İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ

ISSN 1300-9672
SÜLEYMAN DEMĐREL ÜNĐVERSĐTESĐ
ĐLAHĐYAT FAKÜLTESĐ
DERGĐSĐ
Review of the Faculty of Divinity
University of Süleyman Demirel
Hakemli Dergi
Yıl (Year): 2005/2
Sayı (Number): 15
Derginin Sahibi (Owner of the Journal)
Prof. Dr. Ekrem SARIKÇIOĞLU (Dekan)
Derginin Editörü (Editor of the Journal)
Prof. Dr. Đsmail Hakkı GÖKSOY
Fakülte Yayın Kurulu (Faculty Editorial Board)
Prof. Dr. Ekrem SARIKÇIOĞLU
Prof. Dr. Đsmail YAKIT
Prof. Dr. Talat SAKALLI
Prof. Dr. Đsmail Hakkı GÖKSOY
Prof. Dr. M. Saffet SARIKAYA
Doç. Dr. Kemal SÖZEN
Doç. Dr. Talip TÜRCAN
Yrd. Doç. Dr. Ahmet YILDIRIM
Dizgi (Composition)
SDÜ Đlahiyat Fakültesi
Kapak (Covering)
SDÜ Basın ve Halkla Đlişkiler
Baskı (Pirinting)
Ali ÇOLAK
SDÜ Đlahiyat Fakültesi Dergisi hakemli bir dergidir ve yılda iki defa
yayımlanır. Dergi, MLA Directory of Periodicals ile MLA Master List of
Periodicals’a kayıtlı olup, MLA International Bibliography adlı uluslar
arası indeks tarafından taranmaktadır.
Dergide yayınlanan yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir. Dergide
yayınlanan makale ve yazılar kaynak gösterilmek şartıyla iktibas ve atıf
şeklinde kullanılabilir.
©Đlahiyat Fakültesi Isparta-2005
Đsteme Adresi (Communication Adress)
SDÜ Đlahiyat Fakültesi 32260 ISPARTA
Tlf: 0 246 237 10 61 Fax: 0 246 237 10 58
II
ĐSLÂM HUKUKÇULARININ ŞER’Î EMĐRLERĐN
DELALETĐ KONUSUNDAKĐ ĐHTĐLAFLARI VE BUNUN
HÜKÜM ĐSTĐNBATINA ETKĐSĐ
Yrd. Doç. Dr. Hasan Ali GÖRGÜLÜ*
ÖZET
Đslâm hukukçularının çoğunluğu, mutlak emrin mucebinin vücup
olduğu; emrin delâlet yönünü belirleyen bir karînenin bulunması halinde ise,
karînenin iktiza ettiği mânaya hamledilmesi gerektiği görüşünü
benimsemişlerdir. Fakihlerin, emrin mucebi hususundaki ihtilâfları, hüküm
istinbatındaki ihtilâflarının en önemli sebeplerinden birini teşkil etmiştir.
Yasak ve haram kılmadan sonra gelen emir, me’mûrun bihin yasaktan
önceki hükmünün geri gelmesini sağlar. Emir, bazı özel sebep, vasıf ve
şartların iktiza etmesi dışında tekrarı gerektirmez. Emir, me’mûrun bihin
talebi için vaz’edilmiştir; karînesiz fevri gerektirmediği gibi, hemen
yapılmayıp geciktirilmekle de âsi olunmaz.
Anahtar Kelimeler: Fıkıh Usulü, Şer’i Emir, Hüküm, Đstinbat.
ABSTRACT
Muslim Jurists’ Disagreement About Legal Commands and
Their Infuences on Derivation of Legal Rules
The majority of Muslim jurists is of the opinion that the requirement
of absolute command is necessary; if there is any evidence determining the
direction of the command’s indication, it must be attributed to required
meaning. The disagreement of the jurists about the requirement of the
command is one of the most important reasons of the disagreement on the
derivation of legal rule (al-hukm). The command which comes after
forbidden and prohibition provides that the command to which hukm is
related comes back to be a legal rule which it was before prohibited.
Command does not require repetition except some certain causes, conditions
and qualities that require it. Command is imposed for the demand of
memûrun bih. One should not be a sinner by late doing it, because command
does not require just doing without an evidence.
Key words: Jurisprudence, Religious Command, Legal Rule, Derivation.
*
SDÜ Đlâhiyat Fakültesi Đslâm Hukuku Anabilim Dalı Öğretim Üyesi.
107
Giriş
Kitap ve Sünnet naslarında yer alan emirlerin hükümlere
delâleti konusu, Đslâm hukukçuları arasında ihtilâfa neden olmuş ve bu
hususta farklı içtihatlar ortaya çıkmıştır. Aslında hâs lafızlardan1 biri
olan emrin delâleti sorunu, Đslâm hukuk biliminin önemli
konularından birini teşkil etmiştir. Fakihlerin farklı görüşler ileri
sürdükleri fıkhî problemleri takip edip bu problemlerdeki ihtilâf
sebeplerini dikkatli bir şekilde inceleyen kimse, pek çok meseledeki
ihtilâfın sebebinin, Đslâm hukukçularının o mesele ile ilgili nasda yer
alan emrin “muceb”i (gerekli kıldığı hüküm/sonuç) hususundaki görüş
farklılığı olduğunu görür.2
Emir ve nehiy konuları, Şâri’in hitabını mükelleflere
yöneltmesinde teklifin esası sayıldığından fıkıh usûlünde önemli
1
2
Hâss: Sözlükte; ayırt etmek, tahsis etmek, ayrılmak, tek kalmak ve birini
diğerinden üstün tutmak gibi anlamlara gelen hâs, hâss/husûs kökünden türemiş
bir isim olup âmm’ın karşıtıdır. Fıkıh usûlü terimi olarak ise, tek bir mânayı
ifade etmek için vaz’edilmiş sözdür. Usûl bilginleri, hâss’ın vaz’olunduğu
mânaya kesin olarak delâlet ettiğini ve aksine bir delil bulunmadıkça
vaz’olunduğu
mânadan
başka
bir
mânaya
hamledilemiyeceğini
(çekilemiyeceğini) ihtilafsız kabul etmişler ve hâss’ın hükmü ile amel etmenin
vacip olduğunu savunmuşlardır. (Bkz. Đbn Manzur, Muhammed b. Manzur,
Ebu’l-Fadl (ö. 711/1311), Lisanu’l-Arab, I-XV, Dar Sadır, Beyrut, ty. , VII, 2425; el-Feyyûmî, Ebu’l-Abbas el-Hamevî (ö. 770/1368), el-Misbahu’l-Münîr,
Tahkik: Abdulazîm eş-Şinavî, Daru’l-Maarif, Kahire, ty. , s. 171; el-Fîrûzâbâdî,
Mecdüddin Muhammed b. Yakûb (ö. 81771414), el-Kamûsu’l-Muhît, 2. tb. ,
Tahkik: Mektebu Tahkiki’t-Türas fî Müesseseti’r-Risale, Beyrut 1407/1987, s,
796; eş-Şâşî, Ebu Ali Nizamüddîn Ahmed b. Muhammed b. Đshak (ö. 344/955),
Usûlü’ş-Şâşî, (maa Umdeti’l-Havâşî li’l-Kenkûhî), Daru’l-Kitabi’l-Arabî,
Beyrut 1402/1982, s. 13, 17 vd. ; es-Serahsî, Ebu Bekr Muhammed b. Ebi Sehl
(ö. 490/1097), Usûlü’s-Serahsî, I-II, Tahkik: Ebu’l-Vefâ el-Afganî, Daru’lMa’rife, Beyrut-Lübnan 1393/1937, I, 124-125, 128; en-Nesefî, Ebu’l-Berekât
Hafızuddîn Abdullah b. Ahmed (ö.710/1310), Keşfu’l-Esrar Şarhu’l-Musannıf
ale’l-Menar (maa Şarhı Nûri’l-Envâr ale’l-Menar li Molla Cîven), 1. tb. , I-II,
Daru’l-Mektebeti’l-Đlmiyye, Beyrut-Lübnan 1406/1986, I, 27-28; Molla Hüsrev,
Muhammed b. Ferâmuz b. Ali (ö. 585/1480), Mirâtu’l-Usûl, fi Şarhı Mirkati’lVusûl, Şirket-i Sahafiye-i Osmaniye, Dersaadet 1321, s. 23; Ebu Zehra,
Muhammed, Usûlü’l-Fıkh, Daru’l-Fikri’l-Arabî, 1377/1958, by. , s. 158; Şaban,
Zekiyyüddîn, Đslâm Hukuk Đlminin Esasları, çev. Đbrahim Kafi Dönmez, TDV
Yayınları, Ankara 1999, s. 265; Koca, Ferhat, “Hâs” md. , DĐA, Đstanbul 1997,
XVI, 266).
Şaban, s. 282.
108
konulardan sayılmış ve usûl bilginleri bunlarla ilgili gerekli
açıklamaları yapmaya özen göstermişlerdir. Nitekim hanefî fakihi
Serahsî (ö. 490/1097), “Usûl” adındaki eserinde emir ve nehyin
önemine işaret etmiş, diğer konulardan önce onların beyan
edilmelerinin daha uygun olduğunu belirtmiş, emir ve nehyin
bilinmesiyle hükümlerin bilinmesinin tamamlanacağına, haram ve
helâlin birbirinden ayırt edilebileceğine vurgu yapmış ve kitabına emir
konusu ile başlamıştır.3
Biz bu makalemizde, klasik ve çağdaş fıkıh usûlü kaynaklarına
müracaat ederek “emr” konusunu incelemeye çalıştık.
Emrin Tanımı ve Mahiyeti
Emr (emir) kelimesi, sözlükte iki farklı mânaya gelmektedir.
Birincisi, nehyin zıttı (yasak karşıtı)dır ve bir işin yapılmasını isteme
mânasındadır ki, çoğulu “evâmir”dir. “Ehline namazı emret” 4
âyetinde olduğu gibi ki, “Ehline namaz kılmalarını söyle!” demektir.
Dolayısıyla emir, bir işin yapılmasının istendiğini bildiren sözdür ve
emredenin muhatabına “yap” ya da gaipte olan birine “yapsın”diye
hitap etmesiyle gerçekleşir. Bu durumda emir, hakiki anlamda
kullanılmış olur.
Emrin sözlükteki ikinci anlamı ise hâdise (olay), iş ve konum
olup, çoğulu “umûr”dur. “...Dikkat edin, bütün işler (umûr) sonunda
Allah’a döner” 5 âyetindeki emr (çoğulu: umûr), bu anlamda
kullanılmıştır6 ve mecazî anlamdadır. Binaenaleyh emir sözcüğü,
hakikatı üzere (bir işin yapılmasını isteme anlamında) kullanıldığında
kendisinden “âmir (emreden)” ismi türetilebilir; mecaz olarak “iş”
anlamında kullanıldığında ise, âmir ismi türetilemez.7 Ayrıca mutlak
olarak gelen emir lafzının sıfat, şey mânalarında da kullanıldığı
3
4
5
6
7
es-Serahsî, I, 11.
Tâhâ 20/132.
eş-Şûrâ 42/53.
Đbn Manzûr, IV, 26-27; el-Fîrûzâbâdî, s. 438; el-Feyyûmî, s. 21; es-Serahsî, I,
12; Öğüt, Salim, “Emr” md. , T.D.V.Đ.A. , Đstanbul 1995, XI, 119.
el-Gazâlî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed (ö.505/1111), el-Mustasfâ
min Ilmi’l-Usûl, I-II, Daru Đhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut-Lübnan, ty. , I, 343.
(Türkçesi: Apaydın, Yunus, Đslâm Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi,
I-II, Rey Yayıncılık, Kayseri 1994).
109
söylenmiştir.8 Ebu’l-Huseyn el-Basrî (ö. 436/1044), emir lafzının şey,
sıfat, iş, tarîka (yol, yöntem) ve “el-kavlu’l-mahsus” (yap ve yapsın
veznindeki emir kipi) mânaları arasında müşterek olduğunu ve ancak
bir karînenin delâletiyle bu mânalardan birine delâlet ettiğini
savunmuştur.9 Zira Arap lügatında “yap” ve “yapsın” veznindeki emir
sîgasının vaz’edilmesinin asıl amacı, bir şeyin yapılmasının
istenmesidir; emir sîgasının talep dışındaki diğer mânalar için
kullanılması ise hakiki olmayıp mecazîdir.10
Usul bilginleri emri, birbirinden farklı çeşitli şekillerde
tanımlamışlardır.11 Bunlardan bir kaçını zikretmek istiyoruz. Ancak
tanımlara geçmeden önce emrin, sîga (kip) bakımından12 sarîh (açık)
emir ve gayr-i sarîh (açık olmayan) emir olmak üzere iki kısma
ayrıldığını13 belirtmek istiyoruz.
