muhammed izzet derveze`nin kur`an`ı anlama ve yorumlama yöntemi

II
T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
TEFSİR BİLİM DALI
MUHAMMED İZZET DERVEZE’NİN KUR’AN’I ANLAMA
VE YORUMLAMA YÖNTEMİ
DOKTORA TEZİ
Ekrem DEMİR
ANKARA - 2006
III
IV
ÖNSÖZ
Allah, insanlığa yön vermek, yaşamlarını düzenlemek, tevhid inancını yeryüzüne
hakim kılmak, hayatta karşılaştıkları sorunlara çözümler bulmak, onları karanlıktan
aydınlığa çıkarmak adına, yine insanlar arasından seçtiği Peygamberlerine vahiy
göndermiştir. Gönderilen bu vahiy, örneğin Hz. Adem, Hz. Nuh, Hz. Şit, Hz. İbrahim’de
sahifeler, Hz. Davud’da Zebur, Hz. Musa’da Tevrat, Hz. İsa’da İncil, Hz.
Muhammed’de Kur’an’a dönüşerek Kitap/Mushaf halini almıştır.
Bu bağlamda vahyin son halkası olan, lafız ve manasıyla Allah katından, Cebrail
aracılığı ile Hz. Muhammed’e Arapça bir dil ile gönderilen ve kendisiyle ibadet edilen
Kur’an; nassı, hükmü, mesajı hülasa bütün ayetleri ile kıyamete dek baki kalacak
tahriften korunmuş en son vahiydir.
İnsanlar, kendilerine gönderilen Kur’an’ı, tarih boyu anlamaya ve yorumlamaya
çalışmışlardır. Bu anlama ve yorumlama çalışmaları Kur’an’ın indirildiği dönemden ta
günümüze kadar yapıla gelmiştir. İşte bu faaliyete klasik dönemde rivayet(me’sur/naklî)
ve dirayet(rey/ma’kul) adı verilirken modern zamanda içinde bulundukları sosyal
durum, mezhebî konum, aklî ortam gereği farklı isimler verilmiştir. Örneğin nass
merkezli selefî yaklaşım, dil merkezli zahirî yaklaşım (beyan), tasavvuf merkezli Batinî
yaklaşım(irfan), te’vil ve düşünce merkezli Aklî yaklaşım (burhan) vs. tefsir akımları;
ıslahî(içtimaî), bilimsel, edebî-konulu, Mezhebî/kelamî, modernist, ilhadî gibi isimler
almıştır. Durum ne olursa olsun, Kur’an’ın anlaşılmasında önemli olan, yorumların
muradı ilahî ile örtüşmesidir. Kuşkusuz anlama ve yorumlama, insan aklından neşet
eden insanî bir eylemdir.
İslam ilim geleneğinde, Tefsir alanında “tefsir” ve “te’vil” kavramlarıyla şöhret
bulan bir disiplin geliştirilmiş, bu disiplin çerçevesinde 6000 küsur ayeti ve 600 küsur
sayfası ile Kur’an, onlarca cilt ve binlerce sayfa halinde her dönem yorumlanmış ve
yorumlanmaya devam edecektir. Elbette her disiplinin bir yöntemi geliştirilmiştir.
Kuşkusuz, tefsir disiplininin yöntemi de tefsir usulüdür.
V
Kur'an’ı anlamaya ve yorumlamaya çalışmak temelde bireysel eylem olup her
bireyin en tabi hakkıdır. Kur'an’ı tefsir etmek(yorumlamak) ve Kur'an ayetlerinden
hareketle topluma mesaj vermek ise uzmanların işidir.
Bu alanda topluma mesaj verme gayretiyle Kur’an’ı Nüzûl sırasına göre tefsir
eden Derveze, tabi ki Kur’an’ı anlayıp yorumlarken bir yöntem geliştirmeye çalışmış ve
“Asru’n-Nebî”, “es-Sîretü’r-Rasûl”, “Kur’anü’l-Mecid”, “ed-Dusturu’l-Kur’anî” gibi
Kur’an’ı yorumlama yöntem çalışmalarında, geliştirmiş olduğu yorumsal yöntemini “etTefsîru’l-Hadîs” adlı tefsirine uygulamıştır.
Projemizin hazırlık aşamasında strateji belirleyiciliği, yol göstericiliği, eleştiri ve
önerileriyle önemli katkıda bulunan danışman hocam Prof. Dr. Mehmet PAÇACI’ya
özellikle teşekkür ederim. Ayrıca tez izleme komitesinde yer alarak çalışmalarıma
katkıda bulunan hocalarım Prof. Dr. Ömer ÖZSOY, Prof. Dr. Mevlüt GÜNGÖR, Prof.
Dr. İbrahim SARIÇAM, Prof. Dr. Ahmet Nedim SERİNSU, Prof. Dr. M. Zeki DUMAN
ve Doç. Dr. İbrahim ÖZDEMİR’e teşekkürü bir borç bilirim.
Bu vesile ile çalışmalarımızı bizzat okuyarak katkıda bulunan Dr. Şahin
GÜVEN, Zafer POLAT, Yusuf TURAN ve tahammülleri, manevi destekleri ve
gönülleriyle bizim arkamızda duran eşim ve mesai arkadaşlarıma teşekkür etmek
istiyorum.
Gayret bizden, tevfik Allah’tandır.
Ekrem DEMİR
Ankara – 2006
VI
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ.................................................................................................................... V
İÇİNDEKİLER ..................................................................................................... VI
KISALTMALAR .................................................................................................. IX
GİRİŞ .......................................................................................................................1
A. Konunun Önemi ve Kapsamı ....................................................................1
B. Kavramsal Çerçeve ....................................................................................3
BİRİNCİ BÖLÜM
1. DERVEZE’NİN HAYATI..................................................................................5
1.1. Derveze’nin Yaşadığı Dönem ve Coğrafyaya Genel Bir Bakış ...............5
1.2. Derveze’nin Hayatı, Eserleri, Hakkında Yapılan Çalışmalar ve
İlim Dünyasına Katkısı ..............................................................................14
1.2.1. Hayatı .................................................................................................14
1.2.1.1. Çocukluğu, Gençliği, Evliliği, İş Hayatı ve Vefatı .......................14
1.2.1.2. Siyasî Çalışmaları ........................................................................15
1.2.1.3. İlmî Aktivitesi, Fikrî Gelişimi ve Bunları Etkileyen Unsurlar.....21
1.2.2. Eserleri ...............................................................................................24
1.2.2.1. Kur’an ve Tefsir ile İlgili Eserleri ...............................................25
1.2.2.2. Tarih ile İlgili Eserleri...................................................................27
1.2.2.3. Edebiyat ile İlgili Eserleri .............................................................29
1.2.2.4. Güncel / Aktüel Eserleri................................................................29
1.2.2.5. Çevirileri .......................................................................................31
1.2.2.6. Basılmamış Eserleri ......................................................................32
1.2.3. Hakkında Yapılan Çalışmalar ve İlim Dünyasına Katkısı..........32
İKİNCİ BÖLÜM
2. DERVEZE’NİN KUR’AN’I ANLAMA YÖNTEMİ ....................................39
2.1. “Kur’an”, “Anlam-Anlama” ve “Yöntem” Kavramları ..........................39
2.1.1. Kur’an...............................................................................................39
2.1.2. Anlam – Anlama ..............................................................................43
2.1.3. Yöntem .............................................................................................48
2.2. Derveze’nin Kur’an, Kur’an İlimleri, Kur’an Tarihi ve Kur’an
Çalışmaları Hakkındaki Görüşleri.............................................................50
VII
2.2.1. Kur’an Hakkındaki Görüşleri ........................................................51
2.2.2. Kur’an İlimleri Hakkındaki Görüşleri ..........................................54
2.2.2.1. Kur’an Dili ve Kur’an’ın Bütün Lehçe ve Dilleri İçermesi 55
2.2.2.2. Hurufu Mukatta’a / Mukatta’a Harfleri ..............................61
2.2.2.3. İ’cazü’l-Kur’an / Kur’an’ın İ’cazı.......................................65
2.2.2.4. Kur’an’ın Üslubu ................................................................67
Muhkem-Müteşabih veya Usüs(Amaçlar)-Vesail(Araçlar) 69
2.2.2.5. Kur’an’da Nesih Problemi .................................................74
2.2.2.6. Kur’an Kıssaları ..................................................................77
2.2.2.7. Kur’an’da Yeminler ............................................................82
2.2.3. Kur’an Tarihi Hakkındaki Görüşleri……………………………..83
2.2.3.1. Vahiy Gerçeği ...................................................................83
2.2.3.2. Kur’an’ın Cem’i, Tedvini ve Mushafların İmlası ve
Düzenlenmesi....................................................................87
2.2.3.3. Kur’an Nüshaları ve Özel Mushaflar ................................97
2.2.3.4. Mushafın Şekil ve Noktalama İşaretleri: Kur’an’da
Durak (vakf): Ulama(vasl) ve Eda İşaretleri....................102
2.2.3.5. Kur’an’daki Sûre İsimleri ve Sûrelerin Besmele İle
Ayrılması Meselesi, Secdeler ve Yerleri, Cüz ve Bölüm
Başlıklar ...........................................................................103
2.2.3.6. Kur’an’da Yedi Harf ve Kıraat Meselesi .........................105
2.2.3.7. Ayet ve Sûrelerin Tertibi (Kur’an Bölümlerinin Sürekliliği
ve Akışı) ...........................................................................111
2.2.3.8. Mekkî – Medenî Sûreler ve Üslup Bakımından Ayırıcı
Özellikleri.........................................................................116
2.2.3.8.1. Mekkî Sûrelerde Medenî Ayetlerin Yer Alması124
2.2.3.8.2.Mekkî ve Medenî Sûrelerin Kullandığı
Konjektürel Üslup .............................................125
2.2.4. Kur’an Çevirileri Hakkındaki Görüşleri......................................128
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
3. DERVEZE’NİN KUR’AN’I YORUMLAMA YÖNTEMİ .........................131
3.1. Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlaması.......................................................135
3.2.Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi Olarak Bazı Tefsir
Ekollerine Bakışı .......................................................................................140
3.2.1. Bilimsel Tefsir Hakkındaki Görüşleri..................................................142
3.2.2.Mezhebî-Kelâmî Tefsir Hakkındaki Görüşleri .....................................145
3.2.3.Edebî ve Konulu Tefsir Hakkındaki Görüşleri ve Konulu Tefsirin
Bölümlerine İlişkin Tefsirinde Kullandığı Örnekler.............................148
3.3. Derveze’nin Tefsir Yönteminde Dikkat Çeken Bazı Özgün Tarafları155
3.3.1. Sûrelerin Nüzûl Sırasını Gözeterek Tefsir Etmesi .............................156
3.3.2. Âyet ve Pasajları Tefsirinde Siyer ve Tarih Bilgilerini Önemli Bir Veri
Olarak Kullanmas...............................................................................156
VIII
3.3.3. Kur’an’a Bütüncül Yaklaşması ve Kur’an’ın Temel İlke ve Prensiplerini
Tesbite Çalışması ...............................................................................161
3.3.4. Yenilikçi Yönü ve Kur’an’ı Yorumlamadaki Etkileri .......................163
3.3.4.1. Kadına Dair Görüşleri ..............................................................165
3.3.4.2. Sosyal Güvence’ye Dair Görüşleri ..........................................172
3.3.4.3. Oryantalistler Hakkındaki Görüşleri ........................................178
3.3.5. Kur’an’ın Siyasal Yorumuna Dair Görüşleri ....................................181
3.3.5.1. Devletin Temel Sistemi............................................................183
3.3.5.2. Finans Sistemi ..........................................................................186
3.3.5.3. Yargı Sistemi............................................................................188
3.3.5.4. Savunma Sistemi......................................................................190
3.3.5.5. Davet Sistemi ...........................................................................196
3.4. Derveze Tefsirinin Özellikleri .................................................................197
3.5. Derveze Tefsirinde Kullandığı Kaynaklar ............................................199
3.5.1 Derveze Tefsirinde Kullandığı Kaynakların Kur’an’ı
Yorumlamadaki Yeri ve Önemi ..................................................200
3.5.2 Derveze’nin Hadis Kaynakları ve Hadis Ekseninde Kur’an’ı
Yorumlama Girişimleri .............................................................201
3.5.3 Derveze’nin Tarih/Siyer Kaynakları ve Tarih Perspektifinde Kur’an’ı
Yorumlama Girişimleri .............................................................202
3.6. Derveze’nin Bazı Müfessirlerin Yorumlarına İlişkin Görüşleri..........203
3.6.1 Derveze’nin Tefsir Rivayetlerine İlişkin Görüşleri…………. .204
3.6.2 Müfessirlerin Melek, Cin, İblis, Şeytanlara İlişkin Yorumları
ve Derveze’nin Bunlara Eleştirel Yaklaşımı.............................208
3.6.3 Müfessirlerin Kur’an’ın Sırları, Sembolleri ve İfadelerinin
Batınî Anlamlarını Tespite Yönelik Yorumlarına İlişkin
Derveze’nin Görüşü .................................................................214
3.6.4 Müfessirlerin Ayrıntılara ve Tekrarlara Dalmalarına İlişkin
Derveze’nin Yaklaşımı..............................................................215
3.6.5 Müfessirlerin Kur’an’ın Bir Kerede İndiğine İlişkin Rivayetlere
Bakışı ve Derveze’nin Bunları Değerlendirmesi…………….. 215
3.6.6 Müfessirlerin Kur’an’ın Mahluk Olup Olmadığına İlişkin
Görüşleri ve Derveze’nin Bu Konuya Yaklaşımı .....................216
3.6.7 Rey(Kişisel Görüş) ile Kur’an’ı Yorumlamanın Yasaklanma
Girişimleri ve Derveze’nin Bu Girişimlere Yaklaşımı ..........218
SONUÇ ..................................................................................................................220
BİBLİYOGRAFYA ..............................................................................................232
ÖZET......................................................................................................................248
ABSTRACT ...........................................................................................................249
EKLER...................................................................................................................250
IX
KISALTMALAR
a.g.e., : adı geçen eser
A.Ü.İ.F : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
b.: Bin / İbn
bkz.,: bakınız
bsk.,: baskı
c.: cilt
çev.,: Çeviren
DİA: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
Dr.: Doktor
Fak.,: Fakültesi
H / h.: Hicrî
Hz.: Hazreti
İFAV: (Marmara Ünv.) İlahiyat Fakültesi Araştırma Vakfı
M/m.: Miladî
M.S: Milattan sonra
MÜİF: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Ö/ö.: Ölümü
Prof.: Profesör
s.: sayfa
S.: Sayı
s.a.v.: Sallallâhu Aleyhi ve Sellem
TDV: Türkiye Diyanet Vakfı
thk.: Tahkik
trc.: terceme
trs.: Tarihsiz
Ünv.,: Üniversitesi
vs.: ve saire
vd.: ve devamı
Y.: yıl
Yay.,: Yayınevi
1
GİRİŞ
A- Konunun Önemi ve Kapsamı
“Muhammed İzzet Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama Yöntemi” adıyla
sınırlandırılan Doktora tez konusunun gereğine inanılmıştır. Bu yüzden üzerinde
çalışmaya değer bulunmuştur.
Çalışmamız, yurt içinden İstanbul İSAM ve Ankara ve Kayseri İlahiyat
Fakülteleri Kütüphanelerinden yararlanılarak tamamlanmıştır. Ayrıca yurt dışına
yapılan;
03-04.07.2002;
09-10.07.2002;
12-16.04.2004;
20-28.04.2004 ve 01-
094.09.2005 tarihlerinde Ürdün, 23-27.12.2003 ve 11-19.07.2004 tarihlerinde Mısır,
26-28.10.2002 ve 31.08.2005-07.09.2005 tarihlerinde Suriye, 03-10.07.2002 ve 2630.10.2002 tarihlerinde Irak, 28.04.2004-03.05.2004 tarihlerinde Tunus ülkeleri
kitapçıları ve kitap fuarları ziyaret edilerek toplanan eserlerle tamamlanmıştır.
Toplanan eserler incelenmiş, hakkında yapılan çalışmalar irdelenmiş ve tezimiz;
hakkında yapılan çalışmalar bölümünde de değinileceği üzere Türkiye’de yapılan
Yüksek Lisans, Suudi Arabistan ve Mısır’da yapılan yapılan Doktora çalışmalardan
farklı bakış geliştirilmeye çalışılarak bitirilmiştir.
“Müfessir, çağını etkileyen ve çağından etkilenendir” ilkesinden yola çıkarak
“Çağdaş Yaklaşımlar” ekseninde Kur’an’a yaklaşan ve bu gözle Kur’an’ı okuyup
yorumlayan Muhammed İzzet Derveze’nin hayatı, eserleri, görüşleri ele alınmıştır.
Bununla birlikte Kur’an’ı bütüncül, edebî, konusal ele alıp modernist bir şekilde hadis
ve siyer müktesebatından beslenen tarihî bir bakış açısıyla Nüzul dönemi iniş
sıralamasına göre anlama ve yorumlama yöntemine değinilmiştir. İşte bu nedenle bu
yöntemin etki ve tepkisinin incelenmesi kanaatimizce önem arz etmektedir.
Kendine özgü bir yöntem ve iddiayla toplum düzenine yön vermek için Allah’ın,
kulu Muhammed’e, belli bir zaman diliminde, peyderpey indirdiği, insanlar için hidayet
rehberi olan Kur’an’ın, içinde bulunduğumuz ortamda anlaşılmasına, mesajının
kavranmasına katkıda bulunan Derveze’nin, Kur’an’ı kendine özgü geliştirmeye çalıştığı
yöntemiyle yorumlamasının analiz edilmesi gerekli ve önemli bir husustur.
Çünkü Kur’an, anlaşılması ve anlama kavuşturulması için okunmalı, üzerinde
düşünülmeli ve
yorumlanmalıdır. Okunmayan
Kur’an anlaşılmaz,
anlaşılmayan
2
Kur’an da hayat ile ilişkilendirilemez. Ancak günümüz Müslümanlarının temel meselesi,
“Kur’an’a uymak mı? Yoksa onu kendisine uydurmak mı?”
Birinci kaygıyla Kur’an’ı tefsir ederek hayatın içine taşımak isteyen Derveze,
tarihî süreç içerisinde ve günümüzde Kur’an okuma çeşitlerinden müspet ya da menfi
yönde etkilenmiştir. İşte bu yüzden geliştirmeye çalıştığı yönteminin, ortaya konması
gerekmektedir.
Kuşkusuz Kur’an’ın, indiği dönemden itibaren Kıyamete dek gelmiş ve gelecek
her çağa ve her topluma söyleyeceği evrensel mesajları bulunduğu bir gerçektir.
Kur’an’ın, insanlığa gönderilen bir kitap olması nedeniyle de herkesin ondan
kendi kabı, çapı ve kapasitesi oranında bir şeyler alması ve onu mihenk kabul etmesi pek
doğaldır. Bunu her fert, kendisi için ve her âlim, hem kendisi ve hem de içinde
bulunduğu toplum için yapmıştır, yapabilir ve yapacaktır da. Bunu yaparken de tarihî
süreç içerisinde yavaş yavaş ve bazen de sosyal müdahalelerle anî bir şekilde
gerçekleşen sosyo-kültürel değişim göz önünde bulundurarak yapmak durumundadır.
Değilse içinde yaşadığı toplumdan kopuk bir yorum derde deva olamaz.
Tarih içerisinde Kur’an, rivayet ve dirayet eksenli yaklaşımla okunmuş ve
ardından dilciler, fıkıhçılar, değişik fırkalar, tasavvufçular, felsefeciler tarafından içinde
bulundukları durum, konum ve şartlara göre tefsir edilmiştir.
Günümüzde ise Kur’an, Modernizm’in meydan okuyuşu karşısında İslam
dünyası tarafından yeniden yorumlanmıştır. Bu yorumlama, Hind Okulunda Reformist
bir yaklaşımla savunmacı ve teslimiyetçi hal alırken Mısır Okulunda savunmacı ve öze
dönüşçü bir tavra bürünmüştür. İkinci okulun temsilcilerinden Afganî ve Abduh, İbni
Teymiye etkisiyle akideyi saflaştırıp ona dayanmış ve Abduh’un öğrencisi Reşid Rıza,
siyasî yorum ağırlıklı okuma biçimini tercih etmiştir.
Bununla birlikte Batının bilimsel atağı karşısında “Kur’an bilime karşı değildir”
savunmacı yaklaşımından hareketle bilimsel yorumlama yöntemini benimseyenler olmuş
ve Kur’an’ın hidayet ve beyan yönünü öne çıkararak bu yorumlamaya karşı çıkan edebî
yorumlama, konusal yorumlamayı da geliştirerek farklı alternatif okumayı geliştirmeye
çalışmıştır. İlk dönem Kur’an yorumunu indiği ortam içerisinde tedricen bilme ve bu
tarihî verilerden yola çıkarak içinde bulunduğumuz zaman diliminde onu anlamaya
3
çalışma önemli bir anlama ve yorumlama meselesidir. Bu nedenle Derveze’nin açmaya
çalıştığı yöntem, alanında ilk olma özelliğine sahiptir. Derveze sûrelerin iniş sırasına
göre Kur’an’ı baştan sonuna kadar yorumlamayı başarmıştır.
Kur’an’ı yorumlamada böylesine farklı düşünen, tarih, edebiyat, dini ve güncel
alanlarda verilen eserleri bir tarafa bırakırsak sırf bu alanda “1) Et-Tefsîru’lHadis(Nüzul Sırasına Göre Kur’an Tefsiri), I-VII,(Arapçası 10 cilttir. I-X) 2) EdDustûru’l-Kur’ânî ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye, I-II, 3) Ed-Dustûru’l- Kur’aniyyu fî
Şuûni’l-Hayât, 4) El-Kur’an ve’l-Yehûd(Kur’an ve Yahudiler), 5) El-Kur’an ve’l-Mer’e
(Kur'an ve Kadın), 6) El-Mer’e fi’l-Kur’an ve’s-Sünne(Kur’an ve Sünnette Kadın), 7)
El-Kur’an
ve’l-Mübeşşirûn
(Kur’an
ve
Misyonerler),
8)
El-Kur’ân
ve’l-
Mülhidûn(Kur’an ve Ateistler), 9) el-Kur'anü'l-Mecid, 10) El-Kur’an ve Dımâmu’lİctimâî (Kur’an ve Sosyal Güvence), 11) El-Cihâd fî Sebîlillah fi’l-Kur’ân ve’l-Hadîs”
gibi onun üzerinde eser veren ve Kur’an’ı nüzûl sırasına göre baştan sona tefsir eden bir
zatın kendine özgü “Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama Yöntemi” elbette anlaşılmaya ve
üzerinde çalışılmaya değer bir konudur. Bu nedenle bizce bu husus, çalışmanın önemini
bir kat daha artırmaktadır.
B- Kavramsal Çerçeve
“Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama Yöntemi” konulu Doktora
tezimiz, bir giriş, üç ana bölüm ve bir sonuç ve değerlendirmeden oluşması
tasarlanmıştır. Bu nedenle tezimizin Birinci bölümünde, Derveze’nin kimliği ve
kimliğini oluşturan unsurlar üzerinde durulmuştur. Bu bağlamda, yaşadığı dönem ve
coğrafyaya medeniyetler perspektifinde genel bir bakış sergilenmiştir. Ayrıca burada
Derveze’nin çocukluğu, gençliği, evliliği, iş hayatı, siyasî çalışmaları, ilmî aktivitesi ve
fikrî gelişiminden oluşan hayatına yer verilmiştir. Çünkü Kur’an’ı anlama ve yorumlama
yönteminin ortaya konduğu düşünceler, düşünceyi ortaya koyan şahşın yaşamından
bigane değildir. Bu nedenle düşünceleri ortaya konan müfessirimizin düşüncelerinden
sadır olan, Kur’an/tefsir, tarih, edebiyat, güncel/aktüel, çeviri ve basılmamış eserleri ve
hakkında yapılan çalışmalar ve ilim dünyasına yansıması yine bu bölümde ele
alınmıştır. Kısacası burada Kur’an’ı anlamaya ve yorumlamaya çalışan Derveze’nin
kimliği ve kişiliği üzerinde durulmuştur.
4
Tezimizin İkinci bölümünde, Derveze’nin Kur’an’ı anlama yöntemi üzerinde
durulmuştur. Bu bağlamda, “Kur’an”, “Anlama”, “Yöntem” kavramları üzerinde kısaca
açıklamalar yapılmıştır. Ayrıca Derveze’nin “Kur’an”, “Kur’an İlimleri” ve “Kur’an
Tarihi” hakkındaki görüşleri ele alınıp incelenmiştir.
Kur’an İlimleri bağlamında; Kur’an Dili, Mukatta’a Harfleri, İ’cazı, Üslubu,
Muhkem-Müteşabih, Nesih Problemi, Kıssalar, Yeminler alt başlığıyla ortaya konmaya
çalışılmıştır.
Kur’an Tarihi bağlamında ise;
Vahiy Gerçeği, Kur’an’ın Cem’i, Tedvini,
Mushafların İmlası ve Düzenlenmesi, Kur’an Nüshaları ve Özel Mushaflar, Mushafın
Şekil ve Noktalama İşaretleri, Sûre İsimleri ve Sûrelerin Besmele İle Ayrılması Meselesi,
Secdeler ve Yerleri, Cüz ve Bölüm Başlıkları, Yedi Harf ve Kıraat Meselesi, Nüzûl
Sebepleri ve Bunları Bilmenin Önemi, Ayet ve Sûrelerin Tertibi, Mekkî – Medenî Sûreler
ve Üslup Bakımından Ayırıcı Özellikleri, Sûrelerde Medenî Ayetlerin Yer Alması, Mekkî
ve Medenî Sûrelerin Konjoktürel Üslubu Kullanması ve Kur’an Çevirileri hakkındaki
görüşleri’ne yer verilmiştir.
Tezimizin Üçüncü bölümünde, Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi
bağlamında; “Yorumlama” kavramı üzerinde kısaca durulmuş, Derveze’nin Kur’anı
yorumlaması ve bu bağlamda bazı Tefsir ekollerine bakışı incelenmiştir. Bir hayli tefsir
ekolleri bulunmasına rağmen burada sadece “Bilimsel, Mezhebî-Kelâmî, Edebî ve
Konulu Tefsir” hakkındaki görüşleri ele alınmıştır.
Yine bu bölümde Derveze’nin tefsir yönteminde dikkat çeken bazı özgün
tarafları, tesbit edilmeye çalışılmıştır. Bunun yanında Yenilikçi yönü vurgulanacak ve
Kur’an yorumlamasındaki etkileri belirtilmeye gayret edilmiştir. Ayrıca Kur’an’ın
siyasal yorumuna dair görüşlerine dikkat çekilmiştir.
Daha sonra Derveze tefsirinin özellikleri belirtildikten sonra tefsirinde kullandığı
kaynaklar üzerinde durularak ve bunların Kur’an yorumundaki yerleri belirlenmeye
çalışılmıştır. Yine bu bölümde Derveze’nin bazı müfessirlerin yorumlarına ilişkin
görüşlerine yer verilmiştir.
Sonuç ve Değerlendirme bölümünde ise, ulaştığımız sonuçlar özetlenmeye
çalışılmıştır. Daha sonra ise genel bir sonuca varıp araştırmamız noktalamıştır.
5
BİRİNCİ BÖLÜM
2.
MUHAMMED İZZET DERVEZE’NİN HAYATI
Bu bölümde, “Muhammed İzzet Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama
Yöntemi”, adlı tezimizin tamamlayıcı bir unsurunu ele alacağız. Yani Kur’an’ı Anlama
ve Yorumlama Yöntemi geliştirmeye çalışan Derveze’nin; yaşadığı dönem ve
coğrafyaya medeniyetler bağlamında hayatını, eserlerini, hakkında yapılan çalışmaları
ve ilim dünyasına yansımasını inceleyeceğiz.
2.1. Derveze’nin Yaşadığı Dönem ve Coğrafyaya Genel Bir Bakış
Bir müfessir olan Derveze’nin yaşadığı dönem ve coğrafyaya zaman ve mekân
eksenli ve medeniyet perspektifli bakmaya çalışacağız.
Zaman dilimi açısından; 20. yüzyıl (1887 – 1984), mekân dilimi açısından; içinde
yaşadığı Filistin, Suriye, Irak, Lübnan, Türkiye, Ürdün, Mısır ve bu ülkelerin üzerine
konup yaşadığı, geçmişte birçok medeniyeti içinde barındırmış olan ve çeşitli
medeniyetlerin üzerinde kurulduğu bölge/Ortadoğudur.
Bu bölge, tarihte, Mezepotamya, Eski Mısır, Pers(İran-Savefî), İslâm(Asr-ı
saadet, Emevî, Abbasî), Türk (Selçuklu-Osmanlı) gibi bir hayli medeniyeti içinde
barındırmıştır.
İşte Derveze’nin de tanıklık ettiği Türk-İslam medeniyetinin sonuncusu olan
Osmanlı medeniyeti 37 padişahı ile 14. yüzyılın başlarında Miladî 1299 yılında bu
bölgeyi de içine alan bir bölgede kurulmuş ve miladî 1924 yılı halifeliğin kaldırılışına
kadar babadan oğula 600 küsür yıl bu bölge ve coğrafyada devam etmiştir.1
Haliyle bu medeniyet, evvelini kimsenin bilmediği kadim medeniyetlerin hemen
hemen tümünden dolaylı ya da doğrudan etkilenmiş ve onları bir havzada toplamıştır.
Orta Asya’dan Selçuklu birikimi ile İran’ı harmanlayarak Roma’nın kalbine yakın bir
yerde saltanat kurmuştur. Roma, Yunan, Mezepotamya, Mısır havzalarını tümüyle
eğemenliği altına almıştır. Tasavvuf ve fıkıh gibi İslam kütürünün bütün unsurlarını
içinde barındırıp Hanefî fıkhının, Gazalî ahlakının, Muhyiddin Arabî tasavvufunun
1
Alderson, Anthony Dolphin, Bütün Yönleriyle Osmanlı Hanedanı, Yeni Şafak Yay., İstanbul 1999, s.
202.
6
sentezini yaparak bir kültürde toplamıştır. Kadim kültüre sahiplenerek kompleksiz bir
toplum oluşturmuştur. Dünya birikimine sahip çıkmış ve bütün unsurları alıp tamamını
ayıklayarak korumuştur. İnsana değer vererek emeğe saygı duymuştur. Dünyanın dört
bir yanındaki devşirmelerden oluşan yetenekli insanları toplayıp yetiştirmiş ve henüz
dört-beş milyonluk bir nüfus ile eski Mısır ve İran’ı alarak buradaki eğemen kültür ile
ilk hesaplaşmanın üstesinden gelmiştir. Mogollara karşı direnerek ikinci hesaplaşmayı
başarmış ve sonunda onyedi milyonluk nüfusu ile batı ile üçüncü hesaplaşmasında
batının nitelendirdiği “hasta adam” ihtiyarlığa yenik düşmüş ve tarihten silinmiştir. 2
Derveze, Osmanlının bu üçüncü hesaplaşması nedeniyle “hasta adam” olarak
ihtiyarlığa yenik düştüğü dönemde ve Osmanlı coğrafyasında dünyaya gelmiş ve
döneminin sancılarıyla büyüyüp düşüncelerini geliştirmeye çalışmıştır.
Osmanlının yerini alan Batı medeniyeti, Osmanlının tarih sahnesine çıktığı 14.
yüzyılda dünyanın bir köşesinde metruk kabul edilen bir alanda ortaya çıkmıştır. Bu
medeniyetinin doğduğu yeri, havzayı Paris, Berlin, Londra üçgeni içerisinde tarif
edersek bu üçgen içerisinde antik hiçbir kültür doğmamıştır. Modern batı medeniyeti
doğana kadar başka bir medeniyet ortaya çıkmamıştır. Roma bu medeniyetin güneyinde,
Yunan uzağında, oryantal ve kadim medeniyetler ona ulaşılmaz bir noktadadır. İşte bu
bölge, getirdiği dünya görüşü, sömürgecilik dahil kullandığı araçlar olarak güçlü, başka
kültürlerle olan ilişkilerinde dışlayıcı ve sert/haşin olan modern batı medeniyetini ortaya
çıkarmıştır. Söz konusu bu medeniyet, bir göçebe olarak devletini kurup düşünce ufku
ve iddiasıyla güçlü, kültürleriyle yaşadığı zaman içinde bir güven hissi veren esnek
Osmanlı medeniyetini yazıflatıp onun yerini almayı başarmıştır. 3
Bunun elbette bir tarihsel, sosyolojik vb. iç ve dış nedenleri olmakla birlikte
konumuz Derveze’nin yaşadığı döneme kısacaca değinmek olacağı için onlar üzerinde
durmayacağız. Ancak şu kadarını belirletim ki, ayakta duran ve at sırtında gaza yapan
Osmanlı, hayvancılığı, at yetiştiriciliği ve tarımı, bütün felaketlerin başlamasına neden
olan “Lale Devri”nde (1718-1730) lale soğanı yetiştiriciliğine bırakmıştır. Bu bütün
2
Bkz., Davutoğlu, Ahmet, Osmanlı’da Devlet, Toplum ve Ekonomi, Çerçeve dergisi, yıl 8, S. 25, Mayıs
2000, s. 11-15.
3
Bkz., Davutoğlu, Aynı yer, s. 17.
7
medeniylerden imbik imbik süzülüp Babil’den, Platon’dan Nizamü’l-Mülk’e kadar
herkesden alarak meydana getirilen, “Devlet-i Aliyeyi Ebed Müddet(ebediyen
yaşayacağına hükmedilen yüce devlet)” olarak görülen Osmanlı, “Her ümmetin bir eceli
vardır. O süre gelip çatınca ne bir saat ileri ne bir saat geri alabilirler.”4 ayetinin
vurguladığı gerçeğe/kurala teslim olmuştur. Bu yüzden yönetiminin batı karşısındaki son
aşaması; bozulmuşluk, zaafiyet, zulüm ve baskı ile temayüz etmiştir.
Bu nedenle, Osmanlı, Derveze’nin içinde bulunduğu ve tanıklık ettiği bu
döneme, siyasî bakımdan büyük buhranlarla, bilimsel açıdan ise büyük bir boşlukla
girmiştir. Eski değerler değersiz hale gelmiş, yeni değerler ise bilinmemiş ve batıda
toplumsal değerler değişmekle birlikte bilimsel süreklilik hızla devam etmiştir.
5
İşte
tezimizde “Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama Yöntemi” bağlamında ele alıp işleyeceğimiz
Derveze bu dönemin çocuğudur.
Bu dönemde, Osmanlı Modernleşmesinin dönüm noktasını teşkil eden Tanzimat
fermanı adı verilen Hattı Hümayun ilan edilmiş6 ve Fermanın ilanını müteakip Takvim-i
Vekayi’ yayınlanmıştır.7 Ayrıca Napolyon savaşları, Sırp isyanı, Rusya ile 1812’ye
kadar süren yıpratıcı bir savaş, Suudi Arabistan’da Vahhabî ayaklanması, arkasından
bağımsızlıkla sonuçlanacak olan 1821 Yunan isyanı, bu isyanın getirdiği 1828-1829 Rus
savaşı ve isyan eden Mısır valisi Mehmet Ali’nin 1832’de İstanbul’a kadar yaklaşması
ve 1839’da Mısır ordularıyla yapılan savaşta Osmanlı ordusunun yok edilmesi vs.8 bu
dönemin ve bu dönemdeki medeniyetin içine düştüğü sıkıntıların belli başlılarıdır. İşte
bu ve buna benzer olaylar nedeniyle Osmanlı düzeninin çözülmeye başlaması ardından
yeni arayışlar ve fikirler ortaya atılmıştır.
Kuşkusuz bir medeniyetin yerle bir edilip yerini başka bir medeniyete
bırakmasında başat rol oynayan fikirler içinde en tehlikeli olanı, “ırkçılık” ve “asabiyet”
hastalığı olmuştur. Çünkü bu hastalık, bu medeniyetin hastalanmasına ve ardından
ölümüne neden olmuştur.
4
A’râf, 34; {34} ‫ن‬
َ ُ
ِ ََْْ َ ‫ن ًََ َو‬
َ ‫ ََُِْْو‬
َ َُُْ‫ذَا َء َأ‬$َِ% ٌ+َ‫ٍ َأ‬-
‫ ُأ‬+
. ُ/ِ‫َوﻝ‬
Kazancıgil, Aykut, Türkiye’de Bilim ve Teknoloji(1789-1922), Yeni Şafak Yay., İstanbul 1995, s. 5.
6
Türköne, Mümtazer, Osmanlı Modernleşmesinin Kökleri, Yeni Şafak Yay., İstanbul, 1995, s. 5.
7
Türköne, a.g.e., s. 6.
8
Türköne, a.g.e ., s. 6.
5
8
Şöyle ki, Osmanlı’da, adı İslam olan bir dinden beslenip bu dinin tasnifine göre
geliştirilen “millet”; aynı dine inanan insan topluluğunu ifade etmek için kullanılmıştır.
Devlet içinde Müslümanlar tek millet, gayri müslimler de inandıkları din veya
mezheplere göre ayrı milletler olarak tanımlanmıştır. Geliştirilen bu organizasyonda, her
dini topluluk, yarı özerk, siyasal ve sosyal ayrı bir form oluşturmuştur. Bu birimlerin
meydana getirdiği sisteme de “millet sistemi” adı verilmiştir. Bu sistem, Osmanlı siyasî
birliği altında oluşturduğu rengârenk kompozisyonun adı olmuştur. Klasik Osmanlı
toplum yapısı, resmen din esasına dayanan “millet”lere bölünmüştür. Araplar, Türkler,
Arnavutlar, Boşnaklar, Kürtler müslüman eğemen milleti meydana getirirken; Ermeniler
mensup oldukları kiliseye göre Gregoryen Ermeni, Katolik ve 19. Asırdan itibaren
Protestan milletleri olarak tanımlanmış ve Rumlar, Bulgarlar, Sırplar Ortadoks
kilisesinin çatısı altında tek millet olarak kabul edilmiştir.9 Ancak 19. Yüzyıl İslam
medeniyetinin üzerinde yükseldiği bütün taşları yerinden oynatmıştır. Geçici olarak
görülen mağlubiyetler, kalıcı hale gelmiştir. Batı her alanda dinamik, atak ve sınır
tanımadan saldıran yeni bir güç olarak kendini kabul ettirmiştir. Sömürge
yönetimlerinde, arkasında kapsamlı bir uzman desteği olan Batı ile karşılaşılmıştır.
Batının, özellikle de İngilizlerin, Osmanlıyı bir arada tutan ve varlığının harcı
olan “millet sistemi”ni çözümleyip batılılar, batıcılar ve siyonizm eliyle kendi
emellerine kullanmaları neticesinde bütün milletler, “ırkçılık” ve “asabiyet”10 hastalığına
bulaştırılarak kendisinden başka üstünlük tanımayan milletler, teker teker Osmanlıdan
kopmaya başlamıştır. Ne gariptir ki, bu kopuşu, İslam-ümmet birliği/panislamizm
projeleri 11 de kurtaramamıştır.
Kimileri, modern batı medeniyetinin Osmanlı medeniyetinin yerini alma
sebeplerini, felsefe akımlarında, güzel sanatlarda, ahlak ve hukuk normlarında,
9
Türköne, Osmanlı Modernleşmesinin Kökleri, s. 23-46.
Türkçülük/Turancılık, Arapçılık vs. adıyla ortaya çıkan Asabiyet hastalığı, millî şairimiz Akif, Arabın
Aceme rüchanı mı olur muş? diye eleştirse de bir arap milliyetçisi olan Şerif Hüseyin gibilerinin eliyle
kopuşa ve siyasi parçalanmaya dönüştürülmeye çalışılmıştır. Bilgi için Bkz., Afganî, Cemaleddin –
Abduh, Muhammed, Urvetu’l-Vuska, Bir Yay., İstanbul 1987, s. 31; İslamoğlu, Mustafa, İslamî Hareket
Anadolu II, Denge Yay., İstanbul 1991, s. 411 vd.
11
İslam için İslam ümmet birliği projesi, ümmet için İslam birliği düşüncesiyle Ulu Hakan Sultan
Abdulhamid Han ve Cemalettin Afganî, Devlet için İslam birliği düşüncesiyle Namık Kemal, milliyet için
10
9
edebiyatta ve batı insanının günlük yaşamındaki Hristiyanlığın etkisel ve tepkisel
izlerinde aramıştır.12 Kutsal metni yorumlama yetkilerinin sadece kendilerinde
olduğunu, dinde tek ve son söz sahibi olduklarını, düşüncelerinin saf ilahî hakikatten
süzüldüğünü, bu nedenle de yanlışlık içermediğini savunan kilise temsilcileri, aklın
tesirine direnerek onu bastırmaya çalışmışlardır.13
Antik çağın düşünce ve sanat dünyasından esinlenen ve ortaçağın eğemen dünya
görüşüne bir tepki olarak İtalya’da doğan ve “yeniden doğuş” anlamına gelen
rönesans,14 “Hristiyanlığa uyarlanmış olup Tanrı merkezcilikten insan merkezciliğe,
ruhtan bedene, kutsal kitaptan tabiata, vahiyden akla, doğmatizmden şüpheciliğe geçişi
temsil etmektedir.” 15
Hristiyan geleneğinde ve Avrupa düşünce hayatında büyük tartışmalara ve
sosyal, siyasal çatışmalara neden olan din-akıl ayırımı hiç ara vermeden Descartes’e
kadar devam etmiştir. 16
Ardından rönesansın tabii bir uzantısı konumunda olan ve onun peşinden
gelerek 17-19. yüzyıllarda Avrupa’yı etkisi altına alan “aydınlanma” dönemi kendisini
hissettirmeye başlamıştır. “Bireycilik, rasyonalizm, pozitif gerçeklik, profan bir dünya
gibi öncüller üzerine kurulan aydınlanma, skolâstik düşüncenin çöküşü üzerine
doğmuştur.” 17
Rönesans ve reformla başlayıp aydınlanma, pozitivizm, rasyonalizm gibi
akımlarla devam eden yapı, sekülerleşmenin oluşumuna, sonra da 19. ve özellikle de 20.
yüzyılda etkinliğini belirgin bir tarzda gösteren “modernleşme” sürecinin meydana
İslam birliği düşüncesiyle Abdurrahman Kevakîbî tarafından savunulmuştur. Bkz., İslamoğlu, İslamî
Hareket Anadolu II, s. 187; 281; 329.
12
Yazıcıoğlu, Hulusi, Bir Din Politikası Laiklik, İFAV Yay., İstanbul 1993, s. 74; Demir, Şehmuz,
Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması: Batı Münasebetinin Kur’an Yorumuna Yansımaları, İnsan Yay.,
İstanbul 2002, s. 13.
13
Bkz: Demir, a.g.e., s. 14-15.
14
Adıvar, A. Adnan, Tarih Boyunca İlim ve Din, Remzi Kitabevi, İstanbul 1987, s. 109; Canatan, Kadir,
Kilise-Devlet İlişkisinin Tarihsel Gelişimi ve Türkiye’de Laiklik, Bilgi ve Hikmet, 1995 / 11, s. 27; Demir,
a.g.e, s. 17.
15
Hanefi, Hasan, “İslam ve Batılılaşma”, çev., İlhami Güler, Değişim Sürecinde İslam, TDV. Yay.,
Ankara 1997, s. 130.
16
Bulaç, Ali, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe / Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyan Yay., İstanbul 1994, s. 346.
17
Attas, M. Nakib, İslam ve Laisizm, çev., Selahattin Ayaz, Pınar Yay., İstanbul 1994, s. 59.
10
gelmesine neden olmuştur.18 Toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimine işaret eden
modernlik, radikal bir değişimden sonra ortaya çıkanı adlandırır. Modernliğin yapısında
geleneğe karşı bir duruş bulunmaktadır. 19
16. yüzyılda başlayıp 20. yüzyıla kadar devam eden ve modernitenin oluşumuna
altyapı hazırlayan hareketlenmelerin tümünde geleneğe karşı duruşla beraber20 geleneğin
bir parçası konumunda olan yerleşik dini yapıya da bir aykırılığın bulunduğu
görülmektedir. 21
Modernitenin özü; Akıl hayatın tüm alanlarına nüfuz edip etkisini göstermeli,
akıl öncesi veya ötesi tüm alanları dışlayıp tek yetkin varlık olarak yerini kendisi
almalıdır.
22
Modernitenin önemli bir özelliği, çoğulculuğu ve farkı tanıyormuş gibi
yapıp her türlü farkı silen, özel olanı her şeyin merkezine yerleştiren ve varlığın tümünü
kendi iç prensiplerinden hareketle yeniden kurmaya çalışan bir yapı arzetmesidir.
Modernizm, modernite denilen yaşantı biçimini ve dünya kültürünü kurmaya
yönelip tüm kültürleri kendi potasında eritmek amacıyla uğraş sarfeden katı yapının adı
olarak tanımlanabilir. Batı toplumu son dört yüzyılda dinden ve dinî yapının oluşturduğu
gelenekten uzaklaşmıştır. Modern insan, Tanrı’yı hayatın tüm alanlarından soyutlama,
ona isyan etme ve akıl ve duyuların verilerini her şeyin üstünde tutma yolunu tercih
etmiştir. Modernleşme, insanın insanla, doğayla ve dini kavraşıyla ilişkisinin
değişmesine ve başkalaşmasına neden olmuştur. Modernleşmenin simgesi olan
teknolojik büyüme ve ekonomik gelişme, maddeci değerlerin ön plana çıkmasını
sağlamıştır. 23
Derveze, kendisinden olan bir medeniyetin çöküşüne ve kendisinden olmayan bir
medeniyetin yükselişine tanıklık etmiş ve bu esnada yükselen medeniyetin zulmü ve
baskısı altında kalarak, çöken medeniyetin merkezine göçmek zorunda kalmıştır.
18
Demir, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması,s. 20.
Therborn, Göran, “Modernlik Yoluyla Modernliğe Giden Yollar”, çev., Mehmet Gümüş-Bülent Toksöz,
Postmodernizm ve İslam Küreselleşme ve Oryantalizm, derleyen, Abdullah Topcuoğlu-Yasin Aktay, Vadi
Yay., Ankara 1996, s. 57-80.
20
Hodgson, MGS., İslamın Serüveni, çev., Birol Çetinkaya, İz Yay., İstanbul 1995, III, s. 437;
Binnebi, Malik, İslam Davası, çev. Muharrem Tan, Yöneliş Yay., İstanbul 1990, s. 65.
21
Mevdudi, Gelin Bu Dünyayı Değiştirelim, çev., B. Tuna, Özgün Yay., İstanbul 1991, s. 25.
22
Serdar, Ziyauddin, İslam Medeniyetinin Geleceği, çev., Deniz Aydın, İnsan Yay., İst 1986, s. 27-28.
23
Demir, a.g.e., s. 22-23.
19
11
Kur’an çalışmalarını da, Suriye hapishanelerinde başlatıp Türkiye, Suriye ve Mısır’ın
içinde yer aldığı coğrafyada geliştirmiştir.
Şu var ki Derveze’nin içinde yaşamış olduğu bu dönem ve coğrafyada Suriye,
Türkiye ve Mısır üzerinde en çok tesiri bırakan modern batı medeniyetinin icad ettiği,
Romantizm ya da Sosyalizm değil, Rasyonalizmin veya Siyantizmin olduğu bir
gerçektir. 24
Bunların İslam dünyası üzerindeki etkisinin 19. yüzyılda büyük ölçüde oluşması
ile İslam dünyasında eş zamanlı olarak kapsamlı düzeyde “tecdit”, “ıslahat”, “ihya” ve
“değişim” arayışları görülmüştür. 25
Islah ve ihya arayışı, İslam düşüncesinin ilk dönemlerine kadar geri götürmek
mümkündür. Fazlurrahman’a göre bu süreç, ilk ikiyüzelli yıllık sürecin İslam
düşüncesinin teşekkülü dönemine tekabül etmektedir. Bu dönem içerisinde Sünnî akide
oluşmuştur. Kapsamlı düzeyde ilk İhya faaliyetleri, Arapçaya tercüme edilerek İslam
dünyasına giren ve zihinler üzerinde şok etkisi yaparak krize neden olan Yunan felsefesi
ile şeriatın dışına taşan söz ve davranışları, kontrolsüz gidişatı ile sufî felsefeye karşı
mücadele veren Gazali (505–1111) ile başlamıştır. Gazali, Yunan felsefesini tahlil
ederek ciddi bir eleştiri süzgecinden geçirmiş olup İslam’ın temel kaynaklarına
dayanarak onların düşünce yapılarına karşı ikna edici fikirler üretmiştir.
Gazali’den sonra gelen ve tesirleri sonraki ihya hareketlerinde bariz bir şekilde
görülebilen önemli bir şahsiyet de İbn Teymiye (728–1328) dir. Ahmed b. Hanbel’in
yakın takipçisi olan İbn Teymiye’nin eleştiri oklarının yönü, tasavvufun içsel
yapılanmasına doğrudur. İbn Teymiye, tasavvufî gelenek içinde büyük önemi olan kabir
ziyaretlerini eleştirmiş, sezgiyi sünnî ulemanın ictihadıyla eşdeğer görmüş ve zühd
hayatına büyük önem vermiştir. Bu nedenle İbn Teymiye hareketi Sünniliğin bağladığı
kabuğu kırma faaliyetidir. 26
18. yüzyıla gelindiğinde ise İslam dünyası hem düşünsel ve hem sosyal alanda
iyiye doğru gitmediğinin farkına varmış ve bu fark ediş, “ıslahat” ve “ihya” adı altında
24
Commins, David Dean, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, çev., Selahattin Ayaz, Yöneliş
Yay., İstanbul 1993, s: 38.
25
Demir, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması, s. 26.
26
Süleyman Uludağ, İbn Teymiye Külliyatı, Tevhit yayınları, c. 1, s. 37.
12
çeşitli hareketlenmeleri beraberinde getirmiştir. İlham kaynağını İbn Teymiye’den alan
Muhammed b. Abdulvehhab (1206 – 1792)’ın Suudi Arabistan’da başlatmış olduğu
Vehhabîlik hareketi, halk sufîliğinin önemli bir faktör haline geldiği bir dönemde, örfe
dayalı İslamî anlayışa bir tepki hareketi olarak ortaya çıkmıştır. Bu hareketin en önemli
soloğanı; Kur’an, Sünnet ve Selef’e dönmektir. 27
Özetle ıslahat faaliyetleri, Batı’nın tesirinden önce, bütünüyle dâhili şartlara bir
tepki olarak başlamıştır. Ancak İslam toplumu, 17. yüzyıldan itibaren başlayan, 19.
yüzyılda zirve noktasına ulaşan ve özellikle 19. yüzyıldan itibaren tesirini oldukça
belirgin bir tarzda gösteren Batılı hâkimiyetinin meydan okumasıyla yüzyüze gelmiştir.
Bu meydan okuma Müslümanları şaşkına çevirmiş ve bir kimlik bunalımının oluşmasına
neden olmuştur. 17. yüzyıldan itibaren görülen ıslahat faaliyetleri yerini Klasik İslam
Modernizmi faaliyetlerine bırakmıştır. Modernizmin İslam toplumu üzerindeki
entelektüel, bilimsel ve sosyopolitik türden etkilerine verilen cevapları simgeleyen
Klasik İslam Modernizmi’nin önde gelen temsilcileri Cemaleddin Afgani (1839 – 1897),
Muhammed Abduh (1845 – 1905), Seyid Ahmed Han (1817 – 1898), önceki ıslah
faaliyetlerinin başlatmış olduğu ivmeden etkilenerek, ancak bir ölçüde farklı bir
muhtevayla programlarını yürütmüşlerdir. Bu temsilciler, Islam’ı, berrak yüzünün
görülmesine engel olan hurafelerden arındırmak için çaba sarfetmişlerdir. İçtihada
büyük ölçüde önem atfederek geleneğin körükörüne taklit edilmesine şiddetle karşı
çıkmışlardır. 28
Klasik İslam Modernizmi ekolünden büyük ölçüde etkilenen ve hatta bu ekolün
içinde kendini bulan Derveze, düşüncelerinin ana kaynağını buradan beslenerek
oluşturmuştur.
Geniş veya dar çerçevede konumsal veya tarihsel anlamda insan çevrenin
çocuğudur. Derveze, öteden beri, mücadele, düşünce ve bilgi diyarı olan Filistin’in iç
27
Fazlur Rahman, “Revival and Reform in Islam”, The Cambridge History of Islam, ed. P.M. Holt-Ann
K. S. Lambton – Bernard Lewis, Cambridge University Pres, New York 1970, II, 632-639; Demir, a.g.e.,
s. 27-31.
28
Bkz: Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, Yenilikçi İslam Düşüncesi: Ümit mi, Risk mi? Batılılaşma ve
Gelenekçilik Arasında Üçüncü Yol: Yenilikçi İslam, İslamiyat Dergisi, 7(2004), sayı 4, s. 47-70; Demir,
Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması, s. 31-32.
13
bölgelerinde yer alan kuzeyi ve güneyi dağlarla çevrili, doğusu ziraata elverişli alana
sahip olan Nablus şehrinde dünyaya gelmiştir.
Tarihçiler, “Nablus” kelimesinin nereden geldiği hususunda ve etimolojik
kökeninde farklı fikirler ve görüşler ortaya koymuşlardır. Bir kısım tarihçilere göre,
“Nablus” eski Kenan(Şekim) isimlerinden biri olarak bilinmektedir. Şehre girerek
bölgeyi yerle bir eden Roma imparatorlarından Sebaziyanus dönemine kadar o isimle
tanınmıştır. Onun döneminde ise, Flavia Newpolis olarak isimlendirilmiştir. Bu kelimeyi
Araplar da Nablus(New Polis=yeni şehir) olarak kullanılmaya başlamışlardır.
29
Yakûtî,
Mu’cemu’l-Büldân’da şöyle aktarır: “Vaktiyle o şehirde büyük bir ejderha yaşarmış.
Şehir halkı ise ondan çok korkarmış. O ejderhaya “Lus” adını takmışlar. Günlerden
birgün o ejderhayı yakalayıp öldürmüşler. Dişlerini şehrin giriş kapısına asmışlar. Oraya
Nabu lus(Ejderhanın dişi) anlamını vermişler. O günden beri o şehrin ismi Nablus olarak
kalmıştır. 30
Nablus, bulunduğu konumu itibariyle Filistin şehirlerinin en güzellerindendir.
1965 yılındaki nüfus sayımına göre 380.000 nüfusa sahiptir. Kendisine bağlı 300’ün
üzerinde köy bulunmaktadır. 31
Derveze’nin yaşamış olduğu dönem ve toplumun eğitim faaliyetleri, yaygın
olarak Osmanlının 1857 yılında kurduğu talim ve terbiye bakanlığı eliyle yürütülmeye
çalışılmıştır. Bu dönemde İbtidaiyye(İlkokul), Rüşdiye(Ortaokul), İ’dadiyye(Lise)
aşamaları oluşturulmuştur. Bundan önce ise eğitimin bu aşamaları, mescidlerde küttablar
eliyle yürütülmekte idi.
Ancak o dönem ve coğrafyada batının misyonerler eliyle kurulan okullarda
yürütülen eğitimi de inkârı mümkün olmayan bir duruma gelmişti. Örneğin 1903 yılına
kadar Nablus şehrinde okulların sayısı; ilk ikisi ilkokul, üçüncüsü ortaokul, dördüncüsü
Lise olmak üzere dördü resmi, ikisi islamî, biri Rum Ortadoks Okulu, ikisi İngiliz
29
Ferid Mustafa Süleyman, Muhammed İzzet Derveze Ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, Mektebetü’r-Rüşd,
Riyad 1414 h / 1993 m, s. 17.
30
Şihabuddin Yakut el-Hamevî, Mu’cemu’l-Büldân, Daru Beyrut, Beyrut 1957, s. 248.
31
Dibag, Mustafa, Biladüna Filistin, Daru’t-Talia, Beyrut 1965, 2. bsk., s. 97; Ferid, a.g.e., s. 18.
14
Prodestan okulu, üçü Fransız okulu olmak üzere toplam on iki iken Osmanlıların inşa
etmiş olduğu İbtidaiyye(İlkokul) sayısı ancak 90’a ulaşmıştır. 32
2.2. Derveze’nin Hayatı, Eserleri, Hakkında Yapılan Çalışmalar ve İlim
Dünyasına Katkısı
1.2.1. Hayatı
1887 yılında Filistin’in Nablus şehrinde dünyaya gelen Derveze’nin hayatını;
çocukluğu, gençliği, evlilik hayatı, siyasî çalışmaları, ilmî aktivitesi ve fikrî gelişimini
etkileyen unsurları şöyle tespit etmiş bulunuyoruz.
1.2.1.1. Çocukluğu, Gençliği, Evliliği, İş Hayatı ve Vefatı
Ebu Zuheyr Muhammed İzzet
b. Abdulhadi b. Derviş b. İbrahim b. Hasan
DERVEZE (1305–1404/1887–1984)
Gerçekte ismi, Osmanlı türkçesinde açık “te” ile adlandırılan İzzet (Talat, Behcet,
Hikmet gibi) olup isminin başına Muhammed ismi eklenerek Muhammed İzzet olmuştur.
Künyesi, Ebu Zuheyr (Tek erkek evladı olan Zuheyr’in babası)’dir.
Nesebi, Muhammed İzzet b. Abdulhadi b. Derviş b. İbrahim b. Hasan
Derveze’dir.
Terzi anlamına gelen ve “Derraze” kelimesinden türetilen Derveze lakabını
Derveze’nin üst dedelerinden biri olan Hızırbey, kumaş ticaretiyle meşgul olduğu için
bu lakap ile tanınmaya başlamıştır. Babası Abdulhadi b. Derviş b. İbrahim b. Hasan
Derveze olup Ürdün’ün doğusunda bulunan Aclun sancağının Kefrence köyünde
yaşayan el-Ferîhât adlı bir aşirete mensuptur.
Bu aşiret, çok meşhur bir aşirettir ve günümüzde bu isimle bilinmektedir. elFerîhât aşiretine mensup olan Derveze ailesinin üçte birlik bir kısmı Nablus, üçte biri
Amman, kalan üçte birinin de çoğunluğu Şam’da, az bir kısmı Bağdat, Beyrut, Kuveyt
ve Suudi Arabistan gibi değişik bölgelerde yaşamaktadır. 33
32
Ferid, Muhammed İzzet Derveze Ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 28.
Derveze, Muhammed İzzet, et-Tefsiru’l-Hadis Tertibu’s-Suver Hasebi’n-Nüzûl, I-X, Daru’l-Garbi’lİslamî, Beyrut 2000, c. 10, s. 23; Hammade, Hüseyin Ömer, Muhammed İzzet Derveze, Daru Kuteybe, s.
15; Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 33.
33
15
Doğma-büyüme Filistin’li, vatandaşlık ve oturum olarak Suriye’li olan Derveze,
30 Haziran 1887 34’ yılında Filistin’in Nablus şehrinde doğmuştur.
İlk(ibtidaiyye), orta(Rüşdiye) ve lise(İ’dadiyye) öğrenimini doğduğu yer olan
Nablus’ta tamamlamıştır. 1903
35
veya 1905 yılında liseden mezun olmuştur.
Fransızca’yı liseli yıllarında öğrenmiştir. 36
Derveze, 1906- 1918 yılları arasında Osmanlı Posta-Telgraf İşletmesinde ve
Filistin bölgesinde bulunan Taberiya, Nübuk, Han-ı Yunus, İrbid, Me’deba, Ezra’,
Gazze, Refah, Ariş gibi şehirlerdeki farklı yerel kuruluşlarda memur, müdür ve müfettiş
olarak çalışmış ve bu kuruluşlarda aktif görevler üstlenmiştir.
37
1920 yılında kısa bir
süre Amman’da Emir Abdullah b. Hüseyin’in divanında sekreterlik görevinde
bulunmuştur.
38
1922-1927 yılları arası, Filistin’in İngilizler tarafından işgal
edilmesinden sonra eğitim alanında çeşitli görevler üstlenmiş ve ‘Medresetü’nNehceti’l-Vataniyye’ adlı okulun müdürlüğünü yapmıştır.39 1927-1932 yılları arasında
Filistin-Nablus’ta ‘İdaretü’l-Evkafi’l-İslamiyye’de müdürlük yapmıştır.
40
1933-1937
yılları arasında Filistin İslamî Vakıflar Genel Müdürlüğü görevini üstlenmiştir.
41
1936
yılında İngilizlere karşı başlayan Filistin ayaklanmasında aktif rol aldığı gerekçesiyle
görevinden alınmış ve 1937 yılında Filistin’de ikamet etmesi yasaklanmıştır. Bundan
sonra bir daha memurluk yapamamıştır. 42
34
Bir görüşe göre 21 veya 30 Haziran 1988, Kurşun, Zekeriya, DİA, “Derveze, Muhammed
İzzet”,maddesi, 9/187; Ferid, a.g.e., s. 34.
35
Hammade, Muhammed İzzet Derveze., s. 16.
36
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 23; Derveze, Siretü’r-Rasul Süverun Müktebisetün mine’lKur’ani’l-Kerim, Giriş, s. 1; Hammade, Muhammed İzzet Derveze., s. 15; Kurşun, DİA,
“Derveze”maddesi, 9/187; Ferid, a.g.e., s. 33-35.
37
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 23; Derveze, Siretü’r-Rasul, Giriş, s. 1; Hammade, a.g.e., s. 16;
Kurşun, DİA, “Derveze”, 9/187; Ferid, a.g.e., s. 34-35.
38
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 24; Hammade, a.g.e., s. 16; Kurşun, DİA, “Derveze”maddesi,
9/187.
39
Derveze, a.g.e., c. 10, s. 24; Derveze, Siretü’r-Rasul, Giriş, s. 1; Hammade, a.g.e., s. 16; Kurşun, DİA,
“Derveze”maddesi, 9/187; Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 34.
40
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 24 ; Derveze, Siretü’r-Resul, Giriş, s. 1; Hammade, a.g.e., s. 16;
Kurşun, DİA, “Derveze”maddesi, 9/187; Ferid, a.g.e., s: 34.
41
Hammade, a.g.e., s:16; Kurşun, DİA, “Derveze”maddesi, 9/187; Ferid Mustafa, a.g.e., s: 35.
42
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c.10, s. 24; Derveze, Siretü’r-Rasul, Giriş, s. 1; Kurşun, DİA,
“Derveze”maddesi, 9/187.
16
Derveze, iki kez evlilik gerçekleştirmiştir. ilk evliliğini 1907 yılında Amcasının
kızı Fatıma ile yapmıştır. Eşi Fatıma 1938 yılında Şam’da vefaat etmiştir. Bunun
ardından sekiz yıl yaşamını yalnız sürdüren Derveze, 1946 yılında ikinci evliliğini
yapmıştır. Bu evliliğinden çocuğu olmamış ve ikinci eşi de 1975 yılında vefaat etmiş ve
Şam’da defnedilmiştir. 43
Derveze, 26 Temmuz 1984 yılında Şam'da vefat etmiştir. 44
Derveze, Züheyr adlı bir erkek ve Selma, Necah, Rudeyne olmak üzere üç kız,
toplam 4 çocuk babasıdır. 45
1.2.1.2. Siyasi Çalışmaları
Biz bu bölümde, Derveze’nin yaşadığı dönem ve toplumun siyasî şartlarını ve bu
şartlar içinde geliştirilen siyasal yapılanmaları, Derveze düşüncesinin oluşumunu
şekillendirmesine katkıda bulunduğu için kısaca değerlendirmemizin ardından
Derveze’nin siyasi çalışmalarını sunmaya çalışacağız.
Çağdaş Arap Hareketinin ortaya çıkışı, bazı tarihçilere göre 1876 Osmanlı ilk
Anayasasının ilanıyla başlamıştır. 1875 yılında
“Amirakan Üniversitesi” Suriye-
Amerikan Fakültesi öğrencileri eliyle “Cemiyyetü Beyruti’s-Sırrıyye” kurulmuş ve ElMukaddemü’l-Mısriyye Gazetesi Sahibi Faris Nemr, Yakup Sarruf, İbrahim Bazıcî bu
örgütün üyesi olmuştur. Daha sonra sırasıyla; 1881 yılında “Cemiyyetü Hıfzı Hukuki’lMilleti’l-Arabiyye”, 1895 yılında
“el-Cemiyyetü’l-Arabiyye” Paris’te ve aynı yıl
“Cemiyyetü’l-Ehâi’l-Arabî (Arap Kardeşliği Örgütü)”İstanbul’da,
1906
yılında
“Cemiyyetü’n-Nahdeti’l-Arabiyye” Şam’da Muhibuddin el-Hatib ve Abdulkerim elHalil tarafından kurulmuştur.
Bu dönemde kurulan cemiyetlerin en meşhurları ise; 1909 yılında kurulan
“Cemiyyetü’l-İhai”, bu derneğin kapatılması ardından 1909-1915 yıllarında “elMüntedâ’l-Edebî”,1909
yılında
“el-Cemiyyetü’l-Kahtaniyye”,1911
yılında
“Cemiyyetü’l-Camiati’l-Arabiyye”, 1911 yılında“Cemiyyetü’l-Arabiyyeti’l-Fetât”, 1912
yılında Mısır’da kurulan “Hizbu’l-Lamerkeziyye”, “el-Kitletü’n-Niyabiyye”,1913
43
Ferid, Muhammed İzzet Derveze Ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 49.
Kurşun, DİA, “Derveze”maddesi, 9/187.
45
Ferid, a.g.e., s. 49.
44
17
yılında Arap subay Aziz Ali el-Mısrî eliyle kurulan ve Osmanlı ordusu içindeki Yasin
el-Haşimî, Cemil el-Medfeî, Nuri es-Said, Ali en-Neşaşibî gibi bir hayli Arap subayların
üyesi olduğu “Cemiyyetü’l-Ahd”, 1913 yılında “Cemiyyetü’l-Alemi’l-Ahdar”, dır. 46
Tarihçilerin aktardığına göre “el-Ahd” cemiyetinin kuruluş amacı, Osmanlı
devletine bağımlı Arap ülkelerinde iç bağımsızlık için çalışmak veya Adem-i
Merkeziyetçi ilkeye dayalı Arap ülkelerinde özerklik talebinde bulunmakdır.47 Ancak,
her nasıl yorumlanırsa yorumlansın, Osmanlı devleti bu cemiyeti kendisi açısından
tehlikeli görmüş, liderini tutuklayıp ileri gelen örgüt üyeleriyle birlikte 1916 yılında
idam etmiştir. 48
Derveze’nin de katılmış olduğu ve iki kez merkez kuruluna seçildiği “elHareketü’l-Fetât” çağdaş Arap hareketi içerisinde en etkili, en kapsamlı ve en geniş
gizli ulusal Arap örgütüdür. Örgütün hedefi; demokratik ilkelere uygun olarak
yapılanma yanısıra Arap milletleri arasında Arap millî şuuru güçlendirme, uygarlık,
medeniyet ve aydınlanma için gerekli olan bilimsel araçları edinme ve Arap milletini
canlı ve gelişmiş seviyeye ulaştırmadır. Söz konusu bu örgütün merkezi 1913 yılında
Beyrut’a ve birinci dünya savaşının başlamasıyla oradan Şam’a taşınmıştır. 49
1839 “Gülhane Hatt-ı Hümayûn’u(Saray Bildirisi)” ile Osmanlı Sultanı din farkı
gözetmeksizin bütün tebasına yasal eşitlik tanımaktaydı. Bu ilanın değişik zümreler için
anlamı farklıydı. Suriye Müslümanları, bildirinin, gayrimüslimlerin ekmeğine iyice yağ
sürdüğü inancındaydılar. Oysa Osmanlı reformcularının ümidine göre bildirinin tesiri
sonucu, Avrupa’nın azınlık hakları bahanesiyle Osmanlı imparatorluğunun iç işlerine
müdahale şansı yok olacak, ayrıca Balkanlar’daki Hıristiyan unsurların faaliyetleri son
bulacaktı. 50
46
Hasan Abdurrahman Muhammed Ahmed, Cuhudu Muhammed İzzet Derveze fî Tefsirihi el-Müsemma
et-Tefsiru’l-Hadis, Doktora Tezi, Kahire 1984, s. 6-7; eş-Şihabî, Mustafa, el-Kavmiyye’l-Arabiyye,
Ma’hadü’d-Dırasâti’l-Arabiyye, Kahire 1961, 2. bsk., s. 53; Derveze, Neşetü’l-Hareketi’l-Hadise, s. 474,
500-510; Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 24-25.
47
Hasan Abdurrahman, a.g.e., s. 6-7; eş-Şihabî, a.g.e., s. 79.
48
Hasan Abdurrahman, a.g.e., s. 7.
49
Hasan Abdurrahman, Cuhudu Muhammed İzzet Derveze fî Tefsirihi el-Müsemma et-Tefsiru’l-Hadis, s.
7-9; Derveze, Neşetü’l-Hareketi’l-Arabiyyeti’l-Hadise, s. 489; Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve
Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 27.
18
1876 yılında Osmanlılar, aynı yıl içinde iki sultanın birbiri peşi sıra katline, sonra
katledenler eliyle bir üçüncüsünü tahta geçirişine şahit oldular. O sıralarda Balkanlarda
içten içe kaynayan bir huzursuzluk mevcuttu ve bu huzursuzluk nihayet 1877 yılı Nisan
ayında Osmanlı-Rus harbinin patlak vermesine neden oldu. Gerçi harp alanı
Balkan’lardı ama Suriye halkı harp dolayısıyla talep edilen ağır vergilerin altında
eziliyor, ayrıca evlatları cepheye sevkedilen Suriyeli aileler işgücü yönünden perişan
oluyorlardı.51
Osmanlı ordusunun savaşı kaybedecek gibi olması üzerine Sayda, Beyrut ve
Şam’da bazı itibar sahibi kimseler gizli bir siyasî teşkilat kurdular. İmparatorluğun
çökmesi halinde Fransız istilasına karşı koyan ve 1855 yılından beri Şam’da oturan
Abdurkadir Cezayirî önderliğinde bağımsız bir Suriye krallığı kurulacaktı. Osmanlılar
1878 yılının Ocak ayında barış yaptılar ve imparatorluk dağılmadı. Bu gizli hareket de
böylece sona ermiş oldu.
52
İşte çerçevesini çizmeye çalıştığımız bu siyasî atmosfer
içerisinde Derveze de, bir kısım siyasî faaliyetlere katılmıştır.
Derveze, resmi görevlerinin yanı sıra 1908 I. Meşrutiyet’in ilanından itibaren
Osmanlı Devleti’ndeki fikir hareketleriyle de yakından ilgilenmiştir. Posta ve telgraf
idaresinde iken
Mısır’da yayınlanan el-Müeyyed, el-Ehram, el-Mukaddem gibi
gazeteleri, el-Hilal ve el-Muktatif gibi dergileri takip etmesi yanısıra İttihatçılar’ın gizli
neşriyatını takip ederek bunların etkisinde kalmıştır. II. Meşritiyet’in ilanından sonra da
İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne üye olmuştur. Daha sonra Arapların dil, statü, hak ve
topraklarına dil uzattıkları ve açıkça Turancılık yaptıkları gerekçesiyle “İttihat ve
Terakki Fırkası”’ndan ayrılarak 1909 yılında İttihatçılara karşı kurulan “Hürriyet ve
İtilaf Fırkası”’nın Nablus’taki şubesine üye olmuş ve o fırkanın sekreterliğini yapmıştır.
Bununla birlikte, Arap Milliyetçiliği hareketlerinde aktif rol alarak Osmanlı idaresindeki
Arap vilayetlerinde adem-i merkeziyetçi idareler tesis etmek isteyen parti ve
cemiyetlerin kuruluşuna öncülük etmiştir. 53
50
Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 21-22.
Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 26.
52
Commins, a.g.e., s. 26.
53
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 24; Hammade, Muhammed İzzet Derveze., s. 17; Kurşun, DİA,
“Derveze”maddesi, 9/187.
51
19
Derveze, bunların yanı sıra, kiminde kuruculuk, kiminde sade üyelik, kiminde
sekreterlik, kiminde de katkı sağlama bazında aşağıdaki siyasi faaliyetlere katılmıştır:
1911’de Arap Okullarını yeniden yapılandırmak ve okullarda yayılmaya çalışılan
Türkçülük dalgasını durdurmak amacıyla Nablus’ta kurulan “el-Cem’iyyetü’l‘İlmiyyetü’l-‘Arabiyye.
1912’de Beyrut’ta kurulan ve büyük yankılar uyandıran “el-Hareketü’lMütalibetü’l –Islahiyye.
1913 yılında Paris’te kurulan “Hareketü’l-Mü’temiri’l-Arabî”.
1914 yılında, Şeyh Nemr ed-Dârî, İbrahim Kasım Abdulhadî, el-Hac Hasan
Hammad, Kamil Haşim gibi arkadaşlarıyla birlikte Mısır’da kurulan ve devlet içinde
adem-i merkeziyetçi sistemi uygulamaya çağıran “Hizbu’l-Lâmerkeziyye”’nin şubesini
Filistin bölgesinde açma girişimleri.
1916 yılında, Hafiretü’l-Avce’de Dr. Ahmed Kadrî ile tanışmasının ardından
onunla birlikte arap milletinin yeniden dirilişi ve arap ülkelerinin birlik, bağımsızlık ve
özgürlüğü için çalışan “Cemiyetü’l-Arabiyyeti’l-Fetati’s-sirriyye (İllegal Arap Gençleri
Cemiyeti)”.
1918-1919 yıllarında Filistin’deki “el-Hareketü’l-Vataniyye(Ulusal Hareket)”.
1919 - 1920 yıllarında Şam’daki Arap yönetimi döneminde “el-Hareketü’l Vatineyye (Ulusal Hareket)”.
Aynı yıl, Şam’da gerçekleştirilen “Suriye Konferansı.
1919-1920 yılları arasında Merkezi Şam’da bulunan “Hizbü’l-Lâmerkeziyye.
1919 (1921-1932) yıllarında Nablus’ta kurulan “el-Cemiyyetü’l-Vataniyye.
1919 yılında Kudüs’te gerçekleşen “el-Mü’temeru’l-‘Arabiyyü’l-Filistîniyye
(Filistin-Arap Konferansı)”.
1919-1920 yıllarında “el-Mu’temerü’s-Sûriyyü’l-‘Âm.
1919-1920
yıllarında
Şam’da
kurulan
“Hizbu’l-İstiklali’l-Arabî
(Arap
Bağımsızlık Partisi)” ve aynı yıllarda Şam’da kurulan “Cemiyyetü’l-Filistiniyyeti’lArabiyye(Arap Filistin Cemiyeti)”.
1921-1927 yılları arasında düzenlenen “Filistin-Arap Konferansları”.
20
1928 yılında Nablus’ta kurulan “Cemiyyetü’l-Şebbâni’l-Müslimin (Müslüman
Gençler Cemiyeti)”.
1930 yılında Kudüs’te gerçekleşen “Mü’temerü’l-İslamiyyi’l-Âm (Genel İslamî
Kongre)”.
1931-1932 yıllarında Kudüs’te gerçekleşen “Mü’temeru’l-Arabiyyi’l-Âm (Genel
Arap Konseyi)”, 1932-1936 yılları arasında Filistin’de kurulan “Hizbu’lİstiklali’l Arabî (Arap Bağımsızlık Partisi)”. 54
Derveze, bunların dışında 1933 yılında Yafa şehrinde İngiliz kuvvetlerine karşı
düzenlenen bir gösteride başından ağır yaralanmış, birkaç kez tutuklanmış ve hüküm
giymiştir. 55
1936’da “el-Hey’etü’l-‘Arabiyyetü’l-‘Ulyâ”’da bağımsızlık partisi temsilciliği
gibi görevlerde bulunmuştur. 1937 yılında Suudi Arabistan ve Irak krallarına gönderilen
komisyon delegeliği”’ne katılmıştır. 1937 yılında “İngiliz Krallığını Müdafa Konseyi”
önünde komisyon sözcülüğü ve temsilciliği yapmıştır. 1937 yılında Suriye-Belvidan’da
gerçekleşen “Mü’temeru’l-Arabi’l-Âm (Genel Arap Konseyi)” komisyon sekreterliği
yapmıştır. 1936 yılında İngilizlere karşı Filistin topraklarında başlatılan direnişte aktif
rol almıştır. Ne var ki, bu esnada direniş Filistin’liler aleyhinde kanlı bitince Filistin'den
sürülmüştür. 56
1937-1939 yılları arasında Şam'da oluşturulan Filistin Direniş Hareketi'nin idari
ve mali sorumluluğunu üslenmiştir. 5 Haziran 1939'da Şam'da Fransız Askeri
Mahkemesi tarafından tutuklanmış ve 5 yıl hapse mahkûm olmuştur. Ancak 16 ay süren
mahkûmiyetini Şam Müzze ve Kale hapishanesinde tamamlamadan Suriye’deki Fransız
askerî yönetiminin çökmesi üzerine serbest kalmış, ardından Suriye’yi işgal eden
İngilizlerin baskılarına dayanamayarak 1941 yılında Şam’dan uzaklaşmış ve Türkiye’ye
sığınmak durumunda kalmıştır. Ne yazık ki burada da rahat bırakılmayan Derveze,
ülkeye izinsiz girdiği gerekçesiyle tutuklanarak Manisa hapishanesine gönderilmiştir.
Temelini Suriye hapishanesinde attığı başta tefsiri olmak üzere bir kısım eserlerini bu
54
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 10, s. 24-25; Kurşun, DİA, “Derveze”maddesi, 9/187.
Derveze, a.g.e., c. 10, s. 24; Kurşun, DİA, “Derveze” maddesi, 9/187.
56
Derveze, a.g.e., c. 10, s. 24-25.
55
21
esnada yazmaya başlamıştır. Daha sonra serbest bırakılan Derveze, Bursa ve İstanbul
kütüphanelerinden oldukça yararlanarak ilmî hayatını şekillendirmiştir. 57
Ancak Derveze, ikinci Dünya savaşının sona ermeye başlamasıyla 1945’de
Suriye’ye geri dönmüş ve orada kalmıştır. 58
Derveze, 1946-1947 yılları arasında Şam’daki el-Hey’etü’l-Arabiyyetü’l-Ulyâ
(Yüce Arap Heyeti) üyeliğine ve temsilciliğine, Arap Üniversitesi Siyasi ve Askeri
komitesi Komisyonuna seçilmiştir. 59
Ne var ki, 1948 yılında hastalanan, büyük bir ameliyat geçiren, bu nedenle
bedeni zayıf düşen Derveze’nin, 1932 yılından beri ağır duymaya başlayan kulakları
işitmez olmuştur. Bu nedenle Derveze, siyasî faaliyetlerini azaltarak kendisini ilmî
çalışmalara vermiş, kitaplar yazmış, araştırmalar yapmış ve makaleler yayınlamış ve geri
kalan ömrünü ve çabalarını ilmî faliyetlere adamıştır. 60
1.2.1.3. İlmî Aktivitesi, Fikrî Gelişimi ve Bunları Etkileyen Unsurlar
Derveze, daha 18 yaşlarında iken 1905 yılında Nablus’ta bitirmiş olduğu lise
hayatından sonra ailesinin maddi imkânsızlıklarından ötürü eğitimini sürdürememiştir.
Ancak bireysel çaba ve gayretleriyle eğitim ve öğretimini devam ettirmiştir. Dil,
edebiyat, şiir, tarih, sosyoloji, felsefe, tefsir, hadis, fıkıh, kelam alanlarında bir hayli
kitaplar okumuştur. Çeşitli konularda eline geçirdiği kitaplardan Türkçe/Osmanlıca
kitaplar okuması yanı sıra yabancı dillerden çevrilen kitapları da okumuştur. Muhammed
Abduh(Mısır), Mustafa er-Rıfaî (Mısır), Ahmed Şevki (Mısır), Veliyyuddin Yeken
(Lübnan) gibi dönemin çağdaş düşünürlerinin eserlerini okuduğu gibi Legustaf, Leobon,
Spencer, Corci Zeydan, Edip Ihsak gibi yabancı düşünürlerin eserlerini de okumuştur. 61
Derveze, kısa bir dönem, Şeyh Mustafa Hayyad’ın fıkıh derslerine, Şeyh
Süleyman eş-Şerbavî’nin Sahih-i Buharî eksenli hadis derslerine, 1967 yılına kadar
57
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 10, s. 25; Derveze, Sîretü’r-Rasûl, Giriş, s. 2; Kurşun, DİA,
“Derveze”maddesi, 9/187; Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 35.
58
Derveze, a.g.e., c. 10, s. 25.
59
Derveze, a.g.e., c. 10, s. 25.
60
Derveze, a.g.e., c. 10, s. 25; Derveze, Sîretü’r-Rasûl, Giriş, s. 2; Ferid, a.g.e., s. 35.
61
Derveze, a.g.e., c. 10, s. 25-26; Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 51-52.
22
Nablus şehrinde Ezher Üniversitesine bağlı olan dini bir lisenin müdürlüğünü yapan
Şeyh Musa el-Kudumî’nin Nahiv ve Sarf derslerine katılmıştır. 62
Derveze, işte bütün bu birikimlerinin sonucu olarak, onlarca yazma ve basma
eserleri üretebilmiş, bunların yanı sıra bir o kadar da Filistin, Suriye, Lübnan, Mısır
gazete ve dergilerinde makaleler yayınlamış ve Şam ve Mekke Radyo kanallarında
konuşmalar yapmıştır. 1908 yılında edebi üretkenliğine henüz genç yaşlarda başlamıştır.
Kemal Abbas’ın Beyrut’ta bir mason dergisi olarak çıkartmış olduğu el-Hakika
dergisinde ahlak, toplum, siyaset alanlarında 20 makalesi yayınlanmıştır. İlk edebi eseri,
Araplar ve Farisîler arasında geçen bir kısım olayları konu alan ve 1911 yılında
Beyrut’ta basılan “Rivayetü Vufûdu’n-Nûmân” ve 1913 yılında yayınlanan ve
Yahudilerin çıkarları için topraklarını satan simsar(emlakçı)ları konu alan “Rivayetü’lSimsariyyin”, Necah okulunda bulunduğu yıllarda kaleme almış olduğu “Rivayetü
Abdurrahman ed-Dahil” ve “Mulûku’l-Arab fi’l-Endülüs”dür. Derveze’nin bu eserleri
Necah okulunda yapmış olduğu müdürlüğü esnasında “İtticahü’l-Kavmi’l-Arabi”
tarafından bastırılmıştır. 63
Derveze, Beyrut’ta bulunduğu yıllarda Muhammed Şakir et-Tîbî’nin çıkarmış
olduğu el-İhai’l-Osmanî gazetesinde yazılar yazmış, Türk gazetelerinden Arap
bölgelerine ilişkin haberleri ve makaleleri tercüme etmiş ve siyasi yazılarını Kudüs’de
yayınlanan el-Arap ve el-Camiatü’l-Arabiyye adlı dergilerde yayınlamıştır. 64
Derveze, 1919 yılında Suriye Konferansında Merhum Muhammed Reşid Rıza,
Satı’ el-Husarî, Hayreddin ez-Zeriklî gibi zatlarla da görüşüp fikir teatisinde
bulunmuştur. Daha sonra bu zatlarla ilim ve siyaset alanında ilişkilerini devam ettirerek
onlardan istifade etmiştir.65
Derveze, 1939 yılında Suriye’de Fransızlar tarafından hapse mahkûm olmuştur.
Şam zindanlarında Kur'an’ı ezberlemiş ve Kur'an üzerine düşünmeye başlamıştır.
Kur'an’ı inanç ve amelde bilgi kaynağı olarak kavrayıp onu İslam ümmetini yeniden
ihya etmenin temel dayanağı kılma çabası içine girmiştir. Önce işe; 1) Asrun-Nebi (as)
62
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 25-26; Ferid, a.g.e., s. 51-52.
Derveze, a.g.e., c. 10, s. 25-26; Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 51-52.
64
Ferid, a.g.e., s.52.
65
Ferid, a.g.e., s.53.
63
23
ve bietühu kable’l-Bi’se mine’l-Kur’an (Kur’an’a Göre Hz. Muhammed'in Peygamberlik
Öncesi Hayatı), 2) Siretü’r-Rasül (as) mine’l-Kur’an ( Kur’an’a göre Rasul’ün
Peygamberlik Sonrası Hayatı), 3) ed-Dustûru’l-Kur’anî fî Şuûni’l-Hayat eserleriyle
başlamıştır. Türkiye’de bulunduğu yıllarda (yaklaşık 4 yıl) ise Kur’an’ı Anlama ve
Yorumlama (Tefsir) Metodu’nu ve Kur’anü’l-Mecid adlı eserini, Havle’l-Hareketi’lArabiyye, Türkiyetü’l-Hadise, Bevaisü’l-Harbi’l-Alemiyye adlı eserlerini yazmış ve
Kur'an’ı nüzul sırasına göre tefsir etmiştir. Türkiye’den dönmesinin akabinde tefsirinin
ilk baskısını 1961-1963 yılları arasında Şam'da gerçekleştirmiştir. 66
Derveze, 1956 yılında Kahire Mecmeu’l-Lugati’l-Arabiyye(Arap Dil Akademisi)
ve 1958 yılında Birleşik Arap Cumhuriyeti, Sanat, Edebiyat ve Sosyal Bilimleri koruma
adına kurulan el-Meclisu’l-A’lâ üyesi seçilmiş ve o bölümde bulunan Tarih bölümü
raportörülüğünü yapmıştır. Suriye’de kurulmuş olan İttihadü’l-Küttabi’l-Arab (Arap
Yazarlar Birliği)’a üye olmuştur. 1969 yılında Ulusal, Siyasal, kültürel, bilimsel
çalışmalarının güzelliği nedeniyle üye olmuş olduğu bu kurum tarafından devlet ödülüne
layık görülmüştür. 67
Derveze, edebiyat alanında Lübnan, siyaset alanında Suriye ve Türkiye, ilim ve
düşünce alanında Suriye, Türkiye ve Mısır ilim ve düşünce havzalarından oldukça
yararlanmıştır.
Derveze, çeşitli siyaset ve ilim adamlarıyla üst düzey bir ilişki kurmuş,
eserlerinin yayınlanmasında bunların büyük çapta etki ve katkısı olmuştur. Derveze’nin
Asru’n-Nebi ve Bietuhu Kable’l-Bi’se adlı eserini Şükrü Kuvvetli, bir kısım tarih
kitaplarını Kahire matbalarında Prof. Dr. Muhibiddin el-Hatib, ed-Dusturu’l-Kur’anî fî
Şuuni’l-Hayat adlı eserini Prof. Dr. Muhammed Fuad Abdulbaki yayınlanmasını
sağlamıştır. 68
Derveze, Suriye konferansına konferansın kurucu üyesi ve sekreter olarak
katıldığı zaman konferansın başkanlığını yürüten Reşid Rıza ile iyi bir ilişki içerisine
girmiş, o dönemden sonra onunla ilişkilerini iyi bir şekilde sürdürmüştür.
66
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 25-26; Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’lKerim, s.53.
67
Derveze, a.g.e., c. 10, s. 26; Derveze, Siretü’r-Rasul, Giriş, s. 1.
68
Ferid, a.g.e., s. 69.
24
Şam allamesi olarak bilinen Muhammed Behçet Baytar ile de ilişkilerini güçlü
tutmuş ve birbirlerine defalarca ziyarette bulunmuşlardır. Hatta Derveze’nin Kur’an’ı
nüzul sırasına göre tertip ederek tefsirini tamamladığında Muhammed Behçet Baytar,
bizzat Derveze’nin evini ziyaret ederek, onun takip ettiği yöntemin caiz olduğuna
inandığını, ancak insanlar arasında yaygınlaşacağı düşüncesinden dolayı fetva
vermekten çekindiğini ifade etmiştir. 69
Derveze’nin
Peygamber
mucizelerini
inkâr,
İnşirah
sûresindeki
inşirah(Peygamber’in göğsünün açılıp temizlenmesi) olayının manen oluşu, Garanik
olayının uydurma ve saçma oluşu, Mi’rac’ın bedenen değil ruhen oluşu, İslam’da
cihadın saldırı değil savunma amaçlı oluşu gibi düşüncelerin savunucu olan M. Hüseyin
Heykel’in Hayatu Muhammed adlı eserinden etkilendiği göze çarpmaktadır. 70
Derveze’nin, Muhkem ve müteşabih konusunu amaçlar ve araçlar olarak ele
almasında, Kur’an’ın bu alandaki ayetlerini yorumlarken Kur’an’ın hikmet, gaye ve
hedeflerini muhkem olarak görüp Kıssa, Emsal, Va’d, Vaîd gibi konularını müteşabih
olarak değerlendirmesinde Ferid Vecdî, Ahmed Zeki Paşa, Mustafa Sabri gibi
düşünürlerin izleri görülmektedir. 71
1.2.2. Eserleri
İlkyazım hayatına Meşrutiyet’in ilanından sonra “el-Hakikatu’l-Beyrutiyye” adlı
gazetede yazmaya başlayan Derveze’nin 50 civarında eserleri ve çeşitli dergi ve
gazetelerde yayınlanan birçok makaleleri bulunmaktadır.
Bizim tespit edebildiğimiz belli başlı eserlerini, konularına göre tasnife tabi
tutarak vermek istiyoruz.
1.2.2.1. Kur’an ve Tefsirle İlgili Eserleri
1. Et-Tefsîru’l-Hadîs, I-XII, Daru İhyai’l-Kütübi’l-Arabiyye, Kahire 1961- 1963.
Eserin birkaç yıl içinde redaktesi ve tashihi yapılmış ve basılmıştır. Bu eser, Kur’an’ın,
69
Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 69-70.
Heykel, M. Hüseyin, Hayatu Muhammed, çev., Ö. Rıza Doğrul, Hürriyet Yay., İstanbul 1972, s. 57-59,
164-167, 194-200, 256.
71
Ferid, a.g.e., s. 171.
70
25
Nüzûl Rivayetlerine Göre Sûrelerin Tertibi esasına dayalı, rivayet ve dirayeti
birleştirerek çağdaş bir söylemle yazılmış olan tam bir tefsirdir.
Ayrıca elimizde mevcut olan eserin “Et-Tefsîru’l-Hadis Tertibu’s-Suver
Hasebi’n-Nüzul” adıyla 10 cilt halinde (I-X), Daru’l-Garbi’l-İslamî, Beyrut 1421/2000
yılında basılmış en son baskısı bulunmaktır. Derveze, kaleme almış olduğu bu tefsirin
müsveddelerini, 1941-1945 yılları arasında Türkiye’ye sürüldüğü dönemlerde İstanbul
ve Bursa’daki kütüphanelerden yararlandığı eserler yardımıyla, kaleme almıştır. Bu eser,
Türkiye’den Şam’a döndüğünde yeniden kaynaklarını gözden geçirdikten sonra Şam’da
1961-1963 yıllarında basılmıştır. Söz konusu olan eseri, 7 cilt halinde Türkçe’ye bir
kurul tarafından çevrilerek 1998 yılında Ekin Yayınları tarafından İstanbul’da
basılmıştır. (Nüzûl Sırasına Göre KUR’AN TEFSİRİ, Ekin Yay., 1-7, Çevirmenler:
Şaban Karataş, Ahmet Çelen, Mehmet Çelen, Ekrem Demir, Ali Arslan, Muharrem
Önder, Vahdettin İnce, Mustafa Altınkaya, Mehmet Baydaş, Ramazan Yıldırım, İstanbul
1998.)
2. Asru’n-Nebî Aleyhisselam ve bietühu Kable’l-İslam Müktebisun mine’lKur’an, Daru’l-Yakazati’l-Arabiyye, Şam 1946. Eserin birinci baskısı 507 sayfa olup
ikinci baskısı, Tahkikli, 1960 yılında 848 sayfa olarak basılmıştır. Bu eser Siretü’rRasûl ile birlikte Kur'an'a Göre Hz. Muhammed'in Hayatı adıyla Türkçe’ye
kazandırılmıştır(çev., Mehmet Yolcu, Yöneliş Yayınları, İstanbul 1989 (3 cilt)).
3. Siretü’r-Rasul Müktebisun mine’l-Kur’an, I-II, Kahire 1948, 1963, 1965. İlk
baskı 718 sayfadır. İkinci baskı, Tahkikli, Daru İhyai’l-Kütübi’l-Arabiyye, Kahire 1965,
832 sayfa olarak basılmıştır. ( Bu eser‘Asru'n-Nebi ve Bi’etühû Kable’l-Bi’se ile birlikte
Kur'an'a Göre Hz. Muhammed'in Hayatı adıyla Türkçe’ye kazandırılmıştır (çev:
Mehmet Yolcu, Yöneliş Yayınları, İstanbul 1989 (3 cilt)).
4. Ed-Dustûru’l-Kur’ânî ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye, I-II, Kahire 1386/1966. EdDustûru’l-Kur’anî fî Şuûni’l-Hayat, Daru İhyai’l-Kütübi’l-Arabiyye, Kahire 1956.
Eserin ilk baskısı tek cilt, 603 sayfadır. İkinci baskısı ise ansiklopedik olarak “edDustûru’l-Kur’anî ve’s-Sünneti’n-Nebeviyye Fî Şuûni’l-Hayat” adıyla aynı yerde ve
aynı yayınevinde 1966 yılında iki cilt olarak basılmıştır. Birinci cilt, 584, ikinci cilt, 498
sayfadır. Eser, siyasal, mücadele, hukuksal, finansal, sosyal, ailesel ve etik konularını
26
içeren Kur’anî ilkeler ve araştırmalardan ibarettir. Eserin üçüncü baskısı, elMektebetü’l-İslamî, Beyrut 1981, 580 sayfa olarak basılmıştır. Ayrıca bu eserin birden
fazla farklı yerlerde baskısı yapılmıştır. Şam 1365/1946, Kahire 1367/1948, Kahire
1376/1956. 72
5. El-Kur’an ve’l-Yehûd(Kur'an ve Yahudiler), Kahire 1949; Beyrut 1979. ElKur’an ve’l-Yehûd Ahlakuhum ve Mevakifuhum ve Ahvaluhum fî Zamani’n-Nebî
Aleyhisselam, Şam 1949. Eser 467 sayfadır.
6. El-Kur’an ve’l-Mer’e, el-Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1951. Eserin ilk baskısı
64 sayfadır. İkinci baskısı, “el-Mer’e fi’l-Kur’an ve’s-Sünne” adıyla genişletilerek
Sayda 1967 yılında 273 sayfa olarak basılmıştır.
7. El-Mer’e fi’l-Kur’an ve’s-Sünne(Kur’an ve Sünnette Kadın), Sayda
1387/1967. Eser yaklaşık 267 sayfadır. Eserin ikinci baskısı, el-Mektebetü’l-Asriyye,
Beyrut 1968, üçüncü baskısı, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1976, dördüncü baskısı,
Daru’l-Celil, Şam 1985’de yapılmıştır.
8. El-Kur’an ve’l-Mübeşşirûn (Kur’an ve Misyonerler), Şam 1972, Beyrut 1979.
Eser, el-Mektebü’l-İslâmî aracılığı ile 463 sayfa olarak basılmıştır. Eserin ikinci baskısı,
Şam 1979; Beyrut 1979’da yapılmıştır.
9. El-Kur’an ve’l-Mülhidûn, Şam 1973 / Şam 1980. Eser, el-Mektebü’l-İslâmî ve
Daru Küteybe / Mısır aracılığı ile farklı baskıları yapılmış olup 430 sayfa olarak
basılmıştır. Bu eser, Kur'an Cevap Veriyor, adıyla, Abdullah Baykal, tarafından
Türkçe’ye kazandırılmış olup Yöneliş Yayınları, İstanbul 1988 yılında basılmıştır.
10. El-Kur’anü’l-Mecîd, el-Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1952. Kur’an hakkında
çeşitli araştırmaları içermektedir. Tefsir’e giriş mesabesindedir. Eser 305 sayfadır. Bu
eseri Derveze, 1941-1945 yılları arasında Türkiye’de iken müsveddelerini yazdığı etTefsir’ul-Hadis adlı eserini bitirip Şam’a döndükten sonra kendi tefsir metodunu ortaya
koyduğu ve tefsirinde atıflarda bulunduğu bu eserini kaleme almıştır. Bu eser, zaman
itibariyle
tefsirinden
sonra
yazılsa
da
içerik
olarak
tefsirinin
mukaddimesi
mesabesindedir. Bu nedenle bu eserin tamamı, et-Tefsiru’l-Hadis adlı eserinin birinci
72
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs,, c. 1, s. 5.
27
cildinde Tefsirin Mukaddimesine konulmuştur.
73
Ayrıca bu eserin farklı bir baskısı,
Vahdettin İnce tarafından Türkçe’ye çevrilerek, Ekin Yayınları tarafından 1997 yılında
İstanbul’da basılmıştır.
11. El-Kur’an ve Dımâmu’l-İctimâî (Kur’an ve Sosyal Güvence), Sayda 1950; elMatbaatü’l-Asriyye, Sayda 1951. Eser 34 sayfadır.
12. El-Cihadu fî Sebilillahi fi’l-Kur’an ve’l-Hadis, Daru’l-Yakazati’l-Arabiyye,
Şam 1975. Eser, 432 sayfa olarak basılmıştır. Bu eser, “Allah Yolunda Cihad” adıyla Ali
Aslan tarafından Türkçe’ye kazandırılmış olup İlk Bahar Yayınları (İstanbul 1998)
tarafından bastırılmıştır.
1.2.2.2. Tarihle İlgili Eserleri
1. Durûsu’t-Tarihi’l-Kadim, Kahire 1932. Eser Suriye ve Filistin bölgelerindeki
İlkokullarda ders kitabı olarak okutulmuştur. Filistin’de 1932 ve 1934 yıllarında iki kez
basılmıştır. Kudüs, Daru’l-Eytami’l-İslamiyye baskısı 208 sayfadır.
2. Durûsu’t-Tarihu’l-Mutavassıt ve’l-Hadis, Kahire 1932. Eser, Suriye ve Filistin
bölgelerindeki Ortaokullarda ders kitabı olarak okutulmuştur. 1932-1938 yılları arasında
Filistin ve Şam’da üç kez basılmıştır. En son Şam’da Matbaatü’t-Terakki’de basılan son
baskı 239 sayfadır.3. Havle’l-Hareketi’l-‘Arabiyyeti’l-Hadîse, Birinci baskı, I-III, elMektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1949, ikinci baskı, I-VI, Sayda 1951-1953. Suriye’deki
Osmanlı dönemi hakimiyetini ve daha sonraki gelişmeleri, Lübnan, Suriye, Kuzey
Afrika’da Fransız sömürgeciliğini ve buna karşı başlatılan Arap direnişini, Suriye ve
Lübnan’ın kurtuluşunu, Filistin’deki İngiliz ve Siyonistlerin emperyalist hareketlerini,
Arapların bunlara karşı direnişlerini ve Arap dünyasının diğer meselelerini ele
almaktadır. Toplam 6 ciltten oluşan eserin içeriği şöyledir;
1. Cilt: Osmanlı dönemi diriliş hareketlerinden Şam’daki Faysal dönemi sonuna
kadar dönemi anlatmaktadır.
2. ve 3. Cilt: Suriye, Lübnan, Magrib’teki Fransız sömürüsünü, Fransa’ya karşı
arapların direnişini, Lübnan ve Suriye’nin Fransa’dan kurtuluşunu anlatmaktadır.
73
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadîs, c. 1, s. 25-278
28
4. Ve 5. Cilt: İngiliz ve Filistin’deki Siyonizm tarihini, Günümüze değin Arapların
her ikisine karşı vermiş oldukları mücadeleyi anlatmaktadır.
6. Cilt: Arap Dünyasının Sorunlarını anlatmaktadır. Eserin tamamı 1400 sayfadan
oluşmaktadır.
4. Muhtasaru Tarîhi’l-Arab ve’l-İslâm,
I-II, Kahire 1925. Eser, Ortaokulda ders
kitabı olarak okutulmuştur. 1927 yılında Kahire’de el-Matbaatü’s-Selefiyye’de ikinci
baskısı yapılmıştır. Eserin birinci cilti 220, ikinci cilti 196 sayfa olup Toplam 416
sayfadır. (Eserin aslı üç cilttir. 3. Cilt yazma halindedir. 1. Cilt: İslam öncesi, sonrası,
Hulefâi Raşidîn ve Emeviler dönemini ele almaktadır. 2. Cilt: Endülüs, Abbasi ve
Fatımîleri ele almaktadır. 3. Cilt: Derveze’nin yaşadığı döneme kadar Arap devletlerini
anlatmaktadır. Bu eseri, Derveze, Filistin–Nablus’ta Medresetü’n-Necah’da müdürlük
yaptığı sırada öğrencilere ders kitabı olarak okutmuştur.).
5. Tarihu’l-‘Arab ve’l-İslâm, III, adlı eserinin Çağdaş Arap ve İslâm Devletleriyle
ilgili olan üçüncü cildidir).
6. Durûsu’t-Tarihi’l-Arabî, Kahire 1932. Eser, İlkokullarda ders kitabı olarak
okutulmuştur. 1932-1940 yılları arasında Filistin ve Bağdat’ta tam sekiz kez basılmıştır.
En son Bağdat’ta basılan son baskı 292 sayfadır.
7. Tarîhu’l-Cinsi’l-Arabî fî Muhtelifi’l-Etvâr ve’l-Edvâr ve’l-Aktâr min Akdemi’lEzmine, I -VIII, el-Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1958-1964. Eser 8 cilt olup toplam 3262
sayfadır.
8. Tarîhu Benî İsrail min Esfarihim, Matbaatü Nahdati Mısr, Kahire 1958. Eserin
birinci baskısı 334 sayfa olup ikinci baskısı Mısır Lecnetü’l-Te’lifi’l-Kavmiyye aracılığı
ile 1961 yılında basılmıştır. Üçüncü baskısı ise Sayda 1969, el-Mektebetü’l-Asriyye
tarafından basılmıştır. Eserin son baskısına “Tarihi ve Ahvâli Benî İsrail mine’l-Kur’an /
el-Yahud fi’l-Kur’ani’l-Kerim Ahvaluhum ve Ahlakuhum ve Mevakıfuhum mine’dDa’veti’l-İslamiyye” adlı risale ilava edilmiş ve eser 549 (552) sayfaya ulaşmıştır.
9. El-Arab ve’l-Urûbe fî Hıkbeti’t-Tegallübi’t-Türkî min sene 250 hicriyye ilâ sene
1336(Hicrî 3. Asırdan Osmanlı devletinin sonuna kadar olan dönemi anlatır.).I-III.
Daru’l-Yakazati’l-Arabiyye, Şam 1960-1961, Şam 1961-1963. Eserin tamamı 2042
sayfadır. Eserin 2. Baskısı, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1981’de yapılmıştır.
29
10. Urûbetü Mısr fi’t-Tarih ve Ba’de’l-Fethi’l-İslâmî, Lecnetü’t-Telif ve’n-Neşri’lKavmiyye, Kahire 1960-1961. Eser iki risaleden oluşmaktadır. Eser, Urûbetü Mısr
Kable’l-İslam ve Ba’dehu adıyla el-Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1963 yılında yeniden
basılmış olup 199 sayfadır.
