ISSN 2147-0405
advertisement
ISSN 2147-0405 Number 7 ISTANBUL 2014 Bu sayısının yayınlanmasında verdikleri destekten dolayı İMHAD-İzmir İmam Hatipler ve Mezunlar Derneği ve Sayın Başkanı Burhanettin Kansızoğlu’na teşekkür ederiz. Bu derginin basımını üstlenen “Gençleri Evlendirme ve Mehir Vakfı” ve genel başkanı Mustafa ÖZDEMİR’e teşekkür ederiz. JOURNAL OF INTERCULTURAL AND RELIGIOUS STUDIES TURKEY Journal of Intercultural and Religious Studies is indexed in the ATLA Religion Database® (ATLA RDB®). Email: [email protected], www: http://www.atla.com. Number 7 ● December 2014 ● ISSN 2147-0405 PUBLISHER On behalf of Çanakkale Theology Association Prof. Hamit ER EDITOR Prof. Hamit ER GENERAL PUBLICATION DIRECTOR Assoc. Prof. Mehmet BAHÇEKAPILI ASSOCIATE EDITORS Numan ARUÇ (Prof., Macedonian Academy of Sciences and Arts) Mehmet BAHÇEKAPILI (Assoc. Prof., İKÇÜ University) BOOK REVIEW EDITORS Hasan KAPLAN (Assoc. Prof., Çanakkale Onsekiz Mart University) Kenan SEVİNÇ (Res. Assist., Çanakkale Onsekiz Mart University) EDITORIAL BOARD Assoc. Prof. Ayşe Zisan Furat (Istanbul University) Prof. Ednan Aslan (Wien University) Assoc. Prof. Eileen Daily (Loyola University) Prof. Elfine Sibgatullina (Russian Sciences Academia) Prof. Enes Karić (University of Sarajevo) Prof. Hamit Er (Istanbul University) Prof. Marcia Hermansen (Loyola University) Assoc. Prof. Mehmet Bahçekapılı (IKC University) Assoc. Prof. Murat Şimşek (Necmettin Erbakan University) Prof. Numan Aruç (Macedonian Academy of Sciences and Arts) INTERNATIONAL ADVISORY BOARD Prof. Dr. Şinasi Gündüz (International Balkan University) Assoc. Prof. Apollina Ria Avrutina (St. Petersburg State University) Assoc. Prof. A. Zişan Furat (Istanbul University) Prof. Bayraktar Bayraklı (Marmara University) Prof. Cafer Karataş (Bolu İzzet Baysal University) Prof. Carl Earnst (University of North Coralina) Prof. Ednan Aslan (Vienna University) Assoc. Prof. Eileen Daily (Loyola University) Prof. Ejder Okumuş (Osmangazi University) Prof. Faruk Karaca (Atatürk University) Prof. Fikret Karčić (Sarajevo University) Assist. Prof. Hasan Ocak (İKÇÜ University) Prof. Hüsrev Hatemi (Istanbul University) Prof. Hayati Beşirli (Gazi University) Prof. İbrahim Emiroğlu (Dokuz Eylül University) Prof. İlhan Kutluer (Marmara University) Assist. Prof. Mahmut Kelpetin (Marmara University) Prof. Mehmet Bayyigit (Balıkesir University) Assoc. Prof. M. Emin Çimen (Istanbul University) Prof. M. Zeki Aydın (Marmara University) Assoc. Prof. Mehmet Bahçekapılı (İzmir Katip Çelebi University) Assist. Prof. Muhammed Abay (Marmara University) Assist. Prof. Muharrem Önder (Yalova University) Prof. Mustafa Köylü (Ondokuz Mayıs University) Prof. Nedim Bahcekapili (Avrupa Islam University) Asist. Prof. Necmettin Kızılkaya (İstanbul University) Prof. Ömer Dumlu (Dokuz Eylul University) Assoc. Prof. Ömer Faruk Teber (Antalya University) Assoc. Prof. Ramazan Demir (Çanakkale Onsekiz Mart University) Assoc. Prof. Recep Alpyağıl (Istanbul University) Prof. Recep Yaparel (Dokuz Eylül University) Assoc. Prof. Süleyman Gökbulut (Dokuz Eylül University) Prof. Amir Pašić (IRCICA) Prof. Aykut Kazancıgil (Istanbul University) Assoc. Prof. Ayşe Güveli (Essex University) Assoc. Prof. Bülent Şenay (Uludağ University) Dr. Cangüzel Zülfikar (University of Nort Coralina) Assoc. Prof. Doğan Kaplan (Selçuk University) Prof. Enes Karić (Sarajevo University) Prof. Elfine Sibgatullina (Russian Academy of Sciences) Assoc. Prof. Ekrem Demirli (Istanbul University) Assoc. Prof. Fazil Hoca (Skopje St. Kiril & Metodi University) Assoc. Prof. Galina Miskiniene (Vilnus University) Prof. Hayati Hökelekli, (Uludağ University) Assoc. Prof. Hasan Kaplan (Çanakkale Onsekiz Mart University) Dr. Hazem Said Mohammed Montasir (Al-Azhar University) Prof. İrfan Başkurt (Istanbul University) Prof. Laurentiu Tanase (Bucharest University) Prof. Marcia Hermansen (Loyola University) Prof. Mehmet Dalkılıç (Kırklareli University) Prof. Martin Rothhangel (Wien University) Assoc. Prof. Mehmet Zeki İbrahimgil (Gazi University) Assist. Prof. Mine Topçubaşı (Çanakkale Onsekiz Mart University) Assist. Prof. Muammer İskenderoğlu (Sakarya University) Assoc. Prof. Murat Şimşek (Selçuk University) Prof. Mustafa Usta (Marmara University) Prof. Numan Aruc (Macedonian Academy of Sciences and Arts) Assoc. Prof. Osman Demir (Çanakkale Onsekiz Mart University) Prof. Ömer Turan (Middle East Technical University) Prof. Özcan Taşçı (Çanakkale Onsekiz Mart University) Prof. Recai Doğan, (Ankara University) Prof. Recep Kaymakcan (Sakarya University) Prof. Süleyman Akyürek (Erciyes University) Assist. Prof. Şeyma Arslan (Istanbul University) Basım Tarihi: Ocak 2016 INSTRUCTION TO AUTHORS Journal of Intercultural and Religious Studies (JIRS) is an international academic refereed journal published twice a year. A Paper submitted for publication must conform to the following guidelines: SUBMISSION OF MANUSCRIPTS Papers must have an appropriate main title and a number of sections with appropriate subtitles. The first section should include the purpose of the paper, the last section should include a summary, conclusions and recommendations. Papers must be in English or Turkish or Arabic and should not exceed 20,000 words. Book reviews and conference reports must be 1000-1500 words. All submissions must include a 100-150 word abstract. All submission should be in MS-Word format. Typescript pages should be numbered consecutively. Spelling, capitalization, and punctuation must be consistent within each article. Authors should not submit manuscripts that are under consideration for publication elsewhere. All typescripts will be assessed by academic referees. Authors are invited to submit contributions electronically as email attachments to editor’s emails: [email protected], [email protected] and [email protected] or on disk. Typescripts employing diacritics for transliteration should be submitted in hard copy as well, with an indication of the software used. Authors should reserve one complete copy of their typescript, as hard copies will not be returned in the event that an article is not accepted. Authors will receive 2 off prints of each article free of charge, as well as free access to the online version of their article. Full name(s) of author(s) must be listed, along with university or Professional affiliation, address, city, state, country, phone/fax number(s), and e-mail address where you could be reached. A two-sentence biography should be also provided. All bibliographical information shall be given according to APA Citation Style. For more information: English: www.jirs.net and http://www.library.cornell.edu/resrch/citman age/apa. Annual Subscription: Subscription rates for each number 1, 2011 are 30 TL, $30 (US), €30 (EUR) for institutions; 10 TL, $10 (US), €10 (EUR) for individuals. Disclaimer: The Publisher and editors can not be held responsible for errors or any consequences arising from the use of information contained in this journal; the views and opinions expressed do not necessarily reflect those of the editors and publisher. Copyright © Çanakkale İlahiyat Foundation. All rights reserved. Copyright of articles is assigned to "JIRS" from the date on which the article is accepted for publication. JIRS permits single copying of single published articles for private study or research, no matter where the copying is done. Multiple copying of journals or parts of journals without permission, however, is in breach of copyright. Permission is normally given upon request to the Editor, Copyright and Permissions to the [email protected], for illustrations, tables and short extracts from the text of individual articles published in our journals to be copied, provided that the original source of the material is acknowledged in each case and the permission of the authors is also obtained TABLE OF CONTENTS____________________________________________ ARTICLES A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al Dunya’ HİDAYET AYDAR, MEHMET ATALAY / 7-36 Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği Clinical Pastoral Training - German Sample ZUHAL AĞILKAYA-ŞAHİN / 37-59 İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı Imam Shafii's Understanding Of Mursal Hadith MANSUR KOÇİNKAĞ / 61-80 İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu AHMET AYDIN / 81-117 REVIEWS L’Islam Contre L’Islam: l’Interminable Guerre des Sunnites et des Chiites by A. Sfeir NESLİHAN ER / 119-126 İslam ve Batı by İ. Kalın NURGÜL BULUT / 127-132 İlâhî Sözcüğün Gücü / Varlık ve Bilgi Kaynağı Olarak Kur’ân by T. Görgün HALİL İBRAHİM ÖNDER /133-144 A CONCEPTUAL ANALYSIS ON THE QURANIC PHRASE ‘ALHAYAT AL-DUNYA’ Hidayet Aydar E-mail: [email protected] Mehmet Atalay E-mail: [email protected] Citation/©: Aydar, H. & Atalay, M. (2014). A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’. Journal of Intercultural and Religious Studies. (7). 7-36. Abstract In this article, we will be focusing on a very important Quranic phrase, which is ‘al-hayat al-dunya.’ The phrase consists of the words ‘al-hayat’ and ‘al-dunya.’ Thus, first we will shortly deal with these two words separately and then investigate into the phrase ‘al-hayat al-dunya.’ The phrase ‘al-hayat al-dunya,’ as the scholars of Islam and specifically the scholars of Quranic studies understood it, is simply taken as having the meaning ‘the life on the planet called World.’ However, a thorough inquiry of the phrase entitles us to see that it also includes –and thus denotes– the life on any planet in the Universe. Consequently, one might contend that a careful study of the phrase not only changes the general perspective about the deepness and inclusiveness of the Quranic phrases it also helps understand the hermeneutical wisdom of the Quranic studies in general. Keywords: Quranic Studies, Quranic Wisdom, Al-Hayat Al-Dunya. Prof. Dr. at the Department of Islamic Studies at Faculty of Theology, Istanbul University. Assoc. Prof. Dr. at the Department of Philosophy and Religious Stadies at Faculty of Theology, Istanbul University. Journal of Intercultural and Religious Studies Introduction It is well known that many words (and concepts) that appear in the Quran have various meanings depending on their contexts. In the discipline of Quranic Studies, such words are called ‘the words that have different versions of meaning’ (in Arabic: kelimâtun dû wujûh) (al-Suyûtî, nd.: I/141). These kinds of words (Muqâtil, 1993: 13-182 (Arabic part); AlZarkashî, 1391:102-111; Demirci, 1998: 178-179) often times have meanings that are close to one another. However, they might bring about important changes of perspectives in our understanding of the Quran. Therefore, when translating or simply studying the Quran, one has to fully comprehend and take into consideration the principle that the meaning of a word appearing in the Quran might change depending on its context, which is normally crucial in the discipline of Quranic Studies. In all other respects, it is highly likely that some misunderstandings or even deviations of meaning in the study of the Quran will emerge (Al-Suyûtî, nd.: I/141-142; Güngör, 1996: 131-132). That is the case for the phrase ‘al-hayat al-dunya.’ In other words, taking a phrase into consideration with the same meaning every time it appears in the Quran would bring about a deviation in meaning or at least a semantic shift. Thus, one ought to translate the phrase ‘al-hayat al-dunya’ by considering the context in which it appears in the Quran. We find that the phrase as it appears in many verses of the Quran displays a very intricate semantic disposition and thus out to be studied very carefully. Depending on this point, we will examine the phrase in detail. However, considering the scope and the limits of this article, only some of the possible meanings associated with the two words that constitute the phrase will be included. A – The term ‘al-hayat’ 1 – The meaning(s) of the term ‘al-hayat’ The word ‘al-hayat’ ( )الحياةis an infinitive form stemming from the rootword ‘hayy’ (( )حيFor different views concerning the root-word, spelling and pronunciation of the word “al-hayat,” see: Al-Khalîl, 1988: ha-y-v; Ibn Dureyd, nd.: ha-y-y; Al-Râzi, nd.: ha-y-y; Al-Jawharî, 1990: ha-y-y; Ibn Manzûr, 2003: IV/292; Al-Zebîdî, 1414/1994: ha-y-y).). The word “hayy” as a verb in the Arabic language is used as having meanings such as “opposite of death,” “to live,” “to become alive and fresh,” and “to have life.” (For extensive information, see: Al-Isfahânî, 1418/1998: ha-y-y; Al8 Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’ Râzî, nd.: ha-y-y; Al-Jawharî, 1990: ha-y-y; Ibn Manzûr, 2003: IV/292-299; Al-Zebîdî, 1414/1994: ha-y-y; Asım Efendi, 1304: IV/934) By extension, it also came to signify some other meanings different than the ones mentioned above (See: al-Râzî, nd.: ha-y-y; Al-Jawharî, 1990: ha-y-y; Ibn Manzûr, 2003: IV/292-299; Al-Zebîdî, 1414/1994: ha-y-y; Asım Efendi, 1304: IV/934-937). The word ‘al-hayat’ was also said to be “the name of a river in paradise making everything alive that comes in touch with it.” (AlKhalîl, 1988: ha-y-v). In this article, we will be focusing on the various usages of the word in the Quran and its relation with the word ‘al-dunya.’ 2 – The meanings of the word ‘al-hayat’ in the Quran The root-word of ‘al-hayat’ has many various usages in the Quran (For those usages and the relevant meanings, see: Muqâtil, 1993: 108-109; AlIsfahânî, 1418/1998: ha-y-y). The many words stemming from the rootword ‘hayy’ are mentioned in the Quran 190-odd times (See: Abdulbaqi, 1417/1996: 273-277). On the other hand, the word ‘al-hayat’ with different forms is mentioned in 50 chapters (surahs) of the Quran (For more information, see: Aydar, 2007: 34-45). The word ‘al-hayat’ appears in the Quran in various forms and patterns. Whereas some of them are in verb form such as past, imperfect, and imperative modes in singular, two-person-plural or more-than-twoperson-plural forms, some others are in the noun forms. In addition to its usages in infinitive form, there are also the kinds of usages of ‘al-hayat’ in triliteral (sulâsî), four-letter (rubâî), and six-letter (sudâsî) forms. Sometimes it was used in such a form as noun (َّ = َحيhayy) (Al-Anfal, 8/42; Meryem, 19/31; Al-Enbiya, 21/30; Yasin, 36/70) meaning ‘to be alive’ and simply ‘to live.’ As a matter fact, it was used with this meaning in the following verse: “You [Allah] cause the night to enter the day, and You cause the day to enter the night; and You bring the living (َّ = ْال َحيal-hayy) out of the dead, and You bring the dead out of the living (َّ = ْال َحيal-hayy). And You give provision to whom You will without account.” (Al-i Imran, 3/27). Whereas it was used generally with literal meaning in such verses, it was used figuratively in the following verses: “. . . And whoever saves one – it is as if he had saved mankind entirely. . .” (Al-Maide, 5/32). “O you who have believed, respond to Allah and to the Messenger [Prophet Muhammad] when he calls you to that which gives you life.” (Al-Anfal, 8/24). Occasionally, the word was also used in the Quran with the meaning of ‘coming into life,’ for instance: “And Allah has sent down rain from the sky 9 Journal of Intercultural and Religious Studies and given life thereby to the earth after its lifelessness. . .” (An-Nahl, 16/65. Also see: Al-Bakara, 2/164; Al-Ankebut, 29/63; Ar-Rum, 30/19). The word was also used in the Quran with such meanings as ‘to wish wellbeing’ and ‘to greet,’ (See: al-Zemahsherî, 1418/1998: IV/478) like in the following verses: “But when you enter houses, give greetings of peace upon each other – a greeting [َّ = تَحِ يةtahiyyah] from Allah, blessed and good.” (Al-Nur, 24/61) “Those will be awarded the Chamber for what they patiently endured, and they will be received therein with greetings and [words of] peace.” (Al-Furkan, 25/75; Al-Ahzab, 33/44). “. . . And their greeting therein [in Paradise] will be, ‘Peace.’” (Yunus, 10/10. Also see: Ibrahim, 14/23). In another verse, the word appears with three different forms, past passive, infinitive and imperative, all of which are in the same meaning: (See: Al-Zemahsherî, 1418/1998: I/533) “And when you are greeted (َُّح ّ۪ييت ُ ْم = huyyîtum) with a greeting (َّ = تَحِ يةtahiyyah), greet ( = َحيُّواhayyû) [in return] with one better than it or [at least] return it [in a like manner]. Indeed, Allah took count over all things.” (Al-Nisa, 4/86). However, it should be noted that some scholars of the Quranic exegesis stated that the word ‘tahiyyah’ and the other two words coming from it, all of which appear in this verse, in fact denote ‘peace’ (See: al-Fakhr al-Razi, 1401/1981: X/214) and thus the meaning of the verse would be as follows: “When you have a peace offer, return it with one better than it or [at least] return it in a like manner [accept it as it is].” (M. Öztürk, 2011: 125) There is also a meaning associated with the word ‘al-hayat,’ which is “to get shy, to become timid, to abstain.” (See: Az-Zemahsherî, 1418/1998: I/117-119; Çağrıcı, 1997: XVI/554). The following verse is an example of the word used with that meaning: “Indeed, Allah is not timid (َّي ّ۪ ْ = ََلَّيَ ْستَحla yastahyi) to present an example – that of a mosquito or what is smaller than it.” (Al-Bakara, 2/26) The word “istihya” as the derivative of the word ‘al-hayat’ implies “shyness, decency.” And these meanings are already included in the meanings of the word ‘al-hayat.’ (See: Ibn Manzur, 2003: IV/293; Çağrıcı, 1997: XVI/554). Consequently, one can contend that the word ‘al-hayat’ denotes the meaning ‘to keep sharp and alive’ given that a person who is devoid of shyness or decency can be seen as morally dead (For more information concerning the concept ‘hayâ,’ see: Çağrıcı, 1997: XVI/554-555). 10 Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’ The word also appears in the Quran as ‘hayy’ in the meaning ‘alive’ and as ‘ahyâ’ ()أحيا, which is the plural form of ‘hayy.’ When it appears in the Quran as ‘al-hayy’ (Topaloğlu, 1997: XVI/549-550) it points out one of the names of God with the meaning “the one who is alive and undying, everlasting.” (al-Zajjâj, nd.: 56) For instance, it appears in the following verses with the above-mentioned meaning: “Allah – there is no deity except Him, the Ever-Living, the Sustainer of [all] existence (َّي ُّ = ا َ ْل َحelHayy)…” (Al-Bakara, 2/255; Al-i Imran, 3/2. Also see: Taha, 20/111; alFurkan, 25/58; al-Gafır, 40/65). When it appears as the plural form of ‘hayy,’ it points out that the martyrs are not dead as opposed to being alive: “And do not say about those who are killed in the way of Allah , ‘They are dead.’ Rather, they are alive (َّ = اَحْ يَاءahyâ), but you perceive [it] not.” (Al-Bakara, 2/154. Also see: Al-i Imran, 3/169). Some of these usages have the metaphorical meanings. The following verse is an example of the usage of the word with metaphorical meaning: “And not equal are the living and the dead. . .” (Fatır, 35/22). A number of scholars such as Al-Süddî (d. 128/745), Muqatil b. Süleyman (d. 150/767), Al-Zajjac (d. 311/923), Al-Zemahsherî (d. 538/1143) and some others contended that while the phrase ‘the living (ahyâ)’ in this verse points out the people who embraced Islam as a religion, the phrase ‘the dead (emvât)’ points out the people who did not become Muslim (See: al-Süddî al-Kebir, 1414/1993: 394; Muqatil, 1423: III/556; al-Zajjaj, 1408/1988: IV/268; al-Mâwardî, nd.: IV/469; Al-Zemahsherî, 1418/1998: V/150). In this context, it should be mentioned that another name of God stemming from the root word ‘hayy,’ appears in the Quran as ‘Muhyî’ (Concerning the fact that ‘Muhyî’ is a name of God, see: Al-Zeccâc, 1408/1988: 56) in the meaning ‘the one who gives life.’ (See: Al-Rûm, 30/50; Fussilet, 41/39) One verse that includes the name ‘Muhyî’ is as follows: “So observe the effects of the mercy of Allah – how He gives life to the earth after its lifelessness. Indeed, that [same one] will give life [َِّ= ُمحْ ي Muhyi] to the dead, and He is over all things competent.” (Al-Rum, 30/50). Coming from the same root, the word ‘mahyâ’ also appears in the Quran (See: Al-En’am, 6/162; Al-Câsiye, 45/21) as denoting the meaning ‘life’ or ‘a certain period of time spent in the world’: “Say, ‘Indeed, my prayer, my rites of sacrifice, my living [َّاي َ = َمحْ َيmahyâye] and my dying are for Allah, Lord of the worlds.” (Al-En’am, 6/162). It should also be mentioned that the word Yahya ( = يَحْ يٰ ىYahya), which comes from the same root word, appears in the Quran as a name of a prophet (See: Âl-i Imrân, 3/39; AlEn’âm, 6/85; Meryem, 19/7, 12; Al-Enbiyâ, 21/90). 11 Journal of Intercultural and Religious Studies The word ‘al-hayat’ appears in the Quran 76 places. In 64 places out of them, it appears as the first part of the phrase ‘al-hayat al-dunya,’ which is widely construed as having the meaning ‘the life in this world.’ (See: Abdulbâkî, 1417/1996: 224-225). On the other hand, it appears in the Quran as ‘al-hayat’ in a single definite form twice (see: Tâhâ, 20/97; al-Mülk, 67/2) and one time in its definite form modified by the word ‘dı’f’ (( )ضعفsee: al-İsrâ, 17/75), and as ‘hayat’ four times in its indefinite form (See: Al-Bakara, 2/96, 179; Al-Nahl, 16/97; Al-Furkân, 25/3). A verse in which the word ‘al-hayat’ appears in its definite form is as follows: “[He] who created death and life to test you [as to] which of you is best in deed. . .” (Al-Mülk, 67/2). The verse in which it appears as modified by the word ‘dı’f’ talking about the Prophet Muhammad’s tendency to compromise with some of the demands of the idolaters is as follows: “Then [if you had], We would have made you taste double [punishment in] life and double [after] death. . .” (Al-Isra, 17/75). Another verse in which the word ‘al-hayat’ appears with its indefinite form (‘hayat’) alluding to the children of Israel is as follows: “And you will surely find them the most greedy of people for life (hayat). . .” (Al-Bakara, 2/96) In terms of this type of usage of the word, it should be noted that while a verse states that “there is for you in legal retribution [,] [saving of] life. . .” (Al-Bakara, 2/179) another verse declares: “Whoever does righteousness, whether male or female, while he is a believer – We will َ َّ = َحيٰ وةhayatan tayyibah). . .” (Alsurely cause him to live a good life (َّط ِي َبة Nahl, 16/97) Another verse talking about the idolaters and the idols that they worship is as follows: “But they have taken besides Him gods which create nothing, while they are created, and possess not for themselves any harm or benefit and possess not [power to cause] death or life (‘hayat’) or resurrection.” (Al-Furkan, 25/3). The word ‘hayat’ was sporadically used in the Quran as adjacent to pronouns. It was also used in the form ‘hayyah’ (hayye) (See: Tâhâ, 20/20) as denoting the snake into which the staff of Moses turned (Ibn Manzûr puts forth an account that everything that is mortal can be called ‘hayy.’ See: Ibn Manzûr, 2003: IV/293). Generally, the word ‘hayat’ means ‘vitality,’ ‘vividness,’ or ‘a period of time spent in the world.’ One should also point out that ‘al-hayat’ was used as the antonym of the word ‘mawt,’ which means ‘death,’ ‘absence,’ or simply ‘to die.’ The word 12 Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’ ‘mawt’ appears in the Quran 166 times in various forms (For these forms, see: Abdulbâkî, 1417/1996: 774-776). In more than 70 places the two words were mentioned together. They were mentioned together in the verses in which simply the concepts of life and death were involved in the relevant contexts. It can also be asserted that the word ‘al-hayat’ is the opposite of the word ‘tawaffâ’ ( )توفىwith the meaning of ‘causing someone to die’ and ‘qatala’ ( )قتلwith the meaning ‘to kill.’ Whereas the word ‘tavaffâ’ appears in different contexts 25 times, the word ‘qatala’ appears 170 times in the Quran. Distribution of the word 'al-hayat' (in its infinite form) and and its opposites in the Quran (Chart 1) 200 150 100 50 0 190 ي-ح 166 ت-و-م 25 ى-ف-و-ت 170 ل-ت-ق Muqatil b. Süleyman (d. 150/767), in his book titled Al-Vujûh va al-Nazâir, points out six different dimensions of meaning concerning the word ‘alhayat.’ According to him, the word ‘al-hayat’ means: 1 – The life after creation, 2 – ‘Beliver’ (Mu’min), 3 – ‘Staying alive’ (baqâ), 4 – The creation of the nature, 5 – Jesus’ revitalizing the dead as an exemplary lesson or warning, 6 – The life after doomsday (See: Muqâtil, 1993: 107-109). 13 Journal of Intercultural and Religious Studies Al-Râgıb al-Isfahânî (d. 502/1108) also states that the word ‘al-hayat’ was used mainly in six different contexts in the Quran and gives examples (See: Al-Isfahânî, 1418/1998: “ha-y-y”). From the accounts laid out so far, it is clear that the word ‘hayat’ was used in the Quran in various contexts with various meanings (Concerning the sufi meaning of the word ‘al-hayat,’ see: Aydar, 2007: 46-47). One should point out that such meanings as ‘life,’ ‘vitality,’ ‘to be alive’ (See: Al-Mulk, 67/2.) ‘to live in the worldly life,’ (See: Al-A’raf, 7/25) ‘time period spent in the world’ (See: Al-i Imran, 3/185) are especially important in order to aptly understand and thus translate the phrase ‘al-hayat al-dunya.’ B – The word ‘al-dunya’ 1 – The meaning of the word ‘al-dunya’ The word ‘al-dunya,’ which constitutes the second part of the phrase ‘alhayat al-dunya,’ is one the words that were frequently used in the Quran. Nevertheless, there is disagreement amongst the scholars of Islam as to the root word from which it comes. a – The notion of ‘al-dunya’ coming from the root word ‘d-n-v’ meaning ‘near’ Some scholars assert that the word ‘al-dunya’ is an adjective coming from the root word “d-n-v” []دنوَّ– دناوة, which means ‘to be near or close in terms of time and space.’ (See: el-Isfahânî, 1418/1998, (d-n-v); Ibn Manzûr, 2003, V/310-311; Muhammed al-Râzî, nd., (d-n-v), I/89; Yazır, 1971, I/403; Carra de Vaux, “Dunyâ,” 1977, III/646; Ateş (1), nd., I/194; Uludağ, “Dünya”, 1994, X/22; Y. N. Öztürk, 1999, 95) As a matter of fact, there is such an expression in classical Arabic as ‘danâ al-shay’u min al-shay’i’ ['َّدنا ]الشيئ َّمن َّالشيئwith the meaning ‘something got closer to (or near) something’ (Ibn Manzûr, 2003, V/310). For instance, the Arabic expression ‘danat al-shams lilgurûb’ [ ]دنت َّالشمس َّللغروبwas used to that effect (Ibn Manzûr, 2003, V/310). So, according to these scholars, the word ‘al-dunya’ is the feminine form of the word ‘adnâ,’ as a superlative adjective, which means ‘the nearest or the closest,’ and thus amounts to the name of the life as people know it (al-Tahânevî, ibid, (“ad-dunyâ”), I/799.). And the fact that this life is associated with the word ‘al-dunya’ is because it is nearer or closer than the life in the hereafter (Ibn Manzur, 2003, V/310; Asım Efendi, 1304, IV/959; Ateş, 1997-2003, “Dünya”). 14 Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’ Those who assert that the world ‘al-dunya’ comes from the root word “dn-v” [ ]دنوَّ– دناوةwith the meaning ‘to be near or close’ also argue that the word ‘al-dunya’ appears in the Quran with that meaning (See: Al-Isfahânî, nd., (d-n-v); Ibn Manzur, 2003, (d-n-v).). In this regard, they put forth the following verse: “[Remember] when you were on the near side [‘al-udwa al-dunya’] of the valley, and they were on the farther side. . . [َِّاِ ْذ َّا َ ْنت ُ ْم َّبِ ْالعُد َْوة ْ ِاَّو ُه ْمَّبِ ْالعُد َْوة ص ٰوى ْ َُّالق َ َ( ”]الدُّ ْنيAl-Anfal, 8/42). b – The notion of ‘al-dunya’ coming from the root word ‘d-n-v’ meaning ‘bad’ Another group of scholars asserted that the word ‘al-dunya’ stemmed from the root word ‘danûa’ ( )دنؤor ‘danâat’ ()دناءة, both of which mean ‘to be bad, low, sham, and crude.’ (See: Al-Isfahânî, nd., (d-n-v); Ibn Manzûr, 2003, (d-n-v), V/310; Muhammed al-Râzî, nd., (d-n-v), I/89; Yazır, 1971, I/403; Carra de Vaux, 1977, III/646; Ateş, nd., I/194; Uludağ, 1994, X/22; Y.N.Öztürk, 1999, 95.) As a matter of fact, in order to make a remark about a man being bad and low, Arabs say the following: ‘rajulun danîun’ (َّرجل ( )دنيئIbn Manzur, 2003, V/311). Consequently, scholars also asserted that the word ‘al-dunya’ in the phrase ‘al-hayat al-dunya’ was used as the opposite of the hereafter (‘al-hayat al-âhirah’) functioning as an adjective of the word ‘al-hayat’ to denote the meaning ‘low, sham, and crude life’ and that this amounted to an indication of the word ‘al-dunya’ coming from the root word ‘danâat.’ (Yazır, 1971, I/403. For further information concerning the specific views of the scholars claiming that the word ‘aldunya’ comes from the root word ‘danâat,’ see: Tatlı, 1426/2005, 12, fn 3.) 2 – The usage of ‘al-dunya’ in the Quran Distribution of the words coming from the root word 'd-n-v' in the Quran (Chart 2) 1 َدنَا 150 1 َيُدْن۪ ين 100 1 َان ٍ د 3 ٌدَانِيَة 50 12 اَد ْٰنى 115 ال ُّد ْنيَا 0 15 Journal of Intercultural and Religious Studies One can easily see that there are 133 words in the Quran coming from the root word ‘d-n-v.’ (See: Abdulbâkî, 1417/1996, 321-324). These words appear in 46 chapters of the Quran with various forms. In other words, the words coming from the root word ‘d-n-v’ appear in the Quran in various contexts with five different forms (The calculation rules out the phrase ‘alhayat al-dunya’ since it will be discussed separately). As the word appears 115 times in its masculine form, which is ‘al-dunya,’ it also appears one time in its feminine form, which is ‘al-adnâ,’ in the Quran (See: Al-A’râf, 7/169). We will mostly take up the usage of the word as ‘al-dunya’ since it centers on the subject of our focus in this article. One can understand from the above-mentioned accounts that the word ‘al-dunya’ stemmed from the root word ‘d-n-v’ or ‘danua.’ Likewise, one can take into consideration both of these root words at the same time. When considering the root word ‘d-n-v,’ the word ‘al-dunya’ denotes the life people live as the opposite of the hereafter. On the other hand, when considering the root word ‘danua,’ the word ‘al-dunya’ denotes the life people live that is less valuable and important than the hereafter. The word ‘al-dunya’ was used with both of the meanings in the Quran. Distribution of the words 'al-dunya' and 'al-ahirah' in the Quran (Chart 3) 150 115 ال ُّد ْنيَا 100 ْٰ 115 ُ اْلخِ َرة 50 0 Consequently, the word ‘al-dunya’ could have stemmed from both of the root words. However, we consider that it would not be appropriate to eventually espouse the word ‘al-dunya’ with the meaning ‘base, ragged, or abject.’ Because in any case the life people live as the opposite of the hereafter would also constitute a sign indicating both the existence and 16 Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’ greatness of God. Besides, the fact that the Quranic terminology considers the life people live in this world as the opposite of the hereafter somewhat turns it into some kind of the counterpart of the hereafter. In other words, it would be more realistic than otherwise to espouse the meaning of ‘aldunya’ as ‘(something that is) more recent and close’ compared to the hereafter which is remote and distant. In the meantime, one should state that the word ‘al-dunya’ appears 115 times in the Quran. Likewise, its correspondent word, ‘al-ahirah’ (the hereafter), appears in the Quran 115 times as well. In addition, the word ‘al-dunya’ appears 36 times in the Quran as the direct correspondent of the word ‘al-ahirah.’ Interestingly enough, this chart is indicative of the fact that the word ‘aldunya’ ought to be associated with the word ‘al-ahirah’: people should not ignore one for the other, that is, they are both important for peoples’ spiritual well-being. As expressed in a statement (hadith) attributed to the Prophet Muhammad (See: Ali el-Kârî, 1422/2002, VIII/3242; al-Haddâdi, 1356, III/499.), they are equally important and should not be taken into account separately. The words ‘al-dunya’ and ‘al-ahirah’ connote each other like the words ‘husband’ and ‘wife’ and the words ‘mother’ and ‘child.’ Thus, when one of them is mentioned the other one is remembered (See: Izutsu, nd., 78). One can contend that the word ‘al-dunya’ as the antonym of the word ‘alahirah’ (the hereafter) also means the world as a planet. As a matter of fact, because of the association between Earth and the notion of ‘life on Earth,’ the word ‘al-dunya’ lost its adjective quality over the course of time and became one of the proper nouns of the planet Earth (Uludağ, 1994, X/22). Thus, when the word ‘al-dunya’ is uttered, the first thing that comes to mind is Planet Earth (See: Ibn Manzûr, 2003, XIV/272; Muhammed alRâzî, nd., I/89; Uludağ, 1994, X/22). 17 Journal of Intercultural and Religious Studies The word 'al-dunya' used in the Quran as a possessive phrase (Chart 4) 3 َحيَاتُنَا ال ُّد ْنيَا 1 َحيَاتِ ُك ُم ال ُّد ْنيَا 1 َمتَاعُ ال ُّد ْنيَا 60 7 َمتَاعُ ْال َحيٰ وةِ ال ُّد ْنيَا 50 4 اب ال ُّد ْنيَا َ ثَ َو 2 ض ْال َحيٰ وةِ ال ُّد ْنيَا َ َع َر 40 1 ض ال ُّد ْن َيا َ َع َر 2 ۪زينَةَ ْال َحيٰ وةِ ال ُّد ْنيَا 30 20 1 زَ ه َْرةَ ْال َحيٰ وةِ ال ُّد ْنيَا 10 3 س َم ۤا َء ال ُّد ْن َيا َّ ال 0 1 حَرْ ثَ ال ُّد ْنيَا 1 ْالعُد َْوةِ ال ُّد ْنيَا The word ‘al-dunya’ appears in 64 places in the Quran as the second part of the phrase ‘al-hayat al-dunya.’ (See: Abdulbâkî, 1417/1996, 321-324) The word ‘al-dunya,’ which is in the feminine form because it functions as an adjective of the feminine word ‘al-hayat,’ generally means ‘near or close life.’ (See: al-Darwish, 1417/1996, I/140). Thus, the word ‘al-dunya’ constitutes an antonym of the word ‘al-ahirah,’ which denotes ‘the life after death’ or ‘the remote life’ (the hereafter) (See: Topaloğlu, 1998, I/543-548; Y.N.Öztürk, 1999, 31-32; Yüksel, 2001, 17-29; Demirci, 2000, 319-355). In fact, referring to the children of Israel, the phrase ‘al-hayat al-dunya’ was used as the antonym of the phrase ‘al-hayat al-ahirah’ in the following verse: “Those are the ones who have bought the life of this world [in exchange] for the Hereafter [‘al-ahirah’]. . .” (Al-Bakara, 2/86). The word ‘al-dunya’ also appears in the Quran with various combinations. Sometimes it appears as a modifier of a pronoun. And some other times it appears as modified by words. For instance, it appears 4 times as modified by the word ‘savâbe’ (‘savâbe’d-dünyâ’) (See: Âl-i Imrân, 3/145, 148; AlNîsâ, 4/134 (twice)), 3 times as modified by the word ‘samâe’ (‘semâe’ddünyâ’) (See: Al-Sâffât, 37/6; Fussilet, 41/12; Al-Mülk, 67/5), and one apiece with the word ‘matâ’ (‘matâu’d-dunyâ’) (See: Al-Nîsâ, 4/77), ‘arada’ (‘arada’d-dunyâ’) (See: Al-Anfâl, 8/67), and ‘hars’ (‘harsa’d-dunyâ’) (See: Al-Shûrâ, 42/20). In these places, depending on the context, the word ‘aldunya’ meant the following: the life people spend as opposed to the life in the hereafter, the properties of the world, temporary interests, etc. The word ‘samâ’ (the sky) in the phrase ‘samâ al-dunya’ (‘the sky of the world’) simply means ‘sky,’ ‘ascendency,’ or ‘dignity.” (See: Ibn Manzûr, 18 Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’ 2003, s m-v). Besides, the word ‘samâ’ appears in many verses in the Quran (See: Abdulbaki, 1417/1996, 445-450). The word also appears in the Quran in its plural form as ‘samâvât.’ When it was used as a modifier of ‘al-dunya’ grammatically, it meant ‘sky’ in a geographical sense: “Indeed, We have adorned the sky of the world [al-samâ al-dunya] with an adornment of stars.” (As-Saffat, 37/6). As a matter of fact, the word ‘aldunya’ was used as well with the meaning ‘earth’ in a geographical sense, which we will discuss below. In addition, depending on the notion that the word ‘al-dunya’ means ‘near’ in the above-mentioned verse, it was indeed translated into Turkish by some scholars as the following: “We have adorned the nearest sky [al-samâ al-dunya] with an adornments and with stars.” [“Biz en yakın göğü ziynetlerle, yıldızlarla donattık.”] (S.Yıldırım, 2002, 445; Altuntaş & Şahin, 2003, 445). The verse in which the word ‘al-dunya’ appears as modified by the word ‘matâ’ (merchandise) is as follows: “. . . They [some Muslims] said, ‘Our Lord, why have You decreed upon us fighting? If only You had postponed [it for] us for a short time.’ Say, The enjoyment of this world [matâ aldunya] is little, and the Hereafter is better for he who fears Allah. . .” (AlNisa, 4/77). 3 – ‘Al-Dunya’ with the meaning ‘earth’ We have pointed out above that the word ‘al-dunya’ was used with various meanings in the Quran and that one of those meanings is ‘the earth’ as a geographical concept. In this sense, ‘al-dunya’ is defined as “a planet that has both day and night times and that is shadowed by the sky and ferried by the earth.” (See: Al-Tehânevî, 1996, I/799) One can assert that the word ‘al-dunya’ as a geographical concept was used in the Quran with two different meanings. The first one is ‘near (place)’ as in the verse that reads “[Remember] when you were on the near [al-dunya] side of the valley, and they were on the farther [al-quswâ] side, and the caravan was lower [in position] than you. . .” (See: Al-Enfâl, 8/42) in opposition to the word ‘alquswâ,’ mentioned in the same verse meaning ‘farther (place).’ (Al-Râzî, 1401/1981, XV/134) The same meaning is also available in the following verse: “The Byzantines have been defeated. In the nearest [adnâ] land. . .” (Al-Rum, 30/2-3). However, in this verse, instead of the word ‘al-dunya’ the word ‘adnâ’ was used, which comes from the same root (d-n-v) as that of ‘al-dunya.’ The former verse refers to a part of the valley near Madina in which the battle of Badr took place (See: al-Taberî, 1421/2001, X/14; Al-Râzî, 1401/1981, XV/134). The latter verse, on the other hand, refers to Southern Anatolia (Iraq-Syria region), where the battle between 19 Journal of Intercultural and Religious Studies Byzantines and Persians took place and was won by Persians (See: AlTaberî, 1421/2001, XXI/21). Consequently, one can contend that the word ‘al-dunya’ in these verses denotes a region or a terrain on the face of the world as a planet in the geographical sense. The second geographical meaning with which the word ‘al-dunya’ was used is the following: “a celestial body that takes part in the space as a planet on which creatures live.” (See: Meydan Larousse nd., “Dünya,” V/577; Büyük Larousse Sözlük nd., “Dünya,”, VII/2437-2438). The word ‘al-dunya’ was frequently used in the Quran with this context. One can easily find out this type of usage in the Quran especially when it is associated with some concepts related to space. In fact, it is clear that the word ‘al-dunya’ was used with this meaning in the following verse: “Indeed, We have adorned the nearest heaven [‘al-samâ al-dunya’] with an adornment of stars.” (Al-Saffat, 37/5-6) Moreover, this meaning is more explicit in the following verses: “. . . And We adorned the nearest heaven [‘al-samâ al-dunya’] with lamps and as protection. . .” (Al-Fussilet, 41/12) “And We have certainly beautified the nearest heaven [‘al-samâ aldunya’] with stars. . .” (Al-Mulk, 67/5) Distribution of the words 'al-ard' and 'al-âlameen,' both of which also mean 'al-dunya,' in the Quran (Chart 5) 461 ض ُ ْْاْلَر 73 َْال َعا َل ۪مين There are also some other concepts that were used together with the word ‘al-dunya’ in a cosmic sense. The first one of them is the word ‘ard’ (arz), which in fact was used with the meaning ‘al-dunya’ in a geographical sense (Ibn Manzûr, 2003, I/87; Uludağ, 1994, X/22). The word ‘ard’ specifically means ‘earth’ or ‘the face of earth’ (Ibn Manzûr, 2003, I/87) and was frequently used in the Quran as well (See: Abdulbaki, 1417/1996, 33-40). One should discuss the two 20 Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’ meanings of the word ‘ard’ especially in association with ‘al-dunya.’ The first meaning is ‘the face of earth’ and the second meaning is simply ‘aldunya.’ For example, in the following verses, the word ‘ard’ was used in the meaning of ‘the face of the earth’: “. . . And you see the [face of the] earth [al-ard] barren, but when We send down upon it rain, it quivers and swells and grows [something] of every beautiful kind” (Al-Hajj, 22/5); “And [you, the children of Israel, recall] when you said, ‘O Moses, we can never endure one [kind of] food. So call upon your Lord to bring forth for us from the earth [al-ard] its green herbs and its cucumbers and its garlic and its lentils and its onions. . .’” (Al-Bakara, 2/61). In the same context, one can contend that the word ‘al-ard’ also means a region from the world (See: Muqatil b. Süleyman, 2004, “Arz”). On the other hand, the word ‘alard’ was used with the meaning ‘al-dunya’ in the following verses (See: AlTaberî, 1421/2001, I/254, X/114; Al-Râzî, 1401/1981, II/193, XVI/18): “He [Allah] said, ‘O Adam, inform them of their names [the names of things].’ And when he had informed them [the angels] of their names, He said, ‘Did I not tell you that I know the unseen [aspects] of the heavens and the earth [al-ard]? And I know what you reveal and what you have concealed.’” (Al-Bakara, 2/33); “. . . and the earth [al-ard] was confining for you with its vastness.” (Al-Tavba, 9/25). There are also some verses where the word ‘ard’ was used as having the meaning ‘al-dunya.’ (See: Abdulbaki, ibid, 33-40). It can be asserted that, in those verses, especially when the word ‘ard’ is interrelated with the word ‘al-dunya,’ the implied meaning is ‘al-dunya.’ It has also been contented that in the verses where ‘al-dunya’ is condemned, the implied meaning is not ‘ard,’ rather, it is the states, thoughts and contents associated with the life in the world (See: Tatlı, ibid, 21). The verses where the word ‘ard (earth)’ was used as having the meaning ‘al-dunya (the world)’ in geographical sense signify at times that the world is full of lessons and people should take into consideration what happened to the past nations; for instance: “So have they not traveled through the earth and observed how was the end of those before them?” (Yusuf, 12/109. Also see: Al-i Imran, 3/137; Al-An’am, 6/11; Al-Nahl, 16/36; AlNaml, 27/69; Al-Rum, 30/5; Fâtır, 35/44; Gâfır, 40/21, 82; Muhammed, 47/10). Accordingly, one can contend that whereas the word ‘ard’ was mostly used as a geographical term, the word ‘al-dunya’ often times was used as an ethical and religious term in the Quran. In other words, one could assert that in the Quran, whereas the word ‘ard’ was used as having 21 Journal of Intercultural and Religious Studies an earthly/tangible aspect of meaning, the word ‘al-dunya’ was used as involving a spiritual/abstract aspect of meaning. Another word that can be associated with the phrase ‘al-dunya’ in a cosmic sense is the word ‘âlam’ (âlem). The word ‘âlam’ means “anything that constitutes evidence for the existence of the Creator and that leads to the knowledge of Him” (See: Ibn Manzûr, ibid, (“ayn-l-m”), X/265). In this context, the word ‘âlam’ which also denotes universe, space, sky, and all creation, (See: Ibn Manzûr, 2003, (“a-l-m”); Asım Efendi, 1304, (“a-l-m”); T. J. De Boer, 2001, I/296-297; Bolay, 1989, II/357. Also see: Tatlı, 1426/2005, 19-20) and which is mentioned in the Quran only in its plural form (‘al-âlameen’) (See: Abdulbaki, 1417/1996, 589-591), also sporadically means ‘al-dunya’ (the world) (For some of the other meanings of the word, see: Mukatil b. Süleyman, 2004, “Âlemîn.”). The word ‘âlameen’ (in plural form) which appears in the verse that reads “And [mention] when the angels said, ‘O Mary, indeed Allah has chosen you and purified you and chosen you above the women of the worlds [alâlameen]’” (Al-i Imran, 3/42) and some of the similar ones (See: Al-Maide, 5/20, 115; Al-An’am, 6/86; Al-A’raf, 7/80) simply means the world (‘aldunya’). 4 – Synonyms of the word ‘al-dunya’ Distribution of the words 'al-ûlâ,' 'al-âjila,' and 'al-dâr' appearing in the Quran (Chart 6) 5 4 5 ْاْلُ ۧو ٰلى 3 3 َاجلَة ِ ْال َع 2 2 َّار ِ الد 1 0 One should also point out that in the Quran there are some synonyms of the word ‘al-dunya’ such as ‘al-ûlâ,’ (See: Al-Kasas, 28/70; An-Necm, 53/25; An-Nâziât, 79/25; Al-Leyl, 92/13; Ad-Duhâ, 93/4) ‘al-âjila’ (See: Al-Isrâ, 17/18; Al-Kiyâma, 75/20; Al-Insân, 76/27) and ‘al-dâr’ (See: AlAn’âm, 6/135; Al-Kasas, 28/37). Although the word ‘al-ûlâ’ which appears in the verse that reads “And the Hereafter is better for you than the first 22 Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’ one (al-ûlâ) [life]” (Ad-Duha, 93/4) was interpreted as denoting some meanings other than ‘al-dunya,’ (See: Ar-Râzi, 1401/1981, XXXI/191; Mevdudi, 1997, VII/369; Bilmen, 1966, VIII/4054; Toptaş, 1998, VIII/296) the most preferred meaning of it among the scholars of Quranic exegesis is actually ‘al-dunya.’ (See: Mukâtil b. Süleyman, 1423, IV7222; At-Taberî, 1421/2001, XXX/280-281; Az-Zemahşerî, 1418/1998, IV/755; Ar-Râzi, 1401/1981, XXXI/191; el-Kurtubi, 1384/1964, XX/95; İbn Kesîr, 1420/1999, IV/675; Mevdudi, 1997, VII/369; Bilmen, 1966, VIII/4054; As-Sâbûnî, 1402/1981, III/545; Toptaş, 1998, VIII/296). That the same verse involves the antonym of ‘al-dunya’ [‘âhira’ (hereafter)] is indicative of the fact that the word ‘al-ûlâ’ was used here as denoting ‘al-dunya.’ The root word for ‘âjila,’ ‘a-j-l,’ has also many meanings (See: Ibn Manzûr, 2003, (“ayn- c-l”), X/46-47). Likewise, the usage of the word ‘al-âjila’ with such meanings as ‘hurrying, quickly passing by, or the immediate one’ appears in the Quran three times and denotes the ultimate meaning ‘aldunya’ in each of those places (See: At-Taberî, 1421/2001, XXIX/227, 267; Az-Zemahşerî, 1418/1998, IV/662; Ar-Râzi, 1401/1981, XXX/199). It would be appropriate to quote the following verse as an example: “Whoever should desire the immediate [‘al-âjila’] - We hasten for him from it what We will to whom We intend. . .” (Al-Isra, 17/18) The next verse that comes right after this one involves the word ‘al-âhirah (hereafter),’ which was used as symmetrical to the word ‘al-âjila’ which constitutes another indication that the word ‘al-âjila’ in the previous verse has the simple meaning of ‘al-dunya,’ since the word ‘al-âjilah’ was used as the opposite of ‘al-dunya’ in the Quran. It has also being noted that the word ‘al-dâr’ which appears in various places in the Quran (See: Abdulbaki, 1417/1996, 324-325) with such meanings as ‘home, country, and house’ (See: Ibn Manzûr, 2003, V/325) eventually denotes the word ‘al-dunya.’ (See: Ibn Manzûr, 2003, V/325) One can come to the conclusion in this regard that the word ‘al-dunya’ and its synonyms as used in the Quran sometimes denote a geographical or cosmic meaning, which involves no condemnation of the world. And, other times, the word ‘al-dunya’ denotes a religious and ethical meaning, which amounts to the ultimate meaning ‘a way of living’ or ‘a system of life.’ And this is the kind of ‘al-dunya’ that is sporadically being condemned or blamed in the Quran (See: Uludağ, 1994, X/22). 23 Journal of Intercultural and Religious Studies 5 – The word ‘al-dunya’ as a term Scholars have put the word ‘al-dunya’ under scrutiny in various ways. The definitions that they came up with concerning ‘al-dunya’ were of course in accordance with the perspective of their subject of study (For the definition of ‘al-dunya’ with respect to Sufism, see: Aydar, 2007, 69-71). Thus, there are many definitions of the term ‘al-dunya’ varying according to various subjects of study. For example, a group of scholars define the term ‘al-dunya’ as the “‘tempus’ of this world in which it will go on till the end (the doomsday)” (See: Ibn Kayyim al-Cevziyye, 1990, II/344). As far as this definition is concerned, ‘al-dunya’ amounts to ‘the time duration from the point of its beginning till the end point where the doomsday breaks out.’ Another group of scholars consider the term ‘al-dunya’ as “the name of all things between the earth and the sky” (See: Ibn Kayyim alCevziyye, 1990, II/344). As these scholars consider the earth and the sky the end limits of the world, according to their definition, both ‘above the sky’ and ‘under the earth’ do not get involved in the content of the term ‘al-dunya’ (See: Ibn Kayyim al-Cevziyye, 1990, II/344). Consequently, it seems that whereas the former definition, which significantly belongs to the scholars of Islamic theology (scholars of Kalâm), takes up the term as ‘time’ the former definition takes it into consideration as ‘space’ (See: Ibn Kayyim al-Cevziyye, 1990, II/344. Also see: Tatlı, 1426/2005,15). Moreover, it has also been suggested that the term ‘al-dunya’ should be taken into consideration mostly as an ethical term (For an example, see: Ülgener, 1981, 76). We have so far elaborated to some extent on ‘al-hayat’ and ‘al-dunya’ both as simple words and as terms expanding on some of the issues such as the usages and synonyms of those words in the Quran. Henceforward, let us now turn to ‘al-hayat al-dunya’ as a concept and the contexts in which it was used in the Quran. C – ‘Al-hayat al-dunya’ as a concept 1 – The meaning of the phrase As we have mentioned above, ‘al-hayat al-dunya’ is a phrase apparently comprising the two words ‘al-hayat’ and ‘al-dunya.’ Given that ‘al-hayat’ has such meanings as ‘being alive’ or simply ‘life’ and ‘al-dunya’ means ‘near’ or ‘the recent one,’ the phrase ‘al-hayat al-dunya’ means ‘the life that is near, recent and available.’ There are those who construe the phrase ‘alhayat al-dunya’ as ‘the low, base, or abject life’ considering the word ‘al24 Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’ dunya’ as coming from the root word ‘danâat’ which has such meanings as ‘low’ and ‘base.’ Based on the fact that the word ‘al-dunya’ was used in the Quran mostly as the antonym of the word ‘al-ahirah’ (hereafter), we do not find it appropriate to construe the phrase as having the meaning ‘the low, base, or abject life.’ As we have mentioned before, according to our account, the phrase ‘al-hayat al-dunya’ means ‘the near, recent, available life’ as the antonym of the phrase ‘al-hayat al-ahirah’ that has the meaning ‘the future, later life.’ Distribution of the phrase 'al-hayat al-dunya' in the Quran (Chart 7) 50 ْال َحيٰ و ِة ال ُّد ْن َيا 60 7 ع ْال َحيٰ و ِة ال ُّد ْن َيا ُ َمتَا 40 2 ض ْال َحيٰ وةِ ال ُّد ْنيَا َ َع َر 20 2 ۪زينَةَ ْال َحيٰ وةِ ال ُّد ْنيَا 1 زَ ْه َرةَ ْال َحيٰ وةِ ال ُّد ْنيَا 0 2 َمثَ ُل ْال َحيٰ وةِ ال ُّد ْنيَا 2 – The usage of the phrase in the Quran The phrase ‘al-hayat al-dunya’ with the above-mentioned meaning was used in the Quran 64 times (See: Abdulbâkî, 1417/1996, 275-276). Whereas 38 times out of them the phrase was used with such letters as ‘fî,’ ‘bi,’ ‘min’ and ‘hazihi,’ 12 times it was used as an objective case without any propositions. It was used 7 times together with the word ‘matâ’ (“metâ’u’l-hayâti’d-dünyâ”) (See: Âl-i Imrân, 3/14; At-Tawba, 9/38; Yûnus, 10/23; Al-Kasas, 28/60, 61; Ash-Shûrâ, 42/36; Az-Zuhruf, 43/35), twice with the word ‘arad (araz)’ (“arada’l-hayâti’d-dünyâ”) (See: An-Nîsâ, 4/94; An-Nûr, 24/33), twice with the word ‘masal (mesel)’ (“meselu’lhayâti’d-dünyâ”) (See: Yunûs, 10/24; Al-Kehf, 18/45), and again twice with the word ‘ziynat (zînet)’ (“ziynetu’l-hayâti’d-dünyâ”) (See: Al-Kehf, 18/28, 46) and once with the word ‘zahra (zehre)’ (“zehretu’l-hayâti’ddünyâ”) (See: Tâhâ, 20/131). Moreover, it was used 4 times as the subject of a nominal sentence (“ve ma’l-hayâtu’d-dünyâ”) (See: Âl-i Imrân, 3/185; Al-En’âm, 6/32; Ar-Ra’d, 13/26; Al-Hadîd, 57/20), and once as a substitute of the subject of a nominal sentence (See: Dervîş, 1417/1996, VII/458) (“ve ma hâzihi’l-hayatu’d-dünyâ”) (See: Al-Ankebût, 29/64). In 6 places it was used as the subject of the verb ‘garra [ )’]غرmeaning ‘to deceive’ (“ve ğarrathumu’l-hayâtu’-dünyâ”, (See: Al-En’âm, 6/70, 130; AlA’râf, 7/51) “ve ğarratkumu’l-hayâtu’d-dünyâ” (See: Al-Câsiye, 45/35), “fe 25 Journal of Intercultural and Religious Studies lâ tağurrannakumu’l-hayâtu’d-dünyâ”) (See: Lokmân, 31/33; Fâtır, 35/5). Finally, it was also used together with the word ‘zuyyina (züyyine)’ as the substitute subject of the word ‘zayyana’ in passive form (See: Al-Bakara, 2/212). 3 – Translation of ‘al-hayat al-dunya’ into Turkish The phrase ‘al-hayat al-dunya’ (‘al-hayatu’d-dunya’) is indeed an adjective clause every time it is mentioned in the Quran. And there is no place in the Quran where it is mentioned without the article ‘al’ with the word ‘hayat’ as ‘hayat al-dunya’ (‘hayatu’d-dunya’) being a noun phrase or possessive construction. Despite that, translators of the Quran into Turkish usually considered the phrase as a possessive noun and gave it a Turkish translation in no way implying the adjective quality of the word ‘al-dunya.’ As a matter of fact, in a Turkish translation of the Quran, which was prepared by an academic committee and, going through the scrutiny and revision of the renowned scholar İzmirli İsmail Hakkı (d. 1946), was published in the Ottoman Turkish in the wake of the Republic of Turkey, the phrase was interpreted likewise (For extensive information, see: Aydar, 1999, 186). Besides, the most recent translated versions of the Quran in Turkish usually interpret the phrase as having the grammatical function of possessive construction instead of an adjective phrase (For some examples, see: Sağman, 1980, 95, 106; Karakaya et al., 1981, 35, 52; A. Öztürk, nd., 12, 31, 303; Eryarsoy & Ağırakça, 1999, 14, 33, 34, 52; S. Yıldırım, 1998, 12, 31, 32, 50; Davudoğlu, nd., 14, 33, 34, 52; Bilmen, 1997, 14, 33, 34, 52; Hafız Osman, nd., 14, 33, 34, 52; Yavuz, nd., 14, 33, 34, 52; Yılmaz, 2000, 12, 31, 32, 50, 73). In the above-mentioned Ottoman Turkish translation, the grammatical structure of the corresponding Turkish phrase (‘hayat-ı dünya’) was at times similar to that of the Arabic phrase ‘al-hayat al-dunya,’ possibly indicating an endeavor to directly convey the Arabic phrase into Turkish so not to have to choose in translation between the perception of adjective clause [‘denî/alçak hayat’ (‘the base life’)] and that of possessive construction [‘dünya hayatı’ (‘the life of this world’)] (See: Heyet, 1344/1926, 25, 109). However, the phrase was also translated at times as having the function a possessive construction [‘dünya hayatı’ (‘the life of this world’)] (See: Heyet, 1344/1926, 56, 57, 89, 123). In a few places, the phrase was translated as ‘dünyada’ (‘in the world’) ruling out the original word ‘al-hayat’ (‘life’) (See: Heyet, 1344/1926, 25). 26 Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’ Muhammed Hamdi Yazır (d. 1942), an eminent scholar of tafsir, took up the phrase as an adjective clause and translated it into Turkish likewise [“dünya hayat” (“the low life”)]. Stating that the word ‘al-dunya’ means ‘recent (en yakın)’ or ‘very low (pek alçak),’ Yazır points out that the phrase ‘al-hayat al-dunya’ is not a noun phrase and thus it does not mean ‘the life in this world,’ rather, it means ‘the life which is called dunya,’ that is, ‘the low, servile life’ or ‘the recent life (yakın hayat),’ in terms of the fact that people already experience it (See: Yazır, ibid, I/403). Therefore, according to him, the phrase ‘al-hayat al-dunya’ must be considered as an adjective clause and translated likewise (The majority of the people who simplified and republished the work of Yazır disregarded his choice of wording and, instead, espoused “dünya hayatı” (“the life in this world”). See: Çöğenli, Yanık, 1996; Kaya, Baltacı, Aytekin, nd.). However, it should be noted that Dücane Cündioğlu, another translator who simplified the work of Yazır, stayed loyal to his choice of wording and translated the phrase as “dünya (alçak) hayat” [“dunya (low) life”]. See: Cündioğlu, 1993). However, it should also be noted in passing that although Yazır took the phrase as an adjective clause and took it as meaning ‘dunya hayat’ (the low life), he translated it in his hefty work of Quranic exegesis as ‘hayat-ı dunya,’ to somewhat avoid to translate it as having the function other than that of an adjective clause. A translation of the Quran by another eminent scholar Hasan Basri Çantay (d. 1964), which was first published in 1952-1953 with the title Kur’an-ı Hakim ve Meâl-i Kerim, (For further information, see: Aydar, 1999, 202204) the phrase was translated as ‘dünya hayatı’ (‘the life of the world: the life in this world’) (See: Çantay, 1404/1984, II/503, 538, 541, 549, 571, 847, 855, 858, 873; II/895, 896, 974). Süleyman Ateş, in his translation of the Quran into Turkish, often times translated the phrase as ‘dunya hayatı’ (‘the life of the world’) (See: Ateş (2), nd.), 12, 50, 92, 143, 168). However, he also translated the phrase in a few places as ‘yakın hayat’ (‘the recent life’) taking it into consideration as an adjective clause (See: Ateş (2), nd., 210, 217, 404, 583). In another work of Turkish translation of the Quran done by a committee under the chairmanship of Ali Özek, the phrase was translated as ‘dünya hayatı’ (‘the life of the world’) (Özek, Karaman, Turgut, Çağrıcı, Dönmez, Gümüş, 1993, 12, 32, 33, 50, 64). Lastly, whereas Yaşar Nuri Öztürk translated the phrase several times as ‘dünya hayatı’ (‘the life in this world’) like other translators (See: Y.N.Öztürk, 2000, 14, 33), often times he espoused the phrase’s translated meaning as ‘iğreti/sefil hayat’ (‘the false/miserable life’) (See: Y.N.Öztürk, 2000, 34). 27 Journal of Intercultural and Religious Studies Also, at one time Öztürk translated the phrase ‘al-hayat al-dunya’ as only ‘dunya’ (‘the world’) (See: Y.N.Öztürk, 2000, 14). In short, we find the fact that some of the Turkish interpreters of the Quran have translated this adjective phrase as a noun phrase into Turkish due to the common Turkish usage of it in the same way ever since. In other words, in explaining the Turkish translators’ attitude with respect to the phrase ‘al-hayat al-dunya,’ one should take into account the fact that the word ‘al-dunya’ somewhat lost its adjective quality in Turkish describing the word ‘al-hayat’ over the course of time. One should also note that some of the Turkish translators pointed out the adjective quality of the word ‘aldunya’ describing the word ‘al-hayat’ in their choice of the relevant Turkish phrases, sometimes directly translating the word ‘al-dunya’ as ‘low (alçak),’ ‘miserable (sefil),’ ‘false (iğreti)’ and ‘recent (yakın),’ and sometimes adding explanations in parentheses serving the same purpose (For instance, see: S. Yıldırım, 2002, 12). Nevertheless, the majority of them often times made the choice of translating the phrase as ‘the life in this world/the life of the world (dünya hayatı).’ It seems that, instead of translating the phrase as an adjective clause, espousing a Turkish phrase corresponding to its being translated as a noun clause is always open to serious discussion. 4 – The meaning of ‘al-hayat al-dunya’ as a term Scholars of Quranic exegesis stated that ‘al-hayat al-dunya’ as a geographical entity mostly denotes the life perpetuated on the planet called world. This account is of course accurate but it does not seem inclusive when all the dimensions of its meanings are considered. In other words, when one limits the meaning of ‘al-hayat al-dunya’ to the life in the world then it might be really hard in the future to explain the verses covering that phrase. As already known, humanity made a great progress in the area of space science. Nowadays, travelling to various planets is not just a far-fetched idea (See: “Mars Rüyası 2016 Yılında,” http://www.milliyet.com.tr/content/teknoloji/tek005/tekno20.html). In 2001, an American businessman named Dennis Tiro made a journey to space showing that for travel explorers the sky is no longer the limit (See: “Turist Tito Uzayda,” http://arsiv.hurriyetim.com.tr/hur/turk/01/04/30dunya/30dun.htm). As he made the journey on a Russian rocket together with two Russian cosmonauts he was considered the first tourist out in the space. Later, 28 Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’ some other travels made by people, who are not scientist, ensued. In short, in the future and perhaps in the near future, more and more people like Dennis Tiro possibly will arrange travels to space like planning to travel to a foreign country in the world (See: Tulûhan Tekelioğlu, “Uzaya bir’ki,” http://arsiv.hurriyetim.com.tr/tatilpazar/turk/98/02/15/eklhab/29ekl. htm). As a step further from this, there will possibly be an endeavor to establish human colonies in the space or on a planet. It is known that there are plans to that effect involving planet Mars for now. In other words, according to the news, already there are plans to establish some human colonies in the space where people will start living till they die there without ever going back to the world. To this purpose, a project which is named ‘Mars One’ and led by Nobel laureate Physicist Dr. Gerard’t Hooft, was launched. According to this project, people will be able to go to the planet Mars in 2025 and those who will go to Mars will be selected only from amongst the applicants. Consequently, it should be noted that right after the project was announced, 100,000 people from ten different countries including Turkey were reported to have applied (See: “Mars Kolonisine 11 Türk Başvurdu,” http://www.hurriyet.com.tr/ekonomi/24509744.asp). It was also announced that a group of people were selected (See: “Marsta İnsan Kolonisi Kurulacak,” http://www.ntvmsnbc.com/id/25489066/) including some from Turkey to be included in the short list (See: “İşte Mars’a Gidecek Üç Türk,” http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/bilimteknik/24301/iste_Mars_a_gidecek_3_Turk.html# ; “Türkler Mars’a Gidiyor! MarsOne Koloni Projesi”, http://www.kadinhaberleri.com/dunya/turkler-marsa-gidiyormarsone-koloni-projesi-h66433.html). Moreover, Elon Musk, who is the founder of SpaceX (Space Exploration Technologies Corporation), a private American aerospace company, announced that he had been working on a project to establish a colony comprising 80,000 volunteers willing to pay the ticket with a value of $500,000 on the Red Planet (See: “Mars’a 80 bin Nüfuslu Koloni,” http://www.ntvmsnbc.com/id/25401439/). When these endeavors elevate to a successful level, it will be possible for people to establish a new life on any planet other than the world and perpetuate it there. One can call this life being established on such a planet ‘the life in Mars’ (‘al-hayat al-Mars’). Likewise, similar naming will be highly likely later when people go to other planets and establish a life in them. 29 Journal of Intercultural and Religious Studies The phrase ‘al-hayat al-dunya’ appears frequently in the Quran. And in the light of the accounts laid out so far, it seems not acceptable to limit the meaning of this phrase to ‘the life in this world.’ If done so, then it would not be realistic and appropriate to include a life perpetuated in any planet other than the world in the scope of the phrase ‘al-hayat al-dunya. Thus, the meaning of the phrase ‘al-hayat al-dunya’ cannot be limited to the life perpetuated only in the world. For this reason, it would be more appropriate than otherwise to state that the phrase ‘al-hayat al-dunya,’ even when it appears in a geographical context in the Quran, denotes ‘the temporary life,’ ‘the life that has an ending,’ ‘the recent life’ or ‘the life that is the opposite of the hereafter.’ Indeed, such an approach will be perfectly convenient considering the grammatical structure of the phrase ‘al-hayat al-dunya.’ In that case, all kinds of lives will be included in the scope of the phrase ‘al-hayat al-dunya’ regardless of them being perpetuated on any planet in this universe. Moreover, it would be useful to mention in this context that, on an internet discussion forum, concerning the meaning of the word ‘al-dunya’ as mentioned in the Quran, one participant (Wadi Hanifa) says the following: “Al-Hayat Al-Dunya (‘The nearer life’, as opposed to the afterlife). Nowadays it means the ‘universe’, except in scientific contexts in which the word ‘Kawn’ (literally ‘being’) is preferred.” (See: Wordreference.comLanguage Forums, http://forum.wordreference.com/showthread.php?t=482824&langid=2 0, last visited: May, 2014). However, it should also be noted that no one on that forum seems to be making a point such that the Quranic phrase ‘alhayat al-dunya’ is actually inclusive of the lives of the people possibly establishing human colonies in the future on the planets other than the planet earth. At this point, it seems to be worthy of mention that the notion that a human colony living in a planet other than the world we live in with a religious context is somewhat included in a novel by a renowned Turkish novelist Orhan Pamuk. For both Turkish and English versions of the novel, see: Pamuk, 2002; Pamuk, 2004). One can espouse two basic approaches concerning the phrase ‘al-hayat aldunya’ as it appears in the Holy Quran: The phrase might be taken into account both as involving each and every individual separately and as involving all creatures living in the world. According to the first approach, ‘al-hayat al-dunya’ means ‘the life span that the individual has from birth to death.’ According to this approach, ‘al-hayat al-dunya’ is equivalent to the time in which the individual lives in the world. In other words, ‘al30 Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’ hayat al-dunya’ simply denotes the process that each and every individual has to go through from birth till death. According to the second approach, ‘al-hayat al-dunya’ is ‘the time in which the sum of all creatures live in the world.’ According to this approach, ‘alhayat al-dunya’ begins with the beginning of the first thing alive and ends with the ending of the last thing alive on the planet called World or rather in the whole universe. This approach still associates ‘al-hayat al-dunya’ with time; that is, ‘al-hayat al-dunya’ simply amounts to a certain time or rather a certain process comprising all kinds of events, activities, etc. There is also a spatial dimension concerning the concept of ‘al-hayat aldunya.’ Accordingly, the concept of ‘al-hayat al-dunya’ also alludes to the life on the planet earth, or on the world as a planet in the solar system. Nevertheless, it seems to be appropriate to consider ‘al-hayat al-dunya’ as a mode of life. From this point of view, one can interpret ‘al-hayat al-dunya’ in so many different ways such as ‘the modes of life that individuals associate with themselves in the life spans that they are entitled to live,’ ‘the modes of life that various groups of people espouse depending on a certain belief system, a philosophical understanding, or even a certain social system’ or simply ‘the modes of life that all people in the world pursue in their life spans on earth. Conclusion In the light of the accounts we laid out so far, it seems that the phrase ‘alhayat al-dunya’ is of utmost importance in the Quranic terminology. The two words that constitute the phrase, ‘al-hayat’ and ‘al-dunya,’ were mentioned in the Quran separately as well. Although some scholars asserted that the phrase ‘al-hayat al-dunya’ means ‘the base, low, and abject life’ depending on some of the meanings of the word ‘al-dunya,’ we do find it appropriate not to yield to that approach. According to our account, the phrase ‘al-hayat al-dunya’ –also depending on some of the meanings associated with the word ‘al-dunya’– means the following: ‘the recent (nearer) life, which is the opposite of the hereafter compared to the time we live now’ or, simply, ‘the life that we live.’ We also contended that the accounts implying that the phrase means ‘the life perpetuated on the planet called World’ is not inclusive and thus not appropriate since they bring about inessential limitations on the meanings of the phrase. More specifically, the meaning of phrase is inclusive of both the life in this world and the one(s) on any other planet in this universe. Furthermore, one 31 Journal of Intercultural and Religious Studies should also keep in mind that the kind of worldly life that the Quran criticizes amounts actually to the life style as opposed to being the mere life perpetuated in this world. References Abdulbaki, Muhammed Fuad (1417/1996), Al-Mu’jam al-Mufehres li Elfâz al-Kur’ân al-Kerîm. Al-Kâhira: Dâr al-Hadîs. Ali el-Kâri (1422/2002), Mirkât al-Mefâtîh Sherhu Mihqât al-Mesâbîh. Beyrut: Dâr al-Fikr. Altuntaş, Halil & Şahin, Muzaffer (2003), Kur’an-ı Kerim Meali. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. Asım Efendi (Mütercim) (1304). Kâmûs Tercemesi. İstanbul. Ateş, Süleyman (1997-2003), Kur’an Ansiklopedisi. İstanbul, (“Dünya”). Ateş, Süleyman (2) (nd.). Kur’an-ı Kerim ve Yüce Meali. İstanbul: Yeni Ufuklar Neşr. Ateş, Süleyman (1) (nd). Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri (Tefsir). İstanbul: Yeni Ufuklar Neşr. Aydar, Hidayet (2007), Bazı Kur’an Ayetlerinin Işığı Altında el-Hayatu’dDünya Kavramı. Bişkek: Başak Yayınları. Aydar, Hidayet (1999), “Türklerde Kur’an Çalışmaları,” İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Issue: 1. İstanbul. Bilmen, Ömer Nasuhi (1966), Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Meal-i Âlisi ve Tefsiri, İstanbul: Bilmen Yay. Bolay, Süleyman Hayri (1989), “Âlem,” DİA, vol. II. İstanbul: TDV Yayınları. Büyük Larousse Sözlük (nd.). İstanbul: Milliyet Yay., (“Dünya”). Carra de Vaux (1977), “Dunyâ,” İslam Ansiklopedisi (İA). İstanbul: MEB Yayınları. Al-Jawharî, Ebu Nasr İsmail b. Hammâd (1990), Al-Sıhah Tâj al-Luğa ve Sıhah al-Arabiyye. Annotated by A. Attâr. Beyrût: Dâru İlm li al-Mellâyîn. Çağrıcı, Mustafa (1997), “Hayâ,” DİA, XVI. İstanbul. Çakan, İsmail L. & Solmaz, N. Mehmed (1994), Kur’an-ı Kerim’e Göre Peygamberler ve Tevhid Mücadelesi. İstanbul: Altınoluk Yay. 32 Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’ Çantay, Hasan Basri (1404/1984), Kur’an-ı Hakim ve Meal-i Kerim. İstanbul. Davudoğlu, Ahmed (nd.), Kur’an-ı Kerim ve İzahlı Meali (Türkçe Anlamı). İstanbul. Demirci, Muhsin (2000), Kur’an’ın Temel Konuları. İstanbul: İFAV Yayınları. Demirci, Muhsin (1998), Tefsir Usulü ve Tarihi. İstanbul: İFAV Yayınları. Al-Darwihs, Muhyiddîn (1417/1996), I’râb al-Kur’ân al-Kerîm ve Beyânuhu. Dimashk. Eryarsoy, M. Beşir & Ağırakça, Ahmet (1999), Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Meali. İstanbul. Güngör, Mevlüt (1996), Kur’an Araştırmaları 2. İstanbul. Al-Haddâdi, Abdurrauf b. Tâj al-Arifin b. Ali (1356), Feyz al-Qadîr Sherh alCâmi’i al-Sağîr. Mısır: Al-Mektebe al-Ticâriyye al-Kubrâ. Hafız Osman (nd.), Türkçe Açıklamalı Kur’an-ı Kerim. edit. A. Varlı. İstanbul. Al-Isfahânî, Ar-Rağıb (1418/1998). Al-Müfredât fî Ğarîbi`l-Kur`ân. ed. M. H. Aytânî. Beyrût: Dâru`l-Ma`rife. Al-Isfahânî, Al-Rağıb (nd.). Al-Müfredât li Elfâz al-Kur’ân, (d-n-v). Ibn Düreyd, Ebûbekir Muhammed b. al-Hasan al-Ezdî (nd.), Jemhere alLuga. Beyrût: Dâru Sadr. Ibn Kayyım Al-Jawziyye (1990), Medâricu’s-Sâlıkîn: Kur’anî Tasavvufun Esasları. (Translated by a group of scholars). İstanbul: İnsan Yay. Ibn Kesîr, Ebu al-Fidâ İsmail (1420/1999), Tefsîr al-Kur’ân al-Azîm (Tefsîru İbn Kesîr). Beyrût: Muessese al-Reyyân. Ibn Manzûr, Muhammed b. Mükrim al-İfrîkî al-Mısrî (2003), Lisân al‘Arab. Beyrût: Daru Sadır. Izutsu, Toshhiku (nd.), Kur’an’da Allah ve İnsan. Trans. S. Ateş. İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat. Karakaya, Hasan ve diğerleri (1981), Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Meali, (Çağ Meali). İstanbul: Çağ Yayınları. Al-Khalîl b. Ahmed (1988), Kitâb al-Ayn. Annotted by M. Mahzûmî & İ. Samerrâî. Beyrût: Müessese al-Alem al-Matbû. 33 Journal of Intercultural and Religious Studies Köksal, M. Asım (2003), Peygamberler Tarihi. Ankara: TDV Yay. Al-Kurtubi, Muhammed b. Ahmed (1384/1964), Al-Câmi’ li Ahkâm alKur’ân. Annotated by Ahmed el-Berduni & Ibrahim Ettafiyyiş. Kahire: Dar al-Kutub al-Mısriyye. Al-Mâwerdî, Ebu’l-Hasan (nd.). Tefsîr al-Mâwerdî: Al-Nüket ve al-Uyûn. Annotated by al-Seyyib Ibn Abdilmaksud. Beyrût: Dâr al-Kutub al-İlmiyye. Mewdudi, Ebu al-Ala (1997), Tefhim al-Kur’an. Trans. by A. Asrar. İstanbul: Bengisu Yay. Meydan Larousse (nd.), İstanbul: Sabah Yay., (“Dünya”). Mukatil b. Süleyman (2004), Kur’an Terimleri Sözlüğü. Trans. Beşir Eryarsoy. İstanbul: İşaret Yayınları. Muqatil b. Süleyman (1423), Tefsiru Muqatil b. Süleyman. Annotated by Abdullah Mahmud Şahhate. Beyrût: Dâru İhyâ al-Turâs. Muqâtil b. Süleymân (1993), Al-Vucûh ve al-Nazâir. Ed. Ali Özek. İstanbul. Özek, Ali, H. Karaman, A. Turgut, M. Çağrıcı, İ.K. Dönmez, S. Gümüş (1993), Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali (TDV Meali). Ankara: TDV Yayınları. Öztürk, Abdulvehhap (nd.);. Kur’an-ı Kerim ve Meali. Ankara. Öztürk, Mustafa (2011), Kur’an-ı Kerim Meali (Anlam ve Yorum Merkezli Çeviri). İstanbul: Düşün Yayınları. Öztürk, Yaşar Nuri (2000), Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Meali. İstanbul: Yeni Boyut. Öztürk, Yaşar Nuri (1999), Kur’an’ın Temel Kavramları. İstanbul: Yeni Boyut Yayınları. Pamuk, Orhan (2002), Kar, İstanbul: İletişim. Pamuk, Orhan (2004). Snow. Translated by Maureen Freely. New York: Alfred A. Knopf. Al-Râzi, Ebûbekir Muhammed b. Zekeriyâ (nd.), Muhtar al-Sıhah. Ed. M. Hâtır. Np: Dâr al-Hadîs. Al-Razi, Muhammed Fakhruddin (1401/1981), Tefsiru Al-Fakhr Al-Razi At-Tefsir Al-Kebir (Mefâtîh al-Ğayb). Dâr al-Fikr. Al-Sâbûnî, Muhammed Alî (1402/1981). Safvet al-Tefâsîr. Beyrût. Sağman, Ali Rıza (1980). Lafzen ve Mealen Kur’an-ı Hakim’in Tercemesi. İstanbul. 34 Aydar&Atalay, A Conceptual Analysis on the Quranic Phrase ‘Al-Hayat Al-Dunya’ Al-Suyûtî, Jelâluddin Abdurrahmân (nd.), Al-İtqân fî ‘Ulûm al-Kur’ân. Beyrût. Al-Süddî al-Kebir, Ebû Muhammed İsmail b. Abdurrahman (1414/1993), Tefsîru al-Süddî al-Kebîr. Ed. Muhammed Ata Yusuf. Al-Mansûra: Dâr alVefa. T. H.. (2001), “Yahyâ,” İslam Ansiklopedisi. Eskişehir: MEB Yay. T. J. De Boer (2001), “Alem,” İA. Eskişehir. Al-Taberî, Ebû Ja’fer Muhammed b. Cerîr (1421/2001), Câmi’ al-Beyân ‘an Te’vîli Ây al-Kur’ân al-Ma’rûf Tefsîr al-Taberî, Annotated and ed. by Mahmûd Şahin. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî. Tatlı, Alican (1426/2005), Zühd Açısından Dünya ve Nimetleri. İstanbul: Erkam Yayınları. Al-Tehânevî, Muhammed Ali (1996), Keshshafu Istılâhât al-Fünûn ve alUlûm, (Tahk. Refik al-Acem-Ali Dahrûc), Beyrût: Mektebetu Lübnan. Topaloğlu, Bekir (1998), “Ahiret,” DİA. Vol. I. İstanbul: TDV Yayınları. Topaloğlu, Bekir (1997), “Hay,” DİA. Vol. XVI. İstanbul: TDV Yayınları. Toptaş, Mahmut (1998), Kur’an-ı Kerim Şifa Tefsiri. İstanbul: Cantaş Yay. Uludağ, Süleyman (1994). “Dünya”, DİA. İstanbul: TDV Yayınları. Ülgener, Sabri (1981), Zihniyet ve Din. İstanbul. Yavuz, Ali Fikri (nd.), Kur’an-ı Kerim ve Meali Alisi. İstanbul. Yazır, M. Hamdi (1971), Hak Dini Kur’an Dili. İstanbul: Eser Neşriyat. Yıldırım, Suat (2002), Kur’an-ı Hakim ve Açıklamalı Meali. İstanbul: Işık Yay. Yılmaz, Mehmet Nuri (2000), Kur’an-ı Kerim ve Meali. Ankara. Yüksel, Emrullah (2001), “Mutlak Adaletin Tecelli Edeceği İnancı (Ahiret),” İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Issue: 3. İstanbul. Al-Zebîdî, Ebu’l-Feyz Murtaza Muhammed b. Muhammed (1414/1994), Tâj al-Arûs min Jawâhiri’l-Kâmûs. Annotated by A. al-Şiri. Beyrût: Dâr alFikr. Al-Zajjâj, Ebû İshak İbrahim (1408/1988), Maânî al-Kur’ân ve İ’râbuhu. Annotated by Abdulcelil Abduh Şelebî. Beyrût: Alem al-Kutub. 35 Journal of Intercultural and Religious Studies Al-Zajjâj, Ebu İshak (nd.) Tefsîru Esmâillâh al-Husnâ. Annotated by Ahmed Yusuf al-Dakkâk. Dâr al-Sakâfe al-Arabiyye. Al-Zerkeshî, Ebû Abdillah Muhammed (1391), Al-Burhân fî ‘Ulûm alKur’ân. Annotated by M. E. İbrahim. Beyrût. Al-Zemahsherî, Cârullah Ebu al-Kasım Mahmud b. Ömer (1418/1998), AlKeshshâf an Haqâiki Ğavâmid al-Tenzîl ve Uyûn al-Eqâvîl fî Vucûh al-Te’vîl. Annotated by Adil Ahmed Abdulmevcud & Ali Muhammed Muavvid. Riyad: Mektebe al-Ubeykân,. Web Sites “İşte Mars’a Gidecek Üç Türk,” http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/bilimteknik/24301/iste_Mars_a_gidecek_3_Turk.html# (last visited: May 2014). “Mars Kolonisine 11 Türk Başvurdu,” http://www.hurriyet.com.tr/ekonomi/24509744.asp (last visited: May 2014). “Mars Rüyası 2016 Yılında,” http://www.milliyet.com.tr/content/teknoloji/tek005/tekno20.html (last visited: May, 2014). “Mars’a 80 bin Nüfuslu Koloni,” http://www.ntvmsnbc.com/id/25401439 (last visited: May, 2014). “Marsta İnsan Kolonisi Kurulacak,” http://www.ntvmsnbc.com/id/25489066 (last visited: May, 2014). Tulûhan Tekelioğlu, “Uzaya bir’ki,” http://arsiv.hurriyetim.com.tr/tatilpazar/turk/98/02/15/eklhab/29ekl. htm (last visited: May, 2014). “Turist Tito Uzayda”, http://arsiv.hurriyetim.com.tr/hur/turk/01/04/30dunya/30dun.htm (last visited: June, 2014). “Türkler Mars’a Gidiyor! MarsOne Koloni Projesi,” http://www.kadinhaberleri.com/dunya/turkler-marsa-gidiyormarsone-koloni-projesi-h66433.html (last visited: May, 2014). 36 KLİNİK MANEVİ BAKIM EĞİTİMİ – ALMANYA ÖRNEĞİ Zuhal Ağılkaya-Şahin E-mail: [email protected] Citation/©: Ağılkaya-Şahin, Z. (2014). Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği. Journal of Intercultural and Religious Studies. (7). 37-59. Özet Bu makalede Almanya’da en yaygın manevi bakım eğitimlerinden olan Klinik Manevi Bakım Eğitimi’nin gelişimi, Almanya’daki klasik uygulanış biçimi ve kursları tanıtılmıştır. Klinik Manevi Bakım Eğitimi, 1943’ten itibaren Amerika’da başlayan manevi bakım hareketiyle doğan bir eğitim anlayış ve uygulamasıdır. Clinical pastoral training yani klinik pastoral eğitim, rahip psikiyatr Anton Boisen’in öncülüğünde ortaya çıkan, uygulama ağırlıklı bir eğitim türüdür. 1960-1970 yıllarında Avrupa kıtasına ulaşan bu model, 1970’lerden sonra Alman bölgelerinde en çok tercih edilen pastoral psikoloji eğitimi haline gelir. Buradaki klinik kelimesi “empirik”ten başka bir şey demek değildir. Buna göre bu eğitim modeli yoğun pratik deneyimlere, kursiyerlerin uygulamayla tecrübe kazanmalarına dayanır. Bu öğrenme biçimi ise learning-by-doing - yaparak öğrenme olarak ifade edilir. Eğitimin amacı, danışmana çok yönlü bir iletişim yeteneği ve öz eleştiri kazandırmaktır. Bunun dışında, klinik pastoral eğitimin önceden belirlenebilecek, kursiyerlere öğretilebilecek bir teorisi yoktur, çünkü her karşılaşılan durum kendine has olduğu için manevi danışman bunu bireysel olarak öğrenir ve tecrübe eder, dolayısıyla manevi danışmanın çalışma yapısı içerik olarak önceden belirlenemez. Anahtar Kelimeler: Manevi Bakım, Manevi Bakım Eğitimi, Klinik Manevi Bakım Eğitimi, Almanya, Hıristiyanlık, Anton Boisen, Carl Rogers. Assist. Prof. Dr. at Izmir Katip Celebi University. Journal of Intercultural and Religious Studies Abstract CLINICAL PASTORAL TRAINING – GERMAN SAMPLE This paper illustrates the development, the classic application, and courses of Clinical Pastoral Training that is the most common pastoral training model in Germany. Clinical pastoral training is a training notion and application that emerged with the pastoral care movement in 1943 in the USA. Anton Boisen, who gave importance to the empirical part of the training, founded clinical pastoral training. Around 1960-1970 the training reached the European continent and became the most favorite pastoral psychology training in Germany after the 1970’s. The word clinic in the name of the training means nothing but empirically. Thus this training model leans on intense practical experiences that the participants shall gain during their pastoral care practices. This kind of learning is named as learning-by-doing. The purpose of the training is to provide the counselor a multifaceted communication skill and self-awareness. Except this clinical pastoral trainings do not have a predetermined theoretical part that can be given to the participants, because each situation and encounter in pastoral counseling is unique and the participant has to learn and experience this situation personally. Thus the content of the working structure of a pastoral counselor cannot be predetermined. Keywords: Pastoral Care, Pastoral Care Training, Clinical Pastoral Training, Germany, Christianity, Anton Boisen, Carl Rogers. Giriş Manevi bakım ve danışmanlık, dini sorulara yönelik cevap arayışlarını da kapsayan dini ve dünyevi problemlerin çözümünde kullanılan bir çeşit danışma sürecidir. Manevi danışmanlıkta amaç, insana yaşamın zorlu dönemlerinde eşlik etmek, ona teselli, ümit, cesaret gibi duygularla manevi destekte bulunmaktır. Bu türden bir desteğe kısaca yaşam yardımı da denilebilir. Seküler danışmanlıkla temelde benzer olmakla beraber, manevi danışmanlıkta danışmanın dini eğitim almış olması söz konusudur. Böylece danışmanlık hizmetinde/sürecinde dini motiflerden, sembollerden, şahsiyetlerden ve kıssalardan faydalanılır. Batıya göre ülkemizde yeni bir alan olarak ortaya çıkan manevi bakım hizmetlerinin resmi taşıyıcısı olarak Diyanet İşleri Başkanlığı karşımıza çıkmaktadır. 38 Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği Diyanet İşleri Başkanlığı 2015 yılının başlarından itibaren Manevi Destek adı altında eğitim ve pilot uygulamalara başlamıştır. Manevi bakım ve danışmanlık konusunda Müslüman veya Türk teori ve uygulamaları henüz yerleşmediği için ülkemizde bu alana yönelik başlamış olan akademik ve kurumsal ilginin doyurulabilmesi için manevi bakımda tecrübeleri geniş olan Hıristiyan-Batı geleneğini inceleme ihtiyacı doğmuştur. Hıristiyan Batı geleneğine örnek olması için manevi bakım konusunda köklü geçmişe ve profesyonel uygulamaya sahip Federal Almanya Cumhuriyeti seçilmiştir. Özellikle manevi bakım ve manevi danışmanlığın eğitimi konusunda bu makale için gerekli literatür taraması yanında manevi bakım eğitiminde uzman kişilerin katkılarından faydalanılmıştır. Alman kültüründe manevi bakım ruh ve bakım/ilgi kelimelerinden oluşan Seelsorge kavramıyla anlatılır. Türk kültüründe bu hizmetin tam karşılığı ve bu hizmeti yerine getiren münferit kişilerin olmayışı kavramsal düzeyde bu hizmete uygun bir karşılık bulma sıkıntıları doğurmuştur. Türk akademyasında da bu konuda bir mutabakatın sağlanamaması konu için farklı ifadelerin kullanılmasına yol açmıştır.1 Hizmetin Batı dillerindeki karşılığına bakıldığında (Almanca Seelsorge, İngilizce pastoral care) Türkçede öne çıkan manevi bakım ifadesi yerinde bir ifade olarak kabul edilebilir. Hıristiyan geleneğinde manevi bakımın anahtar kelimesi olan pastoral kavramı Türkçe de kullanım bulsa da doğrudan Hıristiyan teolojisinin bir terimi olması bakımından Türk kültüründe kullanıma uygun bir ifade değildir. Bu nedenle pastoral yerine manevi kelimesi oldukça uygun bir ifadedir. Böylece Türk literatürüne kavramsal düzeyde 1 Altaş, moral ve din hizmetleri (1997) ile dini danışmanlık (2000) ifadelerini tercih ederken, Özdoğan, dinsel danışmanlık, pastoral danışmanlık (2006), manevi bakım (2012) Karataş (www.manevisosyalhizmet.com), manevi bakım; Seyyar, manevi/dini sosyal hizmetler, sosyal ilahiyatçı (2008) ve manevi bakım (2007); Özdemir (2006) ve Işık (2010), vaizlik (cezaevi vaizliği); Ok (1997) dinsel danışmanlık ile inanç bakım ve danışmanlığı (2008); Göka (2009), Korkmaz (2010) dini danışmanlık; spiritual care karşılığı olarak Karagül (2012), Bostancı-Daştan ve Buzlu (2010), Sülü (2006) manevi bakım (spiritüel bakım), Khorshid ve Gürol-Arslan (2006) spiritüel bakım, Koç (2012) manevi-(psikolojik) danışmanlık ve dinsel danışmanlık, dini danışman/danışmanlık, Cebeci (2010) dini danışma ve rehberlik ifadelerini kullanırlar. 