ÖN SÖZ XX. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren bağımsız bir disiplin
advertisement
ÖN SÖZ XX. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren bağımsız bir disiplin muamelesi görmeye başlayan İslam felsefesi yaklaşık oniki asırlık son derece zengin bir birikime sahiptir. Onun tarihi Müslümanların ilk defa felsefeyle karşılaşmalarıyla birlikte başlamaktadır. Bu aynı zamanda usûl (köken) bakımından sırf İslam’a referansla açıklanması mümkün olmayan felsefenin Müslümanlar tarafından benimsenmesinin caiz olup olmadığının sorgulanmaya başlaması anlamına gelmektedir. Onun konusu ve bu konuyu ele alış biçimi daima tartışılmıştır. İslam dünyasında yürütülen (bilhassa Gazzali’nin alevlendirdiği) tartışmalardan hareketle özgünlüğe yönelik sorgulamanın çok eskilere götürülmesi mümkün ise de bilhassa oryantalistler aracılığıyla XIX. ve XX. yüzyıllarda bu sorun gündemin ön sıralarına taşınmıştır. Müslümanların Batı karşısında başta felsefe, bilim, teknoloji, ekonomi ve diğer alanlarda gerilemesi, topyekün bir yaklaşım ve yöntem sorgulamasını da kaçınılmaz kılmıştır. Kuşkusuz olumsuz anlamda bundan en fazla etkilenen İslam felsefi düşüncesi olmuştur. Ortaya çıkan sorunlar temelde İslam felsefesinin beslendiği iki ana kaynakla ilişkilerini yansıtmaktadır. Meşruiyeti, konusu, yöntemi vb. tartışmalar onun İslam kültürü ile olan bağının, özgünlüğü ve bağımsızlığı ile ilgili yapılan tartışmalar da eski Yunan felsefesi ile yakınlığının sorgulanmasıyla ortaya çıkmıştır. 2 | Nuri Adıgüzel İslam felsefesinin son yüzyıllarda dünyada felsefe ve bilim alanında ortaya çıkan yeni eğilim ve görüşlerle ilişkisinin de yeni bazı sorunlar doğurduğu açıktır. Felsefenin metafizikten koparılmaya çalışılmasıyla birlikte her bilim dalının kendi felsefesini üretebileceği iddialarının İslam felsefesine olan bakışı değiştirdiği ve en azından olumsuz yönde değiştirme potansiyelinin varlığı inkâr edilemez. Nitekim felsefenin bıraktığı boşluğu doldurmak üzere günümüz ilim adamları hızla interdisipliner ve mültidisipliner çalışmalara yönelmektedirler. İslam-felsefe münasebetinin günümüzde, tarihte olduğundan farklı bir zeminde yeniden tartışılması gereği de açık seçik ortada durmaktadır. Bu husus bazı siyasi bakış açılarını ve dolayısıyla toplumun doğrudan yaşamını etkileyebilecek kabiliyettedir. Tüm bunlara ilaveten İslam felsefesinin kendi alanına ilişkin disipliner sorunlar günümüzde yapılacak araştırmaların konusu, amacı, yöntemi, temel terim ve kavramları gibi hususlarda belirsizliklere ve kafa karışıklıklarına yol açmaktadır. Bunun sonucunda bu disipline ilişkin araştırma yapanların zihinlerinde ortak bir sistematiğin oluştuğunu söylemek güçtür. Genel hatlarıyla belirtilen bu ve diğer sorunların çözümü için gerek Türkiye’de gerekse İslam dünyasında son yıllarda yürütülen çalışmalar memnuniyet vericidir. Fakat en azından eğitim-öğretim açısından bazı asgari müştereklerin belirlenebilmesi için benzer çalışmaların sürdürülmesi gerekmektedir. Bu mülahazalarla 2005 yılında “Günümüz İslam Felsefesinin Sorunsalları” adlı bir eser kaleme almıştık. Ancak olumlu eleştirilerin yanı sıra başta ismi olmak üzere esere yönelik bazı olumsuz eleştiriler de olmuştur. Kuşkusuz bu eleştirilere cevap vermek veya burada onların değerlendirmesini yapmak yersizdir. Ancak haklı bulunan eleştiriler dikkate alınarak ismi de dâhil küçük bazı değişikliklerle eserin yeniden yayınlanma- Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 3 sı uygun bulunmuştur. Yapılmış bir çalışma üzerinde düzeltme yapmanın kimi zaman teliften daha zor olacağı da düşünülerek olumsuz eleştiri almayan konular aynen korunmuştur. Ayrıca “İslam felsefecileri için ayak bağı olarak görülebilecek bazı sorunları (bir daha) gündeme getirme” gayesine sadık kalınmıştır. İtirazları ve eleştirileriyle bu eserin oluşmasına katkı sağlayan tüm hoca ve arkadaşlarımıza teşekkürü bir borç biliriz. Son yıllarda sayısı gittikçe artan ve daha yoğun bir ilgiyle karşılaşan bu çalışmalardan bazıları şunlardır: İlk olarak Mehmet Bayrakdar’ın kaleme aldığı “İslam Felsefesine Giriş” (Ankara, 1986). Bu kitapta yazar, başta isimlendirme ve ekoller sorunu olmak üzere İslam felsefesinin bazı sorunlarını dile getirmekte ve çözüm önerileri sunmaktadır. İkinci çalışma ise Mehmet Dağ tarafından kaleme alınan “İslam Felsefesinin Bazı Temel Sorunları Üzerinde Düşünceler”, adlı makaledir (Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 5, Samsun 1991). Bu makalede, kavram ve kapsam olarak İslam felsefesi, din-felsefe ilişkisi, bilgi kuramı, varlık sorunu, tümeller ve yaratma konuları üzerinde durulmaktadır. Ayrıca, Türkçe’ye tercüme edilmiş olması bakımından zikredilmesi gereken ve günümüz İslam felsefesinin ‘yöntem’ ve ‘sınıflandırma’ gibi sorunlarının tartışıldığı Muhammed Âbid el-Câbirî’nin “Felsefî Mîrasımız Ve Biz (Çev: Said Aykut, İstanbul, 2000)” adlı eseri, bu alandaki en önemli eserlerden biri durumundadır. Bunlardan başka Alpaslan Açıkgenç’in “Bilgi Felsefesi” ve Ahmet Arslan’ın “İslam Felsefesi Üzerine” adıyla derlenen makalelerinde de İslam felsefesinin isimlendirilişi, konusu, kaynakları ve özgünlüğü gibi sorunlar tartışılmaktadır. Fehrullah Terkan’ın “İslam’da Felsefe Geleneğinin İsimlendirilmesi ve Kökeni Üzerine” ile “İlahiyat Fakültelerinde İslam Felsefesi Disiplini Üzerine Bir Değerlendirme” adlı makaleleri de adlandırma ve disipliner sorunları kısmen de olsa çeşitli boyutlarıyla tartışmaktadır. Ayrıca doğru- 4 | Nuri Adıgüzel dan bu sorunların tartışılması amacıyla düzenlenen çeşitli sempozyum, panel ve konferanslar da sevindiricidir. Bu kitabın tekrar basımı için teşvik eden hoca ve meslekdaşlarım ile öğrencilerime ve benim için fedakârlık yapan herkese teşekkür ediyorum. Başarı Allah’tandır. Sivas, 2012 Nuri Adıgüzel Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 5 GİRİŞ I. Konunun Çerçevesi ve Sınırları Bu tür çalışmaların genel olarak alanın sorunlarını ve/veya sorunsalını tespit amacı güttüğü veya en azından bunu hedeflediği görülür. Diğer bir ifadeyle çalışılan alanda ortaya çıkan belirsizlikler aşılmaya çalışılır. Nitekim tanımından yola çıkıldığında, zaman, mekan ve konu bakımından oldukça geniş bir alanda yürütülen felsefî faaliyetler anlamındaki İslam felsefesinin sorunlarını ve/veya sorunsalını (problematik) tespitte bazı güçlükler bulunmaktadır. Söz konusu güçlükler, zaman ve mekan içinde gerçekleşen felsefi, tarihi, siyasi ve kültürel değişimlere rağmen İslam felsefecilerinin bu süreçte tartışmaları gereken sorunsaldan (problematik) uzaklaşmaları, ya da İslam felsefesini dolaylı olarak ilgilendiren sorunları öne çıkararak tartışma zeminini kaybetmeleriyle ortaya çıkmıştır. Bu bir anlamda İslam felsefesinin her devirde kendisini yenilemesi ve uzmanlar tarafından güncellenmesi sorunudur. Bilindiği gibi İslam felsefesinin sorunları hakkında binlerce cilt eser kaleme alınmışken, neliğini tanıtmak anlamında olsa bile, bunların hepsini bir kitapta ele almak yalnızca yüzeysel malumat vermekle sonuçlanmaya mahkumdur. Nitekim klasik çağlarda tartışılmış olan ve halen de tartışılmakta olan klasik sorunlar (varlık, bilgi, değer), bu çalışmada yalnızca diğer konularla ilişkisi düzeyinde ele alınmışlardır. Bunun iki sebebinden söz edilebilir. İlk olarak, ‘felsefe’ adı zikredildiğinde onun konusuna ilişkin ilk akla gelen şey, felsefenin varlık, bilgi ve değer ile ilgilendiğidir. Dolayısıyla bu sorunların hangi boyutlarda ele alınması gerektiği her çağda açıklan- 6 | Nuri Adıgüzel maya ve tartışılmaya muhtaç olmakla birlikte, ilgilenenlerce en fazla bilinebilir olmaları bakımından bu çalışmada özel olarak ele alınmamışlardır. İkinci olarak, varlık, bilgi ve değer konuları derinlik ve genişlik bakımından son derece geniştir ve bunların, zikredilen diğer sorunları gölgede bırakmasından kaçınılmak istenmiştir. Kısaca bu eserin, İslam felsefesinin disipliner sorunlarını gündeme getirerek bunlardan bazıları hakkında çözüm önerileri sunma amacına yönelik olduğu söylenebilir. ‘Çalışma’, üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde, İslam felsefesinin bir disiplin olması ve bir disiplin olarak algılanması bakımından önemli görülen sorunlar ele alınmış, bu sorunların hangi boyutlarının bulunduğu ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bunlar arasında, İslam felsefesinin isimlendirilişi, konusu, gayesi, ekollere bölünmesi ve ilimler sınıflaması üzerinde durulmuştur. İlimler sınıflaması bu bölümde İslam felsefesinin konusunun belirlenmesine de katkıda bulunacak bir sorun olması bakımından incelenmiştir. Bir diğer ifadeyle doğrudan bu bağlamda ele alınmasa bile, bir ilimler sınıflamasının İslam felsefesinin kendisi açısından da önemli olduğu düşünülmüştür. İkinci bölümde ise, birinci bölümde dile getirilen sorunlarla aynı kategoriye konulabilecek olan fakat önem ve genişliği sebebiyle ayrı bir bölüm halinde ele alınmış olan İslam felsefesinin kaynakları ve özgünlüğü sorunu işlenmiştir. İslam felsefesinin kaynakları konusundaki yanlış algılamalar veya saptırmaların çağımızda da devam ediyor olması ve bunların bu alana yönelmek isteyen gençler arasında en azından tereddütlere yol açıyor olması bakımından konu ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Üçüncü bölümde ise, yine İslam felsefesinin disipliner sorunlarından olan, fakat diğer sorunlarla bir arada ele alınamayacak kadar kapsamlı bulunan yöntem sorunu günümüz açısından değerlendi- Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 7 rilmeye çalışılmış ve yöntemin ‘okuma’ aşamasına ilişkin olmak üzere bir öneri sunulmuştur. Daha fazla temellendirilmeye ihtiyaç duysa bile en azından tartışılabilir olduğu düşünülerek kitapta bu öneriye yer verilmiştir. Her üç bölümde de her ne kadar güncel sorunların ele alınması hedeflense bile, bir ilmin sürekliliği dikkate alınarak klasik çağlardaki durumlarına da inilmeye ve gelişim seyri gözler önüne serilmeye çalışılmıştır. Bu arada kimi zaman bir sorunun tarihsel boyutta ele alınışı, güncel boyutunu aşabilmiştir. Zira bu sorunların güncel olarak tartışılması bu alandaki birikimle de yakından alakalıdır ve söz konusu birikime çokça başvurulması sorunların güncelliğine engel teşkil etmemektedir. Bu arada klâsik İslam filozoflarının görüşleri aktarılırken, İslam düşüncesindeki açılımları en fazla temsil ettiği düşünülen Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’ün fikirlerine ağırlıklı olarak yer verilmiştir. Ayrıca yeri geldikçe diğer bazı İslam filozoflarının fikir ve düşünceleri de belirtilmiştir. Fakat hepsinin görüşlerini burada zikrederek derinlik elde etmenin mümkün olmadığı da ortadadır. ‘Çalışma’da çerçeve oluşturulurken, olgudan hareket edilmiştir. Yani İslam felsefesinin isimlendirilmesinde ve araştırma alanlarının belirlenmesinde İslam birliğinin egemen olduğu (XX. Yüzyılın ilk çeyreğine kadarki) tarihsel süreç, “İslam Felsefesi” tabirinin bu süreçteki anlamına uygun bir tarzda ‘İslam dünyası’ olarak ele alınmıştır. Fakat, İslam dünyasında siyasi, hukuki, iktisadi vb. birçok alanda bölünmüşlüğün ortaya çıktığı son yüzyıl, daha ziyade Türkiye Cumhuriyeti merkezli değerlendirilmiştir. Üretilecek felsefi teorilerin uygulanabilirliğinin, uygulanacağı toplumun toplum yapısıyla ilişkili olduğu, siyasi bölünmüşlüğün, iktisadi yapının, hukuk, eğitim güvenlik vb. sistemlerin farklı oluşunun farklı sorunlara yol 8 | Nuri Adıgüzel açacağı düşünülmüştür1. Çünkü Thilly’nin şu görüşlerine katılmamak mümkün değildir: 1. “Felsefecinin içinde yaşadığı güncel politik durum, onun felsefesini belirlemektedir. 2. Toplumun ekonomik ve toplumsal çerçevesinin genel yapısı, birey olarak felsefecinin içinde bulunduğu çerçeveyi yansıtmaktadır. 3. Din, ahlak, bilim, sanat ve teknolojinin o dönemdeki ya da daha önceki tarihsel çağlardaki durumu, felsefe dışındaki bu yapının etkisi de göz önünde tutulmalıdır. 4. Dönemin felsefi kuramları, birey olarak felsefeci üzerinde etkide bulunmaktadır.”2 Thilly’nin vurguladığı bu hususların geçmiş çağlara oranla günümüzde çok daha belirgin olduğu söylenebilir. ‘Çalışma’da, İslam felsefesinin son yüzyılının yoğun olarak Türkiye Cumhuriyeti bağlamında ele alınmasının felsefenin evrenselliğine halel getirmeyeceği düşünülmüştür. Zira buradaki amaç İslam felsefesinin sınırlandırılması olmayıp, yalnızca bu çalışmanın sınırlandırılmasıdır. Tıpkı ‘İran felsefesi’, ‘İngiliz felsefesi’, ‘Fransız felsefesi’ vb. denildiği gibi, Türkiye’de İslam felsefesi adına yapılan felsefenin kendine özgü bazı yanları da öne çıkarılmaya çalışılmıştır. Öte yandan, çağdaş İslam ülkelerinin içinde bulundukları gerçekler, İslam felsefesinin (özellikle XIX. Yüzyıldan itibaren felsefenin konusu ve özellikleri bakımından birçok dala ayrıldığı gibi) çeşitli dallara 1 2 Bu çalışmanın adlandırılması aşamasında, ‘İslam felsefesi’ mi olmalı, yoksa ‘Türk-İslam felsefesi’ mi, ikilemi yaşanmıştır. Fakat, kullanılacak olan isimde, İslam felsefesinin tarihsel birikiminin ve oluşum-gelişim sürecinin çağrıştırılmasının son derece önemli olduğu düşünülerek, ‘İslam felsefesi’ deyimi tercih edilmiştir. Frank Thilly, Felsefe Tarihi, çev: İbrahim Şener, İstanbul, 1995, I/23. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 9 ayrılmasını3 ve felsefi faaliyetlerin taşıdığı ‘kendine özgü özellikler’i gözardı etmeyecek tarzda ele alınmasını kaçınılmaz kılmıştır. Dolayısıyla İslam felsefesi içerisinde bir anlamda alt çerçeveler oluşturulmasının doğru olacağı kabul edilmiştir. Bu düşünceye yol açan hususların şunlardır: 1. Çağdaş İslam ülkelerinin, bütün Müslümanların yekpare ortak ve felsefi olarak tespit edilmiş yüksek ülküler etrafında birleşmelerini sağlayacak siyasi, hukuki, toplumsal örgütleri ve eğitimöğretim kurumlarının sayısı son derece kısıtlıdır, yeterince fonksiyonel değildirler. Oysa XX. Yüzyıla kadar, dünya Müslümanlarının en büyük temsilcisi durumundaki Osmanlı Devleti bu örgütlenmeyi sağlamış ve başarıyla yönetmiştir. Günümüzde ‘globalleşme’ söylemlerinin Müslümanların yeniden bir araya gelmelerini çağrıştırdığı söylenebilirse de, bu pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü her şeyden önce ‘globalleşme’ İslam Ülkeleri için değil, bütün dünya devletleri için geçerli olma iddiasındadır. Diğer yandan ‘globalleşme’ günümüzde, farklı gerekçeler ileri sürülse de, egemen güçlerin kendi ilkeleri, kendi amaçları ve kendi denetimi ile ulaşılması gereken bir hedef olarak tespit edilmiştir ve âdeta dayatılmaktadır. Ayrıca olguya uymayan, farklılıkları değil bir tek farklı olanı temel alan oluşumların ideolojik bir temele dayanmış olduğu da açıktır. Bunun günümüz Müslümanları için bir model veya bir fırsat olması mümkün değildir. 2. İkinci olarak, Osmanlı Devleti’nin son yüzyıllarında yani dağılma döneminde ortaya çıkan milliyetçilik akımlarının yol açtığı ideolojik ayrışmalar ve önyargılar4, artık aşılması güç bir engel bo3 4 Aslında bazı yazarlar tarafından kullanılmakta olan, ‘Arap Felsefesi’, ‘İran Felsefesi’, ‘Türk Felsefesi’ gibi deyimler, bu konuda temel teşkil edebilir. Fakat bu alt birimlerin nasıl adlandırılacağı konusu ayrıca tartışma konusudur. Araplarda yerleşmiş olan “Osmanlı Devleti’nin emperyalist olduğu” yolundaki önyargılar, sık sık farklı şekillerde dile getirilmektedir. Bkz. Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefi 10 | Nuri Adıgüzel yutuna ulaşmış gibi durmaktadır. Kaldı ki dini ayrışmaların da nassdan kaynaklanmayan yoruma dayalı (siyasi niteliğe bürünmüş) ideolojik yaklaşımları doğurduğu, yapılan her yeni çalışmanın farklılıkları derinleştirdiği bir vâkıadır. 3. Bir başka olgu ise, her bir İslam ülkesinin farklı bir eğitim sistemi yanında, farklı kurum ve kuruluşlara sahip olmaları toplum yapısında da büyük değişimlere yol açmaktadır. Kısaca İslam ülkelerinde varolan kurumsal farklılıklar ele alınacak sorunları felsefi düzeyde bile etkileyecek nitelikte gözükmektedir. Bu durumda tüm İslam ülkelerini içine alan bir felsefi faaliyet, ancak İslam devletlerinin hepsi tarafından desteklenecek bir kurum ve onun üyeleri tarafından gerçekleştirilebilir. Böyle bir destekten yoksun olan felsefecinin ya da filozofun, fikirlerinde ve çalışmalarında kullandığı argümanlar, yürüttüğü faaliyete motive eden etkenler ya da ele aldığı sorunların birçok boyutu arasında yaptığı vurgular bakımından, tabii ortamına dönük olacağı açıktır. Felsefeci/filozofun tabii ortamında bulunan toplum, taşıdığı farklılıklarla, o toplumda yürütülen felsefi faaliyetin de belli ölçüde farklı olmasına zemin teşkil edecektir. Nitekim çağdaş felsefe tarihçisi Thilly’nin de belirttiği gibi, felsefî sistemler kişisel, tarihsel ve kültürel bir boşlukta yer alan salt zihinsel etkinliğin ürünleri değil, felsefî dehaların başarımlarıdır. Bunlar, yalnızca yazarlarının huy ve kişiliklerini değil, aynı zamanda içinde yaşadıkları kültürel, tarihsel ve felsefi ortamı da yansıtırlar. Her sistem, sayısız etkinin yakınlaşma noktasıdır. Bir felsefeci seleflerinden devraldığı birikimi bilinçli veya bilinçsiz olarak kendi felsefesine kattığı, onları mantıksal tutarlılık uğruna ya da ahlaki, Mirasımız ve Biz, çev: Said Aykut, İstanbul, 2000, 32; Muhammed Âbid el-Câbirî, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, çev: Ali İhsan Pala, Mehmt Şirin Çıkar, Ankara, 2001, 23, 24, 29, 96, 103. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 11 dinî ve estetik tecrübenin gereklerini yerine getirmek için değiştirdiği zaman bu etkiler salt zihinsel ve felsefi olurlar. Ancak felsefi sistem aynı zamanda, elde edilmiş birikimin ve içinde felsefenin doğduğu toplumsal ve kültürel bağlamın da etkisini içerir5. Son olarak, ‘Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi Özgünlüğü ve Yöntemi’ adlı bu çalışma, İslam felsefesinin günümüzdeki sorunsalının6 tespiti konusunda da ipuçları verebilecek malzeme sunmaktadır. Zira sorulan sorular aynı zamanda sorunsalın da sorgulanması anlamına gelmektedir. ‘Sorunsal’, “felsefi olarak sistematik bir düşüncenin oluşum sürecinde ele alınan ve birbirlerinden bağımsız çözülemeyen sorunlar yumağı” anlamına gelmektedir. Fransızca’dan dilimize geçen ‘problematik’ kavramının karşılığıdır7. Arapça’da ise bunun karşılığında ‘işkâliyyet’ kullanılmaktadır. Çağdaş yazarlardan Câbirî ‘işkâliyyet’i şu şekilde tanımlamaktadır: “Belirli bir düşünce içinde birbirleriyle alakalı olup teorik açıdan tek başlarına çözülemeyecek derecede giriftleşmiş sorunların oluşturduğu ilişkiler manzumesidir”8. Câbirî’nin tanımı birinci tanıma yakın ise de, ‘sorunlar yumağı’ veya ‘ilişkiler manzumesi’ olmak bakımından ayrılmaktadırlar. Burada ‘sorunsal’ın ne olduğuna bir örnek vermek gerekirse, felsefi olarak Tanrı’nın inkarı veya öncesinde rasyonel bir süreç bulunması bakımından kabul edilip-edilmemesi bir sorundur, yahut Tanrı’nın zamanın 5 6 7 8 Thilly, age., I/21-22. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu kavram Türkçede 1970’li yıllardan beri kullanılmaktadır. Nitekim Hilmi Yavuz’a göre ‘sorunsal’: “Yüzeye çıkan ikiliklerin altındaki birliktir”. Bkz. Hilmi Yavuz, Felsefe ve Ulusal Kültür, İstanbul, 1975, 23. Bu çalışmada genel olarak ‘sorunsal’ sözcüğü tercih edilmiş olmakla birlikte, zaman zaman içerikte, Türkçe’de ‘sorunsal’ın eşanlamlısı olarak kullanılmakta olan ‘problematik’, bazen de daha geniş anlamdaki ‘sorun’ veya ‘problem’ sözcükleri de kullanılmıştır. ‘Problématique n.f. Didact. Ensemble de questions qu’une science ou une philosophie se pose relativement à un domain particulier.’ Bkz. Komisyon, Larousse, Dictionnaire Encyclopédique, Larousse, 1994, I/824. Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, 32. 12 | Nuri Adıgüzel içinde mi, dışında mı olduğu ya da yer kaplayıp-kaplamadığı birer sorundur, Tanrı’nın şu veya bu sıfata sahip olması ya da olmaması bir sorundur. Bütün bu sorunlar yumağı, ‘Tanrı sorunsalı’nı oluşturmaktadır. II. Konunun Amacı ve Önemi Yapmış olduğu tarih ve toplum felsefesi ile klasik İslam filozofları zincirinin son halkası kabul edilen İbn Haldun9 (ö. 1406)’dan sonra (XV. yüzyıldan itibaren), İslam felsefesi duraklama10, Batı felsefesi ise yükselme11 dönemine girmişlerdir. Duraklamanın başladığı XV. yüzyıldan günümüze kadar, yaklaşık altı asır boyunca ünlü İslam filozofları, Fârâbî (ö. 950), İbn Miskeveyh (ö. 1030), İbn Sînâ (ö. 1037), Gazali (ö. 1111), Sühreverdî el-Maktûl (ö. 1191), İbn Rüşd (ö. 1198), İbn Haldun vb. gibi bir İslam filozofu yetişmemiştir ve buna bağlı olarak Müslümanlar felsefî alanda yeni kayda değer bir açılım kaydedememişlerdir. Bu zaman zarfında ya geçmişi tüketmekle yetinmişler, ya da başka ortamlarda (Batı’da) doğan felsefî görüşleri kendi gündemlerine taşımakla uğraşmışlardır. Çünkü duraklamanın ilk yüzyıllarında bilim ve medeniyetin hemen her alanında olduğu gibi felsefî alanda da Müslümanlar bir doygunluğa ulaştıklarından, yeni ilerlemeler kaydetmek için gerekli olan motivasyonlarını kaybetmişlerdir. 9 10 11 İslam felsefesi tarihine ilişkin bazı eserlerde, tarih ve toplum hakkındaki fikirleri nedeniyle İslam filozofları arasında anılan İbn Haldun (Bkz. T.J. De Boer, İslamda Felsefe Tarihi, Çev: Yaşar Kutluay, Ankara, 1960, 141; Mehmet Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, Ankara, 1997, 100-101; Erwin I. J. Rosenthal, Ortaçağda İslam Siyaset Düşüncesi, Çev: Ali Çaksu, İstanbul, 1996, 11-12, 43-44. ), vefat tarihi itibariyle en son İslam filozofudur. Bkz. Hilmi Ziya Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İstanbul, 1997, 183. Ülken, Tercümenin Rolü, 285; Christopher Dawson, Batının Oluşumu, Çev: Dinç Tayanç, İstanbul, 1997, 171. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 13 Nihayet XIX. yüzyıldan itibaren, Müslüman düşünürler ve entelektüeller, İslam dünyasının geri kalmasının ve Batı’nın hızlı ilerleyişinin nedenlerini sorgulamaya başlamışlardır. Çünkü çağlar önce İslam filozoflarının oluşturduğu ve içerisinde bütün sorunlara çözüm üretilebilecek bir esnekliğe sahip olan çerçevenin (paradigmanın) artık yetersiz kaldığını gören siyasiler, ülkenin birçok kurum ve kuruluşunu değiştirmeye başlamışlardı12. Bu değişimin ilkeleri, boyutları ve amaçları, çağlar boyunca devletin bütün organlarına şu ya da bu düzeyde nüfuz etmiş olan İslam’ı doğrudan ilgilendirmekteydi ve bu konuda şu sorunun cevaplandırılması gerekmekteydi: O çağa kadar hep referans kaynağı olan İslam gerçekten suçlu muydu, masum mu? XIX. yüzyıldan beri İslam felsefesinin ve felsefî düzeyde fikir üretme çabasında olan düşünürlerin en önemli sorunsalı böylece belirmiş olmaktaydı ve içerisinde çeşitli sorular barındırmaktaydı. ‘İslam dünyasının geri kalma sebepleri nelerdir?’ Ya da ‘İslam dünyasının geri kalma sebebi İslam mıdır, yoksa İslam’ı yeterince pratiğe aktarmamak mıdır?’ ‘Batı’nın yükselmesini sağlayan etkenler nelerdir?’ ‘Bilim ve teknolojiyi biz de Batı’dan alamaz mıyız?’. Kuşkusuz İslam dünyasının duraklama ve gerileme dönemlerinde yetişen Müslüman aydınların bunlarla uğraşmaları bir zorunluluktu. Geri kalmışlığın bütün boyutlarını yavaş yavaş iliklerinde hissetmeye başlayan bir toplumda bunları bırakıp başka sorunların tartışmasını yapmak, ancak entelektüel bir fantezi olabilirdi. Dolayısıyla onlar, dikkatlerini içinde bulundukları bu tabii ortamın en temel sorunlarına yöneltmişlerdir. Gerek ‘İslam dünyasının geri kalma sebepleri’ ve gerekse ‘Batı’nın yükselmesi’ne ilişkin sorunlar karşısında iki temel duruştan söz et12 Bu değişimler hak. bkz. Bilal Eryılmaz, Tanzimat Ve Yönetimde Modernleşme, İstanbul, 1992, 91 vd. 14 | Nuri Adıgüzel mek mümkündür ki bu duruşların nirengi noktasını, İslam hakkındaki kanaatler oluşturmuştur. İslam’ın geri kalmışlığın sebeplerinden biri olup-olmadığı, evrenselliği, ne kadar evrensel olduğu, değişebilirliği ve Batı’dan gelecek bilim, felsefe ve tekniğe karşı tavrının ne olacağı gibi sorunlar tartışılan en önemli konular arasındadır. Bir kesim, İslam’a ve kendi değerlerine bağlı kalmayı savunurken, diğer bir kesim ne pahasına olursa olsun, Batılılaşmayı ve Batı’nın her türlü kazanımından yararlanmayı savunmuştur. Burada iki gruptan birincisini ifade etmek üzere ‘ulemâ’, ikincisini ifade etmek üzere ‘aydın’ kavramlarını temsil ettikleri düşünceler bakımından özel bir tarzda kullanmak mümkündür. Birinciler, İslam dünyasının geri kalmasının İslam’dan değil, İslam’ın dışında başka sebeplerden, hatta kimi zaman İslam’a yeterince bağlı olmamaktan kaynaklandığını ileri sürmüş, ikinciler ise tersini savunmuştur. Böylece ele alınan problemler, ya savunmacı, ya da yeterince özgün olmayan fikirlerin üretilmesine sebep olmuştur. İslam’ı teorik olarak en iyi bilen ‘Ulemâ’ İslam’ın geri kalmaya neden olacak bir unsuru barındırmadığını görerek toplumun ‘en üst değeri’ konumundaki İslam’ı savunmayı bir görev saymıştır. Batı’nın din algısını aynıyla İslam için de benimseyen veya İslam’ı toplumun hayatından gözlemleyerek ya da kulaktan dolma öğrenen, en azından teorik İslam’a yeterince nüfuz edememiş olan ‘aydınlar’ ise, Batı’da ‘din’in (Hıristiyanlık) geri kalma sebebi olduğu gibi, Osmanlı Devleti’nde de ‘din’in (İslam) ilerlemeye engel teşkil ettiğini savunmuşlardır. Böylece yapılan entelektüel faaliyetin sonuçlarını, faaliyeti yürüten özne konumundaki insan değil, o çağın sorunsalı belirlemiştir. Ayrıca bu sonuçlar, araştıran ve düşünen öznenin ulaşmayı planladığı hedeflerle örtüşmemiştir. Çünkü iki asırdan beri Türkiye çağdaş medeniyet düzeyine erişememiştir. Bu durumun bütün İslam ülkeleri için geçerli olduğunu söylemek de abartı olmayacaktır. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 15 Şu halde özelde içinde yaşanılan toplum, genelde bütün Müslümanlar ve hatta bütün insanlık için bir açılım sağlayabilecek felsefî faaliyetlerin başarıya ulaşması, ya da önceden belirlediği hedeflere ulaşması, ancak sorunsalın doğru belirlenmesi ve hedeflerin doğru konulmasıyla yakından alakalı gözükmektedir. Zira Câbirî’nin de belirttiği gibi, “Herhangi bir tarahî dönemde, herhangi bir düşüncenin birliğini belirleyen ve sağlayan (=tayin ve tesis eden) şey, o düşüncenin problematik birliğidir.”13 Fiilî olarak İslam felsefesi disiplinine ve sorunlarına ilişkin zihin faaliyeti içinde bulunanların bizzat yürüttükleri faaliyetleri ve belirledikleri amaçları şu şekilde sıralamak mümkündür: 1. Sorun olarak görülen ve İslam felsefesinde özel bir konunun aydınlatılması amacıyla yapılan çalışmalar. Bunlar, salt zihinsel tatmine ulaşmak amacıyla yapılabileceği gibi, başkalarının zihninde varolan sorunları çözmeye yönelik de olabilmektedir. Bu konuda, Galatasaray Lisesi’nde öğretmenlik yaparken, ‘Türk Tefekkür Tarihi’ adlı eseri yazan Hilmi Ziya Ülken’in veya henüz öğrencilik yıllarında ‘Maddeciliğe Reddiye’ yazan Süleyman Hayri Bolay’ın amaçlarını örnek vermek mümkündür. 2. Bulunulan sorumluluk mevkiinin gereğini yerine getirmek amacıyla yapılan veya yaptırılan çalışmalar. Milli Eğitim Bakanlığı yaparken, Batı Klasikleri serisini çıkaran Hasan Âli Yücel gibi sorumluluk mevkiinde bulunan kimselerin kendi yaptıkları ya da yaptırdıkları çalışmalardaki amaçları bu gruptadır. 3. Sürdürülen eğitim-öğretim faaliyetini daha verimli kılmak için duyulan ihtiyacı gidermek amacıyla yapılan çalışmalar. Üniversite hocalarının hazırladıkları ders notları ya da ders kitapları bu amaca yöneliktir. 13 Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, 31. 16 | Nuri Adıgüzel 4. İslam filozofları ve felsefesinin üstünlüğünü kanıtlamak amacıyla yapılan çalışmalar. İzmirli’nin kaleme aldığı ‘İslam Mütefekkirleri İle Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese’ isimli eserinde güdülen amaç gibi. 5. Bazı ülke sorunlarını veya bütünüyle İslam dünyasının bazı sorunlarını çözerek entelektüel faaliyete katkı sağlamak amacıyla yapılan çalışmalar. Din ve Laiklik konusuyla ilgili yapılmış olan birçok çalışma bu amaca yöneliktir. Bir araştırmacının yaptığı çalışmada, bu amaçlardan yalnızca biri bulunabileceği gibi, kimi zaman birden fazla amacı birden gözetmesi ve bu durumda amaçlardan birini veya ötekini önceleyerek diğerlerini ikincil yapması mümkündür. Bu çalışmada ise, İslam felsefesinde tartışılması gereken bazı disipliner sorunsal/sorunların neler olduğunu tespite çalışmak, tespit edilmiş olanların boyutlarını gözler önüne sermek ve bunların önemine dikkat çekmek amaçlanmıştır. Fakat yalnızca sorunların dile getirilmesiyle de yetinilmeyerek, bazı fikirlere çağrışım sağlayabileceği veya yeni açılımlar kazandırabileceği düşüncesiyle sorunlara ilişkin bazı düşüncelerin ifadesinden de kaçınılmamıştır. İslam felsefesi disiplininin unsurlarının âhenkli bir birlik oluşturabilmesi yani sistematiği ancak bütün amaçların kendisine ulaşmayı hedeflediği bir uzak amaçla gerçekleşebilir. Dolayısıyla bu çalışmanın bir amacı da, İslam felsefesi disiplinini oluşturan temel unsurları tespit etme ve bunların tümü için bir üst amaç belirleme gereğini bir kez daha vurgulamak ve bu hususların tartışılabilir olduklarını ortaya koymaktır. Bu alanda yürütülecek faaliyetlerin ve yapılacak tartışmaların bir üst amacın belirlenmesini sağlaması halinde, sonraki aşamada yürütülecek faaliyetler, âdeta bir bütünün organik bir parçası ko- Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 17 numuna gelecek ve bundan, âhenk içerisinde birbirini destekleyen, birbirini tamamlayan bir düşünce sistematiği ortaya çıkacaktır. Ayrıca bu durum, araştırmaların daha fazla pratiğe dönük seyretmesine de zemin hazırlayacaktır. III. Araştırmanın Yöntemi ve Tekniği Teorik olsun, pratik olsun, tarihsel boyutu olan her çalışmanın bir literatür taramasıyla işe başladığı gibi, bu çalışma da temelde literatür taramasına dayanmaktadır. İslam felsefesini oluşturan külliyâtın oldukça büyük bir bölümünü klasik dönemden kalan miras oluşturduğundan, felsefe tarihinin hemen her döneminde tartışma konusu olan ve sorunsal olması bakımından hiç değişmeyerek günümüze kadar gelen konuların örnek kabilinden zikredilmesinde, ayrıca disipliner sorunlara ışık tutan bilgilerde klasik İslam filozoflarının kendi eserleri, onlar hakkında bilgi veren klasik tabakât kitapları ve İslam filozofları veya felsefesine ilişkin çağdaş eserlerden yararlanılmıştır. Tarama sürecinde elde edilen veriler, teknik anlamda sınıflandırılarak, araştırmanın planına uygun bir şekilde kullanılmış, fakat yalnızca bu bilgilerin aktarılmasıyla yetinilmemiş, yeri geldikçe yorumlar ve çıkarımlar yapılmıştır. Bu yorum ve çıkarımlarda sentez veya analizlere yapılmaya, kimi zaman kullanılan akıl yürütmelerde tümevarım veya yerine göre tümden gelim kullanılmaya çalışılmıştır. Birinci elden kaynaklara ulaşabilmek için mevcut imkânlar mümkün olduğunca kullanılmıştır. Başta İSAM (İslam Araştırmaları Merkezi) ve İlâhiyat fakültelerinin kütüphaneleri olmak üzere kurum kütüphanelerinden, özel kütüphanelerden ve internet ortamından (özellikle http://www.muslimphilosophy.com ve http://www.al- 18 | Nuri Adıgüzel mostafa.com adreslerinden) yararlanılmıştır. Arapça aslına ulaşabildiğimiz eserlerin Arapça nüshaları, ulaşamadıklarımızın ise tercümeleri kullanılmıştır. Bilgi aktarımında bu yolun izlenmesinin yanı sıra, bazen pek çok eserde yer alan bir bilginin bütün kaynaklarına ulaşmak gibi bir kaygı güdülmemiştir. Örneğin ‘felsefe’nin ne olduğu ve tarifi ile ilgili İslam felsefesi kaynaklarında büyük bir birikim olduğu bilinmektedir. Bunun gibi felsefeyle ilgili hemen her kitapta belli düzeyde bilgiye ulaşma imkânı olan konularda farklılıkları yansıtabilecek düzeyde esere atıfta bulunulmaya çalışılmıştır. BİRİNCİ BÖLÜM BİR DİSİPLİN OLMASI BAKIMINDAN İSLAM FELSEFESİ 20 | Nuri Adıgüzel Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 21 I. İslam Felsefesinin Adlandırılması A. İslam Filozoflarının ‘Felsefe’ye Yükledikleri Anlam İslam felsefesinin adlandırılmasına geçmeden önce ‘felsefe’den ne anlaşılması gerektiği ya da Müslümanların onu nasıl algıladıkları ortaya konulmalıdır. Çünkü tartışmaların bu kavram etrafında yoğunlaşması sebebiyle ‘felsefe’ kavramı sorunun özünü teşkil etmektedir. Daha doğrusu, bu kavramın içeriğinin nasıl doldurulacağı, konusunun, yönteminin, gayesinin ne olacağı ve nasıl bir etkinlik olarak algılanması gerektiği gibi hususların açıklığa kavuşturulması sorunun önemli ölçüde aşılması anlamına gelecektir. Terim olarak İslam felsefesinin ne olduğuna dair tariflerin hemen hepsi, daha önce Eski Yunan ve Helenistik felsefede yapılan tarifleri yansıtmakta ise de, İslam filozofları onları kendi algıladıkları şekliyle ifade etmişlerdir. Daha ziyade pratik bir etkinlik olarak algılanan felsefe hakkında ilk İslam filozofu sayılan Kindî altı farklı tarif vererek bunların tamamına yakınını zikretmiştir. Kindî’nin ve diğer İslam filozoflarının yaptığı tariflerden bazıları şunlardır: 1. Kelime köküne bağlı tarif ki aynı zamanda felsefeyi pratik ve psikolojik bir etkinlik olarak ele almaktadır: İsmin türetildiği ‘filo’ (sevgi) ve ‘sofia’ (bilgi=hikmet) kelimelerine bağlı olarak, ‘felsefe’nin etimolojik anlamı, ‘Hikmet sevgisi’ demektir14. 14 Ebû Yusuf Yakub b. İshak el-Kindî, ‘Risâle fî Hudûdi’l-Eşyâ ve Rusûmihâ’, Resâilü’lKindî el-Felsefiyye I/tah: Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde, Mısır, 1950,172; Havârizmî, Mefâtîhu’l-Ulûm, www.alwaraq.com, erişim: 1 Mart 2004, 24; Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim b. Ebu Bekr Ahmed eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, Tahkik: Ahmet Fehmi Muhammed, Beyrut, 1992, (3 cilt bir arada), II/363-364; ‘Felsefe’ keli- 22 | Nuri Adıgüzel 2. Yine ahlaki pratik bir etkinlik olması bakımından: ‘Felsefe, İnsanın gücü ölçüsünde Allah’ın fiillerinin benzerini yapmasıdır’. Bununla insanın fazilet bakımından yetkinliğe ulaşması kastedilmiştir15. 3. Felsefenin teorik olduğu kadar pratik ve dini bir etkinlik olduğuna işaret edilerek şöyle denmiştir: ‘Felsefe yapmak, varolanlar hakkında düşünmek ve onları Yaratıcı’ya (Sâni’) delâletleri, yani yaratılmış (masnûât) olmaları bakımından incelemekten öte bir şey değildir’16. 4. Psikolojik bir etkinlik olarak: ‘Felsefe, insanın gücü ölçüsünde Allah’a benzemesidir’17. 5. Psikolojik ve ahlakî etkinlik olarak felsefe, ‘Ölmeye çalışmaktır’. Ölüm iki türlüdür. Birincisi tabii ölümdür ki bu, nefsin bedeni kullanmayı terk etmesidir. İkincisi de, duyusal arzuları (şehevât) öldürmektir. Kindî’ye göre, eskilerin tarifte kastettikleri bu ikinci anlamdaki ölümdür. Çünkü duyusal arzuları yok etmek, fazilete götüren yoldur18. 6. Yine psikolojik ve ahlakî açıdan yapılan başka bir tarife göre, ‘felsefe insanın kendisini bilmesidir’. Çünkü insanın kendisini bilmesi ve tanıması, bütün âlemi tanıması anlamına gelmektedir. Bu 15 16 17 18 mesinin etimolojisi hakkında geniş bilgi için bkz. Keklik, Felsefenin İlkeleri, İstanbul, 1982, 1-13; Komisyon (İ. Medkur başkanlığında), el-Mu’cemü’l-Felsefî, Kahire, 1983, 138139. Kindî, aynı yer. Ebulvelid Muhammed İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl fîmâ Beyne’l-Hikmeti ve’ş-Şerîati Mine’lİttisâl, Tah: Abdülkerim el-Marrâk, Tunus, 1991, 40 ; Bayrakdar, age, 22. Ebu Bekir Zekeriyya er-Râzî, ‘Kitâbu’s-Sîreti’l-Felsefiyye’, Resâil Felsefiye, ss.99-111, Tah: Komisyon, Beyrut, 1982, 108 (krş. Filozofça Yaşama, Çev: Mahmut Kaya, Felsefe Metinleri, ss. 73-82, İstanbul, 2003, 80); Ebû Nasr el-Fârâbî, ‘Risâle fîmâ Yenbağî en Yükaddeme Kable Taallümi’l-Felsefe’, el-Felsefetü’l İslâmiyye 12, ss. 49-55, yayınlayan: Fuat Sezgin, Frankfurt, 1999, (Friedrich Dieterici’nin Leiden, 1890’da ‘Ba’zu Resâili’l-Fârâbî’ adlı neşrinden tıpkıbasım), 53; İhvânu’s-Safâ, Resâil, Dâru Sâdır, Beyrut, trz., I/298, 427, 428, II/10, 450, III/30, 143, 355, 371; eş-Şerîf Ali b. Muhammed el-Cürcânî, Kitâbu’t-Ta’rîfât, Beyrut, 1995, 168; Abdül Mün’im el-Hufeynî, el-Mu’cemü’l-Felsefî, Kahire, 1990, 240. Kindî, aynı yer. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 23 nedenle Kindî, insan için ‘küçük âlem’ tabirinin kullanılmasını bu tarifle ilişkili görmektedir19. 7. ‘İnsanın gücü ölçüsünde, nesneleri tasavvur, teorik ve pratik gerçeklikleri (hakâyık) tasdik yoluyla nefsini yetkinleştirmesidir’20. Bu tarifte de ahlaki bir etkinlik olarak anlaşıldığı görülmektedir. 8. Felsefenin teorik etkinliğine göre yapılan bir diğer tarifi ise, ‘İnsanın gücünün yettiği ölçüde, ebedî ve tümel nesnelerin gerçekliklerini (inniyet), mahiyetlerini ve illetlerini bilmesidir’ şeklindedir21. 9. “Felsefe, Allah, hikmet ve fazilet sevgisidir”22. Bu da yine ahlaki ve psikolojik bir tariftir. 10. Değeri ve diğer ilimlerle ilişkisi (illiyet) bakımından “felsefe, sanatların sanatı ve hikmetlerin hikmeti’ şeklinde tarif edilmiştir23. 11. Teorik olarak ‘Felsefe, varolması bakımından varolanları bilmektir’24. Bu tarif, Aristo’nun ‘ilk felsefe’ye ilişkin tarifini yansıtmaktadır25. 19 20 21 22 23 24 Kindî aynı yer. İbn Sînâ, Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah, ‘et-Tabîiyyât Min Uyunu’l-Hikme’, Tis’u Resâil, ss. 11-38, Tah: Hasan Âsî, Dâru Kâbis, 1982, 11, (krş. İbn Sînâ, Risaleler, Çev: Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara, 2004, 93); Bayrakdar, age, 22. Bkz. Kindî, ‘Fî Hudûdi’l-Eşyâ’, Resâil, 172-173. (Muhakkik Ebû Rîde, 10 nolu dipnotta, Kindî’nin zikrettiği altı tariften ilk dördünün, M.S. beşinci ve altıncı asırlarda yazılan ‘açıklama’ ve ‘şerh’lerde başka tariflerle birlikte yer aldığını ve 3., 5. ve 6. tariflerin Sokrates ve Eflatun’un felsefesine yakın olduğunu belirtmektedir.) Krş. Kindî, Felsefî Risaleler, Çev. Mahmut Kaya, İstanbul, 1994, 66-67. Ayrıca bkz. Bayrakdar, age., 21; Süleyman Dünya, et-Tefkîru’l-Felsefî el-İslâmî, Mısır, 1967, 14 vd. Bayrakdar, age, 22. (İbn Hindî’den naklen). Kindî aynı yer; İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, 48 (krş. İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl Felsefe-Din İlişkisi, Çev. Bekir Karlığa, İstanbul, 1999, 71). Ebû Nasr el-Fârâbî, “Kitâbu’l-Cem’ Beyne Ra’yeyi’l-Hakîmeyn Eflâtun el-İlâhî ve Aristotales”, el-Felsefetü’l-İslâmiyye 12, ss. 1-33, 1, 3; İbn Sînâ, Uyûnu’l-Hikme, Nşr: Muhammad Hozien, www.muslimphilosophy.com, erişim: 1 Mart 2004, 31; Şeyhü’r-Reis Hüseyin Ebî Ali b. Sînâ, Kitâbu’n-Necât, Tak. Macid Fahri, Beyrut, 1982, 109; Şifa, İlâhiyat, I/63; Ebu’l-Berekât Hibetullah b. Ali el-Bağdâdî, Kitâbu’l-Mu’teber fî’l-Hikmeti’l-İlâhiyyeti, Haydarâbad-Deken, H.1358, III/3 (krş. Türkçesi: İlâhiyat, çev: M. Şerefeddin (Yaltkaya), İstanbul, 1932, 13); Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî “Ahlak İlmi”, Haz: Hüseyin Algül, 24 | Nuri Adıgüzel 12. “Felsefe, nesnelerin hakikatlerini bilmek ve en uygun olan şeyi yapmaktır”26. Bu da yine felsefenin teorik olduğu kadar pratik amacı da olduğunu ifade eden bir tariftir27. İslam filozoflarının yaptığı bu tariflerle ilgili olarak şu sonuçları çıkarmak mümkündür: 1. İslam filozofları, kendilerinden önceki filozofların, özellikle de Aristo ve Eflatun’un yaptığı ‘felsefe’ tariflerine bağlı kalmışlardır. 2. Önceki filozofların tariflerinde yer alan kavram ve fikirlere İslamî içerikler yükleyerek, ya da fikirleri oluşturan kavramların Arapçalaştırılması ve dolayısıyla İslamîleştirilmesi yoluyla, onları kendilerine ve İslam toplumuna maletmişlerdir. Bunu, tariflerde kullanılan ‘hikmet’, ‘ölüm’, ‘hakikat’, ‘nefs’ gibi kavramlarda görmek mümkündür. 3. Felsefe salt zihinsel bir faaliyet olarak görülmemiş, onun aynı zamanda pratik değeri olan ahlaki ve dini bir etkinlik olduğu düşünülmüştür. B. İslam Felsefesi Tarihi Araştırmacılarına Göre ‘İslam Felsefesi’ ve “Hikmet” İslam filozoflarının felsefeye ilişkin bu algılayışları, İslam felsefesi tarihçileri (klâsik ya da çağdaş olsun) tarafından da doğru bir şekilde okunmuş ve buna uygun bir adlandırma yapılmıştır. Klasik 25 26 27 Tercüman 1001 Temel Eser (30), 28; Muhammed Ali et-Tehânevî, Mevsûâtu Keşşâfi Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm, Tahkik: Ali Dahruc, Takdim: Refik el-Acem, Beyrut, 1996, I/47. Bkz. Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, İzmir, 1985, I/191, 1003 a, 20-33. Havârizmî, age, 24; Kasım Turhan, Âmirî ve Felsefesi, İstanbul, 1992, 59. Geniş bilgi için ayrıca bkz. M. Selim Saruhan, İslam Meşşaî Felsefesinde Filozof, Ankara, 2010. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 25 İslam filozoflarının eserlerinde ve klasik ilim ve felsefe tarihi yazarlarının kitaplarında (tabakât) doğrudan ‘İslam felsefesi’ tabirine rastlanmamaktadır. Bu eserlerde, İslam kültür coğrafyasında yürütülen felsefi faaliyetlere ‘felsefe’ veya ‘hikmet’, bu işi yapanlara ise ‘feylesof’, ‘hakim’, ‘felâsifetü’l-İslâmiyyin’ ve ‘felâsifetü’l-İslam’28 (İslam filozofları) denilmiştir. Kıftî “el-İhbâr”ında riyâzat, mantık, tabiat ve ilahiyat gibi bölümlere ayrılan hikmet hakkında ilk defa kimin konuştuğu konusunda farklı görüşler bulunduğunu ve her fırkanın onu kendine maletmeye çalıştığını bildirmektedir. Ayrıca ‘felsefe’ yerine ‘hikmet’, ‘filozof’ yerine ‘hukemâ’ (ki bizzat eserin adıdır) veya ‘feylesof’ tabirlerini kullanan yazara göre, ilk hakîm Hz. İdris’tir ve Hermes adıyla da anılmaktadır29. ‘İslam felsefesi’ tabiri ise, “XIX. Yy. ortalarından itibaren, İslam’daki felsefi düşünce üzerinde çalışan oryantalistlerle başlamıştır. Ancak bütün oryantalistler ve onları takiben bazı Müslüman yazarlar aynı tabiri kul- 28 29 Bkz. Muhammed b. İshak en-Nedîm (İbnü’n-Nedîm) (ö. H. 385), Kitâbu’l-Fihrist, Tah: Nâhid Abbas Osman, Doha, 1986, 497 vd.; İbn Sînâ, et-Tabiiyyât min Uyûni’l-Hikme, 1112; Zahîruddin el-Beyhakî (ö. H.565), Târîhu Hukemâi’l-İslâm, Tah: Muhammed Kürd Ali, Dımaşk, 1946, 15, 20. Cemaleddin Ebî’l-Hasen Ali b. Yusuf el-Kıftî (ö.H.646), Kitâbu İhbâru’l-Ulemâ bi Ahbâri’l-Hukemâ, Tashih ve kısmi Tahkik: Muhemmed Emin el-Hancî, Kahire, 1326, 2. Cürcânî’ye (ö. H. 816) göre: “Hikmet, insanın gücü ölçüsünde, varlıkta nasıl ise o şekilde, eşyanın hakikatini araştıran bir ilimdir; teoriktir, alet ilmi değildir. Yine hikmet, ifrat olan cerbeze ile tefrit olan beladet arasındaki aklî, ilmî gücün hey’etidir. Yine Hikmet, üç manaya gelir. Birincisi, ‘îcâd’, ikincisi ‘ilim’ ve üçüncüsü ise ‘ef’âlü’l-müsellese’dir, Güneş, Ay vb. gibi. İbn Abbas (r.a.) hikmeti şöyle açıklamıştır: Kur’an’da hikmet, helal ve haramı öğrenmektir. Lügatte hikmetin amel ile birlikte ilim olduğu söylenmiştir. Yine hikmet, bir işin kendisi hakkında gerçek (hakk) olan şeye denilir ki insan gücü ölçüsünde ondan yararlanır, denilmiştir. Ayrıca gerçeğe uygun olan her sözün de hikmet olduğu söylenmiştir…” Cürcânî, age., 103, (‘hukemâ’ hk. bkz. 102-103). et-Tehânevî, age., 47-55. Keklik, age., 1-13; Mübahat TürkerKüyel, “Kutadgu Bilig Ve Fârâbî”, Uluslararası İbn Türk, Harezmi, Fârâbî, Beyruni Ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, AKM. Yay. Ankara, 1990, 226-228. Geniş bilgi için bkz. Kıftî, age. 2 – 7. 26 | Nuri Adıgüzel lanmamışlardır”30. ‘İslam felsefesi’, ‘Arap felsefesi’, ‘Müslüman felsefesi’, ‘Arap-Müslüman felsefesi’, ‘Türk-İslam felsefesi’, ‘Müslüman-Arap felsefesi’, ‘Müslüman Pers felsefesi’, ‘Arapça Yahudi felsefesi’ gibi çeşitli isimler önerilmiştir. Fakat bunlar arasında en yaygın olan iki görüş vardır. Bunlardan birincisi ‘İslam felsefesi’ deyimini tercih edenlerin görüşü ki bunlar çoğunluktadır, ikincisi ise ‘Arap felsefesi’ deyimini kullananların görüşüdür31. İslam kültürünün egemen olduğu coğrafyada yürütülen felsefi faaliyetlerin ‘Arap felsefesi’ diye adlandırılmasını savunanlar, bu felsefenin en önemli eserlerinin Arap dilinde yazılmış olmasını gerekçe göstermektedirler ve böylelikle Müslüman olmayan fakat İslam coğrafyasında yaşamış olan Arapların ve Yahudilerin de bu felsefeye dahil edilmiş olacağını ileri sürmektedirler. Abdurrahman Bedevi’nin de aralarında bulunduğu bu gruba göre, felsefi düşünceye hüviyetini kazandıran dildir, din sahibi değildir. Bu felsefenin ‘İslam felsefesi’ diye adlandırılması yalnızca siyasi ve kültürel manada doğru olabilir; felsefi bir düşüncenin isimlendirilmesinde ise, aynı dine mensubiyet referans olamaz. Çünkü felsefe aklî bir ilimdir ve tıpkı matematik, tıp, fizik gibi ‘dinî’ nitelemesini kabul etmez32. Bu bakış açısı, İslam kültürü içerisinde felsefe alanında kaleme alınmış olan Süryanice, İbranice, Farsça ve Türkçe eserleri göz ardı ettiği gibi, bilimin milliyetinin de olamayacağını hesaba katmamaktadır. Çünkü milli aidiyet anlamında ‘İngiliz fiziği’, ‘Amerikan tıbbı’, ‘Fransız matematiği’ denilmesi mümkün değildir. Olsa olsa bir milletin başka bir millete kıyasla bilime katkısını dile getirmek için böyle bir deyim kullanılabilir. Belirli bir kültür ortamında oluşan biriki30 31 32 Bayrakdar, age, 2. Bayrakdar, age, 2. Bayrakdar, age, 2-3; Ali Ebû Mülhim, el-Felsefetü’l-Arabiyye, Beyrut, 1994, 5-6; Arap milliyetçiliğinin İslam karşısındaki duruşu için bkz. Ira M. Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslam Dünyası, Çev. İ. Sefa Üstün, İstanbul, 1996, 135-138 ve 378-385. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 27 min o kültürü oluşturan unsurlardan bir kısmını yok saymak amacıyla böyle bir nitelendirmede bulunulamaz. Kısaca bilim ve felsefe, herhangi bir milletin malı değil, insanlığın ortak ürünleridir ve tıpkı teknoloji gibi her millet onları ortak olarak alır ve kullanır. Ayrıca ‘Arap’ adı özellikle XX. Yüzyılda kazandığı siyasi ve milli muhteva ile (aslında hiçbir zaman) bütün İslam dünyasını temsil niteliğine sahip değildir33. ‘Arap Felsefesi’ görüşünü dile getiren Arap yazarların milliyetçilik duygularının onların bu tercihinde etkili olduğu ortadadır34. Adlandırma konusunda en fazla kabul gören görüş ise, ‘İslam felsefesi’ veya buna yakın olarak ‘Müslüman felsefesi’ adlarının kullanılmasını savunanların görüşüdür35. Bunlara göre ‘İslam felsefesi’ tabiri hangi ırktan olursa olsun, hangi dilde yazarsa yazsın, bütün Müslüman filozofları kapsayan, buna karşılık İslam kültürü içerisinde yetiştiği halde Müslüman olmayan Yahudi ve Hıristiyan filozofları ise dışarıda bırakan bir tabirdir36. Bu görüşü savunanlardan bazılarına göre tabakât kitaplarında filozofları nitelemek üzere ‘felâsifetü’l-İslâmiyyîn’ ve ‘felâsifetü’l-İslam’ (İslam filozofları) tabirlerinin kullanılması da bu görüşü destekleyen bir unsurdur37. Bu gruba dâhil olan Bayrakdar, ayrıca şu gerekçeleri öne sürmektedir: “Bu tabirlerin bizce en uygunu ‘İslam felsefesi’ tabiridir. Her şeyden önce, İslam 33 34 35 36 37 Bkz. M. Türker-Küyel, agm., 269. Bayrakdar, age, 2. Türk yazarlar arasında Mehmet Bayrakdar ve Alparslan Açıkgenç bu görüşü savunanlardandır. Mübahat Türker-Küyel ise, ‘Müslüman felsefesi’ deyimini benimsememektedir. Ona göre ‘İslam felsefesi’ deyimi, “kaynaklarını Hind, İran ve Yunan medeniyetinden almış, bazı hallerde, İslam dininin esaslarıyla telif edilmiş, bazı hallerde onlara aykırı düşmüş, çoğu zaman Arapça yazılmış, çoğunluğu Müslüman olan, Hıristiyan, Yahudi, Sabi gibi çeşitli dinlere mensup düşünürlerin İslam ülkeleinde yapmış oldukları her türlü felsefi faaliyet dile getirilmiş olmaktadır”. Bkz. M. Türker-Küyel, agm., 269. Bayrakdar, age, 2-3; Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, İstanbul, 1992, 64-71. Bayrakdar, age, 3. 28 | Nuri Adıgüzel kültüründeki felsefeden ve onun tarihinden söz edilince, dolaylı ve dolaysız olarak, esas konu olan şey, Müslüman filozofların yaptıkları özel karakteristiği olan bir felsefe geleneğidir. Bu özel felsefeyi en iyi niteleyen genel isim ‘İslam felsefesi’ tabiridir. Felsefeyi yapanlar ister Arap olsun, ister Türk olsun, ister İranlı olsun, diğer taraftan ister Arapça, ister Türkçe, isterse Farsça yazsınlar, hepsini aynı çatı altında toplayan dinî ve baskın tüm tüzel unsur ‘İslam’ sözüdür.”38 Bu çerçevede Ortaçağ İslam felsefesi geleneğini ifade için kullanılması halinde ‘İslam felsefesi’ tabirinin en doğru kullanım olduğu söylenebilir. Fakat özellikle çağdaş İslam dünyasındaki felsefe hareketlerinin kastedilmesi halinde, bunun doğru olup-olmayacağı tartışmalıdır. Daha da öte, artık çağdaş İslam ülkeleri arasındaki farklılaşmanın aynı isim altında mümkün olsa bile, tamamıyla aynı çerçevede felsefe yapmayı güçleştirdiğine daha önce işaret edilmişti. Türkiye’deki İslam felsefesi araştırmacı ve tarihçilerinin tamamının ‘İslam felsefesi’ tabirini yeğliyor olmalarına rağmen, henüz sorunun tam olarak çözüme kavuşturulamamış olduğu da bir gerçektir. Bu sorun için de geçerli olabilecek Câbirî’nin şu açıklamaları konuyu özetler mahiyettedir: “…Bu tür meseleler, genellikle, a) ya hareket ve değişimin yansımasıdır; ki, buna egemen olan mantık, değişim mantığıdır; yani kabul ile ret arasındaki çelişki ve çatışmanın, reddin reddi ile sona erdiği diyalektik mantıktır; b) ya da sahte meselelerdir; burada çarpıtma, konu hakkında konuşanların aynı dili konuşmamalarından, lafızlardan aynı manayı anlamamalarından veya birbirlerinden farklı ve birbirleriyle çatışan farklı epistemolojik ve ideolojik referansların egemen olduğu farklı açılardan konuşuyor olmalarından kaynaklanmaktadır. İş dönüp dolaşıp, meselenin ele alınışındaki yöntemin yanlışlığına gelmektedir. Bu durumlardan hangisi söz konusu olursa olsun, gerekli olan şey, yeni bir ‘ba- 38 Bayrakdar, age, 3. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 29 kış açısı’ ortaya koymak değil, ‘bakışı yenilemek’tir. İstenilen şey, herhangi bir tutumu yüceltmek değil, bütün tutumları, epistemolojik referansları ve tarihsel kökenleri bakımından araştırıp gözden geçirmektir. Çünkü konu, eninde sonunda ideolojik tutumlarla ilgilidir. İdeolojik tutumlarsa, karşıt ideolojiye değil, devamlı olarak kendi özel söylemlerine kulak verirler. Kuşkusuz, insanlık için yararsız olanla yararlı olanı birbirinden ayıracak yegane çözüm, eleştirel analizdir.”39 C. ‘İslam Felsefesi’ Deyimiyle İlgili Anlam Kaymaları Şimdi de, ‘İslam felsefesi’ deyiminin çağrışımlarının yol açtığı bazı sorunlara, diğer bir ifadeyle ‘İslam felsefesi’nin ne olmadığına kısaca değinmek istiyoruz. Bunları üç ana maddede toplamak mümkündür: 1. ‘İslam Felsefesi’ deyimi İslam dininin ya da inanç sisteminin felsefî yorumu şeklinde anlaşılabilmektedir40. Böyle bir algılayış ise, ‘İslam’ın felsefesi olur mu?’ sorusunun cevaplandırılmasını gerektirmektedir. Oysa ‘İslam felsefesi’ deyiminden böyle bir anlam kastedilmediği, ‘İslam’ın kültürel bir aidiyeti ifade ettiği yukarıdaki açıklamalardan anlaşılmıştır. ‘İslam felsefesi’nin ‘İslam’ın felsefesi’ şeklinde algılanması, İslam filozoflarının, İslam’ın söz söylemediği konular hakkındaki felsefe ve görüşlerinin bu disiplinin dışında bırakılmasını gerektirir. Dolayısıyla bu anlayış, kullanılan tabirin içeriğini daraltan ve kısıtlayan bir anlayıştır. İslam’ın felsefesinin olup-olmayacağı hususu ayrıca 39 40 Câbirî, Yeniden Yapılanma, 17. İslam Felsefesinin adlandırılması sorunuyla ilgili olarak geniş ve yararlı bilgi veren bir çalışma Fehrullah Terkan tarafından kaleme alınmıştır. Bkz. “İslam‟da Felsefe Geleneğinin İsimlendirilmesi ve Kökeni Üzerine,” İslami Araştırmalar Dergisi, 19:2 (2006), ss.297-304. Bkz. Mehmet Dağ, “İslam Felsefesinin Bazı Temel Sorunları Üzerinde Düşünceler”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 5, Samsun 1991, 3; Bayrakdar, age, 1-2. 30 | Nuri Adıgüzel tartışılabilirse de bu tartışmanın, ‘İslam felsefesi’ adından hareketle yapılması yukarıda verilen tanımla bağdaşmaz. Böyle bir tartışmanın yapılması gereken yer, ‘din-felsefe uzlaştırması sorunu’ olabilir41. Yukarıda ‘İslam felsefesi’ deyiminin kültürel bir referansı ifade ettiği belirtilmişti. Nitekim vâkıa olarak, ‘İslam felsefesi’ adlı disiplinin içeriğinin, İslam dininin inanç sistemine ait yorumlar içerse bile, salt İslam dininin felsefî yorumu olmadığı, bilinmektedir. Şu halde böyle bir sorunu, İslam felsefesinin disipliner yapısından kaynaklanan sebeplerle ‘tartışılabilir’ kabul etmek mümkün gözükmemektedir. 2. ‘İslam felsefesi’ deyiminden, ‘İslamî felsefe’ başka bir deyişle, ‘felsefenin İslamî yorumu’ da anlaşılabilir. Bu anlayışın vâkıaya kısmen uygun düştüğü söylenebilirse de, bir önceki anlayış gibi bu da, ‘İslam felsefesi’nin içeriğini daraltan bir anlayıştır. Özellikle Doğu’da ve Batı’da tanınan bazı İslam filozoflarının (Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi), enerjilerinin önemli bir kısmını, devraldıkları felsefî mirası, kendi inanç sistemleriyle bütünleştirme, uzlaşmayan yönlerini uzlaştırma ve bu arada tevhide ters düşmeme çabasına harcadıkları dikkate alındığında -ki bu çaba, onların düşüncelerini oluşturan temel kavramlara ilişkin açıklamalarında ve başka fikirlerinde de görülür-, ‘İslam felsefesi’ deyiminden ‘İslamî bir felsefe’nin anlaşılmasının kısmen doğru olduğu söylenebilir. Aynı şekilde, İslam filozoflarının din-felsefe uzlaştırma çabalarının ve tarih boyunca felsefeye yöneltilen itirazların da bu anlayışı desteklediğini düşünmek mümkündür. Ne var ki ‘İslam felsefesi’ deyiminin kullanıldığı anlam bundan oldukça uzaktır. Dolayısıyla doğrudan ‘İslam felsefesi’ deyiminin anlam muhtevasından hareketle ‘İslami bir felsefe’nin tartışılması, meselenin yanlış bir zeminde tartışılması anlamına gelecektir. 41 Bu anlayışla ilgili değerlendirmeler için Bkz. Bayrakdar, age, 1-2. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 31 3. ‘İslam felsefesi’ deyimi üçüncü olarak, ‘İslam kültüründe varolan ve doğrudan doğruya İslamî referansa sahip felsefe’ manasını çağrıştırabilir. Bunun her ne kadar ‘İslam’ın felsefesi’ şeklindeki birinci çağrışımla aynı olduğu düşünülebilirse de, hareket noktaları bakımından farklıdırlar. Nitekim, ‘İslam felsefesi’ deyiminden bu anlamın çıkarılması halinde, ‘İslam’da felsefe olur mu?’ şeklinde bir soru dile getirilmektedir. Bu soru bir yandan, genelde dini, özelde İslam kültürünü küçümseyici, ideolojik bir bakışı yansıtmakta ve zımnen ‘İslam kültüründe felsefe gibi yüksek düzeyli bir entelektüel faaliyetin olamayacağı!’ ve ‘İslam’ın bunu üretecek yetenekte olmadığı!’ anlayışını içermektedir42. Öte yandan, İslam’ı yücelten ve felsefeyi din dışı gören (kısmen Gazali’nin filozoflarla ‘el-Münkız’ ve ‘Tehâfüt’teki olumsuz ilişkisinden, kısmen de çağdaş ideolojik ortamdan etkilenen) bir bakışı yansıtır ve ‘Gazali tarafından din dışı(!) ilan edilmiş bir mesleğin (felsefe) İslam’la bağdaşamayacağını!’ ima eder43. Bu hususun da yine ‘adlandırma sorunu’ bağlamında ele alınamayacağı açıktır. Çünkü ‘İslam felsefesi’, ‘İslamî referansa sahip felsefe’ anlamına gelmemektedir. Sonuç olarak, ‘İslam felsefesi’ tabiri, (XX. Yüzyıla kadarki muhtevasıyla) hangi milletten olursa olsun, İslam kültür ortamında felsefe 42 43 Bu anlayışa (belki sözleri maksadını aşarak) “İslam’da Felsefe Tarihi” adlı eserin yazarı olan De Boer’in de önayak olduğu söylenebilir. O eserinin “Giriş” kısmında şöyle der: “İslam felsefesi daima Yunanca’dan tercüme edilen eserlere bağlı bir eklektik felsefe olagelmiştir. Tarihi boyunca, ortaya yeni bir görüş getirmekten ziyade diğer görüşleri kendi içinde eritici bir yol takibetmiştir. Ortaya ne yeni meseleler atmış ne de eski meseleleri yeni bir şekilde ele almıştır. Bu sebeple İslam felsefesinde önemli bir ilerleme hareketi kaydedilemez.” De Boer, age, 23. Krş. Arapçası, 70. Oryantalistlerin önyargıları hakkında ayrıca bkz. Bayrakdar, age., 8. İslam’da felsefenin varlığı ve Gazâlî’nin etkileri hakkında geniş bilgi için Bkz. Ahmet Arslan, İslam Felsefesi Üzerine, Ankara, 1999, 9-45; Hasan Şahin, İslam Felsefesi Tarihi Dersleri, Ankara, 2000, 50-51. Benzer bir tartışmayı Hıristiyanlık açısından Etienne Gilson da yapmaktadır. Krş. Etienne Gilson, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, Çev: Şâmil Öçal, İstanbul, 2003, 45 vd. Gilson burada (s.48), Goethe’den şu özdeyişi nakletmektedir: “Bilim ve sanata sahip olanın dini de vardır; Her ikisine de sahip olmayanın dini vardır.” 32 | Nuri Adıgüzel yapanların hepsini ifade edecek genişliğe sahiptir44. Onun bu evrensel anlamı, bütün çağları da içine alabilecek düzeydedir. Fakat, milliyetçi ve ideolojik mülahazalarla, İslam felsefesi mirasını daha ziyade kendi kültürel kimliğini ifade etmek üzere çarpıtarak kendi milli değerlerine refere etme anlayışı kültür tarihi olaylarına da aykırıdır45. ‘İslam felsefesi’ tabirindeki ‘İslam’ kavramı sadece, bu felsefenin yürütüldüğü kültür ortamını ifade etmektedir. Dolayısıyla aynı kültür ortamının mevcut olmadığı çağımızda İslam ülkelerinde yürütülen çağdaş felsefi faaliyetlerin adlandırılmasının da bir sorun olarak ele alınması gerekmektedir. Fakat daha önce, İslam felsefesinin kaynaklarının ortaya konularak, özgün olup-olmadığının veya özgün ise bunun hangi düzeyde bulunduğunun açıklanmasına ihtiyaç vardır. II. İslam Felsefesinin Konusu A. İslam Felsefesinin Konusu Tümel olandır İslam filozofları arasında felsefenin konusuna değinen ve onu sistematik bir tarzda ele alanlar, felsefeyi bir disiplin olarak benim44 45 Bayrakdar, age, 4; Mübahat Türker – Küyel, “İslam Felsefesi” maddesi, Türk Ansiklopedisi, C.XXI/269. M. Türker-Küyel, agm., 269. İslam Felsefesi Tarihi yazarı Macit Fahri’nin, başta Türkler olmak üzere farklı milletlerin Kur’an’a olan saygılarından dolayı Arapça’ya gösterdikleri ilgiyi Kur’an’a veya İslam’a yükleme yerine ‘Arap unsurunun öne çıkarılma’ gerekçesi sayması, bu milliyetçi tavrın bir göstergesidir. Bkz. Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, Çev: Kasım Turhan, İstanbul, 1987, 1. Araplık-İslam, konusunda geniş bilgi için bkz. Câbirî, Yeniden Yapılanma, 13-34. Câbirî, bu konuyu bir sorun olarak görmesine ve tarafsız olarak değerlendirmesine rağmen, hem “Yeniden Yapılanma” adlı eserinde açıkça milliyetçi hareketlerin tetikçisi olarak Türkleri suçlamakta, fakat somut deliller göstermediğinden, ideolojik ve milliyetçi bir tavır sergilediği imajını uyandırmaktadır. Câbirî, Yeniden Yapılanma, 23 vd. Câbirî burada, Osmanlı’nın ‘Türkleştirme’ siyaseti güttüğünü de iddia etmektedir. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 33 seyen ve bu bakımdan Aristo’ya bağlı olan46 bazı Yeni Eflatuncu İslam filozoflarıdır47. Bu anlamda İslam felsefesinin kurucusu sayılabilecek ilk İslam filozofu Kindî, Aristo’nun eserlerinin tertibini verirken, felsefe öğrenmek isteyen bir kimsenin öğrenimine nelerden başlaması gerektiği üzerinde durmakta ve böylelikle felsefenin konularına işaret etmiş olmaktadır48. Fakat felsefenin konularını sistemli ve ayrıntılı bir tarzda ele alıp geliştiren ve bir külliyât haline dönüştürenler Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’dür. Bu filozoflar ilk olarak, felsefenin diğer ilimler içerisindeki yerini ve konumunu belirtmekle işe başlamışlar ve daha sonra onun konularını sıralamışlardır49. Ayrıca İbn Sînâ, ‘İlâhiyat’ta, felsefenin konusunun ne olmadığından da genişçe söz etmektedir50. Bu filozofların felsefenin konusuna ilişkin görüşleri, birbirini tamamlar nitelikte olduğundan, üçünün görüşlerini ayrı ayrı değil, bir bütün olarak birlikte değerlendirmek daha yararlı olacaktır. Bilindiği gibi İslam filozofları dar anlamda felsefeyi, ‘İlk felsefe’, ‘İlâhiyat’, ‘Mâba’dettabia’, ‘Mâkablettabia’ ve ‘İlmü’t-Tevhîd’ gibi isimlerle ifade etmişlerdir51. Çünkü Aristo ‘felsefe’ tabirine, bugün ‘ilim’ 46 47 48 49 50 51 Bkz. Aristoteles, Metafizik I/ III. Ve IV. Kitaplarda metafiziğin konusu ele alınmaktadır. ‘Yeni Eflatuncu İslam Filozofları’ sınıfı, günümüz İslam felsefesi tarihçilerince farklı isimlerden oluşturulmaktadır. Bu konu ilerde, ‘İslam Felsefesinde Ekoller Meselesi’ adlı başlıkta genişçe ele alınacaktır. Geniş bilgi için bkz. Ebû Rîde, ‘Tasdîr (Giriş)’, Resâilü’l-Kindî, 47-49. Şeyhu’r-Reis Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, I/Tak. İbrahim Medkur, Tah. Anawati, Said Zâid, Kahire, trz., 3-4; Ebu’l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd, Telhîsu Mâba’dettabia, Tah: Osman Emin, Kahire, 1958, 1-2. İbn Sînâ, İlâhiyat, I/4 vd. Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tahran b. Uzlug el-Fârâbî, “Fî Ağrâzi’l-Hakîm fî Külli Makaletin Mine’l-Kitâb el-Mevsûm bi’l-Hurûf”, El-Felsefetü’l-İslamiyye 12, ss. 3438, s.34; İbn Sînâ, İlâhiyat, I/21-22; İbn Sînâ, et-Tabîiyyât Min ‘Uyûni’l-Hikme, 11-12; İbn Rüşd, Telhîsu Mâba’dettabia, 7; İbn Rüşd, Tefsîru Mâba’dettabia, Tah: S.J. Maurice Bouyges, Beyrut, 1987, I/318-319. Yahya b. Adiy ise farklı olarak, ‘Metata fizika’ tabirini kullanmaktadır. Bkz. Yahya b. Adiy, ‘Tefsîr li’l-Makâleti’l-Ûlâ Min Kitâbi Aristotales’ Resâil Felsefiye, ss.168-203, Tah: Abdurrahman Bedevi, Beyrut, 1983, 168-169. 34 | Nuri Adıgüzel kavramına yakın, geniş bir anlam yüklemişti52. Nitekim başlangıçta Arapça ‘hikmet’, bu geniş anlamdaki ‘felsefe’yi ifade etmek üzere kullanılmıştır53. Burada ‘felsefe’ dar anlamında kullanılmaktadır. İslam filozoflarının felsefenin konusunu belirlemede ilk hareket noktaları, ‘tümel ilim-tikel ilim’ ayrımıdır. Özellikle Fârâbî ve İbn Rüşd, felsefenin konusunu bu bağlamda ele almaktadırlar. Bunun anlamı şudur: Bazı ilimler, varolanı bir yönüyle inceleme konusu yaparken, diğer bazıları varlıkların bir kısmını araştırırlar; tümel ilim ise, bütün varolanları varolmaları bakımından ele alır. Diğer bir ifadeyle tümel ilim, ilk ilkeleri ve ilk sebepleri incelemektedir ve bu nedenle ona ‘İlk Felsefe’ denilir54. Fârâbî ‘Makâle fî Ağrâz…’ adlı eserinde: “Biz deriz ki: Bazı ilimler tikel (cüz’î), bazıları da tümeldir (küllî). Tikel ilimlerin konusu varlıkların veya vehme dayalı şeylerin (mevhûmât) bir kısmıdır ve bu kısma özgü ilineklerle (araz) birlikte onu araştırır…”55 dedikten sonra İlâhiyat (metafizik) hakkında şunları söylemektedir: “Tümel ilme gelince, varolanların hepsinde ortak (âmm) olan ‘varlık, birlik, varlık ve birliğin türleri ve eklentileri (levâhik)’ gibi şeyleri araştıran bu ilimdir. Ayrıca, tikel ilimlerden herhangi birinin konularına eklentili (levâhikinden) olmayan, ‘önce olma’, ‘sonra olma’, ‘kuvve ve fiil’, ‘tam ve eksik’ ve bunlar gibi hususları da araştırır. Bundan başka, tüm varolanların ortak ilkesini (mebde) araştırır ki, o İlke Allah (c.c.) diye isimlendirilmesi gereken varlıktır”56. 52 53 54 55 56 Bkz.İbn Rüşd, Tefsîru Mâba’dettabia, I/12; krş. Aristoteles, Metafizik, 993b, 19-25 ve 1003b, 35-36 (Aristo dar anlamda ‘felsefe’ye ‘ilk felsefe’ adını vermektedir); Ebû Rîde, ‘Tasdîr (Giriş)’, Resâilü’l-Kindî, 44-46. Geniş bilgi için bkz. Fârâbî, Fusulü’l-Medenî, Çev: Hanifi Özcan, İzmir, 1987, 43-45; İbn Sînâ, et-Tabîiyyât min ‘Uyûni’l-Hikme, 11-12; Bağdâdî, age., III/3. Kindî, Kitâb fî’l-Felsefeti’l-Ûlâ, 98-101; Fârâbî, Fî Ağrâzi’l-Hakîm, 35; Ebu’l-Berekât elBağdâdî, age., III/4; İbn Rüşd, Telhîsu Mâba’dettabia, 3. Fârâbî, Fî Ağrâzi’l-Hakîm, 34; İbn Rüşd, Telhîsu Maba’dettabia, 1-3. Fârâbî, Fî Ağrâzi’l-Hakîm, 35. Krş. Aristoteles, Metafizik, 1003a, 20-32. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 35 Aynı yerde, bunların neden yalnızca felsefe tarafından araştırılması gerektiğini, başka bir ilim tarafından ele alınamayacağını ise şu gerekçeye dayandırmaktadır: “…Ayrıca, tümel ilmin bir tek ilim olması gerekir. Çünkü iki tane tümel ilim olursa, onlardan her birinin özel birer konusu olmuş olur. Özel konusu olan bu iki ilimden biri, tikel olan diğerini kapsamaz. Dolayısıyla (hiçbiri bütün varolanları kapsamadığından) her ikisi de tikel olmuş olur. Oysa bu bir çelişkidir. Öyleyse tümel ilim bir tektir. Bu durumda ilâhiyat ilminin de böyle bir ilmin konusu olması gerekir. Çünkü Allah, varolanların bir kısmının değil, bütün (mutlak) varolanların ilkesidir ve bütün varolanların ilkesine ilişkin bilgileri kapsayan bölümün ilâhiyat ilmi (ilmü’l-ilâhî) olması gerekir. Zira bu bilgiler (meânî), tabiatla ilgili bilgiler (tabiiyyât) arasında yer almaz; aksine tabiatla ilgili bilgilerden daha yüksek ve geneldir. Bu ilim de tabiat ilminden yücedir ve tabiat ilminden sonradır. Bundan dolayı onu metafizik ilmi (‘ilmü mâba’dettabî‘a) diye isimlendirmek gerekir.”57 Fârâbî’nin görüşlerini destekler nitelikte bilgiler veren İbn Rüşd de, konuya oldukça geniş yer ayırmıştır. Ona göre filozof, varlığın bütün sınıflarını ve bu arada kategorileri araştırmalı, fakat bunları tikel varlıkların illetleri olmaları bakımından değil, İlk İllet ile ilişkisi bakımından ve bütün varlıkların en uzak illetleri olmaları bakımından incelemelidir. Ayrıca filozof, bizzat varolan varlıkları araştırmalı, bi’l-araz varlıkları araştırmamalıdır58. O bu konuda şöyle der: “Aslında filozofun görevi bi’l-araz varlığı araştırmak değildir. Çünkü bi’l-araz varlık, ne bilimsel olarak, ne de pratik olarak incelenmesi mümkün değildir. Mesela, bir ev yapan usta, onda bulunan sonu gelmeyecek ilinek57 58 Fârâbî, Fî Ağrâzi’l-Hakîm, 35. Krş. Aristoteles, Metafizik, 996a, 18-35 (Fârâbî Aristo’nun görüşlerini naklediyor olsa da, onları birebir alıntı şeklinde olmayıp, kendisi tarafından sistematize edilmiş bir özettir. İbn Rüşd ise onu tefsir etmesi nedeniyle metne son derece bağlıdır); İbn Rüşd, Telhîsu Mâba’dettabia, 2-6; İbn Rüşd, Tefsîru Mâba’dettabia, II/699620. İbn Rüşd, Tefsîru Mâba’dettabia, II/699-620. 36 | Nuri Adıgüzel sel (arazî) şeylerle hiç ilgilenmez. Örneğin, içinde oturan kimse için bu evin mutluluk vermesi, faydalı olup-olmaması, ustayı hiç ilgilendirmez. Çünkü böyle şeyler, o eve ilişecek (ârız olacak) olan güzel rastlantılardan başka birşey değildir… Bunları bilmek mümkün değildir”59. Varolanların bir kısmını araştıran ilimlerin felsefeden farkını ortaya koyarken, ilk olarak tabiat (fizik) ilminin hareket etmesi bakımından hareket eden varlıklar olduğunu belirten İslam filozofları, daha sonra matematiksel (teâlîmî) ilimlerin60 de varlığa değil, düşünce ve sanıya dayanan (vehmiyyât) bilgileri tikel olarak ele aldığını vurgulamaktadırlar. Çünkü matematiksel ilimler soyut (maddeden mücerret) şeylerle ilgilenmeleri bakımından fizik ilminden yüksek olsa da, onun soyut (maddeden mücerret) oluşu varlıksal (vücûdî) olmayıp kabule bağlı (vehmî) olduğundan, ona ‘metafizik’ denilemez. Kabule bağlı (vehmî) olmayıp varlıkta olanlarının ise tabii nesneler dışında bir varlığından söz edilemez. Buradan çıkarılan sonuç, ‘metafizik’ adının ancak tümelleri konu alan ilim için kullanılabileceğidir61. B. Teorik-Pratik Açıdan Felsefenin Konusu İslam filozofları felsefenin konusunu açıklarken, ikinci hareket noktası olarak ‘teorik felsefe-pratik felsefe’ ayrımını almaktadırlar. Felsefenin teorik oluşunun ne anlama geldiğini ortaya koyabilmek için özellikle İbn Sînâ, geniş açıklamalarda bulunmaktadır. 59 60 61 İbn Rüşd, Tefsîru Mâbadettabia, II/618. Bunlar, ‘ilmü’l-aded’, ‘ilmü’l-hendese’, ‘ilmü’n-nücûm’, ‘ilmü’l-menâzır’, ‘ilmü’l-mûsikî’, ‘ilmü’l-eskâl’ ve ‘ilmü’l-hiyel’ olmak üzere yedi tanedir. Bugün ise bunların yerine ‘matematik’, ‘astronomi’, ‘müzik’ ve ‘fizik’ şeklinde bir sınıflama yapılmaktadır. Bkz. Farâbî, İhsâu’l-Ulûm, 49 vd. (ve 1 no’lu dipnot). Fârâbî, Fî Ağrâzi’l-Hakîm, 35-36. Ayrıca burada matematiksel ilimlerin konuları genel hatlarıyla açıklanmaktadır. Krş. Aristoteles, Metafizik, 996b, 1-13; İbn Rüşd, Tefsîru Mâba’dettabia, II/710-711. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 37 İbn Sînâ’ya göre teorik felsefe, bilfiil aklı elde etmekle nefsin teorik gücünü (kuvve) yetkinleştirmek ister. Bu da, nesnelerin tasavvur ve tasdikiyle mümkündür. Fakat nesnelerin tasavvur ve tasdike konu olması, bizim eylemlerimiz (a’mâl) veya hallerimiz olmaları bakımından değildir. Dolayısıyla bundaki amaç, bir eylemin niteliği hakkındaki ya da bir eylemin ilkesi olması bakımından o eylemin ilkesinin niteliği hakkındaki bir görüşü veya itikadı elde etmek değil, en genel anlamda görüş veya itikadın elde edilmesidir.62 Pratik (amelî) felsefe ise ona göre, birinci olarak bizim onları eylememiz bakımından tasavvur ve tasdikimize konu olan nesnelerin bilgisini elde etmeyi ve böylece teorik gücü yetkinleştirmeyi, ikinci olarak da bunun sonucunda ahlâkî davranma gücünün yetkinleşmesini amaçlar63. İbn Sînâ’da tıpkı Fârâbî gibi, bütün diğer ilimleri İlk Felsefe’ye bağlamıştır. O, teorik felsefenin ‘tabiat ilmi’, ‘matematik’ ve ‘İlâhiyat’ kısımlarına işaret ettikten sonra, felsefenin tüm diğer ilimlerin üzerinde yer aldığını belirtir64. Mantık ve tabiat ilimleri gibi İlahiyat dışındaki sahalar için kaleme alınan eserlerdeki İlâhiyat’ın konusuna ilişkin bilgileri de hatırlatan İbn Sînâ’ya göre İlâhiyat, hem tanım bakımından, hem de kıvam (ayakta kalabilme) bakımından maddeden ayrık bulunan (mufârak) varlıkları, tabii ve matematiksel varlıkların ilk sebeplerini, bu sebeplere ilişkin hususları, sebeplerin Sebebi’ni ve ilkelerin İlkesi’ni -ki şânı yüce olan Allah’tır- araştırır65. Yine ona göre İlâhiyat ilmi, diğer ilimlerin ilkelerinin sağlamasını yani onların doğrulamasını da yapmaktadır. Bu nedenle gerçek 62 63 64 65 İbn Sînâ, el-İlâhiyyât I/3-4. Bkz. İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/4. İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/4. İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/4. 38 | Nuri Adıgüzel manada ‘hikmet’ adı ancak ‘İlahiyat’ ilmine yakışır. Filozofumuza göre, bu nedenle bazen, en üstün bilineni konu etmesi sebebiyle hikmetin en üstün ilim olduğu veya hikmetin, en sağlıklı ve en sağlam bilgi olduğu, yahut da onun, Bütün’ün (evren) ilk sebeplerinin bilgisi olduğu söylenir66. C. Tanrı Felsefenin Konusu Değildir Felsefenin diğer ilimler arasındaki konumunu belirledikten sonra filozofumuz, felsefenin konusunun ne olmadığı üzerinde de durmaktadır. Tanrı’nın, herhangi bir bakımdan İlâhiyat’ın konusu olamayacağı, dört illetin de yalnızca varolmaları bakımından İlâhiyat’ın konusunu teşkil edebileceği görüşünde olan İbn Sînâ, ‘metafiziğin konusunun Allah olduğu’ iddiasıyla ‘en uzak dört illet olduğu’ iddialarına karşı çıkmaktadır. İlk olarak o, bütün illetlerin İlleti, ilkelerin İlkesi konumundaki yüce Tanrı’nın İlâhiyat’ın (metafizik) konusu olupolmadığını tartışır67. Ona göre Tanrı ilâhiyatın konusu olamaz, çünkü her ilim konusunun varlığını önceden kabul etmiş demektir. Aksi halde varlığı kabul edilmeyen bir şeyin konu edinilmesi gibi saçma bir durumla karşı karşıya kalınır. Dolayısıyla her ilim varlığını benimsediği şeyin hallerini araştırır. Oysa ilâhiyatta Tanrı’nın varlığının önceden kabul edilesi caiz olmayıp yalnızca onun tarafından araştırılır. Böyle olmadığı varsayıldığında, filozofumuza göre iki durum ortaya çıkar. Tanrı’nın varlığı ya ilâhiyat ilminde kabul edilir ve başka bir ilimde araştırılır yahut ilâhiyat ilminde kabul edilir fakat hiçbir ilim tarafından araştırılmaz. Ona göre her iki durum da geçersizdir. 66 67 İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/5. İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/5. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 39 Başka bir ilimde araştırılması caiz değildir, zira başka ilimler ahlak, siyaset, tabiat, matematik ya da mantık olabilir. Hikmete dayalı ilimlerde bunlardan başka bölüm yoktur. Fakat bu ilimler arasında Tanrı’nın ispatını araştıracak herhangi bir ilim bulunmamaktadır. Bunların konuları illetlerin İlleti ve ilkelerin İlkesi olan varlığı araştırmaya elverişli değildir. Ortaya çıkacak ikinci durum ise Tanrı’nın varlığının araştırılmamasını içerdiğinden, ya Tanrı’nın varlığı kendiliğinden apaçık olmalıdır, ya da düşünce yoluyla onu açıklamaktan ümidin kesilmiş olması gerekir. Oysa ne kendiliğinden bilinebilirdir, ne de açıklanmasından ümit kesilmiştir. Çünkü Tanrı’nın varlığı hakkında delil vardır. Ayrıca O’nu açıklamaktan ümit kesenin O’nun varlığını kabul etmesi de mümkün olamaz. Sonuç olarak İbn Sînâ, Tanrı’nın varlığının metafizik tarafından araştırılmasından başka bir seçeneğin kalmadığını belirtir68. Ayrıca İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın varlığı ve sıfatları bakımından olmak üzere iki yönden araştırılması mümkündür. O’nun varlığının ilâhiyat ilminde araştırılması durumunda, Tanrı’nın bu ilmin konusu olması câiz olmaz. Çünkü hiçbir ilme konusunu ispat düşmez. O’nun varlığı ancak bu ilim tarafından araştırılabilir. Zira bu ilim, maddeden ayrık bulunan varlıkları araştıran bir ilimdir. Ayrıca tabii ilimlerde Tanrı’nın cisim veya cisim olma gücü olmadığı, fakat O’nun Bir, maddeden ve herhangi bir bakımdan kendisine hareket uğramasından uzak (berî) olduğu da açığa çıkmıştır. Dolayısıyla O’nu ilâhiyatın araştırması gerekir69. Böylece İbn Sînâ, ‘Allah’ın, İlâhiyat’ın konusunu teşkil etmemesine karşın, İlâhiyat tarafından araştırılması gerektiğini ispatlamaya çalışmaktadır. 68 69 Bkz. İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/5-6. İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/6-7. 40 | Nuri Adıgüzel ‘Varolanların en uzak sebepleri70 konumundaki dört illetin, (maddî, suverî, fâil ve gâî) İlâhiyat’ın (ilk felsefe) konusunu teşkil ettiği’ iddiası ise İbn Sînâ’ya göre çeşitli yönlerden tartışılabilir. Örneğin bu dört illetin ‘varolması’ bakımından, ‘mutlak sebepler’ olmaları bakımından, her birinin ‘kendisine özgü konumu’ bakımından ve ‘bir toplam’ ve ‘bir birlik’ olmaları bakımından olmak üzere dört farklı yönden ele alınmaları mümkündür71. Bu sebeplerin, onların ‘mutlak sebepler’ olmaları bakımından araştırılması ona göre caiz değildir. Çünkü bu takdirde İlâhiyat’ın amacı, ‘mutlak sebepler’ olması bakımından bu mutlak sebeplere ilişen ilinekleri (araz) incelemek olurdu. Oysa bu ilmin ele aldığı konular (‘Tümel ve tikel, kuvve ve fiil, imkan ve kesin-gereklilik (vücub)’ vb. gibi.) ‘sebep’ olması bakımından bu sebeplere ilişen arazlar değildir. Zira mutlak sebep ile bu konuları ilişkilendirdiğimizde, ancak ilineksel bir ilişki söz konusu olabilir. Filozofumuza göre, bu konuların her biri kendi başlarına araştırılması gereken konulardır. Ayrıca bunlar, ne tabiat ilimlerine, ne matematik ilimlerine, ne de pratik (amelî) ilimlere aittirler. Dolayısıyla, bu konular İlâhiyat tarafından ele alınmalıdır ama sebeplerle ilişkileri bakımından değil72. İbn Sînâ dört sebebin İlâhiyat’ın konusu olup-olmadığına ilişkin tartışmasını şu şekilde sürdürmektedir: “Aynı şekilde, mutlak sebeplerin bilgisi, sebebi olan varlıkların sebeplerinin ispatından sonra elde edilir. Biz, sebeplilerin (müsebbebât) varlığının varlıkta kendilerinden önce gelen sebeplere taalluk etmeleri bakımından, sebepli varlıkların sebeplerinin varlığını ispat etmediğimiz sürece, akla göre mutlak sebebin varolması gerekmez; hatta ortada bir sebep olması 70 71 72 İbn Sînâ, ‘sebep’ ve ‘illet’ kelimelerini aynı anlamda kullanmaktadır. Biz de onun kendi kullanımına uygun olarak bazen ‘sebep’, bazen ‘illet’ kullandık. İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/7. İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/7-8. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 41 da gerekmez. Duyu ise, sadece bir anlık birbirini tamamlama (muvâfât)73 idrakine götürür; iki şeyin (sebep ve sebepli) birbirini tamamlaması, onlardan birinin diğerinin sebebi olmasını gerektirmez. Duyu ve tecrübe verilerinin çoğalmasıyla nefiste oluşan iknâ ise, bildiğin gibi, çoğunlukla varolan şeylerin tabiî ve ihtiyârî olduğu bilinmedikçe, destekten yoksundur (gayru müteekked)”74. “Bu, aslında illetlerin ispatına ve illet ve sebeplerin varlığını kabul etmeye dayanmaktadır. Ve bu, apriori olarak (evveliyyen) apaçık olmayıp, gözlemle bilinebilen bir şeydir (meşhûd)…”75 Kısaca belirtmek gerekirse İbn Sînâ, en uzak sebeplerin Varolmaları bakımından bu ilmin konusu olabileceklerini, başka bakımlardan bunun mümkün olmadığını ispatlamaktadır. Tartışmanın sonunda o, İlâhiyat’ın ilk konusunun, varolması bakımından varolan olduğu sonucuna varmaktadır76. D. Felsefe ve Diğer İlimlerin Konularının Ayrıştırılması İbn Sînâ diğer ilimlerin konularına da değinerek felsefenin sınırlarını belirgin hale getirmeye çalışır. Ona göre tabiat (fizik) ilminin konusu cisimdir. Ancak tabiat ilmi cismi, varolması, cevher olması veya madde (heyula) ve suretten mürekkep olması bakımından değil, hareket ve dinginliğin (sükun) konusu olması bakımından araştırır. Cismi araştırma konusu olarak benimseyen diğer ilimler 73 74 75 76 İbn Sînâ’nın metninde yer alan ‘el-Muvâfât’ ‘ansızın gelmek’, ‘gelmek’, ‘ulaşmak’, ‘(ölüm) gelmek’ ve ‘(hakkını) vermek’ anlamlarına gelmekle birlikte diğer bazı türevlerinde ‘tamamlamak’ anlamı da bulunmaktadır. (Bkz. Komisyon, el-Mu’cemü’l-Arabî el-Esâsî, Larousse Yay., Alecso, 1989, ‘V-F-Y’ maddesi). Bu nedenle metinden şu anlam çıkarılmıştır: Duyu sadece, ‘sebep’ ile ‘sebepli’ arasında yeterli ve birbiriyle uyumlu bir tamamlama ilişkisi bulunduğu idrakini verir. Diğer bir ifadeyle ikisinin birbirini tamamladığına dair, anlık bir idrak oluşturur. İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/8. İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/8. İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/8-9. 42 | Nuri Adıgüzel ise, tabiat ilminin alt birimleri olup, felsefeye tabiat ilminden daha uzaktırlar. Çünkü tabiat ilminin konusu, alt birimlerine oranla daha tümeldir. İbn Sînâ, ahlaki ilimlerin de tabii ilimlere kıyaslanabileceğini söylemektedir77. Filozofumuza göre matematik ilimlerinin konusu, soyut halde (maddeden mücerret) veya maddeyle birlikte bulunan nicelik (miktar) veya sayıdır. Fakat matematiksel ilimlerin araştırması, matematiksel varlıkların soyut veya maddede bulunup bulunmadığını tespite yönelik olmayıp, yalnızca onlara ilişen (ârız olan) çeşitli halleri, diğer bir ifadeyle nicelik ve sayının konumları (vaz’) ortaya konulduktan sonra içinde bulunduğu halleri tespite yöneliktir. Matematiksel ilimlerin alt birimleri de tıpkı tabii ilimler gibi, daha özel arazlarla ilgilenirler ki bu onların konumlarına da uygun düşmektedir78. Son olarak İbn Sînâ, mantıksal bilginin konusuna temas ederek onun, ikinci akledilirler, yani zihinsel anlamlar (mana) olduğunu söyler. Bu anlamlar, bilinenden hareketle bilinmeyene ulaşılmasını sağlayan bir nitelik (keyfiyet) yoluyla birinci makullere dayanırlar. Dolayısıyla mantık ilminin araştırması, bu anlamların akledilirlikleri bakımından olmadığı gibi, maddeye veya cisme ait (cismânî) maddeye taalluk etmeyen aklî bir varlığa sahip olmaları bakımından da yapılmaz79. Böylece felsefenin diğer ilimler arasındaki konumu, sınırları ve diğer ilimlerden farkını ortaya koyan İbn Sînâ, verdiği bilgilerden şu sonucu çıkarmaktadır: “Nihayet cevherin varlık ve cevher olması; cismin, cevher olması; nicelik ve sayının, varolması ve varolma keyfiyetleri; biçimsel (suverî) nesnelerin, maddede veya cismani bir maddede bulunmamaları ve onların oluş 77 78 79 İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/10. İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/10. İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/10-11. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 43 keyfiyetleri ve kendilerine özgü varlık tarzları bakımından araştırılması, bağımsız olarak ele alınmayı gerektirmektedir”80. Filozofumuz, bu saydığı felsefenin konularından her birini tek tek ele alarak, bunlardan hiçbirinin diğer ilimlerin araştırabileceği türden olmadıklarını, çünkü ayakta kalmalarının (kıvâm) hissedilir nesnelere bağlı olmadığını vurgulamaktadır. Öte yandan, bu konuların hepsi için varlık dışında ortak bir konu belirlenmesi de ona göre mümkün değildir. Çünkü bir kısmı cevher, bir kısmı nicelik, bir kısmı başka kategorilerdendir ve gerçek anlamda onların hepsine yaygın olacak ‘varlık’ın manasından başka bir mana yoktur81. Nitekim ona göre bazı varlıklar, yalnızca zihinde tanımlanır ve yalnızca zihinde gerçekleşir ki bu tür varlıklar, bütün ilimler için ortaktır. Fakat hiçbir tikel ilim bunları araştırmayı üstüne alamaz. Mesela, bir olması bakımından ‘bir’, çok olması bakımından ‘çok’, ‘uygun (muvâfık)’-‘farklı (muhâlif)’, ‘zıt’ vb. gibi. Kimi ilimler bunları yalnızca alır ve kullanır; kimileri tanımlarını alır, fakat hangi tarz bir varlığa sahip olduğundan söz etmez. Çünkü bu zihin varlıkları, tikel ilimlerden herhangi birinin bir konusuna ait arazlar değildirler. Ayrıca, herhangi bir varlığın veya bütün varlıkların sıfatları da değildirler. Dolayısıyla İbn Sînâ’ya göre, sözü edilen zihinsel varlıklardan her biri, bütün varlıklarda ortaktır. Onlar, herhangi bir kategoriye tahsis edilemez ve varolması bakımından varolan dışında hiçbir şeyin arazları olamazlar82. Böylece ‘Varolması bakımından varolan’ın, bütün varlıkların ortak yanı olduğunu ve bu yönüyle İlâhiyat’ın konusunu teşkil ettiğini belirten İbn Sînâ, İlâhiyat’ın, kendi konusunun mahiyetini öğrenebileceği ve bu konunun ispatını yapacak bir başka ilme ihtiyaç duy80 81 82 İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/11. İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/11-12. İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/12-13. 44 | Nuri Adıgüzel madığı görüşündedir. Yani İlâhiyat, ‘Varolması bakımından varolan’ın gerçekliğini (inniyet) ve neliğini (mahiyet) yalnızca kabul eder. Dolayısıyla bu ilmin ilk konusu, ‘Varolması bakımından varolan’dır; elde etmek istediği bilgi ise, kayıtsız şartsız varolması bakımından ona eklenen (levâhik) varlıkların bilgisidir83. İbn Sînâ’ya göre, ‘Varolması bakımından varolan’a katışan cevher, nicelik, nitelik vb. varlıklar, onun türleri konumundadır. Fakat varolanın, onlara bölünme bakımından bu şekilde bir bölümlenmeye ihtiyacı yoktur. Ayrıca, varolana katışan bu nesnelerden bir kısmı, özel arazlar gibidir-mesela ‘bir’ ve ‘çok’, ‘kuvve’ ve ‘fiil’, ‘tümel’ ve ‘tikel’, ‘mümkün’ ve ‘vâcip’ gibi-ve varolanın bu arazları kabul etmede veya onlara yetenekli olmada, ‘tabii’, ‘matematiksel’ (ta’lîmî) veya ‘ahlâkî’ gibi özel bir niteliğe bürünmeye de ihtiyacı yoktur84. İlâhiyatın konusu ile ilgili olarak, ‘Varolanı bu ilmin konusu yaptığınız zaman varolanların ilkelerinin bu ilim tarafından ispatlanması caiz olmaz; çünkü bir ilim, konusuna katışan şeyleri (levâhik) araştırır, ilkelerini değil…’ şeklinde yöneltilebilecek bir itiraza İbn Sînâ şu cevabı verir: “İlkelerin araştırılması da bu konunun arazlarının araştırılması demektir. Çünkü varlığın ilkesi, onu oluşturan (mukavvim) veya onu imkansız kılan bir şey değildir; bilakis o, varolanın tabiatına kıyasla, varlığa ilişmiştir (ârız olmuştur) ve onun özel arazlarındandır. Çünkü ‘varolan’dan daha genel bir şey yoktur. Dolayısıyla o, başkasına ilksel (evveliyyen) olarak eklenir. Bununla birlikte onun, tabii, matematiksel veya kendisine ilke olmaklığın ilişeceği bir başka şey olmaya ihtiyacı yoktur. Ayrıca ilke, bütün varlığın (bütün varolanların) ilkesi değildir. Çünkü bütün varlığın ilkesi olsaydı, o kendi kendisinin ilkesi olmuş olurdu. Bütün varlığın ilkesi yoktur. İlke, yalnızca illetli (ma’lül) olan varlık için söz konusudur. Dolayısıy83 84 İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/13. İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/13. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 45 la ilke, bir kısım varlığın ilkesidir. Bu durumda bu ilim, mutlak varolanın ilkesini araştırmış olmaz. Aksine, diğer tikel ilimler gibi, varolanın bir kısmının ilkelerini araştırmış olur…”85 İslam filozoflarının felsefenin (mâbadettabia) konusuna dair açıklamalarından hareketle dar anlamda felsefenin konuları şu şekilde sıralanabilir: a. ‘Mutlak varlık’ ve kapsamı (umum) ona eşit olan ‘Bir’. b. Varolmaları bakımından varlıkların en uzak sebepleri olan dört sebep (fâil, gâye, madde ve sûret). Çünkü bunlar, bir illeti veya illetleri bulunan her varlığın varlık bakımından illetidirler. c. Varolanın eklentileri (levâhik): ‘Kuvve ve fiil’, ‘tam ve noksan’, ‘illet ve malül’ gibi. d. Birliğin eklentileri (levâhik): ‘Hüviyet’, ‘benzeşim (teşâbüh)’, ‘eşitlik’, ‘uygunluk (muvâfakat)’, ‘denklik (muvâzât), ‘ilişki (münasebet)’ gibi e. Varlıkların türleri olan ‘kategoriler (cevher ve dokuz araz kategorisi)’ ile ‘bir’in türleri olan ‘cins bakımından bir’, ‘tür bakımından bir’, ‘ilişki bakımından bir’ ve bunların bölümleri. f. ‘Mutlak varlık’ ve ‘Bir’in karşıtları olan ‘yokluk’ (hiçlik) ve ‘çokluk’. Çünkü karşıt olanların (mütekâbilât) bilgisi bir olur. Yani karşıtların bilgisi bir bütündür. g. Yokluğun ve çokluğun türleri. h. Yokluğa ve çokluğa ilişkin hususlar (levâhik) ve bütün bu sayılanların ilkeleri86. i. 85 86 Yalnızca hareket eden veya yalnızca konuşan varlık olması bakımından değil, illeti olan bir varlık olması bakımından, illeti olan her varlığın kendisinden taştığı İlk Sebep (es-Sebebü’lEvvel). İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/14. Fârâbî, Fî Ağrâzi’l-Hakîm, 36. 46 j. | Nuri Adıgüzel Varolması bakımından Varolanın arazları. k. Tikel ilimlerin ilkeleri. Çünkü daha özel olan her ilmin ilkeleri, daha yüksek olan ilmin sorunları arasında bulunur. Örneğin tıp ilminin ilkeleri, fizik ilminde, ölçüm (misâha) ilminin ilkeleri matematik ilminde bulunur87. Tikel ilimlerin konularının başladığı yerde metafizik ilmi sona erer. Bütün tikel ilimlerin ilkeleri, konularının sınırları metafizik tarafından belirlenir88. Fakat bu belirleme metafiziğin bir ihtiyacı sonucunda değil, ilineksel olarak metafiziğin araştırması sonucunda ortaya çıkmıştır. Diğer bir ifadeyle tikel ilimlerin ilkelerinin metafizik tarafından ortaya konulması, metafiziğin ‘İlâhiyat ilmi’ ya da ‘İlk Felsefe olması’ bakımından gayesi değil, onun yaptığı araştırmanın bir sonucudur. Felsefenin konusu hakkında görüş belirtmemelerinin yanı sıra, bir ilim disiplini içerisinde hareket etmeyen İhvân-ı Safa’nın (945-1050) İlâhiyat’ın içeriğine dair verdiği bilgiler, bu topluluğun felsefeyi ve diğer ilimleri pragmatik bir tarzda kullandıkları izlenimini uyandırmaktadır89. Onların, felsefenin konusuna ilişkin düşüncelerini, ilimler sınıflaması yaparken verdikleri bilgilerden çıkarmak mümkündür. 87 88 89 İbn Sînâ, Şifa-İlâhiyyât, I/14-15. Fârâbî, Fî Ağrâzi’l-Hakîm, 36. Fârâbî’nin burada söyledikleri, Aristo’nun ‘Metafizik’ adlı eserinin IV. Kitabının özeti gibidir. Aslında adından da anlaşılacağı üzere makalesini kaleme alma nedeni de Aristo’nun bu eserinde söylediklerinin amacını ortaya koymaktır. Krş. Aristoteles, Metafizik I, III. Ve IV. Kitaplarda metafiziğin konusu üzerinde durulmaktadır. İhvân-ı Safa ile aynı çağda yaşamış olan Ebû Hayyan et-Tevhidî (ö. 1023), başta Zeyd b. Rufâa olmak üzere bu topluluğa mensup bazı şahısları tanıdığını belirterek onlar hakkında çeşitli bilgiler vermekte ve onların, ‘Yunan felsefesiyle Arap dininin (İslam) birleştirilmesi halinde bir yetkinliğin (kemal) ortaya çıkacağı’ görüşünde olduklarını belirtmektedir. Tevhidî aynı yerde onların eserleri hakkında şu yorumu yapmaktadır: “Bu eserler, doyumsuzca ve yetinmeksizin her ilimden biraz bilgilerin yer aldığı, içlerinde hurafeler, kinayeler, eleştirel ruhtan yoksun soyutlamalar (telfîkât) ve temelsiz görüşler (telzîkât) bulunan ve hataların çokluğundan dolayı doğruların kaybolduğu eserlerdir”. Bkz. Ebû Hayyan et-Tevhidî, el- Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 47 İhvan-ı Safa’ya göre felsefî ilimler dörde ayrılır. Bunlar, Riyâziyat, Mantık ilimleri, Tabiat ilimleri ve İlâhiyat’tır. Onlara göre İlâhiyat, Allah ve Sıfatları, basit aklî cevherler olan rûhâniler -ki bunlar aynı zamanda meleklerdir ve soyut suretlerdir-nefisler (tabii cisimlere ve feleklerin cisimlerine giren ruh ve nefisler) ve siyaset konularını içermektedir. Ayrıca siyaset ilmi, Peygamber’in (nebevî) siyaseti, devlet başkanının siyaseti, genel siyaset ve kişisel siyaset olmak üzere yine dört bölüme ayrılmaktadır90. Burada İhvân-ı Safa, felsefenin konusunu belirli ilkelere dayandırarak tespit etmiş değildir. Ayrıca bu konuların hangi bakımlardan araştırılması gerektiğine ilişkin bilgi vermemekte, bu konuların tek bir ilim tarafından ele alınmasını gerektiren ve onları ortak bir ilkede birleştiren ilkeden ya da ilkelerden söz etmemektedirler. Bu da onların görüşlerinin her ne kadar felsefenin konularına ilişkin olsa bile, diğer ünlü İslam filozofları gibi burhana dayalı açıklamalarla desteklenmemesi anlamına gelmektedir. Bir başka ifadeyle yeterince temellendirilmiş gözükmemektedir. Aslında onların bu tutumları, daha önce oluşturulmuş olan ve felsefi eserlerde yer alan bazı kavramlara ilişkin açıklamalarında da açıkça görülmektedir91. Daha önce de belirtildiği gibi, bazı İslam filozoflarının eserlerinde, felsefenin konusuna dair doğrudan bilgilere rastlanmazken92 90 91 92 İmtâ’ ve’l-Muânese, Tah: Ahmet et-Tuveylî, Tunus, 1988, 171-173. İhvan-ı Safa’nın eserlerinin tam manasıyla disipliner bir anlayışla kaleme alınmadığı, bilgi edinmede belirli bir yönteme bağlı kalınmadığı, bilakis eserlerinin ansiklopedik bir görünüm arzettiği konusunda bkz. İhvan-ı Safa, Resâilü İhvan-ı Safa Ve Hullânu’l-Vefa, yayınlayan: Butros el-Bustânî, Beyrut, trz., IV/9-10, 42; ayrıca bkz. I/19-20 (Mukaddime); Bayram Ali Çetinkaya, İhvân-ı Safâ’nın Dinî ve İdeolojik Söylemi, Ankara, 2003, 34-35. Geniş bilgi için bkz. İhvan-ı Safa, Resâil, I/266-275; Çetinkaya, age, 66. Örneğin ‘illet’i tanımlarken, son derece genel bir tarif vererek onun felsefi tanımına değinmemektedirler. Bkz. İhvan-ı Safa, Resâil, III/ 358-359; diğer bazı kavramların tanım ve tarifleri için bkz. III/384-392. Örneğin Ebû Bekir Zekeriya er-Râzî, ‘Makâle fî Mâba’dettabîa’ adlı eserinde hareket ve etkinlik ilkesi olarak ‘tabiat’ın varolup-olmadığı ve etkinliklerinin türleri ve nitelikleri 48 | Nuri Adıgüzel diğer bazılarının bu konuda kendilerinden önce söylenenleri tekrar ettikleri ya da onları açıklamakla yetindikleri görülmektedir93. E. Günümüz İslam Felsefesinin Konusunu Tespitle İlgili Güçlükler Bu anlatılanlardan ortaya çıkmaktadır ki, felsefeyi bir disiplin olarak benimseyen ve kendilerine miras bırakılan felsefi birikimi onun konu, amaç, yöntem, kavram ve literatürüne uygun ve (her türlü doğru bilgiyi içerecek şekilde Kur’an ve hadislerde de kullanıldığı geniş anlamıyla) hikmetin özü olarak kabul eden94 İslam filozofları, tıpkı Aristo gibi İlk Felsefeyi gerçek felsefe, konusunu da varolması bakımından varlık diye açıklamışlardır. Bundan sonra ve bunlar ışığında, ‘günümüz İslam felsefesinin konusu’ ile ilgili bazı tespitler de ilave edilerek sorunsala ilişkin güçlükler şu şekilde sıralanabilir: 1. ‘Felsefe’ ve ‘filozof’ kavramlarının muhtevalarına ilişkin belirsizlik ve kararsızlık. Felsefe ve filozofun özellikle filozoflar tarafından farklı biçimlerde tarif edilmesi, İslam felsefesi tarihçilerinin felsefenin konusunu tespitte karşılaşabilecekleri güçlüklerin başında yer almaktadır. Çünkü kimi zaman kendisini ‘filozof’ ilan eden bir kimse, daha öncekilerden farklı bir boyutta ve farklı yöntemlerle felsefi konulara yaklaşabilmekte (Ebû Hayyan et-Tevhîdî (ö. 1023) ve İhvân-ı Safâ gibi), kimi zaman da kendisine ‘filozof’ demediği hatta felsefeyi yerdiği halde, konuları ele alışı ve kazandırdığı yeni açılımlarla birincilerden çok daha ileri düzeyde insanlık düşüncesine 93 94 üzerinde durmuştur. Resâil Felsefiye, ss.116-136. Diğer felsefî makalelerinde de, ‘İlk Felsefe’ veya ‘İlâhiyat’ın konusuna dair bilgilere rastlanmamaktadır. Bkz. el-Bağdâdî, age., III/3-4. Çünkü bu kabul onlar için son derece önemli, hatta burhani yöntemin de bir gereğidir. Bkz. Bkz. Ebû Ali İbn Sînâ, Kitâbu’l-Burhan, Tah: Abdurrahman Bedevi, Kahire, 1966, 16; İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, 45-46; Tefsîru Mâbadettabia, I/3-10; Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 49 katkı sağlayan şahsiyetler ortaya çıkabilmektedir (Gazâlî, Fahrettin Râz î(ö.1209) ve İbn Haldun (ö. 1406) gibi). Aynı sorunun ikinci bir boyutu ise, (‘adlandırılma sorunu’nda da geçtiği üzere) hangi türden bilgilerin veya hangi ilimlerin felsefe sayılacağıdır. İslam felsefesinin yönteminin ve kavramlarının başka ilimlerde uzmanlaşanlar tarafından da kullanılması, özel ya da genel bilim tarihçilerini ilim adamı ve düşünürleri sınıflandırmada güçlüklerle karşı karşıya bırakmıştır ve bu güçlük halen devam etmektedir. Bu bağlamda, günümüz İslam felsefesi ile ilgili olarak cevaplandırılması gereken bir çok soru bulunmaktadır: “İslam toplumunda ortaya çıkan düşüncenin felsefî olanıyla olmayanını nasıl ayırt edebiliriz? Arap dili çerçevesinde gerçekleşen ve ‘dil felsefesi’ diye adlandırılan faaliyetleri İslam felsefesi disiplini içerisinde ele alabilir miyiz? Ya da (Örneğin) Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’ün bu konuda yaptıklarını İslam felsefesine dahil edip, diğer dilbilimcilerin yaptıklarını dışarıda mı bırakacağız? Yahut, Mutezile alimlerinin veya Fahrettin Râzî’nin yaptığı kelam felsefe olarak görülebilir mi? İbn Teymiyye’nin (ö. 1328) filozoflara yönelttiği eleştirilerle ortaya koyduğu düşüncelerin İslam felsefesinin dışında yer almasını hangi neden ya da kriterlerle açıklayabiliriz? İbn Rüşd’ün hukuk felsefesi, İbn Haldun’un tarih felsefesi böyle bir disiplinde yer bulabilir mi? ‘Tasavvuf felsefesi’ adıyla anılan disiplinin İslam felsefesi ile kesiştiği ve ayrıldığı noktalar hangileridir? Bu ayrılıklar her ikisinin ayrı birer disiplin olmasını gerektirecek düzeyde midir?”. Bu ve benzeri sorular, ancak, pek çok spesifik araştırmanın yapılmasından sonra cevap bulabilecektir95. 2. İslam felsefesi disiplinine ilişkin yapılan çalışmalarda, felsefi mirası okumaya, anlamaya ve anlamlandırmaya yönelik genel kabul 95 Kelam, Tasavvuf, İslam Hukuk Felsefesi (usul), Dilbilim ve Tarih Felsefesi gibi ilimlerin felsefe sayılıp sayılamayacağı ya da ne kadar sayılabileceği konusundaki tartışmalar için bkz. Bayrakdar, age, 4-7; Ahmet Arslan, age., 14-45. 50 | Nuri Adıgüzel görmüş tekniklerin geliştirilememiş olması ve her araştırmacının kendi birikimi ve yetenekleri çerçevesinde bir sorgulama veya anlamlandırma faaliyeti yürütüyor olması, ikinci sorunu teşkil etmektedir. İslam felsefesi disiplinine ilişkin çalışmaların büyük çoğunluğu akademik ortamda yapılmaktadır ve bu çalışmalarda, hangi tekniklerin ve kavramların yahut felsefi yöntemin kullanıldığı, uzak ve yakın amaçların neler olduğu gibi hususlar yeterince yer almamaktadır. Esasen klasik İslam felsefesinde bu teknikler veya yöntemlere ilişkin bazı ipuçları bulunmaktdır. Dolayısıyla belli ölçüde onların teknik ve yöntemlerinden yararlanılması mümkündür96. 3. İslam felsefesi ile ilgili yapılacak çalışmaların çeşitli bakımlardan sınıflandırılması ve buna göre amaç ve yöntem geliştirilmesi gerekmektedir. Örneğin sınıflandırma, çalışmanın “bir tarih çalışması, problematik bir çalışma, biyografik veya bibliyografik çalışma” olmasına göre, nitelik bakımından yapılabileceği gibi, konusunun niceliğine göre bir sınıflama da yapılabilir. Ya da bu konuda, uzmanların önerileri doğrultusunda daha farklı sınıflandırmalar yapmak da mümkündür. 4. Disiplinler arası koordinasyon eksikliği, İslam felsefesinin konusunu belirlemede karşılaşılan güçlüklerden bir diğeridir. Çünkü, İslam felsefesi tarihinin aydınlatılması, bu tarihi süreçte İslam toplumunun geçirdiği dinî, siyasî, kültürel (özellikle dil ve örf âdet boyutunda), coğrafî, tarihî, ekonomik, bilimsel, teknolojik, psikolojik ve sosyal değişimler ile yakından alakalıdır. Bu alanlarda yalnızca İslam felsefesi araştırmacısının yapacağı çalışmalar ne yazık ki yeterli olamamaktadır. Zira bir toplumdaki fikir akımlarının yahut bir filozofun beslendiği tecrübe ortamının tek sebeple açıklanması mümkün de96 Bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ -el-İlâhiyyât, I/257; İbn Rüşd, Telhîsu Mâbadettabîa, 29; Bağdâdî, III/48 vd (krş. İlâhiyat, III/48; Tehânevî, age., II/209-210; Hüseyin Atay, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre Yaratma, Ankara, 1974, 91. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 51 ğildir. Entelektüel bir faaliyetin bazen birçok sebebi bulunmaktadır. Dolayısıyla İslam felsefesine veri sağlayabilecek başka ilim dallarındaki çalışmaların son derece yetersiz oluşu ve aralarındaki koordinasyon eksikliği bu konuda bir güçlük olarak zikredilebilir. 5. Belki başka bağlamda zikredilmesi de mümkün olan bir diğer husus ise, günümüz İslam felsefesinin en temel ve özgünlüğünün en fazla belirginleştiği metafiziğin mahkum edilmesine yönelik eğilim, İslam felsefesi araştırmacıları üzerinde olumsuz etkide bulunmuş ve deyim yerindeyse onların kendi kabuğuna çekildiği imajının ortaya çıkmasına yol açmıştır. Özellikle Türkiye açısından bakıldığında, İslam felsefecileri (zaman zaman karşı eğilim tarafından üretilen kavramların İslam felsefesinin metafizik karakterli bakışını ifadede yetersiz kalmasıyla) çağın gelişmeleri karşısında yeterince ilgili gözükmemektedirler. Çağdaş felsefi sorunlara İslam felsefesi perspektifiyle yaklaşmada henüz yolun başında olduğumuz söylenebilir. III. İslam Felsefesinin Gayesi Sorunu Hareket eden varlıkların, dolayısıyla insani sanatların ve ilimlerin bir gayesinin olmasını kesin-gerekli (vâcip) gören İslam filozofları, hareketi veya eylemi gerçekleştiren öznenin (fail) özne olmasının, gayeye bağlı olduğunu düşünmektedirler97. En yetkin iyilikler en yetkin Varlık olan Allah’ta bulunduğundan, aslında her gaye bu uzak gayeye yönelmiş olmaktadır. Zira hareket eden varlık, varlığını tamamlamak için mükemmel varlığa doğru harekette bulunur; onun gayesi, varlığını tamamlamak ve mükemmel varlığa yaklaşmaktır. Bu durumda gaye, fiilin ve hareketin nedeni olmaktadır98. 97 98 İbn Sînâ, İlâhiyyat I/257; Ebû Ali İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, Tah.: Süleyman Dünya, Kahire, 1983-1985, III/16-17; Nasîrüddin Ebû Abdullah et-Tûsî, Hallü Müşkilâti’l-İşârât (el-İşârât metninin altında), Kahire, 1985, III/16-17; İbn Rüşd, Tefsîru Mabadettabîa, II/484 (Krş. Aristoteles, Metafizik, 1013a, 32-35) ve I/31 (Krş. Aristoteles, Metafizik, 994b, 9-10). İbn Rüşd, Tefsîru Mabadettabîa, I/186 -187 (Krş. Aristoteles, Metafizik, 996a, 21-27). 52 | Nuri Adıgüzel Gayesi bulunmayan nesnelerde ise, herhangi bir iyiliğin bulunması mümkün değildir99. Öte yandan, bütün gayelerin en uzak gayesi durumundaki İlk Gaye dışında kendi kendine yeten bir gaye yoktur. Diğer bir ifadeyle, İlk Gaye’ye ulaşıncaya kadar, her gaye bir başka gayeye yönelik olmak zorundadır. Bu durum (her gayenin başka bir gayeye hizmet ettiği hususu) gözlem ve düşünme ile anlaşılabilen apaçık bir durumdur. Bu nedenle İslam filozofları bunu ispatlama kaygısı gütmemişlerdir. Fakat en uzak gayenin varlığı ve onun başka bir gayeye yönelik olmadığı konusunda çeşitli deliller ortaya koymuşlardır100. Gaye belirlemenin önemine böylece vurgu yapan İslam filozofları, bütün ilimlerin, genel anlamda insan nefsinin kemalini elde etmeye ve onu uhrevî saadete hazırlamaya hizmet ettiğini belirtmektedirler. İbn Sînâ ise, “tikel ilimlere dair eserler incelendiğinde, onların bir bilgiden bir başka bilgiye ulaşmayı yahut başka bir bilgiye yardımcı olmayı amaçladıklarının görülebileceğini”101 söylemektedir. Bu onların yakın gayeleri olup, uzak gayelerini yansıtmamaktadır. İlimler, uzak gayeleri bakımından ikiye ayrılır. Birinci kısımda, yalnızca gerçeği bilmeyi amaçlayan felsefe, ikinci kısımda ise uygulamayı gaye edinen diğer ilimler yer alır102. Felsefenin gayesi konusuna bağlı olarak kolayca anlaşılabilecektir. Çünkü felsefe, ‘Varolması bakımından varolanları’ incelediğine göre, varolanların varolması bakımından hakikatini ortaya koymak da gayesi olmaktadır103. Fakat en yüksek gerçek, bütün varolanların İlk İllet’i, İlk Mebde’i ve bütün güzelliklerin ve iyiliklerin kendisin99 100 101 102 103 İbn Rüşd, Tefsîru Mabadettabia, II/491. İbn Rüşd, Tefsîru Mabadettabia, I/32-34; II/480. İbn Sînâ, Şifâ, İlâhiyat, I/17. İbn Rüşd, Tefsîru Mabadettabia, I/12. İbn Rüşd, Tefsîru Mabadettabia, I/11-12; II/476. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 53 de toplandığı yüce Allah olduğundan, bu anlamda felsefenin gayesi, yüce Allah’ı, O’nun Bir olduğunu, hareketsiz olduğunu, her şeyin Fail İllet’i olduğunu, O’nun cömertliği, hikmeti ve adaletiyle bu âleme düzen verdiğini bilmektir. Filozofun gerçekleştirdiği eylem ise, insanın gücü ölçüsünde Yaratıcı’ya benzemektir104. Ayrıca filozoflar, bütün varolanları, onların hepsinde ortak olan halleri araştırmaktadır. Bu aynı zamanda Allah’ın yaratıklarının bilinmesi yoluyla Allah’ın Zât’ını bilmeye götürecek en üstün ibadet şeklidir. Allah nezdinde de bu en üstün ve en haz verici ameldir105. Felsefenin dışındaki diğer ilimler, felsefenin gayesine hizmet ederler. Örneğin, Allah’ın tedbirinin, ruhânî meleklerin, derecelerinin ve feleklerin oluşturduğu düzenin bilinmesi, astronomi (hey’et) ilmi sayesinde mümkün olabilir. Bu astronomi bilgilerine ulaşmak içinse, hesap ve hendese bilmek gerekir. Fakat musikî, ahlak, siyaset gibi ilimler, daha ziyade Allah’ın fiillerinin benzerini yapmak yoluyla Allah’a eylem bakımından yaklaşmaya götürür, dolayısıyla onlar doğrudan felsefeyle aynı gayeye yönelmiş değildirler, fakat felsefenin gayesini gerçekleştirmesine katkıda bulunurlar106. Son olarak belirtmek gerekirse Fârâbî, felsefe öğrenimine yönelen bir kimsenin, bilgilerini pratiğe yansıtmasının önemine değinmekte ve bu kişinin önce kendisini, sonra evinde veya yaşadığı yerleşim birimindeki diğer insanları da düzeltmeye çalışması gerektiğini vurgulamaktadır107. Günümüz İslam felsefesinin gayesi ile ilgili sorun ise, özellikle genç araştırmacılar açısından, çeşitli bakımlardan gayelerin yeterince ortaya konulamaması şeklinde tezâhür etmektedir. Başka bir deyişle, 104 105 106 107 Fârâbî, Risâle Fîmâ Yenbağî, 53. İbn Rüşd, Tefsîru Mabadettabia, I/10. İbn Sînâ, İlâhiyat, I/19. Fârâbî, Risâle Fîmâ Yenbağî, 53. 54 | Nuri Adıgüzel bir araştırmada, yapılan çalışmanın kendi başına ulaşması gereken bir gayesinin olması gerektiği gibi, ait olduğu ilmî disiplinin de bir gayesi vardır ve bu konuya özgü gaye disiplinin gayesine aykırı olmamalıdır. Türkiye’de yapılmakta olan çalışmalarda, özellikle disipline ait üst gayenin ne olduğu yeterince dikkate alınmamaktadır. Burada sözü edilen İslam felsefesinin diğer ilim dallarıyla birlikte ortak olarak hedefledikleri insanları mutlu kılma gayesi değil, bu disiplinin diğer ilim dallarının hepsine ait olan, fakat hiçbiri tarafından bütün yönleriyle veya ‘Varolması bakımından varolan’a ait olması yönüyle ele alınmayan tümel konuların aydınlatılmasını kastedilmektedir. Çünkü İslam felsefesinin en önemli görevinin bu olması gerekir. Zira “…Kuram uygulamaya öncülük edebilir ve etmelidir de.”108 Fakat bu konuda bazı güçlüklerin bulunduğu da bir gerçektir. İslam felsefesinin tarihsel bir disiplin olarak mı algılanması gerektiği, yoksa bunun İslam kültür ortamında yürütülen felsefî faaliyetlerin bütününü, yani tüm felsefî disiplinleri içeren bir kategori veya sınıf olarak mı kabul edilmesi gerektiği hususu tartışılabilir olma özelliğini sürdürmektedir. Öte yandan, İslam felsefesinin tarihsel bir disiplin olmanın ötesinde (her ilmî disiplin gibi aynı zamanda kendi tarihini de araştıran) felsefî bir disiplin oluşunun ve belki de gerekliliğinin bütün ilim çevrelerince benimsenmiyor oluşu ve bunun yarattığı güçlüklerden de söz edilebilir. Nitekim genel felsefe göz önüne alındığında da, çağdaş yazarlardan Rickman’ın deyimiyle: “son zamanlarda filozoflar, kendilerinin, yetkili sistem kurucular olmak yerine, parçalı sorunları mütevazi bir şekilde ele alan kimseler olmaları gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Fakat parçalı yaklaşımı tevazu ile ve sistematik yaklaşımı dogmatizmle aynı saymak, kategorileri birbirine karıştırmak demektir…”109 108 109 H. P. Rickman, Anlama ve İnsan Bilimleri, Çev: Mehmet Dağ, Ankara, 1992, 18. Rickman, age., 16-17. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 55 Yine vurgulanmalıdır ki, bireysel gayeler ilmî gayelerin önüne geçirilmemelidir. Bu ise, ancak bir disiplinin en üst gayesinden o alanda yapılan herhangi bir çalışmadaki bir önermeye varıncaya kadar bütüncül bir teleolojik yaklaşımla sağlanabilir. Önemli olan, yüksek lisans ve doktora düzeyinde mutlaka bu bilincin oluşturulmasına çalışmaktır. Sonuç olarak, günümüzde İslam felsefesinin kendisini, diğer ilimler onun gayesine hizmet edecek tarzda sunabilmesi için öncelikli çalışmaların neler olduğu tartışılmalıdır. Yapılan her çalışma bir bilginin veya sorunun çözümüne katkı sağlamakla birlikte hangi çalışmaların hangilerinden önce veya sonra yapılması gerektiği hususu hala belirsizliğini korumaktadır. Bu konunun akademik çevrelerde tartışılmasının ne denli önemli olduğu ortadadır. Kısaca ara gayelerin belirlenmesi, çalışmalarda bir öncelik sıralamasının oluşmasına ve dolayısıyla çalışmalar arası koordinasyonun bu yolla kurulmasına zemin hazırlayacaktır. Bunun yapılabilmesi için, birikimleri açısından en yetkin konumda bulunan ve kendisini yetkin gören akademisyen ve ilim adamlarının bu konuyu bugüne kadar olduğundan daha vurgulu ele almaları gerekmektedir. IV. Günümüz İslam Felsefesinde Ekoller Sorunu Çok sık dile getirilen bir konu olmasa da, İslam felsefesinin en önemli disipliner sorunlarından birinin ‘ekoller sorunu’ olduğunu söylemek mümkündür. Fransızca’dan Türkçe’ye geçmiş olan ‘ekol’ kelimesi sözlükte, ‘bir öğretimin (enseignement) verildiği yer, bina’, ‘bu öğretimin kendisi’, ‘bir okulun öğrenim ve öğretim kadrosunun bütünü’; ‘felsefî, edebî, sanatsal vb. bir öğretinin yandaşları’, ‘böylece oluşan hareket’; ‘bizzat öğretinin kendisi’110 gibi anlamlara gelmektedir ki, terim anlamı da buna yakındır. 110 Dictionnaire Encyclopédique, Larousse, 1994, I/367. Türkçe’de ‘okul’ anlamına gelen ‘école’ (Alm. Schule, İng. School) sözcüğü Arapça’da ‘mezhep’, ‘medrese’ ve ‘fırka’ ile karşılanmaktadır. Bkz. Andre Lalande, Mevsûatu Lalande el-Felsefiyye, Beyrut-Paris, I/316. 56 | Nuri Adıgüzel Felsefî bir terim olarak ‘ekol’ün dar ve geniş olmak üzere iki anlamından söz edilebilir. Dar anlamda alındığında: “yalnızca ortak kanaatleri sebebiyle değil, aynı zamanda sistemleri, toplanma yerleri, reisleri ve hatta çoğunlukla birbiri ardınca gelen belirli liderleri bakımından bir topluluk oluşturan filozoflardır”111. Geniş anlamı ise: “Aynı, tek bir kanaati dile getiren veya en azından hepsi belli bir felsefi sorunu, büyük sorun olarak kabul edip benimseyen filozoflar topluluğudur”112. Günümüzde ‘ekol’ kavramının kullanımının kapalı ve karışık olduğu söylenebilirse de113 onun genel olarak, ‘aynı sorunsal etrafında kümelenmiş, bir ve aynı sorunsalı aynı ilke ve yöntemlerle ele alan filozoflar’ anlamını içerdiğinde kuşku yoktur. Dolayısıyla İslam felsefesinde ekoller sorunu temelde, filozoflar ve onların düşüncelerine ilişkin olup, onların hangi sorunları dert edindikleri, ilke ve yöntemlerinin neler olduğu, bu bakımdan nasıl gruplandırılmaları gerektiği vb. ile ilgilidir. Bunun için öncelikle İslam felsefesini bu bakımlardan ele alan eserlere-ki bunlar İslam felsefesi tarihiyle ilgili eserlerdir-başvurmak gerekir. Özellikle XX. yüzyılın başlarından itibaren kaleme alınmış olan İslam felsefesi tarihi ile ilgili eserlerden hareketle yazarların her yönden müştereken benimsedikleri ekollerin varlığından söz etmek imkânsız gibidir. Bu alanda kaleme alınmış olan eserlerden her birinde farklı bir sınıflama sunulmaktadır. Genel olarak ‘İslam’da Felsefe Tarihi’, ‘İslam Felsefesi Tarihi’, ‘İslam Felsefesi’, ‘İslam Düşüncesi Hakkında Araştırmalar’ ‘İslam Felsefesinin Serüveni’, ‘Ana Hatlarıyla İslam Felsefesi, Kaynakları, Temsilcileri, Tesirleri’, ‘Arap Felsefesi Tarihi’, ‘İslam’da Felsefe Akımları’ gibi adlarla kaleme alınan eserlerin tama111 112 113 Lalande, age, 316. Lalande, age, 316-317. Lalande, age, 316. Buna örnek olarak, İslam felsefesinde Fârâbî ve İbn Sînâ’nın kimi eserlerde Yeni Eflatuncu, başka bazı eserlerde ise (Aristo’dan çok temel ayrılıkları olmasına rağmen) ‘meşşâî’ (Aristocu) gösterilmelerini zikredebiliriz. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 57 mına yakını birbirinden farklı sınıflamalar vermektedir. Zira yazarlar, ekollerin bağlı bulunduğu veya içinde üretildiği düşünce sistemi (paradigma), isimleri, içerikleri vb. konusunda farklı görüşlere sahiptirler. İslam felsefesini aynı düşünce sistemine bağlı gören yazarlar arasında da ekol isimlerinin ne olması gerektiği veya ekollere dâhil edilen şahsiyetler ve düşünceleri hakkında görüş birliği mevcut değildir114. Bu farklılıkların neler olduğuna geçmeden önce, farklılıkları doğuran sebeplerden söz edilmesi yerinde olacaktır. 114 Bu konuda yazılan ilk eser niteliğindeki ‘İslam’da Felsefe Tarihi’ adlı eserde, ‘Felsefe ve Arap İlimleri’ ana başlığı altında dil ilimleri, fukahâ, kelamcılar, edebiyat ve tarih ilimleri hakkında bilgi verilmekte, felsefi akımlar ise bu genel sınıflama içerisinde zikredilmektedir. Yazar ‘Pythagoras’çı felsefe’ içerisinde ‘tabiat felsefesi’nden ve geniş bir şekilde ‘İhvân-ı Safâ’dan söz etmekte, Kindî, Fârâbî, İbn Miskeveyh, İbn Sînâ ve İbn Heysem’i ‘yeni eflatunculuktan etkilenen Aristocu filozoflar’ sınıfına yerleştirmektedir. Daha sonra ‘Doğu’da felsefenin sonu’ başlığı altında Gazâlî’yi, ‘Batı’da felsefe’ başlığı altında Endülüs filozoflarını ele almaktadır. Bkz. De Boer, age; bu sınıflamaya diğer eserlerin hiçbirinde aynıyla yer verilmemektedir. Mesela Mâcit Fahri, çok kısa bir dini ve siyasi tarihten sonra tercüme hareketlerinden başlayarak, İslam felsefesini etkileyen düşünceleri, kelam mezheplerinin doğuşunu tetikleyen politik ve dini olayları vb. aktarmakta, daha sonra sistematik felsefe eserlerinin başlaması başlığı altında Kindî, İbn el-Râvendî (ö. 910) ve elRâzi’den (ö. 925) söz etmektedir. ‘İslam neo-platonizmi’ (yeni eflatunculuk) başlığı altında Fârâbî ve İbn Sînâ’yı zikretmekte, İhvân-ı Safâ’yı da ‘yeni Pisagorculuk’ başlığıyla sunmaktadır. Daha sonraki bölümler de De Boer’in eserinden oldukça farklıdır. Burada bu farklılıkların hepsini sıralamak yersiz olduğundan, yalnızca buna örnek olması için kısa bir atıfta bulunduk. Bu farklılıkları görmek için krş. De Boer, age; İsmail Hakkı İzmirli, İslam’da Felsefe Akımları, Haz: N. Ahmet Özalp, İstanbul, 1995; Bayrakdar, age.; Muhsin Gerviyani, İslam Felsefesine Giriş, Çev: Hasan Almas, İstanbul, 1998; (son iki eser birer Giriş olmakla birlikte İslam filozoflarının sınıflandırılmasını içermeleri bakımından zikredilmiştir); Ülken, İslam Felsefesi: Kaynakları ve Etkileri, İstanbul, 1998; Corbin, İslam Felsefesi Tarihi I-II; İbrahim Agâh Çubukçu, İslam Düşüncesi Hakkında Araştırmalar, Ankara, 1983; Fahri, İslam Felsefesi Tarihi; Şahin Filiz, İslam Felsefesinin Serüveni, İstanbul, 1996; Hannâ el-FâhûrîHalil El-Cerr, Târîhu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut, trz.; Ömer et-Tûmî eş-Şeybânî, Mukaddime fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye, Tunus, 1990 ve diğer İslam felsefesi tarihi ile ilgili eserler. 