Tarihsel bir varlık olan, bir başka deyişle tüm yapıp

Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl 2, Cilt 2, Sayı 2, Güz 2016 (177-192)
“Kur’an Ve Tarihselcilik” Üzerine Bir Değerlendirme
Derya GÜNEY
Tarihsel bir varlık olan, bir başka deyişle tüm yapıp-etmelerini ve
anlama dair giriştiği çabaları bir tarih vasatında gerçekleştiren insan;
vahiyle de aynı vasatta buluşmuştur. Kur’an, vahyine muhatap olan
müminler için Allah kelâmıdır. Kendi tarihselliğinin bilincinde olduğu
kadar, vahyin tarih üstülüğünün de idrakinde olan mümin, Kur’an’ı
anlama çabalarını gerçekleştirirken getirdiği yorumların, tümüyle hakikate tekabül etmesinin mümkün olamayacağının bilincinde olmuştur. Tarihin farklı dönemelerinde kaleme alınmış sayısız eser bu farkındalığın şahididir.
Felsefe olarak Batı’nın çocuğu olan tarihselcilik, oryantalistlerin
müslümanların kutsal kitabını tarihin ürünü bir nesne olarak değerlendirmesiyle birlikte, İslam dünyasında da “Kur’an’ın tarihselliği” tartışmlarını gündeme getirmiştir. İlk olarak Pakistan, Mısır, Cezayir gibi
Batı’nın etkin bir kültür odağı haline geldiği ülkelerde çağdaş ihtiyaçlara bir arayış olarak ele alınan mesele, yaklaşık son otuz yıldır İslam
ilahiyatçıları nezdinde ülkemizde de tartışılmıştır.
Kur’an’a inandığı halde, onun söylediklerini pozitif tarihin ve bilimselliğin ölçütleriyle değerlendirerek antropolojik bir okumaya tabi tutma sorunu olarak ele alınması gereken meselenin, Kur’an ahkâmının
tarihselliğine dönüştürülmesi, konunun sağlıklı bir biçimde tartışılmasına engel teşkil etmiştir. İşte Şevket Kotan’ın Kur’an ve Tarihselcilik1 adıyla kaleme aldığı eser, hem Kur’an’ın iç hakikatlerini göreceliğin sınırlarına dahil etmek (s.25) isteyen ve ucu Kur’an metninin
iptaline kadar gidebilen tarihselci anlayışın dayandığı felsefî damarı
ve bu damarın beslendiği tarihsel hâdisatı, fikrî çekişmeleri ele alır;
hem de Kur’an’a tarihselci yaklaşımları ve Kur’an’ın tarihselliğini bu
zemin üzerinden değerlendir. Konunun incelenmesine bir tefsir problemi olarak tarih ve tarihselciliğin tarihine dair tesbitlerle başlanması
ve bir fıkıh meselesinin çok ötesinde değerlendirilmesi çabaları, yazarın eserinde defaatle vurguladığı gibi, tartışmayı ele alınması gereken
gerçek vasata oturtmak adınadır. Bu bağlamda hem izlediği sistematik hem de konuyu ele alış biçimiyle başta akademik çevreler olmak
üzere, konuya ilgi duyan tüm okuyucular için ufuk açıcı olan eser,
tarihselciliğe dair bu güne kadar yapılmış tartışmalar da dikkate alın1
Kotan, Şevket, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan Yayınları, İstanbul, 2011
178
Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
dığında, müslümanlarca sağlıklı bir tarihî perspektif oluşturulmasına
önemli bir katkıdır. Bu yazıdaki amacımız hem Kotan’ın bu çalışmasının önemine bir kez daha dikkat çekmek, hem de yazarın konuya dair
izlediği kronoloji çerçevesinde ortaya koyduğu tesbitlerden yaptığımız
seçkilerle eseri tanıtmaktır.
Giriş ve sonuç bölümleri haricinde, üç ana bölümden oluşan eserin
birinci bölümünde “Tarih Sorunu”, “Tarih ve Düşünce”, “Tarih ve Tarihselcilik” ve “Tarih ve Hermenötik”alt başlıklarıyla tarihselciliğin tarihi
ele alınmış. Tarihselci düşüncenin, her şeyin tarihe göre değiştiği temel ilkesine dayandığı halde, onun tarih boyunca hiç değişmeyen belli
tavır ve düşünce anlarına tekabül ettiği varsayımı üzerinden, tarih
içinde değişmeyen ve tekrar eden bir olgu olarak aranmasının ne denli ilginç olduğuna dikkat çeken Kotan, tarihselciliğin tarihe direnen
bir yanına vurgu yapmanın ve onu geçmiş zamanda “bir bütünlüğün
içinde tasavvur etme”nin zorunluluğuna değinir.s.(31-32) Bölüm boyunca, bilim olarak tarihin mahiyetine ilişkin felsefe geleneğinde görülen farklılıkları, Eski Yunan’dan günümüze kadar gelen süreçte ele
alan yazar, bunu yaparken insanların tarihten ne anladıklarına dair
yaşanan değişimleri ve bu değişimlerin ardında yer alan toplumsal ve
siyasal etkenleri inceler. Biz eserin bu ilk bölümünü, hem ele alınan
konuların doğurduğu zorunluk, hem de kitabın yarıya yakınını oluşturması hasebiyle nispeten detaylı olarak anlatmayı tercih ediyoruz ki,
bu durum makalemizin planlanandan daha hacimli olmasına neden
olacaktır.
Tarih düşüncesinin teşekkülü bağlamında ele alınan Yunan Antik Çağı, muazzam bir felsefe etkinliğine sahne olmuştur. Felsefe çağı
denen bu dönem, öncesinde yer alan mitolojik-antropomorfik bir dinî
inancın insan aklını ve hayatını kuşatmasının bir sonucu olarak görülmelidir. (s.48) Varlığın kökeni keşfetmek adına doğa araştırmalarının yapıldığı bu dönemde, değişimi evrenin temel unsuru olarak gören ve Herakleitos’un nehir metaforunda özlü ifadesini bulan eğilim
ile onun karşısında yer alan ve doğruya ulaşmanın tek yolunun bir
yüce tanrının varlığına birliğine, değişmezliğine inanmak olduğunu
savunan Elea Okulu’nun eğilimi hakimdir. Her iki eğilimin insan duyumlarının malûliyeti ortak noktası, fizikçi metafiziği temel alan ve “
materyalist fikir hareketinin son adımı ve zirvesi” olan Sofizm’i ve beraberinde getirdiği değer olgusunun göreliliği, imkansızlığı, ahlaksızlığına kadar uzanan bir anlayışın başlangıcı olmuştur. Sofist felsefeye
bir refleks kabilinden ortaya çıkan ve fiziğe dayalı metafizikten matematiğe dayalı metafiziğe geçilen, nesnelliğe/evrenselliğe ve insan bilimlerine yönelinen sonraki aşama ise, Sokrates’ le başlamış, Platon’la
devam etmiş ve Aristoteles’le seleflerini aşan bir noktaya ulaşmıştır.
Aristo’nun akılsal-mantıksal tanrısını düşüncesinin merkezine yerleş-
“Kur’an Ve Tarihselcilik” Üzerine Bir Değerlendirme
179
tirmesi ve “tasım yöntemi” ni keşfiyle mantık ilminin temellerini atma
çabası sonraki dönemlerde de etkilerini sürdürmüştür.