39 Journal of Intercultural and Religious Studies bir katkı yapma amacıyla bu makalede manevi bakım, bu hizmeti veren kişi için de manevi danışman ifadeleri kullanılmıştır.2 Federal Almanya’da manevi bakım, kavram ve olgu olarak günümüz teori ve uygulama şekline 1960’lardan sonra kavuşmuştur. O yıllarda manevi bakım öğreti ve uygulamasına seküler bilimler dahil edilmiş ve manevi bakım yeni bir bakış açısı kazanmıştır. O döneme kadar manevi bakım geleneksel anlamda genel bir Kilise hizmeti olarak tanıtılmış, dini içerik daha çok vurgulanmış ve manevi bakım tebliğ ve kurtuluş çerçevesinde ele alınmıştır. Manevi bakım tarihinde eğitim konusu ise her zaman kendiliğinden kabul görmüş bir mesele olmamıştır. Eğitimin gerekliliğinden başlayıp eğitimin mümkünatına kadar varan tartışmalar özellikle 1940’larda Amerika’da doğan ve 1960 ve 70’lere doğru Avrupa kıtasına ulaşan manevi bakım hareketiyle gündeme gelmeye başlamıştır. Kilise geleneğinde, eskiden manevi bakım bir karizma işi olarak görülüyordu. Bu karizmaya sahip kişilerin yansıttıkları enerji, ilgi, yakınlık ve dindarlık, insanlar üzerinde şifa verici, teselli edici, irşat edici ve canlandırıcı etkiler meydana getiriyordu. Böylece bu özellikler eskiden beri birer manevi bakım yeteneği olarak değerlendiriliyordu. Eski Çöl Babaları (Wüstenväter) bu türden karizmatik manevi bakımın örnekleri sayılıyordu. Manevi bakım uzmanları/karizmatikleri, manevi bakımın başarısını, kendi kişiliğini geri çekmeye, hassas bir empatiye ve kendi yollarına olan güvene bağlıyorlardı. Manevi bakım uzun süre öğretilemez ve öğrenilemez olarak görülüp öğrenilebilirliği üzerine tartışmalar sürerken (Müller, 1961; Abderhalden, 1977, s. 68-69; Piper, 1998; Ziemer, 2000, s. 187; Klessmann, 2010) manevi bakım hareketiyle bu tür yeteneklerin geliştirilebileceği ve yetkin bir manevi danışman olabilmek için uygun bir eğitimin gerekliliği inancı gelişmiştir. Böylece manevi bakım artık sadece teolojik bir alt disiplinden çok psikoloji ve psikanalizin çeşitli ekollerinden yararlanan bir yaşam ve inanç yardımına dönüşmüştür. Manevi bakım anlayışındaki bu dönüşüm, etkilerini eğitim alanında da göstererek önceleri doğal yetenek (karizma) sayılan manevi 2 Bu tercihin Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından da benimsendiği söylenebilir. Ocak 2015’te Diyanet İşleri Başkanlığı ve Sağlık Bakanlığı arasında imzalanan protokolde “manevi destek”, “dini/manevi konularda danışmanlık ve rehberlik” ifadeleri kullanılmıştır. 40 Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği danışmanlığı öğrenilebilir ve öğretilebilir bir uzmanlık alanı olarak ortaya koymuştur. Klinik manevi bakım eğitimlerinin Alman-Hıristiyan din görevlileri için adeta bir zorunluluk haline gelmesi, bunun en önemli göstergelerindendir. Kilisenin manevi bakım uygulama (Wölber, 1963) ve eğitim (Müller, 1950; Doebert, 1967) durumu hakkındaki 1950’lerden itibaren giderek artan rahatsızlık, 1960’ların sonunda Klinik Manevi Bakım Eğitimi’nin (Klinische Seelsorgeausbildung, KSA) yaygınlaşmasıyla giderilmiştir (Becher, 1972; Faber, 1965; Frör, 1981; Zijlstra, 1993). Manevi bakımın bu eğitim anlayışıyla yeniden canlandırılması, manevi bakım hareketinin en önemli etkilerinden biridir. (Stollberg, 1969; Pisarski, 1971; Koschorke, 1971; Hauschildt, 2000). Bu bakımdan manevi bakım hareketi aynı zamanda bir eğitim hareketi olarak da görülebilir. Klinik Manevi Bakım Eğitiminin Gelişimi Klinik manevi bakım eğitiminin gelişimi konusunda Amerikalı rahip psikiyatr Anton Boisen, önemli bir isimdir. Ağır psikolojik bir rahatsızlık geçiren Boisen, yattığı klinikteki geleneksel manevi danışmanlık uygulamalarını yetersiz bulur ve kendi hastalık tecrübelerinden hareketle manevi danışmanlığın psikiyatrik hastalarla kurulan ilişkiden öğrenilebileceğini savunur. Hastalar onun için yaşayan insani belgelerdir (living human documents) ve bunlar okunarak teolojiyle bir ilişki kurulabilir (Stollberg, 1969, s. 36-59; Wittrahm, 2001, s. 24; Winkler, 2000; Klessmann, 2010, s. 77-78; Ziemer, 2000, s. 85-90). Böylece Amerikan manevi danışmanlık hareketinin öncüsü olan Boisen, teoloji ve psikolojik bilgilerin birliğini hedefleyerek genç teologların teolojiyi “canlı tecrübe” (Gestrich, 2002, s. 261) aracılığıyla öğrenmelerini talep eder. Bu sayede öğrenciler, sadece teoloji değil aynı zamanda psikoloji de öğreneceklerdir. Bunun için psikiyatride kullanılan vaka analizleri ve ilişki öğrenmesi Boisen’in üzerinde durduğu yöntemlerdir. Çünkü Boisen’e göre manevi danışmanlık bir ilişkidir ve bu ilişki durağan değil dinamik bir ilişkidir ve iletişim kavramıyla iç içedir. Ona göre her insani belge stereotipik terapi kalıpları değil kendine has bir anlayış ve yorum gerektirir. Istırap çeken insanı gören öğrenci kişisel olarak da zenginleşir, içsel olarak büyür ve insani olarak olgunlaşır. Böylelikle empiriğin ve 41 Journal of Intercultural and Religious Studies teorinin birleştiği eşsiz verimlilikte bir öğrenme tecrübesi gerçekleşir. Bu amaçlarla 1925’te Boisen tarafından Worcester Devlet Hastanesinde ilk Teologlar için Klinik Sömestr başlatılır ve manevi danışmanlara pratik ve bütüncül bir eğitim sunulur. Böylece teologlar için süpervizyon eşliğinde canlı belgelerle karşılaşmalardan oluşan ve teologların kimliklerini, insan ilişkilerini ve dini yaşantılarını geliştirmeyi hedefleyen, ayrıca mesleki işbirliklerini, grup çalışmalarını, manevi danışmanlık ve psikolojik danışmanlık arasında pastoral psikolojik değerlendirmeler yapabilmelerini sağlayan ve pastoral teolojik bilinçlerini destekleyen özel bir eğitim olan Klinik Pastoral Eğitim (clinical pastoral training, CPT) gelişir ve kısa sürede bütün dünyaya yayılır (Thornton, 1970; Stollberg, 1969; Fahlbusch, 1983). CPT’deki “clinical” (klinik) kelimesi, vurgulanan empirik, tecrübi öğrenmeye işaret eder. Batıda bu öğrenme biçimi yaparak öğrenme anlamında learning-by-doing ile ifade edilir ve klinik manevi bakım eğitimlerinin en önemli özelliğine işaret eder. CPT’deki training ifadesi ise daha sonraları education (CPE) ile değiştirilir. Bunun amacı eğitimde sadece belirli metotların öğrenilmesinin söz konusu olmadığını netleştirmektir (Naurath, 2000, s. 78). CPT hastanelere özel bir uygulama olmasa da, başlangıç/eğitim için genellikle hastaneler seçilir. Bunun nedeni hastanenin kurumsal yapısı ve hastalık psikolojisiyle açıklanır: İnsanların hastanede özel bir durumda, yani fiziksel ve ruhsal olarak bir kriz durumunda olmaları, onların ulaşılabilirliğini ve kendilerini ifade etme ihtiyaçlarını arttırır ve manevi danışmanlarda hassasiyeti (sensitivity) geliştirir; aynı zamanda hastane ortamında insanlara daha kolay erişilebilir (hasta odasında) ve daha çok vakitleri olması beklenilebilir. Ayrıca stres durumlarında bulunan insanlarla yapılan görüşmelerden normal görüşmeler için çok şey öğrenilebilir; manevi danışmanlık için önemli olan unsurların çoğuyla bu görüşmelerde karşılaşılabilir (Gestrich, 2002; Stollberg, 1969, s. 75; Faber&Schoot, 1974, Ziemer, 2000, s. 333). CPT’ler bir kaç ay veya bütün yıl sürebilen eğitimlerdir ve manevi danışmanın iletişim becerisinin geliştirilmesini hedefler. Kurslarda öğleden önce teorik dersler ve seminerler verilir ve öğleden sonra 42 Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği uygulamaya, yani danışanlarla temasa geçilir. Amerikan geleneğinde, kursiyerler hemen danışanlarla muhatap edilir. Ancak Faber (1961, s. 66), yeterli teorik bilgi verilmeden kursiyerlerin sahaya gönderilmesini eleştirir. Fakat Stollberg (1969, s. 79), bunun eğitimin doğasında bulunduğunu belirterek manevi danışmanın çalışma yapısının önceden belirlenemeyeceğini, çünkü her seferinde bireysel olarak tecrübe edilmesi ve öğrenilmesi gerektiğini vurgular. Ona göre, her manevi danışman kendi metodunu kendi keşfetmelidir. Klinik Manevi Bakım Eğitimi - Almanya Örneği Clinical pastoral training olarak anlatılan eğitim türü Federal Almanya’ya Klinische Seelsorgeausbildung (KSA) yani “Klinik Manevi Bakım Eğitimi” olarak geçmiştir. Bu eğitim modeli Almanya’daki öncülerinden olan Stollberg’e (28.04.2011) göre, ne belirli bir teolojik veya psikolojik ekole ne de özel bir rahipliğe bağlıdır; o sadece manevi danışmanlık yetkinliği kazandırmaya yöneliktir. Wagner-Rau’un (29.04.2011) belirttiği ve Stollberg’in de teyit ettiği üzere, Alman kiliselerinde en çok KSA etkilidir ve neredeyse bütün kadın ve erkek rahipler KSA programından geçmektedirler. Katoliklere göre Protestan din görevlileri tarafından daha çok kabul gören, geliştirilen ve kendisine mal edilen KSA (Pietruschka, 21.09.2011), Denkers’in (15.09.2011) ifadesiyle, sadece bir eğitim değil, aynı zamanda bir harekettir. Piper, Hollanda’da CPT’yi öğrenen ve Almanya’ya getirip Pastoralklinikum Hannover’de ilk eğitimleri vermeye başlayan öncülerden biridir. Denkers’e (15.09.2011) göre temelde aynı olmakla beraber (yapı, süre, içerik) Hollanda CPT, Amerikan CPT’ye göre biraz daha pedagojik yönelimlidir. Piper, Pastoralklinikum’u ilk kurduğunda, kurslar temel modülleri bakımından bugünkü gibi olmakla beraber eskiden kursların biraz daha terapötik özelliklere sahip olduklarına dikkat çekilir (Denkers, 15.09.2011). KSA’nın amacı, teoloji öğrencilerine teorik öğrenimin yanında pratik tecrübeler de kazandırmak olduğu için Alman Pastoral Psikoloji Birliği’ne (Deutsche Gesellschaft für Pastoralpsychologie, DGfP) göre bu öncelikle kişisel bir deneyimdir ve açık bir diyalog süreci olarak ortaya çıkar. 43 Journal of Intercultural and Religious Studies Bundan şu temel kural doğar: “Manevi bakımda iletişim, kişinin farklı yönlerini (bedensel, psikolojik, rasyonel, manevi) ve durumlarını (doğal, sosyal, kültürel, maddi) dikkate alması ve karşılaşmaya dahil etmesi bakımından bütüncüldür” (DGfP, 1992, s. 111-112). Bu bakımdan neyin tebliğ edildiği değil modern insana nasıl ulaşıldığı önemlidir (Naurath, 27.09.2011). Böylece belirli bir kriz durumundaki insan, manevi bakım eyleminin çıkış noktası olur ve “insanlar arası ilişki, Tanrı ve insan karşılaşmasının belirleyici aracı olarak yine değer kazanır” (Stollberg & Klessmann, 1975, s. 360). Her ne kadar kurucu Boisen’in de teolojik bir niyeti olmuş olsa da Almanya’da klinik manevi bakım eğitimi, manevi danışmanın iletişim becerilerinin iyileştirilmesine doğru bir sapma geçirmiştir. Piper (1973, s. 7), bunu şöyle ifade eder: “CPT’de mesele insanlar arası iletişim olsa da asıl mesele iletişim bozuklukları ve engellerinin tanınmasıdır.” Stollberg (1981, s. 124), “bugün bütüncül olgunlaşma süreçlerine tekrar ağırlık verilerek görüşme ve iletişim metodolojisi darlığından bir uzaklaşma gözlemlenmektedir” dese de iletişimde bedenselliği ve sözsüz (nonverbal) ifadeleri önemseyen Naurath (2000, s. 82), KSA eğitiminde bu boyuta teorik ve pratikte dikkat edilmediğinden şikayet eder. Alman Klinik Manevi Bakım Kursları Klasik bir KSA kursunun işleyişi hakkındaki bilgiler, DGfP KSA şubesi eğitim komisyonu başkanı Mahlke (20.04.2011) ve Hannover Pastoralklinikum kurs hocası Denkers’tan (15.09.2011) edinilmiştir. Mahlke daha çok kursun yapısını (bloklarını, haftalarını) anlatırken, Denkers daha çok içeriği hakkında bilgi vermiştir.3 Protestan mezhebinde manevi danışman olabilmek ve manevi danışman olarak çalışabilmek için altı haftası blok halinde olmak üzere on iki haftalık bir KSA kursunun tamamlanması gerekir. Bu devam eğitimleri temel eğitimden (teoloji fakültesi) sonra yani genelde mesleğe 3KSA eğitiminin Almanca temel literatürü şunlardır: Seelsorgeausbildung (Becher, 1976; Piper, Klinische Seelsorgeausbildung, 1973; Piper, Gespraechsanalysen, 1973; DGfP, 1993; Stollberg, Therapeutische Seelsorge, 1969; Stollberg, Clinical Pastoral Training, 1981); Almanca KSA bibliyografyası Becher’da (1975) bulunabilir. 44 Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği başlanıldığında alınır. Fakat henüz okurken bir KSA kursu almak isteyen öğrenciler için yaz tatillerinde altı haftalık kurslar da verilir. Hastanede manevi danışmanlık yapmak isteyenlerin ise, eğitimi on iki haftaya tamamlamaları gerekir. Ayrı bir süpervizörlük eğitiminden sonra, iki haftalık ek bir eğitimle (genellikle teori seminerleri) KSA kurs hocası olunabilir. Kurslara genellikle sekiz din/Kilise görevlisi alınır. Bunların arasında kendini geliştirmek isteyen fahri görevliler, hastane manevi danışmanı olmak isteyenler, cemaatlerinde manevi danışmanlıklarını geliştirmek isteyenler ile teoloji öğrencileri de bulunabilir. Aynı zamanda örneğin cezaevi, psikiyatri, yaşlı vs. manevi danışmanlığı için ayrı kurslar verilir. Bu kurslara da ilgili alanlarda manevi danışmanlıklarını geliştirmek isteyenler katılır. Kursun başlamasıyla bu sekiz kişi öğleden önce bir araya gelir ve iki kurs yöneticisinin/hocasının gözetimi altında grup çalışmasına bir başka deyişle 1,5 saat öz deneyime (Selbsterfahrung) başlar: Grup birlikte oturur, hastalarla nasıl tanışacakları, onların çatışmalarına nasıl yaklaşacakları, onlarla nasıl ilişkiler kuracakları ile ilgili fikir alışverişinde bulunurlar. Bu şekilde bir öz deneyim basitçe grubun bir araya gelmesiyle meydana gelir. Zaman içerisinde ise grupta ilişkiler, çatışmalar, ayrışmalar oluşur. Üyeler bu yapı içinde kendi rollerinin ne olduğunu görmeye, araştırmaya başlar. Eğitimin bu öz deneyimi kurs yöneticileri için çok önemlidir çünkü onlara göre kişinin ihtiyaç halindeki insanlara eşlik etmeden önce kendisini çok iyi tanıması gerekir. Somut olarak bunun anlamı, kursiyerin kendi kriz tepkilerini tanıması, agresyonla, yasla, vs. nasıl baş ettiğini görmesidir ki kendine ait duyguları ötekine/muhatabına yansıtmasın, durum içerisinde iyi ayrıştırabilsin, Sen ve Ben arasında ayrım yapabilsin. Mahlke, bunu psikanalistlerin terapiye başlamadan önce kendilerini bir psikanalize tabi tutmalarına benzediğini doğrular. Konuya yabancı olan birisi için bu şekilde dinlendiğinde grupta tam olarak nelerin cereyan ettiğini tasavvur etmek biraz güç gelir. Bu nedenle, grupta sırayla herkesin bir şeyler mi anlattığı, bu öz deneyimin tam olarak nasıl yapıldığı sorulduğunda Denkers’tan kurs hocalarının neredeyse hiç bir talimat vermedikleri, yönlendirici hiç bir söz söylemedikleri öğrenilir. Bu 45 Journal of Intercultural and Religious Studies şekilde grup üyelerinin kendi başlarına ilişki kurarak iletişimi öğrendikleri anlaşılır. Katılımcıların öğrenme süreçleri ise böyle başlar. Denkers’in teyit ettiği üzere ortam şu şekildedir: sekiz kişi bir odada oturur, iki hoca da orada bulunur ve herkes, birisi bir şey diyene kadar bekler. Dışardan bakana tuhaf gelen bu görüntüde kursiyerlerde bir tedirginlik meydana gelir. Kurs yöneticilerinin arzuladıkları da budur. Onlara göre bu şekilde kişilerin sahip oldukları kalıplar özgür bırakılır ve böylesine durumlarda verdikleri tepkileri keşfederler. 1,5 saat tam dolmadan hocalar devreye girer ve herkesin bu süre zarfında grupta kendini nasıl hissettiğine, bu süreyi nasıl değerlendirdiğine bakılır. Tek tek her kursiyere bunların sorulması ise, öğrenme sürecini oluşturur. Bir öz deneyim çalışmasında hiç bir şeyin söylenmediği de olabilir. Grubun dirence kapılması, çatışmaların ifade edilmemesi ve herkesin susmasıyla sonuçlanan durumlarda hocalar müdahale eder ve nelerin olup bittiğini öğrenmeye çalışır. Böylece 1,5 saat sancılı bir sessizliğin önüne geçilmiş olur. Bu şekilde gerçekleştirilen öz deneyimin hedefi, kursiyerin kendisini açması; muhatabına karşı ne kadar açık olabildiğini görmesi; kendini tanımasıdır ki muhatap daha iyi algılanabilsin. KSA dilinde bunun adı kendilik ve öteki algısını (Selbst- und Fremdwahrnehmung) öğrenmek ve çalışmaktır ve eğitimin merkezi bir konusudur. Bunun hasta yatağına aktarılması, (özellikle hastalarla, hasta yakınlarıyla olan temasta) manevi danışmanın kendisini, kendi ile ötekinin duygularını iyi algılaması çok önemlidir. Çünkü teselli ve anlayış, duygu düzleminde gerçekleşir ve kendini iyi tanımak, öteki için algıyı keskinleştirmek, yani empatik bir anlayışı çalışmak gerekir. Burada akla şu soru gelebilir: Bu sekiz kişi aracılığıyla bu empatik anlayış, duyguları paylaşma, algılama vs. nasıl gerçekleşebilir? Çünkü bu sekiz kişi sağlıklı, problemsiz insanlar, muhatap olarak (bir hastadan) çok farklılar; hasta yatağının başında olmakla grup içinde olmak çok farklıdır; bu sağlıklı insanlarla bunlar nasıl öğrenilebilir? Denkers’in açıkladığına göre bu izlenim dışardan böyle iken KSA kursiyerleri bu konuda farklı düşünürler. Çünkü bu kişiler klasik bir KSA kursunda kesintisiz altı hafta 46 Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği boyunca (bütün eğitimle birlikte on iki hafta) birlikte yaşarlar. Kursların bu klasik yapıya bağlı kalınarak verilsiği Hannover üniversite hastanesinde örneğin KSA kursiyerlerinin kalabilecekleri bir kat mevcuttur ve kursiyerler arzu ederlerse boş zamanlarını da birlikte geçirirler. Bu şekilde insanlar birbirlerini oldukça iyi tanırlar. Hannover’de olduğu gibi ortam bir hastaneyse, hastalık gibi konular da gündeme gelir. Kendilerinin de ağır bir hastalık tecrübesi olan kursiyerlerin olması nadir görülen bir şey değildir. Ağır bir hastalık veya her hangi bir başka kriz tecrübesi yaşamış insanlar KSA kursunda, grup ve kurs hocalarıyla birlikte bu tecrübeleri üzerinden tekrar geçme ve üzerinde çalışma imkanı bulur. Böyle bir ortamda da yüklü miktarda malzeme ortaya çıkar. Tekrar canlanan anı ve tecrübelerle birlikte kursiyerler sahip oldukları kalıpların nasıl oluştuğunu görebilirler. Kişisel biyografinin rolü burada tekrar gündeme gelir: ‘Nasıl olduğum kişi oldum? Bunda kimin etkisi vardı? Gelişimimi engelleyen neler var?’ Çünkü insanlar zaman zaman kendi gelişimini engelleyen kalıplar da geliştirmiş olabilir ve bütün bunlar böyle bir kursta gün yüzüne çıkabilir. Katılımcılar, öz deneyimde bunların üzerinde çalışma fırsatını bulurlar. Anlaşıldığı üzere, öz deneyim manevi bakım faaliyetine geçmeden önce kişinin kendisiyle ilgili bazı meseleleri halletmesi, kendisiyle bir nevi barışmasıdır ki başka insanlara daha iyi yardım edilebilsin. Bu tamamlanmış olarak gerçekleşmese bile manevi danışman ve adaylarının en azından böyle bir sürece girmiş olmaları arzulanır. Kişinin hayatındaki her şeyi bu öz deneyim sayesinde halletmiş olması beklenilemez çünkü Denkers’in sıkça vurguladığı üzere öz deneyim bir terapi değildir, o ancak bir süreçtir ve insanın kendisini bilmesine ve tanımasına yarar. Bu şekilde kendilik algısı keskinleştirilir ve manevi bakım faaliyetlerine bir parça kişisel biyografi entegre edilir. Kursiyerin kendinde bazı şeylerin farkına varmasından sonraki adım, o konularda bir şeyler yapmaya karar vermesidir. Örneğin, ‘Kendi hikayemden dolayı agresyondan hep korkuyorum, o zaman hep kaçıyorum, saklanıyorum, susuyorum, ama şimdi agresyona karşı direnmek istiyorum.’ Öz deneyim işte bu tür farkındalıkların ortaya 47 Journal of Intercultural and Religious Studies çıkarılmasına yarar. Fakat bu adım herkesten talep edilmez, herkes ancak gücü yettiği kadar kendi biyografisi üzerinde çalışır; güç ve cesaret bulanlar ise onda bir şeyler değiştirmeye doğru bir adım atarlar. Kurs ve grubun korunaklı ortamı bunun için iyi bir fırsat sunar. Bu güvenli ortamda katılımcılar yeni davranış kalıpları ve tutumları deneyebilirler. Denkers, agresyon ve çatışma söz konusu olduğunda öylece kalakalan fakat kursun sonunda cesaretle bu konuya yaklaşabilen kursiyerlerinden bahseder. Yeni bir şeyler, yeni davranış kalıpları denemek işte budur. Hastaların da sadece üzüntüleri değil agresyonları da bulunur. Orada da manevi danışman susup kalmamalı, ‘Sizi bu kadar öfkelendiren şey nedir? Bugün neden bu kadar öfkeli olduğunuzu anlamak istiyorum’ diye sorabilmelidir. Öz deneyim sırasında bu tür davranışlar da güvenli bir ortamda çalışılabilir. Böylece iletişim becerisi, kendilik ve öteki algısı, ilişki geliştirme yeteneği gibi eğitim unsurları burada da karşımıza çıkar. Grupta çalışılan bir diğer konu iletişimdir. Bir grup üyesinin ötekilerin onu anlayamayacağı şekilde kendisini ifade etmesi durumunda onlardan bir geri bildirim alır: ‘Bu dediğini anlamadık.’ Bunun üzerine ilgili kişi bunun neyden kaynaklandığına bakabilir: ‘Ötekinin beni anlamayışının sebebi nedir? Asıl söylemek istediğimi niye aktaramıyorum?’ Kursun öğleden önceki bölümünü öz deneyim oluştururken, ikinci bölümünü protokol analizleri (Protokolanalysen), olay raporları (Fallberichte) ve vaaz analizleri (Predigtanalysen) oluşturur. Katılımcılar kursta bulundukları altı hafta boyunca hastanede manevi bakım yaptıkları iki hastane bölümleri vardır, öğleden sonraları hep buralara uygulamaya giderler. Kursiyerlerin sahada oldukları saatlerde asıl görevli manevi danışmanlar geriye çekilir ve kursiyerler kendilerine ait hastane bölümlerinden kendileri sorumlu olurlar. Bu öğleden sonralarında kursiyerler hemşirelerle tanışır, hastalara nasıl ulaşılacağını, onlarla nasıl tanışılacağını, nasıl temas kurulacağını (odalara mı gidilir, hemşireye mi sorulur) keşfetmeye çalışırlar. Öğrenciler bu zaman diliminde yaptıkları görüşmelerin, odaya nasıl girdikleri, kendilerini nasıl tanıttıkları (bunlar daha önce kursta çalışılır) da dahil olmak üzere, tam protokollerini tutmak zorundadırlar. Protokollerin grup önüne getirilmesi üzerine diğer üyelerden geri 48 Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği bildirim gelir: ‘Bir odaya bu şekilde giriyorsan ben seninle hiç konuşmak istemezdim çünkü sen şu şu şekilde ortaya çıkıyorsun’ veya ‘Eğer odaya bu şekilde girersen benim ödüm kopar, ölümcül hastayım zannederim.’ ‘Kendimi nasıl tanıtmalıyım?’ konusunda kursiyerlerin bu geri bildirimleri önemlidir. Neticede herkes kendine uygun bir kendini tanıtma şekli bulur. Denkers’in uyardığı üzere bu geri bildirimlerde kursiyerlere yaptıklarının doğruluğu veya yanlışlığı değil, uygunluğu veya uygunsuzluğu söylenir. Çünkü pastoral psikolojik manevi bakım anlayışında olduğu gibi KSA’da da doğru veya yanlış yoktur: manevi danışman yanlışta olan bir danışana doğrusunu öğretmez; kursta yanlış davranışlar yerine doğruları gösterilmez, uygun olanla uygun olmayan ayırt edilir. Böylece kursiyer, arkadaşları veya hocaların yönlendirmeleri üzerine farklı yaklaşım tarzları üzerinde çalışarak kendisi için en uygun yöntemi bulur. Ancak Denkers’in işaret ettiğine göre, kurs hocaları öneriler konusunda çok dikkatlidirler. Çünkü manevi danışmanın nasıl davranacağı onun kişiliği, kimliği ve rolüyle uyumlu olmalıdır. Grubun geri bildirimleri herkesin kendine uygun olanı bulması içindir. Herkesin kendi yöntemini, tarzını keşfetmesi konusunda akla şu sorular gelebilir: Ya herkes bunu bulamazsa? “Pastoral yeteneklerin test edildiği yöntemlerin var olduğu” (Klessmann, 28.04.2011) da düşünüldüğünde manevi danışmanlığa kesinlikle uygun olmayan kursiyerlerle karşılaşıldığında kurs yöneticileri ne yapar? Ya da herkes manevi danışman olur mu? Bu sorular karşısında Denkers insanların yeteneklerine işaret eder: Bizim farklı yeteneklerimiz vardır ve manevi danışmanlık için de yeteneklere ihtiyaç vardır. Bazı insanlar vardır onların bu yetenekleri yoktur. Kursta böyle insanlar olabiliyor ve onlara bunu söylüyoruz ve geri gönderiyoruz. Bunu önlemek için, yani kurs sürecinde bunun olmaması için, kurstan önce mülakatlar yapıyoruz. Birisi bu kursa başlamadan önce iki kurs yöneticisi o kişiyle oturur ve görüşür, mülakat yapılır yani. O kişi tanınır ve refleksiyon yapmaya, kendilik algısına hazır mı, bizimle bir ilişkiye giriyor mu ve manevi danışmanlık eğitimine katılmak için motifleri nelerdir, yani motivasyonu nedir, bunlara bakıyoruz. ‘Eh işte mecburum’ motivasyonunu fark edersek bu bizim için yeterli değildir. O zaman bu altı haftaya bu şekilde dayanılamaz. Ve böyle, bu şekilde kendine bakmak [öz deneyim yapmak] herkesin de yapabileceği bir şey 49 Journal of Intercultural and Religious Studies değildir. Burada kötü bir niyetimiz yoktur, ama herkes bunu yapamayabilir - kendini yansıtmak, kendi duygularına erişmek, herkes yapamaz bunu. Ve bunun yapılamayacağını düşünürsek o zaman bir KSA kursu aşırı bir yükleme olur. Anlaşılan o ki, eğitimlerin başında aday ciddi bir incelemeye ve teste tabi tutulur. İki kişilik bir kurul karşısında/tarafından adayın psikolojik durumu, kendi çatışmalarıyla başa çıkmışlık düzeyi, genel ilişki kurma ve iletişim becerileri, öz deneyim seviyesi/yeteneği, vb. incelenir. Ayrıntılı mülakatların yanında pratik olarak da bir tür sınava tutulan adaydan bir manevi bakım sahnesi/durumu anlatması istenir. Bu kendi hayatından olabileceği gibi tecrübe ettiği ya da kendi zihninde canlandırdığı bir sahne de olabilir. Süpervizörlerin/jürinin öğrenmek istedikleri, anlatılan durumda adayın sergilediği tutum ve davranışlarıdır. Adayın anlattıklarından adayın kendisinin henüz çözemediği, halledemediği içsel çatışmaları tespit edilirse aday geri gönderilir. Ağır durumlar tespit edilirse bir psikoloğa görünmesi tavsiye edilir. Peki ama acaba bu altı haftalık süre boyunca bunları yapabilmek bir insana öğretilemez mi? Denkers’a göre hayır: İç gözlem veya refleksiyon imkanı yoktur. Bu durumda bazı tavsiyelerde bulunuyoruz. Terapötik bir sürece girmeyi kabul ederse kişi bunu orada öğrenebilir; böyle tavsiyelerde bulunuyoruz. Ve ona KSA’nın bir terapi olmadığını net bir şekilde belirtiyoruz. KSA gerçekten bir meslek için bir devam eğitimidir. Fakat biri ‘ama ben bunu yapmak istiyorum, beni neden almıyorsunuz, beni almanız için ne yapmalıyım’ derse, o zaman böyle tavsiyelerde bulunuyoruz: ‘önce bir öz deneyim grubuna katılın, bunu orda önce bir çalışın, ya da, şurda bir sorun var daha, bir yaşam krizi var’ gibi. Tekrar kursun sabah programına dönülecek olursa öğrencilerin vaka analizleriyle meşgul olduğu görülür. Her kursiyer bir vaka getirir ve bir tanesi üzerinde görüşülür. Öğrenciler, takip edilebilmesi için kelimesi kelimesine not ettikleri olayı ya aktarırlar ya da doğrudan anlatırlar, akabinde bütün grupla olay tartışılır. Olayın grup içinde tartışılması geniş bir kitleden geri bildirim alma imkanı sunar. Böylece dışarıdan bakıldığında olayın nasıl görüldüğü, tespit edilenlerin uygun bulunup bulunmadığı, olayın muhatabı olan hastanın iyi anlaşılıp anlaşılmadığı ya 50 Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği da nelerin kaçırıldığı hakkında ilgili kursiyer bilgilendirilir. Grubun geri kalanı yedi öğrenciden oluştuğu düşünüldüğünde bu oldukça çeşitli ve zengin bir fikir alışverişi anlamına gelir. Kursiyerin kendi duygularını da protokol etmesi yani raporunda yazması KSA’nın başka manevi bakım kurslarına göre farkını oluşturur. KSA’da manevi danışmanın duygularının önemli bir rolü vardır ve mutlaka dile getirilir. Manevi danışman bir şeyden çekindiğinde, bir şeyden çok etkilendiğinde bunu içinde tutmaz, söyler. KSA eğitiminde kursiyer bunu grup içinde olduğu kadar hasta önünde de dile getirmeyi öğrenir ve bu da KSA’nın bir başka farkını oluşturur. Kursta aday duygusal olarak “sağlam durmayı, hastayla kaybolmamayı” öğrenir (Denkers). Çünkü öğrencinin, manevi danışman olarak muhatabına/hastaya duygusal olarak da bir şeyler yansıtabilmesi, geri verebilmesi gerekir. Manevi danışman muhatabının karşısında sadece bir teknik ve metotla değil, duygusal olarak da etkilenen bir insan olarak bulunur. Ancak manevi danışman kendi duygularını yansıtırken dikkatli olmalıdır. Aşırı duygusallık sergileyen bir manevi danışman hastada güvensizlik uyandırabilir. Manevi danışmanından güçlü olmasını ve kendisine rehberlik etmesini bekleyen muhatap, manevi danışmanın durumunu kendinden kötü gördüğünde hayal kırıklığına düşebilir. Manevi danışman, empati adı altında muhatabının acısında kaybolursa, verdiği manevi desteğin bir anlamı kalmaz. Denkers “o zaman ikisi birlikte batar” sözleriyle böyle bir özdeşleşmeye karşı uyarır. Klinik manevi bakım eğitimiyle manevi danışmana kendisini kaybetmeden muhatabının durumunu yansıtması öğretilerek bu önlenmeye çalışılır. Denkers bunun pratikte nasıl yapılabileceğini anlatır: ‘Aman Tanrım, şimdi ben de sizin gibi şaşkın durumdayım, ben de sizin gibi güçsüz kaldım’ demeyecek. Bunun yerine: ‘Şu an ortamda bir güçsüzlük seziyorum. Bu durum sizi şu an güçsüz kılıyor.’ Bu şekilde hissettiklerimi, algıladıklarımı fark etmeliyim. Biz genellikle hastalardan duygularını kendiliğinden anlatmasını bekleriz. Fakat sürekli hastayla kendi duygularını aktarması için uğraşılırsa ve ben kendimden bir şey göstermezsem o zaman hasta kendini bir süre sonra soyulmuş hisseder. 51 Journal of Intercultural and Religious Studies Denkers’tan manevi danışmanın kendi duygularını anlattığı ve gösterdiği müddetçe ve miktarca hasta da kendi duygularını anlatmaya hazır hale geldiği öğrenilir. Odak noktası hastadır. Hedef, manevi danışmanın içini dökmesi, kendini hafifletmesi değildir. Bu imkan hastaya tanınır ki o bir ilerleme kaydedebilsin. Böylece hastaya bir model, bir örnek gibi davranarak ondan istenilen gösterilir. Manevi danışmanın kendi duyguları hakkında konuşma şekli hastaya/muhataba duygular hakkında nasıl konuşulabileceğini gösterir. Bu yöntem sayesinde aynı zamanda ötekinin utandırılmaması da sağlanır. Yalnız Denkers’in uyardığı üzere bu iş de oldukça dikkatli yapılmalıdır. ‘Ruhumun o kadar derinine baktınız ki’ şeklindeki bir cümleyle örneğin kendini açan bir hastayı manevi danışman tekrar kendisine çekmesi, “öylece kendini açmış bir şekilde ortada” bırakmaması gerekir Denkers’a göre. Manevi danışman kendisine gösterilen güveni ve bundan dolayı duyduğu memnuniyeti dile getirerek kendinden bir şeyler bildirmeli ve anlatılanların kendinde neye tekabül ettiğini göstermelidir. Böylece hasta, manevi danışmanına anlattığı şeylerin emin ellerde olduğunu, onlara itina gösterildiğini anlar. Yine kursun yapısına bakacak olursak kursun gidişatında öğlenden önceki ikinci bölümde, anlatıldığı gibi önceki günün vakaları görüşülür ve eleştirilir. KSA’da buna refleksiyon (Reflexion) denir ve olayların üzerine derinlemesine düşünülmesi, irdelenmesini ifade eder. Bu iki üniteyle öğleden öncesi biter. Bu ünitelerin açılış kısımlarını uygulamada sırayla kursiyerler kendileri şekillendirir (örn. bir duayla). Öğlen öncesi programda sadece protokol analizleri değil vaaz analizleri de yapılır. Kursiyerler hastanede bir kere vaaz etmek zorundadırlar. Bu vaaz kaydedilir,4 grup içerisinde hep birlikte tekrar izlenir ve manevi danışmana vaiz olarak nasıl tecrübe edildiğinin, mesaj olarak neyin anlaşıldığının ve hangi duyguların uyandırıldığının geri bildirimi yapılır. Böylece yapılan bu vaazın manevi bakım içerikli/yönelimli bir vaaz olup olmadığı anlaşılır. Denkers’e göre “hastanedeki amaç, manevi bakım şeklinde vaaz etmektir. KSA kursunda bu da çalışılır. Tecrübeli vaizler için de geçerli olmak üzere bu çoğu için çok faydalı bir çalışmadır. Hastanede 4Eskiden, videonun henüz olmadığı zamanlarda bütün kursiyerlerin vaazın yapıldığı yerde bulunması ve cemaatle birlikte vaazı dinlemesi gerekirdi. 52 Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği daha çok teselli edici ya da güven uyandırıcı şekilde vaaz edilmesi istenir.” Böylece grup içinde ve yine refleksiyonla yapılan vaaz analizi ile sabah programı biter. Öğleden sonra kursiyerler ilgili hastane bölümlerine giderler ve manevi danışmanlık yaparlar. Bunu yaparken bir gözleri de çalışanlar üzerinde olmalıdır, onların da ihtiyaçları var mı yok mu bakılmalıdır ve gerek duyulduğu/arzulandığı takdirde hastane personeline manevi danışmanlık desteği verilmelidir. Mahlke’nin aktardığına göre KSA kursunda kursiyerler ayrıca haftada bir kez olmak üzere bir kurs yöneticisinden bireysel süpervizyon alırlar. Haftada bir kez kursiyerler kurs hocalarına gelerek, onları meşgul eden şeyleri görüşebilirler. Bunlar, bölümlerdeki hastalar olabilir, hasta yakınları olabilir, hastane çalışanları olabilir, kurstan kalan onları meşgul eden meseleler olabilir. Böylece en azından bir kurs yöneticisiyle baş başa konular üzerinde düşünme/konuşma (reflekte etme) ve çalışma imkanı bulunur. Neticede bütün 6 + 6 haftalık KSA kursu bu şemaya göre işler: öz deneyim, protokoller, vaka ve vaaz analizleri, süpervizyon ve teori. KSA kurslarında teori üniteleri alışıldığı üzere dersler şeklinde verilmez. KSA konsepti, bir yaparak öğrenme (learning-by-doing) konsepti olduğu için kursiyerler teorik konularda bile sürekli kendi başlarına çalışmaya yönlendirilirler. Kursiyerler, neyi teorik olarak çalışmak istediklerini kendileri seçerler, bunu gruba nasıl anlatabileceklerini düşünürler, hazırlarlar ve gruba sunarlar. Bunun anlam ve amacı, grubun teoriyi gerçekten önce öğrenmesi ve diğer yandan bu teorinin metodik olarak nasıl uygulamaya aktarılabileceğini görmesidir. Görüldüğü gibi, teori dersleri de klasik ders usulünün (kurs hocasının dersi/konuyu anlatması, notların tutulması, sınavın yapılması) dışında kursun genel yapısına uygun olarak interaktif bir şekilde işlenir. Konuların ders şeklinde anlatılması ve notların tutulması learning-bydoing ilkesine ters düştüğü için bir konuyu bu şekilde aktarmak isteyen kursiyerler eleştirilir. “Ders anlatımındaki” serbestlik, kendini konularda da gösterir; kurs yöneticilerinin mutlaka alınması gerektiğini düşündükleri bir kaç konu dışında (örneğin manevi bakım konseptleri) konu seçiminde de kursiyerler serbesttir. Tabi ki kurslar arasında 53 Journal of Intercultural and Religious Studies konuların tekrarlandığı da görülür. Denkers’in ifade ettiğine göre, örneğin yasla mücadele, iletişim konuları teori olarak neredeyse her kursta tekrarlanır. Bunların dışında bizim sunduğumuz bir teori bloku olur. Kurs yönetimi olarak bir konuşmacı getiririz ve tıp etiğinden bahseder örneğin.” Kursiyerler, toplamda on iki haftalık bir eğitimden sonra kursu aldıkları kurumdan bir katılım belgesi alarak DGfP’ye bir başvuru yapar ve klinik manevi bakım temel eğitimi aldıklarına dair bir sertifika talep ederler. DGfP, KSA kurslarının çatı organizasyonu olduğu için sertifikalar da onun tarafından verilir. Kursun yapıldığı kurum/enstitü DGfP’nin tanıdığı bir yer değilse o zaman sertifika alınamaz. DGfP’nin kurslar üzerindeki etkisi ve önemi kurs modüllerinde bir değişiklik yapılacağı zamanlarda da kendini gösterir. Denkers burada KSA’nın genel ruhu ve işleyişi hakkında da bilgi sağlayacak önemli açıklamalar yapar: Bir şeyler değiştirilmek istenirse bu orada [DGfP’de] tartışılır. Bu her zaman kursu kimin yönettiğine de bağlıdır. Bazı konular kurs hocaları üzerinden giriyor kurslara. Bunun bir mahsuru da yoktur. KSA bir metot değil, alan sağlayan bir ortamdır [setting]. Ben örneğin rol oyuncusuyum, pedagojik rol oyuncusu. Ve bunun benim kurslarımda bir önemi vardır. Bende kursiyerler hastane bölümlerine gitmeden önce kursun başında rol oyunu aracılığıyla bir odaya nasıl girildiğini çalışırlar. Katılımcılar hasta olur, bir kapı yaparız... soğuk suya atlamadan önce bunu korunaklı bir ortamda deneriz. Bir meslektaşım aile terapisti, o aile kurguları yapar. Bu bana biraz fazla terapötik geliyor. Bunu yapamam ben, çünkü ben aile terapisti değilim. Ama bu tür şeyler gerçekten de yönetime [kurs hocalarına], onların neler getirdiğine bağlıdır. Bir meslektaşım psikodramacı, o da bazen böyle hasta görüşmeleri ya da belirli konuların işlenmesini psikodramatik bir şekilde yapar, yani kurgularla, oyunlarla. Bunlar yönetimin neleri kattığına, getirdiği yetkinliklere bağlıdır. KSA uzmanları ve özellikle Denkers ile yapılan görüşme neticesinde bu kursların oldukça canlı geçtiği anlaşılmaktadır. Bu kurslarda yalnız teorik dersler verilmez; vakalar üzerinde tartışmayla birlikte, rol oyunlarıyla manevi danışmanlık davranışları da çalışılır. Ancak bunlar Denkers’in uyarısına göre kurs yönetiminin becerilerine göre mümkündür: “Kurs 54 Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği yönetimi böyle yöntemlere vakıfsa o zaman evet kurslar böyle olur. Ama ağırlıklı olarak yaptığımız yine de protokol analizleridir. Bu her kursta olan bir şeydir. Protokol analizlerinin yapılmadığı bir KSA kursu bulamazsınız.” Özetlenecek olursa, klinik manevi bakım eğitimi, KSA, metodik olarak belirlenmiş bir eğitim modeli değildir. KSA, daha çok farklı eğitim içerik ve hedefleriyle doldurulabilecek didaktik bir modeldir. Görüşme terapisi, grup dinamiği, sistem teorisi özellikleri KSA’nın unsurları olarak eğitim ve uygulamada yer edinmiştir. Eğitim araçları serbest grup görüşmeleri (grup içerisinde, mesleğe yönelik öz deneyim), görüşme/protokol/vaka analizleri (uygulamadan getirilen somut olaylarla), vaaz analizleri, teori üniteleri artı bireysel süpervizyondur. Kurslarda learning-by-doing prensibine göre eylem-refleksiyon-teori döngüsü içinde çalışılır ve merkezde genellikle sekiz katılımcı ile iki kurs hocalarından oluşan grup vardır. Gruptan gelen düzenli geri bildirimler, birliktelik ve grubun dinamiği toplu ve bireysel ilerlemeyi sağlar. Grubun korunaklı ortamında kursiyer kendini açabilir, gerileyebilir ve ilerleyebilir. Klasik kurs şekli, Amerika’da olduğu gibi, on iki hafta süren devam eğitimleridir. Federal Almanya’da farklı dönemlere yayılmış altı haftalık kurslar yerleşmiştir. Bunlar klasik eğitim şeklinde blok halinde verilirken son dönemlerde kademeli olarak 3 x 2 hafta veya 1,5 yıl boyunca 6 x 1 hafta şekli daha yaygın hale gelmiştir. Blok halinde verilen kurslarda uygulamalar anlatıldığı gibi kursa entegre bir şekilde yapılır. Ancak bu tür kursların sayıları giderek azalmaktadır. Kademeli olarak yapılan kurslarda uygulamalar (görüşme protokolleri) ve deneyimler katılımcıların kendi meslek alanlarından getirilir ve kurs içerikleri çeşitlilik arz eder. Almanya’da bu tür kurslar giderek daha yaygın hale gelmektedir. KSA modelinde temelde iki karakteristik unsur bulunur: Birincisi, kursiyerlerin bir uygulama alanında (geleneksel olarak bir hastane ortamı veya cemaat, huzur evi vb.) danışanları ve onların özel ortam ve durumları için kendileriyle ilgili yeni tecrübeler edinmeleridir. Böylece KSA ne ağırlıklı olarak teori öğretimi ile ne de öğrenim terapisiyle ile gerçekleşir. Baştan itibaren mesleki pratik deneyim esas unsurdur. Mesleğe paralel 55 Journal of Intercultural and Religious Studies olarak yapılan kademeli kurslarda kursiyerin kendi meslek alanı aynı zamanda kursun uygulama alanı olarak kullanılır. İkincisi, manevi bakım pratiğinde edinilen tecrübeler öğrenim gruplarında (kursta) irdelenir (refleksiyon) ve analiz edilir. Bu ise vaka analizleri (görüşme protokolleri ve olay raporları) ve öz deneyimle olmak üzere iki yönlü yapılır. Burada odaklanılan nokta muhatabın daha iyi anlaşılması, onun bağlamına dikkat edilmesi ile manevi danışmanın kendisini, mesleki anlayışını ve yaptığı karşılaşmalardan doğan kişisel sorularını ve çatışmalarını algılaması ve üzerinde çalışmasıdır. Klinik manevi bakım kurslarında ilk öğrenilen şey “doğru veya yanlış yoktur”. Bu KSA’da bir slogandır. Sadece “uygun veya uygun değil” vardır. Çünkü “hepimiz doğru veya yanlış içinde düşünüyoruz ve bunu KSA kurslarında başka bir düzleme çıkarmaya çalışıyoruz” (Denkers). KSA’larda öğrenilen bir başka şey, görüşmelerin nasıl yürütülmesi gerektiğidir: yönlendirici olmadan, yakınlığı ve mesafeyi iyi ayarlayarak, duyguları yansıtarak (refleksiyon). Bu nedenle KSA’larda manevi bakım ilişkilerinin modelleri öğrenilir (tebliğ, danışmanlık, vs.). Bunların arasında yerini ve kendi manevi bakım tarzını ve kimliğini bulmak eğitimin önemli bir parçasıdır. Manevi bakım eğitimlerinde görüldüğü üzere psikoterapi ekollerinin çeşitli yaklaşım ve metotları etkilidir. Bunların arasında özellikle Carl Rogers’in danışan ya da kişi merkezli psikoterapisi manevi danışmanlık tarafından devralınmıştır. KSA eğitimlerinde verilmek istenilen Rogers’ın kişi merkezli yaklaşımında kaynağını bulan tutumdur. Değerlendirme Almanya Federal Cumhuriyeti’nde 1965-70’lerden itibaren manevi bakım eğitimleri gelişmiş ve yaygınlaşmıştır. Artık söylem, manevi danışmanlığın ömür boyu bir öğrenim süreci olduğu yönündedir: “Manevi bakımı öğrenmek, yaşam boyu bir süreçtir” (Frommann, 2013, s. 300). Bu süregiden öğrenme, sadece rasyonel yüzeysel değil, derinlemesine etkili bir şekilde duygusal olarak gerçekleşmelidir ve “hayat ile meslek yıllarıyla genişleyen kişilik yapısına uymalıdır.” (Winkler, 2000, s. 524). Klinik manevi bakım eğitimleri de bu tecrübeye ve duygulara dayalı öğrenmeyi 56 Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği en iyi yansıtan eğitim modelidir. Bir KSA kursunda katılımcılar icra edecekleri görevlerini (sadece) teorik olarak kitaplardan ve hocaların anlatımlarından değil, bizzat yaşayarak, tecrübe ederek öğrenirler. Öğrendikleri, karşılaştıkları ve tecrübe ettikleri ise sadece muhataplarının duygu, davranış ve tepkileri değildir. Bunları aynı zamanda kendilerinde de gözlemleme ve tespit etme imkanı bulurlar. Aynı zamanda çeşitli durumlarda sergiledikleri tutum ve davranışların grup içinde tartışılması ve eleştirilmesi kursiyerlere önemli katkılar sağlar. İnsan ruhuna bu denli dokunan bir görevin icrasında uygulamaya bu denli yakın bir eğitimin değeri çok büyüktür. Birebir insanlarla temas, grup içinde değerlendirme ve eleştirilme, manevi danışman adaylarına kişisel ve mesleki yeterliklerini geliştirmeleri için eşsiz bir fırsat verir. Arzu edilir ki böylesine üstünlüklere sahip ve yıllardan beri başarılı sonuçlar veren bu eğitim modeli Türkiye’de de uygulama ve yerleşme imkanı bulur. Zira ülkemizde manevi bakım eğitimleri henüz denemeyanılma yoluyla oluşturulmaya çalışılmaktadır ve hali hazırda verilen eğitimlerin sonuçlarının ne olacağı belirsizdir. Oysa bu eğitim başarısını kanıtlamış bir modeldir ve Türk-İslam geleneğine uyarlanarak ülkemize kazandırılabilir. Kaynaklar Abderhalden, E. (1977). Psychoanalyse und Seelsorge. V. Laepple, & J. Scharfenberg, Psychotherapie und Seelsorge (s. 55 - 86) içinde. