Untitled

SOSYAL OLGULAR VE İSLAM HUKUKU:
KLASİK FIKHIN ULUSLARARASI İLİŞKİLER
KURAMlNIN OLUŞUMU
Yrd.Doç.Dr. Talip TÜRCAN*
Toplumsal olgular ve hukuk arasında karşılıklı bir etkileşim
vardır. Sosyal yaşamın türlü ilişkileri birer olgusal gerçeklik olarak
hukuk kurallarının oluşmasında belirleyiçi olmaktadır. Bununla
kastedilen elbette hukukun adiilet idealine yönelmiş bulunan evrensel
ilkeleri ve değerleri değildir. Sosyal olguların hukuk üzerindeki
etkileri, sözü edilen değerlerin toplum içinde nonnatif-formal hukuk
kuralları haline dönüşürken kazandıkları içerik ve kapsam üzerinde ya
da mevcut kurallann tatbikinde (yorumlanmasında) kendisini
göstermektedir. Söz gelimi insanların temel özgürlükleri hukuk
bakımından üstün bir değer ve idealdir. Ancak bunun herhangi bir
toplumda tatbiki belli bir formda gerçekleşmektedir. İşte sosyal
olguların etkisi, kurallaşmada ve kuralların anlaşılmasında (yorumun
kapsam ve niteliğinde) ortaya çıkmaktadır.
Belli bir süreç içinde oluşan ve öteki hukuk sistemleri gibi
düzenleyen bir kurallar bütünü olan Fıkıh (Fıqh)
bakımından da sosyal olguların etkisi inkar edilemez. Klasik İslam
hukuku kuralları, toplum içinde beliren hukuk ihtiyacını karşılamak
üzere, Kur'an ve Sünnet nasslarının yorumlanması yoluyla ortaya
konulmuştur. N assların içerdiği hukuki ilkelerin ve kimi doğrudan
düzenlemelerin, zaman içinde değişen, kapsamı daralan ya da
genişleyen çeşitli toplumsal ilişkilere tatbiki, yorumu zorunlu
kılmaktadır. Söz konusu yorumların kapsam ve biçimini ise, bu
faaliyeti zorunlu kılan sosyal olguların niteliği belirlemektedir.
Nitekim klasik fıkhın uluslararası ilişkiler alanında geliştirdiği
yaklaşım ile çağdaş İslam hukuku literatürünün aynı alana ilişkin
olarak söyledikleri arasındaki tezat ölçüsüne varan başkalık, sosyal
olguların hukuk kurallannın oluşumu üzerindeki belirleyici etkisine
tipik bir örnek teşkil etmektedir.
insan
ilişkilerini
S.D.Ü. ilahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.
Fıkhın uluslararası ilişkiler kuramı, çağdaş anlayışın
tersine,
taraflı değil, yalnızca iki tarafı bulunan bir ilişki temeline
oturmaktadır. Buna göre dünya, iman ve küfrün hakimiyeti esas
çok
almarak iki kısımda mütalaa edilmekte; müslümanların ülkeleri
"darulislam", gayr-i müslimlerin ülkeleri de bir bütün olarak
"darulharb" terimleri ile ifade olunmaktadır. Dolayısıyla fıkıh
bakımından uluslararası ilişkiler denildiğinde büyük ölçüde ve genel
anlamda darulislam ve darulharb arasındaki ilişkiler anlaşılmaktadır.
Klasik fıkhın uluslararası ilişkilerle ilgili olarak önümüze
hükümler incelendiğinde, savaş merkezli bir hukuki anlayışın
mevcut olduğu görülür:. Zira . ilişkinin öteki tarafı, ilgili bütün
unsurları/ögeleri ile savaşa nispet edilerek gösterilmektedir. Her
şeyden önce gayr-i müslim toplumların hakim oldukları ülkeleri ifade
eden darulharb tabirinin bir terkip olarak kelime anlamı dikkate
alındığında, İslam ülkesi ile aralarında savaş hali bulunan ülke ya da
ülkelerin anlaşılması gerektiği açıktır. Benzer şekilde, yabancı birey ve
topluluklar da "harbf-ehlu'l-harb!ehlu dari'l-harb" biçiminde savaşa
izafe edilerek tanımlanmaktadır. Öyle ki, geçici savaşsızlık ya da
andlaşma anlamında olan "eman" bile mahiyeti itibariyle bir savaş
kurumu olarak telakki edilmektedir. Nitekim el-Merği'nani' "eman"ı bir
1
savaş türü olarak nitdemekten geri durmamıştır.
