Yaratma ve Şeylerin Zamansız Nizamı: İslam Mistik

Kitap, Sempozyum Değerlendirmeleri
215
Kitap, Sünnet ve İcma’a aykırılığı anlaşılan ictihadların geçersiz olacağı...gibi kurallar fıkıh normunun geçerliliğinde kullanılabilir prensipler arasında yer alırlar. (s.173)
Esas itibariyle İslam hukuk biliminde fıkıh normlarının geçerliliğinin belirlenmesinde
iki kriter aranır. Birincisi, söz konusu fıkıh normunun yetkili bir organca konulmuş
veya desteklenmiş olması; ikincisi, fıkıh normunun fıkıh sistemi içerisinde belirtilen
usullere uygun olarak konulmuş olmasıdır.( s.196-7) Bu konunun açılımı bağlamında yazar, fıkıh normları arasında yer alan nassa dayalı hükümler, ictihadi hükümler,
icma’a konu olan hükümler ile yargı kararlarından her birinin geçerlilik koşullarını
ayrı ayrı ele alarak bunlarla ilgili geliştirilen düşüncelere yer vermiştir.( s.199-222)
Menderes Gürkan
Yaratma ve Şeylerin Zamansız Nizamı: İslam Mistik Düşüncesi
Üzerine Makaleler
Toshihiko IZUTSU (Türkçesi: Dr. Ramazan ERTÜRK), Anka Yayınları, İstanbul, Aralık-2001,
208 s. (ISBN: 975-6628-16-2)
Japon dilbilimci Toshihiko IZUTSU’nun Türkçe’ye kazandırılan eserlerinden
sonuncusu, değişik zamanlarda Mistik İslam Düşüncesi üzerine yazmış olduğu makalelerinden önemli olanlarının toplandığı kitabının çevirisinden oluşmaktadır. Eserin
orijinal adı; ‘Creation and The Timeless Order of Things: Essays in Islamic Mystical
Philosophy’dir ve 1994 yılında White Cloud yayınevi tarafından A.B.D.’de
yayınlanmıştır.
1914 yılında Tokyo’da doğan Izutsu, İngilizce, Fransızca ve Almanca gibi pek
çok Avrupa dilinin yanı sıra Arapça, Farsça, Çince, Sanskritçe ve Yunanca gibi örnekleri de içeren otuzun üzerinde dili sorunsuz ve akıcı bir şekilde konuşup anlayan, otoritesi dünyaca kabul edilmiş bir dil dahisidir. Bu yeteneği sayesinde, Uzak
Doğu, Batı ve İslâm düşünce sistemlerini yakından inceleme fırsatı bulan Izutsu, bu
düşünce sistemlerini ‘karşılaştırmalı bir felsefe anlayışı’ ile ele alarak eşsiz iç görülerini çeşitli eserlerinde sergilemiştir.
Bazı makaleleri daha önce çeşitli ilmi dergilerde yayınlanmış olan bu eser,
William C. CHITTICK’in, Izutsu’nun ilmi şahsiyeti, Arap diline vukufiyeti, özellikle
mistik İslâm düşüncesinin en zor metinlerinden biri olan İbn Arabi’nin Füsûs’u üzerine yaptığı çalışmalar ve Tahran’da birlikte gerçekleştirdikleri ilmi çalışmalarla ilgili
nefis bir sunuşuyla başlamaktadır.
Kendi aralarında konusal bütünlük arz eden bu yedi (7) makaleden her biri,
mütercimin de belirttiği gibi, sûfî düşüncenin belli başlı anahtar kavramlarının analizinden yola çıkarak onun iç yapısına nüfûz etmeye çalışmaktadır. Böylece, parçalı
Kitap, Sempozyum Değerlendirmeleri
216
analizler yapılırken bütünün gözden kaçırılması gibi bir hataya düşülmemektedir.
Yazar bu analizlerinde, ‘anlamın döngüselliği’ veya ‘yorum dairesi’ olarak bilinen
hermeneutik prensibini oldukça iyi işletmektedir. Yani, bu analizlerde parça bütün
içerisinde ve bütün de parça sayesinde anlaşılmakta ve anlamlandırılmaktadır. Ayrıca makalelerin kitaptaki sıralanışı da, okuyucunun, sûfî tecrübe düşünce sisteminin
derûnî yapısını anlamasına yardımcı olacak şekilde yapılmıştır. Dolayısıyla, makaleleri baştan sona sırasıyla okuyan kişi, söz konusu yapının kuş bakışı bir görünümünü (ana hatlarıyla) gözlemleyebilecektir.