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Becher, W. (1972). Klinische Seelsorgeausbildung. Frankfurt: Verlag Evangelischer Presseverband für Hessen und Nassau. Becher, W. (1975). Deutschsprachige Bibliographie “Klinische Seelsorgeausbildung. Wege zum Menschen (27), 297 - 304. Becher, W. (1976). Seelsorgeausbildung. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Boisen, A. (1936). The exploration of the inner world: a study of mental disorder and religious experience. New York: Harper. 57 Journal of Intercultural and Religious Studies DGfP (1992). Inhaltliche Identitätund didaktische Grundlegung der Klinischen Seelsorgeausbildung. Wege zum Menschen (44), 111 - 114. Doebert, H. (1967). Neuordnung der Seelsorge. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Faber, H. (1961). Pastoral care and clinical training in America: report of a three month’s visit. Arnhem: Van Loghum Slaterus. Faber, H. (1965). Klinische Semester für Theologen. Bern/Stuttgart: Haupt. Faber, H., & Schoot, E. v. (1974). Praktikum des seelsorgerlichen Gespraechs. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Fahlbusch, E. (1983). Praktische Theologie. Taschenlexikon Religion und Theologie (5. Bd., s. 124 - 129). içinde Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Frommann, N. (2013). Das Verletzte staerken: Seelsorge für Menschen mit erworbenen Hirnschaedigung und für Menschen im Wachkoma. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Frör, H. (1981). Vertiefung: Fortbildungskonzepte zu Themen der Seelsorge. München: Kaiser. Gestrich, R. (2002). Aus - und Fortbildung für Krankenhausseelsorge. M. Klessmann içinde, Handbuch der Krankenhausseelsorge (s. 259 - 269). Göttingen. Hauschildt, E. (2000). Seelsorge, Seelsorgelehre. Theologische Realenzyklopaedie ( Bd. 31, s. 31 - 74). içinde Berlin, New York: Walter de Gruyter. Klessmann, M. (2010). Seelsorge. Neukirchen - Vluyn: Neukirchener. Koschorke, M. (1971). Vom Elend der Vikarausbildung - am Beispiel der Seelsorge. Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft (60), 389 400. Müller, A. D. (1950). Seminaristische Ausbildung f. Seelsorge. Theologische Literaturzeitschrift (75), 299 - 304. Müller, A. D. (1961). Ist Seelsorge lehrbar. O. Haendler, Forschung und Erfahrung im Dienst der Seelsorge. içinde (s. 71 - 79). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Naurath, E. (2000). Seelsorge als Leibsorge. Stutgart: Kohlhammer. 58 Ağılkaya-Şahin, Kilinik Manevi Bakım Eğitimi – Almanya Örneği Piper, H. - C. (1973). Klinische Seelsorgeausbildung. Berlin: Evang. Konsistorium. Piper, H. - C. (1998). Ist Seelsorge erlernbar. Zwischen den Zeiten (52), 55 - 58. Pisarski, W. (1971). Erste Schritte aus dem Elend heraus. Seelsorgeausbildung im Predigerseminar. Wissenschaft und Praxis in Kirche und Gesellschaft (60), 400 - 405. Stollberg, D. (1969). Therapeutische Seelsorge. München: Kaiser. Stollberg, D. (1981). Clinical Pastoral Training. In Theologische Realenzyklopaedie (Vol. Bd. 8, s. 123 - 125). Berlin: Walter de Gruyter. Stollberg, D., & Klessmann, M. (1975). 50 Jahre “etwas anderes”. Zum 50jaehrigen Jubilaeum der Klinischen Seelsorgeausbildung. Lutherische Rundschau (25), 355 - 361. Thornton, E. E. (1970). Professional education for ministry. A history of clinical pastoral education. Nashville: Abingdon. Winkler, K. (2000). Seelsorge. Berlin, New York: Vandenhoeck & Ruprecht. Wölber, H. - O. (1963). Das Gewissen der Kirche. Abriss einer Theologie der Sorge um den Menschen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Ziemer, J. (2000). Seelsorgelehre. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. 59 İMÂM ŞÂFIÎ’NIN MÜRSEL HADIS ANLAYIŞI Mansur Koçinkağ** E-mail: [email protected] Citation/©: Koçinkağ, M. (2014). İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı. Journal of Intercultural and Religious Studies. (7). 61-80. Özet Ebû Dâvud ve Taberî’nin kullandığı cümlelerden anlaşıldığı üzere İmâm Şâfiî dönemine kadar yaşayan âlimlerin kahir ekseriyeti mürsel ve munkatı‘ türü rivâyetlerin delil olabileceğini savunmaktadır. Nitekim Şâfiî öncesinde kaleme alınmış Muvatta ve Asâr adlı eserlerde bulunan hadisler de aynı hususu desteklemektedir. İmâm Şâfiî ise bu tür rivâyetlerin müstakillen delil olamayacağını, ancak başka şeylerle desteklenmesi durumunda mürsel hadisle ihticâc edilebileceğini, aksi takdirde kıyasa başvurulması gerektiğini belirtmektedir. Bu da Şâfiî’nin, aklî bir istidlâl yöntemi olan kıyası, mürsel ve benzeri rivâyetlere tercih ettiğini göstermesi açısından büyük önem arz etmektedir. Zira Şâfiî, aynı bakış açısının devamı olarak Ebû Hanîfe ve Mâlik’in aksine kıyası, sahâbî kavline de tercih etmektedir. Anahtar Kelimeler: Hadis, Mürsel, Münkatı, Sahâbî kavli, Şâfiî, Hücciyet. Abstract IMAM SHAFII'S UNDERSTANDING OF MURSAL HADITH As it is seen in the words of Abu Dawud and Tabari, vast majority of scholars living up to the period of Imam Shafii argue that riwayats like munkati and mursal, could be evidence. Forasmuch, hadiths in the books Muwatta and Asar, which were written in the period before Shafii, support the same issues. Imam Shafii states that this type of riwayats cannot be evidence separately, but they can be evidence in the case of being supported by other things, otherwise we must recourse to syllogism. This is important to show that Shafii prefers syllogism, which is a rational deduction method, to the riwayats like mursal. Because, at the same point This article has been derived from author’s MA thesis, “İlk Dönemde Sünnet ve Haber-i Vâhidle İlgili Tartışmalar” (Marmara University, 2011). **Res. Asst. at Canakkale Onsekiz Mart University. Journal of Intercultural and Religious Studies of view as opposed to Abu Hanifa and Malik, Shafii also prefers syllogism to the qawl al-sahabi. Keywords: Hadith, Mursal, Munkati, Qawl al-sahabi, Shafii, Resource Value Giriş Tâbiîn döneminden itibaren İmâm Şâfiî’ye (v. 204/819) kadar en çok tartışılan konulardan biri mürsel ve munkatı‘ rivâyetlerin din konusunda delil kabul edilip edilmeyeceği meselesidir. Günümüze kadar da, söz konusu dönem bağlamında bu tür rivâyetlerin değeri tartışılagelmiştir. Kaynaklar tetkik edildiği zaman, İmâm Şâfiî ile birlikte mürsel hadisin değeri ve hücciyeti hususundaki yaklaşımların farklılık arz ettiği görülür. Bu sebeple mürsel hadisin mâhiyetini ve hücciyetini tespit etmede Şâfiî önemli bir yer tutmaktadır. Bu çalışmada mürsel hadisin mâhiyeti ve hücciyeti, Şâfiî’nin tenkit etmesine rağmen eserlerinde neden mürsel hadislere yer verdiği ve bu hususta özellikle günümüzde, İmâm Şâfiî’ye yöneltilen bazı tenkitler ele alınacaktır. I. Mürsel Hadis Kavramı Mürsel kelimesi if‘âl babından olup ism-i mefûl sîgasındadır. Bu kelimenin masdarı olan İrsâl, sözlükte salıverme, gönderme, terk etme ve ihmâl etme gibi anlamlara gelmektedir (İbn Manzûr, 1419/1999: V, 211-214; Zebîdî, 1418/1997: XXIX, 68-76.). Kur’ân’da bu kelime farklı sigalarda kullanılmıştır. Sözgelimi, Allah tarafından gönderilen elçiler için kullanılan “mürselîn” kavramı da aynı kökten gelmektedir. Sonuç olarak ism-i mefûl olan mürsel kelimesi “salıverilen, gönderilen ve elçi” gibi anlamları ihtiva etmektedir. Munkatı‘ hadise mürsel denmesinin nedeni de isnâdın kopuk olup hadisin salıverilmesinden veya isnâdının ihmâl edilmesinden kaynaklanmıştır. Istılâh olarak mürsel hadis kavramı hakkında dört farklı tanım söz konusudur. (1) İbn Abdilber, kavram hakkında “Âlimler, bu kavramı icmâ ile kibâr-i tâbiînin Hz. Peygamber’den rivâyet ettiği hadis için kullanmışlardır” demiştir. O, tâbiînin büyüklerinden olmayanların rivâyetlerine de mürsel diyenlerin olduğunu, fakat âlimlerin genelinin bu tür rivâyetleri munkatı‘ 62 Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı kavramı altında ele aldığını öne sürmüştür (İbn Abdilber, 1982/1402: I, 19). (2) Muhaddislerin geneline göre mürsel kavramı, kibâr-siğâr (büyükküçük) demeden mutlak şekilde “tâbiînin, doğrudan Hz. Peygamber’den yaptığı rivâyetler” hakkında kullanılır. Nitekim İbn Hacer (v. 852/1448), İbn Abdilber (v. 463/1071) dışında hiç kimsenin mürseli, büyük (kibâr) tâbiînle kayıtladığını görmediğini belirtmekte ve kabul edilen mürsel hadis için Şâfiî’nin, kibâr-i tâbiîn şartını koşmasını da siğâr-ı tâbiînden aktarılan rivayetleri mürsel kavramı altında ele almadığını göstermediğini, aksine Şâfiî’nin açıkça siğâr-ı tâbiînden aktarılan mürsellerden bahsettiğini vurgulamaktadır (İbn Hacer, 1404/1984: II, 543). İbn Hacer, mürsel ile alakalı tariflere yer verdikten sonra yaygın kanaate uygun şekilde mürsel kavramını, “tâbiînin, başkasından işittiği rivâyeti Hz. Peygamber’e nisbet ederek aktardığı hadise denir” şeklinde tarif etmiştir (İbn Hacer, 1404/1984: II, 546). (3) Fukahâ ve usûlcülerin kâhir ekseriyetine göre mürsel, isnâdın her hangi bir yerinde inkıtâ bulunan bütün rivâyetler hakkında kullanılmaktadır. İmâm Şâfiî, Buhârî (v. 256/870), Müslim (v. 261/875), Ebû Zur‘a, Ebû Dâvud (v. 275/889), Ebû Hâtim (v. 277/890), Tirmizî (v. 279/892), İbn Ebî Hâtim (v. 327), Dârekutnî (v. 385/995), İbn Hazm (v. 456/1064), Beyhakî (v. 458/1066), Ebû Ya‘lâ el-Hanbelî (v. 458/1066), Hatîb el-Bağdâdî (v. 463/1071), Ebû Mansûr el-Bağdâdî, Serahsî (v. 483/1090), Kelvezânî, Mâzerî (v. 536/1141), Ebu’l-Hasan el-Ebyârî, Ebu’l-Velîd el-Bâci (v. 474/1081), Ebu’l-Abbâs el-Kurtûbî (v. 656/1258) ve Nevevî (bazı eserlerinde) gibi birçok âlimin, mürsel kavramını bu anlamda kullandığı görülmektedir (Hamdî Kâmil Abdülhâdî, 2004-2005: 112). (4) Son olarak mürsel, sahâbenin haricinde birinin, doğrudan Hz. Peygamber’den yaptığı rivâyet anlamında kullanılmıştır. İbn Hâcib (v. 646/1249) ve Âmidî (v. 631/1233) gibi bazı âlimler bu tarifi tercih etmişlerdir. Bu tanıma göre geç bir dönemde yaşasa dahi sahâbî olmayan herkesin munkatı rivayetleri mursel kavramı altında mütalaa edilmektedir. Sonuç olarak müteahhirûn dönemi muhaddislerinin geneli, mürsel kavramını “tâbiînin doğrudan Hz. Peygamber’den yaptığı rivâyetler” için kullanırken (Hatîb el-Bağdâdî, 1405/1985: 39; Nevevî, 2002; Abdullâh Siracuddîn, ts.: 106; Itr, 1401/1981: 370) erken dönem âlimler ve fukahâ ise munkatı‘ kavramı ile müterâdif şekilde kullanmışlardır. Sahâbenin 63 Journal of Intercultural and Religious Studies munkatı‘ rivâyetleri, genelde ayrı bir kategoride ele alınmış ve onlara “mürselü’s-sahâbe” denilmiştir. II. Mürsel Hadisin Hücciyeti İslam âlimleri, mürsel hadisin hücciyeti hususunda ihtilâf etmektedirler. (1) Ebû İshak el-İsferâyinî ve Bakillânî gibi bazı âlimler, düşen râvînin tâbiînden biri olma olasılığından hareketle “mürselü’s-sâhâbe” dâhil bütün mürselleri reddetmişlerdir (İbn Hacer, 1404/1984, II, 546). Fakat İbn Hacer’in de belirttiği gibi sahâbenin, tâbiînden yaptığı rivâyetler çok sınırlıdır, bundan hareketle böyle bir iddiada bulunmak çok tutarlı gözükmemektedir (İbn Hacer, 1404/1984: II, 548). (2) Bütün dönemlerde gerçekleşen mürselleri kabul edenler (Suyûtî, 2002: 165; İbn Hacer, 1404/1984: II, 548). (3) Sahâbe mürsellerini kabul edip diğer mürselleri reddedenler. İbn Hacer bu görüşü hadis imâmlarına nisbet etmektedir (Suyûtî, 2002: 165; İbn Hacer, 1404/1984: II, 548). (4) Sahâbe ve kibâr-i tâbiînin mürsellerini kabul edip diğerlerini reddedenler (İbn Hacer, 1404/1984: II, 551). Bu görüş tam olmasa da Şâfiî’nin mürsel anlayışına yakındır. (5) Sahâbe ve tâbiînin mürsellerini mutlak şekilde kabul edenler. Bu görüş Mâlik (v. 179/795) ve ashâbına nisbet edilmektedir (Suyûtî, 2002: 165; İbn Hacer, 1404/1984: II, 551). (6) Sahâbe ve tâbiînin mürselleri başka bir şeyle desteklendiğinde kabul edileceğini savunanlar. Hatîb el-Bağdâdî, bu görüşü fukahâya nisbet etmektedir (İbn Hacer, 1404/1984: II, 551). (7) Önde gelen âlimlerin mürsellerini kabul edip diğer mürselleri kabul etmeyenler. Bu görüş müteahhirûn Hanefîlere, İsa b. Ebân (v. 221/836) ve Ebû Bekr er-Râzî’ye (v. 370/981), ayrıca Mâlikîlerden Kâdî Abdülvehhâb’a nisbet edilmektedir (İbn Hacer, 1404/1984: II, 551). (8) Sahâbe ve ilk üç asrın mürsellerini kabul edenler. İmâm Muhammed’in bu görüşte olduğu aktarılmıştır (Suyûtî, 2002: 165; İbn Hacer, 1404/1984: II, 551). (9) İlk üç asırda önde gelen âlimlerin mürsellerini kabul edenler (İbn Hacer, 1404/1984: II, 551). (10) Rivâyetlerinde ve hocalarında titiz olan kişilerin mürsellerini kabul edenler ((İbn Hacer, 1404/1984: II, 552). (11) İcmâa muvâfık olan mürselleri kabul edenler. İbn Hazm, İhkâm adlı eserinde bu görüşü savunmuştur (İbn Hazm, ts.: II, 70; İbn Hacer, 1404/1984: II, 552). (12) Sadece sika kimselerden irsâl edenlerin mürselllerini kabul edenler (İbn Hacer, 1404/1984: II, 552). (13) Son olarak İbn Burhân’a nisbet edilen ve İbn Hacer’in garîp dediği bir görüş bulunmaktadır (İbn Hacer, 1404/1984: II, 552). Bütün bu ihtilaflardan sonra fukahâ açısından şöyle bir taksîm yapmak mümkündür: A. Hanefî mezhebine göre sahâbe ve tâbiînin mürselleri makbuldur. 64 Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı Ayrıca ilk üç asrın mürsellerine karşı toleranslı davrandıkları söylenebilir. Nitekim Cessâs (v. 370/981), mürsel hadisin kabûlü hususunda “Ashâbımız nezdinde sahâbe ve tâbiînin mürselleri makbuldur. Kanaatime göre etbâ-i tâbiîn neslinden ise sadece âdil kimselerden irsâl yapanların mürselleri kabul edilir” demiştir (Cessâs, 1408/1988: III, 145). Fakat bazı hocalarından yaptığı alıntıda dördüncü asırdan sonra yapılan mürsellerin kabul edilmeyeceğini belirtmiş, hocası Kerhî’nin ise dönemleri farklı değerlendirmediğini ifade etmiştir. İsa b. Ebân’ın, “Zamanımızda Hz. Peygamber’den mürsel rivâtette bulunan kişi din âlimlerinden ise müsned hadisleri kabul edildiği gibi mürselleri de kabul edilir” (Cessâs, 1408/1988: III, 146), “Bana göre mürsel, müsned (merfû muttasıl) hadisten daha güçlüdür” dediği aktarılmıştır (Cessâs, 1408/1988: III, 146). Cessâs, devamında kendisinin ve mezhebin görüşünü “Zayıf râvîlerden irsâl eden biri olmadıkça tâbiîn ve etbâ-i tâbiînin mürsellerinin makbûl olduğu” şeklinde açıklamıştır (Cessâs, 1408/1988: III, 146). Pezdevî (v. 482/1089), inkıtâı zâhir ve bâtın diye iki kısma ayırır, zahir olanın mürsel (munkatı) olduğunu ve bunun da kendi içinde dört kısma ayrıldığını belirtir: (1) “Sahâbe mürseli” icmâ ile makbul sayılır. (2) II. ve III. asrın mürselleri, Hanefî mezhebine göre kabul edilmektedir. Öyle ki (mezhebin haber teorisyeni) İsa b. Ebân’ın, bu tür rivayetleri müsned hadisin üstünde değerlendirdiği ifade edilmektedir. (3) İlk üç asırdan sonra gelenlerin mürsellerinin kabulü hususunda Hanefî usûlcülerin ihtilâf ettiğini, (4) dördüncü kısmın ise hem muttasıl hem de mürsel şekilde rivâyet edilen hadis olduğunu belirtmektedir. (Pezdevî, ts.: 171-173). B. Mâlikî mezhebine mensup âlimlerin de Hanefî mezhebine yakın şekilde ilk üç asrın mürsellerine sıcak baktıkları ve bunları hüccet kabul ettikleri bilinmektedir. İbn Abdilber’in aktardığına göre Mâlikîler, mürsel hadisi hüccet kabul etmektedirler. Mâlik’in Muvatta adlı eserinden hareketle de bunu söylemek mümkündür. Bir kısım Mâlikîler, İsa b. Ebân gibi sika kimselerin mürsellerinin müsned hadisten (merfû muttasıl) daha güçlü olduğunu iddia etmektedirler (İbn Abdilber, 1982/1402: I, 3-6). C. Muhaddislerin geneli mürsel hadisi zayıf hadis kategorisinde ele almakta,1 mürsel ve benzeri zayıf hadislerin ahkâma dair konularda delil 1 Detaylı bilgi için bkz. Polat, 1985: 100, 110. Bu eserde mürsel hadisi mutlak şekilde kabul etmeyenler hakkında uzun bir liste verilmektedir. Listede Gazzâlî, Nevevî, İbn Hacer, Şevkânî ve Beyhakî gibi âlimlerin isimleri de yer almaktadır. Fakat adı geçen âlimlerin, mutlak şekilde mürseli reddettiğini iddia etmek güçtür. Çünkü bu âlimlerin eserlerinde mürsel türü birçok hadis kullandıkları ve farklı tariklerle güçlenen zayıf hadisleri kabul ettikleri bilinmektedir. Özellikle Nevevî ve İbn Hacer gibi birçok muhaddisin zayıf hadisin kabulü için belli bazı kriterlere yer verdikleri ve ayrıca hasen lî 65 Journal of Intercultural and Religious Studies olamayacağını, ancak fedâilü’l-a‘mâl türü alanlarda hüccet olabileceğini savunmuşlardır. Hadis usûlüne göre hadisin sahîh olabilmesinin beş temel esasından biri de muttasıl olmasıdır. Fakat muhaddislerin kahir ekseriyeti aşırı zayıf olmamak şartıyla hadisin güçlenebileceğini ve “hasen lî ğayrihi” mertebesine yükseleceğini kabul etmektedir. İmâm Ahmed’in mürsel hadisi kabul edip etmediği ihtilaflı olmakla (Âlu İbn Teymiyye, ts.: I, 250) beraber özellikle kıyasa mesafeli durduğundan dolayı sahîh hadis olmayan yerde kıyas yerine zayıf hadisi tercih ettiği bilinmektedir. İbn Teymiyye (v. 728/1328) de Hanbelî mezhebine göre mürsel hadisin hüccet olduğunu açıkça belirtmiştir (Âlu İbn Teymiyye, ts.: I, 250). İbn Hacer (v. 852/1448) başta olmak üzere bazı âlimler, zayıf hadisin fedâil alanında delil olabilmesi için (a) şiddetli zayıf olmaması, (b) bir asla dahil olması ve (c) ihtiyâta niyet edilmesi gerektiğini savunmuşlardır (Suyûtî, 2002: 258). Muhaddisler içinde mürsel hadise en sert tenkitler İbn Hazm (v. 456/1064) tarafından yöneltilir. Öyle ki o, tâbiînin büyüklerinden gelenler dahil bütün mürsellerin reddedilmesi gerektiğini ileri sürmektedir (İbn Hazm, ts.: II, 2). Nehaî gibi bazı âlimler, mürsel hadisin rivayetinde farklı bir yol takip etmişlerdir. Bu kimseler, bir kişiden işittiklerinde isnadı zikretmekte, birçok kişiden işittiklerinde ise isnadı mürsel şekilde aktarmaktadırlar. İsa b. Ebân’ın daha önce geçen “Bana göre mürsel hadis, müsned hadisten daha güçlüdür” sözünü de bu kimselere yormak daha uygun gözükmektedir. Örneğin Nehaî’ye, İbn Mes‘ûd’a kadar olan isnâdı zikretmesi söylenince “Ben ‘Filân Abdullah’tan şöyle rivâyet etti’ dediğimde sadece o kimseden işitmişim anlamına gelir, (fakat) ‘Abdullah şöyle dedi’ dediğimde (yani munkatı ve mürsel şekilde aktardığımda) ise o rivâyeti birçok kişiden işittiğim anlamına gelir” demiştir (Gazzâlî, ts.: I, 266; İbn Hacer, 1404/1984: II, 255). Nehaî gibi özel bir yöntem belirleyen âlimlerin mürsellerini farklı bir kategoride ele alıp değerlendirmek daha uygun olabilir. Fukahânın ve muhaddislerin konu hakkındaki görüşlerinin kısaca ele alındığı bu bilgilerden sonra, delil teşkil etme bakımından sahâbenin ve kibâr-ı tâbiînin mürsellerinin diğerlerine nispetle farklılık arz ettiği söylenebilir. Zira sahâbe mürsellerinde daha yaygın olmakla beraber, her iki tür rivayettede düşen râvî, genelde sahâbîdir ve tüm sahâbîler hadis rivâyeti hususunda âdil (ç. udûl) kabul edilmektedir. Fakat kibâr-ı tâbiînin ğayrihi kavramını kabul ettikleri ilgililer tarafından meçhul değildir. Kanaatimce yazar, hadisin zayıflığı ile merdûd oluşunu birbirine karıştırmaktadır. Bu da listede ismi zikredilen âlimlerin bu kanaatte olduğuna dair iddiaya kuşkuyla bakılmasına sebep olmaktadır. 66 Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı mürselleri bazı hususlarda sahâbe mürsellerine benzese de onlardan daha aşağı bir mertebededir. Evsât-ı tâbiîn ve siğâr-ı tâbiînin mürselleri ise genelde kibâr-ı tâbiînden yapılan rivâyetlerden ibaret olduğundan bu tür rivâyetlerin hücciyeti, âlimler tarafından daha çok tartışılmıştır. İmâm Şafiî, kendinden önceki birçok müçtehidin aksine mürsel hadisi zayıf hadis kategorisinde ele almaktadır. Şâfiî öncesi dönemde âlimlerin, mürsel hadisi kabul ettiği bilinmekte ve bu, İmâm Mâlik’in, İmâm Ebû Yûsuf’un ve İmâm Muhammed’in eserlerinde de kendisini göstermektedir. Fakat onların mürsel hadisi kabul etmeleri, onu müsned hadiste olduğu gibi delil değerini yüksek gördükleri izlenimi vermemelidir. Sözgelimi İmâm Muhammed, mürsel hadisle amel etse de İmâm Mâlik’i tenkit ederken kullandığı ifadeler, mürsel hadisi muttasıl hadisler gibi sahîh kabul etmediğini göstermektedir: Bu hadisi, sadece Mâlik, Sa‘d b. Ebî Vakkâs’tan mürsel şekilde rivâyet etmiştir. Sa‘d ise ne müsned olarak ne de başka birinden bunu rivâyet etmiştir (Şeybânî, 1403/1983: I, 220). Şâfiî öncesi dönemde âlimlerin, mürsel hadise bakışını ortaya koyması hasebiyle Tirmizî, Ebû Dâvud ve Taberî’nin sözleri büyük önem arz etmektedir. Ebû Dâvûd ve Tirmizî’nin sözleri zıt gibi görünse de, ikisinin arkadaş olduğu ve aynı dönemde yaşadığı (muâsır) göz önünde bulundurulduğunda farklı şeylerden bahsettikleri söylenebilir. Ebû Dâvûd, mürsel hadisin hücciyeti hususunda şöyle demiştir: Süfyan es-Sevrî (v. 161/778), Mâlik b. Enes (v. 179/795) ve Evzâî (v. 157/774) gibi önceki âlimler, mürsel hadislerle ihticâc ederlerdi. Bu durum Şafiî gelene kadar devam etti. Şafiî, mürsel hadisi tenkit etti. Akabinde Ahmed b. Hanbel ve başkaları da ona tâbi oldu (Ebû Dâvûd, 1416: 32). Tirmizî ise el-İlel adlı eserinde bu hususa dair şu ifadelere yer verir: Hadis, mürsel ise hadisçilerin geneline göre sahîh değildir, birçok kişi mürsel hadisin zayıf olduğunu belirtmiştir (Tirmizî, 1416/1996: 171). Burada görüleceği üzere, Ebû Dâvûd, Şafiî’den önce mürsel hadisi tenkit eden hiç kimsenin bulunmadığını söylemekte, Tirmizî ise ehl-i hadisin geneline göre mürsel hadisin zayıf olduğunu belirtmektedir. Aslında Şafiî’den evvel hadisin muttasıl ve isnadlı şekilde rivâyet edilmesini şart koşanların varlığı (İbn Müseyyeb, Şu‛be, İbn Sîrîn gibi) bilindiği için (İbn Hacer, 1404/1984: I, 92) Ebû Dâvûd’un sözü, Şafiî’nin tenkidinin 67 Journal of Intercultural and Religious Studies dönüşümü sağlamada etkili olduğuna hamledilebilir. Çünkü Şafiî’den önce, her ne kadar mürsel hadisi tenkit eden olmuşsa da bu tenkitler, fazla etkili olmamış ve hadis âlimlerinin ve fakîhlerin birçoğu mürsel hadisi rivâyet edip onunla amel etmeye devam etmişlerdir. Fakat Şafiî ile beraber mürsel hadisin delil kabul edilme düşüncesi ciddi anlamda zayıflamıştır. Tirmizî, sözüne dayanak olarak Şafiî öncesi âlimlerden delil getirse de söz konusu çoğunluğun Şafiî sonrasında ortaya çıkan eğilimden kaynaklandığı söylenebilir. İbn Cerîr et-Taberî (v. 310/923) ise mürsel hadisin hücciyeti hususunda “Tâbiîn âlimlerinin hepsi mürsel hadisin kabulü hususunda icmâ etmişlerdir. (Hicri) ikiyüz yılın başına kadar her hangi bir tâbiînin ve onlardan sonra gelen âlimin mürsel hadisi kabul etmediği aktarılmamıştır” demiştir (İbn Abdilber, 1982/1402: I, 4; İbn Hacer, 1404/1984: I, 92). İbn Cerîr’in bu sözünü ihtiyatla karşılamakla beraber Ebû Dâvud’un sözü gibi Şafiî’nin tenkidinin dönüşümü sağlamada etkili olduğuna hamletmek gerekir. III. İmâm Şâfiî’de Mürsel Hadisin Hücciyeti Mürsel hadisin mutlak şekilde hüccet olduğunu kabul edenler olduğu gibi asla hüccet olarak kabul edilmeyeceğini savunanlar da bulunmaktadır (Polat, 1985: 100, 110). İmâm Şâfiî ise orta bir yol takip ederek bir başka delille desteklenen mürselin hüccet olarak kabul edilebileceğini öne sürmektedir. İmâm Şâfiî, mürsel hadisin hüccet olarak kabul edilmemesini, düşen râvînin hüccet olarak kabul edilmeyen biri olma olasılığı ile gerekçelendirmektedir (Şâfiî, 1426/2005: 493). Her ne kadar farklı kanaatler ileri sürülmüşse de, İmâm Şafiî, mürsel hadisi mutlak şekilde reddetmemekte, ancak kabul edilebilmesi için bazı şartlar öne sürmektedir. Bu bağlamda, onun ileri sürdüğü şartlardan biri rivâyet eden (mürsil), dördü de rivâyet (mürsel hadis) ile ilgilidir. Şâfiî mürseli rivayet eden râvînin kibâr-ı tâbiînden birisi olmasını şart koşmuş (Şafiî, 1426/2005: 463–465)2 ve kibâr-ı tâbiîn kavramını, birçok sahâbîyle 2 Kırbaşoğlu’nun, Şâfiî’nin nassların alanını genişlettiğine dair açtığı paragrafta kibâr-ı tâbiînin mürsellerini kabul etmesi hususunda Ahmed Muhammed Şâkir’in tenkidini aktarması birkaç yönden eleştirilebilir: (1) Ahmed M. Şâkir’in haklı olup olmadığına girmeden, o, bu tenkidinde Şâfiî’nin nassın alanını genişlettiğini ileri sürmemekte, -zira o, Şâfiî’nin kendisinden evvelki döneme göre nassın alanını daha da daralttığının farkındadır- Şâfiî’nin mürsele yaptığı tenkidi daha da ileriye götürmektedir. (2) Ahmed Muhammed Şâkir’in tenkidi, Şâfiî’den ziyade diğer imamlara özellikle de Ebû Hanîfe ve Mâlik’e yapılan bir itiraz olarak kabul edilmelidir. Zira Şâfiî öncesindeki imamlar mürsel hadisi mutlak şekilde kabul etmektedir. Şâfiî ise Ebû Dâvûd’un da belirttiği üzere mürseli ilk defa tenkid eden kişilerden biridir. (3) Öte yandan, Şâfiî’nin tâbiîni kibâr ve siğâr diye ayırıp onların mürsellerini farklı değerlendirmesini eleştiren Ahmed Muhammed Şâkir’in tenkidinin de yerinde olmadığı görülmektedir. Zira bu taksimin gelişi güzel yapılmadığı, ciddi bir araştırma sonucu bu 68 Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı görüşen (Şafiî, 1426/2005: 463, 465) ve rivâyetlerinin büyük çoğunluğunu sahâbeden aktaran kişiler anlamında kullanmıştır. İmâm Şâfiî, mürsel hadisle amel edilebilmesi için ise; (a) söz konusu hadisin, güvenilir hâfızlar tarîki ile müsned şekilde rivâyet edilmesini (Şafiî, 1426/2005: 391); (b) güvenilir farklı bir râvî tarafından aktarılan başka bir mürsel hadisle desteklenip kuvvet bulmasını (c) sahâbe kavliyle desteklenip güçlenmesini veya (d) âlimlerin genelinin mürsel rivâyet edilmiş hadis doğrultusunda fetvâ vermesini şart koşmuştur (Şafiî, 1426/2005: 361-362). İmâm Şâfiî, söz konusu şartları içeren mürsel hadisi hüccet olarak kabul etmekte; fakat bunun hüccet oluşunu muttasıl hadisin hüccet oluşu gibi görmemektedir. Zira İmâm Şâfiî, mürselin kabul edilebilmesi için söz konusu şartlara temas ettikten sonra “Böyle bir mürsel, isnadı muttasıl olan sahîh hadisten daha düşük bir mertebededir” diyerek bu farka işaret etmektedir. Şâfiî, mürsel hadis için belli kriterler zikretse de özellikle büyük tâbiînden kastettiği kişinin sadece İbn Müseyyeb mi, yoksa bu özelliği taşıyan bütün tâbiîn mi olduğu hususunda usûlcüler ihtilâf etmektedirler. Nitekim Şafiî mezhebine mensup âlimlerden Beyhakî (v. 458/1066), Hatîb el-Bağdâdî (v. 463/1071) ve Nevevî (v. 676/1277) Sa‘îd b. el-Müseyyeb (v. 94/713) ile diğer büyük tabiînin mürselleri arasında fark olmadığını, Hafız Alâî Halil b. Keykeldî (v.761/1359) ise Şafiî’nin İbn Müseyyeb’in mürselleri ile diğer tâbiînin mürsellerini ayırdığını ve İbn Müseyyeb’in mürsellerini mutlak şekilde kabul ettiğini belirtmektedir (Haldûn, 1403/1982: 70). Hafız Alâî’nin de ifade ettiği üzere, İmâm Şafiî’nin İbn Müseyyeb’in mürsellerine özel bir değer atfettiği söylenebilir. Nitekim Şafiî’nin sözlerinden anlaşıldığına göre o, İbn Müseyyeb’in mürsellerini diğer tâbiînin mürsellerinden ayırmaktadır. Ne var ki bunu gelişi güzel şekilde yapmadığı, İbn Müseyyeb’in mürsellerini özel bir araştırmaya tabi tutup sıhhatini tespit ettiğinden dolayı doğrudan kabul ettiğini bizzat kendisi belirtmektedir. Bunun gerekçesini ise kitabında şöyle açıklamaktadır: Neden İbn Müseyyeb’in munkatı‘ hadislerini kabul ediyorsunuz da başkalarının hadislerini kabul etmiyorsunuz” denilirse onlara şöyle cevap kanaate varıldığı Şâfiî’nin şu cümlelerinden anlaşılmaktadır: “Bu kimseler (sığâr-ı tâbiîn) içinde mürseli kabul edilen kimse bilmiyorum. Kabul edilmemesinin nedenleri şunlardır: (a) Rivâyette bulundukları kimseler hususunda haddi aşıyorlar; (b) Mürsel hadislerine bakıldığında kaynağının zayıf olduğuna dair alâmetler bulunmaktadır; (c) Çok ihâle yapmaktadırlar ve bu da kaynağının zayıf ve hataya daha müsait olmasına sebep olmaktadır.” Ayrıca şöyle demektedir: “Kim iyi ve dikkatli şekilde kibâr-ı tâbiîn dışındakilerin mürsellerine bakacak olursa (hadislerin zayıf olduğuna dair) açık birçok delille hayrete kapılır” (Şafiî, 1426/2005: 463- 465). 69 Journal of Intercultural and Religious Studies veririz: İbn Müseyyeb’den rivâyet edilen hangi munkatı‘ hadisi incelediysek onun doğru olduğunu ve sadece sika ve ma‘rûf kişilerden rivâyet ettiğini gördük. Kimin durumu böyle ise onun munkatı‘ hadislerini kabul ederiz (Şafiî, 1403/1983: III, 192). IV. Şâfiî’nin, Eserlerinde Mürsel Hadise Yer Vermesi ve Mürsel Hadis Hususunda Kendisine Yöneltilen Bazı Tenkitlerin Değerlendirilmesi Malum olduğu üzere, mürsel hadisin zayıf kabul edilmesi ile mürsel hadisin rivâyeti birbirinden farklı meselelerdir. Çünkü İmâm Şâfiî’ye göre zayıf kategorisinde olan mürsel hadis, rivâyet edilen başka bir mürsel hadisle desteklenmesi durumunda hüccet olarak kabul edilebilmektedir. Dolayısıyla eserlerinde mürsel rivâyetlere yer vermesi nedeniyle İmâm Şâfiî’yi tenkit edenler, çoğu kere hadis rivâyeti ile hadisin delil olması meselesini birbirine karıştırmaktadırlar. Bazı araştırmacılar, aceleci bir şekilde, İmâm Şâfiî’nin mürsel hadisi kabul etmemesine rağmen eserlerinde bu tür rivâyetleri zikredip bunlarla amel etmesinin metodolojik bir hata olduğunu belirtmekteyse de, yapılan itirazlara bakıldığında bunların, İmâm Şâfiî’nin rivâyeti kabul şartlarının doğru bilinmemesinden kaynaklanan haksız tenkitler olduğu görülür. Ayrıca İmâm Şâfiî, eserlerinde mürsel hadisleri zikretme sebeplerini açıklarken; (a) “zikrettiğim her munkatı‘ hadisi, muttasıl veya birçok tarîkle rivâyet edilen meşhur bir hadis olarak işittim”; (b) “güzel şekilde hıfzımda bulunmayan hadisleri zikretmeyi uygun bulmadım, onların yerine sağlam şekilde ezberimde olan mürsel hadisleri zikrettim”; (c) “bazı kitaplarım yanımda bulunmadığından bu tür hadisleri zikretmek zorunda kaldım”; (d) “kitabın uzamasından korktuğum için isnadları zikretmedim”; (e) “bir kez isnadı zikretmişsem tekrar etmeyerek bunu yeterli gördüm” der (Şâfiî, 1426/2005: 437). Şâfiî’nin, eserlerinde mürsel hadise neden yer verdiğine kısaca değindikten sonra mürsel hadis bağlamında kendisine yöneltilen bazı tenkitlere geçebiliriz. Bilindiği üzere İslam hukukçuları, hadisin isnadı ve metninden ziyade sahâbe döneminden itibaren süzülen ve uygulanagelen ahkam-ı şeriyye ile ilgilenmektedirler. Nitekim hadisin bir kısmıyla amel edilip diğer kısmıyla amel edilmemesi, isnadı sahih olmasına rağmen hadisle amel edilmemesi veya isnadı problemli olmasına rağmen hadisle amel edilmesi tam da konumuzla ilgilidir (İbn Receb, 1407/1987: I, 324 vd.). Bundan hareketle mezhep imamlarının amel ettiği veya etmediği hadislerle alakalı yorum yapılacaksa öncelikle selef (sahâbe ve tâbiîn) dönemindeki uygulamaların göz önünde bulundurulması ve mezhep 70 Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı imamlarının hadislerle amel etmede öne sürdüğü kriterlerin bilinmesi gerekir. Bu sebeple aşağıda özellikle son dönemde mürsel ve munkatı‘ hadise yaklaşımı konusunda Şâfiî’ye yöneltilen bazı tenkitler ele alınacak ve bu tenkitlerin tutarlı olup olmadığı tespit edilmeye çalışılacaktır. (1) M. Zâhid el-Kevserî (v. 1951), İmâm Şâfiî’yi tenkit ederken Şâfiî’nin sözlerinde tutarsızlıklar bulunduğunu belirtmekte; zira bir yerde “İbn Müseyyeb’in mürselleri hariç hiçbir mürsel hüccet değildir” demekte, bazı yerlerde İbn Müseyyeb’in mürsellerini reddetmekte, bazı yerlerde ise başkalarının mürsellerini kabul etmektedir. Ayrıca Şâfiî’nin Müsned’inde dahi birçok mürsel hadis bulunduğunu ifade etmektedir (Kevserî, ts.: 33). Özet olarak Kevserî, İbn Müseyyeb’in mürselleri hakkında Şâfiî’nin çelişkili ifadeler kullandığını, hüccet kabul etmesine rağmen bazen onun mürselleriyle amel etmediğini ve mürsel rivayetleri tenkit etmesine rağmen eserlerinde bu tür rivâyetlerin olduğunu belirterek onu tenkit etmiştir. Kevserî’nin söz konusu tenkitleri incelendiğinde pek isabetli olmadıkları rahatlıkla görülecektir: (a) İmâm Şâfiî’nin eserlerinde sadece İbn Müseyyeb’in mürsellerinin kabul edileceğine dair bir bilgi bulunmamaktadır. Aksine Şâfiî, mutlak olarak kibâr-ı tâbiînin mürsellerine önem vermekte (Şâfiî, 1426/2005: 460-465), fakat İbn Müseyyeb’in (v. 94/712) mürsellerini özel incelemeye tabi tuttuğundan daha çok güvendiğini dile getirmekte ve açıkça “mürsel hususunda onun gibi olanların mürsellerini kabul ederiz” demektedir (Şâfiî, 1403/1983: III, 192). (b) İmâm Şâfiî’nin, İbn Müseyyeb’in mürsellerini kabul etmesi, her zaman onun mürselleriyle amel edeceği anlamına gelmemelidir. Zira onun, İbn Müseyyeb’in mürsellerini terk etmesi daha güçlü bir delilden dolayı söz konusu olabilir. Örneğin aynı hususta muttasıl veya birçok tarikle gelen başka bir mürsel hadis varsa onları terk edip İbn Müseyyeb’in mürseli ile amel etmesi söz konusu olamaz. Aynı durum müsned hadisler için de geçerlidir. Nitekim ittifakla bu tür rivâyetler kabul edilmesine rağmen fakihlerin, bazen bu tür rivâyetlerle amel etmedikleri görülmektedir (İbn Receb, 1407/1987: I, 324 vd.). (c) Son olarak İmâm Şâfiî’ye göre belli şartlar taşıyan mürsel hadisin hüccet olarak kabul edileceğine daha önce temas edilmişti. Bundan ötürü sırf eserlerinde mürsel hadislere yer verdiğinden dolayı Şâfiî’nin tenkit edilmesi pek tutarlı değildir. Ayrıca bizzat kendisi, eserlerinde neden bu tür rivâyetleri aktardığını açıkça belirtmiştir (Şâfiî, 1426/2005: 437). 71 Journal of Intercultural and Religious Studies (2) İmâm Şâfiî’nin, “ال وصية لوارث/Vârise vasiyet yoktur” (Ebû Dâvud, “Vasâyâ, 6; Tirmizî, “Vasâyâ”, 5; İbn Mâce, “Vasâyâ”, 6) hadisini kabul etmesi nedeniyle “Şâfiî ilmî tutarlık yerine ideolojik kabullerini esas almış, sırf görüşünü desteklemek için –kendi yöntemine aykırı olarak– kaynağı muğlak ve munkatı‘ rivâyetlere dayanmıştır… Bu hadisin Kur’ân’ı neshedebilecek güçte olmadığını Ahmed M. Şâkir’in tetkikinde de açıkça görmek mümkündür” şeklinde tenkit edildiği görülmekte, ayrıca Şâfiî’nin, sahîh hadisin kabul edilebilmesi için merfû olmasını şart koştuğu iddia edilmektedir (Kırbaşoğlu, 2003: 231-232). Burada dile getirilen itirazların isabetli olabilmesi için İmâm Şâfiî’ye göre mürsel hadisin hiçbir durumda kabul edilmemesi gerekmektedir. Hâlbuki Şâfiî, mürsel hadisin kabul edilmesi için belli şartlar ileri sürmektedir ve bunlardan birisi de âlimlerin hadisle amel etmesidir (Şâfiî, 1426/1985: 462). Şâfiî’nin de belirttiği üzere -Hanefîler dâhil- âlimlerin neredeyse tamamı söz konusu hadisle amel etmektedirler (Şâfiî, 1426/1985: 207). Dolayısıyla Şâfiî’nin, kendi yöntemine aykırı olarak bu rivâyetle amel ettiğine dair iddianın tutarlı olmadığı rahatlıkla söylenebilir. Ayrıca “Hadisin Kur’ân’ı neshedecek güçte olmadığını” vurgulamak, Şâfiî için hiçbir anlam ifade etmemektedir, zira onun haber teorisine göre sünnetin, Kur’ân’ı nesh etmesi mümkün değildir. İmâm Şâfiî’ye yönelik bu itiraz, onun için değil de olsa olsa ehl-i reyin kurucusu kabul edilen İmâm Ebû Hanîfe ve mezhebi hakkında gündeme gelebilir. Ayrıca Şâfiî’nin sahîh hadisin kabulü için merfû olmasını şart koştuğunu iddia etmenin hiçbir izahı bulunmamaktadır. Bu iddianın, İmâm Şâfiî’nin sünnet ve hadisi eşanlamlı kullandığına dair yanlış ve mevhûm bir düşünceden kaynaklandığını söylemek mümkündür. Şâfiî, ihtilaflı bir mesele olmakla beraber sahâbe kavlini hüccet kabul etmediğinden onu, sünnet kavramı altında ele almamaktadır. Fakat onun, her türlü hadisle sünneti tespit ettiğini veya hadis ve sünneti eşanlamlı şekilde kullandığını iddia etmek pek tutarlı değildir. Zira hadis, isnad açısında sahih-zayıf denmeden her türlü rivayet hakkında kullanılırken, ayrıca muhteva açısından hukuk, ahlak ve tarih dâhil bütün nakiller bağlamında gündeme gelirken sünnet kavramının hukukla ilgili sahih hadîsler çerçevesinde gündeme geldiği bilinen bir husustur. Öyle ki onun, hadis kavramını Ebû Yusuf ve Muhammed eş-Şeybânî gibi neredeyse rivâyet kavramıyla eşanlamlı şekilde kullandığı dahi söylenebilir (Ebû Yûsuf, 1382: 19; Şeybânî, 1403/1983: I, 7, 33, 35, II, 108, III, 388, IV, 351). (3) Bir diğer eleştiride, İmâm Şâfiî’nin, kölelerin mirasta payının olmaması hususundaki hadisi (Ebû Dâvud, “Diyyât”, 20) kabul ettiği, Ebû 72 Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı Hanîfe’nin ise kabul etmediği belirtilmekte ve “Hanefîlerin yaklaşımının, insana değer veren, dolayısıyla, gerçekten İslâm’ın ruhuna uygun bir yaklaşım olduğunu burada hatırlamak yerinde olur” denilmektedir (Kırbaşoğlu, 2003: 234. Nasr, 2003: 107, 108). İkinci itirazda da araştırmacının, İmâm Şâfiî’yi kıyasıya eleştirip İmâm Ebû Hanîfe’nin bu görüşte olmadığını vurgulaması gerçeği yansıtmamaktadır. Zira Ebû Hanîfe dâhil bütün mezhep imamlarına göre kölelik, mirasa engel teşkil eden bir durumdur (İbn Hazm, Beyrût, ts.: 97; Kâsânî, 1406/1986: V, 241; Kudûrî (ts.): IV, 188). Araştırmacının böyle basit hatalar yapması, fıkıh ilmine ne derece hâkim olduğunu göstermenin yanında metne istediğini söyletme gayreti içinde olduğunu da göstermektedir. Ayrıca araştırmacının, kaynakları zihnindeki paradigmaya göre okuması ve bunun sonucunda Hanefîlerin insana değer veren ve İslâm’ın ruhuna uygun bir yaklaşım sergilediğini, öte yandan İmâm Şâfiî’yi aksi yönde biriymiş gibi tavsîf etmesi nereden bakılırsa bakılsın ciddi anlamda problemler taşımaktadır. (4) Kâtilin mirastan mahrum olacağını vurgulayan hadisi kabul eden İmâm Şâfiî’nin “…tek bir hadise, hem de munkatı‘ bir hadise dayanarak, kâtilin mirastan mahrum olduğunu savunması da, aynı şekilde, çok ciddi bir metodolojik zaafın söz konusu olduğunu gözler önüne sermektedir” şeklinde tenkit edildiği görülmektedir (Kırbaşoğlu, 2003: 234). Bu tenkit de İmâm Şâfiî’nin, mürsel hadisi her hâlükarda hüccet olarak kabul etmediği varsayımına dayanmaktadır, hâlbuki durumun böyle olmadığı daha önce ifade edilmişti. Ayrıca İmâm Şâfiî, açıkça âlimlerin böyle bir husus üzerinde ittifak ettiklerini belirtmekte (Şâfiî, 1426/2005: 233) ve onun usûl sistematiğine göre mürsel hadis, âlimlerin fetvasıyla desteklendiğinde hüccet olarak kabul edilmektedir. Bu da iddia edilenin aksine onun usûl anlayışının kendi içinde ne denli tutarlı olduğunu göstermektedir. Tenkitte İmâm Ebû Hanîfe’nin bu görüşte olmadığına dair bir izlenim verilmeye çalışılsa da durumun böyle olmadığı (Kudûrî, ts.: IV, 197) ve Ebû Hanîfe dahil dört mezhep imamının da aynı görüşü savunduğu ilgililer tarafından bilinmektedir (İbn Hazm, Beyrut ts.: 98; İbn Munzir, 1425/2004: 74). Bu hadisin, Kur’ân’ın açık beyanına ters olduğunu iddia etmek ise usûl ilminde âmmın delâleti ile ilgili bir husustur. İmâm Şâfiî’ye göre yakîn değil, zan ifade eden bu tür lafızların rivâyetle tahsîs ve takyîd edilmesi pekâlâ mümkündür. Ayrıca bu rivâyetin muhtevası, usûlcüler tarafından bir usûl kaidesi olarak kabul edilegelmiş ve Mecellenin 99. maddesi olarak “Kim ki bir şeyi vaktinden evvel isti’cal eyler ise mahrumiyetiyle muâteb olur” şeklinde kanunlaşmıştır. 