58 | Nuri Adıgüzel A. Ekoller Sorununun Ortaya Çıkmasına Yol Açan Sebepler İslam felsefesinde ekollerle ilgili farklılıklar şu sebeplere dayanmaktadır: 1. Malzeme yetersizliği yani, İslam felsefesi tarihine malzeme temin edecek araştırmaların henüz yetkin bir İslam felsefesi tarihi yazmaya yeterli düzeyde bulunmayışı. Bu durum daha önce, başka yazarlar tarafından da dile getirilmiştir. Türkiye’de ilk İslam felsefesi tarihçilerinden biri olan Hilmi Ziya Ülken, bu konuda şöyle demektedir: “Eksiksiz bir İslam felsefesi tarihi yazmaya kalkmak, bugünkü şartlarda, cüretli bir iddia olur. Bir yandan İslam düşünürlerinin bütün eserleri hakkında filolojik tetkiklerin yapılmamış olması, öte yandan henüz tartışma konusu olmada devam eden bazı sorular üzerinde monografilerin azlığı böyle bir teşebbüsü güçleştirmektedir. Bu yüzden, Batı dünyasında olduğu gibi İslam dünyasında bu konuda manüel şeklinde yazılmış olan kitapların çoğunda bu yetmezlik görülmektedir. Son yıllarda bir yandan Arap ve Fars dilinde, bir yandan Batı dillerinde çıkmakta olan monografiler ve metin yayınları, büyük İslam filozofları için yapılan anma törenleri dolayısıyla yapılan yayınlar, hiç değilse bazı noktalardaki boşlukları doldurma imkânını vermeye başladı…”115. Bu soruna, son yıllarda kaleme alınan İslam felsefesi tarihiyle ilgili başka eserlerde de işaret edilmektedir116 ki, çözümünün kollektif bir çabaya bağlı olduğu açıktır. Her filozofun düşüncesi, benzerleriyle ayrıldığı ve birleştiği hususlar, kaynakları, etkileri, aynı kaynaktan beslenen ve aynı etkiyi alan filozoflar, bunlardan her birinin kendine özgülükleri gibi hususlar araştırılmadıkça, sağlıklı bir İslam felsefesi tarihinden söz edilmesi mümkün gözükmemektedir. Bu sebeple, İslam filozoflarının selefleri, çağdaşları ve halefleri ile 115 116 Ülken, İslam Felsefesi, 5. Bkz. Şahin, age., 5–6. (Bu eserin 2000’de basıldığının hatırlanması gerekir). Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 59 bağlantıları ve içinde yer aldıkları felsefe ekolü hakkında karşılaştırmalı çalışmalara daha fazla yönelinmesi son derece önemlidir. Çünkü önde gelen İslam filozofları ile ilgili yapılan araştırmalar sayı ve oran bakımından gittikçe artmakla birlikte, karşılaştırmalı araştırmalar henüz çok yetersizdir. Örneğin İbn Rüşd’ün varlık felsefesinin, Şârih’i olduğu Aristo ile mukayesesi tüm benzerlikleri ve ayrılıkları ortaya koyacak bir tarzda henüz yapılmamıştır. Yahut “Tefsîru Mâba’de’t-Tabîa”da Aristo’nun Tanrısı’nı feyz (taşma) nazariyesi ile açıklamasına rağmen Plotinos’un sudur (émanation) görüşü ile onunki karşılaştırılmamıştır. Yahut Fârâbî ve İbn Sînâ’nın “Bir’den ancak bir çıkar” görüşleri, ‘genel olarak varlık felsefelerindeki dinî referanslar ve bunların anlamı’ bağımsız olarak ele alınmamıştır. Aynı şeyi onların nefs teorileri (akıl, bilgi), siyaset görüşleri, meâd (eschatologie) vb. alanlar için de söylemek mümkündür. Bütün bunlar, benzerliklerin ve farklılıkların doğru ve ayrıntılı bir şekilde ortaya konulmayarak genellemelere gidilmesine, böylece anlamda bulanıklık ve kapalılığa sebep olmaktadır. Öte yandan, İslam felsefesi ve filozoflarına (hukemâ) yer veren tabakât kitaplarındaki felsefî şahsiyetlerin birçoğu hakkında henüz hiçbir çalışma yapılmamıştır. Sayıları yüzlerle ifade edilebilecek kadar kabarık olan bu şahsiyetler hakkında yeterli kaynak bulunmasa bile, mümkün olan verilerin azami düzeyde kullanılması, İslam felsefesinin başta ekoller sorunu olmak üzere birçok sorununun çözümüne katkı sağlayacaktır. Bunun ise günümüzde bireysel çabalarla gerçekleşmesi imkânsız denecek kadar zordur. Bunun için sistematik ve kollektif çalışmaların yapılmasına ihtiyaç vardır117. 117 İslam felsefesi alanında büyük birikim elde etmiş olan önde gelen ilim adamlarının yönlendirici ve özendirici tavır sergilemelerine rağmen, henüz işin başında olan gençlerin akademik kaygılarla kaynağı bol olan ve bu bakımdan kolay sayılabilecek konulara yönelmeleri, bu sorunun süregitmesine yol açmaktadır. Bu sorunun ekonomik ve yönetimsel önlemlerle çözülebileceği açıktır. 60 | Nuri Adıgüzel 2. İslam felsefesi tarihi yazarlarının kendilerinden veya ortamlarından (fizikî, coğrafî, ekonomik) kaynaklanan sebepler. Yazarların kendilerinden kaynaklanan sebeplerin başında, yazılan eserlerin yazılış amaçlarının farklı oluşu gelmektedir. İslam felsefesi tarihi ile ilgili eserlerin bir kısmı, İslam felsefesi tarihini genel hatlarıyla ve ilmî kaygılarla tanıtma amacını güderken118, bir kısmı ders notlarını kitap haline dönüştürme amacına yönelik olarak telif edilmiştir119. Ayrıca üslup ve vurguları dikkate alındığında bazı eserlerin de ideolojik amaçlara hizmet ettiği kanısına varılabileceğini belirtmek gerekir120. Buna, yazarların ilgi ve uzmanlık alanlarının farklı oluşunu 118 119 120 Mesela, De Boer, age; Fâhûrî-Cerr, age.; Oliver Leaman, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, gibi. Fâhûrî ve Cerr, eserlerine birlikte yazdıkları ‘mukaddime’de şunları söylemektedirler: “İlim adamları Arap felsefesinin durumuyla ilgili ciddi ayrılıklara düşmüştür. Bir kısmı Arapların özel felsefî bir bina kurmadıkları ve yalnızca filozofların kitaplarını açıklamaya önem vererek bir yandan farklı görüşler arasında diğer yandan İslam dini ile felsefe arasında uzlaşma sağlamaktan başka çaba göstermedikleri ve ayrıca felsefeye önem verenlerin çoğunun Araplıktan uzak, Arap asıllı olmayan ve yalnızca iletişim aracı olarak Arapçayı kullanan yabancılar olduğu gerekçeleriyle Arap felsefesinin varlığını inkâr etmişlerdir. Bir kısım ilim adamı ise, buna aykırı bir görüş benimseyerek, felsefenin ancak eski kültür üzerine kurulabileceğini, onun nesilden nesile örülen tuğlalarla yükseldiğini, Arapların kendilerinden önce Yunanlıların istifade ettiği gibi Hint ve Çin hikmetinden de istifade ettiğini, eski filozofların görüşleri arasında olduğu gibi, orijinal bir üslupla dinle felsefe arasında da bir uzlaştırma sağlayarak binayı yükselttiklerini, çeşitli felsefi konularda derin görüşler ortaya koyduklarını, Ortaçağ felsefesinde çok etkin bir tesir bıraktıklarını, böylece evrensel felsefi akımlar zincirinde gerçek ve zorunlu bir halkayı oluşturduklarını belirtmişlerdir.” Bkz. Fâhûrî-Cerr, age., 5. Bu gruba, Bayrakdar’ın, ‘İslam Felsefesine Giriş’ ve Şahin’in ‘İslam Felsefesi Tarihi Dersleri’ örnek gösterilebilir. Her iki eserin de ‘Önsöz’ünden bunu anlamak mümkündür. Burada kastedilen Henry Corbin’in 2 ciltlik ‘İslam Felsefesi Tarihi’ adlı eseridir. Yazar eserin ‘Önsöz’ünde ilmî kaygılardan hareket ettiğini belirtmektedir. Elbette doğrudan böyle olmadığı iddia edilemez. Ama İslam filozofları ve İslam kültürüne katkıda bulunan milletler dikkate alındığında, sanki bu eser İslam felsefesi tarihi olarak değil de İran-İslam ve Şii düşünce tarihi olarak yazılmış gibi bir imaj oluşturmaktadır. Ülken ise, İslam Felsefesi’ adlı eserinin ‘Önsöz’ünde (6 no’lu dipnot), bu ideolojik (önyargılı) bakışa işaret ederek şöyle der: ‘Steinschneider’den Lacy O’Leary ve Khalil Georr’a kadar birçok araştırıcı Yunan’dan İslam’a ve İslâm’dan Latin dünyasına geçiş etrafında araştırmalar yapmışlarsa da, çok yazık ki umumî felsefe tarihi yazanlar, ya bu konudaki Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 61 da eklemek mümkündür. Fakat burada bu amaçların tek tek ele alınarak sorgulanması gibi bir hedefimiz olmadığından, yalnızca bunun bir sorun teşkil ettiğini belirtmekle yetineceğiz. İslam felsefesi tarihi araştırmacılarının ortamlarından kaynaklanan bazı sebepler de mevcuttur. Nitekim bir yazarın eserini farklı kılan, yalnızca onun bireysel yeteneği ve çabası değil, aynı zamanda içinde bulunduğu ortamın elverişli olup-olmamasıdır. İslam felsefesi tarihine ilişkin eser kaleme alanların çalışma ortamları, ülkeden ülkeye olduğu gibi, (örneğin Türkiye’de) bölgeden bölgeye veya ilden ile de değişiklik göstermektedir. Nitekim büyük ve kapsamlı kütüphanelerin bulunduğu, kişisel kütüphanelerin sayısının oldukça fazla olduğu, hemen her gün ilmî ve felsefi toplantıların düzenlendiği, münevverler arası tartışmanın çok sık yaşandığı üniversitelerde çalışanlar ile bütün bu imkânları onlarla kıyaslanamayacak düzeyde az olan taşra üniversitelerinde çalışanların ortamları arasındaki farklılığın eserlerine yansıması son derece tabiidir. Ayrıca bu alanda çalışanların ekonomik gelir düzeylerinin de onların çalışmalarını doğrudan etkilediği bilinmektedir. Ancak bu sorunlar, doğrudan ilim adamlarının çözebileceği türden olmadığından bunlar üzerinde de daha fazla durulmayacaktır. 3. Ekoller konusundaki farklılıkların bir diğer sebebi önyargılar ve ideolojik yaklaşımdır121. İslam felsefesi tarihi yazımında farklılıkla- 121 bilgisizlikten, yahut bazı önyargılarla İslâm felsefesine yer ayırmamaktadırlar. E. Bréhier gibi ayıranlar da bu yeri fazla dar tutmuş görünüyorlar. Türkçede İslâm felsefesine ait yayınlar bu felsefenin Yunan ve Hint’le Ortaçağ Avrupası arasında köprü görevini gören vasfına hemen hiç dikkat etmemiş görünüyorlar. O derecede ki, İ.H. İzmirli, ölümünden sonra yayınlanan Mukayese adlı kitabında etkiden çok tevarüt (coincidence) denebilecek bazı umumî benzeyişleri işaretten başka bir şey yapmamıştır.” Özellikle önyargılı yaklaşım, birçok yazar tarafından dile getirilmiştir. Örneğin bkz. Ülken, İslam Felsefesi, 6, 6 no’lu dipnot (Ayrıca 9’da Ülken, âdeta bu ideolojik yaklaşıma cevap niteliğinde şunları söylemektedir: “…a) İslam felsefesi Yunan düşüncesinin basit bir devamı değildir. Çeviriler ve açıklamalar (şerhler) yanında özgün eserleri de vardır. 62 | Nuri Adıgüzel ra yol açan sebeplerden üçüncüsü olan önyargılar ve ideolojik yaklaşım iki farklı şekilde tezahür etmektedir. Bunlardan birincisi, Batı merkezli bilim anlayışının beslediği ve İslam felsefesini eski Yunan felsefesinin bir devamı, tekrarı, yorumu şeklinde gören yaklaşımdır. Bu yaklaşımın önde gelen temsilcilerinin müsteşrikler (oryantalist) olduğu söylenebilir122. Ayrıca Batı’da yeni ilim dallarının ortaya çıkmasından sonra, müspet ilimlerin tamamında ve sosyal ilimlerin birçoğunda olduğu gibi İslam felsefesi ile ilgili araştırmalarda da Müslümanlara müsteşriklerin öncülük etmesi123, bu ideolojik yaklaşımları besleyen sebepler arasında yer almaktadır. Ayrıca Batı’nın başka alanlardaki başarısı da bu ideolojik yaklaşımları beslemektedir. Hangi maksatla yapılırsa yapılsın, müsteşrikler tarafından İslam felsefesi alanında yapılan bu çalışmaların genel olarak İslam felsefesi disiplininin gelişmesine katkı sağladığında kuşku yoktur. Nitekim doğrudan İslam felsefesi tarihi niteliğindeki ilk eser de müsteşrikler 122 123 b) Filozoflar (el-felâsife) diye tanınanların dışında kelamcılar, sufiler, hatta hukukçular (fukahâ) arasında da filozof sayılacaklar vardır ki, bunların birçoğu Batı dünyasınca tanınmamıştır. c) Asıl felsefe çığırları içinde de bazıları Latinceye çevrilmemiş ve yakın yıllara kadar Batı’ca tanınmamıştır. Bu kayıtları göz önüne alınca İslam felsefesinin bütününü Yunan’la modern Avrupa düşüncesi arasında köprü görevini görmüş sayamayacağımız anlaşılır.”); Bayrakdar, age., 2; Bu önyargının daha ziyade İslam felsefesini eski Yunan felsefesinin bir parçası gibi görme, ya da onu Arap felsefesine indirgeme eğiliminden kaynaklandığı bilinmektedir. ‘Oryantalizm’ hk. bkz: Oryantalistler ve İslamiyatçılar Oryantalist İdeolojinin Eleştirisi, der: İnsan Yayınları, Çev: Bedirhan Muhib, İstanbul, 1989. Eserde yer alan makaleler: Asaf Hüseyin, ‘Oryantalizmin İdeolojisi’, ss.15-34; Bryan Turner, ‘Oryantalizm ve İslam’da Sivil Toplum Meselesi’, ss.35-60; Gordon E. Pruett, ‘ “İslam” ve Oryantalizm’, ss. 61-112; Ziyâu’l-Hasan Faruki, ‘Sir Hamilton Alexander Roskeen Gibb’, ss. 113-130; Bryan Turner, ‘Gustave Von Grunebaum Ve İslam’ın Mimesisi’, ss. 131-142; Cemil Kureşî, ‘ “İyi Niyetli Tarafgirlik”: Kenneth Cragg Üzerine Bir Deneme’, ss.143-202. Ayrıca bkz. Yücel Bulut, ‘Oryantalizmin Tarihsel Gelişimi Üzerine Bazı Değerlendirmeler’, Marife (Oryantalizm), yıl 2, sayı 3, 2002, ss.13-38; Ahmet Davutoğlu, ‘Batıdaki İslam Çalışmaları Üzerine’, Marife, (Oryantalizm), ss. 39-52. Batı’da ilimlerin gelişmesi ve gelişim yönü hakkında bkz. Bolay, Felsefeye Giriş, 90-92. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 63 tarafından kaleme alınmıştır124. Fakat bu çalışmaları yapan müsteşriklerin destek aldığı kurumların kurumsal amaçlarının olduğu ve kurumların da devletlere hizmet ettiği düşünülürse, teorik açıdan bu çalışmaların türü, öne çıkan vurgular, etkileri, sonuçları ve hizmet ettikleri amaçların siyasal ve ideolojik içerik taşıdığı söylenebilir125. Bu durum, ‘İslam felsefesinin insanlık düşünce tarihinde yer alabilecek özgün bir felsefe olmadığı ve dolayısıyla onu daha ziyade Antik felsefenin bir devamı veya yorumu olarak görmek gerektiği’ şeklindeki düşüncenin eserlere yansımasına yol açmaktadır. Fakat burada vurgulanmalıdır ki, ‘Batı Felsefesi Tarihi’ yazarı Russell (ö. 1970), eserinde İslam felsefesi hakkında şunları söyler: “Arap felsefesi özgün bir düşünce olarak önemli değildir. İbn Sina ve İbn Rüşd gibi kişiler, aslında yorumcudurlar. Genellikle dendikte, daha bilimsel filozofların mantık ve metafizik görüşleri Aristoteles’ten, tıp görüşleri Galenus’tan, matematik ve astronomi görüşleri Graikos ve Hint kaynaklarından türemişti. Mistikler arasında dinsel felsefe, aynı zamanda eski İran inançlarının karışımıydı. Arapça yazanlar, matematik ve kimyada bir 124 125 Bu çalışmalara örnek olarak mesela, Ernest Rénan, Averroès et L’Averroisme, Paris, 1961; G. Dugat, Histoire des Philosophes et des Théologiens Musulmans, Paris, 1878; De Boer, Geschichte der Philosophie im Islam, Stuttgart, 1901, zikredilebilir. Özellikle XIX. yüzyıldan itibaren Schmoelders, Flügel, Munk, Gobineau, Haneberg, Dieterici, Steinschneider, Palacios, De Vaux, Horovitz, Gauthier, Chossat gibi müsteşrikler tarafından İslam felsefesiyle ilgili pek çok kitap ve makale kaleme alınmıştır. Bunların hepsini burada saymak elbette mümkün değildir. Geniş bilgi için bkz. Bayrakdar, age., 74–104. Bu konuda De Boer’in kaleme aldığı ‘İslam’da Felsefe Tarihi’, Henry Corbin’in bilhassa İslam kültürü içerisinde Şiî unsurları abartılı veya en azından dokümanları kıyaslandığında orantısız bir şekilde öne çıkardığı dikkate alındığında, ‘İslam Felsefesi Tarihi’ adlı eseri zikredilebilir. Ayrıca Türkiye’de kimi zaman Türk olan filozof ve düşünürlerin, İran’da İranlı veya Şiî olduğu için bu eğilimdeki filozof ve düşünürlerin, Arap dünyasında ise daha farklı bir tarzda tüm filozofların Arap ilan edilmesi gibi ideolojik tavırların varlığı bilinen bir husustur. Bunların olması bir ölçüde tabii olmakla birlikte, ilmî ölçüleri aşmasını onaylamak elbette mümkün değildir. Bize göre gerek De Boer’in gerekse Corbin’in yaklaşımı ilmi ölçüleri zorlamaktadır. 64 | Nuri Adıgüzel dereceye kadar özgünlük göstermişlerdir. (Kimya alanındaki yenilik, alsimya alanındaki araştırmalar sonucudur). İslam uygarlığı en büyük günlerinde, sanatlarda ve pek çok teknik yönde hayranlık vericiydi, fakat kurumsal sorunlardaki bağımsızlık düşüncede hiçbir yetenek gösteremedi. Onun küçültülmemesi gereken önemi, bir aktarıcı olmasındadır…”126. Önyargılı ve ideolojik yaklaşımın ikinci tezahür şekli ise bizzat İslam dünyasında görülen ve İslam felsefesini Arap felsefesine indirgeme127, ya da genel İslam felsefesi içerisinde İran128 felsefesini başat konumda gösterme çabasıdır. Ekollerle ilgili sınıflandırmaların farklı oluşunda bunun da bir sebep olduğu söylenebilir. Böylece ekoller sorununda sorunun ortaya çıkmasına sebep olan hususlar kısaca dile getirildikten sonra, şimdi de bu sorunun nasıl ortaya çıktığı ve bu sorundan söz edilmesinin ne anlama geldiği üzerinde durmak istiyoruz. Esasen, ekoller sorununun ‘İslam felsefesi tarihi ile ilgili çalışmalarda tabii olmayan birtakım farklılıkların varlığı’ şeklinde anlaşıldığına daha önce işaret edilmişti ki burada söz konusu farklılıklardan söz edilecektir. B. Ekoller Sorununun Tezâhürleri Ekoller sorunu, ‘tabii olmayan farklılıklar’ şeklinde tezâhür ettiğine göre, öncelikle ‘tabii olmayan farklılık’tan neyin kastedildiğine kısaca değinmek gerekir. Bilindiği gibi zihin-nesne ilişkisi açısından ‘nesnel’ ve ‘öznel’ olmak üzere iki tür farklılıktan söz edilebilir. Fakat başka bir açıdan zihindeki ile zihin dışındaki olgu birbiriyle mutâbık olduğun126 127 128 Bertrand Russell, Batı Felsefesi Tarihi, Çev. Muammer Sencer, İstanbul, 1983, 411. Arap yazarlarda ‘İslam felsefesi’ tabiri yerine ‘Arap Felsefesi’ tabirinin yaygın olarak kullanılması bunun en açık göstergesidir. Örneğin bkz. Fâhûrî-Cerr, age.; Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, 1; Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz. Corbin’in ‘İslam Felsefesi Tarihi I-II’ adlı eseri ile Horten, ‘Felsefe’ maddesi, İslam Ansiklopedisi (MEB)’nin de bu kategoride değerlendirilmesi mümkündür. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 65 da, buna ‘doğru’, mutâbık olmadığında ise ‘yanlış’ denilmektedir. Burada eserlerde görülen ekollere ilişkin farklılıkları konunun daha kolay anlaşılmasını sağlayacağı düşüncesiyle, bu iki kavramla (doğru, yanlış) ifade etmek istiyoruz. Buna göre doğru farklılık, tabii olan yahut tabii olana dayanan, yanlış farklılık ise tabii olmayan ve tabii olmayana dayanan farklılıktır. Çünkü bir farklılık, nesnenin, olgunun veya bilginin tabiatının farklı olmasından kaynaklanabilir ki bu doğrudur, ya da nesne, olgu veya bilginin bilinçli ya da bilinçsiz olarak eksik, yanlı, bağlamı dışında ve hatta yanlış alınmasından veya değerlendirilmesinden kaynaklanır ki ‘yanlış’ veya ‘tabii olmayan’ farklılıkla bunu kastediyoruz. Mesela, iki farklı kişinin aynı olaya iki farklı açıdan bakarak farklı yorumlar getirmesi tabiidir; fakat o olayı yeterli bilgiye sahip olmaksızın ve herkesin belirli bir yöntemle görebileceği açık veriler bulunmaksızın başka bir olayla ilişkilendirmek, tabii olmayan bir yaklaşım, ortaya çıkan farklılık da tabii olmayan bir farklılıktır. Bir diğer örnek ise şudur: İbn Rüşd’ü yorumlayan bir uzman onun, Aristo’nun Tanrı hakkındaki düşüncesine yönelttiği eleştirileri dikkate alarak ve onları önemli görerek Aristocu saymazken, bir başkası Aristo’yu aklamak ve Aristo’nun Tanrısı’nı daha makul hale getirmek için gösterdiği çabayı dikkate alarak onun Aristoculuğuna hükmedebilir129. Böyle bir farklılık tabiidir, zenginliktir, olması tercih edilendir. Fakat İbn Rüşd’ün “Metafizik Şerhi”nde Aristo’nun Tanrısı’nı yorumlarken kullandığı ‘feyz’ (taşma) teorisini dikkate almaksızın onun sudur konusundaki düşüncelerini yorumlamak, bir bilgi eksikliği olarak görülebilir. Bu sonuncusu, tabii olmayan bir farklılık ortaya çıkaracaktır. Dolayısıyla, sorun olarak ortaya çıkan farklılık, bir ekolün, bir filozofun, bir düşüncenin ya da bunlardan bir kısmının bütünlük içeri129 İbn Rüşd’ün Tanrı hakkındaki görüşleri için bkz. Nuri Adıgüzel, İbn Rüşd’ün Varlık Felsefesi, (Basılmamış doktora tezi), Ankara, 1996, 137-140. 66 | Nuri Adıgüzel sinde anlaşılmasına imkân tanımayan ve tabii olmayan farklılıklardır. Zira her sınıflama, o sınıfa dâhil olan tümel veya tikel unsurların müşterek yanlarını dikkate alan ve bu bakımdan başka sınıflardan farkını ortaya koyan bir sistem sunar. Oysa İslam felsefesi tarihiyle ilgili eserlerde ne bu ortak noktalar, ne farklar, ne muhteva aynıdır. Kısaca, sistematik düşünceye sahip bir filozofun-ki her filozof ‘filozof’ olması bakımından sistematik düşünceye sahiptir-düşüncelerinin veya ekolün bütünlük içinde ve kendi bağlamında ele alınması onun doğru anlaşılması için gereklidir. Aksi halde, ortaya konulan bilgi bize gerçeği tanıtmamış olur. Ne yazık ki İslam felsefesi tarihine dair kaleme alınan eserlerde bilgilerin bütünlük içerisinde değerlendirildiğini doğrulayacak yeterli veri mevcut değildir. İslam felsefesi tarihiyle ilgili eserlerde ekoller konusunda görülen farklılıkların tezâhür şekillerini şöylece sıralamak mümkündür: 1. Ekollerin içine oturtulduğu ve/veya içinde geliştiği düşünce sisteminin (paradigma) farklı oluşu. Ekoller sorununun tezahür ettiği İslam felsefesi tarihiyle ilgili eserlerden bir kısmı İslam felsefesinieski Yunan, Hint ve İran gibi düşüncelerden etkilense bile-bağımsız olarak İslam düşüncesindeki kelâmi, fıkhî, tasavvufî, siyasî ve felsefî gelişmeleri tarihsel bir bütünlük içerisinde (İslam düşüncesinin kendi iç gelişimi içerisinde) değerlendirmekte ve buna göre bir sınıflama sunmakta130, bir kısmı onu eski Yunan felsefesinin bir devamı addederek bir sınıflama yapmakta131, diğer bir kısmı bütün kaynakları birleştirerek onu daha geniş bir düşünce geleneği içine yerleştirmektedir132. Örneğin Ülken bu husustaki tavrını şu şekilde açıklamaktadır: 130 131 132 Fahri, Bayrakdar, Şahin, Şeybânî, Gerviyani gibi yazarların daha önce anılan eserleri bu gruptandır. De Boer’in eseri bu kategoride değerlendirilebilir. Bkz. Fâhûrî-Cerr, age. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 67 “İslam felsefesi tarihi el kitapları, birkaç istisnası bir yana, konusunu genellikle Çin ve Hint felsefeleri gibi ayrı bir bütün olarak ele alırdı. Oysa onun önce Helenistik kaynaklara ve Yunan-Hint etkilerini birleştiren İran kaynaklarına dayanarak doğduğu, sonra Arapçadan Latinceye geçmek suretiyle Batı Ortaçağı’nı etkilediği düşünülecek olursa, bu felsefeyi Akdeniz geleneğinin bir halkası gibi görme zorunda olduğumuz anlaşılır. Ortaçağ’ın büyük Hıristiyan filozofları bu etkiden faydalanarak ve onu eleştirerek sistemlerini kurmuşlardır. Fakat yeni tetkikler bu etkilerin modern düşünceye (meselâ Pascal ve W. James’e) kadar uzandığını gösterdiği gibi, sosyoloji ve tarih felsefesinin önderi sayılan İbn Haldun da ancak son zamanlarda Batı’da geniş ölçüde ilgi çekmeye başlamıştır.”133 İslam felsefesi ekollerinin oturtulacağı bağlam veya içinde yer aldığı düşünce sistemi kadar onun içinde doğduğu İslam kültür unsurları da tartışmalıdır. Bu sorunu ‘İslam Felsefesinin Genel Anlamı’ başlığı altında ele alan Bayrakdar, ‘İslam felsefesini sadece klasik anlamda filozof olarak bilinen kimselerin düşünceleriyle sınırlı tutma taraftarları’ ve ‘İslam felsefesinin konu ve sınırını geniş tutma taraftarları’ olmak üzere iki eğilimden söz eder ve ikinci eğilimi kendi içinde dört gruba ayırır. Buna göre, İslam felsefesine Kelamın (Mu’tezile ve Sünnî kelam) dâhil edilmesi gerektiğini, fakat Tasavvuf ve Fıkıh Usulü’nün dâhil edilemeyeceğini savunan H. Ritter, Hourani, Van den Bergh ve Gregory gibi kimseler birinci grubu; İslam felsefesine Kelamın yanı sıra Tasavvufun da dâhil edilmesi gerektiğini savunan Schacht ve diğerleri ikinci grubu; Kelam ve Tasavvuftan başka Fıkıh Usulü’nün de İslam felsefesi içinde görülmesi gerektiğini savunan H. Corbin, Bausani, el-Hudeyrî, I. Medkur gibi kimseler üçüncü grubu; Kelâm, Tasavvuf, Fıkıh Usûlü ile birlikte gramer ve dil çalışmalarını da İslam felsefesi içerisinde görmek gerektiğini savunan R. Arnaldez dördüncü grubu oluşturmaktadır134. 133 134 Ülken, İslam Felsefesi, 6. Bayrakdar, age., 4-5. 68 | Nuri Adıgüzel İkinci eğilimin görüşlerini benimseyen Bayrakdar, kendisinin beşinci grubu oluşturduğunu belirterek şöyle der: “Bize gelince, ayrı bir grup oluşturarak, İslam felsefesinin kadrosuna, klasik manada felsefeci olarak tanınmamakla birlikte, pratik felsefe sayılan ahlâk, iktisat ve siyaset sahasında eserler verenlerin, meselâ Kınalızâde Ali Efendi (ö. 1572) gibi, tarihin felsefesini yapan kimselerin mesela İbn Haldun gibi ve hatta felsefeye karşı olmakla birlikte felsefeyi ve felsefecileri tenkid ederek felsefe yapan İbn Teymiye gibi kimselerin düşüncelerinin de dâhil edilebileceğine taraftarız…”135 Fakat, ‘bu konuların ayrıca incelenmeye muhtaç olmaları’ şek135 Bayrakdar, age., 5. Biz Bayrakdar’ın bu görüşlerine katılmamaktayız. Bayrakdar örneğin Kelam ile ilgili olarak sunduğu gerekçede: “…Kelamcıların ele aldıkları Allah’ın varlığı ve isbatı, nübüvvet meselesi, yaratılış ve buna bağlı hususların çoğu, İslam felsefesi ve hatta genel felsefenin de konularıdır…” demektedir. Oysa kelam ve felsefe arasında önemli farklılıklar bulunmaktadır. Birinci olarak her ikisinin yaklaşım ve yöntemleri aynı değildir. Çünkü kelam diğer varolanları yalnızca Allah’ın varlığına delaletleri bakımından ele alırken, felsefe onların varolmaları bakımından ele alır. Kelamcılar yöntem konusunda da faydacı ve bazen ideolojiktir. Yöntem bakımından filozoflara en yakın konumda bulunan Gazâlî bile filozoflarca kullanılan mantığı salt hakikate ulaşma amacıyla değil, filozofların görüşlerini çürütme ve kelam akidesini daha güvenilir hale getirme amacıyla kullanmıştır. Bkz. Gazâlî, Mi’yâru’l-İlim, 65. Biz Gazâlî’nin bu yönteminin meşruiyetini tartışmıyoruz; yalnızca filozofların mantığı kullanma amaçlarının farkından söz ediyoruz. (Gazali’nin kelam ve felsefenin yöntemlerine ilişkin görüşleri hk. bkz. H. Austryn Wolfson, Kelâm Felsefesine Giriş, Çev: Kasım Turhan, İstanbul, 1996, 54-56). İkinci olarak iki disiplinin kavramlara yükledikleri içerik aynı değildir. Örneğin ‘Allah’ın ilmi’, ‘yaratma’, ‘ezelilik’, ‘hudûs’, ‘halâ’ gibi kavramlara her iki ekolün verdiği anlamlar arasında önemli farklar bulunmaktadır. (Bu konuda Tehânevî’nin Keşşâf’ı ve Cürcânî’nin et-Ta’rîfât’ının ilgili maddelerine bakılabilir.) Üçüncü olarak her iki disiplinin gayeleri farklıdır. Kelâm açık bir şekilde dinî akideyi savunmayı gaye edinmişken, felsefe hakikat araştırması yapar. Nitekim kelamda Allah’ın varlığına ulaşma bir gaye iken, felsefede bu bir sonuçtur. Bayrakdar, İbn Teymiye gibi kimselerin Fahreddin Râzi vb. nin kelâmî görüşlerine ‘felsefe’ adını verdiklerini belirtmektedir ki onun bu gerekçesi de kelâmın İslam felsefesine dâhil edilmesi için yeterli bir gerekçe sayılamaz. Çünkü İbn Teymiye’nin bu görüşü anılan gerekçelerle tartışılabilirdir. Bayrakdar son olarak, Mu’tezile kelâmcılarının filozoflardan etkilendiğini ve onların cedel metodunu kullandıklarını söyleyerek, bunun da kelâmın İslam felsefesi içerisinde değerlendirilmesini gerektireceğini ileri sürer. Oysa İslam filozoflarının cedeli kullanmayı reddettikleri bi- Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 69 lindeki güçlük halen devam etmektedir. Zira İslam felsefesine dâhil edilen diğer ilimler konusunda teorik ve pratik sahalar henüz birbirinden ayırt edilmemiştir136. İslam felsefesi tarihiyle ilgili eserlerde, İslam felsefesinin içinde geliştiği kabul edilen paradigmaların farklı oluşu, ekollerin sınıflandırılmasına yansımış ve farklı sınıflandırmalar yapılmıştır. Ekolleri her bakımdan aynı sınıflamaya tabi tutan herhangi iki yazar bulmak imkânsızdır137. Bu da gerek İslam filozoflarının gerekse İslam’da felsefî düşüncenin anlaşılmasını olumsuz yönde etkilemektedir. 2. Sorun olarak ortaya çıkan farklılıkların ikinci tezâhür şekli, ekollerin isimlerinin her bir İslam felsefesi tarihi çalışmasında farklı bir şekilde yer almasıdır. İslam felsefesi tarihi ile ilgili bir eserde yer alan ekol, başka bir eserde farklı bir isimle yer alabilmektedir. Örneğin birinde ‘Pisagorcu felsefe’ adıyla zikredilen ekol138, başka bir eserde ‘yeni-pisagorculuk’ adıyla verilmekte139, diğer bazı eserlerde ise böyle bir ekole hiç yer verilmemektedir140. Bir diğer örnek, De Boer tarafından ‘Yeni Eflatuncu Aristoculuk’ adıyla verilen ekolle ilgilidir. Bu ekol başka eserlerde ‘İslam’da Aristoculuk (Meşşâiyye)’, ‘İslam Neo-Platonizmi (İslam yeni-Eflatunculuğu)’141 gibi isimler altında verilmektedir. 136 137 138 139 140 141 linmektedir. İslam felsefesine dâhil edilen diğer ilimlerin de başka bir bağlamda ve özellikle bir ilmi farklı kılan temel yaklaşım, konu, kavram, yöntem ve gaye bakımından değerlendirilmeleri gerekir. Ülken, İslam Felsefesi, 7. Ayrıca geniş bilgi için bkz. Bayrakdar, age., 4-7. Krş. De Boer, age; Fâhûrî-Cerr, age.; Ülken, İslam felsefesi; İbrahim Agâh Çubukçu, İslam Düşüncesi Hakkında Araştırmalar, Ankara, 1983; Fahri, İslam Felsefesi Tarihi; Bayrakdar, age., Corbin, İslam Felsefesi Tarihi I-II; Şahin, age.. (Bu eserlerin birçoğunda ekollerin isimleri eserin bütününe yayılmış olarak yer aldığından, sayfa numaraları verilmemiştir). Bkz. De Boer, age., 72-80. Bkz. Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, 133-143. Bkz. Ülken, İslam Felsefesi; Bayrakdar, age.; Fâhûrî-Cerr, age.; Şahin, age.; vb. Krş. De Boer, age.; Ülken, İslam Felsefesi; Fahri, İslam Felsefesi Tarihi; Şahin, age.. 70 | Nuri Adıgüzel Daha önce çağdaş araştırmacılar tarafından da gündeme getirilmiş olan bu sorun142, İslam filozoflarının görüşleriyle, onların dâhil edildikleri ekol mensuplarının görüşleri arasında (varsa) mevcut olan benzerliklerin ve farkların tespit edilmesiyle aşılabilecektir. Zira bir yazarın meşşâî ekole mensup olarak gösterdiği filozof, başka bir yazar tarafından yeni-eflatuncu gösterilebiliyorsa, ortada ya bir bilgi eksikliği, ya bir önyargı ya da bir yanlış vardır. Bunlardan hangisinin olduğu ancak özel bir araştırmayla anlaşılabilir. Bu tür bir araştırmada, yazarların yaklaşımlarının sorgulanması ya da bu hataların kaynaklarının araştırılması yararlı olabilirse de, asıl önemli olan ortak bir yaklaşımın geliştirilme imkânının araştırılmasıdır. Bu da ancak her araştırmacının kendi mütalaalarına endeksli bir sınıflama yerine, herkes tarafından benimsenen veya benimsenebilir olan bilgi veya kıstaslarla sınıflama yapması ile gerçekleşebilir. 3. Sorun olarak ortaya çıkan farklılıkların üçüncü tezahür şekli, ekollerin içeriklerinin farklı olmasıdır. Nitekim bazen bir sınıflamada ‘Pisagorcu felsefe’ başlığı altında, tabiat felsefesi ve İhvân-ı Safâ’ya yer verilirken, başka bir sınıflamada ‘yeni-pisagorculuk’ başlığı altında yalnızca İhvân-ı Safâ zikredilmektedir143. İşrâkilik konusunda da benzer bir durum söz konusudur. Bazı yazarlar Sühreverdî’den (ö.1191) başka İbn Tufeyl’i (ö.1185) işrâkî sayarken144, diğer bazıları Sühreverdî ile birlikte Sadreddin Şîrâzî (ö.1641) ve tâbilerini işrakî saymaktadır145. Oysa İşrâkîliğin anlamı, yöntemi, gayesi, kavramları 142 143 144 145 Bayrakdar anılan eserinde, özellikle ‘Meşşâiyye, Rivâkiyye, İşrâkiyye’ şeklindeki çok da yaygın olmayan bir sınıflamayı zikrederek onun eleştirisini yapmaktadır. Bayrakdar’ın bu eleştirilerine tamamen katılıyoruz. Fakat onun yalnızca belli bir sınıflandırma yanlışına işaret ettiğini hatırlamak gerekir. Geniş bilgi için bkz. Bayrakdar, age., 102–105. Krş. De Boer, age., M. Fahri, İslam Felsefesi Tarihi. Bkz. Ülken, İslam Felsefesi. Bkz. Fahri, İslam Felsefesi Tarihi. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 71 yani bu isimle nitelendirilmeyi gerektiren ölçütler açıkça ortaya konulabilse idi, hangi filozofların işrâkî sayılması gerektiği konusundaki görüş ayrılıkları ortadan kalkabilir ya da asgarîye indirilmiş olurdu. Sonuç olarak belirtmek gerekirse: İslam felsefesini ya da İslam filozoflarını örgün veya yaygın eğitim-öğretim yoluyla hedef kitlelere anlatabilmek için, onları sınıflara ayırmak, birbiriyle karşılaştırmak ve tanımlara ulaşmak gerekmektedir. Bunun ise, aklın bireşimci yapısına uygun olması için belirli bir bağlamının olması gerekir. Şayet İslam filozofları, genel insanlık düşüncesi içerisinde bir yere yerleştirilmek ve bu şekilde konumlandırılmak isteniyorsa, tabii olan, bunun ölçütlerinin ve yönteminin genel insanlık düşüncesi dikkate alınarak yapılmasıdır. Fakat İslam filozofları İslam düşüncesi içerisinde konumlandırılmak isteniyorsa, bunun için farklı bir sınıflandırmanın yapılması kaçınılmazdır. Günümüzde sık kullanılan ‘paradigma’ kavramıyla-onu geniş anlamında kullanarak-ifade etmek gerekirse, ilk olarak meselenin hangi paradigma çerçevesinde ele alınması gerektiği tespit edilmelidir. Söz konusu tespitin belirgin bir şekilde yapılmaması, yapılan sınıflandırmanın da kapalı kalmasına yol açmakta ve böylece ortaya konulan görüşler, diyalektik ve spekülatif düzeyde kalmaktadır. Bu da, tanıtılmak istenen İslam felsefesinin veya filozoflarının anlaşılamamasına veya yanlış anlaşılmasına yol açmaktadır. Fakat İslam felsefecilerinin önlerinde duran önemli sorunlardan bir diğeri ilimler sınıflaması sorunudur. Şimdi kısaca bu soruna bir göz atmak istiyoruz. V. İslam Felsefesinde İlimler Sınıflaması Sorunu Antikçağ’dan günümüze kadar pek çok filozof ve ilim adamı tarafından yapılan ilimler sınıflaması, bilgi birikmesi sonucu ortaya çıkan bir ihtiyaçtır. Bu ihtiyaç, tıpkı bir araştırmacının özel bir konuya 72 | Nuri Adıgüzel ilişkin araştırmasında elde ettiği verileri ve malzemesini sınıflandırma ihtiyacı gibi, bir toplumun veya en genel anlamda insanlığın elde ettiği bilgi birikiminden yararlanarak ilmi evrensel bir bakışla insanlığın hizmetine sunma girişiminde ortaya çıkar. Ayrıca bilgi birikiminin toplumsal gelişmeler doğrultusunda yönlendirilmesi ve insanlığın mutluluğu için kullanılması da ilimler sınıflaması sayesinde mümkün olabilir. Tabiat ilimlerinde ortaya çıkan gelişmeler ve bulgular (örneğin fizikte ses ve ışık dalgalarına ilişkin yansıma kanunları ve yer çekimi kanunu, biyolojide DNA ile ilgili gelişmeler veya kopyalama, kimyada atoma ilişkin bilgiler), pratik açıdan bir toplumdan diğerine önemli değişiklikler göstermezken, insanî ilimler alanında ulaşılan ve biriken bilgiler, ‘değerler’ sorununun devreye girmesiyle toplumdan topluma hatta bazen fertten ferde aynı ölçüde uygulanabilir olmayabilmektedir. Hekimler arasında yaygın olan ‘hastalık yoktur, hasta vardır’ deyimi buna işaret etmektedir. Bunun birçok sebebinden söz edilebilir ki başlıcaları, kullanılan yöntemlerin yetersizliği, bilgiyi edinme sürecinde süjenin objeyi (insan) algıladığı veya anladığı tarzda değerlendirmesinden doğan zihniyet farklılığı, farklı bir dünya görüşüne sahip olma, önkabuller (hipotezler), kültürel farklılıklar vb. sebeplerdir. Bu sebepler arasında pratik hayatın bütününü kuşatan kültürel farklılıkların derin olduğu toplumlar arasında sosyal alanda elde edilen birikimin pratiği açısından da önemli farklılıklar ortaya çıkmaktadır. Fakat burada birinci derecede önemli olan felsefî düzeydeki farklılıklardır. Örneğin pragmatizmin eğitim kurumlarında uygulanmasıyla elde edilen başarı her ülkede aynı düzeyde değildir. Yahut pragmatik ahlâk Amerika ve Türkiye toplumlarında aynı ölçüde uygulanabilir değildir. Kısaca, her toplumun kendine özgülükleri vardır ve bu kendine özgülüklerin temsil edilmesi gereken en önemli alan, felsefedir. Bir toplumda uygulanacak olan siyaset felsefesi, hukuk felsefesi, eğitim felsefesi ve ilim felsefesi o toplumun kendine özgülüklerini içermiyorsa, ya toplumsal çatışmalara yol açacaktır (günümüz Türkiye’sinde olduğu gibi), ya da başarılı bir şekilde uygulanamayacaktır. Bu Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 73 durumda tüm ilim dallarını ve meslekleri ilgilendiren ilimler sınıflaması, felsefî başkalığın ortaya çıktığı her toplumda o toplumun değerleriyle uyumlu bir şekilde yapılmak zorundadır. Günümüz İslam felsefesi açısından ilimler sınıflamasının bir sorun olarak ele alınması, böyle bir zorunluluğun varolduğu düşüncesine dayanmaktadır. Türkiye’de toplumun dinî, siyâsî, hukukî, ahlakî, tarihî, ilmî vb. değerlerinin uygulanmakta olan bu kurumlara ilişkin felsefelerde temsil edildiğini söylemek mümkün değildir. Mesela, Batı geleneğine dayalı olarak yapılan ve Türk eğitim sisteminde okutulmakta olan yönetim şekillerine ilişkin sınıflama (monarşi, oligarşi, bizantinizm, teokrasi ve demokrasi), Türklerin kurdukları devlet şekilleriyle büyük ölçüde uyumsuzluk içerisindedir. Bunlara ilişkin burada spekülatif bir tartışmaya girişilmeyecektir, fakat söz konusu uyumsuzluğun Türkiye’de toplumsal değerlere bağlı bulunan muhafazakârlarla bu değerleri göz ardı eden kesimler arasında temel yaklaşım farklılıklarına ve kimi zaman güvensizliğe varan ayrışmalara sebep olduğunun hatırlatılması gerekir. Şu halde Türkiye’de ilimler sınıflamasının bir ihtiyaç olduğu, teorik ve pratik olmak üzere iki düzeyde ele alınabileceği söylenebilir. Pratik düzeydeki ihtiyaç, doğrudan eğitim-öğretim sorunlarının yol açtığı ihtiyaçtır ki, bu da bir yönüyle naklî ilimlerin yoğunluklu olarak okutulduğu İlâhiyat Fakülteleri’ndeki öğretim faaliyetleri ile ilgilidir. Bilhassa din ilimleri alanında onların birer tarihsel ilim olmaları sebebiyle yeni adlandırmalara ve yeni bölümlemelere ihtiyacı olmadığı düşünülebilirse de, (bu ilimlere ait büyük külliyatların varlığı göz önüne alınarak), hangi bilgilerin hangi yöntemle ve ne düzeyde öğretilmesi gerektiği konusunda yeni çalışmalara ihtiyaç vardır. Ayrıca daha ziyade öğretim düzeyinde tarihsel olarak okutulan bazı ilimlerin güncelleştirilebilmesi için onların sınırlarının daha belirgin olarak ortaya konulması da bir ihtiyaçtır. Nitekim Kelâm ile İslam felsefesinin veya İslam felsefesi ile Tasavvufun ko- 74 | Nuri Adıgüzel nuları ve yöntemlerinin yeterince ayrışmış olmadığı ortadadır. Bu ihtiyaç daha ziyade bir güncelleştirme sorunu gibi durmakta ise de, ilimler sınıflamasının yeniden ele alınarak mevcut birikimin tümünün (olabildiğince) dikkate alınması pratik açıdan eğitim-öğretimin daha verimli hale gelmesini sağlayacaktır. Günümüzde bu sorunu aşma çabası, bazı akademisyenlerin, bireysel gayretleriyle sınırlı kalmaktadır. Oysa sorun, bireysel çabalarla çözülemeyecek kadar güç gözükmektedir. İlimler sınıflamasının teorik düzeyde ihtiyaç oluşu ise, üstteki paragrafta kısmen dile getirilmiş olduğu gibi, toplumun değerlerini içinde barındıran ve felsefî olarak bütün ilimleri kapsayan bir sınıflamanın bulunmamasından kaynaklanmaktadır. Çağımızın bilim anlayışı, İslam toplumlarının kendine özgü değerlerinden arındırılmış kavramlarla oluşturulmuştur. Bizzat ‘bilim’146 kavramından başka ‘bilimsellik’147, ‘doğa’148, yeni muhtevası ile ‘din’ ve ‘felsefe’ gibi. Zira örneğin ‘bilim’ sözcüğü yalnızca deney ve gözleme dayalı olanı ifade etmesi ve metafiziği dışlamasıyla ideolojik bir içerik taşımaktadır. Bunun da yukarıda ele alınan örgün eğitim-öğretim açısından pratik düzeyde ihtiyaç olmasından başka pratik sonuçları vardır. Nitekim İslam toplumları açısından kültürel değerlerin çağdaş Batılı bilim anlayışları tarafından dışlanması, yeni nesillere bu değerlerin aktarılabilmesi veya korunabilmesi için toplumun muhafazakâr kesimlerinin örgün eğitimin dışında gayr-i resmî özel eğitim-öğretim faaliyeti içinde bulunmasına yol açmaktadır. Bu ihtiyaçları doğuran sorunlarla bağlantılı olarak, birikmiş olan bilginin verimli kullanılamayışı ve 146 147 148 ‘İlim’ ve ‘bilim’ kavramlarına ilişkin bir karşılaştırma için bkz. Teoman Duralı, ‘Raslantı İle Zorunluluk Açısından Canlılar Bilimi’, Türkiye I. Felsefe Mantık Bilim Tarihi Sempozyumu Bildirileri, ss.74-94, Birinci Baskı, Ankara, 1991, 82-88. Bkz. İlhan Kutluer, “Bilimsellik” Üzerine, İstanbul, 1983, 9-71. Bu kavram ‘doğmak’ fiilinden türetildiğinden, tabiatla Allah arasındaki ilişkiyi kavramsal düzeyde koparmaktadır. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 75 ayrıca içinde bulunduğumuz çağda insanın ilmî ve teknolojik araçlara hizmet eder duruma gelmesini de zikretmek gerekir. Dolayısıyla bugüne kadar yapılan ilimler sınıflamalarının Türkiye açısından yeterli olduğunu söylemek mümkün gözükmemektedir. Klasik İslam felsefesi devirlerinde yapılan sınıflamalar, çağımızda birikmiş olan bilgiyi ve ilim dallarını içermemekte, Batı’da yapılan sınıflamalar ise, farklılıkların felsefî düzeye kadar eriştiği farklı ortamlarda yapılmış olduğundan, bilhassa insanî ilimler alanında İslam toplumlarına hitap etmemektedir. Düşünce tarihinde yapılan ilimler sınıflamalarının ilkini Aristo’nun yaptığı kabul edilmektedir. O ilimleri, ilmin gayesi veya buna paralel olan zihnin gelişim yönüne doğru sınıfladığı gibi, konusuna göre de sınıflamıştır. Onun ilimler sınıflamasında teorik-pratik ayrımı ilmin amacına göre (sırf bilmek için bilinen-uygulanmak için bilinen) yapılmıştır149. Filozofun ilk olarak Episteme (bilim)’i, Theoretike (teoretik bilim), Poietike (poetik bilim) ve Praktike (pratik bilim), olarak üç kısma ayırdığı ve daha sonra theoretike (teoretik bilim)’i kendi arasında tekrar theologike (Tanrı bilimi), Physike (Fizik bilimi) ve mathematike (matematik bilimi) olmak üzere üç kısım olarak sınıflandırdığı görülmektedir150. Bu sınıflamada mantığın yer almayışı ise, Aristo’nun sınıflaması ile ilgili farklı görüşler öne sürülmesine yol açmıştır151. Ayrıca bazı yazarlar Aristo’nun ilimleri bu şekilde üç sınıfa ayırmasını, onun ‘ilmî faaliyetlerin üç farklı tezâhürü olduğu’ düşüncesiyle alakalı görmektedirler. Nitekim Aristo’ya göre ilmî faaliyetler bakmak (theorein), hareket etmek (pratten) ve ibda etmekyaratmak (poiein) olmak üzere üç farklı şekilde ortaya çıkar. Birinci 149 150 151 Bkz. Aristoteles, Metafizik I, 1003a, 20-1005b, 14 (bu kısımda başta İlahiyat olmak üzere ilimlerin konuları bakımından incelenmesi, aynı zamanda ilimlerin sınıflandırılmasını da ortaya koymaktadır); 1025b, 1-1026a, 33 (bu kısımda ise Aristo doğrudan teorik ilimlerin bölümlerini ele almaktadır). Bkz. Aritoteles, Metafizik I, 1025b, 1-1026a, 33 ve 299. sayfadaki 2 no’lu dipnot; ayrıca bkz. Atademir, age, 63-66. Bkz. Atademir, age, 65-66. 76 | Nuri Adıgüzel faaliyette düşünme, ikincisinde sevk ve idare etme, üçüncüsünde ise eserin ortaya konulması gerçekleşir152. Aristoteles’in yaptığı bu ilimler sınıflaması İslam filozofları tarafından da büyük ölçüde benimsenmiştir. Kindî’den itibaren İslam felsefesinde bir gelenek halini alan ilimler sınıflamasında bazen teorik-pratik ilim ayrımı kabul görmüştür. Örneğin İbn Sina, “Aklî ilimlerin Kısımları Hakkında” adlı risâlesinde, ‘hikmet’ kavramını Aristo’nun “bilim”i karşılığında kullanarak, Aristo’nun bilimi teorik ve pratik diye ayırdığı gibi, o da hikmeti nazarî (teorik) ve amelî (pratik) olarak bölümlemektedir153. Onun Kelâm ve Akâid ilimlerinin konularını İlâhiyat ilminin fürûâtı içerisinde zikretmesi ve tefsir, hadis, fıkıh gibi dinî ilimleri bu sınıflamaya dâhil etmemesi, dinî ilimleri aklî ilimlerden ayırdığı izlenimini doğurmaktadır. Aklî ilimleri Aristo gibi tasnif eden Âmirî (ö. 992) ise bu dinîaklî (dinî-felsefî) ayrımını açıkça zikretmektedir. Nitekim o ilimleri dinî ve felsefî olmak üzere ikiye ayırdıktan sonra bunları kendi arasında tekrar bölümlemektedir154. Buna göre dinî ilimler, hadis, fıkıh, kelâm ve lügat ilimlerinden meydana gelmektedir155. Felsefî ilimler ise şöyle sıralanır: 1. Tabiî ilimler: Meteoroloji (İlmü’l-âsâri’l-ulviyye), Mineroloji (İlmü’lmeâdin), Botanik (İlmü’n-nebât), Zooloji (İlmü’l-hayavân), Tıbb, Farmakoloji (Sınaâtu’t-tabîh), Boyacılık, Süslemecilik. 2. Matematik (Riyâzî): Aritmetik, Geometri (Hendese), Astronomi (Tencîm), Te’lîf, Mekanik (Hiyel). 3. Metafizik (İlâhiyat). 4. Mantık156. 152 153 154 155 156 Atademir, age., 64. Geniş bilgi için bkz. İbn Sînâ, ‘Fî Aksâmi’l-Ulûmi’l-Akliyye’, Tis’u Resâil, 83-94. Turhan, age., 61-76. Turhan, age., 68-76. Turhan, age., 63-66. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 77 İslam felsefesi tarihinde yapılan bu sınıflamalar, Kindî’den itibaren Ahmet Cevdet Paşa’ya (ö. 1895) kadar devam etmiştir. Yüzyıllar boyunca gerek ilim kurumlarındaki eğitim-öğretim faaliyetlerinin başarısında gerekse toplumun eğitim-öğretim ihtiyacının giderilmesinde bu sınıflamaların son derece önemli bir işlevi yerine getirdiği açıktır. Kuşkusuz İslam filozof ve düşünürlerinin hangi ilimleri sınıflamada nereye yerleştirdiklerinden ziyade son derece spesifik araştırmalarla onların güncelleştirilme imkanlarının araştırılması gerekmektedir. Günümüz İslam felsefesi açısından bu imkanların araştırılarak sonuçlandırılması, çağın şartlarına ve mevcut birikime göre yapılması gereken yeni bir ilimler sınıflamasına ışık tutabilir. Batı toplumları temel alınarak yapılan ilimler sınıflamalarının-örneğin Dilthey (ö. 1911), Windelband (ö. 1915), Nicolai Hartmann (ö. 1950) tarafından yapılan sınıflamalar-belirtilen sebeplerle Türkiye’de uygulanmasında sorunlarla karşılaşılması tabiidir. Kaldı ki hangi sınıflamanın benimsenmesi gerektiği konusunda bir fikir birliği de bulunmamaktadır. Bunun haklı ve tabii sebeplerinden söz edilebilir. Fakat Türkiye toplumunun kendine özgü yanlarını dikkate alan-ve elbette milliyetçi duyguları öne çıkarma veya ideolojik yaklaşımlar sergileme adına değil, en doğruya ulaşma adına-bir sınıflama yapılmasının, yahut uygulanmakta olanların ilkeler veya temel yaklaşımlar düzeyinde eleştiriden geçirilmesinin gerekliliği vurgulanmalıdır. Nitekim günümüzde üniversitelerin ürettiği bilginin pratiğe dönüştürülemeyişi yalnızca siyasal, ekonomik ve sosyal koşullarla açıklanamaz. İlimlerin konu, yöntem veya gaye bakımından yeni bir sınıflamaya tâbi tutulması mümkün ise de, doğrudan doğruya epistemolojik nesneler konumundaki bilgilerin niceliksel olarak sınıflandırılması ve bunun için İslam felsefesi geleneğinde mevcut ‘tümel- 78 | Nuri Adıgüzel tikel’157 ayrımının model yapılması mümkün gözükmektedir. Bu konuda öncelikle şu tespitlerde bulunulabilir: Her türlü ilmî faaliyetin insanın mutluluğunu gaye edindiği benimsenirse, bilgileri sınıflamanın gayesinin de insan mutluluğu olduğu kabul edilmiş olur. İkinci olarak, mutluluk bir güvende olma ve itminan hali olduğuna göre, insanın her türlü etkinliğinin temelinde güven duygusunun bulunduğu söylenebilir. Bu durumda bilgi sınıflaması insana güven kazandıracak bir model sunma veya açıklama getirme durumundadır. Çünkü bu modellere inanan insanlar, bilginin kullanılmasına ilişkin endişelerini modele olan bağlılıklarıyla doğru orantılı olarak giderme fırsatını elde ederler ve paralel olarak ilişkilerinde mutmain olurlar. Diğer yandan insandaki güven ihtiyacı, kendi ‘ben’i de dâhil olmak üzere varlıklarla ilişkilerinde ortaya çıkar. Bu ilişkiler başlangıçta insanla tabii varlıklar (toprak, su, ateş, bitki, hayvan gibi) arasında olmuştur ve başlangıçta insanların sanat ürünleri (bilgi, teknolojik ürünler, göreceli değerler vs.) ile ilişkileri son derece sınırlıdır. Fakat insan, aklı sayesinde kendi ürünü olan sanatsal âlemi geliştirerek onunla ilişkilerini artırmış, buna karşın tabii âlemle ilişkileri diğeriyle ters orantılı olarak azalmıştır. Ancak tabii olanın kanunlarında değişmeyen bir düzenin bulunması, insanın tabiî olanla ilişkilerinde âlemin gayesiyle uyumlu olmasını sağlarken, sanatsal varlıkların işleyiş kanunlarını kendisi yapması sebebiyle bunlarla olan ilişkilerinde tabiî varlıkların yönelik olduğu tümel gayeden sapmalar ortaya çıkmıştır. Ayrıca bir yandan sürekli gelişim ve değişim, diğer yandan bunların öznesinin bütün insanlık olması sebebiyle, değişmeyen bütüncül bir düzen oluşturulamamıştır. Tüm insanlığın ortaklaşa oluşturduğu sanat âlemi, içinde bulunduğumuz XXI. Yüzyıla gelindiğinde, insan hayatına hemen tamamen egemen ol157 Fârâbî, Fî Ağrâzi’l-Hakîm, 34; İbn Rüşd, Telhîsu Maba’dettabia, 1-3. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 79 muş durumdadır. Sanat âleminde tabiî âlemde varolan düzenin benzeri oluşturulamadığından, ikisi arasında da uyumsuzluklar ortaya çıkmıştır ve bu durum pratik hayata yansımıştır. Öte yandan, bilgi sınıflamasına temel olacak ‘tümel-tikel’ ayrımı aynı zamanda ontolojik bir gerçekliğe de işaret etmektedir. Bunun yalnızca zihinsel olduğunun düşünülmesi halinde, temel olma özelliği ortadan kalkacaktır. Burada tümeller tartışmasına girmek gibi bir amaç bulunmamaktadır, fakat hiçbir tümelin gerçekliğinin olmadığının düşünülmesi, en tümel fâil illet konumundaki İlk İllet’in de yalnızca zihinde varolduğu sonucuna götürür. Diğer yandan her tümelin ontolojik varlığının olduğu da iddia edilemez. Örneğin ‘cins’ kavramı zihne aittir ve epistemolojik bir varlıktır; cins olan ‘hayvan’ ise kavram olarak zihinde yer almasından başka, ontolojik bir karşılığa da sahiptir158. Bu tespitlerden sonra denilebilir ki, insan ürünü olan sanatsal varlıklar arasında tabiî varlıkların düzenine benzer bir düzen kurulması, hem tabiî âlemdeki gayelilik, hem de bu yolla insan mutluluğuna ulaşılabilmesi için şarttır. Yapılacak bilgi sınıflaması sanatsal bir faaliyet olarak adlandırılabileceğine göre, tabiî âlemde mevcut olan niceliksel yapının (tümel-tikel olma) sanat âlemine uygulanmasıyla, çağımızda birikmiş olan bilginin tabiî âlemin yönelik olduğu amaç doğrultusunda kullanılması sağlanabilir. Bu aynı zamanda zihnin işleyiş kanunlarına da uygun düşecektir. Ayrıca insan, Allah’ın halifesi olarak bireysel yetenekleri doğrultusunda O’nun yaptığının benzerini yapmakla yükümlüdür. Yani Allah’ın yarattığı tabiî âlemdeki kanunları, kendi yarattığı sanat âleminde de kurmaya çalışmalıdır. 158 Bu açıklamalar yalnızca kabullerin ortaya konulmasına yönelik olup, ayrıntılı bir açıklama veya ispat düzeyinde değildir. 80 | Nuri Adıgüzel Bu faaliyet esnasında bilgilerin tümellik-tikellik açısından nicelik düzeylerini belirlerken, Aristo mantığının beş tümelinden, heyûlânî akıl ile faâl akıl arasındaki akıl derecelerinden veya günümüz örgün eğitim düzeylerinden yararlanılabilir. Fakat ilimler sınıflaması sorunu genel olarak, aynı zamanda ilimlerin yöntemleriyle de yakından alakalıdır. İKİNCİ BÖLÜM İSLAM FELSEFESİNİN KAYNAKLARI VE ÖZGÜNLÜĞÜ 82 | Nuri Adıgüzel Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 83 İslam felsefesi tarihi boyunca bu disiplinin en önemli sorunlarından birisi ve belki de en önemlisinin kaynaklar ve özgünlükle ilgili olduğu söylenebilir. Bu sorun, felsefî eserlerin Arapçaya tercüme edildiği erken devirlerden (VIII-IX. yy.) günümüze kadar süregelen en önemli sorunlardan biridir. İslam felsefesinin Eski Yunan felsefesi kaynaklı olduğu ve özgün olmadığı yolundaki iddiaların, genelde onun Eski Yunan felsefesinin bir tekrarı olduğu ve yalnızca felsefeyi aktarma işlevi gördüğü veya Eski Yunan felsefesinin bir şerhi ve yorumu olduğu, tezlerini içerdiği bilinmektedir159. İslam felsefesinin özgünlüğü hakkında şu hususların dile getirilmesinde yarar vardır: 1. İslam felsefesi, genel felsefenin bir parçasıdır ve bir felsefi faaliyette bulunması gereken her türlü unsuru içinde barındırmaktadır. İslam filozofları, varolanı en genel çerçevede ele almışlar, felsefenin kavramlarını ve yöntemini kullanmışlar, felsefenin konularını konu edinmişler ve felsefenin amacına uygun olarak, içinde yaşadıkları toplumun entelektüel sorunlarının çözümüne katkı sağlamak amacıyla tevârüs ettikleri felsefeyi bir anlamda yeniden inşa etmişlerdir. Bilginin ve ilmin eklemlenme yoluyla ve birikerek gelişeceğine inandıklarından, kendilerinden önce ortaya konulan birikimi en verimli bir şekilde kullanmaya çalışmışlardır. Bu faaliyeti yürütürken, öncekilerin hakkını teslim etmeyi Allah’ın bir emri olarak görmüşler ve İslam’ın öngördüğü ve Müslümanların bir sünnet 159 Bkz. De Boer, age., 23-24; Roger Arnaldez, ‘İslam’da Felsefî Düşünce Nasıl Kötürümleşti?’, Çev: Ahmet Arslan, İslam Felsefesi Üzerine (içinde, ss.46-63), 50-52. 84 | Nuri Adıgüzel haline getirdiği gibi, ilme ve ilim sahibine Eski Yunan filozoflarına yüksek değer atfetmişler, büyük itibar göstermişlerdir. Çünkü İslam, gerek Kur’an ayetlerinde gerekse Peygamberinin diliyle ilmi en yüksek mevkiye koymuştur ve onlara itibar edilmesini emretmiştir. İslam aynı zamanda onlardan, adaletli olmalarını istemiştir ve eski filozoflara haklarını teslim etmek adaletin bir gereğidir160. İslam filozoflarının faaliyetlerindeki bu tür unsurlar göz ardı edildiğinde onların şerhcilikten öte bir faaliyet ortaya koymadıkları zehabına kapılmak mukadder gözükmektedir. 2. İlk Çağdan itibaren, felsefenin ana konuları belirginleşmiştir ve varlık, bilgi ve değer gibi problem alanları hemen her çağda felsefenin temel sorunsalını oluşturmuştur. Bu konularda ilk söz söyleyenler, ilk olmanın ayrıcalığıyla her devirde referans kaynağı olmuşlardır. Örneğin bir yandan varlığı ‘değişim’ ile açıklayan Herakleitos (ö. M.Ö. 480)161, diğer yandan değişimin bir yanılgı olduğunu ve hiçbir şeyin değişmediğini ileri süren Parmenides (ö. M.Ö. 450)162 ve her ikisini uzlaştırmaya çalışan Eflatun’la (ö. M.Ö. 347)163 birlikte üçlü bir kategorik ayrım ortaya konulmuştur. Deyim yerindeyse ana paradigmalar belirlenmiş, daha sonra gelenlerin düşünceleri için bunlar çerçeve oluşturmuşlardır. Elbette yeni paradigmalar oluşturmanın imkanı teorik olarak ortadan kaldırılamaz; fakat bugüne kadar oluşu açıklamak üzere bu üç kategoriden birine dâhil edilemeyecek bir başka düşünce ortaya çıkmış değildir. Bu, insanlığın yeni şeyler üretmediği anlamını taşımaz. Bilakis her çağda in- 160 161 162 163 Bkz. Yahya b. Adiy, Tefsîru Yahya b. Adiy li’l-Makâleti’l-Ûlâ min Kitâbi “Maba’dettabia” li Aristotalis, Resâil Felsefiye içinde, ss. 168-203, Tah: Abdurrahman Bedevi, Beyrut, 1983, 175; Ebu’l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd, Tefsîru Maba’dettabia, I/9-10 (Krş. Aristoteles, Metafizik, 993b, 15). Bkz. Russell, age., 45 vd. Bkz. Russell, age, 65 vd. Bkz. Russell, age, 111 vd. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 85 sanlık (her toplum olmasa bile) sünnetullahın bir gereği olarak yaşadığı sorunlara çözüm üretebilmiştir. Bu durumda bir görüş hangi çerçevede ele alınırsa alınsın, onun içeriğinin nasıl doldurulduğu son derece önem kazanmaktadır. Bir görüş veya düşüncenin içeriğinin doldurulması konusunda vurgulanması gerekir ki, varlığın sürekli değişen yanlarına (arazlar) karşılık, değişmeyen yanları da vardır ve varlığın bilgisi onun değişmeyen yanlarına ilişkindir. Fakat, insan sorunlarının değişip çeşitlenmesine paralel olarak, varolan hakkındaki araştırmalar derinleşmekte, insanın varolanla ilişkileri değişmekte ve gelişmektedir. Bu durum, varlığın farklı şekillerde algılanmasına ve farklı şekillerde yorumlanmasına yol açmaktadır. Yeni felsefe ve düşüncelere ihtiyaç duyulmasının sebebi de budur. Varlığın bir değişen, bir de değişmeyen yanı (cevher-araz) olduğundan, varlığın hakikatini kavramak güçleşmektedir. Arazların konusu olan tikellerden bağımsız, salt teorik ve tümel kavramlarla düşünülmesi ve doğrudan bunların hareket noktası yapılması durumunda, insan gerçek olandan ve olgudan uzak bir zihinsel faaliyetin içine düşme tehlikesiyle karşılaşmakta, arazların kuşattığı tikellerden hareket etmesi halinde ise varlıkta değişmeyen öze ulaşması engelli hale gelmektedir. Fakat Allah’ın insana isimleri öğretmesi, ‘eşyanın tabiatına delalet edecek isimleri türetme yeteneğini onlara bahşetmesi’ şeklinde anlaşılırsa, eşyanın değişmeyen hakikatine ulaşma imkanının böylece ontolojik olarak insanın varlığına nakşedildiği söylenebilir. İnsanlığın dil oluşturması bu sayede gerçekleşir. Eşyanın değişmesine ve insanın eşyayla ilişkisinin gelişmesine paralel olarak dil de gelişir. Değişmeler, dil yoluyla zihne aktarılır. Dolayısıyla bir felsefede orijinallik aranacaksa bu onun, varolandaki değişimi düşünceye ne kadar yansıtabildiğinde aranmalıdır. Bunu anlayabilmek için de ürettiği dile ve kavramlara bakmak yeterlidir. İslam Felsefesi ile Eski Yunan Felsefesi arasındaki benzerliklerden veya İslam filozoflarının referanslarından hareketle İslam felsefe- 86 | Nuri Adıgüzel sinin orijinalliğinin bulunmadığını iddia etmek, bir tür genellemeye dayandığından, ilmî bir yaklaşım sayılamaz. İslam felsefesi veya filozoflarının orijinal olup-olmadıkları ya da hangi düzeyde orijinal oldukları sorunu, ancak onların felsefelerini oluşturan kavramların, onların yaklaşımlarının ve kurdukları düşünce sistemlerinin yeterince aydınlatılmasıyla aşılabilir. 3. Ne geçmişte, ne de günümüzde İslam filozofları veya felsefecileri ‘İslam’ ve ‘felsefe’yi birbirinin alternatifi olarak görmemişlerdir. Bunun güzel bir örneğini ‘Faslu’l-Makâl’de bulmak mümkündür. İbn Rüşd, din-felsefe ilişkisini ele aldığı bu eserinde, ‘felsefe (hikmet), dinin arkadaşı (sâhibe) ve süt kardeşidir’164 demektedir. Çünkü hem akıl, hem de vahiy aynı kaynaktan beslenmekte, akıl hakikati anlama yetisini Allah’tan aldığı gibi, vahiy de hakikatin sözlü ifadesi olarak Allah’tan gelmektedir. Dolayısıyla akıl ile vahyin gösterdiği hakikatin birbirine aykırı veya birbirinin alternatifi olması düşünülemez. Nitekim Bağdadî’nin (ö. 1168) de belirttiği gibi, din-felsefe uzlaştırması çabalarının amacı bir anlamda bu iki kurumun birbirini tamamladığını ortaya koymaktır165. Bilhassa bazı kelamcılar tarafından vahyi aklın kontrolüne vermek gibi algılanan felsefî yönelim, bu faaliyetin mantık ilmi çerçevesinde yürütüldüğü dikkate alındığında, Gazali’nin (ö. 1111) de belirttiği gibi166 aslında aklın kendisini kontrolden öte bir anlam da taşımamaktadır. Felsefenin İslam dünyasına girmesi, vahyi değil, olsa olsa vahyin yorumunu kontrol altına almıştır. İslam felsefesinin özgünlüğü sorunu genel anlamda Müslümanların felsefeye bakışı ve onların ilim anlayışlarıyla alakalı gözükmektedir ki bu birinci boyutudur. Sorunun ikinci boyutu ise or164 165 166 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, 84. Bağdâdî, age., III/4. Gazâlî, Mi’yâru’l-İlim, 59-60. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 87 yantalizmin akademik bir kurum olarak ortaya çıktığı XVIII. yüzyılın son çeyreğinden167 itibaren genelde İslam kültürüne, özelde ise İslam felsefesine ve kaynaklarına yönelik eleştirilerle ilgilidir. Bu sebeple sorunu iki ana başlıkta ele alarak irdelemek gerekmektedir. I. Temel Kaynak Olarak İslam Kültürü ‘İslam kültürü’, Kur’an ve Hadis ekseninde ortaya çıkan her türlü kültürel birikimi içine almaktadır. Henüz İslam’ın ilk yüzyıllarından itibaren, metafizik, fizik, mantık, ahlak, matematik, siyaset, hukuk, tıp, psikoloji (nefs hakkındaki fikirler bağlamında), simya, coğrafya ve astronomiye varıncaya kadar, hayatın bütün alanlarında Müslümanlar yeni bir medeniyet oluştururken, onların düşüncelerinin temelleri daima Kur’an ve Hadis olmuştur. Gerek tabii varlıklar âlemini gerekse eski medeniyetlerden kendilerine miras kalan birikimi İslam ile yeniden yoğurarak, (kurulan her yeni medeniyette yeni bir boya varolduğu gibi), ona kendi renklerini (islâmîlik) katmışlardır. İslam’ın, okuma168, akıl169, ilim170 ve araştırma171 gibi konulara atfettiği değer ve insanı sonsuza dek (dünya ve âhiret) mutlu kılma vaadi, başta Cahiliye Devri Arap toplumu olmak üzere, izzet, er- 167 168 169 170 171 Bkz. Yücel Bulut, ‘Oryantalizmin Tarihsel Gelişimi Üzerine’, Marife (Oryantalizm), ss.1338, yıl:2, S.3, 2002, 15. Bkz. 96/Alak, 1-5; 39/Zümer, 9. Bkz. 2/Bakara, 67; 5/Maide, 50; 6/En’am, 35; 10/Yunus, 5,6,12; 13/Ra’d, 3,4; 12/Yusuf, 7; 16/Nahl, 11–13; 65, 66, 68; 26/Şuara, 7–9; 29/Ankebut, 15, 24, 34; 30/Rum, 19-25. Daha geniş bilgi için, Kur’an fihristlerinin “Akıl” maddelerinden yararlanılabilir. “İlim talep etmek her müslüMânâ farzdır”. Bkz. İbn Mace, Muhammed b. Yezid elKazvinî, Sünenü İbn Mâce, Hazırlayan: Muhammed Fuad Abdülbâkî, Beyrut, trh.siz, I/Mukaddime, 17; Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfü’l-Hafâ, Beyrut, 1351, I/138; Enbiya Yıldırım, Hadis Problemleri, İstanbul, 2001, 145. 3/Ali İmran, 190; 13/Ra’d, 4, 43; 50/Kâf, 6-8; 51/Zâriyât, 20-21; 59/Haşr, 2; 67; 22/Hacc, 46; 29/Ankebut, 20, 35, 63; 30/Rum, 24; 35/ Fatır, 28; 39/Zümer, 9; 58/Mücadele, 11; 88/Gaşiye, 17–20 vb. 88 | Nuri Adıgüzel dem ve fazileti tatmanın yani medeniyeti yaşamanın hazzına hasret ve aç toplumlara, doygunluğa ulaşmanın yolunu göstermiş, onları harekete geçirecek bir güç (motivasyon) sağlamıştır. Müslümanlar kısa sürede kendilerini de her bakımdan yücelten İslam medeniyetini büyük ölçüde İslam’ın kendilerine verdiği bu güce borçludurlar. Çünkü bu güç olmaksızın, ne matematik, coğrafya, astronomi, astroloji, tıp, simya, mantık, felsefe vb. ilimlere karşı tecessüs, ne de eski Yunan veya Helenistik kültüre ilgi olurdu. Kur’an’ın teorik düzeyde sağladığı bu güç, pratik açıdan gittikçe daha düzenli hale gelen, fakat sürekli genişleme ve gelişme eğilimindeki sosyal ve siyasi hayat tecrübeleriyle de desteklenmiştir. Peygamberimiz zamanında Kur’an ortaya koyduğu teoriyi gerçekleştirmiş ve Müslümanların her alandaki sorunları kolaylıkla halledilmişti. Fakat Hz. Peygamber’in vefatından sonra durum değişti ve Kur’an’ın farklı şekillerde yorumlanması olgusuyla karşılaşıldı. Nitekim 656 yılında Hz. Osman’ın öldürülmesiyle başlayıp, yine 656’da Cemel (656) ve 657’de Sıffîn savaşlarıyla devam eden siyasi karışıklıklar, Haricilerin ortaya çıkmasına ve siyasi fikir ayrılıklarının dinî bir boyut kazanmasına yol açtı. Müslümanlar ‘kebîre’ (büyük günah) meselesini tartışmaya başladılar. 661’de Ehl-i Beyt’ten olan Hz. Ali’nin öldürülmesi ve 680’deki Kerbelâ olayından sonra ise, hem dinî hem siyasi nitelikteki Şia doğdu172. Devam eden süreçte, başta Mürcie ve Mu’tezile olmak üzere birçok mezhep zuhur etti173. Böylece hem zihinsel düzeyde ve Kur’anî teori çerçevesinde hem de pratik düzeyde kabilecilik, siyaset hırsı, dini hassasiyetler174 172 173 174 Bu tarihi olaylar hk. bkz. Hüseyin G. Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, Ankara, 1982, 1518. Hayati Ülkü, İslam Tarihi, İstanbul, trz. 332-379. Yurdaydın, age, 26-27. Bu konularda bkz. Muhammed Ebu Zehra, İslam’da İtikadi, Siyasi ve Fıkhi Mezhepler Tarihi, Çev. Sıbğatullah Kaya, Ankara, trz., 20-27 (Yeni Şafak Gazetesinin Kültür Armağanı). Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 89 gibi sebeplerle ortaya çıkan canlılık, İslam medeniyetinin doğuşunun temelinde yatan önemli etkenlerden biri olmuştur. Zira her fırka veya mezhep, kendi görüşlerinin doğruluğunu ve diğer görüşlerin yanlışlığını ispatlamak üzere tezler ve antitezler formüle etmişlerdir. İşte bu tez ve antitezler, siyasi-kelâmi fikir ekollerinin başlangıcı oldu175. Öte yandan fetihler sonucunda birçok farklı din ve kültürle karşı karşıya gelen Müslümanlar, gittikleri yerlerde İslam inancını yayabilmek ve yerleştirebilmek için bu farklı din ve kültür mensuplarıyla münakaşalar yaptılar176. İskenderiye, Urfa, Nusaybin, Antakya, Cundişâpur, Harran ve Bağdat medreselerinin ellerine geçmesiyle birlikte, bu medreselerde egemen olan ilmî ve felsefî birikimin de sahibi oldular. Bu birikim, büyük ölçüde eski Yunan ve Helenistik döneme aittir. İran-Sâsânî ve Hint etkilerinin kayda değer olduğunu iddia etmek ise abartı olur177. Fakat bu etkilerin ve fikir unsurlarının nereden geldiği Müslümanlar açısından çok da önem taşımamaktaydı. Zira her bakımdan dinamik bir sürece giren ve ellerinde Kur’an gibi bir kıstasları olduğu halde kaostan düzene geçmek isteyen bir toplum için artık önemli olan hangi fikir ve düşüncenin Kur’an’a uygun olduğu idi. Tüm İslam düşünce tarihi boyunca bu mücadelenin yapıldığı ortadadır. Bu sorunun odak noktası nelerin alınması gerektiğinden çok, alınanların Kur’an ekseninde olup-olmadığı idi. Fakat hangi fikir ya da düşüncenin Kur’an’a ters olduğu, hangisinin uygun olduğu konusunda yoğun görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştır ki bu ayrılıklar, genelde İslam düşüncesinin, özelde felsefi düşün175 176 177 Bkz. Bayrakdar, age., 71-72. Bayrakdar, age., 71. Geniş bilgi için bkz. Y. Kumeyr, İslam Felsefesinin Kaynakları, Çev: Fahrettin Olguner, İstanbul, 1976, 17–151; Ülken, Tercümenin Rolü, 38–182; Ülken, 9-20; Bayrakdar, age., 10, 27-70. 90 | Nuri Adıgüzel cenin gelişimini olumlu yönde etkilemiştir. Özetle, İslam toplumu içerisinde ortaya çıkan fikir ayrılıkları ve fitneler, sosyal, ekonomik, siyasal ve dini bakımlardan bazı olumsuzluklara yol açmışsa da İslam felsefesi ve medeniyetinin gelişmesine olumlu katkıları olmuştur. Bu arada medreseler ve tercümeler yoluyla devralınan felsefe de, İslam kültür ortamına girdikten sonra kendisine zengin ve geniş bir gelişim alanı bulmuştur. Allah merkezli İslam ile bu yeni felsefî unsurların buluşması ve dolayısıyla ilk hesaplaşması ‘Allah’ veya ‘Tanrı sorunsalı’ çerçevesinde gerçekleşti. Öncelikle Tanrı var mıydı? Varsa sıfatları nelerdi? O’nun âlemle ve insanla ilişkisi nasıldı? Yani bir yaratma mı, yoksa sudur mu söz konusuydu? Tanrı âlemdeki etkinliğini nasıl gerçekleştirmekteydi? Sürekli oluşun kaynağı ne idi? İnsan özgür müydü? Bu ve benzeri sorularla ilgili herkesin bir duruş sergilemesi gerekmekteydi. Ya bu tür konular tartışma dışı tutularak selefî bir tavır takınılacak veya Allah’ın varlığını ispat gibi bazı konularda bu yabancı unsurlardan yararlanılacak, ya da İslam’ın her türlü sorunun üstesinden gelebileceği için bu yabancı unsurlara alabildiğince kapılar aralanacaktı. Kuşkusuz başka bazı ara ve uç tavırların bulunması da tabiidir. Esasen İslam’ın mü’minden beklediği belliydi. Kur’an’da ortaya konulan Allah telakkisi benimsenecek ve bu telakkiye uygun davranılacaktı178. Bu uygun davranış ise Kur’an’ın akla yol gösterici178 Kur’ân-ı Kerim’de yüce Allah davranışları göreli kavramlar olan ‘doğru’, ‘güzel’ ve ‘iyi’ gibi niteliklerle nitelendirmemiş, bunun yerine ‘sâlih’ yani ‘uygun’ davranışların yapılmasını istemiştir. Bu uygunluk bize göre, Allah’ın gerek Kur’an’da sözlü olarak zikrettiği ve gerekse zikretmeksizin insanın araştırma ve düşünmesine bıraktığı tabii evrenin tâbi olduğu yasalara uygun davranmaktır. İnsanın halifelik görevini yerine getirmesinin olmazsa olmaz şartı halifesi olduğu varlıkla (Allah) uyum içinde bir hayat sürmesidir. ‘Sâlih amel’ de buna işaret etmektedir. Yani insan kendi yarattıklarında Allah’ın yarattıklarını örnek almak durumundadır. Kindî’nin felsefeyi tarif ederken ‘Allah’ın fiillerinin benzerini yapmaktır’ (Kindî, Fî Hudûdi’l-Eşyâ, 173) cümlesini bu şekilde anlamak mümkündür. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 91 liğiyle evrende geçerli olan Allah’ın sünnetlerini (varolanın tâbi olduğu tümel kanunları) tespit ederek gerçekleştirilebilirdi. İslam’ın bu konuda her mü’minden inanç ve amel düzeyinde yapmasını istediği şeyler, aynı zamanda felsefenin gerçekleştirmek istediği şeylerle örtüşmekteydi179. Zira metafiziğe geçmek, fiziğin (tabii âlemin) yeterince tanınmasından sonra mümkün olabilirdi. Bu anlamda İslam ve felsefenin kalkış noktası aynı olmasa bile, yöntemleri birbirine uymaktaydı. Varolanlar hissedilir düzeyden başlanarak araştırılacak ve illiyet zinciriyle duyularımıza en uzak illete kadar (yani felsefenin Tanrı’sı, İslam’ın Allah’ı) götürülecekti. Dolayısıyla metafiziğin, bütün varolanların ilk illetleri konumundaki illetlerini (dört illet) ve ilk ilkelerini (el-Mebdeü’l-Evvel) açıklamayı gaye edinmesi ve İslam’ın da akıl yoluyla tabii âlemin Allah’a delaleti bakımından araştırılmasını istemesi ve böylece insanları Allah’a ulaştırmayı gaye edinmesi, İslam ve felsefenin gayelerinin örtüştüğü şeklinde yorumlanabilir. Hiç değilse felsefenin filozofunu, İslam’ın mü’minini ulaştırmak istediği hedef birbirine son derece yakın durmaktadır. Bu benzerliklerin Müslümanların felsefeye yönelmelerinde etkili olduğunda kuşku yoktur. Nitekim İslam filozoflarının, din-felsefe uzlaştırması konusunda ortaya koydukları çabalar bu hususu desteklemektedir. Bundan başka İslam, en genel anlamda varlığın hakikatine dair ana hatlarıyla bir tez ortaya koymuştu. Felsefe de yüzyıllar boyunca hakikatin ne olduğunu aramaktaydı. Üstelik bu yalnızca bir arayış olarak kalmamış, filozoflar bu konuda teoriler geliştirmişti. Bu durumda şu soruların sorulması mümkündür: Kur’an’da kapalı kalan ve insanlar arasında ayrışmalara sebep olan hususlar, bu felsefi açılımlarla doldurulamaz mı? İnsanî bilgilerin kaynağı da Allah’ın doğruyu düşünme tabiatında yarattığı akıl değil mi? Bu konularda 179 Bkz. İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, tah: S.J. Maurice Bouyges, Beyrut, 1987, 580-581. 92 | Nuri Adıgüzel felsefenin sağladığı bakış açısı dinin daha doğru anlaşılmasına katkı sağlayamaz mı? Tersinden alındığında, felsefenin aradığı hakikat İslam’ın ana hatlarını çizdiği hakikat olamaz mı? Doğrudan bu soruların sorulduğunu gösteren kanıtlardan yoksun bulunsak da, ortaya konulan çabadan ve sonuçtan bu ve benzeri soruların sorulmuş olabileceğini çıkarabiliriz. Bu da yine felsefeye yönelişin sebepleri arasında sayılabilir. Çünkü İslam filozoflarına gelinceye kadar pek çok fırka ve mezhep, Kur’an ve hadislerde kapalı kalan ve hakkında sarih nass bulunmayan bazı (kebîre, kader ve insan fiilleri, Allah’ın Zât’ı ve sıfatları, Kur’an’ın mahluk olup-olmadığı, iyi-kötü vb. gibi) konulardaki görüş ayrılıklarından doğmuştur. İslam dünyasında ortaya çıkan bu farklı görüşlerden herhangi biriyle tatmin bulanlar, tabii olarak görüşlerini benimsedikleri fırkanın veya mezhebin tabiiyetinden çıkmamışlardır. Fakat bu zihinsel tatmini felsefede arayanlar da olmuştur. Bu arayış ilk olarak varlık felsefesinde semeresini vermiş ve hemen her filozof bu konuda bazı görüşler serdetmiştir. II. İkincil Kaynak Olan Felsefenin İslam Dünyasına Girişi Başka kültürlerden Arapçaya yapılan çeviriler çok erken zamanlarda başlamış olsa da İslam dünyasına felsefe ilk defa, Halife Mansur (753-775) zamanında yapılan tercümeler yoluyla girmiştir180. Halife Me’mun (815-833) devrinde tercümeciliğin resmî olarak bir devlet politikası haline getirilmesi ve Beytü’l-Hikme’nin (Hikmet Evi)181 kurulmasıyla tercüme faaliyetleri hız kazanmış, felsefi ve bi- 180 181 Fakat tercümelerin bu ilk dönemi özellikle felsefi açıdan sağlıklı bulunmamaktadır. Bkz. Bayrakdar, age., 37-41. Beytü’l-Hikme hak. bkz. Mustafa Demirci, Beytü’l-Hikme, İstanbul, 1996. Y. Kumeyr, age., 184-185; H.Z. Ülken, Tercümenin Rolü, 65; Mahmut Kaya, “Beytü’l-Hikme”, TDV. İslam Ansiklopedisi, c.6, 88-89. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 93 limsel eserlerin çevirisine daha büyük titizlik gösterilmiş, daha önce yapılan bazı hatalı tercümeler tekrar gözden geçirilmiş ve bu faaliyetler XI. Yüzyılın sonlarına kadar devam etmiştir182. Öte yandan, İslam’ın yayıldığı coğrafyada daha önceden kurulmuş olan ve o dönemde de faaliyetlerini sürdüren (İskenderiye, Urfa ve Nusaybin, Antakya, Cundişapur, Harran ve Bağdat)183 kültür merkezlerinin bulunması, gerek tercüme hareketi, gerekse felsefenin Müslümanlarca tanınmasında oldukça etkili olmuştur. Felsefe İslam dünyasına, bu mektepler aracılığıyla, onların etkisi ve yardımıyla girmiştir. Fakat eski Yunan filozoflarının görüşleri, bu merkezlerde egemen olan Helenistik felsefeyle karışmış bir halde Arapça’ya aktarılmıştır184. Çünkü mütercimlerin büyük çoğunluğu bu merkezlerde yetişmişti. Örneğin önde gelen mütercimlerden olan ve Süryanice, Arapça, Farsça ve Yunanca bilen Huneyn b. İshak (ö.877) Hıristiyan bir aileye mensup olmasının yanı sıra, İskenderiye’de bulunmuş ve Yunanca’yı burada öğrenmiştir185. Mütercimler tarafından Arapça’ya tercüme edilen Eski Grek felsefesinden eserler arasında, Eflatun’un ‘Cumhuriyet’, ‘Kanunlar’, ‘Timaios’, ‘Sofist’ adlı eserleri186, Aristo’nun mantık kitapları olan 182 183 184 185 186 Bayrakdar, age., 37, 41. Tercümenin İslam dünyasında başlaması konusunda İbn Nedîm çeşitli hikayeler anlatmaktadır. Ayrıca, felsefi eserlerin yaygınlaşmasını ise Halife Me’mun’un gördüğü bir rüyayla (rüyasında Aristo’yu görmesi) ilişkilendirmektedir. Bkz. İbn Nedîm, Muhammed İshak, Fihristü’l-Ulûm, Tah: Nahid Abbas Osman, Doha, 1985, 504-505. Bkz. De Boer, age., 12-14; Ülken, Tercümenin Rolü; Bayrakdar, age, 31-36; Y. Kumeyr, İslam Felsefesinin Kaynakları, Çev: Fahrettin Olguner, İstanbul, 1976, 155-171; FâhûrîCerr, age., 325-329; Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, 11; Şahin, age., 58-60. Geniş bilgi için bkz. Bayrakdar, age, 31-32. Huneyn b. İshak hk. Bkz. el-Kıftî, age., 117-122; Beyhakî, age., 16-18; Bayrakdar, age, 43-44; İbn Nedîm’in doğrudan veya dolaylı olarak Eflatun’a nispet edilen 30 kadar ‘Diyalog’un adını ve konularını zikretmesi, X. Yüzyılda Müslümanların onun eserlerinin tamamına yakınından haberdar olduklarını gösterir. Bkz. İbn Nedim, age, 508-509. 94 | Nuri Adıgüzel ‘Organon’dan başka, ‘Metafizik’, ‘Fizik’, ‘el-Kevn ve’l-Fesad’, ‘Kitâbu’şŞiir’, ‘Kitâbu’n-Nefs’ (De Anima) ve ‘Ethica Nicomachaea’ adlı eserleriyle bu eserler üzerine Nicolaus, Ebû Bişr el-Mettâ, Yahyâ b. Adî, Sâbit b. Kurâ, Elbinus, Yahya en-Nahvî ve Themistius tarafından yapılmış olan şerhler vardır. Ayrıca ona ait olmadığı halde Sokrates’e atfedilen bazı eserlerle Plotinos (ö.270)’un ‘Enneades’ adlı eserinin IV.-V.-VI. Bölümlerinin özeti olan ‘Esolocya’187 Arapça’ya çevrilmiş, fakat yanlışlıkla Aristo’ya atfedilmiştir. Yine bu dönemde, Porfirios (ö.305)’un ‘İsagoji’si ve buna yapılan şerhler ile aynı müellifin ‘Ethika Şerhi’, içinde Stoacı fikirlerin yer aldığı bazı eserler, Proclos (ö.485)’un, Alexandre d’Aphrodise (ö. 200)’in, Galen (ö.199)’in Hıristiyan Patristik felsefenin temsilcisi olan Yahya enNahvî’nin eserleri, Hermes’in çeşitli eserleri de Arapça’ya tercüme edilmiştir. Bunlardan başka çeviriler arasında yazarı bilinmeyen bazı eserler de mevcuttur188. İran ve Hint etkilerinin ise, matematik, astronomi, ahlak ve edebiyat gibi genel olarak bilim ve kültür alanında görüldüğü, İslam felsefesi üzerinde kayda değer etkilerinin olmadığı İslam felsefesinin daha ziyade eski Yunan felsefesinin etkisinde kaldığı söylenebilir189. 187 188 189 “Esolocya” hakkında bkz. Y. Kumeyr, İslam Felsefesinin Kaynakları, Çev: Fahrettin Olguner, İstanbul, 1976, 147; Ömer et-Tûmî eş-Şeybânî, Mukaddime fi’l-Felsefeti’lİslamiyye, Tunus, 1990, 67. Plotinus, Enneadlar – Seçmeler – Çev: Zeki Özcan, Bursa, 1996, Çeviren’in eklediği “Giriş”, 11. Geniş bilgi için bkz. De Boer, age, 15-17; Fâhûrî-Cerr, age., 332-337; Ş. Günaltay, age., 61-69; Bayrakdar, age, 46-64: Y. Kumeyr, age., 155-191; Ali Sami en-Neşşâr, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu –I/Çev: Osman Tunç, İstanbul, 1999, 139-152; Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, 11-30; Şahin, age, 60-62; Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi I/Çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul, 1986, 49-62. De Boer, gerek İran dininin, gerekse Hint felsefesinin, İslam felsefesi üzerinde etkili olduğunu savunur. Bkz. De Boer, age, 9-10 Horten, özellikle bazı kelamcılar üzerinde Hint tesirlerinden söz etmektedir. Bkz. M. Horten, “Felsefe” maddesi, İslam Ansiklopedisi, MEB. Yayınları, İstanbul 1964, IV/540 vd.; Corbin’in de genel olarak İranîlik unsurunu abarttığı bilinmektedir. Bkz. Corbin, age; Fahri, İslam Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 95 Yapılan çeviri faaliyetleri sonucunda, ilimlerin henüz gelişme aşamasında olduğu İslam dünyasında felsefe, konusu, kavramları, amacı ve yöntemi belirlenmiş bir disiplin olarak ilgi görmeye başladı. Felsefenin İslam dünyasına girdiği ilk dönemlerde, felsefenin söz söylediği alanlarla ilgili olarak, onun yöntem ve argümanlarını kullanarak söylem geliştiren alternatif bir ilim dalı mevcut değildi. İslam’ın başta tevhid olmak üzere temel ilkeleriyle çelişmediği sürece, Müslümanların alternatifi olmayan bu ilmi almasında bir sakınca görülmemiştir ve bu nedenle İslam filozofları büyük bir iştiyakla bu ilme sarılmışlardır. Ayrıca bu birikim içerisinde İslam’ın temel ilkeleriyle çelişmeyen birçok unsur da bulunmaktaydı. Nitekim İslam dünyasında fikirleri ve geliştirdiği kavramlarla birçok alanda etkisi bulunan Aristo ilk olarak ilmin ne olduğu ve yapısı üzerinde durmanın gereğine inanarak, bilginin veya ilmî düşüncenin kanunlarını tespit etmiştir. Daha önceleri sofistler ve Sokrates bu konuyla ilgilenmiş, fakat bunları sistematize etmemişlerdi. Adına ‘mantık’ denilen bu sistemi Aristo kurdu190. Onun ‘mantık’ı, fizik ve metafizik dâhil bütün ilimlere giriş niteliğindeydi191. Nitekim mantık, bilgi edinme ve doğruya ulaşma sürecinde akla yol gösteren ve onu hatalardan koruyan bir âlet ilmiydi. En önemlisi tüm rasyonel faaliyetlerin denetleyicisi olmak üzere keşfedilmişti ve bu konuda ikna edici bir sistematiğe de sahipti. Onun mantık külliyatı ‘Organon’ Arapçaya ilk tercüme edilen eserler arasındadır. Aristo mantığını be- 190 191 Felsefesi Tarihi, 30-33. İslam felsefesine İran ve Hint etkisinin yok denecek kadar az olduğu hakkında bkz. Bayrakdar, age, 65-70; Y. Kumeyr, age., 190-191; Şahin, age, 57; M. Türker-Küyel, agm., 269-270. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul, 1980, 76-77. Aristo’nun yazdığı mantıkla ilgili eserler için ‘mantık’ terimi daha sonra kullanılmıştır. Aristo bunları ilme bir giriş (propedeutique) olarak yazmıştır. Bkz. Aristoteles, Organon I Kategoryalar, Çev. Hamdi Ragıp Atademir, İstanbul, 1989, J. Tricot’un ‘Kategoryalar’ için yazdığı ‘Giriş’, XIII. 96 | Nuri Adıgüzel nimsemek ise beraberinde birçok metafizik kavramı ve düşünceyi de tartışmayı kabullenmek anlamına gelmekteydi192. Bu çerçevede Aristo’nun ‘Tanrı’, ‘Oluş’, ‘nefs’, ‘hakikat’ gibi varlıkla ilgili konularda başta Eflatun olmak üzere, diğer Eski Yunan filozoflarıyla birlikte ortaya koyduğu düşünce derinliği ve bu derinliği ifade eden kavramların hemen hepsi İslam filozofları tarafından benimsendi. Fakat kavramlara yeni içerikler eklendi, oluşun unsurları (yapısal unsurları) arasındaki bağlantılar yeniden ele alındı ve devralınan malzeme, İslam kültür ortamında kullanılabilir hale getirildi. Tercüme edilen bu eserlerde varlıkla ilgili ele alınan konular, ruhbeden ikiliği, ruhun ölmezliği, varlık ve yokluk kavramları, ideler nazariyesi, kategoriler, hareket, tabiat, sonsuzluk, İlk Muharrik, dört illet (fâil, gâî, suverî ve maddî), akıllar nazariyesi, sudur veya feyz nazariyesi vb. gibi konulardır. Bu sorunların hepsi İslam kültür ve medeniyetinin gelişim sürecinde geniş bir tartışma alanı bulmuştur. Müslümanlar, Arapçaya çevirilen Antik Yunan felsefesine dair eserlerin Yeni-Eflatunculukla karışmış bir halde tercüme edilmesi sebebiyle onu bu felsefeyle karışmış olarak almışlardır. YeniEflatuncu felsefenin iki ana niteliği vardır. Birincisi, uzlaştırmacı bir felsefe oluşu; ikincisi, dinî kaygıların ağır bastığı bir felsefe oluşudur193. Bu iki nitelik, İslam filozofları üzerinde de etkili olmuş ve birincisi onları, bütün gerçek filozofların hemfikir oldukları ve bir ilim gibi disipline edilmiş bir felsefenin varolduğu görüşüne götürmüş; ikincisi, bu felsefenin aynı zamanda gerçek dini de temsil kabiliyetinde olduğu sonucuna ulaştırmıştır194. 192 193 194 Bkz. Ülken, Tercümenin Rolü, 57 vd. Bayrakdar, age., 40-44; Kumeyr, age., 172-178. Geniş bilgi için bkz. Ahmet Arslan, age., 11-13. Arslan, age, 12-13. Burada Arslan, “İkinci nitelik ise bu tek ve gerçek felsefenin aynı zamanda gerçek dini de temsil ettiği anlayışına ulaştırır. Çünkü onlar bu felsefede, kendi dünyalarını da derinden ilgilendiren dinsel sorunların ele alındığını ve cevaplandırıldığını görmektedirler…” (s.13) demekte ise de biz bu vurgulu ifadeyi abartı olarak görüyoruz. Bu sebeple Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 97 III. İslam Filozoflarının ‘Tanrı’ (Allah) Anlayışı Örneğinde Kaynakların Tahlili İslam filozoflarının düşünce kaynaklarının her konuda ele alınması bu çalışmanın sınırlarını aşacağından, bir yandan Antik Yunan’dan gelen felsefî mirasta merkezî konumda bulunan, diğer yandan Kur’an’ın da merkezinde yer alan ‘Tanrı’ (Allah) kavramının bu bakımdan tahlili yapılarak, İslam filozoflarının düşünce kaynaklarının bir örnekle somutlaştırılması konunun daha fazla açıklık kazanmasını sağlayacaktır. A. Kur’an’ın Allah Kavramına Yaklaşımı İslam filozoflarının birincil kaynaklarının Kur’an oluşu, Kur’an’ın onların hayatlarının her safhasında olduğu gibi, düşüncelerinde de etkili oluşundandır. Onlar bu kültür içerisinde doğmuş, büyümüş, eğitim görmüş ve bu kültürün-çoğu zaman yegâne olmak üzereen önemli kaynağı olan Kur’an’la beslenmişlerdir195. İlk tanıştıkları kitap Kur’an, ilk öğrendikleri ilimler de Kur’an ilimleri olmuştur. Bu sebeple İslam filozoflarının Allah hakkındaki düşüncelerinin anlaşılabilmesi için öncelikle Kur’an’ın, Allah’ın varlığı, zâtı ve sıfatları konusundaki yaklaşımının ortaya konulması gerekmektedir. Öncelikle belirtmeliyiz ki Kur’an, doğrudan Allah’ın varlığından bahsetmemektedir. Ayetlerde, Arapçada varlığı ifade eden ‘v-cd’ kökünden türemiş bir kavram Allah’a sıfat veya yüklem yapılmamıştır. Bunun çeşitli sebeplerinden bahsedilebilir. 195 metinde, İslam filozoflarının felsefenin bunu yaptığı değil, yapma yeteneğinde olduğu sonucuna ulaştıklarını belirttik. Çünkü Müslümanların felsefeye ilgisi yalnızca filozoflarla değil, aynı zamanda siyasal iktidarla, İslam’ın sağladığı ilmi teşvik edici unsurlarla, ilmî ortamla ve bizzat dinin kendi yapısıyla da yakından ilgilidir. İbn Sînâ, hikmetin kaynağının din olduğunu belirtir. Bkz. et-Tabiiyyât min Uyûni’lHikme, s.11. 98 | Nuri Adıgüzel Kur’an’ın Allah’ın varlığından söz etmeyişinin birinci sebebi, Allah hakkında ‘varlık’tan başka sıfat ve yüklemlerin kullanılması ve başka tarzda da olsa O’ndan söz edilmesinin, O’nun varlığına delâlet etmesidir. Diğer bir ifadeyle Kur’an’ın kendisinden merkezi konumda bahsettiği bir varlığın, varlığı baştan kabul edilmiş demektir. Varlığı kuşkulu olan bir varlığın başka niteliklerinden söz edilmesi temelsiz ve dayanaksız olacaktır. Bu sebeple Kur’an O’nun varlığını baştan kabul ederek onu ilke olarak benimsemiştir. İkinci olarak, bizzat K. Kerim’i gönderen bir varlığın (Allah) Kendisi’nin varolduğunu söylemesi veya buna deliller getirmesi, bir anlamda O’nun varlığının delillerle kanıtlanması gereken bir konu olarak tartışmaya açılması demektir. Çünkü bir konuda delil getirme ihtiyacı duyuluyorsa, o konuyla ilgili şüpheler veya kapalı kalan hususlar vardır demektir. Oysa bu Kur’an’ın savunduğu tezin tersini yansıtacağından, Kur’an’ın böyle bir durumu benimsemesi mümkün değildi, olmamıştır da. Üçüncü olarak Allah’ın varlığı apaçık olduğundan O’nun kanıtlanmaya ihtiyacı yoktur. Ontolojik açıdan bu böyledir. Çünkü tabii âlemde hakîmane bir yapının bulunduğu ve bunun tabii varlıkların ötesinde aşkın bir güce dayandığı belirli düzeyde hemen herkesin müşahede ettiği bir gerçekliktir. Bütün tabii sebepler, tabii varlıklar düzeyinden başlayan ve birliğe doğru uzanan bir zincirin halkaları gibi aşkın bir sebebi işaret etmektedirler. Zira tabii olgu ve nesneler arasındaki ilişkiler, insan da dâhil hiçbir tabii varlığın sahip olmadığı bir üstünlük ve bilgeliğin eseri olarak gözükmektedir. Bu eseri ortaya çıkaran müessirler birden fazla kabul edilirse teselsüle düşüleceğinden, bir İlk Sebep’te durmak gerekir. Nesneleri bilmek, onların varlıklarını ve sebeplerini bilmekle tam olabilir. Şu halde İlk Sebep, bilgisine ulaşılan her nesne ve her olgu aracılığıyla kendisini tanıtmaktadır. Bundan dolayı O apaçıktır. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 99 Ayrıca bu işleyişe paralel olarak insan aklının yapısı da tabii âlemdeki sebepliliğin ortaya çıkardığı düzene uygundur. Bunun böyle oluşu Allah’ın varlığından sözetme ihtiyacını ortadan kaldırmaktadır. Tek başına duyu algılarıyla yahut birinci makullerle düşünmesi veya akletmesi halinde evreni bütünüyle yorumlama imkânına sahip olmayan insan aklı, ikinci makulleri üreterek nesnelerin veya sebeplerin bütününe akıl yoluyla yaklaşabilir. Duyu algısıyla elde ettiği verileri, algıladığı nesnelerden uzaklaştıktan sonra da koruyabilen akıl, ancak terkip gücüne sahip olması sebebiyle zihin dışındaki nesnelerin bir bütünlük teşkil ettiğinin farkına varabilir ve istikrâ gücü sayesinde türlerin ve cinslerin bilgisine ulaşır. Ayrıca bu güçlere sahip olan akıl insanı, sebeplerin bire ircasına götürür. Aklın tabiatı iki sebebi aynı anda, aynı şartlarda ve aynı nesneye ait farklı sebepler olarak kabul etmeye uygun değildir. Bunu kabul etse bile bu sebeplerde duraksama tabiatında değildir. İnsan aklı, bu sebeplerden daha üstün olan ve en sonunda tek sebebe irca edebileceği sebepler arar. Akıl için en ideal olan, sebepleri bire indirgeyebilmektir. Yüzyıllardan beri Eski Yunan felsefesinin mirası olan düalizmi aşma çabalarının sebebi de budur. Akıl ancak bu noktada dinginleşebilir ve tatmine ulaşır. Fakat sebepleri tek sebebe indirgemek üzere her akıl sahibinin tatmine ulaşabileceği sebeplerin düzeyi ve niceliği elbette birbirinden farklıdır. Bu bizzat insanların sahip olduğu aklî melekeler ve aklın mekânı olan bedenin sağlığıyla alakalıdır. Sonuçta her akıl tikel algıların ötesinde tümel bilgilere ve bunlar aracılığıyla da tümel gerçekliklerin varlığına ulaşabilir. Denilebilir ki, tikel algılardan tümellere ve oradan da tümel bir gerçeklik olması bakımından İlk Sebeb’e ulaşarak zihinsel tatmine ulaşan insanların, kendilerinden her bakımdan üstün olan aşkın varlığı tanımaları, tikel algıdan İlk Sebeb’e kadarki süreçte kullanılan verilerle ilişkilidir. Teorik açıdan hiçbir bireyin tüm tikel nesnelerle ilişkiye girerek, tümelleri tüm tabii âlemdeki tikellerin algısın- 100 | Nuri Adıgüzel dan çıkarması mümkün olmadığından, İlk Sebeb’e ilişkin bilginin bir gerçeklik olarak İlk Sebeb’in varlığına delaleti ilişki içerisinde olunan tikellerle sınırlıdır. Fakat mucizevî bir tarzda her insan diğerleriyle aynı düzeyde olmasa bile, belirli düzeydeki tikel algılardan tümel kavram ve bilgilere ulaşabilmekte, oradan ‘tümellik’ apriori zihinsel kalıbında algılanabilen ve zihin dışında ‘bir’ olarak bulunan gerçekliklere geçebilmektedir196. Tatmin hali, zihnin zihinsel (tümel) varlıkların varlığını keşfetmesinden sonraki bir aşamadır. İbn Rüşt’ün insanları üç farklı düzeyde (burhan, cedel ve iknâ) ele alması bu anlamda anlaşılabilir. Bu noktada Allah’ın varlığının kalpte ortaya çıkan etkinliğiyle de tezâhür etmesi sebebiyle, özellikle kalbin söz konusu tatminle ilişkisinin ele alınması gerekmektedir. Daha doğrusu, insanı yeni bir eylem arzusundan alıkoyan ve bulunduğu hali korumaya güdüleyen tatmin halinin ortaya çıkmasının insanın hangi organına veya kuvvesine bağlı olduğunun irdelenmesi gerekmektedir. Bu hal Kur’an’da, Hz. İbrahim’le ilgili bir âyette (2/260) kalp ile ilişkilendirilmiştir. Onun, akıl ile ilişkisinin olduğu düşünülebilirse de, aklın fiili yargıda bulunmakla sona erdiğinden tatmin, akılda gerçekleşen bir hal olmamalıdır. Çünkü tatmin hali, aklın yaptığı gibi bir hükmetme veya hüküm verme sürecine ilişkin olmayıp, bir sükun ve dinginliğin ruhsal ve fiziksel olarak yaşandığı bir haldir. Aklın işlevleri veya tarifleri arasında ise ‘insanı dinginliğe ve sükunete ulaştırma’ bulunmamaktadır. Genel olarak belirtmek gerekirse, insandaki bu fiili gerçekleştirebilecek organın, tıpkı aklın insanın bütün varlığına hükmedebilme yetisinde olduğu gibi, insanın tüm organ196 İbn Sînâ, Şerhu Esolocya, 48, makale:2, b. Burada İbn Sînâ açıkça tümellerin zihin dışında mevcut olduğunu, fakat bunun, zihinde olduğu gibi fertlerden oluşan bir tümel anlamında olmadığını ifade etmektedir. O şöyle der: “Tümel olsun, tikel olsun, bize göre bu âlemde her şeyin sureti hâsıl olur. Burada her tikel, sebepleri onun hangi bakımdan idraki gerekiyorsa, o bakımdan idrak edilir. Bu aynı zamanda tikeli tümel kılan yöndür…”. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 101 larıyla ve hatta ruhuyla ilişkili bir organ olması gerekir. Çünkü dinginlik veya tatmin hali insanda bütün uzuvların rahatlamasına ve daha sonra bunun ruha yansımasına yol açmaktadır. İnsanda bu nitelikte olan bir tek organ vardır o da kalptir. Şu halde insanı tatmine ve dinginliğe ulaştıracak olan organ kalp olmalıdır. Kalp, kan aracılığıyla insanın ve bedendeki bütün organların hayat kaynağıdır; insanın hissettiği korku, heyecan, sevinç, umut, umutsuzluk vb. duyguların kaynağı olarak bilinir. Ayrıca bu duyguların insanın önce fiziksel varlığını, daha sonra ruhsal varlığını etkilediği de ortadadır. Dolayısıyla tatmin denilen ve insanın hem bedensel olarak hem de ruhen rahatlamasına ve genişlemesine yol açan halin kalpte gerçekleşmesi gerekir. Nitekim kalp, imanın mekanı olarak kabul edilmiştir. Burada imanı, ‘emin ve güvende olma’ anlamında anlıyoruz. Kısaca belirtmek gerekirse, kalp akıl tarafından ulaşılan yargılar sebebiyle sevgi, nefret, korku, cesaret, umut vs. yoluyla kuşkuya düşebileceği gibi, bir tatmine de ulaşabilir. Kalbin tatmine ulaşması, o konuda kendisini güvende hissetmesine ve bunu bir imana dönüştürmesine yol açar. Bu halin, metafizik anlamda varlığa katışan bir hal olduğu söylenebilir. Bu sebeple yüce Allah, aklıyla kişi arasına değil, kalbiyle kişi arasına hulul edeceğini bildirmektedir. Mutluluk, inanma ve güvende olma halinin bir sonucu olduğuna göre, kalbin bu ameli en az aklın ameli kadar önemlidir. Çünkü bütün kuşku, iman ve inkar fiilleri kalpte gerçekleşir. Böylece akıl ve kalp, farklı ve birbirini tamamlayan işlevler için yaratılmışlardır. Kant’ın hissedilir olmayan alanı (numen) irrasyonel ilan etmesi bu noktada anlamlıdır. Özetle, Kur’an’ın hem Allah hem de insan için kullandığı ‘mü’min’ kavramı ve insan açısından bunun mekanının kalp oluşu da Allah’ın varlığına metafizik yoldan ulaşmaya işaret etmektedir. İnsanın dünyaya geldiği andan itibaren içine düştüğü kendini gü- 102 | Nuri Adıgüzel ven altına alma veya güvende olma çabası, duyulardan akla akıldan kalbe giden bir eylem süreciyle başarıya ulaşabilmektedir. Fakat bu hiçbir zaman mutlak bir güvende olma hali olmayıp, kalp aracılığıyla Allah-kul arasında kurulan ilişkinin düzeyine bağlı sınırlı bir güvende olma halidir. Bu noktada güven veren Allah, güvende olan kuldur ve her ikisi de birincisi etkin, diğeri edilgin konumda olmak üzere mü’mindir. Kul, güvende olduğu için mü’mindir, Allah ise güven verdiği için mü’mindir. Şu halde inanma olgusu da en az akletme olgusu kadar gerçek ve insanî bir olgu olduğuna göre, insanın bunu göz ardı etmesi, yani Allah’ın yerine kendisini, ekonomik değerleri, sosyal değerleri vb. ikame etmesi, yalnızca varlık yapısını eksik hesaba katması anlamına gelir. Sebebi, inatçılık, bencillik, gurur, maddi çıkar vb. de olsa, K. Kerim bu eksik hesaba katmayı ‘küfür’ olarak nitelendirmiştir. Zira Allah’ın, insanın ‘hilâfet’ görevini yerine getirebilmesi için ona bahşettiği, bu varlık alanının görmezden gelinmesi veya yok sayılması bir ‘küfrân-ı nimet’tir, apaçık bir gerçekliğin inkârıdır. Buna karşılık inanan insan, inanmakla yaratıldığı fıtrata uygun davranmış olur. Çokluktan birliğe doğru, sırât-ı müstakîmde emin ve mü’min olarak yol alır. Fakat insan çokluğa (tikellere) yaklaştıkça ve hayatında onlara daha fazla yer verdikçe, âlemdeki düzenin kaynağı olması bakımından birliğe ve Allah’a giden yoldan sapmalar ve Allah tasavvurunda bulanıklıklar ortaya çıkar. İnsanın kendiliğinden bunları aşması, içinde bulunduğu ortam ve şartlarla son derece zordur. Vahyin geliş sebebi de bu bulanık tasavvuru düzeltmek ve eksiklikleri gidermektir. Rabb olan Allah’tan insanlara bir lütuf ve rahmet olarak gönderilen vahiy, onların yollarını aydınlatmayı, şüphelerini gidermeyi ve her an yenilenen sünnetullahı hatırlatmayı amaçlamıştır. Bu hatırlatmada, Allah’ın bazı niteliklerine çok sıklıkla vurgu yapılmıştır. Bunları şöyle sıralamak mümkündür: Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 103 Allah birdir. Kur’an’ın öngördüğü Allah tasavvurunda bilhassa O’nun her bakımdan bir olması, yani eşi, benzeri ve dengi olmayan her şeyi bilen, her şeye güç yetiren, en güzel ve en yetkin sıfatlara sahip bir ilah olması öne çıkmaktadır. Politeist toplulukların antropomorfist bir anlayışla oluşturdukları birbirleriyle insan gibi savaşan, insan gibi öfkelenen, haksızlık yapan, hırsızlık yapan, aşık olan vs. tanrılar yerine insanlarla ve bütün yaratıklarıyla yakından ilgilenen fakat müteâl bir Tanrı ikâme edilmiştir. O’nun hiçbir bakımdan eksikliği düşünülemez. Mantıksal olarak bu mümkün değildir. Çünkü sistemli bir akıl yürütmeyle ulaşılan mantıksal çıkarımlar Tanrı’nın herhangi bir bakımdan eksik olmasını veya yetkin olmamasını olumsuzlamaktadır197. Kur’an da, Rahman ve Rahim olmanın, canlı ve kendi başına varolabilme yeterliliğinde bulunmanın, yerde ve göktekilerin hepsinin mülkiyetini elinde bulundurmanın, görünengörünmeyen, geçmiş-gelecek her şeyi bilmenin ve hepsinde hükümran olmanın vb. yalnızca Allah’a mahsus olduğunu ve bu niteliklerde başka bir Tanrı’nın bulunmadığını beyan etmektedir. K. Kerim’de Allah’ın birliğinin bu tarzda ortaya konulması, filozofların bir olanla varolanın özdeşliğini savunmalarıyla da uygunluk göstermektedir. Fakat Kur’an’a göre her varolan zâtın zât olması bakımından birliğini, diğer bir ifadeyle her varolanın aynı zamanda bir olmasını Allah’ın varlığı ve birliğiyle karıştırmamak gerekmektedir. Kur’an’ın insandan istediği ve en fazla vurgu yaptığı husus budur. Allah, bilme, irade etme, görme, işitme, konuşma, yaratma vb. niteliklere sahip olan diğer varlıklarla ölçüştürülmeme- 197 Bkz. 2/Bakara, 163, 255; 3/Ali İmran, 18; 6/En’am, 19, 102; 9/Tevbe, 31; 11/Hûd, 14; 13/Ra’d, 16, 30; 16/Nahl, 22, 51; 17/İsra, 42, 43; 20/Tâhâ, 8, 98; 21/Enbiya, 22, 25; 23/Mü’minûn, 91, 116; 28/Kasas, 70, 88; 35/Fâtır, 3; 37/Sâffât, 1-5; 38/Sâd, 65, 66; 39/Zümer, 4-6; 41/Fussilet, 6; 43/Zuhruf, 84; 44/Duhâh, 8; 59/Haşr, 22-24; 64/Tegâbûn, 13; 112/İhlas, 1-4 104 | Nuri Adıgüzel lidir. Çünkü O bu fiilleri en yetkin bir tarzda yapar ve buna karşılık, diğerlerinin hiçbiri herhangi bir bakımdan yetkin bir fiil ortaya koyamaz. Bu sebeple onun sahip oldukları hiçbir bakımından diğerleriyle ölçüştürülemez. O, eşsiz, benzersiz ve denksizdir. Allah en geniş anlamda yaratandır. Kur’an’ın Allah’ın yaratma sıfatıyla ilgili söylediklerine bakıldığında, ‘yaratma’ (halk) kavramının son derece geniş bir anlamda kullanıldığı ve ‘bir varlığı örneksiz olarak varetme, yok iken varetme, bulunduğu halden başka bir hale dönüştürme, diriltme, öldürme vb.’ gibi fiillerin tamamını ifade ettiği görülmektedir. Bu anlam genişliği, Allah’ın âlemdeki mutlak hakimiyeti ile de örtüşmektedir. Çünkü Yahudilikte veya Eflatun düşüncesinde olduğu gibi Allah âlemi ilk olarak yaratıp daha sonra dinlenmeye çekilmemiştir. Bu İslam’ın Allah’ı ile asla bağdaşır bir durum değildir. İslam’ın Allah’ı her an her şeyi tekrar yaratmaktadır. Yaratmayı başlatan da yarattıktan sonra yaratıkların varlığını koruyan da O’dur198. Allah her şeyi bilendir. Hiç kuşkusuz her bakımdan bir olan, her şeyin yaratıcısı olan bir varlığın aynı zamanda yaratıklarını en iyi şekilde bilmesi gerekir. Aksi halde bilinçsiz yaratmış olur ki bu O’nun yetkinliği ve üstünlüğü ile bağdaşmaz. İnsanî niteliklere büründürülmüş tanrılar gibi O’nun bazı şeylerden habersiz olması mümkün değildir. Çünkü O gizli ve açık, görünen ve görünmeyen, geçmişte, gelecekte, şimdide veya geniş zamanda olan her şeyi bilir. Ayrıca Kur’an’da ‘bilme’ (ilim) kavramı yalnızca ‘haberdar olma’ veya ‘vâkıf olma’ anlamında değil, aynı zamanda her türlü sanatı ve onları icra etmeyi de bilme anlamında kullanılmaktadır199. 198 199 Bkz. 7/A’raf, 54; 13/Ra’d, 16; 30/Rum, 27; 15/Hicr, 86; 39/Zümer, 62. 2/Bakara, 29, 33, 231; 3/Ali İmran, 29; 5/Maide, 99; 6/En’am, 3; 6/En’am, 59. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 105 Allah bütün âlemde hükümrân olandır. Kur’an’ın öngördüğü Allah tasavvurunda, O’nun tüm varolanların sahibi olması, mülkün ve bu mülkteki hükümranlığın yalnızca O’na ait olması da sık zikredilen hususlar arasındadır. Bu hükümranlığa zaman, mekan, güç veya bir başka bakımdan hiçbir sınır getirilmemiştir. O’nun hükümranlığı mutlaktır200. Kısaca belirtmek gerekirse, Kur’an Allah’ın hiçbir eksikliğinin bulunmadığının ve en yetkin varlık olduğunun farkında olunmasını ve buna göre hareket edilmesini istemektedir. O’nun bu isteğini birer mü’min olarak benimsemiş olan İslam filozofları kendi ortamlarına girmiş olan felsefe aracılığıyla, Tanrı hakkında daha derin tartışmalarla karşı karşıya gelmişlerdir. Bu durumda İslam filozofları, ilgi alanlarındaki bu konulara kayıtsız kalmayarak Kur’an’da ortaya konulan Allah tasavvurunun da benzer bir derinlikte ele alınmasını gerekli görmüşler ve Tanrı kavramını felsefi bir içerikle açıklamaya çalışmışlardır. B. Tanrı Hakkında Antik Yunan Felsefesinin Getirdikleri İslam filozofları Kur’an’ın Tanrı telakkîsini özümsedikten sonra, Antik Yunan felsefesinin Tanrı hakkındaki açıklamalarına da ilgi duymuşlardır. Fakat Tanrı ile ilgili sorunlar Antik Çağ’da genel varlık sorunlarının bir cüzü konumunda olduğundan, İslam filozofları bu kavramı ve ilişkili olduğu sorunları varlık felsefesi çerçevesinde ele almışlardır. Esasen varlık, felsefe tarihi boyunca hemen her filozofun ilgilendiği ortak bir sorunsal alanıdır. Bunların başında ise ‘oluş’ (kevn) gelmektedir. İlkçağ’dan beri tartışılagelen ‘oluşun ne olduğu’ sorusuna, Elealı filozoflar değişimi reddederek, Herakleitos (ö. M.Ö. 480) durağanlığın vehim olduğunu ve her şeyin sürekli 200 2/Bakara, 28; 3/Ali İmran, 47; 5/Maide, 17; 6/En’am, 73, 95, 101, 102. 106 | Nuri Adıgüzel olarak değiştiğini savunarak cevap vermişken, atomcular hem durağanlığın hem de değişikliğin varolduğunu, sürekliliğin varlıklarda, sürekli değişimin ise onların bağlantılarında olduğunu ispatlamaya çalışmışlardır. Kuşkusuz bu konuda dinlerin (bilhassa semavi dinlerin) de ortaya koydukları bazı görüşler vardır201. Değişen evrende değişmeyen hakkındaki görüşlerini İlkçağ Elea filozoflarından Ksenophanes (ö. M.Ö. 477) şöyle ifade etmiştir: “Bir Tanrı vardır, ne bedence, ne zekâca Homeros’un tanrılarıyla veya insanlarla mukayese edilemeyecek bir tek ve yüksek Tanrı vardır. Bu Tanrı bütün gözdür, bütün kulaktır, bütün zihindir. Değişmez ve hareketsizdir, iradelerini yaptırmak için sağa sola gitmeye ihtiyacı yoktur, yalnız düşüncesiyle her şeyi zahmetsizce idare eder”202. Ksenophanes’ten sonra onun öğrencisi Parmenides (ö. M.Ö. 450) ise, “Madem ki Tanrı’da değişme yoktur ve Tanrı her şeydir, şu halde bizim değişme dediğimiz şey bir görünüş, bir vehimden ibarettir ve gerçek201 202 Felsefe Tarihi’nde Weber şöyle demektedir: “Yani felsefe nispeten yeni meydana çıkmıştır; halbuki tarihi sırada ondan önce gelen din, ulusların ve hatta insanın beşiğine kadar çıkar. Gerçekten de, din tabiatımızın temeli olan şeyin en eski ve sürekli ifadesidir; ve o bilincin ve aklın gelişmesinin kendisine ideal gayesini göstermesini beklerken, var olmak isteği’nde o kadar iyi özetlenmiştir ki, ölmezliğe olan inanç ve ölü olmalarına rağmen canlı sayılan ölülere ibadet, onun bütün tezahürlerine sıkıca bağlı bulunur. Felsefenin ilkel şekli olan bir teoriye veya ilâhiyata, ahlâkın ilk şekli olan uygulamalara, bir ibadete vücut vermesine rağmen, din, özü bakımından bir teori, bir kanun olmayıp, aslında duygusal, içgüdüsel, estetik ve insanlık kadar eski ve onun kadar devamlı bir fenomendir; üstün bir güce sahiptir. Oysa aklın çocuğu ve onun gibi insan gelişmesinin geç bir meyvesi olan felsefe, tarihte ancak ikinci derecede ve aralıklı bir rol oynar”. Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi Eralp, İstanbul, 1998, 10, 1 no’lu dipnot. Devamında ise şöyle demektedir: “Gerçi ölümlüler, Homeros ve Hesiodos’un sözü üzerine, tanrıların kendileri gibi doğduklarını, kenileri gibi duyguya, sese ve bedene sahip olduklarını sanırlar ve insanlar arasında ayıp ve rezalet sayılan her şeyi onlara yüklerler: Hırsızlık, iffetsizlik, yalan. Onlar, eğer resim yapmasını bilselerdi, tanrılarını şüphesiz arslan veya boğa şeklinde gösterecek olan arslanların veya öküzlerin yapacakları şeyi yapıyorlar. Bu uydurma varlıklar yerine, bizi bağrında taşıyan ve kendisinde ne doğuş, ne bozulma, ne değişme, ne oluş bulunan bir sonsuz varlığa tapalım”. Bkz. Weber, age., 15; Russell, Batı age., 47; Gökberk, age., 27. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 107 te ne oluş ne ölmek vardır. Yalnız ezelî ve ebedî varlık vardır”203 diyerek, hocasının görüşünü geliştirmiştir. Parmenides’in bu görüşleri, kendinden sonraki birçok filozofa ilham kaynağı olmuştur. Nitekim Müslümanlar arasında en fazla tanınan ve fikirlerine rağbet edilen filozoflardan Eflatun (ö. M.Ö. 347) ünlü ‘ideler nazariyesi’nde204, değişen âlemdeki nesnelerin değişmeyen ve hep sâbit kalan örneklerinin ideler âleminde, yani Tanrısal düşüncelerde olduğunu savunmuştur. İdeler ona göre, aynı zamanda nesnelerin sebepleridir. Çünkü Tanrı meydana getirdiği şeylere onların şeklini vermiştir. Gücü ve kudreti her şeyin üzerinde olan Tanrı (Demiurgos) nesneleri varederken dışta bir modele bakmamış, kendi düşüncesindeki modellere göre yaratmıştır. Hissedilir âlemin gerçek sebebi Tanrı’dır ve O aynı zamanda nesnelere şekillerini veren sanatkârdır. İdeler başlı başına birer varlık olduklarından değil, Tanrı düşüncesi oldukları için gerçektirler; zira onların gerçekliği bizzat kendilerinden iken, duyulur dünyadaki nesnelerin varlığı, idealardan aldıkları ödünç varlığa bağlı bir gerçekliktir205. Eflatun’un ideler hakkındaki görüşlerini kıyasıya eleştiren Aristo , oluşu açıklamak üzere ‘dört illet’ teorisini geliştirmiştir207. Eflatun’un tersine gerçek varlık olarak kabul ettiği tikel varlıkların bu dört illet tarafından varedildiğini ileri süren Aristo’ya göre sonsuz bir illetler dizisi mümkün olmadığından, bir İlk İlke ve İlk İllet’in bulunması zorunludur208. Ayrıca ona göre şayet ezelî-ebedî, hareketsiz ve maddeden bağımsız bir şey varsa, bu şeyin bilgisinin teo206 203 204 205 206 207 208 Weber, age, 16. İdeler nazariyesi hk. bkz. Eflatun, Devlet, Çev. Sabahattin Eyüboğlu-M. Ali Cimcoz, İstanbul, 1985, VIII. Kitap, 199-203. Fatma Paksüt, Platon ve Platon Sonrası, Ankara, 1982, 450 vd.; krş. Aristoteles, Metafizik, I, 987b, 8-13. Bkz. Aristoteles, Metafizik, I, 987a, 29 – 988a, 16. Bkz. Aristoteles, Metafizik, I, 993a, 11 – 27. Bkz. Aristoteles, Metafizik, I, 994a, 1 – 994b, 30. 108 | Nuri Adıgüzel rik bir bilime ait olması gerekir. Bu teorik bilim fizik ve matematik olamayacağına göre, bunu ancak ilk ilkeleri ve maddeden bağımsız, hareketsiz varlıkları inceleyen İlk İlim inceleyebilir. Bütün ilk illetler özellikle hareketsiz ve maddeden bağımsız olanlar, zorunlu olarak ezelî-ebedîdirler. Zira bunlar, duyularımız tarafından algılanan nesnelerin illetleridirler209. Duyusal nesnelerin illetlerinin neler olduğunu açıkladıktan sonra Aristo, ezelî-ebedî bir İlk Muharrik’in zorunluluğu üzerinde durmaktadır. Esasen onun Tanrı anlayışıyla ilgili en temel kavram, Tanrı’nın İlk Hareket Ettirici olmasıdır. Çünkü Aristo’ya göre “hareketin varlığa gelmiş olması veya varlıktan kesilmiş olması imkânsızdır”210. İkinci bir çıkmaz ise harekete bağlı olan zaman konusundadır. Ona göre zaman için de varlığa geldiği veya varlıktan kesildiği söylenemez. Zira zamanın olmadığını varsaymak, önce ve sonranın olmamasını gerektirir. Dolayısıyla hareket de zaman gibi süreklidir. Zaman, ya harekettir, yada hareketin bir belirlenimidir. Ayrıca dairesel yer değiştirme hareketi dışında sürekli olan hareket yoktur211. Aristo, bir kuvveye sahip olmanın onu kullanıp-kullanmama özgürlüğüne de sahip olma anlamına geleceğini, dolayısıyla İlk Hareket Ettirici’nin kuvvesinin olmaması gerektiğini savunmaktadır. O şöyle demektedir: “…O bilfiil hareketi gerçekleştirmiş olsa bile, eğer özü kuvve ise bu hareket ezelî-ebedî olmayacaktır. Çünkü bilkuvve olan, var olmayabilir. O halde tözünün kendisi fiil olan bir ilkenin varolması gerekir…”212 Filozofa göre fiilde bulunan her şeyin fiilde bulunma kuvvesine sahip olduğu, fakat fiilde bulunma kuvvesine sahip olan her şeyin fiilde bulunmadığı ve dolayısıyla kuvvenin fiilden önce geldiği düşünülür. Fakat bu düşünceye göre hiçbir şeyin varolmamış olması mümkün 209 210 211 212 Aristoteles, Metafizik, VI, 1026a, 10 – 33. Aristoteles, Metafizik, XII, 1071b, 6 – 7. Bkz. Aristoteles, Metafizik, XII, 1071b, 8 – 12. Aristoteles, Metafizik, XII, 1071b, 17 – 20. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 109 olacağından, kuvvenin fiilden önce geldiğini farzetmek bir anlamda doğru, bir anlamda yanlıştır213. İlk Hareket Ettirici Tanrı’nın tabiatının salt fiil ve düşüncenin düşüncesi olduğunu savunan Aristo, O’nun hareket ettirmesine rağmen kendisinin hareketsiz olduğu düşüncesindedir. Çünkü hareket, olduğundan başka türlü olmaya elverişli olma anlamına gelir. Oysa Tanrı hiçbir şekilde olduğundan başka türlü olmaz. O, zorunlu bir varlıktır ve zorunlu olarak var olması bakımından onun varlığı İyi Olan’dır. Bu anlamda O İlk İlke’dir. Aristo’ya göre zorunlu olmanın üç anlamı vardır. Birincisi, zorlama sonucu, tabiî eğilime zıt olması bakımından zorunlu olma; ikincisi, kendisi olmaksızın İyi’nin olması mümkün olmayan anlamında zorunlu olma; üçüncüsü ise başka türlü olması mümkün olmayan, yalnızca tek bir tarzda var olması mümkün olan anlamında zorunlu olmadır214. Tanrı, daima en mükemmel hayattır, O’nun fiili zevktir, O özü gereği Düşünce’dir ve en yüksek İyi olarak kendisini konu alır. Yani Tanrı kendi kendisini düşünür. Zira onun kendisi konusuyla temas haline girmek ve onu kavramak suretiyle akılsal olur. Ve Tanrı’da akıl ile akılsal bir ve aynı şeydir. O Akıl olup, akılsala sahip olduğu için bilfiildir. Akılda mevcut tanrısal öğe de kuvveden ziyade fiildir. Temaşa fiili en yüksek mutluluktur ve Tanrı bizim arasıra sahip olduğumuz haz verici duruma her zaman sahiptir. Hayatın Tanrı olması, aklın fiilinin hayat olmasındandır ve Tanrı bu fiilin kendisidir. Şu halde Tanrı’nin kendi kendisiyle kâim olan fiili, en mükemmel ve ezelî-ebedî bir hayattır. Bu bakımdan O, ezelî-ebedî, mükemmel bir canlı olarak adlandırılır. Dolayısıyla böyle bir hayat yalnızca Tanrı’ya aittir215. 213 214 215 Bkz. Aristoteles, Metafizik, XII, 1071b, 22 – 1072a, 5. Geniş bilgi için bkz. Aristoteles, Metafizik, XII, 1072a, 19 – 1072b, 13. Ayrıca bkz. II/163, 2 no’lu dipnot. Aristoteles, Metafizik, XII, 1072b, 15 – 30. 110 | Nuri Adıgüzel İslâm filozoflarının önemli düşünce kaynaklarından biri olan Plotinos (ö. 270) ise Tanrı’sından ‘Bir’ olarak söz etmiş ve O’nun hakkında şu görüşleri dile getirmiştir: “Bir her şeydir ve kendi dışındaki şeylerden hiçbiri değildir. Her şeyin ilkesi olduğu için, her şey değildir; fakat her şeydir. Çünkü her şey sanki ona döner veya daha çok, onun kadar var değillerdir; fakat olacaklardır.-Bütün nesneler, basit olan, kendi özdeşliği içinde hiçbir çeşitlilik ve hiçbir sır (repli) taşımayan Bir’den nasıl türer?-Onda hiçbir şey olmadığı için her şey ondan gelir. Varlığın var olması için, Bir bizzat varlık değildir; fakat varlığın türeticisidir (générateur). Ve varlık ondan ilk olarak doğan şey gibidir. Bir, hiçbir şey aramadığı, hiçbir şeye sahip olmadığı ve hiçbir şeye ihtiyacı olmadığı için yetkindir; yetkin olduğu için bolluk (surabondance) olur ve bolluk olma, ondan, farklı bir şeyi meydana getirir. Türemiş şey Bir’e doğru döner; o Bir’in soyundandır ve bakışını kendine doğru döndürerek Zekâ olur; türemiş varlığın, Bir’le ilişkili biçimde, türemesini durdurması, varlık olmasını; bakışını kendine döndürmesi ise zekâ olmasını sağlar ve o Bir’e bakmak amacıyla durduğundan, hem zekâ hem de varlık olur”216. Plotin’in görüşlerinin İslam dünyasına Aristo’nun görüşleriyle karışmış olarak girdiğini ve İslam filozofları tarafından İbn Rüşd’e kadar bu görüşlerin yanlışlıkla Aristo’ya atfedildiğini de hatırlamak gerekir. İslam filozofları bu sebeple Aristo’nun kavramlarını benimsemekle birlikte Plotin’in sudûr anlayışını da benimsemişler ve bu sudûru Aristo’nun kavramlarıyla uygunluk içerisinde açıklamaya çalışmışlardır. Böylece özetlenmeye çalışılan Antik Yunan felsefesinin Tanrı kavramına ilişkin mirası hakkında kısa bir değerlendirme yapmak gerekirse, bu felsefenin İslam felsefesi açısından bazı sorunlara yol açtığı söylenebilir. Bu konuda sorun teşkil eden ve bu bakımdan önem kazanan kavramlardan biri, Eflatun’da değişen-değişmeyen, oluşa 216 Plotinus, Enneadlar, ‘Seçmeler’, Çev: Zeki Özcan, Bursa, 1996, V/II/(2), 21-22. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 111 tâbi olan-sâbit ve kalıcı olan veya hissedilir olan-hissedilir olmayan ayrımına bağlı olarak ortaya çıkan ‘kaos’, Aristo’da ise oluşun dört illetle açıklanmasının bir sonucu olan ‘heyula’ kavramıdır. Kısaca maddenin ezelî olduğu kanaatinin tezâhürü olan bu kavramlar, ‘yaratma’ konusunda tartışmalara yol açmıştır. İkinci olarak İslam filozofları genelde Antik Yunan felsefesi, özelde Aristo’dan devraldıkları düalist varlık (ruh-beden, madde-suret, cevher-araz vb.) anlayışı ile, İslam’ın varolanları ‘Bir’e irca eden veya insanı ruh-beden bütünlüğü içerisinde ele alan yaklaşımını uzlaştırmada da güçlük çekmişlerdir. Bunun sonucunda onlar, öldükten sonra dirilmenin keyfiyeti konusunda kelamcılardan ayrılmışlardır. Üçüncü olarak Aristo’nun Tanrı’sının yalnızca kendini düşünmesi ve kendinden aşağı varlıkları düşünerek onlarla yetkinleşmesinin mümkün olmaması sebebiyle bilgisinin yalnızca kendisine taalluk ettiği anlayışı da İslam filozoflarının bir çıkmazı olarak gözükmektedir. Birinci sorun, İslam filozoflarının ‘âlemin kıdemi’ konusunda217, ikinci sorun ‘bedenlerin haşri’ konusunda218 ve üçüncü sorun, ‘Allah’ın cüz’iyyâtı bilip-bilmemesi’ konusunda219 tekfir edilmelerine yol açmıştır. Çünkü Eflatun’un Yahudilikten mülhem Tanrı’sı veya Aristo’nun Tanrı’sı ile İslam’ın tasvir ettiği Allah arasında büyük farklar vardır. Kaostan âlemi yaratıp, ona şekil ve düzen verdikten sonra dinlenmeye çekilen220 Eflatun’un Tanrı’sı, her an bir işte olan ve her an yaratan Allah ile uyuşmamaktadır. Aristo’nun yalnızca bir aşk objesi olan221, kendinden aşağı varlıkları bilmeyen222, âlemle ilişkisi 217 218 219 220 221 Bu konuda İslam filozoflarına en ciddi eleştiriler Gazâlî’den gelmiştir. Geniş bilgi için bkz. Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, Tah: Süleyman Dünya, 6. baskı, Kahire, 1980, 88 –123; krş. Türkçesi: Filozofların Tutarsızlığı, Çev: Bekir Karlığa, İstanbul, 1981, 17-46. Gazâlî, Tehâfüt, 283-303. Gazâlî, Tehâfüt, 199-217. Eflatun, Timaios, Çev: Erol Güney-Lütfü Ay, İstanbul, 1997, 50 (42 e). Bu bakımdan İbn Teymiyye’nin yoğun eleştirilerine maruz kalmıştır. Bkz. Ebu’lAbbas Takiyüddin Ahmed b. Abdü’l-Halîm İbn Teymiye, Der’ü Teârudu’l-Akl ve’nNakl, Tah: Muhammed Reşad Sâlim, Suudi Arabistan 1981, VIII/139–142. 112 | Nuri Adıgüzel kısıtlanmış olan223 Tanrı’sına karşılık İslam’ın mutlak anlamda varlığın kaynağı (Mebde) olan, her şeyi bilen, bütün evrende mutlak bir güç ve etkinliğe sahip Allah’ı vardır224. Gerçi Aristo’nun eserleri başka eserlerle karışmış veya karıştırılmış225 olarak Arapçaya aktarıldığından, bu konuda Aristo’nun kendi düşünceleri bilinmemekteydi ve Aristo’nun zannıyla yeni Eflatuncu görüşler benimsenmişti; fakat Aristo’nun kendi görüşlerini doğru bir şekilde tespit eden ve en iyimser bir yaklaşımla yorumlayan İbn Rüşd bile bu Tanrı tasavvurunu eleştirmiştir. Her şeyden önce heyulânın kabulü, başlı başına ciddi bir sorun idi. Çünkü İslam’ın Allah’ı her şeyin Yaratıcısı iken, Aristo’nun heyulâsı ile Tanrısı’nın ilişkisi varetme düzeyinde değil, yalnızca ona hareket verme düzeyinde kalmaktaydı. Ayrıca beraberinde, ‘hareket’, ‘zaman’, ‘mekân’, ‘âlemin kıdemi’ ve ‘yaratma’ gibi konulardaki yoğun tartışmaları getirmişti ki bu konulardaki en yoğun tartışma İslam dünyasında yaşanmıştı. En önemlisi de, Tanrı’nın hareket 222 223 224 225 Bu konuda ise Aristo İbn Rüşd’ün eleştirilerine hedef olmuştur. Bkz. İbn Rüşd, Tefsîru Mâba’de’t-Tabîa, III/1696 (Krş. Aristoteles, Metafizik, 1074b, 20–21); III/1697 (Krş. Aristoteles, Metafizik, 1074b, 25–27). Ayrıca Aristo'nun bu konudaki görüşleri için bkz. Metafizik, II/185–190. Tanrı Heyulaya ilk hareketi verdikten sonra etkinliğinin sona erdiği düşünüldüğünde, etkinliği kısıtlanmış olur. Allah’ın bütün yetkinlik ve üstünlük sıfatlarının sahibi, Mülkü’nde ortağı bulunmayan, Zât’ın’da ve sıfatlarında benzeri olmayan, Kendisi’ne kulluk edilmeye yaraşır yegâne Varlık vb. olduğuna dair şu âyetlere bakılabilir: Kehf, 110; İhlas, 1-4; Bakara, 253; Haşr, 22-24; Enbiya, 22; Şûrâ, 11, En’am, 102. ‘Metafizik’in bir bölümü olarak Aristo’ya atfedilen fakat gerçekte Plotinos’un ‘Enneades’larından alıntı olan “Esolocya” hakkında bkz. Y. Kumeyr, İslam Felsefesinin Kaynakları, Çev: Fahrettin Olguner, İstanbul, 1976, 147; Bayrakdar, age., 52; Ömer et-Tûmî eşŞeybânî, Mukaddime fi’l-Felsefeti’l-İslamiyye, Tunus, 1990, 67. Plotinus, age., çevirenin eklediği “Giriş”, 11. İbn Sînâ bu eseri Aristo’ya atfetmekten başka (bkz. İbn Sînâ, Şeyhürreis Ebu Ali el-Hüseyin b. Abdullah el-Buhari, “Risâle fi’l-Mebde ve’l-Meâd ‘İnde’lMeşşâîyyîn”, Köprülü Kütüphanesi, 1. Kısım, Nu: 869, vr. 274-287.) ona bir şerh de yazmıştır. İbn Sînâ, Şerhu ‘Kitâbi’l-Esûlucya’ el-Mensûb ilâ Aristo, nşr: Abdurrahman Bedevi, Aristo ‘İnde’l-Arab, ss.35-74, Kuveyt, 1978. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 113 vermesiyle (ki bu hareket vermede Tanrı pasif konumdadır), surete bürünerek kuvveden fiile geçen ‘heyula’ sorunu idi. Eflatun’un ‘kaos’unu andıran kuvve haldeki heyula, ne bir varolandır, ne de bir hiçliktir. Diğer bir ifadeyle ne bir varlık, ne de bir yokluktur. Tanrı ile birlikte heyula gibi bir başka varlığın düşünülmesi, âlemde düzenli işleyen sebeplerin ‘bir’e ircasını imkansız kılmaktadır. Oysa akıl, sebepleri tek bir sebebe irca etmedikçe tatmine ve sükuna erişememektedir. Zira tek bir sonuca veya yargıya ulaşamamaktadır. Bu da insan açısından bir güvensizlik kaynağıdır. Çünkü birden fazla sebebin varlığı bir çatışmaya yol açabilir. Bu hususu Kur’an da açıkça dile getirmiştir: “Yerde ve göklerde Allah’tan başka İlah olsaydı, her ikisinin de düzeni bozulurdu…”226. Antik Yunan felsefesinin doğurduğu Tanrı’ya ilişkin sorunlar, İslam filozoflarının karşısına yeni-eflatuncukla karışmış olarak çıktığından, bu konuda bir uzlaştırma çabasının ortaya çıktığı söylenebilir. Çünkü yeni-eflatuncu Tanrı tasavvuru da, sudûr nazariyesiyle gerek ezelî madde sorununu gerekse Tanrı-âlem düalizmini aşmaya çalışmıştı. Nitekim ‘Esolocya’yı yorumlayan İbn Sînâ’ya göre, filozofun Tanrı’ya yükleyeceği en güzel ve en doğru nitelik, Tanrı’nın akıl, nefs, tabiat ve tüm diğer nesnelerin yaratıcısı olduğunu söylemesidir227. İbn Sînâ bir anlamda Aristo ile Plotinos’un görüşlerini sentezlemiştir. Nitekim ona göre, Tanrı’nın yaratması, O’nun kendi zâtını akletmesiyle gerçekleşir. Tanrı’da hiçbir bakımdan hiçbir şekilde eksiklik bulunmaz. O’nun her bakımdan yetkin olması gerekir. Başkasını akletmesi ise o başkası ile yetkinleşmesi anlamına geleceğinden, Tanrı yalnızca kendi zâtını akleden bir varlık olmalıdır228. Fakat söz konusu sorunlar, ne yeni-eflatuncu sudur nazariyesi ne de bunun 226 227 228 21/Enbiyâ, 22. İbn Sînâ, Şerhu Esolocya, 46, (makale:1, يز, )يح. Bkz. İbn Sînâ, Şerhu Esolocya, 48-51. 114 | Nuri Adıgüzel Aristoculukla sentezi yoluyla aşılabilmiştir. İslam filozoflarının en önemli açmazlarını bu sorunlar oluşturmuştur, denilebilir. C. İslam Felsefesinde ‘Tanrı’ Kavramının Felsefî İçeriğe Bürünmesi İslam filozofları Tanrı tasavvurlarını açık-seçik ortaya koyabilmek için öncelikle iki önemli ayrım yapmışlardır. Bunlar ‘varlıkmâhiyet’ ve ‘mümkün-vâcip’ ayrımıdır. Onların bu ayrımları Tanrı anlayışlarına ışık tutacağından, Tanrı hakkındaki görüşlerine geçmeden önce bu ayrımların ortaya konulmasında yarar vardır. 1. İslam Filozoflarının Tanrı Anlayışında Varlık-Mâhiyet Ayrımı Ve Önemi ‘Varlık’ ve ‘mâhiyet’ten ilk defa söz eden Aristoteles’tir229. Fakat Aristo metinlerinde varlık ve mahiyetten sanki bir gerçekliğin iki farklı görünümü gibi söz ettiği izlenimi ortaya çıkmaktadır230. Fârâbî ise bu ayrımı açık bir şekilde ortaya koyar. ‘Fusus’a o şöyle başlar: “Varolan nesnelerin her birinin bir mahiyetinin, bir de hüviyetinin (varlık) olduğunu kabul ettik. Onun mahiyeti hüviyeti olmadığı gibi, hüviyetine dâhil de değildir. Şayet insanın mahiyeti onun hüviyeti olsaydı, insanın mahiyetini tasavvur etmen, onun hüviyetinin tasavvuru olurdu. Dolayısıyla insanın ne olduğunu tasavvur ettiğinde, insanın kendisini tasavvur etmiş olurdun. Böylece onun varlığını bilirdin ve her tasavvur tasdiki doğururdu. Ayrıca hüviyet de bu nesnelerin mahiyetine dâhil değildir. 229 230 Örn. bkz. Aristoteles, İkinci Analitikler, çev: H. Ragıp Atademir, İstanbul, 1989, 106. Burada Aristo, ilkelerin ne varlığının ne de özünün (mahiyet) ispatlanabileceğini, zira bazı nesnelerin sebeplerinin kendileri olduğunu belirtmektedir. Aristo’nun metninde nesnenin neliği ile ilgili kullandığı kavramı (ki buna İslam filozofları mâhiyet demişlerdir), eserin mütercimi H. Ragıp Atademir ‘öz’ sözcüğüyle karşılamıştır. Bkz. Hüseyin Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara, 1983, 66-69. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 115 Aksi halde hüviyet, o olmaksızın mahiyetin tasavvuru tam olmayacak yapısal unsurlarından biri (mukavvim) olurdu. Hatta onun mahiyetten kaldırıldığını vehmetmek bile imkânsız (müstahil) olurdu. Şayet insanın hüviyetine karşılık gelen, onun cisim veya hayvan oluşu olsaydı, insanı insan olarak düşünen kimsenin, onun cisim veya hayvan olduğunu anladıktan sonra cisim veya hayvan olduğundan şüphe etmemesi gerekirdi. Onun varolduğun hususunda da kuşkusu olmazdı. Oysa durum böyle değildir. Duyu algısı veya delil bulunmadıkça bundan kuşku duyulmaktadır. Dolayısıyla bu açıkladığımız sebeplerden dolayı, varolanların varlık (el-vücûd) ve hüviyeti onların yapısal unsurları olmayıp, onların ayrılmaz arazlarındandır (el-avârız el-lâzime)…”231. Fârâbî bu paragrafın sonunda varlık ve mahiyetleri birbirinden ayrı olan varlıkların, varlık ve mahiyeti birbirinden ayrı olmayan yani hüviyetinden ayrı bir mahiyeti bulunmayan bir İlke’de (Mebde) son bulacaklarını söylemektedir232. Ona göre illeti bulunan (ma’lül) bir mahiyetin varlığı (vücud) kendi başına düşünüldüğünde imkânsız değildir. Zira imkânsız olsa, varolmaması gerekir; ayrıca kendi başına varlığı vâcip de değildir. Dolayısıyla onun varlığı mümkündür233. ‘Mümkün’ ve ‘vâcip’ kavramlarını açıklamak için varlık-mahiyet ayrımına giden Fârâbî, varlık ve hüviyetin varolanların araz-ı lâzımları olduğunu belirtmekle, varlığa (vücûd) yeni bir bakış getirmektedir. Varlık, varolanların araz-ı lâzımları ise ve Allah da ontolojik bir gerçeklik olarak var ise -ki o böyle kabul etmektedir- O’nun zâtında hiçbir arazın bulunmaması gerekir. Allah’ın varlık ve mahiyetinin aynı olduğunu ileri sürmek durumu kurtarmamaktadır, çünkü Fârâbî varlığın, mahiyetin değil varolanın arazı olduğunu 231 232 233 Fârâbî, Fusûsu’l-Hikem, el-Felsefetü’l-İslâmiyye 12, ss. 66-82, s.66. Fârâbî, Fusûsu’l-Hikem, 67. Fârâbî, Fusûsu’l-Hikem, 67. 116 | Nuri Adıgüzel söylemektedir. Bu durumda geriye tek bir çıkış yolu kalmaktadır. Allah’ın varlığı olduğu söylenemez. O, doğru anlamında veya zât ve mahiyeti anlamında varolandır, fakat O’nun varlığı yoktur. Fârâbî’nin varlık-mahiyet ayrımını da böyle anlamak gerekmektedir. Şu halde özetlemek gerekirse, Fârâbî’ye göre, bütün varolanların bir mahiyeti ve bir de hüviyeti (varlık) vardır. Nesnelerde bu ikisi birbirinden ayrıdır. Mahiyet, varlığın yapısal bir unsuru değildir; bunların herhangi birinin (mâhiyet veya hüviyet) diğerinin içerisinde yer alması da söz konusu değildir. Hüviyet ise varolanın ayrılmaz arazıdır (araz-ı lâzım). Bu âlemdeki nesnelerden başka, hüviyet ve mahiyeti birbirinden ayrılmayan bir İlke vardır ki bu İlke Allah’tır. O’nda varlık ve mahiyet aynıdır. Filozofumuzun, “…Öyleyse varlığı veren mebde mahiyetten başkadır…”234 sözünden de mahiyetin varlıktan önce olduğu sonucu çıkarılabilir. Çünkü ona göre hüviyet, hüviyette bulunmayan mahiyete ait değildir. Yani varolanın mahiyeti söz konusu değilse, varlık mahiyete ait olmamaktadır. Ayrıca bu paragrafta Fârâbî, varlık ve mahiyeti ayrı olan ve mahiyeti varlığının yapısal unsuru (mukavvim) olmayan her nesnenin varlığının başkasından olduğunu belirtmektedir. Varlığı veren bu ilkeler, varlığından ayrı bir mahiyete sahip olmayan bir İlke’de son bulmaktadırlar235. 234 235 Fârâbî, Fusûsu’l-Hikem, 67. (2. satır). Atay, bu konuda şöyle bir yorum yapmaktadır: “… Fârâbî mahiyetin varlıktan önce veya sonra olduğunu söylemez. Bu, onun bu ayrımı yapma ilkesine aykırı düşer ve bu hususta oldukça açık ifade kullanır. Yukarıda ifade edilmiştir. Mahiyet yoktur, ki önce gelsin. Eğer mahiyet varlıktan önce gelecek olsa iki defa var olmuş olacaktır. Bir defa varlıkla ittisaf etmeden önce, ve bir defa da varlıkla bitiştikten sonra. Bir şey iki defa var olamaz.” Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, 72; ayrıca bkz. İbrahim Hakkı Aydın, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul, 2000, 71. Esasen Fârâbî varlığın, varolanın eklentisi (levâhiki) olmadığını kanıtlamak için bu öncelik-sonralık meselesini gündeme getirmektedir. Ona göre, varlığın varolanın eklentisi olmayışı, aksi bir iddianın ‘ortaya çıkmamış olan mevcuda onun lâhik olması’ Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 117 Fârâbî, felsefesinin alfabesi niteliğindeki ‘Kitâbu’l-Hurûf’ta bu felsefi ve metafizik kavramların ayrıntılı bir kritiğini yapmakta ve mahiyetle ilgili şunları söylemektedir: “…Genel olarak, zihindeki her tasavvur ve tahayyül edilen nesne ve zihin dışındaki her akledilen şey aynen zihinde bulunduğu gibidir. İşte gerçeğin (sâdık) mânâsı budur. Çünkü gerçek (sâdık) ve varlık (vücûd) eşanlamlıdırlar. Bir nesne hakkında ‘o varolandır (mevcûd)’ denildiğinde bununla, tasavvur edilsin ya da edilmesin zihin dışında belli bir mahiyetle (başka varlıklardan) ayrılmış olan kastedilir…”236. Aynı yerde Fârâbî zât ve mahiyetin aynı anlama geldiğini söylemektedir. Dolayısıyla Fârâbî’nin ‘Kitâbu’l-Huruf’ta söylediklerinden hareketle, varlık-mâhiyet ve zât arasında yalnızca içlem-kaplam farkı bulunduğu söylenebilir. Varlık-mahiyet ayrımı üzerinde duran bir diğer İslam filozofu ise İbn Sînâ’dır. Ona göre mahiyet, ‘o nedir?’ sorusuna cevap olan Mânâdır. Bu Mânâ, zihin dışında varolan (mevcûd) olarak gerçekleşirken, zihinde tasavvur olarak yer alır. Fakat her iki durumda da onu oluşturan cüzler vardır ve mahiyetin mahiyet oluşundan söz edebilmek için onun cüzlerinin de onunla birlikte hazır bulunması gerekir237. O bu konuda şöyle demektedir: “Bir nesnenin iki varlıktan birine (zihinsel veya zihin dışı) sahip olması dışında ve bu varlık onu oluşturan yapısal unsurlarından biri (mukavvem) olmamak üzere, bir hakikati bulunduğuna göre, varlık onun hakikatine eklenmiş ayrılan (gayru lâzım) veya ayrılmayan (lâzım) bir Mânâ olur. Bu durumda o nesnenin varlığının sebepleri, mahiyetinin sebeplerinden başkadır. 236 237 gibi bir olumsuzluk barındırmasına dayanır. Fakat öte yandan Fârâbî, ‘malül olan mahiyetin kendi zâtında varlığı mümteni değildir’ derken, ona bir zât tahsis etmiş olmaktadır. Böylelikle o Atay’ın da belirttiği gibi mahiyetle varlığı ayırırken, bunu bir gerçekliğin iki farklı yönü gibi görmüştür. Belki de heyûlâya yer bulmak veya onu meşrulaştırmak gibi bir amacı vardır. Fârâbî, Kitâbu’l-Hurûf, int. metin no: 88. İbn Sînâ, el-İşârât, I/202. 118 | Nuri Adıgüzel Mesela ‘insanlık’ kavramı böyledir. Çünkü bu kavram kendi başına bir hakikat ve bir mahiyettir. Ayrıca varlık zihin dışında veya zihinde onu oluşturan yapısal unsurlarından biri (mukavvem) olmayıp, ona eklenmiştir (muzâf). Zira onu oluştursaydı, onu oluşturan cüzlerinden biri dışarıda kalarak Mânâsının zihinde temsil edilmesi imkânsız olurdu. Sonuçta ‘insanlık’ kavramının zihinde varlığının ortaya çıkması da imkânsız hale gelirdi…”238. İbn Sînâ, akla getirildiğinde ayrıntılarıyla hatırlanmasa bile, mahiyetin bütün yapısal unsurlarının (mukavvemât), mahiyetle birlikte tasavvurda yer aldığını düşünmektedir239. Filozofumuza göre, her nesnenin bir mahiyeti vardır. Mahiyet ise bir nesnenin kendisiyle özdeş (hüve hüve) olduğu şeydir. Fakat nesnede bulunan şeylerin hepsi ona özdeş değildir. ‘Nesneyle özdeş olan’ demek, nesneden gerçekten kaldırıldığında veya kaldırıldığı düşünüldüğünde, yalnızca nesnenin varlığı değil, tasavvuru da ortadan kalkan şey demektir. Örneğin bir üçgeni göz önüne alalım. Zihnen bir üçgeni üçgen yapan şeyi kaldırdığımızda üçgen ortadan kalkar. Onu üçgen yapan şey, onun üç kenarlı düzgün bir şekil olmasıdır. Burada ‘üç kenarlılık’ ve ‘düzgünlük’ üçgenin mahiyetinin cüzlerini oluşturmaktadır. Bu iki unsurun birleştirilmesi durumunda ise üçgenin mahiyeti meydana gelmektedir. Bu iki nitelikten herhangi biri dışında üçgenden zihnen kaldırıldığında, onun tasavvurunu ortadan kaldıracak bir şey yoktur. Bu tasavvurun oluşabilmesi için bu iki nitelikten başka şey de yoktur. Yani üçgen tasavvuru için insan, onun düzgün ve üç kenarlı olduğunu tasavvur eder; fakat insanların çoğu üçgen tasavvurları içerisinde bir üçgenin iç açıları toplamının iki dik açıya eşit olduğuna yer vermez238 239 İbn Sînâ, el-İşârât, C. I/202-203. İbn Sînâ, el-İşârât, C. I/203. Eserde İbn Sînâ’nın metninin altında yer alan Tûsî’nin açıklamaları da konunun anlaşılmasına katkı sağlamaktadır. İbn Sînâ’nın 1 no’lu ‘işaret’inde yer alan ‘her nesnenin bir mahiyeti vardır’ cümlesiyle ilgili olarak Tûsî, “bana göre bu sözün Mânâsı, ‘her nesnenin basit olmayan birleşik bir mahiyeti vardır’ şeklindedir” demektedir. Bkz. 202 (metnin altındaki Tûsî Şerhi, 1). Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 119 ler. Bir üçgenin iç açıları toplamının iki dik açıya eşit olduğunun kanıtlanması geometriye aittir. Kişi bununla ilgili kuşkuya düştüğünde, onu zihnen ortadan kaldırabilir ve bu, üçgen tasavvurunun ortadan kalkmasını gerektirmez. Bir üçgenin üçgen olması bakımından her ne kadar iç açıları toplamının iki dik açıya eşit olması onun ayrılmaz bir arazı ise de, onunla özdeş olma anlamında onun hakikatini oluşturan bir unsur değildir240. ‘Mâhiyet’ kavramı açıklığa kavuştuktan sonra İbn Sînâ, kendisine ‘varolan’ (mevcûd) dediğimiz şeyin hem zihinde hem de zihin dışında bulunması sebebiyle onun mahiyetiyle varlığı arasındaki ilişkiyi sorgulamaya başlamaktadır. Mademki biz bir nesne hakkında ‘o nedir?’ sorusunu sorduktan sonra aldığımız cevap onun mahiyetini gösteriyor ve o şey hem zihnimizde hem zihin dışında bir yer işgal ediyor, öyleyse varlık mahiyeti oluşturan onun yapısal unsurlarından biri midir? Yahut bir nesnenin varlığı o nesneyle özdeş olan cüzlerinden biri midir? İbn Sînâ tıpkı Fârâbî gibi bu soruya ‘hayır’ cevabını verir. Şayet varlık bir nesnenin hakikatini oluştursaydı, o nesnenin hakikati de o nesneyle özdeş olduğuna göre, nesnenin kendisiyle özdeş olduğu şey yani onun hakikati, hiçbir zaman ortadan kalkmazdı. Dolayısıyla bir nesne herhangi bir şekilde varolduğunda, onun varlık halinin aksini düşünmek imkânsız (mümteni) olurdu. Olgusal olarak varolduğunda ise onun herhangi bir zamanda bu halde varolmaması da imkânsız olurdu. Bu durumda herşeyin varlığının ezelî-ebedî olması gerekirdi ki bu olguya uygun düşen bir durum değildir. Ona göre varlığın mahiyete ârız olması, her mahiyete bir varlığın ârız olduğu anlamına gelmez. 240 Geniş bilgi için bkz. Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, 74-80; İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul, 2002, 113-114. Lütfi Hayrullah, ‘et-Tefrikatü Beyne’l-Mâhiyyeti ve’l-Vücûd fî Felsefeti İbn Sînâ’, http://www.muslimphilosophy.com (Makale word formatındadır.) Erişim: 20.03.2004, 4. Üçgen örneği bu makalede ve ‘enNecât’ta geçmektedir. Bkz. İbn Sînâ, en-Necât, 45-46. 120 | Nuri Adıgüzel Çünkü bazen, mahiyeti oluşturan cüzlerden biri durumundaki varlıkla karşılaşmak mümkündür. Fakat bu oluşturma, onun mutlak mahiyet olması bakımından değil, onun belli bir mahiyet olması bakımındandır. Bu da yalnızca varlığı zaruri olan Vâcibu’l-Vücûd için geçerlidir241. İbn Rüşd, varlığın mahiyetin araz-ı lâzımı olmasını reddeder. Varlık-mahiyet arasındaki öncelik-sonralık sorununa da temas eden İbn Rüşd varlığın ‘gerçek’ (sâdık) ve ‘zihin dışında varlık’ olmak üzere iki anlamının bulunduğunu, varlık mahiyet ayrımına konu olanın hangisi olduğunu sorar ve şunları söyler: “… Gerçek (sâdık) mânâsında varolan (mevcud), zihinlerdeki bir mânâdır. Yani bir şeyin zihinde ne ise, zihin dışında da o olmasıdır. Nitekim bir nesnenin bilgisi, onun mahiyetinin bilgisinden (onu bilmekten) öncedir, yani bir şeyin var olduğunu bilmek için onun mahiyetini bilmek gerekmez. Bizim zihnimizdeki bilgiden önce olan mahiyet ise gerçekte mahiyet değil, herhangi bir ismin mânâsının açıklanmasıdır. Bu anlamın nefis dışında var olduğu bilindiğinde, onun mahiyet ve tanım olduğu da bilinir. Bu mânâda ‘Kategoryalar’da (Makûlât) şöyle denilir: Akledilir nesnelerin tümelleri (küllî) ancak tekil şahıslar halinde var olurlar; tekil şahısları ise tümelleri ile anlaşılırlar. ‘Kitâbu’n-Nefs’te ise şöyle denilmektedir: İşaretle gösterilebilen bir nesnenin (müşârun ileyh) var olduğunu idrak ettiren güç, işaretle gösterilebilen bir nesnenin mahiyetini idrak ettiren güçten farklıdır. Bu mânâda, tekil şahıslar zihin dışında (a'yan) mevcutturlar; tümeller ise zihinde mevcutturlar. ‘Gerek heyûlânî varlıklar, gerekse ayrık (mufarak) varlıklar bakımından gerçeğin (sâdık) mânâsında bir farklılık yoktur; varlık mahiyete eklenmiş (zâid) bir durumdur; mevcud özünde onunla kaim değildir’ diyen kimsenin bu sözü gerçekten yanlıştır. Çünkü 241 Hayrullah, a.g.m., 5-7; Bkz. H. Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, 74-80; Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, 113-114. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 121 bu, on kategoriyle müşterek olan ve araza delalet eden varolan ‘mevcud’ kavramının zihin dışında olmasını gerektirir…”242. İbn Sînâ’ya göre ‘mahiyet’ kavramı çokanlamlı (müşterek) bir kavramdır. Çünkü hem cins olması bakımından cins hakkında, hem tür olması bakımından tür hakkında, hem de tikel bir fert olması bakımından tikel bir fert hakkında ‘o nedir?’ sorusu sorulur ve hepsine cevap verilebilir. Fakat ‘mahiyet’in cins ve tür bildiren kavramlara yüklendiği gibi tekil şahsa da yüklenmesi, ‘mahiyet’ kavramının çokanlamlı (müşterek) bir isim olmasındandır. Oysa tikel bir ferdin mahiyeti özdeş olduğu nesneden ayrı değildir. Ayrıca birleşik (mürekkeb) olanın bir tanımı olduğu halde, fert olanın tanımı yoktur243. 2. İslam Felsefesinde Yaratan -Yaratılan Ayrımına Temel Teşkil Eden Mümkün-Vâcip Ayrımı Varlık-mâhiyet ayrımının tabii bir sonucu olarak varolanlar, ‘mümkün’-‘vâcip’ ayrımına tabi tutulmuşlardır. İlk defa Fârâbî’nin yaptığı244 bu ayrım ‘Uyûnu’l-Mesâil’de şöyle yer almaktadır: “Bize göre, varolanlar iki kısımdır. Birincisi, zât bakımından varlığı vâcip olmayanlardır. Bunlar, varlığı mümkün olanlar (mümkinü’l-vücûd) diye isimlendirilir. İkincisi de, zât bakımından varlığı vâcip olanlardır ve vâcibü’l-vücûd diye isimlendirilirler. Varlığı mümkün olanın varolmadığını farz ettiğimizde, bir saçmalık (muhâl) ortaya çıkmaz ve varolmasında da illete ihtiyaçsızlık (gınâ) söz konusu olmaz. Onun varlığı vâcip olduğunda, baş- 242 243 244 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, 303-305 (V/32-33). Çağdaş yazarlardan birçoğu İbn Rüşd’ün bu konuda İbn Sînâ’yı yanlış anladığını düşünmektedirler. Geniş bilgi için bkz. Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, 116-117 (22. ve 23. dipnotlara da bakılabilir). İbn Sînâ, el-İlâhiyyât, I/245-246. Aristo’da ‘imkân’ ve ‘zorunlu’ kavramları var ise de, varlığın ‘mümkün varlık’ ve ‘vâcip varlık’ şeklinde ayrılması Fârâbî’ye aittir. Bkz. Aristoteles, Metafizik, 1048 b 28 – 1047 a 19; krş. Fârâbî, ‘Uyûnu’l-Mesâil’, el-Felsefetü’l-İslâmiyye 12, ss. 56-65, s.57. 122 | Nuri Adıgüzel kasına bağlı olarak vâcip olur. Dolayısıyla başkası sebebiyle varlığı vâcip olanın zâtı bakımından varlığı daima mümkündür. Bu imkân, ya daima varolan, ya da belli bir zaman diliminde varolan bir nesnede bulunur. Mümkün varlıkların illet-ma’lül ilişkisi içerisinde sonsuza kadar veya dairesel olarak varolması caiz olmayıp, bu ilişkinin vâcip olan bir varlıkta sona ermesi gerekir ki o da, İlk Varolan’dır.”245 Burada Fârâbî’nin Eski Yunan felsefesinden süregelen düalist (kaos-Tanrı, heyula-Tanrı) anlayışı aşma çabası son derece belirgin durumdadır. Çünkü bir tarafta ‘kaos’a biçim verdikten sonra dinlenmeye çekilen yorgun bir Tanrı, diğer tarafta yine bir aşk nesnesi olarak ‘heyula’ya hareket ve suret veren ve böylece işi biten mekanik Tanrı, İslam’ın ‘Mülkün Sahibi, her an bir işte olan’ Allah’ı ile kıyaslanamaz. Fakat bir disiplin olarak felsefe benimsendiğine göre, felsefenin bu sorunu yine felsefe içerisinde çözülmeliydi. Fârâbî de bunu yapmaya çalışarak, bilhassa heyulayı gölgede bırakacak ve Tanrı’ya etkinliğini tekrar kazandırarak onu İslam’ın Allah’ı ile bağdaşık kılacak yeni ayrımlara girişti. Bunlardan birincisi yukarıda kısaca açıklanan varlık-mâhiyet ayrımıydı. Bununla varolma potansiyelindeki şeyin varlıkla yakın ilişkisini kurdu. Bu ilişki, varlık ve mahiyete sahip olması bakımından Tanrı’nın yetkinliğine zarar vermesin diye, yeni bir ayrımla desteklendi ve varlıklar, vâcip ve mümkün ayrımına tabi tutuldular. Fârâbî ‘mümkün’, ‘vâcip’ ve ‘müstahil’ olmak üzere üç çeşit varlıktan söz etmekteyse de, ‘müstahil’ ‘vâcip’in olumsuzlanmasıyla elde edildiğinden, onun varlıkları ‘mümkün’ ve ‘vâcip’ diye ikiye ayırdığını söylemek yanlış değildir. Ona göre mümkün varlıklar, sonuncul (müteahhire) ve varlık bakımından en eksik varlıklardır. Bunlar, varolmak (vücûd) ile varlık olmamanın (lâ vücûd) karışımıdırlar. O, varolmama245 Fârâbî, Uyûn, 57; Ebû Nasr Fârâbî, Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye, Tah: Ali Bû Mülhim, Beyrut, 1994, 56-72. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 123 sı mümkün olmayan-ki vâcip olandır-ile varolması mümkün olmayanyani müstahil -arasında yer almaktadır. Bu iki uçtan her birinin çelişiği, onun hakkında tasdik olunur. Yani o, hem varolmaması mümkün olan, hem de varolması mümkün olandır. İşte varolma ile varolmamanın karışımının anlamı budur. Bu, karşıtı ‘yokluk’ (adem) olan varlıktır (mevcûd) ki yokluk ona bitişebilir. Çünkü ‘yokluk’, varolması mümkün olan şeyin varolmamasıdır246. Ona göre “‘mümkün’, varlığı (vücûd) varolanın (mevcûd) iki yönünden birine uygun olandır. Mümkün varlık (el-vücûdü’l-mümkin) ise, varlığın (vücûd) iki yönünden biridir. Çünkü varlığı kendi cevherinde içkin olan İlk Sebep, yalnızca varolmaması mümkün olmayan bir varlık değil, aynı zamanda varolmaması mümkün olan bir varlık da vermiştir. Böylece varlığın, O’nun vermediği bir yönü kalmadı. Husul bulmuş bir varlığa sahip olmak bir mümkünün kendi tabiatında yoktur. Fakat onun belli bir şekilde varolması veya varolmaması mümkündür. Onun herhangi bir şey olarak veya karşıtı olarak varolması mümkündür. Her iki karşıt varlık bakımından da durumu aynıdır ve bunlardan birinin varolması diğerinden daha evla değildir. Burada karşıt olan ya yokluktur (adem) ya zıttır ya da hem yokluk hem zıttır. Karşıt halde varolanların birlikte varolmalarını gerekli kılan budur247. Fârâbî’ye göre mümkün varlıklar varolabilme yetenekleri bakımından iki düzeyde bulunurlar. Birincisi, herhangi bir nesne olarak varolabilme yeteneğine sahip olduğu halde, tersi bir yeteneğe sahip olmayan heyuladır. İkinci düzeyde ise, bir nesne olarak (belli bir zâtta) varolabilme ve varolamama yeteneklerine eşit olarak sahip olan mümkün varlıklar bulunmaktadır. Bu ikinci düzeyde bulunan varlıklar madde ve suretten mürekkep olarak bulunan varlıklardır. 246 247 Fârâbî, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, 56-57. Fârâbî, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, 57. 124 | Nuri Adıgüzel Fârâbî’nin bu ayrımında en az imkaniyet barındıran mümkün varlık ilk madde olan heyula iken, en fazla imkaniyet barındıranlar, maddesi ve sureti olan varlıklardır. En son suret kazanmış olan mümkün varlık ise mümkün varlıkların en üstünüdür. Böylece ilk maddeden, en son suret kazanmış maddeye doğru mümkün varlıklar aşağıdan yukarı bir hiyerarşik bir sıra oluştururlar248. Onun sistemindeki önemli noktalardan biri de heyulanın hiçbir zaman suretten bağımsız olarak bulunamayacağını savunmasıdır249. Mümkün varlıklar kendiliklerinden bulundukları suretten başka bir suretle birleşmek için yeterli değildirler. Çünkü onlara verilen (deyim yerindeyse sermayeleri) yalnızca ilk maddedir (heyûlâ). Ayrıca başka bir suretle birleştiklerinde de o sureti korumak için yeterli değildirler. Dolayısıyla onları başka suretlerle birleştirecek, onları harekete geçirecek ve onların suretle birleşme sonucunda elde ettikleri varlıklarını koruyacak dışardan bir fâile ihtiyaçları vardır. İlk Fâil onları, kabul edecekleri surete doğru hareket ettiren ve onların suretlerini ve varlıklarını koruyandır250. İbn Sînâ da epistemolojik ya da zihinsel olduğunu bildirdiği bu ayrım hakkında benzer ifadeler kullanmış ve konuya geniş yer ayırmıştır251. Ona göre ‘varlığı vâcip olan’ (vâcibü’l-vücud) demek, ‘varolma- 248 249 250 251 Fârâbî, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, 58-59. Fârâbî, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, 59. Fârâbî, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, 59. İbn Sînâ, İlâhiyat I/37-42; Şeyhu’r-Reis Ebû Ali el-Hüseyin b. Abdullah el-Buhârî İbn Sînâ, Makâle Fi’l-Mebde Ve’l-Meâd, vr.275. Krş. Fransızca çevirisi: Avicenne, Livre de la Genese et du Retoure, Fransızcaya çev: Yahya J. Michot, Oxford, 2002, 4–5. İbn Sînâ enNecât’ta, varlıkları ‘mümkün, vâcip ve mümteni’ olmak üzere üçe ayırmaktadır. (Bkz. Şeyhu’r-Reis el-Hüseyin Ebî Ali İbn Sînâ, Kitâbu’n-Necât fî’l-Hikmeti’l-Mantıkıyyeti ve’tTabîiyyeti ve’l-İlâhiyyeti, tak. Mâcid Fahri, Beyrut, 1982, 56-59). Fakat gerek Fârâbî’nin ‘müstahil’ varlığının gerekse İbn Sînâ’nın ‘mümteni’ varlığının ontolojik bir karşılığı olmadığından, bunun yalnızca mantıksal bir ayrım olduğu söylenebilir. Oysa ‘vâcip’ ve ‘mümkün’, zihin dışında vardırlar veya mümkün açısından varolması düşünülebilen- Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 125 dığının farzedilmesi bir imkânsızlığın (muhal) ortaya çıkmasına yol açan varlık’; ‘varlığı mümkün’ olan da, ‘varolduğunun veya varolmadığının farzedilmesi, bir saçmalığın (muhal) ortaya çıkmasına yol açmayan varlık” demektir. Varlığı vâcip olanın varlığı, zaruridir. Varlığı mümkün olanın ise ne varlığı ne de yokluğu zaruridir. Varlığı vâcip olanın, zâtı sebebiyle vâcip olan (vâcip bizâtihî) ve başkası sebebiyle vâcip olan (vâcip bigayrihî) diye ikiye ayrıldığını belirten İbn Sînâ, bu iki durumun varlığı vâcip olan tek bir varlıkta birleşemeyeceği görüşündedir. Yani onun beraberce, hem zâtı sebebiyle vâcip olması, hem de başkası sebebiyle vâcip olması mümkün değildir. Ayrıca ona göre, başkası sebebiyle varlığı vâcip olan her varlığın varlığı, zâtı sebebiyle mümkündür (mümkinü’l-vücûd bizâtihî). Varlığı zâtı sebebiyle mümkün olan ise ancak başkası sebebiyle vâcip olmakla varolabilir. Aynı şekilde varlığı zâtı sebebiyle mümkün olan her varlığın varolduktan sonra varlığı, başkası sebebiyle vâcip olmuş olur252. O bu görüşünü şöyle açıklamaktadır: “Çünkü onunla ilgili iki durumdan söz edilebilir. Ya onun bilfiil varlığı sahihtir veya sahih değildir. Onun bilfiil varlığının sahih olmaması saçmadır (muhal). Zira bilfiil varlığı sahih olmayanın varlığı imkansız (mümteni) demektir. Dolayısıyla geriye birinci ihtimal kalmaktadır. Yani onun bilfiil varlığı sahihtir. Bu durumda onun varlığı ya vâcip olur, ya da vâcip olmaz. Şayet onun varlığı vâcip değilse, henüz mümkün demektir ve onun varlığıyla yokluğu ayırt edilemez. Fakat onun bu durumuyla ilk durumu arasında fark yoktur. Çünkü onun varolmadan önce varlığı mümkün idi. Oysa şimdi şu bulunduğu haldedir. Eğer onun durumunun yenilendiği kabul edilirse, o zaman onun bu haliyle ilgili şu soru sorulur: Onun varlığı vâcip midir, mümkün müdür? Varlığı mümkün ise, onun 252 dir. Bu sebeple İslam filozoflarının varlığı ‘mümkün’ ve ‘vâcip’ diye ikiye ayırmaları, ontolojik bir ayrımdır. İbn Sînâ, Makâle fî’l-Mebde ve’l-Meâd, vr.275; krş. Avicenne, Livre de la Genese…, 6-7. 126 | Nuri Adıgüzel bundan önce de varlığı imkan halindeydi; dolayısıyla o yenilenmemiş olur. Varlığı vâcip ise, bu ilk söylenenin kabulüdür…”253. Bir diğer ünlü İslam filozofu İbn Rüşd ise, özellikle ‘Tehâfüt’te ve diğer bazı eserlerinde bu ayrımı kullanmasına rağmen, “zâtı bakımından mümkün olanın varlığı, başkası sebebiyle vâciptir”254 görüşünü savunan İbn Sînâ’yı eleştirmiştir. Ona göre, bu görüşü ilk ortaya atan İbn Sînâ’dır ve onun bu görüşü yanlıştır255. Zira malülü kendisine tabi olan bir illet vâcip ise, varolması mümkün olan bu malülün varolması vâcip olmuş olur. Dolayısıyla imkân tabiatı ortadan kalkar256. İbn Rüşd’e göre mümkün olan cevherlerin kuvveden fiile çıkabilmeleri için kendisi fiil halinde bulunan ve onu kuvveden fiile çıkaracak olan bir fâilin bulunması gerekir. Eğer bu fâil de mümkün tabiatlı olursa, onun için de başka bir fâil gerekir. Aynı şekilde bu da mümkün tabiatında olursa, bu durumda onun vâcip olan ve cevherinde imkan bulunmayan bir muhricinin olması gerekir. Çünkü sonsuza kadar mümkün sebepler tabiatının devam etmesi ve âlemdeki bu durumunu koruması bu şekilde sağlanabilir. Zira sonu gelmeyen mümkünlerin devamını sağlayacak bir fâilin bulunması ve onun cevherinin mümkün değil, vâcip olması gerekir. Filozofa göre cevherleri bakımından mümkün olan şeylerin durumları, onların sonsuza dek bu halde bulunmalarının gerekliliğini göstermektedir. Burada sorun, hâdis varlıkla ezelî varlığın, el-Evvel’e hiçbir değişimin bulaşmaması şartıyla, hareket aracılığıyla birleştirilmesi- 253 254 255 256 İbn Sînâ, Makâle fî’l-Mebde ve’l-Meâd, vr.275; krş. Avicenne, Livre de la Genese, 7-8. Ayrıca ‘en-Necât’taki metinle bu makaledeki metin birbirinin tıpkısının aynıdır. Krş. İbn Sînâ, Kitâbu’n-Necât, 261 vd. Yine bu konuyla ilgili bkz. el-İşârât, III/71-84. Bkz. İbn Sînâ, Makâle Fi’l-Mebde Ve’l-Meâd, vr.275; en-Necât, 261. Bkz. İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, 196–198. İbn Rüşd ‘mümkün’ ve ‘vâcip’ kavramlarıyla ilgili görüşlerini bu eserinde sık sık dile getirmiştir. İbn Rüşd, Tefsîru Mâba’de’t-Tabîa, II/731. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 127 dir. Bu birleşimi sağlayan varlığa İbn Sînâ varlığı başkası sebebiyle vâcip olan (Vâcibü’l-vücud bigayrihî) adını veriyor. İbn Rüşd’e göre İbn Sînâ’nın başkası sebebiyle vâcip dediği varlık daima hareket eden bir cisim olursa, sonradan olanın (muhdes) da yok olanın (fâsid) da ondan çıkması mümkün olabilir. Bu hareket ettiren varlık, cevheri bakımından vâcip ve mekanik hareketi bakımından mümkün olursa, failiyyet hiçbir bakımdan ve hiçbir şekilde hareket etmeyen, basit olan Vâcibü’l-Vücut’ta son bulur. Çünkü basit olmayanın varlığı mümkün demektir257. Bu konuda İbn Rüşd’ün itirazları kendi koyduğu bir tezi kanıtlama amacına değil, özelde Aristoteles’i, genelde tüm filozofları savunmaya ve Kur’an ilkeleri açısından temize çıkarmaya yöneliktir. Nitekim bu hususları tartışmasının sebebi, Gazali’nin Allah’ın birliği ile ilgili olarak filozofların öne sürdükleri görüşlerin sakıncalı olduğunu belirtmesidir. Bu sebeple İbn Rüşd’ün görüşleri, sistematik bir bütünün parçası olmaktan ziyade, Kur’an merkezli, fakat olabildiğince esnek bir yaklaşımın sonucu gibi gözükmektedir. Metnin devamında yine Kur’an ayetlerine sığınması bu kanaati desteklemektedir258. ‘Mümkün’ ve ‘vâcip’ varlıkların tabiatlarının farklı oluşu, ‘Yaratıcı-yaratılmış’ ayrımının açıklanmasına katkıda bulunduğundan, bu ayrım kelamcıların da ilgisini çekmiştir. Nitekim filozofları eleştirmek amacıyla eserlerinde felsefi konulara yer veren kelamcılar özellikle el-Cüveynî’den (v. 478/1085) itibaren ‘vâcip’ ve ‘mümkün’ ayrımını kullanmaya başlamışlardır259. 257 258 259 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, 393-394. İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, 395-396. İbn Rüşd burada konuyla ilgili uzun tartışmalar yapmaktadır. Ayrıca bkz. 331-224, VI/43-49. Gazâlî, İbn Rüşd ve Hocazâde ‘Tehâfüt’lerindeki konuyla ilgili tartışmalar hk. geniş bilgi için bkz. Mübahat Türker (Küyel), Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe Ve Din Münasebeti, Ankara, 1956, 118-153. Bkz. Bekir Topaloğlu, İslam Kelamcıları ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, DİB yay., Ankara, trz., 99-100. 128 | Nuri Adıgüzel 3. İslam Felsefesinde Tanrı’nın Varlığı Ve Sıfatları İslam filozofları felsefenin, fizikten metafiziğe yükselen bir etkinlik olması sebebiyle oluşun açıklanması bağlamında bütün âlemdeki gayelilik, düzen, nizam ve illiyetin bir Tanrı’nın varlığını gerektirmesinden hareketle Kindî’den İbn Rüşd’e kadar, hudûs, İlk İllet, gaye ve nizam, hareket, imkan, inâyet, ekmel varlık gibi birçok delillerle Allah’ın varlığını ispatlamışlardır. Bu delillerde dile getirilen hususlar, âlemdeki varlıkların sonradan varlığa geldiği, varlıklar arasında mükemmel işleyen bir düzenin bulunduğu, bunun bir gayeye yönelik olduğu ve bir hikmeti işaret ettiği, bu hikmetin yetkin bir varlıkta bulunabileceği, hareketin (oluş veya kevn ve fesad) bir başlangıcının ve bir muharrikinin varolması gerektiği, cisim olarak varolan tabii varlıkların sonluluğu, bu varlıkların yokluktan varlığa, varlıktan yokluğa geçişlerinin bir illete dayanması gerektiği, mümkün ve vâcip olmak üzere iki tür varlığın bulunduğu, mümkün varlıklarda varlık ve mahiyetin ayrı olduğu, fakat varlığı mahiyetinden ayrılmayan bütün varolanların illeti konumunda bir Vâcibü’l-Vücud’un varlığının zorunlu olduğu vb. gibi söylemlerdir260. Onların Allah’ı ispatta kullandıkları bu söylemlerin felsefi derinliği en ileri düzeyde yansıttığını261, ve İslam kültürüne önemli ölçüde zenginlik kattığını görmekteyiz. İslam filozoflarının Tanrı sorunsalı ile ilgili olarak üzerinde durdukları bir diğer husus ise Tanrı’nın nitelikleri ve Tanrı-âlem ilişkisidir. Fakat bu nitelikler zâttan ayrı olmadığı için bir bakıma O’nun hakkında söylenen her şey zâtına ilişkin demektir. Dolayısıyla İslam filozoflarının 260 261 Tanrı’nın varlığı ister felsefi bir ihtiyaç olarak, ister dinî hassasiyetlerle ispatlansın, her çağda o çağın paradigması çerçevesinde yeniden ele alınması gereken bir sorunsaldır. Bu konuda İslam filozof ve kelamcılarının görüşleri hakkında bkz. Bekir Topaloğlu, İslam Kelamcıları ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, Ankara, 1971. Örneğin bkz. Kindî, ‘Fî’l-İbâne ani’l-İlleti’l-Fâileti’l-Karîbeti li’l-Kevni ve’l-Fesâd’, Resâilü’lKindî el-Felsefiyye I/214-219; Farabi, Uyûn, s.57; Ebu Bekir Muhammed b. Zekeriya er-Râzî, ‘el-Kavl Fî’l-Kudemâi’l-Hamse’, Resâil Felsefiye, s.195. (Fakat bu esere göre Tanrı, beş ezeli prensip olan Allah, küllî nefs, ilk madde (heyula), mutlak zaman ve mutlak mekandan birincisidir). Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 129 düşünceleri çerçevesinde Tanrı’nın sıfatlarından söz edilirken, bunu Tanrı’nın zatından ayrı ve bağımsız düşünmek mümkün değildir. Sıfatların açıklanması bu anlamda zâtın açıklanmasıdır. İslam filozoflarının Tanrı’nın zât ve sıfatları konusundaki görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkündür: Allah birdir. Kindî’den itibaren İslam filozofları ‘Allah’ın birliği’nin açıklanmasına geniş yer ayırmış262 ve bu konuda özel bir hassasiyet göstermişlerdir263. Bu konu üzerinde en fazla duran İslam filozofu Farabi’dir. Allah hakkında ‘İlk Varolan’ ve diğer varlıkların ‘İlk Sebebi’ kavramlarını kullanan Farabi, Allah’ın hem zâtı, hem de sıfatları bakımından bir olduğunu belirtir. Ona göre Allah, her türlü noksanlıktan berî olması, varlığının en üstün, en önce ve en yetkin olması, varlığında kuvvelik bulunmaması, ezelî ve ebedî olması bakımlarından Bir’dir. Hiçbir varlık bu niteliklere O’nunla aynı düzeyde sahip olamaz. Aynı şekilde O eşi, benzeri, ortağı ve denginin bulunmaması, maddî, suverî, fâil ve gâî illetlerinin olmaması bakımından da Bir’dir. Allah, tam ve yetkin olma konusunda örnek (misâl) olduğu için Bir’dir. Çünkü örnek yalnızca bir tane olur. Zıddı olmaması bakımından Bir’dir. Zira zıddı olsa, zıtlığın O’nun cevherinde olması gerekir ki, bu da O’nun bozulmasına (fesâd) ve geçersiz (bâtıl) olmasına yol açar. Rütbe bakımından da Bir’dir. Cinsi- 262 263 Kindî, Fî’l-Felsefeti’l-Ûlâ, s. 126-157; Şihâbüddin Yahya Sühreverdî, Kitâbu’t-Telvîhâti’lLevhiyye ve’l-Arşiyye, Tak: Henry Corbin, Tahran, 1372, s.26-27. Bunun iki sebebinden söz edilebilir. Birinci olarak Kur’an, Allah’ın birliği üzerinde çok durmuş ve O’nun her bakımdan bir olduğunu sık sık vurgulamıştır. İkinci olarak ‘bir’ kavramı felsefede de çok geniş bir şekilde ele alınmış ve ‘varolan’la aynı anlamda kullanılmıştır. ‘Bir’i Tanrı olarak kabul eden Parmenides’e (ö. M.Ö. 444) göre varlık, “ezelî ve ebedî, değişmez, hareketsiz, sürekli, bölünemez, sonsuz, bir tektir”. (Weber, age., s.17). Daha sonra Plotinos (ö. 270) da Tanrı’sından ‘Bir’ olarak söz etmiştir. Plotinus, Enneadlar, ‘Seçmeler’, Çev: Zeki Özcan, Bursa, 1996, V, II, (2), s.21-22. 130 | Nuri Adıgüzel nin ve faslının olmaması, yani en basit varlık olması ve böylece tanımının da bulunmaması bakımından Bir’dir. Allah, âlim, hikmet sahibi, gerçek (hakk), diri (hayy) ve hayat sahibi olması bakımından da Bir’dir. Çünkü O’nun dışında hiçbir varlık O’nun sahip olduğu düzeyde bu niteliklere sahip olamaz. Sahip olduğu sıfatlar bakımından başka varlıklardan ayrılmış ve temâyüz etmiş olan varlık ‘Bir’ diye nitelendirilir. Kısaca yüce Allah Farabi’ye göre her bakımdan ve bütün yönlerden Bir’dir264. İbn Sina ise Allah’ın birliğini açıklarken, O’nun bilgisinin, içerik bakımından (mefhûm) kudretinden, iradesinden ve hayatından farklı olmadığını, bunların hepsinin bir olduğunu ve bölümlere ayrılabilir olmadıklarını belirtir. O’nun ne kudreti bizim kudretimize benzer, ne iradesi, ne de hayatı. Biz ilim, irade, kudret vb. niteliklerimizi kullanırken, kendisine ulaşmakla yetkinleşeceğimiz harici bir amaç belirleriz. Oysa Allah’ın bütün sıfatları O’nun akletmesiyle aynıdır ve O yalnızca kendi zâtını akleder. Ayrıca bizdeki kudret sıfatı gibi sıfatların bir hareket ilkesi vardır. Allah’ın sıfatlarının ise böyle bir ilkesi olmadığı gibi, kendisi hareket ilkesinin muharrikidir. Böylece O’nun akletmesi aynı zamanda bilmesi, irade etmesi, kâdir olması, hayat sahibi olması vs. olur ve hiçbiri zâtından ayrı değildir. O’nun böyle olması tüm bu bakımlardan bir olması anlamına gelir265. Allah Vâcibu’l-Vücud’dur ve bu, O’nun bütün yetkin sıfatlara sahip olması demektir. Allah hakkında kullanılan bu kavrama ilk olarak Farabi’nin eserlerinde rastlamaktayız266. Farabi ‘Fusûs’un hemen başında varo264 265 266 Ebû Nasr el-Farabi, Ârâu Ehli-l-Medîneti’l-Fâzıla, notlarla nşr: Ali Bû Mülhim, Beyrut, 1995, 25-44. İbn Sînâ, en-Necât, 286-287. Farabi, Fusûs, 68; Uyûn, 57; Siyâset, 56. Bu sonuncu eserde yalnızca varlıkların mümkün, vâcip ve müstahil diye üç kısma ayrıldığından ve mümkün varlıklardan söz Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 131 lan nesnelerin her birinin bir mahiyet ve bir de hüviyetlerinin olduğunu vurgulayarak konuya girer. O burada ‘varlık’ yerine ‘hüviyet’ kavramını kullanmaktadır. Bir nesnenin mahiyeti ile hüviyetinin aynı olmadığı açıklamasının ardından267 Farabi, nesnelerdeki varlık ve hüviyetin onların araz-ı lâzımı olduğunu belirtmektedir. Ona göre varlık ve mahiyet birbirinden ayrıdır, fakat varlık ve mahiyeti aynı olan bir varlığın da bulunması gerekir ki bu varlık Allah’tır. Dolayısıyla varlık ve mahiyetleri bakımından Allah ile diğer varlıklar arasındaki farkı ortaya koyabilmek için filozofumuz ‘Vâcibu’lVücud’ kavramına başvurmaktadır. Ona göre bizzat varlığın vücubiyeti, mahiyette yer alan cins, tür ve fasıllara ne sayı bakımından, ne de çokluğa yüklem olması bakımından bölünebilir. O’nun faslı yoktur; faslı olduğu düşünülürse, fasıl O’nu oluşturan (mukavvim) bir varlık olur ve O’nun mahiyetinde yer alır ki bu muhaldir. Çünkü O’nun varlığı mahiyetidir, mahiyeti ise kendisidir. Varlığın vücubiyeti, sayı bakımından muhtelif olabilen çokluğa yüklem olmak üzere de bölünmez. Aksi halde, malül olmuş olurdu. Bu aynı zamanda, O’nun cins, tür ve fasıllara bölünmemesine de delil teşkil eder. Varlığın vücubiyeti, ölçülebilir veya manevi olarak onu ayakta tutan (kıvâm) bölümlere ayrılmaz. Aksi halde onun her bir parçasının varlığı ya vacip olurdu ve vâcibu’l-vücudlar çoğalmış olurdu, ya da vâcibu’l-vücud olmazdı ve zatı bakımından kıvamında yer 267 edilmekte, doğrudan Vâcibu’l-Vücud kavramına hiç yer verilmemektedir. Yine Farabi’nin bütün varlıkları konu edindiği el-Medînetü’l-Fâzıla’da Allah ve sıfatlarından geniş bir şekilde söz etmesine rağmen O’nun hakkında Vâcibu’l-Vücud kavramını kullanmaması ilginçtir. Allah ve Allah’ın sıfatlarına ilişkin isim ve kavramlar bakımından bu eserler arasında bir karşılaştırma yapılması bağımsız bir makale konusu gibi gözükmektedir. Zira ona göre, tasavvuru tasdikini gerektirmediğinden mahiyet varlığa dâhil edilemez ve mahiyet tasavvurunu oluşturan unsurlardan biri olmadığından varlık da mahiyet içinde yer almaz. Bkz. Fusûs, 66. 132 | Nuri Adıgüzel aldığı varlığın toplamından daha önce olmuş olurdu; dolayısıyla toplam varlık varlığa daha uzak olmuş olurdu268. Allah hakkında Farâbî’nin vâcip kavramını seçmiş olması, bu kavramın sözlük anlamında varolan devamlılığın, varlıkta devamlılığı ifade eden ezelilik ve ebedilik ile ilişkili olması, sebatın da O’nun varlığında hiçbir değişmenin olmaması ve değişmek üzere hareket etmemesi anlamında olmasıyla ilişkili gibidir. Zira o ‘Vâcibu’l-Vücud’u açıklarken, mümkünden farkını ortaya koymakta ve bu arada O’nun hiçbir bakımdan illetinin olmaması fakat kendisinin her şeyin illeti olması, her türlü eksiklikten münezzeh ve tam olması, cisim gibi bir mahiyete dolayısıyla cins ve fasla sahip olmaması üzerinde durur. Yine filozofumuz ‘Vâcibu’l-Vücud’u, O’nun hakkında burhan olmayışı ve O’nun kendisinin her şeyin burhanı oluşu, bizatihi ezelî ve ebedî oluşu, ona yokluğun karışmaması, varlığının kuvve halde bulunmayışı, bekasını sağlayacak herhangi bir şeye ihtiyacının olmayışı, halini değiştirmemesi, parçalanmayı kabul etmeme manasında kendisinden başka hiçbir şeye ait olmayacak tarzda bir olması ile açıklamaktadır269. Âlemde varolan nesnelerden yola çıkarak oluşun ve varlığın illeti açıklanacaksa, bu niteliklere sahip bir varlığın bulunması ve O’nun kabulü aynı zamanda bir gereklilik, belki bu anlamda mantıksal bir zorunluluktur. İlhan Kutluer’in şu sözleri bu görüşü doğrular niteliktedir: “Demek ki Onun Kendisiyle Zorunlu olduğunu ve başkasıyla zorunlu varlıkların da İlk Sebebi (es-Sebebü’l-Evvel) olduğunu kabul etmek zorundayız… Kısacası zorunluluğunu başkasından alan mümkin varlıklar dizisi nihâî noktada zorunluluğu başkasından olmayan bir “Başka”da durmak zorundadır ki mümkin varlıkların anlamlı bir açıklaması yapılabilsin…”270. 268 269 270 Farabi, Uyûn, 57. Farabi, Uyûn, 57-58. Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, 49. Bize göre son cümlede yer alan “bir ‘Başka’da durmak zorunda’ oluş, Tanrı’ya yüklenen zorunluluğun kaynağı gibidir. Fakat Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 133 Farabi’den sonra İbn Sina da bu kavram üzerinde genişçe durmuş ve ‘vâcib’in, varlığın devamlılığına (teekküd) delâlet ettiğini belirtmiştir271. Ayrıca o ‘Vâcibu’l-Vücûd’ kavramından hareketle Allah’ın varlığını ispat etmektedir. O bu ispatında Allah’ın sıfatlarına, fiiline ve yarattıklarına değil, doğrudan varlığın kendisine dayanmaktadır. Bir diğer ifadeyle varlığın varolmasından hareket etmektedir272. Esâsen İbn Sina Allah tasavvurunu bütünüyle O’nun vücûbiyyeti üzerine binâ etmiştir. Allah öncelikle Vâcip’tir. Vâcip olmasından dolayı kendisinin sebebi yoktur, zira kendisi İlk Sebep’tir, zât bakımından her şeyden Önce’dir273. İbn Sina, Kur’an’da işaret edilen Allah’ın temel bazı sıfatlarını ayrıca değil, onun Vâcibu’lVücud oluşuyla bağlantılı olarak ve felsefî bir derinlikle açıklar. Ona göre Allah hiçbir şeye muhtaç değildir, zâtıyla kâimdir. O her bakımdan Bir’dir, varlığı mahiyetinden ayrı değildir. Cinsi, faslı, dolayısıyla tanımı yoktur. Dengi ve zıddı da yoktur. Mutlak anlamda yetkindir ve sırf iyiliktir. Akıl, Âkıl ve Ma’kûl’dür. Her şeyi bilir, çünkü zâtını akletmesi başkasını bilmesi ve aynı zamanda onu yaratması demektir274. 271 272 273 274 Kutluer’in açıklamalarının bütününden bu sonucu çıkarmak mümkün gözükmemektedir. Zira Kutluer, bize mantıksal zorunluluk gibi gözüken bu durumu ontolojik bir zorunluluk olarak anlamaktadır ve sonraki paragraflarda bu anlayışına uygun daha geniş açıklamalarda bulunmaktadır. Konu, ayrıca ele alınıp tartışılması gereken yönlere sahiptir. Bu bağlamda tartışılması gereken en önemli sorun ise, Aristoteles’in varlık kategorilerinde yer almadığı halde Kant’ın kategorilerinde yer alan ‘zorunluluk’un apriori bir kalıp olarak zihinde mi, yoksa ontolojik bir gerçeklik olarak zihin dışında mı bulunduğu sorunudur. İbn Sînâ, İlâhiyat I/36. Geniş bilgi için bkz. Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, 163-165; Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, 87 vd. Bkz. Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, 87-104. Bkz. Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, 105-180. Allah’ın ‘Vâcibü’l-Vücud’ olarak nitelendirilmesi geleneğine Sühreverdî’nin de ‘et-Telvîhât’ta katılmasına rağmen, onun bilhassa Farabi ve İbn Sînâ ile aynı düzeyde eleştirilere muhatap olmaması ve başka eserlerinde farklı bir Tanrı anlayışı sergilemesi ve bu bağlamda onun genişçe 134 | Nuri Adıgüzel Bilhassa Aristo’nun Tanrı hakkındaki düşüncelerinden etkilenen bir diğer İslam filozofu İbn Rüşd ise mümkün-vâcip ayrımı konusunda İbn Sina’yı eleştirmektedir. Ona göre İbn Sina'nın Vâcibu’l-Vücud ve Mümkinü’l Vücud konusunda takip ettiği yol, ezelî bir mürekkebin olamayacağı görüşüne götürmez ve birleşik (mürekkeb) olan her nesnenin, kendisi dışında bir fâilinin bulunması zorunlu kabul edilmedikçe onun maddî veya sûverî bir illetinin bulunması mümkündür275. İbn Rüşd Aristo gibi Allah’ın İlk İllet olması üzerinde durmaktadır. Ona göre, İlk İllet, ezelî bir cevherdir ve sırf fiildir. O'na asla heyula bulaşmamıştır ve O, kendisi hareket etmeyen el-Muharrikü'lEvvel'dir276. O, cisim değildir, çünkü sonsuz güce sahiptir. Sonsuz gücü olanın, cisim olmaması gerekir277. Âlim, Kâdir ve Fâzıl’dır278. Filozofumuz, görme ve işitme sıfatlarının insanda olduğu gibi Allah'a izafe edilemeyeceğini, fakat O’nun bizden daha üstün ve mutlak manada bir görme ve işitmeye sahip olduğunu belirtir279. Ona göre varolanlar, O’nun kendi Zât’ını bilmesi nedeniyle var ve akledilir olduklarından O, varolanları mutlak manada bilendir. Yine O’nun kendi Zat'ını bilmesi, mutlak bir mahiyete sahip olduğunu gösterir. Diğer varolanlar ise, mahiyetlerini O’nun sayesinde kazanmışlardır.280 Aynı şekilde Allah'ın bilgisi, küllî, veya cüz'î olarak da nitelendirilemez. Çünkü küllî veya cüzî olmayı gerektiren bilgi, münfail akıldır ve 275 276 277 278 279 280 tartışılmasının mümkün olmaması sebebiyle burada onun fikirlerine yer verilmemiştir. Geniş bilgi için bkz. Sühreverdî, et-Telvîhât, 33-39 ve Vâcibu’l-Vücûd’un sıfatları konusunda bkz. Aynı eser, 39-43. Sühreverdî’nin bu eserdeki görüşlerinin İbn Sînâ etkisinde olduğu son derece açıktır. İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, 312 – 314. İbn Rüşd, Tefsîru Mâba’de’t-Tabîa, III/1599. İbn Rüşd, Tefsîru Mâba’de’t-Tabîa, III/1627. İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, 427. Ayrıca bkz. İbn Rüşd, Tefsîru Mâba’de’t-Tabîa, III/1619-1620. İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, 453-454. Bkz. age, 363-364. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 135 ma’lüldür. Oysa İlk Akıl, sırf fiildir ve İllet'tir. Bu nedenle O’nun bilgisi insan bilgisiyle kıyaslanamaz. O’nun başkasını, kendi Zât'ı bakımından akletmesi, bilgisinin fâil olmasından, başkasını, başkası olması bakımından akletmemesi, bilgisinin münfail olmamasındandır.281 İslam filozoflarının Tanrı hakkındaki düşüncelerini açıklarken, onların İslam’ın temel kavram ve tezlerine felsefî bir derinlik kazandırarak kendilerince en sağlam temellere oturtmak gibi bir amaçla yola çıkmış olduklarını hatırlatmakta yarar vardır. Afifi’nin de belirttiği gibi282 onlar, ‘Allah’ kavramının yalnızca dinî argümanlarla açıklanan bir inanç konusu olmasını yeterli görmeyerek aynı zamanda aklın gereksinimlerini de karşılayacak bir Allah kavramına ulaşmayı amaçlamışlardır. Bu yüzden O’nu, dinî ve felsefî ifadeleri bir arada kullanarak zikretmişler ve ‘Vâcibu’l-Vücud’, ‘el-Evvel’, ‘el-Muharrikü’l-Evvel’, ‘el-İlletü’l-Ûlâ’ gibi felsefi kavramların yanına ‘Teâlâ’, ‘Sübhânehû’, ‘Azze ve Celle’ gibi dini ifadeleri yerleştirerek ‘Allah’ kavramının içeriğini dini-felsefi bir sentezle sunmuşlardır. Tanrı hakkında hangi isim veya ifade kullanılırsa kullanılsın, insanlığın en eski çağlarından beri her devirde O’na delalet eden isim ve sıfatlar varolagelmiş ve Tanrı’nın varlığı hep tartışma konusu olmuştur. O’nun varlığını bütün yetkin sıfatlarıyla birlikte kabul edenler olduğu gibi inkar edenler de olmuştur. Kur’an bunu ‘hak-bâtıl’283 mücadelesi olarak takdim etmektedir. Bütün tek tanrılı dinlerde bu mücadeleyi görmek mümkündür. Filozoflar ise doğrudan dinî kaygılardan hareket etmemişlerdir. Onların amaçları, varolanların içinde bulundukları düzen ve intizamı açıklamak, değişen âlemden hareketle değişmeyen ve her şeyin kaynağı olan gerçek varlığa, diğer bir ifa- 281 282 283 age, 462. Ebu’l-Alâ Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, Çev: Ekrem Demirli, İstanbul, 2000, s.38. Bkz. 7/A’raf, 118; 9/Tevbe, 48; 17/İsra, 81; 31/Lokman, 30. 136 | Nuri Adıgüzel deyle hakikate ulaşabilmektir. Nitekim bu çaba, bir İlk sebebin varlığını ve varolmasının zorunlu olduğunu ispatlamayı kaçınılmaz kılmış ve İslam filozofları birçok delille Allah’ın varlığını ispatlamaya çalışmışlardır. Diğer yandan İslam filozofları Allah hakkında en sağlam bilgiye ulaşabilmek ve onu en sağlam temellere oturtabilmek için orijinal ayrımlara gitmişlerdir. Bununla Antik Yunan felsefesinin açmazlarından İslam felsefî düşüncesini kurtarmayı amaçlamışlardır. İslam filozofları Kur’an’da Allah’a izâfe edilen hiçbir sıfatı veya yetkinliği inkâr etmemişler, tersine felsefî içeriklerle dinî terminolojiyi zenginleştirmişlerdir. Bu durumun, İslam kültürünün perspektif ve çerçevesinin genişleterek daha da evrenselleşmesine katkı sağladığı söylenebilir. IV. İslam Felsefesinin Kaynaklarına Yöneltilen Eleştiriler A. Müslümanların Yönelttiği Eleştiriler İslam’ın ilk üç asrında birer ilmî kurum hüviyetine bürünen din ilimleri (hadis, kelam, fıkıh) hemen tamamen Kur’an, hadis ve sahabe görüşlerinden oluşan naklî bir temel üzerine bina edilmişlerdir. Hz. Peygamber’in her alanda İslam toplumuna önderlik yaparak onların sorunlarını çözmüş olması ve halifeliğin bir süre sonra iç çekişmelere ve savaşlara yol açan bir kurum haline dönüşmesi, İslam toplumunda tekrar dirlik ve düzen kurulmasının Kur’an’a ve Sünnet’e daha sıkı ittibâ ile mümkün olabileceği fikrinin yaygınlaşmasına yol açmıştır. Çünkü Müslümanlar, ortada gerçekliği ve başarısı kanıtlanmış peygamberî bir sistem bulunmasına rağmen, 656’da Hz. Osman’ın öldürülmesiyle fiilî bir boyut kazanan siyâsal çekişmeler sonucunda gelişen çeşitli sorunların aşılmasında güçlüklerle karşılaşmıştır. Hilâfet (veya imâmet), kader, kelâmullah, kebîre gibi konularda Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 137 ümmet arasında ayrılıklar çıkmış ve çeşitli mezhep ve ekoller zuhur etmiştir. Her fırka veya grup (hâricîlerin ‘lâ hükme illâ lillâh’ sloganıyla hareket ettikleri gibi) kendi görüşünü Kur’an’la temellendirmiş ve kendisinin en doğru görüşe sahip olduğunu savunmuştur. İslam’ın ilk iki asrında ortaya çıkan bu fırkalar arasında, Hâricîlik ve Râfızîlik, Mürcie ve Kaderiye, Cebriye ve Müşebbihe hâkim cereyanlar olmuşlardır284. İslam coğrafyasının genişlemesi sonucunda yabancı unsurlarla karşılaşılması ve onlarla karşılıklı etkileşim içerisine girilmesi, İslam’ın sâfiyetinin bozulduğu kanaatinin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu kanaate sâhip olanlardan bazıları muhâfazakâr bir tavır takınarak bu yabancı unsurlardan İslam’ı koruma gayretine düşmüşlerdir. Nitekim mantık ve felsefenin reddi için ilk ortaya atılan kavram, ‘bid’at’ kavramı olmuştur285. Orta Asyalı bir âlim tarafından hicretin ikinci asrında ‘Kur’an, hadis ve fıkha dayanmayan her kelam (fikir) zındıklıktır. Ancak rivayetle gelen ilme tâbi olunur. Bunun dışındakiler şeytanın vesveselerinden ibarettir’286 şeklinde dile getirilen görüş, aynı zamanda ‘bid’at’ kavramının içeriğini de aydınlatmaktadır. Buna göre bir bilginin ilmî değere sahip olması, o bilginin kaynağına bağlıydı. Hz. Peygamber’e veya ashabına dayanıyorsa ilmî sayılacak, dayanmıyorsa ‘bid’at’ diye adlandırılacaktı287. Başlangıçta kelamcılara yöneltilmiş olan bu eleştiri, daha sonraları mantık ve felsefeye de teşmil edilmiştir. Fakat bu görüş mensuplarının argümanları gittikçe gelişmiş ve ‘bid’at’ kavramından sonra ‘faydasız ilim’ kavramı kullanılır olmuştur. Özellikle hadisçilerin kullandığı bu argümanların gerekçesi, ‘söz konusu yabancı ilimlerin (el-‘ulûmu’d-dahîle) dine pratik bir yarar sağlamadığı’ şeklinde açıklanmıştır. Dahası, bu ilimlerin gerek Hıristiyan veya putperestler284 285 286 287 Mehmed Said Hatiboğlu, Müslüman Kültürü Üzerine, Ankara, 2004, 56. Geniş bilgi için bkz. Toktaş, age, 14; Hatiboğlu, age, 56-57. Hatiboğlu, age, 57. Hatiboğlu, age, 57. 