Eserle ilgili bu ön bilgilerden sonra, eseri oluşturan makalelerin içeriğine biraz
daha yakından bakmak faydalı olacaktır:
1. İslam’da Metafizik Düşüncenin Temel Yapısı
Gerçek bir uluslar arası dostluk ve kardeşliğin, doğu ve batı toplumlarının
birbirlerinin fikir ve düşüncelerini felsefî açıdan derinden kavrama temeli üzerine
kurulabileceğini söyleyen Izutsu, esere bir giriş niteliği taşıyan bu makalesinde,
İslam felsefe okulları arasından ‘Varlığın Birliği’ (Vahdet-i Vücûd) düşüncesini incelemektedir.
Vahdet-i vücûd kavramı, 11. ve 12. yüzyıllar İspanya’sının büyük Arap mistik
filozofu İbn-i Arabî’ye (M. 1165-1240) kadar gerilere gider. Bu anlayış 13. yüzyıldan
başlayarak İslam metafizik düşünce geleneğinin, genellikle Molla Sadrâ olarak bilinen Sadreddin-i Şirâzî’nin (M.1571-1640) düşüncesinde bütün yaklaşımları kendisinde birleştiren zirve noktasına ulaştığı 16. ve 17. yüzyıllara kadar uzanan zaman
dilimi içerisinde, Müslüman düşünürlerin büyük çoğunluğu üzerinde çok büyük bir
etkiye sahip olmuştur.
Bu aşamada müellif, Vahdet-i vücûd düşüncesinin anlam alanını oluşturan şu
anahtar kavramları açıklamaktadır: ‘varlık’, ‘gerçeklik’, ‘Mutlak gerçeklik’, ‘fenâ’,
‘fenâ’nın fenâsı’, ‘bekâ’, ‘cem’, ‘cem’ül cem’, ‘fark ba’de’l-cem’, Fark-ı sânî’,’vahdet’
ve ‘kesret’ . Bu anahtar kavramların öncelikle mistik İslâm düşüncesinde daha sonra da anlam itibariyle diğer doğu felsefelerindeki (örneğin Veda ve YeniKonfüçyüsçü düşünce sistemleri gibi) karşılıklarını veren yazar, bu kavramlar aracılığıyla Vahdet-i vücûd düşüncesini, özel anlamda mistik İslam felsefesi genel anlamda da Doğu felsefeleri kapsamında işlemektedir.
Vahdet-i vücûd düşüncesi teorik olarak anlatıldıktan sonra, konunun daha iyi
anlaşılması bakımından bu düşünce ekolüne sahip düşünürler tarafından kullanılan
bazı mecâz ve temsillere yer verilmektedir. Bunlar; ‘hızla dönen bir noktanın bir
daire olarak görünmesi’, ‘mürekkep ve onunla yazılan çeşitli harflerden oluşan temsil’ ve ‘deniz ve dalgalar’ gibi mecâz ve temsillerdir.
Kitap, Sempozyum Değerlendirmeleri
217
Sözü edilen bu mecaz ve temsilleri derinlemesine araştıran Izutsu, şu sonuca
ulaşmaktadır: “Metafizik Gerçeklik veya Mutlak’ın kendisinde, fark edilebilir olan iki
farklı boyut bulunmaktadır; metafizik bakımdan Gerçekliğin nihâî safhası olan birinci
boyutta Mutlak, mutlaklık halinde Mutlaktır. Bu Veda düşüncesindeki parabrahman
(yani, ‘En Yüce ve Mükemmel Brahma’) kavramına ve Yeni Konfüçyüsçü düşüncedeki Wu-chi (yani, ‘Nihayetsiz’) kavramına tekabül etmektedir. Hem Veda düşüncesinde ve hem de İslâm’da bu nihaî safhada Mutlak, Tanrı bile değildir; çünkü ‘Tanrı’, öncelikle, en azından Mutlak’ı yaratıklar dünyasından ayıran bir kavram olduğu
için, Mutlak’ın bir belirleniminden ibarettir.
