FIKHİ TEFSİR EKOLÜ ve AHKAMU`L-KUR`AN
advertisement
T.C. DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI AKÇAABAT DARICA İHTİSAS EĞİTİM MERKEZİ MÜDÜRLÜĞÜ AHKÂM AYETLERİNE VERİLEN MANA BAKIMINDAN CASSAS VE ELMALILI TEFSİRLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI VE DEĞERLENDİRİLMESİ BİTİRME TEZİ FATİH SARIGÜL TRABZON - 2007 1 T.C. DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI AKÇAABAT DARICA İHTİSAS EĞİTİM MERKEZİ MÜDÜRLÜĞÜ AHKÂM AYETLERİNE VERİLEN MANA BAKIMINDAN CASSAS VE ELMALILI TEFSİRLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI VE DEĞERLENDİRİLMESİ BİTİRME TEZİ FATİH SARIGÜL TEZ DANIŞMANI ŞENOL TİRYAKİ TRABZON - 2007 2 ÖNSÖZ Kur’ an-ı Kerim insanların hayatını bütünüyle kuşatan ve geliştiren bir kitaptır. Bu bağlamda, Kur’an-ı Kerim’deki ahkâm ayetlerinin Müslüman toplumların sosyal, iktisadi, siyasi ve ahlakî hayatlarının şekillenmesinde kurucu bir unsur olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Tefsir tarihinde, Cassas (ö.370/981)’ın Ahkâmu’l-Kur’ân adlı eseri önde gelen fıkhî tefsirlerdendir. Ülkemiz tefsir literatüründe ise bu eserle ilgili çalışmalar oldukça sınırlıdır. Dolayısıyla, Cassâs’ın ahkâm ayetleri tasnifi ve bu ayetlerle ilgili yorumları araştırılması gereken bir konudur. Cassas Kur’an surelerini elimizdeki mushaf tertibindeki sıraya göre ele alarak, ayetleri sure içindeki sırasına göre takip etmiş ve onlardan ahkâmla ilgili olanları üzerinde durmuştur. Öte yandan, sureleri, ayetlerin ilgili olduğu muhtevaya göre, fıkıh kitaplarında olduğu gibi bab başlıkları altında incelemiştir. Cassas, tefsirinde, 1080 ayeti ahkâmla ilgili olarak ele almıştır. Elmalılı Hamdi Yazır (ö.1942) ise Hak Dini Kur’an Dili adlı tefsirinde görüşlerini genel tefsir anlayışı içerisinde ortaya koymuş ve buna göre, ayetleri yorumlamıştır. Doğrusu, Elmalılı Hamdi Yazır, hayatı, eserleri ve yorumları incelendiğinde daha çok dönemindeki fıkhî uygulamalara ve düşüncelere eleştiri ve çözümler getiren, nakille birlikte aklın da önemine işaret ederek buna göre hüküm istinbat eden çok yönlü bir müfessir ve hukukçu olarak karşımıza çıkar. Elmalılı, hanefi mezhebine bağlı olmakla birlikte pek çok meseleyi gâyi yorumla ele alabilen bir müfessirdir. Bu bağlamda Hak Dini Kur’an Dili’nin, özellikle ahkâma dair ayetleri hanefi anlayışı merkezinde İslam Hukukunun amaç ve gayelerine dayalı olarak açıklanmış bir görünüm arz etmektedir. Rahatlıkla söyleyebiliriz ki, tefsir literatürünün en eski kaynaklarından olan Cassas`ın Ahkâmu’l-Kur’ân’ı ve yirminci yüzyılda yazılan Elmalılı Hamdi Yazır`ın Hak Dini Kur’an Dili adlı tefsirleri hanefi yorum anlayışı bağlamında yazılan tefsirlerdir. Biz bu çalışmada, hanefi geleneğinde çok önemli yerleri olan Cassas ve Elmalılı I tefsirlerini fıkhî tefsir bağlamında karşılaştırarak, Kur’an’ın/ahkâm ayetlerinin günümüz problemleriyle birebir ilişkilendirilmesine katkıda bulunmayı amaç edindik. Bunun yanında, Elmalılı’nın kendisiyle yapılan mukavelede verilen programa göre Hanefi mezhebinin görüşlerine ne ölçüde riayet edip etmediğini ortaya koymayı hedefledik. Yine, Cassas’ın tefsirinde ahkâm ayetlerine verdiği manaların ayet bütünlüğü, siyak sibak bütünlüğü, pasaj bütünlüğü ve Kur’an bütünlüğü açısından değerlendirmesini yapıp Elmalılı ile karşılaştırarak tefsir metodunun doğal bir sonucu olan farklılıkları ortaya koymayı hedefledik. Bu noktada, yaptığımız çalışmanın, Kur’an’ın ahkâm ayetlerini anlamlandırma bağlamında metot ve tutarlılık yönünden katkısı olabileceği kanaatindeyiz. Bu bakımdan, Cassas ve Elmalılı’nın ahkâm ayetleri yorumlarının karşılaştırılması önem arz etmektedir. Çalışmamıza fıkhî tefsir ekolü ve Ahkâmu’l-Kur’ân tarzı eserlerin genel özellikleri üzerinde durarak giriş yaptık. Birinci bölümde; Cassas ve Ahkâmu’l-Kur’ân adlı tefsirini genel olarak bilgi kaynakları, tefsir metodu, rivayet ve dirayet yönleri başlıkları altında inceledik. İkinci bölümde ise; Elmalılı M. Hamdi Yazır ve Hak Dini Kur’an Dili ana başlığı altında, tefsirin genel özellikleri, fıkıh kaynakları, Elmalılı’nın Cassas’tan faydalanması bağlamında Cassas’tan nakiller, fıkhî tefsir örnekleri gibi fıkıh merkezli bir şekilde Elmalılı tefsirini ele aldık. Tezimizin üçüncü bölümünde ise; bu iki tefsiri, tefsirlerin şekil ve muhtevası, bazı ahkâma dair konular ve getirilen farklı yorumlar ve fıkhi tefsir bağlamında problem arz eden, ayetlere verilen manalar esas alınarak karşılaştırdık. Bu incelemenin gerçekleşmesi sırasındaki katkılarından dolayı, danışman hocam Şenol Tiryaki’ye ve tüm Eğitim Merkezi hocalarıma, ayrıca tezin yazım aşamasındaki katkılarından dolayı da eşim Zahide Sarıgül’e teşekkür ederim. Fatih Sarıgül Akçaabat / Trabzon Mart / 2007 II ÖZET Bu çalışmada, Ebu Bekir Razî el-Cassas’ın “Ahkâmu’l-Kur’ân” adlı tefsiri ile Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın “Hak Dini Kur’an Dili” adlı tefsirinin fıkhî tefsir bağlamında karşılaştırmaları yapılmıştır. Kanaatimizce Ahkâmu’l-Kur’ân gibi tefsir literatüründe çok önemli bir yeri olan klasik bir eserin Hak Dini Kur’an Dili gibi bir eserle karşılaştırılıp çalışılması bu tefsirlerin Hanefi tefsir geleneği içinde tipik eserler olması bakımından önem arz etmektedir. Araştırma konumuzla ilgili eserler incelenmiş, konumuzla ilgili uzman kişilerle istişare edilmiş ve böylece ulaşılan neticelerin tartışma yoluyla değerlendirilmesi yapılmıştır. Bu çalışmada öncelikli olarak fıkhî tefsir ekolü ve Ahkâmu’l-Kur’ân kavramlarının üzerinde durulmuş, daha sonra üç bölüm halinde tezimiz sonuçlandırılmıştır. Tezimizin ana bölümleri “Cassas ve Ahkâmu’l-Kur’ân’ı”, “Elmalılı ve Hak Dini Kur’an Dili” ve “Cassas ve Elmalılı Tefsirlerinin karşılaştırılması” şeklindedir. Tezimizin üçüncü bölümünde Cassas ve Elmalılı tefsirleri, şekil ve muhtevası, bazı ahkâma dair konular ve getirilen farklı yorumlar ve fıkhi tefsir bağlamında problem arz eden, ayetlere verilen manalar esas alınarak karşılaştırılmıştır. Tezimizde Cassas’ın tefsiri ile Elmalılı tefsirlerinin metotları üzerinde durulmuş, müfessirlerimizin görüşlerindeki farklılıkların tefsir metotlarından kaynaklandığı tespiti yapılmıştır. III KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser b. : Bin, ibn bkz. : Bakınız c. : Cilt cc. : Celle celaluhu C.Ü.İ.F: Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi çev. : Çeviren DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi mad. : Maddesi mat. : Matbaası ö. : Ölüm tarihi TDVY: Türkiye diyanet vakfı yayınları ts. : Tarihsiz rh. : Radiyallahü anhü s. : Sayfa ss. : Sayfaları arası v.s. : Ve saire vd. : Ve diğerleri IV İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ ............................................................................................................................... I ÖZET................................................................................................................................... III KISALTMALAR ................................................................................................................ IV İÇİNDEKİLER ................................................................................................................... V GİRİŞ FIKHÎ TEFSİR EKOLÜ ve AHKAMU’L – KUR’AN I-FIKIH KAVRAMI ........................................................................................................... 1 II-FIKHÎ TEFSİRİN TANIMI ve KONUSU ...................................................................... 3 III-FIKHÎ TEFSİRİN TARİHİ SEYRİ ............................................................................... 4 IV-MEŞHUR AHKÂMU’L-KUR’ANLAR ....................................................................... 7 A- ŞAFİİ (ö. 204/819), AHKÂMU’L-KUR’AN ................................................................... 7 B- el-CASSAS (ö. 370/980), AHKÂMU’L-KUR’AN.......................................................... 7 C- el-KİYA el-HERRASÎ (ö. 504/1110), AHKÂMU’L-KUR’AN7 .................................... 7 D- EBU BEKİR İBNU’L ARABÎ (ö. 543/1148), AHKÂMU’L KUR’AN .......................... 8 E- KURTUBÎ (ö. 671/1273), el-CAMİ’ Lİ AHKÂMİ’L KUR’AN ...................................... 9 V-FIKHÎ TEFSİRİN FAYDALARI ................................................................................... 10 BİRİNCİ BÖLÜM CASSAS ve AHKÂMU’L-KUR’AN’I 1.1. EBU BEKİR er-RAZÎ el-CASSAS.............................................................................. 11 1.1.1. YAŞADIĞI DÖNEMDEKİ SİYASİ ve SOSYAL DURUM ................................... 11 1.1.2. İLMİ DURUM .......................................................................................................... 12 V 1.1.3. HAYATI ............................................................................................................. 14 1.1.4. İLMÎ ŞAHSİYETİ .............................................................................................. 14 1.1.5. MEZHEBİ ........................................................................................................... 16 1.1.6 HOCALARI ......................................................................................................... 18 1.1.7. TALEBELERİ.................................................................................................... 19 1.1.8. ESERLERİ ......................................................................................................... 19 1.2. AHKÂMU’L-KUR’AN ............................................................................................... 20 1.2.1. BİLGİ KAYNAKLARI ...................................................................................... 20 1.2.2. TEFSİR METODU ............................................................................................. 22 1.2.3. RİVAYET YÖNÜYLE AHKÂMU’L-KUR’AN ............................................... 24 1.2.3.1. Kur’an’ı Kur’an’la Tefsiri .......................................................................... 24 1.2.3.2. Kur’an’ı Sünnetle Tefsiri ........................................................................... 25 1.2.3.3. Tefsirde Arap Şiirlerinden Faydalanması .................................................. 27 1.2.3.4. Nüzul Sebeplerini Açıklaması.................................................................... 28 1.2.4. DİRAYET YÖNÜYLE AHKÂMU’L-KUR’AN ............................................... 29 1.2.4.1. Cassas’ın Ayetlerden Ahkâm İstinbatı ....................................................... 29 1.2.4.2. Ahkâmu’l-Kur’ân’da Mezhep İhtilafları .................................................... 32 1.2.4.3. Ru’yetullah Meselesi Hakkındaki Görüşü ................................................. 35 1.2.4.4 Sihri Kabul Etmeyişi ................................................................................... 36 İKİNCİ BÖLÜM ELMALILI M. HAMDİ YAZIR ve HAK DİNİ KUR’AN DİLİ 2.1. ELMALILI M. HAMDİ YAZIR.................................................................................. 39 2.1.1. ELMALILI’NIN YAŞADIĞI DÖNEM ............................................................. 39 VI 2.1.2. HAYATI ............................................................................................................. 41 2.1.3. ESERLERİ .......................................................................................................... 43 2.1.3.1. Hak Dini Kur’an Dili ................................................................................. 43 2.1.3.2. İrşâdu’l-Ahlâf fi Ahkâmi’l-Evkaf .............................................................. 43 2.1.3.3. Metalib ve Mezahib ................................................................................... 43 2.1.3.4. Makaleler I-II ............................................................................................. 44 2.1.3.5. Sefer Bahsi ................................................................................................. 44 2.1.3.6. Hz. Muhammed’in Dini İslâm ................................................................... 44 2.1.3.7. İstintacî ve İstikraî Mantık ......................................................................... 44 2.1.3.8. Alfabetik İslâm Hukuku ve Fıkıh Istılahları Kamusu ................................ 45 2.1.3.9. Fıkıh Usulü ................................................................................................. 45 2.1.4. BİR FAKİH OLARAK HAMDİ YAZIR ........................................................... 46 2.2. HAK DİNİ KUR’AN DİLİ .......................................................................................... 49 2.2.1. HAK DİNİ KUR’AN DİLİ’NİN GENEL ÖZELLİKLERİ ............................... 49 2.2.2. HAK DİNİ KUR’AN DİLİ’NİN TEFSİR ve FIKIH KAYNAKLARI ............. 51 2.3.3. HAK DİNİ KUR’AN DİLİ’NDE CASSAS’DAN NAKİLLER ........................ 52 2.3.4. HAK DİNİ KUR’AN DİLİ’NDE FIKHÎ TEFSİR ÖRNEKLERİ ...................... 55 2.3.4.1. Seferilik Konusu ........................................................................................ 55 2.3.4.2. İğnenin Orucu Bozacağına Dair Görüşü .................................................... 57 2.3.4.3. Kadınların Şahitliği Meselesi ..................................................................... 57 2.3.4.4. Borcun Yazılması ve Noterlik Hakkındaki Görüşü ................................... 58 2.3.4. 5. Namazda Fatiha Okumanın Hükmü .......................................................... 58 2.3.4. 6. Domuz Etinin Yenilebileceği Görüşüne Karşı Tavrı ................................ 59 VII ÜÇÜNCÜ BÖLÜM CASSAS ve ELMALILI TEFSİRLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI 3.1. ŞEKİL ve GENEL ÖZELLİKLERİ BAKIMINDAN KARŞILAŞTIRMA ............... 61 3.2. BAZI AHKÂMA DAİR KONULAR HAKKINDA KARŞILAŞTIRMA .................. 69 3.2. 1. Zorla Zina Yaptırılan Kimsenin Durumu ..................................................... 69 3.2. 2. Kurbanın Dini Hükmü ................................................................................. 70 3.2. 3. Zina Edenlerle Evlenmenin Hükmü ............................................................. 72 3.2. 4. İçki Hangi Ayetle Yasaklanmıştır ................................................................ 73 3.2. 5. Çocukların Mükellefiyet Yaşı ...................................................................... 74 3.2. 6. Gece Namazının Hükmü .............................................................................. 75 3.2. 7. Cezaların Uygulanmasında Hâkimin Seçme Hakkı ..................................... 76 3.2. 8. Hırsızlık ve Nisabı Konusu .......................................................................... 78 3.2. 9. Ru’yetullah Meselesi .................................................................................... 80 3.2. 10. Başka Bir Dilde Kur’an Olur mu? ............................................................. 81 3.3. AYETLERE VERDİKLERİ MANA BAKIMINDAN KARŞILAŞTIRMA .............. 82 SONUÇ ............................................................................................................................... 94 BİBLİYOGRAFYA ............................................................................................................ 97 VIII GİRİŞ FIKHİ TEFSİR EKOLÜ ve AHKAMU’L-KUR’AN I- FIKIH KAVRAMI Fıkhi tefsir ekolü; Kur’an-ı Kerimin amel, yani ibadât ve muamelat yönleri ile meşgul olan, bu konu ile ilgili bulunan ayetleri açıklayan ve onlardan hükümler çıkarmaya çalışan bir tefsir koludur. Bu nevi tefsirin gayesi, İslam’ın ilk temel kaynağı olan Kur’anın ihtiva ettiği ameli hükümleri, kaide ve prensipleri ortaya çıkarıp onları açıklamak ve onların nasıl uygulanacaklarını göstererek, insanlara dünya ve ahiret saadetini temin etmektir.1 Fıkhi tefsirin tanımı-konusu ve fıkhi tefsirin tarihi seyri üzerine açıklamaya geçmeden önce, lafız ve terim olarak fıkıh kelimesi ile ilgili bilgi vermemiz uygun olacaktır. Fıkıh kelimesi sözlükte, bir şeyi derinlemesine anlamak, idrak etmek, kavramak, bilmek manalarına gelir.2 Bu kelimenin Kur’andaki kullanımı, buradaki bilgiden maksadın mutlak bir bilgi değil de, tam anlamıyla bir kavrayış, idrak ve konuşanın maksadını anlamaya yönelik bir bilgi olduğuna bizi ulaştırır. Nitekim fıkıh lafzı “bu insanlara ne oluyor ki neredeyse hiç söz anlamaya yanaşmıyorlar”3 ve “onlar, ey Şuayb! Biz senin söylediklerinin çoğundan bir şey anlamıyoruz”4 ayetlerinde bu manada kullanılmıştır.5 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Ankara 1996, II / 41. Zebidi, Tacu’l-Arus, Mısır 1306, IX / 402. 3 Nisa (4); 78. 4 Hud (11); 91. 5 Abdülkerim Zeydan, el- Veciz fi Usulu’l- Fıkh, Beyrut 2004, s. 8. 1 2 1 Istılahta ise fıkıh; Müçtehitlerin tafsili şer’i delillerden istinbat ettiği şer’iameli hükümlerdir. Bir başka anlatımla, müçtehitlerin her bir ameli meseleyi ilgilendiren delilleri tek tek inceleyip onlardan çıkardıkları hükümlere fıkıh denir.6 İmam-ı Azam Ebu Hanife’ye dayandırılan bir başka tarifte de fıkıh “Kişinin leh ve aleyhinde olan şeyleri bilmesidir”7 şeklinde tanımlanmıştır. Bu tarifte fıkıh, marifet ile kayıtlanmıştır. Bu kayıt ilimden ziyade fıkhi melekeye sahip olmaya dikkat çekmektedir. Yani fıkıh kelimesinin doğru kullanımında, fıkıh alanındaki bütün ilimleri bilme manası yoktur. Mesela; İslam Hukukunun Ahvalu’ş-Şahsiyye alanının talak konusunda uzman olan bir kişi, fıkıh alanında bütün ilimleri bilmediği halde kendisinde var olan meleke sebebiyle “Fakih” diye isimlendirilebilir. Burada, kendisindeki istinbat melekesinin devam etmesi önemlidir. Fıkıh kelimesi Kur’an-ı Kerim’de 20 yerde geçmektedir8 ve fukahanın bu kelimeye yüklemiş olduğu ıstılah anlamından çok daha geniş bir anlama sahiptir. Bu genişlik ilmi ve fıkhı, Kur’ani boyutuyla ele almamızı gerektirmektedir. Kur’an-ı Kerim’de geçen sözcük ve deyimlerin, Kur’an’ın nüzulünden sonra çeşitli anlam değişikliklerine maruz kaldığı ve metnin bu değişiklikler dikkate alınmadan doğru biçimde okunamayacağı realitesinin hakkını vererek ibadet ve muamelat fıkhından çok daha detaylı olan bu manaların açıklanması konumuzla ilgisini aştığı için bu kadarla yetiniyoruz. Fıkhi konuların ibadet ve pratik hayatla ilgisi dolayısıyla her müslümanın, mesleki kimliği ne olursa olsun hemen her bilim adamının bu konudaki Kur’an ayetlerinden uzak kalması veya bu ayetlere ilgi duymaması mümkün değildir. Bununla birlikte bu ayetlere özel ilgi duyan, hayatını bu ayetleri anlamaya vakfeden ve mesleki bir kimlik oluşturan âlimler de mevcuttur.9 Zekiyyüddin Şa’ban, Usulu’l Fıkh (çev.: İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 1996, s. 27. Abdulvahhab Hallaf, İslâm Hukuk Felsefesi, Terc.: Hüseyin Atay, Ankara 1973, s. 50. 8 M. Fuad Abdülbaki, el- Mucemu’l müfehres lil elfazı’l Kur’an, İstanbul ts. s. 525. 9 Celal Kırca, Kuran’a Yönelişler, İstanbul 1993, s. 70. 6 7 2 II- FIKHİ TEFSİRİN TANIMI ve KONUSU Fıkhi Tefsir, Kur’an-ı Kerim’in amel yönünü ele alarak bu hususla ilgili ayetleri açıklayan ve yine ondan bu hususla ilgili hükümler çıkarmaya çalışan özel bir tefsir ekolünün adıdır.10 Müslüman âlim ve düşünürlerin bir bölümü tefsir alanındaki çalışmalarını Kur’an ayetlerinden fıkhi hükümler çıkararak gerçekleştirmişlerdir. Öncelikli olarak Kur’andaki ahkâm ayetlerini, sonra ahkâma dair karineleri olan ve hüküm çıkarmaya müsait olan ayetleri daha derinlemesine inceleyerek ve fıkhi ihtilafları irdeleyerek bu tür tefsir tarzını meydana getirmişlerdir. Yani Fıkhi Tefsirin konusu sadece ahkâm ayetleri değil, konu ile ilgili olabilecek tüm ayetlerdir. Fıkhi tefsirin konusu Kur’anın ahkâm yönü, yani amellerle ilgili yönü olduğuna göre, Kur’an’da herkesin anlayabileceği şekilde bulunan muhkem fıkhi ayetleri sıralayıp tespit etmek müfessirin kendi ilmi kudret ve kabiliyetine bağlıdır. Cassas, meşhur Ahkamu’l-Kur’anında 1080 ayeti incelerken, İbnü’l Arabî (ö.543/ 1148) 800 küsur ayeti, Muhammed Sıddık Han b. Hasen b. Ali (ö.1307/1889) ise 250’ye yakın ayeti eserlerinde incelemişlerdir.11 Kur’andaki ahkâm ayetlerinin sayısı hakkında tam bir birlik yoktur.12 Ahkâm ayetlerinin Kur’andaki dağılımını incelediğimizde, Abdulvahhab Hallaf’ın tasnifinin genel bir kabul gördüğünü ve bu bağlamda kaynak gösterildiğini tespit ettik. Bu tasnife göre Kur’an-Kerim’deki ameli hükümlerin dağılımı temelde ikiye ayrılır; 1) Kişinin Rabbi ile olan ilişkilerini düzenleyen namaz ve oruç gibi ibadetlerdir. Bunlarla ilgili yaklaşık 140 ayet vardır. 2) İbadetlerin dışında kalan diğer bütün hükümlerdir. Bunlara fıkıh ıstılahında muamelat denir. Muamelatın amacı; ferdin fertle, ferdin toplumla ve toplumun diğer toplumlarla olan ilişkilerini düzenlemektir. Bunlar da şu kısımlarda mütalaa olunur. Mevlüt Güngör, Kur’an Tefsirinde Fıkhi Tefsir Hareketi ve ilk Fıkhi Tefsir, İstanbul 1996, s. 51. Sıddık Hasen Han, Neylü’l-Merâm min Tefsîri Âyâti’l-Ahkâm, Kahire 1963. Müellifin bu eserden başka Fethu'l-beyân fî meqâsıdi'l-Kur'an adında on cild, dirayet ve rivâyet tefsiri vardır. 12 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II / 41. 10 11 3 a) Aile ile ilgili hükümler: Bunlar, Aile Hukuku veya Ahval-i Şahsiyye meseleleri diye isimlendirilir. Nikâh, talak, nesep (babalık), evlatlık, velayet vb. mevzuları ele alır. Bu hükümlere dair takriben 70 ayet mevcuttur. b) Fertlerin mali meselelerine dair hükümler: Bunlar, Medeni Hukuk ve Borçlar Hukuku çerçevesine girerler. Bu hükümlere dair yaklaşık 70 kadar ayet vardır. c) Muhakeme usulüne dair hükümler: Hâkimin hükmetmesi, şahitlik ve yemine dair, insanların arasında adaletin tahakkuku için muhakeme uygulamalarını düzenleme amacına yönelik hükümlerdir. Bunlar bugün muhakeme usulleri (murafa’at) hukuku olarak isimlendirilmektedir ve konuyla ilgili 13 kadar ayet mevcuttur. d) Anayasa Hukuku: İdare edenle idare edilenlerin ilişkilerini ve bunların hak ve vazifeleriyle alakalı hükümlerdir. Bu hükümlere dair 10 kadar ayet vardır. e) Cezai Hükümler: Bu hükümlerin gayesi, insanların ırzlarını ve mallarını korumak ve toplumda huzur ve istikrarı temin etmektir. Bu konularla alakalı 30 kadar ayet mevcuttur. f) Devletler Hukuku: İslâm devletinin diğer devletlerle olan münasebetleri ile savaş ve barış hallerindeki muamele tarzının hukuki neticelerine dair hükümlerdir. 25 ayet mevcuttur. g) İktisadi Hükümler: Devletin gelir kaynakları, harcamaları, fertlerin zenginlerin mallarındaki haklarına dair hükümlerdir ve Kur’an’da bunlardan bahseden 10 ayet vardır.13 Görüldüğü gibi sarih ameli hüküm ve prensip ihtiva eden ve doğrudan fıkhi tefsirin konusu olan ahkâm ayetleri 368 tanedir. Fakat fıkhi tefsir yazan her müfessirin tefsirini yaptığı ayet sayısı farklı olmuştur. III- FIKHİ TEFSİRİN TARİHİ SEYRİ Fıkhi Tefsir, Kur’an’ın indirildiği 23 yıllık süre zarfında, Hz. Peygamberin hem tebliğ hem de tebyin görevinin bir gereği olarak ibadat ve muamelatla ilgili ayetleri insanlara uygulamalı olarak açıklanması bağlamında ilk tefsir hareketi olarak başlamıştır. 13 Abdulvahhab Hallaf, İlmü Usulü’l-Fıkh, Beyrut 1995, s. 33. 4 Bilindiği gibi, Peygamberimizin en önemli görevlerinden birisi de insanlara Kitab’ı tefsir etmektir. Vahiy yoluyla, açıklanmaya ihtiyaç duyan mücmel, amm, has, mutlak… ayetlerin bir başka yolla öğrenilmesi mümkün değildir. Yüce Allah şer’i ahkâmın çoğunlukla ilk yarısını Kur’an’da belirtmiş, ikinci yarısını ise elçinin sünneti ile tamamlamıştır. Ayrıca, azımsanamayacak bir yekûn tutan kapalı ahkâmı Kur’an’da va’z ederek Resulullahın sünnetiyle tefsir ettirip Kur’an’ı desteklemiştir. Öte yandan Kur’an’ın hükümlerinin tamamının uygulanmasını doğrudan elçi aracılığıyla gerçekleştirmiştir.14 Mesela “(oruç günlerinde) beyaz iplik siyah iplikten ayırt edilinceye kadar yiyin için”15 ayeti nazil olduğu zaman, sahabeden bazıları yastıklarının altına beyaz ve siyah iplikleri koyarak bunlar birbirinden belirinceye kadar ramazan günü sabahleyin yemelerine içmelerine devam etmişlerdir. Durumdan haberdar olan Resulullah (sav) “beyaz iplik” ten maksadın “gündüzün aydınlığı”; “siyah iplik” ten maksadın da “gecenin karanlığı” olduğunu belirterek şafak sökünceye kadar yenilip içilebileceğini beyan etmiştir.16 Hz. Peygamberden sonra, fıkhi alanda Kur’an’a yönelme ve ondan hüküm çıkartma işi, sahabeye intikal etmiştir. Dolayısıyla sahabe, Hz. Peygamberin ilimde, yorumda ve Kur’anî bilgilerin hayata aktarılmasında mirasçısı olmuştur.17 Hz. Peygamberin vefatından sonra meydana gelen yeni olaylar sebebiyle, hüküm ifade eden ayetlerle ilgili olarak ashab, zaman zaman kendi içtihatlarını ortaya koymak suretiyle fetva veriyordu. Mesela; Hz. Ömer, teşriindeki illetin ortadan kalktığını ileri sürerek ayette zekât verileceklerden biri olarak sayılan “müellefe-i kulub”a18 zekât verilmesini terk etmiştir.19 Sahabe döneminin meşhur müfessirleri Ubeyy b. Ka’b, Abdullah b. Mesud ve Abdullah b. Abbas gibi isimlerdi.20 Tabiun döneminde daha fazla bir hız kazanan ahkâm ayetlerini tefsir ve onlara dayalı yeni hükümleri ortaya çıkarma hareketi, nihayet hicri 2. asırda daha sistematik olmaya başladı. Böylece ilk fıkhî mezhepler doğdu ve arkasından da Ahkâmu’l-Kur’ân Necati Kara, Kur’an Sünnet Bütünlüğü, İstanbul 1995, s. 311. Bakara (2); 187. 16 Bkz. Buhari, Tefsir, 2/28, Savm 16; Müslim, Sıyam, 34, 35; Nesaî, Sıyam, 29. 17 Celal Kırca, Kur’ana Yönelişler, s. 63. 18 Tevbe (9); 60. 19 Cassas, Ahkamu’l Kur’an, III / 179. 20 M. Zeki Duman, Tefsir Usulü ve Tefsir Tarihi, Kayseri 1992, s. 124–127. 14 15 5 veya Fıkhu’l-Kur’an yahut da Tefsiru Ayati’l-Ahkâm adıyla eserler yazıldı.21 Bu noktada fıkhi tefsir tarzına örnek olarak, Ömer b. Abdülaziz’in müellefe-i kuluba zekâttan pay verilmesindeki illetin tekrar doğduğuna kanaat getirerek, zekâttan hisse vermeye başlamasını verebiliriz.22 Bu dönemde temayüz eden müfessirler olarak da Said b. Cübeyr, Mücahid, İkrime, Tavus b. Keysan ve Ata b. Ebi Rabah isimlerini zikredebiliriz.23 Kur’an, sahabe döneminde içtihat ile de tefsir edilmeye başlamış, ancak içtihadın boyutları tabiun döneminde daha da genişlemiş, hatta itikadi ve ameli mezhep hareketlerinin temelleri tabiun döneminde atılmıştır.24 Bu devirden sonra ise artık, her mezhep kendi görüşlerini desteklemek için Ahkâmu’l-Kur’ân terimiyle ifade edilen fıkhi tefsirler ortaya koymuşlardır. Bugün elimizdeki mevcut bilgilere göre, Mukatil b. Süleyman’ın ‘Tesiru’lHamsi Mie Aye Mine’l- Kur’an’ adlı eserinin, ilk müstakil fıkhî tefsir olduğunu müşahede ediyoruz.25 Hicri 3. asırdan itibaren özel ihtisas alanlarına yönelik tefsirlerin kaleme alınmaya başlanmasından sonra İslam Hukukçuları da özellikle kendi ihtisas alanlarını ilgilendiren ahkâm ayetlerinin tefsiri ile meşgul olmuş ve bu sahada müstakil eserler meydana getirmişlerdir.26 İlk dönem fıkhi tefsirleri tarih itibarıyla şöylece sıralamak mümkündür: eş-Şafi (ö.204/819), Ahkamu’l-Kur’an, et-Tahavi (ö.321/933), Ahkamu’l-Kur’an, el-Cassas (ö.370/980) Ahkamu’l-Kur’an, el-Kiya el-Herrasi (ö.504/1110) Ahkamu’l-Kur’an, Ebu Bekir ibnu’l-Arabî (ö.543/1148) Ahkamu’l-Kur’an. Artık bu eserlerde yavaş yavaş mezhep taassubu ortaya çıkmakta ve bu tefsirler belirli bir mezhebi teyit ve müdafaa gayreti göstermektedir. Son zamanlarda ise Ahkamu’l-Kur’an’a dair yazılan eserler arasında, M. Sıddık Han’ın Neylü’l-Meram min Tefsiri Ayati’l-Ahkâm adlı eseri (Kahire 1963), Konyalı Mehmet Vehbi Efendinin Ahkâm-ı Kur’aniye (İstanbul 1343) adlı eseri, M. Ali esSabuni’nin Rava’iu’l-Beyan fi Tefsiri Ayati’l Ahkâm mine’l-Kur’an’ı (Dımeşk 1391) (Mazhar Taşkesenlioğlu tarafından terceme edilerek 1984’te Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi, İstanbul 2003, s. 235. İbn Sa’d, et- Tabakatü’l Kübra, Beyrut 1960, V / 350. 23 M. Zeki Duman, Tefsir Usulü ve Tefsir Tarihi, s. 135–140. 24 Sadrettin Gümüş, Kur’an Tefsirinin Kaynakları, İstanbul 1990, s. 86. 25 Mevlüt Güngör, Kur’an Tefsirinde Fıkhi Tefsir Hareketi ve ilk Fıkhi Tefsir, s. 102. 26 Bedrettin Çetiner “Ahkamü’l- Kur’an” mad., DİA, İstanbul 1988, I / 551. 21 22 6 İstanbul’da yayımlanmıştır) ve Celal Yıldırım’ın Kur’an Ahkâmı ve Mezhep İmamlarının Görüş Farkları (İstanbul 1971–1972) adlı eseri sayılabilir.27 IV- MEŞHUR AHKAMU’L-KUR’ANLAR A- eş- ŞAFİİ (ö. 204/819), AHKÂMU’L-KUR’AN Bu eseri bizzat İmam-ı Şafii kaleme almamış, kendisinden yaklaşık iki asır sonra tanınmış hadis âlimi el-Beyhaki (ö.458/1066) tarafından derlenmiş ve Muhammed Zahid el-Kevseri’nin mukaddimesiyle birlikte ilk olarak 1371 / 1952 yılında Kahire’de iki cilt halinde basılmıştır. 1999 Beyrut baskısı ise tek cilt halindedir.28 el-Beyhaki, kendi asrında mezhep imamının Ahkâmu’l-Kur’ân adlı eserinin kaybolmuş olması sebebiyle, ahkâm ayetlerinin tefsiri ile ilgili olarak ondan gelen nusûsu tekrar derleyip toplamak suretiyle eseri yeniden inşâ etmeye çalışmıştır.29 Kur’an’daki bazı ahkâm ayetlerinin tefsirine ve onlardan hüküm çıkartma metoduna dair İmam Şafii’nin görüşlerini toplayan eserin baş tarafında Kur’an hükümlerini öğrenmeye teşvik, amm ve has lafızlar, Kur’an ve Sünnete uymanın farz oluşu, haber-i vahidin Kur’an’daki yeri, nesih, istihsanın reddi gibi konulara kısaca temas edilmiştir. Daha sonra ayetler fıkhi konular esas alınmak suretiyle tefsir ve tahlile tabi tutulmuştur. B- el-CASSAS (ö. 370/980), AHKÂMU’L-KUR’AN İleride etraflı bir şekilde inceleyip değerlendireceğimiz için bu bölümde sadece isim olarak zikretmekle yetiniyoruz. C- el-KİYÂ el-HERRÂSÎ (ö. 504/1110), AHKÂMU’L-KUR’AN Hicri 450 tarihinde Taberistan’da doğmuştur. Şafii mezhebine mensup bir âlimdir ve irtihaline kadar Bağdat’ta Nizamiye Medresesi müderrisliği yapmıştır.30 elKiya el-Herrasi diye tanınan Cemalüddin Ebu’l Hasen İmamuddin Ali b. Muhammed Çetiner “Ahkamü’l- Kur’an”, DİA, I / 552. Şafii, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şafii, Beyrut 1999. 