10 Sayı: 27 (Bahar 2006)------ 37 İSLAM MODERNİZMİ: TÜRKİYE

D01777c10s27y2006.pdf 25.02.2010 17:39:29 Page 23 (1, 2)
EKEV AKADEMİ DERCİSİ Yıl: 10 Sayı: 27 (Bahar 2 0 0 6 ) - - - - - - 37
İSLAM MODERNİZMİ:
TÜRKİYE'DEKi YANSIMALARI VE İŞLEVLERi
Hasan AYDIN(*)
Özet
Modern dönemde, özellikle modern Batı kültürü doğduktan sonra, anılan kültür, İs­
lam dünyasında da etkisini hissettirmiş,· ona paralel olarak İslam modernizmi diye adlandırılan bir düşünsel hareket ortaya çıkmıştır. Bu hareket, ortaçağ İslam düşünürlerin­
ce oluşturulan geleneği aşarak, dinsel bildirilere dönüşü temel alan bir sosyo-kültürel
proje ortaya koymuş; ancak ironik bir biçimde, tüm yeni insansal-kültürel başarıları dinsel bildirilerde okumaya girişmiştir. Bu açıdan İslam modernistleri, ortaçağın Tanrı
odaklı düşünsel çerçevesiyle ilişki kurarak, Batı'da üretilen her türden yeniliği islamileştinneyi denemiştir. Öyle görünüyor ki, ortaçağ düşünürlerinin modern takipçileri,
dinsel bildirilerin sosyo-kültürel alt yapısını dışlayarak, tüm insansal başarıları dinsel
bir eksene oturtmakta, Batı 'nın bilgi ve değerler alanındaki kazanımlarını, bu yolla İs­
lam dünyasında yaygınlaştırmaya çalişmaktadır. Bu makalede biz, İslam modernisıleri­
nin anılan düşüncelerini nasıl temellendirdikleri, düşüncelerinin işlevlerinin neler olduğu ve bu düşüncelerin modern Türkiye'ye nasıl yansıdığı sorularına yanıt bulmaya çalışacağız.
Anahtar Kelime/er: İslam Modernizmi, Batı kültürü, Türkiye, İslamileştinrze,
Islamic Modemization: lt's Impacts and Functions on Turkey
Abstract
When the rise oj the modern Western culture and its superiority are fe lt in the Muslim World, a paralel mavement began to emerge and reached its maturity and this movement is cal/ed Islamic modernization. Just /ike middle age thinkers, the represantatives oj this movement, inside or outside, to rise above tradition, ojjer a project to return
to the religious theaching and read ironically every new cu/tura/ acquisitions in the religious teaching. They leave middle age thinkers' Gad-centered world view intact, but islamise everything new, created or produced in the West. It so seems that middle age thinkers' modernistjollowers try to discard almost everything filled in the Qur'anic verses
by middle age thinkers, disregarding their special context, and replace them witlı the
items taken from the\Western culture. In this paper, we try to find the answer, how they
justified their views, and what are their junctions, and w hat are the ir ejjects on modern
Turkey.
Key Words: Islamic Modernization, Western culture, Turkey, Islamisation
*) Yrd. Doç. Dr., OMÜ Sinop Eğitim Fakültesi, Sınıf Öğretmenliği Anabilim Dalı,
(e-posta: [email protected]/ [email protected])
D01777c10s27y2006.pdf 25.02.2010 17:39:29 Page 24 (1, 1)
38 /Yrd. Doç. Dr. Hasan AYDIN------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
Giriş
İslam modemizmi, İslam dünyasının Batı karşısında geri kaİmışlığına vurgu yapan,
bu geri kalmışlığı, çoğu kez alt-yapı kurumlarından kaynaklanan unsurları görmezden
gelerek, üst yapı kurumlarından biri olan dinin ve dinsel metinlerin tarihsel süreçte yanlış yorumlanmasına bağlayan, bu yanlış yorumları düzeltmek için, anılan yorumları tarihsel sayarak, modem gelişmeler ışığında dinsel metinleri yeniden yorumlamak gerektiğini ileri süren ve modem öğelerle dinsel metinler arasında bir koşutluk kurmaya çalı­
şçın bir tür yeniden yapılanma hareketidir. Fazlur Ralıman'ın dakaydettiği gibi İslam
modemizrni, kimi unsurları ile İslam dünyasında ortaya çıkmış modem öncesi ısiahat
hareketlerine bazı şeyler borçlu olmakla birJiktel, onun doğuşunun ana nedeni, Müslümanların modem Batı düşüncesi ile yüz yüze gelmeleridir. Bilindiği gibi Batı, Xll-XIII.
yüzyıllarda gerçekleşen çeviri faaliyetlerinden itibaren, Doğu'nun bilim ve felsefe kitaplarına ve onlar aracılığı ile Eski Yunan düşüncesine ulaşmış, böylece düşünsel açıdan yeni bir sürece girerek, ortaçağın durağanlığını aşmış, köklü ekonomik ve düşünsel dönüşümü ifade eden 'Rönesans, Reform, Coğrafi Keşifler, Sanayi Devrimi, Aydınlanma' vb.
ile bilim ve düşün alanında atılıma geçrniştir2. Bu olguda ekonomik alt yapıdaki değişi­
me ek olarak, Batı'nın, ortaçağın egemen anlayışı olan Tanrı odaklı düşünsel çerçeveyi
yavaş yavaş saf dışı ederek, insan odaklı, seküler bir düşünsel çerçeveye yönelmesi ve
modem deneysel-bilimsel yöntemi inşa etmesi önemli bir etken olmuştur3. Batı, bilim ve
düşün alanındaki söz konusu devrimi, siyasal devrimlerle perçinlerniş; yayılmacı politikasıyla hammadde kaynağı olarak gördüğü ve bilgi ve değeri kutsal metinlerle ilişkilen­
diren İslam toplumlarını tarihsel süreç içerisinde adım adım egemenliği altına almaya
başlamıştır. İslam dünyasının en büyük temsilcisi olan Osmanlı imparatorluğunun XVII.
yüzyıldan itibaren zayıflaması ve Batı'nın entrikaları, misyonerlik faaliyetleri ve Fransız Devrimi'nin doğurduğu ulusçuluk akımının etkisiyle parçalanma sürecine girmesi,
İslam toplumlarının Batı egemenliğine girmesini hızlandırmıştır.
XIX. yüzyıla gelindiğinde, neredeyse tümüyle Batı'nın ve Batı kökenli misyoner faaliyetlerinin etkisi altına giren İslam toplumları, dış baskıların oluşturduğu bir iç refleksle kendilerini eleştiri süzgecinden geçirerek, içine düştükleri durumu anlamaya çalışmış­
lardır. İşte dış baskılarıntetiklemesiyle oluşan bu iç refleks, İslam geleneğinde yer alan
tecdit (yenilenme) ve ihya (yeniden canlandırma) kavramının gündeme getirilmesine ve
bu bağlamda İslam modemizrni diye bilinen hareketin doğmasına zemin hazırlamıştır.
Böylelikle modem İslam dünyasında, gelenekçilerin karşısında bir de modemİst düşü­
nürler hareketi oluşmuş, gelenek-modemİst diyalektiği gün ışığına çıkmıştır. Bu hareke1) Fazlur Rahman, islam'da Canlandırma ve Reform Hareketleri, Çev.: Adil Çiftçi, İslam! Yenilenme/Makaleler III, Ankarll Okulu, Ankara 2002,-s.s. 44-45; Mehmet Aydın, "Faz! ur Ralıman ve İslam
Modemizmi", Fazlur Ralıman'ın İslam adlı yapıtının çevirisi içinde, Selçuk Yay., Ankara 1993, ss.
XXI vd ..
2) Bkz. S. F. Mas on, Bilimler Tarihi, Çev.: Um ur Daybel ge, KB Yay., Ankara 200 l, ss. 113 vd.; Cemal
Yıldırım, Bilim Felsefesi, Remzi Kitabevi, İst., 1991, ss. 78 vdd.; A. Adnan Adıvar, Tari/ı Boyunca
İlirn ve Din, Remzi Kitabevi, İst., 1994, ss. ll9 vdd ..