73 Journal of Intercultural and Religious Studies (5) İmâm Şâfiî hakkında “Dinde aklın alanını daraltıp, nassların alanını olabildiğince genişletme projesi uyarınca, munkatı‘-mürsel rivâyetlerin bile delil olabileceğini göstermek için pek çok gerekçe gösterir ve bunların reddedilmemeleri için elinden gelen çabayı gösterir” denilmektedir (Kırbaşoğlu, 2003: 256). Başka bir araştırmacı ise şöyle demiştir: “Şâfiî o sırada mevcut olan metodolojiye (usûl) karşı çıkmış ve hukukta hadis malzemelerinin topyekün kabulü için güçlü bir çağrıda bulunmuştur” (Fazlurrahman, 2000: 132-133). Kelime tekrarlarıyla malûl bu iddiayı Nasr Hâmıd Ebû Zeyd de eş-Şâfiî ve Tesîsu’l-eydûlûciyyeti’l-vasatiyye adlı makalesinin birçok yerinde dile getirmektedir, fakat bu iddianın doğruluğu isabetli değildir. Zira daha önce ifade edildiği üzere Şâfiî döneminde yaşayan ehl-i Irâk ve ehl-i Hicâz âlimleri mürsel, munkatı‘ ve mevkûf hadisleri kabul edip bunu kıyâsa takdim etmekteydiler. Mürsel ve mevkûf hadislerin de büyük bir yekûn oluşturduğu ilgililer tarafından bilinmektedir, nitekim Ebû Yusuf (v. 182/798) ve Muhammed’in (v. 189/805) el-Asâr adlı eserleri incelendiğinde neredeyse yarısının Nehaî’nin (v. 96/714) fetvalarından (maktû rivâyetlerden) teşekkül ettiği görülecektir. Tespit edildiğine göre Ebû Yusuf’un el-Âsâr adlı eserinin yüzde otuz sekizinin Nehaî’nin fetvalarından (maktû hadisler), yüzde otuz ikisinin ise sahabî kavlinden (Bayram, 2009: 162), İmâm Muhammed’in el-Âsâr adlı eserinin ise yüzde elli dokuzunun maktû rivâyetlerden/tabiîn fetvasından ibaret olduğu tespit edilmiştir (Kalkan, 2009: 69, 73, 83). Özellikle söz konusu iki eserde bulunan merfû ve mevkûf rivâyetlerin genelinin mürsel ve munkatı‘ olduğu düşünüldüğünde bu hususta en son tenkit edilecek mezhep kurucusunun, İmâm Şâfiî olması gerektiği daha iyi anlaşılacaktır. İmâm Mâlik’in Muvatta adlı eserine bakılacak olursa onda da durum farklı değildir. Ebherî’nin belirttiğine göre Muvatta’da toplam 1720 hadis bulunmakta, bunların 600’ü müsned, 222’si mürsel, 613’ü mevkûf, 285’i ise maktû rivâyetlerdir. Diğer bir ifadeyle kabaca belirtmek gerekirse Muvatta’ın üçte biri müsned, üçte biri mevkûf, diğer üçte biri de mürsel ve maktû rivâyetlerdir. İmâm Şâfiî ise kıyasın/aklî istidlâlin alanını daha da genişleterek bunlarla amel edilemeyeceğini ve bunların kıyasa takdîminin söz konusu olamayacağını vurgulamaktadır. Sonuç olarak rivâyetlerin alanını genişletmek isteyen birinin, kendisinden evvel neredeyse herkesin kabul ettiği mürsel ve munkatı‘ türü rivâyetlerin hüccet değeri taşımadığını iddia etmesi, ayrıca Hicâz ve Irak ekolünün hüccet kabul ettiği mevkûf rivâyetleri tenkit edip “Hum ricâl ve nahnu ricâl” tabirini kullanması (Dihlevî, 1404/1984: 44) pek makul değildir. İmâm Şâfiî’nin sahâbe hakkında kullandığı bu tâbiri, İmâm Ebû Hanîfe’nin ancak tâbiîn 74 Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı için kullanabildiği akıldan çıkarılmamalıdır (Abdülazîz el-Buhârî, 1418/1997: III, 335). Diğer bir ifadeyle Ebû Hanîfe’nin, rivâyetlere dönük yaptığı sınırlamayı, Şâfiî’nin daha da ileri taşıyarak sahâbî kavline de teşmil ettiği anlaşılmaktadır. Ek olarak Hanefîler, hadlerde, keffâretlerde, kısasta ve yaygın usûle aykırı sâbit olan hükümlerde kıyasa cevaz vermezken İmâm Şâfiî, bu gibi hususlarda da kıyası câiz görmektedir (Duman, 2009: 126–132). Hanefî mezhebinin büyük usûlcüsü Serahsî’nin şu ifadeleri, İmâm Şâfiî’nin kıyasın alanını ne denli genişlettiğini daha net ortaya koymaktadır: Aslında sünnete ve re’ye yapışan bizim mezhep âlimlerimizdir (Hanefîlerdir). Onların sünneti ta‘zim ettiği kadar ehl-i hadis olduğunu iddia eden hiç kimse tazim etmemiştir. Çünkü mezhep âlimlerimiz, derecesinin güçlü olmasından dolayı sünnetle Kur’ân’ın neshedilebileceğini savunmakta, mürsellerle amel etmeyi caiz görmekte, mechûlün rivâyetini ve sahâbe kavlini de kıyasa takdim etmektedirler (Serahsî, 1414/1993: III, 209). Bütün bu bilgilerden sonra Nasr Hâmid Ebû Zeyd ve M. Hayri Kırbaşoğlu’nun İmâm Şâfiî hakkında yazdıkları makalelerinde neredeyse her sayfada “Şâfiî’nin nassların alanını genişlettiği ve aklın fonksiyonunu daralttığı” şeklindeki iddialarının kabul edilebilecek bir iddia olmadığı anlaşılmaktadır.3 3 Ayrıca “Şâfiî’nin metin tenkidine hiç de sıcak bakmadığına daha önce işaret edilmişti. Bunun bir örneğini, onun Hızır ile ilgili hadisi eserine almasında görülür… Şâfiî’nin Hızır ile ilgili hadislerin sahîh olamayacağını savunanların –meselâ İbn Kayyim el-Cevzîyye’nin- hadisçilik düzeyinin çok altında kaldığı görülür” (Kırbaşoğlu, 2003: 256) tarzındaki iddianın ise çıkarılan sonucu destelemeyecek basit bir mukayese olmasının yanı sıra gerçeği yansıtmadığı ve yanlış anlamaktan kaynaklanan bir itiraz olduğu görülmektedir. Şâfiî, Hz. Hızır’ın hayatta olduğuna dair bir hadis rivâyet etmişçesine konunun uzatılması ayrıca anlamsız gözükmektedir. Öncelikle bilinmesi gereken husus, Hz. Hızır ile alâkalı rivâyetlerin hepsinin mevzû veya isrâiliyyât olmadığıdır. Çünkü araştırıldığında Buhârî ve Müslim’in Sahîh’inde de Hızır ile alâkalı bâb başlıkları ve rivâyetler görülmektedir (Buhârî, “İlim”, 16, Müslim, “Cihâd, 138, “Fedâil, 170). Hz. Hızır’la alâkalı hadislerin bütünüyle İsrâiliyyât olmadığı en sahîh iki eserden yapılan alıntılarla ispat edildikten sonra İbn Kayyim’in gerçekten Hızır’la alâkalı tüm hadislere mevzû deyip demediği üzerinde ayrıca durmak gerekmektedir. İbn Kayyim el-Cevziyye konuya şöyle bir başlık atmaktadır: “األحاديث اليت يذكر فيها اخلضر وحياته كلها كذب وال يصح يف حياته حديث واحد/Hz. Hızır’ın ismi zikredilip hayatta olduğuna dair tüm hadisler mevzûdur. Hayatta olduğuna dair sahîh tek bir hadis yoktur.” Nitekim İbn Kayyim, konunun devamında Buhârî, İbn Teymiyye ve başkalarından yaptığı nakillerle Hz. Hızır’ın hayatta olduğuna dair rivâyetleri ele alıp tenkid etmektedir (İbn Kayyim, ts.: 67 vd.). Fakat araştırmacı, İbn Kayyim’in mutlak şekilde Hızır’la alâkalı tüm hadislere mevzû dediğini zannettiğinden, incelemeye tabi tutmadan Şâfiî’nin zikrettiği hadisin İsrâiliyyât olduğuna hükmetmektedir. Şâfiî’nin rivâyet ettiği hadisin Hz. Hızır’ın hayatta olduğuna delâlet eden bir hadis olduğu akla gelebilirse de esasen Şâfiî’nin rivâyet ettiği hadis bu hususla alâkalı değildir. Çünkü İmâm Şâfiî, haber-i vâhide dair delilleri zikrederken Sa‘îd b. Cübeyr’den şu hadisi rivâyet etmektedir: “İbn Abbâs’a Nevf el-Bikâlî’nin Hz. Hızır’a arkadaşlık eden Mûsâ’nın, İsrâiloğulları’na gönderilen Mûsâ 75 Journal of Intercultural and Religious Studies (6) İmâm Şâfiî’nin, Süleymân b. Yesâr’dan rivâyet ettiği mürsel hadis hakkında “ittisâli şart koşan Şâfiî’nin kendi şartına iltifat etmediği” belirtilmektedir (Kırbaşoğlu, 2003: 259). Ayrıca Ahmed Muhammed Şâkir’in, bu hadisin birçok tarîkini zikretmesine ve ayrıca dört sahâbîden rivâyet edilen sahîh bir hadis olduğunu belirtmesine rağmen Şâfiî için bunun bir çelişki olmaktan çıkmadığı iddia edilmektedir (Kırbaşoğlu, 2003: 259). Hâlbuki İmâm Şâfiî, mürsel hadisin, mürsel, müsned veya amel ile desteklendiğinde hüccet olabileceğini kabul etmektedir. İlgili hadisin de birçok farklı tarîki olduğu ve birçok sahâbî tarafından aktarıldığı bizzat eserin muhakkiki Ahmed Muhammed Şâkir tarafından belirtilmektedir (Şafiî, 1426/2005: 472). Yukarıda belirtildiği üzere bütün bu itirazlar, İmâm Şâfiî’nin mürsel rivâyetler hakkındaki tutumunun bilinmemesinden veya modern dönemde tezâhür eden önyargılardan kaynaklanmaktadır. Zira Şâfiî’ye göre mürsel hadisin, başka bir mürsel hadisle, müsned hadisle, sahâbe kavliyle veya âlimlerin amel etmesiyle güçlenip hüccet durumuna yükseleceği bilinmektedir. Son olarak daha önce işaret edildiği üzere, bu tür isabetsiz tenkitlere dayanılarak İmâm Şâfiî’nin usûl hatası yaptığının ve onun projesinin asıl amacının dinde aklın alanını olabildiğince sınırlama olduğunun iddia edilmesinin bilimsellikten uzak olduğunu ve İmâm Şâfiî gibi büyük bir ilim adamına yapılan bir haksızlık olarak değerlendirilmesi gerektiğini ifade etmekteyiz. Sonuç Bilindiği üzere İmâm Şâfiî, fıkıh ve hadis usûlünde bir dönüm noktasıdır. Ondan evvel furû-i fıkıha dair birçok mesele hakkında fetva bulunsa da usûl-i fıkıha dair teşekkül etmiş bir metodoloji bulunmamaktaydı. Usûl-i hadiste de durum bundan farklı değildi, zira rivâyetler hususunda ciddi bir zenginlik söz konusu olsa da hangi tür rivâyetlerin zayıf hadis kategorisinde olduğu veya hüccet olarak kabul edilmediği üzerinde görüş birliğine varılmış bir usûlün henüz teşekkül etmemesi sebebiyle yeterince bilinmemekteydi. Dolayısıyla Şâfiî öncesinde mürsel ve munkatı‘ gibi zayıf kategorisinde olması gereken rivâyetlerin, Hanefî ve Mâlikî imamlar olmadığını iddia ettiğini söyledim. İbn Abbâs da ‘Allah’ın düşmanı yalan söylemiştir. Übeyy b. Ka‘b’ın bana verdiği habere göre Hz. Peygamber hutbe vermiştir…’ dedi ve İsrâiloğulları’na gönderilen Hz. Mûsâ’nın, Hz. Hızır’la arkadaşlık eden Mûsâ olduğuna delâlet eden bir hadis aktardı.” İmâm Şâfiî, bu rivâyeti aktardıktan sonra İbn Abbâs’ın, sadece Hz. Übeyy’in rivâyetine dayanarak Nevf el-Bikâlî’yi tekzîb ettiğini belirtmekte ve bunun haber-i vâhidin hüccet olduğuna delâlet ettiğini söylemektedir. Şâfiî’nin rivâyet ettiği bu hadisin zayıf veya mevzû olabileceği akla gelebilirse de yapılan basit bir araştırmada bu hadisin müttefekun aleyh olan sahîh bir hadis olduğu görülecektir (Buhârî, “İlim”, 16, Müslim, “Cihâd, 138, “Fedâil, 170). 76 Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı tarafından tenkit edilmediğine ve hüccet olarak kabul edildiğine dair delillere işaret edildi. Ancak Şâfiî ile birlikte bu tür rivâyetler yaygın şekilde zayıf kabul edilmiş; ondan sonra da genel eğilim bu yönde şekillenmiştir. Her ne kadar ilk dönem müçtehit imamları, mürsel ve munkatı‘ gibi hadislerin hüccet olacağı kanaatini dile getirseler de, bu tür rivâyetlerin zayıf hadis kategorisinde olduğunu savunanlar da bulunmaktaydı. Fakat İmâm Şâfiî ile beraber âlimler, bu tür hadislerin zayıf kategorisinde olduğunu dile getirmeye başlamışlardır. Her ne kadar bazı araştırmacılar, İmâm Şâfiî’nin, dinde aklın alanını daraltıp, nasların alanını olabildiğine genişletmek için munkatı‘-mürsel rivâyetlerin dahi delil olabileceğini göstermek için yoğun çaba sarfettiğini, ayrıca mürsel rivâyetleri hüccet olarak kabul etmemesine rağmen eserlerinde bunları zikredip bunlarla amel etmesinin metodolojik bir hata olduğunu iddia etmekteyse de öne sürülen itirazlar incelendiğinde bunların, İmâm Şâfiî’nin usûlünün doğru bilinmemesinden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Çünkü Şâfiî, kendi dönemine kadar hüccet olarak kabul edilen munkatı‘ ve mürsel yolla rivâyet edilmiş hadislerin zayıf kategorisinde olduğunu ve hüccet olarak kullanılamayacağını savunmaktadır. Bu bilgilerden yola çıkıldığında, çıkarımın tam aksi yönde olması daha makul karşılanabilirdi. Zira İmâm Şâfiî’nin, aklın/kıyasın alanını genişletmek için büyük yekûn tutan mürsel, munkatı‘, mevkuf ve maktu türü rivâyetleri feda ettiği pekâlâ söylenebilir. Ayrıca Şâfiî’nin, mürsel hadisleri eserlerine almasını tenkit edenler, rivâyet ve hücciyeti birbirine karıştırmaktadırlar, zira Şâfiî mürsel hadislerin rivâyetine karşı çıkmamakta, bilâkis teşvik etmektedir. Çünkü ona göre mürsel hadisin, başka bir mürselle veya daha önce temas edilen hususlarla desteklenmesi durumunda delîl olarak kullanılması mümkündür. Kaynaklar Abdullâh Siracuddîn (ts.), Şerhu’l-Menzûmeti’l-Beykûniyye, Halep. Abdülazîz el-Buhârî, (1418/1997): Keşfü’l-esrâr ‘an usûli Fahri’l-İslâm elBezdevî, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut. Âlu İbn Teymiyye (ts.), el-Müsevvede fî usûli’l-fıkh, (thk. Muhyiddîn Abdülhamîd), Dâru’l-kütübi’l-arabî. Bayram, Fatih (2009), Ebû Yûsuf’un Kitâbu’l-Âsârının Hadis İlmi Açısından Değerlendirilmesi, (Basılmamış yüksek lisans tezi), MÜSBE, İstanbul. 77 Journal of Intercultural and Religious Studies Buhârî, Muhammed b. İsmâil el-Buhârî (1407/1987), el-Câmi‘u’lmüsnedi’s-sahîhi’l-muhtasar (thk. Mustafa Dîb Buğâ), Beyrut. Cessâs (1408/1988), el-Fusûl fî’l-usûl, (thk. Uceyl Câsım), Kuveyt. Duman, Soner (2009), Şâfiî’nin Kıyas Anlayışı, İstanbul. Dihlevî, Şah Veliyyillâh (1404/1984), el-İnsâf fî beyâni esbâbi’l-ihtilâf, Dâru’n-Nefâis, Beyrut. Ebû Dâvud (1409/2009), es-Sünen (thk. Şuayb el-Arnaut), Beyrut, Dâru Risâleti’l-âlemiyye. Ebû Dâvûd (1416), Risâletü Ebî Dâvud ilâ ehli Mekke fî vasfi Sünenihi (Selâsu resâil içinde), Riyâd. Ebû Yûsuf, Yakub b. İbrâhîm el-Ensârî (1382), el-Harâc, Kâhire, elMatbaatü’s-Selefiyye Fazlurrahman (2000), İslam, (Çev. Mehmet Dağ ve Mehmet Aydın), Ankara. Gazzâlî (ts.), el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut. Haldûn Ahdab (1403/1982), el-Hadîsü’l-mürsel, Cidde. Hamdî Kâmil Abdülhâdî (2004-2005), “el-Hadîsü’l-mürsel ve hakîkatuhu ve hücciyyetuhu”, Mecelletü Câmiati’l-aksâ, Gazze. Hatîb el-Bağdâdî (1405/1985), el-Kifâye fî ‘ilmi’r-rivâye (thk. Ahmed Ömer Hâşim), Beyrut. Ibn Mâce (ts.), Sünen, (thk. M. Fuâd Abdülbâkî), Dâru ihyâi’l-kütübi’larabiyye. Itr, Nurettin (1401/1981), Menhecü’n-nakd ‘inde’l-muhaddisîn, Dımaşk. İbn Abdilber (1982/1402), et-Temhîd li-mâ fi’l-Muvatta mine’l-ma‘âni ve’lesânîd, (thk. Mustafa Ahmed el-Alevî ve Muhammed Abdülkebîr el-Bekrî), Vizaretü’l-evkaf ve’ş-şuuni’l-İslâmiyye. İbn Hacer el-Askalânî (1404/1984), en-Nüket ‘alâ kitabi İbni’s-Salâh, (thk. Rabî b. Hâdî), Medine. İbn Hazm (ts.), el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, (thk. Zekeriyya Ali Yusuf), Kahire. İbn Hazm (ts.), Merâtibu’l-icmâ‘, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrût. İbn Kayyim el-Cevziyye (ts.), el-Menârü’l-münîf, (thk. Abdulfettâh Ebû Gudde), Halep. 78 Koçinkağ, İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı İbn Manzûr (1419/1999), Lisânu’l-arab, (thk. Emin Muhammed ve Muhammed Sâdık), Beyrut. İbn Munzir (1425/2004), el-İcmâ‘ (thk. Fuâd Abdulmun‛im), Daru’lMuslim. İbn Receb el-Hanbelî (1407/1987): Şerhu İleli’t-Tirmizî, (Hemmâm Abdurrahîm), Mektebetü’l-Menâr, Ürdün. Kalkan, Nilüfer (2009), İmâm Muhammed’in Kitâbu’l-Âsâr’ı ve Rivâyetlerinin Kütüb-i Sitte ile Karşılaştırılması, (Basılmamış yüksek lisans tezi) MÜSBE, İstanbul. Kâsânî, Alâüddin Ebû Bekr b. Mes’ûd (1406/1986), Bedâi‘u’s-sanâi‘ fî tertîbi’ş-şerâi‘, Beyrut. Kevserî, M. Zâhid (ts.), Fıkhu ehli’l-Irâk ve hadîsuhum, Mektebu’lmatbûâti’l-İslâmiyye. Kırbaşoğlu, M. Hayri (2003), “Risâle’nin Şekil ve Muhteva Açısından Eleştirisi”, Sünni Paradigmanın Oluşumunda Şâfiî’nin Rolü, Ankara. Kudûrî, Ebü’l-Hasan Ahmed b. Muhammed (ts.), el-Kitâb (el-Lübâb ile beraber), (thk. M. Muhyiddîn Abdülhamîd), Beyrut. Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî (ts.), el-Câmiu’s-Sahîh (thk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî), Beyrut. Nasr, Hâmid Ebû Zeyd (2003), “İmâm Şâfiî ve Ortayol İdeolojisinin Tesisi”, Sünni Paradigmanın Oluşumunda Şâfiî’nin Rolü, Ankara. Nevevî, Yahyâ b. Şeref (2002), et-Takrîb (thk. Muhammed Eymen, Tedrîbü’r-râvî ile beraber), Kahire. Pezdevî, Ali b. Muhammed (ts.), Kenzü’l-vüsûl ilâ ma‘rifeti’l-usûl, Karâcî, Matbaatu Câvîd. Polat, Salahattin (1985), Mürsel Hadisler ve Delil Olma Yönünden Değeri, Ankara. Serahsî (1414/1993), Usûlü’l-fıkh, (thk. Ebû’l-Vefâ el-Afgânî), Beyrut. Suyûtî (2002), Tedrîbü’r-râvî, (thk. Muhammed Eymen), Kahire. Şafiî, Muhammed b. İdris (1403/1983), el-Ümm, Beyrut, Daru’l-Fikr. Şafiî, (1426/2005), er-Risâle (thk. Ahmed M. Şâkir), Kahire. Şeybânî, Muhammed b. Hasen (1403/1983), el-Hucce ‘alâ ehli’l-Medîne (thk. Mehdî Hasen el-Geylânî), Beyrut. 79 Journal of Intercultural and Religious Studies Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ (1998), es-Sünen, (thk. Beşşâr Avvâd), Beyrut, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî. Tirmizî (1416/1996), el-İlel (İbn Receb şerhi ile beraber), (thk. Subhî esSâmerrâî), Beyrut. Yılmaz, Abdulkadir (2009), “er-Risâle’nin Şekil ve Muhteva Açısından Eleştirisi” İsimli Makale Bağlamında Hayri Kırbaşoğlu Eleştirisi, Rihle Dergisi, İstanbul. Zebîdî, Murtaza (1418/1997), Tâcu’l-‘arûs min cevâhiri’l-kâmûs, (thk. Abdülfettâh el-Hulv), Kuveyt, Matbaatü’l-hükûmet. 80 İSLAM HUKUKUNDA ZAMAN, MEKAN VE HAREKET UNSURU BAĞLAMINDA BİRLEŞTİRME METODU Ahmet Aydın E-mail: [email protected] Citation/©: Aydın, A. (2014). İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu. Journal of Intercultural and Religious Studies. (7). 81-117. Özet Temel kaynaklarını kitap ve sünnetin oluşturduğu İslam hukukunda hukukî problemlerin çözümünde hukukçuların nasslar dışında birçok delil ve metottan yararlandığı görülmektedir. Bu makalede, zaman, mekan ve hareket unsurunun fıkhî hükümlere etkisi analiz edilecektir. Fıkhın birçok alanında etkili olduğu tespit edilen bu unsurlar; borçlar, aile, ceza hukuku, ibadetler ve av bahislerinde birtakım örnekler çerçevesinde ele alınacak ve hukukçuların yaklaşımı hakkında genel bir bilgi sunulmaya çalışılacaktır. Makalede incelenecek örneklerin seçiminde, bunların, İslam hukukçularının özgün yaklaşımını yansıtan ve kısmen de olsa benzer metotla ele alınmış olmaları belirleyici olmuştur. Zaman, mekan ve hareket unsuruyla ilgili İslam hukukçularının özgün yaklaşımını yansıtmaya çalışan bu makalede, modern hukukla mukayeseye, birkaç istisna dışında, yer verilmeyecektir. Bu bağlamda, araştırmamızın muhteva ve metodunun mukayeseye uygun olmadığı gibi, makalede yer verilen bazı konuların modern hukukta tam olarak karşılığının bulunmadığı söylenebilir. Ayrıca belirtmek gerekir ki, metot farklılığı sadece İslam hukukuyla modern hukuk arasında olmayıp mezheplerin zikredilen unsurlara yaklaşımında da önemli oranda farklılıklar bulunduğu günümüz İslam hukukçuları tarafından belirtilmiştir. Makalede incelenecek unsurlara, bey’ akdi ekseninde modern islam hukukçuları da temas etmiştir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla, İslam hukukçularının bey’ akdinde üzerinde durduğu unsurlar, hukukun diğer bazı alanlarında da etkili olmakta ve kimi zaman farklı konular kısmen benzer yaklaşımlarla ele alınmaktadır. Klasik eserlerde, bey’ akdinin gerçekleştiği akit meclisi incelenirken, bu konunun kapsamında yer alan bazı hususların, kadına boşanmayla ilgili yetki verme ve tilavet secdesi Lec. at Izmir Katip Celebi University. Journal of Intercultural and Religious Studies bahisleriyle mukayesesi yanında, zina suçunda dört tanığın tanıklıklarının aynı meclisle birleştirilmesinin icap-kabulün birleştirilmesine kıyaslanması ve meseleler arasında benzerliklerin ortaya konması, bu kanaati teyit etmektedir. Anahtar Kelimeler: İslam, hukuk, İslam hukuku, Birleştirme Metodu Abstract METHOD OF THE “UNIFICATION” WITH THE COMBINATION OF TIME, LOCATION, AND ACTION IN ISLAMIC LAW In the Islamic law, the primary sources of which are the Qur’an and the Sunnah, various secondary sources and rational methods are often referred in reasoning legal matters after sacred texts. In this article, the effect of the “unification” method with the combination of some elements (time, location and action) is analysed. In this study, these elements, which are very efficient in the numerous fields of Islamic law (fiqh), are investigated in the law of obligations, criminal law, family law, in the worshiping and hunting matters, by this way we try to shed light on the perspectives of the Islamic scholars on these elements. When we select the legal matters from the mentioned legal fields we regard the matters that reflect the perspectives of the Islamic jurists and to be analysed by the similar method that we call “unification” method. In this article, which we try to show the approaches of Islamic jurists to the above mentioned method and elements, we do not compare Islamic law to the contemporary legal systems with a few exceptions for the reason that the content and method of our investigation are not suitable for this comparison, and some matters anlaysed in this article such as worshipping and hunting matters are not irrelavant to the contemporary legal systems. The different methodology and approach exist not only between Islamic law and current legal systems but also among the Islamic legal schools and this fact is mentioned in some current Islamic legal research. We notice that the contemporary Islamic scholars refer to the elements in the sales agreement. As far as we can determine that the elements are investigated by Islamic jurists in the sales agreement are very influential in the other legal fields and different legal matters are frequently reviewed with the unification method. Indeed, in fiqh literature, while Islamic jurists are reviewing the contract place they mention the matters related to “tafwid of talaq (the right of pronouncement of divorce by the wife granted by the husband)” and prostration of Quran recitation and witnesses for adultery, therefore they compare these subjects and shed light on some similarities. 82 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu Keywords: Islam, Law, Islamic Law, Unification Method . Giriş Temel kaynaklarını Kitap ve Sünnet’in oluşturduğu İslam hukukunda problemlerin çözümünde hukukçuların nasslar dışında birçok delil ve metottan yararlandığı görülmektedir. Bunların önemli bir kısmı usul eserlerinde incelenmekle birlikte söz konusu kaynaklarda yer almayan bazı delil, metot ve kuralların bulunduğuna klasik ve modern dönem eserlerde temas edilmiştir.1 Bu makalede, usul eserlerinde müstakil olarak incelenmediğini tespit ettiğimiz zaman, mekan ve hareket unsuru ekseninde furû eserlerde yer verilen birleştirme metoduna temas edilecektir. Yukarıda zikredilen unsurlara günümüz İslam hukuk araştırmalarında da yer verilmiştir. Bey’ akdinin gerçekleştiği akit meclisiyle ilgili iki eğilimin ön plana çıktığı, Hanefîler’in mekan unsurunu; Şâfîler’in ise zaman unsurunu itibara aldığı belirtilmiştir (Karaman, 1999, II, 82-83; Aybakan, 2003, XXVIII, 239-241; Tüfekçi, 2012, s. 11-42). Diğer taraftan, Hanefîler’in mekan unsuru yanında zaman unsurunu da dikkate aldıkları ileri sürülmüştür (Dönmez, 1996, s. 9-62). Ayrıca, satım akdinde mekan unsuruna vurgu yapan Hanefîler’in iki noktada bundan ayrıldığını belirten Karaman’ın konuyla ilgili yer verdiği hususlar; Hanefîler’in zaman ve hareket unsurunu da dikkate aldığını göstermektedir (Karaman, 1999, II, 82-83). Hareket unsuruna diğer araştırmacılar da yer vermiştir.2 Ayrıca Sevâr, akit meclisini incelerken, bu konuda hareketle ilgili klasik eserlerde zikredilen şartlara değinmiştir (Sevâr, 1998, s. 177). Tespit edebildiğimiz kadarıyla, İslam hukukçularının bey’ akdinde üzerinde durduğu unsurlar, hukukun diğer bazı alanlarında da etkili olmakta ve farklı konular, kısmen de olsa, benzer metotla ele alınmaktadır. Bu metodu bizler, birleştirmeye yönelik muhakeme şeklinde nitelendiriyoruz. Fıkıh eserlerinde yer verilen “ittihâdü’l-meclis”, 1 Karâfî, genel kuralların hepsinin fıkıh usulü eserlerinde bulunmadığını belirtmiş (Karâfî, 1928, II, 110; Apaydın, 2001, XXIV, 398) ve bunun “Furûk” adlı eserini yazmasında önemli bir etken olduğuna dikkat çekmiştir (Karâfî, 1928, II, 110). Dönmez, furû eserlerde önemli yer tutan örfün kavramsal çerçevesi ve şer’î deliller arasındaki yerini belirlemek için çaba harcanmadığı, klasik dönem usul eserlerinde bu konuya yer verilmediğini belirtmiştir (Dönmez, 2014, s. 374-378). 2 İslam hukukunda şekil unsurunu inceleyen Dâvûd, dört farklı şekilden birinin fiil olduğunu belirtmiştir. Onun bahsettiği diğer şekil türleri, söz, vasıf ve zarfla (zaman-mekan) ilgilidir. Dâvûd, fiilî şekle, satılan malın teslim alınması, hibenin teslim alınması gibi örnekler vermiştir (Dâvûd, 2004, s. 94). 83 Journal of Intercultural and Religious Studies “tedâhül”, “câmi’” gibi lafızların, hukukçuların farklı hususları birleştirme, onları bir bütün olarak değerlendirmeyle ilgili yaklaşımını yansıtan kavramlar olduğu kanaatindeyiz (Mergînânî, 1986, I, 80; Zeylaî, 1314, I, 207, İbnü’l-Hümâm, 1970, II, 22). Birleştirme kavramına (bey’ akdiyle ilgili) günümüz İslam hukuku araştırmalarında da yer verilmiştir (Aybakan, 2003, s. 239-241). Birleştirme metoduyla ilgili kavramlara özellikle Hanefî furû eserlerde temas edildiği söylenebilir.3 Bu mezhepte, akit meclisinin bey’ akdinde farklı zamanlarda söylenen icap ve kabulü birleştirdiği (َّالمجلسَّجامعاَّللشطرين )معَّتفرقهماgibi, kadına boşama yetkisi verme ve bir secde ayetinin birçok kez okunmasında aynı fonksiyonu icra ettiğine değinilmiştir (Kâsânî, 1982, V, 137; Zeylaî, 1314, I, 207; İbn Nüceym, 1311, I, 38). Ayrıca meclis birliğinin secde ayetleri ve ihram yasaklarında birçok eylemi tek eylem olarak değerlendirmeyi (tedâhül) gerektirdiğine yer verilmiştir (Mergînânî, 1986, I, 163; Zeylaî, 1314, II, 55; İbnü’l-Hümâm, 1970, III, 38; İbn Nüceym, 1311, III, 13). Hanefî mezhebinde, zina suçunda dört tanığın tanıklıklarının aynı meclisle birleştirilmesinin icap-kabulün birleştirilmesine kıyaslanması (Serahsî, 1324-1331, IX, 90), farklı secde ayetlerinin aynı yerde okunsa da, her biri için ayrı secde yapılması gerektiği belirtilirken, mekanın farklı cümleleri tek söz haline getiremeyeceğine yer verilmesi (İbn Nüceym, 1311, II, 135), kanaatimizce, fıkhın farklı konularında birleştirmeye yönelik muhakemenin etkisini ortaya koymaktadır. Makalede zaman, mekan ve hareket unsuru, birleştirmeyle ilgili muhakemeyi yansıttığını düşündüğümüz birkaç konu bağlamında incelenecektir. Bunlar; bey’ ve nikah akdinde (kadını boşamaya yetkili kılmada) icap ve kabulün, zina suçunda tanık ifadelerinin ve birçok ihram yasağının (bunların tek yasak olarak değerlendirilmesi bağlamında) birleştirilmesidir. Ayrıca şüf’a hakkı talebinde şefî’in şüf’a hakkını öğrenmesiyle bunu kullanımının ve av bahsinde ok atmayla avın vurulması neticesinin birleştirilmesi, makalede incelenecektir. 1. İbadet Konularında (İhram Yasaklarında) Makalede incelenen zaman, mekan ve hareket unsurlarının ibadet konularında etkisi, hac ibadetinde ihram yasaklarıyla ilgili meselelerde 3 Giriş kısmında Hanefî mezhebi ekseninde konuya temas etmede, kavram hukukçuluğunun etkili olduğu bu mezhepte hukukçuların kavramların inceltilmesindeki başarısı belirleyici olmuştur (Dönmez, 1996, 20-21). 84 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu analiz edilecektir. Hukukçuların birçok ihram yasağının tek yasak olarak kabul edilip edilmeyeceği (tedâhül) ekseninde yürüttükleri muhakeme bu kısmın odak noktasını oluşturmaktadır. 1.1. Hanefî Mezhebinde Hanefî mezhebinde, zaman-mekan ve hareket unsurunun etkisini birçok ihram yasağında görmekteyiz: Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf, farklı organlara ait tırnakların ayrı yerlerde kesilmesi halinde (iki el ve iki ayak olmak üzere), dört adet kurban kesmenin vacip olduğunu belirtmişlerdir. Zira onlara göre, her bir organın tırnaklarının tümünün kesilmesi, ihram yasağının tam olarak ihlali ( )جنايةَّمتكاملةanlamına gelmektedir. Onlar, farklı yerlerde aynı ihram yasağı (tırnak kesimi) ihlalini, iki farklı ihram yasağı ihlaline (saçın tıraş edilmesi ve tırnak kesimi) benzetmişlerdir (Serahsî, 1324-1331, IV, 78-79; Kâsânî, 1982, V, 161-162; İbn Mâze, t.y, II, 743). Bu meselede mekan farklılığının hareket farklılığına benzetilmesi, kanaatimizce, hukukçuların farklı unsurları bir bütün olarak değerlendirdiğini göstermektedir. Nitekim zaman ve mekan unsurları konusunda benzer ilişkiye bey’ akdinde işaret edilmiştir (Kâsânî, Bedâi’, V, 137). Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf, yukarıdaki görüşleriyle ilgili olarak, ayrıca, ihram cezalarında ibadet yönünün baskın olduğunu, bu nedenle tedâhül ilkesinin bu meselede uygulanamayacağını ifade etmişlerdir. Ancak bütün tırnaklar aynı yerde kesilirse, bir kurban kesmek yeterli görülmüştür. Zira tırnakların kesildiği organlar farklı olsa da (iki el ve iki ayak), mekan aynıdır. Mekanın aynı olması nedeniyle bir kurbanın yeterli kabul edilmesi, aynı secde ayetini aynı yerde birkaç kez okuyan kişinin bir secde yapmasının yeterli görülmesine benzetilmiştir. Ancak aynı secde ayetinin birçok yerde okunması halinde, her bir okuma için ayrı secde yapmanın gerektiği belirtilmiştir (Serahsî, 1324-1331, IV, 78-79; İbn Mâze, t.y, II, 743). Bu hükümlerde mekan unsuru etkili bir şekilde ön plana çıkmaktadır. Ayrıca ihram yasağı ihlallerinin aynı olması (tırnak kesme), yani hareket unsuru da itibara alınmıştır. Hanefî hukukçulardan İmam Muhammed’e göre, iki el ve iki ayak tırnaklarının tümü için bir ceza kurbanı yeterlidir. Ona göre, ihramlı şahıs el ve ayak tırnaklarını ayrı yerlerde kesse dahi, hepsini aynı yerde kesmiş gibi bir ceza kurbanıyla sorumlu olur. Zira bütün eylemlerin sebebi aynıdır (sebeb, tırnak kesmedir). İmam Muhammed, bu meseleyi başın tıraş edilmesinin aynı yerde olmasıyla farklı yerlerde olması arasında farkın bulunmamasına kıyas etmiştir. İmam Muhammed, bu tür 85 Journal of Intercultural and Religious Studies meselelerde (oruç yeme kefâreti ve had cezalarında olduğu gibi) cezayı gerektirecek eylemin aynı yerde olmasıyla farklı yerlerde olması arasında fark bulunmadığını, bu nedenle tek kefâretin yeterli olduğu (tedâhül) kanaatindedir (Serahsî, 1324-1331, IV, 78; Kâsânî, 1982, V, 161-162; İbn Mâze, t.y, II, 743). İmam Muhammed’in bu görüşünde, hareketin (tırnak kesme eylemi) aynı olmasını dikkate aldığı; zaman ve mekan unsuruna (tırnakların farklı yerlerde ve zamanlarda kesilmesi) itibar etmediği söylenebilir. Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf, İmam Muhammed’in farklı yerlerde el veya ayak tırnaklarının kesilmesini, farklı yerlerde başın belli bir kısmının tıraş edilmesine kıyasını eleştirmişler ve başın tıraş edilmesinde, tıraş edilen yer (baş) ve maksat (başın tıraşı) aynı olduğundan onun farklı değerlendirileceğini belirtmişlerdir (Serahsî, 1324-1331, IV, 78-79; Mergînânî, 1986, I, 163). İhram yasaklarıyla ilgili farklı bir meselede Hanefî hukukçular, aynı nedene bağlı farklı zamanlarda yapılan yasak ihlallerinin tümünü tek yasak ihlali olarak değerlendirmişlerdir. Buna göre, ihramlının yarasını içinde güzel koku bulunan bir ilaçla birçok kez tedavi etmesi halinde, bir kefâret yeterli görülmektedir. Bu görüşte, zaman unsurunun önemli olmadığı; hareketin aynı tür olmasının (güzel kokulu ilaçla tedavi) belirleyici olduğu söylenebilir. Diğer taraftan ihramlı şahıs, iyileştikten sonra başka bir yara için ilaç kullanırsa, o yara için ayrıca kefâret ödemesi gerekmektedir (Serahsî, 1324-1331, IV, 129; İbn Mâze, t.y, II, 735). İhramlı birinci yara iyileşmeden ikinci yara için, içinde güzel koku bulunan bir ilaç kullanırsa, bir kefaret yeterli görülmüştür (Serahsî, 1324-1331, IV, 124, İbnü’l-Hümâm, 1970, III, 25; İbn Nüceym, 1311, III, 4). Buna benzer başka bir hükümde, ihramlı şahıs, ihtiyaç duyduğu elbiseyi günlerce giyip akşamları sadece uyku için çıkarsa, bir ihram yasağı ihlal etmiş olur; ancak elbiseye ihtiyacı kalmayıp daha sonra, yeni bir ihtiyaç için onu giyerse yeni bir yasak ihlali söz konusu olur ve ayrı bir kefâret gerekir (Serahsî, 13241331, IV, 128-129; Kâsânî, 1982, II, 189). Bu hükümde, elbiseyi hangi amaçla giydiği hususu, yani iç iradenin dikkate alındığı söylenebilir. İç iradenin dikkate alındığı diğer bir meselede, aynı maksatla yapılan benzer iki hareketin bir ihlal sayıldığı görülmektedir. Örneğin, bir gömleğe ihtiyaç duyan ihramlının, iki gömlek giymesi halinde bir kefâret ödemesi yeterlidir. Ancak bir gömleğe ihtiyaç duyan ihramlının, gömleğin yanında sarık veya takke giymesi halinde, bunlar farklı bir ihlal kabul edilmekte ve ayrı bir ceza kurbanı gerekmektedir (Serahsî, 1324-1331, IV, 128-129; Semerkandî, 1984, I, 420; Kâsânî, 1982, II, 188). Son hükümlerde, ihtiyaç ilkesi etkili olmuştur. Bu nedenle, ihtiyaç duyulan bir elbiseyi defalarca 86 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu giymek veya aynı ihtiyaç için iki farklı elbise giymek bir ihram yasağı ihlali şeklinde değerlendirilirken; farklı nedenden dolayı başka elbise giymek ise farklı tür ihlal olarak kabul edilmektedir. 1.2. Mâlikî Mezhebinde Bu mezhepte, ihramlı şahsın yarasını içinde güzel koku bulunan ilaçla tedavi ettikten sonra, farklı bir yarayı daha tedavi etmesi halinde, niyet ve sebep farklı olduğundan iki kefâret gerekeceği belirtilmiştir. Kanaatimizce, burada sebebin farklılığından kastedilen iki farklı yaradır. Niyetin farklı olması ise, farklı yara için ilaç kullanma kastıdır. İhramlı, aynı anda tedavi etse dahi, yaralar farklı olduğundan iki kefâret gerekmektedir. Bu meselede, iki farklı beden bölgesinin, ve bunun için yapılan iki farklı hareketin hükümde belirleyici olduğu söylenebilir. Zaman unsurunun ise, itibara alınmadığı anlaşılmaktadır. Zira yaraların aynı anda (fevr) tedavi edilmesi, hükümde dikkate alınmamıştır (Sahnûn, t.y, I, 460-461; Karâfî, 1994, III, 348-350). Mâlikî mezhebinde zaman unsurunun etkisini, farklı tür ihram yasaklarının aynı anda yapılması halinde, tek fidyenin yeterli kabul edilmesinde görmekteyiz. İhramlı, koku sürme, elbise giyme ve başın tıraş edilmesi eylemlerini aynı zamanda yaparsa (fevr), tek fidye vermesi yeterlidir (Karâfî, 1994, III, 348-350; Haraşî, t.y, II, 356). Burada zaman unsuruna riayet edilmiş ve hareketlerin farklılığı dikkate alınmamıştır. Bu görüş, Hanbelî mezhebinde de benimsenmiştir (Merdâvî, 1986, III, 457458). Haraşî’nin bu tür hareketleri bir eylem gibi değerlendirmesi (Haraşî, t.y, II, 356), zaman birliğinin, eylem birliği şeklinde düşünüldüğünü göstermekte ve zaman-hareket unsuru arasındaki ilişkiyi ortaya koymaktadır.4 Diğer taraftan, ihramlı, bunları aynı zamanda yapmazsa her biri için ayrı fidye vermesi gerekmektedir. Aynı şekilde, örneğin, farklı zamanlarda güzel koku kullanırsa her eylem için ayrı bir fidye vermesi zorunludur (İbnü’l-Hâc, t.y, IV, 238-239; İlîş, 1989, II, 326). Yukarıdaki eylemlerde zaman unsurunun belirleyici olduğu görülmektedir. Diğer taraftan bu mezhepte, farklı zamanlarda farklı eylemleri yapmaya niyet edilmesi halinde, bütün eylemler için bir kefâret ödemek yeterli görülmüştür. Niyetin belirleyici yönü, özellikle farklı türden ihram yasaklarının farklı zamanlarda icra edilmesi halinde tek fidye verilmesi hükmünde görülmektedir. Buna göre, aralarında zaman 4 Aynı şekilde, Hanefî mezhebinde, farklı zamanlarda gerçekleşen eylemlerin farklı tür eylemler olarak değerlendirilmesinin, zaman-hareket unsurları arasındaki ilişkiyi gösterdiği söylenebilir (Serahsî, 1324-1331, IV, 78-79). 87 Journal of Intercultural and Religious Studies farkı bulunsa da, koku sürünme, tıraş olma ve elbise giyme yasaklarını yapmaya niyet eden kişinin tek fidye vermesi yeterlidir (İbnü’l-Hâc, t.y, IV, 238-239; Haraşî, t.y, II, 356). Ancak bunlardan birine niyet edip daha sonra diğerini yapmaya niyet ederse, her bir yasak için ayrı fidye vermesi gerekmektedir (İbnü’l-Hâc, t.y, IV, 238-239). Bu meselelerde Mâlikî hukukçular, insanın iç iradesini itibara alan bir yaklaşım ortaya koymuşlardır. Bu mezhepte, iç iradenin dikkate alınmasıyla ilgili diğer bir örnekte, ihramlının bir elbiseyi giydikten sonra kendisinin bir fidyeden fazla sorumluluğu bulunmadığı zannıyla ikinci defa elbise giymesi halinde, ikinci fiilin zamanının aynı veya farklı olması dikkate alınmaksızın, ihramlının tek fidyeyle sorumlu tutulacağı belirtilmiştir (Haraşî, t.y, II, 356; Desûkî, t.y, II, 65-66; İlîş, 1989, II, 326). Mâlikî mezhebinde bazı durumlarda ihramlının zannını dikkate alarak tek fidye ödemenin yeterli görülmesi ve niyeti önemli oranda dikkate alan hükümler göz önüne alındığında, Mâlikî hukukçuların iç iradeyi diğer mezheplere kıyasla daha ziyade itibara aldığı söylenebilir. 1.3. Şâfiî Mezhebinde Bu mezhepte, birden çok ihram yasağı ihlalinin tek yasak ihlali (tedâhül) olarak değerlendirilmesi bağlamında, eylemlerin faydalanma ( )استمتاعve bedendeki fazlalıktan kurtulma ( )استهالكşeklinde gruplandırıldığı, bu iki farklı grup arasında tedâhüle izin verilmediği görülmektedir. Ayrıca, bedendeki fazlalıktan kurtulma (tıraş olma, tırnak kesme gibi) eylemlerde tedâhül kabul edilmezken; faydalanma (örneğin, elbise giyme bir faydalanma eylemidir) grubunda yer alan eylemler, tür, zaman ve mekan açısından aynı olmaları halinde tedâhüle uygun görülmüştür. Örneğin, ihramlının gömlek, elbise ve sarığı aynı yerde ve makul bir süre içinde ard arda giymesi halinde bir fidye vermesi yeterlidir. Diğer taraftan, bu giyme hareketlerinin arasında fasıla olursa, iki görüş bulunmaktadır. Birinci görüşe göre, hareketlerin arasındaki bağlantı, ara verilerek kesildiğinden her eylem için ayrı kurban kesmek gerekmektedir. Diğer görüşe göre, bu hareketlerin türü aynı olduğundan tek kurban kesmek yeterlidir (Mâverdî, 1994, IV, 102-103; Gazzâlî, 1997, II, 691-692; Ensârî, 2000, I, 523). Son görüşte, zaman aralığı farklı eylemleri birleştirmeye engel olmakla birlikte, hareketlerin aynı tür olması bütün ihlallerin bir bütün olarak değerlendirilmesini sağlamıştır. Diğer taraftan, hareketlerin farklı türden olması onların tedâhülüne engel teşkil etmektedir. Örneğin, ihramlının koku sürünme ve elbise giyme yasaklarını ihlal etmesi halinde her biri için farklı fidye vermesi gerekir (Mâverdî, 1994, IV, 102-103; Gazzâlî, 1997, II, 691-692; Ensârî, 2000, I, 523). Bunların aynı yerde ve 88 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu zamanda olmalarının hükümde etkisi bulunmamaktadır (Mâverdî, 1994, IV, 102-103; Ensârî, 2000, I, 523). Şâfiî mezhebinde farklı ihram yasaklarının birleştirilmesiyle ilgili yer verilen diğer bir örnekte, ihramlı, kendisine yasak olan elbiseyi giydikten sonra bu elbisenin bedende örttüğü yerden daha fazla yer örten farklı bir elbise giyerse, iki fidye vermesi gerekmektedir. Ancak ihramlı aynı beden bölgesini örten bir elbise giydiğinde, zamanlar farklı da olsa, tek fidye vermesi yeterli olmaktadır (Kalyûbî, 1998, II, 168; Büceyrimî, t.y, II, 148). 1.4. Hanbelî Mezhebinde Hanbelî mezhebinde, ihram yasakları içinde av yasağı diğer yasaklardan farklı bir tür olarak görülmüş ve her av yasağı ihlali için ayrı bir kefâret ödenmesi gerektiği belirtilmiştir (İbn Kudâme, t.y. III, 260). Bunun dışındaki yasaklardan aynı tür olanları, farklı zamanlarda icra edilse dahi, bir kefâret yeterli görülmektedir. Buna göre, ihramlının bir kez cinsel ilişkiye girdikten sonra, farklı bir eşiyle cinsel ilişkiye girmesi halinde dahi, bir kefâret ödemesi yeterli kabul edilmektedir (İbn Kudâme, t.y, III, 260; Merdâvî, 1986, III, 457-458). Burada hareketin aynı olmasının itibara alındığı; zaman ve mekan unsurunun belirleyici olmadığı söylenebilir. Diğer taraftan, Ahmed b. Hanbel’den her cinsel ilişki için farklı kefâret gerekeceği şeklinde bir görüş de nakledilmiştir (Merdâvî, 1986, III, 457458). Hanbelî mezhebinde, ihram yasaklarının ihlali konusunda failin amacının dikkate alındığı örnekler bulunmaktadır. Buna göre, ihramlı şahsın aynı türden ihram yasaklarını farklı maksatlar için yapması halinde, her yasak ihlali için farklı kefâret ödemesi gerektiği belirtilmiştir. Örneğin, ihramlı bir elbiseyi soğuktan korunmak için giydikten sonra aynı elbiseyi hastalık sebebiyle giyerse her eylem için ayrı kefâret öderken; amacın aynı olması halinde bir kefâret yeterli görülmektedir (İbn Kudâme, t.y, III, 260; İbn Müflih, t.y, III, 457-458; Merdâvî, 1986, III, 457-458). Aynı şekilde, ihramlının aynı maksatla farklı giysiler (elbise, cübbe ve sarık) giymesi halinde, bir kefâretin yeterli olduğu belirtilmiştir (İbn Kudâme, t.y, III, 260; Merdâvî, 1986, III, 457-458). Hanbelî mezhebinde, ihram yasklarının birleştirilmesi noktasında zaman unsuru da itibara alınmıştır. Örneğin, farklı tür ihram yasaklarından tıraş olma, koku sürünme, elbise giyme hareketlerini aynı zamanda yapan ihramlının bir kefâret ifa etmesi yeterliyken; bu eylemlerin farklı 89 Journal of Intercultural and Religious Studies zamanlarda yapılması halinde her biri için ayrı kefâret gerekmektedir (İbn Müflih, t.y, III, 457-458; Merdâvî, 1986, III, 457-458). 2. Borçlar Hukukunda Makalede zikredilen unsurlar ekseninde yer verilen birleştirmeyle ilgili muhakeme, borçlar hukukunda birçok akitte etkili olmakla birlikte, bu kısımda sadece bey’ ve şüf’a akitleri analiz edilecektir. 2.1. Bey’ Akdinde İslam hukukçularının problemleri çözerken birçok özgün metoda yer verdiği bilinmektedir. Örneğin bey’ akdinde icap-kabul uygunluğuna günümüz borçlar hukukunda da temas edilmekle birlikte, konunun İslam hukukundan farklı bir yaklaşımla incelendiği görülmektedir. İslam hukukunu mukayeseli olarak inceleyen bazı araştırmalarda bu farklılığa temas edilmiştir. İslam hukukunda bazı hukuk sistemlerinin hiç değinmediği oldukça gelişmiş bir akit meclisi nazariyesinin bulunduğunun belirtilmesi (Karaman, 1999, II, 81), Hanefî eserlerde akit meclisiyle ilgili maddî tasvirin ön plana çıktığına (Senhûrî, t.y, II, 9-11) ve bu konuda getirilen ölçülerin, tarafların rızası ve icap-kabul irtibatını bir yana bırakacak nitelikte maddî yaklaşıma sahip olduğuna yer verilmesi (Dönmez, 1996, s. 20-21) bunun örneklerini oluşturmaktadır. Yukarıda temas edilen metodolojik farklılık sadece, İslam hukukuyla diğer hukuk sistemleri arasında olmayıp İslam hukuk mezheplerinin de aynı konuyu farklı yaklaşımlarla ele aldığı görülmektedir. Örneğin, İslam hukukunda icap ve kabulden sonraki aşamada muhayyerlik meclisini değerlendirmede iki farklı yaklaşım bulunmaktadır. Buna göre, icap ve kabul yapıldıktan sonra, tarafların birbirlerinden ayrılmadıkça akdi feshetme yetkisinin bulunduğunu ileri süren ve bunu meclis muhayyerliği bağlamında ele alan Şâfiî ve Hanbelî hukukçular, tarafların ayrılmasını zaman, mekan ve hareket unsuru bağlamında incelemişlerdir. Hanefî ve Mâlikî hukukçular ise, icap ve kabulden sonra şahısların tek taraflı olarak akdi feshetme yetkisinin bulunmadığı görüşünü savunduklarından, bu konuyu diğer iki mezhepte olduğu gibi değerlendirmemişlerdir. İslam hukukunda bey’ akdinin kuruluşu furû eserlerde detaylı şekilde incelenmiş ayrıca günümüz hukukunda ele alınmıştır.5 Makalede ise konunun bütün yönlerine temas etmek imkan dahilinde olmadığından, 5 Bu konularda geniş bilgi almak için bkz. (Dönmez, 1996, s. 9-62; Karaman, 1999, II, 80-90; Aybakan, 2003, XXVIII, 239-241; Tüfekçi, 2012, s. 11-42). 90 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu sadece icap ve kabulün birleştirilmesi bağlamında zaman-mekan-hareket unsurunun etkisi incelenecektir. 2.1.1. Hanefî Mezhebinde Hanefî hukukçular, icap ve kabulün bir bütün olduğu ve birbirinden ayrılmaması gerektiğini belirtmişlerdir. Onlara göre, zaman açısından, icap yapıldığında, kabul bulunmamaktadır. Kabul yapıldığında ise, icap mevcut değildir. Bu nedenle, icap-kabulün zaman bakımından aynı anda olması mümkün gözükmemektedir. Bunun yerine akit meclisi, yani mekan iki farklı zamanda gerçekleşen icap ve kabulü birleştirmektedir. Diğer taraftan Hanefî hukukçular, İmam Şâfiî’nin ileri sürdüğü gibi, icapla kabul arasında fasılaya izin verilmemesi halinde taraflara düşünme hakkı verilmemiş olacağını belirtmişlerdir. Bu nedenle, mekan unsuruna riayet bir nevî zorunluluk halini almaktadır. Bu, İmam Şâfiî’nin icap ve kabulle ilgili fevr (icabın ardından hemen kabulün yapılması, ikisi arasında zaman aralığının bulunmaması) şartına karşı çıkan Hanefî hukukçuların, icap ve kabul konusunda zaman unsurunu da dikkate aldıklarını göstermektedir (Kâsânî, 1982, V, 137). Nitekim bu hususa, günümüz İslam hukuku araştırmalarında da işaret edilmiştir (Dönmez, 1996, s. 20). Hanefî doktrininde, meclis birliği görüşü esas alındığından, yürüyen veya binit üzerinde gitmekte olan iki kişiden biri icapta bulunduğunda, onun sözüne bitişik olarak diğeri hemen kabul ederse akit kurulmuş olmaktadır. Ancak icapla kabul arasında çok az bir fasıla bulunursa akit gerçekleşmemektedir. Zira icaptan sonra, yürüme hareketi nedeniyle belli bir zaman geçmekte ve akit meclisi değişmektedir (Kâsânî, 1982, V, 137; Mergînânî, 1986, I, 246; Bâbertî, 1970, IV, 96; Zebîdî, t.y, I, 184). Bu durumda icap ve kabulü değişen zaman ve mekan birleştirememektedir. Diğer taraftan, icap ve kabul tarafları gemide bulunurlarsa, gemiyi durdurma imkanları bulunmadığı için, gemi ev gibi değerlendirilmekte ve icapla kabul arasındaki fasıla akde mani olmamaktadır (Kâsânî, 1982, V, 137; Mergînânî, 1986, I, 246; Bâbertî, 1970, IV, 96; Zebîdî, t.y, I, 184). Bu hükümde, zaruret ilkesine riayet edildiği söylenebilir. Ancak daha belirleyici olan, tarafların iradesidir. Zira yürüyen veya binit üzerinde giden şahısların durma imkanları vardır ve bu, tamamıyla onların iradelerine bağlıdır. Bununla birlikte, tarafların gemiyi durdurma imkanları bulunmadığından, geminin seyrinin icap-kabul birleşimine engel teşkil etmediği kabul edilmektedir (Semerkandî, 1984, II, 188; Kâsânî, 1982, V, 137). 91 Journal of Intercultural and Religious Studies Hanefî mezhebinde, icap-kabul konusunda zaman ve mekan unsuru kadar hareket unsurunun da belirleyici olduğu söylenebilir. Örneğin, bir taraf icapta bulunduğunda, diğeri kabul etmeden ayağa kalkarsa icap batıl olmaktadır (Semerkandî, 1984, II, 188; Kâsânî, 1982, V, 137). Zira ayağa kalkma, diğerinin bu işten vazgeçtiğinin göstergesi olarak değerlendirilmektedir. 