koyduğu
Öte yandan küfrü bizatihi bir savaş ve ölüm sebebi
ve savaşı tecavüz/saldırı gerekçesine dayandırdıkları
halde, hanefiler2 de uluslararası ilişkiler hususunda fıkha hakim olan
saymadıkları
el-Merğinani,
Burhanuddin Ebu'I-Hasen Ali b. Ebi Bekr b. Abdilcelil, el-Hidaye Şerhu
Bidayeti'l-Mubtedi, I-IV, Kahraman Yayınları, İstanbul 1986, II, 140.
Fiili savaş ortamı bulunmasa bile emfuı almadan İslam ülkesine giren "Ehlu'l-Harb"den
bir kimsenin fey kabul edilmesi ile ilgili hüküm de, emanın bir savaş kurumu olduğunu
göstermektedir. Bkz. Salınun b. Said et-Tenühl, el-Müdevvenetu'l-Kübra, I-XVI,
Matbaatu's-Saade, Mısır 1323, III, 10.
Haneillerin yanısıra hanbeli ve maliki hukukçuların çoğunluğu da şiifillerin aksine,
savaş sebebi olarak savaş ve saldırıyı kabul etmektedirler. Şafi:llere göre ise, savaşın
illeti bizatihi 'küfr' dür.
Bkz.ez-Zuhayll, Vehbe, Asaru'l-Harb fı'l-Fıkhi'l-İslami, Daru'l-Fikr, Dımaşk 1412/
1992, 106 vd.
Bununla birlikte hanefiler dışında kalan diğer üç mezhebe bağlı hukukçular, küfrü bir
ölüm nedeni telakki etmektedirler. Onlara göre küfr hali katli mübah kılmaktadır. Bkz.
el-Ceziri, Abdurrahman, Kitabu'l-Fıkh ale'I-Mezahibi'l-Erbea, I-V, Çağrı Yayınları,
İstanbul 1987, V, 420.
106
genel anlayışa uymuş görünmektedirler. Hanefi hukukçular, yalnızca
iki durum dışında savaşsızhk ve tarafsızlık hali tanımamaktadırlar.
Buna göre, "iman" ve "eman" biçiminde formüle edilen-ki burada
iman ile fert ya da toplumların İslam'ı benimsemeleri; eman ile de
gayr-i müslim fert ya da toplumlarla yapılan sürekli veya geçici
savaşsızlık andıaşmaları kastedilmektedir-bu iki durum dışında3 hanefi
doktrin de dahil, klasik fıkhın tanıdığı herhangi bir savaşsızhk ve hatta
tarafsızlık hali söz konusu değildir.
tespit
Fıkhın cihad anlayışı da doğal olarak sözü edilen doğrultuda
edilmiştir. Savaş anlamında sürekli bir cihad fikri hakimdir.
İmam eş-Şafii'nin bir mazeret olmadıkça İslam ordusunun her yıl hiç
olmazsa bir defa cihada çıkması ğerektiğini söylemesi4 ve barış
döneminin de en çok on yıl kadar olabileceğini kabul etmesi5 bahse
konu düşüncenin bir ifadesidir. Zaten o, asıl olanın, müşriklere karşı,
onlar iman edinceye ya da cizye verinceye kadar savaşmak olduğunu
açıkça beyan etmiştir. 6 es-Sevri gibi 7 ilk dönem hukukçulanndan
bazılarının gayr-i müslimlere karşı savaşmanın, onlar tarafından bir
8
saldırı olmadıkça farz olmadığını söylemeleri, kimi yazarlar
tarafından barışın esas olduğu bir anlayış biçiminde sunulmaktadır.
