ll. BÖLÜM Ç<?ZÜNÜRLÜGÜ iLE DEGİŞİM
advertisement
İSLAM DÜŞÜNC~İNDE KUTSAL [ZAMAN] KAVRAMI Ritüeller/Kutlamalar Örneği ll. BÖLÜM C. 2. İLİNTİSEL KUTSALL~ Ç<?ZÜNÜRLÜGÜ iLE DEGİŞİM ILIŞKISI* Salih ÖZER** • Abstract Bu yazıda, zaman ve kutsal terimleri hem bir kavram olarak hem de ritüellerle ba~lanb.lı şekilde ele alınmıştır. öncelikle İslam geleneginde zaman kavramına yönelik olarak degişik algılamaların ortaya çıktıgı tespit edilmiştir Öte yandan İslam külturunde birçok şeyin kutsallaşbnlmasına ragmen gerçek anlamıyla kutsal kavramına Allah'tan (cc) başka bir karşilik bulunamamışbr. Keza Allah'tan başka kutsal kabul edilenlerin de diger dinsel geleneklerle köklü farklılıklara sahip oldugu görülmüştür. Aynca kutsal algı!ayışlanılın, ritüellerinin gjdişabnı belirledigi ileri sürülmüştür. Bu bakımdan Islam gelenegindeki ritüel kavramını Islam'daki kutsal kavramıyla birlikte ele alırken şuna ilişkin birçok kanıt ortaya konmuştur: Peygamberimlz, eger Kur'an yeni bir ritüel/ ibadet öne sürmemişse ya lbrahimi gelenege ya. da Arap gelenegine dayanan ritüellerin formlanndan ziyade içerikleri ve özlerini dikkate~- Bu açıdan O, kimi zaman aniann formlannı, kimi zaman da anlamlannı degiştirmiştir, eger bir ritüel İslam inanc ve hükUmlerine tamamen ters ise o ritüeli iptal etmiştir. Anahtar Kelimeler: Kutsal, Zaman, Kutsal Zaman," Kutlama/Kandiller, Degişirn In this aı:tıcle, time and sacred have been analysed both as a concept and in connection with ritııals. For one thing, it is shown in this research that the concept of time in lslamic tradition has different apprehenslons. As far as the term sacred is concemed, despite the fact that a lot of things are sanctified in lslarnic aılture, yet, we couldn't find anything Sacred in it's true sen.Se, except for Allah. Also we arrived at the conclusion that for those things-other than Allah-that are consldered sacred in Islam there are radical differences and connotations in comparison with the sacreds of other religious experiences. It is also argued that apprehensions of sacred directly determine the course of rituals. Thus, for explanation of the rituals in lslamic tradition In relation with its notion of sacred we have fumished lots of information ·along these Unes: if Qur'an d.idn't put forward a new ritual/prayer, our Prophet (pbuh) had taken into account the contents and substances, rather than their forms, of ritııals daling back either to Abrahamic or Arabic traditions. He, therefore, sometimes changed their forms and sometimes contents; or otheıwise abrogated if it' s totally against Islamic credo and precepts. Keywords Sacred: Tıme, Sacred Tıme, Ritual, Celebrations/Sacred Nights, Change. Diiii auyarlığın temel kategorisi olarak kutsal, dine bakışı da etkilemektedir. Öme~in ilk Hıristiyanlığın mistik ve ritüelistik kutsal anlayışı, reformda etik bir muhtevaya bürünmüş, modem kutsallık hareketleri ise muhtemelen materyalizme de tepki olarak tekrar içe.dönükleşmiştir. Bu yaklaşımların egemen olduklan dönemlerde dine yaklaşım da bundan etkilenmiştir. İslam dünyasında da modemizmin zirvede oldu~ dönemlerde, Abduh'lann ve Rıza'ların çağında dine yönelik akü bir yaklaşım egemen olmuşken, günümüzde aşın sekülerli!ıin etkisiyle kimi zaman mistik-geleneksel eğilim kendini gösterirken kimi zaman da tamamen seküler bir yaklaşım kendini hissettirmektedir. İslam'ı ,-beürli oranlarda da olsa kilitürei- bir ·Makalenin ilk kısnu Islami Araştırmalar Dergisi 18. cilt, sayı 3' de yayınlanmışbr. -Dr., T.C. Kültür Bakanlıgı, [email protected] planda vardır: anlamanın, Değişim. ı ~slında Dolayısıyla önemli bir sonucu bu tarz yaklaşımlan reddedenlerin, başlangı~ oluşumlan değişmez olarak görmesi bundan dolayı olmalıdır. Bu ba~lamda Islam toplumunun çevresel unsurlara teorik ve pratik tepkisi olarak ifade edUebUecek bidat literatürünün çoğunlu~un, bu tarz' bir bakış açısının tam tersi bir bakış açısına sarup Şafü ve Malikilerden oluşhığunu habrlamak yerinde olacaktır. Bu anlayışta, konumuz olan ritüel~tlarİıa sad~dinde, mesajın yerine mesajı ·getiren veya taşıyarılar (sahabe v~ya öncekiler) daha ön plana "çıkmışbr. (Mevlid: lslam->Peygamber; Kadir: Kuran->kurtuluş, sevap) Oysa Germanus'un 1 1 1 Özet Islam'da zaman anlayı~~~şiklik ilişkisi Için bkz. Jean-Paul Chıımey, !s/amlc Culture and Sodo-Economlc Change, E. J. Brill; 1981,9-10 ISLAMi ARAŞTIRMAlAR DERGISI, ClLT: 19 SAYI: 2, 2006, Sayfa: 390:40l,ISSN 1300-0373, TEK-DAV -ı ! ISLAM DÜŞÜNCESINDE KUTSAL [ZAMANJ KAVRAMI da bellrttigi gibi İslam, Hz. Muhammed'in gözünde, var olana karşı teslimiyet değil, var olana Tann'nın niyetine göre uyum sağlama idi. 2 Yalruz bu noktada, dini metinlerd.en hareketle günümüz açısından bunun gerçekleştirilmesinin zorlugunun albnı çizmek zorundayız. Bu en azından tutarlı . bir metodolojiye ihtiyaç duymaktaclır. • Macar Türkolog Germanus, burada İslam'ın kökeninde metafizik dogmalarla kelepçelenmemiş olmasına ve sinkretik bir yapıyla her türlü dogmaya karşı olmasına ragmen koşulların, İslam'ın talihini başka şekilde yönlendirdigini söylemektedir. O, D~ insanının kendine özgü akıl yfuütmesi ve içine kapanmasıyla kendini gösterdigini, ortodoks .düşüncenin, bagımsız araştırmayı, sert araçlarla dogal olgular dünyasında bogdugunu ifade etmektedir~· O, Dogunun şehitlerinin hep soyut, teolojik ve metafizik ·hayallere daldıgını ifade ebnektedir.3 İslam'ın kutsal anlayışı ile degişim ilişkisi fikir yürütebUrnek için şu sorulann açiklıga kavuşturulması gerekir: Kutsal ile form arasındaki bag, birebir midir? Eger birebirse, statik/donuk bir ilk dönem eksenli degişirn karşıb yaklaşım haklıdır. Fakat bu noktada bu yaklaşım, Hz. Peygamber'in soyut/bakir bir alanda inip inmedigi · sorusuna da cevap vermelidir. Eger sözü geçen ilişki birebir degilse, yani kutsal, forrnla eşit degil ise, sabit olan şey nedir? Dahası kültürel bakış ve tarihsel yaklaşımın sonucu olarak gelecek olan degişimi, modemitenin tasallutundan kurtarrn~ mümkün müdür? Nitekim kapitalizm-Protestanlık ilişkisinde de görüldügü gibi kapitalizm, Protestarı eWlirnlerin dünyevl çabalannı . kullanmasına ragmen sonunda o dini ruh~ eser kalmamışbr.4 Ya da bu degişirni orijinal kılacak olan, dinin mevcut zamanla hiç temas etmemesi midir? İçerisin~e bulunulan dünyanın zihin yapısından etkilenmemek her ne kadar mümkün degilse d~, bunun farkında . olmak, etkilenmeleri makul sınırda tutabilir. Esasen Malik b. Nebi'nin de belirttiği gibi, ister "dogru", ister "yanlış" olsun, bir fikrin etkililigi de son derece önemlidir. s Bin Nebi, burada tarbşmayı doğru-yanlış çıkmazından kurtararak zamana göre etkililik platformuna aktarmaktadır. Bilindigi gibi hakkında 2 Ge~us, Gyula, agm, 47-48 3 Germanus, agm,48 • Weber, Max, age, 155, 159. 5 bk. Malik Bin Nebl, Rkir ve Put, 101-109 • Horkheimer, Max, age, s. 64 vd. modernleşmeyle birlikte din de daha mütevazı olmaya mecbur kalmışhr. 6 Dolayısıyla etkililigin egemen oldugu bir dünyada, İslam'ın sahihligini kabulüroüzün yanı sıra, ona etkililiginin de saglanması yerinde olacakbr ve bir fikrin etkililiği de, Bin Nebi'nin ne belirttigi üZere o fikrin dinamik oluşuna, bir kültür dünyası içinde kendini kabul etiirişine ve nihayet günün şartlarına bağlıdır. 7 Bin Nebi, düşüncelerin kültürel değerlerinin, temel olarak onların bireyle ilişkisinin yapısına dayandıgırun da albnı çizmektedir.