Untitled - İSAM Kütüphanesi
advertisement
Gümüşhanevî’nin Câmiu’l-Usûl Adlı Eserinde İnsan Tasavvuru Kamil SARITAŞ* Özet Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevî 19. Yüzyılın önemli mutasavvıflarındandır. Bu çalışmada onun Câmiu’l-Usûl adlı eserindeki insan tasavvuru düşüncesini araştırmayı amaçladık. Gümüşhanevî’nin İslam düşüncesinde ve tasavvuf felsefesinde insan merkezi bir konumdadır. O, ideal bir insanın nasıl olması gerektiğini ortaya koymaya çalışmıştır. Bu amacı gerçekleştirirken insanın sadece yetkin yönlerine değil de yeri geldiğinde eksik yönlerine de işaret etmiştir. Bu anlamda insanı gerçekçi bir anlayışla ele aldığı söylenebilir. Ancak şeriat, tarikat, hakikat ve marifetle ilgili görüşlerinden anlaşıldığı kadarıyla idealist insan anlayışına yoğunlaştığını ifade etmek de mümkündür. Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevî’nin tasavvurunda insan, kozmolojik düzlemde kendisini, ötekini ve Yaratan’ı anlamlandırmaya çalışan bir varlıktır. Nefsin özellikleri insanı kendisinden ve Allah’tan uzaklaştırmaya çalışırken, ruha ait özellikler insanı iyiliklere ve Allah’a doğru kanalize eder, kalp ve akıl ise denge vazifesi görür. Buna göre karşıtlıkları içeren insanın, kompleks bir varlık olduğu görülür. Giriş İslam dininin birincil kaynağı Kur’an’daki insana ilahî ruhun üflenmesi, Allah’ın insana şah damarından daha yakın olması, yaratılmadan önceki ilahî mîsâk, insanın fiziksel ve metafiziksel yapısı ve değeri, yeryüzünün halifesi olması ve emaneti kabul etmesine ilişkin ayetler,1 ikincil kaynaktaki kendini bilenin Rabbini bilmesi ve Âdem’in Allah’ın suretinde yaratılması, ilk yaratılanın akıl olması2 vb. hadisler dikkate alındığında, bizzat Allah ve Elçisinin insanı merak, araştırma ve cazibe merkezi haline getirdiği görülür. Kur’an ve Sünnete dayanmakla birlikte, Antik-Yunan, Hint ve İran felsefelerinden etkilenen tasavvuf felsefesi,3 insanın inanç, ibadet ve ahlak alanında zihinsel ve ruhsal bakımdan yetkinliğe doğru yürüyüşünü konu edinir. Jaspers’ın felsefeyi tanımlamasına benzer bir şekilde4 tasavvuf, hakikate giden yolcu ve yolculuğu konu edinir. Tasavvuf geleneğinde insan iki yönlü bir varlık olarak ele alınır. Birincisi metafiziksel denilen yetkinlik yönü; ikincisi fiziksel denilen eksiklik yönüdür. Akıl, nefs, ruh, kalp ve bedenden * 1 2 3 4 Yrd. Doç. Dr., Gümüşhane Üniversitesi Secde, 32/9.; Sad, 38/72.; Kâf, 50/15.; A‘râf, 7/172.; Teğâbün, 64/3.; İsrâ, 17/70.; Tin, 95/4-5.; Bakara, 2/30.; En‘am, 6/165.; Lokman, 31/20.; Câsiye, 45/12-13.; Hac,22/65.; Ahzâb, 33/72. İbn Arabî, Salat-ı Nur, Mecmuat Resail-i İbn Arabi (İçerisinde), Beyrut 2000 c.1 s. 599.; Gümüşhanevî, Ahmed Ziyaüddin, Rûhu’l-Ârifîn ve Reşîdü’t-Tâlibîn,Maarif Nezareti 1275 (h) s.9.; Gümüşhanevî, Ahmed Ziyaüddin, Câmi‘u’l-Usûl, Tahk. Ahmed Ferid Müzeyni, Daru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1971 s.90. Bkz. Smith, M., Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East, Sheldon Press, London 1931.; Afifi, Ebu’l-Alâ, The Mystical Philosophy of İbnu’l-Arabi, Cambridge University Press, Cambridge 1938.; Zaehner, R.C., Hindu and Muslim Mysticism, Schocken Bokks, New York 1960. Felsefe hakikate giden yolda olmaktır. Jaspers, Karl, Felsefeye Giriş, Çev. Mehmet Akalın, Dergah Yay., İstanbul 1981 s.31.; Jaspers, Karl, Felsefe Nedir?, Çev. İ. Zeki Eyüboğlu, Say Yay., İstanbul 1995 s.47-48. 