29 Bkz. Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şafii, Derleyen: el Beyhâkî, s. 14–15 (Zahid el-Kevserî’nin takrizi) 30 Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul 1973, II / 443. 27 28 7 et- Taberi’nin, tek cilt olarak mushaf tertibine göre yazıp bütün ahkâm ayetlerini tefsir ettiği bu eseri,31 Şafiilerce en önemli fıkhi tefsir kabul edilmiştir. Gerçi bugün elimizde matbu olarak bulunan ve Şafii’nin Ahkâmu’l-Kur’ân’ı olarak bilinen, yukarıda tanıttığımız bir eser vardır. Ancak bu eser Şafii’den iki buçuk asır sonra yaşamış olan el-Beyhâkî’nin bir derlemesidir.32 Dolayısıyla el-Kiya el-Herrasi’nin Ahkâmu’lKur’ân’ı kadar meşhur değildir. Şafii mezhebine taassup derecesinde bağlı olan el-Kiyâ el-Herrâsî, eserinin mukaddimesinde en isabetli ve en sağlam mezhebin Şafii mezhebi olduğunu ifade eder. Hatta İmam Şafii’nin birçok görüşünün zan ve tahminin ötesinde kesinlik ifade ettiğini söyler.33 el-Kiya el- Herrasi ayetleri tefsir ederken önce muhtemel manalar üzerinde durmuş ve bazı kelimelerin sözlük anlamlarını açıklamıştır. Daha sonra konu ile alakalı aynı mahiyetteki başka ahkâm ayetlerini zikretmiştir. Nüzul sebepleri ve konu ile ilgili hadislerle tefsirini desteklemiştir. Ayrıca sahabe ve tabiun fakihlerinin görüşleri de itibar ettiği kaynaklardır. el-Kiya el- Herrasi, hanefi müfessir el-Cassas’a sert ifadelerle atıfta bulunmuş, hatta onun Nuh (a.s.) kadar uzun bir ömür sürse bile Şafii’yi anlayamayacağını ileri sürmüştür. (bk. s. 67, 222, 385, 387, 402, 404, 417, 431, 441.)34 D- EBU BEKİR İBNU’L ARABÎ (ö. 543/1148), AHKÂMU’L-KUR’AN Muhammed b. Abdullah b. Muhammed b. Abdullah İbnu’l-Arabî el Meafiri olarak tanınan büyük bir tefsir âlimidir. Hicri 468 tarihinde Endülüs’ün İşbiliyye şehrinde doğmuş, hicri 543 yılında Fas’ta vefat etmiştir.35 İbnu’l-Arabî’nin Ahkamu’lKur’an’ı sure ve ayet tertibine uygun olarak, içinde 852 ahkâm ayeti bulunan 108 surenin tefsir edildiği bir eserdir. Malikiler arasında büyük bir itibara sahiptir, hatta bu itibar o dereceye ulaşmıştır ki; mesela, yine bir maliki olan Kurtubi (ö. 671 /1272), elCâmi’li Ahkâmi’l-Kur’an adlı eserinin hemen her sayfasında İbnu’l-Arabî’den nakiller yapmıştır.36 el-Kiya el-Herrasi, Ahkâmu’l-Kur’an, Beyrut 2004. Mevlüt Güngör, Kur’an Tefsirinde Fıkhi Tefsir Hareketi ve ilk Fıkhi Tefsir, s. 102. 33 Zehebî, et-Tefsir ve’l Müfessirun, Beyrut 2001, II / 312. 34 Zehebî, et-Tefsir ve’l Müfessirun, II / 312-314; İsmet Ersöz, “Ahkamu’l Kur’an” mad., DİA, İstanbul 1988, I / 554. 35 Zehebî, et-Tefsir ve’l Müfessirun, II / 315; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II / 473. 36 Osman Eskicioğlu, “Ahkamü’l- Kur’an” mad. DİA, İstanbul 1988, I / 554. 31 32 8 Dr. Müslim Abdullah Ali Cafer, Abbasiler döneminde tefsirin gelişimiyle ilgili çalışmasında, maliki mezhebine taassup derecesinde bağlı olan İbnu’l- Arabî’nin başka mezheplerin görüşlerini dikkatli araştırma yapmaksızın zikrettiğini ve maliki mezhebinin görüşlerini zayıf bile olsa müdafaa ettiğini belirtir.37 Oysaki İsmail Cerrahoğlu, İbnu’l- Arabî’nin, usulde mezhep imamına bağlı olmakla beraber, zaman zaman içtihatlarında imamına muhalefet ettiğine rastlandığını, Maliki mezhebinin hâkim olduğu Endülüs’te Hanefiliği tanıtanların İbnu’l- Arabî ve Ebu’l Velid el- Baci olduğunu ifade etmiştir.38 Bu hususta örnekleriyle birlikte daha geniş bir malumat için adı geçen eserlere ve Ahmet Baltacı’nın ‘ Ebu Bekir İbn’ul- Arabî ve Tefsirdeki Metodu’ adlı doktora tezine müracaat edilmesi uygun olacaktır.39 E- KURTUBÎ (ö.671/1273), el-CÂMİ’ Lİ AHKÂMİ’L-KUR’AN Ebu Abdullah Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Ebi Bekr Farah el- Ensari elHazreci el- Endülüsi el- Kurtubi, Maliki fukahasından büyük bir müfessirdir. Tefsiri, lisaniyata, fıkhî ahkâma, mezhep görüşlerinin karşılaştırılmasına, muhaddislerin cerh ve tadiline dair birçok tafsilatı içine almaktadır.40 Müfessir, Kurtubi diye şöhret kazanan eserde, Kur’an’ı başından sonuna kadar ihtiva etmiş olmakla beraber, daha ziyade ahkâm ayetleri üzerinde durduğundan, eserin fıkhî yönü ağırlık kazandığından Kurtubi’nin bu tefsiri bir Ahkamu’l-Kur’an çeşidi olarak kabul edilmektedir.41 Kurtubi, Maliki mezhebine mensup olmakla birlikte, mezhep taassupçuluğuna karşı çıkmış ve taklitçiliği bir metot olarak benimsememiştir.42 Araştırmaları hür, tenkitleri nezih, münakaşa ve cedellerinde insaflıdır ve mütecaviz değildir. Tefsiri her yönden çeşitli bilgilerle doludur.43 Abdullah Ali Cafer, Eseru’t Tetavvuri’l fikriyyi fi’t-Tefsir fi’l Asri’l- Abbasi, Beyrut 1984, s. 185. İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II / 80. 39 Ebu Bekir İbnu’l Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, Beyrut 2003, I-IV; Ahmet Baltacı, Ebu Bekr b. el-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, (Basılmamış Doktora Tezi), Danışman, İsmail Cerrahoğlu, Erzurum İslâmî İlimler Fakültesi, 1978. 40 Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II / 523. 41 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II / 104. 42 Tayyar Altıkulaç, “Kurtubi” mad., DİA, İstanbul 2002, XXVI / 455-457. 43 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II / 115. 37 38 9 el Cami’li Ahkami’l Kur’an, Beşir Eryarsoy tarafından Türkçeye kazandırılmış ve 14 cilt halinde yayımlanmıştır.44 V- FIKHİ TEFSİRİN FAYDALARI Fıkhi Tefsirin faydalarının en önemlilerini şu şekilde sıralayabiliriz: a) Fakihlere göre Kur’an ayetlerindeki delalet yönlerini bilmemizi sağlar. b) Fıkhi Tefsir kitaplarının incelenmesi, bize her mezhebin, ahkâm ayetleriyle ilgili istidlal şekillerini öğretir. c) Mezheplerin, ayetleri anlayışlarındaki ihtilafları ve ittifak etmiş oldukları yönleri, bunun yanında Kur’an ayetlerindeki olasılıkları bize açıklar. d) Bu tür tefsirlerin karşılaştırılmasını yapmak, mezhep taassubu yapanlarla yapmayanları öğrenmemizi sağlar. e) Fıkhi Tefsirlere vakıf olmak, ilim talep eden bir kişiye pratik örneklerden istifade imkânı sağlar. Kur’an-ı Kerim’in naslarının delalet yönlerini ve hüküm istinbatının keyfiyetini öğretir. Bu sayede de Kur’an daha çok anlaşılır duruma kavuşur.45 44 45 Kurtubi, el-Câmi’ li- Ahkâmi’l- Kur’an, Terc. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul 1997, I-XIV. Muhammed Bekir İbrahim Ali Abid, Dirasat fi’t Tefsir ve Ulumu’l Kur’an, Mekke, s. 99. 10 BİRİNCİ BÖLÜM CASSAS VE AHKAMU’L-KUR’AN’I 1.1. EBU BEKİR er-RAZİ el-CASSAS 1.1.1. YAŞADIĞI DÖNEMDEKİ SİYASİ ve SOSYAL DURUM Şüphesiz ki; bir insanın yetişmesinde, kendi istidat ve kabiliyetlerinin dışında, içinde yaşadığı toplumun sosyal ve politik yapısı, iktisadi seviye, toplumsal ilişkilerin durumu, ilmi seviye, vb. faktörler son derece etkin konumdadır. Bu bağlamda, Cassas’ı değerlendirmeye geçmeden önce, yaşadığı dönemin genel yapısına bakmamız yerinde olacaktır. Cassas’ın hayatı bütünüyle hicri 4. asırda geçmiştir. Siyasi olarak bu asır, Abbasilerin merkezi kuvvetinin zayıfladığı bir dönem olarak bilinmektedir. Abbasilerde idare merkeziyetçi bir karaktere sahip olmasına rağmen eyaletler vali ve emir tarafından idare edilirdi. Hilafet merkezinden uzak eyaletlere, hanedana mensup kişiler veya son derece güvenilir kumandanlar tayin edilirdi. Ancak tayin edilen bu kumandan ve emirler zamanla Bağdat veya Samarra’da oturmayı tercih ederek yerlerine naipler göndermeye başladılar. Merkezi otoritenin zayıflaması üzerine de bu valiler veya vekilleri bağımsızlıklarını ilan ettiler. Merkezde otorite bir müddet Türk emirlerinin eline, daha sonra da Bağdat’a hâkim olan Büveyhoğullarının eline geçti. X. Yüzyılın başında Abbasi imparatorluğunun içinde bulunduğu sosyal buhran en yüksek noktasına varmış, halifelerin ise sadece manevi yetkileri kalmıştı.46 Hayatının çok büyük bir kısmını, Abbasilerin merkezi olan Bağdat’ta geçiren Cassas’ın yaşadığı dönem içerisinde, Abbasi halifeliğini yapan isimler hükümranlık süreleriyle birlikte şunlardır; el- Muktedir billah (h. 295–320 ), el- Kahir billah (h. 320– 322 ), er- Razi billah (h. 322–329 ), el- Muttaki lillah (h. 329–333 ), ef- Müstekfi billah 46 Hakkı Dursun Yıldız, “Abbasiler” mad., DİA, İstanbul 1988, I / 31-56. 11 (h. 333–334 ), el- Muti lillah (h. 334–363 ), et- Tai lillah (h. 363–381 ). et- Tai lillah tarafından Cassas’a iki defa başkadılık teklifi yapılmasına rağmen, bu teklifler Cassas tarafından kabul görmemiştir.47 Abbasilerde İslam toplumu genel olarak havas ve avam denilen iki tabakadan oluşuyordu. Halifenin yakınları, vezirler, emirler, kadılar, âlim ve ediplerle kâtipler birinci tabakaya mensuptu. Esnaf ve sanatkârlar, çiftçiler, askerler ve köleler, ikinci sınıfı teşkil ediyordu. Abbasi halifeliğinin sınırları içerisinde başta Araplar, İranlılar ve Türkler olmak üzere muhtelif kavimlere ve çeşitli mezheplere mensup insanlar yaşamaktaydı. Zaman zaman etnik unsurlar arasında çatışmalar çıktığı gibi mezhepler arasında da kavga ve mücadeleler eksik olmuyordu.48 İşte, hicri 4. asrın en önemli içtimai çalkantılarından birisi de büyük mezhep kavgalarına sahne oluşudur. Çünkü mezhep sahibi imamların kendi devirlerindeki karşılıklı anlayış, saygı ve müsamahanın yerini gittikçe koyu bir mezhep taassubu almaya başlamış ve bu durum gittikçe de şiddetlenmiştir. Bu sebeple, mezhepler arasındaki mücadeleler gerek Ehlisünnetin kendi arasında ve gerekse de Ehlisünnet ve Şia arasında acımasızca devam etmiştir. Bu çatışmalar, mezhep müntesiplerinin birbirlerine karşı galiz ifadelerinden tutun da, sürgün, boykot, hapislere kadar varmıştır. Hayatının çok büyük bir kısmını Bağdat’ta geçirmiş olan Cassas’ın da maalesef bu durumun tesiri altında kalıp diğer mezhep sahiplerine karşı insanı hayrete düşüren çirkin ifadeler kullandığını görüyoruz.49 Mezhep taassubunun bir uzantısı olan bu ifadelerin örneklerini ilerde sunacağız. Şimdi Cassas’ın yaşadığı dönemdeki Bağdat’ın ilmi durumuna genel olarak bakmamız yerinde olacaktır. 1.1.2. İLMİ DURUM Casssas’ın yaşadığı dönem siyasi ve sosyal bütün kargaşalıklara rağmen ilmi faaliyetlerin semerelerinin bol olduğu bir asırdır. Bu dönemde ilmi seviye oldukça yüksektir. İlim ve kültür seviyesi durmamış, aksine yükselmiş, birçok âlim yetişmiş, kıymetli eserler telif edilmiş ve memleketler arası seyahatler dolayısıyla ilim alışverişleri devam etmiştir. Buna bir de hükümdarların ilim adamlarına verdikleri Mevlüt Güngör, Cassas ve Ahkamu’l Kur’an’ı, s. 25. Hakkı Dursun Yıldız, “Abbasiler” mad. DİA, I / 46. 49 Mevlüt Güngör, Cassas ve Ahkamu’l- Kur’an’ı, s. 3. 47 48 12 değeri ilave etmek yerinde olur. Mesela, Hemedani hükümdarı Seyfü’d-Devle himayesindeki Türk- İslam filozofu Farabi, Gazneli Mahmud’un koruduğu el- Biruni ve Büveyhoğulları himayesindeki şair Mütenebbi ve Ebu’l- Ferec el- İsfehani bunlardandır.50 O dönem içerisindeki ilmi hayatın bu denli verimli olmasının, ilim adamlarının toplum içerisinde saygıdeğer bir konumda olmalarıyla yakından ilgisi vardır. Cassas da tefsirinde, ilmin üstünlüğüne ve âlimlerin yaratılanlar arasında en üstün varlıklar olduklarına atıfta bulunarak bu anlayışın gelişmesine katkıda bulunmuştur. Nitekim Fatır suresinin 28. ayetindeki “ انما يخشى هللا من عباده العلماءAllah’a ancak bilgili kulları saygı duyarlar” ayetinin tefsiri bağlamında şu şekilde tefsir yapmıştır. ‘Bu ayetle ilmin üstünlüğüne ve Allah’a karşı takvaya da ancak ilimle ulaşılabileceğine işaret vardır. Çünkü gerçek takva ve huşuya ancak Allah’ın birliğini ve adaletini bilen kimseler ulaşabilir. Allah’ı, onun adaletini ve mahlûkatıyla kastın ne olduğunu bilmeyenler onun cezasından korkmazlar ve ondan sakınmazlar. Allah Teala başka bir ayette de şöyle buyurur: Allah, sizden samimiyetle iman edenlerin ve kendilerine ilim verilenlerin derecelerini yükseltir.51 Başka bir ayette de, iman edenler ve salih amel işleyenler var ya, işte onlar yaratılanların en hayırlılarıdır. Onların Rableri katındaki mükâfatı altlarından ırmaklar akan adn cennetleridir. Onlar orada ebedi kalacaklardır. Allah onlardan razı olmuştur, onlar da ondan razı oldular. İşte bu mükâfat Rabbinden korkanlar içindir.52 Bu ayetle Allah (cc) yaratılanların en hayırlılarının Rablerinden korkanlar olduğunu haber veriyor. Allah’a ancak bilgili kulları saygı duyarlar53 ayetiyle, bu iki ayetin birleşmesi sonucunda, Allah’ı tanıyan ilim ehlinin mahlûkatın en üstün varlıkları oldukları manası ortaya çıkar.’54 İşte bu şekilde ifade edilen teşvikler, medreselerdeki serbest ilim halkalarının sürekli olarak faaliyetlerine devam etmesi ve halkla bu medreselerin bütünleşmesi, Cassas dönemindeki ilmi hayatın ilerlemesine katkıda bulunmuştur. Hakkı Aydın, “Cassas ve Debusi’nin Usullerdeki Metotları”, C.Ü.İ.F. Dergisi Sivas 2000, c. 4, sayı 1. s. 51. 51 Mücadele (58); 11. 52 Beyyine (98); 7–8. 53 Fatır (35); 28. 54 Cassas, Ahkamu’l- Kur’an, III / 489. 50 13 1.1.3. HAYATI Adı, Ebu Bekir Ahmed b. Ali er-Razi el- Cassas’tır. Cassas kelimesi onun lakabı olup, kireççilik yapıp geçimini bu şekilde temin ettiğini göstermektedir.55 Hicri 305 / 917’de Rey şehrinde doğmuştur. Cassas’ın gelişiminde Rey şehrinin önemli bir etkisi olmuş, 20 yaşına kadar orada kalmış, hicri 325 senesinde de Bağdat’a gitmiştir.56 Bağdat’ta bilhassa zamanının en büyük Hanefi âlimi olan Ebu’l Hasen el- Kerhi ( ö.340/ 951 )’ den fıkıh dersleri okumuş ve zamanla onun en başta gelen talebelerinden biri olmuştur. Daha sonra Bağdat’ta meydana gelen bir kıtlık sebebiyle Ehvaz’a gitmiş, kıtlık sona erince de Bağdat’a dönmüştür. Bağdat’taki eğitimine devam ederken hocası Ebu’l- Hasen el- Kerhi’nin de onayını aldıktan sonra, zamanın meşhur hadis âlimi, Marifet’ü Ulumu’l Hadis sahibi Hâkim en- Nisaburi (ö.405) ile Nisabur şehrine gitmiş ve ondan dört yıl kadar Hadis ve Hadis Usulü dersleri alarak istifade etmiştir. Bu süre zarfında el- Kerhi Bağdat’ta hicri 340 yılında vefat edince, Cassas Bağdat’a dönerek hocasının yerini almıştır.57 Nisabur’da kendisinden 16 yaş daha küçük olan Hâkim en Nisaburi ( d.321 h.) den ders okuması ve kendisine iki defa sunulan baş kadılık teklifini geri çevirmesi onun mütevazı bir kişiliğe sahip olduğunu gösterir. Hocası el- Kerhi’nin vefatından sonra Bağdat’ta sadece ilim ve fetva ile uğraşmış, eserler telif etmiş, Hanefi Fukahanın en önemli isimlerinden biri olmuştur. Hicri 370 yılında 65 yaşında Bağdat’ta vefat etmiştir. Cenazesini talebesi Ebu Bekir Muhammed b. Musa el- Harezmî kıldırmıştır.58 1.1.4. İLMİ ŞAHSİYETİ Cassas, Hanefilerin ilmi hayatında çok önemli bir konuma sahip olan büyük bir âlimdir. Fıkhi Tefsir alanında çok büyük bir yeri olan Ahkamu’l- Kur’an’ı onun kudretli bir müfessir olduğunu ortaya koymaktadır. Bunun yanında Fıkıh Usulü, Hadis ve Kelam alanlarında da kendine has görüşleri olan, ilmi otoritesini âlimlerin kabul edip ifade ettikleri bir şahsiyettir. Mesela; bu bağlamda Muhammed Hamidullah, Cassas’ın, Zehebî, et-Tefsir ve’l Müfessirun, II / 307; Mevlüt Güngör, Cassas ve Ahkamu’l Kur’an’ı, s. 9. Cassas, el fusul fi’l-Usul, (Haz. Casim en- Neşemi, tahkikin giriş bölümü), Beyrut 1994, I / 1–22. 57 Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, I / 390; Cassas, el fusul fi’l-Usul, (Haz. Casim en Neşemi, tahkikin giriş bölümü), s. I / 1–22; Mevlüt Güngör, Cassas ve Ahkamu’l Kur’an’ı, s. 10–11; Soner Duman, Cassas’ın el Fusul fi’l Usul Adlı Eserinde İllet Kavramı, Marmara üniv. Sos. Bil. Enst. 2000, s. 8–12. 58 İbni Kesir, el Bidaye ve’n Nihaye, Beyrut 1998, XI / 357. 55 56 14 muhaddislerle hukukçuları, yani Ashabü’l-Hadis ile Ashabü’r-Re’yi birbirine yaklaştırmak işine geniş çapta iştirak etmiş bir âlim olduğunu ifade etmiştir.59 Cassas, Hanefi fakihlerinin en meşhur olanlarından birisidir.60 İbn-i Kemal’in yaptığı ve Hanefilerce meşhur olan ve 7 tabakaya ayrılan fakihlerin tasnifinde Cassas’a, 4. tabaka olan Ashab-ı Tahriç arasında yer verilmiştir.61 İbn-i Kemal’in yaptığı, fakihlerin tasnifi şu şekildedir: Müçtehid-i fi’ş-şer’îa, müçtehid-i fi’l-mezhep, müçtehidi fi’l-mesele, ashab-ı tahriç, ashabı-ı tercih, ashab-ı temyiz, ashab-ı taklit şeklindedir. Kaynakları incelediğimizde, birçok âlimin, Cassas’ın bu tabakalar içerisinde Ashab-ı tahriç arasında zikredilmesinin uygun olmadığını, onun en azından meselede müçtehit âlimler kategorisinde yer almasının gerektiğini belirten ifadelerini müşahede etmekteyiz. Mesela; Ömer Nasuhi Bilmen, onun mezhepte müçtehit olduğunu beyanla şu ifadeleri kullanır; “Cassas’ın müçtehit fi’l-mezhep mertebesini ihraz etmiş olduğuna ilmi eserleri şahadet etmektedir. Binaenaleyh, bu zatı ashab-ı tahricden sayanlar, bu yüksek seviyeli üstadın değerini tenzil etmiş olurlar. Şemsü’l - Eimme vs. gibi bir kısım zevat, müçtehitler sırasında görülmektedir. Hâlbuki bunlar, Cassas’ın ilim ve fazlından müstefit olmuş, onun ilim ailesine dâhil sayılmışlardır”.62 Yine Cassas ve Ahkamu’l – Kur’an’ı üzerine doktora çalışması bulunan ve Cassas’ın meselede müçtehit sınıfında olması gerektiğine inanan Mevlüt Güngör de şu ifadeleri kullanmaktadır. “Ashabü’t-Tahric, mezhep fıkhına vakıf olmakla birlikte müçtehitlik mertebesine ulaşamamış mukallit fakihlerdir. Hâlbuki Cassas bir müçtehittir. Ve üçüncü tabakada geçen Kadihan, Şemsü’l-Eimme es-Serahsi, Bezdevi, ve diğerlerinden hiç de aşağı değildir. Bu husus, eserleri incelendiğinde açık bir şekilde görülür. Bu bakımdan en azından onun da üçüncü tabaka olan el-müçtedit fi’l mesele tabakasında yer alması daha uygun olur.”63 Cassas’ın müçtehit seviyesinde oluşunun kanıtı olması bağlamında, Bakara suresinin 184. ayetinin tefsirini yaparken, tutulamayan Ramazan orucunun ne kadar ertelenebileceğine dair, kendi içtihadını örnek olarak verebiliriz. Muhammed Hamidullah, İslam Hukuku Etütleri, İstanbul 1984, s. 65. Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuku İslamiye ve Istılahat-ı Fıkhıyye Kamusu, I / 345. 61 Osman Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, Ankara 1999, s. 200. 62 Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuku İslamiye ve Istılahat-ı Fıkhıyye Kamusu, I / 344. 63 Mevlüt Güngör, Cassas ve Ahkamu’l Kur’an’ı, s.24. 59 60 15 فمن كان منكم مريضا اوعلى سفر فعدة من ايام “O günlerde sizden kim hasta veya yolcu olur da oruç tutamazsa başka günlerde iade eder.” Cassas ayetin tefsirinde şu ifadeleri kullanır: Ayette, kazaya kalan oruçların ne zaman tutulacağına dair belli bir vakit tayin edilmemiştir. Bizim mezhep imamlarımız, bu kimselerin dilediği vakitte oruçlarını kaza edebileceklerini belirtmişler ve o seneyi geçirmelerinin caiz olup olmadığı hususunda bir şey söylememişlerdir. Benim görüşüme göre, bu oruçların diğer Ramazan girene kadar tehir edilmesi caiz değildir. Bu görüşüm, mezhep imamlarımızın görüşüne de uygundur. Çünkü onlara göre, bir emir gayrı muvakkat ise hemen yapılması gerekir.64 Görüldüğü gibi Cassas kendi kanaatini açık bir şekilde ortaya koymuştur. Cassas’ın tefsirinin yanında fıkhi alandaki derinliğinin belki de en önemli yansıması, Hanefilerin fıkıh tarihindeki ilk usul kitabını yazmış olmasıdır. Kendi dönemine kadar meseleci bir yapı arz eden ve henüz belli bir disiplin altına alınmamış olan Hanefi fıkıh usulünü ilk kaleme alan kişi Cassas’tır. Bu bağlamda Cassas’ın, Hanefi Fıkıh Usulü Tarihi açısından önemli bir yeri vardır. 1.1.5. MEZHEBİ Cassas, Hanefi mezhebine taassup derecesinde bağlı olan ve mezhebini her durumda diğer mezheplere karşı müdafaa eden bir müfessirdir.65 Kendisinden bahseden tüm kaynaklarda onun müfessir ya da fakih olma yönünden daha çok Hanefi olma yönünün ön plana çıkmasından dolayı bunu rahatlıkla ifade edebiliriz. Tefsirinde mezhepler arası ihtilafları ortaya koyup diğer mezheplerin eğilimlerine yer vermekle birlikte, Hanefi mezhebinin görüşlerini devamlı olarak tercih etmesi, sadece tercihle de kalmayıp benimsediği Hanefi mezhebinin görüşlerini akli ve nakli delillerle savunması onun en belirgin özelliklerindendir. Mevlüt Güngör, Cassas’ın, tefsirini kendi mezhebini diğer mezheplere karşı müdafaa etmek ve Hanefi fıkhının üstünlüğünü ispatlamak gayesiyle yazdığını ifade 64 65 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 254. Zehebî, et-Tefsir ve’l Müfessirun, II / 308. 16 etmektedir.66 Bunda şaşılacak bir durum da yoktur, zira Cassas, kendi döneminde Hanefi mezhebinin ileri gelen bilginlerindendir. Konu ile alakalı olarak şunu hemen ifade edelim ki Cassas, işlediği mevzularda Ebu Hanife’nin görüşü varsa onu belirtmekte ve genellikle de onun görüşlerini kabul etmektedir. Ebu Hanife, Cassas’ın hemen hemen hiç tenkit etmediği bir imamdır. Mesela; Bakara suresinin 124. ayetindeki اني جاعلك للناس اماماifadesinin tefsirini yaparken önce ‘imam’ lafzının etimolojik tahlilini yapar, ardından ise ayetin bağlamıyla hiçbir alakası olmadığı halde, fasık bir kimsenin imamlığı ve halifeliği üzerindeki İmam Ebu Hanife’nin görüşünü ortaya koyup mezhep imamını şu ifadelerle savunur: Bazı insanlar, Ebu Hanife’nin, fasık imamın hilafetinin caiz olduğu, ancak fasık hâkimin hâkimliğinin caiz olmadığı, bu nedenle de hükmünün geçerli olmayacağı kanaatinde olduğunu zannederler. Kelamcılardan Zürkan denilen şahıs da bu görüştedir. Hâlbuki bu açık bir iftira ve yalan bir iddiadır. Ebu Hanife’ye göre kadı ile halife arasında, her ikisinin de şartlarının adalet olması noktasında hiçbir fark yoktur. Fasıkın şahitliği ve hadis rivayeti kabul edilmediği gibi ne halife ne de hâkim olabilir. Rivayeti kabul edilmeyen ve hükümleri geçerli olmayan, halife nasıl olabilir. Ebu Hanife’ye karşı böyle bir iddiada bulunmak nasıl caiz olabilir.67 Yine kendi mezhebini ve mezhep imamını her durumda desteklemesine örnek olarak, Bakara suresinin 232. ayetini açıklarken, velisi olmaksızın bir kadının kendisini evlendirip evlendiremeyeceği ile ilgili ihtilaflı meselede tüm görüşleri ortaya koymuş ve Ebu Hanife’nin görüşünü şu ifadelerle desteklemiştir: Akıllı, baliğa, yetişkin kadın, şayet kendini evlendirse ya da evliliği hususunda velisi olmayana vekâlet verse de o da onu evlendirse bu evlilik Ebu Hanife’ye ve Züfer’e göre caizdir. Kocayla halvet caiz olur. Talakı, zıharı ve ilası vukubulur. Birisi ölse diğeri ona varis olur.68 İşte Cassas, Ebu Hanife’nin görüşünü bu şekilde ifade ettikten sonra akli delillerle birlikte bu hükmü destekleyerek açıklamıştır.69 Mevlüt Güngör, Cassas ve Ahkamu’l Kur’an’ı, s. 143. Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 85. 68 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 483. 69 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 485. 66 67 17 1.1.6. HOCALARI Cassas’ın hocaları hakkında Mevlüt Güngör’ün kitabından70 naklen kısa bilgiler verelim. 1- Ebu’l Hasen el- Kerhi ( 260–340 / 874–951) Cassas’ın hemen her konuda kendisinden bahsettiği ve en çok istifade edip tesirinde kaldığı hocası el-Kerhi’dir. Geniş ilmi ve rivayet bilgisi sayesinde Hanefilerin reisi kabul edilmiş, müçtehit, muttaki, züht ve takva sahibi bir kimsedir. Birçok âlim yetiştirmiş fazıl bir âlimdir.71 ‘Muhtasar fi’l-Fıkh’, ‘el-Camiu’s-Sağir’ ve ‘el-Câmiu’l-Kebir’ şerhleri, Hanefilerce esas alınan usul kaideleri ‘Kavaid-i Külliye yi ihtiva eden otuz dokuz kaidelik matbu bir de usul kitabı vardır.72 2- Abdulbaki b. Kanı Ebu’l- Huseyn el- Kadi el- Hafız ( 266–351 / 879–962 ) 3- el- Hâkim en – Nisaburi ( 321–405 / 933–1014 ) 4- Abdullah b. Cafer b. Faris en Nahvi ( 258–347 / 872–958 ) 5- Süleyman b. Ahmed et- Taberani ( 260–360 / 874–971 ) 6- Ebu Sehl ez-Züccaci 7- Muhammed Ğulam Sa’leb ( ö. 345 / 956 ) 8- Ebu Ali el- Farisi ( ö. 377- 987 ) 9- Da’lec b. Ahmed b. Da’lec ( 260–351 / 874- 962 ) Yukarda zikrettiğimiz isimlerden başka, meşhur olmayan bazı zat ve âlimlerden de istifade etmiş ve bunların isimlerini de eserlerinde zikretmiştir. Mevlüt Güngör, Cassas ve Ahkamu’l Kur’an’ı, s. 12–18. Zehebî, et-Tefsir ve’l Müfessirun, II / 307. 72 Ebu’l-Hasen Ubeydullah b. Huseyn el- Kerhi, Usûlü’l-Kerhi, Debûsî’nin Te’sîsu’n- Nazar isimli eserinin sonunda. Kahire 1320. 70 71 18 1.1.7. TALEBELERİ Hiçbir resmi vazife almadan sadece ilimle meşgul olan Cassas’ın, birçok talebesi vardır. Biz burada bunlardan bir kısmının sadece isimlerini vermekle yetineceğiz. 1- Ebu Bekir el- Harezmî ( ö. 403 / 1012 ) 2- Ebu Abdullah Muhammed b. Yahya el- Cürcani 3- Ebu Cafer en- Nesefi ( ö. 414 / 1023 ) 4- Ebu’l Huseyn ez- Za’ferani ( ö. 394 / 1004 ) 5- Muhammed b. Ahmed el- Vasıti el- Kemari ( ö. 417 / 1026 ) 6- Ebu Cafer el- Üsteruşeni ( ö. 400 / 1009 ) 7- Ebu’l- Ferec Ahmed b. Muhammed b. Ömer ( ö. 415 / 1024 )73 1.1.8. ESERLERİ Cassas’ın eserleri, müstakil kitapları ile Hanefi mezhebine ait muhtasar kitaplara yazdığı şerhlerden oluşmaktadır. Bu şerhler ise, İmam Muhammed, Ebu Cafer etTahavî, Hassaf ve Kerhî gibi selef ve halef dönemi âlimlerinin muhtasarlarını kapsamaktadır. Cassas’ın eserlerini şu şekilde sıralayabiliriz. 1- İmam Muhammed b. Hasen eş-Şeybani’nin “el-Camiü’l-Kebir” adlı meşhur kitabının şerhi 2- İmam Muhammed b. Hasen eş-Şeybani’nin “el- Camiü’s-Sağir” adlı meşhur kitabının şerhi 3- İmam Muhammed b. Hasen eş- Şeybani’nin “el- Menasik” adlı kitabının şerhi 4- Tahavi’nin “Muhtasaru’l Fıkıh” adlı kitabının şerhi 5- Tahavi’nin “Asar” adlı eserinin şerhi 6- Tahavi’nin “İhtilafu’l- Fukaha” adlı kitabının muhtasarı 73 Mevlüt Güngör, Cassas ve Ahkamu’l Kur’an’ı, s. 34–35. 19 7- Hassaf’ın “Edebü’l- Kâdi” adlı kitabının şerhi 8- Kerhi’nin “Muhtasar” adlı eserinin şerhi 9- Şerhu’l- Esmai’l- Hüsna 10- Cevabatu’l- Mesail 11- el- Fusul fi’l- Usul 12- Ahkamu’l- Kur’an74 Bu eserlerden İmam Muhammed’in eserlerine yapılan şerhler, Tahavi’nin “Asar”ı ile Kerhi’nin Muhtasar’ına yapılan şerh, Şerhu’l- Esmai’l-Hüsna ve Cevabatu’lMesail isimli eserlerin günümüze ulaştığı bilinmemektedir. Ahkamu’l- Kur’an, el- Fusul fi’l- Usul ve Muhtasar-u İhtilafi’l-Ulema isimli eserler matbudur. Şerh-u Muhtasari’tTahavi, Şerh-u Edebi’l- Kadi li’l Hassaf isimli eserler ise yazma olarak bulunmaktadır.75 1.2. AHKAMU’L- KUR’AN 1.2.1. BİLGİ KAYNAKLARI Her ilimde yeni gelişmeler daima eski bilinenler üzerine inşa edilir. Bu bakımdan herhangi bir alanda yeni bir eser meydana getiren her müellifin o sahada daha önce yapılmış olan çalışmalardan istifade etmesi hem tabi hem de zaruridir. Hatta kendilerinden istifade edilen bu kaynaklar ne kadar bol ve ne kadar sağlam ve değerli olursa yapılan çalışma da o kadar kıymet kazanır. Cassas’ın Ahkamu’l- Kur’an’da kaynak olarak kullanmış olduğu eserleri tefsir, hadis, fıkıh, lügat ve tarih olmak üzere başlıca beş grupta incelemek mümkündür. Bu kaynaklardan birçoğunda bazen sadece eser adı zikredilmekte, bazen ise sadece müellifin ismi zikredilmektedir. Cassas, tefsirinde çoğu kez قال- قال فالن- قال اهل اللغة ر وى ذالك عن المفسر ين – ر وى في التفسير- وقال اخر ون- اهل العلمgibi müphem ifadeler kullanarak kaynaklara işaret etmemektedir. Bunun sebebini genel anlamda, o günkü eserlerde bugün olduğu gibi dipnot verme, kaynaklara işaret etme gibi bir sistemin Cassas, el- fusul fi’l-Usul, (Haz. Casim en Neşemi Tahkikin giriş bölümü), I / 1–22. Cassas’ın tüm eserleri ve yazma olanların bulunduğu yerler hakkında geniş bilgi için bkz. Mevlüt Güngör, Cassas ve Ahkamu’l Kur’an’ı, s. 36–49. 74 75 20 mevcut olmadığına bağlayabiliriz. Fakat aynı ifadelerden ve Ahkamu’l- Kur’an’da geçen şahıs ve eser isimlerinden anladığımız kadarıyla Cassas birçok tefsirden istifade etmiştir. Az da olsa Şafii’nin ve Tahavî’nin Ahkamu’l- Kur’anlarının bizzat adını vermek suretiyle76 atıflarda bulunmuştur. Cassas, Şafii’nin Ahkâmu’l-Kur’ân’ını bizzat görmüş olacak ki kazf ayetinin ahkâmı ile ilgili olarak ona açıkça atıfta bulunmuştur. Cassass’ın ifadesi şu şekildedir: اذا قذف امراته برجل العن ولم يحد:وقال الشافعي في احكام القران للرجل Tezimizin giriş bölümünde meşhur Ahkâmu’l-Kur’ânlardan bahsederken, Şafii’nin Ahkâmu’l-Kur’ân adlı tefsirinin, kendisinden yaklaşık iki asır sonra tanınmış hadis âlimi el-Beyhaki (ö.458/1066) tarafından derlendiğini ifade etmiştik. el-Beyhaki, kendi asrında mezhep imamının Ahkâmu’l-Kur’ân adlı eserinin kaybolmuş olması sebebiyle, ahkâm ayetlerinin tefsiri ile ilgili olarak ondan gelen nusûsu tekrar derleyip toplamak suretiyle eseri yeniden inşâ etmeye çalışmıştır.77 Bu durumda Cassas’ın, kendisinden bir asır sonra yazılan bir kaynaktan nasıl nakilde bulunduğu sorusuna cevabımız; Cassas Beyhâki’den önce yaşamış olduğuna göre, derleme olanı değil de eser kaybolmadan önce aslını görüp kaynak olarak aslından istifade etmiştir şeklinde olacaktır. Cassas zekât ayetinin78 tefsiri vesilesiyle Tahavî’nin Ahkâmu’l-Kur’ân adlı tefsirinin adını vererek iktibasta bulunmuştur.79 Cassas, mevcut olan hadislerin büyük bir kısmını Abdülbaki b. Kani’den ( ö. 351/ 962) rivayet etmiştir. Bundan başka Taberani ( ö. 360/ 971), Da’lec b. Ahmed b. Da’lec (ö. 351 h.) ve Hâkim en Nisaburi (ö. 405/ 1014) gibi meşhur hadisçilerden faydalanmıştır. Fıkhi yönden ise, Hanefi fıkhının büyük kurucuları olan İmam Ebu Yusuf ( 113–182 h.) ve İmam Muhammed eş Şeybani ( 132–189 h.)’nin eserleri başta olmak üzere el Mervezi (ö. 211 h.), Tahavi ( ö. 321 h.) ve hocası Kerhi (ö. 340 h.)’ye zaman zaman atıflarda bulunmuştur.80 Hanefilerin dışında da kendinden önce gelmiş olan bütün mezhep imamlarının görüşlerinden istifade etmiştir.81 76 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 351, III / 266, III / 296. Bkz. Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şafii, Derleyen: el Beyhâkî, s. 14–15 (Zahid el-Kevserî’nin takrizi) 78 Tevbe (9); 60. 79 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 195. 80 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 127, III / 535. 81 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 57, III / 64. 77 21 Cassas’ın lügat ve nahiv kaynakları el- Kisai, Ali b. Hamza, el- Esmai, el- Ferra, Yahya b. Ziyad, Ebu Ubeyde, el- Müberred, el- Ahfes, ez- Zeccac, Sa’leb gibi Arap dili ve edebiyatındaki şöhretlerdir.82 1.2.2. TEFSİR METODU Cassas, Ahkamu’l- Kur’an’da ayetleri tefsir ederken genellikle şu şekilde bir yol benimsemiştir: — Ayetleri Mushaf tertibindeki sıralamaya göre fıkhi başlıklar altında ele alıp incelemektedir. Ancak surelerin tamamı değil, sadece ilgili ayetlerin tefsirini yapmaktadır. Bazı ayetlerin bütününün tefsirini yaparken bazı ayetlerin ise bir parçasını açıklamakla yetinmektedir. Geniş ya da dar bir şekilde 1080 tane ayetin tefsirini yapmıştır. Bu bakımdan Ahkamu’l- Kur’an bir fıkıh kitabını andırmaktadır. Mesela; İsra suresinin tefsiri bağlamındaki konuları şu başlıklar altında incelemiştir: Anne Babaya iyilik konusu83 , Namazda yüzün üzerine secde etme konusu84, Secde anında okunacak dua konusu85, Namazda ağlamak86, Namaz ve duada sesli kıraat87 konusu. Bu tür konu başlıkları tefsirinin başından sonuna dek devam etmektedir. — Her ayetten sonra o ayetin kısa bir izahını yapmakta ve delalet etmiş oldukları manaları bir iki cümle ile ifade etmektedir. Sözgelimi “Onlar (cinler) Süleyman’a binalar, heykeller, havuz büyüklüğünde leğenler, yerden kalkması güç kazanlardan istediği her şeyi yaparlardı”88 ayetinin tefsirini yaparken şu ifadeleri kullanmıştır: Bu ayet, resim yapmanın mübah olduğuna delalet eder. Hz. Peygamberin şeriatında ise resim ve heykel yasaklanmıştır.89 —Ayeti verdikten sonra, bu ayeti mana olarak destekleyen başka ayetleri ortaya koyar. Yukarıdaki iki maddeyi örneklemek için sözgelimi Meryem suresinin 3. ayetinin tefsirine bakalım. “ اذ نادي ربه نداء خفياHani O (Zekeriya) gizli bir sesle Rabbine nida İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi II / 61. Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 255. 84 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 271. 85 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 272. 86 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 273. 87 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 274. 88 Sebe (34); 13. 89 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 488. 82 83 22 etmişti.” Cassas, bu ayette Allah Teala’nın Zekeriya (a.s.) yı gizlice dua ettiği için övdüğünü ifade etmiş ve ayetin, sessizce dua yapmanın cehri duadan daha üstün olduğuna delalet ettiğini vurgulamıştır. Sonra da “Rabbinize yalvara yakara ve gizlice dua edin”90 ayetiyle hükmünü desteklemiştir.91 —Ayette garip kelime varsa onu açıklar, şiirlerle bu garip kelimelerin izahını yapar. Ahkamu’l – Kur’an, bolca şiir örneklerinin kullanıldığı bir tefsirdir. Bu konu ilerde ayrı bir başlık altında incelenecektir. —Bazı ayetlerin sebebi nüzulleriyle ilgili rivayetleri nakleder. Bu konuyu da ayrı bir başlık altında inceleyip örneklendireceğiz. Fakat Cassas’ın tefsirinin, sebebi nüzullerin bolca kullanıldığı bir tefsir olmadığını burada vurgulamak isteriz. —Çoğunlukla, ayetlerin tefsiri bağlamında ayetten hemen sonra konu ile ilgili olarak Hz. Peygamberden gelen hadisleri sıralar. Mesela; yukarıda örnek olarak zikrettiğimiz Sebe suresindeki resim ve heykelciğin yasaklanması konusu ile ilgili ayetin tefsirinde şu hadis-i şerifi nakletmiştir: “Hz. Peygamber şöyle buyuruyor: İçinde resim bulunan eve melekler girmez. Kim bir resim (heykel) yaparsa o kişiye kıyamet gününde yaptığı o şeye can vermesi istenir. Bunu yapmazsa cehenneme girer. Allah Teala resim (heykel) yapanlara lanet etti.”92 —Bazı ayetlerin tefsirinde sahabe, tabiin ve seleften gelen rivayetleri nakleder. —Eğer ele alınan ayetlerin ihtiva ettiği hükümler hakkında mezhepler arasında ihtilaflar varsa onlara uzun uzadıya yer verir. قال اصحابناdiyerek Hanefi mezhebinin, daha sonra da diğer mezheplerin görüşlerini zikreder. Neticede قال ابوبكرifadesini kullanarak kendi görüşünü Hanefi mezhebinin görüşlerini müdafaayla ortaya koyar. Ahkamu’l-Kur’an, bu bakımdan bir hilafiyat kitabını andırmaktadır. —Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân’da bazı ayetlerin bir veya birkaç pasajı ya da kelimesinin tefsiriyle yetinmektedir. Bu durum bazı bölümlerde ayet ve sure bütünlüğüne uygun olmayan fıkhî çıkarımlara neden olmaktadır. —Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân’da bazı ayetlerin tefsirinde siyak sibak bütünlüğüne riayet etmemiştir. Dolayısıyla bu durum, ayetteki murad edilen manayı belirleme noktasında sıkıntılara yol açmaktadır. 90 Araf (7); 55. Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 282. 92 Buharî; Libas, 39; Nesai; Zinet, 113. Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 488. 91 23 —Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân tefsirinde mezhep mensubiyetini katı bir üslupla ortaya koymuştur. 1.2.3. RİVAYET YÖNÜYLE AHKAMU’L KUR’AN Bilindiği gibi Kur’an tefsirinde başlıca iki eğilim söz konusudur. Bunlardan biri dirayet, diğeri de rivayettir. Dirayet, yalnızca rivayete bağlı kalmayıp Kur’ani nasları dil, edebiyat ve çeşitli ilimlere dayanarak tefsir etmek demektir. Rivayet ise sırf nakle dayalı olarak yapılan bir tefsir çeşididir. Tarihe bakıldığında görülecektir ki, ilk dönemlerden itibaren başlayan tefsir hareketi her iki örneği de içinde barındırmıştır.93 Her ne kadar Ahkamu’l- Kur’an tarzı eserler dirayet tefsirleri kategorisinde değerlendirilse de, Cassas’ın Ahkâmu’l- Kur’anı’nın bir rivayet bir de dirayet yönü olduğu unutulmamalıdır. Şimdi Cassas’ın tefsirinin rivayet yönü üzerinde durmaya çalışalım. 1.2.3.1. Kur’an’ı Kur’an’la Tefsiri Kur’an’ın kendine özgü anlatım tarzlarından biri de aynı konuyu ele alan ve manası kapalı olan bir ayetin daha sonra gelen başka bir ayetle açıklanmasıdır. Buna göre Kur’an’da kapalı ve kısa olarak anlatılan konular, bir başka yerde açıklanmakta ve genişletilmektedir. Kur’an’da anlatılan konular, parçacı yaklaşımlardan uzak bir biçimde bütünsel olarak ele alındığında, gerek kelime ve kavramlarda ve gerekse anlatılan olay ve olgularda, Kur’an’ın ilk müfessirinin yine kendisi olduğu, Kur’an’da manası kapalı bazı ayetlerin diğer bazı ayetlerle tefsir edildiği görülecektir.94 Casssas da Kur’an’ın Kur’an’la tefsirine birçok müfessir gibi önem vermiş ve ayetlere getirdiği yorumları desteklemek için aynı konuyu ya da kavramı açıklayan diğer ayetlere de temas ederek bu metodu bolca kullanmıştır. Örnek 1: Araf suresinin 31. ayetinin tefsirini yaparken “ والتسرفواisraf etmeyin” nehyindeki israf kelimesinin üzerinde durmuş ve israfın, “sınırsız harcama yapmak, infak hususunda haddi aşmak ve helal olanı haram hale getirmek” gibi manalarının Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi, İstanbul 2003, s. 58. M. Zeki Duman, Tefsir Usulü ve Tefsir Tarihi, Kayseri 1992, s. 68; Erdoğan Pazarbaşı, Vani Mehmet Efendi ve Araisü’l – Kur’an, Van 1997, s. 90. 93 94 24 olduğunu belirterek, (İsra, 27),95 (Furkan, 67),96 (İsra,29)97 ayetleriyle bu manalarını desteklemiştir.98 Örnek 2: Nur suresinin 30. ayetinin tefsirinde “Mü’min erkeklere söyle, gözlerini haram olan şeyden çeksinler” ayetine İsra suresi 36. ayeti açıklayıcı olarak getirmiştir. ‘Muhakkak ki kulak, göz ve kalp, işte bütün bunlar yaptıklarından mesuldür’ ayetiyle gözün zinaya götüren sebep olduğunu ifade etmiştir.99 Örnek 3: Bakara suresinin 159. ayetinin tefsiri vesilesiyle ان الذين يكتمون ما انزلنا ‘ من البينات والهدىbilgiyi saklamanın yasaklığı’ konu başlığını işlerken, konuyla alakalı olarak bu ayetteki vurguyu destekleyici mahiyette (Bakara 174)100 ve (Âl-i İmran 187)101 ayetlerini almış ve tüm bu ayetlerin, din ilimlerini insanlara açıklamanın ve öğretmenin gerekliliğine ve gizlemenin de yasaklandığına delalet ettiğini ifade etmiştir.102 Netice itibarıyla Casssas, Ahkamu’l Kur’an’da ayetlerin ayetlerle tefsirine büyük önem vermiştir. 1.2.3.2. Kur’an’ı Sünnetle Tefsiri Kur’an’ın Kur’an’la tefsirinden sonra tefsirde ikinci kaynak Hz. Muhammed’dir. O, Kur’an kendisine indirilen ve vahyin sahibi yüce Allah tarafından ayet ayet telaffuz ve manası öğretilen kimse olarak tefsir konusunda insanlar arasında en salahiyetli olandır. Bu sebeple Allah Resulü Hz. Muhammed, kendisine indirilen ayetleri, çevresindeki insanlara hem tebliğ ediyor, hem de açıklaması icap edenleri kavli ve fiili sünnetleri ile izah ediyordu. Dolayısıyla Kur’an hem okunuyor hem de yaşanıyordu. İlim ile amel bir arada yürütülüyordu.103 Bu bağlamda Kur’an’ın bilhassa ahkâm ayetlerinin sünnetle tefsire ihtiyacı çok büyüktür. Kur’an’daki ahkâmla ilgili mücmel ifadelerin açıklanması Hz. Peygamberin Asla saçıp savurma! Şüphesiz malını saçıp savuranlar, şeytanların kardeşleridir. Onlar harcadıkları zaman ne israf ne de cimrilik ederler. İkisi arasında orta bir yol tutarlar. 97 Cimrilik edip de elini boynuna asma, onu tamamen de açma. Aksi halde kınanır, pişman olursun. 98 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 43–44. 99 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 407. 100 Allah’ın Kitap’tan indirdiklerini gizleyen ve onu az bir pahaya satanlar, şüphesiz onlar karınlarına ancak ateş doldurmaktadırlar. Allah kıyamet gününde onlarla konuşmayacak, onları aklamayacaktır da. Onlar için can yakıcı bir azap vardır. 101 Allah, Kitap verilenlerden, “onu kesinlikle açıklayacak ve gizlemeyeceksiniz!” diye söz almıştı. Fakat onlar verdikleri sözü kulak ardına atıp az bir pahaya sattılar. Satın aldıkları ne kötü bir şeydi! 102 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 121. 103 M. Zeki Duman, Tefsir Usulü ve Tefsir Tarihi, s. 84. 95 96 25 beyan görevinin bir gereğidir.104 Namaz, oruç, zekât, hac gibi ameli ibadetlerin kavlî ve fiilî olarak tafsilatlı bir şekilde Hz. Peygamber tarafından öğretilmesi ahkâm ayetleriyle ilgili tefsir çalışmalarında en büyük malzemeyi oluşturmuştur. Cassas da tefsirinde bunlardan büyük ölçüde istifade etmiştir ve hemen her ayetin tefsirinde hadis rivayetlerine başvurmuştur. Biz burada birkaç örnek vermekle yetineceğiz. Örnek 1: … ويقولون سبحان ربنا ان كان وعد ربنا لمفعوال105 “Onlara Kur’an okunduğunda yüzleri üstüne hemen secdeye kapanırlar, Rabbimizi tenzih ederiz, şüphesiz ki Rabbimizin vaadi gerçekleşir” ayetinin tefsirinde, namazın rükû ve secdelerinde nasıl dua edileceğine, ne gibi şeyler okunacağına dair bilgileri Hz. Peygamberin hadislerinden nakletmiştir. Ukbe b. Amir’den rivayetle; ( فسبح باسم ربك العظيمVakıa 56/74) ayeti nazil olunca Allah Resulü buyurdular ki, rükûlarınızda onu söyleyin. ( سبح اسم ربك االعليA’la 87/1) nazil olunca da, Allah Resulü, secdelerinizde bunu okuyun buyurdular. Huzeyfe’den rivayetle; Allah Resulü namazın rükûlarında üç defa سبحان ربي العظيمsecdelerinde de üç defa سبحان ربي االعليderdi. İbn Mesud’dan da aynı şekilde rivayet vardır. İbni Abbas’tan rivayetle Allah Resulü buyurdular ki; Rükûlarda Rabbi tazim edin, secdelerde ise bolca dua edin, çünkü secde size icabet edilmeye en uygun yerdir. Hz. Ali’den rivayetle; Allah Resulü secdelerinde şöyle derdi; Allah’ım senin için secde ettim ve sana iman ettim.106 Örnek 2: ‘Sana kadınların ay halini sorarlar. De ki; o bir ezadır’107 ayetinde geçen “eza” kelimesinin manasını Hz. Peygamberin ‘Birinizin ayakkabısına eza (pislik) bulaşınca, onu yere sürtsün ve namazını kılsın, çünkü toprak onun temizleyicisidir’ hadisinde geçen eza kelimesinin kullanılışından istifade ederek tefsir etmiş ve ayette geçen eza’nın pislik, necaset manasına geldiğini söylemiştir.108 104 Nahl (16); 44. İsra (17); 108. 106 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 272–273. 107 Bakara (2); 222. 108 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 408. 105 26 Örnek 3: ‘Eğer müminlerden iki gurup birbirleriyle çatışırlarsa aralarını bulup barıştırın’109 ayetinin tefsirinde Cassas, iyiliği emredip kötülüğe mani olmanın öneminden bahsetmiş ve konuyu destekler mahiyette şu hadisi şerifi nakletmiştir. Allah Resulü buyurdular ki; ‘Sizden biriniz bir kötülük gördüğünde onu eliyle değiştirsin, eğer buna gücü yetmezse diliyle değiştirsin, buna da gücü yetmezse kalbiyle buğz etsin. Bu ise imanın en zayıf noktasıdır.’110 Netice itibarıyla söyleyelim ki Cassas, Hz. Peygamberin sözlerinden geniş ölçüde faydalanmıştır. 1.2.3.3. Tefsirde Arap Şiirlerinden Faydalanması Kelimeleri açıklığa kavuşturmak ve onları daha iyi izah edebilmek için lügatten istifade eden Cassas, yeri geldikçe kelimeleri ve ıstılahları izah noktasında Arap şiirlerinden de faydalanmıştır. Kelimelerden kastedilen manaları tayin etmek için şiirlerden örnekler vermiştir. Zira İbn Abbas’a göre şiir, Arapların divanı111 yani arşividir. Müfessirler, İslam’ın ilk asırlarından beri Kur’an’ın tefsirine yardımcı olacak şekilde şiire yer vermişlerdir. Özellikle Zemahşeri (ö. 539 / 1144), Ebu Ubeyde (ö. 825 / 1422), Sicistani (ö. 942 / 1535 ) bu yöntemi ortaya koymuşlardır.112 Ahkamu’l-Kur’an da hiç de yadsınamayacak derecede şiir nakillerine sahip bir tefsirdir. Çünkü 140 civarında şiir beyti vardır ve bu da göz ardı edilemeyecek kadar önemli bir sayıdır. Şimdi Ahkamu’l-Kur’an’dan birkaç tane şiir örneği inceleyelim. Örnek 1: وكذالك جعلناكم امة وسطا 113 ayetinde geçen ‘vasat’ kelimesinin ‘mutedil’ anlamını ispat gayesiyle şair Züheyr’in اذا طرقت احدي الليالي هم وسط يرضي االنام بحكمهم بمعظم ‘Onlar herhangi karanlık bir gecede kendilerine müracaat edilince, hükümlerine mahlûkatın razı olduğu vasat (adil) kimselerdir’ şiirini örnek almıştır.114 109 Hucurat (49); 9. Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 531. 111 Zehebi, et-Tefsir ve’l Müfessirun, Mısır 1976, I / 74. 112 Celal Kırca, Kur’ana Yönelişler, s. 173. 113 Bakara (2); 143. 114 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 106. 110 27 Örnek 2: وان خفتم عيلة 115 ayetindeki ( ) عيلةifadesine yapmış olduğu istişhadı örnek olarak alabiliriz. وما يدري الغنى متي يعيل ‘ وما يدري الفقير متي غناهFakir, ne zaman zenginleyeceğini bilemez, Zenginse ne zaman fakirleşeceğini bilemez.’116 Örnek 3: Son bir örnek olarak ‘Şeytan, sizi fakirlikle korkutur ve size fahşayı emreder’117 ayetindeki ( ) فحشاءkelimesine vermiş olduğu manayı ispat etmek için yapmış olduğu şiir istişhadını alalım. عقيلة مال اري الموت يعتام الكرام ويصطفي ‘ الفاحشÖlümü görüyorum, cömertlere gecikir de, malına sımsıkı bağlanmış cimrinin malının kıymetlisini seçer.’ 118 Dolayısıyla Cassas’a göre bu ayetin manası şudur; ‘Şeytan, sizi fakirlikle korkutur ve size cimriliği emreder.’ Bu ayetle birlikte cimrilik ve cimriler kötülenmiştir. 1.2.3.4. Nüzul Sebeplerini Açıklaması Hz. Peygambere bir sual veya bir hadise dolayısıyla birkaç ayetin veyahut bir surenin nazil olmasına amil olan şeye sebebi nüzul demekteyiz.119 Tefsir ilminde bir ayeti ve sureyi izah ve beyan etmesi bakımından nüzul sebebini bilmenin büyük önemi vardır. Değişik nedenler ve çeşitli olaylara göre nazil olan ayetler, ayrı ayrı hükümler ihtiva etmektedirler. Nüzul sebeplerinin bir bölümüne şahit olan ve özellikle de sürekli Hz. Peygamberin yanında bulunan sahabe, hükümlerle sebepler arasındaki ilişkiyi kurabilmekte ve ayetlerin maksadını daha iyi anlayabilmektedirler. Çünkü ayetlerin gerçek anlamlarını kavrayabilmek için, onların hangi sebebe bağlı olarak indiklerini bilmeye ihtiyaç vardır.120 Bu bakımdan âlimler, bir müfessirin kusursuz bir tefsir yazabilmesi için bu ilmi bilmesini şart koşmuşlardır. Ahkâm ayetlerinin tefsirinde nüzul sebeplerini bilmenin önemi büyüktür. Cassas da çok fazla olmasa da bazı ayetlerin nüzul sebebine işaret etmektedir. Burada bunlardan birkaç örnek vermek istiyoruz. 115 Tevbe (9); 28. Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 116. 117 Bakara (2); 268. 118 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 557. 119 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 115–116. 120 Abdülkerim Zeydan, el- Veciz fi usulu’l fıkh, s. 324; Erdoğan Pazarbaşı, Vani Mehmet Efendi ve Araisü’l – Kur’an, s. 99. 116 28 Örnek 1: ‘Ey iman edenler peygamberin evlerine yemeğe davet edilmeksizin girip de yemek vaktini beklemeyin. Ancak davet edildiğiniz vakit girin’ 121 ayetinin tefsirinde Cassas ayetin sebebi nüzulünü nakletmiştir. Enes (rh) şöyle anlatıyor: Hz. Peygamber Zeynep ile evlendiğinde Ümmü Süleym bir yemek yaptı ve Rasulullah’a gönderdi. Rasulullah da bana dedi ki; git ve Müslümanlardan kiminle karşılaşırsan yemeğe çağır. Kiminle karşılaştıysam çağırdım. İnsanlar geliyor, yemek yiyorlar ve çıkıyorlardı. Herkesi çağırdım ve nihayet çağıracak kimse kalmadı. Ta ki herkes karnını doyurdu ve çıktı, yemeğe gelenlerden bir grup Rasulullahın evinde oturup konuşmaya daldılar ve fazlaca kaldılar. Bunun üzerine ‘Ey iman edenler peygamberin evlerine yemeğe davet…’ ayeti nazil oldu.122 Örnek 2: Cassas, Bakara suresinin 178. ayetindeki kısas hükmünün tefsiri bağlamında ayetin sebebi nüzulünü şu rivayetle birlikte ifade etmektedir. Şa’bi ve Katade’den rivayetle; iki Arap mahallesi arasında kavga meydana geldi. Bu gruplardan biri diğerinden daha zengindi. Bu sebeple dediler ki, biz ancak bizden bir köle karşılığında sizden bir hür kişinin öldürülmesine ve bizden bir kadın karşılığında sizden bir erkeğin öldürülmesine razı oluruz dediler. Bunun üzerine “öldürülenler hakkında kısas size farz kılındı. Hüre hür, köleye köle, kadına kadın kısas yapılır” ayeti nazil oldu.123 1.2.4. DİRAYET YÖNÜYLE AHKAMU’L KUR’AN 1.2.4.1 Cassas’ın Ayetlerden Ahkâm İstinbatı Ahkamu’l- Kur’an’da Cassas’ın hüküm istinbatlarına dair bilgiler vermeye çalıştığımız bu bölümümüzde, onun, ayetlerin ihtiva ettiği fıkhi hükümlere özel olarak temas ettiğini, bunlara oldukça geniş ve önemli bir yer ayırdığını söylemek esasen bir fazlalıktır. Bu hususta Ahkamu’l- Kur’an’da hemen her sahifede ahkâm istinbatına dair açıklamalar rahatlıkla bulunabileceğinden biz burada sadece birkaç örnekle yetineceğiz. Örnek 1: “ ومن الناس من يقول امنا باهلل وباليوم االخر وماهم بمؤمنينBir kısım insanlar vardır ki, biz Allah ve Ahiret gününe iman ettik derler. Hâlbuki onlar mümin 121 Ahzab (33); 53. Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 483. 123 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 164. 122 29 değillerdir”124 Münafıkların durumunu anlatan bu ayetten Cassas’ın çıkarmış olduğu hüküm şudur: İman, inanç olmaksızın kuru bir ikrardan ibaret değildir. Çünkü yüce Allah Münafıkların ikrarlarını haber vermekte, bununla birlikte “…mümin olmadıkları halde” ifadesiyle de onların imandan uzak olduklarını ifade etmektedir.125 Yine münafıklardan yoğun bir şekilde bahseden Bakara suresinin ilk bölümlerinde Cassas, onların dünyada cezalandırılmamalarından şu hükmü istinbat eder: Dünyadaki cezalar suçların miktarlarına göre değildir. Bunlar, Allah’ın cezalarda gözettiği kendisince malum maslahatlara göredir. Yüce Allah işte buna göre hükümlerini verir.126 Örnek 2: ‘ بل له ما في السموات واالرضBilakis, göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’ındır’127 ayetinin tefsiri bağlamında şu hükmü çıkarır: Bu buyrukta insanın, oğluna (köle olarak) malik olamayacağına delalet vardır. Çünkü yüce Allah ‘…bilakis, göklerde ve yerde ne varsa hepsi onundur’ yani onun mülküdür yani çocuğu değildir, diye buyurarak mülkiyeti kendisine ait olarak tespit ederken, çocuk sahibi olmayı bu ifadeyle nefyetmektedir.128 Örnek 3: ‘ ويسألونك عن اليتامي قل اصالح لهم خيرSana yetimlerden soruyorlar. De ki: onları ıslah etmek daha hayırlıdır’129 Cassas, bu ayetin tefsirini yetimin malında tasarruf başlığı altında incelemiş ve muamelatla alakalı şu iki hükmü istinbat etmiştir. 1. Yetimin velisinin yetime dünya ve ahirete dair hususları öğretmesi gerekir. Velisi yetim yerine icare yapabilir, onu birtakım meslekleri öğretecek kimselerin yanında ücretle çalıştırabilir. 2. Velisi, yetimin malını başkasına mudarebe için verebilir. Bu mudarebe akdinde velisinin çalışması da caizdir.130 Örnek 4. ‘Onlara emniyet veya korku hususunda bir haber geldiğinde onu yayarlar. Eğer onu peygambere ve kendilerinden olan yetkili kimselere havale etmiş 124 Bakara (2); 8. Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 29. 126 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 30. 127 Bakara (2); 116. 128 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 79. 129 Bakara (2); s. 220. 130 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 400. 125 30 olsalardı, onlardan hüküm çıkarmaya kadir olanlar onun ne olduğunu bilirlerdi.’131 Cassas bu ayetten istinbat etmiş olduğu hükmü ortaya koyarken aynı zamanda fıkıh usulündeki şer’i deliller hakkındaki görüşünü de ifade etmiştir. Bu bakımdan bu örneği buraya almayı uygun gördük. Cassas, şu ifadeleri kullanmaktadır: Bu ayet, yeni ortaya çıkan hadiselerle ilgili hükümlerde kıyas ve içtihat ile hüküm vermenin vacip olduğuna delalet etmektedir. Müslümanların, meselelerini, olayları, hayatında ve huzurundayken Hz. Peygambere, vefatından sonra veya huzurunda değilken de âlimlere havale ve arz etmeleri emredilmektedir. Şüphesiz ki bu, hakkında nas bulunmayan konulardaki meselelerde böyledir. Çünkü üzerinde nas bulunmayan meselelerin istinbatı ve hükümlerinin yeniden konması diye bir şey asla söz konusu olamaz. Böylece sabit olmaktadır ki, Allah’ın ahkâmından kimisi üzerinde nas bulunmaktadır, kimisi de nassın arasına, muhtevasına konulmuştur. Bize düşen bu ikinci kısmı istidlal ve istinbat yoluyla öğrenmeye çalışmaktır. Ayet-i Kerimenin ihtiva ettiği bir kısım manalar da şunlardır. Bazı hükümler hakkında nas bulunmaz, ama o hüküm hakkında delalet ve işaretler bulunabilir. Âlimlerin, o hükmü istinbat etmesi ve hakkında nas bulunan benzeri meselelere kıyas yaparak neticeye varması gerekir. Avamdan olan insanların da bu hükümlerde âlimleri taklit etmesi gerekir.132 Görüldüğü gibi Cassas’ın ayetlerden çıkardığı hükümler onun müçtehitlik vasfını ortaya koymaktadır. Bu konuyla ilgili son örneğimizde onun fıkıh usulündeki kıyas anlayışına da kendi diliyle bir nebze değinmiş olduk. Cassas’ın ayetlerden çıkarmış olduğu ahkâm genellikle birden fazla olmaktadır. Fakat biz burada daha kısa olanlarını tercih ettik. Mesela onun, abdest ayeti133 ile ilgili tam 71 tane hüküm çıkardığını134 ve bunları da rakamlarla birlikte ifade ettiğini burada zikretmemiz gerekir. 131 Nisa (4); 83. Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, II / 270. 133 Maide (5); 6. 134 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, II / 491–496. 132 31 1.2.4.2. Ahkamu’l Kur’an’da Mezhep İhtilafları Tefsir metodu başlığı altında da belirttiğimiz gibi Cassas, İslam âleminde bir müfessir olmaktan çok bir fakih olarak tanınmış ve meşhur olmuştur. Ahkamu’l Kur’an da birçok açıdan bir tefsir kitabından daha çok bir fıkıh kitabını andırmaktadır. İşte mezhep ihtilaflarının uzun uzadıya anlatılması bunlardan bir tanesidir. Cassas, eserinde geçen fıkhi meselelerde, sadece kendi mezhebinin görüşleri ile yetinmemekte, diğer mezheplerin, fakihlerin görüşlerine ve delillerine de yer vermektedir. Bu bakımdan Ahkamu’l-Kur’an’ın bir ‘Hilafiyat’ kitabı görünümü arz ettiğini söyleyebiliriz.135 Ayetlerin tefsirinde Şafii ve Maliki mezheplerinin görüşlerine de işaret eden Cassas, her halükarda Hanefi mezhebini teyit eder bir yol tutmuştur. Diğer mezheplerin ve fakihlerin görüşlerine yer verirken onları tenkit edip bazen de küçük görerek Hanefi mezhebinin üstünlüğünü ortaya koymaya çalışmaktadır. Konu ile alakalı olarak Ahzap suresi 56. ayetindeki “Hz. Peygambere salatü selam getirmenin hükmü” konusundaki açıklamaları ve bu konuda farklı anlayışa sahip olan İmam-ı Şafii’ye yönelik eleştiri tarzını örnek verebiliriz: “Bizim mezhebimize göre Hz. Peygamber’e salâvat getirmek farzdır. Namazda veya namazın dışında bir kere salavat getiren kişi bunu eda etmiş sayılır. Bu tıpkı ömründe bir defa kelime-i tevhit getirip de borcunu eda etmiş kimse gibidir. Şafii, namazda, Hz. Peygambere salâvat getirmenin farz olduğunu iddia etmiştir. Bu ilim ehlinden kimsenin söyleyemeyeceği bir sözdür. Hz. Peygamberden varit olan haberlere de aykırıdır.”136 Görüldüğü gibi Cassas eleştirilerinde katı bir üslup kullanmaktadır. Cassas, ayetlerin birçoğunda Ebu Hanife, Ebu Yusuf, İmam Muhammed ve İmam Züfer’in kavillerini naklederken, bazen de mezhep imamlarının ve mezhebin adını vermeksizin ( قال اصحابنا/ Bizim mezhep imamlarımız demişlerdir ki ), ( عند نا/ Bizim mezhebe göre), ( لنا/ Bize göre) gibi ifadelerle Hanefi mezhebinin görüşünü kaydeder. Bunun yanında İmam Şafii ve İmam Malik, onun görüşlerine yer verdiği âlimlerdir. Cassas’ın mezhep ihtilaflarındaki metodunu ifade etmek açısından birkaç örnek verelim. Örnek 1: Bakara suresinin 222. ayetinin tefsiri vesilesiyle kadınların adet günlerinin hükmen en az ve en çok kaç gün olacağına dair meselede mezheplerin 135 136 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi II / 71. Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 484. 32 ihtilaflarını delilleriyle birlikte ortaya koymuş ve kendi tercihini şu şekilde beyan etmiştir: ‘Fakihler kadınların adet günlerinin miktarı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bizim mezhep imamlarımıza ve Süfyan-ı Sevri’ye göre kadınların hayız müddeti en az üç gün, en çok ise on gündür. İmam Malik’e göre adet hali en az ve en çok şeklinde zamanla ölçülmez. ( Bu hususta geçerli olan şey kadının bünyesi ve normal adetleridir.) İmam Şafii’ye göre ise adet günlerinin en azı bir gün bir gece, en çoğu ise 15 gündür.’ Cassas mezhep imamlarının ihtilaflarını ortaya koyduktan sonra delilleri nakleder. Hanefilerin delili; Ebu Ümâme (ra)’den varit olan rivayete göre ‘Allah Resulü kadınların ay halinin müddeti en az üç, en çok on gündür buyurdu’ hadisidir. Ve yine delil olarak Osman b. Ebi’l As es- Sakafi ve Enes b. Malik’in sözleridir ki şöyledir; “Hayız, üç dört gündür, on güne kadar devam edebilir, on günden yukarısı istihazedir” rivayetini delil almışlardır. Cassas, “bu hadis sahih olduğundan ona uyulmalıdır” der ve Hanefi mezhebinin görüşünü savunarak kabul eder.137 Örnek 2: Bakara suresinin 187. ayetindeki “Mescitlerde itikâfta iken hanımlarınıza yaklaşmayın…” ibaresiyle devam eden itikâfla ilgili bölümün tefsirinde Cassas selef âlimlerinin hangi mescitlerde itikâf yapılabileceği hususundaki ihtilaflı görüşlerini ortaya koyar. Buna göre; bazı âlimlere göre itikâf yalnız Mescid-i Haram, Mescid-i Nebevi ve Mescid-i Aksa’da yapılabilir. Bunların dışında herhangi bir mescit veya camide yapılamaz. Bu Said b. Müseyyeb’in görüşüdür. Diğer bir kısım âlime göre ise itikâf, ancak cemaatleri çok olan camilerde yapılabilir. Bu da İbn Mesud’un görüşüdür. İmam Malik de bu görüşü kabul etmiştir. Cumhur’a göre ise, itikâf hangi mescitte olursa olsun yapılması caizdir. Cassas işte bu ihtilafları arz ettikten sonra kendi görüşünü şu ifadelerle beyan eder; ‘İtikâfın ancak mescitlerde yapılması hususunda bütün selef ittifak etmiştir. İhtilaf konusu olan husus, itikâfın hususi veya umumi mescitlerde mi yapılacağıdır. “Mescitlerde itikâfta bulunduğunuz zaman…” ayetinin zahiri, bütün mescitlerde itikâfın yapılabileceğini gösteriyor. Çünkü ayette çoğul olarak –mescitler- tabiri kullanılmıştır. “İtikâf yalnız belli mescitlerde yapılır” diyenlerin ayet veya hadisten kesin delil 137 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’an, I / 411–412. 