138 | Nuri Adıgüzel den gelmiş olması gerekse mütercimlerin de bu kültür çevrelerine mensup bulunması, onların ‘zararlı ilimler’den sayılmalarına sebep olmuştur288. Nitekim ‘sırf tenkitçi’289 olan İbn Teymiyye, dine uygun olmayan eserlerin tercümesini onaylamazken, uygun olan eserlerin tercümesi için mütercimlerinin Müslüman olmasını şart koşmuştur. O dine uygun olmayanlar arasında Aristo ve meşşâîlere ait eserlerin bulunduğunu ileri sürmüş ve açıkça, ilahiyat konularında Aristo mantığını kullanan kişinin bu mantığın yol açacağı çelişkiler (tenakuz) sebebiyle küfre düşebileceğini iddia etmiştir290. Naklî ilimlerle uğraşan ulemânın hemen tamamı (hadisçiler, tefsirciler, dilbilimciler, hukukçular, mutasavvıf ve kelamcılar) felsefe ve mantığı reddederken bir konuda görüş birliği içerisindedirler: Bu ilimler, yabancı bir kültüre aittir ve farklı bir zihniyeti temsil etmektedir. Fakat Gazâlî’nin mantığı dinî ilimlere dâhil etmesinden sonra başta kelamcılar olmak üzere naklî ilimlerle uğraşan bazı âlimler mantık karşısındaki tavırlarını giderek değiştirmişlerdir291. Metafizik konularda filozoflara ciddi eleştiriler yönelten Gazali, mantığı bir disiplin olarak benimseyerek savunmuştur292. O 288 289 290 291 292 Bkz. Toktaş, age., 16-17. Her ne kadar kelamcı yönünün daha belirgin olduğu söylenebilirse de bu deyim, özellikle İbn Teymiyye için kullanılmıştır. Bayrakdar, age., ‘Giriş’te (s.6), “Tenkitçiler” başlığı altında Gazâlî ve İbn Teymiyye’yi zikretmektedir. Genel olarak İslam felsefesine yöneltilen eleştiriler hakkında bkz. Fatih Toktaş, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul, 2004. Bu eserde mantık, metafizik ve psikoloji alanında İslam filozoflarına yöneltilen eleştiriler genişçe yer almaktadır. Ayrıca İbn Teymiyye’nin 10 cilt olarak basılan ve büyük ölçüde filozofları eleştiriye ayrılmış olan eseri için bkz. İbn Teymiyye, age., özellikle bkz. C.VI. İbn Teymiyye, age., I/89; Toktaş, age, 17. Toktaş, age., 19-35. Toktaş’a göre yapılan bu eleştirilerin nedenleri ilmî olmayıp, siyasi ve ekonomik idi. Bkz. 17. Örneğin Gazâlî’ye göre akledilirlerle akıl arasındaki ilişki, şiir ile aruz vezni ya da cümlelerin yapısını ele alan nahiv ilmi ile cümledeki sözcüklerin konumunu belirleyen irab ilmi arasındaki ilişkiye benzer. Ayrıca Gazâlî akledilirler konusunda kendisinden öncekilerin çok hata yaptığını, aklı onların hatalarından korumak için mantığın Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 139 “Mi’yâru’l-İlm” adlı eserinde, “öyleyse bu kitaptaki amacımız, düşünce için hissedilirlerden (mahsûsât) ve yaratılışa bağlı zorunlu bilgilerden bir ölçü çıkarmaktır…”293 demektedir. Ayrıca ona göre mantık ilminin onaylamadığı hiçbir bilgi güvenilir değildir294. Fakat İslam filozofları ile Gazâlî’nin mantığa yaklaşımı arasında önemli bir fark vardır. İslam filozofları mantığı felsefe dahil bütün ilimlerin aleti konumunda görürken, Gazali onu meşru kabul ettiği (felsefe dışında kalan) ilimlere yol göstermesi ve filozofların görüşlerini çürütebilmek için benimsemektedir295. Mantık ve felsefeyi reddin bir diğer argümanı ise, bunların ‘aklî ilimler’den olduğu şeklindeki söylemdir. Bu görüşü dile getirenlerin başında ‘sırf tenkitçi’ olan İbn Teymiyye gelmektedir296. O açıkça, metafizik konularda Aristo mantığını kullanan kişinin bu mantığın yol açacağı çelişkiler (tenakuz) sebebiyle küfre düşebileceğini söylemektedir297. Gazâlî’nin mantığı benimsemesine rağmen, nakle tâbî olunması gerektiğini savunan ‘muhâfazakâr’ diye nitelenebilecek bu kesim akla dayalı ilimlere hep şüphe nazarıyla bakmaya devam etmiştir. Fakat Hatiboğlu’nun da belirttiği gibi, ‘Teknik sâhada olsun, felsefi düşüncede olsun, her türlü kültür idhalatına karşı konan bu ambargo, şayet her yerde ve devirde hakimiyet kazanabilseydi, bugün bir İslam medeniyetinden bahsetmek hayal olurdu’298. Bu sorun günümüzde de 293 294 295 296 297 298 gerekli olduğunu, zira her araştırmacının araştırmasını iyi tamamlayamayabileceğini, ya da herhangi bir işe girişen kimsenin bu işi en yetkin şekilde yapamayabileceğini belirtmektedir. Bkz. Gazâlî, Mi’yâr, 59-60. Gazâlî, Mi’yâru’l-İlim, Tahkik: Süleyman Dünya, Mısır, 1961, 65. Gazâlî, Mi’yâr, 60. Bkz. Gazâlî, Mi’yâr, 59-60. Gazâlî bu iki hususu amaç olarak zikretmektedir. İbn Teymiyye’nin ‘Der’ü Teâruz’ adlı eseri İslam dünyasında akıl-nakil çatışması olarak bilinen sorunu en kapsamlı bir şekilde tartışan eser gibi gözükmektedir. Burada müellif yanızca filozofları ve mantıkçıları değil, aynı zamanda kelamcıları ve diğer ilimlere mensup olanlardan bazılarını da eleştirmektedir. İbn Teymiyye, age., I/89. Hatiboğlu, age, 57. 140 | Nuri Adıgüzel varlığını sürdürmektedir. Özellikle mensubu bulundukları cemaat ilkelerinin sorgulanmasından rahatsız olan dinî gruplar, halk (ve bu cemaatlere mensup okumuşlar) arasında bu olumsuz kanaatin yerleşmesine sebep olmaktadırlar. Oysa İslam filozofları tarafından felsefi faaliyetlerin, konusunun tabiatına ve amacına uygun yürütülebilmesi için ortaya konulan entelektüel çaba, gerek İslam dünyasında gerekse Batı dünyasında yeni açılımlara sebep olmuştur. İslam dünyasında özellikle fıkıh ve kelâm gibi dini ilimlerin sistemleştirilmesinde ve rasyonel temellere oturtulmasında (bizzat felsefenin meşruiyetini tartışanlar tarafından bile)299 bu birikimle gelen perspektiften yararlanılmadığını söylemek güçtür. Felsefe ve mantık tartışmaları, dini ilimlerin daha akli ve sistemli yorumları yapılarak, yüzyıllar boyunca İslam toplumlarının ihtiyaçlarına cevap verecek bir hüviyete kavuşmasında oldukça önemli bir rol oynamıştır. Fakat onların bu tarihsel rolleri yalnızca İslam dünyasıyla sınırlı kalmamış, asıl Avrupa’da etkili olmuştur300. 299 300 Bilindiği gibi mantık ilmini İslami ilimlere dahil eden Gazâlî’dir. Nitekim o, “Mi’yâru’l-İlim” adlı eserinde mantık ilmini kastederek şöyle demektedir: “Bu terazide (mizan) tartılmayan, bu aletle (mi’yar) ayarlanmayan her görüşün ayarı bozuktur, yanlışlıktan ve şaşmaktan korunmuş olamaz”: Bkz., Gazâlî, Mi’yâru’l-İlim, 60. İslam filozofları aracılığıyla (özellikle İbn Rüşd’ün yorumlarıyla) Batı’da tanınan Aristo düşüncesi ve tabiat ilimleri alanında Müslüman ilim adamlarının ortaya koydukları birikimin batılılar tarafından kullanılması, büyük gelişmelerin yaşanmasına yol açmıştır. Kindî ile başlayan ve İbn Rüşd tarafından taçlandırılan ‘akıl ve dinin aynı kaynaktan beslendiği’ düşüncesi, Batı’da hararetle savunuluş ve Averroisme akımı yoluyla hızlı bir şekilde yayılmıştır. Aklın öne çıkarılması ise bilimsel alanda devrim niteliğinde birçok gelişmelerin yaşanmasına önayak olmuştur. Geniş bilgi için bkz. Ernest Renan, Averroès et L’Averroisme Paris 1866, 178-180. Renan’a göre, Skolastik Batı felsefesinin altın çağı olan onüçüncü Yüzyılda, felsefe ve ilâhiyatla ilgili konularda, en büyük rolü Aristo’dan sonra İbn Rüşd’ün oynadığı söylenebilir. Çünkü o dönemde Aristo, “Filozof” (Philosophus) veya “Filozofların Kralı” (Princeps Philosophorum) diye bilinirken, İbn Rüşd de, “(en büyük) Şârih” (Commentator) olarak tanınmaktaydı. Batılılar, Aristo’nun felsefeyle Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 141 B. Oryantalistlerin Eleştirileri XVIII. yüzyıldan itibaren İslam toplumları hakkında her bakımdan araştırma yaparak onlarla kurulacak siyasal ilişkilere katkı sağlamak amacıyla ortaya çıkan oryantalizm, diğer İslamî ilimler sahasında olduğu gibi İslam felsefesi sahasında da önyargılı söylemler üretmiştir. Buna göre İslam felsefesi Antik Yunan düşüncesinin bir yorumu veya devamından öte bir şey değildir. Müslümanlar, verimsiz, sunî ve kuru bir tekrar yapmışlardır. Bu görüşü dile getirenlerden Roger Arnaldez İslam felsefesini Antik felsefenin bir devamı bile sayma taraftarı değildir. O şöyle demektedir: “…İslam filozofları, klasik Yunan düşüncesinin önemini teşkil eden problemler (aporie) hakkında hiçbir yeni şey getirmemişlerdir; onlar ne Platon’u ne Aristo’yu devam ettirmişlerdir; çünkü bu büyük üstatların felilgili eserlerini onun şerhleri aracılığıyla tanımışlardır. Onikinci Yüzyılın ortalarında, Arapça felsefî ve tıbbî metinler Latinceye çevrilmeden önce, Batılılara Kitâbu’l-Makûlât ve el-İbâre dışında Aristo’nun hiçbir felsefî eseri, ulaşmamıştı. Bu konuda ayrıca bkz. Mâcid Fahri, İbn Rüşd Feylesûfu Kurtuba (Kurtuba Filozofu İbn Rüşd), Beyrut 1986, 138; Oliver Leaman, Averroes and his Philosophy, Oxford 1988, 163, 167; Bekir Karlığa, “İslam Düşüncesi’nin Batı Düşüncesi’ne Etkileri” İstanbul, 2004, özellikle bkz. ss. 133-241. Batı’da XV. ve XVI. Yüzyıllardan itibaren ortaya çıkan gelişmeler arasında örneğin astronomide Kopernik’in (öl. 1543) güneş merkezli evren teorisi, Galilei’nin (öl. 1642) matematiği astronomi ve fiziğe uygulayarak tabii olayların matematiksel ve mekanik açıklamalarını yapması, Newton’un (öl. 1727) mekaniği bilimde hakim kılması ve çekim kanunlarına dayalı evren sistemi teorisini geliştirmesi, Descartes’in (öl. 1650) analitik geometriyi kurması ve Fermat’ın (öl. 1665) modern matematiğin temellerini atması gibi hususlar bulunmaktadır. Felsefî ilimler alanında ise, tabii ilimlerdeki bu gelişmelere paralel olarak, yöntem tartışmaları öne çıkmıştır. Nitekim Francis Bacon (öl. 1626), Aristo’nun ‘Organon’ (Alet) adlı mantık kitabına karşı ‘Novum Organum’ (Yeni Alet) adlı bir kitap yazmış ve eksik tümevarım yöntemini geliştirmiştir. Tümevarım yönteminin geliştirilmesi, gözlem ve deneyin gelişmesine hız kazandırmış ve bilimsel yöntemi güçlendirmiştir. Ayrıca yöntem sorunsalı çerçevesinde Descartes ve Pascal (öl. 1662) insan zihninin ön yargılardan kurtarılması üzerinde durmuşlardır. Geniş bilgi için bkz. Süleyman Hayri Bolay, Felsefeye Giriş, Ankara, 2004, 90. 142 | Nuri Adıgüzel sefi amaçlarını görmemişlerdir. Onlar sadece sunî bir tarzda, Antik dünyanın sonunda mevcut olan düşünceyi devam ettirmişlerdir…”301 Herhangi bir toplumda üretilen felsefe, tıpkı diğer ilimler gibi toplumsal ihtiyaçlarla paralellik arz etmek ve desteklenmek zorundadır. Aksi halde âfâkî bir takım sorunlarla ilgili toplumdan kopuk ve pratik değeri olmayan entelektüel bir fantezinin içine düşülmüş olur. Antik Yunan filozofları toplumda bir ihtiyaç haline gelen efsanelere bir anlamda çeki-düzen verme gereği hissedildiği için evrensel sorunlara yönelmişlerdir. Kuşkusuz bu yönelim yalnızca bu sebeple açıklanamaz; fakat efsane ve mitolojilerin toplumu ne hale getirdiği bizzat bu filozofların görüş ve düşüncelerinde açık açık ifade edilmiştir. Ayrıca başlangıcı M.Ö. 5000’lere kadar götürülebilen Hint düşüncesinin, M.Ö. 2000-1000 yılları arasındaki Mısır düşüncesinin (ki buna Yahudilik de dâhildir), İyonya ve Mezopotamya’daki birikimin Eski Yunan düşüncesinin oluşumuna katkısı da bilinmektedir. Yani bu düşünce mucizevî bir tarzda yalnızca filozoflarının yaratıcılığıyla orantılı olarak değil, geçmişten gelen birikimi alabildiğine kullanarak ve toplumun pratik hayata yansıyan sorunlarıyla ilişkili olarak ortaya çıkmış bir düşüncedir. Buna paralel olarak Müslümanların felsefeyle karşılaştıkları devirlerde de toplumun birincil sorunları teolojik sorunlardı ve asıl çözülmesi gerekenler bunlardı. Bunların çözümü için açıklama barındıran veya ufuk açan her bilgi ya da düşünce alınabilirdi. İslam filozofları Eflatun veya Aristo’yu devam ettirmeyi düşünmemişlerdir. Onların derdi, insanlığa malolmuş olan felsefî birikim aracılığıyla canlı olarak toplumda yaşanmakta olan sorunların çözüme kavuşturulmasıydı. Böylece pratik alanda belirli bir itminan düzeyine erişmiş olan toplum aynı zamanda teorik alanda da itminana erdirilmiş olacaktı. Felsefe tarihi incelendiğinde, toplumun pratik 301 Arnaldez, agm., 50. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 143 hayatında yaşadığı sorunlarla o toplumda (varsa) üretilen felsefenin ilişkili olduğu kolayca görülebilir. Aynı dine mensup bulunan Fransızların akılcı, İngilizlerin ise deneyci olduklarının söylenmesi bundandır. Birincilerin akılcı, ikincilerin deneyci yapısı filozoflarını ve felsefelerini etkilemiştir. Kısaca burada belirtilmek istenen şudur: Bir filozof tevârüs ettiği birikimi kullanırken, onu yalnızca kullanmak için değil, kendi sorunlarını-ki bu sorunlar aynı zamanda içinde yetiştiği topluma da aittir-çözmek için kullanır. Bu bakımdan İslam filozofları kendi toplumlarında öne çıkmış olan teolojik sorunları çözmeyi ve kısmen de bir disiplini kendi ortamlarında yeniden inşa etmeyi hedeflemişlerdir. Arnaldez’e göre Antik dünyanın sonunda ortaya çıkan düşünce, otantik olmasa da canlıydı, çünkü devrini anlamak istiyordu. Putperestlerle Hıristiyanlar arasında felsefeyi kendi alanına çekme mücadelesi, tartışmalara sağlamlık veriyordu. Üstelik Proclos ve Jean Philoponos gibi düşünürlerin eserleri, farklı hayat anlayışlarına ve bu arada dinin hayat anlayışına felsefî bir ifade vermek kıymetini ihtiva ediyordu. Fakat onların problemleri salt olarak felsefi değildi; çünkü zihinleri ne basit hasbî bir merakla yanıyor, ne de sadece spekülatif bazı güçlükleri çözmek arzusuyla hareket ediyordu. Arnaldez bu tür eserlerde kavramların kendi bağlamından koparılmadığını, düşüncenin ortaya çıkardığı problemleri çözme kudreti ile alındıklarını ve böyle bir samimilik ve otantiklik kalıntısının bile Arap filozoflarda görülmediğini iddia etmektedir302. Arnaldez’in bazı tespitlerinin doğru olduğu söylenebilir. İslam filozofları Antik felsefenin kavramlarını otantik bir tarzda almamışlardı. Çünkü otantik olmaları onların kendi toplumlarından bütünüyle kopuk bir etkinlikte bulunmaları anlamına gelecekti. Oysa onlar, kavramlara varlıktaki değişimi yansıtmışlar, kavramları gün302 Arnaldez, agm., 50. 144 | Nuri Adıgüzel celleştirmişlerdi. Başka bir deyişle kavramları kendilerine çağdaş kılmışlardı. Söz konusu kavramların canlılığının otantikliğe bağlanması ise elbette kabul edilemez. Zira gerek dilde gerekse dil ile temsil edilen düşüncede canlılık, pratik değeriyle alakalıdır. Yani belirli nesnelere veya anlamlara karşılık gelen sözcükler ve kavramlar pratikte yaşıyorlarsa o dilin veya o kavramlarda yer alan düşüncenin canlılığından söz edilebilir. Pratik bir değeri olmayan düşüncenin canlılığından söz edilemez. Arnaldez İslam filozoflarına yönelik eleştirisini şu sözlerle sürdürmektedir: “…İslam filozoflarında felsefenin dinle ilgili meselelere uygulanması asla iman verilerinin analizi yoluyla olmamıştır. Çünkü bir yandan Kur’an’ın dogmatizmi onları tanrısal ifadeleri vahiy blokları olarak almaya götürüyordu; öte yandan onlar felsefenin kendisini bir çeşit Kur’an, önünde eğilinmesi lâzım gelen bir hakikatler deposu olarak ele almaktaydılar. Bundan ötürü dinsel öğretinin unsurları ie ilgili oldukları her yerde Müslüman filozofların düşünceleri konkordizmi aşmaz ve onun bütün zaaflarını gösterir. Bu düşünce ince ve ustaca olabilir, ama felsefî çıkış noktalarından (debouchès), felsefî erimden (portèe) yoksundur”303. Bu iddialardan ilkinin vâkıaya uygun olmadığı söylenebilir. Çünkü İslam filozofları nassları kelamcı, fakih, mutasavvıf ve diğer ulemâya oranla çok daha esnek yorumlamışlardır. Bunun bir örneğini Fârâbî’nin ‘el-Medînetü’l-Fâzıla’sında görebiliriz. En temel kavram olan Allah hakkında Fârâbî’nin söyledikleri dinî bir söylemden ziyade felsefî bir açıklama niteliğindedir304. Ayrıca yaratma konusunda ileri sürülen fikirler, onların iman verilerinin analizini en ileri düzeyde yaptıklarının bir kanıtı sayılabilir. Öyleki onların bu esnek yorumları, Gazali tarafından tekfir sebebi kabul edilmiştir. 303 304 Arnaldez, agm., 50-51. Bkz. Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla, 25 vd. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 145 Arnaldez’in iddiasını açıklarken sözünü ettiği ‘Kur’an dogmaları’ ise bir Hıristiyan’ın bakış açısını yansıtmaktadır. Zira İslam’da, Hıristiyanlıktaki gibi bir dogmadan söz etmek mümkün değildir. Hıristiyanlıkta nasslar tartışılmaz, yalnızca Kilise tarafından yorumlanabilir. Ayrıca ‘dogma’, iman (confessio) ve bağlılığı (fidélité) içermektedir. Oysa İslam nasslarında iman ve bağlılıktan önce aklîlik vardır. En azından Kur’an’ın iddiası budur ve nassların akla arzedilmesini ister. Buradan hareketle, İslam nasslarında iman ve bağlılık süreçlerinden önce yaşanması gereken rasyonel bir sürecin olduğu ve bu bakımdan İslam’da dogma olmadığı söylenebilir. Arnaldez ikinci olarak İslam filozoflarının dinsel öğretinin unsurları ile ilgili oldukları her yerde konkordizmi305 aşamadıklarını ileri sürmektedir. Şayet burada İslam filozoflarının savundukları akıl ile vahyin uyuşmasından söz ediliyorsa, bu onların felsefelerinin en belirgin özelliklerinden biridir. Fakat XIX. yüzyılda Hıristiyan dünyasında ortaya çıktığı şekliyle bilimin gerisinde kalmış dinî metinlerin Kilise tarafından yorumlanarak bilimsel metinlerle uyumlu hale getirilmesi anlamında bir konkordizmden söz ediliyorsa, İslam filozoflarında bunun varlığını kanıtlayacak bir delil bulunmamaktadır. 305 “Uygunculuk. (Os. Tevilcilik, Fr. Concordisme). Dinsel verileri bilimsel verilere uydurarak yorumlama yöntemi... Uygunculuk (konkordizm), bilimsel gelişmeler karşısında dinsel dogmaları onlara uydurmak zorunluğundan doğan bir çeşit uzlaştırmacılıktır. Tanrıbilim, doğa bilimlerine karşı açtığı her savaşın sonunda gerileyerek bu yolu tutmak zorunda kalmıştır. Örneğin Papa XII. Pius, 22 kasım 1952'de verdiği bir nutukta, evrenin her an genişlemekte olduğu yolundaki bilimsel çalışmayı, İncil'in Yaratış dogmasına tanıt olarak göstermişti. Çünkü tanrıbilimciler, bu varsayım karşısında evrenin yedi günde yaratılıp tamamlandığı dogmasını uygunculuk yöntemiyle değiştirerek, bütün enerji ve özdeğin tanrı tarafından bir ilk atomda toplandığını ve bu ilk atomun da her an genişleyip yayılarak zaman içinde yaratışı devam ettirdiğini ileri sürmüşlerdir”. Bkz. http://www.tg.com.tr/sitedirector/cgi-bin/folioisa.dll/FEL-SSOZ, erişim: 200510-05. 146 | Nuri Adıgüzel Bu ve benzeri fikirler oryantalist bakış açısını tipik bir şekilde yansıtmaktadır. Fakat Arnaldez bu fikirlerini izahtan sonra şu tespitlerde bulunmaktadır: “…Arap düşünürlerin eserlerinde akıl yürütme gücü hiç de eksik değildir, tersine en küçük eserler dahi buna bol bol tanıklık etmektedirler. Onlarda tahlil ustalığı ve inceliğine, yaratma dehasına, hatta muayyen bir kurgu sanatına sık sık rastlanmaktadır; bu düşünürlerin zekası iyi teçhiz edilmiş, işlenmiştir…”306 Buna göre İslam filozofları filozof olma yeteneğine sahip dehâlar olarak, felsefî bir faaliyette bulunmuşlardır. Fakat bu faaliyet, Arnaldez’in beklentilerini karşılamamıştır ve karşılamak gibi bir yükümlülüğü de bulunmamaktadır. Zira felsefenin ne olması gerektiği konusunda filozoflar hem fikir değildirler. Oryantalistlerce bu tür fikirlerin öne sürülmesi, kendi kurumlarının ve toplumlarının çıkarı için hareket etmelerinin bir sonucu olabilir, yahut burada tartışamayacağımız kişisel, siyasal, ideolojik vb. başka sebepleri de bulunabilir; fakat bu ve benzeri fikirlerin Müslüman bir topluma mensup bulunan akademisyen ve felsefeciler tarafından da ileri sürülüyor olması bu sebeplerden hiçbiriyle açıklanamaz. Nitekim Arnaldez’in atıfta bulunulan makalesini Türkçeye çevirerek yayınlayan Ahmet Arslan, Arnaldez’den mülhem olarak şunları söylemektedir: “Özetlersek, İslam felsefesi gerçekten felsefi olan problemler karşısında bir çeşit entelektüel körlük göstermiştir. İslam filozoflarında eksik olan akıl yürütme gücü, analiz ustalığı, yaratma sanatı değildir; gerçekten felsefi bir genişliği olan bir problemi belirlemeksizin ayrıntı ile ilgili noktalar, ikinci dereceden sorunlar, öğreti ve kavramların düzeltilmesi ve yeniden düzeltilmesi ile meşgul olunmasıdır”307. 306 307 Arnaldez, agm., 63. Arslan, age., 82. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 147 Bir sonraki paragrafta her ne kadar De Boer ve Arnaldez’e (bazı noktalarda) katılmadığını ifade etse de yine aynı paragraftaki sözlerinden hareketle Arslan’ın fikirlerinin Arnaldez’inkilere son derece yakın olduğu söylenebilir308. Sonuç olarak belirtmek gerekirse, İslam filozofları felsefeyi kurumsallaşmış bir disiplin olarak Eski Yunan ve Yeni-Eflatuncu felsefeden almışlar, fakat onun nesnesi değil öznesi olmuşlardır. Nasıl ki Müslümanlar, Fizik, matematik, astronomi vb. alanlarda devraldıkları bilgileri en geniş anlamıyla hikmetin bir cüzü olarak görmüş ve onlara sahiplenerek geliştirme kaygısı gütmüşlerse, felsefe karşısındaki tavırları da aynı olmuştur. Düşünceleri oluşturan ve kendi değer sistemlerine uyan kavramları aynen alıp kullanmışlar, uymayanları güncelleştirmişler, eksik olanları tamamlamışlar ve kendileri de yeni kavramlar üreterek sistemlerini açıklamada kullanmışlardır. Çünkü, hangi toplum olursa olsun, hangi çağda yaşarsa yaşasın, her toplumun sosyal, siyasal, ekonomik, ahlaki, psikolojik kaygıları olduğu gibi, metafizik kaygıları da vardır. Bu metafizik kaygılar toplumdan topluma, fertten ferde değişiklikler gösterse bile, birbirine benzer olarak hep varolmaktadır. Nitekim metafizik alandaki kaygılarını gidermek ve sorunlarına çözüm bulmak isteyen İslam filozofları, düşünce tarihi boyunca daha fazlası geliştirilememiş olan üç farklı paradigma (Eflatuncu, Aristocu ve Yeni Eflatuncu) ile karşı karşıya kalmışlar ve kendilerine ilmi bir disiplin olarak aktarılmış olan felsefeyi almada ‘hikmet mü’minin yitiğidir, nerede bulursa alır’ hadisi mucibince hiçbir sakınca görmemişlerdir. İslam felsefesinin özgünlüğü, onun İslam felsefesi oluşunda mündemiçtir. Ayrıca vurgulanmalıdır ki, İslam felsefesinin bu adla anılmasından da anlaşılacağı üzere, birincil kaynağı ve onu özgün kılan en belirgin unsur-filozofların bireysel dehaları ve subjektiviteleri ayrıca 308 Arslan, age., 82-83. 148 | Nuri Adıgüzel ele alınmak kaydıyla-‘İslam’ unsurudur. Felsefenin konusunu ilgilendiren hususlarda bilgi veren ve insan aklını yönlendirici açıklamalarda bulunan İslam, İslam filozoflarının tabii kültür ortamı olması ve onların inandıkları en yüksek değer konumunda bulunmasıyla hayatlarının hemen her alanına egemen olmuştur. Düşünce alanında da onlar için bir temel görevi görmüş ve onların referans kaynakları olmuştur309. Bunu anlamak için felsefelerinde hangi unsurlara vurgu yaptıklarına bakmak yeterlidir. İslam’ın en merkezî kavramı olan ‘Allah’ onların felsefelerinde de merkezî bir yer işgal eder. İslam filozofları, ‘Allah’ın her bakımdan ‘Bir olduğu, eşi, dengi ve benzerinin bulunmadığı, canlılar gibi üreme tabiatında olmadığı310, bütün varlıkların Yaratıcısı311, Sahibi, mutlak Hâkimi312, İlk (el-Evvel), Son (elÂhir), Açık (Zâhir), Gizli (Bâtın)313 olduğu, Yetkinliği, diğer varlıklara benzemeyişi, evrendeki mutlak egemenliği, her şeyin “O’ndan çıktığı, yine O’na döneceği”314 gibi hususları çoğu zaman âyetlere atıfta bulunmaksızın düşüncelerinin temeli yapmışlar ve bunları kanıtlamak için yoğun çaba sarfetmişlerdir. İslam filozoflarının bu hassasiyetlerini ve felsefeyi algılama ve yorumlama biçimlerini ortaya koyan çok sayıda örnek vermek mümkündür. Örneğin el-Bağdâdî, metafizik hakkında bilgi verirken, Aristo’nun bu kavrama yüklediği anlamı zikrettikten sonra, bunun Allah ve melekleri anlamına geldiği şeklinde bir yorum yapmıştır. O şöyle demektedir: 309 310 311 312 313 314 Bkz. Arslan, age., 15-16. 112/İhlas, 1-4. Bkz. Kur’an-ı Kerim, 6/102; 13/16; 39/62; 40/62. Bkz. Kur’an-ı Kerim, 6/164; 7/54; 13/16; 19/65; 21/56; 23/86, 116; 26/24, 28; 40/64; 11/107; 85/16. K. Kerim, 57/3. Bkz. K. Kerim, 2/156. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 149 “(Aristoteles), ‘İlk Felsefe (el-felsefetü’l-Ûlâ)’ deyimiyle ilk ilkelerin ve o ilkelerin kendileriyle bilindiği tümel ve genel niteliklerin bilinmesini kastetmiştir. Bunları bilmek demek, metafizik bilginin onunla tamamlandığı ‘İlk (el-Evvel)’in bilgisini elde etmek demektir. (Aristoteles’in) ‘İlâhiyat ilmi’ deyimiyle kastettiği ise, Yüce Allah’ın ve meleklerinin bilinmesidir ki bu, ilâhiyat ilminin meyvesi ve sonucudur. Bu ilmin araştırmalarını içeren konusu ise, varolması bakımından varolandır. Bu nedenle araştırması bütün ilimleri kapsar. Yüce Allah ve O’nun meleklerine dair bilgi ise, bu ilmin sonuçlarından, isteklerinden ve gayelerindendir.”315 Benzer ifadelere hemen tüm İslam filozoflarının eserlerinde rastlamak mümkündür. Bunların hepsini burada zikretmek mümkün değildir; fakat bu ve benzeri örnekler göstermektedir ki, İslam felsefesinin birincil kaynağı İslam’dır316. O, akıl tarafından çözülme kabiliyetinde olmayan bütün sorunların çözümü için yol gösterir, insanın evreni sistematik bir bütünlük içerisinde algılamasına yardımcı olur ve bu bütünlüğü bozacak her türlü insanî ürünü dışarıda bırakmak ister. Felsefe de kendisini İslam dünyasına takdim ederken, evreni bütün olarak kavrama ve yorumlama tezini ileri sürmüştür. Onun bu iddiası kendisine, İslam felsefesinin ikinci temel kaynağı olma avantajını sağlamıştır. 315 316 Bağdâdî, age., III/4. Benzer cümleler için bkz. Kindî, Fî’l-Felsefeti’l-Ûlâ, 98-101; İbn Rüşd, Tefsîru Mâbadettabia, I/10. Geniş bilgi için bkz. Bayrakdar, age, 7-9; Şahin, age, 53-55; Ülken, İslam Felsefesi, İstanbul, 1998, 9; Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, 1-5; Dünya, age., 304-334. De Boer, adıgeçen eserinde (s.23-24) yerli kaynakları küçük görse de, bu ideolojik ve yanlı bir yaklaşımdır. Nitekim, İslam felsefesinin kaynaklarını zikrederken, daha ziyade kelam ilmi olmak üzere, dil, Kur’an ilimleri, fıkıh, edebiyat ve tarih konularına geniş yer ayırmıştır. (Bkz. 25-53). Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İSLAM FELSEFESİNDE YÖNTEM SORUNU VE BİR ‘OKUMA’ ÖNERİSİ | 151 152 | Nuri Adıgüzel Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 153 I. ‘Yöntem’ Kavramının Anlam ve Çerçevesi Tarihi, en az bilim ve düşünce tarihi kadar eski olan yöntem sorunsalı bu süreçte uğradığı değişim ve gelişimin boyutları bakımından son derece geniş bir içeriğe sahiptir. Dar anlamda, belli bir düşünürün veya ilim adamının doğru bilgiye ulaşmak için zihninde izlediği yolu, zihinsel süreçte malzemeyi tabi tuttuğu işlemleri ifade eder. Geniş anlamda ise, bilinçli bir şekilde objeye yönelme, onun zatı veya diğer objelerle ilişkisi hakkında sorular sorma, bu sorulara cevaplar bularak bilgi üretme, bilgilerin biriktirilmesi, sınıflandırılması, kullanılması gibi aşamalara ilişkin çağlardan beri sürdürülen entelektüel birikimin tamamını içine alan bir kavramdır. Bu geniş içerik, ‘yöntem sorunsalı’ terkibinde yer alan ve ‘Usûl’ ve ‘metot’ da denilen ‘yöntem’ kavramının açıklanmasını ve bu terkiple neyin kastedildiğinin ortaya konulmasını zorunlu kılmaktadır. Sözlükte, Batı dillerinden (lat.Methous; fr. Méthode; ing. Method) Türkçeye geçmiş olan ‘metot’ ile eş anlamlı olarak kullanılmaktadır317. Terim olarak ise birçok tarifleri vardır ve bunlardan bazıları şöyledir: ‘Düşünceyi bir amaca yönelten işlemlerin toplamı’; ‘Öngörülmüş bir sonuca ulaştıran usullerin toplamı’; ‘Bilgi edinme süreçlerinin muhtemelen belli tekniklere ya da usullere bağlı sistemli bir bileşimidir’318.‘Doğru bilgi elde etmek ve amaca varmak için tutulan en kestirme yol’319. Fakat tutulan yolların 317 318 319 Geniş bilgi için bkz. Afşar Timuçin, Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 2000, 353-355. Timuçin, age., 253-254; Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara, 1984, 200-201; Baykan Sezer, Sosyolojide Yöntem Tartışmaları, İstanbul, 1993, 51; Zeki Arslantürk, Araştırma Metod ve Teknikleri, İstanbul, 2001, 63 vd.; Rickman, age., 75. Arslantürk, age, 13. 154 | Nuri Adıgüzel çok ve çeşitli olması, yöntemin bir sorunsal olarak çağlar boyunca tartışılmasını doğurmuştur. Onun bu geniş anlamı sebebiyle, içeriği özel olarak açıklanmadıkça, anlamında belirsizlik ve kapalılık bulunacaktır. İslam filozoflarının söylemleriyle ifade etmek gerekirse, ‘yöntem’ kavramı ‘müşterek’ (eşsesli-homonyme)320 veya ‘mütevatı’ (tek anlamlıunivoque)321 olmayıp, tertip ve tenasübe göre, (öncelikle ve sonralıklaordonnance)322 anlamı farklılaşabilen bir kavramdır. Nitekim bir disiplinde, varlıkların bir kısmına yönelik gözleme, tanımlama, sınıflama, kavramlar oluşturma, ilkeler tespit etme ve teoriler kurma aşamalarının her biri ya da hepsi için ‘yöntem’ kavramı kullanılabilmektedir. ‘Yöntem sorunsalı’ ise bu çalışmada, özel olarak İslam felsefesinin doğuşundan günümüze kadar bu alanda ortaya konulmuş birikimi ve onun epistemolojik sürecine ilişkin tartışmaları ifade etmektedir. Bu tartışmalar günümüzü de kapsayacak tarzda ele alındığında, genel anlamda yöntem sorununun, ‘İslam felsefesinin sorunsalının tespiti’, ‘bu alandaki birikimin okunması’323, ‘belirlenen sorunsalın çözü320 321 322 323 Kavram hk. Bkz. el-Hufeynî, age., 320. El-Hufeynî, age, 303. ‘Tertîb’ kavramı hk. Bkz. El-Hufeynî, age, 57. Çağdaş yazarlardan Muhammed Âbid el-Câbirî, eserlerini genel olarak İslam kültür mirasının epistemolojik yapısını irdeleme ve sorgulamaya ayırmış olmakla birlikte, ‘Felsefî Mirasımız ve Biz’ adlı eserinin bir kısmında ‘okuma sorunu’nu ele almıştır. Câbirî’nin bu eseri, çağımızda İslam felsefesinin yöntemini derinliğine ele almakla birlikte somut çözüm önerileri de içermesiyle önem kazanan bir eserdir. Yazarın bu ve “Yeniden Yapılanma” gibi diğer eserlerinde ileri sürdüğü görüşlerin kuşkusuz eleştirilmiş ve eleştirilebilir olan birçok yanları bulunmakla birlikte, bizim perspektifimize önemli katkıları olduğunu belirtmemiz gerekir. Aynı şekilde Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in kaleme aldığı “Dinsel Söylemin Eleştirisi” (Çev: Fethi Ahmet Polat, Ankara, 2002) adlı eserinin de yeni bir okumanın şartlarını ve unsurlarını tartışması bakımından zikredilmesi yerinde olacaktır. İslam felsefesinin yöntemine ilişkin tartışmalar (doğrudan yalnızca İslam felsefesi değil, tüm İslami ilimler sahasına ilişkin olsa da), yaklaşık iki yüz yıldan beri şu veya bu düzeyde yapılagelmektedir. Bunlar arasında İ. R. Fârûkî’nin gündeme getirdiği ve oldukça tartışılan ve eleştirilen ‘bilginin İslamileştirilmesi’ fazla kabul görmemiştir. Bu konuda bkz. Mevlüt Uyanık, Bilginin İslamileştirilmesi ve Çağdaş İslam Düşüncesi, Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 155 mü için nesnel verilerin kullanım biçimi’ ve ‘yöntemde, özne ve ortama bağlı kendine özgülük’ olmak üzere çeşitli boyutlarından söz edilebilir. Fakat bu aşamalardan her biri ve bilgi ve bilim felsefelerinin yöntemi ilgilendiren diğer konularında Batı’da yapılan tartışmalar dikkate alındığında, bunlardan herhangi birinin bile bütün boyutlarıyla burada zikredilmesinin mümkün olmadığı görülür. Bu sebeple, yalnızca ‘İslam felsefesinin klasik devrinde uygulanan yöntem’, ‘bu alandaki birikimin okunması’ ve ‘verilerin kullanım biçimi’ hususları üzerinde genel hatlarıyla durulacaktır. İslam felsefesinin klasik devrinde, mantık ilmi dışında yöntem sorunlarının tartışıldığı başka bir disiplinin olmaması ve esasen o çağda mevcut birikimin bunu gerekli kılacak düzeyde bulunmaması sebebiyle, yöntem tartışmaları mantık ilmiyle sınırlı kalmıştır, denilebilir. Bilindiği gibi İslam filozoflarının benimsediği mantık, yine kendi alanında çağının tek alternatifi konumunda bulunan ‘Aristo mantığı’dır324. İslam filozoflarına göre Aristo mantığı, akıl yürütme çeşitlerini, aklın işleyiş biçimlerini, ilkelerini, akıl yürütmede kullanılacak öncülleri, kısaca insan aklının işlevlerini ilgilendiren hemen her konuyu ele alarak kurallarını tespit etmiştir. Ayrıca Aristo o çağa kadarki birikimden de yararlanarak, tespit ettiği bu kuralları sistemli ve tu- 324 Ankara, 1999; Ziyaüddin Serdar, ‘Bilime İslami ve Batılı yaklaşımlar’ ve ‘Bilginin İslamileştirilmesi mi, İslam’ın Batılılaştırılması mı?’; Münevver Ahmet Enis, ‘Bilginin İslamileştirilmesinin Anlamı’, İslam Bilimi Tartışmaları, der: Mustafa Armağan, ss. 102127, İstanbul, 1990. Aynı eserde yer alan Seyyid Hüseyin Nasr’ın ‘İslam Bilimlerinin Metodolojisi Üzerine Düşünceler’ (ss. 185-196) adlı makalesi ise, yazarın felsefe dışındaki İslam ilimlerinin yöntemlerine ilişkin tespitlerini içermektedir. Bu durum, özellikle İslam felsefesi için geçerli sayılabilir. Diğer İslâmî ilimlerle ilgili olarak ‘istidlâl’ (uslamlama), ‘tümevarım’ (istikrâ), ‘tekvînî veya ıstırdâdî’ metot, ‘diyalektik’ (cedel) olmak üzere dört farklı yöntemin kullanıldığı bilinmektedir. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Ali Sami en-Neşşâr, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu I/Çev: Osman Tunç, İstanbul, 1999, 33-45. 156 | Nuri Adıgüzel tarlı bir tarzda açıklayıp onları bir disiplin haline getirdiğinden, İslam filozofları yalnızca felsefe için değil, bütün ilimler için ‘âlet ilmi’, ya da ‘yardımcı ve yol gösterici’ olarak gördükleri Aristo mantığını bir disiplin olarak almışlardır325. Onlar, aklî bir ilim için (felsefe) aklın kurallarını tespit eden böyle bir ilmi almada hiçbir beis görmemişlerdir. Çünkü aklî bilginin doğruluğunu ölçecek başka bir ölçüt bulunmamaktadır. Bu yönüyle, Aristo mantığı o dönemde alternatifsizdir ve Aristo tarafından sistematize edilmiş olan mantık yerleşik bir disiplin haline gelmiştir (kaldı ki bugün bile birçok bakımdan Aristo mantığı geçerliliğini sürdürmektedir). Onun bazı unsurlarına dair tartışmalar, ona katkıda bulunmak ve eksikliklerini tamamlamak amacıyla yapılmıştır. Bu eleştirilerden bir kısmı, ‘kategoriler’, ‘tanım’, ‘önermeler’ ve ‘kıyas’ gibi Aristo mantığının bazı kural ve kaidelerindeki yanlışların giderilmesi ve ona katkı sağlanması yönünde de olmuştur326. Bu tür eleştiriler, bizzat felsefeyi bir disiplin olarak benimseyen İslam filozofları ve düşünürlerden gelmiştir. Bu eleştirilerin amacı, mantık ilmini hatalardan ayıklayarak, daha güvenilir bir ilim haline getirmektir. Mantık problemlerinin mantık ilmi açısından bu amaçla ele alınması, İslam filozoflarının Aristo mantığını taklit düzeyinde benimsemediğinin de bir kanıtıdır. Nitekim İslam filozofları, mantığı bütünüyle kendilerine malederek, onu Arap dili ile ilişkili olarak açıklamışlar, bir anlamda-her ne kadar Aristo’nun açıklamalarına 325 326 Bkz. İbn Rüşd, Telhîsu Mâba’de’t-Tabîa, 1–2. Ayrıca Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’ün Aristo mantığına dair eserler yazmaları ve bundan başka Aristo’nun mantık eserlerine (Organon) şerhler yapmaları bunun açık göstergesidir. İbn Teymiyye gibi mantığın meşruiyetini tartışan düşünürlerin mantığın konularıyla ilgili yaptıkları eleştirilerin amacı, mantığın toptan reddine zemin hazırlamak ve gerekçe bulmaktır. Her ne kadar bu eleştirilerin haklılıkları tartışılabilir ise de onları felsefenin yöntemi bağlamında gündeme getirmek doğru değildir. Bu nedenle burada onların görüşlerinin ayrıntısına girilmemiştir. Geniş bilgi için bkz. Toktaş, age, 35-59. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 157 sadık kalsalar bile-yeniden inşa etmişlerdir. Yani onlar, mantık ile dil arasındaki sıkı ilişki sebebiyle mantığı Arap diline uyarlamışlar, böylece çağlarına ve ortamlarına güncel kılmışlardır. Fakat eğitim ve öğretimin mutlaka daha önce varolan bir bilgiye dayalı olması sebebiyle327 akla aykırı görmedikleri, ait olduğu sistematik içerisinde tutarlı olan bilgileri kabul etmede bir tereddüt göstermemişlerdir. Zira onlara göre, felsefi düşüncenin doğruluğunu test etmek için mevcut tek kriter, aklın işleyiş kanunlarını ortaya koyan mantık ilmidir. Bunu Fârâbî’nin şu sözleri açıkça ortaya koymaktadır: “Mantık sanatı bütün olarak, aklı düzeltecek kanunları verir; bu kanunlar, hata yapılması mümkün olan bütün akledilirlerde (ma’kûlât), insanın doğruya ve hakikate ulaşması için onun yolunu düzeltir. Ayrıca mantık sanatı, akledilirlerle ilgili olarak insanı büyük küçük her türlü hatadan ve yanlıştan koruyan ve onu destekleyen kanunlarla bir kimsenin hata yapmasından emin olunamayan akledilirleri kontrol edecek kanunları verir. Çünkü bazı akledilirler vardır ki, o konularda aklın hata yapması mümkün değildir. İnsan kendisinin bu tür akledilirlerin bilgisine sanki yaratılıştan sahip ve onlara yakın olduğunu düşünür. Mesela bütünün parçasından büyük olduğuna ve her 3’ün tek sayı olduğuna ilişkin bilgilerimiz gibi”328. Felsefenin yöntemi bakımından yegâne dayanağı olan mantık ilmi hakkında benzer ifadelere, diğer İslam filozoflarının eserlerinde de rastlamak mümkündür329. Bu yaklaşım, İslam filozoflarına göre felsefenin yönteminin neliği ve nasıllığının anlaşılmasını sağladığı gibi, neye göre belirlenmesi gerektiğini de açıkça ortaya koymaktadır. İslam filozoflarına göre bir ilmin yöntemi, onun konusuna göre belirlenir. Örneğin sürekli değişim halinde bulunan tikel varlıkları 327 328 329 Bu konuda bkz. İbn Sînâ, el-Burhân, 10-16. Ebû Nasr el-Fârâbî, İhsâu’l-Ulûm, nşr: Ali Bû Mülhim, Beyrut, 1996, 27-28. Krş. Fârâbî, İlimlerin Sayımı, Çev: Ahmet Arslan, Ankara, 1999, 53-54. Örneğin bkz. İbn Sînâ, el-İşârât, I/167 vd. 158 | Nuri Adıgüzel araştıran ilimlerin yöntemi, Kindî’nin deyimiyle, ‘duyulara ve duyu algılarının temsil edildiği yer olan muhayyeleye’330 dayanır. Bu tür ilimlerin, matematik ve felsefe gibi ilimlerin yöntemini kullanmaları uygun değildir. Aynı şekilde felsefenin de yalnızca akla dayanması gerekir. Çünkü o, sürekli değişen tikel nesneleri değil, hiçbir şekilde değişime uğramayan soyut ve hareketsiz varlıkları konu edinir. Bu tür varlıkların zihinde (muhayyelede) ne örnekleri, ne de suretleri bulunur. Bunları araştıran insanlardan bir kısmının şaşırma sebebi, onların bu varlıkları duyu ve hayalin etkilerinden arınmış bir şekilde akledemeyişleridir. Kindî bu tür insanların yalnızca duyu ve hayal ya da hitabet, şiir ve hikaye yoluyla öğrenebilen çocuk ve avam düzeyindeki kişiler olduğunu belirtir331. Fakat mantık ve bilhassa burhan, aklı hatalardan korumak amacıyla oluşturulmuş bir disiplindir. Şimdi, İslam filozoflarının bir yöntem olarak benimsedikleri burhanın ne olduğuna bir göz atalım. II. Klasik Bir Yöntem Olarak Burhan Ve Günümüzdeki Değeri Yukarıda yöntemin, doğru bilgiye ulaşma sürecinde yer alan ‘okuma’yı da içerdiğine değinilmişti. Nitekim İslam filozofları her öğrenim ve öğretim faaliyetinin mutlaka daha önce hazır hale getirilmiş olan bilgilere dayanması gerektiğini önemle vurgulamışlardır332. Onlar ilk olarak ‘okuma’ aşamasında, okudukları metni tahlil etmiş ve anlamlarını en ayrıntılı bir şekilde ortaya koymuş, daha sonra ise onu yeniden inşa etme aşamasında (kavramları metni oluşturan tikeller ola330 331 332 Kindî, Fî’l-Felsefeti’l-Ûlâ, 106. Kindî, Fî’l-Felsefeti’l-Ûlâ, 107-108. Fakat Kindî’nin burada sözünü ettiği ‘duyu verilerinden bağımsız aklediş’ mutlak anlamda olmayıp, devam eden açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, aklın tikeller dünyasından basamak basamak yükselerek, tümeller dünyasını akledebilir konuma gelmesiyle mümkündür. Zira fizik ve matematik felsefeye oranla tikel sayılırlar. Örn. bkz. İbn Rüşd, Telhîsu Kitâbi’l-Burhân, Tah: Mahmut Kasım, Kahire, 1982, 33; İbn Sînâ, el-Burhân, 10 vd. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 159 rak düşünürsek), terkip (sentez) sanatını kullanmışlardır. Diğer bir ifadeyle, okudukları metnin önce kavramlarını okumuşlar, bunların ne anlama geldiklerini tespit ederek, yaşadıkları ortamdaki karşılıklarını bulmaya çalışmışlar, daha sonra bundan yeni bir felsefe inşa etmişlerdir333. Bazı filozoflar, fikirleri ve kavramları tahlil etmek amacıyla bağımsız makale veya kitaplar kaleme alırken, diğer bazıları yeri geldikçe kavram tahlillerine girişmişlerdir334. Ele alınan her kavram, basit veya bileşik, tür veya cins oluşuna göre tanımlanmış veya tarif edilmiş, delalet ettiği manalar ortaya konulmuş ve temsil ettiği tikellerin tür veya cinsi temsil kabiliyetinde olan örnekler seçilmiş ve düşüncenin açıklamasında kullanılmıştır. Ancak ilk olarak kendileri tarafından ele alınmayan felsefi sorunlarla ilgili daha önce yapılmış açıklama ve yorumlardan yararlanmışlardır. Başka bir deyişle kavramı, ait olduğu zaman dilimi veya onu üreten topluluğun milliyetine göre değerlendirmemişlerdir. İslam filozofları, özellikle eski Yunan (başta Aristoteles) ve YeniEflatuncu felsefelerin, insanlığın ortak kaygılarını ifadeye yarayan veya onların ortak tümel manalarını temsil eden kavramlarını, aynı içerikle benimsemişler, bu kavramları felsefeye malolmalarını sağlayan (bir bakıma otantik) anlamlarıyla açıklamışlardır. Bununla bir333 334 Nitekim, çağdaş yazarlardan Rickman’ın şu sözleri felsefi açıdan kavram oluşturma ve tahlilinin önemini vurgulamaktadır: “Felsefenin genel görevinin ve dolayısıyla bir parça da olsa yapılan felsefenin görevinin, deneyimi yorumlayan ve aydınlatan kavramsal modeller kurmak olduğuna inanıyorum. Dikkatli çözümleme, böyle bir inşadan önce gelmelidir ve bu sebeple de her felsefi çalışmada yer almaktadır… Çözümleme aracılığıyla kavramların genel konuşmada veya teknik tartışmalarda ne biçimde kullanıldığını anlayınca ve onların işaret ettikleri olguları göz önüne alınca, bu kavramlar benzerlik ve ayrılıkları bulanıklaştırdığı takdirde, onları kullanmaya devam etmemiz gereksizdir. Biz, bu kavramları yeniden tanımlayarak ve yenilerini ortaya koyarak, hatta birbirleriyle ilişkili kavramların tamamıyla yeni bir şemasını yaratarak, yeni modeller kurmalıyız.” Rickman, age., 15. Kavramlara ilişkin olarak kaleme alınan makale veya kitaplara örnek olarak: Kindî’nin, ‘Risâle fî Hudûdi’l-Eşya’sı, Fârâbî’nin mantık alanında yazdığı ‘elElfâzu’l-Müsta’mele fî’l-Mantık’ (ya da diğer adıyla ‘Risâletü’l-Hurûf’), İbn Sînâ’nın Kitâbu’l-Hudûd’u zikredilebilir. 160 | Nuri Adıgüzel likte, içinde yaşadıkları toplumun bu kavramların ait olduğu teorilere veya sorunsala ilişkin kendine özgü kaygılarını ve nitelikleri gözardı etmemişler, aksine kavramları bu ‘kendine özgü’lüğü ifade edebilecek bağlam ve içerikte kullanmışlardır. Buna bir anlamda ‘kavramları kendi ortamlarına güncel kılma’335 denilebilir. İslam filozoflarının kullandıkları kavramlarla ilgili olarak vurgulanması gereken bir diğer husus ise, onların, anlamında bulanıklık olan ve anlamı açık-seçik belirgin olmayan kavramları kullanmaktan titizlikle kaçınmış olmalarıdır. Fikir örgülerini oluşturan cümlelerde, kullanılan her sözcüğün bir görevi olduğu ve anlama katkıda bulunduğu, o sözcüğün çıkarılması halinde çoğunlukla ifadenin eksik kaldığı görülür. Çünkü onlara göre felsefe, mutlaka her biri bir talebi karşılayan kavramlara dayanır ve herhangi bir talebe karşılık gelmeyen kavramı kullanmak felsefenin işi değildir. Bu durumda anlamı olmayan bir kavramın kullanılması da felsefeyle bağdaşmaz336. Şu halde İslam filozofları düşüncelerini açıklamak için önce kavramlar oluşturmuş veya tespit etmiş, daha sonra ise bunları birleştirerek sistematize etmişlerdir. Kullanılan kavramların delaletlerinin, temsil ettikleri mananın, kavram olarak unsurlarının ve bun335 336 Bu deyim ilerde ayrıca ele alınacaktır. Klasik İslam felsefesi ile ilgili eserlerin birçoğu, kavram analizleriyle başlamaktadır. Bazı İslam filozofları ise kavramları ayrı makalelerde ele almışlardır. Örneğin bkz. Kindî, ‘Fî Hudûdi’l-Eşya’, Resâil I, ss. 163–179; Ebû Nasr el-Fârâbî, “Makale fi Maâni’l-Akl…”, el-Felsefetü’l-İslâmiyye 12, ss.39–48; Fusûsu’l-Hikem, 66–83 (Fârâbî bu eserinde çok ayrıntılı olmasa da bazı kavramlar üzerinde durmaktadır); “Fî Cevâbi Mesâilin Süile ‘Anhâ”, el-Felsefetü’l-İslâmiyye 12, ss. 84–103; Risale fî Mesâilin Müteferrika, Haydarabad, Deken, (1. baskı) H.1344; İbn Sînâ, Fî’l-Hudûd, Tis’u Resâil, ss. 63–82; ‘et-Tabîiyyât min ‘Uyûni’l-Hikme’, Tis’u Resâil, ss. 11–38; eş-Şifa’da İbn Sînâ kavram açıklamasını konunun başında vermektedir. Örneğin bkz. “cevherin tarifi”, İlâhiyat, I/57–61; İbn Miskeveyh, el-Fevzü’l-Asgar, Tah: Salih Udayme, Paris, 1987, (msl. Hayat kavramı için) 84, (eser, Roger Arnaldez’in Fransızca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır); Ebû Hayyan et-Tevhidi, Kitâbu’l-İmtâ’ ve’l-Muânese, Tunus, 1988, 154, 162, 178, 319 (bu bölümlerde bazı kelâmî ve felsefî kavramlar ele alınmaktadır); Ebu Bekir Muhammed b. Yahya b. Es-Sâiğ İbn Bâcce, “Risâletün fî’l-Kuvveti’n-Nüzûiyye”, Resâil Felsefiye, ss.157–167, Beyrut, 1983; İbn Rüşd, Telhîsu Mâba’de’t-Tabîa, 8–32. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 161 ların oluşturduğu muhtevanın doğru bir şekilde tespiti de, yöntemlerinin vazgeçilmez ilk aşamasını oluşturmuştur. İkinci aşamada ise kıyas gelmektedir. Kıyasta kullanılmak üzere oluşturulan öncüller kimi zaman apaçık bir gerçekliği dile getirirken, kimi zaman ispata ihtiyaç duyabilmektedir. Bu durumda öncülün ispatlanması için, yine apaçık delillerin kullanılmasına çalışılmakta, öncülün hangi yönlerden ele alınması mümkünse o yönlerin hepsi tek tek gözden geçirilmektedir. Ayrıca zaman zaman, akla gelmesi muhtemel sorulara cevap verilmekte ve böylece yapılan akıl yürütmelerde adeta matematiksel bir kesinliğe ulaşılmaya çalışılmaktadır. Bu yolla, gelmesi muhtemel itirazlar öngörülerek daha baştan engellenmek istenmektedir337. İslam filozoflarına göre, ta’lîl (dedüksiyon), istikra (tümevarım = endüksiyon) ve temsilden (analoji) oluşan akıl yürütme yolları arasında en güvenilir bilgiyi veren, en yetkin ta’lîl (bir veya daha fazla hükümden hareketle zorunlu bir sonuca ulaşma) şekli olan kıyastır338. Kıyasın en kesin sonuç veya bilgi veren şekli ise burhandır. Dolayısıyla İslam filozofları daha özel anlamda burhan yöntemini kullanmışlar ve filozofun, bu yöntemi kullanması gerektiğini belirtmişlerdir. Nitekim burhanın tanımında, “yakînî öncüllerden kurulmuş kıyastır”339 ya da “bir nesnenin varlığına sebep olan illetiyle birlikte, onun varlığı hakkında ne ise o olarak bilgi veren yakînî kıyastır”340 denilmektedir. Bu ikinci tarifi veren İbn Rüşd’e göre, söz konusu bilginin burhan 337 338 339 340 Bkz. Ebû Rîde, ‘Tasdîr (Giriş)’ Resâilü’l-Kindî, 25. İbn Sînâ, el-İşârât, I/415. Burada İbn Sînâ özellikle kıyas konusuna oldukça büyük bir yer ayırmıştır. Bkz. 421-523. Ayrıca eserde (sayfa altında) yer alan Tûsî Şerhi’nde, kıyasın istikrâ ve temsilden farkı ile bu akılyürütme çeşitlerinin hangi ilimlerde kullanıldığından söz edildikten sonra, yine kıyas konusuna geçilmekte ve kıyas çeşitlerinden, şartlarından vs. bahsedilmektedir. Ayrıca bkz. Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara, 1986, beşinci baskı, 104; Zeki Arslantürk, Araştırma Metod ve Teknikleri, İstanbul, 2001, 71 vd. Ebû Ali İbn Sînâ, el-Burhân, Tah: Abdurrahman Bedevî, Dâru’n-Nehdati’lArabiyye, Kahire, 1966, 31. İbn Rüşd, Telhîsu Kitâbi’l-Burhân, 38. 162 | Nuri Adıgüzel olması için, illetin bizim tarafımızdan tabii olarak bilinebilir olması gerekmektedir341. Kıyasta kullanılan ondört sınıf öncülden342, yalnızca kesin bilgi (yakîn) verenler burhanda kullanılabilmektedir. Kesin bilginin şartları da ayrıca belirlenmiştir. Buna göre, burhânî kıyasın öncülleri341 İbn Rüşd, Telhîsu Kitâbi’l-Burhân, 38. 342 İbn Sînâ’ya göre bu ondört sınıf öncül ilk olarak ‘tasdik olunanlar’ ve ‘tasdik olunmayanlar’ diye ikiye ayrılır. Tasdik olunmayanların zihinde tasdikini sağlayacak başka bir etki bulunmadığı sürece, onlarla yapılan kıyastan hiçbir yarar sağlanamaz. Bunlar, doğrulanan bir şeyin yalanlanması üzerine kurulan ve ruhu sıkan veya genişleten (tebsütu) şeyler olup, muhayyelât diye adlandırılır ve daha çok şiirde kullanılır. Bunun halka yararı, tasdik edilen şeylerin (tasdîkât) kullanıldığı kıyasların yararına yakındır. Çünkü bu ikinci tür öncüller, tikel nesnelerin kıyaslanmasında kullanılır ve tasdik oluşturmanın amacı, ruhu daralma, genişleme veya sükûn bulmaya yöneltmek veya bunlardan sakındırmaktır. Halkın (avam) çoğu, tasdikten çok muhayyelât ile kurulan kıyaslara itibar ederler. Tasdik olunan öncüller sınıfında ise, tasdik zorunlu olabileceği gibi, kabul etme yoluyla veya sanıya dayalı (zann-ı galip) olabilir. Tasdikin zorunlu olduğu sınıfta zorunluluğu sağlayan, duyu, tecrübe ya da tevatür olabileceği gibi, bâtınî bir zorunluluk da olabilir. Batıni zorunluluk ya akıldan kaynaklanır, ya da akıl dışında bir başka kuvveden kaynaklanabilir. Akıldan kaynaklanan bâtınî zorunluluk ya sırf akıldan kaynaklanır, ya da bir başka şeyin yardımıyla akıldan kaynaklanabilir. İşte sırf akıldan kaynaklanan bâtınî zorunlulukla tasdik olunan öncüller, kabul edilmeyi en çok gerektiren (el-evlâ’lvâcib kabûluhû) öncüllerdir. ‘Bütün parçadan daha büyüktür’ örneğinde olduğu gibi. Tasdiki gerçekleştiren bâtınî zorunluluk, başka bir şey yardımıyla akıldan kaynaklanırsa ve yardımcının akılda tabii (garîzî) olmayan bir durumda bulunursa, bu tasdik, bir kazanımla elde edilmiş olur ve ilkelerden sonra gelir. Şayet yardımcı, akılda tabii (garîzî) olarak yani hazır halde bulunursa, tasdik olunan öncülün bilinirliği, orta terimi zihinde yaratılıştan ve hazır halde bulunan bir kıyasla gerçekleşir. Araştırılan şey (matlûb), büyük ve küçük olmak üzere iki terimin birleşmesiyle oluşmuş olarak hazır halde bulunduğunda, bu ikisi arasında yer alan orta terim, onu kazanmaya ihtiyaç olmaksızın akılda temsil edilir. Tıpkı, ‘her dört, çifttir’, önermesinde olduğu gibi. Çünkü zihninde ‘dört’ kavramı ve ‘çift’ kavramı bulunan bir kimsenin zihninde, dördün çift olduğu bilgisi de canlanır (yetemesselü). Çünkü dördün iki eşit parçaya bölünebildiği hemen zihinde canlanıverir. Bu tür öncüllere, ‘kıyasın fıtrî öncülleri’ adı verilir. İbn Sînâ, elBurhân, 16-18. Bu konu İslam filozofları tarafından en fazla işlenen konulardan biri olup, ‘burhan’ ve ‘yakîn’ kavramları hakkında geniş bilgi için bkz. Ebû Nasr el-Farabî, “Şerâitü’l-Yakîn” ve “Kitâbu’l-Burhân” (eksik bir nüshası), Fârâbî’nin “Şerâ’it ul-Yakîn”i, adıyla, Fransızca özet ve Türkçe notlarla çev: Mübahat Türker-Küyel, Ankara, 1990, Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını; Kitâbu’lBurhan, kitabın sonunda (Ek:1, ss. 63-71) tercümesiyle birlikte (ss. 72-78) yayınlanmıştır. Ayrıca, İbn Rüşd, Telhîsu Kitâbi’l-Burhân, 38-39. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 163 nin, doğru (sâdık) ve doğrudan duyu algısına dayalı (evâil) olması, orta terimle bilinebilir olmaması (zira orta terimle biliniyorsa, onun başka bir burhana ihtiyacı vardır demektir), sonuca oranla daha fazla tanınabilir olması343, sonucun iki bakımdan da illeti olması yani hem sonuç yoluyla bilgiye ulaşmamızın illeti, hem de bizzat sonuç olarak ortaya çıkan şeyin varlığının illeti olması gerekir. Çünkü bizzat sonuç olarak ortaya çıkan şeyin illeti olursa, açıkladığı durumla onun arasında bir münasebetin bulunması gerekir ki bu, illet ile malül arasında varolan münasebettir. Bu şartların bir arada bulunmaması halinde oluşturulan kıyasın burhânî olduğu söylenemez344. Fakat her bilgi veya ispat için ispatın istenemeyeceği de bir gerçektir. Çünkü bu durumda ispatın sonu gelmeyecektir. Bu konuda Kindî şöyle demektedir: “İdrak edilmesi için her konunun burhana dayalı bir varlığının aranmaması gerekir. Her aklî araştırmanın burhana dayalı varlığı yoktur. Zira her şeyin burhanı olmaz; burhan ancak bazı nesnelerde aranır. Örneğin burhanın burhanı yoktur. Çünkü burhan için de burhan aranması durumunda bu sonsuza kadar böylece sürüp gider. Her burhanın bir burhanı olsaydı, kuşkusuz hiçbir şeyin varlığından söz edilemezdi. Araştırılan bir şeyin araştırılmasını sona erdirecek ilkelerinin bilgisi yoksa o şey bilinebilir değildir, dolayısıyla onun ilmi de olmaz. Mesela biz, canlı, söyleyen (nâtık) ve ölümlü olan insanın ne olduğunu bilmek istediğimizde, canlı olmanın, 343 344 ‘Daha fazla tanınabilir (a’raf) olmak’ iki bakımdan ele alınmalıdır. Birincisi zihinde (epistemolojik) tanınabilirlik, ikincisi ise tabiatta (ontolojik) tanınabilirlik. Çünkü her zaman epistemolojik açıdan önce olan, ontolojik açıdan önce olan olmayabilir. Nitekim birleşik (mürekkeb) olan hissedilir nesneler epistemolojik açıdan daha önce iken, ontolojik açıdan daha tanınabilir olan birleşik nesneleri oluşturan basit şeylerdir. Oysa basit şeyler duyudan uzaktır ve eğer hissedilebilir iseler, duyu onları sonradan hisseder. Genel olarak duyudan uzak olan şeyler, tümel nesnelerdir, duyuya yakın şeyler ise tikellerdir, birleşik halde bulunan fertlerdir. İbn Rüşd, Telhîsu Kitâbi’l-Burhân, 39. İbn Rüşd, Telhîsu Kitâbi’l-Burhân, 38-39. 