3) Bkz. M. 'Postan, "Ortaçağlarda Bilim Neden Geri Kalmıştır?", Çev.: Cemal Yıldınm, Bilim Tarihi,
Remzi Ki~bevi, İst., 1994, ss. 174 vd.; Pervez Hoodbhoy, İslam ve Bilim, Çev.: Eser Birey, Cep/Düşün Yay., Ist., 1992, ss. 32 vd ..
D01777c10s27y2006.pdf 25.02.2010 17:39:29 Page 24 (1, 2)
İSLAM MODERNİZMİ: TÜRKİYE'DEKİ YANSIMALARI VE İŞLEVLERİ-
39
tin öncüleri, Cemaleddin Afgani ve Mısırlı Muhammed Abduh olarak kabul edilir4. Aynı hareket, Hindistan' da Seyyit Ahmet Han, Emir Ali, Muhammet İkbal gibi düşünürler­
ce, farklı formlarda dillendirilmiştir5. Anılan hareket, Tanzimat sonrası Osmanlı impara~
t9rluğunda yenilik yanlısı aydınlarca da dillendirilmiş, gerek Osmanlıcılık gerekse İs­
lamcılık akımlan içinde belli ölçülerde benimsenmiştir. Bunun en ilginç örneklerini, Naınık Kemal, Filibeli Ahmet Hilmi, Musa Kazım, Yeşil Zade Muhammet Salih, M. Şern­
settİn Günaltay, Mehmet Akif Ersoy gibi düşünürlerin düşüncelerinde görmek olasıdır6.
Modernİst hareket, süreç içerisinde gelişimini sürdürerek devam etmiş; kimi parçalanmalara uğrarnıştır. Nitekim anılan hareketin, Reşid Rıza ile selefıyeciliğe, Ferit Vecdi ile
bireşiınci muhafazakarlığa, Til.hil. Hüseyin 'le laik-batıcılığa ve Hasan el-Benna, Mevdudi ve Seyyid Kutub gibi düşünürlerce de yeni ihyacılığa kaydığı söylenebilir?. Bu hareketler, daha sonralan S. Hüseyin Nasr, Faruk!, Kirmani, vb. düşünürler aracılığı ile bilginin ve değerlerin islamileştirilmesi prejesiyle belli ölçülerde birleştirilmeye çalışılmış­
tır8.
Gelenek karşısında konumlanan modernİst hareketler, Kurtuluş Savaşı sonrası, Mustafa Kemal Atatürk önderliğinde laik temelde yapılanan Türkiye'de de yansıma bulmuş;
kimi akademik çevrelerde dillendirilmiştir. Türkiye'de özellikle 1980 sonrası süreçte,
Fazlur Ralıman'ın düşünceleri ekseninde, Yaşar Nuri Öztürk, Süleyman Ateş, Hüseyin
Atay vb. düşünürlerce dile getirilen modemİst söylemler, ilk ve ortaöğretİrnde yer alan
Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersleri ve kitle iletişim araçlan sayesinde iyiden iyiye yaygınlaşmış ve halk düzeyinde, geleneksel İslamın yanında belli bir yansıma bulmuştur.
1. İslam Modernizmi: Yeni Bir Kur'an Yorum Modeli
Kur'an'a dönüş parolasıyla yola çıkan ve O'nun ekseninde islamı yeniden yapılan­
dırmaktan söz eden İslam modernizmi, özde, bir tür Kur'an yorum modelidir. Yeniden
yapılanmaktan
söz eden bu model, yeniden yapılanmaya yüklediği görevleri icra etmek
modernİst projeyi Kur'an'la temellendirrnek için, büyük ölçüde geleneği aşmaya çalışan ve modern bilgi ve değerlerin islam dinsel bildirileriyle çatışmadığını
gösterıneyi hedefleyen bir hareket görünümündedir. Bu nedenle, modemİst yorum modelleri, geleneksel İslamın Kur'an yorum modelini bir çok konuda dışlamakta ve
Kur'an'ı modernİst düşünceleri meşrulaştırmada bir araç olarak kullanmayı amaçlamaktadır. Çünkü, modemİst yorum modellerince, daha sonra aynntısıyla ele alacağımız gibi, Kur'an'ın nesnel temellerine gönderme yapan hadislerin, haberi vahid (tek kişi haberi) olduğu gerekçesiyle inkan temelinde, Hz. Peygamberin Kur' an yorumu bir kenara bıve
Batı
kökenli
4) Bkz. Macit Fahri,
Felsefesi Tarihi, Çev.: Kasın Turhan, İklim Yay., İst., 1992, ss. 301 vd ..
5) Bkz. Macit Fahii, a.g.e., ss. 312 vd ..
6) Bkz. Bu düşünürlerin modemisı söylemleri Osmanlı'dan Cumlıuriyet'e İslam Düşüncesinde Arayış­
lar, (Rağbet Yay., İst., 1999, ss. 4 vdd .. ) adlı bir kitapta toplanmıştır.
7) Bkz. Hamid Ebiı Zeyd, "Tarihte ve Günümüzde Kur'an Te'vili Sorunsalı", İslami Artaşllrmalar,
1996, 1-4; Ferhat Koca, "Kur'an'ı Kerim'deki Fıkhi Hükümlerin Evrensellik ve Tarihselliğini Tesbit Konusunda Bir Deneme",lsiam Düşüncesinde Yeni Arayışlar/, Rağbet Yay., İst., 1998, s. 107.
8) Bkz. İlhan Kutluer, "İslam ve Bilim Tartışmalarında Temel Yaklaşımlar", Bilgi, Bilim ve İslami/, İs­
lami İlimler Araştırma Vakfı, İst., 1992, ss. 24 vd ..
D01777c10s27y2006.pdf 25.02.2010 17:39:29 Page 25 (1, 1)
40 / Yrd. Doç. Dr. Hasan AYDIN------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
ralalmakta ya da en azından tarihsel sayılmakta; nüzul sebepleri (ayetlerin oı"~".aya konutuş nedenleri) kimi kez görmezden gelinmekte veya onların, ayetleri döneminin koşulla­
oyla sınırlamadığı ifade edilmekte; nesih (bir ayetin hükmünün bir diğeri ile yürürlükten kaldınlması) olgusu reddedilmekte; Kur'an ayetleri ve sözcükleri yerel-tarihsel bağ­
lamlanndan kopartılmakta; geçmiş Kur'an yorumlan çoğu kez sapma olarak nitelendirilmektedir. Bu sıraladığımız olguların hepsi, gelenekçi İslam düşünürlerinin deyişiyle,
Kur'an'ın lafzi, yani sözel-literal anlamının aşılması, Kur'an ayetlerinin ve kavramlannın tarihsel koşullu içeriğinin dışlanması anlamına gelmektedir. Çünkü gelenekçi düşü­
nürlerin dekaydettiği gibi, Kur' an, VII. yüzyıl Arap dilini kullanır; o kavramiann içeriği, ya Kur'an'ı Kur'an'la yorumlama ya da erken dönem sözlüklerle yapılabilir; bu anlamda, Kur'an'ın kavramlannın doğru anlamı, oluştuğu dönemdeki Arapların anladığı
anlamdır. Modemistlerce, gelenekçilerin, tarihsel öğeleri ön plana çıkaran sözel-literal
yorumlan aşılmalıdır; çünkü bu sosyal değişim gerçeğini dikkate almamakta ve islamı
tarihin belli dönemindeki kültürüne ve o kültüre uygun yorumuna mahkum etmektir, yani islamı Araplaştırmaktadır. Oysa Kur'an'ı her dönemde, o dönemin kültürel koşullan
ekseninde yeniden yorumlamak, yani her çağın gerçeklerini dikkate alarak sürekli yorum etkinliğinde bulunmak onu tüm zamanlarda geçerli kılmak için zorunludur. Modernİstterin sürekli yorum söylemini nesnelleştirmek için İslam modernizminin savunuculan arasında yer alan Fazlur Ra:hman'ı dinlemekte yarar vardır:
"Gelenekler büyük kafaların ve zihinlerin yaratıcı zihinsel faaliyetleri için yollar
göstermeleri bakımından yaşayan dinler için kıymetli olmakla birlikte, o dini insanliğın
diğer kısmındanfiilen soyutZayan şeylerdir. Netice olarak, bütün dinlerin sürekli canlandırılması ve yeniden şekillendirilmesi (yani sürekli yeniden yorumlanması) fikrini taşı­
maktayım. "9
İslam modemİstlerinin sürekli yoruma ve gelişirne olanak sağlamayı amaçlayan yorum anlayışlarını nesnel bir değerlendirmeye tabi tutmak için, kimi örnek yorum modelleri üzerinde durmak gerekmektedir. Biz bu makalede üç modem yorum modeli üzerinde duracağız; bunlardan ilki Fazlur Ra:hman' a, İkincisi, Hüseyin Atay' a üçüncüsü ise Yaşar Nuri Öztürk' e aittir. Bu üç model üzerinde durmamızın iki temel nedeni vardır: İlki,
görünüşte bir çok modemİst yorum modeli olmasına rağmen, aslında bu modellerin ulaş­
tıklan sonuçlann benzerliğine dikkat çekmek; ikincisi ise, İslam modernizminin Pakistanlı Fazlur Ralıman'nın yaklaşımı çerçevesinde Türkiye'deki yansırnalamu ömeklendirmektir.