33 getirmeleri lazımdır. İtikâf yalnız peygamber mescitlerinde yapılır ve onlara hastır iddiasında olanların ise sözlerine itibar edilmez, çünkü delilleri yoktur.’138 Örnek 3: “ واذا بلغ االطفال منكم الحلمÇocuklarınız buluğ çağına erince…”139 ayetinin tefsiri vesilesiyle çocukların mükellefiyet yaşıyla alakalı olarak, âlimlerin ihtilaflarını ifade etmiştir. Ebu Hanife’ye göre ihtilam olmamış erkek çocuğun mükellefiyet yaşı 18, kız çocuğunun ki ise 17’dir. İmam Şafii, Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’e göre ise erkek ve kız çocuklar 15 yaşına girdikleri zaman baliğ ve mükellef sayılırlar.140 Cassas bu görüşlerin içerisinden her zaman olduğu gibi, Ebu Hanife’nin görüşünü benimser ve diğerlerinin dayandıkları delilleri çürütmeye çalışır. Şu ifadelerle Ebu Hanife’nin görüşünü müdafaa eder; واذا بلغ االطفال منكم الحلمayeti, ihtilam olmayan çocukların buluğlarının 15 yaş olduğu düşüncesinde olanların görüşünün batıl olduğuna delalet eder. Zira Allah Teala bu ayette yaşa göre baliğ olanlarla henüz ihtilam olmayanlar arasında bir ayırım yapmamıştır. Allah Resulü (sav) de birçok yönden rivayet edilen “Üç sınıf insandan kalem kalkmıştır. Uyanıncaya kadar uyuyandan, akıllanana kadar deliden, ihtilam olana kadar çocuktan”141 hadisinde 15 yaşına ulaşanlarla ihtilam olmayanları birbirinden ayırmamıştır.142 Fakihler, ihtilam olan çocuğun buluğa ermiş olması hususunda ittifak halindedirler. İhtilaf ettikleri husus 15 yaşına geldiği halde ihtilam olmamış çocuğun mükellefiyeti hakkındadır. Görüldüğü gibi Cassas, Hanefilere göre tercih edilen görüş 15 yaş olmasına rağmen Ebu Hanife’nin görüşünü benimsemiş ve onu delillerle savunmuştur. Örnek 4: Cassas mezhebine son derece bağlıdır. Ahkamu’l- Kur’an’da ihtilafların ifade edildiği hemen her meselede Hanefi mezhebini diğer mezheplere ve fakihlere karşı müdafaa ettiği görülmektedir. Nitekim evli kadın ve erkeğin anlaşmazlık durumlarında hakem tayin edilmesi ile ilgili ayetin143 tefsirinde bunu net bir şekilde ortaya koymuştur. Cassas, Ahkâmu’l-Kur’an, I / 294–295. Nur (24); 59. 140 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 427. 141 Buhari; Hudud, 22; Ebu Davud; Hudud, 17. 142 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 428. 143 Nisa (4); 35. 138 139 34 İbrahim b. İshak, karı koca arasındaki anlaşmazlık durumuyla alakalı olarak Ebu Hanife ve diğer Hanefi âlimlerin görüş beyan etmediklerini iddia etmektedir. Cassas, önce İbrahim b. İshak’ı aşağıda gelen çok sert ve vurgulu ifadeleriyle eleştirir: “Bu iddia Hanefi âlimlere karşı bir yalandır. İnsan konuştuğu şeyi bilmesi gerekir. Özellikle de âlimler hakkında konuşuyorsa daha da dikkatli olmalıdır. Çünkü Allah (cc), “İnsan, hiçbir söz söylemez ki yanında gözetleyen yazmaya hazır bir melek bulunmasın”144 buyurmaktadır. Konuşmasıyla sorumlu tutulacağını bilen kimse boş konuştuğunda da az konuşur. Karı koca arasındaki anlaşmazlık durumundaki hakemlik işiyle alakalı kitapta düzenlemeler vardır.” Sonra da konuyla alakalı olarak Hanefilerin görüşlerini de şu şekilde özetler: ‘Hanefi âlimlerin görüşüne göre, hakemler karı kocayı barıştıramadıkları takdirde kocadan izin almadan karı kocayı birbirinden ayıramazlar. Hatta koca, haksızlık ve geçimsizlik benden kaynaklanıyor diyerek suçunu kabul etse dahi onları ayırma salahiyetine hakemler sahip değildirler.’145 1.2.4.3. Ru’yetullah Meselesi Hakkındaki Görüşü Allah (cc)’ın görülüp görülemeyeceği, kelamcılar arasında sert tartışmalara sebep olmuş bir konudur. Mutezile, Allah (cc)’ın görülmesinin muhal olduğunu bazı ayetleri tevil ederek ileri sürerken, ehlisünnet, Kitap ve sünnetten delilleri serdederek Allah’ın görülmesinin mümkün olduğunu iddia etmektedir. Kerramiye ve Müşebbihe mezhepleri ise Ahirette Allah’ın bir yer ve yönde, nesne olarak görüleceğini vehmederler. Yani Allah’ın cismani olduğuna inanırlar.146 Cassas ise ru’yetullah meselesinde genel anlamda ehlisünnet âlimlerince kabul edilen kanaatin dışında, Dünya ve Ahirette Allah’ı (cc) görmenin mümkün olmadığı ve kimsenin onu göremeyeceği görüşüne sahiptir. Cassas, “ ال تدركه االبصار وهو يدرك االبصار/ Gözler O’nu görmez. O ise bütün gözleri görür”147 ayetindeki idrak kavramına ‘görmek’ manasını verip ayeti mutlak manada kabul ederek Allah’ın ahirette görülmeyeceğini iddia etmekte ve bu husustaki hadisleri şüphe ile karşılayarak tevil 144 Kaf (50); 18. Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, II / 239. 146 Ömer Nesefi, Akaid, İstanbul 2001, s. 88. 147 En’am (6); 103. 145 35 yoluna gitmektedir.148 Ayette geçen idrak kelimesine ehlisünnet ‘ihata’ anlamı verirken, Mutezile ‘görme’ manasında kabul etmiş ve ayetle idrak nefyedildiğine göre Allah Teala gözle görülemez demişlerdir.149 Cassas da bu kelimeye aynı manayı vererek ru’yetullahı kabul etmemektedir. Dolayısıyla ehlisünnet çizgisinin dışında farklı bir anlayışı söz konusudur. Cassas, Ehlisünnetin ru’yetullahı kabulleriyle ilgili en önemli delilleri olan وجوه الي ربها ناظرة “ يومءذ ناضرةO gün, Rablerine bakan pırıl pırıl parlayan yüzler de vardır150 ayetlerinin tefsirinde de “nazar” kelimesinin manasına “sevap beklemek” anlamını vermiş151 ve ehlisünnetin genel anlayışıyla ters düşmüştür. Netice olarak Cassas, ehlisünnet müntesibi olmasına rağmen kendine has bir anlayışla ru’yetullahı kabul etmemektedir. 1.2.4.4. Sihri Kabul Etmeyişi İlim adamları geçmişten günümüze sihrin gerçekliği, din ve bilim ile ilişkisi, tesiri konularında birbirinden farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Kur’an’da özellikle aldatma ve hile yönü ile öne çıkarılmasına ve hadislerde şirk ve büyük günahlardan sayılmasına rağmen İslam âlimleri sihrin varlığını ve sihir ile uğraşmanın dini hükmünü tartışma ihtiyacı duymuşlardır.152 Mutezile ekolü genel anlamda her meseleyi akılla çözme eğilimine sahip olduklarından sihrin bir hakikati olmadığını ileri sürmüşler ve Hz. Peygambere sihir yapıldığına dair rivayeti reddetmişlerdir.153 Ehlisünnet ise sihri meşru olmayan fakat ruhlara ve bedenlere tesiri olan bir olgu olarak kabul etmektedir.154 Cassas ise Bakara suresinin 102. ayetinin tefsiri vesilesiyle sihir konusuna çok geniş bir yer ayırmış, meseleyi sihir yapan kişinin hükmü, fakihlerin ihtilafları, selef âlimlerinin görüşleri çerçevesinde uzun uzadıya değerlendirmiştir.155 Cassas sihrin Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 6. Cihat Tunç, Sistematik Kelam, Kayseri 1994, s. 149. 150 Kıyame (75); 22–23. 151 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 6. 152 Adil Bebek, “Ana Kaynaklara Göre Sihir,” Kur’an Mesajı İlmi Araştırmalar Dergisi, İstanbul 1998, sayı: IX, s. 61. 153 Fahreddin Razi, Mefatihu’l Gayb, Kahire 1307, I / 429. 154 Adil Bebek, “Ana Kaynaklara Göre Sihir,” Kur’an Mesajı İlmi Araştırmalar Dergisi, sayı: IX, s. 63. 155 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 49–70. 148 149 36 gerçekliğine inanmaz. Ona göre sihir bir göz boyamaca ve aldatmacadan ibarettir ve insanlara herhangi bir etkisi yoktur. Hz. Peygambere sihir yapıldığına dair rivayetse mülhitlerin uydurdukları haberlerdendir.156 Sihrin bir el çabukluğu ve bir göz boyamaca olduğuna dair fikrini şu ifadelerle destekler: “Sihirbazlar tarafından yapılanlar, gerçekle ilişkisi olmayan birtakım hile ve benzeri şeylerdir. Eğer sihirbazların iddia ettikleri gibi insanlara menfaat ve zarar verme, havada uçma, gaybı bilme, uzak yerlerden haber verme, çalınan ve nerede saklandığı bilinmeyen bir mal hakkında bilgi verme ve bunun gibi hususlarda güçleri olsaydı, bunların yeraltındaki hazineleri çıkarmaları ve halktan hiçbir şey beklememeleri lazım gelirdi. Hâlbuki sihirbazlar, malî bakımdan en kötü durumdadırlar. Halkı kandırarak para kazanmak zorundadırlar. Bu da gösteriyor ki; onlar, hiçbir iddialarını yapabilecek güçte değildir.’157 Cassas, büyücünün hükmü ile ilgili olarak yine Ebu Hanife’nin görüşünü kabul etmiştir. Buna göre, büyücü öldürülür, tevbesi kabul edilmez, Müslüman olsun zımmi olsun arasında fark yoktur. Çünkü büyücü küfrü ile birlikte yeryüzünde fesat çıkarmayı beraberinde götürmüştür. Bu bakımdan böyle bir kimse yol kesen kimseye benzetilir.158 Görüldüğü gibi Cassas, sihrin gerçekliği konusunda ehlisünnetin genel kabulünün dışında farklı bir anlayışa sahiptir. Sihrin hükmü konusunda ise Ebu Hanife’nin görüşünü kabul etmiştir. Yukarıda anlatmış olduğumuz ru’yetullah ve sihir konularıyla alakalı görüşleri sebebiyle Cassas’ın Mutezile mezhebine meyilli ya da mensup olduğuna dair iddialar vardır.159 Bu itibarla akla gelebilecek soru işaretlerini İsmail Cerrahoğlu şu ifadeleri ile açıklığa kavuşturmaktadır: “Cassas’ın sihrin bir hakikati olmadığını ve tesirinin olmayacağını ileri sürmesi ve Allah’ın ahirette görülemeyeceğini iddia etmesi gibi iki görüşü onu adeta Mutezileye mensup bir kişi olarak göstermiştir. Ve bazı tabakat kitaplarında zikri geçmesi de bunu teyit eder bir hale getirmiştir. Biliyoruz ki; Mutezile ile taban tabana zıt olan fırkaların veya şahısların bazı görüşleri aynı olabilmektedir. Buna rağmen bu fırkaları ve şahısları Mutezileden saymamaktayız. Zira bir kişinin Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 59. Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 60. 158 Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 61. 159 Zehebi, et-Tefsir ve’l Müfessirun, III / 107. 156 157 37 falanca fırkadan olduğunu söyleyebilmek için o fırkanın usulünü benimsemesi gerekir. Bir iki görüşte mutabakat oluşu onu falanca fırkadan saymayı gerektirmez. Biliyoruz ki Mutezile, genellikle mezheplerinin değerini artırmak ve mensuplarını çok göstermek için kendi görüşlerinden birine benzer bir fikri benimseyen kimseye, hemen Mutezile damgasını vurup, onu kendi tabakat kitaplarına yerleştirmişlerdir.”160 160 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II / 73. 38 İKİNCİ BÖLÜM ELMALILI M. HAMDİ YAZIR ve HAK DİNİ KUR’AN DİLİ 2.1. ELMALILI M. HAMDİ YAZIR 2.1.1. ELMALILI’NIN YAŞADIĞI DÖNEM Elmalılı Hamdi Yazır, 1878–1942 yılları arasında yaşamıştır. Onun yaşadığı dönemde Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu durum hiç de iç açıcı değildir. Avrupa, Sanayi devrimini gerçekleştirmiş ekonomik olarak rahat bir seviyeye yükselmiştir. Bunun yanında uluslaşma süreci başlamış ve birçok ulus devlet ortaya çıkmıştır. Bu gelişmeler Osmanlı Devleti için iki açıdan güçlük ortaya çıkarıyordu. Zira o gün itibarıyla Osmanlı Devletinin ekonomisi sanayiye dayanmıyordu. Diğer taraftan da Osmanlı devleti bir ulus devleti değil, kendi bünyesinde birçok millet barındıran büyük bir devlet idi. Osmanlı Devletinin içinde bulunduğu bu durum Avrupa ile ilişkiler noktasında çeşitli problemleri beraberinde taşıyordu. Bu noktada Osmanlı Devletinin modernleşme çabaları ve İslam dini gündemin merkezini oluşturuyordu. Bir taraftan İslamiyet’in getirdiği değerler, Islahat hareketlerinin, ilerlemenin, kalkınmanın muharrik gücü, menşei, mesnedi, teşvikçisi gibi takdim edilirken, diğer taraftan modernleşmeye ket vurması muhtemel dini ilkeler, değişmeyi zorlaştıran ilkeler gerilere doğru itilmeye çalışılıyordu. Genellikle paralel, ama zaman zaman zıt istikametlerde giden bu iki yönelişten birincisi bugün ‘İslam Uyanışı, tecdit, ihya, ıslah hareketleri’ dediğimiz olgulara hayatiyet kazandırırken, ikincisi de İslam Dünyasını laik, seküler, din-dışı siyasi ve sosyal yapılarla yüz yüze gelmesine zemin hazırlamıştır.161 Elmalılı’nın yetiştiği dönem, Osmanlının en sıkıntılı dönemidir. Devletin günden güne erimesi, toplumun içinde bulunduğu durum, Batının gelişmesi Müslümanları ciddi arayışlara sürüklemiştir. Bu arayışları Batılılaşma, Osmanlıcılık, Türkçülük, İslâmcılık İsmail Kara, “Elmalılı Hamdi Efendi ve Halifelik”, Elmalılı Sempozyumu, T.D.V.Y. Ankara 1993, s. 253. 161 39 başlıkları altında toplamak mümkündür.162 Osmanlıdaki kötü gidişin önüne geçme çabaları olarak bu dönemde özellikle yerli kanunlardan olan 1869–1876 yılları arasında hazırlanan Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye ve 1917 tarihli Hukuk-ı Aile Kararnamesi hem Osmanlı hukuk tarihi hem de İslam hukuk tarihi açısından dikkate değer çalışmalardır. Zira Osmanlı Devletince hazırlatılan bu her iki kanunda yer alan fikirler, diğer İslam ülkelerinin kanunlarına etki ederek yer almış ve uzun yıllar yürürlükte kalmıştır. Osmanlı devletinin son dönemlerinde yaşanan kanunlaştırma hareketlerinde gözlenen dikkat çekici bir yön de şu olmuştur: Anadolu ve Rumeli’de hukuk birliğini sağlamak için, Hanefi mezhebini resmi mezhep olarak kabul eden ve uygulayan Osmanlı, Mecelle’de görüldüğü gibi Hanefi mezhebinin ictihadlarının korunmasını hararetle savunmuştur. Fakat gerek karşı karşıya kalınan hukuki problemleri tek mezhebin hükümleriyle çözüme kavuşturmanın yetersizliği, gerekse Osmanlı toplumunda var olan fikri cereyanların farklı istekleri, kanunlaştırma çalışmalarının yönünün hem diğer mezheplere hem de yabancı kanunlara çevrilmesine sebep olmuştur.163 İşte Elmalılı, Osmanlı Devletinin Tanzimat’la birlikte yüz yüze kaldığı farklı problemlerin yaşandığı bir dönemde hayatını sürdürmüştür. Çok yönlü kişiliği, toplumda yaşanan olumsuzluklara duyarsız kalmayışı ve sahip olduğu ilmi birikimin kendisine yüklediği sorumluluk duygusunun farkında oluşu, Elmalılı’yı olumsuzlukların giderilmesinde çaba sarf etmeye, resmi sorumluluk almaya ve ilmi çalışmalarıyla insanları aydınlatmaya sevk etmiştir.164 Elmalılı, “eserleri” başlığı altında isimlerini zikredeceğimiz dergilerde yazdığı yazılarla halkı aydınlatmaya ve devrinin problemlerine çözüm üretmeye çalışmıştır. Osmanlının son dönemlerinde ülkeyi çağdaş ilim ve medeniyet seviyesine ulaştırmaya vesile olabileceği ümidiyle meşrutiyet idaresini savunmuş ve bu görüşü temsil eden İttihat ve Terakki Cemiyetinin ilmiye şubesine üye olmuştur. 165 Batılılaşma, Cumhuriyet döneminde de resmen bir sonuca bağlanmış ve anayasanın teminatı altına alınmışsa da, Osmanlı’da meydana gelen zihniyet farkı ve içtimai bölünme belki ton ve üslup farkıyla Cumhuriyet dönemine de yansımış, eğitimcileri, kültür alanları, dünya Mehmet S. Aydın, “Fazlurrahman ve İslam Modernizmi”, İslami Araştırmalar, c. IV, sayı 4, Ekim 1990, s. 275. 163 Menderes Gürkan, “Elmalılı Hamdi Yazır’ın İlmi Kişiliği ve Fıkıh İlmindeki Yerine Bir Bakış,” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 6, 2005 Konya, s. 214. 164 Menderes Gürkan, “Elmalılı Hamdi Yazır’ın İlmi Kişiliği ve Fıkıh İlmindeki Yerine Bir Bakış,” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 6, s. 215. 165 Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalı” mad. DİA, XI / 57. 162 40 görüşleri ve hayat tarzları tamamen değişik iki aydın tipi ve onları takip eden iki ayrı nesil ortaya çıkmıştır. İşte Elmalılı Hamdi Yazır, Cumhuriyet devrinde Doğu medeniyetini ve 14 asırlık İslâm kültürünü temsil eden ‘medrese ulûmu’ ile Batı medeniyetinden gelen ve iki asırlık seküler kültürü temsil eden ‘mektep fünunu’ arasında bir köprü vazifesi gören büyük eseri Hak Dini Kur’an Dili’ni bu dönemde yazmıştır.166 Bu ihtiyaçları ve böyle bir ortamı düşündüğümüzde, en azından Kur’an merkezli temel İslâmî kültürün millete kendi diliyle aktarılması bağlamında Elmalılıyı ve tefsirinin önemini daha iyi anlayabilmekteyiz. 2.1.2. HAYATI Son asrın büyük âlim ve müfessiri, Türkçe en geniş ve kapsamlı tefsir olan Hak Dini Kur’an Dili’nin müellifi Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır 1878’de Antalya’nın Elmalı ilçesinde doğdu. Aslen Burdur Gölhisar’a bağlı Yazır köyünden olan babası Hoca Numan, Şer’iyye Mahkemesi Başkatibi’dir. M. Hamdi Yazır ilk ve orta tahsilini Elmalı’da yaptı. Hafızlığını bitirip Arapça öğrendi. Daha pek genç yaşta iken İstanbul’a gelip Küçük Ayasofya Medresesinde ikamet ederek cami derslerini takip etti. Kayserili Müderris Büyük Hamdi Efendi’den okuyarak icazet aldı. Hocası ile aynı isme sahip oldukları için kendisine Küçük Hamdi Efendi lakabı verildi. İmtihanla Mekteb-i Nuvvab’a girdi. Buradan birincilikle mezun olarak Beyazıt Dersiamı oldu. Aynı zamanda da Şeyhu’l-İslâm mektubî kalemine tayin edildi.167 Meşrutiyetin ilanı üzerine Antalya’dan milletvekili seçildi. Bu esnada Kanun-ı Esasi’nin tadili hakkında kaleme aldığı mazbata vesilesiyle ilmî ve siyasî kudretini ortaya koyma fırsatını buldu. Bu çalışmayı yaparken kendi çabasıyla 3 ay içerisinde Fransızcayı öğrendi.168 Elmalılı, aynı zamanda Beyazıt ve Şehzade Camilerinde derslerine devam ettiği gibi Medresetu’l- Kudat’ta Dürer müderrisliğini ifa ederek İslâm Hukuku dersleri verdi. Mustafa Bilgin, DİA “Hak Dini Kur’an Dili” mad. DİA, İstanbul 1997, XV / 153. Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II / 785; Vehbi Vakkasoğlu, Osmanlıdan Cumhuriyete İslâm Âlimleri, İstanbul 1987. s. 9. Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalı” mad. DİA, İstanbul 1991, XI / 57. İsmet Ersöz, “Hamdi Yazır ve Tefsirinin Özellikleri”, Elmalılı Sempozyumu, T.D.V.Y. Ankara 1993, s. 169– 179. 168 Vehbi Vakkasoğlu, Osmanlıdan Cumhuriyete İslâm Âlimleri, s. 11; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II / 786. 166 167 41 Bilahare milletvekilliğinden ayrıldı. Medresetü’l- Vaizîn’de Fıkıh Usulü, Süleymaniye Medresesinde Mantık, Mekteb-i Mülkiye’de Ahkamu’l- Evkaf dersleri verdi.169 M. Hamdi Yazır Şeyhülislâmlık bünyesinde kurulan bir İslâm akademisi sayılan ‘Daru’l- Hikmeti’l- İslâmiye’ de önce üye sonra da başkan olarak çalıştı. Bu teşkilat Sultan Reşat’ın zamanında ortaya çıkan dinî meselelerin çözümü ve İslâm’a yapılan saldırılara ilmî cevaplar vermek amacıyla kurulmuştu.170 Birici Dünya savaşı sonunda Damat Ferit Paşa kabinesinde iki defa vakıflardan sorumlu bakan oldu, ardından âyan üyeliğine seçildi ve ikinci rütbe Osmanî nişanı ile taltif edildi.171 Elmalılı, Cumhuriyetin ilan edildiği yıllarda uzman din âlimi yetiştirmek maksadıyla kurulan ‘Medresetü’l- Mütehassisin’de mantık profesörü idi. Damat Ferit Paşa kabinelerinin milli mücadele aleyhindeki tutumu sebebiyle o dönemin bakanı olarak sorumlu tutulup suçlandı. Gıyabında idama mahkûm edilmesine rağmen milli kuvvetlere karşı olan hiçbir hareketi onaylamayıp TBMM hükümetine karşı herhangi bir hareket içerisinde yer almaması nedeniyle Ankara İstiklâl Mahkemesinde beraat etti.172 Son yıllarını Cumhuriyetin ilanının ardından medreselerin kapatılması üzerine bir bakıma inzivada geçiren Elmalılı bu dönemde ‘Metalib ve Mezahib’ adlı Felsefe Tarihi kitabının tercümesini tamamladı. TBMM Türkçe bir tefsir hazırlatma kararı alınca, Diyanet İşleri Başkanlığı bu işi kendisine teklif etti. Elmalılı da bu teklifi kabul ederek tefsiri yazmaya başladı. Hak Dini Kur’an Dili adını verdiği tefsirini vefatından önce bitirmeye muvaffak oldu. 27 Mayıs 1942’de kalp rahatsızlığı sebebiyle İstanbul Erenköy’de vefat etti ve Sahrayı Cedit mezarlığına defnedildi.173 Görüldüğü gibi Elmalılı M. Hamdi Yazır, Osmanlının son dönemi ve Cumhuriyetin ilk yıllarını görmüş, hayatını başta hukuk olmak üzere eğitim öğretimle uğraşarak, sosyal ve siyasal ortamın içerisinde yaşamıştır. Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalı” mad. DİA, XI / 57. Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II/ 786; Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalı” mad. XI / 57. 171 Vehbi Vakkasoğlu, Osmanlıdan Cumhuriyete İslâm Âlimleri, s. 11. 172 İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, İstanbul 1997, s. 520; Fatma Paksüt, “Merhum Dayım Hamdi Yazır” Elmalılı Sempozyumu, T.D.V.Y. Ankara 1993, s. 12. 173 Fatma Paksüt, “Merhum Dayım Hamdi Yazır” Elmalılı Sempozyumu, s. 13; Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalı” mad. DİA, XI / 58. 169 170 42 2.1.3. ESERLERİ 2.1.3.1.Hak Dini Kur’an Dili Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından 1935–1939 yılları arasında İstanbul’da Ebu Ziyad matbaasında 9 cilt olarak 10 bin takım halinde neşredilmiştir. 1960 yılında ikinci baskı, 1971 yılında da üçüncü baskısını yapmıştır. İlk baskısından yaklaşık 50 yıl sonra eserin daha iyi anlaşılabilmesi için sadeleştirme çalışmaları yapılmıştır. Bugün itibarıyla üç ayrı heyet tarafından sadeleştirilmiş üç ayrı baskısı vardır.174 2.1.3.2. İrşâdu’l-Ahlâf fi Ahkâmi’l-Evkaf Elmalılı Hamdi Yazır Mektebi Mülkiye’de haftada bir saat Ahkâmı Evkaf dersleri okutmuştur.175 Bu bakımdan vakıflar üzerine Elmalılının özel bir ilgisinin olduğunu söylememiz mümkündür. Bu eser de Nazif Öztürk tarafından “Elmalılı Hamdi Yazır Gözü ile Vakıflar” adı altında sadeleştirilmiştir. Eser iki kısımdan meydana gelmektedir. Birinci kısımda vakfın mahiyeti, kuruluşu, dini hükmü ve asrısaadette kurulan vakıflar vb. konular işlenmiş, ikinci kısımda ise vakfın çeşitleri, vakfın idare şekilleri, murakabe ve bütçe gibi konuları işlenmiştir. Eser TDV yayınları tarafından basılmıştır. 2.1.3.3. Metalib ve Mezahib Fransız Felsefe Tarihçisi Paul Janet ve Gabriel Sealles tarafından yazılan ‘Historie de la Philosophia’ adlı eserin tercümesidir. ‘Tahlili Tarihi Felsefe’ başlığını da taşıyan esere yazdığı mukaddime ile tahlil ve tenkit mahiyetindeki geniş dipnotları, felsefi bakımdan büyük önem taşımaktadır.176 Elmalılı’nın, İslam bilginlerinin garp fikirlerini derli toplu öğrenebilecekleri bir eser gözüyle baktığı bu çalışmayı daha önemli duruma getiren, kendisinin tercümenin başına eklediği önsözdür. Bu kısımda genel olarak batı düşüncesiyle İslam düşüncesinin bir mukayesesi yapılmakta ve özelde İslam düşüncesinin içe dönük bir kritiği yapılmaktadır. Çeviriye düştüğü dipnotlor, başına eklediği önsöz ve yapmış olduğu vukufiyetli tahliller münasebetiyle Elmalılı’nın filozof olduğu düşünülmektedir.177 Eserin baskısı ile ilgili bilgileri Menderes Gürkan’ın Şura-Çelik ortak yayını, İstanbul 1993; Yenda Yayın Dağıtım, İstanbul 1993; Azim Dağıtım, İstanbul 1993. 175 Nazif Öztürk, Elmalılı Hamdi Yazır Gözü ile Vakıflar, Ankara 1995, s. 6. 176 Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalı” mad. DİA, XI / 59. 177 Menderes Gürkan; “Elmalılı Hamdi Yazır’ın İlmi Kişiliği ve Fıkıh İlmindeki Yerine Bir Bakış,” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 6, s. 217. 174 43 “Elmalılı Hamdi Yazır’ın İlmi Kişiliği ve Fıkıh İlmindeki Yerine Bir Bakış” adlı makalesinden naklediyoruz.178 2.1.3.4. Makaleler I-II Elmalılı’nın yazmış olduğu makaleler, Cüneyt Köksal ve Murat Kaya tarafından hazırlanmış ve iki cilt halinde Kitabevi Yayınları tarafından 1997 yılında İstanbul’da basılmıştır. Bu makaleler Sebilu’r-Reşad, Beyanu’l-Hakk ve Ceride-i İlmiye mecmualarında yayımlanmıştır. Birinci Kitapta 12, ikinci kitapta ise 10 makale vardır.179 Özellikle İslamiyet ve hilafet, Mecelle, siyaset, donanmaya yapılacak bağışın zekât yerine geçip geçmeyeceği, hilal’in görülmesi, İslam’ın terakkiye mani olup olmadığı konularının işlendiği makaleleri onun fıkhi düşüncesine ışık tutması açısından önemlidir.180 2.1.3.5. Sefer Bahsi Hak Dini Kur’an Dili tefsiri çıktıktan sonra cereyan eden münakaşalar dolayısıyla Diyanet İşleri Başkanlığına gönderdiği bir broşür hacmindeki bu eseri 1960 yılında Nebioğlu Basımevinde Hamdi Efendinin büyük oğlu Muhtar Yazır tarafından bastırılmıştır.181 2.1.3.6. Hz. Muhammedin Dini İslâm Elmalılı Hamdi Yazır’ın, Şeyhu’l İslamlık adına Anglikan Kilisesinin sorularına verdiği cevaplardan oluşan eseridir.182 2.1.3.7. İstintacî ve İstikraî Mantık İngiliz Filozofu Alexander Bain (1818–1903)’in ‘Longiuge Deductive et İnductive’ adlı mantıkla alakalı eserini Gabriel Conpayre Fransızcaya çevirmiş, Elmalılı İlk baskısı İstanbul–1341 rumi/1925 Matbaa-i Amire’de yapılan kitab, Muhtar Yazır ve Ayhan Yalçın tarafından latinize edilmiş ve İstanbul-1978’de basılmıştır. Elmalılı’nın çeviriye eklediği dibace/önsöz ayrıca, Dr. Recep Kılıç tarafından dipnotlar eklenerek sadeleştirilmiş ve “İslam Düşüncesinin Problemlerine Giriş” adı altında bastırılmıştır. (TDV Yayınları, Ankara–1996, s. 1–76) Muhtar Yazır’ın ifadesine göre; Dibace Batı ve Doğu dillerine de tercüme edilerek istifadeye sunulmuştur. Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul-trs., II. Ciltin başına düştüğü not. 179 Geniş bilgi için bkz. Elmalılı Hamdi Yazır, Makaleler, Haz. Murat Kaya-Cüneyt Köksal, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997. 180 Menderes Gürkan, “Elmalılı Hamdi Yazır’ın İlmi Kişiliği ve Fıkıh İlmindeki Yerine Bir Bakış,” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 6, s. 218. 181 İsmet Ersöz, “Hamdi Yazır ve Tefsirinin Özellikleri”, Elmalılı Sempozyumu, s. 172. 182 İsmet Ersöz, “Hamdi Yazır ve Tefsirinin Özellikleri”, Elmalılı Sempozyumu, s. 172. 178 44 da bu kitabı Türkçeye tercüme ederek hoca olarak görev yaptığı Süleymaniye Medresesinde okutmuştur.183 2.1.3.8- Alfabetik İslam Hukuku ve Fıkıh Istılahları Kamusu Prens Abbas Halim Paşa (ö.1934)’nın teşvikleriyle başladığı ve fakat farklı sebeplerle yarım kaldığı bilinen kitabın müsveddelerinin, Elmalılı’nın geride bıraktığı metrukâtı içerisinde bulunduğu bilinmektedir.184 Elmalılı’nın başlayıp yarım bıraktığı fıkıh kamusu, Sıtkı Gülle tarafından neşre hazırlanıp beş cilt halinde basılmıştır.185 Ancak, yapılan neşirde hangi nüshanın esas alındığı, hangi prensiplere göre neşredildiği, neşredilen kitapta yer alan bilgilerin tamamının Elmalılı’ya ait olup olmadığı, kitap hazırlanırken kullanılan kaynakların Elmalılı tarafından mı yoksa neşreden tarafından kullanıldığı gibi artıracağımız pek çok husus kapalı kalmıştır. Fakat yapılacak ilk incelemede kitabın Elmalılı ile neşredenin ortak mahsulü olduğu ve fakat ibarelerin nereye kadarı Elmalılı’ya nereye kadarı da neşredene ait olduğunu anlamak oldukça zordur; zira, sözkonusu kitapta Elmalılı’ya ait olduğu belirtilen maddeler az sayıda olup, bunların hepsinin bir araya getirilmesiyle ancak küçük bir fıkıh kitabı oluşabilir. Mesela; I. ciltte yer alan “abdest” maddesi ilmihallerde yer aldığı mahiyet ve genişliktedir.186 2.1.3.9. Fıkıh Usulü Elmalılının, fıkıh usulü ile alakalı olan bu eseri Mektebi Nüvvâb ve Mektebi Kudat’ta fıkıh, Medresetü’l Mütehassısinde vermiş olduğu fıkıh usulü derslerinden müteşekkil olup henüz basılmamıştır. Ayrıca günümüze kadar ulaşıp ulaşmadığı ile alakalı malumat mevcut değildir. Elmalının ayrıca yarım kalmış bir Hukuk Kamusu ve eksik bir divanı da vardır.187 İsmet Ersöz, “Hamdi Yazır ve Tefsirinin Özellikleri”, Elmalılı Sempozyumu, s. 173. Bkz. Nazif Öztürk, “Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın Metrukâtı Hakkında Ön Rapor”, Elmalılı Sempozyumu, s. 335. 185 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Alfabetik İslam Hukuku ve Fıkıh Istılahları Kamusu, nşr. Sıtkı Gülle, Eser Neşriyat, İstanbul–1997, I-V. 186 Menderes Gürkan, “Elmalılı Hamdi Yazır’ın İlmi Kişiliği ve Fıkıh İlmindeki Yerine Bir Bakış,” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 6, s. 217. 187 Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalı” mad. DİA, XI / 57. İsmet Ersöz, “Hamdi Yazır ve Tefsirinin Özellikleri”, Elmalılı Sempozyumu, s. 173. 183 184 45 2.1.4. BİR FAKİH OLARAK HAMDİ YAZIR Elmalılı Hamdi Yazır’ın ilmi kişiliği üzerinde yapılan çalışmaların sonucunda oluşan genel kanaat, onun pek çok ilmi meseleye derinliğine vâkıf olan, şahsına münhasır çok yönlü bir âlim olmasıdır. Bu noktada 167 numaralı dipnottaki kaynaklar önemli bilgiler ihtiva etmektedir.188 Elmalılı Hamdi Yazır’ı tüm yönleriyle yeniden tanıma ve yorumlama ihtiyacına binaen yapılan bu çalışmalarda kendi alanlarında söz sahibi olan otorite isimler Hamdi Yazır’ı dil, fıkıh, kelam, felsefe, tarih, müspet fen bilimleri, psikoloji ve sosyoloji ile olan ilişkilerine vurgular yapmışlar ve her zaman ilmi açıdan onu takdir etmişlerdir.189 Biz ise bu çalışmamızda Elmalılı Hamdi Yazır’ın bir İslam hukukçusu olarak müfessir olma özelliği üzerine dikkat çekip, Hak Dini Kur’an Dili adlı Hanefi tefsir geleneği içerisinde çok önemli bir yere sahip olan tefsirindeki birçok ahkâm ayetinin mana ve yorumlarını, fıkhi tefsir bağlamında Cassas’ın Ahkamu’l- Kur’anında ayetlere verdiği manalarla karşılaştıracağız. Çünkü Hamdi Yazır’ın, tefsirinde ayetleri açıklarken özellikle ahkâm ayetlerini yorumlamada kullandığı üslup ve metodu incelediğimizde onun bir fakih olduğunun bilinmesi gerektiği kanaatine sahip olduk. Hamdi Yazır’ın fıkhî yönüne açıklık getirmesi bakımından Ö. Nasuhi Bilmen’in şu ifadelerini burada aktarmayı uygun görüyoruz. “Elmalılı M. Hamdi fıkıh ilminde büyük bir mütehassıs idi. Bu mühim ilmi senelerce Medresetü’l Kudat’ta tedris etmiş, İslam hukukunun vus’atini, tealisini, insani ve içtimai kıymetini büyük bir selahiyetle tavzihe çalışmış, Medresetü’l Kudat’tan muktedir hâkimlerin yetişmesine mühim hizmetlerde bulunmuştu. Hatta İslam hukukuyla Garp hukuku arasında mukayeseler yapabilmek, İslam hukukunun üstünlüğünü tebarüz ettirebilmek için Fransızcayı da az bir müddet içerisinde kâfi derecede öğrenmiş, bu suretle de Garp hukukunu da mütalaaya, tetkike koyulmuştu.”190 Ömer Nasuhi Bilmen’in ifadelerinde, Hamdi Yazır’ın Hukuk öğretimindeki hizmetini belirtmesiyle verilen tüm bu bilgilerin devamında hukuk çalışmalarıyla ilgili vermiş olduğu malumat dikkat çekmektedir. Zira bu ifadelerde Hamdi Yazır’ın hukuk alanındaki çalışmalarının İslam hukukuyla sınırlı kalmadığı, Batı hukukuyla da Mustafa Bilgin, “Hak Dini Kur’an Dili” mad. DİA, XV/ 153; Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalılı’ mad. XI / 59; Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu, TDV Yayınları, Ankara 1993. 189 Tefsiriyle ilgili doktora ve Y. Lisans çalışmaları için bkz. Mustafa Bilgin, (Bibliyografya kısmı) 190 Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II / 787. 