında zaman zaman “Bacon’un şakirdi marifeti” imzasını kullandığı bilinmektedir. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 10. bs., Ülken Yayınları, İstanbul 2011, s.260. 100 47 “Kendi memleketlerinde ‘insaniyet’ ve ‘beynelmileliyet’ fikrine isyan eden bu meş’um cereyanı durdurmaya çalışan ve bir cihetten muvaffak olan Avrupalılar, bizim memleketimiz için bu vebayı teşvik ederler. Dikkat ediniz, vatanımızda beynelmilel gizli cemiyetler teşkil eden, beynelmilel gizli gayeler takip olunmasını takdir eden hep Avrupalılardır. Hâlbuki onların fikirleri sarihtir: Bizi yutmak!”101 “Bir millet için, bir vatan için manevî hastalıkların en müthişi, en korkuncu”102 dediği ve Avrupalılar tarafından ithal edildiğini belirttiği bu iki kavrama teslim olmamak, vatan ve millet sevgisinden başkasına iltifat etmemek gerektiğini düşünen Ömer Seyfeddin, Trablusgarp Savaşı’nın ardından yazdığı Primo Türk Çocuğu’nda, bu fikirlere kapılmış olan Kenan karakterine, bilinçlenme sürecinde önce Fransa’yı ardından İngiltere ve diğer Avrupa ülkelerini hatırlatır. “Daima fazilete, insaniyete hizmet ettiğini haykıran” Fransızlar Afrika’da bulunan müstemlekelerinde büyük yıkımlar yaşanmasına sebep olmuşlardır (s.370). Pek çok Avrupa ülkesi arasında bölüşülen Afrika’da sıra Trablus’a gelmiştir. “Bu nasıl insaniyet idi? Bu insaniyetin vahşîlikten, yamyamlıktan ne farkı vardı!...” (s.371) Görüldüğü gibi, Ömer Seyfeddin, Şîmeler’de yalnızca Rıza Tevfik’i değil, Avrupa’yla ilişkileri de merkeze almış, Avrupalı ülkelerin ortaya çıkarıp yaydıkları birtakım kavramlara da temkinli yaklaşılması gerektiği hususunu vurgulamıştır. 101 Ömer, Seyfettin, “Vatan! Yalnız Vatan...”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.146. 102 Ömer Seyfettin, a.g.m., s.156. 48 4.1.3 Hürriyete Lâyık Bir Kahraman Efruz Bey karakterinin nasıl ortaya çıktığını anlatan ilk hikâyedir. 1919 yılında Vakit gazetesinde tefrika edilmiştir.103 Roman, tarihsel açıdan, Gayet Büyük Bir Adam (1914) adlı hikâye ile başlar. Hikâyenin İzmir’de yaşayan kahramanı, hürriyetin ilân edildiğini duyunca İstanbul’a gitmeye karar verir. Ancak bu kahramanın, İstanbul’da, Bâbıâli’de ortaya çıkan Efruz Bey karakteriyle tam mânâsıyla aynı kişi olduğunu söylemek zordur. Efruz Bey karakteri Gayet Büyük Bir Adam adlı hikâyenin kahramanının yıllar içinde geliştirilmiş bir yorumu gibidir. Bu sebepledir ki, biz de incelememizde, Gayet Büyük Bir Adam ve onun devamı sayılan Şîmeler hikâyelerine, “Efruz Bey’in hazırlayıcıları” sıfatıyla yer verdik. Hürriyete Lâyık Bir Kahraman adlı bu hikâyede, II. Meşrutiyet’in ilânı haberiyle galeyana gelen Ahmet Bey’in, kendini Meşrutiyet’in müsebbibi olarak tanıtması ile birlikte yaşananlar konu edilir. Kalem’de bir yıldır görev yapmakta olan Ahmet Bey, meslektaşlarının çekindiği bir kimsedir. Hakkında, söylentiler dolaşmaktadır; Kalem’e bâ-irâde-i seniyye104 gelmiş olan Ahmet Bey’in, üstleri hafiye, astları Jön Türk olmasından şüphelenmektedir. Çevresindekilere mütemadiyen birbiriyle tutarlı olmayan yalanlar söyler. Kimine Galatasaray’dan, kimine Mülkiye’den, kimineyse aşiret mekteplerinden 105 “altın maarif madalyası” alarak birincilikle mezun olduğunu, Avrupa’da gönlünün istediği birinin hizmetine girebilecek yeterliliğe sahipken padişahı rahatsız etmemesi için 106, Mâbeyn’in emriyle, diploması ve madalyasının kendisine teslim edilmediğini anlatır. Kalem’de bulunan kâtipler, bir yandan bu suretle kendisinden çekinirlerken diğer yandan Galatasaray’dan kovulduğuna dair hikâyeler anlatarak onu alaya alırlar. 103 Vakit, sayı: 753-765, 10-23 Kânun-ı evvel [Aralık] 1335/1919, s.1-2. Bu tefrika bir yıl içinde kitap düzeninde basılmıştır. Efruz Bey -Fantezi Roman-, Vakit Matbaası, İstanbul [1919-1920], 80s. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011, 1413s. Çalışmamızda künyesi verilen 2011 basımı kullanılmıştır. 104 Padişah buyruğuyla. 105 Aşiret Mektepleri, “II. Abdülhamit döneminde devrinin orijinal kuruluşlarından biridir. 1892' de Arap aşiret çocukları için İstanbul' da kurulmuş ve sonra Arnavut ve Kürt aşiret çocuklarının da alınmış olduğu padişahın himayesinde bir kuruluştu.” Bu konu hakkında ayrıntılı bilgi için Bkz. Yaşar Baytal, “Tanzimat ve II. Adülhamit Eğitim Politikaları”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı 11, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 2001, s.30. 106 II. Abdülhamit’in açtığı okullardan mezun olan ve ardından tahsillerine devam etmek maksadıyla Avrupa’ya giden pek çok başarılı gencin, Avrupa’da II. Abdülhamit istibdadı aleyhinde örgütlenen cemiyetlere katıldıkları bilinmektedir. 49 Hakkında kimsenin net bir bilgiye sahip olmadığı Ahmet Bey’e, dış görünüşüne göre muamele edilir; bu görünüş “son numara bir moda gazetesinden canlanarak hayata fırlamış canlı bir resim kadar şık”tır. Çevresine karşı kibar tavırlıdır (s.1123). Kalem’e çok az uğrar. Hatta “[g]elmesi hürriyetten daha ziyade şaşılacak bir hadise” olarak nitelendirilir (s.1125). Hikâye, Ahmet Bey’in, Kalem’deki kâtiplere imalı bir şekilde hürriyetin ilânını duyup duymadıklarını sormasıyla açılır. Kâtiplerin, bu konuda konuşmaktan çekindiklerini fark edince cevap almak için bir müddet üsteledikten sonra ilân olunduğu haberini verir (s.1124). Bunun böyle ulu orta söylenmesi kâtipleri korkutur. Küçük yaştan beri Bâbıâli’de yetişmiş olan Köse Mümeyyiz ise işin peşini bırakmaz: Gazeteleri baştan sona, “ilânat sayfaları”yla birlikte okumuş, fakat böyle bir ilâna rast gelmemiştir. Hürriyetin ilânını, ilânlar sayfasında aramış olmasındaki “nükte”yi anlayamayan Ahmet Bey, karşısındakileri, hiddetle, bu devre lâyık insanlar olmamakla suçlar. Zira hürriyeti ilân eden tebliğ, gazetelerin en başında yer almaktadır (s.1124). Köse Mümeyyiz işi yokuşa sürmeye devam eder. Kanun-ı Esâsî’den bahsedilen tebliği görmüşse de içinde hürriyete dair bir ibareye rastlamamıştır. Ahmet Bey, Kanun-ı Esâsî’nin, bizzat hürriyetin kendisi demek olduğunu anlatmaya çalışır. O, hürriyetin ilânını Mâbeyn’den haber almıştır. Herkesten kimliğini gizlediği, kendisini himaye eden paşa, bir gece önce durumu haber vermiştir. Bir süredir Jön Türklerin önü alınmaya çalışılmışsa da bu çabalar yeterli olmamış, işler bu noktaya varmıştır. O geceye kadar “Mâbeyn’e mensup geçinen” Ahmet Bey de artık halis bir hürriyet taraftarıdır. (s.1125). Görüldüğü üzere hikâye, II. Abdülhamit’in Meşrutiyet’i yeniden ve resmen ilân ettiği 24 Temmuz 1908 günü sabahında, Bâbıâli’nin kalemlerinden birinde cereyan eden olayları, bu Kalem’de bulunan kâtiplerin söz konusu ilâna temkinli yaklaşımlarını tasvir eden bir sahne ile başlamaktadır. II. Meşrutiyet’in ilânıyla birlikte, gerek Bâbıâli’nin gerekse toplumun çeşitli kesimlerinin otuz üç yıl sonra gelen bu hürriyet havasına dair algısının hangi kaynaklardan beslenerek, nasıl ve ne yönde biçimlendiğini saptayabilmek, Ahmet Bey karakterinin bu tablodaki yerini tespit edebilmek, öncelikle II. Meşrutiyet’in ilânından bir gece öncesi ve ilânı takip eden birkaç gün boyunca yaşananları anlamakla mümkün olabilecektir. 50 II. Abdülhamit, Makedonya’da, özellikle de Selânik’te yoğunlaşan muhalefetin eylem hazırlığında olduğu yolundaki söylentilerden haberdar olmaya başlayınca, gönderdiği hafiyelerle burada olup bitenler hakkında bilgi edinmeye çalışmıştır. Onun bu çabalarını fark eden İttihat ve Terakki Cemiyeti mensupları ise, İngiltere ile Rusya arasında yapılan ve Osmanlı Devleti’nin Balkan topraklarının paylaşılmasıyla sonuçlanan Reval Görüşmeleri sebebiyle de, -büyük ihtimalle başka bir tarihte yapmayı planladıklarımeşrutiyet yanlısı eylemlerini erken bir tarihe almaya karar verirler. 107 II. Abdülhamit yönetimine karşı hazırlanan bir dizi eylemin ardından, Selânik Komitesi’nin almış olduğu karar uyarınca, İttihat ve Terakki Cemiyeti, 23 Temmuz 1908 günü, Manastır ve Selânik çevresinde meşrutiyeti ilân eder. Bir yandan da, bazı cemiyet mensupları tarafından saraya, sultan meşrutiyeti ilân etmedikçe kendisini padişah olarak tanımayacaklarına dair telgraflar çekilir.108 Bu telgraflar üzerinedir ki, II. Abdülhamit, aynı gece, önce Sadrazam Sait Paşa’yı saraya çağırır; ardından, Şeyhülislâm Cemaleddin Efendi hariç, tüm Meclis mensuplarının sarayda toplanmalarını ister. 109 Gelen telgraflar Meclis’te değerlendirilir. Değerlendirmeler esnasında bazı mensuplar, “Kanun-ı Esasi münfesih değildir ki iade olunsun. Vakt ve hâl icabınca muvakkaten tehir olunmuş idi.” diyerek âdeta Kanun-ı Esâsî, ilân edildiği günden bu yana yürürlükteymiş gibi davranırlar. Gerçek şudur ki, 14 Şubat 1878’de rafa kaldırılan söz konusu anayasa metni, her yıl devlet salnâmelerinin başında yayınlanmayı sürdürmüştür; fakat metnin gereği, fiilen yapılmamaktadır. Kanunun adı var, kendi yoktur. Yeniden Kanun-ı Esâsî görüşmelerinin yapıldığı 23 Temmuz gecesi, kanunun hâlen yürürlükte olduğunu belirten Meclis mensuplarının asıl maksatları, kuşkusuz, anayasanın yeniden işlerlik kazanmasını engellemektir.110 Ne var ki, II. Abdülhamit, durumun vahametinin farkındadır. Ertesi gün, yani 24 Temmuz 1908’de, Kanun-ı Esâsî’nin resmen yeniden yürürlüğe koyulduğu, bir başka deyişle, II. Meşrutiyet’in ilânı haberi gazetelerde yayımlanır. 107 Ernest Edmondson Ramsaur, Jön Türkler ve 1908 İhtilâli, çev. Nuran Yavuz, Pozitif Yayınları, İstanbul 2007, s.157, dipnot 286. 108 Aykut Kansu, 1908 Devrimi, çev. Ayda Erbal, 5. bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2009, s.133. 109 Gonca Kırtıl, “Edebiyat Sosyolojisi Açısından Sultan Hamid Düşerken Romanı”, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2009, s.125. 110 Yücel Özkaya, “Birinci Kanun-ı Esâsî ve Meşrutiyet Hakkında Ortaya Konulan Görüşler ve Parlamento Usulü Hakkında Bir Layiha”, DTCFD, 60.Yıl Armağanı, Ankara 1997, s.398. Yücel Özkaya, bu bilgiyi Said Paşa’nın Hatıratı’ndan aktardığını belirtmektedir. Said Paşa, Said Paşa’nın Hatıratı, C.2, Sabah Matbaası, 1328. Bu bilgiden, Yücel Özkaya’nın künyesi verilen kitabı sayesinde haberdar olunmuş; ardından birincil kaynağa da ulaşılmıştır. 51 Bu haber, özellikle istibdadın en yoğun hâliyle hissedildiği İstanbul’da, başlangıçta şüpheyle karşılanır. Hikâyede, hürriyet sözcüğünü hayret ve endişeyle karşılayan, Köse Mümeyyiz’le Ahmet Bey arasında, hürriyetin ilânına dair geçen konuşmaları, “her ihtimale karşı” dinlemiyormuş gibi yapan kâtipler, II. Meşrutiyet ilânı haberinin duyulduğu ilk gün, İstanbul’da, benzerî şekilde bir tepkiyle sokaklarda dolaşan insanları hatırlatmaktadır. Halide Edip Adıvar, halkın bu korku ve kuşku dolu hâlini şöyle nakletmektedir: “Evvela İstanbul, gökten iner gibi bir tebliğ ile ilân edilen meşrutiyete tereddütle baktı. Orada burada halk toplanıyor, alçak sesle konuşuyor, bunun bir tuzak olup olmadığını birbirlerine soruyorlardı.”111 Nihayet, II. Meşrutiyet’in ilânı haberinin doğru olduğu anlaşılınca, 23 Temmuz’da Makedonya’da başlayan kutlamalar, onu izleyen günlerde, İstanbul ve Anadolu’ya yayılır. II. Abdülhamit’in 33 yıl süren istibdat döneminin sonunu hazırlayan II. Meşrutiyet’in ilânının Selânik’teki yansımalarını, Tarık Zafer Tunaya, şu sözlerle anlatmaktadır: “... Selânik’te adım başına nutuklar söyleniyordu. Caddelere, okullara, meydanlara ‘Hürriyet’ adı veriliyordu. Millî marş olmadığı için, subaylar, mızıka takımlarına Marseyyez’i (Marseillaise112) çaldırıyorlardı. Balkanların ve Güneydoğu Avrupa’nın, karışık bir ticaret ve komitacılık merkezi olan Selânik, İkinci Meşrutiyet’in oluşumunda, önemli rol oynamıştır.”113 Stanford J. Shaw, bu kutlamalarda, Osmanlı Devleti çatısı altında yaşayan farklı milletlere mensup kimselerin sokaklarda sevinçle birbirlerine sarılmalarını ise şöyle aktarmaktadır: “Türkler, Araplar, Yahudiler, Rumlar, Sırplar, Bulgarlar, Ermeniler ve Avrupalılar sokaklarda kucaklaşıp sonsuza dek sürecek kardeşlik yeminleri ettiler.”114 Kutlamaların İstanbul ayağı da, diğerlerinden farksızdır: “25 Temmuz günü İstanbul’un belli başlı caddeleri bayraklarla donatıldı. Halk caddelerde yürüyor ve gösteriler yapıyordu. Yeni yönetimi kutlayan, aralarında Türk, Rum, Ermeni ve 111 Halide Edip Adıvar, Mor Salkımlı Ev, Yeni Matbaa, İstanbul 1963, s.127. Marseillaise, Fransız millî marşının adıdır. 113 Tarık Zafer Tunaya, a.g.e., s.121. 114 Stanford J. Shaw, a.g.e., s.330. 112 52 Musevilerin de bulunduğu elli bin kişiden oluşan bir topluluk iki bando eşliğinde, Babıâli’ye yürüdü.”115 II. Meşrutiyet’in ilânı sırasında Bursa valisi olan Tevfik Biren, hatıralarında, Meşrutiyet’in Bursa’daki yansımalarıyla ilgili benzer manzaraları sıraladıktan sonra bir noktaya dikkati çeker: “Bu vaziyet geceyarısına kadar devam etti. Akşam evime döndükten sonra, büyük bir gürültü ile sokaktan geçen nümayişçi kafilesini pencereden seyrederken bir şey dikkatimi celbetti: Bu kalabalığın içinde, Mutlakiyet devrinin en azılı ve ahlâksızlarından bazılarının ön safları işgal ettiklerini ve ‘Yaşasın Hürriyet! Kahrolsun İstibdat!’diye bağıranların içinde, en yüksek sesle haykıranların bu adamlar olduğunu ve seslerinin de diğerlerininkini bile bastırdığını müşahede ettim. Bunların ekserisi herkesçe bilinen malum kimselerdi. İşte gırtlağını paralarcasına haykıran bu herif, hırsızlığı ve dolandırıcılığı ile tanınmış filan kişi; şu, irtikab ve ihtilastan dolayı muhakeme altına alınan falan memur; öteki de Saray ve Bâbıâli’nin müteneffizlerinden müretip birine dayanarak entrikalar çevirmekle iştihar etmiş filan herif, diyerek kendi kendime bir sürü isim saymıştım. O vakit bu hâl beni epeyce düşündürmüştü.”116 Tevfik Biren’in hatıralarında geçen bu gibi sözde İttihatçıların, hikâyede, daha sonra Efruz Bey adını alacak olan Ahmet Bey’le temsil edildiği anlaşılmaktadır. Zira Ahmet Bey de önceleri Mâbeyn’e mensup geçinirken Meşrutiyet’in ilânı haberiyle, bir anda pirüpak bir hürriyet taraftarı olmuş; üstelik, Meşrutiyet’in ilânında büyük pay sahibi olduğu yalanını anlatacak ve bunu hararetle savunacak kadar da aşırı davranışlar içine girmiştir. Tüm bunların yanı sıra, Meşrutiyet’in ilânına önayak olan Cemiyet’in zaaflarının da farkında olan, devrin önde gelen siyaset ve fikir adamlarından Hüseyin Kâzım Kadri ise, II. Meşrutiyet’in ilânı ile ilgili şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “(…) Gerçekte ise 10 Temmuz İnkılâbı, halkın gafil ve şaşkın bakışları önünde döndürülen bir hokkabaz aynasının yansımasından, bu yansımanın oluşturduğu tantana ve gösterişten 115 Aykut Kansu, a.g.e., s.137. Tevfik Biren, Bürokrat Tevfik Biren’in Sultan II. Abdülhamid, Meşrutiyet ve Mütareke Hatıraları, Haz. Fatma Rezan Hürmen, Pınar Yayınları, İstanbul 2006, s.487-488. 116 53 başka bir şey değildi. Bunun içindir ki, akıl ve fikir sahibi olanlar bu inkılâptan pek az ümitvar olmuşlar ve bunun karşısında şüphelere düşmüşlerdi.”117 Kısaca söylenirse, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin baskılarıyla II. Abdülhamit’e ilân ettirilen II. Meşrutiyet, başlangıçta kendisine şüpheyle yaklaşan halk tarafından gerçekliğine kani olunduktan sonra büyük bir coşkuyla karşılanmış ve meydanlar renkli nümayişlere sahne olmuştur. Bu hareketten kendilerine çıkar sağlamaya çalışanlar görüldüğü gibi, aynı zamanda ciddi ve sistemli bir programdan yoksun olduğu anlaşılan İttihatçıların, meydanlarda vaat ettikleri özgürlükleri getirip getiremeyecekleri, memleketi içine düştüğü girdaptan kurtarıp kurtaramayacakları da o dönem için son derece muğlaktır. Yeniden hikâyeye dönecek olursak, Ahmet Bey’in ısrarla gazetedeki ilânı işaret etmesine rağmen, Köse Mümeyyiz’in, durumu başka türlü değerlendirdiği görülmektedir. Ona göre, Kanun-ı Esâsî zaten vardır. Yeniden tebliğ edilmiş olması, yeni bir düzenlemeden başka bir anlama gelmemektedir. Mümeyyizin, köse olmaktan başka, yazarca belirtilen niteliklerinden bir diğeri de Bâbıâli yanlısı olmasıdır. “O vakitki Bâbıâli zihniyetinden hariç hiçbir şeye ihtimal veremeyen” bir kimse olarak tasvir edilen mümeyyiz, Kanun-ı Esâsî’nin hiçbir zaman feshedilmediğine yönelik söylemiyle, 23 Temmuz 1908 gecesi, sarayda Vükelâ Heyeti’yle yapılan toplantıda ortaya atılan ve yukarıda değinilen görüşün bir temsilcisi gibidir (s.1126). Nitekim, bu görüşü savunan Heyet mensupları da, Köse Mümeyyiz gibi, Bâbıâli ve padişah yanlısı ve parlamenter rejimin karşıtı kimseler olarak görünmektedirler. Köse Mümeyyiz ve Ahmet Bey arasındaki tartışma devam ederken, Kalem’in, yıl boyu Büyükada’da oturan müdürü içeri girer. Müdür bey, Kalem’e öğle paydosundan on dakika önce gelmekte, paydos bitmeden de Kalem’den ayrılmaktadır. “Mâbeyn’e mensup bir adama mensup bir kadının süt kardeşine mensupluk sayesinde devamsızlığı bir kusur” sayılmamaktadır. Gazete okuma alışkanlığı da olmadığından, hürriyetin ilânından bîhaberdir. “Hürriyet” sözcüğünü duyunca yüzü sararır; “böyle şeylerden” bahsedilmemesini rica ederken görevin her şeyden mukaddes olduğunu vurgular; çalışanlara da kendisi gibi “vazifeperver” olmalarını öğütler (s.1126). 117 Hüseyin Kâzım Kadri (Şeyh Muhsin-i Fani), Türkiye’nin Çöküşü, II. Meşrutiyetin Perde Arkası ve Makedonya, Arnavutluk, Ermenistan ile Suriye’nin Elden Çıkışı, Haz.Yılmaz Daşcıoğlu, Hikmet Neşriyat, İstanbul 1992, s.17. 54 Söz konusu müdürün şahsında, dönemin Bâbıâli çalışanlarına ciddi bir eleştiri getirildiği görülmektedir. Doğrusu Ahmet Bey’in de Kalem’e pek az uğradığı hatırlanırsa, bu eleştirinin belli bir kademeye değil, âmiriyle memuruyla hemen bütün Bâbıâli çalışanlarına yöneltildiği düşünülebilir. Üstelik müdür bey, Kalem’deki görevine bir kayırma neticesinde başlamış olmasına ve bu kayırma sayesinde işine nadiren gitmeyi belki de kendi payına bir hak addetmesine rağmen, fırsat düştükçe vazifeperverlikten söz etmektedir. Burada Ömer Seyfeddin, bir işin doğrusunun nasıl olacağı hakkında nasihat vermeyi seven ancak kendisi bütün işlerini ve ilişkilerini birtakım mensupluklar üzerinden hâlletmeyi tercih eden kimseleri tarizle eleştirmektedir. Müdürün bu öğüdü, Ahmet Bey’in canını sıkar. Yanlarında daha fazla duramayarak dışarı çıkar; Bâbıâli koridorlarında ilerlerken “kahramanlık, gösteriş” damarı kabarmaya başlar. O anda “yaşasın hürriyet” diye bağırırsa, bu “mukaddes” sözcüğü Bâbıâli’de ilk haykıran kendisi olacağından, tarihe geçeceğinin farkındadır. Nihayet içinden gelen arzuya karşı koyamaz ve avazı çıktığınca “Yaşasın hürriyet!” diye bağırır (s.1128). Ahmet Bey’in haykırışıyla çevreyi bir an sessizlik kaplar. Bunun Mâbeyn’in tuzağı olduğuna kanaat getirenler kaçışırlar. O ise bu sözcükleri ilk kez haykırıyor olmanın verdiği sarhoşluk içerisinde, Bâbıâli’nin her yanına koşarak hürriyet feryadına devam eder. Kâtiplerin, çevresini almaya başladıklarını görünce, kendini tamamiyle kaybederek, eski idareye küfürler savurur, hürriyeti daha da över. Bâbıâli’de yaşanan bu hadise, kısa zamanda Beyoğlu’na kadar yayılır. Bir saat kadar sonra, Ahmet Bey devlet erkânıyla – müsteşarlar, müdürler ve Şûrâ-yı Devlet âzâları – Meclis salonundadır. Hürriyeti bizzat ilân ettirmiş gibi bir hâli vardır. “Yirmi dört saat evvel hiç düşünmediği, aklına bile getirmediği hürriyeti şimdi tamamiyle benimsiyor, onun için çalışmış görünüyor, kendine hakiki bir kahraman süsü veriyor”dur (s.1128-1129). Herkes inandıkça Ahmet Bey de kendisine daha fazla güvenir; kurgusunu giderek abarttığı bir hikâyeyi, çevresindekilere anlatmaya koyulur. İstibdadı nasıl devirdiği ve Jön Türklerin kimler olduğu yolundaki sorulara, hiçbir bilgisi olmamasına rağmen, konuya hâkimmişçesine cevap vermekte bir beis görmez. Kendisinin kim olduğunu soranlara ise Jön Türklerin “reisi” olduğu yalanını söyler (s.1129). Bu esnada dinleyiciler arasında ismi ifşa edilince Ahmet’in “müstear ismi” olduğunu, asıl ismini ve kimliğini henüz bilen olmadığını ifade eder. Ardından Cemiyet’le ilgili bilgiler vermeye başlar. 55 Merkezi Patagonya’da118 olmakla birlikte kongreleri her yıl İstanbul, Sulukule’de bir çingene evinin altındaki eşek ahırında yapılmaktadır. Asıl istedikleri, hürriyeti kan dökülmeden elde etmektir; Ahmet Bey, bu amaçla, bir “proje” hazırlamıştır: Sulukule’den Yıldız Sarayı’na kadar bir tünel kazıp bir gece bu tünelden geçerek sarayın bir odasında yakalayacağı “müstebide” başına dayayacağı tabancayla hürriyeti ilân ettirmek. Bu “proje”si yüz muhalefet oyuna karşılık on bin beş yüz muvafakatla kabul edilmiştir (s.1130). Kendisini dinleyenler arasında bulunan Köse Mümeyyiz, Sulukule’de bir ahırın nasıl olup da on bin altı yüz kişiyi alabildiğine hayret eder. Ahmet Bey bu soruyu da büyük bir hazırcevaplıkla yanıtlar: Kongre için tüm mensupların katılımı gerekmemektedir; gelemeyenler oylarını gelenlere havale ederler. “Karbonari gibi nice siyasî cemiyetler vardır ki kongrelerini yıllarca bir aza ile yapmışlardır.” (s.1131) Bu tür sorulardan duyduğu rahatsızlığı, “... siz asla hürriyete alışamayacaksınız. İtirazı, suali bırakınız.” sözleriyle ortaya koyan Ahmet Bey, hürriyetin serbestlik anlamına geldiğini, buna karşı çıkanın cezasının “idam” olacağını belirttikten sonra hikâyesine döner (s.1131). Tüneli 20 senede tamamlamışlardır. Bu, uzun bir zaman gibi görünse de, “bir inkılâpçı, bir ihtilâlci için bu zaman yirmi dakika kadar kısadır” (s.1132). Bu sözler, Köse Mümeyyiz’in fenalaşmasına sebep olur; zira 20 senede tüneli tamamladıklarını anlatan bu genç, yalnız 24 yaşındadır. Ayrıca bu zamana kadar, değil bir kazmaya, bir toplu iğneye bile dokunmadığı, ellerinin pembeliğinden anlaşılmaktadır. Ancak bu konuda soru sormaya çekinir. “Çünkü artık hürriyet devri içine girilmişti[r]. Bir kahramana itirazvarî sual sormak tehlikeli bir kabahatti[r]. Kulağında bu korkunç kelimelerin çınladığını duy[ar]: İdam! İdam!” (s.1132) “Hürriyet, müsâvât, adalet, uhuvvet” şiarıyla yola çıkan, renkli nümâyişlerle ilânı kutlanan Meşrutiyet’in hazırlayıcısı İttihatçıların öncelikli hedeflerinden ilk ikisi, sansür mekanizmasının kaldırılması ve hafiye teşkilatının lağvedilmesidir. Nitekim II. Meşrutiyet’in ilânı akabinde, II. Abdülhamit her iki adımı da geciktirmeden atmak zorunda kalmıştır. Özellikle sansürün kaldırılması sonucu, basın-yayın alanında âdeta bir patlama yaşanmıştır. “Meşrutiyetin ilânı üzerine, günlük gazeteler, haftalık, aylık dergiler o zamana kadar adları işitilmemiş bir sürü şair ve yazarların şiirleri, nesirleriyle dolup taşmaya başlamıştı. 118 Patagonya, genellikle “çok uzak” bir yeri belirtmek amacıyla kullanılan, Güney Amerika’da, Arjantin’in güneyinde bulunan bir yer adıdır. Bkz. AnaBritannica Genel Kültür Ansiklopedisi, Cilt 17, 1990, s.453. 56 Çoğu yeni çıkmış o gazete ve dergilerin hemen hepsi de basın meydanını birbiri ardı sıra böylece kaplamış bulunuyordu. Buna, tam mânâsıyla bir yayın furyası demek caizdi.”119 Ancak Cemiyet’in yönetici kadrosu, ilerleyen günlerde artan muhalefet üzerine, basın ve düşünce özgürlüğüne bu kez kendileri kısıtlamalar getirmiş ve kendi istihbarat teşkilâtları olan Teşkilât-ı Mahsusa’yı kurmuşlardır. Başta basın-yayın organlarında çalışanlar arasında, İttihatçılar aleyhinde söz söyleyenler, çeşitli yollarla susturulmaya çalışılmışlardır. Bunlardan biri olan son dönem Osmanlı basınının ilgi çekici ismi Ali Kemal’in, 1913 yılında çıkarmaya başladığı Peyam gazetesinin 1914 yılında kapatılmasının ardından söyledikleri dikkate değerdir: “(...) istibdat zamanında öğrenmedikti; ancak şu hürriyet devrinde öğrendik: Bizde bir kimse sadece medeni haklarından değil, gerekirse, kalemini kullanmak gibi haklardan bile mahrum edilebilirmiş. Türk yurdunu meydana getiren hürriyetin faziletli kahramanları bile, geçen seneye kadar, böyle bir kanaate ve hükme sahiptiler.(...) Öyle ya, muhalif diye tanınan bir adamın hayat hakkı kendine yeter de artar bile. Öyle siyasetmiş, edebiyatmış gibi yüksek mevzulara kadar uzanmamalıdır.”120 Ahmet Bey’in hikâyesini dinleyen herkes, hayret ve takdir belirten bakışlarla onu izlemektedir; anlatılanlara inanmamak akıllarından bile geçmez. Sadece, âlim değilse de ârif bir karakter olduğu anlaşılan Köse Mümeyyiz durumun farkındadır. Ancak o da, büyük bir coşku ve hayranlıkla Ahmet Bey’i izleyen bu güruhun yanında, konuşursa başına gelebileceklerin tedirginliği içerisinde sözlerini yutkunmakla yetinmektedir. Ahmet Bey’in hikâyesinde, nihayet Yıldız Sarayı bölümüne gelinmiştir. Yolun bundan sonrasında yalnız olduğunu anlatır: “(…) iki dakika içinde yirmi üç tane nöbetçi neferini” zehirli hançerle öldürüp “nihayet müstebidin yanına giriverince (...) tabancasını alnına dayayıp sakalından tut[unca]” müstebit, ne isterse yapacağını, yalnız canına kıymamasını haykırmış; bunun üzerine Ahmet Bey hürriyet talebini dile getirmiştir. Müstebit, sakalı Ahmet Bey’in elinde, o gün gazetelerde okunan tebliği yazmıştır (s.1133). 119 Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Gençlik ve Edebiyat Hatıraları, ed. Bahriye Çeri, 8.bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2010, s.253. 120 Ruşen Eşref Ünaydın, Diyorlar Ki, Haz. Şemseddin Kutlu, 2.bs., Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1985, s.268. 57 Kaynaklara bakılırsa, II. Meşrutiyet’in ilânı, Ahmet Bey'in hikâyesindeki kadar değilse de, nispeten kolay olmuştur. Paul Dumont ve François Georgeon, II. Meşrutiyet’in ilânını şu sözlerle anlatırlar: “Böylece Jön Türkler, bir yirmi yıla yakındır saplantısı oldukları bir düşüncenin, Osmanlı Devleti’nin yeniden anayasalı bir devlet olması düşüncesinin gerçekleştiğini görüyorlardı. Savaş vermeden, şiddete başvurmadan, sıradan bir müdahale tehdidiyle elde ettikleri zaferin çabukluğu, isteklerine Abdülhamid’in kolayca uyması, hazırlıksız yakalamıştı onları. Aralarında en tutucu olanlar, programın esası gerçekleştiğine göre, komitenin dağılması gerektiğini düşünüyordu. Ne var ki çoğunluk, siyasal eylemin sürdürülmesi yolunu seçti.”121 İttihatçılardan bir isme, Kâzım Nami Duru’nun anılarına başvurduğumuzda, yukarıda anlatılanlara benzer bir tabloyla karşılaşırız: “(...) zaten bu ihtilâlimiz, pek de beklenmeyen bir zamanda başarı ile tamamlanmıştı.”122 Hüseyin Kâzım Kadri de bu ilânı “beklenmedik ve hârikulâde bir hadise” olarak nitelendirmektedir.123 “Kahraman”124 anlattıkça hikâye Bâbıâli dışına taşmış; o gece İstanbul’da Ahmet Bey’in hikâyesini duymayan kalmamıştır. Evine “büyük bir zafer alayıyla” döner: Bâbıâli’ye gelen “tıbbiyeliler, hukuklular, Darülfünunlular, medreseliler” Ahmet Bey’in arabasına koşulmuş, “yaşasın hürriyet” nidalarıyla arabayı çekmektedirler (s.1134). Mekteplilerin atlı arabalara koşulması, o günlerin dikkati çeken hadiselerinden birini hatırlatır niteliktedir. Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Jön Türkler arasında, düvel-i muazzama taraftarlığı yapanların çokluğundan söz ettiği aşağıdaki satırlarda, özellikle İngiliz mandası yanlısı hürriyetperverlerin İngiliz büyükelçisinin arabasını atlarından ayırarak Meclis binasına kadar nasıl çektiklerini de anlatır: “(...) Bu, bizim kuşağın, hayata ilk adımlarını attığından beri büyüklerinin ağzından işittiği bir söz, bir slogandı. ‘Bizim adam olacağımız yok: Düvel-i muazzamadan biri elimizden tutup medeniyet yoluna sokmadıkça. Bakınız, İngiltere beş on yıl içinde Mısır’ın çehresini nasıl değiştiriverdi ve o memleketin sefil ve esir halkını nasıl refaha, hürriyete 121 Paul Dumont, François Georgeon, “Bir İmparatorluğun Ölümü (1908-1923)”, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi II, XIX. Yüzyılın Başlarından Yıkılışa, Yay. Yön. Robert Mantran, Çev. Server Tanilli, Cem Yayınevi, İstanbul 1995, s.218-219. 122 Kâzım Nami Duru, İttihat ve Terakki Hatıralarım, Sucuoğlu Matbaası, İstanbul 1957, s.33. 123 Hüseyin Kâzım Kadri, a.g.e., s.14. 124 Ahmet Bey’in giderek bir kahramana dönüştüğü görülmektedir. 58 kavuşturdu!’ Adlarına Jön Türkler yani Genç Türkler denilen hürriyet ve medeniyet mücahidi aydınlarımızdan çoğunun fikri de bu idi. Nitekim, 1902’de İngiliz İmparatorluğu Güney Afrika sömürgesinde patlayan ve yıllarca süren Boerler kurtuluş mücadelesine karşı açtığı kanlı savaşı kazandığı gün, bunu medeniyetin zaferi sayan bir Edebiyat-ı Cedide şairiyle ileri fikirli geçinen bir sarıklı hoca İstanbul’daki İngiliz Büyükelçiliği’ne giderek tebriklerini sunmuşlardı. Nitekim, 1908’de Mebusan Meclisi’nin açılış merasimine giden İngiliz büyükelçisinin arabasını, gene bu çeşit hürriyetseverler atları koşumlarından çıkararak Divanyolu’ndan Sultanahmet Meydanı’ndaki Meclis kapısı önüne kadar çekmişlerdi. Nitekim, 1921’de askerî şeref ve itibarın en yüksek mertebesine erişmiş ve namuslu, haysiyetli bir devlet adamı olarak tanınmış Sadrazam İzzet Paşa, Heyet-i Nâsıha’nın başında Anadolu’ya gittiği zaman Garp Cephesi Kumandanı İsmet Paşa’ya ‘Fena mı olur sanki, şu mücadeleyi bıraksanız da sulh yoluyla İngiltere’nin himayesine girsek’ demeyi şanına, şerefine yakıştıracak kadar bir gaflete düşmüştü.”125 Mektepliler arabayı büyük bir coşkuyla çekerlerken Ahmet Bey de, yapacağı değişiklikleri sıralamaktadır: “Artık köprü parası alınmayacak, bu vahşiliktir, hürriyete yakışmaz.” (s.1134) Ahmet Bey’in, bu ve buna benzer vaatleri, kuşkusuz vaziyetin fevkalâdeliği neticesinde alelacele söylenmiş, akla uygun görünmeyen, gerçeklikle pek de bağdaşmayan sözlerden ibarettir. Burada, bir yandan İttihatçıların plan ve programdan yoksun oluşlarına gönderme yapılırken diğer yandan Meşrutiyet coşkusuyla meydanlarda nutuklar atan ve bu nutuklarda halka olur olmaz sözler veren siyaset ve fikir adamlarının eleştirildiğini düşünmek mümkündür. Bu sırada, Ahmet Bey’in, yanı sıra yürüdüğü kalabalık da giderek büyümektedir. “Bu muazzam alayın başı Karaköy’e geldiği halde Zülfikar gibi iki kuyruklu ucunun biri Bahçekapısı’nda, biri henüz Yeni Cami muvakkıthanesinin önündeydi. Birkaç dakika içinde bütün Galata’da dükkânlar kapandı. ‘Patrida’ları126 olan Türkiye’yi ateşinden yanacak derecede şiddetli bir muhabbetle seven sevgili sadık ‘yerli Yunanlı’ kardeşçiklerimiz de hemen Jön Türk’ün alayına katıldılar. Yahudiler Balat’tan ayrı bir alay yapmış, koşuyorlar, hürriyet nümayişine yetişmek istiyorlardı. Belki, İstanbul şimdiye kadar böyle sevinçli, böyle umumi bir hareket görmemişti. Alay, Beyoğlu’na geldi. Fakat büyüdü. O kadar büyüdü ki, Cadde-i Kebir bu kalabalığı almadı. Sıkışanın, üzülenin, 125 126 Yakup Kadri Karaosmanoğlu, a.g.e., s.229-230. Patrida, Rumca “anavatan” demektir. 59 ezilenin haddi hesabı yoktu. Bu ani tuğyandan şaşıran sefarethaneler tuhaf bir şaşkınlıkla bayraklar çekmişler, daha ne olduğunu iyice anlayamadıkları bu hadiseyi selamlıyorlardı.” (s.1134-1135) Alay, Rus sefaretinin önüne geldiğinde, Ahmet Bey arabayı durdurur. “Dünyanın en büyük hürriyetperveri olan Çar’ın hükümeti”ni selamlar. Hiçbir devletin kendi komşusuna düşman olmayacağını anlatır. Bu konuşmayı en çok alkışlayanlar, “kendi memleketimizi bizden daha çok sevdiklerinden hiç kimsenin şüphe edemeyeceği sadık yerli Yunanlı kardeşlerimiz”dir. Ahmet Bey’in konuşmasından ise, en hakiki dostun Ruslar olduğu anlaşılmaktadır (s.1135). Çar’ın hükümetinin “dünyanın en büyük hürriyetperveri” diye nitelendirilmesi mânidardır. Zira, Rusya’da meydana gelen 1905 Devrimi’nin, Osmanlı Devleti’ndeki muhalifleri etkilediği ve Makedonya ile Şam’da hızla kurulup kısa zamanda örgütlenen hürriyet yanlısı cemiyetlerin ortaya çıkmasında büyük öneme sahip olduğu bilinmektedir. 127 Ancak 1908 Jön Türk Devrimi’nin kendisinden esinlendiği 1905 Rus Devrimi de, ilkini andırır şekilde, Çar’ın, verdiği özgürlükleri birer birer geri almaya çalışması ve bunda, büyük ölçüde başarılı olmasıyla sonuçlanmıştır. Burada elbette bir ironi de söz konusudur. Zira, öteden beri Rusya’nın, özellikle Boğazlar üzerindeki Osmanlı egemenliğinden duyduğu rahatsızlık ve genel olarak Anadolu topraklarına yönelik emellerine dair duyumlar dile getirilmektedir. Yusuf Akçura’nın da Üç Tarz-ı Siyaset’inde, “Osmanlıların büyük düşmanı” sıfatıyla andığı Rusya’nın, Osmanlılık idealine karşı olduğunu dile getirirken şu sözleri kullandığı görülmektedir: “Bu maksatlarının kolaylıkla elde edilmesi, Osmanlı Devleti’nin kuvvetsizliğine, Osmanlı 127 Taner Timur, 1905 Rus Devrimi ile 1908 Jön Türk Devrimi arasında doğrudan bir bağ kurabilmenin mümkün olmadığını söylemektedir: “1917’de Rus Devrimi’ni yapanlar, Lenin ve Troçki, özellikle Troçki Türkiye’deki 1908 devriminin 1905 Rus Devrimi’nden etkilendiğini söylemiş olsa da iki olay arasında doğrudan bir ilişki kurmak zordur.” Bkz. Taner Timur, “II. Meşrutiyet’in Yakın Tarihimizdeki Yeri: Sorgulamalar”, Çağdaş Türkiye Tarihi Seminerleri 2007-2008, Osmanlı Bankası Arşiv ve Araştırma Merkezi, İstanbul 2007, s.2, http://www.obarsiv.com/pdf/taner_timur.pdf. Benzer şekilde Aykut Kansu da, 1908 Devrimi adlı kitabında, gerek 1905 Rus Devrimi gerekse 1906 İran Devrimi’nin 1908 Devrimi üzerindeki etkilerini inkâr etmemekle beraber, Jön Türk Devrimi’nin asıl kaynağının 1789 Fransız Devrimi olduğunu vurgular: “1905’te Rusya’daki devrimin ardından 1906 yılında İran’da gerçekleşen ve mutlakiyetçi, otokratik rejimlere karşı çıkışı simgeleyen devrim çabalarından da konjonktürel olarak hayli etkilenmiş olmasına rağmen 1908 Devrimi’nin esas ilham kaynağı 1789 Fransız Devrimi’ydi. Bu etki öylesine güçlüydü ki 1908 Devrimi’nin sloganları bile 1789’daki özlemlerin aynısıydı: ‘Hürriyet, Müsâvât, Uhuvvet’ – yani, ‘Özgürlük, Eşitlik, Kardeşlik’(…)” Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Aykut Kansu, a.g.e., s.358. 60 tebaasının devamlı nifak ve kavga hâlinde bulunmasına bağlı idi. Binaenaleyh, Rusya asla bir Osmanlı milleti teşekkülüne razı olmazdı.”128 Alay, kalabalıktan ilerleyemez hâle gelmiştir. Ahmet Bey, eve gidebilmek için kendisine bir kişilik yer açmalarını isterse de mektepliler, böyle bir kahramanın ayağının toprağa basmaya lâyık olmadığı düşüncesiyle herkesin başına basarak kalabalığın üstünde yürümesini teklif ederler. Denileni yapan Ahmet Bey, düşe kalka evine gelmeyi başarır. Ahmet Bey’in, “otuz senedir İstanbul’da oturduğu hâlde Türkçe konuşmasını öğrenememiş bir Çerkez” olan annesi, oğlunu başlar üstünde yürüyor görünce yaptığı bu utanmazlığa kızar. Ahmet Bey, müstear ismini kullanarak kendisini azarlayan annesine hiddetlenir; annesinin ısrarla “Ahmet” diye seslenmesine rağmen gerçek isminin bu olmadığını haykırmaktan vazgeçmez (s.1136). Bu münakaşaya dayanamayan kadın düşüp bayılır. 129 Kapıya ulaşmakta zorlanan Ahmet Bey, sinemadaki aktörler gibi eve pencereden girerek çevredekiler için bir cesaret timsali olmaya karar verir. Pencereye, Rum hizmetçi Despina’yı çağırır. Bu sırada Despina, gürültünün sebebini anlamayan, ne olduğunu dahi bilmeyen Bolulu aşçıbaşına hürriyetin mânâsını izaha çalışmaktadır: “Sizin hanımlar da bizim gibi olacak artık! Hürriyet bu demek!” Despina’nın müstehzî bir ifadeyle yaptığı bu hürriyet tanımı, II. Meşrutiyet’in sağladığı özgürlük ortamının alaycı bir yorumu gibidir (s.1138). Halide Edip Adıvar, II. Meşrutiyet’le birlikte, Tanzimat’ın getirdiği “hürriyet, müsâvât, adalet” kelimelerine, Hıristiyan vatandaşları da içine alacak olan ve kardeşlik anlamına gelen uhuvvet mefhumunun da eklendiğini yazar.130 Muhtemeldir ki, Müslüman halkın bir kısmının kardeşlik ve eşitlik sözcüklerinden anladığı, buradaki alaycı ifadeye benzer şekilde, ahlâka mugayir bir muhtevaya işaret etmektedir. Despina, Ahmet Bey’in isteği üzerine, çamaşır ipi getirerek en üst kattan sarkıtır. Zira ona göre, “[e]n üst katın pencereleri dururken ikinci kattan girmek hakikaten abesti[r]” (s.1139). 128 Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, Türk Tarih Kurumu Yayınları, VII. Dizi, Sayı 73, Ankara 1976, s.30. Prof. Dr. Sema Uğurcan, buradaki anne karakterinin Efruz Bey'in fantezi dünyasını açıkça ortaya çıkaran, anlattıklarının gerçek olmadığını işaret eden bir gösterge kabul eder: “Efruz isimli hayalperestin birtakım fantezilerle II. Meşrutiyet inkılâbını kendisine maletmesinin anlatıldığı Efruz Bey’deki anne, yakınları tarafından kendisine ‘deli saraylı’ denilen, çok inatçı, çok iktisatlı, oğlunun fantezilerini hiç anlamayan, onun mübalağalı iddialarının gerçekle ilgisi olmadığını apaçık ortaya koyan bir Çerkes kadınıdır.” Bkz. Sema Uğurcan, “Ömer Seyfeddin’in Hikâyelerindeki Kadın Tipleri”, Doğumunun Yüzüncü Yılında Ömer Seyfeddin, Marmara Üniversitesi Yayınları, İstanbul 1984, s.163. 130 Halide Edip Adıvar, a.g.e., 127. 129 61 Tavan arasından sarkıtılan ip kopunca Ahmet Bey, kendisini izleyen ahalinin üstüne düşer; canları yansa da şikâyet eden çıkmaz. Yeniden “Yaşasın Jön Türk” sadaları duyulur. İpin daha sağlam bir yere bağlanmasıyla tırmanarak eve girmeyi başarır. Balkondan, kimsenin bilmediği gerçek ismini ertesi günü açıklayacağını haber vermesi, herkesin tarifsizce sevinmesini sağlar. Halkın sevinci, Ahmet Bey’in balkondan bir türlü ayrılamamasına sebep olmaktadır: “Büyük sokaktan geniş caddeye kadar uzanan manzaraya dalıyor, hangi imparatorun bu kadar sadık tebaası olabileceğini düşünüyordu. (...) İmparatorlar değil, hattâ hiçbir peygamber hayatında bu kadar sadık, bu kadar meftun bir ümmete sahip olmamıştı.” (s.1142) Bu sırada halk, 33 sene önceki bir güfteyi değiştirerek mırıldanmaya başlar: “Kalkın, ey ehli vatan!