a. Fazlur Rabman'ın Yorum Modeli: Knr'an'ı Genel İlkelere İndirgeme
Kur'an yorumbilimine ilişkin modemİst anlayışlar içinde savunuculuğu yapılan en
temel modellerden birisi İslam Felsefesi Tarihi alanında çalışmalarıyla ünlü olan Pakistan'lı Fazlur Rahman'a aittir. Bu model pek çok modemİst yeniden yapılanmacı düşünü­
rünesip kaynağı olmuş ve Türkiye'de akademik ilahiyatçılar arasında önemli bir yansı­
ma bulmuştur. Onun modelinin ana çatısını kendi söyleminden dinleyelim:
9) Fazlur Rahman, "Kısa Bir Hayat Hikayem", Çev.: Adil Çiftçi, İslami Yenilenme/ Makaleler lll, Ankara Okulu, Ankara 2002, s~ 10.
D01777c10s27y2006.pdf 25.02.2010 17:39:29 Page 25 (1, 2)
İSLAM MODERNİZMİ: TÜRKİYE'DEKİ YANSIMALARI VE İŞLEVLERİ-
41
"İslamın günümüz dünyasında bir alddelinanç ve davranış sistemi olarak canlılık ve
geçerliliğine
dair müslümanlarm sesli ve kararlı
konuşmaları
samimiyse,
açık
görünen
şey onların bir defa daha düşünsel düzlemde işe başlamalarıdır. Onlar İslamın kendi/e~
rinden bugün ne istemekte olduğunu çekincesiz, içtenlikle ve yasaksızca tartışma/ıdır/ar.
Bunun için de önce bütün alanlarıyla şeriat Kur'an'ın ışığında yeni bir değerlendirme­
ye tabi tutulmalıdır. Bunun yapılabilmesi içinse, Kur'an'ın sistemli ve kapsamlı bir yorumuna gidilmelidir. Bu yorum sürecinde en büyük tehlike, elbette, öznel fikir/erin
Kur'an'a yük/enilmesi ve böylece de onu bir keyfi ele alış nesnesi haline getirmesidir.
Bu önemli bir tehlike ise de büyütüldüğü kadar kaçınılmaz değildir ve kesinlikle en aza
indirgenebilir. Gerekli olan şey, tutarlı bir Kur' an anlama ve yorumlama yönteminin benimsenip kullanılmasıdır.
a-Kur'an'ın kastım tespit edebilmek için sağlam ve dürüst bir tarihsel yaklaşım kullanılmalıdır.
Kur' an öğretisinin metafiziksel yönü tarihsel yaklaşıma kolayca izin vermeyebilir; fakat sosyolojik yönü kesinlikle buna uygundur. Her şeyden önce Kur' an kronolojik bir düzlemde incelenmelidir. Önce ilk vahiylerin incelenmesi; sonra ortaya konan
tedbirler ve kurumlardan bağımsız olarak İslam hareketinin başlangıçtaki en temel hedeflerine dair yeterince doğru bir kavrayış kazandıracak/ır. Böylece Kur'an'ın, Hz. Muhammed' in hayatı ve mücadelesi vasıtasıyla kendisini açmasını takip edip anlama/ıdır. ..
Bu yöntem ayrıntıların kastım 1 anlamını belirlemek bir yana, Kur'an'ın top yekün mesajının genel kastını da sistemli ve tutarlı 1 bütüncül tarzda açığa çıkaracaktır.
b-Sonraki kademede, Kur' an 'ın hukuki bildirimleri 1 yasaları ile bu yasaların yerine
getirmesi beklenen gayeler 1 hedefler arasında bir ayrım yapmak lazımdır. Burada da
öznellik tehlikesi vardır; ama bu da Kur'an'ın kendisi vasıtasıyla en aza indirgenebilir. ..
c-Bu merhalede ise, Kur'an'ın sosyolojik şartları, yani Peygamberin hareket ettiği
vefaaliyetler gösterdiği ortam kesinlikle göz önünde tutularak Kur'an'ın hedefleri an/aşı/malı ve belirlenmelidir." ı o
Fazlur Rahman'ın, bu yorum ilkeleri Ferhat Koca'nın deyişiyle, "Kur'an'ın kendi
tarihsel koşullara giderek, onun hedeflerini saptamak ve bu hedefleri genel ilke haline getirip günümüz koşullarına uyarlamak"ll gerektiğinden söz etmektedir. Ona
göre, bu yüzden Kur'an yorumunun iki boyutu vardır; ilk boyut, Kur'an'ın oluştuğu döneme İnıneyi ve tarihsel eleştirel yöntemle onun bütüncül amaçlannı bulmayı amaçlar.
Bu ilk aşamadır ve gelenekçi yorumcularca da paylaşılmaktadır. Ancak, Fazlur Rahman'a göre, gelenekçiler gibi burada takılıp kalmamak gerekir; zira onun kanısına göre,
gelenekçiler tam da burada takılıp kalmakta, o tarihsel anlamı zaman üstü saymaktadır.
Bu açıdan ikinci boyut çok önemlidir ve Kur'an'dan çıkarsanan amaçlar ışığında günümüz modern sorunlanna eğilmeyi gerektirir. Fazlur Rabman 'ın bu yorum modeli,
Kur'an'ın sözel-literal anlamı bilimsel yöntemlerle saptamaya ve sözel-literal anlamlano altında yatan gizli, örtlik amaçlan ortaya çıkarmaya dönüktür. Onun sözel-literal anoluştuğu
lO) Fazlur Rahrnan, "İslami Yenilenme: Alanı, Yöntemi ve Sunduğu Seçenekler", Çev.: Adil Çiftçi, İslami Yenilenme 1 Makaleler lll, Ankara Okulu, Ankara 2002, ss. 76-77.
ll) Ferhat Koca, a.g.rn., s. 114.
D01777c10s27y2006.pdf 25.02.2010 17:39:29 Page 26 (1, 1)
42 1 Yrd. Doç. Dr. Hasan AYDIN------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
lamı tarihsel koşullu ve bağlamsal olduğunu ileri sürmek ve zaman üstü olmadığını söylemek dışındaki savlan, özde dirayet tefsirini savunan gelenekçe de dillendirilir. Nitekim, Gazziili''nin düşünce sisteminde de, amaç hükümler önemli bir yer tutar. Fazlur
Rahman'a göre, amaçlar genel olduğu için her dönemde uygulanabilir. O, bu arnaçiann
ahlaki bir toplum kurmak için temel çıkış noktalan olduğunu belirtmekte ve her dönemin kültürel koşuHanna islamı adapte etmek için olanaklar sağladığını kaydetmektedir.
