Untitled

Dr. Tnlrm an P ffln g lr
1965 yılında Trabzon'un Vakfıkebir ilçesinde
dünyaya geldi. Samsun'da orta öğretimini tamarnladıktan sonra girdiği Erzurum Atatürk
Üniversitesi Felsefe Bölümünden 1985 yılında
mezun oldu. Bir süre M illi Eğitim Bakanlı­
ğında felsefe öğretmenliği yaptı. 1993’te 19
Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü'nde Schopenhauer'da Acı Olarak Dünya ve
Kurtuluş Yollan adlı teziyle yüksek lisansım ta­
mamladı. Aynı yıl Araştırma Görevlisi olarak
girdiği Kırıkkale Üniversitesi taralından gönde­
rildiği, Almanya'nın Frankfurt J. W. Goethe
Üniversitesinde, Das Problem, einer rıatürüchen
Dialektik der prukttschen Vemurıft başlıklı te­
ziyle çalışmasını tamamlayarak Felsefe Dokto­
ru ünvanını aldı. 1999 yılında Kırıkkale Üni­
versitesine geri döndü. Halen aynı Ünlverslte'de görev yapmaktadır.
Ells Yayınlan: 3
© Anka Basım Yayın San. ve Tlc. Ltd. ŞU.
Dizgi, redakte ve kapak: Ells Yayınlan
Baskı, cilt, kapak baskısı: Özkan Matbaacılık
Birinci basım: Şubat 2003
ISBN: 975 - 8774 - 0 4 - 2
Ells Yayınlan
İstanbul Cad. İstanbul Çarşısı 48/81 Ulus/Ankara
T e l/ t^ B (0312) 341 06 90
Niçin Felsefe?
G iriş ve derlem e
L o k m a n Ç ilin g ir
E lis Y ayın la n
Ankara/2003
1»ı*1-1* İT-H-W
G İR İŞ
F elsefe n e d ir ? ............................................................................7
R Ü D İG E R BU BN ER
F elsefe n e yap ab ilir, n e yapm alıdır, n eyi u m abilir? .......... 25
H AN SLE N K
Foku s ve Forum O larak F e ls e fe ............................................ 41
JO SE PH J. KO CKELM ANS
"N için felsefe?" soru su ü zerin e dü şü n celer ........................ 71
H AN S M IC H AEL BAU M G ARTN ER
N için h âlâ fe ls e fe ? ...................................................................95
M ANFRED R IED EL
"F elsefen in sonu ”ndan son ra felsefe y a p m a ? .................... 115
D İZİN
143
GİRİŞ
Felsefe nedir?
Kavram olarak
Üniversitede felsefe eğitim ine başladığım dan bu yana yirm i
y ılı aşkın bir süre geçti, ancak hala ‘ felsefe nedir?” sorusuyla
karşılaştığım da nasıl b ir cevap vereceğim i belirleyebilm iş, hem
karşım dakini hem de kendim i ikna edebilecek bir tanım ı ortaya
koyabilm iş değilim . Gerçekten eğer bir tartışm a esnasm da fizik,
kim ya, ekonomi sözcükleri geçse, herkesin üç aşağı beş yukan
üzerinde anlaşabildiği som ut bir kavram veya tanım lam a ortaya
çıkar. Şayet bir anlaşm azlık söz konusu olursa, herhangi bir
ders kitabı ya da kapsam lı bir sözlüğe başvurularak sağlam bir
bilgiye ulaşabilir ve kim se de yapılan tanım ların doğruluğundan
pek şüphe etmez.
Felsefeye gelindiğinde ise durum çok farklıdır. Hangi felsefe­
ciye sorarsak soralım veya hangi felsefe yapıtına bakarsak baka­
lım üzerinde uzlaşılabilecek bir tanım bulm ak hemen hemen im ­
kansızdır. Sonuçta her düşünür ve yazar felsefeyi kendi bakış
açısından ve farklı am açlarla tanım lar. Belki de basit bir tarzda
sorulm uş olan ‘ felsefe nedir?" sorusu, böylece gittikçe çetrefille­
şen ve kendi içinde başlı başm a bir problem teşkil eden soru ha­
lin i alır. Bu zorluğun kabaca iki nedeni vardır. Bunlardan ilki
bizzat felsefenin m ahiyeti ve ilgilendiği konuların çeşitliliğine
bağlı olarak ortaya çıkan farklı bakış açısı, İkincisi ise herkesin
tanımlamadan daha ziyade alışık olduğu ‘ bilim ” m odeline para­
lel nesnel, somut b ir belirlem e beklentisi içinde olm asıdır. İkin­
ci nedene dayalı zorluk özsel ve aşılm az olm asa da, ilkinin yani
felsefenin m ahiyeti ve kapsamının ne olduğu felsefenin de en
önem li problem lerinden biridir. Daha dorusu ne olduğunu araş­
tırdığım ız “felsefe” kavram ı, bizzat felsefenin tem el konusunu
oluşturur. Şim di ‘ felsefe nedir?” sorusuna, felsefenin tarihsel
gelişim ini göz önünde bulundurarak mümkün cevaplan verm e­
ye çalışalım .
N için Felsefe
8
Felsefe akla dayak b ir çabadır. ‘m ytos "tan ‘logos’a geçişi
gösterir. İnsan doğası, İnsanın doğal yaşantısı ve bunlara bağlı
olarak ortaya çıkan güçlükler, problem ler ve sorular felsefi dü­
şüncenin kaynağını oluşturur. Bu problem ler ve sorulara İlk ce­
vap genelde geleneksel kalıplar içerisinde “m ytos"dan gelir. Bu
çerçevede İlk Yunan felsefesi “m itostan logosa (akıl) bir geçişi”
sim geler.
G enel olarak alındığında “m ytos” kelim esi ilahi, tanrısal olay­
la r üzerine söylenen söz, İfade ve hikayelerdir ve bu haliyle az
veya çok tüm kültürlerde karşım ıza çıkar. Bilhassa Hom eros
devrinde “önem li söz" demektir. Ancak aynı gelenek İçerisinde
zam anla “m ytos” ile “logos” arasında belirgin bir ayrım yapılm ış­
tır. Logos (akıl) geleneksel zem in üzerinde dünya, insan ve var­
lık üzerine esaslı gözlem ve derin düşüncenin ürünü olan söz­
dür. Logosu n gerçekliği olduğu gibi tasvir etm esine karşın, m i­
tos hayali ve tasviridir. Öncelikle felsefi düşünceyle, yani insa­
nın bizzat kendi gözlem ve akıl yürütm esine dayalı “bilim sel” bil­
giyle birlikte “m itler” şüpheyle karşılanırlar ve yalın m asallar,
uydurm a ya da sıradan hikayeler olarak görülür. Platon ve A ris­
toteles m itosu genelde “uydurm a" söz olarak değerlendirir. An­
cak ilkçağdan bugüne felsefe m itosa hep olum lu bir anlam ver­
me eğilim inde olmuştur. Örneğin Platon'da teorik düşüncenin
sorulan yöneltip, ancak cevaplan verm ede zorlandığı anlarda
m itosun yardım ına başvurulur. Stoikerler ise onu m itologlann
kendi düşüncelerini allogorlk resim lerle İfadesi şeklinde anlar­
lar. Keza yeniçağ aydınlanm acılan da (Vlco, Herder) m itolojiye
başka b ir açıdan bakarak onu yeniden anlam landırm a eğilim ine
girerler. Bu şekliyle m itos daha ziyade insanlığın bilim öncesi
devrinin tarihi ve İlkel b ir bilim i olarak değer kazanır.
M itos tannsal olaylar, evren, yaratılış, insanın konumu ve
kaderi hakkında çeşitli açıklam alar, hikayeler diye anlaşıldığın­
da felsefenin görevi esas olarak, m itolojiyle kendi açıklam ası
arasında mümkün olduğu ölçüde belirgin b ir ayranı ortaya koy­
m ak olm alıdır. Filozofun incelediği konuyu en üst seviyede açık­
lık 'v e seçiklikle dile getirm eye çalışm ası ve bunu yaparken de
tutarlı olm ası felsefi yaklaşım ı m itolojik İfadeden, logosu m itos-
G iriş
9
dan ayıran en önem li özelliktir. Fakat diğer yandan, günümüz­
de bile felsefi düşüncenin tüm değerlendirm elerinde m itos ve
bilgeliğin açıklam alarını, en azından göz önünde bulundurm ası
gerektiğine İnanan güçlü bir eğilim mevcuttur.
Felsefe bilgeliktir, bilgiyi elde etmeye çalışm aktır. Yukarıda
felsefi düşüncenin, insanın yü z yüze olduğu güçlükler karşısın­
da, kendisi, çevresi ve evrene ilişkin m erak ve sorularını, m ito­
lojinin verileriyle yetinm eyip, kendi aklını kullanarak cevapla­
m ayı denem esiyle başladığım söylem iştik. "Philo-sophia” keli­
m esini oluşturan sözcüklerden eski ve ilk olanının, yan i “sophia'run asıl anlam ım pratik yaşam dan alm ası bir tesadüf değil­
dir. “Sophia” böylece bu zorluklan, problem leri aşacak yetenek­
te olm a, el sanatları, politika veya herhangi bir sahada zeki, be­
cerikli, işin i b ilir olm a anlam larına gelir. Bu yeteneklere sahip
kişi de “sophos”dur. Bu anlam da Türkçe’de üstün bilgi ve zeka
sahibi kişiye “bilge” deriz. İlk filozoflar olarak bildiğim iz Thales,
Anaıdmandros ve Anexim enes de “sophoi” olarak adlandırılıyor­
du. Başlangıçta olum lu anlam taşıyan “sophlsteai” sonra Pla­
tonla birlikte, bugün kullandığım ız şekliyle (Sokrates in savaş
açtığı Sofistler anlam ında) olum suz bir anlam yüklenm iştir.
“Phllosophos” deyim ini İlk önce H erakllt (M.Ö. 544-484), ba­
zı felsefe tarihçilerine göre de Pythagoras (570-494?) kullanm ış­
tır ve “bilgiyi elde etm eye çalışm a” demektir. Sonradan bu deyim
eski anlam ım yitirm eksizin “düzenli, sistem li araştırm a” olarak
tanım lanm aya başlar. Belki öncelikle Sokrates (470-399), ama
kesin olarak Platon (427-347) sözcüğün İlk kısm ına (sophos)
ağırlık verir. Çünkü onlara göre gerçek manada yalnızca Tann
“bllge”dir, İnsan olsa olsa ancak gerçek bilgeye benzem eye çak­
şır veya bilgeliği elde etm eye çabalar. Sophos sözcüğünün kulla­
nım ından kaçınılması, onun yalnızca Tanrıya layık görülm esi,
gerçek bilgiyi elde edilm iş donuk bir yapıda yansıtıyor olması,
buna karşın araştırm a ve gelişm eyi vurgulam am ası ve başta So­
fistler olm ak üzere bazı düşünürlerin bu ad ile kötü bir ün yap­
masından kaynaklanıyor olsa da, bize göre sophos veya bilgeli­
ğin olum lu tarzda felsefi etkinliğin her zaman asıl am açlarından
biri olarak kalm ası gereklidir. Nitekim Doğu ve İslam Felsefesi
N için Felsefe
10
içerisinde ‘‘bilgelik’’ veya “hikmet'’ erişilebilir insani bir erdem
olarak kabul edilm iştir. Ancak yine de yanlış anlam aları önle­
m ek İçin “bilgelik” yerine, insani boyutu vurgulam ak amacıyla,
“dünya bilgeliği” deyim i tercih edilebilir.
Felsefe b ir “b ilim “d ir, “bilim lerin büim i“dir. B ilgi türü olarak
felsefe kendini her zam an, en genel anlam ıyla, b ir “bilim ” olarak
görm üştür. Bu çerçevede. Örneğin Aristoteles (384-322) felsefe­
den bütünüyle “bilim i” anlar ve ondan da “ilk felsefeyi", tüm bi­
lim lere tem el teşkil eden “varlık olarak varlığı” inceleyen b ir b ili­
m i ayırır. Platon’da ise bilim “gerçek varlık”, “idealar” anlam ına
gelir. İlkçağda özel bilim lerin henüz felsefeden bağım sızlıklarım
kazanm adığım da dikkate alırsak, geniş anlam ıyla felsefenin bir
“bilim ”, hatta tüm bilim leri altında toplayan “bilim lerin bilim i"
olarak anlaşılm asını norm al karşılam ak gerekir. Ö zellikle bu an­
layış “hikmet” ile özdeşleştirilen felsefi düşüncenin hüküm sür­
düğü İslam Felsefesi sahasında çok daha yaygındır.
Günümüzde felsefeyi “bilim ” veya m oda tabiriyle “kesin” bir
bilim olarak adlandırm ak mümkün değildir. Ancak, aşağıda da
göreceğim iz gibi, özellikle katı bilim cilik anlayışının terk edilm e­
sinden sonra yeniden felsefe, bilim ve bilgelik arasında sıkı bir
bağ kurulur. Kesin olan bir şey var ki, başlangıcında olduğu gi­
bi bugün de felsefe ile bilim arasındaki ilişkinin içerik ve boyu­
tu felsefenin en önem li problem lerinden birini oluşturmaktadır.
Felsefe hem “te ori” hem de “praksis“in kesin, m utlak bilgisi­
dir. İlçağda felsefeyle aynı anlamda kullanılan kavram lardan bi­
ri de “theoria" (Latincesi “contem platia”, “spekulatio”) kelim esi­
dir. Platon teoriyi felsefi bilginin ruhsal “seyri" olarak anlar.
Aristoteles’de ise teori felsefe demektir; gerçi asla pratik bir ya­
ran gözetmeyen, sırf kendisi için elde edilm eye çalışılan, akıl ye­
tisine sahip bir insanın düşüncesinde en yüksek konumda bu­
lunan tannsal “seyir" olarak. Am a teori aynı zamanda “sophia”dır, “filozofların bilgisi" veya “gerçeğin bilgisi”dir.
Bu noktada felsefe ve teori ile birbirine çok yakın anlamda
kullanılan “m etafizik" kavramım da kısaca hatırlatm ak faydalı
olacaktır. Aristo'nun “ilk felsefe"den söz eden eserleri öğrencile­
G iriş
11
ri tarafından “doğa”y ı İnceleyen eserlerinden sonraya konuldu­
ğundan “m etafizik", “fizikten sonra” (m eta ta physıko) anlamına
gelir. O aym zam anda bizzat bu yazıların içeriğini, yani “varlık
olarak varlığı” inceleyen öğretidir. Bu kavram Aristotelesçi Sko­
lastikte “meta” , “trans” ya da “doğarım ötesinde" m anası yükle­
nerek sıkça “trans-physiko" diye adlandırıldı ve doğal olanla, bir
başka ifadeyle, vahiyden bağım sız akıl vasıtasıyla oluşturulan
teolojiyle aym anlam da kullanıldı. Bu hafiyle m etafizik 19. yüz­
yıla kadar “bilim lerin kraliçesi" olarak varlık ve önem ini korudu.
Genel olarak “praıds” teoriye, yalın düşünülmüş gerçeğe kar­
şılık olarak eylem e dönüşen bilgidir. Bizim tavır ve eylem lerim i­
zin arkasındaki güdüleri, am açlan ve araçlan belirleyen değer­
ler ve norm lardır. Yaşantı ve tecrübelerim izle kavradığım ız dün­
ya yalnızca nesnel değil aynı zam anda b ir değerler dünyasıdır
da. Geneli, tümü kavram ayı am açlayan felsefe ne teoriyi ne de
praksisi ihm al edebilir. Felsefi bilginin bu anlam boyutuna İlk
dikkati çeken Sofistler diye adlandırdığım ız düşünürler grubu­
dur. Onlann genel geçer bilgiye şüpheyle yaklaşm ası ve tüm ke­
sin yargı ve önerm elerin tek tek insanların “kanaatleri" olduğu­
nu belirtm elerinin yanında -örneğin Protogoras, “insan varolan
ve varolm ayan her şeyin ölçüsüdür” diyor-, felsefeye kazandır­
dıkları önem li bir açılım da, “doğal” olarak verili ve dolayısıyla
değişm ez olanla, insanın “iradi" olarak oluşturduğu ve bu yüz­
den değiştirilebilir olan arasında yaptıkları kesin ayrım dır. Bu
aynm ın sonucu olarak özel ve politik yaşam daki başarı, fayda ve
m utluluk felsefi düşüncenin konulan araşm a girer. Sofistleri ta­
kiben Sokrates ve öğrencileri, her ne kadar bilginin değeri açı­
sından keskin birer sofist karşıtı olsalar da, “praxis"i felsefenin
ana uğraş alanı yaparlar. Sokrates’in asıl am acı ahlaki hayatta
gerçek bilgiye dayalı bir reform gerçekleştirm ektir. Çünkü ona
göre erdem öğretilebilir ve tüm erdem ler nihai olarak b ir erdem­
de toplanır, o da bilgidir, bilgeliktir.
Felsefe hayret etm ektir. Kişiyi felsefe yapm aya yönelten ne­
denlerin başında “hayret etm ek" gelir. İnsan çevresinde olup bi­
ten olaylar hakkında hayret eder: kendini, içinde yaşadığı çevre­
y i ve evreni tanımaya, anlam aya çalışır. Aristoteles bu konuda
N için Felsefe
12
şöyle der: "H ayret sayesinde İnsanlar şim di ve ilkin felsefe yap­
m aya başladılar; esaslı olarak onlar açık güçlükler karşısında
hayrete düştüler, sonra da adım adım ilerleyerek büyük prob­
lem leri keşfettiler” (M etafizik, 982 c 12). Hayret veya m erak in ­
sanın herhangi b ir karşılık beklemeden, s ırf b ilgi için bilgiyi el­
de etm e gayretidir.
Felsefe soru sorm aktır. Felsefe algıladığım ız, tecrübe ettiği­
m iz şeyleri sorgulam aya tabi tutarak kavram aya çalışır. İleride
tekrar değineceğim iz gibi, kendim izle, yaşantım ızla veya dünya­
m ızla ilg ili farklı tecrübeler, değişik sorular sorm am ıza neden
olur. V erilen cevaplar ve çözüm önerileri felsefi düşünceler veya
kuram lar olarak karşım ıza çıkar. H er bir yöntem veya kuram İn
san, varlık ve değerler hakkında bize rasyonel ve evrensel b ir bil
g i sunar. Felsefi görüşlerin hepsinde ortak olan yön, hayrete dü­
şülen olay veya yaşantılar karşısında sorulan sorularla “varlı
ğın" kavranılm aya çalışılm asıdır. Buradan denilebilir kİ, felsefe
insanın İnsana, doğaya, m utlak varlığa, iyiye, adalete, özgürlü­
ğe ve gerçek bilgiye yönelttiği sorular ve bu sorulara aranan ce­
vapların toplam ıdır.
Felsefi sorulara her devirde yeni soru ve problem ler eklenir
ve onlara da filozoflar tarafından farklı ya da benzer cevaplar ve­
rilir. H er cevap ve öneri yeni soru ve problem leri beraberinde ge­
tirir.
Soru sorm a insanı sürekli olarak bilgi edinm eye yönelten te­
m el felsefi tavırdır. Gerçekten soru sorm a yalnızca İnsana özgü
bir durum dur ve ancak İnsan her şeyi her tü r soruyla araştırm a
yeteneğine sahiptir. İnsan “hiçbir şeyi bilm ediğinin bilgisiyle" so­
ru sorarak sahip olduğu b ilgi sınırlarım aşar ve yeni bilgileri el­
de etm e im kanını yakalar. Bu sayede o, içinde bulunduğu şart­
lara bağım lı olm adığım , "dünyaya açık olduğunu" (Scheler), do­
layısıyla m addi ve m anevi şartlan aşarak onların karşısında ta­
v ır alabileceğini anlar.
Varlığın özü nedir? Gerçek bilginin kaynağı ve değeri nedir?
M utlak b ir varlık, genel geçer bir ahlak yasası var m ıdır, yok
mudur? Hayatin anlam ve am acı nedir? Felsefe bu ve benzeri so­
G iriş
13
rulan yöneltip onlara cevap arayarak varlık, insan ve değerler
hakkında tutarlı, sistem li ve bütüncül bir bilgi elde etm eye çalı­
şır.
Felsefe şüphe etm ektir. Gerçeği araştıran kişi güvenilir, sağ­
lam bir bilgiye erişm ek İçin esaslı şüphe eden kişidir. Körü kö­
rüne yalın bir şüpheciden farklı olarak felsefl-bilim sel şüpheci,
neden şüphe ettiğini ve ne ölçüde, nereye kadar şüphe edeceği­
n i bilir. O yalnızca şüphe etm ekle yetm en değil, aynı zam anda
şüpheyi de sorgulayan bir kişidir. Böylece o, araştırm adan, sor­
gulamadan, şüphe etmeden bir şeyi doğru kabul etmemekle ola­
sı hata ve yanlışlardan kurtulm ayı öğrenir.
Felsefe “araştırm adır". Hem teorik hem de pratik sahadaki
tüm bilgi birikim inin tem elinde yatan asıl neden insanın doğal
öğrenm e ve araştırm a m erakıdır. Etim olojik olarak felsefenin
“gerçek" bilgiyi elde etm ek İçin yürütülen “düzenli, sistem li araş­
tırm a" gayreti olduğunu söylem iştik. Araştıran kim se neyi bilip
neyi bilm ediğini bilir, yani o bilgisinin sınırlarım bilm ek duru­
munda olan ve aynı zam anda bu sınırlan bilginin lehinde geniş­
letm ek arzusunda olan insandır. A raştıncı bildiklerini sorgula­
m ayı ve de bilm ediklerini, soracağı uygun sorular ve takip ede­
ceği doğru yöntem lerle ortaya koym ayı ilke edinen kişidir. O bu
tavnyla bilim sel şüphenin gerçek uygulayıcısıdır.
Felsefe aydınlanmadır. Aydınlanm a h er tür bilgi, kanaat ve
İnancı akim ışığı alfanda bilinç alanına çıkarmak, herkesin anla­
yacağı ve kabul edeceği genel geçer bir bilgi haline getirm e de­
m ektir. Kant’m anladığı şekliyle aydınlanma, insanın düşmüş
olduğu kötü durum dan kendi kendisini, yine “kendi aklına da­
yanarak ku rtarm asfdır. Bireyin öz-bilincine kavuşm ası ve böy­
lece de kendini gerçekleştirebilm esi ancak felsefi aydınlanm a ile
mümkündür.
Felsefe gerekçelendirm e ve tem ellendirm e dem ektir H er tür
fik ir ve iddia sağlam , tutarlı bir tem ele kavuştuktan, kısacası gerekçelendlrildlkten sonra felsefi b ir bilgi olur. Tem ellendirm e ço­
ğu kez felsefi bilginin “arkasında", ona geçerliliğini sağlayan ve
böylece de bu geçerliliğe karşı yöneltilm iş her bir şüpheyi orta­
14
N için Felsefe
dan kaldıran, daha fazla sorgulanam az bir ilke ve odak talep
eder. Bu nedenle tem ellendırilem eyen hiçbir iddia ve önerinin
felsefi olm ası mümkün değildir.
Felsefe eleştirel b ir reflekslyondur. Eleştiri (kritik) her tür
yanlış yargı ve tem ellendirm elerle, doğruluk iddialarım akıl süz­
gecinden geçirm ek, doğruyu yanlıştan ayırm a işlem idir. Felsefe
gerçekte bilim lerde olduğu gib i yeni bir bilgi keşfetm ez, daha zi­
yade eldeki m evcut bilgi üzerine bir bilgidir. Ancak o m evcut bil­
giye şüpheci ve eleştirel bir açıdan yaklaşır. Bunu da kavram lar
ve o kavram lar üzerine bina ettiği teoriler aracılığıyla yapar. F el­
sefe ilkin felsefi olm ayan tecrübe ve düşünceler, sonra da bizzat
kendi üzerine derin bir düşünce, refleksif b ir eleştiri veya eleşti­
rel reflekslyondur.
Felsefi eleştiri, siyasi veya günlük kavga! adan farklı olarak,
herhangi bir konuyu toptan reddetm e, şu veya bu tedbire küf­
retme, yalın bir İnkar veya hakaret değildir. Ö zellikle toplum sal
açıdan bakıldığında eleştiri, hakim fik ir ve ideolojileri, davranış
kalıplan ve sosyal ilişk ileri yalın geleneksel tarzda kabul etm e­
yen, daha doğrusu, onlan aklın süzgecinden geçirm eden doğru
veya yanlış olarak nitelendirm eyen felsefi tavnn adıdır.
“Felsefe öğretilm ez, y a p ılır". Felsefe herhangi bir özel bilim g i­
bi öğretilem ez, çünkü onun konu ve problem atiği her bilim i ilgi­
lendiren disiplinler arası bir niteliğe sahiptir, am a aynı zam an­
da onların bilgi ve yöntem lerini de sorgulayan b ir refleksiyondur. Bu noktada felsefe eğitim inde karşılaşılan problem lere kı­
saca değinm ek faydalı olacaktır.
Nasıl tüm bilim ler kendi sahalarındaki araştırm alarla sürek­
li b ir bağlantı içindeyseler, ayaklan yere sağlam basan felsefe
eğitim i de mümkünse farklı yöntem kullanan birkaç bilim le ya­
kın dirsek tem ası içinde olm alıdır. Bunu felsefe üzerine tarihsel
bilgi takip etm elidir. Felsefenin tarihsel bilinci kendine m al et­
tikten sonra, geçm işin düşünürleriyle eleştirel bir yüzleşm esi,
diyaloga dayalı b ir felsefe yapm a için vazgeçilm ezdir. Felsefe ta­
rihine olan ilgi yalnızca öğreti ve akım ların bilgi bazında sunul­
m asından ibaret olm am alıdır; tarihi m etinler her b ir felsefi ko­
nuşm a veya tartışm alım karşı muhatabı kabul edilerek gerçek
G iriş
15
bir diyalog ortam ı var edilm elidir. Tem el, eleraentar bilgi öğren­
m enin yanında, konuyla ilgili sistem atik, iyi düzenlenmiş bir
tartışm a ve düşünce alışverişine ihtiyaç vardır. Bu da ancak
eleştirel, şüpheci, çözüm lem eci ve nihayet bütüncül ve tem ellen­
dirilm iş bir tarzda felsefî bilgiyi ortaya koym akla mümkündür.
Unutmamak gerekir ki her tartışm a, konuşma ve fikir değişimi,
Sokratçı bir tabirle, bilgiyi doğurucu “ebelik sanatı” anlamında
bir diyalog değildir.
Felsefe eğitim inde özellikle öğretici ve tarihi klasik m etinleri
tem ele almak gerekir. Bu çerçevede örneğin Platon'un (Apologie,
K ritos, Phaldon, Şölen ve D evlet gibi) diyaloglarıyla başlam ak ve
Aristoteles’in Nikom akhos E tiğ i ve Politikasıyla devam etm ek
doğru bir seçim olacaktır. Bunun yarım da her felsefi devrin ken­
dine has şartlan göz önünde bulundurularak sağlıklı tercih ve
yöntem ler kullanılm alıdır.
Kısaca, felsefe diğer bilim ler gibi öğrenilem ez ve öğretilem ez.
“Felsefe yapılır”, daha düzgün b ir ifadeyle, ancak felsefe-yapm a
öğretilebilir. Felsefe-yapm ayı öğrenm ek demek, felsefi anlayışın
oluşm ası için gerekli bilgi ve beceri ile donanarak, felsefi teşhis
ve önerilerde bulunabilm ek dem ektir. Bunun için uygun yöntem
ve tartışm a tekniklerini kullanm ak şarttır. Bu anlam da felsefe
yapma bilim den ziyade bir ‘ sanaTtır ve tüm diğer sanatlar gibi
denenir, öğrenilir, öğretilir: bilişsel olm aktan çok pragm atik ola­
rak icra edilir.
Felsefenin Konusu, ödevi ve bilimsel İşlevi
Felsefe, yukarıda da belirttiğim iz gibi, çok değişik açılardan
gözlem lenebilir. Bu nedenle her ekolün felsefeye yüklediği işlev
tem elde kendi bakış açışım yansıtır.
M odem çağda doğa ve deney bilim lerindeki baş döndürücü
gelişm eler tek tek bilim lerin felsefeden koparak bağım sız bir
branş (alan) olm ası neticesini doğurur. Bu durum haklı olarak
felsefenin kendisine has bir konusunun kalıp kalmadığı, hâlâ
ona bir “bilim ” denilip denilem eyeceği sorularının sorulmasına
yol açar. Hatta bazı düşünürler felsefeye gerek kalm adığını, ar­
tık devrini tam am ladığım açık bir şekilde dillendirm eye başlar­
16
N için Feişeje
lar. Deneysel bilim lerdeki gelişm elere paralel olarak, niçin felse­
fi bilginin bilim sel bilgide olduğu gibi objektiflik, doğruluk, ba­
şarı ve ilerlem e ölçütleriyle değerlendirilem ediği, aynı konuda
farklı hatta birbirine zıt görüşlerin hüküm sürdüğü eleştiri ko­
nusu olur. Bu aslm da felsefenin de ana problem lerinden biridir
ve felsefe tarihi boyunca büyük filozoflar yeni bir tem el ve yeni
bir yöntem geliştirm ek suretiyle kendi çözüm önerilerini ortaya
koym uşlardır. Kant'ın transendental eleştirisini. Hegel’ln idealdiyalektiğini. Bergson'un sezgiciliğini, Popper’m eleştirel rasyo­
nalizm ini ve Heldegger’ln varoluşçuluğumu bu şekilde anlamak
gerekir. Keza herm eneutik, sosyolojik, yapısalcı ve dil-anallzci
yöntem ler bir bakım a felsefe sahasında ortaya çıkan yeni prob­
lem lerin mümkün çözüm yollan olarak değerlendirilebilir.
Yirm inci yüzyıla geçişle birlikte kendi uğraş sahasının meş­
ruluğuna kuşkulu yaklaşm a felsefenin en tem el problem i olur.
G erçi Descartes, Leibniz, Hume, Kant ve H egel gibi filozoflar ye­
niçağda felsefeyi sağlam bir tem ele oturtm ayı başarm ışlardı, an­
cak zam anla kendilerinin bu felsefi etkinliğinin bizzat sorunsal
olacağı akıllarına bile gelm em işti (krş. H onneth 1999,479). Böylece 20. yüzyılın sonunda felsefenin en önem li uğraşı, bizzat
kendi konu, amaç ve işlevine yönelik, hatta bütünüyle varlık
hakkım nereden aldığını irdelem eye yönelik eleştirel ve kafa kurcalayıcı sorulara cevap aram ak oldu.
Durup dururken hiçbir bilim kendi varlık m eşruiyetini, öne­
m ini, faydalı olup olm adığım sorgulam aya kalkmaz, dolayısıyla
“niçin felsefe?", “niçin tarih veya sosyoloji?" gibi sorular normal
bir durumda yöneltilecek sorular değildir. Bu tür sorular pato­
lojik bir halin, Lübbe’nin tabiriyle, kültürel bir çöküşün emare­
leridir (bkz. Lübbe 1978, V). Ancak genel olarak bakıldığında
m eşruluk sorusu veya krizi felsefenin kendi m ahiyetinden kay­
naklanan ve ona sürekli olarak eşlik eden en özgün problem le­
rinden biridir. Heidegger’in “Felsefenin S onu” m akalesiyle tüm
ağırlığını hissettiren ve Adom o'nun “N için Hala Felsefe?" adh ya­
zısıyla h ız kazanan “niçin felsefe?” sorusuna s ırf 1945-1977 yıl­
la n arasında 692 yazılı m etinle cevap verilm esi, konunun felse­
fe açısından ne denli önem li olduğunun en bariz göstergesidir.
Giriş
17
“Niçin felsefe?" sorusu, niçin felsefe yapıyoruz, amacı nedir,
ne işe yarar, niçin felsefeye ihtiyaç duyarız?, tarzında tasviri ola­
rak anlaşılabileceği gibi, niçin felsefe yapm ak zorundayız? şek­
linde norm atif olarak da anlaşılabilir. Tüm bu sorular bizim fel­
sefeden ne anladığım ıza bağlı olarak cevaplandırılabilir.
İnsanın ruhsal açlığım giderm ek önem li bir felsefi görev ola­
rak karşım ızda durmaktadır. Bu bağlam da felsefenin ödevi, bi­
lim lerin bilgiyi parça parça etm eleri neticesinde doğan kopuklu­
ğun genel bir dünya ve insan tasarım ı oluşturmadaki yetersizli­
ğini giderm e olm alıdır. B ir başka ifadeyle filozofun görevi, “haya­
tın anlam ve değerine” dair bilim ler tarafından kısm en ya da hiç
cevaplandırılm ayan sorulan yöneltip cevaplandırm aya çalış­
maktır. Bu, insan olmamızdan, belli bir kültürel ve sosyal yapı
içinde yaşamamızdan, yaşam la ve ölümle, sevinçle ve elemle,
iyiyle ve kötüyle, özgürlükle ve zorunlulukla karşı karşıya kal­
mamızdan kaynaklanan kaçınılm ası mümkün olm ayan bir so­
rumluluktur.
Baumgartner ve Höffe felsefenin görev ve işlevini dört tem el
sahada ele alıp incelen 1) bilim sel sah a 2) toplum sal planlama
sahası, 3) insan varlığının anlam ı sorusuyla ilgili saha, 4) felse­
fenin asıl amacının gerçekleştin sahası; eğer felsefeyi ‘ bilginin
yöntem sel olarak belirlenen form u ve aynı zam anda insanın, ba­
şat insanlık İdesine (Humanen) bağlı etkinliği” IBaum gartner/H öffe 1980,271) olarak anlarsak. Bilim açısından felsefenin
işlevi, hem bilim sel disiplinler hem de araştırm alar için yeni bir
kim lik (Identitaet) oluşturmaktır. Bu çerçevede onun görevi de,
gerek araştırıcıların gerekse öğreticiler ve öğrenenlerin farklı et­
kinliklerinde refleksiyoner bir anlayışa erişm eleri için, bilim lerin
İnsancıl ve yöntem sel anlam ı perspektifinde eleştirel, ama aynı
zamanda norm atif bir bilim teorisi kurmaktır. Toplum sal plan­
lam a sahasında felsefenin öncelikli amacı, pratik felsefe olarak
anlaşıldığı sürece, insanlık idesine toplum sal planlam ada geçer­
lilik kazandırmaktır. Felsefe “toplum sal planlam anın teori ve
praksisini insanlık idesi dahilinde araştırm alıdır”(.Baumgarfner/H öffe 1980, 266). İnsan varlığının anlam ı sorusuyla ilgili
olarak felsefe, “anlam kazandırma, m utluluk ve özgürlük teme­
18
N için Felsefe
linde norm ve davranış şekillerinin kurucu taslağını" oluşturm a
görevini üstlenm elidir. Felsefi etik, “yeniçağın eriştiği refleksiyon
seviyesine paralel ve çağdaş yaşam tarzına uygun şekilde ahla­
ki tem el zihniyeti tartışm alı, tartışabılm eli ve onu (hoşgörü ve
dayanışm a gibi klasik erdem lerin yanında) m utluluk ve özgür­
lük ilkelerinden hareketle tem ellendirerek geliştirm eli, geliştire­
bilm elidir" [Baum gartner/H öffe 1980, 270).
Bilim lerin bütünüyle felsefenin yerini alm ası veya onun ko­
nu ve görevini üstlenm eleri mümkün değildir. Bilim ler kullan­
dıkları yöntem in doğruluk ve uygunluğuyla ilgilidirler, ancak
hiçbiri doğruluk ve uygunluğun ne olduğu veya doğruluğun öl­
çütü sorunuyla ilgilenm ez. Daha da önem lisi, tüm bu bilgilerin
insanın bütünlüğü açısından ne anlam taşıdığım veya herhangi
bir “am aç ve anlam bağlantısın?" ortaya koyacak durumda değil­
ler. Bilim lerin tüm çeşitliliğine rağm en ve tam da bu yüzden “bi­
lim lerin eleştirisi” diye adlandırabileceğim iz kuşatıcı bir refleksiyona ihtiyaç vardır. Bu yüzden felsefecinin insanın tarihsel var­
lığından kaynaklanan tüm mümkün problem lerin tek tek bilim ­
lerin bünyesinde gerçek manada tem sil edildiğinden şüphe et­
m esi doğal karşılanm alıdır.
Ancak felsefenin daha fazla spekülatif bir masa başı uğraşı
ve bilim lerden kopuk bir disiplin olarak varlığını devam ettire­
m eyeceği aşikardır. Yani felsefe deneysel bilim lerin sonuçlarım
göz önünde bulundurmak, özellikle sosyal bilim lerle sıkı bir
grup çalışm ası İçerisine girm e zorundadır. Felsefe açısından ba­
kıldığında önem li bir nokta da, bizzat felsefenin kendi bilim sel
ve teorik seviyesini muhafaza için bilim sel araştırm alarla dolay­
sız bağlantısını sürdürmesinin gerekliliğidir, aksi takdirde ken­
di tarihinin ve spekülatif kurgularının içine saplanıp kalmaktan
kurtulamaz. Bu arada hatırlatm ak gerekir ki, felsefenin kendi
alt dallarında (doğa-, hukuk-, dil- ve sanat felsefesi gibi) aşın
kurumsallaşması parçalanm ışlığının trajik durumunu artır
maktan başka bir işe yaramaz. Bundan dolayı felsefe kendi ger
çek işlevini ancak özel bir disiplin olarak varlığını sürdürerek
yerine getirebilir.
Giriş
19
Felsefenin bilim lerle ilişkisi ve bilim sel işlevinin ne/nasıl ol­
m ası gerektiği konusunda özellikle çağdaş Alm an felsefecileri
göz önünde bulundurularak şu şekilde b ir sınıflandırm a yapıla­
b ilir
1. Felsefeye doğa ve insan bilim lerinin geliştirilm iş b ir metateorisi işlevini yükleyenler. Baumgartner, Staudinger ve Acham
gibi çağdaş Alm an felsefecilerinin yanında Popper, Kuhn ve Feyerabend genel olarak bu çerçevede değerlendirilebilir (bkz. O elm üller, 1988, 169 vd.J. Bu düşünürler değişik seviyelerde farklı
yöntem ler kullanarak araştırm alarım tarihsel çerçevede, bilhas­
sa bilim tarihinin önderliğinde yürütürler. Felsefi ve bilim sel te­
oriler arasındaki benzerlik ve farklılıklar ana ilgi odaklarını oluş­
turur.
2. Felsefeyi ’ bilim (leı)in bilim i’ olarak, bilim in, teknolojinin,
ekonominin, kültürün, bilim -dışı ve bilim sel b ilgi enformasyo­
nunun kopleks sürecine göre düzenleyen ve yönlendirenler.
Zim mer ve Spinner bu gruba dahildir. Endüstri toplum lannda
enform atik bilgi tüm sahalarda sürekli artan bir tarzda ve kök­
lü bir şekilde değişm ektedir. Felsefe bilim lerin bilim i olarak şu
anki felsefe ve bilim teorisinin ömrünü doldurmasından sonra
yeni bir düzenleme ve yönlendirm e işlevi üstlenm elidir. Böyle bir
program felsefeyi çağdaş toplum ve bilim sahasında yeni bir ön­
derlik ve yönelim m erkezi yapacaktır.
3. Oelmüller, Piepm eier ve W elsch gibi, felsefeyi, bilim -m itosbilgelik üçgeninde insanın bilgi ve eylem leri için özel b ir yönlen­
dirm e bilgisinin kurucusu ve geliştiricisi olarak gören düşünür­
lerin oluşturduğu grup. Bunlara göre felsefe bugün bile sontem ellendirm e olm aksızın günlük hayattan, bilim den, sanattan ve
esaslı yönelim bilgisinden farklı olarak, özel bir felsefi yönelim
bilgisi geliştirebilir ve bu da b ilgi ve eylem için önem li, o ölçüde
de zorunlu olabilir.
4. Felsefeyi varlık üzerine prae-, yani postm odem araştırma,
bir başka ifadeyle gnostik m anevi bilim leri elde etme uğraşı ola­
rak anlayanlar. Bu görüşün tem silcisi Honnefelder ve W etz gibi
bazı düşünüıier, m odem bilim lerin tek başm a gerçeğin bilgisini
20
N için Felsefe
elde etm eye ve de İnsan aklının her şeyin tem elinde yatan varlı
ğ ı tanım aya elverişli olm adığına inanırlar.
Şim di bu sınıflandırm adaki, özellikle ilk İki şıktaki görüşleri
önce Kam bartel ve Funke, sonra da Yeni Pozitivizm akım ı açısın­
dan biraz daha yalandan inceleyelim . Felsefe gerçi, Kambartel’ın
da belirttiği gibi, “kesin” b ir bilim değildir, ama “bilim lerde ke­
sinlik elde etm e çabasıdır" (Kam bartel 1974, 6). Kam bartel daha
da ileri giderek, felsefe İçin özel b ir konuya (nesneye) ihtiyaç yok­
tur der. Onun soru ve problem leri daha ziyade “özel bilim lerin
tezlerinden kaynaklanır” (Kam bartel 1974, 15). Buna göre felse­
fenin görevi, özel bilim lerin olgusal yöntem lere bağlı olarak oluş­
turm aya çalıştıkları tem ellendirm e görevlerini gün ışığına çıkar­
m ak ve onların gerçekleşim im kanları üzerine kafa yormaktır.
Aynı konuda Funke’nin Mainz Üniversitesinde sunduğu konfe­
ranslarda verdiği cevaplan kısaca buraya aktarm ak istiyorum:
“Felsefenin nesnesi tam olarak, tek tek bilim lerde ileri sürülmüş
olan, 'kanıtlanm am ış olarak kabul edilen kanıtlam alardır'"
(Funke 1966,83). Genel anlam ıyla felsefe “hayat alanıyla, inanç­
la, ideolojiyle, bilim le ilgili anlayışların eleştirisi, kontrolü, dü­
zeltm esidir” (Funke 1966.. s. 84). Fakat “felsefe daim a eğer ise
... o zaman bağlantısında varolur, m utlak kurallaşm ış taslaklar­
da değiT (Funke 1966, 85). Felsefenin görevi “güvenilir kanaat
tem elinin daim a geliştirilen tekrarında kendini gösterir ve felse­
fenin amacı [daima] yineleyid-eleştirel kalır". (Funke 1966, 86).
“Felsefe süreklilikteki eleştirel refleksiyondur” (Funke 1966, 87).
Felsefe “gelişen bilginin sürekli, radikal, esaslı aydınlanmasıdır”
(Funke 1966, 88). “Felsefe yapm a Platon’dan Kant'a ve Husserl’e
soru sorabilm ek ve soru sormak zorunda olm aktır, her şeyin ka­
çınılm az bir tarzda anlaşılır olduğu yerde bile” (Funke 1966, 89).
Böylece Kambartel ve Funke felsefeye daha ziyade bilim sel bilgi­
nin genel yapışırım ve genel anlam kazandırmanın eleştirel refleksiyonu olarak bir işlev yüklerler.
Çağım ızda bilim ve felsefe arasındaki tartışm anın çoğu kez
odak noktasında bulunan Yeni Pozitivistlere göre felsefe, değil
diğer doğal ve deney bilim lerim , kendisinin b ir alt dalı duru­
m unda olan etik gibi bilim lerin sahasına giren problem leri bile
G iriş
21
inceleyem ez (krş. Noack 1972, 80 v.d.). Çünkü onlara göre felse­
feciler artık kazuistik olarak başka İnsanların nasıl davranma­
ları gerektiğini buyurmak durumunda değiller, kaldı ki geçerli
ahlakın her devir ve toplum için aynı olm ası da mümkün değil­
dir. Bu yüzden ahlaki norm ların çokluğu ve çeşitliliği şimdiden
psikoloji, antropoloji ve sosyoloji gibi, ahlaki bilincin değişm esi­
nin nedenlerini araştıran çeşitli branş bilim lerinin problem ala­
nına girm iştir. Keza aynı durum hukuk-, devlet-, tarih-, din fel­
sefesi ve pedagoji gibi branşlar için de geçerlidlr. M etafiziğin hâ­
lâ “ilk felsefe" olarak uzun süre kabul edilen “tem el bilim " sıfa­
tıyla geçerli olm ası mümkün değildir. Bunun im kansızlığı kendi
durumundan, kendi iddialarım yine kendisinin çürütmeye kalk­
masından dolayı düştüğü çelişkiden bellidir. Doğrudan varlığa,
hiçliğe, oluşa, yaşam a, ruha, Tanrıya karşı yöneltilen sorular ise
sözde problem lerdir ve bu sorulara karşı pozitif, genel geçer bir
cevap verm e im kanı yoktur. Bu ve benzeri itirazlar dikkate alın­
dığında felsefenin bilim ler karşısında nasıl bir işlevi kalabilir, ya
da bir başka ifadeyle, hâlâ felsefenin kendine has bir nesnesi ve­
ya konusu kalm ış m ıdır?
Şim di, eğer felsefenin sorgulanabiliıiiğine dair argümanlara
hak verilirse, genye felsefeye kendi tarihini araştırm aktan baş­
ka bir “konu" kalm ıyor. Öyle ya. bilim lerin son derece branşlaş­
m ası neticesinde felsefeye kalan biricik görev, Comte'un da be­
lirttiği gibi, “evrensellik” iddiası, yani tek tek bilim lerin ansiklo­
pedik özetini sunmaktır. B ir başka ifadeyle, bu durumda felsefe
ancak, m etodoloji ve bilim teorisinin branş bilim leriyle olan sıkı
ilişkisinin düzenli b ir özetim sunmak veya değerlendirm esini
yapm ak görevi kalır.
Ancak bu tarz bir yaklaşım felsefeyi bilim in “hizm etçisi" konu­
muna düşürmez mİ? Örneğin benzer bir uç görüş bugün m odem
sosyoloji tarafından tem sil edilm ektedir. Buna göre felsefe genel
bir toplumsal görev, yani ideolojiyle özdeştir. Bu demektir ki fel­
sefi düşünce özel bir toplum sal durumun ifadesidir. Her sosyal
grup kendi konumuna uygun kavramlar, aynı şekilde yöntem ve
düşünce tarzları geliştirir. Her düşünce tarzı, felsefi veya kültü­
rel ürün, kendilerini oluşturan ve varlıklarım ona bağladıkları
22
N için F elsefe
belli bir gruba aittir. O zaman her düşünce tarzı veya kalıbı bir
ideoloji oluyor. Bu yaklaşım belli ölçüde doğru olabilir, ancak yal­
nızca belli bir sosyal gruba göre düzenleme yapma yeterli değil­
dir. Horkhelm er'in de belirttiği gibi, çok daha esaslı derin bir yol
İzlemek, sosyal grupların bizzat anlam ım bulacağı tarihi bir sü­
reçten hareket etmek gerekir (bkz. H orkheim er 1968, 270 vd.).
Gerçekten klasik toplumlarda var olan ahlaki ve siyasi değerlerin
hom ojen dünyası m odem çağla çözülünce felsefeye, özellikle pra­
tik felsefeye yeniden yüklü bir görev düşmektedir, (bu konuda ge­
niş bilgi için bkz. Lenk 1978, 35-70; Riedel 1972-4).
Pozitivizm , bilim sel araştırm a sonuçlarının değer yargısından
uzak olarak değerlendirilm esi gerektiği ilkesine dayanmakla
haklı olabilir. Ancak elde edilen bilim sel verilerin veya bilim in
insan hayatında bir güç, daha doğrusu politik bir güç oluştur­
duğu da yadsınam az bir gerçektir. Dolayısıyla bu bilim sel so­
nuçlar toplum ve birey açısından farklı şekillerde manlpule edi­
lebilir ve tehlikeli sonuçlar doğurabilir. Çağdaş bir filozofun da
belirttiği gibi, “teknik ve bilim ” çoktan “ideoloji”olm uştur
(krş.Haberm as 1968, 287).
D iğer taraftan daha şim diden bilim ler incelem e alanlarının
sınırlarım belirlem ede ortaya çıkan krizler nedeniyle, kendi var­
sayım larım sorgulamaya başladılar. Fizik sahasında Nobel ödü­
lü sahibi Heisenbeıg’in tespiti bu bağlam da dikkate şayandın
“D oğa-bilim sel bilginin nesnesi doğa değil, onun hakkmdaki bilgim izdir. Bu bilgi bize gerçekte doğayla İlgili değil, aksine (yalnız­
ca) insani sorgu vasıtasıyla varsayılan doğaya dair bir resim sunar"(H eisenberg 1955, 21). Heisenberg’ln sözlerini şu şekilde de
anlam ak mümkün: Felsefi refleksiyon problem atik olan “tümün”
aydınlatılm asını tem in edebilir ancak eğer öncelikle bu tümde
bilim ler tarafından parçalanm ış olan gerçeklik bir araya getirile­
bilirse. Bu gerçeği W elzsaecker farklı b ir şekilde dile getirin
‘ Eğen insan nedir? sorusu cevaplandınlam azsa, doğa bilim i ta­
nım lanam az" lWeizsaecker, 1957, 60).
Sonuç olarak felsefe kendi tarihsel kim lik ve m irasım inkar
edemez. Bu nedenle o. dünya bilgeliğine erişm e yolunda mevcut
G iriş
23
bilgileri aklın süzgecinden geçirerek genel, sistem atik ve gerekçelendirilm iş bir bilgiyi, yani “bilim lerin bilim ini" oluşturma ça­
basından vazgeçmemelidir.
Felsefe, her biri kendi açısından topyekün varlığı kavrama,
anlamlandırma iddiasında olan m itoloji, din, sanat vb. sahalara
sırtım dönemeyeceği gibi, bunlardan herhangi birini kendi yeri­
ne ikame ederek, logosu arka plana itecek bir naivliğe de düşemez. Bu bağlamda felsefenin görevi inanç, anlayış ve zihniyetle­
ri açık, önyargılardan arınm ış bir şekilde değerlendirmek, ger­
çek aydınlanma ve irade özgürlüğünü engelleyen kabulleri ayık­
lamak olmalıdır.
Keza felsefe ne bilim e rağm en yoluna devam edebilir, ne de
kendini bilim in hizm etçisi konumuna indirgeyebilir. Ç eşitli bilim
dallarıyla ortak, koordirjeli çalışm a yollarının aranm ası hem fel­
sefe hem de bilim lere önem li yararlar sağlayacaktır.