313 Gümüşhanevî’nin Câmiu’l-Usûl Adlı Eserinde İnsan Tasavvuru müteşekkil bir varlık olan insan, kendine özgü mevcut niteliklerini bilfiil gerçekleştirdiği zaman Tin Suresindeki “ahsen-i takvîm”, niteliklerini eksik veya yanlış yönde kullandığı zaman “esfel-i sâfilîn” kavramının kapsamına dahil olur.5 Gümüşhanevî, İslam düşüncesinde tasavvuf ve tarikat alanına dair görüşler ileri sürmüş bir düşünür ve düşüncelerini pratiğe dökme uğraşısı vermiş bir aktivisttir. Öncelikli olarak Gümüşhanevî’nin insan felsefesinin oturduğu genel çerçeveden söz etmek gerekir. Ona göre tasavvuf, ilahî ahlakla ahlaklanmaktan ibarettir.6 İlahî ahlakla ahlaklanmaktan kasıt, insanın kendisini gerçekleştirmesi, tasavvufî bir ifade ile insan-ı kâmil olma mücadelesidir. Gümüşhanevî, bu mücadelenin çerçevesini çizerken dayandığı genel ve zorunlu ölçüt, bir sözün veya eylemin, Şeriat ve Sünnete uygunluğudur.7 Kur’an ve Sünnete ilaveten tasavvuf hiyerarşisi içerisinde batın ehlinin ölçüsü kutsî nur ile nurlanmış akıl, hâssın (seçkinlerin) ölçüsü tarikat ilmi, ahassın (en seçkinlerin) ölçüsü ise ilahî adalettir.8 Gümüşhanevî insanı kozmik varlık ve metafizik düzlemde ele almıştır. Metafizik düzlemde ele alırken nefs, ruh, kalp ve akıl sahibi insan olduğunu ortaya koymaya çalışmıştır. Ayrıca erdem bakımından tasavvuf geleneğindeki insan modelleri üzerinde durmuştur. 1. Kozmik Varlık Olarak İnsan Tasavvuf felsefesinde bazı mutasavvıflar, Meşşâî ve İşrâkî İslam filozoflarının sudûr anlayışını izleyerek, insan konusunu ele alırken insanı, yapısını ve işlevselliğini, kozmolojik çerçeveden hareket ederek açıklamaya çalışmışlardır.9 Gümüşhanevî de aynı geleneğin devam ettiricisi olarak, altı adet tümel varlık skalasının olduğunu ifade etmiştir. Bu skalalar, ahadiyet, vâhidiyet, mücerret ruhlar, melekût âlemi, mülk âlemi ve toplam oluşum mertebesi denilen insan-ı kâmil mertebesidir. Sudûr nazariyesine benzer bir şekilde varlık hiyerarşisinde bir üstteki mertebe bir alttakinin meydana gelmesini sağlamaktadır.10 Ehadiyet ve vâhidiyet sadece Allah’la, mücerret ruhlar melekût âlemiyle, insan-ı kâmil mertebesi ise bütün mertebelerle ilgilidir. Buna göre varlık hiyerarşisi zorunlu varlıkla ilgili olan ehadiyet-vâhidiyet, ruhani âlemle ilgili olan melekût âlemi ve fizikî âlemle ilgili olan mülk âlemi olarak ortaya çıkmaktadır. Burada her insanın ilahî vergi yanında kendi çabası ile insan-ı kâmil olma potansiyeline sahip olduğu dikkate alındığında, Gümüşhanevî’nin tasavvuf geleneğine bağlı olarak ortaya koyduğu insan tasavvurunun çok kompleks olduğu görülmektedir. İnsan, halk âlemi ve şehadet âlemi olarak adlandırılan, Allah’ın emri ile isimlerinin ve sıfatlarının tecellisi ile vasıtasız yoktan yaratılan, oluş ve bozuluş özelliğine sahip mülk âleminde yaşamaktadır.11 Mülk âlemi, kademe kademe yaratılmış mümkün âlemler kategorisindedir.12 