tc gazi üniversitesi sosyal bilimler enstitüsü felsefe ve din bilimleri
advertisement
T.C. GAZİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ TARİHİ BİLİM DALI ALPARSLAN AÇIKGENÇ’TE VARLIK, BİLGİ, DEĞER İLİKİSİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Hazırlayan Meryem ARI Tez Danışmanı Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY Ankara–2008 T.C. GAZİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ TARİHİ BİLİM DALI ALPARSLAN AÇIKGENÇ’TE VARLIK, BİLGİ, DEĞER İLİKİSİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Hazırlayan Meryem ARI Tez Danışmanı Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY Ankara–2008 ONAY Meryem ARI tarafından hazırlanan “Alparslan Açıkgenç’te Varlık, Bilgi, Değer İlişkisi” başlıklı bu çalışma 25. 04. 2008 tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda oybirliği ile başarılı bulunarak jürimiz tarafından Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim / İslam Felsefesi Tarihi Bilim Dalında Yüksek Lisans Tezi olarak kabul edilmiştir. İmza ………………………. Başkan Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY İmza ……………………… Doç. Dr. Mevlüt UYANIK İmza …………………… Yar. Doç. Dr. aban HAKLI ÖNSÖZ Varlık, bilgi ve değer konuları felsefî disiplinler olan ontoloji, epistemoloji ve aksiyolojinin en temel konularıdır. Düşünce tarihinde ortaya çıkan her felsefi sistem varlık, bilgi ve değer kavramları üzerine kurulur ve bu çerçevede bir dünya görüşü ortaya koyar. Sistem sahibi her filozofun kendine ait mutlaka varlık ve bilgi sistemi mevcuttur. Bilgi ve bilgiye dair konular, özellikle bilginin oluşumu, kaynağı, sınırı, değeri ve doğruluğu meseleleri her dönem canlılığını koruyan önemli konulardır. Her filozof sahip olduğu bakış açısı ile bir bilgi tanımı yapmış ve bilgi anlayışı ortaya koymuştur. Varlık ve bilgi kuramı olmadan felsefi bir sistem kurmanın imkânsız oluşu üzerinde duran Alparslan Açıkgenç, varlık, bilgi ve değer ilişkisi bağlamında bir “medeniyet projesi” sunmaya çalışmaktadır. Açıkgenç’in çalışmalarının günümüz İslâm düşüncesinde önemli bir yere sahip olduğunu düşünüyoruz. u anda İslâm düşüncesinde yaşanan sorunların kaynağını bilgi ve bilim anlayışında gören Açıkgenç, bu sorunların nasıl aşılacağı yönünde çalışmalar yapmaktadır. Onu, bu anlamda önemli kılan ise, ortaya koyduğu sorunları bütüncül bir perspektifte ve yeni kavramlar çerçevesinde çözme yoluna gitmesidir. Bilgiyi insan ve toplum düzleminde ele alan Açıkgenç, toplumun açmazları veya sorunlarının temelinde bilgi meselesinin olduğunu düşünür. İnsanların zihinlerindeki birçok problemin kaynağını, sistemli ve kendi değerlerini önceleyen bir bilgi kuramının olmayışı olarak gören Açıkgenç, zihinsel ve toplumsal problemlerin ancak tutarlılıkla savunabilecek, toplumların kendi değerleri çerçevesinde oluşturulmuş bir varlık ve bilgi anlayışı ile aşabileceğini belirtmektedir. Biz de tezimizde, Açıkgenç’in düşüncelerinden hareketle varlık, bilgi ve değer ilişkisinden doğan dünya görüşünün insan ve toplum hayatına nasıl yansıdığı üzerinde durarak, bu kavramların medeniyetlerin şekillenmesindeki önemini göstermeyi amaçlamaktayız. Ayrıca Batı’da geliştirilen “bilgi” anlayışının, bilginin alanını sadece duyu ve deneye hapsetmesinin yol açtığı ii sıkıntılardan doğan, insanların zihinlerindeki gerginlik ve parçalanmışlığı, bilgiyi bir bütünlük içinde alan Açıkgenç’in yaklaşımları ile aşmayı hedeflemekteyiz. Tez konumuzun seçiminden, çalışmamazın tamamlanmasına kadar her aşamada yardımlarını esirgemeyen danışman Hocam Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY’a, karşılaştığım güçlükleri aşmam konusunda büyük desteğini gördüğüm, görüşlerini müteâla etme fırsatı bulduğum değerli Hocam Prof. Dr. Alparslan AÇIKGENÇ’ e, eksikliklerin giderilmesi noktasında yapıcı eleştirileriyle teze katkı sağlayan Doç. Dr. Mevlüt UYANIK ve Yrd. Doç. aban HAKLI Hocalarıma sonsuz teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca tez sürecimin başından sonuna kadar her konuda destek ve yardımlarını daima yanımda hissettiğim, varlıklarıyla güç bulduğum ailem ve arkadaşlarıma da teşekkürü bir borç bilirim. Meryem ARI Ankara -2008 iii İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ ........................................................................................................... İ İÇİNDEKİLER ............................................................................................... İİİ KISALTMALAR ............................................................................................. Vİ GİRİ ..............................................................................................................1 BİRİNCİ BÖLÜM VARLIK 1.1. ANA HATLARIYLA MOLLA SADRA’NIN VARLIK ÖĞRETİSİ ........... 9 1.1.1. Molla Sadra’nın Varlık Öğretisinin Temel Unsurları...................12 1.1.1.1. Hakîkatu’l-Vücûd................................................................12 1.1.1.2. Teşkîk’ül Vücûd ................................................................13 1.1.1.3. Cevherî Hareket.................................................................15 1.1.2. Alparslan Açıkgenç’in Sadra’ya Katkısı .....................................17 1.1.3. Alparslan Açıkgenç’in Sadra’ya Yönelik Eleştirileri....................20 1.2. İSLAM FELSEFESİNDE VACİBÜ’L VÜCUD KAVRAMI ...................21 1.3. ALPARSLAN AÇIKGENÇ’İN VARLIK ANLAYII .............................24 1.3.1. Kuran’da Allah’ın Varlığı Ve Açıkgenç’in Değerlendirmesi ........26 1.3.2. Kur’an’da Varlığın Boyutları.......................................................30 1.3.3. Alparslan Açıkgenç’in Varlık Anlayışında Gayb ve ehadet Ayrımının Yeri ve Önemi ......................................................................34 İKİNCİ BÖLÜM BİLGİ 2.1. BİLGİNİN TANIMI ...............................................................................38 2.2. BİLGİNİN SINIFLANDIRILMASI .........................................................40 2.2.1. Yaşantısal Bilgi ..........................................................................42 2.2.2. Bilimsel Bilgi ...............................................................................42 2. 3. BİLGİNİN KAYNAĞI ..........................................................................43 2.3.1. Algı Yetisi ...................................................................................43 iv 2.3.1.1. Duyusal Algı.......................................................................43 2.3.1.2. Bilinç ..................................................................................45 2.3.1.3. Duygusal Algı.....................................................................46 2.3.2. Zihin ..........................................................................................50 2.3.2.1. Akıl.....................................................................................51 2.3.2.2. Sezgi..................................................................................52 2.4. BİLGİNİN SINIRI ................................................................................54 2.5. HAKİKAT VEYA BİLGİNİN DOĞRULUĞU PROBLEMLERİ...............56 2.5.1. Doğru Bilginin İmkânsızlığı.........................................................56 2.5.2. Doğru Bilginin İmkânı .................................................................58 2.5.2.1. Doğruluk ve Hakikat Kavramları ........................................58 2.5.3. Açıkgenç’te Doğruluk ve Hakikat Problemi ................................59 2.5.3.1. Olgusal Hakikat..................................................................60 2.5.3.2. Aşkın Hakikat.....................................................................61 2.5.3.3. Pragmatik veya Günlük Hakikatler.....................................64 2.6. BİLGİDE ÖZNELLİK VE NESNELLİK SORUNU ................................66 2.6.1. Nesnellik ....................................................................................66 2.6.2. Öznellik ......................................................................................66 2.6.3. Kaynakları Açısından Öznel ve Nesnel Bilgi ..............................68 2.6.4. Öznel ve Nesnel Bilginin Doğruluğu...........................................68 2.7. BİLİM ANLAYII .................................................................................69 2.7.1. Bilim Nedir?................................................................................70 2.7.2. Bilimde Yöntemin Önemi............................................................72 2.7.3. Kuram Nedir? .............................................................................72 2.7.4. Bilim Epistemolojisi ....................................................................73 2.7.4.1. Dar Bilimsel Kavramlar Yumağı (Alansal Çerçeve)............74 2.7.4.2. Bilimsel Kavramlar Yumağı (Kavramsal Çerçeve) .............75 2.7.4.3. Dünya Görüşü (Bakış Açısı) ..............................................75 2.8. BİLİM VE KUR’AN..............................................................................80 v ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DEĞER 3.1 DEĞER NEDİR? .................................................................................85 3.1.1. Değer ve Kültür İlişkisi................................................................88 3. 2. BİLGİ VE DEĞER İLİKİSİ................................................................90 3.2.1. Değer Hükümlerinde Öznellik ve Nesnellik ................................91 3. 3. BİLİMSEL BİLGİ VE DEĞERİ............................................................93 3. 4. DİNİ BİLGİ VE DEĞERİ...................................................................104 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM VARLIK, BİLGİ VE DEĞERİN TOPLUMSAL TEZAHÜRÜ: MEDENİYET 4.1 MEDENİYET .....................................................................................112 4.1.1. Medeniyet ve Kültür İlişkisi.......................................................114 4.1.2. Etkinlikleri Açısından Medeniyetler...........................................116 4.1.3. Medeniyetlerde Bilimsel Süreç.................................................118 4.1.4. İslam Medeniyetinde Bilimsel Süreç........................................120 4.2. İSLAM DÜNYA GÖRÜÜ ................................................................121 4.2.1.Mutlak Âlemin Dünya Görüşünün ekillenmesindeki Rolü........122 4.2.2.Aşkın Âlemin Dünya Görüşünün ekillenmesindeki Rolü .........123 4.2.3. Olgusal Âlemin Dünya Görüşünün ekillenmesindeki Rolü .....125 4.3. İSLÂM DÜNYA GÖRÜÜ VE MEDENİYETİ....................................125 SONUÇ.......................................................................................................129 KAYNAKÇA ................................................................................................134 EK: ..............................................................................................................144 ALPARSLAN AÇIKGENÇ’İN HAYATI.........................................................144 ÖZET ..........................................................................................................149 ABSTRACT.................................................................................................151 vi KISALTMALAR a.g.e: Adı Geçen Eser a.g.m: Adı Geçen Makale Ank. : Ankara Ans. : Ansiklopedisi bkz.: Bakınız bs. : Basım C. : Cilt çev. : Çeviren der. : Derleyen ed.: Editör Haz. : Hazırlayan İ.A. : İslâm Ansiklopedisi İSAM: İslâmi Araştırmalar Merkezi İst.: İstanbul İSTAC: (Malezya) İslâm Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü kitb. :Kitabevi md.: Maddesi MEB: Milli Eğitim Bakanlığı s. : Sayfa S. :Sayı T.K.K. : Türk Tarih Kurumu t.y. : Tarih Yok TDV: Türkiye Diyanet Vakfı v.d. :Ve Diğerleri y.y.: Yayım Yeri Yok Yay. : Yayınları GİRİ Açıkgenç, günümüzde islam toplumunda görülen sorunların en temelde “varlık” ve “bilgi” anlayışından kaynaklandığını ileri sürmektedir. Özellikle son dönemde İslâm Dünyasında yaşanan fikri buhran ve zihinsel sorunların bilgi anlayışı ile yakından ilgili olduğu, bunun içinde bu konulara yeni bir yaklaşım getirilmesi gerektiği düşüncesinden yola çıkarak Açıkgenç, bir bilgi felsefesi geliştirmeye çalışmaktadır. İnsanların zihinsel ve yaşantısal sorunlarının ancak varlık, bilgi ve değer ilişkisinin sağlıklı bir şekilde kurulması ile giderileceğini belirten Açıkgenç, felsefî sistemlerin en temel öğesi olan bu kavramların insanların düşün ve yaşam tarzını nasıl belirlediğini ortaya koymaya çalışmaktadır. Sorunu bu şekilde tespit ettikten sonra O, çözüme yine bu terimler üzerinden gitmektedir. Bu nedenle çalışmamıza geçmeden önce onun bu kavramları nasıl ele aldığı üzerinde durmak istiyoruz. Felsefeyi temelde anlayış geliştiren bir bilim olarak gören Açıkgenç, felsefî bilimlerin değer yargıları içerdiğini, bu nedenle, her toplumun felsefî yöntemleri kullanarak kendi değerleri ve dünya görüşleri çerçevesinde varlık ve bilgi anlayışlarını oluşturmaları gerektiğini ifade eder. O, bu düşünceden hareketle İslâmi çerçevede, Kur’an’ı esas alarak bir sistem ortaya koymaya çalışır. Ona göre, Kur’an bir felsefe veya bilim kitabı olmamakla birlikte, bir anlayış geliştirmek için gerekli ilkeleri ihtiva etmektedir.1 Bu sebeple Açıkgenç, varlık, bilgi ve değer kavramlarını Kur’an’ın kullandığı terminolojiyi dikkate alarak felsefî bir tutumla ele almaktadır. Açıkgenç’in varlık ve bilgi felsefesi gayb ve şehadet ayrımına dayanmaktadır. Kur’an insan bilgisine konu olan iki alandan bahseder. Bu alanları ontolojik bir terimle nitelendiren Kur’an, duyusal alana “şehâdet âlemi”, duygusal alana ise “gayb âlemi” demektedir. ehadet âlemi bu tecrübî bilgiye işaret etmektedir. Burada konular deney ve gözleme tâbi tutulabilecek 1 Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, 2. bs., İst, İnsan Yay., 2002, s. 121. 2 türdendir. Bu alanın bilgisine “tecrübî bilgi” denilebilir. İkincisi ise, deney ve gözlemi aşan konulardır. Bu bilgilere ise aşkın bilgi diyebiliriz. Gayba dair konular da bu şekilde olduğu için “aşkın bilgi” olarak nitelendirilebilir.2 Açıkgenç, burada da görüldüğü gibi epistemolojik ve ontolojik temellendirmelerini Kur’anî kavramları kullanarak, islam felsefesinde geniş yer tutan ve derin tartışmalara yol açan klasik terminolojiyi dışarıda bırakarak yapmaktadır. Varlık konusunda Molla Sadrâ’nın anlayışına kendini yakın hissettiğini belirten Açıkgenç, varlık konusunu terimlere boğmadan ele almış, özellikle Allah’ın varlığı için ileri sürülen aklî delilleri yetersiz bulmuş ve Allah’ın varlığı meselesini Kur’an merkezli ortaya koymuştur. Çünkü Kur’an’da Allah’ın varlığı, insanın evrene ilişkin gözlem ve akıl yürütmelerde bulunulacak bir biçimde işlenmiştir. Hatta teolojik ve kozmolojik kanıtlarla Allah’ın varlığına ilişkin bilgiye ulaşılabileceği Kur’ân’ın ana temalarından biridir. Allah’ın varlığının insan tabiatına ilişkin fıtrî bir olgu olduğu, insanın fıtratını koruduğu sürece Onun varlığının kişi için açık ( bedihi ) bir hale geleceği3 yine Kur’ân tarafından vurgulanan bir husustur. Bilgi konusu ise tezimizin ağırlık noktasını oluşturmaktadır. Bir bilgi felsefesi orta koymaya çalışan Açıkgenç, bilgi felsefesinin insan ve toplum hayatındaki rolünü, dünya görüşü açısından incelemektedir. Bilgi kuramının nasıl bir dünya görüşünü varsaydığı ve aynı zamanda nasıl bir dünya görüşüne insanları ulaştırdığı üzerinde bilhassa duran Açıkgenç, bilginin sadece bilgi olarak kalamayacağını, bilginin önce insana ondan da toplum hayatına yansıdığını belirtir.4 19. yüzyılda Batı dünyasının ilim ve teknik alanlarında kaydettiği büyük ilerlemeler, Batının hemen hemen tüm dünyayı siyasi ve iktisadi bakımdan hâkimiyet altına almaya başlamasına yol açmış ve bu süreç toplumların dünyaya bakışını değiştirmiştir. Özellikle fizikî ilimlerde görülen hızlı 2 Açıkgenç, “İslami Bilim ve Felsefe Anlayışı” , İslami Araştırmalar, C. 4, S. 3, 1990, s.183. Mehmet Sait Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mahiyeti, .,Ank, Kitâbiyât Yay., 2004, s.37. 4 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s.9. 3 3 gelişmelerle bugünkü dünyanın maddî ve manevi temellerini oluşturma yoluna gidilmiştir. Yine astronomi ve biyoloji alanlarındaki bilimsel olarak ulaşılan sonuçlar toplumlar üzerinde oldukça etkili olmuştur. Darwin, Lamarck, Newton, Maxwell ve Faraday gibi bilim adamlarının biyolojik ve fiziksel teorilerinin pratik hayata yansıyan sonuçları ile insanlar bilim ve tekniğin kendilerine mutluluk getireceğine inanmışlardır. Özellikle Newton fiziği ile ilim adamları ve filozofların bir çoğu mekânik bir âlem içinde materyalist bir dünya görüşüne sahip oldular. Bu düşünceye sahip olanlara göre bilim her şeyin temelinde maddenin bulunduğunu ve her şeyin mekânik bir yasaya tâbi olduğunu iddia ederek, bilime her şeyi çözebilecek bir güç atfettiler. Bu fikirler ise materyalist, pozitivist dünya görüşünün yaygınlaşmasına yol açtı.5 Pozitivist-mekanist bilgi ve bilim anlayışının temeli, Bacon, Descartes, Newton tarafından atılmıştır. Bacon, akli araştırmaların amacının dünya hakkındaki gerçekliğin nesnel bir şekilde ortaya konabileceğini söylerken, Descartes ise gerçeği iki farklı türe dönüştürerek, değerden bağımsız bir bilim anlayışını hâkim kılmıştır. Newton’da bu anlayış için gerekli aletleri temin etmiştir. Böylece insanlarda mekanik bir dünya görüşü oluşmuştur.6 İnsanın sadece maddi yönüne hitap eden, ilahî olan her türlü öğeden soyutlanmış bu pozitivist bilgi anlayışı ile bilgi tanımlarında din ve din dışı şeklinde bir ayrıma gidilerek, vahyi bilgi devre dışı bırakılmıştır. Bu bilgi anlayışının etkisinden İslam ülkeleri de uzak kalamamış, islamın ilk dönemlerindeki bilgi ve bilim anlayışına uygun yaşayış biçimleri unutularak, Batılı bilgi anlayışını benimseme ve ona uygun eylemlerde bulunma eğilimi Müslüman toplumlarda kendini göstermiştir. Naklî ve aklî bilginin aynı hakikatin farklı bilme şekli olarak telakki edildiği islâm bilgi anlayışının terk edilmesi sonucu insanların hayata bakışlarında ve dünyayı anlamlandırma biçimlerinde ciddi kırılmalar yaşanmıştır. Bilgiyi algılayışın doğurduğu bu 5 Erol Güngör, İslâm’ın Bugünkü Meseleleri, 13.bs., İst., Ötüken Neşriyat, 2000, s.62. Mevlüt, Uyanık, Bilginin İslamileştirilmesi ve Çağdaş İslam Düşüncesi, 2.bs., Ank, Ankara Okulu Yay., 2001, s.139-140 6 4 farklılıklar, bilgi üzerine kurulan teorilere yansımıştır.7 Artık tabiat ve beşeri bilimler vahyi bilgiyi dışarıda bırakan yöntem ve tekniklerle incelenmeye başlanmıştır. İslamî çizgiden uzaklaşılarak seküler bir yapıya sahip olan bu bilgi anlayışı Müslüman düşünürlerin bu konuya yoğunlaşmasına yol açmıştır. Müslümanların içine düştüğü fikrî çıkmazların sebebini bilgi anlayışındaki köklü değişmelere bağlayan Müslüman felsefeci ve düşünürler, sorunların bilgi ve bilim felsefesinin sistemli, tutarlı bir şekilde yeniden kurgulanması ile aşılabileceği sonucuna ulaşmışlardır. S.Nakip el-Attas, S.Hüseyin Nasr gibi düşünürler tarafından Batılı bilgi anlayışı ciddi bir biçimde tenkit edilerek bilgi ve bilimin herkese nesnel doğrular sunmadığı, bu bilgi anlayışının yol açtığı felaket ve yıkımlarla ispat edilmeye çalışılmıştır. Aklı ve bilimi âdeta putlaştırarak, deney ve gözlemden başka bilimsel bir yöntemi kabul etmeyen, dinî ve tinsel alana ait ne varsa hepsini dışarıda bırakan, nesnelliği sürekli ön planda tutulan bu bilgi anlayışı yine Batılı düşünürler tarafından da ciddi tenkitlere maruz kalmıştır. Örneğin Emile Boutroux, bilim ve aklın her alanda yetkinliğe sahip olmadıklarını söyleyerek onlara bir sınır çizmiştir. O böylece bilime ve akla yaptığı tenkitlerle aklın, deneyin, bilimin ve tabiat kanunlarının putlaştırılmasına engel olmuştur. Aklın dinde tatmin bulduğunu belirten Boutroux, huzur ve mutluluğu aklın ve imanın, bilim ve dinin uyumlu ve karşılıklı destek ile yürümesi sonucu elde edilebileceğini ifade etmiştir.8 Biz tezimizin kapsamı itibari ile bilgi anlayışındaki kırılmaların müslümanlar üzerindeki etkisini ele aldık. Ancak pozitivist bilgi anlayışı sadece islam toplumlarını değil tüm insanlığı bir çıkmaza sürüklemiştir. Çünkü Batıda geliştirilen bu anlayış insan doğasına aykırıdır. Bu durum birçok batılı düşünüründe gündemini meşgul etmiş, onlar tarafından da bu bilgi anlayışının aksaklıkları, çelişkileri, çıkmazları ortaya konmuştur. 7 Uyanık, a.g.e., s.7. Süleyman Hayri Bolay, Emile Boutroux’da Zorunsuzluk Doktrini, İst., MEB Yay., 1989, s. 263-264. 8 5 Siyasi, ekonomik ve askeri desteği de yanına alan Batı düşünce biçimi kısa sürede dünya üzerindeki tüm toplumlar üzerinde şu veya bu şekilde etkili olmuştur. Bazıları bilimin pratik sonuçları olan bilgilerin ve teknolojinin arkasındaki zihniyeti görmezlikten gelerek, Batının hazır bilgilerinin ve teknolojilerin alınmasında herhangi bir sakınca olmadığını düşünürken bazı toplumlarda olanca gücüyle gelenekleri ve değerlerine tutunarak Batının etkileri karşısında ayakta kalmaya çalışmışlardır. Bu düşünce tarzı Türkiye’de özellikle Meşrutiyet Döneminde aydınlar arasında kutuplaşmalara yol açmıştır. İlerlemeyi her şeyden evla gören aydın zümrenin bir kısmı bilimin değer yüklü olmadığını söyleyerek, Türk toplumunun ancak Batının bilim ve teknolojisini aldığı takdirde, içinde bulunduğu durumdan kurtulacağını söylerken, diğer bir grup, bu yaklaşımın tam karşısında yer almış, bu anlayışın ülke insanını içinden çıkılmaz sorun ve açmaza sürükleyeceği üzerinde durmuşlardır. Bilime kendi içinde bir değer atfetmeyen Meşrutiyet Devrinin Batıcı aydınları bilimi, geleneğe ve dine karşı bir kuvvet olarak görmüş, onu dinî inançların ve geleneklerin alternatifi olarak topluma sunmuşlardır. Onlara göre yeni bir olgu olarak Batı’da geliştirilen bilim, ilerleme, zenginlik ve güç kaynağı aynı zamanda da dinî dogma ve hurafelere karşı aklın bir zaferidir. Nihayetinde yapılması gereken dinî inançlar ve geleneklerin bir kenara bırakılması ve bu şekilde ilerlemenin önündeki engellerin kaldırılmasıdır.9 Türkiye’de, ilmin nasıl bir bilgisel temeli olduğu, onun oluşmasında hangi felsefî anlayışın temel alındığı araştırılmadan ve bu bilgilerin bilim epistemolojisi ve bilim felsefesi açısından ciddi değerlendirilmeleri yapılmadan “Batının bilimi alınmalıdır” hükmü verilmiş olması sonucunda ise, toplum hayatında köklü değişmeler ve çözülmeler meydana gelmiştir. Batıda geliştirilen bilgi, doğduğu, geliştiği ortamsal şartlarından koparılarak, nesnellik ve objektiflik iddiasıyla, yaşam tarzı, değerleri, kimliği, 9 Yılmaz Özakpınar, Kültür Değişmeleri ve Batılılaşma Meselesi, Ank., TDV Yay., 1999, s.49-50. 6 dini ne olursa olsun tüm dünya insanlığına kurtuluş ve ilerleme reçetesi olarak sunulmuş ve kendilerini Batı karşısında geri kalmış hisseden çevreler tarafından kabul de görmüştür. Bu bilgi ve teknoloji transferi ile kurtulma, ilerleme, çağdaşlaşma ve son olarak küreselleşme propagandaları ile ciddi ve hızlı değişmeler yaşanırken bu hareketin altında yatan sebepler ve bilimle ulaşılmaya çalışılan egemenlik ilişkileri göz ardı edilmiş ve olup bitenler insanlara her haliyle haklı gösterilmiştir.10 İşte bütün bu gelişmeler “bilgi” konusu üzerine dikkatleri çekmiştir. Çünkü yaşanan süreç göstermiştir ki, aslında zannedilenin aksine tek bir bilme tarzı olan Batı bilimi tüm insanlığa beklenen huzur ve güven ortamını verememiş, insanların inanca olan ihtiyaçlarını tatmin edememiştir. Teknoloji ve bilimin değerlerle ilgisi olmadığını bu nedenle de toplumların yaşam biçimini değiştirmeyeceğini iddia eden çevrelerin yanıldığı tüm çıplaklığı ile ortaya çıkmıştır. İşte bu durum Açıkgenç ve onun gibi düşünenleri bilgi ve değer konusuna yöneltmiştir. Biyoloji, fizik alanında geliştirilen bir teorinin bile toplum ve insanların dünya görüşüne nasıl yön verdiğini ve bilgi anlayışındaki kırılmaların insanların gündelik hayatına kadar her alanda nasıl etkili olduğunu, tarihten ve sosyolojik verilerden destek alarak ortaya koymaya çalıştık. Buraya kadar verdiğimiz bilgiler, Açıkgenç’in yaklaşımlarının özellikle bugün için neden önemli olduğuna da bir cevaptır. Biz de tezimizde, Açıkgenç’in düşüncelerini merkeze alarak varlık, bilgi ve değer kavramlarının insanlar üzerindeki tezahürleri göstererek, felsefî ve bilimsel teorilerin insan hayatında nasıl pratiğe dönüştüğü üzerinde durduk. Bu üç kavramın medeniyet ortamındaki yansımalarına değinerek, bunların bizi nasıl bir medeniyete ulaştırdığını ortaya koymaya çalıştık. 10 Korkut Tuna, Batılı Bilginin Eleştirisi Üzerine, İst., Uçar Matbaacılık, 2005, s.156. 7 Tezimiz giriş, dört bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Girişte tezimizin kavramsal çerçevesini vererek, Açıkgenç’in bu kavramları hangi bağlamda ele aldığı üzerinde durduk. Tezimizin birinci bölümünde Açıkgenç’in varlık anlayışını inceledik. Konunun daha iyi anlaşılması için varlık konusundaki fikirlerini büyük ölçüde benimsediğini ifade ettiğini söylediği Molla Sadrâ’nın varlığa dair görüşlerine de bu bölümde yer verdik. İkinci bölümde Açıkgenç’in bilgi anlayışını inceleyerek bilgi konusunun en temel problemleri olan bilginin tanımı, kaynağı, yapısı, sınırı, doğruluğu, öznelliği ve nesnelliği konularını işledikten sonra bilgi ve bilim, bilim ve Kur’an ilişkisi üzerinde durduk. Üçüncü bölümde de Açıkgenç’in değer anlayışını, değer nedir? Bilgi ve değer arasında nasıl bir ilişki vardır? Bilimsel bilgi ve dini bilginin değeri nedir? Soruları çerçevesinde ele aldık. Dördüncü ve son bölümümüz olan medeniyet başlığı altında ise, daha önce kavramsal çerçevesini verdiğimiz ve felsefî temellendirmesini yaptığımız varlık, bilgi ve değerin toplum hayatındaki tezahürleri üzerinde durarak, medeniyetlerin yapılandırılmasında bu kavramların nasıl bir merkezi rol oynadığını göstermeye çalıştık. Açıkgenç’in sunmaya çalıştığı “medeniyet projesi” nin yine bu kavramlar arasında kurulacak olan ilişkiden geçtiğini bu bölümümüzde özellikle vurguladık. Açıkgenç’in düşüncelerinin genel bir değerlendirmesi ile bizim tezimiz boyunca ulaştığımız veriler ise sonuç bölümümüzde yer aldı. BİRİNCİ BÖLÜM VARLIK Felsefe, varlık, bilgi ve değer üzerine rasyonel, eleştirel, tutarlı düşünme diye tanımlanmaktadır. Genel anlamdaki bu tanımda bile varlık konusu merkezi bir konumdadır, çünkü ilk dönemlerden itibaren filozoflar bu konuyla ilgilenmişlerdir. Batı felsefesinde Parmenides ve Herakleitos’la başlayan varlık tartışmaları, Platon, Aristo, Descartes, Spinoza, Kant, Nietzsche gibi filozoflarla devam etmiştir. Bu filozofların varlık sistemleri felsefe tarihinde dönüm noktası olmuş ve bazıları ciddi kırılmalara yol açmıştır. Varlığa ilişkin tartışmaların, felsefe tarihinde genellikle metafizik alanında yapılmasının nedeni, bazı filozofların metafiziğin konusu varlık olarak görmesinden kaynaklanmaktadır. Bu anlamda varlık ilmi anlamındaki metafiziğe, ontoloji veya genel metafizik denmiştir.1 Artık metafizik, ilk felsefe olarak nitelendirilmiş ve felsefenin en önemli alanı olarak görülmüştür. Aristo, Kindî, Fârâbî ve İbn Sina metafiziğin alanının varlık olduğu noktasında hem fikirdirler.2 Tam bu noktada İslam düşünce tarihi açısından Fârâbî, İbn Sina, Gazali, İbn Arabî’nin varlık öğretileri ile son dönemde Molla Sadra’nın varlık görüşünün oldukça etkili olduğunu hatırlamak gerekir. Araştırma konumuzu oluşturan Alparslan Açıkgenç, bu geleneği takip ederek, felsefî birçok problemin ancak tutarlılıkla savunulabilecek bir varlık anlayışı ile aşılabileceğini söylemektedir. Öncelikle “Var olan nedir?” sorusuna sistemli ve ikna edici bir cevap verilemediği takdirde, bilgi ve değer alanına dair birçok felsefî sorun halledilemeyecektir. Bu nedenle, yapılması gereken; felsefecilerin daha derinden, yeni düşünce ve kavramlarla konuya yaklaşmasıdır. Bu nokta çok önemli, zira daha önceki yüzyıllarda ortaya 1 2 Mehmet Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, Ank., TDV. Yay., 5. bs., 2003, s.145. Bayraktar, a.g.e., s.145. 9 konan ontolojik sistemler ciddi eleştirilerle reddedilirken onların yerine henüz sistemli ve tutarlılıkla savunulacak bir varlık teorisi geliştirilememiştir.3 Bu nedenle Açıkgenç, ilk çalışmalarını daha çok ontoloji üzerine yapmış ve Molla Sadra’nın varlık kuramının büyük ölçüde etkisinde kalarak sorunlara çözüm aramayı denemiştir. O kadar ki, varlığa dair problemlerini Molla Sadra’nın yaklaşımları ile aştığını ve bazı hususlar hariç birçok konuda Sadra’nın kendisini ikna ettiğini ifade etmektedir.4 Bu nedenle biz de genel hatları ile önce Molla Sadra’nın varlık öğretisine yer vererek, Açıkgenç’in düşüncelerinin analizine zemin hazırlamak istedik. 1.1. ANA HATLARIYLA MOLLA SADRA’NIN VARLIK ÖĞRETİSİ Molla Sadra’nın (m.1571–1641) varlık anlayışında metafizik, ontolojik ve epistemolojik tartışmaların anahtar kavramı “vücud” tur. Vücud; mastar olarak “varolmak” anlamında- hiçbir vasıta olmaksızın ve herhangi bir çıkarıma ihtiyaç duymadan, insan zihninde bulunan bir kavramdır. Bedihi ve apriori olan vücud kavramı tanımlanamazdır, çünkü vücud, bir gerçeklik olarak tüm kavramsal analizlerin ötesindedir. Vücud mefhumu, zihinde tabii olarak ve kendiliğinden ortaya çıktığı için bedihidir. 5 Molla Sadra, varolan şeyleri, varlıklar (mevcûd) olarak değil, tek bir realite (vücûd) olarak kabul eder. Meşşaî geleneğinin en önemli kavramı olan “mevcûd” un yerine, Sadra’nın “vücûd” u metafiziğinin temeline oturtmasını Henry Corbin, bir devrim olarak nitelendirmektedir. 6 Bu husus önemlidir, zira Batı da varlık kavramı üzerinde özellikle duran filozof Heidegger de, metafiziğin asıl konusunun kendinde varlık olduğunu belirterek, Aristo’dan bu yana varolan (mevcûd, des Siende) üzerinde durulmasını, vücûd’un bir 3 Alparslan Açıkgenç, “Theories of Existence”, Journal of Human Sciences, Ank., C.7, S.1, 1988, s. 12-13. 4 Alparslan Açıkgenç ile 02.08.2007’de Fatih Üniversitesinde, yapılan görüşme. 5 Toshıhıko Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, çev. İbrahim Kalın, 2.bs., İst., İnsan Yay., 2003, s.90-95. 6 Izutsu, a.g.e., s.91. 10 kenara bırakılmasını eleştirir ve bu durumun Batı ontolojisinde sapmalara yol açtığını belirtir.7 Bu hususu satır arasında vurguladıktan sonra tekrar Sadra’ya dönecek olursak; Âlemi kapsayan Vücûd’un hakikatinin tanımı yoktur, ancak kişi, kendi zatında fıtrî olarak amel ve tecrübesiyle bunu idrak edebilir.8 Aklın tek başına “vücûd”u kavraması mümkün değildir. Ancak, bazen yoğun bir eğitim döneminden sonra elde edilen bazen de kişinin sahip olduğu istidat sayesinde tecrübe ettiği, metafizik sezgi ya da Sadra’nın ifadesiyle huzur-u işraki ile vücûd’un hakiki bilgisine ulaşılabilir.9 Fakat burada şu hususu belirtmek gerekir ki, onun genel felsefesinde önemli bir yere sahip olan gerçeği aramadaki ruhani yolculukları, sadece kalbi bir tecrübe olmayıp aynı zamanda akli bir nitelik taşır.10 Bu noktada İşrak felsefesinde, metafizik ve mistisizmin sıkı bir ilişkisi olduğunu hatırlamak gerekir. Çünkü bu filozoflar için izlenmesi ideal olan yol; ruhanî eğitim ile kavramsal düşünceyi birleştirebilmektir. Örnek olarak Sühreverdî (m. 1155–1191) bu ideali şu şekilde formüle eder: “ Mutlak Gerçeklik’ in doğrudan doğruya tecrübe edilmesinde zirveye ulaşıp sonuçlanmayan bir felsefe, boşuna bir eğlence ve oyalanmaktan ibarettir; çetin ve ihtimamlı bir zihin eğitimi üzerine temellendirilemeyen bir mistik tecrübe ise, daima, saf bir yanılgı ve sapkınlık içine düşmeye mahkûmdur.”11 Bu alıntıyı vermemizin nedeni, Sadra’nın da genel felsefesinde bu dengeyi gözetmesindendir. Ona göre, Mutlak gerçeğin bilgisine, rasyonel bir temeli de varsayan irfani tecrübe ile ulaşılır. Molla Sadra’nın varlık sisteminin 7 Seyyid Hüseyin Nasr, Olıver Leaman, İslâm Felsefesi Tarihi, çev. Şamil Öçal - Hasan Tuncay Başoğlu, C.2, İst., Açılımktb., 2007, s.314. 8 Seyyid Muhammed Hamanei, Molla Sadra ve Hikmet-i Müteâliye, çev., Sedat Baran, İst., Denge Yay., 2006, s.52. 9 Izutsu, a.g.e, s.99-100. 10 Açıkgenç, “Esfarul-Erbaa md.”, TDV İslam Ans. C.11, İst., TDV. Yay., 1995, s.375. 11 Izutsu, İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makakaleler, çev., Ramazan Ertürk, İst., Anka Yay., 2001, s.199. 11 merkezinde, “Varlık’ın gerçek olarak, irfânî yoldan tecrübesi vardır ve bu şekilde ulaşılan gerçeklik görüşünde varolan şeyler (mevcûd) değil, “Varlık”ın (vücûd) faaliyetleridir. Bunu Nasr’ın ifadesiyle söyleyecek olursak, “ Sadracı metafizin muazzam inkişafı, realitenin bu temel tecrübesine dayanır ve daha sonraki, varlık olarak vücûd’un bu tecrübesine dayalı olarak yapılmış olan kavramsal ayrımlar bir hiyerarşi içinde derecemeledir.”12 Varlığı hiyerarşik bir düzlemde ele alması onun, varlığın birliği ilkesiyle tezatlık teşkil etmez. Zira “vahdet-i vücûd”, Molla Sadra’nın metafiziğine ve dünya görüşüne şeklini veren en önemli ilkedir. 12. ve 13. yüzyılın ünlü mistik filozofu İbn Arabî’ye (M.1165–1240) kadar geriye götürebileceğimiz metafizik bir kavram olan vahdet-i vücûd, 16. ve 17. yüzyıllarda Molla Sadra’nın, tamamen bu kavramın temeline dayanarak oluşturduğu felsefe sistemi ile İran-İslam felsefesi mükemmel bir senteze ulaşmıştır13 Molla Sadra, varlıkların çokluğuna rağmen birliğini, güneşin ışıklarının güneşe olan nispetine benzeterek açıklar. Güneş ışıkları güneşin kendisi değildir, bununla birlikte onlar güneşten başka bir şey de değildir. Varlığın sadece tek bir realite olmasına rağmen, mutlak anlamda Varlık çeşitli yoğunluk derecelerine sahip ışığa benzer. Bu durum, evrende çokluk içindeki birliğe ve aynı zamanda hiyerarşik bir varlık düzenine işaret eder. Sadracı metafiziğin köşe taşlarından biri olan vahdet-i vücûd,14Aristo ve takipçilerinin metafiziğinin karşısında yer alır. Çünkü onlar, etrafımızda gördüğümüz varlıkların hepsini bir gerçeklik olarak kabul ederler. Aristo metafiziği bu anlamda “şeyler (veya varlıklar)” felsefesidir.15 12 Nasr - Leaman, a.g.e., 314. Izutsu, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, s.81. 14 Nasr - Leaman, a.g.e., s.315. 15 Izutsu, a.g.e., s.194. 13 12 1.1.1. Molla Sadra’nın Varlık Öğretisinin Temel Unsurları Molla Sadra’nın ontolojisine şeklini veren diğer önemli unsurlar; asâletü’l vücud, teşkîkü’l vücud ve cevheri hareket görüşleridir. imdi, sırayla ve ana hatları ile bunları açıklayalım. 1.1.1.1. Hakîkatu’l-Vücûd∗ İslam felsefesinde en yüksek metafizik ilke olarak Molla Sadra tarafından savunulan haîkatu’l vücûd görüşü16 vücûd ve mahiyet kavramları üzerine bina edilmiştir. İslâm düşüncesinin en temel felsefî tezlerinden biri olan mahiyet ve vücûd arasındaki ayrım ontolojik-metafizik düşünmenin ilk adımı sayılabilir. İslâm düşüncesinde bu iki kavram ilk defa Fârâbî tarafından açık bir biçimde ortaya konmuştur.17 Sadra’ya göre, bir nesnenin “varlık” ve “mahiyet” olmak üzere iki yönü bulunmaktadır. Varlık bir nesnenin dış dünyadaki hakikatini ifade ederken mahiyet, o nesnenin zihindeki kavramlaşmış haline karşılık gelir.18 Buradan varlık ve mahiyet diye bir ikilem olduğu sonucuna gidilmemelidir. Çünkü Sadra, İslam metafizik öğretilerinin okyanusu niteliğindeki Esfar adlı eserinde, bu noktayı özellikle vurgular; varlık ve mahiyetin birbirinden bağımsız gibi görülmesinin zihinsel bir olay olduğunu belirtir. Yani varlık ve mahiyet birlikte bulunur, mahiyetin kendi başına var olduğu söylenemez. Her bireysel varlık kendi mahiyeti ile vardır.”19 Ancak, nesnenin gerçek yönü, onun varlığı Molla Sadra’nın ontolojisinin en temel kavramı olan haîkatu’l vücûd’un karşılığı olarak genelde asâletü’l vücûd kullanılmaktadır. Toshihiko Izutsu tarafından yaygınlaşan ve İranlılar tarafından da kullanılan bu kavramı Alparslan Açıkgenç son çalışmalarında eleştirmektedir. Sadra’nın eserlerini tekrar gözden geçirdiğini ifade eden Açıkgenç, böyle bir ifadeye hiç rastlamadığını belirtmektedir. 16 Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, s.129. 17 Izutsu, a.g.e., s.111–113. 18 Açıkgenç, “Sadrettin Şirazi’de Hareket Nazariyesi”, İslami Araştırmalar, S.2, 1986, s.2. 19 Rahim Acar, “Molla Sadra’nın Bilgi Anlayışı”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İst., 1992, s.103 ∗ 13 olduğu için de, bu hiçbir zaman zihin tarafından kavramsallaştırılamaz. Zihinde teşekkül eden kavramların tamamı o nesnenin mahiyetine ilişkindir.20 Asıl hakikat zihnin dışında ve dinamik bir özelliğe sahip olan fiziki varlıktır. Bir şeyde varlığın tezahürü arttıkça mahiyet azalır, mahiyet arttıkça varlığın tezahürü azalır. Varlık, Onun sisteminde, asıl hakikat olduğu için bir varlık, mahiyetinden ne kadar uzaklaşırsa, saf varlığa o kadar yaklaşmış olur. Saf varlıkta ise mahiyetten eser dahi yoktur.21 İşte Sadra’nın sisteminde dış dünyadaki varlığın asıl gerçeklik olarak görülmesine “Hakîkatu’l-Vücûd” denir. Çünkü mahiyet, ona göre zihnî ve izafi olduğu için dış dünyada gerçekliğe sahip değildir.22 Sadra’nın mahiyeti bir gerçeklik olarak kabul etmemesinin diğer bir nedeni de, mahiyetlerin değişmez oluşudur. Esfar’da belirtildiği üzere, değişmeyen ve sabit kalan şeyler gerçek değildir, onlar sadece zihinde vardırlar. Asıl gerçeklik olan varlık ise, daha iyiye ve daha mükemmele doğru gelişen bir hareket içindedir.23 Hareket ve değişim ise inkâr edilemez bir dış gerçekliktir. Ona göre, “hareket”i kabul etmeyen insan hayal ve kuruntuların etkisindedir, yoksa hareket ve değişim inkâr edilemez hususlardır. Sadra bu konuda oldukça realist bir tutum sergiler.24 1.1.1.2. Teşkîk’ül Vücûd Tekli ontolojik bir teori olarak nitelendirebileceğimiz Sadra’nın varlık nazariyesinde karşımıza bazı sorular çıkmaktadır. Eğer varlık tek gerçeklik ise ve var olmak bakımından bunların varlıkları aynı ise etrafımızdaki 20 Açıkgenç, a.g.m., s.2. Açıkgenç, “Molla Sadra”, TDV İslam Ans., C.30, İst., TDV. Yay., 2005, s. 260. 22 Açıkgenç, “Abdülkerim Süruş’un Sadra’yı Konu Alan Evrenin Yatışmaz Yapısı Eseri Üzerine Birkaç Söz”, İslami Araştırmalar, S.3 ,1987, s.112. 23 Açıkgenç, “Esfarul-Erbaa md.”, s.375. 