Sözü edilen boyutlardan ikincisinde Mutlak, yine Mutlak’tır; fakat o bu kez,
dünya ile ilişkisi bulunan bir Mutlak’tır. Burada o, fenomenler dünyasının nihaî kaynağı olarak mütalaa edilen Mutlak’tır. İsim –yani İslâm’daki ‘Allah’ ismi- Mutlak’a
sadece bu safhada atfedilebilir. Bu, Veda düşüncesindeki parameshvara –yani, ‘En
Yüce Tanrı’- safhası, Yeni Konfüçyüsçü dünya görüşünde ise tai chinin –yani, ‘En
Yüce Nihaî Olan’ın- durumudur; burada tai chinin durumu, ezelî olan yaratıcı prensip olarak ‘Hiçliğin Nihaî Olanı’ anlamındaki Wu-chiden başka bir şey değildir.”
(s.49)
Tüm bu açıklamalardan sonra Izutsu şu tespitte bulunur: “Vahdet-i vücûd,
ne bir monizmdir ne de bir düalizm. ‘Kesrette Vahdeti ve Vahdette kesreti görmek’ten ibaret olan özel bir egzistansiyal tecrübe üzerine temellendirilen metafizik
bir Gerçeklik görüşü olarak o, felsefî bir monizm veya düalizmden çok daha dinamik
ve ustaca bir düşüncedir.” (s.50)
2. Şebusterî’nin ‘Gülşen-i Râz’ Adlı Eserinde ‘Nûr-Zulmet’ Paradoksu
Bu makale, İslâm (İran) tasavvuf düşüncesinin önemli simalarından olan
Muhammed Şebusterî’nin Gülşen-i Râz isimli şiir kitabı ile Muhammed Lâhici’nin bu
yapıta yazdığı Mefâtîhü’l- İ’câz fî Şerhi Gülşen-i Râz isimli eseri çerçevesinde, tasavvufun iki anahtar kavramı olan nûr ve zulmet mecazlarını işlemektedir.
Yazar öncelikle ‘mecaz’ı tanımlamakla işe başlar. Aristoteles’in Poetics’inde
sunduğu klasik mecaz tanımında “mecaz, bir şeye bir başka şeye ait olan ismi vermekten ibarettir; buradaki geçiş ya cinsten türe, ya türden cinse, ya türden türe, ya
da analoji temeli üzerine gerçekleşir.” Modern dönemde ise mecaz, bir kelimenin
çift rol oynamak üzere kullanılmasıdır. Buna göre bir kelime, literal anlamının doğrudan işareti, mecazi anlamının ise dolaylı bir işaretidir.
Ancak sûfî düşüncedeki mecâz problemi, Aristotales’in tanımındaki kadar basit değildir, “Zira sûfî öncelikle kesin olarak inanmaktadır ki, eğer dünyada ‘nûr’
olarak adlandırılmaya tam manasıyla hak kazanan bir şey varsa, bu şey, onun tecrübe ettiği rûhânî nûrdur; fiziksel anlamdaki ışık değil. Ona göre, fiziksel ışık, hatta
yapay ışık şöyle dursun Güneş’in ışığı bile, gerçek olamayacak kadar zayıf bir şey-
218
Kitap, Sempozyum Değerlendirmeleri
dir. Onun basîret gözü ile gördüğü nûr, son derece güçlüdür. Bu ikinci tür nûr ile
karşılaştırıldığında fiziksel ışığa sadece bir mecaz olarak ‘nûr’ denebilir. (s.55) Bu
alışılmışın dışındaki duruma göre, bir kelimenin literal denilen anlamı mecâzî anlama dönüşmekte, normalde mecâzî kabul edilen anlamı ise onun ‘gerçek’ anlamı
olmaktadır. İşte bu örnek doğrultusunda sûfî’nin tecrübesini sözsel olarak ifade
etmesi durumunda, kendine özgü bir düşünce tarzı geliştirmektedir ki Izutsu bunu
‘Mistisizmde Mecâzî Düşünme’ başlığı altında analiz etmektedir.
Mutlak varoluş, mutlak nûr ile aynı şeydir. Dolayısıyla, tüm fenomensel varlıklar zulmet alanına indirgenirler. Fenomenler dünyası, günlük ampirik tecrübe
dünyamızdır ve bu dünya aynı zamanda, kesret dünyasıdır. Bu fenomensel kesret
dünyası, özü itibariyle, salt zulmettir. Fakat, aynı zamanda, bu aslî zulmetin görünürde bir nûra dönüştüğü bir yön de vardır. Dünya bir nûrdur. Diğer bir deyişle,
zulmet, fenomensel olarak nûr şeklinde görünür. Bu, bizim varlık dünyası ile olgusal
karşılaşmamızda yüz yüze geldiğimiz ilk paradokstur.