1.2.2.3. Edebiyatla İlgili Eserleri
1. Rivâyetu vüfûdu’n-Nu’mân ilâ Kisrâ Anûşirvân, Beyrut 1911 (Roman) Eserin
toplamı 70 sayfadır.
2. Rivâyetu’s-Simsâr ve Sahibu’l-Arz, Beyrut 1913 (Tiyatro).
3. Rivayetu Abdurrahman ed-Dahil, Nablus 1924 (Hikaye).
4. Ahiru Mülûki’l-Arab fi’l-Endülüs, Nablus 1925 (Tiyatro).
1.2.2.4. Güncel/Aktüel Eserleri
1. El-İslam ve’l-İştirakiyye (İslam ve Sosyalizm), Sayda 1968. Eser, elMatbaatü’l-Asriyye’de 255 sayfa olarak basılmıştır.
2. Meşâkilü’l-Âlemi’l-Arabîyye el-İktisadiyye ve’l-İctimaiyye ve’s-Siyasiyye,
Daru’l-Yakazati’l-Arabiyye, Şam 1952. Ansiklopedik baskı yapılmıştır. Eser 267
sayfadır. 1951 yılında Arap Birliği’nin Problemleri ve Çözümü adlı bir makale yarışması
için kaleme alınan bir eserdir. Eser Arap Birliği tarafından ödüle layık görülmüştür.
3. Türkiyyetü’l-Hadise, Daru’l-Keşşaf, Beyrut 1946. Eser 355 sayfadır.
4. Kıssatü’l-Gazveti’s-Sihyoniyye, Kuveyt 1970.
5. Neşetü’l-Hareketi’l-Arabiyyeti’l-Hadîse(Çağdaş Arap Hareketinin Yeniden
Doğuşu), el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1949; Sayda 1972. Eser, el-Matbaatü’lAsriyye tarafından 515 sayfa olarak basılmıştır. Bu eser, 5 ciltlik Havle’l-Hareke adlı
eserin yeniden gözden geçirilerek basılmış halidir.
6. Kadiyyetü Filistin ve Vahdetü’l-‘Arabiyye, Sayda 1973.
7. El-Kadiyyetu’l-Filistiniyye, I-II, Şam 1978. İkinci baskı Şam 1984. Eserin
birinci cilti 241, ikinci cilti 400 sayfadır.
8. Fî Sebîli Kadiyyeti Filistin ve’l-Vahdeti’l-Arabiyye ve min vahyi’n-Nükbeti ve
fî Sebîli Müalecetiha, adlı kitabın birinci cildi, Sayda 1972 ve 1973 yılında basılmıştır.
Eser, El-Mektebetü’l-Asriyye tarafından 510 sayfa olarak basılmıştır. Bu eserin tamamı
Derveze’ye ait değildir.
30
9. El -‘Udvanu’l - İsrâ’iliyyi’l - Kadîm ve’l - ‘Udvanü’s-Sihyoniyyi’l – Hadîs, III, Beyrut 1979.
10. Me’sâtu Filistin, Dımaşk 1959, Daru’l-Yakazati’l-Arabiyye, Şam 1960. Eser
132 sayfadır.
11. Cihâdu’l-Filistîniyyîn, Kahire 1960, Daru’l-Kütübi’l-Arabî, Kahire 1961.
Eser 106 sayfadır.
12. El-Vahdetü’l-Arabiyye, el-Mektebetü’t-Ticariyye li’t-Tıba’a ve’t-Tevzi’ ve’nNeşr, Beyrut 1957 ve 1958. Eser 721 sayfadır. 1954 yılında Arap Birliği, Arap Birliğinin
Gerçekleşmesi, Önündeki Engeller ve Çözüm Yolları konulu kitap yazma yarışması için
kaleme alınmış bir eserdir. Arapların kökeni, yerleşim yerleri, birleşmelerine engel olan
faktörler ve çözümleri hakkında tarihsel, coğrafî, ekonomik, sosyal ve siyasî
araştırmaları içermektedir. Derveze, bu eserinde Kraliyet yönetimini eleştirdiği için Arap
Birliği ödülünü alamamış olmakla birlikte 1961 yılında “Birleşik Arap Cumhuriyeti”
Teşvik ödülü almıştır.
13. El-Cuzûru’l-Kadime li Sulûki ve Ahlâki ve Ahdâsi Benî İsrail ve’l-Yahûd ve’lİstidrâdi ilâ mâ Neşibe min Sırâi beynehüm ve beyne’l-Arab, Şam 1968- 1969. Eser,
Mektebetü Atlas aracılığı ile 100 sayfa olarak basılmıştır.
14. Kıssatü’l-Gazveti’l-Filistiniyye / Kıssatü’l-Kazvi’s-Sihyûnîyye, Kuveyt 1970.
Eser, Mecelletü’l-Va’yi’l-İslâmî adlı derginin eki olarak 70 sayfa halinde basılmıştır.
15. Ibretun min Tarihi Filistini’l-Kadim. El-Mektebetü’l-Asriyye, Sayda 1978.
Müellifin Eski İsrail savaşı öncesi Eski Filistin’in durumlarını ve Ürdün’ün doğusunu
konu alan yayınlanmış makalelerinin bir araya getirilmiş olan eseridir. Eser 120 sayfadır.
16. Safahâtun Maglûta ve Mühmele min Tarihi’l-Kadiyyeti’l-Filistîniyye. Sayda
1979, Eser toplam 76 sayfadır.
17. Risaletun Mu’cezâtün ani’n-Nahda. Bu eseri Suriye Kültür Bakanlığı, Mısır
ile yapılan birlik nedeniyle Derveze’den yazmasını istemiştir. Bu nedenle eseri Derveze
kaleme almıştır. Ancak eser 1961 Eylül’ünde Suriye-Mısır Birliğinin ayrılığı nedeniyle
basılmamıştır.
18. Makalât. Eser, 1965 yılı sonrası Kuveyt, Şam, Amman’da yayınlanan İslâmî
dergilerdeki makalelerinden oluşmaktadır.
31
19. Makalât. Eser, Derveze hakkında başkalarının yazmış olduğu makalelerden
oluşmaktadır.
20. Risalât. Eser, Medresetü’n-nahda’da müdürlük yaptığı dönemlerde genel
toplantılarda verdiği edebî, sosyal, tarihî, ahlakî konferanslarından derlenmiş 14 küçük
risaleden oluşmaktadır.
21. Er-Risale. Eser, 1920-30’lu yıllarda Filistin davası ile ilgili toplantılarda
verdiği bazı konferanslara ait bir kitapçıktır.
22. Risaletü’n-Nakdiyye. Enîs es-Sâyi’ adlı müellifin kaleme almış olduğu
Filistin
ve’l-Kavmiyye’l-Arabiyye
adlı
eserinin
Derveze
tarafından
yapılan
düzeltmelerden ibarettir. Bu eser, Daru’l-Yakaza, Şam’da trs. Olarak basılmıştır.
23. Tescilât ve Müzekkirât. Eser, 1932-1982 yılları arası hatıraları ve gözlemleri
ile ilgili Hamsetun ve Tis’ûne Âmen fi’l-Hayât (95 yıllık hayatım) adı verilen bu eser
Tescilât ve Müzekkirât (Belgeler ve Hatıralar) adıyla 8 cilt olarak tamamlanmıştır.
Ayrıca aynı eser Müzekkeratu ve Tescîlâtü Muhammed İzzet Derveze 97 Ammen fi’lHayati, I-VI, Beyrut 1993. 97 yıllık Muhammed İzzet Derveze hayatını, Arap hareketini
ve Filistin sorununu ele alan eser, Daru’l-Garbi’l-İslamî tarafından 4500 sayfa olarak
basılmıştır.
24. Mahtûtât. Eser Müellifin elli yıldan beri kaleme almış olduğu eski
makalelerini, Necah okulunda öğretmenliği döneminde öğrencilere vermiş olduğu ders
notlarını, farklı alanlarda vermiş olduğu konferansları içermektedir.
1.2.2.5. Çevirileri
1. Rivayetü Lamerteen, Rafael ve Durûs fî Fenni’t-Terbiye. Bağdat 1925, 1927.
Fransa’dan çevirdiği iki eser olup bunlardan biri La Martine, diğeri ise Gabrael
Campayre’dir.
2. Bevaısü’l-Harbi’l-Âlemiyyeti’l-Ûlâ, (Türkçe ve Fransızca’dan Çeviri), Daru’lKeşşaf, Beyrut 1946. Eser 149 sayfadır. Jan Bejon’un Fransızca eserinin Arapça
çevirisidir. Aynı eseri Hüseyin Cahit Yalçın, Birinci Dünya Savaşının Amilleri adıyla
Türkçe’ye kazandırmıştır.
3. Arnold Thomas’ın “ed-Da’vetü’l-İslâmiyye” ve Aristo’nun “Atinalılar
Devleti” adlı eserinin Arapça çevirisidir. Eser basılmamıştır.
32
1.2.2.6. Basılmamış Eserleri
1. Tarihu’l-Urûbe ve’l-İslam Tahte Rayeti’l-Abbasiyyin,
2. Tarihu’l-Urûbe ve’l-İslam fî Endelüs,
3. Tarihu’l-Urûbe ve’l-İslam fî Cezireti’l-Arab,
4. Tarihu’l-Kuveyt ve’l-Halici’l-Arabî Ebane Fetreti’l-Hükmi’l-Osmanî,
5. Risaletü Mucez ani’l-Vahdeti’l-Arabiyye: Mukavvimâtihâ ve Darurâtihâ
6. Radyo Konuşmaları, 1954 yılında Mekke ve Şam radyolarında yapmış olduğu 50
konuşma metinleridir,
7. Dini, Eğitim ve Ahlak alanında Filistin Kudüs, Nablus ve Ramallah okullarında
vermiş olduğu ders notları,
8. Makalat. İslami alanlarda kaleme almış olduğu çeşitli makaleleri,74
1.2.3. Hakkında Yapılan Çalışmalar ve İlim Dünyasına Katkısı
Derveze hakkında yazılan yüzlerce makale ve onlarca kitap bulunmaktadır.
Hakkında yazılan makaleler, güncel/aktüel eserleri bölümünde belirtmiş olduğumuz
Makâlât adlı eserde toplanmıştır. Hakkında yapılan çalışmalar ise tespit edebildiğimiz
kadarıyla şunlardır;
1. İzzet Derveze’nin Bakış Açısıyla Kadın, Hanife Örmekaya, Bitirme Tezi,
İlahiyat Fak., Çorum 2003.
2. M. İzzet Derveze ve Tefsirindeki Metodu, Mesut Okumuş, Y. Lisans Tezi,
Danışman: Prof. Dr. İsmail Cerrahoğlu, Ankara 1994.
74
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 26-31; Derveze, Siretü’r-Rasul, Giriş bölümü; Derveze, Kur’an
Cevap Veriyor, çev., Abdullah Baykal, İstanbul 1988, mütercimin önsözü, s. 7-13; Derveze, et-Tefsîru’lHadîs, 1-7, Ekin Yay., İstanbul 1998, I/ VII-VIII. Adil Hasan Güneym, Muhammed İzzet Derveze ve
Hareketü’n-Nidâli’l-Filistînî, Kahire, trs.; Hammâde, Muhammed İzzet Derveze, s. 17.; Ali Şevvah İshak,
Mu’cemü Musannifi’l-Kur’ani’l-Kerim, Riyad 1404/1984, II, 241, III, 204, 214, 231-234, 250; Kehhâle,
Mu’cemü Musannifi’l-Kütübi’l-‘Arabiyye, Beyrut 1406/1986, s. 531-532; Beyân Nüveyhiz el-Hût, elKıyâdât ve’l-Müessesâtü’s-Siyâsiyye fî Filistîn 1917-1947, Beyrut 1986; İndeks: İsmail K. Poonawala,
“Muhammad Izzat Darwaza’s Principles of Modern Exegesis”, Approaches to the Qur’ân (ed. G. R.
Hawting – Abdul-Kader A. Shareef), London 1993, s. 225-246; El2 (İng.), VII, 442-443; Mv, Fs., I, 209;
II, 71; IV, 369, 371; Kurşun, DİA, “Derveze”maddesi, 9/187-188; Okumuş, Mesut, M. İzzet Derveze ve
Tefsirindeki Metodu, Y. Lisans Tezi, Ankara 1994; Ayrıca 09 – 10 Temmuz 2002 tarihlerinde Ürdün /
Amman ziyaretimiz esnasında kendisiyle tanışmış olduğumuz 1967 Şam doğumlu, Muhammed İzzet
Derveze’nin oğlu Zuheyr Derveze’den olma torunu Sa’d Zuheyr Derveze’nin dedesinden kalan
kitaplığından istifade edilmiştir.
33
3. Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, Dr. Ferid Mustafa
Süleyman, Mektebetü’r-Rüşd, Suudi Arabistan/Riyad 1993, 485 Sayfa’dır.
Bu eser bir doktora çalışması olup bu çalışma, bir Giriş ve iki Ana Bölüm ve
Sonuç’tan oluşmaktadır.
Birinci Ana Bölüm; Müfessirin siyasi-kültürel çevresi, müfessirin hayatı ve
siyasî aktivitesi, ilmi faaliyetleri, tefsire giriş, müellif ve eserleri olmak üzere beş ana
başlık altında incelenmiştir.
İkinci Ana Bölüm ise;
“Tefsirindeki metodu, tefsir kaynakları, nuzül sebepleri, araçlar-amaçlar(muhkemmüteşabih), akaid hakkındaki görüşleri, Peygamber kıssaları ve geçmiş milletlerin
haberleri, fıkhî görüşleri, kozmolojik ayetler, Kur’an ilimleri hakkındaki görüşleri,
anlayışlar ve kavramlar, modernist yönü, nebevî çevre ve ehl-i kitap, muhkem ayetler”
gibi on iki ana başlık altında incelenmiştir.
4. Cuhudu Muhammed İzzet Derveze Fî Tefsiri’l-Müsemma et-Tefsiri’l-Hadis,
Hasan Abdurrahman Muhammed Ahmed(Mısır-Ayn Şems Üniversitesi, Edebiyat
Fakültesi, Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü), Doktora Tezi, Kahire 1984, Tez Danışmanı;
Prof. Dr. İffet eş-ŞARKAVÎ ve Prof. Dr. Atıf CEVDEH.
Bu çalışma da bir doktora çalışması olup Tez bir Giriş ve sekiz ana bölümden
oluşmaktadır.
Birinci Bölüm: Osmanlı’nın Son Dönemlerinde Arap Milliyetçiliği, Siyonist
Sömürgeci İşbirliği ve Filistin Halkı Üzerindeki Etkisi, Dayanışma Görüntüleri ve
Algılayış Yanılgıları, İngiliz Himayesi Altında Kültürel Durum adlı konuların yer aldığı
Derveze Döneminde Düşünsel ve Siyasi Yönelişler,
İkinci Bölüm: Yaşadığı Çevre, İlmi Oluşumu, Siyasî ve Ulusal Çabaları, İlmî
Çalışmaları alt başlıklarının yer aldığı Muhammed İzzet Derveze’nin Hayatı ve
Aktivitesi,
Üçüncü Bölüm: Derveze Tefsirindeki Kaynaklar, Derveze’nin Tefsirindeki Takip
Ettiği Yöntem alt başlıklarının yer aldığı Derveze’nin Tefsirine Giriş,
34
Döndüncü Bölüm: İtikadî Meseleler Karşısındaki Konumu, Fıkhî Meseleler
Karşısındaki Konumu, Derveze ve Bilimsel Tefsir alt bölümlerin yer aldığı Derveze’nin
Tefsirinde Dini Düşünce,
Beşinci Bölüm: Muhkem-Müteşabih veya Usüs(Amaçlar)-Vesail(Araçlar),
Fevatihu’s-Suver, Kur’an’da Nesih, Esbabü’n-Nüzûl(Nüzûl Sebepleri) alt bölümlerin
yer aldığı Kur’an İlimleri Hakkında Derveze’nin Görüşleri,
Altıncı Bölüm:
Kadının Özgürlüğüne Dair, Ekonomik Reform’a Dair, Batı
Medeniyetiyle İlişkiye Dair alt bölümlerinin yer aldığı Derveze Tefsirinde Islahatçı
Düşünce,
Yedinci Bölüm: Otorite ve Yönetim Sistemi, İslam ve Arap Milliyetçiliği,
Derveze ve Arap-Siyonizm Çatışması alt bölümlerin yer aldığı Derveze Tefsirinde Siyasî
Düşünce,
Sekizinci Bölüm: Muhammed İzzet Derveze’nin Tefsir’deki Yöntemi, Tefsir’de
Takip Ettiği Yol, Tefsir’de Kullanılan Dil ve Üslup, Nebevî Hadisleri Kullanmadaki
Yöntemi, Derveze’nin Tefsir’deki Yeri alt bölümlerin yer aldığı Karşılaştırma ve
Düzeltme ve bir Sonuç bölümünden oluşmaktadır.
5. Güneym, Adil Hüseyin, Muhammed İzzet Derveze ve Hareketü’l-Nidali’lFilistinî, Daru’l-Nahdati’l-Arabiyye, Kahire’de trs. olarak basılan eser 153 sayfadır.
6. Hammade, Hüseyin Ömer, Muhammed İzzet Derveze Safahatün min Hayatihi
ve Cihadihi ve Müellifatihi, Daru Kuteybe, 1. bsk., Beyrut 1983, 2. bsk., Şam 1983
yılında basılan eser 143 sayfadır.
7. İsmail K. Poonawala, “Muhammad Izzat Darwaza’s Principles of Modern
Exegesis”, Approaches to the Qur’ân (ed. G. R. Hawting–Abdul-Kader A. Shareef),
London 1993. 75
Ayrıca Ürdün / Amman ziyaretimiz esnasında İngiltere’de bir bayan Müslüman
araştırmacının da Derveze hakkında Doktora yaptığını, bizzat Derveze’nin torunlarından
75
Bkz., Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 26-31; Adil Hasan Güneym, Muhammed İzzet Derveze ve
Hareketü’n-Nidâli’l-Filistînî, Kahire trs.; Hammâde, a.g.e.; Kehhâle, Mu’cemü Musannifi’l-Kütübi’l‘Arabiyye, Beyrut 1406/1986, s. 531-532; İsmail K. Poonawala, “Muhammad Izzat Darwaza’s Principles
of Modern Exegesis”, Approaches to the Qur’ân (ed. G. R. Hawting – Abdul-Kader A. Shareef), London
1993, s. 225-246; Okumuş, Mesut, M. İzzet Derveze ve Tefsirindeki Metodu, Y. Lisans Tezi, Ankara 1994.
35
öğrendik. Ancak bu araştırmacının telefon, adres ve ismini kendilerinin de bilmediğini
ve bu nedenle yardımcı olamayacaklarını belirtmeleri üzerine çalışmanın hangi aşamada,
içeriğinin ne olduğu noktasında bir bilgiye rastlayamadık.
Sonuç olarak hakkında bilebildiğimiz bu kadar çalışma yapılmıştır. Ayrıca biri
Türkiye’de Yüksek Lisans, diğerleri Suud-i Arabistan ve Mısır’da Doktora çalışmaları
Tefsir ve Tefsir Yöntemini ortaya koymaya çalışan tezler ortaya konmuştur. Öyle ise
neden yeni bir doktora çalışmasına ihtiyaç duyulmuştur denebilir. Ancak Türkiye’de
yapılan Yüksek Lisans bizim değindiğimiz boşluğu dolduramamıştır. Suud-i
Arabistan’da yapılan Doktora çalışması, Derveze’nin hayatını ve tefsini genel
anlatmıştır. Resmi konjoktorle mutabık kaleme alınmıştır. Kısacası vahhabî kırıterine
tabi tutulmuştur. Mısır’da yapılan doktora çalışması ise Mısır Edebiyat Fakültesi’nde
yapılan bir çalışmadır. Bizim çalışmamızla konu ve içerik olarak olarak mutabık yönleri
bulunsa da tez ve antitez olarak bizim üzerinde durduğumuz yönü eksik olduğu için
bizim çalışmamız o çalışmaları tamamlar mahiyette düşünülerek üzerinde çalışma
yapılmıştır.
Derveze’nin ilim dünyasına katkısına gelince;
Gerek İslam dünyasından gerek Türkiye ilim çevresinden fikirlerinden pozitif
anlamda etkilenen bir hayli ilim adamları olmuştur. Biz bu ilim adamlarına Arap
dünyasından; Muhammed Behçet Baytar, Seyid Kutub, Abdulfettah Ebu’l-Gudde, Ebu
Yusr Abidin(Suriye müftüsü), Abdullah el- Galgîlî(Ürdün müftüsü)’yi, Türkiye’den;
Hüseyin Atay ve Süleyman Ateş’i örnek verebiliriz.
Muhammed Behçet Baytar, Derveze’nin Kur’an’ı nüzul sırasına göre tertip
ederek tefsirini tamamladığında bizzat Derveze’nin evini ziyaret edip kendisinin Üstadın
takip ettiği yöntemin caiz olduğuna inandığını, ancak insanlar arasında yaygınlaşacağı
düşüncesinden dolayı fetva vermekten kaçındığını ifade etmiştir. Bununla birlikte
Derveze’nin el-Kur’anü’l-Mecîd adlı basılmış olan eseri üzerine inşa etmiş olduğu
tefsirini el-Mecmeu’l-İlmî el-Arabî dergisinde bizzat kendisi tanıtmıştır. 76
76
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 8-10; Mecelletü’l-Mecmei’l-İlmi’l-Arabî, c. 37, Bölüm 4, Ekim
1962 / Cemadiye’l-ûlâ 1382.
36
Seyid Kutup, Derveze’nin siyer bilgilerinden bir hayli istifade etmiş, cihad /
mücadele hakkındaki görüşlerini Tevbe ve Enfal sûreleri tefsirinde bizzat alıntı yaparak
kendisinin de katıldığını ifade etmiştir.
Abdulfettah Ebu’l-Gudde, Ebu Yusr Abidin(Suriye müftüsü), Abdullah elGalgîlî(Ürdün müftüsü) gibi zatlar her ne kadar eserlerinde görüşlerini yansıtmasalar da
bizzat Derveze’nin İslam dünyasında ilk olan nuzül sırasına göre yapmış olduğu tefsirine
cevaz veren fetvaları nedeniyle Derveze’den etkilendiklerini ortaya koymuşlardır. 77
Türkiye’deki ilim adamlarına etkisine gelince, gerek dinî ilimler gerekse İlahiyat
alanında ilimlerle uğraşan araştırmacıların Derveze’den istifade ettikleri ve bazen de
etkilendikleri görülmektedir. Biz farklı dini konular ve tefsir alanında karşılıklı
etkileşimin olduğunu düşündüğümüz ve Derveze’nin fikirlerinden azamî derecede
istifade ettiği kanaatinde olduğumuz iki araştırmacı ve ilim adamlarını örnek vererek
konuyu açıklamak istiyoruz.
Hüseyin Atay’ın, Atay Yayınevi aracılığı ile 1997 yılında Ankara’da basılan
Kur’an’a Göre Araştırmalar I-III, adlı eseri incelendiğinde; “kadın, kadının Şahidliği,
kadının yaratılılışı, Miraç olayı, Kur’an’da nesh” gibi konularda Derveze’nin
düşüncelerinden etkilendiği görülmektedir.
Atay bu ve buna benzer konulardaki düşüncelerini, kimi zaman birebir örtüşme
kimi zaman söyleminin daha da radikal söyleme dönüşmesi nedeniyle doğrudan ya da
dolaylı yetişmiş ve etkilenmiş olduğu düşünce akımının etkisi nedeniyle ortaya koymuş
olabilir.
Ancak Atay da tıpkı Derveze gibi, kadının şahidliği noktasında İslam
düşmanlarının Kur’an’ın ilahî kaynak oluşuna itiraz sadedinde ileri sürdükleri; “iki
kadını bir erkeğe denk tutma, kadını erkekten aşağı bir varlık kabul etme, Peygamber’in
kadınların akıllarının kısa ve dinlerinin yarım olduğu” vs. hadisini söylemlerine delil
getirme iddialarına cevap aramıştır. Buradan yola çıkarak Kur’an’da kadının konumunu
aşağılayıcı hiçbir ayetin olmadığını belirtmiştir.
77
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 8-10.
37
Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri adıyla 12 cilt olarak Yeni Ufuk
Neşriyat tarafından basılan tefsir yöntemi incelendiğinde aşağıda belirtilen genel
hatlarıyla Derveze Yöntemi ile örtüşen tefsir yöntemini kullanmıştır.
Süleyman Ateş’in kullanmış olduğu tefsir yöntemi şöyledir;
•
Her sûrenin tefsirine girmeden önce sûrenin Mekkî – Medenî olduğunu
zikretme,
•
Sûrelerin iniş sırasını belirtme,
•
Sûre özetini sunma,
•
Sûrelerin tertip ve iniş sırasını belirtme,
•
Ayetlerin mealini verme,
Tefsir bölümü:
•
Önce ayetlerin içeriği özetlenmiştir.
•
İzaha muhtaç kelime ve ayetlerin işaret ettiği olaylar tefsir edilmiştir.
•
Tefsirde resmi tertipten ziyade sûrelerin iniş sırası göz önünde tutulduğundan
kelimelerin açıklamaları iniş sırasına göre ilk geçtiği yerlerde daha ayrıntılı
verilmiş, fakat okuyucuda tereddüdün kalmaması için tertipteki sıraya göre
de yine gerekli fakat özet açıklamalar yapılmıştır.
•
Hüküm ayetleri üzerinde geniş olarak durulmuş, mezheplerin görüşleri
özetlenmiş, sonunda kanaat belirtilmiştir.
•
Ayetlerin izahına yardımcı olan hadislerin kaynağı gösterilmiş, zayıf hadisleri
ve Kur’an’ın ruhuna ters düşen rivayetleri delil olarak kullanılmaktan
kaçınılmıştır.
•
İnsan ve kâinatın yaratılışından söz eden ayrıntılar, modern ilim ışığı altında
izah edilmiştir.
•
Peygamberler kıssalarını anlatan ayetlerin tefsirinde de elde mevcut Kitab-ı
Mukaddese müracaat edip karşılaştırma yapılmıştır.
•
78
Manaları açık olan ayetler uzun uzadıya tefsire gerek görülmemiştir. 78
Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, I-XII, Yeni Ufuk Yay., İstanbul 1988, c. 1, Giriş
bölümü.
38
Süleyman Ateş’in Derveze tefsirinden etkilenmesi ve tefsirinde zikretmiş olduğu
alıntılardan bir kısmını konu bağlamında örnek kabilinden şöyle zikredebiliriz;
Süleyman Ateş, tefsirinde, Derveze’den siyer, nüzul sebepleri ve nüzul tercihleri,
tarih ve tarih yorumu, hadis rivayetleri ve hadis yorumları vs. bağlamında bir hayli
aktarmalarda bulunmuş ve onun görüşlerine katıldığını belirtmiştir. 79
79
Süleyman Ateş’in Derveze tefsirinden yapmış olduğu aktarımlar;
Rivayet ve rivayet yorumu, Nebi-Rasul ayırımı, Hz. Ali’nin Mecusileri Ehli Kitap olarak kabul etmesi ve
bu görüşün desteklenmesi, Ehli Kitap’ın kestiği hayvanların helal ve verdiği şeylerin caiz olduğu görüşünü
destekleme, Ne olursa olsun Tevbe eden kadınlarla evlenmenin mübah olduğu görüşünü destekleme,
Zimmiler, Tarih yorumu (Yahya Peygamber’in öldürülmesi), Siyer yorumu; Yahudi Tarihi; Kudret-İrade
Yorumu; Nüzul Sebebi; Hadis Yorumu; Kur’an’da geçen el-yevm(gün) ifadesinin zaman anlamında
kullanılması, Sika-Hicabet; Siyer yorumu, Fi sebilillah; Allah yolu kavramı, Yahudilere sadaka/zekat
verme rivayeti, Rumların yenilgisi; Amine’nin vefat ettiği yer; Ebva olduğuna ilişkin rivayetin tercihi,
Velid b. Mugire’nin müslüman olup yeniden irtidat ettiğini belirten rivayet, Hud sûresi’nin Mekkî oluşunu
belirten rivayeti tercih, Siyak-Sibak uyumsuzluğu nedeni ile rivayeti zayıf sayma durumu, İbrahim
makamı / Kabe yapımında kullanılan taş, Kur’an’ın Korunmuşluğu, Habeşistan’a hicret, Hükmü
neshedilip metni duran ayet (Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü oradadır), Recm ayeti, Hükmü neshedilen
ve metni duran ayet rivayeti, Kur’an’ın, Tevrat’ın hükmü olan Recm cezasını ortadan kaldırmış
(neshetmiş), evli kadın zina suçu işlerse 100 sopa vurulması emredilmiştir görüşü, İsra-Miraç, Yahudi
devletinin yıkılışı, Zi’l-Kurbâ/Akraba rivayetinin yorumu, Ashab-ı Kehf rivayeti, Rakim kavmi yorumu,
Ashab-ı Kehf’deki soru soranların müslümanlar olduğuna dair yorum, Zulkarneyn; Çin seddi yorumu,
Zulkarneyn yorumu, Meryem suresinin Medenî oluşunun şüpheli olduğuna dair yorum, İsa’nın doğumu
ve konuşması rivayeti, Samirî yorumu, Allah’ın Zatı’nın ezeli oluşu yorumu, Hacc sûresinin Mekkî oluşu
yorumu, Yemen ve Bahreyn’de bulunan bir kısım Arap Kabilelerinin Mecusî oluşu yorumu, Sabii’ler
üzerine yapılan yorum, Hz. Ömer’in Müslüman oluşu ve Müslümanların Kabe’de namaz kılışına dair
yapılan yorum, Zulmün şirk anlamına geldiğine dair yapılan yorum, Nil-Mısır vadisi üzerine yapılan
yorum, Nur suresi yorumu, Recm ayetinin nesh edildiği, Namuslu kadınlara yapılan iftira Haddi (Haddi
Kazf)üzerine yapılan yorum, Zina nedeni ile doğan çocuğun anneye ait olduğuna dair yapılan yorum,
Furkan suresinin Mekkî olduğu tercihi, Mesani’nin su kuyusu anlamına geldiğine dair yapılan yorum,
Sebe Kraliçesi üzerine yapılan yorum, Ahiret bilgisi, Kasas suresinin Mekkî olduğuna ilişkin yapılan
tercih, Ayette geçen Sarh kelimesinin Mısır pramiti olduğuna dair yapılan yorum, Ankebut suresinin
Mekkî olduğuna ilişkin yapılan tercih, Rum suresinin Mekkî oluşunu tercih, vs. gibi daha yüzlerce bizzat
kendi tefsirinde kaynaklarını vererek yaptığı aktarımlardır. Bunun dışında kaynak vermeden fikir olarak
alıp kendisinin yorumladıkları görüşler de bulunmaktadır. Biz bunları belirtmeye gerek duymadık.
39
İKİNCİ BÖLÜM
2. DERVEZE’NİN KUR’AN’I ANLAMA YÖNTEMİ
Biz birinci bölümde Derveze’nin yaşadığı dönemi, hayatını, eserlerini ve
hakkında yapılan çalışmaları ele aldık. Bu ikinci bölümde ise “Kur’an”, “Anlama” ve
“Yöntem” kavramları üzerinde durarak Derveze’nin Kur’an, Kur’an ilimleri, Kur’an
tarihi hakkındaki görüşlerini ortaya koyacağız. Kur’an’ı Anlama Yöntemini ele alacağız.
Bu bölümde, Derveze’nin Kur’an hakkındaki görüşlerini aktarmadan önce, genel
bir kaşılaştırma yapma ve belli bir perspektifle olayı değerlendirme sadedinde “Kur’an,
Anlam-Anlama ve Yöntem”
konularının kısaca açıklanmasını tezimize alt zemin
hazırlaması için gerekli gördük.
2.1. “Kur’an”, “Anlam-Anlama” ve “Yöntem” Kavramları
2.1.1. Kur’an
Allah’ın vahyine bir bütün ve parça olarak farklı isimler seçilmiştir. Bunlar
arasında yazılarak bir araya getirildiği için “Kitab” ve ezberlenerek göğüslerde
muhafaza edildiği için “Kur’an” isimleri şöhret bulmuştur. Bu iki kelime,
Kitabet(yazmak), Kıraat(okumak) mastarında olup Aramî kökenli kelimelerdir. Ancak
bunlar arasında Kur’an lafzı daha çok kullanılmış ve Yüce Kitab’a özel isim olmuştur. 80
Kur’an’a “Mushaf” isminin verilmesi ise Hz. Ebu Bekir’in hilafeti döneminde
gerçekleşmiştir.81
Alimler, “Kur’an” lafzı hakkında farklı yorumlarda bulunmuşlardır.
İmam
Şafiî(ö. 204/819), Ferra (207/822), Eş’arî (ö. 324/914) hemzesiz olduğunu söylemiş,
Şafii, el- takısı ile belirlilik ifade eden “Kur’an” lafzı her hangi bir kelimeden
türetilmeyip hemzesiz ve Peygamber’e indirilen kelam için özel isim olduğunu, Ferra,
Kur’an kelimesinin “Karine/Karain” kelimesinden türetildiğini, Eş’arî, Kur’an lafzının
bir şeye yaklaştırıp bitiştirmek anlamına gelen “Karane” fiilinden türetildiğini
belirtmiştir. Zeccac (ö. 331/923), Lihyanî (ö. 215/830) ve bir grup alimler ise “Kur’an”
lafzının hemzeli olduğu görüşündedirler. Zeccac, Kur’an lafzının “Fu’lan” vezninde
olup hemzeli, toplayıp bir araya getirme manasına gelen “el-Kur’u” mastarından
80
81
Subhi Salih, Kur’an İlimleri, çev., Şimşek, M. Said, Esra Yay., Konya 1994, s. 15-16.
Subhi Salih, a.g.e., s. 80.
40
türetilmiş olduğunu söylerken, Lihyânî de “Gufran” vezninde hemzeli bir mastar olup
“Telâ” anlamına gelen “Karae” kelimesinden türetildiğini söylemiştir. 82
Furkan 83, Zikir 84, Tenzil 85, Âlî 86, Mecid 87, Aziz 88, Arabî 89, en-Nûr, er-Rûh,
eş-Şifâ gibi Kur’an’dan alınan ve sayıları bazı alimlerce ellibeşe hatta doksana ulaşan
isimleri bulunan90 Kur’an’ın etimolojik, dil, zaman süreci ve içerdiği mesaj açısından
farklı tarifleri yapılmıştır.
Etimolojik tahlil açısından Kur’an, okumak anlamına gelen Karae fiilinden
türetilmiş mastar olup Mef’ul anlamında okunan şeye isim olmuştur. Buna göre Kur’an,
her okunan şey değil, sadece Allah tarafından Resulü Muhammed’e indirilen ilahî
kelamın ismidir. 91
Dil açısından Kur’an, Hz. Muhammed’e Arapça olarak vahiy yoluyla indirilip,
bize tevatürle naklolunan Tanrı kitabının özel adıdır. 92
Tanrı-insan
dialoğu
açısından
Kur’an,
vahiy
zincirlerinden
birisi
ve
sonuncusudur. Bunun böyle olduğunu bizzat Kur’an’ın kendisi ifade etmektedir; “
(Rasülüm!) O, sana Kitab’ı hak ve önceki kitapları tasdik edici olarak tedricen indirmiş;
daha önce de, insanlara doğru yolu göstermek üzere Tevrat ile İncil’i ve Furkan’ı
indirmiştir.”93
82
Suyutî, Celaleddin, el-Itkan fî Ulûmi’l-Kur’an, (Takdim ve Talik: Mustafa el-Buğa), Daru İbn Kesîr,
Beyrut 1993, c. 1, s. 87. Ayrıca bkz., Zerkeşî, Bedreddîn Muhammed b. Abdullah, el- Burhan fî Ulumi’lKur’an, (Tah. Yusuf Abdurrahman el-Mar’aşlî, Cemal Hamdi ez-Zehebî), Daru’l-Ma’rife, Beyrut 1994, c.
1, s. 278; Subhi, Kur’an İlimleri, s. 15-16.
83
Bkz; Furkan, 1.
84
Bkz; Enbiya, 50.
85
Bkz; Şuara, 192.
86
Bkz; Zuhruf, 4.
87
Bkz; Buruc, 21.
88
Bkz; Fussilet, 41.
89
Bkz; Zümer, 28.
90
Yıldırım, Suat, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, Ensar Neşriyat, 3. bsk. İstanbul 1989, s. 37;
Ayrıca bkz., Zerkeşî, el-Burhan, I / 274 – 276; Subhi Salih, a.g.e., s. 15-16.
91
el-Isfehânî, Ragıb, el-müfredât, Beyrut 1962, s. 669; Soysaldı, H. Mehmet, Nüzulünden Günümüze
Kur’an ve Tefsir, Fecr Yay., Ankara 2001, s. 27.
92
Serinsu, Ahmet Nedim, Kur’an’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, Şule Yay., İstanbul 1994, s.
84.
93
Al-i İmran, 3-4;
‫ن‬
- ‫ن ِإ‬
َ َ=ُْDْ‫ل اﻝ‬
َ 5َ 6َ‫س َوأ‬
ِ -F.‫ هًُى ﻝ‬+
ُ ْIَ= :ِ
{3} +
َ 3ِA6ِB‫ْرَا َة وَا‬-‫ل اﻝ‬
َ 5َ 6َ‫ِ َوأ‬9َْ َ :
َ ْ3َ; َ<.‫=ً ﻝ‬.َ>ُ
?
. َ@ْ‫;ِﻝ‬
‫ب‬
َ َِ/ْ‫ اﻝ‬2
َ ْ3ََ ‫ل‬
َ 5- َ6
{4} ‫َِ ٍم‬6‫ٌ ذُو ا‬5ِ5َ ُ9ّ‫ٌَِ َواﻝ‬O ٌ‫َاب‬Mَ َُْ‫ِ ﻝ‬9ّ‫ت اﻝ‬
ِ َKِ; ْ‫َُوا‬Dَ‫ آ‬:
َ ِM-‫اﻝ‬
Ayrıca Bkz: Bakara 41; Bakara 91; Bakara 97; Nisa 47.
41
Ebu Zeyd’e göre, Kur’an, yetkinliğini inmiş olduğu dilden alır. Ancak Kur’an bir
dil olmayıp, dil içinde bir sözdür. Bu sebeple, dil değişmeye karşı direnen bir yapıda
olmasına karşın, söz değişken olduğu gibi değiştirici güce de sahip olan bir araçtır.
Kur’an’ın hem kültürel ürün olması, hem de yeni bir kültür oluşturmasıdır. Bu aynı
zamanda onun tarihselliğidir de... 94
Zaman süreci açısından Kur’an, milâdî 610 yılında Ramazan ayında95 ve
mübarek bir gece olan Kadir Gecesinde96 inmeye başlamış, bazen ayet ayet, bazen
sûreler halinde ve Cebrâil vasıtasıyla Hz. Muhammed’e 22 yıllık risalet devresinde
indirilmiştir. 97
Mushaf olarak Kur’an, iki kapak arasındaki yazılı yapraklarından, ayet ve
sûrelerinden oluşan vahiy mahsülü bir kitaptır. Dolayısıyla onun herhangi bir kitapla
hem ortak hem farklı özellikleri, hem de çok mümeyyiz/ayırıdedici nitelikleri vardır. İki
kapak arasında yazılı sayfalar yönüyle ortak, adının eşsiz ve benzersiz, bir yazar eseri
değil Allah kelamı, metninin asla değişmemesi, üslub ve muhtevasının edebî ve bilimsel
eserlere benzememesi, ezberlenebilir olması, tilavetinin usandırmaması vs. yönleriyle
farklı özellikleri, vahiy mahsulü, evrensel, mu’ciz, sürekli(indiği döneme bağlı değil)
yönleriyle mümeyyiz nitelikleri bulunmaktadır. 98
Tebliğ ve içerik açısından Kur’an, İnsanlığın hidayeti, refahı ve mutluluğu için
Allah tarafından Cebrail vasıtasıyla Hz. Muhammed’e gönderilen en son ilahî kitaptır.
Bu nedenle kıyamete kadar her çağın insanına hitap eden ve yol gösteren prensiplere
sahiptir. İslam vahyinin evrensel anlamı da budur. 99
İçerdiği mesaj açısından Kur’an, temsil ettiği mesajın tamamıyla yeni olduğu
iddiasında değildir. Kur’an’ın temeli, tevhit mesajını ana ilke olarak kabul eden
İslam’dır. İlahî vahyin son temsilcisi olarak Kur’an, İslam ve tevhidin çeşitli
94
Ebu Zeyd, et-Tefkir fî Zemeni’t-Tekfir, (Röportaj: Nasır Venûs), en-Nehc Dergisi, S. 39, Şam 1995, s.
226-227; Polat, Fethi Ahmet, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, Basılmamış Doktora
Tezi, Selçuk Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2000, s. 90-94.
95
Bkz; Bakara, 185.
96
Bkz; Kadir, 1.
97
Soysaldı, Nüzulünden Günümüze Kur’an ve Tefsir, s. 33; Yıldırım, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine
Giriş, s. 38.
98
Serinsu, Kur’an’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, s. 88-89.
99
Soysaldı, Nüzulünden Günümüze Kur’an ve Tefsir, s. 15.
42
peygamberler aracılığıyla tarihin başlangıcından beri insanlığa öğretildiğine dikkat
çeker. Dolayısıyla o, Allah’la ilgili doğru inanca dayalı tevhit inancını, ahlakî kurallara
riayet etme ilkelerini, samimiyet ve içtenlik konularını insanlara hatırlatır. Ayrıca
Kur’an, insanları yanlış inançlar ve uygulamalar konusunda da uyarır. 100
Genel tarif açısından Kur’an, hikmet ve hüküm sahibi Allah tarafından101 Allah’a
mahsus kelam olarak102 Hz. Muhammed’e vahyedilmiştir. Bu nedenle Kur’an, ne Cibril
ne Rasül kelamıdır. O ancak Allah’ın zatına mahsus bir kelamdır.
103
Bir diğer ifadeyle
Kur’an, Hz. Muhammed’e vahiy yoluyla parça parça indirilmiş, mushaflarda yazılmış,
tevatürle nakledilmiş, tilavetiyle ibadet edilen, mu’ciz, ilahî kelamdır.
104
Bir başka
ifadeyle Kur’an, Arş’tan arza sarkıtılmış hablü’l-metîn olan Allah kelamıdır. 105
Bütün bu tanımlamalar doğrultusunda Kur’an’ın özelliklerini şöyle sıralamamız
mümkündür:
1. Kur’an Allah kelamıdır.
2. Hz. Muhammed’e vahiy yoluyla indirilmiştir.
3. Kur’an mu’cizdir.
4. Allah’tan olduğuna dair sübutu kat’i olup tevatüren naklonmuştur.
5. Namaz ve namaz haricinde okunarak kendisiyle ibadet edilir.
Aktarılan bu bilgiler doğrultusunda Kur’an’ı yeniden tanımlamak gerekirse;
Kur’an, Allah tarafından Cebrail vasıtasıyla, Hz. Muhammed’e hem mana hem
de lafız olarak vahyedilen, tevatür yoluyla bize kadar gelen, kendisiyle ibadet edilen
mu’ciz bir kelamdır. 106
Hz. Muhammed’in peygamber seçildiğini, seçilen peygamberin kitap getirdiğini,
bu kitabın kendisine vahyolunduğunu, mütevatir haberlerle doğrulanan bu kitabın
Kur’an olduğunu, Kur’an’ın mushaflarda yazılı ve indirilişinden günümüze kadar ona
100
Gündüz, Şinasi, Kur’an Vahyi ve Diğerleri Zincirin Son Halkası Olarak İlk Buluşma, İslamiyat VII,
2004, Sayı 1, s. 13-28.
101
Bkz; Neml, 6.
102
Bkz; Tevbe, 6.
103
Soysaldı, Nüzulünden Günümüze Kur’an ve Tefsir, s. 33.
104
Serinsu, Kur’an’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, s. 122.
105
Duman, Zeki, VII. Kur’an Sempozyumu, 15-17 Mayıs 2004, Kayseri, Sempozyum Notları.
106
Soysaldı, Nüzulünden Günümüze Kur’an ve Tefsir, s. 33-34; Yıldırım, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an
İlimlerine Giriş, s. 38.
43
inanan Müslümanlar tarafından ezberlenerek
hem yazı hem kalplerde hıfz yoluyla
korunduğunu belirten Abduh içerdiği mesajı, getirdiği hükümleri, i’caz’ı ve tahriften
korunmuşluğu açısından Kur’an’ı şöyle tarif etmiştir;
Kur’an’ın geçmiş milletlerle ilgili haberler vermiştir. Bu haberler günümüz nesli
ve gelecek nesiller için ibret alıcı dersler ve misaller ihtiva etmektedir. Kur’an, geçmiş
peygamberlerden ve onlar arasında meydana gelen olaylardan söz etmektedir. Kur’an
kalpleri huzura kavuşturan bir takım hükümler, öğütler ve hikmetli sözler getirmiştir.
Kur’an, insanların fesahat ve belagat yönünden bütün önceki çağlardan daha güçlü ve
sayıca daha kalabalık oldukları bir asırda vahyolunmuş ve daha sonra meydana gelen
olayların doğruladığı gaybe ait bir takım haberler vermiştir. Kur’an’ın i’caz’ı, insanlığın
sahip olduğu bütün güçleri kullanmasına rağmen onun belagatının yüceliğine
erişebilmekten aciz kalmasıdır. Allah’ın ezeli ve ebedî kelamı olan Kur’an, el-Kitap
olup her türlü tebdil, tahrif ve tağyirden uzaktır. 107
Kayda geçirilmiş bir söz ve kutsal bir kitap olan Kur’an, anlatılmış, anlaşılmış,
kendisine tabi olunmuş ve bu tabi oluş neticesinde bir ümmetin ortaya çıktığı bir kitaptır.
Kur’an, Hz. Peygamber’e “iki kapak arasında bir kitap” olarak değil, gün be gün devam
eden ve anlamları Hz. Peygamber’in sünneti veya fiilleri olarak tecessüm ettiği bir hitap
olarak insanlara ulaşmıştır. 108
2.1.2. Anlama - Anlam
Anlamın ne olduğu, nasıl tanımlanabileceği ya da bu kelimenin kullanılıp
kullanılamayacağı üzerinde bugünkü dilbilimciler, felsefeciler ve anlambilimcilerin bir
türlü anlaşamadıkları, insanın özünü ifade eden
109
Arapçası mana, ingilizcesi
meaning,sense, signification olan ve günlük dilde; niyet, sonuç, amaç, kasıt,
sezdirme...gibi anlamlarında kullanılan
110
anlam, sözlükte, bir sözcüğün belirttiği,
düşündürdüğü şey,
107
Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, çev., Sabri Hizmetli, Fecr Yay., Ankara 1986, s. 184-190.
Görgün, Tahsin, İlahi Sözün Gücü, Gelenek Yay., İstanbul 2003, s. 200.
109
Abdülkerim Bahadır, İnsanın Anlam Arayışı ve Din – Logoterapik Bir Araştırma-, İnsan Yay.,
İstanbul 2002, s. 7-9; Güven, Şahin, Kur’an’ın Anlaşılmasında Çok Anlamlılık Sorunu,
Yayınlanmamış Doktora Tezi, Kayseri 2004, s. 25.
110
Poyraz, Hakan, Dil ve Ahlak, Vadi Yay., Ankara 1996, s. 48; Güven, a.g.e., s. 26.
108
44
bir önermenin, bir tasarımın, bir düşüncenin ya da yapıtın anlatmak istediği şey,
111
demektir.
Anlam, bir sözlükte, bir sözcüğe eklenen öteki sözcükler, bir nesnenin bir dizge
içindeki yeri, bir sözcüğün duygu değeri, bir simgeyi kullananın gerçekte belirttiği
şey,112 ve bir kelimenin, sembolün işaretin, anlatımın, teorinin vs. taşıdığı bilişsel veya
duygusal içerik, işaret ile işaret edilen arasındaki bağlantı 113 demektir.
Anlam, metnin içinde olduğuna göre yorumcunun görevi bunu bulup ortaya
çıkarmaktır. 114
Anlam, bağlamın değişmesiyle değişkenlik arzetmektedir. Çünkü mesajın indiği
ortam bugün yaşanılan ortam ile aynı değildir ve anlam geçmişte sıkışıp kalan değil
bugün için birşeyler ifade eden, etmesi gereken bir mesajı yakalama çabasıdır. 115
Anlambilim alanında çalışmalar yapan araştırmacılar, anlamın birçok türünü
belirledikleri ancak bunlar arasında herhangi bir eşitlik ve birliktelik olmadığı gibi, bir
terim bolluğu ve kargaşasıyla da karşılaştıkları, sözgelimi günümüzde yaygın olan bir
görüşe göre bir kelimenin salt sözcük anlamı ve cümle içindeki diğer öğelerle
ilişkisinden doğan yapısal anlamı olarak iki tür anlamı olduğu,
116
başka bir ifadeyle,
kelimenin bir sözlüksel (sözlükte yer alan) anlamı bir de pragmatik (iletişim sırasındaki
duruma bağlı) anlamı olduğu,
117
buna göre, her kelimenin bir temel anlamı, bir de
bağlamsal anlamı bulunduğu söylenmiştir. 118
Anlam denilen şey, dilin sadece olgusal bilgi sağlayan yönünden ibaret değildir.
İşte bu türlü anlam ilişkilerini de göz önünde bulunduran anlambilimci Leech, kavramsal
(conceptual) anlam, yan anlam (connative), sosyal (social) anlam, etkileyici (affective)
111
Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Savaş Yay., Ankara 1984, bsk. 3, s. 7.
Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim, Türk Dil Kurumu, Ankara 1995, s. 483;
Aksan, Anlambilim, Anlambilim Konuları ve Türkçenin Anlambilimi, Engin Yay., Ankara 1998,
s. 44-45.
113
Demir, Ömer – Acar, Mustafa, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Ağaç Yay., İstanbul 1993, s. 28.
114
Aktay, Yasin, “Kur’an Yorumlarının Hermenötik Bağlamı”, İslami Araştırmalar, c. 9, S. I-IV (1996),
s. 87.
115
Polat, Fethi Ahmet, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, Basılmamış Doktora Tezi,
Selçuk Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2000, s. 85.
116
Koç, Nurettin, Açıklamalı Dilbilgisi Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1992, s. 28.
117
Aksan, Anlambilim, s. 47.
118
Güven, Kur’an’ın Anlaşılmasında Çokanlamlılık Sorunu, s. 36.
112
45
anlam,
yansıtıcı (reflective) anlam, çağrışımsal (collocative) anlam ve
(thematic) anlam olmak üzere tam yedi anlam türünden sözeder.
konusal
119
Anlam türlerini, iletişim türleri içinde ve onlarla bağlantılı olarak ele alan bazı
anlambilimciler ise, betimleyici (descriptive), toplumsal (social) ve anlatıcı /açıklayıcı
(expressive) anlam olmak üzere üç anlam türü belirlemişlerdir.
120
Ayrıca kimi
araştırmacılar da sözcüğün anlam çerçevesini, temel anlam, yan anlam, tasarımlar ve
duygu değeri olarak belirlemişlerdir. 121
Temel anlam, bir dil topluluğuna mensup insanların, aralarında bazı anlayış
farklılıkları olsa bile, genelde anladıkları, anlaşma ve iletişimlerini üzerine bina ettikleri
anlam türüdür. Sözlüklerde de genelde kelimenin ilk anlamı olarak temel anlamı
verilmektedir.122
Bir kelimenin yeni anlamlar kazanması demek, onun temel anlamının yanında,
başka (yan) anlamlar da edinmesi demektir. Buna göre yan anlam, “belli bir ses
bileşiminin, sözcüğün, temel anlamının yanı sıra edindiği bir başka anlam, yansıttığı
yeni bir kavramdır.”123
Arapçası fehm, idrak ve İngilizcesi understanding anlamına gelen anlama ise,
Genel olarak bir şeyi yalnızca dıştan değil, kendi içinden kavrama; bir şeyin özünü, bir
bağlam bütünü olarak anlamını tanıma, bir olay ya da önermenin, daha önce bilinen bir
yasanın ya da formülün sonucu olduğunu görme, anlaşılan bir şeyin başka türlü
olmayacağını görme,
124
olgu, bilgi veya süreçleri birbiriyle ilişkili olmaları yahut
ilişkisizlikleri bakımından, ögeleri arasında anlam ilişkisi bulunan bir zihinsel çerçeveye
oturtma, bir sembol, ifade ya da kavrama, kullandığı bağlama uygun bir anlam verme
veya ona yüklenmiş olan anlamı kavrama 125 gibi anlamlara gelmektedir.
119
Aksan, Anlambilim, s. 47.
Aksan, Her Yönüyle Dil, s. 499; Aksan, Anlambilim, s. 47.
121
Aksan, Her Yönüyle Dil, s. 504.
122
Güven, Kur’an’ın Anlaşılmasında Çokanlamlılık Sorunu, s. 37.
123
Aksan, Her Yönüyle Dil, s. 506.
124
Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 7.
125
Demir, – Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü, s. 28.
120
46
Anlama, bilginin kazanılmasıyla sonuçlanan bir bilgi edinme işlemi olup, yazılı,
sözlü ya da işarete dayalı şeylerle insan zihni arasında, sonucu bilgi ya da fikir edinimi
ile biten bir olgunun adıdır. 126
Anlama, bir soru-cevap ilişkisinden oluşan bir diyalog içinde anlamlı olup bunun
gerçekleşmesi için anlamaya konu olan söz veya yazının sahibi ile denilenin ya da
denilmek istenenin hangi çerçevede gerçekleştiğinin araştırılması, bunun için de anlamlı
sorular sorulması gerekir. Sözün sahibi, muhatabı, dili, bağlamı, söz, söz
sahibinin/söylemin muradı, muhatabın anladığı, doğru anlam, yanlış anlam gibi anlama
olgusunda bazı unsurlar bulunmaktadır. 127
Anlamayı genel bir yasa veya ilkeye dayalı değil, bireysel ve tipsel olarak gören
Dilthey, tinsel yaşamanın ve tarihin içindeki bir parçanın anlamını bütünden kalkarak
kavramak olarak tanımlamıştır. Diğer bir tanıma göre anlama, tinsel olgu veya sürecin
anlamını bu tinsel olgu ve sürecin işaretleri ve ifadeleri dolayımında kavramaktır. 128
Anlam ve anlamayı, sadece anlambilimciler değil, yorumbilimciler de araştırma
alanlarına dahil etmişlerdir. İşte bu aşamadan sonra anlamın anlamı daha karmaşık bir
hâle gelerek içinden çıkılamaz bir hâl almıştır. Anlambilim ve yorumbilim çalışmaları,
bir yandan anlamın anlamını âdetâ belirsiz hâle getirirken, diğer taraftan anlamın anlam
çerçevesinin
oldukça
genişlemesine
yol
açmışlardır.
Önceleri
sözlükbilimsel
yöntemlerle bir lafzı, sözü veya metni tahlil etmek anlamında kullanılan anlama,
zamanla, eşyayı, tabiat ve hayatın tezahürlerini anlama ve yorumlama sanatı olarak
genişletilmiştir.129
Bir kısım anlambilimcilere göre anlama, çift kutuplu zihinsel çağrışım
sonucunda elde edildiği için bir ifadenin işaret ettiği zihinsel bir muhtevânın
kavranmasıdır.130 Dolayısıyla anlama, bir kavram, nesne, varlık ya da hâdiseyi,
zihnimizde canlandırabilecek bir kelimeye (gösterge) bağlayan oluştur.
126
131
Güneş, Kamil, İslamî Düşüncenin Şekillenmesinde Akıl ve Nass, İnsan Yay., İstanbul 2003, s. 349.
Güneş, İslamî Düşüncenin Şekillenmesinde Akıl ve Nass, s. 350.
128
Özlem, Doğan, Bilim, Tarih ve Yorum, İnkılap Yay., İstanbul 1998, s. 78.
129
Turan Koç, Kur’an Dili Açısından Söz-Anlam İlişkisi, (Kur’an ve Dil –Dilbilim ve HermenötikSempozyumu), Van 2001, s. 20-25; Güven, Kur’an’ın Anlaşılmasında Çokanlamlılık Sorunu, s. 26.
130
Güven, Kur’an’ın Anlaşılmasında Çokanlamlılık Sorunu s. 27.
131
Güven, a.g.e., s. 27.
127
47
Bir kısım yorumbilimcilere göre ise anlama, “yabancı bir öznenin, ruhsal
yaşamın kendini ifade ettiği her türlü göstergeyi kullanarak ne demek istediğini ya da
neyi amaçladığını anlamaktır.”132 Bu tanımda anlama, yorumlama faaliyetini de içine
alacak derecede genişletilmiştir.
Sözün ve kelamın olduğu yerde anlam ve anlama kaçınılmazdır. Bu bağlamda
anlama eyleminde dört temel unsur vardır. 133
1. Anlatan / Konuşan / Yazan,
2. Anlayan / Dinleyen / Okuyan,
3. Anlatılan / Konuşulan / Yazılan,
4. Anlama
Yukarıdaki maddeleri, “Kur’an’ı anlama” konusuna uyarlarsak, doğal olarak
şöyle bir görüntüyle karşılaşırız:
1. Allah (Anlatan)
2. İnsan (Anlayan)
3. Kur’an (Anlatılan)
4. Anlama 134
Anlam ve anlama ile ilgili olarak Tefsir disiplini ve Kur’an İlimleri alanında
genel olarak beyan, istinbat, fehim, fıkıh, delalet gibi kavramların bulunmasına karşın
Tefsir ve te’vil kavramları kullanılmakta ve bu iki kelime çerçevesinde anlam ve
anlama, yorumlama faaliyetini de kapsayacak şekilde genişletilmiş şekliyle ele
alınmaktadır.
Anlamın şartları;
a) Müşterek dil,
b) Sözün söylendiği ortam(bağlam),
c) Sözün söylemesini gerektiren sebep ve sözün maksadı. 135
Anlamanın basamakları ise;
1) Metni Harfî / Lafzî manada anlamak,
132
Güven, Kur’an’ın Anlaşılmasında Çokanlamlılık Sorunu, s. 27.
Denkel, Arda, Anlaşma, Anlatma ve Anlama, İstanbul 1981, s. 2.
134
Albayrak, Halis, Tefsir Usulü, Şule Yay., İstanbul 1998, s. 123.
135
Albayrak, a.g.e., s. 124 – 127.
133
48
2) Metnin sahibinin maksadını anlamak / Metni yorumlamak. 136
2.1.3. Yöntem
Almancası methode, İngilizcesi method, Yunancası methodos, Arapçası usul olan
yöntem, bir ereğe erişmek için izlenen, tutulan yol, bilimlerde belli bir sonuca erişmek
üzere bir plana göre gidilen yol,
137
bir amacın gerçekleştirilmesi, bir hedefe
ulaşılabilmesi için izlenen yol, stratejiler bütünü, araştırma, çalışma ve bir sonuç elde
etmek için kullanılan akıl yürütme biçimi 138 demektir.
Ancak Arapçada Usul, asıl’ın çoğulu olup asıl cevher iken usul arazdır.
Latince metatus mastarından türetilmiş olan metod ise Latincede sınır koymak,
sınırlarını belirlemek, ölçüm yapmak, plana göre tanzim etmek anlamına gelir.
İslam aklında usul, asl’a nasıl ulaşılacağını gösteren yöntemdir. Meşruluğunu
asıldan alır. Aslı ne kadar doğru gösterirse, usul de o kadar doğru kabul edilir.
Metod kelimesinde asla atıf söz konusu değildir.
Usul, illet ve çıkışlarının olanca farklılığına rağmen amaç ve hedeflerin birliğini
temsil eden bir asla ulaşma yöntemidir.
Metod ise objeyi ölçülebilir, tartılabilir, üzerinde deney ve gözlem yapılabilir
hale getirmek için hemen şimdi elde edilecek pratik çıkarları önceleyen yöntemdir.
Metot ise bir asla ulaşmanın değil bir objeyi tanımlanabilir kılmanın yöntemi
olduğu için illet ve amacının her ikisiyle birden görecedir. Bir tek hakikate atıf yapma
amacı taşımadığı için de profan ve sekülerdir.
Asıl olana atıf yapmak şartıyla çok sayıda usul olabilir. Farklı usullerin varlığı,
farklı asılların varlığını gerektirmez. Zaten o zaman usul değil metot olur. 139
İbni Haldun’un ilimler tasnifinde aklî ve naklî(dinî) ilimler olarak ikiye ayırdığı,
aklî ilimler bütün insanlar arasında müşterek iken naklî(dinî) ilimler muhtelif din
136
Albayrak, Tefsir Usulü, s. 127 – 129.
Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 201.
138
Demir,– Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü, s. 387.
139
İslamoğlu, Mustafa, Hayatın Yeniden İnşası İçin Ne Yapmalı? Nasıl Yapmalı? Kiminle Yapmalı?,
Denge Yay., İstanbul 2002, s. 77-79.
137
49
mensuplarının sırf kendi dinlerine dayanarak geliştirdikleri ilimler olarak gördüğü ve bu
bağlamda naklî(dinî) ilimler katagorisinde değerlendirilen Akaid, Kelam, Sünnet/Hadis,
Siyer, Megazi, Tasavvuf, Fıkıh, Tefsir gibi Müslümanlar tarafından sonradan
geliştirilmiş ilimlerden olan Fıkıh
ve Tefsir Usülü ise birer klasik anlama
yöntemleridir.140 Yorumlama bağlamında bizi ilgilendirmesi cihetiyle Tefsir, Kur’an’ı
anlama ve yorumlama, daha doğrusu Müslümanların bu konudaki “kavillerinin” dile
getirildiği ilim iken Tefsir Usülü, bunun hangi zemin ve esaslar üzerinde gerçekleştiği ve
gerçekleşmesi gerektiği üzerindeki “kavilleri” içeren bir yöntem çalışmasıdır.
Müşterek hareket noktası itibariyle Kur’an’ı Allah kelamı olarak gören, Hz.
Peygamber’in sünnetini bağlayıcı bir şekilde Kur’an’ın beyanı yani onun tefsiri olarak
kabul eden klasik Fıkıh ve Tefsir usülü, Kur’an’ın tebliğ ve beyanı ile ortaya çıkmış olan
bir dünya içinde, bu dünyanın ortaya çıkışını dikkate alan Kur’an’ı anlama ve
yorumlama yöntemleridir.
141
Kur’an’daki ve genel olarak İslam’daki temel ilkelerin
belirlenmesi bunların bir bütünlük içinde ele alınıp değerlendirilmesi ve hatta bir
hiyerarşik sıralamaya tabi tutulması ile İslam disiplinleri arasında Fıkıh Usulü
ilgilenmiştir. Ne var ki bu ilim kendi alanını daraltmış, dinin içerdiği ahlakî alanın
işlenmesi tasavvuf geleneğine, kelam ve felsefeye bırakılmıştır. 142
Günümüzde ise Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması Müslümanların önünde bir
başka sorun olarak durmaktadır. Asr-ı saadet ve sonrasındaki parlak İslam ortaçağında
bu konuda geliştirilen yöntemlerin bugün Kur’an’ın anlaşılması ile ilgili sorunları
çözememiş oluşu bu sorunu ortaya çıkarmıştır. Bu çözümsüzlüğün sebebi önceki
metodların eksiklikleri olduğu kadar günümüzde sarfedilen çabaların hala yetersiz
oluşudur.143Oysa bir ahlakî-dinî değerler bütünü olarak Kur’an, anlama işinin nasıl
işlediğinden çok, öznenin bunları neye göre, nasıl okuyacağı ve anlamlandıracağı
üzerinde durmuştur.144Bu nedenle Tefsir ve Te’vil’i biz, yorumlamanın açıklandığı
üçüncü bölümde ele alacağız.
140
İbn Haldun, Mukaddime,çev., Zakir Kadiri Ugan, M.E.B. yay., İstanbul 1991, c. II, s. 455-460.
Görgün, Tahsin, İlahî Sözün Gücü., s. 201.
142
Paçacı, Mehmet, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?, Ankara Okulu Yay., Ankara 2000, s. 33.
143
Paçacı, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?, s. 31.
144
Paçacı, a.g.e., s. 45.
141
50
Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanmasında yöntem meselesi, tarihte ve günümüzde
Müslüman alim ve düşünürlerin farklı görüşler ortaya koymasına ve değişik ekollerin
doğmasına neden olmuştur. İslamî disiplinler arasında metodoloji meselesini en sistemli
bir biçimde ele alan çalışmalar, fıkıh usulü çalışmaları olmuştur. Fıkıh usulü sadece
Kur’an’ın anlaşılmasındaki yöntem sorunlarıyla ilgilenmemesine karşın, bu konuda
önemli bir mevkiye sahip olmuştur. Bir müfessir Kur’an’ı tefsir ederken belli bir
yöntemi
izlemiştir.
Zaten
Kur’an
müfessirlerinin
pek
çoğu,
mukaddimelerinde, takip edecekleri metod hakkında bilgiler vermişlerdir.
tefsirlerinin
145
Çağdaş Kur’an’ı anlama ve yorumlamada üç temel alan bulunmaktadır;
1) Kur’an metninin içinde bulunduğu tarihî alan,
a) Kur’an öncesi tarih araştırmaları,
b) Kur’an’ın nüzûl dönemi tarih araştırmaları,
c) Kur’an’ın (Mushaf haline getirildikten sonra) sonrası tarih araştırmaları,
2) Aktüel alan (Kur’an ve günümüz dünyası),
3) Kur’an metni üzerindeki dilbilimsel araştırmalar,
a) Semantik açıdan incelenmesi,
b) Arap dili ve edebiyatı açısından Kur’an ifadelerinin tahlili. 146
Kur’an’ı anlamak için onun bütününde tikel hükümlerle tanımladığı temel
ilkeleri kavramak gerekmektedir. Bu bağlamda, gelenek içinde geliştirilen istihsan,
istislah, Şafiî usulünde görülen istishab gibi içtihad biçimlerini aşarak zahirin ötesine
geçilmesine ve maslahat gibi metin dışı tecrübelere ihtiyaç vardır.147
Kur’an, anlam, anlama, Kur’an’ı anlama, yöntem gibi kavramlar üzerinde
durduktan sonra Derveze’nin Kur’an’ı anlama yöntemi üzerinde durmak istiyoruz.
2.2. Derveze’nin Kur’an, Kur’an İlimleri, Kur’an Tarihi Ve Kur’an
Çalışmaları Hakkındaki Görüşleri
Bir yöntem geliştirmeye çalışıp, geliştirdiği bu yöntemi Kur’an yorumundan ibaret
olan tefsirine uygulamaya çalışan Derveze’nin elbette Kur’an, Kur’an İlimleri ve Kur’an
145
Albayrak, Tefsir Usulü, s. 131 – 132.
Albayrak, a.g.e., s. 132 – 148.
147
Bkz., Paçacı, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?, s. 47-49.
146
51
Tarihi hakkında görüşleri olacaktır. İşte biz bu bölümde Derveze’nin söz konusu
görüşlerini ele alıp aktarmaya çalışacağız.
2.2.1. Kur’an Hakkındaki Görüşleri
Yukarıda Kur’an kavramı üzerinde durmuş, Kur’an hakkında yapılan yorumları
sunmaya çalışmıştık. Bu bölümde ise Derveze’nin Kur’an tarifini ve Kur’an anlayışını
ele alacağız.
Derveze’ye göre, Kur’an, k-r-e kelimesinden mastar olup “okunmuş şey”
anlamına gelmektedir. Bu kelime, Peygamber ve Raşid halifeler döneminden beri
mushafın içindeki ayetlerin bütünü için özel bir isim olmuştur. Aynı zamanda Kur’an’ın
tamamlanmasından önce de nazil olan Kur’an bölümlerine bu ad veriliyordu.148
Kur’an, dünyanın dört bir yanına yayılmış, farklı uluslardan oluşan müslüman
ümmetin kutsal kitabıdır. Bu kitapta çeşitli din ve dünya, madde ve mana, genel ve özel,
siyasî, hukukî, sosyal, bireysel ve insanî vs. her alanda Müslümanların dinlerinin temel
ilkeleri, hayatlarını düzenleyen temel prensipler, kendisinden ilham aldıkları kaynaklar,
ahlaklarını koordine eden kurallar mevcuttur. 149
Kur’an’ın çağrısı, tek olan Allah’a ibadet etmeyi, O’nun dışındaki güçlere boyun
eğmemeyi, her türlü eksiklik ve haksızlıktan O’nu tenzih etmeyi, güzel ahlak ve
erdemlerini, dünya ve ahiret saadet sebeplerini, Allah’ın peygamberlerini ve indirdiği
kitaplarını tasdik etmeyi, hak, adalet, eşitlik, iyilik, yardımlaşma, zorluk ve güçlüğü
ortadan kaldırma, iyi şeyleri helal, kötü, pis ve tiksinti veren şeyleri haram saymayı,
insanların birbirlerine zulmetmemelerini, taşkınlık yapmamalarını vs. içermektedir. 150
Yine Kur’an’ın çağrısı, insanları parçalayıp bölen, çeşitli gruplara ayıran,
hertürlü taşkınlık ve azgınlıkları mübah sayan sorunları ortadan kaldırmayı içermektedir.
Bütün bunları akıl ve kalplere birlikte hitap ederek gerçekleştirmektedir.151
148
Derveze, M. İzzet, et-Tefsîru’l-Hadîs Tertîbü’s-Suver Hasebe’n-Nüzûl, I-X, Daru’l-Garbi’l-İslamî,
Beyrut 2000, c. 1, s. 409.
149
Derveze, M. İzzet, Kur’anü’l-Mecid, Daru’l-Garbi’l-İslamî, Beyrut 2000, s. 27. Bu eser 10 cilt olarak
basılmış olan et-Tefsîru’l-Hadîs adlı eserin birinci cildinde müstakil olarak basılmıştır.
150
Derveze, a.g.e., s. 32.
151
Derveze, a.g.e., s. 33.
52
Kur’an kelimesi, okuma yani okunan şey anlamına gelen el-kırae’den mastardır.
Daha sonra Peygamberimiz ve Raşit halifeler döneminden beri mushafın içeriklerinin
tamamına alem olmuştur. Kur’an’ın tamamı inmeden önceki ayetlere de Kur’an adı
verilmiştir. Neml, 86; En’am, 19; Taha, 1-2; Bakara, 185 ayetleri bu gerçeği ortaya
koymaktadır. Yine kafirlerin inkarcı tutum ve tartışmaları ile onlara verilen cevapların
anlatımı dışında, davetin ilkeleri ve bu ilkeleri destekleyen hükümleri ihtiva eden
bölümlere de Kur’an adı verilmiştir. İsrâ, 82; Yunus, 15-16; Fussilet, 26; Haşr, 21;
İbrahim, 1 ayetleri bunun delilidir.152
Kur’an, her insanı ikna edecek ve etkileyecek güce sahiptir. Kur’an, çeşitli insan
guruplarının, özellikle çağrısına olumlu karşılık veren müslümanlarla ve olumsuz
karşılık veren diğer inkarcı toplulukların ilişkilerini, barış, özgürlük, hak, adalet ve
karşılıklı sınırlara riayet etme esaslarına göre düzenler.153
Kur’an, peygamberimizin yaşadığı topluma ve döneme ilişkin en doğru ve en
güvenilir ekonomik, coğrafî ve hayat biçimiyle ilgili tablolar içermektedir.154
Peygamberimizin eylemsel mücadelesinin Mekke ve Medine dönemini kapsayan
en güvenilir belgeler Kur’an’da yer almaktadır. Bununla birlikte Peygamberimizin
mücadelesi, içinde yaşadığı çevre ile ilgili birçok olay ve gelişme Kur’an’da yer
almamıştır. Kur’an’da yer alan ayetleri de ilahî hikmet uyarınca, ilham kaynağı olsunlar
diye, davet, ögüt, hatırlatma, yasama, emir ve yasak nitelikli direktifleri sunmak
içindir.155
Kur’an, Rasulullah’ın muhatap olduğu Rabbanî vahyin en başta gelen
göstergesidir. Rabbanî vahiy, gerçek mahiyeti itibariyle başkaları için bir sırdır. Çünkü
vahiy Peygamberlik sırrıyla ilintili bir olgudur.156
Müslümanların ellerinde bulunan Kur’an, sûreleri, bölümleri, ayet grupları,
ayetleri, kelimeleri ve nazmı itibariyle Hz. Peygamberle ilişkilidir ve doğrudan ondan
alınmıştır. Onun kalbine Allah tarafından vahiy yoluyla indirilmiştir. Bu husus hiçbir
152
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 1, s. 409-410.
Derveze, a.g.e., s. 33.
154
Derveze, a.g.e., s. 34.
155
Derveze, a.g.e., s. 34-35.
156
Derveze, a.g.e., s. 35-36.
153
53
zaman farklı milletlere, gruplara ve eğilimlere sahip müslümanlar arasında alınıp
alınmama, kuşku veya tereddüt konusu yapılmamıştır. Bu ortak kabul Peygamberimiz
döneminden günümüze dek böyle sürmüştür. 157
Kur’an, yüce Allah’ın koruması sayesinde her türlü değişme, tahrip, eksiltme
veya artırmadan uzak kalarak günümüze kadar gelmiştir. Tek yazı stili, tek metin, tek
mushaf ve tek tertip üzere olduğu yeryüzünün doğusunda ve batısında olan herkes
tarafından kabul edilmiştir. Hala ilk günkü parlaklığını, göz kamaştırıcılığını ve manevî
etkileyiciliğini korumaktadır. Lafız, harf, tertil ve tilaveti peygamberimizin okuduğu
biçimiyle durmaktadır. Onun tertibi aynen korunmuştur. Peygamberimize yöneltilen
azarlama, sorgulama, ona atılan iftira, yalancılıkla suçlama, alaya alma, ayıplama eksenli
ayetler olduğu gibi Kur’an’da durmaktadır. Kafirler tarafından atılan iftira, büyücülük,
şairlik, kahinlik, Kur’an ayetlerini başkasından aldığı yaftaları, başka kitaplardan bilgi
araklama ithamlarını belirten ayetler gözler önündedir. 158 Bütün bunlarla Hicr sûresinde
“Hiç şüphesiz zikri biz indirdik; onun koruyucuları da gerçekten biziz.”
159
ifadesiyle
belirtilen Kur’an mucizesi gerçekleşmiş durumdadır. 160
Derveze’ye göre, Kur’an,“Sana bu kitabı, her şeyi açıklayan ve Müslümanlara
yol gösterici, rahmet ve müjde olarak indirdik.”
161
ayetinde her şeyi açıklayan,
mü’minler için yol gösterici, rahmet ve müjde içeren bir kitaptır. Ayette geçen “kitab”,
bu ayete kadar inen bölüme verildiği gibi bütün Kur’an ayetlerinin tamamına da
verilmektedir. İşte bu kitap, sürekli olarak bütün insanlığın içerisinde şifa, hidayet,
rahmet, müjde, apaçık açıklama bulunduğu berrak bir kaynak olmaya devam etmektedir.
Ayette aynı zamanda tüm insanlara yönelik, her zaman ve mekanda bütün bunları
bulmaları için ona bakmaları çağrısı yer almaktadır. Taberî, Begavî, İbn Kesîr, Hazîn,
Zamahşerî, Tabersî, Kasimî gibi müfessirlerin çoğunluğu “her şeyi açıklayan”
cümlesini, insanların ihtiyaç içinde bulundukları hidayet ve dalalet yollarını; hayır ve
157
Derveze, a.g.e., s. 64-65.
Derveze, Kur’anü’l-Mecîd, s. 65.
159
Hicr, 9;{9} ‫ن‬
َ ُQِ%َ@َ‫ُ ﻝ‬9َ‫ ﻝ‬-6‫آْ َ َوِإ‬M. ‫َ اﻝ‬Fْ‫ﻝ‬5- َ6 :
ُ ْ@َ6 -6‫ِإ‬
160
Derveze, a.g.e., s. 66.
82
Nahl, 89;{89} :
َ 3ِ<ُِْ<ِْ‫َْى ﻝ‬Uُ;‫ْ ٍء َوهًُى َو َرﺡْ<ًَ َو‬TَO +
. ُ/.‫ً ﻝ‬6َ3ْIِ‫ب ﺕ‬
َ َِ/ْ‫ اﻝ‬2
َ ْ3ََ َFْ‫ﻝ‬5- َ6‫َو‬
158
54
şerri; helal ve haramı; hak ve batılı;
hadler ve hükümleri açıklayandır, şeklinde
yorumlamışlardır ve bu yorum yerinde olup Kur’an’ın hedefleriyle de uyum içindedir.
Cümlenin öncesi ve sonrasıyla arasını ayırmadan bu çerçevede kalması gerekir. Onu
evrende bulunan kanunların, varlıkların, hadise ve teorilerin açıklanması maksadına
taşımamak lazımdır. 162
Kur’an’ın hikmet esaslı ifade tarzının bir gereği olarak olaylara, koşullara,
bunların çeşitliliğine ve gelişimine uygun açıklamalar içermektedir. Bu bağlamda
Kur’an, pratik durumun gerektiği ölçülerin dışında teorik tartışmalara girmez. 163
Kur’an ve sünnet, pek çok ilkeler, düzenlemeler, prensipler ve hükümler
içermektedir. Bunlar her zaman ve mekanda insanlığın ve Müslümanların genel manada
ihtiyaçlarını karşılayacak durumdadır. Kur’an ve sünnetten oluşan İslam şeriatı, kemale
ermiş bir din ve tamamlanmış bir şeraittir, görüşü doğrudur. Kur’an ve sünnette geçen
bu ilke, prensip ve hükümlerden bir kısmı sınırlı, bir kısmı genel telkinler olabilir.
Müslümanların çeşitli ihtiyaçlara bu genel telkinler çerçevesinde, içtihad, kıyas, iktibas
ve istinbatla çözüm yolları bulmaları kendilerine bırakılmıştır. 164
2.2.2. Ulumu’l-Kur’an / Kur’an İlimleri Hakkındaki Görüşleri
Kaynağı bizzat Kur’an olan, Ebu’l-Esved ed-Düelî’nin(69/688) Kur’an’a
noktalama ve hareke koyması ile başlayan, i’rabu’l-Kur’an, esbâb-ı nüzûl, MekkîMedenî, nâsih-mensûh ve garibu’l-Kur’an olarak ilk tedvin edilen ilme Ulûmu’lKur’an/Kur’an ilimleri
165
adı verilmiş olup bu alana ilişkin, Zerkeşî, el-Burhân fî
Ulûmu’l-Kur’an isimli eserinde 74, onun takipçisi Suyutî ise, el-İtkân fî Ulûmu’l-Kur’an
isimli eserinde 80 kadar Kur’an İlimlerini kaydetmiş ve bunları incelemiştir. Ancak
Ulûmu’l-Kur’an/Kur’an İlimleri kavramının bugünkü araştırmalarımızda kullanıldığı
şekilde billurlaşması Zerkeşî (794/1391) sayesinde hicrî 8. asırda vuku bulmuştur. 166
Derveze’ye göre Kur’an İlimleri’nin başlıcaları, Kur’an dili, hurûf-u mukatta’a,
i’cazu’l-Kur’anı,
162
Kur’an’ın
üslubu,
muhkem-müteşabih
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 5, s. 166.
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 142.
164
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 9, s. 30-31; c. 7, s. 393.
165
Serinsu, Kur’an’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, s. 38.
166
Serinsu, a.g.e., s. 45.
163
veya
üsüs(amaçlar)-
55
vesail(araçlar), Kur’an’da nesih problemi, Kur’an kıssaları, Kur’an’da yeminler olup
bu husustaki görüşlerini aşağıda belirtilen bölümlerde sunmaya çalışacağız.
2.2.2.1. Kur’an Dili ve Kur’an’ın Bütün Lehçe ve Dilleri İçermesi
Genel anlamda dil, özel anlamda Kur’an dili üzerinde bir çok şeyler söylenmiş
ve tarifler yapılmıştır. Bu yapılan tariflerin ve söylenen sözlerin bir kısmını, konumuza
bir alt zemin hazırlama açısından, bu bölümde ortaya koyduktan sonra Derveze’nin
Kur’an dili ve lehçeleri hakkındaki görüşlerini ortaya koymaya çalışacağız.
Dil, insana özgü niteliklerden biri olup insanın deneyimlerini, kararlarını ve rûhî
durumlarını beyân etme amacı için onun emrine verilmiştir.167
Dil, insanın kendisini tanımasını ve yaratıcı dahil kendisi dışındakilerle iletişim
kurmasını sağlayan kendine özgü bir araç olup insanın doğasında bulunan bir şeydir ve
onun iç gereksinimlerinden doğmuştur.168
Belirli bir toplumun konuştuğu sistemin adı olarak kullanılan (İng. Language,
Alm. Sprache, Fr. Langue) olan dil kelimesinin karşılığı olarak Arapça’da, “lügat” ve
“lisan” kelimeleri kullanılmıştır.
“Lügat” kelimesi Kur’an’ı Kerim’de geçmemektedir. Ancak Kur’an’da,
kendisinden türemiş olduğu l-g-v kökünden türemiş olan “elgav(1 kez), lagven(3 kez),
lagıyeten(1 kez), billagvi(1 kez), el-lagve(1 kez), el-lagvi(1 kez) lagve(1 kez) kelimeleri
geçmekle birlikte bunlar bizim konumuz dışındadır. 169
“Lisan” kelimesi ise Kur’an’da yirmidört kez geçmiş ve birden fazla anlamda
kullanılmıştır.170
167
“Rahmân; Kur’an’ı öğretti. İnsanı yarattı. Ona beyânı (düşüncelerini açıklamayı) öğretti...” (Rahmân,
55/1-4.) {4} ‫ن‬
َ َ3َIْ‫ُ اﻝ‬9َ<-َ{3} ‫ن‬
َ َ6ِ$ْ‫? اﻝ‬
َ ََ {2} ‫ن‬
َ Yُْْ‫ َ اﻝ‬-َ {1} :
ُ َ<ْ‫ﺡ‬- ‫اﻝ‬
168
Akarsu, Bedia, Wilhelm Von Humboltd’da Dil-Kültür Bağlantısı, Remzi Kitabevi, İstanbul 1984, s.
19-20.
169
Hasan, Macid Salahaddin, Beyanü’l-Kur’an Rü’yetün fî’l-Menheci’n-Nazar, Daru’l-Fikri’l-İslamî,
Kahire 2002, s. 15-16.
170
Cündioğlu, Dücane, Anlam’ın Buharlaşması ve Kur’an-Hermenötik Bir Deneyim II-, Tibyan Yay.,
İstanbul 1995, s. 60; Hasan, Beyanü’l-Kur’an, s. 14-15.
56
Nûr sûresi
171
ve Fetih sûresinde172 kullanılan “lisân” kelimesi, insanın tat alma
ve /veya konuşma organı anlamında kullanılırken, İbrâhim173, Nahl174, Şuarâ175, Ahkâf
176
ve
Rûm177
sûrelerindeki
ilgili
âyetlerde
ise
iletişim
aracı
anlamında
kullanılmaktadır.178
Ancak, “...Korku gittiğinde ise mala düşkünlük göstererek sizi sivri dillerle
incitirler.” 179 âyetindeki dil kelimesi ise, dilin anlatım şeklini ifade etmektedir.
Bazı Arap dilcileri, dile ait çeşitli tanımlar yapmışlardır.
Arap dili ve belâgatının önemli simalarından Câhız (ö. 255 h.), dili, Allah’ın
insana vermiş olduğu bir emaneti olarak görmüş, onun sadece insana özgü bir meleke
olduğunu söylemiş ve onu şöyle tanımlamıştır; “Dil, bir toplumun konuştuğu, belirli
kuralları olan ve ifadeler ya da cümleler şeklinde birleşen lafızlardır.”180
İbn Hâcib (ö. 646 h.) ve el-İsnevî (ö. 772 h.)’ye göre dil, çeşitli manalar için vaz’
edilmiş lafızlardan ibarettir.181
İbn Cinnî (ö. 392 h.)’ye göre dil, her milletin maksat ve gayelerini, düşüncelerini
kendisiyle anlattıkları seslerden meydana gelmiş konuşma düzenidir.182
171
“O gün, dilleri, elleri ve ayakları yaptıklarına şahitlik edecektir.” (Nûr, 24/24.); َُُْFِْ‫ِْْ َأﻝ‬3ََ ُ َْUَ‫َْ َم ﺕ‬
‫ن‬
َ َُ<ْ[َ ‫ُا‬6َ‫َوَأِِْْ َوَأرُُُْ ;ِ<َ آ‬
172
“Onlar dilleriyle kalplerinde olmayan bir şeyi söylüyorlar” (Fetih, 48/11.);
ِِْ;ُُ= Tِ% \
َ ْ3َ‫ ﻝ‬-
َِِFِْ‫ن ;َِﻝ‬
َ ُ‫َُﻝ‬
173
“Onlara açıklasın diye biz her elçiyi kendi kavminin diliyle gönderdik.” (İbrâhim, 14/4.);
َُْ‫ ﻝ‬:
َ .3َIُ3ِ‫ِ ﻝ‬9ِ
َْ= ‫ن‬
ِ َِِ; - ‫ل ِإ‬
ٍ ُ‫ر‬- :ِ
َFَْْ‫َو
َ َأر‬
174
“Bu apaçık Arapça bir dildir.” (Nahl, 103.); ٌ:3ِI]
T
^ ِ;َ َ ٌ‫َا ﻝَِن‬M‫َوهَـ‬
175
“Onu senin kalbine uyarıda bulunasın diye Arapça bir dille(bi lisanin Arabiyyin mübîn) Ruhu’l-Emin
indirdi.” (Şuara, 193-195.);
{195} :
ٍ 3ِI]
T
b ِ;َ َ ‫ن‬
ٍ َِِ; {194} :
َ ِ‫ر‬Mِ Fُ<ْ‫ اﻝ‬:
َ ِ
‫ن‬
َ ُ/َِ‫ ﻝ‬2
َ ِIَْ= aََ {193} :
ُ 3ِ
َْ‫ح اﻝ‬
ُ ‫ِ اﻝ]و‬9ِ; ‫ل‬
َ 5َ َ6
176
“Bu kitab(Kur’an), zülmedenleri uyarasın diye apaçık Arapça bir dille tasdik olunmuştur.” (Ahkâf,
46/12.);
{12} :
َ 3ِFِْ@ُ<ِْ‫َْى ﻝ‬Uُ;‫ََ<ُا َو‬e :
َ ِM-‫ َر اﻝ‬Mِ Fُ3.‫ًّ ﻝ‬3ِ;َ َ ً6َ.‫قٌ ﻝ‬. َ>]
ٌ‫َا آَِب‬Mَ‫َوه‬
177
“Dillerinizin ve renklerinizin farklı olması da O’nun âyetlerindendir.” (Rûm, 30/22.);
{22} ُْ/ِ6‫ُْ َوَأﻝَْا‬/َِFِْ‫ف َأﻝ‬
ُ َِْ‫ض وَا‬
ِ ْ‫ت وَاﻝَْر‬
ِ ‫<َوَا‬-‫? اﻝ‬
ُ َْ ِ9ِ‫َﺕ‬Y ْ:ِ
‫َو‬
178
Cündioğlu, Anlamın Buharlaşması ve Kur’an, s. 59; Hasan, Beyanü’l-Kur’an, s. 16.
178
Ahzap, 33/19;
{19} ‫ًا‬3َِ ِ9-‫ اﻝ‬aََ 2
َ ِ‫ن َذﻝ‬
َ َ‫ُ َأْ<َﻝَُْ َوآ‬9-‫َ اﻝ‬kَIْ‫ََﺡ‬% ‫ُا‬Fِ
ْlُ َْ‫ ﻝ‬2
َ ِmَ‫ْ ِ ُأوْﻝ‬3َhْ‫ اﻝ‬aََ ً-@ِO‫ٍَ ﺡَِا ٍد َأ‬Fِْ‫ف ََُآُ ;َِﻝ‬
ُ َْhْ‫ اﻝ‬i
َ َ‫ذَا َذه‬$َِ%
180
el-Câhız, Ebû Osman Amr b. Bahr, Kitâbu’l-Hayevân, (Thk. Abdusselam Muhammed Hârun), Beyrut
1969, c. 1, s. 348.
181
Celâleddîn Abdurrahman es-Suyûtî, el-Müzhir fî Ulûmi’l-Luğa ve Envâihâ, (Şerh ve Talik: Muhammed
Câru’l-Mevlâ Beg, Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Ali Muhammed el-Beccârî), Beyrut 1987, c. 1, s.
8.
182
İbn Cinî, Ebu’l-Feth Osman, Hasâis, (Tah. Muhammed Ali en-Neccar), el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’lÂmme li’l-Kütüb, Kahire 1986, c. 1, s. 34; Suyûtî, Müzhir, c. 1, s. 7.
57
İbn Sinân el-Hafâcî dili, “toplumun üzerinde anlaştığı, uzlaştığı ve hemfikir
olduğu kelâm”183 olarak tanımlamaktadır.
Allah (c.c.)’ın
beşer ile iletişimini gerçekleştirmek için seçtiği haberleşme
araçlarından birisi de söz / kelâm’dır.184 Ancak her iki taraf da, yani hem bizzat Allah
(c.c.) hem de insan, bu iletişimi gerçekleştirmek için “insan dili”ni kullanmaktadır.185
Toplumlara gönderilen vahyin son halkasını oluşturan Kur’an da bizzat kendisi, ‘Arapça
bir dil’ ( ًّ3ِ;َ َ ً6Yُْ= )
186
ve ‘Peygamber’in konuştuğu dil’ ( 2
َ ِ6َِِ; nُ َ6ْ-َ َ<-6$َِ% )
187
ile inzâl
edildiğini haber vermektedir. Buradan hareketle bir kısım ulemâ Kur’an’ın, Arap dilini
ebedileştiren ve onun medârı iftiharı olan büyük bir eser olduğuna vurgu yapmıştır.188
Bu bilgiler ışığında Kur’an’ın, öncelikle nazil olduğu dil çerçevesinde
anlaşılması ve yorumlanması gerekir. Çünkü o, nâzil olduğu zaman ve mekân diliminin
Arapçasını kullanmıştır. Kur’an’ı anlamak demek, bir dil’i (lisan’ı), dil’de, dil’le ifade
edilmiş bir sözü (kelâm’ı) anlamak demektir.189 Çünkü Kur’an bizatihi dilsel bir
metindir, dille alakalıdır; dolayısıyla Kur’an’ı anlamak veya yorumlamak; bir kelâm’ı,
bir söz’ü, bir lisanda dile gelmiş bir ifadeyi (dilsel bir metni) anlamak ve yorumlamak
demektir.190
Kur’an, 22 yıllık bir zaman diliminde ve peyderpey nazil olmuş191 ve Allah
Resûlü (a.s.)’nün dilinden okunmuştur.192 Dolayısıyla Kur’an, bizlerin bugünkü anladığı
anlamda bir kitap değil, bir hitap idi. Yani ‘yazılı bir metin’ değil, ‘sözlü bir ifade’ydi.
Ancak daha sonra kayda, yazıya geçirildi ve yazılı bir metin halini alarak mushaf oldu.
183
el-Hafâcî, İbn Sinân, Sırru’l-Fesâha, (Thk. Abdulmüteâl es-Sâidî), Mektebetü’l-İlmiyye, Kahire 1953,
s. 78.
184
Bakara, 2/253; Nisâ, 4/164; Şûrâ, 42/51. Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev., Süleyman
Ateş, Yeni Ufuk Neşriyat, İstanbul trs., s. 126.
185
Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 126.
186
Şûrâ, 42/7; Yusuf, 12/2; Rad, 13/37; Şuara, 26/195; Zümer, 39/28; Fussilet, 41/3 ve 44; Zuhruf, 43/3.
187
Meryem, 19/97.
188
Emin el-Hûlî, Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod, (çev., Mevlüt Güngör), İstanbul 1995, s. 68; W.
Montgomery Watt, Kur’an’a Giriş, (çev., Süleyman Alkan), Ankara 1998, s. 101; Derveze; Kur’anü’lMecîd, s.147-157.
189
Cündioğlu, Dücane, Sözlü Kültürden Yazılı Kültüre Anlam’ın Tarihi, Tibyan Yay., İstanbul 1997, s. 1617; Cündioğlu, Anlam’ın Buharlaşması, s. 47.
190
Cündioğlu, Dücâne, Kur’an’ı Anlama’nın Anlamı (Hermenötik Bir Deneyim), Tibyan Yay., İstanbul
1995, s. 18.
191
Duman, M. Zeki, Nüzûlünden Günümüze Kur’an ve Müslümanlar, Fecr Yay., Ankara 1996, s. 52-59.
192
Alak, 96/1 ve 3; İsrâ, 17/106; A’raf, 204; Lokman, 7.
58
İşte bu açıdan bakıldığında, Kur’an’ın ne kronolojik, ne sistematik ve ne de konularına
göre tertip edilmiş olduğunu görürüz.193
Bir başka açıdan bakıldığında, muhtevanın dil ile gösterilmesi yani Kur’an
dilinin muhtevasının anlamlandırılması yönüyle Kur’an, teşbih, tenzih, ve analoji
mantığına dayalı olarak işleyen ve sırasıyla, teşbihî 194, tenzihî 195, temsilî 196, mecâzî 197
ve sembolik
dil
198
kuramlarından her biri ile ele alınarak bazı âyetlerinin
yorumlanabilme özelliğine sahip bir dil özelliği göstermektedir.199
Kimilerine göre, farklı lehçelerde inen Kur’an’ın Kureyş lehçesine hapsedilip
sadece bu okuma biçiminin zarûrî kılınması Kureyş ırkçılığının bir ideolojik
dayatmasından ibaret ise de
200
buna yanıt olarak farklı okuma biçimleri bir ruhsat olup
bizzat Hz. Peygamber’in izniyle verilmiş ve bu daha sonra ümmetin icmâsı sonucu
gerçekleşmiştir. Kureyş lehçesi, hem Hz. Peygamber’in hem de Ensar ve Muhâcirûn’un
193
Özsoy, Ömer, Çeviri Kuramı Açısından Kur’an Çevirisi Sorunu, Kur’an Sempozyumu II (4-5 Kasım
1995), Ankara 1996, s.264.
194
Bir şeyi başka bir şeye benzetmek anlamına gelen teşbih, din dili ve teoloji söz konusu olduğunda,
Tanrıyı insanlara benzetmek, benzer mümâsil saymak ya da mânevî varlıkları fiziksel varlıklar olarak,
özellikle de insanbiçimci olarak tanımlamak, anlamına gelmektedir. (Bkz., Yıldırım, Suat, Kur’an’da
Ulûhiyet, Kayıhan Yay., İstanbul 1987, s. 29). Tanrı hakkında teşbîhî bir dil kullanılıp kullanılamayacağı
konusunda hem İslâm düşünce tarihinde, hem de Hıristiyan ve Yahudî düşünce tarihinde uzun tartışmalar
olmuştur. (Bkz., Paçacı, Mehmet, Kur’an’da Dil ve Varlık Alanları, (Bilgi Vakfı II. Kur’an
Sempozyumu), Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1996, s. 125.)
195
Tanrının sadece ve sadece olumsuz (selbî) nitelemelerle anlatılabileceğini, çünkü O’nun bambaşka
(muhâlefetün li’l-Havâdis) olduğunu; dolayısıyla tabiî ve günlük dilden alınan kelimelerle O’nun
hakkında olumlu bir cümle kurulmasının mümkün olmadığını iddia etmektedir. Ayrıntılı bilgi ve
konu ile ilgili tartışmalar için bkz., Koç, Turan, Din Dili, Rey Yay., Kayseri 1985, s. 52-64.
196
Teşbihî ve tenzihî dil anlayışlarının Tanrı hakkındaki konuşmalarını aşırı bulanlar üçüncü bir dil
kuramı geliştirmişlerdir. Tanrı ve yaratıklar hakkında ancak temsilî olarak bir şeyler söyleyebiliriz.
Dolayısıyla, din dili söz konusu olduğunda, sözcüklerimizi ne salt aynı anlamda ne de büsbütün
farklı anlamda kullanıyoruz demektir. Çünkü biz Tanrıyı ancak tecrübelerimize dayalı olarak elde
ettiğimiz ve yaratıklar hakkında kullanılan bir dille ifade edebiliriz. (Bkz., Koç, Turan, Din Dili, s.
72)
197
Mecâzî dil, dilin sınırları içerisinde kalarak ve ilişki, benzerlik unsurlarına dayanılarak bir şeyden söz
ederken başka bir şeyin dile getirildiği konuşma tarzıdır. Buna göre mecâzî kullanımda dayanağı,
sözcüklerin bütün semantik özellikleri ile konuşanların sahip olduğu birleştirici güç sağlar. (Bkz.,
Koç, Din Dili, s. 114-115.)
198
Temsilî ve mecâzî dil gibi analoji mantığına dayanan sembolik dilde ise, ya bir şeyin başka bir şeyin
yerini tutması ya da iki şey arasındaki benzerlik ve ilişkiye dayalı olarak yapılan kıyaslama(analoji)
vardır. Buradan hareketle sembol terimsel olarak, bir inancı ya da doktrini ifade etmek üzere yapılan
özlü ifadeler anlamında kullanılmıştır. (Bkz. Muhammed Hamidullah, İslâm’da Sembolik Anlatım,
(Çev., Sadık Kılıç), İstanbul 1995, s. 217 vd.)
199
Koç, Din Dili, s. 49.
200
Ebu Zeyd, el-İmâm eş-Şafiî, s. 15; Polat, Fethi Ahmet, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a
Yaklaşımlar, Basılmamış Doktora Tezi, Selçuk Ünv. İlahiyat Fak., s. 84.
59
okuduğu bir lehçedir. Bu yüzden Watt, yapılan işlemin, sadece bir “düzenleme(adjust)”
ve “yeniden gözden geçirme(revizyon)” olduğunu ifade eder. 201 Bu duruma Sadık Kılıç,
çok yerinde bir benzetme ile “simultane kayıt” adını verir. 202
Kur’an’ın Kureyş lehçesinde toplanmış olması, bir kabile ırkçılığının olduğunu
göstermez. Çünkü “Kureyş” bu anlamda bir “kabile” değil, “dil”dir. Bu bağlamda
Kureyş dilinin Kur’an’ın okunuşunda eğemen olması, Kureyş kabilesinin siyasî
eğemenliği anlamına gelmez. 203
Derveze’ye göre, Kur’an, dil olarak Arapçadır. İşte bu nedenle Araplar kendi
aralarında anlamışlardır. Kur’an’da yabancı lehçeler ve diller mevcut değildir. Hepsi
Arabların kendi öz malıdır. Batınî yorum ve derin anlam, gizli çıkarım olamaz. Zahirî ve
selefî yaklaşım yeterlidir. Ondan gerisi zorlamadan ibarettir. Kur’an eksenli bilimsel
tespitlere gerek yoktur.
204
Bir başka ifadeyle Kur’an dili, Peygamberimizin yaşadığı
toplumun dilidir. Bu dil, halkın güvenini kazanmış bir şekilde anlaşılmakta ve toplumda
anında makes bulmaktadır.
yetenekleri
itibariyle,
205
Kur’an’a ilk olarak muhatap olanlar, akıl, bilgi ve ifade
konuşmanın
incelikleri
bağlamında
büyük
bir
mesafe
katetmişlerdir. Etkin bir dilleri ve fasih bir konuşma tarzları vardır. İnce bir dil zevkine
sahiptirler. Bir milletin dili, o milletin maddi ve manevi hayatının sosyal ve dinsel
düşüncesinin en doğru göstergesidir. Çünkü dil insan zihnindeki düşüncelerin ve
anlamların, hissedilen değişik ihtiyaçların ifade edilmesi için bir araçtır. 206
Kur’an dili, insan aklının üstünde değildir. İnsanların ulaşabileceği, idrak
edebileceği ve anlayabileceği vakıa ile örtüşmekte ve Rasulün görevi ile uyum
arzetmektedir. Rasulün görevi tüm insanlarla ilişki kurmak, farklı gruplara ulaşmak,
bizzat zorunlu olarak Peygamberin dili olan Kur’an dili ile onlara hitap etmek,
muhataplara Kur’an okumaktır. Kur’an’da müşriklerin Kur’an’la mücadeleleriyle ilgili
201
Watt, W. Montgomery, Hz. Muhammed’in Mekkesi, Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1995, s. 127.
Kılıç, Kur’an’ı Anlama Sorunu, s. 191.
203
Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 97.
204
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 147.
205
Derveze, a.g.e., s. 147.
206
Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, çev., Mehmet Yolcu,Yöneliş Yay., İstanbul 1989,
c. 1, s. 231.
202
60
207
birçok ayetler olup bunlar açıkça müşriklerin Kur’an’ı tamamen anladıklarını ve
bununla ilgili olarak tartıştıklarını göstermektedir. Peygamber’in ilişkisi, tabiatıyla
medenî(şehirli)-bedevî(köylü), Mekkeli-Mekkeli olmayan, Hicazlı-Hicazlı olmayan,
okuma yazma bilen-okuma yazma bilmeyen, Ümmi-A’cemi vs.dir. Peygamber’in söz
konusu bu kesimlerle ilk ilişki kurup hitap ettiği şey, onlara Kur’an ayetlerini okumaktı.
Peygamber toplumunda ve asrında Kur’an dilini derin bir anlayışla anlayan ve onu
kullanan bir sınıfın varlığı, geri kalan diğer sınıf ve kesimlerin çoğunluğunun onu ana
hatlarıyla anlamaları söz konusuydu. 208
“Eğer biz O’nu, A’cemi(Arapça olmayan bir dille); bir Kur’an kılsaydık, keşke
ayetleri açıklansaydı, derlerdi.”209 ayeti, kafirlerin ilk semavî kitaplarla Kur’an arasında
dil birliğinin olmaması nedeniyle, hepsinin Allah katından indirilmesini sorgulamalarını
ilham etmektedir. 210
Bazılarına göre, Kur’an, tüm eski ve yeni bütün Arap şivelerini, lehçelerini ve
tüm dünya dillerini kapsadığını belirten Derveze’nin asıl amacı, bu tür düşüncelerin
zihinlerden silinmesine yöneliktir.
Derveze, Suyutî’nin el-İtkan adlı eserinin ilgili bölümlerinde, Vasitî’nin el-İrşad
adlı eserinden alıntı yaparak belirttiğine göre, Kur’an’da, Müslüman olan ve olmayan
tüm insanlara yönelik çeşitli hitap şekilleri vardır. Bu hitaplar, davet, tavır, müjdeleme,
uyarma hususunda, Kureyş, Hüzeyl, Kinane, Has’am, Hazreç, Eş’ar, Nemîr, Gays,
Aylan, Curhum, el-Yümn, Ezd Şune, Künde, Temim, Hümeyr, Medyen, Lahm, Sa’du’lAşire, Hadramevt, Sudûs, Amalika, Enmar, Gassan, Müzhic, Huza’a, Gatafan, Sebe,
Amman, Benî Hanife, Ta’lib, Tay, Amir b. Sa’sa’a, Evs, Müzeyne, Sakif, Cüzzam, Belî,
Azre, Havazin, en-Nemr, el-Yemame ve Arapça olmayan Farsça, Rumca, Nebatîce,
Habeşçe, Berberîce, Süryanîce, İbranîce, Kıbtîce gibi arap olan ve olmayan elli dili
içermektedir. 211
207
Araf, 204; Enfal, 31; Tevbe, 124; İsra, 106; Taha, 1-3; Furkan, 4-5; 32; Fussilet, 26 vs.
Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, s. 231-233.
209
Fussilet, 44;
{44} T
^ ِ;َ َ‫ َو‬T
^ ِ<َAْ‫ُ َأَأ‬9ُ‫َﺕ‬Y ْoَ.>ُ% َ‫َﻝُا ﻝَْﻝ‬-‫ّ ً ﻝ‬3ِ<َAْ‫ً َأ‬6Yُْ= nُ َFَْ[َ َْ‫َوﻝ‬
210
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 4, s. 428-429.
211
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 148.
208
61
Bu görüşlere sahip olan Suyutî ve Vasıtî’yi açıkça eleştirip hiçbirisinin doğru
olmadığını söyleyen Derveze, onların gerekçelerinin üç sebepte toplandığını birer birer
açıklayıp Kur’an’ın insanların dinlemelerinden ve anlamalarından yüce olduğu veya
harflerinin ve kelimelerinin bir takım sırlar, şifreler ve gizemler içerdiği meselesini
Kur’an’ın apaçık nassları bu tür iddiaları kesin olarak reddetmiştir. 212
Derveze’ye göre, Kur’an, kendisinin apaçık, net ve anlaşılır bir dille indirilmiş
ve ayetleri ayrıntılı bir dille açıklanmıştır. Dinleyenler anlasınlar, üzerinde düşünsünler,
akıllarını kullansınlar ve aralarındaki anlaşmazlıkları onun yol gösterici açıklamalarıyla
çözümlesinler, diye indirilmiştir. Peygamberimizin yaşadığı çevrede bulunan her
kesimden insana gönderilmiştir. Her sınıftan insana hitap etmiş, onların sözlerini
aktarmış, sorularına yer vermiş, onları eleştirmiş, yalanlamış, iddialarını çürütmüş,
onlara öğüt vermiş ve hayatları için yasalar koymuştur. Bu bağlamda Kur’an, dili, ifade
tarzı, üslubu, terim, kavram ve işaretleri, insan zihni açısından kapalı, karmaşık, içinden
çıkılmaz ve anlaşılmaz değildir. Bu yüzden Kur’an’ı, Arapların farklı kesimleri,
köylüleri(bedevi) ve kentlileri(medenî), hatta komşu Arap ülkelerinden gelip
Peygamberimizin yaşadığı bölgede ikamet eden Araplar ve Araplaşmış toplumlar
rahatlıkla anlıyorlardı. 213
Kur’an’ın dili ile müfredatı, kavramları ve tertipleri itibariyle Peygamberimizin
yaşadığı çevrenin dilinin aynı şey olduğunun en büyük kanıtını, Derveze, Kur’an’ın
inanan ve inanmayanların sözlerini anlatması ve bunlara karşılık vermesi olarak
değerlendirmiş ve kendi kanaatini, Kur’an dilinin, Peygamber asrının ve çevresinin
dilini özel bir şekilde temsil ettiğini vurgulayarak ortaya koymuştur. 214
2.2.2.2. Hurûf-u Mukatta’a/Mukatta’a Harfleri
Kur’an sûrelerinin yaklaşık dörtte biri(29 sûre), genel olarak Mukatta’at(ayrık
harfler) veya bazan da, surelerin başında yer aldıkları için “Fevatih” diye adlandırılan
esrarlı semboller ile başlamaktadır. Arap alfabesinin yirmisekiz harfinin tam yarısı –
yani ondört harfi- ya tek tek, ya da ikili, üçlü, dörtlü veya beşli terkipler halinde bu
212
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 147-148.
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 148.
214
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 152; Ayrıca Bkz., Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, c. 1, s.
231.
213
62
şekilde kullanılmışlardır. Bunlar her zaman yalnızca temsil ettikleri seslerle değil, Eliflam-mim yahut Ha-mim vb. gibi tek tek isimleriyle telaffuz edilirler. Bu söz konusu
harflerle başlayan 29 sûre’den Bakara ve Al-i İmran sûreleri dışındakilerin hepsi Mekkî
sûrelerdir. 215
Bu harf sembollerinin anlamları, başlangıçtan beri müfessirlerin aklını meşgul
etmiştir. Kimi müfessirlere göre bunların anlamları, dinleyenlerin dikkatini çekme,
kimilerine göre mu’cize, kimilerine göre sûre isimleri, kimilerine göre okuma yazma
bilmeyen ümmî olan bir kavme ve ilkel bir topluma muallimlik yapmadır. 216
Ne var ki, ne Hz. Peygamberin kendisinden nakledilen hadislerde bu konuya
temas ettiğine ve ne de Sahabelerin ondan bu konuda bir açıklama istediklerine dair
elimizde hiçbir delil yoktur. Bununla birlikte bütün sahabenin Mukatta’a harflerini,
başında bulundukları sûrelerin ayrılmaz bir parçası saydıkları ve kıraatlerinde buna göre
davrandıkları şüphe götürmez bir gerçektir. Bazı sahabeler, Tabiiler ve Tebe-i
tabiilerden bir kısım müfessirler, bu harflerin yahut bazı kelimelerin Allah’a ve
sıfatlarına ilişkin bazı ibarelerin kısaltılmış şekilleri olduğuna inanmışlar ve onları büyük
bir maharetle yeniden kurmaya çalışmışlardır. Diğer bazıları ise, Mukatta’a ile Arap
harflerinin sayı değerleri arasında irtibat kurmaya çalışmışlar ve bu yolla çok çeşitli
batınî delaletler ve gaybî haberler üretmişlerdir.
Bu harf-semboller ile başlayan bütün sûreler, doğrudan veya dolaylı olarak, ya da
genel anlamda yahut özel bir tezahürü olarak Kur’an anlamında vahye atıfla başlayan
sûrelerdir. Üç sûre; (Ankebut, Rum, Kalem) ilk bakışta bu kuralın istisnaları olarak
görülebilir. Ancak bu varsayım yanıltıcıdır. Ankebut sûrenin ilk ayetinde, Biz iman ettik
– Allah’a ve O’nun mesajına- ifadesinde vahye açık bir imada bulunulmaktadır. Rum
sûresinin, 2-4. Ayetlerdeki Bizans’ın zaferi ile ilgili haberlerde de şüphesiz ilahî vahiy
vurgulanmaktadır.
215
217
Yıldırım, Suat, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, Ensar Yay., İstanbul 1989, s. 111.
Yıldırım, a.g.e., s. 112-113.
217
Bkz., Esed, Muhammed, Kur’an Mesajı –Meal-Tefsir, çev., Cahit Koytak – Ahmet Ertürk, İşaret Yay.,
İstanbul 1997, s. 1333-1334.
216
63
Derveze, Kalem sûresinde geçen Mukatta’a harflerinden olan “Nûn” harfi
münasebeti ile konuya girip Kur’an’da geçen218 kendisinin de dahil olduğu 29 sûrenin
önünde bulunan mukatta’a harflerinden olduğunu kabul etmekte ve bu konuda çeşitli
görüşler bulunduğunu belirtmektedir. 219
Derveze’ye göre, bazı müfessirler, bu Mukatta’a harfleriyle başlayan sûrelerden
Yasin ve Taha harflerini mukatta’a harflerine dahil etmemiş ve Peygamber’in iki ismi
olduğunu savunmuşlardır. Onlara göre, Kâf harfi bir dağ ismi, Nûn harfi de balık veya
divittir. Bazı müfessirler, bunları da diğer Mukatta’a harflerinden saymaktadırlar. 220
Derveze, mukatta’a harflerinin anlamlarını, isim zikretmeden kimi müfessirlerin
görüşü olarak aktarıp sonunda kendi tercihini belirtmiştir.
Derveze’ye göre, Mukatta’a harflerini, bazı müfessirler, Allah’ın isim/sıfatlarının
rumuzu, Allah’a yapılan yeminler, sûre isimleri veya bildikleri cinsten kafirlere meydan
okuma(mu’cize) olarak değerlendirmiştir. Ona göre, kimi müfessirler de, bunların
anlamına ilişkin her hangi bir tahminde bulunmadan ilim ve hikmetini Allah’a havale
etmeyi yeğlemişlerdir. Kimileri, bu harflerin veya bir kısmının dünyevî gaybî sırlar
içerdiğini tahmin etmişlerdir. Kimileri ise, harflerinin toplam rakamları 1395’e ulaşan
(1: Elif, 2: Be, 3: Cim, 4:Del, 5:He, 6: Vav, 7: Ze, 8: Ha, 9: Tı); (10: Ye, 20: Kaf, 30:
Lam, 40: Mim, 50: Nun, 60: Sin, 70: Ayn, 80: Fe, 90: Sad); (100: Gaf, 200: Re, 300:
Şın, 400: Te, 500: Se, 600: Hı(Noktalı), 700: Zel, 800: Dat, 900: Zı, 1000: Gayn) ebcet
hesabındaki harflere işaret eden rakam hesaplarıyla dünyada kalan süreyi hesaplamak
için kullanılan harfler olduğunu ifade etmişlerdir.
“Hella”(Yoo, olamaz) ve “Elâ”
(Dikkat edin, agah olun) harfleri nevinden hatırlatma ve kulakları aşina etme kabilinden
İbni Abbas (ra)’a dayandırılan bir görüş daha vardır.
Rum sûresinin ilk ayetlerinde geçen “Elif-Lam-Mim. Gulibeti’r-Rum.” Ayeti
üzerine Tirmizi’nin rivayet etmiş olduğu bir hadiste; “Bu ayet inince Ebu Bekir, Mekke
218
Bakara, Al-i İmran, A’raf, Yunus, Hud, Yusuf, Rad, İbrahim, Hicr, Meryem, Taha, Şuara, Neml,
Kasas, Ankebut, Rum, Lokman, Secde, Yasin, Sa’d, Gafir(Mü’min), Fussilet, Şûra, Zuhruf, Duhan,
Casiye, Ahkaf, Kaf, Kalem sûresi olmak üzere toplam 29 sûrede Mukatta’a harfleri bulunmaktadır.
219
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 1, s. 359-360.
220
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 360.
64
sokaklarına çıkıp “Elif-Lam-Mim. Gulibeti’r-Rum(Rumlar yenik düşmüştür).” diye olayı
duyurmuştur. Derveze de bu görüşü tercih etmektedir. 221
Derveze’nin belirttiğine göre, bazı müfessirler ve Kur’an ile ilgilenenler, Kur’an’ın
kapsadığı sırları ve sembolleri tahmin etmeye çalışmış ve söz konusu sırları ve
sembolleri keşfetmek maksadıyla okumuşlardır. Bu konu ile ilgili olarak oldukça
ayrıntılı, zorlamacı ve saçma açıklamalara yeltenip ilginç sonuçlara ulaşmışlardır.222 Ona
göre, Kur’an’ın sırları, sembolleri ve ifadelerinin batınî anlamları ile uğraşmak gibi
yaklaşımların gerisinde yaklaşık olarak Mekke ve Medine inişli sûrelerin dörtte birinin
başında bulunan Huruf-u Mukatta’a ile ilgili bazı rivayetlerin yattığı söylenebilir. 223
Hz. Ebu Bekir’e dayandırılan, “Her kitabın bir sırrı vardır. Kur’an’ın sırrı da
sûrelerin girişindedir.” Ve Hz. Ali’ye dayandırılan, “Her kitabın bir özü vardır. Bu
kitabın özü de bazı sûrelerin başlarındaki hece harfleridir.” gibi rivayetleri tefsir
kitaplarında yer aldığını belirten Derveze, bu tür rivayetlere dayandırılarak bu Mukatta’a
harflerin, Allah’ın ve Peygamberimizin bazı isimlerini sembolize ettikleri veya Kur’an
ve Allah’ın ism-i azam’ının sırlarını içerdikleri yorumu yapıldığını söyler.
Hatta
Derveze’ye göre, Şii yorumlarında bu tür harfler, Peygamber, Ali, Hasan ve Hüseyin’in
isimlerine ve başka bir şii kaynaklarında, Alevî imamlardan birinin dönemine işaret
etmektedir. Şûrâ sûresinin başındaki “Hâ.Mîm.Ayn.Sîn.Kâf” harfi Hz. Ali ve Muaviye
savaşlarını sembolize etmektedir. Mim harfi Emevi devletine, Ayn harfi Abbasi
devletine, Sin harfi Süfyanî devletine ve Kaf harfi de Mehdî devletine işaret etmektedir.
İşaret edilen son iki devlet ahir zamanda kurulacaktır. 224
Derveze’ye göre, yukarıda belirtilen görüşler içerisinde en isabetli olanı, “bu
harflerin, dikkat çekme ve daha sonra söylenecek olan sözlere kulak verme ve zihinleri
mesaja hazırlama” için geldiği yönündeki görüşüdür. Belirtilen amaçla gelen mukatta’a
harflerinin çeşitliliği, Kur’an’ın hikmetiyle bağlantılıdır. Bu surelerde mukatta’a,
harflerini,
yemin
ifadelerinin
takip
etmesi,
belirtilen
tercih
ve
görüşleri
kuvvetlendirmektedir. Mukatta’a harflerinin bazı sırları gizlediği söylentilerine gelince,
221
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 360-361.
Derveze, a.g.e., s. 239.
223
Derveze, a.g.e., s. 239.
224
Derveze, a.g.e., s. 240-241.
222
65
bu konuda peygamber ve ashabına ulaşan sağlam bir rivayetin mevcut olmadığı bir
tarafa, Peygamber(sav)in görevinin doğasına ve risaletinin evrenselliğine uygun bir
durum değildir. Yüce Allah’ın Peygamberinden veya Peygamberin ashabından gizlediği
Kur’an sırlarının bulunduğunu sanmak doğru olmaz. Allah, Kur’an’ı, insanlar ayetlerini
düşünsün, onları akletsin diye indirmiş ve Rabbinden indirilen şeyleri ise Peygamberin
insanlara açıklamasını Allah, Peygamberine emretmiştir. Bu gibi durumlarda zan ve
tahminle konuşmak doğru değildir. Bu harflerin, sûrelerin ayet sayılarını gösteren
semboller/işaretler olduğunu söyleyenler için de aynı durum geçerlidir. 225
2.2.2.3. İ’cazü’l-Kur’an/Kur’an’ın İ’cazı
Kur’an, Hz. Peygamber’in en büyük mu’cizesidir. Allah’ın hikmeti, insanlığa
kıyamete kadar rehber olarak gönderdiği son mesajı, beşerî alemde hakkın halk
üzerindeki hücceti olsun ve uluhiyet aleminden geldiğine dair nişanlar taşısın diye
mu’ciz kılmasını dilemiştir. Kur’an, niçin mu’cizdir? Sorusunun cevabı ise, büyük
kainat kitabının ezelî bir tercümesi, kainatın tedvînî ayetlerini okuyan dillerin ebedî
tercümanı, görünen ve görünmeyen alemin müfessiri, Allah’ın isim/sıfatlarının yerde ve
gökteki gizli manevî hazinelerinin kaşifi, hadisat satırlarının altında saklı olan
gerçeklerin anahtarı, görünen dünyada görünmeyen alemin lisanı, şehadet aleminin
perdesi arkasından gelen ebedî rahmanî iltifatların ve ezelî sübhanî hitapların
hazinesidir. 226
Bütün beyanî bilgi alanları ile ilgilenen alimlerin bir başka ilgi alanı, Kur’an’ın
lafzıyla mı yoksa manasıyla mı mu’cize olduğu meselesidir. Bu mesele ile her iki
akımın ilgisi (yorumlama akideler ile söylemin fiilen üretilmesi) beyanî araştırmalarda
lafız ile mana arasındaki dikey ilişki düzeyinden(i’rab, delalet ve söz sahibinin kastı) söz
terkipleri(cümle yapıları) ve mana kalıpları düzeyine ya da söylemin sistemiyle aklın
sistemi arasındaki yatay ilişki düzeyine geçilmiştir. 227
Kur’an’ın i’cazı, başlangıçta Maniheistlere karşı savunulmuştur. Mu’tezile
Kur’an’ın i’cazını gaipten haber verme gibi mana ile alakalı –lafızla değil- durumlarla
225
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 1, s. 359-362.
Nursî, Bediüzzaman Saîd, Sözler, Sinan Matbaası, İstanbul 1958, s. 382.
227
Cabirî, Muhammed Abid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Kitabevi Yay., İstanbul 1999, s. 97.
226
66
bağlantılandırarak açıklamıştır. Arapların bilmediği kıssalar, Rumların yenileceğine dair
geleceğe ilişkin konular vs. Mu’tezilenin bir kısmı, onun lafız yönünden yani kelamın
nazmı bakımından bizzat mu’cize kabul etmiştir. Diğer kısmı ise Arapların ona denk bir
şey meydana getirmelerine engel olan ilahî bir iradenin aracılığı ile mu’cize olduğu
görüşündedir. Bu mesele alıkoyma (sarfe) teorisi olarak bilinir ve Nazzam’a (h.231)
nisbet edilir. 228
Bu meseleyi öncelikle belağatcı kelamcılar ele almış olup bu sebeple tartışmalar
kelamî yönden belağat yönüne kaymıştır. Böylece Arap belağatı alanındaki çalışmalar
kelamî bir renge bürünmüştür. Bu alandaki en önemli çalışma, Abdulkahir Cürcanî’nin
Delailu’l-i’caz (Mucizeliğin delilleri) ve Esraru’l-belağa (Belağatın sırları ) adlı eserleri
olup Abdulkahir Cürcani’nin bu sahadaki teorisi “nazım teorisi”dir. 229
İ’cazu’l-Kur’an tartışmaları, h. 3-5. asır arası dönemin en parlak tartışma
konusudur. Nahiv ve dil bilginleri “i’rap’”, kelam ve fıkıh bilginleri olan usulcüler bir
yandan delalet bir yandan te’vil, belağatcı kelamcılar ise lafız ve mana arasındaki
üstünlük üzerinde yoğunlaşmışlardır. 230
İşte üzerinde durduğumuz bu konuyu Derveze, ele alıp inceler ve kendi
görüşlerini ortaya koymaya çalışır.
İsra sûresi, 88-89. ayetler, insanların Kur’an’ın bir benzerini getirmekten aciz
olduklarına işaret ettiğini belirten Derveze, aynı şekilde birçok ayet, örneğin Yunus, 38;
Hud, 13; Bakara, 33-34, Peygamber’e iftira eden kafirlerden bir veya birkaç sûre
getirmesini isteyerek onlara meydan okuduğunu söylemiştir.231
Derveze’ye göre, müfessirler Kur’an’ın i’caz’ı ve insanların benzer bir Kur’an’ı
getirmekten aciz kalmaları konusunda çok söz söylemişlerdir. 232
Kimi müfessirlere göre belagat ve fesahat sahibi olan Araplar Kur’an’ın benzeri
birkaç sûre getirebilirler. Fakat Allah bunu onlardan men etmiş ve böylece onların aciz
oldukları ortaya çıkmıştır. Müfessirlerin kimilerine göre, Kur’an dili Arapların anlayış
228
Cabirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 98.
Cabirî, a.g.e., s. 99.
230
Cabirî, a.g.e., s. 100.
231
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 3, s. 329.
232
Suyuti, Itkan, c. 2; Ayrıca Bkz. Menar, Taberî, Kasimî, İbn-i Kesir, Hazin, Begavî, Zemahşerî, Tabersî
Tefsirleri; Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis Nüzul Sırasına Göre Kur’an Tefsiri, c. 2, s. 376.
229
67
ve üslubundan çok yücedir. Bunun için Kur’an’ın benzerini getirmekten aciz
kalmışlardır. Bu görüş, Derveze’ye göre, Kur’an’ın Arapların diline ve üslubuna benzer
olduğuna dair açık ayetlerle desteklenmektedir.
233
Ona göre, Kimi müfessirler de,
Kur’an üslubunun belagat, nazım ve uyumunun yüceliği ile, her zaman ve her mekanda
alemlere rahmet ve hidayet olan Kur’an’ın ihtiva ettiği ilke, esas ve telkinler arasını
birleştirdikleri için ayetler aralarında bir çelişki görmemişlerdir. Doğru ve gerçek olan
da budur. İşte bu yönüyle Kur’an, Muhammed için en büyük mucize olmuştur. 234
Kur’an’ın i’caz’ı anlamında kimilerinin onun belağatı, muhtevasının zenginliği,
ihtiva ettiği esasların insanlığa yetmesi, gaybî haberler ihtiva etmesi, Kur’an’ın daima
yeni kalması, Kur’an’ın Hz. Peygamber’in arzusuna uymaması235 vs. bağlamında
değerlendirme hususunda Derveze şöyle der; “Bu açıklamalarımızla biz, Kur’an’ın
mucizeliğinden, dil ve nazmının yüceliğinden kuşku duyduğumuz anlamı çıkmaz.
Çünkü Kur’an’ın mucizeliğinden kimse kuşku duyamaz. Onun bir mu’cize olduğunu
bizzat kendisi ifade etmektedir. Bizim kasdettiğimiz şey, Kur’an’ın mucizeviliği, dilinin
ve nazmının olağanüstülüğü, O’nun insan anlayışı ve kavrayışının ötesinde olduğu
yanlış anlayışını izale etmektir. Değilse Kur’an’ın mu’cize oluşu, sırf nazmının ve
üslubunun olağanüstülüğü ile ilintili değildir. Aksine Kur’an, göz kamaştırıcı manevî
etkileyiciliği açısından da mu’cizedir. Aynı zamanda Kur’an, dil ve üslup, anlam ve
davettir.” 236
2.2.2.4. Kur’an’ın Üslubu
Derveze, Müslümanlardan ve Peygamber çevresinden söz eden Kur’an, bütün
insanları tek olan Allah’a kulluk etmeye ve onun dışında her hangi bir güce boyun
eğmemeye, güzel ahlak ve erdemliliğe, iki cihan saadetine ulaşmaya, Allah’ın
peygamberlerini ve onlara gönderilmiş kitapları tasdik etmeye, gerçek dinin Allah’ın
bütün insanlara gönderdiği ve bütün dinlerin üstünde kıldığı İslam dini olduğuna
çağırdığını söylemiştir. 237
233
Örneğin Sa’d, 29; Zümer, 27-28; Fussilet, 3; Enfal, 31-32; Ahzab, 12-13; Sebe, 43.
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 3, s. 329-330.
235
Yıldırım, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, s. 174 – 213.
236
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 152.
237
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 27-32.
234
68
Kur’an’ın sözlü yapısı, sûre, ayet, kıssa, öğüt, telkin, örnek, kanıt ve
tartışmalarında göz kamaştırıcı, duyanları hayrete düşürücü bir ifade tarzı kullanıldığını
belirten Derveze, Kur’an’ı önceki semavî kitaplar arasında essiz bir konuma getiren,
insanların normal konuşma, ifade ve hitap şekilleri içinde benzersiz kılan bir ayırıcı
özellik olduğunu, bunun kendine özgü ve kalıcı bir meziyet olduğunu, bu nedenle
herhangi bir sözle, yazım üslubu ve telif yöntemiyle karşılaştırılması gerçekçi
olmadığını vurgulamıştır. Derveze’ye göre gerçekçi olanı, Kur’an’a kendine özgü bir
üslup gözüyle bakmaktır.238
Peygamberimiz zamanında bir araya getirilip tedvin edilmiş en sağlam kaynağın
daha doğrusu tek kaynağın Kur’an olduğunu, Peygamberimiz zamanındaki aslının,
olduğu gibi korunduğunu, en ufak değişikliğe ve bozulmaya uğramadığını239 belirten
Derveze, Kur’an’ın içerdiği anlamlar, kullandığı ifade üslubları, kavramlar, terminoloji,
benzetmeler, edebî sanatlar, hitap şekilleri ve dili itibariyle o günkü Arap toplumunun
özellikle fesahat, düzgün ve beliğ söz söyleme sanatı merdivenlerinde çıktığı yüksek
derecenin; akıl, kültür ve medeniyet olarak ulaştıkları üstün düzeyin güçlü ve parlak bir
kanıtı olduğunu söylemiştir. 240
Bu alanda Derveze’nin aktardığına göre, bazı Oryantalist araştırmacılar,
Müslüman bilginlerin Kur’an’ın ifade tarzının beliğ oluşu ile ilgili olarak
söylediklerinden hareketle, nebevî davetin başarılı olması bağlamında, iman edenlerin
iman etmelerini sağlayan birinci etkenin, Kur’an’ın edebî belagatı olduğu çıkarımında
bulunmuşlardır. Derveze’ye göre, Kur’an’ın edebî belagat yönüyle zirvede olduğu bir
gerçektir. Ancak Peygamberlik misyonunun başarılı oluşunu sırf buna bağlamak
yanlıştır. Buna Kur’an’ın manevî etkisi ve nüfuz etme gücünü de eklemek gerekir.
Nebevî davetin etkileyiciliği ve peygamberimizin doğru sözlülüğü, Kur’an’ın manevî
etkisi ve nüfuz etme gücü, ilahî mesajın amacına ulaşmasındaki diğer etkenlerdir.
Mekke’de ilk inanan topluluğun, çok erken bir zamanda, henüz Kur’an’dan fazla bir şey
inmemişken inanmış olmaları da söylediklerinin birer kanıtıdır.241
238
Derveze, Kur’anü’l-Mecid,s. 34.
Derveze, a.g.e., s. 34.
240
Derveze, a.g.e., s. 35.
241
Derveze, a.g.e., s. 50.
239
69
2.2.2.5. Muhkem-Müteşabih veya Usüs(Amaçlar)-Vesâil(Araçlar)
Peygamber’e indirilen Kur’an ayetlerinin bir kısmı, herkesin anlayabileceği
şekilde muhkem, diğer bir kısmı ise herkesin anlayamayacağı şekilde müteşabihdir.
Kur’an’daki manası kolaylıkla anlaşılan ve harici bir yoruma ihtiyaç duyulmayan
örneğin helaller, haramlar, ahkama taalluk eden hükümleri açıklayan ayetler muhkem
iken bir çok manaya gelebilen ve bunları tespit edebilmek için harici bir yoruma ihtiyaç
duyulan ayetler müteşabih olarak görülmüştür.
Müteşabih; sadece Allah’ın bileceği, başkaları tarafından bilinmesi mümkün
olmayan müteşabih, garib kelimeler ve kapalı hükümler gibi sebeplere tevessül edilerek
insanoğlu tarafından bilinebilen müteşabih, ilimde rusûh sahibinin bilebileceği
müteşabih olmak üzere üç kısma ayrılmıştır. Bir başka ayırıma göre müteşabih; lafız,
mana, hem lafız hem manada müteşabih olarak yine üç kısma ayrılmıştır.242
Ebu Hanife’ye göre Muhkem; bilinmesi mümkün olan, anlamı ve yorumu
anlaşılan şeydir. Müteşabih ise; Kıyamet saati, İsa ve Deccal’in çıkışı, sûre başlarındaki
mukatta’a harfleri gibi aklen ve naklen anlamı idrak edilmeyen Allah’ın ilminde gizli
olan şeydir.
Mücahid, Şafiî ve diğerlerinin İbn Abbas’dan rivayet ettiğine göre, Müteşabih
hakkında ben onun yorumunu biliyorum, ben ilimde rusuh sahibiyim, dediği rivayet
edilmiştir. Muhkem ise, onlara göre, helal, haram ve farzlardır. Müteşabih bunların
dışında kalanlardır. İbn Abbas’dan rivayet edildiğine göre, muhkemat; nasihi, helali,
haramı, farzları ve kendisine inanılan şeylerdir. Müteşabihat ise, mensuhu, mükaddemi,
müahhari, emsali, aksamı vs.dir. 243
İşte böyle bir konuda yani Muhkem ve Müteşabih hususunda Derveze, “el-Üsüs
ve’l-Vesail” adlı bir söylemle görüşlerini ortaya koymaya çalışmıştır. Derveze’nin bu
ayırımı, Muhammed Ahmed Halefullah’ın Cedelü’l-Kur’an veya Muhammed ve’lKuvâ’l-Mudâdeh adlı eserlerinde Kur’an ayetlerini “Vesail ve’l-Gayât” diye iki kısma
ayırmasıyla birebir örtüşmektedir. 244
242
Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, TDV yay., Ankara 1995, s. 128-132.
Kurtubî, el-Camiu li’l-Ahkami’l-Kur’an, Daru’l-Fikr, Beyrut trs., c. 2, s. 9.
244
Süleyman, Ferid Mustafa, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerîm, Mektebetü’r-Rüşd,
Riyad 1993, s. 174.
243
70
Derveze’ye göre, Muhkem ve Müteşabih kelimesi, Kur’an’da farklı anlamlarda
kullanılmıştır. Örneğin Hud sûresinde muhkem kelimesi geçmiştir; “Elif Lâm Râ. (Bu
sana indirilen) hüküm ve hikmet sahibi (ve) her şeyden haberdar olan (Allah) tarafından
ayetleri muhkem (eksiksiz, sağlam ve açık) kılınmış, sonra da açıklanmış bir kitaptır.”
245
Zümer sûresinde, müteşabih kelimesi kullanılmıştır; “Allah sözün en güzelini,
ayetleri, (güzellikle) birbirine benzeyen (kitaben müteşabihen) ve (hükümleri, öğütleri,
kıssaları) tekrarlanan bir kitap olarak indirmiştir…”
246
Al-i İmran sûresinde ise her
ikisi(muhkem-müteşabih) birden kullanılmıştır; “Sana Kitab’ı indiren O’dur. O’nun
(Kur’an’ın) bazı ayetleri muhkemdir ki, bunlar Kitab’ın esasıdır. Diğerleri de
müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onu te’vil etmek için ondaki
müteşabih ayetlerin peşine düşerler. Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir. İlimde
yüksek payeye erişenler ise; Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler. (Bu
inceliği) ancak aklı selim sahipleri düşünüp anlarlar.” 247
Hud ve Zümer sûrelerinde geçen ayetlerde muhkem ve müteşabih, kelime
anlamıyla kullanılırken Al-i İmran sûresinde ıstılah anlamıyla kullanılmıştır.
Kur’an’ın içeriği, birbirinden belirgin bir biçimde ayrılan temel prensipler(üsüs)
ve araçlar(vesail) diyebileceğimiz iki kategoride incelenebileceğini söyleyen Derveze’ye
göre, Kur’an mesajının özünü ise temel prensiplerin oluşturduğu amaçlar kategorisi
temsil etmektedir. Bunun kapsam alanına Peygamberlik misyonunun ve Kur’an vahyinin
ana hedefini oluşturan ilkeler, kurallar, yasalar, hükümler ve telkinler girmektedir.
Örneğin Allah’ın birliği, her türlü şirk şaibesinden ve evlat edinmeden münezzeh olması,
tüm kemal sıfatlarına sahip olması, evren üzerindeki mutlak ve tek egemenliğin O’na ait
olması, ibadet ve itaat etmeye yalnızca O’nun layık olması, O’ndan başka düzmece
ilahların bir kenara atılması, bu yüzden O’na karşı kulluk görevlerini yerine getirme
245
Hud, 1;
{1} ٍ 3ِIَ ٍ 3ِ/َ‫ ُنْ ﺡ‬-‫ ﻝ‬:ِ
ْoَ.>ُ% - ُp ُ9ُ‫َﺕ‬Y ْoَ<ِ/ْ‫اﻝَ آَِبٌ ُأﺡ‬
246
Zümer, 23;
{23} T
َ ِ6َq-
ًِ;َUَ]
ً;َِ‫ آ‬r
ِ َِ@ْ‫ اﻝ‬:
َ َْ‫ل َأﺡ‬
َ -5َ6 ُ9-‫اﻝ‬
247
Al-i İmran, 7;
َِFِْDْ‫َء اﻝ‬vِْ;‫ُ ا‬9ْFِ
َ9َ;َUَ‫ن َ ﺕ‬
َ ُ[ِI-َ3َ% ٌtْ‫ =ُُ;ِِْ َز‬T% َ:ِM-‫ اﻝ‬-
ََ% ٌ‫َ;َِت‬Uَُ
ُ َ‫ب َوُأ‬
ِ َِ/ْ‫ ُأ ]م اﻝ‬:
- ُ‫َ<َتٌ ه‬/ْ@]
ٌ‫َت‬Y ُ9ْFِ
‫ب‬
َ َِ/ْ‫ اﻝ‬2
َ ْ3ََ ‫ل‬
َ 5َ 6َ‫ي أ‬
َ Mِ -‫هُ َ اﻝ‬
- ‫ُ ِإ‬9َِ‫ِ َو
َ َ[َْ ُ ﺕَْو‬9ِِ‫َء ﺕَْو‬vِْ;‫وَا‬
{7 } ‫ب‬
ِ َIْ‫ﻝ‬w‫ ُأوْﻝُاْ ا‬
- ‫ ُ ِإ‬-‫آ‬M- َ َ
‫َ َو‬F.;‫ ِ َر‬Fِ ْ:.
+
^ ُ‫ِ آ‬9ِ; -Fَ
Y ‫ن‬
َ ُ‫ اﻝْ[ِْ ِ َُﻝ‬Tِ% ‫ن‬
َ ُhِ‫ا‬-‫ُ وَاﻝ‬9ّ‫ اﻝ‬
71
gerekliliği gibi inancı ilgilendiren meseleler, insanlığın iyilik ve huzurunu, birey ve
toplum olarak dayanışma içinde bir hayat sürmesini garanti eden ilkeler, emir ve
yasaklar, olumlu-olumsuz ahlakî toplumsal, siyasal, hukuksal, pratik ve ekonomik
direktifler ve bunlara zarar verebilecek şeylerin yasaklanması gibi hususlar bu
kategoriye girmektedir. 248
Kur’an’da yer alan; kıssa, mesel, va’d, vaid, tergib, terhib, tendid, cedel, hucec,
ahz, red, tezkir, burhan gibi kavramlar, evrensel yasalara dikkat çekmeler, Allah’ın
varlığı, fiilleri, azaları, levhi, kürsü, arşı, cennet ve cehennemin nitelikleri, kıyametin
vuku bulması, Allah’ın kudretini ve örneğin cin, ins, iblis, şeytan gibi görülür-görülmez
varlıkların yaratılışını gözlemlemeler gibi tüm hususlar, yukarıda sözünü ettiğimiz temel
prensipleri ve hedefleri pekiştici, destekleyici, gerçekleşmelerini sağlayıcı araçlar
kabilinden olup
bunlar Kur’an’ın gerektirdiği gibi üzerinde durulması ve sahih
hadislerde geçtiği üzere inanılması gereken müteşabih türlerindendir. 249
Bu araçların bir kısmı, peygamberin yaşadığı çevre, dönem ve pratik
hayatı(siyer) ile öte yandan temel bilgi ve prensiplerle ilgisi vardır. Ahiret hayatı, ahiret
hayatına ilişkin sahneler, korkunç manzaralar, nimetler, işkenceler, melekler, cinler ve
peygamberlerin mucizeleri gibi hususların bir yönüyle vesail/araçlarla diğer yönüyle
üsüs/amaçlarla ilintisi vardır. Bunlar Kur’an’da fazla yer almaktadırlar. 250
Örneğin Alak sûresinin ilk beş ayeti muhkemdir. Bunların içerisinde bazı prensip
ve esaslar bulunmaktadır. Diğer ayetlerde ahiret günü ve açıklamış olduğumuz
toplumsal prensibe işaret edilmiştir. Böylece ayetler, Kur’an’ın muhkem ve müteşabih
veya amaçlar ve araçlar ilkelerinin özelliğini taşımaktadır. 251
Derveze’ye göre, amaçlar ve araçlar katagorisiyle Kur’an’a bakmanın Kur’an
okuyucusuna kişisel faydası, temel hedef ve prensiplerle direkt karşılaşıp bunları
belirlemek için çaba sarfedecek olmasıdır. Araç ve destekleyici bilgilere gerek kalmadan
doğrudan bu prensiplerle temasa geçer. Örneğin Kur’an kıssaları, evrensel yasalar,
meleklerin ve cinlerin mahiyeti ve ahiret sahnelerinin içeriği gibi temel prensip ve
248
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 157.
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 157.
250
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 157-158.
251
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 351-352.
249
72
hedefleri pekiştiren aracı hususlar olup asıl mesajı bir tarafa bırakıp bunların peşine
düşmek, dinin pratik işlevi açısından hiçbir yarar sağlamaz. Hiç gereği yokken insanı,
şaşkınlığa, kararsızlığa ve düşünsel dengesizliğe düşürür. 252
Kur’an üzerinde durup düşünenler, Peygamberimizin farklı insan gruplarına ve
değişik bilgi düzeyine sahip insanlara yönelik tavır ve konumunda meydana gelen doğal
değişikliklere karşın, bu temel prensiplerde ve mesajın ana hedeflerinde herhangi bir
değişiklik olmadığını ve muhkem olduklarını göreceklerdir. Buna rağmen araç ve destek
konumundaki ifadelerde ve destek nitelikli örnek ve değerlendirmelerde bir takım
değişikliklerin,
üslup,
boyut
ve
anlatım
farklılıklarının
meydana
geldiğini
gözlemleyeceklerdir. Örneğin Al-i imran sûresi 7. Ayeti bunu en net biçimde ortaya
koymuştur:
“Sana Kitab’ı indiren O’dur. O’nun (Kur’an’ın) bazı ayetleri muhkemdir ki,
bunlar Kitab’ın esasıdır. Diğerleri de müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne
çıkarmak ve onu te’vil etmek için ondaki müteşabih ayetlerin peşine düşerler. Halbuki
onun te’vilini ancak Allah bilir. İlimde yüksek payeye erişenler ise; Ona inandık; hepsi
Rabbimiz tarafındandır, derler. (Bu inceliği) ancak aklı selim sahipleri düşünüp
anlarlar.”
253
Bu ayet, Peygamberimizle Mesih konusunda tartışan bir hıristiyan heyeti
hakkında inmiştir. Bu heyette bulunanlar; “Kur’an, Mesih’in Allah’ın kelimesi ve
kendisinden bir ruh olduğunu söylemiyor mu? diye sorarlar. Peygamberimiz; Evet öyle
söylüyor diye cevap verir. Bunun üzerine heyettekiler; “Bizim de istediğimiz buydu.”
derler. Ardından yukardaki ayet nazil olarak, Allah’ın tek olduğunu, çocuk ve ortak
edinmediğini vurgulayan Kur’an’ın muhkem kısmını göz ardı ederek temsil ve
yakınlaştırma bildiren bazı nasların yanlış bir yöntemle yorumuna kalkışan bir grubu
eleştirmiştir. Ayetler belli bir olay münasebitiyle inmelerinden dolayı özel bir konuyla
ilişkili
olduğu
intibasını
uyandırmakla birlikte ifadeler
genel
bir duyuruyu
kapsamaktadır. Bu da hükmün ve boyutlarının evrenselliğini göstermektedir. Bu ayetten
252
253
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 158.
Al-i İmran, 7;
َِFِْDْ‫َء اﻝ‬vِْ;‫ُ ا‬9ْFِ
َ9َ;َUَ‫ن َ ﺕ‬
َ ُ[ِI-َ3َ% ٌtْ‫ =ُُ;ِِْ َز‬T% َ:ِM-‫ اﻝ‬-
ََ% ٌ‫َ;َِت‬Uَُ
ُ َ‫ب َوُأ‬
ِ َِ/ْ‫ ُأ ]م اﻝ‬:
- ُ‫َ<َتٌ ه‬/ْ@]
ٌ‫َت‬Y ُ9ْFِ
‫ب‬
َ َِ/ْ‫ اﻝ‬2
َ ْ3ََ ‫ل‬
َ 5َ 6َ‫ي أ‬
َ Mِ -‫هُ َ اﻝ‬
{7 } ‫ب‬
ِ َIْ‫ﻝ‬w‫ ُأوْﻝُاْ ا‬
- ‫ ُ ِإ‬-‫آ‬M- َ َ
‫َ َو‬F.;‫ ِ َر‬Fِ ْ:.
+
^ ُ‫ِ آ‬9ِ; -Fَ
Y ‫ن‬
َ ُ‫ اﻝْ[ِْ ِ َُﻝ‬Tِ% ‫ن‬
َ ُhِ‫ا‬-‫ُ وَاﻝ‬9ّ‫ اﻝ‬
- ‫ُ ِإ‬9َِ‫ِ َو
َ َ[َْ ُ ﺕَْو‬9ِِ‫َء ﺕَْو‬vِْ;‫وَا‬
73
şöyle bir hüküm çıkarmak mümkündür; Kur’an birbirinden ayrı iki kısma ayrılır. Bir
kısmı muhkemdir, temeldir, değişmezdir; tevile, çeşitliliğe, varsayımlara ve yaklaşık
ihtimallere açık değildir. Bir kısmı da müteşabihtir. Bazı gaybî olguları insan zihnine
yaklaştırma, örneklendirme, kanıtlama ve ilzam etme amacına yöneliktir. Tevil, anlam
çeşitliliği, çok yönlülük ve varsayımlara açıktır. 254
Derveze, “Amaçlar, muhkem ve sabit, değişmez, Araçlar ise müteşabih, birbirine
benzer, değişkendir”, taksimini yaparken klasiklerden Suyutî ve modern Kur’an
yorumcularından Ferîd Vecdî, Ahmed Zeki Paşa ve Mustafa Sabrî ve Reşid Rıza’dan
etkilenmiştir.
Derveze der ki; “Böyle bir çıkarım yapmada biz yalnız değiliz. Bizden önce
seçkin ilim adamları ve müfessirler, değişik boyutlarda bu hususu dile getirmişlerdir. 255
Suyutî’nin el-İtkan’da belirtiğine göre, üzerinde durduğumuz ayetin birinci kısmı ile
ilgili olarak İbni Abbas’ın şöyle dediği rivayet edilmektedir; Muhkem, Kur’an’ın nasihi,
helali, haramı, hadleri, farzları, inanılan ve amel edilen kısmıdır. Müteşabih ise,
Kur’an’ın mensuhu, ertelediği, misalleri, kısımları, inanılan ancak amel edilmeyen
bölümleridir. İbni Abbas muhkem ayetlere, En’am, 151-153; İsra, 23-28 ayetlerini örnek
vermiştir.” 256
Buradan hareketle Derveze’ye göre, muhkemat, Kur’an’daki helal ve haram gibi
hükümlerin dayanağını oluşturan, yoruma ihtiyaç duymayan, birbirinden farklı
yorumlara ihtimal vermeyen açık ayetlerdir. Bu ayetler; emir, yasak, müjde ve azabla
uyarmayı ihtiva ederler. Allah’ın birliğini, rububiyetini ve kemal sıfatlarını hiçbir
şüpheye yer bırakmayacak şekilde anlatan ayetler muhkem ayetlerdir. Bir kısım
müfessirler, müteşabih ayetler, lafız bakımından birbirine benzeyen fakat anlam
bakımından farklı olan ayetlerdir, derken birkısmı bunların mensuh ayetler olduğunu
savunmakta, bir kısmı ise müteşabihi, helal-haram ve diğer hükümleri gösteren ayetlerin
dışındaki ayetler olarak göstermektedir. 257
254
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 159; Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 7, s. 107.
Reşid Rıza, Tefsiru’l-Menar, c. 3.
256
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 159-160.
257
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 7, s. 107-108.
255
74
Derveze, müteşabih ayetler hakkında müfessirlerin görüşlerini şöyle özetlemiştir;
“Müteşabih ayetler; lafzen birbirine benzemekle birlikte olağandışı anlamlar taşıyan
ayetler, mensuh ayetler, helal, haram ve diğer hükümleri açıklayan ayetlerin dışında
kalan ayetler, Allah’ın gerçek manasını kendisine tahsis ettiği ayetler, kıyametin
zamanını ve şartlarını belirleyen ayetler, birtakım hikayeler, anlatımlar ve örneklemeler
içeren ayetler, mecaz ve benzetmeler içeren ayetler, birden fazla manayı ifade edecek
özellikteki ayetlerdir, sûrelerin başlarında bulunan mukatta’a harfleridir.”
Derveze, Al-i İmran sûresi 7. ayetin ruhundan hareketle müteşabih ayetlerin,
gerek lafzen gerekse insan anlayışına hitap etme yönüyle değişik anlatıma müsait,
üzerinde tartışma zemini oluşabilecek ayetler olduğu görüşündedir. 258
2.2.2.6. Kur’an’da Nesih Problemi
Lugatte, izale etmek, gidermek, yok etmek, değiştirmek, tebdil, tahvil ve
nakletmek anlamına gelen nesih, terim olarak, bir nassın hükmünü daha sonra gelen bir
nass ile kaldırmaktır. Bir başka ifadeyle şer’î bir hükmün başka bir şer’î delil ile
kaldırılması veya mukaddem tarihli bir nassın hükmünü daha sonra gelen muahhar
tarihli bir nass ile değiştirmek veya mukaddes bir metnin ilgası anlamında kullanılmıştır.
259
Kur’an’da nesh problemi İslam’ın ilk asrından itibaren tarih boyunca alimler
arasında tartışma konusu olmuş ve bu konuda hayli eserler ortaya konmuştur. Başta
Yahudiler ve müşrikler, daha sonra batılı müsteşrikler bu meselenin karıştırılmasına
katkıda bulunmuşlardır. Kimileri de neshin keyfiyetini el-bedâ(gizlilikten sonra açıklık)
ve et-tahsis(genel olan bir şeyin bazı fertlerini sınırlamak) ile karıştırmışlardır. Oysa
nesh, kitap ve sünnette olduğu halde, tahsis bunların dışında da olabilir. 260
Temel prensip itibariyle nesh, aklen caiz midir? Caiz ise pratikte vaki olmuş
mudur? Kur’an’da nesh var mıdır? Birinci soruya Müslümanlar ittifakla olumlu cevap
vermişlerdir. İkinci soruya da müsbet cevap vermişlerdir. Adem’in çocuklarının
birbirleriyle evlenmeleri, Cumartesi yasağı vs. gibi Tevrat ve İncil’de bunun örnekleri
258
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 7, s. 107-108.
Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 122.
260
Cerrahoğlu, a.g.e., s. 122-123.
259
75
mevcuttur. Ücüncü (Kur’an’da nesh var mıdır?) sorusunun cevabı hususunda ise iki
görüş ortaya çıkmıştır.
Kimileri, 1) Kur’an’ın Kur’an’ı, Sünnet’in hem Kur’an’ı ve Sünnet’i
neshedebileceğini savunurken, kimileri, 2) Kur’an’ın kendisini neshetmeyip sadece
kendinden önceki kitapları neshebileceğini savunmuşlardır. 261
Birinci
görüşün
savunucularından
olan
İbn
Hazm,
Bakara,
106
“nensah/neshedersek” ayetinden yola çıkarak Kur’an’ın, Kur’an’ı; Sünnet’in, hem
Kur’an’ı, hem Sünnet’i neshedebileceğini ifade etmiştir. 262
İkinci görüşün savunucularından olan Muhammed Hamidullah’a göre, eskiden
vahyedilmiş kanunların ve eski peygamberlerin kitaplarının yerini Kur’an’ın almıştır.
Ancak Kur’an içinde nesh bulunmamasıdır. Hamidullah’a göre, Sünnet, Kur’an’ı teorik
olarak neshedebilse de pratik olarak neshedemez. Kur’an ayetlerinden neshedilenler
meselesi, bir nesih değil tamamlamadır.
263
Yine bu bağlamda değerlendirilebilecek bir
başka görüşe göre, “el-kitabe/yazma” ve “ispat” anlamında olan “nefiy” ve “ilga”
anlamında olmayan nesih, Hacc, 52, Casiye, 29, A’raf, 104 ayetlerinde vuzuh/açıklama
anlamında, Bakara, 106 ayetinde izah anlamında kullanılmış olup Kur’an’ın bütün
ayetlerine, bir ayetin başka bir ayet ile ilga olmaksızın, itaat etmek gerekir. Nasih ve
Mensuh olarak adlandırılan Kur’an ayetlerini ilga düşüncesi kabul edilir bir düşünce
değildir. Bu görüşü aynı şekilde, Ebu Müslim el-Isfahanî, Fahreddin er-Râzî, Ahmed
Subhî Mansûr, Cemâl Elbennâ, Ahmed Hasan el-Bâgûrî, Abdurrezzak Nevfel,
Muhammed Gazalî, Abdullah Alaylı, Muhammed el-Behiyy, Ahmed Hicazî,
Muhammed Mahmud gibi alim ve düşünürler de savunmuşlardır. 264
İşte böylesine önemli ve bir o kadar da problemli olan bir meselede Derveze, bu
konuyu Konulu tefsir bağlamında ele alıp öz bir şekilde şöyle açıklamıştır;
261
Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 124.
İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed, el-İhkam fî Usûli’l-Ahkâm, (Tah. Mahmud Hâmid Osman),
Kahire 1998, c. 2, s. 475; 476; Çolak, Abdullah, İbn Hazm ve el-Muhalla’sı, Dinbilimleri Akademik
Araştırma Dergisi II(2002), Sayı. 3, s. 165.
263
Hamidullah, Muhammed, Kur’an Tarihi: Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Terceme ve Tefsirleri
Bibliyografyası, çev., Mehmet Sait Mutlu, Diyanet İşleri yay., Ankara 1991, s. 65-68.
264
Hasan, Beyanü’l-Kur’an, s. 48-51.
262
76
Kur’an’da bir kısım ayetlerin diğer bir kısmıyla değiştirildiğini veya bazısının
diğer bazısıyla neshedildiğini yada daha önce emredilen bazı şeylerin yerine başka
şeylerin emredildiğini anlatan Nahl, 98-105; Bakara, 98-105; Enfal, 65-66; Mücadele,
12-13; Nur, 2 gibi ayetlerde bu meyanda ifadeler vardır. 265
Nahl sûresi 101. ayette bir ayetin başka bir ayet yerine getirilmesine işaret
olunması ve Bakara sûresinin “Biz bir ayetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya
unutturursak (ertelersek) mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz.”
266
ayeti, nesh
ve Kur’an’da değişme hakkında inceleme konusu olmuştur. Bu iki ayetin tefsiri için
Taberî, Begavî, İbn Kesir, Hazîn, Tabersî, Zemahşerî ve Kasimî tefsirlerine bakılabilir.
Ayrıca Kasimî tefsiri267 ve Suyutî, el-Itkan fî Ulûmi’l-Kur’an, adlı eserlerin ilgili
bölümlerinde nesih, bir şeyi kaldırıp yerine başka bir şeyi koymak veya bir şeyin
ardından onun yerine gelen her şey yahud her hangi bir şeyden nakledilen her şey
anlamındadır. Ayette geçen “Nünsiha” kelimesi iki şekilde okunmuştur. Birisi mastarı
nisyan olalarak; “Onu unutturulmuş kılarız” anlamında, diğeri mastarı insa’dan
“nünsiha”; “onu tehir ederiz veya bedelsiz olarak terk ederiz” anlamındadır.
Bu ayetin zahirine bakarak nesih konusunda aklî ve naklî her hangi bir engel
görmeyenler bulunmaktadır. Bunlar arasında rivayetlerin bir kısmına dayanarak
muhsan(evlenmiş) olarak zina edenlerin recm edilmelerini ifade eden ayet/rivayetlerin
tilavetinin neshedilip, hükümlerinin bakî kaldığını söyleyen kimseler de vardır.
Bazı kimseler ise bir kısım ayetlerin hükümlerinin neshedilip tilavetlerinin bakî
kaldığını söylemişlerdir. Ancak bu ayetlerin tesbitinde bazıları bunların sayılarını artırıp
bazıları azaltma yoluna giderek aralarında ihtilaf vuku bulmuştur. Örneğin ana-babaya
vasiyet ile ilgili Bakara, 180 ayetini Nisa, 11 ayeti, Müslümanların Peygamberin
huzuruna çıkıp konuşmadan önce sadaka vermelerini emreden Mücadele, 12-13 ayetini,
Enfal, 65-66 ayetleri neshetmiştir. Bazı kimseler, bir kısım rivayetlere dayanarak, bir
kısım ayetler daha önce okunduğunu, sonradan hem tilavetinin, hem de hükmünün
neshedildiğini söylemişlerdir. Bunlar Radaa’(emzirme) ile ilgili ayetlerdir. Onların
265
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 142.
Bakara, 106; {106} ٌَِ= ‫ْ ٍء‬TَO +
. ُ‫ آ‬a
َ ََ َ9ّ‫ن اﻝ‬
- ‫َِْ َأﻝَْ ﺕَ[َْْ َأ‬qِ
ْ‫َْ َأو‬F.
ٍ ْ3َhِ; ‫ت‬
ِ َْ6 َِFُ6 ْ‫ٍَ َأو‬Y ْ:ِ
ْ{َFَ6 َ
267
Kasimî, Muhammed Cemaluddin, Tefsiru’l-Kasimî, Mahasinu’t-Te’vîl, Mısır 1376, c. 1, s. 32.
266
77
naklettiklerine göre, Kur’an’da nikahlamayı haram kılacak olan emme sayısını
belirleyen “bililen on kere emmek” şeklinde bir ayet olup sonra bu ayet “bilinen beş
kere emme” hükmüyle neshedilmiş ve daha sonra hem tilaveti hem de hükmü
kaldırılmıştır.
Bazı kimseler ise yukarıda belirtilen bütün şekilleriyle neshin varlığını kabul
etmemekte ve bunu Allah’ın ilim ve hikmetine uygun görmemektedirler. Çünkü onlara
göre nesih olayında “beda” yani “Allah’a indirdiği ve takdir ettiği şeyden dönmek daha
uygun gözüktü” anlamının olduğunu söylemişlerdir.
Sonuç olarak Derveze bu konuda kendi kanaatini şöyle belirtmektedir; “Nahl
sûresindeki 101. ayet ile Bakara, 106. ayeti neshin varlığını destekler mahiyettedir. Rad
sûresindeki “Allah dilediğini siler, dilediğini de sabit bırakır. Bütün kitapların aslı
O’nun yanındadır.”
268
ayeti de bunu destekler mahiyettedir. Ortada prensip olarak
neshin olabilirliğini engelleyen bir delil bulunmamaktadır. Kur’an vahyi, peygamberin
hayatında meydana gelen olaylar ve şartlarla irtibat halindeydi. Bu olaylar ve şartlar
sürekli gelişip değişiyordu. Kur’an vahyinin de buna uygun olarak bu seyri takip etmesi
gayet doğaldır.” 269
2.2.2.7. Kur’an Kıssaları
Kur’an, konu ve mesajları, zihinlere, benzetme(teşbih(soyutları somutlaştırma)),
kıssa, insanbiçimci(Antropomorfist) bir dil kullanma yöntemiyle yaklaştırmaktadır.
Allah, muhataplarına tevhid ve ahlak ilkelerini, tarihin kanunlarını anlatırken,
öğretirken pedagojik açıdan çok önemli bir metod olan kıssa yoluyla anlatımı
kullanmıştır.
Kıssa, kelimesinin türetildiği kökün anlamlarından biri, “herhangi bir hadiseyi
veya haberi bildirmek ve nakletmektir”
270
tarifinden yola çıkarak önceki toplulukların,
şahısların ve peygamberlerin başından geçen hadiseleri anlatan Kur’an birimleridir.
271
Dolayısıyla kıssalar, mitoloji ve efsaneler gibi tarih içinde kollektif şuurun ürettiği
268
Rad, 39;
{39} ‫ب‬
ِ َِ/ْ‫ ُأ ]م اﻝ‬nُ َ Fِ‫ َو‬o
ُ ِIْqُ‫َ ُء َو‬Uَ َ
ُ9ّ‫َ<ْ@ُ اﻝ‬
269
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 5, s. 177 – 183.
270
İbni Manzur, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem, Lisanü’l-Arab, Daru’l-Maârif, Kahire 1979, c. 3, s.
102.
271
Albayrak, Halis, Tefsir Usulü, Şule Yay., İstanbul 1998, s. 47.
78
gerçek dışı nakiller değildir.
272
Çünkü kıssalar, tarihte yaşanmış olayların ilahi bir
üslupla muhataplara intikal ettirilmesidir. Kıssaların temel amacı insanların zihin ve
duygu dünyalarına mesajın etkili bir biçimde sunulmasıdır.
273
Bilindiği gibi fikrî konuları, her zaman mücerret tarzda muhataba ulaştırmak
kolay olmaz. Bu durumlarda muhatap adeta bir direnme halet-i ruhiyesine girer. Fikirler
duygu içerisinde eritilmiş olarak daha iyi sunulabilirler. Bu durumda sunulan fikirler ve
iletilmek istenen mesajlar; aklen ispatlanmaya lüzum kalmaksızın muhataba verilebilir.
Kur’an kıssaları da üst seviyede bu rolü oynamaktadırlar.
274
Bu nedenle kıssalarda
insanlığın geçmiş tecrübelerinin bir bölümü ders ve ibret maksadıyla anlatılmakta olup
kıssalar, okuyucunun tarih şuuru kazanmasına yardımcı olmakta, insan toplumları ile
tarih arasındaki ilişkiyi aksettirmekte ve Allah’ın tarih ve toplumla girdiği münasebeti
anlatmaktadırlar.275
Kur’an’da aktarılan Peygamber kıssaları, İslamoğlu’nun yorumuna göre şöyledir;
Adem Peygamber kıssası; nasıl adam olunur’un cevabı, Nuh Peygamber kıssası; kötüyle
mücadele nasıl verilir’in cevabı, İbrahim Peygamber’in kıssası; Allah nasıl sevilir’in
cevabı, İsmail Peygamber’in kıssası; Allah’a nasıl teslim olunur’un cevabı, Eyyub
Peygamber kıssası; Nasıl sabırlı olunur’un cevabı, Yusuf Peygamber kıssası; hikmet,
liyakat ve ahlak birleşince nasıl iktidara dönüşür’ün cevabı, Firavun’un karısı Hz.
Asiye’nin kıssası; Küfre ve Zülme karşı nasıl isyan edilir’in cevabı, Musa Peygamber
kıssası; Zorbalığa karşı nasıl örgütlü bir güç oluşturulur’un cevabı, Davud ve Süleyman
Peygamberlerin kıssası; bilgi, hikmet, güç ve ihtişamla nasıl bir araya getirilir’in cevabı,
Hz. Meryem’in kıssası; nasıl adanılır’ın cevabı, Hz. İsa’nın kıssası; sevgi nasıl
kurumlaştırılır’ın cevabı, Kur’an’ın anlattığı değil hayatını inşa ettiği model şahsiyet Hz.
Peygamber’in bütün bir yaşamı ise, nasıl bütün bir insanlığa rahmet olunur’un
cevabıdır.276
272
Şengül, İdris, Kur’an Kıssaları Üzerine, İzmir 1994, s. 108-136.
Albayrak,Halis, Tefsir Usulü, s. 47.
274
Yıldırım, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, s. 136; Albayrak, Halis, Tefsir Usulü, s. 47.
275
Şengül, Kur’an Kıssaları Üzerine, s. 96-102; Kılıç, Sadık, Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar, Bilgi
Vakfı I. Kur’an Sempozyumu, Ankara 1994, s. 90.
276
İslamoğlu, Mustafa, Hayatın Yeniden İnşası İçin Ne Yapmalı? Nasıl Yapmalı? Kiminle Yapmalı?,
Denge Yayınları, İstanbul 2002,s. 87-88.
273
79
Kıssaları, sırlarına insan aklının aciz kaldığı ya da en azından te’vile ihtiyaç
duyulan, Müslümanın bakıp okuduğunda Kur’an ayetleri ile yetinmesi gerekli (yani
Allah Rasulü, Melekler ve ilimde rüsuh sahibi olanların dahi bilemeyip sadece Allah’ın
ilminde gizli olan müteşabih ayetlerden) gören Derveze, Kur’an’da anlatılan geçmiş
toplumların yaşadıkları olaylarla ilgili haberleri ve kıssaları, genel olarak Kur’an’a
muhatap olan toplumun haberdar olduklarını belirtmiştir. Çünkü Derveze’ye göre,
Kur’an’ın muhatap olduğu toplum, Kur’an’da anlatılan kıssaları ya duymuşlardır veya
tarihî kalıntıları ve eserleri görmüşlerdir ya da başka topluluklardan iktibas etmişlerdir.
Ayrıca Kur’an’da önceki kitaplarda adları geçen toplum ve peygamberlerle ilgili olarak
geçmiş kitaplarda bulunmayan olaylar/kıssalar da anlatılmıştır. Örneğin Hz. İbrahim ile
kavmi arasında geçen çeşitli olaylar, cinlerin ve rüzgarların Hz. Süleyman’ın emrine
verilmesi, Karun adlı kişi ve salih bir kul ile Hz. Musa arasında geçenler, Hz. İsa’ya
indirilen maide(sofra), Ad, Semud, Tubba’, Şuayb, Lokman ve Zülkarneyn kıssaları gibi
olaylar geçmiş semavî kitaplarda olmadığı halde Kur’an’da anlatılmıştır.
Ama bu
kıssalar, salt hikaye olsun diye anlatılmamışlardır. Tam tersine öğüt, örneklendirme,
uyarma, hakkı kabul ettirme, anlaşılmasını sağlama, eleştirme ve tehdit etme amacıyla
sunulmuşlardır.
277
Başka bir ifadeyle Peygamberlerin kavimleriyle veya tek başlarına
anlatılan kıssalarının hedefi; ibret, nasihat, yardımlaşma ve örnek almaya yöneliktir. 278
Muhataplar ancak kendilerine sunulan olayın veya kıssanın içerdiği öğüt, örnek,
hatırlatma, dikkat çekme, eleştiri, ibret alma, ders çıkarma ve akıbetlerini düşünüp tedbir
almaya yönelik çağrılardan etkilenirler. Özellikle bu olay ve kıssaların; bildikleri, en
azından bir kısmını bildikleri, bütüncül veya ayrıntılı olarak haberdar oldukları şeylerden
söz etmesi bu etkilenmeyi daha da artırır. Bu anlatılanların bilmedikleri şeylerden ibaret
olması durumunda ise, anlatma, etkileme ve ibret alma hususu tam gereği gibi
gerçekleşmiş olmaz. 279
Derveze’ye göre, bu yaklaşım, son derece önemlidir ve meselenin özüyle
ilintilidir. Çünkü böyle bir anlayışa sahip olarak Kur’an’a yaklaşan insan;
277
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 162-163; Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 9, s. 93-100; Derveze,
Kur’an ve’l-Mülhidûn, Daru’l-Küteybe, Mısır trs., s. 147.
278
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 2, s. 305.
279
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 163.
80
Bizzat amaç edinilmeyen kıssaların içerdikleri olayların ayrıntısına ve
mahiyetlerine dalmaz.
Kıssaların özüyle ilgili zorlama, akıl ve mantık sınırlarını aşan çıkarsama, tevil
ve uyarlama, şaşkınlık ve gereksiz sorulara başvurma durumunda kalmaz.
Kur’an’ı, marufu emretme, yol gösterme, öğüt verme, ibret alınmasını sağlama
çerçevesinin dışına çıkarmaz.
Kur’an’ı, her zaman için kabul veya redde, tartışma veya münazara, yanılma ve
kuşkulanmaya açık bilimsel araştırmaların alanına sürüklemez ve yararsız bilimsel
tartışmaların konusu yapmaz. 280
Derveze’ye göre, tefsir bilginlerinin büyük çoğunluğu, tarihsel gerçekleri ortaya
çıkarmak gibi bir kaygıdan yola çıkarak ele alınan Kur’an’da yer alınan kıssalar
konusunda öylesine akıl almaz aşırı yorumlara dalmışlardır. Öyle ki, bu çerçevede
sahabe ve tabiun kuşağına mensup alimlerin sözlerinin ötesine geçerek bu tür rivayetler
yetmemişcesine tahmin, uydurma, zorlama, ekleme ve abartma konularına girmişlerdir.
281
Örneğin Hazîn, Ebu’s-Suûd, Beydavî, Keşşaf tefsirlerinde yer alan Zülkarneyn’in
hayat suyunu içip ölümsüzleştiği, ömrünün bin üçyüz sene olduğu, iki boynuzunun
olduğu, Allah’ın bulutları onun emrine verdiği, onun dünyaya hükmeden İskender
olduğu yorumları, Yecüc ve Mecüc’ün birer ümmet olmaları, Adem’in toprağa karışan
menisinden yaratılmaları yorumları, Musa-Firavn, İsrailoğulları ve Süleyman kıssaları
ile ilgili aşırı yorumları, bu bağlamda yapılan yorumlardan Belkis’in bir cin olması,
Firavn hanedanından iman eden kişinin ismi, Firavn’un karısının imanı, kurbanlık olarak
seçilen hayvanın gerçek mahiyeti, Yusuf’un satın alınmasında kullanılan dirhemler,
Musa’nın uğratıldığı eziyetler, Ashab-ı Kehf ve köpeklerinin ismi, Allah’ın eşeği ile
birlikte belli bir süre canını aldığı kişi, Süleyman peygamberin ifriti, kendisine kitap
bilgisi verilen kişi, Salih’in devesini boğazlayan kişinin ismi, Lokman’ın oğlu,
280
281
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 163.
Derveze, a.g.e., s. 217; Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 1, s. 393-394.
81
Süleyman kürsüsü üzerine ceset atan şeytan, Eyyüb’e musallat olan şeytan vs. oldukça
aşırıya kaçan yorumlar bu hususa örnek verilebilir. 282
Kur’an üzerine yapılan yorumların birçoğu, birbirleriyle çelişik, zıt bilgiler
içerdiğini, bu da İslam düşmanlarının Kur’an’ı eleştirmesine neden olduğunu, bu
nedenle, Kur’an, neredeyse öğüt, davet ve hatırlatma nitelikli kutsiyetinin çerçevesinden
çıkarılarak bu garip rivayetlerin içerdiği konuların ve olayların ışığında tarihî
araştırmalar için bir araç haline dönüştürüldüğünü, oysa Kur’an’da yer alan kıssaların
açıklaması bağlamında anlatılan bu garip olayların büyük bir çoğunluğu da Kur’an’ın
içeriği ile bağdaşmadığını 283 ifade eden Derveze, A’raf sûresindeki Kur’an kıssalarından
yola çıkarak bu kıssaların içerdiği telkin ve Kur’an hedefleriyle bağlantısını şöyle izah
etmiştir;
Allah, Peygamberlerinin tebliğ ettiği davanının esaslarını belirginleştirmek ve
bunların Hz. Peygamber’in davasının esaslarıyla aynı olduğunu, hepsinin de aynı
kaynaktan sadır olduğunu ve tek bir hedefi amaçladığını belirtmek,
Değişik asırlarda insanların genelinin, Allah’ın kendi içlerinden birini Rabbanî
risalet ile görevlendirmesine karşı ortak bir tavır içinde olduklarını açıklamak,
İnatçı, inkarçı, böbürlenici ve isyancı bir tavır takınan geçmiş ümmetlerin
önderleri, zenginleri ve inkarcıları ile Arap kafirleri arasında müşterek bir tavrın
olduğunu açıklamak,
Kıssalar, Hz. Peygamber’e güven ve sebat vermeyi amaçlamak,
İman edenlere güven ve sebat vererek onları teselli etmek,
Kıssalarda zikri geçen kavimler kıssasından habersiz olmayan, onların
akibetlerini ve Rabbanî yıkımın izlerini bilen kafirlere ibret alıp içinde bulundukları
durumdan vaz geçsinler diye hatırlatma yapmaktır. 284
Derveze, Abduh etkisinde kalarak Kur’an kıssaları konusunda İsrailiyattan
sakındırma ve bu alandaki açıkları değerlendiren oryantalist ve misyonerlere cevap
verme yolunu tercih etmenin yanı sıra, Kur’an’da geçen Peygamber kıssalarının iki
282
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 218-225.
Derveze, a.g.e., s. 223-225.
284
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 2, s. 426-429.
283
82
temel hedefinin
bulunduğunu belirtmiştir. Derveze’ye göre, Bunlardan ilki
Peygamber’in desteklenmesi ve onun geçmiş olaylardan ders almaya yöneltilmesi,
ikincisi ise kafirlerin uyarılması ve kendilerinden önceki inkarcı, yalancı ve Allah
yolundan alıkoyanların başlarına gelen olayların bu kimselere hatırlatılmasıdır. 285
2.2.2.8. Kur’an’da Yeminler
Tefsir usûlünde tartışmalara neden olan konulardan biri de yeminlerdir.
Kur’an’da bir çok yeminler vardır. Bunların kiminde Allah, yüce ismine, peygamberlere,
Kur’an’a, meleklere, kıyamet gününe, gök, güneş, ay, yıldız, gece, gündüz vs. gibi
kainattaki önemli varlıklara yemin etmektedir. Kur’an’da onyedi sûrenin başında geçen
yeminler, okuyucuların dikkatini çekmek içindir.286
Derveze’ye göre, Kur’an’daki yeminler, açıkça görüldüğü ve aşinâ dil üslubuna
dahil olduğu üzere, birçok kez ve çeşitli şekillerde Kur’an’da geçen malum bir tarzdır.
Sûre başlarında Kur’anî nazım özelliklerinden birisi olarak kabul edilebilir olan ve
yeminlerle başlayan birçok sûre bulunmaktadır. “Nun, kalem ve (kalem tutanların)
yazdıklarına andolsun ki! (Rasülüm) Sen Rabbinin nimeti sayesinde cinlenmiş değilsin.”
287
ayetleri buna örnek verilebilir.
Derveze’ye göre, “Kur’an’da üzerine yemin edilen şeyler, çok çeşitlidir. Bunlar
evrenin gök ve yerdeki sahnelerini, onun canlı ve cansız varlıklarını kapsamaktadır. Ne
var ki, üzerine yemin edilen nesne ve yeminin üslubundan onun insanların zihinlerinde
önemli bir yer tuttuğu ve kendi hayatlarında meydana gelen bir olgu olduğu
görülmektedir. Bu nedenle Kur’an’da yeminler, herhangi bir sahnenin azamet ve heybeti
nedeniyle yapılmış olabilirler. Yine yeminler, bir tablonun gücünden dolayı yada
insanda bazı ruhî etkiler doğmasına yol açması veya bazı adet, gelenek ve kavramların
bağlantılı olduğu bir sebep dolayısıyla ifade edilmiş olabilirler. Ancak yeminden sonra
gelen vurgular, amaçlar ve anlamlar, zihin ve kulakları aşina etmek içindir.” 288
285
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 1, s. 393-394; c.2. s. 426-429; c. 2, s. 258-259; 535-536.
Cerrahoğlu,Tefsir Usûlü, s. 168-169.
287
Kalem, 1-2;
{2 } ‫ن‬
ٍ ُFْAَ<ِ; 2
َ .;‫ِ[ْ<َِ َر‬Fِ; o
َ 6َ‫{ َ أ‬1} ‫ن‬
َ ‫ن وَاﻝََْ ِ َو
َ َْ|ُُو‬
288
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 1, s. 363-364.
286
83
2.2.3. Kur’an Tarihi Hakkındaki Görüşleri
Derveze’nin Kur’an Tarihine ilişkin görüşlerini, vahiy gerçeği, Kur’an’ın cem’i,
tedvini ve Mushafların imlası ve düzenlenmesi, Kur’an nüshaları ve özel Mushaflar,
Mushafın şekil ve noktalama işaretleri; Kur’an’da durak(vakf), ulama(vasl) ve eda
işaretleri, Kur’an’daki sûre isimleri, sûrelerin besmele ile ayrılma meselesi, secdeler ve
yerleri, cüz ve bölüm başlıkları, Kur’an’da yedi harf ve kıraat meselesi, nüzûl sebepleri
ve bunları bilmenin önemi, ayetlerin tertibi, sûrelerin tertibi (Kur’an bölümlerinin
sürekliliği ve akışı ), Mekkî – Medenî sûreler ve üslup bakımından ayırıcı özellikleri,
sûrelerde Medenî ayetlerin yer alması, Mekkî ve Medenî sûrelerin konjoktürel üslubu
kullanması örneğin Mekkî sûrelerin Yahudileri sert eleştirmeme- Medenî sûrelerin onları
sert eleştirme hikmeti ve Kur’an’da hac ve hacdaki bazı cahiliye adetlerinin
kaldırılmama hikmeti ana ve alt başlıklarıyla ortaya koyup değerlendirmek istiyoruz.
2.2.3.1. Vahiy Gerçeği
Müfessir ve Filologların vahiy kavramı hakkında söylediklerini; kalbe gerçeği
atmak, ilham etmek, seri ve süratle gelen işaret anlamına gelen ve açık olmaktan daha
ziyade gizliliğe yakın
289
olarak özetleyen Derveze’ye göre vahiy, birinci derecede
Rasul’ün şahsıyla ilişkili olan bir durum olup davet ise ancak onun vahiyle ilk
temasından sonra oluşmuştur. 290
Derveze, vahiy kavramı ve türevlerini, Kur’an’da yaklaşık yetmiş yerde
kullanıldığını, buralarda çoğu kez asıl anlamıyla ve Allah’tan gelme olarak
kullanılmasına karşın bazen bunların dışında; işaret
291
, vesvese(fısıldamak ve gizli
telkin yapmak) (Böylece biz her peygambere insan ve cin şeytanlarını düşman kıldık.
(Bunlar) aldatmak için birbirlerine yaldızlı sözler fısıldarlar.)292, iç güdü (Rabbim
289
Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı: II, çev., Mehmet Yolcu, 2. bsk.,
İstanbul 1995, s. 127.
290
Derveze, a.g.e., s. 127.
291
Meryem, 11;
{11} ًّ3ِUَ‫ْ َ ًة َو‬/ُ; ‫@ُا‬.Iَ ‫ِْْ أَن‬3َ‫ ِإﻝ‬aَ‫ََوْﺡ‬% ‫ب‬
ِ ‫ اﻝْ<ِ@َْا‬:
َ ِ
ِ9ِ
َْ= aََ ‫ج‬
َ َ َhَ%
292
En’am, 112;
َ
‫رْهُْ َو‬Mَ َ% nُ َُ[َ% َ
2
َ ];‫َء َر‬O َْ‫ل ُُورًا َوﻝ‬
ِ َْْ‫ف اﻝ‬
َ ُ ْ‫€ ُز‬
ٍ ْ[َ; aَ‫ ;َ[ْ~ُُْ ِإﻝ‬Tِ‫ ُﺡ‬:
. ِAْ‫\ وَاﻝ‬
ِ 6ِB‫ ا‬:
َ 3َِ3َO ‫ َ ُ ّوًا‬T
b ِIِ6 +
. ُ/ِ‫َ ﻝ‬Fَْ[َ 2
َ ِ‫ﻝ‬Mَ َ‫َوآ‬
{112}‫ن‬
َ ‫َُْو‬Dَ
84
balarısına içgüdü verdi)293, ilham etme, kalbe gerçeği atma (Musa’nın annesine; o
çocuğu emzir, diye vahyettik.)”294, (Havarilere, Bana ve Rasulüme iman edin, diye
vahyettiğim zaman…) 295 ayetlerinde belirtildiği anlamda kullanıldığını, 296 Ancak İlham
ve kalbe gerçeği atma Allah’ın peygamberlerine vahyetmesi alanına girmeyeceğini ve
bu alana giren vahyin, bazen mutlak olarak kullanılmış olduğundan niteliği ve niceliği
anlaşılamayacağını belirtmiştir. 297
“Allah bir insanla ancak vahiy yoluyla veya perde arkasından konuşur yahut bir
elçi gönderip izniyle ona dilediğini vahyeder. O yücedir, hakimdir.”
298
ayeti üzerinde
yorum yapan Derveze’ye göre, onun vahiy olması, perde arkasından gönderilmesi ve
gönderdiği elçinin vasıtasıyla vahyedilmesi noktalarına dikkat çekerek el-vahiy
kelimesinin, sürat ve süratli geliş ya da ilham ve kalbe atmadır. Bu da ayetteki vahyin
kalbî ve zatî şuuru demektir. Vahyin mahiyeti, o, Allah’ın ve Peygamberlerinin sırrı ile
bağlantılı bir sırdır. İnsan aklı onu değişik deliller olmasına rağmen anlamada aciz kalır.
Bunu da ancak büyüklenenler inkar eder. 299
İçerisinde vahiy kelimesinin geçmediğini, ancak vahiy ve vahyin Kur’an olarak
Rasul’ün kalbine indirilişi konusunda önemli delilleri içeren Bakara, 97; Nahl, 102;
Şuarâ, 193-194 gibi ayetlerin de bulunduğunu söyleyen Derveze, vahyin geliş şekillerini,
Allah’ın bu konudaki değişmez sünnetlerini, 5 şekille sınırlandırmış ve diğerlerini kabul
etmemiş ve bunları Kur’an’la çelişir bulmuştur. Vahyin Hz. Peygamber’e geliş şekline
ilişkin Derveze’nin sınırlandırmış olduğu 5 şekil şunlardır;
a) Allah’ın emri ve vahyi ile melekleri indirmesi,
b) Kendisi ile insanlar arasında melekleri elçi olarak seçmesi,
293
Nahl, 68; “Rabbin balarısına …. İlham etti / içgüdü verdi.”
{68} ‫ن‬
َ ُOِ ْ[َ -<ِ
‫َ ِ َو‬A-U‫ اﻝ‬:
َ ِ
‫ُﺕً َو‬3ُ; ‫ل‬
ِ َIِAْ‫ اﻝ‬:
َ ِ
‫ِي‬Mِh-‫ن اﺕ‬
ِ ‫ َأ‬+
ِ ْ@-F‫ اﻝ‬aَ‫ ِإﻝ‬2
َ ];‫ َر‬aَ‫َوَأوْﺡ‬
294
Kasas, 7;
{7 } :
َ 3َُِْ<ْ‫ اﻝ‬:
َ ِ
nُ َُِ‫ َو‬2
ِ ْ3َ‫ ِإﻝ‬nُ ‫ رَاد]و‬-6‫ ِإ‬Tِ65َ ْ@َ‫ َوﻝَ ﺕ‬Tِ%َhَ‫ َوﻝَ ﺕ‬. َ3ْ‫ اﻝ‬Tِ% ِ93ِْ‫َ َﻝ‬% ِ9ْ3ََ o
ِ ْDِ ‫ذَا‬$ِ َ% ِ93ِ[ِ‫ َأنْ َأرْﺽ‬aَُ
‫م‬. ‫ ُأ‬aَ‫َ ِإﻝ‬Fْ3َ‫َوَأوْﺡ‬
295
Maide, 111;
{111} ‫ن‬
َ ُ<ُِْ
َF-6َ ِ; َْْO‫ وَا‬-Fَ
Y ْ‫ =َﻝُ َا‬Tِ‫ َو;ِ َُﻝ‬Tِ; ْ‫ُا‬Fِ
Y ْ‫ َأن‬:
َ 3.‫ اﻝْ@ََا ِر‬aَ‫ ِإﻝ‬o
ُ ْ3َ‫َوِإذْ َأوْﺡ‬
296
Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, II, s. 127-128.
297
Derveze, a.g.e., II, s. 128.
298
Şûrâ, 51;
{51} ٌ3ِ/َ‫ ﺡ‬T
^ َِ ُ9-6‫َ ُء ِإ‬Uَ َ
ِ9ِ6ْ‫ذ‬$ِِ; T
َ ِ‫ُﺡ‬3َ% ً ُ‫ َر‬+
َ ُِْ ْ‫ب َأو‬
ٍ َAِ‫ َورَاء ﺡ‬:ِ
ْ‫ً َأو‬3ْ‫ َوﺡ‬-‫ُ ِإﻝ‬9-‫ُ اﻝ‬9َ<.َ/ُ ‫َ ٍ أَن‬UَIِ‫ن ﻝ‬
َ َ‫َو
َ آ‬
299
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 4, s. 484.
85
c) Allah’ın insanlardan kendisiyle konuşmak istediği kimsenin kalbine gerçeği
atması,
d) Allah’ın insanlardan dilediğine vasıtasız ve görüntüsüz olarak bir söz
işittirmesi,
e) Ruhu’l-Kudüs ve Ruhu’l-Emin olarak bilinen Cibril’in Muhammed’in kalbine
Kur’an’ı indirmesidir. 300
Derveze’ye göre, Kur’an’da meleklerin mahiyetini ve keyfiyetini açıklayan,
Allah’ın seçtiği kimseler dışında birilerinin onları görebileceğini söyleyen bir şey
olmadığı gibi, Cibril’in kalbine inişini Rasul’ün nasıl idrak ettiğini, onu nasıl ufukta
gördüğünü, ona iki yay kadar ya da daha az nasıl yaklaştığını, sesini nasıl duyduğunu,
Şûrâ sûresinde açıklanan yollardan biri olarak Allah’ın vahyi kalbine koyması şeklinde
vahiy geldiğinde Rasul’ün bunu nasıl anladığını açıkça belirten bir şey yoktur. Bu
konuların mahiyeti, eskiden olduğu gibi şimdi de, Rasul’ün dışındaki herkes için bir sır
olarak kalmıştır. Zira bu konular, varlık ve vacibu’l-vucûd sırrına bağlı bulunan
nübüvvet sırrına ilişkin şeylerdir. Bunlar Kur’an’da belirgin bir şekilde ifadelerini
bulduklarından her Müslümanın inanması zorunlu imanî meselelerdir. 301
Derveze, Necm sûresi 1-13. ayetleri, Rasul’ün meleği gördüğünü doğrulamakta
ve olayı öyle tasvir etmekte olduğunu ifade edip “onun gördüğünün ancak şeytan
olduğu” tezini savunan kafirlere, Şuarâ, 210-211; 221-223 ayetlerinin bir reddiye
olduğunu söyler. 302
Derveze’ye göre, “Buharî’nin Hz. Aişe’den, Taberî’nin Abdullah b. Zübeyr’den
rivayet etmiş olduğu vahyin inişini anlatan hadisler, ayetlerden çıkarmış olduğumuz
hükümlerle uyumludur. Ancak bazı rivayetlerde Allah’ın Peygamber’e vahyi konusunda
Kur’an’a aykırı bilgiler bulunmaktadır. Rasul’e meleğin kimsenin göremediği bir adam
kılığında gelmesi, Rasul’ün vahiy anında gösterdiği gayretin ona çok ağır gelmesi, az
daha canının alacağını sanması, vahyin bazen zil sesi şeklinde gelmesi gibi bilgiler
Kur’an’a aykırı şeylerdir.” 303
300
Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, II, s. 130.
Derveze, a.g.e., s. 130.
302
Derveze, a.g.e., s. 131.
303
Derveze, a.g.e., s. 133-135.
301
86
Müslim’in Ebu Said el-Hudrî kanalıyla Rasul’den gelen haberlere göre, o Kur’an
dışında, kendisinden her hangi bir şeyin yazılmasını yasaklamıştır.
304
Bunun yanında
tevatürle kaydedilen haberlere göre, Rasul, kendisine inen vahyi, bir katibini çağırtarak
hemen yazdırıyordu. Buradan hareketle Rasul’e indirilen vahiy, Kur’an olup ve Rasul
hiçbir şeyi getirip Kur’an’ın yanına koymamış, ve Kur’an dışındaki hiçbir şeyi örneğin
Kutsî hadis veya hadis/sünneti
vahiy gibi değerlendirmemiştir.
305
Kur’an’da
Peygamber’e vahyin nasıl gelmeye başladığı hakkında bir işaret yoktur. Yalnız Tekvir,
15-26; Necm, 1-13 ayetlerde Peygamberin güçlü meleği ufukta gördüğünü destekleyen
bir vurgu vardır. 306
Bazı alimlere göre, Kur’an, Peygamberimizin kalbine anlam olarak inmiştir.
Lafız olarak inmemiştir. El-İtkan yazarı Suyutî, bu konuyu, Kur’an’ın Peygamberimizin
kalbine lafız olarak değil, anlam olarak inmesinin mahiyeti başlığı altında Kur’an’ın iniş
şekli bölümünde ele almıştır. Suyutî orada bu hususta dört görüşün bulunduğunu
aktarmıştır. Bu görüşler;
a) Kur’an lafız ve anlam olarak inmiştir.
b) Cebrail, Kur’an’ı özel bir anlam olarak indirmiş ve Peygamberimiz bu anlamları
öğrenerek Arapça lafızlarla ifade etmiştir.
c) Kur’an Cebrail’e anlam olarak telkin edilmiş, o da Kur’an’ı Arapça lafızlar aracılığı
ile Peygamberimize indirmiştir.
d) Vahiy bazen lafız, bazen anlam olarak inmiştir. Lafız olarak inen vahiy, Kur’an;
anlam olarak inen vahiy ise Sünnet’tir. 307
Bu tür değerlendirmelerin tahmin yürütmeden öte bir anlam ifade etmediği
ortadadır. Bunları ileri sürenler, sağlam bir delil sunmuş değillerdir. Bu tür konular
imanın gayb ile ilgili alanına girmektedir. Bu konuda Kur’an’ın açık bir nassına veya
Peygamberimizden aktarılan sahih bir hadise dayanmadan konuşmak ve görüş beyan
304
Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı,s. 136.
Derveze, a.g.e., s. 136.
306
Derveze, a.g.e., s. 137.
307
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 263-264.
305
87
etmek doğru değildir. Dolayısıyla, Kur’an’ın sadece anlam olarak vahiy olduğunu
söylemek yersizdir. 308
Kur’an ile birlikte sünnetin de vahiy kapsamında olduğunu savunanlar, Necm
sûresindeki: “O hevadan konuşmaz. O yalnızca vahyolunmakta olan bir vahiydir.”
309
ayetlerini delil getirmektedirler.
Ayetlere ve içinde yer aldıkları akışın anlam bütünlüğüne bakıldığında genel bir
durumun kasdedildiği ve ayetlerin anlam kapasitesinin dışına çıkıldığı bir gerçektir. 310
2.2.3.2. Kur’an’ın Cem’i, Tedvini ve Mushafların İmlası ve Düzenlenmesi,
Modern araştırmaların bir çoğunda olduğu gibi Kur’an ile ilgili çözüme
kavuşturulması gereken konuların başında Kur’an’ın cem edilmesi problemi gelmekte
olup bu hususlarda ileri sürülen fikirlerin geneli, klasik kaynaklarımızda yer alan asılsız
kimi rivayetlerin de beslediği, müsteşrik(oryantalist)ler tarafından ileri sürülen iddialara
dayanmaktadır. Tüm bu görüşlerin açığa kavuşturulması için bu konuda yapılması
gereken belki de en öncelikli şey, ciddî bir senet tenkidi ve ardından metinlerde yer alan
diğer temel kaynaklar ışığında kritize edilmesidir. Çünkü Müsteşrik(oryantalist)ler
Kur’an için yaptıkları çalışmalarda her zaman için Helen, Yahudî ve Hristiyan
etkileşimlerini incelemişlerdir. Bu nedenle o kaynaklardan alınan bilgilerin sıhhati her
zaman için tartışmaya açıktır. 311
Kur’an’ın cem edilmesi ve Mushafların imlası noktasında, Arkoun, tartışmanın
çok zor olduğunu, çünkü resmî din anlayışının onu sınırladığını, hicrî 4. asırdan sonra bu
tartışmalar siyasî ve dinî otoriteler tarafından sona erdirildiğini, bu asırdan sonra Hz.
Osman tarafından cem edilen mushafın, Kur’an ayetlerinin tümünü içerdiği
düşüncesinin yaygınlık kazandığını ve bu inanca bilimsel bir akıl yürütmenin sonucunda
ulaşılmış bir hüküm değil bir mevcut durumun kabulünden ibaret olduğunu düşünür. 312
308
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 264-265.
Necm, 3-4;
{4} aَ‫ٌ ُﺡ‬Tْ‫ َوﺡ‬-‫{ ِإنْ هُ َ ِإﻝ‬3} ‫ اﻝََْى‬:
ِ َ ?
ُ ِ|Fَ َ
‫َو‬
310
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 265.
311
Polat, Fethi Ahmet, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, Basılmamış Doktora tezi,
Selçuk Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2000, s. 102-103.
312
Arkoun, el-Fikri’l-Arabî, terc., Adil Avva, Menşurâtu Uveydât, 3. bsk., Beyrut 1985, s. 30; Polat,
Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 104.
309
88
Bu anlamda Arkoun’a göre, Kur’an, aslında sözlü bir metindir. Bu da onun okunma ve
yorumlanma şartları açısından son derece önemlidir. Ama daha sonra bu sözlü metin,
yazılı hale getirilmiştir. Bu tür ameliyeler her zaman, mananın bir parçasının yok olması
anlamına gelir. 313
Hamidullah’a göre ise, “Kur’an, Medine’ye hicretten önce yazılı bir haldedir.
Kur’an’ın “Yine onlar dediler ki; (bu ayetler) Onun başkasına yazdırtıp da, kendisine
sabah ve akşam okunmakta olan evvelkilere ait masallardır.”
ancak temizlenenler dokunabilir.”
315
314
ve “Ona (Kur’an’a)
ayetleri bunun delilidir. Fakat Hz. Muhammed’in
aldığı vahiyleri yazdırmayı ne zaman düşündüğünün kesin tarihi bilinmemektedir.
Risaletin henüz 5. yılında (Hicretten 8 yıl önce) bundan bahsolunmuştur. Hz. Ömer’in,
Müslüman olmadan önce kız kardeşinin sahip olduğu Tâhâ sûresini (kronolojik olarak
45) okuduğu bildirilmiştir. İbni İshak bunu Hz. Ömer’in İslam’ı kabul edişinin diğer bir
izahı ile anlatmıştır. Bu son izahta yazılı kopyalar bahis konusu değildir.
Unutulmamalıdır ki ilk vahyin konusu, insan bilgisinin aracı olarak kalemin
övülmesidir. Kur’an’ın yazılı olarak muhafazası için Hz. Peygamberin endişe göstermesi
bundandır. Kaynakların 316 ittifakla bildirdiklerine göre, ne zaman Kur’an’ın bir parçası
vahyedilmiş olsa Hz. Peygamber, okur-yazar sahabelerinden birini çağırır, ona yazdırır
ve yeni vahyin şimdiye kadar toplananların neresine konulacağını bildirirdi. Şu da bir
gerçek ki, Hz. Peygamber vahiylerin kronolojik(nüzûl sırası) sıraya göre mihaniki bir
sıraya konmasını değil, Kur’an’ın kendine has üslubuna göre, kitabın kısımlarına
mantıkî bir sıra ve muntazam bir gelişme veren bir sıra vermek istemiştir. Rivayetlerin
317
açıkça bildirdiğine göre yazıldıktan sonra, Hz. Peygamber şayet bir eksiklik varsa
tashih edebilmek için katibe yazdığını okumasını söylüyordu. Bundan başka yeni vahiy
313
Arkoun, Almene ve’d-Dîn; el-İslâm, el-Mesihiyye, el-Garb, terc., Haşim Salih, Daru’s-Sâkî, 2. bsk.,
Beyrut 1993, s. 28; Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 105.
314
Furkan, 5;
{5 } ƒ
ً 3ِ‫ْ َ ًة َوَأﺹ‬/ُ; ِ9ْ3ََ aَْ<ُ‫ ﺕ‬T
َ َِ% ََIََْ‫ اآ‬:
َ 3ِ‫وﻝ‬- َْ‫ ُ اﻝ‬3َِ‫َو=َﻝُا َأ‬
315
Vakıa, 79;
{79} ‫ن‬
َ ‫ُو‬-َ|ُ<ْ‫ اﻝ‬-‫ُ ِإﻝ‬9]َ<َ -‫ﻝ‬
316
Sahih-i Buharî, 66/4, No 2.
317
Mecma’uz-zevaid, I, 60.
89
erkeklerin önünde okuduktan sonra, Resulullah kadın dinleyiciler karşısında tekrar
okuyordu.” 318
Kur’an’ın cem’i, “ayet ve sûreleri müteferrik olarak yahut sadece ayetleri tertip
edilmiş bir vaziyette ve her sûre bir sahifede olacak şekilde ya da ayetleri tertiplenmiş ve
sûrelerin tamamını kapsayan düzenlenmiş sahifelere yazma” ve “koruma”
319
anlamına
gelmektedir. Ku’an’ın kalplerde korunması ve ezberlenmesi anlamında cem’ edilmesi,
hafızların piri ve cem’ edenlerin ilki ve Kur’an’ın kendisine vahyedildiği Rasulullah
eliyle olmuştur. Kur’an’ın yazılması anlamında cem’ edilmesi ise, Asr-ı Saadet’te
Peygamber dönemi, Hz. Ebu Bekir’in hilafeti dönemi ve Hz. Osman’ın hilafeti dönemi
olmak üzere üç dönemde gerçekleşmiştir.
Sûrelerin bugünkü mushafta gördüğümüz tertibi vahye dayalıdır. Onda içtihadın
yeri yoktur. Bu vahye dayalılığına rağmen, Rasulullah her sûrenin ayetlerini birkaç
sahifeye ve Kur’an’ın hepsini bir mushafın iki kapağı arasında toplama ihtiyacını
duymamıştır. Çünkü o dönemde, Kur’an’ı ezberleyen ve okuyanların sayısı pek çoktu.
Ancak Rasulullah zamanında Kur’an’ın tamamı bir mushafta toplanmaksızın yazılmıştı.
Allah’ın ve Rasulullah’ın tevkifi ile ayetlerin yerlerini gösterdiği şekliyle sahabenin onu
ezberlemeleri bir mushafta toplanmasına ihtiyaç bırakmamıştı.
Kur’an’ı sahifelerde ilk cem’ eden zat, Hz. Ebu Bekir’dir. Ebu Bekir’in Kur’an’ı
cem’i, hicretin on ikinci yılı, Yemame vakasından sonra olmuştur. Kur’an’a “Mushaf”
isminin verilme de o dönemde vuku bulmuştur.
Hz. Osman’ın hilafeti döneminde ise, Ermenistan ve Azerbeycan seferinde
Kur’an’ın kıraatı hususunda Müslümanlar ihtilafa düşmüş, durum Hz. Osman’a ulaşmış
ve daha da şiddetlenmeden icab edeni yapması geretiği kanaatine varmıştı. Hz. Osman,
Hafsa ve diğer Mushaflardan yararlanarak Mushafların hepsini hicri yirmi beş yılında
dört kişilik heyet aracılığı ile bir Mushaf üzere toplamıştır. 320
Kur’an’ın cem’i ve Mushafların imlası konusunda müsteşrik(oryantalist)lerin
artniyetli çalışmalarını, Arkoun ve Muhammed Hamidullah’ın görüşlerini ve genel bir
318
İbni İshak, es-Sîre, Fas, Karaviyyin, s. 49. Bkz., Muhammed Hamidullah, Kur’an Tarihi, çev. M. Sait
Mutlu, Ankara, Ankara 1991, s. 48-65.
319
Subhi Salih, Kur’an İlimleri, Tercüme, M. Said Şimşek, Esra Yayınları, Konya, 1994, s. 67.
320
Suyutî, el-Itkan, I / 98; Zerkeşî, el-Burhan, I / 235; Salih, Subhi, a.g.e., s. 67-94.
90
değerlendirmeyi konumuzla ilgili olması nedeniyle aktardıktan sonra bu hususta
Derveze’nin görüşlerini ortaya koymaya çalışalım.
Derveze, el-Kur’anü’l-Mecîd adlı eserinin büyük bir bölümünü, Kur’an’ın cem’i,
tedvini ve kıratına ayırmıştır. el-Kur’an ve’l-Mübeşşirûn adlı eserinin bir bölümünü,
Kur’an’ın cem’i ve tedvini etrafında misyonerlerin ortaya atmış olduğu kuşkulara ve
onlara verdiği reddiyelere ayırmıştır.
Derveze’ye göre, Kur’an’ın tedvini, cem’ edilmesi ve ayet ve sûrelerin tertibi ve
sıralanışı ma’hudi yani Peygamber döneminde gerçekleşmiş olup tevkîfîdir. Derveze,
Peygamberimiz
vefat
ettiği
zaman
Kur’an’ın
bazı
kısımlarının
tedvini
gerçekleştirilmişse de bunun, daha çok hurma ağacı kabukları, ince ve yassı sallar, kürek
kemikleri, deri ve bez parçaları gibi ilkel yazı araçları üzerine yapıldığını, bu tür araç ve
gereçler üzerinde tedvin edilen kısımların korunup bir araya getirilmediğini, dağınık
parçalar halinde bazı müslümanların yanında özel gayretlerle korunduklarını belirten
bazı rivayetlerin bulunduğunu ifade etmiştir. Ona göre, Kur’an toplanıp tedvin edilirken
hafızların okumaları, ezberlemeleri esas alınmıştır. Kur’an’ın tamamı Nübüvvet evinde
korunmuştur. Hz. Osman’ın hilafeti döneminde yapılan işlem, cem’ ve tedvin değil,
mushaf nüshalarının çoğaltılmasıdır. Vakıa sûresinde geçen, “Korunmuş bir kitap
içinde”321, ibaresinin Kur’an’ın tamamının Peygamber evinde mevcut olup korunduğu
anlamına gelmektedir. 322
Derveze, Kur’an’ın Rasulullah zamanında tedvin ve tertip edildiğine ilişkin
somut kanıtlar olduğunu tespit etmiş ve bunları şöyle aktarmıştır;
1- Kur’an, peygamberlik misyonunun en büyük göstergesi ve ölümsüz
mucizesidir. Araplarla ve ellerinde semavî kitap bulunan ehl-i kitap ile yapılan
tartışmaların merkezinde Kur’an bulunmaktaydı. Bu nedenle Kur’an’da defalarca ehl-i
kitap ve kitaplarından sözedilmiş, bunun yanı sıra Kur’an’dan bir “kitap” olarak söz
edilmiştir. Dolayısıyla Resulullah’ın kendisine vahiy yoluyla indirilen Kur’an ayetlerini
321
Vakıa, 78;
{78} ‫ن‬
ٍ ُFْ/-
‫ب‬
ٍ َِ‫ آ‬Tِ%
91
tedvin etmemesi, buna özen göstermemesi ve bunun için duyarlı davranmamış olması
akıl ve mantığa sığmaz.
2- Bundan dolayı Kur’an’ın, hurma dalları, kemik parçaları, taş ve tahta levhalar
gibi hacmi büyük, ağır, taşınması, düzenlenmesi ve tertip edilmesi zor nesnelere
yazılmış olması realiteyle bağdaşmaz.
3- Komşu ülkelerde kağıt, ipek, kumaş gibi yazıya elverişli ince, yumuşak araç
ve gereçlerin yaygın olarak kullanıldığı düşünüldüğünde öteki ilkel araç ve gereçlerin
kullanılmış olmasının mantıksızlığı ortaya çıkmaktadır.
4- Rivayetlerde, Mekke ve Medine’de okuma yazma bilenlerin oranlarının son
derece sınırlı olduğu belirtiliyor. Bu rivayetler, yukarıda işaret edilen ilk noktayla ilintili
olup bu nedenle bunun genel hatlarıyla doğru olduğu kabul edilemez bir gerçektir. 323
Derveze, bu görüşlerini mesnedsiz olarak söylemediğini ifade emektedir. Çünkü
ona göre, bilimsel olarak şüpheye muhal bırakmayacak şekilde kanıtlar mevcuttur.
Resulullah döneminde kullanılan Arap yazısının ortaya çıkışı, Peygamberimizin
görevlendirilişinden onlarca yıl öncesine dayandırılmaktadır. Yine bilimsel bulgulara
göre Arap yazısı, Şam ve Yemen Araplarının kullandıkları yazının gelişmiş şeklidir.
Kanıtlanan bir diğer husus da bu yazının hiç de azımsanmayacak oranlarda
Şam,
Yemen, Hicaz ve Irak’da yaygın olarak kullanıldığıdır. Hatta bu bölgelerde yaşayan
Bedevîler bile, sınırlı oranlarda da olsa yazı yazmasını biliyorlardı.
Bunun yanında, Hicaz bölgesi, özellikle Mekke ve Medine halkı ticaretle
uğraşırdı. Bu yüzden komşu ülkelerle yakın ilişki içindeydiler. Onların kültür ve
uygarlıklarından hiç de azımsanmayacak derecede istifade ediyorlardı.
Bu arada, Mekke ve Medine kentlerinde uygarlık ve kültür alanında gelişmiş bu
komşu ülklerinden gelmiş Yahudî ve Hıristiyan göçmenler de yaşıyorlardı. Bunların
ellerinde dinî ve dinî olmayan kitaplar bulunuyordu. Bunları yazıp okuyorlardı.
Bu bakımdan böyle bir ortamda yaşıyan Arapların, ticaretle uğraşan bir toplum
için en zorunlu araçlarından biri ve aynı zamanda uygarlığın da en büyük göstergesi
olan yazı araç ve gereçlerini bu komşu ülkelerden edinmemiş olmaları düşünülemez.
322
323
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 67.
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 85-86.
92
Böyle bir toplumda yazım gereçlerinin, yazıların tedvinini kolaylaştırıcı araçların
bulunmaması ve Kur’an’ın ancak kemik parçaları, hurma dalları ve tahta parçaları
üzerine yazılabilmesi, akıl ve mantığa sığmaz. Hem sonra Kur’an, birkaç kez kağıt
kelimesini kullanmıştır. Bu da kağıdın bir yazım gereci olarak bilinip kullanıldığının
açık delilidir. Örneğin En’am, 7; En’am, 91; Abese, 13-14; A’la, 18-19; Müddessir, 52;
Enbiya, 104; Caşiye, 29; İsra, 93. 324
Derveze’ye göre, kendisinin yukarıda aktarılan üç grup rivayet içinde, kağıt ve
yaprağın gerek Rasulullah döneminde, gerek Ebu Bekir döneminde Kur’an’ın yazılışı
esnasında kullanılan gereçler olduğuna işaret eden rivayetler de mevcuttur. Kuşkusuz bu
rivayetlerin belirttikleri gerçek, objektif koşullarla da uygunluk arzetmektedir.
Rivayetlerin cerh ve tadil açısından güvenilir olup olmadıkları hususu bir an için göz
ardı edilse bile, bunların içeriklerinden kuşku duymamak gerekir.325
Bu hususta Derveze, Buharî’nin rivayet ettiği bir hadise dikkatimizi çektikten
sonra Hz. Osman müslümanlar arasındaki kıraat farklılıklarının en önemli sebeplerinden
birini ortadan kaldırmak amacıyla mushaf birliğini gerçekleştirmesinin ardından,
müslümanların ellerindeki mushafları yakmalarını emrettiğini, yakmak fiili ancak kağıt,
yaprak vb. şeyler için söz konusu olabileceğini ifade etmiştir. 326
Yukarıda aktarılmaya çalışılan bu görüşler, mushafın yazımı ile ilgili yönüdür.
Fakat Derveze’nin aktardığı rivayetlerin, Kur’an’ın ayetleri ve sûrelerin tertibi ile ilgili
olması da mümkündür. Çünkü, peygamberimizin temel uğraşısının Kur’an olduğundan
kuşku yoktur. Dolayısıyla onun Kur’an’ın tertibini ihmal etmesi, yazımını belirsizliğe
terketmesi
kimsenin Kur’an’ın başını ve sonunu gerek yazım, gerek boşluğa göz
yummuş olması düşünülemez. Dolayısıyla peygamberimizin Kur’an’ın yazılmasına ve
yazıların korunmasına gösterdiği özenin aynısını ayet ve sûrelerin tertibine de
göstermesi kaçınılmazdır.