24 Abdülkerim Süruş, Evrenin Yatışmaz Yapısı, çev. Hüseyin Hatemi, İst., İnsan Yay., 1984, s.23. 21 14 varlıkları nasıl izah edeceğiz? Örneğin bir taşın, ağacın, insanın tek ve aynı olduğu iddia edilebilir mi?25 Sadra, bunların varlığın teşkîk∗ özelliği yoluyla bireysellik kazandığını söyler. Bu tarzda Varlık bir gerçeklik olarak düşünüldüğü için dinamiktir ve evrimsel bir varoluş süreci içindedir. Fakat hakikatler statik ve sabittir ve bunlar bahsedilen sürece dâhil değildir, çünkü bunlar sadece zihindedir ve dış dünyada herhangi bir gerçeklikleri yoktur. İşte biz bu hakikatler sayesinde ağacı kişiden ayırıp ona bireysellik veririz. Ve Sadra, bir şeyin diğerinden daha fazla varlığa sahip olduğunu söyler, bu da Varlığın düzeyleri ve dereceleri olduğunu gösterir. Bundan dolayı da bir insan varlığı bir ağaca göre daha yüksek bir gerçekliktir. Bu durum her ne kadar çoklu varlık teorilerine benzetilse de “Varlık” olarak adlandırdığı aynı tek gerçekliği paylaştıkları için varlığın birliği olarak nitelendirilebilir.26 İşte varlığın aşağı gerçeklikten daha üst gerçekliklere doğru bu hareketine “teşkîkü’l-vücûd” denir. Evrendeki her şey bu hareketin içindedir.27 Eşyanın vücûdunun birbirine eşit ve ortak özelliklere sahip olmasının, bütün farklılıkların ortadan kalkıp her şeyin bir ve birbirinin aynı olması, bütün farkları ortadan kaldırıp her şeyin bir ve birbirinin aynı olmasını gerektireceğinden Sadra, “vücûd” müşekkik bir yapıda olduğunu savunur. Yani, bütün varlıklar vücûda sahip olmalarından dolayı ortaktır, ancak bunlar kendilerinde bulunan vücûdun şiddet ve noksanlığı bakımından farklıdır ve varlıklar bu yönüyle derece ve mertebelere sahiptir.28 Sadra’ya göre, nesneler sadece birey olarak değil, özel olarak da bir birlerinin tamamen 25 Açıkgenç, “Theories of Existence”, s. 9. Teşkîk: Birkaç manası olan bir lafzı layıkıyla târif etmeksizin bir manasından diğer manî istintac olunmaktır. Örneğin insanlar arasında müsâvât bir hakikat-i maneviyedir fakat insanlar boy, kuvvet, zihin vs. itibariyle gayr-i müsâvidir. (Fenni Menahic, İsmail Hakkı) Arapçada umum ifade eden lafızlar, içerdiği fertlere delâlet etme gücüne göre mütevatî ve teşkîk olmak üzere iki kategoriye ayrılır. Teşkîk mütevatî gibi umum bir sözcük olmasına rağmen fertlere olan delaleti aynı ölçüde değildir. (Şaban Haklı, “Müteahhirîn Döneminde Felsefe-Kelam İlişkisi: Fahreddîn er-Râzî Örneği”, İst-2002, Yayınlanmamış Doktora Tezi) Kavram için ayrıca bkz. Toshıhıko Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, s.169,170. 26 Açıkgenç, “Theories of Existence”, s.9-11 27 Açıkgenç,“Esfarul-Erba md.”, s.375. 28 Hamanei, a.g.e., s.56-57. ∗ 15 aynısı değildir. Birbirlerinden birçok yönüyle ayrılan nesnelerin paylaştıkları hepsinde ortak olan unsur “vücûd” dur. Yani var olma noktasında bütün varlıklar aynıdır. Mesela “taş vardır”, “at vardır”, “masa vardır” cümlelerinin özneleri farklı olmasına rağmen yüklemleri aynıdır. Ancak masanın, taşın, atın mahiyeti elbette birbirinden farklıdır.29 Varlığı bir bütün olarak değerlendiren Sadra, Allah’ın her varlığa ayrı ayrı tecelli etmediğini, tek bir tecelli veya feyzin söz konusu olduğunu belirterek, evrendeki çokluk ve farklılaşmayı mahiyetlere bağlar.30 imdi ise mahiyet ve varlık ile yakından ilgili olan ve Sadra’nın sisteminin temelini teşkil eden “cevherî hareket”e geçebiliriz. 1.1.1.3. Cevherî Hareket Onun hareket nazariyesi yine varlık ve mahiyet ayrımına dayanır. Dış dünyada var olan nesnelerin hepsi değişir, hiçbir nesne bu değişimin dışında kalamaz. Cevher de dış dünyada olduğu için o da bu değişime tabidir, hatta en köklü ve temel hareket cevherin hareketidir. Cevher değiştikten sonra da hareket etmeyen hiçbir nesnenin varlığından söz edilemez. Cevherde meydana gelen en esaslı harekete ise “cevherî hareket” denir. İlintilerde meydana gelen hareket de cevherde meydana gelen bu harekete dayanır. Sadra’nın Esfar’da uzun uzun anlattığı bu hareket nazariyesi, Aristo metafiziğindeki hareket ve değişim teorisine oldukça aykırıdır. Çünkü Aristo, cevherin hareketini kabul etmez.31 Aristo ve onun etkisinde kalan filozofların hareket teorisinde nesnede değişmeyen ve sabit kalan bir hakikat olduğu fikri ortaktır. Bu değişmeyen hakikate Aristocu filozoflar (meşşâîler) “cevher” adını vermişlerdir. Sadra da 29 Izutsu, a.g.e., s.112. Rahim Acar, “Molla Sadra’nın Bilgi Anlayışı”, s.97. 31 Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği İle Gazalî Metafiziğinin Karşılaştırılması, İst., MEB, 3.bs., 1993. s.76. 30 16 ise durum tam tersidir; cevher, evrendeki değişime bizzat katılır.32 O böylece, Aristocu müslüman filozoflar tarafından benimsenen bu görüşü tersine çevirir.33 Bu felsefe tarihinde ciddi bir kırılmadır. Çünkü ondan önceki filozofların geneli, bir şeyin esas hüviyeti olarak gördükleri cevherde (töz substanz) hareket ve değişim olamayacağını, hatta bunun düşünülmesinin bile imkânsız olduğunu kabul etmekteydiler.34 Aristo, değişimde eğer sabit bir cevheri kabul etmezsek nesneleri tanımamızın mümkün olmadığını belirtir. Bu nedenle her nesnede değişmeyen sabit bir öz vardır ki bu da cevherdir. Dolayısı ile cevher, değişmeyi yüklenen şeydir. Cevher değişmez fakat cevherin sahip olduğu ilintiler değişir. İbn Sina da, Aristo’daki bu fikre katılır, hareketi üstlenen sabit nesne onun metafiziğinin de önemli bir parçasıdır.35 Sadra, nesneleri tanımamız için cevherin hiç değişmeden kalması gerektiği fikrine karşı çıkar. Peki, ona göre, biz nesneleri nasıl tanırız? Sadrâ’ya göre, biz nesneleri zihnimizdeki mahiyetleri dolayısıyla tanırız. Çünkü mahiyet, zihnimizde hep aynıdır ve hiçbir zaman değişmez. Tüm değişmeler içinde biz nesneyi zihnimizdeki mahiyeti sayesinde biliriz.36 Mahiyetler, sabit değişmez durumdadırlar. Onun sisteminde ise değişmeyen, sabit kalan bir şey gerçek olamaz. Yani değişmeyen şey sadece zihinde olabilir. Asıl gerçeklik ise mahiyet değil varlıktır. Mahiyet ise zihnî kavramlardan ibarettir. O bu sonuca cevherî hareket fikriyle ulaşmıştır.37 32 Alparslan Açıkgenç, “Abdulkerim Surûş’un Sadrâ’ yı Konu Alan Evrenin Yatışmaz Yapısı Eseri Üzerinde Birkaç Söz”, İslami Araştırmalar, S.3., 1987, s. 111. 33 Seyyid Hüseyin Nasr, “Molla Sadra”, İslamda Bilgi ve Felsefe, Yayına Hazırlayan: Mustafa Armağan, Şule Yay., 1999, s.167. 34 Süruş, a.g.e., 31. 35 Açıkgenç, “Sadrettin Şirazi’de Hareket Nazariyesi”, s.65. 36 Açıkgenç, a.g.m., s.66. 37 Açıkgenç,“Esfarul-Erba md.”, s.375. 17 1.1.2. Alparslan Açıkgenç’in Sadra’ya Katkısı Yukarıda ana hatlarıyla açıklanan Sadra’nın asıl hareketi niçin cevhere yüklediğini Açıkgenç şöyle açıklar: “Cevherde olan hareketi Sadra, nesnenin gerçek olan yönüne, yani varlığa yükler. Hâlbuki Aristo, bunu özneye (substratum) yüklemişti. Aslında Sadra’ya göre cevher dediğimiz şey zaten bir nesnenin asıl varlığıdır. Bir nesne kendi hareketi ile evrende olan harekete iştirak eder. Bu iştiraki sağlayan varlıktır. Çünkü varlık her şeyde aynıdır. Yani her şey bir bakıma cevher itibari ile aynıdır. Aksi halde evrendeki hareket toplu bir hareket olamazdı. Her hareket başlı başına olan diğer hareketlerden ilgisiz kalan bir olay olarak kalırdı ki bu da evrende hareket anarşisi doğururdu. Ama her şey varlık itibari ile aynı olduğu için, bir birlik içinde hareket eder.”38 Açıkgenç’in de ifade ettiği gibi cevher bir nesnenin asıl varlığı olduğu için onun bu hareketin dışında kalması diye bir şey söz konusu olamaz. Zaten Sadra’ya göre, cisimlerin asıl unsurlarında değişme olmazsa, onların konum, hal ve sıfatlarında herhangi bir değişimin olması mümkün değildir.39 Çünkü a’raz ve sıfatların değişmesi ancak cevherin yenilenmesinin sonucudur. Onun bu görüşü değişimi sadece sıfat ve a’râzda mümkün olabileceğini söyleyen filozofların düşüncesine tamamen zıttır. Molla Sadra bu konuya Esfar’da şöyle bir açıklama getirir: “…Kendisinde bu alâmetlerin tümünün veya bazısının, mesela mekân, nicelik, konum gibi alametlerin değişmekte olduğu cismani bireyde bu değişkenlik, bu değişimleri gerektiren bir varoluşa bağlıdır. Belki de bir açıdan bakarsak değişkenlik ve varoluş özdeştir. Her cismani tabiatın, varoluşunun özünden dolayı zaten bitişimli bir oluş olduğu nicelik, mekân, zaman, konum ile kayıtlı olduğu düşünülürse, nicelik, renk, konum bakımından olan bu değişikliklerin cismani 38 39 Açıkgenç, “Sadrettin Şirazi’de Hareket Nazariyesi”, s.67. Hamanei, Molla Sadra ve Hikmet-i Müteâliye, s.66–67. 18 cevherin özünde de değişikliği gerektirmekte olduğu görülür. İşte bu “cevherde hareket” dir.”40 Yani, bir nesne bütünüyle hareketin içindedir, a’raz ve sıfatlar da cismin özünden bağımsız değildir. Sadra, zaman ve mekân gibi özelliklerin varlıkların özünden ayrı ele alınamayacağını, bu kavramlar üzerine yaptığı derin tahlillerle açıklar. Ancak çalışmamızın sınırlarını aşacağından bu tartışmalara girmeyi düşünmedik. Hareketin en önemli bir diğer özelliği ise kesintisiz ve bitişimli olmasıdır. Asıl olan her nesnenin kendi bireysel varlığı olmakla birlikte, her nesne kendine özgü varlığını, kimliğini, birliğini ve bütünlüğünü koruyarak çeşitli derece ve mertebelere ulaşabilir. Nesne tedricen içinde bulunduğu durumdan çıkar ve başka bir duruma ulaşır. Örneğin; olgunlaşabilecek olan ham elma, yere düşebilecek yükseklikteki bir taş, yaşlanabilecek bir genç, derece derece ve kesintisiz bir süreçte hareket eder ve değişim geçirir. Hareket dereceli (tedrici) ve bitişimli (ittisali, kesintisiz) olduğu için onun birbirine yapışmış parçalardan oluştuğu söylenemez. Sadra’ya göre hiçbir hareket kesintili ve ayrı parçalardan bir araya gelmez. Daha doğrusu bir sürece bağlı olan hiçbir şey süreksiz parçalardan oluşmaz. Cisim nasıl, boyutsuz atomların toplamı değilse, hareket de art arda gelen “sükûn” lar veya boyutsuz ayrı ayrı atomların yan yana gelmesi ile gerçekleşmez. Yani onda hareket kısa ve öz olarak, “tek parçalı ve kesintisiz” dir.41 Sadra’nın varlık kuramına dinamik bir yapı kazandıran cevherî hareket, ereksel (gâî, teleological) olduğu gibi aynı zamanda manevi/ruhanî bir özellik taşır.42 Bu hareketin gayesi nedir? içindedir? Bu sorularının cevabını Sadrâ’nın, Esfar adlı eserinde bulmak mümkündür. 40 Süruş, a.g.e., s.54-55. Süruş, a.g.e., s.24–25. 42 Nasr, Leaman, İslam Felsefesi Tarihi, s.318. 41 Neden evren bir hareket 19 Onun varlık sisteminde her madde en düşük seviyeden evrensel harekete katılarak yükseğe doğru çıkar. Evrende devamlı iyiye doğru olan bu harekette amaç insandır. İnsanın manevi gelişim süreci de cevherî hareket içinde gerçekleşir. İnsanın da bu harekete iştiraki ile insan yüksek âlemlere doğru ilerler ve o yüksek varlıkları müşahede imkânı bulur. Böylece sezgi yolu ile onları daha iyi bilebilmesi için bir kapı açılmış olur. Evrensel hareketteki bu yükselme en yüce ve en yüksek mertebe olan Allah’ın varlığına ulaşıncaya kadar devam eder. Zaten tüm hareketler Allah tarafından yaratılıp belli amaçlar içinde idare edilmektedir.43 Burada ifade edilen âlemin hareketi ile bugünkü evrim anlaşılmamalıdır. Sadrâ’nın kuramındaki hareket, yükselme halinde bir harekettir.44 Görüldüğü gibi Molla Sadrâ’nın en temel ve en önemli öğretisi “varlık doktrini”dir. O, Esfârul-Erbaa eserine varlık sistemini kurmakla başlar. Hareket nazariyesi de dâhil diğer tüm görüşleri bu varlık doktrini üzerine bina edilir. Sisteminin en önemli özelliği olarak varlığın hareketliliği ve dış dünyada olan her şeyin değişimin dışında kalamayacağı hususu dikkatimizi çeker.45 Süruş’a göre cevherî hareket kuramı, doğa ve doğa ötesi, gayb ve şuhûd, mebde ve meâd, ruh ve beden gibi konulardaki ikiliği kaldırmış ve bu konuları bütüncül bir perspektifte çözüme kavuşturarak meselelere yeni bir bakış açısı kazandırmıştır.46 Değişmez özlerin olmadığını söylemesi, cevherin bizzat değişimde yer almasının ifadesi olan töz-içi (intra-substantiel) hareket tezi ve var oluşa öze göre öncelik vermesi dolayısıyla bazı filozoflar, Sadra’nın varlık metafiziğinde bir devrim gerçekleştirdiğini söylemektedir.47 43 Açıkgenç, “Sadrettin Şirazi’ de Hareket Nazariyesi”, s.69. Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi, 5 bs., İst., Ülken Yay., 1998, s.251. 45 Ülken, a.g.e., s.251. 46 Nasr -Leaman, a.g.e, s.319., Süruş, a.g.e., s.99. 47 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Arslan, C.2, 3.bs., İst., İletişim Yay., 2004, s.144. 44 20 1.1.3. Alparslan Açıkgenç’in Sadra’ya Yönelik Eleştirileri Sadra’nın varlık anlayışını tüm boyutları ile ortaya koymamız bu araştırma bağlamında mümkün olmadığından kısaca önemli hususlara temas ettik. Açıkgenç, varlık konusunda Sadra’dan büyük oranda istifade etmekle birlikte onu eleştirdiği hususlar da vardır. Belirttiğimiz üzere, Sadra’nın hareket nazariyesi büyük oranda varlıkmahiyet ayrımına dayanır. O daha sonra değişim için cevher ve dayanak kavramlarına ihtiyaç olmadığını delillerle savunur. Onun anlayışında nesne bizzat hareket içindedir bu nedenle de değişmeden sabit kalan bir nesneye ihtiyaç yoktur. Hatta Sadra hareket nazariyesinde, cevherin değişimi bizzat üstlendiğini belirtir yani asıl değişim cevherdeki değişimdir. Cevher, Aristo’nun dediği gibi değişmeyen sabitesini koruyan bir şey değil bizzat değişimin dayanağıdır.48 Açıkgenç cevher konusunda şöyle bir eleştiri yapar: “Mademki bu problem açısından cevher ve dayanak kavramlarına ihtiyaç yoktur. Neden Sadra bu terimler üzerinde ısrarla durmuş, felsefesinde geniş yer vermiştir?” Açıkgenç’e göre, Sadra, sürekli eleştirmesine rağmen meşşaî geleneğinin özellikle de Aristo metafiziğinin ve İbn Sina’nın ağır etkisinden kendisini bu noktada kurtaramamıştır. Birçok yönüyle karşı çıktığı meşşaî felsefesine karşı görüşlerini tutarlı bir biçimde savunmasına ve güçlü deliller sunmasına rağmen cevher, dayanak gibi kavramları kullanmaktan çekinmemiştir. Bununla birlikte Sadra’nın hareket nazariyesi, sadece islam felsefesi açısından değil, belki de tüm felsefe tarihi içinde en orijinal teorilerden biridir. Onun İbn Sina ve Aristo’ya karşı geliştirdiği ispatlar güçlü ve özgündür. Açıkgenç’e göre, Sadra’nın en zayıf yönü, Aristo geleneğinin kavramlarını kullanmasıdır. 49 48 49 Açıkgenç, Sadrettin Şirazi’de Hareket Nazariyesi, s.70. Açıkgenç, a.g.m., s.69 21 1.2. İSLAM FELSEFESİNDE VACİBÜ’L VÜCUD KAVRAMI “Vücud” kavramı, İslam felsefesinin ilk dönemlerinden itibaren, Grek felsefesinin bir mirası olarak, Müslüman felsefecilerinin göğüslemek zorunda olduğu en büyük metafizik problem olarak karşımıza çıkmaktadır. İlk olarak Farâbî meseleyi en açık bir biçimde ortaya koymuştur. İbn Sina ise, vücudun, mahiyetin bir arazı olduğunu söyleyerek meseleye farklı bir boyut katmıştır.50 İslam felsefesinin en önemli kavramı olan vücud kavramı, Müslüman filozoflar tarafından tanımlanamazdır ve çok özel bir kullanıma sahiptir. Vücud terimini metafiziğin temel taşı ve başlangıç noktası yapan İbn Sina’ya göre, vücud kelimesi açık, seçik, kolayca anlaşılabilen bir kelimedir. Onu ayrıca tanımlamak mantık bakımından imkânsızdır. Çünkü mantıkta bir şeyi tarif etmek için, tarif edilecek şeyin yapısını teşkil eden unsurları bilmek gerekmektedir ki buna mantıkta cins ve fasıl (ayrım) denir. Vücud kelimesinin ise cinsi ve faslı olmadığı için tarifi yapılamaz. Vücud kelimesinin cinsi ve faslı olmadığı gibi, kendisi de başka bir şeyin cinsi ve faslı da değildir. Varlık (vücud) kavramı, başka herhangi bir kavramın içine giremeyecek kadar geniş ve genel bir anlam ifade eder. Bu nedenle de o başka kelimelerle tanımlanamaz.51 İbn Sina neden böyle bir sonuca gittiğinin izahını şu şekilde yapar: “Kuşkusuz varlık, şey ve zorunlu, nefiste anlamları apriori olarak şekillenen şeylerdir. Bu şekillenme, onlardan daha iyi bilinen şeylerle kazanılmaya gerek duymaz. Zira önerme bahsinde bazı apriori ilkeler vardır ki, onlar kendiliğinden tasdik edilir ve başka şeylerin tasdiki onlara bağlıdır. Bunlar hatırlanmadığında veya kendilerine delalet eden lafız anlaşılmadığında, o ilkeler vasıtasıyla bilineceklerin bilgisine ulaşmak mümkün değildir. Fakat bunları hatırlatmaya veya onlara delalet eden lafızları anlatmaya çalışan tarif, yaratılışta bulunmayan bir şeyin bilgisini ifade etmeyip, söylenenin kastettiği ve amaçladığı şeyi anlatmaya dikkat çeker. 50 51 Izutsu , İslâm’da Varlık Düşüncesi, s.17. Hüseyin Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, Ank., T.C. Kültür Bakanlığı Yay., 2001, s.33. 22 Bazen bu dikkat çekme, kendiliğinde tarif edilmek istenenden daha kapalı şeylerle gerçekleşebilir, ancak onlar, bir illet veya ibare nedeniyle daha iyi bilinir hale gelmişlerdir. Tasavvurlarda bazı şeyler vardır ki, onlar tasavvurun ilkeleridir ve kendiliklerinden tasavvur edilirler. Tanımlanmak istediklerinde, bu, gerçekte bilinmeyeni tarif değil, bir isim veya alâmet vasıtasıyla uyarmak ve hatırlatmaktan ibaret olur. Belki alâmet, kendiliğinde ondan daha gizlidir, fakat bir illet veya durum nedeniyle delalete daha açıktır.”52İbn Sina aynı şekilde zorunlu, vacip, mümkün, imkânsız gibi kavramların da tarifinin güç olduğunu ve bunlara yönelik tanımlamaların kısır bir döngüye yol açtığını belirtir.53 Ancak tüm bu zorluklara rağmen Meşşaî filozoflar, varlıkları bu terimlerle nitelendirmek suretiyle Tanrı’nın varlığını ispatlamaya çalışmışlardır. Fârâbî, “Uyunû’l Mesaîl” adlı eserinde varlıkları (mevcûdât), “zatı düşünüldüğünde varlığı zorunlu olarak gerekmeyen” ve “zatı düşünüldüğünde varlığı zorunlu olarak gereken” şeklinde ikiye ayırmış, tasavvurdaki varlığı, ontolojik realite olarak varolması zorunlu olmayan varlıkları mümkün varlık (mümkinü’l-vücûd), varlığının düşünülmesi ile ontolojik realite planında varolması kaçınılmaz olan varlığı da, zorunlu varlık ( vacibu’l-vücûd) olarak nitelendirmiştir.54 Zatı düşünüldüğünde, varlığı vacip olan bu varlık ise Tanrı’dır.55 Fârâbî’ye göre, Tanrı dışındaki her şey mümkündür, mümkün olanın ortaya çıkması için mutlaka bir sebebe ihtiyaç vardır. Çünkü mümkün varlıklar, varlık yönünden eksiktir ve var olma ile var olmama arasında bulunurlar.56 Bu sebeple mümkün olan bu âlemin ortaya çıkabilmesi için “imkân” ile sıfatlandırılamayan, kendi dışındaki her şeye varlık veren “zarurî” 52 İbn Sina, Kitabu’ş-Şifâ (Metafizik), çev. Ekrem Demirli - Ömer Türker, İst., Litera Yay., 2004, s.27. 53 İbn Sina, a.g.e., s. 32-33. 54 İlhan Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İst., İz Yay., 2002, s.47-48. 55 Mübehat Türker-Küyel, Aristoteles ve Farabi’nin Varlık Düşünce Öğretileri, Ank., Ank. Ünv. Basımevi, 1969, s.100. 56 Ebu Nasr el-Farabi, Siyaset’ul-Medeniyye, çev.Mehmet Aydın, Abdulkadir Şener, İst., Kültür Bakanlığı Yay., 1980, s.23. 23 bir sebebe ihtiyaç vardır. Sebepsiz olarak ve daima varolan bu varlık ise, onun sisteminde “vacibu’l-vücûd” olarak nitelendirilir.57 Vacibul-Vücud’da ise hiçbir eksiklik bulunmaz ve ondan daha yetkin ve erdemli bir varlığın bulunması mümkün değildir.58 İbn Sina da Farâbî’den esinlenerek varlığı mümkün ve vacip ayrımına tabi tutarak ele almıştır. Eğer bir varlık için, varolma özelliği zorunlu bir nitelik ise, o varlık gerçek bir varlıktır yani o kendi özü itibariyle vacibtir. Varolmak için dışardan herhangi bir şeye ihtiyacı yoktur, varlığı kendisiyle kaimdir. Eğer varlık mevcut, fakat varlığı zorunlu (vacib) değilse, bu takdirde mümkün varlıktır. Herhangi bir şeyin olabilmesi için bir sebep yoksa imkansız ( mümteni) dır.59 Varlığı zorunlu olan tek varlık ise, vücûdu kendisine mahsus, “illeti ûlâ” ve “hakkı evvel” olan Allah’tır. İbn Sina vacibu’l-vücud olan Allah’ı ispat etmek için “illiyet” delili başta olmak üzere imkân ve hareket delillerini kullanır.60 Zorunlu (vacip) varlık İbn Sina’nın felsefesinin temelini teşkil eder. Vacip varlık onun için bütün varlıkların kaynağı ve ilkesidir.61 Cinsi ve faslı bulunmayan, bu nedenle de tanımı yapılamayan, el- Evvel olan bu varlığa ise yalnızca apaçık akılsal bir irfan ile işaret edilebilir.62 Çok derin çözümlemelere ve girift tartışmalara girmeden Farâbî ve İbn Sina da vacip, mümkün, vücud gibi kavramların kullanımlarına değinerek ve bu yolla “Vacibu’l Vücûd” a nasıl ulaştıklarını kısa ve öz olarak vermeye çalıştık. Molla Sadra da, İbn Sina’nın etkisinde kalarak nazariyesinde aynı yolu takip etmiştir. Filozoflarımızın konuyu bu şekilde ele almalarında kendilerinden önceki felsefe mirasının ve dönemin etkisi büyüktür. Açıkgenç, İslam felsefecilerinin, birçok teolojik problemi ve derin filolojik sorunları içinde 57 Fahrettin Olguner, Farabi, Ank., Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., 1987, s.46. Ebu Nasr el-Farabi, , Siyaset’ul-Medeniyye , s.11. 59 İbn Sina, Kitâbu’ş–Şifâ (Metafizik), s.51 60 H. Nimetullah Öztürk, “İbn Sina’nın Metafziği”, İbn Sina, İst.,Türk Tarih Kurumu Yay., 1937, s.52. 61 Atay, a.g.e., s. 174. 62 İbn Sina, İşaretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy - Muhittin Macit - Ekrem Demirli, İst., Litera Yay., 2002, s.133. 58 24 barındıran, bu şekilde Tanrı’yı ispat şeklini değişmez bir mantık kuralı gibi kabul etmelerini eleştirmektedir. 1.3. ALPARSLAN AÇIKGENÇ’İN VARLIK ANLAYII Açıkgenç’e göre, herhangi bir Tanrı inanışına sahip olmayan birisi için tanrının varlığını nesnel olarak ispatlamak mümkün değildir. Çünkü konu gayba, yani insan duyularının algılamadığı bir alana aittir. Bu alandaki bir konu sadece akıl ilkeleriyle ve duyu verileriyle aydınlatılamaz ve ispatlanamaz. Zira Allah’ın varlığı zorunlu değildir, ancak, onun varlığı inananlar için Kuran’ın ifadesiyle “yakîn” dir. Bu nedenle Allah’ın varlığı için “zorunlu” demek duruma muğlâklık kazandırmaktadır. İnanmayanlar için bu ispat şekilleri tamamen anlamsızdır, çünkü onlar, böyle bir varlığı baştan reddetmektedirler. Varlığın “vacib” ve “mümkün” ayırımına dayanarak Allah’a ilişkin olarak kullanılan “vacibu’l-vücûd” kavramı varlığın kiplerini ifade etmek açısındandır. Aksi halde burada ifade edilen “Allah’ın varlığı zorunlu değildir” görüşü insana ilişkin epistemolojik açıdandır. Nitekim Açıkgenç bu görüşü marifetullah söz konusu iken söylemektedir. Buradan anlaşıldığı kadarıyla onun ontolojik anlamda “vacibu’l-vücûd” kavramını kabul ettiği söylenebilir. Allah, inananlar için zaten apaçık bir hakikattir ve onlar Onun varlığından hiçbir şüphe duymamaktadır. Bu durumda mümin bir kimseye Allah’ın varlığını ispat etmeye çalışmak da boş bir çabadır.63 Allah’ın açık bir hakikat oluşu farklı şekillerde daha öncede ifade edilmiştir. M. emsettin Günaltay da Allah’ın varlığının apaçık bir gerçeklik olduğunu şu şekilde izah eder; “Evrende hiçbir zerre yoktur ki, onda Mübdi-i Azam’ in varlığından bir iz bulunmasın. “Allah” adı tüm evrene kazınmıştır. Fakat hiçbir yerde, insan ruhunda ve sonuç olarak insanî kurumlarda olduğu kadar berrak ve okunaklı değildir... İnsan yaratılışı ulûhiyet ile yoğrulmuş olduğu için sözlerimizde, eserlerimizde, düşüncelerimizde bu isim kendi 63 Alparslan Açıkgenç ile, 06.02.2007’de, Fatih Ünv. Yapılan görüşme. 25 kendine var olmuştur.” Günaltay Allah kavramının insanda bu kadar açık ve fıtrî olmasına rağmen bu düşüncenin de bilgi ve düşüncelerimizin ortak şartlarına tabi olduğunu ifade eder. Nasıl ki der, bilgi ve düşüncelerimiz gözlem, araştırma, irdeleme gibi çabalarla gelişti ise ulûhiyet (tanrı) fikri de, dış âlemin gözlenmesi, ruhi kuvvetlerimizin araştırılması, aklımızın özgür ve mükemmel bir biçimde kullanılması ile geliştirilebilir. 64 Aslında İslam felsefesinde filozofların geneli, salt akılla Allah’a ulaşılabileceği görüşünde değildir. Mesela Farabi’ye göre, Allah’ın varlığının alâmetlerine her yerde rastlamak mümkündür. Maddi bir varlık olmadığı için, maddeye bulanmış varlıklar onu doğrudan algılayamazlar, O’nu doğrudan göremezler; görmeye tahammül edemezler. Güneşin ışığına bile dayanamayan bir göz, nasıl olur da kâinatın yaratıcısını ve ilk sebebini görebilir? Onun varlığı kalplerde daha iyi hissedilir. Onun varlığına akılla nüfuz edilemez. Ona ancak inanılır; çünkü aklı aşan ve onu yaratan bir varlığı akıl kavrayamaz ve kuşatamaz. İnsan zihni de O’nu bu yüzden tasavvur edemez.65 Gazali de bu konuda şöyle der; “Eğer konu metafizik âlemle ilgili ise, bunu kalbe havale etmeli, derunî veya içsel bir tecrübe, yani sezgi yoluyla bilgi elde etmelidir.”66 Gazali, duyuların dışında insanda bir kalp gözünün olduğunu söyler. İnsan, âlemin ve eşyanın mahiyetine ancak kalp gözü ile nüfuz edebilir ve bu şekilde insan bilgisini daha sağlam bir temele dayandırarak yakîni bilgiyi elde eder.67 Açıkgenç de Molla Sadra gibi varlığın ancak sezgi ile bilinebileceğini söyler. Buradaki sezgi bir hali ifade eder yani yaşayan kişi tarafından bizzat tecrübe edilen bir zevk halidir diyebiliriz. Molla Sadra ise “vücud” un gerçek yapısının akıl ile değil, özel bir sezgi türüyle anlaşılabileceğini belirtir. Bu özel 64 M. Şemsettin Günaltay, Felsefe-i Ûlâ, İspatı Vacip Ve Ruh Nazariyeleri, Yayına Hazırlayan: Nuri Çolak, İnsan Yay., İst., 1994, s.63. 65 Süleyman Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Ank., Akçağ Yay., 5. bs., 1990. s.9. 66 Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş , s.216. 67 Bolay, a.g.e., s .210. 26 idrakten kasıt, “vücud”u, bilen ve bilinenin birliği ile bilmekten ibarettir. Yani vücudun bilgisine dışardan bir bilgi nesnesi olarak değil, içerden, insanın vücud olması ile ulaşılır. Bu da insanın kendi kendini gerçekleştirmesi ile mümkündür. Bilen ve bilinenin birliği, İslamî düşüncede özne-nesne ilişkisi bağlamında değerlendirilir. Bu ilişkide insan yani bilen, en yüksek bilgiye ancak nesne ile bütünleştiği zaman ulaşabilir. Bütüncül bir metafizik dünya görüşüne sahip olan Molla Sadra, gerçeklik ve hakikatin manevi idrakine dayanmayan bir felsefenin boş bir entelektüel oyun ve eğlenceden ibaret olduğunu söyler.68 Açıkgenç, Allah’ın varlığı sorununu, orta çağ skolastisizminden ve özellikle İbn Sina, Fârâbî gibi İslam filozoflarının görüşlerinden bağımsız olarak çağdaş felsefe açısından inceler. Aynı kavramları kullanarak sorunları o günkü çerçevede ele almak tekrardan ibaret olacağı ve o günün çözüm önerilerinin bugünün insanın sorularına cevap veremeyeceği düşüncesiyle Açıkgenç, yeni bir terminoloji ve yeni bir yaklaşımla Allah’ın varlığı sorununu Kur’an merkezli ele almaktadır. 1.3.1. Kuran’da Allah’ın Varlığı Ve Açıkgenç’in Değerlendirmesi Felsefi sistemini öncelikle varlık anlayışı üzerine kuran Açıkgenç, ilk Varlık ve varolması için başka bir varlığa muhtaç olmayan Zorunlu Varlık Olan Allah hakkında temellendirmelerde bulunarak sistemini oluşturur. Açıkgenç’e göre Allah, varlığını Kuran’da insanlara üç aşamada anlatır. Bu aşamaları belirlerken de Kur’an’ın nüzul sırasını dikkate almaktadır. Birinci aşama, özneldir ki, bu ayetler Mekke dönemine tekabül eder. Bu ayetler incelendiğinde Allah’ın ağırlıklı olarak insanların duygularına hitap ettiği görülecektir. Kişiler soru-cevap tarzında sürekli kendileri üzerine düşünmeye çağrılmış, inançlarını tekrar 68 Izutsu, a.g.e, s. 19-20. katı önyargıları gözden geçirmeye yumuşatılmaya davet çalışılmış edilmiştir. ve İnsanların 27 önyargılarından ve yanlış inançlarından kurtulması da ancak öznel bir gayretle olabileceği için bu aşamada insanların duygularına hitap edilmiştir.69 Açıkgenç’in ifadeleriyle; “Kur’an, aşkın alanın konuları arasına giren bilgileri yumuşatıp önyargı halini almadan doğrularıyla değiştirmek için bilginin konusu ile kişi arasında bir “ilişki” geliştirmek istemektedir. Sorulan soru ve verilen cevap kavramsal (hatta nesnel de) olabilir. Fakat sorunun insana yöneltiliş şekli, soru sorma tarzı ve bu soruşun modu, kişide öznel bir ilişki geliştirerek kişi ile bu sorulan soru arasında yakın bir “bağ” kurulduğunu daima nazara vermek istemiştir. Kuran ayetleri bu konuda etkileyici bir şekilde der ki; “(Ey insan), başıboş bırakılacağını mı sanırsın?”70 Hayır, asla! Çünkü Allah’ın varlığı seni içten ilgilendiren bir konudur. İşte bak! “Görülmediği halde Allah’a saygı gösteren ve (O’nun varlığını anlamak için) O’na açık bir kalple yönelen herkesin mükâfatı çok büyüktür.”71 Burada yer verdiğimiz ayetlere ve benzeri ayetlere bakıldığında ilk aşamada Allah’ın varlığı aklî delillerle nesnel olarak ispat edilmeye çalışılmamış bunun yerine öznel bir tutumla insanlar düşünmeye, içlerine kapanıp kendi kendilerine inançlarını mütalâa etmeye çağrılmışlardır. Bu aşamada insanı duygusal anlamda en çok etkileyen “ölüm-duygusu”ndan sıkça bahsedilmiş ve bu yolla insanı gafletten kurtararak onun ölüm sonrası hayatı ve Allah’ı tefekkür etmesi amaçlanmıştır. Bunların yanında ahlaki yaşantının güzel örnekleri de Kuran’da verilerek Allah’ın varlığına dikkat çekilmiş, öznel yaklaşıma ayrı bir boyut kazandırılmıştır.72 İkinci olarak nesnel aşamada Allah’ın varlığı duyulara hitap edilerek anlatılmaya çalışılmıştır. Kâinattaki düzen üzerinde durularak “idarecisiz” 69 Açıkgenç, “Kur’an’ da Allah’ın Varlığı Sorununa Felsefî Bir Yaklaşım”, Ege Ünv. Edebiyat Fakültesi Yayınları Felsefe Dergisi (Özel Sayı), 1989, s. 203. 70 Kıyamet Suresi 75/36. 71 Kaf Suresi 50/33. 72 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s.104-106. 28 veya “düzenleyicisiz” içinde bulunduğumuz, duyularımızla şahitlik ettiğimiz âlemin, bu şekilde işleyişinin mümkün olamayacağı aklî delillere başvurularak anlatılmıştır. Burada her ne kadar aklî delillere başvurularak nesnel bir anlatım sergilense de, kişi bunları anlamada kişisel bir çaba sarf etmek zorundadır. Aslında Allah’ın fiilleri duyular tarafından algılanabilir yani bunlarda nesnel olarak Allah’ın varlığını görmek mümkündür, ancak bununla birlikte daha önce de ifade ettiğimiz gibi aşkın alana dair bilgilerimiz özneldir. Bu nedenle de kişisel bir çaba şarttır. Anlatımın nesnel olması ispat için yeterli değildir. Kişi ancak bu delillerden hareketle kendine Allah’ı ispatlayabilir. Eğer kişi samimi bir şekilde Allah’ın varlığını anlamaya çalışırsa Kuran’ın deyimiyle o kişi “hidayet” e erer ve bahsedilen deliller onun için ispat şeklini alır.73 Burada insanın Allah’ın varlığını samimi bir şekilde kavramaya çalışmasına vurgu yapılmıştır. İnsan sahip olduğu duyu ve duygularını geliştirerek Allah’ın zatını içinde hissedebilir. Açıkgenç’in de ifade ettiği gibi Allah, bu gayreti neticesinde insanı hidayete kavuşturur. Üçüncü (nesnelce öznel) aşamada ise, Allah’ın varlığı hem kişinin benliğiyle hem de aklıyla kavranır ki, bu bilinçli duyarlılık haline Kuran “takva” demektedir. “Takva” kavramı burada klasik kullanımının ötesinde bir içeriğe sahiptir.74 Takva sadece inanç durumu değil aynı zamanda bir yaşantı durumudur. Akıl ve kalbin tamamen tatmin olduğu bu yaşantı haline sahip kişilere Kur’an “nefsu’l mutmainne”, yani “huzura eren nefis” demektedir. Burada tekrar içe kapanış ve öznelliğe dönüş vardır. Bu öznellik nesnellik aşamasından geçtikten sonra ulaşıldığı için buna “nesnel olarak öznel” demekteyiz.75 Bu aşamalardaki nesnel ve öznel bütünlüğü Açıkgenç şu şekilde açıklar; “Her üç aşamada da Kuran, esas olarak aklı esas almıştır. Bu yüzden, hepsinde nesnellik vardır diyoruz. Öznellik akıl değil, aklın kaynaklarında bulunan bir özelliktir. Bu nedenle öznelliği, akıl da 73 Açıkgenç, a.g.e., s. 108, 109. Açıkgenç, “Kur’an’ da Allah’ın Varlığı Sorununa Felsefî Bir Yaklaşım”, s. 223. 75 Açıkgenç, a.g.e., s. 110. 74 29 yansıtmaktadır. Aklın iki bilgi kaynağı vardır. Bunlardan biri duyulardır ki en temel özelliği nesnel olmaktır. Diğeri ise, duygulardır ki, en temel özelliği öznelliktir. Birinci ve üçüncü aşamalarda Kuran duygulara hitap ettiği için bu aşamalara öznel dedik. “Akıl burada etkisiz haldedir” anlamında bir öznellik söz konusu olamaz. Bilgi üretme yetimiz sadece akıl ve aklın yetileridir. Fakat akla ham madde olarak bilgi üretecek malzemeyi hem duyular hem de duygular vermektedir.”76 Duyu ve duyguların bilgi edinme sürecine katkıları ikinci bölümümüzde geniş bir biçimde ele alınacağından bu kısımda üzerinde fazla durmayacağız. Burada asıl üzerinde durulması gereken nokta duyu ve duyguların akla yardımcı olması ve öznel bir gayret sonucunda Allah’ın varlığının insan için daha aşikâr bir hale gelmesidir. Bir kişi, samimi bir şekilde ona ulaşmak ister ve bu uğurda gayret sarf ederse Allah’ın varlığı o kişi için anlaşılır bir hal almaya başlar. Açıkgenç, bu nedenle gaybî konularda “samimiyet” e sık sık vurgu yapar ve bu konuların anlaşılmasında aklın tek başına yeterli olmayacağı üzerinde durur. Bununla birlikte Allah’ın varlığı konusu ona göre, bazı filozofların zannettiği gibi, “akıldışı” veya “anlamsız” bir konu da değildir. Onun demek istediği Allah’ın varlığının öznellik çerçevesinde düşünen kimseler için anlaşılır bir hale gelebileceğidir. Allah’ın varlığını yukarıda anlatmaya çalıştığımız biçimde ele alan Açıkgenç elbette konunun zorluğunun farkındadır. Onun gayesi Allah’ın varlığını, en anlaşılabilir şekilde Kur’an’dan hareketle felsefî bir yaklaşımla ele alarak zihinlerdeki sorulara çözümler sunabilmektir. Tabii burada ayetlerin felsefi argüman olarak kullanımı sorunu ortaya çıkmaktadır. Burada ilk öncülün mantıksal açıdan sorgulamasız kabulü gibi bir husus var, yani âlemin kadim olduğunu söyleyen bir filozof da en sonunda ilk öncülü sorgusuz kabul ettiğini söylemek zorundadır. Belirtilen hususları, ayetlerin doğruluğundan emin olan bir Müslüman düşünürün çıkarımları olarak düşünmek gerekir. 76 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi., s. 111. 30 1.3.2. Kur’an’da Varlığın Boyutları Ayetleri merkeze alarak felsefi bir sistem kurmaya çalışan müellifimiz, gayb ve şahadet âlemi üzerinde durur. Açıkgenç’in, varlığın diğer boyutları olan âlem-i misal, berzah gibi konulara dair çalışmaları halen devam etmektedir. Bu nedenle bu bölümde varlığın iki boyutu olan şehadet ve gayb âlemini Açıkgenç’in ifade ettiği biçimde anlatmaya çalışacağız. Gayb kelimesi, bir şeyin gözlerden gizli, örtülü kalması77, gözle görülmeyen ve gizli olan, gözle görülmeyen manevi âlem gibi anlamlarda kullanılır. “Gayb” kelimesinin yukarıda verdiğimiz sözlük anlamların yanında genelde kabul gören ıstılahî tanımlardan bazıları da şu şekildedir: Gayb, hislerle erişilemeyen, akıl ile sezilemeyen ve ancak peygamberlerin haber vermesiyle bilinebilen bir şeydir, yine Ebû İshak’a göre gayb, “insanların bilgisi dâhilinde olmayıp, resuller tarafından kendilerine haber verilen her şeydir”78. Âlimlerin hepsinin üzerinde ittifak edebileceği bir tanıma ulaşmak zor görünmektedir. Burada yer veremediğimiz birçok tanımda gaybın görülmeyen, gizli ve bilinemez oluşuna vurgu yapılmıştır. Tanımlarda yer alan bu ifadeler çeşitli yönlerden eleştirilmiştir. Örneğin bazı âlimler, tanımlarda yer alan, “gizlilik ve bilinemezliğin” gaybın arızî bir özelliği olduğunu belirterek böyle bir ifadenin “adem/yokluk” anlamına geleceğini söylerler. Oysa gayb, onlara göre yokluk değil, duyularla ifade edilemeyen (gayr-ı meşhud) “şey”dir. 77 Fethi Ahmet Polat, “Kuran Ayetleri Işığında Gayb Bilgisi ve Mugayyebâtı Hams”, Bakü Devlet Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 2, S. 2, 2004, s.17. 78 Necati Kara, “Kur’an’da Ğayb”, Yüzüncü Yıl Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 1, S.1 1990, s.55- 57. 31 Bu sebeple birçok müfessir gaybın, ister vücuda gelmiş olsun ister olmasın, insanların şimdilik vâkıf olmadıkları gizli varlıklar/nesneler/olgular anlamına geldiğini söylerler. 79 ve görünmeyen Birisi için ya da herhangi bir zaman ve mekân için gayb olan herhangi bir hadise, başka birisi için ya da başka bir zaman ve mekân için gayb olmayabilir. Herhangi bir varlık/nesne/olgu, vasıtalar olmaksızın şehadet derecesine çıkmıyorsa, o an için bunlar da gayb olarak değerlendirilebilir. Ebu’l- Beka bu tür gaybî durumlara nisbî gayb derken, kıyametin ne zaman kopacağı gibi konulara mutlak gayb demektedir. Nisbî Gayb, kişiye, zamana ve mekâna göre değişirken mutlak gayb için böyle bir durum söz konusu değildir.80 Gaybı bu şekilde çeşitli kısımlara ayırarak inceleyen başka isimler de vardır. Ancak bizim için önemli olan husus gaybın genel kabul gören tanımlarında yer alan, insanın duyu vasıtaları ile kesin bilgisine ulaşılmayan bir anlamda kullanılmasıdır. Gayb bu yönüyle varlık sorunuyla da yakından ilgilidir çünkü insanın sahip olduğu bilgiler varlıkla olan ilişkisinin bir sonucudur.81 Kuran’da ise altmışa yakın kelimenin “gayb” kökünden türediği söylenir. Bunlardan sadece bir tanesi fiil formunda –gıybet etmekkullanılırken, diğerlerinin isim ya da sıfat şeklinde kullanıldığı görülür. Kuran’da bu kelimenin en temel anlamları şunlardır; duyular âleminin karşıtı manasındadır, bu kullanımıyla gayb “gayr-i meşhud varlıklar” a işaret etmektedir ki, genelde gaybın ayetlerde bu bağlamda geldiği söylenebilir. “Göklerin ve yerin gaybı” gibi ifadelerle de, duyulara açık olmayan şeyler kastedilir82 ki, Açıkgenç de gaybı bu anlamda kullanır. Görüşlerini incelediğimiz Açıkgenç, şehadet ve gayb konusunu Kuran’ı merkeze alarak felsefî bir tutumla ele alır. Kuran incelendiği zaman, gayb ve 79 Polat, “Kuran Ayetleri Işığında Gayb Bilgisi ve Mugayyebâtı Hams”, s.18. Polat, a.g.m., s.18-19. 81 Salih Sabri Yavuz, “ İlâhî İlim Bağlamında İnsan Hürriyeti Gayb ve Gelecek ”, Eke Akademi Dergisi, S. 22, Kış, 2005, s.78. 82 Polat, a.g.m., s.19-20. 