188 46 ilgilenmiş olduğu görülmektedir ve neticede bu malumat esasen onun fıkıh ilmindeki konumu hakkında bilgi vermesi bakımından yeterlidir. Hak Dini Kur’an Dili tefsirini incelediğimizde özellikle fıkhi mezhepler söz konusu olduğunda Hamdi Yazır’ın ne kadar geniş bilgi sahibi olduğunu, mezhepler arası görüş ayrılıklarını nasıl ustalıkla ortaya koyduğunu müşahede etmekteyiz. Sözgelimi henüz tefsirinin başında Fatihadan önce besmelenin hükmü konusundaki mezheplerin görüşlerini ‘Besmelenin Ahkâmı’ başlığı altında etraflı bir şekilde ortaya koymasını örnek verebiliriz.191 Tefsirinde fıkıh sahasını oldukça geniş tutması, fıkhî konularda sadece kaynaklardaki bilgileri aktarmayıp çeşitli meselelerde tahkik, tenkit ve tercihler yaparak kendi görüşünü de ortaya koyması, fey,192 kabir ziyareti,193 Cuma namazı194 gibi konuların müstakil birer makale veya risale tarzında yazılması Elmalılı’nın fakih olma özelliğini en iyi ortaya koyan noktalardır. İğnenin orucu bozup bozmayacağı,195 namaz, oruç vb. ibadetlerde seferi sayılmanın hükmü,196 kurban ibadetinin hükmü197 gibi konularda kendine has görüşleri bu meyanda dikkat çeken noktalardır. Ne var ki Elmalılı Hamdi Yazır’ın günümüzde hukukçu yönüyle tanınmış olmaması düşündürücü bir husustur. Zira O, görüşlerini İslam hukukuna dayalı olarak ortaya koymuş ve diğer disiplinlerle bu görüşlerini desteklemiştir. Elmalılı M. Hamdi Yazır Hanefi mezhebine mensup bir müfessirdir. Fıkhi meselelerde tercihini ehlisünnetten yana koyan, özellikle Hanefi mezhebinin görüşlerini benimsediğini belirtmekten haz duyan bir yapıya sahiptir.198 Mezheplerin ortaya çıkışını bir rahmet olarak gören Hamdi Yazır, mezhep taassubuna ise şiddetle karşıdır. Makale-i Mühimme adını taşıyan Beyanü’l Hak’ta yayımlanan bir makalesinde uzmanlardan oluşan bir ilim heyetinin kurulması gerektiğini bu kimselerin “…öncelikle Hanefi fıkhından başlayıp insanların ihtiyacına daha uygun ve en uygun meseleleri hangi Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 2000, I / 59. Yazır, a.g.e., VII / 445. 193 Yazır, a.g.e., IX / 237. 194 Yazır, a.g.e., VII / 547-567. 195 Yazır, a.g.e., I / 505. 196 Yazır, a.g.e., III / 76. 197 Yazır, a.g.e., IX / 351. 198 Bkz. Hamdi Yazır’ın “Biz Neyiz” adlı gazeli, Elmalılı Sempozyumu, s. 15. 191 192 47 mezhepten olursa olsun alıp, medeniyet âlemine parmak ısırtacak ihatalı bir kanun meydana getirmeleri lazım geldiğini belirtir.”199 Çeşitli meselelerde mezhebinin dışında kendi kanaati doğrultusunda fıkhi izahlar yapması onun bu tür konularda rahat bir konumda olduğunu ifade etmesi bakımından önemlidir. Onun bu rahatlığını ortaya koyması bakımından birkaç örneği buraya almayı uygun görüyoruz. “Hırsızlık eden erkek ve hırsızlık eden kadın, sabit oldu mu ellerini kesin”200 mealiyle verdiği ayeti kerimenin tefsirinde, hırsızlık nisabının miktarı konusunu açıklarken öncelikle Ebu Hanife’nin azami (10 dirhem) ve İmam Şafii’nin asgari (1 dirhem) olarak belirledikleri görüşlerini zikreder. Sonra “Acaba on dirhemden ziyade bir miktar kabulüne imkân yok mudur?” şeklinde soru sorar ve şu açıklamaları yapar: Biz bu soruya vardır cevabını vermek istiyoruz ve nisap miktarının bu iki sınır arasında olduğunu kabul etmiyoruz. Mademki aslı miktar meselesi müctehedün fihtir. Ve mademki bu konuda şüphe meselesinin büyük bir önemi vardır. O zaman bunun içtihat mahiyetini muhafaza eden bir zaman meselesi olduğunu kabul etmek lazım gelir. Eğer böyle olmasa idi, müçtehitlere azami asgari fikirlerini veren misaller haberler sabit olmazdı.201 Görüldüğü gibi Elmalılı hırsızlık cezasının uygulanabilmesi için ortaya konulan nisap miktarının zamanın değer yargılarına göre değişmesi gerektiği görüşüne sahiptir. Dolayısıyla mezhep görüşünün dışında, kendi kanaati doğrultusunda fıkhi izahını ortaya koymuştur. Yine Elmalılı’nın mezhep görüşünün dışında kendi kanaatini ortaya koyması bağlamında sefer ve seferilikle ilgili meşhur görüşünü burada zikretmemiz uygundur. Bakara suresinin 184. ayet-i Kerimesinin tefsirini yaparken sefer ve seferilik kavramlarının üzerinde etraflıca duran Elmalılı fıkıh kitaplarında zikredilen yelken gemisi yerine vapurla, kara vasıtaları yerine ise trenle yolculuğun çoğunlukla ve alışılmış olan yerler için ölçü alınmasının, nassın sefer hakkındaki manasına daha uygun olduğunu ifade etmiştir. Elmalılı hükümlerin zamanla değişmesi ile ilgili şu ifadeleri kullanır: Elmalılı Hamdi Yazır, Makaleler, İstanbul 1998, II / 20–28. Maide (5); 38. 201 Yazır, a.g.e., III / 258. 199 200 48 “…Bu bakımdan trenle veya vapurla yolculuk yapanların on sekiz saatini, vapur veya trenin orta ve normal yürüyüşü ile hesap etmek gerekecektir. Bunların, nassın manası değişmeksizin, zamanların değişmesiyle değişen hükümlerden olduğu inkâr edilemez. Çünkü nassın hükmü “sefer” kelimesindeki alışılmış mana üzerine kurulmuştur. Şüphe yok ki asıl mesul, yolcunun kendisidir. Onun kendi mazeretinin derecesini kendisi takdir etmesi gereklidir. ”202 Görüldüğü gibi Elmalılı, fıkhi tefsir bağlamında mezhebinin dışında kendi kanaatini çok rahat bir şekilde ortaya koyan fakih müfessir olma özelliğine sahiptir. 2.2. HAK DİNİ KUR’AN DİLİ 2.2.1. HAK DİNİ KUR’AN DİLİ’NİN GENEL ÖZELLİKLERİ Hak Dini Kur’an Dili, Cumhuriyet devrinde 14 asırlık İslam kültürünü temsil eden medrese ulumu ile Batı medeniyetinden gelen ve iki asırlık seküler kültürü temsil eden mektep fünûnu arasında kuracağı köprülerle, Mehmet Akif’in ifadesiyle “İslâm’ı asrın idrakine söyletme” gayesi taşıyan ciddi ve yorucu bir emeği yansıtmaktadır.203 Hak Dini Kur’an Dili’nin dayandığı temel kaynaklar ve taşıdığı kültürel muhteva, ana hatlarıyla ve büyük çoğunluğuyla İslâmî ilimlere aittir. Elmalılı, tefsirinde başta temel tefsir kaynakları olmak üzere fıkıh, hadis, kelam, tasavvuf, felsefe, tarih, dil ve edebiyat gibi alanlara ilişkin birikimleri başarıyla kullanmıştır. Hak Dini Kur’an Dili’nin mukaddimesinde ele alınan konular sırasıyla şöyledir: Müellif, tefsirin yazılmasına vesile olan gelişmeleri aktardıktan sonra Kur’an ve tefsirle ilgili bazı temel terimleri ele almaktadır. Tercüme meselesinin üzerinde önemle durmakta, Kur’an’ın bir başka dile aynen aktarılmasının mümkün olmadığını belirtmektedir. Ayrıca, mukaddimede hangi temel kaynaklara başvurduğunu ve tefsirini yazarken takip ettiği metotları açıklamakta ve daha sonra da sırasıyla Kur’an, sure, ayet, Mushaf, te’vil, meal ve Kur’an’ın faziletleri hakkında bilgiler vererek mukaddimesini tamamlamaktadır.204 Yazır, a.g.e., I / 508. Mustafa Bilgin, ‘Hak Dini Kur’an Dili’ mad. DİA, X / 153. 204 Bkz. Yazır, a.g.e., I / 1-24. 202 203 49 M. Hamdi Yazır, surelerin tefsirine geçmeden önce surelerin mekkî-medenî oluşları, isimleri, nüzul sebepleri, ayetler, kelimeler ve harf sayıları, fasılaları hakkındaki genel bilgiler vermektedir. Daha sonra da hangi ayetin tefsirini yapacaksa o ayetin metnini ve mealini sunmaktadır. Tefsirinde nüzul sebeplerine, ayetler arasındaki münasebet ve insicama dikkat çekmektedir. Özellikle nesih meselesinde klasik tefsir anlayışını takip eden müellif, neshin varlığı çerçevesinde ayetleri tefsir etmektedir.205 Elmalılı, Fatiha ve Bakara surelerinin tefsirlerini çok geniş ve tafsilatlı yazmıştır. Daha sonraki bölümlerin bazılarında ise meallere ilaveten kısa tefsirlerle yetinmiştir.206 Bu surelerin kısa tutulması ise bitirememe endişesinden kaynaklanmış olabilir. Hamdi Yazır, çok zengin bir muhtevası olan Hak Dini Kur’an Dili’nin tefsirinde ilmî, edebî, toplumsal, sosyal, felsefî meselelere dikkat çekmiştir. Özellikle çalışmamızın ana temasını teşkil eden ahkâm ayetlerini tafsilatlı bir şekilde ele almıştır. Fıkıh ilminin esasları dâhilinde ayetleri ayrıntılı bir şekilde incelemiştir. Mukavelede öngörülen bir şart olarak Hanefî mezhebinin görüşlerini yansıtmakla beraber diğer mezheplerin görüşlerini de mukayeseli bir tarzda vermiştir. Fakat bu noktada Hanbelî mezhebine ait görüşleri nakletmemiştir. Müellif, tefsirinde hadislerden bolca istifade etmiştir. Rivayet nakli hususunda titiz davranmış, her bulduğu rivayeti nakletmemiş, rivayetleri kritiğe tabi tutup aralarında tercihler yapmıştır. Gerektiğinde lugavî izahlarda bulunmuş ve şiirlerle tefsir yapmıştır. Ayrıca mukattaa harfleri hakkında makale tarzında geniş izahları vardır.207 Hak Dini Kur’an Dili’nin başta gelen özelliklerinden bir tanesi de; Elmalılı eserinde birçok müfessir gibi sadece nakille yetinmemiş, yerine göre yanlış bulduğu nakilleri tenkit etmiş ve bazı konularda kendi görüşünü cesaretle ortaya koymuştur. Mesela, göklere çıkılabileceğini belirtmiş, göklerde canlı ve akıllı varlıkların varlığını kabul etmiştir.208 Hak Dini Kur’an Dili tefsiri bir tefsir çeşidi olarak rivayet tefsirinden ziyade dirayet tefsiri kategorisindedir. Elmalılı’nın tefsir metodu, geleneksel Fatiha- Nas türü Kur’an tefsiri yazan müfessirlerin metodundan farklı değildir. Ancak aldığı eğitim ve içinde yetiştiği kültür ve o dönemin siyasi, sosyal, ekonomik, ilmî ve felsefî özellikleri Bkz. Yazır, a.g.e., I / 380, III / 317. İlgili sureler için bkz. Meryem, Taha, Enbiya sureleri. 207 Bkz. Yazır, a.g.e., I / 144-154. 208 İlgili ayetler için bkz. Şura (42); 29, Mülk (67); 16. 205 206 50 itibarıyla O, önceki müfessirlerden ayrılmaktadır. Elmalılı’nın bu özellikleri, Kur’an’ı anlama ve yorumlamada ona, yeni bir bakış açısı ve metodu kazandırmıştır.209 “Hak Dini Kur’an Dili” tefsiri ile ilgili bu kısa malumattan sonra dönemin diğer büyük şahsiyeti Ö. Nasuhi Bilmen’in kendisi ve eseriyle ilgili olarak şu ifadelerini buraya almayı uygun görüyoruz: “Merhum müfessir bu güzide eserini yazarken son senelerinde ağır bir kalp hastalığı içinde kıvranıp duruyordu. Kendisini her ziyaret ettikçe, tefsirini ikmale muvaffak olamayacağı endişesini izhar ediyordu. Acizleri de bu muhterem üstadın ömür ve afiyetlerine dualar ederek, hüsnü niyetle başlamış olduğu bu hayırlı eseri ikmale muvaffak olacağına dair olan kanaatimi kendisine arz ediyordum. Ne kadar şükrana şayandır ki, bu mübarek eseri ikmale muvaffak oldu, intişarını müşahede etti. Doğrusu bu eser, Türkçe’de naziri bulunmayan pek kıymetli bir tefsirdir, bizim için bir ilim ve irfan hazinesi sayılmaya her veçhile layıktır.210 2.2.2. HAK DİNİ KUR’AN DİLİ’NİN TEFSİR ve FIKIH KAYNAKLARI Elmalılı, tefsirinin mukaddimesinde, eserini çeşitli kaynaklardan faydalanarak hazırladığını belirtmiş ve burada istifade ettiği temel kaynaklara işaret etmiştir.211 Ancak burada, istifade ettiği bütün eserleri zikretmemiştir. İslam ansiklopedisinin “Hak Dini Kur’an Dili” maddesini hazırlayan Mustafa Bilgin Elmalılı’nın müracaat ettiği kaynaklara geniş yer vermiştir. Biz de bu çalışmamızda, ilgili makalede dağınık olarak bahsedilen kaynaklardan yalnızca tefsir ve fıkıhla ilgili olanlarını aktaracağız.212 Hak Dini Kur’an Dili’nin tefsir kaynakları şunlardır: Taberî’nin Câmiu’lBeyan’ı, Cassas’ın Ahkamu’l Kur’an’ı, Zemahşerî’nin Keşşaf’ı, Kadı Beydavî’nin Envaru’t-Tenzil’i, Ebu Hayyan’ın Bahru’l Muhit’i, Nisaburî’nin Garaibu’l Kur’an ve Regaibu’l-Furkan’ı, Razî’nin Tefsir-i Kebir’i, Ebussuud Efendi’nin İrşadu Akli’sSelim’i ve Alusi’nin Ruhu’l-Meanî adlı tefsirleri başlıca tefsir kaynaklarıdır. Halis Albayrak, “Hamdi Yazır’ın Tefsir Anlayışı”, Elmalılı Sempozyumu, Ankara 1993, s. 154. Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II / 790. 211 Yazır, a.g.e., I / 13. 212 Elmalılının hadis, kelam, İslam tarihi ve tasavvufla ilgili müracaat ettiği kaynaklar hakkında daha geniş bilgi için bkz. Bilgin, ‘Hak Dini Kur’an Dili’ mad. DİA, XV / 153–163. 209 210 51 Fıkıh sahasına gelince, bu konuda başvurulan kaynakların büyük çoğunluğu Hanefi mezhebi kaynaklarıdır. İmam Ebu Yusuf’un Kitabu’l Harac’ı, Şeybani’nin Siyeru’l Kebir ve Camiu’s Sağir adlı eserleri, Hakim eş- Şehid’in el- Kâfî’si, Kudurî’nin Muhtasar’ı, Haddad’ın es-Siracu’l-Vehhac’ı, Meydani’nin el-Lübab’ı, Serahsî’nin elMebsut’u, Nesefî’nin Tılbetü’tTalebe’si, Merginanî’nin Hidaye’si, Babertî’nin elİnaye’si, İbnu’l Hümam’ın Fethu’l- Kadir’i, Halebî’nin Mülteka’l-Ebhur’u, Şeyhzade’nin Mecma’ul- Enhur’u, Ebu’l Berekat en Nesefi’nin Kenzu’d Dekaik’i, İbn Nuceym’in el-Bahru’ r- Raik’i, Timurtaşi’nin Tenviu’l Ebsar’ı, Haslefi’nin Dürrü’lMuhtar’ı, İbn Abidin’in Reddu’l Muhtar’ı, Şürunbulali’nin Nuru’l İzah’ı, Dıhlevi’nin Huccetüllahi’l- Baliğa’sı, Tahir b. Ahmed el Buhari’nin Hızanetu’l Feteva’sı, Siracettin el Uşi’nin el-Fetava’s Siraciyye’si, Kitahan’ın Feteva’sı, Alim b. Alâ’nın el-Fetava’tTatarhaniyye’si, Semerkandi’nin Hizanetü’l-Muftin’i Hanefi fıkıh kaynaklarını oluşturur. Şafii fıkhından da Kazvini’nin el-Muharrer’i, Nevevî’nin Minhacu’t-Talibin’i, İbn Hacer el-Heytemi’nin Tuhfetu’l Muhtac’ı, Nevevî’nin el-Feteva’sı ve Suyuti’nin elHavi li’l Feteva’sı kaynak olarak kullanılmıştır. 2.2.3. HAK DİNİ KUR’AN DİLİ’NDE CASSAS’DAN NAKİLLER Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın istifade etmiş olduğu kaynakların en önemlilerinden biri de araştırmamızın ana unsurlarından olan Cassas’ın Ahkamu’l-Kur’an adlı fıkhî tefsiridir. Hak Dini Kur’an Dili’nde yer yer Cassas ismine rastlamamız mümkündür. Hamdi Yazır Cassas’tan yapmış olduğu nakillerde “Ahkâm-ı Kur’an sahibi”, “Müfessirinden Eazım-ı fükaha-i Hanefiyye’den Cassas”, “Ebu Bekr-i Razi” gibi lafızlarla nakiller yapmaktadır. Hamdi Yazır’ın bu nakillerinden birkaç örnek verelim: Örnek 1: “Birinize ölüm geldiği vakit bir hayır (bir mal) bırakacaksa, babası ve anası ve en yakın akrabası için meşru bir surette vasiyet etmek, müttakiler üzerine icrası vacip bir hak olarak üzerinize yazıldı”213 ayetinin tefsirindeki vasiyet konusunu açıklarken vasiyetin Nisa suresinde gelecek olan miras ayetleriyle nesh edildiğini ifade 213 Bakara (2); 180. 52 etmiştir. Yine bu konuda hadisi şerifler nakletmiş ve ümmetin bu konuda icmasının olduğunu beyan etmiştir.214 Nesh anlayışı Cassas ile paralellik arz eden Elmalılı, bu konuda farklı anlayışa sahip olan ve genel olarak neshi kabul etmeyen Ebu Müslim İsfehanî’ye cevaplar vermiştir. İşte bu noktada, Cassas’ın İsfehanî hakkındaki ifadelerini aynen nakletmiştir. “Fıkıh ehli olmayan müteahhirinden bazısı şöyle bir zanda bulunmuştur ki; Peygamberimiz Muhammed Mustafa (s.a.v.) şeriatında nesih yoktur. Burada nesih adıyla zikredilenlerin hepsinden maksat, cumartesi gününü kutsal saymak, doğuya ve batıya doğru namaz kılmak gibi geçmiş peygamberlerin şeriatlarının neshidir. Çünkü Peygamberimiz, peygamberlerin sonuncusudur. Şeriatı da kıyamete kadar bakidir, demiştir. Bu zanda bulunan bu adam belagattan ve lügat ilminin çoğundan nasip almış olmakla beraber, bunun fıkıh ve fıkıh usulü ilminden bir nasibi yoktur. Bununla beraber itikadı sağlamdır. Durumu açık olmamakla birlikte, kötü zanla da itham edilmemiştir. Fakat ortaya böyle bir söz atmasında isabetli olmamış, ilâhî yardımdan uzak kalmıştır. Böyle bir söz, bundan önce kimse tarafından söylenmemiş, bilakis ümmetin selefi ve halefi, Allah'ın din ve şeriatında birçok hükümlerin neshine akıl erdirmiş, bize nakletmiş ve bu konuda şüpheye düşmemiş, neshin te'vilini (yorumunu) caiz de görmemişlerdir. Kur'ân'da, âm, hâs, muhkem ve müteşabih bulunduğunu nasıl şüpheden uzak olarak kesinlikle bilmiş, anlamış, bellemişlerse neshi de tıpkı böyle anlamış bellemişlerdir. Bundan dolayı Kur'ân'da neshin varlığını reddeden, tıpkı Kur'ân'ın âm ve hâssını, muhkem ve müteşabihini reddeden gibi olmuştur. Çünkü hepsinin gelişi ve nakli aynı tarzdadır. Bu adam ise mensûh ve nâsih ayetlerde ve bunların hükümlerinde ümmetin, üzerinde ittifak ettiği görüşlerinden hariç birtakım şeyler irtikâp etmiş ve bununla beraber ileri sürdüğü manalarda zorlamaya düşmüş, tatsız tuzsuz bir şeyler yapmıştır. Onu, buna sevk eden neydi bilmiyorum? Ancak çoğunlukla zannım şudur ki, bu adam bunu -ilmin şartlarından olan tarihî cereyanına bu konudaki âlimlerin nakillerine dair bilgisinin azlığından ve selefin söylediği, ümmetin naklettiği asıl malumatı bilmeksizin hemen görüşünü kullanıvermesinden dolayı yapmıştır. Böylece "Kur'an hakkında sadece kendi görüşüyle söz söyleyen, isabet de etse hata etmiş olur." hadis-i 214 Yazır, a.g.e., I / 499. 53 Nebevisinin manası altına girmiştir. Allah mağfiret eylesin. Neshin şekilleri hakkındaki tafsilat içinde fıkıh usulündeki kitabımıza müracaat oluna..."215 Görüldüğü gibi Elmalılı, nesh anlayışını ortaya koyarken Cassasla aynı düşüncenin bir uzantısı olarak İsfehani’ye Cassas’ın diliyle cevaplar vermektedir. Örnek 2: “Bir ültimatom, Allah ve Resûlünden, muahede ettiğiniz müşriklere”216 ayetinin tefsirinde براءةkelimesinin açıklanmasında Cassas’tan nakilde bulunmuş ve manayı tercih etmiştir: Ebu Bekri Razi bunu açıklayarak "Ahkam-ı Kur'ân"da der ki; "Berâet, dostluk antlaşmasının kesilmesi, dokunulmazlığın kaldırılması ve sağlanmış olan eman (güvence)ın sona erdirilmesidir.”217 Örnek 3: “O kendilerine kitap verilenlerden oldukları halde ne Allah'a, ne ahiret gününe inanmayan, Allah'ın ve Resulünün haram kıldığını haram tanımayan ve hak dinini din edinmeyen kimselere küçülmüş oldukları halde elden cizye verecekleri hale gelinceye kadar savaş yapın.”218 Ayetinin tefsirinde عن يدkaydına vermiş olduğu manaların ardından وهم صاغرونifadesine de Cassas’tan yapmış olduğu nakille mana vermiştir: Buraya kadar ileri sürülen manalar da bu nimetin hakkı ve gereğidir. Ve işte "an yedin" kaydı bütün manaları açığa çıkardığı ve akla getirdiği için "zillete mahkûm olmuş ve küçülmüş olarak" kaydı da o zillet halini ihtardır. Çünkü o zillet hatırlanmadıkça bu nimetin kadri bilinmez. "Ahkâm'ül-Kur'ân"da Ebu Bekr Cessas demiştir ki; وهم صاغرونkaydından murat eza görmeleri ve güçlerinin yetmeyeceği sorumluluklara mecbur edilmeleri değil, sadece hafife alınmaları, itibar görmemeleri ve aşağılanmalarıdır.”219 Örnek 4: Elmalılı Cassas’tan yapmış olduğu nakillerde bazen de kaynak adı zikretmez. Buna örnek olarak “size, herhangi bir suretle selam verildiği zaman siz de ondan daha güzeli ile selam verin veya aynıyla mukabele edin. Allah her şeyi hesaba çekmekte bulunuyor”220 ayetinin tefsirini aktarabiliriz. Elmalılı konuya ayetin manasını vererek başlar. Buna göre; واذا حييتم بتحيةkimin tarafından olursa olsun bir tahiyye ile tahiyyelendiğiniz bir selam ile terkim edildiğiniz vakit de فحيوا باحسن منهاsiz, ondan Yazır, a.g.e., I / 500, Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, I / 71. Tevbe (9); 1. 217 Yazır, a.g.e., IV / 310, Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 100. 218 Tevbe (9); 29. 219 Yazır, a.g.e., IV / 358, Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, III / 117. 220 Nisa (4); 86. 215 216 54 daha güzeli ile tahiyye ediniz, selamlayınız veya onu geri veriniz, yani gerisin geri misliyle cevap veriniz.221 Elmalılı bundan sonra ki ifadelerini ise aynen Cassas’tan nakletmektedir. Hatta şiir istişhadında bile bulunmakta fakat kaynak adı zikretmemektedir. Elmalılı’nın nakli şu şekildedir: Tahiyye; lügatte milk ve beka manasına gelir. Nitekim şair: Onunla Numan’ın yanına gidiyorum Ordu ile onun mülkü üzerine yerleşinceye kadar demiştir ki, علي ملكهdemektir. Bir kimseye حياك هللاdiye dua etmeye de, tahiyye tabir olunur ki “Allah, ömürler versin” yahut “Allah seni sahib-i mülk kılsın” veya “mülkünde baki kılsın” manalarına gelir. Cahiliye de Araplar, selam mevkiinde حياك هللا derlerdi. Fakat bunlar bir dua olmakla beraber alel- ıtlak hayırlı bir dua değildir. Zira ömür, hayat, mülk behemehal selamet ve saadeti icap etmez, felaket içinde de geçebilir. Binaenaleyh bu suretle tahiyye haddi zatında nakıs bir tahiyyedir. Hepsinin başı baş selametidir. Hayyakellah, “Allah ömürler versin” denildiği zaman muhatap bu mana kast edildiğini farz ederek hoşlanabilirse bu bir gaflettir. Çünkü söyleyenin niyeti malum değildir. Veyahut hiç düşünmemiştir. Bunun için İslam dini, bu tahiyyeleri selama tebdil etmiş, “Hayyakellah” yerine dünya ve Ahiret selamet-ü müsalemet neşreden السالم عليكمdua ve iltifatını ikame eylemiş olduğundan İslam’da تحيةselam olmuştur.222 Görüldüğü gibi Elmalılı, Cassas’tan yapmış olduğu nakillerde hem ahkâm hem de kelimelerin açıklanması bağlamında istifade etmiş, bazen bu nakilleri isim olarak zikrederken bazılarını ise zikretmemiştir. 2.2.4. HAK DİNİ KUR’AN DİLİNDE FIKHÎ TEFSİR ÖRNEKLERİ 2.2.4.1. Seferilik Konusu E. Hamdi Yazır daha çok zamanını ilgilendiren meseleleri ele almış ve bu meselelere çözümler getirmeye çalışmıştır. Bunlardan biri de vapur ve trenin sefer ahkâmında muteber olmalarını gerektirecek yolculuk vasıtaları ve bunların kat ettiği yol mesafesi hakkındadır. Bilhassa “tren” fıkıh kitaplarında yer almamış bir unsurdur. 221 222 Yazır, a.g.e., III / 51. Cassas, Ahkamu’l-Kur’an, II / 272. Yazır, a.g.e., III / 51. 55 Çünkü Elmalılı’nın zamanında henüz ortaya çıkmış adet ve temayül haline gelmeye başlamış vasıtalardı. Bu vasıtalar fıkıhtaki seferilik ahkâmına tâbi tutulmuyor, tren ata benzetiliyordu. Elmalılı fıkha göre seferilik ahkâmında bütün esasın aslında üç günlük mesafede mutad olarak kat edilen yolculuk olduğundan yola çıkarak artık deve gidişinin ve yaya yürüyüşün mutad olmaktan çıkıp kendi zamanında trenin bu vasıtaların yerini aldığını belirtmiştir.223 Elmalılı M. Hamdi Yazır’a göre atlar bile öküz mesabesinde kalmışken, tren umumen kullanılır hale gelmişken nasıl olur da hala deve katarları ile gitmek adet kabul edilir, seferilik ahkâmı bu asıl üzerine bina edilirdi. E. Hamdi Yazır tüm bunlardan yola çıkarak karada treni denizde vapuru geçmişte âdet olan ve bu âdete binaen seferilik ahkâmını oluşturan yaya gidişine ve deve yürüyüşüne kıyas ederek bu sonuca varmıştır. Bu sonuca varışını şöyle ifade etmektedir: “Bunlar, nassın manası tebeddül etmeksizin ihtilafı ezman ile tebeddül eden ahkâmdan olduğu inkâr edilemez. Çünkü hükm-i nas “sefer” kelimesindeki manayı mutad üzerine mübtenidir.”224 E. Hamdi Yazır kara ve deniz yollarındaki vasıtalardan başka hava yollarındakini de kendi ifadesiyle tayyareleri de değerlendirmeye almıştır. Ancak hava yolunun henüz umum için mutad hale gelmemiş olması onu karada trenden, denizde vapurdan ayırmaktadır. Nitekim tayyareler umumen mutad olmadıkları gibi oldukları takdirde de gittikleri yolun en mutadili değil en hızlısı olmaları açısından koşan atlara, sürat katarlarına, hususi trenlere benzetilmektedir. İşte bu noktada “Ahkâm hususa göre değil, umuma nazaran itibar olunur” diyerek hava yolunu ve vasıtalarını seferilik ahkâmının dışında bırakarak dönemindeki âdeten cari olan mutad seyir vasıtalarına kıyas etmemiştir.225 Netice olarak ifade edecek olursak; E. Hamdi Yazır’ın bu mütalaasının esası, seferi ahkâmının ruhsat olması görüşüne dayalı olarak kişinin bu ruhsatın getirmiş olduğu kolaylık prensibinden hangi şartlarda yararlanma imkânına sahip olabileceği üzerine kuruludur. Şöyle ki bu durumda bir tren yolcusu mutad bir seyirle üç günlük yani en az on sekiz saatten aşağıda seferilik ruhsatından istifade edemez. Aksi halde Yazır, a.g.e., I / 508. Yazır, a.g.e., I / 508. 225 Yazır, a.g.e., I / 509. 223 224 56 şer’in iki gün yaya yol giden kimseye dahi bu ruhsatı vermeyip onun bu seferini bir meşakkat sebebi saymazken tam olarak bir gün bile çekmeyen bu yolculuğun meşakkat sebebi sayılması söz konusu değildir. Bu durumda müfessir 18 saatten daha aşağıda kalan vapur ve tren sefer müddetlerinin seferiliğe tabi olamayacağını ısrarla belirtmektedir.226 Aksi takdirde bu meşhur esasa asıl bu durumda muhalif kalınır ve bundan dolayı da hataya düşülürdü. Hamdi Yazır’ın seferilik anlayışı bu şekildedir.227 2.2.4.2. İğnenin Orucu Bozacağına Dair Görüşü Elmalılı M. Hamdi Yazır, orucun terim olarak tanımını şu şekilde yapmaktadır: “Ehliyetli bir insanın evvel-i sabahtan guruba kadar bâtın hükmünü haiz olan dâhiline herhangi bir şeyi idhalden ve cimadan ibaret niyetiyle nefsini imsak etmesi, yani kendini tutmasıdır.”228 Tanımı bu şekilde ortaya koyduktan sonra orucun hangi durumlarda bozulup hangi durumlarda bozulmayacağına dair açıklamaları beraberinde vermiştir: “Binaenaleyh ağzına veya burnuna bir şey giderse bozmaz, lakin dimağına ve dâhil-i bedenine bir şey girerse bozar. Demek ki bedene şırınga, aşağıdan ihtikan dahi müfsittir. Söz orucu bozmaz. Lakin mücahede-i nefs için sükût, zikr-ü fikir mendup ve efdaldir.”229 Görüldüğü gibi Elmalılı yapmış olduğu tanıma dayanarak bedene giren şırınga ve iğnenin orucu bozacağını ifade etmektedir. 2.2.4.3. Kadınların Şahitliği Meselesi Elmalılı Hamdi Yazır Bakara suresinin 282. ayetinin tefsirinde bir erkeğe mukabil kadınların iki şahit olması meselesini geniş bir şekilde maddeler halinde açıkladıktan sonra kadınlarla ilgili işlerde ise tek kadının şahit olabileceğini şu şekilde beyan etmektedir: “…erkek bulunmayıp da kadına müracaat zarureti hâsıl olunca da bu vazife bir erkek mukabilinde bir kadına değil iki kadına tahmil edilmelidir. Şu halde erkeklerin muttali olmaları caiz olmayan hususatta yalnız kadınların ihbarıyla ve hatta sırasına Yazır, a.g.e., I / 508. Hamdi Yazır’ın “Seferilik” makalesi için bkz. Elmalılı Hamdi Yazır, Makaleler, I / 111–135. 228 Yazır, a.g.e., I / 505. 229 Yazır, a.g.e., I / 505. 226 227 57 göre bir kadının ihbarıyla da amel caiz olur. Mesela kadınlar hamamında cereyan eden bir hadisenin şahidi ancak bir kadın olabilir.”230 2.2.4.4. Borcun Yazılması ve Noterlik Hakkındaki Görüşü E. Hamdi Yazır, borç ilişkisinde borcun yazılarak veresiyenin caiz olduğu hükmüne, Bakara suresi’nin 282. ayetinin açıklamasında işaret etmiş ve şu izahları getirmiştir: “ الي اجل مسميbir ecel-i müsemmaya yani ay, gün gibi malumiyet ifade eden ve cehaleti ref edecek surette tayin edilmiş herhangi bir borç ile muamele yaptığınız vakit ( ) فاكتبوهo borcu yazınız, binaenaleyh Allah ribayı haram kıldı diye borç ile veresiye muamelelerin hepsini haram kılmış zannetmemelidir. Borçlaşabiliriz fakat alışverişte borcun vadesi malum olmalıdır. Bir de yazılarak tevsik edilmelidir.”231 E. Hamdi Yazır “ecelin müsemma” ifadesinden borç ilişkisinde veresiyenin caiz olabileceği hükmünü elde etmiştir. Dolayısıyla elde etmiş olduğu bu hükümle faiz ile alışveriş arasındaki farklardan birini de açıklığa kavuşturmuştur. Elmalılı aynı ayetlerden yola çıkarak hükümetin noter tayin etmesinin görevlerinden biri olduğu hususuna kısaca değinmektedir: “…Bunu yazmak, farzı kifayedir, taayyün edince farzı ayın olur. Bunun için hükümetin katib-i vesaik, tabir-i aharle katib-i adl tayin etmesi de vazifelerindendir. Ve böyle kâtiplerin müracaat vukuunda yazmaları farzı ayındır.232 2.2.4.5. Namazda Fatiha Okumanın Hükmü Müzzemmil suresinin 20. ayetindeki “ فاقرؤا ما تيسر من القرانArtık Kur’andan kolayınıza geleni okuyun” pasajının tefsiri bağlamında namazda Fatiha okumanın hükmü konusuna değinen Elmalılı ayetin bağlamıyla ilgili olarak ortaya çıkan görüşleri öncelikli olarak nakletmiştir. Daha sonra da bu konuyla ilgili olan bağlamı değerlendirmeye almış ve mezheplerin görüşlerini ifade etmiştir: Yazır, a.g.e., II / 253. Yazır, a.g.e., II / 250. 232 Yazır, a.g.e., II / 250. 230 231 58 “İmam Malik ve Şafii, lâekall namazda Fatiha okumak farzdır derler. Zira الصالة “ اال بفاتحةFatihasız namaz yoktur” 233 hadisi şerifi bunu ifade eder, demişlerdir. İmam-ı Azam ise vacip ile farzı fark ederek bu hadis ile namazda Fatihanın vücubu sabit ise de ما تيسر من القرانile sabit olan farziyyet mutlak olduğuna ve binaenaleyh kasten Fatiha terk edildiği surette namazın iadesi lazım gelirse de sehven terk edildiği ve sehiv secdesi yapılmadığı surette vakit geçmiş ise, o namazın iadesi vacip olmayıp müstehap olacağına kail olmuştur.”234 Bu görüşleri naklettikten sonra da kendi tercihini belirtme noktasında Hanefilerin görüşünü ispat açısından şu ifadeleri kullanmıştır: “Burada bir de şundan gaflet etmemek lazımdır ki; من القرانdaki منbil ittifak beyaniyedir. Binaenaleyh ما تيسر من القرانKur’an’dan bir cüze mahmul, yani bir sure veya bir yahut birkaç ayet gibi yine Kur’an ıtlakı sahih olan bir cüzü demektir.”235 2.2.4.6. Domuz Etinin Yenilebileceği Görüşüne Karşı Tavrı Elmalılı Hamdi Yazır, kendi döneminde bir tabibin Kur’an’ı Kerim’de domuz etinin yasaklanma illetinin trişin denen bir mikroptan dolayı olduğunu ve bu mikrobun yok edilmesi halinde domuz etinin yenilebileceğini bunun da Maide suresi üçüncü ayetindeki ذ كاةkelimesindeki “tathir” anlamından anlaşıldığına dair bir makale yazması üzerine tefsirinde detaylı bir şekilde açıklamalarda bulunmuş ve o kişiye cevap vermiştir. Hamdi Yazır makaleyi yazan bu tabibin تزكيةile تذكيةarasındaki farkın idrakinde olmadığını, kaldı ki böyle bir fark olmasa bile bu manayı verebilmesinin imkânı olmadığını beyan etmiştir.236 Müfessir, Kur’an’ın haram kıldığı domuz etinin sadece mikrobunu değil, kendisini haram kıldığını vurgulamakta, buna karşı domuzun yalnız bu mikroptan dolayı pis ve haram olduğunu ve bunda da maddi-manevi başka sebep ve hikmetler bulunamayacağını iddia etmenin haksızlık olduğunu açıklamaktadır. “Zira etin içindeki mikropları kimya yoluyla yok edip öldürmek etin kendisinde tasfiye denecek bir kimyevi tahlil yapmak anlamına gelmemektedir. Şu halde buna bir temizleme demek de yanlıştır. Eğer maksat tam anlamıyla bir tahlil ve kimyevi etki ise herhangi bir et, sun’i veya tabii bir şekilde kimya ile tam bir tahlil ve değiştirmeye tabi tutulduğunda o et 233 Tirmizi; Mevakit, 69. Yazır, a.g.e., VIII / 319. 235 Yazır, a.g.e., VIII / 319. 236 Yazır, a.g.e., III / 173. 