Ona göre, geleneğin yaptığı gibi, Kur'an'ı parçacı bir yaklaşımla (atomcu yaklaşım) ele
almak ve onun sözel-literal anlarnlannı nihai bir hukuk, bilim ya da tarih bilimi metni
g'ibi korumak gelişimin önüne set çekmektir. Kur'an'ın vurgusunun özde ahlaki olduğu,
onun bir bilim, taİih ve hukuk kitabı olmadığı kabul edilmeli; ona bütüncül bir bakışla
yönelmelidir.
b. Hüseyin Atay'ın Yorum Modeli: Ne Dedi, Ne Demek İstedi
Fazlur Ralıman gibi İslam Felsefesi Tarihi ve İslam Kelfunı alanında çalışmalanyla
ünlü olan Hüseyin Atay'ın Kur'an yorum modeli, Fazlur Ralıman'ınkinden bir ölçüde
farklı görünür; ama amacı açısından aynıdır. Onca da, Kur'an'ın ayetlerini yeniden ele
almalı ve modem bilgiler ışığında yorumlamalıdır; yani geleneğin sözel-literal yorum
anlayışı aşılmalıdırl2. Atay'a göre bu zorunludur; islamı başka türlü hantallaşmış, çağın
gerçekleri ile örtüşmeyen gelenekten kurtarmanın yolu yoktur. O, bu bağlamda, geleneğe karşı olmasına karşın ironik bir biçimde geleneğe inerek, sözelci ve akılcı yorum anlayışlannı ele alır ve buradan hareketle kendi yorum anlayışını meşrulaştırmaya çalı­
şırl3. Bu tutum, Fazlur Ralıman'ın deyişiyle, hemen tüm İslam modemİstlerinde karşı­
mıza çıkmaktadır ve onlann başanlı olmalannın önünde bir engeldir; 'zira onlar bu tavırlanyla geleneği aşmaya çalışırken, ona dayanarak, onu bir otorite haline getirmektedirler; böylelikle modemizme kötülükte bulunmaktadırlar.' 14 Atay'ın sözelci yorumla
kastettiği rivayet, akılcı yorumla kastettiği ise dirayet tefs1ridirl5. Bu meşrulaştırmayı
yaparken kullandığı rivaye·t oldukça ilgi çekicidir ve gelenek tarafından aktarılmaktadır.
Rivayete göre, Benu Kureyza kabilesi Hendek savaşında Müslümaniarta yaptığı anbozup, Müslümanlan arkadan vurmaya kalkışınca, onlarla savaşmak için peygamber bir grup insan göndermiştir. Grubu gönderirken şöyle demiştir: "İkindi Namazı,
Benu Kureyza'da kılznacaktır." Bu emir üzerine grup yola çıkar; daha yolda iken ikindi
olur ve akşam olmadan oraya varamayacaklannı anlarlar.' Bunun üzerine ne yapacaklannı tartışırlar; bu tartışma sırasında iki anlayış belirir. Bir grup, 'peygamber, ikindi namazı Benı1 Kureyza' da kılınacak dediğine göre, akşam da olsa, namazı oraya gidince kıl­
malıyız' anlayışını; diğer grup ise, 'peygamberin sözünün amacının hızlı gitmeyi salık
vermek olduğu, yoksa ikindinin orada kılınmasını ifade etmediği, bu söze dayanarak
ikindi narhazını geciktirmemek gerektiği' anlayışını savunur. İlk grup, ikindi yi Benı1 Kureyza'ya vannca; peygamberin sözünü amaçsalcı yorumlayan ikinci grup ise, yolda,
laşmayı
12) Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform ve Atatürk'ten Kesitler, Atay ve Atay, Ankara 2003., ss. 43 vdd ..
13) Bkz. Atay, a.g.e., ss.45 vd ..
14) Fazlur Rahman, "İslami Yenilenme: Alanı, Yöntemi ve Sunduğu Seçenekler", Çev.: Adil Çiftçi, İs­
lami Yenilenme 1 Makaleler lll, Ankara Okulu, Ankara 2002, s. 70.
15) Bkz. Atay, a.g.e., ss. 45-46.
D01777c10s27y2006.pdf 25.02.2010 17:39:29 Page 26 (1, 2)
İSLAM MODERNİZMİ: TÜRKİYE'DEKi YANSIMALARI VE İŞLEVLERİ-
43
ikindi vaktinde kılar. Bu durum dönüşte peygambere anlatılınca, peygamber susar ve bu
susma, iki yorumu da doğru kabul ettiği şeklinde yorumlanırl6.
Atay, Kur'an yorum tarihinin bu iki anlayışta belirginleştiğini söyler ve ilk grubu, sözelciler (lafızcılar); ikinci grubu da akılcılar olarak sınıflandınr. Onca sözelciler, sözün
sözlük aplamına takılıp kalmışlardır; bunlara, zahiri (dış görünüşçüler) ve nııSçılar (dogmacılar) da denilmektedir. Akılcılar ise, sözü amacına göre yorumlarlar ve sözlük anlama takılıp kalmazlarl7. Atay, sözelci anlayışın savunduğu yorum anlayışını, 'ne dedi';
amaçları esas alan akılcıların yorum anlayışını ise, 'ne demek istepi' formülüyle ayrış­
tırmaya çalışırl8. İlk dönemlerde İslam dünyasında, ona göre, sözelciler egemendir. O,
bu kimselerin, aklını kullanmayıp, yalnızca çocuklar kadar Kur'an ve hadisi anladıkla­
nnı söyler ve sözel-literal anlamın dışına çıkan her düşünceye, bid'at (yenilik) diyerek
karşı durduklarını ve içtihadı engellediklerini. belirtirl9. Öyle anlaşılıyor ki Atay, sözelcilerle daha çok literatüre selefiyye (öncekiler) diye geçen grubu kastetmektedir. Çünkü o,
Kur'an'da savunulduğunu söylediği akılcı anlayışın, fetih hareketleriyle serpildiğini ima
etmektedir20. Ancak o, bir dönem beliren akılcı yorum anlayışının, İslam devlet sistemi
oturduğunda ve gelenekselleştiğinde, yittiğini ve taklit devrinin başladığını söyler2I.
Atay, akılcı-amaçsalcı yorum anlayışından yanadır; zira Kur'an'ın 'ne dediğinden
çok neyi demek istediği ya da neyi söylemeyi amaçladığını dikkate almak' gerektiğini
belirtmektedir22. Onca böylesi bir yorum, İslam dinini tarihsel bir anlayışın dışına çıka­
rak, "doğrudan Kur'an'ı zamanımııda vahiy olunuyormuş gibi an/ayıp, tarihi aşarak
günümüz bilgisine, hayat şartlarına göre yaşama uyarlamak için zorunludur. "23
O, akılcı-amaçsalcı yorum anlayışını yasallaştırmak için, pek çok modernİst düşünü­
rün yaptığı gibi, Hz. Ömer'in uygulamalarına baş vurur ve onu İslamın ilk reformcusu
olarak sunar24. Aynı olgu gelenekçilerce de dillendirilir; ancak, Hz. Ömer'in tutumunu
Kur'an'ın sözel-literal hükmünü yürürlükten kaldırmak değil, sadece bir tahsis olduğu;
vakti gelince o sözel-literal hükmün yeniden uygulanabileceğini söylerler25. Atay'a göre Hz. Ömer, gelenekçilecin sözelci savlarının aksine, akılcı-amaçsalcı yorumun işlevsel­
liğini kavrayan ilk siyasal önderdir ve bu yorum modeliyle, Kur'an'da yer alan kimi uygulamaları yürürlükten kaldırmıştır26. Atay, bu bağlamda dört örnek üzerinde durur.
Bkz. a.g.e., ss.44-45.
Bkz. a.g.e., ss. 45-45 ve 64-65.
Bkz. a.g.e., ss. 46-49.
Bkz. a.g.e., s. 47.
Bkz. a.g.e., s. 47.
Bkz. a.g.e., s. 47.
Bkz. Atay, Dinde Reform, ss. 64-65.
Bkz. Atay, Dinde Reform, s. 63.
Bkz. Atay, Dinde Reform, ss.35 vd. ve 51 vd.
Bkz. Hayretlin Karaman, "Kadının Şahitliği, Örtünınesi ve Kamu Görevi", Islami Araştirmalar,
cilt: V, sayı: IV, 1991, s. 285. Bu örnekle aslında tartışılmak istenen, Kur'an'da'ki bidiriınlerin zamana, koşula, maslahata, öıfe vb. bağlı olarak değişip değişmeyeceğidir. Bu konuda gelenekçilerin
ve modemistlerin tutuml.?rJnın belimi için bkz. Nihat Dalgın, "Değişim Stratejisi Açısından Hukuk
ve İslam Hukuku", OMUIF Dergisi, Sayı: 16, Samsun 2003, ss. 78 vdd ..
26) Bkz. Atay, Dinde Reform, ss. 5 1.
