kur`an ve tarihselcilik - Doc. Dr. Ismail KARAGOZ
advertisement
EVRENSİLLİK VE TARİHSELLİK BAĞLAMINDA KUR’ÂN’A YAKLAŞIMLAR Doç. Dr. İsmail KARAGÖZ Din İşleri Yüksek kurulu Üyesi İnsanları kendisine kulluk etmeleri için yaratan1 Yüce Allah, onlara rehber olmaları için kitaplar, örnek, müjdeleyici ve uyarıcı olmaları için de peygamberler göndermiştir. “Andolsun biz elçilerimizi açık mucizelerle gönderdik ve beraberlerinde kitabı ve mizanı indirdik ki insanlar adaleti yerine getirsinler …”2 ve “Biz peygamberleri ancak müjdeleyiciler ve uyarıcalar olarak göndeririz …”.3 Son peygamber4 Hz. Muhammed (a.s.) bütün insanlara elçi olarak gönderilmiştir: “Biz seni ancak bütün insanlara müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik. Fakat insanların çoğu bilmezler”5 Allah kelamı,6 bütün insanların rehberi7 ve âlemler için öğüt8 olan Kur’an, her konuda insanları en doğru yola iletir.9 Vahiy yolu ile Hz. Muhammed’e indirilen Kur’an sadece yedinci asırda Hicaz bölgesinde yaşayan insanlara değil kıyamete kadar yer yüzünde yaşayacak bütün insanlara gönderilmiştir. “…Bu Kur’an bana, onunla sizi ve eriştiği herkesi uyarayım diye vahyolundu …”.10 VAHİYİN MAHİYETİ Zâriyât 51/56. Hadîd, 57/ 25. 3 En’âm 6/48. 4 Ahzâb, 33/40. 5 Sebe’ 34/28. 6 Fetih, 48/15. 7 Bakara, 2/185. 8 Tekvir, 81/27. 9 İsra, 17/9. 10 En’âm. 6/19. 1 2 Sözlükte gizli konuşmak, emretmek, ilham etmek, îma ve işâret etmek, seslenmek, fısıldamak, mektup yazmak ve göndermek anlamlarına gelen vahiy, ıstılahta, Allah’ın Peygamberlerine iletmek istediği mesajlarını, doğrudan doğruya veya Cebrail vasıtasıyla bildirmesine denir. Kur’ân ve diğer kutsal kitaplar, vahiy ürünüdür. Vahiy, ilâhi ve gayr-i ilâhi olmak üzere iki kısma ayrılır. İlâhi vahiy, Allah’ın vahyi demek olup 5 çeşittir: 1- Cebrail’e11 ve diğer meleklere vahyi .12 2- Cansız varlıklardan yeryüzüne13 ve gökyüzüne14 vahyi. Bu vahiy, “emretmek” anlamındadır. 3- Canlılardan bal arısına vahyi.15 Bu vahiy, ilham, içgüdü anlamındadır. 4- İnsanlardan Hz. Musa (a.s)’ın annesine16 ve Hz. İsâ (a.s)’ın havarilerine17 vahyi. Bu vahiy, fıtrî ilham, îma, emir anlamındadır. 5- Peygamberlere vahiy (Nisâ, 4/162. A’râf, 7/117, 160) Bu vahiy, ıstılâhî anlamdaki gerçek vahiydir. Vahiy denince ilk akla gelen bu vahiydir. Bu vahiy, sözlü, sözsüz ve Cebrail vasıtasıyla olur. Sözlü vahiy, Allah’ın perde arkasından Peygamberine hitap etmesidir. Sözsüz vahiy; rüyada veya uyanık iken vahyin Peygamberin kalbine ilkâsı şeklinde olur. Cebrail vasıtasıyla vahiy; a) Peygamber uyanık veya uykuda iken vahyi Peygamberin kalbine ilkası ile, b) Cebrail’in melek veya insan suretinde vahiy getirmesi ile, c) Cebrail görünmeden vahyin çıngırak sesi şeklinde gelmesi ile olur. Vahyin geliş şekillerinde bir kısmı, Şûrâ suresinin 51. âyetinde bildirilmiştir. Vahiy, Allah ile Peygamber arasında bir sırdır. Mahiyetini insanların tam anlaması imkansızdır. Necm, 53/10. Enfâl, 8/12. 13 Zilzâl, 99/4-5. 14 Fussilet, 41/12. 15 Nahl, 16/68-69. 16 Kasas, 28/7. 17 Mâide, 5/111. 11 12 Vahiy geldiği anda Peygamber (a.s.); titrer, rengi değişir, alnı terler ve nefesi sıkışırdı. Hz. Muhammed (a.s.) gelen vahyi aynen hafızasına alır18, sonra vahiy katiplerine yazdırırdı. Her sene Ramazan ayında inen âyetleri ve sûreleri Cebrail’e okuyup arz ederdi. Bu tür vahiyde beşer unsuru asla söz konusu değildir. Gayr-i ilâhi vahy ise, ilâhi olmayan, cin ve insanlar arasında cereyan eden vahye denir. Zekeriya (a.s)’ın kavmine vahyi gibi19, bu vahiy, imâ ve işâret etmek anlamındadır. Şeytanın şeytana vahyi gibi (En’âm, 6/121); bu vahiy, fısıldamak ve gizli konuşmak anlamındadır. VAHYİN İLAHİLİĞİ Kur’an’ın ilâhî vahiy olduğu ve onda hiçbir beşer katkısının bulunmadığı noktasında bütün müslümanların ittifakı vardır. Ancak batı düşüncesinin etkisinde kalan bazı hermenötikçi akademisyenler farklı görüşlere sahiptirler, bunlar Kur’an’ın ilâhiliğini açıkça inkâr etmemekle birlikte vahyin salt manada ilâhiliğine halel getirecek nitelikte yorumlar yapmışlardır. Kur’an, kelimelerinin seçilişi ve cümlelerinin dizilişi, lafız ve manasıyla tamamen Allah’a aittir. Cebrail, Kur’an’ı Hz. Peygambere, Hz. Peygamber de insanlara ulaştırmada sadece birer aracıdırlar. “Kur’an, kerîm bir elçinin sözüdür” anlamındaki ayet20 Kur’an’ın Cebrail’in sözü olduğunu değil, Kur’an’ı Peygambere ulaştırmada elçi olduğunu ifade eder. Çünkü Kur’an tenzîlü’n mir-Rabbi’l-âlemîn (âlemlerin Rabbi’nden indirilmedir).21 Cebrail’in de Peygamberin de vahyi değiştirmeleri mümkün değildir: “Eğer Peygamber bize isnat ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı mutlaka onu kudretimizle yakalardık. Sonra da onun şah damarını mutlaka keserdik. Hiç biriniz de bu cezayı engelleyip ondan savamazdı”22 anlamındaki âyetler bunun delilidir. Kur’an’ı her şeyden önce bu şekilde kabul etmek ve âyetlerine bu anlamda îman etmek gerekir. HIRİSTİYANLARIN VAHİY ANLAYIŞI Kıyamet, 75/16-19. Meryem, 19/11. 20 Hâkka, 40; Tekvir, 81/19. 21 Hâkka,69/43. 22 Hâkka,69/45-48. 18 19 Hıristiyanların vahiy anlayışı, Müslümanların vahiy anlayışından tamamen farklıdır. Onlara göre vahiy, İsâ Mesih’tir. İnciller, İsa’yı yorumlayan yazarların eserleridir. Dolayısıyla İnciller, insan zihninin ürünüdür.23 Hıristiyanlara göre Kitab-ı Mukaddes’in beşerî ve ilâhî olmak üzere iki yönü vardır. Bu kitaplar harfi harfine kelimesi kelimesine Allah’a ait değildir. Sadece özü Tanrı’ya aittir. Tanrı bu kitapları bir insan aracılığı ile meydana getirir. Belirli bir zaman dilimi, belirli bir kültür ve çevre içinde yaşamış olan bu beşeri yazarın bilgi ve imkanları diğer insanlardaki gibi sınırlıdır. Hıristiyanlar Allah’ın Kutsal Kitabı, beşeri yazara kelime kelime yazdırdığını savunmazlar, beşeri yazarın Tanrısal mesajı kendisine has şekilde kendi edebi kalıpları ve üslubu ile dile getirmekte serbest bırakıldığına inanırlar.24 Hıristiyan düşünürler, Kitab-ı Mukaddese bu anlayışla hermenötik yöntemi uygulamışlardır. Oryantalistler Kur’an’a da İncil gibi insan ürünü gözüyle bakmaktadırlar. Halbuki Kur’an tamamen Allah sözüdür, beşerin hiçbir katkısı yoktur. Kur’an ile mevcut İnciller aynı kategoride değerlendirilemez. Çünkü mevcut İnciller, Hz. İsa’ya inen vahiy dilinden farklı bir dil ile yazılmışlardır. Mevcut İncilleri, Matta, Markos, Luka ve Yuhanna kaleme almıştır. Bu İncillerin dili Yunanca’dır. İsa (a.s.)’a indirilen İncil’in dili ise İbrânice’nin bir diyalektiği olan Âramice’dir. Bu dört İncil nüshası, MS 325 yılında Kostantin tarafından organize edilen İznik toplantısında yüzlerce İncil nüshası arasından seçilip kabul edilmiş, diğerleri imha edilmiştir. İncillerin yazım tarihi MS 65150’dir. Halbuki Hz. İsa MS. 29 yılında ölmüştür. Bir de Barnaba İncili vardır ki bu İncil nüshasını havarilerden Kıbrıs doğumlu; Pavlus’un çağdaşı ve arkadaşı olan Joses’ kaleme almıştır. Barnaba İncil’inin dili İbrânice’dir. Kur’an’ın yazarı ne Hz. Muhammed ne de ondan sonra her hangi bir insandır. Kur’an bütünüyle Allah sözüdür. 23 yılda gelen Hz. Peygamber vahiy katiplerine Allah’tan aldığı gibi yazdırmış, Şevket Kotan, Kur’ân ve Tarihselcilik, s. 166. Beyan Yay. İst. 2001. Thomas Michel, Hıristiyan Tanrı Bilimine Giriş s. 18-20. M. Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, s. 23. 