Felsefe, m evcut bilgi üzerine sorgulayıcı, araştırıcı, eleştirel
bir refleksiyonla yapılır, ancak bunlar tek başına asla felsefenin
am acı değildirler, olsa olsa felsefenin asıl amacına, yani klasik­
leşm iş bir tanımlamayla, dünya, insem ve değerler hakkında ge­
nel geçer, tem ellendirilm iş bir bilgiye erişm ede yardım a olabile­
cek yöntem lerdir.
Felsefeci, günlük m agazin yorumculuğuna yeltenm eksizin,
içinde yaşadığı devir ve topluma, kamuoyunu yakından ilgilen­
diren olaylara karşı duyarlı olm ak zorundadır. Bu çerçevede o,
sosyal adalet ve eşitlik, özgürlük ve bireysellik, iyi ve başarılı bir
yaşam v.b. konularda tem el taslaklar ortaya koyabilir, koym alı­
dır da-
24
N için Felsefe
KAYNAKÇA
Aristoteles: Metafizik, (übers. V. H. Bonltz), Relnbek bel Hamburg 1976.
H. M. Baumgamtner/O. Höffe: ZurFunktion der Phllosophle, İn: Was İst
Phllosophle? (hrsg. K. Salamım). Tûblngen 1980.
G. Brand: Rolle und Funktlon der Phllosophle, İn: Wozu Phllosophle?
(hrsg. H. Lübbe), Berlin/New York 1978.
R. Bubner: Was karın, sofi und darfPhllosophle?, İn: Wozu Phllosophle?
(hrsg. H. Lübbe). Beriin/New York 1978.
G. Funke: Beantwortung der Frage, welchen Gegenstand dle Phllosop­
hle habe öder ob sle gegenstandlos sel (Malnzer Unlversltaets-Reden 26), Malnz 1966.
J. Habermas: Erkenntnls und üıteresse, Frankfurt 1968.
M. Heldegger: Das Ende der Phllosophle und dle Aufgabe des Denkens,
in: Heldegger: Zur Sache des Denkens, Tûblngen 1969, S. 61-80.
W. Heisenberg: Das Natuıbild der heutlgen Physlk, Hamburg 1955. S.
21, aus: H. Noack, Allgemelne Elnführung İn dle Phllosophle
1972, S. 110.
A. Honneth: Wozu Phllosophle? Antworten des 20. Jahrhunderts ln der
Dlskusslon, İn: Deutsche Zeltschrift für Phllosophle, 47. Jahrgang 1999. Heft 3. S. 479-490.
M. Horkhelmer: Dlegesellschaftliche Funktlon der Phllosophle, aus gew.
Essayys, Frankfurt/M 1968.
F. Kambartel: Was İst und soll Phllosophle?, Konstanzer Unlversltaetsreden (hrsg. v. G. Hess), Konstanz 1974.
H. Lenk: Phllosophle als Fokus und Forum, ln: Wozu Phllosophle? (hrsg.
H. Lübbe). Berlln/New York 1978
H. Lübbe: Wozu Phllosophle? Aspekte elner aergeıiichen Frage, İn: Wozu Phllosophle? (hrsg. H. Lübbe). Berlln/New York 1978, S. 127148.
H. Noack: Allgemelne Elnführung İn dle Phllosophle, Darmstadt 1972.
W. Oelmüller (Hrsg.): Phllosophle und Wlssenschaft Paderbom/München/Wlen/Zürlch 1988. S. 79-93, 169-171.
M. Riedel (Hrsg.): 1972-4. RehabUltlerung der praktischen Phllosophle.
Bd. 1. Geschichte, Probleme, Aufgaben. Frelburg 1972, Bd. 2.
Rezeptlon. Argumentatlon, Dlskusslon. Frelburg 1974.
C. F. V. Weizsaecken Das Naturbild der heutlgen Physlk, Frankfurt/M
1957, S. 60, aus: H. Noack, Allgemelne Elnführung İn dle Phllosophie 1972, S. 110.
Felsefe ne yapabilir, ne yapmalıdır, ney! umabilir?
Rüdiger BUBNER
Ahi I see - in at the palace door one day,
Out at the wlndow the next. PhUosopher. slr?*
Charles Dickens, The Plckwlck Papeı s
Felsefe sürekli bir m eşruluk krizi içinde bulunmaktadır. Biz­
zat araştırm am ış olan hiç kim se, sa f düşüncenin ne olm ası ge­
rektiğini henüz anlayabilm iş değildir. Bu nedenle o, asla başka
türlü olm adı.
Daha Plato ‘Gorgias'da, Aristophanesd alayla bulutlar diya­
rına itilen, ancak sonra da Atina toplum u tarafından gençleri
yoldan çıkarm a suçlam asıyla bedenen yok edilm eye kalkışılan
Sokrates'e, devlet ileri gelenleri ve gerçekten yararlı yurttaşların
yanında saygın bir yer var etm ek için çabalam ıştı. M eşruluk kri­
zi nihai olarak en üst seviyede bir hüküm et darbesiyle çözülür.
İlk defa, eğer filozoflar kral olursa, susturulam az soru daha faz­
la gündem e gelmez: niçin felsefe? Felsefe, biricik m eşruluk m er­
cii sayılm a ve böylece de haklılaştırm a sorularına dair tüm kay­
gılarım giderm e durumunda ne Platon ne de sonraki devirlerde
olabildi. Aristoteles sa f teori aracılığıyla tannlannkine benzer bir
saygınlık kazandırm ayı denedi. Sonrasında felsefenin teolojinin
kölesi olarak hayatım idam e ettirdiği, nihayet yeniçağın başlan­
gıcındaki doğal bilim sel ve teknik gerçdderle bağdaşm aya çalış­
tığı yüzyıllar vardı. Hant felsefeyi öylesi acınası bir durum da bul­
du ki, iflas etm iş m etafiziğe bel bağlam ak yeğdi, b ir şartla ki, o
bizzat akıl vasıtasıyla radikal bir eleştiriyle yeniden inşa edile­
rek, gelecekte “bir bilim olarak ortaya çıkabilsin”. Transendental
varlık gerekçelendirm esiyle felsefe b ir süre oldukça iyi yaşadı, ta
k i öz ortaya çıkana ve 19. yüzyılda soru tekrar güç kazanana ka­
dar: niçin hâlâ felsefe?
Bir gün bir saray kapısında.
Bir gün pencerenin dışında. Filazof. efendim?
26
N için Felsefe
Esasında bugün bile her bir şüphenin baskısı altındayız. Fel­
sefe gibi bir şeyin hâlâ varolm ası ve ne işe yarayacağı şeklinde­
ki aktüel hayret, benim gözüm de Hegel sonrası dönemde meşru­
luk tem elindeki kırılm aya karşı ortaya çıkan bütünüyle geçici
bir durumdu^ B ir yandan tarihi ve politik praksls, diğer yandan
da doğa bilim lerinin yaygınlaşan başarılan, felsefi özbilinç krizi­
nin yeni bir devresi olarak kapının eşiğinde duruyor. Gerçi praksis postulatı gökyüzünden yere inm iyor, o düşüncenin gerçekleşlm inin İlanı olarak, zamanım düşünce ile kavramak iddiasında
olan H egelci felsefe ile geriliyor. O zam andan beri felsefenin bir
bölümü dünya tarihinde gerekli inanırlığını, eğer bu herhangi
bir tarzda felsefi bir anlayış ise, en yüksek tarzda elde etti. An­
cak bir bilim in faktumunun alternatifi de dolaysız yeni bir kana­
at ortaya koyam ıyor. M antığı ilkin bir bilim teorisi olarak kullan­
m ak isteyen H egel’in öğrencisi K. Fischer’dl. Böylece felsefenin
m eşruluk borçlananı devri, kurulu ve h er yönüyle rasyonellik
paradigm ası olarak tanınan bilim lerde ilan edilir. Pratik önem in
parolası ve bilim sel ilerlem e dahilindeki artık varlık (residualeJdstenz), felsefenin 19. yüzyıldan aktarılan m eşruluk krizi belitileridlr.
Buna göre benim birinci tezim şudur: M eşruluk k rizifelsefeye eşlik eden sürekli b ir görünüm dür. Felsefe varolduğundan be­
ri niçin-sorusu onu b ir gölge g ib i takip etmektedir. Burada tarih­
sel olarak yeni b ir şey görm ek bir yanılgıdır. Yine de meşruluk
kavgasının çağdaş şekilleri 19. yüzyıldan kaynaklanmaktadır.
M eşruluk krizinin kıdem inin belirlenim inde hiçbir şekilde,
zam anla süre aşım ına uğram ış soru tarzında b ir ih m alkarlık
mazeret olam az. Buna karşın tarihi gözlem , felsefenin meşruluk
krizini ciddiye alm ası ve bizzat sürekli olarak yenilem esi gerek­
tiğini söylüyor. H er halükarda ben soruyu adil bir şekilde, ya
bütünüyle felsefe dışı ya da felsefeyle en küçük bir ilgisi yoktur
şeklinde karara bağlayabilecek bir yargı m ercii görmüyorum.
Felsefe kendi tarihinden, toplum sal öneme sahip veya bilim sel
olarak doyurucu olan harici sorulan her zam an basit b ir şekil­
de bir kenara atam ayacağım öğrenm eli, eğer o bu tü r sorulan
Felsefe ne yapabilir, ne yapm alıdır, ne um abilir?
27
kendi açısından da ortaya koyam ıyor veya bizzat akli nedenler­
den dolayı kabullenemiyorsa. Felsefenin önemi üzerine felsefe­
nin haricinde veya felsefi düşünceleri reddetm ek suretiyle yargı­
da bulunulamaz. Bu tür tehditlere karşı felsefe kendini savun­
m ak zorundadır. “Ya niçin felsefe?” şeklindeki soru sorma ve sı­
radan insanın anlam a yetisinin sarsıntıya uğraması, felsefe için
en az herhangi bir bilim için olduğu ölçüde bir argüman değeri
taşım aktadır. Başkalarınca paylaşılm ayan bir alkış altında ge­
nel olarak İyi görünümlü bir m ahiyete erişm eye çalışan felsefe­
nin yapısı daha ziyade güvensizlik arz etm ektedir.
Burada ben kendilerince bütünüyle haklı olan ekonomik,
yüksek politik ve bilim sel ideolojik bakış açılarından söz etm iyo­
rum. Ben felsefenin haklılaştınlm asm a yönelik kavganın yürü­
tülebileceği seviyeden bahsediyorum . Felsefe asla kendisinin
tem sil edem eyeceği beklentiler ortaya koym am alıdır, çünkü
bunlar dogm atik değerlendirm e ve tem ellendirm e yeteneğinden
mahrum kanaatlerden kaynaklanm aktadır. O. oluşum una dü­
şünsel olarak bizzat katılm adığı karara mahkum edilm em elidir.
İlkesel olarak felsefe dışı ölçütlere dayalı bu sakınmanın dünya
bilgeliğince doğrudan belirlenen m utlak bir kibirle ilgisi yoktur.
O daha ziyade, m antıki olarak felsefe yapm a eylem inin olduğu
yerde, yani tamda, görünüşte gerekli değilm iş sanılan, soruların
sorulduğu yerde ve sıradan akim çoktan doyurulm uş olduğu
yerde, nedenlere erişm ek istendiğinde ortaya çıkar. Eğer varlık
m eşruiyeti çerçevesindeki tartışm alar dışındaki bu tür eylemler
bir zorlam aya (Octroi) tabi tutulursa, felsefe yapm anın uzman
sorgucu tavrına toslanm ış olur. Buradan hareketle ikinci tez
oluşur: M eşruluk sorusu, felsefen in tartışm a ve yargılamadan
uzak duramayacağı en özgün konusudur.
Felsefi etkinliğe karşı yöneltilen en eski itirazlaradan biri
uzunca tarih ve sakınılır sınırlı son oluşturm ada kendini göste­
rir. Norm alde bir disiplin türünün diğerlerinden daha uzun sü­
reli olm asına rağm en hiç bir ilerlem e kaydedem eyişi düşünüle­
mez. Geçm işten beri süregelen ödevlerden hiçbiri çözülm üş gö­
rünm ediği gibi, daha ziyade sürekli bir yanılgı ve okul kavgalan
hüküm sürmektedir. Teşhislerin tem elinde yattığı olgular tartış­
28
N için Felsefe
m asızdır, ancak onlar bütünüyle fa ik lı yorum lanm ak zorunda­
dır. Felsefeye karşı sürekli yenilenen İlgi, geriye dönüldüğünde
kesin olan hiçbir şeyin um ulm adığı eski m ahir şüpheciliği red­
detm ektedir. Değişen devirlerin entelektüel ve toplum sal gelişi­
m inin fa ik lı durum larının, bilim ler arası karşılaştırm aların dü­
zenli olarak felsefi refleksiyona başvurm ası deneyim i, yerleşik
bir branşın p ozitif sonuçlan toplam ındaki gelişim düşüncesinin
ışığı altında değerlendirilem ez. Hep aynı şey sözkonusu oldu­
ğundan felsefeyle bir şey elde edilem ez kanaati eski Sokratik bir
bilgidir ki, bu ironide yanlış um m aların reddi saklıdır.
Neden acaba felsefe bilim ler gibi ilerlem iyor? Tüm üyle felsefi
düşüncelerinden bağım sız olarak meydana gelm em iş olan yeni
bilim , tarihsel ve bilim sel teorik tartışm aların bir sonucu, bilgi­
nin doğrusal evrim ine dair esaslı bir şüphede vücut bulmakta­
dır. Her zaman bilim lerin ilerlem esi noktasında tercih edildiği g i­
bi, ilerlem enin akılla özdeş olduğuna daha fazla inanılm ıyor. Her
halükarda açık tarihine uygun olarak felsefe ruhun ilerleyen de­
ğil, aksine sürekli bir etkinliğidir. Bu yalnızca evrim le olan Praeokkupation vaktinden önce yapılm a nedeniyle yetersiz olarak
kabul edilebilir. Gerçekte tarih felsefenin kaderi değil, aksine do­
ğasının ifadesidir. Tarihin taşıyıcıları tüm gerçeklik teorisinin
tümünü önce yavaş yavaş hatalar üzerinden tecrübe ettiklerin­
den insanın yetersizliğine dayandırılam az, buna karşın kurucu
teori kendiliğinden tüm reel bilim lerde olduğu gibi tarihi b ir ka­
rakter taşımaz. H atta Hegel’in m utlak sistem i bile m utlaklığını
yalnızca felsefenin tarihselliğinin düşünsel işlenim ine borçludur
Felsefenin tarihten ne ölçüde derin etkilendiğini, felsefenin
ne olduğunu tarihe bir gönderm ede bulunm aksızın ifade etm e­
nin güçlüğü gösterm ektedir. Bundan sakınan kişi, bütünüyle
felsefe tanhini bir kenara atarak mümkün m ertebe doğrudan ve
m ecazi olm ayan tarzda felsefenin m ahiyetini tanım lam ak zorun­
da olduğundan, katı dogm atizm e düşm ek gibi büyük bir tehli­
keyle karşı karşıyadır. Bu, bugün fenom enolojik özgörüsü, ya­
rınsa atılm ıştık, ilkin fızikalizm daha sonra da tekrar günlük dil
m antığıdır. Bununla birlikte mahkum m irasçısı olduğum uz ta­
rihin başlangıcı, felsefi anlayışın yapılanm ası için sunulan po-
Felsefe ne yapabilir, ne yapm alıdır, ne um abilir?
29
zlşyonlann konu yönetim sel güncellem eler vasıtasıyla teorik
ödevin belirlenim ine aittir. İde öğretisinin gerçekte neyi ifade et­
me zorunda olduğunu Sokrates öncesi düşünürlere yönelik Platoncu eleştiri gösterir ve Aristotelesçi m etafizik neredeyse bütü­
nüyle düzenlenm iş b ir tarih problem i yardım ıyla kavram larım
belirler. Doxagraflk-saçm a olm ayan anlam da felsefe tarihi, her
b ir felsefi etkinliğin problem olarak kendini gösterdiği b ir ber­
raklaşm a sahasıdır. Çöküş devirlerinin nedenini tarihi bakış
açısına bağlamak, m eşruluk krizi özelde yeni b ir tarihe sahiptir
şeklindeki b ir tahm inden daha az yanıltıcı değildir.
Buna karşın p ozitif bilim ler için sıkça, kendi tarihleri göz
önünde bulundurulm aksızın öğrenildiklerine dair bir işaret gö­
rülür. Dahası bu aynı zam anda, eğer eğitim kitaplarında yer
alan öğretiler yerine disiplinin kelim elerden uzaklaştırılm ış gele­
neğiyle ilgilendirse, problem içeriğinde b ir kopm a anlamına ge­
lir. H er bir yeni araştırm a durumunda önceki görüşler düzeltil­
di. Bilim sel ilerlem eye dair kabul içeriksel olarak araştırm a ni­
teliğinin tarihsel olm asıyla bağlantılıdır. O ysa bu felsefede geçer­
li değildir. Onun içeriğinin sorgulanırlığı eski önerilere başvuru­
yu kaçınılm az kılar. Tarihsellik bizzat felsefeye ait olduğundan,
son olarak ondan tarihselliğin aşılm ası ve gerçekliğin gerçek
tem sili tarzındaki bir ilerlem e de umulamamz. Tarihi cehalet
şüphesiz felsefeyle zorunlu olarak birlikte yürüm eyen darkafalı
lıktır. Her kim s ırf başka seçenekler bilm ediği için kendi gerçe­
ğinden em in olursa, kendi açısından hiçbir inandırıcı neden yok
dem ektir. Böylece de darkafalılık eğitim vasıtasıyla, yani ikinci
b ir istikrarın devriye girm esi olan aklileştirm eyle ve potansiyel
seçeneklerle giderilem ez. Bunun tam terside geçerlidir. Dogma­
tik olm ayan bilgilerin yaygınlığından haraketle düşüncenin de­
rinliği sonucuna varılam az.
Böylece üçüncü tezi ileri sürüyorum: Felsefenin ne olduğu ta­
rihinin esaslı b ir şekilde dışlanm ası suretiyle karara bağlana­
maz. H er b ir soruya verilen fa rk lı cevaplar geleneği aynı zamanda felsefe yapm anın kendini yenilem e yeteneğinin gösteri sahası­
dır. Felsefe tarihi yalnızca sürekli m eşruluk krizi ile ilg ili b ir örnek
aktarmıyor, aksine ayn ı zamanda fe ls e fe söz konusu olduğunda,
30
N için Felsefe
en azından m eşruluk krizinin bütünüyle boş olm adığını da öğret­
mektedir.
n
Elbette bunun İçin önem li nedenler olm alı. G erçi ölüm
tanısının eskiden beri varolm adığı şeklindeki yalın durum, bu
tü r tanısal varsayım ların felsefenin varlık kaynağını tüm üyle
kavrayıp kavram adığına dair derin düşüncelere olanak sağlar.
Diğer taraftan varlığım devam ettirm e kontenjanı varolm a hakkı
sunm az ve haklı olarak ciddi şekilde daha fazla yaşam a şansım
garanti etm ez. Bu noktada yeni bir düşünce silsilesi başlar Bu­
raya kadar esas itibariyle araştırm am da daim a belli b ir inanır­
lık payı hesaba katarak, ana konuyu sergilem em e, malum teş­
hisleri farklı şekilde yorum lam am a veya onların varsayım larım
reddetm em e rağm en, bu yöntem zam anla yeterli olm az. Tecrü­
belerin herm eneutik farklı yorum lan geçerli tahm inlerin doğru­
landığı yerde değil, aksine felsefenin ilgili görevlerinin tam ola­
rak tasvir edildiği ve tem ellendirilm esinin gösterim ine gerek du­
yulduğu yerde sona erer. Önce felsefenin ne yapabileceği, onun
kaynağına sorular vasıtasıyla dışarıdan yöneltilen şüphe redde­
dilerek gösterildikten sonra, şim di onun ne yapm ası gerektiği
söylenm elidir.
Teorik özerklik ve orijinalliğin uzun süre hüküm süren tasav­
vuru, felsefi refleksiyonun esaslı olarak m evcut bilgiye atıfta bu­
lunduğunu gizledi. Felsefi düşünceler asla gökten inm ez, aksine
bilgi ve kanaatlerin felsefe öncesi zem ininde yeşerir. Özgür takı­
lan teorisyen olarak filozofların yaygın görüşleriyle çelişen bilim ­
sel yargılar düşüncenin gerçek verim ini kavranılır kılar ve so­
m ut içeriğiyle birlikte s a f reflekslyonu destekler. Felsefeye atıfta
bulunan bilgi genel bir dünya görüşü, toplum sal yönelim veya
tarihsel anlayış yapışm a sahip olabilir. Bugün bilim ler genelde
her b ir bilgiyi sunuyor. İnsani hayat tasavvurunun umumi bi­
lim selliğinin bu özel tarihi durumdan dolayı her tür felsefenin
daim a ve sonuç olarak bilim teorisi olduğu şeklinde kesinlikle
bir sonuca varılam az.
Felsefe ne yapabilir, ne yapm alıdır, ne um abilir?
31
Mevcut bilgiyle llişkilendirm e felsefi refleksiyona ikincil bir
pozisyon kazandırır, fakat bu yüzden onun işlevi türevsel değil­
dir. Diğer bilgiler karşısında felsefenin görevi daha ziyade ilkesel
bir aydınlanma, tem ellendirm e ve eleştiride kendini gösterir. Ay­
dınlanm a bizzat toplum da varolan fikir ve ifadeleri değişm ez ve
herkesçe anlaşılır tarzda bilinç alanına çıkarm a çabasıdır.
Bunun sonucunda özneler arasında bir güven oluşur. Temellen­
dirm e daim a ancak, uygunluk veya onay talebinde olan kanaat
ve iddialar genel geçer bir kanıt olarak ortaya konulm ak İsten­
diği zam an gereklidir. Eleştiri, yanlış iddia ve sözde hak İddiası
ortaya çıktığı ve gerçekte onlar tarafından reklam edilen zorun­
luluk ve aklilik söz konusu olm adığında gerekli olur. Yukarıda
adı geçen aydınlanm a, tem ellendirm e ve eleştiri tarzındaki üç
felsefi ilkesel işlev, eğer kendileri için gerekli olan bilgi form ları
tarafından bizzat problem siz bir şekilde yerine getirilirse özel bir
disipline ihtiyaç duym azlar. Ancak genelde felsefenin konusu
olan şey m evcut bilgide kesin b ir tarzda ortaya konulduğundan,
uzak olduğundan gerçekte bu durum söz konusu değildir. Mev­
cut bilgi açısından felsefi refleksiyonun biricikliği, bu bilginin
aklen yetersizliğine dayanır.
Esas itibariyle felsefenin ilgilendiği üç ana işlev vardır: kav­
ram, yöntem ve tavırlar (tutum lar). Kavram lar en geniş ve rasyo­
nel tarzdaki evren arabuluculuğu olarak, tüm bilgiler için kuru­
cudurlar ve felsefenin en eski problem sahasına aittirler. Ana ör­
nek Sokratesci soru tı esti (x nedir) olabilir. Yöntem ler bilgi elde
etm enin rasyonel hareket tarzıdır ve böylece de felsefenin metodik refleksiyonuna aittirler. Bu haliyle o dialektikçi Platonun
m atem atik hipotezlere karşı yönelttiği eleştiriden beri vardır. Ta­
vırlar birey ve sosyal grupların eylem kalıplandır, ki bunların de­
nenm esi için felsefe göreve çağrılm ıştır. İyiye yönelik soru ile bir­
likte etik ve sosyal felsefe tesis edildi. -Rasyonelliğin ana sonılannın her üç şekli için Antik çağdan günümüze değin aralıksız
birbirini takip eden geçerli örnekler mevcuttur.
Benim dördüncü tezim böylece en azından kontrovers olabi­
lir: Felsefi refleksiyon aydınlanma, temellendirme ve eleştiri ama-
32
N için Felsefe
a n a yönelik olarak m evcut bilgiye atıfta bulunur. B u türden refleksiyonlaruı konusu özellikle kavramlar, yöntem ler ve tavırlar­
dır.
Şim di, geliştirilen görev taslağı felsefi düşüncenin karakteris­
tik tarihsellisi iddiasıyla b ir uyum a kavuşturulm alı. Sözünü et­
tiğim iz m evcut bilgi, onun verilerinden hareketle refleksiyona
varıldığı sürece, doğal olarak tarihi bir öneme sahiptir. Bana bu­
nun yalın lakırdıdan ziyade b ir şey hatırlatıp hatırlatm adığını
sorm ak bütünüyle norm al geliyor. Bilginin tarihsel olan varlığı­
nın belirlenim i böylece, eğer bu tür bilgilerin bilgi statüsü şartlı
bir tarihsel hatırlam a vasıtasıyla relaüve edilirse, ilk defa çok
aktüel bir sahaya dayanm ış olur. Yalnızca tarih ve rasyonelliğin
birbirine karıştırılm ası, tarih seldlik üzerine basit bir dikkati
kavga vesilesi yapar. Mevcut b ilgi bu şekilde tarihi bir olgu olur­
sa, bunun üzerine başka bir İddiada bulunulamaz.
Bilim sel gerçekliğe yönelik felsefe, daim a aynı zam anda tari­
hi bir gerçekliğe de yönelik olduğunu unutmuştur. Bunun yeri­
ne o, program lı bir şekilde bilgiye değer olan her şeyi kapsar ve
bilgiye ehil olan her şeyi aşam alı olarak içerisine dahil eden bir
bilgi binası olarak görürse, em in b ir şekilde rasyonelliğin sarsıl­
m az paradigm asına inanm ış olur. Bilim teorisinin pozitivizm
sonrası tartışm ası, bilim in tarih dışm a itilm iş bir olgu olduğu
inancım yıktı.
V erili bilginin m evcut oluşuna, tarihselliğinden kopuk bir bi­
linçle öğretilem eyeceği aittir. Kendiliğinden ikna edici her tür
b ilgi bu şekilde naiv kalm aktadır. Yalnızca sunulu bilgi üzerine
yönelik felsefi refleksiyon tarihsel anlam boyutu kazanır. Sunu­
lu bilgi üzerine refleksiyon, daim a onun sunulmuşluğu üzerine
de bir refleksiyondur ve bilginin sunulm uş olm aklığı üzerine ref­
leksiyon rasyonelliğin sınırlılığının aydınlanm am ış bir anım or­
taya çıkarır. Felsefi refleksiyon bu tü r bilgiyi bilgi olarak dikka­
te aldığından, am a aynı zam anda sunulmuşluğunu da tanıdı­
ğından m evcut bilginin iddia edilen rasyonelliğinin sınırlarım
belirleyebilir. Ancak bilginin sunulmuşluğunun algılam ası tari­
hi karşılaştırm ada gerçekleşir.
Felsefe ne yapabilir, ne yapmabdır, ne um abilir?
33
Burada beşinci tez ortaya çıkar: Felsefe m evcut bilgiye atıfta,
bulunarak, onun sunulmuşluğunu tarihi b ir olgu olarak tanır.
Böylec o her bilgide zorunlu olarak g izli d an , yani onun rasyonel­
lik iddiasını sınırlayan aru M ir. Tarihi bağlamda aidi sınırlılığın
aşılm asıfelsefeye özgü rejleksiyonun göstergesidir.
Eğer felsefi refleksiyon m evcut bilgiye atıfta bulunuyor ve bu
da tarihi bir aydınlanm ayı tem sil ediyorsa, o zam an şu şekilde
sorulabilir, felsefe bunun üzerine başka ne yapıyor. H er şeyin
herhangi bir tarzda tarihsel olduğu şeklindeki basit kabul aynı
şekilde diğer taraftan da ileri sürülebilir. Felsefenin m evcut bil­
giye atıfta bulunm ası gerektiği tezi, refleksiyonun bilginin tarih­
sel bağım lılığının şartlara göre belirlenim ini ortadan kaldırm ası­
nı içerm ez. Felsefe daha ziyade m evcut bilgide çözüm süz kalm ış
problem leri üstlenir ve mevcudun tarihselliğinde, onun rasyonel­
liğinin sınırlarının tanınacağı şeklindeki bir refleksiyonun ikin­
cil bir sonucunu ortaya koyar. Gerçi rasyonellik sınırlanım ı
içeren görüş form el olarak, içeriksel tarzda kendini kanıtlam ış,
m üteakip refleksiyonun haklılığım ortaya koyar. Kısaca felsefe­
nin nesnesi, form el ve her b ir durum da eşit ağırlıktaki tarihi ba­
ğım lılığın kanıtlanm ası değil, aksine bilginin sınırlılığından kay­
naklanan çözüm süz problem lerdir.
Argüm entasyonda eksik kalan bir taraf var diye karşı konu­
labilir, çünkü diğer bilgilerin sınırlılığı anlayışından m antıki ola­
rak orada b ir kenara itilm iş soruların nesnel şekilde üstesinden
gelineceği sonucu çıkmaz. Daha açık b ir ifadeyle, söz konusu
olan m evcut bilginin körlüğünde onun her bir tarihsel duruma
karşı dile gelen rasyonellik sın ırlılığı dolaysız olarak belli bir
problem eksikliği kapsam ında yenilir, yani bu şekilde felsefi reflekslyon tarafından teşhis edilebilir ve uygun b ir çözüm e kavuşturulabılir. Felsefe tarafından yadsınan problem ler daha fazla
kaynağından hareketle tarihsel olarak m evzıleştirilem ediğinden
ve de problem çözümünde kopuk bağlantılar görüldüğünden uy­
gun bir kanıtı ortaya koym ak güçtür.
Geniş ölçüde felsefi bir problem sahası olarak görülen soru
yığınağı içinde ilk bakışta zam an ötesi, bilindik sonsuz bilm ece­
34
N için Felsefe
ler İle belli bir sûre yeniden geçerlik kazanan aktüel konuların
tüm tem sil türleri bulunur. Am a şim diki duruma göre, felsefe­
nin kendine m al ettiği problem lerin ne tarihsel kaynağına dair
ayırdetici b ir işaret ahuna yazdı görünmektedir, ne de tarihsel
kaynağına karşı bir kanıt mevcuttur. Yani felsefe problem leri
problem olarak ele alm alıdır, tarihi doküman olarak değiL Zira
o zorunlu olarak onların kronolojik özelliğini gözardı eder. A yrı­
ca kendisinden kaynaklandığı bilgi kom pleksi devam ettiği süre­
ce, şüphesiz m üteakip etkileri olan problem ler vardır. Gerçeklik
üzerine bu kabuller ve anlandı ifadeler varolduğu sürece, İleri
sürülen ontolojik ve m antıki problem ler bunun için öm ek teşkil
eder. Aynı şekilde geçici problem ler hesaba katılmak, ancak on­
lar bu yüzden felsefi bir değerlendirm ede değersiz tutulm alıdır
Buna ek olarak kanım ca yüzyılım ızda birikm iş olan bilim lerin
bilinen tem el problem leri de hesaba katılm alı.
Ortaya çıkışı açısından tüm problem lerin herhangi bir süreç­
te sorunsal olduğu m akul b ir öncüldür. Sorular ortaya çıkıyor
ve bu umulm adık tarzda yenilerini besliyor. Buna karşın sonsuz
kuralların iyi oluşturulm uş b ir kanunu sorunsallığını kaybetti
ve farazi b ir sürekli felsefenin (philosophia perennis) dekorasyo­
nu oldu. Zamanüstü algılanan felsefenin h er b ir kardinal soru­
sunu, önceden verili her tür bilginin problem kaynağının yeri
olarak tarihi bir ortam da öğrenm e denemesi cazip olurdu. A şın
bir şekilde form üle edildiğinde, m antık önce Platon’un Sofistleri
eleştirisinden bu yana söz konusudur, iyi kavram ı da buradan
kaynaklanır; varlığım Sokrates öncesi bir tartışm aya, irade öz­
gürlüğü Augustin’in Hristiyanlıktaki teodiziye ilgisine ve özbilinç
inanç kaybından sonraki bilim sel dünya görüşünün tem ellendi­
rilm e ihtiyacına borçludur.
B ir problem in tarihi oluşumunun güncelleştirilm esinin ta­
rihsel özdeşleştirm e ile en küçük bir alakası yoktur. Anılan dü­
şünce her bir sorunun ciddiyetini azaltacak yerde artırır. Bu tür
sorular vardır ve onlar felsefenin ödevini oluşturur. Ancak bun­
lar m evcut her b ir bilginin yetkin olm ayan çözüm kapasiteleri­
nin belli durumundan beri vardır. Rasyonelliğin sınırlılığı tarih­
sel olarak kayıtlanm alıdır. Çözümsüz olanın felsefi problem ola-
Felsefe ne yapabilir, ne yapm alıdır, ne um abilir?
35
rak kabulü her b ir rasyonellik sınırlandırm asını yener ve böylece de problem ler tarihi anı arkasında bırakan bir konusal anlam
kazanır.
Buna göre ben altıncı tezimde, felsefen in konusuyla ilgili
problem lerin m evcut bilginin sınırlı icra yeteneğine sahip olduğu
ortam da meydana çıktığını kabul ediyorum, ancak onların tarihi
kaynağıfe ls e fi refleksiyonun her tür rasyonellik eksikliğini gider­
mesiyle aşılır. B u anlamda H egel’in, her fe lsefe devrindeki dü­
şüncede kavranır, ifadesi gerçeklik kazanır.
Felsefe tarafından oluşturulan düşünceler, tarihi bir gerçek­
lik olarak hazır bulduklan ve rasyonellik kopukluklarım dil
problem i olarak tanıdıkları mevcut bilgiye gönderme yaparlar.
Problem lerin norm al, günlük pratiğe ilişkin ve bilim ler tarafın­
dan taşınan bilginin görülm ediği yerde m uhafazası, -iddia etm iş
olduğumuz gibi-, felsefi kavram çalışm asını gerekli kılar. Fakat
hangi tarzda felsefi kavram çalışm ası varlığım borçlu olduğu
m evcut bilgiyle olan ilişkisi tarafından belirlenir?
F elsefi düşüncelerin, aydınlatm aları gereken bilgilerd e
olduğu gibi, basitçe ve aynı tarzda düşünülem eyeceği aşikardır.
M evcut bilginin aynı düzeyde bütünlenm iş b ir türü değil, aksi­
ne içkin bir iyileştirilm esi ve düzeltilm esi felsefi bir kazançtır.
Ama, eğer felsefenin kendi haricinde hiçbir şekilde problem ola­
rak tanınmayan problem leri kavradığı geçerliyse, yalın bir bü­
tünlem e eylem i de m antıki olarak im kansızdır. Böylece proble­
m in ortaya konulduğu yer, aynı anda çözüm vasıtasının sunul­
duğu yer olamaz. Mevcut bilgi çerçevesinde her defasında problem atlk olarak algılanm aları, felsefe tarafından kavranılan prob­
lem lerin tipik b ir göstergesidir. Bu problem ler önce genişletilm iş
rasyonalligin ışığı altında problem atik olm aktadır. Ancak geniş­
letilm iş rasyonalizm nasıl görünüyor? Söylenenlere göre bir nok­
ta kesin: felsefi problem bilgisi esaslı olarak m evcut b ilgi seviye­
sinden hareketle kestirilem ez. Bu felsefi işlevin özgüllüğünün
kaybı anlam ına gelir ve önem li problem boyutu sona erer. Böy­
lece kabul edilm elidir ki, gerçek felsefi kavram sal işlev yalnızca
hakim her tür raşyonafiteye karşı bir ham le olarak bdirlenebi-
36
N için Felsefe
lir. Bu durumda ilk belirlenim negatiftir. Felsefi kavram kendi­
ne a tıfla bulunulan bilgi form u gibi düşünmez. Buna karşın fel­
sefede varolan her şey düşünülm ek zorundadır. Böylece ente­
lektüel etkinliğin ik i tarzı parçalanm az bir rasyonellik iddiasın­
da bulunan bir yapı sunm aktadır kı, bunlardan yalnızca biri ne­
g a tif olarak diğerine karşı belirlenm e gücüne sahiptir. Birinin
olum suz belirlenim i diğerinin rasyonellik iddiasının inkarıyla
sonuçlanır. Felsefi düşünce m eşruiyetini varolan bilgiye yetersiz
rasyonellik, akli eksiklik atfederek kazanır. İki düşünce tarzı
birbirinden böylece, birinin diğerini yeteri derecede akli olm adı­
ğım gösterm esiyle ayrılır. Bu denem e, gizli ancak tanınm ayan ve
dolayısıyla da üstesinden gelinem eyen problem leri kanıtlamada
başarılırsa, o zaman bu kanıtlam ayı gerçekleştiren düşünce tar­
zına özgü haklılık, eğer rasyonellik talebi bütünüyle ciddiye alı­
nacaksa kabul edilm ek zorundadır.
Felsefi düşüncenin meşruluğu, mevcut bilginin akli eksikli­
ğinin kanıtlanm ası ve onun rasyonellik iddiasının yadsınm ası
yolunda başarılır. Sürekli olarak m eşruluk krizinin eşlik ettiği
felsefenin varlık hakkı tarihi karakteri nedeniyle asla bir defa
dahi olsa a priori transzendental tarzda kayıt altına alınam adı­
ğından, bu tür bir kanıtlam a dalm a eylem le birlikte yürütülm ek
zorundadır. Bununla birlikte s a f form el yapısı haricinde kanıtın
her durumda ve felsefenin tüm mümkün geleceğinde nasıl ve
hangi m ahiyette icra olunacağı kararlaştınlam az. Yetersizlik ka­
nıtı vasıtasıyla felsefi akim temeUlendinlişi. rasyonellik iddiası­
nın inkarı ve mevcut bilgide sınırlı ak h ligin aşılm ası olum suz bir
doğaya sahiptir.
Ben bu son düşünceleri mümkün olduğu ölçüde diyalekten
(idiom ) özgür, ama mümkün olduğu ölçüde de diyalektik kavra­
m ına uygun ifadeler olarak anladığımdan, örnek olarak Platon
ve Hegel’in onu form el ve m etodik düşünce tekniği olarak geliş­
tirm esi gibi, yedinci tez şu şekilde oluşur: Felsefi düşünce mev­
cut bilgiye karşı, onun rasyonellik iddiasını reddederek ve sınır­
lanm belideyerek esaslı olarak olumsuz belirlenir. S ın ırlı rasyo­
nelliğin etkin olarak aşılm ası akim özel b ir hak talebinin genişle­
m esiyle başarılır. B u yöntem diyalektik diye adlandırılır.
Felsefe ne yapabilir, ne yapm alıdır, ne um abilir?
37
m.
Kim ne ölçüde neyi yapabileceğini gösterir ve o buna ek
olarak da neyi yapm ası gerektiğini bilirse, ona neyi umabileceği
sorusu gizli kalmaz. Felsefeye yönelik ilk iki soru birkaç açıdan
ortaya konuldu. Üçüncü soru ise hâlâ duruyor. O belki en zor
olanıydı, çünkü diğer iki konu için denilebilir ki felsefe bizzat söz
söyleyebilir, onların potansiyeli geniş çapta kullanıldı ve genel­
likle çok ünlü m eslek gruplan bu konuya el attı. Felsefenin ne­
y i um abileceğine dair kopma noktasındaki ara hattı çekilm iş de­
ğil, o geleneksel kanon arasında sayılm ıyor -ve hangi m erci bu­
nun için yetkilidir?
Bu son bölümde felsefenin işlevine dair gözlem lerim i büyük
ölçüde, gerçek felsefi aktivitenin artan bağlantılan dahilinde or­
taya koyacağım. Benim, felsefenin işlevine ilişkin her yerde or­
taya konulan soruyu gerçek b ir felsefi soru olarak kabul etme­
diğim açık bir şekilde anlaşılm ıştır. Tam tersine m eşruluk krizi
için felsefe burada ilk adres değildir. Felsefenin işlevinil İlişkin
eğitim araştırm acısı ve m illi ekonomist olarak, tarih yazıcısı ve­
ya yüksek eğitim politikacısı olarak soru sorulabilir. Bu demek­
tir ki felsefeciler hiçbir şekilde bu soruya karşı kulaklanm tıka­
m ak zorunda değiller, çünkü onun felsefecilere dokunan b ir ta­
rafı yoktur. En genel anlam ıyla siyasi m evki belirlenim ine felse­
feciler oldukça geniş çapta katılm alılar. Ancak bana m eselede
bir terslik var gibi geliyor, eğer bir şeyler yapılacak yerde, niçin
yapılm ası gerektiği düşünülerek duraksanırsa, yüksek sevfyede
etkinlik kaygısından ve önceki işlev düşüncesi engellendiğinden,
daha sonra hiçbir şey yapılam ayacaktır.
İşlev sistem in teorik bir kategorisidir. İçinde bir elem anın bir
işlevi yerine getirdiği bağlam bilinm ek zorundadır. Felsefenin iş­
lediğinin denenebileceği pek çok bağlam düşünülür olduğun­
dan, herşeyden önce hangi bağlam ın kastedildiği ve hangi anla­
ma uygun olarak b ir işlevin atfedildiği veya yok sayıldığı aşikar
olm ak zorundadır. Tam olarak alındığında bu felsefenin konusu
olamayacağından -işlev kategorisi, eğer felsefe her bir işlevi bir
tüm çerçevesinde icra eder ve hem de tümü bizzat bellilerse or­
38
Niçin Felsefe
tadan kalkar- ben bunun sonucunda zam ana uygun, felsefe
üzerine bir başka tanım lanabilir bağlam daki işlev olarak atıp
tutmuyorum.
Bununla birlikte felsefe tarafından onun işlevi için dışarıya
söylenecek şey, ‘eleştiri’ parolası altında dile geliyor. Bu şekilde,
felsefe ne um abilir sorusunu kavram ayı arzuluyoruz. Zamansal
görünüm lerine karşı felsefenin eleştirel rolü yine onun en eski
geleneğine aittir. Muhtemelen Heraklit, am a kesin olarak Plato
zam anın eleştirm enleri idiler. Politik eleştiri bununla birlikte en
güçlü vurguya sahipti, ancak en geniş anlam da hakim kültür
iklim inin en genel hayat ideolojileri aynı surette eleştirinin nes­
nesi oldukları ve olabilecekleri unutulmam alıdır. Tüm yeni çağ
felsefesi eleştirel b ir düşünceden geçirilir. Felsefî ifadeler Yeni­
çağda her yerde geçici kanaatlerin sınırlılığına karşı,kör m isti­
sizm e (Obskurantizm)ve entelektüel korkaklığa karşı önem li bir
eleştirel an ihtiva ederler.
H egel sonrası devirde politik durum, toplum sal ticaret form ­
ları ve hakim dünya görüşlerine karşı eleştiri bütünüyle felsefe­
nin gerçek içeriğidir. Spekülasyonun zam anı eleştirlsindakl
Genç-Hegelci çevrim i gerçekte bütünüyle H egel’in m utlak dü­
şünce sistem inin m odeli altında blunuyordu. Herşeyi kapsayan
dünya felsefesi yalnızca bir şeyi açıkta bırakm ış bulunuyor:
dünya tarihi praksisine uyarlanımı.
Günümüzün eleştirel teorisi tüm üyle Yeni-Hegelci’dir ve
onun Marx’a yan resm i angajmanı bir dereceye kadar yanlış bir
anlayışa dayanmaktadır. Çünkü Marx için felsefenin eleştirel iş­
levini yü z yüze [vis-â vis] kötü görünüm lerinde icra edemeyece­
ği ve zorunlu iyileştirm eyi hesaba katam ayacağı, ancak bizzat
felsefe olarak kalabileceği aşikardı. O başka hiç kim sede olm a­
dığı kadar, eğer felsefe belli toplum sal ve tarihi işlevle ilgiliyse,
işlevselliğini kendi eline alması gerektiğini düşünüyordu, yani
bu dem ektir ki felsefe sahasını terketm elidir. O eleştirel bir işle­
vin ilkin ortaya çıkacağı bir çerçeveyi varetm ek zorundadır. Bu­
nu o tarihi ve toplum sal, evrensel bir yetkinin real politik orga­
nizasyonu ve pozitif bilim olarak yapar. Felsefeciler felsefenin
Felsefe ne yapabilir, ne yapm alıdır, ne um abilir?
39
felsefi olmayana, felsefi olarak m otive edilen geçişinden bu yana
bağ ırla rın a taş basmaktalar. Teorik ağırlık taşıyan Mancçı tartış­
m a her bir geçiş belirlenim i denem esinden uzak durmakta.
Ben bu noktada Mandst program ın ikna gücüne dair neden­
leri tartışm ak istemiyorum. Ancak bugün artan b ir şekilde ka­
bul gören, felsefenin bütünüyle eleştiriye çekilm iş olduğu anla­
yışının, anlam kazandığı gozardı edilm em eli. Felsefenin ancak,
yalnızca eleştiri olabileceği ve onun ötesinde ihanetin başladığı
şeklindeki kaderci yaklaşım , bir tek M arx'ın analitik olarak tas­
v ir ettiği, herşeyi kapsayan körleşm e bağlam ına yoğunlaşan fe­
tişizm inde olduğu gibi, tarihin felaketim si b ir yorumunun kaba
öncülleri altında tutarlıdır. Sonuç verici öncül ise ya tarih felse­
fesinin iyi b ir parçasıdır, bu durum da öncül sonuçla çelişir: ya­
ni o durumda ketum teori mümkündür ve son noktada da eleş­
tiri değildir, yahut körleşm ebağlam ı (verblendungszusammenhang) teşhisi tarihi bir gerçeklik kazanır, bu durumda İse teşhis
kendi açısından im kansız olur ve tüm eleştiri körleşm enin anla­
şılm az ifadesi olur. Burada eğer doğru görüyorsam sekizinci tez
oluşur: Felsefenin günümüzde ya yalnızca eleştiri ya da felsefe
olm adığı tezine dayalı pozisyon tutarlı değildir.
Ben yalnız, tüm eleştirel ciddiyetine rağmen dogmatik şüphe­
sinden uzak kalamayan eleştirel teorinin ekstrem pozisyonunu
izah etm eye çalıştım : Ancak, eleştirel güçün felsefenin özüne ait
olduğu ve halihazırda da etkili olduğu katıksız bir şekilde geçerlidir. Bel ki de bu tür etkiler tarihsel olarak keşfetm ek filozofla­
rın m esleki bir yanılgısıdır. Hakikaten 18. asır felsefesinin Fran­
sız devrim lne doğrudan ne ölçüde etkide bulunmuş olduğu çok
zor tahm in edilebilir. Felsefenin etkilerinden hareketle anlam lı
bir şüpheye sahip olunamaz.
Felsefenin kendi etkinliği dışındaki etkileri, felsefe yapm anın
kendi İçinde bulunduğu devir İle bağlantısı dahilinde eleştirel iş­
lev üzerine bina edilir. Felsefe için belli bir işlev taşıyan bağlam­
lar, fa ik lı açılardan belirlendiğinden işlevselliği anlam lı ve geçer­
li bir şekilde de sınırlayam azlar. Dışarıya yönelik mümkün bir
işlevin yöntem i açıktır ki, m evcut bilgi için felsefi düşüncenin
N için Felsefe
40
olum suz düzeni vasıtasıyla belirlenir. Felsefeye özgü akillik da­
lm a felsefe dışı sahalarla esaslı b ir tezat teşkil eder. Zıtlık, za­
m ansa! görünüm lere dair somut b ir ilgiyi dile getiren sa f düşün­
sel ifadeler anlaşılır olduğu sürece eleştiride keskinleşir.
Eleştiri, felsefi b ir düşünce İle tarihi hayat alanının bir
bölümü arasında aslen olum suz olan ilişkide ortaya çıkan bir
anlayıştır. D ar anlam da ne zam an felsefeye dair bu tü r bir anla­
yışın ortaya çıkacağı, felsefi bir düzenlemeye bağlı değildir. Fel­
sefe eleştirel etkilerini kayıt altına alam az ve nerede düşüncesi
yalnızca bu tür etkileri m anüpule etm eye kalkarsa felsefe ol­
maktan çıkar. Bu Heidegger ve Adom o ile gayri ihtiyari bir tarz­
da oluşan haklı bir görüş birliğidir.
Felsefenin uç noktasıyla ilgili olduğundan daha az belirgin
olan dokuzuncu bir tez ile sonuçlandırıyorum: Felsefe, kendi
otantik sahasını aşan etkiler yapmaktadır. Felsefe, fe ls e fi düşün­
cenin özgünlüğü esasen yalnızca ohımsuzlama yolunda kazanıl­
d ığı sûrece eleştirel etkide bulunur. O yetkin, p o z itif ve doğrudan
aktarım lar için yetersizdir. R etorik arabuluculuk mümkündür, an­
cak gerçekte, daha fa z la fe ls e fi b ir vesile değildir; çünkü aidi
nedenler asla tek başına, b ir anlayışın ne zaman ve ne şekilde
s a f teori ile zam ansal görünüm ler arasındaki eleştirel gerilim
ilişkisinde tesis edileceğini belirleyemez.
Fokus ve fonun olarak felsefe
Hans LENK
Pratik felsefenin rolü üzerine:
O lum suz örnek ve k aram sar teşh isler
B ir süre önce televizyonda tesadüfen şöyle b ir skeç izledim :
Pratisyen hekim olan tıp doktoru, bir üniversitenin tıp fakülte­
sinin dekanı olan eski arkadaşının yanma gelip, tıp tahsili için
gerekli olan 1.6 ya da 1.8 (ondalık rakamı tam olarak tekrariayam ayacağım ) yerine, diplom a notu ortalam ası yalnızca 2.0 olan
oğlu için kayıt yaptırm ak ister. Ancak aralarındaki üniversite
öğrenci birliğine dayalı federal kardeşlik bağına rağmen "yapıla­
cak b ir şey yoktu”. Dekan yönetm eliklere istinaden -“yapılacak
bir şey yok" der. Çocuk kayıt yaptıram az. Bu arada Dekan ken­
di oğlunun diploma notunun 3.5 olduğunu da itira f eder, yani
bu farm azi veya b ir gıda kim yagerliği için dahi dahi yeterli değil­
dir. Bu düşük ortalam ayla ancak hukukçu olm a im kanı vardı
veya “hiçbir şey olam azsa" nihayet felsefe okuyabilirdi. ‘Felsefe’
sözcüğü geçtiğinde stüdyodaki seyircilerden bir kahkaha yükse­
liverdi. Bu spontan iğneleyici ve pek anlaşılm ayan gülm eler, be­
nim bu skeçi yorum lam am ın asıl nedenidir. Bu biraz dram atik
sürprizle kanşık durum, günümüzde kamuoyunda felsefe’ eti­
ket ve kelim esinin nasıl bir tepki aldığını gösteriyor. A yn ca ga­
zete yorum larına göre şim dilerde Nordhein-W estfalen eyaletinin
not artalam a aritm etiğinden sorum lu olan bilim bakam , köy
doktoru olm ak için m ezunların 1.5 not ortalam asına sahip ol­
m asını “iyi bulmazken”, “felsefe profesörlüğü için 4.5 not ortala­
m asını’ yeterli buluyormuş.