164 | Nuri Adıgüzel söyleyen olmanın ve ölümlü olmanın ne olduğunu bilmiyorsak, o zaman insanın ne olduğunu bilemeyiz.”345 Sonuç olarak, İslam felsefesinde benimsenen yöntemin, en güvenilir bilgi edinme şekli olan ve akla dayanan burhan yöntemi olduğu görülmektedir. Fakat gerek klasik İslam filozoflarının burhanı ne ölçüde başarılı bir şekilde kullanabildikleri, ya da hangi teorilerde bunu gerçekleştirebildikleri, gerekse çağdaş yazarların bugünkü şartlarda bunu kullanma imkânlarının olup olmadığı sorgulanmalı ve tartışılmalıdır. Daha güvenli akıl yürütme şekillerinden söz etmek mümkün ise bunların gündeme getirilmesi ve bunlar üzerinde tartışmalar yapılması, günümüz İslam felsefesi açısından son derece önemlidir. Burada anlatılanlar göstermektedir ki, felsefenin (özelde İslam felsefesi) bilgi kaynağı ve yöntemleri bakımından pozitif bilimlerle aynı kategoriye konulması mümkün değildir. Çünkü felsefî bilginin deney ve gözlemden elde edilmesi, diğer bir ifadeyle deney ve gözlemin yöntem olarak benimsenmesi, onun konularının tümelliğini tartışmalı hale getirecektir. Ayrıca daha önceden oluşturulmuş kav- 345 Kindî, Fî’l-Felsefeti’l-Ûlâ, 111–112. İbn Rüşd ise bu konuda şunları söyler: “Burhanlar, bu sanatın, kendisi hakkında araştırma yaptığı cinse ait zâtî nesneler hakkında olup, bizzat sanatın cinsi veya sanatın herhangi bir türü hakkında olmadığı için cevher hakkında burhan olmaz. Çünkü burhan, arazlara göre cevherlerdendir. Cevherin ise cevheri yoktur. Bundan dolayı, cevherlerin tanımları yoktur. Dolayısıyla cevherlerin, hem tanımı olduğu nesneye göre değişen, hem de burhan olan tanımları bulunmaz; aksine, bu, arazlar hakkında bulunur. Fakat cevher için burhan dışında başka bir delalet vardır. Bu şekilde onun ne olduğu veya varlığı konusunda delil getirilebilir. Bu tür, sonraki şeyler için de işaret olabilir; çünkü bu tür, sadece, tabii bilimlerde araz cinsinden nesnelerin cevherlerinin bilgisine ulaştırır. Burhanların bu türüne delil adı verilir. Diğer türle kastedilen muhtemelen, bölümleme, birleştirme veya her ikisidir. Zira cevherlerin tanımlarının çoğu, ancak bu üç yoldan biriyle bilinebilir. Bundan dolayı, hiçbir ilim dalı, araştırdığı hiçbir cins için, onun mevcut olup olmadığına burhan getiremez. Çünkü bir şeyin varlığını ve mahiyetini bilmek, bir tek bilgiyle mümkün olabilir, o da mutlak burhandır.” (Tefsîru Mâba’de’t-Tabîa, II/702-703). Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 165 ramların ve teorilerin meşruiyetlerinin yeniden gözden geçirilmesi ve bir bakıma klasik felsefeden vazgeçilmesi gerekecektir. Yani, klasik felsefenin oluşturduğu kavramlar, ele aldığı konular ve belirlediği amaç değişmiş olacaktır ki bu durumda bu yeni disiplin ile klasik felsefenin ayniyetinden söz etmek imkânsız hale gelecektir. Dolayısıyla adına felsefe denilse bile kendimizi, yeniden tanımlanmış, konu, yöntem ve amacı yeniden belirlenmiş bir disiplin karşısında bulacağız. Ne var ki yöntem tartışmalarının bilgi ve bilim felsefelerindeki gelişmelere bağlı olarak ulaştığı nokta, İslam felsefesinin bizzat kendisi üzerinde olduğu kadar yöntem olarak benimsediği mantık üzerinde de (daha ziyade mantık bakımından değil, İslam felsefesinin onu kullanması bakımından) psiko-entelektüel346 bir baskı oluşturmuştur. Son yüzyıllardaki yöntem tartışmalarına hararet veren, dolayısıyla bu psiko-entelektüel baskının oluşmasına yol açan, tecrübî bilimlerin kaydettikleri gelişmelere ve bu alanlarda yapılan keşiflere bağlı olarak bu ilimlerin yöntemlerinin sosyal bilimler alanına da uygulanması çabaları olmuştur. Karl Popper (1902-1994), fizik metotlarının uygulanabilirliği hakkındaki görüşlere göre, psikoloji ve iktisat dışındaki sosyal bilimler alanında hayal kırıklığı yaratan bu yöntem tartışmalarının genel olarak tabiatçılık taraftarı ve tabiatçılık aleyhtarı olmak üzere iki ana başlıkta ele alınabileceğini belirtir347. Her iki eğilimle ilgili olarak Popper’in şu sözleri Batı’da yürütülen yöntem tartışmalarının ulaştığı noktayı özetler niteliktedir: “Metotla uğraşan birinin tabiatçılık-aleyhtarı veya tabiatçılık taraftarı öğreti (doktrin)’leri mi, yoksa her ikisini birleştiren bir teoriyi mi benimseyeceği, büyük ölçüde söz konusu bilimin ve onun konusunun karakteri hakkındaki 346 347 Bu kavramla, aklın (intellect) veya düşünen öznenin akli faaliyetini sürdürürken içinde bulunduğu psikolojik ortam kastedilmektedir. Karl R. Popper, Tarihselciliğin Sefaleti, Çev: Sabri Orman, İstanbul, 1995, 14. 166 | Nuri Adıgüzel görüşüne bağlı olacaktır. Fakat onun benimseyeceği tavır, fizik metotları hakkındaki görüşüne de bağlı olacaktır. Bu ikinci noktanın, şimdiye kadar sayılanların en önemlisi olduğuna inanıyorum. Ve öyle sanıyorum ki, metodolojik tartışmaların çoğundaki hayati yanlışlar, fizik metotlarının bazı çok yaygın yanlış anlaşılmalarından ileri gelmektedir. Onların, özellikle fizik teorilerinin mantıki formunun, bu teorilerin test edilmesi metotlarının ve deney ve gözlemin mantıki fonksiyonunun yanlış yorumlanmasından kaynaklandığını sanıyorum…”348. Bu sözler her ne kadar yöntem sorunsalının boyutlarını yeterince tanıtmasa da, son yüzyıllarda bizzat tartışmanın yürütüldüğü ortamdaki bilim anlayışının gidişatı hakkında fikir vermesi bakımından önemlidir349. Bu gidişatın klasik İslam felsefesinin daha objektif bir tarzda değerlendirilmesine zemin hazırlayacağı söylenebilir. Ayrıca günümüz İslam felsefesinin psiko-entelektüel şartlarının tespiti ve yeni perspektiflere ulaşılması açısından da Batı’da yürütülen tartışmalar büyük önem taşımaktadır. Batı’da özellikle XVII. yüzyıldan itibaren Bacon (ö. 1626), Descartes (ö. 1650) ve Pascal (1662) gibi filozofların başlattığı yöntem tartışmaları, Batı toplumlarının yaşadığı entelektüel sorunların aşılmasına yönelik çözüm arayışları şeklinde gelişmiş, bunların İs348 349 Popper, age, 14-15. Burada konuyu dağıtmamak için ayrıntılara giremiyoruz. Fakat farklı bakış açılarını yansıtan bazı eserleri zikretmeden geçemeyeceğiz: Örneğin bkz: İlhan Kutluer, “Bilimsellik” Üzerine; Bilgi, Bilim ve İslam, İslami İlimler Araştırma Vakfı (İSAV) Yayınları, (Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi), İstanbul, 1987; Abdülkerim Suruş, İlim ve Felsefeye Giriş, Çev: Barış Güler, Ankara, 1990; İslam Bilimi Tartışmaları, der: Mustafa Armağan, İstanbul, 1990; Paul Feyerabend, Yönteme Hayır, Çev: Ahmet İnam, İstanbul, 1991; Ömer Demir, Bilim Felsefesi, İstanbul, 1992, 9-13; Alain Chalmers, Bilim Dedikleri, Çev: Hüsamettin Arslan, Ankara, 1994, (ikinci ve üçüncü bölümlerde bilimci akımların bel bağladığı tümevarım şiddetle eleştirilmektedir); Paul Feyerabend, Akla Veda, Çev: Ertuğrul Başer, İstanbul, 1995; Nakib Attas, İslam, Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi, Çev: Mahmut Erol Kılıç, İstanbul, 1995, 161188. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 167 lam dünyasındaki yankıları ise, tabii olarak söz konusu sorunların Müslümanlar nezdindeki değer ve önemine paralel seyretmiştir. Nitekim Batı’nın bilim ve teknoloji alanındaki başarılarından yararlanma arzusunun bir sonucu olarak benimsenen sosyoloji, biyoloji, psikoloji, gibi (günümüzde sayıları onlarca olan) yeni bilim dalları, yöntemleriyle birlikte alınmıştır. Fakat Batı bilim ve teknolojisinin gittikçe hayatın daha fazla alanını etkisi altına alması sonucunda Müslümanlar, XIX. yüzyıldan başlayarak, kendi kimliklerini kaybetmemek için, Batı’dan aktarılanlar konusunda daha seçici olma ve kendi kültürel geçmişleriyle aralarındaki bağları güçlendirme çabasına düşmüşlerdir. Böylece, yöntemle ilgili tartışmalara daha fazla ilgi göstermeye ve yeni arayışlara girmeye başlamışlardır. Yöntemle ilgili bu tartışmalardan en son nasibini alan ilmin İslam felsefesi olduğu söylenebilir. Özellikle pozitivist bilim anlayışının egemen olduğu çağımızda, İslam felsefesi ve felsefecileri, ilmî ve psiko-entelektüel bir baskı altındadırlar. Bu durum tabii olarak, ideolojik baskılara da yol açabilmektedir. Günümüzde İslam felsefesine ilişkin tartışmaların gereken ilgiyi görmemesinde bu hususun etkili olduğu açıktır. Bu ilgi eksikliğinin doğmasına yol açan bir başka önemli husus da, İslam ile felsefenin bir sorunu olmamasına rağmen büyük ölçüde Hıristiyanlık-felsefe ilişkilerinin doğurduğu sorunlarla uğraşılması, ya da uğraşılmak zorunda kalınmasıdır. Sonuçta İslam felsefesi, toplumdan, çağdan ve üretim tabiatından uzakmış gibi bir görüntü ortaya çıkmaktadır. ‘Yöntem’, bu alanda yapılacak çalışmaların başarısı için ön şart (zira âlet konumundadır) olduğundan, yöntem sorunsalı çok daha önemli bir hale gelmektedir. Yöntem sorunsalı ile ilgili verimli çalışmaların yapılabilmesi ise, klasik yöntemin oluşturulma ve kullanılabilme şartlarını tekrar gözden geçirilerek güncelleştirmesine ve böylelikle sahip olunan mirasın, ilmin ve felsefenin sürekliliğine uygun bir tarzda kullanılmasına bağlıdır. 168 | Nuri Adıgüzel Ayrıca, İslam felsefesi disiplininde klasik yöntemin-varsaalternatifinin konu ve amacına uygun olarak ivedilikle tespit edilmesi gerekir. Çünkü en sağlam kıyas yöntemi olduğu söylenen burhanın kullanılmaması halinde, nicelik bakımından felsefenin konusuna uygun düşmeyen daha az güvenilir (zira yöntem belirlenirken, konunun nicelik ve nitelikleri dikkate alınmak zorundadır) yöntemlerin kullanılması söz konusu olacaktır. Bu durumda kıyasın, birçok yanlış sonuç veren şekilleriyle, ya da ‘meşhurât’, ‘müsellemât’, ‘makbûlât’, ‘zanniyyât’, ‘muhayyelât’ ve ‘vehmiyyât’ türünden öncüllerle350 kurulan felsefe, burhan yerine daha az güvenilir sanatların (başta cedel ve hitabet olmak üzere) egemen olduğu bir disiplin haline dönüşecektir. Bunun ise, felsefî bilginin burhan yerine cedel ile elde edildiğinden güvenilirliğini yitirmesi, felsefenin diğer ilimlerin ilke ve yöntemlerine yaptığı katkının ortadan kalkması, felsefenin toplumda (cedel tarzında yapılmasına da bağlı olarak) boş bir uğraş olarak algılanmaya başlaması gibi olumsuz sonuçlar doğurması kaçınılmaz olur. Kısaca İslam felsefesi araştırmacılarının yöntem sorunsalı çerçevesinde ele almaları gereken sorunlardan en önemlilerinin, ‘mevcut birikimi okuma’, ‘varolanı sebeblilik ilkesi çerçevesinde algılama’, ‘mantıksal tutarlılık’ ve ‘soyutlama’ olduğu söylenebilir. Bu konularla ilgili Türkiye’de yapılan tartışmalar, mantık ve kısmen de bilim felsefesi alanında çalışan çok az sayıdaki akademisyen ile sınırlı kalmaktadır. Bu tartışmalardan sonuç alınabilmesinin, aynı zamanda tartışmaların yoğunluğuna bağlı olduğu açıktır. Hiç kuşku yok ki bu tür tartışmalar (bu arada ‘burhan’ ve buna bağlı konular), felsefenin benimsediği yöntem ve konuları da içermesi bakımından her felsefeciyi yakından ilgilendirmektedir ve felsefecilerin bu tartışmalara bu bakımdan katılmaları gerekmektedir. Ancak tartışmaların doğru bir zeminde yapılması da son derece önemlidir. 350 Bkz. İbn Sînâ, el-Burhân, 16-21. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 169 Nitekim yöntem sorunsalının doğru bir zeminde tartışılabilmesi, metafiziğin lehinde ve aleyhindeki fikirlerin gözden geçirilerek bu fikirler karşısında bir durum ve duruş tespiti yapılmasına bağlıdır. Çünkü İslam felsefecileri ile geleneksel Batı düşüncesi arasında bu konuda iki farklı yapıdan söz edilmesi gerekmektedir. İslam felsefesi, her ne kadar felsefeyi düalist (kaos-Tanrı, heyula-Tanrı, ruh-beden vs.) bir düşünce geleneği olan Eski Yunan’dan almış ve bu düalizmi aşmak için yoğun çaba sarfetmiş olsa da, bütünüyle bu geleneğe bağlı kalarak bunun mümkün olmadığı görülmüştür. Buna bir örnek olarak İbn Rüşd, Aristo’nun Tanrısı ile bağımsız bir heyulayı bağdaştıramadığından, Tanrı’nın bilgisine konu olan heyulani varlıkların bir üst varlığından söz etmiş ve Aristo’nun Tanrı hakkındaki sözlerini aktardıktan sonra, “Aristo’nun burada ileri sürdüğü Tanrı cahil olmaktadır. Bu nedenle Tanrı’nın cüz’î bir bilgiyle değil, küllî bir bilgiyle bildiğini söyleyen bir grup ortaya çıkmıştır”351 demektedir. Esasen İslam felsefesinin en temel dayanağı durumundaki klasik mantık, soyutlama ve sebeplilik yoluyla düalizmi ortadan kaldırma imkanını sunmaktadır. Felsefeyi aynı kaynaktan alan Batı felsefeleri, bu düalist yapıyı birleştirerek aşmak yerine, diğeri lehine birini (dinin de taraf olduğu metafizik yanını) insanın ilgi alanı olmaktan çıkararak veya reddederek aşmayı denemiş, fakat sonuçta aradaki farklılık daha da derinleştirilmiştir. Nitekim Kant (ö. 1804), metafiziğin irrasyonel olduğunu söylerken352, pozitivistler (özellikle mantıkçı pozitivistler)353 onu an351 352 353 İbn Rüşd, Tefsîru Mâba’de’t-Tabîa, III/1707. “Kant’ın çalışması, bazı yönlerden rasyonalist akımı andırmasına ve Dekartçı rasyonalizm ile Kant sonrası aşkın idealizm arasını birleştirme çizgisi olmasına rağmen çok farklıdır. Bu çalışma, otantik bilimsel bir bilginin imkânının şartlarını göstermek zorunda olan kritik metoduyla ‘dogmatik’ rasyonalizmi ve ampirizmi aşma teşebbüsü olarak kendini gösterir. Fakat bu girişim, ampirizmi bir subjektivist idealizmle aşma iddiasında olan ve bir bilim olarak metafiziğin imkânını reddeden bir bilgi teorisine yol açtı…” Fernand Van Steenberghen, Ontologie, Paris, 1966, 4. baskı, 27. Mantıkçı pozitivizmin metafiziğe yaklaşımını şöyle özetlemek mümkündür: “Bütün tabiat üstü ve aşkın tiplerin dışında bulunma; yalnızca ilme dayanan ve de- 170 | Nuri Adıgüzel lamsız ilan etmiştir. Bu arada, metafiziğe götürecek olan soyutlamaya dayalı klasik mantık da oldukça gözden düşmüştür. Şu halde, klasik mantıkla ilgili tartışmalar bir anlamda, metafizikten bağımsız bir felsefenin imkânı tartışması gibi gözükmektedir. Oysa metafizik sorunlar, bugüne kadar olduğu gibi bundan sonra da insanların zihinlerini meşgul etmeye devam edecektir. Çünkü bu sorunlar, tikel nesnelerden elde edilen verilerle ve tikeller için oluşturulmuş yöntemlerle açıklanamayan bir alana ilişkindir. Tarih boyunca bu sorunların hep gündemde kalması, kanaatimizce insanlığın bu tür sorunlardan müstağni kalamayacaklarının kanıtıdır. Kaldı ki, çağdaş bazı filozoflar da bu tartışmalara belli düzeyde katılmaktadırlar354. B. Russell bu konuda şunları söylemektedir: “Metafizik, düşünce vasıtasıyla dünyayı bütün halinde kavrama teşebbüsüdür. Bu teşebbüs iki ferdî temayülün kâh birleşmesi, kâh ihtilafıyla gelişmiştir ki, bunlardan biri mistisizm, diğeri ilimdir. Bazı insanlar bunlardan biri ile büyük olmuşlardır, bazıları da diğeri ile. Ama en büyükleri her ikisini birleştirenlerdir”355. Varolması bakımından varolanın bilimi demek olan ve (yeni anlamıyla başta Tanrı olmak üzere metafizikten koparılmaya çalışılsa da)356 bu bakımdan metafiziği de içeren ontoloji hakkında Gabriel Marcel ise şöyle demektedir: 354 355 356 neysel karakterde olan araştırma”. Bkz. Frederick Mayer, Yirminci Asırda Felsefe, Çev: Vahap Mutal, İstanbul, 1992, 30. Örneğin Heidegger’in uğraştığı felsefi sorunlar, zaman, varlık, hiçlik vb. olup, varolması bakımından varlığı araştıran metafizik ile varlığın anlamını sorgulamanın birebir örtüştüğü söylenebilir. Heidegger’in görüşleri için bkz. Heidegiger, Metafizik Nedir? Çev: Mazhar Şevket İpşiroğlu-Suut Kemal Yetkin, Kaknüs Yay., İstanbul, 1998 (bu eserde özellikle hiçlik işlenmektedir); Kadir Çüçen, Heidegger’de Varlık Ve Zaman, Bursa, 1997. Metafiziğin artık devrini tamamladığı iddiası için bkz. Steenberghen, age., 6. Bkz. Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, İstanbul, 1982, 146. (B. Russell, Mysticism and Logic’ten naklen). Bkz. Steenberghen, age, Giriş. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 171 “Ontolojik gereksinimi onaylamayı reddeden bir filozofi mamafih, mümkündür; gerçekten genel bir söyleyişle çağdaş düşüncenin bu çekingenlik ya da kaçınma eğilimi içinde olduğunu söylemek mübalağa olmayacaktır. Fakat bu noktada çoğu kez birbirine karışan iki farklı tavır arasında bir ayrım yapılmalıdır; biri sistematik bir kaydı ihtiraziye (ki bütün biçimleriyle agnostisizminkidir bu) istinad eden, ve diğeri, daha cesur ve daha derli toplu ve tutarlı olanı, ontolojik gereksinimi, ilk ve son olarak idealist eleştiri tarafından tasfiye edilmiş dogmanın tükenmiş dışa vurumu olarak mütalaa eden iki farklı tavır. … Dolayısıyla ben kendi hesabıma, ontolojik gereksinimin ruhi hayatı kötürüm eden, köklerini budayan keyfi müstebit bir eylemle susturulamayacağına inanıyorum…”357 Bize göre Marcel’in bu sözleri metafizik hakkında da geçerlidir. Bunu anlamak için, metafizik alanda bilhassa İslam filozoflarının geride bıraktıkları mirasın doğru bir yaklaşımla okunması diğer bir ifadeyle güncelleştirilmesi gerekmektedir. III. Yönteme İlişkin ‘Güncelleştirme’ Sorunu Ya da Birikimi Okuma Her ne kadar bu çalışmada bir anlamda sorunsalı ortaya koymak amaçlanmış ise de yöntem konusunda belirginleşen düşüncelerin burada ifade edilmesi, bir sonuç olması bakımından bu amaca ters düşmeyecektir. Bu bağlamda, zaman zaman kullanılan ve yöntemle ilgili anahtar kavram durumunda olan ‘güncelleştirme’nin ne olduğu ve nasıl yapılması gerektiği konusundaki düşünceleri aktarmak istiyoruz. Her ne kadar buna ‘mevcut birikimi okuma’ denilmesi mümkün ise de, biz ‘güncelleştirme’ kavramını tercih ediyoruz. 357 Gabriel Marcel, ‘Ontolojik Muamma’, Metafizik Nedir, ss. 51-90, Çev: Ahmet Aydoğan, Birey yayıncılık, İstanbul, 1999, 56-57. 172 | Nuri Adıgüzel Burada kullanılan ‘güncelleştirme’, ‘bir filozofun, zaman veya mekân olarak kendi uzağında oluşturulmuş felsefi bir kavram ya da düşünceyi, kendi ortamına taşıması, yani zaman, mekân, kültür, din, dil, tarih vb. gibi onun zihin ortamını etkileyen her türlü unsurla bağdaşık kılması, uzlaştırması’ anlamındadır. Oluş-yokoluş hareketi dışındaki hareketlerin hepsinin ‘zaman’ ve ‘mekân’ içinde gerçekleşmesi sebebiyle güncelleştirmenin iki farklı yönden yapılması gerekmektedir: 1. Zaman bakımından uzakta olanı, kendine çağdaş kılma. 2. Mekân bakımından uzakta olanı, kendi ufkuna taşıma. ‘Zaman bakımından uzakta olan’ deyimiyle, araştırmacının mensubu bulunduğu kültür ortamında geçmişten, araştırmanın yapıldığı zaman dilimine değin üretilen birikim kastedilmektedir. Kuşkusuz bu araştırma İslam felsefesi alanında yapıldığından, bu deyim özelde, İslam felsefesinin doğuşundan (IX. yy.) günümüze kadar oluşturulmuş olan İslam felsefesi mirasının tamamını ifade etmektedir. Sözü edilen kültür ortamı, bir felsefenin özel bir adla (İslam felsefesi, Hıristiyan felsefesi, Yahudi felsefesi, Budist felsefe vb. gibi) anılmasına sebep olan farklılıkların ortaya çıktığı veya görüldüğü ortamdır. Her ne kadar aynı ortam içerisinde çağlara göre farklılıklar ortaya çıkabilirse de, bunlar aynı kültür ortamındaki iç farklılıklar durumundadır ve bu ortamda yapılan felsefenin farklı bir adla anılmasına sebep teşkil etmez. Dolayısıyla ‘zaman bakımından uzakta olanı kendine çağdaş kılma’ da tevârüs edilen birikimin eleştiri süzgecinden geçirilerek güncel sorunlarda kullanılabilir hale getirilmesi demektir. ‘Mekan bakımından uzakta olan’ deyimiyle ise, araştırmacının yaşadığı çağda başka kültür ortamlarında ortaya konulan birikim kastedilmektedir. Örneğin günümüzde ‘İslam felsefesi’ ya da ‘Türk İslam felsefesi’ bakımından, bu adlarla ifade edilmesi mümkün olmayan yabancı ortamlarda üretilen ürünler, başka kültür ortamına (Çin fel- Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 173 sefesine, Hint felsefesine, Batı felsefesine vb.) ait olup, ‘mekân bakımından uzakta olan’ konumundadır. Bu durumda ‘mekan bakımından uzakta olanı kendi ufkuna taşıma’, araştırmanın yapıldığı zaman diliminde, ele alınan sorunla ilgili olarak farklı kültürel ortamlarda yapılan çalışmaların zihinsel açılımlarından anlam ve muhteva olarak yararlanma anlamına gelmektedir. A. ‘Güncelleştirme’nin Temelleri İslam felsefesinde güncelleştirme, zamanda ve/veya mekânda ‘hareket etmesi ve değişmesi bakımından varolan’a ilişkin olarak gerçekleştirilir. Bu anlamda onun temelinde hareket eden ve değişen nesneler bulunur. Değişim doğrudan fertlerde gerçekleşir ve fertlerin türleri, türlerin de cinsleri oluşturması bakımından tümellere de şâmil olur. İslam filozofları nelikleri, tanımları aracılığıyla bilinen cins ve tür gibi (salt zihinsel) varlıkların değişime uğramadığını belirtseler de, tanımda yer alan unsurların içeriklerinde değişim gerçekleşmesi bakımından onların da değiştiğini söylemek mümkündür. Zira tanımda kullanılan cins ve tür zihin dışında fertler halinde bulunmakta, zihinde de fertlerle ilişkili olarak akledilmektedir. Dolayısıyla fertlerde gerçekleşen değişim, tümelin fertleriyle birlikte alınması halinde cins ve/veya türde de ortaya çıkmak durumundadır. Çünkü tanımında bulunmasa bile, mutlak anlamda tikellerden bağımsız bir tümelin varlığından söz etmek imkânsızdır. Tümeli tanıtan tanım, varlığın dayanıklı ve kalıcı yanını sunmakta, özü bakımından değişen, varlığa dayanıksız yanını yahut arazları bakımından başka bir kipte veya başka bir tarzda varolup-yokolan yanını göz ardı etmektedir. Cevheri aynı kalsa bile, varolanı tikel yapan arazlardaki değişim, o varolan ile başka varolanlar arasındaki ilişkileri etkilemeye ve hatta onların tabiatını bozmaya başladığı an- 174 | Nuri Adıgüzel da, cevheri tanıtan tanımın unsurlarına ilişkin açıklamaların da değiştirilmesi kaçınılmaz hale gelmektedir. Çünkü varolanın bir anlamının da ‘doğru’ (sâdık) anlamındaki varlık olduğu unutulmamalıdır. Buna göre, zihin varlığının zihin dışındaki varlıkla birebir örtüşmesi ve uygunluk içerisinde bulunması gerekir. Bu uygunluk bir tümelin fertlerini de içermek durumundadır. Aksi halde, uygunluk eksik kalacaktır. İslam filozoflarının değişime tabi olmadığını savundukları tümeller konusunda Kant’ın, yeni bir bilgi kazandırmayan analitik önermelerini hatırlamak, buradaki güçlüğün farkına varmak bakımından yararlı olabilir358. Zira Kant’ın deneyden elde edilmeyen (salt zihnin ürünü olan) apriori önermeleri, İslam filozoflarının tümel ve varlığını doğrudan akla borçlu olan zihinsel kavramlarını çağrıştırmaktadır. Fakat Kant, duyulur dünyadan bağımsız bir akledilir dünyanın felsefeye temel yapılmasının doğurduğu güçlüklerin farkında olarak, sentetik apriori önermeler yoluyla (örneğin ahlak felsefesinde) bu güçlüğü aşmaya çalışmıştır. Söz konusu güçlüğün temelinde bir anlamda, değişmez ve dayanıklı kabul edilen ile değişen, dayanıksız ve oluşyokoluşa tabi varlıkların zihne taşınması esnasında ortaya çıkan (Hegelci bir söylemle) diyalektik359 süreci senteze ulaştırma veya bir orta yol bulma sorunu yer almaktadır. Diyalektik süreçte yer alan karşıtlık, duyulur dünyanın reel varlık alanı olmakla birlikte değişime, oluş ve yokoluşa tabi olması, 358 359 Çünkü salt tümel zihinsel kavramların içeriği yalnızca formel bir tanımla doldurulursa, bunlar bize yeni bir bilgi kazandırmamaktadır. Nitekim insanı tanımlarken “insan, söyleyen hayvandır” denildiğinde, tıpkı cismin yer kaplaması gibi ‘söylemek’ ve ‘hayvaniyet’ insan kavramı içerisinde mündemiçtir. Bkz. Kant, Arı Usun Eleştirisi, Çev: Aziz Yardımlı, İstanbul, 1993, 41-42, 68-72; Mehmet Emin Erişirgil, Kant ve Felsefesi, sadeleştiren: Akın Yeşilbaş, İstanbul, 1997, 87 vd. Geniş bilgi için bkz. W.T. Stace, Hegel Üstüne, Çev. Murat Belge, İstanbul, 1976, 147-184. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 175 akledilir dünyanın ise reel varolanları temsil ettiği düzeyde ‘doğru’ niteliğini hak etmesidir. Böylece değişen zihin dışında varolan ile değişmeyen zihinde varolan arasında uzlaşmanın bulunması, diğer bir ifadeyle birinin diğerine temel yapılması sentezdir360. Bu aynı zamanda, felsefenin sınırlarının çizilmesidir. Bu hususta gerçek olan şu ki, ne felsefe tikellerden bağımsız olarak varolabilir-zira konusu olan tümellerin zihin dışında ve reel anlamda tikellerden bağımsız varolması mümkün değildir-ne de tikelleri inceleyen diğer ilimler bu ilimlerin hepsini içine alacak bir sistemi kurma yeteneğindeki tümel bir ilimden (felsefe) müstağni kalabilir. Bu açıklamaların özeti olmak üzere denilebilir ki, ilk felsefenin konusu olan metafizik, fiziğin ötesi olup, hem duyusal varlığımızın algılarından akılsal varlığımıza doğru ilerleyen sebepler zinciri, hem de felsefi faaliyetlerimiz bakımından fiziğin mutlaka metafiziğe öncelenmesi gerekmektedir. Dolayısıyla birinci düzeyde bilginin kaynağı tikel varlık olduğu ve salt zihinsel varlıkların da öncesinde tikel varlıkların yer aldığı sürece, hiçbir felsefi faaliyet tikellerdeki değişimi bütünüyle göz ardı edemez. Evrendeki tikel varlıklarda görülen bu değişim, belirli kural ve kanunlara göre düzen içerisinde sürüp gitmektedir. Daha önce de belirtildiği üzere sanat tabiata tabi olduğundan, insanın kuracağı epistemolojik evrenin tabiata tabi olması ve onu örnek alması zorunludur. Çünkü bilginin sebebi varlıktır ve bu sebeplilik yalnızca maddi olmayıp, aynı zamanda suveri, gâi ve fail illet açısından ger360 Hegel insan varoluşunun çelişkileri üzerinde dururken, burada sözü edilen karşıtlık üzerinde de durur ve onu, bir anlamda tümel ile tikelin karşıtlığı, tabiatta soyut yasa ile tikel ve özgül (türsel) fenomenlerin doluluğu arasındaki karşıtlık olarak niteler. Hegel’e göre modern kültür, insandaki bu karşıtlıkları yoğurup işleyerek keskin bir çelişki haline vardırır. Sonuçta “insan birbiriyle çelişen iki dünyada yaşamak zorundadır, öyle ki bu çelişkide bilinç de çırpınıp durur, bir yandan öbür yana itilip çekilerek, şurada ya da burada doyuma ulaşma gücünü bulamaz”. G. W. F. Hegel, Bütün Yapıtları (Seçmeler), Çev: Hüseyin Demirhan, Ankara, 1976,12-13. 176 | Nuri Adıgüzel çekleşen bir illiyettir. Bu ise, tikellerdeki düzenin zihin varlıklarında da geçerli olmasını gerektirir. Nitekim insan bilgiyi, tabiatında doğuştan varolan bilme isteği sayesinde ilk olarak tikellerden elde eder. Bu bilgi, ya eşyanın zatına ilişkin tasavvur (tanım) veya nesneler arasında varolan olumlu ya da olumsuz bir ilişkinin tasdikiyle (kıyas) meydana gelir361. Birikerek çoğalan bilgiler, çeşitli bakımlardan sınıflandırılır ve farklı ilimler oluşur. Böylece insan, kendi türünün bekası için ve bilme isteğinin sağladığı dinamizmle bu birikimi kuşaktan kuşağa aktararak, ontolojik evrene (tabiat) karşılık epistemolojik bir evren (sanat) kurar. Onun tabii varlığı bunu zorunlu kılmaktadır; zira o tarihsel olarak da bütünlük arzeden ve ‘bir’ diye nitelendirilebilen, ayrıca buna yetenekli olan tek varlıktır362. Şu halde, epistemolojik evrenin kuruluşu esnasında insan, fıtratı ve tabiatı gereği, Tanrı’nın yarattığı ontolojik evreni örnek almaktadır. Zihin dışında varolanın sanata ve bilgiye dönüştürülmesinde insanın buna muhalif davranması genel ontolojik yasalara aykırıdır. Örneğin zihin dışında karşılığı olmayan bir sanat ürünü bile, en azından evrende varolan ahenklilik yasasına uygun üretilmeksizin sanat adını alamaz. Bunu gerekli kılan ise, ontolojik yasalarla epistemolojik yasalar arasındaki paralelliktir. Ontolojik varlıklar arasındaki birlik-çokluk, ayniyet-zıtlık, benzerlik-farklılık ilişkileri, zihinsel varlıklar arasında birleştirme-ayrıştırma, özdeşlik-çelişmezlik ve kıyas şeklinde işlemektedir. Dolayısıyla hem zihin dışı evrenin hem zihin evreninin işleyiş yasaları birbirine paraleldir, benzerdir. Söz konusu paralellik ve benzerlik, insan tarafından oluşturulacak olan epistemolojik evrenin, ontolojik evrene benzetilmesini, ti361 362 Bkz. İbn Sînâ, el-Burhân, 3–4. Bu durum K.Kerim’de (2/Bakara, 30) belirtilen ‘halife’ niteliğiyle de uygunluk arzeder. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 177 kellerdeki değişime paralel olarak tümellerin de değiştirilmesini yani güncellenmesini gerekli kılar. Öyleyse zihnin, zihin dışında varolan ile belli bir zamanda değil, sürekli (her an yenilenen) ilişki halinde bulunması gerekir363. Şu halde güncelleştirmenin birinci temeli değişmesi bakımından varolandır. Felsefi güncelleştirmede ‘varolan’ değişmesi bakımından temel kabul edilirken, aynı zamanda pedagojik açıdan (tikellerin, tümellerin oluşmasına öncelenmiş olmaları anlamında) da temel olmaktadır. Çünkü tikel fertlere ilişkin bilgi edinilmeksizin tümellere ulaşılamaz. Söz konusu tümeller, bütün olarak varolana ilişkin olarak üretilmiş olabileceği gibi, tikel ilimler tarafından üretilen tümel yasaları ifade eden kavramlar şeklinde de olabilir. Dolayısıyla, tikellerin tümelleştirilmesinde görev alan diğer tikel ilimler felsefeye malzeme sağlarlar. Bu sebeple felsefenin başarısı bir ölçüde tikel ilimlerin başarısına bağlıdır. Zira onların ulaştıkları tikel gerçeklikler, tümellerin malzemesi konumundadır. Değişim hakkında belirtilmesi gereken bir diğer husus ise, değişimin konusudur. Bir kavramda güncelleştirmeyi gerekli kılacak değişimin ortaya çıkması, kavramın oluşumunda yer alan iki sebeple açıklanabilir: 1. Kavramın temsil ettiği mananın ontolojik karşılığında (nesne, olgu veya ilişkiler) ortaya çıkan değişim. Bu, zaman ve/veya mekan içerisinde gerçekleşebilir. 2. Kavramın anlamında yani epistemolojik içerikte ortaya çıkan değişim. Bu da yine zaman ve/veya mekan içerisinde olmak üzere iki şekilde gerçekleşir. 363 Bu konuda insanın Tanrı’yı örnek almasından söz etmek gerekir. Çünkü Kur’an’da, “O her an bir iştedir” (Rahman, 55/29) buyrulmaktadır ki, değişimin ve oluşun düzen ve ahenk içerisinde sürekli olduğunu ve ayrıca Allah’ın hep Etkin olduğunu bildiren bir ayettir. Halife olan insanın da kendi kurduğu dünyasında O’na uyarak ontolojik evren örneğine göre hareket etmesi gereklidir. 178 | Nuri Adıgüzel Zaman içerisinde gerek kavramın temsil ettiği ontolojik varlıkta veya ilişkide gerekse kavramların epistemolojik içeriğinde meydana gelen değişim, harekete bağlı olarak ortaya çıkan değişimdir. Bu hareketin oluş-yokoluş, yer değiştirme, büyüme veya hal değiştirme şeklinde olması arasında hepsinin bir değişimi getirmesi bakımından fark yoktur. Mekan içerisinde gerçekleşen değişim ise harekete bağlı değildir. Mekan içerisinde gerçekleşen değişim, varolanlar arasındaki ‘başkalık’ ilişkisinden kaynaklanmaktadır. Nitekim nesneler arasında, ‘karşıtlık’ ve ‘uygunluk’ olmak üzere iki temel ilişki bulunur. Buna bağlı olarak, her varolan bir zat ve cevher olarak varolması bakımından ayrıdır veya sınırları vardır; yani ötekinden başkadır364. Örneğin şu kurşun kalem bizzat kendisiyle özdeş olmasına rağmen, dört illeti aynı olan şu öteki ile özdeş değildir. Çünkü onu farklı kılan başta varlığa çıkış zamanı ve kapladığı mekan (en geniş anlamıyla onun varoluşuna etkide bulunan ortam) olmak üzere arazları vardır. Şu kara kalemle şu beyaz kalemin renkleri bakımından birbirine karşıt olduklarını da söyleyebiliriz. Bunlardan başka değişimin zâtî veya arazî yönlerinden de bahsetmek gerekmektedir. Örneğin değişimin gerçekleştiği birinci sınıfta yer alan ontolojik varlıkların değişimi, bizzat kendisinin hal de364 Yine varolması bakımından her varolan, aynı anda ve aynı zamanda çeşitli varlık kiplerinde bulunmaya karşıttır ve bu sebeple zat veya cevher olarak varolan hakkında ‘bir ve bölünmezdir’ denilir. Öte yandan her varolan, varolması bakımından tüm diğer varolması bakımından varolanlara ‘benzer’dir. Bu, ontolojik bir benzerliktir. Bunlardan başka tüm varolanlar ile soyut bilinç arasında da bir uygunluk ilişkisi vardır. Buna, varlığın kapasitesi veya aşkın kapasite denilir. Yani her varolan varolması bakımından akledilebilirdir (veya gerçektir) ve hoştur (ya da iyidir). Ayrıca her varolanın içsel uygunluğu, bizzat kendisiyle ‘özdeşlik’ şeklinde kendini gösterir. Bu ilişki her ne kadar değişmezliği ortaya çıkaran bir ilişki olsa da, güncelleştirme açısından onu gündeme getirmek yararlı değildir. Geniş bilgi için bkz. Steenberghen, age, 59-73. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 179 ğiştirmesi, büyümesi veya yer değiştirmesi şeklinde olabileceği gibi, onun varoluşuna etki eden ortam faktörlerindeki değişimin onun varoluşuna olan etkilerinin değişmesi aracılığıyla olması sebebiyle arazî de olabilir. Kısaca belirtmek gerekirse, ontolojik olsun, epistemolojik olsun değişen varlığın değişimi, kendi zâtındaki değişime bağlı olabileceği gibi, varoluşunu etkileyen ortamındaki değişime de bağlı olabilir. Güncelleştirme açısından değişimle ilgili bu ayrımın dikkate alınması son derece önemlidir365. Felsefî güncelleştirmenin ikinci temeli, zaman ve mekân bakımından uzakta olan hazır bilgidir. Güncelleştirmenin yapılacağı kültür ortamından zaman bakımından uzakta olan, o ortamın genel anlamda karakteristiklerini (kendine özgülüklerini), gidişatını ve yönünü en doğru yansıtma kabiliyeti bakımından, o ortamın temeli olmayı 365 Kuşkusuz değişim konusunu kısaca da olsa burada bütün yönleriyle vermek mümkün değildir. Fakat önemine binaen bir hususa daha işaret etmekte yarar vardır. Tikellerde ortaya çıkan değişim tabii bir değişim olması bakımından, bizim tikel varlıklarla ilişki kuran duyusal varlık yanımızla algılanır. Oysa tümel varlıklarda ortaya çıkan değişim insan eliyle gerçekleştirilen sanatsal bir değişimdir ve insanın akıl yanıyla algılanır. Akıl yanıyla algılama ise yukarıda belirtildiği üzere, bize uzak, tabiata yakın olan basit manaların algılanmasıdır ve bunlar, birincilere oranla daha az bilinebilirdirler. Diğer bir ifadeyle, insanın tabii nesneleri algılayan duyusal yanı, birden çok veriyi birleştirerek nesneden edindiği izlenimi o nesneyi temsil eden forma dönüştürmektedir. Bu esnada dış uyarıcının (tikel nesne) duyu organı veya organlarıyla anlık da olsa birlikte bulunması, insanda bıraktığı etkinin daha fazla uyarıcı olmasına yol açmaktadır. Fakat duyusal algılamada uyarılma ve bu uyarıya bağlı olarak ortaya çıkan algı, isteğe bağlı değil, tabii olarak gerçekleşir. Burada uyarılma ile bir nesneye yönelmeyi değil, nesneyle duyumuzun birlikteliği esnasında onun duyumuzda bıraktığı etkiyi kastediyoruz. Bu, iradi olmayan bir uyarılma ve algılamadır. İnsanın akıl yanıyla algılamasında ise, irade vardır. Bu konularda bkz. Kindî, Fi’l-Felsefeti’lÛlâ, 106; İbn Sînâ, eş-Şifâ, et-Tabiiyyât, I/31; İbn Rüşd, Kitâbu's-Simâu't-Tabiî, Tah: Josep Puig, Madrid, 1983, 20. (İnsan varlığının duyusal ve akılsal olmak üzere iki farklı yanı olduğu üzerinde durulmaktaydı ve duyusal varlık yanımızın algısına konu olan tikel varlıkların bize yakın olması bakımından daha fazla bilinebilir olduğu ispatlanmaktaydı). 180 | Nuri Adıgüzel başka ortamlara oranla daha fazla hak etmektedir. Mekan bakımından uzakta olan ise, içinde yaşanılan çağda, güncelleştirmenin yapılacağı ortamın dışında üretilen birikimin ulaştığı düzeyi yansıttığından, güncelleştirilmenin yapıldığı ortama evrensel bir ufuk ve perspektif kazandırması bakımından temel olmayı hak etmektedir. Hazır bilginin kullanılma gereği ise ispata ihtiyaç duymayacak kadar apaçıktır366. Güncelleştirmenin temellerinin ne olması gerektiğine kısaca temas edildikten sonra, güncelleştirmenin en önemli şartı durumundaki öznenin konumuna da işaret edilmesi gerekir. B. ‘Güncelleştirme’nin Şartları Her zihnin yapısını ve işleyişini etkileyen her türlü nesne, olgu, duygu, tecrübe, inanç, fikir ve düşünce gibi unsurlardan oluşan birikim özneden özneye değişiklik gösterebileceği gibi, kültürden kültüre de farklılık gösterir. Bu farklılık, söz konusu ortamın aynı zaman dilimindeki başka ortamlara göre kendine özgülüğünü yansıtır. Dolayısıyla bir ortamda ortaya konulan fikir veya düşünceyi güncelleştirecek zihnin o ortamın kendine özgülüğünü temsil yeteneğinde olması gerekir. Zira bu kendine özgülük bireysel olarak düşünen tek bir özneye ait olmayıp, tüm ortama ait olduğundan, bu temsil yeteneği iradeye bağlı bir yetenek değil, tabii olarak oluşan bir yetenektir. Şu halde, Güncelleştirmeyi gerçekleştirecek olan öznenin güncelleştirilen kavramın ait olduğu ortamda (kültür veya düşünce ortamı) yetişmiş olması şarttır. Onun, bu ortamda yer alan toplumun tarihine, inançlarına, duygu, düşünce, tecrübe, gelenek366 İbn Sînâ, el-Burhân, 10 vd.; İbn Rüşd, Telhîsu Kitâbi’l-Burhân, 33; Tefsîru Mâba’de’tTabîa, I/11-12; Bkz. Yahya b. Adiy, age, 174–175; Günümüzde bilginin gelişim sürecine ilişkin olarak yürütülen tartışmalar başka bir bağlamda ayrıca ele alınmalıdır. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Bilginin Gelişimi-Bilginin Gelişimiyle İlgili Teorilerin Eleştirisi, Editörler: İmre Lakatos-Alan Musgrave, Çev: Hüsamettin Arslan, İstanbul, 1992. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 181 göreneklerine ve kısaca o ortamı başkalarından farklı kılan farklılıklarına onu temsil edebilecek düzeyde sahip olması (ki böyle değilse sağlıklı bir güncelleştirme yapması son derece güçtür), onun yapacağı güncelleştirmenin ‘doğru’ (sâdık) olması bakımından gereklidir ve şarttır. Bu şartın gerçekleşmemesi halinde, özne güncelleştirme faaliyetini gerçekleştirdiği ortama yabancı olacaktır ve bu yabancılık, onun düşüncesine de yansıyacaktır. Fakat burada sözü edilen yeteneğe sahip olmak için mutlaka o ortamda doğmuş ve yetişmiş olmak gerekmez. Çok zor olsa da, bir kimsenin kendi doğup yetiştiği ortamdan farklı bir ortamı temsil yeteneği kazanması da mümkündür. Kimi zaman ise bir kimse bizzat kendi doğup yetiştiği ortamı temsil yeteneğinde olmayabilir. Belki etimolojik açıdan ‘aydın’ adını gerçekten hak edenlerin bu temsil yeteneğine sahip olan ve sorunlara çözüm önerisi üretebilenler olduğu söylenebilir. Güncelleştirmenin yapılabilmesinin ikinci şartı ise, tikel ilimlerin felsefe için gerekli olan malzemeyi yeterli ölçüde üretmesidir. Aksi halde felsefe yapma yeteneğine sahip olan birey, felsefe üretebilmek için gerekli olan malzemeyi temin için gereğinden fazla zaman ve çaba harcamak durumunda kalır. Bu da, gücünün başka bir alanda tüketilmesi anlamına gelir. Bu şartı da iki boyutlu olarak ele almak mümkündür. Birincisi, doğrudan toplumun ilmî birikiminin felsefe yapmaya elverişli düzeye çıkarılması, ikincisi ise, felsefeye yetenekli olan bireylerin öğretim sürecinde bütün ilimlerin pratiğe yönelik değil, teoriye yönelik taraflarıyla mücehhez hale getirilmesidir. Yeterli birikimi almayan bir bireyin felsefe yapması mümkün değildir. Zira edineceği birikim, onun ufkunu mümkün olan en evrensel düzeye taşıyacaktır. Güncelleştirme için tespit edilen bu şartlardan başka, zihnin davranışlarına genel anlamda şekil ve yön verecek olan bazı ilkelerin de benimsenmesi gerekir. 182 | Nuri Adıgüzel C. “Güncelleştirme”nin İlkeleri Güncelleştirmenin amacı ‘doğruya ulaşmak’ ise, onun birinci ilkesinin ‘zihinde varolan ile zihin dışında varolan arasındaki uygunluğun (âhengin) sağlanması’ olduğu söylenebilir. Bu ilkenin benimsenmesi, güncelleştirmede olgunun yeterince göz önüne alınmasını sağlayacak, diğer bir ifadeyle epistemolojik yoğunluk arasında olgu ve tikellerle tümelin ilişkisinin canlı kalmasına yol açacaktır. Kavramların temsil ettikleri nesneleri en ileri düzeyde temsil edebilecekleri bir forma sokulmaları, bu sayede mümkün olabilir. Bunun gerçekleşebilmesi için ikinci bir ilkenin daha kabulü gerekir ki buna kısaca ‘mananın tabiatına sadakat’367 denilebilir. Bir güncelleştirmede “kavramın delalet ettiği mananın tabiatı”368 deyimiyle, herkes tarafından anlaşılan ve kavram zikredildiğinde herkesin zihninde aynı çağrışımları oluşturan ortak manayı (ki bu mana bir tümele delalet eder) kastediyoruz. Bu mana kavramın içerdiği, en fazla dayanıklılığa sahip olan, en tümel ve zihinlerde hep aynı etkiyi uyandıran manadır. Örneğin ‘yöntem’ kavramı konunun başında zikredilen ‘doğru bilgiye ulaştıran en kestirme yol’ anlamında alındığında ona, tümel olarak bütün ilim dallarında benimsenebilecek ve herkesin zihninde aynı etkiyi uyandıracak bir mana yüklenmiş olur; oysa onunla fiziğin veya kimyanın, biyolojinin, psikolojinin, sosyolojinin 367 368 ‘Kavramın tabiatı’ yerine kavramlaştırma işinin bir sanat olması nedeniyle ‘kavram sanatı’ deyimini kullanmak mümkün ise de, kavramların basit nesnelere delalet eden basit köklerden türetilmiş olmaları nedeniyle, onların kalıcı olan manalarında tabiiliğin sanatsallıktan daha fazla olduğu düşünülmüştür. Ayrıca ‘sanat’ sözcüğü günümüz Türkçesinde kullanıldığı şekliyle İslam filozoflarının kullandıkları manadan oldukça farklı bir anlam genişlemesine uğramıştır. Bu nedenle ‘kavramın tabiatı’ deyimi kullanılmıştır. ‘Tabiat’ kavramı burada terim anlamının dışında kullanılmıştır. Çünkü buradaki kullanım, tabii varlıklarla ilgili değildir. Bu kavramın terim anlamı hakkında geniş bilgi için bkz. Aristoteles, Fizik, çev: Saffet Babür, İstanbul, 1997, II/192b 21-22; İbn Sînâ, eş-Şifa, et-Tabiiyyât, I/31; İbn Rüşd, Kitâbu's-Simâu't-Tabiî, 20; Tehânevî, age., 1127. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 183 vb. yöntemi kastedildiğinde, kavram tikelleştirilmiş olmaktadır. Bu durumda ‘yöntem’ kavramı bir biyolog için farklı, sosyolog için farklı anlamlar ifade edecektir. Şu halde ‘mananın tabiatına sadakat’ deyimi, ‘kavramın tümel anlamına sadakat’ manasında alınmalıdır. Bu aynı zamanda kavramların değişen yanlarından başka bir de değişmeyen yanlarının varolduğunu benimsemek demektir. Ele alınan kavramın bu değişen anlamlarından başka, kalıcı ve tümel bir manasının bulunmaması halinde güncelleştirmeden söz edilemez. Çünkü bilginin ve ilmin sürekliliği yanında öğretilebilirliği de, kalıcı manaların varlığına bağlıdır369. Fakat kavramın manasındaki değişim kimi zaman onun tabiatının yok olmasına da yol açabilir. Bir kavramın, tarihsel süreçte ya da ortamın değişmesine bağlı olarak uğradığı anlam değişimi veya genişlemesi onun tabiatını bozmuş ve kavram farklı bir tabiata ve karaktere bürünmüş ise, güncelleştirme değil, yeni bir kavram oluşturma söz konusu olacaktır. Örneğin, klasik İslam felsefesinde kullanılan ve feyz nazariyesinin açıklanmasında önemli bir yere sahip bulunan ‘felek’370 kavramının bugün için artık oluşturulduğu çağdaki anlam tabiatını (akıllı ve akılsal yönetici varlıklar) koruduğu söylenemez. Çünkü astronominin bugünkü verileri, bu anlamı doğrulamamaktadır. Bu durumda, günümüz insanlarının metafizik sorunlarına çözüm önerebilmek için feyz nazariyesinden yararlanılacaksa, bu düşünce sisteminde yer alan ‘felek’ kavramı yerine yeni bir kavram oluşturulmalı veya bu kavram terk edilmelidir. Yine ontolojik düzeni açıklarken başvurulan ve Aristo geleneğinden İslam filozoflarına geçen “Ayüstü âlem” ve “Ayaltı âlem” deyimleri için de aynı durum söz konusudur. Bugün bunların yeni ontolojik açıklamalarda kullanılmaları mümkün değildir. 369 370 Bkz. İbn Sînâ, el-Burhan, 10 vd. “Felek” kavramı hakkında bkz. İlhan Kutluer, Cemal Kurnaz, ‘Felek’, İslam Ansiklopedisi, TDV.,12/303 vd.; Mehmet Vural, İslâm Felsefesi Sözlüğü, Ankara, 2003, 133. 184 | Nuri Adıgüzel Güncelleştirmenin üçüncü ilkesi, olgu ve olayların oluş sürecindeki ‘değişimin izlenmesi’dir. Çünkü doğruya ulaşabilmek için, reel dünyadaki değişimi, gerektiği ölçüde tümele yani kavrama da yansıtmak gerekir. Hangi boyutta (zaman, mekân) yapılırsa yapılsın güncelleştirmeyi gerekli kılan, ‘değişim’dir. Her güncelleştirme, ele alınan konu, kavram, özne vb. unsurların değişime uğraması sebebiyle yapılır. Bilindiği gibi, tikel olarak varolan İlk İlke (el-Mebdeü’lEvvel) dışındaki varlıkların hepsi, bir çeşit (oluş-yokoluş, yer değiştirme, hal değiştirme ve büyüme) harekete sahiptir. Hareket371 ise değişim (tagayyür)372 anlamına gelmektedir ki akıl sahibi her insan, evrende bunun varlığını az bir düşünmeyle anlayabilir373. Fakat değişimin ortaya çıkmasını sağlayan mebde bakımından değişim iki çeşittir. Birincisi, değişim ilkesinin (mebde) değişen nesnenin bizzat kendisinde bulunduğu değişim çeşididir (ki bu durumda o nesnede ilk olarak ve bizzat bulunmuş olmalıdır). İkincisi de, değişim ilkesinin (mebde) değişen nesnenin dışında bulunduğu değişim çeşididir. İlke nesnenin kendisinde bulunuyorsa, buna ‘tabii değişim’, kendisinde bulunmuyorsa, buna da ‘sanat’ adı verilir374. Tabii değişimde gayeliliğin hakim olduğu ve belirli bir amaca göre gerçekleştiği açıkça görülmektedir. Bu sebeple filozoflar, “Tabiat 371 372 373 374 Hareket konusunda geniş bilgi için bkz. Ebû Ali İbn Sînâ, eş-Şifâ, et-Tabîiyyât 1,( es-Simâ’u’t-Tabiî), 81-173; et-Tabîiyyât Min ‘Uyûni’l-Hikme, 13-23. Hareketin değişim olduğu konusunda bkz. İbn Rüşd, Kitâbu’s-Simâ’u’t-Tabiî, 19, 20, 71, 74, 110; İbn Sînâ, el-İşârât III/76-77. Ayrıca aynı sayfalara Tûsî’nin yaptığı Şerh’e de bakılabilir. Fakat İbn Sînâ “Simâu’t-Tabiî”de, değişimi daha geniş bir anlamda kullanmakta ve her hareketin değişim olduğu halde, her değişimin hareket olmadığını belirtmektedir. Ona göre her değişim hareket olsaydı, her değişik varlığın hareket eden bir varlık olması gerekirdi. Dolayısıyla o değişimin daha geniş bir anlama sahip olduğunu belirtmektedir. Bkz. İbn Sînâ, Simâu’t-Tabiî, 83. İbn Rüşd, ‘Kitâbu Simâ’u’t-Tabiî’nin yedinci bölümünün başında evrendeki her şeyin hareket halinde olduğunu ispat etmektedir. Bkz. 114 vd. Hareket ve değişimin ilkeleri için bkz. İbn Rüşd, Kitâbu’s-Simâ’u’t-Tabiî, 19-28. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 185 boş iş (bâtıl) yapmaz”375 demişlerdir. Aynı durum, sanat için de geçerlidir. Çünkü sanat tabiattan sonradır ve tabiatı önceden kabullenmektedir376. Şu halde gerek tabiat yoluyla, gerekse sanat yoluyla gerçekleşen değişimde bir amaç bulunduğuna göre, her değişimin değişen nesneleri amaca yaklaştırması gerekir. Dolayısıyla güncelleştirmede ‘değişimin izlenmesi’ ilkesi, evrende belirli bir amaca yönelik sürekli bir değişim olduğu olgusunu ve bu değişimin iyi olana yönelik olduğunu benimsemek ve bu bilince göre hareket etmektir377. Öte yandan tümelin fertlerinde meydana gelen değişim, iki boyutludur. Birincisi nesne ve olgulara bağlı olarak, bizzat fertlerin zatlarının veya zatlarda bulunan arazların değişmesi, ikincisi ise süjeye bağlı olarak, algılayan, anlamlandıran ve yorumlayan öznenin değişmesiyle kavramın anlamında meydana gelen değişmedir. Ayrıca bunların her ikisi de, zamana ve mekâna bağlı olarak gerçekleşebilmektedir. Kısaca belirtmek gerekirse, güncelleştirmenin üçüncü ilkesi olan ‘değişimin izlenmesi’: Kavramın içeriğini ve fertlerini oluşturması bakımından kavramın içeriğinde ‘Zaman ve mekâna bağlı olarak gerçekleşen değişimin izlenmesi’; Kavramın mekânı ve ortamı olan süjenin, diğer bir ifadeyle zihnin zaman ve mekâna bağlı olarak değişmesi bakımından, ‘kavramdaki değişimin izlenmesi’, olmak üzere iki yönlüdür. 375 376 377 İbn Rüşd, bu sözü Aristo’dan nakletmektedir. İbn Rüşd, Kitâbu’s-Simâ’u’t-Tabiî, 25. (Krş. Aristoteles, Fizik, II, 198b, 3-4 (s.81). Geniş bilgi için bkz. İbn Rüşd, Kitâbu’s-Simâ’u’t-Tabiî, 25. "... Sanat ve tabiatın her ikisi de belli bir şeyi gerçekleştirmek için eylemde bulunurlar ki o da, sanatın ve tabiatın kendisini rehber edindikleri iyidir". Refik el-Acem-Ferit Cebr, ‘Tabiat’, Mevsûatü Mustalahâti İlmi'l-Mantık İnde'l-Arab, Beyrut, 1996, 508. 186 | Nuri Adıgüzel D. ‘Güncelleştirme’de Kavram Bağlamı ve Kavramın yapısı Değişime uğrayan kavramların bağlam ve yapısının, onların güncelleştirilmesindeki işlevine de işaret etmek gerekmektedir. Bilindiği gibi bir düşüncenin açıklanmasında, belirli bir dile ait sözcüklerden yararlanılır. Bu sözcüklerin hepsi açıklamasında yer aldığı düşüncenin kendine özgü anlam içeriğini karşılamak üzere kullanılmazlar. Bir kısmı bu özel anlamı içerirken (ki bu anlamı o kavrama, onu üreten düşünür yüklemektedir), diğer sözcükler bu özel anlamı içeren sözcükleri açıklamak ve o tür sözcüklerin (kavramların) birbirleriyle ilişkilerini açığa çıkarmak için kullanılırlar. Başka bir ifadeyle kavramların dışında kalan sözcüklerin hepsi, deyim yerindeyse, kavramların hizmetçileri konumundadır. İşte kavramın bağlamını oluşturan unsurlar, bu sözcükler ve bunların oluşturduğu anlam dünyasıdır. Zira bu anlamların oluşturduğu alan, ‘o’, ‘kendi’, ‘aynı’ ve ‘bir’ gibi niteliklerle anılmayı hak eden ve güncelleştirmenin yapıldığı ortama karşılık gelen bir alandır. Belki Kuhn’un (1922-1996) ‘paradigma’ ile kastettiği378 ve o ortamda kendine özgülüğü barındırması anlamında da ideolojik bir alandır. Şu halde bir düşüncenin, o düşüncenin kavramları tarafından temsil edildiğini ve kavramların düşüncenin temel unsurları olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Düşüncenin temel unsurları, kavramlar ise, ‘düşünce’ denilen şey bunların birleşmesinden meydana geliyor ve düşüncenin açıklanmasında yer alan kavram dışın378 Kuhn ‘paradigma’ kavramına yirmibir farklı anlam vermektedir. Fakat bu anlamlar asla birbiriyle çelişmemekte, birbirini açıklamaktadır. Kuhn’un kavrama yüklediği tüm anlamlar için bkz. Margaret Masterman, ‘Paradigmanın Doğası’, Bilginin Gelişimi, 73-80. Kuhn’un felsefî türdeki paradigmaları ise Masterman’ın deyimiyle ‘metafiziksel paradigmalar’ veya ‘metaparadigmalar’dır. Kuhn’un bu tür paradigmaları, ‘bir inançlar takımı, bir mit, başarılı bir metafizik spekülasyon, bir standart, yeni bir görme tarzı, algının bizzat kendisini yönlendiren organize edici bir ilke, bir harita, geniş bir gerçeklik alanını belirleyen bir şey’ anlamlarını içermektedir. Masterman, 81. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 187 daki unsurlar kavramlara hizmet ediyorsa, düşüncenin güncelleştirilmesinin ancak bu kavramların güncelleştirilmesiyle mümkün olacağı açıktır. Bir düşünce sistematiğinde yer alan kavramların düşünce örgüsünde kullanılış biçimleri, birbirleriyle ilişkileri, onlara yüklenen anlamların çağrışımları, onları açıklamakta kullanılan sözcükler, o kavramı türeten özne gibi düşüncenin oluşumunda yer alan unsurlar, zaman veya mekân bakımından çevreden çevreye değişim gösterebilmektedirler. Ayrıca bir toplumun her türlü duygu, düşünce, tecrübe ve inanç gibi değerleri ve onu başka toplumlardan farklı kılan unsurlar, dil aracılığıyla ifade edilirler. Dolayısıyla bir toplumda konuşulan ve yazılan dil, topyekûn o toplumun zihninde varolan düşünce ve manaların toplamını da yansıtmaktadır. Bir ilim adamı, herhangi bir sözcükten kavram türetirken, toplumla müştereken sahip olduğu bu manaların etkisi altındadır. Çünkü insan bilgisinin kaynağı varlıktır ve varlıkla duyular aracılığıyla ilişki kuran insan, bütün birikimini en yakından başlayarak gittikçe genişleyen bir çevreden elde eder. Bu bağlamda Popper’ın şu cümlesini hatırlatmakta yarar vardır: “Her durumda teorilerimizin, beklentilerimizin, geçmiş tecrübelerimizin ve dilimizin çerçevesi (çatısı, ç.) içine hapsedilmiş mahkûmlar olduğumuzu kabul ediyorum”379. 379 Bkz. Karl Popper, “Olağan Bilim ve Tehlikeleri”, Bilginin Gelişimi-Bilginin Gelişimiyle İlgili Teorilerin Eleştirisi (ilerde Bilginin Gelişimi kullanılacak), der: Imre Lakatos-Alan Musgrave, Çev: Hüsamettin Arslan, İstanbul, 1992, 66-67. Popper bu cümlesini, bilimsel bilgi ile ilgili olarak kullanıyor. Fakat felsefi bilginin oluşum sürecinin de en az aynı ölçüde etki altında olduğunu söyleyebiliriz. Kuhn’un dile getirdiği ‘paradigma’ fikrinin ise bizim burada açıklamaya çalıştığımız ‘değişim’i bütün boyutlarıyla içerdiği söylenebilir. Thomas Kuhn, “Keşfin Mantığı mı Yoksa Araştırmanın Psikolojisi mi?”, Bilginin Gelişimi, 19-28; Thomas Kuhn, “Eleştirmenlerime Cevaplar”, Bilginin Gelişimi, 326-341. Burada Kuhn’un anlam değişimini ifadede karşılaşılan sorunlara ilişkin şu sözlerini aktarmak istiyoruz: “…Bir insanın tam tercümeye ulaşmak için iki dili bilmesi gerekse ve dolayısıyla tercüme hep bir noktaya kadar götürülebilse bile, ilgili tercüme iki dili de ustaca kullanan 188 | Nuri Adıgüzel Kısaca burada vurgulanmak istenen şudur: Kavramların üç farklı anlam boyutundan söz edilebilir. Birincisi, türetildiği kökün temsil ettiği tikel varlığa ilişkin ‘kök anlamı’dır ki kavramın nesnel yanını oluşturur. İkincisi, kavramı türeten düşünürün kavrama kattığı yeni anlam ki bu da, kavramın ‘öznel alanı’nı oluşturmaktadır. Üçüncüsü ise, bu kavramın açıklanmasında kullanılan diğer sözcüklerin oluşturduğu ve toplumun bütününe ait izler taşıyan ‘ilineksel (ve ideolojik) alan’dır. Bir benzetmeyle ifade edecek olursak, ontolojik alandaki cevherleri, epistemolojik alanda kavramların temsil ettiği söylenebilir. (Burada metafizik basitlikteki tümel ve ikinci cevherleri değil, tikel ve birinci cevherleri kastediyoruz. Yani madde ve sureti olan cevherler). Kavramın temsil ettiği tabii nesne onun heyulası; düşünürün zihninde kazandığı form ve içerik onun sureti; onu açıklayan diğer sözcük ve anlamlar ise onun arazları konumundadır. Kavramın heyulası, zihinde bir çağrışım meydana getirir ve zihnin onun suretine (öznel yanına) ulaşması, içinde bulunulan toplum tarafından bilinen ve anlaşılan diğer sözcükler aracılığıyla olur. Çünkü kavramı ifade etmede kullanılan ve anlamı açık seçik olan diğer sözcükler tüm toplumun belirli düzeyde zihin yapısını, ufkunu, her türlü birikimini vs. de yansıtır ve bu anlamda o ideolojiktir; ortamdan ortama farklılık gösterir. Bu sebeple bir düşünür, ürettiği bir kavramı açıklarken, henüz topluma malolmamış başka kavramlar ya da anlamında bulanıklık bulunan sözcükler kullanmaktan olabildiğince kaçınır. Bunda başarı göstermek ise dilin zenginliğine bağlı olarak değişkenlik gösterir. biri için dahi ciddi zorluklar doğurur. O, birbirleriyle uzlaşmaz amaçlar arasındaki en uygun uzlaşma noktalarını bulmalıdır. Nüanslar korunmalıdır; ama komünikasyonu koparacak cümleler pahasına değil”. Bu sözlerle ilgili olarak yukarıda zikredilen ‘değişim’ ile kastedilen mananın bu olmadığı söylenebilir. Fakat değişim kavramını en geniş manada kullanmış olduğumuzu hatırlatmak isteriz. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 189 Nitekim kavram üretiminde yalnızca tabii nesnelere delalet eden basit sözcükler değil, aynı zamanda türemiş sözcükler de kullanılır ki, bu durumda da mananın tabiatına sadakat mümkündür380. Basit olsun, türemiş olsun, herhangi bir varlığı ya da varlıklar arasındaki ilişkiyi temsil eden her sözcüğün, temsil ettiği varlık ile onun zihindeki delaleti arasında birebir bir ilişki vardır. Dolayısıyla, cevher benzetmesinden hareketle denilebilir ki, gerek tabii bir dildeki kök halinde bulunan sözcüklerden, gerekse sanat ürünlerini 380 Özellikle insan ilişkilerinin yoğunluğunun tabii nesnelerden sanat ürünü varlıklara, bir anlamda ontolojik alandan epistemolojik alana kaydığı çağımızda, temel sözcüklerden çok, türemiş sözcüklerden yeni kavramlar oluşturulduğu da bir vakıadır. Buna başka dil sorunları da eklendiğinde, kavram üretmede sistematik bir yöntem oluşturmak güçleşmektedir. Son yüzyıllarda gelişen bilim ve teknoloji ürünlerinin Batı’da üretilmiş olması ve buna bağlı olarak bu ürünlerin diğer ülkeler tarafından isimleriyle birlikte alınması, tikel karşılıklarının olması bakımından sakınca doğurmayabilir; fakat yabancı düşünce sistemlerine ait soyut kavramların da aynen aktarılması bu güçlüğü daha da artırmaktadır. Bu durum, ideolojik sebeplerle Türk aydınları arasında ortaya çıkan yöntem, tavır veya dil farklılığını daha da derinleştirmektedir. Ayrıca bütünüyle bunun önüne geçilmesi de mümkün değildir. Zira toplumlar arası etkileşim, başta en temel iletişim aracı olan dilde gerçekleşmektedir. Güncelleştirmenin yapıldığı dile yabancı dilden geçmiş olan bir sözcükten kavram üretilecekse, bu sözcüğün topluma malolmasını göz önünde bulundurmak, onunla ilgili sakıncaları azaltabilir. Başka dildeki soyut kavramların aynen aktarılmasının ise, bilgi değerinin ötesinde bir değer taşıdığını söylemek son derece güçtür. Ayrıca bu, o dili konuşan toplum ile, soyut düşünen entelektüeller arasına duvar örülmesine yol açmaktadır. Zira bütün toplumlarda çok büyük bir ekseriyet, somut ve tikel karşılıkları olan bilgilerle işlerini görür, hayatlarını sürdürürler ve sadece basit düzeydeki soyut bilgilere ilgi gösterirler. Zira toplumun organları nicelik bakımından bir insana benzetilebilir. Toplumun beyni durumundaki entelektüeller, birey olarak bir insanın vücudundaki beyin mesabesindedirler. Buna göre, ilişki düzeyleri daha tikel seviyede kalanlar, soyut düşüncelere ilgi göstermeyenlerdir (istisnalar elbette bulunabilir). Tıpkı beynin insan vücudunda daha fazla enerji tükettiği gibi, entelektüeller de birincilere oranla (birey olarak kıyaslandığında) daha fazla tüketirler. Fakat buna karşılık, entelektüellerin ürettiklerinin topluma yararı da fazladır. Öyleyse bir entelektüel, toplum için ürettiklerinin toplum tarafından anlaşılabilir olması için en ileri düzeyde çaba sarf etmelidir. 