Sarîh Emir:
Hanefî usulcülerinin de dahil bulunduğu cumhur tarafından
sarîh emir, “Bir fi’lin kesin olarak yapılmasını otoriter tarzda istemek
8
9
10
11
12
13
Đbnu’n-Neccar, Muhammed b. Ahmed el-Fettuhî el-Hanbelî (ö. 972/1564),
Şarhu’l-Kevkebi’l-Münîr el-Müsemmâ bi Muhtasari’t-Tahrîr, I-IV; 1. tb. ,
Tahkik: Muhammed ez-Zuhaylî ve Nezîh Hammâd, Nâşir: Camiatu Ummi’lKurâ, Daru’l-Fikr, Dımeşk 1400/1980, III, 5-8.
Ebu’l-Hüseyn el-Basrî, Muhammed b. Ali b. et-Tayyib el-Mu’tezilî (ö.
436/1044), el-Mu’temed fî Usûli’l-Fıkh, I-II, Zabt ve takdîm: eş-Şeyh Halîl elMeys, Beyrut-Lübnan, ty. , I, 9.
Ebu Zehra, s. 176, fıkra: 174.
Bkz. el-Cuveynî, Đmamu’l-Harameyn Ebu’l-Meâli Abdulmelik b. Abdillah b.
Yusuf (ö.478/1058), el-Burhan fi Usûli’l-Fıkh, I-II, 1. tb. , Ta’lîk ve tahrîc:
Salah b. Muhammed b. Uveyda, Daru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut-Lübnan
1418/1997, I, 63-66; el-Gazalî, I, 411; er-Razî, Fahruddîn Muhammed b. Ömer
b. el-Huseyn (ö. 606/1209), el-Mahsûl fî Usûli’il-Fıkh, I-II, 3. tb. , Tahkik:
Tahâ Cabir Feyyad el-Alvânî, Müessetü’r-Risale, Beyrut-Lübnan 1418/1997,
II, 16-18; el-Amidî, Seyfuddîn Ebu’l-Hasen Ali b. Ali (ö. 631/1233), el-Đhkâm
fî Usûli’l-Ahkâm, I-III, Mektebetu Muhammed Ali ve Evladuh, Mısır
1387/1968, II, 8-11; el-Đsfehanî, Ebu’s-Senâ Mahmud b. Abdirrahman b.
Ahmed (ö. 749 h.), Beyanu’l-Muhtasar Şarhu Muhtasarı Đbni’l-Hacib I-III, 1.
tb. , Tahkik: Muhammed Mazhar Bakkâ, Naşir: Camiatu Ummi’l-Kurâ, Mekke,
1406/1986, II, 11 vd.
Đbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed el-Endülûsî (ö. 456/1064), el-Đhkâm
fî Usûli’l-Ahkâm, I-VIII, Daru’l-Kütübi’l-Đlmiyye, Beyrut-Lübnan, ty. , I, 310.
Karaman, Hayrettin, Fıkıh Usûlü, Ahmet Sait Matbaası, Đstanbul 1964, s. 92.
110
için konulmuş söz”14 olarak tanımlanmış ve bunun hakiki emir olduğu
belirtilmiştir.15
Çoğunluğunu mu’tezile âlimlerinin oluşturduğu kimi
usulcülerin emir tanımı şöyledir: “Emir, bir kimsenin, kendinden daha
aşağı konumda bulunan birine ‘yap’ demesi veya bunun yerine
geçecek bir söz söylemesidir.”16
Beydavî (ö.691/1292) emri, “üstlük (ulüvv/isti’lâ) şartı
olmaksızın fiil talep eden kişinin muhatabına yönelttiği sözdür”,
şeklinde tanımlamıştır.17
14
15
16
17
eş-Şaşî, s. 16; es-Serahsî, I, 11; el-Habbazî, Celaluddîn Ebi Muhammed Ömer
b . Muhammed b. Ömer (ö. 691/1292), el-Muğnî Fî Usûli’l-Fıkh, 1. tb. ,
Tahkik: Muhammed Mazhar Bakkâ, Camiatu Ummi’l-Kurâ, Mekke 1403, s. 27;
en-Nesefî, I, 44; Abdulaziz el-Buharî (ö. 730/1330), Keşfu’l-Esrar an Usûli
Fahri’l-Đslâm el-Bezdevî, I-IV, Ta’lîk: M.M. el-Bağdadî, Daru’l-Kütübi’lArabî, Beyrut 1414/1994, I, 242; Molla Hüsrev, s. 28; er-Razî, II, 17; elAmidî, II, 11; el-Đsfehanî (Ebu’s-Senâ), II, 11; el-Kelvezanî, Ebu’l-Hattab
Mahfûz b. Ahmed b. el-Hasen el-Hanbelî (ö. 510/1116), et-Temhîd fî Usûli’lFıkh, 1. tb. , I-IV, Dirase ve tahkîk: M. Muhammed Ebu Amşe, Müessetü’rRisale, Naşir: Camiatü Ummi’l-Kurâ, Daru’l-Mekane, Cidde 1406/1985, I, 124;
Đbn Kudame, Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmed (ö.620/1223), Ravdatu’nNâzır ve Cennetü’l-Münazır fî Usûli’l-Fıkh, Daru’l-Kütübi’l-Đlmiyye, BeyrutLübnan 1401-1981, s. 98; Đbn Kemaliddîn, Abdulhak Safiyüddîn Abdulmümin
el-Bağdadî el-Hanbelî, (ö. 739 h.), Kavaidu’l-Usûl ve Maakıdu’l-Fusûl
Muhtasaru Tahkîki’l-Emel fî Đlmeyi’l-Usûl ve’l- Cedel, 1. tb. , Tahkik: Ali
Abbas el-Hakemî, Camiatu Ummi’l-Kurâ, Mekke, 1409/1988, s. 64-65;
Đbnu’n-Neccar, III, 10.
es-Serahsî, I, 11.
Ebu’l-Hüseyn el-Basrî, I, 43; el-Cuveynî, I, 63; el-Amidî, II, 9.
el-Beydavî, el-Kâdî Nâsıruddîn Ebu Saîd Abdullah b. Ömer b. Muhammed b.
Ali (ö. 691/1292), Minhacu’l-Vusûl ilâ Đlmi’l-Usûl, maa şarhayhi Nihayeti’sSûl li’l-Đsnevî ve Şarhı’l-Bedahşî, I-III, Matbaatu Muhammed Ali Şuayb ve
Evladuh, Mısır, ty. , II, 3-4; Ebu’n-Nûr, Muhammed ez-Züheyr, Usûlu’l-Fıkh,
I-IV, Mektebetü’l-Faysaliyye, Mekke 1405/1985, II, 310.
Ulüvv/isti’lâ: Ulüvv, âmirin (emredenin) sıfatı olup, memûrdan (emredilenden)
konum itibariyle gerçekten üstün olması ve emretmeye ehliyetli bulunması
durumudur. Đsti’lâ ise, sözün sıfatı olup, emredenin, emredilenden konum
itibariyle gerçekten üstün olmasa bile kendini ondan üstün görmesi ve bunu,
sözünü sert ve yüksek ifade etmekle ortaya koyması halidir. (el-Đsnevî,
Cemaluddîn Abdurrahîm b. el-Hasen (ö. 772/1307), Nihayetü’s-Sûl Şarhu
111
Şafiî usulcülerinden bir kısmına göre ise emir, “Emredilen
kişinin, emredilen şeyi yerine getirmek suretiyle itaat etmesini
gerektiren sözdür.”18
Makale sınırlarını zorlayacağı için tanımlar üzerindeki
tartışmalara girmek istemiyoruz. Ancak cumhurun tanımı üzerinde
bazı açıklamalarda bulunmayı uygun buluyoruz.
Cumhurun tanımından, sarîh emrin beş şartının olduğu
anlaşılmaktadır:
1. Emrin Söz Đle Olması
Emrin sarih olabilmesi için sözlü ifade kullanılması
zorunludur.19 Bu, muhatap için “ifa’l (yap)”, gaip için “liyefa’l
(yapsın)” sîgasıdır.20 Emrin bu özel sîgada (el-kavlu’l-mahsûs)
kullanılması ihtilâfsız olarak hakikat, diğerlerinde kullanılması ise
mecazdır.21
Bilginlerin çoğunluğuna göre mutlak olarak (delâlet
yönünü belirleyen bir karîne veya karîneler bulunmaksızın) kullanılan
emir lafzı, bazen mecazen fiil (iş) anlamında da kullanılır.22 “Emir
(fiil/iş) hakkında onlara danış.”23 âyetinde olduğu gibi ki, fiil
anlamında tercüme edilen lafız, “emr” lafzıdır; emirden kasıt ise fiil
(iş)dir. Eğer emir lafzı mutlak olarak gelmiş ve kendisinden fiil murat
18
19
20
21
22
23
Minhâci’l-Vusûl maa Şarhı’l-Bedahşî, I-III, Matbaatu Muhammed Ali Şuayb ve
Evladuh, Mısır, ty. , II, 8; Đbnu’n-Neccar, III, 16-17).
el-Cuveynî, I, 63; el-Gazalî I, 411; er-Razî, II, 16; el-Amidî, II, 11.
Pezdevî, Fahru’l-Đslâm Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Hüseyn (ö.
482/1089), Kenzü’l-Vüsûl ilâ Ma’rifeti’l-Vüsûl, maa Şarhihi Keşfü’l-Esrar li
Abdilaziz el-Buharî, I-IV, Ta’lîk: M. M. el-Bağdadî, Daru’l-Kitabi’l-Arabî,
Beyrut 1414/1994, I, 240; es-Serahsî, II, 11; el-Kelvezanî, I, 124; Đbn Kudame,
s. 98; Đbn Hazm, I, 301.
el-Habbazî, s. 27; es-Serahsî, I, 11; el-Đsnevî, II, 15; el-Bedahşî, Muhammed b.
el-Hasen (ö.922/1516), Minhacu’l-Usûl fi Şarhı Minhaci’l-Vusûl li’l-Beydavî
(Şarhu’l-Bedahşî), maa Şarhı’l-Đsnevî, Matbaatu Muhammed Ali Şuayb ve
Evladuh, Mmısır, ty. , II, 3; el-Ensarî, Abdu’l-Alî Muhammed b. Nizamuddîn
(ö. 1225/1810), Fevatihu’r-Rahamût Şarhu Müsellemi’s-Sübût li’bni
Abdişşekûr maa’l-Mustasfâ li’l-Gazâlî, I-II, Daru Đhyai’t-Turasi’l-Arabî,
Beyrut-Lübnan, ty. , I, 367; Đbn Kudame, s. 98; Đbn Kemaluddîn, s. 64-65.
er-Razî, II, 9; el-Ensarî, I, 367; Đbnu’n-Neccar, III, 5, 9.
Đbnu’n-Neccar, III, 6.
Âli Đmrân 3/59.
112
edilmiş ise, bu takdirde hakiki anlamda değil, mecazî anlamda
kullanılmıştır. Bilginlerin çoğunluğu, Đmam Ahmed ve tabileri bu
görüştedir.24 Delilleri ise, “...Emir (iş) hakkında onlara danış.”25 ve
“...Allah’ın emrine (işine) şaşıyor musun?” 26 âyetleridir.
Emrin sözlü olmasının şart koşulmasıyla, işaret ve fiil ile sarih
emrin gerçekleşmiyeceği anlaşılmış olmaktadır.27 Bu nedenle, özel
emir lafzı (el-kavlu’l-mahsûs), Razî’nin de dahil bulunduğu cumhura
göre hakikat, diğer emir lafızları ise mecazdır. Dolayısıyla Hz.
Peygamber’in fiilleri, -emir sîgasının bulunmaması nedeniyle- açık
emir niteliğinde sayılmaz ve mükellef üzerine uyulması vacip olmaz.28
Çünkü Rasûlullah, Đmam Ahmed’in de –kendisine nispet edilen bir
rivayette- dediği gibi bazı şeyleri fazilet olarak, bazı şeyleri de kendine
özel olarak yapardı. Oysa o bir şeyi emrettiği zaman, o emir bütün
müslümanlara yöneliktir ve bağlayıcıdır.29 Meselâ, ashab Rasûlullah’ın
visal orucu tuttuğunu görünce, onun fiilinin emir niteliğinde olduğunu
kabul ederek onlar da tutmuşlar, fakat duruma muttali olan
Peygamber, onların visal orucu tutmalarını yasaklamıştır. Eğer sadece
fiil, vücup ifade etmeye yeterli olmuş olsaydı ve sîgaya (talep kipine)
gerek olmasaydı, Rasûlullah onları visal orucundan men etmezdi.30
24
25
26
27
28
29
30
Đbnu’n-Neccar, III, 6. Emrin mecazen fiil anlamında kullanıldığı hakkında bkz.
es-Serahsî, 1, 11; el-Đsnevî, II, 6-7; el-Ensarî, I, 367.