O denli dram atik olm asa da b ir başka belirti de felsefenin ka­
m uya açık yayın organlarındaki itlbandır. Spiegel (1975/Nr.7)’
de b ir hikayede, ayrıntılı olarak ötonazi problem inin felsefecile­
re m alzem e sunan b ir konu olduğundan söz ediliyor. Am a m e­
42
N için Felsefe
raklı, bir o kadar da felsefeyle İlgili olan okur h er bir felsefi be­
yanatı aram ıyor değil. Filozoflardan yalnızca ik i alıntı ön plana
çıkıyor: B iri sarsıcı cüm lesiyle Kant: ‘ Am açlan istiyorsak, araç
lan da isteriz". B ir diğeri ise aynı şekilde felsefi bir açıklam a ol­
mayan. sadece b ir soruyu kapsayan Kolakowski’nln sözü: “Ne­
den iyi gelirli topluluklar ve üst sınıflardan insanlar, m ilyonlar
ca gıdasız norm al bünyeli çocuklar ya da kötü tıbbi bakım yü­
zünden kurban düşenler varken, gelişm em iş ve kötürümleşmiş
çocuklan büyük m asraflarla hayatta tutm aya çalışır”.
G erçi bu yayım da felsefi bir problem, b ir çözüm önerisi veya
felsefe tarafından belirlenm iş bir problem söz konusu değil. A nı­
lan durumun farklı bir tarzda bizim sahada da yetersiz kamu­
oyu tepkisi sergilediği ve “oynadığı”, W alter Schutz’un teşhisin­
de doğrulanıyor: "Bütün çağlar açısından bakıldığında, felsefe
günümüzde, b ir kenara itilm iştir" (FAZ 8.2.75). Yine insan Löw ith'ln birkaç y ıl evvelki karam sar veya bozguncu hükmünü
hatırlıyor: “Bütün Fakülte Felsefe diye adlandırılıyor, oysa ger­
çekte bugün daha fazla felsefe yok ortada" (Spiegel 1969/Nr.
43). Buna diğerleri de eklenebilir Epey zam andır, kendi İçinde
bölüm lendikten sonra, doğrudan bir felsefe fakültesi sözkonu
değil veya hemen hemen hiç yok. Gerçek sarsıntı tecrübe bilim ­
lerinden kaynaklanıyor -veya tam bir ifadeyle: “Yeni Rahipler laboratuvartan çıkıyor" (The new priests come ffom the lab]
(McKeon in Tim e, 7.1.1966). Felsefe işe yaram az “iplikçinin" lü­
zumsuz, zevk için yaptığı işi gibi görünüyor.
Gerçekten felsefenin durumu bu kadar umutsuz mudur? Bir
zam anlar “bilim lerin kraliçesi” iken acaba topyekün bir çöküşe
m i geçti, yalnızca özel gerekçelendirm e çabalarında ideolojik bir
bağ, akadem ik b ir soyutlama, diğer disiplinler ve yeni problem
çözüm lem eleri için verim siz ve faydasız m ıdır?
Aşağıdaki eleştirel ve program lı tezlerde, adlandırılan çöküş
teşhislerine b ir cevap aranıyor -pragm atik (pratik problem lere
yönelik) b ir felsefe yapm anın yeni veya en azından yeni aktüel­
leşm iş işlevini aydınlatm ası gereken bir cevap.
(...)
Fokus ve fo ru m ola ra kfelsefe
43
Yeni talep ve öneriler
Bütünüyle karam sar ve tümden bozguncu yaklaşım lara rağ­
men felsefenin sonunun gelm iş olduğuna inanmıyorum. Biz,
“felsefenin sona ermesinden sonra" felsefe yapıyor değiliz. Felse­
fede yalnızca m utlaklığm devri sona erm iş, geçip gitm iş gibi gö­
züküyor, ancak bizzat felsefe ve onun önem li bilgisel, kültürel,
entelektüel ve politik işlevleri değil.
İlk olarak felsefe önceden olduğu gibi Sokrates benzeri (nasıl
adlandırılırsa adlandırılsın) bir İşleve sahip, -eh il kişileri konuş­
m aya dahil eden, toplum veya herkes için bakış açılan ve ilgiler
vareden ve farklı disiplin sınırlan üzerinden belli bir entegras­
yon işlevini tartışm am n forum ve odağı olarak (özellikle üniver­
sitede) icra eden bir ödev. Bu bilhassa, disiplinler arası ve
branştan aşan problem lerin koordinasyonunun gitgide zorlaş­
m ası ve gerekliliğinden dolayı artan b ir öneme sahiptir: Sistem
problem leri, amaç belirlem e- ve değer problem leri daima, hemen
hemen tüm geniş kapsandı, uzun vadeli ve orta vadeli p la n la m a
problem lerinde daha çok güncellik ve önem kazanmaktadır. Bu
durum aşağıda daha yalandan incelenecek.
ik in ci bir nokta: Filozof eskiden olduğu gibi, norm atif olanı
test eden, ama belli ölçüde dengeli tartışm alı eylemde bulunan
bir uzman kalacak, eğer doğrudan m utlak bir ahlak felsefesi ve­
ya m utlak tarzda tem ellendirllebilen bir eleştiri sunamıyorsa.
Bu bilhassa ahlak teolojisi için olduğu kadar ahlak felsefesi için
de geçerli gibi görünüyor. Ahlak teolojisi gerçekte bu yönüyle,
felsefeden farklı olarak, daha fazla toplum sal aktüalite kazanma
yeteneğine sahiptir.
A ynca bundan başka üçüncü olarak anlam lı bir görev veya
felsefecilerin çalışm a sahası olarak, rasyonel tartışm alara katıl­
m ak için örnek problem üzerindeki bir eğitim hesaba katılm ak
zorundadır. Disipline edilen ve edilm iş olan tartışm a yöntem le­
rinin. mantığın, içeriksel argüm anların öğretim inin -gerektiğin­
de de doğrudan norm atif kalıplar için de- önceden olduğu gibi
öğrenciler için, ama evet özellikle bugünkü öğrenciler için bütü­
nüyle gereksiz olm adığı anlaşılıyor. İnanıyorum ki burada da fel-
44
N için Felsefe
sefecl buğun ve gelecek için kesin önem e sahip bir eğitim işlevi
görebilir ve görm ek zorundadır.
Dördüncü bir nokta: Bugün bile hâlâ felsefi soru kalıplarına
ihtiyaç duyulmaktadır. Lübbe’nin (1973) gerçek bir duyu tecrü­
besi boşluğu teşhisiyle hem fikir olunabilir: entelektüel yönelim
ihtiyacının ortaya çıktığı kim lik sahibi olm a ve istikrara erişm e­
de apaçık bir eksiklik. Bu açıdan bakıldığında bugün teoloji bi­
le yeni yönelim arayışlarına terkedilm iştir. Felsefeciler tekrar ya­
pıcı öneriler, kurgular oluşturm ak için cesur olabilirler, olm ak
zorundalar, zira m utlak felsefi son tem ellendlrm eler artık müm­
kün değildir: dem ek ki her halükarda taslak rizikosu son bul­
mak zorundadır. A ltern atif ütopyaların tasviri şüphesiz entelek­
tüel yönelim için önem li bir rol oynam aktadır. Neden tüm bun­
lar yalnızca veya geleceğin global taslağını yapm a, daha ziyade
spekülatif, bazen de kısm en veriler içinde boğulmuş veya eksik
olarak cilalanm ış senaryo tekniğini kullanan deney bilim cilerine
ve gelecek-bilim cilerine terkedilsin.
Beşinci nokta olarak, bilindik eski H egelci ilke, “felsefe dev­
rindeki düşüncede tecrübe edilir” ilave edilm eli. Bu ilke felsefe­
nin sürekli ve dalm a yenilenen ana tem alarından biri olarak
şim dinin teşhisi diye araştırılm asıdır. Bu en azından Nietzsche nin kehanetinin Avrupa nihilizm ini kaynağından alıp drama­
tik zirvesine vardırm asından bu yana geçerlidir. Burada Adom o
da alıntılanabilir: “Rimbaud’e göre ‘m utlak çağdaş olm ak gere­
kir' [ilkesi] estetik bir programın veya estetikçilerin değil felsefe­
nin koşulsuz buyruğudur (1963, 28) önceden olduğu gibi.”
Bunlara şüphesiz bu zam ana kadar büyük çapta ihm al edi­
len ve kesin olarak kamuoyunda felsefenin yetersiz etkide bu­
lunm asının en önem li nedeni olan a ltın a bir nokta, toplumsal
problem lere felsefe sahasında ve filozoflar tarafından gösterilen
tepki aittir. Biz m esela Felsefe ve Toplum sal Olaylar (Philosophy
and Public A ffairs) gibi bir dergiye sahip değiliz. Jaspers’in örne­
ğinden bu yana filozoflar hemen hemen hiç güncel toplumsal so­
rular karşısında yeniden tavır alm adılar,-bir kez dahi olsun ol­
Fokus ve fo ru m olarak fe ls e fe
45
m adı, ta kİ bu ahlaki olanla İlgili olana değin. Çocuk düşürme
ve 218. Paragraf StGB üzerine, gebeliği önlem eye dair. Ötonazi
üzerine ve her bireyin yaşam a hakkı ile nüfus patlam ası çağın­
da insan onuruna yakışır bir hayat Standard arasındaki dilem ­
m a üzerine tartışm alar profesyonel b ir felsefi tavırdan bağım sız
olarak sürdürüldü. Tem el haklarla ilgili, insan haklarıyla, öz­
gürlük ve toplumla, toplum sal değerlere karşı bireyselleşm e,
sosyalizm e karşı bireyselcilik, özgürlük ve manipulasyon, planlı
hedeflerin oluşturulm ası ve projelendirilm esi, teknolojik gücün
teşhisi ve etkisi, bununla bağlantılı teknolq)ik im kanların norm atifliği üzerine sorular: bunların hepsinin de sorgulanması ge­
rekiyor, sorulabilecek her şey, nihayet politik katılım problem le­
ri, ilgili herkesin söz hakkı ve ilkesel bazda uzlaşma, özneye yö­
nelik sorular, keza bizzat tem sili dem okrasinin ilkelerinin oluş­
turulm asıyla ilgili -tüm bu problem ler norm atif b ir yöne sahip­
tir ve fe ls e fi tem el görüşlere dayanmaktadır veya en azından or­
tak sorumluluk sahasını oluşturm aktadır. F ilozof burada bir ta­
raftır ve bir tavır alm alıdır, alm ak zorundadır.
Konularındaki banz n egatif atmasyoncu etiket izlenim ine
rağmen felsefenin belli b ir ölçüde -b elk i de “gizli’’ b ir- konjüktüre sahip olduğuna yoğunlaşm ak zorunluluğu var, her ne kadar
buna felsefi açıdan kısm en karam sar, adeta bozguncu diye kar­
şı çıkıtsa da.
Herşeyden önce belirtm ek gerekir ki, bugün gerçekten felse­
fi düşünceler kamuoyunda daha fazla “felsefe” etiketi altında ele
alınm ıyor ve tartışılm ıyor. Etiket felsefesi sözünün iflas ettiği id­
dia edilebilir, ve bu olgu felsefenin m utlaklaştınldığı devir ile
onun yükseklerden uçan gururuna veya haddini aşm ış cesare­
tine karşı, yani sözde tüm problem ler için, m utlak kesin aksi­
yom lardan m antıki olarak türetilebilçn b ir çözümün elde edildi­
ği iddiasına karşı bütünüyle “sağlıklı” bir tepki olarak kavran­
mak. Gerçekte belirtm iş olduğumuz gibi, felsefe vasıtasıyla son
yıllarda sosyal, kültür-politik ve genel olarak toplum -politlk, ke­
za her halükarda politik tez ve eleştiriler etki kazandı: siyasi
ağırlıklı M arxçı tezler, kısm en yanlış anlaşılan ekonom ist
Manc’ın değil, aksine sosyal ve tarih felsefecisi M a rjın d ır, o üto-
46
N için Felsefe
pist b ir vizyonerdi. kısm en yeni b ir aziz olarak takdis edildi ve
hâlâ ediliyor. M arx b ir filozoftu ve filozoftur, bu yüzden fikirleri
etkili olm uştur. G erçi felsefe ile İdeoloji arasındaki sınır çoğu kez
belirsizdir. Belki felsefe, eğer eleştirel ve aydınlatıcı değilse bazen
yalnızca ideolojik olarak büyük bir kamuoyu etkisine erişir -an ­
cak burası bunun tartışılacağı yer değildir
Her halükarda felsefenin (daha ziyade dolaylı olan), toplum­
sal ve politik etkileri yadsınam az. Bugün sık sık felsefi ifadeler
ve tavırlar da sosyolojinin etiketi (Signum) altında ortaya çıkıyor.
Bilindik Frankfurt Okulunun eleştirel sosyal bilim i, bilim olarak
lanse edilen, bu tü r bir sosyal felsefedir; bununla birlikte farklı
çabaların “bilim sel" sıfatı yardım ıyla ideolojik olarak yeniden de­
ğerlendirilm esi fenom eni belli b ir rol oynam ıştır. Buna uygun
olarak, kısm en bilim in değer yüklü m arkalı etiketi altında “satı
lan”, gerçekte ise fe ls e fi düşüncelerle kavranan başka tezler ve
problem çözüm önerileri de vardır. Örneğin toplum -teorlsi. ide­
oloji eleştirisi, norm ve değer problem leri, bilindik yöntem prob­
lem leri v.d. için.
“Pratik felsefenin rehabilitasyonu ”
Genel tespitler: Felsefenin belli ölçüde yüceltilm esi en azın­
dan ihtiyaca bağlı olarak ortaya çıktı -sosyal felsefe ve keza ah­
lak felsefesi, genel olarak pratik felsefe için. Bu anlam da başa­
rılm ış ve belki de “pratik felsefenin rehabılitasyonu"nun (riedel)
sınırlı şekilde kam usal sahada etkili, sloganvari bir formülün­
den söz edilebilir ve bu da pratik (hayat) felsefesinin baskısı al­
tında. pratik nedenlerden dolayı pratik felsefenin bir rehabilitas­
yonudur; prataik felsefenin “pratik" rehabilitasyonu ifadesinde,
anlaşılacağı gibi, ‘pratik’ kelim esi ik i anlam da kullanılıyor. Pra­
tik felsefenin bu yeniden anlam landırılm ası için pek çok neden
sayılabilir, onlardan b ir kaçı kısaca özetlenirse: tem el problem ­
lerini bilim sel teorik olarak tartışan özel bilim lerin yöntem sel ge­
rekliliği diye adlandırılan ilkinin yarım da, İkincisi şu şekilde dile
getirilebilir: yönelim ve ve kim lik garantisi ihtiyacı, her defasın­
da kronik olarak yayılan “yönelim krizinin" hedef noksanlığı
(özellikle yeni yetişm ekte olan akadem ik nesilde); Lübbe (1973
Fokus ve fo ru m olarak fe ls e fe
47
u.a.) tarafından ortaya konulan bu isabetli tanı, kısm en felsefi
anlayışların felsefî olm ayan (analitik olmayan, bilgiyle ilgili ol­
mayan) işlevini, son on yılın üniversitelerinde ideolojikleştirilen
geleneksel kurtuluş öğretileri çabalarından bir kaçışı açıklar.
Doğrusu ben Lübbe’n in (1973.4). felsefe şim di “profosyenel bir­
leştirici uzm anların”, “yönelim -krizi yöneticileri"nln, sem iner fel­
sefecilerinin ödevi İle sınırlandırılm ıştır, görüşüne kablm ıyorum. Ayrıca Lübbe bu göreceliği sözlü olarak da kabul etti.
Felsefenin yeniden ihya edilm esi İçin üçüncü neden, tek tek
her bir bölüm ü aşan kültürel-sosyal-politik-ekonom ik-ekolojik
bağlam ları dikkate alındığında, disiplinler arası problem lerin iç
içe girm işliğinin yaygınlaşm asında yatm aktadır: B ir disiplinin
tek tek eksperleri kendi başlarına, problem durumunu basit bir
şekilde daha fazla kavrayamamaz. D isiplinler arası ve takım tar­
zındaki koordinasyonun gerekliliği yarım da herbirinin eksikli­
ğinden (boşluğundan) kaynaklanan belli ölçüde b ir zorlam a or­
taya çıkar, “önem li olanla sınırlandırm a cesareti”, keza sıkça
açık olarak bakış tarzlarının bireysel anlayışlarda sınııiandınlm ası ve diğer görüşlere karşı hoşgörü ve de onlann gerekliliği
anlyışı için, “eksiklik için cesaret” zorunludur. Bu tekrar eleşti­
ri için cesaretli olm aya, yap ıcı spekülasyon' için hareket serbes­
tisine yol açar. Genellem eciler kullanıldı -gerçi yalnızca onlar
değil aynı zam anda üniuersalistler de. Sıkça geleneksel tarzda fi­
lozof olarak gösterilen “genel için uzman olan kişi", deney bilim ­
sel genellem ecilertn yanında olm ak zorunda kalan felsefi üniversalist veya globalist, bugün son on yılın problem ve bilgi patla­
m asına nazaran daha fazla evrensel sayılam az. Bir Leibnlz tek­
rar gelm ez. Haklı olarak Alm an İdealizm inin aşın umutlan, tüm
problem lerin ciddi tecrübi kontroller olm aksızın yalnızca spekü­
la tif düşünce vasıtasıyla çözülebileceği iddialan açısından hayal
kırıklığına yol açtı.
Bununla birlikte branşlan aşan sorunlar için genel ve evren­
sel tavır alışlar önceden olduğu gibi bugün de hatta, daha da
fazla gerekli. Onlar bugün ancak disiplinler arastve disiplin-içi
birlikte çalışm ayla, bilim insanlarının filozofların -farklı istika­
m etteki filozofların- ve diğer genellem ecilerin “takım” çahşmasıy-
48
N için Felsefe
la cevaplandırılabilir. Diyalogsal, daha doğrusu “çok m antıklı
(m ultilojikal)” bir felsefe yapm a ve spekülativ-konstruktiv-sentetlk bir düşünce, tüm belirli, ayrım cı analizlerin yanında bakışaçılannın çokluğunun garanti altına alınm asına ve yeni taslaklan n entegrasyonuna gerek duyar. Meslek bilim cilerl-lllozoflar ve
praktikerler -aym şekilde plancılar ve politikacılar- arasındaki
yüzleşm e ve karşılıklı düzeltm eler için çok yönlü bir tartışm a ge­
reklidir. Yukarıda anılan ve günüm üzdeki felsefenin de üstlen­
m esi gereken Sokratesçi forum sa! işlev, sınırlı bir içsel zorunlu­
lukla takım çalışm ası tarzında bir İşbölümüne vardırır, -hatta
bizzat felsefede de (krş. aşağıda s. 62).
Felsefenin davranış bilim leri ve doğa bilim leri ile birlikte ça­
lışm ası açısından her halde A dom o’nun (1963, 25) teziyle hem­
fikir bir şekilde alıntı yapılabilir -felsefe içi uyum ekol farklarını
dikkate alm adığı sürece, bugün en azından yeniden “doğal bi­
lim sel tecrübelere uygun olm ası gerekliliği düşüncedeki am atör
analoji ve sentezler olm aksızm .şüphesis felsefenin yapm ası ge­
reken ödevlerden şüphesiz sonuncusu değildir'*. Doğrusu ben
bu alıntıyı, tüm veya yalnızca bir k ıs ım tinsel veya felsefi prob­
lem lerin doğal yada doğabilim sel olanlara indirgenir olduğunu
iddia etm eksizin, yalnızca doğabilim sel değil, aym zam anda tüm
davranışbilim sel (özellikle sosyalbilim sel) sonuçlara ve doğal bi­
lim ler için de, bilhassa biyolojiye uyarlam ak arzusundayım.
Felsefenin yeniden güncelleşm esinin dördüncü nedenini de­
ğer sorulan ve yargılam a ölçütlerinin tesisi ile gerekçelendirilm esi oluşturur, örneğin yeniden değerler ve tem el değerler üze­
rine yargılan içeren tecrübi bilim sel ve pratik olarak öngörülebi­
lir neticelerin ışığındaki plan taslaktan ve tartışm alar için. Eğer
tem el değerler üzerine m utlak önerm eler talep edilm ezse değer
ve norm lar üzerine rasyonel bir tartışm a mümkündür, böylece
norm ların kabul veya reddedilm esi, hatta tem el norm lar rasyo­
nel olarak tartışılabilir; yani diğerlerine nazaran kulaktan duy­
ma, (tem el) kıym et değerleri veya yargılanabilir sonuçlar açısın­
dan. Böylece kesin iddialar m utlak bir tem ellendlrm eyle oluştu­
rulm adan veya oluşturulm aya kalkışılm adan, keza son türetm e
nedeni de tümüyle ikm al edilm iş içeriksel bir ahlakın gerekli a
Fokus ve fon u n olarak felsefe
49
priori genellem esi zahm etine katlanılmadan, pratik kullanışlı
argüm anlar ve genelde norm larda da uyuşma im kanları vardır.
Norm atif tartışılabilirlik üzerine söylenenler bilhassa hedef
(amaç) projeleri için, sistem plancıları, gelecek araştırm acıları
İçin geçerlidir ki, onlar bugün açıkça “yeni değerler' “yeni norm­
lar" (Ozbekhan 1969, 93, 143, 152 If. u. a) seslendirmekteler.
H edef tem ellendirm e problem leri, amaç belirlem e sorulan, hedef
planlam asına yönelik uygulam alar ve benzer bağlam lar felsefeyi
son zam anlarda daim a yeni değerler, yeni norm lar, yeni hedef
tasanlan, yeni ana hatlar için b ir reçete geliştirm eye zorluyor.
Ozbekhan (1970) teknikerlerin suçluluklarım ortaya koydu­
ğunu, şim di yeniden felsefecilere sıra geldiğini güçlü bir şekilde
ifade etti. Ancak filozoflar d il kullanım ı analizine, yalın tarihsel
hermeneuttk veya form el hesap tertipleri sıradanlağına değin ge­
ri çekildiler. Analitik felsefenin kazanım lannı ve de kaçınılm az
sonuçlarım küçüm semeksizin, bu konuda Ozbekhan’ın önemli
ölçüde haklı olduğunu kabul etm ek gerekir. Onun yanlış anla­
şılan kesin bilgiye erişm e çabasında filozoflar oldukça dikkatli,
oldukça çekingen davranm aktalar; onlar daha ziyade beylik, an­
cak nesnel çözüm lenebilir, acil önem arzeden problem lerle meş­
guller.
Analitik filozoflar bizim için öncelik arzeden katm erli prob­
lem leri bir kenara attılar, oysa bugün onlar çok önem lidir, öyle
ki, onların işlenm esi için belli enstrüm anlar hizm ete sununcaya
ve doyurucu bir çözüm tem in edinceye kadar asırlarca beklene­
bilirdi. Felsefede asla kesin çözüm ler yoktur. Bu tam olarak,
eğer belirli problem durum ları, perspektif keşifleri, tem el anla­
yışlar daha fazla ihm al edilm ezse, tinsel, tarihsel olarak geriye
döndürülmezse geçerlidir. Doğrusu felsefecilerin, m utlak kesin
ve katı tem ellendirilm iş değer ve norm lar için, sanki yeni reçete­
ler elde edeceklerine dair üm idi, m antıksal olarak İkna edici ve
ütopiktir; bu son yılların bilim sel teorik tartışm alarına dair
önem li bir netice olm alı. Tüm problem lerin çözümü için felsefe­
nin yürüyeceği bir kral yolu yoktur. Ö zellikle teknologlar ve
plancıların "yeni değer” ve am açlara dair talepleri, eğer onlar fel­
sefecilerin iddialarına yaklaşıp, bunun m utlak geçerli reçeteler­
50
N için Felsefe
le olduğunu kabul ederlerse İkna edicidir. Bu bilhassa Ozbekhan’ın kendi içinde tutarh felsefesinde açıkça görünüyor; o bu­
nu felsefecilerin tavır alıştaki eksikliğine bağlam aktadır. O. tek­
niğin “yararcılık’’, bilim in “gerçekçilik” ve sosyal ilişkilerin de Hı­
ristiyanlığın eski “iyilikseverlik” değeri altında bulunduğunu be­
lirtiyor. Tüm bunlar elbette yeni değerler değiller. Ozbekhan ge­
zegenim izde yeni tem el değer olarak, “değer üreten” ‘yen i fundem ental form ” olarak (1969, 146-50) ekolojik dengeyi (“ecological
balance”) öneriyor. Şim di gerçekten oldukça ilginç ve birkaç y ıl­
dan beri, ilgili norm atif talebiyle çok yüksek aktüaliteye sahip
değer tasavvuru söz konusudur, ancak şüphesiz burada tem el
bir değer sunulmuyor; çünkü bu değer ve ona uygun norm, ha­
yat kalitesinin tehdit edilm esi ve onun ekoloji problem atiği tar­
tışm asının son yıllarda gösterdiği gibi, insanlığın serbest, sağlık­
lı, onurlu yaşayanlarının ya da insanların büyük bir m iktarının
hayatta kalabilm ası veya canlı tüm varlıkların optim al hayatta
kalabilm e şanslarının garanti edilm esi tem el değerinden türeti­
lebilir.
Esasen “hayatın niteliği” parola kom pleksine dair uyan ve
tartışm alar ne Forrester ne de Eppler tarafından başlatıldı, ak­
sine bu tür tasavvurlar faklı şekilllerde de olsa daha antik çağ­
dan bu yana övgüye değer bir geleneğe sahiptir; doğrusu bu de­
ğer eskiden haklı bir şekilde genel olarak ölçülü ve akıllıca “iyi
hayat”, ‘ doğru hayat tarzı” idealinde (Platon: Nomai 890a d, s.a.
133,d) kabul edildi, “hayatta kalabilm ek (Überleben)”de değil.
Genel olarak norm kalıplan ve yazılı hukuktaki felsefi değer
sistem lerine dair -ilk in doğa ve doğallığın m uhafazasının (veya
tüm üyle yeniden tesis edilm esinin) hiçbir şekilde yok edilm ezliği açısından tezler gözden geçirilm elidir. D eğerlerin gerekçelendirilm esi problem i esash olarak son tem ellendirm e ilkesi tartış­
m asında gizliym iş gib i görünmüyor, aksine değerlendirm e uygu­
lam asıyla birlikte, etki alanının sınırlandırılm asında, daha fazla
önem sorulan ve vurgulam a çatışm alarında, gerçekleşim modalitelerinde ve ikincil değerlerin pratik norm atif değerlendirilm e­
lerinde, tem el değerler üzerine uyuşm a yerine icrada görünüyor.
Nihai tem el değerler üzerine genelde göreli bir uyuşma vardır ve
Fokus ve fo n u n olarak fe ls e fe
51
ya kültür ya da kurumsal garantili değerler sözkonusu olduğu
sürece ve onlardan bir kısm ı m utiaklaştırılm az ve böylece de d i­
ğerleri “baskı altına alınm azsa” hemen uyuşma sağlanabilir. Ya­
ni böylece işlevsel düşünce ve argüm anlar tem el değer yargıları­
nın ışığı altında kanıtlanabilir, -İnsan onuruna yakışır bir ya­
şam sürdürme için - buradan hareketle kültürler arası anlayış
şansı doğar, en azından içinde batı kültürünün dünya çapında
yaygınlaştığı ve, yeterince sorunsal olan, tüm diğer kültürleri aş­
mış gibi gözüken belli bir devir dahilinde. Burada da önem so­
rularına, ağırlık çatışm alarına ve diğer zorluklara dikkat etm e
zorunluluğu vardır, ancak yine de şu iddia ed ileb ilir Bugün ah­
lakın birliği belli ölçüde -tam da batı kültürünün kısm i sorun­
sal başardı önderliğinden dolayı- ampirik, deney bağım lı bir so­
rundur.
Klan’a yük olmamak için yaşlı ebeveyinlerin öldürüldüğü ve­
ya öldürülmek zorunda olduğu geleneksel “kabile" (stam) ahla­
kının daha fazla savunulm adığı bir Mauri'de olduğu gibi bir Es­
kimo’da da. önce sosyal yardım ve televizyon seyretm e çağında
tabi olunan baskın problem ler, okul eğitim i ve kitle iletişim
araçları vasıtasıyla çözüme kavuşturulabllir. Doğaldır ki eskiler­
den gelen ahlakı ortadan kaldırm ak veya olum lu bir şekilde dü­
zeltm ek ve yeni değer sistem lerine değiştirerek entegre etm ek
çok güçtür. Örnek olarak yalnızca Korsika usulü kan davası gü­
den toplumu, onun geçiş problem lerini ve yeni norm atif yöne­
lim lerini hatırlam ak yeteriidir. Fakat buna rağmen belli ölçüde
kendini aşm ış ve tarihsel olarak kayıtlanm ış sistem ilerlem eleri,
tam olarak söylenebilirse, “sistem baskılan (systemzwaenge)” ,
yaygın batı kültürünün önderliğinde denilebilir ki, ahlakın belli
m inim al norm larının tam bir birliğinden (yaşam-, kültür- ve ku­
ruluşların garantisi altında) başlangıçtaki kısm i genel paydaya
vardırırlar.
Buna rağm an büyük gruplar ile onlann ahlaktan arasındaki
karşılıklı ilişkiye dair geniş çaplı iyim serlik pek haklı görülmü­
yor. Halklar arasında, uluslar arası tehdit oluşturan tavırlar, bi­
lindiği gib i sıkça şu intlbayı uyandırır; Gruplar ne ölçüde bü­
yükse ahlaki tepkiler o ölçüde ilkel olur, eğer burada hâlâ (veya
52
N için Felsefe
yine) tüm üyle ahlaki b ir tepkiden söz edilebilecekse. Gerçekten
kabileden veya sürü adetlerinden nihai olarak “diğergam lık” eti­
ğinden, kaynaklanan geleneksel grup "ahlakı- büyük çapta yüz
yüze etkileşim in şartlarına göre, ve kesin olarak kabile tarihsel
bağım lı küçük grup zihniyetine göre yönlenm ektedır,sanki sis­
tem teknolojik ve uzay devri problem lerinin üstesinden gelebile­
cekm iş gibi.,
İnsan yalnızca ahlaki analogsal duyum eşiği problem atiğini
düşünüyor, her nekadar bu eşik çoğu insanda, m esela b ir insan
çıplak elle öldürülm ek istendiğinde etkin oluyorsa da, eğer bir
düğm eye basm akla yüzbinlerce insan öldürülüyorsa gerçekte
işe yaram ıyor.
Bugün yine çokça sıkıntı veren atom çıkm azı belli “sistem
baskılarına” yol açıyor; bu ise süper güçlerin kendi çıkarları uğ­
runa, yabancıları ve aynı zamanda kendilerini tehdit eden fela­
ketin çözümü için “akıllı" b ir çekingenlik doğuruyor. Bilinen şu:
Geniş kapsam lı etkiye sahip karışıklıklar çağında bazı “sistem
baskılan” kültürler arasında veya farklı güç odaklan arasında
ortaya çıkan asgari uyuşma şansını artırıyor. Belki de aklilik
için yapılan bu tür hileli bir baskıda daha kızla bir (grup-) ahla­
kının ilerlem esi söz konusu olam az. Kısm en bu zam ana kadar
ifade edildiğinden söylenenlere dair daha fazla bazı norm lan tek
tek örneklem eye gerek yok. O nların tüm bir sıralanışı verilebilir
-çocuk doğum una engel olunm asından ferdi- ve cins siferinin
b ilgi m anipulasyonunun ve em niyetinin sağlanm asına değin.
Tüm bu problem sahaları karşısında filozoflardan anlaşılır ve
yeni tavır alışlar beklenilm ektedir. F ilozof bu noktada, doğrudan
ahlak diktatörü veya bizzat ahlak reformcusu rolü oynamadan
öneriler ü retebilir ve sunabilir. Politika ve plan uygulayıcılan ta­
rafından felsefecilerin ahlak felsefesi problem lerine karşı yalnız­
ca analltik-form al değil, aynı zam anda içeriksel olarak da tavır
almaya, cesurca norm atif yargı kurallarının yeni taslaklarını
tartm aya çağrılm aları topluca selam lanır, ancak yanlış garanti
ve m utlaklaştırm alara yer verilm eden ve am pirik davranış bilim ­
lerinin sonuçlan hariçte tutulmadan.
Fokus ve foru m olarak felsefe
53
Belki bu şekilde ihtiyatlı bir iyim serlik ile gelecekte pratik fel­
sefenin bir rehabilitasyonunu, belli ölçüde “ütopya için cesaret­
te”, henüz garipsenen akliliğin gerçekleştin ümidinde görm eye
m üsaade vardır. Burada belki tarihi olarak etkili, ancak amaç­
sız “akün hilesi” ortaya çıkm aktadır; işlevsel sistem baskısı açı­
sından global problem çatışm aları ve karşılıklı bağım lılıklar ar­
tan bir tarzda bireysel yararın akliliğini koruyor. Gerçi yalnızca
bilindik “sürpriz özgürlükçü", çılgın devletlerce öngörülen senar­
yo projeksiyolannda gizli olan “akim yolu” uzaktır, -hepten
uzaktır. Her halükarda belli b ir istikam ete yönelten b ir yol. Fel­
sefe güzergah projesi olm adır, olm ak zorundadır. Akıldan yana
olan tem el tercihine uygun olarak, norm atif sahada o kafasını
kuma gömmeye m üsaadeli değildir, gömemez -m eğer kİ o, haya­
tın tüm değerlerini yadsısın veya kabul etsin, am a hayatın tüm
değerlerini, Nietzsche’nin “inkarcı” kahramanlığına düşmeden,
kuşatıcı bir inkarda oluşturabilsin.
Yeni talepler ve işlevselcilik im kanları çerçevesinde bütünüy­
le felsefenin yeniden canlandırılm ası için, çok farklı bilim sel ve
entelektüel katkılarla ciddi bir birlikte çalışm a için, daha çok ve
cesur taslakların daveti için, yenilikçi yaratıcılık için, sa f anali­
tik tekniklerin yalın felsefesini daha spekülatif yapılar vasıtasıy­
la aşm ak için, içeriksel taslaklar ve norm atif-yargısal tavır alış­
larda daha fazla cesaret için bir mesaj verilm eli.
Bilim teorisi ve analitik felsefede olduğu gibi, kendiliğinden
veya yalnızca içeriksel problem lerin çözümü için, daha fazla fay­
dası olmayan yöntem lerin yalın araştırm alarına dair neticeleri
ciddiye alıyoruz. Felsefenin yeni (bütünüyle Kant’daki “pragmatik akıl" (KrV A 80) anlamında) pragmatik ödevlerine dair iyim ­
serlik optim al problem çözümü için içeriksel bir üretim meka­
nizm ası üzerine değil, aksine dışarıdan felsefeye taşınm ış olan
-eğer söyleyebilirsek: toplum tarafından- bir ihtiyaç üzerine bi­
na edilebilir.
Bu daha çok politik, diyalogsal veya Sokratesçi forum sal iş­
leve ve onun gerçekleşebilirlik ile etkililik ümidine dayanr. Bil­
hassa burada, son yıllar ve son onvıllarda felsefe öğretim inin ay-
54
N için Felsefe
dm latıcı etkisine dair tüm umutsuz tecrübeler ve felsefi ifadele­
rin iktidar ideolojisi yönünde tüm kötü kullanım larına rağmen
üniversite gereklidir. İfade edildiği gibi, burada belki ağırlıklı
olarak tem sil edilen, ama hâlâ oldukça göreceli olan İyim serlik
kısm en “kendi kendine kehanette bulunm ak" türündendir, ay­
nen b ir palm iye akıntısı argümanında çıkanm landığı gibi, "mü­
saade edilm eyen, olam az”. Böylece buradaki ihtiyatlı iyim serlik
m esajım sı karakteriyle, filozofların angaje oldukları birlikte ça
lışm ada bu iyim ser teşhisin kendi dinam iğini talep etm ek ve bu­
nu etkin bir şekilde savunmak zorunda olduklarım kanıtlam ış­
tır. Bu durum aşağıdaki on pragmatlk tezin b ir kısm ında tekrar
açıldığa kavuşturulacaktır.
Pratik felsefe üzerine on tez
Bu bildiride bu zam ana kadar geliştirilen yahut işaret edilen ­
lerin aşağıda tezim si bir yoğunlukta yeniden özetlenm esi gerek­
m ektedir. Bununla birlikte ilk bölümde, bu yazıların yazarının
önceden Karlsnıhe’de sunduğu giriş konferansı takip edilm ekte­
dir. Müteakip on tezim si kısım da sözü edilen konferansa karşı­
lık geldiği sürece yalnızca kısaca tekrarlanacak ve gerektiği yer­
de de tadıl edilecektir. İlk tez kompleksi felsefe ile sosyal bilim ­
ler arasındaki ilişkiden ve belli ölçüde Yeniçağda güncelleşen“felsefi işlevlerden" veya bütünüyle sonuncusunun yan işlev­
lerinden söz edecektir ki, burada bilhassa Sosyoloji örneği ele
alındı.
Tez 1: Sosyal bilim felsefenin ödevlerini, ancak eğer bu ödev­
lerde sosyal felsefe “sosyoloji" veya “sosyal bilim " olarak düzen­
lenirse yerine getirebilir. Bu gerçekte - “bilim sel" önerm eler ola­
rak norm atif önerm elerin ideolojik savunulm ası ve teori ile praksis arasında yalın kavram sal bir köprü kurm ak için oluşmuş ve
oluşacaktır. Önceden olduğu gibi fe ls e fi soru ihtiyacı, her nekadar sıkça daha fazla “felsefi etiket" altında ortaya çıkm ıyor, en
azından o tarzda kamuoyunda etkili bir karşılık bulm uyorsa da
yaygın ve yapısal olarak kaçınılmazdır. ‘Felsefi’ sözcüğünden ka­
çınmak, herşeyden önce felsefi problem lerin azalan önemi üze­
rine hiçbir şey söylem iyor.
Pokus ve foru m olarak felsefe
55
Tez 2: Teorik bilim ler ile norm atif davranış kurallarının irübatlandınlm ası için belirli “köprü ilkelerin" (Albert) formülasyonu ve analizi, önceden olduğu gibi felsefenin öncelikli görevidir.
Bu. planlam a problem lerinin tartışılm ası ve pek çok politikacı,
plancı ve pedagogun uygun talepleri açısından da aşikardır. Bu
tür köprü ilkeleri geliştirm ek, analiz etm ek ve argüm entatlv o la ­
rak desteklem ek felsefenin önem li bir görevidir. Değer sistem le­
rinin araştırılm asında ve global yönelim li ahlakların kuruluşun­
da, bilhassa tüm insanlığı yönlendiren, işlevsel belirlenm iş m i­
nim al etik ve strateji ile sistem ci planlam alar için gerekli karar
ölçütleri m odellerine filozoflar, (felsefi problem lere “bilim ” etike­
ti yapıştıran ve yöntem lerle, deney içeriğiyle, norm atif karekterle vd. ile ilgili yapılm ası gerekli ayrından pas geçen katı kuralcı
ve teknokratik eğilim lere veya İdeolojik etiket kaybına sahayı
terketm em ek için) eleştirel olarak katılm ak zorundalar.
Gerçekten bugün filozoflar ahlakın m utlak olarak tesis edilen
veya son aksiyomlardan türetilen tamamlanmış bir sistem ini or­
taya koyam azlar, ancak hayatı, kültürü ve kurum lan em niyet
altına alan tem el değerlerde, belli bir işlevsel uyumu destekleye­
bilirler. Ahlaki taslaklar lehinde norm enlojik birleştirici -sonuçsal kullanılabilir zorunlu ve tutarlı argüm anlar yarımda, ahlakın
tümden göreceliğine karşı olanlar da vardır. Saygı gibi tem el de­
ğer ve norm lar, insani olanın mümkün olan en fazla em niyeti ve
korunm asında ve de yaratıcı hayat ile gereksiz acırım engellenm esüıde/azaltılm asında bir rol, gerçekte esaslı bir rol oynamak­
tadır ve eğer bunlara ilişkin norm lar kültür göreceli değişkense­
ler, tüm kültürlerde herhangi bir tarzda kurumsal olarak onanır
ve kabul edilirler. Sonsuz ağırlıklar ve çatışm a çözüm leri ve de
icra m odalitesi üzerine filozof, doğal olarak önceden, hiçbir kav­
ram sal (belirlem ede bulunamaz, aksine tartışm a varetm e ve di­
ğer görüşleri argüm entativ olarak yargılam ak amacıyla diğer
önerilerle ahenkli bir yapıya kavuşturur. Aynca batı kültürünün
içinde ve kendisi için sorunsal önderlik taşıyıcılığında belli bir
m inim al etiğin am pirik olarak uygulanabilirliği göze çarpar. İfa­
de, süper güçler ve diğer büyük grupların tabi olduğu akıl için
-veya daha doğrusu: kendi çakarlarıyla ilgili akli bir çekingenlik
için - belli sistem baskılan üzerineydi. Görecelik yergisine gelin­
56
N için Felsefe
ce. ben dalma, Boildıng’in sözde tümden (total) ahlaki görecelik
açısından söylediği isabetli formülü hatırlıyorum; Eğer göreceli­
ğin kendi kendisini yiyip bitirm esi sözkonusu ise, bu durumda
görecelik öyle farkedilm ez değil, kesin bir çöküş içindedir.
Tez 3 bilginin parsellenem ezliğinden sözedlyor: Felsefi bilgi­
ler daha fazla bilm sel bilgilerden soyutlanmış tarzda bağım sız ve
de ilkesel olarak hayat pratiğinden kopuk bir şekilde değerlen­
dirilem ez. Tam tersi, m etodik-bilim sel, teorik, branşsal problem
tespitlerine, keza felsefi bakış açılarına bağlıdırlar.
Ö zellikle tem ellendirm e araştırm alannın, sistem ve sosyal bi­
lim lerin ve teknolojik büyük araştırm aların pek çok sahasında
bilginin katı disipline edilm iş bölüm leri yoktur. Parsellenem ez
tem el tartışm asındaki farklı ekol, disiplin ve istikam etlerin tem ­
silcilerindeki problem yönelim i yalnızca bilim sel teorik eleştirel
tartışm a için değil, aynı zamanda disiplinler arası problem lerin
çözümü için de gereklidir. Bununla birlikte felsefe meta kuramsal-yöntem sel disiplin ve tartışm a formundaki “sadık sim sar'
olarak kaçınılm az bir aracı işlevine sahiptir.
D isiplinler arası birlikte çalışm a talebi, doğal olarak erişilm iş
olan m antıki seviyenin yok edilm esi veya erişilm iş olan yöntem ­
sel kavram lardan vazgeçm e anlam ına değil, aksine tam da onla­
rın uygun bağlam larındaki zorlayıcı kullanım ı anlam ına gelir.
Reel bilim lerle disiplenler arası birlikte çalışm a gerçekten felse­
feciler açısından branş bilim sel ortak paylaşılan b ir yetkiyi var
sayar.
(M arquard’ın bu bildirideki tartışm ası gibi) 'Felsefenin bazı
etkinlik ve İşlevleri', m esela disiplinler arası çalışm a dürtüsü,
“özel b ir felsefi tekel oluşturam az', keza “aynı şekilde felsefecile­
rin varlığı olm aksızın işlevseldirler' belirlem esiyle hem fikir olu­
namaz. Bilim teorisi felsefe disiplini olarak öncelikle karşılaştır­
m alı m etodik tartışm ayı mümkün kılar. Gerçekten branş bilim ­
ciler de bllım sel-teorik tanıtlam alarda bulunabilirler -ancak bu­
nu o zam an felsefi tarzda yap arlar yalnızca filozoflar felsefe yap
m azlar. Eğer felsefe (Marquard’ın bizzat vurguladığı gibi) (1973,
116) yaşam sal m eselelerde asla konusal ‘ yetki im tiyazına' ve
Fokus ve foru m olarak fe ls e fe
57
sonra da içeriksel bağlantılı bilim sanılarına sahip değilse, o za­
m an içeriksel bir im tiyazın eksik tem ellendirilm esinin İyi bir
eleştirel tanıtlam ası yapılam az. -M arquard filozofun “çabalamaya değer konumu için doğrudan işlevselsizliğini, delice ö ğ ü rlü ­
ğünü" kabul eder. Ö zellikle entelektüel çılgınlık özgüllüğünün
verim li kullanım ının (bkz. aş. S 37f., 40f.) yeni bakış açılarının
oluşturulm ası, yeni problem lerin keşfi ve ortodoks olmayan form ulasyonlan için önem li b ir işlev gördüğü de felsefeciler tarafın­
dan teslim edilm iştir. Kaldı kİ b ir İşlevin kabulü -özellikle
branşspesifik yöntem sel olm ayan- hiçbir şekilde işlev taşıyıcısı­
nın onunla sınırlanm ası anlam ına gelmez. Başka işlevler de var­
dır -ve şartlara bağlı olarak tamamen onların karekteristik ter­
kipleri ve doğrudan İşlevleştirilm lş oyun sahalarının arta kalanı
(resti) felsefenin ayrıcalığını oluşturabilir.
Tez 4 başka bir bakış açısından, aynı şekilde önceki tezde sö­
zü edilen deney bilim leriyle disiplinler arası işbirliğiylc, yani on­
ların bizzat felsefe için yararlarıyla ilgilidir: Disiplinler arası bir­
likte çalışm a yalnızca bilim sel teorik temellendirme tartışm ası
için ve bilhassa branş mütehassısının, anılan sistem sel karışık­
lıkları da içeren branş aşan problem leri açısından avantajlı ve
gerekli değildir, aynı zamanda filozof branşdışı tartışmadan da
fayda sağlayabilir. Felsefi araştırm alar diğer disiplinlerin eleşti­
rel düzeltm eline tabidir, -bu günümüzde daha da belirgindir.
Hele evrensel ilgiye sahip bir filozof doğrudan, m esela insan dav­
ranışlarının çeşitlenen problem sahalarım daha fazla kuşatıcı bir
tarzda gözlemleyemez. Bu tek tek bilim lerin çabalarına bağlıdır.
A k tif olarak araştırm ada bulunan branş bilim cilerin ve felsefe
yapanların personel-birliği, gerçi şartlara göre hâlâ arzu edil­
m ekte ve gereklidir, ancak bu (birlik) branş spesialistik at gözlü­
lük ve perspektivist tek yanlılık eğitim ini engellem ek için yeterli
değildir. -Sürekli bir disiplinler arası ve içi tartışma, m asa başı
felsefesinin zorunlu tam amlayıcısıdır: tam tlayıcı eleştiri ve yüz­
leşm e ve de karşılıklı anlayışa dayalı düzeltme arzusu ve sürek­
li problem e yönelik birliktelik üzerine bina edilen b ir tartışma.
Tartışm anın kooperatif tarzı, diğer istikam etlerin eksperleriyle
çoğu branş aşan problem sahalarının karmaşıklığın? uygundur,
bu bir araştırm alım kapasitesini aşan bir karm aşıklıktır
58
N için Felsefe
Üniversitelerde bile -kolay anlaşılır disiplinlerarası düzeni
engelleyen en azından aksatan bürokratik öğretim düzeninin
çökm esinden önce- m onolog dersleri artan bir şekilde yerini di­
siplinler arası sem inerlere bıraktı. Anlam lı bir çözüm, bilhassa
bir problem -disiplini ve öncelikli olarak nesnel yapıya sahip ol­
mayan felsefe gibi bir branşta. Şurası açıktın Bugün bir filozof
algılam a psikolojisinin bilgilen olm aksızın daha fazla algılam a
üzerine düşünce yürütem ez. Tam tersine, birlikte b ir çalışma,
psikoloji tarafından tekrar (mesela Herrmann tarafından) belir­
gin bir şekilde onaylanıp vurgulandığı gibi, algılam a psikologlan için de ilgi çekicidir.
Son zam anlarda analitik filozofların ezici bir çoğunhğu da
m etafizik idelerin vazgeçilm ez olduğunu tanım aya hazırlar. Bu­
rada Tez 5 tartışm a götürm em elidir: İtiraz kaldırm az bir m etafi­
zik ancak m etafiziğin yardım ıyla reddedilebilir (Stegm üller 1954,
105). Yani felsefe bizzat m utlak tem ellendirm eyi ortadan kaldı­
ramaz; böylece felsefi temel varsayım ların ve onların eleştirel
tartışm asının saydam laştırılm ası, uzun süre etkili felsefe kana­
at ve akım lara karşı (yer altına inm iş, kültür ve sosyal tarihsel
am a daim a küçümsenen, çok etkili şartlar altında) zorunlu bir
düzeltm edir. Dem ek ki felsefe bizzat kendini düzeltm ek için ge­
reklidir ve bütünüyle kaçımlamayan, görülem eyen kriz durum ­
larındaki yönelim ler için ve keza belli ölçüde gerekli ideolojiler
için de.
Burada Specht (a. a. O., 20)’le tam b ir uyum söz konusudur
-bu bilim teorisi üzerine tartışm ayı bilim tarihiyle bağlantılı ola­
rak ortaya çıkarır-: m etafizik spekülasyonlar bilim sel İlerlem e­
nin kesintisiz “m otorları" olarak kanıtlanm ıştır.