2.1.2. Mâlikî Mezhebinde Mâlikî ekolünde (Hanefîler’de olduğu gibi), icap ve kabul yapıldıktan sonra, taraflar, bulundukları yerden ayrılmasa dahi bey’ akdinin kurulduğu kabul edildiğinden (Sahnûn, t.y, III, 222; İbn Rüşd, 1402, II, 170; Hattâb, 2003, IV, 228), Hanbelî ve Şâfiî eserlerde meclis muhayyerliğiyle ilgili yer verilen birçok örneğe, bu mezhepte değinilmemiştir. Bu noktada Hanefî mezhebiyle paralellik arz eden Mâlikî ekolü, icapla kabul uygunluğu konusunda Hanefî mezhebinde belirleyici olan mekan ve hareket unsuruyla ilgili birçok örneğe, tespit edebildiğimiz kadarıyla, yer vermemiştir: Örneğin, birçok Hanefî eserde yer alan icabın yapılmasından sonra kabulü yapacak tarafın oturması-kalkması, binit üzerinde veya gemide giderken icap kabul uygunluğu gibi konulara, incelediğimiz Mâlikî eserlerde rastlanmamıştır. İcap-kabul uygunluğu hususunda Hanefî eserlerde yer verilen mekanhareket unsuruyla ilgili örneklere, tespit edebildiğimiz kadarıyla, temas edilmeyen Mâlikî ekolünde, zaman unsurunun da diğer mezhepler kadar sıkı kurallara tabi tutulmadığı görülmektedir. Hattâb’ın (ö.954), Halîl’in (ö.776) Muhtasar’ında icapla kabulün aynı zamanda olmasına değinmediğini belirtmesi, kanaatimizce, bunu teyit etmektedir. Diğer taraftan, icapla-kabul arasında zaman aralığına işaret eden görüşler bulunmaktadır: Örneğin, Mâlikîlerden İbnü’l Arabî (ö.543), icapla kabul arasında belli bir fasılaya cevaz vermiştir (Hattâb, 2003, IV, 240). Mâlikî eserlerde, İmam Mâlik’in (ö.179) icapla kabul arasında kısa bir arayı uygun gördüğü belirtilmiştir (Karâfî, 1994, VI, 228; Hattâb, 2003, IV, 240; İlîş, 1989, III, 268). Ancak bunun mahiyeti konusunda, tespit edebildiğimiz kadarıyla, diğer mezheplerde olduğu gibi sıkı kurallara yer verilmemiştir. Bazı eserlerde, genel olarak akitlerde kabulün icaba yakın olması gerektiği belirtilmiştir (Haraşî, t.y, III, 178). Bu mezhepte, satımdan vazgeçildiğini gösteren icapla kabul arasını ayıran bir hareket bulunmadığı sürece, rızaya işaret eden hususlarla bey’ akdi kurulmuş olmaktadır. Ayrıca Mâlikîler, Şâfiî mezhebinin aksine, icapla kabul arasına akitle ilgili olmayan konuşmaların girmesinin akdin kuruluşunu engellemediği görüşündedir (Hattâb, 2003, IV, 240-241). Sonuç olarak, diğer 92 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu mezheplerin sıkı kurallar dahilinde değerlendirdikleri icap-kabul birleşimi hususunda Mâlikî hukukçuların daha toleranslı oldukları söylenebilir. Bununla birlikte, bu mezhepte hukukî istikrarı sağlamak amacıyla birtakım kurallara yer verilmiştir. Örneğin, icaptan sonra sükut edip akit meclisini terk eden müşterinin daha sonra gelerek akdi kabul etmesi halinde akdin kurulamaması, Mâlikî ekolünün icap-kabul birleşiminde mekan unsurunu dikkate aldığını göstermektedir (İbn Rüşd, 1402, II, 170; Desûkî, t.y, III, 5). 2.1.3. Şâfiî Mezhebinde Bu mezhepte, bey’ akdinde icap ve kabulün birleştirilebilmesi için genel görüş, icabın hemen akabinde kabulün gerçekleşmesidir. Bununla birlikte, kabulün icaptan kısa bir süre sonra yapılması, akdin kuruluşunu etkilemez. Bu, akitten vazgeçildiği şeklinde yorumlanmamaktadır. Ancak icapla kabulün arasına kısa da olsa akitle ilgili olmayan bir sözün girmesi halinde, akit kurulamaz. Zira bu, akitten vazgeçildiği anlamında değerlendirilmektedir (Şirbînî, t.y, II, 329-330; Ensârî, 2000, II, 5). Şâfiî mezhebinde, bey’ akdinde, tarafların bazı hareketlerinin icap-kabul birleşimini engellemeyeceği belirtilmiştir. Örneğin, tarafların satım konusu mal için ucuz veya pahalı demesi veya “Allah mübarek kılsın” gibi satım akdiyle ilgili sözler söylemesi icap-kabul birleşimini engellemez. Aynı şekilde, müşterinin besmele çekmesi, hamdetmesi, salat ve selam getirmesi akdin kuruluşuna engel olarak görülmemiştir. Burada dikkate alınan, akdin gereği veya yararı olan şeylerin söylenebilmesidir (Ensârî, 2000, II, 5; Remlî, 1984, III, 381; Büceyrimî, t.y, II, 170). Akdin gereği olan hususlar, malı teslim alma veya kusur nedeniyle geri verme; akdin yararından olan hususlar ise, şahit getirme, rehin verme gibi fiillerdir (Büceyrimî, t.y, II, 170). Bu nedenle, icapla kabul arasına akitle ilgili uzun bir açıklama konuşmasının girmesi, icap-kabul birleşimini geçersiz kılmaz (Büceyrimî, t.y, II, 230). Diğer taraftan, akitle ilgili olmayan kısa konuşmanın dahi akdin kuruluşuna zarar vereceği belirtilmiştir (Şirbînî, t.y, II, 329-330). Anlaşıldığı kadarıyla, Şâfiî mezhebinde icapla kabul irtibatı hususunda zaman unsuru ve sözler belirleyici olmaktadır. Diğer taraftan, icapla kabulün bağlayıcılığı ve bunun akit meclisiyle ilişkisi hususunda, hareket ve mekan unsurunun ön plana çıktığı görülmektedir. Bu mezhepte, taraflar, akit meclisinden ayrılmadıkları sürece akdi feshetme yetkileri devam etmektedir. Ancak akit meclisini terk ettiklerinde, akit bağlayıcı hale gelmektedir. Burada ölçü, örfen tarafların birbirlerinden 93 Journal of Intercultural and Religious Studies ayrıldıklarının kabul edilmesidir (Mâverdî, 1994, V, 44; Ensârî, 2000, II, 48). Bu bağlamda, Şâfiî mezhebinde, zaman-mekan-hareket unsurunun etkili olduğu birtakım örneklere yer verilmektedir. Satım akdinin kurulduğu yerin ev olması halinde, taraflardan birinin dışarı çıkmasıyla herbiri için akit bağlayıcı hale gelmektedir. Diğer taraftan, akit geniş bir evde yapıldığında, akdin icra edildiği yerden diğer tarafa gidilmesi halinde, tarafların ayrılığı gerçekleşmiş ve akit kurulmuş olur. Ancak evin küçük olması halinde, mutlaka onun kapısından dışarı çıkma veya evin üstüne çıkma hareketinin yapılmasıyla akit gerçekleşmektedir. Gemide kurulan akitte, geminin büyük veya küçük olmasıyla ilgili hükümler, evin küçük veya büyük olmasıyla ilgili hükümlere benzerlik göstermektedir. Buna göre, büyük geminin bir yerinde akit kurulduktan sonra, akdi yapanlardan biri diğer tarafa yöneldiğinde akit bağlayıcı hale gelmektedir. Küçük gemide ise, taraflardan birinin başka bir gemiye, yere veya suya çıkması halinde, birbirlerinden ayrılmış olmaktadırlar. Geniş bir caddede icra edilen bey’ akdinde, İmam Şâfiî’ye göre, taraflardan birinin diğerine sırtını dönmesi halinde akit meclisi sona ermektedir. Şâfiî hukukçular, bu görüşü, taraflardan birinin diğerine sırtını döndükten sonra az bir miktar yürüyerek akit meclisinden uzaklaşması şeklinde değerlendirmişlerdir (Mâverdî, 1994, V, 44; Ensârî, 2000, II, 48; Remlî, 1984, IV, 10). Mâverdî, bunun ölçüsünün örfe göre akit meclisiyle irtibatın kalmadığı düşünülen miktarda bir yürüme olduğunu belirtmiştir (Mâverdî, 1994, V, 44). Başka bir eserde bunun namazdaki iki saf arası kadar yürüme miktarı olduğu belirtilmiştir (Remlî, 1984, IV, 10). Akit meclisinin sona ermesi ve akdin bağlayıcı hale gelmesi için, tarafların bedenlerinin birbirinden ayrılması üzerinde duran Şâfiî hukukçular, tarafların akit meclisinde bulunuyorken, aralarına bir duvar örmeleriyle akit meclisinin sona ermeyeceğini ileri sürmüşlerdir. Zira duvarın örülmesi, tarafların arasında bir şeyin bulunması demektir. Bu, tarafların arasında başka bir şahsın bulunmasına benzetilmiştir (Mâverdî, 1994, V, 44; Ensârî, 2000, II, 48; Remlî, 1984, IV, 10). Ancak bu duvarı her iki tarafın birlikte yapması veya ikisinin emriyle duvarın yapılması halinde, Gazzâlî’nin akit meclisinin sona ereceği görüşünde olduğu belirtilmiştir. Diğer taraftan, bu görüşü kabul etmeyen hukukçular bulunmaktadır (Ensârî, 2000, II, 48; Remlî, 1984, IV, 10). Bu mezhepte, tarafların akdi yaptıktan sonra, birlikte uzun süre oturmaları veya birlikte kalkıp yürümeleri halinde, bedenen ayrılık gerçekleşmediği için, akit meclisinin devam ettiği kabul edilmiştir 94 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu (Mâverdî, 1994, V, 44; Ensârî, 2000, II, 48; Remlî, 1984, IV, 10). Bu durumun üç günden fazla bir süre devam etmesi halinde dahi, aynı hüküm söz konusudur (Ensârî, 2000, II, 48; Remlî, 1984, IV, 10). Akit meclisiyle ilgili bu görüşte, kanaatimize göre, mekan unsuru etkisini yitirmektedir. Zira taraflar, bulundukları yerden uzaklaşmışlardır. Bundan sonra, onların aralarındaki fiziki yakınlık dikkate alınmaktadır. Fizikî yakınlık, kanaatimizce, mekan unsurunun yanından hareket unsuruyla da ilişkilidir. Özellikle eserlerde yer alan, tarafların birlikte yürümeleri, birlikte uyumaları gibi ifadeler, artık hareket unsurunun da, belirleyici olduğunu ortaya koymaktadır, denilebilir. Ayrıca, geniş mekanlarda, taraflardan birinin diğerine arkasını dönerek birkaç adım atmasının yeterli görülmesinde (Mâverdî, 1994, V, 44; Ensârî, 2000, II, 48; Remlî, 1984, IV, 10), hareket unsurunun belirleyici olduğu kanaatindeyiz. 2.1.4. Hanbelî Mezhebinde Hanbelî mezhebinde, taraflar akit meclisinde bulunduğu ve icapla kabul arasındaki ilişkiyi, örfen kesecek bir eylemle meşgul olmadıkları sürece, icap-kabul arasındaki zaman aralığı akdin kuruluşuna, icap-kabul birleşimine engel teşkil etmemektedir. Ancak kabulden önce, icabın yapıldığı yerden taraflar ayrılırsa, akit kurulamaz (Merdâvî, 1986, IV, 263; Âsımî, 1397, VI, 250). Hanbelî mezhebinde, bey’ akdinde benimsenen yukarıdaki ilkenin; hibe (Merdâvî, 1986, VII, 119; Buhûtî, 1982, IV, 300), nikah (Merdâvî, 1986, VIII, 50; Buhûtî, 1982, V, 41) ve boşama konusunda kadını yetkili kılmayla (Merdâvî, 1986, VIII, 493; Buhûtî, 1982, V, 255256) ilgili akitlerde de geçerli olduğu belirtilmiştir. Hanbelî hukukçular, Şâfiî mezhebinde olduğu gibi, tarafların bedenen ayrılıncaya kadar, akdi feshetme yetkilerinin bulunduğunu, yani meclis muhayyerliğini kabul ettikleri için, Hanbelî mezhebinde akit meclisinin sona ermesiyle ilgili verilen örneklerin, Şâfiî mezhebindeki örneklerle büyük ölçüde benzer olduğu görülmektedir: Hanbelî mezhebinde, geniş bir evde kurulan akitte, taraflardan birinin icap ve kabulün yapıldığı yerden başka yere gitmesi halinde, tarafların ayrılığı gerçekleşir ve akit meclisi sona erer. Ancak ev küçük olursa, evden dışarıya veya onun üstüne çıkılması halinde akitte feshedilemez. Büyük gemide ise akit kurulduktan sonra, akdi yapanlardan biri geminin diğer tarafına yöneldiğinde akit tamamlanmış ve meclis muhayyerliği sona ermiş olur. Küçük gemide ise, taraflardan birinin başka bir gemiye, yere veya suya çıkması halinde, taraflar ayrılmış ve akit bağlayıcı hale gelmiş kabul edilir (İbn Kudâme, t.y, IV, 6-7; Merdâvî, 1986, IV, 368-369; Buhûtî, 1996, II, 3). 95 Journal of Intercultural and Religious Studies Taraflar akit meclisinde bulunuyorken, aralarına duvar örmeleriyle akit meclisinin sona ermeyeceği belirtilmiştir. Bu mezhepte, tarafların akdi yaptıktan sonra, birlikte uzun süre oturmaları veya birlikte kalkıp yürümeleri halinde, ayrılık gerçekleşmediği için, akit meclisinin devam ettiği kabul edilmiştir. Bunun uzun süre devam etmesi halinde de, aynı hüküm geçerlidir (İbn Kudâme, t.y, IV, 6-7; Merdâvî, 1986, IV, 368-369; Buhûtî, 1996, II, 36). Şâfiî ve Hanbelî mezhebinde, geniş alanda, akit meclisinin sona ermesi için taraflardan birinin diğerine sırtını dönerek oradan uzaklaşması, akit meclisinin sona ermesi için yeterli görülmüştür (Mâverdî, 1994, V, 44; Ensârî, 2000, II, 48; Remlî, 1984, IV, 10). Bazı Şâfiî hukukçulara göre bunun ölçüsü, örfen akit meclisiyle irtibatını kestiği düşünülen miktarda yürüme (Mâverdî, 1994, V, 44) veya namazdaki iki saf arası kadar miktarı yürümedir (Remlî, 1984, IV, 10). Hanbelî hukukçular, Şâfiî mezhebine benzer şekilde, tarafların birbirlerinden ayrılmalarındaki ölçünün örfe göre belirleneceğini kabul etmişler, ancak ayrılmanın gerçekleşebilmesi için, bazı Hanbelî fakihler, tarafların birbirlerinin sözlerini duyamayacak kadar uzaklaşmalarını şart koşmuşlardır (Merdâvî, 1986, IV, 368-369; Buhûtî, 1982, III, 201). Diğer taraftan bazı Şâfiî hukukçular, bu koşulun dikkate alınmayacağını belirtmişlerdir (Ensârî, 2000, II, 48-49; Şirbînî, t.y, II, 408). 2.1.5. Değerledirme Bey’ akdinde icap-kabul birleşiminin bütün mezheplerde önem arz ettiği görülmektedir. Bununla birlikte, mezheplerin konuya yaklaşımlarında farklılıklar da bulunmaktadır. Hanefî mezhebinde mekan, icap-kabul birleşimini sağlayan en önemli unsurdur. Ayrıca Hanefî mezhebinde hareket (örneğin, otururken ayağa kalkılması icap-kabul birleşimini iptal etmektedir) ve zaman (örneğin, yürüyen şahısların icap-kabul sözleri arasında fasılanın olmaması akdin kurulmasını sağlamaktadır) unusurunun da etkili olduğu söylenebilir. Mâlikî ekolünde, diğer mezheplerde zikredilen hareketle ilgili ayrıntılara temas edilmediği, bu nedenle, bu unsurun icap-kabul birleşiminde etkili olmadığı kanaatindeyiz. İcaptan sonra şahsın meclisten ayrılıp daha sonra gelerek kabul beyanında bulunması halinde akdin kurulmayacağını savunan Mâlikî hukukçuların bu konuda mekan unsurunu itibara aldıkları görülmektedir. Ayrıca Mâlikî mezhebi, icapla kabul arasında zaman fasılasına izin vererek, bu konuda dar zaman anlayışını benimseyen Şâfiî hukukçulardan ayrılmışlardır. Şâfiî ve Hanbelî mezhebi, icap-kabul 96 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu birleşimini zaman unsuruyla sağlamaktadırlar. Bununla birlikte, bu iki mezhepte meclis muhayyerliği kabul edildiğinden, taraflara birbirlerinden ayrılıncaya veya akit meclisini terk edinceye kadar akdi tek taraflı feshetme yetkisinin tanınması, hareket ve mekan unsurunun da bu bağlamda etkili olduğunu ortaya koymaktadır. Ayrıca mezhepler icap-kabul uygunluğu bağlamında başlangıç itibarıyla akit meclisini dikkate alırken, icap ve kabulün tamamlanmasından sonraki aşamada muhayyerlik meclisini değerlendirmede iki farklı yaklaşım benimsemişlerdir. Buna göre, icap ve kabul yapıldıktan sonra, tarafların birbirlerinden ayrılmadıkça akdi feshetme yetkisinin bulunduğunu ileri süren ve bunu meclis muhayyerliği bağlamında ele alan Şâfiî ve Hanbelî hukukçular, bedenlerin ayrılmasını zaman, mekan ve hareket unsuru bağlamında incelemişlerdir. Hanefî ve Mâlikî hukukçular ise, icap ve kabulden sonra şahısların tek taraflı olarak akdi feshetme yetkisinin bulunmadığı görüşünü savunduklarından, bu konuyu diğer iki mezhepte olduğu gibi değerlendirmemişlerdir. 2.2. Şüf’a Hakkı Talebinde 2.2.1. Mezheplerin Görüşleri İslam hukukunda şüf’a akdinde şefî’in satım akdini öğrenmesiyle hakkını kullanma tasarrufu arasındaki ilişkinin, icap-kabul irtibatına benzer bir yaklaşımla ele alındığı görülmektedir. Hanefî mezhebinde, şüf’a hakkının meclisle sınırlı olduğu, hak sahibinin satımı öğrendiği mecliste hak talebinde bulunmaması halinde bu hakkını kaybedeceği belirtilmiştir (Serahsî, 1324-1331, XIV, 116-117; Semerkandî, 1984, III, 52; Kâsânî, 1982, V, 17). Bu hakkın iptali hususunda, hangi tür hareketlerin itibara alındığı Hanefî eserlerde açıklanmıştır. Satımı öğrenen şahıs, Allah’a hamdeder, Sübhânallah der, birine selam verir veya aksırana Elhamdulillah derse, bunlar şüf’a hakkını düşürmez. Aynı şekilde, şefî’in müşterinin kim olduğunu; hangi bedelle satın aldığını sorması, onun vazgeçtiğini değil; gayr-i menkulü talep ettiğini gösterir. Şüf’a hakkı sahibinin cuma namazından sonra veya öğle namazından önceki sünnet namazını kılarken satımı öğrenir ve namazlarını tamamlarsa, şüf’a hakkından vazgeçtiği düşünülemez. Ancak onun diğer sünnet namazlarda iki rekattan fazla kılması, bu hakkından vazgeçtiği şeklinde değerlendirilmiştir (Serahsî, 1324-1331, XIV, 116117; Kâsânî, 1982, V, 17). 97 Journal of Intercultural and Religious Studies Hanefî hukukçular, şüf’a hakkının bir an önce ( )عليَّالفورtalep edilmesini, taleb-i müvâsebe kavramıyla ifade etmişlerdir. Bu hükümde, satımın öğrenilmesiyle şüf’a hakkını kullanma tasarrufu arasındaki ilişkinin zaman unsuruyla birleştirildiği görülmektedir. Ancak Kerhî (ö. 340), şefî’in satım haberini öğrendiği mecliste bulunduğu müddetçe önalım hakkını kullanabileceğini belirtmiştir. Bu hükümde ise, mekan unsuru birleşme işlemini temin etmektedir. Şefî’ye belli bir müddet verme nedeni, şüf’a talebinin bir akarı mülkiyete geçirme işlemi olduğundan araştırmayı gerektirmesidir. Buna göre, hak sahibinin bulunduğu mecliste bundan vazgeçtiğini veya satıma rıza gösterdiğini ortaya koyan bir harekette bulunmadığı sürece şüf’a hakkı iptal olmaz (Serahsî, 1324-1331, XIV, 116117; Kâsânî, 1982, V, 17). Şâfiî mezhebinde, Hanefî mezhebine benzer şekilde, şüf’a hakkı talebinin geciktirilmesi, hakkın düşmesine neden olmaktadır. Yani bu mezhepte, hakkın öğrenilmesiyle onun kullanılması eylemlerinin birleştirilmesi için hakkın derhal (fevr) kullanılması, geciktirilmemesi (terâhî) şarttır (Ensârî, 2000, II, 377, Büceyrimî, t.y, III, 140). Şâfiî hukukçular bazı eylemlerin fevr şartını iptal etmediği kanaatindedir: Hak sahibinin satımı öğrendiği yerde nafile de olsa namaz kılması, yemek yemesi, elbise giymesi, tuvalet ihtiyacını gidermesi önalım hakkından feragat olarak değerlendirilmemiştir. Ayrıca, gayr-i menkulün satışı yapıldığında şefî’in hamamda olması veya bunu gece öğrenmesi nedeniyle önalım hakkını kullanmayı geciktirmesine izin verilmiştir. Bunun yanında, hak sahibinin kıldığı namazı caiz olacak miktarda sadece farzları yerine getirerek eda etmesi, yani namaz kılmada aceleci olması da gerekmemektedir. Müşteriye selam vermek, sünnet olduğundan, uygun görülmüştür. Aynı şekilde, akdin mübarek olması için dua etmek, şüf’a hakkını düşürmez. Satım akdi konusunda hak sahibinin müşteriden bilgi almasında da bir sakınca bulunmamaktadır (Mâverdî, 1994, VII, 240; Ensârî, 2000, II, 377). Hanbelî mezhebinde, şüf’a hakkının öğrenildiği mecliste hemen (fevr) kullanılması gerektiği belirtilmiştir. Diğer taraftan, Ahmed b. Hanbel’den önalım hakkının kullanımında derhal yerine getirme şartı bulunmadığı, şefî’in satıştan bilgi sahibi olduktan sonra, hakkından feragat ettiğine işaret edecek harekette bulunmadığı sürece, hakkın kullanımının geciktirilebileceğine dair bir görüş de nakledilmiştir. Ancak birinci görüş, mezhepte kabul edilmiştir (İbn Kudâme, t.y, V, 186-187; Merdâvî, 1986, VI, 261). Hak sahibinin bir özür nedeniyle hakkını kullanmayı geciktirmesinin şüf’a hakkını düşürmeyeceği belirtilmiş ve bu bağlamda bazı örneklere yer verilmiştir: Buna göre, şefî’in satımdan geceleyin haberdar olup sabaha kadar bu hakkı kullanmayı geciktirmesi veya aç98 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu susuz olduğu için bir şeyler yiyip içmesi, temizlenmesi, kâmet getirmesi, ezan okuması, farz ve sünnet namazı kılması şüf’a hakkını iptal etmemektedir (İbn Kudâme, t.y, V, 186-187, Buhûtî, 1996, II, 337; Âsımî, 1397, V, 434). Hanbelî hukukçular, yukarıdaki paragrafta yer verilen ihtiyaçların şüf’a hakkı talebinden öncelikli olduğunu belirtmişlerdir. Şefî’in bu ihtiyaçlarla meşgul olmasının, şüf’a hakkından feragat şeklinde yorumlanamayacağı ileri sürülmüştür. Ancak şefî’ müşterinin yanındaysa, bu ihtiyaçlarla meşgul olmadan önce, onun şüf’a talebinde bulunması gerektiği; böyle yapmaması halinde hakkını kaybedeceği belirtilmiştir. Diğer taraftan, şüf’a hakkı sahibinin, satışı öğrendikten sonra, hakkını talep etmek için hızlı yürüme ve bindiği hayvanı hızlı sürme gibi imkanları olduğu halde bunları yapmaması önalım hakkını düşürmemektedir. Hak sahibinin müşteriyle karşılaştığında selam vermesi, selam vermek sünnet olduğundan, önalım hakkını düşürmez; şefî’ selam verdikten sonra şüf’a hakkını talep eder. Şüfâ hakkı sahibinin selamdan sonra “akit mübarek olsun” demesi, günahların bağışlanması için dua etmesi onun hakkını düşürmez. Diğer taraftan, şüf’a hakkı sahibi, farklı bir söze başlar veya gereksiz yere sükût ederse hakkını kaybeder (İbn Kudâme, t.y, V, 186-187; Buhûtî, 1996, II, 337). Dikkat edilirse, Şâfiî ve Hanbelî mezhebinde şüf’a hakkını düşürmeyen fiillerle ilgili eserlerde yer verilen örnekler birbirine oldukça yakındır. Ayrıca, Şâfiî ve Hanbelî mezhebi, önalım hakkının öğrenildikten sonra nafile namazların kılınmasının, bunların uzatılmasının haktan feragat anlamına gelmeyeceğini belirtmektedir. Diğer taraftan, Hanefî mezhebinde, namaz sırasında şefî’in iki rekattan fazla namaz kılması, şüf’a hakkını düşürmektedir (Serahsî, 1324-1331, XIV, 116-117; Kâsânî, 1982, V, 17). Mâlikîler, şüf’a hakkının kullanımını mekan ve hareket unsurlarıyla sınırlandırmamış ve şüf’a hakkının üç şekilde düşeceğini belirtmişlerdir (Adevî, 1412, II, 252-253): Bunlardan birincisi, hak sahibinin hakkını kullanmayacağını açıkça belirtmesi, ikincisi buna delalet eden bir harekette bulunmasıdır. Örneğin, şüf’a hakkının bulunduğu araziye bina yapılması veya oradan bir binanın yıkılmasına sükut etmesi, hak sahibinin hakkını kullanmayacağı hususunda bir işaret olarak değerlendirilmiştir (Adevî, 1412, II, 252-253; İlîş, 1989, VII, 213-214). Üçüncü olarak, akdi öğrendikten sonra bu hakkını özürsüz olarak belli bir müddet kullanmaması da hak sahibinin hakkını düşürmektedir. Mâlikîler, hukukî istikrar açısından, bu hakkın kullanımı konusunda belli bir zaman tespit 99 Journal of Intercultural and Religious Studies etmeye çalışmışlardır. Ancak bu zaman dilimi konusunda Mâlikî eserlerde farklı görüşler bulunmaktadır.6 Genel olarak, akit sırasında hazır bulunan şefî’in önalım hakkını iki ay kullanmaması halinde bunu kaybedeceği belirtilmiştir. Akit sırasında hazır olmayan şefî’ ise, önalım hakkını bir yıl sonra kaybetmektedir. Bu, bir yıllık şart, şüf’a hakkını öğrendikten sonra bir yıl ortadan kaybolan şahsın durumuyla benzerlik göstermektedir. Nitekim, satışı öğrendikten sonra bir yıl ortadan kaybolan şefî’in hakkı düşmektedir (İlîş, 1989, VII, 213-214). Diğer taraftan, Mâlikî mezhebine göre, uzakta bulunup da satışı öğrenen şüf’a hakkı sahibi, uzun zaman geçse de hakkını kaybetmemektedir (Karâfî, 1994, VII, 372; Haraşî, t.y, VI, 172). 2.2.2. Değerlendirme Genel olarak, mezheplerin şüf’a hakkının kullanımı hususunda getirmiş oldukları ölçülerin, bey’ akdinde icap-kabul birleşimiyle ilgili örneklerle benzerlik gösterdiği söylenebilir. Yani, şüf’a hakkı sahibinin satımı öğrenmesiyle hakkını kullanma tasarrufu arasındaki ilişkinin bey’ akdinde icap-kabul irtibatına benzer şekilde yani birleşme metodu ekseninde incelendiği kanatindeyiz. Mâlikî mezhebi dışındaki hukukçuların hakkın öğrenildikten sonra hemen kullanılması gerektiğini belirtmeleri, hakkın öğrenilmesi ve kullanılması arasındaki birleşimin zaman unsuruyla sağlandığını göstermekdir. Bu dar zaman anlayışı “fevr” kavramıyla ifade edilmektedirler. Ayrıca mekan ve hareket unsuru da bu noktada etkili olmaktadır. Şüf’a hakkı talebi konusunda bir sınıflandırma yapılacak olursa, Hanefî, Şâfiî ve Hanbelî mezhebinin aynı grupta, Mâlikîler’in farklı bir grupta yer alacağı söylenebilir. Zira Mâlikî hukukçular, diğer üç mezhepten farklı olarak, şüf’a hakkı talebi konusunda sıkı şekil şartlarına bağlı kalmayıp hak sahibinin düşünebilmesi için kendisine geniş bir zaman tanımışlardır. Sonuç olarak, Mâlikî hukukçuların icap-kabul birleşimine itibar etmeyerek farklı bir çizgi takip ettikleri söylenebilir. 3. Aile Hukukunda Aile hukukunda, zaman, mekan ve hareket unsurunun etkisi, kadının boşanmada yetkili kılınması bağlamında incelenecektir. Burada, daha ziyade, bey’ akdinde olduğu gibi, icap ve kabulün birleştirilmesiyle ilgili örneklere temas edilecektir. 6 Bu konuda bkz. (İbn Rüşd, 1402, II, 262-263; Karâfî, 1994, VII, 372-373). 100 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu 3.1. Hanefî Mezhebinde Hanefî doktrininde, kendisine boşama yetkisi verilen kadının bu hakkı kullanma hususunda, bey’ akdinde olduğu gibi, akit meclisinin yani mekan unsurunun belirleyici olduğu, icap-kabul arasındaki zamanın uzun veya kısa olmasının itibara alınmadığı belirtilmiştir (Kâsânî, 1982, III, 114). Örneğin, boşama yetkisi verilen kadının bulunduğu yerde, bir gün boyunca ayağa kalkmadan durmaya devam etmesi halinde, bu yetkiyi kullanabileceği belirtilmiştir (Mergînânî, 1986, I, 246; Zeylaî, 1314, II, 223). Bu konuda, hareket unsurunun da, en az, mekan unsuru kadar etkili olduğu söylenebilir. Zira kadının boşanma konusunda tercih hakkını kullanmaktan vazgeçtiğini gösteren temel ölçünün, bundan vazgeçtiğini ortaya koyan söz ve fiilleri olduğunun belirtilmesi, kanaatimizce, bu hususa işaret etmektedir (Semerkandî, 1984, II, 188; Kâsânî, 1982, III, 114; Mergînânî, 1986, I, 246). Bu konuda verilen örnekler de, söylediğimiz hususu desteklemektedir. Örneğin, kadının oturuyorken ayağa kalkması, ayakta dururken hayvana binmesi, bu hakkı kullanmaktan vazgeçtiği şeklinde yorumlanmıştır (Semerkandî, 1984, II, 188; Kâsânî, 1982, III, 114; Mergînânî, 1986, I, 246). Bu örneklerde, mekan unsuru aynı kalmakla birlikte, hareket unsurundaki değişiklik hüküm açısından belirleyici olmaktadır. Ancak ayakta dururken, kadının oturması ise, tercih hakkından vazgeçtiği şeklinde değerlendirilmemektedir. Zira oturma fiilinin, düşünmeye; ayağa kalkma fiilinin ise, vazgeçmeye işaret ettiği belirtilmiştir (Kâsânî, 1982, III, 114; Mergînânî, 1986, I, 246; Zeylaî, 1314, II, 224). Kadın, binek hayvanının üzerindeyken, kocası eşine boşanma konusunda tercih hakkı sunduktan sonra hayvan biraz dahi olsa yürümeye devam ederse, boşama yetkisi iptal olmaktadır. Hayvanın yürümesi yer değişikliği anlamına gelmektedir ve hayvanın bu hareketi, kadına isnat edilmekte, böylece onun tercih hakkını kullanmaktan vazgeçtiği şeklinde değerlendirilmektedir. Diğer taraftan kadın, eşinin sözünün hemen akabinde, herhangi bir zaman aralığı bulunmaksızın boşanmayı seçerse, binitin üzerinde gidiyor olsa da, boşanma tasarrufunu gerçekleştirmiş kabul edilmektedir (Serahsî, 1324-1331, VI, 213-214; Semerkandî, 1984, II, 188; Kâsânî, 1982, III, 114). Son hükümde, aslında yer değişikliği meydana gelmektedir. Zira, sözler arasında herhangi bir aralık olmasa dahi, mekan, yürümenin etkisiyle değişmiştir. Burada zaman unsurunun belirleyici olduğu anlaşılmaktadır. Zira sözlerin bitişik olması, yani zaman unsuru icap-kabul birleşimini sağlamaktadır. Bu örnek, mekanın birleştirme fonksiyonu olmadığı durumda, zaman birliğinin bunu sağladığını göstermektedir. Nitekim bunun tersi de olmaktadır. İcapla 101 Journal of Intercultural and Religious Studies kabulün zamanlarının farklı olması nedeniyle mekanın, birleştirici fonksiyonuna vurgu yapılması, bu hususu teyit etmektedir (Kâsânî, 1982, V, 137). Bu örnekler, kanaatimizce, hukukçuların zikredilen unsurları, en azından bazı meselelerde, bütünlük içinde değerlendirdiklerini göstermektedir. Hanefî mezhebinde, gemi seyir halindeyken, boşama yetkisi verilen kadının konumu evde bulunan kadın gibi değerlendirilmiştir (Kâsânî, 1982, III, 114; Mergînânî, 1986, I, 246; Zebîdî, t.y, II, 185). Tarafların geminin seyrini kendilerinin belirleyememeleri, onu istediği zaman durduramamalarını göz önüne alan hukukçular, hayvanı sürmeden farklı olarak irade beyanı hususunda geminin hareketini dikkate almamışlardır. Böylece boşama yetkisinin kadın tarafından kullanılması noktasında, gemiyi yürüyen bir vasıta yerine, bir mekan olarak değerlendirmişlerdir (Serahsî, 1324-1331, VI, 212; Kâsânî, 1982, V, 137; Mergînânî, 1986, I, 246; Zebîdî, t.y, II, 185; Zeylaî, 1314, II, 224). Boşama yetkisi verilen kadının hangi durumlarda tercih hakkını kaybedeceği hususunda birtakım örneklere yer verilirken, kadının ibadetle meşgul olmasının da bu bağlamda incelendiği görülmektedir. Boşanma konusunda kendisine tercih hakkı verilen kadının o anda namaz kılıyor olması halinde, kılınan namazın farziyeti ve nafile olması, hükümlerde belirleyici olmaktadır. Öncelikle, kadına tercih hakkı tanındıktan sonra onun namaz kılmaya başlaması, tercih hakkını kullanmaktan vazgeçtiği şeklinde değerlendirilmiştir (Kâsânî, 1982, III, 114). Diğer taraftan, kocanın eşine boşama yetkisi verdiği zaman, namaz kılmakta olan kadının farz namazını tamamlaması, farz namazların tamamlanması gerektiğinden, boşama hakkından feragat olarak değerlendirilmemiştir. Sünnet namazlarda ise, iki rekatın tamamlanması aynı şekilde kabul edilmiş; ancak kadının nafile namazlarda üçüncü rekata kalkması zorunlu bir durum olmadığı için, bu, boşama hakkından feragat olarak görülmüş ve burada icap-kabul birleşiminin kesintiye uğradığı değerlendirilmiştir (Serahsî, 1324-1331, VI, 213-214; Kâsânî, 1982, III, 114). Kadın oturmaktayken, yemek isteyip bu yemeği yemesi tercih hakkını düşürmektedir. Onun yemeği istemesinden sonra bulunduğu yerin akit meclisi olmaktan çıkıp yemek meclisi haline geldiği, bu nedenle, kadının tercih hakkını kaybettiği belirtilmiştir. Ancak kadın yemek istemeksizin yanında bulunan yemekten az bir şey yemesi halinde, yer değişikliğinden söz edilemeyeceği, su içmesinin de, az yemek yeme gibi değerlendirileceği belirtilmiştir. Ayrıca su istemek, kadının konuşma maksadı olmakla 102 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu birlikte ağzı kuruduğundan konuşamadığı için başvuracağı zarurî bir ihtiyaç olarak düşünülmüştür (Serahsî, 1324-1331, VI, 213-214; Semerkandî, 1984, II, 188; Kâsânî, 1982, III, 114, Zeylaî, 1314, II, 223; İbnü’l-Hümâm, 1970, IV, 79). Yukarıdaki hükümlerde, yer değişikliği olmamakla birlikte hareket değişikliği meclis değişimi olarak değerlendirilmiştir. Bu nedenle, burada dikkate alınan hususun mekan unsuru değil; hareket unsuru olduğu kanaatindeyiz. Ancak hareket değişikliğinde, hareketin mahiyetinin de dikkate alındığı görülmektedir. Buna göre, amel-i yesîr kapsamındaki hareketler meclis değişikliği şeklinde yorumlanmazken; bunun dışındaki hareketler meclis değişimi olarak kabul edilmiştir. Bununla birlikte, verilen hükümde kadının ihtiyaç durumunun da dikkate alındığı görülmektedir. Bu nedenle, kadının normalde hemen ihtiyaç duyulmayan fiillerle meşgul olması (uyuması, taranması, yıkanması, saçını boyaması), icap-kabul birleşimini kesintiye uğratmaktadır (Serahsî, 1324-1331, VI, 213-214; Kâsânî, 1982, III, 114). Hanefî doktrininde, kadın kocanın cinsel isteğine karşılık verdiğinde, tercih hakkını kaybetmektedir (Serahsî, 1324-1331, VI, 213-214; Kâsânî, 1982, III, 114). Ayrıca, kocanın oturmakta olan kadının elinden tutarak onu kaldırması halinde, boşama hakkı iptal olmaktadır. Zira kadının kocasına direnebilme gücü olduğu halde karşı koymayarak kalkması, onun iradesiyle bu eylemi kabullendiği şeklinde yorumlanmış ve bulunduğu yerden kalkmasıyla da, tercih hakkını kaybedeceği belirtilmiştir. Kadının, elini tutarak onu bulunduğu yerden kaldırmak isteyen kocaya direnme gücü bulunmuyorsa, kocası tarafından eli tutulduğunda, hemen boşanma tercihinde bulunabileceği, böyle yapmayarak ayağa kalkması ise tercih hakkını kullanmadığı şeklinde yorumlanmıştır (Kâsânî, 1982, III, 114). Diğer taraftan kadının elbisesini giymesi, kocasıyla arasına mahremiyet çizgisi çekme isteğine yorumlanır ve tercih hakkını düşürmez (Serahsî, 1324-1331, VI, 213-214; Kâsânî, 1982, III, 114; Zeylaî, 1314, II, 223). Kadının konuya şahit olması için tanık çağırması da böyledir. Kadının anne babasını çağırması da onlara danışma talebi olarak yorumlanmış ve bu durumda tercih hakkının devam ettiği, icap-kabul irtibatının kesilmediği kabul edilmiştir (Serahsî, 1324-1331, VI, 213-214; Semerkandî, 1984, II, 188; Kâsânî, 1982, III, 114; Mergînânî, 1986, I, 246; Zeylaî, 1314, II, 224). Kadının subhânallah demesi, Kuran’dan bir ayet okuması da tercih hakkını düşürmemektedir (Serahsî, 1324-1331, VI, 213-214; Semerkandî, 1984, II, 188; Kâsânî, 1982, III, 114; Zeylaî, 1314, II, 224). Ancak bu tür 103 Journal of Intercultural and Religious Studies eylemlerin uzun ve kısa olması ayrıca değerlendirilmiştir. Hamdetme, Sübhânallah deme, Kuran’dan biraz okuma, Müslümanın genel olarak yaptığı fiiller olduğundan kadının bunları yapması boşama yetkisini düşürmez. Ancak kadının zikredilen fiilleri uzun süre yapması, icap-kabul birleşimine engel olarak görülmüş ve haktan feragat şeklinde yorumlanmıştır (Kâsânî, 1982, III, 114). Burada, hareket ve zaman unsurunun birlikte değerlendirildiği söylenebilir. Hareketin dikkate alındığı örnekler incelendiğinde, sadece görsel anlamda bir hareket değişikliğine itibar edilmeyip; hareketlerin mahiyetinin, diğer hukukî kurallar, örf ve başka birtakım hususlar ışığında değerlendirildiği söylenebilir. 3.2. Mâlikî Mezhebinde Mâlikî mezhebinde, boşama konusunda yetki verilen kadının durumu hakkında iki görüş bulunmaktadır: İmam Mâlik’in birinci görüşüne göre, kendisine boşama yetkisi verilen kadının tercih hakkını kullanmaması ve kocasıyla bulundukları yerden ayrılmaları halinde tercih hakkı düşmektedir. Ayrıca tercih hakkının düşmesi için tarafların meclisten ayrılmaları da gerekmemektedir. Örneğin, tarafların farklı bir konuyu konuşmaya başlamaları, bu hakkın düşmesine neden olmaktadır. Son örnekte icap-kabul birleşiminde hareket unsurunun itibara alındığı söylenebilir. İmam Mâlik’in sonradan bu görüşünden vazgeçtiği ve ikinci görüşü benimsediği belirtilmiştir. İkinci görüşe göre, boşama yetkisi verilen kadının hakkı tercih yapması veya cinsel ilişkiye girmesiyle son bulur (İbnü’l-Hâc, t.y, V, 389; Haraşî, t.y, IV, 75; Desûkî, t.y, II, 412; İlîş, 1989, IV, 169). İmam Mâlik’in birinci görüşünün icap-kabul birleşimi hususunda diğer mezheplerin yaklaşımıyla benzerlik arz ettiği söylenebilir. İkinci görüşte ise, İmam Mâlik’in diğer mezheplerle kıyaslandığında kadına daha geniş bir irade hürriyeti tanıdığı söylenebilir. (İbn Rüşd, 1402, II, 262-263; Karâfî, 1994, VII, 372; Adevî, 1412, II, 252-253; İlîş, 1989, VII, 213-214). 3.3. Şâfiî Mezhebinde Şâfiî mezhebinde, boşama yetkisi verilen kadının, icap-kabulün birleştirilmesi açısından, boşama hakkını hemen kullanması şart koşulmuştur (Ensârî, 2000, III, 253; Şirbînî, t.y, IV, 460; Kalyûbî, 1998, III, 104 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu 330). Burada, Hanefîler’den farklı olarak,7 zaman unsurunun belirleyici olduğu görülmektedir. Ancak söylenen sözlerin mahiyetinin dikkate alındığı göz önüne alınırsa, hareket unsurunun da etkili olduğu söylenebilir. Örneğin, icap-kabul arasına akitle ilgili olmayan uzun konuşmanın girmesi veya icap-kabul ilişkisini kesecek miktarda gecikme olması halinde, kadın, kendisine verilen boşama yetkisini kaybetmektedir. Ancak kadının akitle ilgili sözü, icap-kabul uygunluğuna engel teşkil etmemektedir. Örneğin kadın, “kendimi nasıl boşayacağım?” diye sorduktan sonra boşama tasarrufunda bulunursa boşanma gerçekleşir (Şirbînî, t.y, IV, 460; Kalyûbî, 1998, III, 330). 3.4. Hanbelî Mezhebinde Hanbelî mezhebi, boşanmayla ilgili kadının yetkili kılınmasında fevr şartını kabul etmekte, yani kadının kendisine verilen boşama yetkisini hemen kullanması gerektiği görüşü benimsenmektedir. Ayrıca bu mezhepte, Hanefî mezhebinde yer alan örneklere kısmen benzer hususlara temas edilmektedir. Bu mezhepte, kadına boşama konusunda yetki verilen mecliste, koca veya kadından biri otururken ayağa kalkarsa, kadın boşanma hakkını kaybetmektedir. Taraflar farklı bir konuyu konuşmaya başladıklarında da, kadın hakkını kaybetmektedir. Aynı şekilde, ayakta duran taraflardan biri, binit hayvanına biner veya yürürse, kadının tercih hakkı düşmektedir. Ancak ayakta duranlardan birinin oturması halinde, kadının boşama yetkisi devam etmektedir. Bu görüşe Hanefî mezhebinde de yer verilmiştir (Kâsânî, 1982, III, 114; Mergînânî, 1986, I, 246; Zeylaî, 1314, II, 224). Kadının icaptan sonra namaza başlaması hakkını kaybetmesine neden olurken; kıldığı namazı tamamlaması icap-kabul birleşimine engel olarak görülmemiştir. Ancak kadın namaza iki rekat daha ilave ederse, hakkını kaybetmektedir. Ayrıca, binek üzerinde bulunan kadının binekle yoluna devam etmesi, hakkını kullanmasına engel teşkil etmemektedir. Bunun yanında, kadının az bir şey yemesi, besmele çekmesi, sübhânallah demesi veya tanıkları çağırması halinde, tercih hakkı düşmemektedir (İbn Kudâme, t.y, VII, 312; Buhûtî, 1982, V, 255-256). Kadının kendisine verilen boşama yetkisini kullanma hususunda Hanefî mezhebiyle benzer örneklere yer veren Hanbelî hukukçular, erkeğin kadına tanıdığı bu haktan vazgeçmesi noktasında onlardan ayrılmaktadır. 7 Mekan unsurunun dikkate alındığı Hanefî mezhebinde, bu konuda, dar bir zaman anlayışı bulunmamaktadır. Örneğin, kadının bulunduğu yerde, bir gün ayağa kalkmadan durması halinde boşanma yetkisi devam etmektedir (Mergînânî, 1986, I, 246; Zeylaî, 1314, II, 223). 105 Journal of Intercultural and Religious Studies Hanefî mezhebinde, kadının boşanma konusunda muhayyer kılınması öncelikle koca tarafından gerçekleştirilen bir tasarruf olarak görülmüş ve kadını muhayyer kıldıktan sonra kocaya kadının icabından önce vazgeçme hakkı tanınmamıştır. Bu nedenle, eşine boşama yetkisi veren kocanın yürümeye devam etmesi, kadın bulunduğu yerde durduğu sürece kadının tercih hakkını iptal etmemektedir. Zira boşanma8 meselesinde kadının konumu dikkate alınmaktadır (Kâsânî, 1982, V, 137; Mergînânî, 1986, I, 246; Zeylaî, 1314, II, 223). Diğer taraftan Hanbelî mezhebinde, eşine boşama yetkisi veren kocaya bundan vazgeçme hakkı tanınmıştır. Bu nedenle, eşine boşama yetkisi veren kocanın bulunduğu yerden kalkması veya yukarıda zikredilen (kadının yapmasıyla boşanma yetkisini kaybettiği) birtakım eylemleri gerçekleştirmesi halinde, kadın boşama yetkisini kaybetmektedir (İbn Kudâme, t.y, VII, 312). 3.5. Değerlendirme Aile hukukunda boşama yetkisi verilen kadının bunu kullanması hususunda getirilen ölçülerin, mezheplerin bey’ akdinde icap-kabul birleşimiyle ilgili getirmiş oldukları ölçülere benzerlik gösterdiği söylenebilir. Bu hususta, Hanefîler’in öncelikle mekan unsurunu, Şâfiî ve Hanbelîler’in zaman unsurunu itibara aldıkları ileri sürülebilir. Mâlikî mezhebinde benimsenen iki görüşten birincisi, diğer mezheplerin yaklaşımına benzerlik arz etmektedir. Diğer taraftan, İmam Mâlik’in kadına tercih hakkı hususunda daha geniş zaman tanıyan ikinci görüşü, Mâlikî mezhebinde şüf’a hakkı sahibine hakkın kullanılması hususunda geniş bir tasarruf imkanı verilmesine kısmen benzemektedir. Ve bu son görüşte, kanaatimizce, İslam hukukunda icap-kabul birleşimiyle ilgili benimsenen yaklaşıma itibar edilmemiştir. 4. Ceza Hukukunda Ceza hukukunda zaman, mekan ve hareket unsurunun etkisi, zina suçunda dört tanığın ifadelerinin birleştirilmesi bağlamında incelenecektir. Hanefî hukukçulara göre, zina tanıklarının mahkemeye ayrı ayrı gelerek zina suçuna tanıklık etmeleri halinde, bunların tanıklığı kabul edilmez ve hepsine zina isnadı suçundan kazf haddi uygulanır (Serahsî, 1324-1331, IX, 90; Zeylaî, 1314, III, 165; el-Fetâva’l-hindiyye,1310, II, 152). Serahsî, zina suçuna tanıklıkta, her tanığın ifadesi ayrı ayrı değerlendirildiğinde 8 Diğer taraftan, Hanefî mezhebinde bey’ akdi tam anlamıyla bir temlik olarak görülmüş ve bu akitte her iki tarafın hareketi itibara alınmıştır (Kâsânî, 1982, V, 137; Mergînânî, 1986, I, 246; Zeylaî, 1314, II, 223). 106 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu bunun zina isnadı suçunu oluşturacağını; ancak tanıkların dört sayısına ulaşması halinde, bunun zina suçuna tanıklık olarak değerlendirileceğini belirtmiştir. Serahsî, bunu icap-kabul birleşimine kıyas etmiştir. Buna göre, icap tek başına bir akit olarak değerlendirilemez. İcabın kabulle aynı mecliste birleşimi halinde, akit söz konusu olmaktadır. Aynı şekilde, zina suçuna tanıklıkta, dört ayrı tanığın ifadelerinin tam bir tanıklık olarak değerlendirilebilmesi için, bunların aynı mecliste olması zorunludur. Böylece tanıkların aynı mekanda tanıklık etmesi halinde farklı ifadeler, tek söz olarak kabul edilmektedir (Serahsî, 1324-1331, IX, 90; el-Fetâva’lhindiyye, 1310, II, 152). Suçta tanık ifadelerinin birleştirilmesinin, icap-kabul birleşimine kıyas edilmesi, İslam hukukuna özgü bir yaklaşımdır ve bu aynı zamanda İslam hukukçularının fıkhın farklı alanlarında benzer muhakemeyle meseleleri ele aldığını göstermektedir. Tanık ifadelerinin aynı mecliste alınması gerektiği üzerinde duran Hanefî doktrininde, mahkeme salonunun kapısında oturan tanıkların birbiri ardınca içeri girerek zina suçuna tanıklık etmeleri halinde bunun kıyasa göre kabul edilmemesi gerektiği ileri sürülmüştür. Kıyas gereği bu görüşü savunan İmam Muhammed, bu meselede meclis birliğinin sağlanmadığını, bu koşulun sağlanması için tanıkların tümünün hakimin huzurunda durarak birbiri ardınca tanıklık etmeleri gerektiğini belirtmiştir. Diğer taraftan, Ebû Hanîfe, istihsan deliline göre, ifadelerin bir mecliste toplandığı gerekçesiyle tanıklığın kabul edileceği kanaatindedir. O, bu şekilde, hakimin tanıkların ifadelerini ayrı ayrı dinleyebileceğini ve bunun da suçun aydınlatılması açısından önem arz ettiğini belirtmiştir. Ayrıca bu meselede, tanıkların ifadeleri arasındaki zaman farklılığının dikkate alınması halinde, tanıkların hakimin huzurunda birlikte bulunarak ifade vermelerinin de tenkit konusu olabileceği ileri sürülmüştür. Zira hakimin huzurunda bulunan her bir tanığın ard arda olsa da, farklı zamanlarda ifade vermiş olacağı, aynı anda ifade vermeleri halinde ise, bunların hakim tarafından anlaşılamayacağı vurgulanmıştır (Serahsî, 1324-1331, IX, 90). Bu hükümde, zaman farklılığının mekan birliğiyle giderilmeye çalışıldığı görülmektedir. Mâlikî (Sahnûn, t.y, IV, 489; Karâfî, 1994, XII, 58; Haraşî, t.y, VII, 199) ve Hanbelî (İbn Kudâme, t.y, IX, 66; Buhûtî, 1996, III, 350; Âsımî, 1397, VII, 327) mezhebi, Hanefî mezhebinin görüşünü paylaşmış ve zina tanıklarının farklı yerlerde tanıklık yapmaları halinde kendilerine zina isnadı suçundan dolayı had tatbik edileceğini ileri sürmüşlerdir. 107 Journal of Intercultural and Religious Studies Şâfiî mezhebinde ise, şahısların ayrı ayrı hakimin huzuruna gelerek tanıklık yapması halinde, bu tanıklık kabul edilir. Zira onlara göre, tanıklığın aynı yerde birlikte yapılmasını şart koşmak, nasslarda belirtilmeyen bir ziyade olduğundan buna itibar edilmez (Mâverdî, 1994, XIII, 228). Şâfiî mezhebinde tanıklıkların birleştirilmesiyle ilgili metoda itibar edilmediği görülmektedir. Bu yaklaşım, şüf’a hakkı talebinde ve kadına boşama yetkisi vermede Mâlikî mezhebinde benimsenen görüşlere benzemektedir. Zikredilen örneklerin, makalede incelenen birleştirmeye yönelik muhakemenin istisnaları olduğu söylenebilir. 5. Av Konusunda Av konusunda zaman, mekan ve hareket unsuru bağlamında incelenen birleştirme metodu; ok atma veya av üzerine avcı hayvan gönderme hareketleriyle avın vurulması veya yakalanması neticelerinin birleştirilmesinde etkili olmaktadır. Ayrıca ok isabet eden veya avcı hayvan tarafından tutulan birçok avın aynı besmele veya niyetin kapsamına dahil olup olmadığı ekseninde yer verilen hükümler de birleştirme metoduyla bağlantılıdır. 