İmkan dairesinin aşağı alt yarısı arştan yeryüzüne kadar olan kısım, üst kısmı ise arşın üstüdür. Bu bağlamda mülk ve melekût âlemi arşın altında,13 ahadiyet-vâhidiyet mertebesi ise arşın üstünde yer almaktadır.14 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 Bkz. Sarıtaş, Kamil, Tasavvuf Felsefesi Açısından Abdurrahim Karahisari’nin Fikirleri, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Konya 2005 s.95. Gümüşhanevî, Câmi‘u’l-Usûl, s.122. Gümüşhanevî, age., s.343. Gümüşhanevî, age., s.158. Sühreverdî, Şihabeddin, İşrak Felsefesi (Hikmetü’l-İşrâk), Çev. Tahir Uluç, İz Yay., İstanbul 2009 s.116-222.; Aydın, Mehmet S., İslam Felsefesi Yazıları, Ufuk Kitapları, İstanbul 2000 s. 120.; Demir, Ekrem, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, Kabalcı Yay., İstanbul 2009 s.169-305. Gümüşhanevî, age., s.152-153. Gümüşhanevî, age., s.101, 140, 386. Filozoflara göre varlıklar ontolojik açıdan zorunlu ve mümkün varlık olarak iki kısma ayrılır. Kutluer, İlhan, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz Yay., İstanbul 2002. Gümüşhanevî, bu ayrıma bağlı olarak varlıkları zorunlu ve mümkün olarak ikiye ayırır. Âlemleri ve insanı “mümkün” varlık olarak değerlendirir. Gümüşhanevî, age., s.100-101, 134. Gümüşhanevî, age., s.100. Gümüşhanevî, Ahmed Ziyaüddin, Câmi‘u’l-Mütûn, Darü’t-Tıbbaatü’l-Âmire, İstanbul 1273 (h) s.8. 314 Kamil SARITAŞ Bu kozmolojide insanın yeri neresidir? Gümüşhanevî, İmam Rabbanî’den insan ontolojisinin on latifeden oluştuğu bilgisini aktarır. Bu latifelerden beşi melekût âleminden, beşi de mülk âlemindendir. Melekût âleminden olanlar, kalp, ruh, sır, hafî ve ahfâdır. Mülk âleminden olanlar nefs, hava, su, toprak ve ateş denen unsurlardır. Allah, insanın vücudunu yarattığında, bu latifeleri insan cisminin söz konusu yerlerine yerleştirmiştir. Bu yerleştirme, Allah’ın insana ilgisi ve sevgisi nedeniyle gerçekleşmiştir.15 İnsanın önemli ve değerli bir varlık olmasını, mülk âleminden verilen ve hayvanlarda da bulunan dört unsur ve nefs değil de, melekût âleminden verilen kalp, ruh, sır, hafi ve ahfa kuvveleri sağlar. Bu tarz bir tasavvurda insan fizikî özellikleri açısından mülk âlemine, metafizik özellikleri açısından melekût âlemine ait bir varlıktır.Bu bağlamda kozmik bir varlık olarak insan ontolojik açıdan iki âlemden de bazı özellikler taşımasından dolayı gizemli bir varlıktır. 2. Erdem Bakımından İnsan Modelleri Gümüşhanevî, tasavvuf geleneğinde görüldüğü üzere, Hakk’a ulaşma çabası veren erdemli insan modellerinin varlığını söz konusu etmiştir. Bu rol model insanlar, işlevselliği ve görünümü açısından hiyerarşik bir yapı arz ederler.16 Bu yapıda zorunlu unsur, imandır. Gümüşhanevî, inanan insanları bir yandan Kur’an ve Sünnette yer bulan kavramlarla âbid, sâlih, zâhid, sâdık, velî olarak kategorileştirirken,17 diğer yandan tasavvuf ve tarikat kültüründen edindiği birikimle insanları inancın derinliği ve işlevselliği, ibadetlerin yerine getirilişi, ahlakî kazanım, zihinsel gelişim ve ruhî yükseliş tecrübesine göre avam, seçkin ve en seçkin olarak üç grupta değerlendirmiştir. Seçkinleri ise