Feyerabend m etafizik idelen “em briyo durum undaki bilim sel
teoriler” olarak gösteriyor: “M etafizik sistem ler en ilkel aşama­
sındaki bilim sel teorilerdir” (1963, 137). Lakatos (Lenk’de 1971,
86, krş. A. Lakatos 1970, 132, 136 v.d.) ve Elkana (1974, 198,
218,227 v.d.) “bilim in entegral parçası" olan ve tem ellendirm e ile
deneysel bilim sel teorilerin ilk gelişm elerinde belirleyici rol oyna­
yan b ir “bilim sel m etafizik ten söz ederler. Kepler ve N ew tonun
Fofcus ve fo ru m olarak fe ls e fe
59
teorileri ve evrenin yaratılışına dair görüşleri aşağı yukarı bıına
örnek teşkil eder. Specht (a. a. O., 20f.) bilhassa burada, yalnız­
ca m etafizik için ‘ teselli ücreti" tarzında olan “paraziter bir meş­
ruluğun” söz konusu olduğunu düşünür. Bunu ben oldukça sa­
deleştirilm iş ‘ m eşruluk küçültülm esi” olarak kabul ediyorum.
H er halükarda bilim teorisi ve bilim tarihinden kaymaklanan ta­
lep yeniden m etafizik taslakta ortaya konm alıdır; ve böylece me­
tafizik düşüncenin dirilişini istem ek ve ortaya çıkarmak anlam­
lı görünüyor - bu yalnızca lenstik (problem çözm e yöntem i) dü­
şüncelerden veya m etafiziğin doğrudan m etafizik olm aksızın or­
tadan kaldırılam ayacağı argümanından doğmaktadır. Doğal ola­
rak bununla birlikte analitik yöntem kesinliğinin erişm iş olduğu
seviye, im kan ölçüsünde muhafaza edilm eli ve kullanılm alıdır.
Bu tezin sonucu olarak, kendi bilim sahası için, yani uzun
süre hemen hemen s a f davranışçı yönelim içerisindeki psikolo­
jis i için benzeri tarzda argüm antasyonlarda bulunan psikolog
Hermann’a bir daha başvurulmalı: O birkaç yıl önce bir anlam
psikolojisi kongresinde kongre başkanlığı konuşmasını şu söz­
lerle kapatır: “ Tekrar düşünmeye müsaade edilm eli". Gerçi filo­
zoflar arasında düşünce asla hesap dışı kalmadı, ama, -felsefe­
nin kendisini sınırlam asının belli bir safhasından sonra teori
düşm anı duyusal-deneyci, protokolcu bir pozitivizm e karşı uya­
rı bütünüyle faydasız değil, eğer hâlâ bu katı pozitivizm in nesli
tükenen türünün birkaç dağınık nüshası varolm aya devam ede­
cekse
Tez 6 değiştirilen eski tezlerin sonuncusudur: Mutlak son te­
m ellendirm e rasyonalizm inin akamete uğramasından sonra ras­
yonel felsefe m etodik olarak diğerleri yanında, ilkesel tarzda üni­
versel (disiplinler arası) bir ideye, ancak pratik ve hümanite dü­
şünceleri taralından yönlendirilen, (gerçekte zorunlulukla naivyanlışlam acı veya da yalnızca dar anlam ıyla yanlışlaınacı olarak
kavranm ak zorunda olan) bir bakım a dizginleştirilm iş rasyonel
eleştiriyle yolunu tayin ediyor (krş. Lakatos 1970, S. 116ff.). Bu­
nun üzerine gerçekten b ir “eleştirel rasyonalist” olan Habermas
(1971, 29) alıntılanm ak: “Felsefe daha fazla felsefe cAarakT, daha
60
N lçtn Felsefe
doğrusu, büyük sistem felsefesi olarak kavranamaz, o eleştiri
olarak anlaşılm alı. İlk felsefeye karşı eleştiri olarak, son tem el­
lendirm e ve varlığın toptan olum lu b ir yorum undan kaçınır’’.
Eleştiri eğer sunulan yapısal taslağı argüm entativ olarak
kontrol edecekse, önceden hazırlanm ış yapıya ihtiyaç duyar.
Eleştiri tek başına yeterli değildir. Yapılaşm a, içerlksel taslak
için cesaret (o öncelikle felsefe için yöntem sel formu tamamlar),
ortak kültürel, yaşam pratikçi veya uzlaşm a yoluyla kazanılm ış
tem el kanaatlerin çıkış noktası (gerçekte bunlar esasb b ir eleş­
tiriye tabi tutulm am ıştır): Tüm bunlar, aynı zam anda pratiğe ya­
kın olan ve dogm atik olm aması gereken zorunlu felsefi taslaklar
olarak görülm ektedir.
M utlak son tem ellendirm e iddiasından uzak, proje sever ve
de rasyonel kontrollü ve gerekçelendirilm iş b ir düşüncenin te­
mel İdesi (anılan, yaşam -pratik şartlar altındaki pragm atik zo­
runlu ve tutarlı gerekçelendirm e böylece kesin pragm atik yeni
eleştirel aydınlanm a felsefesinin yöntem sel özü olarak anlaşıla­
bilir. Bu tür b ir felsefî aydınlanm a sürekli bir norm atif im aj şek­
linde anlaşılm ak zorundadır, bilhassa kesin çözüm garantisi
verm eyen ve yanlış üm itler sunmayan; ancak iyim ser ilerleye!
bilgiyi arayan gerçekte uçan olm ayan bir iyim serliği öngören bir
aydınlanma.
Sosyal felsefî ekol olarak bu yeni eleştirel felsefe ütopik-iyim ser reşit b ir toplum sözü verm ez, aksine yalnızca düzenleyici b ir
ana ide sunan O gerçekte yalnızca, öncelikle felsefi içerikle dol­
durulan b ir program için yöntem sel bir çatı ortaya koyar. İsteni­
len tem el ide ve pratiğe yatkın program ı kısaca form üle etmek,
bunun için görüşler geliştirm ek ve kullanm ak, bugün felsefe
yapm anın ideal ödevidir. Felsefeciler istikam etlerin, bilim lerin,
eğitim kuruluşlannın ve politik tartışm aların ve kamuya açık
tartışm aların bağlanımda, bu tü r b ir yüklendirici ideal için an­
gaje olm alı. Daha sonra buna, bu idealin kurumsallaşmasını,
eleştirel a k lın düzenleyici idesinin toplum sal (sahada) genişle­
m esini eklem eliler. A kıl en fazla ideal olarak kavranılabilir. O reel, fiziki bir yeti değildir, o her şeyde önce norm atif, yönetici bir
Fokus ve foru m olarak fe ls e fe
61
idedir, düzenleyici bir işleve sahiptir ve yalnızca bu yorum dahi­
linde varlık gösterebilir. A kıl üzerine saf, tüm reel sahalardan
sıyrılm ış -veya sıynlabilen- geleneksel tezler, uydurma varsa­
yım lar olarak kabul edilm ektedir.
7.Tez felsefe ve felsefecilerin kamusal problem ve yaşam sal
sorunlara dair rol ve ödevleriyle ilgilidir: .Karmaşık m odem dün­
ya toplumunda kapalı sistem cl geniş tesirli ve problem zincirle­
m eleri dahilindeki yeni kurucu, ya spekülatif özgür saha (veya:
oyun sahasıysa dem ek gerekiyor) felsefeciler tarafından artan bir
şekilde şim diki zam anın aktüel konularına uyarlanmak ve prob­
lem lerin kamusal önem i ortaya konulmakdır. Felsefenin yeni bir
sosyal ve kamusal angajmanı, yani yaşam sal pratik soruların,
nihayet tam olarak toplum sal olan ve M im ler tarafından ve sosyo-teknik, ekonom ik ve de ekolojik şartlar tarafından sunulan
sorunların bir felsefesi, yeni bir pragm atik felsefe gereklidir.
Pragm atistik felsefe yapm aktan oldukça farkk olarak, prag­
matik felsefe yapm a pratiğe yatkın, problem e yatkın “çok mantıklı" ve kooperatif felsefe yapm a olarak anlaşılm ak zorundadır.
Mesela bugüne kadar çalışm a ve üretim ilişkilerinin işlenm iş bir
felsefesi, Mandst varyantlar haricinde ekonomik fenomenlerin
ciddi alternatifini oluşturacak bir felsefe, Simmel’in aynı adla
anılan eserinden bu yana “para felsefesi”, bir planlama felsefesi,
ve asla ayrımlaşmış bir teknik felsefe söz konusu değildir. Eko­
nom i bilim lerinin, sistem bilim lerinin, planlam a bilim lerinin ve
nihayet gelecek araştırıcılığının bilim teorisine dair ortada hiçbir
çalışm a yoktur. Bu zam ana kadar sosyal ve davranış bilim leri­
nin m etodolojisi üzerine yazılan çok az ciddi eser vardır.
Zam an-dışı felsefi tezlerin “kültürel durum" ve çağa uygun
görüntüsünü ironik b ir tarzda aydınlatm ak için gerçek bir anek­
dotu kısaca aktarmada fayda v a r Ünlü Massachusett Teknoloji
Enstitüsünde, Huston Smith adlı bir felsefeci çevre-dostu bir fel­
sefeyi yaygınlaştırdığı ve daha da önem lisi Meadows'un dünya
m odeli taslağına etki ettiği için Konfüçyüsçülük’ü en m odem (te­
ori) diye öğretmektedir. Donella Meadows ile bir tartışma, konfuçyanist idenin ve eski taoizm den esinlenen Ying-Yang-ilkeleri-
62
N için Felsefe
nin bu ekolojik sistem -konseptl arkasında durduğunu ve ger­
çekte yalnızca değişm iş üstün yeni bilgisayar formunda etki
uyandırabileceğini ve özellikle bu tarzda dünya çapında etki ya­
pabileceğini ortaya koydu. Açıkça onun felsefi fikirleri bugün,
kamu sahasında tam bir etkiye erişm ek için, bilgisayar aracılı­
ğıyla daha şim diden gösterişli bir şekilde “satışa” sunuluyor:
gerçekte korkunç bir düşünce. H alk dolandırıcılığı için bir “zor­
lama” m ı var? Şüphesiz toplum da, Steinbuch'un Yanlış Programlama’sı türü kitaplar, gerçekte iyi bir teknik bilim ci tarafın­
dan, tahm in edilebileceği gibi, itin alı yöntem bilgisi yardım ıyla
form üle edildiğinden, tam da bu yüzden avantajlıdır, her nekadar Steinbuch bu kitapta hemen hemen tüm üyle geleneksel
ruhbilim yöntem lerini kullanm ış, kısm en ise gerekli özeni gös­
termemiş, m esela alıntılardan faydalanm ış olsa da.
Herhalde aynı kitabı bir filozof yazm ış olsaydı, büyük ihti­
m alle bu etkiyi yapm ayacaktı. Bu dikkate şayan bir etkidir ve
ekonomik olmayan b ir etiketle ve girişte aktarılan televizyon
skeçiyle ortaya konulan felsefenin kamuoyundaki im ajının etki­
siyle (ilk intihasıyla) bağlantı İçindedir: Felsefe olan veya adlan­
dırılan herşey “tozlanm ış" görünüyor. Bu noktada felsefe açısın­
dan yapacak çok şey vardır (bkz. 10. Tez): Fildişi kulesinde da­
ha fazla göm ülü kalm ak istem eyen geniş ufuklu filozoflar bu tür
imaj problem lerine angaje olm alı ve ikna edici argüm anlarla ön­
yargıları uzaklaştırm ak ve etkisiz hale getirm eliler. Alm anca ko­
nuşan filozoflar arasında bu zam ana kadar m alum hayat prati­
ğ i ile ilgili nüfuz edici tartışm aya, günümüzde her inşam baskı
alfana alan sorulara dair bir resm e hiç rastlanm az. Önceden ifa­
de edildiği gibi, Philosophy and Public A ffairs (Felsefe ve Toplum
sa l Olaylar) benzeri bir dergiyi bizde aramak boşunadır.
Doğaldır ki yukarıda ortaya konulan olum suz katalog olum ­
lu talepler şeklinde ortaya konulabilir ve o şekilde anlaşılm alı­
dır.
8 Tez, bu ihm alkarlık veya ödev katoloğunun bir neticesi
olarak ortaya konulur, gerçi bizzat felsefeciler topluluğu arasın­
daki işbölümü çerçevesinde: Yalnızca öze? bilim teorilerinin ana­
Fokus ve fa n ım ala ra kfelsefe
63
lizinde değil, aynı zam anda kam usal soruların tartışm asında da,
bizzat kendiliğinden ortaya konulm adığı sûrece, felsefecilerin hi­
m ayesinde belli b ir işbirliği ortaya konulm alı ve geliştirilm elidir.
Felsefecilerin him ayesindeki bir işbölümü. Kendi içinde çelişik
bir durum -en azından aşın derecede uygunsuz bir talep? “Ge­
nelin uzm anları” h er halde herşeyin uzm anı olam azlar. Bu öne­
ri hiçbir şekilde, bu tebliğin tartışm asm da umulduğu gibi, felse­
fecinin tek tek ve bütün olarak herşeyle ilgilenm esi gerektiği ta­
lebini içermez, aksine tek tek bilim lerle felsefe arasında ve biz­
zat felsefe içinde anlam lı b ir işbölümünü tem sil etm esi gerekti­
ğini söyler (bkz. T ez 9).
B ir önceki tezde anılan sahalar anlam lı b ir şekilde “yan-uzman” tarafından algılanm aktadır; ona yardım cı sahada en azın­
dan “birlikte yetki” (Lübbe 1973,9) sahibi olm alılar. Bu zaten bi­
lim teorisi için gereklidir ve burada uzun zam andır bilinmekte,
tanınmaktadır. Şarlatanlık yapm aksızın, daha fazla quantum
m ekaniğinin tem el bilgileri olmadan, klasik sonrası fiziğin ciddi
bir şekilde felsefe ve bilim teorisi için tavır alabileceği iddia edi­
lemez. Bu “birlikte yetkililik’ mümkünse daha tem el eğitim de
uygulamaya konulm alı; Bilim teorisinin öğrencileri ikinci bir bi­
lim sel tem el bölüm ü bütünüyle okumalılar, mümkün mertebe
bilim sel çalışm a bu deney bilim sel sahada ortaya konulmalı. Di­
siplinler arası çalışm aya dair anlam lı taleplerine rağmen felsefe­
ciler, hemen hem en hiç ya da çok sınırlı m iktarda belli bir ön
hazırlık gerektiren programlanmış seviyede “disiplinler arasında
işbitirici sporcular" (Marquard 1973, 119) olabilirler. “Genelin
uzmanı için” belli bir orta derecede uzm anlık gereklidir; toptan
birleştirici bir globalist b ir saçm alıktır. Marquard'ın (ebda. 112)
esprili bir tarzda belirttiği gibi, o doğrudan “toptan birleştirici
ahmak" olur; o “branş ahm aklığı” yolunda “değer despotluğu"
için her b ir branş kim liğini kaybeder. Alaycı bir tarzda, onların
kendilerinin daim a alaycı bir tarzda adlandırdıklan gibi, bu globalistlerin işgüzar ödevlerinin çokluğu üzerine burada ve şu an
için tek tek gidilm eyecektir. Ancak, diğerlerinin yarımda filozo­
fun görevleri araşm a, yalın bilim in ciddi branş eksperlerinin tereddütünün ortaya çıktığı, özgür b ir ortam ı varetm ek katılm alı­
64
N için Felsefe
dır. D ar anlam da bilim lere a lt olmayan, ancak tecrübi bilim sel
sahayı aşan belli felsefi yöntem ler vardır. Buna bilhassa norm a­
t if yargı hazırlığı-süreci sahasındaki akil argümantasyon aittir.
D iğerlerine nazaran felsefenin ödevi, başka eksperlerle konuş­
m ada forum sal bir işlevi ifa etm ektir; çünkü tecrübe, disiplin
uzm anı branş bilim ciler arasındaki tartışm anın nerdeyse bütü­
nüyle yetersiz kaldığını gösteriyor.
Bilhassa bilim lerin ve norm atif sahanın tem el problem leri
felsefi düşünce İçin benzer görev sahaları ortaya koyar. Shakespeare’deki kaçık benzeri, filo zof verim li b ir eleştirel işleve, karar­
lar ve ideolojik deform asyonlann açıklığa kavuşması İçin olağa­
nüstü pratik bir öneme sahiptir. Yine filozoflar doğal olarak kav­
ram ve İdeoloji eleştirisi faaliyetlerinde kendiliklerinden İdeolojik
at gözlüğünü takm adıklarından em in olam azlar. Gerçi farklı ba­
kış açılarının yüzleşm esi vasıtasıyla (farklı filozofların ve farklı
bilim cilerin) bir karşılaşm alarının olacağı umulabilir; öyle k i tek
yanlı deform asyonlann olm a ihtim ali çok yönlü girişim ler yardı­
m ıyla -dikkate alınm asıyla- azaltılabilir. Bu burada daha fazla
irdelenemez.
Bunun yerine 9. Tez, tekrar son tezin b ir sonucu olarak, or­
taya konulur: Tartışm anın uzm anlar ile ne deney-bilim sel genellem eciler ve diğer istikam etlerin praktikerleriyle olan adı geçen
işbirlikçi şekline -takriben bilim sel veya üniversitelerdeki tartış­
m alarda- felsefede bizzat yeni bir entegrasyonun, kendi alanla­
rında işbölümü yapm ış, uzm anlaşm ış filozofların birlikte icrası­
nın gerekliliği karşılık gelm ektedir. Sıkça felsefede doğal olarak
ikiden ziyade dört ve tekrar dörtten ziyade sekiz göz bakar. Bun­
dan dolayı yetki ve ekol tartışm aları geri çekilm ek zorundadır,
onlar kendileri nam ına veya felsefi güç politikası nam ına hük­
m etm ek zorunda değiller, aksine bunun yerine “verim li kılan"
tartışm a uğruna yapılan “sevim li b ir kavga" tercih edilm eli: di­
yalog yalnızca hukuk karm aşasının zihni bir flöre savaşı olarak
değil (kaldı k i bu filozoflara hiç de yabancı değildir -bizzat eleştirel-raşyonel değil, bazen onlar bu tarzda felsefe yapm akla da­
ha ziyade kendi program larının dogm atik bir tezini tem sil etm ek
İçin, eleştiri am acıyla polem ik yapıyor veya bunların herhengi
Fokus ve fo ru m olarak fe ls e fe
65
birinin yerine geçecek olanı yeğliyor görünüyorlar). Diyalogçu
felsefeye yönelik eski çağrı, ‘ tek yönlü düşünce” bütünüyle bir
tarafa itilm eden veya itilm ek zorunda kalınmadan, kurumsal­
laşm alı ve “m ultilojik”, daha iyi bir ifadeyle, “çok m antıklı (polylogisches)” b ir düşünceyle tamamlanmalı.
Bu anlayış çerçevesinde farklı ekol taraftarlarının dalm a birarada, ortaklaşa çalışm aları anlam lı olur -basitçe çok çeşitli
bakış açılarım garanti altına almak ve karşılaşm a- ve kontrol
fırsatlarını, keza entelektüel (şahsi olmayan) yüzleşm e ve bağ­
lantı İm kanlarım gerçekleştirm ek için. Neden fenom onoglann ve
m antıkçıların, bilim teorisyenlerinin ve hukuk felsefecilerinin,
m etaflzikçilerin ve dil bilim cilerinin ortak sem inerleri vuku bul­
m asın? Şüphesiz bu. bugün tek tek örneklerle kanıtlanabileceği
gibi, çok verim li olurdu. Karşılıklı yöntem alışverişi, yardım laş­
m ası ve verim liliği ivedi ve gereklidir. Farklı tarafların bu tür bir
ortaklığı kurmaya hazır olduğu görünüyor -bizzat bu zamana
kadar birbirlerlyle çatışan taraftarlar arasında bile. lyson -V akfi
tarafından teşvik ve talep edilen, elinizdeki bantta sunulan ça­
lışm a, “Felsefenin R olü ve İşlevi", farklı alanlardaki felsefecileri
birlikte ölüm cül bir kavgaya girm eksizin uzun süreli b ir tartış­
m aya kattı ve gösterdi ki. bu tür birlikte çalışm alara hazır oluş,
anlaşmazhklarda birbirini tamamlayan katılım ları doğurmakta
ve verim li karşılaşm a ve sonuçlara yol açabilm ektedir.
Sonuncu, 10. Tez filozofların konuya yönelik çalışm alarıyla
ilgilidir; bununla sözkonusu olan -7 . Tezde (olduğu g ib i)- felse­
fenin filozofların nazarında meşruluğundan daha ziyade, imkan­
ların araştırılm ası, felsefenin nasıl kamuda tekrar etkili olabile­
ceğidir. Önceki tezlerde talep edilen pratiğe yatkın ve birlikte
(kooperatif) felsefe yapm anın gelişm esi, yücelm esi, tanınması
için filozofların yeni b ir kamusal çalışm a yürütm esine ihtiyaç
vardır, -ancak bilgeliğin yukarıdan bakan, küçüm seyen ve ya­
nılm az yargılı, en iyi bilen tavn olmaksızın.
A. Kaplan (Tim e 7.1. 1966, 21) şüphesiz daim a haklı aeğil,
ama felsefenin hakikat sevgisi, “bilgeseverliği” aynı şekilde diğer
sevgi türleri gibi geçerlidir. teziyle bütünüyle de haksız sayılmaz:
N için Felsefe
66
“profesyoneller bundan en az haberdar olan kişilerdir'. Anılan
tevazuya, dilin anlaşılırlığı ve dilsel anlaşılırlığa dair tavizler için
kesin, asla yanlış olm ayan veya yalnızca yanlışlığa varana değin
sadeleştirilm iş hazır oluş da aittir. Yeni sosyal felsefeci toplum
eleştirisi, doğrudan onun toplum bilim sel veya tercihen toplum ­
b ilim ci' argoyla nerdeyse büyük b ir kamuoyu etkisine sahip ol­
du, aslında o boş yere -bilh assa işçiler tarafından- umulmuştu;
buna karşın üniversitede etkisinin büyük b ir bölümünü doğru­
dan (esoterik) içsel sözcüklere ve “Alm an derin düşünce argüm am 'na borçlu gib i görünüyor, yani anlaşılm ayanın arkasında­
ki derin fikirliliğe eğilim olarak anlaşılabilir. Burada yeniden son
bir anektodu ilave etm ek gerekecek: Benim bir defasında Berlin
Özgür Ü niversitesinin Auditorum Maximum'unda Adom o'nun,
eğer doğru hatırlıyorsam -“Negativizm ve Ütopya’ konulu- b ir
sem lnerini dinlem e im kanım oldu. Kelim esi kelim esine m onoton
bir tarzda sunulan oldukça karm aşık tebliğini hilafsız hemen
hemen hiç anlam adıktan sonra yanım da oturan bir öğrenciye,
tebliği nasıl bulduğunu sordum. O dedi ki, “Harükulade, m ü­
kemmel, -öyle mükemmel ki, ben bile tam olarak anlam adım ”
O zam andan beri ben bu, çoğu kez içerlksel olarak kullanılan ve
o öğrencinin kayda değer bir şekilde ifade ettiği sonuçsal figürü
“Alm an derin düşünce argüm anı" diye adlandırıyorum.
B ilgiçlik taslam aksızın ve hükm edicl İşaret parm ağını göster­
m eksizin anlayışlı, m ütevazı bir işb lıliğiyle sunulan bir felsefe,
gerçek m anada Sokratçı bir felsefe, kibirsiz bir tarzda mümkün­
dür. Bu nedenle felsefenin yazar tebliğcileri (plaedoyer) doğru­
dan İletişim istekli ve böylece de pratiğe yatkın, probleme yöne­
lik am balajı başarm ak zorundalar; dil ve içerik açısından iş ar­
kadaşına yaklaşm a zorunluluğu vardır.
Sokratik felsefe yapm anın bu tarzı geçm işte felsefe nam ına
ortaya konulan büyük işlerin övgüsünü veya görünüşteki icra­
atları ya da gelecekte üm it edilen ferdi sonuçlan sınırlandırm a­
mak yahut bütünüyle baltalam am alıdır. Diğer istikam etlerin uzm anlanyla birlikte sözü edilen ortaklaşa tartışm aların yanında,
takriben televizyondaki yuvarlak masa tartışm alan, tek yönlü
m onologlar halinde ortaya konulan kamusal anlayış ufkuna da-
Fokus ve foru m olarak felsefe
67
ha ziyade uymaktadır. Diyalogçu felsefe yapm aya dair, yu kanda
anılan eski çağn herkes tarafından denenmek zorundadır.
Şüphesiz m uhatap (partner) gibi, am açlar ve şartlar bu tür
bir tartışmarun üslubunu etki altında bulundurur: Bilim dahi­
lindeki branş tartışm asındaki fikri m ücadeleyi -bu üçlüdürüniversitelerin öğretim tartışm alarının vurgu ve üslubunu, aynı
zam anda entelektüel şov savaşı, şov pazarlığı tarzındaki pişkin
medya profesörlerinin sık sık vuku bulan telejenik takdim lerinin
televizyonvari yuvarlak masa tartışm alarından belirgin bir şekil­
de ayırt etm ek gerekir. Yok eğer branş-disiplincl tartışm alardan
ziyade yöntem sel eleştiri ve açık ayrıntılara yönelinlrse, o zaman
sonuncusu daha ziyade takınılan genel tavır ve kanıtlam alara
a lt olm alıdır. Kullanılan dil kom plekslik ve term inolojik açıdan
uygun ve her bir dinleyiciyi nazarı dikkate alan, fa ik lı bir yapı­
da olm alıdır. Buna göre felsefeciler de Arap atasözü üzerine dü­
şünm eli ve (hesaba katm alılar) -etiam peccavi-: “Büyük bilgelik­
ler daim a az -ve genelde basit- kelim elerle ifade edilir".
Son notlar
Ayrıntılı bir özet yerine kısa programlanmış bir değerlendir­
me şu şekilde form üle ed ileb ilir A çık görüşlü felsefeciler aşın ve
gereksiz tekrardan uzak kalarak, (hızlı yönelim değişiklikleri ve
belli b ir hedef projeksiyonun yokluğu zam anlarında daima çet­
refilleşen problem ve etki çatışm aları çerçevesinde) disiplin içi ve
disiplinler arası ortak çalışm aya katılm alılar. Yalnızca bilim ciler
ve praktikerlerde (msl. plancılarda) değil, aynı zamanda kamuoyundaki problem form ülasyonu ve yönelim boşluğunda da fel­
sefi (bu aynı zamanda, ama yalnızca değil, bilim teorişyeni anla­
m ına gelir) biriikte çalışm aya ihtiyaç vardır. Felsefecilerin üslu­
bu “postm utlakçı” felsefe devrindeki gibi daha fazla m utlakçı
olam az, bu pratik problem karşısında ve ortak çalışm aya açık
görüşlü felsefeci, daha fazla çürütülem ez aksiyom lardan hare­
ketle sözde m utlak bilgelikler türetem ez anlamına gelir, fakat
gerçekte, iradi bir kabulden hareketle, önceden kararlaştırıl? maz, aksine o birlikte ve m ütevazı bir tavırla disiplinler arası tar­
tışm aya katılm ak zorundadır. Bu sonuncusuna cesaret etm ek
68
N için Felsefe
için yalnızca “uzay” çağında her biri alan bilgisini aşan problem
durum ları fırsat sunmuyor. Aynı zam anda bilim e dair, yaratıcı
yeni gelişm elerdeki yeni taslakların ve m etafizik tem el idelerin
rolüne dair ve aynı şekilde (sa f bir şekilde ayrım laşm ış bölüm ­
lerde paketlenem eyen) bilginin “parçalanm azlığm a" dair görüş
ler felsefeciye tekrar cesaret verebilir; felsefecinin tüm genişliğiy­
le, tüm tereddütüyle (korkutulmuş, aşın yöntem düşünceleri ve
esaslı içeriksel anlayışların analitik perhizi vasıtasıyla hemen
hemen sterilize edilm iş) özlediği b ir cesa ret Bürokratik olma
yan, bazılarının sevdiği bir deyişle riziko sever veya, Sim on Moser’in ifadesiyle söylem ek gerekirse, “sp ortif b ir felsefe yapm a"
tekrar mümkün ve gereklidir. Kam uoyunda bu şartlar altında
ufku açık felsefe yapm a, ancak eğer o dolaysız olarak *felsefe’ eti­
keti altında icra edilm ediği zam an yankı bulur. Doğaldır ki bu­
na hiçbir şekilde karşı çıkılm az, bununla birlikte kamuoyundan
gelecek dolaylı, ürkütücü etkilerden kaçınm ak lazım. Ancak fel­
sefede daha fazla kesin sınırlandırılabilir, kendi içinde tek tüze
bir birlik de söz konusu olam az. Koleksiyoncu b ir disiplin İçin
bu tarz bir İfade, aynen felsefede olduğu gibi, fa ik lı istikam etler,
bakış açılan, teoriler, “okullar", tarihi geleneksel akım lar ve ta­
v ır alışlardan kaynaklanan bir soyutlam adan başka bir şey ola­
rak nitelendirilem ez.
Ancak bu felsefi problem lerin ağırlık ve aciliyetlnl azaltmaz.
Filozoflar term inolojik engellerle rahatsız edilm em eli, aksine li­
beral olarak term inolojik uzlaşım larda -fo rtiter in re. suaviter in
m odo- kam usal önem arzeden problem leri usanmadan kavra­
m ak ve de sınırlı branş veya ekol bağım lı a t gözlüğü olm aksızın
tartışm ak zorundalar. Yetki uyuşm asının sürekli sıkıntılı yetki­
sizliği her halükarda uyum ötesi b ir yetki nazlanm asına duçar
olur gibi görünm ekte veya tamamen felsefi b ir iktidarsızlık etki­
si bırakm aktadır. Eylem in ekseriye içe dönük soyutlanmış yo­
rum lan yükseltilm iştir. D isiplinler arası işbirlikçi ve “çokmantıklı” (yalın m onolog veya yalnızca “ik i tarafh-bilaterar diyalog
yerine), yeni bir pragm atik felsefe yapm ak için, içe dönük sıkıcı
bir tavır uygun değildir. Çünkü yalnızca üzüntü sorum lu kıl­
maz, acliliyet ve önem de sorum lu kılar.
Fokus ve fo n u n ola ra k felsefe
Kaynakça
ADORNO, T. W.: Wozu noch Phlkısophle? In: ders.: Elngrtffe. Frank­
furt 1963, S. 11-28.
BOULDING. E.: The Interplay o f Technology and Values: The Emergjng Superculture. In: Baler, K./Rescher, N. (Hrsg.): Values and Future.
The Impact o f Technologlcal Change on American Values. New
York/London 1969, S. 336 bis 350.
ELKANA, Y.: The Problem o f Knowledge İn Hlstorlcal Perspectlve. In:
Hellenlc Soclety İn Hümanistle Studles: Proceeding o f the Second Inter­
national Hümanistle Symposium at Athens, Delphi an Pellon, September 24 - October 2. 1972. Athen 1974. S. 191-247.
FEYERABEND. K.: How to be a Good Emperlclst. A Plea for Tolerance in Matters Epistemologlcal. In: Baumrin.: Philosophy o f Science. The
Delaware Semlnar. Bd. 2 New York 1963. S. 3-39. zlt. nach Wiederabdruck İn Nidditch. P. H. (Hrsg.): The Philosophy o f Science. Qxford 1968,
S. 12-39.
HABERMAS, J.: Wozu noch Philosophy? In: ders.: Phllosophlsch-politlsche Profile, Frankfurt 1971. S. 11-36.
LAKOTOS, i.: Falslflcatlon and the Methodology o f Sclentlflc Rese­
arch Progranrmes. In.: ders./Musgrave, A. (Hrsg.): Crlticlsm and the
Growth o f Knowledge. Cambrtdge 1970, S. 91-195.
LENK, H. (Hrsg.): Neue Aspekte der Wlssenschaftstheorle. Braunschweig 1971.
LENK, H.: Wozu noch Philosophie? In: ders.: Philosophie İn teehnologischen Zeitalter. Stuttgart/Berlin/Köln/Malnz 1971 S. 9-36. S. 136142.
LENK, H.: Pragmatlsche Philosophie. Hamburg 1975.
LENK, H.: Plaedoyer für praxlsnaehere Philosophie. In: ders.: VVozu
Philosophie? Mûnchen 1974. S. 97-106.
LOBKOWICZ, N.: Die Situation der Philosophie İn den bestehenden
VVlssenschaftsinstitutionen. In: Baumgartner. H. M./Höffe, 0./Wild, C.
(Hrsg.): Philosophle-Gesellschaft-Planung. Mûnchen 1974. S. 82-88.
LÜBBE, H.: Philosophie als Aufklaerung. In: Riedel. M. (Hrsg.): Rehabllitierung der praktlschen Philosophie. Bd. I Frelburg 1972, S. 243265.
N için Felsefe
70
LÜBBE, H.: Wlssenschaftspolltlsche Aspekte der Phllosophle. In: Dle
Rolle der Philosophle atış wissenschaftspolitlseher Perspektlve. Wirtschaft und Wlssenschaft 21, (1973), H.I. S. 17-23.
MARQUARD, O.: Inkompetcnzkompensationskompetenz? Über
Kompetenz und Imkompetenz der Phllosophle. In: Baumgartner, H.
M./Höffe, 0./W lld, C. (Hrsg.): Phllosophle-Gesellschaft-Planung. München 1974, S. 114-125.
MERTON. R. K.: Sodal Theoıy and Sodal Structure. Glencoe/ILL.
1957.
OZBEKHAN, H.: Toward a General Theoıy o f Plannlng. In: Jantsch.
E. (Hrsg.): Perspectlves o f Plannlng. Paris (OECD) 1969, S. 47-155.
OZBEKHAN, H.: On Same o f the Fundamental Problems İn Plannlng.
Technologlcal Forecashlng 1970,1.
RIEDEL, M. (Hrsg.): Rehabllltierung der praktisehen Phllosophle.
Bd. 1 Geschichte, Probleme. Aufgaben. Frelburg 1972. Bd.2. Rezeption,
Aıgumentatlon, Dlskusslon. Frelburg 1974.
SPAEMANN, R : Phllosophle als instltutlonallslerte Nahltaet. In: Ba­
umgartner, H. M./Höffe, 0./WUd, C. (Hrsg.): Philosophle-GesellschaftPlanung. Mûnchen 1974. S. 95-101.
SPECHT, R : Zur gegenwaertlgen Lage der Phllosophle. İn: Mltteilungen der Gesellschaft der Freunde der Universltaet Mannhelm 19 (1970),
H. 2, S. 19-26.
STEGMÜLLER, W .: Metaphyslk-WissXTıschaft-Skepsls. Frankfurt/Wlen 1954.
N. N.: What (lf anythlng) to expect from today s philosophers? In: Ti­
me 1966. H. 1. S. 24-25.
“Niçin felsefe?" sorusu üzerine düşünceler
Joseph J. KOCKELMANS
I. Giriş
Bu m akalede “niçin felsefe?" sorusu üzerine, onun anlam ını
belirlem ek ve böylece ona nasıl cevap verilebileceğine dair birkaç
som ut teklifde bulunm ak için kafa yoracağım . Düşüncelerim e
gerekli perspektifi kazandırm ak için, fenom enoloji ve hermeneutik akım ının etkisi altında felsefi kavrayışım a nasıl erişm iş ol­
duğumu kısaca gösterm ek istiyorum . Bu fikirlerin kısa b ir öze­
tinden sonra, yazının başlığında anılan sorunun taşıdığı mana­
nın mümkün bir yorumunu geliştirm eye ve bu şekilde kavranı­
lan soruyu cevaplandırm aya çalışacağım . Nihayet tartışm am n
filozoflar arasındaki anlam ı üzerine birkaç not düşeceğim .
Felsefe nedir, onun bağlantıları nelerdir, din ve bilim le nasıl
bir ilişk i içinde bulunm aktadır, hangi yöntem ler felsefi düşün­
celere daha uygundur vb. gib i sorular beni yıllardan beri m eşgul
etti ve bu vesileyle sorularla ilgili tartışm aya olum lu b ir katkıda
bulunacak bir tebliğ sunm ayı denedim. Aşağıdaki sayfalarda
kendim i, ana tartışm a noktalarına doğrudan yönelen b ir kısa
özetle sınırlandıracağım ve bu problem le ilgili olarak önceki ya­
zılarım a atıfta bulunacağım .1
n . Felsefe nedir?
Pek çok çağdaş filo zo f gibi ben de zam anla, felsefenin tüm
klasik anlayışlarına karşı eleştirel b ir tavnn takm ılm ası gerekti­
ğ i görüşüne eriştim . Klasik m etafizik göüşlere karşı bu eleştirel1
1 Burada geliştirilm iş olan ana tezler, altmış]; yıllarda A. de WaeUıens yardımıy­
la (Den Haag: Ntjhoff, 1961) yayınlanan La Philosophle e t Jes ezpeırlences nafurelfcs'e dayanmaktadır. Hegel’in yorumu Hyppollte, Meıieau-Ponty, ve dr Waelhens'in yayınlarıyla birlikte yapıldı. Ancak düşüncelerimin ana perspektifi
Heldegger'ln Varlık ve Zaman'ından elde edilm iştir.;...].
N için Felsefe
72
tavırdaki İlgim izi, klasik anlayışlarda bu zam an kadar tüm üyle
gerçekleşm em iş bir idealin açıklanm ış olduğuna kanaat getirm iş
olduğumuzdan dolayı olumlu olarak anlıyorum . İdealin gerçek
anlam ını ortaya çıkarm ak ve ifade etm ek için, felsefe tarihini İn­
kar etm ek yerine, öncelikle Yunanistan'da Parm anldes ve Heraklit tarafından görülm üş olduğu gibi, felsefi refleksiyonu ger­
çek b ir araştırm a sahası olarak belirlem eyi deneyeceğiz. Bu tek­
rar sürecinde, geçm işin felsefesinin ortaya koyduğu gerçek bü­
yüklüğü korumaya çalışacağız.
Felsefenin araştırm a sahasının “varlık olarak va ıiık 'ta , bizzat
varlıkta bulunabileceği konusunda Grek felsefesiyle hem fikiriz.
Ancak dikkatim izi büyük çapta varlıklar üzerine, yani onta üze­
rine, yoğunlaştırm ak yerine, varlığın sınırlı totalitesi veya varlık­
ların nasılsa o şekilde kendilerini gösterdiği, anlam a karşılık ge­
len tümün ilgisine yöneltiyorum . Descartes ve Kant ile birlikte,
tümü göz önünde bulundurarak, İnsani öznellik açışım çıkış
noktası olarak alm ak gerektiğine inanıyoruz. Bununla birlikte
biz öznelliği bu m odem felsefenin aksine, düşünen bir töz. ka­
palı b ir monad, p a sif kaydedici b ir düşünce aleti, belli birleştir­
me yasaları yardım ıyla geliştirilen İzlenim ideleri olarak veya sa f
bir bilinç olarak ya da m utlağın kendi öz bilincini m utlak bilgi
diye geliştirdiği yer olarak anlam ıyoruz. İnsan kendini, dolaysız
bir şekilde bir dünyada bulunan ve bu dünya üzerine bütünüy­
le tamamlanmamış b ir bilgiye sahip olduğunu bilen (her zam an
ne yapar, düşünür, hisseder veya arzular) bir varlık olarak tec­
rübe eder. Bu bir insanın felsefi araştırm asında, tümün anlam ı­
na yönelik soruyu cevaplandırm ada hareket noktası olarak hiz­
m et gören, dünyanın ontoloji-öncesi anlayışıdır.
Başka bir ifadeyle biz, hemen hemen geçm işin tüm büyük fi­
lozofları gibi, felsefenin tümün (Ganze) anlam ı üzerine, yani in­
sanın her dönem inde anlaşılabilen anlam totalitesi üzerine eleş­
tirel bir refieksiyon olarak anlaşılm ası gerektiği görüşüne katılı­
yoruz. Keza biz Greklerden farklı olarak, felsefenin insanın bü­
tün eylem lerinde ayn b ir yere sahip olm ası gerektiğini savunu­
yoruz. Ancak m odem filozofların çoğunun aksine, insan kapalı
b ir bilinç m anasında anlaşılm am alı, esaslı olarak açıklık yardı­
“N için fe ls e fe ’ sorusu üzerine düşünceler
73
m ıyla karakterize edilm esi gereken b ir özne olarak anlaşılm alı,
yani onun dünyadaki varoluşsal yönelim i, aşkınlıgı ve özgürlü­
ğü vasıtasıyla. Böylece biz, bütün dikkatini tümün anlam ı üze­
rine toplayan, çıkış noktasını insanın varlığının yorum sal anali­
zinden farklı b ir yere dayatm ası gereken, insan varlığına uygun
gerçek b ir ontoloji tezini savunuyoruz. Bu analiz insani öznelli­
ğin esaslı olarak am açsal olduğunu gösteriyor. İnsan “var-oluyor”, dünyada ortaya çıkıyor ve zorunlu bir şekilde kendini ve
nesneleri dünya istikam etinde aşkınlaştınyor. Bu nedenle insan
bizzat kendinde gerçekleşen b ir ego veya nedensel b ir tarzda
çevresine örgülenm iş karm aşık b ir mekanizma değildir. Başlan­
gıçtan itibaren ve varlığının en derin özüyle insan, dünyanın
içinde ve onu aşan b ir varlık olarak kendini gösterir. İnsan dün­
ya içindeki nesneler ve insanlarla diyalog içinde ve bu diyalog
yardım ıyla varlıkları ve dünyayı, her nasıllarsa o şekilde kavrar.
O, onları keşfeder, anlam larım belirlem eye çalışır ve böylece ger­
çek m analarım ışığa kavuşturur.
Eğer biz, insanın dünyanın bir projesinden başka b ir şey ol­
m adığını ve dünyadaki varoluşsal yönelim inin farklı som ut şe­
killer alabileceğini kabul edersek, hemen şu soru ortaya çıkar:
dünyaya ilişkin bu tavırlardan hangisi en esaslıdır? Descartes
ve Kant’ın, dünyayla ilişkim izin esasen ve başlangıçta teorik bil­
gide kurulan ve elde edilen bilişsel b ir ilişki olduğuna inanma­
larına karşın biz ise teorik bilgi ve bilim in yalnızca spesifik olan
ve bütünüyle yalnızca insanın dünyaya tem el yönelim inin türe­
tilm iş yöntem ve şekilleri olarak geçerli olabileceğini iddia ediyo­
ruz. İnsanın dünyaya yönelim i esaslı olarak nesnelerle ve insan­
larla sağlanılan bir m eşgale tarzında oluşur. İnsan teorik dü­
şünce ve bilim e yalnızca bu hareket noktasından, dünya ile sağ­
lanılan birlikte-yapm a çerçevesinde erişir. İnsanın varlığı için
esaslı olan anlam a böylece asıl olarak yalnızca m evcutların biri­
nin sürekli bir bakakalm asında meydana çıkmaz, aksine temin
edilen dünyanın elde edilm işliği, dünya içerisindeki varlıkları
doğrudan kendiliğinden verilm iş olarak bir tür ‘Praktognosie'sini ihtiva eder.
Bu kısa değerlendirm eleri zorunlu olarak çok önem li sonuç­
lar takip ediyor. Önce bizim bu arada neden geleneksel felsefe­
74
N için Felsefe
nin Platon ve Aristoteles ten beri tüm (Ganze) ile sorgulayıcı
m eşgalesini, yani varlık problem ini, yönelim ini tek yönlü olarak
dünya İçerisindeki varlıkların varlığında bulm uş olduğuna inan­
dığım ız açıktır. Yine aynı şekilde m odem felsefede bizzat şeyle­
rin tek yönlü yalnızca teorik bilginin nesneleri ve özel deneysel
bilim lerin nesneleri olarak gözlenm iş oldukları açıktır. Bu suret­
te nesneler varlıkların ve şeyler nesnelleşm iş varlıkların yerini
aldı. Ancak şeyler yalnızca teorik, bilim sel bilginin nesnesi oldu­
ğu anlaşılır anlaşılm az, neden tüm ün gerçeklik (res) olarak an­
laşılıp ve o şekilde olgunlaştırıldığı aydınlığa kavuşur. V arlık an­
layışındaki bu yer değişikliğine uygun olarak insanın ontolojik
anlayışı bizzat bu varlık kavrayışının ufkunda yerinden oynadı.
İnsan da bizzat bir nesne (şeyidir, gerçi çok özel b ir nesne, dü­
şünen b ir töz, diğer m evcut şeylere herhangi b ir şekilde nesne­
ler olarak davranan b ir özne. Yine insan diğer şeyler gibi yalnız­
ca sa f bir mevcuttur. Fakat varlığın gerçeklik, şeyin nesne, insa­
nın düşünen öz olarak anlaşılm ası zorunlu olarak m odem ger­
çeklik problem ine vardırır, aynen Descartes ve sonradan Kant
vasıtasıyla form üle edildiği gibi. Bu problem , m odem felsefede
olduğu gibi, özne ve nesne birbirinden ayn lır ayrılm az kaçınıl­
m az olur. Bu bağlam da neden sonradan değerlere dair ilginin ol­
dukça arttığı da anlaşılm ış olur. Çünkü, şeyler yalın bilim sel bil­
ginin konulan olarak anlaşıldığı anda, gerçekte nesnel varlıklar
olarak daha fazla değer niteliğine sahip olam azlar.
Şim di biz felsefi kavrayışım ızın diğer çok önem li unsurlarına
dönelim: asli tarihselliklerine ve felsefenin bizim insani tecrübe­
lerim iz üzerine yapılan eleştirel refleksiyonda oluşm ası idesine.
Her iki ide önce Hegel tarafından form üle edildi. Burada ilk ön­
ce H egel'in bizzat bu ideleri nasıl anladığı, nasıl gerekçelendirdiğlni ve neden onları pek çok m odem filozofun yeniden form üle
ettiklerini tam olarak araştırm ak ilginç olurdu. Bu soruyla ön­
ceden bir başka yerlerde m eşgul olduğumdan, burada Hegel’in
felsefesiyle ilgili araştırm am ızı tekrar gözden geçirdiğim izde eriş­
tiğim iz yeni durumun kısa bir nitelendirm esiyle kendim i sınır­
landırm ayı tercih ediyorum.
H egel ile birlikte, insanın aslen zam ansal ve tarihsel olduğu­
nu ve eğer insan esasen tarihselse, bu tarihselliğe her bir inşa-
“N için fe ls e fe " sorusu üzerine düşünceler
75
ni açılım ın katıldığını İddia ediyoruz. Bu, insan felsefesinin de
asıl olarak tarihsel olduğu anlam ına gelir. Hegel’in, felsefenin ta­
rihselliğine dair kavrayışıyla açılm ış olan saha içerisindeki araş­
tırm ada, kendine has yollarını bulm ak için birkaç çağdaş filozof,
tarihsellığin son noktada tümün asli tarihsel karakterinden kay­
naklandığım iddia ediyorlar, yan i bu insanlık tarihinin çeşitli
devirlerinde fa ik lı tarz ve surette tüm anlam ların totalitesinde
ortaya çıkar ve gizlenir. D iğer yandan, doğal olarak felsefenin tarihselliğl de insan varlığının tarihselliğinden kaynaklanmakta­
dır.
Buradan hareketle mükemmel b ir felsefi senteze asla erişelem eyeceği sonucuna deıh al varılabilir. H er filozof kendisinin ya­
şadığı dünyayı anlam ayı dener. Bu b e liıli dünya, dünyayla öz­
deş olm adığından ve dünya da anlam ların tüm üyle özdeş olm a­
dığından, aksine s ırf belli tarzda bulunduğundan, kİ onda tüm
mümkün anlam ların totalitesi, açıklanan dünyaların b elli bir
m iktarında İnsan tarihinin belli b ir anı için açılır ve gizlenir, ve
devam ında filozof bizzat bu dünya vasıtasıyla birlikte eğitildiğin­
den aşikardır ki onun felsefesi asla onun tarihi durumunun sı­
nırlam asından kurtulamaz. D iğer bir ifadeyle biz Hegel ile şu
hususta hem fikiriz: farklı felsefi perspektifler gerçeğin gittikçe
artan bir gelişim i olarak anlaşılabilir, yani tedrici bir açılm a ve
kapanm a süreçl olarak. Buna uygun olarak nalv bilinç, eğer bu
farklılıklarda bir çelişki görürse yanılır. Burada Hegel ile birlik­
te takip edem eyeceğim iz biricik nokta, Hegel’in farklı felsefi
perspektifleri, diğerleriyle aynı ölçüde önem li organik b ir sistem
veya bir birliğin elem entleri olarak anlam asıdır: o buradan hare­
ketle zorunluluğun tümün yaşam ı İçin esaslı olduğunu iddia
eder. Buna karşıt olarak biz, sonraki felsefi sentezleri önceki dü­
şünce şekillerinin özgür neticeleri olarak deniyor ve kesin bir şe­
kilde felsefe tarihinin h er bir felsefesi ve devrinin kurallı olarak
oluştuğu ve diyalektik b ir süreçln zorunluluğunda tesis edilen
yasalara göre çözüm lendiğini reddediyoruz.
Başka bir İfadeyle, bugün tarih felsefesi çağdaş filozoflarla
Hegel’in diyalektiğinin kırılm az yasaları vasıtasıyla bağlanm ıyor,
aksine felsefi gelenek (tüm diğer gelenekler gibi) inşam çözüyor
76
N için Felsefe
ve kurtarıyor. Önem li bir felsefi soruya cevap, bir düşünürün
felsefe tarihinde ona karşılık gelen hakiki (otantik) cevabında
oluşur. Bu tür hakiki bir cevap düşünürün, önceden söylenene
kulak verm e ve de işitilenle araya bir m esafe koyma cesaretine
sahip oluşunu içerir. Buradan hareketle felsefede geçm işe karşı
b elli b ir eleştiri zorunluluğu ortaya çıkar. Ancak bu eleştiri ne
geçm işle b ir kopukluk olarak ne de felsefe tarihinin bir kenara
atılm ası olarak anlaşılm ak, aksine (yaşadığım ız dünyaya bir dö­
nüşüm ve uyum yapısında) bize aktanlan şeyin b ir kabulü ola­
rak anlaşılm alıdır.