• Yani orijinal metinler, zihni besleyen kaynaklar ~dar, onlan anlayanlar da 9nernlidir ve olumlu/etkili sonuç, b~ iki tarafın birbiriyle ilişki biçimine bağlıdır. Dolayısıyla eğer İslam'ın, mevcut şartlarta ilişkisi risk taşıyorsa, aynı şey, teorik olarak geçmiş yüzyıllar için de söz konusudur ve bu riskfiilen de gerçekleşmiştir. Ömegin felsefe, kelam, fıkıh veya tasawuf gibi dini · ilimler, dinin evrenseUeşmesi sürecinde ken.dini anlama ve formüle etme sürecinin doğal bir parçası olarak alınabilir ve bu açıdan da bir takım degişkenler· · içermesi kaçınılmazdır.. . Bilinmelidir ki, tarih içinde Müslümanlar, İslaı:n'ı anlar ve sunarken/anlarnlandınrken belirli kavramlan önplana çıkararak bunu yapmışlardır. Bu biçirnlendirmede tarihsel şartlar belirli oranlarda etkili olmuştur denilebilir. Kimi zaman bozulan sosyal-siyasal yaşam karşısında, belki çözüm üretilemediğinden, dini literatürdeki 'fesadu'zzaman' kavramı çerçevesinde ötedünya önplana çıkanlarak dini değerler korunmaya çalışılmış, kimi zam~ da dış dünyadaki sosyal ve iktisadi hayatın zor! cimalan karşısında, 'en helal kazancın ticarette oldugu' yaklaşımı önplana çıkanlrnışbr. 9 Burada belki de eleştirilmesi gereken şey, belirli tarihsel şartlarda ortaya çıkan algılayışın/oluşan dini geleneğin, de~iştirilemez, geliştirilemez olarak kabul edilmesidir. Bu, günümüzdeki anlarnlandırmalar için de geçerlidir. Dolayısıyla geçmiş bütünseliiidere neden olan koşullar tam olarak bilinemeyecegi için geçmişe yönelik hem kesin hem de ilgili kişilerle ilgili olarak deger yargısı içeren eleştiriler yöneltilemez. Bu anlamda gelenek, tarihseldir; gerçektir. Aslında gelenek, dinin tarihteki 7 Malik bin Nebi, Kıillür Sorunu, Arık. 2000, Ank. Okulu yay., 30.38 1 Malik Bin Nebi, age, 35 9 bk. Leah, Kinberg, Compromise of Commerce, Der Islam, Band 66 Heft 2(1989), s. 209 391 ı SALlH ÖZER ı ı 1 1 yüzüdür, elinin bir anlamda vekilidir, aslın yerine geçemez. Bin Nebi, gelene!İi karşıt-kültür olarak belirlemesine ve onun zihin üzerindeki tehlikesini wrgulamasına ra!tmen, yine de onu bir basamak, değerlendirmektedir. 10 zemin/platform olarak Gelenek, dinden farklı olarak belU inanç ve uygulama gövdesine de~il. bu inanç ve uygulamalann zamanla ilişkili düzenleome biçimine işaret eder:11 Sosyolog Anthony Giddens, özellikle günümüz açısından din ile geleneğin modemlikle bağına ilişkin olarak şunlan söylemektedir: "DUnyevileşme, dinin varoluşsal sorular üzerindeki etkisi dolayısıyla dinsel düşünceyi tümüyle ortadan kaldırmamışbr; fakat modem sosyal yaşarndaki . konurolann çoğu, elinin günlük yaşam üzerinde yaygın bir etki sağlamasına izin vermeyecek biçimde açık bir uygonsuzluk gösterir... Gelenek, kendisine tam bir karşıtlık oluşturan modem toplumsal yaşanun düşünürnselli!İi (reflektif) tarafından dinden çok daha ciddi bir biçimde baltalanmaktadır. " 12 Öte yandan din ile onun tarihsel kısrru olan gelenek bağlanunda, materyalizmin zirvede oldu~u dönemlerde manevi olanın, mistik eğilimlerin zirvede olduğu dönemlerde dünyevi wrgunun mu önplana çıkanlması, yo~ her iki durumda da dengeli bir bütünlüğün mü kurulması gerektiği iyice tarbşılmalıdır. hermenöti!İin iyimser kanadından Emilio Betti'nin çizgisine de paralel bir yaklaşımdır. Bunu kendisi de ifade etmektedir. 15 Dolayısıyla onun yöntemi, tarihsel metirıleri anlama konusundaki daha keskin yaklaşımiann kimi sorularını cevapsız bırakabilecek bir muhtevaya sahip olmasına ra!tmen pratiklik/ uygulama yönü daha ağır basmaktadır. Tarihselciliği kabulle, ilk dönemler de belirli tarihsel şartlara sahip bir dönem olar~ kabul edilir (gerçi Dilthey, her tarihsel dönemin mo~adik bir bütün olmadığını, bundan dolayı öncekinden etkilendiğini, bir şeyler katbğını, her çağı kendi bütünlüğünde anlamanın gerektiğini söyler) 16; fakat kanaatimizce tarihsekilik sonuna kadar uygulandıı:tında, yeni algılayışlardan ço_k gelene~ lehine işler, zira insan geçmişi gözden geçirmeden, kimi yörılerini eleştirmeden yeniden anlamayı zor temeUendirir, oysa tarihselci anlayışı kabullenmekle birlikte tarihe yöneUk yoğun bir eleştiri, hatta arılama iddiasında bulunulamaz, her dönem, kendi bütünlüı:tüne sahipse biz öncekinin/geleneğin kimi parçalarının yanlışlı!:tJnı kesin olarak iddia edemeyiz, zira 0nu eldeki yazılı veriler aracılı!lJyla anlamaya çalışmaktayız; zaten tarihselci yaklaşıma göre genel geçer bir doğru görürımemektedir. 17 metodoloji oluşturmaya ıo 392 D. 1. GENELOlARAKRİTÜEL;KlJilAMA indirildiği ~mana Malik bin Nebl, Kü!Wr Sorunu, 92-93 bk:t, Giddens, Anthony, cıge, 96. ı2 Giddens, A., ııge, 100. . ıı Fıızlur Rahmıın, Islam ue Çoğd0§11k, Ank. 1?96, Ank Okulu yay., s. 62 ı• Fazlur Rahmıın, age, 64 11 ı ı \. 1 D. RİTÜEL/KUTIAMA çalışan Fazlur Rahman, gitme ve sonra tekrar oradan kendi zamanırruza dönme şeklinde ikili bir hareket önermektedirY O;··birinci· hareketin, ayetin tarihsel ortamını ve çözüm getirdiği sorunu araşbrma şeklinde ve bu özel cevabı genelleştirme şeklinde iki alt aşamayı içerdi!İini beU.rtir. ı4 Fazlur. Rahman, ikinci hareket için, "Bu da, şu andaki durumu çok iyi incelem~mizi ve onu oluşturan çeşitli unsurlan çok iyi tahlil etinemizi 'gerektirir. Böylece mevcut durumu değerlendirilebilir ve onda gereken de!İişiklikleri yapa~iliriz" demektedir ki, bu yaklaşım, şimdiyi (kendi zamarumızı) dikkate alan, mevcutta "vat olmanın" gerekliliğini wrgulayan bir muhtevaya sahiptir. Bu yöntem, detaylı olduğu gibi kaynak metinlerin anlaşılabilirl@ konusunda Kuran'ın ı 0 İslam'ı yeniden anlama konusunda bir zamanımızdan ı KONSEPTİ Kutsal · algılayışlannın izin sürebileceğimiz 'öiğer bir parametre de dinin bil~şenlerinden ritüellerdir. Ritüeller genel olar~k dirıli!r açısından, kutsal olarak . kabul edilen anlara ve zamarılara ilişkin · uygulamalardır. Burılar, Eliade'a göre, bir hakikatin kökeninin zam·anını, kutsal bir tarihi, devrevi olarak yeniden günceUeştirmeye çalışmaktadır ve ~u günceUeştirmeler, kutsal bir takvirni meydana getirirler ki, bu, bayramlar bütünüdür}8 P.L Berger, elinin semboUk bütünleştiriciUk 'işlevinin en bariz şekilde ayinlerde görüldüı:tünü belirterek bunlar vasıtasıyla bugünün, geçmiş ve geleceğe bağlandıı:tını. eski Yakın Doğu yeni yıl festivalleri örneğinde dile getirir. 19 15 Fıızlur Rahmıın, cıge, 69 bk. Özlem, Dogıın, Kültar Bilimleri ve Kaltilr Felsefesi, 83 ı1 Özlem, Dogıın, age, 91-92 ıs Biade, M., The Saaed and ıhe Profane, 85 19 bk. Berger, Peter L, DinveTolumsal Kurumlann Degişimi, Din ue Modernlik Içinde, 131 16 i ·1 1 ı ' --ı - l ı ı ı 1 : ·ı ISLAM DÜŞÜNCESINDE KınSAL [ZAMAN] KAVRAMI antolajik degU, işlevsel {ahlaki) oldugu kanaatindeyiz. Dolayısıyla İslam kültüründeki bayramların, bu tarz bir olgudan ziyade, sosyolojik yönü ağır basan bir kutlama kurtulunabilir. Bilinc4w gibi kutsal-profan ikilisine bakış · oldugu söylenebilir; yani ?!aylar tarih içinde cereyan ya da böyle bir diyalekti~i kabul, ritüellere yaklaşımı da etmiştir, başlangıçta dewl. derinden etkilemektedir. Zira bu kabuller sonucunda yaşamdan kopuk bir ritüel ~ da seremoni anlayışı D. 2. İslam Kültüründe Ritüel/Kutlama: ortaya çıkabUdi~i gibi, yaşamla içiçe işlevsel bir ritüel/ Ritüel kavramının İslam kültüründeki "menasik" seremoni anlayışı da ortaya _çıkabilmektedir. Öte terimiyle karşılanabileceği kanaatindeyiz. Bu kavram, yandan batılı modem toplumlarda kutsalla bag kesme seremoni, ıitüel ve ibadet kavramlaoru karşılayan bir çabalanna ra~men, belirtilmelidir ki, arkaik· insanın kuşatıcılığa sahiptir. İslam geleneğinde bu konuyla ehli kutsal deneyimine karşıt olarak vahşi bir kutsal ilgUi bir yaklaşım olarak Alı1si, her milletin, güçlerini ve tecrübesine, bunun yansıması olan ritüeUerle devam çokluklarını göstermek için halkının toplandıgı neşeli edUmektedir; vahşi kutsal deneyimi, tamamen patlama gürıleri . olması gerektiğini belirterek Rasulullah'ın şeklinde ve kuralsızdır; ehli kutsal deneyimlerinin Medine'ye geldikten sonra Nevrüz ve Mihıican'ı, fonksiyonelli~ine ve kurallılığına karşıtbr: Aşın hız;. yevmu'l-edha ve yevmu'l-fıtr'la değiştirdiğini intihar denemeleri, ölümcül uyuşturucu kullanımı vs. söylemektedir. 