/ Biz de şadan olalım/ Bu Jön Türkün uğruna/ Biz de kurban olalım” (s.1143) Bir anda halkın sevgisini kazanan Ahmet Bey, odasına girdiğinde düşüncelidir. Gösteriş uğruna başlattığı hürriyetperverlik çığlığını “halk denen yığın” gerçek sanmıştır. Doğrusu Ahmet Bey gösterişi seven biridir. Kısıtlı gelirine rağmen, çevresindekileri zengin olduğuna inandırır. Zamanın büyük adamlarını tanır ve evlerine girip çıkar. Ancak anlattıklarının aslı yoktur. O yalnız, nasıl göründüğüne önem vermektedir: “Çünkü görünmek, caka satmak istediği şeyin aslına hiç ehemmiyet vermez. Onun ehemmiyet verdiği şey, yalnız öyle görünmekti[r].” Kalem’de de esrarlı bir Jön Türk gibi görünür; Nâmık Kemal’in bütün eserlerini okuduğunu söyler; Kanun-ı Esâsî’nin yaratıcısı “şehit Mithat Paşa’nın kanlı gömleğinin” kendi evinde saklı olduğunu anlatır. Zengin gibi görünmeyi de ehemmiyetli bulur; zengin olmanın ise hiç ehemmiyeti yoktur (s.1145). Ahmet Bey dışarıdan gelen nümayiş seslerine kulak vermeyi bırakır ve kendisine bir isim düşünmeye başlar. Önce Edebiyat-ı Cedîde romanlarından isimler düşünür; ancak bunları beğenmez. Hem duyulmamış, hem de kendi büyüklüğüne uygun bir isim bulmak hevesinde, yeni bir kelime uydurmaya karar verir. Tokatlıyan’da konuşulurken duyduğu kadarıyla Verdi, adını kraldan mükâfat olarak istemiş, kral da ona isminin her kelimesinden bir harf vermiştir. Kuşkusuz, devrilmek üzere olan Abdülhamit’in isminden harf almak münasip olmayacaktır. Derken, yalnız bir değil birkaç “hükümdarın” isminden harf alabileceği fikri aklına gelir. “Meselâ Avrupa hükümdarlarının isimlerinden...” (s.1147) Son okuduğu cinayet romanlarından birini alır ve içine, aklına gelen Avrupalı 62 hükümdarların isimlerini yazar. Bunların baş harflerinden bir türlü anlamlı bir isim yaratmayı başaramaz. Ardından, hürriyetin üç önemli düsturu olan müsâvât, adalet ve uhuvvetten “humma” kelimesine ulaşır; bu hastalık adını da beğenmez. Sonunda Lugat-i Osmânî’ye başvurur. Orada, “efruz” kelimesine tesadüf eder; anlamı “ziyalandırıcı, rûşen edici” olan bu kelimeyi kendine uygun bulur. “İstibdat, zulüm karanlığını o aydınlatmamış mıydı?” (s.1148) Ahmet Bey’in, kendine isim seçerken önce Edebiyat-ı Cedîde romanlarına başvurması mânidardır. Bilindiği gibi, Edebiyat-ı Cedîde dönemi şair ve yazarları, dil ve ifade yönünden Arapça-Farsça unsurlara ve bu unsurlardan oluşturdukları terkiplere fazlaca ehemmiyet vermişler, böylece anlaşılması zor bir edebiyat lisanı vücuda getirmişlerdir. 131 Duyulmamış ve büyüklüğüne yaraşır bir isim arayışında, ilk olarak Edebiyat-ı Cedîde’ye yönelmesinde, bu edebî hareketin oluşturduğu anlaşılmaz lisana bir gönderme söz konusudur. Arkasından, birkaç hükümdar isminin baş harflerinin birleşiminden oluşan bir isim bulmak hevesiyle, Osmanlı padişahlarını değil Avrupalı hükümdarları aklından geçirmesi de dönemin Batı hayranlığına işaret etmektedir. Neticede, son çare olarak başvurduğu Lugat-i Osmânî’de rastladığı efruz ismini seçmesi ise, çalışmamızın başında değindiğimiz gibi, eserin eleştirdiği sözde aydınların temsili bakımından isabetli bir ironi malzemesi oluşturmaktadır. Ertesi günü Efruz Bey, kapısında toplanan kalabalığa yeni ismini duyurur. Bu isim halkı coşturmak için yeterli olur. Dışarı çıkar çıkmaz yine omuzlara alınır. Her taraf hürriyet bayraklarıyla donatılmıştır. Ahali yine aynı şarkıyı söylemeye başlar: “Kalkın ey hür kardeşler/ Biz de şâdân olalım/ Efruz Bey'in uğruna/ Gelin kurban olalım...” Bir gün önce ilânına öncülük ettiği hürriyeti idare edecek bir merkez düşünen Efruz Bey'in aklına Sahavet Hanı gelir. Handa bulunan tüccarlar dışarı çıkarılır. Bir an evvel yerleşilmesinin ardından kendisine muavin seçme ihtiyacı ortaya çıkar. Ancak bu göreve talip öyle çok hürriyetperver vardır ki seçim yapmakta zorlanır. 131 Ömer Seyfeddin’e, Ali Canip’e yazdığı bir mektupta, edebiyattan nefret ettiğini söyleten de bu lisan olmuştur. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Fethi Gözler, Ömer Seyfettin: Hayatı, Edebî Kişiliği, Düşünceleri, Eserlerinin Karakteri ve Eserlerinden Örnekler, Çağdaş Yayınevi, İstanbul 1976, s.59. 63 Hana kurulan Efruz Bey, İstanbul’un dört bir yanında değişikliklere başlar. Önce zabıta ve polis teşkilâtını dağıtır; hapishaneleri boşaltır. 132 Zira ona göre, polis, hürriyetin önündeki ilk engeldir. Hükûmeti kaldırmayı da aklından geçirir; ancak bunun için biraz daha zamana ihtiyaç olduğuna karar verir. Bu sırada gazeteler, Efruz Bey'in hikâyesinde geçen Sulukule-Yıldız tünelinin haritasını ilâve olarak satmaktadırlar. Bu tünelin Jön Türklerden alınması için Beyoğlu’nda Levantenlerden oluşan bir şirket kurulmuştur.133 Tünelin geçtiği hatta, arazi fiyatları artar. Halkın yanı sıra “müstebit” de hikâyeye inanmış görünmektedir. Sabah sarayın bahçesinde tünelin deliği aranmış, ancak bir türlü bulunamamıştır. Padişahın oturduğu köşkün küçük bahçesini kapattırmak için çelik levhalar sipariş edilmiş, pencerelere mitralyözler 134 koydurulmuştur. II. Abdülhamit’in kuşkucu ve kuruntulu yapısı, herkes tarafından bilinmektedir. Aynı dönemde saray cerrahlığı yaptığı için sık sık Yıldız Sarayı’na girip çıkan ve bu vesileyle II. Abdülhamit’i yakından tanıma fırsatı bulan Cemil Topuzlu, sultanın bu özelliğini şöyle ifade etmektedir: “Bu padişah gayet vehimliydi. Daimi korkusu hal’ edilmek idi. Sultan Murat’ın hastalığından ötürü bir fetva ile tahttan indirildiğini hiç unutmazdı. Bu yüzden Şeyhülislâm olanlardan hem çekinir hem de onları tazyik eder ve tarassut altında bulundururdu. Nitekim 18 yıl ‘Makam-ı İfta’da bulunan kayınpederim Şeyhülislâm Cemaleddin Efendi de hiç rahat yüzü görmeden yaşamıştır. Efendinin daimi endişesini sürülmek teşkil etmiştir. Onun on sekiz yıllık ‘Makam-ı İfta’yı işgal zamanı da adeta bir mahpus hayatı şeklinde geçmiştir. Çünkü irade-i seniyesiz Süleymaniye’deki eski Şeyhülislâm Kapısından sokağa çıkamazdı. (…..)”135 132 Yusuf Hikmet Bayur, Meşrutiyet’in resmen ilân edildiği 24 Temmuz 1908 tarihinde Makedonya’daki siyasî suçluların affa uğradığını yazar. Ona göre, bu tabiî bir hadisedir; zira İstanbul’daki hükûmet, artık buralara hâkimiyeti zorlaştığından, kendiliğinden vuku bulacak bir hadiseyi, – küçük düşmemek için – kendi iradesi dâhilinde halletmek istemiştir. Makedonya’da başlayan af, 29-30 Temmuz 1908 tarihlerinde, zaptiye ve harbiye nâzırlarının talebi üzerine genel affa dönüştürülmüştür. Bkz. Yusuf Hikmet Bayur, Türk İnkılâbı Tarihi, Cilt 1, Kısım 2, Türk Tarih Kurumu Yayınları VIII. Seri, No: 9b, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1964, s.68. 133 19. yüzyılda, Levantenlerin Galata ve Pera başta olmak üzere İstanbul’un muhtelif yerlerinde bankacılık, doktorluk, eczacılık gibi alanlarda çalıştıkları bilinmektedir. Bunların yanı sıra ticaret ve bilhassa deniz ticareti, Tünel inşaatı ve muhtelif demiryolu projeleri de dâhil altyapı sistemlerinin kurulmasına da öncülük etmişlerdir. Ömer Seyfeddin, ticaret yahut altyapı söz konusu olduğunda, Levantenlerin her daim kendilerine imkân sağlamak arzusuna işaret etmektedir. 134 Mitralyöz, hafif makineli tüfek anlamına gelmektedir. 135 Cemil Topuzlu, İstibdat-Meşrutiyet-Cumhuriyet Devirlerinde 80 Yıllık Hatıralarım, Haz. Hüsrev Hatemi, Aykut Kazancıgil, Arma Yayınları, İstanbul 1994, s.55. 64 Hanın önü birkaç saat içinde kalabalıklaşır. Bu kalabalığın bir gün öncekinden farkı, gelenlerin, nizam ve intizamla, sınıf ve milliyetlerine göre ayrılmış olmalarıdır. Efruz Bey, Sultanahmet Meydanı’nda “Hürriyet Nutku” vermek için dışarı çıkmak üzereyken, bir arbede yaşanır. Farklı gruplar, Efruz Bey'i götürecek arabayı çekme konusunda kavga etmektedirler. Çerkezler, kendi milliyetlerinden olduğunu söyledikleri Efruz Bey'in, arabasını çekme hakkının da kendilerinde olduğunu iddia ederler. Bunun üzerine hanın üçüncü katına çıkan Efruz Bey, buradan ahaliye seslenir. Kendisi hiçbir milletten, hiçbir mezhepten değildir; yalnız hürdür ve herkesle eşittir. Zira hürriyet karşısında din ve millet farkının ehemmiyeti kalmamıştır: “Hürriyet demek Kanun-ı Esasî demektir! Kanun-ı Esasî ‘bilâ tefrîk-i cins ü mezhep’ demektir! ‘Bilâ tefrîk-i cins ü mezhep’ ne demektir? (...) ‘Hiçbir cins, hiçbir mezhep yok!’ demektir.” Hele milliyet gibi bir “budalalık” olamaz. “İnsanların hepsi hürdür. Kardeştir. Müsavidir. Artık ayrılmaya mânâ var mı? Birbirinizin lisanını bilmiyorsanız esperanto öğreniniz.” (s.1154) Daha önce de değinildiği gibi, Ömer Seyfeddin’in neredeyse bütün yazılarında bir vesileyle ele aldığı temel meselelerden biri, Osmanlılık meselesidir. İmparatorlukların çözülmeye başladığı, sonradan “milliyetçilik çağı” olarak da adlandırılan 19. yüzyılda, muhtelif milletleri bünyesinde barındıran Osmanlı Devleti, bütünlüğünü koruyabilmenin yolunu –Ashab-ı Kehfimiz hikâyesinde de vurgulandığı üzere – bilâ tefrîk-i cins ü mezheb anlayışıyla bütün Osmanlıları tek bir millet kabul etmekte bulur. İttihat ve Terakki Cemiyeti tarafından benimsenen bu Osmanlılık siyaseti, bazı Meşrutiyet taraftarlarınca yüksek sesle meydanlarda dile getirilir ve gazete, dergi sayfalarında hararetle savunulurken136 Ömer Seyfeddin gibi birtakım yazarlarsa bu siyasetin iflasa mahkum olduğunu öngörmüşlerdir. Nitekim çok sürmeden bu ikinci grubun haklılığını ortaya çıkaran gelişmeler olacaktır. Konjonktürel değişmelere bağlı olarak her dönem, memleketin kurtuluşuna dair farklı görüşler ortaya atılmıştır. Yaklaşık on dört yıllık bir süreci kapsayan II. Meşrutiyet dönemi boyunca, Yusuf Akçura’nın, Üç Tarz-ı Siyaset adlı kitabında da ana hatlarıyla çizdiği Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük akımları siyasete egemen olmuştur. II. Meşrutiyet döneminin başlarında, imparatorluğu kurtarmak esas hedefi doğrultusunda, Osmanlıcılık 136 Yayın hayatına 19 Mart 1326/1 Nisan 1910’da başlayan Meşrutiyet gazetesi de başlık altı cümlesi olarak “Bilâ tefrîk-i cins ü mezheb bilûmum Osmanlıların müsâvât-ı hukukuna ve menâfi-i siyasiye ve iktisadiyelerinin müdâfaasına hâdim bir cerîdedir.” kaydını düşürmüştür. 65 politikası benimsenmiş, imparatorluk sınırları içinde yaşayan bütün milletlerin kendilerini Osmanlı çatısı altında eşit görmeleri, Osmanlı kimliğini benimsemeleri sağlanmaya çalışılmıştır. İttihat ve Terakki Cemiyeti, henüz iktidarda söz sahibi olmaya başladığı günlerde tek çıkar yol olarak gördüğü bu mefkûreyi, nutuklarla da halka anlatmıştır. O günlerde dahi, aslolanın Türkçülük ideali olduğunu düşünen ve bu yolda yazıları da yayımlanan Ömer Seyfeddin, Osmanlıcılık ülküsünün birleştirici olma gücünü yitirdiği konusunda, Yusuf Akçura ile aynı görüştedir. Üstelik, uzun süredir milliyetçilik mefhumuna bağlanmış, Osmanlı Devleti’yle bağlarını koparma hazırlığında olan Rum, Bulgar, Sırp, Arnavut gibi milletler, sağlanan bu özgürlük ortamında çalışmalarını hızlandırma imkânı bulmuşlardır. Osmanlı Devleti’ne mensup azınlıkların II. Meşrutiyet ve hürriyeti destekleme sebeplerinin başında, bu ortamdan istifade ederek kendi bağımsızlıklarını elde etme arzusu olduğu bilinmektedir. Ömer Seyfeddin, bu döneme dair görüşlerini, bir makalesinde, şu sözlerle ifade eder: “Yapılmak istenilen inkılâbı sözde yalnız Türkler yapmıyorlardı; bütün Osmanlılar... yani Rum, Bulgar, Sırp, Ulah, Yahudi, Arnavut, Ermeni ve diğer Osmanlılar... On Temmuz’un adı ‘Osmanlı İnkılâbı’ idi. (...) Meclis-i Mebusan açılınca milletin gönderdiği adamlar görüldü. (...) ‘Türk, Türkler, Türklük, Türkiye’ kelimeleri ağza alınmıyor, hattâ en muktedir muharrirler ‘Memalik-i Osmani’ye Avrupalıların ‘Türkiye’ dediğine kızıyor ve Türkiye’de hiç Türk olmadığını iddia ediyorlardı. (...) Meşrutiyet namı altında feci dramlar oynanıyordu. Hâlbuki Rumların, Bulgarların, Sırpların, Ermenilerin, Arnavutların millî mefkûreleri, millî edebiyatları, millî lisanları, millî gayeleri, millî teşkilatları vardı. Ve bu milletler gayet kurnazdılar. ‘Biz samimi Osmanlıyız...’ diye Türkleri kandırıyorlar (...)”137 Efruz Bey'in Çerkezlerce, kendi milliyetlerinden olduğu hususunu kabule zorlanmasına gelirsek138, burada milliyetçilik hususunun dönemin hassasiyetleri çerçevesinde bir 137 Ömer Seyfeddin, Türklük Üzerine Yazılar, Yay. Haz. Muzaffer Uyguner, Bilgi Yayınları, 2.bs., Ankara 2002, s.37-38. 138 Bunun ardında, Ömer Seyfeddin’in yaşamıyla neredeyse birebir örtüşen bir hadiseyi yakalamak mümkündür. Bilindiği gibi, Ömer Seyfeddin’in soyu ile ilgili farklı görüşler ortaya atılmıştır. Bu görüşlerden en çok konuşulan ve üzerinde en çok durulanı, onun Çerkez olduğuna dairdir. Ancak kendisi, bu görüşü ısrarla yalanlamıştır. Sebilürreşad dergisinde kendisinin Çerkez olduğunun belirtilmesi üzerine, yine aynı derginin bir sonraki sayısına gönderdiği kısa cevabî yazıda şunları söylemektedir: “Muhterem Efendim, 66 propaganda malzemesi olarak kullanılması olgusuyla karşılaşılır. Bilgi Bucağında hikâyesinde daha ayrıntılı şekilde görüleceği gibi, dönemin Türk milliyetçiliği yapan ve bu yönde matbuat alanında da söylemlerde bulunan Türkçülerinin kimlikleri üzerinden, bu idealin karşısında yer alanlarca yürütülen bu propagandanın taraftarları, Türkçülük hareketini savunanların çoğunun Türk olmadığı iddiasını ortaya atarak onları kuvvetten düşürmek teşebbüsünde bulunmuşlardır. Efruz Bey'in konuşması uzayıp gider; evlilik, aile, hukuk gibi pek çok müessesenin “birtakım bâtıl, câhilâne münasebetsizlikler” olduklarına kadar varır. Halk bu sözlere de iltifat eder (s.1155). Daha önce de belirtildiği gibi, Meşrutiyet’in ilânıyla birlikte kenarda, köşede verilen hürriyet nutuklarının haddi hesabı yoktur. Bununla birlikte, özellikle İstanbul’da bulunan büyük memurlara sadâkat yemini ettirilmektedir. Tevfik Biren, bir sabah hükümet konağına gittiğinde, kalabalığın lideri olduğu anlaşılan bir zatın kendisine sadâkat yemini etmesini teklif ettiğini şu sözlerle anlatmıştır: “Bu yemine mukaddime olmak üzere meşrutiyet ve hürriyete dair söylediğim nutukta hürriyetin, memleketlerin terakkisine çok büyük hizmetlerde bulunduğunu izaha gayret ettiğim sırada, hürriyeti iyi anlamanın ve tatbik etmenin kolay olmadığını ifade etmeye çalışmış ve memleket idaresinde bir an evvel olgunlaşarak hürriyeti en iyi şekilde tatbik edebilmemiz için dua etmiştim. Böyle kalabalık bir güruh karşısında nutuk irad ederken, halkın ekseriyetinin pek anlayamayacağı tarzda hikmetler savurmam, esasen tedbirli bir hareket değildi. Hamdolsun, topluluğun başında bulunan zatın ‘Yaşasın’ diyerek beni alkışlaması üzerine halk arasında da el çırpmalar ve sevinç avazeleri yükseldi ve kalabalık sonunda sükunetle dağıldı idi.”139 Bu sözlerden de anlaşılacağı üzere, söz konusu nutuklarda, ne söylendiğinden ziyade coşkun bir ruh hâlini yakalamak asıl beklenti olmuştur. Bu coşku, Halide Edip Adıvar’da şu sözlerle dile getirilir: 375 numaralı nüshanızda bana “Çerkes” diyorsunuz. Ben milliyeti “ırk” diye anlamam. Milliyet “din, lisan, ırk” birliğidir. Bununla beraber Çerkes değilim. Pederim Sarıyer’de Hasan Ağa Mahallesi’nde 38 numaralı hânede mukîm, piyade binbaşılığından mütekaid Ömer Şevki Efendi’dir. Kendisi bir kelime Çerkesçe bilmez Kafkasyalı bir Türk’tür. Gidip bizzat tahkikat yaparsınız. İstanbullu olan annem de meşhur haseki Mustafa’nın torunudur.” Sebîlürreşad, 31 Teşrinievvel 1334, Cilt: 15, Sayfa: 232. 139 Tevfik Biren, a.g.e., s.490. 67 “O gün gazeteler altın yazılarla yazılsa millet değerini ödeyip alacaktı. Bir dostumuz herkesin sokaklarda birbirine sarıldığını bize haber verdi. Diyordu ki: ‘Babıâli’de hiç yüzlerini görmediğim adamlar bana sarıldılar, ihtilâllerin kanlı ve çirkin tarafı bizim bu mübarek ihtilâlimizi kirletemez. Ertesi gün İstanbul’a indim. Köprü üzerinde kadın erkek herkesin göğsünde kırmızı beyaz kokartlar, bir insan denizi gibi bir taraftan öbür tarafa akıp gidiyordu. Yüzlerce yılın biriktirdiği her nevi gayz ve garaz ortadan kalkmış, hattâ cinsî insiyakler de kayboluvermişti. Heyecan dalgası hâlinde geçen halkın içlerinden her nevi kötülük, her nevi çirkinlik birdenbire ilahî bir dezenfekteye tâbi olmuş gibi idi. Her resmî dairenin önünde muazzam fakat sakin bir kalabalık karşısında nâzırlar yeni rejime sadakat yemini ediyorlardı. Bindiğimiz araba Babıâli’den geçerken, kapısından beyaz gömlekli bir kasap kitlesinin çıktığını gördüm. Onlar bile bu hayata katılmışlardı.”140 Nitekim Efruz Bey’in konuşması da halkın coşkusunu arttırmaya yetmiştir. Az evvel arabasını çekmek hususunda birbirlerine öfkeyle saldıran insanlar, bu konuşma üzerine birbirlerini öpmeye başlarlar. “Hiçbir milliyeti benimsemeyen yerli İstanbullular Rumların, Arapların, Arnavutların, Yahudilerin, Kürtlerin, Bulgarların, Ermenilerin boğazlarına atıl[ır]lar.” Yalnız Çerkezler duruma kanmazlar: “Kendi cinsini inkâr eden Çingeneden alçaktır.” diye söylenerek uzaklaşırlar (s.1155). Ömer Seyfeddin’in “hiçbir milliyeti benimsemeyen yerli İstanbullular” vurgusu mânidardır. Zira Arnavut, Bulgar, Rum, Ermeni ve muhtelif milliyetlere mensup diğer Osmanlı vatandaşları, Meşrutiyet’in ilânına sevinirlerken kendi milliyetlerinin de farkında, bilincindedirler. Bilindiği gibi Osmanlı Devleti sınırları içerisinde bu farkındalığa en son ulaşanlar Türkler olmuşlardır. Türklerin daha büyük kitleler hâlinde millî kimliklerini keşfetmeleri, Balkan Savaşları’nın yaşattığı hayal kırıklığı ile mümkün olabilmiştir. İstanbul kadınları kısa zamanda Efruz Bey'in adını Afaroz Bey yaparlar. Padişahzâdeliği dilden dile dolaşır; Sultan Murat’ın, hapisaneden kaçıp adını değiştirerek yaşayan şehzadesi olduğu anlatılır. O günlerde doğan erkek çocukların adı Efruz yazılıp Afaroz okunur; kızlara ise Firuze adı konur. Efruz Bey'in iktidar alanı giderek genişleyince 140 Halide Edip Adıvar, a.g.e., s.128. 68 müstebit de bir gün kendisini saraya çağırır. Efruz Bey'in cevabı “O benim ayağıma gelsin” olur (s.1156). Efruz Bey’in adının bu kadar ön planda olması, ahalinin bu adı dillerine iyiden iyiye pelesenk etmesi, yine II. Meşrutiyet’in ilk günlerine dair ipuçları barındırmaktadır. Halide Edip’in sözlerinden anlaşıldığına göre, halk, kendisine birkaç Meşrutiyet sembolü belirlemiştir ve bu isimleri söyleyerek Meşrutiyet’i kutlamaktadır: “Üç ay içinde imparatorluk baştan başa bu huşuu paylaşıyordu. Belki neden ve niçin olduğunu bilmiyorlardı. Fakat bu hareketin sembolü olan, Selânik’ten gelmiş bulunan birkaç zabitin ismini bağırarak anıyor, tes’it ediyorlardı. Halkın şuurunda herhâlde böyle bir his vardı: Zulüm, işkence ve korku ifade eden bir rejim devrilmiş, yerine hürriyet, saadet ve emniyet ifade eden bir rejim gelmişti.”141 Tarık Zafer Tunaya da o günlerde yaşananları şöyle yorumlamaktadır: “Yığınlar karşılayıcı (hoş geldin’ci), gösterici ve intikamcıdırlar. Eski defterlerden Nâmık Kemal çıkarılmaktadır. (...) Kitleler, kahraman bulma ve kişiselleştirme ihtiyacı içindedirler. İttihat ve Terakki, bu ortam içinde, su yüzüne çıkmıştır ve derhâl kutsallaştırılmıştır. Halk, bu kutsal tüzel kişi karşısında, acelecidir. Ondan mucizeler beklemekte ve hemen muhalifleşmektedir.”142 Nümayişlerin üçüncü gününde, yorgun vaziyette eve gelen Efruz Bey, Despina’nın kendisine verdiği telgrafı okur. İttihat ve Terakki İstanbul Heyet-i Merkeziyesi tarafından gönderilen bu telgrafla, kendisine “Kahraman-ı Hürriyet” sıfatıyla hitap edilerek, önemli bir meselenin görüşülmesi için, Nuruosmaniye’deki geçici Kulübe çağrılmaktadır. Efruz Bey, telgrafta yazılanlara bir anlam veremez; zira iki gündür yaşanan hercümerç içerisinde gazete de okumamış, hemen herkesin artık varlığından haberdar olduğu İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin adını dahi duymamıştır. “Bu üç gün zarfında o, yalnız söylemiş... Fakat asla dinlememişti[r]!” (s.1158) Herkes onu İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne mensup sanırken Efruz Bey, bu cemiyeti çevresindekilerin kendisinden habersiz kurduklarını zannetmektedir. İttihat ve Terakki Cemiyeti ise, devam eden nümayişler neticesinde, Selânik’teki Merkez-i Umumilerden Efruz Bey'in kimliğini sordurmuş, cemiyetin bu nâmda bir mensubu olmadığı cevabını 141 142 Halide Edip Adıvar, a.g.e., s.128. Tarık Zafer Tunaya, a.g.e., s.123. 69 almıştır. Bunun üzerine, Efruz Bey'in süratle tevkif edilip yeniden asayişin sağlanmasına karar verilmiştir. Ertesi günü, Efruz Bey, maiyetindekilerce Kulübe götürülür. Burada kendisini kimsenin karşılamamasına şaşırır. Alaylar, bandolar dışarıda kalmıştır. Oturacak yer bile olmayan bir odada, bir saat kadar bekletildikten sonra, tanımadığı birkaç kişinin bulunduğu bir başka odaya alınır. Kendilerini Heyet-i Merkeziye olarak tanıtan bu kişiler, üç gündür yaşananları Efruz Bey'den dinlerler. Sonunda onun “hiçbir şeyden haberi olmadığını, sırf gösteriş, sırf nümayiş, sırf satış için bu kadar gürültüye sebebiyet verdiğini anlayınca” endişeleri yerini keyfe bırakır. Efruz Bey'i ise “Hapishane-i umumi”ye gönderirler (s.1161). Bu hapislik kısa sürer. Çıktığında, kendisine delicesine tapan kitle tarafından çoktan unutulduğunu görür. O da zamanla yaşadıklarını unutur. O günlerin rüya olduğu zannıyla, arabasını çeken hürriyetperverlerin arasına katılır. “Atlara binmiş, elleri kırbaçlı iki kâtibin, Selim Sırrı ile Rıza Tevfik’in peşinde günlerce koş[ar].” (s.1162) “Yaşasın” diye bağırmaktan sesi kısılır; alkışlamaktan avuçları yara olur; yorgun düşer; hastalanır. Tüm bu nümayişten ona kalan tek yadigâr, adı olur. Zira bundan böyle, Efruz Bey adıyla anılacaktır. Hikâyenin sonunda adları geçen Selim Sırrı (Tarcan) ve Rıza Tevfik, II. Meşrutiyet’in ilk günleri söz konusu olduğunda, halkı galeyana getirmek için yaptıkları konuşmalarla kendilerinden sıklıkla bahsedilen iki isimdir: “Devrin iki yakışıklı hatibi, Rıza Tevfik ve Selim Sırrı halka her yerde uzun nutuklar çekiyorlardı.”143 Bu isimlerden Rıza Tevfik’in adı daha fazla öne çıkmış, âdeta II. Meşrutiyet’le birlikte anılır olmuştur. Tahir Alangu da, Efruz Bey tipine temel teşkil eden kişinin Rıza Tevfik olduğunu ifade etmektedir.144 Ancak Selim Sırrı Tarcan’ın da neredeyse Rıza Tevfik’ten ziyade bir Meşrutiyet taraftarı olduğu görülmektedir; Meşrutiyet’in ilânının ertesi günü, eşini, Cağaloğlu’nda oturan arkadaşı Doktor Asaf Derviş’e emanet ederek bir maceraya atılırcasına sokağa fırlayışını ve ertesinde yaşananları, II. Meşrutiyet’e dair anılarında, şu sözlerle anlatmıştır: 143 144 Halide Edip Adıvar, a.g.e., s.128. Tahir Alangu, a.g.e., s.414. 70 “Kararımı vermiştim! Halka meşrutiyet ve hürriyetin mahiyetini anlatan bir nutuk irad edecektim. İlk rastladığım iki arkadaşıma (biri Kıbrıslı Mustafa Paşazade Şevket, diğeri Natta acentası müdürü merhum Ziya) meseleyi anlattım: - Siz, yaşa yaşa… diye bağırarak el çırpın. Böylece halkı başımıza toplayabiliriz, dedim. Türbeye doğru yürüdük. Besim Ömer Paşa merhumun evinin karşısındaki önü parmaklıklı set gözüme ilişti. Bir hamlede oraya çıktım. Kollarımı indirip kaldırarak, yumruklarımı sıkarak, avazım çıktığı kadar bağırarak hürriyetten, müsâvâttan, adaletten, uhuvvetten bahsetmeye başladım. Şevket’le Ziya çığırtkanlığımı yapıyorlardı. Birkaç dakika sonra beni dinleyenler düzineyi bulmuştu! Fakat hepsi hayret içinde idiler! Hünkâr yaveri üniformasını taşıyan bir adam, lugat kitaplarından bile kaldırılan kelimeleri nasıl kullanabiliyor?! On beş dakika geçmeden cadde asker, sivil, esnaf, sarıklı velhasıl her zümre ve sınıftan bir insan kalabalığı ile dolmuştu! Düşündüm! Başıma topladığım bu kalabalıkla ne yapacaktım? Bir anda ikinci bir karar verdim. Abdülhamid II’nin vükelasını meşrutiyete sadakat yeminine çekmek! Sözü bu vadiye getirdim. Ahaliye İttihat ve Terakki azası olduğumu gösteren mühürlü hüviyet varakamı gösterdim! - Bizlere inanmıyor musunuz? Dedim. Herkesin ağzından tasvip avazesi yükseldi. - O hâlde arkamdan geliniz. Fakat izin ve müsaadem olmadan hiçbir taşkınlık yapmayınız! Kumandasını verdim. Sultan Mahmut türbesinin yanına çıktık. Bu sırada Divanyolu cihetinden sükun eden bir kalabalık bize iltihak etti. Bir aralık arkadaşlarım bir de beyaz at buldular. Hayvanın üstüne kuruldum! Peşime takılanların miktarı bini aşmıştı!” 145 Selim Sırrı Tarcan, kalabalığı önce Maarif Nezareti’ne yönlendirir. Maarif Nâzırı Hâşim Paşa’dan yemin etmesi istenir. Hâşim Paşa kül gibi benziyle yemin eder; ancak ertesi günü paşanın istifa haberi gelir. Adliye Nezareti’nden Abdurrahman Paşa’yı görmek üzere 145 Selim Sırrı Tarcan, Hatıralarım, Canlı Tarihler, Cilt IV, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1946, s.29. 71 Sultanahmet’e doğru ilerlerler. Sayıları on bine yaklaşmıştır. Paşayı değilse de Necmettin Molla Bey’i bulur ve ona yemin ettirirler. “Üçüncü merhalemiz olan Şeyhülislâm kapısının önü mahşer yerine dönmüştü! Bir aralık Şevket Bey (Büyük Millet Meclisi üyesi iken vefat eden meşhur ressam Şevket Dağ) yanıma geldi: - Beyefendi, dedi, kalabalığı yarıp ileri gitmeniz müşkül. Omuzlarıma bininiz, sizi merdivenlerin üst başına kadar çıkarayım! Bir hamlede Şevket Bey’in sırtına atladım. Hazret yüksek sesle bağırıyordu: - Yol verin! Yol verin. Böylece taş merdivenlerin önündeki sahanlığa çıktım. Halka istibdadın seyyielerini anlattım.”146 Şeyhülislâm’ın yanından ayrıldıktan sonra, Harbiye Nezareti’ne doğru ilerlerler. Nâzırın sadakat yemini etmesinin ardından, hep bir ağızdan “Yıldız’a, Saray’a” sesleri duyulur. Böyle bir güruhla Saray’a gitmek tehlikeli olacağından, Selim Sırrı akşam olduğu bahanesiyle bu girişimi engeller. Selim Sırrı Bey, anılarında, Rıza Tevfik’le görüşmesini ve halkı Meşrutiyet’e alıştırma hususunda nasıl yoldaş olduklarını da anlatır. Rıza Tevfik’i kendisine yol arkadaşı olarak öneren, Kıbrıslı Mustafa Paşa olmuştur. Rıza Tevfik, başlangıçta bu işe pek sıcak bakmamış, üstelik Selim Sırrı’yı da böyle tehlikeli bir işe giriştiğinden dolayı kınamıştır. Ancak Kıbrıslı Mustafa Paşa’nın ısrarı üzerine, Selim Sırrı Bey’le birlikte hareket etmeye karar vermiştir: “İşte bu suretle, filozof Rıza Tevfik ile iş birliği yaptık. Kendi kendimizi İstanbul komiseri tayin ederek on yedi gün ‘makkarr-ı saltanat ve hilafeti’ idaremiz altına aldık! Harbiye Nezareti meydanına geldiğimiz zaman, halk karınca gibi kaynaşıyordu. Ben ve filozof Rıza Tevfik birer ata bindik. Kısa bir nutuk söyledim. Taşkınlık yapılmamasını tavsiye ettim. Böylece Yıldız yolunu tuttuk.”147 “On yedi gün içinde İstanbul’da tamamen vaziyete hakim olmuş, İttihat ve Terakki mümessili sıfatıyla ben ve filozof sivrilmiştik.”148 146 147 Selim Sırrı Tarcan, a.g.e., s.31. Selim Sırrı Tarcan, a.g.e., s.34. 72 Selim Sırrı Tarcan’ın, hürriyet sevdası ve heyecanına kapılarak meşrutiyetin muhafızlığına soyunması, yanına Rıza Tevfik’i de katarak İstanbul’da halkı galeyana getirme çabaları, İttihat ve Terakki ileri gelenlerince hoş karşılanmayacak; tüm bu taşkınlıklar, onun partiden uzaklaşmasıyla sonuçlanacaktır. Rıza Tevfik’e gelince, II. Meşrutiyet’in öne çıkan isimleri arasında olduğu, Halide Edip’in şu satırlarından da anlaşılmaktadır: “O günlerde Abdülhamid’in polisi sinmiş olduğu için kalabalığa tek hâkim olan Rıza Tevfik idi. Bütün hafta gece gündüz haykırarak o kadar nutuk vermişti ki, sesi tamamen kısılmıştı. Burgaz’a, bizi o hafta sonunda görmeye geldiği zaman sesi bir fısıltı hâlinde çıkıyordu.”149 Yine Rıza Tevfik’le ilgili olarak, Halide Edip’e anlatılan hikâyelerden biri de şöyledir: “(…) Rıza Tevfik’i iyi taklit eden bir genç dostumuz onun Kürt hamallarına nutuk verdiğini dinlemiş, şöyle anlatıyordu: Hamallar: - Söyle bize, meşrutiyet ne demektir? Rıza Tevfik: - Meşrutiyet öyle büyük bir şeydir ki, onu bilmeyen eşektir. Hamallar: - Biz hep eşeğiz. Rıza Tevfik: - Babanız da bilmiyordu. Siz eşek oğlu eşek olduğunuzu söyleyiniz bakalım! Hamallar hep bir ağızdan: - Hepimiz eşek oğlu eşeğiz.”150 Kuşkusuz, meşrutiyet coşkusuyla nutuk verenler, yalnız Rıza Tevfik ve Selim Sırrı Beyler değillerdir. II. Meşrutiyet’in ilânı sırasında Selânik’te olan, Üçüncü Ordu Müşirlik yaveri Kâzım Nami Duru, o günkü gözlemlerini şu şekilde anlatır: 148 Selim Sırrı Tarcan, a.g.e., s.42. Halide Edip Adıvar, a.g.e., s.129. 150 Halide Edip Adıvar, a.g.e., s.129. 149 73 “Burası iğne atsan yere düşmez denecek bir hâlde idi. Kristal gazinosunun üzerindeki (Cerele de Salonique – Selânik Kulübü)nün balkonundan halka nutuklar söyleniyor, aşağıdan ‘Yaşasın Hürriyet! Yaşasın Vatan! Yaşasın Millet!’ feryatları göğe çıkıyordu.”151 Duru, bu coşkuya katılmak için halkın arasından zorlukla geçerek Selânik Kulübü’ne girer. Burada apar topar balkona çıkarılarak henüz biten bir nutkun ardından kısa bir konuşma yapması için yüreklendirilir. Kendisini bir anda kalabalığın karşısında bulunca heyecana kapılır ve “Ben milletin, sizin yaveriniz olmakla öğünenlerdenim” der. Bunu duyan halk, “Yaşasın Milletin Yaveri!” diye feryat eder. Duru, akabinde yaptığı konuşma hakkında şunları söylemektedir: “Ah! Gençlik! Ah! Hürriyet Heyecanı! İnsan böyle bir yerde söyleyeceğini düşünemediği için, o anın heyecanına kapılarak ağzına ne gelirse söylüyor. Sonra halk önünde ilk defa söz söylüyordum. Bende meneur [halkı sürükleyici] bir kabiliyet de yoktu. Binaenaleyh oracıkta dilimin ucuna ne geldiyse söyledim. Halk beni anladı mı, anlamadı mı bilmiyorum. Zaten o sırada anlamak bahis konusu değildi. ‘Yaşasın Hürriyet! Yaşasın Millet! Yaşasın Vatan!’ sözlerinden başka bir şey işitilmiyordu ki. (…) Balkonda söz söyleyenlerden başka meydanda arabalar üzerine çıkarak söz söyleyenler de vardı. Birdenbire o kadar çok hatip çıkmıştı ki!”152 Yine Halide Edip’in anlatımında, bu nutuklarda çok değişik manzaralarla karşılaşılabildiği de anlaşılmaktadır: “Bir köşe başında bir adamın nutkunu dünkü gibi hatırlarım. Diyordu ki: ‘Çok sevdiğim bir karım, beş çocuğum var. Nasıl onları vaktiyle efendimize fedaya hazır idiysem bugün de bu mukaddes maksada fedaya hazır olduğuma yemin ederim.’ Sadece kendisi değil, fakat çocuklarını fedaya hazır olmasının sebebini bir türlü anlayamadım.”153 Bütün bu anılar, Meşrutiyet haberinin ilk günlerde nasıl coşkuyla karşılandığının tanıklıklarıdır. Ancak daha önce de vurgulandığı gibi, halk nezdinde yalnız hürriyetle özdeşleştirilen Meşrutiyet zamanla, ilânına önayak olan İttihat ve Terakki Cemiyeti mensuplarının menfî tutumları sebebiyle cazibesini kaybetmiş; heyecan kısa zamanda yerini yeni tedirginliklere ve hassasiyetlere terk etmiştir. 151 Kâzım Nami Duru, a.g.e., s. 30. Kâzım Nami Duru, a.g.e. , s.31. 153 Halide Edip Adıvar, a.g.e., s.128-129. 152 74 4.1.4 Asilzâdeler Efruz Bey serisinin ikinci bölümünü oluşturan Asilzâdeler154 adlı hikâye, ilk defa, Ömer Seyfeddin'in ölümünden altı yıl sonra, Vakit gazetesinde tefrika edilmiştir. 155 II. Meşrutiyet’in ilânıyla başlayan nümayişlerde kendini meşrutiyetin müsebbibi, Jön Türklerin reisi olarak tanıtan Efruz Bey, foyası kısa zamanda meydana çıkınca bu kez “asalet”i gündeme getirerek cemiyette öne çıkmaya çalışmaktadır. Hikâye, dört eski arkadaşıyla bir araya gelen Efruz Bey'in, hepsinin müşterek hasletlerinden olan “asalet” etrafında birleşerek bir Asiller Kulübü kurmaya karar vermesiyle gelişen olayları konu edinir. Efruz Bey, Galatasaray Sultanîsi’nden tanıdığı, asil ve zengin dört eski dostunu çaya davet etmiştir. Bu zatlar, Azizüssücufüzzırtaf, Dizanterici Salih Paşazade Nermin Bey, Kâmuran Kara Tanburîn Bey ve Müzekki Beylerdir. İçlerinden Efruz Bey'in en beğendiği, Azizüssücufüzzırtaf’tır. “Bu, ismini kendi gibi İstanbul’da hiç kimsenin bilmediği gayet meşhur, gayet büyük bir Arap şeyhinin oğlu[dur].” Hikâye, söz konusu zatın “Monşer, asalet olmazsa bu ülke batar.” sözleriyle açılır (s.1163). Dört arkadaş, asalet olmazsa memleketin batacağı hususunda hemfikirdirler. Sadece birtakım avamın bundan şüphesi olabileceğine inanırlar. Fikirlerince, tabiatta topluluk halinde yaşayan bütün hayvanların bir “beyleri” vardır; avamı da bu nevden gördükleri içindir ki, onun da bir beyi olması gerektiğini düşünmektedirler. Dizanterici Salih Paşazade Nermin Bey’e göre, başka türlüsü “meşrutiyet denen hezeyan olur” (s.1164). Efruz Bey, onun aksine, asalet ve meşrutiyetin birbirine zıt kavramlar olmadığını düşünmektedir. Kâmuran Kara Tanburîn Bey’se, “münakaşalarda kaç taraf olursa o kadar tarafa tarafgir olmak sanatını” bildiğinden, asaletle meşrutiyetin birbirlerine zıt olduklarını ve olmadıklarını aynı anda savunmaktadır (s.1164). 154 Vakit, Sayı:3051-3058, 1-8 Temmuz 1926, s.3; Sayı: 3060-3061, 10-11 Temmuz 1926, s.3. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011, 1413 s. Çalışmamızda künyesi verilen 2011 basımı kullanılmıştır. 155 Eserin yayımlanmasından bir gün önce, gazetede çıkan ilânı şöyledir: “Yarından itibaren rahmetli Ömer Seyfeddin'in çok güzel bir eseri olan Asilzadeler unvanlı romanını tefrika sütunlarımızda karilerimize takdim edeceğiz. 'Asilzadeler', sanatkârın intişar etmemiş olan yazıları miyanında bulunan çok cazip bir eserdir. 'Asilzadeler'de büyük Türk romancısı Ömer Seyfeddin'in mümtaz şahsiyeti bütün sanatkârlığıyla tecelli ediyor.” Vakit, Sayı:3050, 30 Haziran 1926, s.3. Bkz. Ömer Seyfettin, a.g.e., s.1163, dipnot 1. 75 Efruz Bey’in salonu, annesinin otuz yıl önce Mısır Çarşısı’ndan aldığı gelinlik takımlarıyla döşeli “yarım alaturka, yarım alafranga” bir odadır. Efruz Bey, burada her perşembe günü öğleden sonra “kibar, asil dostlarını” ağırlamaktadır. Bu kabul günlerinde evine yalnız asilleri ve paşazâdeleri kabul eder. Ona göre, asil ailelerde, alafranga terbiyeyle büyümeyenler salonlara kabul edilmeye lâyık değillerdir. Zira bunlar, ne derece yüksek mevkilere gelirlerse gelsinler, mebus bile olsalar, “adab-ı muaşeret” kurallarına bir türlü uyum gösteremezler. “Yemek yemesini, çay içmesini, reverans yapmasını bilmeyen insan mı[dır]?” (s.1164-1165) Hâlbuki Efruz Bey'in Galatasaray Sultanîsi’ndeki arkadaşlarının çoğu medenî insanlardır. Hepsi Terzi Mir 156’den giyinirler. Görüldüğü üzere, Ömer Seyfeddin bu kez açıkça, dönemin, üst sosyal kesime mensup, batı ya da alafranga özentisi tiplerini hicvetmektedir. Bu tipleri alaya alırken, sıkça başvurulan doğu-batı karşıtlığına dayalı bir metin üretmekten ziyade, tiplerin kendilerini abartılı bir biçimde sundukları parodik bir anlatıma yaslanmayı tercih ettiği görülmektedir. Daha önce de belirtildiği gibi, II. Meşrutiyet’in ilânı teklifinin II. Abdülhamid tarafından itiraz edilmeksizin kabulü, meşrutiyetin hazırlayıcıları için de neredeyse sürpriz olmuştur. Bu sebepledir ki, meşrutiyetin ilânı akabinde âdeta kararlılıkla gerçekleştirilen tek eylem, Kanun-ı Esasî’nin yeniden yürürlüğe konmasıdır. Anayasanın yeniden geçerlilik kazanmasıyla birlikte, padişahın yetki sınırları da daraltılmış görünmektedir. Ancak amaçlarını, padişahın yetkilerini kısıtlamak, alınan kararlarda veya geleceklerini tayin edecek hususlarda halka da, elçileri olan mebuslar aracılığıyla söz hakkı tanımak olarak ortaya koyan İttihat ve Terakki Cemiyeti mensupları bu amaçlarından sapmakta gecikmeyecek, kısa zamanda bir seçkinler topluluğu haline gelecek, halkın sözlerini hiçe sayacak, muhalefetin sesini giderek daha da kısacak, muhalefet etmeyi sürdürenleri bertaraf edecek, nihayet yönetimde oligarşik bir yapının temellerini atacaklardır. Feroz Ahmad, Jön Türklerin toplumsal kökenini şu sözlerle açıklamaktadır: “Genç Osmanlılar (Jön Türkler) daha önceki neslin, devlet müessesinin ürünleri olmalarına karşılık, yeni kurulan devlet okullarındaki müderrisler, Batı hukuku okumuş avukatlar, gazeteciler, küçük memurlar, bürokratlar ve Batılı anlayışa uygun harp okullarındaki ikinci derecedeki görevliler gibi yeni doğmakta olan meslek sınıflarına 156 Terzi Mir’den alışveriş yapmak, o dönem için, zenginliğin ve alafranga yaşam tarzının en önemli göstergelerinden biridir. 76 mensuptular. Çoğu devlet okullarında okumuş ve tahsilini tamamlamamıştır, iyi tahsil görmüş olanların ise devlet idaresi konusunda tecrübeleri yoktur.”157 Esas itibarıyla, Jön Türkleri meydana getiren kadro, yalnız mensup oldukları meslek grupları açısından değil, siyasete ve topluma bakış tarzları ve bu ikisini algılayış şekilleri yönünden de birbirlerine benzemezler. Temelde uzlaştıkları husus ise, mutlakiyet yerine meşrutiyete dayanan bir düzen oluşturmaktır. Bilhassa devletçilik söz konusu olduğunda, ağırlıklı olarak öne çıkan iki görüşten söz edilebilir. Bunlardan ilki ve daha baskın olanı siyasal devletçiliktir; diğeri ise, Prens Sabahattin’le belirginleşen liberal devletçilik anlayışıdır. Jön Türk hareketinin bölünmesi ve iki ana eksende gelişmesine sebep olan kilit noktanın burada yattığı söylenebilir. Bu ayrılığa rağmen, iki kesimin de üzerinde uzlaştığı hususlar arasında şunlar sayılabilir: “Her iki görüşü de temsil eden kesimler elitist ve seçkincidir. Halk tabanına dayanmadıkları gibi, halkı kurtarmak gibi bir dertleri ve çabaları da olmamıştır. Onların kurtarmak istediği devletti; devleti kurtarmak için (daha doğrusu devletin bekası) için üzerinde durulan kesim ise Müslüman-Türk ahaliydi. Her iki görüş de devletin ayakta durması ve sürmesi için burjuva sınıfının yaratılmasına inanıyordu.”158 Osmanlı aydınlarının, meşrutiyeti ilân ederken yaslandıkları insan hakları, özgürlük, hürriyet gibi düşüncelerin hareket noktasını, Fransız Devrimi’nin ve bu devrimle geliştirilen düşüncelerin oluşturduğu bilinmektedir. O dönem aydınları, Fransız edebiyatçıları ve fikir adamlarından da ilham almışlar, onların düşünce ve tasarımları bağlamında bireyin, toplumun veya devletin nasıl kurtarılacağı, yeniden nasıl yapılandırılabileceği konularında kendi düşünce dünyalarını oluşturmuşlardır. Jön Türkleri toplumu biçimlendirme anlayışları hususunda etkileyen fikir adamlarından biri de Gustave Le Bon’dur (1841-1931). Fransız asıllı bir bilim ve fikir adamı olan Le Bon’un asıl mesleği doktorluk olmakla birlikte, daha çok sosyolog ve fikir adamı olarak tanınmıştır. Özellikle kitle psikolojisi üzerine yazdıklarıyla, ülkemizde ve Avrupa’da pek çok devlet adamını büyük ölçüde etkilediği bilinmektedir. Eserleri ve bu eserlerde yansıttığı düşünceleri, Abdullah Cevdet’i (1869-1931) de son derece etkilemiştir. Le Bon’un 157 Feroz Ahmad, İttihat ve Terakki: 1908-1914, çev. Nuran Yavuz, 2.bs., İstanbul, Kaynak Yayınları, 1986, s.43. 