Bir çağa ilişkin tek bir tarih görüşünden söz etmenin imkansızlığını
vurgulayan Kotan, Antik Çağ’da ön plana çıkan üç ayrı tarih yaklaşımına değinir: Buna göre birinci sırada, tarihin yapıcısının mitolojik tanrılar olduğu inancını savunan ve insanın tarihteki rolünü de
tanrıların eylemlerine aracı ve konu olmasıyla özdeşleştiren yaklaşım
yer alır. İkincisi, Yunan tarih görüşü olarak söz edilmesinin yerinde
olduğu İ.Ö. 5. yüzyıl düşünce hareketi olan Grek Aydınlanmasıdır.
Bu görüşte tarihin yapıcısı insandır ve konusu da onun eylemleridir.
Son olarak, Grek Aydınlanma’sının insanı tarih yapıcısı görmekle birlikte onun tutsağı kabul eden görüşünün yerine, kosmosun uyumlu
ve akıllı unsuru olan tarih yapıcısı insandan bahsedilir. Bu noktada,
tözcü bir metafizik kuramına dayanıldığı için tarihselci bir bakış açısına yer yoktur. (s.59-61) Herodotos’un tarihçiliği üzerine yaptığı bir
mütalaanın ardından yazar, Batı’nın seküler Grek Aydınlanması’na
duyduğu sempati nedeniyle, Herodotos’u, kendi tarzında dizayn ettiği
seküler bir figüre dönüştürdüğü yönünde bir tesbitte bulunur.(s.64)
Aristotles sonrası dönemde, özgün bir felsefî etkinliğe rastlanmadığını belirten Kotan, eskiye nazaran felsefenin teoriden çok, insanın mutluluğu, erdem, ahlak ve bunlara ulaşma yollarını konu edinen pratik
bir görüntü arzettiğini söyler. Metafiziğe olan ilginin azaldığı, din, gelenek- görenek gibi kavramların bağlayıcılığını yitirdiği bu ortamın bir
sonucu olarak, felsefe dinin karşıtı bir noktada konumlanmıştır. Hellenizm idealinin uygulamaya koyulması sürecinde, Doğu mistizmiyle
girilen etkileşim, dinin yeniden ilgi odağı olmasına neden olmuştur ki,
bu yönelim sonuç olarak, Batı’nın “philosophia” yı bırakıp, “teosophia”
yı benimsemesi ve Hıristiyanlığın bin yıl boyunca felsefe üzerinde kuracağı hakimiyetle neticelenmiştir.(s.68) Büyük İskender’in fetihlerinin
bir sonucu olarak, bütün etnik unsurlarıyla tek bir tarihin paylaşıldığı
ve böylece evrensel tarih tasarımının söz konusu olduğu bir vasatta,
tarih yazımında artık görgü tanıklığı yazımından, - geçmiş tarihçilerin
eserlerinden yararlanılarak- “derleme yöntemi” ne geçilir. Tarihsel düşünce geleneğinin Roma’nın eline geçtiği bu dönemde, “historia”, artık bir soruşturma türü anlamında değil, tarihin modern anlamında
kullanılır olmuştur. (s.70) Pagan dini ve Yahudilik dahil olmak üzere
her türlü dinî oluşumun rağbet gördüğü Aristotales sonrası bu dönemin, Hıristiyanlığın yayılması ve evrensel bir imparatorluğa dönüşmesinde, -Hıristiyanlığın Hellenistik yapılanması denilebilecek- Pavlusçu
temeller üzerine inşasının ve Kilise Babaları’nın devlete ve felsefecilere
karşı kullandığı Patristik Felsefe’nin önemli etkilerine değinen yazar,
bu felsefenin temsilcisi olarak St. Augustine (353-396)’i zikreder. İlk
tarih filozofu ve tarih felsefecisi olarak kabul edilen Augustine’le, dön-
180
Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
güsel tarih anlayışından, ereksel, çizgisel ve dönemsel tarih anlayışına
geçilmiştir ki, bu anlayış Kilise’nin resmî görüşü olmakla kalmamış,
sonraki yüzyıllarda Batı’ın ürettiği tüm felsefelerin temeli olmuştur. Tarihsel oluşumun Tanrı tarafından önceden belirlenen bir yönde hareket
ettiğini, ancak bunun insanın özgür iradesini yok etmediğini savunan
Augustine’nin ardından yaşanan ve Roma imparatorlarının Hıristiyan
olmalarıyla birlikte başlayan dönem, Skolastik Dönem olarak adlandırılır. Kotan’ın Aristoteles’e Hıristiyan kisvesinin giydirilmesi (s.76) olarak
nitelediği bu dönemin en önemli düşünürü Thomas Aquinas’tır (12251274). Bugünkü Katolik Kilisesi’nin resmi felsefesinin de dayandığı öğretiye göre, “Tarih; Tanrı’nın yeryüzünde ilerleyen bir vahyi, insan soyunu kurtarmak için Tanrı’nın zaman içinde gelişen bir planıdır.”(s.79)
Aquuinas’ın öğretisinin Hıristiyan tanrıbilimindeki yansımaları, sonraki dönemde Batı düşüncesinde bilimin laikleştirilmesiyle “Tanrı’nın planı” yerine, “tarihsel eylemci olan insanı üreten tarih ve tarihsel koşullar”
konularak, tarihselcilik felsefesinin zeminini oluştumuştur.
Antik düşüncenin yeniden doğuşunu ifade eden Renessaince ise,
doğa ve doğa bilimlerine yönelindiği, dinin sorgulandığı ve insanın
öneminin vurgulandığı bir dönem olarak tezahür etmiş, Hümanist felsefe ve reformasyon hareketleriyle kendini göstermiştir. Ancak Antik
Çağ’ın aksine, doğal mekanik yasaların deney ve gözlemle keşfedileceğine inanılan bu dönemde, tarihsel alan “yüzeysel ve raslantısal,
bu nedenle de yasallaşmayan bilgiler alanı” olarak kabul edilmiştir.
Renessaince’ın devamı niteliğindeki Aydınlanma Çağı’nın tanrıbilimini deist, din görüşünü tarihselci olarak olarak tanımlayan Kotan, tarihsel düşüncenin, dönemin temel fikri olan katı akılcılığa ve tarihte
yasalılık ve ilerlemeci tarih görüşüne bir itiraz mahiyetinde ortaya çıkışından bahseder. (s.86)
18.yüzyılın sonlarında vahyi reddetmeden onun tarihselliğinden
söz eden Leising (1729- 1781) ile hem kafayı hem kalbi hesaba katmayı öneren ve vicdana dikkat çekerek, tarihi, insanın doğuştan iyi
olan doğasının zorunlu toplumsallaşma sürecinde bozuluşunun bir
resmi olarak ele alan Rousseau (1712-1778)’nun ardından, aydınlanmacı düşünürlerin fikirlerindeki aşırılıklara, Alman milliyetçiliğinin
ve dindarlığının bir tepkisi olarak ortaya çıkan Herder (1774-1803)
gelir. Geleneği, bugünde yaşayan geçmiş ve tarih felsefesini bilimsel
düzeyde mümkün kılan kılan şey olarak tanımlayan Herder,“anlama”
(verstehen) yı, tarih biliminin ve tarih felsefesinin kavrayış yöntemi
olarak kabul eder. Böylece o, yeni bir tarih geleneği ile doğa bilimleritin bilimleri ayrışmasını başlatmış olur. (s.103)
Herder’in ardından Hegel de (1770-1831) tarihi, Tanrı’nın yeryüzüne dair planı olarak görür. Augustinus’un modern dönemde yaşayan
“Kur’an Ve Tarihselcilik” Üzerine Bir Değerlendirme
181
bir öğrencisi olarak kabul edilen Hegel, insanı, ““Tanrı’nın dünyaya
dair planının gerçekleştiricisi” olarak görmektedir. Aklın tarihte var
olup orada geliştiğini düşünen Hegel’in, “aklın tarihselliğini” etraflıca
ele alması, felsefenin bundan sonra tarihsel bir zeminde değerlendirmesine neden olmuştur. Onun Diyalektik düşüncesi olarak bilinen
görüşüne göre, “mutlak tin veya akıl (geist)” kendini kendi başına bir
tez olarak gerçekleştirebilmek için somut dünyada tezahür ettirir.