Bazı düşünürler, burada belirlendiği gibi, felsefenin tem el zaafiyetınin H egelci tecrübe anlayışının kabulüyle, tecrübelerin
yeniden m utlak b ilgi perspektifinden düşünülm esini gerektiren
zorunluluğun, Hegel’in de açık b ir şekilde kanıtlam aya çalıştığı
zorunluluğun, terkedilm esl gerçeğinde yattığım iddia ediyorlar.
Gerçekte biz, Hegel’in inşam tecrübeleri yeniden iyice düşünme
ve aşkınlaştırm a tarzının kabul edilem ez olduğu görüşünü sa­
vunuyoruz. Buna rağm en bu olum suz görüş, tecrübelerim iz fel­
sefi refleksiyonda yeniden yaşanm alıdır kanaatine vardırmamalıdır. Çünkü yalnızca eleştirel refleksiyon tecrübelerim izin gerçek
anlam ım kavramak için bize yardım edebilecek durumdadır. An­
cak bunun ortaya konulduğu perspektif, m utlağın m utlak bilgi­
si değil, aksine tüm ün perspektifidir, bu dem ektir ki, şu an an­
layabildiğim iz anlam ın tümlüğü. O, insanın kendi varlığının bü­
tün potansiyelinin anlaşılabilir perspektifinde yatm aktadır,
onun her bir tecrübede ortaya çıktığı gibi, varlığının her bir şek­
li, bütün im kanların tümlüğüyle m ukayese edilebilir; çünkü yal­
nızca bu şekilde bu varlık şeklinin gerçek manası anlaşılır. Ayrı­
ca bundan başka bu perspektif içerisinde her b ir nesne (şey),
bizzat kendi tarafından gösterildiği gibi görülebilm ektedir. Çün­
kü yalnızca bu perspektif dahilinde, anlam ın tümlüğüne dair
nesnelerin projeksiyonu aracılığıyla, nesne bütün imkanlarında
gösterilebilir, öyle k i verilerin somut şekli (modusu), belli b ir tec­
rübede bulunduğu gibi, gerçek anlam ıyla ortaya çıkabilsin.
Sonra felsefi refleksiyon eleştirel olm alıdır iddiasında bulu­
nuldu. H er ne kadar koşulsuzluğu ve m utlaklığı reddetme zo­
“N tçirıfelsefe’ sorusu üzerine düşünceler
77
runda olsak da, doğaldır k i yöntem ve kesinliği atamayız. Felse­
fi refleksiyonum uzun İlk, son ve daim i ödevi, hiçbir zaman ön­
yargılarım ızı araştırm adan kabul etm em ek ve yalın keyfi kavra­
yışların bize hükmetmesine izin vermemek, buna karşın önce­
den kabul ettiğim iz kavrayışlarım ızı bizzat konudan hareketle
inceleyerek, önem li konulan bilim sel olarak sağlamlaştırmamızdır.
Bu bizi, bizim için büyük bir öneme sahip olan felsefenin Hegelcl kavrayışının başka bir elem entine, yani felsefenin insani
tecrübe üzerine eleştirel bir refleksiyon olarak görülm esi zorun­
luluğuna vardırır. Ruhun Fenom enolojisi’nde Hegel felsefenin bi­
lincin tecrübelerinin bilim i olduğunu iddia ediyor ve bilincin bü­
tün tecrübelerinin totalitesi ‘tarih’ olarak adlandınldığından, fel­
sefe tarihsel tecrübedeki akli kavrayış ve bizzat tarih felsefenin
oluşumudur. Ruhun Fenom enolojisinde Hegel’in İlk amacı tüm
tarihi m antığın bir ön belirlenim ci sistem e uyarlanması değildi.
Eserin girişi, filozof fa ik lı insani tecrübelerin yerine ikame edil­
m em elidir diyor. Onun ödevi daha ziyade tarihin ona aktarıldığı
haliyle tecrübeleri biriktirm ek ve deşifre etm ektin Tecrübelerin
bu içkin m antığının her sahasındaki açılım ında nihai olarak da
ha fazla bilim sel tecrübelerim izin im kanının zorunlu şartlan
sorgulanmıyor -Kant’m “S a f Aklın Eleştirisi"nde olduğu gibi; Hegel’in problem i daha ziyade sosyal, ahlaki, estetik ve dini tecrü
belerin nasıl mümkün olduğu ve buradan da insanın tem el po­
zisyonu dünya ve diğer İnsanlar açısından nasıl deşifre edilebi­
lir sorusunda ortaya çıkar. Gerçekten Hegel’in ön plana çıkar­
m ak istediği sosyal düzen, ekonom ik ve hukuki sistem, sanat
eserleri, bilim , ahlak ve din anlayışı ve aynı ölçüde insanın bun­
larda kendi varlığının sınırlam alarına karşı durmasıydı. Bu ba­
kış tarzı Hegel’in tecrübeyi, bilim in bizzat kendini icra ettiği di­
yalektik hareket, şeklinde tanım lam ası anlaşılır kılmaktadır.
Tecrübe burada, Kant'ta olduğu gibi, daha fazla basitçe bizim
duyu dünyasıyla yalın teorik ve refleksi ilişkim iz anlamına gel­
memektedir; kelim e yeniden, örneğin eğer bir insan kendi ya­
şantıları üzerine konuşursa, günlük dilde y er bulan “trajik” yan­
kılar yüklenm ektedir.
N için Felsefe
78
Daha sonra H egel bu İdeyi idealist tarzda yorum ladı ve açık
U r şekilde filozofun, yalnızca filozofun düşüncesi vasıtasıyla
gerçekliği bütün tecrübelerin ötesinde tanıyabileceği, onu enteg­
re edebileceği, üstesinden gelebileceği ve bu derin bilgelikle di­
ğer İnsanların yalnızca inanç vasıtasıyla erişebildi^, dünya tari­
hinin gerçek m anasım keşfedebileceği görüşünü savundu. Bu
idealist yorumu reddediyoruz ve iddia ediyoruz ki, felsefe esaslı
bir insani im kanın güncelleşm esidir ve bu nedenle insanın dini,
ahlaki, politik, sosyal ve estetik hayatının ve aynı şekilde insani
varoluşunun bütün diğer şekillerinin sa f felsefi b ir varoluş çer­
çevesinde hepten tükeneceğini umma b ir saçmalıktır.
Felsefe, bizim felsefe-öncesl yaşantım ızın dünya İçinde ve
dünya ile birlikte radikal b ir izahıdır. O daim a içkin bir tarzda
hayatım ızda gizli olan gerçekliğin b ir bölümünü keşfeder. O, alt
olduğumuz gelenek vasıtasıyla paylaşılan, dünyamız ve bizzat
kendim iz ile ilgili tem el kavrayışım ızı ortaya çıkarır ve hakiki bir
anlayışa vardırır. Keza felsefe dünya ve dünyadaki varlığım ız
üzerine günlük bilgim izin yalnızca belli bir düzenlemesi değildir;
o önce bu bilginin tahrip edilm esidir. Çünkü biz felsefeciler ola­
rak düşünmeye ve kendim ize felsefi sorular yöneltm eye başladı­
ğım ızda. çoktan onların köklen ve kaynaklan olan kendi düşün­
ce, kavrayış, ide ve görüşlerim ize sahibizdir. Herkesin kendi ha­
yatından bildiği gibi, bu önyargılar farkında olm aksızın düşün­
cem ize hükm ettiklerinden bu ‘anlayışın’ etkisinden uzak dur­
m ak oldukça güçtür. Bu yüzden burada ‘indirgeme’ ve ‘eleştiri’
gereklidir, ve Hegel’in de görm üş olduğu gibi, bu yöntem ler herşeyden önce bizim doğal ve sa f em in olm aklığım ızın çöküşü ola­
rak kendilerini gösterirler.
Bununla birlikte problem ilk bakışta görüldüğünden daha
karm aşıktır. Bu, eğer felsefe öncesi hayatın bir çocuğun ilk tec­
rübeleriyle veya ilkel bir insanın dünya görüşüyle özdeş olm adı­
ğ ı göz önünde bulundurulsa hem en fark edilir. Tüm doğal yapı­
lar için karekteristik olan felsefe öncesi hayat sahamızda, dünya-da-olm aklığım ızın asli tecrübesinden bizzat kaynaklanan ha­
yatım ız, baştan çok yönlü ‘düzenlenir’. Dün-ya-da olm aklığım ı­
zın içinde bizzat m evcut olan başlangıç tecrübesinde çok yönlü.
“N lçin je ls e je ” sorusu üzerine düşünceler
79
kökleşmiş, ama sınırlı tecrübeler kendini gösterir. İfade edilen
ve işlenilen bu tecrübe sahasının en önem lileri mitos, din. teolo­
ji, san at siyaset, sosyal teori, etik, bilim , teknoloji ve genelde
kültürümüz olarak bize malum olan şeylerdir. Felsefe sürekli
olarak, daha felsefe öncesi tecrübede geliştirilm iş olan ve ortaya
konulan tecrübe sahasına karşı kendi varlık hakkım savunmak
zorundadır.
Kendi felsefi refleksiyonum ile kendi reflekslyonumun da ta­
bi olduğu geleneğim izde m evcut olan farklı felsefi akım lar ara­
sındaki diyalektik ilişkiye ilave olarak, benim şahsi felsefi kavra­
yışım ve genel olarak benim de a it olduğum aynı kültür-tarihsel
periyodunun felsefi-olm ayan tecrübelerinin b ir veya daha fazla
şekli arasındaki ilişkilerin (en azından bunlar henüz dile getiri­
lenler kadar önem lidir) pek çok çeşidi vardır.
Böylece felsefe tarihi b elli b ir açıdan denilebilir kı, içerisinde
insan hayatındaki felsefi boyutun sürekli olarak arandığı, daha
ziyade doğrudan kendi gelişim i vasıtasıyla ortaya çıkan, kendi
varlık hakkım diğer tüm tecrübe türleri karşısında savunan ‘di­
yalektik bir hareketten’ çok farklı bir şey değildir. Felsefi boyut,
bilhassa insan hayatında felsefi olm ayan şeyden ayrılamaz. Bu
nedenle felsefi boyut, tecrübenin felsefi-olm ayan form larına
kendilerini ondan bağım sız olarak geliştirm e, bizzat açık ve yineleyici tarzda felsefi refleksiyona karşı koyma veya muhalefet
etme imkanı verm ek zorundadır. Buna rağm en diğer taraftan
açıklıkla bilm eliyiz ki, felsefi-olm ayan tecrübenin değişik form la­
rı hiçbir zaman tüm e dair ilgiden kaynaklanan felsefi refleksiyonun ödevini üstlenm ek durumunda değildirler.
Başka bir İfadeyle, felsefe bizzat dolaysız anlam oluşturma
durumunda değildir. Bu doğrudan insani tecrübenin değişik
form larının ödevidir. Yine de bu tecrübeler bizzat felsefi olm adı­
ğından m anayı hepten anlaşılır bir tarzda tesis edemezler. Tec­
rübe bunu açık olarak bilm eksizin, kendini akıl yerine koyuyor.
Bundan başka her tecrübe, tem atize edem ediği bir anlam ufku
varsayar. Dünya dahilindeki nesnelerin algılanm ası, bilim sel
araştırma, insanın yazgısı üzerine derin düşünce, toplum haya-
N için Felsefe
80
ü, sanatın oluşum u, -bunlar, her ne kadar açıkça akıldan kaynaklansalar da. henüz felsefe değildirler. Esaslı olarak tecrübe­
nin bu fa ik lı form larına yönelen ve onların gerçek anlam ını tüm
dahilinde eleştirel refleksiyon vasıtasıyla aydınlığa kavuşturm a
ya çalışan felsefe, ne başlangıçta ne de sonuçta varlığın tündü­
ğü dahilindeki tecrübenin her bir açıklanan (artikule edilen) for­
munun işlevi olm ası gereken, norm atif olarak gösterilebilecek bir
araca sahip olm adığım bilir. Felsefenin bildiği biricik şey, her ne
kadar hiçbir zam an başarılı olm asa da, daim a öteden beri başla­
m ış olan ve hiçbir zam an bütünüyle akamete uğram ayan anla­
m ın tem ellendirilm esidir. Felsefenin ödevi, anlam ın bütünlüğü­
nün perspektifi dahilindeki bu sürecin önem inin açım lanmasın­
da ve bu tüm ün sürekli oluşumunda kendini ortaya koyan ve
aynı zam anda saklı bulunan tarzın ifşasında yatm aktadır.
Böylece şim di, felsefi olm ayan tecrübelerin hangi anlamda,
felsefenin kaynağı olduğu belli olmuştur. Felsefe bu tecrübeleri
hareket noktası olarak alm ak ve sonra da onları tüm istikam e­
tinde aşkınlaştırm ayı denemek zorundadır Felsefe ve asli tecrü­
be arasındaki bu çelişki her hülükarda kişisel bir felsefi pers­
pektifin kaynağını ve oluşumunu açıklam ak için yeterli değildir.
Felsefi refleksiyon ile tecrübenin felsefi olm ayan form ları arasın­
daki “yatay’ ilişki, felsefe tarihi açısından felsefenin “dikey’ bir
ilişkisiyle irtibatlandınlm alıdır. Bu, verili bir felsefenin, her ne
kadar o esaslı olarak sıkça kendine yabancı yeni bir tecrübeden
geliştirse de, daha az olmayan bir şekilde kendi derin anlam ın­
dan ve de iskeletinden gerçekleştiği anlam ına gelir, eğer o açık
olarak geleneğin tipik felsefi problem dairesinde yerleşikse. An­
cak o bunu yalnızca felsefe tarihine eleştirel bir şekilde m üraca­
at etm ekle bilir.
m . N eden fe ls e fe ?
Neden felsefe sorusu, iki anlam lı bir sorudur ve gerçekte ne­
den böyle olduğuna dair farklı sebepler söz konusudur ilk ön­
ce, daha Aristoteles’ten beri pek çök düşünür, felsefenin kendi
haricinde bir işlevi olm asına karşı fikir yürüttüler; felsefe hangi
am aca hizm et edileceğini ortaya koyan bir şey değildir. ‘İşlev*
‘N için fe ls e fe ’ sorusu üzerine düşünceler
81
kavram ı sistem teorik bir kategoridir; her bir verili sistemde onu
oluşturan farklı elem entlerin işlevini anlamlandırmak mümkün­
dür. Felsefenin, anlam ın tümüyle ilgilenm esi olgusu, onun biz­
zat bu tümün öğesi olamayacağım içerir. Ayrıca bu tüm her
mümkün anlam ın totalitesi olduğundan ve felsefe yalnızca do­
laysız olarak bu tümle bağlantılı olanla ilgilendiğinden “neden
felsefe?" sorusu felsefi, olarak önem siz bir sorudur. Ancak bu
gerçekte, daha sonra göreceğim iz gibi, bir doçent, bir politikacı,
bir ekonom ist için önem siz olabilir anlamına gelmez,
İkinci olarak, biz soruyu iki farklı tarzda anlayabileceğim iz­
den çift anlam lıdır. Bu soru şu şekilde ifade ed ileb ilir niçin fel­
sefe? (Wozu Phllosophie?). Ancak o şu şekildede de kavranabilir
niçin bu felsefe? (Wozu die Phllosophie?) İkinci tarzda okuma,
felsefenin bir din gibi bir şey veya belki de b ir bilim türü olduğu
anlamına gelir. Buna karşın ilk okum a imkanı farklı şekilde yo­
rum lanabilir ve o zaman soru şöyle o lu r Neden insan hayatın­
da felsefi bir boyut vardır ve var olm alıdır? Bu m akalenin ikinci
bölüm ündeki kanıtlamam, ilk soru tarzını olum lu karşıladığım ı,
buna karşın İkincisini anlam sız bulduğumu açık b ir şekilde or­
taya koym alıdır. Bu noktaya özel önem verdiğim den daha sonra
tekrar değineceğim.
Üçüncü olarak, ‘felsefe’ kavram ı bizzat iki anlam lıdır. Felsefe
tarihini tanıyan herkes sıkça, felsefenin gerçekte b ir bilim veya
disiplin türü olduğu etkisine kapılm ıştır ve hatta pek çok filozof
açıkça felsefenin bilim lerin kraliçesi, bilim lerin bilim i, her halü­
karda tüm diğer bilim ler yanında ayrıcalıklı konuma sahip bir
bilim olduğunu iddia eder. Bazen felsefe, bir dünya görüşünün
beyanı ve böylece de dinle oldukça benzer bir tarzda ortaya ko­
nuldu. Hatta felsefeyi dünya görüşünün bilim sel bir tem eli ola­
rak anlayan düşünürler de vardır. Yine bir kısım düşünür için,
felsefe insanlara, eğer eşitlik ve aydınlanmanın ruhunda kendi
‘ilkel’ din ve inançlarım terk edeceklerse, sığınacabileceklerl bir
ahlak sistem i sunmalı. Felsefe kendi uzunca tarihinde, estetik­
ten politik sahaya kadar, çok değişik şekillerde anlaşıldı. B ir ön­
ceki bölüm de ben, neden bu kavrayışları yanlış anlam a olarak
gözlem lediğim i açıklam aya çalıştım ; çünkü bu görüşlerin hep­
N için Felsçfe
82
sinde felsefe haksız bir şekilde kendini gerçek insani tecrübeler
ve bu tecrübeler üzerine bina edilen sınırlı anlam sahaları için
payanda olarak ortaya koymaya kalkışıldı. Bu yüzden çağdaş
felsefenin bize, Yahudilik ve Hıristiyanlıkta olduğu gibi, bir dün­
ya görüşü sunmaya kalkm asını kabul edilem ez buluyorum . Yi­
ne felsefenin bize Eski Kilisenin, Yahudiliğin. Hıristiyanlığın,
Grek felsefesinin ve Roma yasalarının unsurları yardım ıyla ge­
liştirm iş olduğugibi, b ir ahlak düzeni tem in edebileceği de, doğ­
rusu yanlış bir kabuldür. Son olarak felsefenin, m atem atik ile
sosyoloji arasında veya bu bağlam da seçilen bir bilim in işlevini
üstlenebileceğine inanm ayı yanlış kabul ediyorum.
Dördüncü olarak soru, her insanın bir yandan felsefeyle meş­
gul olabileceği, buna karşın diğer yandan onu öğretip ve öğrene­
bileceği ve öğrenmek zorunda olduğundan çift yönlüdür. Felse­
fenin öğretilir ve öğrenilebilir olm ası ve de olduğu gerçeği, onu
belli bir kavram sal yapının açık tanımlanmış nesnel sahasına
sahip bir bilim le karşılaştırm ayı akla getirir. Bundan başka bu
gerçek, bütün bunları çoktan bilen öğreticilerin olduğuna ve y i­
ne henüz bilm eyen diğerlerine işaret eder ve dolayısıyla eğitim
süreci öğreticilerin bildiklerini öğrencileriyle paylaşm asından
meydana gelir. Öncelikle bu olgu, öğreticilerin yalnızca ild alter­
n atif kullanım sunduğunu gösterir, otorite veya kanıtlam a. Her
ne kadar felsefenin öğretilebileceği ve öğrenilebileceği ve öğrenil­
m esi gerektiği inkar edilem ezse de, yine de felsefenin bir disiplin­
le hiçbir ortak tarafı yoktur: o lanım lanabilir bir nesne sahasına
sahip değildir, o evrensel olarak kabul edilebilir bir kavramsal
yapıya sahip değildir ve o ne m antıki ne de am pirik yöntem leri
kullanm a durumundadır. Keza kesin olarak geçerli olan ve ciddi
bir çabayla erişilebilir yenilikle]* olarak öğrencilere sunulacak gö­
rüşler yoktur. Bundan başka, kesin ve sınırlı m anasıyla alındı­
ğında, kanıtlanabilir görüşler yoktur. Bütün bunlar felsefenin
insani tecrübelere dair eleştirel refleksiyonda oluştuğu gerçeğin­
den türetilebilir, bununla birlikte bu refleksiyon tüm İle meşgul
olm aktadır, tem elde bu tümü tesis eden elem entlerle değil.
Elbette benim amacım burada, felsefenin hiçbir şeyle meşgul
olm adığını veya onun bizzat yöntem sel kesinlik olm aksızın var
'N için fe ls e fe " sorusu üzerine düşünceler
83
olabileceğini önermek değildir. Ben yalnızca felsefenin hiçbir bi­
lim in m eşgul olam adığı şeyle meşgul olduğunu ve ‘amacını’, bi­
çim sel ve deneysel bilim lerden esaslı olarak fa ik lı b ir kesinlikte
takip ettiğini iddia ediyorum. Benim kabulüme, gerçekliğin fel­
sefe İçerisinde m utlak kesinlik anlam ında tanımlanamayacağı
tezini de İlave etm eli. Böylece felsefeyi m utlak bir bilim olarak
anlamak im kansızdır. Sanırım Descartes, matematik disiplinler­
den hareketle, tüm nesneleri kapsayan (scientia omnium rerum)
ideal bir bilim sel kavrayış türetebilir ve o da felsefe vasıtasıyla
gerçekleştirilebilir, diye İddia ederken yanılm ıştı. Felsefe bugün
bile epistem e olabilir, ama kesin olarak Science değil.
Yine de bana, niçin felsefe? sorusu, insanın nasıl felsefe ya­
pabileceği gibi, farklı tarzlarda açıklanabilir ve buna uygun ola­
rak, insanların belli m eşgalelerinin felsefi olarak da gözlem lene­
bileceği şartlar içerisinde, anlam lı bir tarzda yorum lanabilir gö­
rünüyor.
Bir önceki bölümde felsefi boyutun insani gerçekliğin esaslı
bir karakter özelliği olduğu ve bu nedenle her yetişkin insanın
bu boyutu kültürleştiıebileceği ve buna m ecbur olduğu iddiası­
n ı gerekçelendirm e denemesine girişildiği anlaşılm ış olmalı.
Eğer felsefe, henüz oluşan tecrübeler üzerine eleştirel refleksiyonsa, o zam an felsefi boyut tüm, sonlu, insani anlayışın ayrıl­
m az bir parçasıdır. Bu boyut dahilinde her insan tecrübelerini
onlann anlam ı üzerinde dener, gerçi tecrübelerin İçinde gerçek­
leştiği geleneğin ışığı altında; bu dem ektir ki, bu tecrübelerde
önceden kavranılır durumda bulunan sınırlı anlam sahasının
ışığı altında ve de bu insanın çağdaşlarıyla paylaştığı dünyanın
anlam totalitesinin ışığı altında ve son olarak da, hepim izin ait
olduğu batı toplumunun içinde yaşadığı zam anın anlam bütü­
nünün ışığı altında anlaşılabilirler. Demek k i felsefi boyut insan­
da, bizim herbirim izin içinde gelişm iş olduğu gelenekle hesap­
laşm ayı garanti etm elidir; çünkü her bir insani anlayış, yalnızca
gelenek içerisindeki duruşumuz m anasında anlaşılabilen bir
şeydir ve öyle kalır; bir gelenek ki, fertler ve fertlerden oluşan
gruplar onunla ilişkiye, bizzat birbiriyle ilişkide bulunm ak için
girerler.
84
N için Felsefe
Şim di, her insan kendi felsefi reflekslyonundaki hareket nok­
tasını, onun bizzat kendi geleneğine atfen oluşturduğu tecrübe­
lerden alm ak zorunda olduğu kolayca kabul edilecektir. Bu tec­
rübelerin hepsinin aynı olm adığı da dikkate alınm alı. Şüphesiz
her insanın bu tür refleksiyonlarda ondan öncekilerin felsefi dü­
şüncelerinin sonuçlarım da, en azından onlara yakın durduğun­
da, dikkate almak zorunda olacağını söylem ek oldukça zordur.
Bu talebi tem ellendirm ek için önce, bizim batı kültüründe
önceki felsefi refleksiyonlann ‘sonuçlarının’ geleneğim izin bir
bölüm ünü oluşturmuş olduğunu belirtm ek İsterim . Büyük çap­
ta eğitim sistem i ve kültürümüzün edebi kaynaklan vasıtasıyla
geçm işin büyük felsefi fikirleri, kültürümüze katılan kişiye ileti­
lir. Dahası felsefi geleneğim izin b ir bölümü hemen hemen bütün
bilim lerce ilhak edilm iştir. Baü kültüründe çoğu insanın, ‘felse­
fe tarihi’ olarak adlandırdığım ız bilgiden çok az haberdar olduğu
doğru olabilir; bizden herbirim izin, eğer felsefi refleksiyonunu
tecrübeleriyle ifade ediyorsa, esaslı olarak önceki nesillerin fel­
sefi refieksiyonlanndan kaynaklanan görüşlerin büyük b ir bölü­
m ünden faydalanm adığını inkar etm ek güçtür. Aynca farkedilm esi gerekir ki, eğer biz felsefeyi önceden vuku bulmuş insani
tecrübeler üzerine eleştirel refleksiyon olarak tanım lıyorsak ve
bir kez bu refleksiyonun bütün insani anlayışın önem li bir ele­
m enti olduğunu iddia ediyorsak, am acım ız felsefem izin yalnızca
kişisel bir anlamdan daha fazla şey olduğu ve refleksiyonlann,
bir geleneği ve onun dünyasını paylaşan bütün diğer insanlar
için özel bir değere sahip olabileceği im kanım sona erdirm ek de­
ğildir.
Çünkü, her ne kadar felsefi boyutun her yetişkin ve otantik
insanın yaşam ında esaslı bir unsur olduğu gerçek olsa da. bizim
‘felsefe’ kavram ını sınırlı bir tasan grubundan söz ederken kul­
landığım ız da daha az gerçek değildir. B iz felsefe üzerine konu­
şurken daha ziyade felsefeyi m eslek olarak icra eden kişiyi kas­
tediyoruz; yani geleneğim izin büyük felsefe idelerini, aynı şekil­
de geçm işte geliştirilm iş olanları ve felsefi refleksiyonun karak­
teristiğini, yani onların amaçlarım , yöntem lerini ve n o r m la rın ı
bizzat açıklayarak, eğitim sistem inin içerisindeki genç nesilleri
“N için fe ls e fe " sorusu üzerine düşünceler
85
felsefi refleksiyona hazırlayanları. Çünkü felsefi boyutun bütün
hakiki insani anlayışın esaslı b ir elem anı olduğu gerçek olsa da,
hemen hemen hiç kim senin bu boyutla, eğer bu ödev için yeter­
li derecede ön hazırlık yapm adıysa, anlam lı olarak m eşgul ola­
m ayacağı da b ir gerçektir. Tarihi-eleştird refleksiyonun gerekli
şartlan insanlara, onlann eğitim sürecindeki gelişim leri esna­
sında yeteri derecede verilm ek zorundadır. Keza bu boyutu diğer
insanlarda aktif hale getirm ek için yardım da bulunan kişiler
vardır. Bütün diğer öğreticiler gibi bu filozoflar kaynakların her
türünü kullanm aktadırlar. Bu boyutun özel yapısı nedeniyle
kaynaklar kısmen tarihi, kısm en tarihl-tem atik ve kısmen de
yöntem seldir. Genç neslin eleştirel refleksiyonuna önderlik et­
m esi gereken bu kaynakların içinde, kendi nesilleri için kendi
tecrübelerini eleştirel olarak reflektive etm eyi bizzat denemiş
geçm işin büyük düşünürlerinin eserleri önem li bir yer tutmak­
tadır. Felsefe doçenti, öğrencilerin bu eserlerle gerçek bir tecrü­
be edinmesine yardım cı olm ak zorundadır. Orada bulunabilecek
şey ne bir dünya görüşü veya inanç bilgisi, ne de tam olarak ta­
kip edildiğinde büyük ve önem li düşünce ve idelere vardıran,
yöntem sel adım ların b ir dizisidir. Orada daha ziyade düşünül­
m eye değer sorular ve de önem li sorular üzerine eleştirel düşün­
ceyi ortaya çıkartabilen işaretler bulunm alıdır
Eğer ‘filo zo f sözcüğünü kullanıyorsak, böylece biz sıkça, bel­
li b ir çağ veya devirde tüm e dair kavrayışlarını ve bu tüm içeri­
sindeki her bir tecrübe sahasının işlevim açıklayan geçm işin dü­
şünürlerini kastediyoruz. Bunu gerçekten başarm ış olan geçmi­
şin bu büyük düşünürleri, k i biz onu şim di felsefe tarihi’ diye
adlandırıyoruz, genelde felsefe doçentleriydi, ancak her zaman
değil; bir kısm ı bir kez dahi gerçek manada felsefe 'eğitim i’ alma­
m ıştı. ‘Felsefe’ kavram ının bağım lı kullanım ı b ir açıdan en
önem lisidir; diğer taraftan da bize büyük güçlükler çıkaran en
çift anlam lısıdır, çünkü o felsefeyi b ir dine, b ir ahlak sistemine,
bir bilim e yaklaştırır, yani o iyi tanım lanan varlık sahası, prob­
lem alanı, tem el varsayım ları, yöntem leri v.b. dolayı, matematik
veya biyoloji nasıl öğrenlliyorsa o şekilde öğrenilebilir. Böylece
bu kullanım felsefeyi, felsefe öğreten herkesin içerik, kavram sal
N için Felsefe
86
yapı ve yöntem açısından uyuşm ak zorunda oldukları bir şey
olarak telkin eder.
Şim di ben ‘niçin felsefe?* sorusunu yönelten herkesin soruyu
nasıl anladığını tam olarak ortaya koym ası gerektiğini düşünü­
yorum . Ondan sonra, felsefenin sürekli olarak tabi olm uş gö­
ründüğü m eşhur m eşruluk krizinin anlandı b ir tarzda son bul­
m ası da mümkün olabilir.
Son problem e, burada yalnızca olum suz b ir pesim izme yer
yoktura gelince, Lenk ile bütünüyle hem flkirim . Mutlak b ir fel­
sefenin devrinin sona erm esi sevindiricidir ve de büyük felsefi
sentezler devrinin geçm esi de gerçek olmak; buradan evrensel
b ir şüphe türetm ek için oldukça haddi aşm ış olm ak gerekir.
M utlak sistem ‘kurucularının' im kansızı denem iş olm aları ve
başansısızlıkla sonuçlanması felsefi refleksiyonun im kansız ya
da geçersiz olduğu neticesini doğurmaz.
Bana göre, felsefe herşeyden önce m ahiyet itibarıyla insani
imkan olarak anlaşılabilir. Biz. özgür ve yaratıcı olarak kendi ge­
leneklerine bağlı eğitilm iş insanlar olm a arzusuna sahip olduğu­
m uz sürece, felsefe lüzum suz olarak değerlendirilem ez.
İkinci olarak: tüm diğer özel insani İm kanlarda olduğu gibi,
insanlar bu im kanda da eğitilm ek zorundalar. Özel tecrübeleri
eleştirel olarak düşünüp tartmak, ilkesel olarak hepim izin sahip
olduğu bir sanattır; fakat buna rağm en bu im kan eğitim vasıta­
sıyla geliştirilm elidir. Bu nedenden dolayı da felsefenin öğretil­
m esi lüzum suz olm ayabilir. Eğer biri kalkar felsefe dersinin
haklılığım sorgularsa, ondan sonra dilin, edebiyatın, tarihin ve
güzel sanatların öğretilm esini de şüpheyle karşılam alidir. Kana­
atim ce bu tarz düşünceler, kısaca saçm a olur.
Sonuç olarak, b ir insan topluluğunu derin ve geniş ufuklu
düşünür ve kişiler olm aksızın varlığım devam ettlrem iyeceğine
dair inancım ı ifade etm ek isterim . Bununla birlikte bu düşünür­
lerin büyük fikirleri dini inanç gibi dogm atik kabul edilm em eli
veya ideolojik olarak yorum lanm am alıdır. Büyük İdealler bir
toplum un üyelerine, kendi im kanlarının büyüklüğünü ve sınır­
larını göstererek ilham kaynağı olurlar.
'N için fe ls e fe " sorusu üzerine düşünceler
87
Böylece ben, şayet doğru anlaşılırsa, felsefenin asla gerçek bir
meşruluk krizinde olamayacağı görüşündeyim. Çünkü eğer felse­
fe varolan tecrübeler üzerine eleştirel refleksiyon olarak anlaşılır­
sa, o zaman o. tarihi bir bilincin geliştirilm iş olduğu toplumlarda
asla meşruluk krizi olarak görülmez. Bu manadaki bir felsefenin
önem ve işlevinden şüphelenmek için, insanın ilkesel olarak son­
suz bir anlayışa sahip olm ası veya bilgisizlik ve güç külhanımın
tem el insani erdem ler olduğu kanaatini taşım ası gerekir.
Felsefe öncesi diyalogum çerçevesinde, gelenekle ortaya çı­
kan geleneğin aracılığı benim çağdaşlarım ve atalarım ızla aktü­
el iletişim im i içerir, buna karşın diğer taraftan o aynı geleneği
paylaşanlarla etkin bir iletişim i mümkün kılar. Bu şekilde elde
edilen tecrübelere dair eleştirel refleksiyon doğal olarak dolaylı
ve hatalı bir iletişim türüdür. Çünkü eleştirel bir refleksiyonda
kendim i aynı geleneği paylaştığım kişilerden ayınnm , böylece
ben kendim le hesaplaşabilir ve aktarılanlardan hareketle gerçek
ve doğru anlayışı yakalayabilirim . Aynca, geleneğim izde genel
olarak kabul gören birkaç esaslı anlayış belki yalın önyargılar
olarak deşifre edilebilir, buna karşın diğerleri yeniden yorum lanm alıdır. Burada böylece gerçekte ben, her ne kadar benim le
aynı geleneği paylaşsalar da, bu gelenekte eleştirel refleksiyon
olm aksızın yaşayanları ve buradan da onların bizim için taşıdı­
ğ ı gerçek anlam ı bilm eyi araştırm ayanlan ayırt ediyorum. Keza
benim eleştirel refleksiyonum bu anlam ı sa f formu içinde ifşa
edebilir; ve bu bizim için tekrar yeni im kanlar doğurabilir. Böy­
lece bu refleksiyon, birbirim izle paylaştığım ız dünyayı ve de bu
dünyadaki kendi varlığım ızı, onun im kanlarıyla birlikte göster­
m ektedir. Bu tem el üzerinde yenilenm iş ve anlam dolu bir diya­
log çağdaşlarım la birlikte gerçekleştirilebilir.
Am a eğer felsefî refleksiyonun esas olarak ayrım ve eleştiriyi
doğurduğu bir gerçekse, buradan neden m eslek filozofları ara­
sındaki tartışm anın aynı zamanda esaslı ayrım, gerilim ve orantısızlık ihtiva eden bir iletişim form u olduğu da anlaşılabilir. Ba­
na öyle geliyor ki, Speaman bu tipik iletişim formu için çok iyi
b ir tasvir sundu, her ne kadar ben hala tartışm a' sözcüğünün
‘kavgayı’ çağrıştırdığına inansam da.
N için Felsefe
88
M eşruluk krizi deyim inin felsefeyle buluştuğu yalnızca bir
durum vardır: felsefenin insani tecrübenin farklı form larının bü­
tünüyle kendine yeterli olduğu kanaatini engellem eye m uktedir
olm adığı durum. Hepim izin bildiği gibi, bu görüşü şartsız ve et­
kin bir şekilde savunmuş olan dini, politik ve bilim sel taraftar­
la r olm uştur. H er ne kadar çoğu durumda, bu insanların neden
bu tür b ir inanca vardıklarım açıklam ak zor olm asa da, buna
rağm en bu kanaatlerin, eğer anlayışım ının otantik kalm ası ge­
rekiyorsa, insan anlayışının sonluluğunun ve de eleştirel refleksiyonun İnsan anlayışında sahip olm ası gereken asli işlevinin
yanlış bir anlaşılm asına indirgenebileceği de bir gerçektir.
IV. Meslek filozofları arasındaki
tartışma üzerine birkaç düşünce
Bu bölüm de; herhanki bir şekilde m esleki olarak felsefeyle
meşgul olanlar arasındaki tartışm aya biraz daha değinm ek isti­
yorum. ‘M eslek filozofu’ kavramından, çağdaşlan olan insanla­
rın hayatlarındaki felsefi boyutu korumaya çalışan ve felsefi refleksiyonun gerçekliğini hepim ize b ir m iktar eriştiren kişileri an­
lıyorum, aynen yayınlar ve ferdi etkinlikler vasıtasıyla kam usal
tartışm alara esaslı bir katkıda bulunabildiklerine inanan kişi­
lerde olduğu gibi. Burada ben kendimi, içinde yaşadığım ız devir­
de felsefi tartışm alarım doğrudan doğruya sık sık görüşm e, toplantı, dergi ve yayınlar ortaya koyarak geliştiren düşünür gru­
buyla sınırlandırm ak istiyorum .
Felsefi tartışm ayı ben, m esleki olarak felsefeyle m eşgul olan­
ların karşılıklı olarak anlaşm alarım sağlayan araç olarak anlıyo­
rum. Eğer böyle ise. buradan felsefi tartışm alım diğer iletişim
şekilleriyle ortak yönlerinin olduğu beklenebilir. Yukarıda da
vurguladığım gibi ben. bütün insani anlayışı bireylerin ve birey­
lerden oluşan grupların gelenekle uyuştukları ve böylece de birbiriyleriyle iletişim kurabilecekleri gelenek paylaşım ı ufku dahi­
linde kavram aktayım. Geleneğim izin tem sil edildiği felsefe önce­
si anlayışınızdaki anlam a yetim iz, içinde dinleyen ve konuşanın
içiçe girdiği b ir diyalog formuna sahiptir. Tecrübem ize dair felse­
fi refleksiyonda yeni b ir öğe anlayışım ıza dahil olur: ayrım laştır­
“N için JdseJe" sorusu üzerine düşünceler
m a denemesi; tam olarak gözlem lendiğinde, şu an tasavvur ede­
bildiğim iz bütün mümkün anlam ların totalitesinin ışığı altında
kendi kabul ve önyargılarım ızı eleştirel olarak kontrol etme; an­
cak bu şekilde haldi bir “görüş” ortaya çıkabilir.
D iğer taraftan, eğer felsefe üniversitelerdeki öğretim planının
bir bölümü olarak öğrenilen ve öğretilen bir şey olarak anlaşılır­
sa, nasıl olurda hâlâ bir meşruluk krizinden söz edilebildiğini
anlamak zor görünüyor. Tüm yetişkin Am erikalıların İngilizce
konuşup ve yazabileceğinin kabul edilm esine rağmen İngiliz di­
li ve literatürü yüksek okullarım ızda meşru bir ders sahası ola­
rak kalıyor. Buna analog olarak, her ne kadar prensipte tüm in ­
sanlar önceden açıklandığı tarzda felsefe yapabilseler de. yine de
felsefenin üniversite düzeyinde meşru bir ders sahasının kaldığı
iddia edilebilir. Gerçekte felsefi boyut insan hayatında yetişkin,
olgun bir insan varlığını varsayıyor, çünkü yalnızca yetişkin in­
sanlar gerçek tecrübelerini oluşturduktan aktarılan geleneğe
karşı eleştirel bir tavır alabilirler. Bu yüzden felsefe, tüm diğer
eğitim branşlarına nazaran, üniversite düzeyinde en iyi öğretile­
bilecek bir ‘branştıri.
Eğer felsefe insan toplumunun büyük ve derin ideleri mana­
sında anlaşılırsa, açıktır ki o zam an felsefe b ir meşruluk krizi­
nin içine saplanamaz, şayet bu toplum insani olarak gelişecek­
se. Çünkü kanımca, büyük bir insan topluluğu, yeni ve büyük
ideler geliştirilebilen üyelen olm aksızın varlığım devam ettire­
mez.
Nihayet eğer biz felsefeden, insan topluluğunun üyelerine ev­
rensel olarak kabul edilen görüşleri sunan bir sistem olarak,
dünyanın sistem atik tarzda geliştirilm iş bir konseptini anlarsak,
o zaman felsefenin, bizzat yanlış anlaşıldığından, bir meşruluk
kirizine sürüklenmesi gerekir. H er kim felsefeyi bu şekilde kav­
rıyorsa, onu ya sekülerleşm iş din ya da evrensel bir bilim le ka­
rıştırıyordun Bence felsefe, felsefi sistem ler ve dünya görüşleri
anlam ında gereksizdir. Gerçi bu tez, bu tür sistem leri ortaya ko­
yanlardan hiçbir şey öğrenem eyiz dem iyor. Ben yalnızca, eğer
biz geçm iş bir filo zof ve onun felsefi sistem inden bir şey öğreni­
N için Felsefe
90
yorsak, bunu geliştirm iş olduğu sistem e rağm en yaptığım ızı İd­
dia ediyorum.
Ancak başka b ir nokta daha va r kİ, bu bağlam da önem arzetm ektedir. H er nekadar biz sıkça iletişim den olum lu anlam da
söz ediyorsak da, İnsani iletişim in her bir formunun kendi zor­
luklarına sahip olduğu inkar edilem ez ve hizm etim ize sunulan
m odem iletişim araçlarının büyük çaptaki niceliği ve yüksek ni­
teliği, iletişim in İçinde yaşadığım ız devlide kendi aram ızda ve
sıkça da bu yüzden güçleşm esi, her ne kadar aynı geleneği paylaşsak da, daha fazla aynı dünyaya a lt olm adığım ız gerçeğini
esaslı bir şekilde değiştirm iyor.
Eğer iletişim kopar ve diğer İnsanlarla daha fazla anlaşm a
im kanı kalmazsa, başkalarının ne iddia ettiği veya kanıtlam aya
çalıştığının anlaşılm adığı söylenir. Bu durum da insan diğerleri­
nin anlam landırdığı İm kanları tecrübe etm eye kabiliyetli değil­
dir. Nihayet bunun nedeni, diğerlerinin sözünü ettiği dünyanın
(veya anlam ın sınırlı bir totalitesinin) kişinin anlam lı b ir şekilde
yaşayabileceği bir dünyayı ortaya koym am ası gerçeğinde yatar;
yani o, yalnızca kendisi için gerçek im kanları kapsayan b ir dün­
yadır. Bizim batı geleneğim iz şim di her bir birey veya bireylerden
oluşan grubun tercih ettiği pek çok ‘dünya’ ve ‘dillerin’ karışım ı
durumundadır, buna karşın diğerleri ya değersiz görülm üş ya
da bütünüyle yadsınm ıştır. Eğer b iz daha iyi iletişim yollarım
açarsak, diğer insanlarla diyaloga girm eye hazır oluş üzerine an­
cak nadiren soru yöneltiniz. Yine biz esaslı bir şekilde, pratik
bir bakış açısından da zorunlu görülen, nasıl daha güzel ve da­
ha iyi iletişim araçlarım kullanım a sunabileceğim ize dair soruy­
la ilgilenm eliyiz. Biz b ir kere olsun esaslı olarak, eğer toplum sal
olarak da zorunlu ise, m antiki yöntem sel ve retorik tedbirleri
sağlam ada ve karşılıklı fik ir alış verişlerim izi etkili bir tarzda donatabilm ede bize yardım cı olabilecek sorularla ilgilenm edik.
Gerçekten bizim pek çok durumda aradığım ız şey, hepim iz, di­
ğerleri tarafından hiç veya daha henüz tecrübe edilem eyen belli
bir anlam ufku veya bir dünyayı tercih edeceğim izden, kendi
içinde anlam lı b ir iletişim i im kansız kılan b ir durumu aşkınlaş­
tırm a (transzendieren) olanağıdır. Ben bilhassa bugün branş fi-
"N için fe ls e fe " sorusu üzerine düşünceler
91
lozoflan arasındaki tartışm anın, gerçekten dalm a aynı dünyayı
varsaym adığım ızdan dolayı, zor geçtiği kanaatindeyim.
Sıkça, özellikle branş filozoflarının (Fachphilosophen) hiçbir
şeyde anlaşam adıkları iddia ediliyor. Bu hakikaten tüm üyle ger­
çek değildir. Tüm düşünce farklılıklarına rağmen branş filozof­
tan pek çok görüşte uyuşm aktadırlar, bilhassa felsefenin bizzat
ilgili olduğu özellikle şeyde. Ben, felsefeyle öğretim branşı olarak
ilgilenen her birim izin, felsefenin dini bir tarz olm adığı, yine ma­
tematik. fizik veya biyoloji anlamında bir bilim olm adığı konu­
sunda uyuştuğumuzu kabul ediyorum, her ne kadar felsefe, bel­
ki din ve bilim den bir kısım bakış açılarını taşım ış olsa da. Bun­
dan başka biz, her düşüncenin felsefi düşünce olm adığı ve her
refleksiyonun felsefi refleksiyona ihtiyaç duym adığı gerçeğinde
uyuşuyoruz. Felsefe bütünüyle özel bir anlam da refleksiyondur
ve tecrübelerle ilgili bir refleksiyonda bulunuyorsa belli norm ve
ölçülere sahip olm alı kİ, böylece o eleştirel olarak geçerli olabil­
sin. Nihayet ben hepim izin, felsefi refleksiyonun esaslı olarak in­
sani olan bir şey olarak gözlem lenm esi gerektiğinde uzlaştığım ı­
zı kabul ediyorum. İlkesel olarak bütün insanlar felsefi refleksi­
yonda bulunma im kanına sahiptir; felsefi refleksiyan. insanın
geleneği çerçevesinde kendine has hareket noktasını bulm ası
denemesinde belirleyici rol oynadığı sürece her bir insanın ger­
çekliği ve özerkliğiyle İlişki içindedir.
Ancak buna karşın, çağdaş branş filozofları sahnesinin
önem li bir özelliği, farklı ekoller ve akımlarca savunulan ihtilaf­
lı felsefi görüşlerin büyük bir çoğunluğu oluşturm ası gerçeğidir.
Bunların arasında fa ik lı ferdi perspektiflerin belirli b ir m iktarı
da bulunabilir. M eslek filozofu (Berufsphilosoph) olm ayan kim­
se. bu durum ve branş filozoflarının buna ilgisiz görünm eleri ol­
gusu bakımından, yanıltıcı b ir duygudan uzak duramaz. Eğer
felsefedeki durum, m esela fizikteki sözde benzer bir durumla
karşılaştırılırsa, branş filozofu olm ayanların karışıklığının nede­
ni aşikar olur. Burada bazen fik ir ayrılıkları da ortaya çıkar.
Bunlar eğer önem li konularla ilgiliyse, o zaman bu farklılıkları
ortadan kaldırm ak için sem inerler düzenlenm eli ve şahsi temas­
lar ve yayınlar vasıtasıyla fik ir alışverişinde bulunulm alıdır. Bu­
92
N için Felsefe
na karşın felsefede görünürde hiç kim se benzer tedbirler üzeri­
ne düşünmüyor.
G erçi filozof olm ayan, felsefedeki gerçek durumu bütünüyle
nesnel gözlem leyem ez. Felsefe tarihini iyi bilen herkes, felsefi gö­
rüşlerin çokluğunun (ya da son ik i bin y ıl içinde ortaya konul­
duğu gibi felsefi görüşlerin çokluğu olarak veya aynı zamanda
b elli b ir devirde savunulan görüşlerin çokluğu olarak) geçm işin
büyük filozoflarının önem li b ir m iktarı İçin b ir toslam a taşı oldu­
ğunu bilir. Yine bugün, felsefi fik ir ayrılıklarını değerlendirm ek
ve aşabilm ek için rasyonel olduğu gibi entem aşyonel adım ların
da atılabileceği inkar edilem ez. G eçm işte Descartes, Leibniz,
Kant, Natorp, Husserl, Russel, YVittgenstein, Schlick ve Cam ap
gibi düşünürler, felsefenin parçalanm ış karakterini anlam aya ve
başarılı b ir şekilde ortadan kaldırm aya çalıştılar, buna karşın
çağdaş felsefede bu görüş, bütünüyle ya bilim sel bir felsefeye ya
da katı bir bilim anlam ındaki bir felsefeye inanan çoğu fenemonologlar, analitikçi filozoflar ve m antıkçı pozitivistler tarafından
tem sil edilifiyora benziyor.
Daha önce de değinm iş olduğum gibi Hegel, geçm işteki felse­
fi sistem lerin çokluğunu felsefe dahilinde bizzat zorunlu b ir şey
olarak gözlem leyen m odem çağın ilk filozofu olmuştu. O “Ruhun
FenomenolojisCnâe felsefi sistem lerin farklılığını gerçeğin tedrici
(progresiv) gelişim i olarak anlam ak istem işti. Ancak bizzat Hegel
bu farklılığın sonuçta aşılm ası gerektiğini ve bu gelişm enm m ut­
lağın m utlak bilgisine yönelm ek zorunda olduğunu da İlave etti.
1830’dan beri yalnızca birkaç filozof H egel'in pozisyonunu esas­
lı değişiklikler yapm aksızın tem sil ettiler, ancak bu görüşlerden
etkilenen filozofların sayısı göreceli olarak büyüktür. Bu filozof­
lar H egel ile, geçm işin felsefi sistem lerinin çokluğunun gerçeğin
progresiv gelişim i m anasında anlaşılabileceği noktasında aynı
görüşteler. Buna rağm en onlar, yeni b ir felsefi sistem in önceden
geliştirilm iş felsefi b ir sistem in zorunlu neticesi olm ası gereklili­
ğine karşı çıkıyorlar. Am a yine de bu filozoflar Hegel ile birlikte
geçm işin felsefî görüşlerinin büyük bir m iktarım yalnızca ‘nor­
m al’ bir şey olarak değil, aynı zam anda, bu çokluk insanın tarihselliğinin zorunlu b ir neticesi olduğundan, felsefe için esaslı
“N için fe ls e fe ” sorusu üzerine düşünceler
93
bir şey olarak değerlendiriyorlar, aynen felsefenin üzerine derin
refleksiyon yaptığı tecrübelerin b ir dünyada ortaya çıkarak, biz­
zat sürekli değişm esi ve gelişm esi gerçeğinde olduğu gibi. Çağ­
daş filozofların görüşlerinin çokluğuna gelince, bu filozoflar da
bu fenom enin gerçekte bizim dikkat ve gelişen felsefi refleksiyonumuzu talep ettiği görüşünü savunuyorlar
Kişisel olarak, biraz önce tasvir edilen pozisyona m eylediyo­
rum, ancak felsefi pozisyonların çokluğu üzerine tasalanm ak ge­
rekm ediği kanaatindeyim. Eğer felsefe, insanların gerçekten sa­
hip olduğu ve yaptığı eleştirel refleksiyondakl tecrübelerden olu­
şuyorsa ve eğer bu tecrübeler daha fazla evrensel olarak payla­
şamayacağımız anlam totalitesinde ya da dünyalarında ortaya
çıktığı gerçek ise, o zam an bana felsefi perspektiflerin sınırlı bir
m iktarı (belki de hiç arzulanm am asına rağmen) kolayca anlaşı­
labilir gibi görünüyor. Çünkü bizim hepim iz ne aynı tecrübelere
sahibiz, ne aynı dünyayı paylaşıyoruz, ne farklı tecrübe sahala­
rı için aynı ölçüde duyarlıyız, ne de geçm işin büyük filozofları­
nın bugün için taşıdıkları önem konusunda aynı hassasiyetlere
sahibiz. Nihayet bana göre açıktır ki, onlar vasıtasıyla, ne zaman
ve hangi şartlar altında b ir refleksiyonun eleştirel olarak adlan­
dırılm ası gerektiğini belirleyen genel geçer kriterler yoktur.