kutup, gavs, imam, evtad, abdal, efrad, nüceba, nükeba, ümena, evliya ve meczub şeklinde sıralamıştır.18 Bu tasavvufî sınıflamada Allah’ın isimlerinin ve sıfatlarının farklı kişilerde farklı şekillerde tezahür etmesinin nazara alınması,19 sınıflamanın şeriattan ziyade tarikat, hakikat ve marifet anlayışları bağlamlarında yapıldığını göstermektedir. Hiyerarşik yapıdaki kişilerin her biri, bulundukları konuma göre bir yandan dinin isteklerini en üst düzeyde yerine getirmeye çalışırken, kutup başta olmak üzere âlemi ve insanların işlerini düzenlemelerindeki görevleri de birbirinden farklılık arz etmektedir.20 Sudûr teorisinde felekler denilen melekî varlıklar âleme etki edip olağanüstü işleri gerçekleştirirken, Gümüşhanevî’nin de bağlı olduğu tasavvuf anlayışında düzenliliği ve işleri, hiyerarşik yapıdaki erdemli insanlar gerçekleştirmektedir. Tasavvuf ve tarikata göre yapılan sınıflamalarda en üst sırada bulunan kişi insan-ı kâmil olarak adlandırılır. İnsan-ı kâmil berzaha ait hakikati elde etmiş kimsedir. Bu hakikat, imkan ve vücûbu bir araya getirmiştir. Şeriat, tarikat ve hakikat ilimlerinde zirvededir. Tasavvufun en önemli konusu olan nefsleri, hastalıklarını ve çarelerini bilir.21 İnsan-ı kâmil, aklî, nefsî, küllî ve cüzîlik yönünden ilahî ve kevnî bütün mertebeleri kendisinde toplamış, bütün esma ve sıfatların tecellilerine mazhar olmuş bir kişidir. Bu nedenle Allah’ın yeryüzünde insanları terbiye ve irşat etmek için halife olarak görevlendirdiği örnek, seçkin bir uyarıcıdır.22 Gümüşhanevî bu sınıflamanın her insan tarafından anlaşılamayacağını da düşünmektedir. Öyle ki ona göre akrabiyet hali akıl tarafından anlaşılamaz ve anlatılamaz. Zira akrabiyet, 15 16 17 18 19 20 21 22 Gümüşhanevî, Câmi‘u’l-Usûl, s.98. Gümüşhanevî, age., s.13-15. Gümüşhanevî, age., s.80-90. Gümüşhanevî, age., s.13-15. Gümüşhanevî, age., s.18-28. Gümüşhanevî, age., s. 13-18. Gümüşhanevî, age., s.152. Gümüşhanevî, age., s.194-195. 315 Gümüşhanevî’nin Câmiu’l-Usûl Adlı Eserinde İnsan Tasavvuru insanın aklını aşar (verâe’l-akl) ve keşfi bilgiye aittir. Bu nedenle yetkin insanların ve onlarla ilgili konuların eleştirilmesi doğru değildir.23 İnsan-ı kâmil veya diğer modeller, insanî çerçevede bazı metafiziksel varlıkları ve durumları keşfedebildiklerine göre, “insan”ın metafiziksel açıdan diğer canlılardan ayırt edici özellikleri var demektir. Tasavvuf ve felsefede insanın ontolojik ve fonksiyonel açıdan farklılığının nefs, ruh, kalp ve akıl bağlamında değerlendirildiği görülmektedir. 3. Metafizik Açıdan İnsan Gümüşhanevî, metafiziksel açıdan insanı nefs, ruh, kalp ve akıl yönünden ele almakta, bu ögelerin hangi anlama geldiğini ve aralarındaki ilişkileri incelemektedir. 