I T.C ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SOYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
advertisement
I T.C ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SOYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ SOSYOLOJİ ANABİLİM DALI Mevlüt ÖZBEN TÜRKİYE’DE 1980 SONRASINDA DİN SİYASET İLİŞKİLERİNİ BELİRGİNLEŞTİREN BİR UNSUR OLARAK SEMBOLLER DOKTORA TEZİ TEZ YÖNETİCİSİ Prof. Dr. Hüseyin AKYÜZ ERZURUM – 2007 II I İÇİNDEKİLER ÖZET ................................................................................................................... III ABSTRACT ......................................................................................................... IV ÖNSÖZ................................................................................................................. V GİRİŞ .................................................................................................................. 1 ARAŞTIRMANIN AMACI KAPSAMI VE YÖNTEMİ.................................... 4 I. BÖLÜM ............................................................................................................ 7 1. DİN VE SİYASET ........................................................................................... 7 1.1. Kavram Olarak Din........................................................................... 9 1.1.1. Dinin kurumsal niteliği .............................................................. 12 1.2. Kavram Olarak Siyaset ..................................................................... 29 1.2.1. Siyasetin kurumsal niteliği......................................................... 32 1.3. Toplumsal Yaşamda Din ve Siyaset: Sembolik Bir Toplum Kavramlaştırması ................................................................................................ 40 1.4. Din ve Siyaset İlişkisinin Kavranmasına Dair Metodolojik Yaklaşım........ 51 1.4.1. Yapısalcılık ......................................................................................... 51 1.4.2. Sembolik etkileşimcilik....................................................................... 57 1.4.3. Yapılaşma kuramı ............................................................................. 63 II. BÖLÜM........................................................................................................... 71 2. TÜRKİYE’DE DİN SİYASET İLİŞKİSİNİN TARİHÇESİNE GENEL BİR BAKIŞ .......................................................................................................... 71 2.1. Tanzimat Dönemi............................................................................... 72 2.2. Cumhuriyet Dönemi ( 1923-1945) .................................................... 82 2.3. Çok Partili Dönem ve Sonrası (1946-1980 ........................................ 96 III. BÖLÜM ......................................................................................................... 117 3. TÜRKİYE’DE 1980 SONRASI DİN VE SİYASETİN KESİŞTİĞİ SEMBOLLER...................................................................................................... 117 3.1. Kavramlar.......................................................................................... 118 3.1.1. Şeriat ( Şeriat isterük’den şeriat isteriz’e) ..................................... 118 3.1.2. Adalet ( Adil düzen) ........................................................................ 124 3.1.3. Laiklik ( Laiklik = Dinsizlik formülleri) ........................................ 128 3.2. Mekânlar............................................................................................ 135 II 3.2.1. Camiler ( Ayasofya ) ....................................................................... 135 3.2.2. Türbeler (Hacı Bektaş Veli Türbesi ve şenlikleri) ......................... 140 3.2.3 Meydanlar ( Taksim ve Beyazıt Meydanı ) .................................... 144 3.3. Özel Günler........................................................................................ 149 3.3.1. Cuma .............................................................................................. 149 3.3.2. Diğer özel günler (Kandiller ve Bayramlar) .................................. 152 3.4. Kılık kıyafet (Türban) ....................................................................... 158 3.5. Kurumlar ........................................................................................... 168 3.5.1. Diyanet İşleri Başkanlığı................................................................. 169 3.5.2. İmam Hatip Okulları ...................................................................... 172 3.6. Marşlar (Mehter ve Onuncu Yıl Marşları)....................................... 178 3.7. Tüketim Alışkanlıkları ...................................................................... 185 3.7.1. Ülker-Eti/ Coca Cola/Cola Turka ............................................ 185 SONUÇ................................................................................................................. 196 KAYNAKÇA........................................................................................................ 203 EKLER................................................................................................................. 220 ÖZGEÇMİŞ ......................................................................................................... 223 III ÖZET DOKTORA TEZİ TÜRKİYE’DE 1980 SONRASINDA DİN SİYASET İLİŞKİLERİNİ BELİRGİNLEŞTİREN BİR UNSUR OLARAK SEMBOLLER Danışman: Prof. Dr. Hüseyin AKYÜZ 2007-SAYFA: 223 + V Jüri: Prof. Dr. Hüseyin AKYÜZ Prof. Dr. Sabahattin GÜLLÜLÜ Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM Yrd. Doç. Dr. Yıldız AKPOLAT Yrd. Doç. Dr. Erem SARIKOCA Sosyoloji biliminin kapsamı öylesine geniştir ki, bu kapsam içerisine giren araştırma konularının birden fazla perspektiften ele alınabilmesi mümkün olabilmektedir. Sosyolojik bakış açısının ifade etmeye çalıştığımız bu genişliği sosyolojiyi sosyal bilimler içerisinde en çekici kılan en önemli faktörlerden biridir. Biz, “Türkiye’de 1980 Sonrasında Din Siyaset İlişkilerini Belirginleştiren Bir Unsur Olarak Semboller” adlı üç bölümden oluşan bu çalışmamızda, neredeyse bin yıllık bir toplumsal ve siyasal tecrübeye sahip, İslam’ın/dinin ülkemizdeki yerini ve etkilerini, din siyaset ilişkilerini gözler önüne sereceğini düşündüğümüz semboller dolayımında ele almaya çalıştık. Çalışmamızın birinci bölümünde gerek din gerekse siyaset kavramsal ve kurumsal olarak incelemiş olup, toplumun hem yapı hem de toplumsal etkileşim açısından semboller ile nasıl iç içe olduğu sembolik toplum kavramsallaştırması başlığı ile ele alınmış ve çalışmaya ait metodolojik yaklaşımlar da bu bölüme eklenmiştir. İkinci bölüm, ülkemizde din siyaset ilişkilerine dair tarihsel gelişimi genel hatlarıyla ve mümkün olduğu kadar sembollere dayanarak ortaya koymayı amaçlamaktadır. Bu bölümde Tanzimat ile başlatılan ve 1980’e kadar getirilen dönemselleştirmeler ile din siyaset ilişkilerindeki değişim parametreleri ortaya çıkartılmaya çalışılmıştır. Çalışmamızın üçüncü ve son bölümü seçilmiş bir sembolik evrenle, Türkiye’de 1980 sonrasında, din siyaset ilişkilerinin nasıl bir seyir izlediğini ve sembollerin dinin siyasallaşmasının nasıl aracı olarak işlev gördüğünü ortaya koymayı amaçlamaktadır. IV ABSTRACT Ph. D. THESIS SYMBOLS AS DETERMINING ASPECTS OF THE RELATIONSHIP BETWEEN RELIGION AND POLITICS IN TURKEY AFTER 1980 Advisor: Prof. Dr. Hüseyin Akyüz 2007- PAGES: 223+ V Prof. Dr. Hüseyin Akyiiz Prof. Dr. Sabahattin Güllülü Prof. Dr. Mustafa Yıldırım Asist. Prof. Dr. Yıldız Akpolat Asist. Prof. Dr. Erem Sarıkoca The scope of the sociology as a science is so wide that it is possible to analyse the research topics in this area from a multiple perspective. This wideness of sociological point of view is one of the significant points that make sociology attractive among social sciences. In this study named "symbols as determining aspects of the relationship between religion and politics in Turkey after 1980" and consisted of three parts, we intended on to handle the place and influence, of Islam - which has a religious and politic experience for more than a thousand years- in our country, and relationship of it with politics as respect to symbols. In the first part of the study, either the religion or the politics are analysed both conseptually and institutionally; under the title of symbolic social conceptualization, it is tried to reveal how close is the society to symbols as regards to structure and social interaction. Also, the methodological approaches related to the study is endosed this part. The second part of the study aims at to display the highlights of the historical development of the relation between the religion and politics in our country by making use of symbols. In this part, it is tried to reveal the periods from the Tanzimat (Administrative Reforms) to 1980, and the changing parameters of the relationship between the religion and politics. In the third and last part of our study, it is tried to reveal, in Turkey, especially after 1980, how the relationship between religion and politics evolved, and how symbols functioned as a device in order to politicize the religion with a chosen symbolic universe. V ÖNSÖZ Tarihsel tecrübelerle sabit bir devlet kurma meziyetine sahip olan Türk ulusu ve bu ulusun kurmuş olduğu devletler içerisinde dinin/inancın hem bizzat kendisinin farklılıkları hem de devlet sistemleri ve toplum içerisindeki etkinliği değişik seyirler izlemiştir. 1923’te Türk ismiyle kurulan Türkiye Cumhuriyeti Devleti, Batı’daki uygarlığı asli meziyetlerini ve değerlerini değiştirmeden benimsemeyi amaçlamakla işe başlamış ve 21. yüzyılda Batı-dışı bir toplum olmakla birlikte Batı’daki çağdaş uygarlığı temsil edebilen ender ülkelerden biri konumuna gelmiştir. Çağdaş dünyanın hem toplumsal hem de siyasal yaşamda en önemli değerlerinden biri olan laiklik ilkesinin ve dolayısıyla din siyaset ilişkilerinin modern bir toplum olarak Türkiye’deki konumu sosyal bilimciler için her zaman önemli bir konu olagelmiştir. Biz çalışmamızda farklı bir bakış açısıyla yani toplumsal ve siyasal yaşamda etkili olduğunu düşündüğümüz birtakım sembollerden yararlanarak din siyaset ilişkilerinin Türkiye’deki konumunu aydınlatmayı amaçladık. Çalışmanın gerek adını koymuş olmakla gerekse her aşamasında beni yönlendirmesi ve desteklemesiyle yol gösteren sevgili hocam ve tez danışmanın Prof. Dr. Hüseyin AKYÜZ’e şükranlarımı sunmanın yetersiz kalacağını biliyorum. İfade etmeye çalıştığım tüm katkılarından başka her zaman sergilediği ciddi bilim adamı tavrıyla metni okuması ve açtığı yeni ufuklarla bu çalışmanın ortaya çıkmasında en büyük pay Prof. Dr. Hüseyin AKYÜZ’e aittir. Lisan, Yüksek Lisans ve Doktora dönemlerinde kendisinden öğrenci olarak çok şey öğrendiğim ve 2005 yılında Atatürk Üniversitesinden ayrılan sevgili hocam Prof. Dr. Sabahattin GÜLLÜLÜ’ye çalışmanın her aşamasında yardımlarını esirgemediği ve beni desteklediği için özel olarak teşekkür etmeyi kendime borç sayıyorum. Yine çalışmanın ortaya çıkmasında değişik düzeylerde de olsa katkıları olan; Hocam Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM’a, Hocam Prof. Dr. Bayram KAÇMAZOĞLU’na, çalışmaya hatırı sayılır katkılarından dolayı Yard. Doç. Dr. Erem SARIKOCA’ya, cesaretlendirici teşvikleriyle Yard. Doç. Dr. Necdet SUBAŞI’ya ve Yard. Doç. Dr. Yıldız AKPOLAT’a, kütüphanesini bana açan Yard. Doç. Dr. Nuray KARACAY’a ve her zaman yardımcı olamaya çalışan Arş. Gör. Müjdat AVCI’ya sonsuz teşekkürlerimi sunuyorum. Mevlüt ÖZBEN Erzurum 2007 1 GİRİŞ Türkiye’de İslamcılığın, bu devletin kuruluşundan daha gerilere giden bir tarihinin olduğu herkesçe bilinir.1 Türkiye Cumhuriyeti Devletinin ortaya çıkış biçiminin –yani laik ve ulus temalarını içeren temeller üzerine kurulmuş olmasının- İslamcılığın nitelikleri ve konumlandırılışında önemli değişikliklere sebebiyet verdiğine kuşku yoktur. 1950 sonrasında dinsel hareketlerin devrim yıllarıyla karşılaştırıldığında bir canlılık kazandığını ileri süren çalışmalar bu canlanışı İslamın/dinin siyasallaşması temelinde açıklamaya çalışmışlardır. Türkiye’de 1980 sonrasında din-siyaset ilişkilerini konu edinen çalışmamız için sembolleri seçmiş olmamızın nedeni; İslamın siyasallaşmasının sembolik bir evrenle sınanıp sınanamayacağını test etmek ve İslamcılığın toplumsal yaşama akseden yapılarından hareketle, dinin siyasal olanla nasıl bir etkileşim ağı içine girdiğini sembollerle açıklayabileceğimizi düşünmemizdir. “Sembol (symbol), en genelde, başka bir şeyi temsil eden bir edim ya da şey demektir.”2 Temsil edilen üzerinde yoğunlaşan sembolizm ise, olayları yorumlama veya inançları anlatmaya yarayan semboller sistemine vurgu yapar.3 Buradan hareketle diyebiliriz ki, semboller bizim din-siyaset ilişkilerini belirli bir dönemde incelemeyi amaçlayan çalışmamız için sosyolojik olarak önemli katkılar sağlayabilir. Çünkü tarihsel olaylar ve bunların kronolojik gelişiminden hareketle din-siyaset ilişkilerini incelemek ile aynı konuyu semboller dolayımın da ele almak farklı olabilir. Birincisinde salt olup bitenin aktarımına dayanan ve tarih biliminin aktardıkları ile sınırlı bir perspektif söz konusu iken; ikincisinde, olaylara birincil derecede bağımlı kalmadan, bir anlam dünyasından hareketle konuya yaklaşmak ve olayları daha geniş bir bakış açısı ile analiz etmek mümkün olabilir. Türkiye’de 1980 sonrasında din-siyaset ilişkilerini incelemeyi amaç edinen çalışmamızın yönünü sembollere çevirişimizin nedeni de budur. 1 Türkiye’de İslamcılığın tarihsel gelişimi ile ilgili olarak bkz. Mümtaz’er Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İletişim Yayınları, İstanbul, 1991, s. 33-36 2 Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, Çev: Osman Akınhay-Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1999, s. 647 3 Türkçe Sözlük, Cilt:2, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1998, s. 1278 2 Türk devlet geleneğinin ya da başka bir ifade ile devletin topluma biçim veren özelliğinin bir sonucu olarak, toplumun karakteristik özellikleri ve sembolik olarak inşasında devlet her zaman etkin bir konumda bulunmuştur. Ancak çalışma konumuzun sınırlarını ifade eden 1980 sonrasında yukarıda sözünü ettiğimiz dengede (devletin topluma biçim verme özelliğinde) önemli kırılmaların yaşandığına tanık oluyoruz. Öyle ki, toplumun sembolik olarak, kültürel, dini ve siyasal haritasının çiziminde etkin bir güce sahip olan devlet artık bu özelliğini kaybetmeye başlamış ya da en iyi ihtimalle bu özelliğini bazı gruplar ve toplum kesimleri ile paylaşmaya başlamıştır. Bu süreç içerisinde sembolik sermayenin sözünü ettiğimiz ikiliği, toplumun kültürel, dini, siyasi ve hatta ekonomik yapısını yeniden biçimlendirmeye ve dolayısıyla din-siyaset ilişkilerinin 1980 öncesinden farklı özelliklere bürünmesine neden olmuştur. Çalışmamızın hipotezi de büyük oranda, din-siyaset ilişkilerini açıkça görünür kıldığını düşündüğümüz semboller aracılığı ile Türkiye’de 1980 sonrasında toplumsal ve siyasal yapının yeniden şekillenmeye başladığına dayanmaktadır. Türkiye’de çok partili döneme geçişle başlayan ve 1980 sonrasında daha da görünür olan özelliklerden birinin; devletin sosyal, siyasal ve ekonomik alanlardaki tek belirleyici özelliğini bazı aracı kurumlar, sivil toplum örgütleri ve toplum kesimleriyle paylaştığıdır. Bu bağlamda çalışmamızın teorik kısmını oluştururken, devletin toplum üzerindeki etkisini göz ardı etmemek anlamında dinin ve siyasetin kurumsal özelliklerine ve yapısalcı yaklaşımlara vurgu yapmakla birlikte, yukarıda sözünü ettiğimiz aracı kurumlar ve sivil toplum örgütleri ve özelde aktörler olarak bireylerin etkilerini sınamak adına da sembolik toplum kavramsallaştırmasına, sembolik etkileşimciliğe ve yapılaşma kuramına değineceğiz. Türkiye Cumhuriyeti Devletinin temel niteliklerinin sınırlarını çizen cumhuriyet devrimlerinin, ilerleyen bölümlerde de sıklıkla vurgulayacağımız gibi, bir yönüyle, Osmanlı devletini temsil eden sembolleri yıkıp yerine kendisini temsil edebilecek karşılıklarını koymayı amaçlaması4 çalışmamızın tarihsel bir perspektifi göz ardı edemeyeceğinin en önemli nedenlerinden biridir. Bu bağlamda 1980 sonrasında din-siyaset ilişkilerini kendi bakış açımızla ifade 4 Binnaz Toprak, “Dinci Sağ”, Geçiş Sürecinde Türkiye, Belge Yayınları, İstanbul, 1992, s. 244 3 etmenin bir aracı olarak seçtiğimiz sembollerin bir kısmının tarihsel kökenlerinin ve gelişimin izlerini sürmek 1980 sonrasına ilişkin değerlendirmelerimizde bir derinlik sağlayabilir. Örneğin sembolik bir ifade olarak seçtiğimiz “Şeriat İsteriz” söyleminin hem Osmanlı Devletinde hem de Cumhuriyet Türkiye’sinde devlete ve devletin birtakım uygulamalarına muhalifliğin ortak söylemi oluşu bu bakımdan anlamlıdır. Yine sembolik bir dinsel mekân olarak seçtiğimiz Ayasofya’nın İstanbul’un fethinden 1934 yılına kadar cami olmasına karşın bu tarihten sonra müzeye çevrilişinin 1980 sonrasında siyaset yapmanın bir parçası haline getirilen Ayasofya’nın içerdiği sembolizmin kavranabilmesi açısından son derece öneli olduğunu belirtmeye gerek yoktur. Kadın imgesinin toplumların tarihinde ulusal ya da kültürel bir sembol olarak önemli roller oynamasının ve bir ulusun tarihinin geçiş dönemlerinde kadının hem modernizmin hem de gelenekselciliğin bir parçası olarak değerlendirilmesi,5 çalışmamız içerisinde kadın imgesine seçtiğimiz diğer sembolik unsurlardan daha fazla önem vermemizi gerekli kılmaktadır. Bu bağlamda kadın konusu; Tanzimat, cumhuriyet ve daha sonraki dönemlerde ele alınmaktan başka üçüncü bölümde Türban başlığı altında sözü edilen tarihsel perspektif de kullanılarak ayrıntılı bir biçimde işlenecektir. 5 Valentina M. Moghadam, Modernizing Women: Gender and Social Change in the Middle East, Lynne Reinner Publishing, Colorado, London, 2003, s. 105 4 ARAŞTIRMANIN AMACI KAPSAMI VE YÖNTEMİ Araştırmanın amacını, Türkiye’de din siyaset ilişkisinin seçilen birtakım semboller dolayımında incelenmesi oluşturmaktadır. Türkiye’nin toplumsal ve siyasal tarih yazınının din siyaset ilişkilerine dair ortaya koyduğu verileri ve bilgi haznesini göz ardı etmeden ülkemizde 1980 sonrasında önemli bir çıkış yakalayan siyasal İslamcılığın semboller üzerinden nasıl çözümlenebileceği problematiği bu araştırmanın amacının ana gövdesini oluşturmaktadır. Bir başka ifade ile toplumsal yaşam içerisinde bireylerin ve grupların yaşam duruşunu ifade eden kültürel, dinsel ve siyasal kimliğin genel olarak semboller tarafından nasıl beslendiği özel olarak ise 1980 sonrasında din siyaset ilişkileri üzerinde ne tür bir etki yarattığı araştırmanın amacının ifadesi olarak sunulabilir. Araştırmanın kapsamına dâhil edilen başlıkları, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, çalışmanın Türkiye’de 1980 sonrasında din siyaset ilişkilerini semboler çerçevesinde inceleme amacına paralel olarak seçilmiş semboller oluşturmaktadır. Bu bağlamda Türkiye’de din siyaset ilişkilerinin tarihsel seyrine ilişkin değerlendirmelerle birlikte, araştırmanın kapsamının temelini oluşturan ve 1980 sonrası ile sınırlı tutarak inceleyeceğimiz semboller seçilirken kavramlar, mekanlar, özel günler, kılık kıyafetler, kurumlar, marşlar ve tüketim alışkanlıkları gibi geniş bir çerçeve göz önünde bulundurulacak ve bu ana başlıklar içerisinde etkili olduğunu düşündüğümüz semboler incelenecektir. Çalışma planına göre kavramlardan; şeriat, adalet ve laiklik, mekanlardan; camiler, türbeler ve meydanlar, özel günlerden; Cuma, kandiller ve bayramlar, kılık kayefetlerden; türban, kurumlardan; Diayanet İşleri Başkanlığı ve İmam Hatip Okulları, marşlardan Onuncu Yıl Marşı ve Mehter marşları, tüketim alışkanlıklarından, Coca Cola-Cola Turka ve Eti-Ülker araştırmanın kapsamına dâhil olan alt başlıklardır. Araştırmanın yöntemi bakımından, genel olarak, sosyolojik geleneğin köklü iki yöntemi olan yapısalcılık ve etkileşimciliğin çalışma konumuz açısından kullanılabilir olduğunu söyleyebiliriz. Bu bağlamda sözü edilen yöntemlerin bir anlamda birleştiricisi olan yapılaşma kuramını çalışmamız için işlevsel bir özellik taşımaktadır. Çünkü bu kuramın yapı ve eylemi birbirinden ayrılan alanlar olarak 5 değil karşılıklı olarak birbirlerini etkileyen ve biçimlendiren faktörler olarak ele alması çalışma konumuz açısından yapılaşma kuramının uygunluğunu ortaya koymaktadır. Araştırma yöntemi olarak yararlanacağımız yapısalcılık, etkileşimcilik ve bu yöntemlerin bir sentezi olan yapılaşma kuramından başka bu çalışma içerisinde birtakım araştırma tekniklerinin de kullanılacağını belirtmeliytiz. Buna göre araştırma konumuzun kapsamını oluşturan başlıklar (semboller) incelenirken bir tür çözümleme aracı olarak birtakım araştırma tekniklerinden de yararlanılacaktır. Örneğin, veri sağlama teknikleri ile ilgili olarak tarihsel yazın incelenirken yalnızca kitap türünden eserlere bağlı kalınmayacak dergiler ve özellikle de ulusal gazeteler taranacaktır. Çünkü gazetelerin toplum kesimlerinin belirli konular hakkındaki kanaatlerini hem yansıtan hem de biçimlendiren önemli bir belge oluşu, din siyaset ilişkileri çerçevesinde ele alınacak olan sembolleri incelemeyi amaç edinen çalışmamız için önemli veri toplama tekniğidir. Veri toplama tekniklerinden başka sembolleri inceleme nesnesi yapan çalışmalar açısından oldukça önemli kolaylıklar sağlayacak araştırma tekniklerinden biri de nitel görüşme teknikleridir ki, çalışmanın akışı içerisinde gerekli görülen yerlerde bu tekniklerden de faydalanılacaktır. Sembolleri çözümleme nesnesi yapan çalışmalar içerisinde en çok tercih edilen araştırma tekniklerinden biri de metin analizidir. Metin analizinin yalnızca niceliksel içerik çözümlemesine bağlı olmadığı aynı zamanda soyut sembollerin yorumsal analizini de içeriyor6 olması bu tekniği bu tekniği çalışmamız açısından işlevsel kılmaktadır. Özetlemek gerekirse araştırmanın yöntemi olarak belirlediğimiz yapısalcılık ve etkileşimcilik öncelikli olarak her ikisinin de bir tür birleştiricisi olan yapılaşma kuramı çerçevesinde ele alınacak ve bu kuram etrafında yapılacak olan kavramsalllaştırmalara bağlı kalınarak –ki çalışmaının ana teması olan sembolleri yapılaşma kuramı içerisinde ele alırken çoğunlukla Bourdieu’nin “sembolik sermaye” kavramsallaştırması kullanılacaktır- araştırma kapsamına giren başlıklar incelenmeye çalışılacaktır. Sembolik değerlerin sözlü ya da sözsüz 6 Laura Desfor Edles, Uygulamalı Kültürek Sosyoloji, Çev: Cumhur Atay, Babil Yayınları, İstanbul, 2006, s. 242 6 ifadeler, tutumlar ve nesnelere varıncaya dek genişleyen doğası göz önünde bulundurularak inceleme konusu olarak seçilen semboller toplumsal bir üretim olduğu ölçüde yapı profili göz önünde bulundurularak değerlendirilecek ancak bunların ( sembollerin ) kültürel ve siyasal kimliğin hem belirleyicisi hem de toplumsal etkileşimin araçları oluşu dikkate alınarak etkileşimci sosyolojik yaklaşımlardan da yararlanılacaktır. 7 I.BÖLÜM 1. DİN VE SİYASET Ayrı ayrı ele aldığımızda farklı iki alan olarak değerlendirebileceğimiz din ve siyasetin toplumsal pratiklerde ya da toplumsal yaşamda zaman zaman iç içe geçmiş olduklarını söylemek şaşırtıcı olmamalıdır. İnsanlığın tarihsel serüveni bu yaklaşımımızın tescillenmesine olanak vermektedir. Toplumsal yaşam içerisinde siyasal ya da siyasi nitelemesini “kamu işlerine ilişkin olan[la]”7 öncüllememiz, kulla Tanrı arasında bir ilişki biçiminde aktarılan din yorumu açısından anlamlı olabilir. Ne var ki, dinin önemli yönlerinden bir de toplumsal ilişkilerle bağlantılı olarak sergilenen davranış biçimleridir.8 Bu bağlamda din, kamusal yaşam üzerinde de etkin bir unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. Dinin, sosyal yaşamın hemen hemen her alanında gözlemleyebildiğimiz kapsayıcılığı ve buna karşın sosyal yaşamın kontrolüne ve yönetimine talip olan siyasetin, var oluş koşulları açısından, tarihsel bir akrabalıklarının olduğunu söylemek mümkündür. Antropoloji literatüründe “Avcı ve Toplayıcı Toplumlar”9 olarak bilinen ilkel topluluklar, sözünü ettiğimiz akrabalığın soy kütüğünün ne kadar gerilere götürülebileceğini göstermesi bakımından bir hayli ilgi çekicidir. Giddens, Avcı ve Toplayıcı toplumlarda kamusal alanın teşekkül ettiği önemli alanlardan biri olarak dini törenler ve bu törenler için yapılan aktiviteleri göstermektedir.10 Başka bir ifade ile sözünü ettiğimiz topluluklarda din ve bir anlamda kamusal yaşamın bir arada var olduğunu söylemek mümkündür. 7 Maurice Duverger, Siyaset Sosyolojisi, Çev: Şirin Tekeli, Varlık Yayınları, İstanbul, 1975, s. 24 Hüseyin Akyüz, “Toplumsal Bir Kurum Olarak Din”, Yeni Hayat, Sayı: 123, 2005, s. 15 Benzer bir yorum da Baykan Sezer şöyle demektedir: “ Din, kişilerin yalnızca özel yaşantılarında kişisel davranışlarını belirlemekle yetinmemektedir. Aynı zamanda kişiye toplum içindeki ilişkilerinde de yol göstermektedir.” Ayrıntılı bilgi için bkz. Baykan Sezer, Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yayını, İstanbul, 1981, s. 215 9 Evcilleştirme ve üretimciliğe dayalı geçim sisteminin ortaya çıktığı günümüzden 10.000 yıl öncesine kadar dünya üzerindeki bütün insanlar avcı ve toplayıcı idiler. Bu geçim tarzının esasını, doğada hazır bulunan besin kaynaklarının tüketilmesi oluşturmaktadır. Avcı ve Toplayıcı Toplumlara ait detaylı bilgi için bkz. Kudret Emiroğlu-Suavi Aydın, Antropoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2003, s. 97 10 Anthony Giddens, Sosyoloji, Yay Haz: Hüseyin Özel-Cemal Güzel, Ayraç Yayınevi, Ankara, 2000, s.51. 8 8 İlk olarak, siyaseti, döneminin devlet bilimi olan site (Polis) yönetiminin incelenmesi olarak ele alan Aristo’ya götürmek olanaklıdır.11 Polis (site devleti) sınırları belli bir toprak üzerinde kurulmuş siyasal, sosyal, askeri ve ekonomik bir bütündür. Polis aynı zamanda da dini bir birim anlamı da taşımaktadır. Polis’in koruyucuları, yol göstericileri olan tanrıları vardır. Öyle ki, polis gücünü, ululuğunu ve üyeleri üzerindeki sınırsız iktidarını ve baskısını bu dini yapısından almaktadır.12 Dinin ilkçağ siyasal düşüncesindeki yeri bir yana, Ortaçağ’ın siyasal düşüncesini biçimlendiren birincil kaynak Batı’da Hıristiyanlık Doğu’da ise İslamiyet’tir. Gerek Yakınçağ’da ve gerekse çağımızda, geçmişte olduğu gibi siyasal düşünceleri ve siyasal yapıları biçimlendiren unsur din olmasa bile –en azından dinin etkisinin siyasal ve toplumsal alandan silinmeye çalışıldığı bir dönem- dine karşı verilen düşünsel ve politik mücadelede dinsel olgu önemli bir özne olarak karşımıza çıkmaktadır. O halde, din ve siyasete ilişkin çalışmalarda dinin siyasal düşünceler ve yapılar üzerindeki etkisi yanın da siyasetin de inanç yapıları üzerindeki etkisi göz ardı edilmemesi gereken bir unsur olarak belirmektedir. Özellikle modern toplumlar olarak nitelendirdiğimiz, Batı’da Sanayi Devrimi sonrasında teşekkül eden toplumlarda, siyasi otorite ve yapı dinin geçmişteki etkinliğini olabildiğince sınırlandırma yönünde bir eğilim 13 taşımaktadır. Yukarıda oldukça genel ifadelerle bir ilişki ve karşılıklı etkileşim düzlemi kurmaya çalıştığımız din ve siyaset başlıklarıyla ilgili olarak, bu bölümde din ve siyaset olgusu sosyolojik olarak kavramsal ve kurumsal açıdan ayrı ayrı ele alınacaktır. Çalışmamızın ve çalışma konumuza yaklaşım biçimimizin doğal bir gereği olarak din ve siyaset; yapısalcı, sembolik etkileşimci ve yapılaşma kuramlar açısından da incelenecek ve bu özellikle üçüncü bölüm içeriğine kuramsal bir temel hazırlama amacıyla yapılacaktır. 11 Maurice Duverger, Siyaset Sosyolojisi, s. 24 Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta Yayınları, 9. Baskı, İstanbul, 2000, s. 1 13 Öyle ki, sosyolojinin üç klasik kuramcısı ( K. Marx, E. Durkheim ve Max Weber ) modern toplumlarda dinin önemini ve etkinliğini kaybedeceğini hatta tamamen ortadan kalkacağını düşünmektedirler. Ayrıntılı bilgi için bkz. Anthony Giddens, Sosyoloji, s. 469, 19.yy’ın bu temel yaklaşımına rağmen 20.yy, bir anlamda umulanın aksine, kimilerince dinde bir canlanma dönemi olarak da değerlendirilir. Desekülerizasyon şeklinde ifade edilen yorumlarla ilgili olarak bkz. Nuray Mert, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, Bağlam Yayınları, İstanbul 1994, s. 9 12 9 1.1. Kavram Olarak Din Herhangi bir olguyu kavramsal çerçeve içerisinde değerlendirebilmenin ön koşulu onun genel bir tanımına ulaşmakla mümkün olabilir. Bu bağlamda din olgusunun kavramsal olarak izahında öncelikli olarak yapılması gereken onun genel bir tanımının ortaya konmasıdır. J.M. Yinger, çok kısa bir zaman içerisinde yüzlerce din tanımının yapılabileceğine vurgu yapar.14 Bu ifade abartılı olduğu kadar gerçeklik payı da taşır. Dinin - yaşayan ve geçmiş - farklı toplum ve kültürler tarafından algılanış ve yaşanış biçimi, birçok din tanımının ortaya çıkması kadar genel bir tanımın yapılmasında yaşanılan zorluğun da nedenidir. Tanım konusunda yaşanılan çeşitlilik ve bir anlamda karmaşayı aşmak adına Anthony Giddens’ın yaklaşımı oldukça makuldür. Ona göre dinin genel bir tanımını ortaya koymada yaşanılan zorluğu aşmanın en iyi yolu, dinin ne olduğundan ziyade ne olmadığının ortaya konulmasıdır. Bu bağlamda, din öncelikli olarak tektanrıcılıkla ve ahlaki buyruklarla özdeşleştirilmemelidir. Çünkü dinlerin çoğunluğunda birçok tanrı olduğu gibi bazı dinlerde de Tanrılar insanların dünyada yaptıklarına karşı kayıtsızdırlar (yani ahlaki buyrukları yoktur). Dinler dünyanın oluşumunu ve bugüne nasıl geldiğini açıklamak zorunda olmadığı kadar doğaüstü bir dünya inancıyla da özdeşleştirilemezler.15 Yine din tanımı içerisinde, olmazsa olmaz biçiminde, bir Tanrı fikrinin bulunması da gerekmemektedir.16 Yukarıdaki saptamalar, dinin ne olmadığı konusunda fikir vermekle birlikte, dinin tanımlanmasında bize bir sınırlandırma olanağı sağlaması bakımından oldukça işlevseldir. O halde din nedir? 14 Günter Kahrer, Din Sosyolojisi, Çev: Semahat Yüksel, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul, 1992, s. 9 Anthony Giddens, Sosyoloji, s. 464, Eski Mısır inancında bir istisna da olsa mutluluğun ancak bu dünyada aranması gerektiği düşüncesi ve bununla ilgili olarak ölen bir kadının kocasına gönderdiği mesaj, dinin ahlakla özdeşleştirilemeyeceğine dair ilgi çekici bir örnek olabilir. Buna göre kadın kocasına şu mesajı göndermektedir: “ Ey benim arkadaşım, benim kocam ! hiçbir zaman yemekten, içmekten, sarhoş olmaktan, kadınlarla sevişmenin zevkini tatmaktan ve şenlikler yapmaktan geri kalma! Gündüzün de, geceleyin de kendini her türlü zevke terk et !...” ayrıntılı bilgi için bkz. Félıcıen Challaye, Dinler Tarihi, Çev: Samih Tiryakioğlu, Varlık Yayınevi, İstanbul, 1960, s. 37 16 Tanrısız inanç sistemleri ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Amiran Kurtkan Bilgiseven, Din Sosyolojisi, Filiz Kitabevi, İstanbul, 1985, s.153-154 ayrıca bkz. Nurettin Şazi Kösemihal, Durkheim Sosyolojisi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1971, s. 101ve bkz. Henri Desroche, Jacob And The Angel, University Of Massachusetts Press, 1973, s. 59 15 10 Din, Latince Religio sözcüğü ile ifade edilir. Kelimenin iki kökten ileri geldiği ileri sürülmektedir. Çiçeron Tanrı’nın Mahiyeti adlı eserinde, Religio’nun Religere kökünden geldiğini ve bir işin tekrar tekrar dikkatlice yapılması anlamında kullanıldığını belirtir. Kelimenin bu anlamıyla din, kişinin kendisini ibadete verme ve törenlere katılma anlamına gelmektedir. Lactantius ise Tanrısal Kurum adlı eserinde Religio’nın Religare kökünden türediğini ve anlam olarak bağlanmayı ifade ettiğini söyler.17 Kelimenin etimolojik kökeni bir yana biz ilgilendiren, dinin nasıl bir anlam çerçevesi içerisinde ele alınacağıdır. Ali Fuad Başgil dini her şeyden önce, ruhumuzla sezdiğimiz akıl ile düşünüp kabul ettiğimiz ilahi bir kanun olarak tanımlıyor.18 Dinin, insanın doğa üstü bir güce bağlanarak bu gücün rızasını kazanmak için onun tarafından ortaya konulduğuna inanılan kurallara gerek duygusal ve gerekse bilinçli olarak yönelerek uymasını sağlayan ve böylece mutluluğa ulaşmasına yardım eden bir kurallar bütünü19 olduğunu vurgulayan Akyüz’ün yanı sıra Veron dini, kültürün paylaşılan inançlar ve uygulamalarından oluşan, doğa üstü ve kutsal olanla insanın ilişkisinin yanında bunların bu dünya ile de ilişkisini kuran bir sistem olarak tarif ediyor.20 Bu tanımda altı çizilen kutsal olanın bu dünyayla ilişkisi, çalışmamızın yöneldiği perspektif bakımından önemlidir. Çünkü çalışmamızın akışı içerisinde din, sosyolojik anlamda, sosyal bağlayıcılığı olan inanç sistemleri21 olarak ele alınacaktır Yukarıdaki tanımlara ek olarak daha kapsayıcı bir tanım ortaya koymak gerekirse dini şöyle tanımlayabiliriz: Din, Tanrı fikri ekseninde oluşsun ya da oluşmasın, belirli bir düşünce, nesne ya da doğaüstü bir güce atfedilen değerleri içerir. Bu değerler etrafında örülen semboller ile ayin, tören ve ibadet ritüellerini de kapsayan din; korku ile karışık saygı ve sevgiden dolayı duygusal bir içeriğe sahip olmasına karşın, doğal ihtiyaçların da gereği olarak bilinçli katılımı gerektiren bir sistem olarak karşımıza çıkar. 17 Mehmet Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, İlahiyat Fakültesi Yayınları, III. Baskı, Ankara, 1983, s. 49 18 Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, Yağmur Yayınevi, 2. Baskı, İstanbul, 1962, s. 63 19 Hüseyin Akyüz, “Toplumsal Bir Kurum Olarak Din”, Yeni Hayat, s. 16 20 Amiran Kurtkan Bilgiseven, Din Sosyolojisi, s.4 21 Günter Kahrer, Din Sosyolojisi, s. 11 11 Durkheim, dini, kutsal ve kutsal olmayan alanların birbirinden ayırt edilmesi üzerine inşa etmesine rağmen onun (dinin) sosyal bir hadise olduğunu vurgulamakta da ısrarcı olmuştur. Öyle ki, dinsel inançlar daima topluluğun malıdır.22 Başka bir deyişle, ona göre, din ne kadar sosyal bir fenomen ise, toplum da o kadar dini bir fenomendir.23 Dinin sosyal ilişkiler düzleminde ortaya çıkan önemine değinen düşünürlerden biri de Frazer’dir. Frazer’a göre din kelimesi ile kastedilen tabiatın ve insan hayatının devamını yönettiğine/kontrol ettiğine inanılan insan üstü güçlerdir. Ne var ki, insan üstü güçlere olan inanç bizi yanıltmamalıdır. Çünkü din birbiriyle bağlantılı iki elementi içerir. Bunlar kuramsal element (Frazer burada inancı kastediyor) ve pratik (burada da toplumsal ilişkiler kastediliyor) elementtir. Ona göre, İnsanın davranışlarına ve yaşam dünyasına yansımadıkça inancın tek başına bir anlam ifade etmeyecek olması24 dinin sosyal ilişkiler bakımından öneminin oldukça net bir ifadesidir. Böylesi bir yaklaşım bir başka deyişle, dinin insan yaşamından bağımsız doğa üstü bir gerçek olarak ele alınmasından ziyade toplum yaşantısı ile birlikte ortaya çıkan ve toplumsal yaşamla birlikte gelişen bir olay olarak değerlendirilmesi gerekliliğini ortaya koyar.25 Yukarıdaki din tanımlarına onlarcası eklemek mümkün ancak gereksizdir. Özellikle bir sonraki alt başlıkta ele alacağımız dinin kurumsal yönüne ilişkin düşünceler gerek din konusuna bakış açımızı gerekse dinin daha geniş bir perspektiften ele alınmasında daha açıklayıcı bir düzlem sunacaktır. İnanç düzleminde beliren ancak insan aktivitesi ile şekillenen din bundan sonraki bölümlerde de sıklıkla insan ilişkileri ya da başka bir deyişle toplumsal yaşam üzerindeki etkileri bağlamında ele alınacaktır. Mardin’in de belirttiği gibi dünyayı anlama ve kendini o dünyada bir yerlere yerleştirme modeli olarak işlev gören26 dinin, fenomonolojik olarak karşımıza çıkan sosyal bir olgu olması da bunu gerektirmektedir. 22 Félıcıen Challaye, Dinler Tarihi, s. 17 Günter Kahrer, Din Sosyolojisi, s. 24 24 James George Frazer, The Golden Bough: A Study ın Magic and Religion, v.1, Macmillan and CO., London, 1951, s. 222-223 25 Necdet Subaşı, Türk Aydınının Din Anlayışı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1995, s. 215-216 26 Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İletişim Yayınları, 5. Baskı, İstanbul, 1992, s.30 23 12 1.1.1. Dinin kurumsal niteliği “Gerçekte dinin ana varlığı kutsal alanla bağlantılı olarak ortaya çıkan ilişki biçimlerinden doğmuştur.”27 İfadesinden hareketle, dinin en önemli özelliklerinden birinin kurumsal yönü olduğunu söyleyebiliriz. Gündelik dilde kurumsal bir işlevi yerine getiren ‘kuruluş’lara kurum denmektedir. Örneğin yardıma muhtaç çocukların barındırıldığı yerler kurum olarak adlandırılmaktadır. Oysa sosyolojik perspektifte kurumun anlamı daha geniş ve farklıdır. Sosyolojik açıdan kurum; ne bir kişi, ne de bir grup ve hatta ne de bir mekândır. Bir anlamı itibariyle kurum kültürün bir kısmıdır.28 Bu bağlamda kurumu; bir sosyal grup içinde belli temel işlevleri karşılayan süreklilik kazanmış, ilişki sistemleri ve davranış örüntüleri29 olarak tanımlayabiliriz. “Sosyolojik kurum anlayışının temeli olan ‘doğal ihtiyaç öğretisi’ açısından ele aldığımızda; birey olarak insanın fizyolojik ihtiyaçları yanında, birlikte yaşama, inanarak bağlanma, doğaüstü güçlere yönelme ve onlara ram olma gibi ‘doğal yapının’ gereği olan ana eğilimlerin bulunduğunu görürüz.”30 Kurumların, toplumsal ihtiyaçlarının sağlanması açısından gördüğü hayati işleve eklemleyebileceğimiz alanlardan biri de kuşkusuz dindir. Öyle ki, inanma ihtiyacının toplumsal yaşam içerisinde kalıba dökülmüş şekli olarak dinsel kurumları göz ardı etmek mümkün değildir. Din bir toplumda bu dünyanın aşkınlığına perspektif sunan (bilinmeyeni de açıklayan) bir kurumdur.31 Eski çağ toplum yapısında, dinsel düşünceler; evlilik yasalarını, akrabalık biçimlerini, mülkiyet ilişkilerini, eski ailenin karakterini ve eski toplumun başlıca tüm özelliklerini belirlemiştir.32 O halde denilebilir ki, eski toplumlarda temel kurum din olmuştur. Örneğin dini grup olarak da 27 Hüseyin Akyüz, “Toplumsal Bir Kurum Olarak Din”, Yeni Hayat, s.16 Mustafa Aydın, Kurumlar Sosyolojisi, Vadi Yayınları, Ankara, 1997, s. 13 North, kurumu; “Kurumlar Herhangi bir toplumdaki oyunun kurallarıdır ya da daha resmi bir tanımlama ile insan etkileşimine şekil veren, insan tarafından tasarlanmış sınırlamalardır.” Şeklinde tanımlamaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Douglass C. North, İnstitutions, İnstitutional Change and Economic Performance, Cambridge University Press, Cambridge, 1990, s. 6 29 Mustafa Aydın, Age., s.15 30 Hüseyin Akyüz, “Toplumsal Bir Kurum Olarak Din”, Yeni Hayat, s.13 31 Richard J. Hauser, Finding God In Troubled Times, Loyola Press, Chicago, 2002, s. 6 32 Brian Morris, Anthropological Studies of Religion, Cambridge University Press, Cambridge, 1987, s.112 28 13 değerlendirebileceğimiz klan hayatında hemen her şey dini bir renk taşımaktadır. Klanın totemi* kutsal olduğu gibi, paralel bir biçimde, klan üyeleri de kutsaldır.33 Her din temelde birtakım inançlara dayanır. Bundan sonra ise, bu inançlara paralel olarak, ibadet ve tapınma eylemi gelir.34 J. Wach bunu; dini tecrübenin teorik anlatımı (inanç) ve dini tecrübenin pratik anlatımı (ibadet/tapınma) şeklinde sınıflandırır. Ona göre, dinin bu iki temel özelliğine ek olarak üzerinde durulması gereken üçüncü önemli özelliği, dinin sosyolojik anlatımıdır.35 Sosyolojik olarak dinin fonksiyonu, fert olarak sahip olduğumuz inanca koşut yaptığımız ibadetler değil ama, bunlarla ilişkili olacak şekilde, insanlar arası etkileşimlerimizin din tarafından nasıl şekillendirildiğidir. Her din sosyal ilişkiler kurmak ve bunları sürdürmek zorundadır. Bu zorunluluk bir anlamda, bir dini birlik ve cemaatleşmeyi de beraberinde getirecektir.36 Sezer’in de dediği gibi, “Din, her ne kadar bizlere kulla tanrı arasında bir ilişki olarak gösteriliyorsa da gerçek anlamını ancak cemaatte bulabilir.”37 Çalışmamız açısından dine olan ilgimiz de bununla sınırlı olacaktır. Nasıl inançtan yoksun bir ibadet ritüeli düşünemezsek, cemaatten yoksun bir inanç ve ibadet de düşünemeyiz. Bu karşılıklı etkileşim hem dinin sosyolojik önemini ifade etmek hem de dini teşkilatlanmanın cemaat ya da dini birlikler içerisinde nasıl filizlendiğini anlamak açısından önemlidir. Hans Freyer dini grupları ikili bir ayrımla; tabii gruplar ve dinden doğan gruplar olarak sınıflandırır. Ona göre dinle ilgisi olmayan sebeplerin ya da etmenlerin bir araya getirdiği gruplar (tabii gruplar) süreç içerisinde dinin içerisine yerleşerek yaşadığı müesseseler durumuna gelebilirler. Örneğin kan bağı ya da komşuluk esasına dayalı olarak oluşan grupların aynı zamanda inanç ve ibadet birlikleri haline gelmesi mümkündür.38 Kan bağına dayalı tabii bir grup * Totem, basit bir isim değil; bir amblem, bir armadır. Totem klan hayatında onu tasvir eden ortak bir etiket olmakla birlikte, dini bir özelliğe de sahiptir. Gerçekte eşya, ona referansla kutsal ve din dışı diye tasnif edilir. Totem, bir anlamda, kutsal şeylerin temel bir örneğidir. Totem ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Emile Durkheim, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, Çev: Fuat Aydın, Ataç Yayınları, İstanbul, 2005, s. 144-151 33 Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2000, s.243-244 34 Ünver Günay, Age., s. 224 35 Joachim Wach, Din Sosyolojisi, s.52 36 Ünver Günay, Din Sosyolojisi, s. 228-229 37 Baykan Sezer, Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, s. 214 38 Hans Freyer, Din Sosyolojisi, Çev: Turgut Kalpsüz, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1964, s.39 14 olarak aile, hukuki, toplumsal ve dini bağlara dayanan bir birliktir.39 Ailenin, toplumsal, eğitici, hukuki, ekonomik vb. özellikleri bir yana, konumuz açısından bizi ilgilendiren onun tüm saydıklarımıza ek olarak aynı zamanda bir dini kurum olarak da karşımıza çıkmasıdır. Freyer’den öğrendiğimiz kadarıyla evin aile fertlerinin bir anlamda toplanma merkezi olan “ocak”, Tanrılara adanan kurban ve adakların yerine getirildiği bir yer haline getirilmiştir. Hatta evin eşiği ve bazı yerleri de dini bir anlam kazanmıştır.40 Bunlar, kan bağına dayalı bir birliktelik/grup olan ailenin aynı zamanda dini bir grup olarak da değerlendirilebileceğine önemli emsal teşkil etmektedirler. Yine tek tanrılı dinlerin aileye önemli bir kutsallık atfettiklerini söyleyebiliriz. Örneğin İslamın peygamberinin evleniniz, çoğalınız ve ben ümmetimin çokluğu ile övüneceğim gibi ifadeleri, bu türden bir değerlendirme için anlamlı olabilir. Dinin bir kurum olarak aileye olan etkisi bir yana ailenin din kurumu üzerindeki etkisi de birincisi kadar önemlidir. Öyle ki, bu etkilerden en önemlisi, ailenin din ile kişi arasındaki irtibatı sağlayan en önemli iletişim kanallarından biri olmasıdır. Böylece aile, büyük ölçekli dini teşkilatlara nesiller boyu yeni mensuplar kazandırır ve bunların devamlılığını sağlar.41 Verili bir akrabalık ve komşuluk bağının bir araya getirdiği soy/sop ve klan gibi gruplar da, köken olarak ya da din bağından teşekkül etmiş gruplar olmaması bağlamında tabii gruplardır. Klan ve daha sonraki süreçte toprağa yerleşme ile ortaya çıkan kabile toplulukları tabii gruplar olmasına karşın, dinin içlerine nüfus ederek onları kuşattıkları dini yapılardır. Totem inancına sahip olan klan, ferdin en önemli soysal desteğidir. Klanlar, çoğunlukla yıllık törenlerde tüm mensuplarının bir araya geldiği dini birliklerdir.42 Örneğin klan gibi ilkel bir topluluk da bile iç evlenme yasağı ve bunun ihlalinin ağır bir biçimde cezalandırılması, klanların aynı zamanda dini 39 Mehmet Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, s.224 Hans Freyer, Din Sosyolojisi, s. 42. Göklap’ten öğrendiğimize göre, Türkçede “eşik” kelimesi “eşli” manasındadır. Eski Türk inanışına göre (ki hala yaşayan bir inanıştır) eşiğe basılmaz, yabancı bir adam evin eşiğinden atlayamazdı. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ziya Gökalp, Türk Töresi, (Sadeleştiren: Yalçın Toker), Toker Yayınları, İkinci Baskı, İstanbul, Tarihsiz, s.48 ayrıca ailenin ailenin dini bir birim ve aile ocağının bir tür tapınak olarak algılanışı ile ilgili olarak bkz. Mehmet Taplamacıoğlu, Karşılaştırmalı Dinler Tarihi, Güneş Matbaacılık, Ankara, 1966, s.168 41 Günter Kahrer, Din Sosyolojisi, s. 103 42 Hans Freyer, Din Sosyolojisi, s. 44 40 15 yapılar olduğunun iyi bir örneğidir. Kabile döneminde yani toprağa dayalı yaşam formunun ortaya çıkması ile dini inançlar bakımından atalar önem kazanmış ve ataların ruhuna kutsallık atfetmenin bir sonucu olarak animizm dini ortaya çıkmıştır.43 Animizm, ruhlar, periler, şeytanlar ve ilahlar gibi manevi varlıklara yöneliktir. Başka bir ifade ile animizm, görünmeyen/doğa üstü güçlere ya da manevi varlıklara inanış dinidir.44 İslam öncesi Türklerde ruh kelimesinin karşılığı “kut”tur. Kut kutsal ruh manasındadır. Kut kelimesinin günümüz Anadolu’sunda hala ruh yerine kullanılması bu bakımdan anlamlıdır. Oğuz dininde de tanık olduğumuz gibi, hakana “Tanrı Kut” denmektedir. Bunun anlamı Hakanın kutsallığı ve hâkimiyetinin ona ilahi bir hak olarak Tanrı tarafından verilmesidir.45 Mahalli birlikler olarak köy-kent yapıları üzerinde de dinin önemli bir etkisinin olduğunu söylemek mümkündür. Tarım devrimiyle gelişen nüfus yoğunluklarının düzenlenmesinde dinin rolü büyük olmuştur. Dünyanın hemen hemen pek çok yerinde büyük yerleşim merkezleri, aynı zamanda kutsallık merkezleridir. Bunlardan Delhi, Mekke ve Roma ilk akla gelen örnekler olarak ön plana çıkmaktadır.46 Özellikle politeist dinlerde Tanrıların, yer ve bölgelere göre sınıflandıkları dikkati çekmektedir. Gerçektende bu dinlerde birçok mahalli birliklerin (köy ve şehirlerin) kendilerine özgü bir ya da birkaç tanrısının bulunduğunu ve mahalli birlik üyelerinin tanrılarına özel ibadetler ve ayinler icra ettikleri bilinmektedir. Bu bağlamda mahalli birlikler aynı zamanda birer tabii dini grup formu olarak da karşımıza çıkmaktadırlar.47 Kan bağına dayanmasına ilaveten komşuluk faktörünün de işin içine karıştığı diğer organik cemaat (tabii grup) şekli kabiledir. Her kabilenin kendisine özgü bir dini mevcuttur48 ve genellikle bütün çok tanrılı dinler aynı zamanda kabile dini özelliği gösterirler.49 Kan ve komşuluk bağlarının yanı sıra, ortak bir tarih, dil, gelenek, kültür vb bağlarla kenetlenmiş diğer bir tabii birlik de millettir. Tabii bir sosyal ünite olarak yukarıda saydıklarımıza ek olarak milleti bir arada tutan ve onu sımsıkı kuşatan bağlara bir de dini eklemek gerekecektir. Hatta daha 43 Mustafa Aydın, Kurumlar Sosyolojisi, s. 115 Emile Durkheim, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, s. 70 45 Ziya Gökalp, Türk Töresi, s. 50-51 46 Mustafa Aydın, Kurumlar Sosyolojisi, s.130 47 Ünver Günay, Din Sosyolojisi, s.246 48 Ünver Günay, Age., s.249 49 Hans Freyer, Din Sosyolojisi, s. 46 44 16 da ileri götürmek gerekirse dinlerin milletlerin asli hüviyetlerinden birini teşkil ettiğini ve bazı dinlerin ilgili alanlarda milli dinler şeklinde bir sınıflamaya tabi tutulduğunu söyleyebiliriz. Göreceli de olsa, Konfüçyüs’lük, Taoizm ve Şintoizm bu bağlam içerisinde ele alınabilir. Asıl adı Kung-Çu olan, ancak Batılıların Konfüçyüs olarak adlandırdıkları bir düşünürün öğretilerine dayanan Konfüçyüs dini, Tanrı ya da Tanrılarla ilgili düşünceler geliştirmemiş olması ile dikkatleri çeken bir inanç sistemidir.50 Taplamacıoğlu’nun aksine Küçük, bu inanç sisteminde Tanrı kavramının ve kutsal metinlerin bulunduğunu öne sürer. Ona göre Konfüçyüs’lük bir ahlak ve hikmet yolu olarak gösterilir. Bu dinin ahlak sistemi, cemiyet ve millet içindir. Amacı ise, milleti siyasi bir terbiye ile mutluluğa kavuşturmaktır.51 Bir şeçkinler dini olarak da bilinen Konfüçyüslüğün, aydınları ve yukarı sınıfları tatmin eden görüşlerinin aşağı sınıflar üzerindeki tatminsizliğini gideren bir akım olarak Çin’in diğer milli inancı Taoizm ortaya çıkmış ve denilebilir ki, gerek Konfüçyüs dini gerekse Taoizm birbirlerinin bıraktıkları boşlukları doldurarak, Çin toplumunun duygusal ve düşünsel gereksinimlerini karşılayan inanç sistemleri olarak birlikte yaşamışlardır.52 Bu bağlam içerisinde değerlendirebileceğimiz Japon Şinto dinide milli bir karaktere sahiptir. Kavram olarak tanrıların yolu anlamına gelen Şinto dininin bir kurucusu yoktur. Daha çok tabiat güçlerine ve ruhlara tapınma göze çarpmaktadır.53 Sezen’den öğrendiğimize göre, millet kelimesi kutsal kitapta (Kuranda) on beş ayette din anlamında kullanılmaktadır.54 Bu kullanımların birçoğu Yahudilik dini ile ilgilidir. Gerçektende günümüzde dahi, evrensel bir din olarak değerlendirilmesine karşın, Yahudilik milli din özellikleri göstermektedir. Ortaya çıkış karakteri bakımından milli özelikler taşıyan Yahudilik dışında salt evrensel özellikleri ile bildiğimiz Hıristiyanlık ve İslamiyet’inde milli özellikleri bünyelerinde taşıyabildiklerini görmek olanaklıdır. Örneğin, M.Luther 50 Alaeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, Teori Yayınları, Ankara, 1986, s.128-129 G. Tümer- A. Küçük, Dinler Tarihi, Ocak Yayınları, II. Baskı, Ankara, 1993, s. 63 krş. bkz. Mehmet Taplamacıoğlu, Karşılaştırmalı Dinler Tarihi, s.160 52 Alaeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, s. 128-129 53 G. Tümer- A. Küçük, Dinler Tarihi, s.74 54 Yümni Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, Turan Kültür Vakfı Yayınları, İstanbul, 1994, s. 112 51 17 ve Kalven gibi düşünür papazlar, ulusların yerli özelliklerine vurgu yaparak bir tür İngiliz ve Alman Hıristiyanlığı yaratmayı amaçlamışlardır. Bu papazlar, özellikle Hıristiyan ümmeti içerisinde ulusal karakterin yaratılmasına dönük çabaları gündeme getirmeyi dinin bir gereği olarak sunmaya çalışarak dini motif ve değerleri, toplumların uluslaşma süreçlerinde etkin unsurlar olarak 55 kullanmışlardır. Dinin, toplumların milli birliklerini koruma ve yaşatmaları üzerinde olan güçlü etkisine verilebilecek örneklerden biri de Türklerin bin yılı aşkın bir süredir mensubu oldukları İslamiyettir. Arapların İslam dininin Arap yarımadasında ortaya çıkan bir din olmasından dolayı, içlerinde sürekli muhafaza ettikleri dini içerikli milliyetçilik anlayışları bir yana, aynı dinin Türklerin milli birliklerini koruma ve yaşatma üzerindeki etkisi de konumuz açısından ilgi çekicidir. Günay, Gökalp’e dayanarak İslamiyet’in, Türklerin milli birliklerini ve kimliklerini oluşturmaları ve korumaları bakımından temel bir rol oynadığını düşünmektedir.56 Bu görüş kısmen kabul edilebilir olmakla birlikte, Türklerin milli duygularının ve kimliklerinin sırf dine indirgenmesi bağlamında yanlıştır. Türklerin milli birliklerinin ve kimliklerinin korunup yaşatılmasında dinin etkisi olmakla birlikte, bu etki, milli birliği sağlayan ortak bir tarih, dil, kültür vb unsurlarla birlikte değerlendirilmelidir. Tabii grup formu oluşturmaları bakımından aile, klan, kabile ve milletin varlık sebebinin dini olmamasına karşın, dinin bu yapılar üzerindeki etkisinin ortaya çıkardığı sosyal ilişkiler örgüsü ve teşkilatlanma biçimlerinin, dinin kurumsal niteliğinin izahında oldukça önemli bir yere sahip olduğu söylenebilir. Ancak, burada tabii grupların da bizzat kendilerinin din ve bu çerçevede teşkilatlanma biçimleri üzerindeki etkilerini de belirtmek gerekir. Dinlerin farklı toplum ve coğrafyalarda sergiledikleri farklı kurumsallaşma biçimleri bu bakımdan anlamlıdır. Özellikle evrensel nitelik taşıyan dinlerde, dinin beslendiği kaynaklar (örneğin İslamiyet’te Kuran ve Peygamberin yapıp ettikleri) sabit olmakla birlikte aynı dinin farklı toplumlarda farklı kurumsal görünüşler sergilediği çok bilinen bir şeydir. Böylesi bir saptama, dinin kurumsal yönüne 55 56 Hüseyin Akyüz, “Toplumsal Bir Kurum Olarak Din”, Yeni Hayat, s. 16 Ünver Günay, Din Sosyolojisi, s.250 18 ilişkin değerlendirmeler açısından tabii gruplara ek olarak dini gruplarında incelenmesini zorunlu kılmaktadır. Freyer, tabii gruplardan farklı olarak varlık sebebi din olan grupların doğrudan doğruya ilk kez tek tanrılı dinlerde ortaya çıktığını söylerken ihtiyatlıdır. Ona göre, istisnai olarak da karşımıza çıksa, dinden doğan gruplara; gizli cemiyetler ve sır cemiyetleri şeklinde çok tanrılı dinlerde de rastlanmaktadır. Örneğin gelişmiş eski kültürlerin birçoğunda sır cemiyetleri tarihsel gerçeklikler olarak karşımıza çıkmaktadır.57 Doğu, sır topluluklarının beşiğidir. Sır toplulukları her zaman şeytani amaçlar doğrultusunda biçimlenmemiştir. Bu cemiyetlerin birçoğu insanların yüksek arzularının/ihtiraslarının bir sonucu olarak ortaya çıkmışlardır.58 Klasik dönem orijinal bir Yunan efsanesi olan Eleusis anlatısından59 türeyen Eleusis Sır Cemiyeti, sır topluluklarının özelliklerini ve amaçlarının anlamamız açısından iyi bir örnek teşkil edebilir. Ayrıca bu örnek sonraki dönemlerde sır cemiyetlerine atfedilen politik fonksiyonlardan bağımsız; bu cemiyetlerin salt dini bir kökene dayandıklarını60 ortaya çıkarması bakımından da önemlidir. Buna göre Eleusis Sır Cemiyetinin inancının kaynağını çoğalma ve bereket (tarımsal) tanrıçası Demeter ile ilgili efsane oluşturur. Efsaneye göre Demeter’in kızı, yer altı tanrısı tarafından kaçırılmış ancak annesinin yalvarmalarının bir sonucu olarak senenin yarısını yer altında geçirmek koşulu ile serbest bırakılmıştır. Böylece kız ilkbaharda yeryüzüne çıktığında bitkiler ve ağaçlar çiçeklenmekte, tarlalar yeşermektedir; sonbaharda yeraltına döndüğü için bitkiler canlılığını ve ağaçlar yapraklarını kaybetmektedirler.61 Mevsimlerin değişmesinin efsanevi bir anlatısını bulduğumuz bu efsane Eleusis Sır Cemiyetinin oluşmasında da esin kaynağı olmuş ve daha önemlisi Eleusis Sır Cemiyeti sırf dinden doğan bir topluluk olarak ortaya çıkmıştır. Sır cemiyetlerinin ve gizli cemiyetlerin günümüzde de örneklerini görmek mümkündür. Günümüzdeki gizli cemiyetler de başlangıçta sırf dini 57 Hans Freyer, Din Sosyolojisi, s.48-49 Nesta H. Webster, Secret Societies And Subversive Movements, Kessinger Publishing, 2003, s. 3 59 Thomas Keightley, Secret Societies of The Middle Ages, Kessinger Publishing, 2004, s.8 60 Charles W. Heckethorn, Secret Societies of All Ages And Countries, Kessinger Publishing, 1992, s.5 61 Hans Freyer, Din Sosyolojisi, s.49 58 19 öğretilerden esinlenerek oluşturulmuş olup daha sonra genel din anlayışından ayrılarak kendilerine özgü teşkilatlanma biçimleri ile varlıklarını devam ettirmişlerdir. Tüm dünyada varlıklarından haberdar olduğumuz mason teşkilatları konumuz açısından iyi bir örnek teşkil etmektedir.62 Dinden doğan gruplara genellikle tek tanrılı dinlerde tanık olduğumuzdan yukarıda söz etmiştik. Bu bağlamda, şimdi hem dinden doğan grupların neden tek tanrılı dinlerde daha belirgin olarak karşımıza çıktığını hem de bunların teşkilatlanmalarının ve bunun doğal bir sonucu olarak dinin kurumsal yönünün nasıl ortaya çıktığını inceleyeceğiz. Tek tanrılı dinlerin ortay çıkışı ile diğer inanç sistemlerinden farklı olarak beliren ilk yenilik dini kuran birinin varlığıdır. Sosyolojik açıdan din kurucusunun önemi onun şahsı etrafında bir tür çember oluşturan küçük bir grubunda ortaya çıkmasıdır. Böylece dini grupların ilk, asli şekli olarak da değerlendirebileceğimiz tilmizler halkası, din kurucusunun şahsına bağlılık çerçevesinde kenetlenerek kendilerine has bir yapı oluştururlar.63 Tilmizler, din kurucusuna olan şahsi fedakârlıkları, dostlukları ve sadakatleri nedeniyle bir anlamda din kurucusunun arkadaşları gibi de düşünülebilirler.64 İslam’ın kuruluş döneminde peygamberin yanında olan sahabe (ashab) grubu böyle bir tanımlama içerisinde değerlendirilebilir. İslam, Hıristiyanlık ve Yahudilik dinlerinde olduğu gibi, Budizm ve Könfüçyüs dinlerinde de, bu dinlerin kurucularının etrafında sıkıca kenetlenmiş olan tilmizler grubunun normatif ve düzenlenmiş bir teşkilatlanma biçimi sergilediğini söylemek mümkün değildir. Ancak bu gruplar içerisindeki üyelerin kendilerinden kaynaklanan bir takım özellikler (gözde 62 Mason teşkilatlarının sır cemiyetleri olarak değerlendirilmesi ve bu teşkilatlarla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Murl Vance, Breaking The Code of The Secret Societies, Teach Services, Inc., 2002. Ayrıca bkz. Mehmet Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, s.242-243 63 Hans Freyer, Din Sosyolojisi, s. 50-51 Freyer’in din kurucusunun şahsı etrafında ona bir tür bağlılık içerisinde sıkıca kenetlenmiş bir grup olarak değerlendirdiği ilk tilmizler grubu ile ilgili olarak Max Weber daha farklı bir yaklaşımı benimsemektedir. Weber, -İslam dini ile ilgili yorumunda- peygamberin dünya görüşünün, ancak yaşam tarzıyla ve ekonomik çıkarlarla uygun olarak bedevi kabilelerine mensup insanlar tarafından kabul edildikten ve yeniden biçimlendirildikten sonra toplumsal olarak önemli olmaya başladığını savunur. Weber, daha da ileri giderek İslam’ın Peygamberinin kısmen opportunist olduğunu ve İslam’a ilk bağlananların (ilk tilmizler grubunun) yalnızca ganimet ve fetih beklentileri bakımından motive edildiklerini ileri sürer. Bu yorumla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Bryan S. Turner, Max Weber ve İslam Eleştirel Bir Yaklaşım, Çev: Yasin Aktay, Vadi Yayınları, Ankara, 1991, s. 54-55 64 Joachim Wach, Din Sosyolojisi, s.181 20 tilmizler-imtiyazlı tilmizler gibi) daha sonraki süreçte dinin teşkilatlanmasında ve farklı kurumsal çizgilere doğru evrilmesinde önemli bir kaynak teşkil edecektir. Dini kuranın ölümü yukarıda tilmizler olarak adlandırdığımız dinden doğan grupların hayatında bir dönüm noktasını teşkil eder. Çünkü grup, üyelerini bir arada tutan karizmatik* şahsi merkezini kaybetmiştir.65 Din kurucusuna yakınlıkları ile bilinen kişilerin bile onun karizmatik özelliklerini kendi üzerinde toplaması artık mümkün değildir. Tüm evrensel dinlerde olduğu gibi İslamiyet’te de peygamberin ölümüne müteakip gelişmeler bunu doğrulamaktadır. Bu bağlamda din kurucusunun ölümünden sonra geriye kalan tek şey onun getirdiği dinin ilkeleri ve bizzat kendisinin yaşamında yapıp ettikleridir. Başka bir biçimde ifade etmek gerekirse, din kurucusunun ölümü geriye inanç ve ibadet usullerinin merkeze yerleşeceği yapısal değişikleri ve teşkilatlanma biçimlerini de beraberinde getirecektir. Din kurucusunun ölümü ve dinin farklı toplum ve coğrafyalara yayılmasının dini teşkilatlanma yönünde bir ihtiyacı da beraberinde getireceğini belirten Freyer’e göre, dini grupların bu surette ortaya çıkan yeni şeklini Kilise olarak ifade ediyoruz. 66 Kilise biçimindeki bir teşkilatlanmanın kendi içindeki farklı birimler ve teşkilatlanma şekilleri oluşturmaları bir yana biz çok bilinen kısmı ile Katoliklik, Ortodoksluk ve Protestanlık üzerinde durarak, Hıristiyanlık dininin kurumsal gelişimini ve anılan farklılıklarını incelemeye çalışacağız. Hıristiyanlığın Katolik, Ortodoks ve Protestan olarak anılan farklı kurumsal yapılara bölünmesinin tamamen tarihsel, siyasi ve farklı coğrafik özellikler tarafından belirlendiğini düşünenlerden Sezer’e göre, Avrupa kiliseler haritası dikkatle incelendiğinde, bu haritanın aynı zamanda Batı’daki siyasi bölünmelere de işaret ettiğini gayet açık bir biçimde görebiliriz. Roma imparatorluğunun ikiye bölünmesi (Batı Roma ve Bizans), aynı zamanda Hıristiyan Kilisesinin de Katolik ve Ortodoks şeklinde ikiye bölünmesi sonucunu doğurmuştur. Batı’nın barbar istilaları ve ortaçağın çok güç koşulları altında kendi * Karizma kavramını Weber’de alan Dabashi ‘nin İslam Peygamberinin karizmatik otoritesi ile ilgili yorumları için bkz. Hamid Dabashi, Authority In Islam, Transaction Publishers, 1992, s. 73 65 Hans Freyer, Din Sosyolojisi, s.52 66 Hans Freyer, Age., s. 53 21 benliğini koruma kaygısı din konusunda da iki önemli anlayışı doğuracaktır. Bunlardan birincisi, Batılının kutsal bir birliğin (Roma) üyesi olarak dağılmaması gerektiği ve Tanrının sevgili kulları olarak Hıristiyanların (Batılıların) mutlaka galip geleceği şeklindeki bir dini inancın biçimlenmesi, İkincisi ise, batı kilisesinde katı, acımasız bir hoşgörüsüzlüğün belirmesidir. Öyle ki, Avrupa orta çağda yeri geldiğinde kendi öz unsurlarını bile yıkmaktan çekinmemiş ve birçok yerde engizisyon mahkemeleri kurarak67 tarihe ürkütücü notlar düşmüştür. Katolikliğin din konusundaki katı tutumu, aşırı olarak değerlendirebileceğimiz hiyerarşik bir kurumsallaşma biçimi sergilemesi ve ruhban sınıfı ile sıradan insanlar arasına kalın bir çizgi çekmesinde, yukarıda Sezer’in vurguladığı tarihsel ve siyasal sebeplerinin olduğunu söylemek tutarlı bir yaklaşım olabilir. Katolikliğin, Orta Çağda ve Yakın Çağ başlarında Doğu ile çıkar ilişkileri olan Batı merkezlerinde yayılırken Ortodoksluğun, Avrupa’nın Doğu’ya karşı ileri karakolluğunu üstlenen ülkelerde (Doğu Roma gibi) yayılmasının anlamlı olduğunu düşünen Sezer’e göre, Ortodoks kilisesi, içerisinde yayıldığı toplumlardan da kaynaklanır biçimde, Katolik kilisesinden farklı kurumsal özellikler göstermektedir. Öncelikle bir sınır devletinin dininin özellikleri gösteren Ortodoks kilisesi, her şeyden önce varlığının devamını siyasi iktidarın varlığına bağlı olarak gördüğünden, Batı Avrupa’daki dini ve siyasi otoritenin birbirinden ayrı birimler oluşturmalarının aksine, o her bakımdan devletin hizmetinde olan bir kurum olarak kalmıştır.68 Hıristiyanlık dininin farklı bir kurumsallaşma çizgisi tutturduğu üçüncü kolu Protestanlıktır. İlk ikisinden farklı olarak Protestan mezhebinin Hıristiyan kilisesinden ayrılarak kendine özgü bir yapılanma ve evren görüşünü temsil etmesinin tarihi diğerlerine göre daha yakın bir zaman dilimine denk gelir. Batı’nın aydınlanma dönemi ve Sanayi Devrimini gerçekleştirmesine müteakip ortaya çıkan Kapitalist sistem ile Protestanlık arasında bir ilişki kurma denemeleri çok olduğu kadar, böylesi bir ilişki sistematiği günümüzde de din sosyolojisi alanında bir hayli tartışılan bir konu olduğunu söylememiz gerekir. Biz böylesi bir tartışmaya girmeden Protestanlığın, kapitalizmin yakınlaştırılabileceğini söylemekle yetineceğiz. 67 68 Baykan Sezer, Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, s. 122-130 Baykan Sezer, Age., s. 133-135 yayıldığı ülkelerle 22 Kilisenin farklı kurumsal özellikler sergilemesinin nedenine ilişkin yukarıdaki yorumlar dışında, anılan farklılıkların itikat, ibadet ve teşkilatlanma biçimleri ile ilgili değişik taleplerin de bir sonucu olduğunu kabul etmemiz gerekir. Konuyu açıklığa kavuşturmada belirleyici olabileceklerini düşündüğümüz iki farklı kilisenin (Katolik ve Protestan) hangi bakımlardan ayrıldıklarını vurgulamak yararlı olacaktır. Buna göre, “Katolik kilise cemaati yapısı, ruhban sınıfına mensup papaz ile bu sınıf dışında kalanların (avam) birbirinden kesin ayrımı prensibine dayanır. Bu iki sınıf arasında herhangi bir geçiş mümkün değildir. Protestan Cemaatinde ise, rahibin odak nokta olduğu Kilise cemaati, pratikteki kaçınılmaz netice olarak ortaya çıksa bile, bu kadar kesin bir ayrım teorik olarak mümkün değildir.”69 Bu bağlamda Akyüz’ün de belirttiği gibi, Protestan kilise kurum değil, birincil nitelikli bir grup, ya da başka bir ifadeyle önemli bir cemaat oryantasyonudur. Buna karşın Katolik anlayış, kilisenin kurumsal karakterini ön plana çıkarır. Katolik yorum ve uygulamalara göre kilise kurumunun temeli İsa tarafından atılmıştır ve bu yapı, diğer dinsel anlayışlardan hem yapı hem de işlev bakımından oldukça farklıdır. Katolik kilise, İsa tarafından ortaya konulduğundan, dinsel doğmalara ek olarak çeşitli rütbelerinde yer aldığı hiyerarşik bir yapının da bu anlayış içerisinde var olmasına şaşırmamak gerekir.70 Henri Desroche’un sınıflandırmasını kullanacak olursak, kilise etrafında örgütlenmiş dörtlü bir hiyerarşik yapılanmadan söz edilebilir: 1. Papalık (Centralized or Papal) 2. Piskoposluk (Episcopalian) 3. Papazlık (Presbyterian) 4. Kilise Cemaati (Congregational).71 Hıristiyan inancının Katolik yorumu, Güney Avrupa, Latin Amerika ve dünyanın diğer ülkelerinde kurumsal niteliği ön plana alan bir din olarak yapılaşma göstermiş, Roma Katolik kilisesi fetva makamı haline gelerek üstün bir statü kazanmıştır. Tüm bunlara karşın Protestanlık, Katolik kilisesinin kurumsal 69 Günter Kahrer, Din Sosyolojisi, s.66 Hüseyin Akyüz, “Toplumsal Bir Kurum Olarak Din”, Yeni Hayat, s. 16 71 Henri Desroche, Jacob And The Angel, s.62 70 23 tavrının dışında gözükmüş ve çoğunlukla da Latin din anlayışına karşı Alman ve Anglosakson unsurları kendisine rehber edinmiştir.72 Hangi mezhepten olursa olsun kurumsallaşmış dini örgütler olarak kiliseler; toplumun siyasal yaşamı ve siyasal yaşamın vazgeçilmez unsurları olarak siyasal partilerle olan ilişkileri, Batı’da dinin kurumsal niteliği ile siyasetin kurumsal niteliğinin iç içeliğine verilebilecek iyi bir örnektir. Örneğin Almanya’da III. Reich’ın son dönemlerinde Katolik ve Protestanlar arasında mezhepler arası gerçek bir işbirliğinin mümkün olduğuna dair geniş ölçüde kabul gören bir kanıdan söz edebiliriz. Her iki kiliseye karşı Nasyonal Sosyalist baskı, bu iki kilisenin din adamlarını ve laikleri insanlık adına ortak çalışma ve hareket etme noktasında birleştirmiştir. Batı’da Parti isminde bizzat Hıristiyan kavramının geçtiği şu partiler bulunmaktadır: - Hıristiyan-Demokratik İttifak (CDA) Hollanda - Hıristiyan-Demokratik Birlik (CDU) Almanya - Hıristiyan-Demokratik Birlik (CHU) Hollanda - Bayern Hıristiyan –Sosyal Birliği (CSU) Almanya - Hıristiyan-Sosyal Halk Partisi (CSV) Lüksemburg - Hıristiyan Halk Partisi (CVP) Belçika - Hıristiyan-Demokrat Halk Partisi (CVP) İsviçre - Hıristiyan Demokratlar (DC) İtalya - Hıristiyan Halk Partisi (KrF) Norveç - Katolik Halk Partisi (KVP) Hollanda73 Sosyal bilimler literatüründe dinin teşkilatlanması ve dini teşkilatlarla ilgili araştırmaların çoğunlukla Hıristiyanlık dinini merkeze aldığını söyleyebiliriz. Ancak bu diğer evrensel dinlerin bu türden yapılaşmalar sergilemediği anlamına gelmemelidir. Öyle ki, İslamiyet, Musevilik, Budizm ve Brahmanizm’de de benzer kurumsal yapılaşmalar oluşmuştur. Şimdi dinin kurumsallaşması bağlamında mensuplarının çokluğu bakımından evrensel dinlerin ikinci büyük dini olan İslamiyet üzerinde duracağız. 