(s.105) Hegel’in diyalektik tarih felsefesine göre tarih, bir bütün olarak
mutlak aklın kendini gerçekleştirmesidir ki, diyalektik döngü içinde
ilerlemeci/helezonik bir mahiyete sahiptir. Tarih felsefesi alanında yazılmış ilk eser olan çalışmasında Hegel, olmuş ve olmakta olan herşeyin Tanrı’nın eseri olduğunu, Tanrı’nın da İsa’nın bedeni aracılığıyla
dünyaya girdiğini ve böylece herşeye nüfuz ettiğini savunur. Tarihin
son derece nesnel bir mevcudiyetinin varlığı üzerinden hareketle Hegel, Avrupa/Hıristiyan merkezci bir bakış açısıyla nesnel tarihi ortaya
koymaya çalışmıştır.(s.107)
Aklın tarihselliğinin dolayısıyla felsefî bilginin de tarihselliğinin kabul edildiği bir vasatta, bir Protestan ilahiyatçısı ve Yunan felsefesi tarihçisi olan Schleiermacher (1768-1864), temelleri hermetizme dayanan ve Hıristiyan tefsir yöntemi olan Hermenötik’i “tarihsel metinlerin
anlaşılma yöntemi” olarak ortaya koyar. Yorumlamanın konusu olan
her şeyi, Hermenötik yorumbilimin konusu olarak gören Schleiermacher, Hermenötik’in, ne kadar yetkinlik kazansa da, sonunda zorunlu olarak “duygunun” devreye girmesi nedeniyle bilimsel bir metod
olarak düşünülemeyeceğine inanmıştır. Schleiermacher; yorumbiliminin, yazıların ve vesikaların derin ve iç anlamlarını ortaya çıkarmanın
peşinde olduğu, tarihin ise hadise ve olguların teselsülünü tahlil ettiği
gerekçesiyle, yorumbiliminin tarihe tâbi tutulmasına karşı çıkmıştır.
Onun nezdinde tarih, bir yorumlama vasıtasıdır. (s.112)
Alman Tarih Okulu’nun oluşturduğu zeminin ardından gelen W.
Dilthey (1833-1911)’a göre insanî-toplumsal olayları konu edinecek
tek bilim tarihtir. Onu bu statüye kavuşturmak için Yeni Çağ’ın insanı
bir akıl varlığı olarak gören tasarımına karşı çıkarak oluşturduğu bilgi
kuramında Dilthey, salt aklın insanın total kimliğinden koparılamayacağını, bu kimliğin başka insanlarla etkileşim içinde tarihsel olarak
oluştuğunu söyler. “Yaşama bütünlüğü” olarak ifade ettiği bu oluşumun “tinsellik”, tinselliğin de tarihten başka bir şey olmadığını söyleyen Dilthey, tinsellik, tarihsellik ve yaşama kavramları çerçevesinde
bir kuram geliştirir. Ona göre tin, insanın yapıp etmelerinin tarih içindeki bütünlüğüdür. Tinsel bilimlerin müspet bilimler olduklarını ortaya koymaya çalışan ve bu bilimlerin bilimsel kesinliğine daima inan
Dilthey, hedefine ulaşmada “tasvirî psikoloji”ye dayanan anlama metodunu geliştirmiştir. Bu metod, oluşturulacak psikolojik ırk ve halk
182
Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
tipleri göz önünde bulundurularak “başkalarına ait ruh durumlarını
içten yaşamak” ve “insanlık dünyasının bilgisini yaşayarak kavramak”
olarak ifade ettiği ardından yaşamaya dayanır. Anlamayı, sadece insanın insanı anlaması değil, bütün insanlık hayatı ve tüm dünyaya
ilişkin olarak ele alan Dilthey, Hermenötik yorumlama ile anlama
metodunun yeniden inşası bağlamında “dil”e özel bir önem vermiştir.
Hermenötik yorumlamayla, dilsel ve yazınsal ürünlerin “ne demiş olduğunu değil, ne demek istediği” nin anlaşılma imkanına ve yorumda
ulaşılan sonuçların genel –geçerliğinin mümkünlüğüne inanır. (s.113128) Tarihselcilik, Dilthey’in “göreceli a priori” tezi ve ardından ulaştığı
zihinsel çözümlemeyle ortaya koyduğu “göreceli hakikat” kavramıyla,
evrensel iddialar taşıyan felsefe, teoloji, din ve ideolojilerin geçersizliğinin bir ifadesi olmuştur.(s.134)
Pozivitizmin etkisinde bir filozof olan Dilthey’in ardından,
Hermenötik’i varoluşsal olarak ele alan Martin Heidegger (1889-1976),
ortaya koyduğu Dasein kavramıyla, varolanın varlığına ilişkin eski soruyu, “varlığın anlamı “na ilişkin soruya dönüştürmüştür. (s.142) Being ve Time adını verdiği eserinde, “orada olmak” sözcük anlamıyla
ifade edilen Dasein’ı, belli bir zaman ve mekanın içinde, o zamanın ve
mekanın kendine özgü dünyevî şartlarıyla boğuşmak olarak ele alan,
bununla da kalmayıp insanı “hep ölüme doğru bir varlık” olarak tanımlayan Heiddeger, insanın bu varlık biçimini algılayabilen yegane
varlık olduğunu söylemektedir ki, “ölüme- doğru otantik varoluş –yani
zamansallığın fânîliği- Dasein’ın tarihselliğinin gizli temelidir.” “Dil,
Varlığın meskenidir” diyen Heiddeger’de dil, Dasein’ın varoluşunun
temelidir. Dili, “ özne olarak insanı devre dışı bırakan Varlığın açılımının bir yolu” olarak gören Heiddeger, insanın, varlığın meskeni olan
dilin kullanımında olduğunu söyler.(s.144) Heiddeger, teknikle ilgili
olarak geliştirdiği vorhanden/elde mevcut olmak kavramıyla, varlığın
her boyutunun bir teknik olarak nasıl ele alınabildiğini göstermeye
çalışmıştır. Bir başka deyişle insanın her şeye elde -fütursuzca kullanıma açık- mevcut bir şey olarak bakışı olarak ifade edilebilecek bu
kavramla gelen anlayışın, tarih, sanat eseri ve varolan herşeye yönelebileceğini söyler. Böylesi bir yönelimin, varlıktan gelmesi gereken
mesaja kendini “kapamak” la sonuçlanacağı düşüncesindedir. “Kendi
varoluşu içinde olmayı anlayan” Dasein’ın, diğer varolanların varlığını
da ön-ontolojik olarak anlayacağını söyleyen Heiddeger’ın bu katkıları, teolojide olumlu yönde bir etki oluşturmuştur. O, tarihselliğin
insan Dasein’ının varoluş biçimlerinden birisi olduğunu söyleyerek,
Hermenötik alanında yepyeni bir tesbitte bulunmuştur.(s.148)