Kanaatimizce söz konusu tespit yerinde değildir. Zira klasik dönem
İslam hukuk doktrininde savaşsızlık hali ancak andlaşma ile ortaya
çıkabilen bir durum olarak telakki edilmektedir. Şu halde fıkhın
4
6
Burada savaş sebebi olarak kabul edilen saldırı ya da savaş halinin İslam'ı
benimsememe veya sürekli 1 geçici andiaşma yapmış olmama anlamına geldiğine dikkat
edilmelidir. Söz konusu tespitin dayanakları aşağıda görülecektir.
el-Kasani, Alauddin Ebü Bekr b. Mes'ud, Bedfuu's-Sanai' fi Tertibi'ş-Şeriii', Daru'lKütübi'l-İimiyye, Beyrut (?),VII, 101, 102, 106 vd.; e1-Meydani, Abdu1ğani ei-Öanimi,
el-Lubab fi Şerhi'l-Kitab, Dersaadet, İstanbul,(?) 115-116.
el-Kiisani, savaşı engelleyen durumlara uluslararası ilişkiler yönünden önem taşımayan
"Harem Bölgesine Sığınma"halini de eklcmektedir. Bkz. Bedfu', Yil, 102.
eş-Şafi'l, Muhammed b. İdris, Mevsuatu'l-İmami'ş-Şafı'i el-Kitabu'1-Umm, I-XV, Haz.:
A. Bedruddin Hassun, Daru Kuteybe, (?) 1416/1996, IX, 37.
eş-Şiifıi, ei-Umm, IX, 107-108; Ibn Rüşd, Ebu'I-Velld Muhammed b. Ahmed,
Bidayetu'l-Muctehid ve Nihayetu'l-Muktesıd, I-II, Kahraman Yayınları, İstanbul 1985,
I, 313-314.
eş-Şafii, el-Umm, IX, 108.
es-Serahs!, Ebu Bekr Muhammed b. Ebi Sehl, Şerhu's-Siyeri'l-Keb'lr, I-V, Ma'hedu'lMahtutat bi Ca.miati'd-Duveli'l-Arabiyye, 1971-1972, I, 187.
Mesela Bkz. AbdulHamid A. Abu Sulayman, Towards an Islamic Theory of
International Relations: New Directions for Methodology and Thought, Hemdon
(Virginia) 141411993, 23.
107
uluslararası ilişkiler kuramında savaş
asli,
savaşsızlık
ise istisnai bir
kabul olarak görünmektedir.
Kur'an ve Sünnet'in uluslararası ilişkilere dair ilke ve
düzenlemelerini inceleyen çağdaş İslam hukukçuları ise, klasik dönem
İslam hukukçulannın aksine, müslümanların öteki toplum ya da
topluluklada münasebetlerinde savaşın değil, barışın asıl olduğu
sonucuna ulaşmakta ve İslam'ın tarafsızlık kavramını da tanıdığını
ifade etmektedirler. 9
İslam hukuku, bilindiği gibi ilahi iradeyi temsil eden
nasslardan çeşitli yorum metod~arı vasıtasıyla elde edilen hükümleri
içeren kurallar bütünüdl.ir. Hukuk kuralının ifade ettiği hükmün
nasslara dayanması, İslam hukuku bakımından o hükmün
meşruiyetinin zorunlu şartıdır. Dolayısıyla hukukun aynı alanıyla ilgili
olarak ortaya konulan söz konusu iki farklı anlayış da nassların
getirdiği ilke ve düzenlemelerden istinbat edilmiştir. Öyleyse bu iki
telakki tarzı arasındaki köklü ihtilafı doğuran etkeni nassların dışında
aramak lazımdır. O da kanaatimizce yukarıda işaret ettiğimiz üzere,
nassları anlama ve yorumlamada hukukçuyu yönlendiren olgusal
gerçekliktir. Buna göre, fıkhın savaş merkezli uluslararası ilişkiler
teorisi ile fıkhın oluştuğu Orta Çağ'da hakim bulunan toplumlararası
ilişkilerin olgusal düzeyde mahiyetleri arasında bir korelasyon tespit
edilirse, ileri sürülen görüş doğrulanmış olacaktır.
İnsanlık tarihi uluslararası ilişkilerin niteliği yönünden tetkik
edildiğinde, yakın
zamana kadar toplumların birbirlerine karşı açıkça
bir güvensizlik içinde yaşadıkları, sarih ya da zımni bir andiaşma
sürecinin bulunmadığı her dönemde ilişkileri soğuk ya da sıcak savaş
1
ortamının belirlediği görülür. Fiili ve istisnm durumlar haricinde
siyasallaşmış toplumların, bir ilke olarak, müspet tarafsızlık fikrine
bile ulaşamadıkları bir vakıadır. Bunun en önemli kanıtı, tüm
toplumlar bakımından uluslararası ilişkileri düzenleyen ve
bağlayıcılığı da çeşitli yaptırımlada bir ölçüde temin edilmiş bulunan
milletlerarası
hukukun gelişimindeki gecikmedir. Müslüman
toplumlar kendi iç hukuklarımn, vahyin getirdiği değerler sayesinde,
dış münasebetler hususunda da emredici bir kısım düzenlemeleri
°
10
108
ez-Zuhayll, 130 vd., 204 vd.