Yaşadığım ız dünyanın karm aşıklığı ve de bu karm aşık dün­
yayı bize sım an birbirinden bağım sız tecrübe sahalarının göreci
olarak oldukça çeşitli olm asından dolayı bana, bugün felsefede­
k i diyalektik birlik talebi, herşey için bütüncül b ir felsefe oluş­
turm a denemesine nazaran tercih edilm ek zorundadır gibi görü­
nüyor. Ancak şim di bütüncül b ir bilim sel felsefe istikam etinde
b ir çözüm aranm ası veya benim de tercih ettiğim , felsefedeki di­
yalektik birlik istikam etinde geliştirilm esi konusunda, bana gö­
re, herkesin uzlaşacağı ilk ve en önem li adım, bu iki istikam etin
her biriyle yakın ve doğrudan bir tem asm ve felsefi refleksiyonla ilgilenenler arasında canlı b ir diyalogun oluşturulmasıdır.
Eğer çağdaş dünyamızda felsefe öğretim i b ir işleve daha sahip
olacaksa, bu yaşam larını başkalarına yardım etmek, onların
kendi düşüncelerini anlam ak gibi zor bir ödeve atayanlar ara­
sında açık bir diyalog olm aksızın gerçekleşemez.
94
N için Felsefe
Ben dalm a, tüm felsefe doçentlerinin aynı açıdan hareketle
düşünm edikleri, aynı tarzda refleksiyon yapm adıktan ve aynı
tecrübeler üzerine kafa yorm adıklan yerde zevkle felsefe öğret­
tim. Yüksek seviyede ayrım laşm ış bir felsefe fakültesinde, felse­
fe öğrenm enin b ir dizi tekdüze cevapların, aynı tarzda tekdüze
sorular üzerine verilm esinden oluştuğu izlenim inden uzak dur­
m ak göreceli olarak kolaydır. Böylesi bir ortam da öğrenci hızlı
bir şekilde felsefenin din ile çok az ortak yönlerinin olduğu ve di­
ğer taraftan da bilim in b ir tü m olm adığı konusunda ikna ola­
caktır. Öğretm enin öğrencilerini etkilediği yerde tehlike çok az­
dır ve çoğu öğrenciler, kendilerininki gibi benzer tecrübelere sa­
hip olan ve tecrübeleri üzerine, başkalarının eleştirel refleksiyona tabi tuttukları gibi akıl yürütecek doçentleri kolayca bula­
caklardır. Kanaatim ce, tüm öğrencilerin bilim ler hakkında ger­
çek tecrübelere sahip olduklarını kabul etm ek yanlıştır ve yine
onların bütün gerçek tecrübelerini dinle, ahlak sistem leriyle ve­
ya sanatla edindiklerini kabul etm ek de yanlıştır. Fakat eğer bu
böyle ise ve dahası, insanın gerçek tecrübelere sahip olduğu ye­
rin felsefi refleksiyonun m ekanı olduğu doğruysa, o zam an öğ­
rencileri felsefeye ayrım laşm ış felsefi fakülteler yavaşça dahil et­
mek öğûtlenm eye değer görünüyor.
Hans M ichael BAUMGARTNER
Haklı Ama Asla
Zorunlu Olmayan Bir Sorunun Perspektifleri
Felsefenin sona erdiğini açıklayan, bir buçuk asırlık araştır­
m aların bilgisi dahilinde Adom o, formülasyonundan kendisini
sorum lu tuttuğu "niçin hala felsefe?" sorusunu ortaya koydu­
ğunda, şu ifade açıkça fark edilin "Bulunduğu devirde vakti geç­
m iş ve gereksiz b ir konuyu savunan kişi nahoş bir pozisyonda
bulunur. Onun argüm anları çok az etkilidir. Ancak hele b ir de
onun kendisini, başkalarının a rzulam adığı b ir şeyi, olm ayacak
duaya am in der gibi algılam akta olduğunu söylediğini düşünün.
Bu nahoşluk felsefeden vazgeçilm ediği sürece norm al karşılan­
m alı.1 Felsefenin kendini savunm asının nahoşluğundan kay­
naklanan bu anlayış gerçekte Alm an Felsefesinde hakim olan
her iki akım ın, bilim sellik ve varoluş felsefesinin, m etafiziğin kla­
sik geleneği olarak ölüm cül darbe alm ış olduğunu gösteriyoyor.
15 yıl sonra [1978] entelektüel m anzara ve durum daha verim siz
ve vahim olmuştur. Hâlâ gayret sarfedilen “zam anın ruhu", fel­
sefeyle bağlantısı içinde m ahiyet İtibariyle daha az anlam lı görü­
nüyor. Ve felsefenin bugün bağım sız bir şekilde ve belli ölçüler­
de itiraza m uhatap olm aksızın, kendi durumunu tarihde ve gü­
nünüzde analiz edilebilm esi ve hiçbir şekilde m akul olm ayan so­
ruların onun m eşruluğuna yöneltilm em esi, eleştiri idesi ve akün
özerkliği olarak felsefenin klasik potansiyelinin, bilim in yüceltil­
m esi ve yetkinliğine karşı bir geçerlilik kazanması özellikle Adorno tarafından girişilen denemenin bir kazancı sayılm alıdır. Mün­
ferit şekilde ortaya çıkan artçı saldırılar ve doğal olarak felsefe­
nin kendi kendini tahrip etm esi bu konuda hiçbir şeyi değiştirTH. W. ADORNO, Wozu noch Phllosohle (Niçin Hala Felsefe), İn: Der., Elngriffe Neuen krltlsche Modelle ed. Surhkamp 10, Frankfurt am Maln 1963. 11.
N için Felsefe
96
m iyor; bunlar her yerde çelişkiyle karşı karşıyadırlar ve -m aale­
se f- çok az yankı buluyorlar. Bu yüzden İnsan bunu bir an yeni
yayınlardan, mutsuz ve m aalesef kendi İçinde çelişkili ölüm mersiyecisl W llly Hochkeppel’den, E m st Topitsch’ln spekülatif m itos
tarihine ve de kaçınılm az yetki kaybı üzerine (Odo Marquard) fel­
sefi bir matemin hiçbir şekilde dogm atik olmayan varsayım ların­
daki sevim lilikten bu yana fark ediyor; yalnızca Fritz-ThyssenVakfı çerçevesinde bu şekilde tasvir edilm iyor, herşeyden önce
konuşm aya katılan tebliğciler ve katılım cılar tarafm dandan da
yeterince kabul gören esas şu: Felsefe her halükarda “kam usal
yarann bilim sel-politik ve ideolojik-politik bir sorunu”2 olarak
ortaya çıkm aktadır ve buna benzer nedenlerin tümünden dolayı
onun varlığı yüksek okullarda devam ettirilm elidir.
“N için hâlâ felsefe?" sorusu haklı, dışarıdan bakıldığında ive­
di, ancak asla zorunlu olm ayan bir sorudur. Ona dair verilen
pek çok cevap vardır ki. bunlardan bir kısm ı bu çalışm a dahi­
linde ortaya konuldu ve tartışıldı. Bu çalışm a sahasının katılım ­
cıları konuyla İlgili düşüncelerini kamuoyuna açıkladılar; aynı
şekilde bu bildirinin yazarına a lt bir seri yayın sayılabilir ki, on­
ların en yenisi Otfried H öffe İle birlikte ortaya konuldu ve ona,
Herm ann Krings’in onuruna düzenlenen “Felsefe-Toplum -Planlam a” oturumuna katılan yazarlarca yöneltilen eleştirilere cevap
verilm eye çalışıldı.3
B ir yandan felsefenin anlam ım haklı çıkarm ak için ortaya
konulan olum lu argüm anlar az veya çok aydınlanm ış göründü­
ğünden ve diğer yandan söz konusu sorunsalın bilinen argü­
m anlarının takran uygun olm ayan bir tarzda haddini aştığından
bana, bu düşünceler için yem den felsefenin anlamı, rolü ve işle­
vine dair soruya doğrudan girm ektense, aksine bu çalışm a gru­
bunun tartışm alarında açık kalan birkaç soruyu irdelem ek
am aca daha uygun görünüyor. Keza açık sorular şunlardır: 1.
2
3
H. LÛBBE, Unsere stille Kulturrevoluüon (Sessiz Kültür Devrimlmlz). İn: Texte
und Theserı 68. Zürich 1976, 97.
Krş. H. M. BAUMGARTNER, Stellung und Aufgabe der Phllosophlc İn der modem en Unlversltaet (Felsefenin
Modem Üniversitelerdeki Yeri ve ödevi), İn:
Hochland 59 (1966/67). 413-420. |...).
N için halâ felsefe?
97
“Niçin felsefe?” sorusuyla dile getirilen çeşitli soru boyutlarının
b ir analizi. 2. Olum lu cevaplarda kullanılan cevapların m antıki
değerinin ve tartışm a kapsam ının araştırılm ası: m esela felsefe
kaçınılm azdır, gereklidir, zorunludur: felsefe arzuya değerdir,
tercihe şayandır, mümkündür, m analıdır gibi. Bu soru kom p­
lekslerini zaman nedeniyle detaylı olarak ortaya koyam adığım ­
dan, yalnızca adlandırm akla yetiniyorum . 3. Olumsuz bir ceva­
bın hangi varsayım ları ana sorunun tem elinde yatm aktadır, so­
rusunun tartışılm ası.
ik i ve üçte sözü edilen açık sorular (desiderate) niçin-sorusunun herbir soru boyutundan bağım sız olarak ele alınam ayaca­
ğından, onlan ilk sorunun bütünlüğü içerisinde, problem soru­
su boyutunda ele alacağım , yüklem lerin m antıki tartışm asına
ise yalnızca yeri geldiğinde değineceğim.
Biz “niçin felsefe?" sorusunu yönelttiğim izde, neye dair soru
soruyor, neyi haklı çıkarıyor veya inkar ediyoruz? Aşağıdaki
analizde işaret olunan problem düzeylerinin teorik eksikliğinin
yanlış anlaşılm asından sakınm ak için, eğer “niçin felsefe?” soru­
su yöneltilirse, “neye dair soru soru lu yor..." soru form u, “biz ne­
ye dair soru sorduk" veya başka b ir ifadeyle “neye dair soru so­
rulabilir”, soru form uyla sınırlandırılabilir. Aşağıdaki analizin
iddiası sistem atik b ir bütünlüğe değil, aksine mümkün soru içe­
rikleri (Intentlon) ve onlara uygun tartışm a şartlarının çeşitliliği­
ne yöneliktir. Önerilen bu sınırlam ayla aşağıdaki beş soru düze­
y i zorluk olm aksızın ayırt edilebilir:
1.
“Niçin felsefe?” sorusu kesinlikle daim a bütünüyle felsefe­
nin kim liğine, anlam ına dolayısıyla onun m eşruluğuna dair bir
sorudur ve şunu da içerin Felsefe insanlar, dolayısıyla insanlık
için tüm üyle ne anlam taşım aktadır. O şu şekilde de anlaşılabi
lir:
2.
“Niçin”, tarihi perspektiften “niçin hâlâ”ya ait olduğundan
özellikle “niçin bugün hâlâ" şeklinde; öyle ki burada yöneltilen
soru, felsefenin önceleri büyük b ir öneme sahip olup olm adığı,
günümüz perspektifm dense, şim diki zam anın tem el belirlenim i
ve karakteri açısından hala zam ana uyup uym adığı, çoktan köhnem iş ve bayağılaşm ış olarak görünüp görünm ediği ile ilgilidir.
N için Felsçfe
98
3. B ir sorunun istikam eti onu sorgulayan bilim ler açısından
felsefenin anlam ı üzerine olabilir. “Bilim ler açısından niçin felse­
fe?" sorusu doğal olarak ikinci soru içeriğinin ekstrem şekli ola­
rak anlaşılabilir, yani, eğer bilim tarihi bir tem el belirlenim ola­
rak, şim diki devrin sinyali şeklinde değerlendirilebilirse. Gerçi
burada kastedilen bu değildir, daha ziyade bilim bu soru içeri­
ğinde kavram ların, ifadelerin ve yöntem lerin genel kavram ı (Inbegrifl) olarak, bilginin biricik türü olm a iddiasındaki bilgilerin
toplam ı olarak anlaşılm alıdır.
4. B ir farklı soru içeriği tekrar, felsefenin belli toplum şekli
dahilinde, burada ise bizim aşın derecede karm aşık ve dinam ik
dem okratik yapılı endüstri toplum um uzda oynayabileceği rol ve
işlevine atıfta bulunm aktadır. Bu soru İçeriği, eğer toplum ’ kav­
ram ı sosyal devrim in evrensel tarih teorileri çerçevesinde anla­
şılm azsa, ikinci soru içeriğinden (günümüzün perspektifinde fel­
sefe) ayrılm ası gerektiğine dikkat edilm eli. Bu aşam adaki soru
içeriği daha ziyade, toplum sal (birlikte) yaşam ı belli bir tarzda
baskı altında tutan her bir olgusal şart ve yapıların analizine da­
yanm aktadır; felsefi ideler hem bireylerin varlığım hem de top­
lumun anlam beklentilerini bütünüyle, (ya tümden ya da açık
olarak) talep ediyor görünm ekteler. Bu, felsefenin hangi anlam ı­
nın diğerlerine nazaran ve m evcut toplum şekillerinde, m uhte­
melen toplum sal sürecin hüküm süren form ları açısından ger­
çekliğin tercih edilen anlam sistem lerinde cesaret verici olabile­
ceği sorusudur.
5. Soru içeriği felsefenin olgusal kurum sal m ekanlarıyla ilgi­
lidir, yani soru, felsefenin bugün hangi organize çerçevesinde
sürekli artan b ir tarzda “eğitim veren büyük şirketler” görünü­
m ündeki üniversitelere girip girem eyeceğidir. Felsefenin, önce­
den olduğu gibi, profesyonel b ir akadem ik disiplin olduğu savu­
nulabilir m i, savunulam az m ı?
Niçin-sorusunun bu beş soru içeriği, aşağıda özellikle üç
açık sorunun perspektifinden incelenm eli ve mümkün olan so­
ru içerikleriyle uyum lu cevaplar çerçevesinde tartışılm alıdır.
1. Soru İçeriği: Niçin bütünüyle felsefe?
Sorulan bu sorunun ağırlık noktası felsefenin esaslı bir şekil­
de olum suzlanm asıdır ki, onun karşı argüm anı tarihi olarak fel-
N için hâlâ fe ls e fe ?
99
sefenin daim a göze çarpan parçalanm ışlığından, felsefecilerin
sözde sonsuz kavgasının herbir yeknesak nesnesinin hatasın­
dan ve nihayet “herkesin herkesi eleştirdiği” bilindik durumun­
dan kaynaklanır. Felsefenin hiçbir olum luluk taşım adığı, onun
genel olarak insanlık ve de som ut insan vatlığı için herhangi b ir
anlam a sahip olm adığı şeklindeki b ir kabul tu haf karşılanm a­
mak. Bu tartışm alardan çıkan sonuç, filozofların anlam sız et­
kinliklerinin inandırıcılığım kaybettiği yerde, kendileriyle başbaşa terkedilm eleri, her halükarda onlara daha fazla iltifat ve iti­
bar edilm em esidir: felsefenin hiçbir faydası yoktur, kendi içinde
parçalanm ış, çelişkili, üstelik anlam sızdır, çünkü sürekli olarak
kendi kendini yalanlam akta ve yok etmektedir.
Bu şekilde veya benzeri tarzda konumlanan argüm anların
varsayım ına soruyu yönelttiğim izde; felsefe burada nihai olarak,
tek tek soyutlanm ış bilgilerden oluşmuş görünen ve bu tür bir
bilgi ve önerm elere uygun olarak bilhassa toptancı b ir tarzda
hükm edilen bir girişim olarak anlaşıldı. A z veya çok soyut, birbirleriyle çelişen cüm leler karşı karşıya getirildi ve birbirleriyle
mukayese edildi, öyle ki sanki felsefi ifadeler herşeyden önce on­
lara özel anlam ım kazandıran belli b ir felsefi teori bağlanım da
bulunmuyormuş gibi. Yüzeysel olarak felsefecilerin kavgasına
rağm en, onların felsefi görüşlerinin esaslı birlikteliğinin düşü­
nülebileceği im kanı göz artı ediliyor, susarak geçiştiriliyor. İtira f
etm ek gerekir ki, bu belirti, her ne kadar felsefi ifadelerle olan
tüm naiv ilişkisini yeteri derecede sorunsal kılsa da, felsefecile­
rin kavgasından kaynaklanan argüm ana henüz karşı değildir.
Dahası bu tartışm ada tu haf b ir hata vardın yukarıda da geçen
felsefecilerin kavgasından çıkan sonuç, ya bu kavganın gelecek­
te d e devam edeceği ya da kavganın konusu hakkında gerçek b ir
b ilgi elde edilem eyeceğidir. Am a her ikisi, netice itibariyle felse­
fenin anlamsızlığı altında toplanıyor. Bu yüzden felsefe yasak­
lanm alıdır sonucu teorik olarak tutarlı değildir ve dolayısıyla, di­
ğerlerine karşı argüm antasyon m antığı açısından aynı ölçüde
kanıtlanabilir, betim leyici bir ifadedir: kavgayı bitirm ek için fel­
sefeyi sona erdirm eye karar verm ek. Kavganın varlığından hare­
ketle. onun felsefenin özüne ait olduğu genel yargısına varıla­
maz; bu nedenle felsefenin dilsel, ancak belli b ir konses veya ge­
100
N için F elsefe
çerli b ir bilgiye vardıracağı a priori bir im kan olarak ortaya
konulam az. Yine aynı şekilde, aranılan anlam sızlık kanıtının sa­
vunm ası vasıtasıyla felsefenin anlam ı olum lu şekilde ileri sürü­
lem ez: kim bunu kanıtlam aya kalkışırsa kanaatim ce ilkesel ola­
rak belli felsefi teorilere, ifadelere, içeriklere atıfta bulunamaz,
aksine felsefi düşüncenin refleksif form una sormak ve onun ya­
pışm a başvurm ak zorundadır. Bu yolu ben “TransendentaUık
İdesi” adlı yazım da takip ettim ve bu düşüncelerin sonuçlarım
H. Krings ve C. W ild ile birlikte kalem e alm an “Felsefi Tem el
Kavram lar El-Kitabı”ndaki felsefe m addesine taşıdım . O nlar ana
hatlanyla şu şekilde özetlenebilin Felsefi refleksiyonun formu,
en azından bizim klasik olarak adlandındığım ız filozofların bü­
tünü nazarında tek tek felsefi teorilere karşı özdeş ve değişm ez­
dir. O verili her b ir koşuldaki koşulsuz olanın “n egatif dinam ik”
b ir denem esi olarak tasvir edilebilir ve Kantçı term inolojiyle for­
m üle edildiğinde, insan için kurucu olan b ilgi yetisi daha ziyade
teorik anlam a yetisi ile pratik akıl arasındaki yapısal ilişk i üze­
rine bina edilir. Dolayısıyla felsefe anlam ını, her bir sonlu akıl
varlığında verili olan sonlu bilginin transendental-apriori yapı­
sından kazanır. Bu yapıda insani b ilgi ve böylece de kendi bilgi­
sinde anlaşılır olan sonlu insan, onu felsefenin icrasında bilinir
kılan, kendisi olm asını sağlayan form el-refleksiv bir mükemmel­
liğe erişir. Buna göre felsefenin anlam ı sorusuna cevap, sonlu
bir akıl varlığı olarak insan ancak onun vasıtasıyla kendi olabi­
lir ve kendiyle özdeşleşırde yatm aktadır 4 Bu düzeydeki bir soru
ve argüm anla felsefe arzu edilir, çelişkiye düşm eksizin kullanı­
lır, am açsal olarak önerilir b ir şey olarak karektenze edilem ez;
aksine: felsefe bu aşamada anlam lı, zorunlu ve kaçınılm azdır.
4 J. PIEPER'de klasik geleneksel felsefenin yorumsal belirlemelerini hiç dikkate
almayan analoglanyla karşılaştırınız: Verteldlgungsrede (ur dle Phllosophie
(Felsefenin Savunusu), München 1966. 70 fT; keza karekterlstlk bir özet İçin: J.
PIEPER, Was helsst Akademlsch? Zwel Versuche über dle Chance der Unlversltaet heute (Akademik Ne Demektir? Bugünkü Üniversitenin Şansı Üzerine İki
Deneme), München 1964, 107: ‘ Felsefede yalnızca yetenekleri tasdik ve güçle­
re uygunluk sözkonusu değil. İnsani zihin (Gelst) daha ziyade en son varlık im­
kanını geliştirmekle kendini sorumlu görüyor; yalnızca yapabileceği şey için de­
ğil. aksine ne İse o olabilmek için: dünyanın tutumunun algılanması İçin"
N için hâlâ,fe ls e fe ?
101
Onun için sözkonusu olan, tekrar Kant’ın tabiriyle, b ir bilgi te­
orisinin m antıki m ükem m elliği değil, aksine sonlu b ir varlık ola­
rak insanın öz benliğinin bilgisi ve gerçekleşlm i için insanlığın
en yüce amacıdır. Felsefenin beyle bir anlam iddiasında olm ası
şuna dayanıyor: koşulsuzluk (m utlaklık) idesi ve ona a it olan
birlik ve bütünlük ideleri herhangi b ir şekilde tarihsel dönüşken
ve argüm entativ olarak reddedilebilir elem entler değiller, tersine
a priori yapı anlan, yan i insani bilgim izin kurucu kurallarıdır­
lar.
2. Soru İçeriği: Niçin halâ bugün felsefe?
Felsefe b ir kez koşulsuzluk idesinin yöntem sel açılım ı olarak
kurulup ve tarihi olarak yoluna koyulduktan sonra, yukarıda sı­
nırlan çizilen birinci soru içeriğine dair cevap, insani bilginin ya­
pısı esaslı olarak değişm ediği sürece, yani klasik dil ile ifade edi­
lirse, insan varlığı sabit kaldığı sürece yürürlüktedir. Bu neden­
le tem elde felsefenin anlam ım soru olarak ortaya koyabilen,
şim diki devrin bir analizinin şartlara toslam ası düşünülemez.
Asla basitçe, felsefenin geleneksel ve her zam an sevim li olan bir
şeklinin parıltısını kaybettiği ve hakim felsefenin onu hem en ya­
rın kaybetm eyeceği şeklinde bir çıkarım da bulunulamaz. Bu
yüzden biz hemen bu bağlamda, şim diki devrin genel durumun­
dan kaynaklanan felsefenin son bulmuşluğunun yalnızca muh­
tem el tespitini yapan değil, aynı zamanda gerekçelendlrm ek is­
teyen kişinin İddia etm ek durumunda olduğu varsayım ları sorguluyoruz.
Bu tür teoriler, ister onlar şim diki devri olum lu isterse olum ­
suz değerlendirsinler, çağı global ve özüne uygun karakterize et­
m esi gereken genel belirtileri kapsarlar. Günümüzde bunlar
H orklıeim er ve Adom o’nun "Aydınlanm anın DiyalektiğTnden
Schelsky’in “Bilim M edenlyetTnin analizine ve oradan da, sosyal
devrim in genel b ir teorisiyle ilgili Haberm as ile Luhmann arasın­
daki karşılaştırm aya değin uzanırlar. Tek tek üzerine gitm eksi­
zin bu felsefı-tarihsel teoriler şu parolalar altında belirtm ek isti­
yorum: Onlar genel aklileştirm e, insanın özyabancılaşm asının
yeni şekli, am açsal eylem ler ve uyum sal tavırlar kategorisi dahi­
linde insanın kendini kazanım ı, bilim sel-teknık uygarlık, özne
102
N için F elsefe
yahut bireyin sonu v.s. gibi, indirgem eci evrensel tarihsel genel
bir sürecin sahası olarak tasarlandılar. Doğal olarak biliyorum
ki hem Schelsky hem de Habermas, ister m etafizik isterse eleş­
tirel olsun, bu bağlam da felsefenin potansiyeli için, belirleyici ol­
m asa da önem li b ir rol oynamaktalar, yani asla onların şu anki
tanılarında olduğu gibi, felsefenin sonu gelm iş görünmüyor; bu­
na göre benim argüm anım bu tür b ir yöntem in tutarlılık açısın­
dan mümkün olup olm adığım denem eye yöneliktir, -b ir kim se­
nin bu tü r b ir zam ana bağlı tanıdan hareketle bilim de ya da oto­
nom öznenin ortadan kaldırılm asında, ister zam anın körleşm iş
bağlanım da, ister karm aşık toplum sal sistem lerin sistem baskı­
sı altında olsun, felsefenin sonunun geldiğini kanıtlam a arzusu­
n u - Bana göre, ik i açıdan bu tür b ir kanıtlam a denem esinin ba­
şarısızlıkla neticeleneceği gösterilebilir. B ir yandan zam anın ge­
nel tasvirlerinde ne bilim sel olarak çözüm lenebilir ne de felsefi
olarak doğrulanacak genelleştirm eler söz konusudur, yani ge­
nelleştirm eye dair im kansız nesnelleştirm eleri Başka bir yerde
gösterdiğim gibi, bu tür denem eler, Kant’ı hatırlarsak, bilindik
tarihi aklın “diyalektiği” eleştirisine mahkumdur.5 Diğer yandan
onlar, eğer bir kez bu tür kavram kuruluşları mümkün olarak
ortaya koyarlarsa, sözde felsefenin ortadan kaldırılm ası onlar
açısından felsefeyi tekrar felsefe-tarihsel b ir forum içerisinde
mümkün kılan bir iddiaya zorlayacağından, kendi kendileriyle
çelişirler. Burada İşaret edilen sonuç şu şekilde form üle edilebi­
lir: Sona-varm ış-olm anm ilkesel b ir kanıtı, başka b ir ifadeyle,
felsefenin ortadan kaldırılm ası şim dinin her zam an tasarlanan
b ir tanısından hareketle oluşturulam az. Keza şu ifadelerin hiç­
biri tem ellendirilem ez. İnsanın kendine yabancılaşm ası açısın­
dan teknik-bilim sel uygarlıkta fesefe anlam sızdır veya da, felse­
fe pratik açıdan bizzat zorunlu du r kendine yabancılaşm a v.b.
ile bir devrin varlık belirlenim leri kastedilm ektedir. Tam tersine,
bu tur kanıtlam a denem elerine karşı -ayrıca bunlar tarih prob-
5
Krş. H. M: BAUMGARTNER Thesen zur Grundlegung elner transzendentalen
Histerik fftansendental Bir Tarihin Temellendirtlmesl Üzerine Tezler), İn: Semlnan Geschlchte und Theortt. Umrisse elner HIstorIk, hrsg. v. H. M. Baumgartner u. J. Rüsen, Suhrkamps Taschenbuch Wlssenschaft 98, Frankfurt a. M.
1976. 274-302.
N için h â lâ fe ls e fe ?
103
lem lne yeteri derecede felsefi tartışm a bilgisi olm a k sızın girişti­
le r- spekülatif tarih felsefecillği türünde düşünsel olm ayan te­
orik b ir aşamaya önem atfedilir ki. bu tarihin eleştirel teorisi an­
lam ında daha fazla haklı gösterilem ez.
3. Sora içeriği: Felsefe ve bilim
B ilim ler dikkate alındığında veya bilim ler açısından felsefe,
bilginin m utlak türü olarak görülm ektedir; ancak o eskiden yü­
celtm iş olduğu bilgi talebini yitirm iş ve esaslı bir şekilde sorgu­
lanm aya başlanm ıştır. Deniliyor ki, bilim ler yeni çağın akışında
aşam alı olarak felsefeden bağım sızlaştı ve böylece zam anla git­
tikçe artan bir ölçüde ona a lt olan bilgi nesneleri uzaklaştı ve ni­
hayet genye felsefe olarak tanınabilecek fazla b ir şey kalmadı.
Bilim ler onun -işlevin i üstlenerek- yerini alm ış oldular. Bu tür
b ir argûmantasyon doğrusu anlaşılabilir varsayım ların zorlam a­
sıyla olamaz. Gerçekte şu varsayılıyor:
1. Bilim ler kendi içlerinden özerk ve bağım sızdırlar, 2. onlar
mümkün ve anlam lı olan bilginin biricik şeklini ortaya koymak­
tadırlar ve 3. yine onlar insan için önem li olan bilgiyi oluştur­
m ak için bütünüyle yeteriidiıier.
Keza m utlak bir bilim anlayışına dair varsayım lar hemen
reddedilebilir. İlk adım da tam da, şartlı yöntem sel am pirik bir
bilim kavramım tem eline koyan bu varsayım ların bizzat bilim sel
olarak oluştunılam ayacağı gösterilebilir; işte bunun mümkün
olm ası için -^varsayımsal olarak- bilim in bilginin biricik müm­
kün şekli olm ası gerekm ektedir. Özerklik, biriciklik ve önem li
olan bilginin ne olm ası gerektiğinin tespiti iddialan, yalın ampi­
rik bilgiyle ortaya konulamaz. Neyin özel öneme sahip b ir bilgi
olduğu ancak değerler, yani norm lar aracılığıyla, dolayısıyla
am pirik olm ayan bilgi vasıtasıyla tem ellendirilebilir; üstelik ne
tem el kavramlar, aksiyom lar ve tek tek bilim ler açısından -örn e­
ğin M ittelstrass ve Kam bartel’ın yaptığı g ib i- bilim lerin birkaç
varsayım ını tem ellendirm eye kabiliyetli ve tem ellendirm eye ihti­
yaç duydukları kanıtlanabilir ve ne de yalnızca refleksif tem el­
lendirm enin özel b ir çabasıyla yapılabilen norm atif bir tem el
varsayılabillr. Bu yüzden, bilim sel bilginin mümkün olan biricik
104
N için F elsefe
şekil olduğu varsayım ı uyuşmuyor -b ir şartla ki, bilgi adı altın­
da yalnızca bu dünyanın nesnelerinin ve onların ilişkilerinin bil­
gisi anlaşılm ış olsun. Felsefeyi bilim sel seviyeye çıkarm a arzu­
sunda olan bilim in m utlaklık anlayışı, böylece bir bilim felsefe­
sidir, ancak doğrusu kötü bir şekilde. Hakikaten o bilim in an­
lam ve önem ini -gerçekte herhangi bir kesin kanıt olm aksızıntayin etm ek iddiasındadır. Ancak tam da bu konu, bilim lerin
anlamının, etki alanının sınır ve önem inin analizi Yunan felsefe­
sinden bu yana -İnsan yalnız Platon ve Aristoteles’i düşünüyorfakat özellikle Kant’ın felsefesinden bu yana felsefi refleksiyonun
tem el ödev ve incelem e sahasıdır. Bu gelenekle bağlantısı içinde
ve de kurucu olan belirlem e çerçevesinde şu noktada ısrar edi­
lebilir: En azından bilim sel tem el kavramlar, aksiyom ve yön­
tem ler, aynı şekilde bilim sel hedefler açısından tem ellendirm e
sorunsalı ya teorik ya da pratik zorunluluğa vardığı gibi, felsefe
de hiç olm azsa m antık ve etik olarak açıklanabilecek norm atif
bilim teorisi anlam ında belirlenebilir.
Ancak diğer taraftan bilim lerin tem ellendirilm esi sorunsalın­
dan hareketle felsefi refleksiyonun müteakip iki ödev alanına
gönderm ede bulunm a haklıym ış gibi görünüyor, bu da felsefeyi,
önce bilim sel bilginin tem ellendirilm esi açısındanrdeğil, ama be­
lirlenim i açısından zorunlu kılar. Çünkü 1) felsefe her tür insa­
ni bilgiye, yalnızca bilim sel bilginin özel bir türüne değil, bütün
olarak insan bilgisine karşılık gelir ve 2) o pratik felsefe olarak
yalnızca bilim sel araçların oluşumu ve kullanım ının kuruluşu
olan her bir hedef ve amacın gerekçelendirilm esm e yönelik de­
ğil, aksine aynı zam anda bilim sel bilginin çözüm lenebilir ve ba­
ğım sız kullanılabilir sonuçlarının tem elledirilm e-bağlam ından
kaynaklanan bilim sel etkinliğin yararına yönelik sorgulamada
bulunur. Felsefe böylece, Kant’ın klasik transendental felsefesi
anlam ında, bilim sel bilginin etki alanım ve önem ini hem müm­
kün bilgi m odisinin tüm lüğû açısından, hem de bilim sel etkinli­
ğin insani anlam ı açısından, plansız etkileri ve yan etkileri pers­
pektifinden belirler. Bilim ler tarafından bizzat talep edilen bilim ­
sel bilginin transendental refleksiyonunda felsefe yalnızca nor­
m atif bilim teorisi değil, aynı zam anda diğer mümkün bilim şek­
N için hâlâ fe ls e fe ?
105
li olarak din, sanat veya tarihin de teorisidir; bundan başka pra­
tik felsefe onu en geniş anlam ıyla bilim lerin yalın norm atif tem e­
li olarak belirleyebilir ve oluşturabilir.
Bilim felsefeyi kendi katma yüceltm iş gibi görünüyor. Bu gö­
rüş felsefenin, felsefi olarak eleştiriye açık olan, bilim üzerine
ifadelerine dayanmaktan. Gerek kurucu (konstruktivistisch) ve
gerekse transendental felsefi olarak, bilim lerin kendilerinin dahi
çözüm leyem eyeceği bir tem ellendirilm e problem atiğine düştük­
leri gösterilebilir. Bilim sel bilginin transendental yinelenm esi
(Rekonstruktion), kurucu olana nazaran artı olarak iki avantaja
sahip: ö n ce o bilim i bir tek felsefi bilgiye karşı sadece felsefe ve
bilim varm ış gibi sınırlandırm ıyor ve ikinci olarak pratik felsefe
açısından bilim sel etkinlik ve araştırm a sonuçlarım anlaşılır kıl­
m a faturasını taşıyor ki, onun ilgili bilim lerin norm atif tem eline
karşı tepki gösterm esi im kansızdır. Aynı şekilde bilim kavramı,
aksiyom ve yöntem lerin m antıki sistem i olarak anlaşıldığında,
felsefeyi gerek teorik gerekse pratik açıdan bizzat bilim nam ına
varsaym ak zorundadır. En azından içkin (Im plizit) bir felsefe ol­
m aksızın. kim se bilim i denem e idesine varam az ve dışsal (explizite) felsefe olm aksızın, her zam an olduğu gibi, bu eylem ne kav­
ranabilir ne de gerekçelendirilebllir
4. Soru İçeriği: Felsefe ve toplum
Bu problem seviyesinde yöneltilen sorunun başlangıç nokta­
sı olan yüksek seviyede karm aşık sistem ler olarak günümüz en­
düstri toplumlanrun tartışm alı olm ayan tasvirleri, artarak ivm e
kazanan tüm toplum sal süreçe uygun olarak sürekli tehdit edi­
ci yönelim krizi içinde bulunuyor. Bu durumda olan toplum lara
teselli verm e açısından felsefenin rolü ve işlevi, lehte ve aleyhte
argüm anların tutarlılığı ölçüsünde, bu yönelim krizinin hangi
tarzda anlam landınlacağm a bağlıdır.
H er kim bu kriz durumunu, m esela Luhmann gibi, prim er
bir sistem entegrasyonu problem i olarak ve buradan aa ağırlık­
lı şekilde, kendi kendini düzenleyen toplum sistem lerinin sevk
ve idare problem i olarak yorum larsa, önceden felsefe tarafından
belirlenen ve olum lanan akli öznelerin ben-kim liği artmakta
106
N için F elsefe
olan kompleksliğin üretttiği aksaklık potansiyeli olarak kavranı­
lır ve buna uygun olarak toplum sal sistem in devam etm esi için
İşlevsiz veya zararlı elem entler ortadan kaldırılır. Felsefe bunun
üzerine yalnızca bir işlevinden mahrum kalm adı, hatta netice
itibariyle hayati tehlike arzedebilirdi. Bunun karşıtı b ir duruma,
yönelim krizinin Habermas’da tam tersinden yorum u örnek gös­
terilebilir, o bunu, kesin olarak olum lu anlam da b ir büyüm e de­
ğil, aksine m isillem e tehdidi olarak anlaşılm asının zorunlu gö­
rüldüğü, sosyal entegrasyon ve sistem entegrasyonunun ta­
m amlanamayan arka planında, akıllı öznelerin sosyalleşm esi
m odusunu doğrudan teknokrat em irlere tabi olan toplum for­
m asyonu karşısında korunması ve akıllı varlıklar topluluğunun
yeni b ir kim liğinin oluşturabilm esi am acıyla, felsefenin zorunlu
işlevi olarak gösteriyor. Felsefe burada kaçınılm azdır, o nesnel­
liğin her bir mümkün şekli, bilhassa bilim lerin bilim sellik anla­
yışım ve teknokratik bilinci yorum lam a ve eleştirm e işlevine sa­
hiptir. Felsefe özrefleksiyon olarak "günüm üzde kendisiyle top­
lum ve onun üyelerinin ^ itileb ileceğ i biricik a ra ç tır... Ben, fel­
sefe olm aksızın, akıl taralından böylesine parçalanm ış beden
üzerinde, b ir kim lik oluşturm a ve garanti altına alm a gücüne
sahip olacağım ıza inanmıyorum "6 Burası Habermas ile Luhmann arasındaki tartışm ayı ortaya koym anın yeri değil. Bizim le
bağlantısında önem li gözüken gerçek şudur: Daha henüz ilk
adım da h er ikisi de önerme zengini bir teori sunuyor, her ne ka­
dar felsefenin anlam ı bütünüyle önceden karara bağlanmamış
olsa da, toplum kavram ı üzerine felsefi varsayım lar bütünü kap
sam aktadır; bu yüzden ikisi arasında b ir karşılaştırm a, öncelik
le tasvir edilen sonuçlarda değil, aksine onlann toplum analizle
rinın felsefî tem elleri aşamasında yapılm alı. H er biri, felsefi po
zlsyonlardan bağım sız olm ayan ve felsefi açıdan bakıldığında
eleştirilebilir olarak görünen bir toplum sal varlık kavram ı tasar­
lıyor. Burada ben, Habermas’ın yazısının Luhmann’ınki ile kar­
şılaştırıldığında, yalın düşüncede yönlendirilen lşlevselclllğin
felsefi olarak daha ziyade kanıtlanabilir gözüktüğü noktasında 6
6 J. HABERMAS, Dte Rolle der Philosophle im Mandsmus (Markslzinıde Felsefe­
nin Rolü), in: Ders., Zur Rekonstruktion des hlstorlschen Materlallsınus. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 154, Frankfurt a. Maln 1976, 58
N için h â lâ felsefe!?
107
susamıyacağım; ancak o geç kapitalist toplum (parola kelim eler:
teknokrasi ve nesnelleşm e) yapısı çerçevesinde günümüz belir­
lenim inde sorunsal genelleşm eler içermektedir. Bizim durumu­
muzda, yönelim krizini bariz görünüşlerinde bizzat göz önünde
bulundurmak, onun içerdiklerini gösterm ek ve felsefenin hangi
anlam ı kabul edilebilirdir diye sorm ak daha amaca uygundur.
Felsefı-teorik taslak olm aksızın yönelim krizini sorunsal çer­
çevesinde belirlem e denenirse, şu her halükarda tartışm asızdır:
Sürekliliği toplumu ve aynı şekilde üyelerini kim lik krizine sü­
rükleyen yönelim krizleri, bizim anlayışım ızın norm al ve tercih
edilen örneğinin hayat pratiği sahasında kopm ası ve stabil gü­
cünü kaybetm esiyle ortaya çıkar; bu ise Lübbe nin form ülüyle,
"dalm a çoğalm akta olan bir ivm enin toplum sal değişm elerdeki
temposunun"78bir sonucu olarak ve yeteneğin gitgide azalm ası
ile, “asli tecrübeler vasıtasıyla kurulan İlişkinin yüksek seviyede
karm aşık toplum lann bütününe uyarlanmasıdır.”*
Bu bağlamda, ne şekilde bu tür yönelim krizleri körükleni­
yor, sorusu yöneltildiğinde dikkat edilm esi gereken şey, gelenek­
sel yönelim ve yorum sistem leridir. Din, töre, sanat artan bir şe­
kilde genel anlamlarım kaybettiler ve bilim ler de, kendiliklerin­
den koşullu toplum sal belirlenlm li etki ve yan etkilerinin üste­
sinden gelecek durumda değiller. Bundan başka açıktır kİ, bi­
zim yönelim örneklerim iz dalm a dünyanın ve İnsani toplu yaşa­
m ın felsefi yorum larına dayanmaktadır; öyle ki felsefe, en azın­
dan form el yönüyle, refleksiyon sanatı olarak hayat praksisim lzin yönelim problem inin üstesinden gelebilm ek için yetki sahibi
olm aya açıkça zorlanm aktadır. Bu noktada, mümkün olduğu öl­
çüde Lübbe’nin kavrayışına yeniden dönmek ve onunla aynı
ödevi üstlenm ek itiyorum , eğer o felsefeyi “yönelim krizinin çö­
züm hedefine yönelik refleksiyonunun entelektüel sanatı”9 ola­
rak belirler ve bunu esoterik (içsel) profesyonel felsefesi olarak,
çeşitlilikten ve keza bizim hayat pratiğim izin tem el önerm eleri ve
7 H. LÜBBE, a.a.O. 81.
8 A..a.O. 81.
9 A a.O . 76.
108
N için F elsefe
çeşitli tali sistem lerin ana tasavvurlarını kapsayan ve onun ta­
ralından 'felsefeler” diye adlandırılan exoterikten (dışsal) ayırır­
sa. Takdir etm ek gerekir k i bu şekilde tanım lanan bir felsefe sözkonusu U r toplum da ortaya çıkan yönelim krizlerinde kaçınıl­
m azdır. Onun tavsiye edilirliği asla şüphe götürm ez. Çünkü ger­
çekte, onun taralından tayin ve tespit edilen bilim ve hayat
praksisim iz, bizzat felsefi gelenekten kaynaklanan veya en azın­
dan “felsefe”ye uygun olan tem el tasavvurların etkisi altındadır,
bu nedenle bütünüyle, am a bilhassa verili kriz durum larında
felsefi olarak yorumlanmak, yorum lanm ak zorundadır.
Ancak bir, belki de en önem li noktayı vurgulam ada fayda
var: Lübbe’nin felsefenin işlevine dair tasviri, ya tam tanım lan­
m am ış, ya da am açladığı başanyı elde ediyor. Eğer o. 'felsefe bi­
zim bilim sel ve diğer praksislerde yolum uzu bulm am ıza aracılık
eder, gerçeklik yönelim lerinin elem enter şem asının değişen du­
rum lara uyum sağlam ası işlevini görü r.'10 diye yazıyorsa; felse­
fe görevini durum değişikliklerinin sürekli artan temposunda
bütünüyle yerine getirem ez, çünkü o sürekli olarak aynı tempo­
da gerçeklik yönelim inin her bir yeni kategorik şem asını üret­
m ek zorunda kalır. Herhalde burada felsefenin ancak, eğer o
kendi kaynağından harketle, en azından form el a priori bilgiyle
(m uhtem elen insana ilişkin) değişen durum ları analiz eder, kav­
rar ve yorum larsa, yönlendirici olabileceğini izaha gerek yok.
Yoksa o, yalnızca yönelim noksanlığım , bir düzeyden diğerine
aktarm akla kalır, fakat ortadan kaldıram azdı.
Bilinen yüksek seviyede kom pleks toplum lann durum larının
analitik tasviri, bizim hayat praksisim izin felsefece etkilenen yo­
rum sistem inin yönelim krizi olarak, her zam an olduğu gibi, biz­
zat kendisi için belirlenen felsefenin esaslı, gerçekte dolaysız şe­
kilde etkide bulunmayan işlevine atıfta bulunm ak için yeterlldir.
Bu olum lu işlev, eğer hızlı ve yönelim şem asında geçerli a priori
bir bilginin tem eli olmaksızın toplum sal gerçekliğin değişen du­
rum larına uyan, “yönelim krizi yönetim i {orientienıngskriesen
m anagem ent)' olarak kavram lırsa, elbette yeterli olarak nitelen-
10 A*.C>. 76.
fltfn hâlâ fe ls e fe ?
109
Ilrilemez. Koşullu (hypotetik) buyruk: Eğer toplum lar dalma ar­
an b ir şekilde kim lik kaybına uğram ışsalar, felsefe yalnızca
inerilm eye değer değil, aksine pratik olarak zorunludur denett­
ir; fakat bu ancak ve ancak felsefenin anlam ı toplum sal krizleln ötesinde ve onlardan bağım sız ve onlarla bağlantılı talepler
ıariçte tutulabilirse m üm kündür.
5. Soru içeriği: Niçin üniversitelerde felsefe?
Ne ölçüde ve hangi nedenlerden dolayı felsefenin üniversiteerde “va ıiık hakkım kaybettiğini”, son olarak Hochkeppel “Mios Felsefesi" adlı kitabında ortaya koym aya çalıştı. O, fesefenln
kendine özgü yöntem , öğreti veya sistem o la ra k ... varlık hakkı­
nı iddia edem eyeceğini"11 düşünür ve şu sonuca vann “Felsefe
bağımsız, dışsal ve kurumsal b ir girişim olarak ciddi b ir şekilde
:ehlike arzetm ektedir."1
12 Onun ana argümanı, felsefenin bilim ­
ler tarafından ortadan kaldırıldığı ve böylece de bağım sız bir
branş olarak gereksiz olduğudur. Ondan üniversitelerden geriye
kalan, bütünüyle tek tek bilim lerin konteksine entegre edilm esi
gereken “spekülasyon oyunu’ nun yanında, yalnızca m antığa gi­
riş ve felsefe tarihidir. Mantık rasyonel argümanın aleti olarak
zaten şim diden yüksek sınıflarda eğitim branşı olarak verilebilir
ve verilm ek zorundadır; felsefe tarihi ise düşünce ve refleksiyon
cimnastiği olarak, ne de olsa “insan ruhunun kendine has kur­
tuluşu ve sapkınlığı, yüceliği ve sınırlan üzerine bir iç aydınlan­
ma’ 13 olarak katkıda bulunabilir.
Hochkeppel'ln felsefe yapm anın geleceğine dair tasviri, felse­
fe ile bilim arasındaki karşılaştırm ada ve sonuncusunun yok ol­
masında yaşam akta; bu felsefe yapm anın gelecekteki im kanlan
açısından farklılaşır, ancak kanaatim e göre, esaslı olarak yanlış­
tır. Bu devrin ruhundan haraketle tartışıldığı sûrece Hochkeppel’ın görüşü, gösterildiği gibi -teorik olarak ne ispat ne de inkar
edilebilir; Hochkeppel bilim ve felsefe arasındaki ilişkilerden ha­
raketle kendi görüşünü tem ellendirm eyl am açladığı sürece, bu
daha şim diden norm atif bir bilim teorisinin kurucu- kontrusti11 W. HOCHKEPEL, Mythos Philosophle (Mitos Felsefesi). Hamburg, 1976, 162.
12 A.a.O. 167
13 A. a. O. 161.
110
N için F elsefe
vistik görüşü vasıtasıyla, am a aynı zam anda transendental bi­
lim teorisi açısından yeterince çürütülebilir. A yrıca Hoclıkeppel,
üniversitelerin bilginin yalm olarak araştırıldığı ve yeniden su­
nulduğu yer olarak tanım lanam ayacağını, aksine bilim sel bilgi­
nin, bilim teorisi aracılığıyla paylaşıldığı yer olduğunu fark etm i­
yor; yin e o üniversitelerin toplum sal bir kurum olarak toplum a
karşı sorum lu olduğunu, bununla da bilim sel sonuçların yalm
sunumu kabilinden b ir toplum sal eğitim görevini icra edemeye­
ceğini gözden kaçırıyor.
Yukarıda anılan bakış tarzlarım dikkate alarak benim kendi
cevabım ı tezim si tarzda sunm ayı deneyeceğim ve bunu üç fark­
lı. 1. felsefe, 2. üniversite ve 3. toplum ve onların talepleri açı­
sından yorum layacağım :
1. Felsefe, bilim açısından bakıldığında bilim sel bilginin an­
lam ve önem inin yöntem sel analizidir. O bilim in doğruluğu ve sı­
nırlan üzerine eleştirel refleksfyondur. Onun nesnesi böylece,
farklı tarzlarda ve de tek tek bilim lerde gerçekleştiği ölçüde, bil­
gi olarak bilgidir. Onun yöntem i, her bilim sel eylem de kanıtla­
nabilir genel ilkelere dair sorular aracılığıyla belirlenir. Bu suret­
le o, gerek teorik gerekse pratik açıdan tüm gerçekliğin ilkesel
bilgisidir, eğer bu gerçekliğin tümü yalnızca bilgide ortaya çıkar­
sa. Buradan hareketle felsefe, yalnızca felsefeden bağım sızlaş­
m alarıyla zedelenm iş değil, aynı zam anda belli ölçüde talep edi­
len bilim lere karşı kalıcı bir ödeve sahiptir. Bana, insan bilgisi­
nin tüm lük idesi ve insanlık idesi felsefe vasıtasıyla belli bir yön­
tem sel form dahilinde canlı tutulm ası ve böylece felsefenin hem
bilim ler hem de toplum için -yaln ızca onun aracılığıyla değilkatalizatör değerinin artırılm ası çok önem li görünüyor. Bilim ler­
le kuracağı bağlantı sayesinde felsefe, bilim lerin m uhafazası ve
ve nitelikleriyle refleksiyon standartlarının gelişim ini sağlayabi­
lir ve bununla birlikte o, onların gelenekleri üzerine yapılan
araştırm ada ve bilim ler tarafından varılan sonuçların eleştirel
kabulünde olduğu gibi, gerek doğal gerekse insan bilim lerinin
yenilenm esi için de hafife alınm ayacak ölçüde fik ir ve teori kay­
nağıdır. H er ik bakış tarzı, bilim lerin kendiliğindenliği için dü­
zenleyici işlevi ve de varsayım ile idelerin potansiyel üreticisi ola­
N için hâlâ fe ls e fe ?