80 32 şehadet kavramlarının, ontolojik bir terim olan “âlem” terimi ile ifade edilen iki ayrı varlık alanına işaret ettiği görülecektir. “ehadet âlemi” duyusal alana, “Gayb âlemi” de duygusal alana karşılık gelmektedir. Kuran bir felsefe kitabı olmadığı için, kullandığı terimleri günlük konuşma dilinden seçer ancak bu kavramlar felsefî olarak ifade edilebilir. Felsefî terimlerle ifade edecek olursak şehadet âlemi “olgusal alanı”, Gayb âlemi ise “aşkın alanı” temsil eder.83 ehadet âleminin bilgisine akıl ve duyular aracılığıyla ulaşılabilmektedir. Fakat Gayb, insan tecrübesine kalbi ile konu olabilir. Akıl ve idrak ise sadece Kuran’ın yol göstermesi ile yani hidayeti ile bu alanda etkin olabilir. Gayb alanında Kuran kendini yol gösterici olarak takdim ederken şehadet âlemi yani duyular alanında Kur’an’ın böyle bir iddiası yoktur. Yani akıl ve duyular bu alanda yeterlidir.84 İşte bu görülebilen, işitilebilen, dokunulabilen, koklanabilen ve tadılabilen nesnelerin yer aldığı, Kuran tarafından şehadet âlemi olarak nitelendirilen bu alan, olgusal alanı ifade eder.85 Bu âleme işaret eden ayetlerde insan sürekli bilgi edinmeye, düşünmeye teşvik edilmektedir. Bu durumda şehâdet âlemi, deney ve gözlem konusu olabilen, fizik, kimya, biyoloji, astronomi, tıp, fen gibi bilimler tarafından incelebilir bir âlemdir.86 Felsefî olarak gaybı incelediğimizde iki yönü karşımıza çıkmaktadır. Birincisi, “bilgisel” (epistemolojik); ikincisi, varlıksal (ontolojik) yöndür. Gaybın bu iki yönünü birbirinden tamamen ayrı değerlendirmek mümkün değildir. Varlıksal yönü ele alınsa bile “gayb” diye bir âlemin varlığından bahsedilecekse, bu âlemin ifade ediliş biçimi epistemolojik boyutunu da dikkate almamızı gerektirecektir. Kuran’da gayba dair ayetlerden gaybın hem bilgisel hem de ontolojik yönünü çıkarmak mümkündür. “Alemu’l-gaybi ve’şşehade” ifadelerinin yer aldığı ayetler gaybın varlıksal tarafını ortaya koyar. 83 Açıkgenç, “Bir Felsefe Sorunu Olarak Gayb”, Fatih Üniversitesi Yay.. s.20 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s.75-76. 85 Açıkgenç, a.g.m., s. 12-20. 86 Açıkgenç, “İslami Bilim ve Felsefe Anlayışı”, s.184. 84 33 Bu ibarenin geçtiği ayetler gayb ve şehâdeti birer âlem gibi algılamamızı sağlamaktadır. Buralarda kullanıldığı biçimiyle gayb “görülmeyen” anlamında deney ve gözlemin konusu olmayan aşkın konuları temsil etmektedir. Bu ayetler bize gaybın varlıksal bir yönü olduğuna işaret eder, çünkü “görülen” ve “görülmeyen” kavramları da varlıklar için kullanılır. ehadet kavramı ise, “görülen” anlamında olduğundan tecrübî bilgilerimize işaret eder.87 Kur’an’da genel olarak gayb, insan duyularına konu olmayan ve insanlar tarafından bilinemeyen âlem olarak nitelendirilmektedir.88 Ancak ayetlerde geçen bu kavram incelendiğinde gaybın bir kısmının insan tarafından çeşitli yetilerin akla yardımcı olmasıyla bilinebileceği yönünde işaretler vardır. Açıkgenç bu sebeple gaybın bilgisini iki kategoride değerlendirir. Birincisi, “aşkın bilgi” olarak nitelendirilen, kalbî yaşantının tecrübesi ile ve vahyin yol göstermesi ile bilinebilen gaybtir. İnsan, bu bilgilere anlamakla ve (anlayarak onlara) inanmakla yükümlüdür. İkicisi ise “Mutlak Gayb” tir ki, bu alana yorumsuz olarak iman etmekle sorumluyuz. Bu yüzden insan bu alanın bilgilerinden sorumlu değildir zaten onu hiçbir şekilde bilmemiz mümkün değildir. Bu iki bilgi arasındaki ilişkiyi Açıkgenç şu şekilde belirtir: “Mutlak gayb, bilinen gaybın temelidir, mutlak gaybın yolu, bilinebilen gaybdan geçer, yani iman ile gaybın bilinen yönü açılmalıdır ki, mutlak gayba teslimiyetle iman olsun.”89 Yukarıda aşkın bilgiye ulaşmada “kalbî tecrübe” den bahsetmiştik. Gayba dair konularda Açıkgenç, “kalbi” bilhassa önemser, çünkü ona göre, kuran gayb ile bilgi verirken temel olarak kalbi esas alır. Ancak kalbin bu önemli işlevini gerçekleştirebilmesi için insanın faziletli bir yaşantıya sahip 87 Açıkgenç, “ Bir Felsefe Sorunu Olarak Gayb”, s.1. Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s.131. 89 Açıkgenç, “İslami Bilim ve Felsefe Anlayışı”, s.186. 88 34 olması gerekir. Bu tutum içerisinde olan insan kalbin işlevini yerine getirir ve akıl anlama yolu ile gaybın belli bir kısım bilgilerini bilebilir.90 Bu durumun öznel tecrübî bir yönü vardır ve bu tecrübenin merkezi de kalptir. Bu tecrübe biçimi öznel bir özellik taşıdığından bilimsel tecrübe gibi tümelleştirilemez.91 Yani aşkın gayb, insanın kendi gayret ve çabaları sonucu bir şekilde insan bilgisine konu olabilirken mutlak gayb, ne algı yetilerimize ne de zihinsel yetilerimize hitap etmemektedir. Bu nedenle de hiçbir şekilde insan bilgisine konu olamaz. Bu konularda Kuran, insanlardan tam bir teslimiyet beklemektedir. Allah’ın zâtı, cennet, cehennem, ölümsüzlük ve ahiretin mahiyeti gibi meseleler mutlak gayb alanına ait konulardır.92 Bundan dolayı da insanlar bu bilgilerden sorumlu tutulmayacaktır. 1.3.3. Alparslan Açıkgenç’in Varlık Anlayışında Gayb ve ehadet Ayrımının Yeri ve Önemi Görüldüğü gibi, Açıkgenç’in bilgi ve varlık felsefesi gayb ve şehâdet ayrımına dayanır. Gayb ve şehâdet âlemi onun ontolojisinde ve epistemolojisinde geniş yer tutar. O bu kavramları Kuran bağlamında felsefî bir yaklaşımla değerlendirir. Kuran nihayetinde bir felsefe kitabı değildir ancak Kuran’ın bize sunduğu bu bilgiler felsefî bir zeminde izah edilebilir, bir sistem içinde kavramlaştırılabilir diyen Açıkgenç çalışmalarını bu yönde yoğunlaştırır. Açıkgenç neden ontoloji ve epistemolojisinde bu kavramlar üzerinde bilhassa durmuştur? Ve neden âlemi gayb ve şehadet âlemi olmak üzere iki kategoride incelemiştir? Sorularının cevabı da, Kuran merkezlidir. Kuran’dan hareketle böyle bir ayrıma giden Açıkgenç, Kuran’a baktığımızda en genel anlamda insan bilgisine konu olabilecek sorunları iki 90 Açıkgenç, a.g.e., s.185. Gaybı bilmede kalbin bu şekilde işlevi için bkz.(Fussilet Suresi 41/44, Ra’d Suresi 13/28, A’râf Suresi 7/179, Kâf Suresi 50/37, Âl-i İmran Suresi 3/190-191). 91 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi. s.143-144. 92 Açıkgenç, a.g.e., s.166. 35 kategoride bize sunduğunu söyler. Birincisi, deney ve gözlemi yapılabilecek konulardır ki, bunların incelenmesi ve araştırılması ile oluşan bilgiye “tecrübî bilgi” diyebiliriz. İşte şehadet âlemi bu tecrübî bilgiye işaret etmektedir. İkincisi ise, deney ve gözlemi aşan konulardır. Bu bilgilere ise aşkın bilgi diyebiliriz. Gayba dair konular da bu şekilde olduğu için “aşkın bilgi” olarak nitelendirilebilir.93 Ancak buradan iki alanın bilgisinin birbirinden tamamen kopuk olduğu gibi bir anlam çıkmaz. Bu bilgiler birbirleri ile irtibatlıdır. Zaten gayb ve şehadet âlemleri, tek bir bütünün uyumlu iki parçasıdır.94 Bu iki alan, birbirini içeren ve biri diğerini gerektiren iki varlık âlemidir, diyen Açıkgenç bu ilişkiyi şu şekilde izah eder: “ehâdet âlemi, gayba işaret edip onun varlığının bize ders verebilecek yegâne tecrübe konumuzdur; yani insan tecrübesine gayb hakkında bilgi üretmesi için konu olabilecek tek kaynak durumundadır. Çünkü bu alanın dışında duyusal tecrübeye hitap edecek başka bir âlem yoktur. Gayb ise, şehadet âleminin varlığını gerektiren bir alandır. İşte karşılıklı bu ilişki yüzünden bu iki alan birbirinden ayrı tutulmamalıdır. Ayrı tutuldukları takdirde sadece hakikate ulaşan bağlarımız kesilmekle kalmaz, aynı zamanda insanın hem kişisel hem de toplumsal hayatında bazı düzensizlikler ve bozukluklar baş gösterir.”95 Zaten Açıkgenç ve Molla Sadrâ’nın genel felsefesine bakıldığında sistemli bir bütünlük görülecektir. Bu hem varlık anlayışlarında hem de bilgi nazariyelerinde kendini gösterir. Zaten bu iki âlem arasında kesin bir ayrım varsayıldığı zaman onların sistemleri alt üst olur. Çünkü Sadra ve Açıkgenç’in görüşleri varlığın birliği üzerine kuruludur. Bu birliği felsefelerinin her aşamasında görmek mümkündür. Bu iki alan arasındaki ayrım ontolojik değil epistemolojik bir ayrımdır. Bu ayrım insan için zorunludur, çünkü her ne kadar bütüncül bir âlem 93 Açıkgenç, “İslami Bilim ve Felsefe Anlayışı” , s.183. Açıkgenç, Bilgi Felsefesi. s.143-144. 95 Açıkgenç, a.g.e., s. 77. 94 36 anlayışına sahip olsa da, insan, yapısı gereği sorunları parça parça ele alarak inceler. Tek tek sorunların ele alınışı felsefe tarihinde de kendini gösterir. Gayb-şehadet âlemlerine benzer ayrımlar daha önce de birçok filozof tarafından yapılmıştır. Aristo da âlemi bir bütün olarak görmekle birlikte onu Ay-altı ve Ay-üstü âlem olmak üzere ikiye ayırarak incelemektedir. 96 İslam felsefecilerinin de Aristo’yu müteakiben âlemi bu şekilde inceledikleri görülür. Kant da varlık alanını, görünen (phainomenon) ve görünmeyen (noumenon) olmak üzere ikiye ayırır. Görünen varlık alanı bilinebilirken görünmeyen varlık alanı ise bilinemeyen yalnızca var olduğu düşünülen bir ortamı ifade eder.97 Açıkgenç’ böyle bir ayrıma gitmesindeki amaç, insandır. Zaten Allah için böyle bir kategoriden bahsetmek mümkün değildir. Âlemin bu şekilde ayrımında kıstas insanın bilgi yetileri ve bilginin kaynaklarıdır. Açıkgenç, şehadet âleminin insanın akıl ve duyularıyla algılanabileceğini, gaybın ise belli bir türünün insandaki bazı yetilerin geliştirilmesi ile algılanabileceğini söylemiştir. Gaybın da insan bilgisine bir şekilde konu olabileceği düşüncesi aslında yine bir birliğe işaret eder. ehadet âleminde varlığını sürdüren insanla, metafizik alan arasında kesin bir sınır çizilmemiş, insanın tecrübî alanı genişletilmiştir. Ancak, Kant ve onun gibi düşünen filozoflar insanın gaybın bilgisine ulaşmasının mümkün olmadığını belirtmişlerdir. Kant, insanın sadece fenomen âlemini bileceğini ancak fenomen âleminin arkasındaki aslını yani hakikatini bilemeyeceğimizi söyler. Yine o akıl ile,Allah, kâinat gibi manevi şeyleri kavrayamayacağımızı söyler. Çünkü akıl bu söylenenler hakkında doğru bir hüküm veremez.98 Açıkgenç’in farkı bu noktada kendini daha iyi gösterir. Çünkü O, insanın bilgisini bu şekilde sınırlandırmanın sağlıklı olmadığını düşünür. Varlık anlayışındaki birlik, bilgi felsefesine de aynen yansır. Ona göre, insan 96 Bolay, Aristo Metafiziği İle Gazalî Metafiziğinin Karşılaştırılması, s.96. Immanuel Kant, Pratik Usun Eleştirisi, çev. İ.Zeki Eyuboğlu, 6.bs., İst., Sayy Yay., 2004, s.16. 98 Cavit Sunar, Varlık Hakkında Ana Düşünceler, Ank. Ünv. Basımevi, Ank., 1977, s. 254. 97 37 tecrübesinin sınırlarını aştığı, deney ve gözlemin konusu olamayacağı için gaybın veya metafiziğin reddinden ancak çatışma doğar. Gayb veya metafizik akıl dışı değildir. Akıl, kalb ve diğer bilgi yetileri ile bu alan da anlaşılabilir bir hale gelebilir. Konuyu ontoloji açısından ele almaya çalıştıysak da varlığın epistemolojik boyutunda sık sık açıklamalar yapmak zorunda kalmamızın nedeni, görüldüğü üzere, Varlık kavramının bilgisel anlamda dile aktarılması zorunluluğudur. Bu da doğaldır, zira ontoloji ve epistemolojiyi keskin bir şekilde birbirinden ayırmak mümkün değildir. İKİNCİ BÖLÜM BİLGİ Birinci bölümde Açıkgenç’in varlık sorununa yaklaşımını inceledik. Felsefe tarihinde bilgi sorunu her zaman varlık öğretisi ile paralel bir şekilde ele alınmıştır. Mesela Platon’un bilgi anlayışının, onun varlık öğretisini dile getiren ideler kuramından bağımsız olarak ele alınması mümkün değildir. Bunun gibi, gerek İslam felsefesinde gerekse Batı felsefesi tarihinde, hiçbir filozof, bilgiyi varlıktan bağımsız olarak ele almamıştır. Bunun nedeni ise açıktır: bilgi her zaman için belli bir varlık hakkındadır. Bu varlığın durumu belirlenmeden bilgisini belirlemek elbette ki mümkün olamaz. Bir varlığın varlık durumu yani kipi (modalitesi) ancak kapsamlı bir varlık öğretisi ile mümkündür. Bu bölümde Açıkgenç’in bilgi anlayışını da bu cepheden hareketle ortaya koymaya çalışacağız. Bilgi problemine verilecek cevap, herhangi bir felsefî sistemin kurulmasında merkezi bir yere sahiptir. Filozofun ortaya koyduğu her teori, bilgiye bakış açısı ile şekillenir1. Bilginin her filozofa göre bir tarifi vardır. Varlık anlayışlarına bağlı olarak, her bilgi kuramının özne ve nesne kavrayışı farklı olduğu gibi, her filozofun “varlık” a yüklediği anlam, bilginin tanım ve şekillenmesinde belirleyici olmuştur. 2.1. BİLGİNİN TANIMI İlk çağlardan beri yapıla gelen bilgi tanımlarına baktığımızda çok farklı izah tarzları görürüz. İlk defa bilmek kavramını tartışan Platon’a göre bilgi, tikel olanın ve değişenin beş duyu yoluyla kazanılmış bilgisi değil, değişmez 1 Bilal Kuşpınar, İbn Sina’da Bilgi Teorisi, 2. bs., Ank., MEB Yay., 2001, s. 19. 39 ve tümel olanın akıl yoluyla kazanılan ezeli-ebedi bilgisidir. Ona göre değişen hiçbir şekilde bilinemeyeceği için, 2 değişmeyen bir varlık olmalıdır. insan zihninden bağımsız olan, Bu değişmez ve kalıcı varlıklar ise 3 “idealar”dır. Aristo’ya göre ise bilgi, tümel olanın formun bilgisidir.4 İslam filozoflarından Kindî, bilgiyi, eşyanın hakikatleriyle kavranması5 şeklinde tanımlarken Fârâbî, insanın eşyayı kendi kuvveleriyle çeşitli derecelerde anlayabileceğini, eşyanın hakikatinin ise ancak sezgi yoluyla bilinebilineceğini belirtmektedir.6 İbn Sina, bilginin kesin ve aydın bazı ilkelere dayandığı ve bütün bilgimizin sezgi ile elde edilen bu ilkelerden sonuçlama (el-istintaç) yoluyla çıkarılabileceği kanısındadır.7 Gazali’ye göre ise bilgi, aklın eşyayı kavraması sonucu elde ettiği bir soyutlamadır, fakat bu, eşyanın hakikatine uygun bir soyutlamadır.8 Yukarıda bazı örneklerini verdiğimiz tanımlarda, her filozofun sahip olduğu bakış açısı çerçevesinde, bilginin belli yönlerinin vurgulandığını görmekteyiz. Tüm gayret ve açıklamalara rağmen bilginin tanımını yapmanın zorluğu ortadadır. Gazali “ilmin gerçek bir tanımını yapmaya muktedir olamayız”9 derken bu duruma dikkat çeker. Ancak sistem sahibi her filozof bir bilgi tanımı yapmaya çalışmıştır. Bu tanımlara filozofun yaşadığı dönem, içinde bulunduğu sosyal ortam ve dünya görüşü damgasını vurmuştur. Bilimde objektiflikten yana olanların bile tüm bunlardan sıyrılmaları mümkün olmamıştır. Açıkgenç, biraz önce bahsettiğimiz güçlüklerin farkında olmakla birlikte, bilginin hiçbir yönünü dışarıda bırakmayacak şekilde, bilmenin 2 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 5. bs., İst., Paradigma Yay., Ekim 2002, s. 823 İhsan Turgut, Platon’un Son Dönem Felsefesinde Bilgi Sorunu, İzmir, Bilgehan Batbaası, 1992, s.21. 4 Cevizci, a.g.e., s. 92. 5 Mehmet Vural, İslam Felsefi Sözlüğü, Ank., Elis Yay., 2003, s. 68 6 Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 176. 7 Ülken, İslam Felsefesi, s. 87. 8 Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 214. 9 Vural, Gazali Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, Ank., Ank. Okulu Yay., 2004, 180. 3 40 oluşumunu dikkate alarak bilgiye kapsamlı bir tanım getirmeye çalışır. Mahiyetleri dikkate alınmaksızın en genel anlamda “bilgi” yi zihinsel birikimlerimiz olarak tarif eder. Açıkgenç’in buradaki amacı bilgi edinme sürecini eksiksiz olarak ortaya koymak istemesidir. Çünkü bilgi edinme süreci ile tüm zihinsel birikimlerimizi elde etmekteyiz. Kazandığımız bilgi doğru da olsa yanlış da olsa bu bilgi edinme süreci içerisinde elde edilir.10 Açıkgenç bilgi edinme süreci derken epistemolojik bir durumu yani özne olarak bizdeki bilgi yetilerini ve bunların nasıl işlediklerini kasteder. 2.2. BİLGİNİN SINIFLANDIRILMASI Felsefe tarihinde belli ilke ve ölçütlerden yararlanarak, bilimler konuları, yöntemleri, amaçları veya yararları bakımından çeşitli şekillerde sınıflandırılmıştır. Aristo, Fârâbî, Gazali, İbn Sina, İbn Haldun, F. Bacon, A. Comte ve H.Spencer gibi filozofların yapmış olduğu çalışmaları bu tasniflere örnek olarak verebiliriz. 11 Aristo, ilimleri gayelerine göre, zihnin gelişimini de dikkate alarak teorik (spekülatif), pratik (aksiyon), poetik olmak üzere üç sınıfa ayırır. Teorik ilimler sırf hakikatin araştırılması ve bilinmesini konu alan matematik, fizik ve ilk felsefe olarak nitelendirilen metafiziği kapsar. Pratik ilimler fert ve toplum hayatını yakından ilgilendiren ehtik, ekonomi ve politikayı içerir. 12 Fârâbî, ilimlerin içeriğini bildirmek, ilim öğrenmek isteyen kişilere yol göstererek bilinç kazandırmak ve bilimi sevenlere yardımcı olmak amacıyla kaleme almış olduğu İhsâu’l- İlim adlı eserinde, bilimleri orijinal bir biçimde beş sınıfta incelemiştir. Dil ilmi ve kısımları birinci, mantık ilmi ve kısımları 10 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s. 151,152. Fârâbî, İlimlerin Sayımı, çev., Ahmet Arslan, Ank., Vadi Yay., 1999, s. 7. 12 H. Ragıp Atademir, Aristo’nun Mantık ve İlim Anlayışı, Ank., Ank. Ünv. İlahiyat Fak., Yay., 1974, s.64-65. 11 41 ikinci, matemetiksel ilimler üçüncü, tabiat ve metafiziğin kısımları dördüncü, siyaset ilminin kısımları ile fıkıh ve kelam ilmi de beşinci grup içinde yer alır.13 İbn Sina, maddeyle olan ilişkilerini dikkate alarak aşağı, orta ve yüksek olmak üzere nazari ilimleri üç sınıfta inceler. Birinci sınıf ilimler, mevcutları, düşünce ve varlıkta harekete konu olmaları ve maddelerle alakaları bulunmaları açısından değerlendirilir. İkinci de mevcutlar varlık olmasa da zihinde maddeden ayrıdırlar. Üçüncü sınıfta ise mevcutlar, hem varlıkta hem zihinde maddeden ayrıdırlar. Doğa bilimleri birinci, matematik ve aritmetik ikinci, metafizik ise üçüncü sınıf içinde ele alınır.14 İbn Sina pratik ilimleri de, teorik ilimler gibi üçe ayırır. Bilgiye, oluşum sürecinden hareketle bir tanım getiren Açıkgenç, yine bu süreci merkeze alarak bilgiyi sınıflandırır. Ona göre bilgi tabiî ve yapay (sunî) olmak üzere iki aşamada elde edilir. Bir çocuğun nasıl bilgi edindiğini inceleyen Açıkgenç, birbirine tabi olan bu iki aşamayı tespit eder. Tabiî aşamada, çocuk, kendi deney ve gözlemleriyle, doğuştan (biyolojik) varolan organ ve yetilerini de kullanarak bilgiye ulaşırken, yapay aşamada aile ve çevrenin onu eğitmesi yoluyla bilgiyi elde eder. Yapay aşamada da uygulamaya yönelik ve saf soyut bilgi olmak üzere iki tür bilgi kazanılır. 15 Böylece Açıkgenç, tabiî ve yapay aşamanın bilgisi olmak üzere en genel anlamda iki tür bilginin var olduğunu belirtir. Tabiî aşamanın bilgisi ile yapay aşamanın uygulamaya yönelik bilgisini yaşantısal bilgi, yapay aşamanın tecrübeden uzak, saf soyut bilgisini de bilimsel bilgi olarak nitelendirir.16 13 Fârâbî, a.g.e., s.44. İbn Sina, Kitâb’ş- Şifâ (Mantığa Giriş), çev. Ömer Türker, İst., Litera Yay., 2006, s.7. 15 Açıkgenç, a.g.e., s.148-150. 16 Açıkgenç, a.g.e., s.151. 14 42 2.2.1. Yaşantısal Bilgi Yaşantısal bilgi, genellikle sistemsiz fakat tecrübî veya tabiî yöntemsel bir şekilde günlük hayatımızda oluşan zihinsel birikimlerdir. Yaşam tarzında kendiliğinden oluşan bu çeşit bilginin, özellikle geliştirilmiş bir yöntemi yoktur. Ancak bununla birlikte insanda fıtrî olarak bir yöntem bulunmaktadır. O halde bu tür bilgi elde edilen bir bilgi değil; aksine yaşantı içerisinde kendiliğinden bizde oluşan zihinsel bir birikimdir.17 2.2.2. Bilimsel Bilgi Bilimsel bilgi ise, belli bir yöntemle elde edilen bilgidir. Bilimsel bilgiyi “bilimsel disiplinlerin ortaya koyduğu bilgi” diye tanımlamak mümkündür. Bu tanımlama diğer bilgi türlerini dışarıda bırakıyor gibi görünse de amaç bu değildir. Yaşantısal bilgi tabii yani fıtrî bir yolla yaşantımız içinde kendiliğinden oluşurken bilimsel bilgi yani bilim, bizzat bizim geliştirdiğimiz belli yöntemlerle sistemli olarak elde ettiğimiz bilgidir. O halde bilim, iradeyle ve insan çabası harcanarak elde edilir.18 Yaşantısal bilgi de ise öznede iradî değil, fıtrî bir durum söz konusudur. Yöntem açısından değişik şekillerde elde edilen bilimsel bilgiyi türlerine ayırmak mümkündür: 1. Olgusal bilgi 2. Aşkın bilgi 3. Günlük bilgiler. imdi bu bilgi türlerini kısaca tanımlayalım. Olgusal bilgi; fizik, kimya, astronomi gibi, tabiat bilimlerinin ortaya koyduğu birikimdir. Diğer bir deyişle gözlem ve deney konusu olabilecek özellikle beş duyu ile de test edilebilen sorunları inceleyen bütün bilimler bu tür bilgi kapsamında değerlendirilirler. Aşkın bilgi; toplum ve insan bilimlerinin geliştirdiği fikri birikimdir, yani felsefe, tarih, sosyoloji, hukuk v.s gibi beşeri ve toplum bilimlerinin bilgisidir.19 Açıkgenç aşkın bilgiyi “içsel yaşantı” ile hissedilebilen bilgiler olarak görmektedir. Ancak ayrıca hiçbir bilime konu olmayan vahiy ile bize 17 Açıkgenç, Bilgisel Bilgi, s.18. Açıkgenç, a.g.e., s.18. 19 Açıkgenç, a.g.e., s. 18. 18 43 gönderilen bilgiler de “Mutlak Aşkın” olarak dile getirilmektedir. Bu bilgilerin tasdiki Açıkgenç’e göre “içsel yaşantı” ile hissedilebilen bilgilerle mümkündür ki bu da “iman” olarak dile getirilen ve ancak takva olgusu ile anlatılabilen durumdur.20 Günlük bilgiler de bu her iki tür bilginin etkisiyle oluşan uygulamalı ahlak, iktisat, mühendislik ve tıp gibi uygulamaya yönelik teknik bilimlerin bilgisidir. 2. 3. BİLGİNİN KAYNAĞI Açıkgenç, bilgiye kaynaklık eden iki yeti olduğunu ifade eder. Bu yetilerin birincisi algı yetisi, ikincisi ise zihindir. 2.3.1. Algı Yetisi İnsanın iç dünyasını duyumlamasını sağlayan yetilerler ile dış dünyaya açılan yetilerin bütünlüğüdür. Bilinen beş duyu organı dış dünyaya açılmamızı sağlarlar. Bu organlar görme, işitme, duyma, tatma ve dokunmadır. Dış dünyayı bu beş duyu organı ile algılarken iç dünyamızı “bilinç”(şuur) yetisi ile algılarız.21 2.3.1.1. Duyusal Algı Daha çok “varlık” ve “oluş” problemi üzerinde duran ilk çağ filozoflarının geneli duyulara güvenmiş ve onları bilgi kaynağı olarak kabul etmişlerdir. Duyuları bilgi kaynağı olarak kabul eden ve aklın rolünü inkâr edenler felsefe tarihinde empirist, duyuları bilgi kaynağı görmediği gibi, onları 20 Açıkgenç, “A Concept of Philosophy in the Qur'anic Context”, American Journal of Islamic Social Sciences, S.11 ,1994; Türkçe’ye çev. İbrahim Özdemir, “Kur’an Bağlamında Felsefe Kavramı”, İslamî Sosyal Bilimler Dergisi S.3, 1995, s. 12–15. 21 Açıkgenç, a.g.e., s.152. 44 doğru bilginin önünde bir engel olarak görenler ise idealist veya rasyonalist olarak nitelendirilmişlerdir.22 Bilginin kaynağını ve vasıtasını teşkil eden duyular, bazı filozoflara göre, belli bir alanla sınırlı oldukları için eksik ve yanlış intibalar verebilmektedir.23 Sokrat, duyular aracılığıyla alınan intibaları bilgi olarak görmez, fakat hakikate ulaşmak için bu intibalar üzerine düşünüşlerde bulunulabilir diyerek duyuların bilgi edinme sürecindeki işlevine dikkat çeker.24 Aristo ise, hayvan ve insanlarda ortak olarak bulunduğunu söylediği duyu organları ile elde edilen bilgileri, bilginin ilk aşaması olarak görmekle birlikte duyumların “niçin” sorusuna cevap veremediği için güvenilir bilgiyi vermediklerini söyler. Ona göre asıl bilmek, teoriyi ve sebepleri ile her şeyi prensiplerinden itibaren bilmektir. İlk prensip ve sebepleri aramak gibi bir amacı olmayan duyulabilir bilgi, bütün insanlarda müşterektir ve elde edilmesi kolaydır.25 Filozoflar üzerinde büyük etkisi olan Aristo’nun bu düşüncelerinin benzerlerini birçok filozofta görmek mümkündür. Kesin ve değişmeyen bilginin peşine düşen Descartes de güvendiği ve şüphe götürmez diye düşündüğü bilgilerin duyular aracılığı ile kendisine kazandırıldığını söyler ve yaşadığı derin bir tecrübeden sonra kendisini aldatan duyulara güvenilmemesi gerektiğini anladığını ifade eder.26 Bilmeyi duyusal bilmeden rasyonel-mistik bilmeye kadar olgunlaşarak devam eden bir süreç olarak gören Farabi’ye göre, fiziki dünyaya ait duyuların bilgisi, insan bilgisinin ilk kademesini teşkil eder.27 Açıkgenç’e göre de, bütün bilgi işlemlerinin başlangıç noktasını duyular oluşturur. Dış dünyayı, beş duyu olarak bilinen görme, işitme, tatma, koklama ve dokunma ile 22 Halife Keskin, İslam Düşüncesinde Bilgi Teorisi, İst., Beyan Yay., 1997, s. 52,53. Nihat Keklik, İslam Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı,C.1, İst., İst. Edebiyat Fak., Yay,1969, s. 2-4. 24 Platon, Theaitetos, çev. Macit Gökberk, Ank., MEB Yay., 1945, s.98. 25 Mübahat Türker-Küyel, Aristoteles ve Farabi’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, s. 54,55. 26 Descartes, Metafizik, s. 123. 27 Şahin Filiz, “Bilgi-İnanç Bağlamında Farabi’nin Bilgi Felsefesi”, Uluslar Arası Farabi Sempozyumu Bildirileri, ed., Fehrullah Terkan, Şenol Korkut, Ank., Elis Yay, 2005, s.16. 23 45 algılarız. Bunların bilgiye konu olan nesnelerle teması ve biyolojik işlevlerini yerine getirmesi sonucu kişide oluşan her türlü izlenim ve hisleri ise Açıkgenç, “duyusal algı” olarak nitelendirir.28 2.3.1.2. Bilinç Açıkgenç duyuların kişide bıraktığı intibaları, bilgi olarak nitelendirmez. Ona göre, bu noktada devreye “bilinç” girer. Bilinç bir şeyin farkına varmak demektir. Bir nesnenin duyusal olarak algılanması ile bu algının bilincine varılması farklı şeylerdir. Bilincin beş duyu da olduğu gibi herhangi bir organı yoktur. Açıkgenç, mahiyetini açıklamamakla birlikte bilinç için beyinde bir merkez bulunduğunu söyler. Bundan dolayı bilinci, zihin içinde bir algı olarak görmez. 29 Açıkgenç bu durumu şu şekilde izah eder: “Algı yetisinin, içe ve dışa açılması duyularla olduğuna göre, bu düzeydeki algı, tamamen fizyolojik bir olgudur. Bilinçsiz hiçbir algı mümkün olamayacağına göre, dış algılar iç algıya bağlı kalacaktır. Bu bakımdan algının iç ve dış olarak ayrılması, içe ve dışa açılan duyuların özelliklerinden kaynaklanmaktadır. Bilinç duyusu ile biz sadece iç dünyamıza açılabiliriz; ancak göz ile dış dünyaya açılınca, bu duyu organı ile elde ettiklerimizin farkına bilinç ile varabiliriz. Fakat bilinç dış dünyaya açılamaz; çünkü temelde iç dünyamıza ait algısal tecrübelerimizin penceresidir. Bunlar fizyolojik oldukları için bilgi felsefesinin konusunu teşkil etmezler. Bu durumda duyusal algıların nasıl oluştukları ve mahiyetleri tecrübî bir bilimin konusudur. (fizyoloji veya psikoloji gibi)”. 30 28 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s.152. Açıkgenç, a.g.e., s. 152 30 Açıkgenç, a.g.e., s. 153. 29 46 Bu durumda bilinç iki yönlü bir işleve sahiptir, diyebiliriz. Onunla kişi iç dünyasını duyumsadığı gibi aynı zamanda dışa açılan duyuların elde ettiklerinin farkına yine bilinç ile varmaktadır. 2.3.1.3. Duygusal Algı Açıkgenç’e göre, duyusal algılar algı yetimizin sadece bir bölümünü oluşturmaktadır. Çünkü algı yetimiz içerisinde duyular ve duyulara tepki olarak ortaya çıkan bazı hisler, yani fizyolojik uyanmalar vardır ki, bunlar zihnimize doğrudan yansırlar ve değişik bir tür olarak tezahür ederler ki, bunlara “duygu” denir.31 Duygusal algılar en az duyusal algılar kadar önemlidir. Felsefecilerin bazılarının bilgi felsefesinde vermemesine karşın Açıkgenç, bilgi epistemolojisinde duygulara “duygu” yer üzerine bilhassa durur. Duygu, “doğrudan algıların etkisiyle veya algılara tepki olarak oluşan hissin zihinsel tezahürüdür”. 32 Tanımda duygunun hem fizyolojik hem de zihinsel (mental) bir olgu olması dikkatimizi çekmektedir. O halde sadece duyusal algıların etkisi ile bedenimizde meydana gelen bir his duygu olamaz; bu hissin duygu olabilmesi için zihinsel olarak tezahür etmesi şarttır. Açıkgenç bir örnekle bu duruma açıklama getirir. Mesela bir yerimize iğne batınca hissettiğimiz algı, bir duygu değildir; çünkü bu duyguyu takip eden neredeyse eş zamanlı bir zihinsel tezahür yoktur. Öyle ise, acı duyma, sadece dokunma duyumuzun, sinir sistemi içerisinde algıladığı bir duyusal algıdır. Fakat üzüntü için aynı şeyi söyleyemeyiz. Çünkü üzüntü, bir takım duyusal algılar neticesinde meydana gelen hissin (veya hislerin) zihinsel olarak tezahür etmesi ile oluşan bir durum veya halet-i ruhiyedir.33 Burada devreye “duygusal yetenek” girer, bu durumun oluşmasını sağlayan da odur. 31 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s. 158. Açıkgenç, a.g.e., s. 153. 33 Açıkgenç, a.g.e., s. 153. 32 47 Duygusal yetenek, tıpkı duyusal yetenekler gibi, bizde doğuştan vardır. Fakat onlardan farklı olarak duygusal yeteneklerin bir organı yoktur. Mesela “sevme” yeteneği bizde doğuştan vardır; ama sevginin tezahürü, yukarıda özetlemeye çalıştığımız süreçte oluşur. O halde, duyusal algıların, his olarak bizde oluşmaları için duygusal yetenekleri etkilemeleri gerekir. Bu his zihinsel olarak tezahür edince duygusal yetenekte bu hisse karşılık gelen duygu açığa çıkar. Aynı durum acıma, nefret, korku, sevinç, mutluluk gibi diğer bütün duygular içinde geçeridir.34 Açıkgenç, duyusal algılar için bir merkez olarak bu yolla gelen verilerin farkına varıldığı bilinci kastettiği söylenebilir. Aynı şekilde duygular için fiziksel bir merkez belirleme çok güç olsa da aklın düşünce merkezi olarak temsil edilmesi gibi denebilir ki, duygusal yeteneği de duygularımızın bir bakıma fiziksel merkezi olarak ileri sürmek istemektedir. Ancak bunların tezahür merkezi farklıdır. imdi bunun nasıl ele alındığını inceleyelim. Bir hissin duygusal yetenek içerisinde zihinsel olarak tezahür etmesi duygu olduğuna göre, duyguların zihinsel faaliyetlere ve dolayısıyla bilgi edinme sürecine olan katkıları açıkça ortadadır. Zira bir hissin, zihinsel olarak tezahür etmesi için bir zihinsel bilinç durumunun hâsıl olması ve ayrıca diğer zihinsel yetilerimizden olan aklın düşünce faaliyeti ile işe el koyması gerekmektedir. Demek ki, bir duygunun, bir tarafında algısal his, diğer tarafında düşünsel akıl, bu ikisi arasında ise, zihinsel bilinç yer almaktadır. Duygu, zihinsel düzeyde tezahür edince bu tecrübeyi yaşayan kişi, o duygunun belirlediği bir “durum” içerisine girer. Öyleyse, duygunun zihinsel tezahürü, öznenin “o duygu durumu” içine girmesi demektir. Bir duygu durumunda his tarafı ağır basarsa, kişi, “duygusal davranış” sergiler; fakat düşünsel akıl tarafı ağır basarsa, kişi daha mantıklı davranışlar sergiler.35 Duygu, zihinsel bilinç ve akıl arasında ne gibi bir ilişki var? Açıkgenç bu ilişkiyi şöyle açıklar; 34 35 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi , s. 154. Açıkgenç, a.g.e., s. 154. 48 “Duygunun gerçekleştiğine zihin göre, düzeyinde zihinsel bilinç tezahürü, bütün zihinsel bilinçle duyguların tezahür merkezidir. His düzeyindeki duyguda belli bir bedensel merkez varsa da (ki bu da sinir sistemidir) bu, mahallidir ve bu bakımdan hisselerin tanınmasını sağlar. Hâlbuki zihinsel bilinç, mahalli olmayıp bir nevi tüm benliğimizi saran kavramsal intikal yetimizdir. Hatırlanacağı gibi, yukarıda algı yetisi içinde de genel bir bilinç yetisinden bahsetmiştik. Algıdaki bilinç, bizzat duyusal olarak benliğimizin(ve dolayısıyla var olduğumuzun) farkına varmamızı sağlayan bir yeti olup kavramsal değil, tamamen duyusaldır. Zihindeki bilinç ise, duyusal olmayıp tamamen kavramsal olarak benliğin (ve dolayısıyla varlığın) farkına varmamızı sağlayan fikri bir yetidir. Bu bakımdan bu karışıklığa meydan vermemek için algıdaki bilince “duyusal bilinç” diyeceğiz. Duyusal bilicin verilerinin diğer bir deyişle, bilinç duyularının, zihne intikal etmesi ile ancak zihinsel bilinç işlevini yerine getirir. Böylece sonuçta “benlik” (ene, ego ) ortaya çıkar. Zihinsel bilince bu işlevi yönünden “benlik yetisi” de diyebiliriz. O halde benlik, birçok duygu verilerinin fikri, bir işleme (kavramsal düşünce) tabi tutması ile oluşan “bileşik” (compound) bir duygudur. Bileşik duygumuz sadece benlik değildir. Buna ilaveten acıma duygusunun, sevgi, endişe ve arzu gibi diğer bazı duygularının verilerinin, zihinsel bilinçle birleştirilmesi ile ortaya çıkan “vicdan” gibi başka bileşik duygular da vardır ki, bunlardan biri de algısal sezgidir. O halde zihinsel bilinç, bütün algı yetimizin, düşüncemizin merkezi olan zihne ulaştığı yetidir. Algı yetimizde iki türlü algısal veri üreten yetiler saptadık. Birincisi, duyular yetisi, ikincisi duygular yetisi. Bunlardan birincisinin verilerine “duyusal algı”(sense-perception); ikincisininkine ise “duygusal algı” diyebililiriz. Bütün bilgilerimizin başlangıç noktası, bu iki algıdır. Akıl da bu iki kaynaktan aldığı verileri, onlara tekrar başvurmadan değerlendirir ve onlardan bağımsız olarak yeni bilgiler üretebilir.”36 36 Açıkgenç, a.g.e., s. 155. 49 Algısal veriler, zihnin kavramsal düşünceyi başlatmasında başlangıç malzemesi olarak kullanılırlar. Açıkgenç olgusal bilimlerin her aşamasında algı verilerine ihtiyaç olduğunu belirtir, çünkü bunlar aynı zamanda bilginin içeriğini de belirler. Fakat matematik ve mantık gibi bilimlerde algısal verilere sadece başlangıç malzemesi olarak ihtiyaç vardır. Yani sonuçta tüm bilgilerin nihai kaynağı algısal verilerdir diyebiliriz. Burada dikkat edilmesi gereken husus algısal verilerin tecrübe olmadığıdır. Tecrübe, algısal bir veri değil bir tür bilgidir. Bununla birlikte tecrübe, algısal verilerden zihnimizin doğrudan ürettiği ilk bilgi türüdür ve nesnelere en yakın bilgidir.37 Algı verileri hiçbir aşamadan geçmeden zihin tarafından otomatik işleme tabi tutulmazlar. Algı verilerine Kant, henüz kavramsal işleme tabi tutulmadıklarından “ham madde” (yani işleme girmemiş madde), der. Açıkgenç’e göre de algı verileri ancak belli aşamalardan sonra zihinde işleme tabi tutulurlar. Bu işleme “düşünce” (veya eylem olarak “düşünme”) denir. Düşüncenin ilk ürettiği bilgi “genel tecrübe” veya “hayat bilgisi” dediğimiz zihinsel birikimlerimizdir. Bizim, yaşantımız içinde tecrübe ederek ulaştığımız günlük bilgiler bu türdendir. Ancak belli bir tecrübe türü vardır ki, bu “özel tecrübe” dir. Bu tecrübe türü genel tecrübe ve hayat bilgisi olarak gördüğümüz günlük bilgilerin sınırlarını aşar. Açıkgenç bu tecrübeye örnek olarak eski insanların iki tahtayı birbirine sürterek ateş yakmasını örnek verir. Aristo da fırıncılık, çiftçilik gibi mesleklerin bilgisini algısal bilgi ve tecrübe olarak adlandırır ki, bunlar bugün geliştirilerek bilimsel bilgi düzeyine getirilmişlerdir. Bu özel tecrübe türleri yine genel tecrübemiz üzerine kurulan düşünsel bilgi olup, bunlar uygulamaya yöneliktir. Özel tecrübeler yeteneklerle yakından ilgilidir. Örneğin bir kimse ev yapmanın teknik bilgisini kurumsal olarak öğrenebilir, fakat bu bilgiyi uygulamada başarılı olmayabilir, yani iyi bir ev yapamayabilir ki, bu da onun yeteneği ile yakından ilgilidir.38 37 38 Açıkgenç, a.g.e., s. 159. Açıkgenç, a.g.e., s. 156. 50 Genel tecrübeden özel tecrübe aşamasına geçtikçe bilgi giderek soyutlaşır. Üst aşamaya doğru hükümler, genellemeler olarak tezahür etmeye başlar. Genel tecrübeden özel tecrübeye oradan da olgusal bilgiye geçiş bu şekildedir. Olgusal bilgi, genel ve özel tecrübenin teknik bir türü olan deney ve gözleme dayanır, bu yüzden bu bilgi, “yaşantısal bilgi” olarak adlandırdığımız genel ve özel tecrübeden ayrılmaktadır.39 Deney ve gözlem, tecrübede belli bir yöntemin kullanılmasını gerekli kılar. Bu yöntemlerin bilgi edinme sürecinde kullanılmaları, bazı düşünsel (zihinsel) disiplinlerin oluşmasını sağlamıştır ki, bu disiplinler “bilim” olarak adlandırılır. Bu işlemin sonucunda oluşan bilgiyi de “olgusal bilim” olarak nitelendirebiliriz. Bu olgusal bilimlere dayanarak “günlük bilgiler” oluşur. Bunlar tıp, mühendislik, ahlak gibi bilimlerin bilgisidir. Aşkın bilimler ise nesnelerden soyutlanması açısından diğer bilgi türlerine göre en uzak bilgi türüdür. Ve bu alana dair bilgiler, bilgi edinme aşamasının son aşamasını teşkil ederler. 2.3.2. Zihin imdi ise bilgimizin ikinci önemli kaynağı olan “zihin” i inceleyebiliriz. Duyusal ve duygusal algılar, kavramlarla düşünülebilmesi ve dil ile ifade edilebilmesi için zihne sevk edilirler ve bu şekilde zihinsel bir içeriğe dönüştürülürler.40 Zihin, algı yetisiyle, iki yetisi aracılığıyla temasa geçer. Bunlar benlik yetisi (zihinsel bilinç) ve tasavvur yetisi (hayal) dir. Zihinsel bilinç dediğimiz benlik yetisi, “hem dış hem iç duyusal algıları bilinç düzeyine çıkarır ve bu algılardan veya bu algılarımıza gösterdiğimiz tepkilerden oluşan değişik ve üst düzey bir duyuyu yansıtarak duyguların meydana gelmesi işlevini görür.” Bu duygular tasavvur yetisi aracılığıyla zihinde tekrar canlandırılır. Hayal böylece bu duygulara zihinsel bir içerik kazandırarak onları düşünülmek üzere, bizzat düşünce yetimiz olan akla intikal ettirir. Akıl tüm algı verilerinin 39 40 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s. 157. Açıkgenç, a.g.e., s.158. 51 düşünüldüğü yerdir. Bu durumda hayal aklın bir alt yetisi konumunda olurken, düşünme işleminden sonra akıl “irade” ile hüküm verdiğinden “irade” de aklın bir üst yetisidir, diyebiliriz.41 2.3.2.1. Akıl Tanımlanması oldukça zor olan terimlerden biri olan aklın mahiyeti tam olarak açıklanamamakla birlikte, kalpte veya başta olabileceği söylenmektedir.42 Sadece insana özgü bir yeti olan akıl, düşünme, anlama melekesi veya kişiyi sorumlu kılan temyiz gücü,43 gayb ve meçhul olan şeyleri vasıtalı, duyu organları ile bilinebilir nitelikte olanları da doğrudan müşahede ile idrak eden cevher, nefs-i nâtıkaya mahsus ilim öğrenme ve idrak etme kuvveti44 gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Aklın, bilgi edinme sürecinde iki önemli işlevi vardır. Birincisi; düşünme, ikincisi ise akıl yürütmedir. Açıkgenç, zihinsel ve akılsal olmak üzere iki ayrı düşünme biçiminden bahseder. Zihinsel düşünce derken, algı verilerinin, zihinde tabi tutulduğu işlemlerin tümünü kasteder. Akılsal düşünce ise, bizzat aklın kendi başına, gerçekleştirdiği düşüncedir. Akıl, “düşünce eylemini zaman; tecrübe veya tecrübeden elde ettiği bilgilerden bağımsız, kendi oluşturduğu bazı ilkelerle gerçekleştirir. Yine, bu aynı yollarla oluşturduğu birtakım kalıplarla akıl yürütme işlemini gerçekleştirir.” 45 Aklın temel işlevi “düşünme” olduğu için, sürekli bu işlevini gerçekleştirir. Ancak aklın, ulaştığı bilginin bilimsel olabilmesi için, düşüncede, akıl ilke ve kalıplarının mutlaka kullanılması gerekmektedir. 41 Açıkgenç, a.g.e., s. 158. Uyanık, İslam Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması –Gazali Örneği-, Ank.,Araştırma Yay., 2005, s.79. 43 Vural, İslam Felsefesi Sözlüğü, s.21. 44 Taftazânî, Kelam İlmi ve İslam Akaidi ( Şerhu’l Akaid), haz. Süleyman Uludağ, 4 bs., İst., Dergah Yay.,1999, s.115,116. 45 Açıkgenç, a.g.e., s. 159. 