3.1. Nefs Yönünden İnsan Tasavvuf felsefesinde insanı cazibe merkezi haline getiren hususların başında nefs ve ruh sahibi bir varlık olması gelir. Zira insan ruh, nefs ve bedenden müteşekkil bir varlıktır.24 Mutasavvıfların, insan konusuna bakışını öncelikli olarak “nefsini (nefsehû) bilen Rabbini bilir” şeklinde rivayet edilen hadis belirler. Gümüşhanevî de bu hadisten hareket etmiştir. Ona göre nefsi bilmek farz-ı ayındır. Zira Rabbi bilmek nefsi bilmeye bağlıdır. Nefsini bilmeyen Rabbini bilemez, O’na kulluk da yapamaz. Diğer taraftan Rabbe kulluk da farz-ı ayındır. Çünkü Allah “Ben cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.”25 buyurmaktadır. Bir şey ki farz kendisine bağlı olarak yerine geliyorsa, o şey de farzdır. Bu prensipten dolayı nefsi bilmek farz-ı ayındır. Buna göre “nefsini bilen Rabbini bilir”, hadisinden dolayı nefsin bilinmesi, Allah’ı bilmenin kapısıdır. Farklı bir yaklaşımla Allah’tan cahil olmak haram, Allah bilgisi ise vaciptir. Allah, nefsi bilmekle bilindiğine göre nefs bilgisi de vaciptir. Eğer bir insan, can bedeninde iken nefsini bilmezse, can bedenden ayrıldıktan sonra da nefsini bilemez. Dolayısıyla Rabbini de bilemez. O zaman “bu dünyada kör olan ahirette de kör olur.”26 Üstelik nefs hakkında bilgisi olmayan kişinin onunla cihat etmesi de mümkün değildir. Bu yüzden de nefsi bilmek zorunludur.27 Nefsi bilmek zorunludur. Ancak nefs bilinebilir mi? Ona göre nefsi, nazarî akıl yoluyla bilmek mümkün değildir. O, Allah’ın kulunun kalbine attığı bir nur ile bilinebilir. Allah, bu nuru Şeriat ipine sarılan, Sünnetlere uyan, riyazet ve devamlı mücahede ile dünyadan tamamen uzaklaşan, cüzî güçten kendini soyutlayan, nefsini aşağılık sıfatlardan temizleyip güzel ahlakla vasıflanan kişinin kalbine lütfeder. Kişi, bu nur ile nefsini bilir, sonra da Rabbini bilir.28 Gümüşhanevî’nin dinin hayata yansıtılması sonucu edindiği bilgilere göre nefs, hayat kuvvesini, his ve iradî hareketi taşıyan buharlı latif bir cevherdir.29 Nefsin cevher olduğu düşüncesi Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Miskeveyh gibi İslâm filozoflarının görüşleriyle örtüşmektedir. Nitekim bu filozoflar Aristoteles’in nefs tanımını kabul etmekle birlikte, Eflatun kaynaklı bir tanım olan nefsin rûhânî bir cevher olduğu fikrinde de müttefiktirler.30 23 24 25 26 27 28 Gümüşhanevî, age., s.103. Gümüşhanevî, age., s.386. Zariyât, 51/56. İsrâ, 17/72. Gümüşhanevî, age., s.271. Gümüşhanevî, age., s.271. Gümüşhanevî, kalbe atılan nurun akıl olduğunu ifade ettiğine göre, Kant gibi metafizik konularının teorik akıl ile değil de pratik akılla bilinebileceğini ifade etmiştir. Krş. Kant, Immanuel, Pratik Aklın Eleştirisi, Çev. İoanna Kuçuradi, Ülker Gökberk, Füsun Akatlı, TFK Yay., Ankara 1999. 29 Gümüşhanevî, age., s.269. 30 Bkz. Kindî, Nefis Üzerine Kısa Birkaç Söz, Çev. Mahmut Kaya, Kindi Felsefi Risaleler, Klasik Yay., İstanbul 2006 s. 249.; Kaya, Mahmut, “Fârâbî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1995, c. 12, s. 151-152; Durusoy, Ali, “İbn Sînâ”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1999, c. 20, s. 325-326.; Sarıtaş, Kamil, İskender Afrodîsî ve Felsefesi, Gümüşhane Üniversitesi Yay., Gümüşhane 2012 s. 156. 