23 gibi ~ylemler aslında modem hayattaki vahşi kutsal İslam kültüründeki kutlama konsepti, diğer tecrübeleridir. 20 Aslında birçok bablı araşbrmacı toplum ve kültürlerden farklılıklar arz etmektedir. batıdaki kutsaldan/dW olandan "kaçış"ın başansız Zira kutlamalar, bazı kültürlerde, kimi zaman bir arzu oldugunu, sadece bu "clini"nin objelerinin dewştiginin ve zevk serbestliği zamanı olarak ele alınmaktadır. altını haklı olarak Çizm~ktedir. Bir anlamda dW Bu orılann kutsaUa ilişki biçimleriyle alakah bir blanın yerini, seküler.leşm~en d~an ye.n i faktörler husustur. Burada kutsal-profan şeklinde tam bir zıtlık almaktadır. Bu anlamda şimdiki dW ilginin nedeni, görmekteyiz ki, bu bayramlar vasıtasıyla kutsala daha önceki dinsel dıştamalardır denilebilir. Bu şekilde insan fazla nüfUz edilme amaçlanmaktadır. Oysa İslam'da devam eden özsel ihtiyacını, anlam arayışını, ritüelini/ bu tarz bir kutsal-profan zıtlığı, dualitesi olmadıgından ibadetini farklı yerlerde arayacaktır ve kurgulayacaktır: ömewo Din felsefecisi Denis Jeffrey'in de dedigi gibi yasaklan aşma şeklinde bir çılgınlı~a da inahal yoktur. film yıldızianna yönelik idolleştirmeler, hafta sonu İslam'da kutlamalar, Allah'ın.rahmeti ve merhametinin mitolojisi, rafting, Rus ruleti, kısa süreli çılgınlıklar, çok daha yogun olarak hatırlandıgı, Müslümaniann 21 riskli bir projeye yatınm yapmak bu bağlamda birbiıiy~e daha yakırılaşmaya çalıştıklan bir ruh halini yansıtmaktadır. Zira Müslümanın, davranışlannın her davranışlar/ritüeller olarak değerlendirilebilir. Öte yandan Jeffrey, dini gelenekler bağlamında zaman AIIah'ın murakabe:;i altında olduğunu bilmesi yasakla doğrudan d}işkinin tehlikeli oldu~ tespitini istenmektedir.{50/16) Aslında e~er ritüeUerin temel işlevinin toplumscil Uetişim ve bilinçlendirme oldu~ kabul edilirse, dini ritüel a.raşİırmalannı saran mu~laklıklann ç~undan vs. de yapmaktadır (Tevrat-Musa); sadece aracıyla, sembol yardımıyla yaklaşmaya iZin verudiwru söyler ki, mutedU aşmaya en iyi ömewn kurban oldugunu ifade eder. 22 İslam kültüründeki kurbanın anlamının da "yaklaşmak" olması, keza "Allah'a (yaklaşmak için) vesile arayın" ifadeleri {5/35), bizce yine de Tann'nın öfkesini dindirrnek gibi bir anlamdan ziyade, Tann'nın, insanın bireysel ve toplumsal yapısıyla ilgili düterılemeleıinde bir aracı olması anlamındadır. T~rın'nın bu anlamda dile getimen öfkesinin bUe Kanaatimizce İslam'daki k~tlamalar, dünyasal realitenin devam eden varlıgtnda radikal bir kopma değil,sadecezamanın,sonsuzabağlılığınınhatırlatılması anlamına gelmelidir.{2/183-ı85) Örneğin İslam'ın, Ramazan orucunu her. yıl tekrarlaması ve inanarılan Mekke'ye çağırması{3/97), bir anı olarak degil, bir bilinç tekran olarak sembolik bir işlevi haizdir. Yani bir protatip ve bir zamarılar doğru olarak qeğil, arketip ve her zaman dogru olarak bir işlevi vardır denilebilir. İslam'daki ritüeUerde, Kuran'ın kutsala yakl~şırnı d~layısıyla yaşamla içiçelik ve doğallık vardır. ibadetler bk. Din BUim Yazılan, 38 :ı age,46, 53, 60, 70 ız age, 58, 63 20 23 Alılsi, Şulai, Bulüğu'l-&eb fi Mo'ri/eli Ahudli'/.Arab, Mısır trsz, U. 364-365 393 -=ı t ı SALlHöZER ' j ! etmektedir: "İslam öğretisinin radikal monoteizmi ve özündeki püritanlık, Müslüman kültür mirasının estetik sınırlamalan ile birleşince, inanan kişiler basit ve fiziki olarak doyurucu birtakım ayinlerle yetinir hale gelmişlerdir." 28 Grunebaum, bu tespitinin kaynaklan olarak İslam toplumunun, Hz. Peygamberin vefabnın hemen akabinde oluşması, dolayısıyla tarihin dini kutlama gerektirecek gelişim aşama ya da olaylanndan yoksun kalmasını, Hz. Muhammed'in normal/sıradan bir beşer oluşunu, ve bunu vurgulamaktan geri kalmamasını, yani hayatının semboUk müphemlikler/ · An'ın abartılması dolayısıyla yaşamı e~en gizemler içermemesını; Islam'ın ~entleri kaçırmaktayız; yaşama karşı, belki de bu An'ların tanımamasını, ve son olarak da İslam'da ruhbanlı~n baskısı sonucu daha duyarsız hale geliyoruz. 24 Kurtuluş olmayışını; yani İslam'ın sokaktaki insanın inancı vadeden ve renkli ayinlere berızeyen kutsal geceleri, olmaya yönelik olarak vaz' olunduğunu ileri sürer.19 bidat literatürü yazarlannın, her şeye rağmen, diğer Bizce bunlar, eleştiriden ziyade tümüyle erdem ve diniere berızetmeleri, bu yüzden doğaldır ve doğrudur. ayncalıktır. İslam'ın sembolik ritüellerincieki . azlık ve Amaç, yaşanun tümünü kapsayan Allah ~dır. · sadeliğin ve tümüyle öte dünyacı olmamasının nedeni, ibadet, yaratılış amacına uygun her şeyi kapsar ve Islam'ın dini-dünyevi aynrnı yapmaması ve yaşamın hayabn akışının dışında de@dir. Müslümanların tümünü kapsamaya çalışmasıdır ~enilebilir. ibadetleri, hep bu dünyaya yönelik faydalan haizdir. Islam'ın dış dünyayı hesaba kattığının önemli bir göstergesi de, onun insana bakışındaki gerçekçiliktir. D. 3. İslami Ritüelde/Kutlamada Sabit Dolayısıyla rahipler için cinsel ilişkiyi yasaklayan ve Değişken Hıristiyanlık ile, Müslüman'ın eşiyle ilişkisini ibadet Bilincliği son İslam peygamberi Hz. Muhammed, olarak gören İslam25 arasındaki fark buradan kaynaklanmaktadır. Tarih, bu yanlışı, yüzyıllar sonra bakir bir ortamda degil, belirli bir çağda ve dinsel/ da olsa, bu din bağlıianna düzelttirmektedir. 26 Keza kültürel bir ortamda gönderilmiştir. Peygamberimizin annma ve kutsallaşma {mübarekleşme) adına inziva gelcliği dönemde Arap yanmadasında, hem önceki ve temizlikten uzaklığı normal gören Hıristiyanlığın, Islam peygamberlerinin -bir takım değişiklik ve tahrif temizliğ-i imanın ir parçası olarak gördüğünden dolayı. geçirseleide- ibadetlerinın ve dini eysul~alannın · gittiği her yere, örneğin Endülüs'e yüzlerce hamam uza11blan, hem de Arapların yerel renklerini taşıyan yapan İslam'ı anlaması zordu ve onlan yıkması ibadetlervardı. ÖmeğinHz. Peygamber'inhaclislerinde doğaldı.27 bazen işaret ettiği gibi, Hz. İbrahim' den kalma ibadetler İslam'daki ritüel ve kutlamalan inceleyen bazı birinci gruba ömekken {Öme!ıin, mazmaza, istinşak, oryantalistler, Hıristiy~ bakış açısı nedeniyle, bıyıklan kesmek, bmaklan, koltuk alb ve genital bölge sayısal azlık ve öte dünyacı eğilimin azlığı {yetersiz kıllannı kesmek, cenabetten dolayı yıkanmak ve ölüleri 0 maneviyat) gibi eleştiriler yapmaktadırlar. Örneğin yıkamak.)l , Cahiliyye'deki Haram Aylar, bu aylarda 31 Von Grunebaum, Muhammadan Festivals'ta islam'ın tutulan oruçlar, Atı're kurbanı. Aşüra orucu vs: gibi bile, bir kurtuluş garantisi de@dir. Kur'an, daha önce de belirttiğimiz gibi "kurtulmuş" kelimesini kullanmaz, yaşanun her anındaki tavırlardaki genel istikamet, sonucu belirleyicidir. Bu yaklaşım, asla bir coşku noksanlı~ olarak alınmamalıdır. Nitekim anlık coşkular sonucunda insan, sürekli Allah ile ilişki içinde olduğunu unutabilmekteclir. Zaten sadece kutsal kabul edilen anlarda yoğunlaşmak, sonunda her anın potansiyel olarak kutsal olduğunu insana unutturabilmektedir. 'Anlar' aslında bir anlamda yaşamın akışını durdurur, belki de An'lan beklerken, o toplu dualar ve dini törenler açısından az gelişmiş olduğunu belirterek b~un nedenin şöyle izah 2 ' bk. Vassaf, Gündüz, Cehenneme Öugıi, Ist 2002, Delişim yay., s. 253-257 Ahmed b. Hanbel, Musned, 5. 161 KatoUklik, rahiplerin evlenme yasagıru tartışmaya açmak zorunda kalmışbr, bk. Radikal gazetesi, 21.4. 2002, Pazar: Türlter Alkan, Cinsel ve Dinsel Olan. 27 bk. Neitzche, F., Deccol, lst. 1985, HU yay., 33 25 26 394 . 