234 59 artık ismini kaybeder, diğer bir niteliğe dönüşür ve başka bir ismi alır. Dinen onun helal ve haramlığında yeni aldığı isim ve niteliğe göre ayrıca düşünülür ve takdir edilir. Nitekim pis olan bir şey yanıp kül olduğu zaman temiz olur. Domuz kemiklerinden elde edilecek kömür veya fosforun diğerlerinden farkı kalmaz.”237 Görüldüğü gibi Elmalılı Hamdi Yazır, hayatı eserleri ve yorumları incelendiğinde daha çok dönemindeki fıkhi uygulamalara ve düşüncelere eleştiri ve çözümler getiren, nakille birlikte aklın da önemine işaret ederek buna göre hüküm istinbat eden çok yönlü bir müfessir ve hukukçudur. Hanefi mezhebine bağlı olmakla birlikte pek çok meseleyi gayi yorumla ele alabilen bir fakihtir. Bu bağlamda Hak Dini Kur’an Dili’nin, özellikle ahkâma dair ayetleri Hanefi anlayışı merkezinde İslam Hukukunun amaç ve gayelerine dayalı olarak açıklanmış bir görünüm arz etmektedir. Cassas ve Elmalılı Hamdi Yazır’ın ahkâm ayetlerini yorumlamada takip etmiş oldukları metoda dair ortaya koymuş olduğumuz bu bilgilerden sonra, şimdi de bu iki tefsirin fıkhi bağlamda ahkâm ayetlerine karşılaştırılmasının yapıldığı bölüme geçebiliriz. 237 Yazır, a.g.e., III / 174. 60 verdikleri manalar bakımından ÜÇÜNCÜ BÖLÜM CASSAS ve ELMALILI TEFSİRLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI Yukarıda yapmış olduğumuz Cassas ve Elmalılı’nın tefsirlerinin incelemelerinden sonra üçüncü bölümümüzde bu tefsirlerin şekil ve genel muhtevası, müfessirlerin ahkâm ayetleri ile ilgili yorumları ve fıkhi tefsir bağlamında ayetlere vermiş oldukları manaların ele alındığı karşılaştırmalar yapacağız. Öncelikli olarak Cassas ve Elmalılı’nın tefsirlerinin şekil ve genel özellikleri itibarıyla karşılaştırılmasına geçelim. 3.1. ŞEKİL ve GENEL ÖZELLİKLERİ BAKIMINDAN KARŞILAŞTIRMA 1- Tefsir tarihinde dördüncü tabakadan olup fıkhi tefsir geleneğinde çok önemli bir yere sahip olan Cassas238 hanefi mezhebinin önde gelen isimlerindendir. Bu bağlamda meşhur tefsiri Ahkâmu’l-Kur’ân da fıkhi tefsir tarzının en önemli kaynaklarından sayılır. Asıl mesleği hukuk olan Elmalılı Hamdi Yazır ise son asrın büyük âlim ve müfessiri, Türkçe en geniş ve kapsamlı tefsir olan Hak Dini Kur’an Dili’nin müellifidir. Hak Dini Kur’an Dili, bir Kur’an tefekkürü kazanabilmek ve bütün tefsirlerin âlemlerine dalabilmek için temel kaynaktır.239 Eserde ahkâm ayetleri etraflı bir şekilde incelenmiştir, fıkıh Hak Dini Kur’an Dili’nin güçlü alanlarındandır, fakat bir fıkhi tefsir değildir. Bu itibarla bu iki kaynak temelde birbirlerinden farklıdırlar. 238 239 Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, I / 390. Ahmet Coşkun, Sohbetler ve Hatıralar, Kayseri 1996, s. 303. 61 2- Ahkâmu’l-Kur’ân üç cilt, Hak Dini Kur’an Dili ise dokuz cilt halinde neşredilmiştir. Bizim incelemesini yaptığımız elimizdeki Ahkâmu’l-Kur’ân baskısı 2003 Beyrut kaynaklıdır.240 Hak Dini Kur’an Dili ise ilk olarak Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından 1935– 1939 yılları arasında İstanbul’da Ebu Ziyad matbaasında dokuz cilt olarak on bin takım halinde neşredilmiştir. 1960 yılında ikinci baskı, 1971 yılında da üçüncü baskısını yapmıştır.241 Bizim tezimizde kullanmış olduğumuz baskı ise Emir Yayınevi, İstanbul 2000 tarihlidir. Bu baskıyı tercih etmemiz, Elmalılı’nın orijinal dilini kullanması ve kullanmış olduğu kelime ve terkiplerin sayfa diplerinde açıklanmış olması sebebiyledir. 3- Ahkâmu’l-Kur’ân’da ayetler Mushaf tertibindeki sıralamaya göre fıkhi başlıklar altında ele alınıp incelenmektedir. Ancak surelerin tamamı değil, sadece ilgili ayetlerin tefsiri yapılmaktadır. Hak Dini Kur’an Dili ise klasik Fatiha-Nas tarzında mushaf tertibindeki sıralamaya göre yazılmıştır. Ancak Elmalılı’nın aldığı eğitim ve içinde yaşadığı kültür ve o dönemin siyasi, sosyal, ekonomik, ilmi ve felsefi özellikleri itibarıyla kazandığı nitelikler, Kur’an’ı yorumlamada ona kendinden önceki müfessirlerden farklı bakış açıları kazandırmıştır.242 4- Ahkâmu’l-Kur’ân’da bazen geniş bazen de dar bir şekilde olmak üzere 1080 tane ayetin tefsiri yapılmıştır. Bu ayetlerin hepsinin fıkhi hüküm taşıyan ayetler olduğunu söyleyemeyiz. Zira bu ayetlerin arasında kelami ya da dille alakalı bölümlere rastlamamız mümkündür. Mesela Cassas’ın kendine has görüşlerinin ortaya konulduğu Ru’yetullah meselesi,243 keza sihirle alakalı görüşü244 ve kelamla ilgili kaynakların temel mevzularıdır. Dille alakalı olarak da İsra suresinin 7. ayetinin tefsirinde sadece “izafet harflerinin birbirlerinin yerine kullanılabilmesi”245 konusuna değinip geçmesini örnek olarak verebiliriz. Aynı surenin 17. ayetindeki قرونkelimesinin sayısal olarak Eserin yazma ve matbu nüshaları hakkında bkz. Mevlüt Güngör, Cassas ve Ahkâmu’l-Kur’ân’ı, s.46– 48. 241 Mustafa Bilgin, “Hak Dini Kur’an Dili” mad. DİA, XV / 153. 242 Halis Albayrak, “Hamdi Yazır’ın Tefsir Anlayışı”, Elmalılı Sempozyumu, TDVY. Ankara 1993, s. 154. 243 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 6. 244 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I / 49–70. 245 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 253. 240 62 değerinin anlatıldığı rivayetleri246 nakledip geçmesi de fıkhi tefsir olarak değerlendirilemez. Bu tür örnekleri çoğaltmamız mümkündür. Elmalılı Hamdi Yazır ise eserinde Kur’an-ı Kerim’in bütününü tefsir etmiştir. Eserde Temel İslam Bilimlerinin dışında fizik, kimya, matematik, astronomi, biyoloji, jeoloji gibi deney ve ispata dayanan pozitif bilimlerin neredeyse hepsi ile ilgili bilgi ve değerlendirmelere rastlanır. Bu bilgilerde ilk dikkati çeken husus, onların ayetlerin tefsirinde başı çeken bilgiler olarak değil, klasik tefsir izahlarının peşinde tercih edilen manayı takviye edici unsurlar olarak kullanılmış olmasıdır.247 Pozitif bilimlerin eserde kullanılış metodunu yansıtan bir örnek olarak En’am suresinin 2. ayetinin tefsiri verilebilir. Bu ayetin tefsirinde Hamdi Yazır, insanoğlunun yaratılışı konusunu jeoloji, organik kimya, biyoloji, sitoloji, tarih gibi ilimlerin verileriyle geniş bir şekilde incelemiştir.248 Felsefe ve tasavvuf da Elmalılı tefsirinin önemli kültür alanlarıdır. Kelam ve felsefe kültürünün en yoğun olduğu bölüm İhlâs suresinin tefsiridir. قل هو هللا احدayetine ayrılan otuz sayfalık bölümde İslam düşüncesindeki tevhid anlayışı özetlenmiştir.249 Elmalılı yer yer ayetlerde tasavvufi konulara da girmiş, bazen iş’arî yorumlar da yapmıştır. Mesela; Hicr suresinin 43. ayetinin tefsiri bu noktada dikkat çekicidir. Cehennem kapılarının yedi, cennet kapılarının ise sekiz tane olması konusunu açıklarken insanın azalarıyla bu kapılar arasında münasebet kurar ve şu ifadeleri kullanır: “ Malumdur ki nefsi insanînin azayı mükellefesi sekizdir; kalp, lisan, semi’ basar, el, ayak, ağız ve ferç. Bunların birisi zahir birisi de batındır ki o da kalptir. Kalp cehenneme kapalıdır. Ondan yalnız cennete girilir. Allah’a erilir. Kalbi açık olan şeytana uymaz. Allah’a küfr-ü isyandan tevakkı eder.250 Görüldüğü gibi incelemekte olduğumuz bu iki tefsir ilgi alanları ve kapsam itibarıyla büyük bir farklılık arz eder. 5- Cassas’ın tefsirinde sure ve ayetler sırasıyla ele alınmakla birlikte yer yer bab ve fasıl başlıkları vardır. Bunlar işlenen ayetin veya ayetlerin muhtevasına uygun başlıklar olup klasik fıkıh kitaplarındaki bab ve fasıl adlarına benzerler. Ancak burada fıkıh Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 254. Mustafa Bilgin, “Hak Dini Kur’an Dili” mad. DİA, XV / 155. 248 Yazır, a.g.e., III / 412-418. 249 Yazır, a.g.e., IX / 408-435. 250 Yazır, a.g.e., V / 237. 246 247 63 kitaplarındaki tertip değil de Kur’an’daki sıra esas alınmaktadır. Mesela tefsirin hemen başında besmelenin bağlamındaki konuları şu başlıklar altında incelemiştir: “Besmele kavli konusu”, “Besmele Kur’andandır konusu”, Besmele Fatihatü’l-kitaptandır konusu”, “Besmele sure başlarından mıdır konusu”.251 Elmalılı Hamdi Yazır da tefsir yaparken konu başlıkları veya izah ettiği kavramın başlıklarını kullanmaktadır. Bu başlıklar bazen de ahkâma dair meselelerde görülmektedir. Mesela, yine aynı yerden örnek verecek olursak besmelenin tefsirinde; “Besmele”, “Tanrı”, “er-Rahman”, “er-Rahim”, “Rahman ve Rahim arasındaki fark”, “Besmelenin terkibi”, “Besmelenin tercümesi”, “Besmelenin menatı tefsiri”, “Besmelenin ahkâmı”, “İstiaze” başlıklarını kullanmıştır.252 Görüldüğü gibi Cassas’ın eseri bu özelliği ile Ahkâm tefsiri olmakla birlikte bir fıkıh kitabı görünümü arz etmektedir. Elmalılı tefsiri ise bu hususta serbest olarak ayetin teması ne ise o konuyu başlık olarak ele almaktadır. 6- Cassas, ayetleri tefsir ederken çoğu ayetlerin sadece bir kelimesi ya da bir pasajını açıklamakla yetinmektedir. Elmalılı ise önce ayetin metnini sunup mealini verdikten sonra ayetlerin bütününü bölümler halinde tefsir etmektedir. Cassas’ın bu tefsir tarzı bazı ayetleri anlam kazandıkları bağlamdan ve siyak sibak bütünlüğü içinde murad edilen manadan koparmaktadır. Mesela; Ra’d suresinin 8. ayetinin tefsirinde Cassas sadece “ وماتغيض االرحام وما تزدادrahimlerin neyi azaltıp neyi çoğalttığını Allah bilir” pasajının tefsirini yapmıştır. Ve rahimlerin neyi eksiltip neyi ziyadeleştirdiğinin tefsirini işlerken, geniş bir şekilde kadınların özel durumlarındaki kan çeşitlerini açıklamıştır.253 Cassas’ın açıklamış olduğu bu konu mananın delalet yönüne açıktır. Fakat asıl vurgulanmak istenen bu değildir. Ayetin başında هللا يعلم ما كل انثيibaresi, bizlere hamile kadınların rahimlerindeki yavrunun gün be gün ne kadar gelişip değiştiğini ve ne gibi özellikler kazanırken neleri terk ettiğini bildirmektedir.254 Aynı ayete Elmalılı’nın vermiş olduğu mana ise Cassas’tan daha geniştir. Elmalılı şu ifadeleri kullanır: Rahimler gebe kalınca nasıl çalışır, hangi maddeleri üretir, hangi toksinleri atar, hangilerini salgılayıp ceninin gelişmesine katkıda bulunur. Kendi bünyesinden gizliden verdiği, eksilttiği nedir, artırdığı, kazandığı nedir, beslediği, Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I / 5–18. Yazır, a.g.e., I / 36-60. 253 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 233. 254 M. Zeki Duman, Beyânu’l-Hak, Ankara 2006, II / 490. 251 252 64 büyüttüğü nedir? Hamileliğinde neyi sakatlar, neyi tamamlar? Ayrıca bütün bu çalışmaların sonucunda doğacak olan erken mi, geç mi, yoksa tam zamanında mı doğacaktır? Bir tane mi, yoksa ikiz veya daha fazla mı olacaktır.255 Görüldüğü gibi Cassas, tefsirinde “ هللا يعلم ما كل انثيAllah her dişinin neye gebe olduğunu bilir” ifadesini atladığı için ayetin asıl vurgusu olan kadınların hamilelik dönemlerindeki rahmin döktüğü kan, yaptığı salgı, yetiştirdiği yumurta, elde ettiği döllenme, beslediği yavru vb. hususları tefsir etmemiştir. Sadece kadınların özel durumlarındaki kan çeşitlerini açıklamıştır. Bu tür kopukluklar Cassas’ın tefsirinde yer yer mevcuttur. Bu ahkâm tefsirlerinin yapısından kaynaklanan bir durumdur. Elmalılı ise tefsirinin metodu gereği siyak sibak bağlantısına riayet ettiği için Cassas’tan farklıdır. 7- Karşılaştırmasını yaptığımız her iki tefsirde de surelerin tefsirine verilen ağırlık bakımından bir orantısızlık dikkati çekmektedir. Mesela; Cassas’ın tefsiri üç ciltten oluşmasına rağmen birinci cildi tamamen Fatiha ve Bakara surelerine aittir. Bakara suresinin tefsiri 630 sayfada işlenmiştir. İkinci cilt ise Âl-i İmran, Nisa, Maide surelerinden oluşur ve bu sureler 620 sayfada incelenmiştir. Bundan sonraki tüm sureler ise üçüncü cilttedir. Fakat Cassas, 32 tane sureyi eserine hiç almamıştır. Cassas’ın tefsirini yapmadığı sureler şunlardır: Hicr, Neml, Duhan, Teğabün, Mülk, Hakka, Nuh, Cin, Nebe, Naziat, Abese, Tekfir, İnfitar, Mutaffifin, Buruc, Tarık, Ğaşiye, Fecr, Şems, Leyl, Tin, Alak, Zilzal, Adiyat, Karie, Tekasür, Asr, Hümeze, Fil, Kureyş, İhlâs ve Nas sureleri hiç işlenmemiştir. Bazı surelerde tek bir ayeti veya iki ayeti tefsir ederek geçtiği de olmuştur. Mesela İbrahim suresini sadece 25. ayetindeki “ حينzaman” kelimesinin tefsirini yaparak geçmiştir.256 Yine, Sebe suresinin yalnız 2. ayetini tefsir etmiş257 Zümer suresinde ise 6. ayetteki ثمkelimesini açıklamakla yetinmiştir.258 Cassas’ın tefsirindeki surelerin işleniş ağırlığındaki orantısızlık, tefsirinin Ahkâmu’l-Kur’ân olmasının bir uzantısıdır. Çünkü fıkhi tefsir yazan her müfessirin tefsirini yaptığı ayet sayısı farklı olmuştur. Bunun sebebi müfessirlerin anlayış, idrak ve Yazır, a.g.e., V / 153. Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 236. 257 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 488. 258 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 506. 255 256 65 kabiliyet farklılıklarının yanında, tefsirdeki amaç farklılıkları olarak da değerlendirilebilir. Hak Dini Kur’an Dili’ne gelince, aynı orantısızlık bu eserde de belirgin bir şekilde ortadadır. Zira ilk iki ve son iki ciltte, kaynak, bilgi ve değerlendirme yönleriyle oldukça titiz ve ayrıntılı açıklamalar yapıldığı, ara ciltlerde ise bazen ayet mealleriyle bazen de kısaca açıklamalarla yetinildiği görülür. Mesela; Meryem suresinde çok kısa birkaç bölümün dışında sadece meal vermekle yetinmiş,259 Taha suresinin ise sadece mealini vermiştir.260 Elmalılı tefsirindeki bu orantısızlığın sebebini de Ö. Nasuhi Bilmen’in şu ifadelerinden anlayabiliyoruz: “Bu tefsir kitabının bazı ciltlerinde tafsilat iltizam edildiği halde diğer bazı ciltlerinde pek az malumat verilmekle iktifa edilmiştir. Şunu nazara almalıdır ki, bu büyük tefsirin bir kısmının bir yandan yazılması, bir yandan da hemen tab’ edilmesi pek kudretli müfessir için daha ziyade tetkiklere, tertiplerde bulunmaya müsait bir vakit bırakmamıştı. Şunu da ilave edelim ki, merhum müfessir, bu güzide eserini yazarken son senelerinde ağır bir kalp hastalığı içinde kıvranıp duruyordu…”261 8- Her iki tefsirin en önemli özelliklerinden birisi de lüzumlu gördükleri durumlarda bazı ayet ve ayet guruplarının tefsiri sadedinde makale tarzında uzun açıklamalarda bulunmalarıdır. Cassas’ın adeta bir makale tarzında uzunca izahatlarda bulunduğu bölümler olarak “nesh” konusunu,262 “sihrin sübutu” konusunu,263 “beden ve elbise temizliğine teşvik” konusunu,264 “be’y bahsini”,265 ve “abdest” konusundaki açıklamalarını266 örnek olarak verebiliriz. Elmalılı’nın bu kabil uzunca izahatta bulunduğu bölümlere örnek olarak ise “fey”267 “kabir ziyareti”,268 “Cuma namazı”,269 “mucizenin mümkün olduğunun Yazır, a.g.e., V / 445-464. Yazır, a.g.e., V / 430-444. 261 Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II / 790. 262 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I / 70–79. 263 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I / 49–70. 264 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I / 80–94. 265 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I / 568–583. 266 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, II / 475–496. 267 Yazır, a.g.e., VII / 445. 268 Yazır, a.g.e., IX / 237. 259 260 66 ispatı”,270 “seferilik” konusu271 gibi başlıkları alabiliriz. Elmalılının bazı ayetlerin tefsirinde çeşitli konulara dair makale hüviyetindeki açıklamalarının sebepleri de yerine göre farklılıklar taşır. Bazen meselenin öneminden, bazen müşkil meselenin ilmi izahlarıyla yetinmeyip konuyu sıradan okuyucuya da kavratabilme çabasından veya bir meselenin ne kadar ayrıntılı bir biçimde ele alınabileceğini gösterme gayretinden yahut meselenin o günkü aktüel değerinden dolayı, yer yer de insanlardaki değer duygusunu canlandırarak onları dini değerlere sevk etmek için sözü uzun tutmuştur.272 9- Tefsirlerini karşılaştırdığımız her iki müfessir de Hanefi mezhebine mensup olup, eserlerinde Hanefi mezhebinden olan muhatap okuyucu kitlesini dikkate almışlardır. Ancak Cassas’ın tefsirinde bu husus çok daha katı bir üslupla ortaya konulmuştur. Cassas her halükarda Hanefi mezhebini teyit eder bir yol tutmuştur. Diğer mezheplerin ve fakihlerin görüşlerine yer verirken onları tenkit edip bazen de küçük görerek Hanefi Mezhebinin üstünlüğünü ortaya koymaya çalışmaktadır. Mezhebine olan bu bağlılığı yanında özellikle mezhep imamı Ebu Hanife’ye saygısı bağlamında buraya bir örnek almayı uygun görüyoruz. Ebu Hanife’nin, “zalim ve fasık olan bir kişinin halife olamadığı gibi şahit bile olamayacağına” ilişkin görüşüne rağmen hilafetle kadılığı ayrı mütalaa ettiği şeklindeki iddialara Cassas şu şekilde cevap vermektedir: “Benim ahdim zalimleri kapsamaz”273 ayetine göre fasık bir kişinin imametinin geçersizliği ve halife olamayacağı sabittir. Şayet bu vasıftan olan birisi kendisini hilafet makamına atarsa, insanların ona uymak ve itaat etmek gibi bir zorunlulukları yoktur. Aynı şekilde Resulullahın “yaratana isyan olduğu yerde hiçbir kula itaat yoktur”274 hadisi de fasıkın hâkim olamayacağına, hâkimlik makamına atandığında hükümlerinin hiçbir değer ifade etmediğine, keza şahitliğinin ve rivayet ettiği hadislerin kabul edilmeyeceğine, fetva makamında verdiği fetvaların hiçbir anlam taşımadığına, imam olarak namazda kendisine uyulmayacağına delalet etmektedir. Nitekim “Benim ahdim zalimleri kapsamaz” ayeti bu manaların tümünü içermektedir. Bazı insanlar Ebu Hanife’nin, fasıkın imamet ve hilafetinin caiz olduğu ve hilafetle kadılığı birbirinden Yazır, a.g.e., VII / 547-567. Yazır, a.g.e., IV / 146-163. 271 Yazır, a.g.e., I / 508. 272 Mustafa Bilgin, “Hak Dini Kur’an Dili” mad. DİA, XV / 154. 273 Bakara (2); 124. 274 Buhari; Âhad, 1; Müslim; İmare, 39; Ebu Davud; Cihad, 87. 269 270 67 ayrı mütalaa ettiği şeklinde bir görüşü savunduğunu iddia etmektedir. Bu iddiayı ortaya atan mütekelliminden Zürkan adında biridir. Ancak o, bu konuda yalan söylemiştir.275 Görüldüğü gibi Cassas mezhep imamını çok vurgulu ifadelerle savunmakta ve çizgisini ortaya koymaktadır. Mevlüt Güngör, Cassas’ın, bu tutumundan hareketle tefsirini kendi mezhebini diğer mezheplere karşı müdafaa etmek ve Hanefi fıkhının üstünlüğünü ortaya koymak gayesiyle yazdığını ifade etmektedir.276 Elmalılı’nın mezhebi ile ilgili tutumuna gelince, fıkhi meselelerde genelde Hanefi mezhebinin görüşlerini benimseyen ve tefsirinin mukaddimesinde belirttiği gibi kendisiyle yapılan mukavelede verilen programa göre itikatta ehlisünnet mezhebine ve amelde Hanefi mezhebine riayet ederek tefsir yazmış277 ve mezhebin görüşlerini benimsemiştir. Bazı konularda yaygın kanaatin dışında görüşleri de olmuştur. Bunları “Hak Dini Kur’an Dili’nde fıkhi tefsir örnekleri” başlığı altında zikrettik. “Pür gubar olsak da pâkiz bir Hanefi meşrebiz”278 ifadelerinden Elmalılı’nın mezhebine bağlılığındaki duygu boyutunu algılayabiliyoruz. Yine Elmalılı’nın mezhep tutumu ile ilgili olarak, makalelerinde zaman zaman yapmış olduğu değerlendirmelerden hareketle, kendisinin “içtihad ediyor” olduğunun anlaşılabileceği ihtimalinden olsa gerek, içtihad davası gütmediğini, yani kendisinin içtihad edecek ehliyette olmadığını söylemesini örnek verebiliriz. Osmanlı donanmasına yapılacak yardımın zekât yerine geçip geçemeyeceği ve tren ile yapılacak yolculukta seferi sayılabilmek için ne kadar bir yol gitmek gerektiği konusundaki düşüncelerini aktarırken, kendisinin Hanefi mezhebine bağlı olduğunu ve bu mezhebin sistemi içerisinde kalarak fikir geliştirdiğini, söylemek zorunda hisseder.279 Görüldüğü gibi Elmalılı eserlerinin muhtelif yerlerinde kendisinin Hanefi mezhebine bağlı olduğunu280 ifade eder. Sonuç itibarıyla Elmalılı Hanefi mezhebine mensuptur fakat Cassas gibi mezhep taassubiyeti söz konusu değildir. Bu yönüyle de iki müfessir ve tefsirleri arasında farklılıklar vardır. Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I / 84–85. Mevlüt Güngör, Cassas ve Ahkamu’l Kur’an’ı, s. 143. 277 Yazır, a.g.e., I / 12. 278 Bkz. Hamdi Yazır’ın “Biz Neyiz” adlı gazeli, Elmalılı Sempozyumu, s. 15. 279 Menderes Gürkan, “Elmalılı Hamdi Yazır’ın İlmi Kişiliği ve Fıkıh İlmindeki Yerine Bir Bakış,” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 6, s. 222.; Bkz. Elmalılı, “Donanma İanesi Zekât Yerine Geçer mi?”, Makaleler II, s. 139–140; “Seferilik”, Makaleler I, s. 127. 280 Mesela bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, I /45, 602. 275 276 68 3.2. BAZI AHKÂMA DAİR KONULAR HAKKINDA KARŞILAŞTIRMA Cassas ve Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın tefsirlerinin, şekil ve genel özellikleri bakımından yapmış olduğumuz bu karşılaştırma bölümünden sonra, Ahkâma dair bazı meselelerde farklı anlayışlara sahip olduklarını belirlediğimiz konuları ve müfessirlerimizin yorumlarını ifade edeceğiz. Şimdi bu konuları inceleyelim. 3.2.1. Zorla zina yaptırılan kimsenin durumu “Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun”281 ayetinin tefsirinde Cassas, kendisine zorla zina yaptırılmış olan kimseye zina haddinin uygulanıp uygulanamayacağı konusunda fakihlerin bu konudaki görüşlerini öncelikli olarak nakleder. Buna göre; Ebu Hanife, zorlama, eğer sultan tarafından olmuşsa haddin tatbik edilmeyeceği, başkaları tarafından yapılmışsa tatbik edileceği görüşündedir. Ebu Yusuf ve İmam Muhammed ise her iki durumda da tatbik edilemeyeceği kanaatindedirler. İmam Şafii ve Hasan b. Salih de aynı görüştedir. İmam Züfer ise her iki halde de haddin uygulanacağı görüşüne sahiptir. Cassas bu görüşleri naklettikten sonra Ebu Hanife’nin görüşünü benimsediğini ifade eder ve şu şekilde konuyu izah eder: “Zorlamayı yapan sultan yani halife ise, o bu fiil ile fâsık olmuş olur ve dolayısıyla hilafetten düşer. Had cezasını halifeden başkası tatbik edemeyeceğine göre, had cezası da düşmüş olur. Zorlama sultandan başkası tarafından yapılmış ise, bu takdirde haddin tatbiki gerekir. Zira zorlama ve korku anında kişide şehvet duygusu bulunmaz. Zina fiili ise, ancak şahsi şehvet ve istekle gerçekleşebilir. Bu durumda, eğer zina fiilen gerçekleşmiş ise, kişinin şahsi istek ve arzusu da var demektir. Binaenaleyh had cezası ona da uygulanır.”282 Elmalılı ise bu konuda Cassas ile aynı fikirde değildir. Elmalılı gerekçelerini şu şekilde ifade eder: “Zaniye ve zani; Zaniye, zina eden kadın, zani, zina eden erkek demek olduğu belli, ancak zaniye ile mezniyyeyi ayırmak gerekir. Her zaniye, mezniyyedir, lakin her mezniyye zaniye değildir. Çünkü mezniyye, zina edilen kadın demektir ki, cebr-ü ikrah 281 282 Nur (24); 2. Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 337. 69 ile de olabilir. İkrah ile zina edilen kadına ise mezniyye denilirse de zaniye denilemez. Zira o, ancak kendi tav-u rızasıyla zinaya temkin eden kadına denilir. Mutaveatı (baş eğmesi)hasebi ile zina fiilinde, fail-i müşarik olur. İkrah edilen kadın ise hiçbir vech ile fail değil yalnız mefuldür. İşte burada ikrah olunana had lazım gelmeyeceğini anlatmak için ayette zaniye ifadesi geçmiş, mezniyye denilmemiştir.”283 Görüldüğü gibi Elmalılı, zinaya zorlanan kişinin, ayette ifadesi geçen zina yapan erkek ya da zina yapan kadın kapsamında değerlendirilemeyeceği gerekçesiyle had cezasına muhatap olamayacağını belirtmiş ve sonuçta Cassas ile farklı bir görüş beyan etmiştir. 3.2.2. Kurbanın dini hükmü “Kuşkusuz biz sana kevseri verdik. Şimdi sen rabbine kulluk et ve kurban kes…”284 Kevser suresinin 2. ayeti ve Hz. Peygamber (sav)’in fiili ve kavli sünnetlerinden hareketle kurban ibadetinin hükmünü tespite çalışan fakihler, biri vacip diğeri müekked sünnet olmak üzere iki ayrı belirlemede bulunmuşlardır. Cassas ve Elmalılı bu konuda farklı görüşlere sahiptir. Şimdi bu görüşlerden her birini ayrı ayrı nakledelim: Cassas, Kevser suresinin tefsiri bağlamında kurban ibadetinin hükmü konusunda klasik Hanefi anlayışı şu ifadelerle ortaya koyar: “Bu ayetteki namazdan kasıt, sabah namazı ya da bayram namazı, nahr’dan kasıt ise, kurban kesmedir. Dolayısıyla ayetin anlamı, “Rabbin için bayram namazı kıl ve kurban kes”, yahut “Sabah namazını cemaatle kıl, sonra da Mina’da kurban kes” şeklindedir. Ayette namaz kılma ve kurban kesme emredilmiştir. Usul ilminin ilkeleri itibarıyla mutlak emir, gereğiyle amel bakımından vücubu gerektirir. Binaenaleyh Hz. Peygamber (sav)’e vacip olan, aksi sabit olmadıkça ümmetine de vaciptir.285 Elmalılı ise bu ayetle sabit olan namaz ve kurbanın vücubunun Hz. Peygambere has olduğunu söyler ve devamında şu ifadeleri kullanır: “Usul-i fıkıhta beyan olunduğu üzere Peygamberin havassından olan fiillerde ittibaın vücubu sabit olmaz. Onun için burada şu hadisi şerif ile de o istidlale cevap verilmiştir; Üç şey benim üzerime yazıldı, Yazır, a.g.e., VI / 12-13. Kevser (108); 1–2. 285 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 644. 283 284 70 sizin üzerinize yazılmadı. Duha namazı, udhiye kurbanı, vitir namazı. (Ahmed b. Hanbel: 1–231) Bunlar başkaca bir emir veya nehiy bulunmadıkça olsa olsa Hz. Peygamberin sünneti olarak meşru olurlar.”286 Kurbanın Hz. Peygambere farz, ümmetine ise müekked sünnet olduğunu ifade eden Elmalılı’nın şu açıklamaları kavram ihtilafı noktasında önemlidir: “Kurban, Hz. Peygamber (sav)’in terk etmediği ve bayram namazından evvel kesilmesini kâfi görmediği bir sünneti olarak takarrür etmiştir. Böyle bir sünnet ise dinde şeairden olarak tarikatı mesluke olmuş manasına bir sünnettir ki farza yakındır…287 Görüldüğü gibi kurbanın fıkhî hükmü konusunda Cassas vaciptir, Elmalılı ise müekked sünnettir görüşlerine sahiptirler. Konu ile alakalı olarak, ayetlerin nazil olduğu dönemlerin ihtiva ettiği manaya katkıları çok önemli olduğu için burada nüzul sırasına göre yazılan Zeki Duman’ın tefsirini nakletmeyi uygun görüyoruz: “فصل لربك وانحر namaz kıl ve kurban kes…” Kevser suresi, Mekke’de, Hz. Peygamberin elçi olarak gönderilmesinin ikinci yılında, Oğlu Kasım’ın ölümü üzerine kendisine ebter denilmesi sebebiyle indirilmiştir. Hitap doğrudan doğruya Resulullah’adır ve emredilen de şükür kurbanıdır. O nedenle bu sure kurban bayramında Müslümanların toplu halde kıldıkları bayram namazı ve o gün kesmeleri gerekli olan kurbanın vücûbiyetine Kur’an’dan delil olamaz. Zira bu sure indirildiği zaman, müminlerin sayısı çok azdı, hem cemaat oluşturup bayram namazı kılacak nicelik ve nitelikte mümin yoktu hem de iman eden müminler, henüz kendilerini gizlemekte ve birbirleriyle ancak gizli görüşebilmekteydiler. Kaldı ki müşrikler, o gün Hz. Peygamber’e ve Müslümanlara toplu ibadet etme ve bir bayram münasebetiyle kurban kesme gibi sosyal bir etkinlikte bulunmalarına imkân vermeyecek kadar, belki daha fazla öfkeli ve çetin bir düşman idiler. Burada Hz. Peygamber’e emredilen namaz ve kurban Allah’ın ihsan ettiği el-Kevser, yani çok sayıda nimete karşılık şükür içindir. Müslümanların, Kurban bayramında Allah rızası için kesmeleri gereken kurbanın vücûbiyeti Hac suresinin 34–37. ayetlerinde söz konusu edilmiştir. Kur’an’daki kurban ile ilgili diğer ayetler ise, kurban kesmenin Hz. Âdem’den itibaren, bütün 286 287 Yazır, a.g.e., IX / 354-355. Yazır, a.g.e., IX / 356. 71 peygamberlerin ümmetlerine tebliğ ettikleri dinî bir vecibe olduğunu, gerekçeleri ile birlikte açıklamaktadır.288 3.2.3. Zina edenlerle evlenmenin hükmü “Zina eden erkek, sadece zina eden veya müşrik olan bir kadınla evlenir, zina eden bir kadınla da, sadece zina eden veya müşrik olan erkek evlenir. Bu müminlere haram kılınmıştır.”289 Bu ayetin tefsirinde “ وحرم ذالك علي المؤمنينBu, (yani) zina edenle evlenmek müminlere haram kılınmıştır” pasajına verdikleri mana ve ortaya koymuş oldukları ahkâm bakımından Cassas ve Elmalılı tefsirlerini karşılaştıralım Cassas ayeti tefsir ederken öncelikli olarak ayetin sebebi nüzulünü zikretmiş ve ayetin te’vili ve ahkâmı konusunda selef âlimleri arasındaki ihtilafları ortaya koymuştur. Daha sonra da kendi görüşünü de şu şekilde ifade etmiştir: “Selef âlimleri zina eden kadınla evlenmek hususunda ihtilaf etmişlerdir. Ebu Bekir, Ömer, İbni Abbas, İbni Mesud, İbni Ömer, Mücahid, Süleyman b. Yesar, Said b. Cübeyr (son ikisi tabiindendir) den şu şekilde rivayet edilmiştir: Bir kimse veya başka biri, bir kadınla zina etse, o kişinin o kadınla evlenmesi caizdir. Yine Ali, Aişe, Bera ve İbni Mesud’un diğer bir rivayetine göre evlenen o iki kişi beraber oldukları sürece zina etmeye devam ediyor sayılırlar. Ali’den bir rivayete göre bir adam zina ettiğinde onunla karısının arası ayrılır. Karı zina ettiğinde de aynı hüküm geçerlidir.” Cassas bu karşıt rivayetleri naklettikten sonra kendi tercihini de şu ifadelerle belirtir: “Kim zina eden kadını nikâhlamayı yasaklarsa bu ayeti tevil etmiş olur. Oysaki fakihler bu durumda nikâhın caiz olduğu konusunda ittifak halindedirler. Zina, kocaya o kadına nikâh yapma hususunda yasak getirmez ve aralarının ayrılmalarını gerektirmez. “Zina eden erkek ancak zina eden bir kadınla evlenir” ifadesi iki manadan hâli değildir. Bunların birincisi ayetin bir haber (ihbari) cümlesi olmasıdır ki, burada böyledir veya nehiy ve tahrim ifade eden cümle olmasıdır.290 Görüldüğü gibi Cassas ayeti ihbari cümle kategorisinde değerlendirmiş ve bu tür kişilerin evlenmelerinde bir sakınca görmemiştir. M. Zeki Duman, Beyânu’l-Hak, I / 111. Nur (24); 3. 290 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 345–346. 