316 Kamil SARITAŞ Gümüşhanevî’ye göre hikmet ehli, nefsin hayvânî ruh olduğunu ifade etmiştir. Bu ruh, beden ile nefs-i natıka olan kalp arasında bir vasıtadır.31 Hakikat ehline göre nefis, ruh ve kalp hepsi aynı anlamdadır. Bu da bilinen et parçası ile ilgilidir.32 Gümüşhanevî, farklı varlıklarda farklı şekillerde tezahür eden nefs türlerinin olduğunu ortaya koymaya çalışarak bitki, hayvan, insan ve feleklerin nefisleri olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre nefs-i nebâtî tabiî cismin yeni doğum yapması, çoğalması ve gıda alması hususundaki ilk yetkinliğidir. Nefs-i hayvânî, tabiî cismin teferruatı bilmek ve irade ile hareket etme konusundaki ilk yetkinliğidir. Nefs-i insânî, tabiî cismin ilk kemali olup bu idrakle küllî işleri bilir ve fikri işleri de akleder. Nefs-i nâtıkâ, maddeden mücerret olup nefs fiil yaparken ona yakındır. Felekî nefsler de böyledir.33 Bu nefs türleri birbirlerine zıt olmaktan ziyade Meşşâîlerde olduğu gibi bitkiden insana doğru gelişmekte ve birbirini tamamlamaktadır. Nefs türleri ve her bir nefsin bulunduğu cismin yetkinliği olarak tanımlanması Aristoteles, Afrodîsî, Kindî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’de var olan bir düşüncedir.34 Gümüşhanevî, nefsin tanımını ve türlerini felsefenin verilerinden yararlanarak ortaya koymuştur. Ancak insanî nefsi ele alırken Kur’an ve tasavvuf geleneğinden yararlanmıştır. Ona göre insanî nefs bir tanedir, ancak nefs her insandaki nefsin tavırlarına, cinslerine, ahlakî ve zihinsel durumlarına göre farklı özellikler ve buna bağlı olarak da farklı isimler kazanır. Bu çerçevede insanî nefsi, emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, raziye, marziye ve kâmile olarak sıralamıştır.35 Gümüşhanevî, bu nefs türlerinin özelliklerini ve hangi aşamalardan geçtiğini ortaya koymamış, aynı zamanda insanların hangi aşamada hangi Allah isimlerini zikir olarak söyleyerek Hakk’a yakınlaşacağını da açıklamıştır.36 Ayrıca nefsin engellerden kurtulması için zikir yanında ibadet ve kötü şeylerden arınarak iyi şeylere konsantrasyonunu da gerekli görmüştür. Görüldüğü üzere Gümüşhanevî nefsin bilinmesi konusunda akıl yürütmeler yapmış, nefsin varlıklara göre tanımı konusunda filozoflardan yararlanmış, insanî nefsi ise Kur’an ve tasavvuf geleneği bağlamında ele alarak eklektik bir düşünce ortaya koymuştur. 3.2. Ruh Yönünden İnsan Gümüşhanevî’ye göre ruh, Allah ehlinin kullanımında mücerret insanî latifenin kendisidir. Tıp ehlinin kullanımında hayat, his ve hareket kabiliyeti olup, kalpte doğan latif bir buhardır. Öyle ki tıp ilminde ruh, nefs diye adlandırılır. Ancak ruh ile nefs arasında her türlü özellikleri idrak eden kalp vardır.37 Hikmet ehline göre ruh, nefs-i natıkadır. Hak ehline göre nurani bir cevher, ruhani bir hakikattir. Rabbini ve sıfatlarını müşahede eder. İnsanî ruh, hayvanî ruhun (nefsin) üzerine bindirilmiş ilmî ve idrakî haiz emir âleminden inmiş bir latifedir. Ruh, ilk akıl ve Muhammedî hakikattir. Allah’ın kendi sureti üzere yarattığı ilk vücuttur. Ruh, bazen bedene bağımlı bazen de mücerrettir. Bu nedenle zatı itibariyle âlimdir ve mücerret şeyleri idrak eder. Cevherlik bakımından nefis, nuraniyet bakımından ilk akıl olarak isimlendirilir. Onun künhünü sadece Allah bilir, akıl onun künhünü anlatmaktan acizdir.38 31 32 33 34 35 36 37 38 Gümüşhanevî, age., s.159, 269. Gümüşhanevî, age., s.386. Gümüşhanevî, age., s.269. Aristoteles, Ruh Üzerine, Çev. Zeki