190 | Nuri Adıgüzel ifade eden türemiş sözcüklerden olsun, oluşturulacak kavramın bir heyulası (ana madde) vardır ve o sözcüğün delalet ettiği tabii veya suni nesneden ibarettir (kök anlamı). Buna o sözcüğün ‘zâtî anlamı’ denilmesi de mümkündür. Bir özne tarafından bu heyulaya bir şekil verilir ve suret kazandırılır (öznel alanı). Son olarak, o dilin ait olduğu toplumun kolayca anlayabileceği apaçık ifade ve sözcüklerle açıklanır (ilineksel alan). Böylece kavram muhatabının zihninde zâtî anlamın doğurduğu çağrışım yardımıyla, toplum zihnini yansıtan sözcükler aracılığıyla ve onu üreten öznenin kazandırdığı yeni içerik ve formla birlikte belirginleşir. Kavramların bu üç unsurdan meydana geldiği belirtildikten sonra, kavramların üretildiği sözcüklerin yapısıyla ilgili kısaca bilgi verilmesi de, güncelleştirmenin niteliğinin anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. Buna göre bir sözcük, doğrudan doğruya bir nesneyi temsil edebileceği gibi, nesneler arasındaki bir ilişkiyi, nesnedeki bir durumu, bir olayı vb. de temsil edebilir. Sözcüğün temsil ettiği bu nesne tikel ya da tümel olabilir. İlim bunlar arasından tümel olanları konu edinir; zira tikellerin sonu yoktur ve onlarla ilim kurulamaz. Zira tikeller sürekli olarak değişmekte, oluş ve bozuluşa (kevn ve fesad) uğramaktadırlar. Sürekli değişen, oluş ve bozuluşa uğrayan hakkında sabit bir bilgi mümkün değildir. İkinci olarak, tümel anlama sahip sözcüğün ait olduğu dil, tabii olabileceği gibi, yapay da olabilir381. Tabii dillerde her basit sözcük, doğrudan tabii bir varlığa veya tabii bir manaya işaret eder. Çağlar boyunca geçirdiği değişimlere rağmen buna Türkçeden ‘taş’, ‘sert’, 381 Tabii dil ile doğrudan doğruya tabii çevreyle ilişkilerin doğurduğu dili kastediyoruz. Örneğin Arapça veya eski Türkçe tabii diller iken, Osmanlıca yapay bir dildir. Fakat hangi dillerin tabii olduğu, ideolojiye konu edilebileceğinden, metin içerisinde örnek zikretmemeyi uygun bulduk. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 191 ‘yumuşak’, ‘öz’ ve ‘söz’ gibi örnekler vermek mümkündür. Bu sözcüklerden her biri, temsil ettikleri nesneyle insanın ilişkisi esnasında, bu nesnelerin duyularda bıraktığı etkiyi (en azından teorik olarak) yansıtmaktadırlar. Fakat dilin oluşması için, oldukça uzun bir süreç gerekmektedir. Zira Fârâbî’nin de belirttiği gibi, insanlar aynı nesnelerden aynı izlenimleri edindikten sonra, bunu birbirlerine ilk olarak işaretlerle, sonra seslerle, sonra da kelimelerle ifade etmeye başlamışlardır. İnsanın tabii çevresiyle ilişkilerinin gelişmesi sonucunda, yeni manalar ortaya çıkmış ve bunları ifade edebilmek için basit kelimelerden türemiş kelimelere geçilmiştir382. Tabii nesnelerin tabiatlarının duyularda hep aynı izlenimleri uyandırmaları, insanların dil oluşturmalarında temel dayanakları olmuştur. Kavramların oluşturulmasında ise, zihinde hep belirli bir türden manayı çağrıştıran sözcüklerin kullanılması, ilmi birikimin canlı kalmasına ve daha kolay pratiğe aktarılmasına vesile olacaktır. Her kavram için bu mümkün gözükmese de, kavramların türetildiği sözcüklerin ‘belli türden bir manayı çağrıştırması’ prensibini ilke olarak benimsemek, toplum açısından daha verimli sonuçlar doğuracaktır. E. “Güncelleştirme” Nasıl Yapılmalıdır? Her şeyden önce felsefeye ait birikimleri güncelleştirmenin felsefi bir faaliyet olduğu vurgulanmalıdır. Bu bakımdan güncelleştirme, felsefenin amacı olan ‘insan mutluluğuna hizmet’ için yapılmalıdır. Bu amaca yönelik faaliyetlerde, yukarıda güncelleştirme için belirlenmiş olan birinci ilke gereğince, güncelleştirmeyi yapacak öznenin içinde bulunduğu ortam ve toplum son derece önemli382 Fârâbî ‘Risâletü’l-Hurûf’un ikinci bölümünü, sözcüklerin, felsefenin ve dinin doğuşuna ayırmış ve konuyu son derece ayrıntılı bir şekilde ele almıştır; burada kısmen de olsa kavramların tikelleri temsil ettiği görüşü Fârâbî’nin bu hususlardaki açıklamalarına dayandırılmaktadır. Geniş bilgi için bkz. ‘Risâletü’l-Hurûf’ 108-159. 192 | Nuri Adıgüzel dir383. Çünkü en önemli evrensel sorunların ve düşüncelerin bile toplumdan topluma farklılık gösteren kendine özgü anlam ve içeriğe sahip oldukları bilinmektedir. Evrensel olma iddiasıyla bu kendine özgülüklerin kaybolmasının günümüzde yalnızca felsefe üretemeyen toplumlar aleyhine sonuçlar doğurduğu da ortadadır. Çünkü entelektüel evrende filozof düzeyinde temsilcisi bulunan toplumlar, ileri toplum durumundadırlar ve filozofların kalkış noktalarında bu kendine özgülükler tabii olarak varolduğundan, süreç onların lehine işlemektedir. Günümüzde felsefe üretemeyen toplumlar ise çoğu zaman, felsefeyi başka toplumlardan aynen (taklit düzeyinde) almakta, onu güncelleştirmede yetersiz kalmaktadırlar. Düşüncenin başka toplumlardan aktarılması esnasında güncelleştirilmemesi ise, pratiği teoriye uyarlamak isteyen siyasal otoritelerin uygulamadaki aksaklıkları ve uyuşmazlıkları siyasal erkini kullanarak aşma çabasına düşmesi, düşüncenin ideolojiye dönüşmesine yol açmaktadır. İdeolojide karşı taraf konumuna düşenler ise, söz konusu düşünceyi önyargılı olarak reddetme durumunda kalmaktadır. Şu halde, güncelleştirmeye girişmeden önce, sorunların kendi tabii ortamında, bizzat o ortamın bir parçası ve ürünü olan düşünürler tarafından tespit edilmesi yer almaktadır. Yeni bir bilgi arayışına girişildiği her yerde, aşılmak istenen bir sorunun veya geliştirilmek istenilen bir çözümün bulunduğu söylenebilir. Aksi halde amaçsız bir iş yapılmış olur. Belirli bir amaca yönelik araştırmanın ise, tikellerden başlaması ve bunu, tikelleri konu edinen ilimlerin yapması gerekir. Diğer bir ifadeyle, ilmî faaliyetlerin bütünü, en alt (tikel) düzeyden başlayarak gittikçe tümel383 Kavramı oluşturan zihnin sahip olduğu epistemolojik birikim ve bu birikimin kullanım sürecinde ona etki eden faktörler (psikolojik, sosyolojik, biyolojik, metapsişik vb.) toplamına ‘kavramın ortamı’ denilebileceği gibi, aynı zihnin birikiminin oluşması ve yapısının şekillenmesinde etkili olan faktörlerin hepsine birden ‘zihin ortamı’ denilebilir. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 193 leşen ve felsefî düzeye erişen bu süreci yansıtır. Bunun anlamı, hiçbir bilgi başka bir bilgiden yatay veya dikey olarak bütünüyle bağımsız addedilemez. Hele tikel ilimlerin hepsine şâmil olan tümel konuları araştıran felsefenin tikel ilimlerden bağımsız yürütülebilmesi hiç mümkün değildir. Tıbbı, iktisadı, sosyolojisi, psikolojisi, eğitimiyle, bütün ilmî disiplinlerin felsefî bir üretimin öncesinde belirli düzeyde yer alması zorunludur384. Kısaca güncelleştirmenin birinci basamağında, tikel ilimlerin konularından başlayarak, tikelden tümele bir seyir takip ederek tespit edilmiş olan sorunların, felsefi düzeye erişmesi yer almaktadır. Böylece tikel sorunlar, en tümel düzeyde tespit, tesmiye ve tarif edilirler. Sorunların belirli bir ortamda tespit edilmesi, felsefenin evrenselliğine ters bir durum oluşturmaz. Dünya toplumlarından her birini, en küçük toplumu oluşturan ailenin bireylerine benzetecek olursak, aile bireylerinden birine ait sorun, diğerlerinin sorunlarıyla büyük benzerlikler gösterse de, farklı yanları da vardır. Demek istiyoruz ki, örneğin ‘laiklik’ ilkesinin benimsenmesi esnasında bir güncelleştirmenin yapılmaması, pratiğe yönelik birçok soruna gebedir. Zira kavramın ortaya çıktığı Batı’da, kavramın içeriğini dolduran büyük bir tecrübe birikimi vardır. Bu toplum tecrübesi laikliğin o toplumlarda başarılı bir şekilde uygulanmasını doğurmuştur. Oysa Türkiye ve diğer bazı İslam ülkelerinde evrensel bir değer olarak alınan bu kavram, Batı düşüncesinde olduğu gibi zengin bir içerikle doldurulamamaktadır. Çünkü din-devlet ilişkileri ve bu alanda yaşanan tecrübeler bakımından Batı ile İslam ülkeleri arasında her birinin kendine özgü farklılıkları bulunmaktadır. Nitekim Türkiye’de ‘laiklik’ kavramının içeriği ya aynen Batı söylemleriyle doldurul- 384 Bu ise, eğitim sisteminin belli bir eğitim felsefesine uygun olarak oluşturulması ve bilimsel faaliyetlerin eğitim, toplum ve devlet felsefeleriyle karşılıkla uyum içinde seyretmesi sayesinde mümkün olabilir. 194 | Nuri Adıgüzel makta-ki bunlar topluma çok anlamlı gelmemekte-ya da geçmişte yaşanan extrem örneklerle açıklanmaya çalışılmaktadır. Bu tür açıklamalar da istisna sayılabilecek uygulamaları yansıttığından, yeterince ikna edici olmamaktadır. Oysa laisizmin getirisi olan ve ‘yeryüzünde kimsenin Allah adına iş göremeyeceği’ anlayışına dayanan içerik, Türk toplumunun tecrübelerine dayalı olarak, onların değerleriyle bağdaşık bir tarzda ve gerekirse farklı bir kavramla benimsenebilir ve bugün karşılaşılan pratik güçlüklerin birçoğu bu yolla önlenebilir. Güncelleştirmede ortamdan kaynaklanan bu ‘kendine özgülük’ün özel olarak vurgulanmasına ihtiyaç bulunmadığı, zira gerek kavramların tabiatının, gerekse yürütülen faaliyetin karakterinin bu anlamı içerdiği söylenebilir. Fakat bir düşünceye ait kavramların biçimsel olarak veya kalıp halinde alınmaması ve her toplumun ‘kendine özgülüğü’nün düşüncede yeterince temsil edilebilmesi için, bu hususun daima göz önünde bulundurulması gerekir. Aksi haldetıpkı günümüz Türkiye’sinde olduğu gibi-kavram kargaşasına, kavram ve düşüncelerin anlamlarında bulanıklığa ve buna bağlı olarak felsefenin toplumdan kopuk bir faaliyet olarak algılanmasına yol açar. Zira felsefî ve ilmî faaliyetler olması gereken tabii mecrasından çıkmış gözükmektedir. Fakat tersi bir aşırılıktan (bölgecilik veya ırkçılık gibi) da kaçınmak gerekir. Kısaca güncelleştirme yapılmadan önce, felsefenin üretildiği her ortamda o ortamı temsil yeteneği olan entelektüel, tikel ilimlerden aldığı yardımla sorun veya sorunları, ait olduğu nesnel alandan tüm boyutlarıyla tespit ederek işe başlar. Sorunların tespiti yani doğru bir şekilde adlandırılması için, gerekli hallerde (günümüzde bu neredeyse bir zorunluluk gibidir) tikel ilimlerin verilerini kullanarak onlardan yardım alır. Bu sorunları sınıflandırarak tümelleştirir, adlandırır ve onu tarif eder. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 195 Bütün boyutlarıyla ortaya konularak adlandırılan sorunun çözümü için, ‘şimdi’ (yaşanmakta olan zaman diliminde) sahip olunan birikim ve değerler araştırılır. Sorunun karakterine ve ilişkili olduğu alanlara göre bu araştırma çeşitli ilimlerden yararlanılarak yapılabilir. Fakat bir sorunun çözümü için en önemli unsurun ve çözümün dayandırılması gereken temelin şimdi sahip olunanlar olduğunu tekrar vurgulamak gerekir. Zira geçmiş birinci derecede ‘şimdi’ye hizmet etmesi için araştırılır. Gelecek ise, ‘şimdi’nin ihmal edilmesiyle ütopik bir fanteziye dönüşür. Bu sebeple ‘şimdi’yi, araştırmanın temeline yerleştirmek zorunludur. Fakat felsefî bir faaliyette fert olarak tikel nesnelere ilişkin bilgilerin doğrudan kullanılması mümkün olmadığından, felsefenin diğer ilimlerin güncel araştırmalarından yardım alması şarttır. Buraya kadar felsefe hakkında söylenenlerden, felsefenin konusunun tikellere indirgendiği gibi bir sonuç çıkarılmamalıdır. Felsefi faaliyeti yürüten öznenin kullandığı kavram, fikir vb. tümel unsurların zatlarının tikelleriyle birlikte zihinde akledilmesinin mümkün olmadığı açıktır. Fakat tümele ulaşırken, ‘şimdi’ye ait tikellerin öznenin temel zihinsel altyapısını oluşturması gerektiği de inkar edilemez. Buna bağlı olarak, açıklama yapılırken seçilen örnekler ‘şimdi’ye ait olacak, kavram veya fikirlerin delalet ettiği olgu ya da gerçekliklerle ilgili yapılacak benzetmeler ‘şimdi’ kendi ortamında bulunanlar arasından seçilerek yapılacaktır. Doğruya ulaşmanın anlamı da budur. Çünkü geçmiş, bugüne etkide bulunduğu ölçüde önemli, gelecek ise umut ve ideallerin varlık sebebidir. Kısaca felsefi düzeyde bile olsa bir araştırmanın temeline ‘şimdi’nin yerleştirilmesi gerekir. Bütün bunlardan sonra, ‘zaman bakımından uzakta olanı kendine çağdaş kılma’ ve ‘mekân bakımından uzakta olanı kendi ufkuna taşıma’ deyimlerinden anlaşılması gereken mana, açığa çıkmış olmaktadır. 196 | Nuri Adıgüzel Buna göre, bir sorunun çözümünde kullanılacak malzeme üç farklı alandan elde edilmektedir. Birinci alan, bizzat sorunların tikel düzeyde pratik olarak yaşandığı, kültürel olarak kendine özgülüğün ve bütünlüğün ‘bir’ diye nitelendirilecek tarzda ortaya çıktığı yerde/mekânda ‘şimdi’ye ait gerçeklikler alanıdır385. Her türlü faaliyette bunun en temel unsur olduğu belirtilmişti. Zira insan bilgisinin sebebi varolandır. Felsefi bilginin de, dolaylı olarak diğer ilimler aracılığıyla tikellere dayandığı kabul edilirse, tıpkı bir evin çatısının bütün evin unsurlarını birleştirdiği gibi, felsefe de tikel ilimlerin çatısını oluşturur. Her ne kadar çatıyı oluşturan bizzat evin yapımında kullanılan malzeme olmasa da, çatı evi oluşturan diğer unsurların üzerine oturur. Kısaca, felsefenin ayakta kalması ya da eskiyerek ihtiyaçlara cevap veremeyecek duruma geldikten sonra yenisini kurmak için bütün tikel ilimlerin verilerine ihtiyaç vardır. Aynı zamanda felsefenin dirlik ve düzeni, tikel ilimlerin dirlik ve düzenini yansıtır. Şu halde felsefi bir düşünceyi ortaya koyabilmek için tikel ilimlerin felsefeye öncelenmesi gerekir. Aksi halde, bütün ilimleri içine alabilecek ve aralarındaki ahengi sağlayacak bir ilimden söz edilemez. Bir sorunun çözümünde malzeme temin edilebilecek ikinci alan, geçmişe ait epistemolojik alan yani tarihsel birikim alanıdır. Yukarıda bunun, ‘zaman bakımından uzakta olanı kendine çağdaş kılma’ olduğu belirtilmişti. Bunun ise kavramlar aracılığıyla yapılabileceği vurgulanmıştı. Kavramların güncelleştirilmesinde, ilk olarak kavramın veya onun türetildiği kökün temsil ettiği nesnel karşılık ile bu nesnel karşılığın duyu organlarında bıraktığı etki ve izlenime uygun olan ‘mananın tabiatı’ tespit edilir386. Bundan sonra, nesne veya 385 386 Bu açıklama Thomas Kuhn tarafından tanımlanan ‘paradigma’yı çağrıştırsa da ondan farklıdır. Çünkü burada vurgulu olan nesnel ve ontolojik olandır, epistemolojik olan değil. Hatırlanacağı üzere, tabii bir nesnenin cevheri, maddesi, sureti, sürekli ve düzenli olan fakat iradî olmayan hareketi için ‘tabiat’ kavramı kullanılagelmiştir. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 197 olguda (şayet kavram yeni bir olguyu temsil ediyorsa, bu kez o yeni olguda) zaman içerisinde meydana gelen zâtî değişimler izlenir ve mana ile olgu arasında bozulmuş olan uygunluğun tekrar kurulması sağlanır. Yani değişim sonucunda kavramın temsil ettiği nesne başkalaşmış ise, bu başkalık onun anlam muhtevasına yansıtılır. Doğrudan doğruya varolana, tabiatlara, kanunlara vs. dayalı olarak üretilen kavramlar bu işlem için son derece elverişli iken, sanat evrenine ait nesne ve olgulara dayalı olarak üretilen kavramlar aynı ölçüde elverişli olmayabilir. Zira bu elverişlilik, sanat ve tabiat evreni arasındaki uyum ile doğru orantılıdır. Bu elverişliliğin sağlanması, sözcüklerin zâtî anlamlarının gözden uzak tutulmamasıyla alakalıdır. Zira tabii dillerdeki sözcükler, nesnelerin duyu organlarında bıraktığı etki ve izlenimleri yansıtırlar. Bu etki ve izlenimler, her türlü bilmenin en ilkel düzeyidir. Bilmeyi ve en geniş anlamda epistemolojik bir evren yaratmayı mümkün kılan, (sürekli tekrarlanan tecrübeler yoluyla) daha fazla kalıcı ve dayanıklı olan bu etkilerdir ve en bilinebilir olan da, bu etkileri temsil eden sözcüklerdir387. Güncelleştirmenin kavramsal boyutu, bu düzeyden ya da olabildiğince bu düzeye yakın bir noktadan başlamak durumundadır. Nesnenin bizzat kendisinde veya başkası ile ilişkisinde ortaya çıkan yeni anlamlar, ihtiyaç hâsıl oldukça sözcüklere yansıtılmalı ve böylece en ileri düzeyde anlaşılabilirlik sağlanmalıdır. Hiç değilse güncelleştirmede ideal olanın bu olduğu söylenebilir. Hiç kuşkusuz böyle bir çalışma, her bir sözcük için gerçekleştirilemez, gerçekleştirilmesi gerekmez de. Bir araştırmacı kendi alanına göre ve ihtiyaç duyduğu ölçüde bunu yapmak durumundadır. Diğer bir ifadeyle, güncelleştirilmesi elzem olan sözcükler, bir disiplinde özel bir anlamda kullanılan sözcüklerdir (kavramlar). Çünkü bizi burada ilgilendiren ilmî birikimlerin okunmasıdır ki ilmî biri387 Bu konuda geniş bilgi için bkz. İbn Sînâ, el-Burhân, 10-16. 198 | Nuri Adıgüzel kimi de kavramlar temsil etmektedir. Kavramların dışında kalan diğer sözcükler ise, yalnızca kavramlara hizmet etmesi ve kavramları açıklaması için, kavramlar arası ilişkiyi ortaya koyması için kullanılırlar. Kavramlar, oluşumunda yer aldığı düşüncenin diğer düşüncelerden ayırt edilmesini, onun kendisiyle değer kazanmasını sağlar. Bu kavramların varlığını koruyan da o düşüncedir. Şu halde, kavramların anlamlarının ortaya konulması, bir anlamda düşüncenin tabiatını tanıtacaktır. Güncelleştirmede malzeme sağlanabilecek üçüncü alan ise ‘mekan bakımından uzakta olan epistemolojik birikim alanı’dır. Bu alan, araştırmacının içinde bulunduğu çağda, kendi ortamı dışında (zira kendi ortamındaki birikime baştan sahip olması gerekmektedir) geliştirilmiş olan birikim alanıdır. Mekan olarak uzaktan elde edilen malzemenin güncelleştirmede kullanımı günümüzde ayrıca ele alınması gereken bir sorun olmakla birlikte, bu konuda kısaca şunları söylemek mümkündür: Her şeyden önce mekan olarak uzakta bulunan bilgi veya kavram aktarılırken, zâtî-arazî ayrımına yeterince dikkat edilmesi gerekir. Çünkü ontolojik ve/veya epistemolojik varlıkların her birinin kendine özgü bir varoluşa sahip olmasına rağmen, onlardaki zâtî değişim fark edilemeyecek derecede az veya yavaş olabilmektedir. Bu, o varlıkların varoluşlarının arazî yanlarının da gözden kaçırılmasına yol açmaktadır. Oysa kavramların içeriğinde oluşturulduğu ortamın etkisini ve o konudaki birikimini yansıtan bir anlam içeriği de bulunduğu göz önünde tutulmadıkça aktarım taklit düzeyinde kalmak durumundadır. Kaldı ki çoğu zaman alınan malzeme, zâtî bakımdan da mekandan mekana değişime uğramaktadır. Epistemolojik bir malzemenin zâtî unsurlarının bizzat onun yapısında yer alan unsurlar olduğu açıktır. Arazî olanları ise onun zâtı dışında olduğu halde, fert olarak onun oluşmasına doğrudan veya dolaylı etkide bulunan her türlü unsurdur. Örneğin bir kav- Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 199 ram, mutlaka bir düşünce örgüsü içerisinde kullanılır ve bu durumda onun anlam muhtevasına oluşturulduğu toplumun inançları, tecrübeleri, bilgi birikimi, psikolojisi, toplumsal tutum ve davranışları gibi unsurların her biri belirli düzeyde etkide bulunur. Kuşkusuz bu etkinin düzeyi kavramdan kavrama farklılık gösterir. Bir düşünce içerisinde vurgu hep bu kavramlara olduğundan, onun bu arazî içeriği yeterince dikkat çekmez ve kavram tümel olarak ve zâtî anlamıyla benimsenir. Mesela ‘özgürlük’ kavramının içeriğini dolduran manalar köle-efendi ilişkisini geçmişte yaşamış olan toplumlarda daha ziyade aynı toplumda yaşayan fertler arasındaki bu ilişkiyi çağrıştıran bir bağımlılık anlamının dışlanmasına vurgu yaparken, köle-efendi ilişkisini yaşamamış toplumlarda vurgu başka türlüdür. Nitekim Batı toplumlarında bu kavramın çağrışımları arasında Hıristiyanlığın kurumsal hale dönüşen baskıları yer alırken, özellikle Müslüman toplumlarda aynı düzeyde dini bir tecrübe çağrışımı bulunmamaktadır. Ya da günümüzde çok sık kullanılan ‘dogma’ kavramı Batı dillerinde anlaşılan manasıyla ‘iman (confessio)’ ve ‘bağlılık (fidelite)’ iken, İslam kültüründe ‘nass’ adı verilen dinî yasalar bunlara ilave olarak aklîliği de içermektedir; zira İslam dininin doğrudan muhatabı akıldır. Şu halde kavramların oluşturuldukları ortam, onların anlamlarına katkı sağlamaktadır ve güncelleştirmede bu katkının doğurduğu farklılıkların da dikkate alınması gerekmektedir. Sonuç olarak belirtmek gerekirse, günümüz İslam felsefesinin en temel sorunlarından birinin klasik devirden kalan mirasın güncelleştirilmesi olduğu söylenebilir. Güncelleştirme konusunda burada dile getirilen görüşler, birinci derecede konuyu tartışmaya açma amacına yöneliktir. Bu hususta açıklanması ve tartışılması gereken birçok yön bulunmakla birlikte, yapılacak her girişimin bu önemli konuyu gündemde tutma adına yarar sağlayacağı düşüncesinden hareket edilmiştir. 200 | Nuri Adıgüzel İslam felsefesinin yöntem sorunsalının aşılabilmesi için pek çok soru ve sorun akla gelmektedir. Ne yazık ki hâlâ, İslam felsefesi alanında gerek tabakat kitaplarında gerekse İslam felsefesi tarihiyle ilgili eserlerde yer verilen veya atıflarda bulunulan filozoflar ve fikirlerin henüz kendilerine çoğunluk denilebilecek bir araştırmacı gurubu tarafından benimsenebilecek şekilde tasnifi yapılmamıştır. Oysa bu miras içerisinde, felsefeci İslam filozofları ile konu benzerliği veya yöntem benzerliği ya da her ikisi de benzer olmakla birlikte gaye farklılığı olan şahsiyetlerin görüşleri de yer almaktadır. Bunların filozof sayılıp-sayılmayacakları konusunda henüz bir fikir birliğinden söz etmek son derece güçtür, hatta konu yeterince tartışılmamıştır bile. Ayrıca cevaplanması gereken sorulardan diğer bazılarını şu şekilde sıralayabiliriz: İslam felsefesi tarihsel anlamda nedir? Kaynakları nelerdir? Temsilcileri kimlerdir? Onların hepsini aynı sınıfta toplamak mümkün müdür? Genel felsefeye (ve insanlık düşüncesine) katkıları nedir? İslam kültürüne katkıları nelerdir? İslam toplumlarında İslam felsefesinin veya filozoflarının pratik etkilerinden söz edilebilir mi? İslam felsefesi, diğer ilimlerle nasıl bir ilişki içerisinde olmuştur? İslam felsefesini diğer felsefelerden ayıran yönler nelerdir? İslam felsefesi tarihinde oluşturulmuş olan birikim, bugün bu mirasa sahip olanların felsefi sorunlarını çözmeye yeterli midir? Yoksa onlar düşünce tarihinde oynadıkları rol ile, üstlerine düşen görevi yerine getirdiler ve devirlerini tamamladılar mı? Klasik İslam felsefesi çağdaş İslam toplumlarının yeni bir medeniyet kurmasında ne kadar katkı sağlayabilir? Yahut, klâsik İslam filozoflarına ait düşünce birikimi, felsefecilerin çalışmalarında mutlaka yer almalı mıdır? Ya da bunlara hangi düzeyde yer verilmesi gerekir, niçin? İnsanlık düşüncesi ortak olduğuna göre, bu birikimi dikkate almayarak çağdaş Batı felsefesinin verilerinden hareketle yeni bir felsefe kurmak mümkün müdür? Bu soruları sayfalarca uzatmak mümkündür. Fakat amaç Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 201 hangi soruların sorulabileceğini tespit olmadığına göre, bütün bu ve benzeri soruları yanıtlayabilmek için güncelleştirmenin keyfiyetinin daha yoğun bir şekilde tartışılmasında yarar vardır. Nitekim İslam filozofları tarafından felsefi faaliyetlerin, konusunun tabiatına ve amacına uygun yürütülebilmesi için ortaya konulan entelektüel çaba, gerek İslam dünyasında gerekse Batı dünyasında yeni açılımlara sebep olmuştur. İslam dünyasında özellikle fıkıh ve kelâm gibi dini ilimlerin sistemleştirilmesinde ve rasyonel temellere oturtulmasında (bizzat felsefenin meşruiyetini tartışanlar tarafından bile) bu birikimle gelen perspektiften yararlanılmadığını söylemek güçtür388. Felsefe ve mantık tartışmaları, dini ilimlerin daha akli ve sistemli yorumları yapılarak, yüzyıllar boyunca İslam toplumlarının ihtiyaçlarına cevap verecek bir hüviyete kavuşmasında oldukça önemli bir rol oynamıştır. Fakat onların bu tarihsel rolleri yalnızca İslam dünyasıyla sınırlı kalmamış, asıl Avrupa’da etkili olmuştur389. 388 389 Gazâlî’nin Mi’yar’daki mantıkla ilgili sözleri buna örnek gösterilebilir. İslam filozofları aracılığıyla (özellikle İbn Rüşd’ün yorumlarıyla) Batı’da tanınan Aristo düşüncesi ve tabiat ilimleri alanında Müslüman ilim adamlarının ortaya koydukları birikimin batılılar tarafından kullanılması, büyük gelişmelerin yaşanmasına yol açmıştır. Kindî ile başlayan ve İbn Rüşd tarafından taçlandırılan ‘akıl ve dinin aynı kaynaktan beslendiği’ düşüncesi, Batı’da hararetle savunuluş ve Averroisme akımı yoluyla hızlı bir şekilde yayılmıştır. Aklın öne çıkarılması ise bilimsel alanda devrim niteliğinde birçok gelişmelerin yaşanmasına önayak olmuştur. Geniş bilgi için bkz. Ernest Renan, Averroès et L’Averroisme Paris 1866, 178-180. Renan’a göre, Skolastik Batı felsefesinin altın çağı olan onüçüncü Yüzyılda, felsefe ve ilâhiyatla ilgili konularda, en büyük rolü Aristo’dan sonra İbn Rüşd’ün oynadığı söylenebilir. Çünkü o dönemde Aristo, “Filozof” (Philosophus) veya “Filozofların Kralı” (Princeps Philosophorum) diye bilinirken, İbn Rüşd de, “(en büyük) Şârih” (Commentator) olarak tanınmaktaydı. Batılılar, Aristo’nun felsefeyle ilgili eserlerini onun şerhleri aracılığıyla tanımışlardır. Onikinci Yüzyılın ortalarında, Arapça felsefî ve tıbbî metinler Latinceye çevrilmeden önce, Batılılara Kitâbu’l-Makûlât ve el-İbâre dışında Aristo’nun hiçbir felsefî eseri, ulaşmamıştı. Bu konuda ayrıca bkz. Fahri, İbn Rüşd, 138; Oliver Leaman, Averroes and his Philo- 202 | Nuri Adıgüzel Diğer yandan, İslam felsefesinin yönteminin akıldan başka bir temele (örneğin her türlü bilginin kaynağı olarak görülen deney ve gözleme) dayandırılmasını savunmak imkânsızdır. Çünkü böyle bir dayanak felsefenin ele aldığı konunun tabiatına uygun düşmez390. Bu husus Kindî tarafından, insan varlığının iki farklı yanı olmasıyla temellendirilmektedir. Ona göre insan varlığının biri duyusal diğeri aklî olmak üzere iki farklı yanı vardır. Duyusal yanımızla tikelleri, aklî yanımızla da tümelleri algılarız. Duyusal algı, hem insanın, hem de cins olarak bütün hayvanların doğuştan sahip olduğu bir algı türüdür ve bu yolla algılama süreci, nesneyle duyu aracılığıyla kurulan doğrudan ilişki düzeyinde başlar ve algının hafızaya taşınmasına kadar gider. Duyu tarafından algılanan nesne, zihinde temsil ve tasavvur edilir. Duyu algısı esnasında duyusal varlığımız zamana veya daha önceden elde edilmiş bir başka şeye (meûnet) bağlı değildir. Ayrıca duyunun bir nesneyle ilişkisi esnasında duyuda ortaya çıkan etki veya algı, dayanıklı (sabit) olmayıp hemen 390 sophy, Oxford 1988, 163, 167; Bekir Karlığa, “İslam Düşüncesi’nin Batı Düşüncesi’ne Etkileri” İstanbul, 2004, özellikle bkz. ss. 133-241. Batı’da XV. ve XVI. Yüzyıllardan itibaren ortaya çıkan gelişmeler arasında örneğin astronomide Kopernik’in (öl. 1543) güneş merkezli evren teorisi, Galilei’nin (öl. 1642) matematiği astronomi ve fiziğe uygulayarak tabii olayların matematiksel ve mekanik açıklamalarını yapması, Newton’un (öl. 1727) mekaniği bilimde hakim kılması ve çekim kanunlarına dayalı evren sistemi teorisini geliştirmesi, Descartes’in (öl. 1650) analitik geometriyi kurması ve Fermat’ın (öl. 1665) modern matematiğin temellerini atması gibi hususlar bulunmaktadır. Felsefî ilimler alanında ise, tabii ilimlerdeki bu gelişmelere paralel olarak, yöntem tartışmaları öne çıkmıştır. Nitekim Francis Bacon (öl. 1626), Aristo’nun ‘Organon’ (Alet) adlı mantık kitabına karşı ‘Novum Organum’ (Yeni Alet) adlı bir kitap yazmış ve eksik tümevarım yöntemini geliştirmiştir. Tümevarım yönteminin geliştirilmesi, gözlem ve deneyin gelişmesine hız kazandırmış ve bilimsel yöntemi güçlendirmiştir. Ayrıca yöntem sorunsalı çerçevesinde Descartes ve Pascal (öl. 1662) insan zihninin ön yargılardan kurtarılması üzerinde durmuşlardır. Geniş bilgi için bkz. Süleyman Hayri Bolay, Felsefeye Giriş, Ankara, 2004, 90. Fârâbî, Risâletü’l-Hurûf, int. metin no:22-24, 109-110. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 203 yok olmakta, sürekli bir akış halinde bulunmaktadır. Bu sürekli akış, herhangi bir hareket türü ile gerçekleşebileceği gibi, nicelik (daha az, daha çok, eşit veya eşit olmama) veya nitelik (benzer olma, benzer olmama, daha güçlü ve daha zayıf olma) bakımından da olabilir. Dolayısıyla insanın bu varlık yanı, aralıksız olarak değişen ve sürekli yokolan bir süreçtir (dehr). Duyulara bağlı bu algılar, nefsin musavvira gücünde tespit ve muhafaza edilir. İşte bu algılar, her ne kadar tabiatta bir dayanıklılığa ve kalıcılığa sahip olmasa da, (kuvveyi fiile dönüştüren ve bir anlamda pratik fiillerimizin kaynağı olan) duyusal varlığımıza, duyu ile hissedilen nesnenin birlikte bulunması nedeniyle gerçekten çok yakındır. Zira Kindî’ye göre duyulur varlıklar (mahsûsât) daima maddesi olan varlıklardır, cisimdirler ya da cisimle birlikte bulunurlar391. Kindî’ye göre insan varlığının ikinci yanı ise tabiatta sürekli ve kalıcı olmaları bakımından tabiata yakın olan, fakat duyularla birlikte bulunmadıkları ve onlarla algılanabilir olmadıkları için bize uzak olan akıl yanıdır. Şu halde, fertlerin ve tikellerin algısı duyu verileriyle elde edilirken, tümel olan tür ve cinslerin bilgisi duyu verileriyle değil, nefsin, yetkin (tam) bir gücüyle yani insanı insan yapan güçle elde edilir. Buna ‘insan aklı’ denilir ve onu diğer hayvanlardan ayıran da budur392. Kindî ile başlayan ve daha sonraki İslam filozofları tarafından da benimsenerek sürdürülen bu anlayış, felsefenin akla dayandırılmasını haklı hatta zorunlu kılmaktadır393. Kindî’nin bu görüşlerini mutlak manada almamak gerekir. Fârâbî’nin de belirttiği gibi394, tikellerin soyutlanmasından sonra akıl, zihin dışından almaksızın bizzat yeni bazı kavramlar üretmek- 391 392 393 394 Kindî, Fî’l-Felsefeti’l-Ûlâ, 106-107. Kindî, Fî’l-Felsefeti’l-Ûlâ, 107. Kindî, Fî’l-Felsefeti’l-Ûlâ, 107. Farabî, Risâletü’l-Hurûf, mad. 6-10. 204 | Nuri Adıgüzel te ve bunlar değişime uğramamaktadırlar. Çünkü arazları olmayan cevher konumunda bulunmaktadırlar. Ayrıca hepsi aynı cinsten veya türden olduğundan, birinden diğerine soyut akla dayalı kavram olmaları bakımından tanımları da değişmemektedir. Fakat düşünce tarihi göz önüne alındığında, felsefenin zihinsel bir tatmin veya sırf bilgi için bilgi olmanın ötesinde pratik değerinin de olduğu görülür. Yani filozofların teorileri çoğu zaman bütün tikellerin gelişim yönleri, tabi oldukları kanunlar, amaçları, yetenekleri vs. konularında en tümel teorik çerçeveyi oluşturmakta, bu çerçeve tikelleştirilerek fert olarak hissedilir halde bulunan varlığa doğru inilmekte ve sonuçta felsefe, bütün tikel alanlarda (bu tikelleştirmeyi yapan filozof değildir) etkin hale gelmektedir. Diğer yandan aklın ürettiği kavramlar arazlardan arınmış olduğundan, insan varlık düzeyinde onlarla ilişki kuramamaktadır. İnsanın bu kavramlarla ilişkisi onların tümel olmaları bakımından yalnızca bilgi düzeyinde kalmaktadır. En azından etkinliği ve sonuçları bakımından felsefeyi tikeller alanından soyutlamak, olguyla bağdaşık olmadığı gibi, felsefeyi geniş toplum kesimleri için anlamsız kılacaktır. Bu durumda felsefe, tarihte oynadığı rolden ve insanlık tarihinde sahip olduğu önemli mevkiden uzaklaşmış olacaktır. Kısaca belirtmek gerekirse, bizim ilişkilerimiz varlık düzeyinde arazlara sahip olan cevherler dünyasıyla gerçekleşmektedir. Arazları olmayan tümel cevherlerle varlık düzeyinde ilişkimiz bulunmamaktadır. Öte yandan felsefenin de sürekli olarak gelişmekte olduğu benimsenirse, onun kavramlarının, yönteminin, konusunun vs. gittikçe değişme gösterdiğinin kabul edilmesi gerekir. Bu değişim kuşkusuz onun tümelliğine veya cevherine ilişkin bir değişim olmayıp, kavram veya düşüncelerin delaletleri ve temsilleri bakımındandır. Bu kısa açıklama yalnızca bir hatırlatma olup, ispata yönelik değildir. Çünkü ispat edilebilmesi için birçok farklı bakımdan ele alınması gerekmektedir ki burası onun yeri değildir. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 205 SONUÇ ‘Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi Özgünlüğü ve Yöntemi’ adlı bu çalışma, ilk olarak ele aldığı ‘İslam felsefesinin adlandırılması sorunu’nun, klâsik çağlarda Müslüman filozoflarca oluşturulan birikimin adlandırılması ve kimlerin bu filozoflar arasında sayılması gerektiği veya felsefî düşüncenin kriterinin ne olması lâzım geldiği şeklinde iki temel boyutunun bulunduğunu ortaya koymuştur. Bu durumun tarihsel açıdan değil günümüz açısından daha büyük önem taşıdığı vurgulanmıştır. Çünkü ‘İslam felsefesi’ deyiminin içerdiği kapalılık ancak sorunun bu boyutlarının çözüme kavuşturulmasıyla giderilebilecektir. Her ne kadar bu felsefi birikimin nasıl adlandırılacağı hususu tartışılabilirliğini sürdürse de yaygın olarak kullanılmakta olan “İslam Felsefesi” tabirinin yanlış çağrışımları bir yana bırakılacak olursa en elverişli isim olduğu ortaya çıkmıştır. İslam felsefesinin adlandırılmasını da ilgilendiren bir diğer sorunu olan konusunun tespiti, yalnızca klasik çağlardaki boyutlarıyla sınırlı olmayıp günümüz İslam felsefesinin de yeniden ele almak zorunda olduğu yeni bazı hususları içine almaktadır. Örneğin-İslam felsefesinin genel felsefenin bir cüzü veya bir yönü olduğu kabul ediliyorsaçağdaş felsefe açısından büyük önem taşıyan metafiziksiz felsefenin mümkün olup olmadığı hususunun İslam felsefesi gündemine alınması gerekir. Burada hepsini saymanın mümkün olmadığı çağdaş felsefenin konuları ele alınarak yeni perspektifler geliştirilmeksizin bilim ve teknolojide ileri ortamlarda üretilen felsefenin (Batı) kaçınılmaz etkilerinden olumsuz etkilenmek de kaçınılmaz olacaktır. Daha da önemlisi ekonomi, bilim ve teknolojide ileri olması se- 206 | Nuri Adıgüzel bebiyle bu ülkelerde üretilen (ve büyük ölçüde bilimi güden değil, bilimin güdümüne girmiş) felsefenin model olabilme kapasitesinin ve imkanının mutlaka ciddi bir şekilde sorgulanması gerekmektedir. İslam felsefesinin eski Yunan felsefesiyle de büyük ölçüde örtüşen insanlığı mutluluğa eriştirme gayesinin hangi araçlarla ve nasıl gerçekleştirilebileceği hususunun da günümüz açısından yeniden ele alınması gerektiği açığa çıkmıştır. Başka bir deyişle gayeye ulaşmak için varılması gereken kısa ve orta vadeli hedeflerin belirlenmesi ve İslam felsefesinin gayesinin adım adım gerçekleştirilmesinin önemi ortaya konmuştur. İslam felsefesi ekollerinin belirlenmesinde tek bir kritere göre bölümlemeye gidilmesinin zihinlerdeki bulanıklığı gidereceği ve İslam felsefesi alanında yapılacak çalışmaların verimini artıracağı da aşikârdır. Felsefe alanında ideolojinin varolması felsefenin yapısı ve yöntemiyle bağdaşır bir durum olmasa da İslam felsefesi açısından bu bir vakıadır ve ideolojik sorunlar din kaynaklı olduğundan bunların aşılması son derece güç gözükmektedir. Klasik kaynaklara bakıldığında pek çok kaynağın bir ilimler sınıflamasıyla işe başladığı ve yapılan çalışmanın genel konumunu gösterme hedefi güdüldüğü belirtilmiştir. Fakat bilimin hızlı bir şekilde gelişmesi sonucu ortaya çıkan sınıflamaların İslam toplumlarının ihtiyaçlarını yeterince dikkate almadığı ve Batı toplumlarına endeksli olduğu vurgulanmıştır. Dolayısıyla ilimler sınıflamasının içinde bilim ve felsefe üretilen toplumların ihtiyaçlarını da göz önünde bulundurarak yeniden yapılmasının gerekliliği de gözler önüne serilmiştir. İkinci bölümde İslam felsefesinin kaynakları ve özgünlüğü üzerinde durulmuş ve gerek İslam dünyasında gerekse Batı’da İslam felsefesine yöneltilen eleştiriler değerlendirilmeye çalışılmıştır. Bu arada İslam felsefesinin özgünlüğüne örnek olması bakımından Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 207 “Tanrı” kavramı ele alınmıştır. Müslüman filozofların yaptığı mümkün-vacip, yaratan-yaratılan ve varlık-mahiyet ayrımı gibi ayrımların özgün olduğu ve bu ayrımların Kur’an’ın ortaya koyduğu Tanrı anlayışına halel getirmemek amacıyla geliştirildiği görülmüştür. Burada yanlış anlaşılmaması gerekir ki bu eserde İslam felsefesinin özgünlüğüne yalnızca bir örnek verilmiş olup bu felsefenin özgünlüğü “Tanrı” kavramına indirgenmiş değildir. Fakat İslam felsefesinin özgünlüğü böylesine kapsamlı sorunların ele alındığı bir kitapta değil, bağımsız bir ya da daha fazla çalışmada ele alınacak kadar geniştir. “Tanrı” kavramının seçilmiş olması ise onun, bu felsefenin en merkezi kavramlarından biri belki de en önemlisi olmasındandır. Eserin son bölümünde yer verilen yöntem konusu, esasen son yüzyılların önde gelen sorunlarından birini ve bilgi felsefesi çerçevesinde düşünüldüğünde en önemlisini oluşturmaktadır. Bu sorunu ele alarak çözüm arayışlarını dile getiren çalışmalar İslam dünyasında da görülmeye başlanmıştır. Fakat İslam felsefesinin yöntemi konusunda, metafiziğin konumunun ne olması gerektiği sorunu, genel yaklaşımların belirlenmesi açısından oldukça önemli bir sorun gibi durmaktadır. Her ne kadar İslam felsefecileri arasında metafiziği dışlamak gibi bir eğilim bulunmasa da bu çağda yaşamanın bir gereği olarak, çağdaş felsefe ve düşüncelere kapalı kalmanın da bütünüyle mümkün olmadığı ortadadır. Bu sebeple metafizik hakkındaki duruşun net bir şekilde olumlu argümanlarla desteklenerek ortaya konulması gereği vardır. İslam felsefesinin klâsik yöntem olarak ‘burhan’ karşısında nasıl bir duruş sergilemesi gerektiğinin belirgin olmayışı da bir sorun olarak görülmüştür. Alternatif yöntemler geliştirilmedikçe mevcut yöntemlerden yararlanmak adına bu konuda tavır belirlenmesinin de önemli bir husus olduğu âşikârdır. 208 | Nuri Adıgüzel Son olarak, en az diğerleri kadar önemli olan tevârüs edilen İslam felsefesi birikiminin nasıl okunması gerektiği hususudur. Bu konuda İslam dünyasında bazı yaklaşımlar geliştirilmiş olsa da yeni yaklaşımlar sergilenerek çözüm arayışlarının zenginleştirilmesinin yararlı olacağı düşüncesiyle biz de ‘güncelleştirme’ adını verdiğimiz öneriyi bu bölümde ortaya koymaya çalıştık. Kısaca, İslam felsefesinin felsefenin sistematik sorunlarına yönelerek yeni fikir ve düşünceler üretebilme yeteneğine kavuşabilmesi için öncelikle disipliner sorunlar deyim yerindeyse ayakbağı olmaya devam etmektedir. Bunu ayakbağı olarak görmeyenlerin de büsbütün onların olumsuz etkisinden müstağni kalabildikleri söylenemez. Zira disipliner sorunlar İslam felsefesinin araştırma alanında bulanıklıklara ve kapalılıklara yol açmaktadır. Bu çalışmanın söz konusu sorunların aşılmasına küçük de olsa bir katkı sağlamasını umuyor ve İslam felsefesiyle ilgilenenlerin bu hususlara bugüne kadar olduğundan daha fazla emek ve zaman teksif etmelerini diliyoruz. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 209 KAYNAKLAR Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfü’l-Hafâ, Beyrut, 1351 Açıkgenç, Alparslan, Bilgi Felsefesi, İstanbul, 1992 Adıgüzel, Nuri, İbn Rüşd’ün Varlık Felsefesi, Ankara, 1996, (Basılmamış doktora tezi). Afîfî, Ebu’l-Alâ, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, Çev: Ekrem Demirli, İstanbul, 2000. Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara, 1984. Aristoteles, Fizik, çev: Saffet Babür, İstanbul, 1997. Aristoteles, İkinci Analitikler, çev: H. Ragıp Atademir, İstanbul, 1989. Aristoteles, Metafizik I-II, çev. Ahmet Arslan, İzmir, 1985,1993. Aristoteles, Organon I Kategoryalar, Çev. Hamdi Ragıp Atademir, İstanbul, 1989. Armağan, Mustafa, İslam Bilimi Tartışmaları, (derleme) İstanbul, 1990. Arslan, Ahmet, İslam Felsefesi Üzerine, Ankara, 1999. Arslantürk, Zeki, Araştırma Metod ve Teknikleri, İstanbul, 2001. Atay, Hüseyin, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre Yaratma, Ankara, 1974. Atay, Hüseyin, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara, 1983. Attas, Nakib, İslam, Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi, Çev: Mahmut Erol Kılıç, İstanbul, 1995. Avicenne, Livre de la Genese et du Retoure, Fransızcaya çev: Yahya J. Michot, Oxford, 2002. Aydın, İbrahim Hakkı, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul, 2000. Bağdâdî, Ebu’l-Berekât Hibetullah b. Ali, İlâhiyat, Çev: M. Şerefeddin (Yaltkaya), İstanbul, 1932. Bağdâdî, Ebu’l-Berekât Hibetullah b. Ali, Kitâbu’l-Mu’teber fî’l-Hikmeti’l-İlâhiyye, Haydarâbad-Deken, H.1358. Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara, 1997 210 | Nuri Adıgüzel Beyhakî, Zahîruddin, Târîhu Hukemâi’l-İslâm, tah: Muhammed Kürd Ali, Dımaşk, 1946. Bolay, Süleyman Hayri, Felsefeye Giriş, Ankara, 2004. Bulut, Yücel, ‘Oryantalizmin Tarihsel Gelişimi Üzerine Bazı Değerlendirmeler’, Marife (Oryantalizm), yıl 2, sayı 3, 2002. Câbirî, Muhammed Âbid, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, çev: Ali İhsan Pala, Mehmet Şirin Çıkar, Ankara, 2001. Câbirî, Muhammed Âbid, Felsefi Mirasımız ve Biz, çev: Said Aykut, İstanbul, 2000. Cebr, Refik el-Acem-Ferit, ‘Tabiat’, Mevsûatü Mustalahâti İlmi'l-Mantık İnde'lArab, Beyrut, 1996. Cerr, Halil-Fâhûrî, Hannâ, Târîhu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut, trz. Chalmers, Alain, Bilim Dedikleri, Çev: Hüsamettin Arslan, Ankara, 1994. Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi I/Çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul, 1986; C.II, Çev: Ahmet Arslan, İstanbul, 2002. Cürcânî, eş-Şerîf Ali b. Muhammed, Kitâbu’t-Ta’rîfât, Beyrut, 1995. Çetinkaya, Bayram Ali, İhvân-ı Safâ’nın Dinî ve İdeolojik Söylemi, Ankara, 2003. Çubukçu, İbrahim Agâh, İslam Düşüncesi Hakkında Araştırmalar, Ankara, 1983. Çüçen, Kadir, Heidegger’de Varlık Ve Zaman, Bursa, 1997. Dağ, Mehmet, “İslam Felsefesinin Bazı Temel Sorunları Üzerinde Düşünceler”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 5, Samsun 1991. Dawson, Christopher, Batının Oluşumu, Çev: Dinç Tayanç, İstanbul, 1997. De Boer, T. J., İslamda Felsefe Tarihi, Çev: Yaşar Kutluay, Ankara, 1960. Demir, Ömer, Bilim Felsefesi, İstanbul, 1992. Demirci, Mustafa, Beytü’l-Hikme, İstanbul, 1996. Duralı, Teoman, ‘Raslantı İle Zorunluluk Açısından Canlılar Bilimi’, Türkiye I. Felsefe Mantık Bilim Tarihi Sempozyumu Bildirileri, ss.74-94, Birinci Baskı, Ankara, 1991. Dünya, Süleyman, Et-Tefkîru’l-Felsefî el-İslâmî, Mısır, 1967. Ebû Mülhim, Ali, el-Felsefetü’l-Arabiyye, Beyrut, 1994. Ebu Zehra, Muhammed, İslam’da İtikadi, Siyasi ve Fıkhi Mezhepler Tarihi, Çev. Sıbğatullah Kaya, Ankara, trz. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 211 Ebû Zeyd, Nasr Hâmid, “Dinsel Söylemin Eleştirisi” Çev: Fethi Ahmet Polat, Ankara, 2002. Eflatun, Devlet, Çev. Sabahattin Eyüboğlu-M. Ali Cimcoz, İstanbul, 1985. Eflatun, Timaios, Çev: Erol Güney-Lütfü Ay, İstanbul, 1997. Enis, Münevver Ahmet, ‘Bilginin İslamileştirilmesinin Anlamı’, İslam Bilimi Tartışmaları, der: Mustafa Armağan, İstanbul, 1990. Erişirgil, Mehmet Emin, Kant ve Felsefesi, sadeleştiren: Akın Yeşilbaş, İstanbul, 1997. Eryılmaz, Bilal, Tanzimat Ve Yönetimde Modernleşme, İstanbul, 1992. Fahri, Mâcid, İbn Rüşd Feylesûfu Kurtuba, Beyrut, 1986. Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, Çev: Kasım Turhan, İstanbul, 1987. Fârâbî, Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzlug, “Fî Ağrâzi’l-Hakîm fî Külli Makaletin Mine’l-Kitâb el-Mevsûm bi’l-Hurûf”, El-Felsefetü’l-İslamiyye 12, ss. 34-38, yay: Fuat Sezgin, Frankfurt, 1999 (Friedrich Dieterici’nin Leiden, 1890’da ‘Ba’zu Resâili’l-Fârâbî’ adlı neşrinden tıpkıbasım) Fârâbî, Ebû Nasr, ‘Risâle fîmâ Yenbağî en Yükaddeme Kable Taallümi’l-Felsefe’, elFelsefetü’l İslâmiyye 12, ss. 49-55. Fârâbî, Ebû Nasr, “Kitâbu’l-Cem’ Beyne Ra’yeyi’l-Hakîmeyn Eflâtun el-İlâhî ve Aristotales”, el-Felsefetü’l-İslâmiyye 12, ss. 1-33. Farabi, Ebû Nasr, Ârâu Ehli-l-Medîneti’l-Fâzıla, nşr: Ali Bû Mülhim, Beyrut, 1995. Farabî, Ebû Nasr, Fârâbî’nin “Şerâ’it ul-Yakîn”i (“Şerâitü’l-Yakîn” ve “Kitâbu’lBurhân”) Fransızca özet ve Türkçe notlarla çev: Mübahat Türker-Küyel, Ankara, 1990. Fârâbî, Ebû Nasr, Fusulü’l-Medenî, Çev: Hanifi Özcan, İzmir, 1987. Fârâbî, Ebû Nasr, İhsâu’l-Ulûm, nşr: Ali Bû Mülhim, Beyrut, 1996. Fârâbî, Ebû Nasr, İlimlerin Sayımı, Çev: Ahmet Arslan, Ankara, 1999. Fârâbî, Ebû Nasr, Kitâbu’s-Siyâseti’l-Medeniyye, tah: Ali Bû Mülhim, Beyrut, 1994. Feyerabend, Paul, Akla Veda, Çev: Ertuğrul Başer, İstanbul, 1995. Feyerabend, Paul, Yönteme Hayır, Çev: Ahmet İnam, İstanbul, 1991. Filiz, Şahin, İslam Felsefesinin Serüveni, İstanbul, 1996. Gazâlî, Ebû Hâmid, Mi’yâru’l-İlim, Tahkik: Süleyman Dünya, Mısır, 1961. Gazâlî, Ebû Hâmid, Tehâfütü’l-Felâsife, tah: Süleyman Dünya, 6. baskı, Kahire, 1980. Gazâlî, Ebû Hâmid, Filozofların Tutarsızlığı, Çev: Bekir Karlığa, İstanbul, 1981. 212 | Nuri Adıgüzel Gerviyani, Muhsin, İslam Felsefesine Giriş, Çev: Hasan Almas, İstanbul, 1998. Gilson, Etienne, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, Çev: Şâmil Öçal, İstanbul, 2003. Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, İstanbul, 1980. Güngör, Erol, İslam Tasavvufunun Meseleleri, İstanbul, 1982. Hatiboğlu, Mehmed Said, Müslüman Kültürü Üzerine, Ankara, 2004. Havârizmî, Mefâtîhu’l-Ulûm, www.alwaraq.com, erişim: 1 Mart 2004, 24. Hayrullah, Lütfi ‘et-Tefrikatü Beyne’l-Mâhiyyeti ve’l-Vücûd fî Felsefeti İbn Sînâ’, http://www.muslimphilosophy.com (Makale word formatındadır.) Erişim: 20.03.2004. Hegel, G. W. F., Bütün Yapıtları (Seçmeler), Çev: Hüseyin Demirhan, Ankara, 1976. Heidegiger, Metafizik Nedir? Çev: Mazhar Şevket İpşiroğlu-Suut Kemal Yetkin, Kaknüs Yay., İstanbul, 1998. Horten, M., “Felsefe” maddesi, İslam Ansiklopedisi, MEB. Yayınları, İstanbul, 1964. http://www.tg.com.tr/sitedirector/cgi-bin/folioisa.dll/FEL-SSOZ, erişim: 20.04.2005. Hufeynî, Abdül Mün’im, El-Mu’cemü’l-Felsefî, Kahire, 1990. İbn Bâcce, Ebu Bekir Muhammed b. Yahya b. Es-Sâiğ, “Risâletün fî’l-Kuvveti’nNüzûiyye”, Resâil Felsefiye, Beyrut, 1983. İbn Mace, Muhammed b. Yezid el-Kazvinî, Sünenü İbn Mâce, Hazırlayan: Muhammed Fuad Abdülbâkî, Beyrut, trs. İbn Miskeveyh, el-Fevzü’l-Asgar, tah: Salih Udayme, Paris, 1987. İbn Nedîm, Muhammed İshak, Fihristü’l-Ulûm, tah: Nahid Abbas Osman, Doha, 1985. İbn Rüşd, Ebu’l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, Telhîsu Mâba’dettabia, tah: Osman Emin, Kahire, 1958. İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl Felsefe-Din İlişkisi, Çev. Bekir Karlığa, İstanbul, 1999. İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl fîmâ Beyne’l-Hikmeti ve’ş-Şerîati Mine’l-İttisâl, tah: Abdülkerim el-Marrâk, Tunus, 1991. İbn Rüşd, Kitâbu's-Simâu't-Tabiî, tah: Josep Puig, Madrid, 1983. İbn Rüşd, Tefsîru Mâba’dettabia, tah: S.J. Maurice Bouyges, Beyrut, 1987. İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, tah: S.J. Maurice Bouyges, Beyrut, 1987. İbn Rüşd, Telhîsu Kitâbi’l-Burhân, tah: Mahmut Kasım, Kahire, 1982. İbn Sînâ, Ali, El-İşârât ve’t-Tenbîhât, Tah.: Süleyman Dünya, Kahire, 1983-1985. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 213 İbn Sînâ, Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah, ‘et-Tabîiyyât Min Uyunu’l-Hikme’, Tis’u Resâil. tah: Hasan Âsî, Dâru Kâbis, 1982. İbn Sînâ, Ebû Ali, El-Burhân, tah: Abdurrahman Bedevî, Dâru’n-Nehdati’l-Arabiyye, Kahire, 1966 İbn Sînâ, Ebû Ali, Kitâbu’l-Burhan, tah: Abdurrahman Bedevi, Kahire, 1966 İbn Sînâ, Risaleler, Çev: Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara, 2004 İbn Sînâ, Şeyhu’r-Reis Ebû Ali el-Hüseyin b. Abdullah el-Buhârî, Makâle Fi’l-Mebde Ve’l-Meâd, el yazması. İbn Sînâ, Şeyhu’r-Reis Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, I/Tak. İbrahim Medkur, Tah. Anawati, Said Zâid, Kahire, trz İbn Sînâ, Şeyhu’r-Reis el-Hüseyin Ebî Ali, Kitâbu’n-Necât fî’l-Hikmeti’l-Mantıkıyyeti ve’t-Tabîiyyeti ve’l-İlâhiyyeti, tak. Mâcid Fahri, Beyrut, 1982 İbn Sînâ, Şeyhu’r-Reis Hüseyin Ebî Ali, Kitâbu’n-Necât, Tak. Macid Fahri, Beyrut, 1982 İbn Sînâ, Şeyhu’r-Reis Hüseyin Ebû Ali, ‘Şerhu “Kitâbi Esolocya” el-Mensûb İlâ Aristo, Aristo ‘İnde’l-Arab, yay: Abdurrahman Bedevi, Kuveyt, 1978. İbn Sînâ, Uyûnu’l-Hikme, Nşr: Muhammad Hozien, www.muslimphilosophy.com, erişim: 1 Mart 2004, 31. İbn Teymiye, Ebu’l-Abbas Takiyüddin Ahmed b. Abdü’l-Halîm, Der’ü Teârudu’l-Akl ve’n-Nakl, tah: Muhammed Reşad Sâlim, Suudi Arabistan 1981 İbnü’n-Nedîm, Muhammed b. İshak, Kitâbu’l-Fihrist, tah: Nâhid Abbas Osman, Doha, 1986 İhvan-ı Safa, Resâilü İhvan-ı Safa Ve Hullânu’l-Vefa, yayınlayan: Butros el-Bustânî, Beyrut İhvânu’s-Safâ, Resâil, Dâru Sâdır, Beyrut Thsz İnsan Yayınları, Oryantalistler ve İslamiyatçılar Oryantalist İdeolojinin Eleştirisi, (derleme), Çev: Bedirhan Muhib, İstanbul, 1989. İzmirli, İsmail Hakkı, İslam’da Felsefe Akımları, Haz: N. Ahmet Özalp, İstanbul, 1995. Kant, Arı Usun Eleştirisi, Çev: Aziz Yardımlı, İstanbul, 1993. Karlığa, Bekir, “İslam Düşüncesi’nin Batı Düşüncesi’ne Etkileri” İstanbul, 2004. Kaya, Mahmut, “Beytü’l-Hikme”, TDV. İslam Ansiklopedisi, C.6. Keklik, Nihat, Felsefenin İlkeleri, İstanbul, 1982. 214 | Nuri Adıgüzel Kıftî, Cemaleddin Ebî’l-Hasen Ali b. Yusuf, Kitâbu İhbâru’l-Ulemâ bi Ahbâri’l-Hukemâ, Tah: Muhemmed Emin el-Hancî, Kahire, 1326. Kınalızâde, Ali Efendi, Ahlak İlmi, Haz: Hüseyin Algül, Tercüman 1001 Temel Eser (30). Kindî, Ebû Yusuf Yakub b. İshak, ‘Risâle fî Hudûdi’l-Eşyâ ve Rusûmihâ’, Resâilü’lKindî el-Felsefiyye I/tah: Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde, Mısır, 1950. Kindî, Felsefî Risaleler, Çev. Mahmut Kaya, İstanbul, 1994. Komisyon (İ. Medkur başkanlığında), el-Mu’cemü’l-Felsefî, Kahire, 1983. Komisyon, el-Mu’cemü’l-Arabî el-Esâsî, Larousse Yay., Alecso, 1989. Komisyon, Larousse, Dictionnaire Encyclopédique, Larousse, 1994. Kumeyr, Y. İslam Felsefesinin Kaynakları, Çev: Fahrettin Olguner, İstanbul, 1976. Kutluer, İlhan / Kurnaz, Cemal, ‘Felek’, İslam Ansiklopedisi, TDV.,12/303 vd. Kutluer, İlhan, “Bilimsellik” Üzerine, İstanbul, 1983. Kutluer, İlhan, “Bilimsellik” Üzerine; Bilgi, Bilim ve İslam, İstanbul, 1987. Kutluer, İlhan, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul, 2002. Lakatos, İmre-Musgrave, Alan, Bilginin Gelişimi-Bilginin Gelişimiyle İlgili Teorilerin Eleştirisi, (derleme), Çev: Hüsamettin Arslan, İstanbul, 1992. Lalande, Andre, Mevsûatu Lalande el-Felsefiyye, Beyrut-Paris, I/316. Lapidus, Ira M., Modernizme Geçiş Sürecinde İslam Dünyası, Çev. İ. Sefa Üstün, İstanbul, 1996. Leaman, Oliver, Averroes and his Philosophy, Oxford 1988. Marcel, Gabriel, ‘Ontolojik Muamma’, Metafizik Nedir, Çev: Ahmet Aydoğan, İstanbul, 1999. Mayer, Frederick, Yirminci Asırda Felsefe, Çev: Vahap Mutal, İstanbul, 1992. Neşşâr, Ali Sami, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu -I/Çev: Osman Tunç, İstanbul, 1999. Öner, Necati, Klasik Mantık, Ankara, 1986. Paksüt, Fatma, Platon ve Platon Sonrası, Ankara, 1982. Plotinus, Enneadlar-Seçmeler-Çev: Zeki Özcan, Bursa, 1996. Popper, Karl, “Olağan Bilim ve Tehlikeleri”, Bilginin Gelişimi-Bilginin Gelişimiyle İlgili Teorilerin Eleştirisi, der: Imre Lakatos-Alan Musgrave, Çev: Hüsamettin Arslan, İstanbul, 1992. Bir Disiplin Olarak İslam Felsefesi | 215 Popper, Karl R., Tarihselciliğin Sefaleti, Çev: Sabri Orman, İstanbul, 1995. Râzî, Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriyâ, ‘Filozofça Yaşama’, Felsefe Metinleri, Çev: Mahmut Kaya, İstanbul, 2003. Râzî, Ebu Bekir Zekeriya, ‘Kitâbu’s-Sîreti’l-Felsefiyye’, Resâil Felsefiye, tah: Komisyon, Beyrut, 1982. Rénan, Ernest, Averroès et L’Averroisme, Paris, 1866. Rickman, H. P. Anlama ve İnsan Bilimleri, Çev: Mehmet Dağ, Ankara, 1992. Rosenthal, Erwin I. J., Ortaçağda İslam Siyaset Düşüncesi, Çev: Ali Çaksu, İstanbul, 1996. Russell, Bertrand, Batı Felsefesi Tarihi, Çev. Muammer Sencer, İstanbul, 1983. Saruhan, Müfit Selim, İslam Meşşaî Felsefesinde Filozof, Ankara, 2010. Sezer, Baykan, Sosyolojide Yöntem Tartışmaları, İstanbul, 1993. Stace, W.T. Hegel Üstüne, Çev. Murat Belge, İstanbul, 1976. Steenberghen, Fernand Van, Ontologie, Paris, 1966. Suruş, Abdülkerim, İlim ve Felsefeye Giriş, Çev: Barış Güler, Ankara, 1990. Sühreverdî, Şihâbüddin Yahya, Kitâbu’t-Telvîhâti’l-Levhiyye ve’l-Arşiyye, Tak: Henry Corbin, Tahran, 1372. Şahin, Hasan, İslam Felsefesi Tarihi Dersleri, Ankara, 2000. Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim b. Ebu Bekr Ahmed, El-Milel ve’nNihal, Tahkik: Ahmet Fehmi Muhammed, Beyrut, 1992. Şeybânî, Ömer et-Tûmî, Mukaddime fi’l-Felsefeti’l-İslamiyye, Tunus, 1990. Tehânevî, Muhammed Ali, Mevsûâtu Keşşâfi Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm, Tah: Ali Dahruc, Tak: Refik el-Acem, Beyrut, 1996. Terkan, Fehrullah, “İslam’da Felsefe Geleneğinin İsimlendirilmesi ve Kökeni Üzerine” İslami Araştırmalar Dergisi, 19:2 (2006), ss.297-304. Tevhidî, Ebû Hayan, Kitâbu’l-İmtâ’ ve’l-Muânese, tah: Ahmet et-Tuveylî, Tunus, 1988. Thilly, Frank, Felsefe Tarihi, çev: İbrahim Şener, İstanbul, 1995. Timuçin, Afşar, Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 2000. Toktaş, Fatih, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul, 2004. Topaloğlu, Bekir, İslam Kelamcıları ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, DİB yay., Ankara, trz. Turhan, Kasım, Âmirî ve Felsefesi, İstanbul, 1992. 216 | Nuri Adıgüzel Tûsî, Nasîrüddin Ebû Abdullah, Hallü Müşkilâti’l-İşârât (el-İşârât metninin altında), Kahire, 1985. Türker-Küyel, Mübahat, “İslam Felsefesi” maddesi, Türk Ansiklopedisi, C.XXI. Türker (Küyel), Mübahat, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe Ve Din Münasebeti, Ankara, 1956. Türker-Küyel, Mübahat, “Kutadgu Bilig Ve Fârâbî”, Uluslararası İbn Türk, Harezmi, Fârâbî, Beyruni Ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, AKM. Yay. Ankara, 1990. Uyanık, Mevlüt, Bilginin İslamileştirilmesi ve Çağdaş İslam Düşüncesi, Ankara, 1999. Ülken, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi: Kaynakları ve Etkileri, İstanbul, 1998. Ülken, Hilmi Ziya, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İstanbul, 1997. Ülkü, Hayati, İslam Tarihi, İstanbul, trz. Vural, Mehmet, İslâm Felsefesi Sözlüğü, Ankara, 2003. Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi Eralp, İstanbul, 1998. Wolfson, H. Austryn, Kelâm Felsefesine Giriş, Çev: Kasım Turhan, İstanbul, 1996. Yahya b. Adiy, ‘Tefsîr li’l-Makâleti’l-Ûlâ Min Kitâbi Aristotales’ Resâil Felsefiye, tah: Abdurrahman Bedevi, Beyrut, 1983. Yahya b. Adiy, Tefsîru Yahya b. Adiy li’l-Makâleti’l-Ûlâ min Kitâbi “Maba’dettabia” li Aristotalis, tah: Abdurrahman Bedevi, Beyrut, 1983. Yavuz, Hilmi, Felsefe ve Ulusal Kültür, İstanbul, 1975. Yıldırım, Enbiya, Hadis Problemleri, İstanbul, 2001. Yurdaydın, Hüseyin G., İslam Tarihi Dersleri, Ankara, 1982.