Geçmişte milletlerarası münasebetlerde harp halinin mutat bir hal olduğu hususunda
bkz. A. Reşid Turnagil, İslamiyet ve Milletler Hukuku, Sebil Yayınevi, İstanbul 1993,
65 vd.
nedeniyle, barışın kurumsallaşması yolunda öteki toplumlardan çok
daha fazla bir katkı imkanına sahip bulunuyorlardı. Ne var ki,
müslümanların da global anlamda, kendi insiyatifleri dışında hakim
bulunan şartlar altında yaşamak mecburiyetinde olmaları ve bilhassa
ilk müslüman tofılumların var olabilmek iç~n s~ekli savaşmak
zorunda kalmaları 1, hem olgusal ve hem de psıkoloJık yapıya uygun
hükümlerin istinbatına ve böylece savaşı temel alan bir anlayışın
dağınasına yol açmıştır. Nitekim klasik dönem İslam hukukçulannın
söz konusu alana ilişkin görüşlerine, toplumlar arasındaki yaygın
güvensizlik olgusunun bir endişe biçiminde yansıdığı kolayca fark
edilmektedir. Kadınların ve mushafların, yeterince güvenilir bir
toplum olmadıkça, eman alınmış bile elsa darulharbe götürülmemesini
tavsiye eden ictihad bunun bir ömeğidirY Hatta el-Kasani,
damlislamın darulharbe dönüşmesi meselesinde Ebu Hanife'nin bakış
açısını tamamen güvenlik sorununa dayandıımaktadır. el-Kasfmi
meseleyi şöyle izah ediyor: "Ülkenin İslam ve küfre nispet
edilmesinden maksat, İslam ve küfrün kendisi değildir. Burada
kastedilen emniyet (eman) ve korkudur. Yani bir yerde mutlak olarak
müslümanlar emniyet ve kafider korku içinde bulunuyorlarsa, orası
'darulislam'dır. Şayet mutlak olarak kafider emniyet, müslümanlar
korku içinde iseler, orası 'darulküfr'dür. Alıkarn İslam ve küfre değil,
emniyet ve korku~a mebnidir. Dolayısıyla emniyet ve korkunun esas
alınması evladır." 3
el-Kasani'nin
zikrettiğimiz
bu
ifadeleri,
Orta
Çağ'da
toplumlararası ilişkilerle ilgi)i olgusal yapının, fıkhın uluslararası
ilişkiler
teorisinin oluşumu üzerindeki tesirini ortaya koymaktadır.
Öyle ki, toplumlararası ilişkinin niteliği ülkelerin hukuki statülerinin
tespitinde belirleyici bir kriter olarak kabul edilmektedir. Esasen İslam
hukukçularının ulaştıkları kimi hükümleri, doğduklan ortamı dikkate
almaksızın anlamak mümkün olmamaktadır. Söz gelimi hanefi
hukukçular, daha önce değindiğimiz gibi, savaşın sebebini yine savaş
olarak gördükleri halde, "iman" ve "eman" dışmda bir sulh ortamı
tanımamaktadırlar. Halbuki savaşın olmadığı yerde barışın asıl
olduğunu kabul etmeleri, onların savaş için öngördükleri gerekçenin
tabii bir sonucu olmalı idi. Ancak andlaşmalara bağlı belirli süreçler
dışında barışın olmadığı veya savaşın asıl olduğu sosyal gerçek
ll
12
13
Abu Sulayınan, 43.
Sahnün, III, 5, ll; el-Merğinani, II, 137.
el-Kasfmi, VII, 130.