158 Ahmet Özer, “Bir Ana Damar Olarak Jön Türk Siyasi Akımının Meşrutiyetten Cumhuriyete Geçişi ve Milliyetçilik”, http://www.ahmetozer.org/index.php/mnucatmakalebildiri/53catsiyasetvedemokratiklesme/72-br-ana-damar-olarak-joen-tuerk-syas-akiminin-merutyetten-cumhuryetegec-ve-mllyetclk. 77 toplumsal olaylara neredeyse bir matematiksel kesinlikle yaklaşması, bu etkinin arkasında yatan sebeplerden biridir.159 Le Bon’un, 1897 yılında yayımlanan Kitleler Psikolojisi adlı eserinde, kalabalık yığınlara ve bu yığınların yönetilmelerine ilişkin söyledikleri, dönemin İttihat ve Terakki Cemiyeti mensuplarındaki Osmanlı toplumu algısını yansıtır niteliktedir. Ömer Seyfeddin’in, 1911 yılında Yeni Hayat Kitapları arasında çıkan Vatan! Yalnız Vatan… başlıklı yazısında “şimdiki garbın en parlak ve mütefekkir bir zekâsı”160 diye tanıttığı Le Bon, eserinde, “Canlı varlıklardan birkaçı bir araya gelir gelmez, bunlar ister hayvan ister insan kalabalığı olsun, içgüdüsel olarak bir önderin egemenliği altına girerler.” demektedir.161 Bu söz, İttihat ve Terakki Cemiyeti ileri gelenlerinin de şiarı olmuş gibi görünmektedir; zira, özgürlük, hürriyet, eşitlik gibi değerleri yüceltmek ve toplumda egemen kılmak maksadıyla parlamentonun açılmasına önayak olan Cemiyet, bilhassa 31 Mart Vakası’nın ardından, iktidarı eline geçirecek, küçük bir grubun tüm eylemlerde söz sahibi olmasını sağlayacak, “halk için halka rağmen” anlayışıyla halkın beklentilerinden ziyade kendi istekleri doğrultusunda toplumu şekillendirmeye soyunacaklardır. Efruz Bey’in, hikâyenin henüz başlarında avamı, bir arada yaşayan herhangi bir hayvan topluluğundan ayırmaksızın, başkaları tarafından yönetilmesi gereken bir güruh olarak gördüğünü söylemesi, Le Bon’un kitle psikolojisi hakkında söylediklerini akla getirmektedir. Bu kalabalık kitleyi, o güne kadar yönetmiş olan şüphesiz padişah olmuştur. Ancak meşrutiyetin ilânı ve parlamentonun yeniden açılacak olması, padişahın artık tek başına yönetimde söz sahibi olmayacağının işaretleridir. Bilindiği gibi, İttihat ve Terakki Cemiyeti mensupları, her ne kadar halkın yanında ve halk için yönetimde görünseler de, esas gayeleri devletin bütünlüğünü güvence altına alabilmek, hasta adama çare olabilmektir. Devletin bekası, halkın inayetinden önce gelmektedir. Daha doğrusu, halkın inayeti, doğrudan devletin bekasına bağlıdır.162 Bu amaçla, yani devlete arka çıkmak ve “hasta”lığına çözüm olmak amacıyla yönetimi ellerine alan Cemiyetin ileri gelenleri; padişahın, hanedana bağlı ve halifelik sıfatını haiz olması sonucu sahip olduğu güce karşılık, kendi aralarında, Batıyla kurdukları ilişki üzerinden tanımlanabilecek bir seçkinci topluluk oluşturmuşlar, bu elitist yaklaşımla padişah karşısında bir güç unsuru olabilmeyi 159 Bayram Ali Çetinkaya, “Modern Türkiye’nin Felsefi Kökenleri”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 2, Sivas 2002, s. 77. 160 Ömer Seyfettin, “Vatan! Yalnız Vatan…”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.145. 161 Gustave Le Bon, Kitleler Psikolojisi, Hayat Yayınları, İstanbul 1997, s.106. 162 Bu, Osmanlı Devleti’nin var oluşundan yani yüzyıllardan bu yana değişmeden gelen bir anlayıştır. Devlet, her zaman, tebaanın üstündedir; bütünlüğü tehlikeye düşmemelidir. 78 amaçlamışlardır. Hemen hepsi Batıda ya da Batılı kurumlarda eğitim görmüş, Batıyla özellikle de Fransa’yla yakın ilişkilerde bulunan, Batının ortaya koyduğu eserleri asıllarından okumuş ve değerlerini benimsemiş olan Cemiyet ileri gelenleri, kendilerini bu gibi konularda ayrıcalıklı bir kesimin temsilcileri gibi görmüşlerdir. Ahmed Ağaoğlu da, 1910 yılında, Sırat-ı Müstakim’de yayımlanan bir yazısında, Jön Türk Devrimi’nin, “sadece seçkinleri kapsayan askerî, siyasî bir devrim” olduğu saptamasını yapmıştır. Ona göre seçkinler adını verdiği devrimi gerçekleştiren kitle dışındaki halk, eskiden olduğu gibi yaşamaya ve düşünmeye devam etmiştir.163 Ömer Seyfeddin’in hikâyesinde, asalet düşkünü beş arkadaş, Meşrutiyetin ilân edilmesinin ardından gelinen bu noktayı hatırlatmaktadır. Burada söz konusu zatlar, alafranga bir yaşam tarzına sahip, salon terbiyesi görmüş, “âdâb-ı muaşeret” kurallarına hâkim, seçkin kimselerdir. “Kibar, zengin, asil bir aile içinde alafranga terbiye alarak büyümeyenler salonlara kabul edilmeye bile layık değildiler. Çünkü bunlar ne kadar yüksek mevkilere geçseler, hatta mebus olsalar, yine ‘adab-ı muaşeret’ denilen kaidelere, usullere kendilerini uyduramazlar, çizgili pantolonun altına sarı potin giymek nezaketsizliğini irtikâp ederlerdi.” (s.1165) Yukarıdaki satırlarda geçen “hatta mebus olsalar” sözleri, Ömer Seyfeddin’in, 1908 Ağustos’unda 11 Temmuz gazetesinde çıkan bir yazısını hatırlatmaktadır. Meşrutiyetin ilânı ardından açılacak meclise seçilecek mebuslarla ilgili olan Mebus Kimi İntihap Edelim? başlıklı bu yazıda, mebus olmak için gereken hasletlerin sorgulanması gerektiği ifade edilmiştir. “Eşrafımızın, paşalarımızın rütbelerini nasıl ve ne gibi vasıtalarla aldıklarını herkes bilir. En ziyâde kendileri bilirler. 11 Temmuz’a kadar evliya-yı umura (!) gönderilen hediyeler, onların zir-i payine gidip arz olunan ubudiyet ve müdahane ile alınan rütbelerin hiçbir kıymeti, asla ehemmiyeti yoktur. Onlar gazeteleri okusalar üzerlerindeki bu sıklet-i unvanı atmakta, istifa etmekte bir saniye gecikmezler. Fakat hâlâ bir ümitleri var... Hâlâ kendi kendilerine: 163 Ahmed Ağaoğlu, "Dar ül-Hilafe'de Maarif-i lbtidaiyenin Hali ve Suret-i Islahı", Sırat-ı Müstakim, no:113, Ekim 1910. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. François Georgeon, Osmanlı-Türk Modernleşmesi - 19001930, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2006, s.126. 79 - Biz paşayız, biz ashab-ı rütbedeniz, diyorlar, hakk-ı intihab bize aittir, biz eşrafız, biz intihap olunacağız...”164 Ömer Seyfeddin’in İzmir yıllarında kaleme aldığı bu yazı, esasen İzmir’den seçilecek mebusu konu edinirken165 ana hatlarıyla mebusların nasıl seçilmeleri gerektiğiyle de ilgilidir. Asalet iddiasının yanlış olduğu, padişahın ailesi dışında herkesin eşit olduğu, kimsenin kimseye üstünlük taslamaya hakkının olmadığı yolundaki sözlerinin sonunda; mebusları, paralarını lükse ve eğlenceye harcayan zengin ya da eşraftan değil, bilâkis fikren gelişmek hususunda daha büyük çaba sarf ettiği görülen fakirler arasından seçmenin daha makûl olacağını ima eder. “Zira iyice biliniz ki vukuf başka servet başkadır. Hayatını ilme, fazla vakfeden ekseriyetle para kazanmaz. Dünyanın her tarafında –tabiî istisna var!- ehl-i servet mutavassıtlardan (mediocre), yadigâr-ı istidat asillerden müteşekkildir. Ve bir hakikat değil midir ki: ‘Ehl-i kemali sail eder baht-ı vaj-gûn’166 Evet, mebusun iktidar-ı fikrî ve amelîsine bakalım. Bizim hukukumuz mecliste servetle, asaletle müdafaa olunmaz. Zaten vatanımızda ‘asalet’ yoktur. İddia-yı asalet eden yalan söylüyor, inanmayınız! Biz ‘demokrat’ bir milletiz. Kıymet-i tarihiyeye malik ve ihtirama şayan yalnız padişahın ailesi, hanedan-ı Osmanîdir. Diğer otuz milyonun hepsi kat’iyen müsavi ve farksız... Evamirini lâyıkıyla dinlemediğimiz büyük dinimizin dediği gibi artık itibar fazla olsun, nesebe değil. Hayat-ı esaretimizin hatırasını dimağımızdan silelim. Vaktiyle muhteşem arabaların içinde, ahaliye bir nim nigâh-ı tenezzül atfetmeyerek geçip giden ashab-ı rütbe bugün bizden lâyık olmadıkları ihtiramı, muhabbeti görmesinler. (...) Zenginler, eşraf paşalar, pek bol olan paralarını zevke, eğlenceye arabalara, konaklara, gösterişlere, hediyelere sarf ederken, onlar alınlarının teriyle kazandıkları birkaç lirayı hep kitaplara veriyor, servet-i fikriyelerini tezyit ve i’lâ ediyorlardı. İşte alenen söylüyoruz ve ilân ediyoruz ki zengin ve eşrafımızın içinde malûmat-ı iptidaiyei siyasiyeyi bile haiz kimse yoktur.”167 164 Ömer Seyfettin, “Mebus Kimi İntihap Edelim?”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul, s.86. 165 Ömer Faruk Huyugüzel, Ömer Seyfeddin’in bu yazıda, isim vermeden Baha Tevfik’i mebus adayı olarak işaret ettiğini söylemektedir. Ömer Faruk Huyugüzel, “Ömer Seyfeddin’in İzmir Yılları ve Bu Devrede Yazdığı Hikâyeler”, Doğumunun 100. Yılında Ömer Seyfeddin, Marmara Üniversitesi Yayınları, İstanbul 1984, s.87. 166 Ziya Paşa’nın Terci-i Bend’inden alınmıştır. 80 Ömer Seyfeddin’in asalete bakışını özetleyen bu satırların ardından, kendilerini asil ilân edenlerle ilgili hikâyede değinilen unsurlara etraflıca göz atılabilir. Efruz Bey ve arkadaşları, onun “yarım alaturka, yarım alafranga” sözleriyle tasvir edilen salonu gibi biraz alaturka biraz alafrangadırlar. Batının asalet anlayışı ve yaşam pratiklerine düşkündürler. Her perşembe öğleden sonra kibar ve asil dostların salonlarda bir araya gelerek çay içmeleri, bu salon toplantılarındaki “bediî” tavırları, kendilerini Batılı bir yaşam tarzı içerisinde, Batılıların nezaket ölçülerine yaraşır bir şekilde görmeyi arzu ettiklerine dair önemli belirtilerdir. “Küçük parmaklarındaki uzun tırnaklarla o kadar bedi’i bir tarzda şakaklarının yanlarını, burunlarının uçlarını kaşırlardı ki… Kendilerini görüp asaletlerine hükmetmemek mümkün değildi.” (s.1165) Bu yaşayışa ayak uyduramayan, salona fesleriyle giren, likör kadehini tutmasını, bisküvi almasını bilmeyen Türkleri küçümserler. Milliyet ve memleketlerine aidiyet bağından yoksun oldukları anlaşılan, başka türlü görünmek için çabalayan bu hikâye kişileri, yozlaşmanın, aslından uzaklaşmanın, alafranga yaşantı düşkünlüğünün temsilcileri olarak kurgulanmışlardır. Birbirlerini uzun yıllardır tanıyan bu karakterler, ortada hiçbir ihtiyaç bulunmadığı hâlde kendilerine ait olmayan kimlikler yaratarak abartılı bir geçmiş ve asalet anlatısının parçası olmaya çalışmaktadırlar. Hepsi asil olmak hasleti bakımından birbirleriyle ortaklıkları olduğunu iddia ederlerse de tersine bu haslete sahip olmamak hususunda müşterek oldukları görülmektedir. Yeniden hikâyeye dönecek olursak, Efruz Bey, asalet ve meşrutiyet üzerine yaptıkları sohbette, yalnızca asalet hakkındaki konuşmalarla ilgilenmektedir. 31 Mart’tan sonra, herkes gibi o da önce inkılâp heyecanına kapılmış, çok geçmeden de durulmuştur. Böyle “politika gürültüleri” onun için artık bayağı şeylerdir. Kendi kendine “Ben kibarım, ben asilim. Böyle şeylerle uğraşmak bana yakışmaz.” demektedir (s.1167). Meşrutiyet’in ilk günlerinde verdiği nutukları unutmuş, politikanın adî adamların işi olduğuna kanaat getirmiştir. Ona göre, politikacılar bir gün birbirleriyle kavga etmeyi bırakacak, yönetimi asillere devredeceklerdir. Rusya ve Almanya’da meclis ve ordu kademelerinde hep asiller bulunmaktadır. Türkiye ise hâlâ “uyanmamıştı[r]” (s.1168). 167 Ömer Seyfettin, a.g.m., s.86-87. 81 Meşrutiyet sözlerini bırakıp yalnızca asaletten konuşulmasını isteyen Efruz Bey, memleketlerinde asalete neden gerektiğince ehemmiyet verilmediği sorusunu ortaya atar. Azizüssücufüzzırtaf milletin bozulmuşluğunu, Nermin Bey meşrutiyeti, Müzekki Bey meşrutiyetin iyice anlaşılmamışlığını, Kara Tanburîn ise henüz mükemmel tarih, hukuk kitapları yazılmamış olmasını sebep gösterirler. Efruz Bey’se, bu cevapların hiçbirini doğru bulmaz. Ona göre asıl sebep, kendileri asil olmalarına rağmen isimlerine önem vermemiş, asalet unvanlarını kullanmamış olmalarıdır. Bu sözleri herkes haklı bulur. Nihayet birbirlerine unvanlarıyla hitap etmek ve asalet etrafında birleşmek hususunda karar kılarlar (s.1168-1169). Bu kararın neticesi olarak büyük bir ciddiyetle, ecdatlarını ve nereden geldiklerini ortaya dökmek üzere yuvarlak masa etrafında toplanırlar. Atalarını tanıtmak üzere ilk sözü, Müzekki Bey alır. Kendisinin soyu İngiltere’ye dayanmaktadır. Sultan I. Osman’a, Britanya’dan sefaretle gönderilen atasının, kendisini çok beğenen Sultan Orhan tarafından süt kardeşiyle evlendirilmiş olmasını sebep göstererek unvanının prens olmasını talep eder. Açıklaması haklı bulunan Müzekki Bey, böylelikle prens unvanını almış olur (s.1171). Babasının yeni devirde de mevkisini kaybetmeyeceğini bilen Müzekki Bey’in içi rahattır; meşrutiyete sıcak bakmaktadır. Babası da İngiliz taraftarı olan Müzekki Bey’in İngiltere’yi vatanından çok sevdiği herkesçe bilinmektedir. Müzekki Bey’in kişiliğinde, Damat Ferit Paşa’dan izlere rastlamak mümkündür. Alafranga yaşamaya, özellikle de İngiliz yaşam tarzına düşkün olan Damat Ferit Paşa, II. Meşrutiyet’in ilânıyla birlikte Ayan Meclisi’ne atananlar arasındadır. Sultan Abdülmecit’in kızı, Vahdettin’in kız kardeşi Mediha Sultan ile 1885 yılında yaptığı evliliğin ardından, 1888 yılında vezir rütbesine getirilerek “paşa” unvanını almıştır. Son sadrazam Tevfik Paşa’nın kendisiyle ilgili olarak “…alafrangalıkta Frenkleri bile geçmiş idi." sözlerini sarf ettiği Ferit Paşa için, vefatından sonra Tevhid-i Efkâr gazetesinde çıkan bir makalede de şunlar söylenmektedir: “Londra'dan avdetinde alafrangalaşmış ve nihayet âdeta Müslümanlığa düşman kesilmişti. Evindeki erkek ve kadın hizmetçileri hemen kâmilen Rum idi. Sözlerinde, nutuklarında, yazılarında hep Yunan ve Lâtin darb-ı mesellerinden, hurafatından ve 82 rivayetlerinden bahseder[di]. (...) Hulâsa tamamen garpleşmiş, fakat milliyet hislerinden tamamen mahrum kozmopolit ruhlu bir âdem idi."168 Müzekki Bey’in meşrutiyeti algılama biçimi de vurgulanması gereken noktalardan birini oluşturur. Ona göre, İngiltere’de avamın ayaklanıp lordları perişan etmemesi, meşrutiyet sayesinde mümkün olmuştur. Onun bu söylemi, “lordlar” dediği seçkin sınıfa mensup bazı kimselerin, Osmanlı Devleti’ndeki meşrutiyeti de bu şekilde algıladıklarını gösteriyor gibidir. Bu bakış açısıyla meşrutiyet, halkı ve muhalefeti sindirmek, bir nevi kitleleri dizginlemek fırsatını sağlayan bir araç olarak görünmektedir. Müzekki Bey’in ardından Kâmuran Bey, Rusya’nın Orenburg beldesinde başladığını söylediği, maceralarla dolu hikâyesini anlatmaya koyulur. Kara Tanburîn ailesinden geldiği için cetlerini birer birer saymak imkânı yoktur; zira soyları, hilkâtten on bin sene öncesine dayanmaktadır.169 Ailesi, bütün Şark kavimlerince kutsal kabul edilmektedir. Bilinen bütün Şark hükümdarları, bu ailenin aylıklı uşağı olmuşlardır. Türk tarihi henüz Türkçe yazılmadığı için, arkadaşlarının bunları bilmemesini olağan bulur. Ailesinden geriye yalnızca kendisi kalmıştır. Bunu duyan arkadaşları, evlenmesini salık verirler. Zira eğer evlenmezse, “bu kadar eski, semavî bir aile olmazsa, etrafında toplanılacak bir asalet kâbesi kalmayacak[tır]. Netice olarak asalet bitecek[tir]” (s.1173). Kâmuran Bey, ailenin çoğalmasına karşı olduğundan, ancak kırk yaşına geldiğinde evleneceğini, bir erkek çocuğu olduğunda hemen kendisini iğdiş ettireceğini anlatır. Bu “fedakâr [tabiatın] ulvî[liği]” karşısında Efruz Bey, ona bir unvan bulmanın mümkün olmadığına karar verir (s.1174). Nihayet kendisine Semavî Prens denilmesi teklif edilir. Ondan başka kimseye verilmemesi kaydıyla, Prens Eternel dö Kara Tanburin nâmını kabul eder. Çocukluğundan beri kendisini diğer insanlardan yüksekte gören bu adamın düşleri nihayet gerçek olmuştur. “Hiçbir muayyen fikri yoktu[r]. Bugün pantürkist, yarın politürkist... Döner durur. Edebiyat, ilim âleminde de – hiçbir eseri olmadığı hâlde – sırf gösteriş, sırf satış sayesinde kendini tanıtmıştı[r].” (s.1174) Siyaset adamlarıyla da yakınlığı vardır; hepsine kendilerinin tarafındaymış gibi görünür. İki pasaportu vardır. Ruslar onu Rus halkından, Osmanlılar kendi uyruklarından sanırlar. İstanbul’un Rusların olacağından öylesine 168 İbnülemin Mahmut Kemal İnal, Son Sadrazamlar IV, 3. bs., Dergâh Yayınları, İstanbul 1982, s.2081. Prof. Dr. Nâzım Hikmet Polat, Şerif Hulusi Sayman’dan alıntıyla, Yusuf Akçura’nın, 1914 yılında, Nevsâl-i Millî’de kendisi hakkında yazdığı bir yazıda, ailesi için “15 asırlık Akçura ailesinin varis-i asâleti olan pederi...” ifadesini kullandığını, Ömer Seyfeddin’in hikâyesinde Kara Tanburîn’in soyunu anlattığı satırlarda da bunun alaya alındığını anlatır. Bkz. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2011, s.1172, dipnot 5. 169 83 emindir ki, Rus kimliğine daha çok önem verir; Türk nazırlarının önerdikleri mevkileri kabul etmez. “Her sabah başka bir fikirle uyanır, öğleye kadar birkaç defa bu fikri değiştirir, fakat her gün, her saat, her dakika, her saniye yalnız asaleti hususunda sabit kalır.” İstanbul’da asalet iddiasında bulunan herkesle dostluk eder. Onlarla siyaset ve iktisat mevzularında sohbet eder. Kısacası, “tam bir salon adamı”dır (s.1175). Tahir Alangu, Ali Canip Yöntem’in sözlerine dayanarak, hikâyede adı geçen “Kâmuran Kara Tanburîn Bey’in sözlerinde Yusuf Akçura’nın kişiliğinin ifade edildiğini” belirtmiştir. 170 Yusuf Akçura, Kâmuran Bey’e benzer şekilde, kendisini ve Türkçülük akımını tanıttığı bir yazıda ailesini şu sözlerle anlatmıştır: “Akçura ailesi, Kuzey Türklüğünün eski ailelerindendir. Bütün aristokrat aileler gibi, Akçuraoğulları da baba ve dedelerini, dört yüz yıl evveline kadar, bilmem kaç göbek sayar, dururlar.”171 Bu küçük misafir grubu içerisinde yalnızca Nermin Bey, atalarında hükümdarlık eden kimse bulunmadığını, bu sebeple kendisine prens unvanı verilmesinin uygun olmayacağını belirtir. Marki münasip bir unvan olabilir; zira ataları hep hükümdarların dizanterilerini iyileştirmişlerdir. “Dizanterinin sırrı ta Lokman Hekim’den beri” kendi ailesindedir (s.1175). Bu sebeple, arkadaşları kadar asil değilse de hepsinden zengin olduğunu iddia etmektedir. Efruz Bey bu iddiaya, kendi mal varlığının bilinmemesi dolayısıyla itiraz eder. Bu itiraz, Efruz Bey ve arkadaşlarının sadece asalet değil aynı zamanda bir zengin görünme yarışı içinde olduklarının da işaretidir. Azizüssücufüzzırtaf, hikâyede “kaşerlenmiş bir serseri, gayet mahir bir şantajcı” olarak tanıtılmaktadır. İyi bir eğitim almasına karşın ilkel bir zihniyetle, insanları Müslüman– Hıristiyan ayrımına tabi tutmakta, üstelik bütün Müslümanlar’ın Arap milletinden olduğunu düşünmektedir. Gayet şık giyinen, her yere teklifsizce girip çıkabilen Azizüssücufüzzırtaf, Beyoğlu’nda birinci sınıf bir apartmanda yaşar. Kumara ve sefahate düşkündür. Ailesinin; Kureyşliler, İslâm sayesinde iktidarı ele geçirdiklerinden bu yana siyasî mücadelelerini sürdüren gizli bir kabilecik olduğunu anlatır. Amaçları Araplardan müteşekkil büyük bir imparatorluk kurmak, dünyayı ele geçirmektir. Bu adın, kendisine okulda takılan Hacı Zırt lakabıyla hiçbir münasebeti yoktur. Üstelik adının, Araplar 170 171 Tahir Alangu, a.g.e., s. 415. Yusuf Akçura, Hatıralarım, Hece Yayınları, İstanbul 2005, s.102. 84 nazarında, binlerce şiire konu olan “meşhur bir hikâyesi” vardır. Efruz Bey'in ricası üzerine anlattığı, Gargantua172’nınkine benzeyen bu abartılı hikâye 173, son derece şairane bulunur (s.1177). Tahir Alangu, Azizüssücufüzzırtaf’ın, Ömer Seyfeddin’in Kabataş Sultanisi’ndeki arkadaşlarından, Fransızca öğretmeni Osman El-Uttas Bey olduğunu söylemektedir. Javalı, zengin bir Müslüman’ın iki oğlundan biri olan Osman El-Uttas Bey, bir süre Paris’te öğrenim görmüş, Birinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesiyle birlikte Java’ya dönemeyerek İstanbul’a sığınmıştır. Paris’teki rahat yaşantısının aksine burada parasız kaldığından, Kabataş Sultanîsi’nde Fransızca dersleri vermeye başlar. Aynı günlerde bu okulda derslere giren Ömer Seyfeddin, fırsat buldukça Osman El-Uttas Bey’i alaya alır. Hicivdeki ustalığıyla Osman El-Uttas Bey’i bozuk Türkçesiyle konuşturur; asalet ve zenginlik iddiasındaki bu adamın anlattıklarını kendine göre yeniden yorumlar. İkisi âdeta Karagöz ve Hacivat gibi birbirlerine mukabele ederler. 174 Efruz Bey hariç diğerlerinin soyları ortaya dökülüp asaletleri tasdik olunduktan sonra vaktin geç olması sebebiyle dağılmadan evvel, “Asiller Circlesi”175 nâmıyla bir de kulüp kurmaya karar verirler. “Oraya bütün asiller toplanacaklar, Şark’ta da, Garp’ta olduğu gibi asaletin hakkını arayacaklar, milletlerin idaresini ellerine alacaklar, avamı –asillerin iddiasızlığından fırsat bularak– sıçradıkları yüksek mevkilerden indirecekler, lâyık oldukları kovuğa sokacaklardı[r].” (s.1178) Ertesi günü, Pera Palas’ta buluşmak için sözleşirler. O sırada Prens Zırtaf, cüzdanını düşürdüğü gerekçesiyle, gizlice Efruz Bey’den para ister. Efruz Bey para işlerine hiç ehemmiyet vermezliğini vurguladıktan sonra kasasının anahtarının annesinde, annesininse Viyana’da olduğunu belirterek bu isteği yerine getiremeyeceğine dair üzüntüsünü dile 172 Gargantua, Fransız Rönesansının önemli isimlerinden François Rabelais’in 1534 yılında kaleme aldığı ünlü eserinin adıdır. 173 Hikâye şöyledir: Hicretten binlerce yıl evvel, atası Kaysüssücufüzzırtaf, on buçuk yaşında, zayıf, sıska bir çocuktur. Kabilesi etraftaki kabilelere saldırmış, ganimet elde etmişlerdir. Ganimetler vahada üst üste yığılmış dururken ve herkes uykudayken Kaysüssücufüzzırtaf uyumayıp gelecekte yapacağı cihatları düşünmektedir. O sırada çıkan bir fırtına, yığınları onun üstüne devirir. Karnında büyük bir şişlik olan Kaysüssücufüzzırtaf’ın bütün şişliği “havan topu gibi patlayan bir sada” ile iner. Tüm kabile uyanıp ganimete koşar. Kays’ı çıkarırlar. İleride, büyüyüp tüm Arabistan’a hâkim olunca bu vaka da ünlenir. “Arapça sücuf ‘secf’in cemidir, setreler, örtüler demektir. İşte örtü, gömlek denkleri tazyikiyle ceddi[n]in karnından çıkan sada ‘sücufüzzırtaf’ diye” anılmaya başlanır. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2011, s.1177. 174 Tahir Alangu, a.g.e., s.259. 175 Asiller Kulübü 85 getirir. Zenginlik ve para üzerine felsefe yaparak dostunu uğurlarken içeriden, büyük hanımın, çıkmadan muhakkak kendisine görünmesi yolundaki tembihleri duyulur. Efruz Bey’in kendisine seçtiği unvan, “prens”tir; ancak hangi aileden gelen bir prens olduğunu bilememektedir. Türklerin tarihi henüz yazılmamıştır. Annesi de Osmanlı asaletinden anlamamaktadır. Böylece kendisine bir geçmiş uydurmakta tereddüt etmez. Efruz Bey ve arkadaşlarının kendilerine seçtikleri unvanların marki, kont, prens gibi unvanlar olmaları da bu anlamda dikkati çekicidir. Seçilen unvanlar Batıya ve Batılı asalet sahiplerine aittirler. Bu durum, akla yine, İttihat ve Terakki Cemiyeti mensuplarının Batıyla kurdukları yakın ilişkileri getirmektedir. Ertesi gün, Marki Nermin Bey, “adî politikacılar[ın]”, “iktisat serserileri[nin]” de buluştuğu bir yer olması bakımından Pera Palas’ta bir araya gelmelerinin uygun olmadığını anlatır. İlk buluşmalarının burada olması, ileride kendilerine karşı bir protesto sebebi olabilecektir. Nihayet Prens Zırtaf, arkadaşlarını kendi apartmanına davet eder (s.1184). “Zırtaf yirmi senedir İstanbul’da umumhaneler, kumarhaneler işletmekle milyonerleşmeğe yüz tutmuş bir Rum’un geçen sene yaptırdığı büyük ‘Megalo İdea’ apartmanında, ikinci kattaki dairede otur[maktadır].” (s.1184) Burası oldukça süslü bir yerdir. Salondaki mobilyaların ihtişamı hepsinin gözlerini kamaştırır. Yalnızca kendilerine kapıyı açan uşağın, kaba sayılabilecek bir tavrı vardır. Vakit kaybetmeden yapılacaklardan söz ederler. Kendi asaletleriyle birlikte “köşede bucakta kalmış asaletleri de” ortaya çıkaracaklardır. Buldukları kimselere önce unvanlarını ardından “hakları”nı vermek niyetindedirler (s.1185). Kura ile bir başkan belirlemeye karar verdiklerinde, Prens Zırtaf’ın kâğıt, kalem istemek için çağırdığı uşağı, “[e]lindeki iki üç deste açılmamış oyun kâğıdıyla, büyük bir fiş kutusunu, abanozdan bir para küreğini” masaya bırakır (s.1186). Prens Zırtaf, bu kumar aletlerini geri göndertir. Kâğıt kalem gelip tam kura çekileceği sırada, odanın kapısı gürültüyle açılır ve silahlı iki adam içeri girer. Efruz Bey'in aklından, bu baskına dair pek çok ihtimal geçmektedir: “Acaba asalet teşkilâtı yapacaklarını haber alan demokratlar, hayatlarına karşı bir suikast mı tertip etmişlerdi?” (s.1186) İşe hükümetin de karıştığını düşünür. Bu sırada komiser olduğu tahmin edilen bir 86 memur fişlerin, kâğıtların getirilmesini isteyince eylemlerine, kumar baskını süsü vermeye çalıştıklarına kanaat getirir. Komiser, daha önce, Prens Zırtaf’a, Beyoğlu’nda kumar oynatmayacağını söylemiştir. Zırtaf, kumar oynamadıklarına polisi inandıramaz. Eğer gerçeği söylerse de “ihtilâlcilikle, inkılâpçılıkla” suçlanacaklardır (s.1187). Bu sırada Efruz Bey, sırları açığa çıkmasın diye, kumar oynadıkları iddiasını kabul eder. Zırtaf inkâr ederse de “siyasette yalan caizdi[r]” (s.1188). Komiser, kimsenin üstünden para çıkmadığını görünce durumdan şüphelenir. Efruz Bey, üzerlerinde para taşımaya tenezzül etmediklerini, paraların bankada olduğunu anlatır. Hakikati saklayarak kumar meselesini öne çıkardığını sanan Efruz Bey, karşı koymadan karakola gider. Bir gece yatar, ertesi gün kefaletle serbest bırakılır. Uzun süre asil arkadaşlarına hiçbir yerde tesadüf etmez. “Böyle asırlarca asalete ehemmiyet vermemiş bir muhitte resmî asalet iddiasına kalkma[nın], hakikaten oldukça tehlikeli bir şey” olduğunu anlar. Zırtaf’ın “Beyoğlu’nda meşhur sabıkalı bir kumar kılavuzu” olduğunu ise bir türlü kabul edemez. Altı ay hapiste yargılandığını duyduğunda dahi onun asalet kurbanı olduğuna inanır. Ona göre bu suçlamayı, sırlarını ifşa etmemek için kabul etmiştir (s.1188-1189). Esasen, yalnızca Azizüssücufüzzırtaf değil, kendisi gibi asil olduklarını iddia eden diğer arkadaşlarının da asıl hikâyeleri başka türlüdür. Aziz’in aslında bir köle olduğu, Dizanterici Salih Paşa’nın vaktiyle Tunus’ta dilencilik yaptığı söylenmektedir. Efruz Bey ise anlatılanların hiçbirine inanmamaktadır. Neticede siyaset ve asalet sahalarındaki teşebbüsleri başarısız olan Efruz Bey, bu kez milliyetperverlik sevdasına düşerek Bilgi Bucağı’na yazılacak, gecesini gündüzünü orada geçirmeye başlayacaktır. 87 4.1.5 Bilgi Bucağında Serinin üçüncü bölümünü oluşturan hikâye, ilk defa, Ömer Seyfeddin’in ölümünden altı yıl sonra, Vakit gazetesinde tefrika edilmiştir.176 Hikâyede, II. Meşrutiyet dönemi ile başlayan Türkçülüğün teşkilâtlanması sürecinde, bilhassa Türk Ocağı’nda yaşanan kimi hadiselerin yine parodik bir tutumla ele alınıp işlendiği görülmektedir. Türk Ocağı177, resmî olarak 12 Mart 1328 (25 Mart 1912) tarihinde kurulmuş; Divanyolu’nda bulunan bir binada Ahmet Ferit Tek başkanlığında çalışmalarına başlamıştır. 178 Aynı yıllarda Balkan Savaşları’nın patlak vermesi Ocak'ın çalışmalarını aksatmış; Ahmet Ferit Bey’in Ahrar Fırkası’nı kurmak amacıyla başkanlıktan ayrılmasıyla da Ocak’ta bir idare boşluğu ortaya çıkmıştır. Bu boşluk kısa zamanda, Hamdullah Suphi’nin başkan seçilmesiyle son bulur, Ocak’ta yeni bir dönem başlar. Aynı seçimlerde Yusuf Akçura da ikinci başkanlığa getirilir.179 Henüz yeni kurulduğu yıllarda, ilkeleri nispeten bulanık olan Türk Ocağı ve onun temsil ettiği Türkçülük akımı, dönemin Osmanlıcılık ve İslâmcılık gibi diğer akımlarındakine benzer şekilde, asıl anlamını Balkan Savaşları’ndan sonra bulur. Balkan Savaşları’ndaki yenilginin ardından, İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin de desteğiyle, Ocak’ta, ırka dayalı bir 176 Vakit, Sayı: 3069-3080, 19-30 Temmuz 1926, s.3; Sayı: 3082-3083, 1-2 Ağustos 1926, s.3. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011, 1413 s. Çalışmamızda künyesi verilen 2011 basımı kullanılmıştır. 177 Türkçülüğün teşkilâtlanması sürecinde, Türk Ocağı’ndan önce kurulmuş olan ve kısaca üzerinde durulması gereken iki cemiyet vardır. Bunlar, Türk Derneği ve Türk Yurdu cemiyetleridir. Osmanlı Devleti’nde, Türk milliyetçiliği esasına dayalı olarak kurulan ilk cemiyet, 12 Kanun-ı Evvel 1324 (25 Aralık 1908)’de, İstanbul’da faaliyete geçen Türk Derneği’dir. Kurucuları arasında Yusuf Akçura, Necib Âsım Bey ve Veled Çelebi’nin de bulunduğu bu cemiyet, Türklük üzerine ilmî çalışmalar yapmak maksadıyla kurulmuş olup “gayr-ı Türk Türkiyâtçılar”a da üyeleri arasında yer vermiştir. Bunlardan başka cemiyet; Fuad Raif, Ahmed Hikmet, Ispartalı Hakkı gibi –azınlıkta kalan bir görüş olmasına rağmen– dilde tasfiyecilik fikrini savunan Türkçüler sebebiyle, tasfiyeci olmakla eleştirilmiştir. 1911 yılında, aynı adla bir de dergi yayımlanmaya başlanmışsa da, üyelerinin çoğunun yeni kurulan Türkçü cemiyetlere kaymaları neticesinde, zamanla faaliyetlerini sonlandırmıştır. 18 Ağustos 1327 (31 Ağustos 1911)’de, Mehmet Emin’in önderliğinde kurulan Türk Yurdu Cemiyeti’nin ise en önemli faaliyeti, Türk Yurdu isimli derginin çıkarılması olmuştur. Türk Ocağı ile yakın bir tarihte kurulması ve üyelerinin büyük çoğunluğunun Ocak’a geçmeleri sebebiyle bu Cemiyet’in varlığı da kısa zamanda son bulmuş; Cemiyet’in Türk Ocağı’na bıraktığı en büyük miras, Türk Yurdu dergisi olmuştur. Bu konuda yazılmış pek çok kaynak mevcut olmakla beraber biz burada şu kaynaktan faydalandık: Füsun Üstel, İmparatorluktan Ulus-Devlete Türk Milliyetçiliği: Türk Ocakları (19121931), İletişim Yayınları 429, Araştırma-İnceleme Dizisi 47, 2. Baskı, İstanbul 2004, s.15-43. 178 Füsun Üstel, İmparatorluktan Ulus-Devlete Türk Milliyetçiliği: Türk Ocakları (1912-1931), 2. bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2004, s.57. 179 Bu seçimlere hile karıştığı da söylentiler arasındadır. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Füsun Üstel, a.g.e., s.57-58. 88 milliyetçilik anlayışı belirgin hâle gelmeye başlarsa da 180 hâkim anlayış, “kavmiyyet iddiasında bulunmadıkça” diğer unsurları da Türk kabul etmek yönündedir. 181 Ocak’ın yeni başkanı Hamdullah Suphi, Tanzimat döneminin tanınmış devlet adamlarından Abdurrahman Sami Paşa’nın torunudur. Suphi Paşa Konağı’nın ilmî, edebî ve siyasî atmosferinde büyüyen Hamdullah Suphi, başlangıçta Fecr-i Âti topluluğuna dâhil olmakla beraber çok geçmeden Türk milliyetçileri arasında yer almaya karar verir ve millîleşme hareketine bağlanır. 182 Başkanlığına getirilmesiyle birlikte hareketlilik kazanan Ocak; konferanslar, toplantılar, konserler gibi pek çok faaliyetle sesini duyurmaya başlar. Hepsinden öte, milliyetçi bilincin yükselmesi ve bu bilinç etrafında şekillenen, İsmail Habib Sevük’ün sözleriyle “Ocaklı” tabir olunan bir tipin oluşması sağlanmıştır. Bu Ocaklı tipi, dışarıda bir yerde karşılaştıklarında birbirlerine akrabadan daha büyük bir yakınlık gösteren, devletin izlediği Osmanlıcı siyaset nedeniyle ortaya çıkan kimlik bunalımına çözüm getirmeyi amaç edinen “yeni bir seçkin tipi”ni işaret etmektedir. 183 Düzenli faaliyetleri sonucunda nüfusu giderek artan Ocak, bir süre sonra Divanyolu’ndan ayrılarak Beyazıt’ta, ihtiyaçlarını daha rahat karşılayabileceği bir konağa taşınmıştır. 184 Her ne kadar Ocak’ın aktif bir şekilde çalışmasını sağlayan isim olsa da Hamdullah Suphi’nin varlığından memnun olmayan Ocaklılar da mevcuttur. Siyasî bağlantısı olan kimselerden ya da Cemiyet’ten yardım almayarak özerkliğini korumak iddiasında olan Ocak’ın, bu nedenle maddî sıkıntılar yaşadığı bilinmektedir. Hamdullah Suphi, bu konuda kendisinden önce gösterilen hassasiyetleri bir kenara bırakarak Ocak’a kaynak aktarmak isteyenlerin önünü açmış olmakla eleştirilmiştir. 185 Efruz Bey serisinin bu hikâyesinde, Efruz Bey karakterini ortaya çıkaran şahıslardan birinin Hamdullah Suphi Bey olduğu anlaşılmaktadır. Özellikle hikâyenin başlangıcında, yüksek hitabet yeteneği ile verdiği konferanslarla Bucak’ın hareketlendiren, bu hareketlilikle birlikte Bucak’ta birtakım 180 Füsun Üstel, a.g.e., s.63. Füsun Üstel, a.g.e., s.64. Füsun Üstel, bu bilgiyi Abdülhak Şinasi Hisar’ın hazırladığı “Ocağın Doğuduğu Zaman ve Muhit” başlıklı yazıdan aktardığını belirtmektedir. Abdülhak Şinasi Hisar, “Ocağın Doğuduğu Zaman ve Muhit”, Türk Yurdu, no. 1/234, Temmuz 1954. Bu bilgiden Füsun Üstel’in künyesi verilen kitabı sayesinde haberdar olunmuş; ardından birincil kaynağa da ulaşılmıştır. 182 Füsun Üstel, a.g.e., s.58-59. 183 Füsun Üstel, a.g.e., s.62. Füsun Üstel, bu bilgiyi İsmail Habib Sevük’ün hazırladığı “Ocak, Ev, Konak” başlıklı yazıdan aktardığını belirtmektedir. İsmail Habib Sevük, “Ocak, Ev, Konak”, Cumhuriyet, no. 9448, 21 Kasım 1950. Bu bilgiden Füsun Üstel’in künyesi verilen kitabı sayesinde haberdar olunmuş; ardından birincil kaynağa da ulaşılmıştır. 184 Füsun Üstel, a.g.e., s.62. 185 Mehmet Emin Erişirgil, Bir Fikir Adamının Romanı, Ziya Gökalp, Haz. Aykut Kazancıgil, Cem Alpar, Remzi Kitabevi, 2. Basım, İstanbul 1984, s.94. 181 89 değişiklikleri zorunlu hâle getirdiği ifade edilen kişinin, Hamdullah Suphi Bey olması ihtimali yüksektir. Nitekim Hamdullah Suphi Bey, her şeyden evvel hitabet yeteneği ile öne çıkan bir kimsedir. Ayrıca Türk Ocağı’na başkan olmasıyla beraber yaptığı ilk icraatlerden birinin, Ocak’ın mobilyalarını değiştirmek olduğu bilinmektedir. 186 Hikâyeye gelecek olursak, Efruz Bey, asalet merakını geride bırakarak Bilgi Bucağı’na devam etmeye, Bucak’ta konferanslar vermeye başlamıştır. Bu konferansların popülerliği giderek artmış, Bucak o güne kadar görmediği bir kalabalığa ev sahipliği yapar hâle gelmiştir. Diğer tüm büyük Bucaklıların ününü gölgede bırakan bu konferansları neticesinde Efruz Bey, İstanbul’da “yeni bir âlem” ortaya çıkarmıştır (s.1190). Konferanslara gösterilen ilgi, Bucak’ta birtakım değişiklikleri de beraberinde getirir. Daha evvel duvarlarda bulunan “Türklerin millî büyük şairleri” Mehmet Emin Bey ile “gayri millî ‘dâhi-i azimüşşanları’” Abdülhak Hâmid’in resimleri indirelerek yerlerine Efruz Bey'in “yollar kapalı olduğundan henüz gidemediği Petersburg, Oroçensk etnografya müzelerindeki derin derin tetebbuları neticesinde bulduğu, -hayır bulduğu değil- keşfettiği millî Türk kıyafetiyle çıkarılmış resimleri” asılır. Bucak’ın reisi, Efruz Bey'in bir de heykelini yaptırmayı teklif etmişse de Efruz Bey, “Yaşayan adamın heykeli yapılmaz.” diyerek bu teklife karşı çıkmıştır (s.1190). Efruz Bey, henüz Türkçülük cereyanına yeni kapılmakla birlikte “korkunç mucit zekâsı” sayesinde buradaki siyaseti hemen kavramıştır (s.1190). Bu nedenle; Reis Bey, Bucaklıların sıkılması ihtimalini bahane ederek derslerine bir süre ara vermesini istediğinde Efruz Bey, bu teklifin arkasında yatan nedeni derhâl tahmin eder ve durumu kendi lehine çevirmeyi başarır. Efruz Bey'e göre, kendisinin, karşısındaki kitleyi etkilemek hususundaki başarısından huzursuz olan, onun bu başarıları neticesinde ileride yerini alabilecek olması ihtimalinden endişe duyan Reis Bey, Efruz Bey'i unutturmak niyetindedir. Ancak Efruz Bey, her cümlesini alkışlarla karşılayan bu kitlenin, derslerinden bıkmasına ihtimal vermediğinden, amacının öğretmek olduğunu ileri sürerek derslerine devam etmeyi tercih etmiştir. “Biraz akıllı, biraz istikbali parlak bir adam gördüler mi, içlerinden ‘İşte bir rakip!’ derler, hemen onun fotoğrafını büyülterek salonun duvarına asarlardı. Sanırlardı ki fotoğrafı asılan Bucakçı artık en büyük mevkii ihraz ettiğine inanacak! Enayiler buna 186 Mehmet Emin Erişirgil, a.g.e., s.91. 