23 24 Peygamberin ölümünden sonra mevcut yazılı malzeme bir toplanıp Mushaf haline getirilmiştir. Batılı düşünüler, İslam vahyine farklı bakmaktadırlar. Mesela Montgomery Watt, Kur’an kıssalarından bahsederken bu kıssalar için insani bir kaynak bulmaya çalışır. Kıssaların bir insan tarafından Peygambere iletilmiş olabileceğini iddia eder.25 Ona göre vahiy, kısmen kişisel bilinç altından, kısmen de kolektif bilinç altından gelir. Cebrail de ancak sembolik bir obje olabilir. Watt, Kur’an’ın bağımsız bir tarih kaynağı olamayacağını, Kur’an’ın teslis ve Hz. İsa’ın çarmıha gerilmesi ile ilgili bilgi hataları içerdiğini, Peygamberin bu bilgileri ehl-i kitap’tan biri vasıtasıyla öğrenmiş olabileceğini ancak bunun “ve ma rameyte iz rameyte ve lâkinnallâhe remâ” ve “allemle bi’l-kalem” ayetlerindeki isnada benzer bir isnatla Allah’a izafe edilmiş olabileceğini iddia eder.26 Mekke müşrikleri de benzeri iddialarda bulunmuşlardı. İslam dünyasında batılı düşünürlerden etkilenen bazı yazarlar vahye farklı yaklaşımlarda bulunmuşlardır. Mesela Mısırlı Muhammed Abduh’a göre vahiy, kişinin ruhunda duyduğu, vasıtalı veya vasıtasız şekilde Allah’tan geldiğine inandığı bilgidir.27 Abduh ile Watt’ın tarifleri birbiriyle örtüşmektedir. Abduh’tan etkilenen İzzet Derveze, vahyi “vicdânî bir marifettir” diye tanımlar.28 Pakistanlı Fazlur Rahman, vahyi, Peygamberin kalbinde potansiyel (kuvve/ruh) olarak bulunan ve ihtiyaç halinde somut lafızlara dönüşebilen bir olgu ve araç olarak tanımlamıştır.29 Ona göre vahyi getiren melek değil peygamberin kalbinde oluşan ve ihtiyaç anında vahiy şekline dönüşen ruhudur. Cebrail de harici varlığı olmayan bir ruhtur. Halbuki Şuarâ suresinin 192-195. âyetlerinde, “Şüphesiz bu Kur’an alemlerin Rabb’inin indirmesidir. Uyarıcılardan olasın diye onu güvenilir bir Ruh/Cebrail, senin kalbine apaçık Arapça bir dil ile indirmiştir” , Bakara suresinin 98. âyetinde ise “Her kim Allah’a meleklerine, peygamberlerine Cebrail’e ve Mikâil’e Montgomery Watt, Hz. Muhammed’in Mekke’si, Çeviri Mehmet Akif Ersin, s. 118-120. Ankara, 1988. 26 Watt, Hz. Muhammed’in Mekke’si, s. 118-122. 27 Malik b. Nebi, ez-Zahiretü’l-Kur’âniyye, Çeviri, Abdussabur Şahin, s. 146. Dımaşk, 1987. 28 Metin Yiğit, Kur’an ve Dil Sempozyumu, s. 140. Van, 29 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, çeviri, Alparslan Açıkgenç, s. 169. 25 düşman olursa bilsin ki Allah da inkâr edenlerin düşmanıdır” denilmekte, Şura suresinin 51. âyetinde vahiy için peygambere elçi gönderildiği bildirilmektedir. Fazlur Rahman’ın vahyi bu şekilde tanımlaması, tarihselci / yorumsamacı görüşünü temellendirebilmesi içindir. 30 Mısırlı Hasan Hanefi, Kur’an’da ilâhî hitabın yanı sıra Firavun, Cin, Melek ve Şeytan gibi varlıklara ait ifadelerin bulunduğundan hareketle Kur’an’ın ilâhî-beşerî bir kelam olduğu iddiasında bulunmuştur. Ona göre hiçbir ayet sebepsiz inmemiştir. Sebep; ortam, hadise veya ayetin içinde indiği çevredir. Nüzul lafzı, yukarıdan aşağıya inmeyi ifade ediyorsa sebep lafzı da aşağıdan yukarı çıkmayı ifade eder. Ayet ancak sebebin gerçekleşmesinden sonra nazil olunca aşağısı yukarının sebebi olmuş olur.31 Dolayısıyla Hanefi’nin vahiy yorumu tamamen esbab-ı nüzul’ün belirleyiciliği fikrine dayanmaktadır O Kur’an’ın hepsinin bir ortama ve çevreye hitap etmek için nazil olduğunu ve dolayısıyla hepsinin vakıaya binaen indiğini, onun tarihsel bir vakıadan ayrı düşünülemeyeceğini ileri sürmekte, nüzul sebeplerini ayetlerin varlık sebebi olarak görmekte, böylece ilâhî hitabın ve vahyin vakıaya göre değişim geçirdiğini söylemektedir. 32 Kur’an ilâhî iradenin meşietiyle nazil olmuştur. Nüzul sebepleri ayetleri varlık sebebi olamaz. Kur’an soyut bir düşünce veya düşünüş biçimi değil, hayatın realitesinden kopuk olmayan ve tedricilik gerçeğine uygun, yaşanmış, yaşanabilir ve insanın öz niteliği ile örtüşen bir hidayet rehberidir,33 Allah sözüdür. Kur’an’da, Kur’an’ın hiçbir şekilde beşer sözü olmadığı ve Allah katından olduğu açıkça beyan edilir, hatta beşer sözü olduğu iddialarına karşı “Eğer kulumuza indirdiklerimizden her hangi bir şüpheye düşüyorsanız, haydi onun benzeri bir sure getirin, eğer iddianızda doğru iseniz Allah’tan gayri şahitlerinizi (yardımcılarınızı) da çağırın.” (Bakara, 2/23) âyetiyle karşılık verilmiştir. Allah’ın beyanına göre Kur’an’ın “Ne önünden ne de arkasından ona batıl bir söz gelmez” (Fussılet 42). bk Metin Yiğit, s, 163. Hasan Hanefi, el-Vahyü ve’l-Vaki, el-İslam ve’l-Hadese, s. 135-136. Dâru’s-Saki, Londan, 1990. 32 Hasan Hanefi, et-Türâs ve’t-Tecdid, s. 48. Beyrut, 1981. 33 Bk. Metin Yiğit, 164. 30 31 Nasr Hamid Ebu Zeyd’e göre “Allah Kelamı” sanki Allah üzerine söylenmiş bir insan sözüdür.34 Ebu Zeyd, Kur’an’da belli bir çevre ile ilgili atıfları varlığından hareketle olgunun nassı şekillendirdiği sonucuna varmaktadır. Bu görüş, Hasan Hanefi’nin görüşü ile örtüşmektedir.35 Rudi Paret ve Watt, Kur’an kıssalarının Hz. Peygamberin KitabMukaddes’ten aldığı iddia etmiştir.36 Bu görüşün de İslam dünyasında savunucuları çıkmıştır. Kıssaların tarihselliği adıyla bilinen bu görüşü Abduh benimsemiş, onu Tâhâ Hüseyin ve Muhammed Halefullah takip etmiştir. Bu iki zat, Kur’an kıssalarının gerçek olup olmadıklarını tartışmıştır. Bunlara göre kıssalar halk nezdinde bilinip anlatılan kıssalardır. Muhammed Arkoun, Kur’an Okumaları adıyla Türkçe’ye çevrilen eserinde Kur’an metninin otantikliği tartışmasını yapmaktadır. İzmir’de Diyanet İşleri Başkanlığı ile İzmir İlahiyat Fakültesinin ortaklaşa düzenlediği Kur’an Mealleri Sempozyumunda bir tebliğci, Lokman suresinin 14 ve 15. âyetlerinin öncesi ve sorası ile uyum sağlamadığını, bu âyetlerin buraya sonradan sokuşturulmuş olabileceğini söyleyerek, Kur’an metnini sahihliği konusunu tartışmaya açmıştır. Diyanet İşleri Başkanlığınca Kocatepe Camii Konferans salonunda düzenlenen ihtisas toplantısında sunulan bir tebliğde, Kur’an’ın metinleşme tarihine ilişkin bir önyargıdan ve “meal veya tefsir formundaki ürünlerin Kur’ân’ı mevcut formuyla gökten zembille inmiş bir kitap gibi takdim edilmesinden söz edilmek, böylece Kur’an metninin otantikliği konusuna dikkati çekilmekte ve “tenzilün min Rabbi’l-âlemin” olarak nitelenen Kur’an’ın indiği gibi yazılıp korunduğu görüşünde olanlar hakkında bir “ön yargı”dan söz edilmektedir. 34Hasan Hanefi, Teoloji mi Antropoloji mi? Çeviri, Mustafa Sait Yazıcıoğlu AÜİFD sayı, 23. 1976. sayfa 511. 35 bk Metin Yiğit, s. 165. 36 Rudi Paret, Makaleler, Çeviri, Ömer Özsoy, s. 59-127. Ankara, 1995. Watt, Muhammed’in Mekke’si, s. 85-86. Tefsir doçenti Ömer Özsoya’ göre Kur’an bize / sonraki nesillere değil ilk nesle hitap etmektedir. Çünkü “Kur’an, evrensel değerler içeren bir manifesto değil tarihsel bir kitaptır.”37 .KUR’AN’IN TARİHSELLİĞİ SORUNU Batılı düşünürler ve bunları izleyen İslam dünyasındaki bazı yazarlar tarafından vahyin ilâhî- beşerî olduğu, Kur’an kıssalarını peygamberin bilen birinden aldığı ve Kur’an’ın bir kısım ahkamının indiği toplum ile ilgili olduğu iddiaları, Kur’ân’ın tarihselliği tartışmalarını gündeme getirmiştir. Kur’an’ın tarihselliği iddiası mutezileye kadar dayanır. Bugünkü anlamda tarihselliği Abduh başlatmıştır, Muhammed Halefüllah devam ettirmiştir. Tarihselci İslam anlayışına göre Kur’ân evrensel mesajlar içermekle birlikte form itibariyle tarihsel bir söz, tarihsel bir metindir. Çünkü Kur’ân, belli bir tarihsellikte belli bir tarihe ve tarihselcilikte yaşayan insanlara hitap etmiştir. Allah’ın evrensel mesajını bu formda değil, bu formda mündemiç bulunan manâ / derûnî anlam temsil etmektedir.38 Tarihselci görüş, batı menşe’lidir, modern seküler paradigmanın bir ürünü olarak ortaya çıkmıştır.39 Bu görüş, batı düşüncesinde, Rönesans ve Aydınlanma akımlarına dayanır. Hasan Hanefî, bu görüşü, inanç esaslarına kadar indirmiştir. “Yeniden doğuş” anlamına gelen Rönesans antik çağa karşı bir ilgiyi, ortaçağ Hıristiyan felsefesine ve Kiliseye karşı oluşan antipatiyi ifade eder. Bu düşüncede 3 karakteristik özellik ön plana çıkarılmıştır: a) Doğaya ve doğa bilimine yöneliş, b) İnsanın önemine vurgu, c) Dinin sorgulanması. 37Değişim Sürecinde İslam, s. 13. TDV, Yayınları, Ankara, 1977. Yunus Apaydın, İslamiyât Kitâbiyât Bülteni 03 s. 2 .