111
rak bulgusal İşlevi, bilim sel yüksek okullarda felsefenin kurum­
sallaşm a gerekliğini doğurur. Ancak bizzat felsefenin de kendi
bilim sel ve teorik seviyesini koruması için bilim sel araştırm alar­
la dolaysız temas kurm ası kaçınılmazdır; kendi tarihsel düzeyi­
ne bağlı kalarak spekülatif azgınlığa düşmemelidir. Bu henüz,
felsefenin nihai olarak belli branş bilim lerinin düzeni içerisinde,
bölüm lerde bilindik bir disiplin (-felsefesi) olarak bizzat tesis
edilm elidir anlam ına gelmez. Bu tü r bir kurumsallaşma acaba
yalnızca bir parçalanm ışlığın üm itsiz durumunu mu körükler.
Tam tersine, felsefe kendi özel konumunu ancak bağım sız bir
bölüm olarak ve özel bir bilim kom itesi ile başarıya taşır. İster bö­
lüm, ister sem iner veya isterse ana enstitü olsun -felsefe özel bir
bölüm olarak bilim lerin yalnızca araştırıldığı değil, aynı zaman­
da öğretildiği toplumun bilim sel kuruluşlarında tem sil edilm eli­
dir. O yalnızca bu şekilde, bilim in uygun b ir yöntem i ve insani
anlayış için kaygı duyabilir ve tek tek bilim lerin yöntem leri öte­
sinde teorik ve pratik refleksiyonun standart ve norm larım oluş­
turabilir; felsefe icra edilm ezse, onların toplum sal kurumlardaki yeri mecburen artan bir şekilde ideolojiler tarafından işgal
edilir. Kısaca şu söylenebilir: felsefe bilim lere nazaran, bilim le­
rin konusunu evrensel b ir bilgi anlam ında kavrayan evrensel bir
branş karekterlne sahip değildin tek tek bilgiler felsefe vasıtasıy­
la tüm bilinenlerin toplam ım oluşturmaz, bununla birlikte bilgi­
nin karekteri onun yardım ıyla gerek insani bilginin tümü gerek­
se İnsanlık idesi tarafından üretilen ve aktarılan refleksif bir yet­
kinlik içerir. Bu şekilde felsefe bilim ler karşısında eleştirel ref­
lek sif bir yargı gücü işlevini üstlenir ve icra eder.
2.
Yine, yeni bilim insanları neslinin eğitim i için büyük hiz­
met veren bir şirket olarak üniversitenin yapısı, bilim lerin so­
nuçlarının yalın toplam ı olarak tanımlanamaz. Üniversite keşfin-öğretim in-öğrenlm in-bilim sel buluşun, bilim sel düşüncenin
bizzat öğretildiği deveran yeridir, ama felsefe vasıtasıyla aracılık
edilen sahaya tüm bilginin, yani bilim sel bilginin anlam ve öne­
m inin felsefi refleksiyonu aittir. Bilim sel bilginin anlam ve öne­
m ine dair bu belirlenim vasıtasıyla hem üniversiteye uygun tarz­
da garanti altına alm an öğretim ve araştırm a özgürlüğü, hem de
bilim in ne olduğunun belirlenm esi, bizzat kendilerinin yapacağı
112
N için F elsefe
bağım sız bir yorum la gerçekleşm iş olur. Ü niversite kurumu her­
hangi bir şekilde özgürce ve araştırm acı tarzda bilim sel bilgi öğ­
retisiyle İlgilenecekse, bu durumda kendi doğal yapısı gereği fel­
sefe, bağım sız bir şekilde organize olan bilim kom itesi olarak
ona dahildir. Bilim i bilginin özel bir tarzı olarak kavrama böylece. üniversitelerde zorunlu bir işleve sahiptir ve bilim e özgü eleş­
tirel tavrım bizzat bilim e karşı sergilem ektedir. O, insanın insan
için bilim e karşı her tür özgürlüğünü mümkün kılan ve güncelleyen talep olarak, bu nitelikte bilim olm aksızın doğrudan bilim
olarak ortaya konulamaz. Üniversite felsefe kurumu vasıtasıyla
bilim e karşı kendi özgürlüğünü, tam da bilim namına insan için
garanti altına alır. >4
3.
Toplum sal açıdan üniversite, pek çok öğrenci İçin büyük
eğitim hizm eti işletm esi ve geçiş kurumu durum undadır onlar
m esleklerinin tem elini orada alırlar ve kesin, bilim sel bilgi ge­
rektiren eylem lerdeki yeterliliği toplum çerçevesinde elde eder­
ler. Bu bağlam da sıkça toplum sal ihtiyacın yalın bir eğitim ile gi-1
4
14 Felsefe, bilim ve üniversite arasındaki İlişki için, sonuç İtibariyle birbirine ya­
kın, ancak yöntem olarak başka tarzda temellendirilmiş olan J. PlEPER’ln .
Was helsst Akademisch? Zwel Versuche über dle Chance der llniversltaet he
ute (Akademik Ne Demektir? Bugünkü Üniversitenin Şansı Üzerine İki Dene­
me), München 1964, 92 vd., 97. özellikle 100-102'deki düşünceleriyle karşılaş­
tırınız: “Mekan veya organizasyon olarak tek tek bilimlerin yanyana olması,
üniversitede onların adlarıyla taahhüt altm a alınan her bir evrenin, tümsel ger­
çekliğin açık bir şekilde ortaya çıkması İçin yeterli değildir. Doğrusu üniversite
bizzat kurum olarak 'bakışlarını bir şeye yöneltebllen' veya "bir şeyi tasarlayabilen’ bir kişi değildir. Bunun İçin bireye, bireysel ruha, kişiye İhtiyaç duyar.
Yalnızca üniversitenin elemanları bütünüyle sözünü ettiğimiz açıklığı tüm İçin
gerçekleştirebilir. Onlar, yani tek tek bireyler, diğerlerinden daha ziyade, ger­
çekliğin belli bir bölümü üzerine yönelik olarak sınırlanmış olan kendi bilim
dallarını tercih ederler -tek tek öğrenciler, kurum bilinci vasıtasıyla bizzat açık
bir şekilde teşvik edilme, cesaretlendirme, üstüne gitme suretiyle her defasın­
da bizzat dünya ve varlığın tümüne bakışlarım yöneltebilecek kıvamda olmak
zorundalar —mesela onlar İnsan hürriyetinin ne olduğunu sorgulayarak, ancak
yalnızca psikolojik, biyolojik olarak değil, aksine tümüyle’, düşünülebilir her
açıdan gözlemleyerek: veya: şiirin esasım ne oluşturmaktadır, ne olması ‘gere­
kir'; veya: psikolojik ve yalın biyografik açıdan bakıldığında bir İnsanın çabala­
rının temelinde ne yatmaktadır ve devamı. Başka hiçbir tarzda varlığın tümsel
bağlantısı tecrübe edilmez ve ortaya çıkmaz. Ancak bunun için koruma, koru­
yucu ortam, ‘özgü r toplum tesis edilmeli ve işlevseı olmalı, daha doğrusu bizzat
ve yöntemsel olarak bu iş İçin atanmış bir kunım aracılığıyla: bu üniversiteyi
üniversite yapan şeydir. Eğer o bunu İcra edemiyorsa ana ödevini yerine getir­
memiş olur”.
N için hûlâ.fe ls e fe ?
113
derileceği yanılgısına düşülür. Toplumun talebi doğrudan uz­
m an kişilerin bilim sel bilgileri için değil, aksine gelişm iş toplum
bilim sel olarak eğitilm iş ve aynı zamanda yargılam a gücü üyele­
ri içindir. Haklı olarak, bilim sel tarzda eğitilenlerin elverişli bil­
giyi her bir somut durumda kullanabilecek yeterlikte olm aları
beklenir, yani henüz bilginin öğrenm e aşamasında elde edilem e­
yen bir sanat. Gerçekten bilgi kullanım ı durumu değerlendirm e
yeterliğini, aynı şekilde, eğer gerekli ve doğru görülm üşse, şu an
gerçekleşebilm eyi, gerçekleştirilm ek zorunda olm ayı şart koşar.
Toplum un bilim sel olarak eğitilm iş ve yargılam a gücü gelişm iş
üyelere ihtiyacı vardır. Ancak yargılam a sanatı bilim öğrenmey­
le elde edilem ez, o doğrudan doğruya öğretilem ez, en iy i şekliyle
o felsefe tarafından uyarılan ve bllim-yaşam, teori-praksis pers­
pektiflerinin talim edilen pozisyon değişim lerinin tekrarıyla
esaslı olarak özgür bir ödev üstlenm eyle kazanılır. Bilim ve fel­
sefenin karşılıklı ilişkisinde üniversite, öğrencilerin yalnızca öğ­
renm e ve bilm esine yarayan değil, aynı zamanda insani bilgi ve
hayatın tümünü kapsayan düşünce olarak, aydın bir bilincin
yargılam asına da im kan sağlayan ortam ı oluşturur. Felsefe bö­
lüm olarak, yaşam ve bilim , teori ve pratik arasındaki ayrım ı
doğru bir şekilde deneme ve kavram a şansı sunar.
Böylece niçln-sorusunun farklı soru içeriklerindeki durumu,
mümkün cevap ve önerileri gözden geçirildi. Sonuç yerine, eleş­
tirel yargıyı şüphe kaldırm az bir tarzda coşkulu bir ifadeyle or­
taya koyan bir bilim teorisyeni ve filozofundan alıntı yapmama
izin verin. Felsefenin Temel Sorulan adlı kitabının sonunda Stephan K öm er şöyle yazıyor: “Yalnızca bilgisizlik ve yetersiz düşün­
ce, felsefe ödevini yerine getirdi ve gelişim ini tam am ladı diye, in­
şam doğru olan kanaatten sap tırab ilir.... Felsefi refleksiyon yal­
nızca, felsefi olm ayan refleksiyon son bulursa ömrünü doldur­
muş olur. Gerçi ben, bir phllosophia perennisin olm adığını, ya­
ni felsefi gerçekliğin sabit ve değişm ez özü olm adığım gösterm e­
ye çalıştım , ama yine de felsefe sonsuzdur”15
15 ST. KORNER Grundfragen der Phllosophie (Felsefenin Temel Sorulan] (Deutsc­
he Erstausgabe), Llsl Taschenbücher der Wlssenschalt Phllosophie, S. 1641,
München 1970, 325.
“Felsefenin sonıTndan sonra felsefe yapma?
Manfred RIEDEL
Bilim Çağında Düşünce Konusuna Dair
Bildirinin başlığı bir soru işareti taşıyor. O, üst dilde aporie
diye adlandırılan, zor bir duruma işaret eder. “Aporie" menşe
olarak, zor bir arazideki seyahati esnasmda aniden yolu kesilen
bir yolcunun sıkınüsı, yine m al dağılım ında dışarıda bırakılan
veya oldukça az nasiplendirilen kişinin m ahrum iyeti anlam ına
gelir. Her iki anlam felsefe yapm anın bugünkü durumunu tas­
vir ediyor. Yalnızca bugünkü durumu mu? Aşağıdaki bildiri bu
soruya cevap arıyor. Araştırdığım ız şey tem elde, “felsefenin som Tndan sonra sorusu açısından felsefe yapm anın bir analizidir.
Bununla birlikte ben, bir bakış tarzının diğerini, daha az önem­
li olmayan bakış tarzlarım beraberinde taşıdığını varsayıyorum .
Ancak bu topluluk önünde çokça tartışılan “niçin felsefe?" soru­
sundan söz etm ek için talep geldiğinde bu başlığı seçtim , çünkü
o bu sorunun anlam ım aydınlatm ak ve bir cevap aram ak için
uygun olabilir.
I
Niçin sorusuna cevap verm e im kanı -m üsaadenizle bu hatır­
latm ayla başlayayım - bana her şeyden önce konusal nedenler­
den dolayı sınırlanm ış gibi görünüyor. Bunu bir dereceye kadar,
ilk önce aydınlanm aya muhtaç olan gram atik sorusu takip eder.
Her bir soru belli bir soru durumu tarafından m otive edilm ekte
ve kendi açısından b elli cevaplan içeren kapsam lı varsayım lan
gerektirm ektedir. Niçin-sorulan bize günlük hayattan gelm iştir.
Onlann cevaplandırılm ası genelde ya yapılan bir şeyden dolayı
ortaya konulan amaçla, ya da eylemin amaca erişm ek İçin araç
olarak anlaşılm asıyla olur. Biz bu tür sorulan teleolojik sorular
diye adlandınyoruz. Buna göre felsefe, esaslı olarak önemine da-
116
N için F eiseje
İr önbeklentlleri vasıtasıyla ve beklentinin rasyonel tarzda çaba­
lanan am açlar veya amaç bağlantıları için koşul veya araç ola­
rak kullanım ı çerçevesinde belirlenen b ir eylem dir. Kim felsefe
yapıyorsa, bu şekilde bir önbeklenti utkunu tasvir edebiliriz, bu­
nu felsefe için yapm az, o bunu başka bir am aç uğruna yapar, bu
zamanı geçm iş anlam ertelem elerinde daim a farklı, çok yönlü
belirlenen ve çok yapdı “farklı olmak” şeklinde kendini gösterir.
Günümüzde “bilim " veya “toplum " diye adlandırılan şey bir sü­
re önce “halk bilim i" veya “dünya görüşü” idi, gelecekte tekrar
farklı b ir şey, evrensel önem arzeden form ülasyon olacaktır.
Teleolojik sorular ve bir am aç-araç rasyonalitesinin önbeklentileri ilk defa bugün ortaya çıknuyor. B iz onlarla felsefenin ta
başlangıcında karşılaşırız. Efsaneye göre, ilk önce her şeyin de­
ğişim inin arkasındaki birliği fark eden ve bunu “su" diye belirt­
m iş olan Thales, su çekeyim derken kuyuya düşmüş. Thales'in
figürünün etrafında su kuyusu kazası hikayesi ve onunla irtibatlandınlan su çeken TrakyalI hizm etçi kızın kahkahası yanın­
da bir başka efsane boy gösterir: Thales, sefilliği felsefenin pra­
tikten uzaklığım kanıtlıyor olmalı, hem şehrileri tarafından ast­
ronom i ve ekonom i ile ilgili verilerin rasyonel bir tarzda amaca
uygun kullanım ıyla iyi bir zevtin mahsûlünün öngörülüp, Milet’teki tüm zeytin m engenelerinin kiralanm ası ve m ahsul mev­
sim indeki m üteakip kiralam alarla oldukça zengin bir insan olu­
nacağı, tarzında bir sunuş konuşması için teşvik edilm iş olma­
lı. Bu hikayeyi anlatan1 Aristoteles şunu ilave eder: Thales böylece, filozofların nasıl kolay bir şekilde karşı kanıtlam alara düş­
tüğünü gösteriyor, her ne kadar bunlar doğrudan felsefenin ko­
nusu olm asa da.
Bu tarz öğreti savunulan (apologien), dışandan yöneltilen ve
dışarıdan cevaplandırılan sorulardan kaynaklanmaktadır. Biz
burada pragm atik sorulardan da sözedebiliriz. Her ne kadar on­
lar baştan itibaren felsefe yapm aya eşlik etseler de, felsefenin
içine önce konularından saptıklarında veya ekol dogm asına sap-
1 Politik 1 11, 1259a 5-28. Kış. dlog. Laert. I § 26.
*F elsefenin sonu'n d an sonra fe ls e fe yapm a
117
landıklannda girerler. Bu bizim kültür dairem izde -asyatik yük­
sek kültürler de benzer görünüm leri taşım aktadırlar- H ıristi­
yanlıkça çözülen Geç-antik filozofları çevresinde ortaya çıkıyor
ki. tecrübi bilim lerin tarihsel yeni tipleriyle son bulan erken ye­
n i çağın okul felsefesinde ve nihayet -m utatis mutantis - AntikH ıristiyan öğreti geleneğinin spekülatif yaratım ından sonra Hegel felsefesinde. Felsefenin amacınm ne olduğu, Greko-Romah
düşünürler Epikür’den Seneca’ya, Platon’dan Aristoteles’e. Er­
ken- Hıristiyanlığın şehit ve papaları olan Justin ve Augustin’den Antik felsefe okullarına, G alilie ve Bacon'dan skolastiğe,
M arkdan Hegel'e değin sorulan sorudur ve cevap şu du r salt te­
ori yerine ruhun selam eti ve tek tek bireylerin mutluluğu, mutlulukçu ruh tekniği yerine inanç, salt inanç teorisi yerine doğa­
ya hükmetme, dünyanın yorumu yerine dünyanın değişim i
M arkın H egel-kritiği ile birlikte elbette niçin sorusunun gram atiği sem antik çerçevesini değiştiriyor. Feurbach üzerine 11.
teziyle M aıx (filozoflar dünyayı yalnızca farklı şekillerde yorum ­
ladılar, sözkonusu olan onun değiştirilebilm esidir), bilindiği gibi
daha da ileriye giderek felsefeyi, Hegel anlam ında evrensel-herm eneutiğin akli yorum u olarak kavradı ve tamamladı, ancak
onun akıl tarafından düzenlenen b ir dünya talebi önce ancak
pratik olarak gerçekleşebilir. Bilim ve endüstrinin amacı olarak
dünyanın değişim i daha fazla felsefi teorileri değil, aksine politik
ve sosyal bilim leri -p olitik ekonom inin eleştirisini- varsayar.
M akro tarihsel bakıldığında M arkın çıkarsam ası, felsefeyi
kendi tarafından bilim vasıtasıyla aşılana dek mythosdan kurta­
ran, esash olarak pozitivlst tarih anlayışının bir varyantıdır. Di­
yalektik gibi pozitivlst tarih felsefesi böylece -fa ik la n üzerinde
ayrıntılı durm ayacağım - yalnızca pragm atik amaç kavram larına
değil, aksine ‘ en dış” ve "en son” aniaırnnda bir son amaç kav­
ram ına yönelir. Onlar felsefenin, bilim ve ona tabi toplumun
başkalığında ortadan kaldırıldığım iddia ederek, bunu felsefenin
zam ansal sonluluğuyla irtıbatlandınrlar. Onun sonu, kendini
daha fazla filozof değil bizzat düşünür olarak anlayan Heidegger
bu şekilde açıklıyor, ‘ bilim sel-teknik bir dünyanın yönlendırile-
118
N için F elsefe
bilir donanımının ve bu dünyaya uygun toplum düzeninin zaferi
olarak görünüyor. Felsefenin sonu şu dem ektin Batı-Avrupa dü­
şüncesi üzerine kurulu dünya m edeniyetinin başlangıcı.”23
B iz öncelikle bu tarihi ifadenin konusal özünü araştırm ıyo­
ruz, aksine soruyoruz: bir konudan, eğer o sona varıyor diye İd­
dia edilirse, gerçekte dilsel olarak ne kastedilm ektedir? Günlük
dilde “son”, daha ziyade “bitm ek” ve “kaybolm ak” değil, aksine
“yer” anlam ına gelm ektedir. B ir sondan diğerine geçmek, bir
yerden diğerine geçiş dem ektir. H er kim bir şehrin bir son (uç
noktası) undan diğerine geçerse, bu durumda o hâlâ aynı şehir­
dedir, kim yabancı b ir ülkeye seyahat ederse, bu durum da da
henüz yer küreyi terk etm iş değildir. Her ne kadar Heidegger bu
d il kullanım ına belirgin bir şekilde atıfta bulunuyorsa da, o “yer”
m anasındaki “son”sözcüğüne başka bir anlam (“m ekansal olm a­
yan”) yükler. “Felsefenin sonu" sözü Heldegger'e göre b ir “son
yer”i gösterir, yani “tüm (felsefe) tarihinin en son İm kanının top­
lanm ış olduğu yer”, kendisi aracılığıyla b ir başkada “kaldırılm a­
sıyla” felsefenin “tamamlanması”. Burada biz b ir teleoloji karşıtı
(dysteleologisch) anlam dan söz edebiliriz. Bu bağlam da -ve yal­
nızca bu bağlam da- teleolojik soru um utların bitm esiyle birlikte
keskin bir çerçeve kazanır: niçin hâlâ felsefe?
Bu. 60'lı yıllarda ontoloji tarihçisi düşünürlerle birlikte, bil­
hassa eleştirel teori. Adom o ve daha sonra da Habermas’m fikir­
leriyle gündem de tutulan bir sorudur. Kim bu şekilde sorarsa,
“felsefenin sonu” önerm esini va r saymaktadır, o bilim ve endüst­
ri çağında felsefenin zam anının sona erdiği, geçip gittiği fikrin­
den yola çıkm aktadır. Felsefe, son devir Adom o’da negatif-diyalektik olarak bu m anadadır, gerçekleşm e anı ihm al edildiğinden
hayatta tutunm ak zorunda kaldı.3 Felsefe, diyor Heidegger, için­
de yaşadığım ız çağda son buluyor. O yerini toplum sal davranan
İnsanın bilim selliğinde buluverdi.4 Savaş sonrası Alm an felsefe­
si m uhaliflerinin paralel cevaplan, savuncalı (apologetisch) söz­
2
M. HEİDEGGER, Das Ende der Phllosophle und dle Aufgabe des Denkens (Fel­
sefenin Sonu ve Düşüncenin Ödevi), Tüblngen 1969, S. 65.
3 Negatlve Dlalektlk (Olumsuz Diyalektik). Frankfurt/M. 1966, S. 13.
4 Zur Sache des Denkens (Düşüncenin Konusu Üzerine), a.a.O., S. 64.
“Felsefenin sonu’ ndan sonra fe ls e fe yapm a
119
den uzak durma konusunda kesişiyor. Bunun İçin onlar eskatolojik İfade tarzını kullanıyor.
“Eskatoloji" son nesneler öğretisidir, -büyük felaketler, eğer
“radikal’' veya “sonuncu" ise felsefeyle irtibatlandınlır. “Son"
üzerine düşünürlerin derin nutukları, şayet onlar yalnızca radi­
kal yeterliyse, yani filozofluk adını taşımaya hak k azan m ışlarsa,
yabancı sayılm az. Radikaller, Marx’a göre, bir konuyu kökünde,
yani onun kavram sal kaynağında kavrayan insanlar demektir.
Felsefi radikal olm ak her bir iddianın, eskatolojik ifade dışta tu­
tulm aksızın, kavram sal bazda denenmesi anlam ına gelir. Buna
göre sorm ak lazım: felsefenin m odem lzm e geçişle çöktüğü n asıl
bilinebilir? Veya farklı şekilde ifade edilirse; b ir tarih a priori ola­
rak nasıl mümkündür? Kant ile birlikte söylem eyi denersem,
eğer falcı gaipten verdiği bilgileri, bizzat kendisi uyduruyor ve
aktarıyorsa.
Her ne kadar felsefenin zam ansal bir son buluşu teşhisi, amplrik-tarihsel kanıtsa! kabullerle uygunluk arzetse de, bu girişi­
m e karşı durmak ve bunun yerine Kant ile birlikte m üteakiben
sorm ak istiyorum : burada bilinm ek istenen nedir? Gerçekte, fel­
sefe yapm anın şu veya bu zam ansal yapısının sona erdiğinin ve
tamamlandığının, felsefenin bir “başkada" kendi kendine dönü­
şüp dönüşm ediğininin bilinm esi yeterli değildir. Bizim bilm ek is­
tediğim iz, her zamanda son buluşun veya başka b ir yapıda, bi­
lim ve teknikte, sanatta, din ve siyasetteki gerçeM eşim in fels e fe
kavramına ait olup olm adığıdır. Ancak biz burada bilm ek istedi­
ğim iz nasıl şeyi bilebiliriz? Keza felsefenin bilim çağında nasıl
mümkün olduğunu sormak, felsefe yapm am ızdan başka bir şey
değildir. Aporiyi bu şekilde form üle ederek tebliğim izin konusu­
nu belirlem iş oluyoruz. Her halükarda onun im kanına dair soru
bizzat felsefi söylemdedir; hatta o, belli açıdan, felsefenin tem el
sorusudur.
n
Konunun “im kanının koşu llarfn a dair soru soran kişi, ilk
önce gerçekliğin hesabını verm ek zorundadır. Bununla ben bu­
rada, felsefi bir sistem in cümle yapışım veya geçm işte olduğu g i­
bi günümüzde de katlanılm az şekilde birbirine karşı duran fark­
120
N için F elsefe
lı felsefi istikam etlerin olgusal yapısını kastetm iyorum . Daha zi­
yade, felsefi eylem lerin çerçeve şartlarındaki değişikliklere işaret
eden olgular kastediliyor. Değişen şey habıtus cogitandidîr, fel­
sefenin dış yapısıdır. Böylece biz öncelikle, felsefe yapm anın ku­
rum sal koşullan veya kısaca kurum olarak felsefe üzerine konu­
şarak her halükarda b ir tür yer belirlenim iyle İşe başlıyoruz.
Felsefe-yapm a -n e şekilde adlandırılırsa adlandırılsın- bu­
gün, bilim in büyük organizasyonları ve böylece de bilim in Marx
ve Comte’un teşhislerine göre, gerçekte en önem li üretim gücü ol­
duğu b ir toplumun çerçeve şartlan altında, esasen kurumsal ola­
rak icra olunm aktadır. B ilim çağının sosyal b ir kurumu olarak
felsefe -ilk tezim bu şekilde dile geliyor- bilim ler yanında b ir bi­
lim, diğer branşlar yanında b ir branş ve aynı şekilde yüksek se­
viyede işbölüm üne gitm iş toplumda diğer m eslekler yanında da
b ir m eslektir.
Tez, önce burada yalnızca ana hatlanyla değerlendireceğim
-m aalesef Alm anya’ da daha fazla takip edilm eyen M. W eber ve
Scheler’in çalışm alanyla bağlantısı içinde-, bir b ilgi sosyolojisi
ve bilim sosyolojisi problem iyle ilgilidir. O am pirik olarak sonu­
na dair teşhislere bütünüyle karşıt olan, bilim in organizasyo­
nuyla paralel olarak gerçekleşm iş olan felsefenin sosyal bir ku­
rum sallaşm asının uzun süreli tarihi bir sürecine dayanmakta­
dır. En göze çarpan belirti, 1917’deki Ekim Devriminden beri
Sovyetler Birliğinde ve daha sonra Çin ve diğer doğu ülkelerin­
de, bugün de A frika ve Latin Am erika ülkelerinde ortaya çıkan,
pek çok ve genelde resm i taraftarlarıyla birlikte M arksistlk bir
okul felsefesinin planlı bir şekilde oluşturulan yapısıdır. Ona ba­
tı ülkelerinde öncelikle Amerika’da, İngiltere’de ve İskandinav­
ya’da analog olan, ancak çok daha doğal gelişen kurum sallaşm a
süreci karşılık gelir. Buna karşın burada devrim ci M arksist dü­
şünce ironik tarzda geleneği çok yönlü olarak daha da muhafa­
za ederek (Oxford filozofları tarafından, birkaç aşırılıkla, hoş bir
şekilde “felsefede devrim ” olarak gösterildi) arka plandaki katı bir
Hegel karşıtı tutum uyla kendince bir durum -değişildiğine vanr.5
5 Krş. G. RYLE (Ed.J, The Revolution İn Phllosophy (Felsefede Devrim), London
1960, S. 3f.
“Felsefenin sonu'n dan sonra felsefe yapma
121
S. M ili ve diğerlerine kadar, Q. Ryle sosyolojik görüş tarzım
bu şekilde tasvir ediyor, felsefeciler normal dergilerde geniş bir
kamuoyu katılım ına itina gösterdiler, buna karşın Moore ve Russel'den sonra felsefi dergilerde yazdılar veya akademi ve kongre
toplantılannda bildiriler sundular -bu, felsefi düşünceleri fizik­
çilerin veya arkeologlarınla gibi usta eleştiriyle ortaya koyan ve
buna ek olarak felsefe yapm ayı artan bir şekilde tartışm a- ve ka­
nıtlam a teknikleri standardında ve de özel problem leri vardığı sı­
nıra değin diğer branş bilim lerine yönelten bir alışkanlık. B u
devrim bugün, felsefenin toplumda bilim olarak kurumsallaşma­
sı olarak, dünya çapında yürürlüktedir. Bu, a) felsefenin gele­
neksel yapısıyla birlikte karşı konulmaz profesyonellik, b) rutin
çalışm aların ayrıntılarına değin (yayın, yorum, dosyalama vb. g i­
bi) zengin bir ayrımlaşma, ve c) daha şimdiden oldukça gelişm iş
bir düşünce kullanım ı (instnım entalisierung) anlamındadır.
B elirtiler önce, eğer biz bir tarihi niteliği: bilim çağuu daha ge­
niş bir şekilde tam amlarsak teşhis edilebilir. Bizim çağım ız yal­
nızca bilim in büyük organizasyonları devri değildir, ya bir tür
büyük teknik zam anı değildir. Özünde o, “büyük politika" çağı­
dır. Bu nitelik ile ben, yüzyılım ızdaki büyük iktidar organizas­
yonlarını, “küçük politikacım ı sonunda, lokal devletlerin kıtalar
arası özgürlük garantisini ve iç savaşları varsayan yeıyüzü haki­
m iyeti savaşm ı kastediyorum. Çağım ız büyük politikasının temel
taşıyıcısı, kendisinden yeniçağın halk devrim ler! doğmuş ve bu­
gün bir karar aşamasma varm ış olan dünya çapındaki demokra­
tikleşm e sürecidir. Görünürdeki rekabetçi güç m erkezlerinin ik­
tidar savaşlarının arka planında bu “dem okrasi" ilkesi yatm ak­
tadır; deyim yerindeyse o, birbirleriyle savaşanların “fe lse fes in e
aynıdır. Şim di, Nietzsche yeni durumu şöyle ifade ediyor: “bu
Zyklopen inşası çağı mıdırt Tem elin sonlu emniyeti, böylece tüm
gelecek onlar üzerine garanti aranm aksızın bina edilebilir.”6
B ir çağın politik konteksi tarafından baskı altına alınan fel­
sefe yapm a durum uyla karşı karşıyayız. Hegel’in de çoktan be
lirttiği gibi, Avrupa kültür çevresinin filozofları asıl olarak ba­
6
Menschllches, Allzumenschliches (İnsancıl, Tümden-lnsancıl) 1806, Bd. 2, İn:
VVerke. hreg. v. K. SCHLECHTA, Bd. 1, München 1954, S. 981f.
122
N için F elsefe
ğım sız kişiliklerdir ve toplumda kendi sınıflarını oluşturm uşlar­
d ır buna karşın sonraki zam anlarda felsefedeki ferdi bağım sız­
lık hayat formunun birliği, sınıfların m esleki farklılaşm asıyla
birlikte kaybolur. Yeniçağ filozofları sivil hayatın kuruluşlarında
iş, kurum ve m eslek hayatından bağım sız olarak yaşarlar veya
onlar, özel hayatları kendilerini aynı derecede toplum sal bütün­
den soyutlam ış olan özel kişiliklerdir. Hatta Hegel daha da ileri­
ye giderek, felsefe yapan bireylerin ait olduktan dünyanın dışsal
sabitlenm iş bağlantısının bu tü r bir güç olduğunu ve aynı şekil­
de, “sistem in refleksiyon formunda”, bu kusursuz içkin dünya­
lım oluşm asından sonra filozofların dünyasındaki kopukluğun
artacağını düşünür. Nihayet bizi devlet memuru olarak mücade­
leye sokmadıysa, o ya basit bir seyirci (Schopenhauer), b ir baş­
ka m eslekte çalışan (F. D. Langer), ek m eslek olarak başka bir
m eslek dalım deneyen (Fechner und Lotze, Dilthey ve Stum ft g i­
bi) yeni kapitalist ekonom inin bir em eklisidir, ya da Nietzsche ve
ondan sonrakiler gibi bağım sız bir yazardır.7 Bugün felsefi hayat
tarzı kısm en başıboş “entelektü ellerden dolayı daralm akta, kıs­
men de bilim sel işletm elerin zorlam aları altında bütünüyle yok
olm aktadır.
Bilim ve politikanın birlikteliğinde sosyal kurum olarak felse­
fe m odem dünyaya geçişle birlikte eskiden gelen hakim konu­
munu kaybetti ve yerini “bilim " kurumuna terk etti. Tek başm a
bilim sel ilerlem e m antığı değil, aynı zam anda dem okratikleşm e
süreci de değişim i hızlandırdı. Bugün bizim “deneysel bilim ” di­
ye adlandırdığım ız şey, 17. yüzyılın eşiğine kadar genelde m e­
raklıların. am atörlerin ve m aceracıların ek işiydi. Etkin demok­
rasi çağında deneysel bilgi Yeniçağ bilim inin ilkesel yöntem iyle,
önce aydınlanm a akadem ilerinde, sonra da 19. yüzyılın üniver­
sitelerinde ve teknik yüksek okullarında kurum sallaştı. O “bü­
yük politika” üzerinden teknik ve bilim le toplum sal-tarihsel zen­
gin bir bağlantıya girerek, M. W eber’in de kabul ettiği gibi, “mes­
lek" halini aldı.8 ikinci tezim şudur: Önceden hiç görülm ediği öl-
7 Krş. M. SCHELER, Probleme elner Soztologie des Wlssens (Bir Bilgi Sosyolojisi­
nin Problemleri), in: Gesammelte Werke, Bd. 8, Bem 1960, S. 175f.
8 \Vtssenschaft als Beruf (Meslek Olarak Bilim ),1918. İn: Gesammelte Aufsaetze
zur Wıssenschaftslehre, 2. Aufl.. Tüblngen 1951, S. 566ff.
“Felsefenin senu’ndan sonra ftd seje yapm a
123
çilde, demokratikleşme süreciyle çağımız, fe lsefe yapmanın doğ­
rudan m esleki tarzda kurumsallaştığı meslek kuruluşu olarak bi­
lim in etkisi altındadır. Bugünkü durumun aporisi, gerçekte “fel­
sefe yapm a” veya “felsefi’ olarak adlandırılan etkinliğin nasıl
oluştuğunu bilm eden veya yalnızca em in bir şekilde sormaksı­
zın, devam lı artan felsefi bir ilgi ve artm akta olan m eslek filozof­
ları çağında yaşam am ızdan kaynaklanıyor.
Her şeyden evvel m eslek kavramı yalnızca filozofların etkin­
liklerindeki kullanım ında değil, aynı zamanda diğer sahalarda
da oldukça dikkate değer b ir kavramdır. Bu etkinliği yalandan
analiz etmeden evvel, olguyu mümkün mertebe form üle etmeye
çalışalım ! M. W eber’in politika üzerine iddia ettiği şey aynı şekil­
de felsefeyle de örtüşüyor. İnsan onu ya yardım cı branşta vesile-filozofu (Gelegenheitsphiloph) olarak ya da asıl branşta dene­
yebilir. Biz hepimiz, pek çok vesileyle vesile-filozofuyuz [hukukfelsefecisi, tarih-felsefecisi gibi]: ağır bir hastalık halinde veya
ölüm le yüzyüze kalındığında, yeni bir hayatın doğuşunun şahi­
di veya bir sanat eserinin gözlem cisi olarak, 19. yüzyılın fabrika
varoşlarının veya 20. yüzyılda endüstrileşen bölgelerin neden ol­
duğu göçm enlikte, insan yığınlarım veya bir siyasi partinin se­
çim m ahalini ziyaret ettiğim izde. Yardım cı m eslek-filozoflan -sa ­
yılan bu aralar sürekli artm aktadır- eksperliğin sınırlarını bil
mek durumunda olan “eksperleridir: yalnızca fizikçi, biolog, ta­
rihçi ve arkeologlar değil, aynı zamanda, yüksek seviyede sivil
leşm iş toplum biçim lerinin ortasındaki hayat şeklinin kayıp ve
tehdit edici donukluğu gibi özel vesile tecrübelerle, teknik ve m i­
m arlardır da. Ana m eslek olarak bilim sel-kurum larda felsefe ya­
pılm aktadır. İşin garibi şu, tam da m eslek filozofları felsefe yap­
m anın bir m eslek olm adığına inanmaktadırlar.
Her ne kadar resm i istatistiklerce desteklense de.9 bu kana­
at bana şu sıralarda yalnızca dogmatik olarak bir gedik değil,
9
Krş. Klassfflzierung der Berufe (Mesleklerin Sınıflandırılması), Statistfsches
Bundesamt, Wlesbaden 1961, S. 119. Burada felsefeciler, ‘Diğer Bilimsel Mes­
lekler' adı altında tarihçiler ve filologlarla birlikte verilmesine karşın. Federal İs­
tatistik Merkezinin, Wlesbaden 1960, mesleklerin uluslar arası standart sınıf­
landırmasında hiçbir şekilde hesaba katılmazlar.
124
N için F elseje
aynı zam anda pratik olarak da tehlikeli gözüküyor. Kim bugün­
kü işbölüm ünü ve bilim sel kuram larda icra edilen felsefenin
gerçekliğini soğukkanlı bir şekilde göz önünde bulundurursa,
benim üçüncü tezim i en azından tartışm alı (kontrovers) bula­
ca k tır kurum olcu-akfelsefen in ya geleceği yoktur veya ileride di­
ğer branşlar arasında b ir branş, fe ls e fi b ir branş disiplini olacak­
tır. Branş d isiplini olarak kurumsallaşmış felsefe, bizzat tikel (kis
mi)fe ls e fe olarak evrensel temellendirme iddiası ve buradan türe­
tilen düşünce ilkeleri olmaksızın, konu itibariyle tikeldir. Ben,
branş bilim leri için hazırlayıcı branşlar göstergesi altında esas
olarak uzun zam andır branşlaşm ış b ir şekilde kullanılan mantı­
ğı, güvenilir yargı ve çıkarsam aların öğreti sanatı ve aynı şekil­
de, daha henüz olgunlaşm ış güvenilir anlam a ve yorum lam a öğ­
retisi sanatı olarak herm eneutlk branşı diye anlıyorum . İç içe
geçm iş çok yönlü branş bilim leri içerisinde bundan başka bilim ­
sel yöntem öğretisini ve felsefe tarihini tercih ediyorum.
m
M antık ve herm eneutik geleneksel tarzda daim a felsefi bir
branş disiplininden daha fazla bir şey olm ak için çabaladı. Bu­
nunla lrtibatlandınlan sınır aşm aların oldukça uzağında kısa
bir süredir etkin olan bir disiplin v a r bizim yüzyılım ızın başlangıçm da G. Frege ve B. Russel taralından yeni oluşturulan man­
tık ki branş-bilim sel önerme bağlantılarının analizine başarılı
bir araç olarak hizm et etm ektedir ve bilim teorisi adı altında bir
konuma sahiptir. O, Anglo-sakson d il sahasında, m ütevazı bir
şekilde, “Bilim Felsefesi" (Philosophy o f Science), keza “B ilgi
Kuramı” (Theory o f Knowledge) diye adlandınlır. Ülkem izde İse
kam usal bilinçte kehanet (probhezeiung) olarak tasdik edilir.
Bazıları için o tem el, bazdan içinse felsefenin halefi b ir disiplin
olarak geçerlidir. Bilim teorisi felsefenin tem el sorusunu cevap­
landırm ayı başardı: felsefe bilim çağında yalnızca bilim teorisi
olarak mümkündür.
Bu kabul bilim sosyolojisi açısından b ir sonuca vardırüamaz.
Şim di biz bu şekilde sorumuzun içerdiği aporiyi radikalleştirm iş
oluyoruz, yani onun kavram sal kaynağım araştırm am ız gereki­
yor. Bilim çağında düşüncenin konusuna dair soru yönelterek.
‘F elsefen in sonu’ndan sonra fe ls e fe yapm a
125
felsefenin bilim ve teorisiyle ilişkisini sorguluyoruz. “Felsefe ne­
dir?” tarzındaki sorular, niçin-sorulanndan daha az çift anlam ­
lı değildir. O nlar öncelikle, hangi birey ve/veya önerm elerin “fel­
sefe” kelim esini adlandırdığım gösterir, -tekrar ikircikli bir soru,
ya onun geleneksel olarak nasıl kullanıldığım ya da bizim hangi
kelim e kullanım ım önerdiğim izi kastedebilir, -son olarak da,
“bilim teorisi” kelim esi vasıtasıyla ikame edilen veya “gizli bilim ­
ler (Okkultism us)”. “m istik” vb. gibi herhangi U r yer işgal eden
b ir tanım lam a sorusu. Ne-D ir-Sonısu aynı zamanda kavram ta­
rihçeleri gibi, sa f term inolojik belirlem eler üzerinden hareket et­
m eyi zorunlu kılar. Eğer biz zaman veya insan nedir şeklinde bir
soru soraruyorsak, “zaman” veya “insan” kelim elerinin ne de­
m ek olduğunu bilm eyi arzuluyor değiliz; daha ziyade konu bilgi­
sini talep etm ekteyiz. Keza kim böyle sorarsa, felsefe yapm akla
ilgili olan konu üzerine bir şey bilm ek istem ektedir.
Bu noktada bütünüyle basit ve bu yüzden de kolayca sıra­
danlaşan tehlikeyi, felsefe yapm anın bir etkinlik, yani düşünme
olm asını belirtm ek gerekir. Eğer Hegel nükteli b ir şekilde kq/h
üstü durm ayı denemeden söz ediyorsa, aynı şeyi kastediyor, -ve
belki de bu yüzden, durumun tam tersi nedenlerinden dolayı,
bütünüyle uygun değildir-. Düşünme, diğer etkinliklerle benzer
ve aynı zam anda onlardan ayrılan, bir “yapabilm eyi” aktüelleş­
tiren bir etkinliktir. Bazı şeyleri, m esela baş üstü durma, ayak­
lan hareket ettirm e, hazım yapm a gibi, düşünmeden de yapm a­
m ıza karşın, bazılarım düşünmeksizin ya hiç veya en azından
“iyi” yapam ayız, m esela bir şiir yazm a, b ir bina inşa etme, yemek
pişirm e gibi. H er ne kadar, bina inşa etm e veya yem ek pişirm e
için gerekli düşünceyi “felsefi" olarak adlandırm ak kim senin ak­
im dan geçm ese de, felsefe yapm ayı diğer tüm etkinlikler gibi
benzer şekilde analiz edilen ve felsefenin tanım ına uygun tarzda
tem ele alman, bir “olgu” türü olarak gözlem lem e akla yatkın gö­
rünüyor. Felsefenin önem li özelliklerinden biri de keza sorunun
ne olduğunun, ne olm ası gerektiğinden bağım sız bir şekilde cevaplandınlam ayacağı gerçeğinde yatar. Pişirm e sanatında ge­
çerli olan şeyin -bu daima, “iyi pişirm e” s ta n d a rtla uyumlu o l­
m aya çalışan, bir yapabilirliğin aktüelleştirilm esi denem esidir-
126
Ntçtn F elsefe
felsefe yapm ayla en küçük bir ilgisi yoktur. Biçim sel olarak o,
varolan ve olm ası gereken arasındaki gerilim den hareket eden
her bir aktüelleştirm e adım ı anlamında bir yapabilirlik olarak
tanım lanabilir. Böylece bizim , ön bir kavrayışla radikal refleksiyon olarak gösterdiğim iz, bu tür düşüncenin özel bir tarzına,
modus cogıtandfye soru yöneltilm iş olur. Kim radikal bir refleksiyonda bulunursa, bunu daim a bilgi “dahilinde” yapar, o bir
şey bildiğini ve aynı zamanda bilm ediğini, ancak bilm ek istedi­
ğini, daha doğrusu, bilm ek zorunda olduğunu da bilir. Biz bu­
rada birlikte-bilm e veya içkin rejleksiyondon söz ediyoruz.
Felsefe yapma etkinliği daima -dördüncü b ir tezde bu şekil­
de iddia ediyorum - oluçturulm uş olan kuruluştan bağım sızdır, o
esaslı olarak içkin bilgi-refleksiyonu modusunda meydana gelir.
Rejleksiyon olarak fe ls e fe diğer M im ler arasında b ir bilim değil­
dir, bilim teorisi, branş bilim lerinin veya hakim tem el bilim lerin
sentezi de değildir, aksine o aynı rejlek sif birlikLe-bilmenin aydın­
lanm ası ve gerekçelendirilm esidir. fa rk lı yapılara etnolog olarak
oluşur ve bu toplum sal-tarihsel kültürün birliğini sağlar.
M etodlk-billm sel yapısında özneler arası denem e ve genel
uyuşm aya elverişli olan bilim in elem anları: 1. gözlem , 2. deney,
3. sem bolik yapı ve 4. gelenektir (Oberiieferunğ). Onlara 5. ola­
rak refleksiyon katılır -bilim için, mümkün olduğu ölçüde daima
hariçte tutulm ası gereken “son" element, felsefe İçin bilim sel ya­
pıda verili olarak aranm ası gereken “ilk" elem enttir- daima so­
nuçsuz, hiçbir zam an tam olarak gerçekleşm eyen girişim olarak.
H egel'in zam anında ve takriben 1910’larda Yeni-H egelciler‘de
zam anında eleştirel olarak görülen “refleksiyon" kelim esi şu sı­
ralarda m oda oldu, onun görünmez sübjektif kaynağındaki dil­
sel öze has derece artırım ında “öz-refleksiyon", diyalektikçi ve
herm eneutikçllerin, -pozitivistler ve eleştirel rasyonalistlerden
başlam ak üzere günlük dilin analitlkçilerine kadar- “bilim ciler”in tüm mümkün nüansları karşısında, bir tür ayırt edici vas­
fıdır. Biz onu esas olarak, öznel-psişik sorunsalla m ukayeseli
şekilde. Alm anca “derin düşünce (überlegen)" kelim esinin geniş
anlam ına paralel kullanmaktayız, ki bu Kant’ın ‘Yargı Gücünün
Eleştirisi’ndeki latince deyime karşılık gelir. O, Sokratik-Platon-
“F elsefen in sonu’ ndan sonra fe ls e fe yapm a
127
cu felsefenin başlangıcındaki Grekçe “Phronesls"le aynı anlam­
dadır: ön-veya tem el bilgi değil, aksine “bilim in” kesin ve aynı
zam anda kuşatıcı yapısı İstikam etindeki birlikte-bilm e, -herşeyden önce ‘birlikte-bilm eyi-arzulam ayan kanaate, nihayet bilim i
de karşıt olan fe ls e fi bilgi.
Felsefe ve bilim arasında sistem atik olduğu kadar tarihsel
belli ölçüde kom pleks karşılıklı ilişki üzerine bu biraz global id ­
dialardan hareketle, günümüzdeki yanlış anlam aları da gözönünde bulundurarak, üç tezi aşağıdaki gibi açıklam ak istiyo­
rum:
a) Felsefe ve bilim Avrupa’daki felsefe yapm a geleneğinde as­
la sorunsuz olm am ıştır.101Her ne kadar neden ve kanıtlara dair
talepler baştan itibaren bilim le bağlantılılı olsa da, Thales’ten
Epikur’a, aynı şekilde Descartes'tan Kant’a ve Hegel’den W hitehead’a kadar, felsefi birlıkte-bilm enin tem ellendirm e problem le­
ri daima başka şekilde ortaya konulmuştur. Onların ilişkilerinin
sorunsallığına dair klasik örnekleri Platon’un geom etrinin hipo­
tetik yöntem i üzerine eleştirisi ve Kant’ın, bilim ler ancak mate­
m atikten pay aldıkları ölçüde bir bilim olabilirler şeklindeki diktumudur, -yan i kavram örgüsü sürekli olarak refleksif olan ve
böylece de kesin bilim in sınırlan dışm da yol alan b ir felsefe
tarzında değil. Bu bağlamda, analitiği bilim lerin tüm üyle siste­
m atik olarak oluşturulan ve uygulanan yöntem öğretisi olarak
geliştiren A ristoteles'i de anm ak gerekir, ancak buna (onun ta­
rafından icra edilen düşünce yöntem i açısından) Aristotelesci
felsefe dahil değildir.
b) Bilim in öğelerinden hareketle tesis edilmesine, yöntem sel
olarak deneme yollarının fazlalığının, aynı şekilde konu itibariy­
le bilgi elem entlerinin türsel farklılığının doğurduğu işbölümsel
çokluk aittir. “B elirli bir” bilim değil, yalnızca bilim ler yaratıcı­
dır.11 Bu nedenle “bilim teorisi” adı altında verilebilecek asla bir­
10 Bu J. HABERMAS'ın, Wozu Phllosophie? [Niçin Felsefe?), İn: Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/M. 1971, S. 23’dekl varsayım dır.
11 Krş. M. SCHELER, VVeltanschauungsienre, Sozlologle und Weltanschauungssetzung (Dünyagörüşü Öğretisi, Sosyoloji ve Dünyagörüşü Oluşturma), İn:
Schrlften zur Sozlologle und VVeltanschauungzlehre. Bd. I. Leibzlg 1923. S. 9.