Diğer bir nûr-zulmet paradoksu ise şudur: Fenomensel nûrun fiziksel göze
‘nûr’ olarak görünmesinin nedeni, sadece ve sadece, onun son derece zayıf bir nûr
olmasıdır; çünkü bu nûr, saf bir nûr olmak yerine salt bir yansıma (tecellî) ve yansımış bir görüntüden ibarettir. Mutlak saf haldeki nûr, görülemeyecek kadar parlak
ve göz kamaştırıcıdır. O, gözleri kamaştırır; o, zulmettir. Bir tecellî olması nedeniyle
İslâm tasavvufunda fenomensel nûra çoğu zaman ‘gölge’ (zıll) adı verilir.
Nûrun zulmet olarak göründüğü bir başka paradoksal durumda, Mutlak, insanın gözüne o kadar açık ve seçik bir şekilde görünmektedir ki, sonuçta görünmemektedir. Yani Mutlak, son derece açık ve seçik olduğu için gizli kalmaktadır.
Nûr-zulmet paradoksunun en yüksek ve nihâî noktasına ulaştığı an şu şekilde
ifade edilir: “Karanlık gün ışığı ortasındaki parlak gece.” Şebusterî-Lâhicî ikilisinin
metafizik sisteminde insan, aslında, “nûr ile zulmet arasında bulunan orta bir nokta
ya da safha (berzah)” olarak değerlendirilmektedir. Ayrıca, nûr-zulmet paradoksunun kendisi de sadece insan bilinci vasıtasıyla gerçekleşmektedir. Bu anlamda insan, kozmik paradoksun merkezi konumundadır.
3. Vahdet-i Vücûd’un Bir Analizi: Bir Doğu Felsefeleri Meta-Felsefesine Doğru
Bu makalede Vahdet-i vücûd kavramını yapısal bakımdan analiz ederek inceleyen Izutsu, bu kavramı, genel anlamda Doğu felsefesinin belirleyici niteliklerini
sergileyen teorik çerçeveyi sağlayacak bir kavram olarak görmektedir. Zira Vahdet-i
vücûd felsefesinin yapısı, Doğu’nun farklı kültürel geleneklerine mensup olan önemli düşünürler tarafından birbirinden farklı şekillerde geliştirilmiş olan tipik bir felsefî
düşünce tarzını temsil etmektedir. Amacı ise, farklı düzeylerde bir çok alt-yapıları
içeren kuşatıcı bir yapısal çerçeveyi oluşturacak ‘Meta-felsefe’ye ulaşma sürecinde,
Kitap, Sempozyum Değerlendirmeleri
219
Doğu felsefelerinin anahtar kavramlarından birisi olan Vahdet-i vücûd kavramının
yapısını, semantik analize tabi tutarak kavramsal bir sisteme ulaşmaktır.
Vahdet-i vücûd okuluna mensup Müslüman filozoflara göre ampirik dünyanın
varlıkları, temelde yatan ‘varoluşun birliği’nden ayrı mütalaa edilecek olurlarsa, salt
bir hiçtirler; fakat temelde yer alan ‘varoluşun birliği’ ile ilişki içerisinde mütalaa
edilecek olurlarsa, o zaman onlar gerçek varlıklardır. Yani, ampirik dünyanın varlıkları, sadece ve sadece, Mutlak Gerçeklik’in aydınlatıcı ya da tecellî ve tezâhür fiili
vasıtasıyla kısmî realiteler olarak varlık kazanırlar.
İşte bu İslâmî görüş, Şankara’nın ampirik dünyanın gerçek olup olmadığı
konusundaki yaklaşımı ile tam bir uyum içerisindedir. Müslüman düşünürler gibi
Şankara da ampirik dünyanın nihâî ve mutlak anlamda gerçek olmadığını, sadece
izâfî anlamda gerçek olduğunu kabul eder. Çünkü Brahman, nihâî ve mutlak hâli
üzere, ampirik dünyada tecrübe edilmez ve edilemez.
Vahdet-i vücûd okuluna mensup düşünürlere göre Mutlak’ın kendisinin, birbiriyle zıt yönlere yönelmiş olan iki yönü bulunmaktadır: Bâtın ve Zâhir. Bâtın, Mutlak’ın ‘kendisini-gizleme’ yönü, Zâhir ise, ‘kendisini-açığa-vurma’ yönüdür.
Mutlak’ın metafizik yapısındaki negatif ve pozitif yönler arasındaki bu temel
ayırım, İslâm dışındaki büyük Doğu felsefelerinin hepsinde ortak olan bir husustur.