Âli Đmran 3/159.
Hûd 11/73.
Vefa, Muhammed, Delaletü’l-Evâmir ve’n-Nevahî fi’l-Kitabi ve’s-Sünneh,
Daru’t-Tıbati’l-Arabiyye, Kahire 1404/ 1984, s. 17.
en-Nesefî, I- 46-47; Sadruşşerîa, Ubeydullah b. Mes’ûd b. Mahmûd (ö.
774/1346), et-Tavdîh, fî Halli Gavâmidi’t-Tenkîh, I-II, maa’t-Telvîh li’tTaftazânî, Mekteb-i Sanayi’ Matbaası, Đstanbul 1310, I, 284-285; et-Taftazânî,
Sa’duddîn Mes’ûd b. Ömer (ö. 791/1389), et-Telvîh fî Keşfi Hakâiki’t-Tenkîh,
I-II, maa’t-Tevdîh li Sadrişşerîa, I, 285.
el-Kelvezânî, I, 140.
Hz. Peygamber’den nakledilen fiiller: 1. Ondan sehven veya onun tabiatı
gereği veya ona özel olarak vaki’ olmuş olabilir; bunlara uyulmamasında icmâ’
vardır. 2. Ondan nakledilen fiil, Kitap’taki bir mücmelin beyanı olabilir; buna
uyulmasının vacip olduğunda icmâ’ vardır. 3. Ondan nakledilen fiil,
anılanlardan başka olabilir; bunda tartışma olup, cumhur uyulmanın vacip
olmadığı görüşündedir. (et-Taftazânî, I, 285).
es-Serahsî, I, 13-14; en-Nesefî, I, 46-48.
Visal orucu: Đki veya daha fazla günler iftar etmeden oruç tutmak demektir. (
Đbnu’l-Esîr, Mecduddîn Ebu’s-saâdât el-Mübarek b. el-Cezerî (ö.606/1210), en-
113
Cumhur görüşü karşısında kimi Malikî ve Şafiî fakihleri, emir
lafzının fiilde de hakikat olduğunu söylemişlerdir. Bu nedenle Hz.
Peygamber’in fiillerinin de sözlü emir gibi telakki edilip, hakiki emir
sayıldığı ve tabi olmayı gerektirdiği görüşünü savunmuşlardır.
Đddialarını ispat sadedinde: “...Oysa Firavun’un emri (işi) doğru
değildi.” 31 âyetini göstermişleredir. Buradan hareketle Hz.
Peygamber’in fiilinin de sözlü emir gibi olduğunu ve zorunlu olarak
vücuba delalet ettiğini savunmuşlardır.32 Bunlara muhalefet eden
Malikî fakihi Đbnu’l-Hacib (ö.646/1249) ile Şafiî fakihi Razî (ö.
606/1209), cumhur görüşünü tercih etmişlerdir.33
2. Özel Emir Sîgasının (el-Kavlu’l-Mahsus) Kullanılması
Emir sîgası, bir işin yapılmasını talep etmek için konulmuş
olmalıdır. Bir kimseden bir şeyi yapmasının istenmesi için ise, lafzın
“yap”34 veya “yapsın” şeklinde emir kipinde söylenmesi gerekir.
“Senin şöyle yapmanı istiyorum” veya “Şöyle yapman üzerine
vaciptir” gibi sözler, sarih emir değildir.35 “Senin üzerine vacip
kıldım” veya “Senden onu istiyorum” veya “Onu terk edersen, seni
31
32
33
34
35
Nihaye fî Garîbi’l-Hadîs ve’l-Eser, Tahkik: Tahir Ahmed ez-Zârî ve Mahmûd
Muhammed et-Tenâhî, I-V, Nâşir: Daru’l-Bâz, Mekke, ty. , V, 193). Hadis içi
bkz. el-Buharî, Muhammed b. Đsmail (ö. 256/870), es-Sahih, I-VIII, elMektebetü’l-Đslâmî, Muhammed Özdemir, Đstanbul 1979, Savm 49; Đbn Hacer,
Ahmed b. Ali el-Askalanî (ö. 852/1449), Fethu’l-Bari bi Şarhı Sahîhi’l-Buharî,
I-XXVIII, Zabt ve ta’lîk: Tahâ Abdurraûf ve Mustafa Muhammed, Mektebetu’lKülliyyatu’l-Ezheriyye, Mısır 1398/1978, IX, 31, rakam: 1961).
Hûd 11/97.
Bu görüş sahiplerinin, görüş ve delilleri hakkında bkz. es-Serahsî, I, 11; elĐsnevî, II, 4-5; er-Razî, II, 9 vd.
es-Serahsî, I, 11; en-Nesfî, I- 46-47; Đbnu’l-Hacib, Osman b. Ömer b. Ebu Bekr
el-Malikî (ö.646/1249), Muhtasaru’l-Müntehâ fî Usûli’l-Fıkh maa Şarhıhi
Beyanu’l-Muhtasar li Şemseddîn el-Đsfehânî (ö.749 h. ), 1. tb. , I-III, Tahkik:
Muhammed Mazhar Bakkâ, Naşir: Camiatu Ummi’l-Kurâ, Daru’l-Mekane,
Cidde 1406/1987, II, 7; er-Razî, II, 9.
el-Cassas, Ebu Bekr Ahmed b. Ali er-Razî (ö. 370/981), el-Fusûl fi’l-Usûl, 2.
tb. , I-IV, Tahkik: Uceyl Casim en-Neşmî, Vezaratu’l-Evkaf, Kuveyt
1414/1994, II, 79.
Pezdevî, I, 240; en-Nesefî, I, 45-46, Karaman, s. 92; Atar, Fahreddin, Fıkıh
Usûlü, 2. bs., Marmara Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Yayınları, No: 24,
Đstanbul 1992, s. 178.
114
cezalandırırım” sözleri de emir değil, ancak emir hakkında haber
vermekten ibarettir.36
3. Taleb
Emir sîgası ile herhangi bir işin meydana gelmesi için, o işin
yapılmasının talep edilmesi gerekir. Eğer emir sîgası, gerçekten bir
işin yapılması için değil de emredilenin korkutulması veya bir konuda
âciz bırakılması amacıyla vaz’edilmiş olursa, bu emir açık değildir.
Dolayısıyla tehdîd (korkutma) ve ta’cîz (aciz ve çaresiz bırakma)
amacıyla kullanılmış olan emir sîgaları, şu örneklerde olduğu gibi açık
değildir:37
Tehdit için: “... Dilediğinizi yapınız!”38 Ta’ciz için: “...Haydi
onun benzeri bir sure getirin!”39
Görüldüğü gibi emir lafzı, bir kimsenin korkutulması veya âciz
bırakılması için vaz’edilmiş ise açık emir kabul edilmez.40
4. Talebin Kesinlik Đçermesi
Açık emir sîgası, vücup ifade eden emir sîgası olduğundan,
bunda cezm ve ilzam (zorlama) söz konusudur. Zira emir, mahiyeti
gereği yükümlünün fiili işlemesini ilzam anlamı taşır.41 “Namazı kılın,
zekatı verin”42 âyetindeki emir bu kabildendir. Eğer emir, nedb’e veya
ibaha’ya delâlet ediyorsa, açık emir sayılmaz.“Köle ve cariyelerden
mükâtebe yapmak isteyenlere, kitâbe sözleşmesinin gereğini yerine
getirme hususunda kendilerine güveniyorsanız, mükâtebe yapın!”43
âyeti nedb’e örnek verilirken; “...Đhramdan çıkınca avlanın!” 44 âyeti
36
37
38
39
40
41
42
43
44
el-Đsnevî, Cemaluddîn Abdurrahman b. el-Hasen (ö.772/1307), et-Temhîd fî
Tahrici’l-Furû’ ale’l-Usûl, 3. tb., Tahkik: Muhammed Hasen Heytû,
Müessetü’r-Risale, Beyrut 1404/1984, s. 264.
el-Cassas, II, 81.
Fussılet 41/40.
el-Bakara 2/23.
Karaman, 92.
eş-Şatıbî, III, 120-121.
el-Bakara 2/43.
en-Nûr 24/33.
el-Mâide 5/2.
115
ibaha’ya örnek verilmiştir.45 Bu durumda, “mükâtebe yapın!” ve
“avlanın!” emirleri, me’mûrun bihin yerine getirilmesi hususunda
yükümlüyü ilzam etmediğinden dolayı açık emir sayılmamaktadır.
5. Đsti’lâ Unsurunun Bulunması
Đsti’lâ’dan maksat, emir kipinin üstünlük (otorite) anlamını
içermesi olup, emredenin, emredilenden mutlaka üstün olmasını
gerektirmez; önemli olan, üstünlük tavrının üslup ve görünüm olarak
izhar edilmesidir. Başka bir ifade ile “Âmir, memurdan ya hakikaten
veya kendi nazarında üstün bulunmalıdır.”46 Zira üst, alttan bir şeyin
yapılmasını isteyebileceği gibi aksi de olabilir; ancak birincisi örfte
normal ve makul karşılanırken, ikincisi edebe uygun düşmez ve
ayıplanır. Bu nedenle otorite sahibinin, konum itibariyle kendinden
aşağıda bulunan birinden “yap” hitabı ile bir şeyin yapılmasını
istemesi emir sayılırken, seviyeleri birbirlerine eşit olanların
birbirlerinden bir şeyin yapılmasını istemeleri iltimas47 (rica, tavsiye),
alttakinin üstten bir şey istemesi ise, dileme ve dua olarak kabul
edilmiştir. Örneğin: “Allah’ım! Bana merhamet et ve beni bağışla!”
denilerek Allah’a yapılan hitap, -her ne kadar lafız olarak emir sîgası
ise de- emir olmayıp, duadır.48
Beydavî (ö.691/1292)’ye göre, “yap” sözünün emir ifade
etmesi için emredenin hakikaten veya isti’lâ tarikiyle emredilenden
üstün olması gerekmez. Emir sözcüğünün, konum itibariyle
üsttekinden altta olana yöneltilmesi veya aksinin olması veya denkler
arasında gerçekleşmiş bulunması eşittir. Âmir, memurdan üstün olsun
veya aşağıda olsun veya eşit bulunsun emir, emirdir; âmir ile memur
arasındaki konum farkı hükmü değiştirmez.49 Çağdaş müelliflerden
Beydavî’nin tanımını tercih edenler bulunmaktadır.50
45
46
47
48
49
50
es-Serahsî, I, 14; Pezdevî, I, 240; en-Nesefî, I, 50; Molla Hüsrev, s. 28, 30; elGazalî, I, 417; Đbnu’n-Neccar, III, 17-18.
Bilmen, Ö. N., Hukuk-ı Đslâmiyye ve Istılahat-i Fıkhıyye Kamusu, I-VIII,
Bilmen Yayınevi, Đstanbul 1968, I, 48.
Serahsî, bunu da emir kabul eder. (el-Usûl, I, 11).
es-Serahsî, I, 11; en-Nesefî, I, 44-45; el-Habbazî, s. 27; Abdulaziz el-Buharî, I,
242; Molla Cîven b. Ebi Said el-Meydanî (ö. 1130 h.), Şarhu Nuri’l-Envar
ale’l-Menar bi hâmişi Keşfi’l-Esrar li’n-Nesefî, I, 44-45; el-Amidi, II, 11; elKelvezânî, I, 124; Đbn Kudame, s. 98.
el-Đsnevî, II, 3-4; Ebu’n-Nûr, II, 310.
Bk. Vefâ, Muhammed, s. 13.
116
Emirde ulüvv (gerçekten üstün olma) değil de, isti’lâ
(görünüşte üstünlük tavrı izhar etme) şartı, mutezileden Ebu’l-Huseyn
el-Basrî (ö. 436/1044) ile Mâtüridî alimlerinin çoğunluğu ve Eşa’rî
usulcüleri tarafından aranmıştır. Amidî (ö.631/1233), Đbnu’l-Hacib
(ö.646/1249) ve Razî (ö.606/1209)’nin de kabul ettikleri isti’lâ şartı51
aslında cumhurun görüşüdür.52 Mutezile âlimlerinin çoğunluğu, âmirin
gerçekten üstün (ulüvv) olmasını şart koşmuş, Eş’arî ve Şafiî
âlimlerinin çoğunluğu ise, bu şartı aramamışlar; âmirin gerçekte öyle
olmasa bile tavır olarak ve sözün ifade biçimiyle kendini memurdan
üstün addetmesini yeterli görmüşlerdir.53
Açık Emir Sîgaları
Emir sîgalarının çeşitli şekilleri bulunmaktadır.54 Aşağıdaki
sîgalar açık emir sîgalarıdır:
1. Emr-i hazır sîgası55: “Namazı kılın, zekatı verin.”56
2. Başına emir lâmı gelen muzari’ fiil57: “Đmkânı geniş olan,
nafakayı imkânına göre versin.”58 Ayette “versin” olarak tercüme
edilen lafzın aslı “liyünfık”tır; kelimenin başındaki “lâm” harfi, emir
lâmıdır.