288 289 72 Elmalılı ise söz konusu ayeti maddeler halinde uzunca bir şekilde tefsir ettikten sonra, yaptığı bu tefsiri şu şekilde özetlemiştir: “Burada üç kısım vardır; müşrikler, zinayı istihlal veya istihfaf edenler, etmeyenler. Evvelen, her hangi bir mü’min veya mü’minenin bir müşrike veya bir müşrik ile nikâhı münakıd olmaz, katiyen haramdır, o bir zina olur. Saniyen, zani ve zaniye, sebebi nüzul olan kerhaneciler ve zinayı istihlâl veya istihfaf eder takımdan ise haramlığı nass ile belirlenmiş olanı, helal kabul etme veya hafife alma küfür olduğu için bunlar müşrik hükmünde olduklarından nikâhları nikâh olmaz, katiyen haramdır, müşrik nikâhı gibidir. Onun için ayette zani ve zaniye müşrik ve müşrikeye denk tutulmuş وحرم ذالك علي المؤمنينbuyrulmuştur. Ayet, bu iki kısmın nikâhının haram oluşuna delildir. Ancak gerçekten tevbe etmiş olanlar başkadır. Salisen, istihlâl ve istihfaf gibi küfür delili olmayarak zinası vazıh olmuş, evvelce de başından hiç nikâh geçmemişse afif mü’minlerin bunları nikâhı tahrimen mekruh ve mamafih münakıd olur…”291 Bu izahında Elmalılı, müşrik ya da zinayı helal sayması, istihlal veya hafife alması sebebiyle müşrik hükmünde kabul ettiği zinakârlar ile evlenmenin haram, istihlâl ve istihfaf olmadığı halde bekârların zina yapmış olan kimselerle evlenmesini de iffetli mü’minler için tahrimen mekruh olduğunu belirtmiştir. Netice itibarıyla Elmalılı ayetteki emri inşaî olarak kabul etmiş, Cassas ise ihbarî kabul ettiği için Cassas ile farklı olarak görüş beyan etmiştir. 3.2.4. İçki hangi ayetle yasaklanmıştır Bilindiği gibi yaygın kanaate göre, Kur’an’da içki tedrici bir şekilde yasaklanmıştır. Önce içkinin zararının da faydasının da olduğu fakat zararının daha fazla olduğu belirilmiş292, daha sonra namaza mani olduğu için namaz vakitlerinde kullanılması yasaklanmış293 ve en sonunda da kesin bir şekilde haram kılınmıştır.294 Cassas’ın ise bu konuda orijinal bir iddiası vardır. O, içkinin yasaklanması başlığı altında içki hakkındaki ilk ayet olan “Sana içki ve kumarı soruyorlar. De ki her Yazır, a.g.e., VI / 19-20. Bakara (2); 219. 293 Nisa (4); 43. 294 Maide (5); 90. 291 292 73 ikisinde de büyük bir günah ve insanlar için yararlar vardır. Ama günahları yararlarından daha büyüktür”295 ayetiyle içkinin haram kılınmış olduğunu ileri sürmüş ve şu ifadeleri kullanmıştır. “Bu ayet içkinin haram kılınmış olmasını gerektirmektedir. Bu sebeple onun haram olduğu hakkında başka bir ayet indirilmemiş dahi olsaydı bu ayet içkinin haram olduğuna kâfi bir delil olmuş olurdu. Çünkü ayette “De ki her ikisinde de büyük bir günah vardır” ifadesi kullanılmıştır. İsm (günah) in ise hepsi haramdır.296 Elmalılı ise bu konuda klasik anlayışı benimsemiş ve tedriciliği esas almıştır. “Din-i İslam’da hamrın ve müskiratın yasaklanması tedricen vaki olmuştur. Bidaye-i İslam’da hamr henüz mübah idi. Bu babda ale’d-derecat dört ayet nazil olmuştur.”297 Elmalılı bu şekilde yaptığı girişten sonra önce tefsirini yapmış olduğu Bakara 219. ayeti sonra Nahl 67. ayeti, Nisa 43 ve son olarak da Maide 90–91. ayetleri sebebi nüzulleriyle birlikte nakletmiş ve esasen içkinin “def-i mazarrat celb-i menfaatten mukaddemdir” külli kaidesi gereği aklen haram olması gerektiğini beyan etmiştir. Eğer hamr hakkında başka bir ayet olmasa idi, sadece bununla tahrim-i hamr sabit olurdu diyerek buraya kadar Cassas ile aynı görüşü paylaşmaktadır. 298 Satırlarının devamında ise bu tahrimin liaynihi sarih bir tahrim olmadığını ve neticede Maide suresi 90. ayetle mutlak sarih anlamda bir tahrim-i şer’i varid olduğunu beyan etmiştir.299 3.2.5. Çocukların mükellefiyet yaşı Nur suresinin 59. ayetindeki “ واذا بلغ االطفال منكم الحلمçocuklarınız bulûğ çağına erince” bölümünün tefsiri vesilesiyle çocukların mükellefiyet yaşıyla alakalı olarak, âlimler ihtilaf etmişlerdir. Ebu Hanife’ye göre ihtilam olmamış erkek çocuğun mükellefiyet yaşı 18, kız çocuğunun ki ise 17’dir. İmam Şafii, Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’e göre ise erkek ve kız çocuklar 15 yaşına girdikleri zaman baliğ ve mükellef sayılırlar. Cassas, mezhep imamının kanaatini benimseyerek erkek çocukların mükellefiyet yaşının 18, kız çocuklarının mükellefiyet yaşının ise 17 olduğunu şu ifadeleriyle açıklamıştır: Allah Resulü (sav) birçok yönden rivayet edilen ‘üç sınıf insandan kalem 295 Bakara (2); 219. Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I / 390. 297 Yazır, a.g.e., II / 85. 298 Yazır, a.g.e., II / 89. 299 Yazır, a.g.e., II / 89. 296 74 kalkmıştır. Uyanıncaya kadar uyuyandan, akıllanana kadar deliden, ihtilam olana kadar çocuktan’300 hadisinde 15 yaşına ulaşanlarla ihtilam olmayanları birbirinden ayırmamıştır. Ayet ise ihtilam olmayan çocukların buluğlarının 15 yaş düşüncesinde olanların görüşünün batıl olduğuna delalet eder.301 Elmalılı ise bu konuda fakihlerin görüşlerini ayrı olarak zikretmez kendi açıklamasını ise genel ifadelerle belirtir: “Buluğa ermenin asıl delili ihtilamdır. Yaşının da asgarisi, kızda dokuz, oğlanda on ikidir. Mutevassıt ve mutadı on dört, on beş, müntehası on yedi, on sekizdir.”302 Görüldüğü gibi Elmalılı, adeta fakihlerin bu konudaki tüm görüşlerinden bir sentez oluşturmuş ve belli bir yaş sınırına bağlı kalmayı tercih etmemiştir. 3.2.6. Gece namazının hükmü Müzzemmil suresindeki, gece namazının hükmü konusunda müfessirlerimizin yorumları farklılık arz etmektedir. Cassas’a göre gece namazının farz olması hükmünün nesh edilmesi ve bu ibadetin mendup olup teşvik edilmesi hususunda Müslüman âlimler arasında ihtilaf yoktur. Nitekim Hz. Peygamberden gece namazına teşvik ve özendirme bağlamında birçok rivayet gelmiştir. Gece namazı mendup bir ibadettir.303 Cassas, Müzzemmil suresinin başında “ قم اليل اال قليالAz bir kısmı hariç geceleyin kalk”304 şeklinde emredilen gece namazının vücûbiyetinin, surenin sonundaki “ فاقرؤوا ما تيسر من القرانO halde Kur’an’dan kolayınıza gelenini okuyun” buyruğu ile kesin olarak nesh edildiğini ifade etmiştir.305 Hz. Aişe’den gelen bir rivayete göre “Allah Teala قم اليل اال قليالemriyle Müzzemmil süresinin başında gece namazını farz kılmıştı. Bunun üzerine Hz. Peygamber ve ashabı ayakları şişene kadar gece ibadet ederlerdi. Allah Teala on iki ay geçtikten sonra bu emri hafifletti ve gece ibadete kalkmak nafile bir ibadet oldu.” Yani Cassas’a göre gece namaza kalkmak İslam’ın bidayetinde farz bir ibadetti, daha sonra bu hüküm nesh edilmiş ve mendup hale gelmiştir. Buhari; Talak, 11, Hudud, 22; Ebu Davud; Hudud, 17; Tirmizi; Hudud, 1; Nesei; Talak, 21; İbn Mace; Talak, 15. 301 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 428. 302 Yazır, a.g.e., VI / 65. 303 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 627. 304 Müzzemmil (73); 2. 305 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 628. 300 75 Elmalılı Hamdi Yazır ise bu konuda âlimlerin üç farklı anlayışa sahip olduklarını şu ifadeleriyle beyan etmektedir: Bazılarına göre bundan murad teheccüd olup, beş vakit namaz farz kılındıktan sonra teheccüdün vücubunun ümmet hakkında nesh olunduğu, Hz. Peygamber hakkında da “Geceden de sana mahsus fazla bir namaz olarak uykudan kalk, Kur’an ile teheccüd kıl”306 ayetiyle emrin cari olduğu beyan olunuyor. Bazılarının kavlince ise kıyam-ı leylin vücubu hiç nesh olmamış, ancak tahfif olunmuştur. Diğer bazıları ise قم اليل “gece kalk” emrinin farziyyet için olmayıp nedb suretiyle bir teşri olduğu, dolayısıyla teheccüdün ne önce ne de sonra, ne Hz. Peygambere ne de ümmete farz kılınmadığı görüşüne sahiptirler.307 Elmalılı bu görüşleri naklettikten sonra kendi tercihini ortaya koymayıp ayetin siyakını açıklamaya devam etmiştir. Cassas yine teheccüd konusuyla alakalı olarak, İsra suresi 79. ayetinin tefsirinde ise “teheccüd” ve “nafileten” kelimelerine açıklama getirmiş ahkâma dair herhangi bir beyanda bulunmamıştır.308 Elmalılı ise ilgili ayete sadece meal verip geçmekle yetinmiştir.309 3.4.7. Cezaların uygulanmasında hâkimin seçme hakkı “Allah’a ve Resulüne karşı harbetmeye kalkışan ve yeryüzünde fesada çalışanların cezası öldürülmeleri veya asılmalarından veya ellerinin ayaklarının çapraz kesilmesinden veya bulundukları yerden sürülmelerinden başka bir şey olmaz. Bu onlara, dünyada çekecekleri bir zillettir. Ahirette ise, kendilerine büyük bir azap vardır.”310 Bu ayetin tefsiri vesilesiyle her iki müfessir de öncelikli olarak Allah’a ve Resulüne harp açmanın mecazi anlamda manası, sebebi nüzulleri ve şer’i açıdan cezaların manaları üzerinde durmuşlar ancak âmirin cezaî uygulamada seçme hakkı konusunda farklı anlayışlar ifade etmişlerdir. Hâkimin (veliyyülemir- âmir) ayette belirtilen cezalarda seçme hakkına sahip olmayıp suçun derecesine göre cezayı yerine getirmekle mükellef bulunduğu bilinmektedir. Mesela; hapis cezası alması gereken bir şahsa katil cezası uygulayamaz veya kesemez ve hiçbir şekilde affedemez. İsra (17); 79. Yazır, a.g.e., c. 8, s. 306. 308 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. 3, s. 268. 309 Yazır, a.g.e., c. 5, s. 345. 310 Maide (5); 33. 306 307 76 Elmalılı, ayetteki muhayyerlik manasına gelen “ ”اوedatının manaları hususunda rivayet açısından delil olduğunu ifade etmiş, dirayet açısından delilini ise şu ifadeleriyle dile getirmiştir: “Ayetteki “ ”اوedatı hadd-i zatında tahyire ve taksime muhtemeldir. Gerçi burada taksim ve tevzi rivayeten ve dirayeten müreccah ve muhtardır. Seçim anlamına gelen tahyir ihtimalinin mutlak batıl olması gerekmediği gibi sakıt olması da gerekmez. Sürgün cezasını uzuv kesmeye, uzuv kesmeyi katle, katli asmaya çıkarabilecek şekilde cezayı şiddetlendirmek asla caiz olmamakla beraber, asmayı öldürmeye, öldürmeyi uzuv kesmeye, uzuv kesmeyi hapse tenzil edebilecek şekilde cezanın hafifletilmesi, dolayısıyla âmir için bir seçme ve salahiyet mülahaza edilmesi makul ve mümkündür.”311 Elmalılı, tefsirinin devamında, ceza indirimi konusunda âmirin seçme hakkı olduğunu “cezalar şüphelerle düşer” külli kaidesi gereği hal ve zamanın değişmesine göre cezayı hafifletici olmak üzere düşürmenin doğru olacağını belirtmiştir.312 Cassas da ilgili ayetin tefsirine يحاربون هللاifadesinin mecaz olarak kullanılması konusu ile başlamış daha sonra da sebebi nüzul rivayetlerini nakledip ihtilaf konusu olan ayette zikri geçen cezaların uygulanmasında, âmirin suçlara karşı cezalarda cem edip edemeyeceği konusunu işlemiştir. Cassas’a göre bu ayetteki “ ”اوedatı beyan içindir. Yani cezalar ancak suçlara göre olur. Öldüren ve hiçbir mal almayan öldürülür. Öldüren ve mal da alanın elleri ve ayakları çapraz kesilir sonra öldürülür veya asılır. Kimseyi öldürmeyen ve hiçbir malı da almayıp Allah ve Resulüne harp ilan edenler ise sürülürler. Cassas buradaki “”او edatı tahyir içindir diyenlerin görüşlerini reddetmek için şu hadisi de nakletmiştir: “Müslüman bir kişinin kanı ancak şu üç durumdan biriyle helal olur. İmanından sonra inkâr, muhsan olma vasfını kazandıktan sonra zina, haksız bir şekilde bir kimseyi öldürmek.” 313 Cassas bu cezaların taksiminde tertibi esas almış, suçun derecelerine göre dağıtım ve taksiminin olduğunu, şu halde imamın (Elmalılı’nın diliyle âmir) bu konuda seçme hakkının yalnızca başkasını öldürmüş ve mal almış kimse hakkında olabileceğini Yazır, a.g.e., III / 251-252. Yazır, a.g.e., III / 253. 313 Buhari; Diyat, 6; Müslim; Kasame, 25–26; Ebu Davud; Hudud, 1; Tirmizi; Hudud, 15; Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, II / 512. 311 312 77 beyan etmiştir. İşte imam böyle birisine karşı bu dört cezadan birisini seçmekte muhayyerdir. Bu muhayyerlikte ölüm mutlak anlamda vardır. Ancak imam dilerse el ve ayaklarını keser ve öldürür, dilerse el ve ayaklarını çaprazlama keser ve asar, dilerse de yalnızca asar ve öldürür. El ve ayaklarını kesmekle yetinemez, buna öldürme yahut asmayı da eklemesi kaçınılmazdır. Hiçbir şekilde af yetkisi de yoktur.314 Görüldüğü gibi Elmalılı, âmire cezaların uygulanması konusunda Cassas’tan daha fazla salahiyet alanı tanımış ve ayeti, mezhebinin bu konudaki anlayışının dışında yorumlamıştır. 3.4.8. Hırsızlık ve nisabı konusu “Hırsızlık yapan erkek ve kadının işledikleri suça karşılık, Allah’tan caydırıcı bir ceza olmak üzere ellerini kesin…”315 ayetinin tefsirinde “hırsızlık nisabı” ve “hırsızlığın hadd uygulanmasında şüphe” konularıyla alakalı olarak müfessirlerimizin görüşlerinde farklılıklar vardır. Elmalılı, ayet-i kerimenin izahında, hırsızlıkla ilgili hükümleri açıklarken öncelikli olarak hırsızlığın şartlarını “bir ölçü ve belli bir yerde saklanmış olmak” şeklinde beyan etmiş, fakirlere ve ihtiyaç sahiplerine karşı görevlerini yerine getirmeyen toplumları hırsızlık yapan kimselere benzetmiş ve böyle bir toplumda hırsızlık haddinin uygulanmasında şüphe olduğunu ifade etmiştir. Şu halde fakirlerin ve ihtiyaç sahiplerinin zaruret şüphesi sebebiyle haklarında kesin bir had cezası uygulamaya hak kazanmanın sabit olmadığı fikrini ortaya koymuştur.316 Elmalılı bu fikrini şu cümlelerle belirtmiştir: Hak teala, cezai sirkati emretmiştir. Bu umumi şartlar altında ise sirkate ictisar (cesaret) eden bir elin heyeti ictimaiye-i islamiye içinde kangren olmuş bir uzuv gibi kat’i lâbüdd olur. Fakat fukaranın hakkını vermeyen, erbabı ıztırarın ıztırarını düşünmeyen ve bilakis o ıztırarı günden güne teşdid eyleyen bir heyeti ictimaiyenin hırsızlara karşı vaziyeti sirkati Kübra erbabının vaziyetine şebih olmaktan kurtulamaz. Binaenaleyh ıztırar veya şüpheyi ıztırar ile kati bir ceza ve nekale (ibret, ceza) istihkak sabit olamaz. Nitekim Hz. Ömer bile kıtlık senesinde haddi sirkati tatbik etmemiştir. Çünkü umumun zaruret ve ihtiyaca maruz bulunduğu böyle bir zamanda vazife-i infakın Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, II / 514. Maide (5); 38. 316 Yazır, a.g.e., III / 258. 314 315 78 gereği gibi yapılamayacağı zahir bulunduğundan her fert haddi zatında muztar olmasa bile şüphe-i ıztırar içindedir. Şu halde malın açıkta bırakılması bir şüpheyi ibaha olacağı gibi alelade ahvalde çalınan malın bir muztarın el uzatabileceği miktarı kalilden fazla bir nisapta bulunmaması da şüpheyi ıztırardan salim olmayacağından fiili- sirkatin bihakkın ceza ve nekal olan haddi mucip bir cürüm olması için hem nisabın, hem hırzın şart olması lazım gelir. Ve bu şartlar sirkat mefhum-i lügavisinden olmasa bile bihakkın ceza ve nekal mefhumlarından bilişare sabit, bundan başka hem kitabın kavaid-i umumiyesi hem de sünneti seniyye ile müeyyeddir ki tafsilatı fıkha aittir.317 Hırsızlık konusuyla alakalı olarak Cassas ise tefsirinde gerçekten geniş bir malumat vermiş konuyu yirmi sayfada işlemiştir. Hırsızlığın ve hırsızın tanımında akıl baliğ olmaya, nisap ve malın korunmuş olmasına dikkat çekmiş, hırsızlık suçunun ise ikrar ve iki şahitle sabit olduğunu beyan etmiştir.318 Cassas’ın konuyu işlerken hırsızlık haddini düşüren şüphelerle alakalı olarak zikrettiği konular şunlardır. Kendisine mal emanet edilen kimsenin, nebbaşın (kefen soyucu), müntehip (zorba gaspçı)’in eli kesilmez. Ayrıca kişi mahreminden mal çaldığında, ortağının malını çaldığında mülkiyet şüphesinden dolayı el kesilmez.319 Cassas hadd cezalarını düşüren bu şüphe durumlarını nakletmiş fakat Elmalılı’nın ifade etmiş olduğu “fakirlere ve ihtiyaç sahiplerine karşı görevlerini yerine getirmeyen toplumlardaki haddi düşüren şüphe” durumunu dikkate almamıştır. Maide suresi 38. ayetindeki ahkâmla alakalı olarak Elmalılı ve Cassas’ın farklı düşüncelerine örnek olarak hırsızlık nisabı konusunu da verebiliriz. Cassas, konuyla ilgili yapmış olduğu tefsirde, Ebu Hanife’nin kabul ettiği bir dinar yahut halis gümüşten on dirhemlik kıymeti nisap olarak kabul etmiş, bundan daha düşük değere sahip olan mallarda hırsızlık haddinin olamayacağını beyan etmiştir.320 Elmalılı ise, hırsızlık nisabının miktarı konusunu açıklarken öncelikle Ebu Hanife’nin azami (10 dirhem) ve İmam Şafii’nin asgari (1 dirhem) olarak belirledikleri görüşleri zikreder. Sonra “Acaba on dirhemden ziyade bir miktar kabulüne imkân yok Yazır, a.g.e., III / 258. Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, II / 522. 319 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, II / 523–525. 320 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, II / 520–521. 317 318 79 mudur?” şeklinde soru sorar ve şu açıklamaları yapar: Biz bu soruya vardır cevabını vermek istiyoruz ve nisap miktarının bu iki sınır arasında olduğunu kabul etmiyoruz. Mademki aslı miktar meselesi müctehedün fihtir. Ve mademki bu konuda şüphe meselesinin büyük bir önemi vardır. O zaman bunun içtihat mahiyeti muhafaza eden bir zaman meselesi olduğunu kabul etmek lazım gelir. Eğer böyle olmasa idi, müçtehitlere azami asgari fikirlerini veren misaller haberler sabit olmazdı.321 Görüldüğü gibi Elmalılı hırsızlık haddinin uygulanabilmesi için ortaya konulan nisap miktarının zamanın değer yargılarına göre değişmesi gerektiği fikrine sahiptir. Bu konuda Cassas ise Hanefi fıkhının belirlemiş olduğu miktarları nisap miktarı olarak kabul etmiştir. 3.4.9. Ru’yetullah meselesi Her ne kadar bu konu kelam âlimlerinin alanına girse de, Cassas’ın, mezhep anlayışının dışında farklı bir görüşü benimseyip savunması açısından konumuzla ilgili olduğunu düşündüğümüz için bu başlık altında bu mesele hakkında da karşılaştırma gereğini duyuyoruz. “Dirayet Yönüyle Ahkâmu’l-Kur’ân” başlığı altında da incelediğimiz gibi Cassas ru’yetullah meselesinde, genel anlamda ehlisünnet âlimlerince kabul edilen kanaatin dışında dünya ve ahirette Allah’ı (cc) görmenin mümkün olmadığı ve kimsenin onu göremeyeceği görüşüne sahiptir. ال تدركه االبصار وهو يدرك االبصار 322 ayetindeki idrak kavramına ‘görmek’ manasını verip ayeti mutlak manada kabul ederek Allah’ın ahirette görülmeyeceğini iddia etmekte ve bu husustaki hadisleri şüphe ile karşılayarak tevil yoluna gitmektedir.323 Ehlisünnetin ru’yetullahı kabulleriyle ilgili en önemli delilleri olan ناضرة الي ربها ناظرة 324 وجوه يومءذ ayetlerinin tefsirinde de “nazar” kelimesinin manasına “sevap beklemek” anlamını vermiş325 dolayısıyla dünyada da ahirette de ru’yetullahı kabul etmeyerek ehlisünnetin genel anlayışıyla ters düşmüştür. Elmalılı ise ru’yetullah konusunda Cassas’tan farklı düşünmektedir. Kıyamet suresi 22 ve 23. ayetlerin tefsirinde şu ifadeleri kullanmaktadır: Nice yüzler o gün Yazır, a.g.e., III / 258. En’am (6); 103. 323 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 6. 324 Kıyame (75); 22–23. 325 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 6. 321 322 80 nedaretlidir. Muvaffakiyet neşesiyle sürur içerisinde ışılar ve parıldar. Çünkü الي ربها “ ناظرةRabbine nazırdır,” onun cemaline bakmaktadır. Ehlisünnet bu bakışı ru’yet manasıyla anlayarak ahirette mü’minlerin Cemalullahı ru’yetini ispat etmişlerdir. لن تراني 326 “beni asla göremezsin” ayetine sarılan mutezile de, bu bakışı intizar manasına haml etmişlerdir. Hâlbuki gayeye ermeyen intizarın neticesi neşe değil, inkisarı hayal ile elem olacağından burada sade intizar manası doğru değildir.327 Görüldüğü gibi Elmalılı ve Cassas ru’yetullah konusunda farklı kanaatlere sahiptirler. 3.4.10. Başka bir dilde Kur’an olur mu? Cassas, İmam-ı Azam’ın namazda Farsça kıraate cevaz veren fetvasına328 bir dayanak olsa gerek “Eğer biz onu, yabancı dilde bir Kur’an yapsaydık “hiç olmazsa ayetleri açıklansaydı ya! Hiç bir Araba yabancı dilden Kur’an olur mu?”329 ayetinin tefsirinde şu ifadeleri kullanmaktadır: Bu ayete göre eğer Allah Teala Kur’an’ı Arapça dışında bir dilde indirseydi olabilirdi, ancak o Arapçadır çünkü Allah Teala onu Arap diliyle indirmiştir. Bu da gösteriyor ki, Kur’anın yabancı bir dile nakledilmesi onu Kur’an olmaktan çıkarmaz.330 Cassas’ın bu ifadelerinden, Kur’an tercümelerinin de Kur’an hükmünde olduğuna dair bir kanaat sahibi olduğu anlaşılmaktadır. Hâlbuki bilindiği gibi Kur’an, hem manası, hem de lafzı ile mucize olup başka bir dile tam olarak nakli mümkün değildir. Elmalılı ise Kur’an’ı şöyle tanımlamaktadır: Allah Teala tarafından, Resul-i Kibriyası Peygamberimiz Muhammed Mustafa (sav) efendimiz hazretlerine Arabî olarak indirilip, bize tevatüren naklolunan kitab-ı mübin’in ismidir.331 Bu tanım merkezinde Elmalılı “Türkçe Kur’an var mı behey şaşkın” başlığı altında kendi dönemindeki ihtilaflara gönderme yaparken şu ifadeleri kullanmaktadır: Kur’an Arabîdir. Zira انا انزلناه قرانا عربيا 332 (Biz onu bir Kur’an olmak üzere Arabî olarak indirdik, gerek ki akıl erdiresiniz) ifadesi mansustur. Düşünmeli ki, 326 Araf (7); 143. Yazır, a.g.e., VIII / 347. 328 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I / 39. 329 Fussilet (41); s. 44. 330 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 509. 331 Yazır, a.g.e., I / 13. 327 81 Kur’an’ı tefsir etmek üzere Peygamberin irat buyurduğu hadislere bile Kur’an denemez. Denirse küfür olur. Hâsılı tercüme Kur’an’dan mütercimin anlayabildiği kadar bazı şeyleri anlatabilirse de hakkıyla anlatamaz. Anlattığı şeyler de Kur’an hükm-ü kıymetini haiz olmaz.333 Görüldüğü gibi Elmalılı, Casas’ın anlayışından farklı olarak Kur’an’ın yabancı bir dile nakledilmesi durumunda buna Kur’an denmeyeceğini ve bunun Kur’an hükmünde olmayacağını beyan etmektedir. 3.3. AYETLERE VERDİKLERİ MANA BAKIMINDAN KARŞILAŞTIRMA Ahkâmla alakalı konulara getirdikleri yorum farklılıklarını incelediğimiz Cassas ve Elmalılı tefsirleri, ayetlere verilen mana bakımından da birtakım farklılıklar arz etmektedir. Biz bu bölümde bu farklılıkları ve nedenlerini ortaya koymaya çalışacağız. Giriş bölümünde fıkhi tefsir tarzının genel özelliklerini ortaya koyarken de ifade ettiğimiz gibi334 Ahkâmu’l-Kur’ân türü tefsirler, Kur’an ayetlerindeki fıkhi bilgileri öne çıkartma ve sistemleştirme yönüne ağırlık vermektedir. Bunun bir uzantısı olarak müfessirler fıkhi tefsir yapma, kendi mezhebini müdafaa etme vb. gayretleri sebebiyle ayetleri, anlam kazandıkları bağlamdan, siyak sibak bütünlüğü ya da pasaj bütünlüğünde murat edilen manadan koparmaktadırlar. Cassasın tefsirinde de bu bağlamda eleştiri konusu olabilecek değerlendirmeler çoktur. Şimdi bu noktada örnekler verelim. Örnek 1: … “ فبدل الذين ظلموا قوال غيرالذي قيل لهمDerken o zulmedenler sözü değiştirdiler, kendilerine söylenildiğinden başka bir şekle soktular335 ayetinin tefsirinde Cassas, ibadetler veya akitlerdeki lafızların değiştirilip değiştirilemeyeceği konusuna girmiş, bu ayetin, bu lafızların tevkifi oluşuna delalet ettiğini, dolayısıyla akitler veya ibadetlerdeki lafızları değiştirmenin caiz olmadığını beyan etmiştir.336 Elmalılı ise aynı ayetin tefsirinde Musa (a.s.) ile kavmi arasındaki diyalogu merkeze alarak konuya yaklaşmış, “hıtta” emriyle alay ederek bunun yerine “hınta” yani kırmızı buğday lafzını kullanan İsrail oğullarının tavrına temas etmiştir. Elmalılı 332 Yusuf (12); 2. Yazır, a.g.e., I / 9. 334 Bkz. s. 2–3. 335 Bakara (2); 59. 336 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I / 39. 333 82 tefsirinin devamında şu ifadeleri kullanır: O zalimler kapıdan girer girmez, dünya derdine düşerek Allah’ın emrini tebdil-ü tağyire kalkıştılar. Bunun üzerine biz de sözü değiştiren o zalimlerin başlarına yukarıdan korkunç, habis bir azap indiriverdik, çünkü fısk içinde yüzüp gidiyorlardı mütemadiyen çığırdan çıkıyorlardı. Bunu yapanlar ve bu azaba düşenler, kavm-i Musa’dan bir güruh olduğu anlaşılıyor. Çünkü فبدلوا buyrulmayıp فبدل الذين ظلمواbuyrulmuştur ki içlerinden bir kısmı demektir.337 Görüldüğü gibi siyak ve sibaktan da anlaşılan konunun merkezi Hz Musa’nın kavminin kıssası olmasına rağmen Cassas, ayeti anlam kazandığı bağlamdan koparmış, kıssadan ve Yahudilerin tutumundan bahsetmeyip fıkhî tefsir yapma gayretinden dolayı fıkhî konulardaki lafızlar ve bunların değişmesi konusunu inceleyerek Elmalılı’dan tamamen farklı bir mana içeriğini ortaya koymuştur. Kanaatimizce ayetin lafzının delalet ettiği mana Cassas’ın yorumuna kapalıdır. Örnek 2: “ وقالوا لن تمسنا النار اال اياما معدودةBir de dediler ki; bize sayılı birkaç günden başka asla ateş dokunmaz”338 ayetini tefsir ederken müfessirlerimiz farklı yorumlarda bulunmuşlardır. Cassas bu ayeti tefsir ederken öncelikle “sayılı birkaç gün” ifadesini anlamlandırmış, bu konudaki sahabe rivayetlerini nakletmiştir. Bu rivayetlerde; “çok az birkaç gün, yedi gün, kırk gün, bir ay” gibi manalar mevcuttur. Cassas, daha sonra, ayetteki “ ايامgünler” lafzının açıklamasını yaparken Hanefi İmamların kadınların hayız müddetlerinin sınırı konusundaki görüşlerini hocası Kerhî’ye atıfta bulunarak şu şekilde aktarmıştır: Şeyhimiz kadınların hayız müddetinin en alt ve en üst sınırını Hz. Peygamberin “hayız günlerinde namazı bırak” sözüne dayanarak üç ve on olarak ifade etmiştir. Çünkü üç günden aşağı olan günlere “yevm veya yevman”, on günden fazla olanlara ise “Ehade aşara yevmen” ifadeleri kullanılır. Dolayısıyla bu isim ( اياما/günler) üç ve on arasındaki sayılar için kullanılır.339 Elmalılı ise aynı ayetin tefsirinde öncelikle sayılı günlerin adedi hakkındaki rivayetlerin en meşhurunun kırk gün olduğunu ifade etmiştir. Daha sonra Hz. Musa’nın kavminin durumlarından bahsederek onların ayette belirtilen “bize sayılı birkaç günden başka asla ateş dokunmaz” sözlerinin tarihi bağlamını şu ifadelerle açıklamıştır. Tefsir-i Yazır, a.g.e., I / 307. Bakara (2); 80. 339 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I / 46. 337 338 83 Nahcüvanî’de beyan olunduğuna göre Tevrat’ta, Allah’ı bırakıp da buzağıya tapanların ateşe atılacakları hakkındaki ayetin zuhur ve iştiharı üzerine, avam-ı yehud’un ümniyyeleri kırılmış ve din-i İslam’a girmek temayülünü göstermeye başlamışlar. Bunu gören Yahudi âlimleri telaşa düşerek ilan etmişler ki, “buzağıya ibadet, Hz. Musa’nın gıyabında ancak kırk gün vaki olmuştu. Binaenaleyh biz Yahudiler, cehennemde nihayet kırk günden fazla kalmayacağız” tesellisini vermişlerdir.340 Görüldüğü gibi karşılaştırmasını yaptığımız müfessirlerimizin bu ayete verdikleri mana ve yorum metotları birbirlerinden tamamen farklıdır. Cassas ayetin bağlamını hiç dikkate almamış, ifade Yahudilerin olmasına rağmen Yahudilerle ilgili herhangi bir açıklamaya ihtiyaç duymamış ve ayetteki tek kelimeyi tefsir ederek anlam kazandığı bağlamdan koparıp kendi mezhebini müdafaa etme gayretini ortaya koymuştur. Elmalılı ise Yahudi âlimlerin bu sözü söylemelerinin sebebi üzerinde durarak konuyu tarihi bağlamında ele almış, sure ve ayet bütünlüğünü dikkate alarak manayı daha belirgin bir hale getirmiştir. Örnek 3: “ واذابتلي ابراهيم ربه بكلمات فاتمهنRabbi, İbrahim’i birtakım kelimelerle denedi”341 ayetinin tefsirinde Cassas, “kelimeler” ifadesini açıklarken öncelikle müfessirlerin bu konudaki görüşlerini nakletmiş ve Tavus’un İbn Abbas’tan nakletmiş olduğu rivayeti merkezine almıştır. Buna göre mana “Rabbi İbrahim’i temizlikle imtihan etti” şeklindedir. İşte Cassas bu rivayete dayanarak ayetin delalet ettiği mananın temizlikle alakalı olduğunu beyan ederek, on sayfayı aşkın, bir makale tarzında “beden ve elbise temizliğine teşvik” konusunu incelemiştir.342 Bu konuyu işlerken İbn Abbas’ın, Hz. Peygamber’in “on şey fıtrattandır” hadisi şerifini açıklayıcı mahiyetteki, “bunların beş tanesi başta, beş tanesi ise vücuttadır” şeklinde maddeler halinde saydığı on hususu teferruatlı bir şekilde ortaya koymuştur. Bu maddeler şunlardır: Baştakiler; bıyıkları kısaltmak, mazmaza yapmak, istinşak, misvak kullanmak, saçı ayırmak, vücuttakiler ise; tırnakları kesmek, kasıkları tıraş etmek, sünnet olmak, koltuk altlarını yolmak, büyük ve küçük abdestlerde suyla yıkanmak şeklindedir. tefsirinde uzunca bir şekilde bu konuları açıklamıştır. Yazır, a.g.e., I / 331. Bakara (2); 124. 342 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I / 79–94. 343 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I / 80. 340 341 84 343 Cassas bu ayetin Elmalılı ise aynı ayeti tefsir ederken manayı şu şekilde vermiştir: O vakti hatırlayın ki, İbrahim’i Rabbi birtakım kelimelerle mübtela kılmış, yani mükellef tutmuş, imtihan etmiş ve binnetice فاتمهنo kelimat-ı itmam ve ikma da eylemiş idi. Yani Rabbi, imtihan etmiş, İbrahim de onları ifa ve itmamına dua etmiş idi.344 Elmalılı, ayet-i kerimenin tefsirinde “İbtilâ” ve “Belâ” kavramlarını açılarken şu ifadeleri kullanmıştır: “İbtilâ” ve “Belâ” tecrübe ve imtihan manasınadır ki, esasen iki emri tazammun eder. Birisi, bir şeyin hafi olan halini tanımak istemek, diğeri de, o şeyin iyilik ve kötülüğünü, kemalini veya noksanlığını meydana çıkarmaktır. Evvelki, her şeyi bilen Allah hakkında tasavvur olunamayacağından, Allah’ın imtihanı, ikinci emir ile mülahaza olunur. Bir de imtihan, imtihan olunan hakkında hayır veya şer bir mihnet-i müstelzim olur ki, bu münasebetle ibtilâ genellikle meşakkatli şeyler hakkında kullanılır.345 Görüldüğü gibi Cassas temizlik konusunu ele almış, Elmalılı ise yukarda aktarılan kavram bazında açıklamalarda bulunmuştur. Kanaatimizce her iki tefsire de ayetin delalet yönleri müsaade etmektedir. Fakat bu noktada ayetin ihtiva ettiği manaya daha geniş bir açıdan bakmak için M. Zeki Duman’ın, bu ayetin tefsirindeki şu ifadelerini aktarmayı uygun görüyoruz: “Kelimeler” hakkında pek çok şey söylenmiştir. Hepsinin de hakikat payı olabilir. (Bkz. Nesefi, Medarik, I/73) Fakat kanaatimizce kelimelerden asıl maksat, Allah’ın İbrahim’i (as) sınamak ve kalbindeki gerçek imanı, samimiyeti ve takvayı amelî olarak açığa çıkması için onun bizzat karşı karşıya kaldığı imtihan ortamlarıdır. Sözgelimi Rabbi ona “eslim!” dedi, o da hiç tereddüt etmeden: “Âlemlerin Rabbine teslim oldum” dedi. (Bakara, 2/131) Tabiî ki bu teslimiyet sözden ibaret bir boyun eğiş değildi; o bütün hayatını Rabbi’nin yoluna adamıştı. Mesela İbrahim (as) kavmini, özellikle de babasını şirkten tevhide çevirmek için büyük bir mücadele örneği vermiştir. (Meryem, 19/ 41–50; Enbiya, 21/ 51–73; Saffat, 37/ 83–100) Sözlü anlatımlardan başka, atalarının taptıkları yıldız, ay ve güneşin tanrı olamayacağı düşüncesini temsil yoluyla da açıklamaya çalışmıştır. (En’am, 6/ 74–81) Nemrud’un, kendisini ateşe atması karşısında o, Rabbine iman ve tevekkülünden, dolayısıyla metanetinden hiçbirşey kaybetmemiştir. (Enbiya, 21/ 66–71) Vatanında İslâm’ı tebliğ etme imkânı kalmayınca doğrudan doğruya Allah’a hicret etmiştir. (Ankebut, 29/ 26) Tek Allah’a inanıncaya kadar kavmi ve akrabalarıyla ilişkisini tamamen kesmiş ve 344 345 Yazır, a.g.e., I / 403. Yazır, a.g.e., I / 403. 