109
karşısında,
anlaşılır
hukukçunun realiteye uygun düşen çözüm
bir şey olduğunu itiraf etmemiz gerekmektedir.
arayışının
da
Aynı
durum mürtedin cezalandırılması meselesinde de söz
konusudur. Hanefi hukukçulara göre mürtedin öldürülmesi hükmünün
dayandığı illet, onun küfre dönmesi değil, İslam ve İslam toplumuna
karşı savaş açmış olmasıdır. Zira İslam'dan ayrılarak küfre dönmek
Allah hakkını ihlal etmek, O'na karşı suç işlernektir ve bunun cezası
da ahirete bırakılmıştır. Bu itibarla hanefilere göre kadınlar
yaratılışları gereği savaşma kabiliyetine sahip olmadıkları için dinden
dönmeleri halinde ölümle cezalandırılmazlar. Yani kadınların ölüm
cezasını gerektiren irtidad suçunu işlemeleri mümkün değildir. 14
Buradan anlaşılıyor ki, irtidad suçunu işleyen erkekler bakımından
hükmün mutlak olarak sevk edilmesinin temelinde, yani İslam' dan
çıkan her erkeğin ölümle cezalandırılması hükmünün gerekçesinde,
her mürted erkeğin aynı zamanda İslam toplumuna karşı savaş açmış
bir kimse olduğu telakkisi bulunmaktadır. Bu yaklaşım tümüyle
toplumlararası ilişkilerin o devre hakim niteliğine uygun düşmektedir.
O da bir toplumdan bir biçimde ayrılan kimsenin genel anlamda
yabancı statüsünü ihraz ettiği ve her yabancının da her zaman
potansiyel bir düşman (harbf) olarak görüldüğü vakıasıdır. Şu halde,
küfrü ölüm cezası için bir gerekçe kabul etmeyen hanefi hukukçuların
tüm· erkek mürtedlerin ayırım yapılmaksızın öldürüleceğini
benimsemeleri, ancak sözünü ettiğimiz sosyal vakıa ile izah edilebilir.
Zira her mürtedin aynı zamanda İslam toplumuna karşı düşmanca
(hasmane) bir tavır içinde olması gerekmez. Ne var ki, belli bir devrin
şartlarında doğan bir hüküm, daha sonraları illeti dikkate alınmaksızın
her ortamda geçerli bir hukuk normu haline getirilmiştir.
İslam hukukçuları çağın gerçekleri ile örtüşen bahse konu
hükümleri Kitab ve Sünnet'ten istinbat etmek için elverişli yöntemler
geliştirmişlerdir. Bunların başında bilhassa doğrudan savaş ortamıyla
ilgili hükümler içeren nassların genelleştirilerek sürekliliğinin
sağlanması gelmektedir. Ayrıca Kur'an'ın bazı hususlardaki özel
düzenlemeleri ile Hz. Peygamber'in politik tavır mahiyetinde olan bir
kısım uygulamalarının hukuk normu haline getirilmesi ve ulaşılmak
istenen hükme mani olan nassların kolayca askıya alınmasını temin
eden nesh tekniğine başvurulması, söz konusu yöntemlerin en işlevsel
14
ez-Zemahşeri,
Carullah
Ebu'I-Kasım
Mahmud b. Umer, Ruüsu'l-Mesail, Daru'l-
Beşairi'l-İslamiyye, Beyrut 1407/1987, 362.
110
olanları olarak görünmektedir. Söz gelimi, başta hanefiler olmak üzere
bir kısım İslam hukukçuları, Kur'an'ın Arap müşriklerine savaşmak ya
da müslüman olmak dışında bir seçenek tanımamasını 15 ve Hz.
Peygamber'in onlardan cizye kabul etmemesini 16 , onların küfiirlerinin
şiddetli ve gallz oluşuna dayandırarak genelleştirmiş ve sürekli bir
hukuki kural haline getirmişlerdir. 17 Bununla birlikte el-Kasfmi, Arap
müşriklerine karşı Hz. Peygamber tarafından ortaya konulan tavrın,
teşrii olmaktan ziyade politik olduğunu kavramış görünmektedir. O,
Arap müşriklerinin kılıç yoluyla İslam'a razı edilmelerini, onların
taklid ve gelenek toplumu olmalarına ve medeni seviyelerinin, bir
andtaşmanın tarafını teşkil etmelerini temin edecek olgunlukta
bulunmadığına bağlamaktadır. 18
İmam
..
·
eş-Şafii,
Hz. Peygamber'in Hudeybiye'de Mekke
on yıl olan süresini, gayr-i
müslimlerle yapılacak sulh andlaşmalarında (el-Hüdne) a'zam! süre
kabul etmek suretiyle 19 aynı yaklaşımı segilemektedir. Hz.