Örneğin Veda düşüncesinde, meşhur ‘iki-kat Brahman’ tezi, Budizm’deki ‘mutlak
Hiçlik olarak Şöyle-oluş’ ile ‘Hiçlik olmaksızın Şöyle-oluş’ arasındaki ayrım,
Taoism’deki ‘Varlık’ ile ‘Varlık olmayan’ arasındaki ayrım ve Konfüçyusçu düşüncede
‘Nihâyetsiz’ ile ‘En Yüce Nihâî olan’ arasındaki ayrım hep bu gerçekliğin birer ifadesidirler.
4. Aynü’l-Kudât Hemedânî’nin Düşüncesinde ‘Mistisizm’ ve ‘Çok-Anlamlılık’
Dilsel Problemi
Hemedânî’nin, Zübdetü’l-Hakâik, Temhîdât ve Nâmeha-yı Aynü’l-Kudât
Hemedânî (Mektupkar) isimli üç eseri üzerine temellendirilerek yapılan bu çalışma,
çok genç denebilecek bir yaşta (33) iken öldürülmesine rağmen, Sühreverdî ve İbn
Arabî tarafından başlatılacak olan hikmet felsefesi geleneğinin bir müjdecisi olarak
gösterilen bu sûfî düşünürün, semantik yönünü analiz etmektedir.
Sûfî rûhî tecrübelerini ifade etmek istediği zaman, bildikleri ile gerçekten söyleyebildikleri arasındaki uyuşmazlıktan kaynaklanan dilsel problemle karşı karşıya
geldiğinde, pek çok mistik şair ve filozofun kullandığı gibi, sembolizme sığınacaktır.
Ancak Hemedânî sembolizme sığınma yerine, böylesi durumlarda kelimelerin, kendisinin ‘çok-anlamlılık’ (teşâbüh) olarak isimlendirdiği, çok-boyutlu bir şekilde kullanılmaları gerektiğini önerir. Dildeki çok-anlamlılık (polisemi) kavramının anlam alanı
ile(örneğin ayn kelimesi gibi) Hemedânî’nin bu kavrama yüklediği anlam tamamen
Kitap, Sempozyum Değerlendirmeleri
220
farklıdır. Zira onun düşünce yapısındaki çok-anlamlılık, “bir ve aynı kelimenin –bir
ve aynı ifadenin- anlamlı bir şekilde ve aynı zamanda birbirinden farklı iki veya daha fazla tecrübe düzeyinde kullanıldığı durumlara işaret etmektedir.” (s.121) Buna
göre dildeki çok-anlamlılık, ‘yatay’, Hemedâni’nin önerdiği ise ‘dikey’ çok-anlamlılık
olarak nitelendirilebilir. Hemedânî bu tecrübe düzeylerinden temelde sadece şu ikisi
ile ilgilenmektedir:
Rasyonel düşünme düzeyi,
‘Akıl ötesi alan’ düzeyi.
Bu iki düzeyin anlam alanı birbirinden tamamen farklıdır ve (A) düzeyinde elde edilen anlam ne kadar genişletilirse genişletilsin, (B) düzeyinde gerçekleşen
anlama asla ulaşamaz. Ayrıca (B) düzeyinde aktarılmış bir ifadenin anlamını anlayabilmek için de kişinin yine aynı türden bir mistik tecrübe süzgecinden geçmesi
gerekmektedir. Bu durumda (B) düzeyinde kullanılan kelimeler, bir çok insan tarafından mecaz olarak algılanacaktır. Oysa ‘akıl ötesi alan’ı doğrudan tecrübe edebilme olanağına sahip kimseler için mecazi olan şey, asıl (A) düzeyindeki anlamdır.
İşte bu düşünce düzlemi içinde, ‘Nûr’ ve ‘İlim’ kavramları, geliştirilen bu ‘dikey çokanlamlılık’ teorisine göre ele alıp incelenmektedir.
5. Yaratma ve Şeylerin Zamansız Nizamı: Aynü’l-Kudât Hemedânî’nin Mistik
Felsefesi Üzerine Bir Çalışma
Bu makalede Izutsu, Hemedânî’nin İslâm’daki yaratma kavramını ele aldığı
özel yaklaşım tarzını inceleyerek, onun mistik bir filozof olmasını sağlayan temel
düşünce yapısını araştırmaktadır.