85 onları yok bilmeyi göze alabilmiştir. (Mümtahine, 60/ 4–6) Rabbinin emrine uyarak biricik oğlu İsmail’i, annesi ile birlikte Filistin’den kilometrelerce uzaktaki ıssız bir yere, bugün Mekke şehrinin bulunduğu bomboş araziye bırakıp vatanına dönebilmiştir. (Saffat, 37/ 83–100) Gördüğü bir rüyayı emir telakki ederek oğlunu Rabbi için kurban etme yetkinliğini gösterebilmiştir. (Saffat, 37/ 101–111) İbrahim’in (a.s.) geçirdiği sınavlar, Kur’an’a göre bunlardır. O, Rabbine karşı nasıl bir kul olunacağını herkese göstermiş ve bu özelliği ile de övülmüş bir peygamberdir.346 Örnek 4: Bakara suresinin 124. ayetindeki “ اني جاعلك للناس اماماMuhakkak ki ben seni insanlara imam yapacağım” pasajının tefsiri konusunda müfessirlerimizin yorumlarını karşılaştıralım: Cassas ayetin bu pasajını tefsir ederken önce ‘imam’ lafzının etimolojik tahlilini yapar; Cassas’a göre imam, nübüvvet yolundan din işlerinde kendisine uyulan kimsedir.347 Daha sonra ise ayetin bağlamıyla hiçbir alakası olmadığı halde, fasık bir kimsenin imamlığı ve halifeliği üzerindeki İmam Ebu Hanife’nin görüşünü ve ona dair ithamları ortaya koyup mezhep imamını şu ifadelerle savunur: “Bazı insanlar, Ebu Hanife’nin, fasık imamın hilafetinin caiz olduğu, ancak fasık hâkimin hâkimliğinin caiz olmadığı, bu nedenle de hükmünün geçerli olmayacağı kanaatinde olduğunu zannederler. Kelamcılardan Zürkan denilen şahıs da bu görüştedir. Hâlbuki bu açık bir iftira ve yalan bir iddiadır. Ebu Hanife’ye göre kadı ile halife arasında, her ikisinin de şartlarının adalet olması noktasında hiçbir fark yoktur. Fasıkın, şahitliği ve hadis rivayeti kabul edilmediği gibi ne halife ne de hâkim olabilir. Rivayeti kabul edilmeyen ve hükümleri geçerli olmayan, halife nasıl olabilir. Ebu Hanife’ye karşı böyle bir iddiada bulunmak nasıl caiz olabilir.”348 Elmalılı ise ayetin sibakıyla bağlantısını dikkate alarak “Rabbi, İbrahim’i böyle imtihan etti de ne yaptı? Ne dedi bilir misiniz? Rabbi, ona dedi ki; اني جاعلك للناس اماما “Muhakkak ki ben seni insanlara imam yapacağım”, yani imamet-i kübra ile seni öne geçirip, herkesi sana tabi kılacağım, seni muktedâbih (kendisine uyulan önder) yapacağım. M. Zeki Duman, Beyânu’l-Hak, III / 48. Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I / 83. 348 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I / 85. 346 347 86 Elmalılı konuyu şu ifadeleriyle neticelendirir: “İmam; öne geçmek, maksud (kastedilen) ve metbû (tabi olunan) olmak manasına gelen masdardan alınmış ve me’mûm (uyulan) manasına isim olmuştur ki, muktadâbih, ön, öncül demektir. Şu halde imamet-i kübra, din ve dünya işlerinde insanlara öncülük ve riyaset etmektir. Bunun en son ve en yüce mertebesi de risalettir. Bu imamet ise amelde düstur olacak birtakım dini hükümlere, millet ve şeraite sahip kılmak ve bununla insanların önüne geçirmek demek olur.”349 Cassas, Hanefi mezhebine ve mezhep imamına taassup derecesinde bağlı olan, mezhebini ve imamını her durumda diğer mezheplere karşı müdafaa eden bir müfessirdir. Tezimizin birinci bölümünde Cassas’ı tanıtırken bu noktalara değinmiştik. Görüldüğü gibi Cassas, bu ayetin tefsirinde de aynı tutumu sebebiyle, tarihsel bağlamda ayetin muhatabı olan Hz. İbrahim’in liderliği konusunda hiçbir açıklama yapmamış ve bağlamdan uzaklaşmıştır. Elmalılı ise ayetin sibakındaki Hz. İbrahim’in imtihan edilmesi, bu imtihandaki başarı sebebiyle de “Muhakkak ki ben seni insanlara imam yapacağım” ilahî buyruğuna muhatap olması konusunu tefsir etmiştir. Örnek 5:تؤتي اكلها كل حين باذن ربها “Ki o (ağaç) Rabbinin izniyle her zaman yemişini verir durur”350 ayetinin tefsirini yaparken Cassas, حينkelimesinin yaptığı çağrışımla birçok konulara, bu arada yemin konusuna girmekte, kelimeyi Hanefî mezhebine mensup âlimlerin, yemin içinde kullanıldığında kabul ettikleri “altı ay” anlamına gelen görüşleriyle tevil etmektedir.351 Elmalılı ise ayetin mealini vermekle yetinmiştir. Önceki ayetin mealiyle birlikte verdiği mana şu şekildedir: “Görmedin mi? Allah nasıl bir misal verdi. Güzel bir söz, kökü (yerde) sabit, dalları gökte olan güzel bir ağaç gibidir. (O ağaç) Rabbinin izniyle her zaman meyve verir. Öğüt alsınlar diye Allah insanlara böyle misaller verir.”352 Görüldüğü gibi, tefsir metodu gereği bazen Cassas’ın ele aldığı ayetle işlemiş olduğu konu arasındaki bağ sunî olmaktadır. Yazır, a.g.e., I / 404. İbrahim (14); 25. 351 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 236. 352 Yazır, a.g.e., V / 202. 349 350 87 Örnek 6: “ ان هذا اخي له تسع وتسعون نعجة ولي نعجة واحدةbu benim kardeşimdir, onun doksan dokuz, benimse bir tek koyunum vardı”353ayetindeki “ نعجةdişi koyun” kelimesine bazı hikâyeciler kadın manası vermişlerdir. Bu hikâyeye göre Davud (a.s.)’ın doksan dokuz tane karısı varmış da Urya b. Hannân adında birisinin bir tek karısına göz dikmiştir. Cassas işte bu rivayeti, tenkit etmeksizin tefsirinde nakletmiş ve ayette geçen “ نعجةdişi koyun” kelimesine kadın manasını vermiştir. Cassas konuyla alakalı olarak şu ifadeleri kullanır: Bu olayda peygamberlerin kendisinden uzak oldukları iki durum söz konusudur. Birincisi, Davud (as)’ın, başkasının nişanlısı durumundaki kişiyle evlenmek istemesi, ikincisi ise kendisinin birçok hanımı olmasına rağmen aşırı bir şekilde evlenme isteğini ortaya koymasıdır. Bu onun için bir günah değildir. Ancak, Allah Teala onu kadın küçük olduğu için azarlamıştır.354 Görüldüğü gibi Cassas Hz. Davud’un Urya b. Hannan’ın karısını değil de nişanlısını aldığını söylemekte ve bunu Hz. Davud için normal kabul etmektedir. Elmalılı ise نعجة kelimesine “dişi koyun” manası vermiş ve kelimenin bazı müfessirler tarafından kadına da istiare edildiğini ifade etmiştir. Elmalılı konuyla alakalı tavrını Hz. Ali’nin şu sözleriyle ortaya koymuştur: “Her kim Davud hadisesini hikâyecilerin rivayet ettiği gibi anlatırsa ona yüz altmış (hadd-i kazfin iki katı) değnek vururum.”355 Örnek 7: “ وال تؤتوا السفهاء اموالكم التي جعل هللا لكم قياماAllah’ın, sizin yönetiminize bırakmış olduğu mallarınızı sefihlere vermeyin…”356 Bu ayetin içindeki “sefihler” kelimesinin kimler olduğunun açıklanması bağlamında Cassas ve Elmalılının verdikleri manaları karşılaştıralım. Cassas, “ سفهاءsefihler” kelimesini anlamlandırırken, önce bu kelimeyle alakalı rivayetlerin hepsini vermiştir. Bu rivayetlerin içinden İbni Abbas’ın “sefih, çocukların ve ailenden aklı ermezlerdir. Kadın ise sefihlerin en sefihidir” şeklindeki rivayetini esas almış ve ayetteki ifadeye kadınlar ve küçük çocuklar anlamını vermiştir. Cassas’ın konuyla alakalı açıklamaları özetle şu şekildedir: Burada sözü geçen sefihlerin kim oldukları hususunda farklı görüşler vardır. İbni Abbas, “sefih, çocukların ve ailenden aklı ermezlerdir. Kadın ise sefihlerin en sefihidir” demiştir. Ebu Musa el Eş’arî’den de 353 Sad (38); 23. Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 499. 355 Yazır, a.g.e., VI / 476. 356 Nisa (4); 5. 354 88 şu rivayet gelmiştir: “Üç kimse vardır ki Allah’a dua eder de duaları kabul edilmez. Bunlar; kötü ahlaklı bir kadına sahip olup onu boşamayan, malını, Allah’ın “mallarınızı sefihlere vermeyin” buyruğuna rağmen sefih bir kimseye veren, biriyle borç ilişkisine girip de şahit tutmayan kimselerdir.” Mücahit’ten de, sefihlerin kadınlar oldukları rivayet edilmiştir.357 Cassas tüm bu rivayetleri naklettikten sonra sefihliğin bir akıl noksanlığı ve temyiz kabiliyeti eksikliği olduğunu vurgulayarak, onun isyan manasını ifade etmediğini ve bir zem sıfatı olmadığını beyan etmiştir. Cassas çocuklara ve kadınlara mal vermenin caiz olduğunu iddia edenlere ise şu ifadelerle cevap vermektedir: Buradaki nehyin manası temlik ve malın hibesi değildir. Buradaki asıl mana malı korumaya gücü yetmeyenlere vermemiz konusudur. Allah Teala bu ayetle mallarımızı, tam olarak korumaya ve idare etmeye güç yetiremeyenlere vermemizi yasaklamıştır.358 Elmalılı ise “sefih” kelimesine Cassas’tan daha farklı bir mana vermiştir. Elmalılıya göre sefih; aklı veya dini nakıs olan, akla aykırı veya dine aykırı hareketlerde bulunan ahmak veya günah işleyen kimse demektir ki, birinde Allah’a isyan etmek manası var, birinde yoktur. Yani mallarınızı böyle eksik akıllı veya günah işleyen kimselere teslim edip de yok etmeyiniz ve günahkârlık ve sefahate geçerlilik vermeyiniz ki, bu da ahmaklık ve akılsızlıktır. O mallar ki Allah size yaşayışınız sebebi kılmış, hayatınızı onunla devam ettirmiş, tedbir ve idaresine sizi görevli kılmıştır. Bundan dolayı o malları çoluk çocuklarınızdan bile olsa sefihlere yani aklı zayıf olanlara teslim etmeyiniz.359 Görüldüğü gibi Elmalılı, kelimenin anlamını Cassas’tan farklı olarak günah işleme boyutuyla daha geniş tutmuştur. Cassas “kadınlar ve aklı ermez çocuklarla” manayı sınırlı tutarken Elmalılı kadınları sefih kavramı bağlamında hiç zikretmemiştir. Cassas’a göre sefih kelimesinde zem sıfatı ve isyan manası yokken Elmalılı’ya göre vardır, çünkü O’na göre Allah’a isyan eden kişi sefihtir, ona mal teslim edilmemesi gerekir. Örnek 8: “ يا ايها الذين اوتوا الكتاب امنوا بما نزلنا مصدقا لما معكم من قبل ان نطمس وجوهاEy kendilerine kitap verilenler! Bir kısım suratları dümdüz edip enselerine benzetmeden Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, II / 76. Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, II / 77. 359 Yazır, a.g.e., II / 501. 357 358 89 yanınızdakini tasdik edici olarak indirmekte olduğumuz kitaba iman edin”360ayetinin tefsirinde müfessirlerimizin konuyu tefsir ederken vermiş oldukları mana farklılıklarını karşılaştıralım. Cassas, ayeti tefsir ederken şu ifadeleri kullanır: Bu ayet bizim mezhep imamlarımızın; bir adam karısına “falanca adam gelmeden önce sen boşsun” deyince o adam gelse de gelmese de her halükarda o kadının kocasından boş olduğuna dair görüşlerinin doğruluğuna delalet eder. Bazı kişilerden, o adam gelmeden talakın gerçekleşmeyeceğine dair rivayetler nakledilir. Çünkü onlara göre o kişi gelmediği müddetçe “filancanın gelişinden önce” denilmez. Doğru olan ise bizim mezhep imamlarımızın vermiş olduğu hükümdür. Bu ayet de buna delalet eder. Çünkü Allah Teala buyurmuştur ki: “Ey kendilerine kitap verilenler! Bir kısım suratları dümdüz edip enselerine benzetmeden yanınızdakini tasdik edici olarak indirmekte olduğumuz kitaba iman edin.” Suratlar enselerine çevrilmeden, esasen bu çevrilme gerçekleşmiş olmasa da imanı emretmek sahihtir. Ayetteki bu ifade, “ فتحرير رقبة من قبل ان يتماساzıhar yapıp sonra sözlerini geri almak isteyenlerin hanımlarına dokunmadan önce bir köle azat etmeleri gerekir”361 ifadesi gibidir. Burada da hanımına dokunma gerçekleşmese bile köle azat etme emri sahihtir.362 Elmalılı ise bu ayeti tefsir ederken öncelikle “tams” kelimesinin anlamını vermiş daha sonra da Allah (cc)’ın Yahudileri şiddetli bir şekilde uyarmasına dikkat çekmiştir. Elmalılı şu ifadeleri kullanır: Tams, aslında bir şeyin izlerini yok etmek ve alametlerini gidermek manasına olmakla, burada yüzlerin kılığından çıkıp yüz denecek durumları kalmamak manasını ifade eder. İbn Abbas, devetabanı, hayvan tırnağı gibi olması ile, Katade ve Dahhak “ لطمسنا علي اعينهمeğer dileseydik o kâfirlerin gözlerini silme kör ederdik”363 medlûlü üzere gözlerin görmez olmasıyla, bazı müfessirler de suratlarının maymun yüzü gibi çirkin ve perişan olmasıyla misal vermişler ve açıklamışlardır. Bu bir şiddetli bir uyarmadır ki, hem dünyevî, hem uhrevî felaketleri ihtiva eder. Mamafih dünyevî olması daha zahirdir.364 Her iki müfessirimizin yorumlarında görüldüğü gibi, Cassas, ayetteki ifade tarzından hareketle, bu ayetin Hanefi mezhebine mensup âlimlerin, fıkıhtaki talak 360 Nisa (4); 47. Mücadele (58); 3. 362 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, II / 258. 363 Yasin (36); 66. 364 Yazır, a.g.e., III / 17. 361 90 bahsine ait bir hüküm hakkındaki görüşlerinin doğruluğuna delalet ettiğini söylemektedir. Cassas’ın ifade etmiş olduğu bu delalet yönü, sözün ibaresinden anlaşılan hükme değil, bu hükümden hareketle, dolaylı olarak anlaşılan hükme delalet etmesi şeklinde “işaretin delaleti” diye anılır. Bu delalet bazen çok az düşünmekle anlaşılabilecek kadar açık olur; bazen ise derinlemesine düşünmeyi ve dikkatli incelemeyi gerektirecek şekilde kapalı olur. 365 İşte söz konusu ayet de kapalı delalet kısmında mütalaa edilebilir. Cassas bu ayetin tefsirinde aslî ve tebe’î olarak kastedilmeyen fakat asıl maksat olan mananın gerekli kıldığı bir yorumda bulunmuş ve mezhebinin görüşlerini savunmuştur. Elmalılı ise söz konusu ayeti tefsir ederken siyak sibak bütünlüğünü dikkate almış ve ayetten murat edilen asıl mana olan, Allah’ın (cc) Yahudilere yapmış olduğu şiddetli uyarıyı vurgulamıştır. Örnek 9: “ اذا جاءك المنافقون قالوا نشهد انك لرسول هللاMünafıklar sana geldiklerinde, biz şahadet ederiz ki sen kesinlikle Allah’ın elçisisin dediler”366 ayetinin bağlamında müfessirlerimizin değerlendirmelerini karşılaştıralım. Kanaatimizce genel olarak Münafikûn suresi ve özel olarak bu ayetin hedefi, münafıkların, Hz. Peygamberle olan ilişkilerinde yansıttıkları psikolojik tutarsızlıkları ortaya koymaktır. Asıl hedef münafıkları tanımak ve Hz. Peygamber’in nübüvvetini, onların diliyle dahi ispattır. Oysaki müfessirimiz Cassas ayetteki “ نشهدşahadet ederiz” ifadesinin üzerinde yoğunlaşarak bu ifadenin yemin anlamına gelip gelmediğini sorgulamış ve etraflı bir şekilde hangi lafızların yemin anlamına gelip gelmediğini mezheplerin anlayışları bağlamında ortaya koymuştur. Konuyla alakalı olarak Cassas şu ifadeleri kullanır: Bu ayet اشهدlafzının yemin olduğuna delalet eder. Çünkü münafıklar “ نشهدşahadet ederiz” demişler, Allah (cc)’da onların bu sözlerini اتخذوا ايمانهم جنة فصدوا “ عن سبيل هللاonlar, (münafıklar) yeminlerini kalkan edindiler”367 sözüyle yemin kabul etmiştir. Fakihler bu konuda ihtilaf etmişlerdir. Bizim (Hanefi) mezhebimizin imamları احلف, اعزم, اقسم, اشهدlafızlarının hepsini yemin kabul ederler. İmam Züfer’e göre ise sadece اقسمlafzı yemin anlamına gelmektedir…368 Zekiyyüddin Şa’ban, Usulu’l Fıkh, s. 395. Münafikûn (63); 1. 367 Münafikûn (63); 2. 368 Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 603. 365 366 91 Elmalılı ise tefsirine münafık kavramının tahlili ile başlar. Münafıklığın alametlerini de saydıktan sonra ayetteki şahadet lafzını şu ifadelerle anlamlandırır: Şahadet, yemin manasını içeren hususi bir haberdir. Her ihbar ve duyuru şahadet manasına geçmez, ancak söylediğini bilerek “ اشهدşahadet ederim” diyen bir şahide, yemin vermek de fazla ve tekrardan ibarettir. Bundan anlaşılmaktadır ki نشهد انك لرسول “ هللاşahitlik ederiz ki şüphesiz sen Allah’ın resulüsün” ibaresinde, iki cümle ve iki cümleye ait üç tekit vardır. Birincisi, نشهدcümlesinin ifade ettiği yemin, ikincisi ان üçüncüsü المdır. Peygamber’e imanı göstermek için “ نشهد انك لرسول هللاşahitlik ederiz ki şüphesiz sen Allah’ın Resulüsün” yahut “ اشهد ان محمدا رسول هللاşahadet ederim ki, şüphesiz Muhammed Allah’ın resulüdür” demek de kâfidir. Cümlede fazla tekit edatı kullanmak, muhatapların ziyade inkârı durumunda takviye etmek suretiyle ikna için olur. İşte münafıklar, Resulüllah’ı ikna etmek için sözü üç şekilde tekit ederek söylemişlerdir…369 Her iki müfessirimizin ayete yaklaşım tarzını değerlendirirsek görürüz ki, ayetin hedefi; münafıkların durumu ve onların tutarsızlıklarını ortaya koyup şiddetli bir şekilde eleştirilmesidir. Cassas, ayetin bağlamı yemin konusunu hedeflemese de bu ayeti fıkhî tefsir yapma gayretinden dolayı bütüncül olarak almamış bağlamından koparmış ve yemin konusunu etraflı bir şekilde fıkhî mukayeseler yaparak değerlendirmiştir. Dolayısıyla konuya sadece bu açıdan yaklaşmış, sibak bağlamından uzak, parçacı bir yaklaşımla ayeti tefsir etmiştir. Cassas bu ayetten sonra infakla alakalı olan 10. ayeti de tefsir edip sureyi bitirmiştir. Elmalılı ise asıl hedef olan, münafıkları tanımak ve Hz. Peygamber’in nübüvvetini, onların diliyle ispat konusunun üzerinde durmuştur. Örnek 10: “ وخذ بيدك ضغثا فاضرب به والتحنثVe elinle bir demet tut da onunla (eşine) vur ve yeminini bozma”370 ayetinin bağlamında müfessirlerimizin ayete verdikleri manaları karşılaştıralım. Cassas, bu ayetin, kocanın karısını terbiye ve tedip için nüşuz durumu olmasa bile dövebilmesine delalet ettiğini söylemektedir. Eğer öyle olmasaydı Eyyub (a.s.) ona sopa vurmak için yemin etmezdi ve Eyyub (a.s.)’un yemininden sonra Allah Teala ona yeminini bozmaması için sopa vurmasını emretmezdi şeklinde yorum yapmaktadır. 369 370 Yazır, a.g.e., VIII / 4. Sâd (38); 44. 92 Cassas devamla şu ifadeleri kullanmaktadır: Allah Teala Kur’an’da, bir kimsenin karısını, nüşuzu durumunda dövebilmesini “size karşı gelmelerinden korktuğunuz kadınlara nasihat edin, yataklarından ayrılın, bunlar da fayda vermezse dövün..”371 ayetiyle mubah kılmıştır. Eyyub (a.s.) kıssası da, nüşuz durumu olmaksızın bile kişinin karısına sopa vurabileceğine delalet eder.372 Elmalılı ise ayetten Cassas’ın istinbat ettiği hükme ulaşmaz. Elmalılı’ya göre ayette vurulan nesne olan demetin, ne demeti olduğu açıkça belirtilmediği için daha geniş manalara ihtimali vardır. Elmalılı şu ifadeleri kullanır: Eyyub (a.s.) bir hadise dolayısıyla eşine yüz değnek vurmaya yemin etmişti. Böylece bir demet yaparak sopa vurmakla yeminin yerine geleceği kendisine ruhsat olarak gösterilmiş, şer’i ceza ve yeminlerde bu, “Eyyub ruhsatı” adıyla baki kalmıştır.373 Görüldüğü gibi müfessirimiz Cassas; ayetten, kocanın karısına nüşuz durumu olmasa bile sopa vurabilme yetkisinin olduğu manasını çıkarmaktadır. Oysaki ayetimizdeki sopa vurma durumu sebepsiz değildir. Nakledildiğine göre, hastalığı esnasında hanımı bir davranışından ötürü Eyyub (a.s.)’u çok kızdırmıştır. O da “imkân bulursam sana yüz sopa vuracağım” diye ahdetmiştir. Burada tavsiye edilen, ahdin yerine getirilmesi ve hanımının da incitilmemesidir.374 371 Nisa (4); 34. Cassas, Ahkâmu’l-Kur’ân, III / 504. 373 Yazır, a.g.e., VI / 482. 374 M. Zeki Duman, Beyânu’l-Hak, III / 244. 372 93 SONUÇ Fıkhi tefsir, Kur’an-ı Kerim’in amel yönünü ele alarak bu hususla ilgili ayetleri açıklayan ve yine ondan bu hususla ilgili hükümler çıkarmaya çalışan özel bir tefsir ekolünün adıdır. Müslüman âlim ve düşünürlerin bir bölümü tefsir alanındaki çalışmalarını Kur’an ayetlerinden fıkhi hükümler çıkararak gerçekleştirmişlerdir. Öncelikli olarak Kur’an’daki ahkâm ayetlerini, sonra ahkâma dair karineleri olan ve hüküm çıkarmaya müsait olan ayetleri daha derinlemesine inceleyerek ve fıkhî ihtilafları irdeleyerek bu tür tefsir tarzını meydana getirmişlerdir. Özellikle tabiun devrinde itikadî ve amelî mezheplerin temelleri atıldıktan sonra her mezhep, kendi görüşlerini desteklemek için Ahkâmu’l-Kur’ân terimiyle ifade edilen fıkhî tefsirler geliştirmişlerdir. Tefsir tarihinde, Cassas’ın Ahkâmu’l-Kur’ân adlı eseri de önde gelen fıkhî tefsirlerdendir. Cassas, hanefi mezhebine taassup derecesinde bağlı olan ve mezhebini her durumda diğer mezheplere karşı müdafaa eden bir müfessirdir. Kendisinden bahseden tüm kaynaklarda onun müfessir ya da fakih olma yönünden daha çok hanefi mezhebine mensup olma yönünün ön plana çıkmasından dolayı bunu rahatlıkla ifade edebiliriz. Tefsirinde mezhepler arası ihtilafları ortaya koyup diğer mezheplerin eğilimlerine yer vermekle birlikte, hanefi mezhebinin görüşlerini devamlı olarak tercih etmesi, sadece tercihle de kalmayıp benimsediği hanefi mezhebinin görüşlerini akli ve nakli delillerle savunması onun en belirgin özelliklerindendir. Cassas Kur’an surelerini mushaf tertibindeki sıraya göre ele alarak, ayetleri sure içindeki sırasına göre takip etmiş ve onlardan ahkâmla ilgili olanları üzerinde durmuştur. Öte yandan, sureleri, ayetlerin ilgili olduğu muhtevaya göre, fıkıh kitaplarında olduğu gibi bab başlıkları altında incelemiştir. Bu bakımdan Ahkâmu’lKur’ân mezhep ihtilaflarının uzun uzadıya anlatıldığı mukaren bir fıkıh kitabını andırmaktadır. Cassas mezhebine son derece bağlıdır. Ahkamu’l- Kur’an’da ihtilafların ifade edildiği hemen her meselede hanefi mezhebini diğer mezheplere ve fakihlere karşı müdafaa ettiği görülmektedir. Ayetleri tefsir ederken çoğu ayetlerin sadece bir veya birkaç kelimesi ya da bir veya birkaç pasajını açıklamakla yetinmektedir. Cassas’ın bu tefsir tarzı bazı ayetleri anlam kazandıkları bağlamdan ve siyak sibak bütünlüğü içinde murad edilen manadan koparmaktadır. 94 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır ise hayatı, eserleri ve yorumları incelendiğinde daha çok dönemindeki fıkhî uygulamalara ve düşüncelere eleştiri ve çözümler getiren, nakille birlikte aklın da önemine işaret ederek buna göre hüküm istinbat eden çok yönlü bir müfessir ve hukukçu olarak karşımıza çıkar. Görüşlerini İslam hukukuna dayalı olarak ortaya koymuş ve bu hukukun sistematiğine göre meseleleri ele almıştır. Hanefi mezhebine bağlı olmakla birlikte mezhep taassubuna şiddetle karşıdır. Elmalılı bir fakihtir, ama onun fakihliği normatif bir disipline bağlı değildir. Çünkü Elmalılı, nakille birlikte aklın da önemine işaret ederek buna göre hükümler istinbat etmiştir. Hanefi mezhebinin lâfzî yorumuna bağlı kalmakla birlikte pek çok meseleyi gayi yorumla ele aldığı görülmektedir. Bazı meseleleri, döneminin toplumsal problemlerini tahlil ederek ele almış ve ona göre açıklamıştır. Tezimizde “Hak Dini Kur’an Dili’nde Fıkhî Tefsir Örnekleri” başlığı altında bu tür meselelere dair örnekler vardır. Elmalı, Hak Dini Kur’an Dili adlı tefsirinde, özellikle ahkâma dair ayetleri, hanefi anlayışı merkezinde İslam Hukukunun amaç ve gayelerine dayalı olarak açıklamıştır. Ayetleri bütüncül bir şekilde, siyak sibak bağlamından koparmadan tefsir etmiş, tezimizde bizim de yer yer atıfta bulunduğumuz bazı ahkâma dair meseleleri kapsamlı bir şekilde tahlil etmiştir. Yeri geldikçe fıkhî kavramların tanımlarını da yapmıştır. Fıkhî tefsir geleneğinde çok önemli bir yere sahip olan Ahkâmu’l-Kur’ân ve bizim çalışmamızda fıkhî yönünü değerlendirdiğimiz Hak Dini Kur’an Dili tefsirlerini, şekil ve genel muhtevası, müfessirlerin ahkâm ayetleri ile ilgili yorumları ve fıkhi tefsir bağlamında ayetlere vermiş oldukları manaların ele alındığı üç alt başlık altında karşılaştırdık. Bu karşılaştırmalarımız neticesinde, müfessirlerimizin metotlarını değerlendirmek için elde ettiğimiz neticeleri şu şekilde sıralayabiliriz: 1- Ahkâmu’l-Kur’ân, fıkhî tefsir geleneğinde çok önemli bir yeri olan klasik bir eserdir. Hak Dini Kur’an Dili ise geniş, kapsamlı, fıkhî yönü güçlü olan bir eserdir, fakat fıkhî tefsir değildir. 2- Ahkâmu’l-Kur’ân’da dar veya geniş olarak 1080 tane ayetin tefsiri yapılmıştır. Hak Dini Kur’an Dili’nde ise Kur’an’ın tamamı tefsir edilmiştir. 95 3- Ahkâmu’l-Kur’ân’da özellikle Bakara, Âl-i İmran, Nisa, Maide ve Nur surelerinin dışındaki bölümlerde bazı ayetlerin bir veya birkaç pasajı ya da kelimesinin tefsiriyle yetinilmektedir. Elmalılı ise ayetleri bütüncül bir tarzda ele almaktadır. 4- Ahkâmu’l-Kur’ân’da bazı ayetlerin tefsirinde siyak sibak bütünlüğüne riayet edilmemiştir. Dolayısıyla bu durum, ayetteki murad edilen manayı belirleme noktasında sıkıntılara yol açmaktadır. Elmalılı tefsirinde ise bu konuya riayet edilmiştir. 5- Ahkâmu’l-Kur’ân tefsirinde mezhep mensubiyeti katı bir üslupla ortaya konulmuştur. Elmalılı tefsirinde ise mukavelede verilen amelî hükümlerde hanefi mezhebine riayet hususundaki programa genelde riayet edilmiş fakat katı bir mensubiyet vurgusu yapılmamıştır. 96 BİBLİYOGRAFYA ABDÜLBAKİ, M. Fuat; el-Mucemü’l- Müfehres li Elfazi’l Kur’ani’l Kerim, Daru’l Kütübi’l- Mısrıyye, Kahire, 1945. ABİD, Muhammed Bekir İbrahim Ali; Dirasat fi’t Tefsir fi’l Asri’l Abbasi, Beyrut, 1984. ALBAYRAK, Halis; “Hamdi Yazır’ın Tefsir Anlayışı,” Elmalılı Sempozyumu, TDV yay. Ankara, 1993. ALTIKULAÇ, Tayyar; “Kurtubi,” TDV İslam Ansiklopedisi, c.17, İstanbul,2002, ss. 455–457. AYDIN, Hakkı; Cassas ve Debusi’nin Usullerindeki Metotları, C.Ü.İ.F. Dergisi, sayı.4, Sivas, 2000, ss. 25–60. BALTACI, Ahmet; Ebu Bekr b. el-Arabî ve Tefsirdeki Metodu, (Basılmamış Doktora Tezi), Danışman, İsmail Cerrahoğlu, Erzurum İslamî İlimler Fakültesi, 1978. BEBEK, Adil; “Ana Kaynaklara Göre Sihir” Kur’an Mesajı İslami Araştırmalar Dergisi, sayı IX. İstanbul, 1998. BİLGİN, Mustafa; “Hak Dini ve Kur’an Dili” TDV İslam Ansiklopedisi, c, 15, İstanbul, 1997, s. 153–163. BİLMEN, Ö. Nasuhi; Büyük Tefsir Tarihi, Bilmen Yayınevi, İstanbul, 1973. ------; Hukuki İslamiyye ve Istilahatı Fıkhiyye Kamusu ( I-VIII ) İstanbul, 1970. CAFER, Abdullah Ali; Eseru’t- Tetavvuri’l fikriyyi fi’t-Tefsir fi’l Asril Abbasi, Beyrut, 1984. CASSAS, Ebu Bekir Ahmed b. Ali er-Razi; Ahkamu’l Kur’an, Beyrut, 2003 ------;Usulü’l- Fıkh, nşr. Uceyl Casim Neşemi, Mektebetül- İrşad, İstanbul, 1994. CERRAHOĞLU, İsmail; Tefsir Tarihi, Fecr Yayınevi, Ankara, 1996. ------; Tefsir Usulü, Ankara, 1995. COŞKUN, AHMET; Sohbetler ve Hatıralar, Kayseri, 1996. 97 ÇETİNER, Bedrettin; “Ahkamu’l Kur’an,” TDV İslam Ansiklopedisi, c. 1, İstanbul, 1988, ss. 551–552. DEMİRCİ, Muhsin; Tefsir Tarihi, M.Ü. İ.V. Yayınları, İstanbul, 2003. DUMAN, M. Zeki; Tefsir Usulü ve Tefsir Tarihi, Erciyes Üniv. Yay. Kayseri, 1992. ------; Beyânu’l-Hak, Fecr Yayınevi, Ankara, 2006. DUMAN, Soner; Cassas’ın el Fusul fi’l Usul Adlı Eserinde İllet Kavramı, (Y. Lisans Tezi ), Danışman, Prof. Dr. İbrahim Kâfi Dönmez, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000. ERSÖZ, İsmet; “ Hamdi Yazır ve Tefsirinin Özellikleri,” Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu, TDV Yayınları, Ankara, 1993. ------; “Ahkamu’l Kur’an” TDV İslam Ansiklopedisi, c.1, İstanbul, 1988, ss. 553–554. ESKİCİOĞLU, Osman; “Ahkamu’l Kur’an”, TDV İslam Ansiklopedisi, c. 1, İstanbul, 1998, ss. 554. GÜMÜŞ, Sadrettin; Kur’an Tefsirinin Kaynakları, İstanbul, 1990. GÜNGÖR, Mevlüt; Cassas ve Ahkamü’l Kur’an’ı, Elf Matbaası, Ankara, 1989. ------; “Cessas”, TDV İslam Ansiklopedisi, c. 7, İstanbul, 1993, ss. 427–428. ------;Kur’an Tefsirinde Fıkhi Tefsir Hareketi ve İlk Fıkhi Tefsir, Kur’an Kitaplığı, İst., 1996. GÜRKAN, Menderes; Elmalılı Hamdi Yazır’ın İlmi Kişiliği ve Fıkıh İlmindeki Yerine Bir Bakış, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 6, 2005, Konya, ss. 211–237. HAMİDULLAH, Muhammed; İslam Hukuku Etüdleri, İstanbul, 1984. HALLAF, Abdulvahhab; İlm İlmü Usulü’l-Fıkh, Beyrut, 1995. ------; İslam Hukuk Felsefesi, Çev. Hüseyin Atay, Ankara, 1973. HAN, Sıddık Hasen; Neylü’l-Merâm min Tefsîri Âyâti’l-Ahkâm, Kahire, 1963. İBNU’L ARÂBÎ, Ebu Bekir; Ahkâmu’l-Kur’ân, Beyrut, 2003, I-IV. İBN KESİR; el Bidaye ve’n- Nihaye, Beyrut, 1998. 98 İBN SA’D; et- Tabakatü’l Kübra, Beyrut, 1960, KARA, İsmail; “Elmalılı Hamdi Efendi ve Halifelik,” Elmalılı Sempozyumu, TDV yayınları, Ankara, 1993. ------; Türkiye de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul, 1997. KARA, Necati; Kur’an Sünnet Bütünlüğü, İhtar Yayıncılık, İstanbul, 1995. el- KERHÎ, Ebu’l-Hasen Ubeydullah b. Huseyn; Usûlü’l-Kerhi, Debûsî’nin Te’sîsu’nNazar isimli eserinin sonunda. Kahire 1320. KESKİOĞLU, Osman; Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1999. KIRCA, Celal; Kur’an’a Yönelişler, Tuğra Neşriyat, İstanbul, 1993. KURTUBİ, el-Câmiu li Ahkâmi’l- Kur’an, Terc. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul 1997, I-XIV. NESEFİ, Ömer; Akaid, Bayrak Yayınları, İstanbul, 2001. ÖZTÜRK, Nazif; Elmalılı Hamdi Yazır Gözü İle Vakıflar, Ankara, 1995. PAKSÜT, Fatma; “Merhum Dayım Hamdi Yazır”, Elmalılı Sempozyumu, TDV Yayınları, Ankara, 1993. PAZARBAŞI, Erdoğan; Vânî Mehmet Efendi ve Arasü’l-Kur’an, Van Belediye BaşkanlığıKültür ve Sosyal İşler Müdürlüğü, Van, 1997. RAZİ, Fahrettin; Mefatihu’l Gayb, Kahire, 1307. ŞA’BAN, Zekiyyüddin; Usulü’l-Fıkh, Çev. İ. Kâfi Dönmez, TDV Yayınları, Ankara, 1996. ŞÂFİİ, Ebu Abdillah Muhammed b. İdris; Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfii, Derleyen: elBeyhâkî, Beyrut, 1999. TUNÇ, Cihat; Sistematik Kelam, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, 1994. YAVUZ, Yusuf Şevki; “Elmalılı” TDV İslam Ansiklopedisi, c.11, İstanbul, 1995, ss. 57–62. YAZIR, Elmalılı Muhammet Hamdi; Hak dini Kur’an Dili, Emir Yayınevi, İstanbul, 2000. 99 ------;Makaleler, Haz. Murat KAYA-Cüneyt KÖKSAL, Kitapevi Yayınları, İstanbul, 2000. YILDIZ, Hakkı Dursun; “Abbasiler”, TDV İslam Ansiklopedisi, c.1, İstanbul, 1988 ZEBİDİ, Muhammed Mürteda; Tacu’l- Arus, Mısır, 1306. ZEHEBİ; et-Tefsir ve’l Müfessirun, Beyrut, 2001. ZEYDAN, Abdülkerim; el Veciz Fi Usulü’l-Fıkh, Beyrut, 2004. 100