324
327
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 86-87; Ayrıca Bkz., İbn Abdirrabbih, İkdu’l-Ferid, Beyrut 1949, c. 3, s.
202.
325
Derveze, a.g.e., s. 90-91.
326
Derveze, a.g.e., s. 91.
327
Derveze, a.g.e., s. 91.
93
Derveze’nin hadisler grubunun ilkinde de yer verdiği üzere, Hattabî’nin
sözlerinde ifade edildiği gibi, bazı Kur’an bilginlerine göre, peygamberimizin hayatında
vahyin devam ediyor olması, o sırada Kur’an’ın tertip edilmemesinin tek sebebidir.328
Ancak Üstadın kanaatine göre, bu durum, Kur’an ayetlerinin sûreler içinde,
sûrelerin de bir silsile halinde tertip edilmesine engel değildir. Çünkü son tertibin,
peygamberimizin son dönemlerinde ve Allah’ın fetih ve yardımını, insanların dalga
dalga Allah’ın dinine girişini, dolayısıyla peygamberimizin tebliğinin sona erdiğini ilan
eden Nasr sûresinin inişinin ardından yapıldığını söylemek mümkündür. Bazı hadislerde
Peygamberimize ömrünün son Ramazan ayında Kur’an’ı iki defa okunduğu ve Zeyd
tarafından yazıldığı belirtilir ki bu rivayet yukarıdaki değerlendirmeyi destekler
mahiyettedir. Aynı şekilde bu tertipden sonra inen ayetlerin, uygun olan yerlere
konulduklarını da söylemek mümkündür. 329
Derveze’ye göre, sunduğu rivayetler grubunun üçüncüsünde bunun fiilen
gerçekleştiğini ortaya koyan ifadeler vardır. Buna göre peygamberimizin yüce dostuna
kavuşunca, o anda elde bulunan ayet ve sûreler Kur’an’ın tamamı olarak korunmaya
alınmıştır. Peygamberin birinci halifesinin ve önde gelen ashabının en önemli uğraşları,
Kur’an’ı eksiksiz olarak toplamak, bir nüsha hazırlayıp bunun halifenin yanında başvuru
kaynağı olarak korunmasını sağlamak olmuştur. Bu girişim, Kur’an’ın kaybolup
gitmemesi, her kafadan bir ses çıkmaması için de bir önlem niteliğindedir. Hz. Ebu
Bekir’in hilafeti döneminde hazırlanan bu nüsha Hz. Ömer’e kalmıştır. Hz. Ömer’in
vefatından sonra da mushaf Hz. Hafsa’nın yanında korunmaya alınmıştır. Bu da yaptığı
değerlendirmenin doğruluğuna ilişkin güçlü karinelerden biridir. 330
Derveze, Zeyd b. Sabit’in Kur’an bölümlerini aradığını, onu hurma dallarından,
kemiklerin üzerinden ve insanların hafızalarından derlediğini, Tevbe sûresinin son iki
ayetini kaybettiğini, sonunda onları Ebu Huzeyfe’nin yanında bulduğunu belirten
hadisler arasında bir çelişki görmemektedir. Bütün bunlar Kur’an’ın yazılmamış ve
tertip edilmemiş olmasını ve deriler üzerinde yazılı olarak peygamberimizin evinde
328
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 91.
Derveze, a.g.e., s. 91.
330
Derveze, a.g.e., s. 91.
329
94
korunmamış olmasını ve yine ashabın ileri gelenlerinin ve Kur’an hafızlarının yanında
bu şekilde tedvin ve tertip edilmiş mushafların olmamasını gerektirmez. 331
Derveze’ye göre, doğru olanı -ki kendisi buna kesin olarak inanmaktadır- bütün
bunların, Kur’an’ın korunması ve yazılmasının titiz bir şekilde ve azamî özen
gösterilerek gerçekleşmesi için yapılmış olmasıdır. Bazı sahabelerin bazı ayetleri
karıştırmış olmaları ve yine bazı ifadeleri yanındaki mushafa yazarak karışıklık
oluşturmaları muhtemeldir. Bir diğer ihtimal de, değişik şahısların ellerindeki tedvin
edilmiş mushafların karşılaştırılmalarının korunma ve yazım işinin sağlama alınmasına
dönük olmasıdır. Gösterilen bu olağanüstü titizlik ve özen, meselenin öneminden
kaynaklanmaktadır. 332
Bu çevrçevede üzerinde durulması gereken önemli bir nokta da şudur;
Peygamberimizden ve tanınmış ashabından, Rasulullah zamanında Kur’an ayetlerinin
tertip edilmediğini ve sûrelerin sıralarının belli olmadığını ifade eden herhangi bir hadis
rivayet edilmemiştir. Bu husus ile ilgili olarak söylenenlerin tamamı, sonraki
dönemlerde yapılan yorumlar ve tahminlerden ibarettir. 333
Derveze’ye göre, Kur’an, Hz. Peygamber döneminde toplanmıştır. Böyle
olduğuna ilişkin Kur’anî deliller ve karîneler şunlardır;
“(Rasülüm!) onu(vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphesiz onu,
toplamak (senin kalbine yerleştirmek) ve onu okutmak bize aittir. O halde biz onu
okoduğumuz zaman, sen onun okunuşunu takip et. Sonra şüphen olmasın ki, onu
açıklamak da bize aittir.” 334, “Gerçek hükümdar olan Allah, yücedir. Sana O’nun vahyi
tamamlanmazdan önce Kur’an’ı (okumakta) acele etme ve “Rabbim, benim ilmimi
artır” de.”
335
Bu ayetler, konu, hitap ve ifade tarzı itibariyle birbirleriyle benzerlik
oluşturan iki bölümün ortasında yer almasına rağmen ne öncesiyle ne de sonrasıyla
331
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 91-92.
Derveze, a.g.e., s. 92.
333
Derveze, a.g.e., s. 92.
334
Kıyame, 16-19;
{19} ُ9َ6َ3َ; َFْ3ََ ‫ن‬
- ‫ ِإ‬- ُp {18} ُ9َ6Yُْ= ْ†ِI-‫َﺕ‬% nُ َ6ْ‫ذَا =َ َأ‬$َِ% {17} ُ9َ6Yُْ=‫ُ َو‬9َ[ْ<َ َFْ3ََ ‫ن‬
- ‫{ ِإ‬16} ِ9ِ; +
َ َAْ[َِ‫ ﻝ‬2
َ َ6َِ‫ِ ﻝ‬9ِ; ْ‫ك‬. َ@ُ‫ﻝَ ﺕ‬
335
Taha, 114;
{114} ً<ِْ Tِ6ْ‫ب ِزد‬
. ‫ر‬- +ُ=‫ُ َو‬9ُ3ْ‫ َوﺡ‬2
َ ْ3َ‫ ِإﻝ‬aَ~ُْ ‫ أَن‬+
ِ ْIَ= :ِ
‫ن‬
ِ Yُْْ‫ْ ;ِﻝ‬+َAْ[َ‫? َوﻝَ ﺕ‬
] َ@ْ‫ اﻝ‬2
ُ َِ<ْ‫ُ اﻝ‬9-‫ اﻝ‬aَ‫ََ[َﻝ‬%
332
95
konu, hitap ve ifade tarzı açısından bir benzerlik oluşturmamaktadır. Bunu ayetlerin
genel akışı içinde farketmek mümkündür. Buna göre, peygamberimiz kendisine vahiy
iner inmez, ayetlerin ve surelerin tedvinini emretmiştir. Ayette belirtilen hitap
peygambere yöneliktir. Amaç vahyi nasıl karşılaması gerektiğini öğretmektir. Bu
nedenle ayetler indikleri şekliyle sûreye yerleştirilmişlerdir. 336
Bu ayetlere göre, Hz. Peygamber, Kur’an hakkında, yanlış yapma, unutma, hata,
takdim ve tehir etme, artırma veya eksiltme gibi durumlar karşısında korunmuştur. Onun
tebliğ ettiği Kur’an ayetlerinin tamamı, Rabbanî vahiydir. Derveze, buradan hareketle,
Kur’an’ın anlam olarak vahiy edildiğini, lafzen vahiy olmadığını ileri süren görüşlerin
anlamsızlığını ifade etmiştir. 337
Şuarâ sûresinde uzunca peygamberler kıssası zinciri sunulmuştur. Bu kıssalarda
Hud, Salih ve Lut peygamberlerin her biri peygamber olarak gönderildikleri kavimlerin
“kardeşi” olarak nitelendirilir. Ancak Hz. Şuayb bu şekilde nitelendirilmez. Oysa aynı
niteliğin başka sûrelerde onun için kullanıldığı görülmektedir. Derveze, buradan
hareketle Kur’an bölümlerinin, peygamberimizin kalbine inmiş olduğu gibi yazıldığını
ifade etmiştir.
338
Sad sûresi 48. ayetinde, Elyasa ve Zülkifl’den sözedilir. Bundan önceki ayette
ise, Davud, Süleyman, Eyüb, İbrahim, İshak ve Yakub peygamberler “Allah’ın kulu” ve
“Allah’ın kulları” nitelemesiyle birlikte anılmışlardır. Ancak aynı ayette üç peygamber
için böyle bir niteleme yapılmaz. Bu da göstermektedir ki Kur’an’ın bölümleri,
peygamberimizin kalbine iner inmez hemen tedvin edilmiştir. Dolayısıyla vahyi indiren
ulu Allah’ın bildiği bir hikmetten dolayı bu üç peygamber için “kullarımız” nitelemesine
yer verilmemiştir.
“Hakikaten gerek bize, gerekse daha önce atalarımıza böyle bir vaade
bulunuldu; (fakat) bu geçmiştekilerin masallarından başka bir şey değildir .” 339
336
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 100.
Derveze, a.g.e., s. 100.
338
Derveze, a.g.e., s. 102.
339
Mü’minun, 83;
{83} :
َ 3ِ‫وﻝ‬- َْ‫ ُ اﻝ‬3َِ‫ َأ‬-‫َا ِإﻝ‬Mَ‫ ِإنْ ه‬+
ُ ْIَ= :ِ
‫َا‬Mَ‫َ ه‬6‫;َ ُؤ‬Yَ‫ و‬:
ُ ْ@َ6 َ6ِْ‫ﻝََْ ُو‬
337
96
“Andolsun bu tehdit, bize yapıldığı gibi daha önce atalarımıza da yapılmıştı.” 340 Bu iki
ayette lafızlar birbirine benzemesine karşın sadece ‫َا‬M‫ هَـ‬kelimesi takdim edilmiş(öne
alınmış)tir. Bunlar ayetlerin iner inmez yazıldığına ve tedvin edildiğine işaret
etmektedir.
Nahl, 98-107 ayetlerinde, Derveze’nin açıklamaya çalıştığı hususlarla ilgili
Rabbanî hikmet, bir ayetin kaldırılıp yerine başka bir ayetin konulmasını öngörmüştür.
Müşrikler bunu büyük bir ölçüde istismar edip dillerine dolamışlardır. Bazı zayıf imanlı
kimseler, müşriklerin bu propagandaları sonucu dinden dönmüşlerdir. Bu da, Kur’an
ayetlerinin tedvin edilmiş olduğunu ve peygamberimizin de kendisine vahiy
doğrultusunda bir ayeti bir başka ayetin yerine koyduğunu ortaya koymaktadır.
341
Yukarıda sunulan örnekler, iniş dönemleri itibariyle birbirlerinden farklılık
arzeden Mekke inişli bazı sûrelerle ilintilidir. Bu da göstermektedir ki Kur’an ayetleri
indiği sırada tevdin edilmiş, okunmuş ve insanlar arasında dilden dile aktarılmıştır. Öyle
ki müslümanların okudukları ve aktardıkları bu sureleri müşrikler de duymuşlardır. 342
Mekke döneminde inen bazı ayetlerde, Kur’an, “kitap” olarak nitelendirilmiştir.
Bu kelime aynı zamanda “yazılmış” anlamına gelmektedir. Bazı ayetlerde kitap ve
Kur’an ismi birlikte zikredilir. Yani okunan ve yazılan kitap. Buradan hareketle Kur’an
peygamber döneminde tedvin edilmiş ve bu haliyle müslüman-müşrik tüm insanlara
okunmuştur.
343
“Yine onlar dediler ki; (Bu ayetler) onun, başkasına yazdırıp da kendisine
sabah-akşam okunmakta olan, öncekilere ait masallardır.”
344
Buna göre ayetler ve
sûreler tedvin edilmiş ve sahifelerde yazılı olduğu halde insanlara okunmuştur. 345
340
Neml, 68;
{68} :
َ 3ِ‫وﻝ‬- َْ‫ ُ اﻝ‬3َِ‫ َأ‬-‫َا ِإﻝ‬Mَ‫ ِإنْ ه‬+
ُ ْIَ= :ِ
َ6‫;َ ُؤ‬Yَ‫ و‬:
ُ ْ@َ6 ‫َا‬Mَ‫َه‬6ِْ‫ﻝََْ ُو‬
341
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 102-103.
342
Derveze, a.g.e., s. 103.
343
Derveze, a.g.e., s. 104.
344
Furkan, 5;
{5 } ƒ
ً 3ِ‫ْ َ ًة َوَأﺹ‬/ُ; ِ9ْ3ََ[‫ ﺕُ<َْى‬T
َ َِ% ََIََْ‫ اآ‬:
َ 3ِ‫وﻝ‬- َْ‫ ُ اﻝ‬3َِ‫َو=َﻝُا َأ‬
345
Derveze, a.g.e., s. 104.
97
“Elbette bu, Kerim olan Kur’an’dır. Saklanmış-korunmuş bir kitapta yazılıdır.
Ona temizlenip arınmış olanlardan başkası el süremez.” 346
İslam fıkhında mushafa taharetsiz el sürmenin caiz olmaması kuralı bu ayete
dayanmaktadır. Derveze, bu ibareden Kur’an’ın sahifelerde yazılı olduğunu anlamıştır.
347
“Kur’an’ı kesinlikle biz indirdik; elbette onu yine biz koruyacağız.”
348
Bu ayet
yüce Allah’ın, Kur’an’ı koruyacağına ilişkin vadini içermekle birlikte Peygamberimize
Kur’an’ı tedvin edip koruması yönünde bir telkin de içermektedir.349
Kur’an’ın Mekke döneminde inen kısmında bir hayli ehl-i kitap’tan, onların
kitaplarından ve Kur’an ile bu kitaplar arasındaki içerik ve anlam örtüşmesinden söz
edilmiştir. 350
Derveze’ye göre, kaynaklarda belirtilen, ayet, hadis ve rivayetlere dayandırılarak
bunlardan çıkan sonuç itibariyle, Kur’an, Resulullah zamanında düzenlenmiş, ayet ve
sûreleri, onun emri ve isteği doğrultusunda tertip edilmiştir. Hz. Osman’ın hazırladığı
mushaf ise, bu tertibe bağlı ve ona uygun olarak düzenlenmiştir. 351
2.2.3.3. Kur’an Nüshaları ve Özel Mushaflar
Peygamberimizin Kur’an’ın yazılmasına ve yazıların korunmasına gösterdiği
özen bir tarafa, vahyin devam ediyor olması, Kur’an’ın tertip edilmemesinin tek sebebi
kabul edilmiş olup ancak Peygamberimizin yüce dostuna kavuşunca elde bulunan ayet
ve sûreler Kur’an’ın tamamı olarak korunmaya alınmış ve birinci halife Ebu Bekir
zamanında Mushaf olarak yazılmasına neden olmuştur. Bu girişim, Kur’an’ın kaybolup
gitmemesi ve her kafadan bir ses çıkmaması için önemli bir husustur. Hz. Ebu Bekir
346
Vakıa, 77-79;
{79} ‫ن‬
َ ‫ُو‬-َ|ُ<ْ‫ اﻝ‬-‫ُ ِإﻝ‬9]َ<َ -‫{ ﻝ‬78} ‫ن‬
ٍ ُFْ/-
‫ب‬
ٍ َِ‫ آ‬Tِ% {77} ٌَِ‫نٌ آ‬Yَُْ‫ُ ﻝ‬9-6‫ِإ‬
347
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 105.
348
Hicr, 9;
{9 } ‫ن‬
َ ُQِ%َ@َ‫ُ ﻝ‬9َ‫ ﻝ‬-6‫آْ َ َوِإ‬M. ‫َ اﻝ‬Fْ‫ﻝ‬5- َ6 :
ُ ْ@َ6 -6‫ِإ‬
349
Derveze, a.g.e., s. 105.
350
Derveze, a.g.e., s. 105.
351
Derveze, a.g.e., s. 77.
98
döneminde hazırlanan bu nüsha, Hz. Ömer’e kalmış ve Ömer’in vefatından sonra bu
Mushaf Hz. Hafsa’nın yanında korunmaya alınmıştır. 352
Mushafın, Hz. Osman zamanında çoğaltılmasına ilişkin olarak aktarılan olay,
Derveze’nin işaret ettiği gibi, ilk defa bir toplanma ve tedvin değil, bilakis Hz. Ebu
Bekir zamanında hazırlanan mushafın çoğaltılmasıdır. Bu çoğaltma ile güdülen amaç da
imla açısından Kur’an lafızlarının yazılışının korunması ve tek bir imla itibariyle
insanlar arasında herhangi bir ihtilafa meydan verilmemesinden ibarettir. Çünkü
insanların ellerindeki mushaflar ve sayfalar, farklı yazım ve imla stilleriyle yazılmıştır.
Dolayısıyla imla ve hece farklılıklarının da olması son derece doğaldır.
353
Derveze’ye göre, ulemâ ve hafız imamlarının geneli, Kur’an yazımında Osman
mushafındaki imlanın korunmasının zorunlu olduğu görüşündedirler. Bir kısmı,
Kur’an’ın başka bir imla ile yazılmasının mekruh, bir kısmı da haram olduğunu
savunmuşlardır. Bu hususta Rasulullah’tan ve ashabından her hangi bir hadise
rastlanmamıştır. Dolayısıyla bu tür değerlendirmeler içtihattan kaynaklanmaktadır. 354
Derveze’ye göre, bunun yararı, Mushaflar, on küsür asır boyunca tek imla ve
yazım stiliyle korunarak bugüne kadar gelmişlerdir. Bu, Rasulullah zamanındaki yazım
stili ve imlasının aynısıdır. Bu sayede Kur’an, tahrif ve karışıklıktan korunmuştur.
Çünkü dönemden döneme yazı şekilleri değişmiş, imla kuralları farklılık arzetmiştir. Bu
tür ihtilafların matbaanın ve fotoğrafın bulunmadığı dönemlerde nasıl bir karışıklığa yol
açabileceği ortadadır. Bu duyarlılık sayesinde Hz. Osman’ı Kur’an’ı tek mushafta
toplayıp herkesi bağlayan bir yazım stiliyle yazmaya zorlayan olumsuzlukların önüne
geçilmiştir. 355
Derveze, bunun yine de mushafın bugünkü yazım kurallarıyla yazılmasına engel
olmadığını düşünmektedir. Bunun için gerekli olan tek şart sahabeden olan kıraat
imamlarından birine dayandırılan meşhur kıraatlerden birinin esas alınması ve bunun
mushafın başında belirtilmesidir. Çünkü bildiğimiz kadarıyla, Peygamberimizden ve
ashabından bunu engelleyici bir açıklama gelmemiştir. Üstelik bu Kur’an öğretimi,
352
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 91.
Derveze, a.g.e., s. 93.
354
Derveze, a.g.e., s. 130.
355
Derveze, a.g.e., s. 130.
353
99
öğrenimi ve hıfzının güzel ve doğru biçimde yapılabilmesi için bir gerekliliktir. Çünkü
Osman hattı ile bugünkü yazım stili arasında önemli farklılıklar vardır.
356
Normal
yazılarında ve kitap okumalarında bugünkü yazım ve imla stiline alışan bir okuyucunun
mushaftaki yazı stiline alışması zordur. 357
Mushaflar, bugün değişik dinden ve ırktan insanların elindedir. Bugünkü yazım
kuralları, okuma yanlışlıklarını, karışıklığı, yanlış anlamayı ve yanlış yorumlamayı
ortadan kaldıracak niteliktedir. Ayrıca Osman mushafının yazım stili koruma altındadır.
Matbu ve yazma milyonlarca nüshası vardır. 358
Osman mushafında esas alınan yazı, yedi veya on kıraatı kuşatacak nitelikte
değildir. Bazılarının sandığı veya iddia ettiği gibi Peygamberimizden ve tanınmış
sahabeden bunu destekleyen sağlam veya zayıf bir rivayet bulunmamaktadır. Bu sadece
o çağda geçerli olan imla kuralına göre esas alınmış bir yazı stilidir. Peygamberimiz
okur-yazar değildi. Sadece kendisine vahyedilen ayetleri katiplerine yazdırır, onlar da
bildikleri yazı stiline uygun olarak yazarlardı. Bundan başka bir ihtimal de düşünülemez.
Yazım ve imla stili sürekli geliştiğine göre, mushafın da yaygın olarak kullanılan yazıya
göre yazılması son derece doğaldır. 359
Bugün okulların yayılmış olmasına ve her yerde aynı yazım üslubunun esas
alınmış olmasına rağmen sağlamlık, özen ve alıştırma eksikliğinden dolayı bir takım
hatalar olabiliyorsa, yazımın tam olarak oturmadığı o dönemlerde bu tür hataların olması
çok daha doğaldır. Derveze’ye göre, Osman mushaflarından bir tanesi başlangıçta
hazırlanmıştır. Bu mushafın yazımında birden fazla katip görev almıştır. Diğer
mushaflar buna bakılarak çoğaltılmıştır. 360
Derveze’ye göre, bugün Hz. Osman zamanında hazırlanan mushaflardan orijinal
bir nüshanın bulunmayışı – sözlü olarak var olduğu söylense bile kesin ve sonuç olarak
kanıtlanabilmiş değildir – muhtemel olmakla beraber, bu durum kendisinin sözünü ettiği
fiili tevatüre halel getirici nitelikte değildir. Kadim ulemadan bazı kimseler, bu mushafın
356
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 130 - 131.
Derveze, a.g.e., s. 131.
358
Derveze, a.g.e., s. 131.
359
Derveze, a.g.e., s. 131.
360
Derveze, a.g.e.., s. 133.
357
100
orijinal nüshalarını gördüklerini ve bugün mevcut bulunan mushafın yazım ve tertip
itibariyle o nüshaların aynısı olduğunu belirtmişlerdir. Bu şekilde tanıklıkta bulunan
bilginlerin en eskisi Hicri 2. yüzyılın güvenilir Kur’an bilginlerinden ve muhaddislerden
olan Ebu’l-Kasım Ubeydullah b. Sellam’dır. Bu alimin sözleri, Osman mushafıyla ve
bugün elde mevcut bulunan mushafın ondan istinsah edilmiş olmasıyla ilgili olarak
ortaya atılan tüm kuşkuları ve bugünkü mushafın Haccac’ın toplayıp tertip ettiği
mushafın aynısı olduğu şeklindeki iddiaları çürütmektedir.361
Derveze’ye göre, bu rivayet, Haccac’ın bir girişiminin yanlış aktarılmış
olmasının bir ürünüdür. Bilindiği gibi Haccac, Kur’an’daki harfleri noktalayarak,
karışıklıkları önlemiştir. Ondan sonraki mushaf nüshalarınının yazımı da buna göre
yapılır olmuştur.
362
Haccac yeni bir mushaf yazmamış ve yeni bir tertip getirmemiştir.
Zamanın ulemasına danışarak istinsah edenlerin hatası sonucu yanlış yazıldığına kanaat
getirildiği bazı kelimeleri tashih ettiği şeklindeki rivayet sahih olsa bile “Haccac
Mushafı” ifadesi doğru değildir. Kaldı ki Haccac Mushafı’ndan söz eden rivayet zayıftır
ve hadis bilginleri tarafından aktarılmamıştır. Ayrıca Şii bilginler tarafından da bu
rivayete ilişkin dikkate değer bir değerlendirme yapılmamıştır. 363
Derveze’ye göre, yaptığı çıkarımlarla çelişen rivayetler, tartışmaya açık, kuşkulu
veya rivayet zinciri illetli olanlardır. Gerçekte bu rivayetlere bakıldığında, bunların
tümünün veya önemli bir kısmının sahih hadis kitaplarında yer almadıkları
görülmektedir. Bu rivayetlerin çoğunun kesintisiz bir isnad zinciri bile yoktur.
Aralarında çelişkiler ve değişiklikler vardır. Bu da rivayet zincirlerinden veya
metinlerinden kuşkulanmayı haklı çıkarmaktadır. 364
Derveze’ye göre, Ubey b. Ka’b ve Abdullah b. Mesud ashabın önde
gelenlerinden ve Kur’an bilginleri arasında sembol şahsiyetlerdendir. Kur’an-ı Kerim’in
Ebu Bekir zamanında toplanıp yazılırken, Osman zamanında nüshalar çoğaltılırken bu
iki şahsiyetin bundan habersiz olması veya bu işte katkılarının olmaması akla sığmaz. 365
361
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 93.
Derveze, a.g.e., s. 94.
363
Derveze, a.g.e., s. 95.
364
Derveze, a.g.e., s. 95-96.
365
Derveze, a.g.e., s. 96.
362
101
Bu nedenle bu iki zatın, tertip, sûre ve kelime sayısı itibariyle Osman mushafından farklı
olan mushaflarını yanlarında tuttukları ve bunun geç zamanlara kadar bilindiği şekildeki
iddiaları kuşkuyla karşılanmıştır. 366
Derveze’ye göre, bu iddialar eğer düşmanlarının kafa karıştırma amaçlı
uydurmaları değilse, siyasal gruplaşmalar sonucu ortaya atılan söylentiler niteliğindedir.
367
İmam Nevevî, Râzî, İbn-i Hazm gibi alimler söz konusu görüşünü destekler görüşler
serdetmişlerdir.
368
Hafd ve Hal sûreleri denilen metinler, kunut dualarıdır. Ömer’in
bunları okuduklarına ilişkin rivayet, bunların dua olduklarını açıkça ortaya koymaktadır.
Çünkü Ömer, bunları rukudan kalktıktan sonra okumuştur. Ubey’in bunları sûre olarak
kabul ettiğine ilişkin rivayetleri kabul edilse bile -ki Derveze bundan
kuşku
duymaktadır- Ubey’in böyle bir vehme kapılması muhtemeldir. Bu nedenle Ubey, daha
sonra ashabın ileri gelenlerinden bunların Kur’an’dan
olmadıklarını öğrenince bu
görüşünden dönmüştür. 369
Derveze’ye göre, Ömer, ashab içerisinde imanının gücü ve şiddeti ile bilinen
ender bir şahsiyettir. Kur’an’ın mushaf halinde yazılıp korunmasını öneren de odur.
Dolayısıyla recm ayeti ile ilgili şahitliğinin reddedilmiş olması düşünülemez. Kaldı ki,
recm ayetiyle ilgili rivayetler hem birden fazla, hem de sundukları metin birbirinden
farklıdır. Bu da rivayetleri kuşkuyla karşılamasına neden olmaktadır. Bir kez böylesine
önemli bir şer’î hükmü içeren bir ayeti sadece Hz. Ömer’in veya bir ya da iki sahabenin
bilmesi ve ashabın geri kalanlarının bundan haberdar olmaması veya Kur’an’dan
olduğuna direnmesi mantıksızdır.370
Derveze’ye göre, Hz. Ali mushafın tertip itibariyle bugünkü mushaftan farklı
olduğu iddiası kuşkuyla karşılanmalıdır. Çünkü hiçbir sahih rivayette bir kimsenin böyle
bir mushafa rastladığı ya da onunla amel edildiğini gördüğü belirtilmemiştir. Tabiin
ulemasından İbn-i Sîrîn’in Medine’nin her tarafında bu mushafı aradığı, ama hiçbir
366
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 96.
Derveze, a.g.e., s. 96.
368
Derveze, a.g.e., s. 97.
369
Derveze, a.g.e., s. 97.
370
Derveze, a.g.e., s. 97.
367
102
yerde ona rastlamadığı rivayet edilmiştir. Eğer böyle bir şey olmuş olsaydı, şiiler ona
dört elle sarılırlardı. 371
Yine Derveze’ye göre, bazı mushafların sûre başlarında, her sûrenin iniş sırası,
niteliği, ayet sayısı, Mekkî veya Medenî oluşu, her ayet sonlarında numaraların yazılışı
belirtilmektedir. Bazı mushaflarda ise bunların hiç biri belirtilmez veya bir kısmı
belirtilir. Ayet fasıllarının belirtilmesi hariç diğer tüm düzenlemeler karışıklığı önlemek
için başvurulmuş olup Osman mushafında bunlara yer verilmemiştir. 372
2.2.3.4. Mushafın Şekil ve Noktalama İşaretleri: Kur’an’da Durak(vakf),
Ulama(vasl) ve Edâ İşaretleri
Derveze’ye göre, bugün elimizde bulunan mushaflardaki noktalama işaretleri ve
şekillerin, Peygamberimizden sonra, Raşid halifeler devri sonlarına doğru veya Emevîler
döneminin ortalarında icad edildiği herkes tarafından kabul edilmektedir. Bu yüzden
mushaftaki şekil ve noktalama işaretleri, sonradan yapılmıştır. Osman mushafında ve
ondan önce böyle bir uygulama bilinmemektedir.”373
Haliyle böyle bir görüşe sahip olan Derveze, mushaftaki şekil ve noktalama
işaretlerinin konulma amacını şöyle izah eder; “Kur’an’ı doğru okumak, korumak ve
karışıklığın önüne geçmekten ibarettir. Çünkü müslümanlar dünyanın çeşitli bölgelerine
dağılmış, İslam toplumuna Arap olmayan milletler de dahil olmuştur. Arap dili artık
eğitim yoluyla öğrenilmeye başlanmış, dolayısıyla doğal yoldan öğrenme yolları geride
kalmıştır.” 374
Derveze’ye göre, Kur’an’da bulunan durak, ulama, uzatma, kısaltma, sükun
işaretleri, Osman mushafında daha sonraları bazı kelimelerin ve harflerin üzerine
konulmuşlardır. Bu işaretler Osman mushafının aslında olmayıp sonradan icad
edilmişlerdir. Bunların konulma amacı; Kur’an’ı doğru okumak, harflerini eksiksiz
telaffuz etmek ve kelimeleri tam olarak söylemektir. 375
371
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 100.
Derveze, a.g.e., s. 123 – 124.
373
Derveze, a.g.e., s. 128.
374
Derveze, a.g.e., s. 129.
375
Derveze, a.g.e., s. 129.
372
103
İster Kur’an’ı Peygamberimizin halka okuması, ister ashabın okuması, ister
namazda, ister vaaz ve beyan amacıyla olsun bunların uygulaması pratikte fiilen
uygulanmıştır. Müzzemmil sûresinde belirtilen “Ve ağır ağır oku.”376 ayeti, tercih edilen
görüşe göre bu hususu vurgulamaya yöneliktir. Derveze’nin kanaatine göre, bu
uygulama, Peygamberimizden günümüze kadar kuşaktan kuşağa aktarılarak gelmiştir.377
2.2.3.5. Kur’an’daki Sûre İsimleri, Sûrelerin Besmele İle Ayrılma Meselesi,
Secdeler ve Yerleri, Cüz ve Bölüm Başlıkları
Peyderpey Cebrail aracılığı ile Peygambere inen vahiy, Kur’an’da cem’ olup
Mushaflara dönüşünce bunun şekil ve noktalama işaretleri meselesi ortaya çıktığı gibi
Kur’an’ın tedvini konusunda Kur’andaki sûre isimleri, sûrelerin besmele ile ayrılması,
secdeler ve yerleri ve cüz ve bölüm başlıkları meselesi, onu anlamak isteyen insanlar
tarafından gündeme getirilmiş ve onları meşgul etmiştir.
Haliyle vahiy ve Kur’an ve üzerine düşünenlerden biri de Derveze olup
Kur’andaki sûre isimleri, sûrelerin besmele ile ayrılması, secdeler ve yerleri ve cüz ve
bölüm başlıkları üzerindeki düşüncesini şöyle belirtmiştir;
Sûrelerin isimleri,
Sûrelerin isimlendirilmesinde, o sûrelerde geçen bir kelimenin veya o kelimenin
herhangi bir türevinin söz konusu sûreye ad olmasının kesin olduğu, en azından genel
bir eğilim olduğu aşikardır. 378
Bazı mushaflarda bu temel eğilim korunmakla birlikte, bazı sûrelere farklı
isimler verildiği görülmektedir. Tevbe/Berae; İsra/İsrail; Gafir/Mü’min; Fussilet/Secde;
Mülk/Tebareke; Nebe/Amme; Beyyine/Lemyekün; Mesed/Ebu Leheb/Tebbet; İhlas/
Samed gibi. 379
Sûrelerin isimleriyle ilgili mushaflar arasındaki bu farklılık, bazı sahabelere
dayandırılan farklı rivayetlerden kaynaklanmaktadır. 380
Bununla birlikte sûrelerin isimlendirilmesinde farklı yöne işaret eden başka
376
Müzzemmil, 4; ƒ
ً 3ِ‫ن ﺕَْﺕ‬
َ Yُْْ‫ اﻝ‬+
ِ .‫َو َرﺕ‬
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 129.
378
Derveze, a.g.e., s. 119.
379
Derveze, a.g.e., s. 120.
380
Derveze, a.g.e., s. 120.
377
104
rivayetler de mevcuttur. Sözgelimi, Enes b. Malik’ten rivayet edilen bir hadiste; Bakara
ve Al-i İmran sûresi demeyin, İçinde Bakara ve Al-i İmran’dan söz edilen sûre deyin.”
Rivayetinde geçtiği gibi. 381
Matbu mushafın aslını oluşturan ve müslümanların elinde bulunan el yazması
mushafların tümünde, sûrelerin isimleri her sayfanın başında yazılmıştır. Bazı sûrelerin
isimleri sayfaların başında ve sûrelerin arasında ve bazılarının isimleri de sûre
ortalarında yazılmıştır. 382
Yukarıda
aktarılanlardan
hareketle
Derveze,
şu
sonucu
çıkarmıştır;
Mushaflardaki gibi sûrelerin isimlerinin sûre aralarında ve sayfa başlarında yazılması,
Osman mushafında söz konusu değildir. Eğer Osman mushafında bugünkü gibi yazılı
olsaydı isimlendirme ve yazımda bu ihtilaflar ortaya çıkmazdı. Bu Osman mushafının
nüshaların çoğaltılmasından sonra başvurulan bir düzenlemedir. 383
Surelerin “Besmele” ile Birbirinden Ayrılması,
Gerek Osman mushafında ve gerek onun aslını oluşturan Ebu Bekir mushafında
sûrelerin, “besmele” ile ayrıldığını384 belirten Derveze’ye göre, Besmele’nin bütün
sûrelerde bir ayet sayılıp sayılmama meselesinde ihtilaf vardır. Tercih edilen görüşe göre
bu ihtilafın kaynağı, İbn-i Abbas ve İbn-i Mes’ud’tan gelen rivayetlerdir.385 Ulemanın
çoğu, Fatiha sûresindeki Besmele’nin ise bir ayet olduğu görüşündedirler.386
Secdeler ve Yerleri,
Derveze secdeler ve yerleri konusunda şöyle bir görüş belirtmiştir; Kur’an-ı
Kerim’deki ondört secde yerinin belirlenmesi hususunda ashabtan onların Rasulullah’ı
gözlemlemelerinden aktarılan birçok rivayetler vardır ve bunların ravi zincirleri ile
metinleri arasında bir hayli farklılıklar bulunmaktadır. Fıkıh bilginleri, bu rivayetlere
dayanarak, ilgili ayetlerin okunması durumunda secdeye gitmenin vacip veya müstehap
oluşu hususunda görüş ortaya koymuşlardır. 387
381
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 120.
Derveze, a.g.e., s. 121.
383
Derveze, a.g.e., s. 121.
384
Derveze, a.g.e., s. 121.
385
Derveze, a.g.e., s. 121.
386
Derveze, a.g.e., s. 122.
387
Derveze, a.g.e., s. 122.
382
105
Cüz ve Hizip Başlıkları,
Derveze’ye göre, hizip ve cüzlerin baş ve sonları hususunda alimler arasında
ihtilaf vardır. Peygamberimiz veya ashabtan, bugünkü mushaflarda yer alan taksimatla
ilgili her hangi bir hadise rastlanmamıştır. Ancak Peygamberimizin zamanından beri
Kur’an hafızları Kur’an’ı kısım kısım okumuşlardır. Okumaya ara verdikleri zaman belli
durak yerlerinde durmuşlardır. Bu da mushaflardaki bu tarz taksimlerin Osman
mushafından sonra gerçekleştirilmiş bir düzenleme olduğunu göstermektedir.388
2.2.3.6. Kur’an’da Yedi Harf ve Yedi Kıraat Meselesi
Harf kelimesi Arapça’da yerine göre, her nesnenin ucu, tarafı, kenarı, sivri ve
keskin kıyısı, hece harflerinden her biri, arık dişi deve, su yolu, alamet
389
anlamlarında
kullanılmıştır. Ayrıca harf, vecih, lugat ve lehçe anlamlarına da gelmektedir.
390
Harf,
müşterek lafız olduğu için karinelerin yardımı ile manalarından birine hamledilebilir.
Arapların çoğu, yedi arap lehçesi veya yedi vecih şeklinde anlamışlardır.
391
İbn
Manzur’un Lisanü’l-Arab adlı eserinde harfi şöyle tarif etmiştir; harf, hece harflerinden
biri olup Kur’an’da belli yönlerde okunan her kelimeye harf adı verilir. Bu İbn
Mes’ud’un harfi, yani kıraatidir, dersin. Çeşitli vecihlerde okuduğunuz kıraate harf
denir. 392
Yedi harf, Kur’an tarihinin en önemli ve üzerinde farklı açıklamaların yapıldığı
bir konudur. Buharî ve Müslim, Peygamberimizden şöyle bir hadis rivayet etmiştir;
“Kur’an, yedi harf üzerine indi. Onlardan hangisi kolayınıza gelirse o harfi
okuyunuz.”,393
Bir başka rivayette geçtiğine göre, Resulullah, Cibrîl’e; “Ey Cibrîl, ben ümmî,
aciz, ihtiyar, çocuk ve köleler bulunan bir ümmete gönderildim. Bunlardan hiç biri
388
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 122-123.
Asım Efendi, Kâmus Trc., HRF md.
390
Lisanu’l-Arap, c. 9, s. 41.
391
Yıldırım, Suat, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, Ensar Neşriyat, 3. bsk., İstanbul 1989, s. 71.
392
El-Kattân, Menna’, Nüzûlü’l-Kur’an alâ Sebati Ahrufin, Mektebetü Vehbe, Kahire 1991, s. 30.
393
Sahihu’l-Buharî, VI, 227; Sahihu Muslim, I, 21 – 67; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 40, 43, 264; Bkz.,
Mammuda, Abdulvahhab, el-Kıraât ve’l-Lehecât, Mısır 1368/1948, s. 6-10; Albayrak, Halis, Tefsir
Usulü, Şule yay., İstanbul 1998, s. 31.
389
106
kitabı okuyamazlar, dedi. Cibrîl de, ey Muhammed, Kur’an’ı yedi harf üzere oku diye
buyurdu.” 394 buyurmuştur. 395
Bu yedi harfin en güzel izahını yapanlardan biri de İbn Mes’ud olup o bazı
kelimelerin
yerine
müteradiflerini
kullanmıştır.
Örneğin,
Helümme/Teale;
Esvebu/Ekvemu/Ehyeü kelimeleri aynı anlamda olduğu için birbirlerinin yerine
kullanmıştır. 396
Bu ve buna benzer kütübü’s-sitte ve diğer hadis kitaplarında zikredilen bir çok
hadis bulunup yedi harf hakkında serdedilen hadisler sağlamdır ve hatta mütevatir
derecesine kadar ulaşmıştır. Bu hadisler, Ubey b. Ka’b, Enes, Huzeyfe b. El-Yemân,
Zeyd b. Erkam, İbn Abbas, İbn Mes’ud, Abdurrahman b. Avf, Osman b. Affan, Ömer b.
Hattab, Amr b. As, Muaz b. Cebel, Ebu Said el-Hudrî, Ebu Talha, Ebu Hureyre, Ebu
Eyyub gibi sayılarının 21’e ulaştığı sahabelerden rivayet edilmiştir. 397
Hadislerde geçen yedi harften neyin kasdedildiği açıkça bilinmediğinden, bu yedi
rakamı farklı şekillerde yorumlanmıştır. Bazıları yedi harften zecr, emr, helal, haram,
muhkem, müteşabih, emsal veya Kur’an’ın emr, nehiy, vâd, vâid, kısas, mücadele, emsal
gibi yedi mana, bazıları
398
yakın manada olan muhtelif lafızlardır, bazıları399da yedi
harf; yedi kıraattir, kimilerine 400 göre ise yedi harf; yedi lehçe(Kureyş, Huzeyl, Temim,
Ezd, Rebîa, Hevazin, Sa’d b. Bekr) ve lugat (Habeş, Nabat, Süryaânî, Fârisî, Tahâvî,
Rum ve Arap dilleri) oluşudur, demişlerdir.401
Aralarında İbn Kuteybe, İbn Abdilberr, Mekkî, İbn Ebî Talib gibi alimlerin de
bulunduğu bir gruba göre yedi harf, Kur’an metnine dağılmış; telaffuzdaki farklılığa
394
Taberî, Tefsiru’t-Taberî (yeni), c. 1, s. 35; Şatıbî, el-Muvafakât, c. 2, s. 86.
Yıldırım, Suat, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, Ensar Neşriyat, 3. bsk., İstanbul 1989, s. 70
– 71.
396
Taberî, Tefsiru’t-Taberî (yeni), I, 52; Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 98.
397
El-Kattân, Menna’, Nüzûlü’l-Kur’an alâ Sebati Ahrufin, Mektebetü Vehbe, Kahire 1991, s. 19-20.
398
Süfyân b. Uyeyne(ö. 198/812), Abdullah b. Vehb (ö. 197/812), et-Taberî (ö. 310/922), Tahavî (ö.
321/933) böyle düşünenler arasındadır. Bkz., Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 98.
399
El-Kâdî İbnu’t-Tayyib bu görüşü savunmuştur.
400
Ebu Ubeyd el-Kâsım b. Sâlam (ö. 223/837) ve İbn Atiye yedi harf; yedi arap lugatı olduğu görüşünü
savunmuştur.
401
Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 96.
395
107
rağmen mananın aynı olması, hem telaffuzun hem mananın farklı olması, bir kelimenin
fazlalık veya noksanlığı, hareke değişikliği gibi farklılıklardır.402
Mushafın hattına muhalif olan diğer harflerin okunmasına ne zaman son verildiği
konusunda alimler farklı görüşlere sahip olmuşlardır. Zerkânî (ö. 1122/1710) “Alimlerin
ekserine göre bu, Resulullah zamanında ve O’nun emriyle olmuştur.” Görüşünü
benimsemiştir.403 Hz. Osman, ümmeti, Kureyş harfi etrafında toplama ve diğerlerini
imha etme cesaretini, Resulullah’ın bu talimatından almıştır. Sahabenin bu husustaki
icması da bunu göstermektedir. Bazılarına göre ise, tek harf etrafında toplayan Hz.
Osman olmuştur. 404
Yedi harf, Sufyan b. Uyeyne, İbn Cerîr, İbn Vehb vs. alimlerin de desteklemiş
olduğu tercih edilen görüşe göre, aynı anlama gelen yedi lugat’tır. Örneğin; Akbil,
Teale, Helumme, Acil, Esri’(Yönel,Gel, Haydi Yanaş, Yaklaş, Acele et, Hızlan.) 405
Sözlük olarak, “Karee” kökünden bir mastar olup, “bir kitaba bakıp kelimelerini
okumak”406 anlamına gelen “Kıraat”,
Istılahta, “Harflerin talaffuzu, heyetlerinin
söylenişi vs. gibi hususlarda Kıraat İmamlarının Kur’an’ı okumada takip ettikleri yol”
407
dur. Bir başka ifadeyle, med, kasr, hareke, sukun, nokta ve irab bakımından olan
değişikliğe kıraat denir. 408
Nakledenlere isnat ile, ayetlerdeki kelimelerin keyfiyetlerini ve okunuş
şekillerindeki ihtilafları bildiren ilme Kıraat İlmi denir.
409
Bir başka ifade ile Kıraat
İlmi; okunuş şekilleri olan hazf, hareke, sükun, fasıl, vasıl, nakil, imale, tahkik vs. gibi
hususlarda Kur’an Mütehassıslarının ittifak ve ihtilaflarını bildiren ilimdir. 410
Konu itibariyle nakl, kasr, medd vs. gibi çeşitli şekillerde okunan Kur’an
kelimelerinden bahseden, sünnet ve icmadan yararlanan, bir diğer ifadeyle kaynağı
402
Yıldırım, Suat, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, Ensar Neşriyat, 3. bsk., İstanbul 1989, s. 71
– 72.
403
Zerkânî, Şerhu’l-Muvatta’, I, 363; Yıldırım, a.g.e., s. 73-74.
404
Yıldırım, a.g.e., s. 74.
405
El-Kattân, Menna’, Nüzûlü’l-Kur’an alâ Sebati Ahrufin, Mektebetü Vehbe, Kahire 1991, s. 72.
406
Mustafa, İbrahim - Abdulkadir, Hamid, el-Mu’cemu’l-Vasıt, Tahran trs., c. 2, s. 729.
407
Ez-Zerkânî, Muhammed, Menalilü’l-İrfan fî Ulumi’l-Kur’an, Mısır 1362, c. 1, s. 412.
408
Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, TDV yay., Ankara 1995, s. 102.
409
Ez-Zerkânî, Menahilu’l-İrfan, c. 1, s. 412.
410
Çelik, Ahmet, Yedi Kıraat, Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, Y. 2004, c. 3, sy., 8, s. 128.
108
sünnet ve icma olan, gaye itibariyle mütevatir kıraat ihtilaflarının zabt melekesini elde
etmek olan,
411
hem ezberleme, hem de tespit etme alışkanlığını kazandıran, kıraat
imamlarından her birinin kıraatını bildiren kıraat ilminin, Kur’an lafızları telaffuz
edilirken onları hata, tağyir ve tahriften korumak, kıraat imamlarından her birinin
okuyuş şeklini bilmek, kıraat vecihlerini birbirinden ayırmak, Kur’an’ın tilavet şeklini
bilmek, hangi kıraatin tercih edildiğini öğrenmek gibi faydaları bulunmaktadır. 412
Kıraat ve Tabakat kitapları tetkik edildiğinde, kıraat öğreniminde, Sema-istima
ve Arz olarak iki usul göze çarpmaktadır. Kıraat okuyan ve okutanlar arasında bu
usullerden yalnız sema veya yalnız arz, bazen her ikisi birden cereyan etmektedir. 413
Sözlükte Sema, bir söze kulak verip dinlemek, 414 Arz ise, bir kimseye bir nesneyi
izah etmek, 415 demektir.
Kıraat ilminde birer ıstılah haline gelen ve iki ayrı mesleğin adı olarak
kullanılagelen sema ve arzı Aliyyü’l-Kari şöyle tarif etmektedir:
“Sema
yolu
öğretmenin
okuyup
öğrencinin
dinlemesiyle
olur.
Bu
Mütekaddimin’in yoludur. Arz yolu ise , talebenin okuyup hocanın dinlemesiyle olur ki,
bu da Müteahhirin’in yoludur.” Daha açık bir ifade ile talebe üstadının okuduğu kıratı
önce dinler ve öğrenir ki, buna sema denir. Daha sonra dinleyip öğrendiği kıratı
üstadının huzurunda okur. Buna da arz denir. Gerektiği yerde üstadı onu tashih eder. 416
Gerek Medine’de bulunan, gerek özel olarak bazı beldelere Kur’an öğretmeni
sıfatıyla gönderilen veya çeşitli vesilelerle başka beldelere göç eden Kurralar, o
beldelerde yaşayan insanlara, Kur’an’ı bizzat Hz. Peygamberden aldıkları şekilde
öğretmeye devam etmişlerdir. Tabiûn nesli de sahabeden öğrendikleri gibi Kur’an’ı
okumuşlardır. Böylece her beldede sahabenin rihle-i tedrisinde pek çok hafız ve kurra
yetişmiş ve zamanla bazıları bulundukları beldelerin imamı olmuşlardır. Hatta içlerinden
bir kısmı kıratta bizzat üstat kabul edilmiştir.
Örnek verecek olursak;
411
Çelebi, Katip, Keşfu’z-Zunûn, İstanbul, c. 1, s. 130.
Bilmen, Ö. Nasuhî, Tabakatu’l-Müfessirîn, c. 1, s. 130; Çelik, Yedi Kıraat, s. 128 – 129.
413
Çelik, a.g.e., s. 129.
414
Asım Efendi, Kamus Tercemesi, c. 3, s. 1296.
415
Asım Efendi, a.g.e., c. 2, s. 1266.
416
Çelik, a.g.e., s. 129-130.
412
109
Medine’de; Said bin Müseyyeb (94/715), İbnu Şihab ez-Zühri (124/741), Ebu
Cafer (130/747) ve Nafi (169/785); Mekke’de; Abdullah bin Kesir (120/737), İbnu
Muhaysin (123/740), Hamid bin Kays (130/747); Kufe’de; Alkame bin Kays (62/681),
Zirr bin Hubeyş (83/702), Yahya bin Vassaf (103/721), Asım bin Ebîn-Nücud
(127/744), İbnu Mihran el-A’meş (148/765), Hamza (156/772) ve el-Kesai (189/804);
Basra’da; Nasır bin Asım (89/708), el-Hasanü’l-Basrî (110/728), Asım el-Cühderî
(128/745), Yahya bin Ya’mer (129/746), Ebu Amir bin el-A’la (154/770) ve Yakup elHadramî (205/820); Şam’da; Muğire bin ebi Şihab (91/709), Abdullah bin Amir
(118/736), Atiye bin Kays (121/738) ve Yahya bin Haris ez-Zimari (145/762)… Kur’an
kıraatinde üstat kabul edilmiştir.417
Hicri II. Yüzyılda yaşayan mütehassıs kıraat alimleri kıraatlerdeki bütün
vecihleri ve rivayetleri toplayıp, bunların mensup olduğu kıraat imamlarını göstermişler
ve koydukları usul ve tercih ettikleri esaslar dahilinde kıraatleri şazz, meşhur, sahih ve
mütevatir olmak üzere ayrı ayrı belirtmişlerdir. 418
Hicri II. Asırda İslam beldelerinde Müslümanlar, Kıraat Üstatlarından bazılarının
kıraatini diğerlerine karşı tercih etmeye başlamışlardır. “YEDİ KIRAAT” tabiri bu
tercehin bir ürünüdür.419
Mekke’de Abdullah bin Kesir’in Kıraati, Medine’de Nafii’nin Kıraati, Şam’da
Abdullah bin Amır’in Kıraati, Basra’da Ebu Amir ve Yakup el-Hadrami’nin Kıraati,
Kufe’de ise, Asım ve Hamza’nın Kıraatleri meşhur olmuştur. 420
Kıraat Müslümanlar için bir kolaylıktır. Kur’an’dan bir ayeti inkar etmek küfrü
gerektirirken kıraat sünnet olduğu için onu inkar etmek küfrü gerektirmez. 421
Derveze’ye göre, kârîler ve alimler, Kur’an yazarken Osman hattı ile yazılmış
mushafın kullanılmasını farz olarak kabul etmişlerdir. Kimileri başka hatla
yazılmasından nefret etmiş, kimileri ise yasaklamıştır. Bu konuya ilişkin Allah
417
Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 107 – 112; Çelik, Yedi Kıraat, s. 131 – 132.
Çelik, a.g.e., s. 132.
419
Subhi Salih, Mebahis fî Ulumi’l-Kur’an, Beyrut 1965, s. 248.
420
Ez-Zerkeşî, el-Burhan fî Ulumi’l-Kur’an, Tah., Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, c. 1, s. 327.
421
Hüseyin, Taha, Fi’l-Edebi’l-Cahilî, Mısır 1958, s. 95; Cerrahoğlu, a.g.e., s. 103-104.
418
110
Rasulü’nden veya ashabtan gelen mevsuk bir hadis bulunmamaktadır. Durum böyle
olunca bu husustaki görüşler tamamen içtihadîdir. 422
Yedi tane meşhur Kur’an okuyuş tarzı vardır. Bunlar; Medine’de Nafî b. Ebu
Ruveym, Mekke’de Abdullah b. Kesîr, Basra’da Ebu Amr b. El-A’la, Şam’da Abdullah
b. Amir, Asım b. Ebi’n-Nücud, Hamza b. Habib ez-Zeyyat, Kufe’de Ali el-Kisaî’den
oluşan yedi kıraat imamına nispet edilir. Bazen bu isimlere, Medine’de Ebu Cafer b.
Yezid, Basra’da Yakub el-Hadremî, Kufe’de Halef el-Bezzaz da eklenmiştir. Böylece
kıraat imamlarının ve kıraat tarzlarının sayısı ona ulaşmıştır.423
Bunların dört tanesi tabiun kuşağına mensuptur. Bunların kıraat tarzlarını ashabın
kârî olanlarından öğrendikleri rivayet edilmektedir. Geri kalanlar ise Tebeu’t-Tabiin
kuşağına mensupturlar. 424
Ancak yedi yada on kıraat ile ilgili rivayetlerde zorlama olduğu açıktır.
Peygamberden Kur’an öğrenen kârîler, sahabelerin kopmaz bir silsile ile bağlantılı kavlî
ve sem’î aktarımına dayanmaktadır. Bununla birlikte Kur’an’ı Osman hattı ile
yazmamak, ondan sonra gelen çağlarda başka hatlarla yazmak, Kur’an’ı okunmaz hale
getirebilirdi. Kârîler ve alimlerin bu hassasiyetleri takva ve dine bağlılıklarından ileri
gelmektedir. Osman döneminde matbaa ve fotokopinin bulunmaması nedeniyle yanlış
okumalara neden olmaktan korkan Hz. Osman b. Affan, Müslümanların Kur’an’ı değişik
kıraatlerle, değişik imla ve hecelerle yazılmış Mushaflardan Kur’an’ı okumalarını,
herkesin kendi kıraatinin doğru olduğunu iddia ettiğini öğrendiği zaman bir tek yazım ve
imla ile birleştirilmesine karar vermiştir. Ancak bu durum meşhur kıraatlerden bir
kıraate bağlı olarak, bunu mushafın başında belirtip, başka kıraat hattı ile yazılmasında
bir sakınca bulunmamaktadır. Çünkü Peygamber ve ashabından gelen sabit ve sarih bir
rivayet bu hususu yasaklamamıştır. Bu nedenle Osman hattı tevkifî değil bir kolaylıktan
ibarettir. 425
Derveze’nin belirttiğine göre, kıraatler arası ihtilaflar genel olarak aşağıdaki
noktalarda yoğunlaşmaktadır;
422
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 4, s. 318-319.
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 136; Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 4, s. 318-319.
424
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 136.
425
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 4, s. 2319.
423
111
a) Harflerin mahreçleri:
İnceltme, kalınlaştırma. Örneğin, es-sırat,
Med, Kasr, vakf, vasl, teskin, imale, işmam,
b) Yazım tarzı:
Bir kelimeyi şeddeli veya şeddesiz yazma. Örneğin, futihet; futtihet, İdgam veya
izhar yapma. Örneğin, tezkurûn; tezekkerûn,
Hemze ile okuma veya elifi uzatma. Örneğin, melik; malik.
c) Nahiv alanına giren noktalama ve hareketleme. Örneğin, ercüleküm;
ercülikum 426
Derveze, kıraat alimlerinin, farklı bir kıraatin doğru ve sahih kabul edilmesi için
dört şart koyduğunu söyler.
Bunlar; 1) Tevatür, 2) Arapçaya uygunluk, 3) Osman mushafının hattı, 4)
Kıraatin rivayet zincirinin sahih olmasıdır.427
Kıraat imamları, kıraatlerini işitsel(sema) olarak ashab içinde kurrâ olanlardan,
onlarda yine işitsel(sema) olarak Rasulullah’tan öğrenmişlerdir. Buna göre makul olanı,
ashabtan kurrâ olanların da kıraatlerinin farklı olmasıdır. Ayrıca kıraatlerini
Peygamberimize takdim edip (arz) bu farklılıklar hususunda izin almış olabilirler. 428
Peygamberimizin bu tavrı, harflerin mahreçleri ve telaffuz edilişleri hususunda
insanlara bazı kolaylıklar tanıma amacına yöneliktir. Çünkü harfleri çıkarmak ve telaffuz
etmek insanın konuşma organıyla ve alışkanlıkla ilintilidir. Burada lehçenin farklılığı,
yüksek veya alçak, sıcak veya soğuk bölgelerde ikamet ediyor olması belirleyicidir. 429
Derveze’ye göre, yapılan bu yorumlarla birlikte mushafı bugünkü yazım
kurallarına göre yazmanın hiçbir sakıncası yoktur. 430
2.2.3.7. Ayet ve Sûrelerin Tertibi ve Nüzûl Sırasına Göre Dizilme Meselesi
Her şeyi bir sebebe bağlayan Allah tarafından kulu ve Rasülü Muhammed’e
indirmiş olduğu Kur’an ayetleri, bir sebebe bağlı ve her hangi bir sebebe bağlanmadan
426
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 137.
Derveze, a.g.e., s. 137.
428
Derveze, a.g.e., s. 137.
429
Derveze, a.g.e., s. 138.
430
Derveze, a.g.e., s. 139-140.
427
112
indirilmiş olabilirler.431 Bizi ilgilendireni bir sebebe bağlı olarak indirilen Kur’an
ayetleri ve sûreleridir.
Nüzûl sırasına göre sûreleri tertip etme düşüncesi 19. yüzyılda bazı
oryantalistler(Garim, Nöldeke, Wilhem Mayer, Bell, Blachere) ve Mısır’da Yusuf Raşid
432
gibi ve Hind alt kıtasındaki bir kısım modernist çağdaş yazarlar tarafından
dillendirilmiştir. 433
Haliyle Derveze’nin, konuştuğu Fransızca, İngilizce ve Türkçe(Osmanlıca) ve
yapmış olduğu tercemeleri de hesaba katarsak, o dönem oryantalist söyleme savunmacı
yaklaşımda bulunsa bile, bu konuda, onlardan etkilenmediğini söylemek pek de makul
gelmemektedir. Buradan hareketle Ebu Rızk lakabı ile şöhret bulmuş Abdurrauf elMısrî’nin el-Mültekâ fî Tarihi’l-Kur’an ve Nöldeke’nin Tarihu’l-Kur’an adlı eserlerinde
ele alınan konular ve söylemlerle örtüşen Derveze söyleminin, bir kısım oryantalistler,
Mısır ve Hind alt kıtasındaki modern yazarlardan beslendiğini söyleyebiliriz.
Mısır’da Yusuf Raşid “Rettibu’l-Kur’ane’l-Kerim Kemâ Enzelehu’llah” (Kur’anı Kerim’i Allah’ın İnzal Ettiği Üzere Tertib Edin!) adlı makalesinde Müslümanları
Kur’an sûrelerini Alak suresinden başlayarak Kalem, Müzzemmil, Müddessir, Fatiha....
Nasr sûreleri şeklinde nüzûl sırasına göre tertip etmeye çağırmakta ve bu önerisini şu
şekilde açıklamaktadır:
“Mevcut Kur’an tertibi fikirleri bulandırmaktadır. Kur’an’ın nüzûlünden
beklenen faydaları zayi etmektedir. Kur’an’ın nüzûlünden gözlenen amaç olan teşrîde
tedric metoduna ters düşmektedir. Düşüncenin tabii akışını (teselsülünü) ifsat
etmektedir. Çünkü okuyucu Mekkî sûreden Medenî sûreye geçtiğinde şiddetli bir
sarsıntıya uğramakta ve içinde bulunduğu ortamdan yabancı bir ortama hiçbir hazırlık
431
Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 121.
Ezher Üniversitesi ve (bağlı) Dinî Enstitüler Müdürü (Rektörü)’nün
talebine binaen Adalet
Bakanlığı’ndan Yusuf Raşid’in kaleme almış olduğu “Rettibu’l-Kur’ane’l-Kerim Kemâ Enzelehu’llah”
(Kur’an-ı Kerim’i Allah’ın İnzal Ettiği Üzere Tertib Edin!) isimli bir araştırması bulunmaktadır. Bu
araştırmayı inceleyen Mısır’ın değerli alimi Muhammed Abdullah Draz’ın (1894 Kefru’ş-Şeyh / Mısır – 6
Ocak 1958 Lahor / Pakistan) polemik tarzındaki makalesi “El-Nakdu’l-Fennî li Meşrûi Tertibi’l-Kur’ani’lKerim Hasebe Nuzûlih” ismiyle Mecelletu’l-Ezher’in XXII. Cilt (Ramazan 1370 / Haziran 1951) 784-796.
Sahifeleri arasında yayınlanmıştır.
433
Süleyman, Ferid Mustafa, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerîm, Mektebetü’r-Rüşd,
Riyad 1993, s. 127-128.
432
113
olmadan intikal edivermektedir. Öyle oluyor ki nahiv dersinden alfabeye oradan da
belâgat dersine ve ondan bir başkasına atlamaya benziyor.”
Bu yoruma Mısır’ın değerli alimi Muhammed Abdullah Draz, “El-Nakdu’l-Fennî
li Meşrûi Tertibi’l-Kur’ani’l-Kerim Hasebe Nüzûlih” adlı Yusuf Raşid’e reddiye olarak
polemik tarzında kaleme almış olduğu makalesinde şu cevabı vermiştir; “Eğer bu
önermeler doğru ise, yazarın davet ettiğiyle çelişen bir sonuca ulaşması kaçınılmazdır.
Şöyle ki bu istidlâlin gereğince Kur’an’ın tertibini gözden geçirmek yetmeyecek, bilakis
Kur’an’ın bütün nüzûl parçaları(necm) yeniden kaleme alınarak nüzûlüne uygun bir
şekilde Medenîden önce Mekkî, her birinde de önce inen (mütekaddim) sonra inenden
(müteahhir) önce gelmek üzere tertip etmek gerekecektir. Ta ki Mushaf Kur’an’ın nüzûl
merhalelerinin tarihsel bir formu (sureti) olsun. Acaba yazar ayetlerin tertibinin yeniden
düzenlenmesine yönelik çağrısını İslam Aleminin gazabını kabartacak bir tehlikeli
cüretkarlık olarak görebilmekte midir? Eğer öyle olsaydı bu görüşünden daha az
tehlikesi olan bir adım atmayı yeğler, sûrelerin tarihsel sıraya göre yeniden telif
edilmesine geçici bir çağrıda bulunur, sûrelerde ayetlerin dizilişine hiç dokunmazdı.
Sonra da maksadına erişince bu öncülleri destekleyen öldürücü darbeyi vururdu.” 434
Bize göre bu yorum kesin olmamakla birlikte aynı zamanda Derveze’nin tefsirine
verilmiş bir cevap niteliği taşımaktadır. Çünkü Derveze sûrelerin tarihsel sıraya göre
yeniden telif edilmesini teklif etmemiş bizzat
sûrelerde ayetlerin dizilişine hiç
dokunmadan bunu uygulamaya koymuş ve “et-Tefsiru’l-Hadis” böyle yazılmıştır.
Ancak Kur’an’ı baştan sona Nüzûl sırasına göre tefsir eden “Tefsiru’l-Hadis”
adlı tefsiriyle Derveze, “Tefsiru Beyani’l-Meanî” adlı eseriyle Derveze’nin çağdaşı olan
Kürt asıllı ve Sufî eğilimli Abdulkadir Molla Huveyş Ali Gazi olmuştur.
Derveze, bu düşünceyle tefsir yazma fikrini 1936 yılında hapis yattığı ve
Türkiye’ye sürgün edildiği zamanlarda oluşturup uygulamış ve 1963 yılında Suriye’de
bastırırmıştır.
434
Draz, Muhammed Abdullah, Kur’an-ı Kerim’in Nüzul Sırasına Göre Tertip Edilmesi Teklifi’ne Edebi
Eleştiri, Çeviren: Doç. Dr. Ahmet Nedim SERİNSU, Ankara Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, c. 37, s. 247.
114
Huveyş ise böyle bir tefsir yazma düşüncesine 17 Eylül 1936 yılında başlamış ve
yazdığı tefsirini yine Şam’da 1964 yılında bastırmıştır.435
Derveze ve Huveyş, aynı zaman ve aynı bölgede yaşamalarına rağmen
Derveze’nin hapis yılları ve Türkiye’ye sürgün edilmesi nedeniyle birbirleri arasında bir
kişisel etkileşim bulunmamakla birlikte aynı şartlar ve koşullardan etkilenerek böyle bir
düşünceye kapılmış olmaları muhtemeldir.
Derveze tefsirindeki görüşlerini Mısır Islah ekolünden beslenerek ortaya
koymuştur.
Huveyş ise, sufî eğilimden beslenip Alusî’nin görüşlerinden yararlanarak tefsirine
şekil vermiştir.436
Derveze’nin bu tarz tefsirine fetva veren Haleb fetva komisyon başkanı
Abdulfettah Ebu Gudde, Mushaf’ı; okunan Mushaf ile tefsir edilen Mushaf olarak ikiye
ayırmıştır. Okunan mushafın da icma ve tevatür yoluyla bugünkü Mushaflarla aynı
olmasını savunmuştur. Bu nedenle nüzûl sırasına göre dizilemeyeceğini ifade etmiştir.
Ancak mushafın nüzûl sırasına göre tefsir edilmesinde bir sakınca olmayacağını
belirtmiştir. Çünkü İbn Kuteybe, Te’vilu’l-Müşkili’l-Kur’an adlı eserinde Kur’an’ı
bugünkü okunun tertibinin ve nüzûl sırasına göre tertibinin dışında bir tefsir yapmıştır.
Celaleddin Mahalli ve Suyûtî’nin “Celaleyn” adlı tefsirinden farklıdır. Neccar’ın
“Kitabu’l-Kasasi’l-Enbiya”, Muhammed Ahmed Adevî’nin “Da’vetü’r-Rasul ilallahi
Teala” adlı eserleri farklı tarzlarda kaleme alınmıştır. Bu nedenle eğer reddedilecekse
bunlar da reddedilmesi gerekir. Kur’an sûrelerinin tertibi cumhurun görüşüne uygun
olarak içtihadîdir. Ubey b. Ka’b, Abdullah b. Mes’ud, Ali b. Ebi Talib gibi bazı sahabe
Mushaflarındaki sûre tertiplerinin farklılığına işaret eden rivayetler vardır. Osman
dönemindeki mushafın tertibinin mahûdî / tevkifî olduğu meselesi ise okunan Mushaf’ı
ilgilendirdiği için tefsir edilen mushaftan ayrılması gerekir. Müfessirin bazen bir ayeti
tefsir edip diğerini terk etmesi, bazen bir sûreyi tefsir edip diğer bir sûreyi bırakması
nasıl ki caiz görülmüş ise nüzûl sırasına göre sûrelerin tertip edilip tefsir edilmesi de
caizdir. Tefsirdeki sûrelerin tertibi ile okunan mushaftaki sûrelerin tertibi arasında bir
435
436
Süleyman, Ferid Mustafa, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerîm,s. 130 – 131.
Süleyman, Ferid Mustafa, a.g.e., s. 132.
115
ayırım yapılması gerekir. Çünkü Kur’an sûreleri tertibinin Sahabe fiiline istinaden
içtihadîdir.” 437
Yukarıda nüzûl sıralarına göre ayet ve sûreleri tertip etme meselesine bir açıklık
getirdikten sonra burada ayet ve sûrelerin sözlük ve terim anlamını açıklayıp bunların
tertibinin tevkifî mi yok sa içtihadî mi olduğu noktasında ortaya konan yaklaşımı ve
Derveze’nin bu konudaki görüşünü ele almaya çalışacağız.
Ayet kelimesinin sözlük anlamı, açık alamet, işaret, nişâne anlamlarına gelmekte
olup çoğulu ây veya âyât’dır. Bir şeyin tanınmasına sebep olan emare manasına da
kullanılır. Allah’ın varlığına delalet eden her şeye ayet denilmiştir. Terim olarak ise,
sûrelerin içinde evvelinden ve sonundan munkatî olan bir veya birkaç cümleden
mürekkep kelamdır.438
Sûre kelimesinin sözlük anlamı, şehrin sur’u demektir. Şehrin sur’u nasıl şehrin
etrafını kuşatırsa, sûre de aynen öyle Kur’an ayetlerini kuşatır. Sûre kelimesi, aynı
zamanda menzile ve mertebe demektir. Sûre “artık” anlamına gelen es-su’r kelimesinden
türemiştir. Kelimenin sözlük türetimi ve anlamı ne olursa olsun, Kur’an’da bu kelimenin
kullanımı, Kur’anî bölüm ve ayetlerden oluşan tam ve müstakil grubun kasdedildiğini
göstermektedir. 439
Ayetlerin tertibi tevkifîdir. Nazil olan her ayetin hangi sûrenin neresine
konulacağını Hz. Peygamber bilir ve yazılmasını vahiy katiplerine emrederdi. Bu
hususta ümmetin icması vardır. Artık burada rey ve içtihada gerek yoktur. Cebrail vahiy
geldikçe her ayetin konulması gereken yerini Peygamber’e bildirmiştir. Peygamberimiz
yeni indirilen ayetleri namazlarda okur, onlarla öğüt verir, onların ahkamından bahseder
ve her sene Cibril’e arzederdi. Son sene bu arz iki defa vuku bulmuştur. Hafızlar da
Kur’an ayetlerini bu şekilde ezberlemişlerdi. Ebu Bekir dönemi Kur’an tedvini ve
Osman dönemi Kur’an teksiri esnasında ayetlerin tertibi hususunda herhangi bir
değişiklik olmamıştır. 440
437
Bkz: Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 1, s. 17-18.
Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 54.
439
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 3, s. 470-471.
440
Cerrahoğlu, a.g.e., s. 56.
438
116
Aynen Derveze de, sûrelerin bugünkü mushafta gördüğümüz tertibinin içtihadî
olmadığını, hem ayet hem sûrelerin tertibinin peygamberimiz zamanında gerçekleştiğini,
Peygamberimiz bu uygulamayı ya içtihad menşeli bir hikmete dayalı, ya da bir
yönlendirme ile yaptığını, bu yüzden ondan sonra ashabı bu konuda herhangi bir
değişiklik ve farklı bir uygulama yapmadığını, mushafın bizzat Rasulullah döneminde
kumaşa yazılı olarak toplandığını savunmuştur. 441
Derveze bu husustaki görüşünü, Suyûtî, Enbârî, Kirmânî, Beyhâkî, Ebu Cafer enNühâs, İbn Hasar, İbn Hacer gibi alimlerden etkilenerek ortaya koymuştur. Çünkü bu
alimlere göre Mushaftaki Kur’an sûreleri, Enfal ve Berae(Tevbe) sûreleri dışında
tevkifî’dir. Yine Ahmed Seyid el-Kûmî ve Muhammed Ahmed Yusuf el-Kasım’ın
yapmış olduğu araştırmaya göre, Kur’an, ayet ayet, sûre sûre Allah tarafından tertip
edilmiştir. Allah Rasülü de onu böyle tebliğ etmiştir.442
Ancak Derveze, sûrelerin bugünkü mushafta sıralanışlarının, Peygamberimiz
zamanında ve onun emirleri doğrultusunda gerçekleştirildiğine ilişkin olarak doğrudan
Kur’an’dan alınacak birkaç karine dışında pek bir kanıt bulunmadığını, bunların da pek
doyurucu olmadıklarını ifade etmiştir.443
Sûrelerin tertibine ve inişine ilişkin bir çok hadis rivayetlerini siyer bilgileriyle
örtüşmediği gerekçesiyle hadislere kuşkuyla bakmış, kendi tercihini siyer bilgilerinden
yana kullanmıştır. Örneğin Maide sûresinin bir defada indirildiğini belirten hadis
rivayetlerini değil farklı zamanlarda indirildiği görüşünü tercih etmiştir.444
2.2.3.8. Mekkî – Medenî Sûreler ve Üslub Bakımından Ayırıcı Özellikleri
Derveze’ye göre, Kur’an’ın Mekke döneminde inen kısmında, sûrelerdeki
ayetlerin peygamberimizin hayatında tertip edildiklerine ve sûrelerin biraraya
getirildiklerine yönelik aşağıda belirtilen işaretler bulunmaktadır.
Kur’an’ın bu kısmında, özellikle de müşriklere meydan okuma bağlamında
“sûre” kelimesi birkaç kez tekrarlanmıştır. Yunus, 38; Hud, 13. Ayetler sûre kelimesi
441
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 110.
Süleyman, Ferid Mustafa, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerîm, s. 117, 120.
443
Derveze, a.g.e., s. 109-110.
444
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 9, s. 145.
442
117
ile bağımsız bir ayetler topluluğunun veya Kur’an bölümlerinin kasdedildiği hususunda
kuşkuya mahal bırakmamaktadır. 445
Mekke döneminin secili, vezinli ve kafiyeli sûreleri 65 adettir. Bunlar arasında
Mekke inişli olduklarını tercih ettiğimiz “Rahman”, “İnsan” ve “Zilzal” sûreleri de yer
almaktadır. Rivayetlerin bir kısmı bu sûrelerin Mekke’de, bir kısmı da Medine’de
indiklerini belirtmişlerdir. Bu sûrelerin 54 tanesi kısa sûrelerdir. Söz konusu olan bu
sûreleri şöyle sıralayabiliriz: Fatiha, Nas, Felak, İhlas, Leheb, Kafirun, Kevser, Maun,
Kureyş, Fil, Hümeze, Asr, Tekasür, Karia, Zilzal, Adiyat, Kadir, Alak, Tin, İnşirah,
Duha, Leyl, Şems, Beled, Fecr, Gaşiye, A’la, Tarık, Buruç, İnşirah, Mutaffifin, İnfitar,
Tekvir, Abese, Naziat, Nebe, Mürselat, İnsan, Kıyamet, Müddesir, Müzzemmil, Cin, Nuh,
Mearic, Hakka, Kalem, Mülk, Vakıa, Rahman, Kamer, Necm, Tur, Zariat, Kaf. Bu
sûrelerdeki konu birliği son derece açık ve ortadadır. Bu sûrelerin her biri bir defada
inmiş ve bağımsız sûrelerdir. 446
Secili ve vezinli ayetler arasındaki fark şudur; secili sûrelerde asıl olan kafiye
birliğidir. Vezin şart değildir. Vezinli sûrelerde ise asıl olan vezinli oluşudur. Kafiye
gerekli değildir. Seciler aynı zamanda vezinli de olabilirler. Kur’an’da bunların
herbirinin örnekleri de vardır. Ayrıca vezin ve kafiye bakımından farklı bölümler içeren
sûreler de vardır. Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı adlı eserin Kur’an Dili
bölümünde bu konuya ilişkin ayrıntılı açıklamalara yer verilmiştir. 447
Sad, Saffet, Yasin, Fatır, Şuara, Furkan, Taha, Meryem, Kehf, İsra ve Hicr gibi
orta uzunluktaki secili veya vezinli sûrelerin bölümlerini dikkatle incelediğimizde, secili
ve vezinli oluşlarının yanısıra bölümlerinin ardışık ve ahenkli oldukaları da
görülmektedir. Bu da söz konusu sûrelerin bir defada yada bölümlerinin peşpeşe
indiklerini çağrıştırmaktadır. 448
Mekke inişli sûreler içinde secili ve vezinli olmayanların sayısı 26’dır. Bunlar:
Ahkaf, Casiye, Duhan, Zuhruf, Şûrâ, Fussilet, Mü’min, Zümer, Sebe, Secde, Lokman,
Rum, Ankebut, Kasas, Neml, Mü’minun, Hac, Enbiya, Nahl, İbrahim, Rad, Yusuf, Hud,
445
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 106.
Derveze, a.g.e., s. 106-107.
447
Derveze, a.g.e., s. 107.
448
Derveze, a.g.e., s. 107.
446
118
Yunus, Araf ve En’am sûreleridir. Bu sûreleri secisiz ve vezinsiz olarak nitelendirdik.
Ancak bu genel bir nitelemedir. Değilse bazılarında secili ve vezinli bölümler de vardır.
Bu sûrelerin 9 tanesi orta uzunluktaki sûrelerden çok, kısa uzunluktaki sûrelere yakındır.
Bunlar: Ahkaf, Casiye, Duhan, Zuhruf, Şura, Fussilet, Sebe, Sebe ve Lokman sûreleridir.
Geri kalanı orta uzunluktaki sûrelerdir ve uzun sûrelere daha yakındır. Bir kısım sûreler
ise uzun sûrelerdir. Söylediğimiz gibi ayetleri secili ve vezinli olmasa da ayetlerin sonu
tek merkezlidir. 449
Mekke döneminde inen
çeşitli sûrelerin 27 tanesi, Huruf-u Mukatta ile
başlamaktadır. Bunlar: Kalem, Kâf, Ahkaf, Casiye, Duhan, Zuhruf, Şûrâ, Fussilet,
Gafir(Mü’min), Sad, Yâsin, Secde, Lokman, Rum, Ankebut, Kasas, Neml, Şuara, Taha,
Meryem, Hicr, İbrahim, Ra’d, Yusuf, Hud, Yunus ve Araf sûreleridir. Mekke sûrelerinin
17 tanesi Yemin ile başlamaktadır. Bunlar: Asr, Adiyat, Tin, Duha, Leyl, Şems, Fecr,
Beled, Tarık, Buruc, Naziat, Mürselat, Kıyamet, Necm, Tur, Zariyat, ve Saffat
sûreleridir. Değişik özellikler arzeden 9 tanesi de övgü, hamd ve tesbih ile
başlamaktadır. Bunlar: Fatiha, A’la, Mülk, Fatır, Sebe, Furkan, Kehf, İsra ve En’am
sûreleridir. Tamamı kısa sûrelerden oluşan bir diğer 9 sûre de soru ile başlamaktadır.
Bunlar: Ma’un, Fil, İnşirah, Karia, Gaşiye, Nebe, İnsan, Mearic ve Hakka sûreleridir.
Yine kısa sûrelerden oluşan 9 tanesi de çağrı veya emir şeklinde peygamberimize
yöneltilen hitaplarla başlamaktadır. Bunlar: Nas, Felak, İhlas, Kafirun, Kevser, Alak,
Müddessir, Müzzemmil ve Cin sûreleridir. 4 tanesi de dua ve uyarı ile başlamaktadır.
Bunlar: Mesed, Hümeze, Tekasür ve Mütaffifin sûreleridir. 5 tanesi ise “İza” edatıyla
başlamaktadır. Bunlar: Zilzal, İnşikak, İnfitar, Tekvir ve Vakıa sûreleridir. Yani 91
Mekke inişli sûrenin 80 tanesi özel bir girişe sahiptir. Bu özel girişler sûrenin içeriğine
ve bağımsızlığına işaret etmektedir. Geriye kalan Mekke inişli sûrenin 7 tanesi, kısa ve
secili’dir. Bunlar: Kureyş, Kadir, Abese, Nuh, Rahman, Kamer ve Zümer sûreleridir. Bu
sûrelerin kendine özgün karekterleri bir kerede indiklerine ve bağımsız birer sûre
olduklarına delalet eder. Geriye kalan 4 tanesi de; Mü’minun, Hac, Enbiya ve Nahl
449
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 107-108.
119
sûreleridir. Bunların da girişlerine iyice bakıldığında, kendine özgü ve bağımsız
sûrelerin başlangıçları oldukları anlaşılmaktadır. 450
Mekke döneminde inen Kur’an surelerinin tedvinin Peygamberimiz döneminde
yapıldığına işaret etmeleri ne kadar doğru ise Medine dönemi Kur’an sûrelerinin de aynı
özelliklere sahip olduğu o kadar doğrudur. 451
Derveze’ye göre, Medine’de inen sûreleri inceleyen bir kimse şu hususları
gözlemleyebilir:
2 sûre Huruf’u Mukatta ile başlamaktadır. Bunlar; Bakara ve Al-i İmran
sûreleridir. 8 tanesi Peygamberimize yönelik hitap ile başlamaktadır. Bunlar: Nasr,
Tahrim, Talak, Münafikun, Mücadele, Fetih, Ahzab ve Enfal sûreleridir. 5 tanesi tesbih
ile başlamaktadır. Bunlar: Tegabun, Cuma, Saf, Haşir ve Hadid sûreleridir. 3 tanesi
Mü’minlere yönelik hitab ile başlamaktadır. Bunlar: Mümtehine, Hucurat ve Maide
sûreleridir. Yani 23 sûreden 19 tanesinin kendilerine özgü giriş kısımları vardır ve bu
giriş kısımları ayrı bir sûrenin başlangıcı olduklarını ortaya koyar niteliktedirler.
Medine’de inen diğer sûrelere gelince, Bunlar; Beyyine, Muhammed, Nur, Tevbe ve Nisa
sûreleridir. Bunların da giriş kısımları bağımsız sûreler oldukları ve özel bir başlangıca
sahip bulundukları gayet belirgindir. 452
Medine inişli sûrelirin 2’si çok kısadır. Bunlar; Nasr ve Beyyine sûreleridir. 13
tanesi kısa sûrelerden oluşur. Bunlar; Tahrim, Talak, Tegabun, Münafikun, Cuma, Saf,
Mümtehine, Haşr, Mücadele, Hadid, Hucurat, Fetih ve Muhammed sûreleridir.
Bunlardan Cuma ve Mücadele sûreleri hariç diğerleri tek konuyu içermektedir. Bu da
onların bir kerede indiklerini ve ayrı bir kişilik kazandıklarını gösterir. 453
Farklı konular içeren ve bölümleri değişiklik arzeden, zaman zaman da aralarında
irtibat da bulunmayan sûreler 9 tanedir. Bunların 2’si kısa sûrelerden olan Cuma ve
Mücadele sûreleridir. 2’si orta sûrelerden olan Ahzab ve Nur sûreleridir. 5 tanesi de uzun
sûrelerden olan Tevbe, Maide, Nisa, Al-i İmran ve Bakara sûreleridir. Bizim kanaatimize
göre, Kur’an ayetlerinin tertibi ve sûrelerin mushaftaki dizilişleriyle ilgili sözlerin ve
450
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 108-109.
Derveze, a.g.e., s. 109.
452
Derveze, a.g.e., s. 111.
453
Derveze, a.g.e., s. 111.
451
120
tahminlerin sebebi bu sûrelerin özel durumudur. Çünkü diğer sûrelerin sahip oldukları
konu ve üslup birliği, akış bütünlüğü ve bölümlerin ardışıklığı bir kerede ve peşpeşe
indiğinin kanıtıdır. Yine söz konusu sûrelerin bugün elimizde bulunan mushaftaki
tertipleri ve ayet ve bölümlerinin dizilişleri peygamberimizin hayatında ve onun
direktifleri doğrultusunda gerçekleştirilmiştir. 454
Derveze’ye göre, Mekke’de yaşayanlar sadece müşrik Araplar değildi. Onların
yanı sıra ehl-i Kitap olan kimseler de vardı. Ehl-i Kitap’ın güçsüz bir azınlık olmasına
karşın, müşrik Araplar çoğunluğu teşkil edip güçlüydüler. Buradan hareketle Mekkî olan
Kur’an tabiatıyla Mekke dönemini temsil etmektedir. Bu bölüm ayet sayıları açısından
Kur’an’ın yaklaşık üçte birini oluşturur. Hacim bakımından ise üçte birinden azdır.
Sûrelerin sayıları açısından da dörtte üçüne yakın bir bölümünü oluşturur. Bununla
beraber bazı sûrelerin Mekkî ya da Medenî oluşunda ihtilaf edilmiştir. Ancak Mekkî
Kur’an ayetlerinin kendisine özgü bazı özellikleri bulunmaktadır.455 Medenî ayetler,
Medine dönemini temsil etmektedir. Medine şehrinde vuku bulmasa bile hicretten sonra
meydana gelen tüm gelişme ve olayla ilgili inen ayetlere Medenî ayetler denir. Ayetlerin
inişi gerek hicret esnasında olsun gerek Medine dışında cereyan eden savaşlar esnasında
ve gerekse Rasulullah’ın yolculuğu, fetihleri veya haccı sırasında Mekke’de bulunduğu
esnada olsun durum değişmez. Kur’an’ın bu dönemde inen ayet ve sûreleri Medenî
olarak kabul edilir.
Medine döneminde inen ayetlerde bulunan çeşitli alanlarda gerçekleşen
hükümlerin Kur’an’ın Mekkî ayetlerinin belirlediği hedef ve ilkeleri değiştirmemiştir.
Medine döneminde inen ayetler içerisinde aktarılan Medenî bölümlerin
Kur’an’ın Mekkî bölümleri gibi birbiriyle irtibatlı bir bütün olup birbirinden bağımsız
olarak ele alınamazlar. Medine döneminin değişik aşamalarında inen Kur’an ayetlerinde
farklı bir çok konuyla karşılaşmak mümkündür ve bu nedenle Medine döneminin
olaylarını ele alırken Mekke döneminde izlediğimiz Yöntemi kullanılmış, bu döneme ait
454
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 91.
Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, II, çev., Mehmet Yolcu, Yöneliş
Yay., 2. baskı, İstanbul 1995, s. 155.
455
121
olan çeşitli tablolar bir bütün içinde incelenmiş, ayetlerin nüzûl ortamı göz önünde
bulundurulmaya çalışılmıştır. 456
Derveze’ye göre, Kur’an’ın ifade tarzı Mekke dönemi
sûreleriyle Medine
dönemi sûrelerini, hatta her iki dönemde inen ayetleri birbirinden ayırt etmeye büyük
ölçüde yardımcı olmaktadır. 457
Derveze’ye göre Mekkî Sûrelerin Özellikleri şunlardır;
Mekkî sûrelerin ve ayet grubunun çoğunluğu öncelikle uyum, ahenk ve ölçü
açısından tam bir bütünlük içinde ve ayetler kısadır. Bununla birlikte güçlü bir vurgu,
nüfuz ve etkiye sahiptir.
Mekke döneminde inen sûreler, çoğu kez secili ve vezinli olurlar.
Mekkî sûrelerde yoğun olarak Allah’a davet, itaat ve ibadetin sadece Allah’a
olduğu hususu vurgulanmakta ve yalnızca O’nun ibadet ve itaata layık olduğu, şirke
karşı savaş, kafirlere karşı sert ifadelerin yer aldığı temalar işlenmektedir.
Mekke döneminde inen sûrelerde ahlakî, sosyal, insanî davetin üslubu yasama ve
yasalaştırma üslubundan daha çok; sevdirme, beğendirme, teşvik etme, örnek verme,
vaad etme ve tartışma üslubudur.
Mekkî sûrelerde, Ahiret günü ile ilgili kıssa ve sahneler, melek ve cinlerle ilgili
açıklamalar, kafirlerin sözleri ve İslam’a karşı mücadele etmeleri, Peygamberimize
yapmış oldukları iftiralar gibi konular yoğun bir şekilde tekrarlanmaktadır.
Mekkî sûrelerde Kafirlerin yalan, tartışma ve ithamlara yönelik sözleri ve
tavırları, onların bu tutumlarının reddedilmesi, yalanlanması, eleştirilmesi ve tehdit
edilmesi çokça yer almakta ve çeşitli vesilelerle gündeme gelmekte ve Münafıklardan
hiç söz edilmemektedir.
Uzun, orta ve kısa olarak inen Mekkî sûrelerde konu birliği belirgin bir
özelliktedir. Bunlar çağrı, bilgi verme, niteleme, hikaye etme, tartışma, korkutma,
müjdeleme ve kıssaları aktarma açısından benzerlik arzetmektedir.
Mekke döneminde inen tüm sûrelerde tartışma, hikaye, anlatım, uyarı, vaad,
tehdit, destek sağlama, somutlaştırma, hatırlatma, kıssalar sunma, mü’minlerin
456
457
Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, II, s. 155.
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 126-127.
122
gönüllerini sakinleştirip yatıştırma, yönlendirme, telkin etme ve kanıt sunma gibi
özellikler arasındaki bütünlük gayet belirgindir.
Mekke dönemi sûreleri, güçlü, insan ruhunun derinliklerine etki eden, kulakları
ve kalpleri sarsan hitap tarzıdır.
Mekke dönemi sûreleri, ehl-i Kitap ve kendilerine ilim verilenlerden söz ederken
okşayıcı ve yumuşak bir üslup kullanır. Temel meselelerde onların tanıklığına
başvurulur. 458
Derveze’ye göre, On üç sene devam eden Mekke döneminde Allah Rasülü ve
Müslümanlar güç ve sayı olarak az durumdaydı. O dönemde davet, ikna etmeye,
tartışmaya, delil getirmeye, münazara ve güçlü bir iradeye dayanıyordu. Bu dönemde
Arap liderliği ortama etkili bir biçimde hakimdi. Bu dönemde Mekke’de Ehl-i
Kitap(Yahudi ve Hıristiyan) büyük ve güçlü değildi ve orada kitleleşmiş azınlıklar
yoktu. Bu dönem davet dönemi idi. Muhataplar inançlarında, geleneklerinde ve
tutumlarında birbirlerine benzerlik arzediyordu. Durum bu olduğundan bu dönemde
hukuk ve kanun ve onları uygulayacak etkili bir otorite yoktu. 459
Ancak bütün bunlarla birlikte Derveze, Mekkî sûrelerin ve ayet demetlerinin iniş
tarihini doğru olarak belirleyebilmenin zor bir iş olduğunu kendisi de kabul etmiştir. Ona
göre, sûrelerin iniş sıralaması konusunda nakledilen rivayetler bir ölçüde bu zorluğu
hafifletse, sûre ve ayetlerde bazı ip uçları bu rivayetlerin çoğunun doğru veya doğruya
yakın olduğunu gösterse de durum aynıdır. Bu nedenle söz konusu dönemi ve onunla
ilgili Kur’an tablolarını incelerken, gücü ölçüsünde, kronolojik sıralamaya dikkat
etmekle bu inceleme ve tabloları bağımsız konular çerçevesine oturtmak arasında bir yol
izlemeye çalışmıştır. Bunun yanı sıra, bize kadar ulaşan araştırma ve rivayetler arasından
en kabul edilebilirlerini seçmiştir. Mekkî sûrelerin iniş sıralamasını içeren bir liste ilave
etmiştir. Derveze, bununla, Kur’an okuyucusunun, sözü edilen rivayetlerin sıhhati
ölçüsünde konuya yaklaşmasını istemiştir. 460
458
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 126-127; Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in
Hayatı, II, s. 155-156.
459
Derveze, Siretü’r-Rasul: Mekke Dönemi, II, s. 156-157.
460
Derveze, a.g.e., s. 158-159.
123
Derveze’ye göre, Medenî sûrelerin özellikleri ise şunlardır;
Medenî ayetler, Medine dönemini temsil etmektedir. Medine şehrinde vuku
bulmasa bile hicretten sonra meydana gelen tüm gelişme ve olayla ilgili inen ayetlere
Medenî ayetler denir. Ayetlerin inişi gerek hicret esnasında olsun gerek Medine dışında
cereyan eden savaşlar esnasında ve gerekse Rasulullah’ın yolculuğu, fetihleri veya haccı
sırasında Mekke’de bulunduğu esnada olsun durum değişmez. Kur’an’ın bu dönemde
inen ayet ve sûreleri Medenî olarak kabul edilir.
Kur’an’ın Medinî bölümleri, ayet sayısı olarak Kur’an’ın üçte birini ve hacim
olarak üçte birinden biraz fazlasını oluşturur. Kur’an’ın dörtte birini veya dörtte birinden
biraz fazlasını oluşturan sürelerin bazısı hakkında Mekkî mi, Medenî mi olduğu
hususunda ihtilaf vardır.
Medenî ayetler, daha uzun cümlelerden oluşur. Medenî sûrelerde secili ifadeler
nadir denecek kadar azdır.
Medenî ayetler, Rasulullah’ın evlilik ve aile yaşantısı ile ilgili bir çok pasajlar
içerir.
Bu dönemde inen sûrelerde, kıssalar, ahiret sahneleri, cennet-cehennem, cinlerin
ve meleklerin tasviri gibi konulara pek az yer verilir ve evrensel sahnelere pek
rastlanmaz.
Medenî sûrelerde, kulluk, ahlakî, toplumsal ve hukuksal sistem ve pratik yaşam
ile ilgili prensipler teşri(yasama) üslubuyla anlatılır.
Medenî ayetlerde bir çok bölüm cihada ve onun zorluklarına katlanmaya çağrıda
bulunmaktadır.
Medenî surelerde, ahlakî ve toplumsal reform amacıyla yeni gelenekler ihdas
edilmektedir.
Medenî sûrelerde, Nifak ve münafıklarla ilgili somut tablolar anlatılmakta,
Rasulullah ve İslamî hareket karşısındaki can sıkıcı tutum ve davranışları kınanmaktadır.
124
Medenî sûrelerde, o dönem Yahudilerine şiddetli eleştirilerde bulunulmakta,
onların ahlak, olumsuz tutum ve öne sürdükleri delilleri sert bir üslup ile reddetmekte ve
az da olsa Hıristiyanlar eleştirilmekte ve dindeki sapmaları kınanmaktadır. 461
Medine döneminde inen ayetlerde bulunan çeşitli alanlarda gerçekleşen
hükümlerin Kur’an’ın Mekkî ayetlerinin belirlediği hedef ve ilkeleri değiştirmemiştir.
Medine döneminde inen ayetler içerisinde aktarılan Medenî bölümlerin
Kur’an’ın Mekkî bölümleri gibi birbiriyle irtibatlı bir bütün olup birbirinden bağımsız
olarak ele alınamazlar. Medine döneminin değişik aşamalarında inen Kur’an ayetlerinde
farklı bir çok konuyla karşılaşmak mümkündür ve bu nedenle Medine döneminin
olaylarını ele alırken Mekke döneminde izlediğimiz yöntem kullanılmış, bu döneme ait
olan çeşitli tablolar bir bütün içinde incelenmiş, ayetlerin nüzûl ortamı göz önünde
bulundurulmaya çalışılmıştır. 462
2.2.3.8.1. Mekkî Sûrelerde Medenî Ayetlerin Yer alması
Derveze, Kur’an tertibinin Hz. Peygamber döneminde gerçekleştiğini kabul
etmiştir. Nisa sûresinin son ayetini, Bakara sûresinin, 235-241 ayetlerini ve Ahzab, 49
ayetini buna delil göstermiştir. Derveze’ye göre, Kur’an tertibi Hz. Ebu Bekir
döneminde gerçekleşseydi, Ahzab, 49 ayetinin Bakara sûresine yerleştirilmesi gerekirdi.
Buradan hareketle bazılarının, Mekke inişli bazı sûrelerde Medine inişli ayetlerin yer
aldığını, yine Medine inişli sûrelerde Mekke inişli ayetlerin yer aldığını söyleyerek karşı
çıkma ihtimali olurdu.” 463
Derveze, Mekkî sûrelerde Medenî ayetlerin bulunduğuna dair rivayetlerin
bulunduğunu kabul etmiştir. Değerlendirmesinde esas aldığı Mushaf, Nasif Kudurioğlu
mushafıdır. Bu Mushaf, 4000’i aşkın ayeti içeren 34 Mekkî sûrede 147 Medenî ayetin
bulunduğunu belirtmektedir. Kimi rivayetler ise, bu ayetlerin sayısını azaltmakta veya
eksiltmektedir. Oysa Derveze’ye göre, “ayetleri iyice düşünen kimse bunların çoğunda
Mekke döneminin karekteristiğini, tablo ve olaylarını görecektir. Siyak ve sibak arasında
bağlam ve içerik hatta nazım yönünden tam bir uyum bulunduğunu anlayacaktır. O
461
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 127; Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı
(Medine Dönemi), III, s. 11-12.
462
Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı (Medine Dönemi), III, s. 13.
463
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 113.
125
halde bunların Medenî oluşunu ve Medine’de nazil olma sebeplerini ifade eden
rivayetlerin doğruluğu konusunda şüphe ve temkinle yaklaşmak uygun bir yoldur. Bu
durumda insanın aklına şöyle bir şey gelebilir; Bu Mekkî ayetler, Medine’de meydana
gelen bazı olaylar üzerine okunmuş veya delil getirilmiştir. Bazı kimseler de bu durumu
unutmuş veya meseleyi karıştırmış ve Medenî ayetler olduğu zehabına kapılmışlardır.
Ancak Medenî sûrelerdeki az sayıdaki bazı ayetler bu yargının dışındadır. Çünkü
ayetlerin karekteristik ve içerikleri bunların Medenî olduklarına dair rivayetin
doğruluğunu desteklemektedir. Derveze’ye göre, bu tür ayetlerin bulunması yani Mekke
inişli ayetlerin Medine inişli sûrelerde yer alması veya aksinin olması, ayetlerin
Peygamberimiz zamanında ve onun emriyle tertip edildiklerini ortaya koymaktadır.
Müzzemmil ve Şuârâ sûrelerinin son ayeti ile A’raf sûresinin 167-171 ayetleri, Medine
döneminde indirildikleri, Mekke inişli sûrelerle uyum oluşturdukları gerçeği bu ayetlerin
Peygamberimiz tarafından
söz konusu sûrelere yerleştirildiğinin Kur’anî bir
464
kanıtıdır.”
Yine Derveze’ye göre, “Medine inişli sûrelerde yer alan Mekke inişli ayetlerin
yer aldığı rivayetlerine gelince bunların sayısı oldukça azdır. Kendisinin kaynak aldığı
Nasif Kudurioğlu mushafında bunlar, Enfal, 30-36 ayetleri, Tevbe sûresinin son iki ayeti
ve Muhammed sûresinin 13. ayetidir.” Derveze, bunlar hususunda süpheye düştüğünü ve
bu husus hakkında karşı rivayetlerin de olduğunu ancak kendi görüşüyle çelişmediğini
ifade etmiştir. Durum ne olursa olsun bunu yapmışsa bile Peygamberimiz yapmıştır.
Sahabenin böyle bir iş yapmış olması düşünülemez. 465
2.2.3.8.2. Mekkî ve Medenî Sûrelerin Konjoktürel Üslubu Kullanması
Derveze, Mekkî ve Medenî sûrelerde konjektürel üslubu kullandığını ifade eder
ve görüşlerini aşağıda tespit ettiği örnekleriyle açıklar;
“Kur’an’ın Mekke döneminde inen kısmında, Hicaz bölgesinde büyük koloniler
halinde yaşayan Yahudilere yönelik sert ifadelere yer verilmemiş, sadece Firavn ve
Musa kıssalarına, ilk kuşak İsrailoğullarının başından geçen olaylara işaret etmekle
yetinilmiştir. Bunda güdülen amaç, tıpkı Kur’an’da yer alan diğer peygamber
464
465
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 1, s. 379; c. 1, s. 50, Kalem sûresi; Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 113.
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 114.
126
kıssalarında olduğu gibi toplumu ve muhatapları ilahî mesaja ısındırmak olabileceği gibi
bir başka hikmeti de, Hicaz bölgesinde yaşayan bu büyük kolonilerin Hicaz Arap
halkıyla ve içinde bulundukları toplumla yakın ve sağlam ilişkiler içinde olmaları
olabilir. Buna karşın Medenî dönemde inen ayetlerde Yahudilere sert eleştiriler
yöneltilmiş, onların ahlakî yapıları, desiseleri ve düzenbazlıkları tasvir edilmiş, o günkü
ahlakî yapıları geçmiş atalarının ahlaklarıyla ilintilendirilmiştir. Hiç şüphesiz bu üslup
değişikliğinin Peygamberimizin yaşadığı çevreyle doğrudan ilintisi vardır. Objektif
koşullar böyle bir üslup değişikliğinizi zorunlu kılmıştır. Çünkü Yahudiler Mekke’de
güçlü, etkin ve köklü bir kitle hüviyetinden uzak, Medine’de ise etkin bir topluluk
görünümündeydiler. Bu konuda onlarla Peygamberimiz arasında Mekke’de herhangi bir
çatışma, zıtlaşma ve tartışma görülmezken, Medine’de onlarla sert tartışmalar olmuştur.
Çünkü Yahudiler Medine’de etkin bir kitleydiler. Köklü bir topluluk olarak belirleyici
rol oynuyorlardı. 466
Mekkî ve Medenî ayetlerde yapılan araştırmada fakir ve muhtaç toplumlara
Kur’an’ın önem verdiği ve içinde bulundukları durumlara ihtimam gösterdiği ve bunu
iki şekilde ortaya koyduğu göze çarpmaktadır. Birinci şekil; Kur’an’ın mutlak olarak
fakir ve muhtaç toplumlara karşı iyilik etmeye, bağış ve ihsanda bulunmaya, sıkıntılarını
hafifletmeye, yardım etmeden kaçınanları kınamaya ve engelleyenleri azarlamaya
çağrısıyla bunu ortaya koymuştur. İkinci şekil; İfade yerindeyse resmî yaptırımla yani
devletin ve Müslümanların bu yükü omuzlamasını istemesiyle ortaya koymuştur.
Kur’an, zekat, ganimetler ve devletin elde edip fakir toplumlara dağıttığı fey gibi resmî
kaynakları belirleme yoluyla bunu gerçekleştirmiştir.
Allah, teşvik, yönlendirme, uyarı ve kınamanın istenen sonucu vermeyebileceğini
bilmekte ve bu duyguları okumuş olduğumuz bir kısım ayetlerde belirtildiği üzere fakir
ve muhtaç tabakalara karşı toplumsal ve insanî yükümlülükler hissettiren cömert ve
duyarlı olmayabilen insanların içlerine, vicdan ve hislerine bırakmaktadır. Kur’anî
Tenzil, yaptırımcı resmî üslup ile birlikte iyi nefislerin, merhametli kalplerin, diri
466
Derveze,Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 146.
127
gönüllerin kendisine icabet ettiği bu üslubu kapsamaktadır. Kur’an’ın bu üslubunda
hikmet ve celal gayesi mevcuttur.
İkinci şeklin konumuz açısından çok önemli olduğu gayet açıktır. Bu, fakir,
muhtaç ve çaresiz bırakılmış toplumların yaşam sigortası olma, insanî, sosyal ve sağlık
ihtiyaçlarını giderme bağlamında en güçlü ve en faydalı yöntem olan toplumsal güvence
anlamında özünü oluşturmaktadır.
Mekkî dönem, devletin henüz oluşmamış olduğu bir dönemdir. Bu dönem sadece
bir davet dönemidir. Bu nedenle Mekkî ayetlerde birinci şekil baskındır. Hatta ikinci
şekle giren zekat, teşvik, yönlendirme, sakındırma ve uyarma, okumuş olduğumuz
Kur’an ayetlerinde bir gerçeği oluşturmuştur. Öyle ki bu davetin yapısı gereği zengin ve
yönetici kesim, İslam ve Müslümanların daveti karşısında tek bir cephe oluşturmuş, bu
cephe ile Peygamber ve Müslümanlar arasında aşırı bir çatışma ortaya çıkmıştır. Birçok
Kur’an ayetlerinin ve bölümlerinin inişi, bu pasajları içermekte ve bu cepheye karşı çetin
bir hamle başlatmaktadır. Bu nedenle İslamî davetin dar bir alanda kalmasına neden
olmuştur. Müslümanlar ve özellikle de fakir olanları bu davetin çağrısına kulak vermek
durumunda kalmış oldukları için söz konusu cephenin eziyet, işkence ve taşkınlıklarına
maruz kalmışlardır. Birçok Kur’an ayetleri ve pasajları bu gerçeği ifade etmektedir. 467
Medine dönemi, yarının bir devlet dönemi olmasını hiç de geciktirmemiştir. Bu
nedenle Kur’an’ın açık bir biçimde resmen ezilmiş, fakir, muhtaç, aciz toplumlara
yardımı emretmesi pek de vakit almamıştır. Hem sonra Kur’an bunu salt
yardımseverlerin acıma hislerine terk etmemiştir.