Ömer Özsoy’un İslamiyat Toplantıları I’de sunduğu tebliğin değerlendirilmesi. 38 bk Kotan, s.15-16. 39 Hak Söz Dergisi, Sayı 75. İst.1997. Rönesans düşüncesinin doruk noktası “Aydınlanma” adını almıştır. Rönesans ve Aydınlanma’nın temel karakteri Hümanizm’dir. Hümanizm, Hıristiyan doğmalarını dışlamıştır. Reform hareketleri, Roma Kilisesini İncil’in gösterdiği gerçek imandan sapmakla suçlamış, Kiliseye karşı başkaldırı hareketine dönüşmüştür. Hümanizm, ilâhî referanstan daha çok insanî, aklî ve bilimsel referansı esas almıştır.40 Aydınlanma çağında (18 y.y.) dil, hukuk, devlet, ahlak ve din, aklın ürünü olarak kabul edilmiştir. Aydınlanma düşüncesinin tanrı bilimi, “deist”; din görüşü ise “tarihsel”dir. “Deizm”, dini, halkı itaat altında tutmak için zeki devlet adamlarının uydurduklarını söyleyen antik çağ filozofu Kritas’ın görüşüne dayanır. Aydınlanma döneminde ise “dini uyduranlar” devlet adamları değil din adamları olduğu ileri sürülmüştür. Aydınlanma dönemine Rasyonalizm ve Laisizm damgasını vurmuştur. Din ile savaş sürdürülmüştür. Tarihçi Voltaire (16941778) kendisini Hıristiyanlığa karşı savaşın önderi görmüştür. Aydınlanma dönemin 4 karakteristik özelliği vardır: a) Din-Kilise karşıtı seküler bir düşünce hareketi oluşu, b) İnsan merkezciliği ve Rasyonalizm. Tanrı yerine insan merkeze alınmış, akıl vahyin yerine konulmuştur. Her şeyin ölçüsü ve belirleyicisi akıl olmuştur. c) İnsana dair her şey rasyonelleştirmeye tabi tutulmuştur. d) Deizm inancı. Deizm, Tanrı’nın vahiy ile insana din sunmasını ve böyle bir tanrı inancını reddetmekte, evreni yaratan ve tayin ettiği yasaya göre işlemeye terk eden bir tanrı inancını benimsemektedir.41 Din-Kilise karşıtlığı, din eleştirileri, dinin ve ahlakın rasyonelleştirilmesi; dinden ve dinî ahlaktan uzaklaşmaya, toplumsal ahlakî çöküşe ve başıboşluğa neden olmuştur. Jean Jacque Rousseau gibi düşünürler bu düşünceye karşı çıkmıştır. 40 41 bk Kotan, 75-78. bk Kotan, 81-83. 18.y.y.’ın sonlarına doğru din ile ilgili 3 görüş ortaya çıkmıştır: a) Teistler b) Deistler c) Ataistler Aydınlanma dönemi düşünürlerinin çoğu deizm düşüncesine sahiptir. Diest inanca göre Allah, başlangıçta evreni yaratmış olmasının dışında, evren dolayısıyla insan ile hiçbir ilişkisi yoktur. Tanrı insanı belirleyen bir varlık değil, insan tarafından keşfedilen ve insan tarafından yeri ve fonksiyonu belirlenen, etkin bir varlık değil, her şeye karşı kayıtsız, her şeye karşı mütağnî bir varlıktır. Bu tanrı anlayışı, yeni bir din anlayışını beraberinde getirmiştir. Bu din, “Akıl Dini” veya aynı anlama gelen “Tabîî Din”dir. Bu görüş bir kısım Türk düşünürleri de etkilemiş, İttihat ve Terakki Cemiye bu görüşe sahip çıkmıştır. Sekülerizm ve laisizmin temelinde deizm vardır. 42 Deizmin Tanrı inancı, İslam’ın Allah inancı ile örtüşmez, Kur’an’ın pek çok âyeti ile ters düşer. Batıda tarihselcilik”, Alman Tarih Okulu’nun kurucusu Herder ile başlar. Herder’e göre tarih, Tanrı’nın yeryüzüne dair planının gerçekleşmesi serüvenidir. Hegel de aynı görüştedir. Bir şeyin tarihsel olması, onun tamamen tarihin ürünü bir şey olmasıdır. Çünkü tarih bütünüyle insan zihnine dayanır, insan zihni ise tarihsel olarak oluşur ve tarihin ürünüdür. Bu anlam’da Kur’an’ın tarihselliğinden söz etmek mümkün değildir. Çünkü Kur’an, kıyamete kadar bütün çağlarda uygulanmak üzere gönderilmiştir. Kur’an hükümleri sadece belirli bir çağa ve topluma özgü değildir. Her âyet bir topluma uygulanabilir. Her âyetin bir anda tek bir topluma uygulanma şartı yoktur. Bir toplumda uygulama alanı bulamayan bir âyetin hükmü başka bir toplumda uygulama alanı bulabilir veya aynı toplumda bir zamanda uygulanabilir. Mesela “zıhar” konusu Türk toplumunda bilinmemektedir. Dolayısıyla “zıhar” ile ilgili âyetlerin hükümleri Türk toplumunda uygulama alanı bulamaz. “Teyemmüm” ile ilgili âyetlerin uygulaması su bulunamayan yöreler için söz konusu olur. 42Hüseyin Aydın, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Tanrı Tasavvurunda Yaşanan Değişmeler ve Deist İman, Uludağ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt, 8, Sayı, 8, Sayfa, s14-28. bursa, 1999. Bir çağda uygulanması söz konusu olmayan bir hüküm başka bir çağda söz konusu olabilir. Mesela köle ve cariye ile ilgili âyetlerin hükmü çağımızda uygulama alanı bulamaz, çünkü köle ve cariye yoktur, ancak gelecekte kölelik yeniden ortaya çıkabilir. Barış halinde savaş ile ilgili, savaş halinde ise barış ile ilgili âyetlerin hükmü uygulanamaz. Bunlar tarihseldir, hükümsüzdür denemez. Kur’ân’da bir âyet vardır ki o âyetteki bir hükmün artık kıyamete kadar uygulanması mümkün değildir. Bu âyet, Hz. Peygamberin hanımları ile evlenilemeyeceğini bildiren Ahzâb suresinin 53. âyetidir. Bu âyetin evlenme ile ilgili hükmü Peygamberin eşlerinin ölümünden sonra fiilen uygulama imkanı kalmamıştır. Ancak bu âyet için geçersizdir, tarihseldir denemez. Çünkü âyet “evlenme” dışında da hüküm içeriyor, Peygamberin eşlerine saygının gerekliliğini ifade ediyor. Netice itibariyle Kur’an bir çağa ve bir topluma özgü ve tarihsel değil, bütün çağ ve toplumlara özgüdür, evrenseldir. Her âyet bir toplumun değişik şart ve zamanlarına uygun düşebilir.Kur’an bütün toplumlara ve zamanlara uygulanabilecek nitelikte ve özelliktedir.43 Çünkü Hz. Muhammed son peygamber.44 Kur’an da son ilâhi kitaptır. Batılı düşünürler, İncilleri hermenötik yoruma tabi tuttular. Çünkü onların “vahiy” anlayışı yukarıda değindiğimiz gibi Müslümanların vahiy anlayışından farklıdır. Onlara göre “vahiy” İsa’dır. Kutsal metinler, tanrının vahyi olan İsa’yı yorumlayan metin yazarlarının eseridir.45 Bu görüşe göre kutsal metinler, insan zihninin ürünüdür. Dolayısıyla zihnin ürünü olan kutsal metinler, zihin ürünlerini anlama yöntemi olan hermenötik yönteme tabi tutulabilir. Hermenötik yöntem nedir, Kur’an hermenötik yorumlanabilir mi? Şimdi bu konuyu ele alabiliriz. yöntemle HERMENÖTİK YÖNTEM Hermenötik; köken itibariyle Greklerin mitolojik teolojisine dayanan bir düşünce geleneğine sahiptir. Her şekle girebilen mitolojik tanrı Hermes’in etkinliğidir. Tanrı Hermes, mesajını Grek dilinde söyler ve söylemesi işaret şeklindedir. Tanrı Hermes, bk. Hüseyin Atay, Kur’ân’a Göre Araştırmalar, s. 19, 66, 67. Ankara, 1993. Ahzab, 33/40. 45Michel Thomas, Hrıstıyan Tanrı Bilimlerine Giriş,s.17 Orhan Basımevi, İst.1992. 43 44 tanrıların habercisi, elçi olarak tanrıların mesajlarını ölümlülere ileticidir. Hermes’in etkinliğinin “Hermenötik” olarak isimlendirilmesi hermönetiğin anlam alanını belirler. Buna göre hermenötik; dile getirmek, anlatmak, bir dilden diğer dile çeviri yapmak anlamlarına gelir. Bu kelime bir olguyu anlamak, anlatmak ve bir mesajı taşıma, yabancı, bilinmedik bir şeyi tanıdık ve bildik hale getirme çabasıdır. Greklerde hermenötik eğitim amaçlı olarak Hemoros ve diğer şairlerin eserlerinin ustalıkla açıklanması sanatı olmuştur. Ortaçağın hermenötik yorum metodolojisi, kutsal metinlerdeki sözcüklerin sadece literal/sözel bir anlamı olamayacağı düşüncesine dayanmaktadır. Kutsal Kitaptaki sözcüklerin literal anlamının yanında pneumatik (tinsel-ruhsal) bir anlamı da içerdiği kabul edilmektedir. Pneumatik anlamın da allegronik, moral ve anagogik yönler içerdiği ve böylece kutsal bir metnin anlamını ortaya çıkarmak için o metnin; a) sözel, b) allegorik, c) moral ve d) anagogik olmak üzere 4 yönden ele alınması gerektiği kabul edilmiştir. Ortaçağın hermenötiği bu dört anlam öğretisine dayanmaktadır. Katolik camia da bu yorumu esas almıştır. Yeniçağda hermenötik başlıklı ilk kitap 1654 yılında Dannhauser tarafından yazılmasından itibaren; a) Teolojik, b) Filolojik, c) Hukuksal, d) Felsefi hermenötikten söz