211 . Grunebawn, G. E. von, Muhammodan Fesfiuols, New York 1988, Olive Branch·Press, 3 29 Grunebawn, age, 34 30 bk. Alusi, Şukıi, Bulü~'I-Ereb p Mo'ri/eli Alıuöii'I-Arab, 2.~87 31 AlusT, Şukri, age, 2.288. Hz. Aişe, AşOra oruaı baglamında şunlan söylemektedir: • Aşilra, Kureyş'!n Cahlllyye'de ve Rasulullah'ın da o zamanlar oruç tutruııu bir gOndü. Ne zaman ki Rasulullah Medine'ye geldi, ~'yı tuttu ve tutulmasırun da emretti. Ramazan[orucu] n~zü oldugunda, dileyen tuttu, dileyen tutmadı." BuMrf, men~b (63], b (26), no:1,4.234 1 j 1 ı i · _! ı . ı ı 1 ı ! ·1 . ı -ı· ı iSLAM DÜŞÜNCESiNDE KUTSAL (ZAMAN) KAVRAMJ ritüeller ikinci gruba örnektir. DOla):llsıyla İslam'm Uk defa Arap yanmadasında ortaya çıkan bir din deW], öncesi olan evrensel bir din oldugu her zaman akılda tutulması g~rektiği gibi, bölgesel bağlantılan ve bunlara karşı Peygamberimizin yaklaşımı (formdan ziyade içeriğin öncelenrnesi) dikkatle incelenmelidir. Daha önce de belirttigirniz gibi vahiy, indiği zaman ve mekanın yapı ve kurumlaoru dikkate almaya çalışnuştır. Bu husus, ritüeller için de geçerlidir. Peygamberirniz, önceki peygamberlerden, örneğin Hz. İbrahim'den (as) kalıntılar ve Arap dinsel kültüründen mahfuz kalıntılara bazen islami· bir ruh vererek değiştirmiş, bazen de kimi değişikliklerle birlikte aynen ibka etmiştir. Keza Peygarnberirniz, yerel yapıyı ayıklayarak ondan, islam'ın ilkelerine · uyanı seçmiş ve anlayış ve pratikleri, belirli bir değişim •· prograrnı dahilinde dönüştürerek insanlan, arzulanan hedefe doğru adım adım yaklaştırrnaya çalışmıştır. Bu yüzden Hz. Peygamber, döneminin dinsel pratiklerinin bir kısmını, direkt karşısına almamış, bilakis onlan dikkate alrnışbr. Receb ve Şaban orucuna ilişkin tavn buna örnektir. Hatta toplumu anlayış düzeylerine bağlı olarak geliştirme çerçevesinde· uç bir ifade olarak Peygamberimizin şöyle bir ifade kullandıgı büe rivayet edilmiştir: 'Senin . halkın son zamanlarda putperest olmamış olsaydı elbette Kab e 'yi . yıkardım" 32 Aynı bağlamda Baljon, Dehlevi'nin şeriat anlayışı çerçevesinde şunlan söyler: "Bir şeriabn dini adetler üe bölgesel uygularnalan uzlaşbrmak zorunda olduğu prensibinden dolayı şeriabn taşıyıalan olarak peygamberler, ruhların arınd.ınlması için halihazırda hangi malzemenin kullamabilir olduğunu seÇmek zorunda kalrnışlardır. Hz. İbrahim, gönderildiği toplumun Kabe'yi, güneş, ay ve diğer semavi varlıklar için bir tapınak olarak kullan.dığını görünce, işe astrolojiyi reddederek başladı, fakat bizzat Kabe'yi olduğu gibi bırakb . Onun vacip ~dıgı_ ritüeller, putperestlik dönernindeki insanların yapbğı ibadet biçirrueriyle az çok benzerlik arz ediyordu. Benzer şekilde, içerdiği birçok faydadan dolayı, İslam öncesine ait-bir adet olan velime'nin (düğün ziyafeti) devamına izin verürniştir. Yine de bazı ısiahatlar yapılmakzorunda kalınmışbr ... Eğer bir adetin kaldırılması gerekmişse ilahi irade, onlann yerine insaniann kanştıramayacağı •:ka?ar net bedeller koymuştur. Mesela İslam'dan önce 32 Muslim, Sohih, Hac(lS). b(69), no:398, 1.968 Araplar yolculuk, evlilik vb. durumlar için uygun zaman ~e vasıtalan bulmaya ihtiyaç duyduklannda fal oklan alınayı alışkanlık haline getirrnişlerdi. Sırf bir kumar olduğu için Peygamber bu adeti kaldırmak zorunda idi. Ancak, onun yerine geçmek üzere Hz. Muhammed istihare müessesesini getirdi."33 Dehlevi'nin bu yaklaşımını Fazlur Rahman da şöyle dile getirmektedir: "Peygamberin usUlü, kendisinin 'Evrensel' dini idrakini ifade zemini olarak mevcut örf ve ade~eri almak olmuştur. Bu geleneğin yeni dinsel idrakl/içeriği kabule uygun olmaması durumunda o gelenek Üga edUrnek zorundadır; eger ona uygunsa yeni bir anlam/deger kazandırılır ve böylece yeniden canland.ınlır."34 Rasulullah, . mevcut ibadetleri ayıklayarak İslarn'ın..yapısına uygun olmayanlan iptali de hedeflemiştir. O rneğin İslam'dan önceki sükı1t orucu uygulamasını Rasulull~ tasvip etmemiş ve Hz. Ali'nin nakline göre bunu ya~arnıştır. 35 Buna benzer bir çok Arap ritüelini, İslam iptal etiniştir. 36 Bazen de var olan bir ritüele İslami bir açı verüerek farklılığın önplana çıkanldı!!ını görmekteyiz. Örneğin güneş tutulması hadisesine değişik dinsel gelenekler farklı 37 tepkiler verirken Peygamberimiz Küsuf namazıyla 38 karş~anmasını uygun görmüştür. Bundan dolayı islam kültüründeki ritüel/ kutlamalarda, hem genel olarak daha önceki İslam Peygamberlerinden kalınb olan unsurlar hem de Araplarm sosyo-kültürel ve dinsel prati.kleriyle bağlantılı noktalar vardır. Nitekim İslam kültüründeki, "Ramazan, Rebia kabilesinin, Receb, Mudarr kabilesinindir" anlayışı39 ikinci şıkkı yansıtmaktadır. Keza Kur'an da, bu tedrici değişirnin öncülügünü yaparak Arapların olumlu ritüellerine saygı göstermektedir. (Tevbe/36) Nitekim Hz. Peygamber Veda Haccında, Haram Aylan ve Mudarr'ın Receb'ini dü~ getirerek teyit etmiştir. Hatta Hz. Peygamber, o vakıayı dikkate alma ·konusundaki ciddiyetini, ficar Baljon, J. M. S., Modemıst DQ.ş(Jncenin Şekillenl§i, Ank. 2002, An. Okulu yay., s. 202. Bu ba!llamda·lbn Teymiyye de, bir bidati ortadan kaldınnarun sosyal koşulunun, alternatifi bir sünnet ortaya koymak o\du!IUnu söyler. bk. İktizdu's-Sırati'/.Mustakim, h. 1404, 'ı. bas\G, s. 142 "' Fazlur Ralıman, Islami Yenilenme Makaleler If, 127 :ıs Ebu Dawd, VasAya (17}, b (9), no: 2873,3.293-294; Aynca bk. Buhar!, menakıb(63), b (26), no:4, 4.234-235 36 bk. Alusi, Şukıi, Buluğu'/.Ereb fı Ma'rife.ti Ahuô/1'/.Arob, 2.301 vd . :rı Ahrnad b. Hanbel, MOsned, 4. 267 34 age, 4. 245 " Alusi, Şukri, age, 3.78 40 bk. Islam Aruik!opedisJ, lst, MEB, 1998, 9.657 33 395 ı 1 ' SALiHÖZER ·1 i harblerine katılmakla göstenniştir. 40 geçmekteclir.44 Bu haclislerle birlikte İslam'da Fera Hz. Peygarnber'in, canlı bir ortamda bulıinması ve Atire kurbanlannın olmadı~ını belirten rivayetler 45 dolayısıyla birtakım ritüeUeri reddederken bir kısmını de mevcuttur. Bu rivayetlerden hareketle, birtakım dönüştürdügünü görmekteyiz. Böylece .sabit ve farklı fikirler ve tavırlar ortaya çıkmışbr. Dolayısıyla bu gi~i konularda farklı fikirler oldu!ıu kaynaklara deği~ken bir ritüel durumu karşımıza çıkmaktadır. Nasıl hukuki ortamların degişikli!ıi dolayısıyla kimi · geçmiştir. Nitekim İbn Avn46 ve İbn Sirin'in Atire ahkam degişiyorsa, kimi ritüeUer de/kutlamalar da, kurbanını kesmeye devam etöği47 belirtilmektedir. · çevresel temellerde, belki daha az ve ihtiyatlı olarak, Konuyla ilgili rivayetler bir gelişim programı çerçevesi toplumun yapısına ba~lı olarak bazen biçimsel bazen dışında de~erlenclirUcli~inde, Hz. Peygamber'deki içerik bazen de yapı olarak degiştirilmişör; karşılıklı do!ıallık.kaybolmaktadır. Zira bazı Müslümanlar, daha kimi geçişmeler- olmuştur. Miraç kandili öme~inde önce gerçekten belirtilmiş olabileceği ihtimalini bile görmezden. gelerek bu konuyu onayiayan hadisleri. oldu!ıu gibi bazen içeriksel olarak mevcut bir husus, bir ritüel~/kutlamaya dönüştürülmüş, bazen de Mevlid yok (m~nsuh) saymaktadırlar. 48 Oysa burada olan öme~de oldu!ıu gibi ilk dönemlerde olmayan bir şey, Hz. Peygamber'in içerisinde bulundu!ıu toplumu, vakıasından hareketle dönüştürmesi işlemidir. Bunu uygulama, literatüre ve uygulamaya dahil edilmiştir. Cahiliyye'deki huzur, banş ve ibadet ayı (Receb), yaparken, öncelik pek tabü ki şekilde değil, espride İslam'da da, kültürel yapının ve zeminin ortaklı!ıı olacaktır. Burada nesh olgusunu gündeme getirmek, dolayısıyla devam edebilmişör. Peygamberimiz, vahiy · olayı anlamayı son derece engeUeyici bir yaklaşımdır. gelmeden önce Receb ve Şaban 'da oruç htttu!