3. Emir fiiline naip olan (emir konumunda bulunan)59 mastar:
“(Savaşta) inkâr edenlerle karşılaştığınız zaman boyunlarını
vurun!”60
51
52
53
54
55
56
57
58
59
Amidî, II, 11; Đbnu’l- Hacib, II, 11; er-Razî, II, 17.
Bkz. es-Serahsî, I, 11; en-Nesefî, I 44-45; Đbn Kudame, s. 98-99; Đbnu’nNeccar, III, 10-11; Đbn Kemaliddin, s .64-65.
el-Beydavî, II, 3-4; el-Đsnevî, II, 7-8; el-Đsnevî, et-Temhîd, s. 265; el-Bedahşî,
II, 3-4; Ebu’n-Nûr, II, 310; Ebu’l-Huseyn el-Basrî, I, 43-45 vd. ; Öğüt, DĐA, XI,
220.
Bkz. Đbn Hazm, I, 301; el-Hınn, Mustafa Saîd, Eseru’l-Đhtilaf fî Kavaidi’lUsûliyyîn fî Đhtilafi’l-Fukahâ, 2. tb. , Müessetu’r-Risale, Beyrut 1401/1981, s.
296-297.
el-Đsnevî, II, 15; Ebu’n-Nûr, II, 320.
el-Bakara 2/43.
el-Đsnevî, II, 15; el-Đsnevî, et-Temhîd, s. 266; Ebu’n-Nûr, II, 320.
et-Talak 65/7.
el-Ğalayînî, Mustafa, Camiu’d-Durusi’l-Arabiyye, I-III, 12. tb., el-Mektebetu’lAsriyye, Sayda-Beyrut 1393/1973, III, 35.
117
Ayetin meâlinde “vurun” olarak emir kipinde tercüme edilmiş
olan kelimenin aslı, mastar kalıbında sevk edilmiş olan “darb”
kelimesidir ki, “idribû (vurunuz!)” anlamında emir olarak
kullanılmıştır.61
4. Đsm-i fi’li’l-emr (emir mânası ifade eden isim)62: Mısır kıralı
Aziz’in eşinin Yusuf aleyhisselâm için söylediği hikâye edilen63 “...
Kapıları iyice kapattı ve ‘haydi gel!’ dedi.” 64
Ayetteki “heyte” kelimesi, “sah (sus)”65, ve “meh (vazgeç)”
kelimeleri gibi fiil isimlerinden olup, “çabuk ol, haydi gel!”
anlamında66 emir anlamında kullanılmıştır.
Sarîh Olmayan Emir Sîgaları
Dilek ve emir sîgalarıyla değil de, fiil veya isim cümlelerinden
yapılmış haber sîgalarıyla ifade edilen talep türlerine de emir
denilmektedir.67 Ancak bu türlü emirler, gayr-i sarîh (açık olmayan)
emirler olup mecazî emir sîgalarıdır.68 Başka bir ifade ile “yap”,
“yapsın” gibi özel emir sîgası (el-kavlu’l-mahsus” dışındaki emirlere
“emir” denilmesi mecazîdir.69 Meselâ, “Oruç size farz kılındı.”70
“Allah size, emanetleri ehline edâ etmenizi emreder”71 âyetlerindeki
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
Muhammed 47/4.
el-Hemezânî, el-Müntecib Huseyn b. Ebu’l-Izz (ö. 643/1245), el-Ferîd fî
Đ’rabi’l-Kur’ani’l-Mecîd, I-IV, 1. tb. , Tahkik: Fuad Ali Muhaymer ve Fehmi
Hasen en-Nemir, Daru’s-Sekafe, ed-Devha 1411/1991, IV, 306.
Đsm-i fi’l: Fiilin delâlet ettiği mânaya delâlet eden bir kelime olup, emir
mânasını ifade eder. “Âmîn (kabul et)” ve “şettane (ayrıl)” kelimelerinde
olduğu gibi. (el-Ğaleyînî, I, 158, 161-162).
el-Kurtubî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensarî (ö. 671/1273), elCami li Ahkami’l-Kur’an, I-XX, Tahkik: Ahmed Abdulalîm el-Berdûî, Daru’lKüttabi’l-Arabî, Kahire 1387/1967, IX, 158.
Yûsuf 12/23.
el-Đsnevî, II, 15; Ebu’n-Nûr, II, 320.
el-Hemezânî, III, 45; el-Đsnevî, et-Temhîd, s. 266.
Đbn Hazm. I, 301; Karaman, 92.
Atar, s. 178.
Đbnu’n-Neccar, III, 9.
el-Bakara 2/183.
en-Nisa 4/58.
118
emirler, fiil cümlesiyle gelen emirlerdir. Birinci âyette, Ramazan
ayında bir ay süre ile oruç tutulması, ikincide ise emanetlerin ehil
olanlara edâ edilmesi emredilmiştir ki, her iki âyetteki emrin mucebi
vücuptur.
Mübteda ve haberden meydana gelen isim cümlesiyle olan
emre de: “Boşanmış kadınlar, kendi başlarına üç kurû’ (hayız veya
temizlik müddeti) beklerler”72 âyeti örnek verilebilir. Ayetteki
“beklerler” kelimesi “beklesinler” anlamında emir olarak
kullanılmıştır.73
Yapılan açıklamadan sarîh olmayan emirlerin iki çeşit olduğu
anlaşılmaktadır:
1. Karar altına alınmış olan bir hükmü haber vermek üzere
söylenmiş olanlar.“Emzirmeyi tamamlatmak isteyen (baba) için
anneler, çocuklarını iki tam yıl emzirirler”74 âyetinde olduğu gibi.
Ayette hükmün ifadesi, inşaî değil de ihbarî (haber cümlesi)
şekilde gelmiştir. Bu ve benzerleri, içerisinde emir mânası bulunan,
fakat haber cümlesi olarak gelen naslar, açık olmayan emir
çeşitlerindendir. Bu kısmın hükmü açıktır ve bunlar, sarih emir gibi
değerlendirilirler.75
Nasta
kastedilen,
annelerin
çocuklarını
emzirmelerini haber vermek değil, onların çocuklarını emzirmelerini
istemektir.76
2. Yapanı övmek ve sevap vermek, terk edeni yermek;
yapılması istenenlerde Allah’ın hoşnutluğunu, yapılmaması
istenenlerde ise, O’nun gazabını bildirilmek suretiyle söylenmiş
olanlar. Emrin bu çeşidine şu âyetler örnek verilebilir:77
“Allah ve Rasûlüne iman edenler yok mu?Đşte onlar, Rableri
katında özü sözü doğru olanlar ve şehitlik mertebesine erenlerdir.”78
“Kim Allah’a ve Rasûlüne itaat ederse Allah onu, zemininden
72
73
74
75
76
77
78
el-Bakara 2/228.
el-Hınn, 2. 297; Karaman, 92; Atar, s. 178.
el-Bakara 2/233.
eş-Şatıbî, eş-Şatıbî, Đbrahim b. Mûsâ el-Lahmî (ö. 790/1388), el-Muvafakât fî
Usûli’ş-Şerîah, I-IV, el-Mektebetu’t-Ticariyye, Mısır, ty. , III, 155. (Türkçesi:
Erdoğan, Mehmet, Đslâmî Đlimler Metodolojisi, I-IV, Đz Yayıncılık, Đstanbul
1993).
Şaban, s. 279.
Karaman, 92-93.
el-Hadîd 57/19.
119
ırmaklar akan cennetlere koyacaktır.”79 ”Kim Allah ve Rasûlüne isyan
eder ve sınırlarını aşarsa Allah onu, devamlı kalacağı bir ateşe
sokar...”80
Bu kısmın örnekleri de açıktır. Çünkü bu ifadeler tartışmasız
olarak övülen konularda o işlerin yapılmasına, yerilen konularda ise o
işin bırakılmasına yönelik zımnî (gizli) bir talep içermektedir.81
Verilen örnek âyetlerde, övülen fi’lin yapılmasının önerildiği,
yerilen veya yapılması durumunda ceza verileceğinin bildirildiği fi’lin
ise yapılmasının istenmediği ve terk edilmesinin talep edildiği
anlaşılmaktadır.82
Emrin Mucebi (Gerektirdiği Hüküm/Sonuç)
Usulcüler, Kitap ve Sünnet naslarında gelen açık emir sîgasının
pek çok mânada kullanıldığı üzerinde ittifak etmişlerdir. Nitekim
Cassas (ö.370/981) ve Serahsî (ö.490-1097) emrin yedi, Gazâlî (ö.
505/1111), Râzî (ö.606/1209) ve Amidî (ö. 631/1233) on beş, Beydavî
(ö.691/1292) ve Sadruşşerîa (ö.774/1346) on altı, el-Ensarî
(ö.1225/1810) yirmi, Đbnu’n-Neccar (ö. 972/1564) otuz beş anlamda
kullanıldığını örnekler vererek zikretmişlerdir.83 Biz bunlardan meşhur
olanlarını kaydetmekle yetinmek istiyoruz.
1. Vücûb: Fi’lin kesin olarak talep edilmesi84 olup, yapılması
sevap kazandırır, terk edilmesi ise ceza gerektirir.85 “Namazı kılın,
zekatı verin”86 âyetinde olduğu gibi.
2. Nedb: Fiilin kesin olmaksızın talep edilmesidir.87 Bu
nedenle, yapılmasında sevap olduğu halde, yapılmamasında ceza
79
80
81
82
83
84
85
86
87
en-Nisâ 4/13.
en-Nisâ 4/14; el-Feth 48/17.
eş-Şatıbî, III, 155-156. (Tercümesi: Erdoğan, Đslâmî Đlimler Metodolojisi, III,
149-150.
Karaman, 93.
Bkz. el-Cassas, II, 80-81; es-Serahsî, I, 14; el-Gazalî, I, 417-418; er-Razî, II,
39-41; el-Amidî, II, 13; el-Beydavî, II, 13-15; Sadruşşerîa, I, 288 vd. ; elEnsarî, I, 372-373; Đbnu’n-Neccar, III, 17-38; Ebu’n-Nûr, II, 320-322.
Ebu’n-Nûr, II, 320.
el-Cassas, II, 92.
el-Bakara 2/43, 83, 110; en-Nûr 24/56; el-Müzzemmil 73/20.
Ebu’n-Nûr, II, 321.
120
yoktur.88 Köleler hakkındaki “ Onlar hakkında hayır biliyorsanız,
onları mükâtebe ediniz” 89 âyetinde olduğu gibi.
Nedb’e te’dîb de dahildir. Edep zaten mendûbun ileyh
(kendisine teşvik edilen şey)tir.90“Yediğinde Allah’ın adını söyle, sağ
elinle ve önünden ye” 91 hadisinde olduğu gibi. Nedb ile te’dîb
arasında şöyle bir fark vardır: Nedb âmdır, iyi huylar ve başkalarıyla
ilintilidir ve âhirette yararı vardır; te’dîb ise iyi huylara özeldir, ahlâkı
güzelleştirmek ve kötü alışkanlıkları düzeltmek içindir.92
3. Đrşad (Yol Gösterme): Dünya yararıyla ilgili bir işin talep
edilmesidir. Borçlanma muamelesiyle ilgili: “..Şahit getirin..”93
âyetinde olduğu gibi. Borç muamelesinde borcun yazılması ve iki
şahidin tanıklığının istenmesinden kasıt, dünyevi maslahattır; o da
hakkın korunması ve inkarın önlenmesidir. Nedb ile irşat arasındaki
fark, nedbin yararının uhrevî, irşadın yararının dünyevî olmasıdır. Zira
borç muamelesinde şahitliği yapmakta sevap çoğalmadığı gibi
yapılmamasında da sevap eksilmez.94
4. Đbaha: Fiilin yapılmasında ve yapılmamasında muhayyer
(serbest)
olunmasıdır.95
Dolayısıyla
yapılmasıyla
sevap
kazanılmayacağı gibi, yapılmamasıyla da ceza terettüp etmez.96
“Đhramdan çıktığınız zaman avlanın” 97 âyetinde, ihramdan çıktıktan
sonra hacının avlanıp avlanmaması onun seçeneğine bırakılmış
olduğundan, nastaki emir ibaha içindir.
5. Tehdîd: Korkutmak. “Dilediğinizi yapın!” 98 âyetinde
muhataplar tehdit edilmiştir. Tehdîd’e inzâr da dahildir.
“...Yararlanın”99 âyetinde olduğu gibi. Aslında tehdit ve inzâr, her
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
el-Cassas, II, 91.
en-Nûr 24/33.
el-Gazâlî, I, 419; el-Amidi, II, 13; et-Taftazânî, I, 289.
el-Buharî, At’ıme, 2; Müslim, Eşribe, 107; et-Tirmizî, At’ıme, 47.
el-Đsnevî, II, 15; Ebu’n-Nûr, II, 320.
el-Bakara 2/282.