edilmiş, daha sonra bunlara e) Sosyolojik hermenötik eklenmiştir. Hermenötik bir açıklama sanatıdır. “Yorum” anlamındaki hermenötik, kutsal metinleri anlama çabasından doğmuştur. Batıda bu anlamıyla hermenötik ilk çağlarda başlar. Rönesans ve Aydınlanma dönemlerinde gelişerek devam eder. Teolojik hermenötik; kutsal metinlerdeki literal anlamın ardındaki yada üstündeki tinsel anlamı ortaya çıkarmayı hedeflemiştir. Tevrat ile İncil arasındaki uyuşmazlıkların ve gerilimin çözülmesine gerek duyulmuştur. Protestan ilahiyatçısı ve Yunan felsefesi tarihçisi Schleiermacher (1768-1864), Hıristiyanlığın tefsir yöntemi olan Hermenötiği yeniden üretmiştir. Wilhelm Dilthey (1833-1911), hermenötik yönteminin alanını genişletmiştir. Dilthey’e göre bir eser; a) Onu meydana getiren sözcüklerle ve bu sözcüklerin birleşiminden yola çıkılarak anlaşılabilir. b) Parçanın anlaşılabilmesi için bütünün anlaşılması gerekir. Bütünü anlamak için parçaları, parçaları anlamak için bütünü anlamak gerekir (hermenötik döngü). Dilthey, empati ve transpozisyon yöntemi ile yazarın, onun kendi kendisini anladığından daha iyi anlaşılabileceğini ileri sürmüştür. Hermenötik yöntemde hedef bir yazarı onu kendi kendisini anladığından daha iyi anlamaktır. Bunun için yazarın iç dünyasını ve yaşantılarını ondan daha iyi anlamak değil onun meydana getirdiği eseri ondan daha iyi anlamaktır. Yorumcunun, yazarın sözleri ve anlamları ile ne demiş olduğunu değil ne demek istediğini kavramaya çalışması gerekir. Dilthey ile birlikte hermenötik, doğa ve tarih bilimleri arasında farklılık problemine kaydırılmıştır. Hermenötiği insan bilimlerinin temel araştırma yöntemi statüsüne çıkarmış, nesnel anlamanın mümkün olduğunu savunmuş, hermenötiği birlikte yada ardında yaşama olarak görmüştür. Her eser belli bir dünya görüşü içinde şekillenip meydana çıkar. Yazar eserini meydana getirirken devrinde hakim olan bu dünya görüşünün etkisi altında kalır. Ama yazar çok kere bunun farkında olmaz. Yorumcu bunu göz önünde bulundurmak zorundadır, böyle yaptığı takdirde yazarın eserini yazardan daha iyi anlayabilir.46 19. yy’da Alman Tarih Okulu’nda, Hıristiyan ortaçağında, Yunan mitolojik çağında Allah’ın rolüne geniş yer verilmiştir. a) Mitolojik çağda tarih, tümüyle Tanrının faaliyet alanı olarak görülmüştür. b) Ortaçağ ve Alman Tarih okulunda Dilthey’e kadar tarih, insanın faaliyet alanı olarak görülmüş, ancak insan faaliyetinin Tanrı’nın yeryüzüne dair planına göre olduğu öne sürülmüştür.47 bk.Kamuran Brand, Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, s. 31 Ankara, 1960. bk. Kotan, 123. 47 bk Kotan, 126. 46 Seküler düşüncede tarihte Tanrı’nın asla bir planı olmadığı, bütün tarihsel olayların insan aklının eseri olduğunu esas alınmıştır. Hermenötik tarihinde en önemli dönüşüm, Schleiermacher ile gerçekleşmiştir. Schleiermacher hermenötiği genel bir anlama sanatı olarak geliştirip düzenlemiştir. 18. y.y.’a kadara teoloji ve felsefede sadece bir yorum tekniği olarak görülen hermenötik yöntem, Schleiermacher ile birlikte klasik konuların dışına çıkarılıp evrenselleştirilmiştir. Yazı ve konuşma ile birlikte dilsel olmayan ifade formları da hermenötiğin konusu olarak görülmeye başlanmıştır.48 Hermenötiği, varoluşsal boyutta ele alan HeideggerGademer çizgisi hermenötik için yeni bir dönüm noktası olmuştur. Heidegger, ontolojik bir hermenötik geliştirmiştir. Ona göre insanın, dünyanın dışında ifade edilebilecek bir varlığı yoktur. İnsan, hep bu dünyada vardır. Buna “dosein” (dünyada olma, belli bir zaman ve mekan içinde yer tutma) denir .49 Gadamer’e göre anlama her zaman bir nesneye ilişkin olduğu kadar, bir özneye de ilişkindir. O, hermenötiği bir bilim ve bir yöntem olarak değil kesintisiz dinlemeye dayalı bir diyalog olarak görmektedir. Ona göre başkasını anlama bir yöntemle değil bir ufuklar kaynaşması ile olur. Hermenötiğin, kendi öznelliğimizin farkında olmaya yarayan bir sistem olduğu görüşünde olan Gademer, öznelci bir yaklaşıma sahiptir, nesnel anlamayı kabul etmez, ön yargısız anlamanın mümkün olmadığını, anlamanın bir yorumlama olduğunu söyler. Gadamer’in hermenötiktir.50 şekillendirdiği hermenötik, felsefi HENMENÖTİĞİN DİNİ METİNLERE UYGULANMASI Dini metinlere ilişkin hermenötik iki kısımdır: a) Metnin mutlak yorum ve tefsiri anlamında hermenötik. Bu İslam geleneğindeki tefsir ve tevilin karşılığıdır. bk Kotan,130-134. bk Kotan, 137. 50 bk Kotan, 145. 48 49 bir Bu hermenötiğin kutsal kitaba uygulanmaya başlaması ta Pavlus’tan başlar. Pavlus Hz. İsa’dan sora, “şeriattan azad olduğu ve harflerin eksikliği içinde değil, ruhun yeniliği içinde artık kulluk yapacağı” şeklindeki söylemi51 hermenötik ile örtüşmektedir. Bu Hermenötiğin dini metinlere tatbiki 17-18. yüz yıllara rastlar. Mesele Protestan teolog Semler, ilk defa Kitab- Mukaddes’e bir dinler tarihçisi ve tenkitçi gözüyle bakar. Semlere göre yorumcunun kendisi ile Kitab-ı Mukaddes metni arasındaki tarihsel mesafenin farkında olması ve metin tefsirinin evrensel ilkelerine uyularak yapılmalıdır.52 b) 16. y.y.’da ortaya çıkan ve reform hareketlerinden itibaren İncillere uygulanan tarihselci ve tenkitçi hermenötik. Kur’an ve sünnete uygulanması istenen hermenötik bu ikinci kısımdır. Günümüzde hermenötik, yorumun metindeki parça çözümlerin aleyhine de olsa tarihsel arka plandan çıkarılan genel ilkelere uyularak yapılması anlamında terimleşmeye doğru gitmektedir. Bu anlamda Hermenötiğin Kur’an ve Sünnete uygulanmasına batılı düşünüler öncülük etmişlerdir. Hıristiyan düşünürler İncil nüshalarında olduğu gibi Kur’ân’a da insan zihninin ürünü olarak bakmaktadırlar. Mesela, Alfred Guillame; “Her Müslüman biliyor ki Kur’an’ın çoğu Muhammed’in hayatında belirli olaylar ve problemler üzerine inmiştir. Ama İslam’ın getirdiği ve milâdî 7. asrın şartlarına göre inen emirler, yasaklar ve mekruhlarla sonra gelecek milyonların hayatını idare etmenin amaçlandığını kim kabul eder”;53 J.J.G. Jansen, “Vahyedildiği dönemde Kur’-ân’ın bütün insanlığa mı yoksa sade Muhammed’in yöre insanına mı hitap ettiği açık değildir”;54 Rudi Paret, “Kur’an lafız olarak vahyedildiği ve vahyin mutlak değişmezliği ilkesinden vazgeçip Kur’an’ın önerdiği yaşama düzeninin Hz. Peygamberin çağına hitap ettiği kabul edilmelidir”55 demektedir. İncil, Romalılara Mektup, 766. Mehmet Paçacı, Kur’ân ve Tarihsellik Tartışması, (Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu içinde) s. 18. İst. 2000. 53Rudi Paret, Kur’an Üzerine Makaleler, s. 18, 114-115. Muhammed el-Behiy, İslam Düşüncesinde Oryantalist Etki, s. 86. 54 Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 12. 55 Rudi Paret, Kur’an Üzerine Makaleler S. 18., 114, 115. Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1995. Derleyen ve çeviren Ömer Özsoy. 51 52 Batılı yazarlar, İslam dünyası için hermenötik yöntem eksikliğini bir kusur olarak görmektedirler. Bazı modernist Müslüman düşünürler de oryantalistlerin etkisinde kalmışlar ve benzeri görüşler ileri sürmüşlerdir. Mesela Fazlur Rahman yukarıda da belirttiğimiz gibi vahyi, Peygamberin kalbinde potansiyel olarak bulunan ve ihtiyaç halinde somut lafızlara dönüşebilen bir olgu ve araç olarak tanımlamıştır.56 HERMENÖTİK VE VAHYİN TARİHSELLİĞİ Vahiy; a) Allah kelamı değil Peygamber sözü ise, b) Allah kelamı kabul edilse bile bir vahyin antropololojik bir okumaya tabi tutulması durumunda tarihsellik söz konusu olabilir. Protestan ilahiyatçı Salaman Semler’e göre kutsal metinler, “Allah Kelamı” olmadıklarından bunların teolojik okunuşu yetersizdir. Kutsal metinlerin yorumunun, evrensel yorum ilkelerine göre yapılması gerekir. Bu düşünce, rasyonalist bir bakış açısını, “Dinsel Hermenötik” ve “Kitab-ı Mukaddes tenkidi” disiplinlerinin ortaya çıkmasını sağlamıştır.57 Oryantalistler, “Seküler tarihselci yaklaşımı” Kur’ân’a uygulamaktadırlar. Çünkü onlar, Kur’ân’ı da kutsal metinler gibi Allah sözü olarak değil Peygamber sözü olarak görmektedirler. Bu yüzden Kur’ân’ı, tarihsel bir metin / belli bir tarihin ürünü olduğu varsayımı ile ele aldılar.58 Montgomery Watt, Kur’ân’ın Yahudilik ve Hıristiyanlık hakkında yanlış bilgiler aktardığını, çünkü bu bilgilerin o günkü Hicaz Araplarının bu dinler hakkındaki yanlış bilgilerine dayandığını ileri sürmüştür.59 Batılı oryantalistlerin bu düşünceleri bir kısım Müslüman ilahiyatçıları etkilemiş ve Kur’ân’ı tarihsel kritik yöntemleriyle yoruma tabi tutmalarına neden olmuştur. Pakistanlı Fazlur Rahman, 56Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, Çeviri, Alparslan Açıkgenç, S. 169. Mehmet Paçacı, Kur’ân ve Ben Ne Kadar Tarihseliz., s. 55-56.Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000 58 bk Kotan,169. 59 M. Watt, Muhammed’in Mekke’si, s.12. 57 Mısırlı Hasan Hanefi ve Nasr Hamid Ebu Zeyd, Fransız Roger Garaudy, Cezayirli Muhammed Arkoun yazdıkları eserlerle “Tarihselci İslam ilahiyatçıları” olarak ön plana çıkmışlardır.60 Bu isimler hakkında özellikle Tunus, Endonezya ve Malezya’da bir çok çalışma yapılmıştır.61 Bu kişilerin görüşlerini kısa olarak aktarmak istiyoruz. FAZLUR RAHMAN İslam geleneğinin eleştirmeni olan Fazlur Rahman, Kurân’ı, tarihselliği temelinde ele alır. Ona göre “Kur’ân, salt nazarî bir belge değil, bu anlamda tarihsel bir metindir.”62 Yeni bir tefsir usûlü geliştirmenin zaruretine inanır.63 Bu görüşünü “İslam ve Çağdaşlık” isimli kitabının “Giriş” bölümünde dile getirir. Kur’ân’ın mesajını anlamakla ilgili olan bu usûl, tamamen kavramaya yöneliktir. Bu kavrayışın asıl konusu “değerler”, değerlerin anlam ve yorumudur. Değerleri ikiye ayırır: a) Aşkın/tarih üstü değerler, b) tarihsel değerler. Ahlâkî değerler aşkındır. Tarihsel değerler; tarih içinde belli bir zamanda ortaya çıkar, uygulama alanlarını ve anlamlarını bu ortamda tüketirler. İktisadi değerler gibi. Fazlur Rahman vahyi, Peygamberin kalbinde potansiyel olarak bulunan ve ihtiyaç halinde somut lafızlara dönüşebilen bir olgu ve araç olarak tanımlamıştır.64 Fazlur Rahman, ayetlerden çıkarılan hükümleri tahlil için iki türlü bir anlama yöntemi uygular. a) İçinde bulunduğumuz zamandan Kur’ân’ın indirildiği zamana gidilir ve o zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartları göz önünde tutulur, Kur’an’ın somut olayları işleyişinden bir bütün olarak Kur’an’ın hedeflediği genel ilkelere doğru hareket edilir. b) Sonra oradan yaşanılan tarihsel ortama dönülür ve birinci aşamadaki genellemelerden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili bk Kotan, 170. bk. Polat, Fethi Ahmet, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’ân’a Yaklaşımlar. Basılmamış Doktora tezi, Konya 2000. 62 Fazlur Rahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı. Çeviri, Adil Çiftçi, s.53. Ankara,1997. 63 Fazlur Rahman , a.g.e., s. 71. 64 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, Çeviri, Alparslan Aaçıkgenç, S. 169. 60 61 mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket edilir. O, bu deyişim kapsamından sadece inanç ve ahlak prensiplerini istisna eder. Çünkü ona göre Kur’ân, Peygamberin yaşadığı tarihsel ortamdaki ahlakî ve sosyal durumlara, Mekke toplumunun sorunlarına gönderilen ilahî bir cevaptır.65 Fazlur Rahman Emilio Betti’nin görüşlerinden etkilenmiştir. Bir şeyin objektif olarak anlaşılmasını mümkün görmeyen Gademer’in hermenötik görüşüne karşı çıkar. Emilio Betti’nin anlamaya ilişkin görüşü şöyledir: “Yorumlamaya çalıştığımız manalar bizi, eseri üreten düşünceye götürmelidir. Anlamaya çalışan kişinin zihninde tekrar yaşatılacak şekilde bizi yönlendirmelidir.” Betti metnin anlamının nesnel olgu, prensipte herkes için aynı olacak şekilde keşfedilen bir şey olduğunu söyler. O, nesnelci bir yaklaşım sahiptir. Bu yaklaşımıyla Fazlur Rahman’ın ilham kaynağı olmuştur. Betti ile Gademer iki uçtadır, biri nesnelci diğeri öznelcidir. Nesnelci yaklaşımda; a) Bir gruba göre yorumun amacı metinde gizli olan anlamı yazarın zihnine yönelerek gün ışığına çıkarmaktır, b) İkinci bir gruba göre yorumun nesnesi yazarın niyeti değil, metnin amacıdır, c) Üçüncü bir gruba göre doğru yorumun metnin ilk muhataplarının anladığı şeyi yakalayan yorum olduğu görüşüdür.66 Hermenötik ve bütün modern teoriler, her türlü düşünce ve sistemin tarihsel olduğuna ve evrenselliğin sadece bir iddia olduğunu ileri sürerler. Kur’ân, Allah’ın tarih içinde cereyan eden Peygamberin zihni vasıtasıyla verdiği cevaplardır.67 durumlara Fazlur Rahman, “Yaşayan Sünnet” kavramını ortaya atmıştır.” Yaşayan sünnet; Peygamberin sünnetini, sahâbî, tabiî ve tebe-i bk Kotan, 174. Tatar, Felsefî Hermenötik ve Yazarın Niyeti, s. 26. Ankara, 1999. 67Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, Çeviri, Hayri Kırbasoğlu, .s.78. Ankara, 1990. 65 66Burhanettin tabiînin fikir ve tatbikatı ile yorum, içtihat ve toplumun örf ve adetlerini içine alır.68 Fazlur Rahman’a göre Kur’ân’ın savaş ve barış ile ilgili hükümleri tamamen yöreseldir.69 O, nassların lafızlarını değil, ruhunu esas alır.70 Zahiri mananın aşılmasını, ahkamın değişmesini ister. Kur’ân’ın yasakladığı riba düzeni ile modern bankacılık ve faizi aynı saymaz.71 Ulemayı sert bir şekilde eleştirir. Çünkü ulemanın görüşü tarihselci değildir, bu yüzden başarısızdır.72 Kelam faaliyetlerini bin yıllık kutsal ahmaklık diye niteler .73 Fazlur Rahman’ın felsefesinde iki kavram ön plandadır: Modernizim ve tarihsellik. Modernizmin temelinde, sosyal hayatın temellerinin yalnızca rasyonel temeller olması, dini ilkelerin toplumun temellerinde yer almamasıdır. Fazlur Rahman batı düşünce tarihinin üzerine yeterince durmamış, soruşturmamıştır. O, aydınlanmacı-Protestan ilahiyatçıların ve müsteşriklerin dahil olduğu ekole dahildir.74 Tarihsel mesafeyi atlayıp bu zamansal uzaklık üzerinde köprü kurarak 1400 yıl öncesine yalıtık bir zihinle gidebileceği nesnel tespitler yapabileceği kanısındadır. Bu görüşüyle romantik tarihselcilerin iddialarını tekrarlamıştır. Fazlur Rahman’ın hermenötik projesi olan “ikili hareket”, “tarihsel objektivizm” tezinin bir tekrarıdır.75 Fazlur Rahman, objektivist bir tutum ve hermenötik projesiyle Kur’ân’ın ve geleneğin nesnel olarak anlaşılabileceğini savunur .76 Fikirlerin kaynak zihinde incelenmesinin “anlama” için gerekli olduğuna inanır. Zaten “Romantik Hermenötik”in temel esası; İsmail Hakkı Ünal, Fazlur Rahman’ın Sünnet Anlayışı Ve Yaşayan Sünnet Üzerine, İslâmî Araştırmalar Dergisi cilt, 4 sayı, 4, sayfa, 1286. Ankara, 1990. 69Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu s.22-23. Ankara, 1995. Çeviri, Salih Aakdemir. 70 Kotan, 188. 71 Fazlur Rahman, İslam, Çeviri, Mehmed Dağ- Mehmet Aydın, s.369. Selçuk Yay. İst. 1992. 72 bk Kotan, 191. 73 bk Kotan, 193. 74 bk Kotan, 202).. 75 bk Kotan, 204. 76 bk Kotan, 205. 