ıu Zira araya klasik a'llamda nesh kavramı girince, Hz. gibi, İslam'da da oruç tutmuştu, fakat öylesine ve Peygamber'in bir SürıneVtarz olarak yapb~ı davranış kuralsız olarak. Zira o da, o toplumsal yapının bir kalıbı/tarzı, sanki tarihte biT kez ve son olarak gündeme gelmiş olmaktadır. Oysa İslam-Cahiliyye sınınnda parçasıydı . Hz. Aişe, Hz. Peygamberin bu tavrına ışık tutacak şekilde AŞCıra orucu ba!ılamında şunlan kontrollü ve yumuşak bir geçjş yaşanmakla birlikte, söylemektedir: "AşCıra, Kureyş'in Cahiliyye'de ve sonradan bu geçen unsur, yapıya zararlı hale gelmiş RasuluUah'ın da o zamanlar oruç tuttU!ıu bir gündü. olabilir. Dolayısıyla Hz. Peygamber'in ılımlı olarak Ne zaman ki RasuluUah Medine'ye geleli, AşCıra'yı karŞıladıw bir husus, sahabe veya tabiin tarafından tuttu ve tutulmasını da emretö. Ramazan [orucu] · yasaklanmış olabilir. Ya da yeni d~an İslam toplumu, nazil oldu~da, dileyen tuttu, dileyen tutmadı. "41 kendisini diger elinsel kültürlerden ayırmak için, kendi ri tüel yapısının farklı ve ayn olmasını saglamaya çalışmış Aynı şeyi, Rasulullah'ın Atire kurbanı hakkindaki olabilir_ki,_bu.da, _son derece-anlaşılır bir şeydir. -Bu ılımlı yaklaşımında da görmekteyiz: şekli ibka ile birlikte, ritüelln ruhunu değiştirmeyi hedeflemektedir. bakımdan bizce ortaya konan kanaatler de tarihseldir Mihnef b. Suleym'in rivayetine göre RasuluUah ve genel-geçer bir prensip sayılmaz. Bu anlamda Arafat'ta iken, kendisine Cahiliyye'de Receb ayında ritüeUerde bir degişkenlik vardır. Nitekim öme~in kestikleri Atire kurbanı soruldu~da, her eve her dinsel etkinlik olan kabir ziyareti, belirli dönemlerde sene kurbanla,r ve Atire gerekö!ıini söylemişör. 4 2 tevhid orijininden sapmaya neden oldu!ıunda (veya öyle algılandığında), şekil olarak eleştirilmiştir. 49 Keza Aynı şekilde Nubeyşe'nin nakline göre, Rasulullah'a, 'Cahiliyye'de Atire keserclik, ne buyurursunuz' Peygamber'in kendisi de, şirk anl~yışının izlerinin denilmesi üzerine, o da: uHangi ayda keserseniz silinmesi için öncel~ri kabir Zİ!fclretini yasaklamasına kesin, Allah için kesin, AUah için iyi şey yapın (berrO) ve yeclirin" buyurmuştur. 43 Benzer bir hadis de, Arnr b. Şuayb'dan gelmekte ve onda da RasuluUah'ın Atire hakkında, onun hak oldu~u söylecligi •• Buhan, Men~b (63},1ı(26}, no:1,4.234 42 43 Nesaı, Fer!(41). b (1), no:4221, 7.167·168 . Nesaı, Fer!(41). b (1), no:4225,7.169; bk. Ebu Davud, edalıi, lı(19), no:2830,3.255 "Musned, 2. 182-183 ı 1i i ~~ - ' •s Buhan, akika (71), b (3),no:1,6.217 (Ebu Hureyre'den); Muslim EdAhl (35),1ı(6), nö:38, 2.1564 (Ebu Hureyre'den; nrmizi, edahl (17), b (15), no:1512, 4.96 (Ebu Hureyre'den) 46 bk. Ne.sai, fera (41). B (1), no:4221, 7.167-168: Muaz, lbn Avn'ı Atire keserken gördognnu söylemektedir. 47 Hattabi, lbn Sirin'ln Receb ayındaAtire keslillinl ve bu konuda bir şeyler rivayet ettillinl söylemektedir. bk.Ebu Davud, Edahi, lı(19), no:2830,3.255, dlpnot 48 bk. Muslim, edMıi (35), lı(6), D. 1565 · 49 bk.lbn Teyrniyye, Kdide Celı1efi't-Teuessülue'I·Vesile, 8eyrut 1981, s. 71-76 ~ bk. Musned, I. 145; Muslim, cenaiz (ll), b (36), no:977, 1.672 ...' 396 ı i ·i ISlAM DÜŞÜNCESINDE KUTSAL [ZAMAN] KAVRAMI raw-nen sonradan izin vermiştiİ-. 50 Dolayısıyla Hz. Pey9aıpberm failili ğibi görünen yargılanru, belirli bir degişim programı dahilinde ve mantık çerçevesinde anlamak ve böyle bir çerçeveye oturtmak, böyle zorlama yorumlan gereksiz kıldıgı gibi, Rasulullah'ın yapmaya çalıştıgıru arılarpamızda ve onu · örnek almamızda yardımcı da olacaktır. Keza Safa ile Merve arasında sa'y yapılm~sı konusu, sahabe arasında, Cahiliye ritilellerinden olup olmadıltı açıs'!ldan tarbşılmış51 , konu Rasulullah'a getirilmiş V~ Kur'an da, onunAllah'ınşeairinden oldugu şeklinde delaylı bir üslupla onu sahiplenmiştir.(2/158) Zira Cahiliyede tavafa Safa ve Merve'den başlanırdı ve Şa 'bi'ye göre İs'af isirrıli put Safa '~. N&le de Merve'de dururdu.52 Şemseddin Günaltay da "Zemzem kuyu;;u civannda olan İs'af ve Naile putlan adına kurbarılar kesilirdi. Haram aylarda Kabe ziyareti yapılırken bu iki put daha çok önem kazanırdı; çünkü Kabe'yi tavafa İs'af'tan başlamak ve Naile'de tamamlamak ayin usUlünden idi" demektedir.53 Dolayısıyla bu yaklaşım, müşrik Araptarla ilgili ortak bir kültürel nokta tespiti hem de İbrahimi gelenekle bag güçlendirilerek tarihsel bir bütUrılük fikri kauiDdın!ması olarak yorumlanabilir · ki, bize ikinci yorum daha güçlü bir ihtimal olarak gözükmektedir. 54 Benzer şeyler hacdaki tehlil ve telbiye için de söylenebilir.55 Bilindigi gibi hac, müşrik temelli bafjlantılan kırmayı amaçlayan tadilatlarla birlikte, İslam'ın temel bir dini kurumu olarak Hz. Peygamber tarafından devam ettirilmiştir. Kabe Hz. İbrahim tarafından inşa edilen bir ev olarak ·önem kazanırken, Arafat'ta (bir de Müzdelife'de) vakfe'de bulunmak, İslam haccının temel bir özelliği olarak varl@nı sürdürmüştür. 56 Aynı şekilde Şewal ayında altı gün oruç tubnayı tavsiye eden hadisiere raw-nen57 bu uygulama fukaha . tarafından, hem de Medine'de reddedilmiştir. Nitekim İmam Malik'in şöyle dedigi aktanlmaktadır: "İlim ve fıkıh ehli hiç kimsenin bunu tuttugunu görmedim. Bu, pana Selefin hiçbirinden de ulaşmadı. İlim ehli bunu kötü görüyorlardı ve cahil kimseler, onda ilim ehli nezdinde bir ruhsat 51 Muslim, hac (15), b (43), no:259, 1.928) >ı lbn Kesir, age, 1, 199 53 Günal lay, Şernseddin, islam Öncesi Araplar ue Din leri, Ank. ~. 1997, Ank Okulu yay., s. 71 54 bk. lbn Kesir, 1, 199 55 bk. Gazali, age, 220, krş Farmer, H. G. , A History ofArablan . Musle, London 1929, s. 34 56 bk. M. M.. Şerif, ııge, 1. 155 57 Ahmed b. Hanbel, Musned, 3.308 oldugunu ve onunla amel ettiklerini görürlerse Ramazan'a, ondan olmayanı katarak onun bidate dönüştürülmesinden korkuyorlardı. "58 Keza Receb orucuna ilişkin Rasulullah'tan nakledilen rivayetlerle birlikte, o orucu tutarılara, birtakım sahabe yaptınm uygulamıştır. 59 Aynı şekilde h. birinci yüzyılın ikinci yansında tabiOn tarafından başlatıldıgı söylenen Şaban'ın on beşinci gecesi kutlaması (Berat Kandili), bir yüzyıl sonra mezhep imamlan arasında açık bir ayınm noktasına dönüşmüştür. 60 Bu açıdan bidat literatüJ:ü materyalleri, İslam kültilründeki ritUellerin süreklilik arz edenini ve de!}işenini inceleme açısından çok önemli bilgiler içe_rmektedir. Başka örnekler de verilebilir: ömegin şükür secdesini, imam Malik rnekruh addederken İmam Şafü miistehab saymıştır. 61 Konumuz olan ritüeUer/ kutlamalar baglamında bu sorulan ele alırsak, bidat olarak adlandırılan kimi ritUeller, içerikleri doldurulduktan sonra devam ettirilebilir mi? Zira düşünce ve nesnelerin kültürel degeri, daha çok, bireyin orılarla ilişki biçimine baglıdır. Hz. Peygamber de, birçok örnekte böyle yapmamış mıdır? Genel olarak daha dinamik bir yaklaşımı benimseyen Ehl-i Re'y'in, bidat kitaplarının konulanyla ilgilenmemeleri bunu göstermekte degil midir? Nitekim ritüeller baglamında, değişmez olarak görülen ritUellerin bazısı aslında kimi pre-İslamik dinsel pratiklerio İslamileştirilmiş şeklidir ve bunlann bir kısmına Hz. Peygamber de (hatta Kur'an da) ses çıkarmamışbr. Aslında burada önemli bir noktanın da altı çizilmelidir: RitUeller/kutlamalar, mitolojinin desteğine sahiptir; zira birtakım mitolojik anlatımlar, ritilel ve kutlamalan izah eder ve orılan temellendirir.62 Öte yandan ritüel/ kutlamalar, bu arılatılara orarıla daha sabittir; orılan açıklayan mitoloji ise değişikliğe ugrayabilir ve tarihte kimi zaman böyle olmuştur. -Dolayısıyla devralınan ritUel/kutlamalann formu sabit kalabilirken, yeni izah ve anlablarla, açıklamalarla varlıklan devam edebilmiştir. Nitekim Peygamberimizin Aşura günü vs.'ye ilişkin tavn bu şekildedir. Aynı mantık Mevlid, Kadir, Berat vb. kutlamalar için de yürütülebilir. 