“Anlamanın her zaman bir nesneye ilişkin olduğu kadar, kaçınılmaz olarak özneye de ilişkin olduğu” nu söyleyen ve “bilenin kendi
varlığını” gündeme getiren H.G. Gadamer’e (1900-2002) göre Herme-
“Kur’an Ve Tarihselcilik” Üzerine Bir Değerlendirme
183
nötik, “kesintisiz dinleme”ye dayalı bir yöntemdir. Hermenötik etkinliği, bir dünyadan başka bir dünyaya anlam aktarımı olarak ifade eden
Gadamer’in, (s.136) hem Heiddeger’in bir öğrencisi, hem de bir temsilcisi olmakla birlikte, ondan farklı olarak en belirgin özelliği, derli toplu
bir felsefe ortaya koymuş olmasıdır. (s.151) Dilthey’ın kurduğu epistomolojiyle, kendisine karşı savaştığı bilimci anlayışa doğru kayması ve böylece içine düştüğü çelişkili durum, Heidegger’in hocası olan
Edmund Husserl, Heiddeger ve nihayet Gadamer tarafından eleştirilmiştir. Truth and Method kitabında, kendini Heiddeger’e istinad ettiği
her yerde, Heideger’in Dilthey ve Husserl’dan kopma noktalarını ele
alan Gadamer, romantik Hermenötik’in aksine “gelenek” e olumlu bir
anlam yüklemiş ve tarihsel bir Hermenötik geliştirmek için geleneğin tarihsel tutum içinde oynadığı rolü görmek ve bunun Hermenötik üretkenliğini irdelemek gerektiğine inanmıştır. (s.158) Gadamer,
Hermenötik okumada, bütün ve parçalar arasında dairesel bir ilişki
olduğunu, bütünün anlamının parçalar yoluyla anlaşılacağını, ancak
parçaların da aydınlatıcılığının bütünün ışığı altında görüleceğini savunmuştur. Bir metni okurken, hep onun okuyanı bir şey hakkında bilgilendireceği beklentisi içinde olunduğunu söyleyen Gadamer,
kendi görüş ve önyargılarımızın bilincinde olarak, onların aşırılıklarını
yontmak diye ifade ettiği Hermenötik tutumla oluşan bilinç üzerinde durur. Bu bilinç olmaksızın “başka bir olay hakkındaki bilgimizin,
basit bir indirgemeden öteye gidemeyeceğini savunur.” (s.161) İnsanı
bir subjektivitenin içine hapsetmesi ve oradan hakikate ulaşılamayacağı izlenimi uyandıran önyargı meselesini, insan oluşumuzun en
temel gerçeklerinden olarak gören Gadamer, tarihsel olarak kendimize ait bir ufku tamamen terkedip, anlaşılan şeyin ufkuna yerleşemeyeceğimizi, aksine kendi başlarına oldukları varsayılan bu ufukların
“kaynaşması” neticesinde anlamanın gerçekleşeceğini söyler.(s.165)
Tarih Bilinci Sorunu makalesinde önyargı, gelenek, zamansal uzaklık
ve nesne konularını inceleyen Gadamer, düşüncelerini diyalektik bir
tarzda temellendirmiş ve yorumcunun yazarın zihnini kavrayabileceği,
tarihçinin geçmişi “gerçekte olduğu haliyle” yeniden ele geçirebileceği
şeklindeki “yeniden üretim”in imkansızlığına vurgu yapmış; kendimizi
özgün üretimin meydana geldiği bağlama tekrar yerleştiremeyeceğimizi söylemiştir. (s.167)
Çalışmasının birinci bölümünde tarihselciliğin felsefî ve tarihî bağlamını ortaya koyan Şevket Kotan, bu bölümün hasılası olarak, tarihselciliğin her dönemde kendini tekrarlayan, “evrensel” bir düşünce olması, bugünkü şekli ve kaynakları itibariyle Batı düşünce havzasının
kodlarını taşıması ve tanrının tarihteki rolünün, tarihin ve tarihselciliğin konusu edilmediği yönündeki üç temel tesbiti ile Kur’an’a Tarihselci Yaklaşımlar adını verdiği ikinci bölüme başlar. Konuya dair hem
184
Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
önemli bir hatırlatma ve hem de bir giriş kabilinden Kotan, Hıristiyan tanrıbilimine göre vahyin kutsal metinler değil İsa olduğu, kutsal
metinlerin ise İsa’yı yani Tanrı’nın vahyini yorumlayan kutsal metin
yazarlarının eserleri olarak kabul edildiği gerçeğine dikkat çeker ki,
bu hem kutsal metinlerin insan zihninin eseri olarak kabul edildiğini,
hem de zihnin eseri olan şeyleri anlama çabası olan Hermenötik’in bir
tefsir metodolojisi olarak öteden beri neden işlev gördüğünü açıklar.
Vahyin tarihsel olarak görülmesinin, ya o vahyin Allah kelamı olarak
kabul edilmemesi ya da kabul edilse bile yine de antropolojik bir okumaya tabi tutulması ile mümkün olacağı şeklindeki can alıcı bir tesbitin ardından, tarihin kazanmış olduğu pozitiv(ist) muhteva ve yöntemi
ile bu kabullerin ötesine gidip vahiy gibi bir gerçeği görmesinin imkansızlığına değinir. (s.176)
İslâmî anlayışta Allah sözü olarak kabul edilen vahyin, nasıl olup
da tarihselliğin konusu haline geldiği, bu bağlamda ortaya atılan tezlerin meşrûiyet sorunlarını nasıl çözdüğü yönündeki soruların cevabı
mahiyetinde, “Batı’nın etkin bir kültür odağı haline gelmesiyle, orada
görülen kimi gelişmelerin, yenik düşen İslam dünyasını ve düşüncesini etkilmesi” tesbitinin bir uzantısı olarak Fazlur Rahman, Roger Garaudy, Hasan Hanefi ve Muhammed Arkoun üzerinden konuyu ele alan
Kotan, ilk olarak Kur’an’ın tarihselliği düşüncesinin oryantalistlerin
Kur’an incelemeleriyle ortaya çıktığını söyler. Batı’da geliştiği şekliyle
seküler tarihselci yaklaşım, oryantalistler tarafından Kur’an’a tatbik
edilmiştir. (s.179) Kilisenin dogmalarını sorgulayan rasyonel-seküler
düşünce hareketi ve bunun ulusal birliği koruma adına papalığa karşı
desteklenmesi gibi nedenlerin bir sonucu olarak 16.yüzyılda Martin
Luther’le (1485- 1546) ortaya çıkan protestanlık, dindarların ya da
dini meslek haline getirmiş olanların aklı esas alarak kutsal metinleri
yoruma tabi tutmaları, dolayısıyla protestan ilahiyatçıların tarihselcitenkitçi bir hermönetik anlayış geliştirmesi sonucunu doğurmuştur.