Çaresizlerin çaresizliği, fakirlerin fakirliği, aciz ve kimsesizlerin içinde
bulundukları zor koşullar nedeniyle bu olayın kriz ve afetler derecesine ulaşması
karşısında bütün dünyada verilen mücadeleleri düşündüğümüzde bu meyanda bizim için
Kur’an mucizesinin açıkça ortaya çıktığını görürüz. Yine bu kapsamda genişlemeye
başlayan ve bugünkü ifadeyle toplumların en güzel hayat ve yaşam sigortası olan sosyal
güvenceyi düşündüğümüzde ve yine Kur’an’ın bin üç yüz küsür yıldır bunu bir devlet
467
Bkz: Kalem, 10-16; Müddessir, 11-16; Tebbet Suresi; Buruç, 10; Hümeze Suresi; Kaf, 24-25; Sebe,
32, 33, 35, 39, 43, 48; Zuhruf, 31-32; Kehf, 45-46; Nahl, 23, 25, 41, 110; İbrahim, 40-45; Mü’minun, 5456, 64-67; Secde, 12-17; Hakka, 29-31; En’am, 51-53; Kehf, 28; Sad, 62-63; Meryem, 73-76; Mü’minun,
108-110; Mutaffifun, 29-31.
128
sorumluluğu haline getirmesini mülahaza ettiğimizde bu mucizenin daha da
büyüklüğünü ve üzerine kurulan İslam hukukunun güç ve kuvvetini görmüş oluruz.”468
2.2.4. Kur’an Çevirileri Hakkındaki Görüşleri
Çeviri, genel anlamda ele alındığında, iki ayrı dili konuşan insanlar arasında dil
engelini ortadan kaldırarak onların anlaşmalarını sağlama işi ve belli bir dille ifade
edilmiş bir sözün anlamını başka bir dilde ona denk bir ‘tabir’ ile aynen ifade etme
469
şeklinde tanımlanabilir. Her iki dil iyi bilindiğinde böyle bir işi gerçekleştirmek kolay
görülebilir. Ancak çeviri, dil ve edebî sanatların en zoru olarak karşımıza çıkmaktadır.
470
Durum ne olursa olsun, konumuz gereği ele alacağımız Kur’an çevirilerinin,
günümüzde, Kur’an’ı anlamadaki en yaygın vasıtalardan biri olduğu düşünülecek olursa,
çeviriler bahsi, tefsir ilminin ‘yeni bir şubesi’ olarak addedilebilir. 471
Kur’an’ın ilk Türkçe çevirisi, MS 10-11. yüzyılda ortaya çıkmış olmakla birlikte
Kur’an’ın Türkçe’ye çevrilmesine ilişkin ilk tartışmalara Cumhuriyetin ilanının ilk
yıllarında ve Mısır’daki tartışmaları izleyen dönemde tanık olmaktayız. 472
Kur’an, 20. yüzyılda olduğu kadar hiçbir dönemde bu denli yoğun bir biçimde
başka dillere çevrilmemiştir. Gerçi Kur’an’ın matbu Türkçe çevirileri, 19. yüzyılda
tanzimatın ilanından hemen sonra başlamış olmakla birlikte bu yüzyılda yaygın bir
çeviri hareketinden söz edebilmek mümkün değildir. Ancak 19. yüzyıldaki ortaya çıkan
mahsuller tefsir teamüllerine uygun yazılmıştır. Ne var ki, çeviri teşebbüsleri, 20.
yüzyılda II. Meşrutiyet’in ilanından sonra hızlanmış ve Cumhuriyetin ilanı ile birlikte
asıl istikametini almıştır. Meal sözcüğü, 1935 yılında Elmalılı Hamdi Yazır ile birlikte
girmiştir. Kur’an’ı Türkçe’ye çevirme teşebbüsleri, esasen masum bir anlama talebinin
neticesi olmayıp Osmanlı modernleşmesinin, daha doğru bir deyimle uluslaşma
468
Bkz., Derveze, El-Kur’an ve Dımâmu’l-İctimâî (Kur’an ve Sosyal Güvence), Sayda 1950; elMatbaatü’l-Asriyye, Sayda 1951, s. 1-34.
469
Elmamlılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul 1982, c. 1, s. 9.
470
Koç, Turan, 2. Kur’an Sempozyumu, Çeviri ve Kur’an’ın Türkçe Çevirileri, Bilgi Vakfı, Ankara 1995,
s. 239.
471
Cündioğlu, Dücane, Kur’an Çevirilerinin Dünyası, Kitabevi yay., İstanbul 1999, s. 15.
472
Özsoy, Ömer, 2. Kur’an Sempozyumu, Çeviri Kuramı Açısından Kur’an Çevirisi, Bilgi Vakfı yay.,
Ankara 1995, s. 254-255.
129
sürecinin zorunlu bir sonucudur. Çeviri hareketinin kendisi kadar ortaya koyduğu ilk
ürünlerin biçimi ve muhtevası büyük ölçüde sosyal ve siyasal gelişmelerin gölgesinde
belirlenmiş, din de dil de iş bu baskılar altında sadeleştirilmiştir. Cumhuriyet döneminde
devletin çeviri işine el atmasıyla birlikte bu sahada adeta resmî bir teamül oluşmuştur.
Çevirilerin önemli bir kısmı ehil kimseler tarafından yapılmamış, kullanılan dil ve üslûb
henüz kıvamını bulmamıştır. Türkçe çevirilerinin en önemli zaaflarından biri, takip
ettikleri her hangi bir ilke ya da yöntemin bulunmayışıdır. 473
Kur’an metninin bazı parçalarının Arapça dışındaki dillere çevrilmesinin ilk
örnekleri, daha Hz. Peygamber hayattayken verilmiştir.
474
Kur’an çevirisinin bir sorun
olarak tartışılması ise doğal olarak Arap olmayan unsurların İslam’a girmesinden sonra
olmuştur. Bu tartışmanın odağını, oldukça uzun bir süre, Kur’an çevirisinin cevazı ve
çeviri metninin dinî değeri gibi teolojik sorunlar oluşturmuştur. Konuyla ilgili literatür,
bu bağlamda, Kur’an çevirisiyle namaz kılmayı tecviz edenler(Ebu Hanife) ile Allah’ın
Kur’an’ı Arapça indirmekle bütün insanları Araplaştırmayı hedeflediğini öne sürenler
arasında değişen her düzeyde fikir serdedildiğine tanıklık etmektedir. 475
Olaya İslam’ın evrenselliği ve bütün insanlara ulaştırılması bağlamında tebliğ
açısından bakan Derveze, Kur’an’ın başka dillere çevirilmesine cevaz verip şöyle
değerlendirmede bulunmuştur;
Derveze’ye göre, “Ebu Hanife’ye nisbet edilen ve Kur’an’ın Farsça tercümesiyle
okunulabileceğini ve önemli olanın anlam olduğunu belirten fetvanın bu tür sözlerle bir
bağlantısı vardır.” 476
Derveze’ye göre, “İslam davasının ve yüce Kur’an’ın yayılması için Kur’an’ı
tercüme etmek son derece yararlı ve hatta vaciptir. Peygamberimizin sunduğu mesajın
evrenselliği ve Kur’an’ın genel olarak tüm insanlara hitap etmesi de bu zorunluluğun ve
473
Cündioğlu, 2. Kur’an Sempozyumu, “Türkçe Kur’an Çevirileri ve Yöntem Sorunu” Bilgi Vakfı, Ankara
1995, s. 210-212.
474
Kur’an’ın Müslümanlar tarafından yapılan ilk çevirilerinin kısa tarihçesi için bkz., Hamidullah,
Muhammed (Macid Yaşaroğlu ile birlikte), Kur’an Tarihi-Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Terceme ve Tefsirleri
Bibliyografyası, Ankara 1991, s. 74 vd.
475
Özsoy, Ömer, 2. Kur’an Sempozyumu, Çeviri Kuramı Açısından Kur’an Çevirisi, Bilgi Vakfı yay.,
Ankara 1995, s. 253.
476
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 267-268.
130
vacipliğin kanıtıdır. Bunun için hem Kur’an dilinin hem de Kur’an’ın tercüme edileceği
dilin iyi bilinmesi gerekir. Ayrıca Kur’an’ın içerdiği anlamların doğru aktarılması,
yapılan tercümenin Kur’an’ın namazın tercüme ile kılınması için değil tebliğ ve neşrine
yönelik olması gerekir. Namaz ancak Kur’an’ın Arapça lafızlarıyla kılınabilir. Çünkü
Kur’an kendisini “Arapça bir Kur’an” olarak niteliyor. Dolayısıyla bir metin ancak bir
niteliğe sahip olduğu zaman Kur’an vasfına haiz olabilir ve ancak böyle bir metinle
namaz kılmak caiz olur.” 477
477
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 268.
131
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
3. DERVEZE’NİN KUR’AN’I YORUMLAMA YÖNTEMİ
Biz, birinci bölümde, Derveze’nin hayatı, eserleri ve hakkında yapılan
çalışmaları değerlendirme konusu yaptık. İkinci bölümde, Derveze’nin “Kur’an’ı
Anlama Yöntemi”ni daha iyi anlamak için temel kavramlar üzerinde durmaya çalıştık.
Bu bağlamda “Kur’an”, “Anlama” ve “Yöntem” kavramlarını açıkladık. Ardından
Derveze’nin “Kur’an’ı anlama yöntemi” üzerinde durduk. Üçüncü bölümde ise,
“Yorumlama” kavramı üzerinde durarak Derveze’nin takip etmiş olduğu “Yorumlama
Yöntemi” ve Geliştirmeye çalıştığı Kur’an eksenli ilkelerden oluşan Yorumlama
yöntemini ortaya koymaya çalışacağız. Kanaatimizce yorumlama bir tefsir faaliyeti, onu
ilkelerine göre yapma ise bir tefsir usulüdür.
Ancak, Derveze’nin Kur’an’ı yorumlama yöntemine geçmeden önce “Yorum” ve
“Yorumlama” nedir?, İslam ve Batı ilim geleneğinde neye tekabül etmektedir? Kısaca
bu ve buna benzer soruları cevaplamaya çalıştıktan sonra Derveze’nin Kur’an’ı
yorumlama yöntemi üzerinde durmak istiyoruz.
Zira “nass, sadece yorum vasıtasıyla açılım sağlamaktadır. Çünkü yorum, metnin
mana ihtimallerini araştırıp sözün kavramsal tabakalarına girer ve söylemin fikrî
yönelimlerini ortaya çıkarır.”478
Bu anlamda “yorum”, kanaatlerden birine uyan yeni manalar elde etmek için aslî
manasından döndürme, nassdan zahir manalardan başka manalar istinbat etme, nassın
sadece zahirini tefsir etme gibi anlamlara gelir.”479 Bir başka ifadeyle yorum, nassın
zahirinden çıkıp derinliklerine nüfuz etmedir. Yorum, çağdaş yorumbilimcilere ve
özellikle de Gadamer’e göre, anlama sanatıdır, hatta anlamanın anlamıdır.480
“İngilizcesi interpretation, Latincesi interpretare, Arapçası tefsir ve te’vil olan
yorumlama, bir metnin anlamı üzerine yapılan açıklama”,481 demektir.
478
Harb, Ali, Nakdü’n-Nass, el-Merkezü’s-Sekafiyyu’l-Arabî, 1. bsk., Beyrut 1985, s. 9.
Abdurrahman, Abdulhâdi, Sultatü’n-Nass, el-Merkezetü’s-Sekafî, 1. bsk., Beyrut 1993, s. 196.
480
Erten, Mevlüt, Nass-Yorum İlişkisi, Doktora tezi, Ankara Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 49-50.
481
Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Savaş yay., Ankara 1984, bsk. 3, s. 199.
479
132
Kimilerine göre, “Yorumlama, esere mükemmelliğini kazandıran bir çalışmadır.
Bu anlamda yorumlama, yaratıcı bir çalışmadır.”482
Kutsal metinleri yorumlama geleneği, sadece İslam medeniyeti ile sınırlı değildir.
Benzer gayretler Batı medeniyetinde de vardır. Klasik İslam literatüründe, tefsir
ilimine ilişkin yorumlama eylemini ifade eden Kur’an’da 17 kez geçen te’vil ve 1 kez
geçen tefsir olmak üzere iki temel kavram bulunmaktadır. “Te’vil kelimesi lugatta,
“ ‫ل‬-‫و‬-َ ‫ ” ا‬kökünden gelmektedir. Dönme, döndürme(rucû’);483 idare etmek, yönetmek
(es-Siyase/ el-İyale)484 netice olarak dönmek, döndürmek, kelamın akibeti, sonucu,
vardığı yer” anlamına gelmektedir. Terim olarak ise, zahiri mutabık olan iki ihtimalden
birine döndürmektir.485 İbn Rüşd’e göre te’vil, “bir sözü hakikî delâletinden ve
mânasından çıkararak mecazî delalete ve manaya götürmektir.”486 Bir diğer ifadeye göre
te’vil, “bir şeyi kelamın muktezasından ve şeriatın gücünden elde edilen mana ile tefsir
etmektir.”
487
Tefsir kelimesi ise, “‫ ر‬- ‫ س‬- ‫ ” ف‬veya “‫ ر‬- ‫ ف‬- ‫ ” س‬köklerinden
gelmekte olup sözlükte “üstü kapalı olan biri şeyi açmak” anlamındadır.488 D‫ اﻝ‬lügatte,
tabibin hastalığı teşhis için bakmış olduğu az suya denir. Bu anlamlardan başka, bu
kelime beyan etmek, keşfetmek, izhar etmek gibi anlamlara gelir.489 D‫ اﻝ‬kelimesi çeşitli
anlamlara gelmekle beraber Araplar arasında, kapalı bir şeyi açmak, aydınlatmak ve
işrak gibi anlamlarda kullanılmıştır.490 Tefsir kelimesinin bu iki kökten türetilmesi
mümkündür. Emin el-Hulî bunları şöyle yorumlar; “‫ ر‬- ‫ س‬- ‫ ” ف‬ve “‫ ر‬- ‫ ف‬- ‫ ” س‬her
ikisi de keşif anlamındadır. “‫ ر‬- ‫ ف‬- ‫ ” س‬zahiri, maddi bir keşif, “‫ ر‬- ‫ س‬- ‫” ف‬
kelimesi ise manevi bir keşiftir.491
482
Birand, Kâmıran, Manevî İlimler Metodu Olarak Anlama, A.Ü.İ.F. Yay, Ankara 1960, s. 37.
İbn Fâris, Ebu'l-Hüseyn Ahmed b. Faris b. Zekeriyyâ, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luga, c, 1, s. 159.
484
Zemahşeri, Carullah Mahmud b. Ömer, Esasü’l-Belâga, Beyrut 1979, s. 25.
485
Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, TDVY, Ankara, 1997, s. 214.
486
İbn Rüşd, Faslu’l-Maka’l-el-Keşf an Minhâci’l-Edille (Felsefe-Din İlişkileri), Hazırlayan: Süleyman
Uludağ, Dergah Yay., 1. bsk., İstanbul 1985, s. 119.
487
Zerkeşî, Bedreddîn Muhammed b. Abdullah, el- Burhan fî Ulumi’l-Kur’an, (Tah. Yusuf Abdurrahman
el-Mar’aşlî, Cemal Hamdi ez-Zehebî), Daru’l-Ma’rife, Beyrut 1994, c. 2, s. 161.
488
Cevherî, İsmail b. Hammad, es-Sıhah Tâcü’l-Lüga ve Sıhahi’l-Arabiyye, (Thk: Ahmed Abdulgafûr
Atâr) Mektebetü’l-İlmiyye, Kahire 1957, c. 2, s. 781; İbn Faris, Mu’cemu Makâyisi’l-Luğa, c. 4, s. 504;
İbni Manzur, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem, Lisanü’l-Arab, Daru’l-Maârif, Kahire 1979, c. 5, s. 55.
489
İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Beyrut 1374/1955, V/55; el-Cevherî, İsmail b. Hammad, es-Sıhah(Sıhah
el-Cevherî), Mısır 1376/1956, II/781; Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 213.
490
İbni Manzur, Lisanu’l-Arab, IV/369; Cevheri, es-Sıhah, II/686.
491
El-Hulî, Emin, et-Tefsir Mealimu Hayatihi ve Menhecuhu’l-Yevm, Mısr 1944, s. 5.
483
133
Tefsir kelimesi terim olarak, müşkül ve garib lafızlardan kasdedilen şeyi beyan
gibi anlamda kullanılmışsa da bu, ilmî bir anlam olarak sadece Kur’an’a tahsis
edilmemiş, diğer ilmî sahalarda da kullanılmıştır.492
Haliyle te’vil ile tefsir, birbirinin aynısı olmayıp aralarında fark bulunmaktadır.
Te’vil ile tefsir arasındaki farkı dilbilimciler şöyle izah etmeye çalışmışlardır;
Ebu Talib es-Sa’lebi’ye göre, “tefsir; bir kelimeyi, hakikî veya mecazî manasıyla
açıklamaya, te’vil ise kelimeyi batınî manada tefsir etmeye” denir.493
Ragıb İsfahani’ye göre, “tefsir; te’vil’den daha genel olup tefsir, lafızlar için
te’vil ise, daha çok manalar için kullanılır.” 494
Maturidî’ye göre, “tefsir; Rasulüllah’ın ve sahabenin tefsiri, te’vil; bunların
dışındaki İslam alimlerinin tefsiri olup tefsirde kesinlik, te’vilde ise ihtimal vardır.”495
Nasr Hamid Ebu Zeyd’e göre, “tefsir; teşhis, te’vil; ameliyattır.”496
Tefsir, Kafiyeci’nin ifadelerinde dile getirdiği haliyle, “örfte yani dinî ilimlerin
bir terimi olarak, “Kur’an’ın manalarının keşfi ve muradının beyânıdır.”497 Murad
manadan daha geneldir. Te’vil ise, örfte bir lafzı, usüle muvafık olması için, ifade etmesi
muhtemel olan vecihlerden birisine hamletmektir. Te’vil’in meşru olabilmesi için, lafzın
buna elverişli olması gerekir. Hem tefsir hem te’vil mutlaka bir delile dayanmalıdır.498
Kimilerine göre ise, Tefsir ve te’vil birbirlerinin mütemmimidirler. Tefsir, te’vili
hazırlayıcı tüm bilgileri toplayan bir ilim mesabesindedir. Tefsirde nakil ve rivayet
etkindir, oysa ki te’vil istinbata dayanır.499
Batı geleneğinde ise yorumlama’nın lügat anlamı; “yol göstermek, kılavuzluk
etmek, detaylıca ortaya koymak, açıklamak, yorumlamak”tır. Terim anlamı ise; “ bir
metnin veya edebî bir eserin anlamını kurmaya, tespit etmeye gayret eden yorum bilimi”
492
Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 214.
Suyutî, Celaleddin, Cemaleddin Abdurrahman, el-Itkan fî Ulûmi'l-Kur'an, (Takdim ve Talik Mustafa
Buga), Daru İbn Kesîr, Beyrut 1993, c. 2, s. 490.
494
Zerkeşî, el-Burhân, c. 2, s. 149; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, T.D.V. yay., Ankara 1985, s. 215.
495
Erten, Mevlüt, Nass-Yorum İlişkisi, Doktora Tezi, Ankara 1998, s. 43.
496
Ebu Zeyd, Mefhumu’n-Nass, s. 263; Erten, Nass-Yorum İlişkisi, s. 44.
497
El-Kafiyeci, Muhyiddin, Kitabü’t-Teysîr fî Kavâ’idi ‘İlmi’t-Tefsir, thk. ve trc. İsmail Cerrahoğlu,
Ankara 1989, s. 2.
498
Görgün, Tahsin, İlahi Sözün Gücü, Gelenek Yay., İstanbul 2003, s. 207.
499
Erten, Mevlüt, Nass-Yorum İlişkisi, s. 44.
493
134
demektir. Batıda “exegesis” ve Grekçe hermeneuein kökünden türemiş olup
“yorumlama” anlamına gelen “hermeneutics” olmak üzere iki temel kavram
bulunmaktadır.500
Hasan Hanefî, geleneğin yorumlanmasının, sadece kendi kaynaklarımızın ön
gördüğü metodolojilerle değil, aynı zamanda Batı kaynaklı yorum teorilerinden de
yararlanmak sûretiyle gerçekleşebileceğini düşünür. Neticede onlar da bir vahiy kaynağı
ile tanışmışlardır ve problem, vahyi “yanlış yorumlama” ya da “doğru yorumlama”
problemidir. İşte bu noktada önemli olması gereken bir “yorum teorisi” geliştirmektir.
501
Hanefî, yorum bağlamında sâbit alanlar olduğunu söyler. Ona göre, eskilerin
“Muhkemât” dediklerine, bugün modern yorumsamacılar; “Hermenötikte evrensel yön”,
“Evrensel değer” yada “Yorumda mi’yarîlik” adlarını vermişlerdir. Söz konusu olan bu
sâbiteler, bedîhî aklın gerekleri, beşerî tecrübelerin mütemâdiyen ispat ettiği hakikatler,
dilin mantalitesi, metin anlamının varlık dünyasında vücut bulduğu ilk dönem’dir.502
Halis Albayrak’a göre, “Kur’an’ı yorumlayanlar, Kur’an metni üzerindeki
filolojik tetkiklerle, yorum için gerekli olan Kur’an metni dışındaki araştırmalar
çerçevesinde Kur’an’ı yorumlamak durumundadırlar. Kur’an’ı anlama ve yorumlama ile
ilgili bu ön şartlardan sonra, Kur’an yorumcusu, kendi kavrayış ve idrak gücü
çerçevesinde Kur’an’ı yorumlar. Burada yorumcunun ön yargılara sahip olması da
kaçınılmazdır. Ancak doğru olan onun, ön yargılarını değişebilir ve tashih edilebilir
yargılar olarak görebilme bilincini taşımasıdır. Yorumcuda böyle bir şuur gelişmemişse,
o yine ön yargılarının yönlendirici ve saptırıcı etkisinden kurtulamaz.”
503
Şu var ki
herkesin Kur’an’ı, tek bir şekilde anlaması ve yorumlaması, tarih ve toplum içindeki
insanın gerçeğiyle bağdaşmaz. Bu nedenle Kur’an yorumu meselesinin ağırlıklı olarak
ilmî bir yönünün bulunması gerekir. Çünkü İslam geleneği, Kur’an’ın anlaşılması ve
yorumlanmasında çok yönlü bir tablo sergilemiştir. Bu çoğulcu yapı bütünüyle anlamsız
kabul edilemez. Anlama ve yorumlama temelde ferdî bir olgudur.
500
Erten, Nass-Yorum İlişkisi, s. 46-47.
Hanefî, Hasan, et-Türâs ve’t-Tecdid, s. 155-156; Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a
Yaklaşımlar, s. 15.
502
Hanefî, Hasan, Kadâyâ Felsefiyye, Mektebetü’l-Anglû el-Mısriyye, 1. bsk., Kahire trs., s. 540-543;
Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 19.
503
Albayrak, Halis,Tefsir Usulü, Şule yay., İstanbul 1998, s. 147.
501
135
İnsanlar bir davranışı, bir hadiseyi, bir metni, doğru ve yanlış anlayabilirler, hatta bazen
hiç de anlamayabilirler. Çünkü herkes kendi tecrübesi, kendi birikimi, dünya görüşü
kısacası kendi şuuru çerçevesinde metinleri anlar ve yorumlarlar.504
Kur'an’ı anlamanın ve tefsir etmenin birbirine karıştırılması olgusunu Kur’an
tefsirinin sorunları bağlamında ele alan Mısırlı Binti’ş-Şatî Aişe Abdurrahman, her
ikisini birbirinden kesin olarak ayırmıştır. Ona göre, Kur'an’ı anlamaya çalışmak her
insanın en tabi hakkı ve her müslümanın görevidir.505 Kur'an’ı anlamaya hak kazanmak
için kişinin dinî ilimlere ve Arapça'ya vakıf olması gerekmemektedir. Kur'an’ı tefsir
etmek(yorumlamak) ve Kur'an ayetlerinden hareketle topluma mesaj vermek ise
mütehassısların görevidir. Bu konuda uzmanlar dışında hiç kimse yetkili değildir.
506
Bunu açıklarken Aişe Abdurrahman şu örneği vermiştir; “Bir devletin kanunlarını
herkes okuma ve anlama hakkına sahiptir. Ancak bu kanunların yorumlanması ve halka
anlatılması yalnızca hukukçuların sorumluluğu altındadır.” 507
Genel olarak İslam düşünce geleneğinde, nassları yorumlama konusunda
yöntemsel olarak; zahirî, batinî ve aklî olmak üzere üç yaklaşım ortaya konmuştur. Bu
yöntem, Cabirî’nin söylemiyle beyan, irfan ve bürhan’dır. 508
Burada kısaca sunmaya çalıştığımız Kur’an’ı yorumlama, ister ferdî bir olgu
olması, isterse topluma mesaj verme amacıyla ehil olanların işi olması bağlamında ele
alınsın, elbette Derveze, Kur’an’ı bir Müslüman olarak anlama boyutunda kendisi için
okumuş ve anlatma ve yorumlama(tefsir) boyutunda ise topluma mesaj vermeye
çalışmıştır. İşte biz bir sonraki bölümde bu konuyu ele almaya çalışacağız.
3.1. Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlaması
Kur’an’ın yorumu, onun vahiy olarak Cibrîl aracılığı ile Peygamberimize inmeye
başladığı andan itibaren ya Kur’an ayetlerinin birbirlerini tefsir etmesi veya
Peygamberimizin Kur’an ayetlerini tefsir etmesi ile başlamıştır. Mushaf olarak
504
Albayrak, Tefsir Usulü, s. 147 – 149.
Aişe Abdurrahman, Bintü’ş-Şâti’, el-Kur'an ve Kadaya'l-İnsan, Daru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut 1982,
s. 316.
506
Bintü’ş-Şâti’, İcazu'l-Beyani li'l-Kur'an ve Mesalihu İbni’l-Erzak, Dairetü’l-Mearif, Kahire 1990, s. 96.
507
Bintü’ş-Şâti’, el-Kur'an ve Kadaya'l-İnsan, s. 317-318.
508
Câbirî, Muhammed Abid, Arab Aklının Oluşumu, çev., İbrahim Akbaba, İz Yay., İstanbul 1997, s. 358.
505
136
tamamlandıktan sonra sahabe, tabiun ve tebeu’t-tabiun kuşağının Kur’an ayetlerini tefsir
etmeleriyle devam etmiştir. Klasik yorumda tefsir faaliyeti başta rivayetlerle beslenmiş,
daha sonra insanın katkıları devreye girmiş ve aklın karışması ile dirayete dönüşmüştür.
Günümüze gelene dek her dönem ve çağda tefsir faaliyetine bir şeyler eklenmiştir. Bu
anlamda Kur’an’ın her çağa söyleyecek sözü olmuştur ve kıyamete dek olmaya devam
edecektir. Bu sözleri(ayetleri) yorumlama bağlamında tümevarım ve tümden gelim
yöntemiyle farklı yaklaşımlar ortaya konmuştur.
Kur’an tefsiri faaliyeti Hasan Hanefî’ye göre, yedi aşamada yapılmıştır. Bunlar;
1) Kadîm- ezelî olan,
2) Levh-i mahfûz’da yazılı bulunan,
3) Peygamber’e ulaştırılması için Cibrîl’e verilmiş olan,
4) Cibrîl’den Peygamber’e muayyen bir zaman diliminde aktarılan,
5) Kulakların dinlediği ve dillerin okuduğu,
6) Her asırda yorumlanan ve tefsire tabi tutulan,
7) Daha üst düzeyde yorumlanan kelâm.
Hasan Hanefî’ye göre, Kur’an tefsirinin ilk üç aşaması, bilimsel araştırmanın
sınırları içinde yer almadıkları için tefsir kabul edilmemektedir. Onun anladığı tefsir ise
diğer dört maddeye konu olan kelâmla ilgili bir çabanın adıdır. Kur’an tefsirleri
çalışmaları ise, ancak bu alanlarla ilgilenmelidir. 509
Kur’an tefsir faaliyetleri İmam Şafii’nin ifadesiyle; “Ümmetin söylediklerinin
tamamı, sünnetin şerhi, Sünnetin tamamı Kur’an’ın şerhi, Kur’an’ın bütünü de Yüce
Allah’ın güzel isimlerinin ve yüce sıfatlarının şerhi,”510 dir.
İslamî ilimlere ilişkin Kur’an ve Kur’an’ın yorumundan beslenen bir hayli
disiplinler geliştirilmiştir. İbadet konusunda kurallar koyan disiplinin adı olan fıkıh ile
akide/itikad konusunda kurallar koyan disiplinin adı olan kelam, kaynak olarak Kur’an
ile ilgilenirken Kur’an’ın yorumu olan tefsir ise, konu olarak Kur’an ile ilgilenmektedir.
Bununla birlikte Kur’an’ın sözsel yorumu olan tefsir, Kur’an’ı dil ve tarih olarak ele alıp
509
Hanefî, Hasan, Müsteviyyatü’n-Nassi’l-Kur’anî, Mecelletü Edeb ve Nakd, Kahire 1993, Polat, Çağdaş
İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s.19.
510
Ez-Zerkeşî, Bedreddin, el-Burhân fî ‘Ulûmi’l-Kur’an, Darü’t-Türas, Kahire 1958, c. 1, s. 58.
137
incelemektedir. Tefsir, geçmiş dönemlerde dil, fıkıh, kelam ve tasavvuftan oluşan
alıntılardan oluşup mütekellimin kasdını ortaya çıkarmak için yapılmıştır. Modern
dönemde ise askerî ve ekonomik vs. nedenlerden ötürü fıkıh, kelam ve tasavvufta ciddî
bir kırılma yaşandığı için klasik dönemdeki özgün üretkenliğini koruyamamıştır. Ancak
farklı mecralarda da olsa varlığını devam ettirmiştir.
Klasik anlama ve yorumlama yöntemleri diye adlandırdığımız tefsir faaliyetleri,
Kur’an’ı varlık, bilgi ve değer kaynağı olarak bildikleri için, onu anlama ve
yorumlamayı her hangi bir edebî eseri anlama ve yorumlamadan ayırarak kendi
yöntemlerini geliştirip ona göre yorumlamışlardır.
İşte bu anlamda, tâ doğuşundan günümüze kadar Kur’an nassı üzerinde yapılan
bir yorumlama ameliyesi olarak devam eden ve Kur’an varlığını sürdürdüğü müddetçe
de var olmaya devam edecek olan tefsir faaliyetleri,
Derveze’nin tarih ve siyer
ilimlerinden beslenerek, edebî-konulu tefsir bağlamında, bilimsel ve mezhebî/kelamî
tefsir ekollerine karşı, bütüncül temel ilkeleri tespite çalışma ve Kur’an’ı Kur’an,
Kur’an’ı sünnet(siyer, tarih) ile tefsir ağırlıklı geliştirdiği ve Nüzûl sırasına göre
Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi olarak Tefsiru’l-Hadis” adlı tefsirinde uyguladığı bir
çabadan söz etmek ve bu çabayı yöntem bazında ortaya koymak istiyoruz.
Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlaması olarak değerlendireceğimiz tefsir faaliyetini
nasıl ortaya koyup geliştirdiğini Derveze kendi ifadesiyle şöyle aktarmaktadır;
“Kur’an’ın tefsir edilmesi, amacına uygun yapılmalıdır. Ne aşırı uzatılmalı, ne
de tefsirin amacını dışarıda bırakılacak oranda kısa yapılmalıdır. Mulahazaları içinde
barındırmalı ve kafalarda oluşabilen problemleri çözmelidir.
Kur’an ayetleri tefsir edilirken siyak, mana ve nazım yönüyle Kur’an bölümleri
durulduğunda doğru olan tam cümleler halinde bölümlere ayrılmalıdır.
Yabancı, yeni ve pek kullanılmayan kelime ve tabirler, kısaca açıklanmalıdır.
Lugat, nahiv ve belagat ayrıntılarına fazla dalınmamalıdır.
Bir cümlenin delalet etmiş olduğu anlam, genel hatlarıyla gerektiği kadar ve ilk
anda zihinde uyanan anlamıyla açıklanmalıdır. Tefsirde basit, yalın ve anlaşılır bir
üslup esas alınmalı ve bununla yetinilmelidir. Bir ibare orta seviyede bir okuyucunun
138
anlayabileceği bir şekilde açık ve anlaşılır ise amaç ve hedefinin belirtilmesi ile
yetinilmelidir.
Şayet konu öyle olmasını gerektiriyorsa kısa ayetlerle ilgili olarak aktarılan
rivayetlere ve bu konuda söylenmiş sözlere işaret edilmelidir. Açıklanmasında yarar
umulan görüş ve rivayetler açıklanmalıdır.
Tefsir yapılırken cümlenin içerdiği hükümler, ilkeler, telkinler ve yasal, ahlakî,
toplumsal ve manevî direktifler açıklanmalıdır.
Tefsir yapılırken cümle içinde geçen Nebevî siret ve çevreyi anlatan tablo ve
sahneler ortaya konmalıdır. Çünkü Kur’an’ın indiği atmosferin ortaya konması, Kur’an
ayetlerinin içerdiği birçok amacın ortaya çıkışına yardımcı olacaktır.
Tefsir yapılırken asıl maksadın dışına çıkmadan ara ve destekleyici ifadelere
dikkat çekilmelidir.
Kur’an cümleleri konu ve siyak olarak delalet mefhumu gereği birleştirilmelidir.
Bunu yaparken Kur’an’ın ifade tarzının, konu bütünlüğünün, akış ve hedef birliğinin ve
araç benzerliğinin ön plana çıkartılması hedeflenmelidir.
Tefsir yapılırken mümkün olduğu kadar tefsir, şerh, siyak, delalet kabilinden
Kur’an cümlelerinden, terkiplerinden ve ibarelerinden yararlanılmalıdır.
Kur’an cümleleri ve bu cümlelerin içerdiği maksatlar tercüme edilirken önceki
sûrelere
göndermede
bulunulmalıdır.
açıklamalardan kaçınılmalıdır.”
Ancak
gereksiz
tekrarlardan
ve
uzun
511
İşte Derveze’nin belirtmiş olduğu bu tefsir faaliyeti ilkelerinden yola çıkarak
onun tefsirinde ortaya koymuş olduğu yöntemi anlayabiliriz.
Kaanatimize göre, Derveze’nin Nüzûl sırasına göre Kur’an’ı yorumladığı
doğrudur. Bu yorumlama esnasında içinde yaşadığı çevre ve düşünce atmosferinden
etkilenip bu etkilenme bağlamında Kur’an’ı tefsir ettiği de doğrudur. Kur’an ayetlerini
cümlelere ayırmaya çalıştığı, cümlelerin içinde yer alan hüküm, ilke, telkin ve
direktifleri kendi bilgi birikimi ve elde mevcut olan kaynaklar doğrultusunda yaptığı da
doğrudur. Bunları yaparken siyer ve tarih yoğunluklu yaptığı, bilimsel, mezhebî, kelamî
511
Derveze, M. İzzet, Kur’anü’l-Mecid, Daru’l-Garbi’l-İslamî, Beyrut 2000, s. 276-277.
139
tefsire karşı çıkıp edebî ve konulu tefsir çercevesinde yaptığı ve Mısır Islah ekolünden
beslendiği de bir gerçektir.
Ne var ki baskın, güçlü ve atak olan Batı’nın yetiştirdiği oryantalistlere karşı
dağınık ve savunmacı söylem geliştiren Derveze, haliyle onların söylemlerinden
istemese de etkilenmiştir.
Örneğin Kur’an’ı Nüzul sırasına göre yorumla düşüncesi, bizim gelenekte makes
bulan delillerden beslenmekle birlikte Oryantalist söylemle de örtüşmektedir.
Derveze, tabiatı gereği bir insan, insan da nisyanla malul olunca, İslam’a
hizmetten gayrı her hangi bir art niyet taşımadığı sürece, onun yaptığı yorum, diğer
müfessir/yorumcular gibi yorumun eksen alındığı nass (Kur’an) kadar tam ve
mükemmel olmayacaktır.
Bu nedenle yapılan sevap ve isabet; ümmetin mirası, hata ve sürçmeler de kendi
kusuru görülmelidir.
Derveze, tabi ki Kur’an’ı tefsir ederken bunu kendi tercihinde bir usül ve
yöntemle yapmıştır. “Asru’n-Nebî”, “es-Sîretü’r-Rasûl”, “Kur’anü’l-Mecid”, “edDusturu’l-Kur’anî” gibi eserlerinde ortaya koymaya çalıştığı usül ve yöntemleri bulmak
mümkündür.
İşte Derveze, bu usül ve yöntemleri, “et-Tefsîru’l-Hadîs” adlı tefsirine
uygulamıştır.
Ancak Derveze, geliştirmiş olduğu Kur’an’ı yorumlama bağlamında elbette bazı
tefsir ekollerine ait bir kısım düşünceler beslemiş ve o düşüncelerle onları
değerlendirmeye çalışmıştır.
140
3.2. Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi Olarak Bazı Tefsir Ekollerine
Bakışı
Öncelikli hedefleri olarak Kur’an’ı gereği gibi anlamak ve murad-ı ilahiyi tespit
etmek olan tefsir; zaman dilimi açısından klasik ve çağdaş512 olarak, klasik tefsir ise
kullanılan malzeme olarak rivayet(me’sûr ve naklî) ve dirayet(re’y ve ma’kul)513 olarak
ikiye ayrılmıştır.514
Günümüzde ise Kur'an’ı anlama konusunda Müslümanlar, yorumcu/okuyucunun
birikimi, ruhî yapısı ve eğilimi ile doğrudan ilgili olan ıslahî ve uygulamalı / içtimaî
tefsir ekolü, bilimsel tefsir ekolü, edebî tefsir ekolü, aksiyon ve dava ekolü, Kur’an’a
bütüncül yaklaşan konulu tefsir ekolü, tasavvufî-işarî tefsir ekolü, modernist tefsir ekolü,
Mezhebî/kelamî tefsir ekolü, ilhadî tefsir ekolü, gibi değişik metotlar kullanmış ve
geliştirmişlerdir.515
Islahî Tefsir Akımı içinde iki sınıf son dönemde öne çıkmıştır. Bunlardan ilki
Abduh, Reşid Rıza ve Merâğî’nin tefsirlerinde görülen sosyo-politik eğilimdir. Ancak
bu tefsirin de, önceliği nassa verdiği bir gerçektir. Diğer akım özellikle Seyyid Kutub’un
512
Çağdaş tefsirlere, yeni dönem tefsirlerinden Muhammed Abduh (1323/1905) / Tefsîru’l-Ku’ani’lHakim, Muhammed Reşid Rıza (1354/1935) / Tefsîru’l-Menâr, Seyyid Kutub (1386/1966) / Fî Zılâli’lKur’an, Elmalılı Hamdi Yazır (1361/1942) / Hak Dini Kur’an Dili gibi tefsirleri örnek verebiliriz.
513
Rivayet Tefsirlerine, Abdullah ibn Abbas (68/686) / Tenvîru’l-Mikbâs, Mukatil ibn Süleyman
(150/767) / Tefsîru Hamsimieti Ayeti mine’l-Kur’an, Ebu Cafer Muhammed ibn Cerîr et-Taberî (310/923)
/ Camiu’l-Beyân an Te’vili’l-Kur’an, Ali ibn İbrahim el-Kummî (381/991) / Tefsîru’l-Kummî, Ebu Cafer
Muhammed et-Tûsî (459/1067) / et-Tıbyân fî Tefsîri’l-Kur’an, Muhammed ibn Umar ez-Zemahşerî
(538/1144) / el-Keşşaf an Hakaiki Gavâmizi’t-Tenzîl, Fahruddin er-Râzî (606/1209) / Mefâtîhu’l-Gayb
gibi tefsirleri örnek verirken Dirayet tefsirlerine Abdullah ibn Umar el-Beydâvî (691/1291) / Envâru’tTenzîl ve Esrâru’t-Tenzîl, İsmail ibn Umar Ebu’l-Fidâ ibn Kesîr (774/1373) / Tefsîru’l-Kur’ani’l-‘Azîm,
Celaluddin es-Suyûtî (911/1505) / Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerîm, Ebu’s-Su’ûd el-‘Imâdî (982/1574) / İrşâdu’l‘Akli’s-Selîm, Muhammed ibn Murtaza el-Kâşânî (1901/1680) / eş-Şâfî fî Tefsîri Kelâmi’llahi’l-Vâfî,
Muhammed ibn Ali eş-Şevkânî (1248/1832) / Fethu’l-Kadîr, Muhammed Şihabuddin el-Âlûsî
(1270/1854) / Ruhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-‘Azîm gibi gelenekçi tefsirleri örnek verebiliriz.
514
Cerrahoğlu, Günümüz tefsir ekollerini, Mezhebî, İlhadî, İlmî, İçtimaî-Edebî olmak üzere dört kısıma
ayırıp incelemiştir. Daha geniş ayrıntı için bkz., Cerrahoğlu, Tefsir Usülü, TDV yay., Ankara 1995, s. 228
– 286; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Fecr Yay., Ankara 1996, c. 1, s. 39 – 236.
515
Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Türkiye Diyanet Vakfı yay., Ankara 1997, s. 295-319; Jansen, J.J.G.,
Kur’an’a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, (çev. Halilrahman Açar), Fecr yay., Ankara 1993, s. 69103; Şimşek, Said, Günümüz Tefsir Problemleri, Esra yay., Konya 1997, s. 55-275.
141
Fî Zilâl’inde şahit olduğumuz, estetik(sanatsal) tefsirdir. Ne yazık ki bu ekol de
vâkıâdan kopmuş; hakikat metinde okuyucuyu ikna eden bir imaj olarak kalmıştır. 516
Modern düşüncenin Kur’an’a bakışını, Mustafa Aydın, Modern kültürün etkisi
altında Kur’an’ı anlama çabaları olarak değerlendirip bunun Pozitivist/açıklayıcı eğilim
ve hermenötik/anlamacı ve yorumlamacı eğilim olarak iki güdülemenin etkisi altında
olduğunu söyler. Ona göre, birincisinde imana yönelik bir endişe yoktur. Kur’an metni,
tarihsel şartlar muvacehesinde ortaya çıkan ve diğer metinlerden hiçbir farkı olmayan
dilsel bir olgudur. İkinci yöneliş ise hermenötik yöneliştir.517 Metin, anlaşılması için
lafızların ötesinde bir anlama çabasına ihtiyaç duyar. Oysa her iki yaklaşımda tutarsızdır.
Çünkü göreli bir inanç asla herhangi bir din düşüncesiyle bağdaşmaz. Modern okuma
tarzına tarihsellik tezini savunan Katagorik olarak okuma’yı da ekleyebiliriz.
Çoğu kez uzun süreli gayretlerin sonunda ortaya çıkan bir ihtiyacın değil, en
geniş anlamıyla Kur’an’la diyalogun kesildiği bir dönemin ürünü olan Kur’an’ı anlama
çabaları’518ndan oluşan bu değişik okuma biçimlerini, biz, salt fikirler düzeyinde ele alıp
Analitik Okuma519, İcmalî Okuma, Karşılaştırmalı Okuma, Konulu Okuma, Nüzûl
Sırasına Göre Okuma, Kelime Çözümlemesi Yaparak Okuma biçimlerini bu bağlamda
görebilir, Ali Harb’e göre, Ölü Okuma(Kıraatün meyyite), Canlı Okuma(Kıraatün
hayye)520 vs. okumaları da buna ilave edebiliriz.
Kur'an'ın tek tarz okunmasının faydaların tümünü elde etmeyeceği bu nedenle,
Kur'an, farklı yöntemler kullanarak okumanın yararlı olacağı bir gerçektir.
Sonuç
olarak, Kur'an’ı okurken salt bir yöntemin benimsenmesinin mümkün olmadığını Kur'an
516
Hanefî, Hasan, Method of Thematic Interpretation of the Qor’an (the Qor’an as Text, Ed Stefan And
Wild), yay., Brill, Leiden-Nev Yok-Köln 1996, s. 201; Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a
Yaklaşımlar, s. 24,
517
Aydın, Mustafa, Bir Metin Olarak Kur’an’ı Anlama Çerçevesinde Bazı Sorunlar, Umran Dergisi, S.
35, İstanbul 1997, s. 46-47.
518
Aktay, Yasin, Anlama, Vahiy ve Tarih, Tezkire Dergisi, S. 5, Ankara 1993, s. 42.
519
Analitik Kur’an okumasını Prof. W. M. Watt, Ayet veya ayetin bir bölümünü kendi başına yeterli olan
bir atom gözüyle bakılıp bulunduğu yerden çıkarılarak hukukî veya kelamî bir noktayı ispat etmek için
kullanılabilen bir okuma olarak tarif etmektedir. Bu tür okuma, genellikle bazı tutarsızlıkları görmezlikten
gelir. ; Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, çev., M. S. Aydın, Hülbe Yay., Ankara 1982, s. 110-111.
520
Ölü okuma, nassın arkasına ve maksatlarına nüfuz edemeyen okumadır. Amacı söylenende durmak,
ileri gitmemektir. Bu okuma literal bir okumadır. Canlı okuma ise, hareket noktası; keşf ve sonuna dek
araştırma, gayesi; yaratma ve yenilik olan zahire takılıp kalmadan nassın arkasındaki hedefleri ve
maksatları ortaya çıkarmaya önem veren bir okumadır. Bkz., Harb, Ali, Nakdü’n-Nass, el-Merkezü’sSekafiyyu’l-Arabî, 1. bsk., Beyrut 1993, s. 204.
142
okurlarının yaş, kapasite ve ilgi alanlarına hitap eden uygun metodu kullanmak
gerektiğini söyleyebiliriz.
Yukarıda ortaya koymaya çalıştığımız tefsir ekolleri bağlamında Derveze,
içtimaî, edebî, konulu, aksiyon ve dava tefsir ekollerinden olumlu anlamda istifade edip
onların metodunu tefsirinde tatbik etmiştir. Bilimsel, mezhebî, ilhadî tefsir ekollerine
karşı çıkmış ve Modernist tefsir ekolünden nispeten etkilenmiştir. Bu bağlamda
Derveze, Kur’an okumaları bağlamında analitik(parçacı-atomcu) okuma, kelime
çözümlemesi yaparak okuma’ya karşı çıkmıştır. İcmalî, karşılaştırmalı, konulu,
kronolojik bir okuma olan nüzûl sırasına göre Kur’an okumalara olumlu yaklaşıp tefsir
ve tefsir çalışmalarında bu yöntemi uygulamaya çalışmıştır.
Biz, tefsir ekollerine ve Kur’an okumalarına kısaca değindikten sonra bir alt
bölümde, Derveze’nin söz konusu olan tefsir ekolleri içinde görüşlerini ortaya koyduğu
bilimsel, mezhebî/kelamî, edebî ve konulu tefsir ekolleri hakkındaki görüşlerini ele alıp
inceleyeceğiz. Çünkü kanaatimize göre, Derveze, bilimsel, kelamî/mezhebî tefsir
ekolüne karşı Edebî/konulu tefsir ekolünü benimseyip onun prensiplerine göre
geliştirdiği kavram ve konuları bütüncül bir bakışla Kur’an’ın tamamını Nüzûl sırasına
göre tefsir etmiştir.
3.2.1. Bilimsel Tefsir Hakkındaki Görüşleri
Derveze, Kur’an’ın bir hidayet kitabı olduğu tezinden hareketle Bilimsel Tefsir
ekolüne karşı çıkmıştır. Bu ekole neden karşı çıktığını Derveze şöyle açıklamaktadır;
“Kur’an’ı inceleyen biri, bütüncül anlayışa sahip ise, Kur’an’da yer alan bu tür
bilgilerin asıl hedefleri üzerinde durmalıdır. Zorlamaya, belirlenen sınırın ötesine
geçmeye, gereksiz eklemelerde bulunmaya, evrensel gerçek ve yasalarla ilgili bilimsel
teoriler geliştirmeye kalkışmamalıdır. Bilimle Kur’an’daki bu tür açıklamalar arasında
bir uyum ve benzerlik aramaya kalkışarak Kur’an’ı vaaz, irşad ve yol göstericilik esaslı
kutsal çerçevesinin dışına çıkarmamamalıdır. Çünkü Kur’an’daki bu tarz açıklamaların
hedefi,
insanların
dikkatini
evrensel
fenomenlere
çekmek
suretiyle
Allah’ın
büyüklüğünü algılamalarını sağlamaktır. Kur’an üzerine yapılan araştırma ve
incelemelerde bu sınırları gözetmek gerekir. Verilmek istenen mesajı doğal çevresinin
dışına
çıkarmak,
amaçlanan
hedefin
gerçekleşmesine
herhangi
bir
katkıda
143
bulunmayacaktır. Hiç gereği yokken kabul veya redde açık, her türlü tartışmaya müsait
bilimsel verileri esas alan bir yaklaşımla Kur’an’da yer alan bu tarz açıklamaları
değerlendirmek Kur’an’ın vurgulamak istediği temel hedefle bağdaşmaz.”521
Bu açıklamasının ardından Derveze, Kur’an’ın diğer ayetlerinden çıkararılmak
istenen başka çıkarımları sıralar ve onları kendince çürütmeye çalışır.
““Evet parmak izlerini düzenlemeye gücümüz yeter.”
522
vb. ayetlerden yola
çıkan klasik ve modern dönem araştırmacılarından bir kısmı, evrenle ilgili teknik ilkeler
çıkarma veya bilimsel teorileri bu ayetlere uygulama yöntemini izlemişlerdir. Özellikle
güneş ve ayın hareketleriyle, gece ile gündüzün birbirini takip etmesiyle ilgili konuları
bu bağlamda ele alıp tefsir etmişlerdir.”523
Ona göre, bu tür yorumlar, “Kur’an mesajının net bir şekilde anlaşılmasına engel
olmaktadır. Kur’an’ı anlamak ve incelemek isteyenlerin kafasını karıştırmaktadır.
Kalpler onun maneviyatından, öğüt verici, yol gösterici, hatırlatıcı ve yönlendirici
hedeflerinden sapmasına neden olmaktadır. Kur’an’ı asıl hedefi dışına çıkarmak, Kur’an
ifadelerinin geometrik, aritmetik ve kimyasal denklemlere dönüşmesine, mantıksal,
diyalektik ve kelamî tahminlere malzeme olmasına yol açmaktadır. Bu durum Kur’an’ın
apaçık naslarıyla çelişmektedir. Tüm insanlara yönelik mesaj içeren Kur’an’ı, sadece
belli bir grubun anlayabileceği ve başkalarının anlayamayacağı sırlara, sembollere ve
üstü kapalı imalı işaretlere hapsetmek caiz değildir. Bu tür yorumlarda grupsal, siyasal,
mesleksel ve mezhepsel eğilimlerin izleri farkedilmektedir. Yine bu tür yorumların bir
kısmında bazı grupların artniyetli, saptırma amaçlı, zihin bulandırmaya yönelik
girişimleri göze çarpmaktadır. Bunların amacı, Kur’an ve İslam hakkında bir takım
kuşkular uyandırmak, Kur’an’ın zahirî anlamından farklı ve ona ters düşen bir de batınî
anlamın olduğu safsatasını yaymak ve böylece insanları Kur’an’dan soğutmaktır.”524
Derveze, yukarıda belirttiği yaklaşımı benimsemenin yararını şöyle izah etmiştir;
“Bu sayede bir Müslüman artık evrenle ilgili belli teorilerin tutsağı olmaz ve düşüncesini
onlarla sınırlandırmaz. Bunlar Kur’an’dan yapılan çıkarımlar ve Kur’an’a dayalı olarak
521
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 183-184.
Kıyame, 4.
523
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 3, s. 31-32.
524
Bkz., Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 248-249.
522
144
geliştirilen teorilerdir, diye kendi düşüncesini kayıtlamaz. Çünkü bu teorilerde her
zaman çarpıtma ihtimali vardır. Kendisini böyle bir kayıttan kurtaran Müslüman,
bilimsel çıkarımlar alanında tam bir özgürlüğe sahip olur. Meseleleri birbirine
karıştırmaz. Bu alanda yapması gereken tek şey, Kur’an’ın vurguladığı temel iman
ilkeleri çerçevesinde, temel prensiplerin, ana hedeflerin ve ideal alanın sınırları dışına
çıkmamaktır. Böyle yaparsa Kur’an’ın amacı, mesajının boyutları ve anlayışı her
dönemde aslını korur. Ayetleri aracılığı ile değişik zamanlardaki farklı insan
topluluklarına hitap etmeye devam eder. Her zaman ve her yerde insanlar için görkemli,
heybetli, saygınlık uyandıran bir kaynak olma misyonunu sürdürür.”525
Bilimsel tefsirin ilk nüvelerini İsrailiyat rivayetleri oluşturmaktadır. Bunun için
Derveze bilimsel tefsire karşı çıkmıştır. Ona göre, bilimsel tefsirin sakıncalı yanı,
“Kur’an’ı kabul veya reddedilmeleri her zaman mümkün olan subjektif bilgilerin
çatışma alanı haline getirmektir. Peygamberimizin bazı ashabının ve tabiun kuşağına
mensup güven duyulan bazı alimlerin isimlerinin de bu çerçevede kullanılması
müslümanları zor durumda bırakmış olup kafaları karıştırmıştır.”526
Bilimsel Tefsir’e karşı olduğunu yukarıda açıkça ifade eden Derveze, bu alandaki
söylemini şöyle izah etmiştir;
“Çağdaş bazı yazar ve araştırmacıların hatta bazı müfessirlerin de bilim ve
anlayış alanında meydana gelen bazı gelişmelere paralel olarak yaptıkları kısmî
değişikliklerle beraber bu tür kıssaları değerlendirmeye tabi tutmuş olmalarıdır. Bunların
bilim ve teknoloji yasalarını keşfetmeye ve güneş, ay ve dünyanın dönüşüne ilişkin
teorilerin dayanaklarını bulmak ve dünyanın yuvarlak olduğunu kanıtlamaya gayret
ettiklerini görmekteyiz. Yine bunların yörüngelere egemen olan yasaları belirlemeye,
yağmurun yağışı, yaratılışın evreleri, canlıların gelişimi, göklerle yerin birbirinden
ayrılmaları, atom ve elektrik ile ilgili bilgiler edinmek için bazı ayetleri esas aldıklarını,
zaman zaman evrensel fenomenlere, yaratılış sistemine, güneş, ay, gök, dünya, hayat,
elektrik, şimşek ve gök gürlemelerine ilişkin bilimsel teorileri bazı Kur’an ayetlerine
uyarlamaya çalıştıklarını görmekteyiz. Şeyh Tantavi’nin “Tefsiru’l-Cevahir”i bu tür
525
526
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 184.
Derveze, a.g.e., s. 218.
145
gelişmelerin ve uygulamaların ilginç bir örneğidir.527 Bu tür yaklaşımla Kur’an’ı ele
almak, Kur’an’ın içerdiği işaret, uyarı, tabir ve hatırlatmaları başlı başına birer konu
olduklarını varsayarak ayrıntılı biçimde açıklamaya çalışmak, bununla ilgili spekülatif
yorumlarda bulunmak, söz konusu işaret, uyarı, tabir, öğüt ve davetleri destekleme
misyonlarından soyutlar. Bunun yanında Kur’an’ın içeriğini bu hedefin ve kutsallığının
çerçevesinin dışına çıkararak tartışma, araştırma ve bilimsel, teknolojik ve evrensel
teorilerin ispat veya ret alanına sürükler. Kur’an’ı da bu tür değişime, gelişime ve
tartışmaya açık teorilerin düzeyine indirger. Bu tür spekülatif çıkarsamalar zan ve
tahminlere dayanır. Kur’an ayetlerinde hitap esaslı bir üslup benimsenmiş olup her
katmandaki insana yöneliktir. Amaç insanların vicdanlarını uyandırmak, dikkatlerini
gözlemlenebilen evrenin olaganüstü fenomenlerine çekmektir.”528
Çağından ve çağında yapılan çağdaş yönelişlerden kimi zaman olumlu kimi
zaman olumsuz etkilenen ve çağdaş fikrî yöneliş ve eğilimlerin bir kısmına boyun eğen
Derveze, Muhammed Mahmud el-Hicazi’ye göre, bilimsel tefsir ekolüne savaş açan
tarihsel tefsir ekolü ağırlıklı bir tefsir yazmıştır.529 Ancak bizim kanaatimize göre ille de
bir ekole girdirecek olursak edebî/konulu tefsir ekolü ağırlıklı bir tefsirdir.
Bu nedenle, Afgani, Abduh ve Reşid Rıza çizgisinde devam eden Mısır ıslahat
ekolü etkilerinin üzerinde gözüktüğü Derveze, onların etkisinde kalarak bilimsel tefsire
karşı çıkmış ve bu ekolü eleştirmiştir.
3.2.2. Mezhebî-Kelâmî Tefsir Hakkındaki Görüşleri
Aynı zamanda Analitik Kur’an Okumasına Karşı olan Derveze, Kelamî/Mezhebî
Kur’an ekolüne karşı çıkmıştır.
Bir kısım kelamcılar, insanların amele muktedir olduğunu, kendi amellerini
kendilerinin kazandığını, hak ile batılı, iyi ile kötüyü, çirkin ile güzeli ayırt etme
yeteneğine sahip olduğunu, bunlardan dilediğini kendi isteği ile seçtiğini, bundan dolayı
hakka ve adalete uygun olarak sevaba ve azaba nail olduğunu söylemişlerdir.
527
Bkz., Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 230-231.
Derveze, a.g.e., s. 231.
529
Bkz., Dr. Ferid Mustafa Süleyman, Muhammed İzzet Derveze Ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim,
Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1414 H / 1993 M, s. 462.
528
146
Bir kısım kelamcılar ise, bu yaklaşımın Allah’ın kudreti ile bağdaşmadığını,
tasarrufunun
mutlaklığı
ile
uyuşmadığını,
ezelî
ilmi
açısından
bir
eksiklik
sayılabileceğini ve her şey üzerinde gerçek kudret sahibi olması realitesine ters
düştüğünü düşünmüşlerdir.”530
Derveze’ye göre “Kur’an’da Yüce Allah’ın zatına ilişkin; el(yed), sağ(yemîn),
sol(şimal), yüz(vech), istiva, inme(nüzûl), gelme(mecî), üst(fevk), alt(taht), ön(emam),
dürme(tayy), kabzetme(kabz) ve üfleme(nefah) gibi ifadeler, Kur’an’ı işitenlerin manayı
tam anlamaları için zihinlerinde çağrışım yapma amaçlı gelen ifade ve üslüblarla
sunulmuştur. Çünkü Kur’an’a muhatap olanlar; güç, ihata, kapsayıcılık, her an hazır
olma
ve
sürekli
hareket
etme
gibi
anlamları
ancak
bu
tür
ifadelerle
anlayabilmektedirler.” 531
Buradan hareketle Derveze, Kur’an’da “/ O’nun benzeri yoktur.”532, Gözler
O’nu gözmez.”533 Ve “O’nun ilminden hiçbir şeyi ihata edemezler.”534 şeklinde
ifadelerin olduğunu söyler. Ona göre bu ifadeler, “Yüce Allah’ın zatı ile ilgili kesin
nitelemeler olarak algılanmalıdır. Dolayısıyla, söz konusu, isim, fiil ve sıfatların
Kur’an’da bu şekilde yer almış olmaları da insanların zihinlerinde somutlaştırma
amacına yönelik bir ifade tarzının gereğidir. Allah işitir ama hiçbir şey O’nun işitmesi
gibi değildir. Allah görür ama hiçbir şey O’nun görmesi gibi değildir. Allah konuşur
ama hiçbir şey O’nun konuşması gibi değildir. O, diridir, bilendir, isteyendir, güçlüdür,
hüküm ve hikmet sahibidir, sabredendir, daraltan ve genişletendir. Ancak hiçbir şey
O’nun, hayatı, bilgisi, iradesi, gücü, hikmeti, sabrı, daraltma ve genişletmesi gibi
değildir.”535
Ona göre, bu tür anlama, “bir yandan Kur’an’ı inceleyen insanın mahiyetlerle
ilgili zorlama, normal sınırı açma ve gerçekliği bulunmayan tahminler yürütmeye
kalkışmasını, öte yandan gereği yokken, kelamî tartışmaların içine girmesini önler. Bu
tür, isim ve sıfatlarla ilgili olarak Kur’an’ın durduğu yerde o da durur. Bunlarla ilgili
530
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 232-233.
Derveze, a.g.e., s. 188.
532
Şûrâ, 11; ٌ‫ْء‬TَO ِ9ِْqِ<َ‫\ آ‬
َ ْ3َ‫ﻝ‬
533
En’am, 103; ‫;ْ>َ ُر‬w
َ ‫ُ ا‬9ُ‫ ﺕُْ ِرآ‬
534
Bakara, 255; ِ9ِ<ِْ ْ:.
‫ْ ٍء‬TَUِ; ‫ن‬
َ ُ|3ِ@ُ َ ‫َو‬
535
Derveze, a.g.e., s. 188.
531
147
olarak ne hedeflenmişse onu anlar ve zorlama, detaylandırma ve laf cambazlığına
kalkışmaz.”536
Derveze’ye göre, bu tür tartışmalara giren grupları inceleyenler, onların zaman
zaman hakkın dışına saptıklarını, yorum
ve değerlendirmelerinde zorlamaya
başvurduklarını, deyim yerindeyse mezhep taassubuyla hareket ettiklerini göreceklerdir.
Her grup kendilerince samimi bir inanca sahip olup Allah’ı tenzih etmeyi ve yüceltmeyi
amaçlamaktadır.537
Analitik Kur’an Okumasına Karşı ve Kur’an’a Bütüncül yaklaşımı benimseyerek
Kelamî/Mezhebî Kur’an ekolüne karşı bir söylem geliştirdiği için Derveze, karşı çıkmış
olduğu bu yorumun sakıncaları bağlamında kendi amacını şöyle açıklamıştır;
“Hiç kuşkusuz, Kur’an ayetleri, İslam inanç sisteminin, sosyal ve
bireysel
hayata ilişkin hükümlerin ve hukuk sisteminin temel dayanaklarıdır. Ancak biz
inanıyoruz ki kelamî mezheplere ve görüş ayrılıklarına taraf olanlar, çoğu zaman
ayetlerin sınırlarını zorlamışlardır. Kendi çekişmelerine konu olan hususlar çerçevesinde
ayetleri sağa sola çekiştirip durmuşlardır. Bunlar etrafında gereksiz ve yararsız
tartışmalara girmişlerdir.
Kur’an ayetini hiçbir şekilde bağdaşmadıkları ve üslubun müsaade etmediği
sahalara çekmişlerdir. Bu durum özellikle bir ayeti, içinde yer aldığı ve ancak bu
bütünlük içinde gerçek anlamının kavranabileceği siyakın dışında tek başına ele
almaktan kaynaklanmıştır. Çünkü birçok ayetin hikmeti ancak içinde yer aldıkları siyak
ve bütünlük göz önünde bulundurulduğunda kavranabilir.”538
Sonuç olarak Derveze, Kur’an’a bütüncül yaklaştığı, siyak ve sibakı göz önünde
bulundurduğu için analatik okuma çeşitlerinden sayılan mezhebî okumaya karşı çıkmış,
yeri geldikçe konuları belli bir düzen içinde ele alıp konusal tefsir etmeye çalışmıştır.
536
Derveze, Kur’anü’l-Mecîd., s. 189.
Bkz., Derveze, a.g.e., s. 234.
538
Derveze, a.g.e., s. 237.
537
148
3.2.3. Edebî ve Konulu Tefsir Hakkındaki Görüşleri ve Konulu Tefsirin
Bölümlerine İlişkin Tefsirinde Kullandığı Örnekler
Edebî tefsir ekolü, diğer tefsir ekolleri gibi Kur’an’ı anlama ve yorumlama
metoduyla ilgilenen bir ekoldür. Çağımızda tefsirin ilk hedefi edebî tefsirdir. Bu nedenle
kanaatimize göre bu alandaki tefsir aşamaları şu dört bölümden oluşmaktadır:
Aşama: Konulu Tefsir,
Aşama: Esbab-ı Nüzûl,
Aşama. İnceleyip değerlendirme a) Çevre ve ortam b) Kur’an,
Aşama: Makasıd’ın yakalanması’dır.
Elbette diğer ekolleri savunan temsilciler olduğu gibi Edebî Tefsir Ekolünü
savunan temsilciler de vardır. Bu ekolün Temsilcileri; Emin el-Huli(1890-1966), elHulî’nin eşi Aişe Abdurrahman Bintü’ş-Şâtı’ (1913-1998), Fehd b. Abdurrahman b.
Süleyman er-Rûmî, Mahmud Ahmed Halefullah, Abdulkadir el-Magribî, Muhammed elMübarek, Şevki Dayf, Tahir b. Aşur(1879-1973)’dur.539
Biz, Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlamada Edebî ve Konusal Yaklaşımını
örneklerle ortaya koymadan önce Konulu tefsir hakkında kısa bir bilgi sunmanın yararlı
olacağı kanaatindeyiz. Çünkü Derveze, bizzat konulu tefsiri tarif edip onun üzerinde bir
yöntem geliştirmekten öte bunu bizzat kendi eserlerinde uygulamıştır.
Kanaatimizce, Kur’an, nüzûl asrından uzaklaşıp günümüze kadar ulaşan
zamanda onu anlama ve yorumlama çabalarında usül ve yöntem açısından farklılıklar
ortaya çıkmıştır. Kur’an ile ilgili tüm çalışmaların amacı, kendi sosyal, bilimsel, edebî
fikirlerini, mezhebî ve tasavvufî ekollerini topluma benimsetme düşüncesinden öte
murad-ı ilahi’yi anlamak olmalıdır.
Konulu tefsirin bir çok tarifi yapılmakla birlikte bizim tercih ettiğimiz tarifi
şöyledir; “Belli bir konuya ait, değişik sûrelerde zikredilen Kur’an ayetlerini bir araya
toplayıp nüzûl sırasını da göz önünde bulundurarak, konularına göre ve usûlüne uygun
539
Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, s. 145-162; el-Huli, Emin, Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod,
çev., Mevlüt Güngör, Kur’an Kitaplığı, İstanbul 1995, s. 76-79; Ayrıca Bkz., Koç, Mehmet Akif, Bir
Kadın Müfessir Aişe Abdurrahman ve Kur’an Tefsirindeki Yeri, Şule Yay., İstanbul 1998, s. 23-36.
149
bir şekilde düzenlemek suretiyle, sevk olundukları ortam içerisinde değerlendirildikten
sonra, benzer ayetlerle konuyu işlemek”540dir.
Konulu tefsir çalışmasında takip edilecek olan yöntem ise, araştırmacının,
araştırma yapacağı konunun sınırlarını çizmeli, hedeflerini belirlemeli, konuya kapsayıcı
bir isim vermeli, konuya ilişkin tüm ayetleri toplamalı, nüzûl sırasını da göz önünde
bulundurarak ayetleri tarihî bağlamına göre sıraya dizmelidir.
Ayrıca araştırmacının takip ettiği bu yöntemde, konuda geçen kavramların
etimolojik ve semantik açıdan analizini yapması, ayetlerin siyak ve sibakına dikkat
ederek bulundukları ortam içerisinde işlemesi gerekir.
Yine araştırmacı, konuyu
işlerken alt başlıklara ayırması, ayetler arası zahiri ihtilaf söz konusu olduğunda bunları
gidermeye çalışması, konuyu kapsamlı bir şekilde işleyerek genel ilkelere ulaşması,
çalışma esnasında sünnet ve İslam kültür birikiminden istifade etmesi, konunun
mütehassıslarıyla işbirliği yapması ve bu çalışmalarını bilimsel araştırma yöntemlerini
kullanarak yapması gerekir.
Tarifini yapmaya ve yöntemini ortaya koymaya çalıştığımız Konulu tefsirin ele
alıp incelediği materyal bağlamında kısımları vardır. Dolayısıyla metaryalleri
bağlamında Konulu tefsir, Kavram, Konu, Kur’an ve Sûre bütünlüğü ve Kelime ve
türevlerine göre kısımlara ayrılmış ve bu bağlamda çalışmalar yapılmıştır.541
Hasan Hanefî’ye göre, “Kur’an tefsiri için sahih bir metodoloji geliştirilmediği
müddetçe, ayetlerin farklı kesimlerce farklı taraflara çekilmesi kaçınılmaz olacaktır. Bu
anlamda atılacak belki de en önemli adım, tefsir niteliğinde bizlere ulaşan haberleri,
nüzûl sebeplerini tahlil etmek olacaktır. İlk tecrübenin vahyin desteğiyle doğrulanmış
olması çok önemlidir. Tahlillerde derinleşen müfessirin, karşısına gelen herhangi bir
ayeti anlaması hem çok kolay hem de doğruya en yakını olacaktır. Sebeb-i Nüzûl’ün
taşıdığı bu değer, hafife alınmamalıdır. Günümüz İslam dünyasının karşılaştığı
problemlerin çözümünde bu rivayetler, olmazsa olmaz konumdadır. Tefsirin Allah ile
540
Hicâzî, Muhammed, et-Tefsiru’l-Mevduiyye fi’l-Kur’ani’l-Kerim, Kahire trs, s. 402 – 403; el-Fermavî,
Abdulhay, el-Bidaye fi’t-Tefsiri’l-Mevdûî, Kahire 1977, s. 52. Ayrıca benzer bir tarif için Bkz., Güngör,
Mevlüt, Kur’an Araştırmaları, İstanbul 1995, s. 12.
541
Bkz., Aydüz, Davud, Tefsir Çeşitleri ve Konulu Tefsir, Işık Yay., İstanbul 2000, s. 77 – 117; Güven,
Şahin, Çağdaş Tefsir Araştırmalarında Konulu Tefsir Metodu, Şura Yay., İstanbul, 2001, s. 193 – 197.
150
insan arasındaki ilgiyi kurmaya yönelik bir bilim olduğunun en önemli delili de budur.
Oysa bugün tefsir, ya şerhlere ve hamâsî nutuklara boğulmuş ya da mevcut dünya ile
bütün bağlarını koparmıştır.”542 Öyleyse bugün tüm bu eleştirileri boşa çıkaracak bir
tefsire ihtiyaç vardır. Hanefî’ye göre, “bu şu an için “Vâkiî Tefsir” olarak karşımızda
durmaktadır.
Hanefî’nin “Vâkıî tefsir”ine getirdiği öneri, “Konulu Tefsir” olacaktır. Çünkü
ona göre, “konulu tefsir, pek çok faydayı ihtiva eder. Her şeyden önce bu tefsir, nass ve
vâkıâ arasında karşılıklı bir etkileşime imkan tanır. Müfessir, sadece metinden anlamlar
devşiren bir alıcı durumunda değildir. Bu anlamlar tatbikat sahası da bulduğu için
(metne yeni anlamlar yükleyebildiğinden), aynı zamanda verici durumundadır da. Tefsir,
hem analiz hem de sentez metodunu barındırmaktadır. Ferdî tecrübe ve anlayıştan
kaynaklanan bir kazanımla, daha önce belki de hiç bilinmeyen, hiç yazılmayan, yeni bir
yoruma ulaşma imkanına kavuşabilir.”543
Öte yandan Bintü’ş-Şâtî: Aişe Abdurrahman, Kur'an’ın kendine mahsus bir dili
olduğunu, bu yüzden Kur'an’daki herhangi bir kelimenin yerine Arapça'da aynı anlama
gelen herhangi bir kelimenin konulamayacağını, bu durumda Kur'an’ı, yine Kur'an'ın
yardımıyla anlamaya ve yorumlamaya çalışmanın en uygun yöntem olduğunu belirterek
konulu tefsir anlayışını ortaya koymuştur. Ancak bu bizim anladığımız, Kur'anda işlenen
konulardan her hangi birine dair ayetleri bütüncül bir bakış açısıyla göz önünde
bulundurarak Kur'an'ın o konudaki görüşünü ortaya koyma
çabasından ziyade et-
Tefsiru'l-Beyani li'l-Kur'ani'l-Kerim adlı iki ciltlik eserinde kısa sûreler üzerinde yaptığı
tefsir çalışması sadece birbirleriyle konu benzerliği olan sureleri dilbilim ağırlıklı tefsir
akımının ilkelerini göz önünde bulundurarak tefsir etmiştir.544
Aynı stili buna yakın bir bakış açısıyla Muhammed Gazali, Nahve Tefsiri'lMevdûî adlı üç ciltlik eserinde denemiş, Kur'an'ın bütün sûrelerini aynı konu bütünlüğü
içinde tefsir etmiştir.545
542
Hanefî, Kadâyâ Muâsıra, s. 176-177; 180-182; Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a
Yaklaşımlar, s. 20.
543
Hanefî, Method of Thematic Interpretation, s. 197; Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a
Yaklaşımlar, s. 24.
544
Koç, Bir Kadın Müfessir Aişe Abdurrahman ve Kur’an Tefsirindeki Yeri, s. 32-33.
545
Gazali, Muhammed, Nahve Tefsiri'l-Mevdui, Daru'ş-Şuruk, Kahire 1995.
151
Yukarıda bu alan ile ilgili yapılan tarifler, konulu tefsirin türevleri ve bölümleri
bağlamında bakıldığında Derveze, her ne kadar eserlerinde bu yöntemi kullandığını
bizzat belirtmese de, Kelime ve Türevleri, Kavram, Konu, Kur’an ve Sûre bütünlüğü gibi
çeşitleri bulunan ve Edebî tefsirin bir alt birimi olan Konulu tefsiri eserlerinde doğrudan
uygulamaya koymuştur. Bu konuyu tefsirinde birçok örneklerle ortaya koymasına
rağmen biz bu örnekler içinde sadece birkaçını seçip onları kısaca aktarmakla
yetiniyoruz.
Konulu tefsirin çeşitlerinden sayılan Kelime ve Türevlerini örnek vererek bu
hususu açıklayacak olursak, Konulu tefsir bağlamında Derveze’nin tefsirinde üzerinde
açıklama yaptığı şu örnekle açıklayabiliriz.
Örnek: 1
Nakr ve Nâkûr; üflemek, Kıyamet ve haşr günü için bir ilandır. Bunun bir
benzeri sûr’a üflemektir. Zümer sûresinde “Sûr’a üflenmiş, göklerde ve yede olanlar
bayılmışlar.” (Zümer, 68). Önemli bir iş için toplanmayı istediklerinde insanlar davula
vurmak, boruya üflemek veya sesi yükselten aletleri kullanmak gibi işlere alışık
olduklarından, Kur’an ayetlerindeki bu gibi ifadeler benzetme(teşbih) ve (zihinlerde)
yaklaştırma için gelmiştir. Çağrı araçlarının çeşitli olduğu görülmektedir. Burada Nâkûr,
başka ayetlerde sûr(Zümer, 68), bir başka ayette nida (Kaf, 41) başka ayetlerde zecre
veya sayha (Saffat, 19; Kaf, 42; Yasin, 53) şekillerinde geçmiştir.546
Konulu tefsirin çeşitlerinden sayılan Kavramlara örnek vererek bu hususu
açıklayacak olursak, Konulu tefsir bağlamında Derveze’nin tefsirinde üzerinde açıklama
yaptığı şu örneklerle açıklayabiliriz.
Salât(Namaz);547
Rü’yetullah(Allah’ın
görünmesi);548
Esâtîru’l-Evvelîn;549
Alemîn(Alemler);550 Kur’an;551 Zekat;552 Fî Sebîlillah(Allah yolu);553 Sihir;554 Dalâlet–
546
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 1, s. 445-448.
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 327-345.
548
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 345-346.
549
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 375.
550
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 403-404.
551
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 409-410.
552
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 327-333; c. 3, s. 282-283.
553
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 434-439.
554
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 451-453.
547
152
Hidâyet;555
Melekler;556
Ehl-i
Kitab;557
Ashabu’l-Yemîn-Ashabu’ş-Şimâl;558
İrâdetu’llah(Allah’ın dilemesi);559 Şeytan;560 Salihât;561 İsra-Miraç;562 Lât-MenâtUzzâ;563 Ruh;564 Levh-i Mahfûz;565 Dua;566 Hanif;567 Muhsinûn;568 Sabır;569 Kısas;570
Vasiyet;571 Talak(Boşanma);572
Konuyu, söz konusu örnekler içinde Salât ve Sihir kavramını Derveze’nin kendi
yaklaşımı ile ortaya koymaya çalışalım.
Örnek: 1
Salât(Namaz); Alak sûresinde “Namaz kılarken bir kulu(Peygamber’i
namazdan) menedeni gördün mü?”
573
ayeti münasebetiyle tefsirde ilk kez geçen
Salat(namaz); dil yönünden “dua” ve“bereket” anlamlarına gelmektedir. Kur’an’da her
iki anlamda da kullanılmıştır. “Allah sizi karanlıktan aydınlığa çıkarmak için üzerinize
salat(bereket) etmekte, melekleri de salat(dua) etmektedirler.”
574
“Allah ve melekleri
Peygamber’e çok salavat getirirler. Ey mü’minler! Siz de ona salavat getirin ve tam bir
teslimiyetle selam verin.” 575
555
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 1, s. 458.
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 464-469.
557
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 470-472.
558
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 479-480.
559
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 487-489.
560
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 509-510.
561
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 562-563.
562
Derveze, a.g.e., c. 2, s. 91-92; c. 3, s. 352-357.
563
Derveze, a.g.e., c. 2, s. 241-244.
564
Derveze, a.g.e., c. 2, s. 267-268; c. 2, s. 374-375.
565
Derveze, a.g.e., c. 2, s. 160-162.
566
Derveze, a.g.e., c. 3, s. 105-106.
567
Derveze, a.g.e., c. 3, s. 499-500.
568
Derveze, a.g.e., c. 4, s. 240-241.
569
Derveze, a.g.e., c. 4, s. 308.
570
Derveze, a.g.e., c. 6, s. 287-293.
571
Derveze, a.g.e., c. 6, s. 294-299; 452-453.
572
Derveze, a.g.e., c. 6, s. 431-435.
573
Alak, 9-10;
{10} a-َ‫ًْا ِإذَا ﺹ‬Iَ {9} aَْFَ ‫ِي‬M-‫ اﻝ‬o
َ ْ‫َأ َرَأ‬
574
Ahzab, 43;
{43} ً<3ِ‫ َرﺡ‬:
َ 3ِFِ
ْlُ<ْ‫ن ;ِﻝ‬
َ َ‫] ِر َوآ‬F‫ اﻝ‬aَ‫ت ِإﻝ‬
ِ َ<ُ]Q‫ اﻝ‬:
َ .
ُ/َِ ْhُ3ِ‫ُ ﻝ‬9َُ/ِ‫ُْ َو
ََﺉ‬/ْ3ََ T.َ>ُ ‫ِي‬M-‫هُ َ اﻝ‬
575
Ahzab, 56;
{56} ً <3َِْ‫<ُا ﺕ‬.َ‫ِ َو‬9ْ3ََ ‫ُا ﺹَ]ا‬Fَ
Y :
َ ِM-‫ َ َأ]َ اﻝ‬T
. ِI-F‫ اﻝ‬aََ ‫ن‬
َ ]َ>ُ ُ9ََ/ِ‫َ َو
ََﺉ‬9-‫ن اﻝ‬
- ‫ِإ‬
556
153
“Salat” kelimesine mutlak olarak ibadete ait hususî şekil anlamı verilmesi
İslam’dan sonra ortaya çıkmış bir durum değil aksine bu bi’set’ten önce de var olan bir
kavramdı. “Onların beytullah yanındaki duaları da ıslık çalmadan ve el çırpmadan
başka bir şey değildir.”
576
ayetinde müşriklerin Kabe etrafında eda ettikleri dinsel
ayinler “salat” kelimesiyle ifade edilmiştir. Zira rukû’, secde ve kıyam tabirlerinin
Kur’an’da geçmesi, müşriklere bir yerde secde, başka bir yerde rukû’ etmelerinin
emredilmesi, namaza ait bu şeklin bi’setten önce de bir ibadet ve namaz şekli, Allah’a ya
da sair ma’butlara boyun eğmenin bir göstergesi olarak bilinip tekrar tekrar yapıldığını
göstermektedir. Bakara, 125; Hacc, 26; Furkan, 60; Mürselât, 48 ayetlerini buna örnek
verebiliriz.
Buharî ve Müslim’in Enes(ra) den rivayet ettikleri bir hadiste; “beş vakit namaz
İsrâ gecesinde nazil olmuştur. Önceleri elli vakit iken sonra beş vakite düşürülmüştür.”
Şeklinde hadis bulunmaktadır. Oysa İsrâ olayı Peygamber’in bisetinden dört veya daha
fazla yıl sonra meydana gelmiştir. Ayrıca İsrâ olayının anlatıldığı, İsrâ sûresinin
nüzûlünden önce inen örneğin Alâ, 14-15; Kevser, 2; Fatır, 18, 29; Neml, 2-3; Alak, 19
gibi ayetlerde geçen bazı sûreler namazdan bahsetmiş ve namaz kılan mü’minleri
övmüştür.
Aslında Salat(namaz), Allah’ı övme, tesbih etme, O’na yakarma, O’nun hakkı
olan ibadeti edâ etme, O’ndan rahmet ve hidayet istemedir. İslamî namaz en mükemmel
unsurlardan oluşmuştur. Çünkü namaz, vucut ve elbise temizliği ile ona hazırlanılmasını
mü’minlere emreder. Sonra mü’minler, “Allahu ekber” sözüyle her şeyden sıyrılıp Allah
yönelerek namaza başlar. Bu, başkalarından bağımsız olmak ve yücelik, kudret ve
kuvvetin sadece Allah’a ait olduğunu ifade etmek anlamına gelmektedir. Kişi, kıyam,
rukû’, secde, celse(oturma) hareketlerinden her hangi birini yaparken bu cümleyi tekrar
eder. Özetle Kur’an namaza çok büyük önem vermiş, onu iman ve takvanın ayrılmaz
unsurlarından kabul etmiştir. Sahibini çirkin ve yasak işlerden alıkoymayan, onu erdemli
ahlakla süsleyip Salih amel işlemeye yöneltmeyen namaz sahih olmaz.577
576
Enfal, 35;
{35} ‫ن‬
َ ‫ُُو‬Dْ/َ‫ُْ ﺕ‬Fُ‫ب ;ِ<َ آ‬
َ ‫َا‬Mَ[ْ‫ُو=ُاْ اﻝ‬Mَ% ًَِ ْ>َ‫َء َوﺕ‬/ُ
- ‫ ِإ‬o
ِ ْ3َIْ‫ َ اﻝ‬Fِ ُُْ‫ƒﺕ‬
َ َ‫ن ﺹ‬
َ َ‫َو
َ آ‬
577
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 1, s. 327-345.
154
Örnek: 2
Sihir; Müddessir sûresinde“Bu rivayet edilip öğretilen bir sihirden başka bir şey
değildir.”578 ayeti münasebetiyle tefsirde ilk kez geçen sihir kavramı, Yunus, 2(Bu
apaçık bir büyüdür); Furkan, 8(sadece büyülenmiş bir adama uyuyorsunuz) gibi
ayetlerde de geçmektedir. Buradan hareketle sihir, Peygamber çevresinde ve yaşadığı
dönemde bilinmektedir. İster Arapların sözlerinden zikrettikleri ve onların anlayışlarına
işaret ettiklerinde olsun, isterse kıssaların akışı içerisinde veya başka bir nedenle olsun,
Kur’an ayetlerinde olayın anlatımı çerçevesinde sihire değinilmiştir.579
Derveze, tefsirinde Konuları ele alması ve Kur’an ve Sûre Bütünlüğünü
gözeterek yorumladığı bir gerçektir. Bu hususa ilişkin konulu tefsir bağlamında
yorumlamasına aşağıdaki örneği verebiliriz.
Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı I-III (Asru’n-Nebî, Mekke ve
Medine Dönemi) adıyla Türkçeye çevrilen 3 ciltlik Asru’n-Nebî ve Siretü’r-Rasul adlı
Arapça eserinde ve ed-Dustûru’l-Kur’anî adlı 2 ciltlik eserinde, Mekkî ve Medenî
sûrelerin özelliklerini ve örneğin Nüzûl sıralamasını tablo halinde sunmuştur. Ardından
konusal yaklaşımla Medine Döneminde İslam devletinin yayılış aşamaları ve seyri,
Medine döneminde munafıklar, Medine döneminde Yahudiler; Medine döneminde
Hıristiyanlar, cihad çağrısı ve cihad ile ilgili meseleler, İbadet, siyaset, toplumsal,
iktisadî, aile hukuku ile ilgili yasama şekillerini Kur’anî teşrî ve Rasulullah’ın hayatı ile
ilişkisi adıyla ele almıştır. Bu konular, konu başlıklarına göre, Kur’an’ın Medenî ayetleri
ekseninde incelenmiş, örneklerle ele alınmış ve sonuca varılmaya çalışılmış birer konulu
tefsir örneklerini içermektedir.580
Yine Derveze, el-Kur’an ve’l-Mer’e(Kur’an ve Kadın), el-Kur’an ve’l-Dımânü’lİçtimâî(Kur’an ve Sosyal Güvence), el-Kur’an ve’l-Mülhidûn(Kur’an ve Mülhidler), elKur’an ve’l-Mübeşşirûn(Kur’an ve Oryantalistler), el-Kur’an ve’l-Yahûd(Kur’an ve
Yahudiler), el-Cihâd fî Sebîlillah(Allah Yolunda Cihâd) vs. gibi eserlerini konulu tefsir
578
Müddessir, 24; Derveze, Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, Sihir ve Kahinlik
Bölümü.
579
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 1, s. 451-453.
580
Bkz. Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, III, Çev: Mehmet Yolcu, 2.
baskı, İstanbul 1995.
155
ölçeklerinde ele alıp incelemiştir. Bunların dışında “et-Tefsîru’l-Hadis” adlı tefsirinde
ele almış olduğu, el-Hurûfu’l-Mukatta’;581 Kur’an’da Yeminler;582 Nesh583 gibi konuları
örnek verebiliriz. Ancak biz bu konuların bir kısmını farklı bölümlerde ele aldığımız için
burada ayrıntılı örneklerle sunmuyoruz.
3.3. Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlama Yönteminde Dikkat Çeken Bazı Özgün
Tarafları
Kendine özgü bir yöntem geliştirmeye çalışarak Kur’an üzerine yoğunlaşan ve
bu alanda onun üzerinde müstakil eser veren ve baştan sona kadar Kur’an’ı Nüzûl
sırasına göre tefsir etmeyi/yorumlamayı başaran Derveze’nin bu yapmış olduğu
eyleminde mutlaka özgün yönleri olmalıdır ve olmuştur.
İşte bizim tesbit edebildiğimiz özgün yönleri, sûrelerin nüzûl sırasını gözeterek
tefsir etmesi, ayet ve pasajları tefsirinde siyer bilgilerini önemli bir veri olarak
kullanması, Kur’an’a bütüncül yaklaşması ve Kur’an’ın ana ilke ve evrensel
prensiplerini tesbite çalışması, yenilikçi yönü ve Kur’an’ı yorumlamadaki etkileri, kadın,
sosyal güvence, siyasî yorumuna dair görüşleri ve bunun alt başlıkları olan devletin
temel sistemi, finans sistemi, yargı sistemi, savunma (cihad) sistemi ve müjdeleme
sistemi’dir.
3.3.1. Sûrelerin Nüzûl Sırasını Gözeterek Tefsir Etmesi
Derveze, Kur’an sûrelerini baştan sona kadar nüzûl sırasına göre tefsir etmiştir.
Ona göre gerekçesi şöyledir; sûrelerin bugünkü mushafta gördüğümüz tertibi içtihadî
değildir.
Ayet ve sûrelerin tertibi peygamberimiz zamanında gerçekleşmiştir.
Peygamberimiz bu uygulamayı ya içtihad menşeli bir hikmete dayalı, ya da bir
yönlendirme ile yapmıştır. Bu yüzden ondan sonra ashabı bu konuda herhangi bir
değişiklik ve farklı bir uygulama yapmamıştır. Mushaf bizzat Rasulullah döneminde
kumaş üzerine yazılı olarak toplanmıştır.584
581
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 1, s. 359-362; c. 3, s. 20-23; 186-189; 241-245.
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 362-365.
583
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 557-559.
584
Derveze, Kur’anu’l-Mecid, c. 1, s. 115.
582
156
Ancak Derveze, Kur’an sûrelerini baştan sona kadar nüzûl sırasına göre tefsir
ederken Mekkî sûrelerin ve ayetler demetlerinin iniş tarihini doğru olarak
belirleyebilmenin zor bir iş olduğunu, sûrelerin iniş sıralaması konusunda nakledilen
rivayetler bir ölçüde bu zorluğu hafifletip sûre ve ayetlerde bazı ip uçları bu rivayetlerin
çoğunun doğru veya doğruya yakın olduğunu gösterse de bunu inkar etmemiştir. Bu
zorluğu vurgulamakla birlikte yine de bizzat “et-Tefsiru’l Hadis” adlı tefsir kitabında
Kur’an sûrelerini Nüzûl sıralarına göre tefsir etmiştir.
Biz bununla ilgili açıklama ve görüşleri tezimizin ikinci bölümünde; “Ayet ve
sûrelerin tertibi; Mekkî–Medenî sûreler ve üslup bakımından ayırıcı özellikleri”
başlıkları altında incelediğimiz için burada ayrıntıya girmek istemiyoruz.
3.3.2. Âyet ve Pasajları Tefsirinde Siyer ve Tarih Bilgilerini Önemli Bir Veri
Olarak Kullanması
Derveze, hayatını ortaya koyarken de belirttiğimiz üzere çeşitli tutukluluk
hayatında Kur’an’ı, yardımcı ve arkadaş edinmiş ve kendisini onun hizmetine adamıştır.
Kur’an’ı okumuş, ezberlemiş, anlamlarında derinleşmiş ve daha sağlıklı düşünme
imkanı elde etmiştir.
O esnada dikkatini Rasulullah’ın risalet öncesi çağ ve ortamında yürürlükte olan
dinî, fikrî, sosyal ve ekonomik hayat ile onların yaşam biçimleri üzerine çekmiştir.
Buradan hareketle kapsamlı bir Konulu Tefsir çalışmasının temellerini ve tefsirinin
usullerini; Asrun Nebi ve Siretu’r-Rasul, Kur’anü’l-Mecîd ve ed-Dusturu’l-Kur’anî adlı
eserleriyle atmıştır.
Bu bağlamda Derveze, Kur’an’da Peygamberimiz ve çevresi ile ilgili tanımları,
nitelemeleri, işaretleri kapsayan pek çok ayetlere rastlamıştır. Bununla o dönemin çevre
şartlarını büyük ölçüde tespit etme imkanı bulmuştur. Ona göre, “Kur’an, bu kadar ayet
ihtiva etmesine rağmen bu çağ ve çevresinin tasviri için neden bir kaynak olmasın?
Kaldı ki Kur’an, bir yazar yada araştırmacının kendisine dayandığı en güvenilir ve en
doğru en eski kaynaklarındandır. Siret kitaplarında ve diğer eserlerde yer alan rivayetler
geç zamanlarda yazıya geçtiğinden, hafızalarda taşındığı sıralarda güzel korunamama ve
sağlıklı bir biçimde nakledilememe ihtimali bulunduğundan bu rivayetlere heva ve
157
hevesin, ön yargıların, kasıtlı müdahalelerin, uydurmacılığın ve uzlaşmacı çabaların
etkisi olacağından insanın gönlünde pek çok kuşkuya neden olmasına rağmen Kur’an
böyle değil, bu tür şaibelerden tamamen uzaktır. Kur’an’ın bu özellikleri, ırk, din, duygu
ve düşünceler farklı olmasına rağmen insanların büyük bir çoğunluğu tarafından kabul
edilmiş bulunmaktadır. Kur’an, Rasulullah’ın lisanı ile Allah’tan tebliğ edilmiş ise de
ancak ve ancak pratik olayları ifade etmiş ve yürürlükte olan durumları gözler önüne
sermeye çalışmıştır. Vahiy yaşanan gelişmeler üzerine inmiştir. İşte bu gelişmelerle ilgili
olarak; Kur’an, ne önünden ne arkasından her hangi bir yanlışlığın ulaşamayacağı kesin
söz ve ayırıcı hükümdür.”585
Hem sonra Siret yazarı İbn Hişam ve Tabakat yazarı İbn Sa’d, titiz olmalarına
rağmen Peygamber asrı ve çevresiyle özel biçimde ilgilenmemişlerdir. Bu dönemle ilgili
değerlendirmeler bunların eserlerinde de zayıf kalmıştır. Ayrıca Oryantalistler bu sahada
bir çok çalışma yapmışlar ve kendi emellerine alet etmişlerdir. İşte bu ve buna benzer
gerekçeyle Derveze çalışmasına başlamış ve bu tabloları gün yüzüne çıkarmada
rivayetlere dayanmakdan uzak durmuştur. Ancak istidlallerin ve iktibasların sağlıklı
olduğunu açıklayıcı, detaylarını açan ve yaklaşımların doğruluğunu destekleyen
rivayetleri bu yaklaşımın dışında görmüştür.
Çerçevesini çizmiş olduğu ve üzerine düşüncesini oturttuğu Asru’n-Nebi adlı
eserinde işlemiş olduğu konu, birbirleriyle uyum sağlayan ve ahenk içinde olan dört
bölümden oluşmaktadır. Bu eserin birinci bölümünde; Bölge ve Yerleşim, ikinci
bölümünde; Arapların Sosyal Hayatı, üçüncü bölümünde; Arapların Düşünce Hayatı,
dördüncü bölümünde; Bu çağ ve çevrede yaygın halde bulunan dinler ve inançlar ele
alınmıştır. Bu yaklaşımın serdedildiği çalışma, Kur’an’a dayalı etüt ve tahlillerden
oluşmaktadır. Bu çalışmada ayetlere çokça yer verilme gerekçesi; Kur’an bu çalışmanın
dayanağı ve biricik kaynağı oluşundandır. Ayetler ne kadar birbirine benzese de
aralarında önemli farklar vardır ve kaydedilmesinde yarar görülmektedir. Her hangi bir
585
Derveze, Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, I, Çev: Mehmet Yolcu, 2. bsk.,
İstanbul 1995, s. 16-17.
158
konuda ayetin çokluğu okuyucuya ifade edilmek istenenin daha açık bir biçimde
algılanmasını sağlar.586
Siretu’r-Rasul adlı 2 cilt halindeki eserinin II. Ciltinde Bölge ve Yerleşim, Siretin
Mekke Dönemi, Ehli Kitap ana başlığı ile sunulan bölümde buna benzer konular
işlenmiştir.587
Siretu’r-Rasul adlı 2. Cilt halindeki eserinin III. Ciltinde ise, Medenî sûrelerin
özellikleri, Nüzûl Sıralaması, Medine Döneminde İslam Devletinin Yayılış Aşamaları ve
Seyri, Medine Döneminde Munafıklar, Medine Döneminde Yahudiler, Medine
Döneminde Hıristiyanlar, Cihad Çağrısı ve Cihad ile ilgili meseleler, Kur’anî Yasama ve
Rasulullah’ın Hayatı İle İlişkisi; İbadet, Siyasal, Sosyal/Toplumsal, İtikadî, Aile ve Özel
Hukuk Yasamaları ele alınıp Kur’an zaviyesinde incelenmiştir.588
Derveze’ye göre, “Kur’an, Peygamberimizin hayatını ve hayatındaki gelişmeleri
baştan sona kadar birbiriyle bağlantılı ve birbirini açıklayan bir dizi anlatım
niteliğindedir.”589
Ona göre, “Kur’an’ın her sûresinde, her bir ayet grubunda ve her bir bölümünde
Peygamberimizin Arap veya Arap olmayan müşriklerden ve ehl-i kitaptan oluşan
topluma karşı takındığı tavırlardan, onların Peygamberimize ve çağrısına karşı
sergiledikleri davranışlardan biri yansıtılmaktadır. Aynı şekilde Peygamberimizin
davetine olumlu karşılık verenlere ve onların Peygamberimize karşı sergiledikleri
tutuma, kafirlerin onlara karşı belirledikleri konuma ilişkin bir tablo aktarılmaktadır.
Bunlar davet, açıklama, delil, öğüt, uyarı, müjde korkutma, benzetme, kıssa,
örneklendirme, teşvik, vaad, tehdit, tartışma, meydan okuma, inat, büyüklenme, burun
kıvırma, eziyet etme, dikkat çekme, teselli etme, tatmin etme, yorumlama, soru, cevap,
cihat ve yasama şeklinde somutlaşmıştır. Bu tabloların her biri tam bir uyum ve düzen
içinde bir öncekiyle ilintili veya bir sonrakiyle bağlantılıdır.”590
586
Bkz., Derveze, Asru’n-Nebi, I, s. 11-20.
Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, II, İlgili bölümler.
588
Derveze, Siretü’r-Rasul, III, İlgili bölümler.
589
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 142.
590
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 142.
587
159
Bu nedenle Kur’an’ı bu gözle inceleyenler, Derveze’ye göre, “realiteden
uzaklaşmazlar; tahminlerin, gereksiz eklemelerin ve kuru tartışmaların, Kur’an’ın
kastetmedikleri anlamlara yormanın disiplinsizliğine dalmazlar.”591
Sonra Kur’an’ın bölümleri, ona göre, “Peygamberimizin pratik hayatının
kapsadığı olaylar, davetin içinden geçtiği süreç ile ilintili olarak inmiştir. Bu olaylar,
koşullar ve gelişmeler, her zaman için değişime ve dönüşüme açık oldukları için ilahî
hikmet bu topluma yönelik hitabında değişimi, çeşitliliği, yumuşaklık ve sertliği esas
alarak hitap etmiştir.”592
“Peygamberimizin yetiştiği toplum ve dönemin gelenekleri, görenekleri,
inançları, fikirleri ve alışkanlıkları ile Peygamberimizin gönderilişi, pratik hayatı,
dolayısıyla Kur’an vahyi ve vahye muhatap olan toplumun genel durumu arasında çok
sağlam ve güçlü bağlar vardır. Bu bağlar, her şeyden önce nebevî daveti ve genel olarak
Kur’an’ın vahyedilişini, ilahî hikmet uyarınca, toplumun üzerinde bulunduğu durum
gerektirmiştir. Bu insanların başında da Peygamberimizin yakın çevresi ve Kur’an’a ilk
muhatap olan kimseler gelmektedir. Kur’an yansıttığı bu genel görüntüye ve özel olarak
bu hususlara değinen Kur’an ayetleri vardır.”593
Derveze, Kur’an’ı tarihsel bir veri olarak değerlendirip başvuru kaynağı olarak
görmekte olup her konuda olduğu gibi bu konuda da Mekkî ve Medenî ayetler ışığında
Ehl-i Kitap konusunu işlemiştir.
Derveze, En’am, 20; 114; A’raf, 157; Yunus, 94; Ra’d, 36; Nahl, 43; İsra, 107108; Meryem, 34-37 vb. ayetlerden yola çıkarak Mekke’de ehl-i kitaptan bir takım
adamların olduğunu ve bunların az sayıda olmadığını söyler. Ona göre, bunlardan bir
kısmı bolluk ve servet içindedir. Bu nedenle iyilik yapmakta ve hayır işlerinde
bulunmaktadırlar. Hatta bunlardan bir kısmı dini bilgi ve kültürel birikim noktasında söz
sahibi ve otoritedirler. Çoğu genellikle yumuşak huylu, ince duygulu, gerçek olduklarına
inandıkları noktalarda sebatlı, mücadele etmeyi seven kimselerdir. Bunun yanında
591
Derveze, Kur’anü’l-Mecid,c. 1, s. 142.
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 143.
593
Bkz., Bakara, 81-85, 107-116, 125-129, 158-189, 197-203, 219-247, 275-283, Al-i İmran, 59-60, 7778, 93-97, Nisa, 2-12, 19-34, 152-161, Maide, 1-5, 12-19, 72-80, 90-97, 101-105, Enfal, 31, Nahl: 64,
Lokman, 21, Kasas, 51-53, Şuara: 192-197, 210-212, 221-223, Yusuf, 111, Fussilet, 3; Derveze,
Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 144-145.
592
160
Mekke’de bulunan ehl-i kitabın sayıları birkaç yüzü geçmeyecek kadar az sayıdadır.
Bunlar ayrı ayrı bölgelerden göçüp gelmiş ve içinde bulundukları şartlar gereği büyük
bir
koloni
oluşturamamış,
bu
yüzden
herhangi
bir
çatışma
ve
tartışmaya
girmemişlerdir.594
Yine Derveze’ye göre “Kur’an ayetlerinden ve kadim arap kitaplarındaki
rivayetlerden anlaşıldığına göre İsrailoğullarından oluşan gruplar, M.S. 70 senesinde
Romalılardan aldıkları ağır darbenin ardından Miladî I. Ve II. Yüzyılda Filistin’den göç
edip Hicaz’a gelerek, Yesrib’e ve Şam yolu üzerinde bulunan Vadi’l-Kur’a, Hayber,
Fedek, Metina ve Teyma gibi bölgelere yerleşmiş ve Arap dilini öğrenip onların yaşam
ve geleneklerine ortak olmuşlardır. Arkeolojik bulgularla desteklenen tarihsel gerçekler,
Yahudiliğin M.S. 5. Yüzyılda Hicaz bölgesine yerleşmiş olan İsrailoğulları tarafından
Yemen’e götürüldüğünü, bazı Himyer kralları ve kabilelerinin bu dini benimsediklerini
ortaya koymaktadır.”595
Gerek Mekkî
gerekse Medenî Kur’an
ayetlerinde Yahudilerin ve
İsrailoğullarının büyük yer teşkil ettiğini söyleyen Derveze’ye göre, “Kur’an’ın 50
sûresinde bazen açık ve detaylı, bazen özet ve dolaylı olarak zikredilmişlerdir. Bakara,
Al-i İmran, Nisa ve Maide sûrelerinde yoğun biçimde ele alınmışlardır.” 596 ve “Bakara,
118-123; 136-141 ayetleri Yahudî ve İsrailoğullarına ilişkin kıssalar zincirini ortaya
koymaktadır.”597
Yine Derveze’ye göre, Mekke’de Arap olan ve olmayan Hıristiyanlar
azınlıktaydı. İsrailoğullarının Mekke’deki varlığı noktasında ehl-i kitap ve azınlık
olarak geçen yabancıların hepsinin veya ekseriyetinin Hıristiyanlardan ibaret olduğu bir
gerçektir. Bu tespit orada hiçbir Yahudinin bulunmadığı ve yaşamadığı anlamına
gelmez. Şuara, 192-197; Ahkaf, 10 ayetleri bu gerçeğe işaret etmektektedir. Mekkî
ayetlerde Hıristiyanlara karşı şiddet olayı geçmemektedir. Yine Mekkî ayetlerde gerek
açık gerek kapalı bir şekilde onların İslam’a karşı direniş gösterdiklerine dair bir işaret
594
Bkz., Derveze, Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, I, s. 94-98.