42 52 2.3.2.2. Sezgi Eşyanın içyüzüne nüfuz etmeye götüren bir çeşit entelektüel yakınlık,46 eşya ve tabiatı parçalamadan bütün olarak kavranmasını sağlayan bilme gücü,47 dolaysız, aracısız kavrama, zihinde kendisini birdenbire gösteren açık, kesin, mutlak bir ilke gibi farklı izah tarzlarıyla karşılaştığımız sezgi genelde duyusal, zihinsel ve metafiziksel olmak üzere üç kısımda incelenmektedir.48 Doğruluğu ve bağlayıcılığı sürekli tartışma konusu olan sezgi kavramı filozoflar tarafından değişik şekillerde algılanmıştır. “Tatmayan bilmez, ulaşmayan idrak edemez” şeklinde sezgisel bilgiyi özetleyen49 Gazali’ye göre, sezgisel bilgiler saf, temiz zihinde doğan, tecrübî bilgiler kadar kesinliğe sahiptirler. Tümdengelim yoluyla elde edilen çıkarımlar da sezgi yoluyla elde edilir. Gazali’nin epistemolojisinde merkezi bir konuma sahip olan, bilgi yetisi olarak kabul edilen sezgi, özellikle aklın yetersiz kaldığı durumlarda işlevsel olur.50 Descartes de sezgiyi, bir gerçek veya olay hakkında ulaşılan açık, seçik, aracısız bilgi olarak tarif eder. Onun için düşünen bir varlık için varolma duygusu sezgisel bir gerçektir.51 Hakikati aramada sezginin rolü üzerinde duran Descartes, üzerinde hiçbir şüphe kalmayacak şekilde eşyanın bilgisine ancak sezgi ile ulaşılabileceğini söyler. Onun sisteminde, dedüksiyondan daha güvenilir olan sezgi ise ne duyuların değişen verileriyle ne de muhayyilenin verdiği hükümlerle kıyaslanamayacak kadar kesin, şüphe götürmez, saf ve dikkatli bir zihnin elde ettiği idraktir.52 Buraya kadar bahsettiğimiz bilgi yetileri, bilgi elde ederken bir başlangıç mekanizması olarak anlatılan sırayı takip eder. Ancak sezgi de durum daha farklıdır. Açıkgenç’e göre, bu yetiler geliştirilip belli bir düzeye 46 Poincare, a.g.e., s.320. Bolay, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, 5.bs., Ank., Akçağ Yay.,1990, s.77. 48 Vural, İslam Felsefesi Sözlüğü, s.27, Keskin, Bilgi Teorisi, s.97. 49 Vural, Gazali Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.149. 50 Uyanık, a.g.e., s.92. 51 H.Poincare, Bilim ve Hipotez, çev. Fethi Yücel, İst., MEB Yay., 1998, s.320. 52 Descartes, Metafizik Düşünceler, s.15-17. 47 53 geldikten sonra, bu sırayı takip etmek zorunda değillerdir. Zihnimiz bazen bu sırayı takip etmeden bir bilgiye ulaşabilmektedir. Bütün bilgi basamaklarını atlayarak böylece aniden sonuca ulaşan yetimiz ise “sezgi” dir. Zihinsel bir yeti olarak sezgi, aslında bütün bilgi basamaklarını varsayarak bir “çıkarım” da bulunur. 53 Açıkgenç, sezgiyi, algısal ve zihinsel sezgi olarak ikiye ayırır. Algısal sezgi de herhangi bir zihinsel çıkarım yoktur. Odada otururken içeriye birinin girdiğini hissetmek gibi. İnsanın içine doğan bir his olarak tanımlanan bu algısal sezgiye “duygusal sezgi” de denebilir. Bu sezgi temelde bir duygu olduğu için, bilgi edinmedeki işlevi de duygunun bu sürece olan katkısına benzemektedir. Zihinsel sezgi ise dolaysız bir çıkarımda bulunarak bilgi edinme sürecine katkıda bulunur.54 Açıkgenç, bilginin kaynaklarını ve yapısını işlediğimiz bu bölümde bilgi edinme sürecinde, algı verilerinin sadece duyularla sınırlı tutulmadığına dikkatimizi çekmektedir. Bilgi için duyguların katkısından bahsedilmemesini bir eksiklik olarak gören Açıkgenç, bilhassa bilgi edinme sürecine önemli katkılarından dolayı, epistemolojisinde özellikle “duygu” üzerinde durur. Ve duygunun bu sürece olan katkılarını temellendirmek için tekrar tekrar duyguların işlevinden bahseder. Duyguya bilgisel süreçte yer vermemek bir eksikliktir, çünkü duyuların algılarları olgusal alanla sınırlıdır. Duyuların sınırları ne kadar genişletilirse genişletilsin, aşkın alanın bilgisine doğrudan ulaşamazlar. Oysa duygular, kişilerin özel gayret ve çabaları ile geliştirildiği takdirde belli aşamalardan geçerek, aşkın alanın bilgisine ulaşabilir. İşte duygunun en önemli işlevi de budur. Duyuların bilgisi sadece olgusal alanla sınırlı iken duygular sayesinde biz aşkın alanın bilgisine ulaşabiliriz. İnsan olgusal ve aşkın alanı anlamdıracak yetilerle donatılarak yaratılmıştır. Kişi ancak bu yetilerle, bilgisinin sınırlarını genişlettiği takdirde, kendine ve yaşadığı çevreye bir bütünlük içinde bakabilir. 53 54 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s.160. Açıkgenç, a.g.e., s.161–162. 54 2.4. BİLGİNİN SINIRI Buraya kadar Açıkgenç’in bilgiden ne anladığı ve bilginin oluş şartları üzerinde duruldu. imdi de bu bilginin gerçeklik alanı ve sınırı üzerinde duracağız. Bilginin sınırları başlığı altında, neyin bilginin konusu olabileceği ve özellikle de bilen özneden bağımsız bir gerçeklik var mıdır, varsa özne bunu bilebilir mi, soruları tartışılmaktadır. Başka bir ifade ile özne, kendi sınırlarını aşabilir mi sorusunu cevap aranır. Bu konu aynı zamanda bilginin imkânı meselesini ve aşkınlık problemini de kapsar. Bilen öznenin bilme yetilerinin ötesinde olup, başka bilgi türlerine ihtiyaç duyan nesnelere aşkın nesneler denir. Özne ile aşkın nesneler arasında ilişki olup olmadığı da bilginin sınırları içinde ele alınır.55 Bilginin sınırları nedir? Sorusunu Açıkgenç şahadet ve gayb âlemi ayrımından hareketle cevaplar. Ona göre Kuran’ın gayb-şehadet ayırımı üzerine bir bilgi sistemi kurmak mümkündür. Ontolojisiyle doğru orantılı olarak Açıkgenç, epistemolojisini de bu kavramlar üzerine kurmuştur. Bu bakış açısı insan bilgisinin sınırlarını belirlemekte ve insanın gayb hakkında nasıl bilgi edineceğine ilişkin bir yöntem vermektedir.56 Filozofların ontolojik ayrımları aynı zamanda, epistemolojilerinin sınırlarını da çizmektedir. Örneğin Farabi, fizik ve metafizik âlem diye iki ayrı varlık alanından bahseder ki, bunlar aynı zamanda bilgisinin sınırlarını da oluşturur. Bilmeyi duyusal bilmeden mistik bilmeye kadar devam eden bir bütünlük içinde ele alan Farabi, kişinin bilme yolu ile metafizik hakkında bilgi edinebileceğini söylemiştir.57 Bu konuda tartışılan diğer bir konu insanın neleri bilip neleri bilemeyeceği meselesidir. Bilgimize konu olan sadece somut nesneler veya 55 Uyanık, Bilginin İslamileştirilmesi ve Çağdaş İslam Düşüncesi, 2. bs., Ank., Ank. Okulu Yay., 2001, s. 71. 56 Açıkgenç: “İlmi Zihniyet ve İslam”, Yeni Dergi 2, Nisan –Mayıs, 1994, s. 88. 57 Filiz, “Bilgi ve İnanç Bağlamında Farabi’nin Bilgi Felsefesi”, s.17. 55 olgular mı? Ya da insan soyut konular hakkında da bilgi sahibi olabilir mi? Kant ve mantıkçı pozitivistler bu hususta, tecrübeye konu olamayan bir şeyin, insan bilgisine de konu olamayacağı görüşündedirler. Yani tecrübe alanımızın dışında kalan, bilimsel deney konusu olamayan bir şeyi bilmemiz mümkün değildir.58 Açıkgenç’e göre insan duyular yoluyla nasıl somut nesnelerin bilgisine sahip olabiliyorsa, duygular aracılığıyla da soyut nesneleri algılar. İnsan bu yeteneğe sahiptir. İnsanın bilgisini sadece somut olay ve nesnelerle sınırlandırmak demek aşkın, yani metafizik alanı dışlamak demektir ki, bu da kabul edilebilir bir durum değildir. Aynı şekilde insan bilgisini ve tecrübesini zaman ve mekânla sınırlamak da ciddi bir sıkıntıdır. Kant ve mantıkçı pozitivistlerin tecrübeyi sadece sınırlı bir alana hapsetmesi bilgi açısından bir eksikliktir. Bu çevrede “tecrübe kavramına yeni bir tanım ve anlayış getirmek zorundayız” diyen Açıkgenç, bu noktada duyu ve duygu kavramlarından hareketle bu soruna yönelik farklı bir tutum sergiler. İnsan tecrübesi sadece duyular yoluyla elde edilen deneyimler değil; aynı zamanda duygular (korku, endişe, tutku, sevgi, nefret, heyecan, sonsuzluk arzusu, vs.) vasıtası ile elde edilen bir birikimdir.59 Nesnelerin bizi her ne yolla olursa olsun etkilemesi neticesinde bizde oluşan birikime “tecrübe” diyebiliriz. Tecrübe olarak elde ettiğimiz birikim, ya duyular ya da duygular yoluyla bize gelmektedir. Duyular, genellikle somut nesneleri algıladığı halde, duygular soyut nesneleri algılar ve ayrıca davranışların da etkisi altında kalırlar. Böylece bilgiye konu olan nesneleri üç sınıfta toplayabiliriz: 1. Somut nesneler ya da olgular alanı 2. Soyut nesneler veya aşkın alan (yani metafizik) 3. Davranışlar ve uygulamalı konular alanı 60 “Duygulara” epistemolojisinde geniş yer veren Açıkgenç, insanın bu yetisi sayesinde aşkın alana dair bilgiler edindiğimizi söyler. Tecrübemize kaynaklık 58 eden duygular Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s. 91. Açıkgenç, a.g.e., s. 93. 60 Açıkgenç, a.g.e., s. 91. 59 insana soyut konularda bilgi sağlarlar. 56 Duygularımıza konu olan şeyler böylece tecrübenin de konusu olmaktadır. Böylece zaman ve mekânla sınırlandıran insan bilgisi, bu dar çerçeven kurtarılmış ve tecrübe yeni anlam kazanmıştır. 2.5. HAKİKAT VEYA BİLGİNİN DOĞRULUĞU PROBLEMLERİ Bilgi teorisinin temel sorunlarından biri de, genel-geçer yani herkes için aynı kesinliğe sahip bir bilgi mümkün müdür? Sorusudur.61 Bu soru bilgi felsefesinde doğru bilginin imkânı problemi başlığı altında incelenmektedir. İnsan sahip olduğu yetilerle doğru bilgiye ulaşabilir mi? Doğruluğundan şüphe duyulmayan mutlak bilgi mümkün müdür? Soruları ilk çağ filozoflarından bu yana tartışılmıştır. İlk çağ felsefesinin ilk döneminde doğa ve evren hakkında duyu, deney ve gözleme dayalı açıklamalar yapılırken, sofistlerle birlikte “insan” merkeze alınarak, insanın evrendeki yeri ve ahlaki bir yaşantının imkânı tartışılmaya başlanmış, mutlak, genel-geçer bilgiden kuşku duyulmaya başlanmıştır. 62 Felsefe tarihi incelendiğinde mutlak, genel-geçer bilgi mümkün müdür? Sorusuna iki farklı yaklaşım ortaya konduğu görülecektir. Bunlar, doğru bilginin imkânsız olduğunu ileri süren sofist ve septiklerle; doğru bilginin imkânını savunan rasyonalizm, empirzm, kritisizm, entüisyonizm, pozitivizm, analitik felsefe, pragmatizm ve fenomoloji akımlarıdır. 2.5.1. Doğru Bilginin İmkânsızlığı Doğru bilginin imkânsız olduğunu söyleyen, insan aklının (ya da yetilerinin) gerçeği bilemeyeceğini, herkes için genel geçer bilginin olamayacağını söylen ünlü sofist Protagoros “insan, her şeyin ölçüsüdür” 61 62 Bolay, Felsefeye Giriş, Ank., Akçağ Yay., 2004, s. 65. Uyanık, Felsefi Düşünceye Çağrı, Ank., Elis Yay., 2003, s.50-51. 57 demektedir ve ona göre bilgilerimiz duyumdan gelir. “Bir şey bana nasıl görünüyorsa benim için öyledir. Rüzgâr üşüyen için soğuk, üşümeyen için soğuk değildir” gibi tespitler yaparak izafîliğin sınırlarını zorlamıştır. Septikler ise biraz daha ileri giderek herhangi bir şey hakkında doğru ya da yanlış şeklinde bile bir yargıda bulunulamayacağını, kendinden şüphe edilmeyen bir bilginin olamayacağını vurgulayarak genel-geçer bilgiyi büsbütün olanaksızlaştırmışlardır. Bu şekilde görecelik anlayışı daha sonraki filozoflar tarafından ciddi tenkitlere maruz kalmıştır. Platon’un Theaitetos isimli eserinde bu konu uzun uzun tartışılmış ve aşırı izafi yaklaşımın, kendi içindeki çıkmazlarına değinilmiştir. Eğer Protogaras gibi bütün insanların sanılarını doğru kabul edilirse, kendi sanısı hakkında başka bir görüşe sahip olanların ve onun yanıldığına inananların görüşleri de kabul edilmelidir. Bu durumda ise Protogaras’ın hakikati ne kendisi için ne de herhangi birisi için doğru olamayacaktır.63 Aristo’ya göre, doğru bilgiyi imkânsızlaştıran filozoflar, değişen doğanın hareket içinde olduğunu gördükleri ve değişen hakkında doğru yargıda bulunulmayacağını düşündükleri için, değişen hakkında hiçbir doğrunun ileri sürülemeyeceğini düşünmüşlerdir. Ayrıca değişimi az sayıdaki nesneler üzerinde gözlemlemelerine rağmen filozoflar, bu durumu evrenin tümüne teşmil etmişlerdir. Oysa oluş ve yok oluşun hüküm sürdüğü bizi çevreleyen duyusal dünya, evrenle karşılaştırıldığında onun bir parçası bile değildir.64 63 64 Eflatun, Theaitetos, s.65,66. Aristoteles, Metafizik, s.220–221. 58 2.5.2. Doğru Bilginin İmkânı Doğru bilginin imkânını savunan filozoflara göre ise insan, dış dünyayı bilebilir, doğru bilgiye ulaşabilir. Doğru bilginin imkânı probleminin temel kavramları olan doğruluk, hakikat, gerçeklik ve uygunluk kavramalarının kullanılış biçimleri ve anlamları hakkında açıklama yapmak gerekmektedir. Biz burada bu kavramların genel kabul gören anlamlarına ve aralarındaki farklara bilgi felsefesi açısından kısaca değineceğiz. Öncelikle şunu belirtmeliyiz ki bu kavramlar bilgi felsefesinde günlük kullanımlarının ötesinde anlamlar kazanmışlardır. 65 2.5.2.1. Doğruluk ve Hakikat Kavramları Genelde doğruluk özne ve nesne ilişkisi bağlamında ele alınır. Eğer öznenin bilgisi nesnesine uyumlu ise doğrudur, ayrıca doğruluğuna karar verilen bilginin, dış dünyaya uygulanabilmesi ve açık bir algı ile kavranabilmesi 66, bu bilginin aynı zamanda herkes için muteber olması, lisan ile ifadelendirilebilmesi ve aktarılabilir olması gereklidir. Çünkü bilginin dil ile ortaya konduktan bahsedilebilir. 67 sonra ancak doğruluğundan veya yanlışlığından Aristo da doğruluk ve yanlışlığı, nesneleri merkeze alarak, onlar açısından değerlendirir. Ulaşılan bilgi nesnesine uygun ise doğru, değilse yanlış olarak nitelendirilir. Örneğin beyaz olduğu düşünülen bir kişi, böyle düşünüldüğü için beyaz değildir, ancak onun beyaz olduğu belirtildiği zaman doğru söylenmiş olur.68 İbn Sina ve bilgiyi “öznenin, nesneye uygun (mutabık) biçimini kendisine nakşetmesi”69 olarak tarif eden Gazali’ye göre de nesnesini olduğu gibi doğru bir şekilde yansıtan bilgi doğrudur. Yani bir ifade nesnesi ile uyumlu ve ona mutabık ise doğru, değilse yanlıştır.70 65 Uyanık, Bilginin İslamileştirilmesi ve Çağdaş İslam Düşüncesi, s. 68. Bolay, a.g.e., s. 62. 67 Ernest Von Aster, Bilgi Teorisi ve Mantık, Ank., y.y., 1962, s. 4. 68 Aristo, a.g.e., s. 416. 69 A. Kamil Cihan, İbn Sina ve Gazali’de Bilgi Problemi, s.130. 70 Cihan, a.g.e., s.78. 66 59 Bu problemi ele alan filozoflar, yukarıdaki ifadelerimizden de anlaşılacağı üzere “nesne” yi merkeze alarak, “uygunluk” kavramı üzerine yoğunlaşmışlardır. Uygunluktan kasıt ise, süjenin elde ettiği bilginin objesine ulaşması yani onu aynen yansıtmasıdır. Bu filozoflara göre, bilmenin amacı, objesiyle örtüşen doğru bilgiye ulaşmaktır. Uygunluk daima hakikat olan bilgiyi ifade ederken objeden uzaklaşan her bilgi de hatalıdır. Hata da hiçbir zaman süje-obje ilişkisinde hedeflenen gaye olamaz.71 2.5.3. Açıkgenç’te Doğruluk ve Hakikat Problemi Açıkgenç’in bu kavramlara ilişkin getirdiği yaklaşımlarda da işaret edilen anlam, süje ve obje arasında gerçekleşen bir etkileşimin sonunda ortaya çıkan “doğru” veya “hakikat”tir. Salt anlamda bizden bağımsız olarak varolan objeleri ise, “gerçeklik” olarak nitelendirmiştir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Açıkgenç “doğru” ve “hakikat” kavramlarını aynı anlamda kullanır. Bu iki kavramdan kasıt dış dünyada ki gerçeklik (reality) değil, bilginin doğru (true) olmasıdır. Hakikatin mutlak anlamda bir ve değişmez olduğu yönünde ki çoğunluk tarafından kabul gören görüşe katılmayan Açıkgenç’e göre, hakikatin izafi olup olamayacağı hakikatin konusuna, yani o hakikatin ne hakkında olduğuna bağlıdır. Ona göre bazı hakikatler mutlak, bazı hakikatler izafîdir. Göreceli olan bir şey nasıl hakikat olabilir sorusuna kapsamlı bir cevap vermeyen Açıkgenç, hakikati savunan bir kimsenin samimiyetle sahip olduğu bilginin doğru olduğunu iddia etmesi durumunda, yanlış olduğuna inansak bile onun görüş bildirme hakkına riayetle görüşünü hakikat olarak ele almak durumundayız72, demektedir. Buradaki hakikatten maksat süjenin kendisini mantıken doğru bulmasıdır, yani doğru olduğuna inanılan bir söz gerçeği yansıtmıyor olabilir, burada sözü hakikat yapan o sözün doğruluğuna inanan kişinin halisliği ve 71 72 Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, s. 77-78 Açıkgenç., Bilgi Felsefesi, s. 125. 60 samimiliğidir. 73 Açıkgenç’in bazı hakikatleri izafi olarak kabul etmesinin diğer bir gerekçesi de, bazı hakikatlerin zaman ve mekâna bağımlı olarak doğru ya da yanlış olma özelliği taşımalarıdır. Tüm bu tartışmaların sebebini filozofların hakikatin alanlarını kesin bir şekilde ayırmamaları olarak gören Açıkgenç, hakikati üç sınıfta değerlendirir: Bunlar olgusal, aşkın ve pragmatik/günlük hakikatlerdir. imdi bu başlıklarımızı sırayla açıklayalım. 2.5.3.1. Olgusal Hakikat Olgusal hakikatler, durağan, sabit ve değişmezdir; bundan dolayı onun uygulandığı olaylar ve durumlar değişmedikçe onun değişmesi de imkânsızdır. Aslında bu doğruya konu olanlar pek değişmez ve bu yüzden de her zaman aynıdırlar. Yoruma tabi tutulamazlar. Bunların doğrulanması veya yanlışlanması ancak bilimsel yöntemle olur. Olgusal bir doğru, deneyle incelenebilir, gözlemlenebilir ya da ölçülebilir. Bütün bu özellikler, duyusal tecrübelerin özünü teşkil etmektedir. Duyusal tecrübe ise, olgusal doğruların en önemli şartıdır.74 Olgusal doğruya konu olabilen bir şey gerek bilimsel gerek felsefi bakımdan kuram olarak ifade edilebilir. Böyle bir doğrunun ispat edilmesi demek, onun keşfedilmesi demektir. Keşfedildikten sonra, o artık bir kuram değil, bir gerçeklik olarak ortaya konur ve o artık hiçbir şekilde başka türlü ifade edilemez.75 Mesela dünyanın güneş etrafında dönmesini ele alalım: Bu olgusal bir doğrudur. O halde bunun doğruluğu ve yanlışlığı kesin, sayısal ve tecrübîdir. Bu yüzden olgusal doğrular genellikle sayısal ve matematiksel bir kesinliğe sahiptir. Kesin olduklarından başka türlü olmaları mümkün değildir.76 Bir olgunun kuram olarak ifade edilmesine mecazi anlamda biz hakikat demekteyiz. Çünkü onun hakikat olarak ifade edilebilmesi ancak bilimsel yolla doğrulanması ile mümkündür. Demek ki, olgusal hakikatlerde geçici veya muvakkat bir ifade söz konusu olabilir. O 73 Hanefi Özcan, Epistemolojik Açıdan İman, 2.bs., İst., Marmara Ünv. İlahiyat Fak. Vakfı Yay., 1997, s. 36. 74 Açıkgenç, a.g.e. , s. 124. 75 Açıkgenç, a.g.e., s. 124. 76 Açıkgenç, a.g.e., s.124-126. 61 halde bunları “hakikat” olarak ifade etmemiz onların doğrulanma şartına bağlıdır. Olgusal doğrunun geçerli olduğu alana “bilimsel alan” veya “olgusal alan” denilebilir. Bilimsel önermelerin tümü doğrudan veya dolaylı olarak gözlenebilir olguları ifade eder. Bilimde ise hiçbir teori veya hipotez, gözlem ve deney yoluyla kanıtlanmadan doğru kabul edilmez.77 Duyularımıza hitap etmeyen bir olgu, durum veya nesne, bu alana giremeyeceği için olgusal doğrunun konusu olamaz. Böylece olgusal alan kesin bir şekilde belirlenmiş olup sınırları çizilmiştir. Ve olgusal doğru için tek ölçüt ”mutabakat” yani, bilgi ile nesne arasındaki uygunluktur. Elde edilen bilgi, olgusal doğrunun ispat yollarından olan deney, gözlem veya buna benzer tecrübe metotlarından herhangi biriyle nesne açısından kanıtlanırsa doğrudur. Bazı duyusal olguların bu yollara konu olamayışının sebebi ise yetersiz teknolojidir. Bu olgular tecrübe usullerince ispatlanıncaya kadar izafi olarak kalmaya mahkûmdurlar. 78 2.5.3.2. Aşkın Hakikat Aşkın doğru da bilimsel doğru gibi mutlaktır, izafîliği söz konusu olamaz. Aşkın doğru, sabit ve değişmez olmasına rağmen bilimsel doğru gibi durağan değil, tam tersine cevvaldir. Onun için aşkın doğruluk, değişen; daha doğrusu gelişen, olgunlaşan ve devamlı özgün ve yeni suretlerde kendini yenileyen bir niteliğe sahiptir. Bu durumda onun bu cevval ve devamlı değişerek gelişen yönünü, sabit ve değişmeyen dolayısıyla mutlak olan yönünden ayırmalıyız. Mesela, âlemin bir yaratıcısının olup olmadığı, aşkın doğrunun, meşru uygulama alanına girmektedir, bu soruya nasıl cevap verilirse verilsin onun gerçek cevabı mutlak ve belirgindir. Yani ona tekabül eden aşkın doğru, ya olumlu olarak mutlaktır ya da olumsuz olarak açıktır. O halde bu soru kendi zatında cevaplanamaz bir soru değildir. Ancak biz bu 77 78 Cemal Yıldırım, Bilim Felsefesi, İst., Gerçek Yayınevi, 1973, s.18. Açıkgenç, a.g.e., s. 125-126. 62 soruyu olgusal doğru olarak ele alıp aynı yöntemle ispatlamaya kalkarsak onu, ne olumlu olarak ispat edebilir ne de olumsuzluğu içinde keşfedebiliriz. Çünkü aşkın bir olgu, olgusal hakikatin yöntemine konu olamaz. 79 Örneğin iman-objesini ele alalım. İmanda tanımı gereği objektif yeterlilik yani herkes için genel-geçer olma özelliği bulunmaz, çünkü imanın hakikat olup olmadığı bu dünyada empirik yolla ispatlanamaz. Ancak bu durum onun hakikat olma özelliğini de kaldırmaz. Bu dünya da bunun kanıtı olmadığı için her dinin kendi müntesibi inandığı objeleri doğru saymaktadır. Kaldı ki eğer iman objeleri bu dünyada kanıtlanabilme özelliğine sahip olsaydı o zaman tek bir hakikat olacağı için farklı dinlerden söz edemeyecektik. İşte iman objesinin bu türlü esnekliği, her dine inanç sisteminin doğruluğunu savunabilme ve bu doğrultuda deliller geliştirme imkânı vermekte ve insan zihnini donmuşluktan kurtarmaktadır.80 Açıkgenç bu tahlillerden sonra insan hürriyeti lehine bir sonuç çıkarır. Sonuç olarak aşkın doğru nesnel olarak tecrübî olmadığı için insan hürriyetine geniş yer verir, yani herkes bu doğruları kabul edip etmemekte hürdür. Aşkın doğru da olgusal doğru gibi mutlak olmasına rağmen aralarında yöntem farkı vardır. Olgusal doğruların yöntemi tecrübî yani bilimseldir. Matematiksel bir kesinliğe sahiptir. Aşkın doğru içinse, sayısal bir kesinlik söz konusu olamaz ve bunlar, bilimsel bir yöntemle kanıtlanamaz, deney ve gözlemin konusu olamaz. Aşkın doğrunun belli bir ölçütü olmamakla beraber, sadece bu doğrulara ait öznel-nesnel (veya nesnelce-öznel) bir ölçütün olabileceğini söyleyen Açıkgenç’e göre, olgusal doğrular gibi aşkın doğruların da nesnel bir ölçütü olsa idi, yine onlar gibi matematiksel bir kesinlik olurdu. O halde mutabakat ölçütünü burada kullanamayız. Sadece aşkın doğrulara ait öznel-nesnel bir ölçütün veya kıstasın olabileceğini kabul edebiliriz. 81 Açıkgenç’in aksine Descartes, olgusal alandaki bilimlerin matematiksel bir kesinlik ifade etmediğini belirtir. Aşkın alanın bilgisi ona göre, olgusal 79 Açıkgenç, a.g.e., s. 126. Özcan, Epistemolojik Açıdan İman, s. 37 81 Açıkgenç, a.g.e., s. 127. 80 63 alanın bilgisinden çok daha fazla kesinliğe sahiptir. Tanrı fikrinin her şeyden daha açık ve objektif bir gerçeklik ihtiva ettiğini söyleyen Descartes, Tanrı ve ruh düşüncesinin kesinliğinden ve doğruluğundan şüphe edilemeyecek açıklıkta olduğunu söylemektedir.82 Descartes, açık, seçik, yanlışlığı söz konusu olmayan ve objektif bir gerçeklik ihtiva ettiğini söylediği bu düşüncelerinin ispatını, Tanrı’nın kendisini aldatmayacağına83 duyduğu sonsuz güvenden almaktadır. Açıkgenç’in ve onun bu yaklaşımları birbirine yakındır. Her ikisi de bu bilimsel yöntem ve tekniklerle ispatı mümkün olmayan konularda, doğru ve nesnel gerçek bilgilere ulaşılabileceğini savunmaktadırlar. Açıkgenç olgusal ve aşkın doğruları insanın hürriyeti bağlamında da değerlendirir. Ona göre olgusal doğrular bilimsel yöntemle ispatlandıkları için yoruma tabi tutulamazlar. Bu nedenle olgusal doğrulardaki kesinlik insanın hürriyetine yer vermez. Bunları kabul edip etmeme özgürlüğü kuram ispatlanana kadardır. Olgusal doğru yukarıda saydığımız ispat yollarıyla ispatlandıktan sonra onda artık bir değişme söz konusu olamaz, herkes ispatlandığı şekliyle bu doğruları kabul etmek zorundadır. Aşkın doğru insan hürriyetine geniş yer verir. Çünkü aşkın doğru, olgusal doğru gibi nesnel olarak tecrübî değildir. Bundan dolayı de insan bunları kabul edip etmemekte hürdür. Olgusal doğru kişiden kişiye, zamana, kültüre göre kesinlikle değişmezken aşkın doğru, değişik şekillerde anlaşılabilir, yoruma tabi tutulabilir. Aşkın doğrunun anlaşılmasında öznellik söz konusu olduğu için bu doğruların insandan insana veya zamanla değişmesi olağandır. Ancak burada gözden kaçırılmaması gereken husus, değişenin anlaşılma şeklidir, yoksa bu doğrunun kendisi asla değişmez. Onları kavrayışımızdaki faklılıklar ve öznellikler “aşkın doğru”yu etkilemez. Bu doğrunun kend 82 83 Descartes, Metafizik Düşünceler, s.173. Descartes, a.g.e., s. 146, vd. 64 isi mutlak ve nesneldir.84 Hakikat söylemleri sayısınca hakikat olması mümkün değildir.85 Açıkgenç’e göre, olgusal ve aşkın doğruların alanları tamamen farklı olduğundan ölçüt ve mahiyetleri de farklıdır. Bunlar mutlak ve devamlı doğrulardır. Onlarda pragmatik bir amaca yönelik doğruluk yoktur. Bu yüzden “doğru” kavramını atfettiğimiz önermelerin hangi doğruluk alanına girdiğine dikkat etmeliyiz. Doğruluk alanının özelliğine göre doğruyu ele almalıyız ve bu alan için geçerli olan ölçüt ile onun doğruluğunu değerlendirmeliyiz.86 Alanlarına göre bazı bilgiler mutlak ve değişmezken bazı bilgiler göreceli ve değişkendir. Fakat bu şekilde hakikat anlayışının kabulü çeşitli tenakuzları barındırmaktadır. Özellikle, olgusal alandaki bilgilerin mutlak bir kesinliğe sahip olduğunu söylemek kadar, deneye ve gözleme tabi tutulamayacağı gerekçesiyle aşkın söylemlerin hepsini doğru kabul etmek de sıkıntılıdır. Mehmet Bayraktar, aklen ve mantıken ne doğa ve topluma ait konularda ne de dini/metafizik konularda sadece bir hakikatten bahsedilebileceğini belirtir. Farklı dinlerdeki aşkın söylemleri hangi gerekçe ile olursa olsun hakikat kabul etmek ona göre bir çelişkidir.87 2.5.3.3. Pragmatik veya Günlük Hakikatler Açıkgenç’e göre, bunlar genellemeler yoluyla ulaşılmış ve mutlak olarak ispatlanmış doğrular değillerdir. Sürekli değişebilme özelliğine sahip ve pragmatik bir amaca yönelik olan bu bilgilerin doğruluğunun nesnel bir ölçütü yoktur. Pragmatik doğrular olarak da nitelendirilen bu çeşit bilgiler kişiyi amaca ulaştırdığı ölçüde doğrudurlar.88 Bunları biz hakikat olarak algılarız çünkü günlük uygulamalarımızda kullandığımızda bizi çoğu kez amacımıza ulaştırırlar. Aslında bunların doğruluğuna “geçerlilik” denmesi 84 Açıkgenç, a.g.e. , s. 127 Bayraktar, Bir Hristiyan Dogması Teslis, Ank., Ank. Okulu Yay., 2007, s. 268. 86 Açıkgenç, a.g.e., s. 128. 87 Bayraktar, a.g.e., s.268. 88 Açıkgenç, a.g.e., s. 128. 85 65 daha uygundur, ancak olgusal hakikatin muvakkat ifadesine mecazi anlamda hakikat dendiği gibi biz bunları da aynı şekilde hakikat olarak algılarız. Eğer bütün insanların üzerinde ittifak ettiği bir doğru olsaydı ve bu doğru da nesnesi ile uyum içerisinde olsaydı buna gerçek anlamda hakikat diyebilirdik. Hâlbuki bu şekildeki bir hakikat aslında bizden tamamen bağımsızdır. Açıkgenç’e bu konuda yönelttiğim bir soruyu “günlük geçerliliği olan bilgileri hakikat olarak sınıflandırmamın sebebi, hakikatin izafi olarak algılanmasına bu tür doğruların yol açmasıdır” diyerek cevaplamıştır. Aksi halde Açıkgenç, hakikatin izafiliğini savunmamaktadır. Ona göre, izafiliğe yol açan ve bizim hakikat olarak algıladığımız bilgiler aslında günlük geçerliliği olan bu tür pragmatik bilgilerdir. Takiyettin Mengüşoğlu hakikatin bu şekilde göreceli olduğunun ileri sürülmesine karşı çıkmaktadır. Bu karşı çıkışını da şu şekilde temellendirir. Daima ve her yerde “bir” ve “tek” olan bir hakikat vardır ve bu herkes için aynı karakterdedir, yani göreceli değil, “bir” ve “mutlak”tır. Çünkü hakikat olan bilgiye “bana görelik” damgası vurduğumuz an, yani onu görecelediğimiz zaman, bizim bu dünyada yolumuzu bulmamıza, yaşamamıza imkân kalmaz. O zaman insanların günlük hayatları sarsılır, temelsiz, dayanaksız kalır. Zira biz günlük hayatta bir fenomenin, bir olayın tanığı olarak insanlara inanıyoruz.89 Birlikte saptadığımız, bildiğimiz bir olgu, hepimiz içindir, size göre başka bana göre başka olmaz. Yukarıda bahsettiğimiz ve değişebiliriz özelliğini vurguladığımız bilgilerin hakikat (doğru) olarak adlandırılmasını isabetli bulmayan Mengüşoğlu, bu türlü bilgilerin “araç değerler” alanına girdiğini belirtir ve bu alanın bilgilerin insandan insana farklılık gösterebileceğini, bir şeyin taşıdığı anlamın bir başkası için başka bir anlam taşıyabileceğini belirtir. Rüzgâr üşüyen için soğuk, üşümeyen birisi için soğuk değildir, aç bir insan için bir yiyeceğin anlamı tok olan bir insandaki karşılığından faklıdır. Bu türlü bilgiler 89 Mengüşoğlu, a.g.e., s. 82-83. 66 hakikat ile karıştırılamamalıdır. 90 Açıkgenç ise, değişebilir özelliklerine rağmen bu bilgileri hakikat olarak nitelendirmiştir. Eğer bu bilgiler pragmatik olarak doğrulanmışsa bunların hakikat olarak nitelendirilmesinde bir sakınca bulmamıştır. Bu mesele bilgi-değer ilişkisi başlığımız altında tekrar ele alınacak ve kapsamlı bir şekilde değerlendirilecektir. 2.6. BİLGİDE ÖZNELLİK VE NESNELLİK SORUNU 2.6.1. Nesnellik Açıkgenç’in bilgi anlayışında tümelleştirilen, sözle ifade edilebilir olan her bilgi nesneldir. Nesnel bilginin önemli özellikleri ise tümel ve herkesin anlayacağı bir şekilde ifade edilebilir olması (iletişimcilik) dır.91 Aynı zamanda O’na göre, nesnel bilgi matematiksel bir kesinliğe sahiptir, zaman ve mekâna göre değişmez ve insan hürriyetine yer vermez. Nesnelliğin doruk noktaya ulaştığı bilimsel alanda ispatlanan bir doğruyu insanın kabul edip etmeme özgürlüğü yoktur. 92 2.6.2. Öznellik Öznel bilgi genelde birinin yaşadığı durumu bir başkasının bilememesi şeklinde tarif edilse de, Açıkgenç, bu öznel durumun dil ile ifade edilebilirliğine dikkat çeker. Öznel bir durum başkalarına aktarılabilir mi? Sorusuna Açıkgenç aktarılabilir cevabını verir. Öznel bir durumun başkalarına aktarılmayacağı düşüncesi doğru değildir. Çünkü bu bilgilerin aktarılamaz oluşu “dil” ile ilgili bir olaydır. Yani öznel bir tecrübenin aktarılamaması öznelliğin aslî bir vasfı değildir. Aktarılmasındaki zorluğun nedeni bu anlamda yeterli kavramların oluşmamasıdır. Bu güçlük aşıldığında 90 Mengüşoğlu, a.g.e., s. 83-84. Açıkgenç, a.g.e., s. 94. 92 Açıkgenç, a.g.e., s. 96. 91 67 nesnel bilgi kadar olmasa da öznel bilgi de tümelleştirilebilir.93 Açıkgenç bu durumu şöyle ifade eder: “Öznelliği her ne kadar bilgide tikel kabul ediyorsak da, dil ile ifade edilebileceğini (communicability) ileri sürdüğümüz için belli ölçüde onun da tümelleştirilebileceğini savunuyoruz. Zira sözlü olarak anlatılabilen bilgi tümelleştirilebilir. Burada “tümelleştirilebilme” aslında “soyutlaştırabilme” demektir. “Sokrat insandır” derken, somuttan soyuta bir geçiş vardır. Soyutlaştırmanın ötesinde, burada, “genelleştirme” anlamını vurgulamak istiyoruz. Yani benim “öznel” dediğim bir duygumu sana anlatınca, ne dediğimi anlıyorsan o zaman “bu duygu tüm insanlarda aynıdır” diye bir genelleme yapabilirim. Dolayısıyla bu duygu tümeldir. Öznellik için böyle bir tümellik ilkesini kabul etmek çok önemli olmasına rağmen filozoflar bundan hep kaçmışlardır. Eğer tümellik olmazsa, herkes için geçerli bir bilgi olmaz. O halde bizim öznellik anlayışımızı genel bir doğru olarak ileri sürebilmemiz için de tümellik anlayışını savunmak gerekmektedir.”94 Açıkgenç göre, öznel ve nesnel bilgi alanları birbirinden katı bir şekilde koparılamazlar. En öznel bilginin nesnel bir yönü olabileceği gibi, nesnel bir bilginin de mutlaka öznel bir tarafı vardır. Birinin etkinliği arttıkça diğerinin etkinlik alanı azalır, fakat hiçbir zaman birbirlerini dışlamazlar. Mesela nesnel bilginin doruğa ulaştığı bilimsel alanda dahi öznellikten bahsetmek mümkündür. Aynı şekilde öznelliğin en baskın olduğu metafizik alanda da nesnellik mevcuttur. Zaten Açıkgenç’in savunduğu asıl nokta da budur. Ne öznel bilgi nesnel bilgiden, ne de nesnel bilgi öznel bilgiden tamamen yoksundur. Salt anlamda öznellik veya nesnellikten bahsetmek zordur.95 93 Açıkgenç, a.g.e., s. 95. Açıkgenç, a.g.e., s. 95. 95 Açıkgenç, a.g.e., s. 96. 94 68 2.6.3. Kaynakları Açısından Öznel ve Nesnel Bilgi Kaynakları açısından öznel ve nesnel bilgiye baktığımızda ikisinin de tecrübeden kaynaklandığı görülecektir. Nesnel bilgide duyular yoluyla gelen tecrübe söz konusu iken öznel bilgide tecrübenin kaynağı duyulardır. “Sezgi” ve “ilham” felsefede kabul edilen duygusal yeteneklerimizdir. Bunları bilgi edinmede en çok mistik filozoflar kullanmışlardır. Duygular nesnel bilginin kaynağı kabul edilen duyular gibi zaman ve mekânla sınırlandırılamazlar. Duygusal yeteneklerimiz zaman ve mekânda cereyan etmelerine karşın zaman ve mekânla sınırlı değillerdir. Bu nedenle duygusal yeteneklerimiz sayesinde biz, zaman ve mekân üstü bilgilere ulaşabilmekteyiz. Duyusal ve duygusal yeteneklerimiz arasındaki temel fark da budur. Bununla birlikte mistik filozofların yaptığı gibi duyguları duyulardan ve akıldan tamamen koparmak doğru değildir. Nasıl öznel ve nesnel bilginin arasını keskin bir biçimde ayırmak hatalı ise, kaynaklarını da bu şekilde ayırmak yanlıştır. Bu iki bilgi arasında bir bütünlük vardır. Bu da gözden kaçırılmaması gereken husustur.96 2.6.4. Öznel ve Nesnel Bilginin Doğruluğu Açıkgenç’in ifadelerinden hareketle bu iki bilgiyi doğrulukları açısından değerlendirecek olursak aralarında şöyle farklar olduğu görülecektir. Nesnel bilgilerin doğruluğu matematiksel bir kesinliğe sahiptir, her yerde ve zamanda aynıdırlar, yani, sabit ve değişmezdirler. Bunun dışında nesnel bilgilerin bilimsel olarak ispatlandıktan sonra herhangi bir çelişkiye düşmeden aksinin savunulması mümkün değildir. Bu doğrular bundan dolayı yoruma tabi değillerdir, yani kişiden kişiye, kültürden kültüre değişme özellikleri yoktur. İnsan hürriyeti açısından baktığımızda bu alanda insana tanınan bir özgürlük olmadığı görülecektir. Bu doğruları kabul edip etmeme özgürlüğü kuram ispatlanana kadardır.97 96 97 Açıkgenç, a.g.e., s. 98-99. Açıkgenç, a.g.e., s. 96-97. 69 Öznel doğrular için matematiksel bir kesinlikten bahsedilemez. Bu doğrular kişiden kişiye, kültürden kültüre, zaman ve mekâna göre değişebilir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi öznel bilgi aşkın alana aitse değişen sadece yorumlardır yoksa gerçeğin kendisi değişmez. Değişen o gerçeğe dair yapılan yorumun şeklidir. Öznel bilginin kesinliği de özneldir, nesnel bilgi ispatlanamasa da öznel bir kesinlik söz konusudur. İslam felsefesinde buna “yakîn” denilir. Öznel bir kesinlik ifade ettiği için de herkes tarafından kabul edilmemesi bir çelişki doğurmaz. İşte bu anlamda insana geniş bir alan bırakılmış, bunları kabul edip etmemekte hür bırakılmıştır. Bu kişisel tecrübenin nesnel anlamda ispatı mümkün değildir, fakat bu doğrular delillendirilerek başkalarına aktarılabilir.98 2.7. BİLİM ANLAYII Bu bölümde, bilim nedir? Bilimsel bilgi nasıl oluşur? gibi soruları Açıkgenç’in bu konudaki görüşlerine yer vererek cevaplamaya çalışacağız. Daha önceki bölümlerde en genel anlamda bilgiyi, hayatî ve bilimsel bilgi olmak üzere iki kısımda incelemiştik. Yaşantısal bilgi, hayat akışında genelde yöntemsiz ve sistemsiz bir şekilde doğrudan edindiğimiz, yaşamımızı devam ettirmede büyük bir öneme sahip olan bilgilerdir. Açıkgenç, bu bilgilerin bizim geliştirmediğimiz ancak bizde fıtri olarak bulunan bir yöntemle, yaşantı içinde bizde kendiliğinden oluştuğunu ifade eder. Bilimsel bilgi ise, yaşantısal bilginin aksine, belli bir konu etrafında insanın iradesi doğrultusunda yöntemli ve sistemli bir şekilde elde ettiği bilgilerdir. Yöntemini kendimizin geliştirdiği bu bilgilere, insan çabası harcanarak ulaşılmaya çalışılır.99 O halde bilimsel bilginin yani bilimin, bilginin bir türü olduğunu söyleyebiliriz. Bilim birçok özelliğiyle diğer bilgilerden ayrılır. Bu özellikler konu içinde değerlendirilecektir. 98 99 Açıkgenç, a.g.e., s. 96-97. Açıkgenç, a.g.e., s. 17-18. 70 2.7.1. Bilim Nedir? Bilgi kadar bilimin tarifini yapmak da zordur. Birçok tanımının yapılmış olmasına rağmen üzerinde ittifak edilen bir bilim tarifi olduğunu söylemek mümkün değildir. Bugüne kadar yapıla gelen bilim tanımlardan bazıları şöyledir: Evrenin veya olayların bir bölümünü konu olarak seçen, deneye dayanan yöntemler ve gerçeklikten yararlanarak yasalar çıkarmaya çalışan düzenli, genel geçerlik ve kesinlik nitelikleri gösteren yöntemli ve dizgesel bilgi.100 Dış dünyaya, nesnel gerçekliğe ve bu gerçeklikte yer alan olgulara ilişkin, tarafsız gözlem ve sistematik deneye dayalı zihinsel etkinliklerin ortak adı, belli bir konusu olan, kabul edilmiş yöntemlere dayanılarak elde edilmiş rasyonel bilgi.101 Organize edilmiş bilgiler bütünü, gerçeği arama faaliyeti, insan yaşantısını betimleme ve anlama metodu, üzerinde herkesin birleşebileceği yargıları konu alan çalışma.102 Einstein bilimi, “her türlü düzenden yoksun, duyu verileri (algılar) ile mantıksal olarak düzenli düşünce arasında uygunluk sağlama çabası” olarak tarif ederken, Russell, “gözlem ve gözleme dayalı (akıl yürütme) yoluyla önce dünyaya ait olguları, sonra bu algıları birbirine bağlayan kanunları bulma gayreti” şeklinde tanımlamaktadır.103 100 Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, C. 1, 9. bs., Ank., Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1998, s.295. Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 162. 102 Yıldırım, Bilim Felsefesi, Gerçek Yay., İst., 1973, s.16-17. 103 Yıldırım, a.g.e., s.17-18. 101 71 Genel olarak tanımlarda bilimin deney ve gözlem sonucu elde edilmesi, şahsi düşünce ve spekülatif tasavvurların uzağında olması, nesnel bir nitelik taşıması, doğruluğunun ispatlanmış olması gibi özellikleri vurgulanmaktadır.104 Doğruluğu ispatlanan olguların güvenilir yöntemlerle saptanmış olması ve sistemli bir şekilde ortaya konmasının gerekliliği105 de bilim için vazgeçilmezdir. Müellifimize göre ise bilim, “gayet net bir şekilde tanımlanmış bir konu etrafında, belli bir yöntemle elde edilen araştırmalar sonucu bir nazariyeler bütünlüğünün bilimsel bilinç sayesinde adlandırılması ile oluşan düzenlenmiş bilgi kümesidir.”106 Bu bilgi kümesi, belli bir konu etrafında, belli bir yöntem kullanılarak oluşturulmuştur. Bilgi elde etmek amacıyla yürütülen sistemli bir çalışma sonucunda ortaya çıkan bilgi kümesine “disiplin” de denilebilir.107 Bilim diye nitelendireceğimiz bu disiplinin konusunu teşkil eden açıkça tanımlanmış ve önceden belirlemiş sorunlar ağı olması gerekir. Disiplinlerin konuyu inceleme şekli ise o disiplinin yöntemini oluşturur. Yine bu yöntemin üzerine uygulanabileceği bir nazariye olması gerekir ve bu üç şartın yanında bir bilgi birikimi olmalı ki, bu disiplin bilim adını alabilsin.108 Yani her bilimde şu dört unsurun bulunması şarttır: 1.Bilimin konusu, 2. Yöntem veya usul, 3. Bilgi birikimi. 4.Kuram veya kuramlar109. Elbette bir disipline bilim diyebilmemiz için başka şartlardan da bahsedilebilir fakat bunlar bilimin olmazsa olmaz şartları değildir. 104 Alain Chalmes, Bilim Dedikleri, çev. Hüsamettin Arslan, Ank., Vadi Yay., 1990, s.33. Howard Selsam, Din, Bilim ve Felsefe, 2 bs., İst.,Sarmal Yayınevi, 1995, s.98. 106 Açıkgenç, Kavram ve Süreç Olarak Bilginin İslamileştirilmesi, İst., Nesil Matbaacılık, 1998, s.45. 107 Açıkgenç, a.g.e., s. 43, Açıkgenç, Scıentıfıc Thought And Its Burdens, İst., Fatih Ünv. Yay., 2000, s.92-93. 108 Açıkgenç, a.g.e., s. 44. 109 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s. 115-116. 