5.1. Hanefî Mezhebinde Hanefî mezhebinde, bir avın peşinden gönderilen avcı hayvan, aynı yönde ( )ماَّدامَّعلىَّوجهَّاإلرسالbaşka hayvanları zaman aralığı olmaksızın (fevr) ard arda tutarsa bunların hepsinin etini yemek helal olmaktadır. Bu meselede Hanefî hukukçular, Mâlikî mezhebinin aksine, başlangıçta av hayvanlarını belirlemenin şart olmadığını, avcı hayvana belirli avları tutmanın öğretilemeyeceğini gerekçe olarak ileri sürmüşlerdir. Bunun yerine avcı hayvanın avlarını fasılasız yakalamasını yeterli görmüşlerdir. Bu durumda, avcı hayvanı gönderme hareketiyle avın yakalanması arasındaki irtibat zaman unsuruyla sağlanmış olmaktadır. Diğer taraftan eğitilmiş avcı hayvan, uzun süre avın üzerinde durup daha sonra başka birini yakalarsa, ikincisinin etini yemek helal olmamaktadır. Zira avcı hayvanın gönderilme hareketiyle sonraki avın yakalanması arasındaki bağlantı, avcı hayvanın önceki avın üzerinde uzun süre durmasıyla kesilmiş olmaktadır (Serahsî, 1324-1331, XI, 241; Kâsânî, 1982, V, 55; Zebîdî, t.y, II, 177). Hanefî mezhebinde avla ilgili bazı fiillerde, zaman olarak gecikme dikkate alınmamaktadır. Örneğin, avcı hayvanın ava gönderildikten sonra bir yerde gizlenerek avına sonradan saldırmasıyla, gönderme hareketi 108 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu arasındaki ilişkinin kesilmediği belirtilmiştir (Serahsî, 1324-1331, XI, 242; Kâsânî, 1982, V, 55; Zebîdî, t.y, II, 177). Burada avcı hayvanın hareketi, av yakalama metotlarından biri olarak değerlendirilmiştir. Dikkat edilirse, Hanefî doktrininde, avcı hayvanın gönderilmesiyle avın yakalanması arasındaki rabıta, avcı hayvanın hareketlerine göre farklı değerlendirilmektedir. Yani bu hükümlerde, hareket (hareketin türü) unsuru belirleyici olmaktadır. Hanefî mezhebinde, gönderilen avcı hayvan av peşinde koşmayıp sağa sola gittikten sonra avını yakalarsa, gönderme hareketiyle netice arasındaki ilişkinin kesildiğinden tutulan hayvanın eti yenmemektedir (Kâsânî, 1982, V, 55; el-Fetâva’l-hindiyye, 1310, V, 424; İbn Âbidîn, 1966, VI, 467).9 Harekete itibar edilen bu örnekteki yaklaşım, okla icra edilen av fiilinde de görülmektedir. Buna göre, atılan okla birçok av hayvanı vurulsa bütün hayvanların eti helal olmaktadır. Diğer taraftan, atılan ok rüzgarın tesiriyle farklı yönlere meylederek bir hayvanı öldürürse, onun eti yenmemektedir. Rüzgar şiddetli olmakla birlikte okun yönünü değiştirmeyip hızlandırırsa, okun isabet ettiği hayvanın etini yemek helal olmaktadır. Ancak ok, bir duvara veya kayaya çarptıktan sonra hayvana isabet ederse onun eti yenmemektedir. Bu durumda ok atma hareketiyle netice arasındaki irtibatın kesildiği değerlendirilmektedir (Kâsânî, 1982, V, 55; Zebîdî, t.y, II, 177; İbn Nüceym, 1311, VIII, 259; el-Fetâva’l-hindiyye, 1310, V, 424). Ava gönderilen hayvanın veya atılan okun yönünü değiştirmesinin verilen hükümlerde belirleyici olması, kanaatimizce, hareket unsuru kadar mekan unsurunun da etkisini göstermektedir. Zira yönler coğrafik unsurlardır ve fıkhî meselelerin analizinde zaman kadar konumun, yani mekanın belirleyici olduğu makalede incelenen meselelerde açıkça görülmektedir. 5.2. Mâlikî Mezhebinde Mâlikî mezhebinde, av konusunda niyetin diğer mezheplere kıyasla daha belirleyici olduğu söylenebilir. Buna göre avcı hayvan belli bir ava gönderildikten sonra, onun başka bir avı yakalaması halinde, sonraki ava yönelik bir niyet bulunmadığı için avın eti yenmez. Bir ava nişan aldıktan sonra başka bir avın vurulması halinde de, aynı hüküm geçerlidir. Diğer 9 Serahsî, bu meseleyi diğer hayvanların salınmasına kıyas etmiştir. Buna göre, sahibi tarafından salınan hayvan, gönderildiği yönden çıkarak sağa sola gittikten sonra bir mala zarar verirse, sahibinin tazminat sorumluluğu bulunmamaktadır. Ancak hayvan sağa sola sapmadan aynı istikamette birinin malına zarar verirse, hayvan sahibi tazminattan sorumlu tutulmaktadır (Serahsî, 1324-1331, VI, 241) 109 Journal of Intercultural and Religious Studies taraftan avcı, belli bir hayvan topluluğuna veya onların dışında isabet edecek hayvanlara niyet ederse avladığı hayvanların hepsinin eti yenebilir (Sahnûn, t.y, I, 534; Kârafî, 1994, IV, 181-182; İlîş, 1989, II, 423). Mâlikî mezhebinde niyetin bu kapsayıcı niteliğini mekan unsuruyla sınırlandıran görüşler de bulunmaktadır: Eşheb’e (ö. 204) göre, avcı hayvan ava gönderildikten sonra, farklı bir avın o bölgeye girip girmediğinin belli olmadığı ormanlık yerlerde, avcı hayvanın niyet edilen hayvanlar dışında tuttukları yenmez. Bu noktada Eşheb, avcı hayvanın sadece görünen av hayvanları üzerine salınmasına cevaz vermektedir. Diğer taraftan İbn Kâsım, belli yerdeki hayvanlar üzerine avcı köpeğinin salınmasına cevaz vermiştir. Mâlikîlerden Esbağ (ö. 340), avcı bir yön belirledikten sonra o yönde avcı hayvanın avladığı hayvanların yeneceğini belirtmiştir (Kârafî, 1994, IV, 181-182). Mâlikî mezhebinde meşhur görüşe göre avcının av hayvanını görmesinin şart olmadığı belirtilmiştir (Haraşî, t.y, III, 11; Desûkî, t.y, II, 104). Mâlikî hukukçulardan Lahmî’ye (ö. 640) göre, belli bir ava niyet eden avcının attığı okla iki avı öldürmesi halinde, niyet ettiği hayvanın eti helal; diğeri ise, kesilmemiş hayvan hükmündedir. Ancak daha çok ava niyet edilirse, avcı hayvanın tuttukları veya okun isabet ettiği bütün hayvanların eti yenebilir (Kârafî, 1994, IV, 181-182; İlîş, 1989, II, 423). Bu, İmam Mâlik (ö. 179) ve İbn Kâsım’ın (ö. 191) görüşüdür. İbn Mevvâz (ö. 269), avcı hayvanların fiiliyle ok atmayı birbirinden ayırarak, okla avlanan birden çok hayvanın etinin helal olduğunu belirtmiştir. Zira ok, aynı anda birçok avı öldürebilir; fakat avcı hayvan bunu yapamaz (Kârafî, 1994, IV, 181-182). Mâlikî mezhebinde, ava gönderilen hayvan, önce avla meşgul olmayıp daha sonra avı öldürürse, hayvanın eti yenmez (İbn Rüşd, 1402, I, 460). Bu hükümde zaman unsurunun dikkate alındığı söylenebilir. Bu, aynı zamanda, Hanefîler’in de görüşüdür (Serahsî, 1324-1331, XI, 241; Kâsânî, 1982, V, 55; Zebîdî, t.y, II, 177). 5.3. Şâfiî Mezhebinde Bu mezhepte, belli bir ava atılan ok, farklı bir ava isabet ederse avın eti yenebilmektedir. Şâfiî hukukçular, bu hareketi, avcı hayvanı bir av topluluğuna göndermeye benzetmiş ve Mâlikîler’in aksine, belli bir avı belirlemenin gerekmediğini belirtmişlerdir (Mâverdî, 1994, XV, 18; Büceyrimî, t.y, IV, 286). Bu noktada, Hanefî mezhebine (Serahsî, 13241331, XI, 241; Kâsânî, 1982, V, 55; Zebîdî, t.y, II, 177) benzer bir yaklaşım sergileyen Şâfiî hukukçular, avcının ok atarken veya avcı hayvanı ava 110 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu gönderirken hedef alınan hayvanların görüş mesafesinde olmasını şart kılarak onlardan ayrılmışlardır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Hanefî mezhebinde, avın görüş mesafesinde olmasına değinilmemiştir. Şayet avcı, hedefi görmeden ok atar veya avcı hayvanı gönderirse, ok hedefe isabet etse veya avcı hayvan onu yakalasa, o avın eti yenmemektedir. Gözle görülmeyen avda niyetin olmayacağı belirtilmiştir (Mâverdî, 1994, XV, 20). Bu meselede, niyete vurgu yapılmaktadır. Şâfiî mezhebinde, niyetin ön plana çıktığı avla ilgili diğer bir hüküm şudur: Avcı, taş veya domuzu hedef alarak ok atar, sonra bir hayvana isabet ederse, av kastı olmadığından onun eti yenmez. Ancak kişi yanlışlıkla taş veya domuzu av hayvanı zannederek onlara attığı ok hedefte sapma sonucu yenebilecek ava isabet ederse, avcıda av kastı bulunduğundan vurulan hayvanın eti helal olmaktadır (Ensârî, 2000, I, 556-557; Büceyrimî, t.y, IV, 286). Anlaşıldığı kadarıyla, bu görüşte, niyet, ok atma hareketiyle avın vurulması arasındaki irtibatı sağlamakta iki eylemi birleştirmektedir. Avcı, ok attıktan sonra rüzgarın okun yönünü değiştirmesi halinde, okun isabet ettiği avın eti yenmemektedir. Bu görüş, Hanefî mezhebinde de benimsenmiştir (Kâsânî, 1982, V, 55; Zebîdî, t.y, II, 177). Diğer taraftan Şâfiî mezhebi, avın üstüne gönderilen köpeğin yönünü değiştirmesi halinde, avın etinin yenmesi hususunda iki görüşe yer vererek Hanefî mezhebinden (Hanefî mezhebinde bu avın eti yenmez) farklı bir yaklaşım benimsemişlerdir.10 Ayrıca atılan okun önce yere çarpıp daha sonra ava isabet etmesi halinde, öldürülen hayvanın etinin yenmesi hususunda iki farklı görüş bulunmaktadır. Etin yeneceği görüşünü savunanlar, ava okun isabet etmesinin, avcının hareketinden kaynaklandığını ileri sürmüşlerdir. Etin yenmeyeceği hükmünde ise, okun yere çarpmasıyla hareketle netice arasındaki iritbatın kesildiğine dair gerekçe etkili olmuştur (Mâverdî, 1994, XV, 19-20; Ensârî, 2000, I, 557). İkinci görüş, Hanefî mezhebince de benimsenen bir hükümdür (Kâsânî, 1982, V, 55). 5.4. Hanbelî Mezhebinde Bu mezhepte, Mâlikî mezhebinde olduğu gibi av konusunda niyetin etkili olduğu görülmektedir. Hanbelî mezhebinde, Şâfiî mezhebinin aksine, av olmayan bir hedefe av sanılarak ok atıldıktan sonra eti yenen bir hayvana 10 Mâverdî, 1994, XV, 18-20. Ensârî, avcı hayvanın yönünü değiştirmesi halinde avın etini yemenin helal olacağı görüşünü tercih etmiştir (Ensârî, 2000, I, 556-557). 111 Journal of Intercultural and Religious Studies isabet etmesi halinde, av kastı bulunmadığı için vurulan hayvanın eti yenmez (İbn Kudâme, t.y, IX, 301-302; Buhûtî, 1982, VI, 224-225). Hanbelî hukukçular, avcının görmediği avın üzerine avcı hayvanı göndermesi halinde, avın etini yemenin helal olmayacağını belirtmişlerdir. Diğer taraftan, kişinin bir avı hedef alarak attığı okun başka bir ava saplanması halinde, o avın eti helal olmaktadır (İbn Kudâme, t.y, IX, 301; Buhûtî, 1982, VI, 224-225). Aynı şekilde, bir ava atılan okla birçok hayvanın öldürülmesi halinde, hepsinin etini yemek helal olmaktadır (İbn Kudâme, t.y, IX, 304; Buhûtî, 1996, III, 433). Avcı hayvan bir avın üzerine gönderildiğinde, onun yakaladığı hayvanların hepsinin eti yenebilmektedir. Burada itibara alınan, avcıda av kastının bulunmasıdır (Buhûtî, 1996, III, 433). Hanefîler’in (Kâsânî, 1982, V, 55) aksine, Hanbelî hukukçular, avcının ava attığı okun bir taşa çarptıktan sonra ava saplanması halinde avın etini yemenin helal olduğunu belirterek (Buhûtî, 1982, VI, 224) bu konuda iki görüşe yer veren Şâfiî mezhebinden de (Mâverdî, 1994, XV, 19-20; Ensârî, 2000, I, 557) farklı bir yaklaşım sergilemişlerdir İbn Kudâme, bir ava gönderilen hayvanın birçok avı öldürmesinin mezheplerde farklı şekillerde ele alındığına değinmiştir. O, Şâfiî mezhebinde, ava gönderilen hayvanın farklı yöne saparak diğer av hayvanlarını öldürmesi halinde iki görüş bulunduğunu; Mâlikî mezhebinde ise, avcının bir avı belirlemesi halinde, diğer avın etinin helal olmayacağı hükmüne yer verildiğini belirtmiştir. Diğer taraftan Hanbelîler’in, herhangi bir koşula yer vermeksizin herhangi bir ava gönderilen avcı hayvanın yakaladığı bütün hayvanların etlerininin helal olduğu görüşüne sahip olduklarını eklemiştir (İbn Kudâme, t.y, IX, 301). Sonuç Temel kaynakları Kitap ve Sünnet olan İslam hukukunda problemlerin çözümünde nasslar dışında birçok özgün metoda yer verildiği, makalede incelenen birleştirme metodunun bunlardan biri olduğu ve fıkhın farklı alanlarında uygulandığı söylenebilir. Örneğin, borçlar hukukunda bey’ akinde icap ve kabulün birleşimi üzerinde durulduğu ve bu birleşimin sağlanabilmesi açısından zaman, mekan ve hareket usuruyla ilgili birçok ölçüye yer verildiği görülmektedir. Aynı şekilde, şüf’a hakkı talebinde şefî’in hakkını öğrenmesiyle kullanımı arasında bir rabıta kurulduğu ve konunun bey’ akindeki icap-kabul birleşimine benzer metotla ele alındığı, bu bağlamda zikredilen birçok örneğin, bey’ akdinde icap-kabulle ilgili 112 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu örneklerle aynı olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca aile hukukunda boşama yetkisi verilen kadının bu hakkı kullanımıyla ilgili hükümler, bey’ akdinde icap-kabul birleşimine benzer yaklaşımla ele alınmıştır. Ceza hukukunda zina suçunda tanıkların ifadelerinin birleştirilmesinin icap-kabul birleşimine benzetilmesi, bu birleşimin mekan unsuruyla sağlanacağına yer verilmesi, fıkhın farklı alanlarında benzer metotla hareket edildiğini göstermektedir. Aynı şekilde, ihram yasaklarının tek yasak olarak değerlendirilmesinin, icap-kabulün birleştirilmesine kıyaslanması zikredilen metodun fıkhın farklı alanlarındaki uygulama örneklerini oluşturmaktadır. Hukukçuların zihninde önem arz eden farklı şeyleri birleştirme, onları bütün olarak değerlendirmeye yönelik muhakemenin av bahsinde de etkili olduğu kanaatindeyiz. Nitekim avcının ok atma veya avcı hayvanı gönderme hareketiyle avın isabet alması veya tutulması arasında bir rabıta kurulduğu ve bu ilişkinin zaman, mekan ve hareket unsurları yardımıyla gerçekleşip gerçekleşmediğinin değerlendirildiği görülmektedir. İslam hukukçularının birleştirme metoduna yaklaşımlarının farklı olduğu görülmektedir. Aynı konuyla ilgili birleştirme işleminin bazı hukukçular tarafından zaman unsuruyla sağlanırken, bazı hukukçuların bu konuda mekan unsuruna itibar etmesi, bu farklılığın bir boyutunu oluşturmaktadır. Kanaatimizce, bu metotla ilgili en önemli farklılık, bazı hukukçuların birtakım meselelerde birleştirme metoduna itibar etmemesidir. Örneğin, Şâfiî hukukçular, zina suçunda tanık ifadelerinin aynı mekanda alınmasının şart olmadığını, bunun nassa ziyade olduğunu belirterek, diğer mezheplerin benimsediği tanık ifadelerinin birleştirilmesini kabul etmemişlerdir. Mâlikî hukukçular da, hak sahibine şüf’a hakkını kullanma hususunda geniş zaman tanıyarak, diğer hukukçuların zaman, mekan ve hareket unsurları bağlamında sıkı kurallara tabi kıldığı, hakkın öğrenilmesi ve kullanılmasınının birleştirilmesine itibar etmemişlerdir. Kadına boşama yetkisi vermeyle ilgili Mâlikî ekolünde benimsenen görüş de, şüf’a hakkının kullanımıyla ilgili yaklaşıma benzerlik göstermektedir. Zaman-mekan-hareket unsurları bağlamında birleştirmeye yönelik muhakemenin İslam hukukuna özgü ve bu metoda itibar etmeyen görüşlerin günümüz hukukuna daha yakın olduğu söylenebilir. Örneğin, Mâlikîlerin şüf’a hakkının kullanımı hususunda satım akdinde hazır bulunan hak sahibine iki ay, akit sırasında hazır bulunmayan şahsa bir yıllık süre tanımaları, Türk Borçlar Kanunu’nun 242. maddesinde önalım hakkının kullanım süresiyle ilgili yer verilen hakkın öğrenilmesinden 113 Journal of Intercultural and Religious Studies itibaren üç aylık ve her halde satıştan itibaren iki yıllık müddetle kısmen benzerlik göstermektedir. Şüf’a hakkının kullanımıyla ilgili yukarıdaki yaklaşımın özgür iradenin ifadesi hususunda taraflara daha geniş imkan sunduğu ileri sürülebilir. Diğer taraftan, birleştirmeye yönelik muhakemenin etkili olduğu meselelerde dar anlamda zaman, mekan ve hareket unsuru bağlamında irade beyanlarının birleştirilmesi üzerinde durulduğu, başka bir deyişle, maddî unsurların iradenin tespitinde ön planda tutulduğu söylenebilir. Bu bakış açısı, objektif kriterlerin fıkıhtaki etkisini göstermektedir. Mâlikîler’in diğer mezheplere kıyasla subjektif nazariyeyi daha ziyade ön planda tutan yaklaşımı, ihram yasakları ve av bahislerinde niyeti ön planda tutan hükümlerde de görülmektedir. Niyete itibar konusunda bu mezhebi, kanaatimizce, Hanbelî hukukçular takip etmektedir. Hanefî ve Şâfiî hukukçuların ise nispeten daha objektif ölçüleri itibara aldığı söylenebilr. Kaynaklar Adevî, Ali b. Ahmed b. Mükerremillah es-Sâidî (1412). Hâşiyetu’l-Adevî alâ Kifâyeti’t-tâlibi’r-rabbânî. Beyrut. Apaydın, Yunus (2001). “Karâfî”. DİA.XXIV, 394-401 Âsımî, Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım (1397), Hâşiyetü’r-Ravzi’lmürbi’ şerhi Zadi'l-müstekni’. Aybakan, Bilal (2003). “Meclis”. DİA. XXVIII, 239-241. Bâbertî, Ekmelüddîn Muhammed b. Mahmûd (1970). el-İnâye Şerhu’lHidâye. Matbaatü Mustafâ el-Bâbî el-Halebî. Buhûtî, Şeyh Mansûr b. Yûnus b. Selâhiddîn (1982). Keşşâfü'l-Kınâ’ an metni’l-İknâ’.Beyrut: Dâru’l-Fikr. Buhûtî, Şeyh Mansûr b. Yûnus b. Selâhiddîn (1996). Şerhu Müntehe’lirâdât.Beyrut. Büceyrimî, Süleyman b. Muhammed b. Ömer (t.y.). Hâşiye alâ şerh-i Menheci’t-tullâb. Diyarbakır. Dâvûd, Nâsır b. Zeyd b. Nâsır (2004). Nazariyyetü’ş-şekl fi’l fikhi’l-İslâmî ve eseruhû fi’l-ukûdi’l-mâliyye. Riyâd. 114 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu Desûkî, Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed b. Ahmed (t.y.). Hâşiyetü’dDesûkî alâ Şerhi’l-kebîr. Beyrut: Dâru’l-Fikr. Dönmez, İ. Kâfi (1996). İslam Hukukunda Modern İletişim Araçları İle Yapılan Akitler (Batı Hukuku İle Mukayeseli Olarak). İlam Araştırma Dergisi. c. I, sy. 1 (Ocak-Haziran 1996), s. 9-62. Dönmez, İ. Kafi (2014). Fıkıh Usulü İncelemeleri. İstanbul. Ensârî, Zekeriyyâ b. Muhammed b. Ahmed (2000). Esne’l-metâlib Şerhu Ravzi’t-tâlib. Beyrut. El-Fetâvâ’l-hindiyye (1310). Bulak: Matbaâtü’l-Kübrâ’l-Emîriyye. Haraşî, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah el-Mâlikî (t.y). Şerh alâ muhtasarı Hâlîl. Beyrut. Hattâb, Muhammed b. Abdurrahman Ruaynî (2003). Mevâhibu’l-celîl lişerhi Muhtasarı Halîl. Riyâd. Heytemî, Şehâbeddîn Ahmed İbn Hacer (t.y.). Tuhfetü’l-Muhtâc bi-şerhi’lMinhâc. Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî. İbn Âbidin, Muhammed Emin b. Ömer (1966). Reddü’l-Muhtâr. Kahire. İbnü’l-Hâc, Muhammed b. Yusuf Abderî (t.y.). et-Tâc ve’l-iklîl li-Muhtasarı Halîl. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye. İbnü’l-Hümâm, Kemâleddîn Muhammed b. Abdülvâhid b. Abdülhamîd (1970). Şerhu Fethi’l-kadîr. Matba'atu Mustafâ el-Bâbî el-Halebî. İbn Kudâme, Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed (t.y.). el-Muğnî. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî. İbn Mâze, Muhammed b. Ahmed b. Sadr (t.y.). el-Muhîtü’l-burhânî. Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî. İbn Müflih, Ebû Abdullah Şemseddîn Muhammed (t.y.). Kitâbü’l-Fürû. Beyrut. İbn Nüceym, Zeynuddîn el-Mısrî (1311). el Bahru’r-râik şerhu Kenzi’ddekâik. Kâhire. İbn Rüşd, Muhammed b. Ahmed b. Muhammed (1402). Bidâyetü’lmüctehid ve nihâyetü’l-muktesıd. Beyrut: Dâru’l-Marife. İlîş, Muhammed b. Ahmed b. Muhammed (1989). Minehu’l-celîl alâ muhtasarı Halîl. Beyrut. 115 Journal of Intercultural and Religious Studies Kalyûbî, Şehâbeddîn Ahmed b. Ahmed b. Selâme (1998). Hâşiye ala şerhi’lMinhâci’t-tâlibîn. Beyrut. Karâfî, Şehabeddin Ahmed b. İdris b. Abdürrahim (1928). Envâru’l-burûk fî envâi’l-furûk. Kâhire. Karâfî, Şehabeddin Ahmed b. İdris b. Abdürrahim (1994). ez-Zahîre. Beyrut. Karaman, Hayreddin (1999). Mukayeseli İslâm Hukuku. İstanbul. Kâsânî, Ebû Bekr b. Mesûd b. Ahmed (1982). Bedâiu’s-Sanâi’ fî Tertîbi’şŞerâi’. (2. bs.). Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî. Mâverdî, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed (1994). el-Hâvî fî fıkhi’ş-Şâfiî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye. Merdâvî, Ebü’l-Hasan Alâeddîn Ali b. Süleymân b. Ahmed (1986). el-İnsâf fî ma’rifeti’r-râcih mine’l-hilâf alâ mezhebi’l-imâmi’l-mübeccel Ahmed b. Hanbel. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî. Mergînânî, Ebü’l-Hasan Burhâneddîn Ali b. Ebî Bekr (1986). el-Hidâye şerhu Bidâyeti’l-mübtedî. İstanbul: Kahraman Yayınları. Remlî, Şemseddîn Muhammed b. Ahmed b. Hamza el-Ensârî (1984). Nihâyetü’l-muhtâc ilâ şerhi’l-Minhâc. Beyrut: Dâru’l-Fikr. Sahnûn, Abdüsselâm b. Saîd Tenûhî (t.y.). el-Müdevvenetü'l-Kübrâ. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye. Semerkandî, Ebû Bekr Alâeddin Muhammed b. Ahmed b. Ebî Ahmed (1984). Tuhfetü’l-Fukahâ. Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye. Serahsî, Ebû Bekr Şemsü'l-Eimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl (13241331). el-Mebsût. Kâhire: Matbaatü’s-Saâde. Senhûrî, Abdürrazzâk (t.y.). Mesâdiru’l-hak fî fıkhi’l-İslâmî/Dirâse mukârane bi’l-fıhi’l-garbî. Beyrut. Sevâr, Muhammed Vahîduddîn (1998). eş-Şekl fi’l-fıkhi’l-İslâmî. Amman. Şirbînî, Şemseddîn Hatîb Muhammed b. Ahmed (t.y.). Mugni’l-muhtâc ilâ ma’rifeti meânî elfâzi’l-Minhâc. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye. Tüfekçi, İbrahim, İslam Hukukunda Meclis Muhayyerliği (2012). İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi. sy. 20, 2012, s. 11-42. Zebîdî, Ebû Bekr b. Ali b. Muhammed el-Haddâd (t.y.). el-Cevheretü'nneyyire alâ Muhtasari’l-Kudûrî. Dâru'l-Hayriyye. 116 Aydın, İslam Hukukunda Zaman, Mekan ve Hareket Unsuru Bağlamında Birleştirme Metodu Zeylaî, Fahreddin Osman b. Ali b. Mihcen (1314). Tebyînu’l-hakâik şerhu Kenzi’d-dekâik. Bulak: Matbaatü’l-Kübra’l-Emîriyye. 117 REVIEWS Antoine SFEIR, L’Islam Contre L’Islam: l’Interminable Guerre des Sunnites et des Chiites, Paris: Editions Grasset, 2013, 245 pages. Neslihan Er E-mail: [email protected] Fransız siyaset bilimci, gazeteci ve yazar Antoine Sfeir 25 Kasım 1948 Beyrut’ta doğdu. 1976’da Lübnan iç savaşı sırasında muhalifler tarafından kaçırıldı ve izlerini hala taşıdığı işkenceler gördü. Özelde Suriye ve Lübnan olmak üzere, Ortadoğu’nun tamamı Antoine Sfeir’in uzmanlık alanı oldu. Marunî Hıristiyan olan Antoine Sfeir CELSA’da uluslararası ilişkiler dersleri verdi ve Légion d’Honneur’e layık görüldü. Uluslararası İlişkiler Araştırma Enstitüsü (ILERI) ile Ortadoğu Araştırmaları ve Düşüncesi Merkezinin başkanlığını yürüttü. 1968-1976 arası Lübnan L'Orient-Le Jour gazetesinin Fransızca sorumlusu ve 1977’de J’informe gazetesinin kurucularından oldu. 1985’de üç ayda bir 4200 adet basılan Cahiers de l’Orient’ı kurdu. 1989’a kadar La Croix ve Pélerin’de gazetecilik yaptı. Le Point, Quotidien de Paris, L’Evenement du Jeudi gazeteleri ve Etudes, Esprit, Afrique et Asie Moderne, Politique International dergilerinde yazdı. Çeşitli radyo (Europe 1, BFM Business) ve televizyon (iTélé, BFM TV) programlarına İslam ve Arap dünyası konularında danışmanlık yaptı. Genel olarak Orta Doğu problematiği ve İslam konusunda yirminin üzerinde kitaba yalnız ya da kollektif olarak imza attı. Son yayınlarından bazıları: Chrétiens d’Orient: Et s’ils disparaissaient ? (Doğu Hıristiyanları: Ya yok olurlarsa?); Dictionnaire géopolitique de l’islamisme (İslamcılığın Jeopolitik Sözlüğü); Orient-Occident: Le choc? (Doğu-Batı şoku mu?); Brève histoire de l’islam à l’usage de tous (Herkesin kullanabileceği İslam'ın kısa PhD Student, Department of Sociology of Religion at Marmara University. Journal of Intercultural and Religious Studies tarihçesi); Dictionnaire du Moyen-Orient (Ortadoğu sözlüğü); La Charia, interprétation du Coran ou imposture? (Şeriat, Kur'an yorumu mu yoksa sahtecilik mi?). Antoine Sfeir’in Arap dünyasında Sünni ve Şiiler arasındaki muhalefeti tasvir ettiği L’Islam contre L’Islam (İslam'a karşı İslam) kitabı İnsan Hakları ödülüne layık görüldü. Le Figaro gazetesinden Renaus Girard’a göre: “Doğu'ya ilgi duyan herkesin kütüphanesinde olması gereken bir kitaptır”. Bu eserde Sfeir, jeopolitik etkilerin daha iyi anlaşılması için “İslam’a karşı İslam” savaşının tarihsel ve teolojik kaynaklarına inmektedir. İran’dan Mısır’a, Katar’dan Suriye’ye, Mağripten “karmaşık” Doğu’ya, özellikle Hz Muhammet’in vefatıyla başlayan veraset kavgalarına, Arap dünyasının “baharlarından” muhtemel “güzlerine” tam bir tasvir yapmakta ve uzun bir geçmişi araştırarak günümüz olaylarını açıklamaya çalışmaktadır. Antoine Sfeir Peygamberin vefatından sonra Sünni ve Şii Müslümanlar arasında, hala ve belki de bugün her zamankinden fazla, Müslüman toplumları parçalayan tüm acıların kaynağı olan kanlı bir rekabetin nasıl geliştiğini anlatmaya çalışmaktadır. Üç ana eksen etrafında yapılanmış kitabın ilk ekseninde Sfeir, Şiiliğin kökenine inmekte, ikincisinde bu mezhebin özelliklerini ve doktriner farklılıklarını açıklamakta, üçüncüsünde ise İran rejimini ve mevcut jeopolitikleri tartışmaktadır. Kitabın sonundaki üç ek açıklayıcılığı bakımından dikkate değerdir. Biri geçmişten günümüze Şii ve Sünniler arasındaki çatışmayı takip etmemizi sağlayacak kronolojik noktalara dayanmakta, diğeri Peygamber'in vefatından bu yana İslami şecerenin bütününü bir sayfaya almakta ve sonunda iki harita Ortadoğu’nun yeniden nasıl yapılandırılabileceğini görmemizi sağlamaktadır. Kitabın “Şiiliğin kökeni” adlı ilk bölümü, İslam'ın ilk günlerine uzanan Şiiliğin tarihi kökenine ayrılmaktadır. Kronolojik sırayla dört bölüme ayrılan bu bölüm, önce Peygamber'in vefatı ve ilk halifeler dönemini, sonra halifeliğin kendilerinin olduğunu iddia eden Emevilerle onu karşı karşıya getiren “kardeş savaşları” yla ilişkilendirilen Ali bin Ebu Talib’in halifeliğini kapsamaktadır. “Büyük ihtilaf” olarak bilinen bu dönem, kendisi de bir Emevi olan bir önceki Halife Hz. Osman’ın suikastinin cezasız kalması bahanesi ile, Hz. Ali ve taraftarları ile Suriye valisi Muaviye 120 Reviews arasındaki çatışmadan oluşmaktadır. Antoine Sfeir ikinci bölümün sonunda, hakemlik sonucu Muaviye’nin nihai zaferinin Hz. Ali yandaşları tarafından nasıl darbe olarak görüldüğünü ve yeni halifenin hanedanlık kurduğunu, özellikle de bu şekilde Hz. Peygamber'in ölümünden sonra baskın çıkan Medine birliği ve yönetim anlayışının kırıldığını göstermektedir. Hz. Ali’nin suikasti ve veraseti ile ilgili bu ilk bölümün üçüncü kısmı, Haricîlik Hareketinin özelliğine vurgu yapmaktadır. 657 yılında Sıffin Savaşı’ndaki hakemlik olayında, kararın yalnız Allah'a ait olduğu fikrine dayanarak kaçan Hz. Ali’nin eski destekçileri olan Hariciler, katı bir İslam'ı savunmakta ve halifelik kavramına karşıdırlar. 661 yılında Hz. Ali’nin şehit edilmesinin ve oğlu Hz. Hasan’ın devre dışı bırakılmasından sonra Muaviye’nin iktidara geçmesinin nedeni Hariciler olmuştur. Böylece Şii baskısının ilk dönemi başlamıştır. Bu ilk bölümün son kısmı, 680 yılında Emevi iktidarına karşı ayaklandıktan sonra Kerbela Hadisesi'nde tüm ailesi ile şehit edilen Hz. Hüseyin'in şehadetine ayrılmaktadır. Burada her yıl Aşure günüyle anılan şiiliğin ikinci temel unsuru söz konusudur. Siyasal şiiliğin bu son yenilgisinden sonra, Şiiler takiyye kavramını geliştirmişlerdir. Antoine Sfeir sonuç olarak, bir yandan soyla ilgili (yani Peygamber’in verasetine ilişkin), sonra dini ve nihayet siyasi olmak üzere üç düzeyi, bunun da şii toplumunun oluşumu olduğunu hatırlatmaktadır. “Şiiliğin doktriner farklılıkları ve özellikleri” ne ayrılmış ikinci bölümü, çeşitli şii akımlar arasındaki farkı içeren bir sunumla başlamaktadır. Antoine Sfeir teolojik anlamda Şiiliğin Sünni ortodoksisine karşı nasıl muhalefet olduğunu göstermektedir. Aynı zamanda Şiiliği bu muhalif yapısı ve takiyye anlayışı, “halifenin merkezi gücüne siyasi, etnik ya da ulusal” muhalefeti için ideal oluşturmaktadır. Örneğin on dokuzuncu yüzyıldan beri Irak ve İran’ın Suriye egemenliğine karşı tutumu böyledir. Şiiliğin genel tasvirinden sonra, Şiilik ve Sünnilik arasındaki teolojik farklılıkları içeren bir bölüm takip etmektedir. Bu bölümün konuları imamet; Sünnilik inanan ile Allah arasında herhangi bir aracılığı reddederken şiilikte varolan ve hiyerarşize edilmiş din adamları konusu; 121 Journal of Intercultural and Religious Studies son olarak da şiilikte kayıp imamın dönüşü beklendiğinden içtihadın sürekli devam etmesi gerekliliğidir. Halen İran'da yürürlükte olan ve Sünnilerce kabul edilmeyen Taziye ve Muta konularının ayrıntılı bir çalışmasından sonra, Antoine Sfeir ikinci bölümün son kısmında tarih boyunca Şiiliğin çeşitli siyasi olaylarının haritasını ele almaktadır. Kitabının üçüncü ve son bölümünde ise Antoine Sfeir “günümüz şiiliğinin jeopolitik” ini ele almaktadır. Esas olarak İran merkezli bu analiz, 1977 “Tahran Bahar” ının ardından 1979'da İslam Cumhuriyeti'nin kuruluşuna tarihsel bir bakış ile başlamaktadır. Kızıldeniz’in kontrolü için yarışan Suudi Arabistan ve İran gibi büyük bölgesel güçler tarafından Şiiler ve Sünniler arasındaki savaşın nasıl siyasi ve ekonomik sömürü yapıldığını, “Envanter” ini sunduğu sonraki bölümde vurgulamaktadır. Antoine Sfeir’in bu bölümdeki araştırmasına göre, 1979 yılından bu yana Şiiliğin yükselişi kaçınılmazdır. Son olarak üçüncü ve dördüncü bölümler daha spesifik olarak İran vakasını tartışmakta ve doğrudan “İran’dan korkulmalı mı?” sorusunu tereddüt etmeden sormaktadır. Mevcut rejimin geçirdiği krizi, İran iktidarının Ayetullah, cumhurbaşkanı, Devrim Muhafızları (Pasdaran) ve ruhban sınıfı olan dört merkezi incelenmektedir. Sfeir’e göre, alanla ilgili yazarların kullandığı sözlük çoğunlukla yanlıştır. Burada söz konusu olan “demokratlar” ve “köktenciler” veya “diktatörlükler” ve “demokrasiler” arasındaki muhalefet değildir. Onları bu şekilde tanımlayan Batılı kategoriler bölgeye ithal edilmiştir. Bunun yerine bu olayları, daha genel olarak da bölgenin tüm tarih ve jeopolitiğini, Sünni ve Şii arasındaki ayrılık olan İslami bir kriterle analiz etmeyi önermektedir. İslam’a karşı İslam’ın asıl amacı İslam’ın bu iki büyük kolu arasındaki temel ayırımın anlaşılmasına yardımcı olmaktır. Bunun için Sfeir, Sünni ve Şiileri ayıran doktriner farklılıkları incelemeden önce ilk bölümünü Şiiliğin tarihi temellerine dönüşe ayırmıştır. Üçüncü bölüm ise bu ayrımdan yola çıkarak mevcut jeopolitik durumun, özellikle İran’ın konumunun incelenmesi şeklindedir. Soy dallarının karmaşıklığı yanı sıra çok sayıda bölünmeler, tarihler, katliamlar ve savaşların olması bu 122 Reviews denemenin tarihsel bölümünü sıkıcı gösterse de günümüz “Karmaşık Doğu” sunu anlamak için anahatları ortaya koymaktadır. 1992 yılında Afgan iç savaşı ve komutan Mesut’un Şii Hazara kabilesi baskınının uyandırdığı İslam'ın iki kolu arasındaki çatışmayı, Afganistan ve Irak'ta Batılı müdahaleler tırmandırmış, Arap isyanlarıyla tüm Yakın ve Ortadoğu'ya yayılmıştır. Bir yandan İran/Irak/Suriye ekseni hayal eden Şii çoğunluklu tek ülke olan İran’ın, diğer yandan egemen Sünni güç Suudi Arabistan’ın araçsallaştırdığı iki taraf kan akmasını durduramamıştır. Sfeir’e göre bu duruma, Türkiye ve Mısır’ın Suudi Krallığı’ndan liderliği alma emellerini ve burnunun ucunu gösteren Katar’ı da eklersek, dini olmaktan uzak bölgesel sorunların ağırlıklı olarak siyasi hegemonyadan doğduğunu ve hiçbir demokrasinin böyle bir bağlamda doğma şansı olmadığı anlaşılmaktadır. Oldukça tartışmalı olarak çalışma hipotezini Önsöz’ünde açıklayan Sfeir, kitabının alt başlığı Sünni ve Şiilerin Bitmeyen Savaşı’na tekabül eden daha geniş bir tarihsel bağlam içinde 2011 Arap Baharları’nı konumlandırmıştır. İsrail’in kuruluşu, Nasır dönemi Mısır’ı, 1979 İran İslam Cumhuriyeti ve 1945’ten bu yana Ortadoğu tarihinin temel olaylarına kısa bir bakıştan sonra, 1992 yılında Afgan iç savaşı bağlamında, tetikleyici olayın (Mesut tarafından Şii Hazara kabilesi baskını) savaşın yeniden başlamasının evrelerini göstermiştir. Bu tarihten itibaren Pakistan’da saldırılar, Irak'ta iç savaş, Bahreyn ve Yemen’de rejime karşı ayaklanmalar gibi, çeşitli şekillerde Sünni ve Şiiler arasındaki savaşın tırmandığını belirtmektedir. Sfeir’e göre, bu savaşın sebepleri dini, etnik-stratejik ve siyasi olmak üzere üçayak ekseninde ele alınmalıdır. 1924 yılından bu yana Sünni ve Şiiler arasındaki savaşın yeniden başlamasının doktriner ve olgusal temellerinin anlaşılması için tarihe dönüş gerektiğini vurgulamaktadır. Sonuçta Sfeir Yakın ve Orta Doğu'da Batılı güçlerin rolü, özellikle de Fransa ve etkisinin azalmasındaki nedeni sorgulamaktadır. Batı'daki İran algısı hakkında Sfeir, İran’dan korkulmaması gerektiğini savunmakta, İran'ın canavar gibi görülmesi yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren Batı’nın yaptığı hataların en büyüğü olduğunu ve gücünün gerçekliğinden ziyade stratejik çıkarlarla açıklanabileceğini, dini ve toplumsal bağnazlıklarına rağmen Katar ve Suudi Arabistan’ın Batı müttefiki olması 123 Journal of Intercultural and Religious Studies bu iddiayı haklı gösterdiğini belirtmektedir. Antoine Sfeir vatandaşı olduğu ülkeyi eleştirmede de hiç tereddüt etmemektedir. Paris’in Körfez Vahhabi monarşileriyle kör ittifakına atıfta bulunarak “Fransa, birbirlerine karşı olan tarafta rol oynadığı günden beri bölgedeki tüm itibarını kaybetmiştir” diye vurgulamaktadır. “Oysa Fransa'nın gücü her zaman tüm taraflarla diyalog halinde olabilmesiydi” diye de ilave etmektedir. Ona göre bölgede Fransız diplomasisinin asıl kozu tüm rejimlerle diyalog yeteneği olmuştur ve bu diplomatik gücü yeniden oluşturarak Ortadoğu'da büyük bir güç haline dönüşmesi olasıdır. Sfeir, Sünniliğe rakip olarak siyasi konumuyla Şiiliğin geniş bir panoramasını sunmaktadır. Ona göre İran’ın kendine özgü durumunun incelenmesi özellikle mühimdir çünkü bu eskiye dayalı çatışma bağlamında İran olaylarını yerine oturtmayı ve aynı zamanda Batılı güçlerin konumlanması meselesi ile küresel jeopolitik sorunlarını tasarlamayı sağlamaktadır. Sfeir’in niyeti, Sünni-Şii ayrımını ve takip eden savaşın çözümleyicisi olarak Orta Doğu’nun siyasi, stratejik, hatta ekonomik durumunu ortaya çıkararak, genelde önyargılı olan Batılı bakış açısına karşı çıkmaktır. Çalışmasını Batılı güçlerin müdahalesi meselesiyle sonuçlandırarak, bölgeyi kendisiyle anlama girişimini tamamlamakta ve genel olarak Batı'yı, önceden kurgulanmış kategorilerden kaçınmaya davet etmektedir. Sfeir "Arap Uyanışını” demokrasi için mücadeleye indirgemenin hatanın ta kendisi olduğunu vurgulamaktadır. Sfeir İslam dünyasında demokrasi ve diktatörlük dikotomisini reddetmekte ve bu eski çatışmanın tarihi ve teolojik kaynaklarına geri dönerek Sünni ve Şiiler arasındaki kırılma çizgisini belirlemektedir. İslam’ın iki büyük kolu ve ilişkilerinden bahsederken Sfeir, ince ayrımlarla meşgul olmamaktadır. Ona göre “…inananları tamamen ayrı yollarda iki farklı din” söz konusudur. Hatta Sünni ve Şiilerin tek anlaştığı noktanın Filistin meselesi olduğunu söylemektedir. Sfeir, daha da ileri giderek “…1992 yılı (Afganistan savaşı) itibariyle İslam'ın iki kolu arasındaki kardeş kavgası yeniden ortaya çıktığını ve Sünniliğin Şiiliğe karşı koyduğu gerçek bir dünya savaşına tanıklık edildiğini” ileri sürmektedir. Ona göre, biraz daha karıştırılırsa Şii-Sünni ikiliğine Arap Fars ırk ikiliğinin de eklendiği unutulmamalıdır. 124 Reviews Sfeir, dünya Şiilerinin sayısını tahminen yüz kırk milyon, yani bir buçuk milyarlık İslam dünyasında küçük bir azınlık (9 %) olduğunu hatırlatmaktadır. İran, Azerbaycan ve Bahreyn gibi bazı ülkelerde çoğunlukta, diğer ülkelerde ise azınlıkta olup gizli ve baskı altındadırlar. Sünniler gibi onlar da etno-dini veya siyasi yerel topluluklara ayrılmışlardır. Şiiler dünya çapındaki 1,5 milyar Müslüman'ın % 10'dan daha azını temsil ediyorsa da, sayıları (% 70) küresel petrol kaynaklarının toplandığı Körfez'de yoğunlaşmaktadır. Böylece İran nüfusunun % 98’ini, Bahreyn’in % 75’ini, Irak'ta % 54’ünü, Lübnan'da % 30’unu, Birleşik Arap Emirlikleri’nde % 27’sini, Kuveyt’te % 25’ini, Katar içinde % 20’sini, Afganistan, Pakistan ve Suudi Arabistan’da % 10’unu oluşturmaktadır. Körfez ülkelerinde –özellikle petrol bölgelerinde yaşayan– Şiiler, onları "sapkın" olarak gören Sünni merkezi otorite tarafından sosyal ve politik anlamda ezilmektedir ve bu durum onları kaçınılmaz olarak Tahran'a yaklaştırmaktadır. Sfeir’ göre İran, Orta ve Yakın Doğu’nun tüm sorunlarının zorunlu aktörü olarak ortaya çıkmakta, ancak tek müttefiki Beşar Esed’in Suriye’si dışında yalnız durumdadır ve bu nedenle, bu rejimin hayatta kalması onun için önemlidir. Aynı zamanda Şii-Sünni rekabetinden etkilenmiş Ortadoğu'nun yeniden yapılandırmasına, bu durumda Irak, Suriye, Libya gibi kabile ve dinler mozaiğinin patlama tehlikesi içinde olduğuna tanık olunmaktadır. Bu üç ülkeyi takip edenler bu sürecin ciddi olarak çalıştığını görmektedir; geriye kalan soru işareti ise bunun sonucunun ne olacağıdır. İslam Cumhuriyeti –şimdilik– Şii devrimini ihraç etmede başarısızsa da, Lübnan Şii Hizbullah’ı, Suriye’de iktidarda bulunan Aleviler ve Irak Şii hükümeti bölgesel nüfuzunu genişletmek için mükemmel müttefiklerdir. Ayrımcılığa maruz kalma sırası bu ülkelerin Sünni nüfusundadır. Bu derin toplumsal eşitsizlikler son yıllarda Suriye ve Irak'ta patlak veren halk ayaklanmalarını desteklemiştir. Özetlemek gerekirse Sfeir, Hz. Peygamber ile Hz. Ali’nin vefatları arasında, yani otuz yıldan bile az bir sürede Müslümanlar arasındaki kardeş kavgaları yeni fetihlerden fazla insan ölümüne neden olduğunu belirtmektedir. Sonrasında Sfeir günümüz Şiiliğinin jeopolitiğinin bir analizini yapmaktadır. Sfeir incelemesini Ahmedinejad dönemine kadar 125 Journal of Intercultural and Religious Studies getirmektedir. İran'ı bu son yıllarda sarsan bütün gerilim ve güç oyunlarını kabaca açıklamaktadır. Sfeir Şii ve Sünniler arasındaki karşıtlığın değişmediğine inanmaktadır. Ona göre bu ülke Türkiye ve İsrail'le birlikte, bölgedeki ABD stratejisine dâhil olmaya başlamıştır. Ahmedinejad sonrası ABD yönünde bir açılım tahmininde bulunmaktadır. Genellikle Ortadoğu'da en büyük rekabetin Yahudiler ve Müslümanlar arasındaki çatışmaymış gibi arz edilmesinin yanlış olduğunu ve bunun bin yıllık çok daha kanlı kardeş kavgasını unutmak olduğunu savunmaktadır. Sünni ve Şiilerin bir birini öldürmediği tek gün bile geçmediğini, hâlbuki bu iki toplumun aynı din İslamiyet’e mensup olduğunu da ilave etmektedir. Bu kardeş savaşı nasıl açıklanabilir? Sfeir bölgedeki mevcut tüm çatışmaları şekillendiren bu bin yıllık husumetin nedenlerini ve On altıncı yüzyıldan beri İran’ın Şiiliğin bir bakıma “Vatikan’ı” olduğunu anlatmaktadır. Devamında Sfeir bunun Körfez Şiilerinin İran tarafından sömürüldüğü anlamına gelmediğini, ancak yaşadıkları dışlanma durumunun onları komşularının desteğine daha açık hale getirdiğini ve bu azınlıkların kendi ülkelerine bağlı kaldıklarını söylemektedir. Ona göre bütün taşkınlıklar ve tüm bu savaşlar Şii ve Sünniler arasındaki asırlık mücadeleyle ilgilidir. Sfeir bu ezeli kırılmanın Şii dünyası ve radikalleşmiş Sünni dünyası arasında küresel bir çatışmayı doğurduğuna inanmakta ve “İslam'ın iki ana kolu arasındaki savaş artık yeniden canlandı ve kısa zamanda da sönmeyecektir” diye devam etmektedir. Asgari bir İslam tarihi bilgisine sahip olmadan ve Peygamberin vefatından sonra doğan Sünni ve Şiiler arasındaki yıkıcı rekabeti bilmeden Ortadoğu'daki olayları çözmenin imkânsız olduğunu savunmaktadır. Konuya yabancı olanların rahat anlayabilmesi için bazı bölümlerin geliştirilmesi gereken yoğun bir kitaptır. Yer yer tekrarlara rastlanmaktadır. Bununla birlikte Müslüman-Arap sorunsalının karmaşıklığı Antoine SFEIR okunarak kolay anlaşılmakta ve bir bakış açısı vermektedir. 126 Reviews İbrahim Kalın, İslâm ve Batı, İstanbul: İSAM Yayınları, 2013, 220 sayfa. Nurgül Bulut E-mail: [email protected] İslâm ve Batı kitabının yazarı İbrahim Kalın, 1992’de İstanbul Üniversitesi Tarih Bölümü’nden mezun oldu. 2003 yılında George Washington Üniversitesi’nde Mulla Sadra’s Theory and Knowledge başlıklı doktorasını tamamladı. 2005-2009 yılları arasında SETA Vakfı kurucu başkanlığını yapan Kalın, 2009’da Başbakan Danışmanlığı, 2012’de Başbakanlık Müsteşar Yardımcılığı, 2014 yılında ise Cumhurbaşkanlığı Sözcülüğü görevine getirildi. Yazarın İslâm felsefesi, İslâm-Batı ilişkileri ve Türk dış politikası üzerine yayınlanmış birçok kitap ve makalesi bulunmaktadır. İslâm ve Batı, İbrahim Kalın’a 2007 yılında Türkiye Yazarlar Birliği Fikir Ödülü’nü kazandırmış, Yunanca ve Arnavutçaya tercüme edilmiştir. Yazarın İslâm dünyası ve Batı arasındaki ilişkileri ele aldığı bu eser, merkeze ‘ben’ ve ‘öteki’ kavramlarını alarak her iki taraf için de yeni bir anlam ufku oluşturmayı hedeflediği bir çalışmadır. Taraflardan birinin kendini ontolojik anlamda evrenin merkezinde görmesini, karşı tarafın zorunlu olarak barbar olmasının ilanı kabul eden yazar, aslında İslâm ve Batı dünyası adına ‘ben tasavvuru’ ve ‘öteki algısı’ arasındaki irtibatı ve ilişki biçimini incelemiştir. Kalın, kitabın İslâm ve Batı toplumları arasında giderek daha da karışık hale gelen ilişkileri anlamlandırabilmek için küçük bir yol haritası vazifesi görmesini amaçladığını dile getirerek, bu dinamik ilişkiyi kavrayabilmek için başta tarih bilgisi olmak üzere pek çok araca ihtiyaç duyulduğunu belirtmektedir. Yazar, doğudan batıya her milletin, her ülkenin gündemini meşgul eden İslâm ve Batı ilişkilerini belli sorular çerçevesinde ele alırken, sıra dışı konulara da değinerek farklı bir üslup kullanmıştır. Yazarın, eseri kaleme alırken cevap aradığı soruları şu şekilde sıraladığı görülmektedir: İslâm ve Batı toplumları arasındaki etkileşim alanları, rekabet hissi, uzlaşma ve çatışma alanları hangi dinamiklerden besleniyor? Bu süreçte din, tarih, siyaset ve etnik kimlikler ne kadar rol oynuyor? Tarihi sadece çatışma ve savaş tarihi olarak okumak ne kadar doğru? Batı ve İslâm kültürü bundan sonra birbirini nasıl görecek ve nasıl görmeli? Eserinde bu sorulara Res. Asst. at the Department of Philosophy and Religious Stadies at Faculty of Theology, Istanbul University. 