72 Hüseyin Akyüz, “Toplumsal Bir Kurum Olarak Din”, Yeni Hayat, s. 16 M. Emin Köktaş, Din ve Siyaset: Siyasal Davranış ve Dindarlık, Vadi Yayınları, Ankara, 1997, s.68-72 73 24 “İslamda belli bir mekâna bağlı olarak ilk defa, fakat örgütsel yapı oluşturmamak üzere kurumlaşmanın sağlandığı yer camidir. Bu dönemde cami çok sayıda işlevi karşılamak üzere oluşturulmuş bir kurumdu. Ancak cami ve zamanla onun çevresinde meydana getirilen çeşitli yan öğeler, Katolik kilisede olduğu gibi rütbelerin oluşturduğu hiyerarşik bir yapı sergilemediği gibi, bu öğeleri aynı doğrultuda birleştiren bir düzene de erişememişti.”74 Bu bağlamda cami ve kilise arasında kurumsal bir benzerliğin olduğunu söylemek oldukça güçtür. İslam dininde, caminin kilise benzeri bir kurumsal çizgiye gelmeyişinin bir sonucu olarak, inananların inanç ve ibadetle ilgili ihtiyaçlarına cevap verilmesi din adamlarının tekeli altına girmemiş ve bu suretle de İslam dininde, Hıristiyanlık dininde, özelliklede Katolik kilisede, tanık olduğumuz bir ruhban sınıfı oluşmamıştır. Hıristiyanlığın kurucusunun Batı toplumlarına bıraktığı mirastan farklı olarak İslam’ın Peygamberinin hem din kuruculuğu hem de devlet başkanlığı yapması, İslam ile Hıristiyan dinlerinin kurumsal gelişmeleri açısından tanık olduğumuz farklılıkların mihenk taşıdır. İslam’ın doğuş karakterinin siyasal erkle bütünleşmiş bir yapı sergilemesinin bir sonucu olarak, bu dinin kurumsal niteliklerinin, Hıristiyanlıktan farklı olarak, siyasal alana daha çok yaklaştığını söyleyebiliriz. Türköne, İslam toplumlarında, Batıda olduğu gibi, devletle fert arasında yer alan ikincil yapıların (kilise) yokluğunun, cemaat hayatını ön plana çıkardığını75 söylerken haklıdır. Böylesi bir saptama, yani İslam dininin cemaat yaşamını ön plana alan yaklaşımı, bu dinin (İslam’ın) neden siyasal alanla göreli olarak yakınlaştığını anlamamız açısından da anlamlı olabilir. İslam’da Sünni İslam ve Şia İslam adları altında iki ana bölünme olduğunu vurgulayan Akyüz’e göre, süreç içerisinde bu bölünmeler siyasal iktidarla uzlaşarak ya da çatışarak kendi dünya görüşlerine uygun devlet yapıları oluşturmuşlardır. Hilafet ve İmamet olarak bildiğimiz dinsel kurumlaşma biçimleri, dinsel kimliklerine ek olarak siyasal işlevleri de içeren bir tür siyasal kimlik olarak da karşımıza çıkmışlardır. Bu bağlamda İran’da kurulan Büveyhoğulları devleti, Mısır Fatımi devleti Şia İslam’ın, Abbasi, Endülüs Emevi 74 75 Hüseyin Akyüz, “Toplumsal Bir Kurum Olarak Din”, Yeni Hayat, s. 18-19 Mümtaz’er Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, s.17 25 ve daha sonraki tarih dilimlerinde kurulan Türk devletleri de, Sünni İslam’ın devlet yapıları olarak İslam tarihindeki yerlerini almışlardır.76 Suni İslam anlayışında papaz, rahip, vaiz vb. din adamları hiyerarşisi yoktur. İmamlar gibi bazı dinsel figürlerin din işleri ile ilgili görevlendirildikleri doğru olsa bile bunları sosyal ve politik etkinliklerinin olduğunu söylemek güçtür. Bunun en önemli kanıtı, Sünni İslam anlayışının hakim olduğu İslam toplumlarında kadı ve imamların siyasal iktidar tarafından atanan memurlar olmasıdır. Hatta fetva makamının başı olan Şeyhülislam bile (Osmanlı Devletinde) sadrazama bağlı bir devlet görevlisi konumundadır.77 Sünni İslam’dan farklı olarak kategorileştirdiğimiz Şia İslam’ının ortaya çıkışına temel hazırlayan bölünme, Muaviye’nin Şam’da kendisini Halife ilan etmesi ve Ali’nin bunu reddetmesidir. Buradan da anlaşılacağa üzere, Sünni ve Şia İslam anlayışları arasındaki farklılıklar menşei bakımından politik olmasına rağmen farklılık hızlı bir şekilde İslam’ın teolojik yorumu üzerinde şekillenmeye başlamış ve bu durum Sünni İslam’daki Hilafet kurumunun muadili olarak değerlendirebileceğimiz İmamet kurumunun teşekkülü ile sonuçlanmıştır.78 Şiaların, devlet başkanının imam olması, Kur’anı Kerimin batini anlamını, ancak peygamberin varisi olduklarına inanılan kişilerin anlayıp öğretebileceği gibi konulara olan vurgusu onları Sünni İslam’dan ayıran en önemli argümanlardır. Bu argümanlar denilebilir ki, Sünni topluluklardan farklı olarak, Şia topluluklarda İslami uygulamaların üst düzeyde kurumsal yapı sergilemesine neden olmuştur.79 İslam dininin kurumsal gelişimi ile ilgili olarak yukarıda genel olarak ifade ettiklerimizden hareketle, Hıristiyanlık dininin kurumsal gelişim çizgisiyle aralarında önemli farklılıkların olduğunu öne sürebiliriz. Bu farklılıklar, dinin teşkilatlanmasını, inanç, ibadet cemaat yaşamı ve siyasi, coğrafik faktörler tarafından şekillendirilen bir yapı olarak kabul ettiğimizde, oldukça anlamlıdır. Ancak tüm bunlara karşın Hıristiyan ve İslam dinlerinin kurumsal yapılarının bazı bakımlardan bezerlikler taşıdığını iddia etmek de mümkündür. Bu bağlamda, Ortodoks Kilise ile Sünni İslam Anlayışının temsilcisi olan Halifelik kurumu 76 Hüseyin Akyüz, “Toplumsal Bir Kurum Olarak Din”, Yeni Hayat, s.19 Hüseyin Akyüz, Agm., s.19 78 Federal Research Divison, Oman A Country Study, Kessinger Publishing, 2004, s. 43-45 79 Hüseyin Akyüz, Agm., s.20 77 26 arasında, devletle/siyasal iktidarla olan ilişkileri düzleminde bir paralellik kurmak ilgi çekici olabilir. Tıpkı Ortodoks kilisenin devletin güdümünde ve bir anlamda devletin hizmetinde işlev gören bir kurum olmasına paralel Sünni İslam’da da Hilafet kurumu benzer işlevler görmüştür. Abbasi devleti ve İslam sonrası tüm Türk devletlerinde halifelik kurumunun bu devletlerde tanık olduğumuz tarihsel rolü bizi böyle bir çıkarımda bulunmaya zorluyor. Çok gerilere gitmeden Osmanlı’nın son döneminde önem kazanan hilafetin, Osmanlı Devleti’nin siyasal çıkarları açısından üstlendiği misyon buna iyi bir örnektir.19 yy’ın siyasi koşulları düşünüldüğünde, Avrupa tarafından sömürgeleştirilen Müslüman topululukların son çare olarak sarıldıkları Hilafet makamı ve bu makamın sahibi olan Osmanlı sultanının, bu makamı uluslararası politikada kendi lehlerine uygun bir biçimde kullanma çabaları80 Ortodoks kilisenin devletin hizmetinde oluşuna benzer bir durumun Sünni İslam Anlayışında Hilafet kurumu için de geçerli olduğunu gösteriyor. İki dinin kurumsal özelliklerinin bezerlikler taşıdığı bir diğer örnek, Protestan anlayış ile yine Sünni İslam anlayışının, ibadet ve ayinlerinin gerçekleştirilmesi hususunda birbirlerine kısmen de olsa yaklaşmalarıdır. Daha önce de vurguladığımız gibi, Katolik kilise anlayışından farklı olarak Protestan kilise anlayışı, üyelerinin ibadet ve ayinlerini gerçekleştirebilmelerini din görevlilerinin tekeline vermemiştir. Tıpkı bunun gibi, Sünni İslam anlayışında da Müslümanların ibadetlerini gerçekleştirebilmelerinde, olmasa olmaz bir biçimde, bir din görevlisinin bulunmasına gerek yoktur. Kısmen de olsa, iki dinin kurumsal yapılaşmalarında, hiyerarşik örgütlenme biçimi açısından, benzerlik ilişkisi arayacağımız iki kurum; Katolik ve imamet kurumlarıdır. Bire bir örtüşmese de ve Katolik kilise hiyerarşisi kadar katı olmasa da, İmamet kurumunun belli ölçülerde hiyerarşik bir örgütlenme yapısı sergilediği doğrudur. Yukarıda her iki kurumun niteliklerine dair bilgiler verdiğimizden burada ayrıntıları ile üzerinde durmayacağız. Evrensel dinler arasında önemli bir yer işgal etmeleri bakımından İslam ve Hıristiyan dinlerinin konumuz açısından oldukça kapsayıcı olduğunu söylemekle birlikte, din sosyolojisi açısından ele aldığımızda, dinin kurumsal 80 Mümtaz’er Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, s.171 27 örgütlenmesine ilişkin daha genel bir çerçeve oluşturmak için diğer evrensel özellikler gösteren dinlerden de kısa da olsa söz etmemiz gerekecektir. Bu bağlamda dünyanın en büyük dinlerinden biri olarak kabul edilen Budizm, Tanrı kavramının bulunmamasına rağmen etkileri bakımından evrensel bir inanç sistemi olarak üzerinde durulmaya değerdir. Tanrı kavramının bulunmayışından dolayı bir dinden ziyade bir tür felsefe olarak da değerlendirilen Budizm81 kanımızca bir felsefeden ziyade bir inanç sistemi olarak ele alınmalıdır. Çünkü, yukarıda din kavramını açıklarken de belirttiğimiz gibi herhangi bir inanç sisteminin içerisinde olmasa olmaz biçimde Tanrı fikrinin bulunması zorunlu değildir. Budizm’in kurucusu olan Buda, kuşkusuz tanrısal niteliklere sahip değildi. Ancak, etkileri bakımından dikkate değer biriydi. Onun öğretisi dört noktada toplanmaktaydı: 1. Yaşam acı çekmeyi gerektiren bir şeydir 2. Acının kaynağı şiddetli arzulardır 3. Acı çekmek arzuları/istekleri ortadan kaldırmakla sonlandırılabilir 4. Bu Budizm’in yolunu (yani; doğru bakış, doğru arzu, doğru konuşma, doğru davranmak, doğru geçim, doğru çaba, doğruya dikkat ve doğru düşünmek) takip etmekle başarılabilir.82 6.yy’da doğmuş olan Buda’nın öğretisine temel alan Budizm’in farklı kurumsallaşma biçimi sergilediği iki kolu; Hinayana ve Mahayana’dır. Evrensel amaçlara ve ufka sahip olan Mahayana mezhebi,83 bu özelliğinden dolayı yayıldığı toplumlarda farklı kurumsal gelişim çizgileri oluşturarak bir anlamda dünya dini olabilmiştir. Hindistan dışında Çin, Japonya, Asya’nın bazı bölgeleri ve Avrupa dâhil, bu inanç sistemine(Budizme) bağlı birçok üyesi bulunmaktadır. Göreceli olarak imtiyazsız tabakaların dini olan Budizm’in 84 aksine, Hinduizm, inanç faktörünün biçimlendirdiği farklı tabakalar dini olarak ön plana çıkmaktadır. Aslında bir inanç sisteminin kurumlaşma yapısı ve toplum üzerindeki etkileri bakımından Hinduizm’in bizi ilgilendiren özelliği de budur. 81 Mehmet Taplamacıoğlu, Karşılaştırmalı Dinler Tarihi, s. 150 Malcolm Hamilton, The Sociology of Religion, Routledge (UK), 2001, s. 82 83 G. Tümer- A. Küçük, Dinler Tarihi, s. 139 84 Malcolm Hamilton, The Sociology of Religion, s. 83 82 28 Çok tanrılı ( Brahma’nın yaratıcı, Vişnu’nun koruyucu ve Şiva’nın yok edici Tanrılar olması gibi) bir inanç sistemi olan Hinduizm’de en dikkat çekici inançlardan biri de ruh ve bedenin ayrılığına olan inançtır. Yani kişinin öldükten sonra bir başka canlı beden de (bu hayvan, bitki ya da insan olabilir) varlığını sürdürecek olması inancı, sosyoloji literatüründe de yer bulan kast85 sisteminin ortaya çıkışının temel nedenidir diyebiliriz. Brahmanlar olarak adlandırılan rahipler ve din adamlarının öne sürdüğüne göre, herkesin içinde bulunduğu kast, o kişiye, ruhunun daha önceki bedenlerinde yaşadığı yaşamın bir sonucu olarak verilmiştir. Kişinin ruhu şu an yaşadığı bedende iyi bir sınav verirse, öldükten sonra bir daha dünyaya gelişinde bir üst kasttaki bedende doğabilecektir.86 Böylesi bir öğretinin, doğal bir sonucu olarak kastlara bölünmüş parçalı bir toplum yapısının ortaya çıkması kadar, gözden kaçırılmaması gereken diğer bir nokta, insanlar arasındaki bariz eşitsizliğin inançlar tarafından nasıl aklileştirildiğini görmektir. Din sosyolojisi açısından, dinler tarihi ele alındığında görülecektir ki, ne kadar inanç sistemi varsa o kadar da ibadet /tapınma ve kurumsallaşma biçimi vardır. Dinler söz konusu olduğunda, aynı inanç sistemi içerisinde bile, ibadet/tapınma ve kurumsallaşma biçimleri arasında tanık olduğumuz farklılıklar, doğal karşılanmalıdır. Çünkü her inanç sistem, bir anlamda, topluluk/cemaat içerisinde şekillenir ve bir anlam/mana ifade eder. Böylesi düz bir tespit, dinleri Teorik (Doktrinel) ve Yaşayan (Pratik) şeklinde ikili bir boyut içerisinde kavramamız gerektiğini ortaya koyar. Yaşayan dini boyut mutlaka bir topluluğa/cemaate gereksinim duyacağından dinin yolu kuşkusuz siyasetle kesişecektir. Aşağıda siyaset kurumunu ayrı bir birim olarak inceleyerek, din ve siyaset arasındaki ilişkiyi ilerleyen bölümlerde daha tutarlı ve sistematik olarak ortaya koyma şansını yakalamış olacağız. 85 Hint toplumunun çeşitli tabakalara ayrılarak, tabakalar arasında etkileşim ve ilişkilerin belirli inançlarla düzenlendiği sisteme kast sistemi denir. Kast sistemi ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. G. Tümer- A. Küçük, Dinler Tarihi, s.88 86 Alaeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, s. 118 29 1.2. Kavram Olarak Siyaset Siyaset kavramının İngilizcedeki karşılığı “Politics” dir. Politics eski Yunan dilinde kent anlamına gelen “Polis” kavramından türetilmiştir. 87 Polis, giriş bölümünde de belirttiğimiz gibi, belirli bir toprak üzerinde oluşturulmuş, siyasi, askeri, ekonomik, sosyal ve dini bir bütündür. Başka bir ifade ile Polis, üst siyasal bir örgütlenme biçimi olarak tanımlayabileceğimiz devletin, geçmiş ile sınadığımız ilk örneklerinden biri olarak, siyaset olgusunun ne olduğu ve hangi bağlam içerisinde değerlendirilmesi gerektiğinin açıklanması anlamında bir çıkış noktası teşkil etmiştir. Aristo’nun, siyaseti bir devlet bilimi olarak değerlendirmesinde* Polis (site-devleti) önemli bir yer tutmuştur. Bunun ötesinde, Aristo’nun devlet = siyaset formülü, uzun soluklu bir zaman diliminde egemen olan, siyaseti devlet merkezli bir analiz çerçevesi olarak algılayan geleneksel yaklaşım biçimine de kaynaklık etmiştir. Vergin, Aristo’nun devleti merkeze alarak tanımladığı siyaset yaklaşımının özellikle 19. yy’da Ulus-devletin Avrupa’da ortaya çıkışı ve yaygınlaşmasıyla daha da popüler olduğunu88 belirtirken haklıdır. Gerçekten de 19. yy’ın gerek siyasal gereksel toplumsal düşün hayatına damgalarını vurmaları bakımından özel bir öneme sahip olan Karl Marks ve Max Weber gibi düşünürlerin, siyasal ve toplumsal konulara ilişkin çözümlemelerinde, devletten yana ya da devlete karşı da olsa, devletin önemli bir unsur olarak değerlendirildiğini görüyoruz. Marks, siyaseti, ekonomik kökenli çıkar çatışmalarının ve çatışmanın tarafları olan sınıfların mücadelesinin biçimlendirdiği gölge bir olgu olarak ele almaktadır. Marks’ın devleti, hâkim sınıfların hâkimiyetlerini sürekli kılma amacı 87 Atilla Yayla, Siyaset Teorisine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara, 1998, s. 1 Siyaset üzerine okuduğumuz metinlerde, siyaseti bir kavram olarak tanımlama ya da açıklama çabalarımız açısından beliren önemli zorluklardan biri de, siyasetin, siyaset bilimim mi yoksa siyaset sosyolojisi içerisinde mi tanımlanılması gereken bir olgu olduğudur. Biz burada siyasetin bir bilim mi yoksa sosyolojinin bir alt disiplini mi olduğu yönündeki tartışmalara girmeden, Lipset’in siyaset bilimi ve siyaset sosyolojisinin farklılığı ile ilgili yorumuna yer vermekle yetineceğiz. Lipset’e göre, bir devlet disiplini olarak siyaset bilimi, siyasal kurumların pozitif ve açık işlevleri ile ilgilenir. Siyaset sosyolojisi ise, toplumsal çatışma ve toplumsal değişme üzerinde duran radikal bir disiplindir. Öyleki siyaset sosyolojisi, siyasetin gizli işlevlerini, şekli olmayan yönlerini disfonksiyonel boyutlarını siyaset biliminden daha geniş ölçüde ele alır ve yorumlar. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ali Yaşar Sarıbay, Siyasal Sosyoloji, Gündoğan Yayınları, Ankara, 1992, s. 17-18 içinde: S.M. Lipset, “Political Sociology”, Sociology Today, v.1, ed. R.K. Metron ve diğerleri, New York, 1959, s.82 88 Nur Vergin, Siyasetin Sosyolojisi, Bağlam Yayınları, İstanbul, 2003, s. 22 * 30 üzerine inşa edilmiş bir yapı olarak görmesi, devlet ile toplumun ayrışmasına ya da başka bir ifade ile devletin toplum tarafından biçimlendirildiğine vurgu yapmanın ötesinde ve bunlardan önemli olarak, siyasetin evrensel bir niteliğe bürünmesine de katkıda bulunmuştur.89 Weber’de siyaset olgusunu ele alırken politik bir özerklik alanı olarak devlete merkezi bir yer vermiş ancak tüm sosyal ilişkilerde görebileceğimiz gücü tanımlamaya çalışarak, bir anlamda, siyaseti yalnızca devlete ait bir alan olarak gören klasik anlayışı kırmıştır.90 Hem Marks hem de Weber’in siyaset olgusunu ele alırken siyasal bir kurum olarak devlete atıfta bulunmalarına karşın, siyasal olanın bundan daha geniş bir perspektifte değerlendirilmesi gerekliliğini ortaya koymuşlardır. Tüm bunlardan hareketle kavram olarak siyasetin devlet merkezli tanımlarının yeterli olmadığını görüyoruz. O halde, siyaseti nasıl bir kavramsal çerçeve içerisine yerleştirmek gerekecektir? Siyaseti tanımlama çabaları içerisinde, devlet kadar eski olmasa da, sıklıkla kullanılan diğer bir kavram iktidardır. İktidar kavramı, iki dünya savaşı arasındaki dönemde tekrar siyaset biliminin merkezine yerleşmiştir. Ancak devletin başat konu olarak alınması nasıl siyaset biliminin içeriğini sınırlandırıyorsa, iktidarın başat konu olarak alınması da, siyasetin içeriğini çokça genişletmektedir.91 Öyle ki, iktidar olgusunu siyasetin merkezine alan tanımlamalar, toplumsal yaşamın hemen hemen her alanında tanık olduğumuz iktidar ilişkilerinin neye göre siyasal olarak değerlendirileceği birtakım açmazlarla karşılaşabilirler. Örneğin baba-oğul ve karı-koca gibi aralarında iktidar ilişkileri mevcut olan etkileşim biçimleri siyasal içerikli değildir.92 Ya da daha formel olarak düzenlenmiş ilişki biçimlerinde (ordu gibi) üstün astı veya astın üstü ile etkileşimine yön veren, kaynağını yasal mevzuattan alan iktidar ilişkileri de siyasal içerikli değildir. O halde, toplumsal etkileşim ve ilişkilerimizde tanıklık ettiğimiz iktidar ilişkilerine dönük siyasal nitelemesini neye göre belirleyeceğiz? Dyke’nin, kamuyu ilgilendiren sorunlarda kendi tercihlerini kabul ettirmek, uygulatmak ve başkalarının tercihlerinin gerçekleşmesini engellemek 89 Ali Yaşar Sarıbay, Siyasal Sosyoloji, Gündoğan Yayınları, Ankara, 1992, s. 17-18 Kate Nash, Contemporary Political Sociology, Blackwell Publishing, Malden, Massachusetts, 1999, s. 10 91 Esat Çam, Siyaset Bilimine Giriş, İ.Ü. İktisat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1975, s. 17 92 Nur Vergin, Siyasetin Sosyolojisi, s. 132 90 31 amacı ile çeşitli aktörlerin yürüttükleri mücadele olarak algıladığı siyaset tanımı93, yukarıda sorduğumuz soru için bir cevap olabilir. Demek ki, bireysel düzeyde olsun gruplar düzeyinde olsun, cereyan eden iktidar ilişkilerine siyasal rengini veren bizzat bu ilişkilerin toplumu ilgilendiren boyutları ve sonuçları olmaktadır. Machiavelli, bir kalabalık ya da farklı grupları toplum yapan, ona toplum olma niteliğini kazandıran husus siyasettir94 derken, toplumun ortak ilgilerine vurgu yapmaktadır. Siyasetin kavramsal çerçevesi içerisinde yer alan devlete ek olarak iktidar olgusunun incelenmesi, iktidar ilişkilerini siyasal boyuta çeken özellikler ile iktidar ilişkilerinin örgütlenmiş yapılarının yanı sıra toplumsal yaşamın da siyaset olgusu içerisinde değerlendirilmesi gerekliliğini ortaya çıkarması bakımından, daha genel, kapsayıcı siyaset tanımının yapılabilmesine olanak sağlamaktadır. Buradan hareketle siyaseti, devlet ile onun alt birimleri olan siyasal kurumları incelemenin yanı sıra, toplumu ilgilendiren konular dâhilinde, toplumsal yaşamın aktörlerinin etkileşim biçimlerini de kendisine konu alan bir olgu olarak tanımlayabiliriz. R. Dahl siyaseti şöyle tanımlıyor: “siyaset, insanlar arasındaki otorite, iktidar ve egemenlik olgularını içeren ilişkilerin sürekli ve kalıcı bütünüdür.”95 Bu tanım, devlet ve onun ardılları olarak değerlendirebileceğimiz siyasal kurumlara vurgu yaptığı ölçüde benimsenebilecek bir tanımdır. Çünkü siyaset olgusu ne sadece devlet ve iktidar olgusu üzerine odaklandıkça ne de sadece toplum ve toplumsal ilişkilerine odaklandıkça açıklayıcı bir çerçeveye kavuşacaktır. Aksine siyaset, devlet, formel iktidar yapıları ve informel iktidar ilişkileri bağlamında değerlendirilmesi gereken bir olgudur. Bizde çalışmamız açısından siyaseti devlet ve formel iktidar yapıları içerisinde değerlendirmektense böylesi bir yaklaşımı tercih ediyoruz. Çünkü bu tanımın başlıca yararı, siyaseti sosyolojik bir temele oturtabilmek noktasında belirmektedir. David Ingram’ın da dediği gibi, “siyaset, genel kurallar ya da yasaların ortaya koyduğu prensipler, ilkeler ve normlar 93 İlter Turan, Siyasal Sistem ve Siyasal Davranış, Güray Matbaacılık, İstanbul, 1997, s. 7 Nur Vergin, Siyasetin Sosyolojisi, s. 91 içinde: Machiavel N., Qeuvres Complètes: Discours sur la Première Décade de Tite-live, La Pléiade, Gallimard, Paris, 1952 95 Nur Vergin, Age., içinde: Dahl R., Modern Political Analysis, Prentice-Hall, New Jersey, 1963 94 32 çerçevesinde insanların yaşamı paylaşmaları olarak tanımlanmalıdır.”96 Çalışmamızın ilerleyen bölümlerinde ve özellikle de üçüncü bölümde din ve siyaset ilişkisini semboller çerçevesinde saptamaya çalışırken, böyle bir tanımdan ya da yaklaşımdan hareketle çok sayıda varsayım geliştirebilme fırsatını yakalamış olacağız. 1.2.1. Siyasetin kurumsal niteliği Siyasetin kurumsal niteliğini, resmi düzenin –devlet yönetimi ile ilgili düşünce ve uygulamaların- kesintiye uğramadan sürdürülmesi anlamında, toplumsal bir kategori97 olarak değerlendiren Akyüz’e paralel bir yaklaşımı da Aydın’da bulmaktayız. Ona göre de, kurum olarak siyaset, kamu düzenini sağlamak ve genel yönetimi gerçekleştirmek görevini yerine getiren örgütlü bir yapıdır.98 Yukarıdaki satırlarda dini kurumların ortaya çıkışında toplumun ihtiyaçlarının ne denli önemli olduğundan söz etmiştik. Benzer bir biçimde, siyasal kurumların da ortaya çıkışıyla ilgili olarak böylesi bir mantık ilişkisi kurmak olanaklıdır. Buna göre, her toplum, varlığını devam ettirmek, toplumun tümünü ilgilendiren sorunları çözmek ve bazı hizmetlerin sağlanması gibi nedenlerle bir yönetim örgütleşmesine ihtiyaç duyar. Siyasal bir sistem adını verebileceğimiz bu örgütü, toplumdaki diğer örgütlerden ayıran, aldığı kararların tüm toplum üyeleri için bağlayıcı olmasıdır.99 Bu bağlayıcılığı, toplum üzerindeki otorite olarak değerlendirdiğimizde, siyasetin kurumsallaşmış en mükemmel örneği olan devletten söz etmiş oluruz. Devlet, ister tanrısal ister hukuksal meşruiyete dayalı olsun, toplumu temsil eden –bizim toplumumuzda ise toplumun var oluş nedeni olan*- yegâne kurumdur. Siyasetin, ekonomik, toplumsal, hukuksal vb. tüm öteki bağlantılarına rağmen, kurum olarak ele alındığında kendine özgü özel bir alanı olduğunu 96 David, Ingram, The Political, Blackwell Publishing, Malden, Massachusetts, 2001, s.1 Hüseyin Akyüz, Kurumlar Sosyolojisi: Tanımlar, Kuramlar ve Uygulamalar, Yayına Hazır Kitap, Erzurum, 2007 98 Mustafa Aydın, Kurumlar Sosyolojisi, s. 143 99 İlter Turan, Siyasal Sistem ve Siyasal Davranış, s. 10 * Türkler için devletin önemi apayrı bir özellik gösterir. Mehmed Niyazi’ye göre, Türklerin tarihini araştırmakla Türk devletinin doğuşunu araştırmak aynı şeydir. Çünkü, tarihin geçmişi aydınlattığı ölçüde Türk devletinin varlığına şahit oluyoruz. Ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmed Niyazi, Türk Devlet Felsefesi, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1993, s. 24 97 33 görürüz. Siyasetin kurumsal niteliği, büyük ölçüde, öncelikle kendine özgü bu özerk alan içerisinde ele alındığı ölçüde anlaşılır olacaktır. Devlet, siyasetin söz konusu bu özerk alanının çerçevesini oluşturan, iktidarın kaynağını, yetkilerinin sınırlarını ve değişme koşulları ile sürecini belirleyen temel siyasal kurumdur.100 Günümüz açısından değerlendirildiğinde, siyasetin örgütlü, meşru en üst amblemi olarak nitelendirebileceğimiz, ulus-devlet formu, alternatifi olmayan bir yapı olarak karşımıza çıkar. Ulus-devlet modelinin siyasetin kurumsallaşmış zirve noktası olmasından başka toplumun açıklanması açısından da önemli olduğunu söyleyebiliriz. Ulus-devlet, toplumun tüm bireylerini tek bir bayrak altında birleştirmek, toplumun gereksinimlerini sağlamak, onları iç ve dış tehditlere karşı korumak, devlet düzeninin kesintisiz sürdürülmesini sağlamak adına alt siyasal kurumların koordinasyonunu ve denetimini yapmak vb. faaliyetlerinin yanı sıra vatandaşlarına da yükümlülükler yükleyen ve bunları yaparken meşruiyetini hukuktan alan bir yapı olarak değerlendirilebilir. Ulus-devlet, otoritesinin kaynağının hukuki olmasına karşın, ortaya çıkış karakterinin de bir sonucu olarak, toplum üyeleri için özel bir anlama da sahiptir. Başka bir ifade ile ulus-devlet, topluma rengini veren bir özellik gösterir. Bu bağlamda, Duverger, “kültür ve ulusal karakter üzerine yapılan çalışmalar, toplumun, çete, sendika ya da kulüpler mozaiğinden başka bir şey olduğunu, bu gerçeği unutma eğiliminde olanlara hatırlatmaktadır”101 derken haklıdır. Siyasetin kurumsal niteliğinin açıklığa kavuşturulabilmesi bağlamında özel bir yere sahip olan devletin aynı zamanda siyaset kurumunun yapısının da açıklanması açısından işlevsel olduğunu söyleyebiliriz. Akyüz, devletin biçimini belirlemesi bakımından siyasal rejimleri gündeme getirmekte ve bunları tarihsel ve kavramsal olarak sınıflandırmaktadır. Ona göre tarihsel ve kavramsal açıdan hareketle; mutlak monarşi, meşruti monarşi, aristokrasi, otokrasi, cumhuriyet ve demokrasi gibi rejimlerden söz etmek mümkündür.102 100 Kemali Saybaşılı, İktisat, Siyaset, Devlet ve Türkiye, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1992, s. 23- 24 101 Maurice Duverger, Siyaset Sosyolojisi, s. 41 Ayrıca, ulus-devlet biçiminin toplum üyeleri üzerindeki anlama ve duyguya dayalı önemini belirtmek adına verilecek en uygun örneklerden biri; ulusal kimliğin, siyasal kimlikten üstün ve öncelikli bir anlama sahip olduğu gerçeğidir. Bu yorum ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Zdzisaw Mach, Symbols, Conflict and Identity, Suny Press, New York, 1993, s. 103 102 Hüseyin Akyüz, Kurumlar sosyolojisi: Tanımlar, Kuramlar ve Uygulamalar, 34 Mutlak monarşilerde, tüm iktidar bir kişinin elindedir ya da tek bir kişi (kral) her şeye hâkimdir. Meşruti monarşilerde ise kralların yetkileri sınırlıdır.103 Aristokrasi, Aristoteles’e göre en iyilerin egemenliğidir. Ancak burada yönetici sınıfı oluşturan küçük azınlık, servete göre değil liyakate göre belirlenir.104 Bir şekçinler grubunun yönetimi olan aristokrasinin en önemli özelliklerinden biri de kalıtsal ve dinsel öğelerce biçimlenmiş olmasıdır. Ortaçağ feodal toplumuna egemen olan soylular ve din adamları bu bakımdan anlamlı örneklerdir. Aristotales çeşitli biçimlerini saptamış olsa da, genel olarak, oligarşiyi, diğer yönetim biçimlerinden ayıran servet sahibi/varlıklı küçük bir azınlığın yönetimi olmasıdır.105 Cumhuriyet ve demokrasi yönetimleri geçmişle sınandığında sınırlı da olsa karşılaşılan ya da geçmiş toplumların birtakım özelliklerinden dolayı bu yönetim şekilleri ile anıldığını bilmemize rağmen, bu iki yönetim biçiminin de yakınçağ sonrası gelişmeler ışığında ve ortaya çıktığı toplumlara bakarak bir tanımlama çabası içerisinde olmak daha anlamlı olacaktır. Cumhuriyet, egemenliğin halk tarafından, doğrudan doğruya ya da temsilciler aracılığıyla kullanıldığı yönetim biçimidir.106 Yakınçağda, cumhuriyet yönetiminin ne olduğu ve sınırlarının çizilmesi bağlamında üzerinde durulması gereken önemli isimlerden biri J.J. Rousseau’dur. Rousseau, devletin ne Tanrısal lutfa ne de otoriter egemenliğe dayanamayacağını, aksine devletin halkın özgür birleşmelerine (toplum sözleşmesi) dayanması gerektiğini belirterek, cumhuriyet yönetiminin nasıl olması gerektiğini açıkça ilan etmiştir. Ona göre ancak bu şekliyle egemenliğin meşruluğundan söz etmek mümkün olacaktır.107 Demokrasi çağımızın en yaygın ve alternatifsiz yönetim biçimi olmasına karşın sınırlarının çizilmesi ve tüm coğrafyaları/toplumları kapsayan bir tanımının ortaya konması güç olmakla birlikte, genel olarak, demokrasiyi, insanca hakları, bireyin özgürlüğünü ve iktidarın parçalanıp paylaştırılarak sınırlandırıldığı bir 103 Aristoteles, Politika, Çev: Mete Tunçay, Remzi Katabevi, İstanbul, 1993, Kitap III, Bölüm:14, s. 97-98 104 Aristoteles, Age., Kitap IV, Bölüm: 7-8, s. 121-123 105 Aristotales, Age., Kitap IV, Bölüm:6, s. 118-120 106 Faruk Kocacık, “Cumhuriyet ve Demokrasi”, 75. Yılında Tüm Boyutlarıyla Cumhuriyet Sempozyumu, Cumhuriyet Üniversitesi Yayınları, Sivas, 1998, s. 55 107 M. G. Schmidt, Demokrasi Kuramlarına Giriş, Çev: M. Emin Köktaş, Vadi Yayınları, Ankara, 2002, s. 64 35 yönetim sistemi108 biçiminde tanımlayabiliriz. Gerçektende, demokrasiyi diğer siyasal rejimlerden ayıran en önemli özellik güçler ayrılığı ilkesinin benimsenmiş olmasıdır. Yani, yasama yürütme ve yargı gibi temel kurumsal tavırlar, biçimsel olarak, birbirlerinden bağımsız hareket etmek zorundadırlar.109 Siyasetin kurumsal yapılaşma sergilediği tek alan olarak devletten söz etmek yeterli değildir. Toplumsal yaşamın her alanında gözlemlenen iktidar ilişkilerinden, formel iktidar yapıları ve ilişkilerine kadar yayılan iktidar olgusu, siyasetin kurumsal yapılaşmasında oldukça önemli bir unsur olarak belirmektedir. İktidar, tüm toplumsal yaşamın özünü teşkil etmesi bakımından evrensel bir olgudur ve toplum içerisindeki toplumsal ilişkilerin eşitsizlik biçiminde oluşmasından kaynaklanır. Bu bağlamda, toplumsal yaşam içerisinde insan gruplarının örgütlenmesi incelendiğinde; ilk karşılaşılan ayırım, yönetenler ve yönetilenler ayırımıdır. Bu durum, toplum içerisindeki en küçük birim olan aileden, en büyük topluluk olan millete kadar yaygınlaştırılabilecek bir fenomendir.110 Çağımızın siyasal yapılarında iktidar normatif bir kavram olarak karşımıza çıkar. Bu ifade önemlidir çünkü toplumsal yaşam içerisinde bulunulan talep etme hakkına vurgu yapar.111 Talep etme hakkı, 19.yy ve sonrası toplumlarının en önemli özelliklerinden biri olan örgütlenme yeteneğinin kaynağı olarak hukuka dayanır. Bu düz tespit, özellikle demokrasilerde ele alacağımız kurumsallaşmış iktidar yapılarının, hukuka bağlı birimler olarak değerlendirilmesi ön koşulunu getirecek ve aşağıda ele alacağımız örgütlü iktidar yapılarını anlamamız açısından önemli bir zemin teşkil edecektir. Genel olarak demokrasi, başkanlık rejimi, tek ya da çok partili parlamenter rejimler gibi birbirinden çok farklı siyasal ve kurumsal sistemlerle bağdaşabilmektedir. Ancak bunlar bizim ilgimiz dışındadır. Yukarıda ifade ettiğimiz rejimlerden hangisi olursa olsun, örgütlü siyasal yapılar ve siyasal yaşamın olmazsa olmazı olarak siyasal partiler incelemeye değerdir. Öyle ki, Yayla’nın da dediği gibi, yalnızca demokratik sistemlerde değil, anti-demokratik 108 Sami Selçuk, Zorba Devletten Hukukun Üstünlüğüne, Yeni Türkiye Yayınları, Dördüncü Baskı, Ankara, 1999, s.32 109 Hüseyin Akyüz, Kurumlar Sosyolojisi: Tanımlar, Kuramlar ve Uygulamalar, 110 Esat Çam, Siyaset Bilimine Giriş, s. 29 111 Maurice Duverger, Siyaset Sosyolojisi, s. 197 36 sistemlerde dahi siyasal partilerin önemli roller üstlendiğini görmek, siyasetin kurumlaşmış bu yapılarına özel bir önem atfetmeyi gerektirmektedir. Özellikle liberal demokrasiler açısından bakıldığında, siyasi partilerin demokrasinin yapılanmasında ve iktidarın kullanılmasında başka hiçbir kurum tarafından doldurulamayacak bir yer işgal ettikleri görülecektir.112 Demokratik toplumlarda siyasetin kurumlaşmış en önemli organları olarak partiler o kadar kanıksanmıştır ki, siyasal rejimin tasfiyesini isteyen başka ifade ile siyasal rejimi yıkmak isteyen grupların dahi partileşme sürecini tercik ettiklerini görmek şaşırtıcı olmamalıdır. 1950 sonrasında Türk siyasal yaşamında, siyasal parti haritaları incelendiğinde, yukarıdaki saptamamızı teyit etmek mümkün olacaktır. Weber partiyi iktidar olgusu içerisinde değerlendirir. Ona göre partilerin aktiviteleri sosyal güç ve iktidar kazanmaya yöneliktir ve normatif olarak devlet yapısı içerisinde var olmaları gereklidir.113 Burk’e göre ise parti, “hepsinin hemfikir olduğu bazı ilkeler çerçevesinde, ortak gayeleri ile milli çıkarları geliştirmeye çalışan bir grup insan” dan oluşur.114 Burke’nin bu iyimser parti tanımı bir yana, Yayla, partilerin üç temel özelliğe sahip olduğunu belirtir. Buna göre: 1. Partiler, siyasi karar oluşturma gücünü tek başına veya bir koalisyonla ele geçirme doğrultusunda bilinçli bir hedef tercihine sahiptirler. 2. Bu amaç doğrultusunda, seçimler yoluyla halk desteğini sağlamaya dönük bir çaba içerisindedirler. 3. Partiler, daimi bir örgüt yapısına sahiptirler.115 Partiler en küçük yerleşim birimlerinden merkeze kadar hiyerarşik bir örgütlenme vücuda getirirler. Bu durum aynı zamanda, parti faaliyetlerinin yürütülebilmesi anlamında bir parti bürokrasini de zorunlu kılar. Siyasal partiler anayasal kurumlardır. Bunların anayasal kurumlar haline gelmeleri II. Dünya Savaşından sonra yapılan bazı hukuksal düzenlemelerle mümkün olmuştur. Bu 112 Atilla Yayla, Siyaset Teorisine Giriş, s. 175 benzer bir yorum için bkz. R. Gunther- J.R. Montero- J.J. Linz, Political Parties, Oxford University Press, Oxford, New York, 2002, s.3 113 Max Weber, Sosyoloji Yazıları, Çev: Taha Parla, Hürriyet Vakfı Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 1993, s. 189 114 Atilla Yayla, Siyaset Teorisine Giriş, s. 179 içinde: Edmunt Burke, “Thoughts on the Cause of the Present Discontents”, B.W. Hill (ed). Edmunt Burke: On Goverment Politics And Society, Sussex: Harvester, 1975, s.74-119 115 Atilla Yayla, Age., s. 176 37 bağlamda ilk kez, 1947 tarihli İtalyan Anayasası, “Bütün yurttaşların, demokratik yöntemle, ulusal siyasetin belirlenmesine katılmak üzere, partiler halinde serbestçe birleşme hakları vardır.” diyerek, siyasal partileri bir kurum olarak kabul eder.116 Tanilli, bir toplumda demokrasinin yaşayabilmesinin, bir anlamda, temel unsurlarından biri olan siyasi partilerin, kendi kurumsal yapıları içerisinde anti demokratik olamayacağını ya da olmaması gerektiğini söylerken haklıdır. Ancak, bu teorik ilkeye rağmen günümüz demokratik toplumlarında, siyasal partiler, gerek parti yönetiminde bulunan yönetici azınlığın oligarşik eğilimleri* gerekse, baskı grupları ve partiyi mali açıdan destekleyen yurt-içi ve yurt-dışı sermaye gruplarının etkilerinden 117 sergileyememektedirler. dolayı demokratik bir görünüm Bu durumun belki de dikkatlerden kaçan en önemli boyutu, siyaset kurumunun temeli olan devletin yozlaştırılması tehlikesidir. Çünkü, baskı grupları, sermaye grupları vb. parti yoluyla siyasal iktidarı biçimlendirebilmekte ve bu durum devleti yıpratabilmektedir. Yakın geçmişte tanık olduğumuz Çankaya’da İftar Yemeği ve Merve Kavakçı olayı söylemek istediklerimizi özetleyen örneklerdir. Demokratik toplumlarda anayasal bir ilke olarak yer alan kuvvetler ayrılığı ilkesinin (Yasama, Yürütme ve Yargının ayrı birimlerin yetkilerinde olması) bir gereği olarak yasama görevi, temsili bir organ olan, Parlemento/Meclis tarafından üstlenilmişken, Yürütme İktidarda olan siyasal parti tarafından üstlenilir.* Siyasal partilerin, siyasetin kurumlaşmış yapıları olmaları bağlamında söylediklerimize ek olarak, bu bahiste çokça üzerinde durulmayan ancak oldukça önemli olan diğer bir özelliği, toplum üyelerinin siyasal katılımlarının siyasal partiler aracılığı ile olmasıdır. Bu, bir anlamda, sıradan insanların gerek siyasal katılımları gerekse siyaseten söz sahibi olmaları bağlamında siyasal partilerin çok 116 Server Tanili, Devlet ve Demokrasi, Cem Yayınevi, 7.Baskı, İstanbul, 1993, s. 211-214 Bu saptama ile Michels’in “oligarşinin tunç yasası” arasındaki ilişki için bkz. Ayşe Öncü, Örgüt Sosyolojisi, Sevinç Matbaası, Ankara, 1976, s.13 117 Server Tanili, Age., s. 221 * Burada kastedilen Parlamenter bir hükümettir. Kuvvetler ayrılığı bağlamında yalnızca yürütmenin siyasal iktidarın görev alanı olduğunu söylerken ihtiyatlı olmak gerekir. Öyle ki, Duverger’den öğrendiğimiz kadarıyla, kuvvetler ayrılığının derecesi anayasa hükümlerinden çok, parti sistemine bağlıdır. Örneğin, Anayasa açık bir ayrılığı öngörmüş olsa bile, tek partili bir sistemde, tek parti kuvvetlerin ayrılmasına değil tersine bir elde toplanmasına yol açabilir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Maurice Duverger, Siyasi Partiler, Çev: Ergun Özbudun, Bilgi Yayınevi, 4. Baskı, Ankara, 1993, s. 502 * 38 önemli fonksiyonlarından birine işaret eder. Ergun Özbudun, siyasal katılım arzusu ve oranının siyasi partilerin ortaya çıkışına temel hazırladığı gibi demokratik yaşamın tesisindeki önemine118, Esat Çam ise, partilerin kamuoyu ile siyasal iktidar arasında oynadıkları arabuluculuk rolüne119 dikkat çekerek söylemek istediklerimizi bir anlamda özetlemektedirler. Siyasi partilerle ilgili son olarak söyleyeceğimiz; yasal güç ile siyasal parti gücünün birbirine bağımlılığıdır. Çünkü siyasi partiler, yasaların onlara sağladıkları ile bu güce (meşruluğa) ulaşabilmişlerdir.120 Bu yaklaşım, siyasal partilerin siyaset alanındaki örgütlü kurumsal yapılar olarak önemini ortaya koymaktadır. Siyasetin kurumsallaşmış yapılarına ilişkin bir değerlendirme içerisinde söz edilmesi gereken önemli unsurlardan bir de bürokratik örgütlerdir. Bürokratik örgütlerin siyasetin kurumsallaşmış biçimlerine dâhil edilmesinin iki temel nedeni vardır. Birincisi, bürokratik örgütlerin devlet kurumunun alt birimlerini oluşturması, ikincisi ise, birincisinin bir sonucu olarak, devletin siyasal yaklaşımının potansiyel taşıyıcıları olmasıdırlar. Bürokratik örgütleri, devlet kurumlarının kişisel kadrosu olarak ele aldığımızda bu durum daha iyi anlaşılacaktır. Bürokrasi ile siyaset arasında bir ilişki biçimi tasarlayabileceğimiz bir diğer düzlem, siyasal iktidar ile bürokratik örgütlerin zorunlu olarak faaliyet alanlarındaki kesişmeden kaynaklanmaktadır. Ancak burada bürokrasi ile siyasetin birbirine dokunduğu alanların müdavimleri olarak bürokratik örgütlerin üst yöneticilerinden söz etmek gerekir. Denilebilir ki, siyaset ile bürokrasiyi barıştıran ya da başka bir ifade ile siyaset ile bürokrasi arasında zorunlu bir etkileşim bağı kuran müsteşarlardır. Hatırlanacağı gibi, modern devletlerde anayasal bir ilke olarak yer alan kuvvetler ayrımından söz etmiştik. Bu bağlamda yasama ve yürütmeyi siyasal iktidar ve parlamento içerisinde değerlendirmiştik. Şimdi ise kuvvetler ayrılığının 118 Ergun Özbudun, Siyasal Partiler, Sevinç Matbaası, Ankara, 1974, s. 26-27 Esat Çam, Devlet Sistemleri, Fakülteler Matbaası, İstanbul, 1970, s. 56-57 120 M.L. Mezey, “Legislative Development and PoliticalParties: The Case of Thailand”, Legislative Systems in Developing Countries, Ed: G.R. Boynton and C. L. Kim, Duke University Press, Durham, North Carolina, 1975, s. 107-109 119 39 üçüncü ayağını teşkil eden yargıyı bürokratik örgütler bahsi içerisinde ele alacağız. Hukuk kurumu, hem modern devletin temel dayanağı olması bakımından hem de devletin genel siyasal yaklaşımının ve anayasal ilkelerinin teminatı olarak ön plana çıkmaktadır. Hukuk kurumu özellikle devletin temel siyasal yaklaşımının taşıyıcısı durumunda olması bakımından siyaset kurumu içerisinde değerlendirilmektedir. Devlet kurumlarının kişisel kadrosu olarak değerlendirdiğimiz bürokratik örgütlerin, aynı zamanda, devlet kurumunun temel siyasal yaklaşımının potansiyel taşıyıcısı olduklarını somutlayabileceğimiz birimlerden biri de savunma erkidir. Gerek hukuk kurumunun gerekse savunma erkinin zaman zaman siyasal iktidarla, devlet menfaatleri doğrultusunda, anlaşmazlıklara düşmesinin altında da bu temel neden yatmaktadır. Yukarıdaki çözümlemeler ışığında siyaset ile bürokratik örgütler arasındaki ilişkiyi ortaya koyduktan sonra şimdi bu örgütlerin kurumsal yapılarını ve özelliklerini değerlendirebiliriz. Bürokratik örgütlere ilişkin çözümlemelerle ilgili olarak ilk akla gelen isimlerden biri Alman düşünür Max Weber’dir. Weber’in bürokratik örgütlere ilişkin çözümlemelerini anlamanın, belki de, olmazsa olmaz koşulu, onun ünlü otorite tipolojisini bilmektir. Mouzelis, Weber’in çok bilinen otorite tiplerini (karizmatik, geleneksel ve yasal otorite) tanımladıktan sonra, yasal otoriteyle ilgili en belirgin idari aygıta bürokrasiyi örnek vermektedir.121 Yasal otoritenin billurlaşmış örneği olarak neden bürokrasinin ön plana alındığını anlamak için, tekrar Weber’e dönüp, onun yasal otorite tanımı ve bürokratik örgütlerin yapısal özellikleri ile ilgili değerlendirmelerine bakmak yeterlidir. Weber, yasal otoriteyi, yasalara dayanan egemenlik olarak tanımlar. Ona göre, bu otorite tipinde, yasaların geçerliliğine ve rasyonel kurallara dayanan işlevsel “yetki” ye inanmak esastır.122 Başka bir biçimde ifade edecek olursak, karizmatik bir önder ya da geleneksel kurallar çerçevesinde işleyen ve zorlamaya 121 N.P. Mouzelis, Örgüt ve Bürokrasi: Modern Teorilerin Analizi, Çev: H. Bahadır Akın, Çizgi Kitabevi, Konya, 2001, s. 29-30 Weber’in otorite tipleri ile ilgili olarak ayrıca bkz. Philip Smith, Cultural Theory: An Introduction, Blackwell Publishing, Oxford, 2001, s. 16 122 Max Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 81 40 dayanan otorite tipleri ile yasal otoritenin farkının, otoritenin meşruluğunu sağlayan en temel unsur olarak hukuk kurallarının bağlayıcılığında olduğu görülecektir. Tam da bu bağlamda Weber, hukuksal düzlemde var olan modern bürokratik örgütlere ilişkin şu özellikleri sıralar: 1. Kurallar ya da yasal yönetmeliklerce belirlenmiş resmi yetki alanları ilkesi geçerlidir. 2. Görev hiyerarşisi bağlamında bir alt-üst ilişkisi vardır. Hiyerarşik yetkiler ilkesi tüm bürokratik yapılarda görülür. 3. Çağdaş bürokrasi yönetimi yazılı belgelere(dosyalara) dayanır. 4. Bürokratik örgütlerde çalışanların iş yaşamı ile özel yaşamları arasında belirgin farklılıklar vardır. 5. Bürokratik örgütlerde çalışan görevli memurun özel mülkiyeti ve mal varlığı ile kamu fonları ve malzemeleri arasında hiçbir bağ yoktur. 6. Memurların çalışma saatleri belirlenmiştir ve yaptıkları işin karşılığını parasal olarak alırlar. Bu bağlamda çağdaş bürokratik yapıların ortaya çıkışı ile para ekonomisinin gelişmesi arasında önemli bir ilişki söz konusudur.123 1.3. Toplumsal Yaşamda Din ve Siyaset: Sembolik Bir Toplum Kavramsallaştırması Yukarıda alt başlıklar halinde ele aldığımız biçimiyle din ve siyasetin kurumsal yapılaşmalarından ve işlevlerinden söz etmiş bulunuyoruz. Din ve siyasetin kurumsal yapılaşmalarında ortaya çıkan, gerek dinin gerekse de siyasetin, özellikle modern/laik toplumlarda, birbirinden ayrı, formel olarak belirlenmiş etkinlik kalıplarına sahip olduğudur. Başka bir ifade ile din ve siyaseti kurumsal nitelikleri ile ele aldığımızda, tamamen olmasa da, ayrı ayrı alanlardan bahsetmiş oluyoruz. Ancak, toplumsal yaşam içerisinde bu iki olguyu birbirinden ayırmak kolay değildir. Denilebilir ki, gök kubbenin altında ne varsa, bunlar biraz dini, biraz da siyasaldır. Çalışmamıza, toplumsal yaşamda din ve siyaset şeklinde bir alt başlık eklememizin nedeni, ikinci ve özellikle de üçüncü bölüme teorik bir temel hazırlama kaygısından kaynaklanmaktadır. Üçüncü bölümün ve çalışmanın ana 123 Max Weber, Age., s. 193-199 41 teması olan; 1980 sonrası din ve siyaset ilişkisini belirginleştiren bir unsur olarak sembolleri ele alırken, bunların, toplumsal yaşam içerisinde etkileşimde bulunan aktörler tarafından nasıl bir anlam dünyası içerisinde kavrandığını ortaya koyma çabamız, bizim toplumsal yaşamda din ve siyaset ilişkisini açıklamamızı zorunlu kılıyor. Toplumsal yaşamda din-siyaset ilişkisini anlamak ve açıklamak adına sembolik toplum modellerinin en etkili yaklaşım olduğunu düşünüyoruz. Toplumsal yaşamda din-siyaset ilişkisini sembolik bir toplum kavramlaştırması yaklaşımı ile ele almadan, sembolik toplum kavramlaştırmasının içeriğinin salt toplumsal biçimlendirilmediğini, etkileşimde aynı zamanda, bulunan kurumlarında aktörler bu türden tarafından bir etki yaratabileceğinin altını çizmek istiyoruz. Sembolik toplum kavramlaştırması ile neyi kastettiğimize geçmeden önce, sembol ve sembollerin sosyal bilimler ve özellikle de sosyolojik yaklaşımlar içerisindeki önemine kısaca değinmek faydalı olacaktır. Don Handelman, “sembol, ritüelin en küçük birimidir.”124 derken aslında, toplumsal yaşamın somutlaştırabileceğimiz, anlama sahip, söz, hareket ve nesnelerinden söz etmektedir.125 Gerçektende, sosyal yaşamı, “bir grubun üyeleri arasındaki karşılıklı etkileşimin dinamik bir ağı”126 olarak kabul edersek, sosyal yaşamın inşasında sembollerin anlamlarının ne denli önemli bir ağırlığa sahip127 olduğunu anlayabiliriz. Bu bağlamda, sosyal bilimler için ve özelliklede, toplumsal yaşamı tüm yönleri ile kucaklayan sosyoloji açısından semboller ve bunların içerdiği anlamların toplumsal yaşamın etkileşim biçimleri üzerindeki etkisi son derece önemlidir. Sosyal ve siyasal düşünce tarihi içerisinde iki tip toplum kavramlaştırması ile karşılaşıyoruz. Bunlar: 1. Doğal toplum kavramlaştırması 2. Sembolik toplum kavramlaştırması 124 Don Handelman, Models and Mirror, Berghahn Books, New York, Oxford, 1998, s.12 John F. Markey, The Symbolic Process and Its Integration in Children, Routledge (UK), London, 1999, s. 22 126 J. O’Brien – P. Kollock, The Production of Realityi, Pine Forge Press, Third Edition, California, 2001, s. 58 127 John S. Lansing, Priests adn Programmers: Technologies of Power in the Engineered Landscape of Bali, Princeton University Press, New Jersey, 1991, s. 9 125 42 Doğal toplum kavramlaştırması, toplumsal yaşamı oluşturan ilişkilerin, doğal dürtü ve zorunluluklar üzerine inşa edildiğini ön plana çıkartırken; sembolik toplum kavramlaştırması, toplumsal ilişkilerin sembolik nitelikler taşıdığını ve toplumsal aktörlerin eylemlerinin ancak sembolik değerlendirildiğinde bir anlam kazanabileceğini vurgular. bir bütün içinde 128 Sembolik toplum kavramlaştırması açısından ön plana çıkan sosyolojik yaklaşım, sembolik etkileşimciliktir. B. D. McPherson’nun tanımına başvuracak olursak; “sembolik etkileşim, kişiler arasında anlama ve sembole dayanan bir iletişim [etkileşim], olarak adlandırılır”.129 Sembolik etkileşimci yaklaşımda toplum, her bir aktörün diğerinin eylemini göz önünde bulundurarak etkileşiminin bir ağı olarak değerlendirilir.130 Sembolik etkileşimci sosyolojik perspektifi bu bölüm içerisinde ayrı bir başlık ile ele alacağımızdan burada ayrıntıları ile üzerinde durmayacağız. Ancak, sembolik toplum kavramlaştırması açısından söyleyeceklerimize temel oluşturması bakımından sosyolojik geleneğin bu bakış açısına dair kısa bir değerlendirme yapma gereğini duyuyoruz. Bu bağlamda, sembolik etkileşimcilik; Amerikan sosyolojisinin sosyoloji dünyasına kazandırdığı, toplumsal yapıyı oluşturması bakımından, bireyleri ön plana çıkartan ve bunu yaparken de anlam yüklü sembollerin gördüğü işlevleri vurgulayan, temelleri sosyal psikolojik bir bakış içerisinde değerlendirilebilecek bir sosyolojik çözümleme yöntemidir. Sembolik etkileşimci gelenek içerisindeki mevcut farklılıklara rağmen, bu geleneğin temel iki argümanını şöyle ifade edebiliriz: 1. İnsanlar arası yüz yüze (face to face) etkileşimler, sosyal yaşamın temel özelliğini oluşturur. 2. Birincisinin bir sonucu olarak, sosyal düzen, toplumsal yaşam içerisindeki aktörlerin etkileşimlerinin bir sonucu olarak oluşur.131 Böylesi genel bir çerçeve sembolik etkileşimciliğin, sosyolojik çözümlemelerde, toplumsal olana ya da başka bir ifade ile toplumsal yaşama odaklandığını göstermektedir. Toplumsal yaşama dönük bir ilgi, kuşkusuz, 128 Ali Yaşar Sarıbay, Siyasal Sosyolojisi, s. 53 Barry D. McPherson, The Social Significance of Sport, Human Kinetics, IIIinois, 1989,s. 38 130 S. Stryker-K.D. Vryan, “The Symbolic Interactionist Frame”, Handbook of Social Psychology, ed: J. Delamater, Springer, New York, 2003, s.3 131 Philip Smith, Cultural Theory: An Introduction, s. 58 129 43 bireyler arası etkileşimi ve bireysel etkinliği anlama ve açıklama zorunluluğunu da beraberinde getirecektir. Böyle bir gereksinimi karşılayabilir olması bakımından sembolik etkileşimcilik oldukça işlevsel bir sosyolojik yaklaşımı temsil eder. İnsan yaşamının, dil ya da sembolik göstergelere dayalı bir paylaşımı yansıttığını132 kabul ettiğimiz ölçüde; toplumsal yaşamı da sınırsız bir sembolik etkileşim alanı olarak görmekte zorlanmayız. Sembolik etkileşimci perspektifin bir grubun oluşumunda ne türden bir etki bıraktığının en iyi izahını, bu yaklaşımın duayenlerinden biri olarak kabul edilen, Peter H. Mead’da bulmaktayız. Mead’a göre, bir grubun teşekkül edişi, bireylerin birleşmelerinden/etkileşimlerinden kaynaklanan bütünleştirici bir bağın gelişmesini içerir.133 Bu bağ ise semboller aracılığı ile örülür. Buraya kadar söylediklerimiz, sembollerin toplumsal yaşam içerisindeki etkinliği ve bir ölçüde bu etkinliği inceleme metodu olarak sembolik etkileşimcilik ile ilgili kısa bir fikir vermektedir. Şimdi, semboller ve sembolik etkileşimci sosyolojik perspektifin verilerinden yararlanarak sembolik bir toplum kavramlaştırması ya da modeli ile ilgili bir yaklaşım geliştirebiliriz. Toplumu ve toplumun yapısını çözümleme uğraşı bağlamında, sembolik bir toplum kavramlaştırmasına gerek duyulmasının en pratik nedeni, insanların içerisinde yaşadıkları toplumu karmaşık ve anlaşılmasına güç bulmalarının bir sonucu olarak, toplumsal olguları daha da basite indirgeme zorunluluğu hissetmeleridir. İşte tam da bu noktada toplum, üyelerine hazır bir semboller dizisi vererek bu zorluğu aşmada yardımcı olur.134 Berger, bir toplumun sembolik evreni, çok sayıda realite tanımını, bir bütün halinde bir arada bulunduran ve toplum üyelerine kurumsal düzeni sembolik bir bütünlük içinde sunan bir gelenek bünyesidir135 derken bir önceki ifadeyi tasdikler gibidir. 132 Robert C. Prus, Symbolic Interaction and Ethnographic Research, Suny Press, New York, 1996, s. 16 133 Peter M. Blau, Exchange and Power in Social Life, Transaction Publishers, New Jersey, 1999, s. 33 134 Ali Yaşar Sarıbay, Siyasal Sosyoloji, s. 55 135 P. L. Berger –B. Berger - H. Kellner, Modernleşme ve Bilinç, Çev: Cevdet Cerit, Pınar Yayınları, İstanbul, 1985, s. 123 44 Bireylerin, onların hayal gücünde konuşan semboller tarafından kuşatılmış olması136, topluluğun gerek kendini ifade etme biçimi gerekse sınırlarının belirlenmesinde sembollerin etkili gücü ve toplumun bir bütün olarak değerlendirilmesinde de sembollere duyulan ihtiyaç, sembolik toplum kavramlaştırmasına duyduğumuz gereksinimin haklı gerekçeleri olabilirler. Collins, formel ve doğal olmak üzere iki tür toplumsal ritüel vardır137 derken, kurumsal nitelikli toplumsal ilişki ile salt toplumsal etkileşime dayalı ilişkileri kastetmektedir. Tamda bu noktada, yani sembolik toplum kavramlaştırması açısından, bizim de hareket noktalarımız, formel ve doğal toplumsal ilişki düzlemleri olacaktır. Sembolik toplum kavramlaştırması bağlamında üzerinde duracağımız formel ve doğal toplumsal ilişki boyutlarının sembolik bir ağ tarafından nasıl örüldüğünü kavrayabilmenin kuşkusuz en kestirme yolu, kültür ve bir anlamda kültürün içselleştirilmesi sürecine işaret eden sosyalleşme138 üzerine eğilmektir. Burada, kültürün sayısız tanımlarına yer vermektense, çalışmamız açısından işlevsel bir kültür tanımı ile yetineceğiz. Bu bağlamda, Michael P. Gallagher kültürü şu şekilde tanımlar: “kültür, günlük dil ve ritüeller gibi informel kültürel pratikler kadar, inançlar, sanat, birtakım seremoniler ve formel ritüelleri de içeren anlam yüklü semboller tarafından meydana getirilir.”139 O halde, hem kültürün bir toplum nezdinde inşasında hem de toplum üyelerinin verili bir kültürel yapıyı içselleştirmelerinde, kurumsal ilişkiler ve salt toplumsal ilişkilerin sembolik olarak icra edilen rolleri son derece önemlidir. Cohen’in de dediği gibi, kültürü içselleştiren ya da sosyalleşen insanlardan söz ettiğimizde, aynı zamanda, bu insanların kendilerini toplumsalla donatacak olan sembolleri içselleştirmekte olduklarını kastederiz.140 136 137 Thomas Moore, Dark Nights of the Soul, Gotham Publishers, New York, 2004, s. 75 Randall Collins, Interaction Ritual Chains, Princeton Universitiy Press, New Jersey, 2004, s. 50 138 Sosyalleşme kavramı ve geniş içeriği için bkz. Hüseyin Akyüz, Eğitim Sosyolojisinin Temel Kavram ve Alanları Üzerine Bir Araştırma, MEB. Yayınları, İstanbul, 1991, s. 210-233 Ayrıca bkz. P.Stephens, L. Taggard and A. Leach, Think Sociology, Nelson Thornes, London, 1998, s. 51 139 Michael Paul Gallagher, Clashing Symbols-Revised, Paulist Press, London, 2003, s. 19 140 Anthony P. Cohen, Topluluğun Simgesel Kuruluşu, Çev: Mehmet Küçük, Dost Kitabevi, Ankara, 1999, s. 13 ayrıca aynı eserin İngilizcesi için bkz. Anthony P. Cohen, The Symbolic Construction of Community, Routledge(UK), London, 1985 45 Gerek kurumsal ilişkiler gerekse salt gündelik toplumsal ilişkiler bağlamında sosyal olana ait kolektif bir ortak duygunun geliştirilmesinde ve bu suretle toplumun sürekliliğin sağlanması açısından, dinsel bağları niteleyen semboller ve ritüeller önemli olduğu kadar, aynı amaca hizmet eden, ulusal-devlet ve ulusal bilince ait sembol ve ritüeller de son derece önemlidir.141 Başka bir ifade ile kültürü oluşturan unsurları, inançlar, gelenekler ve birtakım gündelik yaşam ritüelleriyle sınırlamak yerine, bunlara ilaveten, ulus-devlet ve ulusal kimliğin/bilincin inşasında önemli bir yer tutan kurumsal ilişkiler dolayımında da ele almak zorundayız. Böylece, yukarıda ifade ettiğimiz biçimiyle, sembolik toplum kavramlaştırması açsından neden formel ve doğal toplumsal ilişkiler alanlarından hareket edeceğimize dair birtakım gerekçeler sunmuş bulunuyoruz. Şimdi her eki alanın da (formel ve doğal toplumsal ilişki alanları) sembolik toplum kavramlaştırması açısından nasıl bir reaksiyon biçimi yarattıklarına dair bir şeyler söyleyebiliriz. Buna göre, formel ilişkilerde, örgütlü kurumsal yapıların biçimlendirdiği roller aracılığıyla bireyler belirli amaçlar doğrultusunda sosyalleşirken, doğal toplumsal ilişkilerde bireyler yüz yüze ilişkiler aracılığı ile sembolik bir etkileşim çerçevesinde sosyalleşmektedirler.142 Berger, bireyin özel yaşamının bir şekilde büyük ekonomik ve bürokratik kurumlar tarafından sarıldığını143 söylerken haklıdır. Gerçektende, toplumun sembolik kavramlaştırmasında kurumlar önemli işlevlere sahiptirler. Eğitim kurumları söz konusu edilen bu işlevlerin ne derece etkili olduklarını anlamamız bakımından iyi bir örnek teşkil edebilirler. Örneğin çocuk/genç, eğitim süreci içerisinde, yurt/millet sevgisine ve ulusal bilince dair birçok bilgi ve yorum ile muhatap olur, ancak, onda yurt/millet sevgisi bilincini canlı tutan bir sembol olarak, eğitim kurumlarının gerek rutin gerekse resmi bayramlarda tertiplediği bayrak törenleri önemli bir yer tutar. Ya da başka bir ifade ile bürokratik bir kurum olarak eğitim kurumlarının, genel amaçları doğrultusunda, hedef kitlesine aktardıkları bilgi ve uygulamalar, yurt, millet sevgisi ve ulusal bilincin inşasında bayrağı önemli bir sembolik değer haline getirmektedir. Yakın bir zamanda Türk 141 J. R. Hall, M. Jo. Neitz ve M. Battani, Sociology on Culture, Routledge (UK), London, 2003, s. 83 142 Hüseyin Akyüz, Eğitim Sosyolojisinin Temel Kavram ve Alanları Üzerine Bir Araştırma, s.212 143 P. L.Berger-B. Berger- H. Kellner, Modernleşme ve Bilinç, s. 126 46 bayrağını hedef alan çirkin görüntülerin medyada yer almasını müteakip, yurt genelinde oluşan infial, cumhuriyetin eğitim kurumlarının, yurt, millet sevgisi ve ulusal kimliğin inşasında, yurttaşlar üzerinde nasıl bir etki bıraktığının tahlilinde memnuniyet verici bir değerlendirme olanağı sağlamaktadır. Bu örnek, aynı zamanda, yapının insan davranışları ve tutumları üzerindeki etkisini göstermesi bakımından da ilgi çekicidir. Klasik sosyoloji geleneği içerisinde önemli bir yer tutan yapısalcı yaklaşım, post-modern dönemlerin sosyolojik yaklaşımları tarafından modası geçmiş olarak değerlendirilse de, bizzat bu yeni sosyolojik yaklaşımların önerdikleri sembolik toplum modelinde, ya da başka bir ifade ile sembolik toplum kavramlaştırmasında, verili yapıların da önemli olduğunu söyleyebiliriz. Doğal toplumsal ilişkiler düzleminde ya da salt gündelik yaşamın etkileşim biçimleri vasıtasıyla da sembollerin bir toplumsal bütünlük yaratabileceğinden yukarıda söz etmiştik. Bu yaklaşımın temellendirilmesi bağlamında çözümlemelerine katıldığımız Cohen’i alıntılayacağız. Ona göre, toplumsal aktörler olarak hepimiz sürekli olarak öbür insanların davranışlarını anlama çabası içerisindeyiz. Anlama olarak gördüğümüz şeyler çoğunlukla yoruma dayanır ve yorum da genellikle öbür insanların davranışlarının sanki kendi davranışlarımız gibiymişçesine yeniden kurulmasıyla başarılır: Diğer bir ifade ile kendimize onların giysilerini giydirerek, kavrayışlarımızı onların bedenlerine geçirmiş oluruz. Böylece, öbür insanlar bizim kullandığımız kelimeleri kullandıklarında, onları kastettikleri anlamları, bunların bizim anlamlarımıza tekabül ettiğini varsayarak yorumlarız. Bu tekabüliyet bazen oluşur bazen de oluşmayabilir. Ancak burada önemli olan, bu tekabüliyetin oluşmadığı durumlarda bile aradaki farklılıkların hiç farkında olmayışımızdır.144 Sonuç olarak, gündelik etkileşimlerimiz içerisinde bizzat tarafımızdan örülen sembolik ağlar aracılığıyla, aynı şeyleri düşündüğümüz, aynı yorumlarda bulunduğumuz sembolik toplumsal evren inşa etmiş oluruz. Toplumun sembolik inşasına ilişkin söylediklerimize, hem kurumsal ilişkiler boyutunda hem de gündelik etkileşim ilişkileri açısından, genel geçer bir olumluluk atfetmediğimizi de söylememiz gerekmektedir. Başka bir ifade ile 144 Anthony P. Cohen, Topluluğun Simgesel Kuruluşu, s. 82 benzer bir yorum için bkz. Alberto Melucci, Challenging Codes, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, s. 74 47 formel ve formel olmayan etkileşim/ilişki biçimlerinin ördüğü sembolik toplumsal evren, her zaman uyumluluğa ve ahenkli bir bütünlüğü ortaya çıkarmaz. Çalışmamızın bir boyutunu oluşturacağı biçimiyle, toplumsal çatışmanın da bizzat kaynağı olabilir. Cumhuriyet tarihimiz içerisinde, bu ihtimali sınamak mümkündür. Avrupa’nın bir ucunda modern seküler bir ulus devlet olarak kurulan Türkiye Cumhuriyeti, kuruluş sürecinde, özelliklede ulusal formu ifade eden semboller vasıtasıyla devrimleri desteklemek ve ulusal bir bütünlük oluşturmak istemişti. Tam da bu amaca hizmet etmesi düşünülen “Ne Mutlu Türküm Diyene” ifadesi, ulusal bütünlüğe vurgu yapan sembolik bir anlama sahipti. Ancak süreç içerisinde sembolik bir söylem olarak Ne Mutlu Türküm Diyene ifadesi, söylemekten garip bir biçimde çekindiğimiz bir ifade haline geldi. Bunun nedeni Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlarının tümünün bu sembolik ifadeyi aynı anlamda kavramadıkları ya da farklı yorumlarla değerlendirdikleridir. Sembolik bir ifade biçimi olarak Ne Mutlu Türküm Diyene söyleminin ulusal bütünleşme ve ulusal bilicin inşası açısından görmesini beklediğimiz olumlu işlevin nasıl olup da ulusal bütünlüğe aykırı bir anlama büründürülme çabaları içerisinde yer aldığını anlamak için kısa bir siyasal tarih analizi gerekse de biz böyle bir çaba içerisinde olmayacağız. Ancak yine de, tarihten trajik bir nasihat olacağını düşündüğümüz, Gökalp’in şu ifadelerine yer vereceğiz: “Bu milletin yakın bir zamana kadar kendisine mahsus bir adı bile yoktu. Tanzimatçılar ona: ‘Sen yalnız Osmanlısın. Sakın başka milletlere bakarak sen de milli bir ad isteme! Milli bir ad istediğin dakikada Osmanlı imparatorluğunun yıkılmasına neden olursun’ demişlerdi. Zavallı Türk, vatanımı kaybederim korkusuyla, ‘Vallahi Türk değilim. Osmanlılıktan başka hiçbir içtimai zümreye mensup değilim.’ Demeye mecbur edilmişti. Boşo’ya [Osmanlı Mebusan Meclisinde Yunancılığı ile meşhur bir Osmanlı mebusu] karşı bu sözü her gün söyleyen mebuslarımız vardı.”145 Sembolik toplumsal evrenin nasıl olup da bütünlüğün yanı sıra çatışma alanları da yaratabileceğinin örneklerini toplumsal yaşamın başka boyutlarında da görmek mümkündür. Özellikle, formel olmayan toplumsal etkileşim boyutlarında 145 Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Varlık yayınları, İstanbul, 1977, s. 43 48 bu durum daha da belirgin olabilmektedir. Aşağıda vereceğimiz örneği kuşatması bakımından, David Chaney’in yapısınınkinden daha geniş olduğu” “tüketimin 146 çapının, üretimin sosyal saptamasını oldukça anlamlı buluyoruz. Buna göre, tüketim alışkanlıklarımız, tüketim etkinliklerimize anlamlar yüklemek suretiyle bazı tüketim ürünlerini kullanım amaçlarının çok ötesinde sembolik değerler haline getirebilirler. Başka bir ifade ile sembolik değerler haline getirilen tüketim ürünleri, bizim gerçekte hangi tarafta olduğumuzu vurgulayan işaretleyiciler durumuna gelebilirler. Herhangi bir x markası ile y markasının bireylerin değerlerinin, tutumlarının ve siyasal yaklaşımlarının nasıl işaretleyicisi olarak değerlendirilebileceğine ilişkin örnekleri çalışmamızın üçüncü bölümünde ele alacağımızdan burada üzerinde durmayacağız. Melucci, paylaşılan kurallara dayalı homojen bir birliği ihlale yönelmiş her çatışma, eğer sembolik kaynakları kullanıyorsa, bir kimlik çatışmasıdır147 derken bizim sembolik toplum kavramlaştırması ve sembolik çatışma düzeyinin kültürel değerler üzerinde cereyan eden bir olgu olduğu görüşümüzü desteklemektedir. Kimlik, kişisel ve kolektif olarak ayrı ayrı ele alınması gereken bir olgu değildir.148 Öyle ki, kişisel kimliğe ait tecrübe edilmiş her anlayış, aynı zamanda, belli kolektif kimlik standartlarını yansıtır. Başka bir biçimde ifade edecek olursak, kolektif kimliğe ait tecrübe edilmiş her anlayış, kişisel kimlikler açısından nelerin makul olarak değerlendirilebileceğine dair bir alanı sabitlemiş olur.149 Bu bağlamda, kimlik üzerine inşa edilmiş sembolik çatışmalardan söz ederken bunu, kişisel ya da kolektif kimlik gibi bir ayrım içerisinde ele almak olmazsa olmaz bir koşul değildir. Bireysel ve kolektif kimliğin/kimliklerin oluşumunda, kültürel yapının içselleştirilmesi olarak değerlendirdiğimiz sosyalizasyon süreci oldukça önemlidir. Sosyalizasyon süreci, bireyleri kolektif kimliğin bir parçası olarak kodlarken ya da onlara kültürel dokuyu hazmettirirken, birey, Akyüz’ün “ikinci 146 David Chaney, Yaşam Tarzları, Çev: İrem Kutluk, Dost Kitabevi, Ankara, 1999, s. 25 Alberto Melucci, Challenging Codes, s. 74 148 Kişisel kimlik ve kolektif kimliğin iç içeliği ile ilgili olarak bkz. Stella Ting-Toomey, Communicating Across Cultures, Guilford Press, New York, 1999, s. 28 149 William E. Connolly, Kimlik ve Farklılık, Çev: Ferma Lekesizalın, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1995, s. 208 147 49 tabiat”150 dediği kültürel kimliği edinmiş olur. Sosyalizasyon ve dolayısıyla toplumun yeni üyelerinin sosyalizasyonu toplumun devamlılığı açısından hayati bir öneme sahiptir. Bu bağlamda, sosyalizasyon ile toplumun sembolik inşası arasında sıkı bir ilişki olduğunu düşünebiliriz. Çünkü sosyalizasyonda vurgu, bireyin topluluk içerisinde gelişmesidir. Bireylerin topluluğun değerleri, kuralları vb.’lerini öğrenirken sembollerin ne denli önemli olduğunu düşündüğümüzde sözünü ettiğimiz ilişki daha da netleşecektir. Sosyolojik bakış açısı da, sosyalizasyon ile sembolik etkileşim arasında sıkı bir ilişki kurmaktadır. Bu yaklaşımın ayırt edici özelliği, insanın var oluşunun doğal çevresi olarak sembolik etkileşime yer vermesidir. Bir başka ifade ile sembolik etkileşimci yaklaşım, sosyalizasyon hakkında sosyolojik düşünce üzerinde hatırı sayılır bir etkiye sahiptir. Ancak, burada, sembolik toplum kavramlaştırması açısından, sosyalleşme bağlamında sembolik etkileşimin önemini belirtirken, bunu salt bireylerin gündelik yaşamlarındaki rasgele etkileşimlerin bir ürünü olmadığını da belirtmek gerekir. Sosyalizasyon, modern toplumlarda, iş hayatı, cenaze, okul ve aile gibi kurumsal yapılar içerisinde gerçekleşen bir olgudur.151 Bu tespit bize, ayrıca, kilise gibi dini kurumlar ile bürokratik kurumların, kurumsal ruhu bireylere etkileşim içerisinde nasıl aktardığını ve bunun da semboller aracılığı ile toplumun sembolik inşasında ne denli önemli bir yer tuttuğuna da ışık tutuyor. Bu bağlamda, daha önce de sözünü ettiğimiz eğitim kurumları, savunma erkine bağlı kurumlar, iş yaşamında yer alan kamu kurumları vd. semboller aracılığı ile toplumun sembolik şablonunun oluşumunda önemli işlevlere sahip olabilirler. Peki, neden sembol, bir topluluk üzerinde birleştirici, olumlu bir işlev görürken diğer bir topluluk ya da topluluklar arasında bir çatışma nedeni olabilmektedir? Cohen’e göre, davranışlar, semboller ve dünyanın kendisi hakkında insanların yaptığı yorumlar genellikle rasgele yorumlar değildir. Her insanın kendi yaşantısından büyük ölçüde etkilenen bu yorumlar, belirli bir grubun veya 150 Hüseyin Akyüz, Eğitim Sosyolojisinin Temel Kavram ve Alanları Üzerine Bir Araştırma, s.212 151 Viktor Gecas, “Context of Socialization” Social Psychology: Sociological Perspectives, ed: M. Rosenberg & R. H. Turner, Transaction Publishers, New Jersey, 1990, s. 166-167 50 topluluğun karakteristik özelliği olan koşullar içerisinde üretilir. Ve ayrıca bu yorumlar, bu topluluğun dilinden, inançları ile ilgili geleneklerinden ve ideolojilerinden etkilenmektedir ve insanlara yorum araçlarını sağlayan şey de sembolleridir.152 Sembolik bir toplum kavramsallaştırmasından söz ederken mutlaka üzerinde durulması gereken isimlerden biri de Clifford Geertz ‘dir. Onun ideoloji kavramını ele alış biçimi bizim yukarıda söylediklerimiz için temellendirici olabilir. Buna göre, Geertz ideoloji kavramının toplumsal yaşamı yönlendiren kültürel sistem olarak kullanılmasını önermektedir. Ona göre ideoloji kavramı kültürel düzeyde bağımsız bir sembolik sistem olarak ele alınabilir. Öyle ki, ideolojiyi kültürle birlikte bilişsel ve duygusal programlar olarak değerlendirdiğimizde; insan biyolojisini biçimlendiren genetik kodlar gibi insan davranışlarını da biçimlendiren şeyin kültürel kodlar olduğunu söyleyebiliriz.153 Geertz’in ideoloji kavramının içerisini kültürel düzeyde bir tür anlam sistemi olarak doldurması ve ideolojinin toplumsal yaşamı yönlendirmedeki etkisine yaptığı vurguları bir araya getirdiğimizde ortaya çıkanın sembolik bir toplum modeli tasavvuru olduğunu söyleyebiliriz. O, kültürel ve ideolojik sistemleri, toplumsal yaşamı biçimlendiren ‘harita’lar olarak değerlendirirken154 bunu (toplumun sembolik bir model olarak ele alınabileceğini) daha net bir biçimde ifade etmektedir. Yukarıda sembolik toplum kavramsallaştırması başlığı ile ilgili olarak ifade ettiklerimiz, din ve siyaset ilişkileri başlığına indirgendiğinde hiç kuşku yok ki, verimli bir değerlendirme perspektifi sağlayacaktır. Ancak, sözü ettiğimiz ilişkilerin, tarafımızdan, farklı kategorilerdeki sembolik değerler, nesneler vb.’leri çerçevesinde ele alınacak olması, çalışmamızın sembolik etkileşimci yaklaşım üzerinden ilerleyeceği anlamına da gelmemelidir. Bu yaklaşımla birlikte, Türkiye’de din ve siyaset ilişkisine ait tespit ettiğimiz örneklem ile ilgili değerlendirmelerimizde, yapısalcılık ve etnometedoloji gibi farklı sosyolojik metotlardan da faydalanılacaktır. 