Adulaziz el-Buhârî, I, 254; et-Taftazânî, I, 289; el-Gazalî, I, 419; el-Amidî, II,
13; el-Bedahşî, II, 13; Đbnu’n-Neccar, III, 20; Ebu’n-Nûr, II, 321.
Ebu’n-Nûr, II, 321.
el-Cassas, II, 91.
el-Mâide 5/2.
Fussılet 41/40.
el-Murselât 77/46.
121
ikisi birbirine yakındır.100 Đkisi arasındaki fark, tehdîd’in korkutucu
söz, inzâr’ın ise, korkutucu sözün tebliğ edilmesinden ibaret
olmasıdır.101
6. Đmtinan: Minnet altında bırakma. “Allah’ın size rızık olarak
verdiklerinden yiyin” 102 âyetinde olduğu gibi.
7. Ta’cîz: Aciz bırakma. Bu, kulun gücü yetmiyeceği
konularda olur.103 “Bir surenin benzerini getirin”104 âyetindeki emir,
me’mûrun iş yapmasını talep için değil, onu âciz bırakmak için sevk
edilmiştir.
8. Tesviye: Đki şey arasında eşitleme. “Sabredin veya
etmeyin.”105
9. Dua: Konumu aşağıda olanın, üstte olandan dilemesi.106
“Rabbimiz, hesap kurulacağı günde beni, anamı, babamı ve bütün
müminleri bağışla!”107
10. Haber verme şeklindeki emir: Bazen haber cümlesi, emir
mânasında kullanılır.
“Anneler, çocuklarını iki tam yıl emzirirler.”108 âyetinde olduğu
gibi. Ayetteki “emzirirler” lafzının sevkinden kasıt, annelerin
çocuklarını tam iki yıl emzirdiklerini haber vermek değil, onların
çocuklarını tam iki yıl emzirmelerini emretmektir.109
Cassas’ın ifadesine göre emir sîgası, dua için kullanıldığında
hitap alttan üste, diğer vecihlerin hepsinde üstten alta yöneltilir. Tehdit
ve dua ifade eden emir sîgaları her ne kadar emir kipinde olsalar da
bunlara emir denilemiyeceği hususunda lügat ve ilim ehli ittifak
etmiştir.110
100
101
102
103
104
105
106
107
108
109
110
et-Taftazânî, I, 289; el-Gazalî, I, 419; el-Amidî, II,13.
el-Đsnevî, II, 16; el-Bedahşî, II, 13; Ebu’n-Nûr, II, 321.
el-Mâide 5 /88.
Ebu’n-Nûr, II, 322.
el-Bakara 2/23; Yûnus, 10/38.
et-Tûr 52/16.
Ebu’n-Nûr, II, 322.
Đbrahîm 14/41.
el-Bakara 2/233.
el-Đsnevî, II, 17-18; el-Bedahşî, II, 15; Ebu’n-Nûr, II, 322-323.
el-Cassas, II, 81.
122
Gazâlî (ö.505/1111), emir sîgasının kullanıldığı vecihleri
(mânaları) zikrettikten sonra, bunlardan hangisinin vaz’edildiği aslî
(hakiki) kullanım, hangisinin mecazî kullanım olduğunun araştırılması
gerektiğine dikkat çeker ve yukarıda da belirtildiği gibi usulcülerin
zikrettikleri vecihler arasında tedahül (birbirinin içine girme) meydana
geldiğini vurgular. Örneğin, te’dib’in nedbe, inzar’ın da tehdîd’e dahil
olduğunu ifade eder ve emir sîgalarının temelde vücûb, nedb, irşad ve
ibaha olmak üzere dört vecihten ibaret olduğu görüşünü benimser.
Nedb ve irşad arasındaki farkın dünya ve ahirette yararlılık
bakımından olduğunu belirtir ve nedbin ahiret sevabı, irşadın ise
dünyadaki maslahatlara dikkat çekmek için olduğunu söyler ve
borçlanma muamelesinde şahit bulundurmayı örnek vererek şöyle der:
“Borçlanma muamelesinde şahit bulundurmakla sevap çoğalmaz, terk
etmekle de azalmaz.”111 Aynı görüşü, Abdulaziz el-Buharî (ö.
730/1330) de benimser.112 Nedb ve irşad, tehdîd ve inzar kelimelerinin
ifade ettikleri anlamların değerlendirilmesinde, Amidî (ö.631/1233) ve
Taftazânî (ö.793/1390) de Gazalî ile aynı görüştedirler.113
Usulcüler, “if’al (yap)” emir sîgasının pek çok anlamda
kullanıldığı ve bunların hepsi hakkında hakiki emir anlamında
olmadığında (talebe delalet etmediğinde) ittifak etmişler,114 ancak
Kitap ve Sünnet naslarında mutlak olarak (kastedilen mânaya delalet
eden karîne/belirti bulunmaksızın) kullanılan emrin ne yönde
anlaşılması gerektiği hususunda (talebin vücûp, nedb ve ibaha gibi
hükümlerden hangisine delâlet ettiğinde) farklı görüşler ileri
sürmüşlerdir. Bu cümleden olarak emir sîgasının vücup, nedb ve
ibaha’nın dışındaki mânalarda mecaz olup, ihtilâfın yalnız bu üç
mânada olduğunu savunanlar olmuştur. Yani sîga aslında sadece bu üç
mânaya delâlet etmesi için mi yoksa bazısına delâlet etmesi için mi
veya onlardan sadece birine delâlet etmesi için mi vaz’edildiği
hakkında ihtilâf meydana gelmiştir.115 Müellifler arasında bu husustaki
görüşleri on beşe kadar çıkaranlar var116 ise de, biz bunlardan meşhur
olanlarını zikretmekle yetinmek istiyoruz.
1. Emir sîgası, yalnız vücup mânasında hakikat, diğerlerinde
mecaz olup, me’mûrun bihin (emredilenin) yapılmasına vücup
111
112
113
114
115
116
el-Gazâlî, el-Mustasfâ, I, 419.
Abdulaziz el-Buharî, Keşfu’l-Esrar, I, 254.
el-Amidî, II, 13; et-Taftazânî, I, 289. Ayrıca bkz. Đbnu’n-Neccar, III, 20.
er-Razî, 41; Ebu’n-Nûr, II, 323.
Zeydan, s. 294-295; Atar, s. 179-80.
Đbnu’n-Neccar, III, 42.
123
derecesinde delâlet eder ve özel bir karîne bulunmadıkça vücuptan
başka bir mânada anlaşılması doğru değildir. Emrin delâlet yönünü
belirleyen bir karînenin mevcudiyeti durumunda ise, karînenin
gösterdiği mânaya hamledilmesi gerekir. Bu görüş, fakihlerin
cumhurunun olup, Şafiî mezhebinde meşhur görüştür; Đbnu’l-Hacib ve
Beydavî tercih etmişlerdir.117 Aşağıda bu görüşle ilgili örnekler
verilmiştir:
a. Emrin nedb’e delâlet ettiği hususunda karînenin
bulunmasına:“Ellerinizin altında bulunan kölelerden mükâtebe
yapmak isteyenlere -eğer kendilerinde bir hayır görürseniz- mükâtebe
yapın!”118 âyeti örnek verilmiştir.
Ayette yer alan: “Eğer kendilerinde hayır görürseniz” ifadesi,
mükâtebe yapmanın efendinin köle hakkında mükâtebe şartlarını
yerine getireceği hakkında güveninin bulunması gerektiğini
öngörmektedir. Dolayısıyla kölenin efendisinden mükâtebe istemesi
halinde, efendinin isteme uyması, efendinin köle hakkındaki
güveninin bulunması şartına bağlanmış ve onun iradesine
bırakılmıştır. Bu durumda efendinin: “Benim senin hakkında güvenim
yoktur” demesi mümkündür ve bu, onun hakkıdır. Bu ise, âyetteki
emrin vücup ifade etmediğine bir karînedir. Đmam Şafiî,119 âyetteki
emrin irşad veya ibaha’ya delâletinin muhtemel bulunduğunu
söylemiş; Cassas ve Kurtubî ise, cumhur görüşüne uygun olarak
nedb’e delâlet ettiği görüşünü benimsemişlerdir.120
Diğer yandan Hz. Peygamber’in: “Müslüman bir kimsenin
malını, onun gönül rızası olmaksızın almak helal olmaz”121 sözü de
117
118
119
120
121
Bkz. eş-Şaşî, s. 20; el-Cassas, II, 81-82; es-Serahsî, I, 15; el-Gazâlî, I, 419-420;
el-Amidî, II, 14; el-Cüveynî, I, 68, rakam: 132; el-Beydavî, II, 18-19; Đbnu’nNeccar, III, 39; Đbn Hazm, I, 275; Bilmen, I, 48; Şaban, s. 280; Ebu Zehra, s.
176; Zeydan, s. 294; Ebu’n-Nûr, II,323; Karaman, s. 93-94 ; Atar, s. 179-180.
en-Nûr 24/33. Mükâtebe: Kölenin, belirli bir bedeli efendisine ödemesi
karşılığında, efendinin ona hürriyetini vermesi taahhüdünü içeren özgürlük
sözleşmesi. (el-Kurtubî, el-Ahkâm, XII, 244).
eş-Şâfiî, Muhammed b. Đdris (ö. 204/819), Ahkâmu’l-Kur’an, I-II, Cem: elBeyhakî (ö. 458/1066), Ta’rîf ve takdîm: el-Kevserî, el-Hevâmiş: Abdulğanî
Abdulhalik, Daru’l-Kütübi’l-Đlmiyye, Beyrut-Lübnan 1440/1980, II, 168-170.
el-Cassas, Ebu Bekr Ahmae b. Ali er-Razî (ö. 370/981), Ahkâmu’l-Kur’an, IV, Tahkik: Muhammed Sadık el-Kamhavî, Daru’l-Mushaf, Kahire, ty. , V, 180;
el-Kurtubî, Ahkamu’l-Kur’an, XII, 224-225.
Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), el-Müsned, 5. tb. , maa Kenzi’l-Ummâl, I-VI,
el-Mektebu’l-Đslâmî, Beyrut 1405/1985, V, 72.
124
âyetteki emrin nedb için olduğuna diğer bir karînedir. Çünkü kölenin
mükâtebe talep etmesi durumunda, efendinin buna icbar edilmesi,
malı üzerinde gönül rızası olmadan tasarruf etmesini gerektirir ki, bu,
hadisin delâlet ettiği hüküm ile teâruz eder (çatışır). Ayet ile hadisin
te’lîfi (teâruzunun giderilmesi), ancak mükâtebe emrinin nedb
olduğunu kabul etmekle mümkündür. Bu da cumhurun ifade ettiği
görüştür.
Ayrıca Đslâm hukukundaki şu yerleşik kural da âyetteki emrin
kesin ve bağlayıcı olmadığına delâlet eden başka bir karînedir: “Mâlik,
mülkünde mutlak tasarruf hürriyetine sahiptir. Ortada bir zaruret ve
ihtiyaç hali bulunmadıkça, mâlik, mülkü ile ilgili olarak belirli bir
tasarrufa zorlanamaz.”122
Bütün bunlar, ilgili âyetteki emrin mendup olduğuna delâlet
eden karînelerdir.
b. Emrin irşad’a delâletine karînenin bulunmasına örnek:
Borç muamelesinde, borcun yazıya geçirilmesini emreden âyet
buna örnek verilebilir: “Ey iman edenler! Belirli bir süre için
birbirinize borçlandığınızda onu yazın.”123 Ayetteki borcun yazıya
geçirilmesi emri, hakkın korunmasını sağlamak üzere irşadda
bulunmak (yol göstermek) içindir.124 Zira bir sonraki âyet, buradaki
emrin vücup için olmadığını gösteren bir karînedir: “Eğer birbirinize
güvenirseniz, kendisine güvenilen taraf emanetini tastamam yerine
getirsin.” 125 Ayet, alacaklının borçlusuna itimat etmesi halinde borç
senedi yazılmadan da borç ilişkisi kurulabileceğini hükme bağlamıştır.
Bu nedenle âyetteki “Borcu yazın” emri, yol göstermeden ibarettir;
dolayısıyla borcun yazılması vacip değildir.126
c. Emrin ibaha’ya delâletine karînenin bulunmasına örnek:
“Yiyin, için..” 127 âyetindeki emir, ibaha içindir. Dolayısıyla
yiyip içmenin hükmü mübahtır. Emrin vücup ifade etmediğine karîne
ise, yeme ve içmenin insan fıtratının gerektirdiği tabiî ve kaçınılmaz
122
123
124
125
126
127
Şaban, s. 280.
el-Bakara 2/282.