90 kanardı. Fakat Efruz Bey... Efruz Bey gibi bir dâhi budala mıydı? Resmi asıldıktan sonra da konferanslarına devam etti.” (s.1190-1191) Bütün gününü, sabahın erken saatlerinden geç vakitlere kadar Bucak’ta geçiren Efruz Bey, soranlara, konferanslarını geceleri hazırladığını, gündüzleri Bucak’a giderken tramvayda uyuduğu on dakikalık uykunun kendisine yeterli geldiğini anlatmaktaysa da gerçek başka türlüdür. Ona göre, kitaplarda bulunanlar hâlihazırda söylenmiş sözlerden ibarettir. Efruz Bey ise kendisinin, konferans hazırlamaya ihtiyaç duyacak ve bu uğurda kitap karıştıracak kadar cahil olmadığı düşüncesindedir. “Marifet okumadan söylemekti[r]. Fakat Bucak’ta bu hakikati bilen olmadığı için, Efruz Bey hep çok okuyor, derin derin tetebbu ediyor gibi gözükür, kataloglardan ezberlediği filozof âlim namlarını sık sık tekrarlayarak daima ‘asıl kendine ait fikirler’ söyle[r].” (s.1192) Bir mevzuyu açıklarken öncelikle söyleyeceklerinin kendi fikirleri olmadığını, bir gece önce okuduklarını terkip ederek anlatacağını, zaten bir âlimin görevinin de bu olduğunu ifade eder; ardından bir gecede okuduğunu iddia ettiği en az yirmi kitap adı sayar. Kendisine sonuna kadar itimat eden Bucaklılar, bunca kitabın birkaç saatte okunamayacağına ihtimal vermezler. Doğrusu Efruz Bey, her gece yatmadan önce, kütüphanesinde neredeyse iki büyük raf işgal eden kataloglardan seçtiği müelliflerin adlarını, ertesi gün konferansta kullanmak üzere bir kenara yazar ve tekrar bu yazarlardan bahsetmemek için adlarını katalogdan siler. Devamlı alçakgönüllü olduğunu zikrederken bir yandan da Türkiye’de kendisinden başka âlim bulunmadığını ifade eder. “Her âlim gibi” onu da kıskananlar vardır; bunların başında da Bucak’ın reisi gelmektedir. Efruz Bey'in derslerine engel olma planları yapan Reis Bey, şimdi de Bucak’ta yaz tatili uygulamasını başlatmaya çalışmaktadır. Efruz Bey, buna karşılık, dört gece boyunca yaz tatilinin “fenalığına, lüzümsuzluğuna, dine mugayir olduğuna dair” dersler verir; beşinci gece bu sözlerini ayet ve hadislerle destekler (s.1193).187 187 Georgeon, Osmanlı Devleti münevverleri arasında Pan-İslâmizm ve Pan-Türkizm akımlarının hâkim olduğu bir dönemde, Türk milliyetçilerinin çoğunun, yazdıkları makalelerde ve söylemlerinde Kur’an ve hadislere atıfta bulunarak milliyetçiliğin İslâmiyet’te yeri olduğunu kanıtlamaya çalıştıklarını ifade eder. Ziya Gökalp ve Ahmed Ağaoğlu da bu münevverler arasındadır. Yusuf Akçura ise İslâmiyet’in milliyetçiliği kabullenmek zorunda olduğunu, bunun tarihî bir gereklilik olması tezinden hareketle dile getirmektedir. Bir başka deyişle Akçura, İslâmiyet ve Türkler arasındaki ilişkiyi tersine çevirmekte, artık Pan-Türkizmin, İslâmiyet’in gücünden yararlanmasının vakti geldiğini belirtmektedir. Bkz. François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri Yusuf Akçura (1876- 1935), çev. Alev Er, Yurt Yayınları, Ankara 1986, s.42-43. 91 Reis, Efruz Bey'in dinleyiciler üzerinde bıraktığı etkiden şaşkındır. Onun, Türklerin Çiçeron’u188 olduğunu düşünmektedir. “En tabiî bir fikri küçük bir ima ile, dâhiyâne bir mantık ile silip süpürüyor, en basit hakları korkunç cinayetler gibi gösterebiliyordu.” (s.1194) Efruz Bey, kendi sözlerini parlak değil “mantıkî, ilmî ve fennî” bulmaktadır. Kendisini “Yaşayın” nidalarıyla kutlayanları “Hissiyatınızı nidalarla dışarı vurmayın! Bu, hayvanlara mahsus bir zihniyettir.” diyerek azarlar (s.1194). Yaz tatili konusundaki konuşmasına devam ederken sarf ettiği “Eğer yaz tatili meşru olsa, ‘yaz tatilleri müstesna olmak üzere mezardan beşiğe kadar ilim isteyiniz.’ demek icap ederdi.” cümlesi, Reis Bey’in hiddetle kürsüye yönelmesine ve Efruz Bey'in kendilerini aldatan bir şarlatan olduğunu haykırmasına sebep olur (s.1194). Zira mezardan beşiğe kadar ilim istemek yanlış bir ifadedir; ders vermek iddiasındaki bir kişinin bu ifadeyi kullanması, onun “mantıksız bir cahil” olduğunu açıkça göstermektedir (s.1195). Her şeye rağmen çoğunluk Efruz Bey'in tarafındadır. “Zaten Reis’ten bıkmışlardı[r].” (s.1196) Kendi sözünden başkasına tahammülü olmayan Reis Bey’in konferansta bulunma sebebi de belli ki dinleyip faydalanmak değil, Efruz Bey'in açığını yakalamaktır. Efruz Bey ise, birtakım vaatlerle Bucak’ta kendisine bağlı bir kitle meydana getirmiştir; bu sebeple kürsüden kolay vazgeçecek gibi görünmemektedir. Söz konusu kitle büyük oranda Tatarlardan oluşmaktadır. Bucak’a devam eden Rusyalı öğrencilerin “bizgim Tolstoygumuz”189 dedikleri Efruz Bey, gündüz konferanslarında, Türkiye’de yaşayanların Türk olmadıklarını, kendisine iltifat eden bu öğrencilerin asıl Türkler olduklarını anlatır. Türkiye’dekiler, medeniyeti onlardan alacak, hepsi Tatar olacaklardır. Nitekim Rusların ilerlemesi bile Tatarların sayesinde olmuştur. Onun bu fikirlerine paralel olarak geliştirdiği amelî projesi ise, reis olduğu takdirde, Bucak’ı, resmî bir akademi gibi hükümete kabul 188 Efruz Bey'in Cicero’ya, iyi bir hatip olma becerisinden dolayı benzetildiği düşünülebilir. MÖ 106 – MÖ 43 yılları arasında yaşamış olan Romalı devlet adamı, avukat, bilgin ve yazar Marcus Tullius Cicero, bilhassa hitabet alanında ün yapmıştır. MÖ 55 yılında yazdığı Hitabet Üzerine adlı eserinin yanı sıra bu konuyla ilgili çeşitli başka eserleri de bulunmaktadır. Bu eserlerden Brutus’ta, bir hatibin taşıması gereken özellikler arasında şunları da sıralamıştır: “(...) rakibini köşeye sıkıştırma ve jüriyi kahkahalarla güldürme yeteneği, tekil durumlara uygulanabilen genel ilkeler ortaya atma becerisi, hiddet ve acıma duygularını kışkırtma gücü, zekâsını her an can alıcı noktaya yöneltme ustalığı.” Bkz. Ana Britannica Genel Kültür Ansiklopedisi, cilt 5, 1987, s.620-621. Ansiklopedi, Cicero’yu “[s]oylu kökenden gelmeyen bir ‘türedi’” olarak tanımlamaktadır. 189 François Georgeon, Yusuf Akçura’nın eserlerinde sıklıkla başvurduğu Tolstoy vurgusuna dikkati çeker. Georgeon’a göre, Rus kültürü dahilinde bilhassa Tolstoy’un, Rus köylüsüne duyduğu sevgiden hareketle hümanizm ve milliyetçilik kavramlarını uzlaştırmasından etkilenen Akçura, ‘halka gitme’ düşüncesini bu sayede olgunlaştırmış ve Osmanlı Devleti özelinde uygulamaya çalışmıştır. Bkz. François Georgeon, a.g.e., s.52-53. 92 ettirmektir. Ardından Bucak’taki Tatarlara oda, yatak ve günde dokuz öğün yemek verilmesini sağlayacaktır. Bütün bu vaatler neticesinde, Bucak’ın Tatar kısmını arkasına almayı başarmıştır (s.1197). Buradaki Tolstoy bahsi ve Tatar vurgusu, Yusuf Akçura’ya bir gönderme yapıldığı hissini uyandırmaktadır.190 Yusuf Akçura, Ahmed Ağaoğlu’nun ve Ziya Gökalp’ın aksine ırk temelli bir Türkçülük anlayışını savunmuştur. “Rusya’da Sakin Türkler” başlıklı bir yazısında, Türk dünyasını Yakutlar, Tibetliler, Kırgızlar, Kalmuklar, Başkurtlar, Tatarlar, Türkmenler, Türkler ve diğer Türk kökenli kavimleri içine alacak şekilde çizerken bu kavimlerden, sadece Müslümanlığı benimseyenlerin Türkçülük fikri kapsamına alınacaklarını belirtmiştir. Böylelikle, Türk milletinin oluşumunda İslâmiyet’e verdiği önemi açıkça ortaya koymuş olmaktadır.191 Yusuf Akçura, Türk dünyasında milliyetçiliğin ortaya çıkış serüveninde, iktisadî hareketleri belirleyici görmektedir. Buna göre, Avrupa’da millî devletlerin ortaya çıktığı 19. yüzyıl, aynı zamanda bu devletlerin, küçük hanlıklar ve beylikler halinde vücut bulan Türk dünyasını gerek siyasî gerekse iktisadî mânâda nüfuzları altında tutmaya başladıkları bir dönemdir. Ürettikleri malları satmak için bir pazar olarak kullandıkları Türk dünyası coğrafyasında, yerli esnaf ve imalatın hızlı çöküşü ile karşı karşıya kalınır. Bununla birlikte kimi esnaf ve sanayiciler, Avrupalılardan öğrendikleri yeni usûlleri kendileri de tatbik etmeye koyulurlar. Bu kişilerin çabaları sonucunda; Kazan, Orenburg ve Bakü gibi şehirler başta olmak üzere, Türk dünyasında yeni bir zengin, burjuva sınıfı şekillenir. Bu sınıfın, iktisadî faaliyetlerini ilerletmek, çıkarlarını koruyabilmek için milliyetçiliğe ihtiyaç duyması sebebiyledir ki, bilhassa ismi geçen şehirlerde birçok milliyetçi ideolog ortaya 190 1911’de kurulan Türk Yurdu Derneği’nin yönetim kurulunda; Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu ve Hüseyinzâde Ali gibi Rusya göçmeni Türkçülerin isimleri bulunmaktadır. Bu isimlerden bilhassa Yusuf Akçura, ırka dayalı bir milliyetçilik anlayışını benimsemiş; Dernekte ve Derneğin yayın organı olan Türk Yurdu dergisinde, Türkçülük politikasını Osmanlı sınırları ötesinde hedeflere bağlayan bir anlayışı ortaya koymuştur. Bir başka deyişle, sadece Osmanlı sınırlarında değil, Türklerin yaşadığı diğer coğrafyalarda da “Türkçü bir kamuoyu oluşturmayı” amaç edinmiştir. Bu siyaset, Yusuf Akçura’nın ikinci başkanlığını yaptığı Türk Ocağı’nın ilk dönemlerinde de devam etmiş, ancak söz konusu ırk temelli Türkçülük anlayışı Ocak’ta yaygın kabul görmeyerek bir süre sonra yerini kültürel Türkçülüğe bırakmıştır. Bkz. Doç. Dr. Cevat Özyurt, “İkinci Meşrutiyet Döneminde Kültürel Türkçülük ve Genç Kalemler Dergisi”, 100. Yılında Yeni Lisan Hareketi ve Millî Edebiyat Çalıştayı Bildirileri, Yay. Haz. Hülya Argunşah, Oğuzhan Karaburgu, Türk Edebiyatı Vakfı, İstanbul 2011, s. 230-233. 191 Asaf Özkan, Yusuf Akçura ve Ahmet Ağaoğlu’nun Türkiye’nin Kültür ve Düşünce Hayatına Etkileri, Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi, Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, Erzurum 2005, s.3233. 93 çıkar.192 Bir başka deyişle Akçura, Türkçülük hareketini, Kuzey ve Azerbaycan Türklüğünde gelişen burjuva sınıfına dayandırmaktadır. Neticede, bu bölgelerdeki burjuvazi sınıfı mensuplarının iktisadî hareketlilik kapsamında İstanbul dâhil olmak üzere Türk coğrafyasında bulunan pek çok şehri gezdiklerini; gittikleri yerlerde okullar, ticarethaneler açmak suretiyle Türk âleminde bir fikir ve iktisat hareketliliği oluşmasını sağladıklarını; nihayetinde, “bundan umumî Türklük ‘Bütün Türklük’ efkârı doğdu[ğunu]” ifade etmektedir. 193 Ziya Gökalp ve Halide Edib’in de aralarında bulunduğu bir kısım Osmanlı aydınları, Akçura’yı Rusyalı Türklerle Osmanlı Türkleri arasında birincilerin lehine sonuçlanan bir üstünlük söylemi içerisinde görmeleri sebebiyle açıkça eleştirirler.194 Gerçekten de Akçura, Türk topluluklarında görülen ilerleme hızının farklılığı hususuna değindiği bir makalesinde, temelde Tatar ve Azerbaycan Türklerinden müteşekkil Kuzey Türklerinin, Osmanlı Türklerinden –siyasal ve tarihsel konjonktür sebebiyle- ileride olduğunu belirtmektedir. Bilhassa Tatarların önemini vurgulamak için, Rusların Tatar ve Kazan bölgesini fethettiklerinde, bu bölgenin kendilerinden daha uygar olduğunu gördüklerini ifade eder. Bundan başka, çeşitli makalelerinde, Tatarlar ve Osmanlı Türkleri arasında karşılaştırmalar yaptığı, Tatarların Osmanlı Türklerinden üstün bulduğu yanlarını sıraladığı da bilinmektedir. 195 Bu yıllarda Pan-Türkist görüşleriyle öne çıkan Yusuf Akçura, 1917 Rus Devrimi’nin ardından bu fikirlerini terk edecek, kendi deyimiyle Demokratik Türkçülüğün savunucusu olacaktır.196 Hikâyeye dönersek, Reis’in itirazına cevap vermek için tekrar kürsüye çıkan Efruz Bey, Arapça ve İbranice dillerini mükemmelen bildiğini, Türkiye’de değilse de Avrupa’da 192 Asaf Özkan, a.g.t., s.36. Asaf Özkan, bu bilgiyi, Yusuf Akçura’nın “Türklük” başlıklı yazısından aktardığını belirtmektedir. Yusuf Akçura, “Türklük”, Salnâme-i Servet-i Fünun, 1328(1912), s.191. Bu bilgiden Asaf Özkan’ın künyesi verilen çalışması sayesinde haberdar olunmuş; ardından birincil kaynağa da ulaşılmıştır. 193 Asaf Özkan, a.g.t., s.36. 194 Bilhassa Yusuf Akçura ile Ziya Gökalp arasındaki ilişkinin giderek uzak ve soğuk bir hâl aldığı görülmektedir. 1912 yılında tanışıp Türk Yurdu’nda beraber çalışmaya başlayan bu iki zat, 1914’e gelindiğinde, ayrı mecmualarda yayın hayatlarına devam etmişlerdir. Georgeon, bu uzaklığın arkasında yatan, düşünce ayrılığı gibi sebeplerin yanı sıra, bir de Yusuf Akçura’nın Ziya Gökalp’in teklifine rağmen İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne üye olmamasını sayar. Bkz. François Georgeon, a.g.e., s.62. Nitekim Akçura, Cemiyet’le zaman zaman fikir uyuşmazlıkları yaşamasına ve Cemiyet’e üye olmayı kesin olarak reddetmesine rağmen, bilhassa Balkan Savaşları’ndan sonra Türk milliyetçiliği eksenli bir siyasetin takipçisi olan Cemiyet’in bu husustaki taleplerini yerine getirmeye çalışmıştır. Bkz. Ahmet Temir, Yusuf Akçura, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1987, s.48. Ahmet Temir, aynı yerde, Yusuf Akçura’nın partiye üye olmaması meselesini Ziya Gökalp’in “bir izzetinefis meselesi” yaptığını, aralarının bu sebeple açıldığını, Yusuf Akçura’nın Darülfünûn’da kadro dışı bırakılmasının da bu olayların akabinde vuku bulduğunu anlatmaktadır. 195 François Georgeon, a.g.e., s.85. 196 Asaf Özkan, a.g.t., s.37-38. 94 herkesin onun İbranice bildiğinden haberdar olduğunu; buna kanıt olarak, Max Nordau’nun kendisine yazdığı mektupları gösterebileceğini söyler. 197 Ardından, “mezardan beşiğe” diyerek tersinden kurduğu cümleyi, yaz tatili uygulamasının içtimaî bir mesele olması ve içtimaiyatın tabiî ilimlerden sayılması sebebiyle tümdengelim metoduna uygun bir ifade biçimi olarak temize çıkarır. 198 Reis Bey, Efruz Bey'in ıstılahları kullanmak ve karşısındakileri bu yolla etkilemek hususundaki başarısına mukabil, verecek bir cevap bulamaz. Bu tecrübeden hareketle, Efruz Bey tehlikesini daha iyi anlamış; onun, devasa boyutlardaki bir heykelini yaptırmak kararını da o sırada almıştır. Efruz Bey ise, “Yaşayan adamın heykeli yapılmaz!” diyerek kendisini “sağken taş hâline getirecek” olan bu teklifi derhâl geri çevirmiştir (s.1201). Tatilin kaldırılmasıyla birlikte, yaz aylarında da Bucak’ta “serbest dersler” adı verilen konferanslarına devam eden Efruz Bey’in üç seriden oluşan derslerinin ilki, lisana dairdir. 199 Efruz Bey, hakkında konuştuğu konulara ilişkin hemen her gün yeni bir argümanla kürsüye çıkmaktaysa da temelde fikirlerinin belli kalıpların dışına çıkamadığı görülmektedir. Bucaklıların kendisine bir gün önceki sözlerini hatırlatmalarına karşılık o gece okuduğu kitaplarda yazılanlar istikametinde fikirlerinin değiştiğini ifade eder. “Ben eşek miyim, sizin gibi daima bir fikir üzerinde ısrar edeyim!” (s.1201) 197 Burada, Ömer Seyfeddin’in, Rıza Tevfik’e gönderme yaptığı düşünülebilir. Rıza Tevfik, çocukken bir Sion mektebinde öğrenim görmüş ve burada İspanyol tarzı bir İbranice öğrenmiştir. İlerleyen senelerde, Osmanlı Musevilerine İbranice konferans verdiği de bilinmektedir. Bkz. Turhan Ada, “II. Meşrutiyet Döneminin İlk Evresindeki Politik Etkinlikleriyle Rıza Tevfik”, ATAM (Atatürk Araştırma Merkezi Başkanlığı), sayı:82, s.167. Asıl adı Max Simon Südfeld olan Max Nordau (1849, Budapeşte – 1923, Paris), esas mesleği doktorluk olmakla beraber yazar kimliğiyle ismini duyurmuştur. 1892 senesinde, Paris’te tanıştığı, Yahudi milliyetçisi Teodor Herzl’den etkilenerek Siyonizme ilgi duymaya başlamış; bir müddet sonra onun başkanlık ettiği Siyonist kongrelerde başkan yardımcılığı görevini üstlenmiştir. Bkz. Ana Britannica Genel Kültür Ansiklopedisi, cilt 15, s.579. 198 Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset’inde, üç fikir akımının yarar ve zararlarını ortaya koymadan önce, belirli bir cemiyetin menfaatlerinin ne olduğunu tayin etmek isterken bu tayini siyasî bir mesele olarak ortaya koyar ve siyasî meselelerde uygulanacak tümdengelim ve tümevarım yöntemlerinin taraftarları arasındaki çekişmeden bahseder: “Siyaset ilminin meseleleri hakkında, talil (tümdengelim-deduction) ve istikra (tümevarım-induction) taraftarları arasında münakaşa ve çekişme devam etmektedir. ‘Birinciler derler ki, siyasi kaideler sırf fikrîdir (ideal), söz konusu kaideler tıpkı riyaziyenin nütearifeleri (belit-axiome) peşinçe (a priori) vazolunur. Hükümet ricali bu kaideleri, mimarın hendese kaidelerini tatbiki gibi, cemiyete tatbikle mükelleftir. İkinciler ise, cemiyetler itaat ettikleri kaideleri zatında ihtiva edip yetişme ve gelişmeleri ile ortaya koyarlar; bu cihetle siyaset ilmi, beşeri faaliyete hayali bir gaye tayininden sarf-ı nazar eylemeksizin, vakalardan tarihî ve içtimaî kaideler çıkarmaya muhit, ahval, kuruntular ve ihtirasları gözden kaçırmamaya çalışmalıdır, derler.’ ” Bkz. Yusuf Akçura, a.g.e., s. 25. 199 Serinin ikinci ve üçüncü derslerinin isimleri, tefrikada eksik bırakılmıştır. 95 İlk derslerinde hem yeni hem de eski lisancılara saldırmış, asıl Türkçenin en eski Türkçe olduğunu iddia etmiştir. Hakiki lisanın konuşulan lisan, yani İstanbul Türkçesi olduğunu, bu konuşulan lisanla yazmak gerektiğini dile getiren Yeni Lisancılara, bu durumda herkesin yazar olacağı argümanıyla karşı çıkmış; kurallar öğrenmeye, Arapça-Farsça zarf ve edatlar kullanmaya gerek kalmayacak olmasını kabul edemeyeceğini ifade etmiştir. Ona göre, “yeni lisancılar işin kolayına gitmek isteyen birtakım tembel cahillerdir” (s.1202). Efruz Bey, eski lisancıları da kolaya kaçmakla itham eder. Bu kimseler, gerektiğinde defterlerine başvurup yazdıkları her cümleye parlak terkiplerden katarlar. Örneğin eski lisancılardan merhum Ahmet Şuayp’ın metrukatından büyük bir “Arapça, Acemce terkip defteri” çıkmıştır. Diğer eski lisancıların da böyle defterleri olduğu bilinmektedir. Ancak Efruz Bey'in asıl meselesi yeni lisancılar iledir. Bunlar, konuşulduğu gibi yazmaya “tabiîlik” derler. “Hâlbuki sanat sunîdir. (...) Her ‘tabiî şey’ adî demektir.” (s.1203) Efruz Bey'e göre, “[a]sıl Türkçe en eski Türkçedir” (s.1203). Türkçedeki eklerin hepsinin edat olduğunu, bunların serbestçe kullanılabilmesi gerektiğini düşünmektedir. Dile giren bütün Arapça, Acemce, Frenkçe sözcükler atılmalı; Türkçesi olmayan sözcükler Tatarca, Moğolcadan alınıp Türk ekleriyle birleştirilmelidir. Efruz Bey, bu amaçla, birkaç derste yüzlerce sözcük uydurur. Bucaklılar tarafından kabul edilip ezberlenen bu sözcükleri hükûmete “asıl resmî lisan” diye sunmak niyetindedir. Hükûmet emrettiği anda da herkes “bülbül gibi beş bin sene evvelki Kıpçak, Uygur Türkçesini konuşmağa başlayacaktı[r]” (s.1203). Bu fikrin gerçekleşmesinden şüphe duyan bir Bucaklının sorusuna, iman etmenin kâfi olduğu yanıtını verir. Onun nazarında, her işin başı imandır. “İnsan uçacağına iman etse, serçe kuşu gibi uçar.” (s.1203) Bucaklılar, asıl Türkçenin en eski Türkçe olduğuna oracıkta iman eder; Uygurca, Yakutça, Moğolca kelimeler söylemeye başlarlar. Anlamın önemi yoktur. Ertesi güne kadar herkesin, bilmediği “sigaları, lügâtları” öğrenmesini ister. Ancak tüm bunlar boşa gider; zira ertesi gün, “Yaşayan değişir.” düsturunu benimsemiş olan Efruz Bey, yine fikrini değiştirmiş olarak karşılarına çıkacaktır. O gece okudukları neticesinde, asıl Türkçenin “basit” olduğuna hükmetmiştir; ona göre, basit, “hakikat olamaz. Hayaldir. Hakikat mürekkeptir. Öyle ise, hakikat olabilecek lisan mürekkep olan lisandır.” Bu konuşma üzerine, bütün Bucak bir anda “mürekkep lisan” taraftarı oluverir (s.1205). 96 Efruz Bey'e göre “Türkçe; Arapça, Acemce, Frenkçe, Almanca, Rumca, Latince lisanlarından mürekkep mükemmel bir lisan” olmalıdır. Geçmişten beri kullanılan Arapça, Acemce kaideler yaşatılmalı, Türkçeye giren Frenkçe sözcükler için de Fransız gramer kaideleri kabul edilmelidir. Bu kuralları “gerek konuşurken, gerek yazarken, gerek okurken bütün millet tatbik etmeye memurdur” (s.1207). Hikâyenin, üzerinde dikkatle durulması gereken bu satırları, Ömer Seyfeddin, Ziya Gökalp ve Ali Canip Yöntem’in başlattıkları, dilde sadeleşmenin sistemli hâle gelmesinde büyük payı bulunan Yeni Lisan Hareketi ile ilgilidir. Ömer Seyfeddin’in İzmir’de bulunduğu yıllarda, Baha Tevfik ve bilhassa Mehmet Necip (Türkçü) ile kurduğu yakın ilişkiler neticesinde, gerek Türk gerekse Batı düşünce dünyasına dair fikirlerinin dilde ve edebiyatta millîleşme doğrultusunda şekillenmeye başladığı bilinmektedir. 200 II. Meşrutiyet’in ilânını takip eden yıllarda, görevli olarak gönderildiği Selânik ve çevresindeki tecrübeleri ise, Ömer Seyfeddin’in milliyetçi hislerinde açıkça bir uyanışa sebep olmuştur. Henüz II. Meşrutiyet öncesinde, Ali Canip (Yöntem)’e yazdığı bir mektubunda201 edebiyatın, nazarındaki ulvî yerini resmeden, ancak bu ulvîliğin sanat kaygısından değil, edebiyatı, cehaletin yol açtığı alçalan değerleri yükseltecek bir mertebeyi haiz görmesinden kaynaklandığını altını çizerek belirten Ömer Seyfeddin’in, fikirleri olgunlaştıkça millî bir edebiyatın oluşumuna ve bunun yolunun da dilin millîleşmesinden geçtiğine dair görüşleri belirginleşir. 15 Kanun-i Sâni 1326 (28 Ocak 1911)’de Ali Canip’e yazdığı bir başka mektubunda, muhatabını edebiyat ve lisanda ihtilale davet ediyor olması202, işte bu düşünce dünyasının yansımasıdır. Onun olgunlaşan bu fikirleri, asıl yankısını, Genç Kalemler dergisinin ikinci cildinin ilk sayısı için yazdığı Yeni Lisan başlıklı makale ile bulacaktır. Türk dilinin sadeleşmesi yolunda atılan bu adımın öncekilerden farkı, dilde sadeleşme çabalarını sistemli bir harekete dönüştürebilmesinde yatmaktadır. Ömer Seyfeddin, millî bir dil yaratılmasını, millî kimlik oluşumunun ilk basamağı olarak görmüş ve Yeni Lisan Hareketi’ni, adına Yeni Hayat denilen daha büyük bir projenin bir parçası kabul etmiştir. Zamanın değişen ve dönüşen ruhuna uyum sağlamak ve bu değişim200 Ömer Seyfeddin’in, henüz millîleşme hususunda fikirlerinin netleşmediği Genç Kalemler dönemine kadarki düz yazı ve şiirlerinin kelime kadrosunda, daha ziyade Arapça ve Farsçanın izlerine rastlandığı bilinmektedir. 201 Ali Canib Yöntem, Ömer Seyfeddin, Hayatı-Eserleri, Remzi Kitabevi, İstanbul 1947, s.30-31. 202 Ali Canib Yöntem, a.g.e., s.11. 97 dönüşüm ivmesine ayak uydurabilmek, uygun bir toplumsal yapıyı da gerekli kılmaktadır; zira değişim, bütünü işaret eden bir kavramdır. Hâlihazırda var olan yapı ile karşılanamaz; bünyesinde değişimin getireceği değişiklikleri hazmedecek belli unsurlar barındırması, sağlıklı bir ilerleme ve uyumun hüküm sürmesini sağlayacaktır. Nitekim Ömer Seyfeddin ve Yeni Lisan hareketinde beraber yürüdüğü arkadaşları, yaşadıkları dönemin ruhunu tahlil ederken, bilhassa Balkan Savaşları’nın ardından, yeni dünya düzeninde devletin devamlılığının, millet ve milliyeti temel alan bir anlayışa bağlı olduğunu sezmiş ve eylemlerini bu minval üzere düzenlemişlerdir. Lisan, millî kimlik yaratmak amacındaki kitlenin aslî problemidir; zira halkın anlamadığı bir edebiyat, ilim ve fen, ilerlemenin önünde ciddi bir engel oluşturmaktadır. Hâlbuki esas olan halka ulaşmak; onu, bu bilinçlenme sürecinin bir parçası hâline getirebilmektir. “Millî ve tabiî bir lisan olmazsa ilim, fen, edebiyat yine bugünkü gibi bir muamma hâlinde kalacaktır.”203 Bu çerçevede, Yeni Lisan Hareketini, Tanzimattan beri işaretlerini veren dilde sadeleşme ve Türkçülük temayülünün sistemli bir takipçisi olarak görmek mümkündür. Türkçülüğün ortaya çıkışı, Avrupa’da Türkoloji çalışmalarının başlamasıyla neredeyse aynı zamana denk gelir. 204 Avrupa’da yapılan çalışmalar aracılığıyla, Osmanlı aydınları arasında da Orta Asya’ya ve buradaki Türk kültürüne ilgi artmış; Türkçülüğün ilmî olarak ele alınmasıyla birtakım sözlükler hazırlanmış ve değişen tarih anlayışını yansıtan tarih kitapları yazılmıştır. Bu dönemin hemen ardından, Türkçülüğün daha kültürel boyutlarda ele alındığı yeni bir faaliyet alanı ortaya çıkmıştır. Türkçülüğün toplumsal bir kimlik olarak değerlendirildiği ve bu kimliğin inşasına çalışıldığı bu ikinci dönemin öncelikli konuları arasında lisan gelmektedir. Genç Kalemler dergisi çevresinde gelişen Yeni Lisan hareketinin üç önemli aktöründen biri olan Ömer Seyfeddin, 29 Mart 1327 (11 Nisan 1911)’de kaleme aldığı, ilk Yeni Lisan makalesinde, “Asya’dan garba” yapılan göç neticesinde karşılaşılan, din ve edebiyat dâhilinde öğrenilen Arabî ve Farisî’nin önce kelimelerinin, ardından kaidelerinin nüfuzuyla “Türkçe[nin] muvazenesini kaybet[tiğini]”, “[t]abiata muhalif ve son derece sun’î bir hâl kesp et[tiğini]” anlatmaktadır. Ancak Türkçe, her nasılsa, aslını oluşturan 203 Ömer Seyfettin “Yeni Lisan”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.112. 204 Yusuf Akçura’nın aksine, Türk milliyetçiliğinin kaynağının, XVIII. yüzyılda Avrupa’da görülen Türk sanatı ve ardından XIX. yüzyılda başlayan Türkoloji çalışmalarına dayandırılması, Ziya Gökalp tarafından geliştirilen ve Osmanlı aydınları arasında daha çok taraftar toplayan bir tezdir. Bkz. François Georgeon, a.g.e., s.66. 98 “fiiller ve sigaları” koruyabilmiştir. Bu durum, “Türkçeyi tekrar eski safiyet ve suhuletine, tabiîliğine” geri döndürmek hususunda ümit verici olarak nitelendirilmektedir.205 Aynı makalede, lisana dair gerçekleştirilmesi tasarlanan sadeleşme teklifleri çeşitli başlıklar altında sıralanır. Bu başlıklardan birinin “Milliyete doğru” olması, yine millî kimlik arayışına işaret eder. Başta gelen teklifler arasında; Arapça ve Farsça edat ve terkiplerin hiçbir surette kullanılmaması, lisanın yalnız Türkçe kurallarla işletilmesi, yazı lisanıyla konuşma lisanının birleştirilmesi, bu birleştirmenin de “en tabiî bir lisan” diye nitelenen İstanbul Türkçesi ile olması gelmektedir. Söz konusu tekliflerin, içlerinde aşırılığı barındırmadığı, halkın lisanıyla aydınların kullandığı lisanı ortak bir paydada buluşturmaktan başka bir amaç taşımadığı görülmekteyse de, hareketin karşısında yer alanlar tarafından bu hareket ve taraftarları tasfiyecilikle suçlanmış; eski Türkçeden kelimeler almak suretiyle Çağatay lehçesi ya da diğer Anadolu lehçelerini hâkim kılmaya çalıştıkları iddiasıyla eleştirilere konu olmuşlardır. Hâlbuki Şemseddin Sami ve Necib Âsım gibi isimlerin yanı sıra Ömer Seyfeddin, Ziya Gökalp ve Ali Canip de saf sadeleşmenin değil ılımlı bir hareketin savunucusudurlar. Kuşkusuz, o dönemde, dilde sadeleşme hareketini aşırılığa götüren isimler ve yayın organları da ortaya çıkmış; fakat bunlar isteklerinde ısrarcı olamamış, gelen tepkiler neticesinde daha ılımlı bir yol izlemek durumunda kalmışlardır. 206 Ahmet Cevdet’in çıkardığı ve “siyasî Türk gazetesi” diye nitelendirdiği İkdam gazetesi, Türk dilinin sadeleşmesi hareketine katkı sağlamakla birlikte, dilde tasfiyeci olduğu yolunda eleştirilerle karşılaşmıştır. Oysa yazarlarından sadece Fuad Köseraif’in tasfiyecilik taraftarı olduğu, diğer yazarların dilin sadeleşmesi yolunda daha ılımlı adımlar atmaya çalıştıkları bilinmektedir. 207 Dilde sadeleşme hareketinin karşısında yer alanlar arasında ise Fuad Köprülü, Süleyman Nazif, Cenap 205 Ömer Seyfettin, a.g.m., s.102. Agâh Sırrı Levend, bu dönemde Türk dilinin sadeleşmesi yönündeki düşüncelerin üç noktada toplanabileceğini ifade eder. Bunlar; dilden yabancı kurallarla birlikte yabancı kelimeleri de atmak taraftarı olan tasfiyeciler, dile müdahale edilmesine karşı çıkan tutucular (fesahatçılar) ve yabancı kuralları atıp kelimeleri olduğu gibi bırakmayı savunan Yeni Lisancılardır. Bu son grup, zamanla, halk arasında yaşamayan yabancı kelimeleri atmak fikrini desteklemişlerdir. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Agâh Sırrı Levend, Türk Dilinde Gelişme ve Sadeleşme Evreleri, 3. bs., Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1972, s.453. Zeynep Korkmaz, Ömer Seyfeddin’in Yeni Lisan anlayışını değerlendirdiği makalesinde, Ömer Seyfeddin’i Fesahatçılarla (yani tutucularla) Tasfiyeciler arasında, sağlam bir denge yaratan bir noktada gördüğünü söylemektedir. Bkz. Zeynep Korkmaz, “Ömer Seyfettin ve Yeni Lisan”, Millî Kültür, Cilt: 1, Sayı:1, Haziran 1980, s.11. 207 Doç. Dr. Cevat Özyurt, “İkinci Meşrutiyet Döneminde Kültürel Türkçülük ve Genç Kalemler Dergisi”, 100. Yılında Yeni Lisan Hareketi ve Millî Edebiyat Çalıştayı Bildirileri, Yay. Haz. Hülya Argunşah, Oğuzhan Karaburgu, Türk Edebiyatı Vakfı, İstanbul 2011, s. 222. 206 99 Şahabettin ve Yakup Kadri gibi isimlerin varlığı dikkati çekmektedir. Bu isimler, bilhassa Balkan Savaşları’ndan sonra, dilde sadeleşmenin yanında yer almışlardır. 208 Efruz Bey'e gelirsek, lisan derslerinde aldığı mürekkep lisan kararı uyarınca edebiyat derslerinde anlattıkları iyice anlaşılmaz bir hâle bürünmüştür. Bu derslerde Efruz Bey, ilerlemenin “ancak geriye dönmekle mümkün olabileceğini” ifade eder. Nedim, Baki ve Nef’î’nin eserlerinin operaya dönüştürülmesi gerektiği düşüncesindedir. Vezin meselesine gelince, ne eski lisancıların Acem aruzunu ne de yeni lisancıların millî aruzunu savunur; “tarz-ı benan” ismi verilen parmak hesabından nefret ettiğinden, başka bir yol bulmak niyetindedir.209 Efruz Bey’i asıl meşhur edense, Türklerin Amerika’dan geldikleri yolundaki tezini anlattığı tarih konferansları olur. Bu teze göre, yaradılıştan hemen sonra meydana gelen bir zelzele neticesinde Amerika ve Asya kıtaları birbirinden ayrılmış; Asya’nın doğusunda yer alan Kamçatka Yarımadası, iki kıta arasında bir köprü gibi kalmıştır. Türkler işte bu köprüden geçerek Asya’ya uzanmış, devletler kurmuşlardır. Efruz Bey'in anlattıklarından, asıl Türklerin Amerikalılar olduğu anlaşılmaktadır. Bu keşif, ilim âleminde büyük ses getirir. Efruz Bey, Ressam Dersimî’ye 210 yaptırdığı “âsâr-ı atika” resimlerinin fotoğraflarını duvarlara yansıtır. Bu resimlerden, otomobil ve bisiklet dahil hemen her şeyi, beş on bin sene öncesinden, Türklerin icat ettiği anlaşılmaktadır (s.1209-1210).211 208 Prof. Dr. Mustafa Özkan, “Türkçenin Çağdaşlaşma Ekseninde Yeni Lisan Hareketi”, 100. Yılında Yeni Lisan Hareketi ve Millî Edebiyat Çalıştayı Bildirileri, Yay. Haz. Hülya Argunşah, Oğuzhan Karaburgu, Türk Edebiyatı Vakfı, İstanbul 2011, s. 212-213. 209 Ömer Seyfeddin, “Vezinlerde El-Kimya” başlıklı makalesinde, Yahya Kemal’in ortaya attığı “üçüncü vezin” sözünden bahseder. Acem aruzunun Türkçeye uydurulmasındaki güçlükleri bilen, hece vezni ile de güzel şiirler yazmanın mümkün olmadığına inanan, Ömer Seyfeddin’in “hareketleri tabiî olmayan” sıfatını yakıştırdığı bir zümre, başka bir vezin bulmaktan bahseder olmuşlardır. Kendilerine bu veznin ne olduğu sorulduğunda “Daha bulamadık! Henüz arıyoruz!” demektedirler. Yine Ömer Seyfeddin’e göre, Yahya Kemal’in şakayla sözünü ettiği “üçüncü vezin” hakkında, Türk Ocağı’nda bir genç konferans vermiş ve ne olduğu bilinmeyen bu yeni sistemin ayrıntılarını açıklamaya çalışmış; daha da ileri giderek işi, Acem aruzu ile hece vezninin aynı şey olduğunu ispata kadar vardırmıştır. Bkz. Ömer Seyfettin, “Vezinlerde El-kimya”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.155156. 210 Ressam Dersimî, tarihî resimler yapmak konusunda ustalığa sahip bir ressamdır. Bkz. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2011, s.1209, dipnot 12. 211 Millî dil gibi millî tarih de millîleşme hareketinin bir parçası olarak ortaya çıkmıştır. Türk tarihinin yalnız Osmanlı tarihinden ibaret olmayıp daha öncesine, Orta Asya’daki eski Türk devlet ve kavimlerine dek uzandığının tespit edilmesi, Osmanlı tarih yazımında bir dönüm noktasını işaret etmektedir. Ayrıca, Cumhuriyet döneminde Güneş Dil Teorisi’nin yanı sıra Türk Tarih Tezi’nin de, o zamana kadar Batı kaynaklı metinlerde barbar olarak resmedilen Türklerin bilâkis dünyanın her yanına medeniyet götüren bir ırkın mensubu olduklarını ortaya koymak maksadıyla, aşırıya kaçan kimi fikirlerden beslendiği bilinmektedir. Ömer Seyfeddin’in burada altını çizerek belirttiği husus, bu aşırılığın Cumhuriyet öncesinden başladığını göstermektedir. Yazarın, bu gibi fikirleri yine kendine has üslubuyla, abartılı bir şekilde işlediği 100 Efruz Bey bu arada bir de kitap yayımlamıştır. Kitabı tanıtıcı el ilânlarında, yazarı abartılı sözcüklerle övülmekte, “mükemmel” diye nitelenen kitabın on birinci baskısının, yani dört yüz elli bininci nüshasının basıldığı ifade edilmektedir. Doğrusu bu ilânları, Efruz Bey, bizzat hazırlamıştır. Üstelik kitabın on birinci baskısının yapıldığı bir yalandır. Kitap, iki bin nüsha basılmış, bunların otuz beşi Efruz Bey'e verilmiş; eldekilerden sadece on beş tanesi satılabilmiş, gerisi yayıncının elinde kalmıştır. Bu kalan nüshalar kese kâğıdı yapması için bir Yahudi’ye satılmış; Bâbıâli esnafı, sattıklarını hep bu kitaba sarmaya başlamıştır. Bu durumdan rahatsız olan arkadaşları, Efruz Bey'den habersiz, hesap sormak için yayıncıya gittiklerinde tüm gerçeği öğrenirler. Ancak Efruz Bey bir kez şöhret olmuştur. Artık Bucak’ta merak edilen her şey ona sorulmaktadır. Efruz Bey’in her soruya verilecek bir cevabı muhakkak vardır. (s.1212-1213). Anlattıklarının not alınmasından hoşlanmayan Efruz Bey, kendisini yalnızca dinlemelerini ister. Zira “hayvanın boynuzundan insanın sözünden tutulacağını” bilmektedir (s.1214). Bu sebeple, yazmaktan korkar. Söylediklerini yazıya geçirse hemen itirazlar yükseleceğini, garezler doğacağını bilir. Eserinin kalan kısmının kese kağıdı yapılmak için satılmasından da içten içe memnundur; böylece okuyup itiraz edecek kimse de olmayacaktır. Efruz Bey, yalnız “harf meselesi”yle ilgili söylediklerinin yazılmasına, itirazlardan korkmadığı için izin verir. Bu konuda, Milaslı’nın harflerinin kabul edilmesi gerektiğine inanır. Üstelik Avrupalı ve Afrikalılar da bunu kabul etmelidirler. Zira ona göre, ilmen, fennen Arap ve Latin harfleri “hıfzıssıhhaya mugayir”dir. Bu anlamda Milaslı, “hakikaten büyük bir dâhi”dir (s. 1214). Bucaklılardan biri kimsenin bu teklifi kabul etmediğini, Milaslı’nın tek başına uğraştığını söyleyecek olsa bunu da Milaslı’nın dâhiliğinin kanıtı olarak görür. Bu hususta, Abdülhak Hâmid’i örnek verir. O da bir dâhidir. Eserlerini kimse okumaz ve anlamaz. Bunlar avama özgü yazılmış adî eserler değildir. Tiyatrolarından da kimse bir şey anlamaz. O, “Shakespeare, Moliere gibi adî, aşağı bir piyes muharriri” olmadığından eserleri sahnede alkışlanmaz. “Hâmid’in dâhi olduğuna sebep, eserlerinin hiç yokmuş gibi, hiç kimse tarafından tanınmamasıdır.” (s.1215) Yalnız edebiyat öğretmenleri, birkaç şair ve dostları onu tanırlar. Bir dâhi için bu kadarı yeterlidir. Ayrıca Milaslı’nın harflerini “büyük görülmektedir. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Şefik Taylan Akman, Türk Tarih Tezi Bağlamında Erken Cumhuriyet Dönemi Resmî Tarih Yazımının İdeolojik ve Politik Karakteri, Hacettepe Hukuk Fakültesi Dergisi, 1(1) 2011, 80-109. 101 adamlar” kabul etmişlerdir. “ ‘Herkes’ denilen bu cahil halkın ne ehemmiyeti var?” Cenap Şahabettin, Abdülaziz Çavuş, Halit Ziya gibi “yarım dâhi”ler de harflerinin en mükemmel olduğu konusunda Milaslı’ya imza vermişlerdir. İcadını herkes anlamadığından, Milaslı bir dâhidir (s.1215). Efruz Bey'in hazırladığı bir broşürde, bu harflerin dünyada göz ağrılarını geçiren mucizesinden, bu harfler sayesinde yalnız Türk ve Müslümanların değil, insanlık ve Hıristiyanlığın da kurtulacağından bahsedilir. Ömer Seyfeddin, halk-münevver ya da avam-havas arasındaki ilişkiye çeşitli makalelerinde değinmiş; halkın cahil olduğu ve okumadığı yolundaki bilgileri, bir kısım aydınların kullandığı dile bağlayarak bu yaklaşımı eleştirmiştir. Ona göre “[m]illî demek, halkça demektir. Bir şair halkın lisanını, halkın vezinlerini kullanarak en uzak, en romantik bir âlemden, meselâ Çin’den bahsetse yine eserler millîdir”. Eğer “Acem aruzuyla, halkın anlamadığı iskolâstik ilmî lisanla” millî bir konuyu işlese, kullanılan lisan dolayısıyla bu eserin millî olduğu söylenemez. “Çünkü millet yani halk ondan bir şey anlamaz. Onu anlayan yalnız münevverlerden mürekkep bir zümredir.” Böyle bir zümrenin zevki de, kuşkusuz milletin zevkini yansıtmaz. Ona göre, “[d]âhi bir şair milletinin dehasından aldığı büyük tahassüslere mihrak olarak heyecanını milletinin anladığı tabiî lisanla eda ederse millî olabilir.” Ömer Seyfeddin, bu hususa örnek olarak Abdülhak Hâmid’i vermektedir. “Meselâ bizim sevgili Hâmid’imizi, bütün Türk dünyasından vazgeçtik, şu İstanbul’da kaç kişi anlar? Nihayet şairler, edipler, muallimler zümresi...”212 Arap harflerinin Türkçeyi ifade etmekteki yetersizliği tartışmaları, Tanzimat’tan beri devam eder. Alfabeyi merkeze alan bu tartışmalar, beraberinde çeşitli çözüm önerilerini de getirmiştir. Milaslı Dr. İsmail Hakkı’nın huruf-ı munfasıla fikri de bu öneriler arasında, büyük ölçüde taraftar bulanlardan biridir. Arap harflerinin ıslah edildikten sonra kullanılmasını amaçlayan bu ekibin önerisi, harflerin birbirinden ayrılması fikrine odaklanmaktadır. Dr. İsmail Hakkı Bey, bu konudaki görüşlerini, II. Meşrutiyet’ten sonra çıkardığı Teceddüt isimli gazetede dile getirmiş; nihayet bu yöndeki çalışmaların tek bir çatı altında yürütülmesi amacıyla, Necmeddin Arif, Ali Nusret, Recâizâde Ekrem gibi isimlerin de aralarında bulunduğu bir Islah-ı Huruf Cemiyeti kurulmuştur. Zaman içerisinde, Cemiyet’in 18 maddelik nizamnâmesine uygun şekilde yazılan eserler de ortaya 212 Ömer Seyfettin, “Bugünkü Şairlerimiz”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 2, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.194. 