152 Anthony P. Cohen, Self Consciousness, Routledge(UK), London, 1994, s. 17 İlkay Sunar, Düşün ve Toplum, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1975, s. 35-37 154 İlkay Sunar, Age., 37 153 51 1.4. Din ve Siyaset İlişkisinin Kavranmasına İlişkin Metodolojik Yaklaşımlar Din ve siyasetin çalışma başlığımıza konu edildiği şekliyle incelenmesi açısından birçok araştırma yöntemi tekniğinden faydalanılabilir. İçindekiler kısmında belirttiğimiz biçimiyle, yapısalcılık, sembolik etkileşimcilik, yapılaşma kuramı ve ayrı başlık olarak ele almasak da, metin içerisinde bahsedeceğimiz; etnometodoloji, çatışma ve tarihsel perspektif, nitel araştırma teknikleri ve diğer yaklaşımlar bizi amaca götürmesi ölçüsünde yararlanacağımız sosyolojik metotlar olacaktır. 1.4.1. Yapısalcılık Yapısalcılık tanımlaması güç bir terimdir. Bu güçlüğü yaratan, yapısalcılığın dilbilim bağlamında ortaya çıkmış olması ancak bununla sınırlı kalmayarak, modern matematikten, edebiyata ve diğer sosyal bilimlere uygulanabilen bir yöntem olarak değerlendirilmesidir. Yapısalcılıkla bizim ilgimiz, hem sosyoloji hem de çalışma konumuzla sınırlı olmakla birlikte, yapısalcı perspektifin dilbilim içerisindeki yeri bunun sosyal bilimlere nasıl transfer edildiği ile ilgili de kısa değerlendirmeler yapmanın da faydalı olacağını düşünüyoruz. Sosyolojik yaklaşım içerisinde yapısalcılık, paylaştığımız inançlarımız, değerlerimiz ve davranışlarımızın oluşturduğu kültürel yapıyı yansıtan bir perspektife vurgu yapar. Bu perspektifte kültür, bizim sosyal kimliklerimize tesir eden nesnel gerçek bir güç olarak yorumlanır. Bu bağlam içerisinde yapısalcılığın işlevi tüm kültürlerde ortak olanı keşfetmektir.155 Yapısalcılığa yönelik bu tanımlama, çalışmamızın ana teması olan dini ve siyasi sembollerin kültürel bir atmosferde nasıl algılandığı ve hem paylaşılan ortak duyguları hem de ayrışan farklılıkları nasıl biçimlendirdiğini anlamamız bakımından, oldukça önemli bir yaklaşımı temsil etmektedir. Terence Hawkes de yapısalcılığı genel olarak, dünyayı kavrayışımızla ilgili bir düşünce biçimi temelinde görmekte ısrarcıdır. Ona göre, yapısalcılıkta vurgu, yapıların idraki ve tanımlanması ile ilgilidir.156 Yapısalcılığın sosyolojik yaklaşım içerisindeki kullanım biçimine kısa bir ara verip, yapısalcılığın dilbilim merkezli olarak ortaya çıkışına değinmeden önce, 155 156 P.Stephens, L. Taggard and A. Leach, Think Sociology, s.137 Terence Hawkes, Structuralism and Semiotics, Routledge (UK), London, 2003, s. 6 52 “ yapısalcılığın öneminin, yaygın olarak iddia edildiği gibi, bir araştırma tekniği olmasından değil bir araştırma tekniği olmasından kaynaklan[dığını] ”157 söylememiz gerekir. Yapısalcılığın kurucusu olarak Ferdinand de Saussure’dir. Onun dilbilim alanında kullanmış olduğu yöntem, denilebilir ki, kısa sürede, yapısalcılığı diğer doğa bilimleri ve sosyal bilimlerde de yaygın olarak kullanılan bir yöntem durumuna getirmiştir. Saussure’ün dilbilim alnında geliştirdiği en önemli yaklaşım, dil (language) ile söz (remark) arasındaki farklılığı ortaya koymuş olmasıdır. Ona göre bütünü (yapıyı) biçimlendiren şey; bir kurum, bir sistem veya insanlar arası kurallar olarak tanımlanabilir. Onun dilbilim alanındaki diğer önemli bir ayırımı, yine birincisi ile ilintili olarak, gösteren ve gösterilen arasındadır. Gösteren sesler aracılığı ile sözü gönderirken, gösterilen, gösteren tarafından hissettirilen fikir/görüş ile ilgilidir.158 Burada önemli olan nokta, keyfi olarak (plansız) olarak oluşan gösteren ve gösterilen ilişkisinin toplumsal (sosyal) bir üretim olduğudur.159 Saussure’ün dil ve söz arasındaki ayrımının temel esprisi; dil’in toplumsala söz’ün ise bireysele yaslanmasıdır. Öyle ki, dil bireyin sosyalleşmesi ile onun hafızasına yerleştirilirken, dilin kullanımının ortaya çıkardığı söz bireyden bağımsız değildir. Söz, birey tarafından kendi algılama dünyası içerisinde üretilir.160 Bu bağlamda, dil ve söz arasındaki ayırımı, konumuz açısından önemli gördüğümüz sembol ve içerik ayrımı biçiminde de formüle edebiliriz. Buna göre, semboller dizisinin, bireylerin karmaşık ve kavranması güç olarak değerlendirdikleri yaşamı algılamaları bakımından onlara toplum tarafından hazır bir biçimde sunulduğundan yukarıdaki satırlarda söz etmiştik. 157 V. Philips Long, Foundations of Contemporary Interpretation, Zonderuan Publishing House, Michigan, 1996, s. 112 158 V. Philips Long, Age., s. 112-113 159 Alun Munslow, De-Constructing History, Routledge (UK), London, 1997, s. 28 160 Saussure’a göre, sözden ayrı olan dil ondan bağımsız biçimde incelenmesi mümkün olan bir konudur. Toplum içinde dil, her bütünde bulunan bir izler bütünü olarak yaşar ve bir bakıma birbirinin eşi tüm örnekleri bireylere dağıtılmış bir sözlüğü anımsatır. Görüldüğü üzere bu öyle bir şeydir ki, herkesin ortak malı ve istenç dışı olmakla birlikte, ayrı ayrı her bireyde de bulunan bir şeydir. Oysa söz konuşanların istencine bağlı, bireysel birleştirmelerden oluşur. Öyleyse dilin toplumsal oluşu kadar söz de bireyseldir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Sezgin Kızılçelik, Sosyoloji Teorileri 2, Emre Yayınevi, Konya, 1994, s. 222-223 53 Sembollerin bu hazır ve belirgin bir temel üzerine inşa edilmiş olmalarına rağmen, bireylerin onlara yükledikleri anlamlar, tıpkı sözde olduğu gibi farklı farklıdır. Bu bağlamda semboller toplumsal olduğu ölçüde, onlara yüklenen anlamlar bireyseldir. Bu ayrımın konumuzun incelenmesi açısından ne türden katkılar sağlayacağını ileri bölümlerde, bizzat ele aldığımız örneklemler üzerinde göreceğiz. Yapısalcılığın sosyoloji ve sosyal bilimler açısından nasıl bir kullanım alanına sahip olduğunu anlamanın kuşkusuz en iyi yolu, bu yaklaşımın kapsayıcı bir tanımından ziyade özelliklerini tespit etmektir. Buna göre Smith, Cultural Theoryadlı eserinde yapısalcılığın özelliklerini şu şekilde sıralar: 1. Yapısalcılık yüzeyin altındaki derinlikleri açıklar; bu yaklaşıma göre sosyal yaşam yalnızca yüzeysel karmaşıklardan ibaret değildir. O, aynı zamanda, derinde yatan saklı, şaşırtıcı olayları da içerir. Başka bir ifade ile yüzeyde görünenlerin ne olduğunu anlamak için derinlere bakmak gerekir. 2. Burada sözü edilen derinlik yapıdır. Yapı kavramı yapısalcılık açısından temel bir öneme sahiptir. Ya da yapısalcılık derinlerdeki yapıları görme eğilimindedir. 3. Yapısalcılığın analiz biçimi objektiftir. Yapısalcılık, bilimsel gözlem ve tarafsızlık ilkeleri doğrultusunda hareket ettiği ölçüde, sosyal aktörü (bireyi) dışarıda bırakır. 4. Yapısalcı yaklaşıma göre kültür dil gibidir. Öyle ki, kültür, tanımlı, benzer elementlere odaklanır (işaretler, kavramlar vb. gibi). Bu, bazen işaretlerin şifrelerini çözme ya da onları çözümleme biçiminde de olabilir. 5. Yapısalcılık, öznenin (bireyin) rolünü reddetmek, önemsememek eğilimindedir. Buna karşın yapısalcılın odaklandığı nokta, kültürel sistemin işleyişi üzerindedir.161 Yapısalcılığa ilişkin yukarıdaki özellikler, bir yöntem olarak bu yaklaşım hakkında bize fikir verdiği ölçüde sosyal bilimlerde etkin bir biçimde kullanılmasının doğurabileceği metodolojik hataları göstermesi bakımından da önemlidir. Günümüz sosyal bilimler perspektifi içerisinde ve özellikle de sosyolojik yönelimler bakımından denilebilir ki, yapısalcı yöntem eksik 161 Philip Smith, Cultural Theory, s. 97-98 54 kalmaktadır. En başta, onun tarihsel süreci ve bireyi göz ardı eden tutumu, bu yaklaşım kusurları bağlamında ön plana çıkmaktadır. Tarihsel birikimin olanaklı kıldığı sosyal yapı ve sosyal değişimin ve yine bunların biçimlenmesinde, belki de tarihin hiçbir döneminde bu kadar etkin olmayan, sosyal aktörün (bireyin) göz ardı edilmesi, klasik yapısalcı yaklaşımın sosyal bilimler alanında eleştirilmesine ve “post-yapısalcılık”162 olarak değerlendirilen yeni yaklaşım biçimlerinin geliştirilmesine neden olmuştur. Tüm bu kusurlu yönlerine ve haklı olarak eleştirildiği noktalara rağmen, klasik yapısalcılığın konumuz açısından göz ardı edemeyeceğimiz hususlarının da bulunduğunu belirtmemiz gerekir. En başta, onun toplumsal yaşamı bir bütün olarak gören eğilimi ve yaşamı bir yapı profili açısından analiz etme uğraşı ve bunun yaparken de yüzeyde görünenlerin asıl anlamının kültürel dokunun derinliklerinde yatan unsurlarla ilişkili olduğuna dair vurgusu, günümüz sosyolojisi ve çalışma konumuz açısından da önemli tespitlerdir. Bu tespitler, günümüz endüstri toplumlarının tanımlanmasında da kendisini göstermektedir. Günümüz sosyoloji anlayışında hakim olan yaklaşıma göre endüstri toplumları/modern toplumlar, yüksek derecede uzmanlaşmış yapısal parçalardan teşekkül etmiş olarak karakterize edilir. Ekonomi, din, siyaset, eğitim ve aile, sözünü ettiğimiz ayırt edilebilir yapısal parçalara örnek olarak verilebilir.163 Yapısalcı geleneğin içerisinden doğan göstergebilim de, süreç içerisinde, kültür alanına giren bütün davranış ve uğraşıları inceleyen bir disiplin durumuna gelmiştir. Bu disiplinin; sözün bir eylem biçimi olarak okunması gerektiği, inanmanın bilmeden önce geldiğine yaptığı vurguyla toplumsal ilişkilerin yorumlanma biçimine yaptığı katkı, kimlik göstergelerini sosyolojik çözümlemeler açısından etkin bir kullanım olarak ön plana çıkarması, nesnelerin biçimi ve anlamları üzerine eğilmesi164 vb. yönelimleri ile konumuz açısından oldukça merkezi bir öneme sahiptir. Göstergebilim, dilbilimin yapısalcı 162 As Lévi-Strauss, klasik yapısalcılığın özneyi dışarıda bırakan yaklaşım biçiminin tersine, daha sonraları post-yapısalcılığın çıkış noktası olarak bilinen, bilinçli özne (birey) eylemine yer verir. Strauss bu görüşünü şöyle ifade eder: “Ben inanıyorum ki, en son noktada sosyal bilimlerin amacı yapıları değil, insanları çözümlemektir.” Bu ifade ve post-yapısalcılıkla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Philip Smith, Age., s. 98, 117 163 Fred A. Katz, Structuralism and Sociology, Suny Press, New York, 1976, s. 52 164 Tahsin Yücel, Göstergeler, Can Yayınları, İstanbul, 1996 55 teorilerinden etkilenen ve hatta çıkış noktası olarak buradan beslenen bir disiplindir. Pierre Guiraud’a göre, söylem, kaçınılmaz bir biçimde dille aktarılır. Ancak bu dilin dilbilimsel niteliği, göstergebilim açısından işlemsel bir değer taşımaz. Olsa olsa göstergebilimsel içeriğin bir taşıyıcısı olarak önemlidir. Göstergebilimin nesneleri dilin dışında başka şeylerde; örneğini, renkler, biçimler, davranışlar vb. lerinde aranmalıdır.165 Göstergebilime atfedilen bu özellikler kuşkusuz onu diğerleri gibi sosyolojik çözümlemeler açısından işlevsel kılmaktadır. Bizde çalışmamızın sınırları içerisinde yeri geldikçe göstergebilimin perspektifinden yararlanmaya çalışacağız. Yapısalcılık ve göstergebilimin dışında bu başlık altında değineceğimiz son konu Giddens’ın Yapılaşma Kuramıdır. Yapılaşma kuramının, bir anlamda, klasik yapısalcılın eksik bıraktığı alanları doldurmuş olması, bir başka deyişle, yapı ile birlikte eylemi de inceleme nesnesi olarak ön plana çıkarması, bizimde çalışmamız açısından benimsediğimiz yaklaşımla örtüştüğünden, bu kuramı ele almayı uygun bulduk. Yapılaşma kuramının mimarı olan Gidden’a göre, araştırmalara yardımcı olması bakımından, zaman zaman kurumsal olgulara yoğunlaşılabilir. Ancak kurumların ‘kendilerine ait bir hayatı’ nın olmadığı asla gözden kaçırılmamalıdır. Bir başka anlatışla, toplumsal hayatın aktörler tarafından kendi niyetli (istendik) davranışlarının akışı içerisinde meydana getirildiğini de unutmamak gerekir. Yani yapının ikiliği bağlamında sosyolojik çözümlemeler, yapı ve eylemin yaratıcısı olarak bireyin (sosyal aktörün) karşılıklı etkileşimi doğrultusunda bir perspektif düzlemi oluşturmak zorundadırlar. Nasıl kurumların kendilerine ait bir hayatı olmadığı ifadesi ile toplumsal yaşamın salt yapı tarafından biçimlendirilen bir olgu olmadığını iddia ediyorsak, aynı şekilde aktörlerinden kendi başlarına sosyal sistemleri ve kurumsal olguları yaratamayacaklarını da belirtmek gerekmektedir. Çünkü insanlar uygulamanın sürekliliği içerisinde daha önceden yapılanları yeniden yaparak bu sistemleri (yapıları) yeniden üretir ve değiştirirler.166 165 Pierre Guiraud, Göstergebilim, Çev: Mehmet Yalçın, İmge Kitabevi, 2. Baskı, Ankara, 1994, s. 12 166 Anthony Giddens, Sosyal Teorinin Temel Problemleri, Çev: Ümit Tatlıcan, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2005, s. 115 56 Yukarıda Giddens’dan alıntıladığımız ifadeler, sosyolojik çözümlemeler bağlamında yapı ve eylemin birlikte ele alınmasına dair bir fikir vermekle birlikte, bireyin eyleminin yapısal açıklamayla nasıl ilişkilendirileceği noktasında bir açıklama getirmemektedir. Ya da bir soru formunda izah etmek gerekirse; öznenin yapıp ettiklerini önemsemeyen/reddeden yapısalcılık ile bireysel eylem nasıl bağdaştırılacaktır? Giddens, bu soruya Rosser ve Hare’den aldığı şu ifadelerle cevap verir: “bir bireyin eylemi, sahip olduğu toplumsal bilgi stoklarına bağlıdır.”167 Bu ifade kanımızca, eylem ve yapı ilişkisini ya da eylem ve yapı uzlaşımının bir gereklilik olarak ilk adımı şeklinde değerlendirilebilir. Bireyin toplumsal bilgi stoklarının uyarıcı etkisi ile eyleme geçiyor olması ancak bunun karşısında kendi özgün yaratımları içerisinde var olan yapıyı etkileme ve hatta değiştirme potansiyeline de sahip olması, yapı ve bireysel eylemin pekâlâ bağdaştırılabilir olduğunu göstermektedir. Giddens’ın yapının ikiliği olarak adlandırdığı bu birliktelik ya da yapı ve eylem ilişkisi din ve siyaset olgularına dair ilişki biçimlerinin birtakım semboller, göstergeler aracılığı ile nasıl hem bireylerin özgün üretimlerinde yeniden yapılandığını hem de yapıların bu ilişki düzlemi üzerindeki etkilerini anlamamız bakımından etkili bir yol olabilir. Giddens, hem göstergelerin sembolleri anlamlandırmanın temel bir unsuru olarak kabul edilebileceğini vurgularken hem de sembollerin anlamlandırma süreci içerisinde üretilerek ve yeniden üretilerek var olduklarına işaret ederken yukarıda ifade ettiklerimizi vurgulamaya çalışmaktadır. Ona göre anlamlandırmayı kurumsal formlara odaklandırdığımızda sembolik düzenler ve söylem biçimlerinin analizi de ilgi alanımıza girmiş olur.168 Bu çalışmada yapısalcılığın bazı temel perspektiflerini, yani özellikle yapı profilini, temele koymakla birlikte bireysel eylemi ve eylem yapı ilişkisini de göz ardı etmeden, birtakım göstergeler ve semboller üzerinden, din ve siyaset olgusunun 1980 sonrasında ülkemizde nasıl bir ilişki biçimi içerisinde var olduğu sorgulanmaya çalışılacaktır. 167 Anthony Giddens, Age., s. 196 içinde: P. Marsh, Elisabeth Rosser and Rom Hare, The Rules of Disorder, London: Routledge, 1978), s.15 Ayrıca, bilgi stokları kavramının açılımı ve toplumsal yaşam açısından önemi için bkz. Robert C. Prus, Symbolic Interaction and Ethnographic Research, s. 10-11 168 Anthony Giddens, Age., s. 247-260 57 1.4.2. Sembolik etkileşimcilik Etkileşimcilik olarak adlandırılan sosyolojik perspektifin en önemli kollarından biri sembolik etkileşimcilik olarak bilinen yaklaşım biçimidir. SosyalPsikolojik bakış açısının biçimlendirdiği bu yaklaşım, C. H. Cooley, G.H. Mead ve H. Blumer’in katkılarıyla, Amerika’da, Chicago Üniversitesinde geliştirilmiştir. Chicago Okulu olarak da bilinen sembolik etkileşimcilikte vurgu, insan yaşamı ve eylemi içerisinde üretilen anlama dönüktür ve bu anlamı üreten bireyin öznelliğidir. Ya da başka ifade ile anlamı üreten öznedir.169 Sembolik etkileşimciliğin eylem ve sosyal aktör arasında kurduğu yakın ilişkiyi William Foddy şu şekilde ifade eder: “ sosyal bilimciler için sembolik etkileşimci teorinin temel önermesi, sosyal eylemin, eyleme atfedilen anlam hipotezine dayanmasıdır”170 ve anlam üreticisi olarak sosyal aktör (özne) oldukça önemli bir araştırma nesnesidir. Eylem ve anlamlandırma sürecinin inşa edildiği toplumsal yaşamda sembollerin oldukça önemli olduğunu öne süren bu yaklaşıma göre, semboller ve sembolik şifreler, bize, paylaşılan anlamların kültürel sistem içerisinde aktarılması ile meydana gelirler ve bir sembol birden çok anlama sahip olabilir ya da anlamlandırılabilir.171 Sembolik etkileşimciliğin Mead’la birlikte en önemli ismi olarak kabul edilen Herbert Blumer, bu yaklaşımı üç temele dayandırır. Ona göre, sembolik etkileşimciliğin genel yaklaşımına göre: 1. İnsanlar, şeylerin onlara ifade ettiği anlamlar temelinde eylemde bulunurlar. 2. Anlamlar, bir bireyin diğerleriyle girdiği sosyal etkileşim süreci içerisinde üretilirler. 3. Bu anlamlar yorumlama/anlamlandırma süreci içerisinde değişikliğe uğrar.172 169 Catherine Casey, Work, Self and Society, Routledge (UK), London, 1995, s.56 William Foddy, Construction Questions for Interviews and Questionnaires, Cambridge Universitiy Press, Cambridge, 1994, s.21 171 Amanda Coffey, Paul Atkinson, Making Sense of Qualitative Data, Sage Publication ınc., California, 1996, p.90 172 Michael Quinn Patton, Qualitative Research & Evaluation Methods, Sage Publication ınc., California, 2001, p. 112 170 58 Dikkat edilirse, tamamen, toplumsal yaşamın inşa edildiği sosyal etkileşim içerisinde yoğunlaşan bir gelenek olarak etkileşimcilik, sosyal aktörü ön plana çıkarmakta ve eylemin sahibi olarak özne ile anlam/anlamlandırma arasında sıkı bir ilişki kurmaktadır. Etkileşimciliğin vurgusunun şekillendiği eylem ve anlam arasındaki ilişki de ise, semboller önemli bir yere getirilmektedir. İşte tam da bu noktada, belirtmemiz gerekir ki, sembolik etkileşimcilik, işaretler ile semboller arasında önemli bir ayrım yapmaktadır. İşaretler (örneğin trafik işaretleri gibi), toplumda davranışlarımızı belli kurallar ölçüsünde düzenlemekte kullanılır. Semboller ise, daha farklı olarak, toplumsal etkileşimlerimize kolaylık sağlaması bakımından özel bir yere sahiptir.173 Bir başka ifade ile işaretler toplumsal yaşamı düzenlemek bağlamında mekanik bir işleve sahipken ve işaretlerin bize ifade ettikleri anlamlar etkileşim sürecinden ve dolayısıyla öznelerden bağımsız olarak var olmalarına karşın, semboller toplumsal yaşamın normal akışı içerisinde organik bir işleve sahiptirler ve etkileşim süreci içerisinde bizzat özneler tarafından üretilirler, değiştirilirler ve yeniden üretilirler. Baran ve Davis, sembollerin yukarıda ifade etmeye çalıştığımız biçimiyle basit ve sıradan işaretlerle olan farkından hareketle, sembollerin kültürel doku ve dolayısıyla kültürel dokunun yaratıcısı olan, sosyal etkileşim içerisinde bulunan özneler tarafından nasıl üretildiğinin ve organik bir işleve sahip olarak sembollerin toplumsal yaşamı ve evreni kavrayıp şeyleri sınıflandırmada öznelere nasıl kolaylıklar sağladığını A. Schutz’un ‘Typification’ (SembolleştirmeTipleştirme) kavramına dayanarak açıklamaya çalışmaktadırlar. Onlara göre, sembolleştirme (typification) bir anlamda ortak bir sosyal bilgi stokunun yaratılmasıdır. Bu sosyal bilgi stokları sayesinde biz eylemlerimizi/davranışlarımızı hızlı bir biçimde paylaşır ve etkileşimde bulunuruz.174 Bu bağlamda denilebilir ki, semboller, göreceli olarak benzer (aynı kültürel dokuyu paylaşan) insanlar arasında bir etkileşim biçimi üretirler. Böylece sembollere dayalı etkileşim, toplumsal yaşam içerisinde insanların belirsizlikleri aşmalarının ve çevrelerini daha kolay ve hızlı bir biçimde algılayıp bu doğrultuda eylemde bulunmalarının en önemli aracı haline gelmiş olur. Etkileşime 173 Stanley J. Baran and Dennis K. Davis, Mass Communication Theory With Infotrac, Thomson Wadsworth, Belmont, 2005, s. 249 174 Stanley J. Baran and Dennis K. Davis, Age., s. 250 59 yüklediğimiz bu olumlu anlama ek olarak, sembollere dayalı bir etkileşimin, hem toplumsal yaşam hem de bireylerin ötekiler hakkındaki belirsizlikleri arttırıp bir tür çatışma sürecine de kaynaklık edebileceğini söylememiz gerekmektedir. Bu ikili yaklaşım toplumun bir yüzü uyum diğer yüzü çatışma olan bir madalyon olarak değerlendirilmesini gerektirmektedir. Çalışmanın ilerleyen bölümlerinde saptadığımız semboller üzerinde din ve siyaset ilişkisini incelerken bu ikiliği sıkça kullanacağız. İnsan yaşamı fikrini merkeze alan sembolik etkileşimcilerin yöneldikleri alan topluluk yaşamıdır. Bu yaklaşıma göre insan yaşamı özü itibariyle tamamen özneldir. Öyle ki, temelde, insan yaşamını topluluk konteksti dışında anlamak mümkün değildir. Bu bağlamda insanlar, sosyal yaşam içerisinde dil ve sembollerin paylaşımını geliştirerek/yaygınlaştırarak bir topluluk meydana getirirler. Bunun anlamı topluluk ya da diğerleri olmaksızın bireyin de olamayacağıdır.175 Diğerlerinin olmaksızın bireyin kendisinin de olamayacağına yapılan sosyolojik vurgu toplumu ve toplumsal yaşamın bir ürünü olan yapıları anlamamız bakımından oldukça önemlidir. Sembolik etkileşimciliği sosyolojinin en etkili çözümleme perspektiflerinden biri olarak değerlendirmemizi sağlayan da budur. Blumer, “ birey bir diğerinin eylemine reaksiyon göstermekle kalmaz, aynı zamanda, diğerinin eylemini tanımlar/yorumlar”176 derken, etkileşimcilik anlayışı içerisinde sembolik etkileşimciliğin kendine özgü yerini belirtmekle birlikte yukarıda ifade edilenleri de doğrular. Sembolik etkileşimciliğin iki temel argümanı olan eylem ve anlam ile ilgili olarak sürekli ön plana çıkan unsurlar; bilinç, düşünme, planlama ve planı gerçekleştirme fikridir. Bu vurgular yapısalcı sosyoloji anlayışına benzemez.177 Yapısalcı sosyolojik perspektiften farklı olarak, sembolik etkileşimcilikte sosyal aktörler sosyal yaşamı anlamlandırarak (make sense) eylemde bulunurlar. Bir başka ifade ile sembolik etkileşimci bakış açısına göre, insanlar, sosyal yaşamın yapısal biçimi ve kuralları içerisinde rehin değillerdir. Yaşamı ve yapıyı yorumlar ve bu doğrultuda eylemde bulunurlar. Bu bağlamda ön plana çıkan konulardan biri sosyalizasyondur. Sosyalizasyonun ve sembolik etkileşimcilik arasındaki 175 Robert C. Prus, Symbolic Interaction and Ethnographic Research, s. 10 Herber Blumer, Symbolic Interactionism, s. 79 177 Chris Jenks, Subculture, Sage Publication ınc., London, 2004, s. 55 176 60 ilişkiden sembolik toplum kavramsallaştırması bahsinde söz ettiğimizden burada üzerinde durmayacağız. Sembolik etkileşimciliğin insan davranışlarının ve eylemlerinin tüm yönlerini vurgulayan bir çerçeve sunması, bu perspektifin sosyal çatışmalarla ilgili çalışmalarda da kullanılabilecek bir çözümleme biçimi olduğunu göstermektedir. Anselm Strauss, sembolik etkileşimciliğin çatışma perspektifleri içerisine dâhil edilebileceğini söylerken “negotiated order” (görüşme düzeni ya da kurulu düzen) kavramlaştırmasından hareket eder. Ona göre, kurumlar şimdiki otorite tarafından ya da geçmişten basit bir biçimde dönüştürülen yapılar değillerdir ama insanların diğerleri ile olan sayısız etkileşim/iletişim biçimleri içerisinde dönüştürülen yapılardır. Ancak bunu söylerken, dönüşümlerin gerçekleştirilmesinde, etkileşim düzenini sağlayan olarak sosyal kurumların etkisi de göz ardı edilmemelidir.178 Öyle ki, semboller öncelikli olarak dilde karşımıza çıkmasına rağmen başka düzey ve biçimlerde de sembollerle karşılaşmamız olasıdır ve bu biçimlerden biri de hiç kuşku yok ki, kurumlardır. Kurumları salt bir tür semboller dizisine indirgemek doğru olmaz ancak kurumların büyük ölçüde de semboller içerisinde var olabileceğini de belirtmek gerekir. Her kurum kendi sembolik şebekesini oluşturur ifadesi bu bakımdan anlamlıdır. Üstelik, ‘gerçek toplumsal ilişkiler’ her zaman kurumsallaştırılmışlardır. Bunun nedeni toplumsal ilişkilerin hukuksal bir kisve taşımalarından değil, sembolleşmiş ve yaptırımla donatılmış birer yapma biçimi olarak donatılmaları olarak ifade edilebilir.179 Carnelius Castoriadis, sembolik etkileşimcilerin sosyal aktörün anlamlandırma ve eylemine indirgediği toplumun, sembolleri oluşturduğunu ama bunu tam bir özgürlük içerisinde yapamayacağını söylerken haklıdır. Ona göre, “semboller doğala tutunur; aynı zamanda da tarihe tutunur ve nihayet akılsalla bir aradadır.180 Sembollerin, salt, sosyal aktörlerin toplumsal yaşam içerisindeki üretimleri olduğu şeklinde bir iddiada bulunmak mümkün değildir. Topluma bir yapı profili olarak yaklaşan sosyolojik çözümleme biçimlerinin üzerinde önemle durduğu 178 James A. Schellenberg, Conflict Resolution, Suny Press, Albany, 2000, s. 68-69 Carnelius Castoriadis, Marksizm ve Devrimci Kuram: Toplum, İmgeleminde Kendisini Nasıl Kurar?, Çev: Hülya Tufan, Cilt:1, İletişim Yayınları, İstanbul, 1997, s. 207-220 180 Carnelius Castoriadis, Age., s. 223 179 61 kurumsal yapılar, hem toplumsal yaşamı düzenleyen hem de sembolleri üreten mekanizmalar olarak, sembolik etkileşimci yaklaşımın temel argümanı olan sosyal aktöre ve onun anlamlandırma, eylemde bulunma özelliğine ek olarak toplumsal yaşamı ve toplumu açıklamada kurumsal yapıların da incelenmesinin ihmal edilmemesi gerektiğini göstermektedir. Bu konuyu, Giddens’ın yapılaşma kuramını incelerken daha ayrıntılı bir şekilde ele alacağız. Sembollerin, sembolik etkileşimcilik açısında ifade ettiği önemin sosyolojik olarak ön plana çıkan vurgularından biri de kimliktir. Denilebilir ki, toplumsal yaşamın çeşitliliği içerisinde bireylerin her birinin kendi yönelimleri doğrultusunda içselleştirdikleri unsurları anlamanın en etkili yollarından biride bireyin sahip olduğu sembolik haritaya dikkat etmektir. Bir başka ifade ile hem birey hem topluluk hem de toplum olarak kimliğimizi sembolik olarak dışarıya vururuz. Bu dışa vurumda Ting-Toomey’in dediği biçimiyle, “sözlü ya da sözsüz ifadeler, tutumlar ve nesneler bizim sembolik kimliğimizi temsil eden parçalardır.”181 Kimlik konusunun sembolik etkileşimcilik açısından önemli bir yere sahip olmasının nedeni, bu yaklaşım biçiminin sosyal-psikolojik bir gelenekle ilişkili olmasındandır. Casey’e göre, bireylerin belirli bir sosyal sistem içerisinde entegre olması, genellik taşıyan bir sembolik düzenin bireyler tarafından kavranmasıyla gerçekleşir. Bu bağlamda kimlik, sembolik bir yapıdır. Kişinin diğerlerinden farklılığı kendisi tarafından olduğu kadar diğerleri tarafından da farkında olunması gereken bir şeydir.182 Benzer bir yorumda, Polkinghorne da sosyal yaşam içerisinde, sembolik etkileşimin, kişilik ve kimliğin gelişimine katkıda bulunduğunu ileri sürmektedir.183 Bizde çalışmamızın genel akışı içerisinde, önemli ölçüde, sembolik etkileşimciliğin semboller ve birey-topluluk kimliği arasındaki ilişki düzleminden faydalanacağız. Semboller, bir anlamda, toplumsal üretimler olduklarından bir yönüyle yapı profili ile ele alınmayı gerektirirken, bireylerin sembolleri kullanmaları onların kimlikleri üzerinde belirleyici olduğundan sembolik etkileşimci perspektiften ele alınmasını gerektirmektedir. 181 Stella Ting-Toomey, Communicating Across Cultures, s. 30 Catherine Casey, Work, Self and Society, s. 58 183 Bununla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Donald E. Polkinghorne, Narrative Knowing and the Human Sciences, Suny Press, New York, 1988, s. 150 182 62 Sembolik etkileşimcilik, sosyal bilimlerde yapısalcılığın üstünlüğüne muhalif olarak Chicago okulunun öznelliği/psikolojiyi ön plana alan sosyolojik bir çözümleme biçimi olarak;184 naturalistik, tanımlayıcı ve yorumlayıcı bir özelliğe sahiptir. Bu yaklaşım gündelik yaşamın doğal akışı içerisinde sembolik etkileşimi inceler. Dil, anlam, eylem, söz, fikir ve bunlara bağlı semboller aracılığı ile söz konusu olan etkileşim biçimleri sembolik etkileşimciliğin inceleme nesnesidir. Sembolik etkileşimcilik araştırma sürecinde daha çok; gözlem, yaşam öyküleri ve iletişim/etkileşim biçimleri üzerinde durur.185 Bizde çalışmamız içerisinde, sembolik etkileşimciliğin gözlem ve iletişim/etkileşim biçimleri olarak adlandırdığı unsurlardan sıkça faydalanacağız. Etkileşimci gelenek içerisinde yer alan diğer bir çözümleme biçimi olarak etnometodoloji (ethnomethodology), sembolik etkileşimcilikle olan benzerlikleri açısından çalışma konumuzun ilgi alanına girmektedir. Etnometodoloji, genel bir ifade ile toplumsal yaşam içerisinde insanların karşılaştıkları deneyimleri/durumları nasıl anlamlandırdıklarının empirik olarak incelenmesidir ve sembolik etkileşimci yaklaşım biçimiyle önemli ortak noktalara sahiptir. Bu ortak noktalar şunlardır: 1. Her ikisinde de çözümleme biçiminin odağını bireyler arası yüz yüze ilişkiler oluşturur. 2. Her ikisi de dilin önemini kendi perspektifleri ile ilişki olarak vurgular. 3. Her ikisi de empirik gerçekliği, incelenen insanların bakış açısı ile açıklar. 4. Her ikisi de toplumun nesnel yanlarının olduğu kadar öznelliğinin de sosyolojik çözümlemeler için ihmal edilemeyecek bir unsur olduğunu belirtir.186 Etnometodolojinin kurucusu Harold Garfinkel’dir. Gündelik yaşamın ayrıntıları ile ilgilenen bu çözümleme biçimi, çoğunlukla birey üzerine 184 Jeff Lewis, Cultural Studies, Sage Publication ınc., California, 2002, s. 65 Ketra L. Armstrong, “ Nike’s Communication With Black Audiences”, Intercultural Communication, ed: Fred E. Jandt, Sage Publication ınc., California, 2003, s. 269 186 Margaret M. Polama, Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Çev: Hayriye Erbaş, Gündoğan Yayınları, Ankara, 1993, s. 241-242 185 63 odaklanmış olarak görünse de, Garfinkel’e göre, etnometodoloji, sosyal yaşama iştirak eden bireylerin, değerleri, inançları vb. ile ilgilenmektedir.187 Etnometodolojinin sosyal bilimler içerisinde nasıl bir yer işgal ettiğini ve nasıl bir çözümleme mantığından hareketle ortaya çıktığını anlamanın en kestirme yollarından biri, kavramın (etnometodoloji kavramının) bizzat kendisini meydana getiren parçaların tek tek neyi ifade ettiklerine bakmaktır. Buna göre “ethno” sosyal ya da kültürel bir grubun üyelerinden söz etmek için kullanılır. “method” ise, çeşitli, farkına varılabilir sosyal eylemlerin yaratılması ve yeniden yaratılmasında bireylerin rutin olarak yaptıkları şeylere denk gelir. Son olarak “ology”, bu çabanın bir sosyoloji çalışması ya da metodu olduğunu ima eder.188 Görüldüğü gibi kavram (etnometodoloji) sosyal aktör olarak öznelerin gündelik yaşamlarındaki rutin/sıradan eylemlerine yönelmekle etkileşim perspektifi içerinde sembolik etkileşimcilikle bir anlamda aynı alanı paylaşmaktadır. Sonuç olarak, çalışma konumuz açısından hem sembolik etkileşimciğin hem de etnometodolojinin işlevsel bakış açılarına sahip olduğunu söyleyebiliriz. Ancak, konuya yaklaşım biçimimizin bir gereği olarak yapısalcılığı ya da yapı profilini de önemsediğimizden hem etkileşimciliğin hem de yapısalcılığın belli bakış açılarını çalışmamız içerisinde kullanacağız. Gerek etkileşimci sosyoloji anlayışının gerekse yapısalcılığın birbirine karşı işleyen ya da bir arada olamayacak düşman kardeşler olarak değil birbiriyle uzlaşabilecek sosyolojik çözümleme biçimleri olduğunu yapılaşma adını verdiği kuramında ele alan Giddens, her iki perspektife ilişkin uzlaşım teorisini yapının ikiliği adını verdiği kavramdan hareketle açıklamaya çalışmaktadır. 1.4.3. Yapılaşma kuramı Sosyoloji literatüründe birey ve toplum ya da eylem ve sosyal yapı arasındaki ilişki ve sosyolojik çözümlemelerden hangisinin başat unsur olarak ele alınması gerektiğine dair tartışmalar, K. Marx, M. Weber ve Durkheim’den çağdaş yazarlara kadar sosyolojik ilginin merkezinde yer almıştır. Yukarıdaki alt başlıklarda ele aldığımız yapısalcılık, sözü edilen ilginin toplum ya da sosyal yapı boyutunu, sembolik etkileşimcilik ve etnometodoloji ise birey/ eylem boyutunu ön 187 Anne Rawls, “ Harold Garfinkel”, Blackwell Companion to Major Contemporary Social Theorists, ed: George Ritzer, Blackwell Publishing, Malden, 2003, s. 122 188 Anne Rawls, Agm., s. 123 64 plana çıkaran yaklaşımlardır. Bir toplumda din ve siyasetin karşılıklı ilişki düzlemlerinin toplumsal yaşama akseden sembolik görünümlerinin incelenmesi bağlamında hem yapısalcılık hem de sembolik etkileşimciliğin bazı temel yaklaşımlarının kullanılabilir olduğundan söz etmiştik. Yapılaşma kuramı, bize göre sözünü ettiğimiz kullanılabilir temel bakış açılarını sistemli bir bütünlük içerisinde sunan bir perspektif sağlamaktadır. Özellikle eylem ve yapı ilişkisini, ‘yapının ikiliği’ kavramından hareketle ele alan ve eylemlerin yapı tarafından sınırlandırıldığı kadar yaşamın akışı içerisinde yapıları dönüştürme potansiyeline de sahip olduğuna vurgu yapan bu kuram; 1980 sonrasının, değişim parametleri oldukça çeşitlilik gösteren Türkiye’ye ilişkin sosyolojik araştırmalar açısından, son derece ilgi çekici olabilir. Sosyal bilimlerde nesnelcilik (Yapısalcılık) ve öznelcilik (Sembolik Etkileşimcilik) olarak adlandırılan köklü ikiliğin nesnelcilik tarafı toplumu, öznelcilik tarafı ise nesnelciliğin tam tersi bir biçimde, bireyi sosyal analizlerin hareket noktası olarak almakla ayrışmasına rağmen; yapılaşma kuramı, nesnelcilik ve öznelciliğin bir karşıtlık ilişkisi içerisinde değil bir anlamda karşılıklılık içerisinde uzlaştırmaya çalışan teorik bir eğilim olarak değerlendirilebilir. Yapılaşma kuramına (The Theory of Structuration) göre, gerek kurumsal yapıların toplumsal yaşam üzerindeki etkisi ve gerekse kurumsal düzenler ile uzun dönemli tarihsel değişme süreçlerini dikkate almayan öznelcilik (sembolik etkileşimcilik) ve insan eyleminin amaçlı ve niyetli olarak davranma özelliğini önemsemeyen nesnelcilik yetersizliklere sahiptirler.189 (yapısalcılık) kendi perspektifleri içerisinde Giddens, sözünü ettiği yetersizlikleri yapılaşma teorisinin telafi ettiğini ve sosyal teori için hem öznelciliğin hem de nesnelciliğim bu kuram içerisinde kullanılabileceğini iddia etmektedir. Giddens, nesnelcilik ve öznelciliğin kabul edile gelen karşıtlığını aşmak için ‘yapının ikiliği’(The Dualite of Structure) kavramını kullanır. Ona göre, nesnelci yaklaşım içerisinde, yapıların insan eylemlerini sınırlandırdığına ve bireylerin ancak bu sınırlar içerisinde özgürce davranabileceğine vurgu vardır. Oysa, yapının ikiliği anlayışına göre, yapı aslında insan eylemlerinin dışında bir 189 Anthony Giddens, Sosyal Teorinin Temel Problemleri, Çev: Ümit Tatlıcan, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2005, s. 576-577 65 şey değildir ve kısıtlayıcılıkla özdeşleştirilemez. Yapı tekrar tekrar düzenlediği insan etkinliklerinin hem aracı hem de sonucudur.190 Yapılaşma kuramının temel vurgularını şöyle sıralamak mümkündür: 1. Fail olan insan ya da karar veren birey profiline önemli bir vurgu 2. Sosyal aktörlerin (öznelerin) kendi tutumlarının farkında olma vardır. eğilimi, yalnızca kişisel bilinçle değil, aynı zamanda, sosyal yaşamın sürekli devam eden akışı içerisindeki düzenliliklerle (sosyal yapılarla) ilgilidir. 3. Sosyal yapı, yeniden üretilen yapılar ve fail arasındaki ilişki içerisinde belirir.191 Görüldüğü gibi eylemin sahibi olarak birey (özne) profiline verilen önem bir tür karşılıklılık içerisinde sosyal düzenliliklerle (sosyal yapılarla) sınırlandırılarak, nesnelcilik ve öznelcilik ayrımı eritilmeye çalışılmaktadır. Giddens’a göre, yapı ve eylemin ayrılabilirliğini reddetmek; bunların karşılıklı olarak oluşmuş oldukları kabul etmek demektir. Yapının eylem üzerindeki biçimlendiricisi etkisi kadar, eyleme (tekrar tekrar üretilen eyleme) bağlı olarak değişim geçiren yapılar bir anlamda yapıların insan davranışları üzerindeki tüm etkilerinin de insan eylemleri tarafından meydana getirildiğini göstermektedir.192 Bu temel üzerinde inşa edilen yapılaşma kuramı, bir anlamda, sosyolojinin aşırı pozitivist yönünü değiştirmek olarak da değerlendirilebilir. Bu bağlamda, yapılaşma teorisi, her ne kadar sosyal yapı gerçeğini ve bunların bireylerin eylemleri üzerindeki etkilerini kabullense de, o, daha çok etkileşimci geleneğe daha yakındır. Bu değerlendirmemizin ne kadar gerçekçi olduğunu görmek için Giddens’ın toplumu nasıl tanımladığına bakabiliriz. Ona göre, “toplum, yapının insanların eylemleri tarafından sürekli yeniden üretilmesiyle bir form kazanır ve bu form insanları etkiler.”193 Yapılaşma kuramının temel hareket noktası olan yapının ikiliği bağlamında, yapı ve eylemin birbirinden ayrılabilir alanlar değil, birbirini 190 Anthony Giddens, Age., s. 579 Bert N. Adams, R.A. Sydie, Contemporary Sociological Theory, Pine Forge Press, California, 2002, s. 48-49 192 Shaun Best, A Beginner’s Guide to Social Theory, Sage Publications ınc., London, 2003, s. 190-191 193 Anthony Giddens and Christopher Pierson, Modernliği Anlamlandırmak: Anthony Giddens’la Söyleşiler, Çev: S. Uyurkulak-M. Sağlam, Alfa Yayınları, İstanbul, 2001, s. 61 191 66 etkileyerek bir tür karşılıklılık içerisinde olan alanlar olduğundan yukarıda söz etmiştik. Sibean, Giddens’ın yapının ikiliği kavramını açıklamak için çok bilinen bir benzetmeye başvurur. Ona göre, “ yapı ve eylem, madeni bir paranın farklı iki yüzü gibidir.”194 Yani eylem ve yapı; bir bütünün iki parçasıdır ya da bir ikiliktir (duality), tersi olacak bir biçimde, iki farklı parçadan oluşmuş bir ikicilik (dualism) değildir. Bu bağlamda, yapının ikiliği kavramı da, ikilik ve ikicilik kavramlarının anlamları üzerine, yapı ve eylem ilişkisini oturtarak yapılaşma kuramının anahtar kavramı durumuna gelmektedir. Yapılaşma kuramında üzerinde durulan vurgulardan biri de sistem ve yapı kavramlarına atfedilen farklı anlamlardır. Sistem kavramından farklı olarak yapı, yalnızca insanlar tarafından, onların gündelik yaşamlarında bilgi stoklarını kullanarak, eyleme döküldüğü biçimiyle var olan kurallar ve kaynaklar olarak değerlendirilir.195 Bir başka ifade ile yapı, sistem kavramına atfedilen anlamdan farklı olarak, bireyler tarafından gerçekleştirilen eylemler içerisinde anlaşılabilirler. Peki sistem kavramından ne anlamamız gerekmektedir? Giddens’a göre, yılın her günü şehir otobüsleri aynı yol güzergâhını takip eder, yolcular bilet satın alır biner ve iner. Bu eylemler, Giddens’ın sosyal sistem olarak adlandırdığı, sosyal bir örneğin değişmez parçalarıdır. İnsanlar bunları kullanmasalar da orada hazır bulunurlar ya da başka bir ifade ile varlık sebepleri yapısal sistemlerde olduğu gibi bireylerin eylemleriyle şekil kazanmaz. O halde sosyal sistemler, zaman ve mekan uzamında, aktörler arasında öngörülen ilişkilerden oluşur. Oysa yapılar, yalnızca insanların hafızalarında pratiklerinde var olurlar ve biz onları eylemde bulunduğumuzda kullanırız.196 Giddens, toplumsal yaşamın hem bireysel hem de kolektif olarak belli rutinler üzerinde bir akışa sahip olduğu konusunda ısrarcıdır. Ancak, ona göre, bu tekrarlar hep aynı kalmaz, zaman içerisinde değişikliklere uğrarlar. Öyleyse, rutinler (tekrarlar) ve değişim arasındaki ilişkiyi nasıl yorumlayacağız? Rutinlerin olduğu kadar değişimlerin de hayatımızda önemli bir yere sahip olduğunu kabul etmek, sözünü ettiğimiz ilişkinin yorumlanmasının ilk adımı olabilir. Bir kavram 194 Roger A. Sibean, Rethinking Social Theory, Sage Publications ınc., London, 2004, s. 48 Stuart C. Aitken, Gill Valantire, Approaches to Human Geography, Sage Publications ınc., London, California, 2006, s. 87 196 Lars Bo Kaspersen, “ Anthony Giddens”, Classical and Modern Social Theory, ed: H. Andersen and L. Bo Kaspersen, Blackwell Publishing, Malden, Massachusetts, 2000, s. 381 195 67 olarak yapının ikiliği, toplumsal yaşama ilişkin tüm durumlarda rutinleri değişimi birbirine uygun hale getirmeye çalışır.197 Yapılaşma kuramı, yapısalcıların önemsemediği gündelik yaşam ve gündelik yaşamın ayrıntıları içerisinde önemli bir yer tutan toplumsal rutinlerin, bireylerin tekrarlanan eylemleri ya da başka ifade ile yaşamın tekrarlanan akışı içerisinde nasıl değiştiğini ve bu rutinler ile değişme arasındaki ilişkinin yapıları ortaya çıkardığını ifade etmektedir. Giddens’ın yapılaşma kuramını anlamanın kuşkusuz en kestirme yollarından biri yapı kavramını nasıl temellendirdiğine bakmaktır. O, bir yapı profili bağlamında toplum ile dil arasında bir analoji kurmakta ne kadar ihtiyatlı olursa olsun, yapı ve dil arasında kurduğu karşılıklı benzetmeler, bizim onun yapı kavramını nasıl algıladığını anlamamamız bakımından önemli verilere sağlamaktadır. Ona göre, konuşma bir zaman ve mekân uzamı içerisinde yer alırken, dil soyut ve zaman dışıdır. Konuşma (söz) kaçınılmaz olarak bir özneyi (konuşmacıyı) gerektirmesine rağmen dil öznesizdir. Bu bağlamda, sosyal eylemler, bir öznenin konumsal olarak yaptığı şeylerdir ve niyetlenilmiş hedefler/sonuçlar çerçevesinde incelenebilme özelliğine sahiptir. Diğer taraftan yapı, öznenin yokluğu ile karakterize edilir198 ve daha önce de söylendiği gibi zaman ve uzay uzamından bağımsız olarak vardırlar. Yapılaşma kuramının temeli olan yapının ikiliği kavramını dilin kullanımında da görmek mümkündür. Öyle ki, dil kuralları kullandığımız cümleler için bize yardım eder; aynı zamanda bu cümlelerin sözlü ifadeleri ise dilin yeniden üretilmesine katkıda bulunur. Aynı şekilde, yapısal kurallar ve bütünler (kurumsal düzenler gibi) de insan eylemleri vasıtasıyla, yapının ikiliği içerisinde, rutin olarak yeniden üretilirler.199 Dikkat edilirse, Giddens, klasik sosyoloji anlayışının ihmal ettiğini düşündüğü zaman ve uzay konumlandırması ile sosyal ilişkiler ve düzenlilikler 197 James Jasinski, Sourcebook on Rhetoric, Sage Publication ınc., California, London, 2001, s. 481 198 Anthony Giddens and Christopher Pierson, Modernliği Anlamlandırmak: Anthony Giddens’la Söyleşiler, s.158 199 Pertti Alasuutari, Social Theory and Human Reality, Sage Publications ınc., London, 2004, s. 39-40 Benzer bir yorum için ayrıca bkz. Mark J. Smith, Rethinking State Theory, Routledge (UK), London, 2000, s. 45 68 arasındaki ilişkiye vurgu yapar.200 Ve yapıların uzay ve zaman konumlandırmasından ve özneden bağımsız olarak nitelendirilmesi ile aktörlerin yaşamları içerisinde –yapıların zihni tasavvurları olan – bilgi stokları vasıtasıyla eylemde bulundukları bir yapılaşma süreci içerisinde yapıların görünür olabileceğini belirtir. Yapılaşma süreci ya da sosyal eylemin başlamaksızın ya da sonlanmaksızın süren akışı içerisinde, ön plana çıkan, Giddens’ın kullandığı terminolojiyle, sosyal pratikler (social practices) dir. Giddens’a göre sosyal pratik kavramını açıklamanın ilk koşulu ‘fail’ (agent)* kavramını tanımlamaktır. Ona göre eyleyen olarak failler (bireyler), kendilerinin eylemlerinin birçoğu hakkında bilgili olabilirler. Bilginin zenginliği ve sağlığı (wealth) öncelikli olarak pratik bilinç (practice conscuousness) olarak ifade edilir.201 Ona göre pratik bilinç; insanların kendi etkinliklerini, çevrelerinde olup bitenlere dikkat ederek anlamlandırma/yorumlama girişimi olarak tanımlanan bilinçli olma durumundan çıkarsanabilecek bir bilinç düzeyidir. Bu bağlamda denilebilir ki, failin gerçekleştirdiği eylemin bilinçli olması için onun yaptıkları hakkında yorumlama ve anlamlandırmayı içeren bir yetiye sahip olduğuna vurgu yapılmaktadır.202 Giddens’ın sosyal pratikler olarak adlandırdığı uygulamalar ve eylemler ile pratik bilinç arasında kurulan ilişki düzlemi, failler olarak bireylerin yapıp etmelerinin bir tür niyetlenilmiş/amaçlanmış özellikleri de ön plana çıkarır ki, yapılaşma kuramında fail olarak özneye atfedilen önem de buradan kaynaklanmaktadır. Yapılaşma kuramı içerisinde özneye atfedilen tüm öneme rağmen, öznenin bu kuram açısından yerini tayin ederken, kuşkusuz, ihtiyatlı olmak gerekmektedir. Çünkü Denzin’ın da belirttiği gibi; her birey pratik olarak sosyal bir faildir, ancak, fail olarak birey, aynı zamanda, sınıf, cinsiyet, inançlar, topluluk ve ulus gibi 200 Paul A. Atkinson, William Housley, Interactionism, Sage Publications ınc., London, 2000, s. 172 * Fail kavramının Türkçedeki karşılığı, eden, yapan, işleyen yani öznedir. bkz. Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, Cilt: 1, Türk Dil Kurumu Yayınları, Yayın No: 549, Ankara, 1988, s. 486 Kavramın İngilizcedeki karşılığı olan agent, Türkçeye, aracı; bir sonucu yaratan etken; böyle bir kişi veya nesne olarak çevrilmektedir. bkz. Longman-Metro Büyük İngilizce –Türkçe Sözlük, Longman Group UK Limited ve Metro Kitap Yayınları, İstanbul, 1993, s. 22 201 Lars Bo Kaspersen, “ Anthony Giddens”, Classical and Modern Social Theory, s. 379 202 Anthony Giddens, Toplumun Kuruluşu, Çev: Hüseyin Özel, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1999, s. 89 69 yapısal süreçler ve kurallar tarafından da çevrelenmiştir.203 Yani fail (eyleyen) olarak yapıp etmelerimizi çevremizde olup bitenlerin gözlemine dayandırdığımız ölçüde, hem çevremizde olup bitenleri algılarken hem de, bunlarla ilintili olacak şekilde, eyleme geçerken sarmalandığımız yapısal süreçlerin etkisini göz ardı etmek mümkün değildir. Hatta denilebilir ki, Giddens’ın yapılaşma kuramının temel vurgularından olan sosyal pratikler ve pratik bilincin oluşumunda da yapısal süreçler son derece etkin bir role sahiptir. Yapılaşma kuramı ile ilgili buraya kadar ifade ettiklerimiz bir yana; bu kuramın çalışmamız açısından pratik işlevi, yapılar ve sembolik göstergeler üzerinde işleyen anlamlandırma toplumsal kalıbına yaşamda, soktukları bireylerin ve sembolleri nasıl bir eylemlerinde/düşüncelerinde ve tutumlarında bunların ne türden bir etkiye sahip olduğunu açıklamaya çalışmaktır. Yapılar ve bazı bakımlardan bunların üzerine inşan edilmiş olan toplumsal yaşam, bir anlamda, yapılaşma süreci içerisinde, tekrarlana insan eylemlerinin hem nedeni hem de sonucu olması ve bu süreçte sembollerin hangi bağlam içerisinde değerlendirilmesi gerektiği önemli bir sorudur. Tıpkı yapılaşma kuramında olduğu gibi, yapılara benzer bir biçimde, semboller de, insan eylemlerinin ve tutumlarının hem nedeni hem de sonucudur. Başka bir biçimde ifade etmek gerekirse, sembolik düzenlilikler, ifadeler ve nesnelerin insanların eylemleri, düşünceleri ve tutumları üzerindeki etkisi kadar, insan eylemlerinin, düşüncelerinin ve tutumlarının da sembollerin üretilmesi ve yeniden üretilmesi üzerinde son derece etkili olduklarını söyleyebiliriz. Bu bağlamda, yapı profilini ihmal etmeksizin bireylerin eylemlerinin bir tür yapılaşma süreci içerisinde toplumsal yaşamı nasıl biçimlendirdiğine vurgusu, tarihsel kesitler ile toplumsal değişim arasında kurduğu ilişki ve sembolik düzenlilikler vb. ile yapılaşma arasında kurduğumuz analoji, yapılaşma kuramının, din ve siyaset ilişkisini semboller temelinde incelemeyi amaçlayan çalışmamızın açısından yararlı bir yaklaşım biçimlerinden biri olabileceğini göstermektedir. Örneğin türban, yakasız gömlek ve benzeri şeyler, bir tür giyim eşyası olmanın çok ötesinde sembolik değerleri çağrıştırabilirler. Gerçektende giyim eşyaları bedeni örtme ve koruma aracından çok, sembolik gösterim özelliğinden 203 Norman K. Denzin, “Symbolic Interactionism”, A Companion to Qualitative Research, ed: U. Flick, E. Von Kardorff and I. Steinke, Sage Publications ınc., London, 20004, s. 82 70 dolayı kimliğin içeriğine dışsal bir form verme aracıdır.204 Bu bağlamda bazı giyim eşyaları bizzat onları kullanan bireylerin düşünce ve tutumlarını kodladığı gibi aynı şekilde onların eylemlerinde tekrarlanmak suretiyle onun sembolik anlamının da inşa edilmesinde ve yeniden inşa edilmesinde de aktif bir rol oynarlar. Demek ki, gerek paranteze aldığımız sembol örneklerimiz gerekse diğer sembolik ifadeler, nesneler, tutumlar ve diğerlerinde de, bir anlamda, yapılaşma sürecine benzer bir süreçten de söz etmek mümkündür. Sembollerin yapılaşma süreci içerisinde, verili bir yapının ürünleri olduğu kadar bireylerin tekrarlanan eylemleri bağlamında yeni form ve içerik kazandıklarına ilişkin birçok örnek verilebilir ki, ilerleyen bölümlerde bunu sıkça yapacağımız için burada ayrıntılı örnekler üzerinde durmayacağız. Ancak, sembolik göstergeler ışığında 1980 sonrasının Türkiye’sinde din ve siyaset ilişkisini incelerken tüm ilgimizi yapılaşma kuramının kaplamadığını da belirtmemiz gerekir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, yapısalcılık, çatışma kuramları ve etkileşimci perspektifleri örneklem olarak tespit ettiğimiz sembolleri ele alırken sıklıkla kullanacağız. 204 Kenan Çayır, “ Toplumsal Sahnenin Yeni Aktörleri: Yeni Sosyal Hareketler”, Yeni Sosyal Hareketler, Yayına Hazırlayan: Kenan Çayır, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1999, s. 29 içinde: Anthony Giddens, Modernity and Self Identity, (Standford: Standford University Press), 1991, s. 210-211 71 II. BÖLÜM 2. TÜRKİYE’DE DİN-SİYASET İLİŞKİSİNİN TARİHÇESİNE GENEL BİR BAKIŞ Din ve siyaset gibi insanlık tarihinin en eski olgu ve kurumlarından söz ederken ya da aralarındaki ilişkiyi ortaya koymaya çalışırken, tarihsel bir kesiti göz ardı etmek ve bu iki farklı alanın tarihsel süreç içerisinde birbirlerinden nasıl etkilendiklerini veya birbirlerini nasıl etkilediklerini görmezden gelmek mümkün değildir. Çalışmamızın ana vurgusu, 1980 sonrasında din-siyaset ilişkisinin birtakım semboller düzleminde ele alınması olmasına karşın, sözü edilen döneme nasıl gelindiğinin genel bir tarihsel perspektifini sunmak ve bunu yaparken mümkün olduğunca sembollerden yararlanmayı amaçlamaktayız. Bir başka ifade ile ülkemizde Tanzimat’tan günümüze, din-siyaset ilişkisinin tarihçesi üzerinde dururken bunun salt bir siyasal tarih anlatısı olmamasına özellikle dikkat edeceğiz. Bu bölümde nasıl bir yol izleyeceğimizle ilgili olarak aşağıdaki karşılaştırmalı örnek bir fikir verebilir. Cumhuriyet tarihi içerisinde ve günümüzde kamu dairelerinde ve bazı özel mekânlarda Atatürk portrelerinin yer alması, önemli bir devlet büyüğümüzün ve hatta devleti kuran önderin resminin ona duyulan sevgi ve saygının bir tür ifadesi olmanın çok ötesinde sembolik anlamlara sahiptir. En başta Atatürk portreleri, bizzat Mustafa Kemal’i, kendisinin kurmuş olduğu Türkiye cumhuriyeti devleti ile özdeşleştirmektedir. Buradan hareketle, devletin belirgin nitelikleri (laiklik, çağdaşlık, ulusal birlik vb) gibi birtakım anlamlar da bu portrelere eklemlenmektedir. Bu bağlamda Atatürk portreleri –sıradan portreler olmanın çok ötesinde- belli başlı anlamları içeren sembolik nesnelerdir. Bu durum Atatürk portrelerinin ve büstlerinin de cumhuriyet tarihi içerisinde bazı gruplarca* hedef tahtası olarak görülmesine etken olmuş olabilir. Bundan daha önemlisi, Atatürk portrelerine, bazı dünya görüşü ve siyasal tutuma sahip insanlarca yüklenen anlam, karşı ya da farklı dünya görüşü ve siyasal tutuma sahip insanlarca daha farklı kodlanabilmektedir. Böylece, portreler, büstler, heykeller vb. gibi semboller, dinle siyaset arasındaki ilişkiyi ve etkileşimi * Bu gruplara Ticaniler örnek olarak verilebilir. Bkz. Erik Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, Çev: Yasemin Saner Gönen, İletişim Yayınları, 16. Baskı, İstanbul, 2003, s. 339-340 72 incelemek/yorumlamak açısından önemli araçlar haline gelmektedirler. Bizim bu bölümde yer vereceğimiz tarihsel süreç, bir bütünlük içerisinde, din siyaset ilişkisini ortaya koymak adına, daha çok, sembolik nesnelerin, ifadelerin, kavramların, değerlerin, olayların vb.’lerin izini sürecektir. 2.1. Tanzimat ve II. Abdülhamit Dönemleri (1839-1909) 18. ve 19. yüzyıllar boyunca Osmanlılar, Batı medeniyetinin özellikle askeri ve teknolojik üstünlükleri ile baş edemeyeceklerini anladıktan sonra gönüllü ya da gönülsüz bu medeniyetin toplumsal ve politik kurumlarını içselleştirmeye başlamışlardır.205 Tanzimat çoklarına göre bu uzun soluklu Batılılaşma/Modernleşme çabalarımızın başlangıcı sayılmaktadır. 3 Kasım 1839’da Mustafa Reşit Paşa tarafından okunan Tanzimat Fermanı konuya Osmanlı’nın Batı karşısındaki gerileme nedenlerini saptayarak giriyor ve bu neden şeriattan uzaklaşmak olarak netleştiriliyordu. Ne var ki, gerilemenin ana nedeni olarak şeraitten uzaklaşmayı gösteren ve yeni yasal düzenlemelerin şeriata uygunluğunu şart koşan Tanzimat Fermanının, uygulama sürecinde dikkatleri çeken, bazı yönlerden, şer-i düzene aykırı siyasal ve yasal bir düzenin ağır ağır gerçekleşmesi oluyordu.206 Osmanlı modernleşmesinin hem devletin kendi niteliğinden hem de çöküşü durdurmak kaygısından kaynaklanan otokratik bir modernleşme niteliği sergilediğini kabul etmek; din ve siyaset ilişkisini anlamaya dönük sembollerin, çoğunlukla üst yapının biçimlendirici etkisi altında olduğunu kabul etmek demektir. Bu bağlamda aşağıda neler olup bittiğinden ziyade, yukarıda (saray, padişah, Babıâli) neler olup bittiğine bakmak daha önemlidir. Bir yönüyle İslam öncesi Türk devletlerinden miras kaldığı biçimiyle, Türklerin Müslümanlığı kabul etmelerinden sonra kurulan Türk devletlerinde ve özellikle de Osmanlının kuruluş efsanesinde de yer bulduğu şekliyle, devlet başkanının konumu, onun birey olarak kişiliğinden ve birtakım özelliklerinden 205 Ahmet Çiğdem, “ Gelecek Bir Geçmiş Tasarısı Olarak İslam Düşüncesi”, Birikim Dergisi, Sayı: 95, 1997, s.29 206 Mevlüt Özben, “Türk Modernleşme Deneyinden: İslam ve Modern-İslam ve Terör Perspektiflerine Bir Bakış”, Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:5, Sayı:35, Atatürk Üniversitesi Ofset Tesisleri, Erzurum, 2005, s. 216 73 sıyrılmış sembolik bir anlama sahiptir. Bir başka ifade ile padişahlık makamının anlam haritası yalnızca devleti idare eden kişi profili ile sınırlı değildir. Bu makam, dinle ilişkilendirildiği biçimiyle –özellikle II. Abdülhamit ve sonrası için sözü edilen makama Hilafeti de eklemek gerekecektir- İslam dinini, toplumu ve hatta Allah’ın yeryüzündeki gölgesi gibi yakıştırmaları da içerecek bir kutsallığa sahiptir. Bu kutsallığın Osmanlı Devlet sistemi içerisinde sistemin meşruiyetinin önemli bir ayağını oluşturduğunu biliyoruz. Ancak, sultanlara atfedilen verili kutsallık içeren anlamların onların yapıp etmeleri ile ilgili olduğuna da kuşku yoktur. Örneğin Osmanlı Devleti’nin erken batılılaşma döneminin önemli isimlerinden biri olarak kabul edilen II. Mahmut, birçok alanda yaptığı yeniliklerle anılır. Onun sarık yerine fes takma zorunluluğu getirmesi, o dönemlerin hâkim anlayışı içerisinde, sarığın İslam’ı, fes’in Batı’yı temsil etmesi ölçüsünde, toplumun sembolik değerlerini değiştirmek suretiyle, tasarladığı reformları gerçekleştirdiği gösterir. “Gâvur Padişah”207 olarak da anılan II. Mahmut döneminde meydana gelen “Alemdar Olayı”* yukarıda sözünü ettiğimiz padişahlığın toplum nezdindeki sembolik anlamının - yapılmaya çalışılan birtakım reformlar ve padişahın giyim kuşamı buna eklenince- nasıl bir tahribata uğradığının iyi bir örneğidir. Tanzimat döneminde din-siyaset ilişkisini keskinleştiren en önemli unsur, hiç kuşku yok ki, 1839 Tanzimat Fermanı ve 1856 Islahat Fermanıdır. Bu iki fermanın ilan edilişindeki en önemli kaygılardan biri, 19 yy.’ın milliyetçilik rüzgârları karşısında çok milletli bir yapıya sahip olan Osmanlı devletini korumak ve dağılmasını önlemektir. Bu bağlamda, Osmanlı tebaasına eşitlik getirmeyi ve bir Osmanlı vatandaşı yaratmayı amaçlayan “müsavat” ilkesi, denilebilir ki, sembollerde ifadesini bulan, Osmanlı Müslümanlarının gayri Müslimler karşısındaki üstünlük bilincini allak bullak etmiş ve böylece, ülkemizde İslamcılığın ilk tohumları atılmaya başlamıştır. Tanzimat Fermanı Müslüman olsun olmasın Osmanlı imparatorluğundaki tüm tebaanın yasalar önünde eşit sayılacağına dair vaatlerde bulunmuş, Islahat 207 II. Mahmut’a Gavur Padişah lakabının yakıştırılması ile ilgili olarak bkz. Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yayına Hazırlayan: Ahmet Kuyaş, Yapı Kredi Yayınları, 4. Baskı, İstanbul, 2003, s. 173 * Alemdar Olayı ile ilgili olarak bkz. İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İletişim Yayınları, 17. Baskı, İstanbul, 2004, s. 37 74 fermanı ise bir önceki fermanda verilen sözleri yaşama geçirmişti.208 Kuşkusuz sözü edilen eşitliğin kapsamı oldukça geniş (mali- idari vd) olmasına karşın çalışmamız açısından bizim ilgimizi çeken, görünür nesneler, tutumlar vb. gibi çoğunluklada Müslüman olmanın ayrıcalığına vurgu yapan sembollerdir. Osmanlı toplumu içerisinde gayrimüslimlerin siyasal-sosyal statüleri diğer alanlarla karşılaştırdığımızda tartışılmaz bir şekilde şer-i kurallar tarafından belirlenmişti. Hatta İslam hukukunun ihtilafsız taraflarından birini de, gayrimüslimlerin statüleri ile ilgili düzenlemeler oluşturuyordu. Buna göre gayrimüslimler; Müslümanların giydikleri kıyafetleri giyemezler, ata binemezler, silah taşıyamazlar, bir Müslüman ile karşılaştıklarında yol vermek zorundadırlar, evlerini Müslümanların evlerinden daha yüksek olacak şekilde inşa edemezler, ibadetlerini ve –şarap içmek gibi- alışkanlıklarını açıkça (kamusal alanlarda) yaparak Müslümanları rahatsız edemezler, 209 Hıristiyan kadınlar hamamlarda Müslüman kadınlar gibi takunya kullanamazlar210 vb. gibi sınırlamalara tabidirler. Büyük ölçüde İslam dininden kaynaklanan bu sınırlamalar; görünür biçimlerde, kılık kıyafet ve bunlarda seçilecek renklere varıncaya dek, sembolleşmiş göstergelerle Osmanlı Müslümanlarının Müslüman olmayanlara karşı üstünlük bilinçlerini canlı tutan en önemli unsurlardı. Eşitlik ilkesi bir yönüyle, Müslüman-Müslüman olmayan ayrımını net bir biçimde ortaya koyan sembolik kültür göstergelerini de silikleştiriyor ve bunu yaparken zorunlu bir biçimde şer-i ilkeleri çiğniyordu.211 Şer-i ilkelerin gönüllü olarak Tanzimat’ın devlet adamları tarafından çiğnenmesinin arka planını oluşturan iradi bir laiklik ülküsü değil, Rus ve Mısır tehdidinin bertaraf edilmesinde Avrupa’ya duyulan ihtiyaçtır. Ancak siyasi kaygı ve tehlikelerin üstesinden gelmek amacıyla yapılan yasal düzenlemeleri halk tarafından da bu şekliyle anlaşılmasını bekleyemeyiz. Kabul edilmesi gerekir ki, bu durum Müslüman Osmanlılar için çok da kolay hazmedilebilecek bir şey değildir. “ Zaman geçtikçe Müslüman çoğunluk, 208 Selim Deringil, “Redefining Identities in the Late Otoman Empire: Policies of Conversion and Apostasy”, Imperial Rule, ed: Alexei Miller, Alfred J. Rieber, Central European University Press, Budapest, 2005, s. 108 Ayrıca bkz. Fikret Adanır, “ Religious Communities and Ethnic Groups Under Imperial Sway: Ottoman and Habsburg Lands in Comparision”, The Historical Practice in Diversity, ed: Don C. Farrow, Berghahn Books, 2003, s.72-73 209 Mümtaz’er Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, s. 62-63 210 Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, “Tanzimatta İçtimai Hayat”, Tanzimat, Cilt: 2, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1999, s. 630 211 Mümtaz’er Türköne, Türk Modernleşmesi, Lotus Yayınevi, Ankara, 2003, s. 74 75 atalarının kılıçla [ve kanla] kabul ettirmiş olduğu üstünlükten feragat etmek gibi gördüğü şeylere gitgide daha fazla karşı çıkar ol[muşlardır].”212 Trablusşam’da, Tanzimat’ın eşitlik ilkesine güvenerek cenazelerini eskiden olduğu gibi merkep üzerinde değilde çarşı içerisinden geçerken omuzlarda taşıyan Hıristiyan gayrimüslimlere bir grup Müslüman’ın saldırması,213 eşitlik ilkesinin Müslümanlar üzerinde nasıl travmaya benzer bir etki yarattığının çok uç bir örneğidir. Tanzimat Fermanı ve döneminin ön gördüğü değişikliklerin, kültürel yapının sembolik olarak ifade olunan yerleşik unsurlarını da etkilemesi sonucu oluşan Müslüman tepkinin derinlerde yatan sosyolojik bir anlama sahip olduğunu söylemeye bile gerek yok. 14. yy’da Osmanlı’ya Batı’dan sirayet eden “sakal kesme”214 modasının toplum nezdinde gördüğü tepkiyi dikkate alırsak, statik bir toplumsal yapı özelliğine sahip Osmanlı toplumunda özelde Tanzimat Dönemi ve genelde Batılılaşma sürecinde meydana gelen Müslüman tepkiyi anlamakta zorluk çekmeyiz. Ayrıca Berger’in de dediği gibi, modernlik öncesi geleneksel toplumların en ayırt edici özelliklerinden biri de, sözü edilen toplumların sembolik bütünleşmelerinin din vasıtasıyla gerçekleşmiş olduğudur.215 Modernleşmenin etkilerinin bu toplumlara girmeye başlamasıyla birlikte, din vasıtasıyla oluşturulmuş olan sembolik kültürel yapının bundan etkilenmemesi mümkün değildir. Hatta yukarıda örnek olarak verdiğimiz biçimi ile gayrimüslimlerin cenazelerini sırtlarında taşımalarına gösterilen tepkiye varabilecek trajik sonuçlarla bile karşılaşmak olasıdır. Çünkü yaşam tarzlarının işaretleyicisi olan sembollerin silikleşmesi/ortadan kalkması insanların kaybetmekten en çok korktukları şeydir. Bu onları benzetim yerindeyse sudan çıkmış balığa çevirir. Müslümanlar hâkim konumlarının, müsavat politikaları ile ellerinden kayıp gittiğini gördükçe, bu hâkimiyetin kaynağı olarak gördükleri şeriata de yeni 212 Erik Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, s. 103 İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, s. 94 214 İnalcık’ın aktardığına göre, 14.yy’da sakal kesme, Osmanlı toplumunda önemli bir sorun olmuştu. Halk görüşlerini yansıtan anonim Tevarih-i Al-i Osman’da, I. Beyazid’in Ankara felaketi şöyle yorumlanır:”onun zamanında Osmanlı beyleri Frenkleri taklide koyuldular, sakal kesmeye başladılar, o yüzden başımıza bu felaketler geldi.” Bkz. Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu: Toplum ve Ekonomi, Eren Yayıncılık, 2. Baskı, İstanbul, 1996, s. 426 içinde: F. Giese, “ Die Altosmanischen Anonymen Chroniken” Vol. I, Breslau, 1992, 29-31 215 P. L. Berger –B. Berger - H. Kellner, Modernleşme ve Bilinç, s. 173 213 76 anlamlar yüklemeye başlamışlardır. Hâkim konumlarının Tanzimat döneminde özellikle Islahat Fermanı ile ellerinden alınması, Müslümanlara göre şeriatın çiğnenmesidir. Tekrar eski konumlarına kavuşmaları için biricik yol şeriatın yeniden tesis edilmesidir. Bu ifadelerden çıkartacağımız sonuç; İslam’ın bireye özgü bir din olmaktan iyice uzaklaşarak, sosyal ve siyasal alana taşınan bir ideoloji biçimini almasıdır.216 Osmanlı’nın sembolik dünyasını ve buradan ilgilendiğimiz konulara ilişkin anlamları çıkarabilmek için bakılması gereken alanlardan biri de festivaller, seremoniler, bayramlar, şenlikler ve benzerleridir. Osmanlı Hanedanlığı ile Osmanlı imparatorluğu arasında öylesine organik bir bağ kurulmuştu ki, Osmanlı Sultanı, devletin varlığı ve yaşaması açısından merkezi bir yere sahipti. Özellikle festivallerde ve şenliklerde, devletin varlığı açısından Osmanlı sultanının merkezi konumuna önemli vurguların yapıldığını söyleyebiliriz. Bu vurguyu doğrular şekilde, Osmanlı Sultanlarının yeni doğan şehzadeleri için dahi halkın dâhil edildiği coşkulu şenliklere tanık oluyoruz.217 Bu şenlikler, kuşkusuz yukarıda ifade etmeye çalıştığımız biçimde, Osmanlı hanedanlığının devletle ilişkilendirilmiş önemine işaret eden bir anlama sahiptirler. Sözü edilen şenlikler zaman zaman Osmanlı hanedanlığının dini ve entelektüel seçkinlerle kendisi arasında kurmaya çalıştığı bağı da içerebilmektedir. Başka bir deyişle etrafını dini ve siyasi sembolik anlamlarla ören Osmanlı hanedanlığı, bu vurguyu canlı tutacak şenliklere de büyük önem vermiştir. Örneğin 17.yy’ın sonlarında II. Mustafa’nın ulema gözetiminde eğitime başlamış olması, Elifba’nın harflerini ve bazı Kuran ayetlerini ezberlemesi bir tören tertip edilerek kutlanmıştı.218 Törenler, seremoniler ve şenlikler elbette salt Osmanlı’ya özgü biçimler değildir. Batı’da da benzer örneklerine tanık oluyoruz. Ancak özellikle Osmanlı’nın son dönemlerinde, geçmişin ihtişamının ve görkeminin özlemini 216 Mümtaz’er Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, s. 63 S. Faroqhi, B. McGowan, D. Quataert and Şevket Pamuk, An Economic and Social History of the Ottoman Empire, Cambridge University Pres, Cambridge, 1997, s. 609-613 ayrıca Sultan’ın yeni doğan şehzadesi için yapılan şenliklerle ilgili olarak bkz. Jennifer Scarce, Women’s Costume of the Near and Middle East, Rutledge (UK), London, 2003, s. 23 218 Donald Quataert, Osmanlı İmparatorluğu 177-1922, Çev: Ayşe Berktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2002, s. 148 Eserin İngilizcesi için bkz. Donald Quataert, The Ottoman Empire 17001922, Cambridge University Press, Cambridge, 2000 217 77 çeken Osmanlı Hanedanlığı ve halk için törenlerin ve seremonilerin güçlü sosyolojik anlamlar içerdiğini söyleyebiliriz. Denilebilir ki, muazzam toprak kayıplarına ve Batı karşısındaki gerek mali gerekse siyasi otorite zaaflarına rağmen Osmanlı’yı 19.yy’da hala görkemli bir devlet olarak görünür kılan şey sözünü ettiğimiz törenlerdir. Başka bir ifade ile hem Batı hem de özellikle Osmanlı halkı açısından, tazeleyen/devam ettiren her şeye unsurların en rağmen, başında Osmanlının meşruluğunun törenler ve seremoniler gelmektedir. Osmanlı devletinde, seremonik ve törensel tertiplerin icra edilmesine neden teşkil edecek onlarca usul, adet ve bunların ilişkilendirilebileceği birçok bağlamdan söz etmek mümkündür. Ancak din ve siyaset ilişkisinin sembolik seremonilerle görünür kılındığı Cuma selamlıkları bizim için olağanüstü bir örneklem alanı oluşturmaktadır. Monarşik bir kutlama türü olarak değerlendirebileceğimiz ‘Cuma selamlığı’ 1517-1924 yılları arasında, Osmanlı kültüründe dini, siyasi ve sosyal açılardan birçok işleve sahip bir seremoni biçimidir.219 Osmanlı’da padişahların halk arasına özel bir durum söz konusu değilse katılmamaları, eski bir gelenek olmasına karşın, selamlaşmak, selam kavramlarından türetilen selamlık kavramı ile rutin bir biçimde haftalık olarak icra edilen Cuma namazının İslam dinindeki anlamı ve önemi birleştirilerek oluşturulan ‘Cuma Selamlığı, padişahların kendilerini halka gösterme fırsatı buldukları seremonik bir gelenek haline gelmişti.220 Bu seremoni; bizzat padişahın ya da padişahlık makamının merkeze alındığı ve tüm devlet erkânının hatta yabancı temsilcilerin de katıldığı bir etkinlik olması bağlamında siyasal, halkın değişik tabakalarını bir araya getirerek onlarda ortak bir duygu ve coşkunun vücuda getirilmesine olanak sağlaması bakımından sosyal ve nihayet ‘cuma namazı’ gibi önemli bir dini ibadetle bütünleştirildiği için de dinsel özellikler taşıyordu. “İmparatorluk protokolünün heykelleştiği”221 bir seremoni olarak Cuma selamlığı, güçlü bir gelenek oluşturmuş olduğu biçimiyle, saray-padişah ve cami- 219 Mimar Türkkahraman, Türkiye’de Siyasal Sosyalleşme ve Siyasal Sembolizm, Birey Yayıncılık, İstanbul, 2000, s. 123 220 Luch M. J. Garnett, The Turkish People, Kessinger Publishing, London, 2004, s. 43 221 İlber Ortaylı, Osmanlı’yı Yeniden Keşfetmek, Timaş Yayınları, İstanbul, 2006, s. 16 78 kutsallık ikilisinin arasında kurulan bağdan besleniyordu. Osmanlı’nın son dönemleri öylesine grift siyasal yönelimlerden beslenmiştir ki, din bu dönemde hem kurumsal düzenlemelerle etkisizleştirilmeye (Tanzimat reformları) çalışılan hem de geçmişin sıcaklığını (görkemini, başarılarını vb.) hissettiren ve geleceğin belirsizliğinin yarattığını kaygıları azaltan bir unsur durumundadır. Böylesine bir atmosferin daha da anlamlı kıldığı Cuma selamlığı, özellikle II. Abdülhamit döneminde imparatorluğun içte ve dıştaki itibarını ve meşruiyetini görünür kılan en önemli sembolik ritüeller arasındadır. Cuma selamlıklarının padişahın/halifenin varlığında somutlaşan devletin meşruiyetine katkısı o kadar önemlidir ki, Ankara Hükümetinin son halife Abdülmecit’in Cuma selamlıklarındaki gösterişli tutumları ve araçları yasaklamış olması,222 genç Türkiye Cumhuriyeti devletinin halk arasındaki itibarını ve meşruiyetini koruma bağlamında bir refleks olarak değerlendirilebilir. 