Adulaziz el-Buhârî, I, 254; et-Taftazânî, I, 289; el-Gazalî, I, 419; el-Amidî, II,
13; 20; el-Bedahşî, II, 13; Đbnu’n-Neccar, III, Ebu’n-Nûr, II, 321.
el-Bakara 2/283.
Şaban, s. 281.
el-A’râf 7/31.
125
bir ihtiyaç olmasıdır128 ki, onu yeme ve içmeye yönlendirmek için icap
gibi zorlayıcı bir teklife gerek yoktur.
2. Emir sîgası, yalnız nedb’de hakikat, diğerlerinde mecazdır.
Başka bir ifade ile emir sîgası, talebe nedb derecesinde delâlet eder.
Bu görüş, aralarında Ebu Haşim’in de bulunduğu Mu’tezile’nin
görüşü olup, fakihlerden bir grup da ihtiyar etmiştir.129
3. Emir, sadece ibaha’da hakikat, diğerlerinde mecazdır.130 Zira
ibaha, emir sîgasının delâlet ettiği vecihlerin en alt derecede
olanıdır.131 Serahsî, bu görüşün bazı Malikîlere ait olduğunu
zikretmiştir.132
4. Emir sîgası, vücup ve nedb arasında lafız itibariyle
müşterektir. Çünkü her biri için müstakil olarak vaz’edilmişlerdir.
Dolayısıyla bunların dışındaki mânalarda kullanılmaları mecazdır. Bu
görüş, Şîa’ya nispet edilmiştir.133
5. Emir sîgası, vücup, nedb ve ibaha arasında lafız itibariyle
müşterektir; üçünden başka mânalar için kullanılması mecazdır.134
Çünkü sîga, her üçünün her biri için ayrı ayrı vaz’edilmiş ve hakikat
olarak kullanılmıştır.135
6. Emir sîgası, ma’nevî yönden vücup ve nedb arasında
müşterek olup, her birine delâleti hakikattir. Çünkü her biri için
müstakil olarak değil, aralarındaki müştereklik ölçüsüne göre
vaz’edilmiştir ki, o da taleptir.136
7. Emir sîgası, vücup, nedb ve ibaha arasında ma’nevî yönden
müşterek olup, her biri için delâleti hakikattir. Zira her biri için
müstakil olarak değil, aralarındaki müştereklik durumuna göre
vaz’edilmiştir ki, o da hepsi hakkında kullanılmasının mümkün ve
caiz olmasıdır.137
128
129
130
131
132
133
134
135
136
137
Şaban, s. 280.
el-Gazâlî, I, 419; el-Đsnevî, II, 19.
el-Đsnevî, II, 19.
el-Gazâlî, I, 419.
el-Usûl, I, 16.
el-Amidî, II, 14; el-Đsnevî, II, 19; Ebu’n-Nûr, II, 333.
el-Đsnevî, II, 19.
Ebu’n-Nûr, II, 334.
el-Đsnevî, II, 19; Ebu’n-Nûr, II, 334-335.
Age.ler.
126
8. Emir sîgası, “ayn” ve “kar’ ” lafızları gibi müşterek bir
lafızdır;138 vücup, nedb, ibaha ve tehdîd arasında lafız yönünden
müşterek olup, her biri için delâleti hakikattir. Çünkü sîga, bu dört
mânanın her biri için ayrı ayrı vaz’edilmiş ve kullanılmıştır. Bu görüş,
Şîa’ya nispet edilmiştir.139
9. Emir sîgası, vücup, nedb, ibaha, irşad ve tehdîd mânaları
arasında lafız yönünden müşterektir ve her biri hakkında delâleti
hakikattir. Çünkü sîga, bunların her biri hakkında ayrı ayrı vaz’edilmiş
ve hakikat anlamında kullanılmıştır.140
10. Tavakkufu (duraklama) öneren görüş. Bu görüş sahipleri,
emir sîgasının mânasının anlaşılması için beklemek ve araştırmak
gerektiğini savunmuşlardır. Çünkü emir sîgası, ya vücup ve nedb’den
sadece biri için ya da vücup, nedb, ibaha veya tehdîd’den biri için
vaz’edilmiştir; fakat hangisi için vaz’edilmiş olduğu belli değildir. Bu
nedenle hangi mânada olduğu anlaşılıncaya kadar beklemek ve
araştırmak gerekir.141 Bir grup usulcünün benimsediği bu görüş 142,
Eşarî’nin ve kadı Ebu Bekr ve Gazalî gibi ona tabi’ olanların tercihleri
olup143; Amidî tarafından, diğerlerine nazaran daha doğru olduğu
savunulmuştur.144
Mutlak emrin delâletiyle ilgili sunulan görüşler arasında
cumhur görüşü, delillerin kuvvetli olması nedeniyle tercih edilmiştir.
Cumhurun, görüşlerini ispat için öne sürdüğü delillerden bir kısmını
zikrediyoruz:
1. Allah, meleklere hitaben: “Adem’e secde edin!” buyurmuş,
melekler emre itaat etmişler, fakat Đblîs karşı çıkmıştır. Bu durumda
Allah ona: “Ben sana emretmişken seni secde etmekten alıkoyan
nedir?” diyerek onu zemmetmiş (kötülemiş), azarlamış ve
cezalandırmıştır.145
Ayetteki kötüleme yönü, “Seni secde etmekten alıkoyan
nedir?” ifadesindeki istifhamın (soru), hakiki istifham olmayıp,
138
139
140
141
142
143
144
145
el-Gazâlî, I 419.
el-Đsnevî, II, 20; Ebu’n-Nûr, II, 335-336.
el-Đsnevî, II, 20; Ebu’n-Nûr, II, 336.
el-Đsnevî, II, 20; Ebu’n-Nûr, II, 336-337.
es-Serahsî, I, 15-16.
el-Gazâlî, I, 423; el-Amidî, II, 14.
el-Đhkâm, II,14-15.
el-A’râf 7/11, 12, 13.
127
istifham-ı inkâri olmasıdır ki, bu istifham ile kötüleme ve azarlama
kastedilmiştir. Đblîs’in emredilen secdeyi yapmaması nedeniyle
kötülenmesi ve azarlanması, secde emrinin hükmünün vacip olduğuna
delalet eder; öyle olmasaydı kötüleme ve azarlama yapılmazdı. Çünkü
insan vacip olmayan bir şeyi terk etmekle kötülenmez. Dolayısıyla
mutlak emir, vücup ifade eder.146
2. “Onlara,’ rükû’ edin!’ denildiği vakit rukû’ etmezler” 147
âyetinde, namaz kılmamak suretiyle rukû’ etmeyenler, yerilmiş ve
kötülenmiştir. Memurun bih (emredilen) olan namaz kılmak vacip
olmasaydı, namazı terk edenler levm edilmezlerdi. Dolayısıyla
âyetteki emir vücup içindir.148
3. “...Onun (Peygamber’in) emrine aykırı davrananlar,
başlarına bir belâ gelmesinden veya kendilerine çok elemli bir azap
isabet etmesinden sakınsınlar.” 149 Ayette, Hz. Peygamber’in emrine
itaat etmemek suretiyle aykırı davrananların başlarına bir belâ veya
çok elemli bir ceza geleceği bildirilmek suretiyle tehdîd edilmişlerdir.
Eğer emir vücup ifade etmemiş olsaydı, tehdîd’e gerek kalmazdı ve
muhalefet etmek de haram olmazdı.150
4. “Allah ve Rasûlü bir işe hüküm verdiği zaman, inanmış bir
erkek ve kadına o işi kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Her
kim Allah ve Rasûlüne karşı gelirse, apaçık bir sapıklığa düşmüş
olur.”151
Ayetten, Allah ve Hz. Peygamber tarafından yapılması
emredilen bir işin yerine getirilmesinin yükümlü üzerine vacip olduğu
anlaşılmaktadır. Öyle olmasaydı, emre karşı gelmek kötülenmezdi;
terki kötülenen şey vaciptir.152
5. “Ümmetime meşakkat olmasaydı, her namaz için abdest
alındığı zaman, misvak kullanmayı emrederdim.”153 Bu hadis, emrin
146
147
148
149
150
151
152
153
Ebu’n-Nûr, II, 323-324.
el-Murselât 77/48.
Đbn Kudame, s. 101; Ebu’n-Nûr, II, 324-325.
en-Nûr 24/63.
Đbn Kudame, s. 101; Ebu’n-Nûr, II, 326.
el-Ahzâb 33/36.
Đbn Kudame, s. 101.
el-Buharî, Savm 27; Müslim, Đman 103, 106, 108, Tahare 43; Ebu Davud,
Tahare 25; et-Tirmizî, Tahare 18. (Bkz. Wensick, A. J. (ö. 1939), el-
128
vücup ifade ettiğini göstermektedir. Zire nedb’te meşakkat yoktur,
meşakkatın bulunduğunun ifade edilmesi, emrin vücubunu
gerektirir.154
6. Kitap ve Sünnet’teki mutlak emirlerin vücup ifade ettiği
hakkında sahabe icmaı oluşmuştur.155
7. Đnsan, mevki yönünden kendisinden aşağıda bulunan
birisinden bir işin yapılmasını isteyebilir. Eğer o şahıs, emredilen işi
yerine getirmezse itaatsiz kabul edilir. Bundan açık olarak anlaşılır ki,
âmir olan Allah ve O’nun Rasûl’ünün emirleri vücup ifade eder. 156
Usul bilginleri, emir konusunu işlerken, emrin tanım ve mucebi
konularından başka; yasaklamadan sonra gelen emrin delâleti, emrin
me’mûrun bihin tekrarına delâlet edip etmiyeceği, emrin fevri
(çabukluğu) gerektirip gerektirmiyeceği konuları üzerinde de
durmuşlardır. Anılan konuları aşağıda özet olarak sunmak istiyoruz.
Yasak ve Haramdan Sonra Gelen Emir
Usulcüler bu konuda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir:
154
155
156
Mu’cemü’l-müfehres li Elfazı’l-Hadîsi’n-Nebevî (Concordance), I-VII, Naşir:
Wensick - S.B. Mensic, Mektebetu Brill, Leiden 1936-1969, III, 38).
Đbn Kudame, s. 101.
Đbn Kudame, s. 100-101; el-Kelvezânî, I, 158.
Aksine bir karine bulunmadıkça mutlak emrin vücup ifade ettiğini savunan
cumhur ile muhaliflerinin delil ve savunmaları hakkında bkz. eş-Şaşî (ö.
344/955), s. 120; el-Cassas (ö. 370/981), II, 81-83; Pezdevî (ö. 482/1089), I,
253-274; es-Serahsî (ö. 490/1097), I, 15 vd.; el-Habbazî (ö. 691/1292), s. 3132; en-Nesefî (ö. 710/1310), I, 50 vd. ; Sadruşşerîa (ö. 774/1346), I, 288 vd. ;
et-Taftazânî (ö.791/1389), I, 288 vd. ; Đbnu’l-Hacib (ö. 646/1249),
Muhtasaru’l-Müntehâ maa şarhıhi Beyanu’l-Muhtasar li’l-Đsfahanî (ö. 749 h. ),
II, 19 vd. ; el-Cüveynî (ö. 478/ 1085), I, 66 vd. ; er-Razî, (ö. 606/209), II, 45
vd.; el-Đsnevî (ö. 772/1307), Nihayetu’s-Sûl, II, 18-23; et-Temhîd, s. 266-272;
el-Kelvezanî (ö. 410/1116), I, 158; Đbn Kudame (ö. 620/1223), s. 100-101; Đbn
Kemaluddîn (ö. 739 h. ), s. 65; Đbnu’n-Neccar (ö. 972/1564), III, 40-41; Ebu’lHüseyn el-Basrî (ö.436/1044), I, 50 vd. ; eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b.
Muhammed (ö. 1250/1834), Đrşadu’l-Fuhûl ilâ Tahkîki Đlmi’l-Usûl, 1. tb. ,
Tahkik: Ebu Musab Muhammed Saîd el-Bedrî, Müessetu’l-Kütübi’s-Sekâfiyye,
Beyrut-Lübnan 1412/1992, s. 168-173; Ebu’n-Nûr, II, 323-338; Ebu Zehra, s.
176-177; Zeydan, s. 294-295; Hallâf, Abdulvehhâb, Đlmu Usûli’l-Fıkh, 14. tb. ,
Daru’l-Kalem, Kuveyt 1401/1981, s.194-195; Vefâ, Muhammed, s. 23 vd. ;
Bilmen, I, 48; Karaman, s. 94; Atar, s. 179- 180.
129
1. Hanefîlerin çoğunluğuna, Mu’tezile ve Şafiî mazheplerine
mensup kimi fakihlere göre, söz konusu emir sîgası vücup ifade eder.