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 6, s. 161-168.
596
Bkz., Derveze, Siretü’r-Rasul, III, s. 117.
597
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 6, s. 222-230; 237; 246-250. Ayrıca bkz., Derveze, el-Yehûd fi’lKur’ani’l-Kerim, el-Mektebu’l-İslamî, Beyrut 1980, s. 3-27.
595
161
bulunmamaktadır.
Tam
tersine onların
İslam
davetini
sevdiklerine,
Kur’an’ı
doğruladıklarına ve Hz. Peygamber’e inanarak İslam’a katıldıklarına ilişkin işaretler
vardır. Yine Medine civarındaki Hıristiyanlar Müslümanlarla çatışacak, onlara zarar
verip tehlike oluşturacak bir çoğunlukta ve yapıda değillerdi. Hicaz dışındaki yerlerdeki
Hıristiyanlar ise Hicaz ve Şam yolu üzerinde yayılmış olup Şam’a yakın bölgelerde
oturuyorlardı. Hıristiyan Gassani devletinin otoritesine boyun eğiyorlardı. Bu devlet ise
başkenti Kostantiniyye olan Bizans Rum devletine bağlıydı.598
3.3.3. Kur’an’a Bütüncül Yaklaşması ve Kur’an’ın Temel İlke ve Prensiplerini
Tesbite Çalışması
Kur’an Tefsiri, anlaşılması ve yorumlanması ile alakalı çalışmalar, İslam
geleneğinde büyük bir yer tutar. Başlangıcından günümüze Kur’an’ı anlama ve onun
rehberliğinde bir dünya kurma fikri, Müslümanların zihin, duygu ve inanç dünyalarında
hep müstesna yerini korumuştur. Çünkü Kur’an, Müslümanların en bağlayıcı ve en
mukaddes Kelamı’dır. Kelam’ın olduğu yerde anlama ve yorumlama faliyeti de
kendiliğinden bir ihtiyaç haline gelir.
Kanaatimize göre, İslam geleneği içerisinde Kur’an’ı yorumlama örnekleri,
Tefsir, Hadis, Kelam, Fıkıh, Tasavvuf, Ahlak, Fıkıh Usûlü, Felsefe gibi faliyetlerde
bulabilineceği gibi, Müslüman Dünya’nın müspet ilim geleneğinde, İslam sanatı ve
mimarisinde, İslam şehirciliğinde, İslam toplumlarının toplumsal dokularında,
Müslümanların hayat tarzlarında ve dünya görüşlerinde de Kur’an’ın yorum
numunelerini görebiliriz. Yani Kur’an’ın rehberliği, ışığı ve ruhu, İslam toplumlarının
kültürüne ve medeniyetine alabildiğine sinmiş ve toplumun hücreleri de ondan payına
düşeni almıştır.
Buradan çıkarılacak sonuç Derveze’nin ifadesiyle şu olabilir; “Kur’an’ın yorum
ve tefsirini sadece Tefsir, Ulumu’l-Kur’an ve Tefsir Usûlü Çalışmalarında veya İslamî
İlimler tabir edilen diğer ilmî faaliyetler çerçevesinde aramak doğru olmaz. Onun
598
Bkz., Derveze, el-Cihad fî Sebilillah fi’l-Kur’an ve’l-Hadîs, en-Nâşir li’t-Tabaa ve’n-Neşr ve’t-Tevzî
ve’l-î’lan, 2. baskı, Beyrut 1990, s. 337-338. Ayrıca Bkz., Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz.
Muhammed’in Hayatı, II, s. 353-360.
162
yorumu bütün bir müslüman dünyanın kültür ve medeniyetinin dokularında aranması
gerekir.”599
Derveze, gençliğinden beri Kur’an’a olan tutku ve bağlılığını,
Kur’an’ın içerdiği
konu, çağrı, direktif ve açıklamalarına egemen olan hikmetli ve olağanüstü üslubunun
zevkine vardığını ve Kur’an konusu, ilkeleri, hedefleri ve Kur’an üzerine yapılan
tartışmalarla ilgili klasik ve modern birçok Arapça kitap ve tefsir okuyup araştırdığını
belirttikten sonra, Kur’an’ı anlama ve
O’nu yorumlama(tefsir etme)’da üzerinde
durduğu ve dikkat çektiği temel ilkeleri, 10 ciltlik Arapça olarak basılan et-Tefsiru’lHadis adlı eserinin birinci cildinin baş tarafına konulan Kur’anü’l-Mecid adlı eserinde
maddeler halinde açıklayarak şu on bir maddede özetler;
Kur’an ve Peygamberimizin hayatı,
Kur’an ve Peygamberimizin Yetiştiği Çevre,
Kur’an Dili,
Kur’an: Amaçlar(üsus-asıllar) ve Araçlar(vesail),
Kur’an Kıssaları,
Kur’an’da Melekler ve Cinler,
Evrensel Sahneler ve Yasalar,
Kur’an’da Ahiret Hayatı,
Kur’an’da Allah’ın Zatı,
Kur’an Bölümlerinin Sürekliliği ve Akışı,
Kur’an’ın Kur’an’dan Anlaşılması.600
Kur’an mesajının boyutlarını, işaret ettikleri nesneleri, telkinlerin hatta ayetlerin
indiği atmosferleri ve ayetlerin birbirleriyle ilintilerini anlatmanın en üstün, en sağlam
ve en güvenilir yolu, Kur’an’ın bir kısmını diğer bir kısmıyla tefsir etmek, bir kısmını
bir kısmına atfetmek ve bir kısmını bir kısmıyla irtibatlandırmaktır. Kuşkusuz bu da dil,
nesnel karşılık, münasebet, üslup, hüküm, konum ve açıklama sınırları içinde
gerçekleştirilmesi gereken bir durumdur. Bu açıdan temel ilkelerin ve ana hedeflerin
kapsamına giren ifadelerle araç ve destek nitelikli ifadeler arasında herhangi bir fark
599
600
Albayrak, Halis, Tefsir Usulü, Şule Yay., İstanbul 1998, s. 11-12.
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 141-203.
163
yoktur. Bu söylediklerimiz, Kur’an’ın Mekke ve Medine’de inen değişik bölümleri için
geçerlidir. Çünkü Kur’an’ın neredeyse tamamı, bir silsile/halka görünümünde olup
bölümleri birbirleriyle çok sıkı bir şekilde bağlantılıdır.601
Böyle düşünen biri, varsayım, zorlama ve tahmin yürütmelerden kurtulmuş olur.
Dilden veya değişik sebeplerden kaynaklanan mevcut problem ve çelişkilerin neden
olduğu gerilimin etkisinde kalmaz. Bu anlayışın egemen olduğu bir bakış açısıyla
Kur’an’ı incelemek, birçok ayetin tefsiri, iniş sebebi ve münasebeti bağlamında tefsir
kitaplarında çokça zikredilen rivayetlerin doğruluğunun, zayıflığının ve yanlışlığının da
ortaya çıkmasına yardımcı olur. Böyle düşünmenin bir başka yararı da nasih ve
mensuh’un nebevî davet sürecinde, Peygamberimizin pratik hayatında ve Kur’an’ın teşrî
hükümleri bağlamında yaşanan gelişmelerin niteliklerinin bilinmesine yardımcı
olmasıdır.602
3.3.4. Yenilikçi Yönü ve Kur’an’ı Yorumlamadaki Etkileri
Çağdaş yaşam koşulları Arap Müslüman toplumunda yeniden yapılanma, ahlakî,
siyasî, kültürel ve sosyal oluşum ve reformist düşünce bağlamında sorunlar ortaya
çıkarmış ve bu sorunlar etrafında bir hayli tartışmalar olmuştur. Bu ortaya çıkan söz
konusu sorunlara gelenekçi akım ve selefî düşünce batı eksenli olması gerekçesiyle
olumsuz yaklaşırken Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh çizgisinde bir reformist
akım oluşmuş ve Arap toplumunda bir hayli yankı uyandırmış ve birçoklarını etkisi
altına almıştır. Bu etki salt Mısır aydınları üzerinde olmamış, bir çok Arap
devletlerindeki aydınları kuşatmıştır. Örneğin Mısır’da Muhammed Mustafa el-Meragî,
Muhammed Abdullah Dıraz, Lübnan’da Reşid Rıza ve Abdulkadir el-Magribî, Kuzey
Afrika’da Abdulhamid b. Badis ve Muhammed Tahir b. Aşur, Suriye’de Cemaleddin
Kasimî, Tahir el-Cezairî ve Muhammed İzzet Derveze gibi çeşitli bölge aydınlarını
etkisi altına almıştır. Bu aydınların üzerinde durmuş olduğu reformist düşünce, kimi
601
602
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 198.
Derveze, a.g.e., c. 1, s. 198.
164
zaman yükselme ve medeniyet, kimi zaman ahlak ve sosyal etik kuralları, kimi zaman da
politik ve ekonomik olmuştur.603
Bu meyanda Derveze’nin bu çağda yenilikçi ve reform hareket önderleri
arasındaki konumunu belirleme açısından Reformist yöntemini ele alacağız. Bu
bağlamda Derveze, bakış olarak şia’ya genelde eleştirel görüş sergilemesine karşın Hz.
Hüseyin’in Kerbela’da şehadetine dayanamayıp emevilerin tavırlarını eleştirmiş,
604
bununla birlikte Takiyyuddin Nurî Tabersî’nin Mecmeu’l-Beyân fi’t-Tefsiri’l-Kur’an
adlı eserinden 405 adet, et-Tûsî’nin Mecmeu’t-Tıbyân adlı eserinden 4 adet, Kuleynî’nin
tefsirinden 1 adet alıntı yaparak şia kaynaklarına bir hayli yer vermiştir.
Derveze,
akide’de
genelde
selefî
duruştan
beslenmiş
ve
İbn
605
Yine
Teymiye’den
yararlanmıştır.606
Derveze, bunların yanı sıra sosyal konularla da ilgilenmiş, bunların çözümünde
bireysel duruşlardan daha ziyade devlet üzerine düşen görevler üzerinde durmuş ve
toplumsal sorunları onun çözmesini istemiş bu hususta öneriler geliştirmiştir. Örneğin
toplumsal sorunlardan Kadın sorununu ele almış, kadının devlet karşısındaki durumuna
ve kamu alanındaki çalışmalarında dikkat edilmesi gereken hususlara dikkat çekmiştir.
Bununla birlikte toplumun sosyal yaralarına, sıkıntı ve dertlerine islamî çözümler
sunarken yine devlet kanalından çözümlerin giderilmesi yöntemini benimsemiştir. Bu
bağlamda ele almış olduğu Sosyal Güvence konusunu Kur’an ekseninde ele alıp
incelemiştir. Ancak Derveze’nin şia ve selefî görüş karşısındaki tutumu ümmetin iç
duruşunu temsil etmekle birlikte bunun bir de dış duruşunu temsil eden oryantalistlere
karşı duruşu ve onlardan etkilenme boyutu vardır. Derveze, ıslah ekolünün temsilcisi
olduğu için duruş itibariyle oryantalislere karşıdır. Ancak onlarla uğraşması ile birlikte
onlardan etkilenmiştir.
Bu noktada çağdaş yaşam koşulları ekseninde üzerinde bir hayli durulan ve
tartışılan sorunlardan kendisinin çeşitli makale ve kitaplarında üzerinde durmuş olduğu
603
Hasan Abdurrahman Muhammed Ahmed, Cuhudu Muhammed İzzet Derveze fî Tefsirihi el-Müsemma
et-Tefsiru’l-Hadis, Basılmamış Doktora Tezi, Kahire 1984, s. 260.
604
Derveze, Tarihu’l-Cinsi’l-Arabî, c. 8, s. 383.
605
Bkz., Tezimizin sonundaki EK: 2 tablosu.
606
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 4, s. 14.
165
sadece üç konuyu; Kadın, Sosyal Güvence ve Oryantalistler hakkındaki görüşlerini ele
alıp inceleyeceğiz.
3.3.4.1. Kadına Dair Görüşleri,
Günümüzde Müslüman düşünürlerin üzerinde durmuş oldukları ve tartıştıkları
sorunların en sorunlusu demesek bile en önemlisi, kadın meselesidir. Müslüman
düşünürler ve reformistler geçen yüzyılın ortalarından günümüze değin Arap Müslüman
toplumda yükselip gelişme ve medeniyete erişme sorununun yanısıra bu meseleyle en
köklü biçimde doğrudan ilgilenmişlerdir. Öyleyse bu mesele diğer meseleler gibi geçici,
konjektürel, zamansal bir mesele değil, yakın gelecekte de bitmeyecek gibi gözüken
sosyal bir olgudur.607
İşte Modern çağın Kur’an Yorumcusu olan Derveze de Kadın Sorunu üzerinde
durmuştur. Bu konu üzerinde bir hayli kafa yormuş, tefsirinde bu meseleye ışık tutan
açıklamalarda bulunmuştur. “el-Kur’an ve’l-Mer’e (Kur’an ve Kadın)” adlı eseri; Kadın
hakları, Kadının riayet etmesi gereken hususlar, çok eşlilik, kadının şahidliği, kadının
aile, toplum ve devlet içindeki konumuna ilişkin Kur’an’ın içerdiği konuları
içermektedir. Daha sonra bu eserini biraz daha genişleterek “el-Mer’e fi’l-Kur’an ve’sSünne (Kur’an ve Sünnet’te Kadın)” adıyla yeniden bastırmıştır.608
Söz konusu olan kitabın önsözünde Derveze konuya şöyle başlamıştır;
“Son zamanlarda İslam ülkelerinde, kadın, kadının görevleri ve hakları, Kadının
devlet, toplum ve aile içindeki statüsü bir hayli konuşulmuştur. Bu bağlamda bir çok
tartışma ve ihtilaf söz konusu olmuştur. Bu tartışma ve ihtilafların belli başlılarını şöyle
sıralayabiliriz;
607
•
Kadının İslam hukukuyla ilişkisi nasıl olacaktır,
•
Kadın sosyal hayat ile ne tür ilişki kuracaktır,
Hasan, Cuhudu Muhammed İzzet Derveze fî Tefsirihi, s. 261.
Bkz., Derveze, El-Kur’an ve’l-Mer’e, el-Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1951. Eserin ilk baskısı 64
sayfadır. İkinci baskısı, “el-Mer’e fi’l-Kur’an ve’s-Sünne” adıyla genişletilerek Sayda 1967 yılında 273
sayfa olarak basılmıştır. Eserin ikinci baskısı, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1968, üçüncü baskısı, elMektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1976, dördüncü baskısı, Daru’l-Celil, Şam 1985’de yapılmıştır.
608
166
•
Üzerinden senelerin geçtiği adet ve geleneklerin, kadın üzerindeki
etkisinin nasıl olmuştur.
Öyle ki bu meselelerin nefislerde değişmesi ve düzeltilmesi pek de kolay
gözükmemektedir.
Bilindiği üzere Kur’an ve sünnet, şeriatın aslı ve kaynağıdır. Birey ve toplum
olarak insan işlerini ilgilendiren her bir ihtiyacı gidermede Kur’an ve Sünnet’te ilkeler,
kurallar ve telkinler bulunmaktadır. Bu ilke, kural ve telkinlerden biri de kadın
meselesidir. Sünnet, özü itibariyle Kur’an’ın sınır, hedef ve telkinlerinin dışına çıkmaz.
Bir diğer ifadeyle sünnet, Kur’an’da mücmel(ayrıntısız) olarak bildirilen veya Kur’an’ın
bildirmeyip sustuğu hususlarda onun açıklaması ve yorumu mesabesindedir.
Kur’an, kadın, kadının görevleri, hakları ve kadının devlet, aile ve toplum
içindeki statüsü, kadın adabı vs. konularda bir hayli bölüm ve ayetler ihtiva
etmektedir.”609
Derveze, yukarıda belirtiğimiz eserinde kadının konumunu ortaya koymaya
çalışmıştır. Yine bu eserinde İslam öncesi Arap kadınının durumunu ele almıştır. Ayrıca
erkeğin aile ve toplum içinde saygın bir yeri olduğunu, ailenin reisi, yetiştiricisi, yaşam
ve rızkının temin edicisi, savaş ile yükümlü olduğunu belirtmiştir.
Yine Derveze,
cahiliyede kadının statüsünü, kız çocuklardan tiksinilmesini, kazanç, tasarruf ve miras
hakkından mahrum bırakılmasını ve evlilik hayatını söz konusu eserde ele almıştır. Ona
göre, cahiliye döneminde,“Zihar” 610 ve “Îlâ” gibi meselelerle kadınlara zulmedilmiş ve
erkek eğemenliğine kayılmıştır. Erkek istediği kadar eşle evlenerek çok eşlilik yapmıştır.
Kadın kocasının ölümü üzerine tam bir yıl yas tutmuş ve evinden dışarı çıkamamıştır.
609
Derveze, Kur’an ve’l-Mer’e, Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1951, s. 4.
Zihar: ayetlerde işaret edilen zihar geleneği, kocanın karısına “sen bana annemin sırtı gibisin” diyerek
onu boşamadığı halde kendisine haram etmesi şeklinde vuku bulan cahili bir gelenektir. Genellikle bu
durum kocaların hanımlarından usandıkları, hanımların sadece kız evlat doğurduğu veya mallarına ve
mihirlerine sahip olmak istedikleri zamanlar gerçekleşmektedir. Bir yönüyle bu gelenek, Bakara, 225-226
ayetlerinde hükmü zikredilen “îlâ” geleneğine benzer. Her ikisinde de zülüm ve taşkınlık söz konusudur.
Zihar cezasının kefareti, kocanın eşleriyle cinsî temasta bulunmadan önce, bir köleyi azad etmektir. Buna
imkanı yoksa iki ay aralıksız olarak oruç tutmaları gerekir. Buna da gücü yetmeyenler 60 fakiri
doyurmalıdırlar. Bkz., Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 7, s. 350-351; c. 8, s. 467-477.
610
167
Bu süre zarfında koku sürünmemiştir. Evlilikte verilen mehirlerde aldatma yapılmıştır.
eEkeklerin elinde kalması için binbir türlü hilelere başvurulmuştur. 611
Derveze, kadının konumu bağlamında cahiliye dönemindeki eksik, yanlış ve
haksız uygulamaları aktardıktan sonra İslam’da din ve dünya işlerinde erkek ve kadın
eşit olarak sorumlu olduğunu vurgulamıştır. Ona göre, İlkesi; hayır-şer, fayda-zarar,
hidayet-dalalet üzerine kurulu olan Kur’an’ın bir hayli ayetleri vardır. Bu ayetlerde
kadın ve erkek her ikisine kendi çalışmalarının sonuçlarının ancak kendilerine ait
olacağı, prensib olarak erkek ve kadın cinslerinden her birinin yapacakları işleri ve
gidecekleri yolu tercih etmeleri gerektiği, kabiliyet açısından birbirleriyle eşit oldukları
belirtilmiştir. Bu hususlar Mekkî ve Medenî bölümlerinde tekrar edilmiştir.612
Derveze, “Kadının aklı ve dini eksiktir.”613 Hadisi ve “Allah’ın geçiminize
dayanak kıldığı mallarınızı aklı ermezlere (reşit olmayanlara) vermeyin.”614 ayetinden
yola çıkarak genel olarak oryantalist söylemin ateşlediği kadının aklının ve dininin
noksan olduğunu ve bu nedenle tek erkeğin şahitliğine karşılık iki kadının şahitliğinin
şart koşulduğunu savunan düşünceyi reddetmiştir. Zira ona göre kadının unutma işi
tamamen çevresel şartlar ve meşgalelerle alakalı bir durumdur. Bundan kadının
noksanlığı delili çıkartılamaz. Çünkü Allah ve Rasulü, unutmayı erkek ve kadın olarak
beşer cinsine genellemiştir. Söz konusu hadis sahih olsa bile bu uyarı ve sakındırma
amaçlı kullanılmıştır.615
Derveze’ye göre, Kur’an’ın genel yaşam alanlarında kadına tanımış olduğu
statüde, Kur’an hitabı kadın ve erkeği kapsamaktadır ve erkek ile kadın arasında hitapta
eşitlik vardır.616 Kur’an, kadının ehliyetini mutlak olarak ikrar etmektedir.
617
devlet başkanlığını karalama bağlamında Ebu Bekir (ra)’den rivayet edilen
Kadının
“Kadını
devlet başkanı olarak atayan bir kavim iflah olmaz”618 hadisi, İran Kisra’sının kızı için
611
Bkz., Derveze, Kur’an ve’l-Mer’e, s. 3-17. Ayrıca bkz., Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 8, s. 56-58.
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 1, s. 527-528.
613
Buharî, hayz babı, 6, Müslim, iman babı, 32.
614
Nisa, 5;
{5} ً%‫[ُْو‬-
ً َْ= َُْ‫َ وَاآُْهُْ َو=ُﻝُاْ ﻝ‬3ِ% ُْ‫َ
ً وَارْ ُز=ُه‬3ِ= ُْ/َ‫ُ ﻝ‬9ّ‫ اﻝ‬+
َ َ[َ Tِ-‫ُ ُ اﻝ‬/َ‫ََء َأ
َْاﻝ‬D]‫ْﺕُاْ اﻝ‬lُ‫َوَ ﺕ‬
615
Bkz., Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 6, s. 140-141.
616
Nahl, 59; Al-i İmran, 3; Tevbe, 71-72; Ahzab, 35; Maide, 38; Nur, 2; 30 -31.
617
Bakara, 229; 234; 237; Nisa, 4; 12; 32; Nur, 31.
618
İbn Hanbel, Müsned, c. 5, s. 43.
612
168
kullanılmıştır. Bu nedenle bu hadisten genel bir hüküm çıkartılamaz. Devlet ister krallık
isterse cumhuriyetle yönetilmiş olsun, kadının İslam devletinin başkanı olamayacağı
görüşüne katılmakla birlikte diğer devlet kademelerinde ve siyasî işlerde kadın görev
alabilir. Devlet ve toplumda kadının eşit katılımcı bir statüsü bulunmaktadır.619
Yine kadın konusunda oryantalist söyleme karşı çıkan Derveze, Kur’an’da
kadının özelliklerini ele alıp Kur’an’ın bir tür olarak kadına önem atfettiğini ve doğasına
ve özelliklerine uygun olarak çok büyük bir koruma altına aldığını ifade etmiştir. Onun
görüşüne göre, Allah“Kaynaşmanız için size kendi(cinsi)nizden eşler yaratıp aranızda
sevgi ve merhamet peyda etmesi de O’nun (varlığının) delillerindendir.”620 buyurarak
evlilik
hayatına
önem
vermiştir.
ve“Aranızdaki
bekarları,
kölelerinizden
ve
cariyelerinden elverişli olanları evlendirin…”621 ayeti ile evliliğe teşvik etmiştir. Evlilik
bağına saygı duymuştur. Müslümanlarla Müslüman olmayanlar arasındaki evlilik
ilişkilerini ayarlamıştır. 622 Erkeğin kadın üzerindeki üstünlüğü(kavvam) evlilik hayatına
ilişkin bir meseledir. Bu husus sadece nafaka teminine özgü bir husustur.623 İslam’da
evliliğin diğer dinlerde olduğu gibi merasimle değil eşler arasında gerçekleşen icab ve
kabul ile çok medenîce olmaktadır. Cahiliye döneminde miras alma yetkisi bulunmayan
kadına İslam’da miras alma hakkı verilmiştir.624 Aile hukuku ekseninde aile ve devlet
içinde mahkeme kurulup şahidler getirilmesi, kadının şahitliğinin sivil ve devlet
işlerinde erkekle kadının eşit haklara sahip olduğu anlamına gelmektedir.625
619
Bkz., Derveze, el-Kur’an ve’l-Mer’e, s. 18-24; Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 9, s. 494-496.
Rum, 21;
‫ن‬
َ ‫ُو‬-/َDََ ‫َْ ٍم‬.‫ت ﻝ‬
ٍ َKَ‫ ﻝ‬2
َ ِ‫ َذﻝ‬Tِ% ‫ن‬
- ‫د ًة َو َرﺡْ<ًَ ِإ‬- َ -
ُ/َFْ3َ; +
َ َ[َ‫َْ َو‬3َ‫ُا ِإﻝ‬Fُ/َْ.‫ُْ َأزْوَاً ﻝ‬/ُِD6َ‫ْ أ‬:.
ُ/َ‫? ﻝ‬
َ ََ ْ‫ِ َأن‬9ِ‫َﺕ‬Y ْ:ِ
‫َو‬
621
Nur, 32,
{32} ٌ3َِ ٌ†ِ‫ُ وَا‬9-‫ِ َواﻝ‬9ِْ~َ% :ِ
ُ9-‫ِِ ُ اﻝ‬Fْvُ ‫ََُاء‬% ‫ُا‬6ُ/َ ‫ُْ إِن‬/ِ‫َ ِدآُْ َوِإ
َﺉ‬Iِ ْ:ِ
:
َ 3ِ@ِ‫ﻝ‬->‫ُْ وَاﻝ‬/Fِ
aَ
ََ ْ‫ِ@ُا اﻝ‬/6َ‫َوأ‬
622
Bakara, 221; Maide, 5.
623
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis,c. 10, s. 46; Nisa, 34 ayetinde geçen “kavvam” kelimesi erkeklerin kadınlar
üzerinde yöneticilik ve gözetim haklarının olduğu anlama gelmektedir. Erkekler, kadınların yöneticisi ve
koruyucusudurlar (kavvam) cümlesi, her ne kadar kocanın eşine dünyevî işlerde üstünlüğünü içeriyorsa
da, başka işlerden ziyade evlilik hayatında erkeklerin üstünlüğü ve idareciliğini kasdettiğini söylemek
ayetin nassı ve ruhuyla uygunluk arzetmektedir. Kur’an’da, kadının kendi malından tasarrufunun zikri,
kendisini evlendirmesindeki selahiyeti, miras ve maldaki hak ve tasarrufu, boşandıktan ve kocası öldükten
sonra kendi tasarrufunu ve mirastan kalan malını hibe ve borç verme ve borç alma gibi konularda kadının
müstakil hareket hakkını bu ayetlerde görmekteyiz. Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 6, s. 103-106.
624
Nisa, 7; 11; 12; 176.
625
Bkz., Derveze, el-Kur’an ve’l-Mer’e, s. 25 -52; Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 46.
620
169
Derveze’ye göre, Kur’an, kadın ve erkek arasındaki Adab-ı Muaşeret ilkelerini
düzenlemiştir.
belirtmiştir.
626
627
Çocuk ve hizmetçilerin eşlerin kaldığı yatak odasına girme adabını
Kadınların giyim-kuşam adabını ayarlamıştır. Ona göre, Nur, 30 – 31
ayetlerinde geçen “humurahünne” ibaresi baş örtüsü anlamına gelmektedir. Kadının
yüzünün ve ellerinin görünmesinde bir sakınca yoktur. Kadın tasarruf, siyasal, sivil,
ekonomik, sosyal ehliyet özgürlüğünü kullanmak istediği zaman, tıpkı İslam’ın ilk
yıllarında kullandığı gibi kullanmasında bir beis bulunmamaktadır.628 Ahzab sûresinde,
“Ey Peygamber, eşlerine, kızlarına ve mü’minlerin hanımlarına söyle, cilbablarını
üstlerine salsınlar onların tanınması ve inciltilmemesi için en elverişli olan
budur.”629ayetinde geçen cilbab hususunda ihtilaf edilmiş ve farklı görüşler ortaya
konmuştur.
Derveze’ye göre, “kadın ve akraba haklarına riayet konusunda insanlar,
Allah’tan korkmalı ve onlara karşı sorumluluklarını yerine getirmelidirler. Toplum
ancak bu temel üzerinde sağlam ve güvenle kalabilir.”630
Derveze, çok eşliliğin sadece müzmin kalıtsal bir hastalık, kısırlık ve süregelen
bir savaş gibi belli bir zaman ve özel konularda olabileceğini ifade etmiştir. Kanaatine
göre, ““Eğer (kendileriyle evlendiğiniz takdirde) yetimlerin haklarına riayet
edememekten korkarsanız beğendiğiniz (veya size helal olan) kadınlardan ikişer, üçer,
dörder alın. Haksızlık yapmaktan korkarsanız bir tane alın; yahut da sahip olduğunuz
(cariyeler) ile yetinin. Bu adaletten ayrılmamanız için en uygun olanıdır.”631 ayetinden
yola çıkarak bu ve buna benzer ayetlerin yetim kızları himaye edip birden fazla evlilik
durumunda haksızlığı önlemiyi amaçlamıştır.
626
Nur, 28; Ahzab, 53.
Ahzab, 58 – 59.
628
Bkz., Derveze, el-Kur’an ve’l-Mer’e, s. 53-64; Derveze, ed-Dustûru’l-Kur’ânî ve’s-Sünnetü’nNebeviyye fî Şuuni’l-Hayat, II, İsa el-Babu’l-Halebî, Kahire trs., s. 282.
629
Ahzab, 59;
‫ن‬
َ َ‫ َوآ‬:
َ ْ‫ْ َذ‬lُ ََ% :
َ ْ%َ ْ[ُ ‫ أَن‬aَ6ْ‫ َأد‬2
َ ِ‫ َذﻝ‬:
- ِِI3ِ;ََ :ِ
:
- ِْ3ََ :
َ 3ِ6ُْ :
َ 3ِFِ
ْlُ<ْ‫َِء اﻝ‬6‫ َو‬2
َ ِ‫َﺕ‬Fَ;‫ َو‬2
َ ِ‫َزْوَا‬.‫ ﻝ‬+ُ= T
] ِI-F‫َ َأ]َ اﻝ‬
{59} ً<3ِ‫رﺡ‬- ‫ُرًا‬Dَ ُ9-‫اﻝ‬
630
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 8, s. 9-10.
631
Nisa, 3;
2
َ ِ‫ُْ َذﻝ‬/ُ6َ<ْ‫ْ َأ‬oَ/ََ
َ
ْ‫ََاﺡِ َ ًة َأو‬% ْ‫ ﺕَ[ْ ِﻝُا‬
- ‫ُْْ َأ‬Dِ ْ‫ن‬$َِ% ‫ع‬
َ َ;‫ث َو ُر‬
َ ƒ
َ ُp‫ َو‬aَFْqَ
‫َء‬.F‫ اﻝ‬:
َ .
ُ/َ‫ب ﻝ‬
َ َ َ
ْ‫ِ@ُا‬/6َ% aَ
ََ3ْ‫ اﻝ‬Tِ% ْ‫ ﺕُِْ|ُا‬
- ‫ُْْ َأ‬Dِ ْ‫َوِإن‬
{3} ْ‫ ﺕَ[ُﻝُا‬
- ‫ َأ‬aَ6ْ‫َأد‬
627
170
Ayette ifade edilen zorunlu haller bulunmadıkça bir tane ile yetinmek gerekir.
Söz konusu ayetin ikinci bölümünde, erkekler için çok eşlilik helal kılınmakla birlikte,
evlilikteki sınırlama şer’î bağlayıcılığı bulunmayıp yetim kızlara haksızlık yapılmaması
için bir alternatiftir.” 632
Derveze’ye
bulunmaktadır.
göre,
çok
eşlilik
konusunda
farklı
görüş
ve
mezhepler
Şia ve Zahirîler, İbn Kesir’in zikrettiği gibi dokuz kadına kadar
evlenmenin caiz olduğu görüşünü savunmuşlardır. Müfessir Kasimî de, Razî ve
Şevkânî’den uzun alıntılar yaparak dörtten fazla kadın ile evlenilebileceğini belirtmiştir.
Bu tip evliliğin kesinlikle faydalı olduğu durumlar da vardır, yine aynı evliliğin şüphe
götürmez şekilde zararlı olacağı durumlar da vardır. Birey veya toplum neslin çokluğuna
ihtiyaç duyabilir. Bu ihtiyaç gerek sosyal gerek ekonomik durumlardan kaynaklanabilir.
Yine kadının kısır olması, hasta olması ya da söz dinlemeyen aykırı bir tip olması
halinde boşayarak güçlüğe itilmesinden kaçınan birisi, bu tip evliliği düşünebilir. Yine
kadının erkeklere oranla fazla olma ihtimali de vardır. Bu durumda fitne, fuhuş ve sosyal
çöküntü
sözkonusu
olabilir.
Yolculuk
sebebiyle
kendi
karısını
beraberinde
götürememesi gibi durumlarda ya da diğer farklı nedenlerden ötürü çok evlilik caiz
olduğu gibi vacip, hatta tavsiye edilebilir bir hal alabilir. Bu durumların dışında çok
eşlilik şüphesiz bir takım sıkıntıları beraberinde getirebilir. Hanımlar arasında
çekememezlik ve aile içi huzursuzluğa neden olabilir.633
Özetle, Derveze’ye göre, Kur’an Müslümanlara evlenmeyi teşvik etmiş ve bunu
kolaylaştırmayı emretmiştir. Evliliğin hedefi, sevgi, rahmet ve uyum içinde aile
oluşumunu temin etmektir. Evlilik ilişkisini sürdürmek çok önemli bir husustur. Kocanın
hanımına iyi davranması, evlilik esnasında mehrini vermesi gerekir. Hayız durumunda
erkeğin hanımına cinsî münasebette bulunması sakıncalı bir durumdur ve yasaktır. Eşler
arasında ayrılık anlamına gelen talak, birbirleri arasında uyumsuzluk ve geçimsizlik söz
konusu olduğunda mübahtır. Bu durumda erkeğin eşine bir miktar mal vererek ayrılması
gerekir. Kur’an’da îlâ adı verilen devamlı olarak kocanın eşine yaklaşmamaya yemin
632
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 9, s. 13; 178. Ayrıca bkz., Derveze, ed-Dustûru’l-Kur’ânî ve’sSünnetü’n-Nebeviyye fî Şuuni’l-Hayat, II, s. 276.
633
Bkz., Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 8, s. 13-19.
171
etmesi, zihar anlamı verilen kocanın hanımına sırtının annesinin sırtı gibi olduğunu
söylemesi yasaklanmıştır. Kocası ölen bir hanımın dört ay on gün beklemesi gerekir.
Erkeğin, annesi, kızı, kız kardeşi, kardeşinin kızı(yiğeni), kız kardeşinin kızı, süt annesi
ve süt kardeşi ile evlenmesi haramdır.634
Müslümanların ehl-i kitap dışındakilerle evlenmeleri erkek ve kadın olarak
yasaklanmıştır. Müslümanın her hangi bir mehir vermeden ve bir akid yapmadan eli
altındaki cariyeleriyle birlikte olması mübahtır. Mut’a, Şia’ya göre helal,635 Cumhur
alimlere göre sakıncalı bir durumdur. Çünkü evlilikte aslolan sürekliliktir. Kur’an,
erkeğin aile içindeki meziyetlerinden ötürü kadın üzerinde “kavvam(sorumlu ve hakim)”
olduğunu söylemiştir. Gözleri haramdan sakındırma, erkek ve kadın her ikisine de
gereklidir. Talak(boşanma), sünnete göre peş peşe değil aralıklı olarak yapılır. Kocanın
niyeti kesin ayrılmak ise ayrılır. Aksi takdirde ric’î (geri dönülen) boşanma kabul edilir.
Sünnet, zorlama halinde, uykulu iken ve sara hastalığı esnasında boşamayı
yasaklamıştır. Ulemânın çoğunluğuna göre “hal’”, talak(boşama) değil, “fesih”tir.
Boşanmış bir kadının bir başka erkekle evlenmesinin ardından karı-kocanın tekrar bir
araya gelmeleri ile gerçekleşen nikah akdi, yeni bir akid olması nedeniyle, İslam
hukukunun öngördüğü hak ve şartların geri dönmesini sağlar. “Hülle” evliliği ile,
Kur’an ve hükmüne karşı bir tür hileye başvurulmuş olur. Bu nedenle bazı imamlar bunu
mekruh, bazıları haram ve bazıları ise caiz görmüşlerdir.636
634
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 8, s. 66-79.
“Onlardan faydalanmanıza karşılık, kararlaştırılmış olan mihirleri verin. Mihir kesiminden sonra
karşılıklı anlaşmanızda size bir günah yoktur.” (Nisa, 24); ayeti, Derveze’ye göre epeyce ihtilaf ve te’vil
konusu olmuştur. Ayette geçen “istimta’” metalanma, faydalanma manasındaki kelimenin vat’ı (cima)dan
kinaye olduğu, mihir ve akidden sonra erkeklere kadının bu vecih ile helal olduğudur. Bu te’villerden bir
diğeri de bu cümlenin mut’a nikahını içermesidir. Böylesi bir nikahta kadın ve erkeğin ücret karşılığı belli
bir müddet akid yapıp bu süre zarfınca erkeğin kadından faydalanması, dilerse bu süreyi erkeğin para
karşılığında uzatabilecekleri ve sonra boşanma olmaksızın kendi rızalarıyla ayrılmalarıdır. Bu nikah İslam
öncesi Araplar arasında var idi. Ayetin ibaresinden mut’a nikahının hükmünü çıkarmak mümkündür.
Ancak önce ve sonra gelen(siyak-sibak) ayetler, hatta ayetin bizzat kendisi bu tür ihtimali ortadan
kaldırmıştır. Ne var ki şia, mut’a’nın cevazını savunurken, ehl-i sünnet alimleri mut’a’nın haramlılığı
hususunda görüş birliğine varmışlardır. Mut’a, ne olursa olsun, asıl anlamıyla nikah olmaz. Bu hileye
dayalı bir ilişkidir. Bu ilişkide aile bağları kurulmamalı ve ikili karı-koca ilişkisinin tesisi mahiyetinde
görülmemelidir. Hadislerde mut’a’nın helalliği ve haramlığı, Kur’an hükümlerinden daha açık olduğu için
bu hükmü, hadislerde aramak gerekir. Resulullah’ın bir ortamda, bir durumda helal kılmış olmakla beraber
sonradan nehyetmesi de muhtemeldir. Bkz., Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 8, s. 79-84.
636
Bkz., Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 8, s. 334-337; c. 6, s. 431-435. Ayrıca bkz., Derveze, edDustûru’l-Kur’ânî ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fî Şuuni’l-Hayat, II, s. 275-293.
635
172
3.3.4.2. Sosyal Güvence’ye Dair Görüşleri
Derveze, bu konuya ilişkin görüşlerini, et-Tefsiru’l-Hadis, el-Cihad fî Sebilillah,
“Dusturu’l-Kur’an”
ve
“Hayatü’n-Nebi
ve
Sîretü’r-Rasul”
adlı
kitaplarında
açıklamakla birlikte derli toplu açıklamasını 34 sayfa olarak kaleme alınmış olan “ElKur’an ve Dımanu’l-İçtimaî” adlı eserinde derlemiştir.
Derveze’ye göre, Sosyal Güvence veya Sosyal Sigorta kelimesi; “Batının
oluşturduğu, hastalık, yaşlılık, malülen emeklilik, ailelerin kaybı veya bunların dışındaki
zorunlu koşullar nedeniyle fakir, muhtaç ve ezilmiş tabakaların sağlığını ve yaşam
garantisini sağlama amacıyla çeşitli zaman dilimlerinde kazancından kesilerek alınan bir
bedel ve Arap ülkelerinde bu anlamda kullanılan bir kavram olmuştur.”637
Ona göre bu kavram, içeriği dışında yeni bir kavramdır ve içeriği yapısaldır.
Kur’an’da ve özellikle İslam Hukukunda, örneğin gücü yetenlerden alınıp fakir ve
muhtaçlara dağıtılan zekatın ortaya koyduğu fonksiyonel durumda da olduğu üzere,
gerekli finansal önlemleri alma nedeniyle devletle varlıklı kesim arasındaki bir kısım
dayanışma esaslarına dayanmaktadır.638
Bu konuyu, tıpkı diğer birçok görevlerde de olduğu gibi, Müslümanların ve
Müslüman devletlerin es geçtiği koskoca
Kur’anî görevi hatırlatma babından ve
Kur’an’a hizmet etmek amacıyla bir kitapçıkta öz bir şekilde açıklamayı uygun
gördüğünü belirten Derveze, Kur’an’ın genel itibariyle fakir bırakılmış ve ezilmiş
tabakalar arasında iyiliğe çağırması; Mekke ve Medine Dönemindeki davet metotları;
Medine döneminde yaptırım üslubunun güçlendirilerek korunması ve
içeriğinin
güzelliği; zekat, ganimetler, fey ve bunların kapsamı, verileceği yerler ve yasal boyutu;
diğer resmi gelir kaynakları ve ezilmiş fakir tabakaların bu kaynaklardaki hakkı
maddeleriyle özetleyip sosyal güvence üst başlığı ile konulu tefsir bağlamında ele alıp
incelemiştir.639
Derveze’ye göre, her bir birey ve topluma gücü yettiği ve imkan bulduğu oranda
emri bi’l-ma’ruf nehyi ani’l-münker(iyiliği emredip kötülükten sakındırma) vacip olup
637
Derveze, el-Kur’an ve Dımânu’l-İçtimâî, El-Matbaatü’l-Asriyye, Beyrut trs. s. 5.
Derveze, a.g.e., s. 5.
639
Bkz., Derveze, a.g.e., s. 5-33.
638
173
müslümanın imanındaki samimiyetinin ölçüsü ve gerçek mü’min oluşunun ayrılmaz bir
parçasıdır. Bu işi terk etmek dinî açıdan günah olup Allah’ın gazabını gerektirir. Ma’ruf,
Kur’an ve sünnette teşvik edilen, münker ise, yasaklanan şeylerdir. Kur’an, bu vacibin
nasıl uygulanacağını belirlememiş olup maslahat ve hikmet gereği Müslümanlara
bırakmıştır. Bu işi uygulamaya koyarken güç kullanma gerektiğinde bu görev devlete
aittir. Müslümanların adaletli bir devleti olmadığı takdirde bu görevi yerine getirme
birey ve topluma düşmektedir. Kur’an, Müslümanlar arasında ıslahı emretmekte ve
Müslümanların iyilik, takva, ıslah ve barıştan yüz çevirmelerini yasaklamaktadır. Yine
Kur’an, kötülüğe iyilikle cevap vermeyi, fakir, muhtaç, çaresiz, düşkün kimselere
yardım etmeyi, onlara yapılan eza ve işkenceleri engellemeyi ve her halükarda onlara
iyilikle muamele etmeyi emreder.640
Derveze’nin tesbitine göre, Kur’an’ın, Fakir, miskin ve muhtaçlara karşı iyilik
etme, onları doyurma ve onlara yardım etme çağrısı gerçekten çok erken devrede
gelmiş641 ve bu çağrı, çeşitli münasebet ve üsluplarla Mekkî
642
ve Medenî
643
Kur’an
sûrelerinde devam etmiştir.644
Ona göre, Mekkî ve Medenî ayetlerde yapılan araştırmada fakir ve muhtaç
toplumlara Kur’an önem vermiş ve içinde bulundukları durumlara ihtimam göstermiş ve
bunu iki şekilde ortaya koymuştur. a) Kur’an’ın mutlak olarak fakir ve muhtaç
toplumlara karşı iyilik etmeye, bağış ve ihsanda bulunmaya, sıkıntılarını hafifletmeye,
yardım etmeden kaçınanları kınama ve engelleyenleri azarlama çağrısıyla bunu ortaya
koymuştur. b) İfade yerindeyse resmî yaptırımla yani devletin ve Müslümanların bu
yükü omuzlanmasını istemesiyle ortaya koymuştur. Kur’an, zekat, ganimetler ve
devletin alıp fakir toplumlara dağıttığı fey gibi resmî kaynakları belirleme yoluyla bunu
gerçekleştirmiştir.645
640
Bkz., Derveze, ed-Dustûru’l-Kur’ânî ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fî Şuuni’l-Hayat, II, s. 54-59.
Leyl, 1-21, Fecr, 15-20, Duha, 9-11, Maun, 1-3, Beled, 9-18.
642
Bkz., Yasin, 47; Fatır, 29-30; İsra, 26; Lokman:, 2-5; Zariyat, 17-19; Fussilet, 6-7; Zariyat, 17-19;
İbrahim, 31; Mü’minun, 1-4; Mearic, 22-25; Rum, 38-39; Rad, 20-22; İnsan, 7-11.
643
Bkz., Bakara, 110; Bakara, 215; Bakara, 274; Enfal, 41; Al-i İmran, 134; Al-i İmran, 180; Nisa, 3637; Hadid, 18; Haşır, 7; Hacc, 28; Munafikun, 9-10; Tegabün, 16-17; Tevbe, 71; Tevbe, 60.
644
Derveze, el-Kur’an ve Dımânu’l-İçtimâî, s. 6.
645
Derveze, a.g.e., s. 11.
641
174
Mekkî dönem, devletin henüz oluşmamış olduğu bir dönemdir. Bu dönem sadece
bir davet dönemidir. Bu nedenle Mekkî ayetlerde birinci şekil baskındır.646
Medine dönemi, yarının bir devlet dönemi olmasını hiç de geciktirmemiştir. Bu
nedenle Kur’an’ın açık bir biçimde resmen ezilmiş, fakir, muhtaç, aciz toplumlara
yardımı emretmesi pek de vakit almamıştır.647
Açık bir biçimde zekat, ganimetler ve fey’den ibaret olan üç kaynak hakkında
Kur’an’da geçen bu emir bunu destekler mahiyettedir.648
Zekat, Mekke döneminin başından itibaren uygulanmış ve farz kılınmıştır. Ancak
bunun, teşvik etme, sakındırma, eleştirme ve korkutma üslubuyla gerçekleşmesi,
yaptırım ve farz kılma üslubuyla gerçekleşmesinden daha fazla olmuştur. Bu üslup,
Medine döneminde, dönemin daha ilk evresinde değişmiş ve Nüzûl olarak Kur’an
sûrelerinin ilklerinden kabul edilen Bakara sûresindeki;
“Namazı kılın, zekatı verin; kendiniz için yapıp gönderdiğiniz her hayrı(iyiliği),
Allah’ın yanında bulursunuz. Şüphesiz Allah yaptıklarınızı noksansız görür.”649ayetinde
geçtiği üzere emir kipiyle farz kılınmış olup daha sonra bu emir kipi, zekat hakkında
nazil olan Ahzab, 33; Müzzemmil, 20; Beyine, 5
gibi bir çok ayetlerde devam
etmiştir.650
Peygamberin vefatından sonra Arapların birçoğunun ve özellikle de Hicazların
dinden döndüğü bilinmektedir. Ne var ki
bu söz konusu olan Arapların dinden
dönmeleri bir formalite olup Zekat vermeme ve birinci halifenin otoritesine boyun
eğmemeden ibarettir. İslam’dan dönme(irtidat) değildir.651
646
Mekkî ayetler için bkz., Kalem, 10-16; Müddessir, 11-16; Tebbet Sûresi; Buruç, 10; Hümeze Sûresi;
Kaf, 24-25; Sebe, 32, 33, 35, 39, 43, 48; Zuhruf, 31-32; Kehf, 45-46; Nahl, 23, 25, 41, 110; İbrahim, 4045; Mü’minun, 54-56, 64-67; Secde, 12-17; Hakka, 29-31; En’am, 51-53; Kehf, 28; Sad, 62-63; Meryem,
73-76; Mü’minun, 108-110; Mutaffifun, 29-31. Bkz., Derveze, el-Kur’an ve Dımânu’l-İçtimâî, s. 12.
647
Derveze, el-Kur’an ve Dımânu’l-İçtimâî, s. 13.
648
Derveze, a.g.e., s. 13.
649
Bakara, 110;
{110}ٌ3ِ>َ; ‫ن‬
َ َُ<ْ[َ‫َ ;ِ<َ ﺕ‬9ّ‫ن اﻝ‬
- ‫ِ ِإ‬9ّ‫ َ اﻝ‬Fِ nُ ‫ُِو‬Aَ‫ْ ٍ ﺕ‬3َ ْ:.
ُ/ُِD6َw ْ‫
ُا‬. َُ‫آَ َة َو
َ ﺕ‬5- ‫ﺕُاْ اﻝ‬Yَ‫ƒَ َة و‬->‫<ُاْ اﻝ‬3ِ=‫َوَأ‬
650
Derveze, el-Kur’an ve Dımânu’l-İçtimâî, s. 13-14.
651
Derveze, a.g.e., s. 15.
175
Kur’an’daki
Mekkî
ve
Medenî
sûrelerde
Zekat
nisabı
ve
miktarı
652
belirlenmemiştir.
Bu nedenle zekatın nisabını Hz. Peygamber belirlemiştir. Zira henüz ayet
inmeden önce, peygamberin sadakaları ayette zikredilen zekatın verilmesi istenen sekiz
sınıfa verdiği bilinmektedir. Çünkü zekat ayeti, gerçekten çok geç vakitte, hicretin 9.
yılında, Tebuk savaşı akabinde bir çok teşrî ayetleriyle birlikte inmiştir. 653
Bu görüşe dayanarak her hangi bir bölgede Müslümanların emrinde olan İslam
devletinin nebevî sünnet kapsamında farklılık arzeden Müslümanların mallarından zekat
alma ve zekat vermeye gücü olanları icbar ve topladıklarını zekat dağıtılması gereken
yerlere dağıtma hakkı vardır. Tevbe sûresi 60. ayetten de anlaşıldığı üzere zekatın
verilmesi gerekli olan yerler fakirler, miskinler(aşırı düşkünler), zekat toplama
memurları, kalpleri İslam’a karşı ısındırılanlar, köle satın almak ve onları azad etmek
için, diyet altında ezilen borçlular, Allah yolu, yolcular olmak üzere sekiz sınıftır.654
Buradan haraketle zekat verilmesi gerekli olan yerler, iki temel tasnife tabi
tutulabilir. Birincisi; ezilmiş kesimlerdir. Fakirler, miskinler, diyet altında ezilen
borçlular ve yolcular bu kapsama girmektedir. İkincisi; Genel İslam maslahatıdır. Zekat
toplayan memurlar, Kalpleri İslam’a karşı ısındırılanlar, köle azat etmek ve Allah
yolunda harcamak için verilen zekatlar bu kapsama girmektedir. Bilindiği üzere bu
tasnif, zekatın verilmesi gereken yerlerin beytü’l-mal için de vacip olduğunu
içermektedir. Dikkat edilirse ayette zikredilen sekiz sınıftan üçü, fey ve ganimetlerin
verildiği sınıflar arasında zikredilmemiştir. Bunlar, borçlular, köleler, kalpleri İslam’a
ısındırılmak istenenlerdir.655
Buna binaen İslam devleti, Nebevî sünnet gereği, her hangi bir bölgedeki
Müslümanlara her çeşit ellerinde bulundurdukları mallarından zekat vermeye gücü
652
Ancak Rum ve İsra sûrelerinde “Veati ze’l-Kurbâ hakkahu ve’l-Miskîne ve’b-nessebile / Yakınlara,
Yoksullara, Yolculara hakkını veriniz.” Ve Zariat sûresinde “Hakkun li’s-Saili ve’l-Mahrum / Sail ve
mahrum için bir hak” Mearic sûresindeki “Fi emvalihim hakkun malum li’s-saili ve’l-mahrum / Onların
mallarında sail ve mahrum için belli bir hak vardır.” İbareleri, zekat nisabı ve miktarının Mekke
döneminde tıpkı Namazın kılınış şekilleri, vakitleri ve rekat sayılarında olduğu gibi Peygamber tarafından
belirlendiğine işaret etmektedir.
653
Derveze, el-Kur’an ve Dımânu’l-İçtimâî, s. 15-16.
654
Derveze, a.g.e., s. 20.
655
Derveze, a.g.e., s. 20.
176
bulunanların zekat verme hakkının olduğunu söyleme, toplama ve toplananları gerekli
yerlere dağıtma yetkisine sahiptir.656
Ganimetler meselesine gelince Derveze’ye göre bunların beşte birinin dağıtımı şu
altı yere tahsis edilmiştir;1) Allah, 2) Allah Rasulü, 3) Zi’l-Kurba(yakınlar), 4) Yetimler,
5) Miskinler, 6) Yolcular. Bunlar Enfal Sûresinde şöyle geçmektedir: “Bilin ki, ganimet
olarak aldığınız herhangi bir şeyin beşte biri mutlaka Allah’a, Rasülüne, onun
akrabalarına, yetimlere, yoksullara ve yolculara aittir...”657
Enfal sûresindeki bu ayet, Hz. Peygamberin Medine’ye hicretinden yaklaşık bir
buçuk sene sonra Bedir savaşının akabinde nazil olan bir dizi ayetler içerisinde yer
almaktadır. Bu dizi ayetler içerisinde üzerinde tartışılma yapılmamış olan Enfal’e yani
Allah’ın Müslümanlara bahşedip lütfetmiş olduğu ganimetlere işaret edilmiştir. Ayetin
savaş ganimetlerine değindiği kesin bir karinedir.658
Ganimetler
ayetinde
zikredilen
yerler,
Tevbe
sûresinde
belirtilen
Sadakalar(Zekat) verilmesi istenen yerlerden biraz farklıdır. Tevbe sûresinde zekatla
ilgili ayette Rasul, Yakınlar(zi’l-kurba) ve yetimler geçmemekte olup bunlar
Enfal(ganimetler) ayetinde geçmektedir. Tevbe sûresindeki zekat verilmesi istenen
yerler zikredilirken fakirler, Zekat memurları, Kalpleri İslam’a ısındırılanlar, köleler ve
borç altında ezilenler zikredilmiş ve Enfal(ganimetler) ayetinde bunlar zikredilmemiştir.
Tevbe ayetinde “Allah Yolu” geçerken Enfal ayetinde sadece “Allah” kelimesi ile
yetinilmiştir. Bununla birlikte zekat kaynakları bağlamında bizim tasnif etmiş
olduğumuz aynı tasnif, ganimet kaynakları için de uyarlanmalıdır. Çünkü ganimetleri
aynı şekilde iki sınıfta tasnif etmek doğru olanıdır. Birinci kesim: Allah, Allah Rasulü,
ve Onun yakınları’nın oluşturduğu Genel İslam Maslahatı veya Devlet Maslahatı sınıfı
olup ikinci kesim; Yetimler, Miskinler, Yolcuların oluşturduğu Ezilmiş/Horlanmış
kesimler sınıfıdır.659
656
Derveze, zekat ile ilgili görüşlerini, Ebu Ubeyd Kasım b. Sellam’ın Kitabu’l-Emvâl adlı eserinden
yararlanarak ortaya koymuştur. Bkz., Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 9, s. 458-485.
657
Enfal, 41;
+
ِ 3ِI-‫ اﻝ‬:
ِ ْ;‫ وَا‬:
ِ 3ِ‫ وَاﻝْ<ََآ‬aَ
ََ3ْ‫ وَاﻝ‬aَ;ُْْ‫ِي اﻝ‬Mِ‫ل َوﻝ‬
ِ ُ- ِ‫ُ َوﻝ‬9َُ<ُ ِ9ِّ‫ن ﻝ‬
- ََ% ‫ْ ٍء‬TَO :.
ُْ<ِFَ َ<-6‫وَاَْ<ُاْ َأ‬
658
Bkz., Derveze, el-Kur’an ve Dımânu’l-İçtimâî, s. 23.
659
Bkz., Derveze, a.g.e., s. 24-27.
177
Derveze’ye göre, Fey, Allah’ın, Rasulüne savaşmadan düşman mallarından
bahşetmiş olduğu sabit ve taşınabilir ganimetlerdir. Fey kelimesi, Meneha(bahşetme) ve
Yessere(kolaylaştırma) anlamına gelen Efae fiilinden türemiş olan bir mastardır. Fey,
Haşr sûresi 6-10 ayetleriyle meşru kılınmıştır.660
Kur’an, devletin kendi halkına bu görevi uygulamada somut bir yöntem ve
uygulama belirlemediği gibi bunu sünnet de belirlememiştir. Bu alandaki uygulamanın
tamamı Peygamberimizin tatbikatından esinlenmiştir. Çünkü Peygamberimiz kimi
zamanlar zekatı bir kısım fakirlere vermeyi emrediyor ve kimi zamanlar yakınlarında
bulunan fakir, ezilmiş, çaresiz ve kimsesizlerden yardım hak edenlere yardım ediyordu.
Buradan hareketle Kur’an ve Nebevî telkinin genel içeriğine uygun olarak birçok devlet
işlerini ulu’l-emr(alim ve yönetici) ve ehl-i hal ve’l-akd(İslam devletinde Devlet
başkanını seçen, kontrol eden ve azl etme yetkisi olan saygın bir kurul)’a bırakmıştır.661
Hz. Ömer döneminde beytü’l-mal(hazine)’ın kapsam alanı genişletilmiştir.
Müslümanların kaynakları salt savaşanlara ve erkeklere tahsis edilmekle kalmamıştır.
Erkek, kadın, genç, savaşan ve savaşmayan kesimlere yardım etme hususu hazinenin
yükümlülükleri olarak değerlendirilmiştir. Hz. Ömer döneminde oluşturulan bu yapıda
düşünce ve içerik olarak harika bir model vardır.662
Bununla birlikte devlet, ehl-i hal ve’l-akd’e danışarak devlet hazinesinden,
özellikle zor koşullar nedeniyle yaşam ve kazanç yolları daralmış yaşlı, çaresiz, hasta,
yetim ve kadınlara sıkıntılarını giderecek ve kendilerini rahat ettirecek bir miktarda,
çaresizlik, düşkünlük ve hastalık karşısında sadra şifa olacak kadar söz konusu bu
kesimlere yardım sunma hususunda
böylelerine en münasip ve en yararlı şeyleri
yapabilmeye karar verme hakkına sahiptir. İşte böylesi bir durumda devlet, Kur’an ve
sünnetin
sarsılmaz
telkinlerine
kulak
vermek
durumundadır.
Bu
yapılanma
(organizasyon) düşüncesi, Kur’an’a dayalı sünnetin önderliğinde günümüz İslam
devletlerinin davet ettiği şeylerin en başında yer almaktadır.663
660
Derveze, el-Kur’an ve Dımânu’l-İçtimâî, s. 27.
Derveze, a.g.e., s. 32.
662
Derveze, a.g.e., s. 15.
663
Derveze, a.g.e., s. 33.
661
178
Derveze’ye göre cizye, mükafatlandırmak ve karşılığını vermek anlamına gelen
ceza’dan türetilmiştir. Başka bir görüşe göre bu kelime elini çekmek, bir başka görüşe
göre gidermek anlamındadır. Cizye birinci görüşe göre, ehl-i kitaba üzerinde bulunan
durumu ikrar ettikleri için karşılık vermek, ikinci görüşe göre onları İslam’a girmeye
zorlamamak, serbest bırakmak, üçüncü görüşe göre, üzerinde bulundukları şeyi
gidermek anlamına gelir. Her halukarda bu kelime, savaşta yenilenin yenen karşısında
kendi durumunu ikrar etmek ve savaş durumundan vazgeçmek üzere verdiği vergi
anlamında kullanılmıştır. Bazıları bu kelimenin Farsça, “gizet” kelimesinden
Arapçalaştığını söylemişlerdir. Derveze’ye göre, bu kelime kök olarak Arapça’ya daha
yatkındır. Araplar bu kelimeyi İslam’dan önce söz konusu anlamıyla birlikte
kullanmışlardır.664
Sonuç olarak Müslümanların zenginlerinden alınan zekat ve sadaka, savaşarak
veya savaşmadan düşmanlardan elde edilen ganimetler ve fey, ehl-i kitapdan alınan
cizye’den oluşan gelirler sosyal güvence açısından temel kaynakları oluşturmaktadır.
Bunların toplanması ve gerekli yerlere dağıtılması başta İslam devletinin görevidir.
3.3.4.3. Oryantalistler665 Hakkındaki Görüşleri
Batı ile İslam medeniyetleri arasında diyaloğun başlıca unsuru olabilecek
Oryantalizm, 18. yüzyılın başlarında kullanılmaya başlamıştır. Müslümanlar ise, onların
çalışmalarından uzun süre habersiz yaşamışlardır. Haberdar olunca, bunu kimileri
küçümsemiş, kimileri daha üzerinde düşünmeden reddetmiştir. Kimileri ise hayran kalıp
664
Bkz., Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 9, s. 398.
Gayr-i Müslim Batılıların, Doğu İslam Dünyasını incelemelerini konu edinen “orientaliste” terimi, 18.
asır sonlarında kullanılmaya başlamış, “oryantalism” tabiri, 1938 yılında Fransız Dil Akademisi’nin
sözlüğüne girmiştir. (Bkz., Sönmezsoy, Selahattin, Kur’an ve Oryantalistler, Fecr Yay., Ankara 1998, s.
13) Türkçe’de oryantalizm şeklinde yazılan orientalisme kelimesi Latince orient kelimesinden
türetilmiştir. Orient kelimesi bilinen dört yönden Güneş’in doğuş yönüne ad olarak verilmiş olup genelde
doğu anlamında kullanılmıştır. (Bkz., Paul Robert, Le Pitit Robert, Paris, 1982, s. 1323) Orient’in karşılığı
olan Arapça şark kelimesi, Avrupa kültürünün dışında kalan dünyadaki Müslüman ülkeler anlamına da
gelmektedir. Orientalisme (oryantalizm) kelimesi ise doğululuk, doğu beğenisi, doğu bilimleri, şarkiyat
anlamlarına gelip doğu tarih, dil ve edebiyatlarıyla uğraşan ilim kollarına toplu olarak verilen bir isimdir.
Orientaliste (oryantalist) kelimesine gelince, doğu dilleri ve doğu bilimleri uzmanı, müsteşrik anlamında
olup şark toplumlarının tarihini, dinini, dilini, edebiyatını, folklorunu ve diğer bazı hususlarını araştırıp
tespite çalışan batılı ilim adamı demektir. (Bkz., Develioglu, Ferit, Osmanlıca, Türkçe Ansiklopedik
Lugat, Ankara – 1990, s. 1172)
665
179
taklit etmeye çalışmışlardır. Takınılması gereken en uygun tavrı gösteren fazla ilim
adamımız çıkmamıştır.
Kanaatimizce asırlardan beri insanlığı en çok meşgul eden şey inanç çatışmasıdır.
Tarih boyunca İslam’a ve onun mukaddes değerlerine saldırılar düzenlenmiştir. Bu
saldırıların önemli bir kısmı ise Yahudi ve Hıristiyan dünyasından gelmiştir.
Bu bağlamda kendi yandaşları olan oryantalistlerden tarafsız olmalarını
beklemek hakkımız değildir. İşi kim yapıyorsa, metodunu ve ölçülerini de o koyacaktır.
Ancak Hıristiyan taassubu, Irak, Suriye, Filistin, Mısır, Afrika, İspanya, Anadolu
vs.
önceden
Hıristiyanlığın
elinde
sayılan
yerlerin
Müslümanlar
tarafından
fethedilmesini asla hazmedememiştir. İslam’a karşı Haçlı seferleri düzenlemiş; kuvvet
kullanarak Müslümanları yenemeyeceğini anlayınca, misyonerlik faaliyetleriyle
mücadelesine devam etmiştir.
İşte konumuz olan oryantalizm de bu mücadelenin ayrılmaz bir parçasıdır. Gerek
batı gerekse Yahudi asıllı oryantalistler İslam’ın fütuhatını durdurmak, Hıristiyan batı
ülkelerinde İslam’ın cazibesini yok etmek ve Müslümanların saf inançları hakkında
şüpheler uyandırmak için Kur’an’ı ve Hz. Peygamber’i konu alan bir çok ön yargılı
çalışmalar yapmışlardır.666
Müfessirimiz Derveze de gerek tefsirinde gerek müstakil olarak yazmış olduğu
eserlerinde oryantalislere karşı en güzel şekilde cevaplar vermiş ve onların görüşlerini
eleştirmiştir.
Bu
bağlamda
Derveze,
El-Kur’an
ve’l-Mübeşşirun(Kur’an
ve
Oryantalistler) adıyla kaleme almış olduğu müstakil eserinde oryantalistlerin Kur’an’a
ilişkin şüphelerini, özellikle de Matran Yusuf Haddad’ın el-Kur’an ve’l-Kitab adlı
eserine reddiye bağlamında ele almış ve onlara karşı akıl ve mantık ekseninde reddiyede
bulunmuştur. Örneğin Peygamberimizin ümmîliğine, Kur’an kıssalarına vs. ilişkin
oryantalistlerin ortaya attıkları şüpheleri reddetmiştir. “Sen bundan önce ne bir yazı
okur, ne de elinle onu yazardın. Öyle olsaydı, batıla uyanlar kuşku duyarlardı.”667
ayetini İtalyan oryantalist (müsteşrik) Keytanî’nin Allah Rasulü’nün en güzel bir şekilde
666
Bkz., Sönmezsoy, Kur’an ve Oryantalistler, s. 13-19.
Ankebut, 48;
{48} ‫ن‬
َ ُِ|ْIُ<ْ‫ب اﻝ‬
َ َ‫رْﺕ‬-‫ إِذًا ﻝ‬2
َ ِF3ِ<َ3ِ; ُ9]|ُhَ‫ب َوﻝَ ﺕ‬
ٍ َِ‫ آ‬:ِ
ِ9ِْIَ= :ِ
َُْ‫ ﺕ‬o
َ Fُ‫َو
َ آ‬
667
180
okuma-yazma bildiği, hatta ehl-i kitabın eserlerine muttali olduğunu ancak bunu
ashabından ve insanlardan gizlediği ithamını Derveze şöyle reddetmiştir;
“Ayet, Rasulullah’ın okuma-yazma bilmediğini açıkça ifade etmektedir. Kafirler
veya Müslümanlar genelinin veya bir kısmının böyle olmadığını bilmiş olsalardı
Rasulullah’ın ümmiliğini açık bir şekilde vurgulayan bu ayet inmezdi. Yine böyle bir
durumda Rasulün ve risaletin doğruluğunda kuşkuya düşülmüş olurdu.” 668
Oryantalistler, Kur’an kıssalarını, eskilerin masalları ve hayal ürünleri olarak
görmelerini Derveze, “Kur’an kıssalarının hedefi, tarih olaylarını ve gerçeklerini ortaya
koymak için gönderilmediğini, bunların mev’ize(öğüt), ibret, tezkîr(hatırlatma), temsil
için gönderildiğini” belirterek onlara cevap vermiştir. 669
Özetle Derveze, Oryantalistlere cevap sadedinde geliştirmiş olduğu savunmacı
düşüncelerini bir çok konuda bariz bir şekilde ortaya koymuştur. Örneğin;
Peygamberimizin ümmîliğine ilişkin Keytanî’ye karşı yapmış olduğu yorumlar; Kur’an
kıssalarını öğüt, ibret, hatırlatma ve temsil olarak görmesi; yedi harf ve yedi kıraat
meselesini birbirine karıştırsa da orada geniş çapta Matran Yusuf Haddad’a vermiş
olduğu cevaplar670; Kur’an’ın icazının ruhaniyeti ve hidayetinde aranması gerektiğini
söylemesi; Kur’an’ın ilkelerini amaçlar ve araçlar olarak ikiye ayırması ve Sadık Celal
el-Azm’ın “Nakdü’l-Fikri’d-Dînî” adlı eserine verdiği reddiyeler bunlardan bazılarıdır.
Biz bu örneklere bir savunma hareketi olarak gördüğü cihad hakkındaki
görüşünü de ilave edebiliriz. Çünkü Derveze’ye göre cihad, “Kötü niyetli misyoner ve
oryantalistler, Hz. Peygamber’le alay ederek; Peygamberin onlarla savaşma nedeni,
onların malları ve paralarına el koyarak kendi arkadaşlarına vermek içindir”
açıklamalarına bir cevap olarak geliştirdiği bir mutlak zorunluluk (farz) ama bir
savunma hareketi olarak değerlendirilmektedir. Bununla birlikte Derveze, Kur’an
yorumu bağlamında tefsir dışında kaleme almış olduğu müstakil eserleri, hep
oryantalistlere verilen cevaplar neticesinde geliştirilmiştir.
668
Derveze, et-Tefsiru’l-Hadîs, c. 7, s. 25.
Derveze, a.g.e., c. 2, s. 240.
670
Derveze, el-Kur’an ve’l-Mübeşşirûn, s. 7.
669
181
Ayrıca Derveze, sûreleri nüzûl sırasına göre düzenleme düşüncesi bağlamında
Garim, Nöldeke, Wilhem Moyer, Bill, Arnould, Corcî Zeydan, Matran ed-Debs, Patrik
es-Siryan, Cofy Castlo, Philip Hitti vs. gibi oryantalistlerin görüşlerinden etkilenmiştir.
3.3.5. Kur’an’ın Siyasal Yorumuna Dair Görüşleri
Bu bölüm, Derveze’nin tespit etmiş olduğu devlet otoritesinin siyasal sistemine
ilişkin Kur’anî temel ilkeler, yorumlar ve işaretler içermektedir. Bu bağlamda
Derveze’nin ed-Dusturu’l-Kur’anî ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fi Şuuni’l-Hayat adlı
eserinde ele alıp incelemiş olduğu beş temel konu üzerinde durulacaktır. Bunlar;
Devletin temel sistemi, finans sistemi, yargı sistemi, savunma sistemi, davet sistemidir.
Şu tespitler Derveze’ye aittir; “İslam ümmeti derin uykusundan modern hayatı
kabullenerek uyanmaya başlamıştır. Çünkü İslam’ın ilk evresinin hidayet kaynağı olan
Kur’an, bu ümmetin de hidayet kaynağıdır. Kur’an, hayatın farklı alanlarını içeren
sistemler, ilkeler, kurallar ve yorumlar içermektedir. Davet, ancak Kur’an’ın ortaya
koyduğu bu temel sistem, ilke, kural ve yorumlar üzerinde yürüyüp Kur’an’ı kılavuz
edinerek varlığını sürdürebilir.”671
Bakışını Kur’an’ın Dünya’ya bakışı ekseninde temellendirmeye çalışan Derveze,
Kur’an’ın Dünya’ya bakışını şöyle değerlendirmektedir;
Kur’an’ın çeşitli ayetleri, İslam’ın, din, siyaset, toplum, ahlak ve inanç sistemi
olduğuna işaret etmektedir.672
İnsanoğlunun dünya hayatı, çalışmaları, sosyal ve bireysel ahlakı, Kur’an’ın
temel ana konularındandır.673
İnsanoğlunun bireysel ve sosyal ahlakındaki kurtuluşu ve toplumsal reformu,
Kur’an’ın ana hedefi olan birey ve toplumu dünya hayatındaki iyilik, doğruluk ve
mükemmeliğe yöneltmektedir.674
671
Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fi Şuuni’l-Hayat, I, Matbaatü İsa Babu’lHalebi, Kahire 1386 / 1966, s. 63.
672
Bkz., Tevbe, 38; Al-i İmran, 14-17.
673
Bkz., Maide, 48; En’am, 165; Hud, 7; Kehf, 7; Taha, 113; Mülk, 2.
674
Bkz., Maide, 87-89.
182
Kur’an’ın çeşitli ayet ve pasajları, insanın dünyevî yaşamı bağlamında, bireysel,
sosyal, ekonomik ve ahlak alanında bir hayli ilkeler içermektedir.675
Kur’an’da geçen salih ameller, kıssalar ve uyarılar, insanın dünyadaki
kurtuluşunu hedeflemektedir.676
Kur’an’da geçen iman konusuna taalluk eden ahiret hayatı, hesabı, sevabı ve
azabı, insanı dünya hayatındaki kötülüklerinden alıkoyup iyilik ve kurtuluşa götürmeyi
amaçlamaktadır.677
İmanî prensipler, kulluğa ilişkin teklifler, iman gerekliliğinin yanı sıra insanın
dünya hayatındaki reform ve kurtuluş gayelerini içermektedir.678
Kur’an, Müslümanları hayatın iyilik, güzellik, bereket ve zinetlerinden
yararlanmalarından engellemeyi amaçlamamıştır.679
Allah, Kur’an’da salih Mü’minlere, dünya hayatına önem vermelerini, oraya
yerleşmelerini, orada halife olup oranın mirasına konmalarını emretmiştir.680
Kur’an’da geçen bir çok ayet, dünya hayatına ve malına sahip olup güçlenmeyi
emretmiştir.681
Müslümanlar, insanî ve toplumsal erdemliliği kendi içlerinde gerçekleştirmek
için iman, Allah’ın kelimesini ve şeriatını yüceltmek için Salih amel, adalet, iyilik,
güzellik ve doğruluğa sarılma, günah, şer, kötülük ve taşkınlıktan sakınma gibi hidayet
eksenli Kur’an’ın hedeflerinden olarak dünya hayatına önem vermeye, dünyanın iyilik,
güzellik ve ihtişamından yararlanmaya çağrılmışlardır.682
Seçkin Müslümanlardan Salih kimselerin görevi, dünya hayatını Kur’an
öğretileri ışığında düzenlemeye gayret etmelidir.683
675
Bkz., Nur, 55; A’raf, 32; Bakara, 26-27.
Bkz., Nur, 55.
677
Bkz., Al-i İmran, 64; Zümer, 36-38; 43-44.
678
Bkz., Bakara, 103-157; Ankebut, 45; Mearic, 19-35.
679
Bkz., Bakara, 198-202; A’raf, 31-33; Nahl, 30; 41-42; Enbiya, 105; Nur, 55; Zümer, 10.
680
Bkz., Nur, 55.
681
Bkz., Bakara, 212; Al-i İmran, 14-17; En’am, 29-32; A’raf, 50-53; Tevbe, 38-41; Yunus, 23-27; Ra’d,
25-26; İsra, 18-19.
682
Bkz., Bakara, 228; Al-i İmran, 114; Nisa, 136; Tevbe, 44-45; Nahl, 22; Taha, 113; Mü’minun, 74;
Zümer, 16; Şura, 22-23; Vakıa, 41-47; Mearic, 22-35; Müddessir, 38-47; Maun, 1-3.
683
Bkz., Nur, 55; Bkz., Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fi Şuuni’l-Hayat, I, s.
63-64.
676
183
Sonuç olarak Derveze’nin yapmış olduğu açıklamalardan anladığımız kadarıyla
İslam’ın sosyal yapısı olmalı, bunun siyasal ayağı bulunmalıdır. Bu siyasal ayak,
yasama, yürütme ve yargıdan oluşan devletin, temel sistemi, ekonomisi, yargısı,
savunması, çağırdığı temel ilkeleri olmalıdır. Tabi ki bu ilkeler Kur’an ve Sünnet’ten
beslenmelidir. Bu bağlamda Kur’an’da temel ilkeler mevcuttur.
3.3.5.1. Devletin Temel Sistemi
Derveze’nin tespitine göre, Devletin temel sistemine ilişkin Kur’an’da belli
prensip ve kurallar bulunmaktadır. Ona göre, bunların başlıcaları şunlardan
oluşmaktadır;
Kur’an, devlet ve otorite düşüncesini kabul etmiştir. Ancak bunları sadece
Allah’a kulluk, Allah’ın dinini hikmet ve güzel öğütle yayma, insanlar arasında adaleti
ikame etme, iyiliğe davet etme, iyiliği emredip kötülükten sakındırma amaclı kullanmayı
emretmiştir.
Kur’an, Müslüman olan Salih yöneticinin, devlet idaresini “ehl-i hal ve’l-akd ve
şe’n” ile yönetmesini istemiştir. Bu nedenle Müslümanlara kendilerinden olan
yöneticilerine itaat etmelerini, onları uyarıp nasihat etmelerini, İslam ve Müslümanların
hedeflemiş olduğu çalışma ve projelerde onları desteklemelerini emretmiştir.
Kur’an, Müslümanlara, sadece kendilerinden olan Ulu’l-emr’e itaat etmeyi
emretmiş ve kendilerinden olmayan Ulu’l-emr’e itaat etmeyi emretmemiştir.
Kur’an, “samimiyet, yumuşak huyluluk, anlayış, kötülüklerden uzak durma,
Müslümanların maslahatlarını korumaya gayret etme, darlık ve bolluklarında onlarla
birlikte olma, onların kusurlarını bağışlama, devlet işlerinde ehl-i hal ve akd ve ilim
sahibi kimselerle istişare etme” gibi Ulu’l-emr’de araran şartların bulunmasına işaret
etmiştir.
Kur’an, Müslümanlara, kendilerinden olan Ulu’l-emr’e iyilikte itaat etmeyi,
günah, kötülük ve münkerde ise itaat etmemeyi emretmiştir.
Kur’an ve Nebevî sünnet Müslümanların yönetimlerinde başvurulan iki temel
kaynaktır.
184
İslam devletinde yönetici, tek ve en yüce otoritedir. Bu bağlamda Devlet başkanı,
devlet işlerinde ehl-i hal ve’l-akd’den oluşan danışmanlarıyla istişare ettikten sonra emri
yerine getiren ve otorite sahibi kimsedir.
Bu nedenle İslam devleti, Müslüman toplumları ve onların çıkarlarını gözetmesi
gerekir.
Kadın ve erkek, siyasal katılımda eşit haklara sahiptir. İslam’ın devlet yapısı,
kadın ve erkeğe ait ve her ikisinin katılımı ile oluşan bir yapıdır. Bu nedenle her ikisi de
yönetici olabilir. Bunun delili ise dünyevî, uhrevî, siyasal, sosyal, sivil, bedenî, malî,
fikrî olarak erkeğin mükellef olduğu bütün tekliflerle kadının da mükellef olmasıdır.
Erkeğe tanınan siyasal, sosyal, sivil ve düşünce haklarının tamamı eksiksiz bir biçimde
her hangi bir ayırım yapmaksızın kadına da tanınmıştır.
Ancak Kur’an, İslam devletinin yönetim şeklini belirlememiştir. Bunu
Peygamber Efendimiz de belirlememiştir. Ashab-ı kiram, “halife”, “emiru’lMü’minin”, “imam” gibi lakabları raşid halifeler için kullanmışlardır. Buradan
hareketle devletin yönetim şekli ehl-i hal ve’l-akd ile istişare etme şartıyla ve adaletli
yönetmek kaydıyla krallık da olabilir, cumhuriyet de. Kur’an’da, Allah’a, Kitabına,
Rasulüne, Ahiret gününe iman ilkelerine riayet edildiği, fertlerin yaşam özgürlükleri her
hangi bir israf ve taşkınlığa sebebiyet vermeden korunduğu sürece devlet yönetiminin
sosyalizm, İslamî sosyalizm veya Arap sosyalizmi isimlendirilmesinde de her hangi bir
yasal(şer’i) engel bulunmamaktadır.
Kur’an’da, devletin tek ve kapsamlı olacağı yönünde her hangi bir nas
bulunmamaktadır. Ancak İslam devletleri veya çeşitli islamî hükümetlerin kurulma
ihtimaline işaret eden Kur’anî göndermeler bulunmaktadır. Bu göndermelerden
hareketle İslam kardeşliği ve ortak çıkarları doğrultusunda hak, iyilik, yardımlaşma ve
barış üzerine hareket edilmelidir. İki devlet arasında savaş çıkarsa diğer İslam
devletlerinin bu belirtilen temel prensip çerçevesinde onlara müdahale etmeleri gerekir.
Müslümanların çalışmalarında ve tasarruflarında iki temel ilke olmalıdır. Bunlar;
münker, günah, taşkınlık, zulüm, azgınlık, saçma ve boş her şeyden uzak durmak olup
buna faiz, kumar ve içki de dahildir, maruf, hak, iyilik, güzellik, adaletli ve dengeli
185
olmak gibi faydalı olan her şeye sarılmaktır. Kısacası kötülükten uzak durup iyiliğe
tutunmaktır.
Kur’an, devletin, her türlü kokuşmuşluk, pislik, şer, günah, zarar gibi konularda
katı davranmasını, hak, adalet, iyilik ve barış gibi konuları kolaylaştırmasını
emretmektedir.
Kur’an, “Mü’minler kardeştir” genel ilke çerçevesinde her hangi bir renk, cins,
zenginlik, fakirlik ve sosyal otorite gibi şeylerin dikkate alınmamasını ve bütün
Müslümanlar arasında eşitliğe önem verilmesini emretmektedir.
Kur’anî telkinler, devlete isçi, sanayici ve ziraatçilerin yaşamlarını en iyi
şartlarda idame ettirecek oranda haklarını vermelerini emretmiştir.
Kur’an, devlete gücü yetenlere çalışma imkanı hazırlamayı ve gücü
yetmeyenlere ise yardım etmeyi emretmiştir.
Kur’an, devlete insanların kanlarını ve namuslarını korumayı emretmiştir.
Kur’an, devlete savurganlık ve israftan olabildiğince kaçınmayı ve farklı çeşitli
yöntemlerle insanlara orta yollu davranmaya teşvik etmeyi etretmiştir.
Kur’an, devlete Müslümanların maslahatlarını ve genel işlerini karşılayacak
kadar çeşitli yöntemlerle mallarından almayı emretmiştir.
Kur’an, devlete İslam maslahatını ve Müslümanların genelinin çıkarlarını
korumayı emretmiştir.
Devletin her hangi bir kimseye gücünün yettiğinden fazla bir yük yüklemesi caiz
değildir.
Devletin her hangi bir kimseyi hata, unutma, zorlama ve zor durumda kalma
nedenlerinden dolayı sorgulaması caiz değildir.
İslam devletinin ve Müslümanların Müslüman olmayanlara karşı ilişkileri;
düşmanlıkta bulunmama, ahde vefa, müsaleme(elinden ve dilinden emin olma), cizyeyi
kabul ederek boyun eğme gibi dört durumda sürdürülmelidir.
Müslümanlara ve İslam devletine her hangi bir mazeret bulunmadan
düşmanlarıyla sevgi, dostluk ve dayanışma ilişkisi içinde bulunması caiz değildir.
Kur’an, ahde ve anlaşmalara bağlı kalmayı ve karşı taraf bozmadığı sürece
devam ettirmeyi Müslümanlara ve İslam devletine gerekli görmüştür.
186
Kur’an, Müslümanlara ve İslam devletine, düşmanlarına nasihat etmeyi ve onları
hakka çağırmayı defalarca tekrar etmiş, barış ve tevbe kapısını onlar için sürekli açık
tutmuştur.
Kur’an, Yahudilerin Müslümanlara düşmanlık noktasında insanların en şiddetlisi,
Hıristiyanların ise Müslümanlara sevgi noktasında en yakını olduğunu ifade etmiştir. 684
Sonuç olarak Derveze’nin yapmış olduğu açıklamalarından anladığımız
kadarıyla, Kur’an devlet ve otorite düşüncesini kabul etmekte, başına geçen yönetici
ister kadın ister erkek olsun istişareye önem vererek karar alıp bunu adil bir biçimde
tebasına uygulamalıdır. Bunu uygularken benimsemiş olduğu yönetim şeklinin krallık,
cumhuriyet, sosyalizm veya İslamî sosyalizm olması önemli değildir. Çünkü Kur’an ve
sünnet bir yönetim şeklinden söz etmemiştir. Temel ilke, iyiliği emredip kötülükten
sakındırma, İslam kardeşliğine önem verme, işsizliğe çözüm bulma vs. olmalıdır.
3.3.5.2. Finansal Sistem
Biz, bu konuyu biraz daha genişleterek “Dımanu’l-İçtimâî/Sosyal Güvence” adlı
eserinde ele almış olduğu şekliyle Derveze’nin yenilikçi yönü ve Kur’an’ı
yorumlamadaki etkileri ana başlığı altında incelediğimiz için, burada sadece finansal
sistem bağlamında ele alıp inceleyeceğiz.
Derveze’ye göre, Kur’an, devletin ekonomik kaynağını, zekat, ganimetler, fey ve
cizye olarak zikretmiştir. Ancak Kur’an’da zikredilen bu kaynaklar, tahsis ve yeterlilik
anlamına gelmemektedir. Bu nedenle Kur’an’da, devletin Müslümanların maslahatları
gereği hazine için başka kaynakların oluşturulmasına engel olacak bir emir
bulunmamaktadır.
Hem sonra Kur’an’da malla cihad, aynen bedenle cihad gibi farzdır. Bu kuralı
uygulamak devlet yöneticisi olan emir sahibine aittir.
Hatta Kur’an’da malın zenginler arasında dolaşan meta olmaması yönündeki
uyarısının bulunması, Müslümanların maslahatları gereği zengin ve varlıklı kimselerden
vergi alınmasına engel değildir.
684
Bkz., Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fi Şuuni’l-Hayat, I, s. 206-214.
187
Ayrıca Kur’an’da, devletin bütün mallardan zekat toplamasını emrettiğine dair;
devletin ganimetlerin beşte birini alıp sarfetmesine dair; devletin düşmanlardan cizye
alacağına dair işaretler bulunmaktadır.
Bunun yanında Kur’an, zekat, ganimetler ve feyin kimlere verilmesi gerektiğini
belirlemiştir. Bunların verileceği kimseler iki temel eksende toplanmaktadır. Bunlar; 1)
Devlet maslahatı, İslamî oluşum ve Müslümanların genel maslahatı, 2) Ezilmiş ve
çaresiz bırakılmış kesimlere yardımdan ibarettir.
Birinci madde gereği cizye, ganimetler, fey, zekat ve vergi gibi kaynakların
kimlere verileceğini devlet düzenleyebilir. Bu bağlamda ezilmiş ve çaresiz bırakılmış
fakir-fukaraya yardım etmeyi hazineden karşılayabilir.
Ancak Kur’an’da, kaynakların eşit bir şekilde dağıtılacağına dair herhangi bir nas
bulunmamaktadır. Yönetici olan emir sahibi, ehl-i hal ve’l-akd ile istişare edip maslahat
ve şartlar gereği tasarrufta bulunabilir.
Çünkü Kur’an’da kaynakların sadece Müslümanlardan oluşan fakir-fukaraya
verileceğine dair her hangi bir nas bulunmamaktadır. Bilakis gayr-i müslimlerin
fakirlerine de verileceğine dair Kur’an’da işaretler bulunmaktadır.
Bu nedenle Kur’an, fakir-fukaranın ihtiyaçlarını karşılama noktasında en üst
düzeyde örnekler vermiştir. İslam devleti, bugünkü tabiriyle sosyal güvence olan
Kur’an’ın en üst düzeyde verdiği bu yardım örneklerini yerine getirmekle yükümlüdür.
Kur’an’da bu bağlamdaki yardımlar için kaynakların artırılması ve yeni
vergilerin konulmasını engelleyen bir emir bulunmamaktadır.685
Kısacası devlet ve millet dayanışmasıyla ortaya çıkan, Kur’an’da belirtilen ve
belirtilmeyen kaynakların genel tasarrufu devlete ait olmalı ve devlet bunları adil
dağıtmalıdır. Çünkü her şeyde adalet esastır.
685
Bkz., Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an, I, s. 252-254. Ayrıca daha geniş ayrıntı için bkz., Derveze, elKur’an ve’d-Dımanu’l-İçtimâî, s. 5-34.
188
3.3.5.3. Yargı Sistemi
Elbette yargısız bir devlet ve adaletsiz millet düşünülemez. Çünkü zulüm hem
devletin hem milletin sonunun berbat olması ve ecelinin dolması demektir. Yargı adil
oldukça devlet payitaht kuracak, millet ise mutlu ve bahtiyar olacaktır.
İşte bu bağlamda Derveze, bu bölümü Adalet ve hukuk ilkeleri, Kaza sisteminin
uygulanması ve Devletin Güvenlik sistemi olarak üç ana başlık altında ele alıp Kur’an
perspektifiyle incelemiştir.686
Derveze’ye göre Adalet ve hukuk sistemi, ister Müslüman ister gayr-i Müslim
olsun bütün insanların işlerini düzenlemesi gerekir. Bu sistemin öfke, düşmanlık, nesep
ve akraba yakınlığı, din, mezhep ve cinsiyet yakınlığı gibi herhangi bir düşünceden
etkilenmesi asla caiz olamaz. Belirtilen görevler dahilinde Müslümanların adaleti genel
ve yargıları özeldir. Müslümanları yargılayan hakim ve yargıçlar kendine münhasır olup
herhangi bir aldatma ve yalan yere yemin karşısında onları ayırt etme kabiyetleri
bulunmalıdır. Bu nedenle Müslümanlar adalet, hak ve insaftan asla ayrılmamalıdır.
Bunların gerçekleşmesi için Müslümanlar, kaza sisteminde İslamî yargıdan
kaçınmamalıdır. Çünkü bu yargı sistemi hükümlerini Kur’an ve sünnetten çıkarmak
durumundadır. Bu anlamda hak sahibinin Allah’tan korkması ve hakkı eda ederken
haksızlığa meyletmemesi gerekir. Yapılan işlerin ve şahitliklerin ise güven ve
doğrulukla yapılması icab eder. Katip ve şahid için himaye, koruma ve saygınlık esas
olmalıdır. Bunun yanında sivil yargıda İslamî kaza sistemi otoriter olmalıdır. Ayrıca
toplumsal olaylarda, her hangi bir tartışma ve sorunlar karşısında İslamî kaza çözümde
mercî olmalıdır. Kur’an, hakların isbatı ve sorunların çözümü esnasında şahid olmayı ve
şahit tutmayı emretmektedir. Hucurat sûresinde “Ey iman edenler! Eğer bir fasık size
bir haber getirirse onun doğruluğunu araştırın. Yoksa bilmeden bir topluluğa kötülük
edersiniz de sonra yaptığınıza pişman olursunuz.” 687 buyrulmuştur.
İslamî ceza sisteminde Allah’ın azabı ve gazabına ilişkin Kur’an’ın uyarıları ve
sakındırmaları bulunmaktadır. Kötü şeylerin ve günahların genel hatlarıyla iyice
bilinmesi gerekir.
686
687
Derveze, ed-Dustûru’l-Kur’an, I, s. 255.
Hucurat, 6;
189
Kur’an haksız yere adam öldürmeyi kesinlikle yasaklamıştır. Şayet haksız yere
biri öldürülmüş ise onların yakınlarına kan davası gütmemelerini ve bu durumda öldüren
tarafın da diyet vermesi gerektiğine işaret etmiştir. Bu anlamda bir Müslüman yanlışlıkla
diğer bir müslümanı öldürürse diyet vermesi gerekir. Bunun kefareti ise ya bir
Müslüman köle azad etmeli veya bunu yapamama durumunda peşpeşe iki ay oruç
tutmalıdır.
Hırsızlığın cezası, ister erkek olsun ister kadın olsun fark etmez, el kesmedir.
Ancak hırsız pişman olup tevbe eder ve çaldığı malları sahibine öderse Kur’an
ayetlerinin işaret ettiği üzere had cezası ondan sakıt olur.
Zina suçu, suçların en ağırı olup kesinlikle haramdır. Zina eden hür olan erkek ve
kadına uygulanması gereken bir cezası bulunmaktadır. Bu cezanın, köleler için yarısı
uygulanır. Zina suçu ancak dört şahit ile sabit olur. Kur’an zina eden erkek ve kadına
yüz celde vurulmasını ve kölelere ise bu cezanın yarısının uygulanmasını emretmiştir.
Koca hanımını zina yapmakla suçlar, herhangi bir şahit getiremezse koca dört
kez Allah’a yemin edip O’nun lanetinin yalancılar üzerine olmasını diler, hanım da aynı
şeyi yapar, bu durumda hanıma had uygulanmaz. Hanım yemin etmekten ve lanetten
kaçınırsa bu ikrar sayılıp had cezası ona uygulanır.
Burada eşler arasını ayıran hadisler vardır. Kur’an’da kısas ile ilgili ayetler
bulunmaktadır. Bunlardan bir kısmı tevrattan hikaye edilerek aktarılmıştır.
Kur’anî işaretler bizden öncekilerinin şeriatının bizim için de geçerli olacağına
dair her hangi bir görüşü desteklememektedir.
Kur’an’da adam öldürme, zina etme, hırsızlık yapma, kazif, bozgunculuk suçları
ve devlet güvenliği dışında belirlenen herhangi bir ceza yer almamaktadır. Bunun
hikmeti ise bu cezaların bütün zaman ve mekanlar için temel cezalar olarak
görülmesidir.688
3.3.5.4. Savunma Sistemi
Derveze’nin siyasî görüşleri bağlamında ele almış olduğumuz bir diğer konu da
savunma sistemidir. Ona göre, “İslamî cihadın özü ve ilkelerinin ruhu; Müslümanlar,
{6 } :
َ 3ِ
‫َ ِد‬6 َُْْ[َ% َ
aََ ‫ِ@ُا‬Iْ>َُ% ٍَ‫ََﻝ‬Aِ; ً
َْ= ‫ُا‬I3ِ>ُ‫ُا أَن ﺕ‬F-3َIََ% ٍَIَFِ; ٌ?َِ% ُْ‫ُا إِن َءآ‬Fَ
Y :
َ ِM-‫َ َأ]َ اﻝ‬
Bkz., Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an, I, s. 380 - 387.
688
190
sadece kendileriyle savaşanlara karşı savaşmak durumundadırlar. Düşmanca ya da
saldırgan bir durum sergilemeyen birine karşı ilk önce Müslümanların savaşa
başlamaları caiz değildir.
Düşmanlık ve saldırganlık tavrı yerini Müslümanlığa ya da barışa terk ettiği
durumlarda Müslümanların savaşa son vermeleri zorunludur. Müslümanlar kayıtsız ve
şartsız olarak kendilerine yapılan bir saldırıya misliyle karşılık verme hakkına
sahiptirler. Müslümanların güç birliği yapmaları, bütün güçlerini düşmana karşı
kullanmaları ve düşmanlarına karşı uyanık bulunmaları gerekir.
Kafirlerin Müslümanlara karşı yürüttükleri dinden döndürme amaçlı baskılar,
eziyetler, İslam’ın tebliğ edilişini engellemeleri, davet ve özgürlüklerini ortadan
kaldırmaları, Müslümanlar açısından birer savaş sebebidir.”689
İşte biz bu bölümde Derveze’nin savunma hakkında ortaya koyduğu genel
görüşlerini ve düşüncelerini sistem anlamında ortaya koymaya çalışacağız.
Kur’an’ın Bakara, Al-i İmran, Nisa, Maide, Enfal, Tevbe, Ahzab, Muhammed,
Fetih, Hacc, Münafikun, Haşr, Mümtehine, Fetih gibi birçok sûresinde İslam Tarihinde
önemli bir yeri ve konumu olan savunma ve savunma sistemi690 olaylarının aktarıldığı
önemli bir konuda Derveze, başlı başına özel bir eser kaleme almış ve neden böyle bir
eseri kaleme almayı düşündüğünü, bu alanda kaleme alınmış olan bir hayli eser olmasına
rağmen neden bunu yaptığını, eserin yazılış nedeni ve şartlarını kendi ifadesiyle şöyle
belirtmiştir;
“Suriye, Mısır, Ürdün ve Filistin gibi ülkelerin topraklarını işgal eden
Yahudiler’den bu toprakları tekrar özgürlüğüne kavuşturmak için Arapların hicrî 1973
yılı Ramazan ayında giriştiği büyük bir savaş ortamı ve bu savaştan etkilenme nedeniyle
böyle bir eser yazmayı düşündüm. Allah yolunda mücadele/cihad ile ilgili bir çok kitap
ve risalenin bulunduğunu biliyorum. Fakat bu konuda Kur’an’da, Hadis kitaplarında ve
689
690
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 6, s. 327-328.
Derveze, İslam’da büyük bir yeri olan cihadı savunma sistemi olarak değerlendirmektedir.
191
kadim rivayetlerde yer alan hedefleri, ilkeleri, yaşanan olayları ve yol gösterici ilginç
tabloları içeren bir çalışmaya rastlamadığım için böyle bir eseri yazmayı düşündüm.”691
Bununla birlikte Derveze, “Dusturu’l-Kur’an ve’s-Sünne (Kur’an ve Sünnet
İlkeleri)” ve “Hayatü’n-Nebi ve Siretü’r-Rasul” adlı kitaplarında bu konu ile ilgili
görüşlerini aktarmıştır. Ancak kendisinde, bu önemli İslamî konuyla ilgili bir çok
noktanın açığa kavuşturulması amacıyla, bağımsız bir çalışma yapmanın iyi olacağı
kanaati hasıl olmuştur.692
Derveze, söz konusu bu kitapta, Allah yolunda mal ve canla yapılan cihadla ilgili
ayet ve hadis metinlerini aktarmaya gayret etmiştir. Ayet ve hadis metinlerinin içerdiği
ilkeleri, hükümleri, kuralları, direktifleri, hedefleri, savaşları ve olayları, diğer
eserlerinde de takip ettiği metoda bağlı kalarak fıkhî istinbatlara, ayrıntı ve kurallara
değinmeksizin açıklamaya çalışmıştır.693
Derveze’nin buradaki hedefi, bu konuda İslam dininin ana kaynağında
bulunanları ortaya çıkarmaktır.694
Derveze, cihad ve Kıtal(savaş) kelimeleri birçok ayette eşanlamlı olup
Kur’an’da cihadın kıtal(savaş)den daha geniş ve kapsamlı olduğunu ifade eden bir çok
ayetin bulunduğunu ve cihadın mutlak anlamda savaş ve savaş dışında cehd/çaba
sarfetmek anlamına geldiğini695 belirtmiştir.
Derveze’ye göre, İslam’da böyle bir olay, zulüm ve saldırıyı defetmek, Allah’a
davet özgürlüğünü garanti altına almak, buna karşı çıkanları ve Allah’a karşı yapılan
ibadet ve zikri engelleyenlere mani olmak, Allah’ın çağrısına kulak veren Mü’minleri
yeryüzüne yerleştirmek, namazlarını kılıp zekatlarını verebilmek, hak ve adaleti
desteklemek, iyiliği emredip kötülükten alıkoymak için yapılır.696
Bu nedenle Derveze’ye göre, Kur’an’da birçok ayet, uğrunda savaş ve cihad
edilmesi emrolunan Allah yolu’nun, İslam risaleti ve daveti veya Hz. Muhammed’in
691
Derveze, el-Cihad fî Sebilillah fi’l-Kur’an ve’l-Hadîs, en-Nâşir li’t-Tabaa ve’n-Neşr ve’t-Tevzî ve’lî’lan, 2. baskı, Beyrut 1990, s. 3.
692
Derveze, a.g.e., s. 3.
693
Derveze, a.g.e., s. 3.
694
Derveze, a.g.e., s. 3.
695
Bkz., Bakara, 190; Tevbe, 41; Hicr, 78; Furkan, 52; Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 5.
696
Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 45-46; Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’anî, c. 1, s. 481.
192
getirdiği din olduğunu vurgulamaktadır. Allah hikmeti gereği bu dinin, tüm insanlığın
dini olmasını istemiştir. Buna gerek imanî akideler, gerekse olumlu ya da olumsuz fiilî
yükümlülükler girmektedir. Ona göre, Allah yolunda cihad, İslam risaletini tebliğ etmek,
onu deslemek, yaymak, savaşta ve barışta onu savunmak için bütün gücü sarfetmekle
mümkündür. 697
Ayrıca cihad ve savaş ayetleri Kur’an’da büyük bir yer tutmaktadır. Bu ayetlerin
sayısı hemen hemen Medine’de inen ayetlerin yarısına ulaşmaktadır. Bu da, bu konunun
Medine döneminin önemli konularından ya da nebevî siretin önemli uğraşlarından biri
olduğunu göstermektedir. Burada Hz. Peygamber’in bizzat komuta ettiği gazve sayısının
27, Sahabelerin komutasında gönderdiği
seriyye sayısının da kırk 47’ye ulaştığını
hatırlamak yeterlidir. Medine döneminin yaklaşık on yıl olduğu göz önünde
bulundurulduğunda, her yıla yedi olay düşmektedir.698 Ne yazık ki, Müslümanlar, uzun
697
Bkz., Bakara, 195; Bakara, 218; Al-i İmran, 99; Al-i İmran, 195; Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 14.
Derveze, belirtmiş olduğu bu gazve ve cihat hareketlerini el-Cihad fi sebilillah adlı eserinde birebir
açıklama yaparak geniş çaplı irdelemiş olup Kur’an’da geçen sure ve ayetler ekseninde yorumlamıştır.
Burada belirtmiş olduğu gazveler ise şöyle sıralanmıştır: Hamza b. Abdulmuttalib Seriyyesi; Ubeyde b.
El-Haris Seriyyesi; Sâ’d b. Ebi Vakkas Seriyyesi; Ebva Gazvesi; Buvat Gazvesi; Senun Gazvesi; Uşayre
Gazvesi; Abdullah b. Cahş Seriyyesi olmak üzere 8 tanesi Bedir Savaşından Önce Yapılan Cihad olayları,
Ömer b. Adiy el-Hatemi Seriyyesi; Yahudilerden iki Kişinin Öldürülmesine Yönelik Yapılan Seriye;
Sevik Gazvesi; Karkaratü’l-Kidr Gazvesi; Gatafan Gazvesi; Beni Süleym Gazvesi; Zeyd b. Harise
Seriyyesi olmak üzere 7 tanesi Bedir ve Uhud Olayları Arasında Olan Cihad Olayları, Hamrau’l-Esed
Gazvesi; Ebu Seleme Seriyyesi; Abdullah b. Uneys Seriyyesi; Bi’ru Ma’une ve Münzir b. Amr Seriyyesi;
Mesned b. Ebi Mersed Seriyyesi; Randevulaşılan Bedir Gazvesi; Zatu’r-Rika Gazvesi; Dumetü’l-Cendel
Gazvesi; Beni Mustalık veya el-Müreysi Gazvesi; el-Gaba Seriyyesi olmak üzere 10 tanesi Uhud ve
Hendek Savaşı Arasında Olan Cihad Olayları, Beni Kurayza Gazvesi; Muhammed b. Mesleme Seriyyesi;
Beni Lihyan Gazvesi; el-Gabe Gazvesi; Ukkaş b. Mühsan Seriyyesi; Zu’l-Kıssa Seriyyesi; Ebu Ubeyde b.
Cerrah Seriyyesi; Beni Süleym’e Karşı Cumun Seriyyesi; Ays Üzerine Zeyd b. Hadise Seriyyesi; et-Taraf
Üzerine Zeyd b. Harise Seriyyesi; Husma Üzerine Zeyd b. Harise Seriyyesi; Fedek Seriyyesi; Vadi elKura Üzerine Zeyd b. Harise Seriyyesi; Abdullah b. Atik ve Abdullah b. Revaha Seriyyesi; El-Ureniyyun
Seriyyesi; Ebu Süfyan’ı Öldürmek Üzere Amr b. Ümeyye ve Seleme b. Eslem Seriyyesi olmak üzere 16
tanasi Hendek Savaşından Sonra Hudeybiye Olayından Önce Yapılan Cihad Olayları, Hayber ve Vadiu’lKura Gazvesi; Turebe Üzerine Ömer b. Hattab Seriyyesi; Beni Kılab’a Karşı Ebu Bekir Seriyyesi; Beni
Murre Üzerine Beşir b. Sad el-Ensarî Seriyyesi; Fedek Üzerine Galib el-Leysi Seriyyesi; Yemn ve Cebbar
Üzerine Beşir b. Sa’d el-Ensarî Seriyyesi; Beni Süleym Üzerine İbn Ebi’l-Avca Seriyyesi; Galib b.