19.yy Osmanlı’sında sembolik nesnelerin vurgusunun ön plana çıkartıldığı alanlardan biri de özellikle İstanbul’un kentsel dokusunun bizzat devlet tarafından elden geçirilmesi ya da değiştirilmesi olmuştur. Kentler ve özellikle de başkentler, hemen hemen dünyanın tüm uygarlıklarında özel bir vurguya ve bu bağlamda kent dokusunun (mimari yapının), o uygarlığın temel niteliklerinin vurguladığı sembolik bir anlama sahiptir. Dünyanın en eski şehirlerinden biri olarak İstanbul’un böylesi bir özelliğe sahip olmadığını düşünmek olanaksızdır. 19.yy. İstanbul’unda kent dokusunun bir düzene sokulması yönündeki arzu ve uygulamaların, Avrupa’ya modern bir görünüm sunmak isteyen Osmanlı devlet adamlarının zihinlerinde gelişen bir proje olduğunu ve hatta bunun Mısır örneğinde* olduğu gibi, merkezin adına iktidarın uygulanmasını ve varlığını sembolize ettiğini söyleyebiliriz.223 Bu amaç doğrultusunda yapılanlara; Avrupa’daki şehir planlama ilkelerinin evler ve caddelere yansıyan değişikliklerle kendini göstermesini224 ve Ayasofya ve Süleymaniye gibi camilerin çevrelerinin 222 Paul Gentizon, Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu, Çev: Fethi Ülkü, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1983, s. 52 * 19.yy’da Mısır’da gözlemlenen benzer değişikler için bkz. Timothy Mitchell, Colonising Egypt, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, California, 1991 223 Selim Deringil, Age., s. 41 224 Alan Duben, Cem Behar, Istanbul Households, Cambridge University Press, Cambridge, 2002, s.27 içinde: Zeynep Çelik, The Remaking of Istanbul: Portrait of an Ottoman City in the Nineteenth Century, (Seattle, 1986), s. 49 79 boşaltılmasını225 örnek olarak verebiliriz. Ancak burada da yukarıda da sözünü ettiğimiz gibi; dinin hem modern Avrupa ile eklemlenmede (siyasi zorunluluklar nedeni ile) etkisiz kılınmaya çalışıldığı hem de geçmişin görkemini ve geleceğin kaygılarını silmek adına bağlanıldığı ikili bir anlamlandırmaya tabi tutulduğunu belirtebiliriz. Bir başka ifade ile bir yandan kent görünümünün mimari yapısının Avrupalı modeller örnek alınarak değiştirilmeye çalışılması modernliğe duyulan – görünürde de olsa- ilgiye, diğer yandan camilerin etraflarının boşaltılarak onların mimari görünümlerinin vurgulanması ile İslam dinine duyulan bağlılığa işaret etmektedir. Bu durum, din ile siyasetin görünür nesnelerin sembolik anlamlarında izlerini sürebileceğimiz ve paradoksal bir biçimde yorumlayabileceğimiz bir zihin dünyasını yansıtmaktadır. 19.yy’ın son çeyreği ile başlayan ve 20.yy.’ın ilk çeyreğini tamamlamadan biten II. Abdülhamit dönemi (1876-1909), zamanın koşullarının da biçimlendirici etkisi altında, din ve siyasetin iç içe geçtiği bir görünüm sergiler. Öyle ki, onun, hem milliyetçilik akımlarının ayrılıkçı etkilerini bertaraf etmek hem de payitahtın meşruluğunu sürekli vurgulamak adına, geçmiş dönemlerle karşılaştırıldığında, İslami sembolleri daha yoğun ve etkili bir biçimde kullandığını söyleyebiliriz.226 Yıldız sarayının duvarları arkasından ülkeyi yöneten, güvenlik endişelerinden dolayı (bu bir olasılık) kendi portrelerini yasaklayan II. Abdülhamit’in Cuma selamlıklarına verdiği önem ve bu seremoniyi suikasta uğramasına rağmen sürdürmesi yukarıdaki ifade edilenler açısından anlamlıdır. II. Abdülhamit döneminde din-siyaset ilişkisini sembolize eden en önemli kavramlardan bir de hiç kuşku yok ki hilafettir. Yavuz’un Mısır seferi sonucunda Osmanlı Sultanlarına geçen Hilafet makamı, Osmanlı devletinde ayrı bir kurumsal örgütlenme içerisinde olmamış, var olan sultanlık makamına tali olarak eklemlenmiştir. Hilafetin sultanlık makamına sonradan eklemlenen bir unsur olması ve Osmanlı padişahlarının sultanlık makamına yükledikleri dini ve siyasi anlam, hilafetin uzun bir dönem Osmanlı sultanları tarafından rağbet görmeyişinin nedenlerinden biri olabilir. Ancak 19.yy’ın Osmanlı’sı ve içerisinde bulunduğu 225 Selim Deringil, İktidarın Sembolleri ve İdeoloji: II. Abdülhamit Dönemi (1876-1909), s. 41 Wendy M. K. Shaw, “ Tra(ve)ils of Secularism: Islam in Museums from the Ottoman Empire to the Turkish Republic”, The Invention of Religion, ed: Derek Peterson and Darren Walhof, Rutgers University Press, 2002, s. 135 226 80 koşullar göz önüne alındığında, Hilafet öyle elin tersiyle itilecek bir makam değildir. Varlığını (topraklarını) büyük ölçüde denge politikaları ile korumaktan başka bir alternatife sahip olmayan 19.yy’ın Osmanlı Devleti için Hilafet, dış politikada elle tutulur en önemli siyasi koz olmanın yanı sıra müsavat politikalarından acı çeken Müslümanlar için ise İslam ile ilişkilendirilen üstünlük bilinçlerinin yeniden yaşatılabileceği sembolik bir imge olmuştur. II. Abdülhamit tahta geçtiğinde devlet, Tanzimat döneminin iflasın eşiğine getirdiği ekonomik zorlukların yanında, Batı’nın da teşvikiyle hızla gelişen/yayılan ayrılıkçı eğilimler ile karşı karşıyaydı.227 Bu bağlamda, elde kalan Müslüman unsurların yaşadığı toprakları Osmanlı devletinin sınırları içerisinde tutabilmenin sihirli formülü İslam birliği (İttihad-ı İslam) olarak beliriyordu. Tam da bu koşullar altında kabul etmek gerekir ki, Hilafet makamı gökte ararken yerde bulunan bir araçtı. Başka şekilde ifade etmek gerekirse, Panislamizm, İslamcılık ya da İslam Birliği olarak ifade edilen anlayış her şeyden evvel bir Müslüman kimliğine vurgu yapar. Politik olarak kavradığımız bu anlayışın (Panislamizmin) doğaldır ki dayandırılacağı ya da dayandırılması gereken dini ve politik bir otoriteye ihtiyacı vardır. İşte hilafet makamı bu aranılan dini ve politik otorite için biçilmiş kaftandır. Bizim Hilafet makamı ile ilgili olarak dikkatleri çekmek istediğimiz nokta; bu makamın dış siyaset bağlamında gördüğü işlevden ziyade Tanzimat’ın müsavat politikalarından hoşnut olmayan Müslümanların ve onların dini kimliklerinin bir tür kişisel savunu biçimine bürünen ideolojik zemine doğru kayması ve bu dönüşümde Hilafetin makamının üstlendiği roldür. Panislamizm olarak adlandırılan bu ideolojinin meşruluğunu görünür kılan Hilafet makamıdır. Bu makam, Müslümanları zihinlerinde yaşattıkları geçmişle ilgili özlemlerini ve gelecekle ilgili kaygılarını (ki, Tanzimat dönemi gelecekle ilgili karamsarlıklarının üzerine tuz biber ekmişti) dindiren sembolik bir içeriğe sahiptir. Osmanlıların kendi sınırları içerisindeki Müslüman unsurlardan bir tür ‘Müslüman Millet’ yaratmak adına hilafet makamının kullanmaya başlamaları, bir anlamda, devletin meşruiyetinin kaynağını sultanlıktan halifeliğe ve Müslüman 227 Azmi Özcan, Pan-Islamism: Indian Müslims the Ottomans and Britain (1877-1924), Brill Academic Publishers, Leiden, New York, 1997, s. 40-41 81 cemaatine kaydırmıştır.228 Bu yorumun doğru olabileceğine dair izleri Cumhuriyet Türkiye’sinde bulmak mümkündür. Türkiye’de Saltanatın kaldırılmasındansa hilafetin kaldırılmasının daha sancılı olması da bu açıdan değerlendirilebilir. II. Abdülhamit döneminde din ve siyasetin sembolik olarak birbirlerine dokundukları bir diğer alan kadın imgesi olmuştur. Müslüman toplumlarda kadın imgesinin; İslam inancı ile ilişkisi kurulan ahlak, namus, iffet vb. kavramlarla ilişkilendirilerek dinle, dinin siyaseten ağırlığıyla bağlantılı olarak da siyasetle sınırlarının çizildiğini söyleyebiliriz. Müslüman bir toplum özelliği gösteren Osmanlı’da da kadının/kadın imgesinin din ve siyasete konu olan bir nesne olduğunu ve Osmanlı devletinin birçok alanda kadınlarla ilgili hükümler verdiği bilinmektedir. Kadın imgesi yalnızca Müslüman toplumlarda değil tüm dünyada çoğunlukla kadın vücudunun eksen alındığı bir anlayışla şekillendirilmektedir. Bu bağlamda kadınların vücut hatlarını belirgin kılan ya da belirginsizleştiren kılık kıyafetler sözü edilen kadın imgesi açısından son derece önemli konu olmaktadır. Denilebilir ki, Osmanlı Devletinde de kadın imgesi bahsinde en çok üzerinde durulan konulardan biri de onların kılık kıyafetleri ile ilgilidir. Örneğin, “ Lale devrinde III. Ahmet Müslüman kadınların Hıristiyanlara özenerek açık ve süslü elbiselerle dolaşmalarını yasaklamıştı. [Yine] III. Mustafa’da, hanımların emirlere uymadığını belirterek, koyu renk çarşaflarla dolaşmaları gerektiğini emretmişti.”229 Sonuç olarak, Osmanlı devletinin son dönemlerinin din ve siyasetin iç içe geçmiş, karşılıklı olarak birbirlerini etkileyen bir bileşen görünümü sergilediğini, bu görünümün gerek yer verdiğimiz gerekse yer veremediğimiz sembolik unsurlarla net bir biçimde ortaya çıktığını ve bu sembolik unsurların bir tür “sembolik sermaye”230 olarak bizzat yönetici sınıf tarafından yaratıldığını ve kullanıldığını söyleyebiliriz. 228 Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2005, s. 66 Şefika Kurnaz, Cumhuriyet Öncesinde Türk Kadını (1839-1923), Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1992, s. 56-57 230 Sembolik Sermaye kavramı Bourdieu’dan alınmıştır. O sembolik sermayeyi, üne/prestije dayanan ve ekonomik sermayeye dönüştürülebilir bir tür statü olarak görmektedir. Bu kavramın açılımı için bkz. Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press, Cambridge, 1997, s. 179 229 82 Sembolik sermayenin etkin bir güç olmasını sağlayan şey; onun farklılıkları kontrol altına alabilme ve bu farklılıkların sahibi olan grupları ve kitleleri belli hedefler doğrultusunda (özellikle de ekonomik ve siyasal) yönlendirebilme özelliğidir. Bu bağlamda Osmanlı’nın son dönemlerinde, devletin çöküşünün en önemli unsurlarından biri sayılan ve milliyetçilik akımlarıyla iyice görünür olan farklı milletleri Osmanlı bünyesinde bir arada tutabilmek için Osmanlılık olarak adlandırdığımız anlayışa paralel bir sembolik sermaye oluşturulmaya çalışılmış ve örneğin kılık kıyafet ve diğer alanlarda yapılan yenileşme çabaları ile bu gözler önüne serilmiştir. Bu girişimin başarısızlığını takiben Osmanlı yönetici eliti, en azından diğer Müslüman milletleri elde tutabilmek için Panislamist bir politika ve buna uygun politikaları uygulamaya koymuş ve sembolik sermaye bizzat bu yönetici elit tarafından İslami sembolleri içerecek şekilde (II. Abdülhamit) döneminde yeniden elden geçirilmiştir. II. Meşrutiyet döneminde ise (İttihat ve Terakki Dönemi), ilk iki politik başarısızlık Osmanlı elitini, trajik bir biçimde, elde kalan son koza yani Türkçülük anlayışına yönlendirmiş ve bu sefer de sembolik sermaye bu anlayış çerçevesinde yeniden oluşturulmaya çalışılmıştır. Denilebilir ki, sözünü ettiğimiz üç farklı yönelim Osmanlı’nın çöküşüne engel olamamış ancak son yönelim olan Türkçülük ve bu eksen etrafında oluşturulan sembolik sermaye Osmanlı enkazı üzerinde Türk ulusunun bağımsız bir cumhuriyet olarak tarih sahnesindeki yerini almasında önemli katkılar sağlamıştır. Şimdi kökleri Osmanlı son döneminde olan Türkçülük akımının etkilerinin izlerini taşıyan Cumhuriyet dönemi din ve siyaset ilişkisini inceleyeceğiz ve bunu yaparken de sembolik sermayenin nasıl bir görünüm sergilediğinin üzerinde duracağız. 2.2. Cumhuriyet Dönemi (1923-1945) Batılı bir toplum modelini benimsemiş olan Türkiye Cumhuriyeti Devleti, Osmanlı enkazı ve emperyalist Batı’ya karşı kurumsal bir dönüşümü gerçekleştirerek ulusal bir devlet inşa ederken; dinin Osmanlı’dan miras kaldığı biçimiyle devlet kurumlarındaki etki ve otoritesini ortadan kaldırmakla işe başlamış ancak bununla yetinmeyerek, Türk Modernleşme deneyiminde ilk kez, halka yönelmek suretiyle toplumsal yaşamı da dinsel görünüm altındaki 83 uygulamaların modern bir toplum vücuda getirmeye engel olacak yönlerinden ve düşüncelerinden arındırmaya çalışmıştır. Bu ana eksen üzerinde şekillenen Türkiye Cumhuriyeti Devleti, uzun bir süre siyasasını dinin; toplumsal, siyasal, hukuki ve ekonomik alanlarda nerede olması veya nerede olmaması üzerine biçimlendirmiş olduğundan, Cumhuriyet dönemine rengini veren unsur da dinin istismar ve hurafelere bulaşmış yönleriyle mücadele olmuştur. Ulusal direniş ve kurtuluş mücadelesinin doğal olarak değerlendirilmesi gereken sonuçlarından biri saltanatın kaldırılışıdır. Ancak bu durum sanıldığı kadar kolay olmamış, padişahlığı ve halifeliği savunan milletvekilleri, bu iki kurumun birbirinden ayrılamasının birtakım sakıncalar yaratacağında ısrar ederek saltanatın kaldırılmasına karşı çıkmışlar ancak diğer devrimlerde olduğu gibi sorun Mustafa Kemal’in kararlı tutumu ile çözülmüştür.231 Saltanatın kaldırılmasının (1922) Cumhuriyet’in ilanı (1923) ile taçlandırılması çok dev bir adımdı belki ama hala eski düzenin özleminin çekenlerin ve cumhuriyet karşıtlarının sığınabilecekleri bir liman olarak hilafet yerli yerinde duruyordu. Üstelik hilafetin geçmişteki sembolik anlamına birde Cumhuriyete ve onun kadrolarına muhalefetliği de içeren yeni anlamlar yüklenmeye başlamıştı. Hilafetin II. Abdülhamit döneminde nasıl sembolik bir siyasal güç olarak kullanıldığından söz etmiştik. Ancak Cumhuriyet ilanından sonra koşullar neredeyse tersine döndü. Türkiye muasır medeniyet hedefi doğrultusunda yeniden yapılanmaya çalışırken, Cumhuriyet karşıtlarının Hilafeti muhalefetlerinin sembolü haline getirmelerinden başka diğer Müslüman toplumların dini liderlerinin de Hilafeti söz konusu ederek Türkiye’nin iç meselelerine müdail olmaları bardağı taşıran son damla oldu.232 Böylece Halifelik cumhuriyet’in ilanından kısa bir süre sonra 3 Mart 1924’de kaldırıldı. Bu, ülkemiz için geçmişi çok eski olmayan ancak içeriğinin suni bir şekilde de olsa İslam dini ile ilişkili olmasından dolayı önemli bir sembolik gücün Cumhuriyet karşıtlarının elinden alınmış olduğu anlamına geliyordu. 231 Suna Kili, Türk Devrim Tarihi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 10. Baskı, İstanbul, 2006, s. 195-196 232 İngilizlerin sömürgesi durumunda olan Hindistan’ın Dini önderlerinde Ağa Han’ın Halifeliğin İslam dünyası için taşıdığı önemi vurgulayarak Türkiye’deki Cumhuriyet karşıtlarını desteklemesi vb gelişmeler için bkz. Feroz Ahmad, Modern Türkiye’nin Oluşumu, Çev: Yavuz Alogan, Sarmal Yayınları, İstanbul, 1995, s. 81 Ayrıca bkz. Gotthard Jäschke, Yeni Türkiye’de İslamlık, Çev: Hayrullah Örs, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1972, s. 124 84 Cumhuriyet dönemi siyasasında dinin istismara açık kurumsal ve toplumsal yerleşikliğini ortadan kaldırmaya dönük o kadar çok sembolik unsur vardır ki, burada tümüne yer vermemiz olanaksızdır. Ancak, sınırlıda olsa yer vereceğimiz örneklerin anılan döneme ait din-siyaset ilişkisinin niteliğini gözler önüne sereceğini düşünüyoruz. Bu bağlamda kılık kıyafet hiç kuşku yok ki, toplumları ve insanları işaretleyen, onların sınırlarını (kültürel) görünür kılan en önemli sembolik göstergelerdir. Çok milletli, çok dinli ve çok kültürlü Osmanlı devletinde kılık kıyafetler, toplumu; dine, millete, sosyal statüye ve hatta meslek gruplarına varıncaya kadar tanzim eden, ayrıştıran önemli işlevlere sahipti. Cumhuriyet Türkiye’sine gelindiğinde ise Türklerin kılık kıyafetleri, hedeflenen Batılı toplum modeli ile ilgisi olmayan bir görünüm sergiliyordu. Başka bir deyişle, İslam’ın bir din olarak değil ama toplumsal ve siyasal yaşama sinmiş belirleyiciliğini söküp atarak bir Türk ulusu inşa etmeye girişen cumhuriyet kadroları için kılık kıyafet öncelikle ele alınması gereken konulardan biriydi. Çünkü “ Kişiler sadece kafa yapıları, inanışları, düşünceleri ve bilgileriyle uygar değillerdir. Kişilerin dış görünümleri, giysileri de onların uygarlığı ve çağdaşlığıyla ilintilidir.”233 Bu kapsayıcı düşüncenin doğal bir sonucu olarak 3 Kasım 1925’de Türkiye’deki tüm erkeklere şapka takma zorunluluğu getirildi. Şapka sıradan bir başlık değildi elbette. O, her şeyden önce Batı’yı sembolize ediyordu ve hem cumhuriyet kadrolarınca hem de takma zorunluluğu getirilen insanlar için bir başlık olarak değil sembolik bir değer olarak algılanıyordu. O kadar ki, denize düşenin yılana sarılacağı atasözünü doğrular şekilde II. Mahmut döneminde fesi gâvur başlığı olarak lanetleyenlerin torunları şimdi çaresizce fese sımsıkı sarılmışlardı. Diğer taraftan ise fes ilericiliği sembolize eden bir gösterge olmaktan çıkmış gericiliğin en önemli sembolü haline gelmişti. Bu da gösteriyor ki herhangi bir başlığın din ile bir ilgisi yoktur dönemsel koşulların bir sonucu olarak insanlar şapka ya da benzeri şeylere birtakım anlamlar yükleyebilirler. Cumhuriyet döneminde sembolik işaretleyiciler olarak değerlendirdiğimiz kılık kıyafetle ilgili düzenlemelerin ve düşüncelerin yalnızca erkekleri kapsamadığını, kadın imgesinin de modern bir toplum oluşturma amacında olan 233 Suna Kili, Türk Devrim Tarihi, s. 213 85 Atatürkçü düşünce için öncelikli bir konu olması ölçüsünde, kadınların giyim kuşamının veya başka bir ifade ile çağdaş görünümünün ve koşullarının da modern Türkiye vücuda getirmek isteyen cumhuriyet kadroları için önemli bir vitrin olduğunu söylememiz gerekir. Öyle ki, Mustafa Kemal, “Kadın varlığı ulusun binbir noktadan temelidir”234 diyerek bu konudaki hassasiyetini ortaya koymuştur. Gerçektende kadın imgesi, toplumların tarihinde ulusal ya da kültürel bir sembol olarak önemli roller oynamıştır. Bir ulusun tarihinin geçiş dönemlerinde, kadınlar hem modernizmin hem de gelenekselciliğin bir parçası olarak değerlendirilebilmiştir.235 Ayrıca, ulusal devletin inşa süreci zorunlu olarak kadınları, siyasal ve ekonomik düzenle bütünleştirerek onların konumlarını değiştirmekte ve siyasal düzeni meşrulaştıran bir öğeye dönüştürmektedir.236 Bu çıkarımlar, kuşkusuz, bir geçiş dönemi olarak adlandırabileceğimiz cumhuriyet dönemi için çok açıklayıcıdır. Türk kadınlarının hem toplumsal yaşamdan tecrit edilmişliğini hem de kılık kıyafetlerinin biçimini vb. birçok ayrıntıyı tanzim eden yasal ve dini belirlenimciliği ortadan kaldıran Türk Medeni Kanunu (1926), Türkiye cumhuriyetinin muasır medeniyete erişme idealinde önemli bir sacayağı olarak görülmüştür. Tıpkı diğer yenilikler de olduğu gibi, kılık kıyafet ve diğer alanlarda kadınlarla ilgili öngörülen yenilikler de dini çevrelerce bir muhalefet unsuru olarak değerlendirilmiş ve hatta çok geç bir tarih olarak 1980’lerden sonra Türban laik cumhuriyete muhalefetin sembolü durumuna gelmiştir. Bu konuyu üçüncü bölümde Türban başlığı altında daha geniş olarak ele alacağız. Cumhuriyet döneminde kadın imgesi/kadın sorunu üzerine eğilen ve kadınların medeni haklarına kavuşmalarında önemli katkıları olan isimlerden biri Ziya Gökalp’tir. Onun fikirleri; Birincisi, kadın hakları ile ilgili cesur ve kararlı düşünceleri ile ikincisi ise, cumhuriyet döneminin arzuladığı, geçmişin baskın İslami unsurlarının unutturduğu eski Türklere ait ulusal değerlerin deşifre edilmesi bakımından anılmaya değerdir. Buna göre, Gökalp, Türk toplumunda 234 Atatürk’ün Fikir ve Düşünceleri, Yay. Haz: Utkan Kocatürk, Edebiyat Yayınevi, Ankara, 1971, s. 113 235 Valentina M. Moghadam, Modernizing Women: Gender and Social Change in the Middle East, Lynne Rienner Publishers, Colorado, London, 2003, s. 105 236 Nilüfer Çağatay-Yasemin N. Soysal, “ Uluslaşma Süreci ve Feminizm Üzerine Karşılaştırmalı Düşünceler”, Kadın Bakış Açısından Kadınlar, Yay Haz: Şirin Tekeli, İletişim Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 1995, s. 332 86 kadınların çileci ve aşağılayıcı konumlarının İslam sonrasına ait bir durum olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre, İslam dini ile ilgili olarak ‘saf İslamlık’ ve ‘yozlaşmış İslamlık’ şeklindeki ayrımından hareketle, Eski Türk adetlerinden beslenen eşitlikçi aile yapısını bozan şey yozlaşmış İslamlıktır. Bu bozulmanın bir sonucu olarak, eski Türklerdeki eşitlikçi aile ocağı yerine, Osmanlı’da haremlikselamlık bölmeleri üzerine kurulu konaklar ortaya çıkmıştır.237 Kuşkusuz Gökalp’in bu değerlendirmeleri onun ulusal toplumun önemli vitrinlerinden biri olan kadının konumunun medeniyetçilik ve milliyetçilikle bağdaştırılma çabası olarak da değerlendirilebilir. Cumhuriyet döneminde siyasal ve kültürel sembolizme dâhil edeceğimiz o kadar çok sembolik unsur vardır ki, bunları ele alırken belli bir sistematik bakış açısını yansıtıyor olmasının önemli olduğundan daha önce söz etmiştik. Bu bağlamda Peyami Safa’nın da ifade ettiği gibi Cumhuriyet dönemi Atatürk devrimlerinin temelde medeniyetçilik ve milliyetçilik prensiplerine dayanıyor238 olması, bize anılan döneme ait sembolik unsurları seçerken önemli bir yol haritası vermektedir. Cumhuriyet yöneticilerinin, İslam sonrası Türk devletlerinde unutulan Türk ulusu vurgusunu yeniden canlandırma idealini milliyetçilik prensibi altında gerçekleştirmeye çalışırken, tarihe bütüncül (holistik) bir perspektiften yaklaştığını ve bunu yaparken uygar dünyaya ait birtakım değerleri Türk tarihinden bulup çıkarmak adına bir hayli istekli olduklarını belirtmek gerekir. Bu tıpkı, Batı karşısında çaresiz kalan Osmanlı aydınlarının İslamcılık adı altında batıya ait bir takım değerleri İslam’ın kuruluş yıllarında (peygamber döneminde) aramalarına benzer bir çabayı yansıtmaktadır. Türk modernleşmesini bir bakıma kültürel dönüşümü de içeren bir modernleşme süreci olarak değerlendirdiğimizde -ki öyledir- yazı devrimini, anılan kültürel dönüşümün amiral gemisi olarak düşünebiliriz. “Harf devrimi tüm anlamıyla halka dönük bir kültür atılımıdır ve başka hiçbir ülkenin tarihinde benzeri yoktur. Geri kalmış bir ülkede, halkı kısa sürede okur-yazar hale getirmek 237 Nilifer Göle, Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme, s. 35 içinde: B. Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını, İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 1982, s. 97 238 Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, Ötüken Neşriyat, 3.Basım, İstanbul, 1995, s. 92 87 için yurtta Halk Okulları açılmış, köylere varıncaya dek kurslar düzenlenmiş ve Gazi Mustafa Kemal başöğretmen olarak, elinde tebeşir, kara tahtanın başına geçmiş, ilk dersleri kendisi vererek eiğimcilere örnek olmuştur.”239 Bu bağlamda Türk dil devriminin medeniyetçilik ve milliyetçilik ideallerini kurumsallaştıran Türk Dil Kurumu 12 Temmuz 1932’de Atatürk’ün direktifiyle kurulmuş ve kurumun görevi, Türk dilinin gerçek güzelliğini ve gerçekliğini meydana çıkararak onu dünya dilleri arasında layık olduğu yere getirmek olarak ifade edilmiştir. Bir ulusun dilinin yabancı dillerin boyunduruğundan kurtarılmasının önemini kavrayan Türk dil kurumunun milliyetçilik ve medeniyetçilik idealleri üzerine kurguladığı reformlar 1945 yılına kadar sürmüş ve son olarak Ocak 1945’te Türk Anayasası arı Türkçeye çevrilerek, dil devrimi sembolik zaferini ilan etmiştir. 240 Cumhuriyet kadroları tasarladıkları ve kararlılıkla uygulamaya koydukları siyasal ve kültürel devrimler söz konusu olduğunda o kadar dikkatlidirler ki, devrimleri ve geleceğini tehlikeye atacak hiçbir ayrıntıyı atlamadıklarını söyleyebiliriz. Örneğin siyasal bir kararla Genç Türkiye cumhuriyetinin başkenti olarak Ankara’nın seçilmesi, siyasetin ve güvenlik endişelerinin dışına taşan bir sembolizmi de içerir. Şehirlerin çok güçlü sembolik çağrışımlara sahip olduklarından daha önce söz etmiştik. Bu bağlamda İstanbul, fetihten (1453) sonra gerek Osmanlı’nın gerekse İslam’ın en gösterişli sembollerinden biri durumuna gelmiştir. Şehrin Bizans’tan alınmasını müteakip Hıristiyanlar için sembolik değeri çok fazla olan Ayasofya’nın camiye dönüştürülmesi ile başlayan sembolik İslami vurgu, zaman içerisinde Osmanlı mimarisinin en seçkin örnekleriyle sürmüş ve İstanbul neredeyse İslam’ın resmedilebileceği en canlı camiler, medreseler, saraylar şehrine dönüşmüştür. İstanbul’un hem tarihsel hem de mimari olarak Osmanlı ve İslam mirasının bir parçası olması ya da başka bir ifade ile buranın bir yönüyle İslam’ın ve Osmanlı’nın sembolik göstergelerinden biri olmasının, başkent tercihinin 239 Cevdet Perin, Atatürk Kültür Devrimi, İnkılap ve Aka Kitabevleri, 3. Baskı, İstanbul, 1982, s. 73-74 240 Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 428 88 Ankara’dan yana kullanılmasında etkin bir unsuru olup olmadığı tartışmalı olmakla birlikte, buranın başkent olmasının daha somut nedenleri vardır. Şöyle ki, başkent olarak Ankara’nın seçilmesini, yeni kurulan devletin, çok kısa bir süre önce İngiliz savaş gemilerinin demir attığı İstanbul’a dönük bir güvenlik refleksi olarak değerlendirebiliriz ve hatta yeni kurulan devletin başkenti de yeni olmalıdır gerekçesinin de bu tercihte etkin olduğunu söyleyebiliriz. Ancak, Kurtuluş mücadelesinin çekirdeği olarak ifade edebileceğimiz Kuvay-i Milliye’nin bir Anadolu hareketi olması, Osmanlı ve hurafelere fazlaca bulaşmış İslam’a karşı açıkça ortaya konan Cumhuriyetçi tepkiden sembolik olarak İstanbul’un da payına düşeni alması ve Tüm Osmanlı kalıntılarına karşı bir alternatifleri olan cumhuriyet kadrolarının elbette İstanbul için de bir alternatiflerinin olabileceği gerçeği, bize başkent seçiminin basit gerekçelere dayanmadığını göstermektedir. 13 Ekim 1923’te, bir başka ifade ile cumhuriyetin ilanından 16 gün önce, Mecliste yapılan bir tartışmada; bazı milletvekilleri, tarihsel, ekonomik ve halifeliğin merkezi olmasından dolayı taşıdığı düşünülen kutsallığını öne sürerek İstanbul’un başkent olarak kalmasının gerekliliğine vurgu yaptıklarında, cumhuriyet kadroları geçmişin bu en çarpıcı sembolik değerinin başkent olmasına olumsuz yaklaştılar ve aynı gün İsmet İnönü’nün Ankara’nın başkent olması ile ilgili önerisi meclisten geçerek yasalaştı.241 Başkent olarak İstanbul ve Ankara polemiğinde, Kurtuluş mücadelesinin hem işgal kuvvetlerine ve hem de İstanbul hükümetine karşı verildiği yıllarda ortaya çıkan iki başlılığın da başkent seçiminde tercihin Ankara’dan yana kullanılmasında etkin olabileceğini söyleyebiliriz. Basınıyla, iş çevreleriyle ve nihayet saray çevresiyle Milli Mücadelenin karşısında olanları da çağrıştıran İstanbul, taşıdığı bu sembolik çağrışımlar nedeniyle başkent olarak düşünülmemiştir. Cumhuriyetin ilan edildiği gün Milli Mücadelenin önemli isimlerinden olmalarına karşın cumhuriyetin ilanın karşı olan şahısların (Kazım Karabekir ve Rauf Bey gibi) İstanbul’da olmaları da oldukça düşündürücüdür.* 241 Feroz Ahmad, Modern Türkiye’nin Oluşumu, s. 81, 131 Devrimlere karşı tüm muhalefetin İstanbul’dan yönlendirilmesi ve Osmanlı kalıntısı bazı unsurların gösterdiği direnişlerin de başkent seçiminde önemli bir rol oynadığı ile ilgili olarak bkz. Anıl Çeçen, Atatürk ve Cumhuriyet, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 1980, s. 237 * 89 Bir rastlantı da olsa, cumhuriyet muhaliflerinin, basını da yanlarına alarak, cumhuriyetin ilanına dönük eleştirilerini İstanbul’dan yapmaları, sembolik olarak İstanbul’un neden yeni devletin başkenti olarak tercih edilmediğinin nedenlerinden biri olarak gösterilebilir. Ayrıca, İstanbul sahip olduğu kozmopolit yapıyla başkent olarak bir imparatorluğun yapısına ne kadar uygunsa, Ankara’da, Anadolu’nun göbeğinde yer alan bir kent olarak, bir ulusun başkentliğine o ölçüde uygun bir yerdir. Kuşkusuz bu değerlendirme de cumhuriyet kadrolarınca göz önünde bulundurulmuştur. Devrimlerin sembolü haline gelen Ankara, 1920’li yılların başlarında nüfusu yaklaşık 25.000 olan küçük bir kasaba olmasına karşın, doğu-batı demiryolu hattının birleşme noktası olmasından kaynaklanan stratejik bir öneme sahiptir. Cumhuriyetin başkenti olduktan sonra nüfusu 1927’de 74.000, 1933’te 100.000 ve 1950’de 300.000’e ulaşan ve ilerleyen yıllarda 1.000 000 aşan Ankara, 1930’larda, Hacı Bayram Cami’i dışında “minaresiz kent” olarak betimlenmektedir. Gerçekten de, 27 yıllık CHP egemenliği döneminde tek bir caminin inşa edilmemesi, “minaresiz kent” tanımlamasının yerinde olduğunu gösteriyor. Kentin modern kesimindeki ilk cami 1950’lerde DP iktidarı zamanında inşa edildi ancak caminin (Maltepe Cami) Ankara’nın profiline hâkim olmasına izin verilmedi. Çünkü bu şeref yine DP iktidarında yapımı tamamlanan Anıtkabire bahşedilmişti. Ancak ilerleyen yıllar ve İslamcı uyanış, kentin profiline hâkim olacak şekilde, bir tepe üzerine inşa edilen Koca tepe camii ile Ankara’nın Minaresiz kent benzetmelerini değiştirmiş ve Ankara sonunda minareli bir kent olmuştur. Bu durum bir yönüyle İslamcıların, devrimlerin kalbi olarak anılan Ankara’daki zaferini sembolize etmektedir.242 Tüm tarihsel seyre karşın, özellikle cumhuriyet döneminde olmak üzere, Ankara, Türkiye cumhuriyeti ve devrimler açısından sanıldığından çok daha fazla değer atfedilen bir sembolizme sahiptir. Bu konuyu ele alan yerli ve yabancı çalışmaları dikkate alacak olursak, Ankara’ya atfedilen sembolik değerlerin ne 242 Feroz Ahmad, Age., s. 132-133 90 kadar ilerilere götürülebileceği görülecektir. Örneğin Carol Delaney, cumhuriyet devrimleri ile birlikte Türklerin Mekke’sinin Ankara olduğunu söylemektedir.243 Atatürk devrimlerine içerik kazandıran bürokratik devrim, uluslaşma ve medenileşme ideallerini demokratik/sivil dinamiklerin cılız olduğu koşullarda gerçekleştirmek zorunda kaldığı için cumhuriyet modernleşmesi, eksik olan sivil mobilizasyonu telafi edecek kurumsal düzenlemelere girişmiştir. Bu bağlamda denilebilir ki, devletin didaktik-pedagojik teknikler vasıtasıyla harekete geçirmeye çalıştığı toplumsal alan bir anlamda tören kültürü içerisinde evrilmiştir. Cumhuriyet döneminin törenleri resmi toplumsallaşmanın zeminleri olmanın yanı sıra, uygarlaşma ve uluslaşmanın da resmi göstergeleri olmuşlardır.244 Cumhuriyetin ilan ediliş tarihi olan 29 Ekim, 1925’te çıkarılan 986 numaralı kararname ile Cumhuriyet Bayramı, 1 Nisan 1926’da çıkarılan 795 sayılı kanun ile de 30 Ağustos günü Zafer Bayramı olarak kabul edilir. Daha sonra 27 Mayıs 1935’te, 2739 sayılı milli bayramlar ve genel tatiller hakkındaki hükümleri içeren bir kanunla; 29 Ekim Cumhuriyet Bayramı, 23 Nisan Ulusal Egemenlik ve Çocuk Bayramı, 30 Ağustos Zafer Bayramı, 1 Mayıs Bahar Bayramı, 1 Ocak ile Ramazan ve Kurban bayramları genel tatil günleri olarak saptanır. Bugün milli bayramlar arasında kutladığımız 19 Mayıs Gençlik ve Spor Bayramı ilk olarak 19 Mayıs 1938’de kutlanır ve yaklaşık bir ay sonra da, 20 Haziran 1938 tarihinde ve 2739 sayılı kanuna yapılan ilavelerle yasalaştırılır.245 Cumhuriyet dönemi törensel yapısının en iyi analiz edilebileceği örnekler olarak milli bayramlar; düzenin meşrulaştırıcı öğeleri olmanın yanı sıra, topluma geçmişte yaşanılan zaferlerin mutlulukların coşkusunu ve belki de acıların hüznünü hissettirerek bir bütünleştirici olarak işlev görmesiyle uluslaşmayla; tören mekânları ve törende yer alanların kıyafet ve tutumlarından çalınan enstrümanlara kadar medenileşmeyi temsil etmektedir. Geçmişe yönelik ortak hatırlamaların, yaratılan sembollerin ve bu sembollere yüklenen anlamların, süreç içerisinde kendisini ortak bazı amaçların 243 Carol Delaney, The Seed of the Oil: Gender and Cosmology in Turkish Village Society, University of California Press, California, 1991, s. 273 Eserin Türkçesi için bkz. Carol Delaney, Toprak ve Tohum, Çev: A. Bora-S. Somuncuoğlu, İletişim Yayınları, İstanbul, 2001 244 Fethi Açıkel, “ Devletin Manevi Şahsiyeti ve Ulusun Pedagojisi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Milliyetçilik, Cilt: 4, ed: Tanıl Bora, İletişim Yayınları, İstanbul, 2002, s. 133-134 245 Mimar Türkkahraman, Türkiye’de Siyasal Sosyalleşme ve Siyasal Sembolizm, s. 203 91 tanımlanmasında ifade eden toplumsal bir iletişim ağının oluşmasına neden olduğu bilinen bir gerçektir.246 İşte bu gerçekten hareketle, cumhuriyet dönemi resmi bayramları ve bu bayramların havasını teneffüs edebileceğimiz törensellik biçimi de; ulusal kimlik etrafında tanımlanan bir amaca ve bu amacın gerçekleştirilmesine dönük bir toplumsal iletişim ağının ortaya çıkmasını umut etmiştir. Cumhuriyet dönemi reformlarının hemen hemen hepsinde görebildiğimiz sembolik vurgular, siyasal ve kültürel alanların dokusunu yeniden inşa etmekte etkin bir biçimde kullanılmış ve bu yönelimin bir sonucu olarak Türk tarih tezi ya da tezleri olarak bilinen yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Dönemin Türk tarih tezlerinin bugünün yazının da sıkça eleştirilen yaklaşımlar olmasına karşın, 1923 Türkiye’sinin içinde bulunduğu koşulları görmezden gelmek ya da anılan tezleri bu koşullardan bağımsız düşünmek birçok bakımdan yanıltıcı olabilir. Bu bağlamda, Türk tarih tezlerinin ortaya koyduklarından ziyade gördüğü işlev üzerinde durmanın daha sağlık bir bakış açısını yansıttığını söyleyebiliriz. Söylem kuramları içerisinde hegemonya* kavramı, sembolik alanda anlamın sabitlendiği noktaları kuran siyasal momentin adıdır. Hegemonya kavramının bir bakıma siyasal iktidarın yerleşikliğine karşılık gelmesinden hareketle, hegemonya mücadelesi içerisindeki herhangi bir siyasal söylemin mitsel bir boyuta sahip olması gerektiği söylenebilir. Bu bağlamda mitin işlevi, dağılmış bir toplumsal alanı bir araya getirebilecek yeni bir temsili yapıyı ortaya koymaktır. Örneğin Osmanlı Devleti’nin dağılışı, toplumu bir arada tutan hegemonik düzenin de dağılışı anlamına geliyordu ve bu yapının dağılmış öğelerinin, toplumsal bütünlüğü yeniden kurabilecek yeni bir mit aracılığıyla bir araya getirilmesi gerekiyordu. Tam da bu noktada, Atatürkçülüğün, bu türden, yeni bir mitsel boyut taşıdığı iddia edilebilir. Kemalizm’in söylemsel alandaki egemenliğini kurmaktaki başarısına paralel olarak, Atatürkçü mitin, Türk 246 Taner Akçam, “ Türk Ulusal Kimliği Üzerine Bazı Tezler”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Milliyetçilik, Cilt: 4, ed: Tanıl Bora, İletişim Yayınları, İstanbul, 2002, s. 53 * Gramsci ve izleyicileri hegemonya kavramını, egemen bir sınıfın kendi değer ve inançlarını toplumun diğer kesimlerine benimsetmek için toplumsallaşma aygıtlarından yararlanma yeteneklerini kavramsallaştırmak için kullanmaktadırlar. Bkz. David Miller, Blackwell’in Siyasal Düşünce Ansiklopedisi, Türkçesi: Bülent Peker- Nevzat Kıraç, Ümit Yayıncılık, Ankara, 1994, s. 344-345 92 kimliğinin ulus olarak inşasında geniş bir ufku içerdiğini söyleyebiliriz.247 Bu geniş ufuk içerisinde değerlendirebileceğimiz Türk Tarih Tezleri de, Atatürkçü söylemi meşrulaştırıcı bir araç olmanın ötesinde, her şeyini kaybetmiş bir halkın tutunabileceği bir dal olması bakımından da son derece önemlidir. Bu tezlerin, yukarıda da değindiğimiz gibi, ortaya koyduklarından ziyade nasıl bir işlevselliğe sahip olduğunu anlamanın daha önemli olduğunu söylerken üzerinde durmak istediğimiz konulardan bir de Batılıların Türklere bakış açısıdır. Bu bağlamda birçok Batılı, Rönesans Döneminde, Türkleri Romalıların saygın ardılları olarak görürken 19. yy sonunda onları barbarlıkla itham etmiş ve Avrupa’nın içindeki uğursuz, yıkıcı unsur olmakla suçlamıştır. Balkan savaşları sonunda Türklerin Avrupa’daki toprakları neredeyse tümden elden gitmesine rağmen bu durum Batılılar için yeterli olmamış ve Türklerin Anadolu’daki varlıklarının meşruluğunu248 ortadan kaldıran Sevr Antlaşmasını (1920) önümüze koymuşlardır. Bu gerçek, Batının Türklerin Anadolu’daki varlıklarının meşruluğunu sorgulayan çarpık bakış açısı karşısında Türk Tarih Tezlerinin, bazı çevrelerin iddia ettiği gibi Türkleri İslam’dan koparmak gibi kaygıları içermediğini, aksine içeride ve dışarıda ulusal bilinci, onuru ve geçmişi tesis etme yönünde daha gerçekçi kaygılardan hareket ettiğini göstermesi bakımından da önemlidir. Türk tarih tezleri için söylediklerimiz kuşkusuz aynı gayelerle kurulmuş olan Türk Dil Kurumu (1932) ve çalışmaları (örneğin Güneş-Dil Teorisi*) için de geçerlidir. Cumhuriyet döneminin bir hayli grift anlayışların etkisi altında seyreden bir tarihsel dönemin ürünü olduğunu ve bunun bir sonucu olarak da din ve 247 Nur Betül Çelik, “Söylem Kuramları, Hegemonya Kavramı ve Kemalizm”, Doğu Batı, Sayı: 8, 3. Baskı, Ankara, 2004, s. 39 248 Etienne Copeaux, Türk Tarih Tezlerinden Türk İslam Sentezine, Çev: Ali Berktay, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1998, s. 15 * Birinci dil Kurultayı ve bunu izleyen üç sene içerisinde, Türk dili üzerinde ve diğer diller üzerinde yapılan araştırmalar ve dille ilgili olarak felsefi, psikolojik ve sosyolojik konuların gözden geçirilmesi ile oluşturulan güneşi dil teorisinin temeli, insana benliğini güneşin tanıtmış olması gibi felsefi bir yaklaşıma dayanmaktadır. Bu teori ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Geoffrey L. Lewis, The Turkish Language Reform, Oxford University Press, Oxford, New York, 2000, s. 58-59 Ayrıca, Viyana’lı bir filoloji uzmanının ortaya attığı Güneş-Dil teorisine göre, ilk insanlar, sonradan kelime halinde gelişen ilk sesleri güneşin onlarda uyandırdığı korku karşısında çıkarmışlardı. Ayrıntılı bilgi için bkz. Osman F. Sertkaya, “Atatürk’ün Dil Politikası”, Türk Kültürü, Sayı: 61, Kasım, 1967, s. 32 93 siyasetin sembolik düzeyde nasıl bir görünüm sergilediğini göstermesi bakımından üzerinde duracağımız sembollerden biride gazilik unvanıdır. Milli mücadelenin dilinin, bugün herkesin üzerinde anlaştığı biçimiyle, İslami bir lehçeye dayanıyor olmasının en görünür örneklerinden biri kuşkusuz, T.B.M.M.’nin, 23 Nisan 1920’de Hacı Bayram Camiinde okunan ezanla açılmasıdır.249 Yine birinci meclisin milletvekili profili ve kurtuluş yıllarında dini liderlerden faydalanılması bu görüşleri fazlaca destekler niteliktedir. Ancak, milli mücadele yıllarında T.B.M.M. tarafından Mustafa Kemal’e verilen gazilik unvanını (1921) ve onun bu unvanı Atatürk soyadını alana kadar (1934) kullanmasını nasıl yorumlamak gerekecektir? Ahmad, Gazilik unvanını ulusalcıların Osmanlılardan isteyerek aldıkları nadir miraslardan biri olarak değerlendirirken haklıdır.250 Gerçektende, çok belirgin bir biçimde, İslami tona sahip gazilik unvanının kurtuluş mücadelesi içerisinde Mustafa Kemal tarafından tıpkı Halife Yaverliği unvanında olduğu gibi görülen lüzum üzerine kullanılmış olabileceği düşünülebilirse de, bu unvanın Mustafa Kemal tarafından devrim yıllarının en kritik günlerinde de kullanılması açıklanmaya muhtaçtır. İlk olarak Mustafa Kemal her şeyden önce bir askerdir ve bir asker olarak yetiştirilmiştir. Bu bağlamda, bir askerin yaşamı içerisinde alabileceği en önemli unvanlardan biri olan gazilik unvanını Mustafa Kemal’in kullanmış olması pek de şaşırtıcı değildir. İkincisi, gazilik, temelde İslami bir vurguya dayanıyor olsa da, şeyhülislamlık, kadılık gibi kurumsal nitelikten uzak bireysel bir unvandır ve toplum içerisinde gördüğü saygınlığın bir sonucu olarak, bu unvan muhatap kişinin onuruyla ilişkilendirilir. Yani, eski düzenin (Osmanlının) belirleyicisi olan kurumsal dini hedef alan Mustafa Kemal’in gazilik unvanını kullanması, gerçekleştirmeye çalıştığı devrimler ile kullanmış olduğu gazilik unvanı arasında bir çelişki olduğunu göstermez. Aksine bireysel ve vicdana seslenen bir unvan olarak Mustafa Kemal’in gazilik unvanını kullanması, çoklarının iddia ettiği gibi onun din düşmanı olmadığının da en önemli kanıtı olarak gösterilebilir. Üçüncüsü, gazilik her şeyden önce halkın değeridir. Bir başka deyişle kültürel bir mirastır ve 249 Andrew Davison, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, Çev: Tuncay Birkan, İletişim Yayınları, İstanbuli 2002, s. 228-229 250 Feroz Ahmad, Modern Türkiye’nin Oluşumu, s. 29 94 bu kavram, içerisinde bütünleşmeyi içeren dayanışmacı bir üst değeri barındırır. Dolayısıyla bu açıdan bakıldığında da gazilik unvanının Mustafa Kemal tarafından kullanılmış olması İslami bir vurguda ısrar ya da dinin siyaseten kullanılmış olduğu şeklinde yorumlanamaz. Son olarak gazilik unvanı bahsini, Mustafa Kemal, Türkiye Cumhuriyeti ve Osmanlılar bağlamında tarihsel bir analoji ile sonlandırmak istiyoruz. Buna göre, Osmanlıların ilk genişlemesi ve devletin kuruluş efsanesinde gazi adı verilen savaşçıların önemli bir rolü olmuştur. Osmanlı devletini Osman gazi kurmuştur. Türkmen aşiretlerinden Osmanlı devletine giden bu tarihsel yolun sosyolojik analizi251 bir yana; asırlar sonra Gazi olarak anılan Mustafa Kemal Türkiye cumhuriyeti devletini kurmuştur. Ancak Osman Gazi ile Gazi Mustafa Kemal arasındaki tek ortak nokta taşıdıkları unvandan öte bir şey değildir. Yukarıda Cumhuriyet dönemi din-siyaset ilişkisini belirginleştirdiğini düşündüğümüz birçok örneğe yer vermiş bulunuyoruz. Ancak, bu döneme özgü çalışmaların yönelimi ya da spesifik bakış açısı ne olursa olsun Mustafa Kemal gerçeğini ya da başka bir ifade ile Mustafa Kemal Karizmasını etkin bir unsur olarak değerlendirmeyen çalışmaların bazı noksanlıklar taşıyacağını düşünüyoruz. Bu bağlamda, hem kendi çalışma konumuz açısından olası noksanlıkları önlemek hem de cumhuriyet dönemiyle ilgili değerlendirmelerimizi daha sağlıklı kılacağını düşündüğümüz Mustafa Kemal gerçeğine değinmeyi gerekli görüyoruz. Hiç kuşku yok ki, savaş meydanlarında gösterilen cesaret, kahramanlık, başarı ve zaferler tüm dünyada tarih boyunca kahraman imgeleminin ortaya çıkışına çok önemli katkılar sağlamıştır. Önce Anafartalar’da daha sonra da Sakarya ve Büyük Taarruz’da önemli başarı ve zaferler kazanan Mustafa Kemal karizmasının ortaya çıkışını da böyle yorumlamak gerekir. Öyle ki, Sakarya Meydan muharebesinden sonra T.B.M.M’nin Mustafa Kemal’e verdiği gazilik unvanı bir yana, her şeyini kaybetme noktasına gelmiş bir ulusun gönlünde kazandığı yer Mustafa Kemal karizması açısından çok daha anlamlıdır. Çalışma konumuz açısından önemli olan Mustafa Kemal karizmasının nasıl ortaya çıktığı değil ama bu karizmanın içerdiği sembolizmin cumhuriyet dönemi ile ilgili değerlendirmelerimiz açısından nasıl ele alınacağıdır. Öncelikle 251 Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, s. 199 95 anılan dönemde Mustafa Kemal karizmasının iki şekilde güçlü bir sembolizm unsuru olarak kullanıldığını görmekteyiz: 1. Bizzat Mustafa Kemal, sahip olduğu karizmatik kişililiğini kullanarak, devrimlerin gerçekleştirilmesinde ön ayak olmuş, karşılaşılan zorlukları aşmak adına kişiliğini ortaya koymuştur. Örneğin, Kastamonu’da ilk şapkayı giyen odur ve Harf İnkılâbında kara tahtanın başında Başöğretmen olarak da onu görürüz. Bu örnekleri çoğaltmak mümkün ancak gereksizdir. Söylemek istediğimiz, Mustafa Kemal karizmasının onun savaş meydanlarında kazandığı ününün çok ötesinde niteliklere sahip olduğudur. Geçmişte karizmatik duruşlarıyla isim yapmış hiçbir Osmanlı Sultanında göremediğimiz bir unsur olan halkla birebir temas kurabilme ve halkı etkileyebilme özelliği Mustafa Kemal gerçeğinin anlaşılmasında son derece önemlidir. Onun bu özelliğine vurgu yapan Berkes’e göre, Atatürk, Saltanatın ve hilafetin henüz kaldırılmamış olduğu yıllarda, maddi ve manevi bir çöküş yaşayan halkın kurtuluş için dua ettiği günlerdeki gezilerinde camiye giderek minbere çıktığı ve halka seslendiği çok olmuştur. O bunu, daha sonraları çokça tanık olacağımız şekliyle, oy sandığına pusula attırmak için değil, halkla karşılaşacağı yerin orası olduğunu bildiği için yapmıştır. Şüphesiz, bu durum, halifelerin tamamen halktan kopuk umacılar olduğu bir zamanda minberden halka kendi lisanıyla seslenişi halk üzerinde önemli etkiler bırakmış252 ve Mustafa Kemal karizmasının büyüklüğünü beslemiştir. 2. Cumhuriyet yöneticileri gerek onun sağlığında ve gerekse ölümünden sonra, yeni düzenin bir tür meşrulaştırma aracı olarak Mustafa Kemal karizmasından faydalanmışlardır. Tüm bunları göz önüne aldığımızda denilebilir ki, Mustafa Kemal karizması olmasaydı belki de bugün her şey daha farklı bir tarihsel yörüngede seyredebilirdi. Sonuç olarak, yukarıdaki satırlarda ele aldığımız biçimiyle cumhuriyet dönemi, din-siyaset eksenli bir sembolizm çerçevesinde ele alındığında, bu dönemin kendisine özgü koşullarının ve bu koşullar içerisinde inşa edilmeye çalışılan yeniliklerin daha sağlıklı bir yorumlamaya tabi tutulabileceğini söyleyebiliriz. Böylesi bir bakış açısı, gerek siyaseten ortaya konulan reformların 252 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 541-542. Ayrıca, M. Kemal’in Camide halka minberden seslendiği Balıkesir konuşmasının tam metni için bkz. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt:6, Ed: Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, s. 1088-1089 96 din gerçeği karşısında takındığı tavrı gerekse dinin siyaseten kendisine biçilen yere ilişkin direniş biçimlerini güçlü sembolizm içeren unsurlar dolayımında daha net bir biçimde ortaya çıkarmış olmakla kalmıyor aynı zamanda bizim çalışma konumuza ilave ettiğimiz semboller vb. lerinin tek taraflı ve amaçlı kullanımının da bir ölçüde önüne geçilmesini mümkün kılıyor. Sözünü ettiğimiz biçimiyle sembollerin siyaset, din, toplumsal ve ekonomik yaşam içerisinde taraflı ve belli amaçlar doğrultusunda nasıl kullanıldığı, Türk siyasal hayatının Cumhuriyet sonrasına tekabül eden dönemlerinde daha net bir şekilde görme şansına sahip olacağız 2.3. Çok Partili Dönem ve Sonrası (1946-1980) Çok partili dönem ve sonrası tarihsel gelişmelerini konu alan çalışmaların hemen hemen hepsinde görebildiğimiz ortak vurgulardan biri, dinin siyasal ve toplumsal yaşamda yeniden bir canlanma sürecine girdiğidir. Bu vurgular doğru olmakla birlikte, eklemek gerekir ki, cumhuriyet dönemi ile çok partili ve diğer dönemleri ele alırken dikkat edilmesi gereken bir hususlardan biri de, çalışma konumuz olan sembollerin yeni dini içeriklerle siyaset ve toplum yaşamını hedef alan anlamlarla donatılmış olmasıdır. Bir başka ifade ile cumhuriyet döneminde, hem geçmişten gelen hem de yeniden tasarlanan semboller dinle ilişkilendiremeyeceğimiz ancak dincilikle mücadele de bir figür olarak ele alabileceğimiz unsurlar iken, cumhuriyet sonrasında aynı sembollerin hem siyaseten hem de toplumsal yaşamın farklı alanlarında istismar nesnesi yapıldığı ölçüde dinle ilişkilendirildiğini söyleyebiliriz. Henüz Cumhuriyet Halk Partisi iktidarı devam ederken siyaseten ön plana çıkmaya başlayan dini istismarcılığın253, çok partili yaşamla birlikte günümüze kadar kemikleşen bir yapıda devam ettirildiğini hatta siyasi kaygıların çok ötesinde sosyal ve ekonomik yaşamı da kapsayacak şekilde genişlediğini iddia edebiliriz. Şimdi Demokrat Parti iktidarı ve sonraki dönemlerle bu söylediklerimizi sınamaya çalışalım. Çok partili döneme geçiş olarak adlandırdığımız 1946-1960 dönemi ile ilgili olarak en baştan belirtmemiz gereken; bizim ilgimiz, bu dönemin 253 Demokrat Parti iktidarından önce özellikle çok partili sisteme geçilen 1946 yılından itibaren CHP’nin din politikalarında görülmeye başlayan yumuşamalar ve laiklikten birtakım tavizler verilmeye başlanması ile ilgili olarak bkz. H. Bayram Kaçmazoğlu, Demokrat Parti Dönemi Toplumsal Tartışmaları, Birey Yayıncılık, İstanbul, 1998, s. 29-30 97 başlamasının iç ve dış tesirler* altında nasıl gerçekleştiği değil, yeni bir siyasal yönelim olarak çok partili siyasal sistemin, din-siyaset ilişkisinin sembolik unsurlarda ve bununla ilintili anlayışlarda bir önceki dönemle karşılaştırdığımızda ne tür değişiklikleri içerdiğidir. II. Dünya Savaşı sonrasında belirmeye başlayan yeni kutuplaşmalar (iki kutuplu dünya düzeni) ve bu yeni düzen içerisinde kendisine makul bir güzergâh tayin etmek isteyen Türkiye’nin Sovyetler Birliği ile ilişkileri ve bu ilişkilerin bir sonucu olarak Batı ile özellikle de Amerika’yla yakınlaşmasından başka; savaş yıllarının ağır ekonomik koşullarının halka vergiler olarak geri dönmesinden, Toprak reformuna ve hatta varlık vergisine uzanan bir çeşitlilik içerisinde siyasal sisteme (tek parti yönetimine) karşı oluşan muhalefet düzeyinin zorladığı çok partili sistemin kabulü, siyasetten sosyal yaşama önemli değişikliklerin meydana gelmesine sebebiyet vermiştir. Bu değişiklikler, genel oy sisteminin kabulünün ön plana çıkardığı halk kitlelerinin siyasal tercihlerini kendilerince etkileyebilme yarışına giren siyasetçilerin organize ettiği ancak cumhuriyetin kültür reformlarından ve tek partinin baskıcı yönetim anlayışına tepkili olan halk kitlelerinin de desteklediği bir dizi yeni oluşumların filizlenmesine ve hatta sonraki dönemleri de etkilemesine neden olmuştur. Öyle ki, Cumhuriyet dönemi için yaptığımız saptamanın, yani sembolik sermayenin siyasal iktidarın elinde oluşunun çok partili dönemde artık kitlelerle paylaşılan bir alan olmaya başladığını söyleyebiliriz. Seçmen olarak bir hayli önem kazanan halk yığınlarını cezbederek politik çıkar sağlamanın en önemli yolu, halkın dili ile konuşmak ve halkın değerlerine dönük politikalar geliştirmektir. Bu bağlamda, 1946 yılından itibaren siyasal partilerin ve en başta Cumhuriyet Halk Partisinin, din-siyaset ilişkisi dolayımında, gerek söylemlerinde gerekse icraatlarında önemli farklılaşmaların olduğunu söyleyebiliriz. O kadar ki, Timur’un dediği gibi; çok partili hayata geçişten sonra, CHP, oyunun kuralları içinde belli bir evrime uğramıştır. Bu evrim, CHP’yi, ‘genel oy’ çerçevesi içinde DP ile neredeyse yarışmaya kadar götürmüştür.254 * Çok Partili hayata geçilmesinin altında yatan iç ve dış tesirler ile ilgili olarak bkz. Taner Timur, Türkiye’de Çok Partili Hayata Geçiş, İmge Kitabevi, 3. Baskı, Ankara, 2003. 254 Taner Timur, Age., s. 67 98 Kuşkusuz, iç ve dış tesirlerin bir sonucu olarak değişmeye başlayan siyasal yaklaşımlardan CHP’nin etkilenmemesi hatta politik zekâsı askerliğini gölgede bırakmış bir İsmet İnönü’nün etkisini hissettirmeye başlayan değişimleri analiz edip gerek kendi gerekse CHP’nin politik yaklaşımına yeni bir duruş tasarlamaması düşünülemezdi. Bu bağlamda, Karpat’ın da dediği gibi, CHP, parti olarak görüşlerini ve uygulamalarını seçmenlerin fikir ve isteklerine uydurarak ayakta kalabileceğini fark etmekte gecikmedi.255 Öyle ki, 17 Kasım 1947’de Ankara’da toplanan CHP’nin 7. Kurultayında tartışılan konulara bir göz atmak yukarıda söylediklerimiz sınamak açısından faydalı olabilir. Buna göre anılan kurultayda, parti teşkilatı ve görevlerinden, basın, kültür ve gençlik teşekküllerine ve devletçilikten din derslerinin okullarda okutulması taleplerine varıncaya dek bir dizi konu ele alınmış ve bu konulardan bir kısmı kurultayca kabul edilmiştir. Bu kurultayın üzerinde durulmaya değer yönü, CHP’ye ilişkin vurgulamaya çalıştığımız değişimlerin burada tescillenmesidir. CHP’nin değişen çehresini ve devrimler ile devrimlerin en önemli ilkesi laikliğe karşı daha hoşgörülü bir duruş sergilemesinin belki de ilk örneği sembolik bir kişiliğe sahip Kazım Karabekir’in 1946 seçimlerinde CHP’den milletvekili olması ve hatta bununla yetinilmeyerek kendisinin meclis tarafından TBMM Başkanlığına seçilmesidir.256 Kazım Karabekir Kurtuluş Savaşındaki parlak askeri kariyerinden başka, Atatürk’e ve devrimlere muhalifliği ile de tanınan bir sembolik kişiliktir. Bu bağlamda, her ne kadar, Mareşal Fevzi Çakmak’ın DP’den bağımsız milletvekili adayı oluşuna karşı bir denge unsuru olarak CHP’den 1946’da milletvekili ve TBMM Başkanı seçilmişse de bu, siyasi kaygılarla CHP’nin devrimlerden taviz vermeye başladığının bir ilk göstergesi olarak yorumlanabilir. CHP’nin devrim yıllarında çok sert bir biçimde uyguladığı ve hiçbir şekilde taviz vermediği laiklik ilkesine karşı, siyasal kaygılardan kaynaklanan bir refleksle daha hoşgörülü bir duruş sergilediğini gösteren örnekler; 1948 yılında ilk kez Hacca gideceklere döviz izninin verilmesi, 1 Şubat 1949’da İlkokullara isteğe bağlı din derslerinin konulması, 1949’da İmam hatip kurslarının açılması, 7 Ocak 255 Kemal H. Karpat, Türk Demokrasi Tarihi, Afa Yayınları, İstanbul, 1996, s. 175 Metin Toker, Demokrasimizin İsmet Paşalı Yılları 1944-1973: Tek Partiden Çok Partiye 1944-1950, Bilgi Yayınevi, 3. Baskı, İstanbul, 1990, s. 131-132 256 99 1949’da Ankara Üniversitesinde İlahiyat Fakültesinin kurulması, Türbelerin yeniden ziyaretlere açılması ve İslamcı kişiliği ile bilinen Şemsettin Günaltay’ın Başbakanlığa getirilmesi şeklinde özetlenebilir. Bu örneklerin tümünü din siyaset bağlamında ele alıp yorumlamak mümkün olmakla birlikte biz yalnızca sembolik öneme haiz olan türbelerin tekrar ziyaretlere açılması üzerinde duracağız. Devrim yıllarında İslam’ın kurumsal otoritesinin cumhuriyet kurumlarına devredilmesinden başka, cumhuriyet yöneticileri heterodoks İslam inançlarına ve bu inançların örgütlü bir yapı sergilediği tarikatlara da savaş açmışlardı. Tarikatların merkezleri olan tekke ve zaviyelerle birlikte çul çaput bağlamanın ve hurafelerin merkezileşmeye başladığı mekânlar olarak türbelerde kapatılmıştı. Kişilerin yaşam içerisindeki korkularını/ kaygılarını azaltan ve kendilerini yeryüzünde tanımlamalarını sağlayan en önemli unsurun din olduğu bilinmektedir. Bu bağlamda, dinin yeryüzündeki somut varlığını besleyen unsurlar insanlar açısından tarih boyunca önemli olagelmiştir. Çalışmamızın ilk bölümlerinden hatırlanacağı gibi totem inancında gördüğümüz ilkel anlayışların muadillerinin çağlar ilerledikçe varlığını devam ettirmiş olması oldukça ilgi çekicidir. Toteme adanan kurbanlar ve ondan beklenenler ile türbelerde kurban kesmek ile türbede yatan evliya’dan bir şeyler beklemek arasında çok az fark vardır. Totem gibi türbeler de kendilerine has sembolik bir dinsel değere sahiptirler. Şevket Süreyya Aydemir türbelerin, vurgulamak istediğimiz biçimiyle, içinde yatandan ziyade sembolik bir değer olarak ne kadar önemli olduğunu ve insanların inanma ihtiyaçlarını sürekli onlara hatırlatan mekânlar olarak nasıl bir işleve sahip olduğunu bir romanında okuyucusuyla şöyle paylaşır: “Anadolu’da ziyaret yerlerinde yatan ermişlerin çoğu, bu topraklarda birbirini kovalayan tarih devirlerine göre ad ve kimlik değiştirmişlerdir. Çünkü kutsal mezarlara her toplumun ihtiyacı vardır. Aslolan, dervişin kişiliği değildir. Onun içindir ki, kutsal ziyaret yerlerinde yatanların çoğunlukla ne adı, ne sanı belli değildir. Değişen devirlere, yerleşen inançlara göre, kamu inanışı onlara ad ve kimlik vermiştir.”257 Aydemir’in bu tespiti sosyolojik bir öğe olarak din ile toplumsal ihtiyaç olan inanma duygusu arasında makul bir ilişki biçiminde yorumlanabilirse de, 20. yüzyıl Türkiye’sinde türbelerden bir ihtiyaç olarak 257 Şevket Süreyya Aydemir, Toprak Uyanırsa, Remzi Kitabevi, 6. Baskı, İstanbul, 1993, s. 52 100 bahsetmenin ne kadar isabetli olacağı tartışmaya açıktır. Hatta insanların çul ve çaputtan, kurban kesmeye varan ritüeller aracılığıyla türbelerden ve içinde yatanlardan medet umacak kadar İslam’ın özü ile de ters düşen yaklaşım biçimleri geliştirmiş olmaları ve bu tutum içerisinde olan insanların toplumun büyük bir kesimini oluşturuyor olması, türbelerin devrim yıllarında kapatılmış olmasının rasyonel bir ifadesidir. Peki, türbelerin kapatıldığı 1925 ile 1950 arasında toplum türbeler ile ilgili yaklaşımlarını ve akıldışı beklentilerini terk etti mi de türbeler tekrar ziyaretlere açıldı? Sosyolojik olarak bu soruya evet cevabı vermek mümkün değilse, türbelerin tekrar ziyaretlere açılmasını nasıl yorumlamak gerekir? Soruyu bir başka biçimde sormak gerekirse; tarikatçılığa karşı oldukça şiddetli bir tutum takınan CHP kabinesinin başbakanı Şemsettin Günaltay neden türbelerin açılmasına ön ayak olmuş ve 5566 sayı ve 1 Mart 1950 tarihli kanun ile Türbeler tekrar ziyarete açılmıştır?258 Kuşkusuz tarikatçılık ve tarikat yaşamını sembolize eden birçok unsuru göz ardı etmeden, ikili bir karşılaştırmaya tabi tutulurlarsa; tarikatların örgütlü, türbelerin ise bireysel ve salt sembolik yapı özelliği taşıdığı söylenebilir. Bu bağlamda CHP iktidarının, olası bir şekilde, tarikatların tekrar açılmasına izin vermesi ile türbelerin tekrar ziyaretlere açılmasına izin vermesi arasında önemli farklılıklar vardır. İlkine verilecek izin laiklik ilkesinin cumhuriyet yöneticilerinin önemle üzerinde durduğu kültürel boyutunu tanımamazlık anlamına gelebileceğine karşın, türbeler gibi bireysel aktivitelerden öte anlam ifade etmeyen sembolik unsurlarla halkın gözünü boyamak, laiklik karşısında bir taviz olmakla birlikte, laikliğin kültürel anlamda inkârı anlamına gelmeyecektir. Yorumlar hangi boyutta ele alınırsa alınsın sembolik bir unsur olarak türbeler ile yukarıda sıraladığımız diğer örnekler düşünüldüğünde, 1945 sonrasında dinin siyaseten önemli bir araç haline geldiğini ve DP’den önce CHP’nin olabildiğince bundan faydalanma yoluna gittiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Devrim yıllarında cumhuriyet kadroları geleneklere ve özellikle de dine aykırı olarak değerlendiren yasaları çıkarırlarken putları kıralım! sloganını kullanıyorlardı.259 1950’ye gelindiğinde ise DP Artık Yeter Söz Milletin! sloganı ile halkın karşısına çıkmıştı. Bu türden sembolik olarak güçlü anlamlar içeren 258 259 Gotthard Jäschke, Yeni Türkiye’de İslamlık, s. 104 Feroz Ahmad, Modern Türkiye’nin Oluşumu, s. 117 101 sloganlar, kullanılmış oldukları dönemler ve dönemler arası karşılaştırmalar açısından oldukça faydalı olabilir. Bu bağlamda, devrim yıllarının meşhur sloganı putları kıralım! ile 1950’lerin Artık Yeter Söz Milletin! sloganı arasında ironik bir karşıtlık ilişkisi kurulabilir. Putları kralım sloganı geleneğe ve dine aykırı olarak değerlendirilen yenilikleri içerecek bir zihinsel anlayışın ürünü olduğu ölçüde; artık yeter söz milletin sloganının da, içerisindeki birçok unsurla birlikte, geleneğe ve sözde dine karşı yapılanlara, ister siyasi kaygılarla olsun ister kanıksanmış bir zihinsel üretimle olsun, karşı bir duruş geliştirdiği söylenebilir. Aşağıda bu iki sloganın gerçekten ele aldığımız biçimiyle bir karşıtlık ilişkisi biçiminde değerlendirilip değerlendirilemeyeceğini DP’nin icraatları dolayımında inceleyeceğiz. DP’nin Artık Yeter Söz Milletin! sloganını anlamlı kılan ilk örnek kuşkusuz ezanın yeniden Arapçaya çevrilmesidir. Ezanın İslam dini açısından ve özellikle bu dinin en temel ibadet ritüeli olan namazı sembolize eden bir özellik taşıdığından ve ezanın cumhuriyet yöneticilerinin ne tür düşüncelerle, ideallerle Türkçeye çevrilmesini gerekli gördüklerinden daha önce söz etmiştik. Tekrarlara düşmemek ve bunları yinelememek şartıyla, ezanın Türkçeye çevrilişinin siyasi bir kaygının sonucu olmadığını hatta siyasi kaygının çok ötesinde halkın dini duygularını rencide etme pahasına gerekli görülen bir yenilik olduğunu söylememiz gerekir. Ezanın Türkçe ya da Arapça okunmasının İslam dini açısından nasıl yorumlanması gerektiği bu dinin ilahiyat bilginlerinin yorumuna muhtaç bir konu olması bir yana, bizim burada üzerinde durmak istediğimiz bir siyasal partinin gerekçesi ne olursa olsun Türkçeye çevrilmiş ezanı, iktidara gelir gelmez tekrar Arapçaya çevirmesidir. Gerçektende, DP, Arapça Ezan ve kametin ceza kanunun 526. maddesinde yer alan yasağın TBMM tarafından kaldırılmasından sonra, Başvekil Adnan Menderes, 17 Haziran 1950’de Arapça ezanın serbest olarak okunması için bütün illere telgrafla bu kararı bildirmiştir.260 Bu dönüşüm kuşkusuz Artık Yeter Söz Milletin! sloganı açısından DP için elde var birdir. 260 Gotthard Jäschke, Yeni Türkiye’de İslamlık, s. 46-47 Ayrıca bkz. Ahmet Yildiz, “ Transformation of Islamic Thought in Turkey Since the 1950s”, Brief History of Islam, ed: Ibrahim Abu-Rabi, Blackwell Publishing, Malden, 2006, s. 43 Hatırlatmak gerekir ki, ezanın tekrar Arapçaya çevrilmesi ile ilgili Meclis’te yapılan oylamada bazı CHP’li milletvekilleri de lehte oy kullanmışlardır. 102 DP iktidara geldikten sonra ilk iş olarak ezanı tekrar Arapçaya dönüştürmekten başka Türk Dil devriminin de üzerine gitmiştir. 1952 yılında Fuat Köprülü, 222 DP’li arkadaşıyla, 1945’te Türkçeleştirilen Anayasanın tekrar eski metnine dönüştürülmesini teklif etmiş ve bu teklif 24 Aralık 1952’de kabul edilmiştir.261 Dilin sembolik önemi ve bu önemin bir sonucu olarak, daha önce de belirttiğimiz biçimiyle, dil devriminin 1945’te Anayasa’nın Türkçeleştirilmesi ile sembolik olarak zaferini ilan ettiği hatırlanırsa DP’nin bu girişiminin kasıtlı olarak Dil Devrimine karşı bir uygulamayı gerçekleştirdiği söylenebilir. Üstelik DP’nin dil devriminden başka, cumhuriyet devrimlerinin kazanımlarının da kısmen karşısında olduğunun birtakım örneklerini vermek mümkündür. Eroğlu’na göre, DP’nin özellikle laiklik ilkesi karşısında verdiği tavizlerin bir sonucu olarak partinin bünyesinde birtakım teolojik eğilimlerin başlamıştır. Örneğin DP’nin 1952’de yapılan Ankara İl Kongresinde ileri sürülen temenniler arasında; ihtiyacı olanlar dışında kadın memur çalıştırılmaması, Ankara milletvekili Ömer Bilen’in Pazar günleri Hacı Bayram Camiinde verdiği vaazların radyoda yayınlanması ve Ayasofya’nın tekrar camiye dönüştürülmesini vb. leri sözü edilen teolojik eğilimleri yansıtmaktadır. Bundan başka, DP milletvekili Fehmi Ustaoğlu’nun, Samsun’da çıkan Büyük Cihad gazetesinde, Kurtuluş Savaşının din için yapıldığını ve sonraki devrimlerin yararsız olduğunu söyleyecek kadar ileri gitmesi sözü edilen teolojik eğilimlerin derecesi hakkında fikir vermesi bakımından önemlidir.262 DP döneminde herkesin üzerinde anlaştığı konulardan biri de, devrim yıllarında etkinlikleri azaltılan, cemaatlerin tekrar etkinliklerini geri kazanmalarıdır. Kaçmazoğlu’na göre bu dönemde dini hareketler içerisinde özellikle Nurcular, Süleymancılar ve Ticanilerden bahsetmek gerekmektedir. 1950’li yıllardaki koşulların bir sonucu olarak dini hareketlerdeki canlanmadan en çok yararlanan ve faaliyet alanlarını genişleten Nurcular olmuştur. Nurcular, Nakşibendîler ve Ticaniler gibi saldırgan faaliyetlerde bulunmamışlar, pasif direnme metodu uygulayarak genişlemelerini sürdürmüşlerdir. Hatta anılan 261 Cem Eroğlu, Age., s. 80 Cem Eroğlu, Age., s. 80-81 Fehmi Ustaoğulu Malatya suikastından sonra 9 Aralık 1952’de Demokrat Partiden ihraç edilecektir. Ayrıntılı bilgi için bkz. H. Bayram Kaçmazoğlu, Demokrat Parti Dönemi Toplumsal Tartışmaları, s. 74 262 103 dönemde, kovuşturmalara ve yargılamalara uğramışlarsa da, hükümetle iyi geçinmeye ve DP’yi desteklemeye devam etmişlerdir.263 1950’li yıllarda adından söz ettiren bir diğer tarikat grubu Süleymancılardır. Yavuz’un söylediğine bakılırsa; bir Nakşibendi şeyhi olan Süleyman Hilmi Tunahan’ın (1888-1959) liderliğindeki bu cemaat, sayıları dört milyonu bulan müridiyle Türkiye’nin halihazırdaki en büyük İslamcı gruplarından biridir. Bu tarikat da sözünü ettiğimiz dönemlerde hukuki kovuşturmalara uğramış hatta Bursa Ulu camiindeki olayla* ilgili olarak Süleyman Hilmi Tunahan tutuklanarak birkaç ay cezaevinde kalmıştır.264 Yukarıda DP döneminde yıldızı parlayan tarikatlarla ilgili verdiğimiz bilgiler bir yana, bu dönemde DP ile bu tarikatlar arasındaki ilişkiyi sınamak adına çok güçlü bir dini sembolizm içeren şu örneği değinmek faydalı olacaktır. Buna göre, DP kendi iktidar yıllarında gerek pasif direnme metodunu tercih etmiş olmalarından gerekse siyasal olarak DP’yi desteklemelerinden olsa gerek cemaatler arasında en çok yakın temas kurduğu Nurcular olmuştur. Hatta Menderes’in, 19 Ekim 1958’de, Nurcuların lideri Olan Said Nursi’nin yaşadığı Emirdağ ilçesini ziyaret etmesi ve bu ziyarette Nurcuların onu iki tuğralı yeşil bayraklarla karşılamaları,265 DP ve Nurcular arasındaki ilişkiyi göstermesi bakımından önemlidir. Ancak tüm söylediklerimizden hareketle DP’nin laiklik karşıtı bir politika izlediği ileri sürülemez. Bu olsa olsa siyasal kaygılarla laiklikten tavizler verilmesi olarak değerlendirilebilir. Ya da Kurtoğlu’nun dediği gibi; 1950’li yıllarda, siyasal dilin dinsel bir aksan kazanmış olması veya siyasetin dinsel bir dil kullanmış olması, siyasetin dinsel bir amacın aracı olarak kullanıldığı anlamına gelmemelidir. Burada söz konusu olan yalnızca dinin siyasal 263 H. Bayram Kaçmazoğlu, Age., s. 99 Bursa Ulu camide bir kişinin hutbeye çıkarak imamı ve bir polisi kılıç ile yaralaması ile ilgili olarak bkz. H. Bayram Kaçmazoğlu, Age., s. 100 264 Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, s. 196-197 265 Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Akımı, Simavi Yayınları, İstanbul, 1991, s. 214 Emirdağ’da Başbakan Menderes’i tuğralı yeşil bayraklarla karşılayan Nurcuların tutuklandığını da belirtmek gerekir. Bu bilgi için bkz. Cumhuriyet Ansiklopedisi (1941-1960), s. 351 Ayrıca DP ve Nurcular arasındaki ilişki için bkz. Metin Karabaşoğlu, “Text and Community: An Analysis of the Risale-i Nur Movement”, Islam at the Crossroads: On the Life and Thought of Bediuzzaman Said Nursi, Ed: Ibrahim Abu-Rabi, Suny Press, New York, 2003, s. 278 Yine Nurcuların lideri Said-i Nursi’nin “ehven- şer” anlayışıyla DP’ye oy verilmesini tavsiye etmesi ve böylece yıllarca Türkçe okutulan ezanın yeniden Arapçaya çevrilişine bir iltifatta bulunmuş olduğu ile ilgili yorumlar için bkz. İhsan Işık, Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk, Ünlem Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 1991, s. 49 * 104 istismar aracı oluşudur.266 Belirtmek gerekir ki, DP’nin laikliğe karşı belirgin bir biçimde taviz kar tutum içerisinde olmasının bir sonucu olarak ortaya çıkan dinsel hareketler DP tarafından cezalandırılmış ve bu türden dinsel hareketlerin önüne geçilebilmesi için yasal düzenlemelere gidilmiştir. Atatürk heykellerini kırmayı bir eylem biçimi haline getirmiş olan Ticani tarikatının liderinin yakalanıp peşi sıra Atatürk’ü koruma kanununun çıkarılışı bu bağlam içerisinde değerlendirilebilir. 