Hemedânî’de felsefî düşünme, biri duyu algısı ve rasyonel yorumlama üzerine temellenen ampirik tecrübe alanına işaret eden, diğeri de ‘akıl ötesi alan’a özgü
tamamen farklı bir anlama şekline işaret eden, aynı anda iki farklı biliş düzeyine atıf
yaparak şekillenmektedir. Dolayısıyla her şeyden, temelde, birbiriyle bağdaşamaz
olan bu iki konuşma düzeyi kullanılarak söz edilir.
Hemedânî’ye göre, ‘akıl ötesi alan’ın kendine özel bir doğası vardır; bu alanın
yapısı, ‘akıl alanı’nınkinden oldukça farklı bir tarzda şekillenmektedir. Ancak yinede
bu iki alan birbiriyle ilgisiz değildir. Tam tersine, Hemedânî’ye göre ‘akıl alanı’, ‘akıl
ötesi alan’ın solgun ve donuk bir yansımasından ibarettir. Şeylerin hakiki gerçekliği,
sadece ikinci alanda sergilenir; birinci alan ise, aynı gerçekliğin bozuk ve çarpık bir
resmini sunar.
Zübdetü’l-Hakâik isimli eserinde Hemedânî’nin takip ettiği yöntemlerden birisi
de, birbirinin karşılığı olan iki durumu, her biri için birbirinden tamamen farklı olan
kelime ve cümle dizileri kullanarak tasvir etmesidir. İşte bu makalenin ana konusu
olan ‘yaratma’ kavramı onun bu yöntemi tatbik ettiği bir alandır. ‘Yaratma’ (îcâd)
terimi, onun, ‘akıl alanı’na atıf yaparken kullandığı anahtar kelimedir; oysa mesele-
Kitap, Sempozyum Değerlendirmeleri
221
ye ‘akıl ötesi alan’ açısından baktığında aynı temel olaydan ‘Allah’ın Yüzü’
(Vechu’llah) şeklinde söz etmektedir. Zira Hemedânî’ye göre bu ikisi arasında önemli bir yapısal karşılıklılık bulunmaktadır; aralarındaki temel farklılık ise, birinin,
‘akıl alanı’na, diğerinin de ‘akıl ötesi alan’a ait olmasıdır.
Hemedânî’ye göre öncelikle ve özü itibariyle ‘zamansal bir olay’ olan yaratma şu anlamı ifade etmektedir: “Bir şey, zamanın belli bir noktasında –yani, ontolojik ‘şart’ aktüelleşir aktüelleşmez- Sebebin fiili ile, yokluk durumundan –yani, ontolojik imkânsızlık durumundan- varlık durumuna –yani, ontolojik zorunluluk durumuna- geçirilmektedir.” (s.148)
Hemedânî’nin düşünce sisteminde ‘yaratma’nın ‘akıl ötesi alan’daki karşılığı
ise ‘Allah’ın Yüzü’ ile ifade edilir. Kökünü Kur’ân’dan alan bu terim, felsefî olarak
Hemedânî tarafından, ‘var oluşun nihâî temeli’ ile ‘var olan tüm şeyler’ arasında
bulunan oldukça özel bir ilişkinin sembolik bir ifadesi olarak kullanılır. Bu ilişki, zamansız ve metafizik bir ilişkidir. ‘Allah Yüzü’nü dünyaya döner’ (x R y) temel ilişkisinin teolojik terminolojide ‘Allah her şeyi bilir’ şeklinde anlaşılıyor olması, önemli bir
husustur; çünkü Allah’ın Yüzü’nü bir şeye çevirmesi, Allah’ın o şeyi bilmesinden
başka bir şey ifade etmez. Allah’ın bir şeyi bilmesi ise, Hemedânî’nin terminolojisinde, o şeyin var olması anlamını ifade eder.
‘Allah Yüzü’nü dünyaya döner’ (x R y) temel ilişkisinin tersi olan, ‘dünya yüzünü Allah’a döner’ (y R x) ilişkisi ile de ifade edilen iki önemli husus vardır: Bunlardan ilki, bir şey (y), Allah’a (x) yüzünü dönmüş bir şey olarak, yani O’ndan ayrı
ve kendi başına var olabilen bir şey olarak, var olmamaktadır ve zaten var olamaz
da. Zira y, özü itibariyle sallantılı olan ve her an yok olma tehlikesi arz eden varlığını, Allah’ın kendisiyle ‘birlikte’ olmasıyla ancak ayakta tutabilmektedir. Diğer husus
ise bu ilişkinin zamansız (zaman-üstü) olmasıdır. Yani, Allah’ın Yüzü ile olan ilişkileri
içerisinde tüm varlıklar zaman bakımından O’ndan eşit uzaklıktadırlar; burada geçmiş, şimdi ve gelecek arasında bir ayrım yoktur. Hemedânî şöyle der: “Tüm varlıkların Allah ile olan ilişkisi birdir. Bu gün var olan, geçmişte var olmuş olan ve gelecekte var olacak olan varlıklar, Allah ile olan ilişkileri bakımından birbirine eşittirler.