Hanefîlerce sahîh kabul edilen bu görüşü, Şafiîlerden Fahreddin Razi,
Beydavî ve Amidî de tercih etmişlerdir.157 Bu grubun görüşlerini ispat
için sundukları delillerden biri: “Haram aylar çıkınca, müşrikleri
bulduğunuz yerde öldürün”158 âyetidir.159 Zira âyetteki müşriklerle
savaşma emri, haram aylarında bu emrin yasaklanması hükmünden
sonra gelmiştir. Fakat bu emrin vücup ifade ettiği hususunda bütün
bilginler ittifak etmiştir.160
2. Böyle bir emir sîgası ibahaya (emredilen fiilin yapılmasının
mübah olduğuna) delâlet eder. Bu görüş bazı Malikî, Şafiî ve Hanbelî
fakihlerince tercih edilmiştir.161 Görüş sahipleri, delilleri arasında;
ihramlı iken hacılara kara hayvanlarını avlamaları yasak edilmiş iken,
ihramdan çıktıktan sonra avlanma yasağını kaldıran: ”..Đhramdan
çıkınca avlanın!”162 âyetini göstermişlerdir ki, âyetteki “avlanın!”
emri ibaha’ya delâlet eder.163
3. Yasak ve haram kılmadan sonra gelen emir sîgası, yasak ve
haramlık hükmünü kaldırır ve memurun bihin yasaktan önceki
hükmünün geri gelmesini sağlar. Bu görüş, fakih164 ve kelamcıların
çoğunluğunun görüşü165 olup, Hanefî fakihlerinden Đbnu’lHümam’ın,166 çağdaş müelliflerden Zekiyyüddin Şaban ve Abdulkerîm
Zeydan’ın tercihleridir.167 Bu görüşü savunanların delillerinden bir
kaçı şunlardır:
157
158
159
160
161
162
163
164
165
166
167
es-Serahsî, el-Usûl, I, 19; er-Razî, el-Mahsûl, II, 96; el-Beydavî, Minhacu’lVusûl maa Şarhayhi: Şarhu’l-Đsnevî ve’l-Bedahşî, II, 34; el-Amidî, el-Đhkâm,
II, 40; Ebu’l-Hüseyn el-Basrî, el-Mu’temed, I, 75.
et-Tevbe 9/5.
er-Razî, II, 97-98.
Şaban, s. 285-286.
Bkz. Đbnu’l-Hacib, Muhtasaru’l-Müntehâ, II, 72; er-Razî, II, 96; Đbn Kudame,
s. 103; Đbn Kemaleddin, s. 65; Đbnu’n-Neccar, III, 56.
el-Mâide 5/1-2.
el-Đsfahanî (Ebu’s-Senâ), II, 72-73.
Đbn Kemaliddin, s. 65.
Đbn Kudame, s. 102.
el-Ensarî (Nizamuddîn), Fevatihu’r-Rahamût, I, 379-380.
Bkz. Şaban, Đslâm Hukuk Đlminin Esasları, çev. Dönmez, s. 286; Zeydan, s. 296
130
a. Müşriklerle savaşmak vaciptir. Haram aylarında savaşmak
ise haram kılınmıştır. Haram aylarının bitmesinden sonra savaşma ile
ilgili emrin hükmü de –bilginlerin ittifakı ile- vaciptir.168 Görüldüğü
gibi bu hüküm, yasaktan önceki hükmün kendisidir.169
b. Ölümü hatırlayıp öğüt almak için mezarları ziyaret etmek
mendup nevindendir. Şâri’, bir maslahat gereği önce bunu yasaklamış,
sonra emretmiştir.170 Bilginler, buradaki emrin mendup olduğunu
ihtilafsız kabul ederler. Đşte bu hüküm, yasaklamadan önceki hükmün
aynısıdır.171
c. Avlanma mübah iken, Şâri’ ihramlı iken bu fiili haram
kılmış, ihramdan çıkılması halinde ise emretmiştir:”..Đhramdan
çıkınca avlanın!”172 Bu emrin mübah kılma olduğu hususunda
bilginler ittifak etmiştir. Şu halde yasaktan sonraki hüküm ile yasaktan
önceki hüküm aynıdır.173
Emrin,
Me’mûrun
Bih’in
Tekrarını
Gerektirip
Gerektirmediği
Mutlak emrin, me’mûrun bihin tekrarını gerektirip
gerektirmediği konusunda usulcülerin ihtilaf ettikleri görülmektedir.
Çoğunluk emrin tekrarı gerektirmediğini söylerken, bir grup aksini
savunmuştur.
Çoğunluğa göre, me’mûrun bihin hayat boyu tekrarlanarak
yapılması gerekmez; emredilen şey bir kere yapılmakla, emir yerine
getirilmiş ve me’mûrun görevi tamamlanmış olur. Çünkü “yap”
sözünün iktizası, emredilen kişinin yapması gereken şeyi yapmasıdır.
O, emredileni bir kere yapmakla gerçekte görevini yerine getirmiş
olur; tekrar ise, fiil üzerine fazlalık olduğundan gereksizdir.174 Meselâ,
bir kadını evlendirmekle görevlendirilmiş olan kişi, onu bir defa
168
169
170
171
172
173
174
er-Razî, II, 97. Ayrıca bkz. Vefâ, Muhammed, s. 30-34.
Şaban, s. 286; Zeydan, s. 296.
et-Tirmizî, Cenaiz 60.
Đbn Kudame, s. 102-103; Şaban, s. 286.
el-Mâide 5/1-2.
Đbn Kudame, s. 102-103; Şaban, s. 286; Zeydan, s. 296; Atar, 181.
ez-Zencanî, Ebu’l-Menakıb Şihabuddin Muhammed b. Ahmed (ö. 656/1258),
Tahrîcu’l-Furû’ ale’l-Usûl, Tahkik: Muhammed Edîb Salih, Matbaatu Camiati
Dımeşk, Dımeş 2382/1962, s. 22.
131
evlendirmekle görevi son bulmuş olur; artık onu, dul kalınca tekrar
evlendiremez.175
Emrin, me’mûrun bihin tekrarlanmasını gerektirdiğini
savunanlar, âmirin “yap” sözünün, fiilin cinsinin icadını (yeniden
yapılmasını) iktiza ettirdiğini söylemişler ve delil olarak: “Teyemmüm
ediniz!”176 âyetini göstermişlerdir. Zira onlara göre bu âyet, tekrarı
gerektirir, bir teyemmüm ile iki farz namaz kılınamaz, her farz namaz
için ayrı teyemmüm yapılması vacip olur.
Diğer görüşü savunanlar ise, bir teyemmüm ile iki farz namazın
kılınabileceğini ve âyetteki emrin tekrarı gerektirmediğini
söylemişlerdir.177
Bazı ibadetlerin ve başka bir takım fiillerin tekrarlanması,
haklarındaki emirlerin tekrarı gerektirdiğinden değil, o fiillere özel
sebeplerin, vasıf ve şartların tekerrür etmesinden dolayıdır. Meselâ,
namazların tekrar etmesi: “Namazı kılın!”178 emrinden değil, sebepleri
olan vakitlerin tekrar etmesinden ve Rasûlullah’ın onları bu vakitlerde
sürekli kılmış olmasındandır. “Eğer cünüp oldunuz ise boy abdesti
alın!”179 âyetindeki yıkanma emri, cünüplük şartına bağlı olduğundan
şart tekerrür ettikçe emir de tekerrür eder; âyetteki “tetahherû
(temizlenin/yıkanın)” emrinin tekrarı getirmesinden dolayı değildir.180
Emrin Fevr veya Terâhîye Delâlet Edip Etmediği
Önce “fevr” ve “terahî” terimlerinden ne kastedildiğini
belirtmek istiyorum.
Fevr, yükümlünün kendinden yapılması istenen emri duyduğu
zaman, yerine getirmeye imkan bulması halinde gecikmeden hemen
yerine getirmesi; gecikmesi durumunda âsi kabul edilmesidir. Terâhî
175
176
177
178
179
180
eş-Şâşî, s. 123-124.
en-Nisa 4/43.
ez-Zencanî, s. 22-23.
el-Bakara 2/43, 83, 110.
el-Mâide 5/6.
Konu hakkında ayrıntı için bkz. eş-Şâşî, s. 123-124; es-Serahsî, I, 20;
Sadruşşerîa ve Taftazânî, I, 301-302; er-Razî, II, 98; el-Beydavî, II, 35 vd. ;
Đbnu’l-Hacib, II, 31 vd. ; el-Amidî, II, 22; el-Kelvezanî, III, 186-187; Đbn
Kudame, s. 104; Đbnu’n-Neccar, III, 43-47; eş-Şevkanî, s. 175; Bilmen, I, 49;
Şaban, s. 286-287; Öğüt, DĐA, XI, 121; Vefâ, s. 34-39.
132
ise, yükümlünün emri duyduğu zaman hemen yerine getirip
getirmemede muhayyer kılınması ve yapabileceğini umduğu bir vakte
kadar geciktirmesinin caiz olması ve geciktirmeden dolayı âsi
sayılmamasıdır.181
Edâ vakti belirlenmemiş (mutlak) emrin fevr veya terâhîye
delâleti konusunda usul âlimleri ihtilâf etmişlerdir. Ancak bu konudaki
ihtilâf, me’mûrun bihin ifası için tahsis edilen vaktin ilk zaman
diliminde edâ edilmesinin vacip olup olmaması üzerindedir; edânın
hemen yapılmasının fazileti, mendup veya müstehaplığı üzerinde
değildir; zira bu hususta görüş birliği vardır.182 Bu konudaki ihtilâfın
menşeine gelince, şer’î naslarda gelen emrin iman konusunda olduğu
gibi bazen fevr’de, bazen de hacda olduğu gibi terâhî’de kullanılmış
olmasındandır.183
Mutlak emrin fevr veya terâhîye delâleti konusundaki ihtilâfları
şu şekilde özetlemek mümkündür.
1. Böyle bir emir, sadece fi’lin talebi için olup, fevr veya
terâhîye delâlet etmez. Yükümlü, kendine verilen emri (me’mûrun
bih) ister hemen yapsın, isterse gecikerek yapsın, emri yerine getirmiş
ve edâ tamamlanmış olur; gecikmeli yapmasından dolayı günah
işlemiş olmaz. Bu görüş Đbnu’l-Hacib, Razî, Amidî ve Beydavî de
dahil olmak üzere cumhur görüşü olup, Şafiî ve ashabına da nispet
edilmiş184 ve kimi müellifler tarafından Hanefî ve Şafiî’lerin
cumhurunun tercihi olduğu ifade edilmiştir.185
2. Fevr gerektirir. Hanefî müçtehitlerinden Ebu Yûsuf’a nispet
edilen ve Kerhî tarafından tercih edilmiş186 olan bu görüş; Malikî ve
Hanbelî mezheplerinde zahir görüş olup,
Şafiîlere de nispet
edilmiştir.187 Bu görüş, Đbn hazm’ın da tercihidir.188
181
182
183
184
185
186
187
188
el-Hınn, s. 323.
eş-Şaşî, s. 135; Đbnu’l-Hacib, II, 43; el-Bedahşî, II, 44.
Ebu’n-Nûr, II, 354.
Đbnu’l-Hacib, II, 40-42; er-Razî, II, 113; el-Amidî, II, 31; el-Beydavî, II, 44-45;
el-Đsnevî, II, 47; Vefâ, s. 40.
Ebu’n-Nûr, II, 353.
eş-Şâşî, s. 132, 135; Pezdevî, I, 510-511; el-Habbazî, s. 40-41; en-Nesefî, I,
114.
ez-Zencanî, s. 40-41.
el-Kelvezânî, I, 215; Đbn Kudame, s. 105; Đbn Hazm, III, 313; eş-Şevkânî, s.
178.