267 DP’nin Atatürk’ü koruma kanununda olduğu gibi laiklikten ödün vermemek gayretinde olan bir parti olduğunun kuşkusuz bir diğer örneği de yapımına CHP iktidarı yıllarında başlanan ve DP tarafından yapımı devam ettirilerek bitirilen Anıtkabir’dir. Ancak tüm bunlara rağmen DP iktidarda kaldığı yıllarda cumhuriyet değerlerine karşı oluşan muhalefetin birleştiği bir odak olmaktan başka icraatlarıyla da kafalarda soru işaretleri bırakmıştır. 1950’li yılların zihinlerde kalan ve din-siyaset dolayımında ele alabileceğimiz bir diğer gelişmesi de; Menderes’in de içinde bulunduğu uçağın 17 Şubat 1957’de Londra’nın 25 mil güneyinde düşmesi ve aralarında Basın-Yayın ve Turizm bakanı Server Somuncuoğlu ile Eskişehir milletvekili Kemal Zeytinoğlu’nun da bulunduğu 16 kişinin ölmesidir. Adnan Menders bu kazayı hafif sıyrıklarla atlatmış ancak bu durum halk arasında ilgi çekici heyecanların oluşmasına neden olmuştur. Bu olaydan sonra bizzat Menderes Eyüp Sultan’a giderek on kurban kestirmiş ve yakın arkadaşı Samet Ağaoğlu’nun ifade ettiğine göre; halk gibi kendisi de kurtuluşunu ilahi bir korumaya bağlamıştır. Hatta sonraki süreçte partisinin grup toplantılarında dahi “Allah’ın sevdiği insan” olduğunu gururla söylemekten geri durmamıştır.268 DP dönemi, daha önce de ifade etmeye çalıştığımız biçimiyle, o kadar din ve siyaset polemiğine bulaşmıştır ki, bir uçak kazası ve sonrası gelişmelerini bile çalışma konumuza dâhil etme gereği duyabiliyoruz. 1950’li yılların, salt siyasi olmakla birlikte, içerisinde, katılımcılarının yorumlayış biçimleriyle dini unsurları da barındıran ve güçlü bir sembolizm 266 Zerrin Kurtoğlu, “Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Siyaset”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt: 6, Ed: Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, s. 211 267 1951 yılında DP Ticanilerin Atatürk heykellerine saldırılarını cumhuriyete ve devrimlere karşı bir hareket olarak değerlendirmiş ve Atatürk’ü koruma kanununu çıkartmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Hasan Ünder, “Atatürk İmgesinin Siyasal Yaşamdaki Rolü”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Milliyetçilik, Cilt: 4, s. 153 268 Cem Eroğlu, Demokrat Parti Tarihi ve İdeolojisi, s. 146-147 105 içeren bir diğer gelişmesi, direkt kitlelerin alet edildiği Vatan Cephesi ve Güçbirliği Cephesi şeklindeki kutuplaşmadır. DP’nin tek parti dönemini aratmayan baskıcı iktidar anlayışının 1957 seçimlerinden sonra muhalefette birleşme yönünde bir reaksiyona sebebiyet vermesi üzerine DP, güç birliğine giden muhalefete karşı Vatan cephesi adıyla yeni bir siyasal manevra geliştirmiştir. DP’nin vatan cephesi kurmasındaki amaç bu yolla DP’ye katılımları arttırma ve partiyi güçlendirmektir. Bu bağlamda Adnan Menderes vatan cephesinden ilk kez DP Manisa İl Kongresinde söz etmiş ve CHP’nin çabaları sonucunda DP’ye karşı bir kin ve husumet cephesinin oluşturulduğunu ileri sürerek, bu cepheye karşı bir vatan cephesinin kurulmasının zorunlu olduğunu belirtmiştir.269 Vatan cephesinin ülke insanlarını bir kutuplaşma ve çatışma ortamına sürükleyen bir oluşum olmasından başka en ilgi çekici yönlerinden biri de bu cepheye katılımların radyolardan uzun uzadıya isim okunarak ilan edilmesidir. 1957 seçimlerinde muhalefet partilerine radyo yolu ile halka seslenme yolunu yasa marifeti ile kapatan DP’nin vatan cephesi ile radyo arasında oluşturduğu sistem dikkate değerdir. Vatan cephesiyle ilgili düşüncelerini Menderes 12 Ekim 1958’de Manisalılara paylaşırken aynı gün CHP İstanbul İl Kongresinde bir konuşma yapan İsmet İnönü iktidar partisin, şiddetle eleştirerek, partizan radyo faaliyetlerini CHP’lilere şikâyet ediyordu.270 Bu şikâyetlerin yani radyonun iktidarın sözcülüğünü yapmasından dolayı duyulan rahatsızlığın iktidarca hiç dikkate alınmadığının en somut göstergelerinden biri ilerleyen günlerde radyodan vatan cephesine katılanların isimlerinin okunması olmuştur. Vatan cephesine katılanların, radyo vasıtasıyla günlerce isimlerinin okunması ile duyurulmaya çalışılması insanlar için o kadar katlanılmaz olmuştu ki, Zürcher’in söylediğine bakılırsa, birçok kentte Radyoyu Dinlememe Cemiyetleri kurulmuştur.271 Vatan cephesi ve sonraki gelişmeler iktidar partisine daha geniş bir katılım sağlamış mıdır bilinmez ama bu kutuplaşma iktidar ile muhalefet partileri arasındaki gerginliği tırmandırmış ve 1960 Müdahalesine giden yolun da 269 Cumhuriyet Ansiklopedisi (1941-1960), s. 334 Tercüman, 13 Ekim 1958 271 Erik Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, s. 349 270 106 kapılarını aralamıştır. 6 Eylül 1958’de Balıkesir’de yaptığı bir konuşmada muhalefeti oldukça ağır bir dille eleştiren Menderes: “İdam sehpalarında can verenlerden ders alsalar ya” demiş272 ancak üzücü bir biçimde kendisi idam sehpasında can vermiştir. 27 Mayıs Müdahalesi ile ülkemizde bir dönem kapanırken yani bir dönem açılmaktadır. Bu yeni dönemin, yani 1960’lı yılların, aşağıda yer vereceğimiz ayrıntıları bir yana, kanımızca en önemli özelliği; Türk siyasal yaşamının sonraki dönemlerinde ele alacağımız din-siyaset eksenli konularının da temellerinin atıldığı bir dönem olmasıdır. 1960’lı düşünüldüğünde, yıllar, son çalışma ikisini konumuz ilkinin olan belirlediği din-siyaset üç farklı ekseninde perspektiften değerlendirilebilir. Bunlar: 1. 1961 Anayasası ve Özgürlükler 2. Siyasal Fikir Hareketleri 3. Gerçek (Reel) Siyasal Yaşam 1961 Anayasası ile ilgili en baştan belirtmemiz gereken, bu anayasanın, 1960 öncesi yaşanan özgürlük ve demokrasiye ilişkin sıkıntıların/bunalımların somut anayasal önlemler alınarak aşılabileceği inancıyla yazılmış olmasıdır. Bu yönüyle 1961 Anayasası bir bakıma tepki anayasası niteliğindedir.273 1961 anayasasının dili sadedir. Sözü edilen anayasanın bu özelliği bir bakıma, Teşkilatı Esasiye Kanununun (TEK) 1945’te Türkçeleştirilen ancak 1952’de Fuat Köprülü ve 212 arkadaşının Meclis’e verdiği teklifle eskiye dönüştürülen metnin yeniden canlandırılışıdır. 274 Bu durum, kuşkusuz, rasyonel gerekçeleri bir yana, 1961 anayasasında görebildiğimiz sembolik bir tepkiyi ve Türk Dil İnkılâbına sadakati de ifade eder. Kendisinden önceki ve sonraki 1982 Anayasasından (1982 Anayasasında devletin kutsallığına vurgu vardır) farklı olarak 1961 Anayasası, insanı/bireyi yüce bir varlık saymakta, birey ve toplumun hak ve özgürlüklerinin geliştirilmesini ana hedef saymaktadır.275 Bir başka ifade ile 1961 Anayasası 1982 272 Cumhuriyet Ansiklopedisi (1941-1960), s. 351 Bülent Tanör, Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri, Yapı Kredi Yayınları, 8. Baskı, İstanbul, 2002, s. 377 274 Bülent Tanör, Age., s. 377 275 Bülent Tanör, Age., s. 378 273 107 Anayasasından farklı olarak baskıcı bir siyasal otoriteye karşıdır ve bu anlamda devlet otoritesini güçlendirmektense birey özgürlüklerini kurumsallaştırmayı hedeflemektedir. 1961 Anayasasının yukarıda kısaca değinmeye çalıştığımız özelliklerinin 1960’lı yıllarda, daha önce de belirttiğimiz gibi, siyasal fikir hareketleri ve gerçek siyasal yaşamı (siyasal partiler anlamında) kapsayan etkileri olmuştur. Bu etkilerden birincisi, siyasal fikirlerde görülen çeşitlilik ve bu çeşitliliğin çoğunlukla sol çerçevesinde dile getirilişidir. Kaçmazoğlu’nun da dediği gibi, 1960’lı yılların en belirgin özelliği, düzen değişikliği isteklerinin sosyalizm adı altında gündeme gelmesidir. Bu yönelimin doğal bir sonucu olarak döneme damgasını vuran diğer bir özellik ise, siyasal yaklaşımları farklı olan hemen hemen tüm grupların devletçi olmasıdır.276 Dönemin sosyalizm eksenli vurgusu o kadar baskındır ki, siyasal fikir hareketleri içerisinde İslam dini dahi sosyalizm bağlamında ele alınmaktadır. İslam’ın bir din olarak ele alınmasının çok ötelerine taşan bu yaklaşımlar içerisinde ana tema; İslamiyet’in sosyalizme engel teşkil edip etmeyeceğidir. İslamiyet’in sosyalizme engel teşkil etmeyeceğini hatta sosyalizm ile İslamiyet’in birçok noktada birleşebileceğini öne sürenlerden Cahit Tanyol’a göre, İslamiyet ile sosyalizmi bağdaştırabileceğimiz ya da başka bir ifade ile İslamiyet ile sosyalizmin aynı kaynaktan beslendiğini gösteren en önemli kanıt adalet kavramıdır. Tıpkı sosyalizmde olduğu gibi İslamiyet’te de, insanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağı olduğu için mülkiyet Allah’a aittir. Batı’da adaletin tam manasıyla gerçekleştirilebilmesi anlamına gelen sosyalizme geçiş, üretim araçlarının mülkiyeti bir sınıfın elinde olduğu için kanlı ihtilallerle gerçekleştirilebilecek iken; İslamiyet’in her türlü sınıflamaya karşı oluşunun bir sonucu olarak ülkemizde sosyalizme geçiş bir anlamda Allah’ın adaletinin gerçekleşmesi olacaktır.277 Yine aynı dönemde İslamiyet ile sosyalizm arasında 276 H. Bayram Kaçmazoğlu, Türkiye’de Siyasal Fikir Hareketleri (27 Mayıs’tan 12 Mart’a), Birey Yayıncılık, İstanbul, 1995, s. 39 277 Mevlüt Özben, “1960’ların Sol Söylemi İçinde Yön Hareketi ve Cahit Tanyol”, Kemal Tahir’in 30. Ölüm Yıldönümü Anısına (Sosyoloji Yıllığı Kitap-10), Kızılelma yayınları, İstanbul, 2003, s. 398-399. İçinde: Cahit Tanyol, “İslam’ın Cenneti Sosyalizmdir”, Yön, Sayı: 130, 24 Eylül 1965, s. 7 108 ilişki arayan isimlerden biri de Nurettin Topçudur. Topçu, Tanyol’dan bir bakıma farklı olacak şekilde Kuran’da aranan bir sosyalizm anlayışını savunmuştur.278 1960’lı yılların, siyasal fikir hareketleri içerisinde popüler siyasal yaklaşım olan sosyalizm düşüncesini bu dönemin temel argümanı olarak ele almak ve siyasal yaklaşımları salt bu çerçeve içerisinde değerlendirmek, kanımızca beraberinde anılan dönemin kavranmasına ilişkin birtakım sıkıntıları da getirecektir. Bu yüzden, biz, çalışmamızın seyri içerisinde, sosyalizm temelli siyasal fikir hareketleri yanında siyasal partileri ve siyasal partilerin tutumlarını belirleyen gerçek siyasal yaşamı da ele almayı bir gereklilik olarak görüyoruz. Öncelikle belirtmek gerekir ki, dönemin siyasal fikir hareketleri sosyalizm çerçevesi içerisinde yoğunlaşmış olmasına karşın toplumsal yaşamı bir bulut gibi tümüyle örten temel motif sosyalizm ve sosyalizm eksenli yaklaşım biçimleri değildir. 1960 öncesinde olduğu gibi, 1960 sonrasında da toplumsal yaşamda din etkin bir konumdadır ve her yönüyle siyasal partilerin tutumlarını/söylemlerini etkilemektedir. Hatta farklı fraksiyonlara sahip aydınlar, politikacılar ve öğrenciler sol görüşlü oldukları için komünist olarak değerlendirilmektedirler. Komünizmin geniş halk kitlelerinin bilincinde çoğunlukla dinsizlik olarak tanımlanmış olması bu dönemin şiddet olaylarında da bir bilinçaltı öğe olarak dinin bulunduğunu göstermektedir. 1960’lı yılların siyasal partiler düzeyinde bir değerlendirmesi gösterecektir ki, dini söylemler partilerin kendilerini tanımlamalarında net bir biçimde dile getirilmektedir. Buna göre, 1965 seçimlerinde toplam oyların yüzde 52,9’unu alarak parlak bir siyasi başarı gösteren ve DP’nin devamcısı olarak gösterilen Adalet Partisinin (AP) genel başkanı Süleyman Demirel, partisinin İslami niteliğinin ve geleneksel değerlerden yana olduğunun altını çizmekten çekinmiyordu. Hatta Menderes’i anımsatır şekilde; Nurcu liderlerle aleni yakınlaşıyor, komünizm aleyhtarı propaganda yapıyor ve sol hareketleri güçsüzleştirme kampanyalarına ön ayak oluyordu.279 Dönemin en büyük siyasi partisinin genel başkanının bu tutumu da göstermektedir ki, entelektüel siyasi 278 H. Bayram Kaçmazoğlu, Türkiye’de Siyasal Fikir Hareketleri (27 Mayıs’tan 12 Mart’a), s. 148 279 Erik Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, s. 366 109 tartışmalar bir yana dönemin siyaseten en güçlü vurgusu daha önce olduğu gibi yine dindir. Bu dönemde yaşanan diğer bir gelişme kendisini salt milliyetçi olarak tanımlayan bir hareketin 1965’te yurda dönem Alparslan Türkeş tarafından başlatılmış olmasıdır. Türkiye’nin bundan sonraki siyasal yaşamı içerisinde de kendisine yer bulacak olan bu hareket, kuşkusuz, 1960’ların sol grup ve söylemlerinin Türkiye’nin gündemine ve siyasasına egemen olmayı amaçladığı bir ortamda daha anlamlı hale gelmektedir. 1950–60 döneminde siyasal güçleri göz önüne alınırsa iki büyük partiden (CHP ve DP) söz edebiliyorken; 1960 sonrasında sol ve Marksist grupların ideolojilerin ortaya çıkmış olması parçalı bir siyasal tablonun da ortaya çıkmasına neden olmuş ve bu tablo içerisinde kendilerini merkez sağ olarak tanımlayan iki parti AP ve Milliyetçi Hareket Partisi (MHP) olmuştur.280 1965 seçimlerinde yüzde 2,2 oy alan Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisine (CKMP) katılarak kısa süre bu partinin liderliğini üstlenen Alparslan Türkeş’in adını 1969’da MHP olarak değiştirdiği partisi özellikle 1969’a kadar kendisini laikliğin sert bir savunucusu olmuş ancak aynı yılın seçim hazırlıklarında daha rasyonel bir siyasal yönelimi benimseyerek İslam’ı Türk ulusal mirasının bir parçası olarak tanımlamaya başlamıştır.281 Bu da göstermektedir ki, salt milliyetçi bir siyasal parti olarak tanımlayacağımız MHP dahi kendisini siyaseten var edebilmek için siyasal vurgularına İslam dinini katmaktan geri durmamıştır. Aslında sosyalizm çerçevesinde değerlendirdiğimiz birtakım fikir hareketlerinin bile ülke gerçeklerinden hareketle sosyalizm ile İslamiyet arasında bir ilişki kurma çabaları göz önüne alındığında, AP ya da MHP’nin demokratik usullerle siyasal iktidar mücadelesi veren partiler olarak din kozundan faydalanmamalarını düşünmek olanaksızdır. 1965’te AP’nin iktidara gelmesinin çalışmamız açısından iki önemli sonucu olduğunu söyleyebiliriz. Bunlardan birincisi; AP, hem DP’nin devamı olduğunu ifade ederek, dinsel muhalefeti bürokrasiye karşı kendi tarafına çekmenin yeni bir sembolü olmuştur hem de, bu dönemde, özel sanayinin giderek 280 Sabri Sayarı, “The Changing Party System”, Politics Parties and Election In Turkey, Ed: S. Sayarı and Y. Eser, Lynne Rienner Publishers, Colorado, 2002, s. 14 281 Erik Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, s. 374 110 etkinlik kazanmasının sonucu olarak arka plana itildiklerini düşünen Anadolu’daki küçük imalatçıların tepkisinin şekillendiği Milli Nizam Partisinin (MNP) ortaya çıkışını hazırlamıştır.282 Gerçektende Anadolu’daki küçük imalatçıların (bunlar 1980 sonrasında büyüyerek “Anadolu Kaplanları” olarak anılacaktır) dünyayı algılama biçimlerinin çoğunlukla din olduğunu bilen Necmettin Erbakan, henüz odalar birliği başkanı iken AP’yi ve Demirel’i Siyonistlerin, İslam’a sırt çevirmiş kuklaları olarak itham ederek siyasal yatırımını yapmış ve bu söylemleri, onun, 1969 seçimlerinde dinci muhafazakârların kalesi olarak bilinen Konya’dan bağımsız milletvekili olmasını sağlamıştır. 1970 yılında kendisi gibi iki bağımsız milletvekili ile MNP’yi kuran Erbakan283 ve partisi, değişen parti isimlerine rağmen 28 Şubat müdahalesine Türkiye’de kadar dinsiyaset ilişkisinin parti düzeyindeki kişisel sembolü haline gelmiştir. Özetlemek gerekirse, dönemin siyasal fikir hareketleri bir yana, toplumsal yaşam ve bu yaşamın temel değerleri ekseninde kendilerine güzergâh tayin eden siyasal partilerin politik duruşları 1960 öncesinden farklılaşmıştır. Bu bağlamda, CHP kendini ortanın solunda tanımlamaya başlamış, DP’nin ardılı olarak değerlendirilen AP ortanın sağında yer almış, yine kendisini ortanın sağında tanımlayan ve salt milliyetçi bir parti olarak MHP Türk siyasal yaşamındaki yerini almış ve tümüyle İslamcı söylemlere dayanan MNP (daha sonra ismi MSP olarak değişecektir) ortaya çıkmıştır. Bu dönemin tüm sol ağırlıklı görüş ve fikirlerine rağmen M. Ali Aybar’ın Türkiye İşçi Partisi (TİP), belirtmek gerekir ki, siyasal iktidarı zorlayabilmek açısından söz edilmeye değer değildir. TİP’in önemi olsa olsa bundan sonraki yıllarda yalnızca Türk solu üzerinde bırakacağı etki üzerinde değerlendirilebilir. 1970’li yıllara Türk siyasal yaşamı 12 Mart sarsıntısı (12 Mart Muhtırası) ile girmiştir. Ancak 1960’ların sonlarında şiddetlenen anarşi ortamı düşünüldüğünde sözünü ettiğimiz muhtıranın Türk siyasal yaşamında bir sarsıntı mı yoksa bir durulma ve normale dönme mi etkisi yarattığı tartışılacak bir konudur. Gerçektende 12 Mart Muhtırası, anarşi ve şiddet olaylarını durdurmakta 282 Ali Yaşar Sarıbay, Türkiye’de Modernleşme Din ve Parti Politikası (MSP Örnek Olayı), s. 94-96 283 Erik Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, s. 374-375 111 yetersiz kalan siyasi iktidardan, ümidini kesen Türk Silahlı Kuvvetleri’nin (TSK) 1960’dan sonra siyasal parlamentarizme ikinci müdahalesi olmuştur. 12 Mart Muhtırası gerçekten de şiddet olaylarının önünü kesmiş ve kısa bir süre de demokrasiye tekrar dönüşün önünü açmışsa da ilerleyen yıllar şiddet eylemlerinin ve anarşik ortamın tekrar geri gelmesini engelleyememiştir. Bu söylediklerimizin, yani 1970’li yılların da şiddet ve anarşi ortamını yansıtıp yansıtmadığını sınamanın kuşkusuz en iyi yolu dönemin gazetelerinin incelenmesidir. Özellikle 1975 sonrasında Türk yazılı basını incelendiğinde görülecektir ki, gazetelerin birinci sayfaları işlenen cinayet haberleri ile doludur. Bu gazeteler arasında en çok ilgimizi çeken aylara göre ölen insanların toplamını gösteren Milliyet gazetesidir. Milliyet anılan dönemde işlenen cinayetleri ayrıntıları ile vermekten başka, “Üniversite Dramı” ve “Öğrenci Çatışmasında Son Durum” başlıklarını içeren istatistiksel bilgiler de vermekte ve aynı istatistiksel bilgileri trafik kazalarında ölen insanlar içinde yaparak bir anlamda kayıpları karşılaştırmaktadır.284 Sözünü ettiğimiz yılların siyasal gerginliklerinin ve karşılıklı ithamlarını bir önceki dönemle benzeşimler gösterdiğinin ve bu yılların da din-siyaset ilişkisi bağlamında yorumlanabilecek yönlerinin fazlasıyla mevcut olduğunun en somut göstergelerinden biri 1971 yılında yapılan CHP Küçük Kurultayında konuşan İsmet İnönü’nün AP ve özellikle de Süleyman Demirel’i hedef alan ifadeleridir. Buna göre, Cumhuriyet Gazetesinin “Tam İrtica Devri Yaşıyoruz” manşetiyle okuyucusuna duyurduğu CHP Küçük Kurultayı ile ilgili bilgilerde gazete İnönü’nün şu sözlerine de yer vermiştir: “Mühendisler ümit verici bir yol tutmamışlardır. Siyasete girince, ilk işleri (korkmadan Müslümanım diyebilelim) demek oldu. Bu, Atatürk’ü Said Nursi’nin gözüyle görmek demektir.”285 Görüldüğü gibi sembolik bir kavram olarak irtica Osmanlı’dan devrim yıllarına, DP döneminden 1970’lere kadar yaygın bir biçimde Türk siyasal 284 Sözü edilen bilgiler için bkz. Milliyet, 12 Mart 1977. bkz. Milliyet, 14 Ocak 1977. Ayrıca, “Trafik Dramı” başlığı ile verilen istatistikî bilgiler için bkz. Milliyet, 13 Mart 1977 Ayrıca şiddet ve anarşi karşısında siyasi irade o kadar çaresizdir ki, Muğla AP milletvekili Ahmet Buldanlı, anarşi olaylarına karışan kız ve erkek öğrencilerin askere alınmasını önermektedir. Bkz. Milliyet, 25 Ocak 1977 285 Cumhuriyet, 24 Ocak 1971 112 yaşamını meşgul etmektedir ve ilerleyen bölümlerde de göreceğimiz gibi bu etkisini sonraki dönemlerde de devam ettirecektir. 1970’lerin hemen başında siyasal iktidar dini gelişmelerden o denli rahatsızdır ki, kabine neredeyse devletin istihbarat birimleri gibi çalışmaktadır. Bu yargımızın hiç de haksız olmadığını gösteren somut örnekler den biri dönemin iç işleri bakanı Ömeroğlu’nun; gizli seminerlerle İslam doktrini hazırlığı içine giren Ortaçağ ümmetçilerinin sinsi faaliyetlerinin durmadığı şeklinde bir gazeteye verdiği demeçtir.286 Bu demecin adresi kuşkusuz Nurcular’dır ve CHP, AP’yi Nurcular üzerinden siyasal olarak yıpratmaktan başka AP’den bağımsız olarak bu grubun genişlemesinden ve faaliyetlerinden de rahatsızdır. Aslında anılan dönemin hemen başında dinin siyaseten bir tehlike haline gelmesinden duyulan endişenin tek kaynağı Nurcular değildir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, 1969’da Necmettin Erbakan tarafından kurulan MNP’de bu bağlamda devleti rahatsız etmektedir ve bu rahatsızlık 1971’te MNP’nin Anayasa mahkemesi tarafından kapatılması287 ile iyice su yüzüne çıkmıştır. MNP kapatıldıktan kısa bir süre sonra, Necmettin Erbakan’ın bir siyasal parti teşekkülü olarak başlattığı İslamcı hareket, 1972 yılında Milli Selamet Partisi (MSP) adıyla tekrar faaliyete geçecek ve söylemlerinden küçük iktidar ortaklığına kadar 1970’lere damgasını vuracaktır. Erbakan’ın dini siyasal söylemleri ön plana alan ve MNP’nin devamcısı olan MSP’de yakalamış olduğu başarının -1973 seçimlerinde oyların yüzde 11.8’ini alarak Meclis’te 48 milletvekili kazanmıştır ve 1969’da başladığı siyasi kariyeri düşünüldüğünde bu büyük bir başarıdır- arkasında kuşkusuz güçlü bir sembolizm vardır. Yavuz’un da dediği gibi, Erbakan siyasi fikirleri her zaman için, iyi-kötü, güzel-çirkin, hak-batıl, refah-yoksulluk ve adalet-zulüm288 gibi güçlü sembolik olarak karşıtlıklar içeren kavramlar üzerine kurmuş ve dini söylemlerinin 286 heyecanlandırdığı halk kitleleri bu kavramlarla siyasal Bu demeçle ilgili olarak bkz. Cumhuriyet, 24 Temmuz 1971 MNP’nin kapatılması ve bunun hangi anayasal gerekçelere dayandırıldığı ile ilgili olarak bkz. Ali Yaşar Sarıbay, Türkiye’de Modernleşme Din ve Parti Politikası (MSP Örnek Olayı), s. 105-106 288 M. Hakan Yavuz, “Milli Görüş Hareketi: Muhalif ve Modernist Gelenek”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, s. 593 287 113 düşüncelerine yön vermişlerdir. MSP’den sonra kurulan Refah, Fazilet ve Saadet partilerinde de bu güçlü sembolizm unsurlarını görmek mümkündür. MSP’nin Türk siyasal yaşamındaki yerini konu edinen çalışmalarda da289 vurgulandığı gibi, bu parti ile ilgili üzerinde durulması gereken özelliklerden biri de, Anadolu’daki küçük imalatçılarının ve sıradan insanların, MSP’nin onlar için önünü açtığı Müslüman kimliği ile bu kimliği belirgin kılan sembolik unsurları kullanarak ekonomik ve siyasal olarak söz sahibi olmalarının ve eğitim yoluyla – burada cemaatlerinde etkilerini hesaba katmak gerekir- toplumsal yaşamın yukarılarına erişebilmelerinin önünü açmasıdır. Ayrıca bu gelişmeler, merkezçevre tartışmaları içerisinde, Refah Partisi’nin (RP) içinden çıkan Adalet ve Kalkınma Partisinin (AKP)* iktidara geldiği 2000’li yılların Türkiye’sinde düşün çevrelerince etraflıca vurgulanacaktır. MSP’nin dinsel söyleme dayalı bir siyaset tarzını benimsemiş olduğunun bir diğer göstergesi de bu partinin yayın organı olarak kabul edilen Milli Gazete’nin 1970’li yıllarda manşetlerine taşıdığı haberlerinde görülebilir. Buna göre anılan gazete 1973 yılında birinci sayfasından 250 TL’ye sahte diploma satan bir ilkokul öğretmeninin elleri kelepçeli resmini göstererek haberin altına da Ahlak ve Fazilete Dayalı Bir Eğitim Sistemi Gereklidir290 şeklinde bir not düşmüştür. Bu gazetenin vurgulamak istediğimiz özellikleri yansıtan diğer haberlerinden birkaçı şu şekildedir: - Manaya Dayalı Bir Maarif Sistemi Getirilecektir:291 MSP Erzurum mitinginde N. Erbakan’ın ifadeleri. - Yunanistan’da Değil Türkiye’de: Cuma namazı kılınırken, zabıta ekipleri bir cami inşaatını yerle bir etmek için kolları sıvadı.292 - Türkiye Ahlak ve Maneviyat Temeli Üzerinde Yükselecektir293: Erbakan’ın 1973 Taksim Meydanı’ndaki konuşmasından. 289 Sözünü ettiğimiz çalışmalarla ilgili olarak bkz. Ali Yaşar Sarıbay, Türkiye’de Modernleşme Din ve Parti Politikası (MSP Örnek Olayı), bkz. Hakan Yavuz ,Modernleşen Müslümanlar, * Her ne kadar AKP’liler inkâr etmek isteseler de, AKP’nin RP’nin, değişen koşullara ayak uydurmuş olmasına rağmen, bir bakıma devamı olduğunu gösteren somut göstergelerden biri bu partinin ismidir. 1970’lerde, daha önce de sözünü ettiğimiz gibi, adalet ve kalkınma ilkelerini MSP’nin çıkış noktası olarak vurgulayan Erbakan’ın siyaseten öğrencilerinin bu benzerlik ya da aynılık karşısında çok az söyleyecek sözleri olsa gerek… 290 Milli Gazete, 14 Eylül 1973 291 Milli Gazete, 27 Ağustos 1973 292 Milli Gazete, 19 Ağustos 1973 114 Milli Gazete’den aktardığımız bu haberlerden başka, aynı gazetenin, en ilginç haberlerinden biri de, Süleyman Demirel’in yemek yerken çekilen resminin yer aldığı; Demirel Bu Ramazan Oruç Tutmuyor Ama İftarı da Kaçırmıyor başlıklı haberidir. Gazete Demirel’in resminin de yer aldığı bu haberi bir ibret levhası ifadesi ile okuyucusuyla paylaşmaktadır.294 1970’li yılların siyasal atmosferi içerisinde din konusu yalnızca MSP’nin gündeminde değildir. Ulusal basında din konusu ayrıntıları ile almakta ve hem baskı sayısı hem de ideolojik kaygılarının bir sonucu olarak dinsel konuları sayfalarına taşımaktadırlar. Örneğin Sabah gazetesinin bu konudaki haberleri ilgi çekicidir. Buna göre adı geçen gazete bir takım olayları şu şekilde okuyucusuna ulaştırmaktadır: - Namaz Kılana Yemek Yok: Bayındırlık Bakanlığına bağlı beşinci bölge müdürlüğünde solcu militanlar namaz kılan işçilere yemek verilmesine engel oldukları öğrenilmiştir.295 - CHP Vatandaşın İbadet Hürriyetini de Tehdit Ediyor: Hacca bir defadan fazla gidilmeyecek.296 - Kur’an Kursu Bombalandı: Komünistler Batmanda kandil gecesi boş durmadı.297 - Konya’da Namaz Kılan Talebeler Disipline Veriliyor: Konya Kız Sanat Okulunda okuyan ve okulda namaz kılan talebelerin isimlerinin tespit edildiği ve daha sonra da okul idaresi tarafından disipline verildiği belirtildi.298 Bu örnekleri çoğaltmak mümkün ancak gereksizdir. Yukarıda da söylediğimiz gibi ulusal basının sağda olarak kendini tanımlayan gazeteleri din konusuna karşı duyarsız kalmamış ve dönemin koşullarının hassasiyetini göz önünde bulundurarak bu konuyu gazetelerinde işlemişlerdir. Aynı durum kendisini solda tanımlayan ulusal basın için de geçerlidir. Ancak, yukarıdaki örneklerin aksine sol basın din konusunu sürekli olarak irtica ve gericiliğin tekrar 293 Milli Gazete, 1 Ekim 1973 Milli Gazete, 6 Ekim 1973 295 Sabah, 9 Ocak 1977 296 Sabah, 22 Nisan 1979 297 Sabah, 23 Haziran 1979 298 Sabah, 25 Mart 1979 294 115 geri getirilme çabaları olarak yorumlamış ve bu görüşlere uygun olmaya namzet örnekleri sürekli gazete sayfalarına taşımıştır. Sol basının anılan dönemdeki en güçlü yayın organı olan Cumhuriyet gazetesinin bu konuyla ilgili haberlerine çokça örnek vermemize rağmen aşağıda ki örneği de vermeyi gerekli görüyoruz. Buna göre adı geçen gazete okuyucusuna Türkiye’yi Karartan Şeriatçılık299 başlığıyla duyurduğu haberde; 12 yaşındaki bir çocuğu konu edinmekte ve anlaşıldığı kadarıyla başına takke, eline tespih tutuşturdukları ve hemen yanına Kuran ve Nur Cemaatinin kitaplarını monte ettikleri bu görüntüyü haber başlıkları için kullanmaktadırlar. 1970’li yılların dinsel söyleminin siyasal partiler ve basın tarafından işlenen bir konu olmasından başka Türk Sinemasında da, bu yıllarda, dinsel değerleri ön plana alan filmlerin ilk örnekleri ile karşılaşıyoruz. Özellikle 1970’lerin başında yıldızı parlayan ne var ki, ilerleyen yıllarda muzır yasasının muhalefetine uğrayarak son bulan Türk pornografisine 300 bir tepki olarak değerlendirebileceğimiz ancak yine dinsel söylemin ahlak eksikliği vurgusunun kanımızca daha etkili olduğu ilk İslamcı sinema örnekleri ile bu dönemde karşılaşıyoruz. Özellikle 1989 yapımı Minyeli Abdullah’la hatırı sayılır bir üne kavuşan Yücel Çakmak’ın 1970’lerdeki Birleşen Yollar adlı filminde de Türk insanının İslami değerler çerçevesinde ele alınmış olduğunu görüyoruz.301 Son bir örnekle bitirmek gerekirse, 1970’lerin din-siyaset bağlamında belleklere kazınan bir diğer gelişmesi; 1978 Aralığında Kahramanmaraş’ta meydana gelen ve ancak kolluk kuvvetlerinin müdahalesi ile sonlandırılabilen şiddet olayıdır. “Müslüman Türkiye” gibi çok güçlü bir sembolik ifadenin kullanıldığı olaylar Alevi-Sünni çatışması olarak tarihe geçmiş302 ve beklide 1980 sonrasının Alevi-Sünni çatışmalarının yer yer meydana gelmesinde etkili olmuştur. Sonuç olarak denilebilir ki, 1970’ler de 1960’larda olduğu gibi din ve siyasetin iç içe geçtiği bir yapıda seyretmiş; sembollerde, sembolik söylemlerde 299 Cumhuriyet, 28 Ocak 1971 Cumhuriyet Ansiklopedisi (1961-80), s. 299 Ayrıca 970’lerde Türk Sinemasına giren ve kısa bir süre sonra son bulan seks filimleri ilgili olarak bkz. Atilla Dorsay, “Sinemamıza Bir Bakış Denemesi”, Yeni Türkiye, Cilt: Cumhuriyet Özel Sayısı IV, Sayı: 23-24, Eylül-Aralık 1998, s. 3165 301 Age., s. 244 302 Age., s. 453 300 116 ve uygulamalarda kendini gösteren bu yapı, 1980 sonrasının din-siyaset içerikli argümanlarının hazırlayıcısı olmuştur. 1980 sonrasının din-siyaset ilişkisini semboller dolayımında incelemeyi amaç edinen çalışmamız için gerekli gördüğümüz bu tarihsel kesit (Tanzimat, Cumhuriyet ve 1946-1980 dönemleri), din ve siyasetin Türkiye’nin toplumsal yapısının ve yaşamının belirleyiciliği altında sürekli olarak gündemde olduğunu göstermiştir. Ancak Tanzimat ile başlatıp 1980’e kadar ele almaya çalıştığımız bu geniş tarihsel arka plan için gözden kaçırılmaması gereken noktalardan biri; Tanzimat ve özellikle Cumhuriyet dönemlerinde din ve siyasete ilişkin sembolik yapının (biz bunu geçmiş bölümlerde sembolik sermaye olarak ifade ettik) siyasal iktidar tarafından biçimlendirildiği; çok partili yaşama geçişle birlikte ise sembolik sermayenin oluşturulmasında bazı grupların vr kitlelerin de etkisinin hissedilmeye başlandığıdır. Bundan sonraki bölümde, tarafımızca saptanmış olan sembolik bir evrenle sınamaya çalışacağımız din-siyaset ilişkisinin sembolik evreninin ise artık hem siyasal iktidarca hem de toplumsal yaşamı daha etkin bir biçimde şekillendirmeye başlayan gruplar ve halk kitlelerince oluşturulduğunu göreceğiz. 117 III. BÖLÜM 3. TÜRKİYE’DE 1980 SONRASI DİN VE SİYASETİN KESİŞTİĞİ SEMBOLLER 19. yüzyılın bilimsel tavrı olan pozitivizmin, siyasal yönelimi olan laisizmin ve kültürel yapıyı biçimlendiren sekülerizmin, Batı’daki yeni uygarlığın tanımlanmasındaki temel argümanlar olduğuna kuşku yoktur. Batı uygarlığının sözünü ettiğimiz bu özelliklerinin 19. yüzyıl düşün adamları tarafından geleceği de kapsayacak biçimde değerlendirilmesi; dinin süreç içerisinde tamamen yok olacağı ya da en iyi ihtimalle siyasal, ekonomik, hukuki ve sosyal alanlarda etkisini kaybedeceği şeklinde olmuştur. Ancak 20. yüzyıl tüm dünyada 19. yüzyıl sosyal bilimcilerinin bu öngörüsünün tartışmaya açık olduğunu ortaya koymuştur. Bugün artık sosyal bilimciler dinin yeniden canlanmasından yani desekülerizasyon’dan (desecularization)303 bahsediyor. 20.yüzyılda dinin, bu yüzyılın özellikle ikinci yarısından sonra, hala etkin bir unsur olarak yaşamın tüm alanlarında karşımıza çıkıyor olması; Türkiye’deki dinsel hareketlerin, uygulanan tüm siyasal ve kültürel politikalara rağmen neden hala çok yaygın olduğunu anlamamız açısından bir ilk değerlendirme olabilir. Bundan başka Tanzimat dönemini incelerken hem kavramsal hem de tarihsel bir değerlendirmesini yapmış olduğumuz İslamcılığın (siyasal İslam) 1979 İran İslam Devrimi’nden sonra, siyasal iktidarı ele geçirmek suretiyle, yaşamın tüm alanlarını kontrol altına alabilmesinin etkileri de ülkemizde İslami hareketlerin yaygınlığının bir diğer nedeni olarak ele alınabilir. Bu dış etkilerden başka mensuplarının çoğunluğunun Müslüman olduğu bir toplum olarak Türkiye’nin tarihsel deneyiminin de, İslamcılığın 1980 sonrasında Türkiye’de yakalamış olduğu çıkışın izah edilmesinde, var olan bir potansiyel olarak değerlendirilmesini zorunlu kılmaktadır. Ayrıca son olarak, 1980 darbesinin çeşitli gruplara yayılan çatışma profiline karşı İslam’ın birleştirici bütünleştirici özelliğinden faydalanmak 303 Dini canlanmanın kavramsal bir ifadesi olan Desecularization ile ilgili olarak bkz. Peter L. Berger, “The Desecularization of the World: A Global Overview”, The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Ed: Peter L. Berger, Vm. B. Eerdmans Publishing, Washington, 1999 118 istemesinin de304 anılan dönemdeki dinsel canlanışta etkili olduğunu belirtmek gerekir. Biz, “Türkiye’de 1980 Sonrası Din ve Siyasetin Kesiştiği Semboller” başlıklı bu bölümde dinin 1980 sonrasında önceki dönemlerle karşılaştırıldığında önemli bir ivme yakalamış olmasının nedenlerine, kronolojik gelişmesine ve salt siyasal tarihine yer vermeyeceğiz. Aksine, sözünü ettiğimiz İslamcılık düşüncesinin yakalamış olduğu çıkışı ele alan yerli ve yabancı çalışmaları veri kabul ederek, bu çıkışı kendi seçtiğimiz semboller çerçevesinde somutlaştırmaya çalışacağız. Bir başka ifade ile sembollerde kristalize olduğunu düşündüğümüz 1980 sonrasının din-siyaset ilişkisini ortaya çıkarmaya çalışacağız. 3.1. Kavramlar 3.1.1. Şeriat (“Şeriat isteriz”-“Kahrolsun şeriat”) Şeriat Kuran ve Peygamberin bildiği, tarif ettiği doğru yol anlamını içeren bir kavramdır. Aynı zamanda bu kavram, toplumun işleyişini ve insanların yaşayışını tanzim eden dini bir hukuktur.305 Şeriatı (İslamic Law or Shariah) genel olarak İslami yasaların ve kuralların bütünü olarak ifade edebiliriz. Ancak bu yasalar ve kurallar yalnızca dinsel konularla ilgili değildir. Şeriat, dinsel yaşamın dışında; evlilik, boşanma, miras ve siyasal idare gibi toplum yaşamıyla ilgili bir içeriğe de sahiptir.306 Şeriatı İslami yaşam biçiminin kodu olarak tanımlayan ve Kuran ile sünnet olmak üzere iki ana kaynaktan beslendiğini söyleyen Wagner’e göre, şeriatın vaadi hem bu dünya da hem de öte dünyada insanlara başarı ve mutluluk getireceği varsayımıdır. 307 Kavramı, Allah’ın emrettiği adil bir topluluğu teşekkül ettirmeye yönelik bir kurallar bütünü308 olarak ifade eden Mardin’in bu tanımlamasını veri olarak kabul edersek şeriatın, adil topluluk ana ekseni üzerinde; adil bir siyasal organizasyon, toplumsal ilişkiler örgüsü, ekonomik yaşam ve hukuki yapı öngördüğünü söyleyebiliriz. Ancak belirtmek gerekir ki, en 304 Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, s. 101-102 Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Sözlük, Cilt: 4, Türdav Yayınları, İstanbul, 1987, s. 911-912 306 T Patrick Burke, The Major Religion, Blackwell Publishing, Two Edition, Malden, Oxford, 2004, s. 272 307 William Wagner, How Islam Plans to Change the World, Kregel Publications, 2004, s. 104 308 Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, s. 27 305 119 yalın biçimde dini hukuk sistemi olarak anılan şeriat, İslam’ın yayılması ve mezheplerin ortaya çıkışından bir hayli etkilenmiş ve İslam dinine ait standart bir şeriattan söz etmek olanaksız hale gelmiştir. Bir başka ifade ile şeriatın ana kaynakları olan Kuran ve Peygamberin sözleri belirli bir siyasal sisteme/devlet şekline dair bir öneride bulunmamalarına rağmen, İslam’ın yayılması ve farklı mezheplerin ortaya çıkışı; fıkıh, icma, kıyas, kelam gibi dinsel bilgi alanlarını ortaya çıkarmış ve şeriat bir standardı yakalamanın ötesinde farklı uygulama biçimleri olarak karşımıza çıkmıştır. Şeriat kavramının İslam dünyasındaki ve Türklerin Müslüman olduktan sonraki dönemleri kapsayan kullanım ve uygulama biçimleri bir yana, bizim burada üzerinde durmak istediğimiz; sembolik bir kavram olarak şeriatın 1980 sonrasının din-siyaset ilişkileri içerisinde nasıl bir yorumlamaya tabi tutulacağıdır. Öncelikle belirtmek gerekir ki, sembolik bir ifade olarak şeriat kavramının kullanımının 1980 sonrasının siyasal söylemlerine yansıması birbirine karşıt iki görünüm sergilemektedir. Bunlar: 1. İslami bilincin siyasallaşmasının bir aracı olarak şeriat 2. Laikliğin tesisi ve varlığına karşı bir tehdit olarak değerlendirilen şeriat Bu iki farklı bakış açısının sembolik olarak sloganlaşmış ifadeleri; şeriat isteriz ve kahrolsun şeriat’tır. İslami bilincin 1980 sonrasında siyasallaştırılmasında önemli gördüğümüz sembolik kavramlardan biri hiç kuşku yok ki, şeriattır. Kavramın bu yönüyle sloganik ifadesi olan “şeriat isteriz”; yalnızca verili düzene karşı İslamcı söylemin muhalefetini ifade etmenin bir aracı olmamış aynı zamanda geniş kitlerin İslam’ın siyasal taleplerine entegre olmasını da sağlanmıştır. Başka bir biçimde ifade etmemiz gerekirse, şeriat kavramının Kuran ve sünnet kaynaklı bir kurallar bütünü olarak ifade edilen tanımında yatan pozitif anlamın, kitleler tarafından, kaçınılmaz olarak, İslamiyet=Şeriat denklemi şeklindeki algılanışı, ‘şeriat isteriz’ biçimindeki her siyasal muhalefetin kitlelerce kabul görüşüne neden olmuş ve bu durum dinin siyasallaşmasının toplumsal tabandan da destek görmesini sağlamıştır. 120 Şeriat kavramının Osmanlı, Cumhuriyet ve sonraki dönemleri de içeren yerleşikliği, toplumsal hafızanın desteğiyle, 1980 sonrasının İslamcı söylemleri içerisinde önemli bir yere sahip olan “şeriat isteriz” sloganının etkisini arttırmıştır. Öyle ki, şeriatı reddetmek ya da istememek bir anlamda dini reddetmektir. Şeriatı reddetmenin aynı zamanda dini de reddetme olacağı şeklindeki yaygın kanının varlığını somutlaştırabilmek için dönemin gazetelerine göz atmak yeterlidir. Buna göre, İslamcı bir çizgide tanımlanan Zaman gazetesi 1988 yılında, gülünç ve çelişkili bir iddia olarak yorumladığı şu başlığa yer vermiştir: “Müslümanlar Şeriat İstemiyormuş! Haberin devamında gazete, şeriatı din yolu ve Allah’ın kulları için koymuş olduğu dini ve dünyevi hükümler toplamı olarak tanımladıktan sonra, Müslümanlar şeriat istemiyor demenin gülünç ve çelişkili olduğunu hatta böyle bir ifadenin aynı zamanda Müslümanlar namazı ve orucu da istemiyor demek kadar manasız olacağını söylemektedir.309 Sembolik bir kavram olarak şeriatın toplumun bazı kesimleri için anlamı bu kavrama yükledikleri sihirli algılamalar çerçevesinde de yorumlanabilir. Biz bu sihirli algılamayı, Berger’in 1870 ve 1890 yılları arasında Kızılderili’lerin yaptığı “Hayalet Dansı” ile Şeriat arasında bir tür analoji kurarak yorumlamaya çalışacağız. Berger’den öğrendiğimiz kadarıyla, Hayalet Dansı ile Kızılderililer, ölülerinin (atalarının) tekrar yaşama döneceği arasında bir ilişki kurmaktadırlar. Yani Kızılderililer Hayalet Dansı yaparak ölülerini tekrar geri getirecek ve beyazları topraklarından kovacaklardır. Böylece Kızılderililer aslında hiç yaşamadıkları geleneksel yaşamlarını tekrar kuracaklar ve eski mutlu günlerine döneceklerdir. Bu inancı paylaşan Kızılderililer için Hayalet dansının pratik tezahürü, beyaz kültürle olan uyumun radikal olarak reddedilmesidir.310 Kanımızca Kızılderililerin Hayalet Dansı ile dile getirdikleri beyazların kültürüne radikal karşıtlık ile İslamcıların Şeriat İsteriz sloganı ile açığa vurdukları laik rejime karşıtlık arasında çok az fark vardır. Sözü edilen sembolik unsurlara, yani “Hayalet Dansı” ve “Şeriat İsteriz” sloganlarına, dikkatlice bir bakış her ikisinde de şiddetli bir özlem duygusunun varlığına işaret etmektedir. Bu özlem Kızılderililer için beyazların kendi topraklarından kovulmasında “Hayalet 309 310 Sözü edilen haber ve ayrıntıları için bkz. Zaman, 5 Ocak 1988 Peter L. Berger-Brigitte Berger- Hansfried Kellner, Modernleşme ve Bilinç, s. 179 121 Dansı” ile İslamcılar için ise laik rejimin yıkılması açısından “Şeriat İsteriz” sloganı ile sembolize edilmektedir. Yani Hayalet Dansının sembolik anlamında olduğu gibi “şeriat isteriz” taleplerinin bir sonucu olarak şeriat gelecek ve modern Türkiye bir anda yok olacaktır! 1980 sonrasının İslamcı hareketlerinin (siyasal İslam) Türkiye’de çok güçlü bir kamuoyu oluşturmasında etkili olduğunu düşündüğümüz “şeriat isteriz” sloganı, bir anlamda, insanları hiç istemedikleri halde din ve devlet ile karşı karşıya getirmiştir. Türkiye’nin üniter ve laik rejimini reddetmenin ya da eleştirmenin kendi meşruluklarını sağlamanın biricik yolu olarak gören İslamcı hareketlerin çabalarının bir sonucu olarak toplumun bazı kesimleri ile devlet daha doğrusu devletin laik niteliği karşı karşıya gelmiştir. Ancak belirtmek gerekir ki, devlet ile toplumu karşı karşıya getiren “şeriat isteriz” gibi güçlü sembolizm içeren sloganlar hitap ettikleri kitleler tarafından standart bir biçimde algılanmamış ve daha önemlisi süreç içerisinde anlam kırılmalarına uğramışlardır. Tanzimat ile başlayan ve cumhuriyet dönemi ile kurumsallaşan devlet merkezli modernleşme hareketleri, 1950’lerde kırılmaya başlayarak ve 1980 sonrasında bu hareketler toplum ağırlıklı bir dönüşüme uğramış ya da en iyi ihtimalle modernleşme hareketlerinde devlet ve toplumun karşılıklı paylaştığı modernleşme yönelimleri ortaya çıkmıştır.311 Bu yönelimleri veri olarak kabul ettiğimizde “şeriat isteriz” şeklindeki sembolik sloganı hem bir yaşam biçimine hem de siyasal bir forma göndermede bulunacak şekilde kullanan toplum kesimlerinin modernleşme süreci içerisindeki yerini nasıl tayin etmek gerekir? Aslında, tartışmaya açık olmakla birlikte “şeriat isteriz” sloganını İslami bilincin siyasallaşmasında etkin bir araç olarak kullanan İslamcı grupların bir kısmı da dahil olmak üzere bu ve benzeri semboller etrafında hatırı sayılır bir kamuoyu oluşturan toplum kesimlerinin 2000’li yıllara sarkan ve daha da netlik kazanan yaşam biçimlerinin gösterdiği gibi İslami bilinç değişime uğramakta ve bu değişim kaçınılmaz olarak modernleşme süreciyle paralel gitmektedir. Öyle ki, türbanlı olmakla birlikte kadın vücudunun hatlarını oldukça belirgin kılan İslami giyim kuşamdan, İslami tiyatro ve sinemaya, hatta türbanlı bayanların günümüzde çokça iştirak ettiği güzellik salonlarından estetik operasyonlara kadar İslami 311 Nilüfer Göle, Melez Desenler, s. 48 122 yaşam biçimi modern kent yaşamı içerisinde kendisine özgü yeni stiller ortaya çıkarmaya başlamıştır. Bu bağlamda “şeriat isteriz” sloganını kullanarak siyasal iktidar kavgası veren İslamcı kesimlerin bunda başarı sağladığını ancak şeriat isteriz ifadesini destekleyen toplum kesimlerinin bu sembolik ifadeyi standart bir formda değerlendirmediklerini ve bu ifadenin “laik kesimlerin”312 sanısının aksine bir tür teokratik devlet taleplerine varmayacak yaşam tarzlarının ortaya çıkmaya ve gelişmeye başlamasıyla etkisini kaybetmeye başladığını söyleyebiliriz. Çünkü ilerleyen kısımlarda da göreceğimiz gibi, Türkiye’de din-siyaset ilişkisini netleştireceğini düşünerek seçtiğimiz semboller ele alındıkça dinsel olanın ya da dinsel yaşam biçimine vurgu yapan sembollerin ne ölçüde modern olanla bütünleşmeye yüz tuttuğu daha iyi anlaşılacaktır. Şeriat kavramının, daha önce de belirttiğimiz gibi, 1980 sonrasının siyasal söylemlerine yansıyan bir diğer sembolik ifadesi –şeriat isteriz’den çok daha yeni olan- “kahrolsun şeriat” tır. “Şeriat İsteriz” talebinin Osmanlı döneminde siyasal alandaki muhalefet dilini temsil ettiğini biliyorsak da; bu kavramın gericiliğin bir tür sembolü haline gelmesinde “Kuleli ve 31 Mart vakalarının”313 önemli bir yere sahip olduğunu söyleyebiliriz. Bu olaylardan, başka şeriat talepleri altında gerçekleştirilen Şeyh Said ayaklanması ve Menemen Olayı da şeriatın sembolik olarak gericilikle bir anılmasına oldukça önemli katkılar sağlamıştır. “Kahrolsun Şeriat” sloganı, ülkemizde, Atatürk devrimlerine ve bunlar içerisinde önemli bir yere sahip olan laiklik ilkesine bağlılığın reaksiyonel bir ifadesidir. Reaksiyoneldir çünkü kimi gruplarca 1980 sonrasında sıkça dile getirilen “şeriat isteriz” sloganı, cumhuriyet değerlerini içselleştirmiş toplum kesimlerini, refleksif olarak, şeriat ve bu kavramdan türetilen taleplerin karşısında bir yerde konumlandırmıştır. Böylece hem şeriat talebinde bulunanlar hem de bu 312 Laik kesimler derken kastettiğimiz politik kimliktir. Ancak Bayramoğlu’na dayanarak belirtmek gerekir ki, laik kesim analizi, bu kesimin tanımı açısından çok sık vurguladığımız İslami kesime oranla sorunlu bir alanı oluşturur. Yani bir anlamda “laik kesim” ifadesinin meşruiyeti sınırlıdır. Başka bir ifade ile “laik kesimler” şeklinde bir kategorilendirmeye giriştiğimiz zaman bunun ortak noktaları vurgulayıcı bir sosyolojik dokuya sahip olmadığını belirtmek gerekir. Bu bağlamda laiklik ile siyasal kimlik ilişkisi toplumsal merkezi tanımlayan yapı ve vatandaşlık arasında sadece bir unsura işaret eder. Ayrıntılı bilgi içib bkz. Ali Bayramoğlu, “Çağdaşlık Hurafe Kaldırmaz” Demokratikleşme Sürecinde Dindar ve Laikler, Tesev Yayınları, İstanbul, 2006, s. 96 313 Kuleli vakası ve 31 Mart vakalarının yukarıda kullandığımız biçimiyle gericiliğin bir örneği olarak takdim edilmesi ile ilgili olarak bkz. Niyazi Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1975, s. 201-203,227 123 talebe şiddetle karşı koyanlar için şeriat kavramı, gerçek anlamı dışında, laik cumhuriyet düzenine karşı olanlarla bu düzenin yanında yer alanları işaretleyen önemli bir sembolik ayrımlayıcı durumuna gelmiştir. Ancak belirtmek gerekir ki, “Kahrolsun Şeriat” sloganı dine/inanca karşı bir duruşu değil dinin siyaseten istismarına karşı bir duruşu sembolize etmektedir. Aslında İslamiyet’ten politik bir ideoloji üretmek isteyen İslamcıların “şeriat isteriz” sloganı ile Batılılaşma arzularını, bilinçli ya da bilinçsiz, neredeyse, topulm kesimlerinin gözünde İslam karşıtlığına kadar vardıran laik kesimlerin (kastedilen siyasal kimliktir)314 “kahrolsun şeriat” sloganı arasında toplumsal barış söz konusu ise çok az fark vardır. Her iki grubunda şeriat kavramından türettikleri sloganlar, anlamsız ve toplumsal gerginlikleri arttırmaktan öte bir işleve sahip değildir. Tanyol’a göre şeriatın, inanç, ibadet ve muamelat olmak üzere üç kolu vardır. Bunlardan muamelat kısmı hukukla ilgilidir. Şeriatı yalnızca muamelat kısmını (Şeriat hukukunu) göz önünde bulundurarak onun inanç ve ibadet kısmını görmemezlikten gelen “kahrolsun şeriat” söylemi insanların dini duygularını rencide etmektedir.315 Aynı şekilde şeriatı İslami bilincin siyasallaştırmada ve bu suretle de siyasal iktidarı ele geçirmede bir araç olarak kullanan İslamcı kesimlerin “şeriat isteriz” talebi de Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlarını ürkütmekte ve endişeye sevk etmektedir. 1980 sonrasında “şeriat isteriz” ile “kahrolsun şeriat” ve benzer, sloganların toplumda yarattığı gerginlik o denli hissedilir olmuştur ki, Nokta Dergisi bu konuyu “İslamcı-Laik Çatışmasına Doğru”316 başlığı ile sayfalarına taşımıştır. Kuşkusuz, toplumun laik ve dinci biçiminde iki cepheye ayrılmasında, halkı belli bir yönelime kanalize etme güçleri bakımından, basın-yayın organları ön plandadır. Bu bağlam içerisinde değerlendirebileceğimiz Cumhuriyet ve Zaman gazetelerinin sayfaları bunların örnekleri ile doludur. Örneğin Zaman gazetesi laikliği bir yazarın “laik terör”317 başlıklı yazısı okuyucularına sunarken, Cumhuriyet gazetesi ise, Cuma namazı sonrasında Rusya’nın Çeçenistan’ı işgalini 314 Ruşen Çakır, Ne Şeriat Ne Demokrasi: Refah Partisini Anlamak, Metis Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 1994, s. 108 315 Cahit Tanyol, Neden Türban: Şeriat ve İrtica, Gendaş Yayınları, İstanbul, 1999, s. 15 316 Nokta Dergisi, Sayı: 43, 28 Ekim 1990, s. 69 317 Zaman, 17 Ekim 1990 124 protesto eden insanlara atfen “Çeçenya Bahane Amaç Şeriat”318 başlığını kullanmıştır. Görüldüğü gibi sembolik bir öneme haiz şeriat kavramı kendisinden türetilen sloganlarla 1980 sonrasının din-siyaset ilişkilerinin yorumlanmasında önemli bir yere sahip olmuş ve siyaseten etkin bir araç olarak kullanılmıştır. Bizim yukarıda değindiğimiz iki örnek slogan (“şeriat isteriz” ve “kahrolsun şeriat”) etrafında değerlendirdiğimizde bu kavram (şeriat) birtakım İslamcı partilere zaman zaman iktidar yolunu açmışsa da, toplumsal barışı tehdit ederek toplumsal çatışmalara da neden olmuştur. 3.1.2. Adalet (Adil Düzen) Adalet kavramı sözlüklerde hak elde etme ve herkesin hakkına riayet etme anlamında kullanılmaktadır.319 Etimolojik olarak Arapçadaki “Adl” sözcüğünden dilimize geçen adalet kavramı, hak, hukuk ve haklılıkla iç içe geçmiş bir kavramdır.320 Felsefi bir kavram olarak adaletin net bir tanımını yapmak mümkün değildir. Adaletin ne olduğu, neleri içerdiği, adaletin nasıl sağlanacağı vb sorular uzayıp gider. Ancak, meşru yasa koyucunun kuralları, din, ahlak ve toplumsal yaşamın uzun tarihsel dönemlerin ürünü olan uzlaşılmış kurallar ve kaideler adalet kavramının esinlendiği kaynaklar olarak ele alınabilir. Yine de adalet her topluma, belirli bir toplumun farklı kesimlerine ve hatta bireylere varıncaya dek farklı bir tanımlama ve algılama esnekliğinden kurtulabilecek bir kavram değildir. Adalet kavramı ile çalışma konumuzun ilişkisi; Türkiye’de 1980 sonrasında din-siyaset ilişkisinin bu kavram ve bundan türetilen söylemlerle nasıl somutlaştırılabileceği ile sınırlıdır. Öncelikle belirtmek gerekir ki, şeriat kavramında olduğu gibi adalet kavramıyla da İslami bilincin siyasallaşması arasında bir ilişki kurmak mümkündür. Ancak buradan adalet kavramının salt İslam dini ile özdeş bir kavram olduğu izlenimini vermemek için adaletin her zaman, her yerde ve herkese göre yorumlanabilecek bir kavram olduğunu tekrar hatırlatmak istiyoruz. 318 Cumhuriyet, 7 Ocak 1995 Büyük Türk Sözlüğü, Hayat Yayınları, İstanbul, (Tarihsiz), s. 17 320 Anıl Çeçen, Adalet Kavramı, Gündoğan Yayınları, 2. Baskı, Ankara, 1993, s. 17 319 125 1980 sonrasının İslamcı siyasal muhalefetlerin hem kendilerini meşrulaştırma hem de bu meşrulaştırma çabalarını kitlelerle paylaşabilmede ve onlarla ortak bir dil kullanabilmede bir araç olarak faydalandıkları adalet kavramının, sözünü ettiğimiz İslamcı muhalefetteki söylemlerinden biri “Adil Düzen”dir. Refah Partisine (RP) siyasal iktidarın kapılarını açan sihirli bir sözcük olarak adil düzen söyleminin daha çok ekonomik bir içeriğe vurgu yaptığını ancak tıpkı adalet kavramında olduğu gibi bu söyleminde kitlelerce farklı biçimlerde algılandığını en baştan belirtmek gerekir. Hangi alanda olursa olsun, insanlar içerisinde bulundukları olumsuz koşulların etkisiyle bu söylem (adil düzen) ile kendi koşulları arasında empati kumuşlar ve bu söyleme sempati ile yaklaşmışlardır. Bir başka ifade ile Özal’lı yılların yoğun liberal ekonomik politikalarının yoksullaştırdığı halk kesimleri memnuniyetsizliklerini, yine kendilerinin kötü ekonomik koşullarını ortadan kaldırmayı vaad eden “adil düzen” ile dile getirmeye başlamışlar ve daha önemlisi bu biçimiyle adalet kavramı din (İslam) temelli ideolojik ve politik görevler üstlenmeye başlamıştır. Peki nedir adil düzen? Adil Düzen, Türkiye’nin ilk Müslüman komünü olan İzmir’deki Akevler Kooperatifini kuran Süleyman Karagülle ve Süleyman Akdemir öncülüğünde üniversite profesörleri tarafından hazırlanan ve 1985’te partiye (RP’ye) mal edilen teorik bir bildiriye dayanmaktadır. Adil düzen bildirisinin ve projesinin amacı; çoğulcu, demokratik ve serbest piyasaya dayalı bir sivil toplum yaratılmasıdır. İçerisinde İslami vurguları barındıran bu projenin bir diğer özelliği, ilk kez, kendilerini Müslüman olarak tanımlayan (siyasal kimlik bağlamında) bir grubun, liberal ideolojilerle ilişkili nosyonları, yani çoğulculuk, demokrasi, serbest piyasa ve bireysel sorumluluk gibi kavramları toplumsal yaşamda görünür kılmak adına İslami ilkeleri kullanmalarıdır.321 Bu durum, yani demokrasi, serbest piyasa, bireysellik gibi konuların İslami ilkeler ışığında ele alınması, aynı zamanda, 1980 sonrasında radikalleşen ve geniş bir toplumsal taban bulan İslamcı hareketlerin aynı zamanda, bilinçsiz de olsa, modernleşmekte olduğunun en somut göstergelerinden biridir. 321 Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, s. 298 126 Erbakan’a göre adil düzen tam ve mütekamil bir düzendir ve bu düzende kapitalizm ile komünizmin faydalı yönleri mevcuttur. Ona göre, Türkiye’deki köle düzeni, milyonlarca insanı geçim sıkıntısı, açlık ve sefalete mahkûm ederek ezmekte; insanların hakkını haksız olarak ellerinden alıp emperyalizmin, siyonizmin ve bunların işbirlikçisi olan mutlu bir azınlığa vermektedir. Faizci kapitalist sistem olarak adlandırılan köle düzenin Erbakan’a göre, beş temel mikrobu bulunmaktadır. Bunlar: faiz, haksız vergi, darphane, kambiyo ve kredi sistemidir. Oysa adil düzen içerisinde faiz olmayacak, haksız vergiler kalkacak, paranın değeri hak ölçüsü olarak kabul edilecek, karşılıksız para basılmayacak ve krediler adil ölçüler içerisinde faydalı iş yapan herkese verilecektir. Böylece Türkiye’de herkesin satın alma gücü yükselecek, ihracat artacak, Müslüman ülkelerle Ortak Pazar kurularak bu ülkelerin ihtiyaçlarını Türkiye’den karşılamaları sağlanacak ve bu sayede Türkiye çok kısa bir zaman içerisinde dünyanın en güçlü ülkelerinden biri olacaktır.322 Yukarıda genel olarak tarif etmeye çalıştığımız adil düzen projesinin ekonomik olarak tutarlı olup olmadığı bizim ilgi alanımız dışındadır. Kaldı ki, söylediğimiz bağlamda yeterince eleştiriye uğrayan adil düzen projesinin bizim için ilgi çekici olan yönü toplum kesimlerinin sembolik bir ifade olarak adil düzenden beklentileri ve umutlarıdır. Daha öncede belirttiğimiz gibi, 1980 sonrasında, bir kısım insanların adalet kavramına ve bu kavram çerçevesinde yorumladıkları siyasal politikalara küskünlükleri o derece ileridir ki, İslami ilkelerle makyajlanan adil düzen projesi onlar için bir tür kurtuluştur. Gazeteler anılan dönemde adaletin siyasal otoritelerin etkisi altında nasıl tahrip edildiğinin örnekleriyle doludur. Buna göre, “Tarihin Süzgecinden” adlı gazete köşesinde, adaletin tahrip edildiği ile ilgili olarak Mim Kemal Öke şunları yazmaktadır: “Dün TBMM, Anavatan Partisi (ANAP) oylarıyla, özel Bilkent üniversitesini yasallaştırdı. Eğer daha dün yasallaştıysa, demek bugüne kadar yasal değildi; yani ‘illegal’di. Böyle çıkan kanunlara yürürlükte itaati ne ölçüde bekleyebilirsiniz? Demek ki, burada bir yanlış vardır. Aynı yanlış büyük ihtimalle Magic Boc olayında da tekrarlanacaktır. Bugün yasa ve uygulama açısından 322 Ruşen Çakır, Ne Şeriat Ne Demokrasi: Refah Partisini Anlamak, s. 133-134 127 Efe’nin (Turgut Özal’ın küçük oğlu) mezun olduğu Bilkent ile Ahmet Özal’ın (Turgut Özal’ın büyük oğlu) ortak olduğu iddialarının ortaya atıldığı Magic Box’un statüsü benzeşmektedir. Dün Bilkent yasallaşmıştı. Yarın da, mümkündür ki, çıkacak özel bir televizyon yasasıyla Magic Box yasallaşacaktır. Ve böylece her şey kitabına uydurulacaktır.”323 Gerçekten de Öke’nin tahmin ettiği gibi, Magic Box şirketinin bir uzantısı olarak Star TV Türkiye’nin ilk özel televizyonu sıfatıyla yayın hayatına başlamıştır. Anılan dönemde adalet kavramının tahrip edilmesinin sorumluları olarak siyasal iktidarlar ön plana çıkmakla birlikte adaleti ölçüsüzce tahrip eden yalnızca siyasal otoriteler değildir. Bir anlamda siyasal otorite boşluluklarından faydalanan mafya da adaleti kendi kuralları ile dağıtmaya başlamıştır. Radikal Gazetesinin sürmanşetten verdiği “Mafya Adaleti”324 başlığı ve haberin devamında, yargıda uzun süre sonuçlanamayan ticari davaların tarafları mafyaya ittiği bilgisi söylemek istediklerimiz açısından özetleyicidir. Gerek siyasal iktidarların adil olmadığı ya da adalete aykırı olarak değerlendirilen uygulamalar gerçekleştirdiği ve gerekse yine siyasal otorite boşluğundan yararlanan ve kendi ölçülerince adalet dağıtmaya başlayan mafya gruplarının varlığı, toplum kesimlerinin adalet kavramına küskünlüğünün en önemli nedenleridir. Toplumun büyük bir bölümünün adalete küskünlüğünü fırsat bilen birtakım İslamcı yayınların yine bu dönemde İslam dininin adalete verdiği önemi hatırlatarak* bir kamuoyu yaratmaya çalıştıklarına tanık oluyoruz. Özetlemek gerekirse, 1980 sonrasında peşi sıra gelen ekonomik krizlerin kitlelerin yaşam kalitesini düşürmesi, rüşvet ve yolsuzlukların bu dönemde kurumsallaşmaya başlaması, siyasal iktidarların adaletli uygulamalar içerisinde olmadığı kanısı ve mafya gibi adalet dağıtan grupların varlığı İslam ile yeniden yorumlanmaya başlayan adalet kavramı ile toplum kesimleri arasında bir bağ kurmayı başarabilmiş ve RP’nin “Adil Düzen” söylemi sözünü ettiğimiz bağın somutlaştırıcısı olmuştur. Nuh Yılmaz’ın da dediği gibi “Adil Düzen” projesini 323 Mim Kemal Öke, “Fiil, Hukuk ve Adalet”, Türkiye Gazetesi, 5 Nisan 1991 Radikal, 25 Ekim 1998 * Yukarıda söylediğimiz biçimiyle, İslamcı yayın organlarının İslam ve Adalet ilişkisini ele alan yayınlarında bir örnek olarak bkz. Mehmet Talu, “İslam’da Sosyal Adalet ve Sosyal Dayanışma”, Milli Gazete, 1 Mart 1990. yine bkz. Ayhan Songar, “İslam ve Adalet”, Türkiye Gazetesi, 21 Mart 1992 324 128 ekonomik açıdan değerlendirmek ya da gerçekleşme olasılığını düşünerek eleştirmek meselenin kurucu niteliğini gözden kaçırmak anlamına gelmektedir. Çünkü adil düzen reel politik bir proje olmasa da325 İslam’ın siyasallaşmasında etkin bir sembolik unsur olarak kullanılmıştır ve bu yönü onu ekonomik olarak tutarlı bir proje olup olmaması tartışmasından daha önemli kılmaktadır. 3.1.3. Laiklik (Laiklik= Dinsizlik formülleri) Sosyoloji bir anlamda tanım üretme disiplinidir. Sosyolojik tartışmaların çoğunlukla tanım problemine dönüşmesi de genellikle onun bu özelliğinden kaynaklanmaktadır.326 Bu bağlamda, 1980 sonrasında sembolik bir kavram olarak ele aldığımız laikliğin din-siyaset ilişkileri çerçevesinde bir yorumlamasına girişmeden önce bu çabamızın kısır bir tanım problemine dönüşmemesi için laikliğin, tarihsel kökenlerine ve gelişimine uzun uzadıya vermeyecek olsak da, geniş bir tanımının yapılmasının gerekli olduğunu düşünüyoruz. Laik sözcüğü dilimize Fransızcadan Fransızcaya da Latinceden girmiştir. Kavram eski Yunancada “laos” (halk); “laikos” (halkla ilgili olan) anlamlarında kullanılmıştır. Tevrat’ta da “laikos” sözcüğü geçmekte ve bu kavramla din adamları dışındaki halk kastedilmektedir. Kavramın Latincedeki karşıtı “clerius”, Fransızcadaki karşıtı ise “clec” yani rahip ve din adamıdır. Buradan türetilen ve ruhban sınıfını anlatan kavram ise, “clericatus” tur. Bilindiği gibi Hıristiyanların Peygamberinden farklı olarak İslam’ın Peygamberinin devlet başkanlığı yapmış olması ya da başka bir ifade ile İslam’ın her iki dünyayı da düzenleme savıyla ortaya çıkan bir din oluşunun bu dinde bir ruhban sınıfının ortaya çıkmasını gereksiz kılması; laik kavramının İslamiyet’te yer bulmayışının en önemli nedeni olmuştur. 327 Laikliğin Hıristiyan toplumlarına özgü ve onların gelişim aşamalarında oldukça önemli yer tutan bir kavram olmasına karşın, uzunca bir süredir Batı uygarlığının diğer coğrafyalara da yayılmış olması, Batı dışı toplumları laiklik ve laikliğin siyasal, hukuki, ekonomik ve sosyal yaşamdaki uygulamaları ile yüz 325 Nuh Yılmaz, “İslamcılık, AKP, Siyaset”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, s. 608 326 Nuray Mert, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, s. 18 327 Mevlüt Özben, Cahit Tanyol’un Türk Devlet Felsefesine İlişkin Görüşleri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Erzurum, 2001, s. 32. İçinde: Sami Selçuk, Zorba Devletten Hukukun Üstünlüğüne, Yeni Türkiye Yayınları, 4. Baskı, Ankara, 1999, s. 59-60 129 yüze getirmiş ancak Batı dışı toplumların toplumsal hafızalarında bu kavramın bulunmayışı bu toplumların laiklik adı altındaki uygulamaları anlamalarını güçleştirmiştir. Ülkemizde laikliğin etkilerinin Tanzimat dönemi uygulamaları ve özellikle II. Meşrutiyet döneminde ki siyasal uygulamalarla hissedilmeye başlandığını söylenebilirse de; siyasal meşruiyetin kaynağını göz önünde bulundurduğumuzda, laikliğin ve laik devlet yapısının ancak Cumhuriyetin kurulmasından sonra ki dönemleri kapsadığını ifade etmemiz gerekir.328 Kılıçbay’a göre, kavramlar hem zaman hem de mekân içinde yolculuk yaparlar. Zaman içindeki yolculuklar onları (kavramları) olgunlaştırmakta çoğu zaman ise ayrıştırıp çeşitlendirmektedir. Oysa mekân içindeki yolculuklar kavramlar açısından genellikle büyük anlam kaymalarına yol açabilmektedir. Çünkü bir kavramı ithal etmek aynı zamanda bir tarihi de ithal etmek demek olmayacağından; bir kavramın oluştuğu yerden başka bir kültürel alana taşınması çoğu zaman içinin boşalmasına neden olmaktadır.329 Bu önermeyi Laikliğin Türkiye macerası açısından bir çıkış noktası olarak aldığımızda; 1937 yılında anayasal bir ilke olarak benimsenen ve bundan sonraki yıllarda özellikle dinsiyaset eksenli tartışmaların temelinde yer alan laikliği nasıl tanımlamamız gerekecektir? En çok bilinen yönüyle laiklik, devletin din konusundaki yansızlığını ifade eder. Ancak uygulamalarda devletin din konusundaki yansızlığını mutlak saymak bizi gerçekçi sonuçlara götürmez. Çünkü devletin din konusundaki yansızlığının somut örneklerini sürekli olarak verdiğimiz laik Batı toplumlarında bile devlet, din konusunda mutlak yansız hareket edememektedir. En başta Laikliğin bir hukuk sitemi olarak örgütlendiği Batı’da hukuk sistemleri ile dini değerler arasında gerek açık gerekse örtük olsun birtakım karışmaların olduğu gözlemlenmektedir. Yine, insan hakları –ki laiklik insan hakları beyannamesinde de yer almaktadır- kişiye kendi kimliğini kendisinin seçme hakkını tanıyorsa, bu laiklik prensibinin de her kamu hakkı gibi devlet tarafından korunması demektir 328 Nuray Mert, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, s. 17 Mehmet Ali Kılıçbay, “Laiklik ya da Bu Dünyayı Yaşayabilmek”, Cogito: Laiklik, Sayı: 1, Yaz 1994, s. 13 329 130 ki, bu da laikliğin din karşısında devletin mutlak yansızlığının mümkün olmadığının bir diğer göstergesidir.330 Laikliğin Batı toplumlarındaki niteliği bir yana Türkiye’deki laiklik anlayışı, devletin din konusundaki yansızlığı göz önünde bulundurulursa, Batı toplumlarından bir hayli farklıdır. Çünkü Türkiye kendine özgü koşullarının ya da başka bir ifade ile İslam’ın her iki dünyayı da düzenleme iddiasında olmasının bir sonucu olarak, dini, reddettiği Osmanlı geçmişiyle çok az benzerlik gösterdiği alanlardan biri olarak, kontrol altına almak istemiş ve Diyanet İşleri adı ile bildiğimiz bir devlet kurumuyla bunu gerçekleştirmiştir. Türkiye’de kimilerine göre laikliğin en çok eleştirilen yönü de bu olmuştur. Hatta denilebilir ki, laiklik ilkesindense, laikliğe karşın olanları en çok eleştirdikleri konuların başında devletin dini kendi nüfuzu altında bulundurması gelmektedir diyebiliriz. Türkiye’de uygulanan laikliğin niteliğinin cumhuriyet tarihi içerisinde sürekli bir tartışma konusu olmasının ana nedeni; yukarıda da belirttiğimiz gibi, dinin devletin kontrolü altında olmasıdır. Belki de yalnızca, Türkiye’deki laiklik deneyiminin bu özelliğinden kaynaklanır biçimde farklı gruplar aynı nedenden hareketle laikliği eleştirmekte ve bu anayasal ilkeyi siyasal tartışmalardan eylemlere varıncaya dek gündeme taşımaktadırlar. Genel bir sıralama yapmak gerekirse; laikliği Türkiye’de eleştiren kesimlerin başında siyasal İslamcılar gelmektedir. Bu kesimlerin kendi içerlerinde farklı düşünce tarzları taşıdıklarını göz ardı etmemekle birlikte, bunların laikliği çoğunlukla dinin devlet kontrolü altında olması nedeniyle eleştirdikleri söylenebilir. Bu yargının asılsız olmadığının en somut örneği, koşullar müsait oldukça ortaya çıkan ve gelişen tarikat ve cemaatlerin, Türkiye cumhuriyetinin din üzerindeki kontrol gücünü ve nüfuzunu kırmaya yönelik faaliyetleridir. Laikliğe karşı olmamakla birlikte laikliği salt devletin belirli bir dinsel mezhebin sözcülüğünü yapıyor olması iddiaları ile eleştiren toplum kesimlerinin ikincisi Alevi vatandaşlarımızdır. Gerçekten de Aleviler, Türkiye’de laiklik ilkesinin açık bir biçimde çiğnenmesi olarak gördükleri Diyanet İşleri Başkanlığının Sünni İslam eksenli olduğunu öne sürmekte ve okullardaki din derslerinin müfredatını 1980 sonrasında her platformda eleştirmektedirler. Türkiye’deki farklı laiklik uygulamasının sözünü 330 Bakır Çağlar, “Türkiye’de Laikliğin ‘Büyük Problem’i Laikli ve Farklı Anlamlar Üzerine”, Cogito: Laiklik, s. 113 131 ettiğimiz özelliği, bu yönüyle Alevileri din-siyaset eksenli tartışmaların içine çekmekle kalmamış, siyasal olarak Alevi kimliğinin de belirginleşmesini sağlamıştır. Siyasetçilerin de ilgi gösterdiği Hacı Bektaş Veli şenliklerinden, Cem Evlerine ve Alevi inanışını sembolize eden unsurlara kadar Alevi inanışının siyasallaşmış kimlik örnekleri ile karşılaşmak mümkündür. Türkiye’de uygulanan laikliği eleştiren üçüncü grup ise, genellikle liberal olarak adlandırılan aydınlardır. Bu aydınlar da laikliğe karşı olmamakla birlikte, laikliğin Türkiye’deki uygulaması olan dinin devlet kontrolünde oluşunu eleştirmektedirler. Liberal aydınların Türkiye’deki laiklik uygulamalarına dönük eleştirilerini, kendi entelektüel düşünce biçimlerinin bir gereği olarak düşünmek mümkün ise de; bu aydınların laiklik eleştirileri bilinçli* ya da bilinçsizce farklı toplumsal kesimlerin laiklik karşıtlığı ve laiklik eleştirisini meşrulaştırma işlevi görmektedir. Şimdi, buraya kadar söylediklerimiz ışığında sembolik bir ifade olarak laikliğin 1980 sonrasının Türk siyasal yaşamında nasıl bir yere oturtulması gerektiği ile ilgili bir değerlendirme yapabiliriz. Ancak şunu belirtmek gerekir ki, çalışmamızın bu bölümünde tek tek ele alarak incelemeye çalıştığımız sembolik unsurlar zaten laiklik taraftarlığı ya da karşıtlığı içerisinde değerlendirilebilecek örnekler olmasından dolayı; biz laiklik başlığı altındaki bu bölümde yalnızca laiklik-dinsizlik vurgularını içeren sembolik ifadeler ve olaylar üzerinde duracağız. 