128
N için F elsefe
leştirici-bilim ler olm adığı gibi, tam tersi tüm bilim ler için geçer­
li bir felsefi branş disiplini de yoktur. Buna karşın tek tek bilim ­
ler ve birbirleriyle bağlantılı bilim gruplan üzerine refleksiyonlar
mümkündür ve belli bir çerçevede de daim a “gerçektir", -branş
bilim sel yöntem öğretilerinden hareketle bu m eşgale, daim a yal­
nızca birleşebilir teorileri sınırlı b ir geçerlilik alanına taşır ve
gerek felsefe yapan bilim ciler gerekse bilim sel olarak eğitilm iş filozoflarca ciddiye alınır.
c) Refleksif-olm ayan bilim lerin aksine, kendi üzerine refleksiyonu felsefenin ayrılm az bir parçasıdır, -kendi tarihiyle karşılaş­
tırm alı tarzda yoğun m eşgalenin nedenlerinden biri olarak. Heisenberg gibi b ir fizikçi, branşının tarihi ve teorisi üzerine derin
düşünerek fizik teorisine bir şeyler kattığında, bunu o hâlâ bi­
lim ci kim liğiyle yapm az, filozof olarak yapar. Aynı şekilde tarih
teorisi tarih bilim inin değil felsefenin problem idir, -tarihçinin
felsefî branş disiplininin hazırlayıcı (giriş) ödevlerini tam amla­
m asına ve ek branş olarak tarih teorisi çalışm asına m ani oluna­
maz. Buna karşın felsefenin teorisi ve tarihi bizzat kendisi İçin
bir problem dir, gerçi diğerleri yanında yalnızca biri olarak değil,
aksine felsefenin başlangıcından itibaren çözm eye çalıştığı tem el
bir problem olarak.
d) Kim bilim teorisi altında felsefenin ardılı bir disiplini anlar­
sa, hem bilim leri hem de felsefeyi yanlış anlam ış olur. Bizzat fel­
sefeden kaynaklanan son tem ellendirm e konsepti kısm en, ev­
rensel bir bilim in tarihi olarak değişen yapısında “m etafizik", “fenom enoloji", “ontoloji" -adı altında, kısm en - bilim lerin bünye­
sinde, m atem atik, psikoloji, tarih, sosyoloji ve -son zam anlardadil bilim i gibi felsefi düşüncenin evrensel branş disiplinlerine yö­
nelim lerinde, daha az yanlış anlaşılm alar içerm ez. Orada kesin
bilim in elem entleri sıkça gözden düşm esine veya öznel refleksiyonunun girdabm da çözülm esine karşın, burada b ilgi tem elleri
tikel kavram oluşum una bağım lı kalınarak oluşturulur. H er iki
açıdan netice tatm in edici değildir: ya bilin çli kavram spekülas­
yonuna değin düşüncenin refleksif aşın-çabası, ya da b ir bilim e
-genelde o an için m oda olan - saplanıp kalan, kavram -körsel
refleksiyon.
'F elsefen in sonu'n d an sonra fe ls e fe yapm a
129
Yüzyılım ız tem el krizlerinde bilim ler bizzat refleksif olduktan
sonra, bu bünyeler desteksiz olarak ve bu yüzden de gerçekte
bilim çağında felsefenin nihai yapısı olarak ortaya çıktılar. Bun­
larda kendini gösteren bilim e bağım lılık alternatifi, gerçi bilim
düşm anlığında anarşist bir çıkış veya m itolojiye kaçış değildir,
aksine “son” durumunda tekrar onun başına ve böylece -belki
d e- bilim lerin olgusal yapabilirliklerine yönelen özel bir yetenek
olarak felsefe yapm anın rehabilite edilm esidir. Bu bakış tarzı al­
tında beşinci tez ortaya çıkan felsefey i bilim ile irtibatlandıran ne
yöntem baskısı ne de ilkelerin sonlu güvenirliliğidir, aksine bilim i
yahuzea geçici olarak sahiplenen ve onu daima öncelikle arama­
sı gereken bilgi anlamında yöntemsel şüphedir. B ilim i elde etm e­
ye çalışm a “araştırm a'’ demektir. Bu aynı zamanda içkin rejleksiyonım praksisini ifade eder.
“Araştırm a”, bilim çağında en sık kullanılan, ama üzerine en
az düşünülen kavram lardan biridir. “Büyük politlka”m n İçine
çekilm iş olan m odem d e vle t, bilim sel orgam zasyonlarca belirle­
nen büyük araştırm alar yürütm ektedir. “Tem el araştırm a” ve
“uygulam alı araştırm a”, “yüksek okullardaki araştırm a” ile
“araştırm a ve öğretim birliğinTnin ilkelerinden söz ediliyor. Fel­
sefe tarihi üzerine günümüz araştırm alarının standart çalışm a­
ların a varıncaya kadar, düşüncesizlik alabildiğince yaygın
“form -değişikliği” ve “ilerlem e" arasında, “ürem e" üzerine bir
m akale “araştırma” kavramım hesaba katmıyor. Onun tarihinin
buraya taşınması gerekm iyor, ama hatırlatm ada fayda var, da­
ha Humbolt devrinde “araştırm a", “bir şeyi bütünüyle bulm aya
çabalama” karşılığında kullanılıyor.12 Araştırm a”, diyor Hum­
bolt, nesnelerin özüne, veya aklın sınırlarına erişecekse, derinli­
ğin haricinde, çok yönlü bir zenginlik ve ruhun içsel sıcaklığım ,
insanların birieşen güçlerinin bir rahaamı şart koşar.” 13 Sürek­
12 Krş. J. RİTTER (Hrsg.), Hlstorisches Wörterbuct der Phllosophle fTarihsel Fel­
sefe Sözlüğü), Bd. 2, Basel/Stuttgart 1972 (D-F).
13 Werke, hrsg. v. W. FLİNTER/K. GIEL, Bd. 1. Darmstadt 1960, S. 137f. "Araş­
tırma'' kavram kontekslnl krş. J. A. EBERHARD'ın, Versuch elner allgemelnen
deutschen Synonymlk İn elnem kritisch-philosophischen Wörterbuch, 1795.2.
Auflage Leibzlg 1826, Bd. I. S. 312-415; Bd. 2, S. 470
130
N için Felsefe
li olarak tem el-bilgl ve de bilgi-olm ayanın uzağında hareket etti­
ğinden, kısm i olarak insani olan veya insanın bütünüyle bulu­
şan bir “yapabilm e" söz konusudur. Araştıran kimse, daha faz­
lasını bilm ek istediğini bilir, her bilim in bilgi-olm ayan vasıtasıy­
la sınırlandınm ış olduğunu bilir. Sınırlandırm aları asla görm e­
yen ve hiçbir zam an sınırlan belirleyem eyen kişi, bir bilim i orta­
ya koyam az ve bu bakımdan da yalnızca öğretici olur, araştıncı
değil, -eğer biz bundan, bilineni sorgulayan ve de henüz bilin­
m eyeni m üteakip sorularla keşfedebilen yeteneği anlarsak.
Araştırm a yalnızca yöntem disiplini ile değil, -fan tezi ve man­
tığın yanında- yöntem sel şüphe ile de ilgilidir. Şüpheci, m utlak
güvenilir bir tem ele -ya bilginin (Descartes) ya da bilgi İçerme­
yen şüphenin- erişm ek İçin olağan şüphe alıştırm alarım bütüne
ve tek tek şeylere yöneltirken, araştırıcı köklü olarak şüphe eden
kişidir. Yalın şüpheciden fa ik lı olarak o, şüphe ettiğinde ne yap­
tığını, bizzat şüphede radikal olup olm adığını, neden şüphe etti­
ğini ve o anda yaptığı şeyi gerçekte nasıl “yapabileceğini” sora­
rak, şüpheyi de sorgular. Araştırm aya yönelik, ancak şüphe ve­
ya em inliğe yönelmem iş soru-sorabilm e olarak yöntem sel-şüp
hecilik, tarihsel olarak Antik felsefenin başlangıcında olduğu gi­
bi Yeniçağ bilim inin başlangıcında da kendini gösteren, tutarlı
şüpheçiliktir. “Araştırm a" kavramı, hiçbir şeyi araştırm adan bı­
rakm am ayı ve araştırm ada sürekli olm ayı şüpheçiliğe borçlu­
dur. O, bilim ve felsefeye ortak olan bir praksise işaret eder.
Buradan hareketle altıncı tez ortaya çık a r felsefe yapan ne
skeptik veya tüm iddiaları sorgulayıcı ne de doketik veya her bir
iddiayı tem ellendirici olarak hareket eder, aksine zetetik veya
a ra ştırıcıd ır iddiaları araştıran. Araştırm a olarak felsefe, her za­
man anlaşıldığı gibi, bilim sel gerçekliğe, “bilim sel faktum a” işaret
etmez, o mümkün bilgiye ve bilim sel statüsü sözkonusu olduğun­
da bütünüyle problem adk bilgi idesine yöneliktir.
IV
Felsefe bizzat bilim değil, aksine asıl anlam ıyla “araştırm a"dır, yani mümkün bilim olarak henüz daha araştırılm ası ge­
reken, -bu felsefe yapm anın Grekçe kaynağında anlaşılır, buna
“Felsefen in sonu’ rudan sonra fe ls e fe yapm a
131
rağm en Yeniçağda tartışm alıdır, ya zaman zaman bütünüyle
unutulan bir varsayım dır. O aporik bir durumdan dolayı, yani
farklı bilim lerin ve bilim sahalarının ayrışmasında çok yeni or­
taya çıkm asından veya her halükarda bir bilim in sahipliğinde
değil, aksine kendi başına yolda olan ve bu yüzden de daim a zor
yerlerde olm asından kaynaklanıyor. “Felsefe” kavram ı ondan
oluşuyor. Bu kavram Platon öncesi, pek çok yan anlam la bağ­
lantılı olarak, Platoncu felsefenin akışı içerisinde, insan ne bilgi­
siz şekilde h ayatın ı sürdüren ne de hayatım idame ettirm ek için
gerekli bilgiyi tam olarak kullanan kişidir, şeklindeki Sokratçı
görüşü niteler.14 Kim, Tanrı m isali, bizim için mümkün olan
tüm bilgiyi gerçekten biliyor veya her şeyi bilen Tann benzetme­
sinde olduğu gibi, gerçekliği tüm üyle bilm eyi kastediyorsa, sınır­
lı bilgisine tamamen hakim olan b ir uzm an gibi felsefe yapm ak­
tadır. Tann veya b ir uzm an veya bilindik kültür inşam değil, in ­
san felsefe yapar.
O herşeyden önce, eğer doğru görüyorsak, bugünkü durumu
bilim ve “büyük politika’ nın birlikte etkisi vasıtasıyla belirlenen,
daim a tarihsel bir kültürün kültürsüzlüğünün ortasındaki in­
sandır. Felsefe niçin bu durumda?
Bu sorunun cevaplanm ası için bana, felsefeyi “m etafizikle" ve
onu da bilim ve teknikle “ortadan kaldırılm akla" aynileştiren15
Heidegger’den farklı, ama yalnızca uzlaşı ve tanımlama sorula­
rında hem fikir gibi görünen Popper ve bir kısım “bilim teorisi"
taraftarlarına da karşıt olarak,16 felsefe kelim esinin kesin-kavram sal taslağım ve onun tarihi kültür yapısı içindeki insanın
aporisiyle bağlantısını içeren bir düşünce tarzı zorunlu gibi geli­
yor.
“Kültür” form el olarak, doğayı ve onun tarafından gösterilen
yetenekleri amaca yönelik kullannayı içeren insana özgü yapa­
bilm enin (becerinin) tümü anlam ına gelir. Eğer biz “felsefe yap-
14 Krş. Platon, Lysis, 218 a-b; Symposion 204 a
15 Zur Sache des Denkens (Düşüncenin Konusu Üzerine). a.a.O., S. 61f.
16 Krş. K.R. POPPER. Lojik der Forschung (Araştırma Mantığı), 3. Aufl., Tüblngen
1969, p. XV1II-XIX.
132
Ntçin Felsefe
m aktan" düşüne-bilm eyi anlarsak, düşünme, yem ek yem e ve
ürem eden farklı bir şey olm ayan doğal bir yetenek gibi görün­
m ektedir. Beslenm e ve cinsiyet güdüsüne analog olarak İnsanın
bir de bilgi güdüsünden söz ediliyor. Antropolojik sığlıklarda
kaybolm aksızm , Kant'a atıfta bulunursam, burada bir "bilgi ye­
teneğinden" söz edilebilir. Düşünen kişi, aynı anda daima daha
iyiyi araştırabilm eye “m uktedirdir", o özel bir konuyla, düşünme­
nin konusu ile ilgilidir. Böylece bizim düşünce tarzım ız bu zam a­
na kadar verilen kavram belirlenim leriyle uyuşur. Söylemiş ol­
duğumuz gibi, bilim ve felsefede araştırm a olarak ortaya konu­
lan düşünce, içkin refleksiyon modusunda m eydana çıkar. Bi­
lim çağında araştırm a, söylem iş olduğum uz gibi, bilim sel-kurum ve onun vasıta, aygıt ve ödevlerinin çerçevesinde organize
olur. Onun konusu tartışılm azdır: bu tem elde yöntem sel olarak
m üteakip araştırm alara tem el olarak hizm et edeceği herkesçe
kabul edilen kontrol edilm iş bilgiyi sunar, bu nedenle insanın
bizzat kendisine ve dünyaya a it bilgisini çoğaltır ve böylece de
onun açıkçası tüm üyle problem siz bir manada, bilgi güdüsünü
doyurabilir. Buna karşın, felsefenin konusu nedir?
Herm eneutik olarak döngıisel veya bütünüyle totolojık b ir
ikide tehlikesini dikkate alm aksızın, bu konuyu cevaplayacak
olursam, düşüncenin konusu bu tarzda önce Grek kültürü içe­
risinde, tam olarak söylem ek gerekirse, Platon’un Sokrat diya­
loglarında gösterilm iştir. Platoncu deyim pragmadır. O, Sokrates’in itibarını sarsan ve sonunda da onu mahkeme önüne çı­
kartan şeyi adlandırır17 ve bu örnek vesilesiyle Alm anca “mah­
keme kavgası", “muhakeme", “tartışm a” kelim elerinin de ona
karşılık geldiklerine hükm edilebilir. B irbiriyle kavga eden taraf­
lardan biri dikkate alındığında konu, bir kişinin içselleştlrebildiği, tem sil edebildiği veya savunabildiği şey anlamında, sıradan
bir ifadeyle “onun m eselesidir". Buna karşın o felsefe yapm a du­
rumunda taraf olan konulardan değildir, Hegel’den alıntıyla,
tartışm alı olan “konunun bizzat kendisi”dir. Araştırm anın dür­
tüsü felsefeden değil, bizim yüzyılım ızın başlangıcında Husserl
bu şekilde ilan ediyor, aksine konu ve problem lerden hareket et­
i z Apologle 20 c.
"Felsefenin sonu’ ndan sonra fe ls e fe yapma
133
m ek zorundadır.18 Özünde onu harekete geçiren şey, gerçekte
ne paralolar ne de etim oloji vasıtasıyla açıklanabilir. Ben şimdi
bilim ve felsefe ilişkisi üzerine olan global iddialara, bilim sel ve
fe ls e fi araştırm a arasında var olan birkaç benzerlik ve farklılık­
ları daha da ayrıştırmak, ama kendimi yukarıdaki sıraya aşın
derecede bağım lı kılm aksızın. bir cevap verm eye çalışacağım.
a) “Araştırm a'nın türü, yukanda da belirtildiği gibi, konu ve
problem lerin her biriyle ilgilidir. “Problem " apori yerine kullanı­
lan zayıf bir deyim dir ki, güçlü bir temelden, yani m antıksalherm eneutik branş disiplininden kaynaklanır. B ir bilim in uzma­
nı, belirli konulan araştırarak belli problem ler İçin çözüm ler
arayan araştıncı filozof gibidir. A raştıncıyı önem li kılan problem
bilincidir, bu dem ektir ki ondan önce kim senin görem ediği yer­
de problem i görm ek ve problem i “doğru”, yani bir çözüm açısı
kazandıracak şekilde görm ektir. Araştırm ayı felsefe açısından
yanlış yönlendiren şey, felsefenin tüm ile ilgili problem leri istika­
m etinde bizim için mümkün bilginin elde edilm esinde kolayca
ortaya çıkabilen yanılgıdır (Scheln), -aldatıcı yanılgı, yalnızca
apoillerle, bilindik “sonsuz” veya “çözümsüz" problem lerle ve
bununla birlikte “bizzat konuyla" ilgili olabilir. Bilim açısından
buna, tek tek bilim lerin problem çözüm lerinin kavram ve yön­
tem lerini tüm için geçerli sayan uzman kişinin aldatm ası karşı­
lık gelir, -gerçekte “branş idiyotu" diye adlandırılan, daha ziya­
de m antild ve herm eneutik açıdan eğitim siz aceminin, asla
branş idiyotu olamayan, gerçekten hakiki branş araştırıcısıyla
karıştırılm ası hata olur.
b) Felsefi ve bilim sel araştırma, bilim i oluşturan elem entler
açısından daha az farklılık taşır; fark refleksiyona dayalı felsefi
araştırm alardaki yöntem de bulunur. Bilim ler, varlıkla ilgili
şeyleri araştırıp araştıram ayacaklanndan ve nasıl araştırabileceklerinden bağım sız olarak, tikel nesneler ve nesne sahalarına
yönelirler. Mevcut konularla ilişkilendlrerek sistem atik gözlem,
tecrübi kontrol, m etrik tasvir ve tarihi kaynak eleştirileri, man­
tıki sonuçlam alar ve herm eneutik anlama yöntem lerinin kural­
la Phllosophle als strenge Wlssenschaft (Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe), İn: Logos
1(1910/11), S. 340
134
N için Felsefe
lanyla bağlantı içinde, problem leri sınırlandırırlar ve böylece de
denenebilir branş bilgisini ürettiler. Bıına karşın felsefe, tikel bi­
lim olarak yanlış anlaşılm adığı sûrece, ne belli bir nesneye, do­
layısıyla nesne sahasına ne de belli bir yöntem e veya yöntem
kombininasyonuna dayanır. O daim a aynı anda bilgi-olm ayan
ve böylece de özel alanbilim sel sınırlam alar üreten, problem so­
yutlam aları ve yöntem sel olarak belirlenen bilginin tekrar açım ­
lanm ası için, çok farklı icra kabiliyeti ve görüş sahasının reflektif yöntem lerine hizm et eder.
c)
Nesnelerini dalm a kendi dışında kanıtlayabilen bilim sel
araştırm anın aksine, felsefî araştırm anın nesnesi, ifade etm ek
gerekirse, bizzat felsefede kendini gösterir: felsefe yapm a kelim e
anlam ıyla felsefeyi ‘‘oluşturm ak" veya bu tarzda ilkin “ortaya
koymazdır, yani bilgi-olm ayanı mümkün bilgi istikam etinde “tem atize etm ek tir. Tam olarak alındığında, felsefe bir nesneye sa­
hip olmadığından, felsefenin bir nesnesine dair soru, eskatolojik-tezle bağlantılı bir şekilde ortaya konulmuş olan, felsefe ko­
nusunu m odem çağa geçişle bitlikte branş bilim lerindeki farklı­
laşm asıyla “kaybetti" şeklindeki iddia ölçüsünde anlam sızdır.
Yanlış anlam alardan sakınm ak için felsefenin bir nesnesinden
değil, aksine b ir konusundan (Thema) söz ediyoruz.19 Felsefi
araştırm a ne va r olan durum ve şartlar veya m evcut yeni olgu­
lar üzerine bilgiye ne de bunlar tarafından düzenlenen bilgiye
tabi kıfinabilir. Onun tem ası, bilginin başka b ir tarzı olarak an­
laşılan insan için m üm kün olan bilgidir, bu olgulardan değil,
aksine bilgi ve eylem norm larının tem el kabullerinin bakış açısın­
dan hareketle İnşa edilir. Bu. genelde bilim -öncesi veya bilim -dışı yapılanm ış bilgi, geleneksel olarak pratik bilgi diye adlandırı­
lır. Mantık, herm eneutik ve bilim sel yöntem öğretisiyle bağlantı­
sı içinde pratik bilgi, daim a konuların çokluğunu izah etmeye
çalışan, felsefen in m üşterek konusudur. O, dil, tarih ve dinin ya­
tımda etik, teknik ve politikada “iyi hayat’ a yönelik b ir sorudur
19 N. HINSKE’nln aynı ad altındaki çalışmasıyla krş. N. HINSKE, Das Thema der
Phllosophte: Zur Lage der Philosophle İn der Gegemvart (Felsefenin Konusu:
Günümüzde Felsefenin Durumu Üzerine), Trler 1975, gerçi “nesne* ve “konu"
arasında açık bir aynm yapmıyor.
“Felsefenin sonu’ndan sonra JelseJe yapma
135
ki. bu felsefe yapm anın üzerinde hareket ettiği sürekli bir konu­
dur. Felsefe, bu yüzden ben onu bir defe şu şekilde tanımlama
cesareti gösteriyorum , tarihî b ir kültürün multiversumunun birlikte-büimidir.
d)
Kendi tem asının yöntem sel tesisi açısından felsefe tam an­
lam ıyla a priori-am ştırm adır, -b iz bütünüyle bilim in imkanının
şartı olarak, gözlem ler, denemeler, hesaplamalar, karşılaştırm a
ve aynm laştırm alar gibi tüm teorik yönelim lerde, aynı şekilde
her bir pratik (ahlaki, teknik veya politik) tem el yönelim de da­
im a birlikte-billriz. Bu yüzden, a priori-kavram ının sözlük anla­
m ında önbilgiden de sözediyoruz. Felsefi araştırm a yapan kimse
bilim inşam gibi, önceden bilm ediği yeni bir şeyi keşfetmez. Y i­
ne bir bilim in teori bağlanım da yapılan ve orada yeterince açık­
lanan ve tem ellendirilen keşiflere ve devamında bütünüyle “son"
veya “eksiksiz" açıklam a ve tem ellendirm eye aynı şekilde uzak­
tır. Varsayılan tem ellendirm e boşluklarım “kapaması" gereken
bir son tem m ellendirm e konsepti, çoğunlukla yalın refleksif
ürünler tek tek bilim lerin bulanık karışım ında felsefeyle (birlik­
te] olduğundan, tarihsel olarak kopuk ve bundan başka yöntem ­
sel olarak tutarsız olan bilim sellik talebiyle bağlantılıdır. K ü m ­
den farklı olarak, yalnızca bilginin ara kadem e veya derecesini
tanıdığından felsefe için bir konunun "m utlak" bilgisi üzerine
topyekün bilgisizliğin bir derecelendirilm esi olamaz. Felsefi a
priori-araştırm a, kısm en kapalı kısm en henüz aydınlatılm ış ve
kısm en de yeniden bilinm eyenin sınırlarına değin göm ülü olan
bilginin m erkezinde başlar. Onun yöntem sel olarak becerebildi­
ğ i şey, araştıran ın ısrarlı araştırm asıyla, önceden bildiğinden
“daha iyisini" bilm eyi sağlayan biflikte-bilm enin aydınlanması­
dır, bununla birlikte “dıaha iyi" ifadesi b ir konu üzerine nicelik­
sel olarak “daha fazla” anlam ında değil, aksine onu “başka” bil­
m ektir: gizU yerine açık, içine kapalı yerine aktüel, bununla bir­
likte kısaca söyleyebilirsek: yöntem sel olarak bilinen veya aydın­
latılan.
Muhtemelen tüm bu ayrım lar en sonunda dile ait bilim sel ve
felsefi araştırm aların farklı Uişkilerine dayanmaktadır, öyle ki
ben düşüncenin konusuna dair başlangıç sorumuzun daima ol­
136
N için Felsefe
dukça yetersiz taslağıyla irtibatlandırarak yedinci bir tezi ilave
deceğim : B ilim ler kendi nesne sahalarında dilsel temsilden kay­
naklanan. problem lerde gelşim em elerine karşın, fels e fe yapma
için dd, dolaysız b ir şekilde konu problem lerine a lt olan, yöntem­
sel b ir problem dir.
D il, -b u yüzyılın ortalarında felsefe yapm anın “linguistik dü­
nüm noktasTndan oldukça önce bu durum, daha W ilhelm von
Hum bolt tarafından teşhis ed ilir- sıradan günlük gözlem lerden
en felsefi-keskin refleksiyona kadar, tüm mümkün bilim ele­
m entlerini kavrayan evrensel b ir elem enttir: bilgi yoksa d il de
yoktur, ancak dil olm aksızın ne bilgi ne bilim ne de felsefe var­
dır. O herşeyden önce, konuşulan ve yazılan sözün ortaya ko­
nulm asıyla bir yapıya kavuşan araştırm a süreçi için şart ve ta­
şıyıcı nedendir. Onun ortaya koyduğu hal ve durum lar için her
b ir bilim bir branş dili veya term inolojiye ihtiyaç duyar. Branşbilim sel b ir term inoloji ne bizzat b ir dil ve ne de bir dilin özel bir
bölüm üdür, aksine -fark lı bir derecede- m atem atik benzeri bir
sem bolizm dir. B ir branş dilinin terim leri gerçekte yalnızca ta­
nım lama vasıtasıyla anlaşılır olduğundan sembolizm kendini
yorum layan bir d ili şart koşar, ve yalnızca bir terim i tanım lam ak
için bile dile ihtiyaç duyarız. D il bundan başka, bizzat genel lin­
guistik olarak filolojilerin çokluğunda, fa rk lı bilim lerin nesnesi­
dir. O aynı zamanda felsefen in konusudur, -belki de bugün bü­
yü k politika çağında felsefe yapm anın konusunun sahip olduğu
önem bu noktada gerçekte öncelikli olarak gösterilebilm elidir.
D il tarihsel b ir kültürün kuşatıcı genelliğinin elem enti olm a­
sına karşın, term inolojik branş dilleri birbirlerini dışarıda bıra­
kır. Karşılıklı dışta bırakma, onların tek tek kısım larının da
m antıksal göstergesidir. Bir kelim e, bir konuşmanın devam ı için
kelim elerin karşılıklı belirlenim lerinde olduğu gibi, eğer diğer
kelim elerle karşılıklı kesişm eyi aynı şekilde dışarıda bırakarak
kesin ve sabit bir anlam a sahip olursa bir bilim in terim i olur. B i­
lim sel ifadeler bağlanımda terim ler, onların durum ve şartlarına
uygun kesin aynınlar yapıldığı sûrece, birbirlerini karşılıklı ola­
rak dışanda bırakm ak zorundalar. Bu yalnızca, konusu bitki ya
da om urgalı veya Omurgasız hayvanlar olan biyoloji gibi am pirik
*Felsefenin som andan sonra fe ls e fe yapma
137
bilim ler için geçerli değildir; hassas ölçümde, -am piri daim a ge­
çişleri tan ır- geom etride olduğu gibi tem el bilim ler İçin karşılık­
lı dışta bırakma kuralı geçerlidir. Çizgi ya doğru ya da eğridir,
hiçbir çizgi her İkisi birden veya bir üçüncüsü olamaz. Bilim ler
daim a çok anlam lılıktan sakınan bir term inolojiyi geliştirm ek
İçin çabalam alarına karşın, felsefe başından itibaren ayn bir
yoldan yürüdü. O genelde bir terim oluşturduğu sürece, onların
anlam ı daima yeniden değişti, gerçi bilim lerin yaptığının tam
tarsi olarak gözüken bir tarzda: her seferinde dili kullandığında,
yaşayan konuşma diliyle beslenen term inolojilerin eleştirel açılı­
m ı veya terim lerin anlam genişlem esi vasıtasıyla.
Bunda bilim lerden bir sapm a veya tersine, üstünlük ve ke­
sinlikten bir şey gören kim se, kolayca felsefenin yöntem sel güç­
lüğünü ve onun kendi konu problem ini hafife almaya yatkındır.
Bilim lerde -bunu tekrar bir örnekle aydınlatm ak gerekirse- bil
g i ve m evcut konular için kullanılan dilsel ifadeler farklıdır.
“Kütlelerin hareketi için en yüksek hızın, ışık hızı c olduğunu bi­
liyorum " önermesi, “299790 km /s hızı bir sınır hızıdır ve bunu
ben biliyorum " dem ektir. Felsefede durum farklıdır. Örnek ola­
rak, biri “insan onurunun en yüksek anayasal değer olduğunu
biliyorum ” derse, gerçi bu, “ifade anayasanın 1. maddesinde bu­
lunm aktadır ve ben bunu biliyorum " anlam ına gelebilir. Ancak
hız cüm lesinde olduğu gibi onu yapısal olarak aşağı yukan aynı
seviyeye getiren bu yorum doğrudan cümleyi, ne ise o olarak ele
almıyor, belli ölçüde daim a çoktan bilinen, ancak yalnızca düşü­
nerek, dilsel ifade üzerine bir refleksiyon vasıtasıyla, hatta ortak
konu olarak kavranılan ve anlaşılan temel b ir kabul üzerine pra­
tik cüm le olarak. “Değer" kelim esi ne konuşandan bağım sız ola­
rak varolan bir konuya, ne de diğer hukuki iyiler yaranda en
yüksek bir iyi vasıtasıyla ayrım laşan bir hukuki iyiye işaret
eder. Daha ziyade, kavram sal olarak daim a m üteakiben açıkla­
nan ve yorum lanan hukuki iyilerin bizzat belirsiz kavram sal bü­
tünlüğü sözkonusudur, -hukuki iyi veya “bizzat konu", felsefi
bir ifadeyle: onun kavram ı. Eğer konuşmacı, insan onurunu ko­
rum anın en üstün anayasa iyisi olduğunu söylüyorsa, o bunun­
la filo zof olm aksızın bir kavram dan söz etmektedir. Am a o aynı
138
N için Felsefe
zam anda tem el b ir kabul ortaya koyar, yani o şahıs olarak insan
ve bu şekilde tarihsel b ir kültürün tüm mümkün nesnel ve hu­
kuki iyilerin başlangıç -v e sınır kavram ı olduğunu; başka bir
ifadeyle onun insan haklarının öznesi olduğunu kabul eder. Ve
kavram ın karşılık geldiği konuyla ilişkin bu tem el kabul, bilin­
diği üzere tartışm alıdır ve her halükarda sürekli tekrar tekrar
sorgulanm ıştır, bu yüzden de onun dilsel ifadesi, ışık hızı c üze­
rine olan diğer analog ifade de olduğu gibi, dolaysız bir şekilde
anlaşılır ve açık değildir.
Bununla ben gerçekte yeni olan birşeye değil, aksine eskile­
rin eskisi, felsefede düşüncenin teknik dönüşümüne karşı,
öncelikle Soflstika vasıtayla başlayan savaşa dayanıyorum; kav­
ram oluşturm a ve onun bilim ve felsefedeki yöntem leri problem i.
Bugünkü durumda yapısal olarak yeni olan b ir başkasıdır: bu
problem i ve bununla birlikte branş bilim sel term inolojinin kul­
lanım ı altında felsefi konuşma im kanım ivedilikle çözme, veya
yöntem sel kesin kavram sal reileksiyon olm aksızın, başka araç­
larla araştırm a denem esi. Bunun “bilim sel" olarak yanlış anlaşı­
lan felsefenin etkisi m i, karşılıklı olarak birbirini dışta bırakan
bilim sel konuşm a tarzının etkisi m i veya yoksa, örneğin politi­
kacılar gibi, devrin diğer şartlarının bir etkisi m i olup olm adığı­
na karar verm eye cesaret edem iyorum . Kendimi, anlayışım a gö­
re tez form unda geçici belirlem eyle, bilim çağında düşüncenin
konusu olan şeyle sınırlıyorum . Bu, sekizinci b ir tezle şu şekil­
de dile getirilebilecek aydınlanm a sorunundan başka bir şey de­
ğildir: Aydınlanm a olarak fe ls e fe kavramsal bilgidir, -ta rih se l b ir
kültürün tem el kabullerinin gerekçelendirilm esi amacına yönelik
analitik-herm eneutik kavram rejleksiyonudur.
V
Felsefe yapan, dolaysız olarak bilim sel veya politik etkinlikte
bulunamaz, o daim a ancak kavram sal olarak etkinlikte buluna­
bilir. Felsefe yapm a tesadüfi değil aksine dil sahasında ve onun
tarafından sunulan kavram larla hareket eder, esaslı olarak
ikincil bir etkinliktir. Kavram analizi ve kavram yorumu onun
başlangıcında bulunur. Ancak dilsel refleksiycsı, felsefi etkinli­
ğin bizzat am acı değildir. O daha ziyade onun gerçek amacına
‘ Felsefenin, sonu’ ndan sonrafe ls e fe yapma
139
erişm ek için, “tem el kabullerin” gerekçelendirilm esl için araçtır,
felsefi olarak ifade edildiğinde, tarihsel bir kültürün bilgisel ve
davranışsal yönelim lerini taşıyan tem el kavram lar veya ilkelere
erişm ek için bir araçtır. Günümüzde her ik i ödev de ihm al edil­
m iştir. Anglo-saksoncu-anahtik felsefe kavram analizini pren­
sipte bizzat o iş için yapıyor, buna karşın diyalektik felsefe ekol­
leri genelde ön bir aydınlatm a olm aksızın gerekçelendirm e denem esindeler, bununla birlikte bunlar daim a yeniden felsefeden
hareketle ve bilim ile büyük politika çağının kültürel tarihsel te­
m el ideolojilerinin dahilinde fik ir yürütürler. A yırıcı hat bizzat
felsefeden geçen kavram larım analitik ve yorum sal olarak ay­
dınlanm am ış bırakan tarihsel bir kültürün tem el kabullerinin
gerekçelendirm eleri ideolojilerdir, -kendi açısından felsefenin
konusu olan, toplum sal olarak zorunlu olan yanılgı (Schein)
Felsefe, ne doketik ne de septik -inkar edici değil de. aksine
zetetik anlaşıldığı sürece, bir kültürün m uhafazası işleviyle doğ­
rudan ortadan kaldırılm az. H er ne kadar “gerekçelendirm e (hakhlaştırma)” kelim esi bu tür yorum larla yakınlık arzediyorsa da
felsefe yapm a, muhafazanın yanında daim a yenilikçi ödevleri de
yerine getirir. Bu bilhassa bizim ki gibi, kültürsüzlüğün kültür
içerisinde sürekli ilerlediği bir çağ için geçerlidlr. Geleneksel ve­
ya genel onay gören tem el kabullerin eleştirisiyle kültür kavra­
m ının yeni belirlenim i neticede felsefenin santral bir problemi
olm aktadır.
Felsefe problem leri, tarihsel olarak farklı zam anlarda oluş­
muş ve tarihsel olarak yeni bir durumda biıbiriyle birleşen te­
mel kabullerin kavgacı, yorum kaldırm az tiplerinden kaynaklan­
maktadır. Buradaki paradigmatik durum yine, bir yandan insa­
nın yaratılışı ve kurtuluş um utlan gibi Yahudi-Hıristiyan gele­
neğinin belirli tem el kabulleriyle çelişen, am a diğer yandan in ­
sanın değeriyle ilgili pratik ilkeler gibi, asli kabulleri sorguluyormuş gibi görünen Yeniçağ bilim inin doğuşudur. Her ne kadar
insanın, Kopem ikus ile Danvtn arasında kendi gözlerinde değe­
rini düşürmüş, gerçekte “küçülmüş” olm ası20 şüphe götürm ez
bir şekilde m odem çağın ‘ en genel göstergesi'ne alt olsa da, bu
20 F. NİETZSCHE, Nachlass der Achtzlgerjahre, Werke, Bd. 3, S. 860.
140
N için Felsefe
nedenle geleneksel-pratik tem el kabuller etkisiz kılınnıam alıdır
Bunlar, sıkça yenilikçik taraftarının kanıtlam alarına dayanan
bilim lerin tem el kabulleri gibi, daim a tekraren yenilenm ekteler
ve aym şekilde eleştirel olarak denenmektedirler. Felsefi gerek­
çelendirm eye yönelik talep her halükarda daima, eğer tarihsel
bir kültürün tem el kabulleri birbirlerini dışarıda bırakırsa, eğer
biz teorik veya pratik bir kabulü onamak için iyi nedenlere sa­
hip olduğum uza İnanırsak veya nedenleri değiştirm ek ya da bü­
tünüyle yadsım aya yönelirsek ortaya çıkar.
Tem el bir kabul öncelikle ancak, eğer o en azından üç şartı
yeterince taşıyorsa gerekçelendirilm iş sayılır: Birincisi m antığın
tem el kabulleri açısından oluşturulan çelişkisizliktir. H a n tem el
kavram lar hem de bir tem el kabulün kullanım kontekst çelişki­
den uzak olm alıdır. Kim, m esela insan haklan kavram ım bellli
gruplar için hariçte tutar veya İnsan haklarım dışanda savunur
ama kendi ülkesinde savunmazsa, kendi kendisiyle çelişir. İn­
san haklan m eselesi -kapsam lı bir genellem eyle- kısm ileşir ve
böylece de kolayca politik olarak gerekçelendirilen tem el bir ka­
bulden hareketle ideolojiye varır Gerekçelendirilm iş tem el ka­
bulleri toplum sal yanılgıdan ayırabilm ek İçin bundan başka,
kavram ların herm eneutik içeriklerini veya kavram tarihçesini bil­
mek zorundayız. D il üzerine refleksiyonla biz, politik-hukuki te­
mel kavram ların hangi anlam a sahip olduğunu, onlarla esaslı
olarak veya halihazırdaki eylem bağlanım da neyin kastedildiğim
ve gerektiğinde bir anlam değişikliği sunulup sunulam ayacağım
anlam aya çalışırız. Anlam sorularında karara varm ak için niha­
yet varolan konuların denenmesine gerek duyulur.
F ilozof ilk ik i şart için iyi donanmış olm asına rağmen, konu
araştırm ası bilim lerin ana görevi olduğundan, burada o daha
fazla hatırı sayılır bir konumda gözükmüyor. Bilim çağında, bu
şekilde yargıya varm ıştık, filozof branş-bilim sel işbirliğine ihti­
yaç duyar; ancak bununla o evrensel bilim talepleri vasıtasıyla
yapılan gerekçelendirm enin özel yöntem ini de gözardı etm em eli­
dir. Bilim in ödevi, ilkesel kabuller vasıtasıyla ortaya konulan ko­
nuların açıklanm ası ve onların am pirik olarak denenen teoriler
çerçevesinde yorumudur, buna karşın felsefe konulan, tem el ka­
“Felsefenin son u 'n d a n sonra fe ls e fe yapm a
141
bullerin önem li am pirik olgularla mukayesesi için, ana ödevinin
sın ırlan çerçevesinde açıklar ve yorum lar. Gerekçelendirmeler
açıklam alar değildirler, aynen diğer yandan olguların açıklam a­
larının henüz tem el kabullerin ve de bir bilim in gerekçelendir­
m eleri olm adığı gibi.
Bilim in araçlan -genelde sık sık gözardı ed ilir- kendi açıla­
rından m etodik olarak daim e sınırlıdır. Onlar ne pratik tem el
kabullerin bir yanlışlam asına ne de uygun b ir tasdikine İzin ve­
rirler. Nasıl insan haklan türündeki norm lar, m esela tüm İnsan­
lar eşit ve özgür olarak dünyaya gelirler gibi, olgusal ifadelerden
hareketle türetilem ezse -am pirik bilim lerin sonuçlan daha ziya­
de insanlar arasındaki doğal aynm ve eşitsizliklerden söz eder­
le r- dolayısıyla tam tersinden, norm lar olgular vasıtasıyla da
reddedilm ezler. Teorik ve pratik önerm eler onların m antıki for­
muna bağlı olarak ayrılırlar. Bununla birlikte temelde ayn değil­
dirler, onlar “bizzat hayatın” içkin olduğu reflekslyondan kay­
naklanırlar.
Bu ayrım ların ışığında bilim çağında düşüncenin konusu,
“felsefenin sonu” tezinde ısrarla vurgulanandan farklı bir şekil
alır. Bu, bilim lerin herşeye gücü yeter sayıldığı pozitivist batıl
anlayıştan kaynaklanmadığı sürece, Alınanlara özgü bir tarih
inancına dayanır -A dom o gibi Heidegger tarafından da paylaşı­
lan bu inanca göre, Hegel ve Mant’ın felsefesiyle ortaya çıkan
durum bir “kader” olmuştur, yani tarihsel olarak aşılamaz olma.
Bu tem elde, ontolojik-tarihsel-diyalektlk düşüncenin geç-rom antlzm vasıtasıyla m odem dünyaya geçişe olan etkisiyle daha
da güçlenm iş olan tarihsel tez (küçümsenecek bir Alman tarih
fenom eni değil bu) gerek tarihsel gerekse içeriksel olarak sorun­
saldır. Bilim lerde veya toplumda “felsefenin ortadan kaldırılm a­
s ı' sözü, bizzat yeniden, bilim ler ve eylem tem elleri üzerine gerekçelendirilem eyen kabuller içerm ektedir. O, doğrudan analitik
ve heım eneutik tarzda aydmlatılamayan, felsefi olarak m utlak­
laştırılan belli bir tarihsel durumun bilim sel-politik devrinin her
bir düşünce tarzına aittir.
Bu durum üzerine, yüzyılım ızda bilim lerin gelişm esi ve onla­
rın teknik kullanabiliıiiği dikkate alınmamıştır. Dahası, felsefe-
142
Niçin Felsefe
yİ lüzum suz kılm ak için, gerçekten bilgi -ve eylem yönelim leri­
nin kaynağı daha da tartışm alı olan felsefi araştırm aların bilim ­
leri yeni sahaları ortaya çıkarm ıştır. Tarihsel olarak bakıldığın­
da bilim lerin yükselişi, endüstrileşm iş toplum sal yapılardaki
teknik m esleklerin zam anla yüksek seviyede ihtisaslaşm asıyla
birlikte işten kurtulm aya [çalışm a hayatında özgürleşm eyel yol
açm ıştır. Dünya çapm da dem okratikleşm e süreci adım adım ça­
lışm a sürecinin bilim selleşm esine vardırm akta. Yükselen de­
m okrasi yüksek bir bilgi ve eylem seviyesine gereksinim duyar;
şüphe etmeyi, bireylerin eleştirel yargı yetisini kullanm ayan ve
sorum luluğa hazır oluşlarım talep eder. Eğer o gerekli politik
istikrara erişm iyor veya başka yönlerden eksiklik arzediyorsa.
bu öncelikle 200 y ılı aşkın tarihinin İdeolojik olarak değişen ya­
pılarında kendisine eşlik eden, bilim e karşı yanlış bir inançta
bulunmamaktadır. Bugün (bu yanlış inanç), sibernetik ve sos
yolojik inter-aksiyon teorilerinde olduğu gibi,bütünleştiri]m iş
tikel dillerin bünyesindeki bilim sel term inolojilerin billm dışı kul­
lanım larına karışm aktadır; bu kuram lar bilim ile teknik arasın­
da bulunan sahada büyük politika çağının tem el ideolojisi
olarak tesis edilirler ve böylece konuşulan d ili -refleksiyon ve
gelenek tem elinde(gelişen) ve aynı anda dem okratik irade
oluşumunun biricik bağlayıcı aracı olan hayatın d ilin i- baskı al­
tında tutm ayı denerler. Bilim in yıkıcı güç halini aldığı çağım ız­
da, ne batıl inançlara sın ırlı bir güven tem eli var edilebilir ne de
farklı dünyalardan m odem dünyaya kaçış daha fazla devam
edebilir B atıl inançlardan kurtuluş '‘aydınlanma” dem ektir. An­
cak aydınlanm a zam anda son bulabilecek bir süreç değildir. A y­
dınlanm a olarak felsefe, kendi kavram ında ihtiva ettiği şeyi ger­
çekleştirir: bu, felsefi haklılaşf ırm ada olduğu gibi, bilim sel araş­
tırm ada kesinlik olarak kendini gösteren, açıklığı elde etm eye
yönelik, zam ansal olarak sınırlandınlam ayan bir çabadır.
D İZİN
• prlori-araştirma 135
Arham 19
Adomo 40.44.43.95.101.116.141.16
Alman felsefesi 95,116
Alman ldealianl 47
Analitik felsefe 53
Anajdmandros 9
Aporl 115.119.123, 124.133.
131
Araştırma 129.130.133,13
Aristoteles 6. 10. 11. 15. 25. 74. 60. 116. 117. 127.
104
Aristotdesd 29
Aşkmlaştırma 76,90
Augustİn34.117
Avrupa nihilizmi 44
Aydınlanma 13.31.60.126,
138,142
Baıımgartner 17,16,19.102
Bergson 16
Bilgelik 9.10. 19
Bilginin parselleneınezligi 56
Bilim teorisi 32.124,125,126, 127. 126
Bitimse! metafizik 58
Bilimsel şüphe 13
Birlikte yetkililik 63
Blrllkte-bÜme 126,127.135
Boildlng 55
Branş ahmaklığı 63
Branş filozofu 90,91
Branş idiyotu 133
Büyük politika 121.129,131
Camap92
Comte 120,21
Danrtn 139
Deolq(l38
Descartes 72,73. 74.63.92.127.16
Digergamhk etiği 51
Dilthey 122
Diyalektik 37
Diyalogçu felsefe 64
Dünya bÜgeÜği 27.10.23
Dünya-da-olmak 76
Eberhard 129
Ekolojik denge 50
Eleştirel 14.31.39.40, 76
Eleştirel düşünce 85
Eleştirel refleksiyon 74, 76, 77,82,64,66,67,88,93.
110
Elkana 58
Eplkur 127
Eplkür 117
Eppler 50
Eskatolojt 119
Etiket felsefesi 45
Faz 42
Felsefe eğttlml 14
Felsefe yapma 14.15, 17
27. 29. 48. 115. 119. 121. 123, 125, 126.
127.129,131.134.136,138
Fdsefe-yapma 120
Fclsdenln mimari işlevi 19
Fdsdenln amaa 17.23
Felsefenin işlevi 17.19.36,37.38.54.56.80,96.
Felsefenin Ödevi 17.20.23. 31. 54.
Felsefenin rehabilitasyonu 46
Fdsefl boyut 79,81,83.85.89
Felsefi refleksiydi 32. 33. 35, 76. 64, 65, 66, 67, 91.
93.94, 100.111,113
Felsefi şüphe 13
Fenomenok^i 128
Feuerbach 117
Feyerabend 58,19
Flscher26
Flinter 129
Forrester 50
Frankfurt okuhı 46
Fransız (fevrimi 39
Frege 124
Fritz-thyssen-vakfi 96
Funke20
Genelin uzmam 63
Gerekçelendlrllme 48,104.126
Gerekçelendirme 25,60,63.138, 139,140,141,13
Giel 129
GİZİİ bilimler 125
Grek felsefesi 72.82
Habermas 22.59.102.106.118,127
Hegd 26. 28. 35, 36. 38. 71, 74, 75. 76. 77. 78. 92.
117. 120, 121. 122. 125, 126. 127, 132.
141.16
Hegeld İlke 44
Heidegger 40,117,116,131,141.16
Heisenberg 22
Herakllt36, 72.9
Herder8
Hermann 59
Henneneutlk 16. 30. 124, 132, 133. 134. 138, 140,
141.
Hıristiyanlık 82
Hikmet 10
Hlnske 134
Hochkeppd 96, 109.110
Homeros 8
HonnefekJer 19
Honneth 16
Horkheimer 101.22
Höffe 17.18.96
Humbolt 129.138
Hume 16
Husserl92.132.20
İçkin reflekstyon 126,132
İdeoloji 46.68.139
İnsanlık idesi 110,111
İslam felsefesi 9,10
İşlevsel düşünce 51
Jaspera 44
Justbı 117
Kambartel 103,20
Kant 13. 16. 20. 25, 42. 53. 72. 73. 74. 77. 92, 100.
101.102.104.119. 126.127,132
Kaplan 65
Kavramsal rdlekstyon 136
Kdakowskl42
ftonfîiçyüsçûlük 61
Kopemlkus 139
Kfimcr 113
Krlngs 56.96.100
Kuhn 19
KüçükpoUtlka 121
Kültür 131
Lakatns 58
Langer 122
Ldbnlz 47.92.16
Lenk66.22
Logos 6
Lfiwlth 42
Luhmann 105.106
Lûbbe 16.44.48.47.63.107.106
lfarquard 56,63. 96
Man 38. 39.46,117.119.120.141
Mckeon 42
Mtedows61
Merleau-Ponty 71
Meslek filozofu 66.91
Meslek filozofları 87
Meslek-fllozofu 123
Meşnıhık sorusu 27
Meşruhıkkrizi 25.26.29.30.36,66.87.68,69
Meşruluk sorusu krizi 16
Metafizik 131
M10121
Mitoloji 129.8
Mitos 19
Mlttelstraas 103
Moore 121
Multiversum 135
Mythos8,117
Natorp92
Nietsche 44.53,121,122
Obskurantlzm 36
Oelmüller 19
Oxford filozofları 120
Ozbekhan 49.50
özdeşleştirme 34
Faraziter meşruhık 58
Parmanldes 72
Pleper 100.112
Plepmder 19
Plato 25
Platon 8.9.10.15.20.36.74.104.117.127.131.132
Popper 131.16.19
Pozitivist tarih anlayışı 117
Pozitivizm 32. 59,22
Ftagmatlk felsefe 61
Praksls 11,26.129
Protogoras 11
fythagoras9
Feflekriyon 14
Rledel 46.22
ratto’ 129
Russd 121.124
Rjdel21
Scbder 12.120.122.127
Schdsby 101.102
Schllck 92
Schopenhauo' 122
Seraca 117
Shakespeare 64
Sünmd61
smhii baskılan 51.52
Skolastik 11
Smlth61
Sofistlka 136
Sofistler9.11
Sokrat 9.11.25.26.29.31.34.48.53,131.132
Son temellendirme 44,59.60.128
Sophos9
Speaman 67
Spekülasyon cyunu 109
Splegel41
Spüıncr 19
Staudfnger 19
Stegmüller 58
Stelnbuch 62
StotkoierS
Stumft 122
Şüphe etme 13
Taaizm 61
Tarihsel 29.32.33.34.74.75
Teteobjiksonj 115,116
Temellendirilme 105
Temellendirme 13.31, 49, 5a 56.56, 103, 104.124.
127
iteri 10
1haks9.116
Transendental refleksiyim 104
Transendentalhk İdesi 100
İtenszendieren 90
Topttsch96
Vesile-fÜozofu 123
Vko8
Wadhaıs 71
Walter schutz 42
Weber 120,123
Welzsaecker 22
Wdsch 19
Wetz 19
WhJtehead 127
Wlld 100
Wltigenstdn 92
Yahudilik 62
Yeni pozitivtstlo-20
Yeni hegeldler 126
Ylng-Yang-tlkdCTİ 61
Yönelimkrizi 46,47.107,106
Yöntemsel şüphe 129
Yunan felsefesi 8
ZLmmer 19