133
3. Terâhî içindir. Đmam Muhammed’e nispet edilen ve Hanefî
mezhebinde sahîh olarak kabul edilen bu görüş189, Şafiî’ye ve
tabilerine de nispet edilmiştir.190
4. Tavakkuf etmeyi tercih edenler. Mutlak emrin, me’mûrun
bihin edâ edileceği zamana delâleti konusunda hemen görüş
bildirmeyip neye delâlet ettiğinin anlaşılmasına kadar beklemek
gerektiğini benimsemiş olanlar. Bu, Cüveynî’nin tercihidir.191
Görüşler arasında tercihe geçmeden önce, emrin fevr’e mi
terâhî’ye mi delâlet ettiği hususunda, me’mûrun bihin edâ edileceği
vakit unsurunun dikkate alınması gerektiğinin bilinmesine ihtiyaç
olduğu belirtilmelidir. Zira memurun bihin edâsı ya belli bir vakitle
sınırlıdır ya da değildir. Eğer belli bir vakitle sınırlı (mukayyed) ise,
vakit ya geniştir (muvessa’) ya dardır (mudayyak). Eğer me’mûrun
bihin edâsı -beş vakit namazda olduğu gibi- geniş zaman ile mukayyed
ise, edâsı, vaktin ilk parçasından son parçasına kadar caizdir ve
me’mûrun bih, vaktin son vaktine kadar te’hîr edilebilir. Ancak
me’mûrun bihin edâsı, -Ramazan orucunda olduğu gibi- dar vakit ile
sınırlı ise, emir fevri (hemen yapmayı) gerektirir, te’hîri
(geciktirilmesi) caiz değildir. Eğer memurun bihin edâsı -keffâretlerde
olduğu gibi- belli bir vakit ile sınırlı değil ise, me’mûru bihin -hemen
edâsı müstehap olmakla beraber- ömrün sonuna kadar geciktirilmesi
caizdir.192
Zikredilen görüşlerden birincisi, tercihe daha uygundur. Çünkü
emir sîgası, fiil talep etmede hakikattir. Dolayısıyla yükümlü,
emredilen fi’li acele veya gecikmiş olarak hangi zamanda olursa olsun
yaptığı zaman, emir sîgasının istediği şey yerine getirilmiş olur ve
kendisinden yapılması talep edilen şeyi istendiği şekilde yaptığı için sadece te’hîr sebebiyle- günahkâr olmaz.193 Ayrıca emrin kendisi,
emredilen şeyin hemen mi yoksa geniş bir zaman dilimi içinde mi
yerine getirileceği hususuna delâlet etmez. Bu husus, ancak emri
çevreleyen şart ve karînelerden anlaşılabilir.194 Örneğin bir kimse
hizmetçisine: “Bana su ver.” dese, bu emir, su verme işinin hemen
189
190
191
192
193
194
eş-Şâşî, s. 131; Pezdevî, I, 510-511; el-Habbazî, s. 40; es-Serahsî, I, 26.
el-Cüveynî, I, 75; Ebu’l-Hüseyn el-Basrî, I, 111.
el-Cüveynî, I, 75.
Bkz. eş-Şâşî, s. 31-39; el-Cassas, II, 123 vd. ; Pezdevî ve Abdulaziz el-Buharî,
I, 447 vd. ; es-Serahsî, I 24 vd. ; en-Nesefî, I, 113 vd. ; Ebu’n-Nûr, II, 353.
el-Amidî, II, 31.
Şaban, s. 287.
134
yerine getirilmesinin istendiğini gösterir. Fakat buradaki emrin fevri
gerektirmesi, mutlak emir sîgasından değil, karîneden dolayıdır. Bu
karîne ise, suyun âdete göre ancak su ihtiyacının ve susuzluğun fiilen
bulunması halinde istenmesidir.195
Şer’î Emirlerin Delâletinde Fakihlerin Đhtilâfının Hüküm
Đstinbatına Etkisi
Yukarıda açıklandığı üzere, emir, delâlet yönünü belirleyen
karîne veye karînelerin bulunup bulunmamasına göre bazen vücuba,
bazen nedbe, bazen ibahaya, bazen de irşada veya te’dîbe delâlet
etmektedir. Emrin delâlet yönünü gösteren karîne veya karînelerin
mevcut olup olmadığının kabulü ve bu karînelerin yorumlanması
hususunda âlimlerin görüşleri çoğu zaman farklılık taşıdığından,
naslarda yer alan emirlerin vücuba veya diğer mânalara delâleti
konusu ihtilâfa yol açmış ve sonuçta farklı içtihatlar ortaya çıkmıştır.
Bu da Đslâm hukukçularının hüküm çıkarmadaki ihtilâflarının başlıca
nedenlerinden birini teşkil etmiştir. Gerçekten Đslâm hukukçularının
fıkhî konulardaki ihtilâf sebeplerini inceleyen bir kimse, pek çok
konudaki ihtilâf nedenlerinin, fakihlerin o konu ile ilgili nasta yer alan
emrin mûcebi (gerekli kıldığ hüküm/sonuç) hususundaki görüş ayrılığı
olduğunu görür.196
Konuyla ilgili pek çok örnek vermek mümkün olmakla
beraber,197 biz, fakihlerin evlenmenin hükmü hakkındaki ihtilâflarını
zikretmekle yetinmek istiyoruz.
Đşaret ettiğimiz, emrin mûcebinin fakihler tarafından farklı
anlaşılmasının hüküm istinbatında neden olduğu ihtilâflı konulardan
birisi de nikâh (evlenme) konusudur. Đslâm hukuçuları, evlenmenin
vacip mi, mendup mu, mübah mı olduğu hakkında ihtilâf etmişlerdir.
Cumhur, nikâhın mendup olduğunu savunurken, Zahirîler vacip (farz)
olduğunu savunmuş,198 kimi fakihler de yükümlünün şehvetine hâkim
olup olamaması ve zina fi’lini işleme endişe ve korkusunun ağırlık
195
196
197
198
Đbnu’l-Hacib ve el-Đsfahanî, II, 42,44; Şaban, s. 287.
Şaban, s. 281-282.
Değişik örnekler için bkz. el-Hınn, s. 301-312; Şaban, s. 282-284.
Đbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed (ö. 456/1064), el-Muhallâ bi’l-Âsâr,
I-XII, Tahkik: Abdulgaffar Süleyman el-Bendârî, Daru’l-Kütübi’l-Đlmiyye,
Lübnan 1408/1988, IX, 3.
135
derecesine göre vacip, mendup veya mübah olacağı görüşlerini
savunmuşlardır.199
Bu ihtilâfın sebebi, nikâhla ilgili aşağıda zikredilen ve benzeri
naslarda geçen emirlerin muktezası (gerekli kıldığı hüküm)
hususundaki görüş farklılığıdır. Başka bir ifade ile ihtilâfın sebebi,
naslarda gelen emir sîgalarının vücuba mı, nedbe mi yoksa ibahaya mı
hamledileceği hususundaki fakihlerin ihtilâflarıdır.200
“...Size helâl olan kadınlardan nikâhlanın...”201
“Evlenin, çoğalın! Ben kıyamet günü sizin çokluğunuzla öbür
ümmetlere karşı iftihar edeceğim.”202 “...Sizden kim, (mehr ve
nafakaya) gücü yetiyor ve cinsel ilişkiye muktedir ise evlensin...”203
Đlgili naslardaki emir sîgaları, Đbn Hazm’a göre vücup ifade
ettiğinden mehir ve nafaka bakımından evlenmeye gücü yeten, cinsel
ilişkiye de muktedir olan her yükümlünün evlenmesi üzerine vaciptir
(farzdır).204 Çünkü ona göre, Kitap ve Sünnet naslarında gelen emir
sîgaları, vücuptan başka bir mânaya delâlet ettiğini gösteren bir karîne
bulunmadıkça ancak vücuba delâlet eder, başka bir anlama çekilmesi
doğru değildir.205 Nikâh ile ilgili âyet ve hadislerde varit olan emirler
de bu bağlamda olduğundan, ona göre evlenmenin hükmü vaciptir.
Cumhur, ilgili naslardaki emirlerin vücuba değil, nedbe delâlet
ettiği görüşünde olduğundan, evlenmenin hükmünün mendup
olduğunu savunmaktadır. Ancak evlenmenin yapılmamasını veya
vücubunu gerektiren durumların bulunması halinde evlenme, şartların
gerektirmesine göre vâcip, mendup, mübah, haram veya mekruh
olabilir.206
199
200
201
202
203
204
205
206
Đbn Rüşd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed el-Hafîd (ö. 595/1199),
Bidayetu’l-Müctehid Ve Nihayetu’l-Muktesıd, I-II, Daru’l-Fikr, by. , ty. , II, 2.
Đbn Rüşd, II, 2.
en-Nisâ 4/3.
Đbn Mace, Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî (ö. 273/887), es-Sünen, I-II, Tahkîk:
Muhammed Fuad Abdulbâki, el-Mektebetu’l-Đlmiyye, Beyrut-Lübnan, by. ,
Nikâh 8, I, 608, rakam: 1863; eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali (ö. 1250/1834),
Neylu’l-Evtar Şarhu Müntekâ’l-Ahbâr, I-VIII, Mısır, ty. , VI, 113.
Buharî, Savm, 10, Nikâh, 2, 3, 19; Müslim, Nikâh, 1, 3.
Đbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 3.
Đbn Hazm, el-Đhkâm, cilt: 1, cüz: III, 275.
Ayrıntı için bkz. el-Kâsânî, Ebu Bekr Alâuddîn b. Mesûd (ö. 587/1191),
Bedaiu’s-Sanâi’ fî Tertibi’ş-Şerâi’, I-X, Naşir: Zekeriyya Ali Yusuf,
136
Sonuç
Emir konusuyla ilgili araştırmamız esnasında aşağıdaki
sonuçlara ulaşmış bulunmaktayız:
Đslâm hukukçularının çoğunluğuna göre emir, fi’lin kesin
olarak yapılmasını otoriter bir tarzda istemek için konulmuş sözdür.
Usul bilginleri, Kitap ve Sünnet’te vârit olan emir sîgalarının
pek çok mânada kullanıldığında, fakat bunların hepsi hakkında hakiki
emir anlamında olmadığında ittifak etmişler, mutlak emrin mucebinin
(gerektirdiği hükmün) vücup, nedb ve ibaha gibi hükümlerden
hangisine delâlet ettiğinde ise farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.
Cumhura göre emir, yalnız vücup mânasında hakikat,
diğerlerinde mecaz olup, -vücup ifade ettiğinde- me’mûrun bihin
yapılmasını ilzâm eder ve özel bir karîne bulunmadıkça vücuptan
başka bir mânada anlaşılması doğru olmaz; bir karînenin mevcudiyeti
halinde ise, karînenin gösterdiği mânaya hamledilir.
Đslâm hukukçuları, şer’î hükümleri doğru olarak kavrayabilmek
için fıkıh usûlü konularına -bu arada lafızların mânaya delâlet
yönlerinin anlaşılmasına, emir ve nehiy konularının incelenmesinegerekli ilgiyi göstermişler ve Đslâm Hukuku Metodolojisi alanında pek
çok eserler te’lif etmişlerdir.
Kitap ve Sünnet naslarından isabetli hüküm çıkarabilmek için
lafızların delâletini iyi bilme yanında Şâri’in teşri’ amacının da dikkate
alınması zorunludur.
Đslâm hukuçularının, hüküm istinbatında ihtilâf etmelerinin en
önemli sebeplerinden biri, emrin delâleti hususundaki farklı görüşlere
sahip olmalarıdır.
Matbaatu’l-Đmam, Mısır, ty. , III, 1324-1327; Đbn Rüşd, II, 2; Đbn Cüzeyy,
Ebu’l-Kasım Muhammed b. Ahmed (ö. 741/1340), el-Kavânînu’l-Fıkhiyye, edDaru’l-Arabiyye li’l-Küttâb, Libya, Tunus, 1982, s. 198; en-Nevevî, Ebu
Zekeriyya Muhyiddîn b. Şeref (ö. 677/1278), Ravdatu’t-Talibîn ve Umdetu’lMüftîn, 2. tb. , I-XII, el-Mektebetu’l-Đslâmî, Đşraf: Züheyr eş-Şâviş, Mısır, ty. ,
VII, 4; eş-Şirbînî, Muhammed el-Hatîb, (ö. 977/1570), Muğni’l-Muhtac ilâ
Ma’rifeti Meânî el-Fazi’l-Minhâc, I-IV, Daru’l-Fikr, by. , ty. , III, 125; Đbn
Kudame, Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmed (ö. 620/1223), el-Muğnî, 1. tb. ,
I-X, Tahkik: Muhammed Fayid ve Abdulkadir Ata, Mektebetu’l-Kahire,
Kahire, 1969/1989, VII, 4-5.
137
Yasak ve haram kılmadan sonra gelen emir, yasak ve haramlık
hükmünü kaldırır ve me’mûrun bihin yasaktan önceki hükmünün geri
gelmesini sağlar.
Cumhura göre emir, tekrarı gerektirmez; bazı ibadetlerin ve bir
takım fiillerin tekrarlanması ise, haklarındaki emirlerin tekrarı
gerektirdiğinden değil, o fiillere özel sebep, vasıf ve şartların tekerrür
etmesinden dolayıdır.
Edâ edileceği vakit belirlenmemiş olan (mutlak) emir, sadece
fi’lin talebi için olup, fevr (hemen yapmaya) veya terâhîye
(geciktirilerek yapmaya) delâlet etmez. Böyle bir emrin hemen
yapılması mendup olmakla beraber, yükümlü, kendine verilen emri
(me’mûrun bih), ister hemen yapsın isterse geciktirerek yapsın, emri
edâ etmiş olur ve geciktirmeden dolayı günahkâr olmaz. Ancak mutlak
emrin hemen yapılmasına delâlet eden bir karîne varsa, derhal
yapılması (fevri) vaciptir.
138