1980 sonrasında devletin laik niteliğinin ondan (devletten) hoşnut olmayanlarca dinsizlikle değerlendirilmesi –ki, devletin bir dininin olması gerekmez- devlet tarafında yer alan ya da daha bir ifade ile devletine karşı olmayan Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlarının da dinsiz olarak suçlanmasını/ithaf edilmesini gündeme getirmiştir. Bazen böylesine iddialı sayılabilecek yargıları kanıtlamak için sıradan (sıradan derken çokça tekrarlanmaları kastediyoruz) olaylar yeterli olmaktadır. Örneğin, 1985 yılında Beyazıt Camiinde Ramazan ayının ilk Cuması kılındıktan sonra, Beyazıt Meydanında toplanan kalabalık; * Kendilerini Liberal olarak tanımlayan aydınların, yukarıda sözünü ettiğimiz biçimiyle devletin laiklik uygulamasına dönük eleştirilerinin laikliğe karşı olan grupların varlığını meşrulaştırmada bir işlev görebileceğini söylerken bunun bilinçli ya da bilinçsizce yapılabileceğine de değinmiştik. Bu bağlamda, II. Cumhuriyet söyleminin 1990’lardaki isim babası olan ve kendini liberal olarak tanımlayan Mehmet Altan’ın İslamcılar ile ilişkisini göstermesi bakımından İktibas dergisinde yazdığı yazı örnek olarak verilebilir. Bu yazı için bkz. Mehmet Altan, “Milli Kurtuluş Savaşı AntiEmperyalist Miydi?”, (1),(2), İktibas Dergisi, Sayı: 1999, Temmuz 1995, s. 36-38 132 Cezayir, Lübnan, Karabağ ve Türkiye’deki olayları protesto etmek amacıyla “Azeriden Şehadet, Laiklerden İhanet”, “Kozlu’da Ölen İşçilerin Katili Laik Düzendir” gibi sloganlar atmaya başlamışlardır. Kalabalığı oluşturan erkeklerin çoğunluğu sakallı ve bayanlar ise Türbanlı ve çarşaflıdır. Bunlardan başka kalabalık içerisinde yalnızca Karabağ olaylarını protesto etmek için kalabalığa karışan ve çoğunlukla sakalsız, takım elbiseli ve kravatlı olan ülkücülerde vardır. Ancak ülkücüler kalabalık içerisinde Azerbaycan ve Türk bayraklarını çıkarınca İslamcı kalabalık tarafından fark edilerek bayrakları açmaları engellenmiş, yüksek bir yere çıkarak konuşma yapmak isteyen takım elbiseli kravatlı ülkücü lideri engellenmiş ve ülkücülerin slogan atmalarına izin verilmemiştir. Bundan daha dramatik olanı ise bir süre sonra İslamcı kalabalığın ülkücüleri kalabalıktan ayırmak için “Müslümanlar Buraya” şeklinde slogan atmaları olmuştur. Gerçektende ülkücülerin “Biz Müslüman Değil miyiz?” şeklindeki tepkilerine rağmen kalabalık ülkücülerden ayrılmış ve sayıca az olan ülkücüler meydanı İslamcılara bırakmak zorunda kalmışlardır.331 Bu olayın bize gösterdiği iki şey vardır: Birincisi çalışma konumuz olan sembollerin toplumsal ve siyasal farklılıkları nasıl işaretleyebildiği (kılık kıyafet, sakal, türban, çarşaf, sakalsız olmak, takım elbise giymek ve kravat takmak ele aldığımız örnekte sembolizm açısından etkili olmuşlardır), ikincisi ise, birincisinden daha önemli olmak üzere, Türkiye Cumhuriyeti Devletinin laik niteliğinin İslamcı kesimler tarafından dinsizlik olarak değerlendirilmesinin bir sonucu olarak devletine muhalif olmayan vatandaşlarımızın da dinsizlikle itham edilmesidir. Verdiğimiz örnekte de görüldüğü gibi gerek laikliğe karşı olan olumlu tutumları gerekse devlete her koşulda sahip çıkan ve ondan yana tavır koyan ülkücü gençlerin İslamcılar tarafından da bilinen bu özellikleri onların dinsizlikle itham edilmeleri için yeterli olmuştur. Diğer konu başlıklarımızda da değindiğimiz gibi laikliğin toplumun bazı kesimlerince dinsizlik olarak algılanmasında da basın-yayın organları olarak gazetelerin ve dergilerin çok önemli etkileri olmaktadır. Örneğin Zaman gazetesinin 1990 yılında okuyucusuna “Dine Karşı Laiklik” başlığı ile duyurduğu haber yukarıdaki yargımızın olumlanması açısından ele alınabilir. Gazete haberin 331 Ruşen Çakır, “Beyazıt’ta Önce Dua Sonra Slogan”, Cumhuriyet, 7 Mart 1992 133 devamında Fransız Mason Locasının dünyadaki bütün dini gelişmeleri önlemek için “laik cephe” kurduğundan söz etmektedir.332 Bu haber kimi okuyucular tarafından Mason Localarını hedef alan bir açıklama olması bağlamında masum sayılabilir. Ancak gazete tarafından ele alınan haberde pasif olan Fransız Mason Locası, aktif olan unsur ise laikliktir. Habere böyle baktığımızda –ki böyle bakmak gerekir- Laik olan Türkiye Devletinin de Fransız Mason Locasıyla bir kefeye konduğu ya da Laik Türkiye’nin de dinin karşısında olduğu şeklindeki anlamlara ulaşmak mümkündür. Bu haber ve benzerlerini düşündüğümüzde laikliğin dinsizlik olduğu şeklindeki telkinlerin üstü örtükte olsa da birtakım gazeteler vasıtasıyla toplumun bilinçaltına gönderildiğini söyleyebiliriz. Bir başka örnek olarak da İslamcı bir dergi olarak tanınan İktibas’daki, bizzat derginin yorum başlığı ile yer verdiği, bir yazından alıntılar yapmak mümkündür. Buna göre dergi “Neler Oluyor” başlıklı yorum yazısında şu ifadelere yer vermektedir: “Biz Müslümanlar bu rejimin çalıştırılmasına kesinlikle karşıyız. Bu sebeple de hiçbir suretle katılmayacağız bu rejimin işletilmesine. Zira biz bu rejimin temelinden değiştirilmesine, yerine İslami bir rejim getirmeye talibiz. Mevcut rejimin işletilmesini değil, esasında İslam’la değiştirilmesini öneriyoruz.”333 Bu ifadelerde rejim (yani laik yapı) ve Müslümanlar arasında kurulan ilişkiye dikkatleri çekmek istiyoruz. Başka biçimde ifade etmek gerekirse; İktibas rejimi Müslümanlığa aykırı olarak tanımlıyor ve bu şekliyle de rejim olarak kastedilen laikliğin Müslümanlık dışında tanımlanması gerektiğinin altını çiziyor. Aynı derginin bir başka sayısında Yılmaz Yalçıner, “İslam Ulusal Din Değil” başlığı altında şunları yazmaktadır: “İslamı siyasal ve sosyal alandan tecrit ile laiklik operasyonları, ta Türkçe ezan dayatmalarına kadar hep yeni bir din; ulusallaştırılmış bir din arayışının yolculuğuydu. Kuşkusuz maksadı bütün boyutuyla kavrayamasa bile, halk buna “dinsizlik” damgasını vurup pasif direnişe geçti. Zaman zaman isyan boyutlarına dönüşmesine rağmen, direnişler pasif nitelikten kurtulamadı. Sistemin yaptırım gücü; propaganda ve dayatmalarıyla doğrusunu söylemek gerekirse, pek çok da badirenin deneme yanılmalarından da yararlanarak bugün, artık üst düzey hukuk kurumlarınca da açıklanmasında sakınca görülmeyen “laikliği” yeni bir din olarak toplumda yeşertmeyi 332 333 Zaman, 26 Ekim 1990 İktibas Dergisi, Sayı: 150, Haziran 1991, s. 8 134 başarmıştır. Bu yeni din, ta baştan beri hedeflenen “ulusal din” arayışına ikame edilmektedir. Anayasa’da “Devletin dini, Din-i İslamdır” maddesi yer alıyordu cumhuriyet kurulurken. Kaldırıldı ve yerine özenle laiklik yerleştirildi.”334 Aslında yazarın tüm ifadeleri bir yana son olarak söylediği cumhuriyet kurulduğunda anayasada yer alan devletin dini İslam’dır kaldırıldı ve yerine özenle laiklik yerleştirildi ifadesi bile, laikliğin dinsizlik olarak algılanması yönünde okuyucularını yeterince etkileyebilecek bir söylemdir. İslamcı olarak bilinen yayın organlarından sokaklarda atılan sloganlara kadar bu örnekleri çoğaltmak mümkündür, ancak şunu belirtmemiz gerekir ki, laikliğin çoğunlukla devleti hedef alan eleştirileri ve bunun, üzerinde durduğumuz gibi, dinsizlik şeklinde söylemlere dökülmesi; devletle birlikte toplumsal kesimlerin büyük bir bölümünü de rahatsız etmekte ve toplumsal gerilimi artırmaktadır. Bu söylemler dinin siyasallaşmasına neden olduğu gibi dini siyasallaştıranlara karşı da bir siyasal bilincin oluşmasına neden olmaktadır. Çalışmamızın birinci bölümünde de vurguladığımız gibi; gündelik toplumsal ilişkiler bağlamında sosyal olana ait kolektif bir vurgunun geliştirilmesinde dinsel bağları niteleyen semboller –ki şeriat kavramının da bu türden sembolik bir anlamı vardır- önemli olduğu kadar aynı amaca hizmet eden, ulusal devlet ve ulusal bilince ait semboller de –ki laiklik bunlardan biridir- son derece önemlidir. Bu bağlamda, laikliğin şeriat ya da başka dinsel gerekçelere dayandırılarak, dinsizlik olarak tanıtılması; karşısında ulusal bilince ait bir sembol olarak laikliği benimsemiş grup ya da toplum kesimlerini bulacaktır ve bu durum toplumsal gerilimin semboller üzerinden beslendiği bir çerçeveyi ortaya çıkartacaktır. Söylemek istediğimiz biçimiyle 1980 sonrasında gerek laiklik olsun gerekse ilerleyen sayfalarda ele alacağımız diğer semboller olsun ne yazık ki, bu türden görevler üstlenmektedirler. Böylece toplumun sembolik olarak inşasında önemli yere sahip olan toplumsal yaşamın ve kurumsal söylemin dili, toplumu uyumlu bir forma sokmaktansa çatışma temelli bir yapının ortaya çıkmasına neden olmaktadırlar. 334 34 Yılmaz Yalçıner, “ İslam Ulusal Din Değil !”, İktibas Dergisi, Sayı: 1999, Temmuz 1995, s. 135 3.2. Mekânlar (İbadet Yerleri, Türbeler ve Meydanlar) Sosyolojide mekân tasavvuru, toplumsallığın derin implikasyonlarına dair bir yolculuğa ağırlığını/yükünü çıkma biçiminde taşıdığı gibi, de yorumlanabilir. toplumsal ve politik Mekânlar olanın zamanın da çeşitli boyutlandırmalarına sahne olabilir. Mekânlara dair sosyolojik çözümlemeler çoğunlukla yer, bellek, kimlik, temsil ve aidiyet bağlamlarının tümünü kapsayacak geniş bir imgelem dünyasına gönderme yapar.335 Biz de mekânlar başlığını taşıyan bu bölümde, 1980 sonrasının din-siyaset ilişkisine damgasını vurmuş sembolik mekânları incelerken, çoğunlukla, bunların siyasal sosyalleşme ve bu bağlamda siyasal kimlik ve aidiyet duygularını nasıl etkilediğini incelemeye çalışacağız. Tersinden ifade etmek gerekirse, bu başlık altında; mekânların siyasal kimliğin inşasında önemli olduğu kadar buraların aynı zamanda siyasal sosyalleşme ve kimliklerini keskinleştirmede/ayrımlamada bir araç olarak kullanan bireyler, gruplar ve topluluklar tarafından yeniden bir üretime tabi tutulduklarının da altını çizmeye çalışacağız. 3.2.1 Camiler (Ayasofya) Sembollerin doğası öylesine çeşitlidir ki; nesnelerden, söylemlere ve olaylardan mekânlara varıncaya dek sembolik çerçevenin sınırlarını genişletmek mümkündür. Tarih boyunca belirli türden mekânların/yapıtların günümüze sarkan biçimiyle çok güçlü sembolizm unsurları içerdiklerini biliyoruz. Sembol olarak değerlendireceğimiz mekânların/yapıtların elbette en önemli özelliği, belki de onu sembolik olarak kodlayan niteliği, mekânların tarihle ilişkileridir. Mısır Piramitlerinden, Kremlin Sarayına, Beyaz Saray’dan Özgürlük Anıtı’na kadar, sembolik bir öneme sahip tüm mekânlar/yapıtlar belli bir tarihsel süreç içerisinde kendilerine atfedilen anlamlarla birlikte sembolik bir değer haline gelirler. Yaşlı dünyamızın tarihi incelendiğinde görülecektir ki, zaman içerisinde insanların en çok değer atfettikleri mekânlar/yapıtlar ibadet yerleri ve mezarlar olmuştur. İbadet yerlerinin kendisinden başka her şeyden daha önemli olmasının nedeni; onun taşıdığı ya da taşıdığının düşünüldüğü kutsallığıdır. Bu bağlamda 335 Ömer Aytaç, “Mekan(ın) Sosyolojisi: Toplumsalın Yeniden Kuruluşu”, Sosyoloji Yıllığı-Kitap 15 Süha Göney ve Sabahattin Güllülü’ye Saygı: Sosyoloji ve Coğrafya, Yayına Haz: Ertan Eğribel- Ufuk Özcan, Kızıl Elma Yayınları, İstanbul, 2006, s. 876 136 çeşitli dinlere ait mabetler, temsil ettikleri din ve o dinin dünya ölçeğindeki yaygınlığı, yer aldıkları coğrafya ve o coğrafyanın hem tarih içindeki hem de günümüzdeki etkinliği ve son olarak toplumların onlara atfettikleri değerler nispetinde sembolik yapıtlar olarak ortaya çıkarlar. Çalışmamız açısından, ilk bakışta; sembolik değerler taşıdıkları kabul edilse de, ibadet yerlerinin nasıl din ve siyaset ilişkilerinin konusu yapılacağı haklı olarak karmaşık bir durum gibi gözükebilir. Elbette ki, Türklerin Müslüman olduktan sonraki uygarlıklarını sembolize ettiğini bildiğimiz Süleymaniye ve Selimiye ya da Sultan Ahmet gibi camileri göz önüne aldığımızda bu camilerin genel manasıyla sembolik değerleri ile din ve siyasetin konusu olamayacağı, özellikle Günümüz Türkiye’si açısından doğrudur. Ancak eğer konu Ayasofya ise kaçınılmaz olarak durum değişecek ve pekâlâ sembolik bir değere sahip Ayasofya din ve siyasetin etkin bir öznesi olarak ele alınabilecektir. Ayasofya’nın içerdiğini düşündüğümüz sembolizmin niteliklerinin ve bu niteliklerin nasıl din-siyaset bağlamı içerisine dâhil edilebileceğini tartışmadan önce, Ayasofya tarihine kısaca yer vermenin yararlı olacağını düşünüyoruz. Dünyanın en büyük yapıtlarından biri olan Ayasofya (Hagia Sophia), şimdiki İstanbul’da, Bizans İmparatoru Justinyan’ın talimatı ile 533 yılında yapımına başlanmış ve kabule etmek gerekir ki, çok kısa bir zaman sonra 537 yapımı tamamlanarak ibadete açılmıştır.336 Yıllar içerisinde doğal olaylardan ve dış etkilerden gördüğü tahribata karşın 1453’te İstanbul’un fethi ile Fatih Sultan Mehmet tarafından camiye dönüştürülen Ayasofya, bu tarihten sonra İslam’ın Batı karşısındaki üstünlüğünün en önemli sembollerinden biri olmuş ve 24 Kasım 1934’te hükümet kararnamesi ile müzeye dönüştürülmüştür. Peki Ayasofya neden müzeye dönüştürülmüştür? Bilindiği gibi İstanbul’un fethinden kısa bir süre sonra Ayasofya’nın Fatih Sultan Mehmet tarafından camiye dönüştürülmesinin sembolik anlamı; cihad anlayışını savunan ve kendisinin İslam’ın bayraktarlığını yaptığını düşünen Osmanlı’nın, İstanbul’un fethini dinsel açıdan meşrulaştırmasıdır. Ancak Osmanlı Devleti 336 gibi kendisini dinsel temeller üzerinde tanımlamayan Türkiye Merriam- Webster’s Encyclopedic of World Religions, Merriam Webster Publisher, USA, 2000, s. 404 137 Cumhuriyeti Devleti bir anlamda sırf bu özelliğini sembolik olarak vurgulamak için Ayasofya’yı müzeye dönüştürmüş olabilir. Ayrıca, Ayasofya’nın dinsel açıdan Ordotox Hıristiyanlığının ve siyasal açıdan da Batılı siyasal iktidarların, özellikle Lozan’dan sonra üzerinde siyaset yaptıkları, önemli bir merkez oluşu da buranın müzeye dönüştürülmesinde mutlaka göz önünde bulundurulması gereken bir neden olarak değerlendirilebilir. O halde denilebilir ki, Mustafa Kemal’in Ayasofya’yı müzeye çevirmesi her iki dinin radikal anlayışlarına verilmiş bir cevaptır. Hatta laik bir devlet ve toplum tahayyülü içerisinde olan Mustafa Kemal Batı’dan alınan laiklik modelini kendi ülkesinde hayata geçirmeye çalışırken Ayasofya’yı müzeye dönüştürmekle Batı’ya da bir anlamda laiklik dersi vermiştir. Peki Ayasofya neyi sembolize eder? İlk olarak Ayasofya, geçmişin izlerini taşıması bakımından Haç-Hilal kavgasının bir sembolü haline gelmiştir. Çünkü Türklerden önce de sonra da İstanbul Müslümanlar tarafından kuşatılmış ve hemen hemen her kuşatma Hıristiyan dünya da bir birleşmeye (haçlı orduları) neden olmuştur. İkicisi, Ayasofya özelde Osmanlı Müslümanlarının genelde ise tüm dünya Müslümanlarının Batı yani Hıristiyanlar karşısındaki üstünlük bilinçlerinin en önemli sembollerinden biri olmuştur. Tüm bunlardan hareketle son olarak denilebilir ki, Ayasofya hem Hıristiyanlığın hem de İslamiyet’in en önemli sembollerinden biridir. Bu yönüyle de Ayasofya dünyadaki dinsel mabetler göz önüne alındığında etkileri bakımından benzersiz bir özelliğe sahiptir. Yani dünyada hiçbir mabet yoktur ki, aynı anda iki büyük dini sembolize edebilsin.* İşte tam da bu nokta da, yani Ayasofya’nın hem İslamiyet’i hem de Hıristiyanlığın en önemli sembolik yapıtlarından biri olması, onu, din siyaset ilişkilerinin merkezine taşımış ve dini bir yapıtın siyasete konu edilmesi iç siyasetle de sınırlı kalmayarak zaman zaman Ayasofya dış siyasetin de gündeminde yer almıştır. Ayasofya’nın iç siyasette din-siyaset eksenli bir konu olarak gündeme gelişinin kuşkusuz en önemli nedeni buranın 1934 yılında * Ayasofya dışında hem İslam hem de Hıristiyanlığı temsil etmesi bakımından, Endülüs Emevileri döneminde cami olan ancak daha sonra kiliseye çevrilen Cordoba Katedrali örnek olarak verilebilirse de adı geçen katedralin Ayasofya ile karşılaştırıldığında sembolik olarak daha zayıf kalacağı muhakkaktır. 138 müzeye çevrilişidir. Bu bağlamda Ayasofya’yı bu özelliği ile iç siyasetin etkin bir öznesi yapanların başında siyasal partiler gelmektedir. Bir tür siyaset malzemesi olarak Ayasofya cumhuriyet tarihinin her döneminde337 tartışılan bir konu ise de biz 1980 sonrası ile sınırlı kalacağız. 1980 sonrasında Ayasofya’nın tekrar ibadete açılmasını (camiye dönüştürülmesini) bir tür siyasal yatırım malzemesi olarak kullanan yalnızca İslamcı partiler olmamış kendilerini merkez sağda tanımlayan partiler de bu siyasal ranttan faydalanma yoluna gitmişlerdir. Kendilerini merkez sağda tanımlayan Doğru Yol Partisi’nin (DYP) genel başkanı Süleyman Demirel’in 1980 müdahalesinin hemen öncesine varan Ayasofya’yı tekrar camiye dönüştürme vaadi ve bu yönde yapılan hazırlıklar, 1980 sonrasına taşmış ve DYP Ayasofya’yı siyasal bir konu olarak ele almıştır. Merkez sağdaki bir diğer parti olan Anavatan Partisi (ANAP) da Ayasofya’nın tekrar camiye dönüştürülmesinde DYP ile ortak politikalar izlemiş, hatta bu ortak görüşü başkan düzeyinde dile getirmiştir.338 Ayasofya’nın tekrar camiye dönüştürülmesini siyasal söylemlerinin bir parçası yapan siyasal partilerden biri de tahmin edilebileceği gibi RP’dir. RP Ayasofya’nın tekrar ibadete açılması için TBMM başkanlığına, partinin grup başkanvekili Şevket Kazan marifetiyle bir kanun teklifi sunmuştur.339 RP’nin Ayasofya’yı siyasal yatırım konusu olarak ele alışının en somut örneklerini yine bu partinin genel başkanı Necmettin Erbakan’ın demeçlerinde ve seçim konuşmalarında buluyoruz. Buna göre, Erbakan 1993 yılında “1994 Martında Ayasofya önünde olacağız”340 derken 1994 Martındaki genel seçimlerde iktidara gelirlerse ilk iş olarak Ayasofya’yı tekrar camiye dönüştüreceklerinin mesajını vermektedir. Bu siyasal vaatten bizim çıkardığımız sonuç; RP’nin İktidarı hedefleyen bir siyasal parti olarak en önemli siyasal kaygısının Ayasofya’nın tekrar camiye dönüştürülmesi ve benzeri icraatlar olduğu imajını vermeye çalışmasıdır. 337 Siyasetçilerin ve basın yayın organlarının Ayasofya’yı siyasal ve ideolojik bir yatırım konusu yapmaları toplum kesimleri üzerinde o denli etkili olmuştur ki, 1977 yılında bir genç Ayasofya’nın tekrar camiye dönüştürülmesini sağlamak için bir banka personelini rehin almış ve bu durum dönemin gazetelerine yansımıştır. Bkz. Milliyet, 23 Mart 1977 338 Türkiye, 1 Şubat, 1992 339 Türkiye, 16 Şubat 1992 340 Cumhuriyet, 16 Ağustos 1993 139 Ayasofya’nın müzeye çevrilişini eleştirerek buranın siyasal bilincin bir tür nesnesi olarak değerlendirilmesine katkı yapmaları ve bu suretle Ayasofya üzerinden bir kamuoyu oluşturmaları bakımından gazetelerde oldukça etkili olmuşlardır. Bu bağlamda Zaman gazetesinin “Ayasofya’da İzimiz Siliniyor” başlıklı haberi ilgi çekicidir. Gazete, belirtilen haberde, Fatih Sultan Mehmet’in Ayasofya’da ilk Cuma namazını kıldığında buraya getirilen ve minberin yanına asılan bayrakların yanı sıra birçok İslami sembolünde ortadan kaldırıldığını ve bu suretle de Ayasofya’nın İslami havasının sinsice silinmeye çalışıldığını vurgulamaktadır.341 Ayasofya’nın siyasal bir konu olarak ele alınışı daha önce de belirttiğimiz gibi yalnızca iç siyasetle ilgili değildir. Başta Yunanistan olmak üzere342 Avrupa devletleri de zaman zaman Ayasofya’yı dış siyasetin bir parçası yapmışlardır. Örneğin 2002 yılında 27 Avrupa Birliği (AB) parlamenteri Ayasofya’nın tekrar kiliseye çevrilmesini içeren bir önergeyi Avrupa Konseyine sunmuşlar ve bu suretle Türkiye’ye baskı yapılmasını talep etmişlerdir.343 Ayasofya’nın gerek iç gerekse dış siyasette etkin bir özne olarak kullanılmasını içeren örnekleri çoğaltmak mümkündür. Ancak, söylemek istediklerimizi olumlaması açısından yukarıda vermiş olduğumuz örnekler bile; dinin gerek dünyada gerekse daha hissedilir bir biçimde ülkemizde siyasetin önemli bir aracına dönüştürülmesinin özellikle dini semboller üzerinden yürütülen bir çaba olduğunu göstermesi bakımından yeterlidir. Ve ele aldığımız yönüyle Ayasofya, Ruşen Çakır’ın belirttiği gibi 1980 sonrasının Türkiye’sinde türbandan sonra siyaseten kullanılan en önemli dinsel sembollerden biridir.344 Ayasofya gibi dini anlamda güçlü sembolizm içeren unsurların, din-siyaset ilişkisini ortaya koymaktan başka, ele aldığımız diğer örneklerde de gördüğümüz gibi, gerek siyasetin din vasıtasıyla etkinliğini arttırması gerekse dinin siyaset vasıtasıyla faaliyet alanını genişletmesi bakımından önemli işlevler gördüğünü söylememiz gerekir. Bu bağlamda denilebilir ki, ele aldığımız, alacağımız ve yer 341 Zaman, 27 Aralık 1988 Yunanista’ın Türkiye’nin Ayasofya üzerindeki tasarruf hakkının kaldırılması ile ilgili talepler için bkz. Zaman, 26 Nisan 1988 343 Türkiye, 22 Mart 2002 344 Ruşen Çakır, “Türkiye, Bağımsız Bir Politik İslamcı Harekete Hiç Tanık Oldu mu?”, İslam ve Demokrasi, Tüses Yayınları, İstanbul, 1994, s. 115 342 140 veremeyeceğimiz semboller, din-siyaset ilişkilerinin hem ortaya çıkışı hem de mümkün olabilmesi için o denli önemlidir ki, bunlar olmaksızın siyasetin dini kendi çıkarları doğrultusunda bir araç olarak kullanması ya da dinin kendi hâkimiyet alanını genişletmek için siyasete başvurması neredeyse mümkün değildir. Ayasofya dinsel bir mabet olmanın zaman zaman çok ötelerine taşan sembolik çağrışımları da sahiptir. Bunlardan biri de kuşkusuz içerisinde yer aldığı İstanbul’un en önemli sembollerinden biri olmasıdır. Kurutuluş Savaşının devam ettiği yıllarda padişahın idaresinde bulunan bir kısım Türkler, İstanbul’dan Ankara’ya geçerek Milli Mücadeleye katılmak için Ankara hükümetine başvurduklarında, Mustafa Kemal onların İstanbul’da kalmaları gerektiğini bildirmişti. İstanbul’un Türk askerlerinden yoksun olmamasını isteyen Mustafa Kemal’in bu askerlerden bir ekibe, işgal kuvvetleri ve Rumların Ayasofya’yı ele geçirme ihtimaline karşı burayı dinamitleme emri vermesinin345 de gösterdiği gibi Ayasofya’nın ele geçirilmesi bir bakıma İstanbul’un kaybedilmesi anlamına gelmektedir. Bu bağlamda denilebilir ki, İstanbul, Türklerin tarih boyunca devlet kurma, yönetme ve hükmetme özelliklerinin de bir sembolüdür. 3.2.2. Türbeler (Hacı Bektaş Veli Türbesi ve şenlikleri) Türbelerin geçmişten gelen inanışlar etrafında insanların dinsel değerler atfettikleri yerler olduğundan daha önce söz etmiştik. Yukarıda ele aldığımız biçimiyle camiler ya da kiliseler ve diğer mabetler temsil ettikleri dinin ibadet yerleri olması bakımından birincil derecede dinsel mekânlar olmasına karşın, türbeler dinin değil bizzat insanların atfettikleri değerler çerçevesinde varlık bulan ikincil derecede dinsel mekânlar olarak kabul edilmelidir. Öyle ki, türbelerin içerisindeki mezarlarda kimin yattığından ziyade önemli olan toplumun orada yatan ölmüş insanı nasıl değerlendirdiğidir.* Biz bu başlık altında, türbelerin siyasilerin halkın buralara verdiği değeri takdir ederek özellikle seçim zamanlarında çeşitli türbe ziyaretlerinde bulunmaları 345 Paul Gentizon, Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu, s. 15 Bu son vurgu ile ilgili olarak yani türbelerde kimlerin yattığından ziyade önemli olanın toplumun onları nasıl değerlendirmiş olduğu ile ilgili olarak bkz. Şevket Süreyya Aydemir, Toprak Uyanırsa, s. 52 (Bu kaynak ilgili vurgusunun bir benzeri için daha önce verilmişti.) * 141 gibi artık herkesçe kanıksanmış bir bağlam üzerinde durmayacağız. Çünkü türbeler de dini semboller kategorisine dâhil edebileceğimiz mekânlar olmalarına karşın Ayasofya örneğinde olduğu gibi belli bir siyasal yönelimin işaretleyicisi olmaktan uzaktırlar. Bu bağlamda türbelerin din-siyaset ilişkilerine konu olacak yönü, yukarıda da vurguladığımız gibi, siyasilerin bu mekânları siyaseten kullanmaları, halkla birebir temas kurabildikleri ve kendilerini onlardan biri gibi gösterme stratejilerinin çok ötelerine götürülemez. Ancak türbeler arasında Hacı Bektaş Veli Türbesi ve Şenlikleri söylediklerimizin çok dışına taşan bir özellik göstermesi bakımından diğerlerinden ayrılır. Sembolik dinsel unsurlar ile din-siyaset ilişkisi arasında bir bağ kurmayı amaçlayan çalışmamızın bu bölümünde dinsel bir sembol olarak kabul edebileceğimiz türbelere ve bunlar içerisinde çok farklı bir siyasal bağlama sahip olduğunu düşündüğümüz Hacı Bektaş Veli Türbesine yer vermemiz iki nedene dayanmaktadır. Bunlardan birincisi, çalışmamızın genel akışında da görülebileceği gibi semboller ile din-siyaset ilişkisi sorgulanırken daha çok İslam’ın Sünni yorumunun söz konusu edilmesi ölçüsünde, Alevi inanışının da siyasetin etkin bir unsuru olarak kullanıldığını göstermek bağlamında bir eksikliği gidermek. İkincisi ise, türbeler gibi ibadet yerlerine kıyasla ikincil derecede değerlendirdiğimiz dini sembollerin belli bir inanış biçimine sahip toplum kesimlerinin siyasal bilinçlerini nasıl canlı tutabileceğini göstermek. Ancak şunu da ilave etmemiz gerekir ki, Hacı Bektaş Veli Türbesi ve bu mekân etrafında her yıl düzenlenen şenlikler; Alevi vatandaşlarımızın siyasal bilinçlerini canlı tutmak ve onların siyasal taleplerine bir meşrulaştırma zemini hazırladığı ölçüde siyasilerin de siyasal bir yatırım olarak Alevi inanışı ve bu inanışın sembolik ifadelerinden biri olan Hacı Bektaş Veli Veli Türbesi ve Şenliklerini siyaseten bir araç olarak kullandıklarını ortaya çıkarmaktadır. Baba adı İbrahim, anne adı Hatem veya Hatme asıl adı Muhammed olan Hacı Bektaş Veli, söylendiğine göre, Ahmet Yesevi tarafından Anadolu’ya gönderilir. 13. yüzyılda yaşadığı bilinen Hacı Bektaş Veli’nin soyu Hz. Ali’ye 142 kadar vardırılır.346 Toplumumuzda yaşayan Alevilerin bu şekliyle aralarında gönül bağı kurduğu Hacı Bektaş Veli’nin günümüze ulaşan en önemli eseri Malakat’tır.347 Hacı Bektaş Veli’nin tarihsel kişiliği ve yine tarihsel olarak Alevilikle ilişkilendirilmesi bizim ilgi alanımız dışında olduğundan biz bu başlık altında yalnızca 1980 sonrasında Aleviliğin siyasal bir kimlik olarak kodlanmasında Hacı Bektaş Veli Türbesi ve şenlikleri arasındaki ilişkiyi sorgulayacağız. 1990’lı yıllar, yeni medya organları kurma, şenlikler ve konferanslar düzenleme yoluyla siyasal olarak Alevi kimliğinin hissedilir bir canlanma gösterdiği dönemdir. Geçmişteki Sivas, Çorum ve Kahramanmaraş olaylarını hatırlatır biçimde bu dönemde meydana gelen Sivas (2 Temmuz 1993) ve Gazi Mahallesi (12 Mart 1995) olayları348 Alevi kimliğinin siyasal olarak toplum içerisindeki sivrilişine bir tepki olarak değerlendirilse bile, sonuç olarak bu olaylar siyasal Alevi kimliğinin iyice belirginleşmesine neden olmuş ve Aleviler laik devletin Diyanet İşleri Başkanlığını bünyesinde barındırmasından, orta öğretimdeki zorunlu din derslerinin Sünni nitelikler taşıdığına ve toplum içerisinde Alevi inanışı ve yaşayış tarzlarına daha fazla saygı gösterilmesini de içeren birtakım siyasal talepler ortaya koymaya başlamışlardır.349 Alevilerin siyasal taleplerini basın yayın organları, siyasal faaliyetler, bilimsel konferanslar ve benzeri biçimlerle ortaya koymaları yanında sembolik olarak Aleviler için oldukça önemli olan Hacı Bektaş Veli Türbesi ve şenlikleriyle de bu taleplerine meşru bir zemin aradıklarını ve hatta siyasi partilerinde Alevilerin bu arayışlarına siyasal bir yatırım olarak baktıklarına tanık oluyoruz. Öyle ki, 1990’lı yılların başından beri devlet erkânının350 ve siyasal partilerin tam kadro olarak katılmaya özen gösterdiği şenlikler bunun en somut göstergesidir. 1990’lı yılların başlarında devlet erkânının da katılımıyla bir anlamda resmileşen Hacı Bektaş Veli Şenlikleri, yalnızca devletin üst düzey yetkililerinin 346 Zaman, 16 Ağustos 1990 Hacı Bektaş Veli ‘nin Hayatı ve Aleviler için önemi hakkında bkz. Baki Yaşa Altınok, Alevilik Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilik, Oba Kitabevi, Ankara, 1998 347 Adı geçen eser için bkz. Esat Çoşan, Malakat: Hacı Bektaş Veli, Sadeleştiren: Hüseyin Özbay Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990 348 Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, s. 111-112 349 Alevilerin siyasal taleplerini metin içerisinde vurguladığımız biçimiyle dile getirişleri ile ilgili olarak bkz. İzzettin Doğan, “Kanunlar Herkese Eşit Uygulansın” Cumhuriyet, 11 Mayıs 1990 350 Devlet erkânının Hacı Bektaş-ı Veli şenliklerine ilgi göstermeye başlaması ile ilgili olarak bkz. Ümit Sarıaslan, “Hacıbektaş Şenlikleri 35 Yaşında”, Cumhuriyet, 15 Ağustos 1998 143 değil ama tüm siyasi partilerin genel başkan ve diğer düzeylerdeki katılımları ile tam bir siyasal arenaya dönüşmüştür. Alevilerin siyasal kimlik olarak tanınma ve kabul görme hareketlerinin bir parçası olarak değerlendirebileceğimiz bu şenliklerde devlet erkânı, Alevilerin Kemalizmi ve laikliği desteklemelerini olumlayan konuşmalar yaparak bu kitle ile devlet arasında bağ kurmaya çalışırken siyasi parti temsilcileri aynı yaklaşımı siyasal bir yatırım aracı olarak göstermişlerdir.351 Ülkemizde Alevi gruplar ile siyasal yakınlık içerisinde ismi ön plana çıkan parti bilindiği gibi CHP’dir. Alevilerin Cumhuriyet kurulduğundan beri CHP’ye olan bağlılıkları, 1950 DP’ye olan kısa süreli (1957 seçimlerinde Aleviler DP’ye desteklerini geri çekmişlerdir) ilgileri ile kesintiye uğramışsa da bu bağlılık sonraki dönemlerde de sürmüş ve Aleviler siyasal kimliklerini genellikle CHP içerisinde ifade etmeyi tercih etmişlerdir.352 Ancak belirtmek gerekir ki, bir dönem aleviler, özellikle Mustafa Timisi’nin genel başkanlığında, BP de siyasal taleplerini ifade etmeye yönelmişlerdir. Din ve siyasetle iç içe geçmiş sembolik bir gösterge olarak inceleme konusu yaptığımız Hacı Bektaş Veli Türbesi ve şenliklerine siyasi partilerin gösterdiği ilgi dışında, bu şenlikler, Aleviler açısından o denli önemli bir siyasal platforma dönüştürülmüştür ki, Hacı Bektaş Veli Derneği Ankara Şube Başkanı Ahmet Şahin açıkça CHP ile olan bütün ilgilerini ve desteklerini kesebildiklerini söyleyebildiği bir zemin yaratmıştır.353 Hacı Bektaş Veli Türbesi ve sembolik öneme haiz bu türbe etrafında düzenlenen şenliklerin Alevi siyasal bilincinin bir tür dışavurum alanına dönüştüğünün en anlamlı örneklerinden biri de, 2003 yılında cumhurbaşkanı Necdet Sezer’inde katıldığı şenliklerin “devrim şehitleri için bir dakikalık saygı duruşu” anonsu ile başlaması ve burada “Türkiye laiktir laik kalacak” ve benzeri sloganların atılması olmuştur.354 Tüm bu örneklerinde gösterdiği gibi, dinsel bir sembol olarak ele aldığımız Hacı Bektaş Veli Türbesi ve bu mekânda yapılan şenlikler; din-siyaset ilişkilerinin 351 Necdet Subaşı, Öteki Türkiye’de Din ve Modernleşme, Vadi Yayınları, Ankara, 2003, s. 119 Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, 97-98 353 Cumhuriyet, 27 Ağustos 1995 354 Vakit, 17 Ağustos 2003 352 144 somut bir göstergesi olarak, hem siyasetçilerin dini nasıl siyaseten nasıl kullandıklarını hem de Alevilerin siyasal kimliklerini bu türden dinsel sembollerle nasıl dışa vurduklarını göstererek dinsel semboller ile din ile siyaset arasındaki grift ilişkisini de gözler önüne sermektedir. Türbeler alt başlığımızın ilk sayfalarında da belirttiğimiz gibi ikincil dereceden dinsel mekânlar olarak türbelerin siyasal sembolizmin bir parçası olarak nasıl kodlandığına dair tek örneğimiz Hacı Bektaş Veli Türbesi değildir. Bire bir örtüşmese de Eyüp Sultan Türbesinin de dolaylı olarak siyaset yapmanın bir aracına indirgenmeye çalışıldığını söyleyebiliriz. Eyüp Sultan Türbesinin Osmanlı Türkiye’sinde, padişahların burada kılıç kuşanması bağlamında direkt siyasal bir içeriğe de sahip olduğunu biliyoruz. Ancak bir iktidar sembolü olan kılıç ve kılıç kuşanmanın geçmişte kalmasından hareketle, Eyüp Sultan Türbesinin cumhuriyet Türkiye’sinde direkt siyasal bir sembolizm içermediğini söylemeliyiz. Bundan başka cumhuriyet Türkiye’sinde adı geçen türbenin daha çok inançlar etrafında örülü anlamlara dayanarak dine dayalı bir sembolizme sahip olduğunu belirtmek gerekir. Ne var ki, yine de, Adnan Menderes’e kadar geri götürebileceğimiz, siyasilerin Eyüp Sultan Türbesine olan ilgileri ve özellikle seçim zamanlarında burayı ziyaret etmelerini, dolaylı da olsa, sözü edilen türbeyi siyasi olanın içine çekebilmektedir. 3.2.3. Meydanlar (Taksim ve Beyazıt Meydanı) En baştan belirtmemiz gerekir ki, yukarıda ele alınan sembollerle karşılaştırıldığında inceleme konusu yaptığımız Taksim ve Beyazıt Meydanlarının kendiliğinden dinsel bir sembolizm içermediklerini söylemeliyiz. Ancak buna rağmen bu meydanları ele alışımızdaki amaç; dini ve siyasi sembollerin söylem düzeyinde dile getirildikleri bu alanların da süreç içerisinde, siyasal anlamda, güçlü sembolizm içeren mekânlar durumuna gelmiş olmalarıdır. Bu özelliği ile ele alacağımız meydanlardan bir Taksim Meydanıdır. Modern Türkiye’nin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk’ün hatırasını anıtlaştırmak için inşa edilen Taksim anıtı ve meydanı, kentli insanların (politik bilince sahiplik kastediliyor), politik taleplerini dile getirdikleri sembolik bir mekân haline gelmiştir. Sosyal bilimciler tarafından sivil toplumun varlığının bir sembolü 145 olarak da değerlendirilen Taksim Meydanı, politik taleplerin dile getirildiği bir merkez konumundadır.355 Özellikle Cumhuriyetin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk’üm hatırasının yaşatılmaya çalışıldığı heykeli, Atatürk Kültür Merkezi (AKM) ile Taksim meydanı bir anlamda Kemalizm’in sembolüdür.356 Bu yargıyı doğrulayacak şekilde; Taksim Meydanı, Türk ulusal kimliğinin, özellikle bayramlarda, özel ve olağanüstü günlerde, dışavurumu ile o denli özdeşleşmiştir ki, “Vatan Asla Bölünmez” (The Motherland will never be divided) ve “Bu Memleket Türklerindir” ve benzeri sloganlar Taksim Meydanın da sıkça duyduğumuz sloganik ifadelerdir.357 Politik kalabalıkların siyasal taleplerini dile getirdiği sembolik bir mevki olarak Taksim Meydanı zaman zaman ulusal sevinçlerin de coşkuyla paylaşıldığı bir merkez konumundadır. Türkiye’nin Dünya kupasında üçüncü olması ya da Galatasaray’ın UEFA Kupasını kazanmış olmasının coşkusu halkça Taksim Meydanında paylaşılmıştır. Taksim Meydanı gibi bireylerin/toplum kesimlerinin hayal güçlerinde güçlü anlamlar kazanan semboller, topluluğu öylesine çepeçevre sarmalamıştır ki, onlar (toplum) gerek kendilerini ifade etme ve gerekse siyasal taleplerini dile getirmek açısından bu türden sembollere çokça ihtiyaç duyarlar. Çalışmamızın birinci bölümünde açılımını yapmaya çalıştığımız toplumun sembolik olarak kuruluşu ile ilgili bölüm hatırlanırsa; Taksim Meydanı gibi Cumhuriyeti ve ulusal kimliği sembolize eden mevkilerin, farklı bir toplum tasarımı ve politik tahayyülleri olanlarca zaman zaman hedef alınabilmesinin de nedenini kavrayabiliriz. Örneğin RP ve dönemin İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanı Recep Tayyib Erdoğan’ın Taksime büyük bir cami yapma talepleri de aslında sözünü ettiğimiz farklı bir toplum tasarımına sahip olanların amaçlarını gerçekleştirebilmek için toplumun sembolik kuruluşu ile oynamaları ya da başka bir ifade ile var olan sembolik vurguyu değiştirmeye çalışmaları ile açıklanabilir. Bu bağlamda İstanbul’un fethinin 541. yıldönümü etkinliklerinde konuşan İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanı R. Tayyib Erdoğan, İstanbul’un kimliğinin 355 Yael Navaro-Yashin, Faces of the State: Secularism and Public Life in Turkey, s. 1 Jenny B. White, Islamist Mobilization in Turkey, University of Washington Press, Washington, 2003, s. 117 357 Chris Houston, Islam, Kurds and the Turkish Nation State, Berg Publishers, New York, 2001, s. 70 356 146 (İstanbul’un kimliğinin sembolik olarak sergilendiği Taksim Meydanı ve bu meydanın ulusal-laik vurgusunu kastederek) alternatif bir okumasını önerdiği konuşmasında; Osmanlıdan gelen tarihsel kimliğin yani İslam kimliğinin kaybolmaya başladığını belirterek kaybolan İslam kimliğini yeniden inşa etmenin bir gereği olarak Taksime büyük ve ihtişamlı bir cami yapılmasını önermiştir.358 “İstanbul’un Kalbi”359 olarak da değerlendirilen Taksim Meydanı gibi, cumhuriyeti ve ulusal kimliği sembolize eden meydanlara yönelik yukarıda sözünü ettiğimiz (taksime cami) türden talepler de göstermektedir ki, gerek siyasal çıkarlar açısından gerekse ideolojik tasarımların gerçekleştirilmesi bakımından semboller birincil derecede önemli bir yere sahiptir. Belediye Başkanının konuşmasında geçen İslam kimliği ile Taksimin hem siyasi hem de kültürel kimliğini ortaya koyan cumhuriyetçi, laik ve ulus kimliği karşı karşıya getirilmekte ve aslında kültürel bir kimlik vurgusu olarak değerlendirebileceğimiz İslami kimlik bu sayede siyasal kimliğin de bir nesnesine dönüştürülmektedir. Taksim Meydanı ve burada toplanan politik kalabalıkların eylemleri incelendiğinde görülecektir ki, Taksim Meydanı, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, çoğunlukla cumhuriyete, laikliğe ve ulusa dayalı söylemlerin dile getirildiği sembolik bir mekân olarak kodlanmışken; Beyazıt Meydanı daha çok İslami politik kimliğin, özellikle laiklik ve uygulamalarının eleştirildiği sembolik bir mekân durumuna gelmiştir. Siyaseti genel olarak kurallar veya yasaların ortaya koyduğu prensipler ve normlar çerçevesinde insanların yaşamı paylaşmalarını ve politik taleplerini meşru zeminlerde ortaya koyabilmeleri şeklinde tanımlarsak;360 sembolik bir mekân olarak Beyazıt Meydanının ve burada yaşanan olayların, klasik politika ya da politik özelliğinden çıktığını ve yasal olmayan söylemlerin/eylemlerin gerçekleştiği bir mekân olarak kodlandığını söyleyebiliriz. Beyazıt Meydanı, Beyazıt Camii ile İstanbul Üniversitesinin çapraz olarak ortalarında kalan genişçe bir meydandır. İstanbul’un merkezi bir yerinde yer alan Beyazıt Meydanı, Bizans döneminin de Forum Theodosicum veya Forum Tauri 358 Ayfer Bartu, “Rethinking Heritage Politics in a Global Context: A View from Istanbul”, Hybrid Urbanizm, Praeger/Greenwood, USA, 2001, s. 148-149 359 Taksim Meydanı için yapılan “İstanbul’un Kalbi” nitelemesi için bkz. R. Ayliffe-J. GawthropT. Richardson and M. Dubin, Rough to Turkey, Rough Guides, 2003, s. 167 360 David Ingram, Political, Blackwell Publishing, Malden, Massachusetts, 2001, s.1 147 adıyla anılan ünlü bir meydanın bir kısmına denk gelmektedir. Anılan meydanın bir köşesine Sultan Beyazıt tarafından yapımına 1501’de başlanan ve 1505’te bitirilen Beyazıt Cami inşa ettirilmiş ve meydan bugünkü adını bu camiden almıştır.361 Meydanın bu yönüyle Osmanlı-İslam kimliğinin sembolik olarak izlerini taşıdığını söyleyebiliriz. Osmanlı döneminde payitahtın sınırları içerisinde yer alan Beyazıt Meydanının taşıdığı tarihsel geçmişi ile İslamcı politik kalabalıkların politik eleştirilerini dile getirmek ve eylemlerini gerçekleştirebilmek için Beyazıt Meydanını tercih ediyor olmaları arasında bir ilişki aramak akla yatkın bir önerme olmakla birlikte kesinlikten uzaktır. Beyazıt Meydanı ile bu meydanın İslamcı gruplarca tercih edilmesi arasında buranın geçmişinden kaynaklanan bir ilişki aramak ne kadar kesinlikten uzaksa; özellikle 1980 sonrasının İslamcı muhalefetin topluluklar düzeyinde, düzene eleştirileri ve politik taleplerini burada dile getirmeleri bakımından Beyazıt Meydanı, sembolik olarak İslamcı gruplarla özdeşleşmiştir diyebiliriz. Özellikle 1990’lı yıllara damgasını vuran Türban eylemlerinin vazgeçilmezi Beyazıt Meydanı ve Cuma günüdür. Sözünü ettiğimiz yıllarda Beyazıt Meydanında meydana gelen Türban eylemleri o kadar çoktur ki, basına dayanılarak bunların bir toparlamasını yapmak başlı başına bir çalışma konusu olabilir. Bu yıllarda İslamcıların düzene dönük muhalefetlerini Beyazıt Meydanında söyleme ve eyleme dökmeleri o derece kanıksanmıştır ki, gazeteler bazen “Olağan Cuma Gösterisi Bu Hafta Olmadı”362 türünden haberlerle şaşkınlıklarını okuyucuları ile paylaşabilmişlerdir. Beyazıt meydanında sergilenen protestoların ve eylemlerin zaman zaman çatışmalara dönüşebildiği ve farklı gruplarında Beyazıt Meydanını tercih etmesinden başka; buradaki olaylar genellikle İslamcı gruplar ile anılır. Beyazıt Meydanının İslamcı muhalefetin sembolü haline gelmesine neden olan olaylar henüz toplum hafızasında canlılığını koruduğundan daha fazla üzerinde durmayacağız. Tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de de Taksim ve Beyazıt gibi meydanların insanların buralara atfettikleri anlamlarla politik çıkarların ve ideolojilerin sembolleri olarak ön plana çıktıklarını söyleyebiliriz. Bu meydanlardan Taksim ulusal ve laik değerlerin (zaman zaman farklı örneklere de 361 362 İslam Ansiklopedisi, Cilt: 6, Türkiye Diyanet Vakfı Vakıf Yayınları, İstanbul, 1992, s. 45-47 Ruşen Çakır, “Olağan Cuma Gösterisi Bu Hafta Olmadı”, Cumhuriyet, 14 Mart 1992 148 rastlamak mümkün) dile getirilmesi bağlamında siyasal olarak laikliği benimsemiş olanların sembolü; Beyazıt ise genellikle laik cumhuriyete yönelik politik İslamcı muhalefete ev sahipliği yaptığından siyasal manada İslamcıların sembolüdür. Bu şekliyle laik cumhuriyete yönelen protestolar cevabını Taksim’den almakta; İslamcılara ve şeraite yönelen protestolar ise Beyazıt’tan cevap verilmektedir.363 Başka bir biçimde ifade etmek gerekirse, ulusal kimliğin, politik kimlikten üstün ve önce gelen bir anlama sahip oluşunun364 da bir anlamı olacak şekilde Taksim Meydanı burada meydana gelen olaylar incelendiğinde görülecektir ki, çoğunlukla ulusal kimliğin söylemlere döküldüğü bir meydan olmasına rağmen Beyazıt Meydanı daha çok İslamcı politik kimliğin altının çizildiği bir özdeşliğe doğru evrilmiştir. Yukarıda Taksim ve Beyazıt meydanlarına dönük olarak ifade etmeye çalıştığımız siyasal eğilimin niteliğine koşut mekan farklılaşmasının ülkemizde yalnızca İstanbul’da bulunmadığını da belirtmek gerekir. Özellikle başkent oluşunun kendisine yeterince sembolik değer atfedilmesine neden olduğu Ankara’da da bu türden sembolik karşıtlık içeren mekân farklılaşmalarına tanık oluyoruz. Örneğin Atatürk Heykelinin yer aldığı Sıhhiye Meydanı ve Kocatepe Cami çevresi bu çerçevede değerlendirileblir. Buna göre Sıhhiye Meydanı laik ve ulusalcı söylemlerin dile getirildiği bir mevki iken Kocatepe Camii çevresi İslamcı muhalefete dayalı söylemlerin dile getirildiği bir mekândır. Yine Kurtuluş Savaşında düşman askerlerinin denize döküldüğü İzmir’de de, tek taraflı da olsa, vurgulu bir mekân farklılaşması ile karşılaşıyoruz. Bu bağlamda, Hasan Tahsin’in düşmana ilk kurşunu sıktığı, Yunanlıların Türk askerlerince denize döküldüğü ve Yunanistan’a bakan Atatürk Heykeli ile Konak Meydanı, Cumhuriyetin temel değerleri olan ulusal ve laik anlayışları sembolize etmektedir. Öyle ki, Konak Meydanı, 9 Eylül 1922’de hükümet konağında göndere çekilen Türk bayrağı ile Kurtuluş mücadelesinin zaferini de sembolize etmektedir. İzmir’de laik ve ulusalcı değerleri sembolize eden bir diğer meydan cumhuriyet meydanıdır. Ancak belirtmek gerekir ki, burada İslamcı muhalefetler henüz kendi söylemlerini dillendirecek sembolik bir mevki oluşturamamışlardır. 363 Her iki meydan ve bu meydanlarda atılan sloganlara çokça yer verdiğimizden son ifademizi temellendirmek bağlamında aynı kaynaklara dönmeyi gerekli görmüyoruz. 364 Zdzisaw Mach, Symbols Conflict and Identity, Suny Press, New York, 1993, s. 103 149 3.3. Özel Günler 3.3.1. Cuma Hemen hemen tüm dinlerin ve özellikle de büyük dinlerin, ibadetlerini daha da yoğunlaştırdığı bir özel gün vurgusu vardır. Hıristiyanlığın Pazar ve Museviliğin Cumartesi gününü özelliği olan ibadet günü olarak kabul etmesi gibi İslamiyet’te Cuma gününü ibadet günü olarak belirlemiştir. Bu yönüyle dinlerin ibadet günleri de tıpkı ibadet yerleri gibi kendiliğinden bir kutsallığa ve bu kutsallıktan kaynaklanan sembolik anlamlara sahiptirler. İslam dininin ibadet günü olarak sözü ettiğimiz Cuma gününün anlamı kuşkusuz “Cuma Namazı” olarak adlandırılan ibadet ile pekiştirilmektedir. Kuran ilgili günün anlamını pekiştiren Cuma Namazından şöyle bahsetmektedir: “Ey İman edenler Cuma günü namaz için çağrı yapıldığı zaman, hemen Allah’ın zikrine koşun ve alışverişi bırakın. Eğer bilirseniz bu, sizin için daha hayırlıdır.”365 Görüldüğü gibi İslamiyet’in kutsal kitabı, belirli bir güne vurgu yaparak namaz çağrısı (ezan) yapıldığı zaman Müslümanların yaptıkları işin önemine bakılmaksızın, bu işlerini bırakarak namaza katılmalarının gereğini kutsal metne has bir üslupla belirtmekte ve Cuma gününün Müslümanlar için önemini vurgulamaktadır. Cuma gününün İslam dini ve bu din mensupları için içerdiği önem ve anlam bir yana bizim burada üzerinde durmak istediğimiz; İslam dinine mensubiyetin dışsallaştırıldığı sembolik bir gün olarak Cuma günü ve namazı ile 1980 sonrasının Türk siyasal yaşamında bir ilişki kurulup kurulamayacağıdır. İlk bakışta büyük bir dinin özel vurguya sahip ibadet günü ve ritüeli ile siyaset arasında ne tür bir ilişki kurulabileceği karmaşık gibi gözükse bile; 1980 sonrasının Türk siyasal yaşamının ve bu yaşamın önemli aktörleri olan siyasetçiler ile politik toplulukların* bu güne (Cuma) ve ibadet ritüeline (Cuma Namazı) yaklaşım biçimleri incelendiğinde görülecektir ki, İslam dinine mensubiyeti dışsallaştıran ve bu özelliği ile de çok güçlü bir sembolik vurguya sahip olan 365 Cum’a Suresi, 11. Ayet, Cüz: 28, s. 553 Konuyla ilişkilendirilen politik kalabalıklar derken; sıradan insanların haftalık ibadetlerini olağan şartlar altında gerçekleştirmiş olmaları ayrı tutuluyor. * 150 Cuma günü ve namazı hem politik kalabalıklarca hem de siyasetçilerce politik amaçlar doğrultusunda kullanılmaktadır. Cuma günü ve özellikle Cuma namazının İslam dinine mensubiyetin sembolik olarak sergilenebileceği bir özelliğe sahip olması, bir anlamda, 1980 sonrasında siyasetçilerin Cuma namazına iştirak ederek, kitlelere, ben de sizler gibiyim demenin bir başka yolu olmuştur. Özellikle Turgut Özal’ın başlattığı ve bundan sonrada kurumsallaşan siyasilerin Cuma namazına ilgileri politik olarak siyasetçilerin ve partilerinin toplumsal tabandan destek görmelerini sağlamışsa da, bu durumun 1980 sonrasında çok belirgin bir hale gelen iki önemli sonucu olmuştur: 1. 1980 sonrasında gelişen iletişim olanakları ve özellikle özel televizyonların ülkede olup bitenleri en küçük ayrıntılarına kadar halka ulaştırması; siyasetçilerin Cuma namazına iştiraklerini dev bir medya ordusunun takip ettiği farklı bir atmosfere sokmuş ve din ile siyaseti birinci derecede temsil eden siyasetçilerin bu izdüşümü kaçınılmaz olarak din ve siyaseti birbirine yaklaştırmıştır. 2. İkincisi birincinin bir sonucu olmakla birlikte; siyasetçilerin Cuma namazına iştirakleri ve buna basın organlarınca ana haber bültenlerine taşınmak suretiyle verilen önem, kitlelerin dini inançlarının politize olmasına neden olmuştur. Öyle ki, dönemin İslamcı dergisi İktibas derginin yorum başlıklı başyazısında bu konuya şöyle atıfta bulunmaktadır: “Artık Türkiye beş vakit namaz kılan, cumalara giden cumhurbaşkanları (Turgut Özal kastediliyor) dönemine girmişken, elbette ki mescitsiz hiçbir okulu, hastanesi, devlet dairesi ve bakanlığı da kalmayan bir ülke olmalıdır.”366 3. Görüldüğü gibi salt din ile ilgili olan bir ibadet ritüeli (Cuma Namazı), bu dine mensubiyeti dışsallaştıran sembolik öneminden dolayı, özel televizyonların etkili gücünün de bir anlamı olacak şekilde siyasetçiler tarafından siyasi kariyerlerine olumlu bir etkisi olacağı kanaati ile dinsel bir itibar nesnesi olarak kullanılmıştır. Siyasilerin ve devleti en üst düzeyde temsil edenlerin Cuma namazına katılmalarının çoğunlukla gözlerden kaçan bir başka boyutu daha vardır. Biz bunu 366 İktibas Dergisi, Sayı: 151, Temmuz 1991, s. 6 151 Weber’in karizmatik lider ve iktidar arasında kurmuş olduğu ilişkiyi temel alarak ifade etmeye çalışacağız. Bu bağlamda çalışmamızın birinci bölümünde de sözünü ettiğimiz M. Weber’in otorite tipolojisi içerinde yer alan karizmatik otorite ve iktidar arasındaki ilişki hatırlanırsa; Cuma namazına iştirak eden devletin en yetkili temsilcilerinin devlet otoritesinin kaynağının Weber’in Akılcı otorite kavramı ile açıkladığı biçiminden nasıl saptırdığı net bir biçimde görülecektir. Şöyle ki, Weber karizmatik lider ile iktidar arasında kurduğu ilişkide iktidarın meşruluğunu liderin olağan üstü niteliklerine ya da kişisel özelliklerine dayandırmaktadır. Weber’in özellikle peygamberler gibi olağan üstü nitelikler atfedilen insanların liderliği ile iktidarın meşruluğunu izah etmeye çalıştığı eski dönemlerin bir prototipini biz siyasal kaygılarla Cuma namazına iştirak eden devletin en üst temsilcilerine indirgeyebiliriz. Örneğin bir cumhurbaşkanı devleti en üst düzeyde temsil eden biri olarak, Weber’in akılcı otorite sınıflandırmasından da hatırlanacağı gibi, devletin hukuka dayalı otoritesini temsil eder. Bu durumda otoritenin kaynağı, örneğimizde olduğu gibi, cumhurbaşkanlığı yapan kişinin kişisel özellikleri ve nitelikleri değil hukuka dayalı kurumsal yapıdır. Ancak 1980 sonrasında kurumsallaşmaya başlayan Cumhurbaşkanları ve başbakanların Cuma namazlarına iştirakleri, onların siyasal itibarlarına –ki siyasal itibarları işgal ettikleri makamdan kaynaklıdır- dinsel itibarlar da ekleyerek –ve bu ikincisi kişiliklerine değer atfedilmesi anlamına gelmektedir- siyasal otoritenin kaynağını hukuka dayalı kurumsal yapıdan, değer atfedilen kişilik özelliklerine kaydırmaya başlamıştır. Bu kanıya varmamızın en somut göstergeleri toplumsal hafızada oldukça canlı olan, “bizim cumhurbaşkanımız”, “bizim başbakanımız” ve “bizim başbakanımız değil” türünden devleti temsil edenlere toplumun bazı kesimleri tarafından yapılan yakıştırmalardır. Görüldüğü gibi siyasetçilerin 1980 sonrasında siyasal kaygılarla bir alışkanlık durumuna getirdiği Cuma namazlarına katılımları, din-siyaset arasında somut bir ilişki örneği olmanın çok ötelerinde; cumhuriyet Türkiye’si ile birlikte kurumsallaşan siyasal iktidarın meşruiyetinin hukuka dayalı olması ilkesini de ve bu bağlamda devletin anayasal otoritesini de tahrip etmektedir. 152 Cuma gününün ve namazının kitlelerce politik bir gösteriye dönüştürüldüğünden yukarıda söz etmiş ancak politize olmuş kalabalıklar dışında Müslümanlar için önemli olan bugününün ve Cuma namazının olağan koşullarda salt bir ibadet olarak yerine getirenleri ayrı tutmanın gereğinden söz etmiştik. Bu ayrımı sürekli olarak göz önünde tutmak koşulu ile yine de, Cuma Namazının İslam dinine mensubiyeti dışsallaştıran sembolik öneminin, kitlelerin İslami bilinçlerini keskinleştiren ve bu suretle de onları politize edebilecek bir cazibeye sahip olduğu söylenebilir. Çünkü Cuma namazı gibi İslam dini açısından çok önemli olan bir ibadetin hemen arkasından, militan düzeyindeki azınlıkların camiden çıkan insanları kendi amaçlarına (İslamcı muhalefetlerine) ortak edebilmeleri de söylediklerimizi destekliyor. Türban eylemlerinden, imam hatip okullarına ve hatta Ulusal sınırlarımızın dışındaki Müslüman toplumların koşullarına varacak derecede çeşitlenen bir yelpazeye sahip olan İslamcı muhalefetin protestolarını ve eylemlerini çoğunlukla Cuma Namazları sonrasında gerçekleştirdiğinin de gösterdiği gibi; salt bir ibadet günü ve ritüeli olarak görülmesi gereken Cuma, ne yazık ki, içerisinde barındırdığı önemin dışsallaştırılmış sembolizminden hareketle siyasetin etkin bir öznesi durumuna getirilmekte ve aynı zamanda dinin etkisini genişletmesi bakımından da kullanılmaktadır. 3.3.2. Diğer Özel Günler (Kandiller ve Bayramlar) Cuma günü kadar dinsel içeriğe sahip olmasalar bile İslam dinine mensubiyeti görünür kılmaları anlamında sembolik öneme sahip diğer özel günler kuşkusuz kandiller ve dini bayramlardır. İslam dinine özgü özel gün vurgusuna sahip olan kandiller ve dini bayramların 1980 sonrasındaki İslamcı hareketlerin yükselişi ile farklı anlamlara büründürüldükleri ve bu çok güçlü sembolizm içeren özel dini günlerin de İslam’ın siyasallaşması açısından bir araç olarak kullanılıp kullanılmadığı ya da başka bir ifade ile bu özel günlerin de din-siyaset ilişkileri bağlamında İslami bilinci keskinleştirerek toplum kesimlerinin inançlarının politize olmasına katkıları olup olmadığı bu başlık altında cevabını arayacağımız soru olacaktır. 153 Kültürün dinden bağımsız sayılamayacak alışılagelmiş kalıplarının, modernleşme süreçlerinde bir elemeye tabi tutulacağı ya da en iyi ihtimalle dinle geleneğin yapışık ikiziler haline geldiği kültürel kalıplara daha bir ihtiyatla yaklaşılacağı ve modernleştirici bir misyon üstlenen devletin siyasal söylemiyle bütünleşen yeni bir kültür talebinin hızla ideolojikleştirileceği tarihsel tecrübeyle sınanmıştır.367 Bu açıdan bakıldığında, devrim yıllarında dini bayramların ve kandillerin gerek kutlanışında gerekse siyasal otoritenin bu özel günlere yaklaşım biçimlerinde, hem Osmanlı dönemi hem de 1950 ve özellikle 1980 sonrasına dair birtakım farklılıkların olduğunu söylememiz gerekir. Bu farklılıkların kaynaklandığı biricik etki kaynağı olarak Türkiye Cumhuriyeti Devletinin, topluma ulusal ve seküler bir biçim vermek adına verili sembolik yapıyla oynaması ve tasarlanan yeni sembolik yapıya uygun unsurlara vurgu yapması bu açıdan değerlendirilmelidir. Sözünü ettiğimiz kandiller ve dini bayramlarında din ve gelenekle iç içe geçmiş sembolik unsurlar olmasının bir sonucu olarak devrim yıllarında vurgularının azaltılması ve özellikle dini bayramlara karşın, ulusal bütünlüğü sağlamada göreceği işlevler göz önünde bulundurularak, milli bayramların ön plana çıkarılmasını, bazılarının iddia ettiği gibi din ve geleneğin ezilmesi, hor görülmesi olarak değil, yeniden ve farklı bir tarzda yapılandırılmaya çalışılan siyasal ve toplumsal yapının devrim yıllarına özgü bir gereği olarak yorumlamak gerekmektedir. Çünkü Durkheim’ın da belirttiği gibi dinsel ve laik tören eylemleri arasında, gördükleri toplumsal işlev açsısndan, temel bir farklılık yoktur. Her ikisi de ortak kimlik ve cemaat kutlamalarıdır.368 Cumhuriyetin ilk yıllarında öneminin ve sembolik vurgularının devrim süreciyle ilintili olarak azaltıldığını belirttiğimiz dini bayramlar ve kandillerin 1950 ile başlayan yeni süreçte ve 1980 sonrasında hem sembolik öneminin hem de farklılaşmış içeriğiyle (farklılaşmış içerik vurgusu özellikle kandilleri kapsamaktadır) yeniden etkin sembolik unsurlar olarak siyasal ve toplumsal yaşamda yer almaya başladıklarını görüyoruz. Dini bayramların ve kandillerin çok partili döneme geçişle başlayan, dinin siyaseten önemli bir öznesi haline gelmesinin doğal bir sonucu olarak tekrar gündeme gelmeye başladığını söyleyebiliyorsak da 1980 öncesinde dini bayramlar 367 368 Necdet Subaşı, Gündelik Hayat ve Dinsellik, s. 83 Laura Desfor Edles, Uygulamalı Kültürel Sosyoloji, s. 41 154 ve kandiller henüz devlet düzeyinde tebrik marifeti ile kutlanmamaktadır. Ancak buna karşın dini bayramlar ve kandillerin sembolik vurgularının hissedilmeye başlandığı dönem 1950 sonrasıdır. Çünkü bu dönemde TRT Radyosu kandil günleri dolayısıyla büyük camilerde okunan mevlid törenlerini yayınlamaya başlamıştır. 1980 sonrasında ise tüm siyasi parti liderleri ile birlikte devletin de en yetkili kişiler vasıtasıyla dini bayramlara dönük mesajlar yayınlamaya başladığına tanık oluyoruz. 369 Peki dini bayramlar ile kandilleri din-siyaset ilişkileri dolayımında sembolik göstergeler olarak hangi bağlam içerisinde ele almak gerekmektedir? Ya da böyle bir ilişki düzlemi kurmak olanaklı mıdır? Kanımızca din ve siyaseti kesiştiren sembolik bir gösterge olan Cuma günü ve namazı gibi dolaysız (direkt) olmasa da kandiller ve dini bayramlar da içerilerinde taşıdıkları sembolik anlamlar vasıtasıyla 1980 sonrasında din-siyaset ilişkileri bağlamında ele alınabilir. Buradan hareketle, biz bu başlık altında dini bayramlar ve kandilleri, din-siyaset ilişkileri içerisinde, dolaysız ve dolaylı olmak üzere iki biçimde ele alacağız ve özellikle anılan sembollerin dolaylı yollardan nasıl siyaseten kullanılıyor olduklarına dair bir perspektif geliştirmeye çalışacağız. İlk olarak dini bayramların ve kandillerin dinsel sembolizm içermeleri bağlamında dolaysız (direkt) bir biçimde siyaseten etkin olarak kullanımına dair somut verilerin, yer vereceğimiz örnek dışında, göreceli olduğunu kabul etmek gerekir. Ancak yine de siyasi parti başkanlarının 1980 sonrasında bir alışkanlık haline getirdikleri dini bayram ve kandil mesajlarının geçmiş dönemleri göz önüne aldığımızda bir bakıma siyasi mesajlar oldukları da tartışmaya açıktır. Dini bayram ve kandillerin siyasi parti liderlerinin tebrik ve topluma mesaj verme aracı olarak çok bilinen kullanımı bir yana; bunların (dini bayram ve kandillerin) politik gruplarca direkt olarak siyasete alet edilişinin bir örneği 1980 yılında yaşanmıştır. Buna göre, kandil kutlamaları çerçevesinde TRT’nin Fatih Camiinden canlı olarak yayınladığı ve her şeyin olağan seyrettiği bir kandil vaazında imam, Türk milletinin kurtarıcısı ve Türk devletinin kurucusu sıfatlarıyla Mustafa Kemal Atatürk’e dua ederken camide bulunan kalabalıklardan bir kısmı imamı protesto etmişler, bununla da yetinmeyerek Atatürk’e hakaret etmeye başlamışlar ve 369 Mimar Türkkahraman, Türkiye’de Siyasal Sosyalleşme ve Siyasal Sembolizm, s. 267-298 155 sonunda TRT canlı yayını kesmek zorunda kalmıştır.370 Ertesi gün ulusal basın bu olayı “Atatürk’e Saldırı Tepkiyle Karşılandı”371 şeklinde okuyucularına duyurmuştur. Bu olayın bize net bir biçimde gösterdiği gibi kandil olarak kavramsallaştırılan ve dinsel bir sembolizm içeren özel gün vurgusu; düzene muhalif olanların bu muhalifliklerinin hem nedeni hem de sonucu olabilmektedir. Bir başka biçimde ifade etmek gerekirse, kandil gibi salt dinsel olarak değer atfedilen ve bundan kaynaklı sembolizm içeren özel günler, münferit olarak değerlendirilebilecek olsa da, dinin siyasallaşmış yapısının somut taşıyıcıları olabilmekte ve dolaysız olarak siyasetle ilişkilendirilebilmektedirler. Dini bayramlar ve kandillerin dolaysız olarak politik kalabalıklarca siyasete alet edilmeleri ya da siyasilerce siyasi bir vurguyla ele alınışlarından başka asıl üzerinde durmak istediğimiz; bu özel günlerin dolaylı olarak siyasete nasıl etki edebileceğidir. Din siyaset ilişkileri bağlamında çok güçlü sembolizm içerdiklerini vurguladığımız dini bayramlar ve kandillerin dolaylı olarak siyasetin bir parçası haline nasıl getirildiğinin ya da başka bir ifadeyle siyaset yapmanın farklı bir biçimi olarak nasıl ele alınabileceğine dair bir perspektif geliştirme çabamız açısından “dini gösterişçilik” kavramını kullanacağız. Sarıbay, Thorstein Veblen’den ödünç aldığı “gösterişçilik” ve “gösterişçi tüketim” kavramlarını 1980 sonrasının din-siyaset ve ekonomi arasındaki ilişkilerde nasıl “dini gösterişçiliğe” dönüştüğünü açıklarken oldukça tatmin edici düşünceler ileri sürmektedir. Ona göre, tüketimin bir hayat tarzı olduğu günümüzde, dini gösterişçilik formuna sokan faktör, her şeyden önce, dinin kapitalist sürece git gide daha da eklemlenerek ekonomikleşmiş bir kültürel değer haline gelmesidir. Bu bağlamda din yaşanmaktan ziyade gösterişçi bir şekilde tüketilmekte ve öğrenilmesinde, anlaşılmasında, yaşanmasında emek sarf edilmesi gereken bir inanç olarak değil, ilgi çekmeyi sağlayan bir gösteriş şekli olarak algılanmaktadır. Lüks otellerdeki iftar yemekleri, yine lüks otellerdeki tesettürlü düğün merasimleri, fakirlere yardım etmeye televizyon kameraları eşliğinde gidilmesi ve tesettürlü defilelerin gösterdiği gibi inanç; sahiciliğinden ve anlamından uzaklaşarak yapaylaşmakta ve bunun bir sonucu olarak metalaşmakta 370 371 Mimar Türkkahraman, Age, s. 304 Cumhuriyet, 17 Mayıs 1980 156 yani ekonomikleşmektedir.372 Böylece dini gösterişçilik daha önce de sözünü ettiğimiz dinsel itibarın –ki dinsel itibar ekonomik ya da siyasal yaşamda oldukça önemlidir- en etkili yolu haline gelmekte ve bu özelliği ile dinsel itibar başta ekonomik yaşam olmak üzere siyasal yaşamda da başarıya ulaşmanın sihirli anahtarı durumuna gelmektedir. “Dini gösterişçiliğin” bir anlamda teşhir edici bir özelliğe dayanıyor olması, kuşkusuz, “dinsel itibar” olarak ifade etmeye çalıştığımız dini kimliğin dışsallaştırılması ya da görünür kılınması açısından son derece önemlidir. Bu bakımdan cumhuriyet Türkiye’sinde toplumsal kabul (saygı) görme ile ekonomik ve siyasal kazanç unsuru olabileceğini iddia ettiğimiz dinsel itibarın ancak “dini gösterişçilik” ile elde edilebilir olduğu söylenebilir. Bu savımızı dini bayramlar ve kandiller açısından sorguladığımızda, bir anlamda, diğer ibadet günlerinden farklı olarak neden bayram ve kandil namazlarının çokça rağbet gördüğüne de bir cevap bulabiliriz. Tüm bunlar bir yana, dini bayramlar ve kandillerin, 1980 sonrasında, içerdikleri dinsel sembolizm nedeniyle ön plana geçmelerinin, toplumsal, ekonomik ve siyasal çıkarları nasıl manipüle ettiğinin dolaylı fakat en somut örneklerinden biri İslamcı bir yayın organı olarak bilinen Kanal 7 televizyonunda yer alan “Deniz Feneri” adlı yardım programdır. Anılan program, Sarıbay’ın yukarıda da ifade ettiği gibi, fakirlere yardım etmenin bile televizyon kanalları eşliğinde yapılarak bir tür dini gösterişçiliğe alet edildiğinin çok kapsamlı bir örneğidir. Elbette ki, televizyonların kitle iletişimi açısından taşıdığı önemin bir sonucu olarak toplumun birçok kesiminin, ekonomik koşulları son derece kötü olan insanlardan haberdar olmaları ve bu bağlamda yapılacak yardımların maksimuma çıkarılıyor olması anlamında televizyon marifeti ile bu programın hiçbir çıkar gözetmeksizin gerçekleştirildiği ve bu suretle de toplumsal dayanışma açısından olumlu işlevler yerine getirdiği iddia edilebilir. Bu önermenin doğru olduğunu varsaysak bile, yukarıda ortaya koyduğumuz “dini gösterişçilik” şablonu açısından bu tür programlar sonuç olarak “dini gösterişçilik” kapsamına girmekte ve bu programların yayınlandığı kanalların, özellikle ilişki içerisinde oldukları, 372 28 siyasal uzantıları bundan çokça faydalanmaktadırlar. Kandil Ali Yaşar Sarıbay, Global Toplumda Din ve Türkiye, Everest Yayınları, İstanbul, 2004, s. 27- 157 akşamlarında ve özellikle bayram günlerinde fakirlere yapılan yardımların duygusal görüntüler içerecek şekilde ekranlara yansıması, dinsel sembolizm içeren bayram ve kandilleri politize etmekte, adaletsiz gelir dağılımından kötü yönetime kadar pek çok siyasal kanıya sahip kitleler, dolaylı olarak, bu özel dinsel sembolizm içeren günler ışığında yeni siyasal bilinçler ortaya koyabilmektedirler. Noel gibi dinsel bayramlar, günümüzde, ruhsal olmaktan çok tüketimin kutsanması şeklinde değerlendirilmektedir.373 Benzer şekilde, özellikle kandillerin de içerdikleri dinsel anlamdan gitgide uzaklaşarak bir tüketim etkinliğine dönüşmeye başladığı söylemek mümkün olabilir. Bu özel günlerde, cep telefonu abonelerinin birbirlerine gönderdikleri kandil tebriği mesajlarından marketlerde gözlemlenen yoğunluklara ve özellikle İstanbul gibi büyük kentlerde tanık olduğumuz kandil etkinliklerine kadar kandiller ekonomikleşmekte ve giderek metalaşmaktadır. Kandillerin gitgide ekonomikleşmiş bir meta haline gelmesinden başka politik olanında bir tür nesnesi haline gelebildiğine de vurgu yapmak gerekir. Örneğin, “Miraç kandili ve diğer kandillerin Türk-İslam âlemine hayırlar getirmesi ve haçlı zihniyeti tarafından işgal edilen islam topraklarının huzura kavuşması duası ile kandilinizi kutlar hayırlı kandiller dileriz.”374 şeklindeki kandil mesajı söylemek istediklerimiz bakımından anlamlıdır. Gazete, dergi, radyo ve televizyon gibi kitle iletişim araçlarının toplum kesimlerinin hem daha kolay bir biçimde bilgilendirilmesinde hem de gerektiğinde grup amaçları için kullanılabilecek bir güç oluşturmaya uygun bir ortam hazırladıkları bilinen bir gerçekliktir. Bu bağlamda özellikle yerel gazetelerin dini bayram ve kandillerde yayımladıkları, “tüm İslam âleminin bayramını/kandilini kutlayan” sayfalar dolusu reklâmlar yukarıda sözü edilen bilgilendirme ve grup amaçları açısından oldukça önemlidir. Örneğin hangi gazetelerde kimlerin ilanlarının çıktığı, hangi yerel radyo ve televizyonlarda hangi tür firmaların daha çok boy gösterdiğine dair informel bilgiler, dindar kesimlerin kendi aralarında ve diğer kesimlerle haberleşmelerinde azımsanmayacak bir işleve 373 374 Laura Desfor Edles, Uygulamalı Kültürel Sosyoloji, s. 56 www.ircoper.com 158 sahiptir375 ve bu işlev kolaylıkla ekonomik getiriye dönüşebildiği gibi siyasal tercihlerde de etkin olabilmektedir. Görüldüğü gibi, dolaysız olmasalar bile, içerilerinde dinsel sembolizm unsurları barındıran dini bayramlar ve kandiller de siyasetin ya da siyaset yapmanın farklı bir aracına dönüştürülebilmekte ve toplum kesimleri, dinsel değer atfettikleri bu özel günler vasıtasıyla, siyasal olana daha kolay entegre olabilmektedirler. 