Bunun şundan önce geldiğini düşünmek suretiyle onlar arasındaki zamansal ayrılık
ve dizilişi tespit eden şey, bizim aklımızdır.” (s.154)
‘Akıl ötesi alan’ın zamansız oluşu, Hemedânî’yi, ezelîlik-ebedîlik problemine
götürür. Ona göre ezelîlik-ebedîlik, bu zamansızlığın, zorla, şeylerin zamansal nizamı şekline dönüştürülerek zaman terimleriyle ifade edilmesinden başka bir şey değildir. Zira ‘akıl ötesi alan’ açısından bakıldığında, ezelîlik, geçmişle ilgili bir mesele
değildir; ebedîlik de gelecekle ilgili bir mesele değildir. Çünkü bu alanda ne geçmiş
vardır ne de gelecek.
222
Kitap, Sempozyum Değerlendirmeleri
Kitap, Sempozyum Değerlendirmeleri
223
6. İslâm Tasavvufu ve Zen-Budizmi’nde ‘Sürekli Yaratma’ Kavramı
Kur’ân’daki (50/15) ‘yeniden yaratma’ (halkîn cedîd) kavramının zâhirî anlamı, âhirette bedenlerin tekrar diriltilmesine yapılan bir atıftır. Ancak hikmet felsefesinde bu terime tamamen farklı (bâtınî) bir yorum getirilmektedir. Izutsu, Kur’ân’ın
bu ifadesini bâtınî bağlama uygun olarak ‘tekrar be tekrar yaratma’ veya ‘sürekli
yaratma’ şeklinde tercüme etmektedir.
Bu ‘sürekli yaratma’ düşüncesinin mistisizmde evrensel olarak var olduğunu
göstermek ve mistik bilincin önemli bir yönünü yansıtan tecrübi bir düşünce olduğu
gerçeğine işaret etmek için Izutsu, İslâm mistisizmindeki ‘sürekli yaratma’ ile Japonya’daki Zen Budizmi’nde ve özellikle de onun önde gelen temsilcilerinden biri
olan Üstad Dogen’in metafizik düşüncesinde görülen benzer bir düşünceyi karşılaştırmalı olarak incelemektedir.
Üstad Dogen’in düşüncesinde varoluş, bir anlık parlamadan ibarettir. Her şey
an be an yenilenmeye devam eder. Varoluş, zamanın her ânında kesinlikle yeni bir
şeydir ve her şey her an ‘önce’ ve ‘sonra’dan mahrum ve yoksundur. Yani, ontolojik
bir bütün olarak değerlendirildiğinde, her bir şey, aslında, bir ‘anlık varlıklar dizisi’
ya da bir ‘ontolojik ânlar serisi’nden başka bir şey değildir. Böylece, her şey, her an
yok olmak üzere varlık alanına çıkmakta ve sonra tekrar be tekrar varlık alanına
çıkmaktadır. Tüm dünya her an yeniden doğmaktadır. (s.162-161)
Hemedânî’ye göre, gerçekte her varlık (mevcûd), kendi başına ele alındığında bir hiçtir (mâ’dum). Hiçliğin ‘varoluş nûru’ (nûru’l-vücûd) ile aydınlanması, sadece ve sadece onunla Nihâî Varoluş Kaynağı arasında gerçekleşen belli bir ilişki temeli üzerine mümkün olmaktadır. İşte bu varoluşsal ilişki, her an, kendisinden önce
gelen ve kendisinden sonra gelecek olan ‘an’lardaki ilişkilerden tamamen farklıdır.
Diğer bir deyişle, tüm dünya an be an yeniden yaratılmaya devam etmektedir.