68 empati yoluyla fikirlerin kaynak zihinde izlenmesi ve bu yolla eserin yazarının anladığından daha iyi anlaşılmasıdır. Kur’ân söz konusu olduğunda bu hermenötik yöntem nasıl işleyecek? Kur’ân’ın kaynak zihni kimdir? Ve bu zihne empati yoluyla nasıl ulaşılacak? Bir eserin hermenötik çabayla yazarının anladığından daha iyi anlaşılabileceği, söz konusu eser Kur’ân olunca bu nasıl işleyecek? Hermenötik felsefe, bütünüyle batı kültürünün ürünüdür, sorunları batı kültürünün sorunlarıdır. Batılı düşünürler, İslâmî anlamda “Allah’ın sözü” olarak bir vahiy anlayışını kabul etmedikleri için Romantik Hermenötiği Kur’ân’a uygulamaktadırlar. Fazlur Rahman, bu hususu gözden kaçırmış olmalı ki, Romantik Hermenötiğin ilkelerini Kur’ân için de geçerli sayabilmiş, modernizmi ve temellerini yeterince sorgulamamış olmalı ki Allah’ın Kur’ân’daki niyetinin hermenötik yöntemle bilinebileceğini ileri sürebilmiştir. Fazlur Rahman Rönesansçı - Aydınlanmacı modernizmin tutumunu sürdürerek bütün yazılarında yeri geldikçe geçmişin ekseriyetini her yönüyle eleştirir. Bir aydının mensubu bulunduğu geleneği ve o geleneğin kültürel çerçevesi içinde anlamaya çalışması yerine, bu anlamayı denemeden kıyasıya eleştirerek kötülemesi hatta bunu hamakatla suçlaması, o aydının kendine ve kültürüne uzaklaşması anlamına gelir.77 Rönesans ile başlayan dini rasyonalizasyon süreci sekülerizmle son bulmuştur. İşte Fazlur Rahman’ın mensup olduğu geleneğe karşı tutumu, kilise karşıtı modern aydının ve bu rüzgara kapılan rasyonalist-reformist Hıristiyan ilahiyatçının oluşturduğu yeni geleneğin, geç bir modernizm olarak sürdürülmesidir.78 Fazlur Rahman, modern dünyada modern bir Müslüman birey, modern bir İslam toplumunu hedeflemiştir. Bunun için Kur’ân’ın modern bir yorumunun yapılmasını gerekli görmüştür. Ona göre batıyı kurtaran “akıl” İslam’ı da kurtaracaktır. 77 78 bk Kotan, 209-2010. bk Kotan, 211. Modernizmin temel kavramı olan “rasyonalizm” Fazlur Rahman’ın karakteridir. Düşünce temelleri daha çok spekülatif rasyonalizme dayanmaktadır. Yeni Çağ’ın bilimsel rasyonalizmini de kullanır.79 Fazlur Rahman’ın benimsediği içtihat, geleneksel içtihattan tamamen farklıdır. Geleneksel içtihatta, yorum lafza bağlı kalır, aksi takdirde içtihat batıl olur. Fazlur Rahman nassın lafzî sınırlarına bağlı kalmamaktadır. Kur’ân’ın kurallarını literal manası ile uygulamakta ısrar etmek, Kur’ân’ın toplumsal ve ahlâkî gayelerini, hedeflerini kasten yok etmektir. Nassın içerdiği hükümler yeni tarihsellikte Kur’ân’ın gayeleri doğrultusunda değiştirilir. Ona göre Kur’ân’ın gayeleri peygamberin görev yaptığı çevre dikkate alınarak anlaşılmalı ve tespit edilmelidir.80 Tarihsel olduğunu ileri sürdüğü ahkamın modern tarihselcilikte değişmesi gerektiğini savunmaktadır. Mesela mirasın nispetleri, riba, kadın şahitliği, zekat, cezalar gibi bir çok konudaki hükümlerin değişmesi gerekir.81 Fazlur Rahman’a göre; a) Kur’ân’ın hem tek tek ayetlerinin hem tamamının Allah’ın niyetini ifade edecek lafız-ötesi manası deşifre edilebilir, nesnel olarak anlaşılabilir. b) Nasslar, lafızlarına bağlı kalınmadan anlaşılmalı, hükümler Kur’ân’ın temel gayesine göre değiştirilmelidir (yeni değişimci içtihat teorisi) Çünkü hükümler belli bir tarihsel ortama hitap eden tarihsel hükümlerdir. Kur’ân hükümleri değişmez değildir. O modernist tarihselciliği, şer’î bir temel olsun diye teorisine hizmet edecek bir muhtevaya kavuşturmak suretiyle “yaşayan sünneti” baz almıştır. Böylelikle teorisinin Müslümanları da ikna edecek şer’î bir hüviyete sahip olduğunu göstermek istemiştir.82 Fazlur Rahman’ın “yaşayan sünnet” ile Schacht’ın “yaşayan gelenek” kavramı benzerlik arz etmektedir.83 bk Kotan, 212. bk Kotan, 221-222. 81 bk Kotan, 224. 82 bk Kotan, 225. 83 bk Kotan, 226. 79 80 Fazlur Rahman’ın tarihselliği, yeniçağın rasyonalizme ve tarih tasavvuruna dayanır. Bu tarihselci ekole göre “bir şeyin tarihsel olması” demek, o şeyin tarihin ürünü yani tarih tarafından etkilenim altında tutulan, insan eliyle üretilen bir şey olması demektir. Her bir tarihsellik yerini yeni bir tarihselliğe bıraktığı için bir tarihsellikte üretilen tarihsel şeyler de yerini yeni şeylere bırakırlar. Dolayısıyla hiçbir tarihsel değer evrensellik vasfı taşımaz. Buna batı anlayışındaki din ve dini metinler de dahildir.84 Fazlur Rahman ve İslam modernizmi, akılcılığı (antik rasyonalizmi) temel alan Mutezileyi bu açıdan referans olarak alır. Fazlur Rahman, modernizmin daha tarihselci bir versiyonunu üretmiştir. O, Kur’ân’ın bir kısmını tarihsel, bir kısmını ise tarihsel olmayan olarak ele alır. Bir kısmı aşkın / tarih üstü değerleri bir kısmını ise tarihsel değerler içerir. Tarih üstü değerler, evrenseldir, diğerleri tarihsel hükümler bildirir.85 Fazlur Rahman, Kur’ân’a öncel kabullerle bakar ve onu “nesne” olarak ele alır.86 ROGER GARAUDY Garaudy, “klasik modernistler” diye tanımladığı Cemaleddin Efgânî, Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Muhammed İkbal ve Şeyh Bin Badis gibi son dönem modernist İslam bilginlerinin görüşlerine büyük önem vermiştir.87 Garaudy’e göre Kur’ân’ın çağın ihtiyaçlarına cevap verebilmesi, onun tarihsel okunuşundan geçer.88 Kur’ân’ı tarihsel bir metin / bir hitap olarak görmemiz için geçerli nedenler vardır. Ayetlerin sebebe bağlı indirilmesi, hükümlerin tedricen açıklanmış olması, bazılarının neshedilmesi gibi verilere dayanır.89 Cezalar, kadının durumu, kölelik, mirasın taksimi, Leheb suresi v.b. hükümler Kur’ân’ın indiği zaman ve coğrafyanın tarihsel durumuyla ilgilidir, evrenselleştirilemez. Esas olan bu açıklamalarla bk Kotan, 228. bk Kotan, 229. 86 bk Kotan, 230. 87 Garaudy, İslam ve İnsanlığı Geleceği, Çeviri,Cemal Aydın, s.51. Pınar Yay. İst. 1990. 88 bk Kotan, 237. 89 Garaudy, Entegrizm, Kültürel İntihar, Çeviri, Kamil Bilgin Çileçöp, s. 96. Pınar Yay. 157.1992. 84 85 ne demek istendiğidir.90 Ona göre belli bir dönemde nazil olan sözlerin, o zamanın sorunlarını esas alması zorunludur. Yoksa söz konusu sözlerin çağından 1400 sene sonraki insanları muhatap aldığı, onların sorunlarına cevap verdiği anlayışı, mantîkî bir düşünce değildir. Kur’an’ın tarihsel zarflar içinde meselelere getirdiği çözümleri yorumlayıp aktüelleştirmek gerekir. Tarihselcilik, Kur’an’ın mesajını belli bir zamanla sınırlandırmak değildir, aksine belli bir zamana ait hükmü, bütün zamanlara dayatmak yerine onun mesajını yorumlayıp evrenselleştirmektir.91 Garaudy’nin Kur’ân’ın tarihselliği ile ilgili örnekleri, Fazlur Rahman’ın örnekleriyle örtüşmektedir.92 Kur’ân’ın hakîkî anlamı, ilahî evrensel mesajın tarihsel bir form ile indirilmiş olmasıdır. İlk Müslümanlar hakîkî manayı bildikleri halde sonraları bu mana unutulmuştur. Bunda, kitabın lafzıyla yetinip kalan müfessirlerin payı büyüktür. Garaudy’e göre Kur’ân’ı bir bütün olarak ele alıp kavrama ve analojik akıl yürütme, Allah’ın Kur’ân ayetlerinde gözettiği gayeyi, Hz. Peygamber tarafından açıklanan “büyük ilahi niyeti” ve “ayetlerin derin anlamını” ortaya çıkaracaktır.93 Ona göre Kur’ân, Arapların tarihsel temayül ve şartlarına göre şekillenmiştir.94 Kur’ân dini ve ahlâkî bir çağrıdır. Hukuki bir kanun kitabı değildir.95 Garaudy’nin Kur’ân ve tarihsellik hakkındaki görüşü Fazlur Rahman’ın görüşleriyle paralellik arzetmektedir.96 Garaudy, “su bulamazsanız temiz toprakla teyemmüm edin”97 ayetinin Eskimolara değil çöl sakinlerine seslendiğini, “şafakta beyaz iplik siyah iplikten ayırt edilinceye kadar yiyin, için, bk Kotan, 239. Garaudy, 20. Yüzyılın Biyografisi Çeviri, Ahmet Zeki Ünal, s. 319. Ankara, 1989. İslam ve İnsanlığın Geleceği, Çeviri, s. 68. Yaşayan İslam, Çeviri Mehmet Bayraktar s. 99. İst. 1995. İslam’ın Vaat Ettikleri, Çeviri, Salih Akdemir, s. 74. İst. 1995. 92 Garaudy, İslam ve İnsanlığı Geleceği, s.67. 93 Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s.69. 94 Garaudy, Entegrizm s.84. 95 Garaudy, Entegrizm, s.84. 96 Kotan, 243. 97 Maide 6/6. 