127 Journal of Intercultural and Religious Studies cevaplar arayan yazarın, tarihin kendisine sunduğu imkânlar ölçüsünce hareket ettiği, kavramsal anlamdaki okumayı da etkin bir şekilde yaptığı görülmektedir. Eser on bölümden müteşekkil olup, her bir bölüme, bir genel bir de alt başlık verilmiştir. Bölümler arasında tarihsel anlamda bir sıra gözetilse de birbirinden bağımsız olarak kaleme alınmışlardır. Kitabın sonunda “Sultan Abdulhamid, Lew Wallace ve Bir Oryantalizm Hikayesi” isimli bir ek ve notlar da yer almaktadır. Birinci bölüm ‘İslâm ve Batı’ (Kelimelerin Büyüsü), ikinci bölüm ‘Üç İslâm Algısı’ (Teolojik, Siyasi ve Kültürel Meydan Okuma), üçüncü bölüm ‘İslâm ve Bizans’ (Medeniyetlerin Geçişkenliği Sorunu), dördüncü bölüm ‘Orta Çağlar’ (Haçlılar, Skolastik Düşünce ve Bir Dönemin Sonu), beşinci bölüm ‘Endülüs’ (Bir Büyük Parantez ve İslâm’ın Batıya Etkisi), altıncı bölüm ‘Modernliğe Doğru’ (Reform, Rönesans yahut “Kaçın Türkler Geliyor!”), yedinci bölüm ‘Yeni Bir Dünyanın Eşiğinde’ (Avrupa Kolonyalizmi, Seyyahlar ve Oryantalizm), sekizinci bölüm ‘Kayıp Bir Medeniyet’ (İslâm Dünyası Avrupa’yı Keşfediyor), dokuzuncu bölüm ‘Modern Dünya’ (Yakınlaşırken Uzaklaşan Dünyalar), onuncu bölüm ‘Gelecek ve Gerilim’ (Çatışma, Uzlaşma ve Ötesi) şeklinde başlıklandırılarak, tarihin bilinen yüzünün farklı bir bakış açısı ile yorumlanması amaçlanmıştır. Yazar, kitabın başında doğu ve batı kavramlarının geçmişini her iki dünyaya aynı mesafede kalarak objektif bir bakış açısıyla ve çok boyutlu anlam alanlarını hesaba katarak sunmaya çalışmıştır. Batı menşeli olan bu kavramların, Batı-İslâm ilişkilerini doğru anlama noktasında kuşatıcı ve sağlıklı bir dilin inşasına engel teşkil ettiğini ifade etmektedir. Yazara göre ‘İslâm’, hem bir dini hem de medeniyeti ifade ederken, ‘Batı’ ağırlıklı olarak bir medeniyeti ve coğrafyayı dile getirmektedir. Nitekim kendisini ‘orta ümmet’ olarak kabul eden İslâm toplumları, kendilerini hiçbir zaman doğulu addetmemelerine rağmen, Avrupa’nın kendisini XIV. Yüzyılda (occident) Batı olarak tanımlamasının ardından doğulu olmaya mahkûm edilmiştir. Yazar, Batı ile İslâm dünyasının arkaplanına tarihî ve felsefî perspektiften ışık tutarken iki dünyanın birbirlerine dair tasavvurlarına ilişkin problem alanlarını da ipuçları vermek suretiyle gözler önüne sermiştir. Yazar, tarihe yön veren temel algı biçimlerini anlamak için eserinde Batı’da hâkim olan üç temel tehdit algısı üzerinde durmaktadır. Bunlardan ilki, İslâm’ın dinî-teolojik bir meydan okuma olarak görülmesi ve dinî bir rakip olarak kabul edilmesidir. İslâm, her ne kadar Yahudilik ve Hıristiyanlık ile dinî ve ahlakî öğretiler bakımından uyum ve ayrışma 128 Reviews içinde olsa da kendisini, son din olarak tanımlaması ve ‘milliyetçi Yahudilik’ anlayışı ile teslis inancına sahip Hıristiyanlığı tenkit etmesi, Batı tarafından eleştirilmiş ve tehdit olarak algılanmıştır. Kanaatimizce bu bakış açısı İslâm-Batı arasındaki ilişki biçimini ve birbirlerini doğru yorumlamalarını olumsuz yönde etkilemiş ve aralarındaki mesafenin gün geçtikçe açılmasına sebep olmuştur. İkinci tehdit ise siyasîdir. Evrensel bir din anlayışına sahip olan İslâm, tarihteki diğer dinlere nispeten daha hızlı ve köklü bir şekilde yayılmış, bunun bir neticesi olarak İslâm, din adına yapılan fetihlerle Batı için siyasî bir tehdit algısı haline gelmiştir. İslâm’ın özellikle Bizans kontrolü altında olan bölgelerde hızla yayılması, daha IX. yüzyıl Avrupa’sında iken büyük bir korkuyla karşılanmış ve Haçlı Seferleri’nin yapılmasına sebep olacak yeni bir süreci beraberinde getirmiştir. X. yüzyıldan sonra İslâm Dünyasının bir bilim, düşünce ve eğitim geleneği inşa etmesiyle birlikte, kültürel bir tehdit olarak da kabul edilmeye başlanmıştır. Bu bağlamda üçüncü tehdit algısı İslâm’ın kültürel meydan okumasıyla ilgilidir. Müslümanların X. yüzyıldan itibaren yepyeni bir bilim, kültür, sanat ve medeniyet dili geliştirmiş olmaları, Ortaçağ Avrupası’nda çok derin izler bırakmıştır. Yazara göre Avrupalılar, hem kendisinden kültürel anlamda beslendikleri hem de teolojik ve siyasî bir tehdit olarak algıladıkları İslâm dünyasını iki farklı yönü ile ele alır. Yazar Avrupalıların, bir din olarak İslâm’ı, bir kültür ve medeniyet olarak İslâm’dan kesin olarak ayırdıklarını, birincisine şiddetle karşı çıkarken, ikincisine hayranlıkla baktıklarını ve ondan etkilendiklerini dile getirir. Nitekim yazarın örneklerle sunduğu tespitlere göre, IX. ve X. yüzyıllardan itibaren bir dünya medeniyeti haline gelen İslâm kültürünün, Avrupa kültürünü eğitim, bilim, felsefe, mimarî ve şehircilik alanlarında etkilediği görülmektedir. Müslümanların din olarak ‘ötekileştirilme’den kurtulmaları ise Doğu’yu bilme ihtiyacını kitap okuyarak gideremeyen Sir Richard Burton, Scott, Kinglake, Curzon, Warburton, Flaubert, Pierre Loti ve Tavernier gibi birçok Avrupalı seyyahın Haçlılardan sonra ilk defa İslâm dünyasına ayak basmalarına rastlar. Bu karşılaşma neticesinde, Ortaçağın dini argümanlarının yerini seküler, rasyonalist, ilerlemeci ve aydınlanmacı ön kabuller almış, Müslümanlar ‘Ortaçağ Avrupası’nın paganları olmaktan kurtulmuştur. Kalın’a göre Müslümanları ‘dinî olarak öteki’ haline getiren teolojik argümanlar, yerini hümanist ve siyasî değerlendirmelere bırakmıştır. Yazar, günümüzde hâlâ varlığını sürdüren Batı’nın problemli İslâm algısının çeşitli yönlerini tartışırken, bu olumsuz algının medya mensupları, akademisyenler, uzmanlar, gözlemciler, araştırma kurumları, lobiler, film yapımcıları, edebiyat dünyasına mensup kişiler ve siyasetçiler 129 Journal of Intercultural and Religious Studies gibi son derece karmaşık ve yaygın bir aktörler ağı tarafından üretildiğini savunur. Bu bakımdan İslâm ve Batı arasındaki ilişkilerin çoğu zaman bir imajlar savaşı olduğunu ifade eder. Dolayısıyla İslâm dünyasının ‘modern ötekisi’ haline gelen Batı’nın, yeniden kendini gözden geçirmesinin yanı sıra Müslümanlar hakkında oluşturulan bu negatif algıdan ve onların geri kalmış oldukları ön kabulünden sıyrılarak hareket etmesi gerekir. Kalın, İslâm dünyasının XVII. yüzyıldan sonra Batı’da yaşanan büyük dönüşümü takip edemediği, modern Avrupa’nın yeni ekonomik ve askeri gücünü göremediği yolundaki bilgileri kısmen doğru bulmakla birlikte bunun tarihi gerçeklerle örtüşmediğini de söylemektedir. Ona göre İslâm toplumları, pek çok yeniliğe bilinçli bir şekilde direnç göstermiş, sekülerizm, pozitivizm, milliyetçilik, sömürgecilik, ucuz iş gücü, kapitalizm, kıtalararası köle ticareti gibi anlayış ve uygulamaların toplumsal dokuyu bozacağına ve faydadan çok zarar getireceğine inanmışlardır. Yazara göre yeni bir gelecek inşası için her iki tarafın özverili bir duruş sergilemesi ve menfaatleri gözetici tavır alması şarttır. Kalın, İslâm dünyası ile Batı arasında yaşanan birçok olumsuzluğa rağmen yine de insanlığın elinde daha adil ve barışçıl bir dünya için pek çok imkân olduğuna inanmaktadır. Bunun ihsası için, belli ahlakî ilkeler doğrultusunda yaşamak ve ötekiyle barış içinde olmak gerektiğini ifade etmektedir. Yazar, kendisiyle barışık olan bir ‘ben’in hayat bulmasının, kendisinin üstündeki aşkın gerçekliği tanıyan ve içselleştiren bir akılla mümkün olabileceğini savunmaktadır. Ona göre, ancak kendi kimlik bilinci ile evrensel değerlere sahip çıkıldığında, yerel olanla evrensel arasındaki gerilimi aşmak mümkün olacaktır. Kitabın genelinde nihaî amaç olarak -satır aralarında- İslâm dünyası ile Batının ortak bir paydada buluşması; siyaset, tarih, sanat, edebiyat vb. alanlarda ortak geçmişimize uygun bir duruş sergilenmesi gerektiği vurgulanmaktadır. Bunun gerçekleşmesi karşılıklı şeffaf bir algıdan, hoşgörüden ve sağduyudan geçmektedir. Kanaatimizce İslâm dünyasının Batı’ya olan hayranlığı ve o dünyayı idealize eden bakışında bir sıkıntının olmadığı aşikâr gibi görünmektedir. Bu durumda, eserde de ifade edildiği gibi Avrupa’da olması beklenen şey, İslâm’ı insan tabiatına ve aklına aykırı görmeyen Henry Stubbe, İslâm’ın yayılmasının ilahi ekonominin bir parçası gibi gören Emanuel Swedenborg, İslâm dinine ve Hz. Muhammed’e karşı büyük bir muhabbet besleyen Goethe, Amerikan edebiyatında İslâm-Fars kültürü hayranlığı oluşturan Waldo Emerson ve Thoreau gibi isimlerin sayılarının artmasıdır. Bununla birlikte, yazarın klasik İslâm medeniyetiyle modern Batı toplumları arasında yapılan mukayeseleri “psikolojik bağımlılık” haline bağlaması, şimdiye kadar 130 Reviews yapılan bu tür mukayeseleri tanımlamakta yetersiz kalabilir. Nitekim Daryush Shayegan gibi bazı düşünürler tarih ve kültürün ontolojik farklılıklar yarattığından yola çıkarak Doğu ve Batı’nın bu anlamda farklı olduklarını dolayısıyla bu ikisi arasındaki mukayesenin ontolojik farklılığa sahip iki varlığın kıyasının doğal bir neticesi olduğunu dile getirirler. Eserde, medeniyetler çatışmasından uzak bir dünya kurmak, ortak bir dile ulaşmak, kültürel ve tarihi geçmişten faydalanarak birlikte yaşama gayreti içinde olmak gibi ideal duygu ve düşüncelerin karşıtı olumsuz tablolardan bahsedilmesi okuyucu tarafından çelişki olarak algılanabilir. Bu durum sanki bir suçlu ilan edilmesi ve ona göre bir tavır alınması gerekiyormuş gibi her iki tarafa da ‘günah çıkarma’ yöntemi uygulanmaya çalışıldığı ve olayların ortaya konulması suretiyle her iki tarafın eteğindeki taşların dökülmesine çabalandığı şeklinde bir izlenim uyandırmaktadır. Nitekim bunun bir yüzleşme ve birbirine ayna tutma mı yoksa bir iç dökme mi olduğu pek net anlaşılamamaktadır. Kalın’ın tarihçi kimliği ile örneklerle konuyu detaylandırmak suretiyle anlatması okuyucunun zihnini netleştirmektedir. Ayrıca Kalın, ‘tarihin güncelle buluşması’ hususunu başarılı bir şekilde gerçekleştirmiştir. 11 Eylül olaylarından popüler kültüre, mesajlı filmlerden karikatür olaylarına, Ortadoğu projesinden Afganistan ve Irak örneklerine kadar birçok güncel meseleye değinerek geçmişle geleceği ‘an’ ile tamamlamaya çalışmıştır. Kalın’a fikir ödülü kazandıran İslâm ve Batı kitabında takdir edilmesi gereken en önemli hususlardan biri, konuyu detaylıca izah ederken geniş bir literatürle okuyucuyu buluşturmasıdır. Dolayısıyla metin içerisinde birçok isim ve eserden bahsedilmesi yazarın, düşünsel anlamda birikiminin ne kadar güçlü olduğunu hemen her satırda hissettirmektedir. Sonuç olarak yazarın, genel-geçer Batı algısına ve Müslümanların kendi bakışına farklı bir ufuk açmayı hedeflediği söylenebilir. Yazar, tarihsel gerçekliklere sadık kalarak, medeniyetleri çatışmadan çok ortak iyiye çağırmayı amaçlamış gibi görünmektedir. Kitabın sonunda II. Abdülhamid ile Amerikan diplomat Wallace arasındaki dostluğa yer vermesi, okuyucuya batı ile ilişkilere ümitle bakmak gerektiğine dair mesaj verdiği küçük bir örnek olarak zikredilebilir. Fakat dünyada hüküm süren emperyalizme, siyonizme, Amerika’nın ve İsrail’in politikalarına, terörizme, İslâmî köktenciliğe vb. karşı ne kadar ümitvar olunur bilinmez. Nitekim Batı ülkelerine yerleşen veya kısmî zamanlı orada bulunan 131 Journal of Intercultural and Religious Studies Müslümanların durumu ve gün geçtikçe artan göç olayları yanında, din olarak İslâm’ı tercih eden ve ülkelerinde kalan mühtedi Batılıların varlığı, ‘öteki ve ben’ geriliminde hâlâ tartışmaya açık bir zeminde yer almakta ve çözüm bekleyen problemler olarak karşımızda durmaktadır. 132 Reviews Tahsin GÖRGÜN, İlâhî Sözün Gücü / Varlık ve Bilgi Kaynağı Olarak Kur’ân, İstanbul: Külliyât Yayınları, 2013, 274 sayfa. Halil İbrahim Önder E-mail: [email protected] Sekiz bölümden oluşan kitap Yusuf Kaplan tarafından yazılan Nebevî Dil ve Tahsin Görgün’ün Öncü Tefekkür Yolculuğu isimli sunuş yazısı ile başlamaktadır. Tahsin Görgün’ün farklı zamanlarda yazdığı makalelerin ve sunduğu bildirilerin bir araya getirilmesinden oluşan eser, son bölümde Görgün’le aynı konular üzerine yapılmış bir mülâkâta yer vermektedir. Kitabın öne çıkan ve takdire şayan olan hususiyetlerinden belki de en önemlileri, Görgün’ün bilinen birçok konuya farklı bir perspektifle yaklaşması ve tanıtım yazısında da denildiği gibi okuyucularını nefes kesici bir tefekkür yolculuğuna çıkarmasıdır. Dikkat çeken bir başka nokta, Kur’ân’ın sadece bir bilgi kaynağı değil aynı zamanda varlık kaynağı olmasına defalarca yapılan vurgudur. Kitabı özetle, Kur’ân’ı, “kitap, sünnet, icmâ ve kıyası”, tarihi, geleneği, kıssaları, klasiği, dili, kültürü, medeniyeti, İslâmî ilimleri, hâlimizin ilmini ve bütün bunların yoğurduğu hayatı baştan sona bir anlama ve anlamlandırma çabasının fikir işçiliği olarak görmek mümkündür. Sunuş yazısında, tek bir idrâk biçimine mahkûm edilen insanlığın bir çağ körleşmesi yaşadığını, bunun da çağa mahkûmiyet ve kendinden mahrumiyet şeklinde tezahür ettiğini belirten Kaplan, bu çağın ağ ve bağlarından kurtulmanın, bir ümmîleşme yolculuğuna çıkabilmekle mümkün olduğunu, bunun için de Nebevî ve beşerî iki dili harekete geçirerek bu yolculuğun öncü kuşaklarını oluşturmamız gerektiğini vurguladıktan sonra Görgün’ün böyle bir öncü kuşağın temsilcisi olduğunu belirtmektedir. Daha sonra çağımızın entelektüel çabası ve eğitim sistemini sorgulayarak buna karşı sünnete dayanan tevârüs, temellük ve temessül adlarıyla üç aşamalı bir eğitim tasavvuru, yol haritası önermektedir. Bu menzillerde yolculuk yapacak âlim, ârif ve hakîmden oluşan öncü kuşaklardan, üç kurucu şahsiyetin biri ilmin, diğeri marifetin öbürü de hikmetin hamurunu yoğurup hakikat sarayının inşâsına katkıda bulunmuş ve bunların temel gayeleri Allah’ın rızasını kazanmak olmuştur. Kaplan, sünnet-i seniyye üzerinden temellendirmeye çalıştığı bu ilim, irfan ve hikmet yolculuğunun örneğini Lec. at Canakkale Onsekiz Mart University. 133 Journal of Intercultural and Religious Studies sergileyen öncü genç düşünürlerin başında Görgün’ün geldiğini ifade etmektedir (s. 11- 25). İnşâ- haber ayrımı ve Kur’ân’ın anlaşılması isimli ilk makalede öncelikle Allah’ın insana lisânî olarak hitap ettiği, bu yüzden de eskiden dil tahsilinin, dînî tahsilin olmazsa olmaz şartlarından biri olarak görüldüğü ama bu hususun günümüzde yeterince kavranamadığı ifade edilmektedir. Yazar, önce Batı’da anlamın bir dil içerisinde, dilin de bir hayat tarzı içinde mevcut olabileceği fikrine (Wittgenstein) dolayısıyla inşâ-haber ayrımına zamanla gelindiğini, sonuçta bunun dil felsefesini ve felsefenin bütün alanlarını etkilediğini belirtmekte ve sözü İslam toplumuna getirmektedir. Görgün, hayat ile din arasında dinin konumu anlaşılmadan, inşâ-haber ayrımının ve bunun medeniyet içindeki yerinin de anlaşılamayacağını hatırlatarak, dinin (inşâî olarak) adaletsizlik, zorbalık gibi her türlü şey karşısında bir tavır geliştirme imkânı sağladığını belirtmektedir. İslam toplumunun dil esaslı, varlık nedeni vahiy olan, aynı zamanda peygamberi olan bir toplum olduğuna vurguyla, Müslüman olmanın peygambere ittiba ile mümkün olduğuna ve sonuçta İslam toplumunun vahiy-Hz. Peygamber-toplum arasındaki ilişki dikkate alınarak anlaşılabileceğine dikkat çekilmektedir. Hz. Peygambere bakarak hem kitabın hem sünnetin bilgisine ve ameline sahip bir İslam toplumu oluşmuş, hayatın kendisi olan bu bilgi, fıkıh ilmini, o da fıkıh usulünü doğurmuş, onun üç temel konusu kitap, sünnet ve icmâ böylece doğmuştur. Hz. Peygamber sonrasında Müslümanların elinde kalan hayat, vahiy ve sünnetten son ikisinin lisânî olarak aktarılması sebebiyle, dil ile mevcut arasındaki irtibatın zorunlu olduğunu bildiren yazar, dil ile ilgili çalışmaların işte böyle bir toplumsal kaygıdan kaynaklandığının altını çizmektedir. Bu kaygıyı yakından görmek ve anlattıklarını örneklendirmek için de İbn Haldun, Taftazani ve Kadı Abdülcebbar’dan belli metinleri Osmanlı âlimlerinin tercümeleriyle vererek bizim çok esaslı bir şekilde Osmanlı ulemasını anlama problemimizin olduğunu belirtmektedir. Tercümelerin ilkinden inşâ-haber ayrımına, ikincisinden dilin dînî hayattaki önemine, üçüncüsünden de Kur’ân’ı anlamak için onun içinde anlamını kazandığı hayat tarzını anlamak gerektiğine dair düşünceler çıkarılmaktadır. Dolayısıyla Kur’ân’ı anlamak için İslam toplumunu, İslam toplumunu anlamak için fıkhı, fıkhı anlamak için fıkıh usulünü bilmek gerektiğini, bunun da bizi İslam toplumunun kurucu ilkeleri olan kitap, sünnet, icmâ ve kıyasa götürdüğünü anlatan yazar, bunların lisânî olmaları hasebiyle lisan bilgisinin bunların anlaşılmasının ön şartı olduğunu belirtmektedir. Nihayetinde Kur’ân’ın anlaşılma gayretinin, İslam toplumunun varlığını devam ettirmesinin tayin edici bir 134 Reviews faktörü olduğu, bunun için de dil bilgisinin toplumsal varlığı sürdürmenin ön şartı olarak kabul gördüğü ifade edilmiştir. Bu çerçevede inşâ-haber ayrımının daha hicrî ikinci asırda yapıldığı ve dinin inşâî olduğunu fark etmenin Kur’ân’ın anlaşılmasında mutlak anlamda tayin edici etkisi olduğu, bunun Kur’ân noktasında doğrulama ve yanlışlama gibi yaklaşımları anlamsız hale getirdiği belirtilmektedir. Bu sayede Kur’ân, her şeyin onunla varlık ve anlam kazandığı bir nimet, bilgi ve varlık kaynağı olarak kabul edilmiştir (s. 39- 63). Dil, kavrayış ve davranış isimli ikinci makalede vahyin Yüce Allah’ın olup bitene lisânî bir müdahalesi olduğu ve bu lisânî müdahalenin yeni bir toplumu nasıl inşâ edebildiği anlatılmaktadır. Kuran vahyi ile İslam toplumu arasında alâka kurulması için gerekli kavramsal ve fikrî esasları nahiv, beyan, me’ânî, fıkıh usulü gibi ilimler vasıtasıyla geleneğin ihtiva ettiğini ama asıl meselenin bu geleneğin anlaşılarak daha önce kurulan alâkanın bugün nasıl kurulacağı üzerinde yoğunlaşmak olduğu ifade edilmektedir (s. 65-90). Bir sempozyumda tebliğ olarak sunulan Kur’ân kıssalarının mahiyeti üzerine isimli üçüncü çalışmada modernleşme ile birlikte her şeyimizden vazgeçtiğimiz, tarih içinde bir cevher olmayı bırakıp araz haline geldiğimiz, hatta “hâlimizin ilmi”ni yapacak durumda bile olmadığımız ifade edildikten sonra bu durumdan kurtulmanın imkânlarından biri olarak Kur’ân kıssaları ele alınmaktadır. Kur’ân kıssalarına gereken önemin verilmediğini ifade eden yazar, yapılan çalışmaları beş grupta incelenmektedir. Bunlardan birincisi Kur’ân kıssalarının tarih olduğu, ikincisi sünnetullah kavramı etrafında bu kıssaların bir tarih felsefesi de barındırdığına dair görüştür. Diğer görüşler ise Kur’ân kıssalarını ahlâkî, edebî ve sosyolojik veri olarak değerlendiren görüşlerdir. Görgün, bu tavırların hiçbirinde kıssaların mahiyetinin soruşturulmadığının, halbuki kıssaların mahiyeti hakkında bir karar vermenin, onları anlamanın ön şartı olduğunun altını çizmektedir. Daha sonra kıssalarla Müslümanlara modeller sunulduğu, bu modellerin ise ancak iyi kavranması ve kendilerine konu olan olgularla bağlantılarının iyi kurulması şartıyla hidayet rehberi olacakları ifade edilerek Kur’ân’dan bazı kıssa örnekleriyle, bu kıssalarla ne söylendiği incelenmektedir. Neticede, Kur’ân kıssaları teori değil, kıssadır ve ilm-i hâlimiz ancak kıssalardan hareketle vücut bulacaktır. İslam ilim geleneği ihya edilecekse bunun önemli esaslarından biri, Kuran kıssalarını keşf ve buna dayalı bize has ilim anlayışlarının ortaya konulmasıdır (s. 91- 120). 135 Journal of Intercultural and Religious Studies Kur’ân ve tarih isimli dördüncü makale, son bölümde şu maddeler halinde özetlenmiştir; 1- Tarih Kur’ân’ın anlaşılması için önemli bir kaynaktır. 2Kur’ân-ı Kerim, ortaya çıkardığı tesirleri üzerinden de anlaşılabilir. 3Bundan dolayı Kur’ân’ın nüzulünden günümüze kadar olup biten olaylar, bir yönden onun anlamının tecessüm etmiş hali olarak kabul edilebilir. 4Kur’ân’ın anlaşılmasında tarihe müracaat edilebildiği gibi tarihin anlaşılmasında da Kur’ân’a müracaat edilebilir. 5- Kur’ân gidişâta doğrudan değil, ona inanan insanlar üzerinden tesir ettiği için, tarihi gidişâtın önemli bir faktörüdür. Bu tesirin dolaylı olması onu tarihe müdahil kılarken tarihin bir parçası veya konusu olmaktan da çıkarmaktadır. 6- Kur’ân, bize gidişâta müdahil olmakla birlikte, gidişât tarafından tayin olunmayan bir yerden bakma imkânı vermektedir (s. 121- 136). Kurân ve fıkıh başlıklı beşinci makalede Fıkıh ilminin Kur’ân ile alakası noktasında öncelikle Müsteşriklerin, fıkhın Kur’ân’dan bağımsız geliştiği tezi reddedilirken, Kur’ân’ın, fıkhın esasını teşkil ettiği ifade edilmektedir. Ancak Müslüman yazarlar tarafından Kur’ân’ın daha çok bir kanun kitabı gibi görülerek tarihî, tedrîcî bakış açısıyla ele alınması eleştirilerek, gerçekte bu ilimlerin Kur’ân’ın tebliğiyle ortaya çıkan ilimler olduğu, bunu tayin eden unsurun da onu tebliğ edenin beyanı ve bu beyana ittibanın gerekliliği olduğu belirtilmektedir. İlimlerin ortaya çıkmasıyla Kur’ân, onun beyanı olan sünnet ve bunlara ittiba eden insanların başarılı olmaları arasında esaslı bir alaka kurulmuştur. İbn Haldun’un ilim tasnifini örnek veren yazar, orada din ile yeni bir dünyanın ortaya çıktığını ve bu dünyayı kendine konu edinen ilimlerin farklılaştığını, dolayısıyla İslamî ilimlerin de Müslümanlık denilen hayat tarzının keyfiyeti ve bunun yeni nesillere öğretilmesi zaruretinin bir neticesi olarak ortaya çıktığını anlatmaktadır. Sahabe ve Tâbiîn döneminde insanî ilişkilerin düzenlenmesiyle ve problemlerin halliyle fıkıh ilminin doğduğunu, dayanılan esasların ise fıkıh usulü ilmini ortaya çıkardığını belirten yazar, özellikle sünnetin toplumun oluşmasında tayin edici olduğu kadar, ilimlerin tedvininde de yol gösterici olmasına dikkat çekerek fıkhın ve diğer ilimlerin ortaya çıkabilmesini, iyi işleyen, geçerli ve başarılı olmuş bir toplumsal düzenin tahakkukuna bağlamaktadır. Yazara göre Fıkıh, bir asla dayanarak insanlara nasıl davranmaları gerektiğini söylerken doğruluğu, sadece delilin gücüne, istidlalin sıhhatine bağlamış, müştereklere dayalı ihtilaf ve mesele çözümünü bir yol olarak keşfetmiştir. Bu noktadan hareketle Kur’ân’ın modern anlamda bir hukuk metni gibi görülmesi, onun bir bütün olarak yanlış görülmesinin alametidir. Çünkü ilahi ve lisânî bir müdahale olan Kur’ân, öncelikle bütün 136 Reviews boyutlarıyla bir dünyanın inşâsını sağlamış daha sonra bu dünyanın muhtelif veçhelerinin incelenmesiyle ‘İslâmî ilimler’ dediğimiz ilimler ortaya çıkmıştır. Sonuçta İslam ümmeti hüviyetini sünnet esaslı, cemaatin ortak bilgisini teşkil eden mütevatir ile eşanlamlı icmâ sayesinde kazanmış ve muhafaza etmiş, varlığını da kıyası kullanarak sürdürebilmiştir. İşte İslam toplumunu inşâ eden ve sürdüren bu ilkeler ile fıkıh usulü olarak tespit edilen ilkeler aynı ilkelerdir (Kitap, sünnet, icma, kıyas). Bunların, ilim olarak tedvininden sonra 19. yüzyıla kadar İslam dünyasında toplumsal düzeni taşıyabildiğine işaret eden yazar, düzenin değişmesiyle, geçerliliği ancak bir dünya içinde mümkün olan bu ilimlerin geçerliliğini yitirdiklerini, bundan sonra İslam dünyasında bir de hukuk problemi ortaya çıktığını ifade etmektedir. 20. yüzyılda yaşanan tecrübeler, arkasında ne kadar güç olursa olsun meşruiyetine inanılmayan kanunların uygulanamadığını göstermiş ve Fıkıh tarihi incelendiğinde, hükümlerin önce geçerlik kazandığı sonra talep edildiği tespit edilmiştir. Sırf tarihî açıdan bile böyle bir şuurun nasıl doğup geliştiğini ve netice itibariyle ilimlere esas teşkil edecek bir dünyanın ortaya çıkabildiğini tespit etmek, bizim için çok önemli bir ilmî kazanç olacaktır. Görgün, bugünkü meselemizin, sünneti nasıl ihya edeceğimiz ya da onun yerine neyi ikame edeceğimiz noktasında düğümlendiğini, başta sünnet vasıtasıyla tahakkuk eden Kur’ân’ın bugün de sünnet veya yerine konacak bir şeyle tahakkuk edeceğini vurgulamaktadır. Ancak bunun, devlet mi, toplum mu, fert mi, bir sınıf mı (ulema) veya kitap gibi başka bir şey mi olduğunun bilinmediğini belirtmektedir (s. 137- 155). İslam kültür birliği ve sünnet başlıklı altıncı makalede İslam’ın tebliğinin üzerinden 14 asır geçmesine rağmen bugün Müslümanların aralarında dikkat çekecek kadar çok müşterek olduğu, bunu da ancak sünnet ile izah edebileceğimiz ifade edildikten sonra, bu müşterek bilginin bugüne kadar nasıl aktarılabildiği üzerinde durulmaktadır. Örneğin Haccın, biri lisânî olan Kitap, diğeri amelî olan sünnet olmak üzere iki ana kaynağı olduğu ve Haccın îfâsını ikinci kaynaktan görerek öğrenen insanların diğerlerine öğrettiği, lisânî olanın amelî olanı görünür hale getirdiği, böylece ‘yaşanılanı müşahedeye’ dayalı bir bilginin, insandan insana, nesilden nesile ve asırdan asra nakledildiği belirtilmektedir. İslam’ın bize yazıyla değil bilfiil yaşanarak nakledildiğini belirten yazar, bundan dolayı Kur’ân’ın –mütaşabih olanlar hariç- anlaşılmaz bir kitap olmadığını, sıkıntının Kur’ân’ı anlamada değil, anlaşılanın beklenene veya câri olana uymaması noktasında ortaya çıktığını, bunun ise tam da Gadamer’in ‘Hermeneutik durum’ dediği halden kaynaklandığını ifade etmektedir. Ashab-ı kehf hikâyesinde olduğu gibi belli bir zamana kadar geçerli olan 137 Journal of Intercultural and Religious Studies bilginin bir süre sonra herhangi bir nedenle geçersiz olması (paranın geçmemesi) durumuna Gadamer, ‘Hermeneutik durum’ adını vermektedir. İşte yazara göre esas mesele, bu duruma nasıl düştüğümüzü anlamak ve bu durumdan nasıl kurtulacağımızı aramaktır. Görgün, İslam toplumunun kurucu ilkesi saydığı Rasul’e, yani sünnete ittiba ile var olan müşterekler arasında doğrudan bir alaka kurarak tedvin dönemine kadar bilginin amelî olup bilfiil nakledildiğini ama bilfiil naklin bitmesiyle, bunu yazıyla muhafaza etmek için hayatını adayan bir âlim sınıfının, muhaddislerin ortaya çıktığını vurgulamaktadır. İslam hâkimiyetinin yayılması neticesinde dini muhafaza altına almak için herkesin müracaat edebileceği dayanaklar hazırlanmaya başlandığını bildiren yazar, Müslümanlara has iki ilim dalı olan cerh ve ta’dil ile fıkıh usulü ilimlerini, delile ittiba eden bir kültürün, varlığını sürdürebilmesinin işareti olarak görmektedir. İşte, sünnete ittiba ile gerçekleşen bu süreçte, Hz. Peygamber’in vârisi olarak ortaya çıkan ulema, ortak zemin olan sünnetle birlikte İslam toplumunda müşterek bir kültürün sürdürülmesini sağlamıştır (sünnet-ulema-toplum). Tebeü’t-tâbiîn döneminden sonra ortaya çıkan ilmin dikkate alınması gerektiği, çünkü ilim ve ulemanın, Hz. Peygamber’in beyan vazifesini üstlenip onu başarıyla ifa ettikleri bildirilmektedir. Müslümanlar arasında ihtilaflar olmasına rağmen bunların dahi sünnetle irtibatlı olduğu vurgulanmaktadır. İhtilafların insandan insana, dönemden döneme değişebildiği, ancak farklılaşanın din değil dinin yaşanması için gerekli olan yardımcı unsurlar olduğu, ama bütün bu farklara rağmen Müslümanların, kendilerine tevatüren ulaşan mükellefiyetler konusunda aralarındaki müşterek unsurları sürdürdükleri belirtilmektedir. Son zamanlarda “Kur’ân’da var mı?” sorusuyla tanıyabileceğimiz, bizi, Kitabı olan, ama peygamberi olmayan bir din mensubu gibi gören ve bu kültürü yok sayan, dolayısıyla sünneti ve icmayı dikkate almayan bir tavır ve söylemin ortaya çıktığı malumdur. Halbuki sünneti ihya etmenin ve bu ihya sürecinde özellikle icmayı dikkate almanın, bizim toplumsal varlığımızın olmazsa olmaz şartı olduğu ifade edilerek, bugün yapılması gerekenin, eskiden olduğu gibi sünnetin ihyası ve bid’atin imâtesi olduğu ifade edilmektedir. Sonuçta İslam toplumunun sünnete ittiba ile var olup, onunla sürdürüldüğüne işaretle bugün karşılaştığımız hermeneutik durumun benzeriyle eskiden de karşılaşıldığı, ama bunun zamanla aşıldığı, o görkemli Osmanlı medeniyetinin vücuda getirildiği ve bunun nasıl tahakkuk ettiğini tespit etmekle bütün insanlığa yol gösterileceği vurgulanarak makale son bulmaktadır (s. 157- 176). 138 Reviews Dinin yeniden yorumlanması isimli yedinci makalede bu klişe ifadenin niyeti ve sonuçları sorgulanmaktadır. Özellikle Oryantalistlerin Müslümanları dinci, fundemantalist, liberal vs. gibi bazı kategorilere ayırdıkları ve bunların İslam dünyasında da olduğu gibi kabul edildikleri ama hem kategoriye ayıranların hem de bunu olduğu gibi üstlenenlerin masum olmadıkları belirtilmektedir. İslam-bilim, İslam-demokrasi şeklindeki formüller, daha çok ikinciyi alabilmek için birincinin engel olmaktan çıkarılması şeklinde işlemektedir. Ama dinin, her yeniden yorumlanışında, daha da zayıflaması dikkat çekicidir. Bu durumda yapılması gereken, dinin anlaşılması ve dinî hayatın ihyası üzerine yoğunlaşmaktır. En son din olan İslam’ın mübelliğinin, onu bizzat tatbik ederek insanlara öğrettiğini ve yüzyıllarca aynı İslam’ın, yaşanageldiğini belirten yazar, sömürge dönemine kadar İslam dünyasında İslam’ın, hiçbir zaman problem olarak, Kur’ân’ın da yük olarak algılanmadığına, her ikisinin de nimet olarak değerlendirildiğine vurgu yapmaktadır. Eskiden de din ile hayat arasında bazı açıkların çıktığı ama geleneğin buna refleks geliştirerek tecdid ve ıslah hareketlerini başlattığı, böylece bid’atlerin önü alınarak, günümüze kadar dinin tam olarak bize ulaştırıldığı, tecdid ve ıslahın ise dini yeniden yorumlamak olmadığı belirtilmektedir. Dinin yeniden yorumlanması meselesinin sömürge döneminde İslam’ın medeniyete engel olduğu teziyle birlikte vücut bulmuş siyasî bir mesele olduğuna ve Müslümanların nasıl daha dindar olacaklarını değil, modern hayata nasıl uydurulacaklarını mesele edindiğine dikkat çekilmektedir. Daha sonra dinin yeniden yorumlanmasında ictihad gibi çok kullanılan bazı kavramlar örnek verilerek meselenin, modern dünya düzeninin öngördüğü insan tipi ile Müslüman tipinin uyuşmazlığını ortadan kaldırma, bunu yaparken de Müslümanların hayat ve düşünme tarzlarını değiştirme, en azından Batı’yı tehdit eder konumdan çıkarma meselesi olduğu beyan edilmektedir. Ayrıca Osmanlı’nın son zamanlarında yapılan reformların meşruiyetinde buna benzer tartışmaların rolünün büyük olduğuna değinilerek, sonuçta dinin daha anlaşılır olmayıp her defasında hayatla irtibatının biraz daha koparıldığı, cumhuriyetin de meşrutiyetin de dînî argümanlarla gerçekleştirildiği dile getirilmektedir. Bugün de dinin yeniden yorumlanmasının, dinin aslî bazı taleplerinden -ihtiyaca binaen- vazgeçilmesi amacına matuf yürütüldüğünü belirten Görgün, bu konuda yapılan İslâmî reform, İslâmî liberalizm gibi isimlendirmelerin aslında niyeti ele verdiğini zikrederek, niyetlerin masum olmadığına dair iki örnek vermektedir. Bu örneklerden birinde Cantwall Smith, 1952 yılında yazdığı makalede 1920’li yıllarda Türkiye’de İslâmî reform yapıldığını iddia etmektedir. Kısaca ona göre, din kaldırılmayıp aslına dönüştürülmüş ve sosyal hayattan çıkarılıp vicdânî bir mesele haline 139 Journal of Intercultural and Religious Studies getirilmiştir. İslam, artık Luther’ini beklemektedir. İkinci örnekte ise İslâmî liberalizm tamlamasının mahiyeti soruşturularak İslâmî liberalizm kitabının yazarı Leonard Binder ele alınmaktadır. Binder’e göre İslam, liberalizmle çeliştiği için ona uydurulmalıdır. Onun, liberalizmin güzellikle veya zorla hâkim olacağını ifade etmesi, İslam söz konusu olunca liberalizmden anlaşılan şeyin farklılaştığını da göstermektedir. O, en önemli özellikleri Batı ile diyaloğa hazır olmak olan İslam dünyasındaki bazı düşünürleri makbul addederek onları değerlendirmek ve desteklemek gerektiğini belirtmektedir. Ancak burada Batı’nın idârî yapı olarak zorba yapıları desteklerken ferd olarak Müslümanların liberalleşmesini istemesi, ciddi bir çelişki olarak havada durmaktadır. O, İslâm ile kapitalizm arasında çatışma olmadığı düşüncesini de ele alarak bu takdirde İslâmî uyanışın sosyal güç kazanmasına fırsat vermeden, burjuva sınıfı oluşturarak, dinin yeniden yorumlanması sayesinde meselenin çözüleceğini ifade etmektedir. Binder, Derrida’nın “metnin özgürleşmesi, insanın özgürleşmesidir” anlayışından hareket ederek bununla insanların vahiyden özgürleşmesini kastetmekte, dolayısıyla Liberal yönetim için, Kur’ân ile insanın ilişkisinin ortadan kaldırılması gerektiği, bunun için de İslam dünyasında bu görüşleri savunan yazarlara destek verilmesi gerektiği üzerinde durmaktadır. Desteklenmesi gereken yazarlara “Kur’ân, Allah kelamı değil, Kur’ân’ı anlamak da dini anlamak değildir” diyen Muhammed Arkoun’u örnek veren Binder’in tam aradığı kimse olan Arkoun, Müslümanları Kur’ân’dan kurtarmaya çalışmaktadır. İşte bu örnekleri veren Görgün, İslam’ın yeniden yorumlanmasını, dünya sisteminin tahakküm mücadelesinin uzantısı olarak görmektedir. Din ile hayat arasında her zaman mesafenin olduğunu, ama yeniden yorumlama ile “şu uygulamalar artık bugüne uymuyor” şeklindeki bazı meşrulaştırmalar kastediliyorsa bu tavrın, dinin bazı esaslarından vazgeçmek anlamına geleceğini beyan etmektedir. Müslümanın ayırıcı vasfının, dinin sahibi olarak yüce Allah’ı bilmek ve O’nun dışındaki hiçbir şeyi din konusuna karıştırmamak olduğuna işaret eden yazar, İslam’ın, ya olduğu gibi kabul edileceğini ya da reddedileceğini, ortasının olmadığını belirtmektedir. Dinde reform arayanların eskiden de olduğunu ama ana kitleden ayrıldıkları için bunlara fırkalar dendiğini (Kadıyanilik, İsmâililik vs.) ve dini yeniden yorumlamak ile yeni bir din ortaya koymak arasındaki çizginin oldukça geçişli olduğunu bildirmektedir. Son olarak İslam’ın, asırlarca kendi insicamını koruyan, İslâmî ilimler vasıtasıyla hayat ile irtibatını kurarak onu yeniden kazanma ve üretme imkânını gösteren müstakil bir sistem olduğu vurgulanarak dini kabul edenlerin vazifesinin her ne olursa olsun dinden, özellikle de Kur’ân ve sünnetten asla vazgeçmemek olduğuna dikkat çekilmektedir (s. 177- 207). 140 Reviews Klasik anlama yöntemleri isimli son makalede ise bu yöntemlere bakış açılarından başlanarak nasıl bakmamız gerektiğine ve bunların imkân ve sınırlarına etraflıca değinilmektedir. Bu konuda temel iki bakış açısından bahisle birincinin klasik tavra bakarken bugünü sorun haline getirdiği, ikincinin ise günümüzü esas alarak, bugünden hareketle klasik anlama yöntemlerini sorun haline getirdiği belirtilmektedir. İkinci tavrın, asrın idrakine Kur’ân’ı söyletmek iddiasıyla asr-ı saadet vurgusu yapıp klasik tavrı yok saydığına, ancak ‘asır’ denilirken ‘hâkim olanın’ kastedildiğine, ayrıca modernistlerle selefilerin aynı şekilde olan bitenden klasik tavrı sorumlu tutmalarının manidarlığına işaret edilmektedir. Bu tavrın kısaca “Kur’ân’ı anlama noktasında klasik tavır yetersiz kaldı ve biz yenildik” şeklinde özetlenebileceğini ifade eden Görgün, Kur’ân’ı, satırlarda bir kitap, sadırlarda bir kelam ve toplum içinde bir sünnet olarak bize ulaştıranlara bakarak anlamanın, dolayısıyla birinci tavra uymanın daha doğru bir yol olduğunu belirtmektedir. Klasik anlama yöntemlerinin, Müslümanlarca sonradan ortaya konduğu ve bunu anlamak için ilimler tasnifine bakmak gerektiği belirtilerek İbn Haldun’un ilimler tasnifinde ilimleri, müşterek saydığı aklî ve her dinin mensuplarının kendilerine has saydığı dînî ilimler olmak üzere ikiye ayırdığı, bunun da bir varlık alanına dayandığı ifade edilmektedir. Daha sonra İbn Haldun’un, fiziki dünyayı aynî varlıklar, itibari varlıklar diye ikiye ayırdığından bahisle itibari varlıkların, insanların itibarlarıyla vücut bulan varlıklar olduğu ve itibar cihetinin farklılıklarından dolayı dînî ilimlerin de farklı olduğu vurgulanmaktadır. İslam toplumunda ilimlerin hangi itibar cihetine dayandığına İmam-ı Şafî’nin “Ümmetin söylediklerinin tamamı, sünnetin şerhidir. Sünnetin tamamı da Kur’ân’ın şerhidir. Kur’ân’ın bütünü de Yüce Allah’ın güzel isimlerinin ve yüce sıfatlarının şerhidir” sözü örnek gösterilerek, itibar ciheti, Allah’ın isimleri, sıfatları- Kur’ân ve sünnetümmetin söyledikleri olarak formüle edilmektedir. Ama daha çok “Kur’ân’ın bize yönelik bir varoluş şekli” olarak gördüğü sünnete değinen Görgün, sünnetin İslam toplumunu ortaya çıkaran itibarın esasını belirlediğini, sünnete ittibanın İslam toplumunun inşâ edici esası olduğunu, bunun da Müslümanca bir varoluşa, bir dünyaya tekabül ettiğini belirtmektedir. Aynı hususun fıkıh usulündeki karşılığının Allahkitap- sünnet- icmâ- kıyas olduğunu belirten yazar, fıkıh usulünün de İslam toplumunun varlığını sürdürmesinin esasını teşkil ettiğine vurgu yaparak, Müslümanların ortaya çıkardığı dînî ilimlerin Müslümanca yaşamayı sürdürmenin ifadesi olduğu sonucuna varmaktadır. Daha sonra fıkıh ve tefsir usulünün kavilleriyle sünnet arasındaki irtibatın nasıl kurulduğu irdelenmekte, İslam toplumunun varlık ve bilgi anlayışları Kadı Abdülcebbar örneğiyle dile getirilerek dînî ilimlerin sadece Müslümanlar 141 Journal of Intercultural and Religious Studies tarafından geliştirilebilecekleri ve gerçekleştikleri şartlarla doğrudan alakalarına değinilmektedir. Özetle, İslam toplumunun varlığını, Yüce Allah’ın Hz. Peygambere vahyetmesine ve Onun bu vahyi tebliğ etmesine (sünnet) borçlu olduğu vurgulanarak, böylece İslam toplumunu muhafaza için ortaya çıkan ilimlerin Kur’ân ve sünnete ittibayı ilk şart olarak saymalarının nedeni ve bütün ilimlerin nass ile irtibatı ortaya konmaktadır. Fıkıh ve tefsir usulünde takip edilen yöntemler sadedinde ise öncelikle bu ilimlerde müşterek hareket noktasını Kur’ân-ı Kerim’in Allah kelamı olması olarak belirleyen yazar, İslam toplumunun kurucu ilkesinin Hz. Peygamber’e ittiba olmasından hareketle ikinci ilkenin Hz. Peygamber’in sünnetinin bağlayıcı şekilde Kur’ân-ı Kerim’i beyan/tefsir ettiği ilkesi olduğunu belirtmektedir. Nihayetinde fıkıh ve tefsir usulünün Kur’ân-ı Kerim’in tebliğ ve beyanı ile ortaya çıkmış bir dünyada, bu dünyanın ortaya çıkış süreci dikkate alınarak, Kur’ân-ı Kerim’i anlama ve yorumlama yöntemleri olarak ortaya çıktıkları ifade edilmektedir. Üzerinde bilfiil anlaşılan sünnet demek olan icmâ ile kendi inşâ edici ilkesini sürekli canlı tutan ümmetin, zihnimizin en esaslı çalışma ilkesi olan kıyas ile de Müslümanca yaşamayı sürdürdüğüne işaret edilmektedir. Böylece fıkıh usulü olarak bildiğimiz kitap, sünnet, icmâ ve kıyas’ın İslam toplumunun oluşunu ve varlığını devam ettirmesini sağlayan ilkeler olduğu belirlenmektedir. Klasik anlama şekline Kitâbü’tteysîr fî kavâid-i ilm’it-Tefsir isimli eseri dikkate alınarak Kâfiyeci, örnek verilmektedir. Kâfiyeci’nin Kur’ân-ı Kerim’e öncelikle “Allah kelamı” ve “insanlar için rahmet” olarak yaklaştığını ve bunun, bütün klasik tavır için söz konusu olduğunu belirten Görgün, bu yaklaşımla birlikte Peygamber efendimizin Kur’ân’ı tefsir ve beyan ettiği kabulünün Kur’ân yorumunda ön şartları ve zemini teşkil ettiklerini ifade etmektedir. Dolayısıyla tefsir ilmi de Müslümanların karşılaştıkları meseleleri bu zemin üzerinde halletme gayretinin neticesi olmaktadır. Kâfiyeci, diğer ilimlere göre tefsirin durumunu vücuda göre göz ile açıklamaktadır ki tefsir ilmi insanın etrafında olup biteni Müslüman gözüyle “görmesini” sağlamaktadır. Yine ona göre Kur’ân-ı Kerim bize bir hitap olarak ulaştığı için o dili bilmek de gereklidir. Ancak şerî manaları anlayabilmek için luğavî manaları bilmek gerekli ise de yeterli değildir. Bu, Kur’ân-ı Kerim’e yaklaşırken dikkate alınması gereken önemli bir ilkedir. Klasik tavrın, Kur’ân-ı Kerim’e yönelirken amaç olarak itikat ve ameli gözettiğini belirleyen yazar, itikadı da kalbin ameli olarak düşününce Kur’ân’a yönelmenin amelden başka bir amacı olmadığının söylenebileceğini ifade etmektedir. Kur’ân’ın Arapça olması sebebiyle Kâfiyeci’nin de ilk önce dili ele aldığı ve dil ile ilgili olarak kelime, sarf, nahiv, ma’ânî, beyân ve bedî ilminin yanında Kur’ân-ı Kerim’in zatı ile ilgili olan “Kıraat ilmi”nin de bilinmesi zaruretinin altını 142 Reviews çizdiği belirtilmektedir. Dilin yanında esbâb-ı nüzulün, tarih araştırmalarının, sünnetin, fıkhın, fıkıh usulünün, kelamın bilinmesi gerekliliğinin bizi, örfî hakikat dediğimiz dînî ilimlere yönlendirdiğine dikkat çekilmektedir. Kâfiyeci’nin Kur’ân-ı Kerim’e yaklaşırken muhtelif hakikat seviyelerini dikkate almakla birlikte ahlak, fıkıh, fıkıh usulü ve kelam ilimlerini sayarak, onun anlaşılmasının ancak bu örf çerçevesinde sahih bir şekilde gerçekleşeceğini ifade ettiği vurgulanmaktadır. Sonuç olarak klasik tavrın, varlık, bilgi ve değer kaynağı olarak gördüğü Kur’ânı Kerim’e herhangi bir edebî eser gibi yaklaşmadığı, onunla özne-nesne ilişkisi içerisine girmediği belirtilerek Kur’ân ve hadislerle Müslümanın ilişkisinin varoluşsal bir ilişki olduğu, dolayısıyla Müslümanın kendisini bunlardan ayırarak “ben ve Kur’ân” demesinin mümkün olmadığı hatırlatılmaktadır. İki tavır arasında karşılaştırmalar yapılarak modernizmin Kur’ân’ı bir bilgi kaynağı kabul edip, onun varlık kaynağı olduğunu fark edemediği; klasik tavrın mevcuda mesafeli durduğu, modernizmin ise mevcudu esas aldığı; neticede klasik tavır için mevcudun ıslah edilmesi gerekirken, modernist tavır için klasik geleneğin problem teşkil ettiği belirtilmektedir. İslam dünyasının ve Türkiye’nin bir dünya değiştirme sürecine zorlandığını belirten yazar, dünyamızı değiştirdiğimiz söylenemese de bir istila sonucunda evimizin düzeninin değiştiğini, bunun da bizim klasik metinlerle ve klasik usulle irtibatımızı zedelediğini ifade etmektedir (s. 209- 235). Kur’ân üzerine bir söyleşi başlıklı epilog bölümünde ise Görgün ile aynı konulara dair yapılmış bir söyleşi yer almaktadır. Bu söyleşide Görgün, varoluşun irâdî, varolmanın zorunlu olduğunu belirterek Müslümanlık dediğimiz varoluş şekline katılan insanın ancak, bundan sonra kendini fark ettiğini, müşterek zemine bağlı kalarak kendi nefsini bilme imkânına kavuştuğunu, İslam dediğimiz bu müşterek varoluş şeklinin aslını da Kur’ân-ı Kerim’in teşkil ettiğini belirtmektedir. Kitap içindeki makalelerde olduğu gibi Müslümanların kur’ân, sünnet, icma, kıyas ve bunların tevatüren sabit olması olarak saydığı müşterek zeminine vurgu yapmaktadır. Tevatürün üzerinde özellikle duran Görgün, tevatürün “namazı kılın” anlamındaki ayetleri sadece lafzen veya yazı ile nakletmek anlamına gelmediğini, aynı zamanda Müslümanların bizzat namaz kılarak bunu aktarmalarını da ifade ettiğini, bu sebeple sırf entelektüel bir Müslüman olunamayacağını ifade etmektedir. Kur’ân-ı Kerim’e karşı entelektüel ile avamın bir farkı olmadığını, çünkü zeminlerinin tevâtür/şehadet zemini olduğunu, ama var olan böyle bir algının son asırlarda ilmin hayattan kopması neticesinde vücut bulduğunu anlatmaktadır. Mükellef olmanın önemine de vurgu yapan Görgün, kişinin 143 Journal of Intercultural and Religious Studies ilahi hitabı fark ederek mükellef olduğunu, böylece kendi varoluş şeklini aşarak müşterek varoluş şekline, ilki Hz. İbrahim olan Müslimler arasına katıldığını, bu teslim olma sürecinin neticesi olarak bir dünya inşâ ettiğini hatırlatmaktadır. Müslümanlığın kişiye kendi ferdiyetini kazanma, istidatlarını gösterme imkânı da verdiğine, nitekim Yunus Emre, Mevlâna, Mimar Sinan gibi şahsiyetlerin Müslümanlıkla neyseler o olduklarına vurgu yapmaktadır. Objektif olma adına yabancı kültürlerden nakiller yapılmasını ve oryantalistçe yazıp konuşmanın bilimselliğin ön şartı kabul edilmesini eleştiren yazar, Kur’ân-ı Kerim’den bahsederken bir kazıda ortaya çıkmış eski eser gibi, Cenâb-ı Hak’tan ve Efendimizden bahsederken bizi hiç ilgilendirmeyen bir Hint köylüsünden bahseder gibi konuşmaları yadırgamaktadır. Bu durumun sadece İlâhiyatçılara has bit tavır değil, sömürgeleşme sonucunda ortaya çıkan yabancılaşmanın dînî ilimlerde görünen şekli olduğunu belirtmektedir. Arada zekâ, gayret gibi sebeplerle farklar, hatta ihtilaflar olacağını, ama Müslümanım diyen herkesin şehadet/tevatür dediğimiz müşterek bir zemini olduğunu, ancak bir insanın oryantalizme yaklaştıkça Müslümanlıktan uzaklaşacağını beyan etmektedir. Ayrıca Kur’ân-ı Kerim’i bir takım temel ilkelere ircâ etmenin doğru olmadığından bahisle, bugün için önemli olanın, iyiliğin tahakkuku, kötülüklerin ortadan kaldırılması ve bunların hangi zeminde yapılacağı meselesi olduğunu belirtmektedir (s.237- 254). 144