102 konulmuş; hatta kısa bir süre sonra bu yazı, ordu yazışmalarında da kullanılır hâle gelmiştir.213 Şöhreti arttıkça Efruz Bey'i kıskananlar da çoğalır. Homurdanmalar onu Bucak’taki konumu üzerine düşündürmeye başlar. Cemiyetin, bir gün yücelttiğini ertesi gün hızla indirebildiğini bilmektedir. Nihayet bir gün Reis Bey, kendisine, vereceği dersleri önceden yazılı olarak Bucak’a göndermesi gerektiğini, ancak heyetin onayından sonra ders verebileceğini söyleyince, bunu hakaret kabul eden Efruz Bey, yazdıktan sonra çıkıp okumasının hiçbir anlamı olmayacağını söyleyerek buna itiraz eder. Fakat bir yandan, soğukkanlılığını bozmamak için, derslerini zaten kitap hâlinde çıkarmak fikrinde olduğu yalanını söyler. Efruz Bey, yazının şöhreti için büyük tehlike arz ettiğinin farkındadır. O, bu şöhreti yazıyla değil “söylemekle” kazanmıştır. Büyük bir şair olduğu hâlde şiirlerini yazmaz; hatta okumaz; yalnız şiiri olduğunu söyler (s.1217). Bucak’taki serüveni bu şekilde nihayetlenen Efruz Bey, “şan, şöhret yolunun kapısı”nın yalnız Bucak olmadığı fikrinden hareketle, arayışını sürdürmeye devam edecektir (s.1217). Ömer Seyfeddin’in, burada, şifahî ilme eleştiri getirdiği görülmektedir. Millet hâline gelme sürecinde pek çok hususta büyük değişimler yaşandığını belirtirken “bütün bu hareketin esaslı izlerine matbuatta, yani kâğıt üzerinde tesadüf etme[nin]” mümkün olmadığından şikâyet eder: “Çünkü hiçbir memlekette, hiçbir inkılâpta görülmeyen bir hâdiseye bizim muhitimiz feci bir makes oldu. Geçen sene Hüseyin Cahit Bey’in şikâyet ettiği şiirsiz şairler, esersiz muharrirler, şifahî münekkitler türedi; kanatsız kuş, kambursuz deve, gagasız leylek gibi birtakım garibeler... Hatta bunlardan bir kısmı ‘ileride yazacağı büyük, bediî bir şiir’ hesabına mahsuben ‘ber vech-i peşin’ mühim bir şöhret sahibi olmağa da başladı. Bu hâl, şüphesiz pek marazîdir. Sanat sahasında bir ‘marazîlik’ olduğu için, bu hâdiseyi tetkik etmek, içtimaiyat âlimi kadar sanatkârların da vazifesidir. (...) Edebiyat âleminde faaliyet sahası matbuat iken ‘şiir, nesir, tenkit’ gibi şeylerin sırf şifahî bir şekle girerek gazino, 213 Bu konu hakkında ayrıntılı bilgi için Bkz. Yusuf Akçay, “Osmanlı Dönemi Alfabe Tartışmaları Bağlamında Dr. İsmail Hakkı Bey ve Islah-ı Huruf Cemiyeti”, Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Kongresi, Erzurum, 25-27 Nisan 2007. http://turkoloji.cu.edu.tr/YENI%20TURK%20DILI/yusuf_akcay_alfabe_tartismalari.pdf 103 birahane, kulüp, kahve, çayhane havalarını dolduran gevezelikler sırasına geçmesi hayırlı bir alâmet sayılamaz. Daha başlangıçta bunun önüne geçilmezse, beş on sene sonra, evvel zamanın ‘okuyup da yazmaz’, ‘yarım ümmîler’ gibi yalnız lâfla, yalnız gevezelikle kendilerine büyük bir şöhret temin ederek ellerini kaleme sürmemiş, ömürlerinde bir harf yazmamış âlimlere, şairlere rast geleceğiz.”214 Ömer Seyfeddin’in, âdeta genel bir temayülden bahsettiği bu satırlar, akla Halide Edib’in “yazılı değil sözlü bir şair”215 diye nitelendirdiği Yahya Kemal’i getirmektedir. Ruşen Eşref’in gerçekleştirdiği edebiyat röportajlarında ismi geçen Yahya Kemal hakkında hemen herkesin ortaklaşa işaret ettiği husus, eserlerinin basılı olmaması yönündedir. Ömer Seyfeddin ise, kendisiyle yapılan röportajda, “ortaya esaslı bir eser koymadan sanatkârlık hulyasına kapılma[yacağını]” ifade ederek bu konuya bakışını açıkça gösterir. Oysa dönemin edebiyatının, “çok laf, az eser” düsturuyla hareket ettiğini düşünmekte; bu fikrin karşısında olduğunu belirtmektedir. Ona göre, “[a]ğustos böceği gibi, öterek yan gelmekten ise, karınca gibi çalışmak daha iyi[dir]”.216 Neticede, Ömer Seyfeddin’in bu hikâyede, Türkçülüğün teşkilâtlanması sürecinde, bilhassa millîleşmenin ilk adımları olarak görülen lisan ve tarih hususlarında, II. Meşrutiyet dönemi münevverleri arasında görülen fikir ayrılıklarını ve bu çerçevede yaşanan kimi tartışmaları dile getirdiği söylenebilir. 214 Ömer Seyfettin, “İlham Bahanesi”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 2, Tercümeler, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.57. 215 Ruşen Eşref, a.g.e., s.165. 216 Ruşen Eşref, a.g.e., s.221-222. 104 4.1.6 Efruz Bey'in Açık Hava Mektebi Romanın beşinci bölümünü oluşturan bu hikâye; yazarın vefatından sonra, ilk defa 1927 yılı Şubat ayında Sevimli Ay217 dergisinde yayımlanmıştır. Hikâye, Bilgi Bucağı’ndan ayrılan Efruz Bey'in, pedagoji tahsili gördüğü yalanıyla kendini eğitim bilimci ilân etmesi ve bir açık hava mektebi kurmaya kalkışmasıyla gelişen olayları konu alır. Hikâyenin temel eleştiri noktası, bu kez, eğitimdir. Tanzimat’ı takip eden süreçte, toplumsal yapıda meydana gelen değişiklikler, bu yapının temel kurumlarından olan eğitimde de birtakım değişiklik ve düzenlemelerin hazırlayıcısı olmuştur. Tanzimat’a kadar Osmanlı eğitim sisteminin geleneksel kurumları olan ilkokul düzeyindeki sıbyan mektepleri ile ilkokul sonrası için nitelikli bir eğitim sunmayı amaçlayan medreseler, bu tarihten itibaren yerlerini, öğretimde yeni arayışlar neticesinde ortaya çıkan birtakım eğitim kurumlarına bırakacaklardır. Tanzimat öncesinin, dinî bilgileri merkeze alan eğitimöğretim anlayışı, giderek daha bilimsel bir yapı göstermeye başlar. Osmanlı Devleti, Avrupa’nın bilim ve teknolojide yakaladığı hızlı gelişimi takip etmek kararlılığını gösterdiği süreçte, Avrupa’daki gelişmelerde eğitim-öğretim felsefelerinin payını da göz ardı etmez. Bu dönemde, çeşitli vesilelerle yakın münasebetler tesis edilen Fransa’nın pek çok alanda olduğu gibi eğitim alanında da Osmanlı aydınlarını etkilediği görülür; böylelikle, eğitim sisteminde, Fransız düşüncesinin ağırlığını hissettirdiği yeni bir dönem başlar. Eğitimin dinî karakteri, yerini daha dünyevî bir yapıya terk eder. Her ne kadar 1839 tarihli Tanzimat Fermanı’nda eğitimle ilgili bir madde bulunmuyorsa da Tanzimat dönemi aydınları, toplumun örgün eğitim kurumları vasıtasıyla etkili bir biçimde eğitilmesini, devletin bekası için önem arz eden bir husus olarak görmüşlerdir. Zira devletin gerilemesindeki temel sebeplerden biri olarak gerek örgün eğitim veren kurumlarda gerekse aile içinde eğitim ve öğretimin eksikliğini tespit etmiş ve söz konusu zihniyetin kararlılıkla değiştirilmesi gerektiğine dair söylemlerde bulunmuşlardır. Devleti 217 Sevimli Ay, cilt 3, sayı 12(36), Şubat 1927, s.19-22. Resimli Ay, cilt 4, sayı 37, Mart 1927, s.21-25. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011, 1413 s. Çalışmamızda künyesi verilen 2011 basımı kullanılmıştır. 105 ayakta tutacak temel unsurların, bilgili bir toplum ve yeni bir aydın tipi olduğu kanaatindedirler.218 Eğitimin bilimsel bir yapıya bürünmeye başlanması, Osmanlı eğitim sistemi için önemli bir değişime kaynaklık eder; öğretimde yeni usûl arayışları hız kazanır. Bu yeni usûllere uygun hazırlanan ders kitaplarıyla yetişen bireylerin yanı sıra, gazete, dergi ve kitap neşriyatındaki artış da, toplumun bilgi ve kültür düzeyinde gözle görülür bir yükselmeyi beraberinde getirir. Bu ahvalde ortaya çıkan yeni nesil, toplumun temel meselelerine daha duyarlı, bilginin ve gündelik hayatta kullanılabilmesinin önemini haiz, eğitim ve öğretimde yeni arayışlara devamlı açık olmak bakımlarından, âdeta bir uyanışın temsilcisi olarak görülmüşlerdir. 219 19. yüzyıl, Avrupa’da da eğitim alanında radikal değişikliklerin yaşandığı bir dönemdir. 17. yüzyılda başlayan bilimsel gelişmelerin tetiklediği Aydınlanma çağı ve ardından gelen Sanayi İnkılâbı, Avrupa ülkelerinin kalkınmasını kolaylaştırırken eğitim felsefelerinde de toplumun yeni duruma uyum sürecini hızlandıracak ciddi değişiklikler oluşturmuştur. 19. yüzyıla gelindiğinde, Avrupa’daki gelişmelerin bir sonucu olarak hâkim felsefe pozitivizm olarak belirir. Toplumu ve doğayı bilim yoluyla kavramayı amaçlayan bu anlayış, geleneğin getirdiği tüm değerlere kuşkuyla yaklaşır ve bunları akıl süzgecine tâbi tutar. Bir başka deyişle akıl, yalnızca doğaya ve bilime yönelmekle kalmaz, insanı ve insanın kültürel değerlerini de önemser.220 Osmanlı Devleti’nde meydana gelen değişiklikler de bu perspektiften değerlendirilebilir. Önceleri Avrupa’nın ilerlemesini yalnızca bilimde ve belli bazı kurumlardaki farklılıkları gözlemleyerek çözebileceğine inanan Osmanlı aydını, zamanla Avrupa’nın temel felsefelerindeki ışığa yönelmek ihtiyacını hissederek kendi düşünsel dünyasını bu felsefî pratiklere uydurmaya çalışır. Yaşanan entelektüel kaygının izleri, eğitime gerek kavramsal gerekse uygulamaya dönük yaklaşımlarda da kendini kısa zamanda göstermiştir. Bilhassa II. Meşrutiyet dönemi, eğitim politikalarında radikal kararların alındığı ve hayata geçirildiği bir dönem olmuştur. Bu dönemin öne çıkan isimleri arasında Emrullah Efendi, Satı Bey ve İsmail Hakkı Baltacıoğlu sayılabilir. 218 Mustafa Şanal, “Tanzimat ve Meşrutiyet Dönemlerinin Pedagojik Formasyon Anlayışı”, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 5, Sayı 1, 2003, s.199. 219 Mustafa Şanal, a.g.m., s.200. 220 Yakup Kahraman, “Son Dönem Osmanlı Düşüncesinde Felsefi Yapı: Pozitivist Paradigmanın İnşası”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, cilt 4, Yaz 2011, s.18. 106 II. Meşrutiyet, eğitim felsefe ve faaliyetleri açısından verimli bir devirdir. Ülkede gerekli gördükleri değişiklikler için öncelikle her alanda zihinsel bir dönüşüm yaşanması gerektiğinin bilincine varan Osmanlı aydınları, bu dönüşümün ancak felsefe yoluyla temellendirilebileceğine inanarak bu amaçla Avrupa kaynaklı metinlere yönelirler. Dönemin Avrupa’da da öne çıkan Rousseau, Spencer, Durkheim gibi isimlerinden aldıkları ilhamla kendi eğitim felsefelerini oluşturmaya, pratikte bunun Osmanlı dünyasına uygulanabilirliğini saptamaya çalışırlar. Böylelikle teori ve pratiği bir arada değerlendirir; Avrupalı düşünürlerin fikirlerini aynen alıp uygulamanın yanlış olacağı, ülkenin yerel şartlarına uydurulmuş bir yapının kurulması gerektiğini büyük oranda fark ederler. O zamana kadar Osmanlı eğitim anlayışına hâkim olan ezbercilikten, yaşantı yoluyla öğrenmeye yönelik de ciddi bir adım atılmış olur. Aynı dönemde, Avrupa’da da okullarda çocukların tecrübe ederek öğrenmeleri, yalnız başına takririn öğrenmeyi sağlamayacağı hakkında konuşmalar yapılmakta, yayınlar çıkarılmaktadır. Kısacası, II. Meşrutiyet devri Osmanlı aydınının Avrupa’daki gelişmeleri takip etmesi, Osmanlı eğitim hayatında da benzerî değişikliklerin hazırlanmasını sağlamıştır. Bu dönemde, eğitimin yapısına ve öğretim metotlarına ilişkin temel sorular ortaya konulup tartışılmaya başlar. Bu sorulara cevap bulmak için, öncelikle nasıl bir birey yetiştirilmesini istedikleri üstünde düşünmüş, ardından belirlenen sisteme uygun yöntemler geliştirmeye çalışmışlardır. Bu konuda ortaya atılan görüşleri farklı akımlar etrafında toplamak mümkündür. Prof. Dr. Mustafa Ergün, bunlardan başlıcalarını; seçkinler eğitimi akımı, “çocuktan hareket” akımı, iş okulu akımı, girişkenlik eğitimi akımı, kitle eğitimi akımı, kültür eğitimi akımı, kadın eğitimi akımı ve beden eğitimi akımı olarak sıralar. Ergün bu çalışmasında, Emrullah Efendi’yi seçkinler eğitimi akımına, İsmail Hakkı Bey’i “çocuktan hareket” akımına, Tevfik Fikret’i girişkenlik eğitimi akımına, Satı Bey’i kitle eğitimi akımına, Ziya Gökalp’ı ise kültür eğitimi akımına dâhil ederken bu kişilerin belli bir akımın tipik temsilcisi olmaktan ziyade -çeşitli akımları belli ölçülerde savunmakla birlikte- temel hususiyetler noktasında birine daha yakın durmaları sebebiyle bu geçirgen sınırları çizdiğini belirtmektedir.221 Hikâyeye gelecek olursak; Efruz Bey, Bilgi Bucağı’ndan ayrıldıktan sonra, Avrupa’dan kitap tedarik etmek suretiyle evinde birtakım incelemeler yapmaya devam etmiştir. 221 Mustafa Ergün, II. Meşrutiyet Devrinde Eğitim Hareketleri (1908-1914), Ocak Yayınları, Ankara 1996, s.41. 107 Postaların uzun gecikmelerle gelmesi sebebiyle, bu kez genel temâyüle de uygun olarak Avrupa’da tahsil görmeye niyetlenir. Ancak ne tahsil edebileceği hususunda bir fikri olmadığından, bu konuda, “dünyada en beğendiği bir adam” olarak nitelediği Müfat Bey’e danışmaya karar verir (s.1220). Bu bağlamda, eğitim kapsamında vurgulanan hususların ilki, tahsilin ancak Avrupa’da yapılması durumunda kıymetli bir eylem olarak sunulmasıdır. Dönemin hâkim anlayışı da aynı doğrultudadır. Eğitimin yolu, Avrupa’dan gelen süreli yayınlardan ya da tahsil için Avrupa’ya gitmekten geçer. Efruz Bey'in şahsında ayrıca, ne tahsil edildiğinden ziyade bir bahaneyle Avrupa’da tahsil görmüş – ya da sadece Avrupa görmüş – olmaya ehemmiyet veren bir aydın grubu da hicvedilmektedir. Müfat Bey’in şahsında, hikâyenin parmak bastığı başka meseleler de belirgin hâle gelir. Müfat Bey gece-gündüz Aksaray’daki, yüksek duvarlarla çevrelendiğinden içeriyi görmenin mümkün olmadığı “tıfıl kovuğu” mektebinde bulunur; her ne kadar mimarî yapısı nedeniyle halkın mektebe “kovuk” ismini taktığı düşünülürse de bu isimlendirmenin asıl sahibi kendisidir. İntihalden hoşlanmaz; şiirlerine hayranlık duyduğu Tevfik Fikret’in bile Rubab-ı Şikeste adını Emile Bergerat’ın bir eserinden almasına şaşırmaktadır.222 Ayrıca Fikret’in evi için söylenegelen Aşiyan adını bir kişi gazetesine, bir başkası mektebine (Çocuk Aşiyanı) vermiştir; üstelik bunu yaparken anlamı göz ardı etmişlerdir. Aşiyan, yuva demektir; yuva ise en çok, uçan hayvanlar için kullanılan bir sözcüktür. Yerdekiler içinse “in” sözcüğü kullanılmaktadır. Bu nedenle “çocuk ini” demek daha 222 Ömer Seyfeddin “Yeni Lisan” makalesinde, Servet-i Fünûn edebiyatı dairesinde eserler ortaya koyan sanatçıları gayr-ı millî olmak ve bir “salon edebiyatı” kurmakla eleştirirken şu cümleleri kullanır: “Muallim Naci öldükten sonra şark devresini hakkıyla muhafaza edecek adam kalmamış. Âkif Paşa’dan beri binasına, teşkiline başlanılan Avrupa mektebi meydan almış. Abdülhamit’in sayesinde siyaset ve ciddiyetle iştigal, külliyen lâğvolunduğundan bugün kendilerine ‘dünküler’ denilen eski edebî ‘Servet-i Fünun’ heyeti ortaya çıkmıştır. Fikret’le Cenap cidden güzel, fakat son derece milliyetimize, hissimize, zevkimize muhalif Fransızca şiirler vücuda getirmişler. Faik Âli, ikinci bir Abdülhak Hâmit olmağa çabalamış. Halit Ziya Fransız romanlarını, hassaten René Maizeroy’yı okuyarak sayfa sayfa nakle başlamış, hâsılı hiçbirisi esaslı ve mühim bir teceddüt gösterememişler, yalnız çalmışlar, çalmışlar, çalmışlar, eserlerinin isimlerini bile Fransızcadan aynen aşırmışlardır. (...) Zira bir gün elinize Emile Bergerat imzalı bir kitap geçer ve isminin Lyre Brisée olduğunu hayretle görürseniz o vakte kadar zihninizde büyüttüğünüz Fikret’in meşhur kitabına kendiliğinden bir isim bulamayarak şu ufacık terkibi bile Fransızcadan aşırmağa mecbur kaldığına müteessir ve müteessif olursunuz.(...)” Bkz. Ömer Seyfettin, “Yeni Lisan”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.104-105. Ömer Seyfeddin “Yeni Lisana Dair” başlıklı bir başka makalesinde de, yine Tevfik Fikret’in kitabı için seçtiği Rûbab-ı Şikeste isminde, kırık yerine şikeste kelimesini kullanmasını, onun Türkçeyi sevmemesine bağlar. Bkz. Ömer Seyfettin, “Yeni Lisana Dair”, a.g.e., s.165. 108 mantıklıdır (s.1221). Müfat Bey de insanları dört ayaklı hayvanlara daha çok benzettiğinden mektebine “tıfıl kovuğu” ismini vermeyi tercih etmiştir (s.1221). Müfat Bey’in insanları dört ayaklı hayvanlara benzetmesi mânidardır. Dönemin pozitivist ve materyalist havasına uygun olarak Darwin’in ilk kez 1859 yılında yayınladığı, The Origin of Species by Means of Natural Selection (Doğal Ayıklanma Yoluyla Türlerin Kökeni) adlı eserinde sözünü ettiği evrim kuramı, Osmanlı aydınları arasında da kendisine pek çok taraftar bulmuştur. Evrim kuramı, pozitivizm ve materyalizm gibi, Batı’yla ilişkilerin yoğunlaştığı Tanzimat’la birlikte Osmanlı dünyasına girerek Batı’da olduğu gibi Osmanlı kültür dünyasında da büyük ses getirir. Bu gelişmeyle yakından ilgilenen ve söz konusu yaklaşımı benimseyen Baha Tevfik, Subhi Ethem, Asaf Nef’i, Ethem Nejdet gibi isimlerin arasında Satı el-Husri de bulunmaktadır. Satı Bey, yazmış olduğu Etnografya adlı eserinde, insanlarla maymunlar arasındaki büyük benzerliklerden hareketle bu iki türün birbirinden ayrı sınıflara dâhil edilmesinin anlamsızlığından bahsederken, “Uzviyetler ve Cemiyetler” başlıklı makalesinde de toplumlar ve organizmalar arasındaki ilişkiye odaklanır. Bu makalesiyle, Darwin’in evrim teorisini yalnız benimsemekle kalmadığını, aynı zamanda bu teoriyi topluma uygulanabilir bulduğunu göstermektedir. 223 Satı Bey’in bu yaklaşımı, söz konusu kuramdan oldukça etkilenmiş olan İngiliz sosyoloğu Herbert Spencer ile de benzeşmektedir. Toplumu yaşayan bir organizma olarak tasavvur eden Spencer, sosyal organizmalar ile bireysel organizmalar arasında gördüğü benzerlik ve farklılıkları vurguladığı Principles of Sociology adlı kitabında bilhassa Darwin’in “doğal seçim” yasasından ilham alarak biyolojik organizmalar gibi toplumların da ayakta kalabilmeleri ve varlıklarını sürdürebilmeleri için en güçlü silahlara sahip olmaları gerektiğini ifade etmiştir. 224 Tıfıl kovuğu, İstanbul’da ünlüdür.225 “Alafranga gayr-ı millî terbiye taraftarları çocuklarını hep buraya verirlerdi.” (s.1221) Müfat Bey için din de millet de yoktur. “Onun 223 Şehbâl Deryâ Acar, Eğitim Tarihimizde Bir Üstâd, Satı Bey’i Tanımak…, Akademik Kitaplar, İstanbul 2009, s.234-235. 224 Esra Burcu, “Evrimci Teorinin Sosyolojik Düşünce Üzerindeki Etkileri ve Sosyobiyoloji”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, cilt 15, sayı 2, s.177. 225 Söz konusu “tıfıl kovuğu”, Satı Bey'in 1331 (1915) senesinde İstanbul'da açtığı, eğitimde uygulamaya ağırlık veren Yeni Mektep isimli okulun bünyesindeki çocuk yuvasını akla getirmektedir. Okul öncesi eğitime büyük önem veren Satı Bey, kurduğu yuvanın başına, kardeşi Neriman Hanım'ı getirmiştir. "Yurt dışı gezileri sırasında özellikle Almanya ve İsviçre'de gördüğü, tatbikî eğitim veren 'Yeni Mektep' oluşumlarından ve Fröbel'in 'Kindergarten'ından ilham alarak tesis ettiği 'Yeni Mektep'te; modern öğretim yöntemlerine ağırlık ver[miştir]." Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Şehbâl Deryâ Acar, a.g.e., s.29. 109 mefkûresi yalnız alafrangalaşmak, taklit, Avrupalılara benzemekti[r].” İstanbul da ilerlemeyi seven bir yer olduğundan bu ülkü burada pek çok taraftar bulmaktadır. “Şapkalı Türk çocukları” hep buraya gelirler.226 Bunlar için en büyük küfür Türk kelimesidir. İşte Efruz Bey, bu sebeplerle, Avrupa’da ne tahsil edeceğini sormak için, Müfat Bey’i ziyaret eder (s.1222).227 Müfat Bey’in odasındaki kütüphaneler kitaplarla doludur. “Böyle bir odada oturan adam ömründe kitap açmasa âlim olabilirdi.” (s.1222) Efruz Bey'in Açık Hava Mektebi’nin üstünde durduğu meselelerden biri de, yine Müfat Bey karakteri etrafında çizilen aşırı Avrupaî bakışın, din ve millet mefhumlarına duyulan yoksunluğu beraberinde getirmesi, bunun da, şapka giymek gibi ilerlemenin bir göstergesi olarak kabul edilmesidir. Söz konusu döneme, pozitivizm ve materyalizmin dünya görüşlerinin hâkim olduğu ve bu görüşlerin Tanrı’nın yerine insanı, bilimi ya da maddeyi geçirerek yeryüzündeki birtakım ilişkileri bu zihniyet bağlamında ortaya koymaya çalıştıkları düşünüldüğünde, Avrupa felsefelerine bağlanan Osmanlı aydınlarının da din ve millet kavramlarından uzak oldukları saptaması kolayca yapılabilecektir. Ancak II. Meşrutiyet döneminde bu hususta yapılan tartışmalara bakıldığında, din ve milletin yok sayılması derecesinde bir aşırılığı barındırmadığı görülmektedir. Özellikle Ziya Gökalp ve Satı Bey arasında geçen eğitimin millîliği konusundaki uzlaşmazlık, bu konuda dikkat çekici bir örnek oluşturabilir. Emile Durkheim’ın, eğitim anlayışının temeline toplumsallaşmayı yerleştirmesi gibi Ziya Gökalp de eğitimin amacını, bireyin toplum içinde erimesi, toplumun amaçlarına uygun bir formasyon kazanması olarak tanımlar.228 Bunun yanı sıra, Osmanlı Devleti’nin gerilemesinin ana sebebi olarak medrese öğretiminin 226 Şapka motifi, Ömer Seyfeddin hikâyelerinde alafrangalığın başlıca temsilcilerindendir. Nitekim Primo Türk Çocuğu’nda da, Primo’nun Türklüğe yakınlaşması, gayrimüslimleri temsil eden şapkayı başından çıkarmasıyla başlar. 227 Olcay Önertoy, eğitim ve öğretimde milliyetçilik düşüncesinde olduğunu belirttiği Ömer Seyfeddin’in, Müfat bey karakterinde “o yıllarda millî olan her şeyi bir yana bırakıp körü körüne Batı’ya yönelme düşüncesinde olanları simgelediği[ni]” söylemektedir. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Olcay Önertoy, “Ömer Seyfettin’de Milliyetçilik Düşüncesi”, Doğumunun Yüzüncü Yılında Ömer Seyfettin, Atatürk Kültür Merkezi, Türk Fikir ve Sanat Adamları Dizisi, No.1, Ankara 1985, s.84-85. 228 Muhammet Şahin, M. Ahmet Tokdemir, “II. Meşrutiyet Döneminde Eğitimde Yaşanan Gelişmeler”, Türk Eğitim Bilimleri Dergisi, Güz 2011, 9(4), s.857. Ziya Gökalp eğitimin milli olması gerektiğini şu sözlerle açıklamaktadır: “Kıymet hükümleri, her cemiyette başka türlü olduğu için, millî bir mahiyeti haiz olduğu gibi, onların toplamı olan kültür de millidir; o halde, kültürün çocukların ruhuna aşılanmasından ibaret olan terbiyenin milli olması gerekir. Tam tersine, gerçeklik hükümleri ve onların toplamı olan teknoloji lâmillidir; o halde fen ve tekniğe ait bilgilerin çocuklara öğretilmesi demek olan öğretimin de lâmilli olması lazım gelir.” Bkz. Ziya Gökalp, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri I, Haz. Rıza Kardaş, Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı 1000 Temel Eser Yayınları, İstanbul, 1973, s.28. 110 bozulmasını gördüğünden meşrutiyetin sağlam inşa edilebilmesi için halka dinî bilgilerin sağlıklı bir şekilde verilebilmesi gerektiğini düşünür. Ancak bunun için medreselerin yapısı değiştirilmeli, Fransız Devrimi’nin sloganları olan “hürriyet, uhuvvet, müsavat, adalet” fikirlerinin verildiği bir yer haline getirilmelidir. 229 Sonraları yazacağı Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak başlıklı makalesinde de dile getireceği gibi Gökalp, eğitimin üç kısımdan oluştuğunu düşünmektedir. Bunlar; Türk eğitimi, İslâm eğitimi ve çağdaş eğitimdir. 230 Ziya Gökalp, bütünleyici bir bakışla, ülkenin çağdaş bir şekilde var olabilmesinin yolunu, bu üç eğitimin uzlaştırılmasında, sistem içinde eşit ölçülerde öneme sahip olmalarında görmektedir.231 Satı Bey, Ziya Gökalp’in görüşlerine kısmen katılmakla beraber, eğitimin yalnız millî olmak sıfatından ibaret görülemeyeceğini, millî kısımları olduğu gibi millî olmayan kısımları da bulunacağını, başka bir deyişle “millî” sıfatının eğitimin daha geniş olan anlamını sınırlandırdığını ifade etmiştir. 232 Bu konuda yazdığı Terbiye-i Milliye Hakkında Birkaç Mülâhaza başlıklı makalesinde, Satı Bey şunları söylemektedir: “Bizde terbiye-i milliye hususuna çok ehemmiyet verilmesi lâzım geldiği hâlde ekseriya ihmal edilen birkaç esas vardır: Terbiye-i milliye, 1. Terbiye-i vataniyeye tecavüz etmemeli, 2. Mâni-i terakki bir muhafazakarlık şekli almamalıdır. Vatanperverlik hislerini zaafa uğratan, vatandaş milletlere karşı mütecâviz bir vaziyet alan, asrî terakkiyâtın icaplarına karşı gelen bir terbiye, bizim için zararlı bir terbiye olur. Bize lâzım olan terbiye-i milliye: ‘başka milletlerden nefret’ değil; ‘kendi milliyetine muhabbet’ esası üzerine müesses ve terakkiperver bir terbiye-i milliyedir.”233 Ziya Gökalp ile Satı Bey’in terbiye anlayışları arasında da ciddi bir farklılık olduğu muhakkaktır. Bu farklılığın temelinde, her ikisi de ülkenin ilerlemesinin kilit noktası olarak 229 Mustafa Ergün, a.g.e., s.138. Mustafa Ergün, a.g.e., s.139. 231 Mustafa Ergün, a.g.e., s.140. 232 M. Sâtı Bey, Eğitim ve Toplumsal Sorunlar Üzerine Konferanslar, Der. ve Haz. Osman Kafadar, Faruk Öztürk, TC Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2002, s.5. 233 Şehbâl Deryâ Acar, a.g.e., s.174. 230 111 gördükleri eğitimde düzenlemelere ihtiyaç olduğuna inanan ve bu uğurda düşünceler üreten, tartışan, pratikler geliştiren bu isimlerin, sosyoloji ve psikolojiye farklı ölçülerdeki temayüllerinin yattığı söylenebilir. Düşüncelerini Durkheim çizgisinde geliştiren Ziya Gökalp’ın sosyojiye duyduğu yakınlık ve bu bilimin Türkiye’ye girmesi yönünde yaptığı katkılar, ülkenin ilk sosyoloji profesörü olması bakımından da açıkça görülmektedir. Buna karşılık Satı Bey, Herbert Spencer’ın bireyci eğitim görüşünü benimsemekle, sosyolojiden ziyade psikolojiye daha yakın olduğunun sinyallerini vermektedir. Satı Bey, Ziya Gökalp’le yaptığı tartışmalar sırasında, “kolektif şuuru kabul etmekle beraber, Durkheim’ın anladığı tarzda ferdî şuur gibi doğrudan doğruya idrak olunan ve ferdî şuurların dışında onların toplamı olmayan bir kalabalık şuurunun” varlığını reddetmektedir.234 Hikâyeye dönülürse, Efruz Bey, yaşının artık otuza geldiği ve gözlerinin yorulduğu bahanesiyle “şifahî bir ilim” okumak isteğini Müfat Bey’le paylaşır. Müfat Bey, kendisine derhâl elişlerini önerir. Efruz Bey, bunun bir ilim olmasına ve okullarda okutulmasına şaşırır. Müfat Bey ise elişini önemsemektedir. Çocukların bu şekilde küçük yaşlardan başlayarak kurnazlaşacaklarını ve becerikli hâle geleceklerini söyler. O, “[o]yun, mekteptir” sözüne inanmaktadır (s.1224). Döneme bakıldığında, Tanzimat’la birlikte sanat eğitiminin gerek askerî gerekse sivil okulların programlarına giriş yaptığı görülür. Avrupa’da gelişen pedagoji ilmi ve bu ilim kapsamında ortaya konan resim, müzik ve elişlerinin yanı sıra bedensel faaliyetleri de geliştirmenin ehemmiyeti hakkındaki yayınlar, II. Meşrutiyet dönemi eğitimcilerini bu alanlarda atılımlar yapmaya yöneltmiştir. Bu devrin asıl önemli değişiklikleri eğitimöğretim metotlarındadır. Dersler öğrenciyi daha fazla merkeze alarak işlenmeye başlamış, öğretimde deney ve gözleme büyük önem verilmiş, resim ve elişi gibi güzel sanat dalları, eğitimin vazgeçilmez birer parçası hâline getirilmiştir. İsmail Hakkı (Baltacıoğlu) da 1910 yılında Fuat Şemsi’nin önayak olması, Satı Bey’in tavsiyesi ve dönemin Maarif Nazırı Emrullah Efendi’nin de onayıyla, pedagoji ve elişleri öğretimi konularında incelemeler yapmak üzere Maarif Nezareti tarafından Avrupa’ya gönderilir. 235 Satı Bey, Fenn-i Terbiye adlı eserinde de belirttiği gibi, resim ve elişleri derslerini eğitim programının önemli birer parçası, zihinsel ve bedensel gelişimin bir aradalığını sağlayacak bir unsur olarak kabul etmiş, Dârülmuallimîn’deki programlara da bu dersleri dâhil etmiştir. İsmail Hakkı Bey de, 234 235 M. Sâtı Bey, a.g.e., s.4. Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, Hayatım, Yay. Haz. Ali Y. Baltacıoğlu, Dünya Yayıncılık, İstanbul 1998, s.96. 112 bilhassa Brüksel’de pedagoji hususunda kendisine büyük yardımları dokunan J. B. Tensy’nin, elişi derslerinde kağıttan kürek gibi yalancı şeyler yaptırmak yerine masa, sandalye gibi faydalı materyaller yaptırmasından memnun olduğunu dile getirir. 236 Avrupa’dan döner dönmez Dârülmuallimîn’de elişi derslerine başlayan İsmail Hakkı Bey, elişi öğretiminin yaygınlaşması için çeşitli konferanslar, sergiler düzenlemiş, kitap ve makaleler yayımlamıştır. Müfat Bey’den elişleriyle meşgul olması hususunda aldığı tavsiye üzerine yurt dışından getirttiği kitapları da yanına alarak kendisini eve kapatır. Arkadaşlarına Avrupa’ya tahsile gittiği yalanını söyler. Yalanı ortaya çıkmasın diye üç yıl evden çıkmamaya karar verirse de bu duruma ancak iki ay dayanabilir. Herkese Londra’da pedagoji tahsil ettiğini anlatır. Kendisini pedagog ilân etmesinin ardından, maarifi değiştirmek iddiasıyla önce şarlatanlıkla suçladığı Müfat Bey’e, ardından İsmail Hakkı’nın terbiyeci sıfatına saldırır. Onun nazarında İsmail Hakkı sadece bir nazariyatçıdır; Efruz Bey’se kendisini amelî terbiyeci kabul ettiğinden maarifi değiştirmek işini İsmail Hakkı Bey gibi kâğıt üstünde değil, uygulamada gerçekleştirecektir. Bu satırlarda, İsmail Hakkı Bey 237 merkeze alınmak suretiyle, pedagoji alanında Osmanlı topraklarında sıradışı yeniliklere imza atmak gayretinde olan eğitimcilerinin alaya alındığı düşünülebilir. Burada yine memleketin ihtiyaçları üzerine yeterince düşünmeden, Avrupa’nın gelişmişlik düzeyini yakalamak azmiyle ülkenin gerçeklerini görmekten uzak, hayalperest, hızlı bir değişimi arzulayan Osmanlı aydınları hicvedilmektedir. Efruz Bey, “terbiye mütehassısı” gibi resmî ya da özel okullara gitmekte, sınıfları gezip öğretmenlerle konuşmaktadır. Kasımpaşa’da bulunan “Maşrık-ı Envar-i Maarif-i Osmanî” mektebi de dikkati çeken bir kurumdur; Efruz Bey bu mektebin müdürü Mehmet Mustafa Tahsin Nidaî Bey’le tanışır. Müdür bey, “tam filozof, malumatlı, kıymetli bir genç” olarak 236 Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, a.g.e., s.141. İsmail Hakkı Bey, 1910 yılındaki Avrupa seyahatinde ziyaret ettiği İngiltere’de, eğitimde nazarî bilgiye fazla değer vermeme ve doğada eğitimin daha sağlıklı yapılacağına inanma olarak nitelendirilebilecek iki görüşü benimsediğini söyler; ancak 1912 yılında mevcut eğitim sistemine tenkit ettiği Talim ve Terbiyede İnkılâp adıyla yayımladığı eserinde ezbere dayalı, geleneksel eğitim anlayışına eleştiriler getirirken zihninde henüz tam mânâsıyla yeni bir sistem tasarlayamamış olduğundan, yıkmak istediği anlayışın yerine nasıl bir model önerdiğini belirtmemiştir. Bu eserde izleri görülen yeni mektep anlayışı, 1933 yılında yayımladığı İçtimaî Mektep adlı kitabında açıkça ortaya konmaktadır. Baltacıoğlu’nun nazarî bilgiye fazla önem vermemek hususundaki yorumu için Bkz. Necmettin Tozlu, Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu’nun Eğitim Sistemi Üzerine Bir Araştırma, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1989, s.8. Talim ve Terbiyede İnkılap ve İçtimai Mektep için Bkz. Kemal Aytaç, “İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu”, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, Cilt: 17, Sayı:1, 1984, s.242. 237 113 anlatılır. “Dünyadan vazgeçmiş sarhoş bir şair” havası vardır. Mekteple uğraşırken Fransızcayı unutmuştur. “Mekteb-i tabiattan” yani Rousseau gibi kendi mektebinden mezun olmuştur. Efruz Bey'e göre, müdür bey, “meçhul bir dahi”dir (s.1227). Kuşkusuz en önemli özelliği de nazariyat bilmemesi, amelî olmasıdır; “okutan okumaz” şiarını benimsemiştir (s.1228). Müdür beye duyduğu hayranlık, Efruz Bey'in her gün mektebe gitmesine sebep olur. Birlikte uzun sohbetler ederler. Öncelikle, mektebin harap vaziyeti ve müdürün odasında bulunan birtakım anlaşılmaz tablo ve haritalardan hareketle, müdür beyin estetik zevki ya da bediî terbiyesi ile ilgili bir tartışma açılır. Efruz Bey'in, insanın yaşadığı yerin güzel ve temiz olması gerektiği hususundaki kısa nutkunu pek nazarî bulan müdür bey, dörtte üçü fakir olan öğrenci kitlesinin ancak bu gibi olumsuz şartlarda sıhhatli yaşayabilecekleri, zengin çocuklarınsa babalarının mirasını hesapsız yedikleri takdirde içine düşecekleri ahvâli bu şekilde görebilecekleri açıklamasını yapar. Ayrıca, temizliğin medeniyet icabı bir şey olduğunu, pisliğinse tabiatın bir parçası olageldiğini, iptidaî insanların hastalık nedir bilmeksizin yaşayabilmelerinin sırrının burada yattığını izah eder (s.1229-1230). Bu satırlarda, özellikle Rousseau’nun yapay topluma karşı doğal insanı temel alan natüralist eğitim anlayışına atıfta bulunulduğu düşünülebilir. Tabiatta ya da doğal hâlde özgür olan insanın medeniyet tarafından köleleştirildiğini savunan Rousseau, bilim ve sanatın insanı erdemsizleştirdiğine inanmaktadır. Ona göre, yozlaşmanın önemli adımlarından biri de mülkiyettir; zira mülkiyet, eşitsizliği de beraberinde getirmektedir. 238 Bu sebeplerle Rousseau, tabiatta doğal ve özgür hâlde yaşarken bir şekilde medeniyete yüzünü dönen insanın eşitlik ve özgürlüğe dayanan bir sistem geliştirmesi gerektiği taraftarıdır. Medenî insanın erdemli bir yaşama ulaşması ancak bu yolla mümkün olabilecektir. 239 Ömer Seyfeddin’in, Rousseau’nun tabiat ve insan arasındaki ilişkiden hareketle söylediklerini bir ironi malzemesi olarak kullanmasının çeşitli sebepleri olabilir. Bunlardan biri, Rousseau’nun söylemlerinin dönemin diğer Avrupalı aydınları tarafından eleştirel bir şekilde değerlendirilirken Osmanlı düşüncesi ve aydını üzerinde büyük oranda sorgulanmadan ve sadece belli noktalara yapılan vurguyla metinlere konu edilmesi olarak 238 Hikâyede lükse yapılan atıf da bununla ilişkilendirilebilir: “Dünyadaki felâketlerin en baş sebebi lükstü! Süslü ev, süslü esvap, süslü muhit… Bu süs iptilâsı insanları kudurtuyor, fakirlerin zenginlerin aleyhine kalkmasına sebep oluyordu.” (s.1230) 239 Andaç Çuhadar, Jean-Jacques Rousseau’nun Yaşamı ve Yapıtları, s.2. http://www.alternatifegitimdernegi.org.tr/content/view/110/104/ . 114 görülebilir. Örneğin, Rousseau’nun çağdaşı Voltaire yazarın Eşitlik Üzerine Söylevi’ni okuduktan sonra, “Bizi yeniden hayvan yapmayı istemek için bunca zekâ şimdiye kadar hiç kullanılmamıştı; eserinizi okuyup bitirince insanın içinden dört ayak üzerinde yürümek isteği geliyor.” demiştir. Oysa ki Rousseau’nun fikirleri Osmanlı düşün dünyasında Batıda tartışıldığı üzere tabiat ve medeniyet kavramlarından bağımsız olarak bir hürriyet ve özgürlük destekçisi olması bağlamında ele alınmıştır. Hikâyede ise, müdür bey, eğitim söz konusu olduğunda Rousseau’nun tabiat ve medeniyet anlayışını -aşırı bulunabilecek bir uygulamayla- devreye sokarken onun halkın egemenliğine ve eşitliğe yaptığı vurgu söz konusu olduğunda bu kavramları insan icadı olarak gören, eşit paylaşıma inanmayan, bütün hayatı mantıksız bir sürüp gitmeden ibaret sayan “Bana Ne Kanunu”na tâbi olur (s.1231). Efruz Bey ile müdürün konuştuğu bir diğer konu, “meccanî”lerdir. 240 Maarif, talebenin yüzde yirmisinin ücretsiz okutulmasını şart koştuğundan her sınıfta birkaç tane bulunan meccanîleri, müdür bey Hindistan’daki paryalara241 benzetmekte ve bu sınıfa mensup öğrencilere muamelesi de diğer öğrencilerden farklı olmaktadır. Okul sınırlarında vuku bulan her türlü menfî olayın cezasını meccanilere verir. Mektepte dayak resmen yasak olmakla birlikte, onsuz terbiyenin olamayacağına inandığı dayak müessesesini meccanîler üzerinde devam ettirir. Müdür beyin amelî adaletine göre, kovulma korkusuyla, ilgili mercilere şikayet götüremeyen meccanilerin nasıl dayak yediğini gören esas suçlular bundan ders alacaklardır. Efruz Bey bu amelî adalete karşı çıkmak isterse de yeniden nazarî olmakla suçlanır. Müdür beyin odasındaki tablolar da hicvedilen unsurlardandır. Tabloların birinde, ayağının atı şaha kalkmış, altında toplar, tüfekler, kolu-bacağı kopmuş insanlar bulunan Ethem Paşa242 yer almaktadır. Efruz Bey, savaşta bir başkumandanın böyle bir mevkide bulunmasının mümkün olmadığını ifade ederse de müdür bey, “millî ressamımız, hatta millî dâhimiz” dediği Hulûsî Efendi’nin, milletini tanıyan, amelî bir ressam olması sebebiyle başkumandanı maroken koltukta resmetmediğini anlatır. Ona göre aydınlar, 240 Meccani, “ücretsiz” anlamına gelmektedir. Türk Dil Kurumu Sözlüğü, “parya”yı “Hindistan’da toplumsal sınıfların dışında kalanlar” diye tanımlamaktadır. Kelimenin ikinci anlamıysa “Herkes tarafından hor görülen ve aşağılanan kimse, ayaktakımı”dır. 242 Müşir Gazi İbrahim Ethem Paşa (1844-1909), 1897 Türk-Yunan Savaşı'nda başkomutanlık yapmış; bu savaşta Alasonya komutanı olarak büyük bir zafer kazanmıştır. Bkz. Ana Britannica, Genel Kültür Ansiklopedisi, Cilt 8, s.5. 241 115 Avrupa taklidî eserleri sanat sanırlar. Oysa İstanbul’un kahvelerinde hep Hulûsî Efendi’nin resimleri bulunmaktadır. 243 Üstelik resimlerin altına ne olduklarını yazar. Haritaya gelince, müdüre göre, Alasonya son zaferimiz, Ethem Paşa da son kahramanımızdır (s.1235). Konuşmanın bundan sonraki kısmı, açık hava mektepleri üzerinedir. O ana kadar müdür beyin amelî siyasetine dair verdiği tafsilatı dinleyen Efruz Bey, bu kez anlatıcı konumuna geçer. Medenî memleketlerde okulların, “yeni terbiyeyi, yani teşebbüs-i şahsîyi, Anglosakson terbiyesini kabul eden Kaya Mektepleri 244”nin hep binaların dışında olduğunu söyler (s.1237). Kaya üzerinde olmasının nedeni, burada rutubet olmamasıdır. Açık hava mektebi “ilk insanlar gibi, çocukları tabiî hayata alıştırmak için kurulmuş ilmî bir müessesedir”. Hepsi kırda hayatlarını geçirirler; okuyup yazmak neredeyse yoktur. Yalnız doğal hayat vardır; yol yapmak, kanal açmak, hayvan yetiştirmek, “tavukların dil altlarını çıkarmak” “beygirleri nallamak” gibi doğal hayatın gerektirdiği amelî bilgiler öğretilmektedir (s.1237). Müdür bey, bu anlatılanlardan son derece etkilenir. Hemen ertesi günü bu mektebi kurmaya karar verirler. 243 Ömer Seyfeddin, “Sanatı İdrak” başlıklı makalesinde, roman sanatında kurgu ile gerçek arasındaki ayrımın yalnız avam değil havas nazarında da henüz muğlak olduğuna, mizahî unsurlar ile fantezinin mantığının anlaşılamadığına değindikten sonra şunları anlatır: “Hürriyetimizin ilk günlerinde bir muharririn daima eserlerinin başına ‘Mizahtır, şakadır. Sakın ciddî zannetmeyin ha...’ ihtarını yazdığını hatırladım. Gözümün önüne –halkça- en namlı sanatkârlarımızdan meşhur ressam Hulûsî Efendi’nin taş basma levhaları geldi. Hulûsî Efendi levhalarında denizi üstüne ‘deniz’, şimendiferin üstüne ‘şimendifer’, topun üstüne ‘top’ ve ilh... yazar! Eserleri âdeta bir tarifat haritası gibidir. Halkın ‘menazır’ kaidelerini bildiği kadar ‘asrî edebiyat’taki nevilerin ruhiyatını bilmeyen karilere karşı hikâyeciler de Hulûsî Efendi’nin usulünü kabul etselerdi...” Bkz. Ömer Seyfettin, “Sanatı İdrak”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 2, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.75. 