90 91 sonra orucunuzu geceye kadar devam ettirin”98 ayetini uygulamanın Eskimolar için ölüm anlamına geleceğini söylemektedir.99 Ancak şartlar oluştuğu zaman uygulanabilecek bu tür hükümlere dayanarak Kur’ân’ın tarihselliğini savunmanın isabetli olduğunu söylemek mümkün değildir. HASAN HANEFİ 1935 Kahire doğumlu olan Hasan Hanefi, Kahire Üniversitesi FenEdebiyat Fakültesi Felsefe bölümü mezunudur. Doktorasını İslam Hukuku ile Mukayeseli Dinler alanında Sorbonne’da tamamlamıştır. Kahire Üniversitesinde felsefe alanında öğretim üyeliği yapmıştır. Geçmişi itibariyle Marksist düşünce geleneğine bağlı olan Hasan Hanefî hala sol düşünceyi benimsemekte ve laik olduğunu söylemektedir. el-Yesârü’l-İslâmî (İslâmî sol) söylemini ön plana çıkarmıştır.100 Mine’l-Akîdeti’ İlê’s-Sevreti adlı yedi ciltlik eseri vardır. Ona göre Allah, antropolojik bir varlıktır. “Zalimlere karşı intikam alıcı Allah, günahlara karşı bağışlayıcı Allah, felaketlere karşı koruyucu Allah ” gibi insanlar nasıl bir Allah’a ihtiyaç duymuşlarsa onu üretmişlerdir.101 Ona göre, “Allah Kelamı” sanki Allah üzerine söylenmiş bir insan sözüdür.102 Tarihselliğe dinî metinleri ve Allah dahil etmiştir.103 Dolayısıyla tanrı tasavvuru tarihseldir. Dinde sabit olandan bahsetmek mümkün değildir. Vahiy salt anlamda ilâhî değil ilâhîbeşerî karışımı bir terkiptir.104 Bakara 2/87. Garaudy, İslam ve İnsanlığın Geleceği, s.66. 100 Hasan Hanefî, et-Türas ve’t-Tecrîd (Gelenek ve Yenilenme) Darü’t-Tenir, Beyrut,1981 101 bk Kotan, 251. 102Hasan Hanefî, Teoloji mi Antropoloji mi, Çeviri, Mustafa Sait Yazıcıoğlu AÜİFD sayı, 23. 1976. Sayfa 511. 103 bk Kotan, 253. 104 bk. Fethi, Ahmet Polat, Modern ve Postmodern Düşüncede Kur’an’a Yaklaşımlar; Arkoun, Hanefî ve Ebû Zeyd Örneği, Ma’rife, yıl, 1. sayı, 2, s. 7-25. Metin Yiğit, Hermeneutik Yöntem ve Usulü Fıkhın Kat’î Zannî Diyalaktiği, Kur’an ve Dil Sempozyumu, s. 125-186. Yüzüncü Yıl İlahiyat Fakültesi Yayınları Van, 2001. Şevket, s. 163-313. Beyan Yayınları, İstanbul, tarihsiz. Aktay Yasin-Erdemli Cemalettin, Muhammed Arkoun’un Otantiklik Siyaseti. Vadi Yay. Ankara, 2000. 98 99 NASR HAMİD EBİ ZEYD 1943 Mısır’ın Tanta vilayetinde doğmuştur. Tanta Teknik Kolejini, Kaihire Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Arap Dili ve Edebiyatı bölümünü bitirmiştir. Tanta Üniversitesinde Arap-İslam Araştırmaları dalında master ve doktora yapmıştır. Elektrik teknisyeni, Kahire Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Arap Dili ve Edebiyatı bölümünde okutman ve asistan olarak çalıştı. 1987 yılında doçent, 1995 yılında profesör olmuştur. 1995 yılından beri Hollanda Leiden Üniversitesinde misafir profesör olarak çalışmaktadır. İnanç ve fikirleri sebebiyle Kahire Yargıtay Mahkemesi 14. Dairesi 21/06/1995 tarihli oturumda Ebu Zeyd’in mürtet ve eşinden boş olduğuna kara verdi. 05/07/1996 yılında Kahire Temyiz Mahkemesi Ahval-i Şahsiye Bölümünce karar onandı. Bu karar üzerine Ebu Zeyd eşi ile birlikte Hollanda’ya kaçmıştır. Nakdü’l-Hitâb ed-Dînî, el-İmâm eş-Şâfiî ve Mefhûmu’n-Nâss adlı eserler kaleme almıştır. Türkiye’de Güncel Dini Meseleler İstişare Toplantısında tebliğ sunmuş, Ankara İlahiyat’ta konferans vermiş, İslâmiyât Dergisinde kendisiyle söyleşi yapılmıştır. Kur’an’ın cem-i konusunda kuşku uyandıracak görüşleri vardır.105 Mutezilenin Kur’an’ın mahluk olduğu, “kelam” sıfatının Allah’ın zâtî değil fiilî sıfatlarından olduğu görüşünü kabul eder. Levh-ı Mahfuz’da Kur’an’ın bugünkü şekliyle bir metninin bulunuşunu kabul etmez. Kur’an’ın tarihselliğini savunur. Ona göre Kur’an’ın tarihselliği beşerî oluşu ile yakından ilişkilidir. Nassın oluşumunda olgunun etkisi vardır. İlk dönemde hadlerin amacı Müslümanları korumak iken bugün bu işlevini yitirdiğin söyler.106 “Mevrid-i nasta ictihada mesağ yoktur” ilkesi doğru değildir,107 tek ilke sadece beşerin maslahatı olmalıdır.108 Maslahatın nassa önceliği vardır. Maslahat da bir sayı ile sınırlı değildir. Ebu Zeyd, Mefhumu’n-Nas, s. 27-28. Beyrut, 1992. Ebu Zeyd, Mefhûmu’n-Nas, s. 14-15. 107Ebu Zeyd, el-Hitab ed-Dinî: Rüye Nakdiye, s. 32. Beyrut, 1992. 108 Ebu Zeyd, el-Hitab ed-Dînî, s. 152 105 106 Kur’an’ın tarihsel bir metin olması hasebiyle kimi muamelat ayetleri bu gün yürürlükte olması mümkün değildir.109 Metinlerin lafızları baki kalsa da içerikleri ve açılımları değişime uğrar.110 İlk dönemde Kur’an vakıayı şekillendirirken daha sonra vakıa Kur’ân’ı şekillendirmiştir.111 Her ilahi metin zaman ve mekanın sınırlı şartlarıyla çevrilmiş olan dilsel bir üründür ve gelmiş olduğu kültürün yansımalarını, etkilerini bünyesinde taşırı. Ona göre Kur’an bir ortamın etkileşiminden doğmuştur. Kur’an’ın objektif/nesnel bir anlım yoktur. Kur’an’ın her insana göre bir yorum vardır ve dolayısıyla bir bağlayıcılığı yoktur.112 MUHAMMED ARKOUN 928 Cezayir doğumlu, Fransız vatandaşı olan Muhammed Arkoun, Cezayir Üniversitesi Filoloji Fakültesi mezunudur.Yüksek lisansını ve doktorasını Fransa’da yapmıştır. Lyon, Paris ve Sorbonne Nouvelle Üniversitesinde öğretim üyeliği yapmıştır. Halen Yeni Sorbonne Üniversitesi II’de İslam düşüncesi Tarihi Kürsüsünde öğretim üyesidir. Eserlerini Fransızca yazmıştır. Dini, antropolojik bir değer olarak görür. Ona göre Kur’an mahluktur, bu sebeple tarihsel bir metindir. Ona göre vahiy; sonsuza kadar bütün problemleri çözecek formüllere sahip değildir, vahiy tarihseldir, nâsih-mensûh ilmi bunu ifade etmektedir.113 el-Fikrul-İslamî ve Aklın Eleştirisi adlı eserleri vardır. Kur’ân’ın Allah tarafından indirilmiş bir kitap olma özelliğinden neredeyse hiç bahsetmemiştir.114 Tarihsellik, her şeyin insana ilişkin olmasıdır. Rönesans’tan itibaren tarihe ait her şey insan ürünü, insan da tarihin ürünü olarak görülmüştür. Bu, tarih ve tarihe ait her şeyin değişim ve dönüşüme maruz olduğu, bunların geçerliliğinin ise ait oldukları tarihle sınırlı 109Ebu Zeyd, Mefhumu’n-Nass, s. 14-5. Soruşturmalar, Çeviri, Ömer Özsoy, İslamiyat Dergisi, Cilt 1, sayı 4. sayfa, 271-273. Ankara, 1998. Mefhumu’n-Nass, s. 14-5. 110 Ebu Zeyd, Mefhumu’n-Nass, s. 28. 111 Ebu Zeyd, Mefhumu’n-Nass, s. 24-25. 112 Ebu Zeyd, et-Tefkir fî Zemeni’t-Tefsîr, s. 204-205. 113Arkoun, Min Faysali’t-Tefrika, s. 62 114 bk Kotan, 261. bulunduğu, dolayısıyla bu tarihsel addedilemeyeceği anlamına gelmektedir.115 şeylerin evrensel Kur’ân’ın tarihselliği ile maksat; onun içerdiği öneri ve bilgilerinin tarihselliği dolayısıyla bunların geçiciliğidir. Kur’ân’ı tarihin ürünü bir olgu olarak ortaya koymaktadır. DEĞERLENDİRME Batıda Rönesans ve Aydınlanma döneminde dine ve kiliseye karşı yapılan eleştiriler, Kitab-ı Mukaddes’i hermenötik yöntemle anlama faaliyetleri olarak devam etmiş ve bu düşünce İslam dünyasına da etki etmiştir. Kur’an’a, vahye, İslam’a batılı düşünürlerin anlama yöntemleriyle bakan, Kur’ân’ın tarihselliğini ve bir kısım hükümlerinin değişmesi gerektiğini savunan ve bu sahada eserler kaleme alan düşünürler ortaya çıkmıştır. Felsefi anlamıyla “tarih, tarihselcilik, tarih-üstülük evrenselcilik” gibi kavramların tamamı batı kültürüne kavramlardır ve ait Batı düşüncesinde tarihsellik, insana aidiyeti ifade eder. Bir şeyin tarihsel olması; insan zihninin ve tarihin ürünü bir şey olması demektir. Batıda 19. yüzyıldan itibaren insan zihni tarihin ürünü, tarih de insan zihninin ürünü olarak görülmüştür. Tarih sürekli değiştiğinden zihin de değişir, zihnin ürünü de. Bu sebeple “tarih üstü” mutlak ezelî-ebedî hakikatlerden söz edilemez.116 Kur’ân’ın Tarihselliğini sürmektedirler: savunanlar şu gerekçeleri ileri a) Kur’an’da belli bir çevreye ait öğelere atıfta bulunmuş ve Kur’an’ın belli sebeplere bağlı olarak inmiş olması, b) 23 yıllık vahyin inme sürecinde nesh olgusunun varlığı, c) Hz. Ömer, Ebu Hanife ve Şatıbî’ye ait içtihat ve uygulamaların tarihsel bakışa referans olabilecek nitelikte olması, d) Tarihe müdahalenin ve mevcut duruma çözüm bulmanın ancak tarihsel bir bakışla mümkün olacağı inancı. 