51 Muvatıa, Siylın (18), b {22), n: 60, 1.311 "Ebu şame, eJ.Böfsald İnkdrl'I·Bida' ve'I-Hauôcfıs, Mektebetu lbn Sin&, !=., s. 72 60 bk. Vardit Rlspler; The 20th Century Treatment of an Old Bid'a, Du Islam, 72/1, 1995, s. 88 61 Ebu şame, age, 80 .. 62 bk. Ellade, M., Mit/erin Özellikleri, s. 48-51 397 ı ı -ı SAI..lH ÖZER ı Dolayısıyla Be~t, Mevlid, Kaclir gibi kandil gecelerine ilişkin kutlamalar, ~k dönemlerdeki dayanaklarnun kesin ve net olup olmamasından ziyade, içerikleri göz önüne alınarak ve, ritüel ve kutlamalarda zaten daha çok işlevsel ve sembolik yönün agtr bastıgı dikkate ı Yahudilerdeki Yeni Yıl Bayramı ile baglanru ~ar 65 da vardır. Ayru şekilde Biruni, Nevruz ba~larrunda bazı acem bilginlerinin, bu günün bir saatinde yaratılmacun yenilencligi görüşlerinden bahseder.66 1 ı ı ı J Araplarda, devenin ilk yavrusunu kurban etme geleneği vardı ve buna, ferô. denilircli. 67 Ayru şekilde Receb ayında, ilahianna kurban keserlereli ki, buna D. 4. Cahiliyye Kalıntılan (Pagan da, Atire adı verilmekteycli. Atire konusunda birbiriyle Survivals) çeUşen rivayetler dolayısıyla farklı kanaatler ortaya Bir dinsel kültürün, önceki kültürel yapılanndan çıkrruştır; ö~eğin Kadı İyad bunun neshedilcliğini etkilenmesi, ortak bir vakıadır. Sembolik kültür savunurken Imam Şafii onu savunmuş ve reddedenlere elemanlan olarak yaşamaya devam eden WlSurlar, karşı çıkmıştır. 68 öte yandan başka bir grup rivayete survival tortulardır. Zira kültürler, keskin çizgilerle göre ise Hz. Peygamber'e Cahiliyye'deki Atire ve aynlamazlar. Örneğin bir Hıristiyanlık içiri bu Fera kurbaru hakkında sorular sonılunca, o, hangi durum incelendiğinde, birçok pagan mitinin ayda olursa olsun sadece Allah için kurban kesiniz 69 Hıristiyanlaştınldığıru ve ilk Kilisenin, daha o demiştir· Keza Araplarda bir çocuğun doğumun~ zamandan Hıristiyanlık öncesi kutsal takviminin büyük · ardından başı kazınır ve onun adına bir koyun kurban bir bölümünü benimsediği görülmektedir. 63 edilir~. Bu uygulama "Akika" adıyla günümüze kadar Araplar ve eliger Müslümanlar arasında Bu bağlamda, Islam kültürüne bakıldığında, temel prensiplerle çabşmamnı dolayısıyla açıkça varlığım sürdürmüştür. Bu, aslında muhtemelen reddedilmecliği gözlemlenen birtakım pratiklecin çocuğun yerine sunulan fidye tiirÜnden bir inançtı. muhafaza eclilcliği görülmekteclir. Her bir toplumun Akika kurbanını İmam Malik müstehab saym:ıştır:7o kendi kaderi doğrultusunda ortak evriminin genel Akika'yla ilgili rivayetlerden birinde, Peygamberimize bir çerçevesini oluşturan İslam, hem yerel özellikl.ere onun h~ü sonıldu~unda, kendisi, Allah'ın "ukük"u şekil vermiş, hem de bu özelliklere göre şekil almıştır. sevrnecliğini söylemesi üzerine, Akika uygulaması Dolayısıyla İslam uygarlığını, lokal bağlamını göz kendisine hatırlatılmış, o da her zamanki engin tavrıyla önüne alarak ele almak, kültürel geçişleri de ortaya _"Her kim çocuğuna yönelik bir kulluk ortaya koymak çıkaracaktır. İslam kültüründe de birtakım geçişlerin ısterse... " diye başlayan cevabıru vermiştir. ·Aslında olduğwlu görmekteyiz. Örneğin ortak bir elin kültürü olarak ilkel elinlerde yaratmanın bir yıl sürdüğü veya burada, Peygamberimizin formdan ziyade içerikte bir yıllık olarak belirlenclifji fikri64, İslam kültüründe de, yogunlaş~ğırun ipuçlarını görmekteyiz. Öte yandan burada şarih, sünneVyöntem olarak Peygaınbemizin Allali'ın Şaban ayında ve on beşinde bir yıllık nzık ve kaderi belirlediği fikri olarak karşımıza çıkmaktadır. bir şeyi kötü gördüğünde onun ismini değiştircligini 71 Belki de bu, eliğer elinsel kültürlerden etkilenmeclir. belirtmektedir. Dolayısıyla bazen isim bazen içerik Nitekim, Yahueli telakkisine göre alemin yılbaşında degişikliğiyle, var olan ve İslam'a ters olmayan yarabldıgı vakıasıru göz önüne alarak, bu günün kimi pratikler varlığıru devam ettirebilmekteclir. Bu ~~mdan Rasulull~'ın, döneminin elinsel pratikleriyle "'bk. Eliade, age, 159-160 ilgilı olarak açıkça Islam'a ters olmadıgı sürece daha 64 bk. Eliade, The Saaed and the Profane, 77.; Eliade şöyle söyler: "ibranilerde DUnya'run beUi sUreleele yenUenmesine ·Wşkin olarak çok özle ilgilencliğini ve tüm yogunluğu köken, senaryoya, ilk anlamından da bir şey korunarak, tarihsel bir ~ynak ve orijine vermediğini söyleyebiliriz. Nitekim görünQm kazandınlmıştır. Wensinck, kzıostan kozmoza geçişin be!irtlldi!!i Y~ni Yıl rili senaryosunun, lsrailoııuifannın Mısır'dan Ibn Hacer de, Akika'yı reddeden İbn Abclilberr'e karşı göçü ve Kızıldeniz'In aşılması, Kenan Ulkesinln fethi, Babildeki çıkarak şu mantıgı yürütmekteclir: "İbn Abdilberr'in alınarak değe~lenclirilebilir. b.ıtSakJık ve sOrgünden dönQş vb. tarihsel olaylara uygulandıgıru · göstermiştir." Millerin Özellikleri, 50: A. J. Wenstnck, "the Semitlc New Year and the Orijin of Eschatology" (Ada Orienta/la, 1. 1923, s. 159-199) Yahudilere göre de alemin yılbaşında yarabldıgı fikri için bk. Isıarn Ansiklopedisi, Ramazan maddesi, 9.612,1sıanbul, ME8,1988. 65 bk. Kister, M. J., Shaban is my Month, s. 16, krş./slam Ansik/opedisi, 9.612. 1 ı 1 ! T ı "el·Biruni, ei-As41'U '1-Bôldye ani'I-Kurrini 'I·H6/iye, l.eipzig 1923 . Otto Harrasowıtı, s. 215 ' ' bk. Ebu Davud, uı. 255 68 lım Hacer, Fethu'f.Bart, 9. 746 67 bk. Ebu Davud, m. 255 Imam Malik, Muuıııuı, akika(26), b(2), n. 502 71 Nesar, vu. 163 69 70 398 !. ISLAM DÜŞÜNCESiNDE KUTSAL (ZAMAN] KAVRAMI Akika'nın vürüdunu redeli tarbşılır; zira bunun önce formatif ritüellerin gölgede kalması vs. endişesidir. Ne vacipkel} sonra vücubunun neshi varsayılsa bile, aynen var ki İslam'ın biricikliği, öncesinden kopuk oluşunda degildir, zira onu bu şekilde sunmak, onun tek din Aşüra orucunda oldugu gibi müstehablığı yine baki oluşuna da terstir.76 Kur'an, oruç gibi birçok ibadeti kalır. Dolayısıyla Akika'nın şeriliwru reddedefllerin tanımlarken, orıların öncekilerede farzkılındığının albiu bir karutı olamaz. "72 Dolayısıyla burada önemli çizmiştir. (2/183) Örneğin tüm Receb 'te oruç tutanlara olan, var olan bir şeyi yo~ sayma degil, mantığını ilişkin tavırdaki korku, bir cahiliye/pagan pratiğinin ve dindeki ağırlığını yakalamakbr. Peygamberimizi.n İslam kültürüne kanşması ve formatif ritüellerin (Ramazan orucu) ·üzerine çıkması korkusudur. Oysa, . tavırlannda da bu tarz bir enginlik gözlemlemekteyiz. bu tavırdaki hassasiyet ihtimaliyle birlikte, Rasulullah, İbn Hacer'in dediği gibi gerçekten de Hz. Aişe, Aşura Cahiliyye'de var olan ritüel yapının, açıkça islam'a orucu bağlamında şunlan söylemektedir: "Aşüra, aykın olanlaoru reddetmekle birlikte, bir kısmının b~ı değişiklikle birlikte ibkasını uygun görmüştür. Bu Kureyş'in Cahiliyye'de ve Rasulullah'ın da o zamarılar bakımdan örneğin İzzuddin b. Abdisselam, Receb'i, oruç tuttuğu bir gündü. Ne zaman ki Rasulullah Cahiliye toplumunun tazim şekli dışında tazim eden Medine'ye geldi, Aşüra'yı tuttu ve tutulmasının da bir kimsenin Cahiliye'yi takip ettiği ve ona uyduğunun emretti. Ramazan [orucu) nazil olduğunda, [Aşüra'yı) söylenemeyeceğini ifade eder. n Nitekim İbn Hacer dileyen tuttu, dileyen tutmadı. "73 Oysa sonradan de, Fera-Atire kurbanlanyla ilgili rivayetlerden biri için dini kurallı hale getirme, netleştirme ve sınıri~ şu açıklamayı getirmektedir: "Peygamberimiz, Fera ve Atire'yi kökten iptal etmemiştir; bilakis orılann her belirleme çabası sezilmektedir. Bahse konu hususlarda birinde olan niteliği iptal etmiştir: Şöyle ki Fera'nın sahabe veya tabün arasında bir yeknesaklık da ilk doğan hayvan olarak kesilmesi niteliğini, Atire'den görülmemektedir. Hatta birtakım sahabe, kaynaklara de sadece Reçep ayına özgü kesilmesi niteliğini iptal 78 göre, belki yeni elinin ritüelinin Cahiliye ritüelleriyle etmiştir. " Oysa görmekteyiz ki, Receb ayında oruca ve Atire kurbaruna ilişkin rivayetlere rağmen, onu kanşmaması endişesiyle Receb ayında oruç tutanlara yasaklayanlar daha ağırlıkta ve kes{k)inliktedir. Yani yapbnm uygulamış ve engellemeye çalışmışbr. 