Peygamber'in siyasi mülahazalarla benimsediği belli olan on yıllık
andlaşma süresını,
siyasi içeriğinden soyutlayarak tüm sulh
andiaşmaları için geçerli bir hüküm konumuna getirmektedir.
müşrikleriyle
yaptığı
andiaşmanın
Diğer taraftan geçmiş İsHim hukukçuları Kur'an'ın, sulh,
işbirliği ve inanç özgürlüğünü ifade eden ayetlerinin "Kılıç Ayeti"
(Ayetu's-Seyf) olarak bilinen "Haram ayları geçince müşrikleri
bulduğunuz yerde öldürün ... "20 ayetiyle neshedildiği kanaatindedirier.
Hatta es-Serahsi "haram ayları" kaydının da daha sonra, "Allah
yolunda savaşın ... "21 ayetiyle kaldırılmak suretiyle savaş hususundaki
nihai düzenlemenin mutlak olarak sevk edildiğini söylemektedir. 22
Bütün bunlar muhteva ve metodoloji bakımından fıkhın tarihi
karakterini ortaya koymaktadır. Bilhassa fıkhın uluslararası ilişkilerle
15
16
17
18
19
20
21
22
Fetih 48/16.
Ebu Yusuf, Ya'kub b. İbrahim, Kitabu'l-Harac, el-Matbaatu's-Selefiyye ve
Mektebetuha, Kahire 1382, 66.
el-Ayni, Ebu Muhammed Bedruddin Mahmud b. Ahmed, el-Binaye fi Şerhi'l-Hidaye, IX, Daru'l-Fikr, (?) 1400/1980, V, 823; İbn Abidin, Muhammed Emin, Reddu'l-Muhtar
ale'd-Dürri'l-Muhtar, I-V, Matbaa-i Amire, İstanbul, 1307, III, 371.
el-Kasani, VII, lll.
eş-Şafıl, el-Umrn, IX, 107-108.
Tevbe 9/5.
Bakara 2/244.
es-Serahsl, Şerhu's-Siyeri'l-Kebir, I, 187-188.
lll
XIX. yüzyılın başlarına kadar köklü bir anlayış
ihtiyaç göstermeden uygulanabilme imkanı bulmuştur.
Kanaatimizce bunun iki temel nedeni bulunmaktadır. İlki ve en
önemlisi toplumlararası ilişkilerin, sozu edilen süreç içinde,
mahiyetinin olgusal anlamda değişmeden devam etmiş olmasıdır.
Diğeri de müslümanların maddi bakımdan güçlerinin sürekli savaşa
dayalı bir cihad anlayışını sürdürebilmelerine imkan sağlamasıdır. Bu
iki etken savaş merkezli bir uluslararası ilişkiler anlayışının, fıkıh
yönünden, özel yöntemler yoluyla Kitab ve Sünnet'e dayandınlarak
savunulmasını haklı kılmıştır. Müslümanların maddi açıdan güç
kaybettikleri dönemlerde andiaşma yapıp, güçlenince İslam'ın ahde
vefa prensibinin ihlali. paha:sına andiaşmanın bozularak gayri
müslimlere saldırılması gerektiği hükmünün hanefi hukukçularca
23
savunulması , sözünü ettiğimiz ortama ait gerçeklerin fıkıh
üzerindeki etkisini yeterince izah etmektedir.
ilgili
yaklaşımı
değişimine
Söylediklerimizden bir sonuca ulaşmak istediğimizde, fıkhın
bakımından olduğu kadar metodoloji yönüyle de tarihi
niteliğinin ağır bastığı, genel teoriler yerine olgulara dayalı pratik
çözümlere yöneldiği görülmektedir. Bu durum İslam hukukçusunun
temel gayesi olan, ilahi değerlerin kurallara aktarılması yerine,
içerik
vakıanın meşrulaştırılmasına yardımcı olmaktadır. İlahi değerlerin
sosyal değişimle birlikte yürümesini temin edecek bir evrensel
metodoloji ihtiyacı, kanaatimizce, artık fıkhı yalnızca bir normlar
sistemi biçiminde algılamaktan vaz geçilip, teşekkül ettiği devrin aynı
zamanda bir sosyal olgusu olduğu gerçeğinin kabul edilmesiyle
hissedilebilecektiL
23
112
es-Serahsi,
Şerhu's-Siyeri'l-Kebir,
I, 190-191.