16)
17)
18)
19)
20)
21)
22)
23)
24)
25)
D01777c10s27y2006.pdf 25.02.2010 17:39:29 Page 27 (1, 1)
44 / Yrd. Doç. Dr. Hasan AYDIN------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
İlk örnek zekatla ilgilidir. Tarihsel kayıtlara göre, Hz. Ömer, Hz. EbU Bekir döneminde mali işlerle görevlendirilince, kalbi islama ısındınlacaklara Kur'an'ın emriyle verilen
ve Hz. Peygamber döneminde yürürlükte olan zekattan pay vermeyi kaldırmıştır. Bu uygulamaya son verirken de, 'artık sizi boşuna beslerneye gerek yok; biz şimdi güçlü durumdayız' anlayışını savunınuştur27. Atay, Hz. Ömer'in bu uygulamasıyla, Kur'an'ın sözel-literal bir buyruğunu, amaçsal bir yorumla yürürlükten kaldırdığını söyler ve Dinde
Reform adlı yapıtında, bu anlayışın peşine şu deyişleri.ekler:
· "Hz. Ömer öyle yaptığı zaman, Hz. Peygamberin ölümünden henüz bir yıl geçmemiş­
ti. Şimdi bin dört yüzyıl geçtiği halde, bin dört yüzyıl önceki bir müçtehidin sözünü, o zamanki uygulamasını, hala tıpatıp uygulamak ve onun en iyi dindarlık olduğuna inanmak,
düşünmeye tenezzül etmemek değil midir?"28
Atay'ın üzerinde <l.urduğu ikinci örnek boşarnayla ilgilidir. Onca, Kur'an, bir tek 'boş
ol' sözüyle kadını boşamaktan söz etmemesine rağmen Hz. Ömer, Kur'an'a ters olarak
böyle bir uygulama başlatrriıştır. Bunu, kadınların haklarını azalttığını düşünen Atay,
arnlan uygulamasından dolayı Hz. Ömer'i yanlış bulur; ancak akılcı-amaçsalcı yorumu
dikkate alarak, Hz. Ömer'i, o kararı almaya iten tarihsel koşulları bilmek gerektiğini
söyler29.
Üçüncü örnek, hırsızın elinin kesilmesi ayetiyle ilgilidir ve Hz. Ömer akılcı-amaçsal­
yorumuyla, bunu da uygulamamıştır. Bir başka deyişle el kesme hükmünü ağır koşul­
lara bağlamıştır. Hatta, sahibi tarafından aç bırakılarak mağdur edildiği için hırsızlık yapan bir kölenin elini kesmerniştir30.
cı
Dördüncü örnek, Hz. Ömer' in, altında Peygamberin Kureyş ile Hudeybiye barış ankestirmesidir. Atay'a göre, bu uygulama da akılcı-amaçsalcı yorumun ürünüdür; çünkü peygamber ölünce, anılan ağaç ziyaret akıniarına uğramıştır ve
Hz. Ömer bunu, şirk tehlikesi olarak algılamıştır31.
Atay, Hz. Ömer'in uygulamalarıyla, geleneksel aktarırnlara baş vurarak temellendirdiği akılcı-amaçsalcı yorum anlayışı doğrultusunda yeni, modern bir fıkıh (İslam hukuku) ve tefsfr (Kur'an yorumbilim) ve kelfun (İslam din felsefesi) bilimi oluşturmayı önerif32. Onca modern fıkıh ve tefsir, geleneğin savunduğu gibi Kur'an'ın sözel-literal anlamına bağlı olmamalı; amaçlarını dikkate almalıdır. İslam toplumlarının çağdaşlaşma­
sı, ancak Kur'an'ın akılcı-amaçsalcı yorumuna dayanan bir yeni bir tefsir ve fıkıhla
mümkündür. Bu tefsir ve fıkıh, içtihat kapısını açmalı, yeni anlayışlar·ortaya koymalı­
dır33. Onca, Kur'an'ın akılcı-amaçsal yorumuyla aklı kullanarak, hayatın hemen her alanında İslami bir yapı kurulmalıdır. O, bu yapıyı kurarken kelfun bilimi aracılığıyla aklın
işlevsel olarak kullanılmasını ister ve dinin yargısıyla aklın yargısını birleştirmeyi temel
laşmasını yaptığı ağacı
27) Bkz. a.g.e., ss. 51-52.
28) A.g.e., s. 52.
29) Bkz. a.g.e., ss 52-54..
30). Bkz. a.g.e., ss. 66 vd..
31) Bkz. a.i,e., ss. 54-55.
32) Bkz. a.g.e., ss. 26-27.
33) Bkz. a.g.e., ss.57 vd..
D01777c10s27y2006.pdf 25.02.2010 17:39:29 Page 27 (1, 2)
İSLAM MODERNİZMİ: TÜRKİYE'DEKİ YANSIMALARI VE İŞLEVLERİ-
45
amaç olarak benimser34. Onun bu birleştirmeyi yaparken akla ytiklediği anlam ilginçtir;
çünkü klasik İslam geleneğindeki tannsallaştınlmış akla çok benzer. O, şöyle der:
"Allah 'm insana yerdiği akıl, insanın genel doğruluk göstergesidir. Demek, insan aklı ile doğru hüküm verebilir ve aklın verdiği hüküm, Allah'ın hükmü olur. Çünkü Allah,
insana aklı hüküm versin diye vermiştir. Bunu böyle bildikten sonra, aklın verdiği hüküm
de Allah 'm hükmü olur. Devleti idare edecekler de akıllarmil göre hüküm verecekleri
için, onların hükmü de dini açıdan, Allah'ın hükmü bakımından meşrudur. .. Allah'ın
hükmünden maksat doğru hüküm vermek olduğuna göre, her doğru hüküm, Allah 'zn hükmü ve dinin hükmüdür. Öyleyse dinin bir kaynağı ve birinci kaynağı ala/dır. Aklın verdi~
ği hüküm dinin verdiği hükümdür. Akıl, sözsüz yetenek halde vahtydir. D inin ikinci kaynağı Kur'an'dır. Kur'an okunan bir sözdür,· bu sözlü vahiydir. İnsan bu sözlü vahyi anlayacak ve ondan hüküm çıkaracaktır. Kur' an 'zn bildirdiği hüküm de Allah 'zn sözüne dayandığı için, bu da, dinin,hükmüdür. Burada şunu söylemek mümkündür: Akıl, Allah'ın
insana verdiği.fiilfvahiy; Kur'an isenazari bilgi vahyidir. Kur'an, bilgi vahyi, bilgi veren vahiy olup, onu işleme koymayı,fiilleştirmeyi,fiilivahiy, yani güç halinde vahty olan
akla vermiştir. İşte akıl ve Kur'an birlikte çalışır. Kur' an, sözlü bilgi,· onu işleme koyan,
fiilleştiren ala/dır. Aklın böylece iki işlevi olduğu ortaya çıkıyor. Biri kendi başına hüküm
vermesi; diğeri de Kur'an'ı işleme koymasıdır."35
.
1
•
Görüldüğü gibi Atay'ın yorum modeli de, tıpkı Fazlur Rahman'ınki gibi, sözel-literal anlamın altında yatan amaçlara odaklanarak Kur'an'ın sözel-literal anlamını aşmayı,
onun amaçlarına eğilmeyi öngörmektedir ve bu haİiyle geleneksel düşünürlerden köklü
bir kopuşu ifade etmektedir; ancak onun kopmaya çalıştığı, rivayetçi-sözelci geleneksel
anlayıştır; buna karşın o, dirayetçi-akılcı-amaçsalcı geleneği diriltıneye çalışmaktadır.
Fakat burada, Atay'ın, Fazlur Ralıman'dan çok daha açık ve ileri bir düzeyde gelenekten kopuş yönünde tavır aldığını belirtmek gerekir. Zira Atay'ın geleneğe bakışıyla Fazlur Ralıman 'ın geleneğe bakışı bir birinden köklü farklılıklar içermektedir.
c. Yaşar Nuri Öztürk'ün Yorum Modeli: Kur'an'ı Simgesel Anlatıma İndirgeme
Yaşar Nuri Öztürk'Un yorum modeli, Fazlur Rabman kaynaklı olmakla birlikte, sistemsizlik temeli üzerine oturur; onun kanısına göre sistemsizlik 'bereketli bir yoldur;
çünkü Allah 'ın kelanu insan beyninin sistem tutarnaklann dan da annmıştır•36. Onun sistemsizliği savunan yorum modelinin üç boyutu vardır.