74 Bu ilk dönem Müslümanlan, bir anlamda elinin (ritüel bakımdan daha önce belirttiğimiz gibi Rasulullah'ın, yapısının) gelişimini devam ettirmiştir, diyebiliriz. Ramazan orucundan önceki halini belirten rivayetler Kaldı ki, İzzuddin b. Abdisselam, Cahiliye toplumunun yapbğı her uygulamanın yasaklanmadığını, bunWJ de, formatif dönem fıkıh ve hadis kitaplan tarafından ancak islam'ın yasaklaması durumunda söz konusu muhtemelen Ramazan'ın konumunu gölgede bırakır olduğunu; zira sırf Ehl-i Bab! yapıyor diye hak bir endişesiyle ya dışianmış ya da Cahiliyye'nin uzantısı şeyin terk edilemeyeceğini söyler. 79 Aynı şey ana 75 · olarak eleştirilmiş ve orılar da, bid'at, tasavvuf konumuz · olan kandil kutlamalanndan örneğin veya mevzüat kitaplannda kalmışbr. Burada asimda Mevlid için de denilebilir. Tüm alirrılere göre sonraki dönerrılerde ortaya çıkbğı ittifakla kabul edilen Müslüman alimler. arasında kimi zaı:nan ihtiyat, ~mi bir uygulama olan Mevlid, İbn Teymiyye'ye göre zaman da dinsel algılayış kaynaklı farklı yaklaşımların Hıristiyanlardaki Noel'den mülhem bir adettir. 80 Oysa Suyuti, bunun Kuran ve Sünnetten dayanaklarının olduğunu görmekteyiz. Bu husus, ilgili rivayetleri kabul olduğunu söyleyerek onu savunur. 8 ı Suyuti'nin ve redeli ya da te'lifi. de ciddi şekilde etkilemektedir. delil olarak ileri sürdüğü hadiste, Peygamberimizin Medine'ye geldiğinde Yahudileri Aşure orucu tutar D. 5 . Bidat Literatüründe Ritüeller/ bulur. Sebebini sorunca "onun Allalun kendilerini Kutlamalar Hicri 3. yüzyılda ortaya çıkan . ve daha çok ritüel ve adetterin değişimini ele alan bidat literatürü incelendiğinde, onlarda, birtakımsahabeyadatabiinin, bir kısım ritüel ve pratiğe, İslam'ın ve Müslümarılann bütürılüğünü korumak için müdahale ettikl~rinin ve yasakladıklannın nakledildiği görülecektir. Bu tavırda anahtar kavram; Cahiliyye kültürüyle kanşmak, n lbn Hacer, age, 9. 734 Buhan, menakıb (63),b(26), no:1,4.234 74 bk. Ebu şaıtıe, ei-Bôis o/ii İnkdri'I-Bida' ue'I-Hauddis, 7 75 .bk. Ebu Şame, age, 25. Bu anlayış konusunda bk. Urvoy, D., La polemique autour de L'asslmllation par l'ortodoxie de pratiques non-lslamiques, Srud/a Islam/ca, LXVlll (1988), 129-145 73 .: Garaudy bu tarz bir egilimi entegrizm olarak sayarak islam'ın kimliginin bu tarz bir özgünlUk (particulaıite) aranmaması gerekligını (Yaşayan İslam, 133) ve bunun dışlayıcı oluşunun Islam'ın birleştiricilllline ters oluşunu Ifade eder. (age, 74, 88) n el-lız b. Abdisselam, Feüıuii Şeyhl'/-fslam lz:zuddin b. Abdisse/am, 1996 Muesseseru'r·Risale, s. 336. Nitekim kimi rtvayetlere göre Aşure orucu, Cahiliyede Kureyş'in hııtul!u bir oruçtur; Peygamberimiz de onu tutmuştı.ır. Medineye hiaetten sonra Ramazan'ın farz kıhnmasından sonra tutup tutmamak serbesi bırakıl~. Muslim, siyam (13), b (19), no:l13, 1.792 11 1bn Hacer, age, 9-745-746 19 el·lzz b. Abdisselam, age, s. 336 "' lbn Teymiyye, İktizau's-Sırati'I·Mustokiman Muholefi Ashôbi'ICahim, h. 1404, 1. baskı, s.l42 11 Suyuli, Celaluddin, Husni'I·Maksid fi AmeU'I·Mevlid, Islam Yolu, yıl:2, sayı:65, s. 2 76 399 SALiHöZER Firavun'ın kurtardığı gün olduğunu" söylediklerinde "Biz Musa'ya uymaya sizden daha evlayız" diyerek Aşure orucunun tutulmasını errıreder. 81 Suyuti'ye göre defedilen kötülüklere, verilen nimetlere karşı şüldir için yapılan fiiller meşrudur ve bu kutlamanın ilk üç asırda cari olmaması, bu temeUendirmeyi etkilemez.83 Peygamberimizin meıkar örnekte olayın içerigi · üzerinde durqugu söylenebilir. Değişik rivayetlere göre Kureyşli müşriklerin ya da Ehl-i Kitab'tan Yahudilerin o orucu tubnası gündeme getirilmemektedir. Bu tür sorular genellikle sonraki Müslümanlar tarafından dile getirilrniştir. 84 Bu tip kutlamalar önemli bir arıla ilgili oldugu için belirli bir toplumun tarihiyle ilgilidir; dolayısıyla ortak tarihsel bir geçmişe sahip toplumlar, arılan dikkate alabilir. Hızla ilerleyen fetihlerle birlikt~ farklı kültürel yapılarla karşılaşılınca, Talbi'nin de belirttiği gibi yabancı geleneklerin anı müdahalesi sonucu, cemiyetin gözle görülür ve hızlı degişimi, tekamülün telaşlandıncı etkisiyle, belli ve denenmiş yoUardan geriye dönüş şeklinde bir reaksiyonu doğurmuştu.15 Bu reaksiyon, temelde eline ilişkin bir bakış açısıydı. Örneğin konumuz olan kutlamalardan Regaib kutlaması baglamında, Malikiler, Receb ayının orucunu, Ramazanı gölgede bırakacağı endişesiyle ve mükellefin tahsis yapamayacağı argümanıyla reddetmişlerdir. Örneğin Turtüşi'de temel endişe, elinin Cahiliyye ile kanşmasıdır. 86 Şafii Ebu Şame de aynı şekilde mükellefin tahsis yapamayacağı argümanıyla ve İmam Şafii'den, vacip sayılmaması için herhangi bir ayın aynen Ramazan gibi tamamen oruçla geçirilemeyecegi hükmüyle Receb orucl!J1u reddeder ve Receb ayına, Cahiliye'de Mudarr'ın tazim ettigini belirtir.37 Öte yandan İzzuddin b. Abdisselam ise Receb orucunun sahih olduğunu, çünkü onunla Allah'a yakırılaşıldığını, onu yasak gören kişinin İslam ahkamının referans kaynaklarından {maahi.z) haberdar olmadığını, kaldı ki, İslam'ı tedvin eden alimierin hiçbirinin Receb orucunu, rnekruh oruç kapsamında zikrebnediğini . belirtir. 88 Aslında rivayetlere göre bu konuda sahabe arasında tek bir ·yaklaşım da yoktur. Örneğin Muslim'deki bir rivayete göre Esma {ra), Abdullah b. Ömer'in tüm Receb'de oruç tutulmasını yasaklamasına karşı çıktığı belirtilmektedir.89 Bunun anlamı, mezkur konuyu kendisinin savunduğudur. Aynı şekilde İbn Abbas'ın da tüm Receb'te orucu kötü gördügij rivayet edilmiştir. ~ Bu örnekler ilk Müslümarılar arasında, diger konularda olduğu gibi a:ı Muslim, siyam (13), b (19), no: 127, 1.795) Suyuli, ay &ı bk. Muslim, 1. 798, no: 133 ISTalbi, Muhammed, Bidatler, AOİFD, xxm, s. 447-448 16 Turtuşi', eJ-Havödis ve'I-Bida', Beyrut 1990, s. 283 tn Ebu Ş8.me, age,70-71 88 el-lzz b. Abdisselam, age, 335 ., Muslim, n. 1641 "' bk. Ebu Ş8.me, age, s. 71 bu tür konularda da farklı kanaatıerin oldugunu göstermektedir. Dolayısıyla bidatlerle ilgili eserlerin müelliflerinden ılırrılı bir bidat anlayışına sahip olanlar, ideal bir mazi anlayışı altında da olsa gerçekleştirilebilecek somut bir toplum anlayışına sahipken aşın bir bidat anlayışına sahip olanlar, ilk dönemde donmuş ve her türlü değişime karşı ütopik bir toplum anlayışına sahiptir. Degişimi benimseyerıler ise, bu konuda daha farklı davranmışlardır. Bidat lit~ratürü yazarlarından olan ve sözü geçen birinci kanattan olan MalikiTurtuşi, bidati, geçmiş bir Asıl veya uyulan bir örnek olmadan ihdas edilen şey olarak tanırrılar. 91 İmam Şafü de, geçmiş bir örnek {misal sabık) olmaksızın yapılan her akıl yürü!meyi, istihsan ve keyfilikolMak tanımlamaktadır. 92 Nitekim bidat literatürün kahır ekseriyeti, Maliki ve Şafii!erdir. Bidat literatürü yazarlannın çoğu, magrib Malikileri iken, Şafiiler, orılara baglı gözükmektedir. Keza Hanbeliler bu konuda bagımsız gözükürken, degişimden yana olan Hanefiler, genellikle yeni durumlara istihsarıla karşı koyduktan için bu konularla pek ilgilenmemişlerdir. 