244 Kaya mektepleri ya da orijinal adıyla Ecole des Roches, Fransız sosyologu Edmond Demolins’in 1898 yılında yayımladığı What Is the Cause of the Superiority of the Anglo-Saxon Races? (Anglosaksonların Esbab-ı Faikiyeti Nedir?) adlı eserinde yer alan eğitsel ilkelere uygun olarak kurduğu bir eğitim kurumu modelidir. Demolins, bireylere hayatın getirdiği sorunlarla mücadele etmeyi öğreten, dolayısıyla topluma sırt dayamaktansa kendine güvenen bireyler yetiştiren Anglosakson eğitiminden aldığı ilhamla geliştirdiği bu modeli, Fransa’da şehir dışında, Normandiya kırlarında uygulamaya geçirme fırsatı bulmuştur. Lise ya da kolej eğitimine denk gelen bu kurum yalnız erkek öğrencilere hizmet vermiştir. Öğrenci ve öğretmenlerin bir arada yaşadığı Ecole des Roches’in amacı, sağlıklı bir bedeni olan, açık fikirli, sadık ve bağımsız karakterli, servetine, ailesine ya da akrabalarına bel bağlamadan yalnız kendi gücüne güvenerek dünyada kendine bir yol açabilecek derecede girişimci bir ruha sahip bireyler yetiştirmektir. Bkz. Henri Marty, “L'Ecole des Roches”, The School Review, Vol. 20, No. 1 (Jan. 1912), s. 27-33. Bkz. Ernest E. Ramsaur, Jön Türkler ve 1908 İhtilali, çev. Nuran Yavuz, Pozitif Yayıncılık, İstanbul 2007, s.104. 116 Hayırsızada’da245 kuracakları bu mektebe temel oluşturacak Anglosakson terbiyesiyle birlikte hepsi birer Robenson olacaktır. Mektebin ders nazırı da öğretmeni de yalnız Efruz Bey olacaktır. Müdür bey böylelikle hem mektep kirasından hem öğretmen ücretinden kurtulacağı için memnundur. Hademelerin yerine de meccaniler çalıştırılacaktır. Görüldüğü üzere, açık hava mektebiyle ilgili konuşmalar her ne kadar ilmî düzeyde ilerliyor gibi görünse de gerek müdürü gerekse Efruz Bey'i alakadar eden asıl mevzu parasaldır. Efruz Bey, bu mektebin nasıl kâr getireceğini anlattıkça müdürün tereddütleri azalır; mektebi hemen ertesi günü hayata geçirmek istekleri boşuna değildir. Hiçbir plan program olmaksızın, yalnız bir buçuk saatlik heyecanlı bir konuşma neticesinde varılan bu kararı derhâl uygulamaya koyarlar. Öğrencileri, okuldan ayrılmadan evvel durumdan haberdar ederler. Bu arada Efruz Bey, açık hava mektebini kurduktan sonra müdür beyi devre dışı bırakmanın yollarını aramak, gerekirse bir ihtilalle kendisinden kurtulmak düşüncesindedir (s.1239). Kendisini yeni fikirlere kolayca kaptırmak hususunda gözle görülür bir başarıya sahip olan Efruz Bey, bu konuya da dört elle sarılır. Annesine üç seneliğine veda etmiştir; bu sürede Hayırsızada’da “büyük bir müstemleke” kurmayı planlamaktadır (s.1244). Mehmet Mustafa Tahsin Nidaî Bey, Efruz Bey'in kendisini saf dışı bırakmak niyetinde olduğunu sezerek son anda onu yalnız bırakır. Hikâye, kafasındaki planları hayata geçirerek meşhur olmak yolunda yine başarısız olan Efruz Bey'in bu kez Yunanistan’ın Akropol şehrine giderek “sanat ve edebiyat hacısı” olmaya karar vermesiyle son bulur. Efruz Bey'in kurmaya çalıştığı açık hava mektebinin denemelerini, İsmail Hakkı’nın İstanbul Küçükçamlıca’da gerçekleştirdiği bilinmektedir. 1913 yılında kendisine, Fındıklı’da bulunan Şemsülmekâtip adlı ilkokulun ders nazırlığı önerildiğinde, okulun “yönetsel ve bilimsel” bütün yetkilerini almasına izin verilmesi koşuluyla bu öneriyi kabul eder.246 Baltacıoğlu, bu kuruma dair heyecanını şu sözlerle ifade etmiştir: 245 Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Hayırsız Adalar maddesinde şunlar yazılıdır: “Denizler ortasında yapayalnız görünen, ağaçsız, susuz, üzerinde insan yaşamayan bu adalara ‘Hayırsız Adalar’ denmesinin nedeni, siyasal ve dinsel mücadelelerin pençesindeki Bizans’ta, saray mensuplarının, prenslerin, yüksek din adamlarının sürgün yeri olmasına bağlanmaktadır. 1910’da, İstanbul Şehremini Cemil Paşa (Topuzlu) zamanında, şehirde çoğalmış olan ve halkın acıma duygusu nedeniyle öldürülmeyen başıboş köpeklerin bu adalara gönderilmesi; özellikle Sivriada’daki köpeklerin ulumalarının İstanbul’dan duyulması; köpeklerin açlıktan birbirlerini yemeleri hayvanseverlerin yüreklerini parçalamış ve bu köpek sürgünü ‘Hayırsızada’ deyimini pekiştirmiştir.” Bkz. Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, 2. bs., haz. İlhan Tekeli...[ve öte.], İstanbul : Tarih Vakfı ; Ankara : Kültür Bakanlığı, cilt 4, 2003, s.33. 246 Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, a.g.e., s.185. 117 “Şemsülmekâtip’in ders nazırlığını; bizim semtte olduğu için, şöyle böyle bir yardımda bulunmak için kabul etmiş değildim. Eğitim ve öğretimde bir devrim yapmak için almıştım. Bu okul Talim ve Terbiyede İnkılap adlı kitabımın uygulaması olacaktı. J. J. Rousseau’ya inanıyordum. Rousseau’daki doğa kültünün ne derece toplumsal ve insani olduğunu biliyordum. Elimde her emrime uyan bir okul vardı. Bu büyük fırsatı kaçıramazdım.”247 Gerçekleştirmeyi tasarladığı, felsefesini J. J. Rousseau’dan ilhamla oluşturduğu açık hava okulunun imkânlarını, bu okulun Avrupa’daki benzerlerinden hareketle şöyle anlatmıştır: “(...) Sağlık, hareket, temiz hava almak, toprağı işlemek alışkanlıklarının çok insanî ve onur taşıyan eylemler olduğuna inanmıştım. Avrupa’da gördüğüm açık hava okulları; Fransızların ecole en plein air, İngilizlerin open air school dedikleri, kırda, ormanda, dağ başında, açık havada, doğanın kucağında kurulan okullar beni büyülemişti. Havadan, güneşten, hareketten ve yiyecekten mahrum kalmış çocukları topluyorlar, hava, güneşin en çok bulunduğu bir tepeye, yahut ormana götürüyorlar, orada yediriyorlar, içiriyorlar, uyutuyorlar, hava ve güneşe doyuruyorlar. İşte açık hava okulları. Dershaneleri bir çatıdan, yahut bir çatı ile üç duvardan ibaret; bir tarafları açık, penceresiz. Bu okulların, Fransa’da, İngiltere’de, Almanya’da türlüsünü görmüş ve içlerinde yaşamıştım.”248 İsmail Hakkı Bey, Şemsülmekâtip’te başlatacağı yeniliklere yalnız kendisinin değil halkın da inandığı ve kendilerine destek olacağı düşüncesindedir. İstanbul bir yana Anadolu’dan dahi velilerin bu okula öğrenci göndermek için âdeta birbirleriyle yarışacakları kanaatindedir. Bir yandan da halkı bilgilendirmek için uzunca bir duyuru hazırlar. Ancak sonuç beklediği gibi olmayacaktır. Veliler böyle uzak bir yerleşim yerine öğrenci göndermeye istekli olmazlar; üstelik ulaşım vasıtası da yoktur. Neticede yalnız yirmi, yirmi beş öğrenciyle derslere başlanır. Birtakım yardımsever kişi ve kuruluşların himayesinde bulunan okulun gelirleri azalmıştır. Öğretmenler para alamamalarına rağmen kuruluş ideallerini benimsedikleri bu okulu terk edemezler. Ancak I. Dünya Savaşı’nın ilânıyla birlikte askerî kıtalar tarafından okulun yarısı kullanılmaya başlanınca kışlaya dönen okulda kalmak zorlaşır. Maarif Bakanlığı tarafından kendilerine başka bir yer tahsis 247 248 Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, a.g.e., s.196. Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, a.g.e., s.195. 118 edilirse de birtakım anlaşmazlıklar sonrasında İsmail Hakkı Bey okulun ders nazırlığından istifa edecektir. Varlığını çok kısa bir zaman için sürdürebilen açık hava mektebi, belki de varlığından daha uzun bir süre ağızlarda dolaşmıştır. İnsanların bu mekteple ve onu kurmak için büyük emekler sarf eden İsmail Hakkı Bey’le nasıl eğlendikleri, kendi dilinden şöyle aktarılmaktadır: “(...) Biz de köşkü hâliyle terk edip İstanbul tarafına döndük... Bu acıklı durumdan sonra ‘Açık hava mektebi’ olgusunun bazen ötekinin berikinin ağzında, maalesef sade bir latife konusu olarak dolaştığını gördüm. Denk getirip ‘Ismayıl Hakkı Bey’in açık hava mektebine göndersinler!...’ diye alay eden insafsız kişiler de vardı. Fakat asıl acıklı olan şey, benim herkesin gözünde paradokslu görünen bu açık hava mektebim değildi. Her yıl yüzlerce rengi bozulan, sönen, insan çiçekleriydi!...”249 Ömer Seyfeddin “Maarifte Siyaset”250 başlıklı makalesinde, II. Meşrutiyet’i takiben eğitimde yapılması beklenen değişikliklerle ilgili aceleci şekilde ortaya atılan görüşlerin ve ani değişiklik isteklerinin yersizliğine değinmesinin ardından, dönemin tüm kargaşasına rağmen gerçekleri dikkate almayı ve Batının ilmiyle memleketin ihtiyaçlarını harmanlamayı bilen bir eserle karşılaştığını anlatır. Bu eser, İsmail Hakkı Bey tarafından yazılan Talim ve Terbiyede İnkılâp adlı kitaptır. Ömer Seyfeddin, bu kitaptan ve “muhterem terbiyeci” diye hitap ettiği, âdeta Rousseau’nun bir öğrencisi telâkki ettiği İsmail Hakkı Bey’in hakikati itibara alan, nazarî bilginin hakikat karşısında tali bir unsur olarak kaldığını beyan eden açıklamalarından övgüyle söz eder. Sonuçta bu hikâyede, temelde eğitime dair iki hususun masaya yatırıldığı söylenebilir. Bunlardan ilki millîleşme; ikincisi, yerel değerlerle bağdaşmayan, aceleci adımlardır. 249 Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, a.g.e., s.199. Ömer Seyfettin, “Maarifte Siyaset”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.165. 250 119 4.1.7 İnat (Beyaz Serçe) Vakit gazetesinin 8-9 Ocak 1919 tarihli sayılarında yayımlanan ilâna göre, Beyaz Serçe hikâyesinin, Ömer Seyfeddin’in Efruz Bey adlı romanının beşinci bölümünü oluşturması planlanmıştır. Ancak yazarın sağlığında yayımlanma imkânı bulunamayan esere, Muallim Ahmet Halit Kitabevi tarafından hazırlanan 10 ciltlik “Ömer Seyfettin Külliyatı”nda, İnat251 başlığıyla yer verilmiştir. Beyaz Serçe yerine İnat başlığının uygun görülmesi ise, hikâyede inat olgusuna yapılan vurgudan dolayıdır.252 Hikâye, yazar-anlatıcının, zamanla fizikî görünüşümüz gibi his ve düşüncelerimizin de değiştiğini ifade ettiği kısa bir pasajla açılır. Özellikle de birtakım darbımesellerde ve “umumî hükümler”de meydana gelen değişiklikler, yazar-anlatıcının duygu dünyasında mutsuzluğun hâkim olmasına sebep olmaktadır; zira kendisi söz konusu hükümlere şiddetle bağlıdır (s.1248). Bu hükümlerin yalnız biri bile bozulsa bütün dinamiklerin sarsılacağı hissine kapılır. Örneğin, meftunu olduğu “İnat eşekte olur” sözünün muhatabı olan eşeklere küçük yaşlardan itibaren hürmetle bakmış, ancak günün birinde tecrübe ettiği bir olay neticesinde bu söze –ve tabiî eşeklere– duyduğu muhabbet büyük oranda değişmek zorunda kalmıştır. Bu hadiseyi ana hatlarıyla şöyle anlatır: Epeyce sıkıldığı bir gün, halkın sıkça tekrarladığı birtakım sözlere kulak vererek can sıkıntısını gidermeye çalışmıştır. Bu sözlerden biri olan “Eline bir iş al, düşünme derin” tabirini “derin düşünmenin yalnız kârsız değil, aynı zamanda gayet zararlı bir ameliye olduğunu” bildiği için haklı bulmuştur (s.1249). Hâl böyleyken dünyada düşünmeden yapacağı tek işin hikâye yazmak olduğuna karar vererek hızla yazdığı bir hikâyeyi vakit geçirmeden de bastırır. Kısa bir zaman sonra, kapısında Efruz Bey imzalı bir mektupla karşılaşır. Bu duruma hayret eder; zira Efruz Bey'in “ömründe hiç yazı yazmayan şifahî bir muharrir (...), şiirsiz meşhur bir şair, esersiz meşhur bir dâhi, ilimsiz meşhur bir âlim” olduğunu duymuştur.253 İlmi açıkça inkâr eden Efruz Bey, yabancı dilde “intuition” denilen, halk arasında ise “işkembe-i kübra” deyişi ile ifade edilen “sezgi” ile hareket etmektedir (s.1250). 251 Ömer Seyfeddin, “İnat”, Tarih Ezeli Bir Tekerrürdür, Ömer Seyfettin Külliyatı, 9, Muallim Ahmet Halit Kitabevi, İstanbul 1938, s.31-39. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011, 1413s. Çalışmamızda künyesi verilen 2011 basımı kullanılmıştır. 252 Ömer Seyfettin, a.g.e., s.1248, dipnot 1. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Tahir Alangu, a.g.e., s.425. 253 Ömer Seyfeddin, burada, tezimizin Bilgi Bucağı hikâyesinin incelendiği kısmında da değinildiği üzere, basılı bir eseri olmaması sebebiyle Yahya Kemal’i tenkit eder görünmektedir. 120 Efruz Bey, mektubunda yazar-anlatıcıyı Türkçe bilmemekle itham etmiştir. Ona göre, yazdığı hikâyede geçen “çimenlerin otlanması” tabiri yanlıştır; doğrusu çimen değil çayır olmalıdır. Ayrıca yazar, atların psikolojisi hususuna değinmeyi de ihmal etmiştir. Atların psikolojisine yer vermeyi ihmal etmiş olduğu konusunda Efruz Bey'i haklı bulan yazar-anlatıcı, sıra çayır-çimen sözcüklerinin kullanımına geldiğinde aynı şeyi düşünmez. Zira kendisi, lisanla ilgili şüpheli durumlarda Cevdet Paşa’nın “Millî Akademi” usûlüne başvurmaktadır. Paşa’nın, Kavaid’ini yazarken eve pek çok “cahil”i toplayıp fiilleri onlara çektirmesi, edatları onlara tekrar ettirirmesi gibi yazar-anlatıcı da, lisana dair bir zorlukla karşılaştığında, ev halkını etrafına toplayıp doğruyu onlardan sormaktadır (s.1251). Bu âdetine yine başvurur; beklediği yanıtı alınca da vakit kaybetmeden Efruz Bey'i Heybeliada’daki “Panteon kadar meşhur kiremitsiz çatılı köşkünde” ziyaret etmeye karar verir (s.1252). Vardığında, bir masanın başında oturan Efruz Bey’i çevresini saran ve kendisinin “havarilerim” dediği arkadaşlarıyla sohbet ederken bulur. Efruz Bey, yazarı “hoş geldin, ey edebiyatta artık yaşamayan ölü” sözleriyle karşılar; ardından da derhâl, yazma ve okumayı bırakıp kendileri gibi “şifahî tenkit” yapmasını salık verir (s.1253). Yazar-anlatıcı, kimi konularda muhatabını haklı bulduğunu dile getirdikçe Efruz Bey'in göğsü kabarmaktadır. Ne vakit ki lisan meselesinde halkın konuştuğu şekli savunur, işte o zaman Efruz Bey müdafaaya geçer. Konu lisan olduğunda, halkın kendisine tâbi olması gerektiğinden dem vurur. Yazarın savunmasını hiçbir şekilde kabul etmediği gibi, işi inada bindirerek bu kez çimenlerin otlanmayıp içildiğini iddia etmeye başlar. Çevresinde toplananlar onu bu konuda da desteklemeyi sürdürürler.254 Yazar-anlatıcı nihayet yenilgiyi kabul etmek zorunda kalır. Efruz Bey'in inadı karşısında artık eşeklere eskisi gibi hürmet edemez hâle gelmiştir. Hikâyede, çayır ya da çimenin otlanması hatta içilmesi meselesinde, dilin mantığına dair genel bir göndermede bulunulduğu düşünülebilir. Kişiselleştirecek olursak bu meselede, 254 Ömer Seyfeddin’in, “Türk Milliyetperverleri” başlıklı bir makalesinde dile getirdikleri bu konuyla ilişkili görünmektedir. Ziya Gökalp’ın etrafında toplanarak ona dalkavukluk ettiği söylenen Türkçülerle ilgili görüşlerini belirttiği makalesinin sonunda Ömer Seyfeddin; Büyükada’da, Gökalp’ın çevresinde toplanan birtakım dalkavuklar bulunduğunu, ancak bunların Türkçü olmadıklarını, şu sözlerle anlatmıştır: “(...) Vakıa bu Büyükada âlemlerinde, kulüp bahçelerinde Ziya Gökalp’in etrafında çöreklenmiş bir ‘hilkaten cehele’ vardı. Fakat, bunlar ‘Türkçü’ değildiler. Bunları Türkçülerle karıştırmamalı. Bunlara ‘Ada yaranı’ derler ki kimler olduğunu İstanbul’da bilmeyen pek azdır.” Bkz. Ömer Seyfettin, “Türk Milliyetperverleri”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 2, Tercümeler, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.204. 121 devrin, Ömer Seyfeddin ile Yahya Kemal arasında geçen bir hadisesini hatırlamak mümkündür. Ömer Seyfeddin’in Başını Vermeyen Şehit adlı hikâyesini başlatan “Yarın arefeydi” cümlesi, Yusuf Ziya (Ortaç)’nın tenkidine uğramıştır. 255 Yazarımız, bu tenkidin arkasında olduğunu tahmin ettiği Yahya Kemal’i, “edebiyatımızın Kabakçı Mustafa’sı” nâmıyla anar. Ona göre Yahya Kemal, “[y]alan yanlış, her şeye itiraz eder. Canip, ona ‘edebiyatımızın katırı’ d[emektedir]. Yani bir eser doğurmasının ihtimali yok[tur]”.256 Yeni Mecmua idarehanesinde karşılaştıkları Yahya Kemal’in de, söz konusu cümlenin Türkçe olmadığını ileri sürmesi üzerine Ömer Seyfeddin, kendisinden bunun sarf ile mi yoksa şive ile mi ilgili bir hata olduğunu sorar. Bir süre düşünen Yahya Kemal’in cevabı “Neye ait olduğunu bilmem. Şu kadar var ki ‘Yarın arefeydi’ Türkçe değil!” olur.257 Bu cevaba karşılık Ömer Seyfeddin, çantasından Hüseyin Cahit’in Sarf ve Nahiv adlı kitabını çıkarır ve ilgili kısımları odada bulunan herkesin duyacağı şekilde yüksek sesle okur. Yahya Kemal tepkisini, Türkçe sarfı tanımadığını belirterek dile getirir. Ziya Gökalp’ın, zaten Türkçenin sarfının yapılmadığını açıklaması üzerine Ömer Seyfeddin, “sarfı olmayan lisanda yanlış da olma[yacağını]” söyler ve konu bu sözlerle kapanır. Hatıralar’ında ise “aleyhi[n]de -ama şifahî- bir cereyan” bulunmasından ve “bu cereyanın reisi[nin]” de Yahya Kemal olduğundan yakınmaya devam ettiği görülür. 258 255 Prof. Dr. Nâzım Hikmet Polat, Başını Vermeyen Şehit hikâyesiyle birlikte Çakmak hikâyesinin de Ahmet Hidayet (Reel) ve Yusuf Ziya (Ortaç) tarafından tenkit edildiklerini yazar. Ömer Seyfeddin bu yazarları Yahya Kemal’in yönlendirdiği kanaatindedir. Bkz. Ömer Seyfettin, a.g.e., s.1250, dipnot 4. Ömer Seyfeddin, Vakit gazetesinde çıkan “Sanatı İdrak” başlıklı yazısında, Çakmak hikâyesindeki mizahî söylemin anlaşılmamasından ve mizahın “hakikati tepetaklak” eden yapısından haberdar olunmamasından yakınır. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Ömer Seyfettin, “Sanatı İdrak”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 2, Tercümeler, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.73-75. 256 Ömer Seyfeddin, “Hatıra Defterinden”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Şiirler, Mensur Şiirler, Fıkralar, Hatıralar, Mektuplar, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2000, s.260. 257 Ömer Seyfeddin, “Hatıra Defterinden”, a.g.e., s.261. 258 Ömer Seyfeddin, “Hatıra Defterinden”, a.g.e., s.262-264. 122 4.1.8 Tam Bir Görüş Roman ilân edildiğinde, kapsamına giren hikâyeler arasında görülmeyen ancak daha sonra, baş karakterinin Efruz Bey olması sebebiyle serîye dâhil edilen Tam Bir Görüş’te259, Efruz Bey’in bu kez sosyoloji ilmine bağlanması ve bu ilmin bilgisinden hareketle yaptığı birtakım hatalı değerlendirmeler neticesinde düştüğü komik durumlar konu edilmektedir. “Çok bilen çok yanılır!” atasözüyle açılan hikâyede anlatıcı, başından geçen bir olayı nakletmektedir. Arkadaşı Sermet’le Şişli’ye doğru yürüdükleri bir gün, karşılarına, kolları kitaplarla dolu hâlde Efruz Bey çıkar. O günü, kütüphanede bir kitabı arayarak geçireceğini söyleyen Efruz Bey’in zavallı bir hâli vardır. Şairliği bıraktığı, Türk Bucağı’ndaki sosyoloji konferanslarına devam ettiği bilinmektedir. “Kürsü şeyhi... Pardon, kürsü müderrisi” olacaktır (s.1047). Anlatıcı ve arkadaşının, böyle güzel bir günü kütüphanede geçirmek fikrine sıcak bakmamalarından ve memleket ilim beklerken arkadaşlarının sadece gezmek peşinde olmalarından üzüntü duyar. Ona göre, memleketin kurtuluşunu sosyoloji ilmi sağlayacaktır. Efruz Bey'in bu tutumuna karşılık anlatıcı, “İlim kitaplarda ise irfan hayattadır.” özdeyişini hatırlatır. Ona göre hakikat, kitaplarda değil hayattadır. Efruz Bey bu görüşe katılmadan edemez. Zaten sosyoloji de, yaşamanın okumaya üstünlüğünü doğrulayan sözlerle doludur. Vaziyet böyle olunca, arkadaşlarının gezinti davetine olumlu yanıt verir. Efruz Bey yol boyunca sosyolojiden bahsederken kulağına “ziraî, sınaî, içtimaî, Durkheim, müeyyide, ahlâkî” sözcükleri çalınan anlatıcı, onun anlattıklarıyla eğlenmektedir (s.1048). Bomonti’den Kâğıthane’ye gitmeye karar verirler. Efruz Bey'in elindeki kitapları, dönüşte almak üzere, köprünün ayağındaki çalıların arasına gizlemeyi teklif ederler. Efruz Bey çalınmalarından tedirginlik duyarsa da anlatıcı onu “İki sene orada dursa kimse almaz. Kitap bu! Kimin ne işine yarar?” diyerek rahatlatır (s.1049). 259 Ömer Seyfeddin, “Tam Bir Görüş”, İfham, Sayı: 1, 23 Temmuz 1919, s.2-3. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011, 1413 s. Çalışmamızda künyesi verilen 2011 basımı kullanılmıştır. 22 Eylül 1912’de, İstanbul’da, Millî Meşrutiyet Fırkası’nın yayın organı olarak, devrin tanınmış fikir adamlarından Ahmed Ferid (Tek) tarafından günlük çıkarılmaya başlanan İfham gazetesi, yayımlandığı yıllarda – her ne kadar hakkında İttihat ve Terakki Cemiyeti’nce danışıklı dövüş suretiyle kurulduğu yolunda ithamlarda bulunulmuşsa da – gerek İttihat ve Terakki Cemiyeti gerekse Hürriyet ve İtilaf Fırkası’na eleştiriler yöneltmiştir. 1913’te kapatılan gazete, 23 Temmuz 1919’da yine Ahmed Ferid (Tek) başkanlığında yayın hayatına adım atmış, bu kez Ömer Seyfeddin gibi Türkçülerin yazılarıyla “şuurlu bir milliyetçilik politikası” izlemiştir. Bkz. Türk Ansiklopedisi, Cilt XX, Millî Eğitim Basımevi, Ankara 1972, s.41-42. 123 Efruz Bey, bir yandan, sosyoloji konferansına devam etmektedir. Kâğıthane’nin adî görüntüsü üzerine, Osmanlı’da Rönesans’ın parladığını iddia ettiği Nedim ve Damat İbrahim Paşa devirlerinden bahsetmeye başlar; bilhassa Damat İbrahim Paşa’nın, “[a]srının en büyük sosyoloji âlimi” olduğunu ifade eder (s.1049). Bulundukları tümsekten görünen Alibeyköyü’nün “perişan manzarası” hepsini cezbeder; burayı görmek hususunda birleşirler. Yolda, Efruz Bey köylülerle şehirlilerin ahlâklarını karşılaştırır; şehirlilerin büyük bir ahlâksızlık, köylülerinse “ezelî bir safvet” içinde yaşadıkları sonucuna varır. Öyle ki köyde nasıl bir havayla karşılaşacakları konusunda son derece emindir: “Bakınız, mürüvvet, sahavet, misafirperverlik nedir? Köylülerde adalet, insaniyet, uluvv-i cenap hissi ne derece yüksek...” (s.1049) Bu sözler, anlatıcıda, âdeta bir “ümit cennetine” gidiyormuş hissini uyandırır. Arkalarından köpeklerin havladığı kirli sokaklardan geçerler. Yolda rast geldikleri kadınlar, örtülerine sarınıp onlar geçene kadar kıpırtısız dururlar. Yaşlılar merak edip yüzlerine bile bakmaz, selâmlarını almazlar. O sırada “simsiyah, yarı çıplak bir çocuk” yanlarında belirir. Çocuktan, kendilerini bir kahveye götürmesini rica ederler. Bu ricayı memnuniyetle karşılayan çocuk, kendisine uzatılan bahşişi kabul etmez. “Kahve, hayvanları kaçmış bir ahıra benz[emektedir].” (s.1050) Burada da yüzlerine bakan olmaz. İstedikleri kahveyi nazlanarak pişiren kahveci, yiyecek bir şey bulunup bulunmadığı yolundaki sorularına da hiddetle savurduğu “aşçı dükkânı”nda olmadıkları karşılığını verir. Kendilerini kahveye getiren çocuk ise henüz kahveleri pişmeden onlara ekmek getirmiştir. Uzatılan bahşişi yine kabul etmez. Bunu gören Efruz Bey, yeniden köyü ve köylü ahlâkını övmeye başlar. Ona göre, buradaki soğuk tavırlı köylüler, İstanbul’un ahlâkıyla bozulmuş “zavallılar”dır. Fakirliğine rağmen bahşiş kabul etmeyen bu çocuk ise, asıl Türk köylüsünü temsil etmektedir (s.1050-1051). Kahveciden yoğurt sipariş ederler. Kaşık sorduklarında, yine sertçe, olmadığı cevabını alırlar. Tüm bu süre boyunca kahve halkı, anlamsız bakışlarla kendilerini izlemektedir. Bu duruma sıkılarak kalkar ve hesabı isterler. Karşılaştıkları hesap canlarını daha da sıkar; zira kahveci, köylülere on kuruştan verdiği yoğurdu kendilerine elli kuruştan satmaya çalışmaktadır. Efruz Bey nedenini sorduğunda cevabı basit olur: “Mal benim değil mi?” (s.1051) Efruz Bey adamı edepsizlikle suçlarsa da kahvecinin dikleşmesi sonucu bir rezalet çıkacağına ihtimal veren anlatıcı, ondan isteneni vermesini rica eder. Efruz Bey parayı 124 öder; ancak çıkmadan köylülere meşrutiyet ve hürriyet hakkında nutuk çekmekten kendini alamaz. O güne kadar misafirperver ve doğru olduklarını bildiği köylülerin artık samimî ve mert olmadıkları ithamında bulunur; yalnız kendilerine yardımcı olan çocuğun bozulmadan kalabilmiş olduğunu belirtir: “İşte Türk köylüsü böyle olur... Yaşasın! Aşkolsun!...” (s.1052) Efruz Bey'in bu sözüyle köylüler kahkahayı koparırlar. Zira onun halis Türk köylüsü diye övdüğü çocuk, bir çingenedir. Arkadaşlarının da gülüşmelerine sebep olan bu durum, Efruz Bey’i iyiden iyiye rahatsız eder. Dönüş yolunda dalgın biçimde yürürlerken köprünün altına sakladıkları sosyoloji kitapları kimsenin aklına gelmez. Görüldüğü gibi hikâye, sosyoloji ilmi zemininde ve halkçılık ilkesi etrafında bir araya gelerek köye ve köylü kesime romantik bir yaklaşım sergileyen aydınların eleştirisini sunmakta, sosyoloji alanındaki çalışmaların yaygınlaşmaya başladığı II. Meşrutiyet atmosferinde, köylü-aydın münasebetinin ve aydınların köylü kesime bakışındaki romantizmi sorgulamaktadır. Cumhuriyet Türkiye’sinin temel ilkelelerinden olan halkçılık 260, Türk düşünce dünyasına II. Meşrutiyet’le birlikte girmiştir. Bu dönem aydınları, bürokrasi ile halk arasında Tanzimat’tan itibaren belirgin hâle gelen uzaklığın İstanbul-Anadolu, kentli-köylü ilişkilerinde somutlaştığını ve bunun toplum düzeninde giderek bir zaafa dönüştüğünü gözlemlemişlerdir.261 Bununla birlikte, Osmanlı seçkinlerinin kendilerinden olmayanı değersizleştiren ya da görmezden gelen yaklaşımları neticesinde; dili, edebiyatı, ahlâkı, iktisadı, hattâ hukuku bakımlarından keskin farklılıklar gösteren iki ayrı dünya ortaya çıkmıştır. II. Meşrutiyet’in hazırlayıcısı olan Jön Türkler, bu ayrışma sürecinin önüne geçilebilmesi için çeşitli adımlar atmaya çalışırlar. Bu atılımların arkasında birtakım siyasî ve bilhassa iktisadî sebeplerin bulunduğu muhakkaktır. Özellikle Balkan Savaşları’nın ardından Türkçülük akımına sıkı sıkıya bağlanan İttihat ve Terakki Cemiyeti, Rus Narodnik 260 Zafer Toprak, Türkiye’de popülizmin, “halkçılık” adıyla var olduğunu söyler; ona göre, halkçılık, II. Meşrutiyet aydının “can simidi”dir. Bkz. Zafer Toprak, “Aydın, Ulus-Devlet ve Popülizm”, Türk Aydını ve Kimlik Sorunu, Yay. Haz. Sabahattin Şen, Bağlam Yayınları, İstanbul 1995, s.39. 261 Mehmet Özden, “Türkiye’de Halkçılığın Evrimi (1908-1918)”, Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 16, 2006, s.90. 125 Hareketi’nin262 de etkisiyle, halkçılık düşüncesinin eklemlendiği yeni bir program çerçevesinde devleti kurtarma emeline yön vermiştir. 263 Osmanlı Devleti’nde “halka doğru gitme” hareketi, öncelikle dergi ve gazeteler aracılığıyla matbuat alanında başlar. Türk Ocağı ve Millî Talim ve Terbiye Cemiyeti gibi oluşumların çevresinde kümelenen halkçılar, Türk Yurdu ve Halka Doğru264 gibi yayınların çıkarılmasını sağlamışlar; bir kısım memuriyetler neticesinde ya da kendi arzularıyla Anadolu’ya giden bazı isimler de buralara dair anılarını, gazete ve mecmualarda anlatmak imkânını bulmuşlardır. Bu yazılardan bazıları izlenimleri aktarmaktan ziyade, gençliğe halka doğru gitmeleri yönünde bir çağrı niteliğindedir. Bu çağrılar kısa sürede karşılığını bulur; ilk “halka doğru gitme” hareketi, bir grup Tıbbiyeli genç tarafından, 1913 yılı Temmuz ayında başlamış olur.265 Osmanlı Devleti’nde halkçılık hareketi, birbirinden kimi noktalarda ayrışan ve farklı söylemler üzerinden şekillenen üç cephede gelişmiştir. Ziya Gökalp, Yusuf Akçura ve Halka Doğru Cemiyeti tarafından temsil edilen bu cephelerden “halkçılık” sözcüğünü ilk dile getiren Ziya Gökalp olmuştur.266 “Halka Doğru” makalesine göre, halka doğru gitmesi gerekenler, yüksek bir eğitim-öğretim görmüş olmakla halktan ayrılan seçkinlerdir. Bunlar, 262 Rusya’da 1870’lerde gelişen Narodnik Hareketi, bir popülizm, halkçılık hareketidir. “Halka gitme” şiarı nedeniyle “halka doğru gidenler” hareketi olarak da anılmaktadır. Kökleri, 1800’lerin başlarında Herzen ve Çernişevski’nin görüşlerine dayanmaktaysa da siyasî bir oluşuma dönüşmesi, Bakunin’in 1868 yılında yayımlanan bir makalesinde, gençlere üniversiteleri terk edip halka gitme çağrısında bulunması üzerine olmuştur. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Evren Haspolat, “Meşrutiyetin Üç Halkçılığı ve Kemalist Halkçılığa Etkileri”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sayı 47, Bahar 2011, s.560. Bu hareketin Osmanlı aydınlarına ulaşması, Rusya’dan gelen Türkler ve başta Bulgar olmak üzere Balkan aydınları vasıtasıyla olmuştur. Bkz. Zafer Toprak, a.g.m., s.41. 263 Evren Haspolat, a.g.m., s.559-560. 264 1911 yılında, Türk Yurdu Cemiyeti bünyesinde, Yusuf Akçura’nın girişimleriyle çıkarılmaya başlanan Türk Yurdu mecmuası, Cemiyetin kapanmasının ardından Türk Ocağı çatısı altında çalışmalarını devam ettirmiştir. “Türklerin faidesine çalışır” sloganıyla çıkan mecmuanın yazarları arasında Ömer Seyfeddin, Ahmet Ağaoğlu, Ziya Gökalp, Halide Edip (Adıvar) gibi isimler bulunmaktadır. İlk sayısı 11 Nisan 1329 yılında çıkan Halka Doğru dergisinde Yusuf Akçura, Hüseyinzâde Ali gibi Rusya’dan gelen Türklerle, Ziya Gökalp, Hamdullah Suphi (Tanrıöver), Mehmet Emin (Yurdakul), Ali Cânip (Yöntem), Halide Edip gibi Osmanlı Türklerinin yazıları yer almaktadır. Bunlar Türk milliyetçisi olarak tanınan isimlerdir. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Başak Akgül, İkinci Meşrutiyet Döneminde Köycü Söylem, Yüksek Lisans Tezi, Yıldız Teknik Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Anabilim Dalı, İstanbul 2009, s.74-75. 265 Evren Haspolat, a.g.m., s.564. 266 Zafer Toprak, “halkçılık” kavramını Türkiye’de ilk kez kullananın Falih Rıfkı Atay olduğunu söyler. Bkz. Zafer Toprak, “Anayasal Monarşi ve İttihatçıların Dramı”, Osmanlı Bankası Arşiv Araştırma Merkezi, 2008, s.7. 126 sadece halkta var olan “millî kültürü” alacak ve kendilerinin de birer temsilcisi oldukları medeniyeti halka götüreceklerdir.267 Gökalp, millîleşme sürecinin bir gereği olarak gördüğü halkçılık ilkesinin oluşumunda, aydın ile halk arasında sınıfsal bir ayrım görmez. Aydının, almış olduğu eğitimi halkla paylaşması ve halktan da millî kültüre dair bilgileri alması yoluyla organik bir toplum hayatı kurulabileceğini tasarlar.268 Meşrutiyet dönemi halkçılığının, toplumsal, siyasî ve iktisadî içeriğe sahip, üç ayaklı bir ilkeler bütünü olduğunu söyleyen Zafer Toprak, toplumsal halkçılıkta, Ziya Gökalp’ın, Osmanlı geleneğinden gelen “esnaf” kavramı ile Emile Durkheim’ın toplumsal işbölümü tezini, yakınlıklarından dolayı kolayca birbirine uydurabildiğini anlatır. Düşüncelerinin oluşmasında Durkheim’ın Toplumsal İşbölümü başlıklı kitabının büyük etkisi olduğu bilinen Ziya Gökalp 269, meslekî zümrelerin birleştirici, bütünleyici, dayanışmacı yapısına verdiği önemi şu sözlerle ifade etmiştir: “Bir cemiyette terzi kunduracısız, kunduracı terzisiz, fırıncı kasapsız, kasap fırıncısız, şair filozofsuz, filozof şairsiz, doktor avukatsız, avukat doktorsuz kalmayı hiçbir zaman isteyemez. Bütün içtimaî meslekler birbirinin lâzım ve melzûmudur. O hâlde sınıflar kalkıp da onların yerinde meslek zümrelerini kuvvetli bir surette teşekkül edince içtimaî darvinizm iflas ederek cemiyet içinde dahilî sulh hüküm sürmeye başlar.”270 Siyasî halkçılıkta, avam ile ayan siyasal düzeyde eşit kılınarak birlikte halk adını alırlar. Aynı zamanda kapitülasyonların ortaya çıkardığı yerli-yabancı, müslim-gayri-müslim 267 Ahmet Mazlum, Haydar Gölbaşı, “Türk Toplumunun Çağdaşlaşmasının Kavşak Noktasında İdealist Bir Dava Adamı Ziya Gökalp: Aydın Kavramı”, Zeitschrift für die Welt der Türken, Vol. 1, No.1, 2009, s.232. 268 Evren Haspolat, a.g.m., s.565. 269 Niyazi Berkes, Ziya Gökalp’ı halkçılık akımını dönüştüren bir aydın olarak görmektedir. Ona göre, Ziya Gökalp, “halkçılığı Marksist sosyalizmden ayırarak Durkheim’ın sosyolojismine bulayıp ondan tam Osmanlı İmparatorluğu’nun batacağı sıralarda ‘tesanütülük’ dediği solidarizm ve meslekî temsilcilik ideolojisine ulaştır[mıştır]”. Bkz. Niyazi Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, Bilgi Yayınevi, Ankara 1975, s.237. Bu yazıya, dikkatimizi, Zafer Toprak’ın “Aydın, Ulus-Devlet ve Popülizm” başlıklı makalesi çekmiştir. Ardından birincil kaynağa da ulaşılmıştır. 270 Ziya Gökalp, “Milliyetçilik ve Beynelmilliyetçilik, Yeni Mecmua, Sayı 35, 14 Mart 1918, s.162. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Zafer Toprak, “II. Meşrutiyet’te Solidarist Düşünce: Halkçılık”, Toplum ve Bilim, Sayı:1, Bahar 1977. 127 ayrımı da siyasî halkçılıkta son bulacaktır. İçtimaî halkçılığa gelince, işte solidarizm 271 burada yatmaktadır: "Bugün içtimaî halkçılık namı da verilebilen solidarizm hareketi, eski devirlerdeki siyasî tabakalar gibi bu iktisadî sınıfların da izalesine çalışıyor. Siyasî halkçılık herkesi siyasî hukuk itibariyle ayanlar derecesine çıkarmıştı. İçtimaî halkçılık ise herkesi terbiyevî ve iktisadî mazhariyetler cihetiyle eşrafa müsavî yapmak istiyor. Halkçılığın esası, cemiyet içinde Semiyye, kast, tarik, ocak, sınıf diye birtakım inhisarcı yahut imtiyazlı zümre ve tabakaların bulunmamasıdır."272 Görüldüğü gibi, Ziya Gökalp’ın halkçılığı, Türkçülükle eklemlenen bir yapı arzetmektedir. Türkçülüğün Esasları’nda da, “[s]iyasette uğraşımız halkçılık ve kültürde uğraşımız Türkçülüktür.”273 diyerek bu anlayışını özetler. 15 Aralık 1917’de İzmir’de kurulan, Celal Bayar’ın öncülerinden olduğu Halka Doğru Cemiyeti’nin halkçılığına gelince, Ziya Gökalp’ın aydın ve halk arasında bir ayrım gözetmemek anlayışındansa, orta sınıfı esas alan bir yapısı olduğu görülmektedir. Bu cemiyet, Müslüman-Türk unsurların, bilhassa yabancı odaklar karşısında iktisadî olarak birleşmesini amaçlamaktadır. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin talepleri doğrultusunda şekillenen bu oluşumda, ekonomik çıkarlara büyük önem verilmekte, Anadolu’da bir millî pazar oluşturulması gerektiği vurgulanmakta, kısacası yerli burjuvazi yaratılması amaçlanmaktadır.274 Cemiyet bu anlayışını yaymak maksadıyla 1919 yılında Halka Doğru Mecmuası’nı çıkarmaya başlar; ilk sayıda yer alan şu ifadeler hareketin amacını özetler niteliktedir: “Mecmuamız ancak Türk milletinin orta sınıf tabakasına millî benlik ve içtimaî 271 Pozitivist düşünceyle birlikte, sosyolojide “ilm-i içtimâ” adı altında ayrı bir inceleme alanı oluşturmuş, millîleşme süreci çerçevesinde Emile Durkheim, Alfred Fouillee, Charles Gide, Paul Cauwes gibi düşünürlerin de etkisiyle sosyolojinin bir alt dalı olarak nitelendirilebilecek olan solidarizm (tesanütçülük) hâkim bir ideoloji hâlini almaya başlamıştır. Bkz. Zafer Toprak, a.g.m., s.92. Toprak, aynı yazıda, solidarizmi şöyle tanımlamaktadır: “Solidarizm, teşebbüs serbestiyeti ve mülkiyetin dokunulmazlığına gölge düşürmeden liberalizmle sosyalizm arası bir ‘orta yol’ aramayı amaçlayan, ekonomide devlet müdahaleciliğini öneren, sosyal mevzuatı gündemine alan, toplumsal yaşamda sınıf çatışmasının gereksizliğine inanan, çelişkiden arınmış, uzlaşma esasına dayalı organik dayanışmayı (tesanüdü) benimseyen, laik eğitimi savunan, pasifist, uzlaşmacı bir ideoloji olarak tanımlanabilir.” 272 Ziya Gökalp, “Halkçılık”, Teori Dergisi, Ocak 2007, s.56-62. Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Zafer Toprak, “II. Meşrutiyet’te Solidarist Düşünce: Halkçılık”, Toplum ve Bilim, Sayı:1, Bahar 1977. 273 Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Haz. Yusuf Çotuksöken, Mahir Ünlü, İnkılâp ve Aka Kitabevleri, İstanbul 1975, s.171. 274 Zafer Toprak, Türk Aydını ve Kimlik Sorunu, s.51. 128 varlığını duyurmayı gaye edinmiş bir hars mecmuasıdır; siyasî maksat ve neşriyattan külliyen âridir.”275 Yusuf Akçura’nın temsil ettiği halkçılık anlayışında ise, halkı oluşturan kitle “köylülükte yaşayan az toprak sahibi, yahut büsbütün topraksız rençberler; sonra şehirlerde geçinen ufak esnaf ve günlükçü ameleler, ırgatlar”dır.276 Bu şekilde tanımladığı halkın esas sorunları, iktisat ve sağlık odaklıdır. Bu sorunlarını çözmek noktasında onlara, okumuşlar yol göstermelidir. Ancak bu yalnızca okumuşların tek yönlü çabalarıyla gerçekleşemez; halkın da onlara sorular sorması, bu bütünleşmeye istekli olması gerekmektedir. Ayrıca halkçılığın uygulanabilmesi toprak reformuna bağlıdır. Ona göre, iki gerici güç olan feodaller ve yobazlar ortadan kaldırıldığı takdirde, küçük toprak sahibi köylüler ile millî burjuvaziye dayanan modern bir devlet yapısı kurulabilecektir. 277 Hikâyeye dönecek olursak, Efruz Bey ve arkadaşlarının Şişli’den Bomonti’ye, oradan Kâğıthane ve Alibeyköyü’ne ilerleyen güzergâhları bağlamında hikâyenin, “halka doğru” hareketinin söylemsel düzlemden eylemsel düzleme geçişini temsil eden bir yapıyı işaret ettiğini söylemek mümkündür. Sosyoloji ilminin memleketi kurtaracağına inanan, bu ilim dairesinde Türk Bucağı’nda çeşitli konferanslar veren, arkadaşlarını buna itibar etmedikleri için ayıplayan Efruz Bey’in bütün bu hareket ve düşünceleriyle, devrin sosyoloji ve onun alt dalı olan ilm-i içtimâ taraftarı aydın kesiminin bir karikatürü olduğu düşünülebilir. Anlatıcı, Efruz Bey'in yol boyunca çeşitli vesilelerle sosyolojiden bahsetmesini müstehzî bir ifadeyle dinlemekte ve söylem düzeyinde de aynı müstehzî dili kullanmaktadır. Dinlediklerine ehemmiyet vermediği anlaşılır. Bilhassa Damat İbrahim Paşa’yı “asrının en büyük sosyoloji âlimi” ilân ettiği satırların vurgulandığı görülür. Burada sosyoloji konusundaki temelsiz olduğu anlaşılan bilgisi dâhilinde yaptığı isabetsiz tespitlerin sorgulanması yoluyla özelde Efruz Bey’in, daha geniş bir çerçevede ise devrin sosyoloji âlimi geçinen bir kısım çevrelerinin eleştirildiği söylenebilir. Zira Damat İbrahim Paşa yaklaşan isyanı görememiş, bir sefahat dalgasıyla geçen Lâle Devri’nin böyle kanlı bir şekilde sonlanmasına engel olamamış bir sadrazamdır. 275 Evren Haspolat, a.g.m., s.571. Evren Haspolat, a.g.m., s.574. Yusuf Akçura, “Halka Doğru Cemiyeti”, Türk Yurdu, XIII/9, 1918. Bu bilgiden, Evren Haspolat’ın künyesi verilen makalesi sayesinde haberdar olunmuş; ardından birincil kaynağa da ulaşılmıştır. 277 Evren Haspolat, a.g.m., s.574-575. 276 129 Hikâyede eleştirilen esas konu ise, bir kısım aydınların köye ve köylüye yönelik romantik yaklaşımlarıdır. Nazarî bakışta, devrin aydınlarının genel eğilimlerinin, “halka doğru gitmek” şiarında olduğu gibi, köylünün hasletlerini öne çıkarmak ve bunları, Türk aydınının güdük kaldığı, ancak halka gitmek yoluyla edinebileceği temel değerler olarak gündeme getirmek yönünde olduğu görülmektedir. 