Kotan, Dinsel Hermenötik ve Kitab-ı Mukaddes Tenkidi disiplinlerinin
ortaya çıkması ve 19.yüzyılda tarihselci söylemin batı bilim dünyasında önem kazanıp yaygınlaşmasıyla, batıdaki bütün sosyal bilimin bu
paradigmalaşan eğilimin etkisinde olduğunu söyler.(s.178)
“İslâmî Modernizm: Fazlur Rahman” başlığıyla İslamî tarihselciliği,
tarihselci felsefe ve Kur’an açısından ele alan ve yukarıda isimlerini
zikrettiğimiz tarihselci İslam ilahiyatçılarına nazaran Fazlur Rahman’a
eserinde genişçe yer veren Kotan’a göre, İslam geleneğinin eleştirmeni
olarak tanımlanabilecek Fazlur Rahman’ın özgünlüğü, onun Kur’an
ve Sünnet’in yeniden yorumlanıp aktüelleştirilmesine dair bir teori
geliştirmesinde yatmaktadır. (s.182) Fazlur Rahman’ın yeni bir tefsir
usulüne olan inancı ile geliştirdiği bu teoriye göre, Kur’an mesajını
anlamakla ilginen bu usul, kavramaya (cognitive) yöneliktir. İnanmayı
“Kur’an Ve Tarihselcilik” Üzerine Bir Değerlendirme
185
içermeyen bu kavrayışın konusu, tarih üstü yani aşkın olarak ifade
edilen değerler ile tarihsel değerlerdir. Önce yaşanılan tarihsel ortamdan Kur’an’ın indirildiği zamana gitme, ayetin tarihi ortamını ve çözüm
getirdiği sorunu iyice araştırıp, özel cevapları genelleştirerek ahlakîtoplumsal ilkelerin ifadesi haline getirdikten sonra, tekrar yaşanılan
tarihsel ortama dönüp böylesi bir entellektüel çabayla çıkarılan ilkeleri, somut-tarihsel ortamla uyum sağlayacak şekilde birleştirme olarak özetlenebilecek iki hareket üzerine kurulmuş olan bu tefsir usulü,
Fazlur Rahman’ın tarih ve anlamaya ilişkin görüşünün bir ifadesidir.
İzlediği bu nesnelci yaklaşımla Fazlur Rahman, araştırma yapan kişinin tarihselliğini yani diğer bütün etkenleri ifade eden “etkin tarihi”
hesaba katmanın zorunluluğundan bahseden ve böylece nesnel anlama imkanının söz konusu olamayacağını söyleyen Gadamer’e katılmamış, onu eleştirmiştir. Kotan, Fazlur Rahman’ın İslam’ın çağdaş
yorumunun yapılarak hayata geçirilmesi amacıyla ortaya attığı “yaşayan sünnet” görüşünden söz eder ki, bu, Fazlur Rahman’ın “içtihad”
teorisinin temelini oluşturmaktadır. İlk devir müslümanlarının Nebevî
Model’e bağlı kalarak serbestçe ortaya koydukları -yorum, içtihad ve
toplumun örf ve adetlerini de içine alan- fikir ve tatbikatları cemaatin
yaşayan sünneti olarak isimlendiren Fazlur Rahman, icmanın bizzat
yaşayan sünnet olduğu görüşündedir. Şafi’ye kadar normal seyrinde
ilerleyen “yaşayan sünnet”in, yerine hadisin kesin otorite olarak ikame edilmesiyle sekteye uğradığını söyleyen Fazlur Rahman, sünnetin
icmayı da içerdiği yönündeki görüşünü temellendirmek için, çeşitli rivayetlerden istifade etmiştir. Özü itabariyle Fazlur Rahman’ın içtihad
teorisiyle varmak istediği nokta Kotan’ın ifadesiyle bir nevi “serbest
içtihad”dır. Belli bir tarihselliğe hitap etmiş olan nassın lafzının değil,
Hz. Peygamber’i harekete geçiren ruhunun esas alınması gerektiğini,
mesajın ruhunu kavramış ilk dönem müslümanların böyle davrandıklarını söyleyen Fazlur Rahman, Kur’an ve Nebevî Sünnet’in yorumuna dair özgür davranışın bir çok örneğinin bulunduğu görüşündedir.
Onun içtihad teorisinin en dikkat çekici noktası, nassın zahirî manasının aşılması olarak ifade edilebilir. Çünkü bu yaklaşım, “ahkâmın
değişmesi” ile somut bir görüntü arzetmiştir. İki kadının şahitliğinin
bir erkeğin şahitliğine denk olması, riba, zekat hükümleri üzerinden
verdiği örneklerde bu değişimin gerekliliğini ortaya koymaya çalışan
Fazlur Rahman; İslamî gelenek içindeki ulemayı, hem tarihselci olmadıkları için gösterdikleri başarısızlık, hem de genel olarak Kur’an’ın
gerçek bir biçimde anlaşılmasına engel teşkil eden, Ortaçağ ilim anlayışıyla yazdıkları eserleri sebebiyle eleştirmiştir.(s.200)
Hem klasik İslamî dönemi, hem de 18, 19 ve nihayet 20. yüzyılın
başlarına kadar devam eden süreçteki İslamî düşünce hareketlerini eleştiren Fazlurrahman, kendisini yakın bulmakla birlikte bir kaç
186
Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
açıdan eleştirdiği Klasik Modernizmin bir devamı ve kusurlarından
arındılması projesi olan “ Neo Modernizm”in bizzat temsilcisidir. İslam modernizminin en belirgin özelliğinin “İslam’ı, Batı’nın düşünselkültürel kodlarıyla yeni-modern bir tanıma kavuşturma” sı olduğunu
belirten Kotan, bu anlayışın, Fazlur Rahman’da da görüldüğü gibi her
ne kadar “Modernizm ve Tarihsellik” kavramlarına dair özel tanımlar
ortaya koydukları vehimlerine sahip olunsa da, vahiy yerine aklı esas
alan rasyonalist, özne –nesne ilişkisi açısından da kartezyanizm ve
empirizmi esas alan pozitivist bir felsefî pozisyon içinde yer almasına,
konunun sorunlulaştığı kritik nokta olarak dikkat çeker. Belirgin İslamî hassasiyetine rağmen modernist tezlerine bu kadar güvenmesini,
Fazlur Rahman’ın, modernizmi “felsefî temelleriyle Batı’da yol açtığı
zihin ve tavır değişimi” çerçevesinde yeterince sorgulamamış olmasına bağlayan Kotan’a göre o, yeniçağ rasyonalizminin “aşkın öznesi”
pozisyonundan konuşmaktadır. (s.209) Onun Batı düşünce tarihini
yeterince soruşturmayışının, tarihselciliğinde de kendini gösterdiğini
belirten Kotan, tarih tasavvurunda da 19.yüzyıl tarihselci ekol yerine, “Aydınlanmacı Protestan ilahiyatçılarının ve müsteşriklerin dahil
olduğu ekolü benimsemiş olduğuna dikkat çeker. Bu çerçevede onun
için tarih üstü süper özne olan müslüman aydın, emre âmâde stok
malzeme kabilinden bir tasarımın parçası olan İslam Tarihi’nin üstüne
çıkarak, 1400 yıllık yanlış anlaşılan Kur’an’ın doğru-nesnel anlamını
ortaya koyabilecektir. Ona göre hermenötik yöntemine riayet edildiği
taktirde, “Allah’ın niyetinin bilinmesi” açısından Kur’an’ın anlaşılma
zorluğu bulunmamaktadır. Gadamer’in dediği gibi yönteminin varsayımlarına körükörüne güvenerek “kendine ait olan” tarihselliği unutan tarihsel objektivizm, Fazlur Rahman’ın yazılarında kendini göstermektedir. Allah’ın sözü olan bir vahiy anlayışına yabancı Romantik