105 72 2.7.2. Bilimde Yöntemin Önemi Yöntem, bir amaca erişmek için izlenilen, tutulan yol, usul, sistem110, uyulması gereken kurallar bütünü, düşünceyi belli bir amaca ilerletmek için önceden sunulan stratejiler, yordamlar, teknikler toplamı111 gibi anlamlara gelmektedir. Yöntem veya usul bilim için vazgeçilmezdir, çünkü bu alana dair bilgiler günlük hayatta edindiğimiz bilgiler gibi rasgele ve yöntemsiz elde edilemezler. Bu nedenle bilimde özel bir “çalışma şekline” ihtiyaç duyulur. Sistemli ve düzenli bir şekilde takip edilen bu çalışma biçimine bilimsel bilgide “yöntem” denir. Her bilim geleneğinde yöntem aynı olmadığı gibi her bilimin kendine has bir yönteminin olması zorunludur.112 Yöntem her bilim konusu ve türüne göre değişebilir ancak bununla birlikte yöntemler arasında benzerlikler olabilir.113 Açıkgenç, bilimselliği daha çok bir yöntem olarak görür. Ancak aralarındaki tüm farklılıklara rağmen bütün ilimlerde uygulanan yöntemlerin hakikati bulmayı amaçlamaları ve mümkün olduğu kadar önyargıdan kaçınmaları gibi ideal ortak yanlarının da olması gerekir. Her ilimde uygulanan yöntem anlamındaki bu zihniyete “bilimsellik” diyebiliriz.114 2.7.3. Kuram Nedir? Açıkgenç, bilinen her şey anlamındaki bilgiye malumat derken, bilmediğimiz halde hakkında fikir yürüttüğümüz ve bilmek istediğimiz konu etrafında oluşturduğumuz bilgi birikimine ise “kuram” veya “anlayış” dememiz gerektiğini belirtir. Çünkü kuram, bilinmeyen hakkında ileri sürdüğümüz kesin 110 Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, c.2, s.2467. Yayına Hazırlayanlar: Erkan ve Serkan Uzun, Felsefe Sözlüğü, 2. bs., Ank., Bilim ve Sanat Yay., 2003, s.1622. 112 Açıkgenç, “Bilim Epistemolojisine Yeni Bir Yaklaşım”, Bilimname, S. 2, 2003, s. 61-62, Açıkgenç, Scıentıfıc Thought And Its Burdens, s.90-91. 113 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi , s. 13. 114 Açıkgenç, “İlmi Zihniyet ve İslam”, s. 86. 111 73 olmayan, üzerinde araştırma ve inceleme yapılan görüşlerdir. Bu nedenle bu görüşlerin bilinen anlamında “malumat” veya “bilgi” olarak adlandırılması hatalıdır, çünkü kuram, bilinmek için araştırılan doğruluğu kesinleşmemiş bir konudur. Zamana ve kişilere göre değişme özelliği vardır, yani bir yandan göreceli, bir yandan zamansaldırlar. Henüz kesinleşmiş bilgi olmadıkları için de değişme ve yoruma açıktırlar. Örneğin dünyanın güneş etrafında dönmesi bugün bizim için malumat iken ortaçağ ilminde bu bir kuram idi.115 Açıkgenç’e göre malumat haline gelen bilgiler “bilimsel olgular” olarak nitelendirilebilir. Bunların doğruluğu kesin bir şekilde kanıtlandığı için, sorun olarak bugünün bilimini meşgul etmezler çünkü bilimin işi bilineni tekrarlamak değil, bilinmeyenin peşinde olmak, gerçeği aramaktır. Bilinenler, bilinmeyenlere ulaşmak için yol gösterirler.116 2.7.4. Bilim Epistemolojisi Bilim epistemolojisi ise, genel anlamda epistemolojinin bilime uygulanması olarak anlaşılabilir. En genel anlamda epistemoloji, bilgi nazariyesi olarak anlaşıldığından, “bilgisel sürecin anatomik yapısını ortaya koyan felsefe dalı” olarak tanımlanabilir. Bilgisel süreç, bir insanın bilgi elde ederken, bilgi elde etmek için kullandığı kuvvelerine (yetilerinde) meydana gelen kesintisiz işlemler zinciridir. Bu durumda denilebilir ki, epistemoloji, bilgi elde ederken bir insanın zihninde oluşan bilgisel süreci açıklayan umumî bir nazariye olmaktadır.117 Bilimsel faaliyetler yürütülürken zihnimizin içinde bulunduğu tutumları, yani zihinsel modaliteleri açıklayan nazariyeler bütünlüğüne bilim epistemolojisi denir. Ayrıca bilim epistemolojisi, bilimsel bilgi elde ederken bilim adamının içinde bulunduğu zihinsel tutum ve modları bulup çıkararak bunları tahlil etmeye çalışır. Belli bir epistemolojik yapılanma belli türden 115 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s. 114–115. Açıkgenç, a.g.e., s. 114. 117 Açıkgenç, “Bilim Epistemolojisine Yeni Bir Yaklaşım”, s. 53 116 74 bilimsel bilgiler elde etmeye götürür. İşte bilim epistemolojisini önemli yapan da onun bu özelliğidir.118 imdi insanın bu şekilde nasıl bilgi edindiğini Açıkgenç’in ifadelerinden, hareketle açıklamaya çalışacağız. Açıkgenç bilimsel faaliyetler için üç temel zihinsel tutumdan bahseder. Bunlar;1.Dar bilimsel kavramlar yumağı, 2.Kavramsal çerçeve, 3.Dünya görüşü. imdi bunları alt başlıklar halinde şöyle inceleyelim: 2.7.4.1. Dar Bilimsel Kavramlar Yumağı (Alansal Çerçeve) Zihinsel bir tutum olarak alansal çerçeve, belli bir biliminin tüm ıstılahını, nazariye ve bilgi birikiminin bilim adamının zihninde oluşturduğu çerçevedir. ”Bir bilim adamının zihninde böyle bir çerçeve mutlaka bulunmalıdır, aksi halde bilim yapmak mümkün olmazdı. Çünkü alana dair herhangi bir bilgi birikimi olmadan o alanda bilimsel faaliyetlerde bulunmak imkân dışı olurdu. O halde her bilim adamı bu bilgi birikiminin oluşturduğu bir “anlayış”a sahiptir. Bir çerçeve, anlayış ve zihinsel bir tutum olmadan bilimsel bilgi üretilemez. Açıkgenç bir örnekle bu durumu şöyle ifade eder: “Felsefedeki belli bir bilgi birikiminin oluşturduğu zihinsel yapı ve bu yapıya bütünlük kazandıran felsefe ıstılahı, filozofun zihninde bir tutum oluşturmaktadır. Bu tutum ile bilimine yaklaşan filozof aldığı eğitimi doğrudan uygulamaya koyma imkânını elde etmektedir. Bir alansal çerçeve olarak bu zihinsel tutum olmadan filozof faaliyetlerini bir bilim olarak sürdüremez. Ancak bu alansal çerçeveyi destekleyen filozofun veya fizikçinin dünyagörüşü içindeki bilgisel yapı, bilimsel çerçeveyi temsil eden “bilimsel kavramlar yumağı”dır.119 Her alanda ihtisas sahibi olan kişiler ancak dar bilimsel kavramlar yumağına sahip olabilirler, yoksa herkesin bilimin bütün türlerine ve alanlarına dair ıstılahî kavramlara sahip olması olanaksızdır. Çünkü her 118 119 Açıkgenç, a.g.m., s. 53. Açıkgenç, a.g.m., s. 56. 75 bilimin kendine özel kavramları, yöntemleri ve bilgi birikimleri vardır. Bütün bunlar bilim adamının zihninde bir bütünlük oluştururlar ve bilim adamına bilimsel faaliyet yapma olanağı verirler. Zaten bu çerçeveyi ve zihinsel tutumları dışarıda tutarak bilim yapmak mümkün değildir. Bu şartlar keyfi değil, epistemoloji için vazgeçilmez unsurlardır. 2.7.4.2. Bilimsel Kavramlar Yumağı (Kavramsal Çerçeve) Bilimlerin kendi alanlarına dair ıstılahî kavramlarının ve zihinsel çerçevenin ötesine ve bu zihinsel çerçeveyi destekleyen daha geniş bir kavramlar bütünlüğüne ihtiyaç vardır. Bu kavramlar tek bir biliminin konusu değillerdir, bu nedenle dar bilimsel kavramlarda yer almazlar fakat tüm bilimsel çalışmalarda kullanırlar. Bu kavramlarda bilimsel faaliyetlerde kabul edilmekle birlikte her bilim, kendi içine bu kavramların analizini yapıp, mahiyet ve sorunlarını incelemez. Bütün bilimlerin böylece ortak kavramlarının oluşturduğu zihinsel bütünlük bilim adamlarının zihninde kavramsal bir çerçeve oluşturur. İşte bu kavramsal çerçeveye “bilimsel kavramlar yumağı” demekteyiz. Bilgi, hakikat, yöntem, nazariye, delil bu yumağa ait en önemli kavramlardandır. Bu kavramlar alansal çevredeki kadar çok değildir, bununla birlikte bilimsel kavramlar yumağına dair kavramları burada tek tek saymak mümkün değildir.120 Yukarıda adı geçen beş önemli kavramdan bundan önceki konularda ve bu konuda yer yer bahsedildiği için burada onlara dair tekrar bir açıklama yapılmayacaktır. 2.7.4.3. Dünya Görüşü (Bakış Açısı) Açıkgenç’in sistemleştirmeye çalıştığı bilgi felsefesinde dünyagörüşü büyük bir öneme sahiptir. İnsan davranışlarında, sosyal yaşantısında ve bilimsel faaliyetlerinde dünya görüşü etkilidir, çünkü ona göre dünyagörüşü, zihnimizin içinde bilgi edinmek için işlediği tek çerçevedir. Bu nedenle dünya 120 Açıkgenç, a.g.m., s. 57. 76 görüşleri ile sistemler arasında epistemolojik anlamda işlevsel bir yakınlık vardır.121 Dünya görüşünü Açıkgenç şu şekilde ifade eder: “İnsan aklı, içinde yaşadığı kâinatın bilgisini alabilecek bir yapıda yaratılmıştır; aynı şekilde kâinat da insan aklının anlayabileceği bir mahiyette yaratılmıştır. Duyusal algılarımız, çevremizdeki nesneleri algılamaya başladığında bilgi edinmede ilk adım atılmış olur. Duyusal algılar, beş duyu olarak bildiğimiz, İslam bilim geleneğinde ‘dış duyular’ olarak tanımlanan bilgi melekelerimizle zihne aktarılır. Zihnimiz de akıl, hayal, sezgi, bilinç ve irade gibi kendi bilgi yetilerini kullanarak mevcut duyusal verilerden bir kavramsal bütünlük oluşturur. İşte bizim ‘dünya görüşü’ dediğimiz şey bu bütünlüktür. Daha ilk duyusal verilerin zihne aktarılmasından itibaren daha sonra edinilen çeşitli bilgi bileşimleri vasıtasıyla zihni genişlettiğinden, ‘dünya görüşü’ dediğimiz, bu bilgisel bütünlük zihin için bir çerçeve oluşturur ve bu çerçeveyi kullanarak artık çalışmaya başlar. Böylece dünya görüşü, zihin içinde işlediği ve onsuz hiçbir şekilde işlemeyeceği bir “kavramsal çerçeve” olur.”122 İnsan aklının bu şekilde işleyişine Kant’ın epistemolojisinden de destek bulan Açıkgenç, insanın, dünyagörüşünü oluşturan psikolojik, toplumsal ve eğitimsel bağlarından kopmasının mümkün olmadığını söyler. Epistemolojisinde dünya görüşünü her türlü insan eylemlerinde temel alır ve tüm bilimsel faaliyetlerde olmak üzere bütün davranışlarımızı dünyagörüşüne dayandırır. Aklın bilgi edinirken içinde işlediği tek çerçeve olması bakımından, dünya görüşü, ‘insan fiillerinin gözlenemez tabanı’dır.123 Dolayısıyla bilimsel faaliyetler de bir insan eylemidir, beşeri özellikler taşır, bundan dolayı onun da toplumdan topluma değişen özelliklerinin olması doğaldır. “akıl” bilimselliğin en temel özelliği değildir kaldı ki, akıl da insanın dünya görüşünden veya ortamından kopuk olarak bilgi üretemez. Aklın tüm bilimsel çalışmalarda tek yetkili bir yeti olarak algılanması 19.yüzyılda gelişen 121 Açıkgenç, Kavram ve Süreç Olarak Bilginin İslamileştirilmesi, s. 22-23. Daha geniş bilgi için bkz: Açıkgenç, Scıentıfıc Thought And Its Burdens, s.64-84. 122 Açıkgenç, “Bilim Epistemolojisine Yeni Bir Yaklaşım”, s. 64. 123 Açıkgenç, a.g.m., s. 67. 77 pozitivizmin bir sonucudur. Pozitivizme göre, “varlığın her alanına ait bilgi, doğru ve nesnel olarak ancak insan aklı tarafından elde edilebilirdi ve bu tür bilgi edinme çabasına bilim denilebilirdi.”124 Bu standartlara sahip olmayan, aklın dışında başka bir yeti ile desteklenen, deneysel olarak ispatlanamayan bilgiler ise yorum veya safsata olarak nitelendiriliyordu. Oysa sadece aklın insanın tüm varlık alanlarına hitap etmesi imkânsızdır. Bu katı pozitivist anlayış yumuşamış olsa da Batı Bilim anlayışında bu akımın derin izlerini görmek mümkündür. Çünkü hala bilimle dinin, bilimle ahlaki sorumluluğun alakası olamayacağını söyleyen bir zihniyetle bilim yapılmaktadır. Bu bilim anlayışı ise insanları felaha ve huzura kavuşturmaktan çok uzaktır. İslamî bir dünya görüşüne sahip hiçbir bilim adamı Batılı gibi düşünüp bilim yapamaz zira biz de bilgi de bilim de insanın faydasına olmak zorundadır ve bizim değerlerimizle iç içedir. İnsan zihni dünya görüşü olmadan faaliyet gösteremez, dünya görüşü ise ortamsal bağlar sonucu bizde oluşur, bu nedenle insanın bu koşullardan kopuk bir şekilde ilim yapması düşünülemez. Sadece ortam bilimsel faaliyetin oluşması için yeterli değildir. Çünkü bunu gerçekleştirmek için, bilimsel faaliyetlerin yapılabileceği kavramsal bir yapıya ihtiyaç vardır. Bu kavramsal yapı yine dünya görüşü içinde gerçekleşir.125 Bilgi, bilim, hakikat, yöntem gibi kavramlara getirilen açıklamalar sahip olunan bakış açısını mutlaka yansıtır. Örneğin, Tanrıya inanmayan bir filozofun bilgi sistemi ile inanan birisinin bilgi sistemi birbirinden oldukça farklı olacaktır. Açıkgenç için ortamsal bağlam, bilimlerin epistemolojik çerçevesidir, diyebiliriz. Bilimsel faaliyet için bu çerçeve daha önce de ifade ettiğimiz gibi zorunludur, çünkü zihin bu çerçeve içinde çalışır. Bu çerçeve de dünya görüşünün bir tezahürü olduğundan onun genel özelliklerini yansıtacaktır, Çünkü insanın kendini bütünüyle yaşadığı çevreden soyutlaması, yaşam biçiminin inançlarından kopması mümkün görülmemektedir. 124 Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, s. 21. Açıkgenç,“İslam Medeniyetinde Bilim ve Teknolojinin Ortamsal Bağlamı”, çev. Bilal Kuşpınar, Değişim Sürecinde İslam, Ank., 1997, s. 162 125 78 Bilim, içinde çıkıp gelişeceği özel bir ortam ve bağlama ihtiyaç duyan, bir çeşit özel bilgidir. Gözlenebilen ve gözlenemeyen iki temeli vardır. Gözlenemeyen temel derken, dünya görüşü ve bilgisel bağlamı kastediyoruz. Gözlenebilen temel ise bu iki unsurun toplum içinde ortaya çıkmasına yardımcı olan şartlardır.126 Açıkgenç bu şartlar olmadan bilimin olamayacağının altını çizer. Özellikle bilimsel faaliyetlerin en esaslı ve en önemli unsuru olan ortamsal bağlam temel şarttır çünkü onsuz bir kültürde bilim oluşması imkansızdır. Bu bağlamın olmadığı toplumlar ancak başka kültürleri taklit ederler ve bunların kavramsal yapıya ve bilimsel gelişmeye herhangi bir katkıları olmaz. Açıkgenç’in ifadeleriyle: “Bilimler ithal edilmekle gelişemez. Başka bir tabirle, bilimlerin gelişmesini sağlamak, bilim ithaliyle olmaz. Aksine, bilimlerin gelişmesi için gerekli zihinsel ortamı hazırlamakla olur. Bunu gerçekleştirebilmenin tek yolu, bilimlere yeterli bir şekilde ortam görevi yapabilecek bir dünya görüşü geliştirmektir…”127 Bilimlerin doğuş serüvenlerinin açılımını, geçişlerini gösteren tarihsel gelişimlerine Açıkgenç, “bilimsel süreç” demektedir. Ancak bilimler toplumda aynı bilimsel süreci sergilemez. Çünkü her bilimin tarihi her toplumda aynı değildir. Bilimlerin bir açıdan ortamı toplumdur. Toplum ise her bağlamda değişkenlik arz ettiğinden bilimler tarihi, zorunlu olarak her toplumda faklılık arz edecektir.128 Bir bilimin geçirdiği bilimsel sürecin başında mutlaka bilgi edinme faaliyetlerini müşahede etmekteyiz. Toplum içinde meydana gelen her olgunun o toplum içindeki sebepleri araştırılabilir. Ancak aynı sebeplerin diğer toplumlarda da aynı olgulara yol açacağı sonucuna ulaşmak mümkün değildir. Bilgi edinme faaliyetlerinin toplumlarda başlaması için birtakım fikri 126 Açıkgenç, a.g.e., s. 165-166. Açıkgenç, a.g.e., s. 166. 128 Açıkgenç, “Felsefenin Mahiyeti ve İşlevi”, Düşünen Siyaset, S. 18,,Temmuz 2003, s. 34. 127 79 cevvaliyet özelliklerinin bulunması gerekir. Bu süreçte toplumda bir bilgi birikimi meydana gelir ki, bu birikim içinde birçok sorun çözüm beklemektedir. Bu sorunların oluşturduğu gelişmelere, bilimsel süreçteki “sorunlar aşaması” denir. Bundan sonraki aşama “disiplinleşme aşaması” dır. Gelinen bu nokta da bilgi birikiminin ve sorunların artmasıyla meydana gelen karmaşa, sınıflandırma ve bilgilerin disiplin altına alınmasıyla aşılmaya çalışılır. Böylece aklın bir düzen içinde çalışması sağlanacaktır. Bu aşamada aynı konular ve sorunlar bir başlık altında ele alınır, geniş bir biçimde incelenir. Bu şekilde bir araya getirilen ve bütünlük arz eden konulara ve sorunlara bir ad konulur. Açıkgenç ”Adlandırmayı” da bir aşama gibi düşünmektedir. Bu isimlendirme sonucu “çalışma alanları” veya “bilim dalları” oluşur. Tüm bu aşamalardan sonra bir toplumda bilim dediğimiz düzenli, yöntemli ve bütüncül bilgi edinme faaliyetleri doğar ki biz bu sürece “bilgisel süreç” diyebiliriz.129 Buraya kadar belirttiğimiz fikirlerinden de anlaşılacağı gibi Açıkgenç, bilimi birçok boyutuyla ele almaktadır. Bilim olarak bilim ve bilimsellik, bilim ve yöntem, malumat ve kuram, bilim ve bilim adamının bakış açısı, bilim ve ortamsal bağlam, bilimsel süreç ve aşamaları, bilim ve dinamizm, bilim ve nesnellik gibi birçok konu ve kavram etrafında yaptığı açıklamalar, onun bilim anlayışını yansıtmaktadır. Bilgi ve bilim onun sisteminde insanla birlikte yaşayan canlı bir organizma gibidir, bilgi ve bilim insanın uzağında veya ondan kopuk olmadığı gibi onun hayatına anlam ve yön veren, düşünce ve yaşam tarzını şekillendiren unsurlardır. Kişinin bilim anlayışı dünyagörüşünün bir sonucudur. Dünya görüşü ise insanın dünyaya ve olaylara bakış açısıdır. Bu nedenle de bilim ve insan arasında canlı ve sıkı bir ilişki vardır. 129 Açıkgenç, a.g.m., s. 35. 80 2.8. BİLİM VE KUR’AN Açıkgenç, bilgi-bilim ilişkisini açıkladıktan sonra Kur’an’a dayanan bir bilgi ve bilimin imkânını araştırır. Müslüman bilim adamları araştırmalarında mutlaka Kur’an’a dayanmaya çalıştıkları için, Kur’an, İslami bilimin teorik ve pratik cephesini her açıdan etkilemiştir.130 İslam medeniyeti insanlık tarihinde yer alan diğer medeniyetlerden, geçirdiği bilgi serüveni bakımından oldukça farklıdır. Çünkü İslam medeniyeti bilimsel bir temel üzerine kurulmuştur. Bu nedenle İslam medeniyetini “bilimsel bir medeniyet” olarak nitelendirebiliriz.131 İslam medeniyetine baktığımızda temelinde “bilgi” (ilim) kavramının olduğu görülebilir. İslamın ilk yüzyılından itibaren “ilim” üzerinde bilhassa durulmuş bu nedenle de toplumun zihninde “bilgi” kavramı yer etmiştir.132 Bilginin bu kadar önemsenmesinde Kur’an’ın rolü büyüktür. Kur’an’da geçen kelimelerin birçoğu doğrudan veya dolaylı olarak bilgi içerikli kavramlardır. Kuranın yorumu ve yansıması olarak gördüğümüz hadisler için de durum aynıdır. Kur’an ve peygamber geleneğinden ilhamlar alma ve bu ilhamı beşeri tecrübenin bütün yönlerine uygulama teşebbüsleri yine yol gösterici ve rahmet kaynağı olarak gördüğümüz Kur’an teşvikiyledir. Kur’an hayatın her alanında insanı bilgiye yönlendirir ve bilmediği şeyin ardına düşmemesini ayetlerle özellikle belirtir. Kur’an’ın bu şekilde ilmi öncelemesi sonucunda, İslamda, bilginin binlerce dalı gelişmiştir.133 İslam ve Kur’an, insanın bilgiye ulaşmasını istemesi tavsiye niteliğinde değildir. Her mükellef müslüman için bunu zorunlu kılmış ve ilim öğrenmenin farziyeti üzerinde durmuştur. Böylece İslam, önce içinde güçlü bir bilgi geleneği olan bir bilgi toplumu oluşturmuş ve bunun neticesi olarak da 130 Sönmez Kutlu, “İslam Bilimleri”, İslam Bilimlerinde Yöntem, ed. Halis Albayrak, Ankuzem Yay., 2.bs., 2006, s.42. 131 Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, s. 17. 132 Açıkgenç, a.g.e., s. 25 133 Wan Mohd Nor Wan Daud, İslam Bilgi Anlayışı, çev.Fuat Aydın, Ank., Ankara Okulu Yay., 2002, s. 68. 81 toplumda biriken bilgiler yavaş yavaş bilimleştirilmiş ve nihayet bilimsel bir medeniyet kurulmuştur.134 Açıkgenç’in önerdiği ve üzerinde durduğu bilgi sisteminin amacı belirlenen yöntem doğrultusunda Kur’an’ı merkeze alarak ondan hareketle diğer bilimlerin de desteğiyle yeni bir bilgi anlayışı geliştirmektir. Kur’an’ın bilgi teorisi geliştirmek gibi bir amacı yoktur, nihayetinde o felsefe veya bilim kitabı değildir. Fakat bilgi çeşitlerine, bilginin kaynaklarına veya bilgi edinme yetilerine yapılan atıflardan ve bunların kullandıkları bağlamlardan hareketle bir bilgi kuramı çıkartılabilir. Bunlardan hareketle ortaya konan kuramın ise, diğer müslüman aydınları bağlayacak şekilde Kur’anî bilgi teorisi olarak değil de “ İslamî bilgi teorisi” olarak isimlendirilmesi daha uygun olacaktır.135 İslami derken müslümanın sahip olduğu zihniyeti kastediyoruz. İslam’ın ilk ortaya çıkmasından itibaren ilim üzerinde bilhassa durulmuştur. İlim öğrenmenin amacı da aynı şekilde belirlendiği için İslam toplumunda ilim, Allah’ın öngördüğü şekilde oluşturulmuştur. İstenilen “faydalı ilim” idi. İnsanları felaha kavuşturacak, zihinlerini berraklaştıracak ve Allaha yaklaştıracak bir ilim. Çünkü mümin bir ilim adamı bilir ki, Kur’an’ın aşıladığı hakiki ilim Allah katındadır ve her ilim Allah’ın bir ismine dayanır.136 Kur’anî ilke, müslüman bilim adamının zihninde bir çerçeve olarak mevcut olduğu için bilim yaparken veya laboratuara girerken inançlarını bir ceket gibi çıkarıp askıya asması mümkün değildir. İslam medeniyeti bu gerçek üzerine kurulmuştur. Temelinde böyle bir anlayış vardır. Aynı şeyleri “Batı bilimi” için söylemek zordur. Çünkü batı ilmi zihniyeti ile İslami zihniyet birbirinden çok farklıdır. Batı bilimi ilerledikçe insanların dine olan güveni azalmış ve inançlar giderek zayıflamıştır. İslam bilim tarihinde ise hiçbir zaman bu şekilde pozitivizm gibi bir bilim anlayışı gelişmemiştir. Çünkü İslam medeniyetinde din ve bilim ayrı olgular olarak telakki edilmemiş, biri diğerini dışlamamıştır. Aksine insanlar ilimde derinleştikçe Allah’a yaklaşmışlar ve 134 Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, s. 26. Uyanık, Kalbin Anlaması, s.71. 136 Açıkgenç, “İlmi Zihniyet ve İslam”, s. 87. 135 82 insanların inançları daha da güçlenmiştir. Bilgi İslam medeniyetinde manevi bir temele oturtulduğundan insanın faydası için gerekli bilgiler elde edilmeye çalışılmıştır. Bu anlayışla ortaya çıkan bilimin ise insana ve tabiata zarar vermesi imkânsızdır. Batı bilimine baktığımızda ise pozitivizmin de etkisiyle seküler bir yaklaşımının hâkim olduğu görülecektir. Batı bilimi objektif bir bilim adına her türlü dine ve değerlere karşıydı. Çünkü bu değerler bilimde nesnellik ilkesiyle çelişki arz ediyordu. Burada ”Batı bilimi” veya “İslam bilimi” derken Batı ve İslam ilmî zihniyetine göre yürütülen bilimsel çalışmaların sonuçlarını kastedilmektedir.137 Seyyid Hüseyin Nasr’a göre de İslam’da bilgi hiçbir zaman kutsal olandan kopmamıştır. Kur’an’la kuşatılmış müslümanın hayatı, peygamberin şahsında ve yaşayışında şekillenmiştir. Müminler, Kur’anî vahye dayanan sürekli eğitim sürecine tanıklık etmişlerdir. Müslümanın düşünüşü ve yaşayışı Kur’an ve hadislerle donatıldığı için ilk andan itibaren bu çerçeve bilgi üretilmiştir. İlimlerin gayesi, ilkeleri Kur’an ve peygamber tarafından belirlenmiştir. Bu nedenle İslam’da bilgi, kutsal bir nitelik kazanmış, ilimler ve eğitim bu kutsal evren içinde nefes alıp vermişlerdir.138 Bilginin kutsal oluşu şu şekilde izah edilebilir. Bilinen her şey, her çeşit bilgi nesnesi Allah tarafından yaratıldığı gibi bilgiye ulaşmada kullandığımız yetiler de ilahî birer nimettirler.139 Bizim burada ifade ettiğimiz bilgi, insanın tüm varlık alanını kapsayan bir özelliğe sahiptir. Bu yüzden İslam medeniyetinde öğretmen yalnızca bilgi aktaran değil aynı zamanda ruhları ve kişileri eğitendir.140 Bu anlayış çerçevesinde insanın tüm yönlerine hitap eden, onu huzura ve felaha ulaştıran bilgi anlayışı, islamın ilk dönemlerinden başlayarak teşekkül etmiştir. Bundan dolayı diyebiliriz ki bilgi ve medeniyet arasında ilişkinin en güzel örneğini İslam medeniyeti oluşturur. Bu geleneğin oluşmasında en 137 Açıkgenç, a.g.m., s. 87. Seyyid Hüseyin Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, çev.Sara Büyükduru, 3. bs., İst., İnsan Yay., 2001, s. 112. 139 Nasr, a.g.e., s. 113. 140 Nasr, a.g.e., s. 113. 138 83 etkin rol Kur’an’a aittir. Kur’an, İslam hayatının merkezi olarak bir gerçektir. Onun için müslümanın yaşadığı dünya daha ilk andan itibaren onunla şekillenmiştir. Müslüman Kuran’la doğar, çünkü çocuğun kulağına ilk okunan cümle Kur’an’dan bir parça olan şahadettir. Kulağına okunan bu cümlelerle hayata başlayan ve hayatını onun ilkeleriyle tanzim eden müslüman bir kişi yine öldüğünde Kur’an’la başka bir âleme yolcu edilir. Nasr bu durumu edebî bir üslupla şöyle ifade eder, “Kur’an bir müslümanın hayatının kendisiyle örüldüğü kumaştır; onun hükümleri, müslümanın ruh özünün kendisiyle dokunduğu lifler gibidir.”141 Bu sebeple diyebiliriz ki,”Kur’an hem insanın pratik hayatını yönlendiren yasanın kaynağı hem de akli çabalarına ilham veren bilgi kaynağıdır. O, içinde insanın doğal ve sosyal muhitinin şekillendiği bir evrendir; insan nefsinin hayatını, onun oluşunu, gerçekleşmesini ve bu dünyanın ötesinde nihaî kaderini belirleyen bir evren…”142 Açıkgenç’in ifade ettiği gibi din medeniyetlerin şekillenmesinde en önemli etkendir. Çünkü ilk insandan itibaren din olgusu insanlara eşlik etmiştir. Din nihayetinde insanlar içindir. Her din kendi içinde taşıdığı dinamikler doğrultusunda hayatını sürdürür. Özellikle kitaplı dinlerde temel saiklerin yer aldığı kutsal sayılan kitaplar, o dinin müntesiplerinin düşünce ve yaşam biçimini belirler. Biz de konumuz itibariyle Kuran ve medeniyet ilişkisine bu pencereden bakmaya çalıştık. Diğer kültür ve medeniyetlerden faklı olarak İslam’da ilmin önemine değindik. Kur’an ekseninde bilginin müslümanın hayatında nasıl bir anlam ifade ettiğini anlatmaya çalıştık. Kur’an bir bilim kitabı olmamakla birlikte müslümanın zihninde Kur’anî bir bakış açısının varlığına dikkat çektik. Bilginin amacının yine İslam’ın temel kaynakları tarafından belirlendiğini söyleyerek, asıl istenen ve peşinde koşulması gereken bilginin, insan olgusunu bütün yönleriyle kucaklayan ve insanları felaha ulaştıracak bir bilgi olduğunun altını çizdik. Bu anlayış ve bakış açısıyla da nasıl bir medeniyetin tezahür ettiğini özet olarak vermeye çalıştık. 141 142 Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, çev. Ahmet Özer, 2. bs., İst., İz Yay., 1996, s. 52. Nasr, a.g.e., s. 81. ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DEĞER Varlık, bilgi ve değer, felsefenin en temel ve en önemli üç esas problemidir. Bu üç meseleyi birbirinden bağımsız işlemek, varlığa atıfta bulunmadan bir bilgi kuramından ve değer anlayışından bahsetmek mümkün değildir. Bilgi ve değer’in birbirine en yakın oldukları nokta varoluş alanıdır. Zira bilgi, varolanın bilgisi olduğu gibi, değerde varolanın değeridir. Varolmayanın değerinden söz edilemez. Ayrıca değer, bir tür varlık olarak düşüncenin konusu olur.1 Görüldüğü gibi bu üç kavram arasında sıkı bir ilişki mevcuttur. Felsefe tarihinde her filozof bu konular üzerinde durmuştur. Bazı filozoflar varlık konusunda veya bilgi konusunda daha ön plana çıkarken bazıları da değer problemini daha sistemli ve derinden ele aldıkları için bu konuda ön plana çıkmışlardır. “Tabiat metafiğizi” yerine “insan”ı felsefelerinin merkezine alan, Sokrates ve sofistlerle birlikte değer probleminin gündeme geldiğini söyleyebiliriz. Platon da değer felsefesine önem veren filozofların başında gelir. O, bütün değerleri manevi bir âlem içinde toplamıştır. Ona göre, bu manevi âlemde içkin tümel bir ruh vardır ve bütün değerler onda birleşirler. Onun diyalogların da değer problemi birçok yönüyle işlenmiştir. Aristo da her eserinde değer problemini işlemiştir. O Platondan farklı olarak her değeri kendi sınırı içinde incelemiştir.2 Modern felsefe de Spinoza, Leibniz değer problemine sistemlerinde yer vermişlerdir ancak modern düşüncede değer problemi ilk defa bağımsız 1 2 Abdülkuddüs Bingöl, “Değerler ve Medya”, Felsefe Dünyası, S. 41,Ank., 2005, s. 171. Ülken, Bilgi ve Değer, 2.bs., İst., Ülken Yay., 2001, s. 186-187. 85 olarak Kant tarafından ele alınmıştır. Yine Hamilton, Stuart Mill gibi felsefeciler bu problem üzerinde duran isimler arasında sayılabilir.3 Değere yüklenen anlam insanların âleme bakışını derinden etkilediği için “varlık” a nasıl bir anlam yüklendiği önemlidir. Çünkü değer nedir, değer ve varlık ilişkisi nasıldır, varlık değer yüklü müdür, yoksa değerden bağımsız mıdır? Değerlerin aşkın bir boyutu var mıdır? Değerlerin kaynağı insan mıdır gibi sorulara verilen cevaplar insanların bakış açıları ile yakından ilgilidir. Eğer varlık değerden bağımsız olarak düşünülürse ortaya daha farklı bir durum çıkacaktır. Eflatun ve Aristo gibi düşünülürse varlık değer yüklüdür, natüralistler gibi düşünürlerse o zaman varlık değerden bağımsızdır. Bu durumda değer anlayışı, varlık anlayışını da derinden etkilemektedir.4 Bu sebeple değer kavramına yüklenen anlam, dünya görüşlerini yakından ilgilendirmektedir. Açıkgenç de değer problemini daha çok dünya görüşü kavramı ile ilişkisi boyutunda ele alır. Değer konusu ile ilgili tartışmalara girmeden önce “değer” kavramının nasıl bir anlam ifade ettiği üzerinde durmak gerekmektedir. 3.1 DEĞER NEDİR? Günlük hayat içerisinde değişik bağlamlarda ve çeşitli nesnelere bağlı olarak “değer” kavramını sıkça kullanırız. Bir malın değerinden, bir kişinin değerinden, matematiksel bir işlemin ve buna benzer şeylerin değerinden söz ederiz. Bunların dışında özgürlük, adalet, eşitlik gibi maddi olmayan unsurlar insanlar tarafından değerli bulunur. Çok çeşitli sebeplerle sürekli dilimizde olan değer kavramına nedir? Sorusunu yönelttiğimizde ise çok kolay ve yalın bir cevap verilememektedir.5 Bu zorluğun nedenini Abdulkuddüs Bingöl şu şekilde açıklamaktadır: 3 Ülken, a.g.e., s. 188-189. Recep Kılıç, “Küreselleşme ve Değer İlişkisinde Dinin Yeri”, Felsefe Dünyası, S. 41, Ank., 2005, s. 85 5 Abdulkuddüs Bingöl, “Değerler ve Medya”, s. 170 4 86 “Nedir” sorusu ile araştırılan, var olanın özünde ne olduğu yani bir şeyi kendisi yapan unsurun ne olduğudur. Bu da bilinmek istenen bir şeyin bütün fertlerine aynı derecede ve eşit olarak delâlet eden kavramın tanımıdır. Bir kavramın tanımı ise kaplam ve içlemin tayininden, belirlenmesinden ibarettir. Bilindiği gibi içlem, kısaca kavramın idrak edilebilir muhtevası, kaplam ise kendisine ait fertlerin bütünüdür. Bu tür bir tayin, cins-tür ilişkisi içine sokulabilen kavramlar için mümkündür. Hâlbuki değer için böyle bir ilişki söz konusu değildir. Öyleyse değerin herkes için geçerli olabilecek bir tam-özsel tanımı yoktur.” 6 Ancak tüm zorluklara rağmen çeşitli değer tanımları yapılmıştır. Genel-geçer bir tanım iddiasında olmasa da her düşünürün zihninde bir değer tanımı vardır. Bu tanımlar incelendiğinde değerin kullanıldığı bağlam ve konuya göre bir tanımlama yapıldığı görülür. Bu tanımlardan bazıları şunlardır: Değerler, gideceğimiz yönü belirleyen pusulalardır, hayatımızda neyin doğru neyin yanlış olduğunu belirleyen inançlarımızdır, hayatımızı daha saygın kılmak için bizim yarattığımız yargılardır.7 Takiyettin Mengüşoğlu’na göre, değerler eylemlerimizi yöneten ilkelerdir. İnsanın bütün yapıp etmeleri sahip oldukları değerlerle yakından ilgilidir. 8Yani değer, öznenin teorik veya pratik bir tavır ve yöneliminden ziyade pratik bir tavrın ve yöneliminin ifadesidir.9 Değeri yapıp etmelerimizin bir ilkesi olarak gören Hilmi Ziya Ülken değerin belli özellikleri olması gerektiğini belirtir. Bu özellikler şunlardır: her değer ideal bir tiptir. Buna basit teknik değerlerden ahlaki ve dini değerlere kadar hepsi girer. Değer, bir düzen yahut bir olgunlaşmadır. Değerin hem norm, hem de baskın olması buradan gelir. Çünkü onlar insan iradesi ile kurulmazlar. Her değer aşkındır. Her değer, süjenin bulunduğu varlık türünün 6 Bingöl, a.g.m., s. 170-171. İbrahim Arslanoğlu, “Türk Değerleri Üzerine Bir Değerlendirme”, Felsefe Dünyası, S.41,Ank. s. 64-65. 8 Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, s. 133. 9 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 248 7 87 üstünde ve dışındadır. Her değer evrenselleşme yetkinliğindedir. Çünkü onlarda bildirilebilme ve yayılabilme özelliği vardır.10 afak Ural ise “değer nedir?” Sorusunu cevaplamaya çalışmanın imkânsız olduğunu belirterek değer nedir? Sorusuna fonksiyonalist açıdan yaklaşmak gerektiğini ifade eder. Ona göre değer, tamamen metafizik bir dünyadır ve insanlarda bu değerler dünyasında yani metafizik bir dünyada yaşamaktadırlar. Çünkü insanlar her türlü nesneye değerle yaklaşır bu da onları metafizik bir dünyaya taşır. O, insanların kendine özgü sahip oldukları her şeyin, değer sistemi ile örülü olduğunu söyler.11 Değeri anlamlar kümesinin bir alt kümesi olarak gören Ahmet İnam ise, değer konusunda daha çok anlam üzerinde durur. Ona göre, felsefenin en temel meselelerinden biri de yaşadığımızı sandığımız değerlerin arkasında başka ne gibi değerlerin ve anlamların olabileceğinin sorgulanmasıdır. Anlam her tür yaşantının içindedir. İnsan için anlamsız bir tecrübe söz konusu değildir. Biz algıladığımız şeyleri hep bir şey olarak algılıyoruz. Bu algılamaya beş duyuyu, tecrübe faaliyetini, duygularımızı, anımsamalarımızı, düşüncelerimizi katabiliriz. Dünyanın bize ne ifade ettiği genel olarak söylenirse dünyamız ve yaşantımızın nesnesi, o anlamı oluşturuyor. Anlamlar karşısında sorumluluk duymaya başladığımızda, onları ahlak yaşamımızda ve birbirimizle olan ilişkimizde etkin biçimde kullanmaya başladığımızda, anlamlar değerler haline dönüşür. Yani kabaca ona göre değer, bilim, estetik, ahlak alanında bir şeyler üretme, meydana getirme ve birbirimizle olan birlikte yaşamalarımız içerisindeki anlamlardır.12 Açıkgenç göre ise değer, “İnsan davranışlarına yön veren belirlenmiş veya zihinsel bir tutum olarak insanda oluşan kural ve ilkeler bütünlüğüdür. 10 Ülken, Bilgi ve Değer, s. 216-218 Şafak Ural, “Ritm, Ritüel ve Değerler” Felsefe Dünyası, S. 41, Ank., 2005, s. 126 12 Ahmet İnam, “Değerlerin Değmesi”, Felsefe Dünyası, S. 41, Ank., 2005, s. 178-180 11 88 Değerlerin insanı aşan boyutu vardır ve bu da insanı aşkın bir düzeye taşımaktadır". 13 3.1.1. Değer ve Kültür İlişkisi Açıkgenç değerlerin felsefi temellendirilmesini toplum ve kültür ilişkisinden hareketle yapar. Ve işe önce davranışların tahlilinden başlar. O insan davranışlarının temelinin, halet-i ruhiyelerin bütünü diye tanımladığı “iç dünya” da aramak gerektiğini düşünür. İnsanın davranışı, kendi iç dünyasındaki bütünlükten ortaya çıkar. Aynı zamanda insanın davranışı iç dünyasının toplum bağlamında tek bir hareket olarak tezahür etmesidir. Ona göre, bir davranış halet-i ruhiyeden kaynaklandığı halde, bu halin kaynağı iç dünyanın bütünlüğünde aranmalıdır. İnsan davranışları tek tek ele alındığı gibi birliktelik ortamında da aynı şekilde ele alınabilir. Davranışların her hangi bir birliktelik ortamında ele alınmaları durumunda o ortama mal ettikleri “değer” e, “töre” veya “örf” denir. Törenin birliktelik bir değer olarak düzenli uyulması ile yapılan davranışa da “âdet” denir. Töre ve âdetler bütünlüğüne de “kültür” denir. Bir birliktelik ortamındaki davranışların, bir bütün olarak ele alınmaları durumunda o ortama mal ettikleri “değerler” bütünlüğüne “kültür” de denir. 14 O tüm bunlardan hareketle toplumu üç ayrı düzeyde ele alarak bunlar arasında ki değer ve kültür ilişkisine dikkat çeker. Toplumu hayvaniyet, beşeriyet ve insaniyet düzeylerine göre inceleyen Açıkgenç, kültürü de bu aşamaya orantılı olarak kaba kültür, ince kültür ve medeniyet olarak üçe ayırır. Bunlar sırasıyla insanın hayvaniyet, insaniyet ve beşeriyet düzeyine oluşturdukları tekabül gelenekler etmektedir. bedensel Kaba ihtiyaçlarını kültürde insanların giderecek kadardır. Beslenme, hayatını koruma ve neslini devam ettirme bu kültürün en önemli özellikleridir. Bu düzeydeki insanların düşünceleri sınırlıdır. İkinci düzey olan 13 Açıkgenç, “Küreselleşmenin ve Değerlerin Felsefi Temelleri”, Felsefe Dünyası, S.41, Ank., 2005, s. 44-45. 14 Açıkgenç, a.g.m., s. 42-43. 89 beşeriyet düzeyinde ise kültür biraz daha gelişmiştir. Kaba kültürde insan davranışlarında etkili olan unsur duyularken ince kültürde duyuların yanında duygularda insan davranışlarında etkilidir. Medeniyette ise en etkili unsur akıldır. Medeniyet duyu, duygu ve akıl üçlüsünün uyumu ile oluşur.15 Değer anlayışını, derin analizlerini yaptığı bu kavramlar üzerine oturtan Açıkgenç, yukarıda bahsettiğimiz üç düzeyin değerlerinin aynı olmadığını söyler. Örneğin hayvaniyet düzeyinde ilke ve kurallar biyolojik olarak belirlendiğinden değerlerden söz edilemez. Ancak beşeriyet düzeyinde insanın duygu ve tecrübeleri de davranışlarına etki eder. Burada kişiler belli ilke ve kurallar doğrultusunda hareket eder. Bu düzeyde ilke ve kurallar açık seçik belirlenmez, bunlar ancak sezgi ve hisler düzeyinde geliştirilir. Bu ilke ve kuralların açık bir şekilde ifadesi insaniyet düzeyinde mümkündür, çünkü bu düzeyde düşünce melekeleri gelişmiştir. İkinci düzeyde sezgi ve hislerle geliştirilen bu ilke ve kurallar üçüncü düzeyde akıl ile oluşturulmuştur. Bununla birlikte insanın bağlandığı değerler aşkın da olabilmektedir.16 Beşeriyet ve insaniyet düzeyinde ilke ve kurallar insanlar yönlendirilmeye muhtaçtır. Bu yönlendirici ilke ve kuralların hepsi insan hayatında değer olarak belirlenmektedir. İşte, insan davranışlarının şekillenmesinde etkili olan ve insan da zihinsel bir tutum olarak oluşan bu ilkeler bütünlüğü Açıkgenç tarafından “değer” olarak adlandırılır. 17 Görüldüğü gibi Açıkgenç, değer kavramına insanın mahiyetinden başlayarak bir tanım getirmeye ve değerlere felsefi bir temel bulmaya çalışmaktadır. İnsan, birliktelik, kültür ve medeniyet kapsamında bir değerlendirmede bulunmuş, konuyu kavram analizlerinden başlayarak farklı bir düzlemde ele almıştır. Ancak yine de başta söylediğimiz gibi “değer” e kapsamlı bir tanım getirmek oldukça zordur. Yapılan tanımlar da bu konuda iddialı değillerdir. 15 Açıkgenç, a.g.m., s. 43. Açıkgenç, a.g.m., s. 45. 17 Açıkgenç, a.g.m., s. 45. 16 90 3. 2. BİLGİ VE DEĞER İLİKİSİ Bilgi, obje ve süje arasında kurulan bağ sonucu elde edilen zihinsel birikimlerdir en genel ifadesiyle. Bilmek ise, kişinin bu iki şey arasında bilgi yetileri ile kurduğu eylemdir. Özne ile nesne arasındaki eylemin sonucunda oluşan bilginin niteliği nedir? Sorusu ise değer kavramını gündeme getirmektedir. Çünkü değer, bu bilgilerin pratiğe aktarılmasında önemli bir rol üstlenir.18 Bilgi tek başına, kendi varlığını kendisine borçlu, kendi anlamını kendi iç ilişki ve mekanizmalardan kazanan bir olay değildir. Her ne kadar toplumun ilişkilerinden soyutlanmış, bazı yanlarının anlaşılabilmesi için süje-obje ilişkisine indirgenmiş ve ilişkilerinden yalıtılmış hali ile ele alınıp değerlendirilmesi söz konusu ise de bu mümkün değildir, çünkü bilginin varlık koşullarını insanın yapıp etmeleri çerçevesinde oluşturmaktadır. Varlığını sürdürebilmesi için insanın çevresiyle (doğa-toplum) gerçekleştirdiği kaçınılmaz ilişkiler vardır. Böyle bakıldığı zaman bilgi bir eylem biçimidir ve bir eyleme bağlı olarak ortaya çıkar.19 Bu nedenle bilginin yaşamdan kopuk ele alınması doğru bir yaklaşım değildir. Bilginin değerini ve anlamını hayatla olan ilişkisi belirler. Bilgi yaşamdaki kullanımı bakımından değer kazanır. Yaşam içinde yüklendiği anlamlar bilginin değerini etkiler. Yani bilginin eyleme dönüşmesinde değer kavramı ön plana çıkmaktadır. Bu anlamda bilgi-değer ilişkisi yeni bir boyut kazanır. Burada tartışılan sorun ise bilginin mi, değerin mi öncelikli olduğudur. Bazı felsefeciler bilginin öncelikli olduğunu ancak bilgi ve değerin yaşama girmesiyle değerin ön plana çıktığını söylerler.20 Ancak Sokrates ve onun gibi düşünen filozoflar için bu çok anlamlı bir tartışma değildir çünkü onlara göre bilgi başlı başına zaten bir erdemdir. Sokrat bilgi ile fazileti; cehaletle de faziletsizliği özdeş kabul eder. Bilgiyi bizzat iyi, güzel 18 Uyanık, Felsefi Düşünceye Çağrı, s. 47. Korkut Tuna, Batılı Bilginin Eleştirisi Üzerine, s. 196. 