3.4. Kılık Kıyafetler (Türban) Hızlı toplumsal değişim süreçlerinden geçen toplumların, zaman zaman geleneksel biçimleri modern koşullara uygun anlamlar yükleyerek yenidenden yarattıkları artık sosyal bilimcilerin üzerinde çok az tartıştığı bir konudur. Özellikle dinsel geleneğin modern değişim süreçlerine gösterdiği direnç çoğunlukla dinsel gelenek ile modernliğin ortak paydalarda buluşabildiği geleneği aşan yeni kültürel kalıplar ortaya koyabilmektedir.376 Dinsel değerler etrafında örülen yeni anlam kalıplarının, en başta, bireylere farklı ve içerisinde bulundukları modern/yeni koşullarla baş edebilecek alternatif bir kimlik sunumunda bulunması, bu başlık altında inceleme konusu yapabileceğimiz kılık kıyafetlerin içerdiği sembolizmi kavrayabilmek açısından bir ilk adım olabilir. Çünkü din-siyaset ilişkileri çerçevesinde ele alacağımız kılık kıyafetler ve özellikle türban, öncelikle, bireylerin toplumsal yaşam içerisinde kendilerine özgü bir duruş ve kimlik sergilemesi olarak değerlendirilmelidir. Türban’ın dinsel değerlerle ve geçmiş toplumsal deneyimlerin bir harmonisi olarak öncüllenen başörtüsü, peçe ve benzeri örtünme biçimlerinden farkı, yukarıda söz ettiğimiz gibi, dinsel geleneğin, geleneksel kalıpların dışına çıkarak, kadının laik düzene aykırı ve düzenin ona sunduğu kimliğe alternatif bir duruşu sergileyebilmesinin aracı oluşudur. Peki ama türban neyin göstergesidir ve içerdiği güçlü sembolizm etrafında düşündüğümüzde bu gösterge, gerçektende iddia edildiği gibi din-siyaset 375 Ömer Demir, “Anadolu Sermayesi ya da İslamcı Sermaye” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, s. 874-875 376 Anthony P. Cohen, Topluluğun Simgesel Kuruluşu, s. 49 159 ilişkilerinin etkin bir öznesi olarak mı yoksa türban taraftarlarının savunduğu gibi, inancın bir gereği olarak mı değerlendirilecektir? Bu soruya arayacağımız cevap, aslında, Türkiye’de 1980 sonrasında dinsiyaset ilişkilerinin belli semboller etrafında ortaya konulmasını amaç edinen çalışmamız için oldukça önemlidir. Kılık kıyafetlere atfedilen sembolik değerler Osmanlı toplumsal tarihinin de her zaman önemli bir parçası olmuştur. Batılılaşma süreci içerisinde, reformistler ve muhafazakârlar kendi konumlarını bu ayrıcalıklı konuyla ilişkilendirerek sunmuşlar ve özellikle kadının kıyafeti Batılılaşmaya karşı veya taraf olmanın önemli bir sembolü haline gelmiştir.377 Bu tarihsel yönelimin bir sonucu olarak, 1920’li yıllarda spor bayramlarına katılan şortlu kızlar nasıl medeniyet dönüşümünü sembolize ediyorsa, 1980’li yıllarda türbanlı kızlar da medeniyet dönüşümünün reddini sembolize etmektedirler.378 Görüldüğü gibi toplumsal yaşamda bir dine mensubiyetten, meslek gruplarına, cinsiyet farklılığından, toplumsal statüye kadar, geçmişten günümüze, kişinin, hangi kategoriden bakılırsa bakılsın, kimliğinin önemli bir işaretleyicisi olan kılık kıyafetlere sembolik değerler atfetmektedirler. Demek ki, kılık kıyafetler çeşitli alanları kapsayacak biçimde bir sembolizme sahiptirler ve bu yönüyle de kimliğin gelişimine katkıda bulunurlar. O halde türban da sembolizm içeren bir kıyafet olarak belirli bir kategoriye vurgu yapmaktadır. Türbanın bir tür kategorileştirme aracı olduğunu ileri sürerken bunun bir ön yargıdan ibaret olmadığını ifade etmek için, çalışmamızın birinci bölümünde de sözünü ettiğimiz “typification” (tipleştirme) kavramını kullanacağız. A. Schutz’a göre, typification toplumsal yaşam içerisinde ortak bir bilgi stoku yaratması ölçüsünde bu bilgi stoklarını paylaşan insanların eylemlerini/davranışlarını biçimlendirir ve insanlar bu bilgi stokları ile etkileşimde bulunurlar.379 Türban da tasarlanan belirli bir yaşam biçiminin (İslami yaşam biçimi) dışsallaştırıldığı sembolizm içeren bir kıyafet olarak arzulanan yaşam biçiminin görünür kılınmasına olanak sağladığı ölçüde bir sembol 377 Aynur İlyasoğlu, Örtülü Kimlik, Metis Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 1994, s. 42. İçinde: Deniz Kandiyoti, “Women and Islam: What are the Missing Terms”, DOSSIER, 5/6, Aralık 1988-Mayıs 1989, s. 5 378 Nilüfer Göle, Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme, s. 80 379 Stanley J. Baran and Dennis K. Davis, Mass Communication Theory With Infotrac, s. 249 160 durumuna gelmektedir. Daha da açmak gerekirse, arzulanan/tasarlanan İslami yaşam biçimini görünür kılan sembolik bir kıyafet olarak türban, bir anlam dünyasını ve kavrayış biçimini temsil ettiği ölçüde topluluklara ortak bir bilgi stoku ve bunun bir sonucu olarak da ortak bir bilinç sağlamaktadır. Bu yönüyle türban Schutz’un “typification” olarak kavramsallaştırdığı tipleştirmenin bir aracı durumuna gelerek, toplum kesimlerinin kategorileştirilmesinde ya da belirli bir sınıflandırmaya tutulmasında etkin bir gösterge konumuna gelmektedir. Türbanın bir tür tipleştirme aracı olduğunu kabul etmek, bu kıyafetin salt inançla ilgili bir konu olarak sınırlandırılmasını oldukça güçleştirmektedir. Çünkü kaynağı inanç olarak gösterilse de türban, bir inanç konusu olmaktan çıkmış ve İslami yaşam biçimini ve bu yaşam biçimiyle ilgili talepleri en üst düzeyde temsil eden bir tipleştirme (typification) aracı olarak toplumsala (kamuya) mal olmuş ve içerisinde barındırdığı taleplerle siyaset yapmanın bir biçimi olmuştur. Bir başka ifade ile Türban dinin siyasallaşmasının bir aracı durumuna getirilmiştir. Aslında yukarıda sormuş olduğumuz soru hatırlanırsa, türbanın inancın bir gereği olarak savunulması, onun (türbanın) siyasal bir sembol olduğu gerçeğini reddetmemektedir. Bu bağlamda türban bir inanç sorunudur ya da bir siyasal sorundur tartışmaları bu noktada anlamsızlık kazanmaktadır. Çünkü laik hukuk yapısı ve laik toplumsal yaşam üzerine kurulmuş olan verili düzen içerisinde, türban inancın gereğidir demekle bu düzen içerisinde İslami bir yaşam biçimine her yönüyle yer açılması uğraşları arasında bir fark yoktur. Öyle ki, inancımın gereği olarak türban takıyorum ve İslami bir kimlikle bu düzen içerisinde (reddedilen düzen) kamusal alanda da yer almak istiyorum demek zaten belirli bir talep karlığı ortaya koyduğu ölçüde kamusal ve siyasal bir söylemi içerisinde barındırmaktadır. Bir başka ifade siyasal sembolizm içeren türban, inancın gereği olarak düşünülen toplumsal ve siyasal yaşam modelinin inanç temelinden beslenen bir talebidir. O halde denilebilir ki, Türban, belirli anlamlar ve değerler çerçevesinde verili düzene muhalif olarak düzenlenen yaşam tarzını (İslami Yaşam Tarzını) meşrulaştırmaya dönük çabaların en somut göstergelerinden biridir. İslamcı muhalefetin Türban konusunda sıklıkla dile getirdikleri savunu biçimlerinden biri de; türbanın inanç kaynaklı salt bir bireysel tercih olarak 161 siyasetle bir ilişkisinin olmadığı iddiasıdır. Ancak belirtmek gerekir ki, bir topluluğa mensubiyetin ve bu anlamda toplumsal yaşamın sınırlarının Türban gibi sembolik göstergelerle çizilmesi, türban ya da diğer sembolik göstergeleri kendi kimliklerinin bir parçası yapan insanlar arasında topluluk/grup bilincinin oluşmasına da neden olabilmekte ve topluluğun ekonomik, sosyal ve siyasal taleplerine bu türden semboller aracılığı ile meşruluk kazandırılmaya çalışılmaktadır. Bu bağlamda, beslendiği kaynak inanç da olsa, türban kapsamı düşünüldüğünde siyasal bir sembol olarak karşımıza çıkmaktadır. Buraya kadar söylediklerimizden hareketle türbanın dini kullanan siyasi bir sembol olduğunu kavramsal olarak açıklamaya çalıştık. Ancak bu (türbanın siyasi bir sembol olduğu iddiası) pratikler ölçüsünde sınanmadığı ölçüde yalnızca bir bakış açısını yansıtmış olacağından aşağıda, 1980 sonrasının gelişmeleri ışığında, türbanın siyasal bir sembol olarak kullanılıp kullanılmadığını kısaca sorgulamayı gerekli görüyoruz. 1980 sonrasında Türk siyasal yaşamının din-siyaset ilişkisi temelinde en çok tartışılan konusu şüphesiz türbandır. Türban, anılan dönemde, yazılı ve görsel basından, süreli yayınlara, makalelere ve kitaplara konu oluşturmakla kalmamış aynı zamanda siyasi partilerin, koşullara göre değişen tutumlarına rağmen, siyaset yapma tarzlarının da belirleyici bir unsuru olmuştur. 1980 sonrasının Türban tartışmalarının yukarıda vurgulamaya çalıştığımız çeşitlilik içerisinde çok yoğun bir biçimde ele alınmış olması, türban ile ilgili tüm söylenenleri, uygulamaları derleyip toparlamanın zorluğuna işaret etmekten başka böyle bir çaba çalışmamızın amacını aşmak anlamına geleceğinden biz 1980 sonrasında türbanın din-siyaset ekseninde siyasetin etkin bir öznesi olarak nasıl kullanıldığını göstermek adına sınırlı sayıda örneklere yer vereceğiz. Türbanın İslami yaşam kimliğini sergileyen çok güçlü bir sembol olduğunu ve 1980 sonrasının koşullarının* da bir gereği olarak muhafazakâr kesimlerde ve özellikle üniversite okuyan bayanlar arasında hızla yayıldığını söyleyebiliriz. Konuya türbanlı bayanlar açısından yaklaştığımızda, bu bayanların * 1980 sonrasının koşulları derken 1980 askeri müdahalesinin sol ve milliyetçi sağ gruplar üzerimde uyguladığı baskı ve cezalandırma biçimlerinin İslamcı grupları kapsamadığını hatta var olduğu düşünülen komünizm tehlikesine karşın devletin bilinçli olarak İslam’ın birleştirici bütünleştirici özelliğinden faydalanma yoluna gitmiş olmasını vb. gelişmeleri kastediyoruz. Benzeri bir yorum için bkz. Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, s. 101-102 162 İslami kimliklerini ayrımlama zemini bulmalarında birincil çevreden çok üniversite ortamının daha etkili olduğu gözlemlenmektedir.380 Bu ifade, türbanın dinsel bir gelenekten beslenmediği şeklindeki görüşümüz açısından oldukça önemlidir. Çünkü bu tespit, Türbanı dinsel bir gelenekten beslenen salt bir inanç konusu olmaktan çıkarmakta ve geleneksel kesimlerin modern kent yaşamı içerisindeki verili (laik) düzene dönük muhalefetlerini temsil etmeleri bağlamında yeni bir forma sokmaktadır. İktibas dergisi “İslam ve Başörtüsü” –burada başaörtüsü ile kastedilen Türban’dır- başlıklı yorum yazısında bu durumu: “Ana babalarından farklı olmaya yüz tutmuş kızlarımız, oğullarımız geleneksel olarak dindar olunamayacağını fark etmişlerdir.”381 diyerek net bir şekilde ortaya koymaktadır. Bir başka ifade ile, adı geçen dergi, özellikle türbanlı kızların anne babalarının geleneksel dindarlık formlarından uzaklaşmalarının en somut göstergelerinden biri olarak türbanı ele almakla bir anlamda türbanın geleneksel İslam anlayışından farkını ve bu bağlamda siyasi niteliğini vurgulamaktadır. Türbanın geleneksel İslam anlayışından beslenen ancak sözü edilen geleneksellikten sıyrılmış farklı bir duruşun ve kimlik sunumunun hem nedeni hem de sonucu olduğu şeklindeki düşüncemizi temellendirebileceğimiz ya da sorgulayabileceğimiz en kullanışlı perspektif, Giddens’ın yapılaşma kuramıdır. Sosyal yapının insan etkinliklerinin hem aracı hem de sonucu olduğu şeklindeki temel bir önermeye dayanan yapılaşma kuramına göre, sosyal aktörlerin kendi tutumlarının ve yapıp etmelerinin farkında olma eğilimleri yalnızca kişisel bilinçle değil aynı zamanda sosyal yapılarla da ilgilidir ve fail olan aktörle sosyal yapılar arasında tamamlayıcı bir ilişki söz konusudur.382 Bu bağlamda anılan kuram sosyolojik bakışın aşırı pozitivist yönünü değiştirmesi ölçüsünde sosyolojik perspektifin yönünü bir anlamda bireylere (sosyal aktörler) ve onların anlam dünyalarına çevirmektedir. Türban örneğini yapılaşma kuramı ile ele aldığımızda en baştan, geleneksel İslam inanışı ve yaşam biçimindeki örtünme pratiği ile cumhuriyetin verili kadın prototipinin türban biçimindeki yeni bir örtünme şeklini nasıl 380 Aynur İlyasoğlu, Örtülü Kimlik, s. 105 İktibas Dergisi, Sayı: 121, Ocak 1987, s. 6 382 Anthony Giddens, Sosyal Teorinin Temel Problemleri, s. 579 ve Bert N. Adams-R. A. Sydie, Contemporary Sociological Theory, s. 48-49 381 163 tetiklemiş olabileceğini açıklamak gerekir. Burada türbanın hem geleneksel İslam inancına dayalı örtünme pratiğinden hem de cumhuriyet devrimlerinin kadını çevreleyen yeniliklerinin sunduğu verili yapıdan etkilendiğini belirtmek önemlidir. Çünkü gerek geleneksel örtünme alışkanlıkları gerekse cumhuriyetin kılık kıyafetlerindeki vurgularıyla vitrine çıkardığı cumhuriyetin ideal kadın tipi, kadınların sosyal aktör olarak çevrelerinde olup bitenleri yorumladıkları en önemli sosyal yapılardır ve bu şekliyle türban sözü ettiğimiz sosyal yapıların hem aracı hem de sonucudur. Elisabeth Özdalga kısa bir süre önce yayımlanan “İslamcılığın Türkiye Seyri” başlıklı kitabında, Türkiye’de laikleşmenin yalnızca devleti değil toplumu da kuşattığını ileri sürerek bu iddiasını çok uç bir örnek olarak örtünme ile sınamak istemekte ve “Örtünme alışkanlığı, güçlü görünmenin bir simgesidir.”383 demektedir. Bu ifadeyi veri olarak kabul edersek denilebilir ki, Türban çoğunlukla savunulduğu gibi yalnızca verili sisteme muhalifliğin bir sembolü değil aynı zamanda geleneksel İslam’ın cinsler arası ilişkilerine muhalifliğin de bir sembolüdür. Yani türban geleneksel din anlayışının cinsiyetler arası konumlarını biçimlendiren verili sistemini reddetmekte ve kamusal alanda aktif olabilmenin bir yolu haline gelmektedir. Bu, kuşkusuz, kadın söz konusu olduğunda özel ve kamu alanlarının sınırlarının çok net olarak çizildiği geleneksel İslam anlayışını temelden sarsan ve bir anlamda dinin kendisini olmasa bile dindarlık biçimlerini değiştirmek suretiyle insanların dindarlıklarını modern yapılar içerisinde sergilemeye zorlayan önemli bir gelişmedir. Diğer yandan, Türkiye’de başörtüsü taşrada ve özellikle şehirlere göç eden toplum kesimleri için o denli namus kavramı ile özdeşleştirilmiştir ki,384 bu durumun bir sonucu olan kadının bir tür iffet/namus objesi olarak hapsedildiği özel yaşamı düşünüldüğünde, türbanın kadınlar için nasıl özgürlüğün sihirli bir anahtarı durumuna geldiğini anlamak zor değildir. Yukarıda yapılaşma kuramının, bir anlamda, sosyolojik perspektifin aşırı pozitivist özelliğini aşındırdığını ve bunun bir sonucu olarak bireyleri/onların anlam dünyalarını ön plana çıkarttığından söz etmiştik. Bu bağlama sadık kalarak, türban konusu incelenirken atlanmaması gereken konulardan biri de fail olarak 383 384 Elisabeth Özdalga, İslamcılığın Türkiye Seyri: Sosyolojik Bir perspektif, s. 74 Elisabeth Özdalga, Age., s. 162 164 türbanlı bayanların kendi tercihleri olan türbanı nasıl bir anlam dünyası içerisinde karşıladıklarından söz etmektir. Ülkemizde gerek İslama ilişkin sosyolojik çalışmaların yetersizliğinden gerekse yapılan mevcut çalışmalarının büyük bir kısmının konuyu siyasal tarih ve polemik konusu olarak ele almasından dolayı birey odaklı çalışmalar yok denecek kadar azdır. Türban, arzulanan/tasarlanan İslami yaşam biçimini dışsallaştırdığı ya da görünür kıldığı ölçüde kültürel; dışsallaştırılan yaşam biçiminin verili düzen karşısında talepkar olması bağlamında ise siyasal bir kimliktir ve 1980 sonrasında siyasal yaşamda duyarsız kalmalarını bekleyemeyeceğimiz toplulukların ve bunların temsilcilerinin bir anlamda siyaset yapma tarzıdır. Bu yönüyle Türban ısrarla inanca dayandırılmaya çalışılan ancak koşulların ona yüklediği misyon gereği toplulukları politize eden siyasi bir semboldür. Türbanın gerek sergileyicisi olan aktörlerin (türbanlı bayanların) gerekse bunları destekleyen toplulukların yani kısaca verili düzene karşı direnç gösteren İslamcı muhalefetin ideolojileştirdikleri inançlarının bir sembolü olması; dinin ya da inancın bu kesimlerce siyasete alet edilmesi şeklinde bir değerlendirilmeyi de beraberinde getirse de bu eksik bir yorumlamadır. Çünkü 1980 sonrasının Türkiye’sinde İslamcı muhalefet türbanı dini siyasete alet etmenin çok ötesinde özelde türbanı genelde inancı siyaset yapmanın merkezine yerleştirmiştir. İncelediğimiz dönemde olağanüstü çeşitlilik gösteren İslamcı yayınların ve politik kalabalıkların daha önce sözünü ettiğimiz, Cuma ve Ayasofya gibi dini sembolleri nasıl bir anlamlandırmaya tabi tuttukları hatırlanırda söylediklerimiz daha iyi anlaşılacaktır. Bu bağlamda, İslamcı hareketler açısından siyasetin bir anlamda ta kendisi olan din ve dini sembollerin bu kesimlerce nasıl kullanıldığı bir yana, bizim bundan sonra üzerinde duracağımız; dinin siyasete dinsel semboller kullanılarak alet edilmesi şeklindeki yaygın kanıyı özellikle siyasiler ve siyasi partiler etrafında da sorgulamak olacaktır. 1980 sonrasının ulusal basını incelendiğinde görülecektir ki, temkinli olmak koşulu ile merkez sol partiler, daha rahat bir biçimde merkez sağ partiler ve daha net söylemlerle İslamcı partiler, türbanı siyasete alet etmekte sakınca görmemişlerdir. Ancak belirtmek gerekir ki, Siyasi partilerin ve bu partilerin birincil derecede temsil eden parti genel başkanlarının türban konusunda 165 takındıkları tutumlarda bir standart tespit etmek oldukça zordur. Örneğin türbanı siyaseten kullanma söz konusu olduğunda göreceli de olsa her zaman mesafeli bir tutum takınan ve konuyu laiklik bağlamında yorumlayan sol partiler bile zaman zaman Türbana olumlu yaklaşımlar içerisinde olmuşlardır. Bu bağlamda 1980’lerin sonunda ülkenin en güçlü sol partisi durumunda olan SHP genel başkanı Erdal İnönü bir gazeteye verdiği demeçte: “ Halkımız çok dindardır, biliyorum. İsteyen başörtüsünü takar, kimse ona karışamaz.”385 demiştir. Merkez sağ olarak nitelendirilen siyasi partilerin ve genel başkanlarının ise türban konusunda zaman zaman İslamcı partileri dahi kıskandıracak çıkışlar yaptığına tanık olunmuştur. Sabah gazetesinin “DYP Lideri Çiller’den Türbanlı Şov” başlığı ile duyurduğu habere göre, Doğru Yol Partisi (DYP) genel başkanı Tansu Çiller, partisinin Kütahya mitinginde konuşma yaptığı platformun arkasında yer alan Atatürk posterinin yanına kendi türbanlı posterini astırtmış ve konuşmasında “ Benim evlatlarımın başörtüsü ile uğraşıyorlar. Başını örten kızlarımı üniversiteden atıyorlar. Siz buna razı mısınız? Türban takan kızlarım da birinci sınıf vatandaştır. Biz iktidara geldiğimiz zaman bu zulüm bitecektir.” demiştir.386 Yine dönemin en büyük merkez sağ partilerinden biri olan Anavatan Partisi (ANAP) genel başkanı ve Başbakan Mesut Yılmaz bir konuşmasında: “ANAP, din düşmanlığına ve din istismarına karşı bir partidir. Kendi isteği ile başını örten, 14-15 yaşına gelmiş bir öğrenciye yönetmeliklerin engel olmaması gerekir.”387 diyerek türban konusunda partisinin ve kendisinin görüşlerini ifade etmiştir. Dönemin İslamcı partilerinin ve özellikle RP’nin türban konusundaki tavrı her zaman net olmuştur. Dinsel söylemlere dayalı bir siyaset yapma tarzına sahip olan bu partinin 1980’ler boyunca siyaseten kullandığı en önemli argümanın türban olduğunu söyleyebiliriz. Öyle ki, adı geçen partinin kapatılması istemi ile dava açan Yargıtay Cumhuriyet Başsavcılığının, partinin kapatılmasına gerekçe oluşturacak nedenlerden biri olarak kılık kıyafet konusuna atıfta bulunması bu bakımdan anlamlıdır.388 385 Zaman, 8 Ocak 1989 Sabah, 13 Eylül 1998 387 Zaman, 19 Şubat 1998 388 T.C. CUMHURİYET BAŞSAVCILIĞI, SP. 13 Hz. 1997/109 Esas Hakkında Görüş, 05 Ağustos 1997 386 166 RP’nin türban konusunda takındığı tutumu ve bu partinin siyaset yapma tarzının önemli bir bölümünü 1980 sonrası dönemde türbanın oluşturduğunun en somut örneklerinden biri de, adı geçen partinin genel başkanı Necmettin Erbakan’ın 1987 genel seçimlerine kısa bir süre kala Adana’da yaptığı bir seçim konuşmasıdır. Buna göre Erbakan anılan seçim konuşmasında; iktidara geldiklerinde başörtüsünü açtıran rektörleri hapse attıracaklarını ve başörtüsü zulmüne son vereceklerini söylemiştir.389 Hem 1980 sonrasında din-siyaset ilişkilerinin sembollerle ortaya konmasını amaç edinen çalışmamız açısından hem de RP’nin devamcısı olan Fazilet Partisinin (FP) türbanlı siyaset yapma tarzını göstermesi bakımından, tartışmasız, en önemli gelişme Merve Kavakçı olayıdır.* Çünkü bu olay, türbanın İslami yaşam biçiminin dışsallaştırıldığı kültürel bir sembol olmasının yanında; anılan yaşam biçiminin siyaseten de talepler içerdiğinin ve bu bağlamda siyasi bir sembol olarak verili düzene meydan okunmasının çok uç bir örneğidir. Bu gelişme ile İslamcı muhalefet, bir anlamda, verili düzenin (laik rejimin) tahammül sınırlarını görmek istemiş ve 1980 sonrasında siyaset yapma tarzlarının merkezine yerleştirdikleri türban ile laik rejimin sembolik olarak da temsilinin içerildiğini söyleyebileceğimiz TBMM’yi bir araya getirerek devlete meydan okumuştur. Özelde Merve Kavakçı olayının genelde ise türban konusunun özel yaşamın sınırlarını aşarak kamuya mal olma ve bu suretle de meşrulaşma taleplerinin önemli bir nedeni daha vardır. Berger’in, “muhtelif ideolojiler ve eylemler güçlerini kamu ve özel kesimler arasındaki uçurumu kapatma vaatlerinden almaktadırlar”390 derken söylemek istediklerimize dair bir yargıyı dile getirmektedir. Gerçekten de türban özel/bireysel yaşamdansa kamuya ilişkin talepleri ile İslamcı ideolojinin ve muhalefetin 1980 sonrasında güçlenmesine ve hatta dönemsel olarak iktidara gelmesinde göz ardı edilemeyecek bir rol oynamıştır. Özetlemek gerekirse, Schutz’un “typification” (tipleştirme) kavramına dayanarak toplumsal bir tipleştirme aracı haline gelen türbanın kamusal alana 389 Cumhuriyet, 9 Kasım 1987 Merve Kavakçı Olayı derken kastettiğimiz 18 Nisan 1999 genel seçimlerinde Fazilet Partisinden (FP) İstanbul Milletvekili olarak seçilen Merve Kavakçı’nın Türbanlı olarak TBMM’indeki yemin törenine katılmak istemesi ve Mecliste o gün meydana gelen olaylardır. 390 Peter L. Berger-Brigitte Berger- Hansfried Kellner, Modernleşme ve Bilinç, s. 208 * 167 dönük talepleri ile inanç konusunun dışına çıkarak, kültürel ve özellikle siyasi bir sembol olduğuna dair kavramsal bir açılım yapmaya çalıştık. Ancak bunu yaparken yani türbanın siyasi bir sembolizm içerdiğini iddia ederken, bunun yalnızca teorik düzeyde kalmaması için 1980 sonrasının İslamcı Muhalefeti ile özellikle siyasi partilerin türban konusuna yaklaşım biçimini irdeleyerek ele almaya çalıştık. Şimdi tüm bunlara dayanarak türban konusunun 1980 sonrasının Türk siyasal yaşamında ortaya çıkardığı sonuçlara ilişkin genel bir değerlendirme yapılabileceğini düşünüyoruz. Buna göre: 1. İlk olarak, Türban, ele aldığımız diğer sembollerde de vurguladığımız gibi, 1980 sonrasında kitlelerin politize olmalarında ve İslami bilincin siyasallaşmasında en önemli sembol olmuştur. Bu bağlamda türban, bazı toplum kesimlerinde sibernetik* bir yapının ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir. Bireyler ve gruplar arasında iletişimi ve kontrolü sağlayan bu sibernetik yapı; 1980 sonrasında ekonomik, sosyal ve siyasal alanda olağan üstü bir güç kaynağı olmuştur. 2. Türban kamusal alanda kendisine yer açmak ve bu suretle de meşruluk kazanma uğraşı içerisinde verili düzene ( özellikle rejimin laik niteliğine) muhalefetin en önemli sembolü durumuna gelmiştir. 3. Türban 1980 sonrasında yalnızca İslamcı muhalefetin değil hemen hemen tüm siyasal partilerin siyaseten kullandıkları bir araç haline gelmiştir. 4. Son olarak, türban konusu, hukuk alanıyla ilintili olacak şekilde, Uluslar arası hukuka da (Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi) konu olmuş ve bu yönüyle toplumun bazı kesimlerince, insan haklarının ihlalinde de bir sembol olarak algılanmaya başlanmıştır. Sonuç olarak, türbanın hem kavramsal hem de pratiklere yansıdığı biçimiyle siyasal bir sembol oluşunun yarattığı iki sorundan söz etmek mümkündür. Birincisi, türbanın bir tipleştirme aracı olarak sosyal yapı da yarattığı sorun ki, bunu, türbanlılar ve türbansızlar biçiminde bir kategorileştirmeye sebebiyet vermesi açısından ele almak gerekir. İkincisi ise, türbanın siyaseten ortaya çıkardığı sorunlar. * Canlılarda ve makinelerde, haberleşme ve kontrolü sağlayan mekanizmaları inceleyen bilim dalı. 168 Türbanın bir tipleştirme aracı olarak sosyal yapıda ortaya çıkardığı kategorileştirme sorununun toplumsal bir ikilik yarattığını söylerken ihtiyatlı olmak gerekir. Çünkü türbanın hem takanlar hem de takmayanlar açısından kesin bir kategorileştirme biçimini yaratmadığına dair çokça sosyal yaşam örneklerine sahibiz. Bunda türbanlı bayanların, bir tercih unsuru olarak türbanı, bir tür, diğer hemcinslerinden kendilerini yalıtımlama aracı olarak düşünmemelerinin yanı sıra, türban takmayanların da türbana kültürel bir miras gözüyle bakmalarının etkili olduğu düşünülebilir. Ancak tüm bunlara rağmen, yine de türbanın toplumun genelinde kategorileştirmeye dönük sonuçlarıyla da karşılaşmak mümkündür. Örneğin 1989 yılında Ankara’daki bir türban eyleminde, türbanlı bayanlar ile onları destekleyen erkek gruplar polisle çatışmış ve daha ilgi çekici olanı ise, olay yerine yakın bir yerde park halinde olan ve içerisinde iki başı açık bayanın bulunduğu bir otomobilin bir grup erkek türban taraftarı açısından “Allahsızlar” sloganı atılarak saldırıya uğraması olmuştur.391 Bu ve benzeri olaylarında gösterdiği gibi türbanlı olmak ve türbansız olmak her şeye rağmen bir kategorileştirme ortamı hazırlamakta ve çok sık rastlanmasa da toplumsal ikiliklerin ortaya çıkışına da neden olabilmektedir. Türban konusunun yukarıda da vurguladığımız gibi ortaya çıkardığı diğer bir sorun, salt siyasal içeriklidir. Yani türbanın siyasal bir sembol olarak siyaseten kullanılmasının da ortaya çıkardığı ve kamu alanını da kapsayan çeşitli talepler bu bağlamda değerlendirilebilir. 3.5. Kurumlar Siyasetin kurumsallaşmış biçimlerine dâhil edebileceğimiz bürokratik örgütler/kurumlar ve onların alt birimlerinin de sembolik anlamlara sahip olabileceklerini söylemek yanlış olmaz. Bürokratik örgütlerin/kurumların sembolik anlamlarla donatılmış olmasının ya da belli bir sembolizm içermelerinin çeşitli nedenleri olabilir. Ancak genel olarak ifade etmek gerekirse; kurumların içerdikleri sembolizme kaynaklık etmesi bakımından genel anlamda iki etkenden söz edilebilir. Bunlardan birincisi, kurumlar her şeyden önce, çalışmamızın birinci bölümünde de ifade ettiğimiz gibi, devlet kurumunun alt birimleri olarak devletin 391 Sabah, 09 Kasım 1989 169 genel siyasi yaklaşımının taşıyıcısıdırlar. İkincisi, toplum ve topluluklar kurumlara birçok nedenle standardın dışında anlamlar yükleyebilirler. Aşağıda yer vereceğimiz, Diyanet İşleri Başkanlığı ile eğitim kurumları olarak ve İmam Hatip Liselerini içerdikleri sembolizm açısından ele alırken, yukarıdaki saptamalarımızı temel alacağız ve sembollerin yalnızca toplumsal etkileşimde bulunan aktörler tarafından biçimlendirilmediği aynı zamanda kurumların da böyle bir etkiye sahip olacağı düşüncesinden hareket edeceğiz. 3.5.1. Diyanet İşleri Başkanlığı 3 Mart 1924 yılında kurulan Diyanet İşleri Başkanlığı (DİP) ile Türkiye Cumhuriyeti Devleti, farklı bir biçimde de olsa, Osmanlı devlet geleneğini sürdürerek dini devlet kontrolü altına almış ve bu özelliği ile daha sonraki yıllarda laiklik ilkesi açısından çok eleştirilecek dini birinci derecede temsil eden bir devlet kurumu oluşturmuştur. 1924’te 429 sayılı kanun gereğince oluşturulan Diyanet İşleri Başkanlığının genel görev ve yetkileri şu üç konu ile sınırlandırılmıştır: 1. İslam dininin inançları, ibadet ve ahlak esasları ile ilgili işleri yürütmek. 2. İbadet yerlerini (camileri) yönetmek. 3. Din konusunda toplumu aydınlatmak.392 İnanç, ibadet ve ahlak konuları ile faaliyet alanları belirlenmiş olan Diyanet İşleri Başkanlığı, Türkiye Cumhuriyeti Devletinin dini kontrol altında tutma eğiliminin Osmanlı devletinden çok da farklı olmadığının bir göstergesidir. Çünkü Şeyhülislamlık makamının görev ve yetkileri ile karşılaştırıldığında Diyanet İşleri Başkanlığının Şeyhülislamlığın bir devamı olmadığı görülebilse de, Osmanlı Devletinde fetva makamının bağımsız olmayışı, dinin siyasal erkten bağımsız bir özerkliğinin bulunmayışı ve şeyhülislamlığın sadrazama bağlı bir birim oluşu söylediklerimiz bakımından anlamlıdır. Türkiye’nin kendine özgü laik yapısının ve bunun en önemli göstergelerinden biri olan Diyanet İşleri Başkanlığının konumunun çalışmamız açısından önemi; bu kurumun devletin din anlayışını yansıtması ölçüsünde 392 İsmail Kara, “Diyanet İşleri Başkanlığı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt:6, s. 351 170 içerdiği sembolizmdir. Devletin laikliği anayasal bir ilke olarak benimsemesine rağmen hala bir din anlayışına sahip olması ve bunu kendi içerisindeki bir kurumla meşrulaştırmasının laik devlet bakımından tartışma yaratmasından başka Diyanet İşleri Bakanlığı ile temsil edilen devletin Sünni İslam anlayışının farklı mezhep gruplarından oluşan toplum kesimlerinin de tepkisini çekmektedir. Bu bağlamda Diyanet İşleri Başkanlığı sembolik olarak Sünni İslamın temsilcisi olarak görülmekte ve İslamın Sünni yorumunun dışında kalan toplum kesimlerini temsil etmediği, onların dini ihtiyaçların cevap verebilecek bir kurum olmadığı ileri sürülmektedir. Anayasal bir kurum olarak Diyanet İşleri Başkanlığının içerdiği sembolizmin, devletin siyasal tutumunu temsil etmesinden başka, böylesi bir dini kurumu özellikle 1980 sonrasının koşulları içerisinde siyasi tartışmaların merkezine taşıyan, bu kurumun, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, Sünni İslam’ı temsil ettiğinin düşünülmesi bağlamında Sünni olmayan toplum kesimlerinin siyasal söylemlerinde eleştirel yaklaşımlara konu olmasıdır. Özellikle Alevi gruplar sembolik olarak Sünni İslam yorumunun temsilcisi olarak gördükleri Diyanet İşleri Başkanlığının kendilerini temsil edemeyeceğini öne sürerek bu konuyu siyasal yaklaşımlarının neredeyse merkezine yerleştirmişlerdir. Alevi topluluklar arasında saygın bir yere sahip olan akademisyen İzzettin Doğan’a göre, Diyanet İşleri Başkanlığının bütçesi Alevi-Sünni demeden tüm vatandaşlardan toplanan vergilerle oluşturulmasına karşın bu bütçe sadece Sünni kesimin ihtiyaçları için kullanılarak büyük bir haksızlık yapılmaktadır.393 Görüldüğü gibi devletin kontrolü ve denetimi altında olan bir devlet kurumu olarak Diyanet İşleri Başkanlığının Sünni bir sembolizm vurgusuna sahip olması; 1980 sonrasında salt inanç biçimlerinden kaynaklı bir siyasi duruş geliştirme gayreti içerisinde olan Alevi topululukların politize olmalarında son derece etkili olmuştur. Bir başka deyişle Diyanet İşleri Başkanlığı, Alevi toplum kesimlerinin siyasal mücadelelerinde onların dini kimliklerini ön plana çıkartmalarında etkili olmaktadır. Daha önce türbelerin içerdiği sembolizm etrafında inceleme konusu yaptığımız Hacı Bektaş Veli ve Alevi siyasal kimliğinin dışsallaştırılması 393 Cumhuriyet, 11 Mayıs 1990 171 arasındaki benzerliği, bir anlamda, Diyanet İşleri Başkanlığı ve bu kurumun sahip olduğu sembolik vurgu ile Alevi siyasal kimliğinin keskinleşmesi arasındaki bir ters orantı biçiminde de ifade edebiliriz. Tüm bu söylediklerimiz hareketle genel olarak Diyanet İşleri Başkanlığının İslam dininin devlet koruması, kontrolü ve düzenleme sahası içerisinde oluşunu sembolize ettiğini ve bu sembolik vurgunun 1980 sonrasında toplum kesimleri tarafından farklı anlamlar yüklenerek siyasal tartışmaların içine çekildiğini söyleyebiliriz. Dinsel bir kurum olarak Diyanet İşleri Başkanlığının kendisine mal edilen sembolik vurgunun 1980 sonrasının siyasal gelişmeleri içerisinde yalnızca Aleviler tarafından değil ama toplumun diğer kesimlerince de ele alındığını ve farklı yorumlamalarla değerlendirildiğini belirtmek gerekir. Öyle ki, bazı toplum kesimleri ve özellikle İslamcı gruplar, laik rejimin bir tür savunucusu olarak gördükleri Diyanet İşleri Başkanlığına mesafeli bir tutum takınmışlardır. O halde Diyanet İşleri Başkanlığına atfettiğimiz genel sembolik vurguya bir de laik rejimin savunuculuğu eklenmektedir. Şimdi özellikle İslamcı muhalefetin Diyanet İşleri Başkanlığının, bir devlet kurumu olması bağlamında, laik rejimin savunuculuğunu yaptığına dair anlamlandırmalarını yeni bir sembolik vurgu olarak ele almaya çalışacağız. Çok çeşitli fraksiyonlara sahip olmasına karşın genel olarak İslamcı gruplar şeklinde ifade etmeye çalıştığımız İslamcı muhalefetin tanınmış yazarlarından İsmail Kara’ya göre, devlet, Mustafa Kemal zamanından bugüne Diyanet İşleri Başkanlığı kanalıyla dini kendi genel siyasi tutumuyla uzlaşacak biçimde tanımlama ve yönlendirme gayreti içerisinde olmuş394 ve bu bağlamda Diyanet İşleri Başkanlığı, aslında Müslümanların değil, devletin din işlerine bakan bir duruma gelmiştir. Cumhuriyet Türkiye’sinde din, dini hayat, dini düşünce, tarikatlar, cemaatler ve benzeri gelişmeler olmuşsa bunlarda Diyanet İşleri Başkanlığının yok denecek kadar az bir rolü vardır.395 Kara’nın bu ifadelerinden çıkartacağımız sonuçlar, bir bakıma, İslamcı muhalefetin Diyanet İşleri Başkanlığına bakışının hangi noktalarda olumsuzluklar atfettiğinin ipuçlarını da vermektedir. Bir başka deyişle İslamcı muhalefet siyasi 394 İktibas Dergisi, Sayı: 199, Temmuz 1995, s. 46 İsmail Kara, “Din Devlet İlişkileri Açısından Diyanet İşleri Başkanlığı” Dergah, Sayı: 53, 1994, s. 16 395 172 uygulamalardan uzak durmaya çalışan ve kendisine vatandaşların inanç ve ibadet ihtiyaçlarını karşılamak üzere bir güzergah tayin eden bu kurumu dinin siyasallaştırılmasına katkıda bulunmamakla eleştirmektedir. İslamcı söylemin Diyanet İşleri Başkanlığıyla ilgili genel yaklaşımının bir örneğini verdiğimiz yukarıdaki ifadelerden de anlaşılacağı üzere, bu kurum devletin dini kontrol ve düzenleme aracı olarak değerlendirilmekte ve bir anlamda laik olan devlet anlayışının dini tahakkümü altında tutması şeklinde değerlendirilmektedir. Özetlemek gerekirse, 1980 sonrasının din-siyaset eksenli gelişmeleri içerisine dâhil ettiğimiz Diyanet İşleri Başkanlığı, her şeyden önce; bir devlet kurumu olarak dinin devlet kontrolü ve düzenlemesine tabi olduğunu sembolize etmekte ve bu ana vurgudan kaynaklanır biçimde toplum kesimlerince kendisine yüklenen ekstra anlamlarla farklı sembolizm biçimleri de içermektedir. Yukarıda bu kuruma (DİP) ilişkin iki farklı sembolik vurgu olarak ele aldığımız, “ Sünni İslam temsilciliği” ve “rejimin laik niteliğinin savunuculuğu” şeklindeki anlamlandırmalar ve sembolik vurgular farklı toplum kesimlerinin kendi siyasal mücadelelerinin bir gereği olarak Diyanet İşleri Başkanlığına atfettikleri anlamlar biçimde ortaya çıkmaktadır. Yani kısaca ifade etmek gerekirse, Diyanet İşleri Başkanlığı bir devlet kurumu olarak, Sünni İslam’ı temsil ettiği şeklindeki kanının bir sonucu olarak Sünni olmayan toplum kesimlerince; laik devletin savunuculuğunu yaptığı önyargısından hareketle de Sünni toplum kesimlerince İslamcı gruplarca siyaset yapmanın bir aracına indirgenmektedir. 3.5.2. İmam Hatip Okulları Diyanet İşleri Başkanlığı gibi İmam Hatip Okulları da verili bir sembolik vurguya sahip olmakla birlikte, Diyanet İşleri Başkanlığından farklı olarak bu okullar, devlet kontrolü ve denetimi altında olmalarına rağmen, devletin genel siyasal yaklaşımının temsilcisi olmaktan uzaktırlar. Çünkü Diyanet İşleri Başkanlığı müstakil bir devlet kurumu olarak çalışanlarının devletin kurumsal kişiler kadrosu tarafından idare olunmasına karşın, İmam Hatip Okulları eğitim kurumları olarak, toplumun çeşitli kesimlerindeki gençlere hizmet vermekte ve bu yönüyle Diyanet İşleri Başkanlığından ayrılmaktadırlar. Ancak eklemek gerekir 173 ki, İmam Hatip Okulları her şeyden önce Milli Eğitim Bakanlığına bağlı okullar olmakla temelde laik eğitim kurumlarıdır. Diyanet İşleri Başkanlığında ön planda olan devletin kurumsal kadrosu iken, İmam Hatip Liselerinde ön planda olan eğitim gören öğrencilerdir. Başka biçimde ifade etmek gerekirse, İmam Hatip okullarında vurgu eğitim verdiği gençlerde olduğundan bu gençlerin, okullarının dinsel sembolizm içeren özelliğinin bazı grupların manipüle etmesiyle, devlete ve devletin laik niteliğine karşı bir siyasal bilincin yerleştirilmesi istismarına oldukça açıktır ve 1980 sonrasının aşağıda yer vereceğimiz gelişmeleri bunu doğrulamaktadır. Ancak bu farklılığa rağmen her iki kurumun da benzerliği toplulukların kendileri atfettikleri farklı anlamlara muhatap olabilmeleridir. Yukarıda Diyanet İşleri Başkanlığını incelerken olduğu gibi İmam Hatip Okullarının da laik devletin içerisinde yer alışının laiklik ilkesi açısından nasıl yorumlanması gerektiği üzerinde durmayacağız. Bunun yerine, çalışma konumuzun sınırları içerisinde kalarak, bu okulların 1980 sonrasında Türk siyasal yaşamında, dinsel içeriğe sahip okullar olarak ne tür bir sembolizm içerdiği ve bunun siyasal yaşamdaki yankılarının neler olduğunu incelemeye çalışacağız. Bu bağlamda 1980 sonrasında İmam Hatip Okulları neleri sembolize eder? 1. İmam Hatip Okulları, İslamcı grupların ve özellikle İslamcı partilerin, Diyanet İşleri Başkanlığı ile karşılaştırıldığında olağanüstü sahiplenilmesini sembolize ettiği ölçüde 1980 sonrasının İslamcı hareketinin belli başlı sembollerinden biri olmuştur. 2. Birinci sembolik vurgunun bir sonucu olarak imam hatiplilik, bu okullarda eğitim gören ve görmüş olan insanlar için siyasi kimliklerini dışsallaştıran bir araç konumuna gelmiştir. Yani bayanlar için türban onların siyasi kimliklerini dışsallaştırmada ne kadar önemli bir sembolik gösterge ise aynı şekilde imam hatiplilik de kadınlar ve özellikle erkekler için aynı türden sembolik bir işleve sahiptir. 3. Diyanet İşleri Başkanlığına benzer şekilde İmam Hatip okulları da Sünni İslam’ı sembolize eder. İlk sembolik vurgudan yani İmam Hatip Okullarının siyasal İslam’ın 1980 sonrasındaki belli başlı sembollerinden bir oluşundan başlamak gerekirse, 174 açıklanması gereken öncelikli konu; yasal olarak seçmen olmamalarına ve bu bağlamda aktif siyaset alanı dışında olmalarına rağmen İslamcı gruplar ve partiler neden İmam Hatip okullarına ve bu okullara mensup gençlik kitlesine olağanüstü önem vermektedirler? Duverger, Hymen’ın ‘bireyler, siyasal tutumlarını yaşantılarının çok erken döneminde, bir bütün olarak öğrenir ve sonradan da bu tutumlara sadık kalırlar.’ genellemesini temel alarak çocukların ve gençlerin siyasal sosyalleşmelerinin, yetişkinler için yürütülen propagandalardan daha etkili olduğunu396 söyleyerek hem yukarıda sorduğumuz soru için hem de imam hatipliliğin 1980 sonrasında siyasal kimliğin neden dışsallaştırıcı bir sembolü haline geldiğine oldukça tatmin edici bir cevap vermektedir. Gerçekten de 1950 sonrası izlenmesi gereken ancak 1980 sonrasının gelişmelerinin daha net olarak gösterdiği gibi; İmam Hatip Okulları merkez sağ ve özellikle İslamcı partilerin dini sembolleri ve dinselliği siyaseten bir yatırım aracı olarak gördüklerinin ve kullandıklarının çok somut örneklerinden biridir. Bu iddialarımıza somut dayanaklar bulmak açısından siyasi partilerin ve bu partilerin genel başkanlarının, kitlelere mesajlarını ulaştırabilmek açısından son derece önemli olan, ulusal gazetelere vermiş oldukları demeçleri izlemek yeterli olacaktır. Buna göre bir dönem cumhurbaşkanlığı görevinde de bulunan DYP genel başkanı Süleyman Demirel 1990 yılında Zaman gazetesine verdiği bir demeçte şöyle demektedir: “İmam Hatip Okullarının sayısı biz Türkiye’yi devraldığımız zaman 26 idi. Biz bunları 400’e çıkardık. Benim hükümetlerim yapmıştır bunu. Bir ülkede kişinin dinini öğrenmesi hakkı olmalıdır. Türkiye’de bugün yüzde 99’u Müslüman bir ülkede Müslümanlığı tehlike sayarsanız zaten yapacağınız bir şey yoktur. çıkartabileceğiniz bir şey yoktur.” Yani batarsınız. Çünkü onun karşısına 397 İmam Hatip Okullarının siyaseten nasıl istismar edildiklerinin ulusal basına dayanarak bir dizgisini vermeyecek olsak da, Adalet ve Kalkınma Partisinin (AKP) genel başkanı ve Başbakan Recep Tayyib Erdoğan’ın İmam 396 Maurice Duverger, Siyaset Sosyolojisi, s. 157. Ayrıca yukarıda sözü edilen önerme, Türkiye’de 1980 sonrasında ciddi bir gelişim gösteren cemaatler ve bunların özel eğitim kurumlarına yönelik dikkat çekici faaliyetleri içinde açıklayıcı olabilir. 397 Zaman, 30 Ekim 1990 175 Hatiplerle ilgili verdiği demeçlerin çalışmamız açısından anılmaya değer olduğunu düşünüyoruz. Örneğin, Erdoğan, Kars gezisinde programında olmamasına karşın Kars İmam Hatip Lisesini ziyaret ederek, İmam Hatiplilerin üniversiteye girişte katsayı sorunu ve Türban konusunda birtakım mesajlar vermiştir. Bu mesajlardan biri şöyledir: “Ben de imam hatip mezunuyum. Sizin için elimden geleni yapacağım. Engeliniz yokmuş gibi çalışın. Merak etmeyin üniversiteye gidemeyen kızların ahı onları tutar.”398 Başbakan’ın bu mesajı/sözleri çalışmamız açısından birkaç açıdan değerlendirilebilir. Birincisi Erdoğan bir siyasetçi olarak “Ben de imam hatipliyim” diyerek, imam hatipliliğinin yukarıda da iddia ettiğimiz gibi bir tür siyasal kimlik aracı olarak kullanıldığını teyit etmektedir. İkincisi “sizin (imam hatip öğrencilerine atfen) için elimden geleni yapacağım” derken, Başbakan olarak icraatlarında uygulaması gereken yasaları eleştirmektedir. Üçüncüsü ve kanımızca en önemli olan ise, “Merak etmeyin üniversiteye gidemeyen kızların (türban takan bayanlar söz konusu ediliyor) ahı onları tutar” diyerek, açık bir biçimde Türbana ve İmam Hatip Okullarına sınırlamalar getiren yasaları, dolaylı olarak ise yasaların muhatabı olan devleti hedef göstermektedir. Türban ve İmam Hatip Okulları gibi dinsel nitelikleri içerilerinde barındırmalarından dolayı sembolik göstergeler haline gelen unsurların, 1980 sonrasında İslami bilincin siyasallaşmasına nasıl katkıda bulunduklarını ve sembollerin kendilerine yüklenen farklı anlamlarla nasıl toplumsal barışı tehdit edebileceğinin de çok somut bir örneği olan Başbakan’ın bu sözleri; bir yönüyle siyasi partilerin dinsel sembolleri siyaseten kullanımını diğer yönüyle ise siyasal içeriklerle kodlanan dinsel sembollerin bireylere siyasal bir kimlik kazandırması açısından oldukça açıklayıcıdır. Yukarıdaki örneklerden hareketle bir toparlama yapmak gerekirse; ilk olarak, sağ ve özellikle İslamcı partilerin İmam Hatip Okullarına yaklaşım biçimlerinin bu okulların dinsel vurgularından dolayı siyasal bir sembol haline gelmesine katkıda bulunduğunu ve İmam Hatiplerin siyaseten bir yatırım aracı olarak kullanıldığını söyleyebiliriz. İkincisi, bu şekliyle İmam Hatip Okullarının hem eğitim gören ve mezun olan gençler açısından hem de taraftarları açısından siyasal kimliğin dışsallaştırılmasında ya da görünür kılınmasında etkili bir sembol 398 Sabah, 25 Şubat 2006 176 haline geldiğini iddia edebiliriz. Öyleyse tüm bunlardan hareketle, Mesut Yılmaz’ın Erbakan’a ithafen ortaya attığı, “ İmam Hatipler Bizim Arka Bahçemizdir”399 söyleminin gerçekten Erbakan’a ait olup olmadığını sorgulamaksızın, İmam Hatip Okullarının merkez sağ ve özellikle İslamcı partiler tarafından gerçekten de “arka bahçe” olarak görüldüğünü söylememiz yanlış olmaz. İmam Hatip Okullarının siyasal yaşama konu edildiği ölçüde kişisel olarak siyasal kimliğin bir parçası şeklinde kodlanmasında yalnız siyasetçilerin değil ama basın-yayın organlarının da olağan üstü etkilerinin olduğunu belirtmemiz gerekir. Buna göre, 1997 yılında İmam Hatip Okullarına getirilen sınırlandırmaları çerçevesinde düzenlenen bir protesto mitingini Zaman gazetesi “İmam Hatibe Yakışır Şekilde”400 başlığı ile haber yapmıştır. Bu başlıkla anılan gazete, İmam Hatiplilere yönelik sınırlandırmaların yanlış olduğunu ve bu okulların çok önemli olmasından kaynaklanır biçimde sınırlandırmalara gösterilen tepkilerinde (mitinge katılımın çokluğuna vurgu yapılıyor) İmam Hatip Okullarının önemine yakışır biçimde olduğunu ima ederek okuyucularını bilgilendirmektedir. Siyasal kimlik ile imam hatiplilik ya da İmam Hatip Okulları arasında 1980 sonrasında hayli belirgin bir ilişki olduğunu ifade ederken, bu görüşümüzü destekleyen yalnızca İslamcı hareketlerin, partilerin ve bir kısım basın-yayın organlarının bu okullar etrafında yürüttü faaliyetler-yayınlar değildir. Aynı zamanda birtakım devlet kurumları da (özellikle Ordu gibi) imam hatiplilik ile siyasal kimlik arasında ilişki kurmuş ve bu okul mezunlarına dönük kendi kurumlarında birtakım kısıtlamalar getirme ya da en azından mesafeli/temkinli bir yaklaşım tarzını benimsemişlerdir. Böylece, belli bir kimliğin deşifre edicisi olarak karşımıza çıkan imam hatiplilik 1980 sonrası dönemde bu özelliği ile de oldukça çok tartışılmıştır. O halde denilebilir ki, 1980 sonrasında imam hatiplilik; sosyal, ekonomik ve siyasal alanlarda olumlu ya da olumsuz bir referans noktası durumundadır ve bu özelliği dini ve siyasi bir kaynaklanmaktadır. 399 400 Yeni Şafak, 12 Temmuz 2005 Ayrıca bkz. Yeni Ufuk, 02 Şubat 2006 Zaman, 02 Mart 1997 sembol oluşundan 177 İmam Hatip Okulları neyi sembolize eder? sorumuza hatırlanacağı gibi verdiğimiz cevaplardan biri de; bu okulların İslam’ın Sünni yorumunu sembolize ettiği şeklindeydi. İmam Hatip Okullarının bu türden bir sembolizm içerisinde kodlanmasında kuşkusuz toplumun Sünni olmayan kesimlerinin (özellikle Alevi topluluklar) bu okullara yükledikleri anlamların etkileri çok büyüktür. Çalışmamız içerisinde ve özellikle Hacı Bektaş Veli Türbesi ve Diyanet İşleri Başkanlığı bahsinde bu konuya bir açıklama getirdiğimizden tekrarlara düşmemek adına, yalnızca, İmam Hatip Okullarının Sünni İslam’ı sembolize ettiğini söylemekle yetineceğiz. İmam Hatip Okullarının içerdiği dinsel sembolizmi siyasetçilerin sıklıkla ve tehlikeli boyutlara vardırıncaya dek kullandıklarından yukarıdaki satırlarda yeterince söz ettik ve bu yönüyle imam hatiplerin toplumun belli kesimleri içerisinde siyasal kimliğin ayrımlandığı bir araç durumuna geldiğini vurguladık. Çalışmamızın ilgi sınırları için yeterli gördüğümüz bu açıklamalara aşağıda çok önemli olduğunu düşündüğümüz bir örnekle son vermek istiyoruz. Buna göre, öğrenci bulmakta zorlanan Kağıthane (İstanbul) İmam Hatip Lisesi okulun duvarlarına “ Arkanızda dua edecek bir evlat bırakmak istiyorsanız, imam-hatibi tercih edin” yazan afişler asmış ve Mehmet Tezkan bu durumu Sabah Gazetesinde “Promosyon Değil Din Sömürüsü” şeklinde yorumlamıştır.401 İlk bakışta, afişi hazırlatan ve okulun duvarlarına astıran Kağıthane İmam Hatip Lisesi Müdürlüğünün, bu yaptığını okuluna öğrenci çekebilmek için velileri ayartmaya dönük sıradan bir din sömürüsü olarak değerlendirmek mümkünse de bu afiş daha derinlerde yatan çok güçlü anlamlara sahiptir. Çünkü adı geçen okul “Arkanızda dua edecek bir evlat bırakmak istiyorsanız, imam-hatibi tercih edin” afişini okul duvarlarında sergileyerek, topluma/velilere bir anlamda çocuklarınızı özelde Kağıthane İmam Hatip Lisesine ve genelde İmam hatip Liselerine göndermeseniz dinden bihaber çocuklar yetiştirirsiniz ve dinden bihaber çocuklarınız siz öldükten sonra (vurgu ölüm gibi insanların en çaresiz kaldıkları ve kendilerini dine her zamankinden daha yakın hissettikleri bir temayı içeriyor) arkanızdan dua bile edemeyecek bir duruma gelirler diyerek devletin diğer eğitim kurumlarını bir bakıma dini perspektif açısından ayrı bir sınıflandırmaya tabi tutmaktadır. 401 Sabah, 29 Ağustos 2003 178 3.6. Marşlar (Mehter ve Onuncu Yıl Marşları) 1980 sonrasının din-siyaset eksenli gelişmelerini semboller etrafında ele alan çalışmalar için ilgi çekici unsurlardan biri de, belli bir tarihe, anlayışa ve gelecek tahayyülüne vurgu yapan marşlardır. Diğer pek çok sembolik unsuru ele alırken de göstermeye çalıştığımız gibi müzikal eserler ya da marşlar da kendilerine yüklenen anlamlar ışığında politik olarak belli bir talepkarlığın ya da politik kimliğin dışsallaştırıcısı olarak ele alınabilirler. Marşların/müziklerin anlamlandırıldıkları içerikle ilişkili olacak şekilde siyasal alanda ne denli etkili olduğunu gözler önüne seren birçok örneğe sahibiz. Örneğin, Barber, Marching on Washington adlı eserinde, belli yönelimler etrafında kamuoyu desteğini elde etmek, yeni siyasal hareketler inşa etmek ve siyasal talepleri sergilemek adına müziklerin/marşların ne kadar etkili olduklarını göstermek için 1941’de Zenci Marşını (Negro March) örnek göstermektedir.402 Dünya tarihinin yakın siyasal tarihi içerisinde farklılıkları ve bu farklılıklardan kaynaklanan siyasal talepleri sembolize eden birçok örneğe yer vermek mümkünse de biz aşağıda, 1980 sonrasında, gerek Mehter Marşının gerekse Onuncu Yıl Marşının yukarıda sözünü ettiğimiz açılardan ele alınıp alınamayacağını sorgulamaya çalışacağız. Öncelikle belirtmek gerekir ki, herhangi bir şeyin sembolizm içerdiğini öne sürebilmek için o şeyin, belirli bir gruba/topluluğa ve anlam dünyasına hitap edecek özelliklere sahip olması gerekmektedir. Bu bağlamda gerek Mehter ve gerekse Onuncu Yıl Marşını çalışmamızın ilgi sınırları içerisinde ele alırken üzerinde duracağımız ilk şey, bu marşların belirli topluluklara/gruplara ve anlam dünyalarına hitap edip etmediklerini sorgulamak olacaktır. Mehter; mızıkacı, çadırcı, kavas gibi çeşitli anlamlarda kullanılan bir kavramdır. Farsçada “mihter” olarak geçen bu kavram, en büyük, pek ulu anlamına gelen “ekber’azam” şeklinde bir manaya sahiptir. Dilimize bu kelime, Arapçalaştırılmış biçimi olan mehter şeklinde yerleşmiştir. Osmanlı imparatorluğunun en önemli sembollerinden biri olan mehter ile Osmanlılar, Osman Gazi döneminde Selçukluların bir tür iktidar sembolü olarak 402 Lucy Barber, Marching on Washington, University of California Press, California, 2003, s. 108 179 göndermiş olduğu mehter sazları ile tanışmış ve bundan sonra mehtere kuşaklar boyu sürdürülen sembolik değerler atfedilmiştir.403 Mehterin Osmanlı imparatorluğunun en belirgin ve günümüze ulaşabilmiş bir sembolizme sahip oluşunda kuşkusuz İstanbul’un fethinin ortaya çıkardığı ruh halinin mehter marşları ile beslenmiş olmasının büyük bir önemi vardır.404 Bu bağlamda mehter İstanbul’un da en önemli sembollerinden biri olmuş ve özellikle 1980 sonrasında İstanbul’da düzenlenen etkinliklerde, özellikle İslamcı partilere mensup belediye başkanları, mehterin içerdiği sembolizmden yararlanma yoluna gitmişlerdir. Türkiye’nin, dini olanla din dışı olanın deyim yerindeyse yarışarak kesiştiği bir ülke olması,405 bizi, tahayyül gücümüzün sınırlarını zorlayarak bu yarışta var olduğunu hissettiğimiz unsurları, özellikle semboller çerçevesinde, somutlayabileceğimiz varsayımına götürmektedir. Bu bağlamda mehter marşı Osmanlı imparatorluğunu sembolize ettiği ölçüde İslam ile ilişkilendirilse de Osmanlı’nın kurucu öğesinin Türkler oluşu bu marşlara aynı zamanda etnik bir nitelikte katmaktadır. Örneğin Mehter’in çok bilinen marşlarından biri olan Eski Ordu Marşı’nın sözleri söylemek istediklerimiz açısından anlamlı olabilir. Buna göre Eski Ordu Marşı’nın sözleri şöyledir: Ceddin deden, neslin baban Hep kahraman Türk milleti. Orduların pek çok zaman Vermiştir dünyaya şan Türk Millet, Türk Millet Aşk ile sev milliyeti. Kahret vatan düşmanını Çeksin o mel’un zillet.406 Bugün çalınan mehter marşlarının neredeyse tümü mehteranın bağlı olduğu Yeniçeri Ocağı kaldırıldıktan sonra özellikle de II. Meşrutiyet döneminde 403 Necmeddin Şahiner, Mehter ve Marşları, Yeni Asya Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 1978, s. 13,23 404 Necmeddin Şahiner, Age., s. 25 405 Necdet Subaşı, Gündelik Hayat ve Dinsellik, s. 151 406 Necmeddin Şahiner, Mehter ve Marşları, s.41 180 yazılmıştır. Bir başka ifade ile bugün çalınan mehter marşları Osmanlı Devletinin kuruluş ve yükseliş devrinde değil II. Meşrutiyet döneminde yazıldığından407 içerisinde belirgin bir biçimde Türkçülük vurgularını barındırır. Görüldüğü gibi Türklüğe ve milliyete yapılan özel vurgu, mehterin salt İslam ile ilişkilendirilmesinin güçlüğüne işaret etmesine karşın inceleme dönemi olarak saptadığımız 1980 sonrasının gelişmeleri bu marşların İslamcılığın bir göstergesi/sembolü yapılmaya çalışıldığını göstermektedir. İslamcıların, Osmanlı İmparatorluğunun sembollerini yeniden diriltme çabalarından biri olarak mehter marşı408 1970 sonrasında İslamcıların siyasal kampanyalarının en belirgin sembollerinden biri olmuşsa409 da bu marşın yaygınlık kazanması ve İslami vurguyu ön plana çıkaran bir sembolizm içermesi 1980 sonrasındadır. Çünkü 1970’ler boyunca Milliyetçi bir parti olarak MHP bu marşları kitlelerle kendisi arasında bir bağ kurabilmek için kullanmıştır. Adından da anlaşılabileceği gibi cumhuriyetin kuruluşunun onuncu yıl etkinlikleri için Faruk Nafiz Çamlıbel ve Behçet Kemal Çağlat tarafından yazılan, Cemal Reşit Rey tarafından bestelenen “Onuncu Yıl Marşı”, 1980 sonrasında resmi ideolojinin kendisini ifade etmesinin bir aracı olmasının dışında özellikle laik kesimlerin siyasal bilinçlerinin keskinleşmesine katkıda bulunan bir sembol durumuna gelmiştir. Onuncu yıl marşının siyasal olarak içerdiği sembolizmi ve bu marşın mehter marşı ile nasıl bir karşıtlık içerisinde bir algılamaya neden olduğu ile ilgili yorumlamalara geçmeden önce anılan marşın sözlerini bir bütün olarak vermeyi uygun buluyoruz. Buna göre Onuncu Yıl Marşının sözleri şöyledir: Çıktık açık alınla on yılda her savaştan; On yılda on beş milyon genç yarattık her yaştan. Başta bütün dünyanın saydığı başkumandan; Demir ağlarla ördük Ana yurdu dört baştan. Türk’üz Cumhuriyet’in göğsümüz tunç siperi, Türk’e durmak yaraşmaz, Türk önde Türk ileri. Bir hızla kötülüğü geriliği boğarız, 407 Bugün çalınan mehter marşlarının II. Meşrıtiyet döneminde yazılmış olduğu ile ilgili olarak bkz. www.tsk.mil.tr/askerimüze.htm. 408 Jenny B. White, Islamist Mobilization in Turkey, s. 54 409 Mimar Türkkahraman, Türkiye’de Siyasal Sosyalleşme ve Siyasal Sembolizm, s. 270 181 Karanlığın üstüne güneş gibi doğarız. Türk’üz bütün başlardan üstün olan başlarız; Tarihten önce vardık, tarihten sonra varız. Türk’üz Cumhuriyet’in göğsümüz tunç siperi, Türk’e durmak yaraşmaz, Türk önde Türk iler. Çizerek kanımızla öz yurdun haritasını, Dindirdik memleketin yıllar süren yasını. Bütünledik her yönden istiklal kavgasını. Bütün dünya öğrendi, Türklüğü saymasını. Türk’üz Cumhuriyet’in göğsümüz tunç siperi, Türk’e durmak yaraşmaz, Türk önde Türk ileri. Örnektir milletlere açtığımız yeni iz; İmtiyazsız, sınıfsız kaynaşmış bir kütleyiz; Uyduk görüşte bilgiye, gidişte ülkeye biz; Tersine dönse dünya yolumuzdan dönmeyiz. Türk’üz Cumhuriyet’in göğsümüz tunç siperi, Türk’e durmak yaraşmaz, Türk önde Türk ileri.410 Sözlerinden de çıkartılabileceği gibi Onuncu Yıl Marşı, her şeyden önce, devrim yıllarının özgüven duygusunu ve inşa heyecanını sembolize etmektedir. Bu marş uzun bir aradan sonra Cumhuriyetin 75. yılında tekrar gündeme gelmiş ve İslamcı hareketlerin yükselişini ve rejim için tehlike olmasını engellemeye dönük 28 Şubat süreci ile yıldızı parlamıştır. Marşın özellikle son beş yılda ortaya çıkan pop versiyonları ile birlikte daima bir popülerleşme sorunu yaşamış olan cumhuriyet ideolojisi, kendi popüler sembollerini yaratmada kanımızca oldukça önemli bir başarı göstermiştir.411 Onuncu yıl marşının, ifade edildiği biçimiyle, toplum kesimlerinin anlam dünyalarına ulaşabilmiş sembolik bir değer haline gelmesini, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, 1980 sonrasında sembolik sermayenin oluşturulmasında ve üretiminde kitlelerin grupların ön plana geçtikleri 410 Önder Aytaç, “Müziksel Gericiliğe Modern Bir Yaklaşım Denemesi: Cumhuriyetin 75. Yılında ’10. Yıl Marşına’ Geri Dönmek”, Yeni Türkiye (Cumhuriyet Özel Sayısı IV ), Sayı: 23-24, Eylül-Aralık 1998, s. 3038 411 Tanıl Bora, “Laik Bir Dua: 10. Yıl Marşı”, www. tümgazeteler.com 182 düşünülürse dikkatle incelemek ve değerlendirmek gerekmektedir. Çünkü toplum kesimlerinin büyük bir kesimi için bir referans noktası durumunda olan dinden; türban, imam hatip okulları, mehter marşı, Ayasofya, şeriat, cuma, kandiller ve bayramlar gibi birçok sembolik değer üretmek ya da var olan sembolleri yeni bir yorumlamayla diriltmek ne kadar kolaysa; cumhuriyet tarihi içerisinde, dinin etkili bir araç olarak kullanımı ile yıpratılmaya çalışılan laik cumhuriyeti sembolize eden bir marşı kitlelere mal edebilmek o denli zordur. Şimdi, her iki marş ile ilgili olarak yukarıda verdiğimiz kısa değerlendirmelere dayanarak bu marşların 1980 sonrasının siyasal yaşamında oynadığı role dair bir perspektif geliştirebiliriz. Türküler, şarkılar ve marşlar bir toplumun geçmiş haznesinin kimi zaman acılarını kimi zaman ise sevinçlerini ve coşkularını bugüne taşıyan çok önemli değerleridir. Yeni nesiller bu şarkılarla/türkülerle bir anlamda geçmiş/tarih bilincini edinmekle kalmazlar, belki de en önemlisi, mensubu oldukları toplumun, ulusun değerlerine sıkı sıkıya bağlanırlar. Örneğin Çanakkale Türküsünün ulusal bilinci ve bağlılığı coşturan duygusal etkisini kim inkâr edebilir. Ya da Timuroğlu’nun dediği gibi Yemen Türküsü bizi nasıl bir acıda birleştiriyorsa; Onuncu yıl marşının da başarılmış bir değişim ruhunda birleştirdiğini412 görmemezlikten gelmek mümkün müdür? Sembolik bir değer haline gelmiş olan Onuncu Yıl Marşına, 1980 sonrası ve özellikle 28 Şubat Süreci ile birlikte, yüklenen anlamları ve karşı anlamları düşündüğümüzde yukarıdaki ifadeleri en azından bir kez daha gözden geçirme gereği duyuyoruz. İçerdiği sembolizmden kaynaklanacak şekilde Onuncu Yıl Marşı herkes için aynı anlamları ve heyecanları ifade etmemektedir. Özellikle İslamcı gruplar adı geçen marşın tekrar popüler oluşundan rahatsızdırlar. Örneğin, Recep Tayyib Erdoğan’ın İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanı olduğu dönemde danışmanlarından biri olan Mehmet Metiner’in İslamcılığa dönük eleştirilerini yorumlayan İslamcı yazarlardan Ahmet Taşgetiren’in, Metiner’e atfen sarfettiği; “Etkilemek istediği camia İslami camia mı, yoksa laik dünya mı? 10.Yıl Marşını 412 Vecihi Timuroğlu, “ Pazarlanan Ülke” Adlı Paneli Açılış Konuşması, Türkiye İnsan Hakları Kurumu (TİHAK), 28 Ocak, 2006 183 söylemeye kaç zaman kaldı?413 sözlerden de anlaşılacağı gibi, İslamcılar gruplar için 10.Yıl Marşı, bir anlamda, cumhuriyet ideolojisine ve onun değerlerine taraf olanlarla olmayanlar arasında bir eşik noktası olarak algılanmaktadır. Aynı durum, yani Onuncu Yıl Marşının Kemalizm ve Laiklik taraftarı olmak ya da olmamak biçiminde bir anlamlandırmaya tabi tutulması, laik kesimler için de geçerlidir. Ünder’in de vurguladığı gibi, kendi duruşlarını Kemalizm’e karşıt olarak konumlandıran İslamcı hareketler karşısında bir kurum olarak devlet, ulusalcılar ve laik kesimler, cumhuriyetin ilk yıllarının havasını ve coşkusunu çok iyi yansıtan Onuncu Yıl Marşını sembolik bir değer olarak tekrar ortaya çıkartmışlardır.414 Adı geçen marşın özellikle birçok kutlamada ve mitingde “Türkiye Laiktir, Laik Kalacak” sloganları eşliğinde coşkulu bir biçimde söylenmesi415 de söylemek istediklerimiz bakımından anlamlıdır. Özellikle 14 Nisan Tandoğan (Ankara) ve 29 Nisan’da Çağlayan’da (İstanbul) gerçekleştirilen cumhuriyet tarihinin en kalabalık mitinglerinde de 10. Yıl Marşı hep ön planda olmuştur. Onuncu Yıl Marşının cumhuriyetçilerin marşı haline geldiğini söyleyen Beşir Ayvazoğlu, cumhuriyetin 75. yılı etkinlikleri çerçevesinde Lütfi Kırdar Kongre Merkezinde düzenlenen konserin final şarkısı olarak Onuncu Yıl Marşının çalınmasını ve kalabalık izleyici kitlesinin bu marşa coşkulu bir biçimde ayakta eşlik etmesini; protokolde oturan İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanı R. Tayyip Erdoğan ve bazı türbanlı bayanlar için bir tür meydan okuma olarak değerlendirerek416 bir bakıma bu marşın İslamcılar için negatif anlamlar içeren bir sembol olarak kodlandığının altını çizmektedir. Onuncu Yıl Marşı ile karşılaştırdığımızda Mehter marşlarının bir taraftan olmak veya olmamak biçiminde bir sembolik kodlamaya sahip olduğu şeklinde bir yargı ortaya koymak zordur. Çünkü bu marşlar, yukarıda da ifade etmeye çalıştığımız gibi, II. Meşrutiyet döneminde yazılmış olmasından dolayı içerisinde çoğunlukla Türk olmanın gururuna göndermelerde bulunmaktadırlar. 1980 sonrasında İslamcı partiler ve özellikle bu partilerin belediyeleri mehter marşlarını 413 Serhat Oğuz, “Başbakan’ın Sözleri Açık Yürekli İtiraf!”, Milliyet, 03 Mart 2004 Hasan Ünder, “Atatürk İmgesinin Siyasal Yaşamdaki Rolü”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Kemalizm, Cilt: 2, s. 154 415 Haber Merkezi, (1998), ‘Türkiye laiktir, laik kalacak’ Cumhuriyet, 31 Ekim 1998 416 Beşir Ayvazoğlu, “10. Yıl Marşı”, Zaman, 28 Ekim 1998 414 184 zaman zaman kullanma ve kitlelerle kendileri aralarında bir bağ kurabilme aracı olarak kullanmayı denemiş olsalar da adı geçen marşlarda ön planda olan Türklükle kendi sayasal düşünceleri uyuşmadığından olsa gerek bu marşları kendi ideolojilerinin bir parçası yapamamışlar ya da böyle bir çaba içerisinde olmakta ısrarcı olmamışlardır. Yer verdiğimiz tüm örneklerin gösterdiği gibi, Onuncu Yıl Marşı, hem İslamcı hem de laik kesimler tarafından, farklı anlamlarla donatılarak “karşıtlığın üretimi[nde]”417 sembolik bir araç olarak kullanılmasına karşın; mehter marşının, içerdiği sembolizmin çok çeşitli anlamlandırmalara yol açan özelliklerinden dolayı, siyasal kimlik bağlamında karşıtlığın üretiminde kullanılması oldukça güçtür. Çünkü Mehter marşının içerdiği sembolizmin bir parçası olan İslami vurguların 1980 sonrasında İslamcı partiler tarafından siyasal “egemenliği perçinlemede bir araç olarak kullanımı”418 söz konusu ise de, bu, tek başına her iki marşın birbirlerine dışlayan dünya görüşlerine vurgu yaptıkları biçiminde yorumlanamaz. Sonuç olarak ulusalcı ve laik toplum kesimlerinin siyasal eğilimlerini çok iyi yansıtan 10. Yıl Marşının karşısına İslamcı muhalefet aynı derecede güçlü bir sembolik vurguya sahip bir marş koyamamıştır. 417 İrfan Erdoğan, “Popüler Kültür: Kültür Alanında Egemenlik ve Mücadele”, Popüler Kültür ve İktidar, Der: Nazife Güngör, Vadi Yayınları, Ankara, 1999, s. 20 418 İrfan Erdoğan, Agm., s. 42 185 3.7. Tüketim Alışkanlıkları ve Tercihleri Çalışmamızın kapsamı düşünüldüğünde, tüketim alışkanlıklarının ve tercihlerinin din-siyaset ilişkilerine sembolik bağlamda dâhil edilip edilemeyeceği tartışmaya açık olmakla birlikte; tüketim alışkanlıkları ve tercihlerinin, direkt olmasa da, dolaylı olarak din-siyaset ilişkileri çerçevesinde değerlendirilebileceğini düşünüyoruz. Bu bağlamda yukarıdaki başlık altında incelemeye çalışacağımız; tüketim alışkanlıkları ve tercihlerinin din-siyaset ilişkisine nasıl konu edileceği değil, dinsel ve ulusal tutumların biçimlendirdiği kültürel ve siyasal bilincin tüketim alışkanlıkları ve tercihleri üzerindeki etkisi olacaktır. Türkiye’de dinin/inancın 1980 sonrasında öncelikle kültürel kimliğin daha sonra ise, kültürel kimliğin talepkar olması bağlamında da, siyasal kimliğin önemli bir bileşenine dönüştüğünü vurgulamıştık. Siyasal bilincin ve kimliğin tüketim alışkanlıklarını ve tercihlerini etkileyebileceğini göstermeye çalışacağımız bu bölümde; kavramlardan mekânlara ve kılık kıyafetten marşlara varıncaya dek inceleme objesi yaptığımız sembollerin dinden beslenen anlamlarla inancı siyaset ya da siyaset yapmanın merkezine taşıyan vurgusunu değiştirerek, verili bir siyasal bilincin tüketim alışkanlıkları ve tercihleri üzerindeki etkisini inceleyeceğiz. Başka bir deyişle, buraya kadar ele aldığımız sembollerin dinden beslenen anlamlarla nasıl siyasi olanın objesi durumuna geldiğini sorgulamamıza rağmen, tüketim alışkanlıkları ve tercihlerinde tersten giderek inancın ve ulusal duygunun biçimlendirdiği siyasal bilincin tüketim tercihlerini nasıl etkilediği ve belirli tüketim ürünlerini sembolik olarak nasıl kodladığını göstermeye çalışacağız. 3.7.1. Eti-Ülker / Coca Cola - Cola Turka Bir sosyal eylem biçimi olarak ele almamız gereken tüketim alışkanlıkları ve tercihleri, sembolik etkileşimcilik bağlamında değerlendirildiğinde, tüketim tercihlerine atfedilen anlam hipotezi çerçevesinde anlamın sahibi olarak bireyler ön plana çıkartılmaktadır. Yani tüketim tercihlerine konu olan markaların hedef kitlelerini oluşturan bireyler; markalara özgü verili bir anlamla birlikte kendi anlam dünyalarından hareketle de markalara değerler atfederler. O halde tüketim 186 tercihlerine konu olan markalar ile bunlara atfedilen anlamlar arasında bir ilişki kurulacaksa, burada semboller ya da sembolik bir değer haline gelmiş markalar ön plana çıkacaktır ki, Eti-Ülker ve Coca Cola-Cola Turka’yı sembolik markalar olarak ele alışımızın nedeni budur. Birinci bölümde sembolik toplum kavramlaştırması başlığı altında da ifade ettiğimiz gibi, tüketim alışkanlıklarımız ve tercihlerimiz, tüketim etkinliklerimize anlamlar yüklemek suretiyle bazı tüketim ürünlerini kullanım amaçlarının ve ürün özelliklerinin çok ötesinde sembolik değerler haline getirebilirler. Başka bir ifade ile sembolik değerler haline getirilen tüketim ürünleri bizim, bir anlamda siyasal kimlik olarak, hangi tarafta olduğumuzu vurgulayan işaretleyiciler durumuna gelebilirler. Biz aşağıda hem Eti-Ülker hem de Coca Cola-Cola Turka ürünlerini ele alırken bu perspektiften hareket edeceğiz ve mutlak bir genellik atfetmesek de adı geçen ürünler dolayımında siyasal bilincin ve kimliğin tüketim tercihleri üzerinde bir etkisinin olup olmadığını sınamaya çalışacağız. Tüketim ürünlerine dönük tercihleri grup/topluluk üyeliğinin sergilenme biçimi olarak kabul ettiğimizde,419 bir kesinlik arz ettiğini iddia edemesek de, bazı toplum kesimlerinin örneklem olarak tespit ettiğimiz Eti-Ülker ve Coca Cola – Cola Turka markalarından birini diğerine tercih etmelerinin nedenlerini anlayabiliriz. Giddens, “Modernity and Self Identitiy” adlı kitabında, gündelik yaşamı çalışmasının merkezine yerleştirerek, bireylerin “Nasıl Yaşayacağım?” sorusunu; ne giyileceği ve ne yiyileceği konusundaki kararlarla da cevaplandırmak zorunda olduklarını belirtir.420 Giddens’ın bu savını sınamak adına bir grup üniversite öğrencisi ile nitel görüşmeler yaptık ve onlara kültürel ve siyasal kimliklerinin sözünü ettiğimiz tüketim ürünlerinin tercihinde etkili olup olmadığını ve eğer etkiliyse tercihlerini nasıl bir anlam dünyasından hareketle yaptıklarını sorduk. Öncelikle belirtmek gerekir ki, 10 üniversite öğrencisi ile yapılan derinlemesine görüşmelerde üç öğrenci bu sorumuzu ürün kalitesi ve damak tadını gerekçe göstererek cevaplandırdı. Ancak geriye kalan öğrenciler adı geçen ürünlere/markalara yönelik tercihlerini belirli bir anlam dünyası ekseninde cevaplandırmaya çalıştılar. 