hermenötiklerin ilkelerini benimseyen Fazlur Rahman, Romantizmden itibaren geçmişi saygıyla anlamaya çalışan tarihselciliğin aksine,
geçmişi kıyasıya eleştirmiştir. (s.218)
Kotan, Fazlur Rahman’ın, galibiyet tarihselliğinde müslümanlar
tarafından üretilmiş fıkıh, tefsir gibi zihinsel ürünleri, mağlubiyet tarihselliği psikolojisi içinde değerlendirmek gibi bir trajik serüven yaşamak durumunda kaldığı tesbitinde bulunur. Modern aydının krizi,
feylesofunkinden daha derindir. (s.223)
Mü’minin Kur’an’la ilişkisindeki öznel tecrübesini yok sayan, imanı
rasyonel-bilimsel kategori içine dahil edip, metodoloji ile irtibatlandırarak sonuç itibariyle Kur’an’ın semantik tahlilini iyi yapamayan
insanların iyi mü’min olamayacakları noktasına uzanan modernist
projenin bir temsilcisi olarak Fazlur Rahman, içtihad teorisini “gaye
düşüncesiyle temellendirir. Onun “gaye” dediği şeyin, klasik İslam içtihad faaliyetinde göz ardı edilmediğini, bilakis İslam düşünce faali-
“Kur’an Ve Tarihselcilik” Üzerine Bir Değerlendirme
187
yetinin bir meyvesi, fıkıh-içtihad faaliyetinin felsefî birikiminin bir özeti
olan Şâtıbî’ nin el- Muvafakat isimli eserinin Kitâbu’l Makasıd kısmı
üzerinden yaptığı tesbitlerle ortaya koyan Kotan (s.231), “Allah tarafından belirlenen hükümlerin tarihsel-geçici görülüp modern zamanların tarihselliğinde yapılmakta olan paradigmatik bir yorumun evrensel olarak görülmesine dikkat çeker. (241)
Tıpkı Fazlur Rahman gibi “Kur’an’dan çağdaş tarihsellikte savunulabilir ve yaşanabilir bir hayat modeli çıkarmanın çabası” içinde
olan ve Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Muhammed İkbal ve Şeyh ibn
Bâdis gibi “Klasik Modernist”lere yakın bir duruş sergileyen Roger Garaudy, Kur’an’ın “öz”üne ve Kur’an’ın çağın ihtiyaçlarına cevap verebilmesinin “mümkün” yöntemine odaklanır. Bunun yolunun Kur’an’ın
tarihsel okunuşundan geçtiğine inanan Garaudy’e göre vahiy, Hz.
Peygamber’in ümmeti için ortaya koyduğu bir soruya somut bir cevap
ve Allah’ın tarihe müdahalelerinden biridir. Ancak bu durum ne ilahî
karakterine ne de evrensel ve ebedî değerine manidir. Kutsal kitapların, tarihin o anındaki insanların diliyle ve anlayış seviyesiyle ifade edildiğini söyleyen ve tarihselci söylemini temellendirirken Fazlur
Rahman ile benzer örnek ve argümanları kullanan Garaudy, Kur’an’ın
bütün olarak kavranması ve analojik akıl yürütme ile, ayetlerde gözetilen “gaye”, “büyük ilâhî niyet” ve “derin anlam”a ulaşılacağını, içtihad ve yorumun bunun üzerinden yapılarak Kur’an’dan her daim bu
esesa göre bir hayat modeli çıkarılacağına inanır. El kesme gibi, “Hz.
Peygamber dönemi Arapların tarihsel temayül ve şartlarına göre şekillenmiş” cezaları, her devir ve şartta uygulamaya kalkışmayı entegrist
ve anakronik bir tutum olarak değerlendiren Garaudy’ye göre Kur’an,
“ dini ve ahlakî bir çağrı”dır. (s.250) Nitekim Kotan, ona dair notlarını
eserinde “Kanuna ve Hukuka Karşı Aşk ve Ahlâk:Roger Garaudy” başlığı altında vermiştir.
“Teolojiden Antropolojiye: Hasan Hanefi’nin Radikal Tarihselciliği”
başlığı altında ele alınan ve tarihselcilik söylemini Fazlur Rahman ve
Garaudy’ye kıyasla en radikal biçimde uygulayan, din ile ilgili düşünceleri, sol-devrimci özellikler taşıyan Hasan Hanefî, İslam toplumu ve
düşüncesi için öngördüğü tecdid programını et-Türâs ve’t- Tecdid adlı
eserinde incelemiştir. 1991’de tamamladığı Min el-Aqîde ile’s-Sevre adlı
eseri, İslam düşüncesinin “dogmatik bir düşünce biçiminden daha dinamik ve devrimci bir yönteme geçiş projesi” dir ki, İslamî ilimleri şekillendirme yönündeki en önemli çalışmasıdır. (s.255) Teolojinin nesnesinin ve yönteminin olmadığını dolayısıyla bir bilim olamaycağını, Allah’ın
nesne haline getirilip araştırılamayacağını söyleyen Hasan Hanefî, insanın Allah’a atfettiği özelliklerin aslında insânî, “ pozitif hayat tarafından
formüle edilen” ve “gerçekleri gösteren değil arzuları bildiren” önermeler olduğunu söyler. Hasan Hanefî’nin 1972’de yayınlanan “Teoloji mi
188
Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
Antropoloji mi?” isimli makelesinde değindiği bu hususların ardından,
onun “Allah’ın donuklaştırıldığı bir ilahiyat disiplinine” yaptığı eleştirileri bir bakıma haklı bularak Heidegger’le ve Feuerbah’la olan benzerliklerine değinen Kotan, ancak “insanların ihtiyaç duydukları Allah’ı
yarattıkları düşüncesinin”, vahiy gerçeğinin neresine tekabül edeceği
sorusuna cevap verilmesinin zaruretinden bahseder..(s.259) Allah’ın,
kendi hakkındaki tanım ve imajlarının peygamberler aracılığıyla tebliğ
edildiğini hatırlatan Kotan, şirklerin bir yanlış tasavvur ürünü olduğuna ve -toplumsal olarak işlevsel olsalar bile- tüm yanlış tasavvurlara
karşı çıkıldığına dikkat çeker. Hasan Hanefî’nin, Allah’ın ve vahyinin bilimsel nesneler olarak görülemeyeceği ve insanın ise tarihsellikle malul
olduğu farkındalığına rağmen, vahyi ve Allah’ı antropolojik bir okumaya tabi tutmasını ve düşüncelerinin Allah’ın tarihselliğine kadar uzanmasını paradoksal bir durum olarak değerlendiren Kotan, onun, hermenötiğe yöneltilen eleştirilere vukufiyetine rağmen, “öznenin tarihsel
koşullanmışlığından yalıtılabileceği” ve “ardından yaşama” ile metnin
nesnel olarak anlaşılabileceği yönündeki görüşlerini bilimsel romantik
hermenötiğe denk bulur.(s.261)
Kotan’ın “İslamî Aklın Tarihselliği: Muhammed Arkoun” başlığı,
ikinci bölüm itibariyle Kur’an’a tarihselci yaklaşımların seçilen son
örneğidir. Bir düşünce tarihçisi olarak ilahiyat bilimleriyle ilgilenen
ve bir Müslüman olarak kendi düşünce geleneğinin tarihini kaleme
alan Arkoun, söylem olarak oryantalist paradigmanın izlerini taşımakla birlikte, aynı zamanda oryantalizme yaptığı eleştirilerle de tanınır.