20 Atilla Erdemli, “Yaşama Sorunu Bakımından Bilgi-Değer Kavramı”, Bilgi ve Değer, ed. Şahabettin Yalçın, Ank., Vadi Yay., 2002, s. 222. 19 91 ve fazilet olarak nitelendiren Sokrat, bilginin değerini ve önemini bu şekilde ortaya koyar. Yani onda bilgi, ahlaki yaşantı için vazgeçilmezdir.21 3.2.1. Değer Hükümlerinde Öznellik ve Nesnellik Bilgi-değer ilişkisi bağlamında tartışılan diğer bir konu da değerlerin öznel mi nesnel olduklarıdır. Değer hükümleri nesnel ve öznel olabilirler. Özneldir diyebiliriz çünkü nesne belirli bir zaman ve mekânda fikri-dini-içtimai donanıma sahip bir özne tarafından algılanır. Hilmi Ziya Ülken gibi değeri eylemlerimizim motifleri olarak düşünürsek sübjektiflik zaten kaçınılmaz bir sonuçtur. Zira insan, din, kültür, eğitim gibi birçok unsurlarla şekillenmiş bir çevrede yaşamaktadır ve bu ilişkiler bütünlüğü içinde olaylara bakmaktadır. Özne kendisini bu ortamdan ve dünya görüşünden soyutlatarak nesneye yaklaşamayacağından dolayı değer hükümleri öznel (sübjektif) dir. Ancak nesne cihetinden baktığımızda değer hükümlerinin nesnel (objektif) olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü nesne algılayan kişiye göre değişmemesi ve evrendeki her şeyin aşkın bir objeye bağlı olması yani nesnelerin Allah tarafından yaratılmış olması açısından değerlerin bu anlamda nesnel olduğu düşünülebilir.22 Takiyettin Mengüşoğlu değerlerin alanına göre objektif ya da sübjektifliğinden söz edilebileceğini belirtir. Eğer değer yargıları araç-değerler alanına aitse mutlak bir sübjektiflikten bahsedilebilir. Araç-değer alanındaki eylemlerde yarar gözetilir. Mal, mülk gibi değerler bu alana girer. Burada bir şeyin taşıdığı anlam herkes için aynı olmayabilir. Ancak dostluk gibi üst değerler sübjektif değil objektiftir, çünkü dostluk herkes için aynı anlam taşır ve kişiden kişiye değişmez. Ancak kişi dostluk ilişkisinde yarar gözetirse o zaman dostluğu araç-değer alanına indirgemiş olur. Dürüstlük gibi değerler bu şekilde genel-geçer bir özellik taşır.23 Mengüşoğlu, hakikat probleminde 21 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s. 15. Uyanık, Bilginin İslamileştirilmesi, s. 141. 23 Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, s. 83-85. 22 92 de aynı tutumu sergiler yani ucu açık bir sübjektiflik, insanların günlük hayatlarını çıkmaza sokacağı ve pratik hayatlarını sarsacağı için tüm alanlara uygulanamaz. Mutlaka herkesin üzerinde uzlaşacağı mutlak doğrular ve değerlerler vardır. İnsanlar yaşamlarını ancak bu şekilde devam ettirebilir. Açıkgenç de aşırı şüpheci ve pragmatistlerin bilginin önemine büyük bir darbe indirdiğini ifade eder. Göreceli bilginin varlığı kabul edilebilir ancak bu bütün bilgilerin göreceli olduğunu göstermez.24 Mutlak bilgiyi kabul etmeyen pragmatistlerin ise bilgiyi amaçlarına ulaştırmada sadece bir araç olarak görmesi bir belirsizlik doğurur. Çünkü onlara göre bugün doğru olan yarın yanlış olabilir, belli şartlarda yarar sağlayan bilgi belli şartlarda yarar sağlamayabilir. Herhangi bir zemini olmayan bu bilgi anlayışı yukarıda belirttiğimiz gibi tüm yaşamı ve değerleri alt üst eder. Bilgi sisteminde değer kavramına geniş yer veren Açıkgenç, İslami bakış açısından hareketle kayıtsız bilgi anlayışının bazı tehlikeler doğurabileceğini söylemektedir. İnsanın bilgiye yaklaşımı ona bilgiyi tehlikeli ve faydalı kılabilir. Eğer insan bilginin tehlikelerinden uzak durmak istiyorsa, ona belli bir bakış açısından hareketle yaklaşmalıdır.25 Açıkgenç İslami anlamda bilginin vahiyle kayıtlandığını belirtir. Ancak bu bilginin yalnızca bir kısmı için geçerlidir. Çünkü Kuran, insanları belli bir bilgiye teşvik etmiş, kendilerine zarar getiren veya herhangi bir faydası olmayan bilgiden de insanların uzak durmaları gerektiğini çeşitli ayetlerde bize bildirmiştir. Vahiy-bilgi ilişkisi içerisindeki âlimin kazandığı bilgi durumu, kayıtsız bilgi önemsemesinden oldukça farklıdır. Bu bilgi de sıradan bilgi değil, nitelendirilmiş bir bilgidir. O, vahiy ile gelen Allah’ın mutlak bilgisi ile bütünleşmiş bu bilgiye “aydınlaşmış bilgi” demektedir. Bu sadece zihinsel bir durum değil, aynı zamanda davranış ve yaşantıya yansıyan uygulama ile bağımlı tecrübî bir varoluş düzeyidir.26 İslamda epistemolojik alan insanın tüm hayatını kapsar. Bu bağlamda bilgi ile eylemin, bilgi ile ahlakın arasının 24 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s. 22-23 Açıkgenç, a.g.e., s. 20. 26 Açıkgenç, a.g.e., s. 42-43. 25 93 açılması gibi bir durum söz konusu değildir. Bunlar arasındaki ilişkiler İslam toplumlarında sağlam bir temele oturduğu için aralarında çelişki hiçbir zaman olmamıştır. 3. 3. BİLİMSEL BİLGİ VE DEĞERİ Bilim, “net bir şekilde tanımlanmış bir konu etrafında, ilmi olarak geliştirilmiş herhangi bir yöntemle yapılan araştırmalar sonucu bir nazariyeler kümesini netice veren sistemli olarak düzenlenmiş bir bilgi kümesidir.”27 Bilimsel bilgi ise, belli bir yöntemle elde edilen, bilimsel disiplinlerin ortaya koyduğu bilgidir.28 Açıkgenç’in üzerinde durduğu bilgi daha çok sistemli bir şekilde elde edilen bilimsel bilgidir. Bilimsel bilginin oluşum süreci ve değeri onun çalışmalarının ağırlık noktasını oluşturur. Bilgi edinme sürecinin bilimin mahiyeti açısından büyük bir önemi olduğunu ifade eden ve bu süreci epistemolojik olarak uzun zamandır inceleyen Açıkgenç, araştırmaları sunucunda bilimin değerden bağımsız olamayacağını gördüğünü söyler. Değerlerin temeli ise ona göre dünya görüşü olduğu için, bilim epistemolojisinin ilk basamağını dünya görüşünün incelenmesi oluşturmalıdır. İnsan zihninin işlemesini mümkün kılan zemin dünya görüşüdür. Yani “dünya görüşü” zihnin içinde işlediği çerçevedir bu nedenle sistemler ve dünya görüşleri arasında epistemolojik bir yakınlığın olması kaçınılmazdır.29 Sonuçta Açıkgenç’e göre bilim; değerden, kültürden ve medeniyetlerden bağımsız bir olgu değildir. Bilim adamı, yaşadığı çağın değerlerini bir kenara bırakarak bazılarının zannettiği gibi objektif herkes için geçerli bir bilim ortaya koyamaz. Açıkgenç bu görüşünde yalnız sayılmaz bilim adamlarından ona yakın düşünen birçok isim vermek mümkündür. Burada birkaç örnek ismin görüşleri bizim için yeterli olacaktır. 27 Açıkgenç, Kavram ve Süreç Olarak Bilginin İslamileştirilmesi, s. 45. Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s. 13 29 Açıkgenç, Kavram ve Süreç Olarak Bilginin İslamileştirilmesi, s. 8-10. 28 94 Bilimin ilişkilerini toplumsal düzlemde ele alan Korkut Tuna’ ya göre, bilimler gerçek özellik ve kimliklerini, konuları ve yöntemlerinden ziyade o bilim geliştiği toplumun içinde bulundukları ilişkilerden kazanmaktadır. Bu ilişkiler, bilimlerin konularına, alanlarına, kullanıldıkları yöntem ve tekniklerin faklarının üstünde ortak özellikleridir. Çünkü bilimler, kendi iç işleyişleri, hesap ve mantık mekanizmalarının yanında, içinde yer aldıkları ilişkilerle şekillenmektedir. Bu bakımdan bilimin bu bağlamlardan soyutlanarak değerlendirilmesi mümkün değildir. En uzak hedeflere yönelmiş, salt bilimsel merakla araştırma yapanlara bile bu ilişkileri yönlendiren toplumsal odağın açık veya örtülü desteği vardır.”30 Bilimi bir etkinlik olarak gören, olgusal bilim anlayışını ciddi bir biçimde tenkide tabi tutan ve bu bilim anlayışının temel öncüllerini tek tek çürütmesi ile tanınan 20. yy’ın ünlü Amerikalı bilim felsefecisi Thomas Samuel Kuhn da, bilimi anlamak için, o bilimin meydana geldiği topluluğun içyapısının, inançlarının, ilişkilerinin, bilim adamlarının bakış açılarının ve kültürünün araştırılması ve iyi bilinmesi gerektiğini söyler. Onun sisteminde paradigma, “bilim adamının yetiştiği ortam”, “kavram çerçevesi” ve “egemen dünya görüşü” anlamlarına gelir. Yani değerler dizisi onda bir çeşit hâkim dünya görüşü veya inanç sistemidir.31 O, kuramların her bireyi aynı sonuca götürecek tarafsız bir aritmetiğin olmadığını ve bilimde bir dizi ortak değerin uzmanlar topluluğunun çalışmalarıyla etkinleştiğini ifade eder.32 Açıkgenç, bilimin dünyagörüşü ile bağlantısını ortaya koyabilmek için “bilimsel zihniyet” in üzerinde özellikle durur. Bilimsel zihniyet kavramı, bilim üretme biçimini ve genel olarak bilimin nasıl anlaşılması gerektiğini gösterir. Açıkgenç bilim üretme biçimi ile “yöntem”i kasteder. Genel olarak bilim ise gerçek anlamda bilim anlayışımızdır. O bu durumlar arasındaki farka şöyle bir izah getirir: 30 Tuna, Batılı Bilginin Eleştirisi, s. 175-177 Bolay, Felsefeye Giriş, s. 96-97 32 Thomas Khun, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, çev. Nilüfer Kuyaş, İst., Alan Yay., 1982, s. 178186. 31 95 “Bilimsel yöntem her bilime göre değişebilir ve bu yöntemlerin hakikati araması ve mümkün olduğu kadar ön yargıdan uzak olmaları gerekir. Her bilimde yöntem anlamına gelen bu tutuma bilimsellik diyebiliriz. Ancak bu durumda bilimsellik, bizzat bilim üretmek olduğundan, bu zihniyet değil, ancak bu zihniyetin tezahür ettiği bir faaliyettir. Belli bir bilimden veya genel olarak bilimlerden ne anladığımızı ifade eden ikinci tür bilimsel zihniyet ise kavramsal, soyut ve değer yargıları ile iç içedir. Hâlbuki bilimsellik, daha ziyade bir tavır ve yaklaşımdır ve aynı zamanda somuttur; değer yargıları ile ilgisi çok azdır. Aslında bilimsellik ya sonuçları ya da insanların bilim üretme amaçları bakımından dini veya ahlaki değerleri ilgilendirir. Aksi halde bizzat bilimsellik, ahlaki veya gayri ahlaki ve dini, lâdinî (din dışı) olarak nitelendirilemez. “33 O halde bilim yapılırken takip edilen takip edilmesi gereken esaslar yani ilim yapma biçimi olan yöntem ile ilmi zihniyet birbirine karıştırılmamalıdır. İlmi veya bilimsel zihniyet, insanların bilim yapmadaki amaçları ile yakından ilgili olduğu için ortaya konan bilim sonuçları açısından ahlaki veya gayri ahlaki olarak nitelendirilebilir. Aksi takdirde yöntem anlamında bilimselliğin bizzat kendisi bu şekilde nitelendirilemez çünkü bu bilimsellik değer yargıları ile ilgili değildir. Bu ikisinin karıştırılmaması için Açıkgenç, ikinci anlamda kullandığı bilimsel zihniyete “ilmilik” der ve ilmilik bir anlayış olduğu için gerçek anlamda bir zihniyete tekabül eder ve bu anlamda ilim değer yargıları ile sıkı bir ilişki içindedir. Bu nedenle ilmilik, İslami veya gayri İslami gibi nitelendirilmelere açıktır. Fakat bilimsellik için aynı şeyleri söyleyemeyiz.34 Görüldüğü gibi Açıkgenç, bizzat bilimsellik ve bilim anlayışının aynı şeyler olmadığını söylemiştir. Bilim anlayışı, bilgi birikimi ile alakalı olduğu için değer yargıları ile örülüdür ve bu bağlamda bilim anlayışı dini veya gayri dini olarak nitelendirilebilir. Bu ayrımı anlamayan bazı bilim adamları bu 33 34 Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi Ve Bilim, s. 89-90. Açıkgenç, “İlmi Zihniyet”, s. 86. 96 şekilde yani bilimin değerden bağımsız olamayacağını düşünenlere haksız eleştiriler yapmışlardır. “İslam ve Bilim” adında bir kitap yazan fizikçi bir öğretim üyesi olan Pervez Hoodbhoy araştırmalarını genelde İslam’da ki bilim anlayışları üzerine yapmıştır. O fiziksel dünyanın İslami bir bilimi olamayacağını belirterek bilime değer yüklenmeyeceğini ifade etmiştir. Bilim adamı hangi ideolojiye sahip olursa olsun bilimin ilkeleri ile hareket ettiği zaman aynı sonuca gidecektir diyen yazar, 1979 Nobel Fizik Ödülünü paylaşan müslüman fizikçi Abdüsselam ile ateist fizikçi Steven Weinberg’i örnek verir. Bu iki fizikçi, doğada varolan zayıf elektromanyetik güçleri birleştirmişlerdir.35 Yani yazar sonuç olarak, çok farklı düşünce yapısına, farklı bakış açılarına sahip bu iki bilim adamının aynı sonuca ulaşmalarını örnek göstererek bilim adamının bunlardan bağımsız bilim yapabileceğini göstermeye çalışmıştır. Böylece o bilimin değerden bağımsız olduğu tezini savunarak bilimde dinin, kültürün, medeniyetlerin etkili olmadığını yaptığı çalışmalarda ortaya koymaya çalışmıştır. Açıkgenç daha önce de ifade ettiğimiz gibi bilimlerin yöntemlerinin konularına göre değişebileceğini belirmiştir ve bu yöntemlerin olabildiğince ön yargıdan uzak tutularak hakikate ulaşma anlamında nesnel bir amaç içerisinde olmaları gerektiğini vurgulamıştır. Yukarıda Hoodbhoy’un verdiği örnek “tabiî bilimler” ile ilgilidir. Ve dış dünyayı yani tabiatı araştırır. Bu tabiî bilimlerin yöntemi ise deney ve gözlemdir yani insanlar bu şekilde kevniyat hakkında bilgi edinirler ve elbette bu bilimin sonuçları birbirleri ile benzerlik gösterecektir. Bilimleri birbirinden ayıran konuları ve yöntemleridir. Maddi ve dış dünyayla ilgili bir konu manevi mahiyette olan bir konunun kıstaslarına tabi tutulamaz. Burada bir sorun da yoktur zaten.36 Açıkgenç ve onun gibi düşünenlerin, bilimin değerden bağımsız olamayacağı iddiaları, genelde bilimsel faaliyetlerin yorumlanması ve pratiğe 35 36 Pervez Hoodbhoy, İslam ve Bilim, çev. Eser Birey, 3. bs., İst., Cep Kitapları A.Ş., 1997, s. 121 Açıkgenç, Kavram ve Süreç Olarak Bilginin İslamileştirilmesi, s. 108. 97 aktarılması aşaması ile ilgilidir. Yani salt anlamda bilimsellikten ziyade, insanların bu bilimsel üretimdeki amaçları, üretimin sonuçları ve uygulamaları açısından bilim, değer yargıları ile nitelendirilmektedir. Müslüman düşünürler bilim ve değer ilişkisini, daha çok bilimin kullanım şekli ve sonuçları bakımından değerlendirirler. Kaldı ki bilimin değer yargıları ile örülü olduğu sadece Müslüman düşünürlere has bir tutumda değildir. Artık bilimin sonucu olan teknolojik yıkımlar Doğu ve Batıda ciddi tenkitlere maruz kalmaktadır. Ziyaüddin Serdar’a göre, bilimsel bilgi, değer, inanç, düşünce sistemi içinde üretilen toplumsal bir bilgidir. Toplumsal bir faaliyet olan bilimsel bilgiyi üretenler ise, değer, inanç ve kültür gibi öğeleri barındıran bu toplumsal çevre içinde yetişen bilim adamlarıdır. Bir bilim adamının yaşadığı dönemin bağlamından koparak bir faaliyette bulunması olanaklı olmadığından ortaya konan bilimin değerlerden arındırılmış olması mümkün değildir. Yani pozitivist bilim anlayışının dayattığı gibi, bilimde tek ve mutlak bir yaklaşım hiçbir zaman olmamıştır. Batının empoze etmeye çalıştığı tüm insanlar için genelgeçer ve biricik bir bilgi yoktur. Batı dışındaki toplumların da kendine özgü, kültürel dinamikleri olan bilgi ve bilim anlayışları vardır.37 Modern bilimin betimlediği evrende, tinsel olanın yeri yoktur. Antropomorfik bir bilgi anlayışına sahip olan batı için, bilimi belirleyen tek gerçek insan aklı ve duyulardır. Geleneksel ilimlerde de ise bilginin yerini insan aklı değil en üst seviyedeki İlahi Akıl belirler. Hakiki ilim yalnızca insan aklına değil, insanüstü bir gerçeklik düzeyine sahip olan ve aynı zamanda insan zihnini aydınlatan Akl’a dayanır.38 İslam medeniyetinde gelişen ilmi zihniyete bağlı olarak bilim, manevi bir temele oturur ve bilim aynı zamanda, dini ve ahlaki değerlerle sıkı bir ilişki içindedir bu nedenle de İslam medeniyetinde üretilen bilim hiçbir zaman insanı ve doğayı tahrip etmemiştir. Ancak Batıda ise sürekli vurgulanan bilimselliğin ahlaki sorumlulukla ilgisi 37 38 Uyanık, Bilginin İslamileştirilmesi, s. 167. Nasr, Modern Dünyada Geleneksek İslam, s. 91. 98 olmadığıdır ve birçok bilim adamı bu görüştedir.39 Örneğin Russell, bilimin insanları nasıl mutluluğa veya felakete sürükleyebileceğini şu cümleleriyle dile getirir: “Bilgelikle birleşmeyen kudret tehlikelidir ve çağımız için gerekli olan şey de bilgiden çok bilgeliktir. Bilgelikle birleştiğinde bilimin sağladığı kudret, tüm insanlığa büyük ölçüde refah ve mutluluk getirebilir; tek başına ise yalnız yıkıntıya yol açar.”40 Yine Fayerabend bilimin düşüncelerden ve değerlerden bağımsız olarak “çıplak olgular” dan oluşmadığını söyler. Bilim tarihi düşünceleri, olgu yorumlarını, çatışan fikirleri içinde barındırır. Bu nedenle çıplak olgular yoktur. Bilimsel eğitimle önce araştırma alanı belirleniyor, tabi metafizik ve ilahiyat bu alanın dışında bırakılıyor sonra bu duruma bir mantık yükleniyor. Bu mantığa uyan eylemler daha tek düze ve tek biçimli oluyor. Kişilerin sezgilerine ket vurularak, insanların dini, metafiziği ve mizahi duyguları hiçbir şekilde bilimsel etkinlik içinde görülmüyor. Düş gücü sınırlandırılıyor. İnsanlar inançlarından ve kültürel geçmişlerinden koparılarak bilimsel olgularla baş başa bırakılıyor. Böyle bir bilim eğitiminin insana yakışır olmadığını belirten Fayerabend, “amacı yalnızca yetkin, dört dörtlük insanlar yetiştirmek” olan bu anlayışı, Çinli hanımların ayağına zorla giydirilen ayakkabılara benzetiyor ve o ayakkabılar gibi bu bilim anlayışının yaralayıcı olduğunu söylüyor.41 Bugün bilim ve teknoloji çağı olarak nitelendirilen bir çağda yaşıyoruz. Bilimin en pratik sonucu olan teknolojinin insanların hayatlarında, değer dünyalarında, yaşam biçimlerinde hiçbir değişiklik meydana getirmediğini söylemek nasıl imkânsız ise bilim ve tekniğin tamamen değerlerden arındırılmış olması da o kadar imkânsızdır. Bilim ve teknik alanındaki ilerlemeler insan yaşamını ve çağın dünya görüşünün değiştirmektedir. Gelişmeler sayesinde gelenek ve töreler sarsılırken, teknik anlamdaki yeni buluşlar insan ve topluma yeni bir yaşam biçimi dayatmaktadır. Ve insanların 39 Açıkgenç, “İlmi Zihniyet”, s. 87. Bertrand Russel, Bilim Felsefesi,, çev. Cemal Yıldırım, İst., Remzi Kitb., 1985, s. 255. 41 Paul Fayerabend, Yönteme Hayır, çev. Ahmet İnam, İst., Ara Yay., 1989, s. 21-26. 40 99 uzun süre içinde yaşadıkları değer dünyaları hızla değişmektedir. Bacon’la başlayan doğaya hâkim olma tutkusu sanayi devrimiyle birlikte doğayı sömürme tutkusuna dönüşmüş ve tek insan için belirlenen tek amaç “yarar sağlamak” olmuştur. Değerlerden yoksun bu anlayış sonucunda hayatın her alanında kirlenmeler görülmüştür. Düşünce ve eylemlerdeki bu kirlenme yaşadığımız bu dünyayı hızla yaşanılabilir olmaktan uzaklaştırmaktadır. Küreselleşme modasıyla da insanlar yalnızlığa itilmiş, tek değer para olmuştur.42 Bilim ve teknolojinin değerlerle yakından ilgili olması doğaldır, çünkü bilimsel ve teknolojik faaliyetler ancak zihni bir çerçevede gelişirler. Bu nedenle onların insanların hayatına girmeleri sonucunda bazı değerler de teknoloji ile yaşamlarımıza taşınmaktadır. Aslında teknoloji ile değerlerin toplumlara taşınıp-taşınmadığı meselesi çokça tartışılan bir konudur. Özellikle ülkemizde batının bilimini almalı mıyız, yoksa almamalıyız? Sorusu Osmanlı Devletinin son zamanlarında gündemden hiç düşmemiştir. Süleyman Hayri Bolay, Türklerin Batı düşüncesi ile temasının teknik ihtiyaçlar dolayısıyla başladığını söyler.43 Türkiye’nin tarihi süreci incelendiğinde teknik ve bilimin değerlerden uzak olduğunu söylemek zor görünmektedir. Çünkü Batı ile başlayan temas sonucunda hızlı bir değişime maruz kalan Türk toplumun değerleri derinden sarsılmıştır. Bilinçli bir çizgiden ve tenkitçi bir süzgeçten geçirilmeden hayatımıza giren her yenilik toplumun yaşayış biçimini değiştirmiştir. Bu teknoloji düşmanlığı anlamına gelmemelidir ancak teknolojinin ortamsal bir bağlamı olduğu da unutulması gereken önemli bir noktadır. Bugün bilime dayanan bütünüyle bilimsel birçok ideoloji mutlaklık ve evrensellik iddiasındadır. Batı dünyasında tanınan ünlü Amerikalı bilim adamı R.Niebhur, “İnsanın Tabiatı ve Kaderi” isimli kitabında şöyle der: “Bütün beşeri bilgilerimiz ideolojik bir leke ile lekelenmiştir. Bilgimiz, daha fazla bir 42 43 Bedia Akarsu, “Değişen Dünyada Bilim ve Değerler”, Bilgi ve Değer, s.17. Bolay, Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, İst., Yağmur Yay., 1967, s. 18 100 şey olma iddiasındadır. O, belli bir görüş açısından kazanılmış sınırlı bilgidir; gel gör ki nihaî ve mutlak olma havasına bürünmüştür.” Bilimin nihaî ve mutlak olarak takdim edilmesi bilimin gelişmesinin önündeki en büyük engellerden biri olduğu gibi onu bu şekilde algılanışı bilimi kapalı bir sistem durumuna düşürür. 44 Sonuçta bilim beşer olarak nitelendirilen, toplumsal bir varlık olan insan ürünüdür ve bilim tarihi yanlışlanan, şu anda geçerliğiliği olmayan fakat zamanında doğruluğuna dört elle sarılan doğrularla doludur. Yani bilim zannedildiği gibi değerlerden bağımsız olmadığı gibi yanılmaz da değildir. Bu konuda Clark Kerr ve L.Fisher şunları söyler: “Sosyal bilimler alanında yürütülen hiçbir araştırma, değer hükümlerinden tam olarak bağımsız olamaz. Sosyal bilimlerin değerler dünyasını bırakma zorunda olduğu iddiası, naiv bir tutum olarak kalmaya devam etmektedir. Teorik bir sistemin tazammun ettiği değerleri bulup çıkarmak zor bir iştir. Bu konuda insanı en çok rahatsız eden bir şeyde değer hükümlerinin objektif ilmi araştırmalardan çıkarılmış hükümler kılığına sokulmasıdır.”45 Bilimin mutlak anlamda nesnel olduğunu, dini veya herhangi bir değerin onu etkilemediğini savunanlar çelişki içindedirler. Örneğin bilimi nesnel yasaların bilgisi olarak gören Orhan Hançerlioğlu aynı zamanda bilimin gelişmesinde söylemektedir. 46 toplumların ihtiyaçlarının belirleyici olduğunu Bilimin evrensel mantık yasalarıyla nesne ve olayları incelediğini ifade eden Hançerlioğlu’nun aynı zamanda bilimde toplumun üretimsel gereksinmelerinin etkili olduğunu söylemesi çok tutarlı görünmemektedir. Çünkü dünya üzerinde ihtiyaçları birbirinden oldukça farklı birçok toplum varlığını sürdürmektedir. Bu durumda toplum sayısınca farklı bilim olmalıdır ki, bu da tek ve mutlak bir bilim olmadığı sonucuna bizi doğrudan götürmektedir. 44 Mehmet Aydın, “İlim-İslam Münasebeti”, Bilgi, Bilim ve İslam, Yayına Hazırlayanlar: Sabri Orman - İsmail Kurt, İslami İlmi Araştırmalar Vakfı Yay., İst., 1992, s. 75. 45 Mehmet Aydın, a.g.m., s. 79. 46 Orhan Hançerlioğlu, Toplum Bilim Sözlüğü, İst., Remzi Kitb., 1986, s. 42-43. 101 Süleyman Hayri Bolay, bilime yönelik mutlakçı ve aşırı izafi tutumu eleştirerek her iki yaklaşımın da yanlış olduğunu belirtir. Bilimi gelişi güzel faaliyetler alanı görmek kadar onun mutlak ve değişmez doğrular alanı gibi görülmesi de sakıncalıdır. Bilimsel bilginin, mutlak ve değişmez doğru olduğunu söyleyerek her problemi çözeceği inancı ile onun yüceltilmesi doğru değildir. Çünkü bu din, ahlak, sanat gibi değer alanlarında üretilen bilgileri hiçe saymak, onları bilime bağlı kılmaya çalışmaktır. Bu düşünce ona göre, bilimin değerini yüceltmez. Zaten bilimin din, ahlak ve sanat gibi değer alanlarını düzenleme gibi bir kaygısı ve amacı yoktur. Bilimsel bilgi insan zekâsının ve aklının en çok kullanıldığı faaliyet alandır. Bilim, insan hayatını kolaylaştırmada ve ihtiyaçlarını karşılamada en büyük etkendir. Bilimsel bilgi günlük hayatımızın vazgeçilmez bir parçasıdır. Hastalıkların tedavisi için kullandığımız ilaçlar, elektronik ev eşyaları, bilgisayar hayatımızın içinde olan bilimsel bilgiye dayalı kolaylıklardır. Yine insan bilim sayesinde biyoloji, tıp, astronomi gibi alanlarda çok değişik hakikatlere ulaşabilmekte yaşadığı dünyayı daha iyi tanımaktadır. Tüm bunlar bilimsel bilgiye güveni artırır fakat bu onun hiç değişmez mutlak hakikatler olarak sonsuz bir güvenle yüceltilmesini gerektirmez. 47 Bilimin ne tapılacak ne de aşağılanacak bir olgu olmadığını söyleyen Ahmet İnam bilimin, ulaşılmaz, eleştirilmez, gökten indirilmiş kutsal bir etkinlik alanı olarak görülmesine tepkisel olarak şunları söyler; “Türkiye’de, düşünceyi geliştireceksek, kendimize özgü kültürü oluşturma peşinde isek, diğer görüşlerin papağını olmak ya da “Türkiye Bayii” olmak istemiyorsak, yapılması gereken birçok şeyin yanında, bize yakışan bilimin yorumunu ortaya koymalıyız. Evrenin yorumu, anlaşılması ve açıklanması çabasında olan bilime ve onunla sıkı bağlar içindeki teknolojiye teslim olmamız; onun üstüne üstüne gitmemiz gerekir. Bilimin sorgulanması, teknolojinin yaşamımızdaki anlamının, Batı’daki kalıpların dışında “Sokratçı at sineğiyle” rahatsız edilmesi, gerektiğinde alaya alınması, gerektiğinde kimi 47 Bolay, Felsefeye Giriş, s. 104-105. 102 yorumlarla düşmanlık gösterilmesine bilim düşmanı deniyorsa ben bilim düşmanıyım. Bilimin tekelci her türlü bilim yorumuna, bilim adına, bilimin tek bir açıya tutsak edilmesine düşmanım. Bilime tapanların, bilim yobazlarının düşmanıyım. Bilimin işleyişini anlamadan, hangi kaygı ile olursa olsun, bilimi bir düşman bilenlerin de düşmanıyım.”48 Görüldüğü gibi bilimsel bilgi ve değeri, daha çok kültürel ve dini değerler bağlamında ele alınmıştır. Bilgi-değer ilişkisi çok eskiye dayanmasına rağmen bilimsel bilginin ve buna bağlı olarak teknolojinin değerlerle olan ilgisi İkinci Dünya Savaşı ve Sanayi Devriminden sonra sürekli tartışılan bir konu olmuştur. Son yıllarda yaşadığımız dünyayı tehdit eden gelişmeler; ekolojik dengenin bozulması, doğanın her geçen gün biraz daha tahrip edilmesi, küreselleşme ve globalleşme ile sarsılan toplumlar ve içinden çıkılmaz birçok sorun, bu tartışmaları bugün tekrar gündeme taşımaktadır. Seyyid Hüseyin Nasr bu gelişmelere tepkisel olarak şunları söyler: Modern savaşların yol açtığı tahribatın boyutları, bilimin uygulanmasındaki ahlaki sonuçlarla doğrudan ilgilidir. Hiroşima üzerine atılan bombalar o güne kadar hiçbir savaşta görülmeyen çapta büyük bir hasara yol açmıştır. Makinelerle yapılan bu savaş, bilim ve teknolojinin sonucu değildir de nedir? Bu gelişmeler olurken Doğu’da Mahatma Gandi gibi isimler bilim ve teknolojinin insanlık dışı vasfına işaret etmişlerdir, ulvi ve kutsal değerden yoksun insanın sadece maddi ihtiyaçlarını baza alan bu mantığa şiddetle karşı çıkmışlardır.49 İslam ve Batı medeniyetlerinde oluşan bilgi süreci incelendiğinde bilginin ve bilimin ait olduğu toplumun ihtiyaçları doğrultusunda nasıl bir kimlik kazandığı görülecektir. Örneğin İslam medeniyetinde bilimsel bilgi vahiy kaynaklıdır ve bilimsel düşüncenin şekillenmesinde ilahi süreç birebir etkilidir. Genel olarak İslam düşünce tarihi incelendiğinde bilgiye bir kutsallık 48 49 Ahmet İnam, Bilimin Bin Bir Yüzü, Ank., Vadi Yay., 1999, s. 15-16. Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 117. 103 atfedildiği ve sezgi gibi yetilerle aşkın alanın bilgisine ulaşılabileceği vurgulanmaktadır. İnsan aklı ve duyuları hakikatin bilgisi için yeterli görülmemiştir. Ancak batı medeniyetinde akıl bilimsel bilgi için belirleyici tek unsurdur. Din ve tinsel olan her şey ise ortaçağı çağrıştıran kavramlardır ve bilim adına onlardan uzak durmak onlara göre insanı daha ileriye götürecektir. Böylece pozitivist düşüncenin arzuladığı “bilimde objektiflik” gerçekleşmiş olacaktır. Fakat gelinen noktada modern batı bilimi insanları zannedildiği gibi daha huzurlu kılmamış evren geçmişe göre yaşanması daha zor bir alana dönüşmüştür. Ancak bazı bilim adamları tüm bu söylenenlerin aksine bilimin değerden bağımsız olduğunu iddia etmektedirler. Kültürel ve manevi mirası ile hiçbir alakası olmadığı halde bilim ve teknoloji ile çeşitli ideolojilerin insanlar arasında yaygınlık kazanması sonucu toplumsal gerginlikler yaşanmakta ve kişiler kendi öz kültürlerine yabancılaşmaktadır. Ahlaki kaygıdan uzak bilim aynı oranda insanı doğaya da yabancılaştırmaktadır. İnsanlığın içine düştüğü bunalım ise bu durumun doğal bir sonucudur. İnsana ve doğaya biraz daha hâkim olmak, iktidarlarını sağlamlaştırarak dünyanın istisnasız bütün güçlerine sahip olmak isteyenlerin ürettiği bilim, insanlığı tam bir krize sürüklemiştir. Bertnard Russell’in dediği gibi, “İlmi teknik artık sadece iktidarı ellerinde tutanların kültürlerinden ibaret kalmamalı, iradenin tek başına iyi bir hayat sağlayamayacağını idrak yolunda insanların ahlaki zihniyetlerinin esaslı elemanı olmalıdır.” Gelinen noktada, tabiatın kanunlarına boyun eğen değil, insanın en üstün ve asıl vasıflarına saygı gösterecek yeni bir ahlak telakkisine ihtiyaç duyulduğunu belirten Russell, insana ait değerleri önemsemeyen bilimsel tekniklerin tehlike arz edeceğini belirtir. O bu konuda ümitsizliğe gerek olmadığını şu cümleleriyle dile getirir: “Tehlikeler vardır, ama pek âlâ önlenebilirler. Geleceğe ümitle bakmak, hiç değilse, gelecekten korkmak kadar mâkuldür.50 50 Russell, İlimden Beklediklerimiz, çev. Avni Yakalıoğlu, Ank., Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1957, s. 195-198. 104 Aslında bilimsel bilginin değeri daha çok belli gelişmelere endeksli olarak tartışılmaya başlanmıştır. Özellikle çağımızda küreselleşme olgusu ister istemez bütün toplumları ve bilim adamlarını bu tartışmanın içine çekmiştir. Açıkgenç, küreselleşmenin değerler üzerine olan etkisini değerlerin ve küreselleşmenin felsefi temellerinden hareketle inceler. Değerler insan mahiyeti ile yakından ilgilidir ve değer; “insan davranışlarına yön veren belirlenmiş veya zihinsel bir tutum olarak insanda oluşan kural ve ilkeler bütünlüğüdür.” Küreselleşmeyi de insan mahiyeti ile ilişkilendiren Açıkgenç, her ikisinin de aynı kaynaktan beslendiğini ifade eder. İnsan benliği ile bağlantılı olmadığı halde küreselleşmenin değerleri aldatabilme özelliğine sahiptir. Çünkü değerler, küreselleşme gibi insan mahiyetinin beşeriyet ve insaniyet düzeylerinden tezahür etmekle birlikte kendini insan benliğine bağlamaktadır. benliği İnsan koparılamayacağından de değerlerin 51 kazandıracağı kesindir. toplumsal tüm insan birliktelik etkinliklerine bağlamından bir kimlik Kültür ve medeniyet anlayışı, açık ve berrak bir dünya görüşü sonucunda oluşan bilimsel ve felsefî temeller üzerine bina edildiği takdirde ancak değerler canlılığını koruyabilir. 3. 4. DİNİ BİLGİ VE DEĞERİ Dini bilgi, kaynak ve kipliği bakımından diğer bilimlerden ayrılır. Dinin özünü vahiyle bildirilen bilgiler oluşturur. Bu bilginin özü aşkın bir varlık tarafından belirlendiği için bu alana ait bilgiler değişmez mutlak doğrular olarak kabul edilir ve böyle olduğuna din müntesipleri teslimiyetle inanır. Allah’ın bilgisinin yanında insan eseri olan dinsel bilgilerde vardır ki bunlar Allah’ın bilgisinin yorumlarıdır. Dinlerdeki farklı mezhep ve oluşumlar bu yorumlar neticesinde oluşur.52 Din insanların hem dünya hem âhiret saadetini 51 Açıkgenç, “Küreselleşmenin ve Değerlerin Felsefi Temelleri”, Felsefe Dünyası, S.41, Ank., 2005, s.45-46. 52 Necati öner, Bilginin Serüveni, Ank., Vadi Yay., 2005, s. 43-44. 105 amaçlayan Aşkın varlık olan Allah tarafından insanlara gönderilmiştir. İnanların yaşam biçimleri bu olgu etrafında şekillenir. Manevi diyebileceğimiz dini değerler, insanların düşünüş ve yaşayış biçimlerini büyük ölçüde etkilemektedir. Bu nedenle dini bilgi ve değer arasında sıkı bir ilişki vardır. Necati Öner’in dine getirdiği tanım bu anlamda oldukça önemlidir. Ona göre din, “ Aşkın varlıktan, yani Allah’tan kaynaklanan değerler sistemidir.” Muhammed İkbal de dinin içtenlikle kabul edildiği ve tam manasıyla kavrandığı takdirde karakter ve kişiliği büsbütün değiştirecek güçte genel bir hakikatler sistemi olduğunu söyler.53 İnsanın sosyal çevresinin yanında bir de “manevi çevresi” vardır. Manevi çevremizi değerlerimiz oluşturur. Hayatımızı devam ettirirken aldığımız her kararı manevi çevremizi oluşturan değerlerimize göre alırız. Manevi çevremizin düzenlemesinde din; aşkın, kutsal ve nihai olan ilişkileriyle doğrudan ilgili olduğu için, büyük bir role sahiptir. Bu açıdan manevi çevremizi belirleyen en ağırlıklı unsur “din”dir.54 İnsan değer ölçüsünü ilimle değil din ile elde eder. “Din olmasaydı, biyolojik hayatı, insani hayat seviyesine çıkaran bu değerler meçhul ve anlaşılmaz kalırdı. Çünkü din daha ulvî bir başka âlemin mahiyeti hakkında “bilgi”; ahlak ise manası hakkında “bilgi”dir.” Asıl değerlerin kaynağı öbür dünya fikri ve ebedi hayattır. Bunlar güçlerini dinden alırlar. Dini emirlere uyup bunları Allah korkusu ile yapan kimsenin dini değerlere bağlılığı samimidir. Manevi değerlere bağlanma insanı her zaman ve her yerde disipline eder. Akseki’ye göre, genel olarak ahlakın dinden ayrı olduğunu iddia etmek, İslam’ın esasını bilmemekten kaynaklanmaktadır.55 Ülken’e göre, değerler kendisine inanıldığı sürece zorunlu, bizden bağımsız ve bize hâkim görünecektir. Biz kutsalları değil, kutsallar bizi idare 53 Murtaza Korlaelçi, “Küreselleşme karşısında Manevi Değerlerimiz”, Felsefe Dünyası, S. 41, Ank., 2005, s. 101. 54 Recep Kılıç, “Küreselleşme ve Din Etkileşimi”, s. 83. 55 Korlaelçi, “Küreselleşme karşısında Manevi Değerlerimiz”, s. 100-103. 106 edecektir. Biz Allah’a değil, Allah bize hâkim olacak, anlam ve rengini verecektir. 56 yaşadığımız âleme İnsanlık tarihini gözden geçirdiğimizde hiçbir zaman dinin insanların hayatında olmadığı bir zaman dilimi yoktur. İlk insanla birlikte Allah ile kurulan ilişki kesintisiz olarak devam etmiştir. En ilkel toplumlardan en modern toplumlara kadar hepsinde kutsal olan ilkelerin bulunduğunu bize antropolojik araştırmalar bildirmektedir. Ancak din olgusunun zaman zaman bazı akımlarla eskide kaldığı gibi düşüncelerle insanların dine bakış açısı değiştirilmiştir. 17.yüzyılda başlayan bilimsel devrimlerle, bir taraftan Descartes’le başlatılan mekanik dünya görüşünün ve natüralist insan anlayışının bir neticesi olarak insanı makineye benzeten ve bir taraftan insanı tabiata irca eden, onu maddeden ibaret sayan, manevi dünyayı hiçe sayan bir anlayış hâkim olmuştur. Bu görüşler Marks gibi isimlerle özellikle iyice pekişmiş, değerler bir tarafa atılmış ve ahlak ile dini siyasetten, sanattan, ekonomiden ayırma ortaya çıkmış ve bu alanlar arasında kesin sınırlar çizilmiştir. 20. yüzyılda ise Lenin, Mussolini, Hitler gibi insanlar kendilerini üst insan ilan etmişler ve değerleri kendilerinin tanzim edeceklerini düşünmüşlerdir. Dolayısıyla, bunlarla birlikte ortaya çıkan Birinci ve İkinci Dünya Harbinin getirmiş olduğu toplumsal felaketler, sıkıntılar, acılar ve ümitsizlik karşısında ortaya çıkan varoluşçuluk gibi akımlar ve bilhassa Marksist görüşler ve feminizm, kadın, aile ve topluma karşı yeni bakışlar getirmişler ve manevi değerlerin ismini kullanmışlardır.57 Ancak insanları din baskısından kurtarıp onlara özgür bir irade sunduğunu zanneden bu akımların etkisi ile insanlar Allah’a değil, yine kendi gibi insanlara ve onların sınırlarını belirlediği sistemlere kul olmuşlardır. Bu ise insan için daha aciz bir durumdur. İnsan hürriyetinin sınırı büyük ölçüde dini değerler tarafından çizilir. Allah inancına bağlı hürriyet dini gerektirir. Devrimizde ise Allahsız bir hürriyet fikri yaygındır. Bu dini değerlerin etkisini azaltmıştır. Ancak Yeniçağda başlayan bu anlayış insanlığı daha özgür ve huzurlu kılmamış bilakis insanlık 56 57 Korlaelçi, a.g.m., s. 101. Bolay, “Küreselleşmenin Değerler Üstündeki Etkisi”, Felsefe Dünyası, 118. 107 bir buhrana sürüklenmiştir. 19. asrın sonunda filozof Renouvier bu duruma şu cümlesiyle işaret etmiştir: “Dünya, aşkın bir hakikat imanının yokluğundan muzdariptir.”58 İnsan aklının olumlu yönde kullanılması için mutlaka bir sınır gereklidir. Bu sınırlandırmayı da ancak değerler sistemi yapabilir. Eğer insan aklı kayıt altına alınmazsa insanlık büyük tehlikelere maruz kalabilir. İkinci dünya savaşında atom bombasının kullanılması buna bir örnektir. Bundan dolayı din, ahlak ve hukuk değerleri insanın felahı için insan hürriyetini kısıtlar. İnsanın hiçbir yerde ve zamanda boşluğa düşemeyeceği değerleri ancak aşkın ve mutlak olan Allah belirler. İnsan, aşkın bir varlığa dayanmayan kayıtlardan kaçabilir ya da onları zaman zaman yok sayabilir. İnsanın sadece hukuk kuralları ile kontrol altında tutulması zordur. Sorumluluğun sağlam kaynağı insanın iç kontrolüdür. İç kontrol de ancak aşkın bir varlığa bağlanmakla güçlenir. Dostoyevski’nin “ Eğer Allah yoksa her şeye cevaz vardır” sözü aşkın varlığın insan üzerindeki yaptırım gücüne dikkat çeker. Böyle bir sınırlayıcı olmazsa da Hobbes’ in “insan insanın kurdudur” sözünün ifade ettiği durumla insanlık karşı karşıya kalabilir.59 İnsanı tabi ihtiyaçları elde etmede hayvanlardan ayıran unsur, insanın sahip olduğu değerlere göre hareket etmesidir. Din, ahlak ve hukuk bu değerlerin başlıca kaynaklarıdır. İnsanı insan kılan onun bağlı bulunduğu değerler sistemidir. Bu nedenle diyebiliriz ki, insanı hayvanlardan ayıran tek özelliği akıl sahibi olması değildir. İnsanın aklının yanında bir de değer sahibi olması gerekir. İnsanın değerlere bağlılığı onlara inanması ve onları uygulaması ile ölçülür. Ve kişi bu inandığı değerlerin getirdiği müeyyidelere uymamaktan korkmalıdır. Değerler asıl gücünü imanda gösterir. En sağlam değerler, hem inanç hem de korku bakımından dini değerlerdir. Çünkü bu değerlerin arkasında, âhiret fikri, ebedi hayat bulunur.60 58 Öner, Felsefe Yolunda Düşünceler, 2 bs.,Ank., Akçağ Yay., 1999, s. 398. Öner, a.g.e., s. 403. 60 Öner, a.g.e., s. 399. 59 108 Necati Öner’e göre, “ Huzursuzluğun asıl kaynağı insanın içinde bulunduğu değer buhranıdır. İnsan, aşkın ve mutlak olan değere bağlı olmanın, Allahsız hürriyetin, başka ifade ile Allah ve onun kayıtlayıcılığına inanmayışının sıkıntısını çekmektedir. İnsan aşkın değere içtenlikle yönelirse, bilim ve tekniğin her nimeti onun huzuruna huzur katar; aksi durum, medeniyetin ve insanlığın yok olma sonucunu doğurabilir.”61 Açıkgenç’e göre İslam’da bilgi, değerlerle iç içedir ve fıtri olarak değerlere bağlıdır. Bu nedenle İslam’da zararlı ve faydalı bilgi ayrımı yapılır. “Ya Rabbim faydalı olmayan ilimden sana sığınırım,”62 hadisi ile “Onlar kendilerine zarar veren ve faydası olmayan şeyi öğreniyorlardı”,63 ayeti, islamda öğrenilmesi gereken bilginin özellikleri vermektedir ki bu ayete benzer ayet ve hadisler çoktur.64 İslami çizgide öngörülen insanın faydasına ve zararına olan bilgi, pragmatistlerin anlayışlarıyla karıştırılmamalıdır. Çünkü onlar için bir bilginin “pratik değeri” önemlidir. Başarı sağlayan, yararlı ve verimli olana her şey iyidir. Yani onlarda eylemler sonuç olarak yarar sağlıyorsa doğru yarar sağlamıyorsa yanlıştır.65 Zamana, mekâna ve kişilere göre sürekli değişen, günlük yararların belirleyici olduğu bu bilgi anlayışı İslam’daki bilgi anlayışına tezattır. Çünkü ahlaki yönü vurgulanan İslami bilgide amaç kişilerin anlık ve pratik yararlar değildir. Aksine bir hadiste dünyalık bir menfaat için bilginin peşinde koşanın cehenneme gideceği belirtilir. İslami bilgide vurgulanan bilgi aydın bilgidir yani vahyin bildirdiği bilgidir. Vahiyle kayıtlanan bu bilgi insanlığın faydasına olan bilgidir. Faydasız bilgi uyarıları insanlara yöneliktir çünkü zararlı bilgiyi üreten yine insandır. Aydın bilgi bizim için takınılması gereken tavrı ifade eder bu tavır İslam kültüründe ilim-irfan ayrımında kendini 61 Öner, a.g.e., s. 404. Müslim, Kitabü’l Zikr, 73. 