278 Bu eğilim, yine bilhassa Balkan Savaşları sonrasında yaygınlık kazanan Türk milliyetçiliği akımıyla daha çok gündeme gelir. Bunun sebebi, Osmanlı resmî ideolojisi tarafından reddedilen İslamiyet’ten önceki yaşayışa dair izlerin köylü unsurlarda, köyün kültürel ve yaşamsal pratiklerinde görünür olmasıdır. Türk milliyetçileri, Türk kimliği inşa sürecinde, bu noktadan hareketle, Osmanlı seçkinlerini ve seçkincilerini eleştirmiş, millî köklere daha yakın buldukları “sıradan insanı” övmüşlerdir.279 Kuşkusuz, bir tarım toplumu olan Osmanlı Devleti’nde, halkın büyük çoğunluğu tarımla uğraşan köylülerden oluşmaktadır. Dolayısıyla yapılması planlanan eylemlerde, atılacak adımlarda halkın desteğini almak demek, bir anlamda köylü kesimin desteğine duyulan ihtiyacı ifade etmektedir. Siyasî alanda köycülük söyleminin arkasında yatan da böyle bir toplumsal taban arayışına tekabül eder. “Köyleri saf bir ‘Türklük’ taşıyıcısı olarak görme eğiliminde olan Jön Türkler için halk kavramı, istibdat karşısında bir güvence ve ‘Türklük’e bir dayanak noktası olduğu oranda önemlidir.”280 Bu bakımdan Ömer Seyfeddin’in de halka bakışında benzerî bir yaklaşıma sahip olduğu belirtilmelidir. 1919 yılında İfham gazetesinde yayımladığı “Edebiyatta Arz ve Talep” başlıklı makalede, halkın okumadığı ve memlekette kalemle para kazanmanın imkânsız olduğu şeklindeki konuşmalardan duyduğu memnuniyetsizliği ifade ederken halkla ilgili şu tespitleri göze çarpmaktadır: “Halkın okumadığı da gayet yanlış bir zandır. Bizim milletimiz okur. Hem çok okur. Fakat okuyacak şey bulamazsa? Bu kabahat şüphesiz kendisinin değildir. Biz daima 278 II. Meşrutiyet döneminin önemli eğitimcilerinden Satı Bey, Ziya Gökalp’ın Yeni Hayat isimli kitabından hareketle, devrin aydınlarının, halkın değerlerini yüceltmek eğilimlerine karşı eleştirilerini şu sözlerle dile getirmektedir: “… Gözü kapalı yaşamaya çok alışmış olan bir halka; gözlerini kapayarak vazifelerini yapmayı tavsiye etmek, hiç de yeni ve doğru bir ahlak yolu addolunamaz. Ben, doğru ahlakın halkta olduğu yolundaki iddia ve nazariyeye de iştirak edemiyorum. Bunun ne kadar yanlış olduğunu anlamak için, halkın ahlak hususundaki itiyât ve telakkilerine umûmi bir nazar atfetmek kafidir zannediyorum. Şüphesiz, halkı tanımalı ve sevmeliyiz. Halkın ahlakını tetkik etmeli ve yükseltmeye çalışmalıyız; fakat halkın ahlakına iktidâ etmekten sakınmalıyız, bilmeliyiz ki; ahlâkın öyle yüksek zirveleri vardır ki, onlara halkın yükselebilmesi mümkün bile değildir…” Bkz. Şehbâl Deryâ Acar, Eğitim Tarihimizde Bir Üstâd, Satı Bey’i Tanımak…, Akademik Kitaplar, İstanbul 2009, s.240-241. 279 Başak Akgül, a.g.t., s.71. Akgül, Türk milliyetçilerinin, “köylülere atıfla kendi[leri]ni var et[tikleri]” tespitini de yapmaktadır. Bkz. Başak Akgül, a.g.t., s.74. 280 Başak Akgül, a.g.t., s.82. 130 muvaffakıyetsizliğimizi halkın anlayışsızlığına hamlederiz! Ne küstahça bir cesaret! Halk denen kütle bir ‘deha’ menbaıdır. Her şey ondadır. Aciz, anlayışsızlık, zevksizlik ancak bizdedir.”281 “Mefhum Buhranı” başlıklı yazısında ise, aydınlar için şunları söylemektedir: “Âlimlerimiz vardır ki ‘fen, ilim, felsefe’ arasındaki bariz hudutları hiçbir vakit görememişlerdir. Öyle meşhur şairlerimiz vardır ki edebiyat, lisan, edebî neviler hakkında ilmî hiçbir fikir edinememiş, her şeyi daima en zıddı ile karıştırmış, aynı şey gibi görmüş, hatta görmekle kalmamış, hem de öyle göstermeğe çalışmıştır. Cilt cilt eserleri olan münekkitlerimizin, muharrirlerimizin arasında, ‘Hikâye ile nuvel arasında fark nedir?’ diye gayet adî, müptezel bir müsabaka açsak, acaba bir cevap alabilir miyiz? Evet biz münevverler milletten evvel kendimizi tenvire çalışmalıyız. İnsan, düşünen bir mahlûktur. Fakat düşünmek de mefhumların sayesinde vaki olan bir hadisedir. Mefhumlar ise muayyen şümulleriyle, tazammunlarıyla bir hakikati tespit eden hudutlardır. Hâlbuki biz bugün bir mefhum buhranı içinde yaşıyoruz. Kafalarımız henüz olmamış birer karpuz, ham bir kelek ki içindeki çekirdekler daha teşekkül etmemiş. Bu kelek ne vakit kemale erecek?”282 Bu sözlerinden de anlaşılacağı gibi Ömer Seyfeddin, halk-aydın denkleminde halka güvenen ancak aydınların daha fazlasına ihtiyacı olduğunu düşünen bir bakışa sahiptir. Dikkat edilirse, hikâyedeki eleştiri aslen halkın yüceltilmesi değil; ancak bu yüceltmenin hudutlarının sorgulanması noktasındadır. Köylü kesime kendilerinde bulunmayan özelliklerin atfedildiği, bir bakıma ‘halka doğru’ hareketinin aşırılığa götürüldüğü işaret edilmektedir. Köy romantizminde, köyün “çelişkisiz, saf, bozulmamış ve ideal bir mekân”283 olarak tasvir edildiği görülmektedir. 284 Bu mizahî hikâye de göstermektedir ki, Ömer Seyfeddin köye ve köylüye ait değerlerin büyüklüğünü yadsımazken abartılı tasvirlere, ajitasyona ve popülizme dönük yaklaşımlara da karşı çıkmaktadır. 281 Ömer Seyfettin, “Edebiyatta Arz ve Talep”, Ömer Seyfettin Makaleler 2, Tercümeler, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.178. 282 Ömer Seyfettin, “Mefhum Buhranı”, a.g.e., s.228-229. 283 Başak Akgül, a.g.t., s.45. 284 II. Meşrutiyet devrinde bu tasvirin en ateşli savunucularından biri, Osmanlı aydını Edhem Nejad (18821921) olmuştur. 131 4.1.9 Sivrisinek İlk defa 12 Temmuz 1917’de, Yeni Mecmua285 dergisinde yayımlanan hikâye, mektup türünde yazılmış olmasıyla serinin diğer hikâyelerinden ayrılır. Daha önce belirtildiği üzere, her ikisi de 1914 yılında, Gayet Büyük Bir Adam ve Şîmeler adlarıyla yayımlanan hikâyelerde, Efruz Bey’le benzer özellikler göstermekle birlikte ismi telaffuz edilmeyen karakterler de vardır; Sivrisinek ise, Efruz Bey'in gerek ismi gerekse karakter özellikleriyle görünür hâle geldiği ilk hikâyedir. Ancak Efruz Bey romanı ilân edildiğinde, Tam Bir Görüş gibi Sivrisinek de romanın kapsamına alınmamıştır. Bununla birlikte, hikâyenin, yapısı itibarıyla seriyi sonlandıran bir kurgusu olduğu görülmektedir. Hikâye, bir arkadaşı tarafından Efruz Bey'e yazılan bir mektuptan ibarettir. Mektubun, okumak ve yazmakla hiçbir ilişki kurmamak niyetiyle bir süreliğine şehirden uzaklaştığı anlaşılan yazarı, Efruz Bey tarafından kendisine gönderilen mektuba karşılık bu cevabı yazmaya karar vermiştir. Efruz Bey'in muhtelif konulardaki şikâyetlerine ve dedikodu derecesine varan haber ve düşüncelerine yer verdiği mektubu, yazar-anlatıcının huzurunu kaçırır; bu sebeple, kendisine yönelteceği eleştirilerde acımasız olmak kararındadır. Öncelikle Efruz Bey'in, fert-cemiyet münasebetinde fertlere ağırlık veren yapısına temas eder. “Ben sana her vakit “Fertlere ehemmiyet verme!” demez miyim? Fertlerle uğraşmaya değmez. Fertler bir denizin dalgaları gibidir. Asıl olan denizdir; yani cemiyet...” (s.458) Yazar-anlatıcının bu konuya değinmesinin sebebi, Efruz Bey'in mektubunda, kendisinden “ilimce, fence, edepçe, malûmatça, tahsilce” aşağıda olduğunu ifade ettiği birtakım isimlerin kendisinden daha yüksek mevkilerde itibar görüyor olmalarıdır. Hâlbuki yazaranlatıcıya göre, bu son derece anlaşılabilir bir durumdur; zira bu kimselerde, Efruz Bey'de olmayan bir haslet, “liyakât” vardır. Efruz Bey, kullandığı tabirleri tarif edebilmekten dahi âcizdir; hatta bir keresinde kendisinden şiirin tanımı sorulduğunda “Şiirin ne olduğu asla tarif olunamaz” demiştir (s.459). Liyakâtin zıttının aciz olduğunu söyleyen yazar-anlatıcı, 285 Yeni Mecmua, Cilt:1, Sayı:1, 12 Temmuz 1917, s.18-20. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011, 1413s. Çalışmamızda künyesi verilen 2011 basımı kullanılmıştır. Türk Ocağı’nın yayın organı olan ve ve İttihat ve Terakki Cemiyeti tarafından desteklenen Yeni Mecmua (12 Temmuz 1917-20 Ocak 1923), başlık altı yazısında (“İlim, sanat ve ahlâka dair haftalık mecmua”) işaret edildiği gibi haftalık bir düşünce ve kültür mecmuasıdır. Çevresinde Türkçülük akımını benimsemiş geniş bir kitle bulunmaktadır. Ziya Gökalp, Ahmed Ağaoğlu, Hamdullah Suphi (Tanrıöver), Celal Sahir (Erozan) ve Ömer Seyfeddin bu isimlerden bazılarıdır. Bkz. AnaBritannica Genel Kültür Ansiklopedisi, Cilt 22, 1990, s.364. 132 Efruz Bey'in bu hasletten yoksunluğunu onun aczinden anlar; aczini de, şarlatan yapısı ele vermektedir. Tüm bunları “Rüzgârla Sivrisinek” adlı bir hikâyeyle açıklar: Üstün özelliklere sahip olduğunu düşünen ve bu düşünceyle rüzgâra kafa tutan bir sivrisinek, rüzgârın kendisine bir ders vermek niyetiyle hızla esmesi üzerine savrulduğu bir çatıda kirişlerin arasına sığınır. Burada af dileyeceğine, “... bana bu fakirin çatısını mı söktüreceksin?” sözleriyle “âciz[in] daima şarlatan” olduğuna dair bir örnek oluşturur (s.462). Yazar-anlatıcı sözlerini bir alıntıyla bitirir. “Kurbağalar gibi feryat etmeyiniz.” diyen bu sözün, anlayan için önemli bir öğüt olacağını belirtir (s.462). Yukarıda da belirtildiği gibi, bu hikâye âdeta Efruz Bey serisinin kapanışını haber vermektedir.286 Buradaki yazar-anlatıcı, daha ziyade Ömer Seyfeddin’in düşüncelerinin temsilcisi kabul edilebilir. Nihayet Ömer Seyfeddin, kendisinden hoşlanmadığını ifade ettiği Efruz Bey karakterine ve onun şahsında hicvettiği bütün şahsiyetlere yönelik eleştirilerini, bu hikâyede ana hatlarıyla ve doğrudan işaret etmektedir. Daha önce mizahî bir söyleyişle dile getirdiği aksaklıklar bu hikâyenin dolaysız yapısı vasıtasıyla yüzeye çıkmış, daha sarih bir hâl almıştır. Efruz Bey seyirlik bir gülünç ögesi olmaktan çıkar; tahammül sınırlarının aşıldığı anlaşılan yazar-anlatıcı tarafından yanlışları birer birer ortaya dökülen bir “şamaroğlanı”na dönüşür. Hikâyede üzerinde ehemmiyetle durulması gereken iki husus göze çarpar. Bunlardan ilki fert-cemiyet ilişkisi, diğeri ve daha önemlisi ise liyakât meselesidir. Ömer Seyfeddin, fertcemiyet ilişkisinde bilhassa münevverlerin durumunu göz önüne alarak yazdığı bir makalede şunları söylemektedir: “Asıl vatanperverler fırkacıların haricindeki hasbî münevverlerdir. Bunlar gözlerini bir ideale çevirmişlerdir. Hâl ile, ‘günü gününe siyaset’ ile çok uğraşmazlar. Rütbe için, yüksek mevkiler için kalplerinde bir hırs beslemezler. Fakat yazık ki bizde bu amelî hayata karışmayan hasbî münevverler de taassup illetinden kendilerini kurtaramamışlardır. Muhafazakâr terakkiperverin, radikal mürtecinin düşmanıdır. Hatta aralarında bir fikir farkı olmayan şahıslar da sebepsiz bir gayızla birbirlerine diş bilerler. Hariçten bakılsa 286 Tahir Alangu da, Ömer Seyfeddin’in bu hikâyeyi, Efruz Bey romanının sonu olarak tasarlamış olabileceğini ifade etmiştir. Ayrıca Ömer Seyfeddin ve buradaki yazar-anlatıcı arasında da özdeşlik kurmuş, ancak bunu, Ömer Seyfeddin’in, hatırâtında da görüldüğü gibi, bilhassa son günlerinde benzer bir duygu durumunda bulunmasına dayandırmıştır. Zira Ömer Seyfeddin’in de son yıllarını, çevresine ve sevdiklerine karşı büyük bir kırgınlıkla geçirdiği anlaşılmaktadır. Bkz. Tahir Alangu, a.g.e., s.412. 133 sanılır ki hâlâ bedevi bir aşiretiz... Bir Kurun-ı ulâ kini kalbimizi doldurmuştur. Azıcık hazmetmediğimiz bir adamı mutlaka öldürmek, astırmak isteriz. Tarihimiz baştan başa hep bu ferdî gayzın, bu vahşî buğuzun acıklı bir hikâyesidir.”287 Fertlerden ziyade cemiyete ve cemiyetin içinde bulunduğu duruma önem veren, “hasbî münevver”liğin kişiler arası hırslardan, “gayz ve buğuz”dan, mevki tutkusundan uzak durmak ve cemiyetin ilerlemesine odaklanmakla mümkün olacağına inanan Ömer Seyfeddin için, ferdî açıdan en mühim mesele liyakâttir. Bu bahis, “Mefhum Buhranı” başlıklı yazısının bir önceki bölümde de alıntılanan satırlarını hatırlatmaktadır. Yazar-anlatıcı da, liyakâtsizliğini ortaya çıkarmak için Efruz Bey'den, sıkça kullandığı “medeniyet, fert, cemiyet, tarih, tahaddüs, terkip, tahlil ve ilh...” (s.459) gibi mefhumları tanımlamasını istemiştir; ancak Efruz Bey bunların yanlış dahi olsa bir tarifini yapamamıştır. Hâlbuki yazar-anlatıcıya göre, bir kişinin söylediği şeyi bilip bilmediğini anlamanın en kolay yolu, ona “kullandığı tabirleri tarif ve tahdit ettir[mektir]” (s.459). Yazar-anlatıcı, Efruz Bey'in liyakâtsizliğini ortaya koymak için bu mefhumun zıttından hareket eder. “Liyakatin zıddı ‘acz’dir. Kimde acz varsa o şarlatandır, mütecavizdir. O asidir, nümayişçidir, fertçidir. Bir kelime ile söyleyeyim, ‘gayr-i memnun’dur. Donkişot gibi yel değirmenlerine meydan okur.” (s.459) Bu sözler, Efruz Bey’in karakterini ifşa ederken onun şarlatan yapısını ve bu yapının kaynağını da işaret etmektedir. Burada vurgulanması gereken husus, “acz”in güçsüzlükten ziyade beceriksizlik veya ruhsuzluk anlamlarında kullanılmış olmasıdır. Âciz olan kişi aynı zamanda şarlatan, saldırgan, gösteriş budalası, kişisel hırs ve arzularla doludur. Bütün bunlar Efruz Bey'in kişiliğinin birer parçasını oluşturmaktadır. Kısaca söylemek gerekirse, Efruz Bey'i Efruz Bey yapan bütün bu olumsuz kişilik özellikleri, onun “acz”inden kaynaklanmaktadır. 287 Ömer Seyfettin, “Münevverler ve Fırkacılık”, Ömer Seyfettin Makaleler 2, Tercümeler, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.249. 134 4.2 Efruz Bey’le İlişkili Diğer Hikâyeler Çalışmanın kapsamında dönemin siyasî, sosyal arka planı bağlamında ele alının Efruz Bey serisini oluşturan hikâyelerin temel ekseni, II. Meşrutiyet dönemi ve bu dönemde çıkar peşinde koşan yahut azınlık faaliyetleri karşısında kayıtsız veya şuursuz bir şekilde hareket eden aydınların eleştirisidir. Ömer Seyfeddin’in, aynı temaları işlediği pek çok hikâyesi olmakla birlikte, eleştirel odağında bu konuların merkeze alındığı diğer hikâyeleri İki Mebus, Ashab-ı Kehfimiz, Boykotaj Düşmanı ve Hürriyet Gecesi’dir. Ömer Seyfeddin’in hikâyelerinde II. Meşrutiyet’e bakış, iki türlüdür. Bunlardan ilki, II. Meşrutiyet’in henüz ilân edildiği sıralarda yazılan hikâyelerde görülen, tamamıyla olumlu, gelişiyle birlikte geçmişin bütün karanlığını ve ağırlığını sileceği umudunu taşıyan, bir umuttan öte buna gönülden inanılan, bir başka deyişle II. Meşrutiyet taraftarlığını yapandır.288 İkincisi ise, II. Meşrutiyet’in sağladığı serbestîyle kimliklerini daha fazla vurgulamaya başlayan ve ayrılıkçı faaliyetleri Balkan Savaşları ile görünür hâle gelen azınlıklara nazaran, Türklerin millî kimliklerinin farkına çok geç bir vakitte varmalarını neredeyse öfkeli bir dille eleştiren, bu kimliksizliğin esas sorumlusu olarak İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni gören, kimi zaman yoğun hayal kırıklığı kimi zaman da kara mizah barındıran bir fonda gelişen hikâyelerinde görülen olumsuz bakıştır. Yazarın İki Mebus289 başlıklı hikâyesi, yukarıda bahsettiklerimizden ilkine girer. Hikâyede, II. Meşrutiyet’in ilânından otuz sene sonrası, İstanbul mebusu Vedit ve II. Meşrutiyet döneminin ilk mebuslarından olan, zamanında Vedit’in hayranlıkla dinlediği bir ihtiyar feylesof290 arasında geçen konuşmalar üzerinden anlatılmaktadır. 13 Kânun-ı evvel 1324 (26 Aralık 1908) tarihinde, Aşiyan dergisinde neşredilen hikâyede, ihtiyar feylesof, Vedit’e, II. Meşrutiyet’in ilânından önce yaşanan hadiseleri, memleketin içinde bulunduğu son derece olumsuz koşulları, herkesin birbirine nasıl düşman olduğunu, ilim ve faziletin 288 Fevziye Abdullah Tansel, Ömer Seyfeddin’in II. Meşrutiyet’in ilânını takip eden günlerde, 19 Temmuz 1324 (19 Temmuz 1908)’de Haftalık Serbest İzmir gazetesinde neşredilen Müvekkile-i Hürriyet adlı şiiri ile ilgili olarak şunları söyler: “Hürriyete âşık canlı bir varlık olarak tasvir ettiği vatanı, ona kavuşma aşkıyla inleyen kalbinin artık huzura eriştiğini, ölüm sessizliğinden uyandığını, ağlaşan binlerce dul ve yetiminbayram ettiğini, bugünün ve gençliğin kanı dökülmeden doğduğunu anlattığı hürriyet aşkının her yeri hayat ve his ile doldurduğunu anlatmış, Hürriyeti bütün bunların sağlanmasına yardımcı bir periye benzetmiştir.” Bkz. Fevziye Abdullah Tansel, “Ömer Seyfettin’in İlk Eser ve Şiirleri”, Doğumunun Yüzüncü Yılında Ömer Seyfettin, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1985, s.62. 289 Ömer Seyfeddin, “İki Mebus”, Aşiyan, Sayı: 15, 13 Kânun-ı evvel 1324 [26 Aralık 1908], ss. 49-57. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011, s.94-101. Çalışmamızda künyesi verilen 2011 basımı kullanılmıştır. 290 Bu hikâyedeki ihtiyar feylesof karakterinin, Efruz Bey serisini oluşturan hikâyelerde de sıkça karikatürize edildiği görülen Rıza Tevfik olduğu anlaşılmaktadır. 135 cinayet addedildiğini, hatta taksim planlarının dahi yapıldığını anlatır. Nihayet büyük çabalar gösterilmesi sonucunda bu durum tersine çevrilmiş; otuz yıl gibi kısa sayılabilecek bir süre zarfında Osmanlılar, “Avrupa’nın en necip, en zeki, en zengin ve faal bir kavmi” olarak tanınır hâle gelmişlerdir (s. 98). Ömer Seyfeddin’in bu hikâyede çizdiği manzaradan, otuz yıl sonrasına dair tahayyülü anlaşılabilmektedir. II. Meşrutiyet’i bir dönüm noktası kabul eden yazar, yeni idare altında arzu ettiği terakkinin sağlanabileceğine inanmış görünmektedir. Oysa henüz Meşrutiyet’in ilânının üzerinden üç yıl geçmeden, 29 Mart 1327 (11 Nisan 1911) tarihinde, Genç Kalemler dergisinde neşredilen Bahar ve Kelebekler291 başlıklı hikâyesinde, on sekiz yaşındaki genç kızın, yeni dönemde kadının yerine dair aklından geçirdikleri, yazarın II. Meşrutiyet’e bakışındaki değişimi gözler önüne serer niteliktedir: “Hayalinden bir sene evvelki gürültüleri, sevinçleri, nutukları, tiyatroları, konferanslarıyla Meşrutiyet’in ilânı geçiyor, hâlâ ebedî tükenmez el şakırtılarını, alkış kâbuslarını işitiyor gibi oluyordu. O günler kendileri için ne mesut idi. Bir an, bu siyah ve sıkı esaretten azat edileceklerini, insanlık hakkına nail olacaklarını ümit etmişlerdi. Ah bu ümit, nasıl çabuk sönmüş, söndürülmüş; bu hayal hasıl ve ne feci bir surette kırılmıştı...” (s.176) Ömer Seyfeddin’in, bilhassa Balkan Savaşları ve bir yıllık Yunan esareti sonrasında neşredilen hikâyeleri, gerek II. Meşrutiyet’in, konjonktürel değerlendirmelerden uzak, millî kimlik oluşumu noktasında beklentileri karşılayamayan tutumuna ve gerekse azınlıkların ayrılıkçı faaliyetlerine odaklanmıştır. Bu hikâyelerden olan Hürriyet Bayrakları’nda292, II. Meşrutiyet’in ilânının ikinci yıl dönümü kutlamaları şu sözlerle anlatılmaktadır: “[...] yalancı inkılâbımızın, bu kansız ve hakikatte ancak mânâsız alkış tufanlarından ibaret olan zavallı düzme Türk inkılâbının ikinci senesi olduğunu hatırladım. Evet, bugün millî bir bayramdı!... ‘Lâkin, acaba hangi milletin bayramı?’ diye düşünerek kalktım. Pencereye yaklaştım. Dışarıda karmakarışık bir kalabalık dalgalanarak, kaynaşarak akıp gidiyordu..” (s.248) 291 Ömer Seyfeddin, “Bahar ve Kelebekler”, Genç Kalemler, 2. C., Sayı:1, 29 Mart 1327 [11 Nisan 1911], ss. 14-20. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011, s.169-179. Çalışmamızda künyesi verilen 2011 basımı kullanılmıştır. 292 Ömer Seyfeddin, “Hürriyet Bayrakları”, Türk Yurdu, C. 5, Sayı 7 (55), 12 Kânun-ı evvel 1329 [25 Aralık 1913], ss. 1078-1088. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011, s.248-257. Çalışmamızda künyesi verilen 2011 basımı kullanılmıştır. 136 Her milliyetten insan, bu abartılı Meşrutiyet seremonisinin bir parçasıdır. Hikâyenin yazaranlatıcısı, bu geçit resmini seyrettikten sonra Razlık’a doğru yola çıkar. Yolda, kendisi gibi Razlık’a gitmekte olan bir zabitle tanışır. Söz “On Temmuz”dan açılıp zabit, bu yıl dönümünü “en büyük, en şanlı, en âli bir günümüz, en mukaddes millî bayramımız” diye tarif edince ana karakter, bunun hangi milletin millî bayramı olduğunu sorar. Zabit “Osmanlı milleti”nin cevabını verir ve “bütün Osmanlılar” tanımının içine “Araplar, Arnavutlar, Rumlar, Bulgarlar, Sırplar, Ulahlar, Yahudiler, Ermeniler, Türkler...”i dâhil eder. Anlatıcıya göre, bütün bu milletleri tek bir Osmanlı milleti çatısında birleştirmek, cem kaidesine ters düşmektedir. “Bir cinsten olmayan şeyler cem edilemez.” Dolayısıyla “biribirinden tarihleri, ananeleri, meyilleri, müesseseleri, lisanları ve mefkûreleri ayrı milletleri cem edip hepsinden bir millet yapmak” mümkün değildir. Ona göre Osmanlılık, “düvelî bir tabir”dir; zabitin sıraladığı bütün diğer milletler “Türklerden intikam almak ve kendi öz kardeşleriyle, Balkan hükümetleriyle birleşmek” mefkûresine bağlıdırlar (s.252). Zabit, anlatıcının sözlerine rağmen, bütün “büyük adamlar” tarafından desteklendiğini söylediği Osmanlılık fikrinin yanında yer almaktadır (s.253). O sırada karşılarında beliren bir köyde asılan hürriyet bayraklarını da bunun kanıtı olarak gösterir. Onların da “On Temmuz”u kutlamakta olduklarını görerek heyecanlanır. Ancak köye yaklaştıklarında, bunların Meşrutiyetin yıl dönümünü tebrik için asılan bayraklar değil, sadece hava almaları için güneşe asılmış kırmızı biber dizileri olduğu anlaşılacaktır; köylülerin kendilerine ters, neredeyse düşmanca bakış ve davranışları da cabasıdır. Ömer Seyfeddin’in beynelmileliyet ve insaniyet fikirlerini samimi bulmadığı, bu fikirlerin taraftarlığını yapan herkesi “vatan düşmanı” olarak gördüğü bilinmektedir. Yazara göre, içinde bulunulan dönemde, Romalıların silahlarla savaş taktiklerinin yerini, işgal edilmek istenen muhitteki kimselerin milliyet fikirlerini uyuşturmak almıştır. Bu noktada, yalnız yabancı devletlerin değil, insaniyet ve beynelmileliyetin yerli taraftarlarını da düşman görmektedir. Ancak kuşkusuz aydınlar bu fikirlerin karşısında yer almaktadırlar. “Mükemmel tahsil gören, okuduğunu hakkıyla anlayan, sıhhat ve vukuf ile muhakeme eden bir genç asla ‘beynelmileliyet’ fikrine kapılmaz.”293 Ömer Seyfeddin’in beynelmileliyet fikrini merkeze aldığı hikâyelerinin en önemlilerinden biri Ashab-ı Kehfimiz’dir. Bu hikâyeyi önceleyen iki hikâye daha bulunmaktadır. 293 Ömer Seyfettin, “Vatan! Yalnız Vatan...”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.148. 137 Bunlardan ilki olan Koleksiyon’da294, baba tarafından Normandiyalı, anne tarafından ise İtalyan Yahudisi olan Mösyö Durant ve ailesi konu edilir. İhtişam içerisinde yaşayan bu ailenin, geçimini ahlâk dışı yollardan sağladığı görülmektedir. Hikâyenin yazar-anlatıcısı ise, Osmanlı kaynaşma idealini gerçekleştirmeye çalışan bir Türk’tür. Hikâyelerden ikincisi olan, Küçük Hikâye’de295 yazar-anlatıcı Muslihiddin Bey, beynelmileliyet ve insaniyet fikirlerinin savunucusu olarak karşımıza çıkar. Toprağın bütün insanlara ait olduğunu düşünen, Meşrutiyet’i “çöl ananâtı” diye tanımlayan, Osmanlı coğrafyasında yaşayan herkesi, mensup oldukları cemaati dağıtarak fert hâlinde bırakmakla “kendinden ve menfaatinden başka mukaddes bir şey” kalmamasını, bu suretle de “hakikî medeniyeti[n]” idrak edilmesini sağlayacağına inanan anlatıcı, bu amaçla bir “Osmanlı Kaynaşma Cemiyeti” kurmaya karar verir (s.283). Cemiyet’e, hepsi ayrı milletlerden olan üç üye bulmak niyetindedir. İlk olarak şair ve feylesof Sait’i düşünür. “Çünkü o gayet namusludur. Ciddiyetini, ilmini, irfanını en milliyetperver Türkler bile teslim ederler.” Sait Bey, politikaya tenezzül etmez; henüz kendisine bir teklif gelmemesine rağmen hükûmetin vermesi ihtimali olan memuriyetleri kati surette reddetmiş, bu durum onun Osmanlı gençleri tarafından sevilmesini sağlamıştır (s.283). Muslihiddin Bey’in, Cemiyet’e katılması için başvurduğu ikinci isim, Doktor Eserullah Nâtık’tır. “Diğer unsurlarla kardeşliği meşhur” olan bu zat, henüz sağlığında eserlerini “gayr-i Türk ve gayr-i Müslim bir Hıristiyan müessesesine” bağışlamıştır. “Genç Türklerden, hele milliyetperverlerinden” nefret eder; Pan-İslâmizm ve Pan-Türkizm düşüncelerine karşıdır. “Türk ve İslâm olmayanlar için doktor kadar emniyetli, sağlam bir adam olamaz.” (s.284) Anlatıcının aklına gelen diğer isimler de “İstanbul’un en tanınmış, milliyetini, Türklüğünü en inkâr etmiş simalarıdır”. Bunlardan Rum, Diyamandis Efendi, Türkiye’de bir milyon Türk dahi bulunmadığını, dünyanın en asil milletinin Rumlar olduğunu, bütün medeniyetin onlardan çıktığını, Türkiye’yi Rumlaştırmanın ve yeniden Bizans İmparatorluğu’nu tesis etmenin daha kolay olduğunu ifade etmekte; bir diğeri Dikran Hayikyan, Kürtlerden bir 294 Ömer Seyfeddin, “Koleksiyon”, Zekâ, Sayı: 19, 6 Şubat 1329 [19 Şubat 1914], ss. 321-322. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011, s.277-281. Çalışmamızda künyesi verilen 2011 basımı kullanılmıştır. 295 Ömer Seyfeddin, “Küçük Hikâye”, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011, s.282-297. Bu hikâyenin ilk basımları hakkında ayrıntılı bilgi için Bkz. Ömer Seyfettin, a.g.e., s.297. 138 kişi bile hayatta olduğu sürece insaniyet fikrinin gerçekleşmesinin mümkün olmayacağını anlatmaktadır. Toplantıda da, millî kimlik ve aidiyet kavramları üzerinden yaratılan üstünlük söylemi ön plana çıkar. Lisan hususunda kimi Arapça, Farsça kelime ve terkiplerle dolu bir lisan kullanmayı savunurken Diyamandis Rumca, Nikefor Koştanof Bulgarca kaideler kullanılması yolundaki isteklerini dile getirirler; genç bir Mason olan Moiz Bori ise, eski bir lisanı diriltmenin daha yerinde olacağını ifade eder. Bu sefer de bu eski lisanın Elenika mı, İbranice mi yoksa Latince mi olacağı sorusu gündeme gelir. Görüldüğü üzere hikâyede, beynelmileliyet fikri temelinde bir Osmanlı Kaynaşma Cemiyeti vücuda getirmek için bir arada olan, çeşitli milliyetlere mensup bu kimseler, esasen kendi cemaatlerinin menfaati için uğraşır, bu menfaati ön planda tutan çareler düşünürler. İnsaniyet ve beynelmileliyet fikirleri, kendi cemaatlerinin menfaatlerini gözetenlerin uydurdukları birer kılıftan ibarettir. Ashab-ı Kehfimiz296 hikâyesi, Dikran Hayikyan isimli –Küçük Hikâye’nin de karakterlerinden olan– bir Ermeni gencinin hatıralarından oluşmaktadır. II. Meşrutiyet’in ilânını takip eden günlerde yaşananları merkeze alan hikâyede, Hayikyan, Meşrutiyet’le gelen barış ve kaynaşma ortamından şaşkındır; nümayişlerde bütün milletlerin bir arada bulunması, Osmanlılık idealine inanmasını sağlayacak niteliktedir. Birkaç ay sonra ise, Türk olmayan unsurların bir kısmı, imtiyazlarını kaybetmekten korkan patrikhanelerin de kışkırtmasıyla, Osmanlılığın kendi milliyetleri için tehlike oluşturduğu görüşünü dile getirmeye başlarlar. Hayikyan, zaman içinde vuku bulan olaylar neticesinde Osmanlılıkla ilgili şüpheye düşerse de yeni tanıştığı Niyazi isimli bir Türk, onu Türklerin milliyet namına bir istekleri olmadığına inandırmayı başarır. Avrupa’da tahsil görmüş, Meşrutiyet’in ilânı üzerine İstanbul’a dönmüş, “başında fes olmasa Avrupalıdan fark olunamayacak” biri olan bu zatın argümanları şunlardır (s.307): Osmanlı tarih ve coğrafya kitaplarında Türk adına rast gelinemeyeceği gibi, şairleri de eserlerinde hiçbir surette Türk ismini kullanmazlar; Türklerin kendilerine ait bir lisanları bile yoktur; adına Osmanlıca denilen, üç lisanın bir araya gelmesinden oluşan bir lisanla yazarlar. Kısacası, korkulacak bir ideal olmaktan çok uzak bulunan Türklük, son derece milliyetperver olan Avrupalıların, 296 Ömer Seyfeddin, Ashab-ı Kehfimiz, Kanaat Kitaphanesi, Kanaat Mat., İstanbul, 1918, 101 s. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011, ss. 298-340. Çalışmamızda künyesi verilen 2011 basımı kullanılmıştır. 139 Türkleri de kendileri gibi sanmalarından kaynaklanan bir kuruntudan ibarettir. Kısa bir süre sonra tekrar karşılaştıklarında, Niyazi Bey’den, “bilâ-tefrîk-i cins ü mezhep” herkesin katılabileceği, Osmanlılık gayesi güden bir cemiyet teşkil edileceğini öğrenir. Tanzimat’ın da gayesi olan Osmanlılık, o dönemde, bu ideale hizmet edecek tek lisan, tek milliyet, tek din, tek tarih gibi hususları eksik bırakmıştır. Osmanlı Kaynaşma Kulübü adını alacak olan yeni cemiyet ise müşterek terbiye, müşterek lisan, müşterek milliyet esasları üzerine kurulacaktır. Hayikyan’ın da dâhil olduğu yeni cemiyette, öncelikli mesele lisandır. Esperanto ya da Latin lisanının kullanılması teklif olunursa da gayr-i Türk Osmanlılar kendi dillerinden vazgeçmek niyetinde olmadıklarını ifade ederler. Bu sırada Encümene devam eden Hayikyan, içtimalarda yalnız Türk üyelerin hazır bulunduğunu, diğer unsurların müzakerelere katılmadığını fark eder. Bu durum Hayikyan’ı, “yekpare, yekvücut Osmanlılık idealinin hakikaten çok, ama pek çok uzak bir hayal olduğuna” düşünmeye sevk eder (s.318). Giderek, Türkiye’deki unsurların “cemaat ruhlarını öldürme[nin]” imkânsızlığını görmeye başlar (s. 319). Diğer yandan, vaktiyle bir İngiliz’den duyduğu, Türkiye’de on dört milyondan fazla Türk’ün yaşadığı bilgisi, onu Osmanlılık idealini kuvvetle savunmaya iter; zira, bu bilginin doğruluğu hâlinde, Türkler milliyetlerine sarılmaya kalkacak olurlarsa, dağınık hâlde yaşayan az sayıdaki Ermenilerin bu topluluk karşısında durması mümkün olamayacaktır. Hayikyan’ın, zamanla, yine milliyetine duyduğu bağlılıkla Osmanlılık idealinden uzaklaştığı, ancak nesnel gerçeklik bağlamında, kendi milletinin refahını göz önünde bulundurarak Osmanlılık idealini sahiplenmeye çalıştığı görülmektedir. Nitekim ilerleyen günlerde, cemiyetin çıkaracağı İnsanlık isimli gazetede yer alan “Memâlik-i Osmaniye’de Irkan, Cinsen Bir Tane Olsun Türk Yoktur!” başlıklı ilk makalesi, Osmanlı coğrafyasında hiç Türk yaşamadığını ispata yöneliktir. Cemiyet üyelerinin kaleme aldığı diğer makaleler de, lisanı, dini müşterek kılmaya uğraşan yazılardır. Hayikyan’ın, burada kesip ancak on iki sene sonra defterine yazdığı satırlardan, İnsanlık risalesinin bu ilk nüshasının ardından neredeyse bütün Osmanlı coğrafyasındaki Türk milliyetperverlerinin galeyana geldikleri, gayr-i Türk unsurların da Osmanlılık kaynaşmasından büyük huzursuzluk duydukları öğrenilir. Söz konusu risale üzerine, cemiyetin çevresini saran kalabalıktan bir genç, yüksekçe bir yerden, “Osmanlılık kelimesinin ‘düvelî bir tabirden başka bir şey olmadığını, dinler gibi milliyetlerin de muhterem, kutsî, ihmal olunmaz müesseseler 140 olduğunu, Türkiye’de on dört milyondan ziyade Türkçe konuşan Müslüman’ın Türk addolunduğunu, Arapça konuşan yine bu kadar Müslüman’ın Arap addolunduğunu, azlığı teşkil eden Rumlarla Ermenilerin de kendi milliyetlerini muhafaza etmelerini Türklerin memnuniyetle telâkki edeceklerini” haykırmıştır (s.334). Nümayişlerin ertesi günü İz’an gazetesinde, bu durumu konu alan, “Ashab-ı Kehfimiz” başlıklı, beş sütunu kaplayan bir makale yayımlanır. Makalede, Ashab-ı Kehf297 diye nitelendirilen Osmanlı Kaynaşma Kulübü üyelerinin, varlığını kabul etmedikleri bir milletin üyelerini kitleler hâlinde karşılarında gördüklerindeki uyanışları anlatılmaktadır. Bu olaylar devam ettiği sırada tanıştığı Hayganoş isimli milliyetperver bir Ermeni ile evlenen Hayikyan’ın, Osmanlılık idealine bakışıyla ilgili, karısına anlattıkları ilgi çekicidir: “Benim hakikaten izâbe taraftarı olduğumu, Ermenileri ‘Osmanlı’ diye kozmopolit yaparak tarihlerini, milliyetlerini, lisanlarını kaybettirmek istediğimi sahih zannediyordu. [...] Mahsustan onların arasına girdiğimi, hiçbir vakit milletimin muhabbetini, ‘Osmanlılık’ gibi vâhî kozmopolitlik iddialarına değişmeyeceğimi söyledim.” Bu sözler, yazarın, gayr-i Türk unsurların Osmanlılık idealine bakışlarındaki samimiyetsizliğe duyduğu inancı vurgulamaktadır. Boykotaj Düşmanı hikâyesi de, kimliksizleşmiş, Türklüğünü inkârla kalmayıp Yunanlılığı yücelten gazeteci Mahmut Yesri’yi konu edinir. Hikâye, “din ve bilhassa milliyet taassubundan tamamıyla kurtulmuş medenî ve centilmen bir adam” olarak tanıtılan Mahmut Yesri’nin, Yunanlılarla alışverişin kesilmesine dair aldığı bir propaganda risalesini okumasıyla açılır. Yunan mallarını boykot etmeye yönelik cümlelerin yer aldığı risaleden büyük rahatsızlık duyan Mahmut Yesri, ertesi gün derhâl polise giderek “Anasır-ı Osmaniye’nin arasına fesat tohumu eken bu canileri”, yani risalenin hazırlayıcılarını bulmasını ister (s.417). Kendisine aldırmaz bir tavırla yaklaşan komiserin “âdeta bir boykotajcı” olduğunu düşünür (s.418). Bir Rum evinde yaşayan Mahmut Yesri’ye göre, Yunanlılık üzerinde ehemmiyetle durulması gereken bir konudur. “Medeniyet, insaniyet, edebiyat, ilim, felsefe ve fen Yunan ve Rum muhabbetinden başka bir şey miydi? Dünyada bu milletten asil, bu milletten necip, bu milletten kibar bir millet daha var mıydı? [...] Varlık, saadet, şiir, musiki, zevk... her şey, her şey Yunan’ın, Yunanlılığın idi... Bunu inkâr etmek barbarlıktı.” İki sene öncesine kadar kimsenin haberdar olmadığı Turan’dan 297 Ashab-ı Kehf, “mağara yârânı” anlamına gelmektedir. “Efes’in Yedi Uyuyanı” denilen gençler için, Kur’an’da kullanılan isimdir. Bkz. İslâm Ansiklopedisi, 4. Cilt, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul 1964, s.371. 141 bahsedilmesi asabını bozmakta, İstanbul’da Türklük bahsini açarak “milliyet taassubunu” uyandıranları “birkaç serseri” diye nitelendirmektedir (s.419). O güne kadar bir Türk ve Müslüman’dan alışveriş yapmamıştır; “[d]ostları, terzisi, kunduracısı, gündüzleri yemek yediği lokantanın sahibi, kitapçısı, kolacısı, hatta fotinlerinin boyacısı bile” Rum’dur (s.420). Millî olmanın, ancak Bizans ve Yunan’a dönüşle mümkün olacağı inancındadır. “Kendisi tam bir ‘Neo-byzantin’”dir. Dili Türkçe olmasına rağmen kanının Rum olduğunu düşünmektedir (s.421). En sevdiği arkadaşı Nihat da bir Neo-byzantin’dir. “Yunan edebiyatını, Yunan ruhunu, Yunan zevkini neşretmek için kaç senedir önüne gelene propaganda yapıyor, Tükçülüğe karşı insanî ve kozmopolit bir cereyan uyandırıyordu. [...] damarlarındaki kanların Rum kanı olduğundan asla şüphesi yoktu, çünkü doğduğu yerdeki ahalinin ekserisi Rum’du. Ve Rumcayı mükemmel konuşabiliyordu. Şairdi. Türkçe yazan bir Yunan şairi idi. Edebî Yunan dininin havarîsi idi. Şimdi milliyetini inkâr etmiş gençlerden mürit topluyordu. Ve yazıyor, neşretmiyordu. Bir gün gelecek, dehasının güneşiyle bu büyük Yunanîliği tekrar Bizans ufuklarında doğduracak, canlandıracaktı.” (s.422) Ömer Seyfeddin’in, bilhassa Şîmeler hikâyesindekine benzer şekilde Türklüğünü inkâr eden gazeteci Mahmut Yesri ve şair Nihat karakterleri ile, kendi kimliğinin ayırdına varamayan ve bir başka kimlik, Yunanlılık, üzerinden kendini tanımlamaya çalışan aydınları eleştirdiği görülmektedir. Üstelik bu eleştiri, kurgusal bir metne taşınan dönemin edebî ortamında yankı uyandıran bir gerçeklikle de ilişkilendirilebilir. Yahya Kemal ve Yakup Kadri’nin şahıslarında belirginleşen Nev-Yunanîlik ve Bahr-i Sefîd Havza-i Medeniyeti fikirlerinin, II. Meşrutiyet dönemi edebî hayatına etkisi büyük olmuştur. 298 Yahya Kemal, 1912’de Paris’ten İstanbul’a Bahr-i Sefîd Havza-i Medeniyeti fikriyle dönmüş; kısa zaman sonra tanıştığı Yakup Kadri ile de görüşleri uyuştuğundan, ikisi bir araya gelerek edebiyattaki hedeflerini “İran’dan Yunan’a geçmek” olarak ortaya koymuşlardır.299 Yeni edebiyat için, Fransa’yı bırakıp Avrupa medeniyetinin kaynağı olan eski Yunan ve Latin kaynaklarına yönelmek, Avrupa milletlerinin yaptığı gibi bir neoklasik şiir oluşturarak kendi Rönesanslarını gerçekleştirmek arzusundadırlar. 300 Bu yönelişin nedeni, Akdeniz Havzası’nı ve buradaki medeniyeti, Avrupa ile paylaşıyor olmak 298 Bu konuda ayrıntılı bilgi için Bkz. Şevket Toker, “Edebiyatımızda Nev-Yunanîlik Akımı”, Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, I, İzmir 1982, ss.135-163. 299 Beşir Ayvazoğlu, Bozgunda Fetih Rüyası, 4.bs., Kapı Yayınları, İstanbul 2008, s.44 300 Beşir Ayvazoğlu, a.g.e., s.50-51. 142 düşüncesinde yatar. Bir başka deyişle, Yunanlılaşmak gibi bir emel söz konusu değildir; sadece bugün ile dünü birleştirerek edebiyatta yeni bir usul yaratılması amaçlanmıştır. Ancak Ömer Seyfeddin’in hikâyesinde, abartılı bir biçimde ele alınan bu konu, âdeta Türklüğü reddetmek ve tümüyle Yunanlılaşmak isteği şeklinde tezahür eder. Mahmut Yesri ile Yakup Kadri, Nihat ile Yahya Kemal karikatürize edilirken, bu kişiler kendi kimliklerini inkâr etmekle suçlanırlar. 301 Aslında Ömer Seyfeddin’in tepkisi, “Ticaret ve Nasip” makalesinde de dile getirdiği üzere, Türklerin ticarî teşebbüsler noktasında geride kalmasına, Türk gençlerinin sadece bir memuriyet edinmek telâşında olmasına, Hıristiyanların ve Rumların ise ticaret hususunda hâkimiyeti ellerinde bulundurmalarınadır. Siyasî bozgunun önce iktisadî bozgunla başlayacağına, bu nedenle ticarete atılmanın bir zorunluluk olduğuna inanan Ömer Seyfeddin, Türk ticaretini Türklük mefkûresinin bir parçası olarak görmektedir. 302 Efruz Bey serisiyle ilişkilendirilebilecek son hikâye olan Hürriyet Gecesi’nde ise303, hürriyet heyecanına kapılmış, ileriyi göremeyen, memleketinin gerçek değerini idrak edemeyen genç bir muharririn, karşısına çıkan –neredeyse gelecekten gelen bir haberci olduğu sezilen– bir ihtiyar tarafından uyarıldığına şahit olunur. Hikâyede, hürriyetin ilânıyla coşkuya kapılan, bu pervasız ve hatta şuursuz coşkusuna hâkim olamayarak elindeki bastonu hızla önündeki sokak fenerine vuran genç muharrir, ihtiyarın sakin ve güçlü sesi karşısında şaşkındır. İhtiyarın, muharrire dair; sadece kendi menfaatini düşündüğü, hürriyetten beklentisinin zenginlik, şan, şöhret ve şaşaalı bir hayat olduğu noktasındaki yerinde tespitlerini inkâr etmek isterse de içten içe onun bu sözlerinde haklı olduğunu bilmektedir. Oysa ihtiyar; bilhassa muharrir, şair ve ediplerin kitleleri uyandırmakla yükümlü olduğunu düşünmektedir. Bu sebeple, genç muharrire, nefsini ve menfaâtini düşünmeyi bırakıp coşkusunu milleti uyandırmak yolunda harcamasını, bu uğurda bir kahraman olmasını salık verir. İhtiyarın sözlerinden çok etkilenen genç muharrir, gecenin sonunda başka türlü düşünmeye başlamıştır. İhtiyar sayesinde, belki de 301 Boykotaj Düşmanı hikâyesi ile Nev-Yunanîlik hareketinin ilişkisi hususunda ayrıntılı bilgi için Bkz. Yüksel Topaloğlu, “Nev-Yunanîlik Akımına İlk Tepki: Boykotaj Düşmanı”, Türk Kültürü, Sayı: 515-516, Ankara Mart-Nisan 2006, ss.75-92. 