(s.174)
İbn-i Arabî’nin de kabul ettiği gibi, ‘sürekli yaratma’ fikrini Eş’ârîler keşfetmişlerdir. Ancak onlar bu ‘sürekli yaratma’ gerçeğini sadece ‘arazlar’ için tanımakta,
‘cevherler’i ise bundan tamamen dışlamaktaydılar. Eş’ârîlerin ‘cevherler’i ‘sürekli
yaratma’ gerçeğinin dışında tutmalarını bir hata olarak gören İbn-i Arabî ise, âlemde, varlığını ‘bir an’dan fazla sürdürebilen hiçbir şeyin –bu ister cevher isterse araz
olsun- olmadığını iddia etmektedir. Zira ona göre ‘âlemin tamamı arazlardan meydana gelmektedir’ ve bu arazların tamamı, Mutlak’tan başkası olmayan ve kendi
başına var olabilen yegâne nihâî Cevher’in arazlarıdırlar.
7. Doğu’da ve Batı’da Egzistansiyalizm
Kitabın bu son makalesinin konusu, Martin Heidegger ve Jean-Paul Satre tarafından temsil edilen çağdaş Batı egzistansiyalizmi ile Müslüman mistik düşünürler
224
Kitap, Sempozyum Değerlendirmeleri
(özellikle de Molla Hâdi Sebzivârî) tarafından temsil edilen Vahdet-i vücûd felsefesinin karşılaştırmalı bir incelemesinden ibarettir.
Izutsu, hem Doğu egzistansiyalizminin hem de Batı’nın çağdaş egzistansiyalizminin, neredeyse birbirinden tamamen farklı iki tür felsefe ortaya koymalarına
rağmen, bu iki felsefî okulun egzistansiyal tecrübenin temelini oluşturan aslî bir
konuda görüş birliği içerisinde olduklarını iddia etmektedir. Bu iddianın isbatı sadedinde çağdaş Batı egzistansiyalizminin öncülerinden Heidegger ve Jean-Paul Satre
ile Doğulu Müslüman egzistansiyalistler Sühreverdî ve Sebzivârî’nin konu ile ilgili
düşüncelerini karşılaştırmaktadır. Sebzivârî’nin metafizik sisteminin özünü oluşturan
ve İslam’da ‘asâleti’l-vücûd’ olarak bilinen varoluşun temel gerçekliği ile modern
egzistansiyalizmin çıkış noktasını oluşturan nihâi gerçeklik olarak varoluş düşüncesinin Heidegger’in ifadesinde yerini bulan ‘varoluş (varolmak)’, son dönemlere kadar hem İslâm ve hem de Batı ontolojisinin tarihsel süreç içerisindeki oluşumuna
azımsanamayacak derecede büyük bir etkisi olan Aristoteles metafiziğinin ‘şeyler
(varlıklar)’ felsefesinden farklılık arz etmektedir. Zira Aristoteles felsefesi, dağ, taş
ve ağaç gibi şeylerin (varlıkların) hepsinin nihâî gerçek varlıklar olduğu temel kabulüne dayanmaktadır.
Varlıkları aslî cevherler olarak değerlendiren Aristotelesçi ‘varlık’ görüşünü eleştiren modern dönem Batı egzistansiyalistleri sadece ve sadece ‘varoluş’un gerçeklik olduğunu öne sürmektedirler. Batı egzistansiyalistlerinin ancak on dokuzuncu
yüzyılda öne sürdükleri görüşleri, vahdet-i vücûd okulu filozoflarının çok uzun bir
zaman önce dile getirdikleri görülmektedir. İşte tam bu noktada, Izutsu’ya göre,
Müslüman egzistansiyalistlerin ‘varoluşun asıl olduğu’ (asâleti’l-vücûd) konusundaki
yaklaşımları ile Batılı modern egzistansiyalistlerin varoluşun gerçekliği temel görüşü
hakkındaki yaklaşımları çarpıcı bir benzerlik arz eder.
Bir taraftan Batı egzistansiyalizminin, hayatın mekanikleşmesinin ezici gücü
altında Batı’nın direnememeksizin kendisine doğru sürüklenmekte olduğu nihilizmi
yenmek suretiyle Doğu (vahdet-i vücûd) egzistansiyalizminden öğreneceği çok
şeyin olduğunu bildiren Izutsu, diğer taraftan Doğu felsefesinin de günümüzün
aktüalitelerinden kaynaklanan ve kendisini zorlayan problemler karşısında kendi
mânevî değerlerini sürdürebilecek güçte olmadığı tespitinde bulunmaktadır. Her iki
egzistansiyalist düşüncenin de eksikliklerine değinen Izutsu, çıkış yolunun, “Doğu
ve Batı’nın felsefî bakımdan birbirine yaklaşması ve entelektüel işbirliği” yoluyla
gerçekleşebileceğine vurgu yaparak makalesini sonlandırmaktadır.
Şahin Güven