(s.263) Oryantalizme yönelik ilk önemli eleştirilerin -1964 ve 1970’li
yıllarda- sahibi olan Arkoun, El-Fikre’l İslam ve “İçtihaddan İslamî Aklın Eleştirisi” adlı eserlerinde vahyin tarihsel eleştiriye tabi tutulması
yönünde bir anlayıştan hareket etmiş ve tarih boyunca insanların tarihüstü mutlak semboller ve kutsallıklar oluşturma biçimleriyle ilgilenen biri olarak, Kur’an’ın etrafında oluşan kutsal hâlelerin tarihiyle
de ilgilenmiş ve netice itibariyle Kur’an’ın bütün kıssa ve mucizelerinin sembolik bir anlatım biçimi olduğu çıkarımında bulunmuştur.
(s.267) VII. yüzyıl bilinç haritalarını ortaya çıkaran tarihsel anlar olarak tanımladığı bu anlatımları, Kur’an Okumaları isimli kitabında ve
bazı kıssa yorumlamalarında örneklendirmiş ve uyguladığı yöntem,
Kotan’ın deyimiyle “ ele aldığı metnin Allah tarafından indirilmiş bir
metin olma özelliğini tamamen göz ardı eden” bir seyir izlemiştir.
(s.268) “Mitolojilerden arındırmak” dediği yaklaşımla Kur’an’ı ele alan
Arkoun’un, hac uygulamasını da “insan aklının mitolojik düşünme
ve toplumsallaşma biçimlerinin bir sonucu” olarak değerlendirmesi,
Kotan’ın “İslam haccını da bu aklın bir örneği olarak gördüğümüzde,
Hac uygulamasının ilahî kökenini kim merak edebilir?” sorusuyla karşılaşır. (s.269) Arkaoun’un tarihselliğe sarılma biçiminin, Kur’an’ın li-
“Kur’an Ve Tarihselcilik” Üzerine Bir Değerlendirme
189
teral okunmasının “her dönemde aynı şekilde uygulanacağına dair bir
fundamentalizm”e neden olacağı endişesinden kaynaklandığını söyleyen Kotan, onun “tarihsel boyuta önem vermeyen kitap merkezli okumaya dayalı ortodoksiye karşı, halk dininin özgür muhayyilesine dayalı bir dindarlık” önerisine dikkat çeker. Bu önerinin, kitle kültürünün
bir ürünü olan ve siyasal iktidarlar için ideal uyrukları üretecek bir
“kitle toplumu”ndan başka bir şeye teşvik etmediği gerçeğinin, Arkoun
tarafından göz ardı edilmesini de yadırgar. Arkoun’un İslam düşüncesinin tarihsel tabakalar altında kalan cevherini çıkarmayı önermekle,
İslam düşüncesine “öz” atfeden oryantalistlerle aynı hataya düşmüş
olduğunu söyler. (s.272)
Kitabın “Kur’an ve Tarihsellik” olarak isimlendirilmiş son bölümü,
tüm bu tarihselci yaklaşımların ardından Kur’an’ın tarihselliği problemini tartışmakla başlar. Kur’an’ın tarihselliği tezi, konuya dair tarihselci yaklaşımlar dikkate alındığında, ihtiva ettiği “öneri” ve bilgilerin
tarihselliği ve dolayısıyla geçiciliği anlamına gelmekte, böylece bir biçimde Kur’an’ı “tarihin ürünü” bir olgu olarak kabul etmektedir. (s.276)
Tarihselci teorinin tezini desteklemek adına ön plana çıkardığı Şâtıbî,
her nekadar “yerli” bir referans olarak kullanılmaya çalışılsa da, tarihselci teoriyi haklılıştıran bir Şâtıbî mevcut değildir. O, bilakis “ahkâmı zaruriyattan saymakta ve bu hükümlerin, hâcî ve tahsinî olanlarla
birlikte, mutlaka bütün mükellefler ve her türlü yükümlülük ve ortam
için ebedî, küllî ve genel olduklarını” söylemektedir.(s.278) Kur’an’ın kıyamete kadar bütün tarihsel olgulara tatbik edilecek şablonlar vaz etmediği aşikârdır ve müslümanlarca bilinmektedir. Zaten içtihad mekanizması Hz. Peygamber’den bu yana nass ile tarihin irtibatını sağlayan,
maslahatı esas alan fonksiyonel İslamî aklın ifadesidir. Kur’an bununla
birlikte, mesela cinayet ve haksız kazanç gibi hiçbir tarihin meşrulaştıramayacağı cezaları da net bir biçimde belirlemiştir.
Kur’an, sorunlu tarihsellik-evrensellik tartışmalarının ötesinde,
hem Hz. Peygamber’le birlikte belli bir muhatap kitleye yönelik tarihsel bir hitap, hem de “muhtemel ve müstakbel” okurları da dikkate
alan tarih-üstü bir hitaptır. (s.284) Kur’an’ın ilahîliğine inanlar için,
Allah söylediklerinin farkındadır. Dolayısıyla Kur’an metninin ilahîliğine inanan müslümanlar “nesnel anlamı” sorunsallaştırmaz. Ancak
nesnel anlamın varlığı, nesnel anlamanın sorunsuzluğu manasına gelmemektedir.(s.287) Oysa, tarihselci yaklaşımlar nesnel anlama konusunda gayet ısrarcıdırlar. Nesnel anlama ulaşma adına, nüzul tarihi,
nüzul sebepleri ve tarihsel bağlama, tarihselci yaklaşımın yaptığı gibi
hak ettiğinden daha fazla rol biçmek ve böylece neden- etki arasında
ilişkinin kavranabileceği iddasında bulunarak bunu Kur’an’a teşmil
etmek, hem Allah’ın her an herşeyi yeniden yarattığına dair Kur’an
190
Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
ayetini2, hem de hadisattan bağımsız vahiy anlarının varlığını ve
Allah’ın takdir ettiği şeyleri takdir ettiği anlarda vahyettiği gerçeğini
göz ardı etmek demektir. (s.294) Nesnel anlamın, bütün dilsel hususları ve tarihsel bağlamı da hesaba katan literal anlama denk düştüğünü söylemek yerindedir. Literal anlamda, nesnellik metnin elindeyken,
mütekellimin kastına dair yapılan yorumlamalarda nesnellik metnin
elinden insanın eline geçer. Elbette, Allah’ın ne dediğini bildikten sonra ne demek istediğini merak ederiz. Ancak, anlama imkanlarıyla elde
edilecek sonsuz anlamlar/yorumlar, “lafzî anlamla bildirilmiş illet ve
hikmetlerle tearuz halinde” olmamalıdır.(s.297)
Kur’an, kendi okunma biçimlerini önceden tayin eden ve bu okumanın dinleyici/okuyucu üzerinde yapacağı etkiye vurgu yapan aktif
bir metindir. Kur’an ayetlerinin ifadeleri evrensel bir formda olmasa
da, bir tarihe konuşurken dahi evrensel öğeleri ihmal etmemiştir.