İlk boyut, diğer modernist düşüntirlerde de karşılaştığımız, Hz. Muharnıned'in
Kur'an yorumunu tarihsel saymaktır. Bu modern yoruma olanak sağlamak için zorunludur. O şöyle demektedir:
"Hz. Peygamberin de din adına hüküm koyma yetkisi yoktur. O, dinin sahibi tarafindan konan hükümleri yorum/ayıp uygular. Fakat onun yorumları bile, Allah'ın ayetleri
gibi zamanüstü değildir. Nitekim hak elçisini iyi anlayanlardan biri olan Hz. Aişe: 'Bu
konuda Hz. Peygamber şöyle yapmıştı; siz niçin başka türlü yapıyorsunuz?' diyenlere şu
34} Bkz. a.g.e., ss.112 vdd ..
35} Atay, a.g.e., ss. 112-113.
36} Yaşar Nuri Öztürk, Kur'an'daki Islam, Yeni Boyut Yay., İst, 2003 s. I I.
D01777c10s27y2006.pdf 25.02.2010 17:39:29 Page 28 (1, 1)
46 1 Yid. Doç. Dr. Hasan AYDIN------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
cevabı vermiştir: 'Allah elçisi onu o zaman öyle yaptı,· çünkü şartlar öyle gerektiriyordu. Eğer bugün yapsaydı öyle değil bu şekilde yapardı. 'Hz. Aişe bu ölümsüz sözüyle göstermiştir Id, Allah elçisi dinin değişmezlerini koyma yetkisini değil, Allah tarafindan konan değişmez hüküm/erin, içinde bulunulan şartlara uygulanmasını üstlemniştir. "37
İkinci boyut, Fazlur Rahinan da karşılaştığımız, amaç hükümlerle araç hükümleri
ayinnaya yöneliktir ve bu daha çok İslamın muamelat (insan ilişkileri) kısmının yorumunda karşımıza çıkar. Ona göre amaç hükümler, zamanüstü ve evrenseldir; araç hükümler ise, tarihsel ve yereldir. Araç hükümleri tarihsel ve yerel sayma anlayışı bir kenara bırakılırsa, amaç hükümler, rnekasıd-i hamse (beş amaç) adı altında geleneksel İs­
lam düşüncesinde de sık sık gündeme getirilir. Onun kanısına göre, İslam toplumları, tarih içerisinde araç hükümleri amaç hükümler olarak değerlendirdikleri için, İslam toplumu değerler alanında dinamizmini yitirmiştir. O amaç ve araç hükümler ayrımını şöyle
ifadelendirir:
"Öncelikle şunu belirtmeliyiz Id, boşanma, evlenme, aile vs. konuların iki yönü vardır: a-Makfisıd (gayeler, temel amaçlar) yönü, b-vestiil (araçlar) yönü. Kur'an, vestiil
hükümlerde bağlayıcı tavır çok az takınır. Bunlar dinin esas amaçlarını elde etmeye yarayan çoğu değişen hükümlerdir. Zamanın ve mekfinın şartlarına göre bu hükümler, yorumlarla yeni şekilZere kavuşturulur. Korunması gereken, zamanüstü olan özdiir. Yani
maktisıt... Bu böyle olduğu içindir ki Kur'an, muameltit denen hukııksal alanda düzenleme yaparken, sürekli bir biçimde örfe (mtirufa) gönderme yapar."38
Üçüncü boyut, muhkem ve müteşabih kavramında odaklanır; onca muhkem,
yorum ve felsefe dışı tutulan temel dayanakları, temel aksiyomları­
nı içerir. Kur'an'ın deyişiyle bunlar, kitabın anasıdır. Kur'an yorumlanırken bu ana ilkeler göz önünde bulundurulmalıdır. Müteşabihe gelince o, lafız ve anlam yönünden bir
başkasına benzediği için kesin anlamını ortaya çıkarmada zorluk çekilen söz veya beyanlardır. Öztürk'e göre, Kur'an'ın yaklaşık yüzde doksaru müteşabihtir. Onca bu durum, Kur'an'ın zamanüstülüğünün bir göstergesidir; çünkü bu sayede Kur' an, farklı anlam boyutları sergiler ve insan idrak ve faaliyetlerinin çeşitli yönlerine yanıtlar verir. O
şöyle demektedir:
Kur'an'ın tartışma,
"Cenab:ı Hak, vahyi, bizzat Kur'an 'ın ifadesiyle 'iç içe anlam boyutları i~tiva eden
(mestinf) miiteşabih bir kitap olarak indirmiştir' (Ziimer Sitresi, 23). Geniş anlamda müteşabih budur. Tanrısal vahiy, özellikle Kur'an, insanoğluna belli bir zama'! çerçevesini
esas alarak hitap etmiyor. Onun getirdiği anlam boyutları sınırsızdır. Bu sınırsız boyutların hepsine ışık tutacak bir söz mucizesi ortaya· koymak, müteşabih keZtim yoluyla
mümkün olmaktadır. Bu sayede her devir ve o devirdeki muhtelif anlayış kategorilerin31) Öztürk, Kur 'an 'daki Islam, s. 260. Burada rnodernistlerin bir çelişkisine bir soroyla dikkat çekrnekte yarar vardır: 'Eğer hadisler ve Kur'an'a ilişkin peygamberin yorumları tarihsel ve yere/se, bir
başka deyişle, onlar dönemini bağlıyorlar ve bugün geçerlilik taşımıyor/arsa, hadisiere karşı niçin
bu kadar katı, eleştirel veyadsımacı bir tutum takmıyorlar?' Öyle anlaşılıyor ki, bu çelişkinin temel nedeni, gelenekçiler karşısında tarihselliği savunrnada çektikleri sıkıntıdan kaynaklanmaktadır.
Tarihselliği savunarnadıkları zamanlarda, Kur'an'ı nesnelleştiren hadislerin sılıhati konusuna sarıl­
rnakta ve bundan destek almaya çalışrnaktadırlar.
38) Öztürk, a.g.e., s. 452.
D01777c10s27y2006.pdf 25.02.2010 17:39:29 Page 28 (1, 2)
İSLAM MODERNİZMİ: TÜRKİYE'DEKi YANSIMALARI VE İŞLEVLERi-
47
deki insanlar kelamdan nasiplerini alabilirler. İnsanlık, geldiği tekfimül çizgisine ışık tutacak tanrısal işareti bu yolla yakalayabilecektir. İşin esası budur. "39
Öztürk, Kur'an'ın çoğunu müteşabih olarak görmek ve müteşabihi çok anlamlı senihallere indirgemekle, her insanın kendisine göre yeni yorumlar ortaya koyabileceğini
söylemekte; bu semboller aracılığıyla, Kur'an'ın öz olarak her şeyi içerdiğini belirtmektedir. Kuşkusuz Kur'an'ı sembollere indirgemek ve o sembollerin anlamını, bireylerin
algılarına bırakmak, farkına varmadan dini bireyselleştirmektir. Kimi modem yorumcuların, 'metnin anlamı öznenin algılayışına bağlıdır' biçiminde dillendirilen ve postmodem çoğulculuğu savunuyor gözüken bu anlayış, modernistlerin önemli bir çelişkisidir;
çünkü bu anlayış, gelenekçilecin sözelci-literal yorumlarına cephe almalarını anlamsız­
laştırır. Öztürk'ün amaç ve araç hüküm ayrunı, Fazlur Ralıman ayrunının aynısıdır; ancak müteşabih kavramını ele alışı bir ölçüde kendine özgüdür ve ortaçağ İslam filozoflarının dini simgesel bir anlatıma indirgernelerini anımsatır.
2. İslam Modernizminin İşlevleri: Modern :t;ıilgi ve Değerlerin İslamileştirilmesi
Fazlur Ralıman, Hüseyin Atay ve Y. Nuri Öztürk'ün gör'Jşleri çerçevesinde, özetlemeye çalıştığımız yeniden yapılanmacı Kur'an yorum modelinin işlevi nedir? Bu soru,
modeİnist düşünürlerin yöntemlerinin bizi ulaştırdığı sonuçları görmek açısından hayatidir. Bu sorunun birbiriyle iç içe olan iki temel yarutıbulunmaktadır.