419 420 David Chaney, Yaşam Tarzları, s. 55 Anthony Giddens, Modernity and Self Identity, s. 32 187 Buna göre görüşmecilerimizden biri sorumuza; “ Yediğim içtiğim gıdaların markalarının hangi siyasal platformda koştuğunu kısmen bildiğim için Ülker’i tercih ediyorum. Çünkü ailemin daha muhafazakâr bir yapıya sahip olması ve bunun getirdiği diktelerle Ülker’i tercih ediyorum” cevabını verirken bir diğeri; “ Eti’yi tercih ediyorum. Çünkü Ülker’in dini kullanarak tüketicilerin düşüncelerini aşırı derecede Eti’nin aleyhine karşı etkilediğini düşünüyorum. Bundan dolayı dinimizi kullanarak duygu sömürüsüne karşıyım” şeklinde bir cevap vermiştir. Bu görüşmelerden hareketle şunu söyleyebiliriz ki, insanlar Giddens’ın “Nasıl Yaşayacağım?” sorusuna kısmen de olsa tüketim tercihleriyle de cevap verebilmekte ve yukarıda ki cevaplarda da gördüğümüz gibi bunu (tüketim tercihlerini) verili bir kültürel ve siyasal kimliğin/bilincin dışa vurumu olarak gerçekleştirebilmektedirler. 10 üniversite öğrencisiyle yaptığımız nitel görüşmelerde fark ettiğimiz şeylerden biri de; bu öğrencilerin söz konusu olan markalardan birini diğerine tercih ederken “duyarlılık”421 kaynağı olarak dinden beslenen bir kültür çevresinden etkilenmeleri olmuştur. Kabul etmek gerekir ki, siyasal ya da kültürel kimliğin tüketim tercihleri üzerinde çok keskin bir belirleyici etki yaratabilmesi için sözü edilen kimliklerin bir duyarlılık eşiğine gelmiş olmaları gerekir. Başka bir ifade ile kültürel ve siyasal kimliğimizin daha önce de sözünü ettiğimiz laik ya da İslamcı özelliği tek başına tüketim tercihlerini belirlemez. Başka birçok faktörle birlikte, kültürel ve siyasal kimliğimizin tüketim tercihlerimiz üzerinde belirleyici olabilmesi için bu kimliklere ait bir duyarlılık düzeyinin geliştirilmiş olması gerekir. Yaptığımız nitel görüşmelerde görüşmecilerden biri; “tüketim konusunda arkadaşlarımın çok etkisi oldu. Örneğin duyduğuma göre Eti ürünlerinde domuz yağı kullanılıyormuş. Ne kadar doğru olduğunu bilmiyorum ama ben bir Müslüman olarak domuz yağı kullanılmadığını bildiğim Ülker’i tercih ediyorum” şeklindeki ifadeleri bir duyarlılık düzeyine işaret etmesi bakımından önemlidir. 421 Bir kültürü niteleyen duyarlılık düzeyi ve bu düzeyin dinsel ve siyasal yaşamı nasıl bütünleştirdiği ile ilgili olarak bkz. Michael Real, “Marksizm ve Popüler Kültür: Kültürel Eleştirinin Keskin Ucu”, Popüler Kültür ve İktidar, s. 338-339 188 Duyarlılık hem bireysel hem de toplumsal olarak yönlendirilebilir bir şeydir. Yukarıda verdiğimiz bir görüşmeciye ait ifadelerin de doğruladığı gibi, bir dönem Eti ürünlerinde domuz yağı kullanıldığına dair haberlerin yayılması, İslam inancında domuz etinin haram olmasından dolayı, insanların, dinden kaynaklı olacak şekilde, tüketim tercihlerindeki duyarlılıklarını arttırmıştır. Giddens, tüketimcilik, arzulanan/tasarlanan yaşam biçimini baştan çıkartan ya da onu görünür kılan en önemli özelliklerden biridir422 derken haklıdır. Gerçektende, yaptığımız görüşmelerden aldığımız cevaplardan hareketle söyleyebiliriz ki, bir kısım insanlar dini referans alan ya da almayan bir siyasal bilinçle tüketim tercihlerini yaşam biçimlerinin bir göstergesi olarak markaların, insanların anlam algılamaktadırlar. Örneklem olarak tespit ettiğimiz dünyalarında bir tür karşılıklılık içerisinde algılanışı ve bunu bir sonucu olacak şekilde kültürel ve siyasal kimliğin bir göstereni haline gelmiş olmasını, yalnızca özne (aktör) olarak bireyin anlamlandırması ve yorumlandırması ile açıklayamayız. Burada bireylerin anlam dünyalarını ve onların anlamlandırma süreçlerini etkileyen sosyal yapıların da önemli olduğunu söylememiz gerekir. Çalışmamızın birinci bölümünde yapılaşma kuramının temel özelliklerini vurgularken de belirttiğimiz gibi, aktör olarak birey, karar veren bir özne durumunda ise de, onun kendi tutumlarının farkında olma eğilimi yanlıca kişisel bilinçle değil aynı zamanda sosyal yapılarla da ilgilidir.423 Örneğin temel sosyal yapılardan dini ölçüt olarak aldığımızda, Ülker markasının ve şirketlerinin sahibi Sabri Ülker’in zaman zaman basın yoluyla muhafazakâr biri olduğunu beyan etmesi424 ve Dow Jones’da yer alan “ Islamic Market Turkey” endeksindeki Ülker grubunun etkinliği,425 insanları tüketim ürünlerine dönük anlamlandırmalarında etkili olarak onların tüketim tercihlerinde siyasal kimliklerinin belirleyici bir rol üstlenmesinin önünü açmaktadır. Örneğin internet ortamında yapılan “Eti-Ülker tercihlerini” konu alan ankete katılanlardan birinin “İslami sermayenin elinde 422 David Chaney, Yaşam Tarzları, s. 96 içinde: P. K. Lunt and S. M. Livingstone, Mass Consumption and Personal Identity: Everday Economic Experience, Open University Press, Milton, 1992 423 Bert N. Adams, R.A. Sydie, Contemporary Sociological Theory, s. 48-49 424 Haber Merkezi (2002), Sabah, 29 Nisan 2002 425 Haber Merkezi (2006), Hürriyet, 19 Ocak 2006 189 olduğuna dair duyumlar aldığımdan beri Ülker’den uzak durmaya çalışıyorum.”426 biçimindeki ifadeleri; sosyal bir yapı olarak dinin bireylerin herhangi bir sembolü anlamlandırırken, olumlu ya da olumsuz, önemli bir referans kaynağı olduğunu göstermektedir. Başka şekilde ifade etmek gerekirse, sosyal yapılar belirli bir siyasal kimliğin biçimlendiricileri olarak sosyal yaşama ilişkin çeşitli konularda bir tür duyarlılık düzeyi geliştirmekte ve ele aldığımız tüketim tercihlerinde olduğu gibi belirli bir markaya karşı olumlu-olumsuz tavır alışta ön plana çıkabilmektedirler. Tüketim tercihlerinde kültürel ve siyasal kimliğin belirleyici etkilerini ileri sürebileceğimiz diğer sembolik değere haiz markalar Coca Cola ve Cola Turka’dır. Günümüz dünyasında tüketim etkinliklerinin ve alışkanlıklarının çevrelediği alanlar öylesine genişlemiştir ki, ekonomi biliminin tek başına bunları açıklamasını beklemek haksızlık olur. Başka bir deyişle, tüketim etkinlikleri dünya tarihinde hiç olmadığı kadar sosyal ve siyasal olanla o denli iç içe geçmiştir ki, bu durum tüketim etkinliklerinin de sosyal bilimler tarafından ele alınmasını zorunlu kılmaktadır. Gerek Cola Turka’yı ve gerekse özellikle Coca Cola’yı sembolik markalar olarak ele alırken amacımız, bu markaların gerçekten kültürel düzeyde semboller olup olmadıkları sorgulamak değil ama bu markaların sembolik unsurlarla temsil edildiği kültürel yapıya ilişkin açılımlar yapmak ve bu açılımlar içerisinde sembolik markalar üzerinden din-siyaset ve ekonomi ilişkisini incelemektir. Bu çaba içerisinde belirtmek gerekir ki, söz konusu markaların kültüre eklemlenmiş sembolik anlamlarını toplum kesimlerinin tümünün bizim bakış açımızla kavradıkları düşünmek yanlış olur. Çünkü Schudson’un da dediği gibi “bazı yönleriyle kültür tanımlanabilir düzeyde sembolik bir sistem olarak işleyebilir, ancak insanların bir kısmı bundan öylesine habersizdirler ki, onun varlığını inkâr bile edebilmektedirler.”427 Yaşam tarzlarına/biçimlerine vurgu yapan ya da anlamlandırılmış ve sınırları çizilmiş farklı bir yaşam tarzına göndermede bulunan markalar, sembolik 426 www. pollemic.com Michael Schudson, “Popüler Kültürün Yeni Gerçekliği: Akademik Bilinç ve Duyarlılık”, Popüler Kültür ve İktidar, s. 175 427 190 olarak içerdikleri anlamların bir sonucu olarak kültürel bir gösterge biçiminde okunabilirler. Öyle ki, Chaney’e göre, tüketim etkinlikleri “kültürel üretim modelleri” olarak, eşyaların/malların kullanımı ve aralarındaki farklılıkların ayırt edilmesi sonucunda, kendilerine has karşılıklılıklara ve değerlere sahip, farklı tipte toplumsal ilişkiler oluşturmaktadırlar.428 Tüketim ürünlerinin farklı tipte toplumsal ilişkiler oluşturması tüketim ürünlerine ait olan belirli markaların sembolik içeriklerle donatılarak toplumsal ilişkilerin ve kültürel yapının anlaşılmasındaki görece önemini arttırmaktadır. Bir x markasının sadece bir ürün değil bir yaşam tarzı olduğu hakkındaki ortak yargı o denli güçlenmiştir ki, markanın bir ürün değil de deyim yerindeyse kültürel bir nesne olarak ele alınması şaşırtıcı olmamalıdır.429 Çünkü Wernick’in de belirttiği gibi, markaların anlamları dışsal olarak kapitalist üretim biçiminin bir mitine doğru genişletilebilirse de, içsel olarak tüketicilerin ruhuna doğru genişletilmelidirler.430 O halde Coca Cola genişleyen kapitalist dünyada sadece bir ürün değil tüketenlerin ruhuna seslenen, batılı yaşam tarzının önemli bir sembolüdür. Tüketim ürünlerinin sembolleşmiş markalarının belirli bir yaşam tarzına gönderme yaptığı ölçüde kültürel olanın sınırları içerisinde değerlendirilebilmesinin yanı sıra; birey ve grubun siyasal kimliğinin bir işaretleyicisi olarak da ideolojik bir gösterge olduğuna kuşku yoktur. Shore, Amerikan Doları, Coca Cola, McDonalds ve Jeans pantolonlar Amerikan ulusal kimliğinin en önemli sembolleridir derken431 söylemek istediklerimizi bir hayli somutlaştırmaktadır. Markaların hem kültürel hem de siyasal olanın bir tür işaretleyicisi haline gelmiş olmalarından hareketle; örneklemimiz olan Coca Cola’nın modern batılı yaşam tarzının bir göstereni olması bağlamında kültürel bu yaşam tarzının egemen/baskın olma talepleri bağlamında ise ideolojik/siyasal anlamlar içerdiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Öyle ki, 2000’li yıllarla birlikte anti-global 428 David Chaney, Yaşam Tarzları, s. 58 Naomi Klein, No Logo: Küresel Markalar Hedef Tahtasında, Çev: Nalan Uysal, Bilgi Yayınları, İstanbul, 2002, s. 47,51 430 Andrew Wernick, Promosyon Kültürü: Reklam İdeoloji ve Sembolik Anlatım, Çev: Osman Akınhay, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1996, s. 62 431 Chris Shore, Building Europe: The Cultural Politics of European Integration, Routledge (UK), London, 2000, s. 89 429 191 hareketler içerisinde tüketim tercihleri o denli belirleyici olmuşlardır ki, özellikle Coca Cola bu hareketlerin (anti-global hareketler) belli başlı hedefi haline gelmiştir.432 Tüketim ürünleri, markları ve tercihleri ile ilgili olarak buraya kadar söylediklerimizden hareketle, Coca Cola’nın hem kültürel hem de siyasal/ideolojik vurgular içeren sembolik anlamlarından söz etmiş bulunuyoruz. Peki, Coca Cola karşısında Cola Turka’yı nerede konumlandırmak gerekecektir? Bu soruyu cevaplandırmaya çalışmadan önce, tüketim ürünlerine, markalarına ideolojik anlamlar yükleyerek bir ya da birden fazla markayı topluluk kimliğinin dışsallaştırıcısı olarak kullanma eğiliminin, ülkemiz açısından, 1980 öncesinde de rastladığımız bir durum olduğunu belirtmek gerekir. Özellikle sol gruplar ve ideolojiye mensubiyetin bir göstereni haline getirilen yabancı sigaralar karşısında yerli sigaraları tercih etmek burada yer vermeyi gereksiz gördüğümüz onlarca örnekten biridir. Başka bir örnek vermek gerekirse uzunca devlet politikası olarak değerlendirilmesi gerekn “yerli malı haftası” ve etkinlikleri de bu çerçevede değerlendirilebilir. Tüketim ürünleri içerisinden belirli bir anlam dünyası ile ilişkilendirilerek sıyrılmış ve sembolik içeriklerle donatılarak kültürel ve siyasal kimliğin bir tür göstereni haline gelmiş olan markaların 1980 sonrasının Türkiye’sinde 1980 öncesi ile karşılaştırıldığında daha etkin ve gözlemlenebilir bir rekabet içerisinde olduğu söylenebilir. Bunun 1980 sonrasında siyasal iktidarlarınca uygulanan liberal politikaların, Sovyet bloğunun çöküşüyle Batının yaşamımıza alternatifsiz bir seçenek şeklinde sunulmasının ve gelişen orta sınıfların ulusal sermayeden daha fazla pay alma çabalarının bir sonucu olduğu ayrı ayrı ele alınarak değerlendirilmeye muhtaç olmasına karşın biz böyle bir çaba içerisinde olmadan örneklem olarak tespit ettiğimiz markalar üzerine yoğunlaşacağız. Farklı kültürlere sahip olsalar da tüm dünyada özellikle orta sınıfa mensup gençler hayatlarını paralel evrendelermiş gibi yaşamaktadırlar.433 Kanımızca Coca Cola sözü edilen paralel evreni belirginleştiren sayısız örnekten biridir ancak belki de en önemlisidir. Coca Cola’nın sembolik olarak etkili gücü onu anti-global 432 J. L. Watson- M. L. Caldwell, “Inroduction”, Cultural Politics of Food and Eating: A Reader, ed(s): J. L. Watson- M. L. Caldwell, Blackwell Publishing, Madlen, Oxford, 2005, s. 2 433 Naomi Klein, No Logo: Küresel Markalar Hedef Tahtasında, s. 141 192 hareketlerin kendileri için açık hedef haline getirişlerinden de çıkarsanabilir. Ulusal sermayeler bu açık hedefi ulusal kimlik ve dini duyguları kullanarak ekonomik getiriye dönüştürebilmede oldukça başarılı olmuşlardır. Bizim Cola Turka’yı Coca Cola karşısında ele alırken çıkış noktamız budur. Bir başka ifade ile Coca Cola’ya alternatif olarak 2000’li yıllarda piyasaya sunulan Cola Turka’nın öncelikli hedefi Türkiye’deki Cola pazarından ekonomik pay alabilmek ancak bunu yaparken ürününü markalaştırmak için Coca Cola’ya karşı kendi markasının imajını ulusal ve dini değerlerle oluşturmaktır. Tom Dillon, içilen alkolsüz içeceklere göre insanların, kendileri ve başkaları biçiminde bir ayrım yaptıklarını ve bunu yaparken belirli bir ‘kimliğe’ karar verdiklerini söylemektedir. Ona göre alkolsüz içeceklerin tek amacı susuzluğu gidermek değildir, bu içecekler aynı zamanda tüketicilerin kişiliklerini de yansıtmaktadırlar ve bu bağlamda bir gazlı içecek markası, tüketiciler ile belirli bir yaşam biçimi arasında bağ kurabilmektedir.434 Oldukça tecrübeli bir reklâmcı olan Dillon’un bu ifadelerini veri olarak kabul ettiğimizde; birincil amacı ulusal sermaye içerisindeki etkinliğini arttırmak ve cola pazarından pay kapabilmek olan Ülker grubuna ait Cola Turka, bu birincil amacını gerçekleştirebilmek için belirli bir yaşam biçimi ve kimlik üzerinde durmak zorundadır. Ancak bu birincil amaca karşılık Cola Turka, tüketicileri için özelde Cola Cola genelde ise Amerikan karşıtlığına ve buna karşılık ulusal kültüre ve yerliliğe vurgularıyla anlam kazanabilmektedir. Coca Cola’ya karşı Türk kolası olarak piyasalara giren Cola Turka’nın yukarıda sözü edilen belirli bir yaşam biçimi ve kimliğin göstergesi haline getirilmek istenmesinin en somut ifadelerini ve oldukça kısa bir süreye rağmen önemli başarılar elde etmesinin nedenlerini anılan markanın reklâmlarında görmekteyiz. Buna göre “New York’ta Bir Morning” başlıklı reklâm söylemek istediklerimiz açısından oldukça önemlidir. Anılan reklâmda temel olarak Türk kültürünün Amerikan kültürüne karşı üstünlüğü ve Amerikan kültürünün Türk kültüründen etkilenmesi işleniyor. Reklâmda Amerikalı bir aile babası önce sokakta Türk usulü bir galibiyet kutlaması ile karşılaşıyor. Sonra da bir barda eli tespihli kovboy görünümlü birinin Türk gibi sıcak ve cana yakınlığı ile şaşkına 434 Paul Rutherford, Yeni İkonalar: Televizyonda Reklam Sanatı, Çev: Mustafa K. Gerçeker, Yapı Kredi Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 2000, s. 55 193 dönüyor. Türk gibi kovboyun yarı İngilizce yarı Türkçe “yenge nasıl, çoluk çocuğu benim için öp” cümleleriyle Amerikalı babanın şaşkınlığının arttırması bir yana Amerikalı babanın bardan ayrılırken kovboyun bir Türkü anımsatacak şekilde davranıp “bendensin” diyerek hesap ödettirmemesi ise reklâmın en can alıcı özelliklerinden birini oluşturuyor.435 Cola Turka’nın bu reklam daha sonraki reklam kuşaklarında aynı vurgularla karşılaşma mümkündür. Cola Turka’nın yukarıda sözünü ettiğimiz evrensel görüşler ve Amerikan kültürü karşısında ulusallığı temsil etmesinden başka üzerinde durulması gereken konulardan bir de, bu markanın, 1980 sonrasında iyice görünür olan dinsel tutumların siyasallaşması ve Amerikan karşıtlığıyla da bir ilişkisinin kurulabileceğidir. Atay’ın da belirttiği gibi, bir ‘Amerikan ikonu’ olarak 20. yüzyıla damgasını vuran Cola Cola’nın aynı zamanda Amerikan sınırlarının dışına taşan bir siyasal sembol niteliğini kazanması; gerek soğuk savaş döneminde ve gerekse 1979’daki İran İslam Devrimi ile siyasallaşan İslam’ın kendisine örnek bir model bulmasıyla, emperyalizmin ekonomik ve özellikle kültürel bir sembolü olarak algılanmaya başlanmıştır. İran menşeli Zem Zem Kola ve Tunus asıllı bir işadamının çıkardığı Mekke Kola sunumunda/reklamlarında belirgin 436 ile birlikte Cola Turka’nın da, olmasa da, İslami kola piyasasının markalarından bir olarak değerlendirilebileceği -tartışmaya açık olmakla birliktesöylenebilir. Coca Cola’ya karşı alternatif olarak piyasaya sunulan Türk Kolası Cola Turka’nın bir yönüyle İslami değerleri temsil ettiğinin somut dayanaklarını bulmak için zorunlu olarak, belirli bir anlam dünyasına göndermede bulunan reklâm kuşaklarına dönebiliriz. Özellikle İslam dinince oldukça kutsal bir yere sahip olan Ramazan ayında hem Coca Cola’nın hem de Cola Turka’nın reklâmlarına bir göz atmak söylemek istediklerimiz açısından bir perspektif sağlayabilir. Buna göre geçmiş yıllarda, Ramazan ayında yayınlanan Cola Cola ve Coca Turka reklâmları tek bir farkla aynı konuyu işlemişlerdir. Coca Cola reklamında küçük bir çocuk biriktirdiği Coca Cola kapaklarıyla promosyon olarak bir tabak alıyor ve iftar masasına eklediği tabakla kız arkadaşını eve getiriyor. Cola Turka 435 436 Alperen Polat, “Cola Turka”, Yeni Mesaj Gazetesi, 07.07. 2003 Tayfun Atay, “İslami Kola Endüstrisi Büyüyor: Cola’nı İmanla İç!”, Milliyet, 31.03.2006 194 reklâmında ise küçük bir kız çocuğu biriktirdiği kabaklarla aldığı tabağı karşı apartmanda yalnız yaşayan bir yaşlı kadını iftar vaktinde eve getirmek için kullanıyor. Cola Cola reklâmında kız erkek arkadaşlığına vurgu yapılırken, Cola Turka reklâmında Ramazan ayının atmosferiyle de yani dinsel değerlerle de uyumlu olacak şekilde yaşlılara ve muhtaçlara şefkat ve yardımseverlik küçük bir kız çocuğu ön plana çıkartılarak vurgulanıyor. Yapısalcılığın içinden doğan gösterge bilim açısından baktığımızda sembollerinde bir tür göstergeler sistemi olarak değerlendirilmesi olanaklıdır. Bu bağlamda sembolik markalar olarak ele aldığımız Coca Cola ve Cola Turka birer gösterge olarak kabul ettiğimizde yukarıda yer verdiğimiz reklâm örnekleri ile ilgili şöyle bir şema oluşturabiliriz: GÖSTERGE GÖSTERİLEN COCA COLA Arkadaşlık, kız erkek arkadaşlığı COLA TURKA Yardımseverlik, Yaşlılara şefkat ve yardım gibi dinsel değerler. Coca Cola ve Cola Turka’ya ait Ramazan ayı reklâm kuşaklarında gördüğümüz şey; adı geçen markaların ticari amacın dışına taşan dönüşümlerle tüketicilere sunulmasıdır. Bu bağlamda denilebilir ki, söz konusu markalar açısından ticari amaç ekranın arkasında bir yerlerde duruyor olsa da, ekrana yansıyan görüntülerin tüketicilerin anlam dünyalarına hitap ettikleri ses tonu kültürel ve politiktir. Bu durum, yani gösterge olarak Coca Cola ve Cola Turka’nın yukarıda gösterilen olarak ifade ettiğimiz anlamları tüketicilere ulaştırırken politik mesajlar verdiği anlamına gelmez ama politik bilincin duyarlılık düzeyini canlı tutarak tüketim tercihleri üzerinde etkili olmalarını sağlayabilir. Cola Turka’nın İslami bilinci ve buradan kaynaklanan bir siyasal kimliği temsil ettiğini söylerken yukarıda verdiğimiz reklâm karşılaştırması gibi örnekler dışında bu markanın gerek Amerikan karşıtlığına gerekse de salt İslami değerlere gönderimde bulunduğunu söylemek yanlış olur. Daha önce de belirtmeye 195 çalıştığımız gibi Cola Turka reklâmları aracılığıyla Amerikan/Batı kültürüne muhalif değil onu Türkleştiren bir ulusal üstünlük bilincine vurgu yapmaktadır ve bu yönüyle öncelikle ulusal bilinci harekete geçirerek tüketicilere ulaşmak istemektedir. Ancak belirtmek gerekir ki, öncelikli olarak ekonomik kaygılarla teşekkül etmiş olan Ülker grubunun kendi ürünlerini markalaştırmak çabası içerisinde ulusalcılığı kullanması, sahicilikten uzaklaşmış yapaylaşmış bir ulusalcılık anlayışını temsil etmektedir. Tüm söylediklerimize ek olarak Cola Turka’nın bazı toplum kesimlerince İslami olanın bir sembolü haline getirilecek anlamlarla da kuşatıldığını söylemeliyiz. Örneğin Haznedar Kültür ve Dayanışma Derneği hazırladığı “Haydi Bakalım Ey Muhanned Ümmeti” başlıklı bir bröşürde insanlara: “Şimdi samimiyet gösterme zamanıdır. Zaman mukaddesatımıza ve peygamberimize dil uzatan alçak, edepsiz İslam düşmanlarının kendilerini ve mallarını boykot zamanıdır.” şeklinde seslenerek, broşürde sergilediği birçok ürünle birlikte Coca Cola’yı da boykot edilmesi gereken markalar arasında göstermektedir. (Cola Turka bu broşürde yer almamaktadır).437 Görüldüğü gibi gerek Eti-Ülker ve gerekse Coca Cola-Cola Turka markalarına ilişkin söylemeye çalıştıklarımız Klein’in de dediği gibi, markaların insanlar üzerinde belirli bir his/duygu yaratabileceği438 yaklaşımını olumlamaktadır. Başka bir ifade ile tüketiciler, markalara reklâmların etkili sunumu ile anlam vermekte439 ve böylece fabrikalarda üretilen ürünler zihinlerde markalaşarak440 bunlara farklı anlamlar yükleyen insanlar markaları siyasi, dini ve kültürel olanın bir parçası haline getirebilmektedirler. 437 Bkz. Ekler, ek:1 Naomi Klein, No Logo: Küresel Markalar Hedef Tahtasında, s.30 439 Roland Barthes, Göstergebilimsel Serüven, Çev: Mehmet Rifat-Sema Rifat, Yapı Kredi Yayınları, 4. Baskı, İstanbul, 2005, s. 193 440 Naomi Klein, No Logo: Küresel Markalar Hedef Tahtasında, s. 217 438 196 SONUÇ Çalışmamıza başlarken hipotezimiz, sembollerin Türkiye’de 1980 sonrasında din-siyaset ilişkilerini, farklı bir bakış açısıyla da olsa, gözler önüne serebileceğine dayanıyordu. Ancak çalışma ilerledikçe örneklem olarak tespit ettiğimiz sembollerin ülkemizde din-siyaset ilişkilerini belirgin bir şekilde ortaya koymakla kalmadığını aynı zamanda sembollerin dini, siyaseti ve ekonomik olanı kuşatma ve etkileme biçiminde de çok önemli roller üstlendiklerini gördük. Din ve siyaset gibi teorik olarak çok farklı alanları din-siyaset ilişkileri bağlamında ele alırken gerek birincil gerekse ikincil dereceden olsun ele aldığımız dinsel sembollerin ve diğerlerinin yukarıda sözünü ettiğimiz din ve siyaset alanlarına ilişkin farklılıkları ortadan kaldırmada oldukça önemli kolaylıklar sağladığını söyleyebiliriz. Çalışmanın bize gösterdiği sonuçlardan biri de şudur: 1980 sonrasında düşüncelere/fikirlere göre sembol üretmektense sembollere göre fikirler/düşünceler üretmek söz konusudur. Bu bağlamda 1980 sonrasında belirgin hale gelen kültürel ve siyasal farklılıklar, ayrı ayrı düşüncelerin ürünü olmaktan çok sembollerin farklı algılanmasının bir sonucu olarak da okunabilir ve farklılıkların üretiminde, ortaya çıkmasında semboller düşüncelerden/fikirlerden daha etkin olabilmektedirler. Örneğin şeriata karşı ya da taraf olmak düşünsel bir mesainin sonucu olmaktan çok şeriatın sembolik anlamının bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Gerçekten de 1980 sonrasında Türkiye’de siyasal yaşamda mücadele eden bir anlamda fikirler/düşünceler değil semboller olmuştur. Hemen hemen incelediğimiz tüm semboller dolayımında ortaya çıkan sonuçlardan biri de, sembollerin belirli bir yaşam tarzına dönük anlamlarla kuşatılmış olduğudur. Öncelikle kültürel bir vurguya dayanan yaşam tarzlarının ve bunları yansıtan sembollerin kendi içerisinde belirli bir talepkarlığı da içeriyor olması hem yaşam tarzlarını hem de bunları yansıtan sembolleri siyasal olanın merkezine taşımaktadır. Başka bir ifade ile semboller insanların kendi değerlerine göre –ki din bu değerlerden en önemlisidir- tanımladıkları yaşam tarzlarını meşrulaştırmada kullandıkları önemli araçlar konumuna gelmektedirler. Sembollerin insanların kendi değer örgülerine dayanarak oluşturmaya çalıştıkları yaşam tarzlarının bir tür meşrulaştırıcısı rolünü üstlenmiş olduğunu anlamak 197 önemlidir. Çünkü çalışmamız içerisinde de yeri geldikçe belirttiğimiz gibi semboller yalnızca insanların kültürel kimliklerini görünür kılan araçlar değildirler, semboller aynı zamanda kültürel kimliklerin tanınmasını ve bu anlamda meşrulaştırılması yönünde de işlevler üstlenen araçlardır. Örneğin türban ve imam hatiplilik içerdikleri sembolizmle kültürel olanın bir işaretleyicisi olduğu kadar tanınma ve kabul görme talepleri doğrultusunda da siyasal olanın bir nesnesidirler. Toplum kesimleri için semboller farklı anlamlar ve yaşam tarzlarına vurgu yapsalar da bu durum yukarıda söylediklerimiz için bir tezat oluşturmaz. Başka bir ifade ile sembollerin aynı anda farklı anlam ve yaşam tarzlarının işaretleyicisi olabilmeleri, bunların insanların kendi yaşam tarzlarının toplumsal yaşama aktarılmasında etkin olarak kullandıkları bir tür güç olduğu gerçeğini değiştirmemektedir. Toplumsal yaşamı anlam ve değerler bağlamında ele alan Max Weber ile egemenlik ilişkileri ile tanımlayan Karl Marks’ın yaklaşım biçimlerini birleştirdiğimizde; sembollerin anlam ve değerler örgüsü olarak kültürel alanı, egemenlik ilişkileri olarak ise siyasal alanı hedeflediğini söylemek mümkündür ve çalışmamız bir anlamda bu çıkarımı doğrulamaktadır. Modern dünyada sosyal yaşamın kültürel olduğu kadar, kültürün talepkar olabilmesinin demokratik araçlarla olanaklı hale getirilmiş olmasından dolayı da, siyasal yönlerinin bulunduğu herkesçe bilinmektedir. Bu bağlamda, 1980 sonrası Türkiyesi’sinde semboller, çalışmamız içerisinde de sıklıkla vurguladığımız gibi, öncelikli olarak kültürel kimliği kodlama işlevi üstlenirken aynı zamanda bu kimlik siyasal olanı da içermekte ve daha çok dinsel kimliğin inşasında önemli roller üstlenen semboller ile din ve siyaset iç içe geçmiş bir görünüm sergilemektedir. Öyle ki, örneklem olarak tespit ettiğimiz birçok sembolik gösterge ile yukarıda söylediklerimizin sınanabilir olduğunu çalışmamızın sonuçlarından biridir. Sembolleri anlamlar atfedilen değer yüklü nesneler olarak ele alan çalışmamamız bize göstermiştir ki, semboller ekonomik bir tabana sahip tek bir toplumsal sınıfa hitap etmemektedirler. Başka bir ifade ile belirli bir sembole hemen hemen aynı anlamları atfeden toplumsal kesimler ekonomik olarak farklı 198 sınıflardan meydana gelebilmektedirler. Örneğin türban günümüz Türkiye’sinde ekonomik olarak farklı toplumsal kesimlerin aynı ya da benzer anlam örgüleriyle kavradıkları bir semboldür. Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin 1923’te eskiyle kurumsal anlamda tamamen bağlarını kopararak laik ve ulusal bir rejim temeli üzerinde kurulduğunu, eskiyle olan bu kopuşun belirli bir süreyi kapsayan bir devrim sürecini zorunlu kıldığından çalışmamızın ikinci bölümünde bir hayli söz ettik. Cumhuriyet devrimlerinin bir anlamda Batılı/modern yaşam biçimleri çerçevesinde kültürel alanı da dönüştürmeye hedeflemesi ve bu dönüşümün toplumsal bir talebe dayanmaktan ziyade modernleştirici bir erk olarak devlet tarafından tarihte, dilde, inançta özü yakalamak ve uyur halde bulunan değerleri uyandırmak suretiyle gerçekleştirilmesi doğaldır ki, birtakım muhaliflikleri ve dışlanmışlık duygularını da beraberinde getirmiştir. Bu bağlamda cumhuriyet rejiminin ortaya koyduğu yeni siyasal yapı ve kültürel modele muhalifliği genel olarak iki grupta toplamak mümkündür. Birincisi eski düzenin kendilerine sağladığı sosyal, siyasal ve ekonomik statülerini kaybedenler –ki ulema sınıfı bunlardan biridir- ikincisi ise yaşamlarını geleneksel değerleriyle devam ettiren toplum kesimleridir. Cumhuriyet devrimlerini bir yönüyle bir kültür devrimi olarak da tanımladığımızda yukarıda sözünü ettiğimiz, geleneksel değerleriyle yaşamını devam ettiren, toplum kesimlerinin, devrimlerin ön gördüğü batılı kültürel modeller karşısında kendilerini dışlanmış olarak hissetmiş olabileceklerini düşünebiliriz. O halde 1950 ve özellikle 1980 sonrasında cumhuriyet rejimini kendilerini dışladıklarını düşünen toplum kesimlerinin sisteme katılma mücadelesinin en önemli araçlarından birinin de ele aldığımız semboller olduğunu ileri sürebiliriz. Bir başka ifade ile çalışma konumuza dâhil ettiğimizin sembollerin bir kısmı 1980 sonrasında, cumhuriyet rejiminin laik ve ulusal temeller üzerine bina edilmiş verili sistemine hem dâhil olmanın hem de bazı bakımlardan sistemi dönüştürmenin en etkili araçları olarak da okunabilir. İslam dini ile sıkı sıkıya ilişkilendirilen adalet kavramından türetilen sembolik bir söylem olan “Adil Düzenin” ilgili bölümde de vurguladığımız gibi, toplum kesimleri için ifade ettiği anlam böyle bir perspektiften değerlendirilebilir. 199 Gerek siyasal grupların gerekse bazı toplum kesimlerinin hem sisteme katılma hem de sistemi dönüştürme aracı olarak kullandıkları semboller; bir yönüyle sisteme katılma ve siyasal iktidarı ele geçirmede kullanıcıları için somut kazanımlar sağlamışsa da, bu durum aynı zamanda İslamcı siyasal grupların ve toplum kesimlerinin kendilerinin de bir dönüşüm geçirmesine neden olmuştur. Yani modern koşullar içerisinde dinsel sembolleri kullanarak kendilerine hem kültürel hem de siyasal alanlar açmak isteyenler bunda başarılı oldukları ölçüde modern koşulların kendisi tarafından da dönüştürülmeye başlamışlardır. Türbanlı bayanların 1980 sonrasındaki gelişimlerini takip etmek ve kısa bir zaman öncesine kadar alışık olunmayan yaşam biçimleri ile bunların uyumu, söylemek istediklerimiz açısından anlamlı olabilir. Türbanın kadının cinselliğini temel alarak, dinsel bir emrin yerine getirilişi olarak yorumlanmasına rağmen son dönemlerde sıklıkla rastlanılan vücut hatlarını ön plana çıkartan türbanlı kıyafetler ve güzellik salonları gibi çoğunlukla kadına hitap eden mekânlarda türbanlı bayanların da yer almaya başlaması sözünü ettiğimiz dönüşümler için bir örnek teşkil edebilir.441 Günlük hayatın yeni kalıpları içerisinde ortaya çıkan yeni yaşam kalıpları, dinin kendisini değilse de “dindarlık biçimlerinin değişmesine”442 ve bunların git gide daha çok modern olana eklemlenmeye başlamasına yol açmıştır. İslam’ın tanımlayıcı kavramlarından bir olan adaletin “Adil Düzen” söylemiyle modern olana nasıl eklemlendiğini açıklamak söylemek istediklerimiz bakımından bir örnek teşkil edebilir. Çalışmamız içerisinde “Adil Düzen” başlığı altında da vurguladığımız gibi kendilerini Müslüman olarak tanımlayan bir grup, ilk kez, liberal ideolojilerle yani çoğulculuk, demokrasi, serbest piyasa ve bireysel sorumluluk gibi kavramları toplumsal yaşamda sergilemek adına İslami ilkeleri kullanmışlardır. Başka bir ifade ile İslamla ilişkilendirilen Adalet anlayışı sembolik “Adil Düzen” söylemi ile modern söylem ve pratiklerle eklemlenme aracına dönüşmüştür. Cumhuriyet dönemini belirli semboller dolayımında ele alırken, bu dönemde dinsel sembollerin etkisizleştirilmeye ve pasif bir konumlandırmayla karşı karşıya bırakıldığından söz etmiştik. 1980 sonrasında çoğunlukla dinsel 441 442 Bkz. ekler, ek:2 Vurgu Necdet Subaşına ait bkz. Necdet Subaşı, Gündelik Hayat ve Dinsellik, s .128 200 sembolleri konu edinen çalışmamızın sonuçlarına dayanarak söyleyebiliriz ki, dinsel semboller cumhuriyet dönemi ile karşılaştırıldığında belirli bir aktivite kazanmış ve ofansif bir konuma geçmişlerdir. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, Türkiye’de İslamcılığın 1980 sonrasındaki yükselişini izlemek bir anlamda dinsel sembollerin yükselişini de izlemektir. Çalışmamız, öncelikli olarak din-siyaset ilişkisini semboller çerçevesinde ortaya koymayı amaçlamakla birlikte, 1980 sonrasında, örneklemimiz içerisinde yer alan sembollerin, siyasal alandan başka dini ve kültürel alana ilişkin de birtakım veriler sağladığını belirtmek gerekir. Türkiye’de özellikle 1980 sonrasında özel ve kamusal alan arasındaki ayrımın git gide daha az belirgin olmaya başlamasının en somut göstergelerinden biri de dinsel sembolizm içeren nesnelerdir. Öyle ki, daha önce kamusal alandan dışlanan ya da en iyi ihtimalle kamusal alanda görülmeyen yaşam tarzlarına vurgu yapan kültürel kalıplar, anlamlandırılmış semboller aracılığı ile kamusal alana girmeye başlamışlardır. Türban sözünü ettiğimiz yaklaşımın biçiminin tipik bir örneği olarak değerlendirilebilir. Bu bağlamda seçtiğimiz semboller çerçevesinde ulaştığımız sonuçları göz önünde bulundurarak; dini sembollerin kültürel olanın işaretleyicisi oldukları ölçüde siyasi olanında bir nesnesi haline gelebileceklerini söyleyebiliriz. Melucci yeni sosyal hareketler temelde siyasal alana yönelmemişlerse de, kültürel yapıyı yenileyebilecek yeni seçkinler üreterek siyasal kurumlar üzerinde de etkili olurlar demektedir.443 Onun bu çıkarımını çalışma konumuz olarak tespit ettiğimiz sembollere uyguladığımızda diyebiliriz ki, ele aldığımız birçok dinsel sembolik unsur, salt siyasal içerik taşımamakla birlikte, kültürel yapıyı dönüştürebilecek yeni seçkinler (İslamcı Seçkinler)444 ortaya çıkarmış ve bu durum siyasal iktidar değişimleri ile daha somut bir görünüm kazanmıştır. Bu bir bakıma sembollerin yeni siyasal seçkinlerin üretiminde veya ortaya çıkışında da görmezlikten gelinemeyecek bir etkiye sahip olduğunu gösteriyor. Buraya kadar 1980 sonrasında Türkiye’de din-siyaset ilişkilerini bir tür sorgulama aracı olarak kullandığımız sembollerin, başta kültürel kimlik temelli ve 443 Kenan Çayır, “Toplumsal Sahnenin Yeni Aktörleri: Yeni Sosyal Hareketler”, Yeni Sosyal Hareketler, s. 25 444 İslamcı seçkinler ya da yeni seçkinler ile ilgili olarak bkz. Nilüfer Göle, Melez Desenler, s. 97 201 bunun bir sonucu olarak siyasal etkilerinden söz etmiş bulunuyoruz. Şimdi, Türkiye’de din-siyaset ilişkilerini oldukça belirgin kıldığını düşündüğümüz sembollerin (özellikle çalışmamız içerisinde yer alan dinsel sembollerin) modernlik ve modern yaşam ile ilişkilerine dair elde ettiğimiz sonuçları yorumlamak istiyoruz. Çalışmamız içerisinde 1923 sonrasında Türkiye’nin modern/çağdaş bir devlet ve toplum modeli üzerine inşa edildiğinden ve bu modele tepkilerin kültürel ve siyasal alanda özellikle dinsel sembollerle dile getirildiğinden söz ettik. Tüm bu verilere rağmen çalışmamız göstermiştir ki, modern Türkiye’ye muhalifliğin dinsel temalar içeren sembolleri kaçınılmaz olarak modern olanla etkileşime girmiş ve değiştirmeye/dönüştürmeye çalıştığı yapı içerisinde kendisi de değişime ve dönüşüme uğramıştır. Yani 1980 sonrasında verili sisteme muhalifliği temsil eden dinsel içerikli semboller, salt modern değerlere karşı olmakla kendilerini tanımlamakta zorluk çekmeye başlamışlar ve bir anlamda modern değer ve yapılarla bazı noktalarda uzlaşmak zorunda kalmışlardır. Özelde dinsel sembollerin genelse ise İslamcılığın modern yapılarla girdikleri bu kaçınılmaz etkileşim beraberinde kaçınılmaz olarak “alternatif modernlik”445 biçimleri de ortaya koymaya başlamış ve sözünü etmeye çalıştığımız alternatif modernlik sunumları kültürel alanda gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Hatırlanacağı gibi üçüncü bölümde sembolizm içeren mekânlar olarak camilere de yer vermiş ancak böylesi birincil dereceden kutsallık içeren ibadet yerlerinin siyasetle ilişkisinin sınırlı olacağını belirterek yalnızca Ayasofya üzerinde durmuştuk. Şimdi ise birincil dereceden ibadet yerleri olarak camilerin içerdiği sembolizmle yukarıda sözünü ettiğimiz kültürel alanda nasıl modern olanla ilişkilendirilebileceğine dair kısa bir perspektif sunarak dinsel sembollerin modern olanla ilişkisine dair bir açıklama getirebiliriz. Özelde camilerin genelde ise dinsel sembollerin kültürel alanda modern yapılarla eklemlenmesini “cami düğünleri” gibi yeni bir gösterge ile sınamayabiliriz. Cami Düğünleri, Türklerin Müslüman olduktan sonraki tarihleri içerisinde tanık olunmayan ve 1980 sonrasında büyük şehirlerde ve özellikle İstanbul’da ortaya çıkan yepyeni bir oluşumdur. Camilerin yer aldığı mimari 445 Collen A. Ward, Islam, Routledge (UK), London, 2003, s. 73 202 komplekslerin alt katında ibadet yerinden farklı bir alanda yapılan bu düğünlerin en belirgin özellikleri; haremlik-selamlık uygulamasının gerçekleştirilmesi ve müzikli eğlenceye yer verilmemesidir. Geleneksel düğünlerden farklı olarak haremlik-selamlık anlayışında ısrar edilen ve özellikle müzik ve eğlenceyi kesinlikle yasaklayan bu düğün biçimi, bir anlamda geleneksel düğünlerin reforme edilmiş salon düğünlerine alternatif oluşturmakta ve farklı bir yaşam tarzını sembolize etmektedir. Tıpkı geleneksel baş örtme biçiminin, modern süreçlerin yaşanıldığı kentlerde, türbana dönüşmesi gibi, geleneksel düğünler de kentlerde, türban kadar yaygın olmasa da, cami düğününe dönüşebilmişlerdir. 446 Elde ettiğimiz sonuçlara dayanarak Türkiye’de 1980 sonrasında dinsiyaset ilişkilerini belirginleştiren sembollerin aynı zamanda toplumsal yaşam içerisinde tek tek bireyleri de vitrine çıkardığını belirtmek gerekir. Başka bir ifade ile giyim kuşamdan kurumsal bir kimliğe, zevk ve tercihlerden tüketim alışkanlıklarına kadar birey sembollerin etkili gücünü kullanarak daha görünür bir konumlandırmaya sahiptir. Sonuç olarak, sembolleri konu edinen çalışmamızı sınırlandırmak adına belirli bir dönemi kapsayan din-siyaset ilişkilerini incelememize rağmen gördük ki, semboller hangi alanda olursa olsun, birey, grup, toplum, toplumsal yaşam, kültürel-siyasal ve ekonomik alanda sanıldığından daha fazla etkinliğe sahiptirler. 446 Mevlüt Özben, “İslami Yaşam Biçiminin Modern Süreçlere Eklemlenme Çabalarından Bir Olarak Cami Düğünleri”, Toplum ve Bilim, s. 211-222 203 KAYNAKÇA AÇIKEL, Fethi, “ Devletin Manevi Şahsiyeti ve Ulusun Pedagojisi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Milliyetçilik, Cilt: 4, ed: Tanıl Bora, İletişim Yayınları, İstanbul, 2002. ADAMS, Bert N. - SYDİE, R.A., Contemporary Sociological Theory, Pine Forge Press, California, 2002. AHMAD, Feroz, Modern Türkiye’nin Oluşumu, Çev: Yavuz Alogan, Sarmal Yayınları, İstanbul, 1995. AİTKEN, Stuart C.- VALANTİRE, Gill, Approaches to Human Geography, Sage Publications ınc., London, California, 2006. AKÇAM, Taner, “Türk Ulusal Kimliği Üzerine Bazı Tezler”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Milliyetçilik, Cilt: 4, ed: Tanıl Bora, İletişim Yayınları, İstanbul, 2002. AKYÜZ, Hüseyin, “Toplumsal Bir Kurum Olarak Din”, Yeni Hayat, Sayı: 123, 2005. -----------, Eğitim Sosyolojisinin Temel Kavram ve Alanları Üzerine Bir Araştırma, MEB. Yayınları, İstanbul, 1991. -----------, Kurumlar Sosyolojisi: Tanımlar, Kuramlar ve Uygulamalar, (Yayına Hazır Kitap), Erzurum, 2007. ALASUUTARİ, Pertti, Social Theory and Human Reality, Sage Publications ınc., London, 2004. ALTAN, Mehmet, “Milli Kurtuluş Savaşı Anti-Emperyalist miydi?”, (1),(2), İktibas Dergisi, Sayı: 1999, Temmuz 1995. ALTINOK, Baki Yaşa, Alevilik Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilik, Oba Kitabevi, Ankara, 1998. ARİSTOTELES, Politika, Çev: Mete Tunçay, Remzi Katabevi, İstanbul, 1993. ARMSTRONG, Ketra L. “ Nike’s Communication With Black Audiences”, Intercultural Communication, ed: Fred E. Jandt, Sage Publication ınc., California, 2003. Atatürk’ün Fikir ve Düşünceleri, Yay. Haz: Utkan Kocatürk, Edebiyat Yayınevi, Ankara, 1971. 204 ATAY, Tayfun “İslami Kola Endüstrisi Büyüyor: Cola’nı İmanla İç!”, Milliyet, 31 Mart 2006. ATKİNSON, Paul A. - HOUSLEY, William, Interactionism, Sage Publications ınc., London, 2000. AYDEMİR, Şevket Süreyya, Toprak Uyanırsa, Remzi Kitabevi, 6. Baskı, İstanbul, 1993. AYDIN, Mustafa, Kurumlar Sosyolojisi, Vadi Yayınları, Ankara, 1997. AYLİFFE, R. – GAWTHROP, J. – RİCHARDSON, T. and DUBİN, M., Rough to Turkey, Rough Guides, 2003. AYTAÇ, Ömer, “Mekan(ın) Sosyolojisi: Toplumsalın Yeniden Kuruluşu”, Sosyoloji Yıllığı-Kitap 15 Süha Göney ve Sabahattin Güllülü’ye Saygı: Sosyoloji ve Coğrafya, Yayına Haz: Ertan Eğribel- Ufuk Özcan, Kızıl Elma Yayınları, İstanbul, 2006. -----------, “Müziksel Gericiliğe Modern Bir Yaklaşım Denemesi: Cumhuriyetin 75. Yılında ’10. Yıl Marşına’ Geri Dönmek”, Yeni Türkiye (Cumhuriyet Özel Sayısı IV ), Sayı: 23-24, Eylül-Aralık 1998. AYVAZOĞLU, Beşir, “10. Yıl Marşı”, Zaman, 28 Ekim 1998. BARAN, Stanley J. and DAVİS, Dennis K., Mass Communication Theory With Infotrac, Thomson Wadsworth, Belmont, 2005. BARBER, Lucy, Marching on Washington, University of California Press, California, 2003. BARTHES, Roland, Göstergebilimsel Serüven, Çev: Mehmet Rifat-Sema Rifat, Yapı Kredi Yayınları, 4. Baskı, İstanbul, 2005. BARTU, Ayfer, “Rethinking Heritage Politics in a Global Context: A View from Istanbul”, Hybrid Urbanizm, Praeger/Greenwood, USA, 2001. BAŞGİL, Ali Fuad, Din ve Laiklik, Yağmur Yayınevi, 2. Baskı, İstanbul, 1962. BAYRAMOĞLU, Ali, “Çağdaşlık Hurafe Kaldırmaz” Demokratikleşme Sürecinde Dindar ve Laikler, Tesev Yayınları, İstanbul, 2006. BERGER, P. L. –BERGER, B. - KELLNER, H., Modernleşme ve Bilinç, Çev: Cevdet Cerit, Pınar Yayınları, İstanbul, 1985. 205 -----------, “The Desecularization of the World: A Global Overview”, The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Ed: Peter L. Berger, Vm. B. Eerdmans Publishing, Washington, 1999. BERKES, Niyazi, Türk Düşününde Batı Sorunu, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1975. -----------, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yayına Hazırlayan: Ahmet Kuyaş, Yapı Kredi Yayınları, 4. Baskı, İstanbul, 2003. BEST, Shaun, A Beginner’s Guide to Social Theory, Sage Publications ınc., London, 2003. BLAU, Peter M., Exchange and Power in Social Life, Transaction Publishers, New Jersey, 1999. BLUMER, Herbert, Symbolic Interactionism: Perspective and Method, University of California Press, California, 1986. BORA, Tanıl, “Laik Bir Dua: 10. Yıl Marşı”, www. tümgazeteler.com. BOURDİEU, Pierre, Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press, Cambridge, 1997. BURKE, T Patrick, The Major Religion, Blackwell Publishing, Two Edition, Malden, Oxford, 2004. Büyük Türk Sözlüğü, Hayat Yayınları, İstanbul, (Tarihsiz). CASEY, Catherine, Work, Self and Society, Routledge (UK), London, 1995. CASTORİADİS, Carnelius, Marksizm ve Devrimci Kuram : Toplum, İmgeleminde Kendisini Nasıl Kurar?, Çev: Hülya Tufan, Cilt:1, İletişim Yayınları, İstanbul, 1997. CHALLAYE, Félıcıen, Dinler Tarihi, Çev: Samih Tiryakioğlu, Varlık Yayınevi, İstanbul, 1960. CHANEY, David, Yaşam Tarzları, Çev: İrem Kutluk, Dost Kitabevi, Ankara, 1999. COFFEY, Amanda- ATKİNSON, Paul, Making Sense of Qualitative Data, Sage Publication ınc., California, 1996. COHEN, Anthony P., Self Consciousness, Routledge(UK), London, 1994. ----------, The Symbolic Construction of Community, Routledge(UK), London, 1985. 206 ------------, Topluluğun Simgesel Kuruluşu, Çev: Mehmet Küçük, Dost Kitabevi, Ankara, 1999. COLLİNS, Randall, Interaction Ritual Chains, Princeton Universitiy Press, New Jersey, 2004. CONNOLLY, William E., Kimlik ve Farklılık, Çev: Ferma Lekesizalın, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1995. COPEAUX, Etienne, Türk Tarih Tezlerinden Türk İslam Sentezine, Çev: Ali Berktay, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1998. ÇAĞATAY, Nilüfer- SOYSAL, Yasemin N., “ Uluslaşma Süreci ve Feminizm Üzerine Karşılaştırmalı Düşünceler”, Kadın Bakış Açısından Kadınlar, Yay Haz: Şirin Tekeli, İletişim Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 1995. ÇAĞLAR, Bakır, “Türkiye’de Laikliğin ‘Büyük Problem’i Laikli ve Farklı Anlamlar Üzerine”, Cogito: Laiklik, Sayı: 1, Yaz 1994. ÇAKIR, Ruşen “Beyazıt’ta Önce Dua Sonra Slogan”, Cumhuriyet, 7 Mart 1992. ---------, “Olağan Cuma Gösterisi Bu Hafta Olmadı”, Cumhuriyet, 14 Mart 1992. ÇAKIR, Ruşen, “Türkiye, Bağımsız Bir Politik İslamcı Harekete Hiç Tanık Oldu mu?”, İslam ve Demokrasi, Tüses Yayınları, İstanbul, 1994. ---------, Ne Şeriat Ne Demokrasi: Refah Partisini Anlamak, Metis Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 1994. ÇAM, Esat, Devlet Sistemleri, Fakülteler Matbaası, İstanbul, 1970. -------, Siyaset Bilimine Giriş, İ.Ü. İktisat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1975. ÇAYIR, Kenan, “ Toplumsal Sahnenin Yeni Aktörleri: Yeni Sosyal Hareketler”, Yeni Sosyal Hareketler, Yayına Hazırlayan: Kenan Çayır, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1999. ÇEÇEN, Anıl, Adalet Kavramı, Gündoğan Yayınları, 2. Baskı, Ankara, 1993. ----------, Atatürk ve Cumhuriyet, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 1980. ÇELİK, Nur Betül, “Söylem Kuramları, Hegemonya Kavramı ve Kemalizm”, Doğu Batı, Sayı: 8, 3. Baskı, Ankara, 2004. ÇİĞDEM, Ahmet, “Gelecek Bir Geçmiş Tasarısı Olarak İslam Düşüncesi”, Birikim Dergisi, Sayı: 95, 1997. 207 ÇOŞAN, Esat, Malakat: Hacı Bektaş Veli, Sadeleştiren: Hüseyin Özbay Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990. DAVİSON, Andrew, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, Çev: Tuncay Birkan, İletişim Yayınları, İstanbuli 2002. DELANEY, Carol, The Seed of the Oil: Gender and Cosmology in Turkish Village Society, University of California Press, California, 1991. -------------, Toprak ve Tohum, Çev: A. Bora-S. Somuncuoğlu, İletişim Yayınları, İstanbul, 2001. DEMİR, Ömer “Anadolu Sermayesi ya da İslamcı Sermaye” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt: 6, Ed: Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. DENZİN, Norman K., “Symbolic Interactionism”, A Companion to Qualitative Research, ed: U. Flick, E. Von Kardorff and I. Steinke, Sage Publications ınc., London, 2004. DERİNGİL, Selim İktidarın Sembolleri ve İdeoloji: II. Abdülhamit Dönemi (1876-1909), Çev: G. Çağalı Güven, Yapı Kredi Yayınları, II. Baskı, İstanbul, 2002. ------------, “Redefining Identities in the Late Otoman Empire: Policies of Conversion and Apostasy”, Imperial Rule, ed: Alexei Miller, Alfred J. Rieber, Central European University Press, Budapest, 2005. DESROCHE, Henri, Jacob And The Angel, University Of Massachusetts Press, 1973. DOĞAN, İzzettin, “Kanunlar Herkese Eşit Uygulansın” Cumhuriyet, 11 Mayıs 1990. DORSAY, Atilla, “Sinemamıza Bir Bakış Denemesi”, Yeni Türkiye, Cilt: Cumhuriyet Özel Sayısı IV, Sayı: 23-24, Eylül-Aralık 1998. DUBEN, Alan and BEHAR, Cem, Istanbul Households, Cambridge University Press, Cambridge, 2002. DURKHEİM, Emile, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, Çev: Fuat Aydın, Ataç Yayınları, İstanbul, 2005. DUVERGER, Maurice, Siyaset Sosyolojisi, Çev: Şirin Tekeli, Varlık Yayınları, İstanbul, 1975. 208 ---------------, Siyasi Partiler, Çev: Ergun Özbudun, Bilgi Yayınevi, 4. Baskı, Ankara, 1993. EDLES, Laura Desfor, Uygulamalı Kültürel Sosyoloji, Çev: Cumhur Atay, Babil Yayınları, İstanbul, 2006. EMİROĞLU, Kudret-AYDIN, Suavi Antropoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2003. ERDOĞAN, İrfan, “Popüler Kültür: Kültür Alanında Egemenlik ve Mücadele”, Popüler Kültür ve İktidar, Der: Nazife Güngör, Vadi Yayınları, Ankara, 1999. EROĞLU, Cem, Demokrat Parti Tarihi ve İdeolojisi, İmge Kitabevi, 2. Baskı, Ankara, 1990. FAROQHİ, S. - MCGOWAN, B. – QUATAERT D. and PAMUK, Şevket, An Economic and Social History of the Ottoman Empire, Cambridge University Pres, Cambridge, 1997. SCARCE, Jennifer, Women’s Costume of the Near and Middle East, Rutledge (UK), London, 2003. FEDERAL RESEARCH DİVİSON, Oman A Contry Study, Kessinger Publishing, 2004. FINDIKOĞLU, Ziyaeddin Fahri “Tanzimatta İçtimai Hayat”, Tanzimat, Cilt: 2, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1999. FODDY, William, Construction Questions for Interviews and Questionnaires, Cambridge Universitiy Press, Cambridge, 1994. FRAZER, James George, The Golden Bough: A Study ın Magic and Religion, v.1, Macmillan and CO., London, 1951. FREYER, Hans, Din Sosyolojisi, Çev: Turgut Kalpsüz, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1964. GALLAGHER, Michael Paul, Clashing Symbols-Revised, Paulist Press, London, 2003. GARNETT, Luch M. J., The Turkish People, Kessinger Publishing, London, 2004. GECAS, Viktor, “Context of Socialization” Social Psychology: Sociological Perspectives, ed: M. Rosenberg & R. H. Turner, Transaction Publishers, New Jersey, 1990. 209 GENTİZON, Paul, Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu, Çev: Fethi Ülkü, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1983. GİDDENS, Anthony, Toplumun Kuruluşu, Çev: Hüseyin Özel, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1999. -------------, Anthony - PİERSON, Christopher, Modernliği Anlamlandırmak: Anthony Giddens’la Söyleşiler, Çev: S. Uyurkulak-M. Sağlam, Alfa Yayınları, İstanbul, 2001. -------------, Sosyal Teorinin Temel Problemleri, Çev: Ümit Tatlıcan, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2005. -------------, Sosyoloji, Yay Haz: Hüseyin Özel-Cemal Güzel, Ayraç Yayınevi, Ankara, 2000. GÖKALP, Ziya, Türk Töresi, Sadeleştiren: Yalçın Toker, Toker Yayınları, İkinci Baskı, İstanbul, Tarihsiz. -----------, Türkçülüğün Esasları, Varlık Yayınları, İstanbul, 1977. GÖLE, Nilifer, Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme, Metis Yayınları, 5. Basım, İstanbul, 1994. GÖZE, Ayferi, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta Yayınları, 9. Baskı, İstanbul, 2000. GUİRAUD, Pierre, Göstergebilim, Çev: Mehmet Yalçın, İmge Kitabevi, 2. Baskı, Ankara, 1994. GUNTHER, R. – MONTERO, J.R. - LİNZ, J.J., Political Parties, Oxford University Press, Oxford, New York, 2002. GÜNAY, Ünver, Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2000. HALL, J. R.- NEİTZ, M. Jo.- BATTANİ, M., Sociology on Culture, Routledge (UK), London, 2003. HAMİLTON, Malcolm, The Sociology Of Religion, Routledge (UK), 2001. HANDELMAN, Don, Models and Mirror, Berghahn Books, New York, Oxford, 1998. HAUSER, Richard J., Finding God In Troubled Times, Loyola Press, Chicago, 2002. HAWKES, Terence, Structuralism and Semiotics, Routledge (UK), London, 2003. 210 HECKETHORN, Charles W., Secret Societies of All Ages And Countries, Kessinger Publishing, 1992. HOUSTON, Chris, Islam, Kurds and the Turkish Nation State, Berg Publishers, New York, 2001. INGRAM, David, The Political, Blackwell Publishing, Malden, Massachusetts, 2001. IŞIK, İhsan, Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk, Ünlem Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 1991. İLYASOĞLU, Aynur Örtülü Kimlik, Metis Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 1994. İNALCIK, Halil, Osmanlı İmparatorluğu: Toplum ve Ekonomi, Eren Yayıncılık, 2. Baskı, İstanbul, 1996. İslam Ansiklopedisi, Cilt: 6, Türkiye Diyanet Vakfı Vakıf Yayınları, İstanbul, 1992. JÄSCHKE, Gotthard, Yeni Türkiye’de İslamlık, Çev: Hayrullah Örs, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1972. JASİNSKİ, James, Sourcebook on Rhetoric, Sage Publication ınc., California, London, 2001. JENKS, Chris, Subculture, Sage Publication ınc., London, 2004. KAÇMAZOĞLU, H. Bayram, Demokrat Parti Dönemi Toplumsal Tartışmaları, Birey Yayıncılık, İstanbul, 1998. ------------------, Türkiye’de Siyasal Fikir Hareketleri (27 Mayıs’tan 12 Mart’a), Birey Yayıncılık, İstanbul, 1995. KAHRER, Günter, Din Sosyolojisi, Çev: Semahat Yüksel, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul, 1992. KARA, İsmail, “Din Devlet İlişkileri Açısından Diyanet İşleri Başkanlığı” Dergah, Sayı: 53, 1994. ---------, “Diyanet İşleri Başkanlığı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt: 6, Ed: Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. KARABAŞOĞLU, Metin, “Text and Community: An Analysis of the Risale-i Nur Movement”, Islam at the Crossroads: On the Life and Thought of Bediuzzaman Said Nursi, Ed: Ibrahim Abu-Rabi, Suny Press, New York, 2003. KARPAT, Kemal H., Türk Demokrasi Tarihi, Afa Yayınları, İstanbul, 1996. 211 KASPERSEN, Lars Bo, “ Anthony Giddens”, Classical and Modern Social Theory, ed: H. Andersen and L. Bo Kaspersen, Blackwell Publishing, Malden, Massachusetts, 2000. KATZ, Fred A., Structuralism and Sociology, Suny Press, New York, 1976. KEİGHTLEY, Thomas, Secret Societies Of The Middle Ages, Kessinger Publishing, 2004. KILIÇBAY, Mehmet Ali, “Laiklik ya da Bu Dünyayı Yaşayabilmek”, Cogito: Laiklik, Sayı: 1, Yaz 1994. KIZILÇELİK, Sezgin, Sosyoloji Teorileri 2, Emre Yayınevi, Konya, 1994. KİLİ, Suna, Türk Devrim Tarihi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 10. Baskı, İstanbul, 2006. KLEİN, Naomi, No Logo: Küresel Markalar Hedef Tahtasında, Çev: Nalan Uysal, Bilgi Yayınları, İstanbul, 2002. KOCACIK, Faruk, “Cumhuriyet ve Demokrasi”, 75. Yılında Tüm Boyutlarıyla Cumhuriyet Sempozyumu, Cumhuriyet Üniversitesi Yayınları, Sivas, 1998. KÖKTAŞ, M. Emin, Din ve Siyaset: Siyasal Davranış ve Dindarlık, Vadi Yayınları, Ankara, 1997. KÖSEMİHAL, Nurettin Şazi, Durkheim Sosyolojisi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1971. KURNAZ, Şefika, Cumhuriyet Öncesinde Türk Kadını (1839-1923), Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1992. KURTKAN BİLGİSEVEN, Amiran, Din Sosyolojisi, Filiz Kitabevi, İstanbul, 1985. KURTOĞLU, Zerrin, “Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Siyaset”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt: 6, Ed: Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. LANSİNG, John S., Priests adn Programmers: Technologies of Power in the Engineered Landscape of Bali, Princeton University Press, New Jersey, 1991. LEWİS, Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev: Metin Kıratlı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 5. Baskı, Ankara,1993. LEWİS, Geoffrey L., The Turkish Language Reform, Oxford University Press, Oxford, New York, 2000. 212 LEWİS, Jeff, Cultural Studies, Sage Publication ınc., California, 2002. LONG, V. Philips, Foundations of Contemporary Interpretation, Zonderuan Publishing House, Michigan, 1996. Longman-Metro Büyük İngilizce –Türkçe Sözlük, Longman Group UK Limited ve Metro Kitap Yayınları, İstanbul, 1993. MACH, Zdzisaw, Symbols Conflict and Identity, Suny Press, New York, 1993. MARDİN, Şerif, Din ve İdeoloji, İletişim Yayınları, 5. Baskı, İstanbul, 1992, -----------, Türkiye’de Din ve Siyaset, İletişim Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 1993. MARKEY, John F., The Symbolic Process and Its Integration in Children, Routledge (UK), London, 1999. MARSHALL, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, Çev: Osman Akınhay-Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1999. MCPHERSON, Barry D., The Social Significance of Sport, Human Kinetics, IIIinois, 1989. MELUCCİ, Alberto, Challenging Codes, Cambridge University Press, Cambridge, 1996. Merriam- Webster’s Encyclopedic of World Religions, Merriam Webster Publisher, USA, 2000. MERT, Nuray, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, Bağlam Yayınları, İstanbul 1994. MEZEY, M.L., “Legislative Development and PoliticalParties: The Case of Thailand”, Legislative Systems in Developing Countries, Ed: G.R. Boynton and C. L. Kim, Duke University Press, Durham, North Carolina, 1975. MİLLER, David, Blackwell’in Siyasal Düşünce Ansiklopedisi, Türkçesi: Bülent Peker- Nevzat Kıraç, Ümit Yayıncılık, Ankara, 1994. MİTCHELL, Timothy, Colonising Egypt, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, California, 1991. MOGHADAM, Valentina M., Modernizing Women: Gender and Social Change in the Middle East, Lynne Reinner Publishing, Colorado, London, 2003. MOORE, Thomas, Dark Nights of the Soul, Gotham Publishers, New York, 2004. 213 MORRİS, Brian, Anthropological Studies Of Religion, Cambridge University Press, Cambridge, 1987. MOUZELİS, N.P., Örgüt ve Bürokrasi: Modern Teorilerin Analizi, Çev: H. Bahadır Akın, Çizgi Kitabevi, Konya, 2001. MUNSLOW, Alun, De-Constructing History, Routledge (UK), London, 1997. NASH, Kate, Contemporary Political Sociology, Blackwell Publishing, Malden, Massachusetts, 1999. NAVARO-YASHİN, Yael, Faces of the State: Secularism and Public Life in Turkey, Princeton University Press, New Jersey, 2002. NİYAZİ, Mehmed “Adalet Siyasileşirse”, Zaman, 1 Mayıs 1998. ----------, Türk Devlet Felsefesi, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1993. NORTH, Douglass C., Institutions, Institutional Change and Economic Performance, Cambridge University Press, Cambridge, 1990. O’BRİEN, J. –KOLLOCK, P., The Production of Reality, Pine Forge Press, Third Edition, California, 2001. OĞUZ, Serhat, “Başbakan’ın Sözleri Açık Yürekli İtiraf!”, Milliyet, 03 Mart 2004. ORTAYLI, İlber, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İletişim Yayınları, 17. Baskı, İstanbul, 2004. -------------, Osmanlı’yı Yeniden Keşfetmek, Timaş Yayınları, İstanbul, 2006. Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Sözlük, Cilt: 4, Türdav Yayınları, İstanbul, 1987. ÖKE, Mim Kemal, “Fiil, Hukuk ve Adalet”, Türkiye Gazetesi, 5 Nisan 1991. ÖNCÜ, Ayşe, Örgüt Sosyolojisi, Sevinç Matbaası, Ankara, 1976. ÖZBEN, Mevlüt “1960’ların Sol Söylemi İçinde Yön Hareketi ve Cahit Tanyol”, Kemal Tahir’in 30. Ölüm Yıldönümü Anısına (Sosyoloji Yıllığı Kitap-10), Kızılelma Yayınları, İstanbul, 2003. -----------, “İslami Yaşam Biçiminin Modern Süreçlere Eklemlenme Çabalarından Bir Olarak Cami Düğünleri”, Toplum ve Bilim, Sayı: 106, 2006. -----------, “Türk Modernleşme Deneyinden: İslam ve Modern-İslam ve Terör Perspektiflerine Bir Bakış”, Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt:5, Sayı:35, Atatürk Üniversitesi Ofset Tesisleri, Erzurum, 2005. 214 ------------, Cahit Tanyol’un Türk Devlet Felsefesine İlişkin Görüşleri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi)i Erzurum, 2001. ÖZBUDUN, Ergun, Siyasal Partiler, Sevinç Matbaası, Ankara, 1974. ÖZCAN, Azmi, Pan-Islamism: Indian Müslims the Ottomans and Britain (1877-1924), Brill Academic Publishers, Leiden, New York, 1997. ÖZDALGA, Elisabeth, İslamcılığın Türkiye Seyri: Sosyolojik Bir perspektif, Çev: Gamze Türkoğlu, İletişim Yayınları, İstanbul, 2006. PATTON, Michael Quinn, Qualitative Research & Evaluation Methods, Sage Publication ınc., California, 2001. PERİN, Cevdet, Atatürk Kültür Devrimi, İnkılap ve Aka Kitabevleri, 3. Baskı, İstanbul, 1982. POLAMA, Margaret M., Çağdaş Sosyoloji Kuramları, Çev: Hayriye Erbaş, Gündoğan Yayınları, Ankara, 1993. POLAT, Alperen “Cola Turka”, Yeni Mesaj Gazetesi, 07 Temmuz 2003. POLKİNGHORNE, Donald E., Narrative Knowing and the Human Sciences, Suny Press, New York, 1988. PRUS, Robert C., Symbolic Interaction and Ethnographic Research, Suny Press, New York, 1996. QUATAERT, Donald, Osmanlı İmparatorluğu 177-1922, Çev: Ayşe Berktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2002. RAWLS, Anne, “ Harold Garfinkel”, Blackwell Companion to Major Contemporary Social Theorists, ed: George Ritzer, Blackwell Publishing, Malden, 2003. REAL, Michael, “Marksizm ve Popüler Kültür: Kültürel Eleştirinin Keskin Ucu”, Popüler Kültür ve İktidar, Der: Nazife Güngör, Vadi Yayınları, Ankara, 1999. RUTHERFORD, Paul, Yeni İkonalar: Televizyonda Reklam Sanatı, Çev: Mustafa K. Gerçeker, Yapı Kredi Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 2000. SAFA, Peyami, Türk İnkılâbına Bakışlar, Ötüken Neşriyat, 3.Basım, İstanbul, 1995. SARIASLAN, Ümit, “Hacıbektaş Şenlikleri 35 Yaşında”, Cumhuriyet, 15 Ağustos 1998. 215 SARIBAY, Ali Yaşar, Global Toplumda Din ve Türkiye, Everest Yayınları, İstanbul, 2004. ------------, Siyasal Sosyoloji, Gündoğan Yayınları, Ankara, 1992. ------------, Türkiye’de Modernleşme Din ve Parti Politikası (MSP Örnek Olayı), Alan Yayıncılık, İstanbul, 1985. SAYARI, Sabri “The Changing Party System”, Politics Parties and Election İn Turkey, Ed: S. Sayarı and Y. Eser, Lynne Rienner Publishers, Colorado, 2002. SAYBAŞILI, Kemali, İktisat, Siyaset, Devlet ve Türkiye, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1992. SCHELLENBERG, James A., Conflict Resolution, Suny Press, Albany, 2000. SCHMİDT, M. G., Demokrasi Kuramlarına Giriş, Çev: M. Emin Köktaş, Vadi Yayınları, Ankara, 2002. SCHUDSON, Michael, “Popüler Kültürün Yeni Gerçekliği: Akademik Bilinç ve Duyarlılık”, Popüler Kültür ve İktidar, Der: Nazife Güngör, Vadi Yayınları, Ankara, 1999. SELÇUK, Sami, Zorba Devletten Hukukun Üstünlüğüne, Yeni Türkiye Yayınları, Dördüncü Baskı, Ankara, 1999. SERTKAYA, Osman F., “Atatürk’ün Dil Politikası”, Türk Kültürü, Sayı: 61, Kasım, 1967. SEZEN, Yümni, İslam Sosyolojisine Giriş, Turan Kültür Vakfı Yayınları, İstanbul, 1994. SEZER, Baykan Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yayını, İstanbul, 1981. SHAW, Wendy M. K., “ Tra(ve)ils of Secularism: Islam in Museums from the Ottoman Empire to the Turkish Republic”, The Invention of Religion, ed: Derek Peterson and Darren Walhof, Rutgers University Press, 2002. SHORE, Chris, Building Europe: The Cultural Politics of European Integration, Routledge (UK), London, 2000. SİBEAN, Roger A., Rethinking Social Theory, Sage Publications ınc., London, 2004. SMİTH, Mark J., Rethinking State Theory, Routledge (UK), London, 2000. 216 SMİTH, Philip, Cultural Theory: An Introduction, Blackwell Publishing, Oxford, 2001. STEPHENS, P., TAGGARD, L. and LEACH, A., Think Sociology, Nelson Thornes, London, 1998. STRYKER, S. - VRYAN, K.D., “The Symbolic Interactionist Frame”, Handbook of Social Psychology, ed: J. Delamater, Springer, New York, 2003. SUBAŞI, Necdet, Gündelik Hayat ve Dinsellik, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004. -----------, Öteki Türkiye’de Din ve Modernleşme, Vadi Yayınları, Ankara, 2003. ------------, Türk Aydınının Din Anlayışı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1995. SUNAR, İlkay, Düşün ve Toplum, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1975. ŞAHİNER, Necmeddin Mehter ve Marşları, Yeni Asya Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 1978. ŞENEL, Alaeddin, Siyasal Düşünceler Tarihi, Teori Yayınları, Ankara, 1986. T.C. CUMHURİYET BAŞSAVCILIĞI, SP. 13 Hz. 1997/109 Esas Hakkında Görüş, 05 Ağustos 1997. TALU, Mehmet, “İslam’da Sosyal Adalet ve Sosyal Dayanışma”, Milli Gazete, 1 Mart 1990. SONGAR, Ayhan, “İslam ve Adalet”, Türkiye Gazetesi, 21 Mart 1992. TANİLİ, Server, Devlet ve Demokrasi, Cem Yayınevi, 7.Baskı, İstanbul, 1993. TANÖR, Bülent Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri, Yapı Kredi Yayınları, 8. Baskı, İstanbul, 2002. TANYOL, Cahit, “İslam’ın Cenneti Sosyalizmdir”, Yön, Sayı: 130, 24 Eylül 1965. ------------, Neden Türban: Şeriat ve İrtica, Gendaş Yayınları, İstanbul, 1999. TAPLAMACIOĞLU, Mehmet, Din Sosyolojisi, İlahiyat Fakültesi Yayınları, III. Baskı, Ankara, 1983. TAPLAMACIOĞLU, Mehmet, Karşılaştırmalı Dinler Tarihi, Güneş Matbaacılık, Ankara, 1966. TİMUR, Taner, Türkiye’de Çok Partili Hayata Geçiş, İmge Kitabevi, 3. Baskı, Ankara, 2003. 217 TİMUROĞLU, Vecihi, “ Pazarlanan Ülke” Adlı Paneli Açılış Konuşması, Türkiye İnsan Hakları Kurumu (TİHAK), 28 Ocak, 2006. TİNG-TOOMEY, Stella, Communicating Across Cultures, Guilford Press, New York, 1999. TOKER, Metin, Demokrasimizin İsmet Paşalı Yılları 1944-1973: Tek Partiden Çok Partiye 1944-1950, Bilgi Yayınevi, 3. Baskı, İstanbul, 1990. TUNAYA, Tarık Zafer, İslamcılık Akımı, Simavi Yayınları, İstanbul, 1991. TURAN, İlter, Siyasal Sistem ve Siyasal Davranış, Güray Matbaacılık, İstanbul, 1997. TÜMER, G. - KÜÇÜK, A., Dinler Tarihi, Ocak Yayınları, II. Baskı, Ankara, 1993. Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, Cilt: 1, Türk Dil Kurumu Yayınları, Yayın No: 549, Ankara, 1988. Türkçe Sözlük, Cilt:2, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1998. TÜRKKAHRAMAN, Mimar, Türkiye’de Siyasal Sosyalleşme ve Siyasal Sembolizm, Birey Yayıncılık, İstanbul, 2000. TÜRKÖNE, Mümtaz’er, Türk Modernleşmesi, Lotus Yayınevi, Ankara, 2003. --------------, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İletişim Yayınları, İstanbul, 1991. ÜNDER, Hasan, “Atatürk İmgesinin Siyasal Yaşamdaki Rolü”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Milliyetçilik, Cilt: 4, ed: Tanıl Bora, İletişim Yayınları, İstanbul, 2002. VANCE, Murl, Breaking The Code of The Secret Societies, Teach Services, Inc., 2002.1 TURNER, Bryan S., Max Weber ve İslam Eleştirel Bir Yaklaşım, (Çev: Yasin Aktay), VERGİN, Nur, Siyasetin Sosyolojisi, Bağlam Yayınları, İstanbul, 2003. WACH, Joachim, Din Sosyolojisi, Çev: Ünver Günay, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı, Yayınları, İstanbul, 1995. WAGNER, William, How Islam Plans to Change the World, Kregel Publications, 2004. WARD, Collen A., Islam, Routledge (UK), London, 2003. 218 WATSON, J. L. - CALDWELL, M. L. “Inroduction”, Cultural Politics of Food and Eating: A Reader, ed(s): J. L. Watson- M. L. Caldwell, Blackwell Publishing, Madlen, Oxford, 2005. WEBER, Max, Sosyoloji Yazıları, Çev: Taha Parla, Hürriyet Vakfı Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 1993. WEBSTER, Nesta H., Secret Societies And Subversive Movements, Kessinger Publishing, 2003. WERNİCK, Andrew, Promosyon Kültürü: Reklam İdeoloji ve Sembolik Anlatım, Çev: Osman Akınhay, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1996. WHİTE, Jenny B., Islamist Mobilization in Turkey, University of Washington Press, Washington, 2003. www. pollemic.com www.tsk.mil.tr/askerimüze.htm. YALÇINER, Yılmaz, “ İslam Ulusal Din Değil !”, İktibas Dergisi, Sayı: 1999, Temmuz 1995. YAVUZ, Hakan, Modernleşen Müslümanlar, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2005. ----------, “Milli Görüş Hareketi: Muhalif ve Modernist Gelenek”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt: 6, Ed: Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. YAYLA, Atilla, Siyaset Teorisine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara, 1998. YILMAZ, Nuh “İslamcılık, AKP, Siyaset”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt: 6, Ed: Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. YİLDİZ, Ahmet, “ Transformation of Islamic Thought in Turkey Since the 1950s”, Brief History of Islam, ed: Ibrahim Abu-Rabi, Blackwell Publishing, Malden, 2006. YÜCEL, Tahsin, Göstergeler, Can Yayınları, İstanbul, 1996. ZÜRCHER, Erik Jan, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, Çev: Yasemin Saner Gönen, İletişim Yayınları, 16. Baskı, İstanbul, 2003. Dergiler Birikim Dergisi Cogito 219 Dergah Doğu Batı İktibas Dergisi Nokta Dergisi Toplum ve Bilim Toplumsal Tarih Yeni Hayat Yeni Türkiye Yön Dergisi Gazeteler Cumhuriyet Hürriyet Milli Gazete Milliyet Radikal Sabah Tercüman Türkiye Ulus Vakit Zaman 220 EKLER 221 EK: 1 222 EK: 2 223 ÖZGEÇMİŞ 1973 Yılında İstanbu’da doğdu. İlk, orta ve lise öğrenimini İstanbul’da, yüksek öğrenimini Erzurum Atatürk Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümünde tamamladı. 2001 yılında aynı bölümde “Cahit Tanyol’un Türk Devlet Felsefesine İlişkin Görüşleri” adlı Yüksek Lisans tezini tamamladı. 2003 yılında aynı bölümde doktora programına başladı.