115 116 bk Kotan, 267-268. bk Kotan, 292. Kur’an’ın Hicaz bölgesinde inmesi, neshin varlığı, İslam bilginlerinin içtihatları, Kur’an’ın tarihselliğinin gerekçesi olamaz. Öte yandan Fazlur Rahman’ın ileri sürdüğü gibi Kur’an’ın bir kısmının evrensel, bir kısmının ise tarihsel olduğu savı bir çelişkidir. İman ve ahlak esasları evrenseldir, sosyal hayat ile ilgili hükümler tarihseldir demek, vahyin ilâhi oluşu inancı ile bağdaşmaz. İman ve ahlak esasları evrensel ise diğer hükümler de evrenseldir. Kur’an âyetleri arasında ayırım yapmak, “âyetlere îman” gerçeği ile örtüşmez. Kur’an’ın Hz. Peygamber dönemine ve o dönemde yaşayan insanlara hitap ettiği ve onların sorunlarına çözüm getirdiği iddiası da Kur’an’ın Allah kelamı oluşu esası ile bağdaşmaz. Kur’ân hem Hz. Peygamberin çağına hem sonraki çağlara hitap eder. Kur’ân belli bir tarihsel dönemde insanın gündemine girmiştir. Ancak o tarihsel değil bütün insanlara hitap eden bir içeriğe sahiptir.117 Kur’ân sadece bir tarihe değil, bütün tarihlere, bir aleme değil bütün alemlere hitap eder. O alemler için bir öğüttür118 Peygamber bütün alemler için rahmettir.119 Kur’ân ayetleri alemlere hitap eder .120 Kur’ân sadece akla değil duyu ve kalbe de hitap eder. Modernistler, Kur’ân’a tarihsellik atfederek kendi yorumlarını evrenselleştirmek istemektedirler. Ulemayı evrenselcilikle suçlamışlar yerine kendi tarihselci evrenselciliği koymak istemişlerdir.121 Modernistlerin tarihselcilik teziyle ulaşmak istedikleri şey, Kur’ân ahkamının değişmesidir. Buna “yaşayan sünnet” ve benzeri kavramlarla şer’î temel kazandırmaya çalışmışlardır.122 Kur’ân ahkamı, ebedi ve devamlı yürürlükte kalmak üzere kurulmuştur. Peygamberin ilk devir Müslümanlarının zihnine yerleştirdiği Kur’ân anlayışı, Kur’ân’ı ayrılmaz bir bütün olarak bk Kotan, 295. En’âm, 90. 119 Enbiya, 107. 120 bk .Bakara, 2/103; Mâide, 5/38, 45; Fussılet, 41/43; Vâkıa, 56/77-78; 121 Kotan, 310. 122 bk Kotan, 313. 117 118 görmüşlerdir. Onlar, Kur’ân’ın işlediği konuları itikad, ahlak, ibadet ve muamelat gibi ayırıma tabi tutmamışlardır. Kur’an ve sünnette de böyle bir ayırım yoktur. Bu ayırımı, İslam bilginleri Kur’an ve sünnetin muhtevasını anlatabilmek teknik bir zaruretin sonucu olarak yapmışlardır. İman, ahlak ve muamelat esasları da “ibadet” kavramına dahildir. İbadet, ahlak, muamelat, ukûbât ve keffârât … bunların hepsi ibadet sisteminin hayatın değişik yönlerini ilgilendiren hükümleridir. Dinin özü ve esası iman, ibadet ve ahlaktır, muamelat dinin özü ve esasına dahil değildir şeklindeki bir yaklaşım da,123 İslâmî hükümleri dinî-dünyevî yada tarihsel-evrensel diye ayırmak doğru değildir, mümkün de değildir. Mesela Kur’ân’da “hududullah” kavramını incelediğimiz zaman hükümlerin dinidünyevi, tarihsel-evrensel diye bir ayırıma gidemeyeceğimizi anlarız. Oruçla (Bakara 187) ve zıhar kefâreti124 ile ilgili hükümler “hududullah” olarak ifade edildiği gibi evlenme-boşanma125 ve miras126 ile ilgili hükümler de “hududullah” olarak ifade edilmiştir. Nüzul sebepleri tarihselliğin gerekçesi olamaz. Çünkü; Kur’ân insanlar istedikleri için indirilmemiştir, vahyin içeriğini insanitarihsel olaylar belirlememiştir. Modernistler, anlama-yorumlama faaliyeti olarak tefsir ve fıkıh disiplinlerini ve bunların usullerini; dilbilimsel çerçevenin dışına çıkamamakla, parçacı bir yaklaşım sergilemekle ve literal anlamın ötesine geçememekle eleştirmişlerdir. Onlara göre bu usulle murâd-ı ilahi anlaşılamaz. Fıkhı ve fakihleri dilsel unsurlarla uğraşmışlar, makâsıdu’şşerîayı, ikinci plana atıp ihmal etmişler, makâsıdu’l-luga ile uğraşmışlar, genel maslahatın araştırılmasına dayanan külli kaideler üzerine bina edileceği yerde lafız-mana arasındaki ilişki bağına hapsetmişler, bu da içtihat kapısının kapanmasını sağlamıştır diye eleştirmişlerdir.127 bk. Fahri Demir, Din-Devlet Din-Siyaset İlişki, Kürsü Yayıncılık, Ankara. Mehmet Sait Hatipoğlu, Din-Şeriat Farkı Üzerine, İslâmiyat Dergisi, Cilt, 1, Sayı, 4 Sayfa 9-13. Ankara, 1998. 124 Mücadele 4. 125 Bakar, 229-230, Talak, 1. 126 Nisa, 13-14. 127 Mevlüt Erten, Nas-Yorum ilişkisi, basılmamı doktora tezi, s.57-58, Ankara, 1998. 123 Fakihlerin yaklaşımını “zahiri yaklaşım” olarak değerlendirmişler ve zahiri yaklaşımın “Allah ve Peygamberi metinle ne söylemek istemiştir” sorusunun cevabını arayacağı yerde “metin ne demektir” sorusu ile ilgilendiğini ileri sürmüşlerdir. Tefsirler, “lafzî olmakla, metni gramatik açıdan ele alıp cümlenin öznesi, emir veya nehiy cümlesi oluşu gibi hususlar üzerinde durarak açıklamaktadırlar, yani metinden, anlamını çıkarmakla ilgilenmektedirler” diye eleştirilmiştir. “Kur’ân’ın yorumlanması, sadece metinden anlamını çıkarmak değil, realiteden hareketle tümevarım yoluyla metne anlam vermek” şeklinde olması gerektiğini ileri sürmüşlerdir.128 Ancak hiçbir metin, dilbilimsel anlamı bilinmeden deruni manası anlaşılmaz. Tek tek ayetlerin anlamı bilinmeden genel anlamı bilinmez. Metin ne demektir? Sorusunun cevabı bulunmadan metinle ne demek istenmiştir? Sorusunun cevabı bulunamaz. İslam modernistlerinin tarihselciliğe dair görüşleri- özgün yanları olmakla birlikte- iki noktada birleşmektedir: a) Kur’ân, tarihsel bir metin, tarihsel bir hitaptır. Kur’ân’a nesnel evrensel bir yorumla onun tarihselliği çıkartılmaktadır. b) Kur’ân’ın tarihselliğinin nesnel bir gerçek olarak görülmesi, onun ahkamının tarihselliği dolayısıyla değişmesi gerektiği düşüncesiyle sonuçlanmakta ve bu düşüncede nesnel bir gerçek olarak görülmektedir.129 Bunların tarihselciliği, Yeniçağ’ın aydınlanmacı tarihselciliğine denk düşmektedir. Objektivist bir tutum ve spekülatif bir akıl yürütmeyle Kur’ân hükümlerinin modern hayatın zaruretleri karşısında değiştirilmesini düşünür ve isterler. Kur’ân hükümlerinin değiştirilmesiyle somutlaşabilecek bir proje Kur’ân’dan meşru bir dayanak bulamaz. Kur’an bütünüyle Allah sözü olduğu için onun sözleri insanlar tarafından değiştirilemez. Çünkü, “Rabbinin kelimesi (Kur’ân) doğruluk ve adalet bakımından tamdır” Onun kelimelerini değiştirebilecek yoktur …” (En’âm, 115) 128 129 Erten, 73. bk.Kotan, 395. Modernistler, (lâ yünkeru tağayyüri’l-ahkâm bi tağayyüri’lezman) zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesinin inkar olunmayacağı ilkesini nasslara teşmil etmişler; mevrid-i nassta içtihada mesağ yoktur ilkesinin geçersizliğini söylemişlerdir. Mesela Osmanlı döneminde ve Cumhuriyetin ilk yıllarında milletvekilliği yapan Celal Nuri İLERİ (1870-1939) ve Halep Valiliği, İstanbul Belediye Başkanlığı ve Aydın Milletvekilliği yapmış olan Hüseyin Kazım KADRİ (1870-1934), Kur’an’ın sosyal hükümlerinin bütünüyle zamana göre değişmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir.130 Kur’ân, bir tarihe hitap etmek ve tarihsel bir dil kullanmakla birlikte evrensel ilke ve prensipler önermektedir. Kur’ân’ın bir tarihe hitap etmesinden ve tarihsel bir dil kullanmasından onun tarihselliği anlamı çıkarılamaz. Sünnî yorum tarihi, lafzı ve murad-ı ilâhiyi esas alır. Yorum lafızla ve murad-ı ilâhî ile teâruz etmemelidir. Kıyas, ihtihsân, mesâlih ve benzeri içtihat yol ve yöntemleri tespit edilmiş “icmâ” ile teyit edilmiştir. Şer’i bir hükmün bulunmadığı konularda “içtihat” yöntemi kullanılmış, içtihada, seküler bir anlam verilmemiştir. Kur’an hükümlerinin küllî ve ebedî olduğu görüşünde olan Şâtıbî, Kur’ân’ın Arap diliyle inmiş olması, dolayısıyla anlama çabalarının da yine Arap dili vasıtasıyla olması gerektiğini ve Kur’ân’a keyfi manalar yüklenemeyeceğini söylemiş ve buna “Kur’ân’ın Arabîlîğî” ve “Ümmiliği” demiştir. Kur’ân’ı doğru anlamak ve ona doğru anlam verebilmek için; âyetlerin Allah sözü olduğunun göz ardı edilmemesi, verilecek anlamların bütün Araplarca bilinen umumi anlamlar olması, vurgunun dil-mâna ilişkisine yapılması,131 derûnî anlamın literal anlamla ters düşmemesi ve Kur’an sünnet bütünlüğünün esas alınması gerekir. Mehmet Sait Hatipoğlu, İslam’ın Aktüel Değeri Üzerine, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Sayı 1, sayfa, 7-24. Ankara, 1986. 131 bk.Kotan, 271. 130