302 Ömer Seyfettin, “Ticaret ve Nasip”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, ss.303-318. 303 Ömer Seyfeddin, “Hürriyet Gecesi”, Yeni Mecmua, C.1, Sayı: 4, 2 Ağustos 1917, ss. 78-80. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011, ss.471-478. Çalışmamızda künyesi verilen 2011 basımı kullanılmıştır. 143 bir Efruz Bey olmak üzereyken uyandırılmış, milletini ve milliyetini her şeyin üstünde tutan bir Meşrutiyet aydını olma yoluna girmiştir. 144 5. SONUÇ II. Meşrutiyet, Osmanlı Devleti’nde 18. yüzyıldan itibaren birçok alanda başlayan zihniyet değişiminin giderek şekillendiği ve hürriyet, özgürlük, adalet gibi kavramların farklı bir düzlemde tartışıldığı bir dönemdir. Parlamenter rejimin yeniden tesisi, padişahın iradesine kısıtlamalar getirirken kişi hak ve özgürlüklerini genişletmiş; otuz üç yıllık istibdadın ardından bir anda “özgür”leşen ortama, daha ziyâde kaos hâkim olmuştur. Zira, bireye siyasî ve sosyal alanda sağlanan geniş imkânlar; kişiler arası rekabet ve hırsın artmasını, kalemde mevki ve şöhret sahibi olma gibi isteklerin toplumun farklı katmanlarında giderek yayılmasını da beraberinde getirmiştir. Öte yandan, bazı yarı aydınların da, iktidarda daha fazla pay sahibi olmak amacıyla toplumdan önce kendi çıkarlarını gözetecek şekilde hareket etmeye başladıkları görülmektedir. Bu çalışmada, dönemin siyasî ve sosyal ortamının yarattığı bu yarı aydın tipini, yazarın özellikle Efruz Bey romanı ve bazı makalelerini inceleyerek değerlendirdik. Zaten Meşrutiyet’in hâkim dinamiklerini anlamak için, dönemin en önemli fikir adamlarından biri olan Ömer Seyfeddin’in eserlerine başvurmak bir zorunluluktur. Zira Ömer Seyfeddin, gerek içerik gerekse biçim açısından meşrutî yapının işleyiş ve gediklerinin farkında bir zihinsel üretim ortaya koymuştur; onun eleştiri noktasını dikkate almak, Meşrutiyet’in siyasî gediklerini anlamak hususunda son derece önemlidir. Hürriyet ve özgürlük kavramlarının sorgulandığı ve toplumun her kesiminde farklı algılandığı bu dönemde, milliyetçilik fikrini esas alan bir hürriyet anlayışını benimseyerek Türk millî kimliğinin inşası sürecine tartışılmaz katkılar sunan Ömer Seyfeddin, yalnız makalelerini değil, hikâyelerini de büyük ölçüde dünya görüşü doğrultusunda şekillendirmiş ve milliyetçilik tezini işlediği kurgulara ağırlık vermiştir. Ömer Seyfeddin’in, ölümünden bir yıl önce, 1919 senesinde, Vakit gazetesinde tefrika edilmeye başlanan Efruz Bey isimli eseri, II. Meşrutiyet döneminde yaşananları, yine milliyetçilik fikri ve döneme getirdiği eleştiriler etrafında, alaycı bir dille ele alır. Eleştirinin çıkış noktası, eseri oluşturan hikâyelerde, gösteriş meraklısı bir tip olarak çizilen Efruz Bey'in, Meşrutiyet’in “özgürlükçü” ortamında görünür hâle gelme, kendini öne çıkarma çabasıdır. Gayretleri başarısızlıkla neticelenmesine rağmen, amacına ulaşma hususundaki son derece kararlı tutumuyla her seferinde daha büyük bir şevkle hiç bilmediği bir mecraya sürüklenen Efruz Bey, yukarıda sözü edilen yarı aydın tipinin açık 145 bir eleştirisidir. Seriyi oluşturan hikâyeler bir araya geldiğinde, her birinin yarı aydın tipini farklı bir açıdan ele aldığı görülmektedir. Efruz Bey'in habercisi sayılan hikâyelerin ilki Gayet Büyük Bir Adam’dır. Hikâyede, Meşrutiyet süresince türeyen yarı aydınların nasıl ortaya çıktığı, II. Meşrutiyet’in ilânını takip eden gösteriler çerçevesinde resmedilir. Meşrutiyet’i çıkarlarına hizmet etmesi durumunda yararlı bulan bu yarı aydın tipini temsil eden İzmirli embriyoloji mütehassısı kahramanın hürriyetle tanışması bir özgürlük heyecanı ile değil, çıkar beklentisi ile gerçekleşir. Hürriyetin, şöhret ve mevki sahibi olmak amacıyla kullanılması, Ömer Seyfeddin için ancak kahramanın gülünç olmasıyla meşruiyet kazanır. Hikâyede, Ömer Seyfeddin hürriyetin anlamını tam olarak kavrayamayan kitleleri temsilen yalnız bu embriyoloji mütehassısı kahramanı değil; sıradan insanı da siyasî, sosyal meselelere duyarsızlığı sebebiyle eleştirir. Bu hikâyenin devamı kabul edilen Şîmeler’de, Avrupa ile ilişkilerde takınılacak tavır, Doğu ve Batı kavramlarının milliyetçi kodlar üzerinden sorgulandığı bir izlekle ele alınır. Hikâyede, iki uç fikrin konumlandırdığı Batı algısı, milliyetçilik ekseninde belirginleşen Doğu-Batı ilişkisi bağlamında işlenmektedir. Bu fikirlerin ilki, Batı’dan gelene sorgusuz sualsiz sahip çıkılması yönündeyken diğeri, millî kimliğin inşası sürecinde onu açık bir tehdit unsuru olarak görmektir. Avrupa ile ilişkilerin hangi düzlemde gelişmesi gerektiğine dair, Osmanlı aydınları arasında, II. Meşrutiyet öncesinden başlayarak uzun süre devam eden fikir tartışmaları yaşanmış; bunlardan Celâl Nuri ile Abdullah Cevdet arasındaki, döneminde büyük yankı uyandırmıştır. Ömer Seyfeddin de, bilhassa bu hususî tartışmayı merkeze aldığı hikâyede, Avrupalı ülkelerin ortaya çıkarıp yaydıkları “beynelmileliyet” ve “insaniyet” gibi kavramlara temkinli yaklaşılması gerektiği hususuna vurgu yapar. Efruz Bey adının geçtiği ilk hikâye olan Hürriyete Lâyık Bir Kahraman, sıradan bir insanın nasıl bir “halk kahramanı”na dönüştüğünü ele alırken alfranga züppe tipin meşrutiyetin getirdiği ani rahatlamayla yeni “mevkiler” kazanmasına eleştirel bir yaklaşım getirir. Önceki dönem hikâye ve romanlarında sıkça yer verilen alafranga züppe tipi, artık kalemde memur kimliğiyle değil; meydanlarda halkı coşturan özgürlük yanlısı kimliğiyle sorgulanır. Hürriyete aşina olmayan halk, elbette ki, birtakım açıklamalara ihtiyaç duyacak ve bu muğlak zemin, Ömer Seyfeddin’in deyimiyle, bazı “şarlatan”ların işine yarayacaktır. Böylece Gayet Büyük Bir Adam ile önemli paralellikler arz eden bu hikâyede, asıl adı 146 Ahmet olan kahraman, kutlamalarda attığı nutuklarla, halkın gözünde Meşrutiyet’in ete, kemiğe bürünmüş bir sembolü hâline gelir. Eserin bir yarı aydın eleştirisi olarak okunabileceğine dair en önemli ipucu, kitaba da adını veren ana kahramanın isminde gizlidir. Ahmet Bey, kendisine, Meşrutiyet gösterileri sırasında yakaladığı şöhrete lâyık, daha evvel kimsenin kullanmadığı bir isim bulmak hevesiyle sözlükleri karıştırırken, “efruz” kelimesine tesadüf eder. Anlamı “ziyalandırıcı, ruşen edici” olan bu kelimeyi kendine uygun bulur. Hikâyede geçen “İstibdat, zulüm karanlığını o aydınlatmamış mıydı?” sözleri mânidârdır. Zira istibdadı sona erdirmek niyetiyle yola çıkan II. Meşrutiyet aydınları, pek kısa bir özgürlük devresinin ardından yeni bir istibdada bizzat kendileri kapı aralamışlardır. Bu anlamda Efruz’un, aydınların handikapını resmetmek amacıyla bilinçli seçilmiş bir isim olduğu anlaşılmaktadır. Asilzâdeler adlı hikâye ile Efruz Bey’in, sahte kahramanlığını ve meşrutiyetteki “etkin” kimliğini kaybetmemek uğruna sınıflara ayrılmış bir toplum yaratma çabası ironik bir mesele olarak aktarılır. Yakaladığı şöhreti pek kısa bir süre içerisinde kaybeden Efruz Bey, tekrar kendisinden bahsedilmesi için ne yapması gerektiğini düşünür ve asalet vurgusuyla cemiyette öne çıkmayı dener. Asil oldukları iddiasıyla bir araya gelen ve bir Asiller Kulübü kurmaya karar veren, üst sosyal kesime mensup beş arkadaş; alafranga yaşam pratiklerine düşkün olmaları, kendilerine yarattıkları abartılı geçmişleri, halkın fikir ve isteklerine değer vermeyen, toplumu kendi arzularına göre şekillendirmek niyetlerini açıkça ortaya koyan seçkinci tavırları ve marki, kont, prens gibi Batılı asalet sahiplerine ait unvanları kullanmalarıyla, dönemin Batı ya da alafranga özentisi aydınlarının birer temsilcisi gibidirler. Ömer Seyfeddin, Bilgi Bucağı hikâyesi ile dönemin Türk Ocağı’ndaki iktidar ilişkilerini ve Türklük hususunda yapılan tartışmaları ele alır. Asalet sahasındaki denemeleri başarısızlıkla sonuçlanan Efruz Bey, bu kez II. Meşrutiyet dönemi ile başlayan Türkçülüğün teşkilâtlanması sürecinde söz sahibi olmaya çalışır. Devam ettiği Bilgi Bucağı’nda verdiği konferanslar, karşısındaki kitleyi etkilemek hususundaki başarısı ile birleşince, giderek popüler hâle gelir. Burada, Hürriyete Lâyık Bir Kahraman’da, Efruz Bey'in hararetle anlattığı yalanları büyük bir hayranlık ve inançla dinleyen kitle yeniden okuyucunun karşısına çıkar. Konferansların müdavimi olan, konuşmacıların söyledikleri her söze sorgusuz sualsiz inanmaya ve onları alkışlamaya meyyal bulunan bu kitle, Efruz Bey'in kısa zamanda popüler olmasının esas sebebidir. Yalnız ateşli konuşmalarıyla değil, 147 ileri sürdüğü birtakım vaatlerle de dinleyici topluluğunu yanına çeken Efruz Bey, her gün yeni fikirler serdettiği konferanslarında bilhassa dil konusu üzerinde durur. Bilgi Bucağı hikâyesi, Ömer Seyfeddin’in dilde sadeleşme ve milliyetçilik ilişkisini aynı düzlemde ele aldığını görmek açısından da önemlidir. Ömer Seyfeddin, dilde sadeleşme çabalarını millî kimlik inşası sürecinin temel bir bileşeni olarak görmektedir. Hikâye bu bağlamda, dilde sadeleşme hareketinin farklı görüş taraftarlarınca ne kadar uç söylemlerle tartışıldığını da gözler önüne serer. Öte yandan metinde eleştirilen diğer bir husus, Efruz Bey'in yazmaktansa söylemeyi yücelten, şifahî ilmi savunan yapısına ilişkindir. Şöhretini tehlikeye atabileceğine inandığı her türlü eyleme karşı son derece mesafeli bir yaklaşıma sahip olduğundan, konferanslarını yazılı hâle getirmesi istendiğinde, yazının itirazlara yol açabileceği endişesiyle çareyi Bucak’tan uzaklaşmakta bulur. Açık Hava Mektebi adlı hikâyeyle, Bilgi Bucağı’nda da umduğunu bulamayan Efruz Bey, bu kez maarifte kendisine bir yer edinmek peşine düşerek yurt dışında pedagoji tahsil ettiği yalanıyla çevresinde itibar kazanmaya çalışır. Eğitimin ancak Avrupa’da yapılması durumunda kıymetli bir eylem olduğu düşüncesiyle ve eğitim bilimci kimliğiyle maarif sistemini bütünüyle değiştirmek ister. Daha evvel hayranlığını ifade ettiği bazı eğitimciler dâhil, alanın neredeyse bütün isimlerini kıyasıya eleştirir. Ardından Heybeliada’da, Rousseau’dan mülhem yepyeni bir okul açmak fikriyle gündeme gelir. Ülkenin şartlarını göz önünde bulundurmaksızın giriştiği, Batı’yı taklit etmekten ibaret bu eylemden tek maksadı kendisine maddî kazanç sağlamaktır. Neticede, Efruz Bey'in toplumda öne çıkmak, şöhret ve mevki sahibi olmak suretiyle çıkar elde etmek arzusunun devam ettiği görülmektedir. Hikâyede üzerinde durulan temel hususlar, eğitimde millîleşmenin önemi ve yerel değerlerle bağdaşmayan aceleci adımlardır. Tam Bir Görüş hikâyesi, bu kez de bir sosyolog kimliğine bürünmek isteyen Efruz Bey'in, aydın-köylü ilişkisine yaklaşımını parodik bir üslupla ele alır. Efruz Bey, köylüler ve şehirliler arasında yaptığı karşılaştırmada, şehirlilerin büyük bir “ahlâksızlık”, köylülerinse “ezelî bir safvet” içinde yaşadıkları sonucuna varır. “Mürüvvet, sahavet, misafirperverlik, adalet, insaniyet” gibi değerlerin timsali olarak tasavvur ettiği köylülerin hakikatte hiç de umduğu şekilde çıkmadıklarını gördüğünde bu arayışa da bir son verir. Hikâyede, Ömer Seyfeddin’in, bir kısım aydınların köye ve köylüye yönelik romantik yaklaşımlarını eleştirdiği anlaşılmaktadır. Burada dikkatten kaçırılmaması gereken husus, Ömer 148 Seyfeddin’in köye ve köylüye ait değerleri yadsımazken köylünün malzeme edildiği abartılı tasvirlere, ajitasyona ve popülizme karşı bir tavır içerisinde olduğudur. İnat hikâyesinde yazarımız, yine okumayan ve ortaya bir ürün koymayan, buna rağmen aydın olduğu iddiasıyla birtakım suni tartışmalar yaratıp fikirlerini körü körüne savunan kimseleri eleştirmektedir. Ömer Seyfeddin’in, dilde sadeleşme hususundaki hassasiyetini de metne yerleştirdiği bu hikâyede, dilin bilhassa ortaklaşa kullanımda anlaşılır olmasının önemi vurgulanmaktadır. Sivrisinek, Efruz Bey'in bütün olumsuz özelliklerinin ortaya döküldüğü, âdeta seriyi sonlandıran bir hikâye niteliğindedir. Diğer metinlerde kurguda işaret edilen gülünç unsur yerini realist bir tutuma bırakır ve eleştiri daha görünür bir hâle gelir. Efruz Bey'in ve onun temsil ettiği yarı aydın kesimin liyakâtsizliğinin işlendiği hikâyede, ağır basan bireyciliği bu duruma sebep olarak gösterilir. Hikâye, Efruz Bey'in gösteriş budalası, kişisel çıkarı peşinde koşan, aynı zamanda güçsüz ve âciz yapısını açıkça gözler önüne serer ve toplumsal fayda ilkesinin önemine yapılan vurguyla sona erer. Bu bağlamda, daha önceki metinlerde gülünç ve belki çok zararlı olmayan bir tip olarak çizilen Efruz Bey, artık müdahale edilmesi zorunlu bir toplumsal tehdide dönüşür. Ömer Seyfeddin, Türk edebiyatı tarihinde önemli bir yer edinmiş olan Efruz Bey adlı eseriyle, Osmanlı aydınlarının Batı ile kurdukları ilişkinin mahiyetini gözler önüne sermiş, bu hususta yanlış gördüğü unsurları alaycı bir üslupla dile getirmiştir. Bu bakımdan eser, bir yarı aydın eleştirisidir demek yanlış olmayacaktır. Efruz mahlasını seçmesinden başlayarak her hareketi bu eleştiriyi kuvvetlendirmek için bilinçli olarak düzenlenmiş gibi görünmektedir: Efruz Bey koşulların gerektirdiği şekilde kolayca tavır ve tutum değiştirir. Yetersiz, yalancı ve çıkarcıdır. Şöhret ve mevki düşkünüdür. Cemiyetin istek ve ihtiyaçlarına duyarsızdır. Okuyup yazmak âdeti yoktur; şifahî ilim yapmak peşindedir. Alafranga yaşam tarzını takip ve taklit etmek hevesindedir. Millî değerlere ve geleneklerine yabancı, bunların Avrupalı biçimlerini benimsemeye meyyaldir. Hiçbir konu hakkında tam bir fikir sahibi değildir; argümanları da eylemleri gibi abartılı ve gülünçtür. Bütün bu özellikleriyle Efruz Bey tipinin, bir anti-kahraman olarak kabul edilmesi de mümkün görünmektedir. Çalışmanın ana izleğini teşkil eden bu anti-kahraman, aynı zamanda bir alafranga züppe tipidir. Osmanlı’nın Batı’ya öykündüğü ilk dönemlerde Batılılaşmayı yalnız semboller vasıtasıyla gerçekleştirebileceğini düşünen ve kalemde 149 mevki sahibi orta sınıfla temsil edilen alafranga züppe tipinin yerini, yeni dönemde, Batı dünyasının zihniyetini algılamanın önemine yaptıkları "sahte" vurguyla ön plana çıkan yarı aydınlar almıştır. Bu bağlamda Ömer Seyfeddin, alafranga züppe tipin nasıl “fikrî önder” sıfatıyla toplumun farklı katmanlarına sirayet ettiğini vurgulamaktadır. Sonuç itibariyle, Ömer Seyfeddin, Efruz Bey serisini teşkil eden bu hikâyelerde, Meşrutiyet’in kaygan bir zeminde bir süre sahte kahramanlarla mücadele etmek zorunda kaldığı fikrinden hareketle, döneme dair eleştirisini çok çarpıcı bir şekilde dile getirmiştir. Diğer yandan Rıza Tevfik, Yahya Kemal, Yakup Kadri, Yusuf Akçura, Hamdullah Suphi, Satı el-Husri gibi önde gelen isimlerine de, tarihsel süreçte yaşanan gelişmeler ekseninde açıkça gönderme yaptığı görülmektedir. Meşrutiyet’in sağladığı bireysel hak ve özgürlükler alanında yeterince farkındalık yaşamayan, birtakım klişe söylemler üzerinden en çok bağıranın ele geçirdiği bir sihirli değneğe dönüşen Meşrutiyet’le birlikte otuz üç yıldır “susturulmuş” olan kitlenin söz söyleme ihtiyacına da değinmiştir. Efruz Bey tipinin Meşrutiyet’le tanışması ve ardından onunla kurduğu sağlıksız ilişkinin sonuçları da metnin meselesini ortaya koyabilmek için önemlidir. Bu bağlamda Ömer Seyfeddin, bir anda parlayan bu yarı aydın kesimin sadece kişisel çıkar beklentisi içinde olmasını, toplumda Efruz Beylerin çoğalmasından duyduğu endişeyi parodik bir anlatımla ortaya koyar. Bütün bu hususiyetleriyle Efruz Bey, Türk edebiyatı tarihinin en önemli eserlerinden biri olarak hatırlanmaya hak kazanmıştır. 150 BİBLİYOGRAFYA a) Kitaplar Acar, Şehbâl Deryâ, Eğitim Tarihimizde Bir Üstâd, Satı Bey’i Tanımak…, Akademik Kitaplar, İstanbul 2009. Adıvar, Halide Edip, Mor Salkımlı Ev, Yeni Matbaa, İstanbul 1963. Ahmad, Feroz, İttihat ve Terakki: 1908-1914, çev. Nuran Yavuz, 2. bs., İstanbul, Kaynak Yayınları, 1986. Ahmet Vefik Paşa, Fezleke-i Tarih-i Osmanî, Bir Eski Zaman Ders Kitabı, Yay. Haz. Şakir Babacan, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 2011. Akçay, Yusuf, Osmanlı Dönemi Alfabe Tartışmaları Bağlamında Dr. İsmail Hakkı Bey ve Islah-ı Huruf Cemiyeti, Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Kongresi, Erzurum, 25-27 Nisan 2007. Akçura, Yusuf, Üç Tarz-ı Siyaset, Türk Tarih Kurumu Yayınları, VII. Dizi, Sayı 73, Ankara 1976. Aksoy, Nazan, Batı ve Başkaları, Düzlem Yayınları, İstanbul 1996. Alangu, Tahir, Ömer Seyfettin – Ülkücü Bir Yazarın Romanı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2010. Ayvazoğlu, Beşir, Bozgunda Fetih Rüyası, 4. bs., Kapı Yayınları, İstanbul 2008. Balcı, Yunus, Türk Romanında Aydın Problemi (1908-1950), Kültür Bakanlığı Yayınları: 288, Kültür Eserleri Dizisi: 372, Ankara 2002. Baltacıoğlu, Ismayıl Hakkı, Hayatım, Yay. Haz. Ali Y. Baltacıoğlu, Dünya Yayıncılık, İstanbul 1998. Bayur, Yusuf Hikmet, Türk İnkılâbı Tarihi, Cilt 1, Kısım 2, Türk Tarih Kurumu Yayınları VIII. Seri, No: 9b, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1964. Bedii, Server, Zavallı Celâl Nuri Bey: “Şîme-i Husûmet” mi, “Şîme-i Muhabbet” mi?, Matbaa-i İctihad, İstanbul 1329. Berkes, Niyazi, Türk Düşününde Batı Sorunu, Bilgi Yayınevi, Ankara 1975. Berkes, Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yay. Haz. Ahmet Kuyaş, 17. bs., Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2012. Biren, Tevfik, Bürokrat Tevfik Biren’in Sultan II. Abdülhamid, Meşrutiyet ve Mütareke Hatıraları, Haz. Fatma Rezan Hürmen, Pınar Yayınları, İstanbul 2006. 151 Dumont, Paul; Georgeon, François, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi II, XIX. Yüzyılın Başlarından Yıkılışa, Yay. Yön. Robert Mantran, Çev. Server Tanilli, Cem Yayınevi, İstanbul 1995. Duru, Kâzım Nami, İttihat ve Terakki Hatıralarım, Sucuoğlu Matbaası, İstanbul 1957. Eraslan, Cezmi; Olgun, Kenan, Osmanlı Devleti’nde Meşrutiyet ve Parlamento, 3F Yayınevi, İstanbul 2006. Ergün, Mustafa, II. Meşrutiyet Devrinde Eğitim Hareketleri (1908-1914), Ocak Yayınları, Ankara 1996. Erişirgil, Mehmet Emin, Bir Fikir Adamının Romanı, Ziya Gökalp, Haz. Aykut Kazancıgil, Cem Alpar, 2. bs., Remzi Kitabevi, İstanbul 1984. Georgeon, François, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri Yusuf Akçura (1876- 1935), çev. Alev Er, Yurt Yayınları, Ankara 1986, Gökalp, Ziya, Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri I, Haz. Rıza Kardaş, Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı 1000 Temel Eser Yayınları, İstanbul 1973. Gökalp, Ziya, Türkçülüğün Esasları, Haz. Yusuf Çotuksöken, Mahir Ünlü, İnkılâp ve Aka Kitabevleri, İstanbul 1975. Gözler, Fethi, Ömer Seyfettin: Hayatı, Edebî Kişiliği, Düşünceleri, Eserlerinin Karakteri ve Eserlerinden Örnekler, Çağdaş Yayınevi, İstanbul 1976. Hanioğlu, M. Şükrü, Bir siyasal örgüt olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük (1889-1902), Cilt 1, İletişim Yayınları, İstanbul 1985. İnal, İbnülemin Mahmut Kemal, Son Sadrazamlar IV, 3. bs., Dergâh Yayınları, İstanbul 1982. Kadri, Hüseyin Kâzım (Şeyh Muhsin-i Fani), Türkiye’nin Çöküşü, II. Meşrutiyetin Perde Arkası ve Makedonya, Arnavutluk, Ermenistan ile Suriye’nin Elden Çıkışı, Haz. Yılmaz Daşcıoğlu, Hikmet Neşriyat, İstanbul 1992. Kansu, Aykut, 1908 Devrimi, çev. Ayda Erbal, 5. bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2009. Karaosmanoğlu, Yakup Kadri, Gençlik ve Edebiyat Hatıraları, ed. Bahriye Çeri, 8. bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2010. Karaosmanoğlu, Yakup Kadri, Hüküm Gecesi, Bilgi Yayınevi, Ankara 1966. Köroğlu, Erol, Türk Edebiyatı ve Birinci Dünya Savaşı 1914-1918 : Propagandadan Millî Kimlik İnşasına, İletişim Yayınları, İstanbul 2004. Le Bon, Gustave, Kitleler Psikolojisi, çev. Selahattin Demirkan, Hayat Yayınları, İstanbul 1997. 152 Levend, Agâh Sırrı, Türk Dilinde Gelişme ve Sadeleşme Evreleri, 3. bs., Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1972. Lowenthal, Leo, Literature and the Image of Man: Sociological Studies of the European Drama and Novel, 1600-1900, Books for Libraries Press, New York 1970. M. Sâtı Bey, Eğitim ve Toplumsal Sorunlar Üzerine Konferanslar, Der. ve Haz. Osman Kafadar, Faruk Öztürk, TC Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2002. Mardin, Şerif, Türk Modernleşmesi, 5. bs., İletişim Yayınları, İstanbul 1997. Mert, Necati, Ömer Seyfettin - İslamcı, Milliyetçi ve Modernist Bir Yazar, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2004. Moran, Berna, Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, 18.bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2008. Ömer Seyfeddin, Türklük Üzerine Yazılar, Yay. Haz. Muzaffer Uyguner, 2. bs., Bilgi Yayınları, Ankara 2002. Ömer Seyfettin, Bütün Hikâyeleri, Haz. Nâzım Hikmet Polat, Yapı Kredi Yayınları: 3273, Delta: 13, İstanbul 2011. Parla, Jale, Don Kişot’tan Bugüne Roman, 9.bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2009. Polat, Nâzım Hikmet; Argunşah, Hülya, II. Meşrutiyet Dönemi Türk Edebiyatı, ed. Nâzım Hikmet Polat, Soner Akpınar, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir 2011. Pospelov, Gennadiy N., Edebiyat Bilimi I, çev. Yılmaz Onay, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1984. Ramsaur, Ernest Edmondson, Jön Türkler ve 1908 İhtilâli, çev. Nuran Yavuz, Pozitif Yayınları, İstanbul 2007. Shaw, Stanford J.; Shaw, Ezel Kural, Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye, çev. Mehmet Harmancı, 2. bs., E Yayınları, İstanbul 1994. Şölçün, Sargut, Tarih Bilinci ve Edebiyat Bilimi, Dayanışma Yayınları, Ankara 1982. Tanpınar, Ahmet Hamdi, On Dokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Yay. Haz. Abdullah Uçman, 19. bs., Dergâh Yayınları, İstanbul 2012. Tarcan, Selim Sırrı, “Hatıralarım”, Canlı Tarihler, Cilt IV, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1946. 153 Temir, Ahmet, Yusuf Akçura, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1987. Topuzlu, Cemil, İstibdat-Meşrutiyet-Cumhuriyet Devirlerinde 80 Yıllık Hatıralarım, Haz. Hüsrev Hatemi, Aykut Kazancıgil, Arma Yayınları, İstanbul 1994. Tozlu, Necmettin, Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu’nun Eğitim Sistemi Üzerine Bir Araştırma, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1989. Tunaya, Tarık Zafer, Türkiye’de Siyasal Gelişmeler (1876-1938) Birinci Kitap: Kanun-ı Esasî ve Meşrutiyet Dönemi (1876-1918), 3.bs., İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2009. Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 10.bs., Ülken Yayınları, İstanbul 2011. Ünaydın, Ruşen Eşref, Diyorlar Ki, Haz. Şemseddin Kutlu, 2.bs., Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1985. Üstel, Füsun, İmparatorluktan Ulus-Devlete Türk Milliyetçiliği: Türk Ocakları (19121931), 2. bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2004. Yöntem, Ali Canib, Ömer Seyfeddin, Hayatı-Eserleri, Remzi Kitabevi, İstanbul 1947. Wellek, Rene; Warren, Austin, Edebiyat Teorisi, çev. Ömer Faruk Huyugüzel, Akademi Kitabevi, İzmir 1993. b) Makaleler Ada, Turhan, “II. Meşrutiyet Döneminin İlk Evresindeki Politik Etkinlikleriyle Rıza Tevfik”, ATAM (Atatürk Araştırma Merkezi Başkanlığı), sayı:82, ss. 151-174. Ağaoğlu, Ahmed, "Dar ül-Hilafe'de Maarif-i lbtidaiyenin Hali ve Suret-i Islahı", Sırat-ı Müstakim, no:113, Ekim 1910. Akman, Şefik Taylan, “Türk Tarih Tezi Bağlamında Erken Cumhuriyet Dönemi Resmî Tarih Yazımının İdeolojik ve Politik Karakteri”, Hacettepe Hukuk Fakültesi Dergisi, 1(1) 2011, ss. 80-109. Aksoy, Mustafa. “Sosyoloji ve Tarih İlişkisi”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, Sayı: 134, İstanbul 1998, ss. 22-26. Alver, Köksal, “Edebiyatın Sosyolojik İmkânı”, ed. Köksal Alver, Edebiyat Sosyolojisi, Hece Yayınları, Ankara 2004, ss. 13-22. Alver, Köksal, “Sosyolojik Eleştiri: Sosyolojik Okumaya Giriş”, ed. Köksal Alver, Edebiyat Sosyolojisi, Hece Yayınları, Ankara 2004, ss. 215-226. 154 Arai, Masami, “Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Cilt 1, Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, 8. bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2009, ss. 180-195. Aslan, Taner, “Garpçılar ve Garpçılar Arasındaki Fikir Ayrılıkları”, Kastamonu Eğitim Dergisi, Cilt: 14, No: 2, Ekim 2006, ss. 629-636. Aytaç, Kemal, “İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu”, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, Cilt: 17, Sayı:1, 1984, ss. 237-248. Baytal, Yaşar, “Tanzimat ve II. Adülhamit Eğitim Politikaları”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, Sayı 11, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 2001, ss. 23-32. Burcu, Esra, “Evrimci Teorinin Sosyolojik Düşünce Üzerindeki Etkileri ve Sosyobiyoloji”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, cilt 15, sayı 2, ss. 175-186. Buzpınar, Ş. Tufan, “Öteki Üzerinden Hesaplaşma: Celâl Nuri ve Abdullah Cevdet’in Avrupa Tartışmaları Hakkında Bir Değerlendirme”, Dîvân İlmî Araştırmalar, 2005/2, yıl 10, sayı 19, ss. 151-176. Cevdet, Abdullah, “Şîme-i Muhabbet”, İctihad, 16 Kânûn-ı Sâni 1329, no:89, ss. 19791984. Çetinkaya, Bayram Ali, “Modern Türkiye’nin Felsefi Kökenleri”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 2, Sivas 2002, ss. 65-91. Çetinsaya, Gökhan, “Kalemiyeden Mülkiyeye Tanzimat Zihniyeti”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Cilt 1, Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, 8. bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2009, ss. 54-71. Çuhadar, Andaç, “Jean-Jacques Rousseau’nun Yaşamı http://www.alternatifegitimdernegi.org.tr/content/view/110/104/ ve Yapıtları”. Doğaner, Yasemin, “Hürriyet ve Modernleşme Enstrümanı Olarak Osmanlı’da Basın”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 29, Sayı 1, Ankara 2012, ss. 109121. Durukan, Kaan, “Prens Sabahaddin ve İlm-i İçtima, Türk Liberalizminin Kökenleri”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Cilt 1, Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, 8. bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2009, ss. 143-155. Eagleton, Terry, review, “The Sociology of Literature”, The Review of English Studies, New Series, Vol. 24, No. 96 (Nov., 1973), pp. 469-476. Haspolat, Evren, “Meşrutiyetin Üç Halkçılığı ve Kemalist Halkçılığa Etkileri”, Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Atatürk Yolu Dergisi, Sayı 47, Bahar 2011, ss. 557-584. 155 Huyugüzel, Ömer Faruk, “Ömer Seyfeddin’in İzmir Yılları ve Bu Devrede Yazdığı Hikâyeler”, Doğumunun 100. Yılında Ömer Seyfeddin, Marmara Üniversitesi Yayınları, İstanbul 1984, ss.79-98. Kahraman, Yakup, “Son Dönem Osmanlı Düşüncesinde Felsefi Yapı: Pozitivist Paradigmanın İnşası”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, cilt 4, s.18, Yaz 2011, ss. 345-351. Kavcar, Cahit, “Ömer Seyfeddin’in Efruz Bey Tipi”, Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, Cilt: 17, Sayı:1, 1984, ss. 359-375. Kayalı, Kurtuluş, “Türkiye’de Edebiyat Sosyolojisinin Önündeki Önemli Açmazlar Üzerine Bazı Düşünceler”, ed. Köksal Alver, Edebiyat Sosyolojisi, Hece Yayınları, Ankara 2004, ss. 165-174. Korkmaz, Zeynep, “Ömer Seyfettin ve Yeni Lisan”, Millî Kültür, Cilt: 1, Sayı:1, Haziran 1980. Marty, Henri, “L'Ecole des Roches”, The School Review, Vol. 20, No. 1 (Jan., 1912), ss. 27-33. Mazlum, Ahmet; Gölbaşı, Haydar, “Türk Toplumunun Çağdaşlaşmasının Kavşak Noktasında İdealist Bir Dava Adamı Ziya Gökalp: Aydın Kavramı”, Zeitschrift für die Welt der Türken, Vol. 1, No.1, 2009, ss. 221-238. Moretti, Franco, “Dünya Edebiyatı Üzerine Düşünceler”, New Left Review (II), çev. Osman Akınhay, Ocak-Şubat 2000, newleftreview.org/article/download_pdf?language=tr&id=2094. Nuri, Celâl “Şîme-i Husûmet”, İctihad, 9 Kânûn-ı Sâni 1329, no:88, ss. 1949-1951. Önertoy, Olcay, “Ömer Seyfettin’de Milliyetçilik Düşüncesi”, Doğumunun Yüzüncü Yılında Ömer Seyfettin, Atatürk Kültür Merkezi, Türk Fikir ve Sanat Adamları Dizisi, No.1, Ankara 1985. Ömer Seyfettin, “Baha Tevfik”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, s.239. Ömer Seyfettin, “Bugünkü Şairlerimiz”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 2, Tercümeler, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, ss. 187-196. Ömer Seyfettin, “Edebiyatta Arz ve Talep”, Ömer Seyfettin Makaleler 2, Tercümeler, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, ss. 178-181. Ömer Seyfettin, “Hatıra Defterinden”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Şiirler, Mensur Şiirler, Fıkralar, Hatıralar, Mektuplar, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2000, ss. 253-310. Ömer Seyfettin, “İlham Bahanesi”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 2, Tercümeler, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, ss. 57-59. 156 Ömer Seyfettin, “Maarifte Siyaset”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 2, Tercümeler, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, ss. 165-168. Ömer Seyfettin, “Matbuatta Palavra”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, ss. 194-196. Ömer Seyfettin, “Mebus Kimi İntihap Edelim?”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul, ss.84-89. Ömer Seyfettin, “Mefhum Buhranı”, Ömer Seyfettin Makaleler 2, Tercümeler, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, ss. 226-229. Ömer Seyfettin, “Münevverler ve Fırkacılık”, Ömer Seyfettin Makaleler 2, Tercümeler, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, ss. 248-251. Ömer Seyfettin, “Sanatı İdrak”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 2, Tercümeler, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, ss. 73-75. Ömer Seyfettin, “Ticaret ve Nasip”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, ss. 303-318. Ömer Seyfettin, “Türk Milliyetperverleri”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 2, Tercümeler, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, ss. 203-204. Ömer Seyfettin, “Vatan! Yalnız Vatan...”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, ss. 141-159. Ömer Seyfettin, “Vezinlerde El-kimya”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 2, Tercümeler, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, ss.155-156. Ömer Seyfettin, “Yeni Lisan”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, ss. 102-113. Ömer Seyfettin, “Yeni Lisana Dair”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, ss. 164-167. Ömer Seyfettin, “Yeni Lisan ve Çirkin Taarruzlar”, Ömer Seyfettin Bütün Eserleri, Makaleler 1, Haz. Hülya Argunşah, Dergâh Yayınları, İstanbul 2001, ss. 168-179. Özden, Mehmet, “Türkiye’de Halkçılığın Evrimi (1908-1918)”, Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 16, 2006. Özer, Ahmet, “Bir Ana Damar Olarak Jön Türk Siyasi Akımının Meşrutiyetten Cumhuriyete Geçişi ve Milliyetçilik”, http://www.ahmetozer.org/index.php/mnucatmakalebildiri/53catsiyasetvedemokratiklesme/72-br-ana-damar-olarak-joen-tuerk-syas-akimininmerutyetten-cumhuryete-gec-ve-mllyetclk. 157 Özkan, Mustafa, “Türkçenin Çağdaşlaşma Ekseninde Yeni Lisan Hareketi”, 100. Yılında Yeni Lisan Hareketi ve Millî Edebiyat Çalıştayı Bildirileri, Yay. Haz. Hülya Argunşah, Oğuzhan Karaburgu, Türk Edebiyatı Vakfı, İstanbul 2011, ss. 205-217. Özkaya, Yücel, “Birinci Kanun-ı Esâsî ve Meşrutiyet Hakkında Ortaya Konulan Görüşler ve Parlamento Usulü Hakkında Bir Layiha”, DTCFD, 60.Yıl Armağanı, Ankara 1997, ss. 397-414. Özyurt, Cevat, “İkinci Meşrutiyet Döneminde Kültürel Türkçülük ve Genç Kalemler Dergisi”, 100. Yılında Yeni Lisan Hareketi ve Millî Edebiyat Çalıştayı Bildirileri, Yay. Haz. Hülya Argunşah, Oğuzhan Karaburgu, Türk Edebiyatı Vakfı, İstanbul 2011, ss. 218244. Somel, Selçuk Akşin, “Osmanlı Reform Çağında Osmanlıcılık Düşüncesi (1839-1913)”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce Cilt 1, Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, 8. bs., İletişim Yayınları, İstanbul 2009, ss. 88-116. Swingewood, Alan, “Edebiyat Sosyolojisine Yaklaşımlar”, ed. Köksal Alver, Edebiyat Sosyolojisi, Hece Yayınları, Ankara 2004, ss. 77-90. Şahin, Muhammet; Tokdemir, M. Ahmet, “II. Meşrutiyet Döneminde Eğitimde Yaşanan Gelişmeler”, Türk Eğitim Bilimleri Dergisi, Güz 2011, 9(4), ss. 851-876. Şan, Mustafa Kemal, “Türk Aydınının Soykütüğü Üzerine Değerlendirmeler”, Entelektüel ve İktidar, ed. Kenan Çağan, Hece Yayınları, Ankara 2005, ss. 271-307. Şanal, Mustafa, “Tanzimat ve Meşrutiyet Dönemlerinin Pedagojik Formasyon Anlayışı”, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 5, Sayı 1, 2003, ss. 197-207. Tansel, Fevziye Abdullah, “Ömer Seyfettin’in İlk Eser ve Şiirleri”, Doğumunun Yüzüncü Yılında Ömer Seyfettin, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1985, ss. 51-72. Tevfik, Rıza, “Cemaat ve Efrâdda Mütenâkız Şîmeler: Şîme-i Muhabbet ve Şîme-i Husûmet Münasebetiyle”, İctihad, 27 Şubat 1329, no:95, ss. 2121-2126. Toker, Şevket, “Edebiyatımızda Nev-Yunanîlik Akımı”, Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, I, İzmir 1982, ss.135-163. Topaloğlu, Yüksel, “Nev-Yunanîlik Akımına İlk Tepki: Boykotaj Düşmanı”, Türk Kültürü, Sayı: 515-516, Ankara, Mart-Nisan 2006, ss.75-92. Toprak, Zafer, “II. Meşrutiyet’te Solidarist Düşünce: Halkçılık”, Toplum ve Bilim, Sayı:1, Bahar 1977, ss. 92-123. Toprak, Zafer, “Aydın, Ulus-Devlet ve Popülizm”, Türk Aydını ve Kimlik Sorunu, Yay. Haz. Sabahattin Şen, Bağlam Yayınları, İstanbul 1995, ss. 39-82. Uçman, Abdullah, “Ömer Seyfeddin – Rıza Tevfik”, Doğumunun Yüzüncü Yılında Ömer Seyfeddin, Marmara Üniversitesi Yayınları, İstanbul 1984, ss. 127-148. 158 Uğurcan, Sema, “Ömer Seyfeddin’in Hikâyelerindeki Kadın Tipleri”, Doğumunun Yüzüncü Yılında Ömer Seyfeddin, Marmara Üniversitesi Yayınları, İstanbul 1984, ss. 149169. Uyanık, Necmi, “Batıcı Bir Aydın Olarak Celâl Nuri ve Yenileşme Sürecinde Fikir Hareketlerine Bakışı”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı:15, Güz 2004, ss. 227-274. Yıldız, Yavuz G., “Türk Aydını ve İktidar Sorunu”, Türk Aydını ve Kimlik Sorunu, Yay. Haz. Sabahattin Şen, Bağlam Yayınları, İstanbul 1995, ss. 355-378. Yöntem, Ali Canip, “Handekâr Sahife Rıza Tevfik – Bacon’ın marifet şakirdi –” Genç Kalemler Dergisi, Haz. İsmail Parlatır, Nurullah Çetin, 2. cilt, no:10, 1 Teşrinievvel 1327, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1999. c) Tezler Akgül, Başak, İkinci Meşrutiyet Döneminde Köycü Söylem, Yüksek Lisans Tezi, Yıldız Teknik Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Anabilim Dalı, İstanbul 2009. Kırtıl, Gonca, Edebiyat Sosyolojisi Açısından Sultan Hamid Düşerken Romanı, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2009. Özkan, Asaf, Yusuf Akçura ve Ahmet Ağaoğlu’nun Türkiye’nin Kültür ve Düşünce Hayatına Etkileri, Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi, Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi Enstitüsü, Erzurum 2005 Yaşat, Cem Doğan, Sanat ve Toplum Karşısında Hermeneutik: Edebiyat Sosyolojisi Açısından Hermeneutik Yaklaşımın Değerlendirilmesi, Yüksek Lisans Tezi, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2004. d) Ansiklopediler AnaBritannica Genel Kültür Ansiklopedisi, Cilt 22, 1990. Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Haz. İlhan Tekeli...[ve öte.], İstanbul : Tarih Vakfı ; Ankara : Kültür Bakanlığı, 2. Basım, Cilt 4, 2003. İslâm Ansiklopedisi, 4. Cilt, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul 1964. Türk Ansiklopedisi, Cilt XX, Millî Eğitim Basımevi, Ankara 1972. 159 e) Bildiriler Akçay, Yusuf, “Osmanlı Dönemi Alfabe Tartışmaları Bağlamında Dr. İsmail Hakkı Bey ve Islah-ı Huruf Cemiyeti”, Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Kongresi, Erzurum, 25-27 Nisan 2007. http://turkoloji.cu.edu.tr/YENI%20TURK%20DILI/yusuf_akcay_alfabe_tartismalari.pdf Timur, Taner, “II. Meşrutiyet’in Yakın Tarihimizdeki Yeri: Sorgulamalar”, Çağdaş Türkiye Tarihi Seminerleri 2007-2008, Osmanlı Bankası Arşiv ve Araştırma Merkezi, 2007. http://www.obarsiv.com/pdf/taner_timur.pdf Toprak, Zafer, “Anayasal Monarşi ve İttihatçıların Dramı”, Çağdaş Türkiye Tarihi Seminerleri 2007-2008, Osmanlı Bankası Arşiv ve Araştırma Merkezi, 2008. http://www.obarsiv.com/pdf/ZaferToprak-AnayasalMonarsi.pdf 160 ÖZGEÇMİŞ Ömür AKYÜZLÜ Kişisel Bilgiler: Doğum Tarihi Doğum Yeri 08.06.1982 Trabzon Eğitim: Lise Lisans 1995-1999 1999-2003 Lisans 2004-2009 Menemen Lisesi (Yabancı Dil Ağırlıklı) Hacettepe Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fak., Uluslararası İlişkiler Bölümü (İng.) Yeditepe Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği Bölümü Çalıştığı Kurumlar: 2010 - ...... 2009-2011 Asistanı 2009-2010 2009-2010 (yarı zamanlı) İstanbul Teknik Üniversitesi, Türk Dili Okutmanı Türkçe İletişim Davranışları Gelişimi Envanteri (TÜBİTAK), Proje Maltepe Üniversitesi, Türk Dili Okutmanı (yarı zamanlı) Yeditepe Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğr. Gör. Yabancı Dil Bilgisi: İngilizce (ileri seviyede) Almanca (orta seviyede) 161