İlki, Kur'an'ın kavramlarının tarihsel koşullu içeriği boşaltılmaktadır; gelenekçilecin
ifadesiyle Kur' an, tarihsel ve Hz. Muhammed'in yaşarnında ve yorumunda nesnelleşen
sözel-literal anlarnından koparılmaya çalışılmaktadır. Hadislerin ve nüzul sebeplerinin
eleştirilmesi ve sözel-literal anlarnın altındaki amaçları öne çıkarma çabası bunu göstermektedir. Bu bir anlamda, farkına varmadan Hz. Muhammed'in dışlandığı bir İslam anlayışına kaymak demektir. Aynı zamanda amaçlar uğruna sözel-literal anlamların aşılma­
sı, gelenekçilerin, Kur' an' da yer aldığı ve Tanrı sözü olduğunu savundukları için her dönemde geçerli olduğunu söyledikleri Kur'an'ın sosyal alandaki ayrıntılı hükümlerinin
bir kenara itilmesi, İslam'ın adalet, eşitlik, hak, özgürlük, yasallık vb. genel ve içeriksiz
bir takım hükümlere indirgenmesi anlamına gelmektedir. Benzer bir durum, Yaşar Nuri
Öztürk örneğinde gördüğümüz gibi, müteşabih kavramıyla, Kur'an'ın evrene ilişkin
kavramıarına da uygulanmakta ve onların da içeriği belirsiz hale getirilmektedir. Gelenekçi İslam düşünürlerinin de ifade ettiği gibi, bu tutum, içsel (batııll) bir yoruma yönelmek ve Kur'an'ın nesnel anlamını dıştamak demektir; çünkü genele indirgenen ve çok
anlamlı olduğu söylenen bir sözün nesnel bir anlamının bulunduğunu söylemek oldukça
zordur. Bu durum, kimi düşünürlerin dediği gibi, Tanrı 'mn belirli ve anlamlı bir şey söylemediği anlamına alınabilir; bu haliyle İslam modemİstlerinin bir paradoks içine girdikleri söylenebilir. Bu paradoksu, modernİst düşünüderi eleştirmeye yönelen Mehmet Erdoğan' dan aktaracağımız bir metinle nesnel hale getirmekte yarar vardır:
" •.. bugün bazı arkadaşların (gelenekçi/er) deyimiyle Kur'an bize doğrudan hitap etmiyor. Kur'an Rasülullah'a, ashô.ba ve o günkü Araplara hitap etti. (Kur'an'ı anlamak
için), onların anlayışını esas almamız gerekli. Eğer bizim doğru anlama u/aşmaya çalış­
mamız gerekiyorsa bu böyle olmalı. Yalnız burada şunu da söylemek lazım. Sadece bu39) Öztürk, a.g.e., s. 486.
D01777c10s27y2006.pdf 25.02.2010 17:39:29 Page 29 (1, 1)
48 1 Yrd. Doç. Dr. Hasan AYDIN------EKEV AKADEMİ DERCİSİ
rada Arabfliğe vurgu ... yeterli olmayabilir. Kur'an Arabf olmakla birlikte, İslam kendisi de yirmi üç yıllık bir süreç içerisinde eskilerin yanında kendi özel tabirlerini oluştu­
ruyor, mevcut kelimeZere yeni anlamlar yüklüyor. Ve bu yolla .kendi özel kavramlar dizisini oluşturuyordu. Eski kavramları korusa bile yer yer onlara yeni tanımlar getirmiş
oluyordu. Bunu da dikkate alarak, eğer biz gerek Rasülullah'ın ve ashfibının ve hatta
muhatap olmaları hasebiyle EbU Cehillerin dilini, hitabı anlamada esas kabul edip, ondan sonra bir çizgi şeklinde devam ettiriZrnek durumunda olan bu geleneği temel kabul
etmezsek, o zaman biz, 'Kur'an'a istediğimiz manayı söyletebiliriz' manası çıkıyor. Evrensel okumadan bazıları bunu kastediyor. (Modemist olanlar) diyor ki, Kur' an bana hitap ediyor, dolayısıyla doğrudan ben Kur'an'ı aniarım ve daha iyi anlarım. İşte ilmin
gelişmesi ortada. Kur'an'ı anlama benim bilgi ve birikimime bırakılmıştır ve ben bu birikime istinaden daha iyi anlarım. Bunun doğal uzantısı, yarın gelecek kişiler bizden daha iyi anlayacaklar, bir sonrakiler onlardan daha iyi anlayacaklar demektir. Görüldüğü
gibi bu tez, Kur'an'ın hiçbir zaman tam ve doğru olarak aniaşılmadığı anlamına geliyor. Bunun için bir arkadaşın güzel bir sözü var: 'Eğer Kur' an her şeyi söylüyorsa, hiçbir şey söylemiyor demektir. Eğer Kur'an her yere atıfta bulunuyarsa hiçbir şeye atıfta
bulunmuyor.' Yani ben bugünkü birikimimle, kendime has düşünce yapımla, Kur' an'a gidiyorum, :K.ur 'an da nasılsa bana doğrudan hitap ediyor, beni bağlayan herhangi bir kıs­
tas yok. Dolayısiyla orada ben aradığımı buluyorum. Bu aslında Kur'an'a benim istediğimi söyletmek anlamına geliyor. Eğer Kur'an bir şey söyleyecekse o zaman önce
Kur'an'ın ne dediğini, bunu anlayabilmek için de önce usulZeTini tespit etmem lazım ...
Bunun tespitinin koşulu da teker teker bütün nasları değerlendirebilmem; bunu ön koşu­
lu da, bunu Arabf çerçeve içinde yapmam. Yani Rasülulllı'ın, ashabının anladığı manayı vererek... Her halükarda biz Kur'an'ın ne dediğini nesnel bir biçimde ortaya koymazsak ve Kur' an herkese hitap eder ve herkes de Kur' an'da istediğini bulursa o zaman tam
bir kaos ortaya çıkıyor ve müşterek hiçbir şey kalmıyor. .. Hz Ömer diyor ki: 'Cahiliyye
şiirini toplayın; çünkü o Arab'ın divanıdır. Kur'an bununla anlaşılacaktır.' Dolayısıyla
terkibi mana anlaşılıyorsa ve biz bu manayı Rasülullah ve ashabından almışsak ve günümüze kadar da bir çizgi halinde bize gelmişse, bizim bu çizgiyi siirdürmemiz, bu açı­
yı genişleterek, aynı açının içinde kalarak devam ettirmemiz gerekir. Hıristiyanlığın
bambaşka bir mahiyetle H elen kültürü içinde erimesi tarihen yaşanmış. Bu risk var, bunu görmemiz lazım. "40
Fazlur Rahman, Atay, Öztürk gibi modemİst yeniden yapılanmacı düşünürler, gelenekçilerce ifade edilen bu durumların farkında değiller mi? Öyle görünüyor ki, onlar bunun farkındalar; ancak, İslarru günümüz koşullarına taşımak, günümüz kültürel birikimine adapte etmek ve onun her dönemde, sosyal değişimi dikkate alarak işlerlik kazanmasını sağlamak için Kur'an'ın kavramlarının tarihsel koşullu içeriğinin boşaltılmasının
zorunlu olduğuna inanmaktadırlar. Nitekim onlar gelenekçileri bu anlamda İslarru tarihe
hapsetmek ve statükoyu korumakla suçlamaktadırlar. Söz gelimi Ferhat Koca, modernistlerin gelenekçilere yönelttikleri eleştirileri, geleneği bir p~ça karikatürize ederek
şöyle özetlemektedir:
40) Mehmet Erdoğan, "Kur'an'da Alıkarn Ayetleri ile İlgili Küllilik ve Cüz'ilik Dengesi (Şatıbl Örneği)", islam Düşüncesinde Yeni Arayışlar/, Rağbet Yay., İst., 1998, ss. 12-14.
D01777c10s27y2006.pdf 25.02.2010 17:39:29 Page 29 (1, 2)
İSLAM MODERNİZMİ: TÜRKİYE'DEKİ YANSIMALARI VE İŞLEVLERİ-.