63 Bakara Suresi, 2/102. 64 Açıkgenç, Kavram ve Süreç Olarak Bilginin İslamileştirilmesi, s. 81. 65 Bolay, Felsefeye Giriş, s. 76 62 109 gösterir. Burada “irfan” kavramı aydınlanmış bilgiye tekabül eder. Bu nedenle İslamda âlim aynı zamanda “ârif” olmalıdır.66 İslamda ilimin insanın faydasına olması gerektiği gerçeği, bilgi ve değer arasında sıkı bir örgüyü zorunlu kılar. Zararlı ve faydasız bilgiden insan, vahyi ve kendisinin yararına olan bilgiye teşvik edilmiştir. Bilginin Kuran’da kayıtlandığını Açıkgenç şu tespiti ile ortaya koyar: “İlim kavramının geçtiği ayet ve hadislerde eğer ilim her ne zaman vahiy anlamında kullanılmışsa genellikle harf-i tarifle belirlenmiştir (el-ilim) . ayet harf-i tarif böyle kullanımlarda zikredilmemişse, bunun sebebi, ya Arapça dilbilgisinin gereği veya anlamın zaten sarih olmasıdır. Bundan Kur’an’ın amacının bilgiyi vasıflandırmak olduğu anlaşılabilir. Aslında onun amacı bilgiye yardımcı olmaktır. İşte vahiyle gönderilen bilginin (vahyi bilginin) genel bilgiyle bu noktada kesiştirilmesinin sebebi budur. Bilgi, genelde yalnız bırakılmaz; fakat onun vahyi değerlerle mecz edilmesi istenir. Genelde bilgi bu şekilde mecz edildiğinde “aydın bilgi” halini alır.67 Kur’an bütün değerleri İslam bilgi anlayışına dâhil eder. Kâinatı anlamayı ve araştırmayı sürekli teşvik eden Kur’an, böylece, bu süreçte insanların nasıl bir çerçevede bilgi edinmeleri gerektiğinin genel bir çerçevesini de vermiş olur. İslam’da mutlak değerler vardır ve bunlar hiçbir zaman değişmezler çünkü bu değerler vahiy kaynaklıdır. İslamda Batıda olduğu gibi “hiçbir şeyde kesinlik yoktur” anlayışı oluşamamıştır. Mutlak değerler yerine izafi değerler konulursa o zaman Tanrı merkezli değil insan merkezli bir değer anlayışı oluşur ki bu da Tanrı’nın, âhiretin ve dinin inkârı anlamına gelir. Batıda gelişen düşünce akımlarının bazıları Tanrıyı insanlaştırırken, insanı ilahlaştırmıştır.68 66 Açıkgenç, Kavram ve Süreç Olarak Bilginin İslamileştirilmesi, s. 45. Açıkgenç, a.g.e., s. 81-82. 68 Nakib el-Attas, İslam-Sekülarizm ve Geleceğin Felsefesi, çev. Mahmut Erol Kılıç, 3.bs., İst., İnsan Yay., 2003, s. 144. 67 110 17. yüzyıldan 20. yüzyıla gelinen süreçte ise bilgi-değer ilişkisi koparıldı ve profanlaşma çağın yaşama dokusu içine girdi. 18. yüzyılda sanayi devrimiyle ve ikinci dünya savaşı sonrası soğuk savaş döneminde profanlaşma hızı iyice artmıştır. Teknoloji ile dünyaya hâkim olma tutkusu ve hızla değişen yaşam koşulları ile insanların değer dünyasını darmadağın etmiştir. Günübirlik yaşayan profan kişi için, kutsalın, değerli olanın hiçbir anlamı yoktur.69 Dini ve ahlaki değerlerin hasıraltı edildiği 20. yüzyılı Atilla Erdemli şöyle tasvir eder. “20. yüzyılda teknolojiden aldığı güçle etkisini giderek artıran yararcı yaşama (pragmatizm) anlayışı parçalanmayı yayıp, hızlandırıp yoğunlaştırmaktadır. Artık önemli olan günübirlik yaşamlardır. Bu gün bu gündür; yaşa keyfine bak, gerisine aldırma! Böyle bir yaşamda bilgi de değer de ne kadar işimize yararsa o kadar önemlidir. Yararı tükenince atılıp, yenileri alınabilir. 19. yüzyılda Jeremy Bentham’dan gelen bir çizgide, sanayi devriminin verdiği güçle iyi yararlıya dönüşmüştür. Bentham’ın çağdaşı J.Stuart Mill’in görüşünde ise yararcılık hazza yönelik bir yaşama olarak kendini göstermiştir. Başka bir erek de gösteremezdi, çünkü doğrunun kendi başına değerini yitirdiği, doğrunun yarara bağlandığı yerde mutluluğun yerini hazzın alması, dolayısıyla insanın günübirlik geçiştirmelerle avunması, tüm varlığıyla yüknelebileceği ne bir doğrunun, ne de bir iyinin önemli olmaması doğaldı.”70 Günümüzde birçok kaynaktan beslenen profan yaşam hızla yayılıyor ve hayatı artık dini-ahlaki değerler değil sanayi ve ticari kuruluşlar belirliyor. İnsanların ve toplumun kaderine bunlar yön vermektedir. Husserl’in dediği gibi yaşayan insanlar ve toplumlar fiziksel bir varlığa indirgeniyor. Bu yeniçağın dini sayılan ekonomi, kitlelere reklâmlarla sürekli vaaz edip onlara mutluluk vaat etmekte ve insanları her gün biraz daha büyüyen alış-veriş merkezlerine ibadete çağırmaktadır. Gelinen bu noktayı ortaçağ olarak nitelendiren Atilla Erdemli’ye göre, pragmatizmin en büyük zararı, insanlara 69 70 Atilla Erdemli, “Bilgi-Değer Bağlamı”, s. 230. Erdemli, a.g.m., s. 231. 111 sadece yarar üstüne biçimlenmiş bir hayat sunmasıdır. İnsanı tek yanlı bir hayata sürüklemek ise Ortaçağ zihniyetinden başka bir şey değildir.71 İslam geleneğinde profan ve seküler kavramlarına rastlanmaz çünkü bu her iki düşüncede kutsalı reddeder oysa İslam bilgi anlayışı kutsal üzerine kurulur. Modern insan tamamen dünyevi bir varlıktır, kâinatın hâkimidir ve kendisinden başka hiçbir varlığa karşı sorumlu değildir.72 Nasr’a göre, “İnsan tabiatı, her şeyin ilkesi kabul edilmek için son derece istikrarsız, değişken ve kaypaktır.” Bu nedenle insanı aşkın değerlerden soyutlayan antropomorfik düşüce tarzının ilkeleri olamaz. Ne deneycilik, ne akılcılık ne de akıl metafizik anlamda değer üretememektedir.73 Aşkın olan her şeyin dışlandığı, tüm değerlerin kaynağının insanın kendi olduğunun düşünüldüğü, dinin insanın özgürlüğünü kısıtladığı için reddedildiği ve her şeyin dini değerlerden arındırıldığı bu zihniyetin insanları nasıl bir felakete süreklediği ortadadır. Zannedilenin aksine sınırsız özgürlük, kayıtsız bilgi önemsemesi, rahatlığı ve konforu artıran teknolojik aygıtlar insanları daha mutlu ve huzurlu kılmamıştır. Bu da gösteriyor ki, vahyi kaynaktan beslenen, insan ve doğayı bir bütünlük içinde algılayan bir bilgi ve değer anlayışına olan ihtiyacımız bugün her zamankinden daha fazladır. 71 Erdemli, a.g.m., s. 222-223. Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, s. 95. 73 Nasr, a.g.e., s. 92, 93. 72 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM VARLIK, BİLGİ VE DEĞERİN TOPLUMSAL TEZAHÜRÜ: MEDENİYET Buraya kadar üzerinde durduğumuz varlık, bilgi ve değer, insanın hayata bakışını şekillendiren üç önemli kavramdır. Bu kavrama dair problemler sadece zihinsel tartışmalar olarak kalmayıp birer gerçeklik olarak insan ve onun meydana getirdiği medeniyette somut olarak karşımıza çıkmaktadır. Açıkgenç’in sisteminde bu üç kavram, medeniyet ortamında tezahür ederek yaşantı içerisinde insana dünya görüşü kazandıracak bir niteliktedir. Bu nedenle çalışmamızda varlık, bilgi ve değerin insan hayatına nasıl aksettiğini, Açıkgenç’in medeniyet anlayışından hareketle göstermeye çalıştık. Aşkın veya metafizik alana ait bu kavramların, yaşadığımız dünyada nasıl bir karşılık bulduğu böylece daha iyi anlaşılmış olacaktır. 4.1 MEDENİYET Arapçada “şehir” anlamına gelen ve müdûn köküne dayanan, medîne isminden Osmanlı Türkçesi’nde türetilen medeniyet kelimesinin, kök itibariyle “yönetmek” ve “malik olmak” anlamları da bulunan deyn (dîn) mastarıyla ilişkili olduğu ileri sürülmüştür. Medenî (medeniyye) ve medînî ise “şehre mensup olan şehirli” anlamında kullanılmaktadır.1 Uygarlık (civilization) olarak da ifade edilen medeniyet, değişik coğrafyalarda yaşayan insanların ürettikleri bilgi, teknoloji, yapı, kurum, inanç, sanat eseri vb. maddi-manevi ürünlerin belirli bir zaman kesitindeki genel adı veya yazının icadı, hayvanların evcilleştirilmesi, tarım ve yerleşik hayata geçişle başlayan insanlığın gelişim evresi anlamlarına gelmektedir.2 1 2 Kutluer, “Medeniyet md.” İ. A., C. 28, Ank., TDV Yay., 2003, s. 296. Ömer Demir, Mustafa Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü, İst., Ağaç Yay., 1992,. 365. 113 Önceleri ilkellik ve göçebelik karşıtı olarak kullanılan, insanların toprağa yerleşmelerini ifade eden uygarlık anlamı zaman içerisinde değişikliklere uğramıştır. XX. Yüzyılda yaşamdan tümüyle yararlanmak ve rahat yaşamak gibi bir anlam yüklenen uygarlık, Jean-Jacgues Rousseau tarafından ciddi eleştiriler almıştır. Uygarlığın insanlığa birçok iyilikle birlikte birçok kötülükler de getirdiği fikri ondan sonra düşünürler arasında tartışılmış ve bazıları tarafından kabul de görmüştür.3 Medeniyet teriminin düşünce tarihi boyunca kazandığı anlamların ortak noktası şehir hayatının sosyal, siyasal, entelektüel, kurumsal, teknik ve ekonomik alanlarda mümkün kıldığı birikim, düzey ve fırsatları ifade ediyor olmasıdır.4 Klasik İslam felsefesinde medine, medenî, medeniyye ve es-siyâsetü’l medeniyye tabirleri arasındaki kavramsal ilişkiyi temel bir felsefi disiplin çerçevesinde kuran düşünür Fârâbî’dir. Onun siyaset felsefesinde medine, söz konusu yetkinlik ve iyiliklerin gerçekleştiği en küçük organik toplumsal yapı olarak ele alırken bu toplumu oluşturan fertlerin sahip olduğu mutluluk ve erdem fikri medinenin değerler sistemini meydana getirir. Bu değerler sistemi, metafizikten kozmolojiye, kozmolojiden ahlak ve siyasete uzanan görüş ve uygulamaların yönlendirici ilkesini oluşturur.5 Açıkgenç, medeniyeti mahalli özelliklerini aşmış yüksek kültür olarak tarif eder. Bir kültürün mahalli özelliklerini aşabilmesi de fizik kimya tıp ve biyoloji gibi bilimlerin ortaya konduğu ilmî ve felsefe, tarih, hukuk, sosyoloji, psikoloji ve sanat gibi bilimlerin geliştirdiği tefekkürî faaliyetlerine bağlıdır. Buna ilaveten dinlerde mahalli kültürlerin küllileşmesinde büyük bir etkiye sahiptir. Bu dini, ilmi ve tefekküri süreç sonunda mahalli kültürlerin ulaştığı duruma “küllileşme” denir. Medeniyetlerin en önemli üç unsuru olan din, bilim ve düşüncenin medeniyete katkıları şu şekildedir. Din, külli değerler sistemi ile insanlara yol gösterici olma özelliğine sahiptir. Bilim, bir kültürün insana ve 3 Hançerliğlu, Toplum Bilim Sözlüğü, s. 400-401 Kutluer, a.g.e., s. 296 5 Kutluer, a.g.e., s. 296 4 114 âleme bakışının öznel çerçevesini vererek nesneleri olduğu gibi anlama yolunda insanları sürükler. Düşünce ise, kültür içindeki bütün birikimlerin külli bir şekilde değerlendirmesini yaparak bu değerlendirme çerçevesinde insanları bir âlem anlayışına (dünya görüşü) götürür.6 4.1.1. Medeniyet ve Kültür İlişkisi Medeniyetlerin temelini kültür oluşturur. Kültür ise, insan etkinliklerinin oluşturduğu ortamdır. İnsan etkinliği diye tarif edildiğine göre kültür, insanın var olması ile eş zamanlıdır diyebiliriz. Ancak bir takım davranışların kültür olarak nitelendirilebilmesi için “birliktelik” şarttır. Birliktelik ortamından soyutlanmış bir insan bir takım etkinliklerde bulunabilir ancak bu bir kültür oluşturmaz.7 İnsanın var olması ile birlikte birliktelik ortamında oluşan kültürün, zamanla birikip zenginleşmesi ve gelişmesi ile oluşan kültürlere medeniyet ya da “gelişmiş kültür” denir.8 Görüldüğü gibi Açıkgenç, medeniyet tanımını kültür üzerine bina etmektedir. Kültür onun ifadelerinden anlaşılacağı üzere medeniyetten farklı bir özelliğe sahiptir. Ancak bu kavramlar birbirinden kopuk olmadığı gibi aralarında sıkı bir bağ vardır. Medeniyetin varlığı ancak gelişmiş bir kültürün evrensel özellik kazanmasına bağlıdır. Açıkgenç’in kültür ve medeniyete ilişkin yapmış olduğu bu açıklamalar Ziya Gökalp’ın kültür ve medeniyet anlayışını anımsatmakla birlikte aralarında ciddi farklar vardır. Ziya Gökalp de medeniyeti evrensel, kültürü ise milli olarak nitelendirir. O, yaşadığı dönemin sosyo-politik durumunun etkisi ile olsa gerek böyle bir ayrıma gitmiştir. Türkçülük akımının öncüsü olan Gökalp milli bütün değerleri kültüre atfederek medeniyetle arasını açmış ve buradan hareketle Türk milletinin öz benliğini koruyarak, Batı medeniyetine girebileceğini belirtmiştir. 6 Açıkgenç, “Bilgi, Medeniyet Ve İslam”, Köprü, , Kış, 2000, s. 77. Açıkgenç, “Küreselleşmenin ve Değerlerin Felsefi Temelleri”, s. 37. 8 Açıkgenç, “Yenileşmenin Felsefi Temelleri Karşısında İslam Medeniyeti”, İslam, Gelenek ve Yenileşme: Islam, Tradition And Change/Rıd., İst., 1996, s.273-274. 7 115 Gökalp’a göre, kültürde daha ziyade duygular, ilhamlar, sezgiler ağır basar. Buna mukabil medeniyette akıl, metot ve bilgi ön plandadır ve bunlar medeniyeti şekillendiren en önemli unsurlardır. Kültür daha çok duygu ile ilgili olduğundan bir milletin kültürü başka bir millet tarafından taklit edilemez. Ancak akıl ve metotla meydana getirilmiş bilgiler, teknikler ve kurumlardan müteşekkil olan medeniyet, gerekli görüldüğü zaman başka milletler tarafından alınabilir. O bu çözümlemeleri ile Osmanlının Batıyı taklit etmesinde bir sakınca görmüyor, devletin ancak bu şekilde ayakta kalabileceğine inanıyordu.9 Daha sonraki dönemlerde ciddi tartışmalara yol açan bu yaklaşım bilim ve değeri nedir, bilim ve teknik değerden bağımsız mıdır? Gibi soruları beraberinde getirmiş. Medeniyet ve kültür arasında genelde bir ayrıma gidildiği ve kültürün manevi medeniyetin ise maddi, teknik yönü olduğu vurgulanır. Bu görüşe yakın bir tutum sergileyen Ali İzzetbegoviç, bu iki kavramın farklarını şu şekilde ortaya koyar: Kültür insanın sema ile olan münasebetinin sonucunda oluşur. Yani kültür, dinin insan üzerindeki veya insanın kendi üzerindeki tesirinden ibarettir ve kültür manevi bir yapıya sahiptir. Uygarlık ise manevi değil, teknik gelişmenin devamıdır. Kültür “insan olmak hüneri” iken uygarlık, işlemek, üretmek, yönetmek gibi özelliklere sahiptir. Kültürde sürekli insanın kendini yenilemesi söz konusu iken, uygarlıkta devamlı dünyayı değiştirme ve doğaya hâkim olma isteği vardır. “Uygarlık, atalarımızda imkân olarak bulunmuş olan kuvvetlerin gelişmesini, varlığımızın tabiî, mekanik, yani şuur dışı, manasız unsurlarının devamını teşkil etmektedir” diyen İzzetbegoviç, uygarlığın iyi ve kötü olrak nitelendirilemeyeceğini söyler.10 Açıkgenç’in anlayışına oldukça ters olan bu yaklaşım tarzı içinde bazı tezatlıklar taşır. Her iki olgu da insanı çevreleyen onun hayatının tüm yönelenlerinde kendini hissettiren bir özellikte iken nasıl olur da biri değer yüklü diğeri değerden tamamen bağımsız olabilir? Daha önceki bölümümüzde ifade ettiğimiz gibi Açıkgenç, bilimin değerlerden asla 9 10 Özakpınar, Kültür Değişmeleri Ve Batılılaşma Meselesi, s. 210. Ali İzzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam, çev. Salih Şaban, İst., Nehir Yay., 1994, s. 74-75. 116 bağımsız ele alınamayacağını, bir medeniyetin ortamsal şartlarından ayrı düşünülemeyeceğini ve başka bir milletin medeniyetinin unsurlarının taklit edilemeyeceğini belirtmiştir. Çünkü ona göre bir medeniyeti oluşturan en önemli ve itici unsur “bilgi” dir. Ve bu bilgi sıradan bir bilgi değil dünyagörüşü doğrultusunda oluşan bir millet tarafından meydana getirilen özgün bir bilgidir. Görüldüğü gibi Açıkgenç, medeniyette tekniği belirleyici bir etken olarak görmez. Kaldı ki teknik de ona göre, toplumların sahip olduğu dünya görüşü çerçevesinde edindiği bilgi birikiminin sonucudur. Bundan sonraki başlıklarımızda bu konuyu daha ayrıntılı olarak ele alarak medeniyetlerin şekillenmesindeki bilginin özelliklerini ortaya koymaya çalışacağız. 4.1.2. Etkinlikleri Açısından Medeniyetler Açıkgenç etkinlikleri açısından medeniyetleri Canlı, Durağan ve Ölü Medeniyetler olmak üzere üç sınıfta inceler. Canlı medeniyetin en önemli özelliği, ilmi ve felsefî faaliyetlerin insanların diğer faaliyetlerine öncülük etmesidir. Bu medeniyetin hâkim olduğu topluma “bilgi toplumu” denilebilir. Bu nitelikteki toplumda sorunların toplumun bizzat kendisinin bilimsel bilgiler ışığında ürettiği özgün kuramlar çerçevesinde çözülmeye çalışılır. Dışardan kendilerine ait olmayan ithal diyebileceğimiz bilgilerle meseleler aşılmaya çalışılmaz.11 Durağan medeniyette ise bilimsel faaliyetler durmuştur. Bu medeniyetler askeri, teknolojik, ekonomik alanlarda çökmüş medeniyetlerdir. Ancak bu medeniyetler geçmiş mirasları ve tarihi birikimleri henüz paylaşılmamış, ölü olmasına rağmen medeniyetlerdir. Ölü medeniyetler ise; bu mirası görünümü paylaşılmış vermeyen durağan medeniyetlerdir. Mirastan kasıt bir; medeniyetin bilimlere yaptığı katkı, kültürel birikimi, coğrafi hâkimiyetleri, dili gibi sahip olduğu özelliklerdir.12 11 12 Açıkgenç, a.g.m., s. 82. Açıkgenç, a.g.m., s. 82. 117 Bu tasniflerde de görüldüğü gibi Açıkgenç, medeniyetleri daha çok bilimsel alandaki durumları ile değerlendirmektedir. Eğer bir medeniyet, özgün bilgiler üreterek bilimsel etkinliklerde bulunabiliyorsa bu medeniyet canlı bir medeniyettir. Bu medeniyete mensup kişiler sorunlarına sahip oldukları bilgi birikimi doğrultusunda çözümler üretebilecek açık bir zihin yapısına sahiptir. Dikkat edilirse bu tasniflerde fert başına düşen gelirler veya o medeniyetin ekonomik anlamda ne kadar kalkınmış olduğu ön plana çıkan bir durum değildir. Kaldı ki Açıkgenç, kalkınmanın da bilgisel ve felsefi bir temeli olduğunu ifade eder. Ekonomik ve teknolojik gelişmişlik için, o toplumun önce bilgisel bir ortam oluşturması zorunludur. Kalkınmada öncelikli bilgi, teknik ve fen alanındaki bilgiler değil, insan ve sosyal bilimlerin bilgisidir.13 Teknikerler veya mühendisler bilimlerin gelişmesi için ortamsal bir bağlamı inşa edemezler. Bunun en güzel örneği İslam medeniyetidir. Çünkü İslam medeniyetinde teknik ve tabiat bilimleri, sosyal ve beşeri bilimlerin üzerine gelişmiştir. Bu da bizim hangi bilgiyi öncelememiz gerektiğini gösteren bir durumdur.14 Medeniyetler somut başarılar üzerine değil, somut başarıların arkasında yatan itici güç niteliğindeki çok kapsamlı zihniyetler ve gelişmiş fikirler üzerine kurulur ve yükselir. Teknoloji, sanat, mimari eser ve buna benzer somut şeyler medeniyetin arkasındaki zihnin dışa yansıması ve sonucudur.15 İtici güçler, medeniyetin oluşumunu kontrolü altında tutan, medeniyetin en önemli unsurlardır. Açıkgenç’e göre bir medeniyetin oluşmasında en önemli, en zorunlu ve en baskın itici güç bilgidir. Bu bilgi, toplum fertlerine açık ve berrak bir dünya görüşü kazandıracak nitelikteki bilgidir.16 O halde medeniyetler soyut kavramlar üzerine kurulur ve bunlar medeniyetleri birbirinden ayıran kavramlardır. Bu kavramları da anlamlı bir 13 Açıkgenç, “Kalkınmada Öncelikli Bilgi: Kalkınma Felsefesi”, Milli Kültür, S.76 ( Özel Sayı ), Eylül, 1990, s. 38. , 14 Açıkgenç, “İslam Medeniyetinde Bilim ve Teknolojinin Ortamsal Bağlamı”, s. 166. 15 Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi Bilim, s. 25. 16 Açıkgenç, “Yenileşmenin Felsefi Temelleri Karşısında İslam Medeniyeti”, s. 279 118 şekilde bilgi haline getiren bilim ve felsefedir. Bu yüzden bilim ve felsefe medeniyetleri oluşturan en önemli iki husustur.17 4.1.3. Medeniyetlerde Bilimsel Süreç Bilimsel süreç, “medeniyetleşmiş toplumlarda görülen ve sonuçta bilimlerin doğmasına yol açan bir bilgi edinme olgusudur.” Bilimsel süreç için toplumun kendi içinde bilgi geleneğini oluşturması gerekir ki bu da ilimler konusunda yoğunlaşan bir bilgi erbabının varlığını zorunlu kılar. Tarihte bilimsel sürecin etkin olduğu üç medeniyet kurulmuştur. Bunlar Eski Yunan Medeniyeti, İslam Medeniyeti ve Batı Medeniyetidir. Bu medeniyetlerdeki bilimsel süreç görülecektir. araştırıldığında bu sürecin dört aşamadan geçtiği 18 1. Bilgiye yönlendirici bir dünya görüşünün oluşumu. 2. Bu dünyagörüşü ekseninde bilgi edinme faaliyetlerine girişilmesi ve bu sayede bir bilgi geleneğinin meydana getirilmesi. 3. Toplumda oluşan bilgi birikiminin bir yönteme bağlı olarak düzene sokulması. 4. Düzene sokulan bilgi kümesinin adlandırılması.19 Birinci aşamayı bundan sonraki başlıklarımızda ele alacağımızdan burada bilgi geleneğinin nasıl oluştuğu üzerinde duracağız. Bilgi geleneğinin kurulabilmesi bir toplumda öncelikli olarak “bilgi-yapısı” nın oluşması gerekir. Bu yapı bilimsel faaliyetleri yönlendirecek bir özellikte olmalıdır. Bilgi yapısı dünya görüşü ile yakından ilgili olduğu için her medeniyette farklı tezahür edecektir. 17 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s. 11. Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi Ve Bilim s. 27. 19 Açıkgenç, a.g.e., s. 27. 18 119 Bilgi unsuru genelde her medeniyette aynı işlevi görmesine rağmen bu bilginin oluşum ve işlevi medeniyetten medeniyete değişir. Açıkgenç, bilginin her medeniyette aynı olan işlevinin toplum fertlerine açık bir dünya görüşü kazandırması olduğunu belirtir.20 Yunan ve İslam medeniyetlerinde bilgi geleneğinin oluşumunu çalışmalarında örnek olarak inceleyen Açıkgenç, aralarında farka ve benzerliklere dikkat çeker. Ona göre, Yunan medeniyetinde güçlü ve öğretisel mahiyette bir bilgi yapısı oluşmadan önce tüm bu faaliyetleri destekleyecek mahiyette bir dünya görüşü teşekkül etmişti. Bu dünya görüşünün neticesinde bilgi erbabı oluşmuştur. Bu sürecin en önemli aktörlerinden biri, yaklaşık MÖ 600 yıllarında İyonya’da Tales’in kurduğu Milet Okulu’dur. MÖ 400 yıllarında ise bu faaliyetler neticesinde muazzam bir bilgi birikimi oluşmuştur.21 İslam medeniyetinde bu sürecin nasıl oluştuğunu ise bir sonraki başlığımızda ortaya koymaya çalışacağız. Disiplinleşme ve yöntem aşamasında ise bilgi geleneğinde oluşan bilgi birikimi düzenli ve sistemli bir şekilde disiplin altına alınmaya başlanır. Geliştirilen yöntem sayesinde ise incelenen sorunlara bir sınır çizilir; bilgi birikimi sınırlandırılarak bilgi kümeleri oluşturulur. Bu şekilde her bilgi kümesi tanımlanmış ve sınırlandırılmış olur.22 Adlandırma aşamasında da yöntem aşamasında meydana getirilen bilgi kümelerine bilimsel bilinç tarafından bir ad konulur. Bir bilgi kümesinin bilim olarak algılanabilmesi zihinsel bir bütünlüğü gerektirir. Bu bütünlüğü ise adlandırma işlemi yapar ve fizik, kimya, felsefe, tarih gibi bilimler ortaya çıkar.23 Medeniyetlerdeki bilimsel süreçler incelendiğinde her medeniyette bu aşamaların faklı tezahür ettiği görülecektir. Açıkgenç, İslam medeniyetinde 20 Açıkgenç, “Yenileşmenin Felsefi Temelleri Karşısında İslam”, s. 279 Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, s. 34-35 22 Açıkgenç, a.g.e., s. 36. 23 Açıkgenç, a.g.e., s. 36, 37. 21 120 adlandırma ve yöntem aşamasının iç içe geçtiğini, Eski Yunan medeniyetinde ise her aşamanın birbirinden bağımsız geliştiğini ifade eder.24 Bu şekilde bilgi kümesinin bilim olarak çıktığı bu sürece “bilimsel süreç” denir. Bu süreç kendinden önce bilgi geleneğini oluşturabilecek bir takım faaliyetleri zorunlu kılar. Bir toplumda bilim anlayışının ortaya çıkması için iyi bir bilgi yapısına sahip dünya görüşünün olması gerekmektedir. Bir toplumda bilimsel faaliyetler ön planda ise o toplumda hâkim olan bilimsel bir dünya görüşüdür. Açıkgenç bu nedenle bilimlerin ithal yoluyla başka bir medeniyete ve topluma aktarılamayacağını söyler. Çünkü bilimsel faaliyetler ait olduğu toplumun dünya görüşü ile yakından ilgilidir.25 4.1.4. İslam Medeniyetinde Bilimsel Süreç İslam Medeniyeti bilgi serüveni bakımından diğer medeniyetlerden ayrılır. Çünkü bilgi hiçbir medeniyette görülmemiş bir yapılaşma ve gelişim süreci geçirmiştir. Kısaca İslam medeniyeti bilimsel bir temel üzerine kurulmuştur. Bu nedenle Açıkgenç, İslam medeniyetini “bilimsel medeniyet” olarak nitelendirir.26 Bilimsel faaliyetler, ait olduğu toplumun kültürünü belirli bir medeniyet seviyesine çıkarma gücüne sahiptir. İslam Medeniyetinde bilimsel sürece yol açan bilgi geleneği vahiyle oluşmaya başlamıştır. Ancak daha önce de ifade ettiğimiz gibi, bilgi geleneği kendinden önce bir dünya görüşünü zorunlu kılar. İslam Medeniyetinde ise dünya görüşü Peygamber zamanında Kur’an tarafından oluşturulmaya başlanmıştır. Yani bilimsel sürecin ilk aşaması olan bilgi geleneğine yol açacak olan dünya görüşü; İslam Medeniyetinde diğer medeniyetlerden farklı olarak insan girişimiyle değil de ilahi bir kaynakla başlamıştır. Aslında cahiliye olarak nitelendirilen Arap kültüründe de şiir geleneğinden âlem, bilgi, değer ve insan yapılarını içeren bir dünya görüşü olduğu anlaşılıyor. Zannedildiği 24 Açıkgenç, a.g.e., s. 37. Açıkgenç, a.g.e., s. 38, 39. 26 Açıkgenç, a.g.e., s.25 25 121 gibi çok da ilkel olmayan Arap kültürü buna rağmen, bilgi geleneği oluşturacak bir düzeyde değildi. Bu nedenle islam öncesi gelişmiş bir Arap bilgi geleneğinden bahsedemeyiz. Çünkü tam olarak insan yapısı, değer yapısı, âlem yapısı öğretisel bir içerik kazanmamıştı. İslam medeniyetinde vahiyle başlayan süreçte oluşan dünya görüşünde ise, kişi kim olduğunun, niçin var olduğunun, bu hayatın amacının ne olduğunun ve ölümden sonra ne olacağının cevabını bulabilmekteydi. İslamın daha ilk devirlerinde sadece ilimle meşgul olan bir bilgi erbabı vardı. Ashab-ı Suffa denilen okulun yanında vahiy kâtipleri ve hafızlar gibi eğitilmiş bu kişiler düzenli ve sistemli bir bilgiye sahiptiler ve kendilerine sorulan sorulara bütünlük içinde cevaplar verebiliyorlardı. Onlara bunu kazandıran Peygamberle birlikte vahyi süreçle kazandıkları açık ve berrak dünya görüşüdür.27 imdi islam medeniyetinde dünya görüşünün nasıl bir role sahip olduğunu inceleyebiliriz. 4.2. İSLAM DÜNYA GÖRÜÜ İslam dünya görüşü ontolojik-epistemolojik temeli olan üç alan üzerine oturur. Bunlar; Mutlak alan (veya mutlak gayb) , Aşkın alan (ve aşkın gayb) , Olgusal alandır. Bu farklı varlık düzeyleri, tek bir Gerçekliğin ve bütünlüğün tezahürüdür. İslam dünya görüşünü şu tanım tek bir bütün olarak ortaya koyar. “Mutlak âlem, olgusal alanda aşkın olarak tezahür etmektedir.” Bu ifade bu alanların ne kadar girift olduğunu göstermektedir. Bu alanların arasını ayırmak ve biri şurada biter, diğeri burada başlar gibi tespitler yapmak imkânsızdır.28 Bu alanların epistemolojik temelleri daha önceki bölümlerde yapıldığından bu başlığımızda, bu alanların dünya görüşüne yansımaları üzerinde duracağız. 27 28 Açıkgenç, “Bilgi, Medeniyet ve İslam”, s. 80. Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s. 171. 122 4.2.1.Mutlak Âlemin Dünya Görüşünün ekillenmesindeki Rolü Tevhid, nübüvvet, ahiret İslâm dünya görüşünü belirleyen en temel kavramlardır. Allah’ın varlığı ve zatı konularını içeren tevhid prensibi, müslümanın evrene ve hayata bakışını şekillendirir. Allah’ın zatı, yani bizzat nasıl bir varlık olduğu insanın bilgisine konu olan bir mesele değildir. İnsan mutlak gayb konusunda ancak vahiy ile bilgi sahibi olabilir. İnsan aklı bu anlamda sınırlıdır ve insan sadece akıl yoluyla Allah’ın zatının bilgisine ulaşamaz. Fakat vahyin yol göstermesi vesilesi ile akıl, O’nun varlığını idrak edilebilir. İslam dünya görüşü açısından, Allah’ın insan tarafından bilinemeyen zatının herhangi bir işlerliği yoktur. Allah’ın varlığını dünya görüşüne merkezi bir noktaya yerleşmesi, O’nun varlığının tanınması ile mümkündür. İslam dünya görüşünün ekseninde yer alan Allah inancının iyi bir şekilde anlaşılması, Kur’an’ın, Allah’ı tanıttığı ayetlerin dikkatli bir şekilde incelenmesi ile mümkündür.29 Kur’an’da belirtildiği şekli ile Allah’ın ontolojik olarak tek hakiki gerçeklik olarak takdim edilmesi, islam dünya görüşünde merkezi bir öneme sahiptir.30 İslam dünya görüşüne Allah’ın varlığına inanmakla birlikte O’nun tanınması ve sevilmesi yön verir. İslam kültüründe “marifetullah” ve “muhabbetullah” kavramları müminin yaşantısına ve davranışlarına akseder. İnsan, iç huzurunu ve gönül rahatlığını, ancak muhabbetullahı sonuç veren marifetullah verebilir. Allah’a iman etmeye uygun bir fıtratta yaratılan bir insanın psikolojisi, vahyin de desteğiyle böyle bir inanışa meyleder ve bu durum onun dünya görüşünü etkiler. Yine insan, Kur’an’da vurgulandığı biçimde, kendini ve her şeyi yaradan bir varlığa inanmak suretiyle, kendi konumunu ve yaratıcı karşısındaki konumunu belirlemiş olur. Allah’ın bu şekilde tek yaratıcı olarak kabul edilmesi, Mutlak Âlemin bu boyutunun aşkın olarak olgusal âlemde tecelli etmesini gerektirir.31 Olgusal âlemde bu şekilde karşılık bulan Allah inancı, insanın tüm hayatını kuşatan ve belli bir dünya 29 Açıkgenç, a.g.e., s. 180. Van Daud, İslam Bilgi Anlayışı, s. 25. 31 Açıkgenç, a.g.e., s. 181-182. 30 123 görüşü kazandıracak bir özelliktedir. Burada örnek olması açısından sadece Allah’ın yaratıcı özelliğini işledik. Onun her özelliğinde bu sonuçları yakalamak mümkündür. Kuran’da Allah’ın varlığı anlatılırken asıl hedef insan olduğu için, konuya dair ayetler inanan bir insanın hayatı anlamlandırma biçimini direk etkileyecek ve ona bir dünya görüşü sağlayacaktır. Yine mutlak gaybın konularına giren peygamberlik ve ahiret anlayışları da insanı ve toplumu yakından ilgilendiren, ona belli bir perspektif kazandıran en merkezi meselelerdir. Nübüvvet anlayışı, İslam dünya görüşünün bilgisel temelini oluştururken; ahiret anlayışı da islam dünya görüşünün temel hedefini oluşturmaktadır. Ahiretin mahiyeti mutlak âleme aitken, onun bu dünyadaki işlevi onu olgusal alana bağlamaktadır. Ahiretin bu dünyadaki en önemli işlevi ise, insanın bu dünyadaki davranışlarına bilinçli bir kontrol sağlamaktır.32 İnsanın öleceği ve ölümden sonra dirileceği gerçeği islam dünya görüşü için merkezi bir öneme sahiptir. Kur’an’da birçok yerde Allah inancı ile ahiret inancı birlikte zikredilir. Ahiret günü hesaba çekileceğine dair kesin bir şekilde inanmak, insanın tüm hayatını etkiler ve bu inançla insan bu dünya hayatının geçici olduğunu düşünür, sorumluluk bilinci ile de bu dünyada eylemlerde bulunur.33 4.2.2.Aşkın Âlemin Dünya Görüşünün ekillenmesindeki Rolü İslam dünya görüşünün en önemli öğeleri olan insan, din ve bilim ancak Allah’ın varlığı, vahyin ve peygamberliğin gerçekliği ile temellendirilebilir. Mutlak âlem gibi yoruma kapalı olmayan bu âleme dair din ve bilim anlayışları oluşturulurken İslami çerçeve esas alınır. İnsanı ve onun eğitimini esas alan Kuran34, bu anlayışların nasıl geliştirilmesi gerektiği hususunda insanlara genel ilkeler sunarak yol gösterir. 32 Açıkgenç, a.g.e., s. 186-210. Daud, İslami Bilgi Anlayışı, s. 46. 34 Açıkgenç, a.g.e., s. 215. 33 124 Dinin insan etkinliği olan bilime, ilkeler sunması bazı bilim adamları tarafından yanlış anlaşılmış bilimin dini olamayacağı vurgulanarak özellikle İslam düşünürlerinin ne demek istedikleri tam olarak anlaşılmadan görüşleri önyargılı bir biçimde eleştirilmiştir. Kaide-i Azam Üniversitesinde öğretim üyesi olan Pervez Hoodbhoy, İslami biliminin tek bir makine yapımına, kimyasal bir bileşiminin ya da ilacın imaline veya herhangi bir fiziksel gerçekliğin keşfine yol açmadığını söyleyerek, Müslüman düşünürlerin cennetin hızı, cehennemin sıcaklığının hesaplanması, cinlerin kimyasal içeriği gibi dini konuları araştırdıklarını belirtmektedir.35 Oysa din olarak islam, insanlara bilim yaparken gözetmek zorunda olduğu ilkeleri verir. İnsan ve doğanın düzenini bozmamak İslami çizgide bilim yapan bir adamının zihninde olması gereken bir ilkedir mesela. Eğer Müslümanlar sadece Hoodbhoy’un dediği konulara eğilmiş ise İslami bilimlerdeki gelişmeler ve Müslüman düşünürlerin insanlık tarihine yapmış olduğu önemli katkılar nasıl açıklanacak? Yine profesör olan Donald Matthew, Müslümanların doğanın derinliklerini keşfedecek ilimlerle uğraşmadıklarını ve sorunlarının çözümlerini kutsal kitaplarında aradıklarını bu yüzden de bilimsel alanda özgün ve canlı olamadıklarını söylemektedir.36 Oysa İslamın ilk teşekkülünden itibaren ilim Müslümanlar arasında gelişmeye başlamıştır. Bağdat, Kûfe, Kurtuba Kayveran, Basra gibi şehirlerde özellikle ilim ve fen son derecede gelişmiştir. Eğitim ve öğretim her alanda ilerlemiş, derin ve zor meseleler üzerinde bilim adamları düşünmüşler ve her türlü ilim ve fenni incelemişlerdir.37 Burada bu bilim adamlarını yanıldığını göstermek için birçok şey söylenebilir ancak bizim burada asıl göstermek istediğimiz İslam’ın bilime ilkeler sunmasıdır. Yoksa İslami çerçeveden kasıt, Müslümanların her türlü sorunun cevabını Kur’an’da bulmaları gerektiği değildir. 35 Hoodbhoy, İslâm ve Bilim, s. 121. Donald Matthew, Atlaslı Büyük Uygarlıklar Ansiklopedisi, Ortaçağ Avrupası, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, c. 6, İst., İletişim Yay.,1998, s.152. 37 İbn Haldun, Mukaddime, Ank.,, Maarif Basımevi, 1954, s. 491. 36 125 4.2.3. Olgusal Âlemin Dünya Görüşünün ekillenmesindeki Rolü Olgusal Âlem ise, “İslam dünya görüşündeki mutlak âlem olarak, İslamî çerçevenin bilgisel temeli olan imanın, aşkın alanda tezahür etmesi ile hayata yansıdığı gerçekler dünyasıdır.” Hayata yansıyan tüm etkinlikler ise Açıkgenç’e göre, toplum ortamında gerçekleşeceği için, geleneksel birikimi meydana getirecektir. Bu birikim de “kültür” dür. Kültür insanın iç dünyasının, zihin yoluyla toplum ortamında tezahürü olduğu için dünya görüşünü şekillendirir.38 Bununla birlikte aşkın alanın, olgusal alandaki tezahürü olan dünya görüşü, sadece kültür kavramıyla ortaya konmaz. Olgusal alanda aşkın alanın nasıl tezahür ettiği, dünya görüşü kavramının bilgisel bir yöntem olarak açıklanması ile mümkündür. Bundan daha önce dünya görüşünün mahiyeti ve oluşumunu incelediğimiz için aynı bilgileri burada tekrar etmeyeceğiz. Buraya kadar verdiğimiz bilgilerimizden de anlaşılacağı üzere, İslâm dünya görüşü ve diğer dünya görüşleri genelde Tanrı fikri, insan ve evren anlayışı, insanın kaderi gibi konular etrafında şekillenmektedir.39 Bu meseleler karşısında takınılan tavır ise, kişinin özel hayatından toplum hayatına kadar her alanda belirleyici bir etkiye sahiptir. Farklı dünya görüşlerine sahip toplumların yapıları karşılaştırıldığında bu durum daha da belirginleşecektir. imdi dünya görüşünün oluşumunda büyük bir öneme sahip olan bu konuların islâm medeniyeti sürecini nasıl etkilediğini inceleyebiliriz. 4.3. İSLÂM DÜNYA GÖRÜÜ VE MEDENİYETİ Din olarak İslam, beşer faaliyet alanlarının hepsini kapsamaktadır. Bu açıdan “din” ve “İslâm” özdeştiler. Bu açıdan bakıldığında bazı kimselerin zannettiği gibi din, sadece emir ve yasaklar koyan manzumeler bütünü 38 39 Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s. 234. Daud, İslam Bilgi Anlayışı s. 24-25. 126 olmayıp, insanın tüm hayatını kapsayan, insan hayatının her yönüyle ilgili ona yüce ilkeler koyan, onun karşılaştığı sorunlarda nasıl çözüme gideceği yolunda genel prensipleri içeren ilahi bir sistemdir.40 İslâmiyet sadece inanç ve ibadet ile ifade edilecek bir din değil, bir hayat tarzıdır. Cami, medrese, kütüphane, hamam, kervansaray gibi yapılarla tezhip, çini, hat gibi sanatlar İslâm dinin, ait toplumun kültürünü nasıl belirlediğini yansıtan en güzel örnekleridir. Bunlar bir inancın telkin ettiği dünyaya bakış tarzının sonucudur.41 Bu nedenle bir müslümanın zihninde oluşan dünya görüşünü belirleyen en önemli etken din olacaktır. Seyyid Hüseyin Nasr da dinin insanın sadece bir yönüyle ilgili olmadığını, İslamın kendisi iyi anlaşılmadan ona dair ilimlerin de anlaşılamayacağını şöyle ifade eder: “İlahî kelamın tüm tezahürleri gibi vahiy de, ahlakî ve sosyal bir düstur anlamıyla yalnızca bir din (religion) vaz’etmekle kalmadı, aynı zamanda dünyanın bir kesimini ve bu kesimin içinde yaşayanların zihinlerini de değiştirdi. İslam ilimlerinin konusunu teşkil eden fenomenler, tıpkı bu fenomeni araştıranların zihinleri gibi, daima özel bir manevî “stil” tarafından belirlenmiş ve doğrudan doğruya Kur’an vahyinden neşet eden bereketin özel bir şekli tarafından dönüştürülmüştür. Dolayısıyla İslam ilimleri hakkında hiçbir araştırma, kısaca da olsa İslam’ın ilkelerine ve ilimlerin gelişmesi için zaman ve mekân içinde meydana getirilmiş şartlara bazı göndermelerde bulunulmaksızın yürütülemez.”42 Nasr’a göre islâmın zaten temel de gayesi, hayatı süresince insanı çevreleyen âlemdeki hakikati yansıtmak olan kutsal bir sanatın oluşmasını sağlayarak, insanın tüm yapıp etme tarzını belirlemektir. Bu sebeple islam medeniyeti, İslam vahyinin ruhu ve onun insanların zihinlerini, eylemlerini ve bunların sonucunda oluşan ilimlerin doğuşu ve gelişimini bilmeden anlaşılamaz.43 40 Açıkgenç, “Yenileşmenin Felsefi Temelleri” , s. 274 Özakpınar, İslam Medeniyeti ve Türk Kültürü, s. 35-36. 42 Nasr, İslam ve İlim, çev. İlhan Kutluer, İst., İnsan Yay., 1989, s. 3. 43 Nasr, a.g.e., s. 4. 41 127 Açıkgenç’e göre, din olgusunun iki boyutu vardır. Bunlardan birincisi, dinin vahiyle belirlenen ilahi yönüdür. İkincisi ise, âlimler tarafından ilahi temele dayanan ilkeler bütünlüğünün yorumlanması ve uygulanması ile oluşturulan beşeri yönüdür. İslamın ilahi yönünü sadece Kur’an ve Kur’an’a dayanan sünnet oluştururken, beşeri yönünü ise Ebû Hanîfe, âfîî, Gazalî, Eş’ari, Matürîdî, Fârâbî ve Razî birçok âlimin Kuran ve sünnete dayanarak geliştirdikleri sosyo-politik ve teolojik dünyagörüşü teşkil etmektedir. İşte İslamın bu ikinci yönü “İslam medeniyeti” ni oluşturur. Birincisine kaynak olarak islam, ikincisine de medeniyet olarak islam diyebiliriz. Fakat burada beşer yönü olan islam medeniyetinin kaynak olarak islamdan kopmadığı unutulmamalıdır. Çünkü âlimlerin yorumları yine Kur’an ve sünnet eksenlidir.44 İslam dünyagörüşü, vahiyle birlikte oluşmaya başladığından, vahyolunan meselelerin genel bir kronolojisi, İslam dünyagörüşü hakkında bizi aydınlatacağı düşüncesiyle Açıkgenç, üç dönemde bu süreci ele alır. Bunlar: 1. Erken Mekke Dönemi: Allah fikri, yaratılış kavramı, insanın sorumlulukları, fakirlere yardım, öksüzleri koruma, iyi ve kötü gibi çoğunlukla imana dair kavramların geliştirildiği dönem. Bu sebeple bu konular, İslam dünyagörüşünün en temel birimler olarak alınmalıdır. 2. Geç Mekke Dönemi: Peygamberlik öğretisi, ilim kavramı, dinin ve ibadetin anlamı gibi daha soyut kavramlar geliştirildi. Birinci dönemle birlikte vahyolunan ayetler, Peygamberin açıklamaları ve ilk Müslüman cemaatinin katkıları ile İslâm dünyagörüşünün “dünya yapısı” oluşmaya başlamıştır. İlk Müslümanlar yeni çıkan fikirleri anlamak için peygambere yöneldiklerinden, peygamberimiz vahiy gelmeye devam ettiği sürede İslam dünyagörüşünün tek kaynağı olmuş ve hâkim dünyagörüşü ortaya çıkmıştır. 