93 Örneğin Şaban'ın on beşinci gecesi uygulamasıru, İbn Ebi Muleyke gibi hicazlılar reddederken, ilgili hadis, Mekhul eş-Şarru gibi bir tabiine dayandınlmaktadır.!l-l Kanaatimizce bu, Ehl-i Hadis ile Ehl-i Re'y çekişmesinin ritüellerdeki yarısımasina bir örnektir. Hicaz ekolü, bu konularda Şan'ye bağlılığı ve tarihsel formu savunmaktadır. Fakat Şan'nin {Hz. Peygamber) ifade ve uygulamalarnun neye dayandığı ve nasıl temelienelirildiği pek sorgulanrnamaktadır. Dolayısıyla bu yaklaşım, tutarlı ve genel geçer bir yaklaşım gibi gözükmemektedir. Buraela elinin biricikligi savunulurken onun tek din oluşu {3/19) göz ardı edilmekte ve Peygamberimizin bu konulardaki yaklaşımının içerigl/esprisi gözden kaçırılmaktadır. Kendi ilk örneğine mümkün olduğunca . yaklO§maya, yani tarihi- -alüvyonlanndan ve tortulanndan annmaya meyletmeyen hiçbir dini şekil yoktur.~j Nitekim bidat literatüründeki katı tutum sahipleri de, bu tip uygulamalan reddederken aniann ilk dönerTılerde olmamasını temel argüman olarak ileri sürmektedir. Oysa burada daha doğru tavır, tüm benzeşmelerden kaçınmak de!;!il, Peygamberimizin de yaptığı gibi İslam'ın evrensel inancına zaten ters ·olanlan, asla temeUendirilemeyecek olanlan reddebnek ve bu konulara yaklaşırken formdan ziyade içerik ÜZerinde yoğunlaşmaktır. Kaldı ki bidat literatüründe sürekli tekrarlandığı şekliyle, ritüeUerde tüm henzeşmeleri e~er İslam kategorik olarak yasaklarruşsa, o zaman hac menasikinin kimi 13 400 91 T~,age, 108 n imam Şafii, Risa/e, TDVY, Ank., 1997, s. 14, 274 93 bk. Rispler, Vardit, Toward a new und erstanding of the term bid'a, Der Islam, 68, , s. 325 "' Turtuşi, age, 263-264 '*' bk. Din Bilim Yazılan, s. 100, ahnb Traite d'histcire des reJigions, s,395'ten. { ı· ı ' ı J .ll iSLAM DÜŞÜNCESiNDE KlTfSAL (ZAMAN) KAVRAMI unsurlan, Akika kurbanı gibi birçok ritüel neden bırakılmıştır? Fakat bu arada şunu da hatırdan ı.izak tutmamak gerekir: İslam'ın doğuşu-Cahiliyye sınırında kontrollü ve yumuşak bir geçiş yaşanınakla birlikte, sonradan bu geçen unsur, yapıya zararlı hale gelmiş olabilir. Dolayısıyla Hz. Peygamber'in ılımlı olarak karşıladığı bir husus, sahabe, tabiin ya da sonraki bir İslam alimi tarafından da!ıa sonradan bu nederıle yasaklanmış olabilir. Ya da tersine İslam'ın ilk dönerrılerinde Müslümarılar kimi zaman kendilerini diğer tüm dini topluluklardan tefrik etmek için dini ritüellerinin biricikliği açısından kimi benzeşmelerden uzak durmuş olabilirler. Dolayısıyla burada da tarihsel koşullara ve insan unsuruna paralel bir yaklaşım, daha esnek ve daha etkili gözükmektedir. Ayru koşullann geçerli olmadığı bir dönemde ritüel/kutlamalara ilişkin aynı hükmün sürdürülmesi gerekmeyebilir. Örneğin hacla ilgili olarak Ebu Şame, İbnu's-Salah'tan, onun zamanında kimi çevresel uygulamaların (ilavelerin vs:} eleştirisini nakletmektedir. 96 Nitekim sünnet addedilen kurbanın vacip gibi değerlendirilmesi, kimi sahabeyi kurban kesmemeye bile sevk etmiştir. 97 Kandil geceleri ve bu geeelerio kutlanmasıyla ilgili ihtilaflar da bu konunun değişkerıliğinin kanıtlarındandır. Esasen bu tavır, değişen sosyo-kültürel şartlara ritüel/kutlama çerçevelerinin uyumunu sağlamaya çalışmaktır ki, bir arılarnda içtihat bile sayılabilir. Nitekim Vardit Rispler'e göre bidat lit!Zratürü ve gelişimi, içtihat kapısının kapalı olduğu hususuna bir cevap olabilir. 98 Zira bidat literatürüyle, sürekli olarak değişen zaman ve koşullara, cevap verilmeye çalışılıyordu. İlk iki yüzyılın teolojik olarak negatif bidat kavramı, toplumun ve hukukun gelişmesini engellediği için, hukukçular tarafından yeni fikir ve pratikleri ele alacak bir sisteme dönüştürülmüş ve bid'a hasene veya mahmCıde kavrarrılan, yeni çıkan olaylara karşı daha ılırrılı bir yaklaşım olarak fakihler tarafından geliştirilmiştir. 99 Öte yandan kaynaklara dayalı resmi İslam ile popüler İslam arasındaki ilişki, tarih boyunca çok canlı ve har.eketli olmuştUr. Formatif dönem sonrası kaynaklar, belirli bir ritüel yapısı ortaya koymasına rağmen, halkların kültürel yapılan, orılan zorlamıştır. Örneğin el-İzz b. Abdisselam, Reğaib namazını ilk önce bidat saymasına rağmen, yöneticilerin ve halkın baskısı üzerine fetvasını değiştirerek onu bidat-ı hasene olarak kabul etmiştir. 100 Bunun örnekleri çoğaltılabilir. SONUÇ Bu incelememizde zaman ve kutsal kavrarrılannı hem genel hem de özel olarak ele alaİak ritüeller örneği çerçevesinde İslam geleneğinde kutsal kavramını ve 96 Ebu Şdme, el-&iis ala inkôrl'I-Bida' ve'I-Hauadis, s. 117-118 "'bk. Turtuşi, age, 115-118) 98 bk. Vardıt Rispler, Toward a new Understanding the Tenn _: bid'a, Der islam , 328 99 Krş. Talbi, Muhammed, Bidatler, AÜIFD, XXlll458-460. ıoo bk. Ebu şaıtıe, ei-Baıs, 64. of bu kavram ile değişim imkanı arasındaki ilişkiyi ele almaya çalıştık. Zaman kavramı çerçevesinde İslam kültüründe değişik .algılama ve tepkilerin ortaya çıktığını gözlerrıledik. Keza araştırmamız sonucunda Islam kültüründe . birçok şeyin kutsallaştırılmış olmasına rağmen ISlam'da kutsala Allah ve O'nun iradesi dışında bir karşılık bulamadığımız gibi diğer dirılerdeki kutsal tanımından hareketle yaptığımız kavramsal karşılaştırmalar sonucunda İslam kültüründe kutsal kabul edilen şeylerin de temel olarak diğer · dirılerio kutsallarından karakteristik olarak aynldığını gördük; zira bu 'şey'leri besleyen benzer bir teolojik arkaplan İslam'da bulunmamaktadır. Nitekim dirılerde görülen kutsal kavramının en belirgin özelliği olan do~unulmazlık, değişmezlik, yaklaşılmazlık, ayrılık vs. gibi özellikler Islam'da yalnızca Allah (cc} kavramına uymakta, ne Hz. Peygamber'e (sav} ne velilere/ · muttakilere ne de birtakım zaman/mekan ve eşyalara atfedilebilme imkanı taşımaktadır. Hatta İslam'ın son kitabı olan Kur'an bile diğer ilahi kökerıli kitaplara yüklenilen sıfatiarın aksine, Kerim'dir. Zira daha önceki vahiylerde görüldüğü gibi Allah'ın iradesi (ya da onun tecellisi olan kutsal} değişik formlarda tecelli etmektedir. İslam'da sabit formlann değil her zaman değişik araçlarla, değişik zaman ve rnekarılarda Allah'ın rızasının amaçlanması istenmektedir denilebilir; nitekim en ulvi olan ibadetler bile aslında Allah'a daha iyi kul olmanın vesileleri/araçlandır. Nitekim kurbarıla ilgili olarak Kur'an'daki ifadeler bunun en açık ifadesidir.(22/37} İslam'da eksen Allah olduğu için hiçbir şeye haddini aşarak puttaşma imkanı tanınmamaktadır; hiçbir şey tabusal değildir. İslam'ın bu arılamdaki esnek yapısı, onu evrensel ve zamanüstü kılmaktadır; aksi takdirde -şayet kutsalın belirli/sabit bir formu olduğu kabul edilirse, değişimi temelienelirmek irrıkansız olacaktır. Bu husus, Yahudilerin Musa Şeriat'ine yaklaşırrılannda iyice ortaya çıkmaktadır: Şöyle ki Allah'ın 'sözde' kurallarına sıkı sıkıya bağlanmak dindar Yahudi'yi iki yüzlü ve riyakar yaptığl gibi aklını çalıştıran Yahudi de dini reddetmek ya da en azından ona isyan etmek zorunda kalmıştır. Bu da her iki halde Allah'ın iradesini O'nun aleyhine çevirmek demektir. Öte yandan Peygamberimizin İslam'ı öncesi olmayan bir din olarak sunmamakla ve çevre kültürü re'sen reddeden bir yaklaşım sergilememekle, yukandaki bakış açısını bizim eksen örneğimiz olan toplu kutlamalar/ritüeller bağlarnma aktardığını görmekteyiz. Zira mezkur konularda Hz. Peygamber, daha çok içeriği dikkate almışbr ve formun kendisinden ziyade, temel ilkelere açıkça ters olmaması koşuluyla içerikte (kulluk, ahlaki motivasyorılar vs.} yoğurılaşılmışhr. Zira biruygulamanın temeliendirilmesi sadece bir dönemde olup olmaması olduğunda ve o dönemdeki uygulainaların da bizatihi değil, kimi zaman kültürel temelli olduğu görüldüğünde, Çelişkili bir durumla karşı karşıya kalınmaktadır. Dolayısıyla ritüel ve kutlarnalara yaklaşırken, kanaatimizce, hassasiyeti elden bırakmamak koşuluyla, İslam'ın Hz. Adem'den bu yana devam eden tek ilahi din olduğu 401 !! !