49
"İslam hukukunun asli kaynağı olan Kur'an'ı Kerim'in nasıl anlaşılması gerektiği
konusunda, müslüman aydınların ve bu arada fıkıhçı/arın büyük bir kısmı tarihi mirasa
dayanmakta, Kur'an'ın nazil olduğu ortamın tarihi, coğrafi, siyasi, sosyal ve kültürel: ..
jarklıl~klarına, hatta aradan geçen yaklaşık onbeş asırlık zamana bile aldırış etmemekte ve hatta onlardan bazısı hala I/IV, III/IX veya IX/XV. asırda, yani bütünüyle zaman tüne/i içe;isinde yaşamaktadırlar. Arkalarını statükoya dayayan bu büyük çoğunluğun,
müslümanların bugün karşılaştıkları dini, siyasi, iktisadi, hukuki problemlere çare bulmak gibi bir problemleri, ne yazık ki bulunmamaktadır. Onlara göre, 'Kur'an ortada ve
tamamlanmış, sünnet ortada ve tedvin edilmiş, müçtehit efendilerimiz bütün meselelerimizi çözmüş ve bize büyük bir hukuk mirası bırakmış/ardır; müslüman isen al, oku ve onları yaşa'. Zihinsel rahata ermiş bu statükocu/ara 'Hayırlı uykulari Tatlı rüyalarJ'41 demekten başka söyleyebileceğimiz bir şey bulunmadığı için gerçekten çok üzgünüz. "42
Kur'an'ın günümüz koşunanna taşınması için kavramlannın tarihsel koşunu içeriklerinin boşaltılması, onların içeriğine yeni anlayışlar doldurmak için önerrili bir zemin
hazırlamaktadır. Onlar, boşaltılan içeriğin yerine ne doldurmaktadırlar? Bu soru bizi modemistlerin yorum anlayışlannın ikinci temel işlevine iletınektedir ve bu sorunun yanı­
tı, bilginin ve değerlerin islamileştirmesi projesi çerçevesinde yanıtlanabilir.
Yaşar Nuri Öztürk'ün deyişiyle bu etkinlik, "çağın akla, ilme, evrensel realetilere,
Kur'an'a ters düşmeyen tüm kavram, kurum ve kabullerini"43 kapsar. Bu islamileştirme,
hem sosyal değİşıneyi onaylamayı hem de Batı kültürünün Doğuya sızması ile gelen sekülerizmi redderler görünürken, ironik bir biçimde sekülerizmin ürünlerini islamileştir­
meyi hedefler. Bu olgunun, bilginin islamileştirilmesine yönelik bölümü konusunda Fazlur Rabman şöyle der:
"Çağdaş batı,felsefi, teolojik, sosyolojik ve bilimsel bütün sistem çeşitlerini kurmuş­
tur. Bunlarda Kur'an'ın alıp kabul edebileceği birçok şey olduğu gibi, tamamen reddedeceği birçok şey de vardır. "44
. Fazlur Ralıman
değerler alanındaki islamileştirme
konusunda ise şöyle demektedir:
" ... islama bağlılık kaybolmazsa (bu bağlılığ!n Türkiye'deki yeni nesilde bile nasıl
da kuvvetli olduğu dikkate şayandır) modem sekülerizmin müslüman toplumlar taraftndan özümsenmiş bütün unsurları (içeriği) İslamın hakikat kaynaklarına-Kur'an ve sünnetle- canlı şekilde bütünleştirilebilir. Bunun kuramsal açıdan mümkün olduğu inkar
41) Ferhat Koca'nın, geleneğe yönelik bu söylemleri geleneği karikatürize etmekte ve geleneği küçümsemektedir. Aynca geleneğe ve gelenekçi düşünüdere yönelik genellemed söylemleri de tam gerçeği yansıtmamaktadır. Zira gelenekçi İslam hukukçulannın ve İslam düşünürlerinin büyük çoğun­
luğu, tüm meselelerin çözümlenmiş ve halledilmiş olduğunu düşünmemektedir. Eğer Koca'nın dediği gibi düşünselerdi, Kur'an yorum tarihinde karşımıza çıkan tefsir kitaplan ve yine yaşadıklan
çağın sorunlaoru çözmeye yönelen İslam hukukçulannın bulunmaması gerekirdi. Oysa her asırda
Kur'an yorumlaoyla meşhur tefsircilerle ve yaşadığı çağın sorunlaoru çözmek için fetvalar venniş
fıkıhçılarla karşılaşmaktayız.
42) Koca, -ag.m., s. 107.
43) Öztürk, Yeniden Yapılanmak 1 Kur'an'a Dönüş, Yeni Boyut Yay., İst., 1998, s. 44.
44) Fazlur Ralırnan, "Bilginin İslarnileştirilmesi: Bir Cevap", Çev.: Mevlüt Uyaruk, Islami Bilirnde Metodo/oji Sorunu, Fecr Yay., Ankara 1991, s. 136.
D01777c10s27y2006.pdf 25.02.2010 17:39:29 Page 30 (1, 1)
50/ Yrd. Doç. Dr. HasanAYDIN------EKEV AKADEMİDERGİSİ
edilemez; çünkü İslamın hukuksal gelişimini ilk merhalesinde iki yöntem de kendini göstermiştir; yani hukuk ya doğrudan dogruya Kur'an'dan çıkarsanmaya çalışılmış -ki İs­
lam modernizmine yüklediğimiz görev budur- ya da İslam dışındaki kaynaklardan alın­
olan hukuksal ve kurumsal malzemeler islamileştirilmiştir, bu da seküler yenilikierin islamileştirilmesi görevidir. "45
mış
Fazlur Rahman, Atay ve Öztürk gibi İslam modemistlerine göre, Kur'an'ın sözel-literal yorumu aşılıp, amaçsal yorumuna ulaşılırsa, Batılı pek çok değerin ve bu arada insan haklarının, Batılı serbest piyasa ekonomisinin46 ve demokratik siyasal rejimlerinin
·temel ilkelerinin Kur'an'da yer aldığı kendiliğinden görülebilir. Bu yüzden, 'çağ
Kur'an'ın gerisinde, biz müslümanlar da çağın gerisinde'47 tezini savunan Yaşar Nuri
Öztürk değerler alanınd~ sonsuzluğu yakalamak için şunu salık verir:
"Hem ideal bir dünya özleyenler, hem insan haklarına, insanın mutluluğuna koruyuculuk, besleyicilik yapacak bir hukuk devletini özleyen/er; göstermeye çalıştığım Kur'an
gerçekleri ile tanışıp kucaklaşmak ve dost olmak zorundadırlar. "48
Sonuç
Yukandaki çözümlemeden de anlaşılacağı gibi, Fazlur Rahman, Atay, Öztürk gibi İs­
lam modemİstleri gelenekçilerle diyalektik içerisinde, en azından Kur'an yorum modelleri açısından onlardan kopmaya çalışırken, aslında yorumlannda temel aldıklan genel
dünya görüşü açısından onlarla birleşmektedirler. Nitekim hem gelenekçiler hem de modemistler, sekülerizme karşıdırlar ve bu açıdan Tanrı odaklı bir düşünsel çerçeveyi savunmaktadırlar; ancak gelenekçiler, Kur'an'ın sözel-literal anlamına bağlı kalarak sekülerizmi yadsımaktan yana iken, modemistler, Batı kökenli seküler bilgi ve değerleri,
Kur' an' ın amaçsal cı yorumu çerçevesinde islamileştirmekten ve o değerlerin seküler
zeminini reddetmekten yanadırlar. Bu haliyle modemistlerin yaptığı, Kuzeyiiierin kültürünü İslamileştirmeye çalışan ilk dönem İslam düşünürlerinin tavnnın aynıdır; zaten
bunu Fazlur Ralıman da, gelenek karşısında kendi yorumunu meşrulaştırnıak için yer yer
dile getirmektedir. Şu halde modemİstler geleneği aşmaya çalışırken, en azından kuramsal çatı açısından onu tekrar etınektedirler. Bu durum, özde, insan eksenli, dünyevi
düşünceyi eleştirmek ve düşüncenin meşruluğunu dinsel bir eksene oturtınak anlamına
gelmektedir:
45) Fazlur Rahman, İslami Yenilenme: Alanı, Yöntemi ve Sunduğu Seçenek/er, s. 81.
46) Bkz. Fazlur Rahman, "İslam ve İktisadi Adalet Sorunu", Çev.: Adil Çiftçi, Islami Yenilenme 1 Makaleler W• Ankara Okulu, Ankara 2002, ss. 83 vdd ..
Yapı/anmak/Kur'an'a Dönüş, s. 5.
48) Öztürk, a.g.e., s. 98.
47) Öztürk, Yeniden