Abdullah el-Leysi Seriyyesi; Zatu İtla’, Mute ve Selasil Seriyyeleri; Hay b. Cüheyne Üzerine Ebu Ubeyde
Seriyyesi; Ebu Katade el-Ensarî Seriyyesi; Ebu Katade b. Ribi’nin Batnu İdem Üzerine Seriyyesi; Necid
Üzerine Gönderilen Seriye olmak üzere 13 tanesi Hudeybiye’den Sonra ve Mekke’nin Fethinden Önce
Olan Cihad Olayları, Mekke’nin Fethi; Huneyn Vakası; Zi’l-Keffeyn Putunun Yıkılması; Taif Kuşatması,
Uyeyne b. Hısn el-Fezarî Seriyyesi; Kutbe b. Amr Seriyyesi; Dahhak b. Süfyan el-Kilabi Seriyyesi;
Alkame b. Mucezzis el-Mudlice Seriyyesi; Tay Kabilesinin Putunu Yıkmak Üzere Ali b. Ebi Talib
Seriyyesi olmak üzere 5 tanesi Taif Kuşatmasından Taif Fethine Kadar Yapılan Cihad Olayları, Taif’in
Fethi; Yemen Üzerine Halid b. Velid Seriyyesi; Yemen Üzerine Ali b. Ebi Talib Seriyyesi; Sured b.
Abdullah el-Ezdî Seriyyesi olmak üzere 3 tanesi Taif’in Fethinden Sonra Olan Cihad Olayları; Ebu
698
193
gerileme dönemleri boyunca ihtiyaçları olmasına rağmen, bu İslamî farizayı ihmal
etmişlerdir. Bu da, birçok siyasî ya da siyasî olmayan nedenlerden kaynaklanmıştır. O
dönemin tarihini iyice araştıranların açıkça göreceği gibi, bu hususta bir kısım
Müslüman yönetici, emir, kral ve sultanların korkunç akıl almaz ihmalleri olmuştur. Bu
ihmallerin neticesi olarak, Doğu ve Batı’da bulunan Müslümanlar Allah’ın korudukları
hariç zalimlerin ve tagutların otoriteleri altına girip özgünlükleri, saygınlıkları, dinî ve
dünyevî işleri hususunda her türlü kötü muameleye tabi tutularak onların otoritesi altında
ezilen ve zayıf bırakılan zavallılar konumuna düşmüşlerdir. Bununla da kalmayıp daha
da kötüleşerek dünyanın en aşağılık milleti olan Yahudiler tarafından zelil edilerek,
kutsalları ve onurları çiğnenmiş ve vatanlarından sürülmüş birer pısırık haline
getirilmişlerdir.699
Derveze’nin
ifadesiyle,
“kötü
niyetli
misyoner
ve
oryantalistler,
Hz.
Peygamber’le alay ederek; Peygamberin onlarla savaşmama nedeni, onların malları ve
paralarına el koyarak kendi arkadaşlarına vermek içindir” açıklamalarına bir cevap
700
olarak geliştirdiği bir mutlak zorunluluk (farz) ama bir savunma hareketi olan cihad,
yine kendisine göre, insanî, ahlakî ve yapıcı bir çağrı olup düşman ve kafirlere karşı,
nefsi savunmaktır, İslamı savunmaktır, Müslümanları savunmaktır.701 Derveze’ye göre
İslam’da ilk düşmanlık ve saldırı durumunu kafirler başlatmışlardır. Hicret
tamamlandıktan sonra Müslümanlara savaş izninin verilmesi de bu değerlendirmeyi
destekler mahiyettedir. Çünkü kendilerine savaş izni verilen Müslümanlar, savaşı
başlatan değil, karşılık veren konumdadırlar. Savaşın devam etmesi ise, Kureyş’in
Hudeybiye anlaşmasına kadar saldırgan tutumunu sürdürmesi sebebiyledir.702
Ufk’un Öldürülmesi; Beni Kaynuka’nın Sürgün Edilmesi; Ka’b b. Eşref’in Öldürülmesi; Beni Nadir’in
Sürgün Edilmesi; Beni Kureyza’nın Yok Edilmesi; Ebu Rafi Selam el-Hakik’in Hayber’de Öldürülmesi;
Useyr b. Zarim ve Cemaatinin Öldürülmesi; Hayber ve Diğer Yahudi Köylerinin Fethi gibi Yahudilerle
Yapılan Savaşlar; Dumetü’l-Cendel Gazvesi; Hasama Üzerine Zeyd b. Harise Seriyyesi; Zatü’s-Selasil
Üzerine Amr b. El-As Seriyyesi; Beni Kelb Üzerine Abdurrahman b. Avf Seriyyesi; Zatu Itlah Üzerine
Umeyr el-Gıfarî Seriyyesi; Mute Üzerine Zeyd b. Harise Seriyyesi; Tebük Savaşı; Hz. Peygamberin
Necran Hıristiyanlarına Verdiği Himaye ve Anlaşma Mektubu gibi Hıristiyanlarla Olan Cihad Olayları .
el-Cihad fi Sebilillah adlı eserinin yarıdan fazlasını bu bölümü açıklamaya ayırmıştır.
699
Bkz., Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 10.
700
Derveze, a.g.e., s. 64.
701
Derveze, a.g.e., s. 13; 51.
702
Derveze, a.g.e., s. 57.
194
Yukarıda ifade edildiği üzere cihadı bir savunma hareketi olarak değerlendiren
Derveze, cihadın sadece saldırgan ve savaşanlara yönelik olduğunun gerekçesini şöyle
delillendirmiştir; İmam Malik, Muvatta’sında Yahya b. Said’den aktarıyor: Ebu Bekir,
ordu komutanı olarak Şam’a gönderdiği Yezid b. Ebi Süfyan’a; “Sana on şey tavsiye
ediyorum: Küçük çocukları, yaşlıları, kadınları öldürmeyin, meyveli ağaçları kesmeyin,
ekili arazileri tahrip etmeyin, deve ve koyunları boğazlamayın, hurma ağaçlarını
yakmayın.
Siz
ibadethanelere
kapanmış
ruhbanlar
göreceksiniz,
onlara
ve
703
ibadethanelerine dokunmayın.” Tavsiyelerinde bulunmuştur.
Cihad’ın, insanları İslam’a zorlamayı hedeflemediğini704 belirten Derveze’ye
göre, Kur’an’ın birçok Mekkî ayetinin, Allah yoluna hikmet ve güzel öğüt ile çağırmayı
ve en güzel biçimde mücadele etmeyi emretmektedir. Kim hidayet bulursa ancak kendisi
için hidayet bulacaktır. Hakk Allah tarafından gelmiştir. Bundan sonra dileyen iman ve
isteyen inkar edecektir. Peygamber onlardan sorumlu olmayacaktır. O sadece bir uyarıcı
ve tebliğ edicidir. Onlar üzerinde bir vekil ve zorlayıcı değildir.705
Yine Derveze’ye göre, İslam’da cihad, insanları İslam’a zorlamayı hedeflemediği
gibi, ganimetleri de hedeflememiştir. Oysa İslam düşmanları, cihadın ganimetleri
hedeflediğini, temel espirinin ganimet olduğunu ve Hz. Peygamber’in ganimet elde
etmek için ashabını cihada teşvik ettiğini ileri sürmüşlerdir. Nasslar706, tevatür düzeyine
ulaşan hadisler ve yaşanan olaylar cihadın ganimetleri hedeflemediğini ortaya koymuş
ve kinleri sebebiyle İslam düşmanlarının ileri sürdükleri iddiaları yalanlamıştır.707
Derveze’ye göre, cihad ayetleri Medine’de nazil olduğu için doğal olarak Mekke
dönemi Müslümanlar açısından davet, azlık, zayıflık ve eza dönemidir. Mü’minlerin
703
İbn Sa’d, Tabakat, c. 1, s. 249; Tac, c. 4, s. 328, 329; Nisa, 90; Mümtehine, 8; Bakara, 100; Enfal, 61;
Tevbe, 4; Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 61-63.
704
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 6, s. 327-328.
705
Bkz., Yunus, 99; 108; Nahl, 125; Kehf, 29; Neml, 91-92; Kaf, 45; Zariyat, 54-55; Gaşiye, 21-26;
Bakara, 256; Al-i İmran, 20; 64; Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 64; Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an, c.
1, s. 482; Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 9, s. 349-350.
706
Kur’an nasları için bkz., Nisa, 94; Tefsiru’t-Taberî, Beydavî, İbni Kesir; Tac, c. 4, s. 84-85; Enfal, 6769; Bakara, 218; Al-i İmran, 195; Nisa, 74; 77; Tevbe, 38-39; 88-89; Saf, 10-13; Ahzab, 25-27; Fetih, 1719; Al-i İmran, 152; Nisa, 72-73; 94; Enfal, 7.
707
Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 77; Ayrıca bkz., Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an, c. 1, s. 481 – 482;
Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 8, s. 209-211.
195
maruz kaldıkları olanca eza, cefa ve işkencelere rağmen o dönemde savaşla
emrolunmamışlardır.708
Özetleyecek olursak, Derveze’ye göre, cihad, gücü yetenler için farzdır. Cihad
iki amaç için yapılmalıdır. Bunlardan ilki, Müslümanlara yapılan zülüm, taşkınlık ve
aşırılığı engellemek, ikincisi ise yeryüzünde fitne kalmayıp dinin sadece Allah’ın
oluncaya kadar davet hürriyetini temin etmektir. Cihad insanları İslam’a girmeye
zorlama değildir. Devlet olarak oturmuş ve istikrar bulmuş olan İslam ülkelerinde
cihada, İslam otoritesi ve devlet başkanı davet etmelidir. Devleti bulunmayan ve istikrar
bulmamış ülkelerde ise cihad Müslümanlara yapılan zülüm ve saldırıyı engellemek
olduğu için yöneticinin davetine gerek kalmaksızın herkese farzdır. Savaştan önce
taşkınlık, zulüm, eziyet ve işkenceden el çekmek için davet ve nasihat etmek gerekir.
Savaş kök kazıyıp her şeyi yok etmek değildir. Cihad salt harbetmek ve ganimetler elde
etmek değildir. Böyle olmakla birlikte ganimetleri Kur’an Müslümanlara helal kılmıştır.
Fey ve cizye de ganimetlere dahildir.709
Cihad mustaz’aflar adına yapılmıştır ve yapılmalıdır.710 Düşmanı caydırabilmek
ve onu kahretmek için kuvvet hazırlamak adına her fırsatı değerlendirmek gereklidir. 711
Barış yapmak isteyen düşmanla barış yapılabilir. Çünkü cihadın gayesi, düşmanı
saldırılardan vazgeçirerek onu İslam, barış ve itaat etme çizgisine çekmektir.712 Kur’an,
savaş ya da savaş dışında Müslümanların kafirlerle yaptıkları anlaşmalara saygı
göstermesinin gerekliğini vurgular.713 İslam’da savaş esirlerinin hükmünü, “Hiçbir
peygambere, yeryüzünde kesin bir zafer kazanıncaya kadar esir alması yakışmaz. Siz
dünyanın geçici yararını istiyorsunuz. Oysa Allah ahireti istemektedir. …”
714
ayetleri
açıklamaktadır. Müslümanlarla barış içerisinde bulunanlara iyilik yapmak, adaletli
davranmak ve onlara dokunmamak gerekir.715
708
Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 91.
Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an, c. 1, s. 481-484; Ayrıca bkz., Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 136138.
710
Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 102.
711
Derveze, a.g.e., s. 121.
712
Derveze,a.g.e., s. 123.
713
Bkz., Al-i İmran, 28; Nisa, 90; Tevbe, 4; 7; Enfal, 72.
714
Enfal, 67-69.
715
Derveze, a.g.e., s. 154.
709
196
Müslümanlar arasında adam öldürmek ve savaş yapmak yoktur ve olmaması
gerekir.
716
Şayet Müslümanlar arasında bir savaş çıkarsa, çıkan bu savaşta, esir almak,
bağışta bulunarak esiri serbest bırakmak, fidye almak ve köle edinmek söz konusu
olamaz.717 Müslüman İslam’ı tercih etmesiyle zaten Allah ile bir sözleşme yapmış olup
canını Allah yolunda mal ve can ile cihad etmek adına satmış, Allah da cennet
karşılığında onun canını satın almıştır. Müslümanlara göre ecel, ne bir an öne alınabilir
ne de bir an geciktirilebilir. Bu yüzden Müslümanlar cihad meydanlarına indiklerinde
hem Allah ile hem kendi ve Allah’ın düşmanlarıyla karşı karşıya olduklarını bilmeli,
cihadının Allah ve hak yolunda olduğuna inanmalıdırlar.718
3.3.5.5. Davet/müjdeleme Sistemi
Kur’an ve Sünnetten beslenen bir siyasî yapının elbette onların öngördüğü
doğrultuda bir davet sistemi olacaktır. İşte bu sistem Derveze’ye göre müjdeleme
sistemidir. Biz ise burada onun bu alandaki görüşlerini kısaca özetleyeceğiz.
Derveze’ye göre, Allah’ın yolu, Allah’ın ve Peygamber’in öğretileridir. Allah
yolunda, O’nun ve peygamberinin öğretileri doğrultusunda yapılan davet ise,
Müslümanlar ve gayr-i müslimler arasında İslam’ı, İslam’ın imanî, ahlakî, sosyal ve
insanî öğretilerini yaymak için yapılmalıdır. Allah yolunda davet, hikmet ve güzel sözle
olmalıdır. Devletin ve Müslümanların, tartışmaları körükleyenlerin, zulüm ve taşkınlığa
meyledenlerin tavırları karşısında olmaları onlar için bir görevdir. Bu davetin temel
ilkelerini yaymak için ödenek ayırmak devletin görevidir. Devlet, daveti örgütleyip
metodunu ayarlamalı ve başarılı olmak için davet ilkelerini yaymalıdır. Müslümanlar da
devletin bu ödeneklerini desteklemeli ve ellerinden geldiği oranda tasaddukta
bulunmalıdır.
Kur’an, Müslümanları orta bir ümmet olarak nitelemiştir. Bu nedenle bütün
insanların hidayeti için atağa geçmeleri gerekir. Allah yolundaki davetin en önemli
temel ilkelerinden biri, Muhammedî risaletin evrenselliğidir. Bu anlamda Kur’an, ehl-i
716
Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 186. Ayrıca bkz., Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an, c. 1, s. 484.
Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 164. Ayrıca bu bölüm için bkz., Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an, s.
388 – 486.
718
Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an, c. 1, s. 577- 580.
717
197
kitaba, özellikle de Yahudî ve Hıristiyanlara yardım etmeyi teşvik etmiştir. Çünkü İslam
demek, zorluğu kolaylıkla gidermek demektir. İslam’ın davet edildiği dil olan Arapça
ise, Kur’an, sünnet ve ibadet dili olduğu için kutsaldır. Bununla birlikte İslam daveti,
sadece
Arap
liderler
aracılığı
ile
yayılmamıştır.
Yeryüzündeki
milyonlarca
Müslümanların destekleriyle yayılmıştır. Allah yolunda davet, İslam’ı gayr-i müslimler
arasında yaymak değil, aksine İslam’ın gerçeklerini ve ilkelerini Müslümanlar arasında
yaymak için yapılmalıdır.719
3.4. Derveze Tefsirinin Özellikleri
Dervezenin yukarıda sunulan bu metodları esas alarak hazırlamış olduğu
“Tefsiru’l-Hadis(Çağdaş Tefsir)”, Kur’an dizisi adlı çalışmasının son halkasını
oluşturmaktadır. Bu çalışmanın ilk halkasını; “Asrun-Nebi ve Bi’yetuhu Kable’l-Biset”,
ikinci halkasını; Kur’an’dan derlenen “Siretü’r-Resul” ve üçüncü halkasını “Nazmu’lKur’an ve Dusturuhu fî Şuûni’l-Hayat” veya “Dusturu’l-Kur’an ve’s-Sünnetü’nNebevîyye fî Şuûni’l-Hayat” adlı eserler takip etmiştir.720
Her tefsirde olduğu gibi Derveze’nin Kur’an’ı yorumlama yöntemini geliştirerek
üzerinde takbik etmiş olduğu Tefsirinin de, elbette bir özelliği olmalıdır ve bize göre
olmuştur da. İşte biz bu bölümde onun tefsirinin özelliklerini ele alacağız.
Kanaatimizce Derveze, söz konusu tefsirini, aydınları ve kültürlü kesimi razı
etmek için onları muhatap alarak sade bir uslubla yazmıştır.
Görebildiğimiz kadarıyla tefsirini, nahiv ve kelam kayıtlarından arındırmıştır.
Tefsirinde, müfessirlerden yapmış olduğu alıntıların genelini, bazı ayetlerdeki
anlamlarla ilişkilendirerek kendi özel kurgu ve düşüncesini
destekleme sadedinde
yapmıştır.
Yine tefsirinde, kültürel dokuya tesir eden ve etkisi altına alan batı cereyanından
etkilenerek 20. yy. Tefsir ekolünün görüşlerini yansıtan müfessirlerin düşüncelerini
yansıtmıştır.
719
720
Bkz., Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fi Şuuni’l-Hayat, I, s. 577-580.
Derveze, Kur’anu’l-Mecîd, s. 278.
198
Tefsirine başlarken, sûre girişlerinde en önemli sûre konularını özetleyerek,
Mekkî ve Medenî ayetlerle sûreler arasındaki ilişki ve tertibi tartışarak başlamıştır.
Tefsirinde, genelde dirayet(akli yorum) tefsirlerini rivayet tefsirlerine öncelemiş,
ayetlerin genel akışı, birbirleriyle uyumlu oluşu, konuları arasındaki ilişki noktasında
algısını yorum ağırlıklı gerçekleştirmiştir.
Tefsirinde, bazı siyer ve tarih kitaplarında yer alan belli tarihsel olayları ayetlerin
nüzûl şartlarıyla karşılaştırarak tartışmıştır.
Tefsirinde, sûreleri, durulduğu zaman anlamlarını bozmayan belli kesitlere
ayırarak tefsir etmiştir.
Tefsirinde, ele almış olduğu kavramlar ve tertipler, doğrudan anlam odaklı olup
ayrıntıya fazla dalınmamıştır.
Tefsirinde, ayetlerin kısa, öz anlamlarını açıklayarak özetlemiş, ardından tefsirde
geçen çeşitli rivayet ve görüşleri peşpeşe sıralamıştır.
Ayetlerin nüzûl sebeplerini, ayetlerin uyum ve akışı doğrultusunda tartışmıştır.
Tefsirinde, kendi şahsiyetini yansıtan önemli bireysel yorumlarını aktarmış, bu
bağlamda kimi zaman kelimelerin anlamlarını yorumlamış, kimi zaman belli kavramları
açıklamış, kimi zaman ayetlerin konularını veya önemli yorumlarını belirtmiştir.721
Bir kısım eski müfessirlerin Kur’an kutsiyeti ve hedefleri noktasında insanların
zihinlerini gereksiz bilgi kırıntılarıyla doldurup meşgul ettiklerini vurgulayarak onları
eleştirmiş ve Kur’anü’l-Mecid adlı eserinde, Mushaf içindeki sûrelerin ve sûre içindeki
ayetlerin tertibi bağlamında Kur’an’dan tespit ettiği görüşleri açıklamıştır.722
el-Kur’an ve’l-Mülhidun ve el-Kur’anü’l-Mecid adlı eserleri yanında tefsirinde
vahiy, muhkem-müteşabih, bir kısım kozmolojik olaylar, Allah’ın sıfatları, Cinler,
Melekler, Ahiret olayları gibi konular hakkındaki görüşlerini aktarmıştır.723
Kur’an kıssaları hakkında ilginç yorumları; Kur’an ayetlerini muhkem-müteşabih
yerine Vesileler-Gayeler veya Araçlar-Amaçlar olarak taksim etmesi; Mu’cize ve Gayb
olaylarını oldukça sınırlı alanlara hasretmesi gibi bu ve buna benzer düşünceleri, çağın
721
Bkz., Ferid, Muhammed İzzet Derveze Ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 459-460.
Bkz., Ferid, a.g.e., s. 461.
723
Bkz., Ferid, a.g.e., s. 461.
722
199
İslam algısıyla sunulup yorumlanan deliller sadedinde yapılan çağdaş yorumlardan
kaynaklanmaktadır.724
Derveze’nin Tefsir Ekollerine bakışı bölümünde de vurguladığımız üzere
Derveze tefsiri, kimilerine göre Bilimsel tefsir ekolüne savaş açan tarihsel tefsir akımı
ağırlıklı olarak görülse de725 bize göre edebî ve konulu tefsir ağırlıklıdır.
3.5. Derveze Tefsirinde Kullandığı Bazı Temel Kaynaklar
Derveze, tefsirinde, tezimizin EK 2 tablosunda sunduğumuz üzere, toplam 247
farklı eserden yararlanmış ve bu eserlerden 5569 adet alıntı yapmıştır.
Her ne kadar Derveze tefsirinde kullandığı eserleri, kimi zaman eserlerin tam
adını, kimi zaman yazarları, kimi zaman basım yeri ve tarihini göstermese ve günümüz
bilimsel verileriyle örtüşmeyen şekilde alıntı yapmış olsa da, kullanmış olduğu bu
kaynak eserlerin tasnifini şöyle yapabiliriz:
Kur’an, Kur’an Tarihi ve Tefsir Kaynakları alanında 66 eser ve 3511 adet alıntı
yapmıştır.
Kitab-ı Mukaddes, İncil(8 bölüm) ve 68 adet alıntı, Tevrat(68 bölüm) ve 389
adet alıntı olmak üzere toplam 457 adet alıntı yapılmıştır.
Hadis, Hadis Usûlü ve hadis tarihi kaynakları alanında 21 eser ve 1106 adet alıntı
yapılmıştır. Yapılan alıntıların 960 adeti Tâc adlı eserden yapmıştır.
Tarih ve siyer kaynakları alanında 41 eser ve 385 adet alıntı yapmıştır.
Diğer kaynaklar alanında 43 eser ve 110 adet alıntı yapmıştır.
Bu eserlerin 3 tanesi dergi olup bir kısmı güncel, fıkhî, mezhebî, felsefî vs.
eserlerdir.
Biz, Derveze’nin tefsirinde kullanmış olduğu eserler tasnifinden üç tanesini
önemine binaen ele alıp bunların Kur’an yorumundaki yerini tespit etmeye çalışacağız.
724
725
Bkz., Ferid, Muhammed İzzet Derveze Ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 461.
Bkz., Ferid, a.g.e., s. 462.
200
3.5.1. Derveze Tefsirinde Kullandığı Kaynakların Kur’an’ı Yorumlamadaki Yeri
ve Önemi
Yukarıda belirttiğimiz üzere, Derveze Tefsirinde kullanılan genel kaynaklar
toplamı 247 olup bunlar içinde 66 tanesi Kur’an, Kur’an tarihi, 76 tanesi Tefsir ve
Kitab-ı mukaddes bölümleri ile ilgilidir.
Derveze, tefsirinde, tefsir kitaplarının genelini kaynak olarak kullanmıştır.
Rivayet eksenli Tefsir kaynakları bağlamında; Taberî(ö. 310/922) (el-Cami’u’l-Beyan an
Te’vili Ayi’l-Kur’an: 578 kez), (Beydâvî(ö. 685/1286) (Envaru’t-Tenzîl ve Eşraru’tTe’vil), İbni Kesîr(ö. 774/1373) (Tefsiru Kur’ani’l-Azîm: 682 kez), Tefsîru İbni Abbas
(Rivayetü Kelbî), Cemaluddin el-Kasımî(1866-1914) (Mehâsinu’t-Te’vil), Sahihu
Buharî (Tefsir Babı), Dirayet eksenli Tefsir kaynakları bağlamında ise, Ebu İshak esSa’lebî(ö.427/1306) (el-Keşf ve’l-Beyân an Tefsiri’l-Kur’an), Razî(ö. 606/1209)
(Mefatihu’l-Gayb), Hazîn(ö.741/1240) (Camiu’t-Te’vil veya el-Keşf ve’l-Beyan an
Tefsiri’l-Kur’an:
543
kez),
Nesefî(ö.
710/1310)
(Medariku’t-Tenzîl),
Zamahşerî(ö.538/949) (Keşşaf: 246 kez), Celaleddin es-Suyutî(ö.864/1460)-Celaleddin
el-Mahallî(ö.911/1505) (Tefsiru Celaleyn), Ebu’s-Suud(ö.982/1286) (İrşâdü Akli’sSelîm ilâ Mezâya’l-Kitabi’l-Kerîm), Nîsâburî (Garîbu’l-Kur’an), Kurtubî (Cami’u li
Ahkâmi’l-Kur’an), Ebu Hayan(ö.745/1344) (Bahru’l-Muhît), Begâvî(ö.511/1222)
(Meâlimu’t-Tenzîl: 502 kez), İbn Arabî(ö.1240) (el-Futuhât), Tabersî (Mecmeu’l-Beyân
fi’t-
Tefsiri’l-Kur’an:
405
kez),
Âlûsî(ö.1270/1856)
(Ruhu’l-Meânî),
İbnu
Teymiye(ö.728/1328) (Kitabu Mecmeu’t-Tefsîr; Tefsiru Sureti Ala), Et-Tûsî (Tefsîru
Tıbyân), Et-Tabersî (Mecmeu’l-Beyân), Reşid Rıza(1865-1935) (Tefsiru Kur’ani’lHakîm (et-Tefsiru Menar. 78 kez)), Tantâvî Cevherî(1870-1940) (el-Cevâhir fî Tefsiri’lKur’an), Ferid Vecdî(ö.1954) (el-Mushafü’l-Müfesser), Muhammed Abduh(ö.1905)
(Tefsiru Cüz’i Amme), Adili (Tefsiru Adili), Mustafa Merağî(1881-1945) (Tefsiru
Meraği) gibi tefsirleri sayabiliriz.
Derveze bu konuya ilişkin tefsir kitaplarının dışında Kur’an ve Kur’an Tarihine
ilişkin tefsirinde kullandığı eserlere; Suyutî’nin el-Itkan’ı(50 kez), Zehebî’nin et-Tefsir
ve’l-Müfessirun’u, Seyid Nasuh et-Tahir’in Evailu’s-Suver fi’l-Kur’an’ı, Kaşifu’lGata’nın el-Âyâtü’l-Beyyinat’ı, İbn Kuteybe’nin Te’vilu Müşkili’l-Kur’an’ı, Şeyh
201
Muhammed el-Mutevalla’nın Tahkiku’l-Beyan’ı, Haddad’ın Dusturu’l-Kur’ani’lKerim’i,
İbn Kesir’in Fedailu’l-Kur’an’ı, Muhammed Sabih’in Kitabu’l-Kur’an’ı,
Mustafa Ebu Zeyd’in en-Neshu fi’l-Kur’an’ı örnek verebiliriz.
Derveze bunların dışında, tefsirinde, İbn Mes’ud, Ubey b. Ka’b, Ebu Bekir, Ali,
Osman, Haccac, Fatıma, Kudurî Mushaflarını kaynak olarak kullanmıştır.
Sonuç olarak Derveze, bu alanda Nüzûl sırasına göre tefsir ederken düşüncesine
eksen aldığı eser; Kudûrî mushafı, Kur’an tarihinde; Suyutî’nin el-Itkan’ı, ıslah ve
reformist düşüncelerinde; Reşid Rıza’nın Tefsiru’l-Menar’ı başat rol almıştır.
3.5.2. Derveze’nin Hadis Kaynakları ve Hadis Ekseninde Kur’an’ı Yorumlama
Girişimleri
Derveze, tefsirinde, hadis, hadis usûlü ve hadis tarihine ilişkin kullanmış olduğu
kaynaklar toplamı; 21 olup bunlardan 1106 adet alıntı yapmıştır.
İşte biz bu bölümde Derveze’nin tefsirinde kullanmış olduğu Hadis Kaynaklarına
kısaca değinip hadis ekseninde Kur’an’ı yorumlaması üzerinde durmak istiyoruz.
Derveze, tefsirinde, Buharî(25 kez), Müslim(20 kez), Ebu Davud(4 kez), Tizmizî(5
kez), İbn Mâce(2 kez), Bedruddin el-Aynî (Umdetü’l-Kârî: 1 kez), Ahmed b. Hanbel
(Müsned: 2 kez), Hakim (Müstedrek: 6 kez), Tabaranî (Müsned: 1 kez), İmam Malik(93179 h) (Muvatta: 31 kez), Hatib b. Merzuk (el-Müsnedü’s-Sahihu’l-Hasen: 1 kez), İbn
Hibban (Sahih: 4 kez), İbn Kayyim el-Cevzî (Zadu’l-Mead: 2 kez), Şevkanî (Neylu’lEvtar: 3 kez), Askalanî (Usdu’l-Gâbe fî Ma’rifeti’s-Sahabe), İbni Hacer Heytemî
(Mecmeu’z-Zevâid), İbn Teymiye (Minhâcu’s-Sünne: 2 kez), Rudânî (Mecmeu’zZevâid: 25 kez), Mustafa Sibaî (es-Sünne: 4 kez) Mansur Ali Nasıf (et-Tâc el-Câmiu
li’l-Usûl fî Ehadîsi’r-Rasul: 960 kez) kullanmıştır.
Sonuç olarak Derveze, tefsirinde bu kadar hadis kaynağı kullanmasına rağmen bu
kaynaklar içinde ana kaynağı tabi ki Mansur Ali Nasıf’ın et-Tâc adlı eseridir.726 Oysa
726
Seyyid Mansûr Ali Nâsıf el-Hüseynî eş-Şâfiî’nin kaleme almış olduğu “et-Tâcu’l-Camiu li’l-Usul fî
Ahâdîsi’r-Resûl” olarak bilinen ve Türkçe’ye çevirisi, “Taç Tercemesi” adıyla Bekir SADAK tarafından
yapılıp, Eser Neşriyat ve Dağıtım, İstanbul 1980; c. 1-5; olarak yayınlanan eser, “Sıhah-i Sitte” yani
Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Neseî ve İbn-i Mâce adları ile herkes tarafından bilinen altı sahih
hadis kitabından mevzularına göre toplanmış 5887 Hadis-i Nebevi’yi ihtiva eden ve beş ciltten ibaret olan
büyük bir hadis kitabıdır. Bu eserde, “Tahric” yerine “nakl” ve “rivayet” kelimeleri kullanılmıştır. Kitapta
202
Kutubu’s-Sitte adıyla bilinen altı ana hadis kaynağı üzerine değişik çalışmalar
yapılmıştır. 727 ama bunlar arasında Derveze, Mansur Ali Nasıf el-Hüseynî’nin et-Tâc elCâmiu li’l-Usûl fî Ehadîsi’r-Rasul adlı eserini tefsirinde kaynak olarak göstermiş ve bol
miktarda alıntı yapmıştır.
3.5.3. Derveze’nin Tarih/Siyer Kaynakları ve Tarih Perspektifinde Kur’an’ı
Yorumlama Girişimleri
Derveze, tefsirinde, Tarih ve Siyer alanında 41 eserden yararlanmış ve bunlardan
toplam 385 adet alıntı yapmıştır.
Tespit edebildiğimiz kadarıyla Derveze’nin Tarih ve Siyer Kaynaklarının belli
başlıları şunlardan ibarettir;
A)Tarih Kaynakları;
a) Klasik kaynaklar; İbni Sa’d(ö. 230/845) (Tabakâtü’l-Kübrâ: 97 kez), İbni Sa’d
(Tarihu Ümemi’l-Mülûk: 1 kez), Taberî(ö.310/922) (Tarihu Taberî: 46 kez),
Belâzûrî(ö.279/892) (Futûhu’l-Buldân: 8 kez), Yakut el-Hamevî (Mecmeu’l-Buldân),
Mes’ûdî (Murucu’z-Zeheb), Ed-Devâlibî (el-Medhal ilâ Tarihi’l-Amm), İbnu Kuteybe
Takip Edilen Usul olarak, muhtasar olması gayesi ile mükerrer olan rivayetlerden, ahkam bakımından
daha cami olanı ile iktifa edilmiş, senedde hadisin yalnız ilk ravisi hadisin başında zikredilmiş, hadisin
sonunda da muharrici(kitap olarak kaynağı) belirtilmiş, Daha güzel bir uslüp ile anlatabilmek için,
müştereken yaptıkları rivayetlerde, kendilerinden başkası ile dahi müşterek oldukları yerlerde, Buhari
veya Müslim’in lafzı tercih yoluna gidilmiş, Buhari, Müslim’den başkası ile müşterek ise, Buharî’nin lafzı
nakledilmiş, Müslim’in Buharî’den başkası ile müşterek olduğu yerlerde Müslim’in lafzı tercih edilmiş,
Hadis sünen(Ebu Davud, Tirmizî, Neseî) sahipleri tarafından rivayet ediliyorsa, Ebu Davud’un lafzı
alınmış, başkasının lafzı tercih edildiği yerlerde lafzın kime ait olduğu belirtilmiştir. Kitab dört kısımdan
ibarettir. Birinci Kısım: İman, İlim ve İbadetler. İkinci Kısım: Muamelat, Ahkam ve Adetler. Üçüncü
Kısım: Fezail, Tefsir ve Cihad. Dördüncü Kısım: Ahlak ve Sem’iyyat’tır. İbadetler ve Muamelat kısmı
fıkıh bablarına göre tertip edilmiştir. (Bkz., El-Hüseynî, Seyyid Mansûr Ali Nâsıf, Tâc Tercemesi, çev.,
Bekir Sadak, c. 1, s. 8-10.)
727
Hadislerini Birleştiren Eserler; es-Sahihan ile Ebu Davud, et-Tirmizî ve en-Neseî’nin üç süneni ile
İmam Malik’in el-Muvatta’sının bir araya getirilmesiyle meydana getirilmiş olan Tecrîdu’s-Sıhâhi’s-Sitte:
Rezîn b. Mu’aviye el-Abderî(524); el-Cem Beyne’l-Kutubi’s-Sitte: Abdulhak b. Abdirrahman, İbnu’lHarrat (510-582); Cami’u’l-Usûl min Ahâdîsi’r-Resûl: Mubarek b. Muhammed, İbnu’l-Esîr el-Cezerî
(544-606); Envaru’l-Misbah fi’l-Cem Beyne’l-Kutubi’s-Sitteti’s-Sıhah: Muhammed b. Atik, el-Ezdî(563646); Nihâyetu’s-Seûl fî Ru’yeti Silsileti’l-Usûl: İbrahim b. Muhammed, Burhaneddin el-Halebî,
Sıbtu’bnu’l-Acemî(841); el-Cami fi’l-Hadis: Muhammed b. Ali, Kutbuddîn en-Nehruvânî(988); et-Hitta
bi-Zikri’s-Sıhâhi’s-Sitte: Huhammed Sıdık Han İbnu’l-Hasen el-Kannûcî(1248-1307); Envâru’l-Lum’a fî
Cem’ beyne Mufredâti’s-Sıhâhi’s-Sitte: ?, Nüsha: Ayasofya. (Bkz., Uğur, Mücteba, Hadis İlimleri
Edebiyatı, TDV Yay., Ankara 1996, s. 165-167.)
203
(el-İmame ve’s-Siyase), Tarihu Hulefâi Raşidîn (Devletü Benî Ümmeyye), İbnu Kasım
el-Cevziyye (Tarihu Ömer b. Hattab)
b) Çağdaş kaynaklar; Corcî Zeydan (Tarihu’l-Arab Kable’l-İslam), Hasan
İbrahim Hasan (Tarihu’l-İslami’s-Siyasî: 2 kez), Keytânî (Tarihu’l-İslam: 3 kez), Philip
Hitti (Muhtasar Tarihu Arab), Şiblî Arus-Saade (Ö. Rıza Doğrul çevirisi), Cevad Ali
(Tarihu Arab Kable’l-İslam), Refik el-Azm (Eşhuri Meşahiri’l-İslam), M. Hüseyin
Heykel (Hayatu Muhammed), Matran ed-Debs (Tarihu Suriye: 6 kez), Ebu’l-Kelam
Azad (Şahsiyyetü Zû’l-Karneyn fi’l-Kur’an ve Tarihu Yusniyus), İbrahim Hasan
(Hayatu Amr b. As)’dır.
B) Siyer Kaynakları; İbn Hişam(ö.218 h.) (es-Sîre: 108 kez), M. Hüseyin Heykel
(Hayatu Muhammed), Ahmed Adavî (Da’vetü’r-Rasul ile’l-Allah), Refik el-Azm (Sîretu
Ebu Bekr ve Ömer)’dir.
Sonuç olarak Derveze, görüldüğü kadarıyla Tarih kaynaklarında ana kaynağı İbn
Sa’d’ın Tabakat’ı, Taberî’nin Tarih’i oluştururken Siyer kaynaklarında İbn Hişam’ın esSîre’si oluşturmaktadır.
3.6. Derveze’nin Bazı Müfessirlerin Yorumlarına İlişkin Görüşleri
Derveze’nin, bir kısım müfessirlerin serdetmiş oldukları, Tefsir Rivyetleri, Mezhebî
ve Kelamî Yorumlar, Müfessirlerin Cinlere ve Meleklere İlişkin Yorumları ve
Derveze’nin Onları Eleştirisi, Kur’an’ın Sırları, Sembolleri ve İfadelerinin Batınî
Anlamları ile Uğraşmak; Ayrıntı ve tekrarlara dalmak; Kur’an’ın Bir Kerede İndiğine
İlişkin Rivayetler ve Bunların Etkileri; Kur’an’ın Mahluk Olduğuna İlişkin İhtilaflar ve
Bu İhtilafların Etkileri; Rey(Kişisel Görüş) ile Kur’an’ı Yorumlamanın Yasaklanması ve
Bu Yasağın Etkileri gibi konular etrafında kimi zaman isim zikrederek kimi zaman üstü
kapalı olarak salt fikirler ve bunların tutarsızlıkları etrafında ele almış olduğu bir kısım
görüşleri mevcuttur.728 Biz bu görüşlerin bir kısmını bu bölümde genel hatlarıyla ele
alıp inceleyeceğiz.
728
Ayrıntılı bilgi için bkz., Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 205-275.
204
3.6.1. Derveze’nin Tefsir Rivayetlerine İlişkin Görüşleri
Derveze, bu bölümde ilk ve ikinci kuşak tefsir rivayetlerini ele almıştır. Ona
göre, bu rivayetler, tedvin döneminde rivayet esaslı şekillenmesi neticesinde
ayıklanmadan böylece tefsir kitaplarına yerleşmiştir. Örneğin, “Ebu Salih’in, elKelbî’den rivayet ettiği ve İbn-i Abbas’a dayandırılan tamamlanmış bir tefsir vardır. Bu
tefsirde dil ile ilgili bazı açıklamalara yer verilmiş, genellikle de ayetlerin iniş sebebi,
kıssaların, ifadelerin, sahnelerin ve nitelemelerin yorumları esas alınmıştır. Bir de çeşitli
tefsir kitaplarında İbn-i Abbas’a nispet edilen sözler vardır. Bunların bir kısmı sözü
edilen tefsirde yer alırken bir kısmı burada yer almaz. Bu sözlerde de dille ilgili bazı
açıklamalar, kimi ayetlerin iniş sebepleri, kıssaların, ifadelerin, sahnelerin ve
nitelemelerin yorumları ve bunlara ilişkin değerlendirmeler esas alınmıştır. Ayrıca
Mücahid, Dahhak, Katade, Hasan el-Basrî, İkrime, Said, Mesruk, Muhammed el-Kurazî,
Süfyan b. Uyeyne ve Ata gibi Tabiun ulemâsına ve Tebeu’t-tabiin kuşağına mensup
alimlere nispet edilen tefsir kitaplarında çeşitli sözlere yer verilir. Bunların da belirgin
özellikleri, dille ilgili tefsirler, ayetlerin iniş sebepleri, yorumlar ve değerlendirmeler
şeklinde olmalarıdır. Suyutî, İbn-i Abbas’tan yapılan rivayetlerin çokluğunu “sayısız”
kelimesiyle ifade etmiştir.”729
Ne yazık ki, İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren bu tür rivayetlerin, aktarılan
sözlerin birçoğunun, eleştirisi yapılmamış, ayıklama yönüne gidilmemiş, ciddî bir
araştırmaya tabi tutulmamış olduğu görülmüştür. Rivayetlerin revaçta olduğu
dönemlerde, insanlar birbirinden duydukları şeyleri ağzından kapmış ve yazıya geçirme
yönüne gitmişlerdir. Bu yüzden sahihi, zayıfına; doğrusu yanlışına karışmıştır. Bunların
birçoğunda da sözünü ettiğimiz siyasal, grupsal, kelamî, mezhebî ve etnik ayrılıklara
dayalı ihtilafların izlerini gözlemlemek mümkündür. Bir kısmı sırf zihinleri karıştırmak
ve kafalarda kuşkular uyandırmak amacıyla uydurulmuşlardır. Bunların bir kısmı
aşırma, bir kısmı da telfik niteliğindedir. Bazısı hurafe, ancak bir kısmı gerçektir. 730
Buna rağmen, eski müfessirlerin ve kitaplarının bir dayanağı da bu tür rivayetler
olmuştur. Böylece bunlar kuşaktan kuşağa ve dönemden döneme aktarılmıştır. Aşağı
729
730
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 211-212.
Derveze, a.g.e., s. 211.
205
yukarı bütün tefsirlerde bu tür rivayetler bulunmaktadır. Bunlar nakledilegelen dinsel
naslar gibi algılanmış ve bağlayıcılığı tartışılmamıştır. Bunların çok azı eleştirilmiş veya
ayıklanmıştır. Hadis bilginleri tarafından zayıf veya uydurma oldukları belirtilmiş
olmasına rağmen, bir ayetin tefsiri çerçevesinde, çeşitli görüş ve değerlendirmeler
arasında bunlar da aktarılmışlardır. Bazı müfessirler, söz konusu rivayetlerin
cerhedildiklerini bile belirtme gereğini duymamışlardır. 731
Böylece yabancı araştırmacıların ve müsteşriklerin eline, ayetlerin iniş sebepleri
ve münasebetleri ile ilgili rivayetler de olduğu gibi, İslam’ın eleştirilmesi için iyi bir koz
verilmiştir.732
Kanaatimize göre, Derveze, Oryantalistlere cevap verme kaygısıyla hareket etmiş
olup daha önceki alimlerin İsrailiyat bağlamında ele alıp eleştirdikleri bu konuyu
Derveze “Tefsir rivayetleri” bağlamında ele almış ve eleştirmiştir. Tasnif ise kendine
özgün bir tasniftir.
Derveze tefsirlerin temel kaynağını oluşturan ve herhangi bir kritere tabi
tutulmadan tefsirlere intikal eden bu bölümün yanlışlığına 24 örnek vererek geniş
açıklama yapmış ve bunu örneklendirmiştir.
Derveze’nin zikretmiş olduğu örneklerin bir kısmını biz burada kısaca zikredecek
olursak;
“Nun; bir balıktır. Balık iki yeri sırtında taşıyor. Balık suyun içindedir, altında bir
öküz vardır. Öküzün altında bir kaya, kayanın altında da ıslak bir yer vardır. Fakat bu
ıslak yerin altında ne olduğunu Allah’tan başka kimse bilemez. Sanki beşer ilmi ancak
buraya kadar uzanabilmiştir. Balığın adı Liyuvaş’tır. Liyuti de denilmektedir. Bu balık
Asvas denilen bir denizdedir. Sanki büyük bir deniz içindeki küçük bir şekil gibidir.
Sözü edilen deniz de içi boş bir kayanın içindedir. Bu kayanın içinde su fışkıran dört bin
kanal vardır.”
“Sen ve Rabbin gidin, savaşın.” Ayetindeki “Rabbin” kelimesi “Harun” dur.”
“Andolsun sizi yarattık, sonra size şekil verdik.” ayeti bağlamında Allah’ın
Adem’e Mekke ile Taif arasında şekil verdiği belirtilmektedir.”
731
732
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 211.
Derveze, a.g.e., s. 212.
206
“Nemrut’un soyu; Nemrut b. Kenan b. Sinharib b. Kuş olarak belirtilmiştir.”
“Ölçü; “Onda ölçülen herşeyden vardır.” Ayetinin yorumu bağlamında Orada
altın, gümüş, demir, bakır ve tunç gibi ölçülen her şeyden vardır.”
“Gıranik Olayı; “Senden önce hiçbir resul ve nebi göndermemiştik ki o, temenni
ettiği zaman şeytan onun temennisine bir düşünce atmış olmasın.” Ayetinin orjinalinde
geçen “temanna” ve “umniyeh” kelimeleri, “okuduğu” ve “okumasına” şeklinde
anlamlandırılmıştır. Bu tefsir, ‘Granik Olayı’ ile ilgili olarak kabul edilen ve rivayet
edilen sözlerin ve rivayetlerin temelini oluşturmaktadır.”
“Peygamberimizin
evlatlığı
Zeyd’in
boşadığı
Zeyneb
ile
evlenmesi;
Peygamberimizin Zeyneb’e aşık olduğu ve Zeyd’i kandırdığı ifade edilmiştir. Bu yorum
da İslam düşmanlarının eline koz vermiştir. Oysa ayetin akışı ve indiği ortam, bu tür
rivayetlerin çelişkisini ortaya koymaktadır.”
“Hamele-i Arş meleklerinin Yapıları; Bu tür rivayetlerin birinde de, arşı taşıyan
meleğin boynuzlarının olduğu, ayak tabanları ile topukları arasındaki uzaklığın beş yıllık
bir mesafe kadar olduğu, topukları ile dizleri arasındaki mesafenin de beş yıllık bir
sürede katedildiği, köprücük kemiği ile kulak memesi arasındaki mesafenin de beş yıllık
bir sürede katedildiği belirtilmektedir.”
“Hilafet sıralamasının meşrulaştırılması; “Yüce Allah İslam’ı, Ebu Bekir ile
filizini çıkarmış, Ömer ile kuvetlendirmiş, Ali ile sapları üzerinde doğrultmuştur.” Raşid
halifelerin sırası ile ilgili ihtilafların etkisi bu rivayet üzerinde son derece belirgindir.”
“Yer ve Göklerin Yaratılışı; Yüce Allah yeryüzünü Beytü’l-Mukaddes’in
bulunduğu yerde, bir kaya şeklinde yarattı. Bu kayanın üzerinde bir duman bulunuyordu.
Sonra dumanı yükseltti ve ondan da gökleri yarattı. Kayayı yerinde tuttu ve ondan da
yeryüzünü bir döşek gibi yaydı. İşte: “Göklerle yer bitişik bir halde iken, biz onları
birbirinden kopardık.”733 ayeti ile kastedilen budur.”
“Meleklerin Yapısı; Hazin İbn-i Ömer’den şöyle rivayet eder: “Arşı taşıyan
meleklerden birinin dizleri ile göz kapakları arasındaki mesafe beş yüz yıl sürer.”
733
Enbiya, 30;
َ<ُ‫َه‬FََْDَ% ًْ‫ََ َرﺕ‬6َ‫ض آ‬
َ ْ‫ت وَاﻝَْر‬
ِ ‫<َوَا‬-‫ن اﻝ‬
- ‫َأ‬
207
“Arşı Taşıyan Meleklerin Suretleri; Hazin, Urve b. Zubeyr’e dayanarak şunları
söyler: “Arşı taşıyan meleklerin bir kısmı, insan, bir kısmı akbaba, bir kısmı öküz ve bir
kısmı da aslan şeklindedir.”
“Adem ve Havva; Hz. Adem yer yüzüne indirildiği zaman ayakları Safa
tepesinde başı ise gök ufkunun altında bulunan bir adamdı. Adem Yüce Allah’a güneşin
sıcaklığını şikayet etti. Bunun üzerine Yüce Allah Cebrail’e, boyunu kısaltmasını
vahyetti. Cebrail onun boyunu yetmiş zira kadar indirdi. Sonra Hava’nın da boyunu
otuzbeş zira kadar indirdi.”
“Süleyman; Süleyman için altıyüz kürsü konulurdu. Sonra insanların ileri
gelenleri gelip onun altında otururlardı. Ardından cinlerin ileri gelenleri insanların alt
tarafında otururlardı. Sonra kuşlar çağrılır üzerlerinde gölge yaparlardı. Sonra rüzgar
çağırılır onları serinletirdi. Bu rüzgar bir tek günün sabahında bir aylık mesafe katederek
eserdi.”
“Davud Mührü; Davud oğlu Süleyman’ın mührü üzerinde; La ilahe illallah
Muhammedurresulullah (Allah’tan başka ilah yoktur, Muhammed onun Rasulü’dür.)
yazılıydı.”
“Ciyad /Atlar; Sa’d süresinde yer alan Süleyman kıssasının akışı içerisinde sözü
edilen ciyad(yağız atlar)ın (Sad, 31) denizden çıkarıldıkları ve bunların kanatlarının
bulunduğu belirtilmektedir.”
“İsrailiyat; Musa Tevrat’a baktı ve şöyle dedi: Orada bir ümmet görüyorum. Bu
ümmet insanlar için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmettir. Marufu emrediyor, münkeri
nehyediyorlar.
Sapıklık
yanlılarıyla
savaşıyorlar.
Sonunda
da
kör
Deccal’la
savaşacaklardır. Ya Rabbi onları benim ümmetim kıl.” 734
Derveze, bu anlattıklarından başka, bir de çok sayıda tevil ve tefsir nitelikli
rivayetlerin olduğunu söylemektedir. Ona göre, Şiî ve Sünnî kaynaklarda yer alan bu tür
rivayetler, bazı sahabe ve tabiun kuşağına mensup zatlara nispet edilmekle birlikte bu
rivayetlerin onlardan aktarılmasında bir tutarsızlık söz konusudur. 735
734
735
Bkz., Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 210-218.
Bkz., Derveze, a.g.e., s. 218.
208
Söz konusu rivayetler dikkatlice incelendiğinde grupsal, mezhepsel ve siyasal
ihtilafların izleri belirgin bir biçimde gözlenecektir. Bu rivayetlerin tamamı garip, dahası
tahmin ürünü olup tahrif edilmişlerdir. Ayetlerin meramı, içeriği ve indikleri ortam ile
bağdaştırılmaları mümkün değildir. Rivayetlerin bir diğer dayanağı, Allah tarafından
indirilen kitapların gerçek mahiyet ve içeriklerini bilmeme, bir başka yönü ise o
dönemlerde bilimsel, tarihsel ve coğrafî gerçekler olarak kabul edilmeleridir. 736
Sonuç olarak Kur’an’ı kabul veya reddedilmeleri her zaman mümkün olan
subjektif bilgilerin çatışma alanı haline getirmesi, Peygamberimizin bazı ashabının ve
tabiun kuşağına mensup güven duyulan bazı alimlerin isimlerinin de bu çerçevede
kullanılması müslümanları zor durumda bırakmış olup kafaları karıştırmıştır.
737
3.6.2. Müfessirlerin Melek, Cin, İblis, Şeytanlara İlişkin Yorumları ve Derveze’nin
Bunlara Eleştirel Bakışı
Derveze’ye göre, “Müfessirlerin büyük bir kısmı, melek, cin, iblis ve şeytan ile
ilgili olarak Kur’an’da yer alan tabirler, işaretler, hatırlatmalar, uyarılar ve açıklamalar
hakkında yorumlara dalmışlar ve uzun uzadıya bu meseleleri ele almışlardır. Bu
durumda sahabe, tabiun ve tebeu’t-tabiun kuşağına mensup alimlerden gelen rivayetlerin
kapsamını da aşarak, tahmin, zorlama ve eklemelerde bulunmuş, akla hayale sığmaz
yorumlar yapmışlardır.” 738
Örnek olarak; Dünya göğü, kuru ve düz bir meydandır. İkinci gök beyaz
mermerden ibarettir. Üçüncüsü demirdendir. Dördüncüsü bakır / tunçtandır. Beşinci gök
gümüş, Altıncı gök altın, Yedinci gök Kırmızı Yakuttandır. Yedinci gökle hicap
arasındaki alan ise nur çöllerinden ibarettir. Kalem nurdan yapılmıştır. Onun da aslı
meleklerin bulunduğu yerdedir.Yüce Allah’ın cennet pınarlarından birinden indirdiği
dağların içine koyup yeryüzüne akıttığı nehirler Ceyhun, Seyhun, Dicle, Fırat ve Nil
nehirleridir. Kalem nurdan yapılmıştır. Onun uzunluğu göklerle yer arası kadardır. Allah
onu ilk kez yarattığı zaman ona baktı, ikiye ayrıldı. Sonra ona: “Kıyamet gününe kadar
736
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 218.
Derveze, a.g.e., s. 218.
738
Derveze, a.g.e., s. 225.
737
209
olacakları yaz, dedi. Kalem levh üzerinde yazmaya başladı. Şu anda insanlar kalemin
yazdığı şeyleri yapmaktadırlar. İki gök arasındaki mesafe beş yıllık bir süredir. Her
göğün kalınlığı da öyledir. Yerler de bunun kadardır. Kıyamet günü insanlara Kudüs
kayasından seslenilir. Çünkü orası göğe on iki mil uzaklıktadır ve orası dünyanın
ortasıdır. Yağmur her yıl yeryüzüne aynı miktarda yağar. Ne artar, ne eksilir. Sidretü’lMünteha, yedinci gökte bulunan yumuşak bir ağaçtır. Arşın sağ tarafında bulunmaktadır.
Meyvesi bir testiyi andırmaktadır. Yaprakları fil kulaklarına benzer. Onun kökünde yüce
Allah’ın Kur’an’da söz ettiği nehirler doğar. Atlı bir insan yetmiş yılda onun gölgesini
bitiremez. Buraya kadar aktarılanlar, tefsir kitaplarında yer alan hikayelerin sadece az bir
kısmıdır. 739
Derveze yaklaşımında oryantalistlere cevap sadedinde savunmacı strateji
geliştirmiştir. Ona göre bu alandaki bilgiler cahiliye de olsa ehl-i kitaptan etkilenme
değil öz Arabın kendi düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Kur’an yanlış ve yamuk
düşüncelerini düzeltmiş ve onları doğruya yöneltmiştir.
Derveze’nin düşüncesine göre, Kur’an’da evrensel sahneler ve yasalarla ilgili
olarak yer alan bilgiler, Kur’an’a muhatap olanların dikkatini Allah’ın büyüklüğüne,
egemenlik alanının sonsuzluğuna, yaratmasının eşsiz ve sağlam oluşuna dikkat çekmeye
yöneliktir. Bununla kastedilen, nebevî davetin temel prensiplerinin desteklenmesidir.
Kur’an’ı dinleyenlerin gönüllerine, Allah’ın heybetini aşılamak, onları bu yolla Allah’ın
elçisinin çağrısını kabul etmeye teşvik etmektir. Muhataplara öğüt vermek, onlara yol
göstermek, onları uyarmak, bir takım telkinlerde bulunmak, ana mesajı desteklemek ve
pekiştirmektir. 740
Bu bağlamda Kur’an’da ahiret hayatı, sahneleri, manzaraları, dehşeti, korkusu,
azabı ve nimetleriyle ilgili olarak yer alan ifadeler dinleyicilerin alışık oldukları kavram
ve zihinlerinde bulunan motiflerle uyumlu bir üslupla sunulmuş, anlayış ve duyularla
örtüşen bir üslup kullanılmıştır. Özellikle Kur’an’ın ilk muhatapları konumundaki
Arapların durumu bu noktada belirleyici olmuştur. Bu tür ifadelerde kullanılan üslupta
yakınlaştırma amacı güdülmüş, kendilerine gelsinler ve hareketlerine çeki düzen vererek
739
740
Bkz., Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 225-230.
Derveze, a.g.e., s. 182.
210
doğru yolda hareket etsinler diye sapıkların yüreğinde korku uyandırma ve mü’minlerin
yüreklerine güven duygusu aşılama ve üzerinde bulundukları doğru yolda yürümelerini
teşvik etme hedeflenmiştir. 741
Kur’an’ın temel hedefi, İnsanları Allah’a, hak yoluna, hayır ve hidayete
eriştirmek, onları sapıklık, dalalet ve günahlardan sakındırmak, ahiret hayatı ile onları
uyarmak ve müjdelemektir. Çünkü herkes ahirette hakettiğini eksiksiz olarak alacak,
işlediği hayır ve şerrin karşılığını görecektir. Bu üslup ana hedefi pekiştirmenin ve temel
ilkeyi desteklemenin bir aracıdır. Ahirette, dağ, yıldız, güneş, yer ve göklerin durumu,
kafirler, sur ve zakkum gibi dehşet tablosu, nimet ve azaba ilişkin sahne ve manzaraların
çeşitliliği, bizim vurguladığımız hususun doğruluğuna ilişkin bir kanıt niteliğindedir.
Meselenin bir başka yönü de Yüce Allah’ın evreni boşuna yaratmadığını
vurgulamaktır.742
Yine Derveze’ye göre, “Taberî, Razi, Hazin, Nesefi ve Ebu’s-Suud gibi bir kısım
müfessirler, Bakara, 30 ayeti ile ilgili olarak Melek kavramının “Eluke” yani “Mesaj”
kökünden geldiğini, bazı müfessirler ise “Mel’ek” kökünden geldiğini söylemişlerdir.
Bir kısım araştırmacılar ise Sami dillerde bulunan “Melek” kökünden geldiğini veya
ondan türetildiğini söylemişlerdir. Derveze ise kavramın “Eluke” kökünden geldiği
şeklinde cumhurun görüşünü doğru kabul etmiştir.” 743
Kur’an’da Melekler ve Cinlerle ilgili olarak yer alan bilgi ve haberlerde,
Kur’an’a muhatap olanların bütünüyle yabancısı oldukları hususlar değildi. Kur’an’da
Melekler ve Cinler ile ilgili aktarılan bilgiler, temel ilke(muhkem/amaç)lerin
pekiştirilmesi ve ana hedeflerin desteklenmesi amacı ile sunulmuştur. Bizzat kendileri
için söz konusu edilmemişlerdir. 744
Kur’an’da yer alan birçok ayette, Arapların meleklere inandıkları, çeşitli
beklentiler içinde oldukları, onları iyilik ve rahmet kaynakları olarak algıladıkları
belirtilmektedir. Buna karşın, Araplar, meleklerin Allah’ın kızları olduklarına, Allah
katında bir paye sahibi olduklarına inandıkları, onları ilahlar edindikleri, kendilerini
741
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 184.
Derveze, a.g.e., s. 186.
743
Derveze, Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, I, s. 330.
744
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 178.
742
211
Allah’a yakınlaştırsınlar diye onları şefaatçiler edindikleri belirtilmektedir. Kur’an’da
meleklerin mükerrem ve günahsız varlıklar oldukları, O’nun emirlerine karşı
gelmedikleri, sürekli O’nu hamd ile tesbih ettikleri ifade edilmiştir. Ancak Araplar,
meleklerin Allah ile ilişkilerini yanlış anlamışlar ve gerçekle alakası olmayan bir
şekilde yorumlamışlardır. Bu nedenle meleklere ibadet etmiş ve onları tanrılaştırmış
yada ibadet edenlerden bir kısmı Lat, Menat vea Uzza’yı gökte bulunan meleklerin
yeryüzündeki birer sembolü ve heykeli olarak saymışlardır. 745
Kur’an’da, Meleklerin mahiyetine ilişkin Arapların bu konudaki inançlarına ışık
tutacak bir şey yoktur. Ancak bazı müfessirler Bakara, 30 ayetinin tefsirinde Meleklerin
nurdan yaratıldığını belirten Peygamberimizden bir hadis rivayet etmişlerdir.746
Bunanla birlikte Kur’an’da, meleklerin değeri üzerinde durulmuş, büyük öneme
dikkat çekme amacıyla melekler takdir edilerek Allah katındaki yerleri vurgulanmıştır.
Meleklere düşman olanlara Allah’ın da kendilerine düşman olduğu, Meleklerin arşın
taşıyıcıları oldukları ve etrafını kuşattıkları, Kur’an’ın doğruluğuna şahitlik ettikleri,
Mü’minlere cihad esnasında yardım ve manevî destekte bulundukları vs. özelliklerine
dikkat çekilmiştir. 747
Kur’an’da yer alan birçok ayette Arapların cinlere inandıkları, onları korku,
eziyet ve kötülük kaynakları olarak algıladıkları, onlara sığındıkları, onları Allah’a ortak
koştukları anlaşılmaktadır. 748
Cin konusu, peygamberlikten önceki Peygamber toplumu ve kendi çağında
yaşayan Arapların inanç ve düşüncelerinde önemli bir konumu bulunan bir husustur.
Değişik münasebetlerle Kur’an’da çokça yer verilmiştir. Ancak cinlerle ilgili ayetler,
meleklerle ilgili ayetlere oranla sayı bakımından azdır. Melekler konusunda olduğu gibi
bu ayetlere dayanarak Arapların cinlerle ilgili inanç ve düşüncelerini sağlam bir biçimde
tespit edebilecek bir açıklık bulunmamaktadır.
745
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 179. Ayrıca bkz., Derveze, Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz.
Muhammed’in Hayatı, I, s. 331-334.
746
Derveze, Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, I, s. 332.
747
Derveze, a.g.e., I, s. 337-342.
748
Bkz: En’am, 100; Fussilet, 29; Cin, 6; Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis Tertibu’s-Suver Hasebe’n-Nüzûl,
Kur’anü’l-Mecid, s. 179; Derveze, Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, I, s. 345.
212
Cin Kavramı, Derveze’ye göre, Cenne, Cine, Cenin gibi bazı türevleri ve benzer
kelimeleriyle birlikte Arap dilinde saklanmayı ve gizli kalmayı içermektedir. Bu da
Arapların zihninde cinlerin gizli ve kapalı olduğu hususu anlaşılır. Muhtemelen bu
ismin onlara verilişi ihtiva ettiği anlam dolayısıyladır. Bazı müfessirler, En’am, 100;
Kehf, 51 ayetlerinin tefsirinde ikisinin de gizli olması sebebiyle meleklere de cin
denildiğini belirten bir görüş ileri sürmüşlerdir. Derveze, bunu sağlıklı bulmamaktadır.
Ona göre, Sebe, 40-41 ayetleri bu iki varlığın ayrı ayrı iki tür olduğunu gösterdiğinin
delilidir. Geçmişte umut ve korku, bu iki gizli varlığı aynı isimle kullanılmasına neden
olmuş, bilahere birincisine melek, ikincisine cin adını vermiş olabilirler. Cinne,
Kur’an’da cin sözlüğünün eş anlamlısı olarak kullanılmıştır.749 Yine Derveze’ye göre,
Kur’an’da Cinne kavramı, Cunun(delilik) anlamında kullanılmıştır. “Düşünmediler mi
ki, arkadaşlarında (Muhammed’de) delilik yoktur.”
mecnun değildir.”
751
750
; “Arkadaşınız Muhammed
. Buradan hareketle cinne ile cin ve cinne ile cünûn arasındaki bu
benzerlik Arapların cin ile cünûn(delilik) arasında bir ilişki olduğuna inandıklarını
gösterebilir. Onların, insandaki deliliği, cinlerin etkilerinden biri olduğuna bağladıkları
da muhtemeldir. 752
Tefsir kitaplarında melekler, cin ve iblis ile bunların mahiyetleri ve hareketleriyle
ilgili olarak birçok açıklamalar yer almaktadır. Bu açıklamaların bir kısmı Arapların söz
konusu varlıklarla ilgili inanç, hareket, söz ve haberleriyle ilgilidir. Bazen alabildiğine
ayrıntılı bazen olabildiğince kapalı, bazen belli alim ve ravilere dayandırılırken bazen
belli bir isme nispet edilmeden anlatılmışlardır. Ne olursa olsun bütün bunların
İslam’dan sonra uydurulmaları imkansızdır. 753
İlahi vahyin, biri Cin sûresi, diğeri Ahkaf sûresi olmak üzere iki kez cinlerden bir
grubun gelip Peygamberi dinlediklerini bildirmesinin arkasındaki hikmete gelince, Cin
sûresinde belirtildiğine göre, Peygamberi dinlemeye gelen cinlerin Allah’ın çocuklarına
749
Bkz., Hud, 119; Nas, 5-6.
Araf, 184;
ٍ-Fِ :.
ِِIِ‫ُواْ َ ;ِ>َﺡ‬-/َDََ َْ‫َأ َوﻝ‬
751
Tekvir, 22;
{22} ‫ن‬
ٍ ُFْAَ<ِ; ُ/ُIِ‫َو
َ ﺹَﺡ‬
752
Derveze, Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, I, s. 343-344.
753
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 180.
750
213
ve eşinin olduklarına inandıkları anlaşılmaktadır. Bu inanış bir taraftan müşrik Arapların
inançlarıyla bir yandan da Hıristiyanların inançlarıyla bağlantılıdır. Ahkaf sûresinde yer
alan ikinci açıklama ise Peygamberi dinlemeye gelen cinlerin Musa’ya indirilen kitaba
inandıkları ve bu kitapla hidayete erdikleri ifade edilmektedir. Bu açıklama bir yönüyle
Peygamberimizin sunduğu ilahi mesajı desteklemeye yöneliktir. 754
Melek, cin, iblis, şeytan ve onların hareketlerinden söz eden çeşitli ayetlere,
Kur’an’daki çeşitli ifade ve cümlelere bakanlar ve bunlar üzerinde düşünenler, Yüce
Allah’ın her an her şeyi kuşattığının ve kudretinin her şeyi kapsadığının kesin bir
ifadeyle vurgulandığını, Allah’ın göklerin ve yerin egemenliği noktasında bir
yardımcıya ihtiyacının olmadığının açık bir dille vurgulandığını göreceklerdir. Bu
ayetler, Kur’an’a muhatap olanların zihinlerindeki tablolarla ilintili olmasının yanısıra
hayatın çeşitli alanlarında, değişik işlerde bir takım araçlar kullanmaya alışmış insanların
zihnine gaybî bir meselenin yakınlaştırılmasının ve bir temsille somutlaştırılmasının da
amaçlandığını farkedeceklerdir. 755
Sonuç olarak Kur’an’ın asıl mesajını kavrayabilmek için melek, cin ve
şeytanların yaratılışı, Allah ve insanlarla ilişkilerinin niteliği ve evrensel yasalar sistemi
içerisinde üstlendikleri rolleri yerine getirmeleri gibi mahiyet ve keyfiyet alanına giren
hususlara dalmamak gerekir. Derveze’ye göre, bunlardan bu kastedilmemiştir. Kur’an’ın
öngördüğü temel hedef ve prensipler arasına girmediği için bunların peşine düşmenin bir
yararı yoktur. Hem sonra bunlar somut olarak gözlemlenen ve elle dokunulabilen maddî
varlıklar değillerdir.
Bu nedenle bunları beşerî idrakle kavramak mümkün değildir. Bunlar gayb
kapsamına giren imanî gerçeklerden başka bir şey değillerdir. Bu nedenle bunlar
hakkında Kur’an’ın açıkladıklarıyla yetinmeli ve ötesine geçilmemelidir. Böylece
Kur’an; irşad, öğüt ve yol göstericilik fonksiyonunu icra ettiği kutsal hareket alanının
içinde kalmış olur. 756
754
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 180.
Derveze, a.g.e., s. 181.
756
Bkz., Derveze, a.g.e., s. 182.
755
214
3.6.3. Müfessirlerin Kur’an’ın Sırları, Sembolleri ve İfadelerinin Batınî Anlamlarını
Tespite Yönelik Yorumlarına İlişkin Derveze’nin Görüşü
“Bazı müfessirler ve Kur’an ile uğraşan bazı yazarlar, Kur’an’ın kapsadığı sırları
ve sembolleri tahmin etmekle uğraşmışlardır. Kur’an’ın kelime, harf ve terkiplerini, söz
konusu sırları ve sembolleri keşfetmek maksadıyla okumaya çalışmışlardır. Bu konu ile
ilgili olarak oldukça ayrıntılı, zorlamacı ve saçma sapan açıklamalara yeltenip ilginç
sonuçlara ulaşmışlardır.”
757
Ona göre, “bu tarz yaklaşımların gerisinde yaklaşık olarak Mekke ve Medine’de
inmiş sûrelerin dörtte birinin başında bulunan Huruf-u Mukatta(Kesik/Şifreli Harfler) ile
ilgili bazı rivayetlerin yattığı söylenebilir.” 758
Aslında ayetlerin oluşturduğu atmosfer, bu tür harflerin vurgu yapma, dikkat
çekme ve muhatapların ilgisini Kur’an’a, ayetlerine, ibretlerine, hikmetlerine ve
muhkemliğine işaret etmektedir.
Buna rağmen Hz. Ebu Bekir’e dayandırılan, “Her kitabın bir sırrı vardır.
Kur’an’ın sırrı da sûrelerin girişindedir.” Rivayeti ile Hz. Ali’ye dayandırılan; “Her
kitabın bir özü vardır. Bu kitabın özü de bazı sûrelerin başlarındaki hece harfleridir.”
rivayeti tefsir kitaplarında yer almaktadır.
Bu tür rivayetlere dayandırılarak bu Kesik/Sembol harflerin Allah’ın ve
Peygamberimizin bazı isimlerini sembolize ettikleri veya Kur’an ve Allah’ın ismi
azamının sırlarını içerdikleri yorumu yapılmıştır. Şiî yorumlara göre ise, bu tür harfler,
Peygamber, Ali, Hasan ve Hüseyin’in isimlerine işaret etmektedir. Başka bir şiî kaynaklı
yoruma göre, Alevî imamlardan birinin dönemine işaret etmektedir. Şûrâ sûresinin
başındaki “Ha. Mim. Ayn. Sin. Kaf” harfleri Hz. Ali ve Muaviye savaşlarını sembolize
etmektedir. Mim harfi Emevî devletine, Ayn harfi Abbasî devletine, Sin harfi Süfyanî
devletine ve Kaf harfi de Mehdî devletine işaret etmektedir. İşaret edilen son iki devlet
ahir zamanda kurulacaktır. 759
757
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 239.
Derveze, a.g.e., s. 239.
759
Bkz., Derveze, a.g.e., s. 240-241.
758
215
3.6.4. Müfessirlerin Ayrıntılara ve Tekrarlara Dalmalarına İlişkin Derveze’nin
Yaklaşımı
Bazı müfessirler, garip bir şekilde ayrıntılara girmiş, mekanik, aklî, evrensel,
kelamî, doğal, fıkhî ve felsefî konular arasında dönüp durmuşlardır. Klasik müfessirler
arasında bunun en belirgin örneğini Razî tefsiri, Çağdaş tefsirler içinde ise el-Menar ve
el-Merağî tefsirleri oluşturmaktadır.
760
İşte bu tespit ve değerlendirme de Derveze’ye
aittir.
Ona göre, “bir tefsir, uzun ayrıntılara girmemeli, ama kısa da olmamalıdır. Her
türlü düşünce ve değerlendirme ele alınmalı ve işaret edilen noksanlıklara yer
verilmemelidir.” 761
3.6.5. Müfessirlerin Kur’an’ın Bir Kerede İndiğine İlişkin Rivayetlere Bakışı ve
Derveze’nin Bunları Değerlendirmesi
Derveze’ye göre, “bu rivayetlerin başında, Kur’an’ın bir kerede ve topluca dünya
semasına indiğini, ardından Peygamberimizin bi’setinden hemen sonra ve tüm
peygamberlik hayatı boyunca peyderpey inmeye başladığını belirten haberler
gelmektedir.” 762
Ona göre, “aralarında metin ve rivayet zinciri açısından çelişki olan bu
rivayetlerin tamamı olmasa da büyük bir kısmı İbn-i Abbas’a nispet edilmiştir.” 763
Örneğin “Hâkim, Tabaranî, İbn-i Şeybe, İbn-i Ebî Hatim kanalıyla İbn-i Abbas’a
dayandırılan bu rivayetlere Tabaranî, Keşşaf, Hazîn, Ebu’s-Suûd, Beydavî gibi
tefsirlerde rastlamak mümkündür. Çünkü birçok müfessir, genellikle bir tefsirde yer alan
rivayeti herhangi bir eleştiriye tabi tutmadan almışlardır.” 764
Bununla beraber, “bazı alimler bu tür rivayetlerin kabul edilmesi noktasında
çekimser davranmış ve bunların Kur’an’daki nasih-mensuhla ve tartışma olgularıyla
bağdaşmadığını söylemişlerdir.” 765
760
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 249-257.
Derveze, a.g.e., s. 257.
762
Derveze, a.g.e., s. 257.
763
Derveze, a.g.e., s. 258.
764
Derveze, a.g.e., s. 259.
765
Derveze, a.g.e., s. 258.
761
216
Ne var ki bu tür görüşler ve özellikle de İbn-i Abbas’a nispet edilenleri,
Peygamber efendimize kadar ulaşmış değildir. Oysa bunlar yüce Allah’ın ilmiyle,
eğemenliği ve melekutunun sırrı ve varlığı ile ilişkili gaybi haberlerdir. Bunları bilmek
ancak peygamber aracılığı ile mümkün olabilir. Peygamberimizden de bu tür haberlerin
aktarılmadığını söyleyen Derveze, “Peygamberimizden ya da Kur’an’ın apaçık bir
ifadesini esas almadan gelişigüzel bir söz söylenmeyecek olan bir konu hakkında
tahminden öteye geçmeyen bu tür sözlerin ve haberlerin İbn-i Abbas tarafından
söylendiğine ihtimal verilemeyeceğini belirtmiştir.” 766
3.6.6. Müfessirlerin Kur’an’ın Mahluk767 Olup Olmadığına İlişkin Görüşleri ve
Derveze’nin Bu Konuya Yaklaşımı
Derveze’ye göre, “önemli meselelerin biri de Kur’an’ın mahluk olup olmadığı
hususunda meydana gelen ihtilaflar üzerine gelişen ünlü kelamî tartışmalardır. Gerçi bu
mesele, Allah’ın sıfatları, bu sıfatların anlamları ve boyutları ile ilgili asıl konunun bir
ayrıntısı sayılır. Ancak bu konu diğer hususlardan daha çok ünlenmiş ve daha fazla
yaygınlık kazanmıştır. Çünkü bu mesele alimler arasındaki kelamî ihtilafların sınırlarını
aşıp siyasal alanlara kaymasına neden olan olayların patlak vermesine yol açmıştır.
Bunun sonucunda büyük bir fitne kopmuş, kan gövdeyi götürmüş, inanç ve düşünce
özgürlüğü baskı altına alınmış, alimler rencide edilmişlerdir.” 768
766
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 261.
Kur’an’ın sözleri, yaratılmış mıdır? Yaratılmamış mıdır? Anlamına gelen Halku’l-Kur’an konusu,
İslam dünyası için halli son derece zor ve hatta neredeyse imkansız bir meseledir. Kimileri bu meseleyi
Peygamber dönemine kadar taşısa da bunu ilk defa Ca’d b. Dirhem (h. 124) gündeme getirmiş, daha sonra
Cehm b. Saffan (h. 128) ondan bu görüşü alarak yaygınlaştırmıştır. Tabiun dönemindeki İslam uleması ise
neredeyse ittifakla, Kur’an’ın mahluk olmadığını savunmuştur. Oysa Kur’an, hem Allah’a hem insana
bakan iki yöne sahiptir. Allah için ezel, ebed oluş aynı şeydir. Çünkü O’nun için zaman yoktur. Zamanı
yaratan da O’dur. Bize Kur’an ile konuşmuştur ve bu konuşmanın O’na bakan yönünde, bir zamanlık söz
konusu değildir. O ise her zaman Hayy, Kayyûm ve Mirsad’dır. Hem Mu’tezile hem de Eş’ârîler,
problemi, Allah için bir zaman kavramı düşünerek çözmek istediklerinden ötürü işin içinden
çıkamamışlardır. Allah zamandan münezzeh olduğu için; biz O’nun yapıp etmelerini kavrayamamaktayız.
Çünkü zamanı yaratan O’dur. O halde ister Eş’ârilerin anladığı şekilde, isterse Mu’tezilenin anladığı
şekilde olsun; her halukarda Allah kelam sahibidir ve Kur’an Allah’ın kelamıdır. Bu kelam
yaratılmamıştır. Mahluk olan sadece şu harfler, yazılar ve bizim okumamız esnasında çıkan sesler ve
kelimelerdir. Bkz., Ahmed, eş-Şefi’ el-Mâhî, Müşkilet-ü Halki’l-Kur’an Beyne’l-Mu’tezile ve’l-Eş’aire,
el-Mecelletü’l-Arabiyye li’l-Ulûmi’l-İnsaniyye, sayı 61, Kuveyt 1997, s. 61; Polat, Çağdaş İslam
Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 129-137.
768
Bkz., Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 268-269.
767
217
Ona göre, “tartışma asıl olarak kendilerini adalet ve tevhit ehli olarak tanımlayan
Mutezile mezhebine mensup alimler ile selefin görüşünü esas alan, hadislerde ifadesini
bulan veya Kur’an ayetlerine işaret edilen hususları benimseyen yahut kendilerini öyle
gören Ehl-i Sünnet mezhebine mensup alimler arasında cereyan etmiştir. Ancak bunlar
savundukları görüşler açısından farklı tezler ileri sürmüşlerdir. Örneğin İbn-i Hanbel ve
taraftarları Ebu Hasan el-Eş’arî ve cemaatinden farklı bir yaklaşım içinde olmuştur.” 769
Öyle ki, iki mezhep arasındaki temel ihtilaf konularından biri, Allah’ın
sıfatlarıdır. Mutezile mezhebine göre sıfatlar, Allah’ın zatıdır. Allah zatıyla alimdir,
kadirdir, mütekellimdir. Yani zatından ayrı ve ona ilave bir alimlik, kadirlik,
mütekellimlik söz konusu değildir. Ehl-i Sünnet ise Allah’ın sıfatlarının O’nun zatına
ilave anlamlarının bulunduğunu savunmuştur. Bu anlayışa göre, yüce Allah, ilim ile
alim, kudret ile kadir, kelam ile mütekellimdir. Böylece sıfatların çokluğu ile kadim olan
Allah’ın birden fazla olmayacağı gerçeğini vurgulamak istemişlerdir. 770
Eş’arîler, Allah ezelî, kadim ve zatına ilave, ancak ondan ayrı olmayan kelam
sıfatıyla mütekellimdir. Kur’an manen Allah’ın zatıyla kaimdir, ama bu arada okunan,
duyulan ve yazılan harfler ve sesler kasdedilmemektedir, görüşünü savunurken
Hanbeli’ler bu konuda Eş’arilerden ayrılırlar. Onlara göre Kur’an’ın yazılan, okunan
harfleri ve duyulan sesleri Allah’ın ezeli ve kadim kelam sıfatlarından ayrı değildir.
Mutezile mezhebine gelince, -Şia’nın İmamiye mezhebi de birçok konuda birçok kelamî
konuda onlarla görüş birliği içindedirler – onlar, yüce Allah’ın zatı ile mütekellim
olduğunu ve O’ndan zait bir kelam olmadığını söylemişlerdir. Onlara göre yüce Allah,
harfleri ve sesleri arazlarda yaratır, buradan okunmaları ve duyulmaları mümkün olur.
Kur’an’da telif, nazım, tenzil, nüzûl, yazma, duyma, Arapça olma, ezberleme, nasih ve
mensuh gibi yaratılmış mahluklara özgü sıfatlara sahip olduğu için mahluktur. Kadim ve
ezeli olması caiz değildir. Eş’arilerin buna cevabı ise, Kur’an bize ait sayfalarda yazılı
bulunan, kalplerimizde ezberlenen, dillerimizde okunan ve kulaklarımızda duyulan
Allah’ın kelamıdır. Ama bunların içine hulul etmiş değildir. Bilakis o manen kadimdir
769
770
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 269.
Bkz., Derveze, a.g.e., s. 269.
218
ve Allah’ın zatı ile kaimdir. Kur’an mahluk değildir sözü, “Kur’an objeler dünyası
dışında var olan bir hakikattir” anlamını ifade eder. 771
Derveze’ye göre, “bu konunun İslam’ın ilk çağlarında baş gösteren siyasal,
mezhepsel, grupsal ve ırksal olaylarla yakından bağlantısı vardır. Ayrıca kelamî
yöntemlerin gelişmesi ve felsefî kitapların yabancı dillerden tercüme edilmeleri bu
tartışma üzerinde etkili olmuştur. Sonraki dönemlerde ortaya çıkan bu ihtilafların
Peygamberimizden ve raşid Halifelerden aktarılan sağlam ve güvenilir haberlerle de
doğrudan bir bağlantısı yoktur. Ayrıca bu tür meselelerde tartışmaya girmenin ve
ihtilaflara dalmanın hiçbir yararı ve hiçbir yapıcı yönü yoktur.” 772
Bu tür tartışmaların olumsuz yanlarını Derveze şöyle sıralamıştır;
Bu tür tartışmalar, Peygamberimizin yaşadığı çevre ve atmosfer arasındaki
ilişkinin göz ardı edilmesine neden olmuştur.
Kur’an’ın sırları, harfleri, sembolleri, gayb kapsamına giren haberleri, evrensel
sahnelerin mahiyetleri, yaratılış yasaları, tarihsel kıssalar, örnekler ve nesnel karşılıkları
hakkında ilgili ve ilgisiz bir sürü tahminlerin yürütülmesine neden olmuştur.
Kur’an’ı inceleyenlerin ve anlamaya çalışanların zihinlerinin karışmasına, fasit
bir dairede bocalamalarına neden olmuştur. 773
Sonuç olarak Mutezile’nin ortaya attığı, Selefin yanlı durduğu ve Eşârîlerin
tartışmanın içine alındığı, geneli teorik söylem olan ve yumurta-tavuk meselini andıran
bu konu, çıktığı dönemde birçok başların gitmesine neden olmuş bir kor olup bu korun
külleri hala günümüze değin taşınmıştır.
3.6.7. Rey(Kişisel Görüş) ile Kur’an’ı Yorumlamanın Yasaklanma Girişimleri ve
Derveze’nin Bu Girişimlere Yaklaşımı
“Kur’an’ı kişisel görüşle tefsir edilmesinin yasaklanmış olması ve Kur’an’ı tefsir
ederken Peygamberimiz, sahabe, tabiun ve tebeu’t-tabiun kuşağına mensup olan
alimlerden aktarılan rivayetlerin ötesine geçilmemesi”
771
Bkz., Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 269.
Derveze, a.g.e., s. 270.
773
Derveze, a.g.e., s. 270.
774
Derveze, a.g.e., s. 271.
772
774
düşüncesi Derveze’ye göre,
219
özü itibariyle gayet yerinde bir düşüncedir. Aynı zamanda bu düşünce, bize göre, Kur’an
yorumunda ortaya çıkan iki akımın; mensur/naklî tefsiri savunan rivayet ekolü ile aklî
tefsiri savunan dirayet ekolünün düellosunu oluşturmaktadır.
Yine Derveze’ye göre, “Kur’an yorumu ile ilgili olarak iki hadis vardır. 1) Ebu
Davud, Tirmizî ve Neseî’nin tahriç etmiş olduğu hadiste; “Kim kendi görüşüne
dayanarak Kur’an hakkında konuşursa söylediği doğru da olsa o yanılmıştır.”
buyrulmuştur. 2) Ebu Davud’un tahriç etmiş olduğu hadiste ise; “Kim Kur’an hakkında
bilgisizce konuşursa, ateşteki yerini hazırlasın.” buyrulmuştur. Bazı alimler bu iki
hadisdeki “kendi görüşü” ve “bilgisizce” ifadelerini “bir hadis, rivayet ve habere
dayanmadan” şeklinde yorumlamışlardır.” 775
Onun genel kanaatine göre, “hiç şüphesiz bu yaklaşımın altında yatan düşünce
özü itibariyle olumlu ve yerinde bir düşüncedir. Çünkü sahabe ve tabiun kuşağı ve
özellikle de bu iki kuşağın alimleri, Kur’an kavramlarını, içerdiğini kanıtlarını ve
kanıtların karşılıklarını, ayetlerin iniş sebeplerini ve anlamlarının boyutlarını en iyi bilen
kimselerdi. Çünkü Kur’an’ın inişi ve iniş atmosferi ile en yakın ilişkide olan
kimselerdi.” 776
Ancak bununla birlikte “kuşkusuz ashab ve tabiundan aktarılan sözler ve
rivayetler, bu çerçevede tartışılmaz önermeler olarak algılanamazlar. Bunları metin ve
rivayet zinciri açısından sağlıklı bir ayıklamaya tabi tutmak gerekir. Kur’an’ın içeriği ve
delilleri ile karşılaştırdıktan sonra bunlara itibar etmek gerekir. Çünkü birçok rivayetler,
siyasî, mezhebî ve ırkî tezlerin desteklenmesi amacı ile uydurulmuşlardır. Özellikle de
Kur’an ayetlerinin ruhuyla bağdaşmayan birçok yönleri vardır.” 777
Sonuç olarak Derveze, işte bu son kanaatine göre Kur’an’ı nüzûl sırasına göre
tefsir etmiş, hadis, siyer ve tarihten beslenmekle birlikte kendi görüşünü ve bakış açısını
ortaya koymayı da ihmal etmemiştir.
775
776
Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 272.
Derveze, a.g.e., s. 273.
220
SONUÇ
Tarih diliminin belli bir döneminde kendine özgü bir yöntem ve iddiayla toplum
düzenine yön vermek için Allah’ın, kulu Muhammed’e, belli bir zaman diliminde,
peyderpey indirdiği, insanlar için hidayet rehberi olan Kur’an’ın, tarihte olduğu gibi
içinde bulunduğumuz ortamda da anlaşılmasına, mesajının kavranmasına ve iniş
ortamıyla
içinde
yaşadığımız
toplum
şartlarının
örtüşüp
örtüşmediğinin
karşılaştırılmasına katkıda bulunan bir hayli müfessir(yorumcu), Kur’an’dan aldığı
ilhamla
çağına mesaj sunmaya çalışmıştır. Çünkü Kur’an’ın, aşkın yönü olması
hasebiyle indiği dönemden kıyamete dek gelmiş ve gelecek her çağa ve her topluma
söyleyeceği evrensel mesajları bulunmaktadır.
Tabi ki, Kur’an, anlaşılması ve anlama kavuşturulması için yorumlanmalıdır.
Bunun yapılması için, en basitinden Kur’an’ın okunması, anlanması, üzerinde yorum
yapılması ve hayat ile ilişkilendirilmesi gerekmektedir. Çünkü okunmayan Kur’an
anlaşılamaz, anlaşılmayan Kur’an da hayat ile ilişkilendirilemez.
Okunup anlaşılmaya ve yorumlanıp hayat ile ilişkilendirilmeye çalışılan
Kur’an’ın, insanlığa gönderilen bir kitap olması nedeniyle, herkesin ondan kendi kabı,
çapı ve kapasitesi oranında bir şeyler alması ve onu mihenk kabul etmesi pek doğaldır.
Bunu her birey, kendisi için ve her alim, hem kendisi ve hem içinde bulunduğu toplum
için yapmıştır, yapabilir ve yapacaktır da. Bunu yaparken de tarihî süreç içerisinde
yavaş yavaş ve bazen de sosyal müdahalelerle ânî bir şekilde gerçekleşen sosyo-kültürel
değişim
göz önünde bulundurarak yapmak durumundadır. Değilse içinde yaşadığı
toplumdan kopuk bir yorum derde deva olamaz.
İşte bu anlamda insanlığa gönderilen Kur’an’dan hem kendisi hem toplum adına
yararlananlardan birisi de Filistin’li alim, Kur’an yorumcusu(müfessir), tarihçi,
edebiyatçı ve yazar Muhammed İzzet Derveze olup “Çağdaş Yaklaşımlar” ekseninde
Kur’an’a yaklaşmış ve bu gözle Kur’an’ı okuyup çağında yaşayan insanlar için onu
yorumlamıştır. Kur’an’ı bütüncül, edebî ve konusal ele alıp reformist bir şekilde, hadis
ve siyer müktesebatından beslenen tarihî bir bakış açısıyla
777
Derveze, a.g.e., s. 274.
Nüzûl dönemi iniş
221
sıralamasına göre anlamaya ve yorumlamaya çalışmış ve bunu geliştirmiş olduğu bir
yöntemle yapmıştır.
Biz de, tezimizde hayli yorucu ve meşakkatli bir yolculuktan sonra, bu yöntemi,
“Muhammed İzzet Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama Yöntemi” adıyla ele
aldık. Bunu yaparken de Derveze’nin, tefsirinde kendine özgü kullanmış olduğu
kavramları, yorumları, temel ilkeleri kısacası ortaya koymuş olduğu
bu yöntemi
“efradını ca’mî, aygarını mani’” bir şekilde ifade etmeye çalıştık. Başarabildiysek
kendimizi mutlu sayarız.
Derveze öncesi ve kendi döneminde klasik ve modern rivayet ve dirayet söylem
ağırlıklı bir çok tefsir yazılmıştır, yazılmaya devam etmektedir ve Kur’an var olduğu
sürece bu eylem kıyamete dek devam edecektir. Ancak her tefsirin kendine göre bir stili,
ağırlıklı bir söylemi, doldurmak istediği anlamsal bir boşluğu ve hitap ettiği hedef kitlesi
vardır. Bu bağlamda Derveze, tefsirler içinde Razi ve Ragib İsfehanî tefsirini okuyucu
kitlesi için sadelikten uzak, çetrefilli olarak görmüştür. Meragî tefsirini zayıf söz ve
rivayetlerin bol aktarıldığı Kur’an atmosferi ve indirildiği dönemin havasını koklamadan
uzak bir tefsir olarak değerlendirmiştir. Menar tefsirini, aşırı hoşuna gitmesine, tefsir
yöntemi olarak kendisinden hayli istifade etmesine rağmen, dinlerarası karşılaştırma
bağlamında okuyucuları yorduğunu ifade etmiştir. Bunun dışında rivayet tefsirlerinden
Taberî, İbn Kesir, Hazîn tefsirlerinden çokca istifade etmiştir. Afganî ile başlayıp
Muhammed Abduh ile devam eden ekolden özellikle de bu ekolün aklî yönelişinden
oldukça yararlanmıştır. Buradan hareketle kendi tefsirini dil olarak sade, rivayetler
yönüyle zayıf ve uydurma rivayetlerden uzak, toplumun ihtiyaç duyduğu düşünceleri
fazla abartmadan, Peygamber dönemi atmosferini koklayan bir tefsir ortaya koymaya
çalışmıştır. Haliyle bu tefsirini de yine kendine özgü bir yöntemle yapmıştır.
Biz, söz konusu müfessirimiz Derveze’nin, yaşadığı dönem ve coğrafyayı,
zaman, mekan ve medeniyetler açısından kısaca ele alıp bir değerlendirme yaptıktan
sonra hayatını ve eserlerini birinci bölümde, Kur’an, Kur’an ilimleri ve Kur’an tarihi
bağlamında “Kur’an’ı Anlama Yöntemi”ni ikinci bölümde, geliştirdiği kavramlarla ve
ortaya koyduğu düşüncelerle Kur’an’ı tefsir etmesi girişimini ise “Kur’an’ı Yorumlama
Yöntemi” adıyla üçüncü bölümde ele aldık.
222
Tezimizde ele almış olduğumuz bu üç bölümde tespit etmeye ve ortaya koymaya
çalıştığımız “Muhammed İzzet Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama Yöntemi”ne
ışık tutacak değerlendirmelerimiz sonuç olarak şunlardan ibarettir;
Bir Kur’an yorumcusu olan Derveze’nin yaşadığı dönem ve coğrafyaya zaman
ve mekan eksenli ve medeniyet perspektifli bakacak olursak, zaman dilimi açısından; 20.
yüzyıl (1887 – 1984), mekan dilimi açısından; içinde yaşadığı Filistin, Suriye, Irak,
Lübnan, Türkiye, Ürdün, Mısır ve bu ülkelerin üzerine konup yaşadığı, geçmişte bir çok
medeniyeti içinde barındırmış olan ve medeniyetler havzasının üzerinde kurulduğu
bölge/Ortadoğudur.
Bu bölge, tarihte, Mezepotamya, Eski Mısır, Pers(İran-Savefî), İslâm(Asr-ı
saadet, Emevî, Abbasî), Türk (Selçuklu-Osmanlı) gibi bir hayli medeniyet havzasına
tanıklık etmiştir.
Ne var ki bu bölgede Derveze döneminde Rönesans, Reform, aydınlanma,
pozitivizm, rasyonalizm, modernleşme gibi söylemlerle yükselen Modern Batı
medeniyeti, “ırkçılık” ve “asabiyet” silahını Osmanlıyı bir arada tutan “millet sistemi”ne
yöneltmiş, onu “hasta adam” haline getirerek çökertmiştir.
Kendisinin olan bir medeniyetin çöküşüne ve kendisinden olmayan bir
medeniyetin yükselişine tanıklık eden ve bu esnada yükselen medeniyetin zulmü ve
baskısı altında kalıp
çöken medeniyetin bağrına koşan Derveze, sözde yükselen
medeniyet tarafından tutuklanıp hapse atıldığı Suriye hapishanelerinde başlatıp Türkiye,
Suriye, Mısır üçgeninde Kur’an çalışmalarını bu dönemde ve coğrafyada geliştirmiştir.
Bunu geliştirdiği dönemde o coğrafyada batılı hakimiyetlerin İslam dünyası
üzerindeki etkisinin 19. yüzyılda büyük ölçüde oluşması ile, İslam dünyasında eş
zamanlı olarak kapsamlı düzeyde “tecdit”, “ıslahat”, “ihya” ve “değişim” arayışları
görülmüştür.
İslam toplumu, 17. yüzyıldan itibaren başlayan, 19. yüzyılda zirve
noktasına ulaşan Batılı hakimiyetin meydan okumasıyla yüzyüze gelmiştir. Bu meydan
okuma Müslümanları şaşkına çevirmiş ve bir kimlik bunalımının oluşmasına neden
olmuştur. 17. yüzyıldan itibaren görülen ıslahat faaliyetleri yerini Klasik İslam
Modernizmi faaliyetlerine bırakmıştır. Modernizmin İslam toplumu üzerindeki
entelektüel, bilimsel ve sosyopolitik türden etkilerine verilen cevapları simgeleyen
223
Klasik İslam Modernizmi’nin önde gelen temsilcileri Cemaleddin Afganî (1839 – 1897),
Muhammed Abduh (1845 – 1905), Seyid Ahmed Han (1817 – 1898), önceki ıslah
faaliyetlerinin başlatmış olduğu ivmeden etkilenerek, ancak bir ölçüde farklı bir
muhtevayla
programlarını yürütmüşlerdir. Bu temsilciler, Islam’ı, berrak yüzünün
görülmesine engel olan hurafelerden arındırmak için uğraş sarfetmişlerdir. İçtihada
büyük ölçüde önem atfederek geleneğin körükörüne taklit edilmesine şiddetle karşı
çıkmışlardır.
Klasik İslam Modernizmi ekolünün Ortadoğu kanalından büyük ölçüde etkilenen
ve hatta bu ekolün içinde kendini bulan Derveze, düşüncelerinin ana kaynağını buradan
beslenerek oluşturmuştur.
Derveze, daha 18 yaşlarında iken 1905 yılında Nablus’ta bitirmiş olduğu lise
hayatından sonra ailesinin maddî imkansızlıklarından ötürü eğitimini sürdürememiştir.
Ancak bireysel çaba ve gayretleriyle eğitim ve öğretimini devam ettirmiştir. Dil,
edebiyat, şiir, tarih, sosyoloji, felsefe, tefsir, hadis, fıkıh, kelam alanlarında bir hayli
kitaplar okumuştur. Muhammed Abduh(Mısır), Mustafa er-Rıfaî (Mısır), Ahmed Şevki
(Mısır), Veliyyuddin Yeken (Lübnan) gibi dönemin çağdaş düşünürlerinin eserlerini
okuduğu gibi Legustaf, Leobon, Spencer, Corci Zeydan, Edip Ihsak gibi batılı ve batı
yanlısı oryantalist düşünürlerin eserlerini de okumuştur. Merhum Muhammed Reşid
Rıza, Satı’ el-Husarî, Hayreddin ez-Zeriklî gibi zatlarla da görüşüp fikir teatisinde
bulunmuş, bu zatlarla ilim ve siyaset alanında ilişkilerini devam ettirerek onlardan
istifade etmiştir.
Derveze, Suriye’de Fransızlar tarafından hapse mahkum olmuş(1939),
Şam
zindanlarında Kur'an’ı ezberlemiş ve Kur'an üzerine düşünmeye başlamıştır. Kur'an’ı
inanç ve amelde bilgi kaynağı olarak kavrayıp onu İslam ümmetini yeniden ihya
etmenin temel dayanağı kılma çabası içine girmiştir. Önce işe; 1) Asrun-Nebi (a) ve
bietühu kable’l-Bi’se mine’l-Kur’an (Kur’an’a Göre Hz. Muhammed'in Peygamberlik
Öncesi
Hayatı), 2) Siretü’r-Rasül (as) mine’l-Kur’an ( Kur’an’a göre Rasul’ün
Peygamberlik Sonrası Hayatı), 3) ed-Dustûru’l-Kur’anî fî Şuûni’l-Hayat (Yaşam
Alanlarında Kur’an İlkeleri) eserleriyle başlamıştır.
Türkiye’de bulunduğu yıllarda
(yaklaşık 4 yıl) ise Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama (Tefsir) Metodu’nu yani Kur’anü’l-
224
Mecid adlı eserini yazmış ve Kur'an’ı nüzûl sırasına göre tefsir etmeyi tasarlamıştır.
Türkiye’den dönmesinin akabinde tefsirinin ilk baskısını 1961- 1963 yılları arasında
Şam'da gerçekleştirmiştir.
Ancak tefsirinde Derveze’yi etkileyen düşünceler ve düşünürler elbette olmuştur.
Derveze’nin, söz konusu tefsirinde Peygamber mucizelerini inkar (Aklî yaklışım),
İnşirah sûresindeki inşirah(Peygamber’in göğsünün açılıp temizlenmesi) olayının manen
oluşu, Garanik olayının uydurma ve saçma oluşu, Mi’rac’ın bedenen değil ruhen oluşu,
İslam’da cihadın saldırı değil savunma amaçlı oluşu gibi düşüncelerin savunucu olan
Heykel(Hayatu Muhammed)’den etkilendiği göze çarpmaktadır.
Derveze’nin, Muhkem ve müteşabih konusunu amaçlar ve araçlar olarak ele
almasında, Kur’an’ın bu alandaki ayetlerini yorumlarken Kur’an’ın hikmet, gaye ve
hedeflerini muhkem olarak görüp Kıssa, Emsal, Va’d, Vaîd gibi konularını müteşabih
olarak değerlendirmesinde Ferid Vecdî, Ahmed Zeki Paşa, Mustafa Sabri gibi
düşünürlerin izleri görülmektedir. Ancak Derveze’nin bu ayırımı, Muhammed Ahmed
Halefullah’ın Cedelü’l-Kur’an veya Muhammed ve’l-Kuvâ’l-Mudâdeh adlı eserlerinde
Kur’an ayetlerini “Vesail ve’l-Gayât” diye iki kısma ayırmasıyla birebir örtüşmektedir.
Haliyle Derveze’nin, konuştuğu Fransızca, İngilizce ve Türkçe(Osmanlıca) ve
yapmış olduğu tercemeleri de hesaba katarsak, o dönem oryantalist söyleme savunmacı
yaklaşımda bulunsa bile, bu konuda, onlardan etkilenmediğini söylemek pek de makul
gelmemektedir. Buradan hareketle Ebu Rızk lakabı ile şöhret bulmuş Abdurrauf elMısrî’nin el-Mültekâ fî Tarihi’l-Kur’an ve Nöldeke’nin Tarihu’l-Kur’an adlı eserlerinde
ele alınan konular ve söylemlerle örtüşen Derveze söyleminin, bir kısım oryantalistler,
Mısır ve Hind alt kıtasındaki modern yazarlardan beslendiğini söyleyebiliriz.
Derveze’nin ilim dünyasına yansımasına gelince, gerek İslam dünyasından gerek
Türkiye ilim çevresinden onun fikirlerinden pozitif anlamda etkilenen bir hayli ilim
adamları olmuştur. Biz bu ilim adamlarına Arap dünyasından; Muhammed Behçet
Baytar, Seyid Kutub, Abdulfettah Ebu’l-Gudde, Ebu Yusr Abidin(Suriye müftüsü),
Abdullah el- Galgîlî(Ürdün müftüsü)’yi, Türkiye’den; Hüseyin Atay, Süleyman Ateş,
Zeki Duman’ı örnek verebiliriz.
225
Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama bağlamında ortaya koymaya
çalıştığı düşüncelerine gelince, bunları özetle şöyle ifade edebiliriz;
“Kur’an’ın hitabı, akıllara ve kalplere yöneliktir. Bu hususta mucize ve
olağanüstü işaretleri temel eksen kabul etmez. Çünkü böyle bir davanın hak esaslı
oluşunu ve doğruluğunu kanıtlamak için mucizeye ihtiyacı yoktur.”
“Kur’an’ın öngördüğü hayat sistemi, her zamana ve mekana uygundur.
İnsanların genel işleriyle ilgili tüm maddî ve manevî, özel ve genel ihtiyaçlara cevap
verir. Kur’an, akıl, kapasite ve ufuk farklılıklarını hesaba katan bir dünya görüşünü
öngörür.”
“Kur’an, dil olarak Arapçadır. İşte bu nedenle Araplar kendi aralarında onu
anlamışlardır. Kur’an’da yabancı lehçeler ve diller mevcut değildir. Hepsi Arabların
kendi öz malıdır. Batınî yorum ve derin anlam, gizli çıkarım olamaz. Zahirî ve selefî
yaklaşım yeterlidir. Ondan gerisi zorlamadan ibarettir. Kur’an eksenli bilimsel tespitlere
gerek yoktur.”
“Kur’an sûrelerinin yaklaşık dörtte biri(29 sûre), genel olarak Mukatta’at(ayrık
harfler) veya bazan da, surelerin başında yer aldıkları için “Fevatih/Başlatanlar” diye
adlandırılan gizemli/esrarlı harf/semboller ile başlamaktadır.”
“Bu gizemli sembolik harfler, tenbih/dikkat çekme ve daha sonra söylenecek
olan sözlere kulak verme ve zihinleri mesaja hazırlama(motivasyon) için gelmiştir.”
“Kur’an’ın içeriği, birbirinden belirgin bir biçimde ayrılan temel prensipler(üsüs)
ve araçlar(vesail) diye iki kategoride incelenebilir. Kur’an mesajının özünü ise temel
prensiplerin oluşturduğu amaçlar kategorisi temsil etmektedir. Bunun kapsam alanına
Peygamberlik misyonunun ve Kur’an vahyinin ana hedefini oluşturan ilkeler, kurallar,
yasalar, hükümler ve telkinler girmektedir.”
“Kur’an’da yer alan kıssalar, örnekler(mesel), vaadler(va’d), tehditler(vaid),
teşvikler (tergib), korkutmalar(terhib), eleştiriler(tendid), tartışmalar(cedel), kanıtlamalar
(hucec), kabul(ahz) ve retler(red), hatırlatma(tezkir) ve belgelendirmeler (burhan),
evrensel yasalara dikkat çekmeler, Allah’ın varlığı, fiilleri, azaları, levhi, kürsü, arşı,
cennet ve cehennemin nitelikleri, kıyametin vuku bulması, Allah’ın kudretini ve örneğin
cin, ins, iblis, şeytan gibi görülür-görülmez varlıkların yaratılışını gözlemlemeler gibi
226
tüm hususlar, temel prensipleri ve hedefleri pekiştici, destekleyici, gerçekleşmelerini
sağlayıcı araçlar niteliğinden olup bunlar Kur’an’ın gerektirdiği gibi üzerinde durulması
ve sahih hadislerde geçtiği üzere inanılması gereken müteşabih türlerindendir.”