44 Açıkgenç, “Yenileşmenin Felsefi Temelleri”, s. 279. 128 3. Medine Dönemi: Hukuk, cihad, kardeşlik, ümmet gibi kavramların daha önceki konularla birlikte bir bütünlük içerisinde ortaya çıktığı dönemdir. Bu dönemde İslam dünyagörüşünün bilgi yapısı gelişmiş ve bilimsel geleneğin doğmuştur.45 Görüldüğü gibi islamda bilgi geleneğine yol açan süreç vahiyle oluşmaya başlamıştır. İnsan girişimi ile değil de ilahi kaynaklı başlayan bu süreci Açıkgenç, mucize olarak nitelendirir ve İslam medeniyetinin bu yönüyle diğer medeniyetlerden ayrıldığını belirtir. İslam bilgi geleneği peygamberle birlikte, Mekke’de Kuran dünya görüşü üzerine şekillenmeye başlamıştır.46 Bir medeniyetin şekillenmesinde dünya görüşünün, dünya görüşünün oluşumunda da kişinin sahip olduğu kavramların, inançların, anlayışların ne kadar etkili olduğunu islam medeniyeti örneğinde göstermeye çalıştık. Varlık, bilgi ve değer yüklenen anlamların, insan ve toplum hayatında nasıl tezahür ettiğinin en güzel örneğini medeniyetler oluşturmaktadır. Bu nedenle Açıkgenç bu kavramların soyut bir düzlemde kalmadığını, insanla birlikte bunların hayatta nasıl bir karşılık bulduğu üzerinde durmuştur. 45 46 Açıkgenç, Kavram ve Süreç Olarak Bilginin İslamileştirilmesi, s. 74–75 Açıkgenç, İslamda Bilgi ve Bilim, s. 38 SONUÇ Varlık, bilgi ve değer kişinin dünya görüşüne rengini veren, kendine ve evrene bakış açısını belirleyen üç önemli kavramdır. Ontoloji, epistemoloji ve aksiyolojinin uyumlu bir şekilde senteze ulaşması ile insan, ancak, zihnindeki soru işaretlerini çözüme kavuşturabilir; berrak bir dünya görüşüne sahip olabilir, fikri ve fiili tutarlılığı yakalayabilir. Çalışmamızın zeminini teşkil eden varlık, bilgi ve değer konularını ayrı bölümler halinde Açıkgenç’i merkeze alarak inceledikten sonra, bu kavramların insanın zihninden pratik hayatına olan yansımalarını, dünya görüşü ve medeniyet bağlamında ele aldık. Böylece zihinlerde yer alan en soyut konuların bile, insanın düşünce ve yaşam biçimine nasıl yön verdiğini göstermeye çalıştık. Açıkgenç’in çalışmalarında asıl vurgu, kendi kültür ve coğrafyamıza ait, değerlerimizi önceleyen, ontolojik, epistemolojik ve aksiyolojik temellere dayanan bir bilgi sisteminin geliştirilmesi gerektiğinedir. O, bu nedenle varlık kuramını varsayan ve değerleri önceleyen bir bilgi sistemi ortaya koymaya çalışmaktadır. Her ne kadar Açıkgenç, varlık konusunu henüz kapsamlı bir şekilde ele alamamış olsa da, biz, onun bilgi felsefesine dayanak olması açısından, varlığa bakışını genel olarak yansıtmaya çalıştık. Bunu yaparken, ontoloji konusunda büyük ölçüde istifade ettiğini söylediği Molla Sadra’nın metafiziğinin genel ilkelerine değinerek, Açıkgenç’in konuya ilişkin düşüncelerine geçiş yaptık. Aristoteles’ten esinlenerek ontolojilerini temellendiren, birçok teolojik ve filolojik problemi barındıran tartışmaları sistemlerine taşıyan İslâm felsefecilerini eleştiren Açıkgenç, Allah’ın varlığı, varlığın boyutları gibi konuları Kur’an ekseninde ele almaktadır. O, aklî çıkarım ve mantıkî çözümlemelerin, metafizik konularda yeterli olmadığını söyleyerek, bu alanda vahiy, sezgi, ilham, keşf gibi dini tecrübe yolları ile sorunların vuzuha kavuşabileceğini ifade etmektedir. Açıkgenç, bu nedenle Allah için kullanılan, 130 islâm felsefî geleneğinin en önemli kavramı olan, “Vacibu’l Vücûd” u gereksiz bulmaktadır. Ona göre, inanmayanlar için bu ifade tamamen anlamsızdır, inananlar içinse Allah’ın varlığı zorunlu değil, “yakîn” dir, apaçık bir hakikattir. Molla Sadra ve Açıkgenç varlığın gerçek yapısının akıl ile idrakinin mümkün olmadığını düşünürler ve bu gerçekliğe ancak özel bir sezgi türü ile ulaşılabileceğini belirtirler. Her ikisinde de sezgi, kişi tarafından bizzat tecrübe edilen bir zevk haline karşılık gelir ki, bu da ancak kişinin kendini gerçekleştirebilmesi ile mümkün olabilmektedir. Açıkgenç, bu konuda “samimiyet” e özellikle vurgu yapmaktadır. Yani bir insan içtenlikle ona ulaşmak ister ve bu uğurda gayret sarf ederse, Allah’ın varlığı o kişi için anlaşılır bir hal almaya başlar. Açıkgenç, insandaki bilgi yetileri ve kaynaklarını dikkate alarak varlığı, şehâdet ve gayb olmak üzere iki boyutta ele almaktadır. O, gayb konusunda da farklı bir yaklaşım ortaya koyarak; gaybın bilgisini, mutlak ve aşkın olmak üzere iki kategoride incelemektedir. Mutlak gaybın alanının bilinemeyeceğini, bu nedenle inananların, bu alana yorumsuz iman etmekle sorumlu olduğunu ifade eder. Aşkın alan ise vahyin yol göstermesi ve kalbî yaşantının tecrübesi ile bilinebilir. Ona göre, mutlak gayb, bilinen gaybın temelini teşkil eder. Bu konularda filozofların aklı merkeze alarak tartışmaları ve çeşitli ispat yolları geliştirmeye çalışmaları ona göre boş bir çabadır. O, bu konuda Gazali’ye yakın bir tutum sergilemektedir. Görüldüğü gibi Açıkgenç, metafizik konularda aklı yetersiz bularak sezgi, ilham gibi bilgi edinme yollarıyla ancak bazı gerçeklerin idrak edilebileceğini söylemektedir. Bilginin kaynaklarından kabul ettiği sezgiyi Açıkgenç, algısal ve zihinsel sezgi olmak üzere iki kısımda incelemektedir. Metafizik konularda zihinsel sezgi ile insan, bütün bilgi basamaklarını varsayarak dolaysız bir çıkarımda bulunur. Yani bu anlamda onun sisteminde sezgi, bilgi yetilerinin geliştirilip, belli bir düzeye ulaşmasından sonra mümkün olabilmektedir. Bu aşamadan sonra ancak kişi, dolaysız bir çıkarımda bulunabilir. O, bu şekilde sezgiye önce bilgisel bir zemin hazırlamıştır. Aklın 131 yetersiz kaldığı alanlarda işlevsel olan sezgi sayesinde, bazı filozoflar tarafından akıl dışı veya anlamsız olarak nitelendirilen gaybî konular, idrak edilebilmekte ve bilgiye konu olabilmektedir. Açıkgenç, bilgi felsefesinde “duygu” ların işlevi üzerinde özellikle durur ve kendinden önceki felsefecilerin, duygunun bilgi edinme sürecine olan katkılarına epistemolojilerinde yeterince yer vermemelerini büyük bir eksiklik olarak görür. Duyusal algılar olgusal alanla sınırlı iken, duygusal algılar kişilerin özel gayret ve çabaları ile geliştirildiği takdirde belli aşamalardan geçerek, aşkın alanın bilgisine ulaşabilir Bilgi edinme sürecine duyguların en önemli katkısı budur. O, böylece insanın, olgusal ve aşkın alanını anlamdıracak yetilere sahip olduğunu söyleyerek bilginin sınırlarını genişletmiş olmaktadır. Açıkgenç, bilgi konusunu varlığa göre daha sistematik ve felsefî bir yaklaşımla ele almıştır. Bilginin oluşum süreci ve özellikle de bilimsel bilginin nasıl meydana geldiği üzerinde duran Açıkgenç, bilginin yaşantısal yönünü çalışmalarında ön plana çıkarmıştır. O, bilgiyi kendi içinde ve toplumla olan ilişkisi boyutu ile değerlendirir. Bilgi, toplumun içinde geliştiği gibi toplumları şekillendirme özelliğine de sahiptir. Açıkgenç’in bilgi konusunda özellikle vurguladığı husus bilginin, ortamsal şartları ve değerle olan bağlarından koparılamayacağıdır. Bilgi ve eylem arasındaki bağın koparılması ve ahlakî değerlerden soyutlanmasının insanlarda kişilik parçalanmasına yol açtığının tespitini yapan Açıkgenç, İslamî bilgi anlayışının insanlardaki doğal dengeyi koruduğunun altını çizmektedir. Ona göre bugün İslâm toplumlarında yaşanan fikrî tıkanmışlık, ancak, insanların tüm yönlerini kucaklayan, eylemle uyum arz eden bir bilgi anlayışı ile aşılabilir. Bu bilgi anlayışını da insanların tüm sorularına cevap bulduğu açık ve berrak bir dünya görüşü kazandırır. İnsanları felaha kavuşturacak olan bu bilgi, ilahi kaynaktan beslenen, insanın tüm yönlerine hitap eden ve kişilere açık bir dünya görüşü kazandıracak niteliktedir. 132 Açıkgenç, bilgi teorilerinin insan ve toplum hayatındaki pratik yansımalarını inceleyerek, salt anlamda bilginin nesnel ve öznel bir yapıda olmadığını epistemolojisinde temellendirmektedir. Bu bağlamda nesnellik iddiası dolayısıyla Batı bilgi anlayışını eleştirerek, bu anlayışın doğurduğu aksaklıklara dikkat çekmektedir. Hayatın içinden ve hayata yön veren varlık, bilgi ve değer kavramlarının sağlıklı bir şekilde kurgulanması sonucunda, kişilerde oluşan bakış açıları sayesinde bir toplum, medeniyet seviyesine çıkar diyen Açıkgenç, dünya görüşü ve medeniyet arasında sıkı bir ilişki kurar. Bu çerçevede İslâm medeniyetini tahlil ederek, ontolojik, epistemolojik ve aksiyolojik temellerini felsefî bir yöntemle ortaya koyar. Bu alanların vahiyle başlayan süreçle nasıl şekil aldıklarını ve inananların dünya görüşüne nasıl şekil verdiğini, tarihi verilerden de destek alarak kronolojik bir süreçte ele alır. Böylece O, teorik ya da metafizik alana ait kavramların kişilerin pratik hayatında bulduğu karşılıklara dikkat çekerek, bir topluma ait olan sistemlerin ve anlayışların başka bir topluma aktarılamayacağını ifade etmektedir. Çünkü her sistem varlığını ve içeriğini içinde geliştiği topluma borçludur. Bir medeniyetin, kendi iç dinamikleri tarafından belirlenen anlayışlar, ithal edildikleri medeniyette ruhsuz ve anlamsız bir kavram yığını olmaktan öteye gitmez. İslâm medeniyetini çeşitli gerekçelerle çökmüş bir medeniyet olarak nitelendiren Açıkgenç, şu anda inananların zihinlerinde ontolojik ve epistemolojik sorunların cevap bulabileceği berrak bir dünya görüşüne sahip olmadığını belirtir. Zihinsel olarak donuk bir resim sunan İslâm medeniyetinin yeniden canlanması ise imkân dâhilindedir. Açıkgenç, İslâm düşüncesinin şu anki yapısını, başka sebeplerin yanında bu zihni tıkanmışlığa bağlar ve bu donukluğun ancak kendi kültürel coğrafyasında mayalanan yaratıcı düşünce biçimleriyle aşılabileceğinin altını çizer. Açıkgenç’in özgünlüğü ise, yeni bir terminoloji ve yaklaşımla ve bütüncül bir perspektifle sorunları ele alması, İslâm düşüncesinin yeniden 133 inşası için ontolojiden epistemolojiye, epistemolojiden sosyolojiye yani insanı kuşatan her alana hitap eden sistematik bir bilgi felsefesi oluşturmaya çalışmasıdır. 134 KAYNAKÇA AÇIKGENÇ, Alparslan; Being And Existence In adra And Heidegger, Malasia, Art Printing Works Sdn. Bhd., 1993. Islamic Science: Towards A Definition, International Institute of Islamic Thought and Civilization, Kuala Lumpur, ISTAC,1996. Kavram ve Süreç Olarak Bilginin İslamileştirilmesi,İstanbul, Nesil Matbaacılık, Mart, 1998. Scientific Thought And Its Burdens, İstanbul, Fatih Üniversitesi Yayınları, Mart, 2000. Bilgi Felsefesi, 2 Baskı, İstanbul, İnsan Yayınları, 2002. İslâm Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, İstanbul, İslam Yayınları, Ekim, 2006. “Sadrettin irazi’ de Hareket Nazariyesi”, İslami Araştırmalar, sayı 2, 1986, s. 63 – 70. “Türkiye I. Felsefe Mantık Bilim Tarihi Sempozyumu Bildirileri”, 19 – 21 Kasım, 1986, Ankara, Ülke Yayın Haber, s. 158 – 164. “Abdulkerim Surûş’un Sadrâ’ yı Konu Alan Evrenin Yatışmaz Yapısı Eseri Üzerinde Birkaç Söz”, İslami Araştırmalar, sayı 3, 1987, s. 110 – 115. “İslam Felsefesinde Özgünlük Sorunu” , Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları ve Problemleri Sempozyumu, Samsun, (27.06.1989 - 30.06.1989), s.295-302. “Kur’an’ da Allah’ın Varlığı Sorununa Felsefi Bir Yaklaşım”, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları Felsefe Dergisi – özel sayı, 1989, s. 203 – 223. “İslami Bilim ve Felsefe Anlayışı” , İslami Araştırmalar, cilt 4, sayı 3, Ankara, 1990, s.175-189. “Kalkınmada Öncelikli Bilgi: Kalkınma Felsefesi” , Milli Kültür, 76 ( Özel Sayı ), Eylül, 1990, s. 32 – 38. “İlmî Zihniyet ve İslâm”, Yeni Dergi 2, nisan – mayıs, 1994,s. 86 – 89. “İslam Felsefesinde Varlık Öğretilerinin Öncüleri”, Felsefe Dünyası, sayı 13, güz,1994, s.7 – 16. “Kur’an Bağlamında Felsefe Kavramı”, çev. İbrahim Özdemir, İslami Sosyal Bilimler Dergisi, cilt 3, sayı 1, İstanbul, 1995, s. 9 – 35. “Yenileşmenin Felsefi Temelleri Karşısında İslam Medeniyeti ”, İslam, Gelenek ve Yenileşme: Islam, Tradition And Change / Rıd.,,İstanbul, 1996, s. 273. “The Framework For A Hıstory of Islamic Phılosophy”, Al – Shajarah, volume 1, nons 1 – 2, 1996, s. 1 – 19. 135 “İslam Medeniyetinde Bilim ve Teknolojinin Ortamsal Bağlamı, çev. Bilal Kuşpınar, Değişim Sürecinde İslam, T.D.V. Yayınları, 1997, s. 159 – 166. “ Bilgi, Medeniyet ve İslam”, Köprü, Kış, 2000, s. 77 – 84. “ Karşılaştırmalı Ahlak: Aristoteles’ in Ahlak Felsefesi ve İslam Ahlak Anlayışı”, çev. Ensar Nişancı, Köprü, 75 – 7. sayı, 2001. “ Bilgisel Süreç ve Hakikat ”, Kutadgubilig: Felsefî Bilim Araştırma Merkezi Dergisi, sayı 1, 2002. “The Emergence Of Scientific Tradition in İslam” , Kutadgubilig, sayı 2, 2002. “İlk Müslüman Türklerde Düşünce ve Bilim” , Türkler, cilt 5, Ankara, 2002, s. 623 - 644. “ Intellecyual Tradions in İslam”, İslam Araştırma Dergisi, sayı 10, 2003, s. 121 – 169. “Bilim Epistemolojisine Yeni Bir Yaklaşım”, Bilimname, cilt 2, Kayseri, 2003, s. 53 – 74. “Felsefenin Mahiyeti ve İşlevi”, Düşünen Siyaset, sayı 18, Temmuz, 2003, s. 33 – 45. “Küreselleşmenin ve Değerlerin Felsefi Temelleri”, Felsefe Dünyası, sayı 41, 2005, s. 36 – 49. “Molla Sadrâ”, İslam Ansiklopedisi, Cilt 30, İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2005, s.259- 265 “Esfaru’l Erbaa”, İslam Ansiklopedisi, Cilt 11, İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1995. s.374- 376 “Theories of Existence”, Journal of Human Sciences, Ank., VII/I, 1988, ACAR, Rahim; Molla Sadra‘nın Bilgi Anlayışı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 1992. AKARSU, Bedia; “Değişen Dünyada Bilim Ve Değerler” Bilgi ve Değer, s. 14-29. AKSEKİ, Ahmet Hamdi, “Allah ve Din Fikri”, İlim-Ahlak –İman, Derleyen: M.Rahmi Balaban, Ankara Ar Basımevi, 1949 s.3-14 ARİSTOTELES, Metafizik, çev., Ahmet Arslan, İstanbul, Sosyal Yayınları, 2.basım, 1991. ARMAĞAN, Mustafa; İslâmda Bilgi ve Felsefe, 2 Baskı, İstanbul, ule Yayınları, 1999. ARSLANOĞLU, İbrahim; “Türk Değerleri Üzerine Bir Değerlendirme”, Felsefe Dünyası, Sayı 41, 2005, s. 64–77. ASTER, Ernest Von; Bilgi Teorisi ve Mantık, y.y, Ankara, 1962. 136 ATADEMİR, H.Ragıp; Aristo’nun Mantık ve İlim Anlayışı, Ankara, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1974. ATAY, Hüseyin; İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, Ankara, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, 2001. ATTAS M. Nakib; İslâm ve Laisizm, çev. Selahattin Ayaz, İstanbul, Pınar Yayınları, ubat 1994. İslâm, Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi, çev. Mahmut Erol Kılıç, 3. Baskı, İstanbul, İnsan Yayınları, Eylül, 2003. AYDIN, Mehmet S.; Din Felsefesi, 9. Baskı, İzmir, Ocak 2001. AYDIN, Mehmet, “ İlim- İslâm Münasebeti”, Bilgi, Bilim Ve İslam, Yayına Hazırlayan: Sabri Orman, İsmail Kurt, İstanbul, İslami İlmi Araştırmalar Vakfı Yayınları, 1992 s.65-84 BAYRAKDAR, Mehmet; İslâm Felsefesine Giriş, 5 Baskı, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003. Bir Hristiyan Dogması: Teslis, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2007. BİNGÖL, Abdülkuddüs; “ Değerler ve Medya”, Felsefe Dünyası, Sayı 41, 2005, s. 169–177. BLOCKSTONE, Wıllıam T.; Dinsel Bilgi Sorunu, çev.Tuncay İmamoğlu, İstanbul, Ataç Yayınları, Haziran, 2005. BOLAY, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği İle Gazalî Metafiziğinin Karşılaştırılması, 3. Baskı, İstanbul, Milli Eğitim Basımevi, 1993. Emile Boutroux’da Zorunsuzluk Doktrini, İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1989, Felsefeye Giriş, Ankara, Akçağ Yayınları, 2004. Türkiye’de Ruhçu Ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, İstanbul, Yağmur Yayınları, 1967. “Küreselleşmenin Değerler Üzerindeki Etkisi”, Sözlüğü, 5.Baskı, Akçağ Felsefe Dünyası, Sayı 41, 2005, s. 116–124. Felsefî Yayınları, 1990. Doktrinler 137 BOUTY, Edmond, Bilimsel Hakikat, çev: Avni Yakalıoğlu, İstanbul, Milli Eğitim Basımevi, 1952. CEVİZCİ, Ahmet; Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, 5. Baskı, İstanbul, Ekim 2002. CHALMES, Alain; Bilim Dedikleri, çev. Hüsamettin Arslan, Ankara, Vadi Yayınları, 1990. CİHAN, A. Kamil; İbn Sina ve Gazali’de Bilgi Problemi, İstanbul, İnsan Yayınları, 1998. CORBİN, Henry; İslam Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Arslan, Cilt 2, 3. Baskı, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004. ÇELEBİ, İlyas, “Gayb”, İslam Ansiklopedisi, 13. Cilt, İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1996. s.404- 409 ÇUBUKÇU, İbrahim Agâh; İslâm Felsefesinde Allah’ın Varlığının Delilleri, 4. Baskı, Ankara, Ayyıldız Matbaası A.., 1983. DEMİRLİ, Ömer, ACAR, Mustafa; Sosyal Bilimler Sözlüğü, İstanbul, Ağaç Yayınları, 1992. DENKEL, Arda; Bilginin Temelleri, İstanbul,1.Basım, Doruk Yayıncılık, Aralık 2005. DESCARTES; Metafizik Düşünceler, çev. Mehmet Karasan, 2. Baskı, İstanbul, Milli Eğitim Basımevi, 1962. DEVELİLİOĞLU, Ferit; Osmanlıca – Türkçe Ansiklopedik Lûgat, 22. Baskı, Ankara, 2005. ERDEMLİ, ATİLLA; “Yaşama Sorunu Bakımından Bilgi-Değer Bağlamı”, Bilgi ve Değer, s. 220-234 FARABİ; İlimlerin Sayımı, çev. Ahmet Arslan, Ankara, Vadi Yayınları 1999. Medinetü’l Fazıla, çev. Nazif Danışman, Ankara, M.E.B. Yayınları, 2001. FEYERABEND, Paul, Yönteme Hayır, çev. Ahmet İnam, İstanbul, Ara Yayıncılık 1989. 138 FİLİZ, ahin; “Bilgi ve İnanç Bağlamında Farabi’nin Bilgi Felsefesi”, Uluslar Arası Farabi Sempozyum Bildirileri, ed. Fehrullah Terkan, enol Korkut, Ankara, Elis Yayınları, 2005. İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İstanbul, İnsan Yayınları, Ekim 2005. FOUCAULT, Micheil; Bilginin Arkeolojisi, çev. Veli Urhan, 1. Baskı, İstanbul, Birey Yayıncılık, Kasım, 1999. GÜNALTAY, M.emsettin; Felsefe-i Ûlâ, İspatı Vacip ve Ruh Nazariyeleri, Yayına Hazırlayan Nuri Çolak. İstanbul, İnsan Yayınları,1994. GÜNDÜZ, inasi; Din ve İnanç Sözlüğü, Ankara, Vadi Yayınları, Ekim 1998. GÜNGÖR, Erol; İslâm’ın Bugünkü Meseleleri, 13. Basım, İstanbul, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2000. HAKLI, ABAN; Müteahhirîn Döneminde Felsefe-Kelam İlişkisi: Fahreddin er-Râzî Örneği, İstanbul, Yayınlanmamış Doktora Tezi, 2002. HAMANEİ, Seyyid Muhammed; Molla Sadra ve Hikmet-i Müteâliye, çev. Sedat Baran, İstanbul, Denge Yayınları, 2006. HANÇERLİOĞLU, Orhan; Toplum Bilim Sözlüğü, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1986. HATEMÎ, Senih, KADRİ Zekeriya; Umumî Filozofî, İstanbul, Devlet Matbaası, 1929. HOODBHOY, Pervez; İslâm ve Bilim, çev. Eser Birey, 3. Baskı, İstanbul, Cep Kitapları A.., 1997. HÖKELEKLİ, Hayatî; “ Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 3, sayı 3, 1991, s. 151 – 165. IZUTSU, Toshıhıko; İslâm’da Varlık Düşüncesi, çev. İbrahim Kalın, 3. Baskı, İstanbul, İnsan Yayınları, 2004. İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ramazan Ertürk, İstanbul, Anka Yayınları, 2001. İBN HALDUN; Mukaddime, Ankara, Maarif Basımevi, 1954. 139 İBN SİNA, İşaretler ve Tembihler, çev.Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, İstanbul,Litera Yayınları. 2002. Kitâbu’ ş – ifâ ( Metafizik ) , çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2004. Kitabu’ş- ifâ (Mantığa Giriş), çev. Ömer Türker, İstanbul, Litera Yayıncılık, 2006. İNAM, Ahmet, Bilimin Bin Bir Yüzü, Ankara, Vadi Yayınları, Eylül 1999. “Değerlerin Değmesi”, Felsefe Dünyası, Sayı 41, 2005, s. 178–188. İZZETBEGOVİÇ, Ali; Doğu Batı Arasında İslâm, çev. Salih aban, İstanbul, Nehir Yayınları, 1994. KANT, Immanuel; Pratik Usun Eleştirisi, çev. İ.Zeki Eyuboğlu, 6. Baskı, İstanbul, Say Yayınları, 2004. KARA, Necati; “ Kur’an’da Ğayb”, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 1, Sayı 1, 1990, s. 54 – 90. KEKLİK, Nihat; İslâm Mantık Tarihi ve Fârâbî Mantığı, Cilt 1, İstanbul, İstanbul Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1969. KESKİN, Halife; İslâm Düşüncesinde Bilgi Teorisi, İstanbul, Beyan Yayınları, 1997. KHUN, THOMAS; Bilimsel Devrimlerin Yapısı, çev. Nilüfer Kuyaş, İstanbul, Alan Yayıncılık, 1982. KILIÇ, Recep; “Küreselleşme ve Değer İlişkisinde Dinin Yeri”, Felsefe Dünyası, Sayı 41, 2005, s. 79–90. KORLAELÇİ, Murtaza; “Küreselleşme Karşısında Manevi Değerlerimiz”, Felsefe Dünyası, Sayı 41, 2005, s. 91–114. KUPINAR, Bilâl; İbn Sîna’da Bilgi Teorisi, 2. Baskı, Ankara, Millî Eğitim Basımevi, 2001. KUTLU, Sönmez; “İslâm Bilimleri”, İslâm Bilimlerinde Yöntem, ed. Halis Albayrak, 2. Baskı, Ankuzem Yayınları, 2006, 27-78. 140 KUTLUER, İlhan, “Medeniyet”, İslam Ansiklopedisi, 28. Cilt, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003. s. 296 İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul, İz Yayınları, 2002. MATTHEW, Donald, Atlaslı Büyük Uygarlıklar Ansiklopedisi, Ortaçağ Avrupası, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Cilt 6, İletişim Yayınları, 1998. MENGÜOĞLU, Takiyettin; Felsefeye Giriş, 9. Baskı, İstanbul, Remzi Kitapevi,Ekim, 2005. NASR, Seyyid Hüseyin, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, çev. ehabettin Yalçın, İstanbul, İnsan Yayınları, Ocak 1995. Leaman, Oliver; İslam Felsefesi Tarihi, çev. amil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu, Cilt. 2, İstanbul, Açılımkitapevi, 2007. “ Molla Sadra”, İslamda Bilgi ve Felsefe, Yayına Hazırlayan, Mustafa Armağan, ule Yayınları, 1999, 165-175. İslâm İdealler ve Gerçekler, 2. Baskı İstanbul, İz Yayıncılık, 1996. İslâm ve İlim, çev. İlhan Kutluer, İstanbul, İnsan Yayınları, 1989. Modern Dünyada Geleneksel İslâm, çev. Sara Büyükduru, 3. Baskı, İstanbul, İnsan Yayınları, 2001. Molla Sadrâ Ve İlâhi Hikmet, çev. Mustafa Armağan, İstanbul, İnsan Yayınları, 1990. OLGUNER, Fahrettin; Farabi, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987. ÖNER, Necati; Bilginin Serüveni, Ankara, Vadi yayınları, Ekim, 2005. Felsefi Yolunda Düşünceler, 2. Baskı, Ankara, Akçağ Yayınları, 1999. ÖZAKPINAR, İslam Medeniyeti ve Türk Kültürü, İst., Ötüken Neşriyat, 1999. 141 ÖZAKPINAR, Yılmaz Kültür Değişmeleri ve Batılılaşma Meselesi, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1999. ÖZCAN, Hanifi; Epistemolojik Açıdan İman, 2. Basım, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1997. ÖZTÜRK, H.Nimetullah; “İbn Sina’ nın Metafiziği”, İbn Sina, İstanbul, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1937, s. 42- 56. PEKER, Hidayet; İbn Sina’nın Epistemolojisi, Bursa, Arasta Yayınları, Ekim, 2000. PLATON, Theaitetos, çev. Macit Gökberk, Ankara, Milli Eğitim Basımevi, 1945. POİNCARE, P.; Bilim ve Hipotez, çev. Fethi Yücel, İstanbul, Milli Eğitim Basımevi, 1998. POLAT, Fethi Ahmet; “ Kuran Ayetleri Işığında Gayb Bilgisi ve Mugayyebâtı Hams ”, Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 2, sayı 2, 2004, s. 17 - 63. RAHMAN, Fazlur; Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, çev. Salih Akdemir, 2. Baskı, Ankara, Ankara Okul Yayınları, Aralık, 1997. REÇBER, Mehmet Sait; Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mahiyeti, Ankara, Kitâbiyât Yayınevi, Mayıs, 2004. RUSSELL, Bertnard; Bilim Felsefesi, çev. Cemal Yıldırım, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1985. Din İle Bilim, çev. Akşit Göktürk, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, Kasım, 1997. İlimden Beklediklerimiz, çev: Avni Yakalıoğlu, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1957. SELSAM, Howard; Din, Bilim ve Felsefe, 2. Baskı, Sarmal Yayınevi, 1995. SUNAR, Cavit; Varlık Hakkında Düşünceleri, Ankara, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, SÜRU, Abdülkerim; Evrenin Yatışmaz Yapısı, çev. Hüseyin Hatemi, İstabul, İnsan Yayınları, 1984. 142 TAFTAZÂNÎ, Kelam İlmi ve İslâm Akaidi (erhu’l Akaid), Hazırlayan, Süleyman Uludağ, 4. Baskı, Dergah Yayınları, 1999. TUNA, Korkut; Batılı Bilginin Eleştirisi Üzerine, 1. Baskı, İstanbul, Uçar Matbaacılık, Ocak, 2005. TURGUT, İhsan; Platon‘un Son Dönem Felsefesinde Bilgi Sorunu, ,İzmir, Bilgehan Matbaası, 1992. TÜRK DİL KURUMU; Türkçe Sözlük, Cilt 1, 9. Baskı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1998. TÜRKER KÜYEL. Mübehat; Aristoteles ve Farabi ’nin Varlık Düşünce Öğretileri, Ankara, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1969. URAL, afak; “Ritm, Ritüel ve Değerler”, Felsefe Dünyası, Sayı 41, 2005, s. 125-136. USLU, Ferit; Felsefî Açıdan İmanı Temellendirme, 1. Basım, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, Aralık, 2004. UYANIK, Mevlüt; Bilginin İslamileştirilmesi ve Çağdaş İslam Düşüncesi, 2. Basım, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, Kasım, 2001. Felsefî Düşünceye Çağrı, Ankara, Elis Yayınları, ubat, 2003. İslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması, 1. Basım ,Ankara, Araştırma Yayınları, Aralık, 2005. ÜLKEN, Hilmi Ziya, Bilgi ve Değer, 2. Basım, İstanbul, Ülken Yayınları, 2001. İslâm Felsefesi, 5. Baskı, İstanbul, Ülken Yayınları, 1998. VURAL, Mehmet; Gazali Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2004. İslâm Felsefesi Sözlüğü, Ankara, Elis Yayınları, 2003. WAN DAUD, Wan Mohd Nor; İslam Bilgi Anlayışı, 2.Basım, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2002. 143 YAKIT, İsmail, DURAK, Nejdet; İslâm’da Bilim Tarihi, Isparta, Tuğra Matbaası, 2002. YAVUZ, Salih Sabri; “ İlâhî İlim Bağlamında İnsan Hürriyeti, Gayb ve Gelecek ”, Eke Akademi Dergisi, sayı 22, kış, 2005, s. 67 – 87. YILDIRIM, Cemal; Bilim Felsefesi, İstanbul, Gerçek Yayınevi, 1973. YÜKSEL, Emrullah; “ Mutlak Adâletin Tecelli Edeceği İnancı ( Ahiret ), İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 3, 2001, s. 17 – 29. Amidî’ de Bilgi Teorisi, İstanbul, İşaret Yayınları, Nisan, 1991. 144 Ek: Alparslan Açıkgenç’in Hayatı PROF. DR. ALPARSLAN AÇIKGENÇ Alparslan Açıkgenç, 24 Kasım 1952’de, Erzurum’un enkaya ilçesinde dünyaya gelmiştir. Babası Abdullah Bey, Zile’de doğmuş, burada ortaokulu bitirdikten sonra İstanbul Sağlık Okulundan mezuniyetinin ardından Malazgirt’e sağlık memuru olarak tayin olmuştur. Burada evlenen Abdullah Bey daha sonra Erzurum’un enkaya ilçesine atanmıştır. Burada doğan Açıkgenç, babasının tekrar Malazgirt’te görevlendirilmesi nedeniyle ilk ve ortaokulu burada okuduktan sonra liseyi okumak için 1966 Zile’ye gelmiş ve lise öğrenimini burada tamamlamıştır. 1969’da üniversite sınavını kazanamaması üzerine bir yıl ilkokul öğretmenliği yapmış ve ertesi yıl Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ni kazanarak üniversite tahsiline başlamıştır. Lisede teorik fiziğe ilgi duyan Açıkgenç, ilahiyata kayıt yaptırmasına rağmen, üniversite sınavlarına tekrar hazırlanarak Orta Doğu Teknik Üniversitesine geçmeyi planlamış ancak İlahiyat Fakültesi’nde kendisini etkileyen ve felsefe sevgisini aşılayan çok sevdiği hocası Hamdi Ragıp Atademir sayesinde bölüm değiştirmekten vazgeçmiştir. Mezuniyet tezini, elinden tuttuğunu ve her konuda kendisine yol gösterdiğini söylediği hocası Necati Öner’in danışmanlığında yapmıştır. Molla Fenari’nin İsaguci erhi’ni tamamen Türkçeye tercüme ettiği bu teziyle de 1974’de fakülteden mezun olmuştur. Ertesi yıl Milli Eğitim Bakanlığı’nın yurt dışına doktora öğrencisi göndermek için ilan vermesi ve Ragıp Atademir ve Necati Öner hocalarının da tavsiyeleri üzerine sınavlara girmiş ve bu sınavları kazanarak ubat 1975’de doktora yapmak üzere Amerika’ya gitmiştir. 1977 yılında University of Wisconsin’da (Milwaukee) yüksek lisansını, 1983’de de The University of Chicago’da hocası Fazlur Rahman’ın yanında ve Heidegger konusunda kendisine danışmanlık yapan felsefe hocası Raymund Geuss’un da desteğiyle Being and Existence in Sadra and Heiddeger adlı tezini yazarak doktorasını tamamlamıştır. 145 1983’te Türkiye’ye dönerek askerliğini yapmış daha sonra da evlenmiştir. Aynı yıl Orta Doğu Teknik Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesinde öğretim görevlisi, 1985 yılında yardımcı doçent, 1988 yılında da doçent olmuştur. 1991’de aldığı teklif üzerine Malezya’ya gitmiş, 1993 yılına kadar Malezya International Institute of Islamic Thought and Civilization ( ISTAC)’de profesör olarak görev yapmıştır. 1994 yılında ise Tokat Gazi Osman Paşa Üniversitesinde bir yıl görev yaptıktan sonra oradan ayrılarak Malezya’dan gelen davet üzerine daha önce araştırma yaptığı İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsüne geri dönmüştür. 1999 yılında Fatih Üniversitesinden sosyoloji ve psikoloji bölümlerini kurma teklifi almış bunun üzerine yurda dönerek 1 Ağustos 1999’da Fatih Üniversitesinde göreve başlamıştır. 2001’de Fen-Edebiyat Fakültesi’ne dekan olarak atanmış, 2004 yılında da felsefe, sosyoloji ve psikoloji bölümlerini kurarak YÖK’ten onay almıştır. Açıkgenç, 1 Eylül 2006 tarihinden itibaren Fatih Üniversitesinde Rektör yardımcısı olarak görev yapmakta ve felsefe bölümünde dersler vermektedir. Açıkgenç’in fikri tekâmül süreci çeşitli aşamalar halinde devam etmiştir. Çalışmalarından ve hayatının safahatından idealist bir kişiliğe sahip olduğu anlaşılmaktadır. Kavram ve Süreç Olarak Bilginin İslâmileştirilmesi isimli eserinin önsözünde bu gelişim sürecini şöyle özetlemektedir: “1990–91 bahar döneminde Orta Doğu Teknik Üniversitesi’in de “Felsefî Sistemler” adı altında yüksek lisans dersi verdim. O zamandan sonra, daha henüz 1978–83 yılları arasında doktora tezimi Chicago’da yazmaya başladığımdan bu yana dikkatimi çeken sistemlerin genel özellikleriyle ilgilenmeye başladım. ayet insan zihninin işlemesini mümkün kılan zemin benim tanımladığım gibi dünyagörüşü olarak belirlenirse, araştırmalarım sonuçta beni dünyagörüşleri ile sistemler arasında benzer epistemolojik açıların varlığına sevk etti. Bu anlamda bu denemede de belirtildiği gibi, ben “dünyagörüşü’ terimini zihnimizin içinde işlediği çerçeve diye tanıtmaya çalıştım. Zihnimizin bütün muhtevasını bilgi olarak farz 146 edersek dünyagörüşü aklın içinde işlediği ve böyle bilgiye ulaştığı bir şema olacaktır. O halde, dünyagörüşleri ile sistemler arasında epistemolojik anlamda işlevsel bir yakınlık söz konusudur. Fakat iki “çerçevenin” zihinde oluşma biçimi bir birinden farklıdır. Bir sistem, bilimsel olarak inşa edildiği halde ‘dünyagörüşü’ zihinde ya tabii ya da bilimsel olarak doğabilir. Dünyagörüşlerinin tabiî ve bilimsel olarak zihinde nasıl teşekkül ettikleri daha sonra açıklığa kavuşturulacaktır. Onun için şimdilik bu konunun açıklanmasını bir yana bırakıp, bu denemede tartışılan mevzuyu geliştirirken kat ettiğim yolculuğu teşhir etmeyi arzu etmekteyim.” “Dünyagörüşü” kavramını bu şekilde tamamen epistemolojik bir açıdan ele alan Açıkgenç, bu kavramı fikri gelişmesindeki ilk durak olarak belirlemektedir. Ancak bu aşamada kendisini meşgul eden iki felsefi sorun vardı; birincisi “felsefi sistem anlayışı”, diğeri de kendisini asıl ilgilendirdiğini öne sürdüğü “İslam dünyagörüşü”. O bu durumu aynı eserinde şu şekilde ifade eder: “Beni asıl ilgilendiren ve halende ilgilendirmeye devam eden dünyagörüşü aslında İslam dünyagörüşü olduğundan ben bu mefhumları onunla ilişkilendirebilirdim. Bu şekilde fikri seyahatimde vardığım ikinci durak genel felsefî ve bilimsel anlayışı benim kavramsal arka planıma irtibatlandırmak oldu.” Bu çalışma Açıkgenç’i, Kur’an’ın şehadet ve gayb arasındaki ayırıma getirmiş ve bu temelden hareketle yeni bir varlık felsefesi (ontoloji) oluşturmaya sevk etmiştir. Bu hususu ilk olarak İslamî Araştırmalar dergisinde yayınlanan “İslamî Bilim ve Felsefe Anlayışı” adlı makalede ele almıştır. Bu çalışmalarında Fazlurrahman’ın Ana Konularıyla Kur’an adlı eserinde kullandığı yöntemi kullandığını da belirtmektedir. Bundan sonraki fikri gelişimini şöyle özetlemektedir: “Ertesi yıl Attas İstanbul’a geldiğinde ziyaretine gittim ve beni ISTAC’a davet etti. ISTAC o zaman halen teşekkül safhasındaydı. Eylül 1991’de ISTAC’a katıldığımda onun düşüncelerini daha yakından tanıma fırsatı buldum; özellikle de onun İslamîleştirmeyle ilgili görüşlerini daha iyi 147 inceleyebildim… Benim fikirlerimi ahenkli bir birliğe koymamın gerekliliği bundandı ve bunu gerçekleştirebilmek için ISTAC'a katılmadan önce üç makale daha yazdım ve onları diğer yayınlanmış makalelerimle birleştirdim ve böylece Bilgi Felsefesi: İslam Bağlamında Bilgiden Bilimden İslam felsefesine adlı kitap meydana geldi. (İnsan Yayınları İst. 1992)ISTAC’da iken bilim kavramı üzerine çalışmalarımı devam ettirdim. Fakat daha sonra The New Straits Times adlı günlük gazetede Pervez Hoodbhoy’un İslam ve Bilim adındaki eserini tanıtan bir yazı gözüme ilişti (17. 10. 1992). Derhal bu kitabı elde edip inceledim ve Hoodbhoy’un, bilimin değerlerden bağımsız olduğunu savunduğunu gördüm. Böyle olunca bilim, değerden, kültürden ve medeniyetlerden bağımsız bir evrensel teşebbüs olarak anlaşılmalıydı. Bu eleştiriye aynı günlükte üç bölümden oluşan bir cevap yazdım (Aralık 3-4-51992). ISTAC’ta Attas’ın ilham ve buud veren islamîleştirme fikri çerçevesinde çalışmaya devam ettikçe islam biliminin insicamlı düşüncesine ulaşmaya gayret ettim. Bundan dolayı Temmuz 27-30 1994’de ISTAC’ın düzenlediği “İslam ve Modernizmin Meydan Okuması” adlı açılış sempozyumuna ‘İslamî Felsefe Kavramına Doğru’ isimli bir tebliğ sundum. O zamandan beri yaptığım çalışmaların sonuçlarını bu bildiride özetlemeye çalıştım. Daha önce de benzer bir teşebbüste bulunmuş ve Kur’anî bağlam içerisinde insicamlı bir felsefî düşünceye ulaşmaya çalışmıştım. (bkz. The American Journal of Islamic Social Sciences 11 (1994) ( Kavram ve Süreç Olarak Bilginin İslamileştirilmesi s. 155-182). 1996 yılında yayınlanan bu eser Açıkgenç’in o zamana kadar ulaştığı son fikri yolculuğu temsil etmektedir. Ancak bu tarihten sonra yaptığı çalışmaların onu bir adım daha ileriye götürdüğünü tespit etmiş bulunuyoruz. Sonraki çalışmaları, bu tarihe kadar geliştirdiği bilgi ve varlık kuramının diğer felsefi sorunlara da uygulanmasından ibarettir. Bu bağlamda onun toplumsal sorunlara daha fazla ilgi duymaya başladığını, tarih felsefesi, insan ve toplum felsefesi bağlamında kültür medeniyet, siyaset ve iktisad kuramı geliştirmeye doğru ilerlediğini görmekteyiz. Bunların da onun bir felsefi sistem oluşturma amacı güttüğünü gösterdiğini söyleyebiliriz. 148 Bu çalışma onun daha sonraki dönemlerde yaptığı yayınları da dikkate alarak yürütülmüştür. Açıkgenç’in kaynakça bölümünde verdiğimiz yayınlanmış kitap ve çalışmalarının dışında yurt içinde ve dışında yayımlanmış birçok makale ve bildirileri vardır. 149 ÖZET [ARI, Meryem ]. [Alparslan Açıkgenç’te Varlık, Bilgi, Değer İlişkisi], [Yüksek Lisans Tezi], Ankara [2008] Tezimiz, günümüz İslam düşüncesi problemleri üzerine düşünen ve Türkiye islam düşüncesinde bilgiye getirdiği sistemli ve özgün yaklaşımları ile önemli bir yere sahip olan Alparslan Açıkgenç’in varlık, bilgi ve değere dair görüşlerinin incelenmesinden oluşmaktadır. Açıkgenç, eserlerinde bu kavramların insan ve toplum hayatına olan yansımaları üzerinde durarak, varlık, bilgi ve değer anlayışlarının insanlara nasıl bir dünya görüşü kazandırdığını ve bunların medeniyetlerin şekillenmesinde nasıl bir role sahip olduğunu ortaya koyar. Çalışmamız giriş, sonuç ve dört bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde Alparslan Açıkgenç’in görüşlerine yer verilerek, Açıkgenç’in bu kavramlar ve bu kavramların insan üzerindeki etkileri üzerinde önemle durduğu ifade edilmeye çalışılmıştır. Birinci bölüm, Açıkgenç’in varlık anlayışının ve onun bu konudaki görüşlerini etkileyen Molla Sadrâ’nın varlık anlayışının genel hatları ile incelenmesinden oluşmuştur. İkinci bölümde bilgi ve bilgi konusunun en önemli problemleri olan bilginin kaynağı, sınırı, yapısı, doğruluğu, öznellik ve nesnelliği ele alınmıştır. Bu bölümde ayrıca, bilgi ve bilim, bilim ve Kur’an ilişkisi incelenmiştir. Üçüncü bölümde değer nedir? Bilgi ve değer arasında nasıl bir ilişki vardır? Sorularına cevap aranmış, bilimsel ve dini bilginin üzerinde ayrıca durulmuştur. Dördüncü bölümde, varlık, bilgi ve değerin toplumsal tezahürü olan medeniyet, dünya görüşü bağlamında ele alınmıştır. 150 Sonuç bölümünde ise, tez boyunca görüşlerini incelediğimiz Açıkgenç’in görüşlerinin değerlendirilmesi ve bizim ulaştığımız sonuçlar yer almaktadır. Anahtar Sözcükler 1. Varlık 2. Bilgi 3. Değer 4. Medeniyet 5. Dünya görüşü 151 ABSTRACT [ARI, Meryem ].[ THE RELATIONSHIP BETWEEN BEING, KNOWLEDGE ,VALUE AT ALPARSLAN AÇIKGENÇ], [Master’s Thesis], Ankara [2008] This thesis comprises of the study into the views of Alparslan Açıkgenç, thinking upon the problems of today’s Islamic thought and having a spectacular place at Turkey Islamic thought with systematic and original approaches he brought for knowledge, over being, knowledge and value. In his works, Açıkgenç mentions about the reflection of these concepts on human life and shows how the understanding of being, knowledge and value makes human gain a philosophy of life and how these all have a role in the formation of civilizations. The study is made up of an introduction, a conclusion and other four parts. The views and why Açıkgenç deliberated on these concepts and the effects of these concepts on man significantly were aimed to explain in the introduction part. First part includes the examination of his understanding of being and the understanding of being by Mullah Sadra who has an impact on his ideas in this issue. In the second part knowledge and source of knowledge, its boundary, structure, correctness, subjectivity and objectivity that are the major problems of the issue of knowledge were examined. In addition, the relationship of knowledge and science, science and Koran and science was studied. 152 Answers were sought for the questions of “What is value?”, “What is the relation between knowledge and value?” in the third part and scientific and religious knowledge were also referred to. In the fourth part, civilization that is a social manifestation of knowledge and value was examined within the context of the philosophy of world. In the part of conclusion, evaluation of the views of Alparslan Açıkgenç whose ideas we examined throughout the thesis and the results we reached took place. Key Words 1. Being 2. Knowledge 3. Value 4. Civilization 5. The Philosophy of World