(s.303) Tarihsel olaylar evrensel yasaya göre cevabını bulmaktadır.
Kur’an ayetlerinin- ki ayet kavramı helal-haram, emir-yasak, kıssa,
Allah’ın sınrlarının tümünü de içine alır- bazı dilsel özelliklerinden
yola çıkarak, hükümlerinin tarihsel olduğunu ileri sürmek yersizdir.
Bu tezi savunanların öncelikle cevabı olmayan şu soru üzerinde düşünmeleri gerekir: “Kur’an nasıl bir dil kullansaydı tarihsel olmazdı?”
Temel yasadan konuşan Kur’an, indiği şartlarda dahi imkansız görünen değişiklikler talep etmiş, hükmünü açıkça ortaya koymuş; mesela
faiz/riba gibi o günün iktisâdî hayatındaki bir uygulmayı iman ile irtibatlandırarak, faize dönenleri ebedî cehennemle tehdit etmiştir ki, bu,
faiz hükmünün tarihsel olmadığının delilidir. (s.313)
Aslında,“yorumsamacı tarihselliğin varoluşsallıkla temellendirdiği
tarih görüşü”, insana haddini bildirmek üzere gönderilmiş vahyi yorumlamak isteyenler için geniş ve meşru olanaklar sunmuştur. Ancak
İslam Modernizmi, bundan istifade edememiş; Aydınlanmacı bir tarih anlayışında takılıp kalmıştır.(s.316) Yaşanarak, kendisine kulak
verilerek, adeta kendini nesne kılarak girişilecek bir anlama çabası,
Kur’an’a dair nesnelci bir anlamaya nazaran daha meşru kabul edilmelidir. Çünkü Kur’an, yaşamayı anlamaya önceler. Hıristiyan ilahiyatçılar, Kutsal Metin’deki “akıl dışı” şeyleri tarihselciliği kullanarak aklîleştirmeya çalışmışlar; buna mukabil, İslam tarihselcileri de
“ahkâm”ı aklîleştirme çabası içinde olmuşlardır. Üstelik “sorunların
çözümü” için bunu dinî bir vazife olarak telakki etmişlerdir. Bu, İslam
düşünce tarihi için yeni bir durumdur. Çünkü, ilk dönemden itibaren,
zaruret hallerinde ve bazı arızî durumlarda hükümler geçici olarak uygulamadan kaldırılsa da, hükmün uygulama alanı bulduğu ortamın avdet etmesiyle, hüküm yeniden uygulmaya konulmuştur. Şâtıbî’nin ko2
Rahman, 55/29.
“Kur’an Ve Tarihselcilik” Üzerine Bir Değerlendirme
191
nuya ilişkin ifadelerinden çıkaracağımız, “her âdetin farklılık arzettiği
zaman yeni bir şer’i asla dönmesi ve onun hükmünü alması” gerçeği
de, ahkâmın değişmesine dair tarihselci görüşlere prim vermemektedir. (s.322) Kur’an’da genel olarak Allah’ın hükümlerini ifade etmekle
birlikte, “Allah’ın haklarına karşı işlenen suçların cezası” olarak ıstılahlaşan hududullah kavramı, asıl itibariyle insan- Allah, insan-insan
ve insan-âlem ilişkisini düzenlemek üzere Allah tarafından belirlenmiş
esaslardır. Dolayısıyla bu kavramı sadece hukukî alanla irtibatlandırıp, tarihselliğinden bahsetmek söz konusu değildir. (s.337) Zaten,
ayetlerin itikad, ahlak, ibadet, muamelat, ukûbat olarak bölümlendirilmesi teknik bir çalışmadır. Aksi halde gerçek bir bölümlendirme
olarak telakkisi, hem İslam’ın hem de insan zihninin parçalanmasına
neden olur ki, bu İslam’ın tevhid esasını ve âlemdeki tevhidi kavrayabilme imkânını ortadan kaldırır. (s.345)
Kur’an, insana bir tarih bilinci sunmaktadır. Teklif ve önerilerini,
tarihi dikkate alarak tedricen açıklamış olması ve nesh düşüncesi,
-ister bazı kuralların isterse önceki vahiylerin bazı hükümlerinin neshedilmesi olarak alınsın - tarih bilincini harekete geçiren ve Kur’an’ın
hükümlerinin değil, insanın tarihselliğinin göstergeleri olarak kabul
edilmelidir. (s.354) Kur’an’ın belli bir tarihte ve bazı ayetlerinin de çeşitli soru ve sorunlara cevap olarak inzali yani nüzul sebepleri, tarihin
inşa edici gücünü temsil eder. Ulema, tarih bilincinin sonucu olarak,
“tarihsel arka planı” ortaya çıkaran her unsura Kur’an’ı anlama yolunda değer vermiştir.
Hiçbir kitaba nasib olamayacak ölçüde sürdürülmüş ve sürdürülmekte olan Kur’an’ı anlama faaliyeti yani fıkıh ile - ki hermenötik
tartışmalarda kastedilen anlamanın mukabili olarak Kur’an’da böyle
adlandırılır- kalb arasında direkt bir ilişki sözkonusudur. Kur’an’, anlama- yı takvâya, takvâyı da “belirlenmiş ahkâmını hürmetle yaşama”
yla ilişkilendirmiştir.: “İşte böyle, kim Allah’ın şiarlarını yüceltirse,
şüphesiz bu, kalblerin takvası sebebiyledir.”3 (s.385) Ve Kur’an açıkça
anlamanın bir kalb işi olduğuna defalarca dikkatleri çekmiştir: “Ey
iman edenler, Allah’tan korkup sakınırsanız (takvâ), size doğruyu yanlıştan ayıran bir anlayış (furkan) verir.”4 (s.384)
Müslümanların geçmişte daha meşru bir anlama-yorumlama anlayışı ortaya koymuş olmalarına dikkat çekmesinin nedenini Kotan,
bunu, çağdaş müslümanlar için hem kendi kaynaklarında (Kur’an ve
Sünnet), hem de kültür ve geleneklerinde, Kur’anı tarihe müdahil kılabilecek ve çağdaş tarihsellikte sorunlarını çözmelerine imkan tanıyacak temellerin mevcudiyetini göstermeyi hedeflemesine ve bu temel3
4
Hacc, 22/32.
Enfal, 8/29. Bkz.Talak,65/2;Maide,5/8;Şems,91/8.
192
Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
lerin, insanlığın ve özellikle Batı’nın tarihsel birikiminden – kendimize
ait olanı ötekileştirmemek kaydıyla- faydalanılarak geliştirilebileceği
sonucuna bağlar. (s.386)
Bir bakıma Antik Çağ’dan modern döneme kadar çıkardığı düşünsel yolculuktan geride kalması umulanların kısa özeti mahiyetindeki
sonuç bölümüyle nihayete eren eserin, özellikle birinci bölümü, konunun kendine özgü kavramlarına aşina olmayanlar için aşılması gereken zorlu bir engel olarak görülebilirse de, kitabın sonuna ulaşmayı
başaranlar, çektikleri zahmete değdiğini itiraf etmek durumunda kalacaklardır.