“Kur’an’da
prensip
olarak
neshin
olabilirliğini
engelleyen
bir
delil
bulunmamaktadır. Kur’an vahyi, peygamberin hayatında meydana gelen olaylar ve
şartlarla irtibat halindeydi. Bu olaylar ve şartlar sürekli gelişip değişiyordu. Kur’an
vahyinin de buna uygun olarak bu seyri takip etmesi gayet doğaldır.”
“Kur’an Kıssaları, salt hikaye olsun diye anlatılmamışlardır. Tam tersine öğüt,
örneklendirme, uyarma, hakkı kabul ettirme, anlaşılmasını sağlama, eleştirme ve tehdit
etme amacıyla sunulmuşlardır.
Başka bir ifadeyle Peygamberlerin kavimleriyle veya
tek başlarına anlatılan kıssalarının hedefi; ibret, nasihat, yardımlaşma ve örnek almaya
yöneliktir.”
“Kur’an’ın tedvini, cem’ edilmesi, ayet ve sûrelerin tertibi ve sıralanışı ma’hudi
yani Peygamber döneminde gerçekleşmiş olup tevkîfîdir. Ona göre, Kur’an, Hz.
Peygamber döneminde toplanmış olup böyle olduğuna ilişkin Kur’anî deliller ve
karîneler vardır.”
“İslam davası ve yüce Kur’an’ın yayılması için Kur’an’ı tercüme etmek son
derece yararlı ve hatta vaciptir. Peygamberimizin sunduğu mesajın evrenselliği ve
Kur’an’ın genel olarak tüm insanlara hitap etmesi de bu zorunluluğun ve vacipliğin
kanıtıdır.”
“Kur’an, devletin ekonomik kaynağını dört olarak zikretmiş olup bunlar zekat,
ganimetler, fey ve cizye’dir.”
“Bunun yanında Kur’an, zekat, ganimetler ve feyin kimlere verilmesi gerektiğini
belirlemiştir. Bunların verileceği kimseler iki temel eksende toplanmaktadır. Bu temel
eksen;
1) Devlet maslahatı, İslamî toplum ve Müslümanların genel maslahatı,
2) Ezilmiş ve çaresiz bırakılmış kesimlere yardım.”
Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama cabası salt bunlardan ibaret
olmayıp bizim seçtiğimiz belirgin birkaç örnekten ibarettir.
227
Tabi ki Derveze, Kur’an’ı baştan sona nüzûl sırasına göre yorumlamaya gayret
etmiştir. Kur’an bölümlerini ve ayet gruplarını, nazım, anlam ve akış olarak üzerinde
durulabilecek tek bir ayet veya ayetler grubundan oluşan tam cümleler halinde bölmeye
çalışmıştır. Yabancı, yeni ve pek kullanılmayan kelime ve tabirleri, dilsel, sanatsal ve
edebî ayrıntılara girmeden açıklama gayreti gütmüştür. Bir cümleyi gerektiği kadar ve
ilk anda zihinde uyanan anlamıyla basit, yalın ve anlaşılır bir üslubu esas alarak
açıklamıştır. Konuya ilişkin, kısa ayetlerle ilgili olarak aktarılan rivayetlere ve bu
konuda söylenmiş sözlere işaret
etmiştir. Cümlenin içerdiği hükümleri, ilkeleri,
telkinleri ve yasal, ahlakî, toplumsal ve manevî direktifleri açıklamıştır. Bir cümlenin
içerdiği tabloları ve Peygamberimizin hayatından ve içinde yaşadığı toplumdan aktarılan
sahneleri beyan etmiştir. Asıl maksadın dışına taşırmadan araç ve destek nitelikli
ifadelere ve bunların kapsadıkları üsluptan kaynaklanan amaçlara dikkat çekmiştir.
Mümkün olduğu ve gerek duyulduğu sürece, tefsir, şerh, akış, kanıtlama, hedef,
destekleme, tablo ve sahnelerin belirginleştirilmesi bağlamında öncelikle Kur’an’ın
lafız, terkip ve cümlelerinden yararlanmaya gayret etmiştir. Kur’an’ın bazı cümleleri ve
bu cümlelerin içerdiği maksatları tercüme ederken önceki sûrelere göndermede
bulunmaya ve gereksiz tekrarlardan ve uzun açıklamalardan kaçınmaya gayret etmiştir.
Ancak Kur’an’ı baştan sona Nüzûl sırasına göre tefsir eden “Tefsiru’l-Hadis”
adlı tefsiriyle Derveze, “Tefsiru Beyani’l-Meanî” adlı eseriyle Derveze’nin çağdaşı olan
Kürt asıllı ve Sufî eğilimli Abdulkadir Molla Huveyş Ali Gazi olmuştur. Derveze
tefsirindeki görüşlerini Mısır Islah ekolünden beslenerek ortaya koyarken Huveyş, sufî
eğilimden beslenip Alusî’nin görüşlerinden yararlanarak tefsirine şekil vermiştir.
Haliyle Derveze, tefsirinde, İçtimaî, Edebî, Konulu, Aksiyon ve Dava tefsir
ekollerinden olumlu anlamda istifade edip onların metodunu tefsirinde tatbik etmiş,
Bilimsel, Mezhebî, İlhadî tefsir ekollerine karşı çıkmış ve Modernist tefsir ekolünden
nispeten etkilenmiştir.
Çünkü kanaatimize göre, Derveze, Bilimsel, Kelamî / Mezhebî tefsir ekolüne karşı
Edebî – Konulu tefsir ekolünü içleyip onun prensiplerine göre geliştirdiği kavram ve
konuları bütüncül bir bakışla Kur’an’ın tamamını Nüzûl sırasına göre tefsir etmiştir.
228
İşte bizim tesbit edebildiğimiz Derveze’nin özgün yönleri hiç kuşkusuz, sûrelerin
nüzûl sırasını gözeterek tefsir etmesi, ayet ve pasajları tefsirinde siyer bilgilerini önemli
bir veri olarak kullanması, Kur’an’a bütüncül yaklaşması ve Kur’an’ın ana ilke ve
evrensel prensiplerini tesbite çalışması, yenilikçi yönü ve Kur’an’ı yorumlamadaki
etkileri, kadın, sosyal güvence, siyasal yorumuna dair görüşleri ve bunun alt başlıkları
olan devletin temel sistemi, finans sistemi, yargı sistemi, savunma sistemi ve
davet/müjdeleme sistemi’dir.
Buradan çıkarılacak sonuç Derveze’nin ifadesiyle şu olabilir; “Kur’an’ın yorum
ve tefsirini sadece Tefsir, Ulumu’l-Kur’an ve Tefsir Usûlü Çalışmalarında veya İslamî
İlimler tabir edilen diğer ilmî faliyetler çerçevesinde aramak doğru olmaz. Onun yorumu
bütün bir müslüman dünyanın kültür ve medeniyetinin dokularında aranması gerekir.”
Derveze, Kur’an’ı anlama ve O’nu yorumlama(tefsir etme)’nin temel kurallarını 10
ciltlik Arapça olarak basılan Tefsiru’l-Hadis adlı eserinin birinci ciltinin baş tarafına
konulan Kur’anü’l-Mecid adlı eserinde maddeler halinde açıklayarak şu on bir maddede
özetlemiştir;
1. Kur’an ve Peygamberimizin hayatı,
2. Kur’an ve Peygamberimizin Yetiştiği Çevre,
3. Kur’an Dili,
4. Kur’an: Amaçlar(üsus-asıllar) ve Araçlar(vesail),
5. Kur’an Kıssaları,
6. Kur’an’da Melekler ve Cinler,
7. Evrensel Sahneler ve Yasalar,
8. Kur’an’da Ahiret Hayatı,
9. Kur’an’da Allah’ın Zatı,
10. Kur’an Bölümlerinin Sürekliliği ve Akışı,
11. Kur’an’ın Kur’an’dan Anlaşılması.
Ayrıca bu çağda yenilikçi ve reform hareket önderleri arasındaki konumunu
belirleme açısından Derveze’nin elbette Reformist yönü bulunmaktadır. Bu bağlamda
Derveze, toplumsal sorunlardan Kadın sorununu ele almış, kadının devlet karşısındaki
durumunda ve kamu alanındaki çalışmalarında dikkat edilmesi gereken hususlara dikkat
229
çekmiştir. Bununla birlikte toplumun sosyal yaralarına, sıkıntı ve dertlerine islamî
çözümler sunarken yine devlet kanalından çözümlerin giderilmesi yöntemini
benimsemiştir. Bu bağlamda ele almış olduğu Sosyal Güvence konusunu Kur’an
ekseninde ele alıp incelemiştir. Oryantalistler Hakkındaki görüşleri de bu bağlamda ele
alınmıştır. Ancak Derveze’nin şia ve selefî görüş karşısındaki tutumu ümmetin iç
duruşunu temsil etmekle birlikte bunun bir de dış duruşunu temsil eden oryantalistlere
karşı duruşu ve onlardan etkilenme boyutu vardır. Derveze, ıslah ekolün temsilcisi
olduğu için duruş itibariyle oryantalislere karşıdır. Ancak onlara karşı mücadele
vermesiyle birlikte onlardan istemese de etkilenmiştir.
Müfessirimiz Derveze de gerek tefsirinde gerek müstakil olarak ele almış olduğu
eserlerinde oryantalislere karşı en güzel şekilde savunmacı bir duruş sergilemiş ve
onların
görüşlerini
eleştirmiştir.
Bu
bağlamda
Derveze,
El-Kur’an
ve’l-
Mübeşşirun(Kur’an ve Oryantalistler) adıyla kaleme almış olduğu müstakil eserinde
oryantalistlerin Kur’an’a ilişkin şüphelerini, özellikle de Matran Yusuf Haddad’ın elKur’an ve’l-Kitab adlı eserine reddiye bağlamında ele almış ve onlara karşı akıl ve
mantık ekseninde reddiyede bulunmuştur.
Özetle Derveze, Peygamberimizin ümmîliğine ilişkin Keytanî’ye karşı yapmış
olduğu yorumlar, Kur’an kıssalarını öğüt, ibret, hatırlatma ve temsil olarak
gönderildiğini söylemesi, 7 harf ve 7 kıraat meselesini birbirine karıştırma boyutuna
getirse de orada geniş çapta Matran Yusuf Haddad’a vermiş olduğu cevaplar, Kur’an’ın
icazının ruhaniyeti ve hidayetinde aranması gerektiğni vurgulaması, Kur’an’ın ilkelerini
amaçlar ve araçlar olarak ikiye ayırması ve Sadık Celal el-Azm’ın Nakdü’l-Fikri’d-Dînî
adlı eserine verdiği reddiyeler, sûreleri nüzûl sırasına göre düzenleme düşüncesi
bağlamında Garim, Nöldeke, Wilhem Moyer, Bill, Arnould, Corcî Zeydan, Matran edDebs, Patrik es-Siryan, Cofy Castlo, Philip Hitti vs. gibi oryantalistlerin görüşlerinden
etkilenmesi, “kötü niyetli misyoner ve oryantalistler, Hz. Peygamber’le alay ederek;
Peygamberin onlarla savaşmama nedeni, onların malları ve paralarına el koyarak kendi
arkadaşlarına vermek içindir” açıklamalarına bir cevap olarak geliştirdiği bir mutlak
zorunluluk (farz) ama bir savunma hareketi olan cihad hakkındaki görüşleri ve Kur’an
yorumu bağlamında tefsir dışında kaleme almış olduğu müstakil eserleri, hep
230
oryantalistlere verilen cevaplar neticesinde geliştirilmiş savunmacı düşüncelerin
ürünleridir.
Derveze, tefsirinde, tezimizin EK 2 tablosunda ayrıntılı olarak sunacağımız
üzere, toplam 247 farklı eserden yararlanmış ve bu eserlerden 5569 adet alıntı yapmıştır.
Her ne kadar Derveze tefsirinde kullandığı eserleri, kimi zaman eserlerin tam adını, kimi
zaman yazarları, kimi zaman basım yeri ve tarihini göstermese ve günümüz bilimsel
verileriyle örtüşmeyen şekilde alıntı yapmış olsa da, kullanmış olduğu bu kaynak
eserlerin tasnifini şöyle yapabiliriz:
a) Kur’an, Kur’an Tarihi ve Tefsir Kaynakları 66 eser ve 3511 adet alıntı yapmıştır.
b) Kitab-ı Mukaddes, İncil(8 bölüm) ve 68 adet alıntı, Tevrat 68 bölüm ve 389 adet
alıntı olmak üzere toplam 457 adet alıntı yapılmıştır.
c) Hadis, Hadis Usûlü ve hadis tarihi kaynakları: 21 eser ve 1106 adet alıntı
yapılmıştır. Yapılan alıntıların 960 adeti Taç adlı eserden yapılmıştır.
d) Tarih ve siyer kaynakları: 41 eser ve 385 adet alıntı yapılmıştır.
e) Diğer kaynaklar: 43 eser ve 110 adet alıntı yapılmıştır. Bu eserlerin 3 tanesi dergi
olup bir kısmı güncel, fıkhî, mezhebî, felsefî vs. eserlerdir.
Derveze’nin, bir kısım müfessirlerin serdetmiş oldukları, Tefsir Rivyetleri,
Mezhebî ve Kelamî Yorumlar, Müfessirlerin Evrensel Sahnelere, Cinlere ve Meleklere
İlişkin Yorumları ve Derveze’nin Onları Eleştirisi, Kur’an’ın Sırları, Sembolleri ve
İfadelerinin Batınî Anlamları ile Uğraşmak; Ayrıntı ve tekrarlara dalmak; Kur’an’ın Bir
Kerede İndiğine İlişkin Rivayetler ve Bunların Etkileri; Kur’an’ın Mahluk Olduğuna
İlişkin İhtilaflar ve Bu İhtilafların Etkileri; Rey(Kişisel Görüş) ile Kur’an’ı
Yorumlamanın Yasaklanması ve Bu Yasağın Etkileri gibi konular etrafında kimi zaman
isim zikrederek kimi zaman üstü kapalı olarak salt fikirler ve bunların tutarsızlıkları
etrafında ele almış olduğu bir kısım görüşleri mevcuttur.
Ona göre, “bir tefsir, uzun ayrıntılara girmemeli, ama kısa da olmamalıdır. Her
türlü düşünce ve değerlendirme ele alınmalı ve işaret edilen noksanlıklara yer
verilmemelidir.”
231
Sonuç olarak Derveze, işte bu son kanaatine göre Kur’an’ı nüzûl sırasına göre
tefsir etmiş, hadis, siyer ve tarihten beslenmekle birlikte kendi görüşünü ve bakış açısını
ortaya koymayı da ihmal etmemiştir.
232
BİBLİYOGRAFYA
ABDUH,
Muhammed, Tevhid Risalesi, çev., Sabri Hizmetli, Fecr Yay.,
Ankara 1986.
ABDURRAHMAN, Abdulhâdi, Sultatü’n-Nass, el-Merkezetü’s-Sekafi, 1. bsk., Beyrut
1993.
A. Adnan, Tarih Boyunca İlim ve Din, Remzi Kitabevi, İstanbul
ADIVAR,
1987.
AFGANÎ,
Cemaleddin – ABDUH, Muhammed, Urvetu’l-Vuska, Bir Yay.,
İstanbul 1987.
AKARSU, Bedia,
Felsefe Terimleri Sözlüğü, Savaş Yay., Ankara 1984, bsk. 3.
-------------
Wilhelm Von Humboltd’da Dil-Kültür Bağlantısı, Remzi
Kitabevi, İstanbul 1984.
AKSAN, Doğan,
Anlambilim, Anlambilim Konuları ve Türkçenin Anlambilimi,
Engin Yay., Ankara 1998.
-------------
Her Yönüyle Dil, Ana Çizgileriyle Dilbilim, Türk Dil Kurumu,
Ankara 1995.
AKTAY,
Yasin,“Kur’an Yorumlarının Hermenötik Bağlamı”, İslamî
Araştırmalar, c. 9, S. I-IV (1996).
-------------
Anlama, Vahiy ve Tarih, Tezkire Dergisi, S. 5, Ankara 1993.
ALBAYRAK,
Halis, Tefsir Usulü, Şule Yay., İstanbul 1998.
ALDERSON,
Anthony Dolphin, Bütün Yönleriyle Osmanlı Hanedanı, Yeni
Şafak Yay., İstanbul 1999.
ALİ ŞEVVAH,
İshak, Mu’cemü Musannifi’l-Kur’ani’l-Kerim, Riyad 1404/1984.
233
ARKOUN,
Muhammed, Almene ve’d-Dîn; el-İslâm, el-Mesihiyye, el-Garb,
terc., Haşim Salih, Daru’s-Sâkî, 2. bsk., Beyrut 1993.
-------------
el-Fikri’l-Arabî, terc., Adil Avva, Menşurâtu Uveydât, 3. bsk.,
Beyrut 1985.
-------------
el-İslâm, el-Ahlâk ve’s-Siyâse, çev., Haşim Salih, Yay., UnescoMerkezu’l-Enmâ’ el-Kavmî, 1. bsk., Beyrut 1990.
-------------
İslam, Urubâ, el-Garb; Rihânâtü’l-Mâ’nâ ve İrâdetü’l-Heymene,
terc. Haşim Salih, Daru’s-Sâkî, 1. bsk., Beyrut 1990.
ASIM EFENDİ,
Ebu’l-Kemal es-Seyyid Ahmed, Kamus Tercemesi(Okyanûsu’lBasît fî Tercemeti Qâmûsi’l-Muhît), HRF md., İstanbul 13041305/1887.
ATEŞ,
Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, I-XII, Yeni Ufuk Yay.,
İstanbul 1988.
-------------
Kur’an-ı Kerim ve Yüce Meali, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul
1990.
ATTAS,
M. Nakib, İslam ve Laisizm, çev., Selahattin Ayaz, Pınar Yay.,
İstanbul 1994.
AYDIN,
Mustafa, Bir Metin Olarak Kur’an’ı Anlama Çerçevesinde Bazı
Sorunlar, Umran Dergisi, S. 35, İstanbul 1997.
AYDÜZ,
Davud, Tefsir Çeşitleri ve Konulu Tefsir, Işık Yay., İstanbul 2000.
BAHADIR,
Abdülkerim, İnsanın Anlam Arayışı ve Din–Logoterapik Bir
Araştırma-, İnsan Yay., İstanbul 2002.
BEYYUMÎ,
Seyyid Mürsî, İbrahim, Dirâsât fi’t-Tefsîri’l-Mevzûî, Beyrut trs.
234
BİLMEN,
Ö. Nasuhî, Tabakatu’l-Müfessirîn, Bilmen Yay., İstanbul 1974.
BİNNEBİ,
Malik, İslam Davası, çev., Muharrem Tan, Yöneliş Yay., İstanbul
1990.
BİNTÜ'Ş-ŞÂTİ',
Aişe Abdurrahman, el-Kur'an ve Kadaya'l-İnsan, Daru'l-İlm li'lMelâyîn, Beyrut 1982.
-------------
İ'cazu'l-Beyani li'l-Kur'an ve Mesâlihu İbni'l-Erzak, Daru'l-Mearif,
Kahire 1990.
BİRAND,
Kâmıran, Manevî İlimler Metodu Olarak Anlama, A.Ü.İ.F. Yay.,
Ankara 1960.
BUHARİ,
Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, Sahihu’l-Buharî, Kahire
1975.
BULAÇ,
Ali, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe / Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyan
Yay., İstanbul 1994.
CABİRÎ,
Muhammed Abid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Kitabevi
Yay., İstanbul 1999.
CÂHIZ,
Ebû Osman Amr b. Bahr, Kitâbu’l-Hayevân, (Thk. Abdusselam
Muhammed Hârun), Beyrut 1969.
CANATAN,
Kadir, Kilise-Devlet İlişkisinin Tarihsel Gelişimi ve Türkiye’de
Laiklik, Bilgi ve Hikmet, 1995 / 11.
CERRAHOĞLU,
İsmail, Tefsir Tarihi, Fecr Yay., Ankara 1996.
-------------
Tefsir Usûlü, TDV Yay., Ankara 1995.
CEVHERÎ,
İsmail b. Hammad, es-Sıhah Tâcü’l-Lüga ve Sıhahi’l-Arabiyye,
(Thk: Ahmed Abdulgafûr Atâr) Mektebetü’l-İlmiyye, Kahire
235
1957.
COMMİNS,
David Dean, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, çev.,
Selahattin Ayaz, Yöneliş Yay., İstanbul 1993.
CÜNDİOĞLU,
Dücane, 2. Kur’an Sempozyumu, “Türkçe Kur’an Çevirileri ve
Yöntem Sorunu” Bilgi Vakfı, Ankara 1995.
-------------
Anlamın Buharlaşması ve Kur’an-Hermenötik Bir Deneyim II-,
Tibyan Yay., İstanbul 1995.
-------------
Kur’an Çevirilerinin Dünyası, Kitabevi Yay., İstanbul 1999.
-------------
Kur’an’ı Anlama’nın Anlamı (Hermenötik Bir Deneyim), Tibyan
Yay., İstanbul 1995.
-------------
Sözlü Kültürden Yazılı Kültüre Anlam’ın Tarihi, Tibyan Yay.,
İstanbul 1997.
ÇELEBİ,
Katip, Keşfu’z-Zunûn, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1971.
ÇELİK,
Ahmet, Yedi Kıraat, Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, c. 3, S. 8,
Y. 2004.
ÇOLAK,
Abdullah, İbn Hazm ve el-Muhalla’sı, Dinbilimleri Akademik
Araştırma Dergisi II(2002).
DAVUTOĞLU,
Ahmet, Osmanlı’da Devlet, Toplum ve Ekonomi, Çerçeve dergisi,
yıl 8, S. 25, Mayıs 2000.
DEMİR,
Ömer – ACAR, Mustafa, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Ağaç Yay.,
İstanbul 1993.
DEMİR,
Şehmuz, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması: Batı Münasebetinin
Kur’an Yorumuna Yansımaları, İnsan Yay., İstanbul 2002.
236
DENKEL,
Arda, Anlaşma, Anlatma ve Anlama, Boğaziçi Üniversitesi Yay.,
İstanbul 1981.
DERVEZE,
M. İzzet, el-Cihad fî Sebilillah fi’l-Kur’an ve’l-Hadis, en-Nâşir
li’t-Tabaa ve’n-Neşr ve’t-Tevzî’ ve’l-İ’lan, 2. Baskı, Beyrut 1990.
-------------
Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı: I, Çev:
Mehmet Yolcu, 2. baskı, İstanbul: 1995.
-------------
ed-Dustûru’l-Kur’ânî ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fî Şuuni’l-Hayat,
I-II, İsa el-Babu’l-Halebî, Kahire trs.
-------------
El-Kur’an ve Dımâmu’l-İctimâî (Kur’an ve Sosyal Güvence),
Sayda 1950; el-Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1951.
-------------
el-Yehûd fi’l-Kur’ani’l-Kerim, el-Mektebu’l-İslamî, Beyrut 1980.
-------------
et-Tefsîru’l-Hadîs, 1-7, Ekin Yay., İstanbul 1998.
-------------
et-Tefsiru’l-Hadis Tertibu’s-Suver Hasebe’n-Nüzûl, Kur’anü’lMecid, I-X, Daru’l-Garbi’l-İslamî, Beyrut 2000.
-------------
Kur’an Cevap Veriyor, çev., Abdullah Baykal, İstanbul 1988.
-------------
Kur’an ve’l-Mülhidûn, Daru’l-Küteybe, Mısır trs.
-------------
Kur’an ve'l-Mer'e, Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1951.
-------------
Kur’anü’l-Mecid, Daru’l-Garbi’l-İslamî, Beyrut 2000.
-------------
Neşetü’l-Hareketi’l-Arabiyyeti’l-Hadise, Sayda 1972.
-------------
Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, II,
Mekke Dönemi, çev., Mehmet Yolcu, İstanbul 1995.
-------------
Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı: III,
Çev: Mehmet Yolcu, 2. bsk., İstanbul 1995.
237
-------------
Tarîhu’l-Cinsi’l-Arabî fî Muhtelifi’l-Etvâr ve’l-Edvâr ve’l-Aktâr,
I-VIII, Sayda 1958-1963.
DEVELİOGLU,
Ferit, Osmanlıca, Türkçe Ansiklopedik Lugat, Milli Eğitim Yay.,
Ankara 1990.
DİBAG,
Mustafa, Biladüna Filistin, Daru’t-Talia, Beyrut 1965.
DRAZ,
Muhammed Abdullah, “El-Nakdu’l-Fennî li Meşrûi Tertibi’lKur’ani’l-Kerim Hasebe Nuzûlih”, Mecelletu’l-Ezher, XXII. Cilt,
Ramazan 1370 / Haziran 1951.
DRAZ,
Muhammed Abdullah, Kur’an-ı Kerim’in Nüzul Sırasına Göre
Tertip Edilmesi Teklifi’ne Edebi Eleştiri, Çev., Ahmet Nedim
SERİNSU, Ankara Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, c. 37.
DUMAN,
M. Zeki, Nüzûlünden Günümüze Kur’an ve Müslümanlar, Fecr
Yay., Ankara 1996.
-------------
VII. Kur’an Sempozyumu, 15-17 Mayıs 2004, Kayseri,
Sempozyum Notları.
EBU ZEYD,
Nasr Hamid, el-İmâm eş-Şafiî ve Te'sisu'l-İdeolojciyyeti'lVasatiyye, Sînâ li'n-Neşr, Kahire 1991.
-------------
et-Tefkir fî Zemeni’t-Tekfir, (Röportaj: Nasır Venûs), en-Nehc
Dergisi, S. 39, Şam 1995.
-------------
Mefhumu’n-Nass, el-Heyetü’l-Mısriyye’l-Amme li’l-Küttab, Mısır
1990.
ELMALILI,
M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul
1982.
238
ERTEN,
Mevlüt, Nass-Yorum İlişkisi, Doktora Tezi, Ankara 1998.
ESED,
Muhammed, Kur’an Mesajı –Meal-Tefsir, çev., Cahit Koytak –
Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İstanbul 1997.
FAZLUR RAHMAN, “Revival and Reform in Islam”, The Cambridge History of Islam,
ed. P.M. Holt-Ann K. S. Lambton – Bernard Lewis, Cambridge
University Pres, New York 1970.
FERİD,
Mustafa Süleyman, Muhammed İzzet Derveze Ve Tefsiru’lKur’ani’l-Kerim, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad: 1414 H / 1993 M.
FERMAVÎ,
Abdulhay, el-Bidaye fi’t-Tefsiri’l-Mevdûî: Dirâse, Menheciyye,
Mevdûiyye, Kahire 1977, 1998.
GADAMER,
Hans George, “Hermeneutik”, Hermeneutik Üzerine Yazılar,
çeviren ve derleyen Doğan Özlem, Ankara 1995.
GAZALİ,
Muhammed, Nahve Tefsiri'l-Mevdui, Daru'ş-Şuruk, Kahire 1995.
-------------
Kur’an’ın Konulu Tefsiri, çev., Şahin Güven - Ekrem Demir, Şura
Yay., İstanbul 2000.
GÖRGÜN,
Tahsin, İlahi Sözün Gücü, Gelenek Yay., İstanbul 2003.
GÜNDÜZ,
Şinasi, Kur’an Vahyi ve Diğerleri Zincirin Son Halkası Olarak İlk
Buluşma, İslamiyat VII, 2004, S. 1.
GÜNEŞ,
Kamil, İslamî Düşüncenin Şekillenmesinde Akıl ve Nass, İnsan
Yay., İstanbul 2003.
GÜNEYM,
Adil Hasan, Muhammed İzzet Derveze ve Hareketü’n-Nidâli’lFilistînî, Daru’n-Nahdatü’l-Arabiyye, Kahire, trs.
GÜNGÖR,
Mevlüt, Kur’an Araştırmaları, İstanbul 1995.
239
GÜVEN,
Şahin, Konulu Tefsir Metodu, Şûrâ Yay., İstanbul 2001.
-------------
Kur’an’ın Anlaşılmasında Çok Anlamlılık Sorunu, Yayınlanmamış
Doktora Tezi, Kayseri 2004.
HAFÂCÎ,
İbn Sinân, Sırru’l-Fesâha, (Thk. Abdulmüteâl es-Sâidî),
Mektebetü'l-İlmiyye, Kahire 1953.
HAMEVİ,
Şihabuddin Yakut, Mu’cemu’l-Büldân, Daru Beyrut, Beyrut
1957.
HAMİDULLAH,
Muhammed (Macid Yaşaroğlu ile birlikte), Kur’an Tarihi-Kur’an
-ı Kerim’in Türkçe Terceme ve Tefsirleri Bibliyografyası, Ankara
1991.
-------------
İslâm’da Sembolik Anlatım, (Çev., Sadık Kılıç), İstanbul 1995.
-------------
Kur’an Tarihi, çev. M. Sait Mutlu, Ankara 1991.
HAMMADE,
Hüseyin Ömer, Muhammed İzzet Derveze, Daru Kuteybe, Şam
1982.
HANEFİ,
Hasan, “İslam ve Batılılaşma”, çev., İlhami Güler, Değişim
Sürecinde İslam, TDV. Yay., Ankara 1997.
-------------
el-Vahyu ve’l-Vâkı’, el-İslam ve’l-Hadase, Daru’s-Sâki, London
1990.
-------------
et-Türâs ve’t-Tecdid Mevkıfüna Mine’t-Türasi’l-Kadîm, Kahire
trs.
-------------
Kadâyâ Felsefiyye, Mektebetü’l-Anglû el-Mısriyye, 1. bsk.,
Kahire 1987.
------------
Kadâyâ Muâsıra fî Fikrina'l-Muasır, Daru’t-Tenvîr li’t-Tıbaâ
240
ve’n-Neşr, 2. bsk., Beyrut 1983.
-------------
Method of Thematic Interpretation of the Qor’an (the Qor’an as
Text, Ed Stefan And Wild), yay., Brill, Leiden-Nev Yok-Köln
1996.
------------
Müsteviyyatü’n-Nassi’l-Kur’anî, Mecelletü Edeb ve Nakd, Kahire
1993.
HARB,
Ali, Nakdü’n-Nass, el-Merkezü’s-Sekafiyyu’l-Arabî, 1. bsk.,
Beyrut 1983.
HASAN,
Abdurrahman Muhammed Ahmed, Cuhudu Muhammed İzzet
Derveze fî Tefsirihi el-Müsemma et-Tefsiru’l-Hadis, Doktora Tezi,
Kahire 1984.
HASAN,
Macid Salahaddin, Beyanü’l-Kur’an Rü’yetün fî’l-Menheci’nNazar, Daru’l-Fikri’l-İslamî, Kahire 2002.
HEYKEL,
M. Hüseyin, Hayatu Muhammed, çev., Ö. Rıza Doğrul, Hürriyet
Yay., İstanbul 1972.
HİCÂZÎ,
Muhammed Mahmud, et-Tefsiru’l-Mevduiyye fi’l-Kur’ani’lKerim, Kahire 1970.
HODGSON,
MGS., İslamın Serüveni, çev., Birol Çetinkaya, İz Yay., İstanbul
1995.
HULİ,
Emin, Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod, çev., Mevlüt Güngör,
Kur’an Kitaplığı, İstanbul 1995.
HULÎ,
Emin, et-Tefsir Mealimu Hayatihi ve Menhecuhu’l-Yevm, Mısr
1944.
241
HÛT,
Beyân Nüveyhiz, el-Kıyâdât ve’l-Müessesâtü’s-Siyâsiyye fî
Filistîn: 1917-1947, Beyrut 1986.
HÜSEYİN,
Taha, Fi’l-Edebi’l-Cahilî, Mısır 1958.
HÜSEYNÎ,
Seyyid Mansûr Ali Nâsıf, Taç Tercemesi, çev., Bekir Sadak, Eser
Neşriyat ve Dağıtım, İstanbul 1980.
ISFEHÂNÎ,
Ragıb Ebu Kasım Hüseyn b. Muhammed, Müfredâtü Elfâzi’lKur’an, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 1962.
IZUTSU,
Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev., Süleyman Ateş, Yeni
Ufuklar Neşriyat, İstanbul trs.
İBN ABDİRRABBİH, İkdu’l-Ferid, Beyrut 1949.
İBN CİNÎ,
Ebu’l-Feth Osman, Hasâis, (Tah. Muhammed Ali en-Neccar), elHey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’l-Kütüb, Kahire 1986.
İBN FÂRİS,
Ebu'l-Hüseyn Ahmed b. Faris b. Zekeriyyâ, Mu’cemu Mekâyîsi’lLuga, Mısır 1972.
İBN HANBEL,
Ahmed b. Muhammed, Müsned, Daru Sadr, Beyrut trs.
İBN HALDUN,
Mukaddime, çev., Zakir Kadiri Ugan, M.E.B. yay., İstanbul 1991.
İBN HAZM,
Ebu Muhammed Ali b. Ahmed, el-İhkam fî Usûli’l-Ahkâm, (Thk.
Mahmud Hâmid Osman), Kahire 1998, c. 2.
İBN RÜŞD,
Muhammed b. Ahmed, Faslu’l-Maka’l-el-Keşf an Minhâci’lEdille (Felsefe-Din İlişkileri), Hazırlayan: Süleyman Uludağ,
Dergah Yay., 1. bsk., İstanbul 1985.
İBN SA’D,
Muhammed b. Sa'd b. Menî' Ebû Abdullah el-Basrî ez-Zührî,
Tabakâtü'l-Kübrâ, Beyrut 1985, c. 1.
242
İBNİ İSHAK,
Muhammed, es-Sîre, Fas, Karaviyyin trs.
İBNİ MANZUR,
Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem, Lisanü’l-Arab, Daru’lMaârif, Kahire 1979, c. 3-4-5.
İSLAMOĞLU,
Mustafa, Hayatın Yeniden İnşası İçin Ne Yapmalı? Nasıl
Yapmalı? Kiminle Yapmalı?, Denge Yay., İstanbul 2002.
-------------
İslamî Hareket Anadolu II, Denge Yay., İstanbul 1991.
İSMAİL,
K. Poonawala, “Muhammad Izzat Darwaza’s Principles of
Modern Exegesis”, Approaches to the Qur’ân (ed. G. R. Hawting
– Abdul-Kader A. Shareef), London 1993.
JANSEN,
J.J.G., Kur’an’a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, (çev.
Halilrahman Açar), Fecr Yay., Ankara 1993.
KÂDÎ,
Abdulfettah, Esbab-ı Nüzûl: Sahabe ve Muhaddislere Göre, 3.
bsk., Fecr Yay., Ankara 1996.
KAFİYECİ,
Muhyiddin, Kitabü’t-Teysîr fî Kavâ’idi ‘İlmi’t-Tefsir, thk. ve trc.
İsmail Cerrahoğlu, Ankara 1989.
KASİMÎ,
Muhammed Cemaluddin, Tefsiru’l-Kasimî, Mahasinu’t-Te’vîl,
Mısır 1376.
KATTÂN,
Menna’, Nüzûlü’l-Kur’an alâ Sebati Ahrufin, Mektebetü Vehbe,
Kahire 1991.
KAZANCIGİL,
Aykut, Türkiye’de Bilim ve Teknoloji(1789-1922), Yeni Şafak
Yay., İstanbul 1995.
KEHHÂLE,
Ömer Rıza, Mu’cemü Musannifi’l-Kütübi’l-‘Arabiyye, Beyrut
1406/1986.
243
KILIÇ,
Sadık, Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar, Bilgi Vakfı I. Kur’an
Sempozyumu, Ankara 1994.
KIRBAŞOĞLU,
Mehmet Hayri, Mehmet Hayri, Yenilikçi İslam Düşüncesi: Ümit
mi, Risk mi? Batılılaşma ve Gelenekçilik Arasında Üçüncü Yol:
Yenilikçi İslam, İslamiyat Dergisi, 7(2004), sayı 4.
KOÇ,
Mehmet Akif, Bir Kadın Müfessir Aişe Abdurrahman ve Kur’an
Tefsirindeki Yeri, Şule Yay., İstanbul 1998.
KOÇ,
Nurettin, Açıklamalı Dilbilgisi Terimleri Sözlüğü, İnkılâp
Kitabevi, İstanbul 1992.
KOÇ,
Turan, 2. Kur’an Sempozyumu, Çeviri ve Kur’an’ın Türkçe
Çevirileri, Bilgi Vakfı, Ankara 1995.
-------------
Din Dili, Rey Yay., Kayseri 1985.
-------------
Kur’an Dili Açısından Söz-Anlam İlişkisi, (Kur’an ve Dil –
Dilbilim ve Hermenötik- Sempozyumu), Van 2001.
KURŞUN,
Zekeriya, DİA, “DERVEZE, Muhammed İzzet”.
KURTUBÎ,
Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Camiu li’lAhkami’l-Kur’an, Daru’l-Fikr, Beyrut trs.
MAMMUDA,
Abdulvahhab, el-Kıraât ve’l-Lehecât, Mısır 1368/1948.
Mecelletü’l-Mecmei’l-İlmi’l-Arabî, c. 37, Bölüm 4, Ekim 1962 /
Cemadiye’l-ûlâ 1382.
MEVDUDİ,
Ebu'l-A'lâ, Gelin Bu Dünyayı Değiştirelim, çev., B. Tuna, Özgün
Yay., İstanbul 1991.
MUSTAFA,
İbrahim - ABDULKADİR, Hamid, el-Mu’cemu’l-Vasıt, Tahran
244
trs.
MÜSLİM,
Ebu’l-Hüseyn Müslim b. El-Haccac el-Kuşeyrî, es-Sahih, Thk.,
M. Fuad Abdulbaki, İstanbul 1981.
NURSÎ,
Bediüzzaman Saîd, Sözler, Sinan Matbaası, İstanbul 1958.
OKUMUŞ,
Mesut, M. İzzet Derveze ve Tefsirindeki Metodu, Y. Lisans Tezi,
Ankara 1994.
ÖZLEM,
Doğan, Bilim, Tarih ve Yorum, İnkılap Yay., İstanbul 1998.
ÖZSOY,
Ömer, Çeviri Kuramı Açısından Kur’an Çevirisi Sorunu, Kur’an
Sempozyumu II (4-5 Kasım 1995), Ankara 1996.
PAÇACI,
Mehmet, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?, Ankara Okulu
Yay., Ankara 2000.
-------------
Kur’an’da Dil ve Varlık Alanları, Bilgi Vakfı II. Kur’an
Sempozyumu), Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1996.
PAUL ROBERT,
Le Pitit Robert, Paris, 1982.
POLAT,
Fethi Ahmet, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar,
Basılmamış Doktora tezi, Selçuk Ünv. İlahiyat Fak., Konya 2000.
POYRAZ,
Hakan, Dil ve Ahlak, Vadi Yay., Ankara 1996.
REŞİD RIZA,
Muhammed,Tefsiru’l-Menar, Matbaatu Menar, Mısır 1346.
RUDANÎ,
İmam Muhammed b. Muhammed b. Süleyman, Cem’u’l-Fevâid
Min Cami’i’l-Usûl ve Mecma’iz-Zevaid, çev., Naim Erdoğan, İz
Yay., İstanbul trs.
SERDAR,
Ziyauddin, İslam Medeniyetinin Geleceği, çev., Deniz Aydın,
İnsan Yay., İstanbul 1986.
245
SOYSALDI,
H. Mehmet, Nüzulünden Günümüze Kur’an ve Tefsir, Fecr Yay.,
Ankara 2001.
SÖNMEZSOY,
Selahattin, Kur’an ve Oryantalistler, Fecr Yay., Ankara 1998.
SUBHİ,
Salih, Kur’an İlimleri, çev., M. Said Şimşek, Esra Yay., Konya
1994.
-------------
Mebahis fî Ulumi’l-Kur’an, Dersaadet, İstanbul trs.
SUYÛTÎ,
Celâleddîn Abdurrahman, el-Müzhir fî Ulûmi’l-Luğa ve Envâihâ,
(Şerh ve Talik: Muhammed Câru’l-Mevlâ Beg, Muhammed Ebu’lFazl İbrahim, Ali Muhammed el-Beccârî), Beyrut 1987.
-------------
el-Itkan fî Ulûmi'l-Kur'an, (Takdim ve Talik Mustafa Buga), Daru
İbn Kesîr, Beyrut 1993.
ŞATİBÎ,
Ebû İshâk İbrahim b. Musa el-Lahmî el-Gırnâtî, el-Muvâfakât fî
Usûli’ş-Şerîa, c. 2-3, Daru’l-Baz, Mekke trs; Daru'l-Ma'rife,
Beyrut trs.
ŞEFİ’,
Ahmed el-Mâhî, Müşkilet-ü Halki’l-Kur’an Beyne’l-Mu’tezile
ve’l-Eş’aire, el-Mecelletü’l-Arabiyye li’l-Ulûmi’l-İnsaniyye, S.
61, Kuveyt 1997.
ŞENGÜL,
İdris, Kur’an Kıssaları Üzerine, İzmir 1994.
ŞERKAVÎ,
M., İtticâhâtu’t-tefsîr fi’l-‘Asrı’l-Hadîs, Kahire 1972.
ŞİHABÎ,
Mustafa, el-Kavmiyye’l-Arabiyye, Ma’hadü’d-Dırasâti’l-Arabiyye,
Kahire 1961.
ŞİMŞEK,
M. Said, Günümüz Tefsir Problemleri, Esra Yay., Konya 1997.
TABERÎ,
Muhammed b. Cerîr, Târîhu'l-Ümem ve’l-Mulûk, Hüseyniyye
246
Matbaası, Mısır 1226.
THERBORN,
Göran, “Modernlik Yoluyla Modernliğe Giden Yollar”, çev.
Mehmet Gümüş-Bülent Toksöz, Postmodernizm ve İslam
Küreselleşme ve Oryantalizm, derleyen, Abdullah TopcuoğluYasin Aktay, Vadi Yay., Ankara 1996.
TÜRKÖNE,
Mümtazer, Osmanlı Modernleşmesinin Kökleri, Yeni Şafak Yay.,
İstanbul, 1995.
UĞUR,
Mücteba, Hadis İlimleri Edebiyatı, TDV Yay., Ankara 1996.
ULUDAĞ,
Süleyman, İbn Teymiye Külliyatı, Tevhit Yay., İstanbu 1986.
WATT,
W. Montgomery, Hz. Muhammed’in Mekkesi, Bilgi Vakfı Yay.,
Ankara 1995.
-------------
Kur’an’a Giriş, (çev., Süleyman Alkan), Ankara 1998.
-------------
Modern Dünyada İslam Vahyi, çev., M. S. Aydın, Hülbe Yay.,
Ankara 1982.
YAZICIOĞLU,
Hulusi, Bir Din Politikası Laiklik, İFAV Yay., İstanbul 1993.
YILDIRIM,
Suat, Kur’an’da Ulûhiyet, Kayıhan Yay., İstanbul 1987.
-------------
Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, Ensar Neşriyat, 3. bsk.
İstanbul 1989.
ZEHEBİ,
Muhammed Hüseyn, et-Tefsir ve'l-Müfessirun, Daru'l-Erkam b.
Ebi'l-Erkam, Lübnan-Beyrut trs. c. 2.
ZEMAHŞERİ,
Cârullah Mahmud b. Ömer, Esasü’l-Belâga, Beyrut 1979.
ZERKÂNÎ,
Muhammed Abdulazim, Menalilü’l-İrfan fî Ulumi’l-Kur’an, Mısır
1362, c. 1.
247
ZERKEŞÎ,
Bedreddîn Muhammed b. Abdullah, el- Burhan fî Ulumi’l-Kur’an,
(Thk. Yusuf Abdurrahman El-Mar’aşlî, Cemal Hamdi ez-Zehebî),
Daru’l-Ma’rife, Beyrut 1994.
248
ÖZET
Demir, Ekrem, “Muhammed İzzet Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama
Yöntemi”, (Doktora Tezi), Yöneten: Prof. Dr. Mehmet Paçacı, 263+IX sayfa.
Kur’an, İslam dininin ve bu dinin müntesipleri olan Müslümanların ilk ve ana
kaynağıdır. Bu kaynaktan beslenmek ve sulanmak için kaynağa zararlı şeyler karıştırmadan
yararlanmak gerekir. Bu bağlamda insanlar, kendilerine gönderilen bu son vahiy olan
Kur’an’dan, tarih boyu beslenmiş ve sulanmış olup onu anlamaya ve yorumlamaya
çalışmışlardır. Bu anlama ve yorumlama faaliyeti her dönem yapıla gelmiştir. Elbette tefsir adını
verdiğimiz bu yorumlama faaliyeti bir disiplin olup bunun yöntemi de tefsir usulüdür.
Bu bağlamda tez çalışması olarak aldığımız “Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve
Yorumlama Yöntemi” konulu Doktora tezimiz, bir giriş, üç ana bölüm ve bir sonuç ve
değerlendirmeden oluşmaktadır.
Bu alanda kendisini uzman olarak gören ve topluma mesaj verme gayretiyle Kur’an’ı
Nüzûl sırasına göre tefsir eden Derveze, tabi ki Kur’an’ı anlayıp yorumlarken bir yöntem
geliştirmeye çalışmış ve “Asru’n-Nebî”, “es-Sîretü’r-Rasûl”, “Kur’anü’l-Mecid”, “edDusturu’l-Kur’anî” gibi Kur’an’ı yorumlama yöntem çalışmalarında, geliştirmiş olduğu
yorumsal yöntemini “et-Tefsîru’l-Hadîs” adlı tefsirine uygulamıştır.
Bu nedenle tezimizin Birinci bölümde, Derveze’nin kimliği ve kimliğini oluşturan
unsurlar üzerinde durularak tez konumuzun birinci sac ayağını oluşturmaya çalıştık. Bu
bağlamda, yaşadığı dönem ve coğrafyaya medeniyetler perspektifinde genel bir bakış yaparak,
Derveze’nin hayatına yer verilmiştir. Çünkü Kur’an’ı anlama ve yorumlama yönteminin ortaya
konduğu düşünceler, düşünceyi ortaya koyan şahşın yaşamından bigane değildir. Bu nedenle
düşünceleri ortaya konan yorumcumuzun düşüncelerinden sadır olan, eserleri ve hakkında
yapılan çalışmalar ve ilim dünyasına yansıması yine bu bölümde ele alınmıştır. Kısacası burada
Kur’an’ı anlamaya ve yorumlamaya çalışan yorumcunun kimliği ve kişiliği üzerinde
durulmuştur.
İkinci bölümde, yorumcumuz ve yöntem sahibimiz Derveze’nin Kur’an’ı anlama
yöntemi üzerinde durulmuştur. Bu bağlamda, “Kur’an”, “Anlama”, “Yöntem” kavramları
üzerinde kısaca açıklamalar yapıldıktan sonra, Derveze’nin “Kur’an”, “Kur’an İlimleri” ve
“Kur’an Tarihi” hakkındaki görüşleri ele alınıp incelenmiştir.
Üçüncü bölümde, Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi üzerinde durulmuştur.
Sonuç ve Değerlendirme bölümünde ise, ulaştığımız sonuçlar özetlenmiştir.
249
SUMMARY
Demir, Ekrem, “Muhammed Izzet Derveze’s Approach to Understanding and
Interpreting the Qur’an”, (Doctoral Thesis), Administrator: Prof. Dr. Mehmet Paçacı,
263 page. IX volume.
The Qur’an is the first and main source of Islam and the practitioners of this
religion, the Muslims. In order to relieve hunger and thirst from this source, it is
imperative to keep the source free from damage.
The subject I have taken for my thesis “Muhammed Izzet Derveze’s Approach
to Understanding and Interpreting the Qur’an” consists of an introduction, three
main parts and a conclusion and summary.
In the First Part, we have tried to establish the first leg of the foundation for our
thesis by setting forth Derveze’s identity and the forces important to forming that
identity. Derveze’s life is included with a general view evaluated from the standpoint of
the civilisational time and geography progression.
The thoughts which are the
cumulation of the method to understanding and interpreting the Qur’an cannot be
separated from the life of the individual forming those same thoughts. For this reason,
the studies which take the interpreter’s work as its subject, and how his works were
reflected in the world of science and learning have once again been given place in this
section. In short, this part concentrates mainly on the identity and the characteristic of
Derveze who has tried to understand and interpret the Qur’an.
In the Second Part, we have focused on our interpreter’s method to
understanding the Qur’an. After short summaries of concepts such as “The Qur’an”,
“Understanding”, “Method”,we further study Derveze’s views on “The Study of the
Qur’an” and “The History of the Qur’an”
In the Third Part, we have concentrated on Derveze’s Approach to Interpreting
the Qur’an.
In the Conclusion and Summary Part we have outlined the results we have
arrived at.
250
Alak
Kalem
Müzzemmil
Müddessir
Fatiha
Mesed
Tekvir
Alâ
Leyl
Fecr
Duha
İnşirah
Asr
Adiyat
Kevser
Tekâsür
Mâun
Kâfirun
Fil
Felak
Nas
İhlas
Necm
Abese
Kadir
Şems
Burûc
Tîn
Kureyş
Kâria
Kıyame
Hümeze
Mürselat
Kaf
96
68
73
74
1
111
81
87
92
89
93
94
103
100
108
102
107
109
105
113
114
112
53
80
97
91
85
95
106
101
75
104
77
50
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
Mekkî Sûreler
1
1
2
2
3
3
4
4
0
0
5
5
7
6
8
7
9
8
10
9
11
10
12
11
13
12
14
13
15
15
?
?
17
31
18
14
19
16
0
17
0
18
0
19
21
20
22
20
23
21
0
22
24
23
25
24
26
25
27
26
28
27
29
28
30
29
31
30
1
2
3
4
0
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
?
16
14
18
19
20
21
22
23
24
25
26
13
28
29
30
31
32
33
1
2
3
4
0
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
?
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
26
28
29
30
31
32
33
1
2
3
4
0
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
?
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
26
28
29
30
31
32
33
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
?
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
27
29
30
31
32
33
34
M.İzzet Derveze Nüzûl Sıralaması
Cabir Nüzûl Sıralaması
İbn Abbas Nüzûl Sıralaması
Hüseyin ve İkrime Nüzûl
Sıralaması
Suyutî Nüzûl Sıralaması
Mecmeu'l-Beyan Nüzûl Sıralaması
Hazin Mushafı Sûrelerin
Sıralaması
Fuad Mushafı Nüzûl Sıralaması
Mushaftaki Sûrelerin Sırası
Sûrenin Adı
EK: 1
Mekkî ve Medenî sûrelerin Mushaftaki sıralaması ile Nüzûl sırasına göre sûreleri
ayırıp sıralayan Fuad, Hazîn, Mecmeu’l-Beyân, Suyutî, Hüseyin ve İkrime, İbn Abbas,
Cabîr ve Derveze Nüzûl sıralamasının Tablo halinde karşılaştırılması:
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
?
16
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
251
Beled
Tarık
Kamer
Sad
A'raf
Cin
Yâsin
Furkan
Fâtır
Meryem
Tâhâ
Vâkıa
Şuara
Neml
Kasas
İsra
Yunus
Hûd
Yusuf
Hicr
En'am
Saffat
Lokman
Sebe
Zümer
Gâfir(Mü'min)
Fussilet
Şûrâ
Zuhruf
Duhan
Câsiye
Ahkaf
Zâriyat
Gâşiye
Kehf
Nahl
Nuh
İbrahim
Embiya
Mü'minun
Secde
Tur
Mülk
Hakka
Meâric
Nebe
Naziat
İnfitar
İnşikak
Rum
Ankebut
90
86
54
38
7
72
36
25
35
19
20
56
26
27
28
17
10
11
12
15
6
37
31
34
39
40
41
42
43
44
45
46
51
88
18
16
71
14
21
23
32
52
67
69
70
78
79
86
84
30
29
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
72
73
74
75
77
76
78
79
80
81
32
31
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
0
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
65
66
44
64
68
69
70
71
72
73
74
75
77
76
78
79
0
80
34
35
36
37
38
39
40
43
42
41
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
80
79
81
82
83
84
34
35
36
37
0
38
39
40
41
0
42
45
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
58
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
77
77
79
78
80
81
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
80
79
81
82
83
84
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
69
62
63
64
65
66
67
68
72
73
0
71
75
70
74
76
77
78
80
79
81
82
83
84
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
252
83
86
82
81
85
0
85
85
86
Mutaffifin
a) Çizelgedeki 0 rakamı ilgili şahıs sıralamasında o sûrenin bulunmadığını veya Medenî olarak gösterildiğini
ifade eder.
b) Felak ve Nas sûreleri Hazin sıralamasında Medenîdir. İhlas, Kevser, Kureyş, Asr, Adiyat, Kadr, Mutaffifin
ve Fatiha sûrelerinin Medeni olduğu söylenmiştir. Cumhura göre bu sûreler Felak ve Nas sûreleri ile birlikte
Mekkî'dir.
c) Zelzele, İnsan, Ra'd ve Hacc sûreleri çoğu rivayetlerde ve tüm sıralamalarda Medenî olarak gösterilmiştir.
Mekkî olduğunu belirten rivayetler de vardır. Uslüb ve içerikleri Mekkî uslüba daha yakındır.
d) Casiye: Şeriat; Fussilet: Mesabih; Gafir: Mü'min; Sad: Davud; Mesed: Ebu Leheb; Nebe': Tesaül; Mearic:
Sele; Kalem: Nun; Fatiha: Ümmü'l-Kitab; Fatır: Melaike; İsra: Beni İsrail; Nahl: Naam sûreleri diye de
adlandırılmaktadır. Bu isimler de meşhurdur.
e) Cizelgedeki mükerrer rakamlar, kitabın orjinalindendir. 778
Medenî Sûreler
2
1
1
2
1
1
1
9
87
Bakara
8
3
2
4
2
2
2
2
88
Enfal
3
2
33
3
3
3
3
3
89
Al-i İmran
33
4
4
5
4
4
4
4
90
Ahzab
60
6
5
7
5
5
5
5
91
Mümtehine
4
?
6
8
6
6
6
6
92
Nisa
99
?
7
9
7
7
7
7
93
Zilzal
57
?
8
10
8
8
8
8
94
Hadid
47
?
9
11
9
10
9
9
95
Muhammed
13
?
10
12
10
10
10
10
96
Rad
55
?
11
13
11
12
11
11
97
Rahman
76
?
12
14
12
?
12
12
98
İnsan
65
?
13
15
13
13
13
13
99
Talak
98
?
14
16
14
14
14
14
100
Beyine
59
?
15
17
15
15
15
15
101
Haşr
24
8
17
19
17
17
19
16
102
Nur
22
9
18
20
18
18
20
17
103
Hacc
63
10
19
21
19
19
21
18
104
Münafikun
58
11
20
22
20
20
22
19
105
Mücadele
49
12
21
23
21
21
23
20
106
Hucurat
66
13
22
24
26
26
24
21
107
Tahrim
64
15
24
27
24
24
27
22
108
Tegabun
61
16
25
25
25
9
25
23
109
Saff
62
14
23
26
23
23
26
24
110
Cuma’
48
15
26
28
22
22
24
25
111
Fetih
5
5
27
6
27
25
30
26
112
Maide
9
6
28
29
28
27
29
27
113
Tevbe
110
7
16
18
16
16
18
28
114
Nasr
a) ? İşareti, sûrenin sıralamada yer almadığını ifade eder.
b) İnsan sûresi, Mecmeu'l-Beyan'da Mekki olup 64. sıradadır.
c) Muttaffifin sûresi, İkrime ve Hüseyin'in listesine göre Medenî ve ilk sûredir.
d) Beyyine, Zilzal, İnsan, Tegabun, Saff, Rahman, Hacc, Ra'd ve Hadid sûrelerinin Mekkî olduğunu belirten
rivayetler vardır. Saf ve Hadid sûreleri için bunu söylemek mümkün değildir. Zilzal, İnsan, Rahman ve Hacc
sûrelerinin Mekkî olma ihtimali vardır. Beyyine ve Tegabun sûrelerinin Medenî olma ihtimali daha güçlüdür.
Medenî sûrelerin iniş sıralarının tespitinde görülen farklılık Mekkî Sûrelerin iniş sıralamasındaki farklılıktan
daha fazladır. 779
778
Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, II, Mekke Dönemi,
çev., MehmetYolcu, İstanbul 1995, s. 160-164.
779
Derveze, a.g.e., s. s. 15-16.
253
Ali Tantavi
2
el-Itkan fi Ulumi'l-Kur'an
Suyuti (ö. 911H / 1505
M)
3
el-Ahvezî fî Şerhi't-Tirmizî
4
el-İrşad
5
Esasü'l-Belaga
6
el-İstiksâu fî Tarihi'lMagribi'l-Aksâ
7
Usdu'l-Gâbe
8
Eşhuru Meşahîri'l-İslami
9
A'lamü'l-Muvakkiin
10
A'yanü'ş-Şia
11
el-Emval
İbn Arabî (ö.
543h/1148m)
Vasitî
Zamahşeri (ö. 538 H /
949 M)
9. Cilt: 1 kez (Sh: 404) alıntı yapılmıştır.
1. Cilt: Toplam 27 kez; 2. Cilt: Toplam 6 kez; 3. Cilt: 1 Kez;
4. Cilt: 2 kez; 5. Cilt: 2 kez; 6. Cilt: 3 kez; 7. Cilt: 3 kez; 8.
Cilt: 4 kez; 9. Cilt: 2 kez .
Kullanılan Alıntı Adeti
Ebu Bekir es-Sıddik
Alıntı Cilt / Sahife
Eser Adı
1
Yazarı
Sıra
,EK: 2
Biz burada Derveze’nin kendi tefsirinde kullanmış olduğu bütün kaynakları, sıra, eser adı, yazarı, cilt – sahife ve alıntı adetini
belirten tablo halinde sunuyoruz.
1
50
2. Cilt: 1 kez (Sh: 542) .
1
1. Cilt: 1 kez (Sh: 148) .
1. Cilt: 2 kez; (Sh: 465;509) ;3. Cilt: 1 kez (Sh: 499) ;4. Cilt:
1 kez (Sh: 133);7. Cilt: 1 kez (Sh: 249.
1
6. Cilt: 1 kez (Sh: 128) .
1
İbnu'l-Esir (ö. 630/1233)
1. Cilt: 2 kez (Sh:344;556); 4. Cilt: 1 kez (Sh204); 6. Cilt: 1
kez (Sh: 26); 7. Cilt: 3 kez (Sh:160;161;351) .
7
Rafik el-Azm
2. Cilt: 1 kez (Sh: 37); 9. Cilt: 1 kez (Sh: 302) .
2
İbnü'l-Kayyim el-Cevzî
(ö. 751 / 1350)
Seyyid Muhsin el-Emin
Ebu Ubeyd B. El-Kasım
(ö. 224 / 838)
el-Bakillanî (ö.
403/1012)
2. Cilt: 1 kez (Sh: 328); 6. Cilt: 2 kez (Sh: 512;513); 8. Cilt: 2
kez (Sh: 373;374) .
1. Cilt: 1 kez (Sh: 313).
6. Cilt: 3 kez (Sh: 24;43;46); 7. Cilt: 2 kez (Sh: 52;109); 8.
Cilt: 3 kez (Sh: 309;484;602); 9. Cilt: 23 kez .
5
5
1
31
12
el-İntisar
1. Cilt: 1 kez (Sh: 85) .
1
13
İncil el-Umm
2. Cilt: 1 kez (Sh: 501).
1
14
İncil'u Barnaba
2. Cilt: 5 kez (Sh: 463;464;501;502;504); 3. Cilt: 1 kez (Sh:
150); 8. Cilt: 1 kez (Sh: 569) .
7
15
İncil et-Tufûle
2. Cilt: 1 kez (Sh: 501); 3. Cilt: 1 kez (Sh: 153.
2
16
İncil'u Luka
17
İncil'u Matta
2. Cilt: 5 kez ; 3. Cilt: 2 kez (Sh: 144;151); 4. Cilt: 1 kez (Sh:
399); 6. Cilt: 3 kez (Sh: 198;202;301); 7. Cilt: 2 kez (Sh:
149;151); 8. Cilt: 2 kez (Sh: 277;280); 9. Cilt: 4 kez (Sh:
83;193;259;261) .
2/500;504;511; 4/381;399; 5/316; 6/198;301;
7/132;150;151; 8/277;280;542; 9/259.
19
16
254
18
İncil'u Markos
19
İncil el-Vilade
20
İncil'u Yuhanna
21
el-İncilu fî'l-Kur'ani
Evailu's-Suveri fi'lKur'ani
22
4/381;399; 6/198; 7/151; 8/277;280;542:543;
9/144;259;261.
11
2
10
Haddad
2. Cilt: 1 kez (Sh:501); 3. Cilt: 1 kez (Sh: 153) .
2. Cilt: 5 kez (Sh: 462;500;504;507;511); 6. Cilt: 1 kez
(Sh: 198); 8. Cilt: 3 kez (Sh: 280;569;571); 9. Cilt: 1
kez (Sh: 261) .
2. Cilt: 1 kez (Sh: 490) .
Seyyid Nasuh et-Tahir
1. Cilt: 1 kez (Sh: 360) .
1
1. Cilt: 1 kez (Sh: 313).
1
1
23
el-Ayat'ül-Beyyinatu
24
Bulugu'l Erb fi Ahvali elArab
Kaşifu'l-Gata (1877 1954) - Suriye
Mahmud Şükrü alAlusî (ö. 1924)
25
et-Tacu'l-Camiu li'l-Usuli
fî Ehadîsi'r-Rasul
Şeyh Mansur Ali
Nasif
26
Tarihu'l-İslami's-Siyasî
Hasan İbrahim Hasan
27
Tarihu'l-İslam
Müsteşrik Keytanî
1. Cilt: 2 kez (Sh: 86; 423); 5. Cilt: 1 kez (Sh: 489) .
3
28
Tarihu Beni İsrail Min
Esfarihim
Muhammed Derveze
(1887-1984)
2. Cilt: 1 kez (Sh: 307); 3. Cilt: 1 kez (Sh: 360); 5. Cilt:
1 kez (Sh: 355); 6. Cilt: 2 kez (Sh: 172; 464); 7. Cilt: 2
kez (Sh: 175; 211); 9. Cilt: 2 kez (Sh: 93; 176)
9
29
Tarihu't-Tebşîri ve'dDa'vetü'l-İslamiyye
Arnold
1. Cilt: 1 kez (Sh: 54) .
1
30
Tarihu'l-Cinsi'l-Arabî
Muhammed Derveze
(1887-1984)
31
Tarihu Suriye
Matran ed-Debs
32
Tarihu't-Taberî
Muhammed Cerir etTaberî (ö. 310 / 922)
33
Tarihu'l-Arab Kable'lİslam
Tarihu'l-Arab Kable'lİslam
Cevad Ali
2. Cilt: 2 kez (Sh: 47;118); 4. Cilt: 1 kez(Sh: 275); 6.
5
Cilt: 1 kez (Sh: 24); 7. Cilt: 1 kez (Sh: 249) .
1. Cilt: 62 kez; 2. Cilt: 115 kez; 3. Cilt: 53 kez; 4. Cilt:
960
70 kez; 5. Cilt: 85 kez; 6. Cilt: 147 kez; 7. Cilt: 100
kez; 8. Cilt: 177 kez; 9. Cilt: 151 kez .
7. Cilt: 2 kez (Sh: 405; 406) olmak üzere 2 kez .
2
2. Cilt: 3 kez (Sh: 42; 176; 230); 3. Cilt: 1 kez (Sh:
154); 4. Cilt: 2 kez (229; 366); 5. Cilt: 1 kez (Sh: 203);
6. Cilt: 5 kez; 8. Cilt: 3 kez; 9. Cilt: 5 kez .
3. Cilt: 1 kez (Sh: 152); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 464); 8. Cilt:
1 kez (Sh: 291); 9. Cilt: 3 kez (Sh: 82; 193; 331)
1. Cilt: 7 kez; 2. Cilt: 2 kez; 4. Cilt: 1 kez; 5. Cilt: 5
kez; 6. Cilt: 6 kez; 7. Cilt: 3 kez; 8. Cilt: 7 kez; 9. Cilt:
15 kez .
1. Cilt: 1 kez; 2. Cilt: 4 kez; 4. Cilt: 5 kez; 5. Cilt: 2
kez; 6. Cilt: 4 kez; 7. Cilt: 1 kez; 9. Cilt: 4 kez .
20
6
46
21
35
Tarihu Ömer b. Hattab
36
Tarihu Kildu ve Aşur
Corci Zeydan (ö.
1924)
İmam İbnu'l-Cevzî (ö.
597 / 1200)
Esgaf Sa'rid
37
Tarihu'l-Mevarine
Matran ed-Debs
38
Tarihu Yusifu'l-Yehudi
39
Te'vilu Müşkili'l-Kur'an
40
et-Tuhvetü'l-İsnâ
Aşeriyye
41
Tahkiku'l-Beyan
42
Tefsiru'l-Ayât
43
Tefsiru İbn
Teymiye(Kitabu
Mecmeu’t-Tefsîr)
44
Tefsiru İbn Abbas
45
Tefsiru İbni'l-Arabi(elFutuhat)
İbn Arabî (ö. 1240)
6. Cilt: 1 kez (Sh: 132) .
1
46
Tefsiru İbn Kesir /
Tefsiru'l-Kur'ani'l-Azim
İbn Kesîr (ö. 774 /
1373)
1. Cilt: 29 kez; 2. Cilt: 71 kez; 3. Cilt: 74 kez; 4. Cilt:
78 kez; 5. Cilt: 60 kez; 6. Cilt: 72 kez; 7. Cilt: 82 kez;
8. Cilt: 147 kez; 9. Cilt: 69 kez .
682
47
Tefsiru Ebî Hayyan / elBahru'l-Muhit
Ebu Hayyan (ö.745 /
1344)
1. Cilt : 1 kez (Sh: 203) .
1
34
İbn Kuteybe (ö. 276 /
889)
Abdu'l-Aziz Gulam
Hakem ed-Dehlevî
Şeyh Muhammed elMutevella
Hişam el-Kelbî (ö. 204
/ 819)
İbn Teymiye(ö.
728/1328)
2. Cilt: 1 kez (Sh: 175) .
1
6. Cilt: 1 kez (Sh: 35); 7. Cilt: 3 kez (Sh: 59; 221; 313)
olmak üzere Toplam 4 kez .
3. Cilt: 1 kez (Sh: 318) .
5. Cilt: 2 kez (Sh: 59; 61); 9. Cilt: 1 kez (Sh: 409) .
3
5. Cilt: 1 kez (Sh: 99); 7. Cilt: 1 kez (Sh: 211) .
2
1. Cilt: 1 kez (Sh: 11) .
1
4. Cilt: 1 kez (Sh: 41) .
1
1. Cilt: 1 kez (Sh: 14) .
1
1. Cilt: 1 kez (Sh: 9) .
1
2. Cilt: 1 kez (Sh: 201) .
1
1. Cilt: 2 kez (Sh: 203; 497); 2. Cilt: 4 kez (Sh: 208;
218; 220; 248); 3. Cilt: 2 kez (107; 166) .
8
4
1
255
48
49
50
51
52
Tefsiru Ebî'sSuud/İrşadu'l-Akli'sSelim ila Mezaya'lKitabi'l-Kerim
Tefsiru'l-Alûsî / Ruhu'lMeani fi Tefsiri'lKur'ani'l-Kerim
Tefsiru'l-Begavî /
Mealimu't-Tenzil
Tefsiru'l-Beydavî /
Envaru't-Tenzil ve
Eşraru't-Te'vil
Tefsiru's-Sa'lebî / el-Keşf
ve'l-Beyan an Tefsiru'lKur'an
53
Tefsiru Cüzi Amme
54
Tefsiru'l-Celaleyn
55
56
57
58
Tefsiru'l-Hâzin/ el-Keşf
ve'l-Beyan an Tefsiru'lKur'an
Tefsiru'l-Hatîb
Tefsiru'r-Râzî /
Mefâtîhu'l-Gayb
Tefsiru't-Taberî /
Camiu'l-Beyan an Te'vili
Ayi'l-Kur'an
Ebu's-Suud(ö.982 /
1574)
1. Cilt: 4 kez (Sh: 203; 236; 259; 488); 6. Cilt: 1 kez
(Sh: 25).
5
el-Alûsî (ö. 1270 /
1854)
1. Cilt: 9 kez (Sh: 203; 287; 406; 441; 449; 544; 551;
557; 561); 2. Cilt: 2 kez (Sh: 12; 20) .
11
Ebu Muhammed
Hüseyin Begavi(ö.
511 / 1122)
1. Cilt: 17 kez; 2. Cilt: 58 kez; 3. Cilt: 40 kez; 4. Cilt:
58 kez; 5. Cilt: 68 kez; 6. Cilt: 45 kez; 7. Cilt: 61 kez;
8. Cilt: 98 kez; 9. Cilt: 57 kez .
502
el-Beydavî (ö. 685 /
1286)
1. Cilt: 3 kez (Sh: 203; 236; 259); 4. Cilt: 1 kez (Sh:
461); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 25) .
5
Ebu İshak es-Sa'lebî
(ö. 427 / 1306)
1. Cilt: 1 kez (Sh: 256) .
1
1. Cilt: 1 kez (Sh: 256) .
1
1. Cilt: 1 kez (Sh: 11) .
1
Muhammed Abduh (ö.
1905)
Celaleddin es-Suyutî
(ö.864 / 1460) ve
Celaleddin el-Mahallî
(ö. 911 / 1505)
el-Hazin (ö. 741 /
1340)
Fahreddin er-Râzî (ö.
606 / 1209)
Muhammed Cerir etTaberî (ö. 310 / 922)
59
Tefsiru't-Tantavî Cevherî
60
Tefsiru'l-Adilî
Tantavî Cevheri (1870
- 1940)
Adilî
61
Tefsiru Ferîd Vecdî
Ferid Vecdî (ö. 1954)
62
Tefsiru'l-Kasimî
Kasimî (1866 - 1914)
63
Tefsiru'l-Kurtubî
el-Kurtubî
64
Tefsiru'l-Kuleynî
65
Tefsiru'l-Meragî
el-Kuleynî
M. Mustafa el-Meragî
(1881 - 1945)
66
Tefsiru'l-Menâr
67
1. Cilt: 17 kez; 2. Cilt: 47 kez; 3. Cilt: 49 kez; 4. Cilt:
66 kez; 5. Cilt: 42 kez; 6. Cilt: 60 kez; 7. Cilt: 78 kez;
8. Cilt: 137 kez; 9. Cilt: 47 kez .
1. Cilt: 1 kez (Sh: 462) alıntı yapılmıştır.
1. Cilt: 4 kez (Sh: 203; 236; 256; 556); 6. Cilt: 2 kez
(Sh: 25; 27) .
1. Cilt: 28 kez; 2. Cilt: 66 kez; 3. Cilt: 70 kez; 4. Cilt:
61 kez; 5. Cilt: 57 kez; 6. Cilt: 57 kez; 7. Cilt: 78 kez;
8. Cilt: 106 kez; 9. Cilt: 55 kez .
1. Cilt: 3 kez (Sh: 203; 231; 348); 4. Cilt: 1 kez (Sh:
129) Toplam 4 kez .
1. Cilt: 2 kez (Sh: 203; 256) .
1. Cilt: 1 kez (Sh: 203) .
543
1
6
578
4
2
1
1. Cilt: 1 kez; 2. Cilt: 21 kez; 3. Cilt: 14; 4. Cilt: 1 kez;
5. Cilt: 8 kez; 6. Cilt: 11 kez; 7. Cilt: 4 kez; 8. Cilt: 26 106
kez .
1. Cilt: 1 kez (Sh: 360); 2. Cilt: 4 kez (81; 83; 308;
5
348) .
8. Cilt: 1 kez (Sh: 266) .
1
1. Cilt: 2 kez (Sh: 203; 257) .
2
Seyyid Reşid
Rıza(1865 - 1935)
1. Cilt: 8 kez; 2. Cilt: 17 kez; 3. Cilt: 12 kez; 4. Cilt: 6
kez; 5. Cilt: 2 kez; 6. Cilt: 4 kez; 7. Cilt: 2 kez; 8. Cilt:
9 kez; 9. Cilt: 18 kez .
78
Tefsiru'n-Nesefî
en-Nesefî (ö. 710 /
1310)
1. Cilt: 3 kez; 2. Cilt: 6 kez; 4. Cilt: 1 kez; 5. Cilt: 1
kez; 6. Cilt: 6 kez; 7. Cilt: 1 kez; 8. Cilt: 5 kez; 9. Cilt:
6 kez .
29
68
Tefsiru'n-Nîsâbûrî
en-Nîsâbûrî
69
et-Tefsîr ve'l-Müfessirûn
ez-Zehebî
70
Tehafutü'l-Felâsife
71
Camiu Ahkami'l-Kur'an
72
Camiu't-Tirmizî
İmam el-Gazalî (ö.
505 / 1111)
el-Kurtubî (ö. 671 /
1273)
et-Tirmizî
1. Cilt: 15 kez; 2. Cilt: 11 kez; 3. Cilt: 2 kez; 6. Cilt: 1
kez; 8. Cilt: 2 kez; 9. Cilt: 8 kez .
1. Cilt: 5 kez; 2. Cilt: 13 kez; 3. Cilt: 3 kez; 4. Cilt: 3
kez; 5. Cilt: 6 kez; 6. Cilt: 6 kez; 7. Cilt: 1 kez; 8.Cilt:
5 kez; 9. Cilt: 1 kez .
39
44
1. Cilt: 1 kez (Sh: 231) .
1
1. Cilt: 3 kez (Sh: 203; 216; 222) .
3
1. Cilt: 1 kez (Sh: 287); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 120); 8. Cilt:
3 kez (Sh: 160; 381; 488); 9. Cilt: 1 kez (Sh: 349) .
6
256
74
75
Hakaiku'l-İslam ve
Ebâtîlu Husûmihi
Hadâratü'l-İslam
el-Hılye
76
Hayatü Amr b. El-As
Hasan İbrahim Hasan
77
Hayatü Muhammed
M. Hüseyin Heykel
(1888 - 1956)
78
el-Harac
Ebu Yusuf (ö. 182 /
798)
79
Durusun Kur'aniyyetün
Haddad
2. Cilt: 1 kez (Sh: 488) .
ed-Dusturu'l-Kur'anî fî
Şuuni'l-Hayat
ed-Da've ile'l-İslam
Da'vetü'r-Rusul ile'lAllah
Muhammed Derveze
(1887-1984)
Arnold Thomas
Şeyh Muhammed
Ahmed el-Adevî
1. Cilt: 2 kez (Sh: 5; 11); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 510); 5.
Cilt: 1 kez (Sh: 203) .
3. Cilt: 1 kez (Sh: 154) .
83
ed-Delâil
84
85
73
80
81
82
Abbas el-Akkad
7. Cilt: 1 kez (Sh: 406) .
1
4. Cilt: 1 kez (Sh: 510) .
7. Cilt: 1 kez (Sh: 288) .
1. Cilt: 1 kez (Sh: 534); 2. Cilt: 1 kez (Sh: 180) olmak
üzere Toplam 2 kez .
1. Cilt: 2 kez (Sh: 400; 554); 3. Cilt: 1 kez (Sh: 325); 4.
Cilt: 1 kez (Sh: 40); 7. Cilt: 2 kez (Sh: 388; 405); 8.
Cilt: 1 kez (Sh: 594) .
1
1
6. Cilt: 2 kez; 7. Cilt: 4 kez; 9. Cilt: 9 kez .
15
1
2
7
4
1
1. Cilt: 1 kez (11) .
1
el-Beyhâkî (ö. 458 /
1066)
8. Cilt: 1 kez (Sh: 8) .
1
Delilu'l-Hıyârî
İmam İbnu Kayyim elCevziyye (ö. 751 / 1350)
8. Cilt: 1 kez (Sh: 570); 9. Cilt: 1 kez (Sh: 82) .
2
8. Cilt: 1 kez (Sh: 274) .
1
Ali Abdurrezzak (1888 1966)
8. Cilt: 1 kez (Sh: 238) .
1
87
Rıhletü'r-Rusuli
Risaletü'l-İcmâ fî'ş-Şeriati'lİslamiyyeti
Resailu Bulis
9. Cilt: 1 kez (Sh: 144) .
1
88
Risaletü'l-Kelimati'l-Hassani
Şeyh Buhît
1. Cilt: 2 kez (Sh: 82; 85) .
2
89
Ruhu'l-İslami
Tabbara
4. Cilt: 1 kez (Sh: 544); 5. Cilt: 1 kez (Sh: 450) .
2
90
Zadu'l-Mead
İbnu'l-Kayyim el- Cevzî
(1292 - 1350)
2. Cilt: 1 kez (Sh: 176); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 504) .
2
91
Sıfru'l-Ahbar
92
Sıfru Ahbari'l-Eyyami'lEvvel
93
Sıfru Ahbari'l-Eyyami's-Sânî
94
Sıfru Ahya
2. Cilt: 1 kez (Sh: 488) .
1
95
Sıfru Estîr (Ester)
2. Cilt: 1 kez (Sh: 480); 3. Cilt: 2 kez (Sh: 317; 318); 7. Cilt:
1 kez (Sh: 211) .
4
96
Sıfru A'mali'r-Rusul
2. Cilt: 2 kez (Sh: 463; 464); 9. Cilt: 1 kez (Sh: 261) .
3
97
Sıfru'l-Emsal
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 497); 8. Cilt: 1 kez
(Sh: 281) .
3
86
2. Cilt: 7 kez; 3. Cilt: 2 kez; 4. Cilt: 3 kez; 6. Cilt: 2 kez; 7.
Cilt: 1 kez; 8. Cilt: 2 kez; 9. Cilt: 5 kez .
2. Cilt: 4 kez; 3. Cilt: 1 kez; 4. Cilt: 1 kez; 7. Cilt: 1 kez; 9.
Cilt: 3 kez .
2. Cilt: 4 kez (Sh: 481; 486; 487; 488); 3. Cilt: 1 kez (Sh:
360) Toplam 5 kez .
22
10
5
2. Cilt: 1 kez (Sh: 488) .
1
99
Sıfru Umûri
Suleyman(Süleyman'ın
Meselleri)
Sıfru Eyyüb
2. Cilt: 3 kez (Sh: 482; 486; 487) .
3
100
Sıfru Bulis
4. Cilt: 1 kez (Sh: 388) .
1
101
Sıfru't-Tesniye
102
Sıfru't-Tekvin
98
1. Cilt : 1 kez (Sh: 521); 2. Cilt: 13 kez; 3. Cilt: 2 kez; 3. Cilt:
2 kez; 4. Cilt: 1 kez; 5. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 2 kez; 7. Cilt: 1
kez; 8. Cilt: 2 kez; 9. Cilt: 3 kez .
1. Cilt: 4 kez; 2. Cilt: 23 kez; 3. Cilt: 14 kez; 4. Cilt: 22 kez;
5. Cilt: 4 kez; 6. Cilt: 5 kez; 7. Cilt: 2 kez; 8. Cilt: 1 kez; 9.
Cilt: 2 kez .
26
77
103
Sıfru't-Tevrat
2. Cilt: 2 kez (Sh: 484; 485) .
2
104
Sıfru'l-Camia
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482) .
1
105
Sıfru'l-Hikme
2. Cilt: 1 kez (Sh: 483) .
1
106
Sıfru'l-Hurûc (Çıkış)
1. Cilt: 2 kez; 2. Cilt: 18 kez; 3. Cilt: 15 kez; 4. Cilt: 1 kez; 6.
Cilt: 3 kez; 7. Cilt: 1 kez; 8. Cilt: 1 kez; 9. Cilt: 4 kez .
45
257
107
Sıfru Râûs
Sıfru Rü'ya'l-Kıddîs
Yuhanna
2. Cilt: 1 kez (Sh: 480) .
1
2. Cilt: 1 kez (Sh: 346) .
1
109
Sıfru'ş-Şerîa
9. Cilt: 1 kez (Sh: 130)
1
110
111
2. Cilt: 1 kez (Sh: 488) .
6. Cilt: 1 kez (Sh: 459); 7. Cilt: 1 kez (Sh: 211) .
1
2
2. Cilt: 3 kez; 4. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 1 kez .
5
2. Cilt: 2 kez; 4. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 1 kez .
4
114
Sıfru Şem'iya
Sıfru Sımûil (Samuel)
Sıfru Sımûil'il-Evvel (I.
Samuel)
Sıfru Sımûili's-SânÎ (II.
Samuel)
Sıfru Tûbîyâ
1
115
Sıfru'l-Aded (Sayılar)
116
Sıfru Udvi'r-Ray
117
Sıfru Ezra
118
Sıfru'l-Kıddis Yuhane'lEvvel
119
Sıfru'l-Kudât
2. Cilt: 1 kez (Sh: 480) .
2. Cilt: 12 kez; 3. Cilt: 3 kez; 4. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 2
kez; 9. Cilt: 6 kez .
2. Cilt: 1 kez (Sh: 488) .
2. Cilt: 3 kez; 3. Cilt: 2 kez; 5. Cilt: 2 kez; 6. Cilt: 3
kez; 7. Cilt: 1 kez; 9. Cilt: 1 kez .
2. Cilt: 1 kez (Sh: 346); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 388) Toplam
2 kez .
2. Cilt: 1 kez (Sh: 480); 3. Cilt: 1 kez (Sh: 161); 4. Cilt:
2 kez; 6. Cilt: 1 kez; 7. Cilt: 1 kez; 9. Cilt: 3 kez .
108
112
113
120 Sıfru'l-Lâviyyin (Levililer)
121
Sıfru Lûkâ
122
Sıfru Mattâ
Sıfru Merâsî Eremyâ
123
(Yeremyanın Mersiyeleri)
124
Sıfru Markos
Sıfru'l-Mezâmir
125
(Mezmurlar)
126
127
128
129
Sıfru'l-Mekâbiyyin
Sıfru'l-Mekâbiyyini'lEvvel
Sıfru'l-Mekâbiyyini'sSânî
Sıfru'l-Mulûk (Krallar)
Sıfru'l-Mulûki'l-Evvel (I.
Krallar)
Sıfru'l-Mulûki's-Sâlis
131
(III. Krallar)
Sıfru'l-Mulûki's-Sânî (II.
132
Krallar)
133
Sıfru Nâsân
130
134
135
136
137
138
139
140
141
142
Sıfru Nübûe Eremyâ
Sıfru Nübûe Eş'iyâ
(İşaya)
Sıfru Nübûe Bârûk
Sıfru Nübûe Tehûm
Sıfru Nübûe Habakkûk
Sıfru Nübûe Hacây
Sıfru Nübûe Hazkiyal
(Hezekiel)
Sıfru Nübûe Hazkîl
(Hezekiel)
Sıfru Nübûe Danyâl
(Daniel)
24
1
12
2
9
2. Cilt: 2 kez (Sh: 475; 479); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 547); 6.
Cilt: 1 kez (Sh: 191) .
4
6. Cilt: 1 kez (Sh: 505) .
1
6. Cilt: 1 kez (Sh: 505) .
1
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 476); 7. Cilt:
1 kez (Sh: 211) .
6. Cilt: 1 kez (Sh: 505) .
2. Cilt: 2 kez (Sh: 482; 486); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 487); 8.
Cilt: 1 kez (Sh: 281) .
1
7. Cilt: 1 kez (Sh: 211) .
1
2. Cilt: 1 kez (Sh: 480) .
1
2. Cilt: 1 kez (Sh: 480) .
1
1. Cilt: 1 kez; 2. Cilt: 3 kez; 3. Cilt: 1 kez; 4. Cilt: 1
kez; 7. Cilt: 2 kez; 9. Cilt: 3 kez .
11
2. Cilt: 5 kez; 3. Cilt: 2 kez; 4. Cilt: 1 kez .
8
4. Cilt: 1 kez (Sh: 399) .
1
2. Cilt: 5 kez; 3. Cilt: 1 kez; 4. Cilt: 2 kez; 6. Cilt: 1
kez.
2. Cilt: 1 kez (Sh: 488) .
2. Cilt: 1 kez; 3. Cilt: 1 kez; 4. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 1
kez; 7. Cilt: 1 kez; 9. Cilt: 1 kez .
2. Cilt: 2 kez; 3. Cilt: 1 kez; 4. Cilt: 2 kez; 5. Cilt: 1
kez; 7. Cilt: 1 kez .
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 7. Cilt: 1 kez (211) .
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482) .
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548) .
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482) .
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548); 5. Cilt:
1 kez (Sh: 105); 7. Cilt: 1 kez (Sh: 211) .
6. Cilt: 2 kez (Sh: 457; 497); 8. Cilt: 1 kez (Sh: 211); 9.
Cilt: 1 kez (Sh: 93) .
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548); 5. Cilt:
2 kez (Sh: 98; 100) .
3
4
9
1
6
7
2
1
2
1
4
4
4
258
143
144
145
146
147
Sıfru Nübûe Zekeriya
(Zekarya)
Sıfru Nübûe Safniya
(Tsefanya)
Sıfru Nübûe Â'mûs
(Amos)
Sıfru Nübûe Ûbîdya
(Obadya)
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 301) .
Sıfru Nübûe Mellahî
148 Sıfru Nübûe Mîhâ (Mika)
149
Sıfru Nübûe Hûşi'
(Hoşea)
150
Sıfru Nübûe Yunan
151
Sıfru Nübûe Yûîl (Yoel)
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548); 7. Cilt:
1 kez (Sh: 211) .
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548) Toplam
2 kez .
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548); 7. Cilt:
1 kez (Sh: 211) .
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548); 7. Cilt:
1 kez (Sh: 211) .
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548); 7. Cilt:
1 kez (Sh: 211) .
3
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 547) .
2
1. Cilt: 1 kez; 2. Cilt: 3 kez; 4. Cilt: 1 kez; 7. Cilt: 1
kez; 5. Cilt: 2 kez .
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482) .
1. Cilt: 1 kez; 2. Cilt: 2 kez; 3. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 1
kez; 7. Cilt: 1 kez .
152 Sıfru Nahmiya (Nehemya)
2
3
2
3
3
7
1
6
154
155
Sıfru Nuşidi'l-Enşâd
(Neşideler Neşidesi)
Sıfru Hûşi' (Hoşea)
Sıfru Yâşir
156
Sıfru Yuşû'
157
Sıfru Yehûdît
4. Cilt: 1 kez (Sh: 548) .
2. Cilt: 1 kez (Sh: 488) .
2. Cilt: 3 kez (Sh: 480; 483; 487); 9. Cilt: 1 kez (Sh:
170) .
2. Cilt: 1 kez (Sh: 480) .
158
Sıfru Yûîl (Yoel)
4. Cilt: 1 kez (Sh: 548); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 523) .
2
159
Sunenu İbni Mâce
2. Cilt: 1 kez (Sh: 542); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 523) .
2
160
Sunenu Ebî Dâvud
1. Cilt: 2 kez (Sh: 287; 288); 8. Cilt: 2 kez (Sh: 267;
488) .
4
161
Sunenu't-Tirmizî
162
es-Sünne
es-Sibâî
163
Sîretü İbni Hişam
İbn Hişam (ö. 218 h)
164
Sîretü Ebî Bekr ve Ömer
Refîk el-Azm
165
es-Sîretü'l-Halebiyye
Sîretü'r-Rasûl
Aleyhisselâm mine'lKur'an
Şerhu's-Sünne
Şerhu'l-A'ynî Ale'lBuhârî(Umdetü’l-Kârî)
eş-Şuhedâu'lHumeyriyyûn
153
166
167
168
169
170
Şevâhidu't-Tenzîl
171
es-Sâdika
172
Sahîhu İbni Hibbân
173
Sahîhu 'l-Buhârî
174
Sahîhu Müslim
İbn Mâce (209 - 273
h)
Süleyman b. El-Eş'as
Ebu Davud (202 - 275
/ 817 - 888)
Ebu İsa et-Tirmizî
(209 - 279 / 82 - 892)
2. Cilt: 1 kez (Sh: 482) .
1
1
1
4
1
4. Cilt: 1 kez; 5. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 1 kez; 7. Cilt: 1
5
kez; 9. Cilt: 1 kez .
1. Cilt: 1 kez (Sh: 293); 5. Cilt: 2 kez (Sh: 140; 142); 7.
4
Cilt: 1 kez (Sh: 396) Toplam 4 kez alıntı yapılmıştır.
1. Cilt: 8 kez; 2. Cilt: 4 kez; 3. Cilt:1 kez; 4. Cilt: 6
108
kez; 5. Cilt: 5 kez; 6. Cilt: 11 kez; 7. Cilt: 37 kez; 8.
Cilt: 11 kez; 9. Cilt: 25 kez .
9. Cilt: 1 kez (Sh: 404) .
1
1. Cilt: 4 kez (Sh: 322; 327; 364; 414) .
4
1. Cilt: 11 kez; 2. Cilt: 2 kez; 5. Cilt: 1 kez; 7. Cilt: 6
kez; 8. Cilt: 6 kez; 9. Cilt: 9 kez .
31
1. Cilt: 2 kez (Sh: 82; 84); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 505) .
3
Bedreddin el-Aynî
1. Cilt: 1 kez (Sh: 551) .
1
Patrik es-Siryân
(Suriye)
3. Cilt: 1 kez (Sh: 150) .
1
5. Cilt: 1 kez (Sh: 519) .
1
7. Cilt: 1 kez (Sh: 396) alıntı yapılmıştır.
1. Cilt: 1 kez (Sh: 543); 2. Cilt: 1 kez (542); 6. Cilt: 1
kez (Sh: 210); 8. Cilt: 1 kez (Sh: 60) .
1. Cilt: 1 kez; 3. Cilt: 2 kez; 4. Cilt: 1 kez; 5. Cilt: 2
kez; 6. Cilt: 3 kez; 7. Cilt: 9 kez; 8. Cilt: 5 kez; 9. Cilt:
2 kez .
1. Cilt: 1 kez; 2. Cilt: 3 kez; 3. Cilt: 2 kez; 4. Cilt: 1
kez; 5. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 1 kez; 7. Cilt: 5 kez; 8. Cilt:
5 kez; 9. Cilt: 1 kez .
1
Muhammed Derveze
(1887-1984)
Abdullah b. Amr
İbn Hibban(ö. 354 /
965)
Ebu Abdullah M. b.
İsmail el-Buharî (ö.
256 h)
Müslim b. Haccac (ö.
261 h)
4
25
20
259
es-Sıra' beyne'l-İslam
ve'l-Veseniyye
Suverun Müktebisetün
mine'l-Kur'an
el-Kasîmî (ö. 1332 /
1914)
Muhammed Derveze
(1887-1984)
177
Tabakatu İbni Sa'd
178
Tabakatü'l-Ümem
175
176
183
et-Tıraz ala Dabti'lHarraz
el-Acâib ve'l-Garâib
Asru'n-Nebî ve Bietuhu
Kable'l-Bi'se
el-Akaidu'l-Veseniyye
fi'd-Diyaneti'nNasraniyye
el-Ikdu's-Semîn
184
el-Ikdu'l-Ferîd
185
Fethu Mısr
179
180
181
182
186
Futuhu'l-Buldan
187
el-Futûhâtü'l-Mekkiyye
188
el-Furkân
189
Fususu'l-Hikem
190
Fedailu'l-Kur'an
191
Fedailu'l-Kurrâ
192
el-Fihrist
193
Fehmu's-Sünen
1. Cilt: 1 kez (Sh: 402); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 41); 6. Cilt:
1 kez (Sh: 96); 8. Cilt: 2 kez (Sh: 266; 611) .
5
1. Cilt: 1 kez (Sh: 141) .
1
İbn Sad (ö. 230 / 845)
1. Cilt: 3 kez; 2. Cilt: 5 kez; 3. Cilt: 2 kez; 5. Cilt: 3
kez; 6. Cilt:11 kez; 7. Cilt: 28 kez; 8. Cilt: 17 kez; 9.
Cilt: 28 kez .
97
İbnu Sad (ö. 230 /
845)
6. Cilt: 1 kez (Sh: 24) .
1
İmam et-Tunîsî
1. Cilt: 1 kez (Sh: 14) .
1
el-Kirmânî
Muhammed Derveze
(1887-1984)
1. Cilt: 1 kez (Sh: 241) .
1. Cilt: 17 kez; 2. Cilt: 5 kez; 3. Cilt: 3 kez; 4. Cilt: 1
kez Toplam 26 kez .
1
Tahir et-Tenîr
3. Cilt: 1 kez (Sh: 153); 8. Cilt: 1 kez (Sh: 292) .
2
Ahmed Kemal
İbnu Abdu Rabbuh (ö.
328 / 940)
3. Cilt: 1 kez (Sh: 318) .
1
1. Cilt: 1 kez (Sh: 86) .
1
4. Cilt: 1 kez (Sh: 106) .
1
5. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 2 kez; 8. Cilt: 1 kez; 9. Cilt: 4 kez
.
8
1. Cilt: 1 kez (Sh: 547) .
1
1. Cilt: 2 kez (Sh: 95; 139) .
2
1. Cilt: 1 kez (Sh: 547) .
1
1. Cilt: 1 kez (Sh: 137); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 323) .
2
1. Cilt: 1 kez (Sh: 83) .
1
1. Cilt: 1 kez (Sh: 9) .
1
Ahmed b. Yahya b.
Cabir el-Belâzûrî (ö.
279 / 892)
Şeyh Muhyiddin İbn
Arabî (ö. 1240)
İbnu'l-Hatîb (ö. 843 /
1440)
Şeyh Muhyiddin İbn
Arabî (ö. 1240)
İbn Kesîr (ö. 774 /
1373)
İbnu'n-Nedîm (ö. 385 /
995)
26
1. Cilt: 1 kez (Sh: 84) .
1
5. Cilt: 1 kez (Sh: 240) .
1
194
Fî Erbi'l-Cahiliyyi
Taha Hüseyn (1889 1973)
195
Kanunu't-Tarih
Koffy Castlo
4. Cilt: 2 kez (Sh: 510; 511) .
2
196
el-Kur'anu'l-Mecîd
Muhammed Derveze
(1887-1984)
1. Cilt: 2 kez; 2. Cilt: 6 kez; 3. Cilt: 3 kez; 4. Cilt: 2
kez.
13
197
el-Kur'an ve'l-Kitab
el-Kur'an ve'lMübeşşirûn
Ebb Haddad
Muhammed Derveze
(1887-1984)
Muhammed Derveze
(1887-1984)
Şeyh Abdulvehhab enNeccar
el-Kasîmî (ö. 1332 /
1914)
8. Cilt: 1 kez (Sh: 278) .
1
9. Cilt: 1 kez (Sh: 82) .
1
2. Cilt: 2 kez (Sh: 36; 441) .
2
1. Cilt: 1 kez (Sh: 11) .
1
1. Cilt: 2 kez (Sh: 287; 293); 5. Cilt: 2 kez (Sh: 142;
143) .
4
Muhammed Sabîh
1. Cilt: 1 kez (Sh: 84) .
1
1. Cilt: 1 kez (Sh: 379) .
1
198
199
el-Kur'an ve'l-Yehûd
200
Kısasu'l-Enbiya
201
Kavaidu't-Tahdîs
202
Kitabu'l-Kur'an
203
el-Kitabu'l-Mukaddes
204
el-Keşşaf
Carullah Zamahşeri
(ö. 538 / 949)
205
Lisanu'l-Arab
İbn Manzûr (ö. 711 /
1311)
206
Mebadiu'l-Fıkhi'l-İslâmî
Muhammed Saîd el-
1. Cilt: 30 kez; 2. Cilt: 25 kez; 3. Cilt: 46 kez; 4. Cilt:
36 kez; 5. Cilt: 21 kez; 6. Cilt: 12 kez; 7. Cilt: 12 kez; 246
8. Cilt: 47 kez; 9. Cilt: 17 kez .
2. Cilt: 1 kez; 3. Cilt: 3 kez; 5. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 1 kez
6
Toplam 6 kez .
7. Cilt: 1 kez (Sh: 341) .
1
260
fi'l-İbâdât
207
208
209
Feyy
Müctebâ en-Nisâî
Mecelletü'l-Ahkami'şŞerîa
Mecelletü'l-Ma'rife
210 Mecelletü'l-Va'yi'l-İslâmî
1. Cilt: 1 kez (Sh: 287) .
1
6. Cilt: 1 kez (Sh: 499) .
1
8. Cilt: 1 kez (Sh: 283) .
1
7. Cilt: 2 kez (Sh: 194; 195) .
1. Cilt: 20 kez; 2. Cilt: 43 kez; 3. Cilt: 55 kez; 4. Cilt:
55 kez; 5. Cilt: 30 kez; 6. Cilt: 43 kez; 7. Cilt: 57 kez;
8. Cilt: 55 kez; 9. Cilt: 47 kez .
2
211
Mecmeu'l-Beyân fi'tTefsîri'l-Kur'an
Tabersî
212
Mecmeu't-Tıbyân
et-Tûsî
213
Mecmeu'z-Zevâid
er-Rudânî
214
Muhtasaru Tarîhi'l-Arab
Muhtasaru't-Tuhfetü'lİsnâ Aşariyye
Philip Hitti
1. Cilt: 3 kez; 4. Cilt: 3 kez; 5. Cilt: 3 kez; 6. Cilt: 4
kez; 7. Cilt: 4 kez; 8. Cilt: 7 kez; 9. Cilt: 1 kez .
3. Cilt: 1 kez (Sh: 153) .
Âlûsî (ö. 1270 / 1854)
4. Cilt: 3 kez (Sh: 41; 211; 329) .
3
215
1. Cilt: 4 kez (Sh: 80; 94; 203; 238) .
405
4
25
1
216
Murûcu'z-Zeheb
Mes'ûdî (ö. 346 / 957)
9. Cilt: 1 kez (Sh: 377) .
1
217
Müstedrek
el-Hâkim (ö. 405 /
1014)
1. Cilt :1 kez (Sh: 288); 2. Cilt: 1 kez (Sh: 467); 6. Cilt:
2 kez (Sh: 257; 285); 7. Cilt: 1 kez (Sh: 201); 8. Cilt: 1
kez (Sh: 8) .
6
218
Müsned
1. Cilt: 1 kez (Sh: 83); 2. Cilt: 1 kez (Sh: 542) .
2
219
el-Müsnedü's-Sahihu'lHasen
6. Cilt: 1 kez (Sh: 128) .
1
220
Müsned
et-Tabarânî
2. Cilt: 1 kez (Sh: 161) .
1
221
Meşâriku'l-Envâr
el-Hamzâvî (ö. 980 /
1572)
7. Cilt: 2 kez (Sh: 160; 161) .
2
222
Mushafu İbn Mes'ud
2
223
Mushafu Ebî Bekr
1. Cilt: 2 kez (Sh: 12; 70) .
1. Cilt: 4 kez (Sh: 98; 117; 121; 122); 2. Cilt: 1 kez
(Sh: 515); 7. Cilt: 1 kez (Sh: 355) .
224
Mushafu Ubey b. Ka'b
1. Cilt :2 kez (Sh: 12; 70); 7. Cilt: 1 kez (Sh: 355) .
3
225
el-Mushafu'l-İmam
1. Cilt: 1 kez (Sh: 98) .
1
226
Mushafu'l-Haccâc
1. Cilt: 2 kez (Sh: 93; 95) .
2
Ahmed b. Hanbel (ö.
241 / 855)
el-Hatîb b. Merzûk (ö.
781 / 1379)
6
227
Mushafu Osman
228
Mushafu Ali b. Ebî Talib
1. Cilt: 16 kez; 2 Cilt: 1 kez; 4. Cilt: 1 kez; 7. Cilt: 2
kez; 9. Cilt: 1 kez .
1. Cilt: 2 kez (Sh: 11; 98) .
229
Mushafu Fâtıma
1. Cilt: 1 kez (Sh: 311) .
1
230
Mushafu Kudurioğlu
1. Cilt : 3 kez (Sh: 114; 125; 128) .
3
231
Mısru'l-Kadîme
Doktor Müslim Hasen
3. Cilt: 1 kez (Sh: 318) .
1
232
Masrau't-Tasavvuf
Abdurrahman el-Vekîl
7. Cilt: 1 kez (Sh: 26) .
1
233
Masrau't-Tasavvuf
el-Allâme
Burhanüddin el-Bukâî
1. Cilt: 1 kez (Sh: 548) .
1
234
Mu'cemu'l-Buldân
Yâkût el-Hamevî (ö.
626 / 1229)
9. Cilt: 1 kez (Sh: 332) .
1
235
Mefâtîhu'l-Gayb
er-Râzî (ö. 606 / 1209)
1. Cilt: 2 kez (Sh: 249; 256) .
2
236
el-Mekâsidu'l-Hasene
es-Sehâvî (ö. 902 /
1497)
1. Cilt: 1 kez (Sh: 414) .
1
237
Mülhak Ceridetü'nNehar(Beyrut-Nehar
Dergisi Eki)
2. Cilt: 1 kez (Sh: 511) .
1
21
2
261
238
Minhâcu's-Sünne
İbnu Teymiyye (ö. 728
/ 1328)
4. Cilt: 1 kez (Sh: 41); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 275) .
2
239
el-Mevâhibu'd-Dîniyye
ez-Zerkânî
7. Cilt: 2 kez (Sh: 160; 161) .
2
240
Mevridu'z-Zam'ân
el-Harrâz (ö. 718 /
1318)
1. Cilt: 1 kez (Sh: 14) .
1
241
el-Muvatta
el-İmam Malik b. Enes
(93 - 179 h)
1. Cilt: 5 kez; 2. Cilt: 2 kez; 3. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 6
kez; 7. Cilt: 1 kez; 8.Cilt: 11 kez; 9. Cilt: 5 kez .
31
242
Nâzimetü'z-Zuhr
el-İmam eş-Şâtıbî (ö.
790 / 1388)
1. Cilt: 1 kez (Sh: 14) .
1
243
en-Neshu fi'l-Kur'an
Doktor Mustafa Ebu
Zeyd
5. Cilt: 3 kez (Sh: 179; 181; 183) .
3
Muhammed Derveze
(1887-1984)
1. Cilt: 2 kez (Sh: 141; 278) .
2
Sadık el-Azm
eş-Şevkânî (ö. 1250 /
1835)
3. Cilt: 1 kez (Sh: 371) .
6. Cilt: 1 kez (Sh: 399); 7. Cilt: 1 kez (Sh: 99); 8. Cilt:
1 kez (Sh: 84) .
1
245
Nazmu'l-Kur'an ve
Dusturuhu fî Şuûni'lHayat
Nakdu'l-Fikri'd-Dînî
246
Nîlu'l-Evtâr
247
El-Vâfî
244
1. Cilt: 1 kez (Sh: 402) .
3
1
262
MUHAMMED İZZET DERVEZE’NİN HATIRA RESİMLERİ
Muhammed İzzet Derveze 1964
Muhammed İzzet Derveze 1978
Muhammed İzzet Derveze, Hüseyin Ömer Hammade 1981
263
Muhammed İzzet Derveze 1981
Allame Muhammed İzzet Derveze (Kütüphanesinde) 1981