Özcan, Alfa Y., İstanbul 2000, (412a20-25) s.65-66.; Afrodîsî, İskender, Fi’s-Sûreti ve Ennehâ Tamâmu’l-Hareketi ve Kemâlihâ ala Ra’yi Aristû, Çev. Abdurrahman Bedevi, Aristu Inde’l-Arab, Mektebeti’n-Nahdıyyeti’l-Mısriyye, Kahire 1947 s.289.; Kindi, Tarifler Üzerine, Çev. Mahmut Kaya, Kindi Felsefi Risaleler, Klasik Yay., İstanbul 2006 s.185-186.; İbn Sina, Ahvalü’n-Nefs, Tahk. Ahmed Fuad el-Ehvanî, Mısır 1952 s.55-56.; İbn Rüşd, Psikoloji Şerhi, Çev. Atilla Arkan, Litera Yay., İstanbul 2007 s.40.; Sarıtaş, İskender Afrodîsî ve Felsefesi, s.148-151.; Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yay., 2002 İstanbul s.294. Gümüşhanevî, age., s.212, 247, 266-269. Gümüşhanevî, age., s.212. Gümüşhanevî, age., s.134, 386. Gümüşhanevî, age., s.356. 317 Gümüşhanevî’nin Câmiu’l-Usûl Adlı Eserinde İnsan Tasavvuru Ruh ve nefs, ikisi de mahiyet olarak manevi cevherdir. Ancak Gümüşhanevî’ye göre ruh âlemi melekûttan, nefs âlemi mülktendir.39 Aynı düşünce Hallacı Mansur ve Abdurrahim Karahisarî’de de mevcuttur. Buna göre ruh, melekût âleminden olduğu için Hakk’ın birliğine giden yolda vasıta, nefs ise kesret âleminden olduğu için Hakk’a giden yolda birliğe ulaşmadaki engellerin ve perdelerin kaynağıdır.40 Nefsin mülk âleminden, ruhun melekût âleminden olması düşüncesi, Kur’an’daki nefs ve ruh ile ilgili ayetlerin41 mesajlarından, İslam Meşşâî filozoflarına benzer bir şekilde ruh beden ilişkisinin zorunluluğundan ve kötülük problemini çözme kaygısından kaynaklanıyor olabilir. Yoksa Gümüşhanevî’nin nefs, ruh, kalp ve aklın birbiriyle ilgisi konusundaki ifadelerine bakıldığında nefsin mülk âleminden olma ihtimali zor görünmektedir.42 İslam düşüncesinde ruhun ezeli olup olmadığına dair çeşitli tartışmalar mevcuttur. Gümüşhanevî bu tartışmada ruhların yaratıldığı görüşündedir. Zira ona göre ruhun evveli yoktur, diyenler büyük hata etmişlerdir.43 Ruh konusunda ruhun ezeli olup olmaması yanında, ruhun bedenle ilişkisi de önemlidir. Gümüşhanevî’ye göre Allah, ruhta zatı, sıfatı ve esması ile tecelli etmiştir. Ve ruhu zatı ve sıfatı için tam bir mazhar kılmıştır. Ancak kesin olan şey, bu cismani beden onu gölgelemekte ve bulandırmaktadır. Zira bu cismani bedende muhtelif kuvveler ve çeşitli hisler vardır. İşte bu kuvve ve hisler onu Allah’ın zatını bilmekten alıkoymakta ve Rabbinin müşahedesinden engellemektedir. Eğer insanda bu his ve kuvvetlere ilgi olmasa idi, ruh Allah’ı zat ile bilir, melekût âleminin ahvalini idrak eder ve Rabbini müşahede ederdi.44 Burada bedenin ruhun gerçeği anlamasında engel olması düşüncesi, tasavvuf geleneğini yansıttığı gibi, esas anlamda Platoncu yaklaşıma da refere etmektedir.45 Ruh ve beden birbirinden ayrı varlık tarzları olduğuna göre ruhun bedenden ayrılması veya ruhun ölümsüzlüğünden söz edilebilir mi? Gümüşhanevî, ruhun ölümsüzlüğü problemini ele alırken, ruh ve nefsi aynı anlamda kullanmaktadır. Ruh, bedende gözüken bir cevher olup, ölüm anında onun ışığı bedenin içinden ve dışından kesilir.46 Bedenden tam anlamıyla ayrılan ruhun ölmesi ne demektir? Gümüşhanevî’ye göre “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma. Bilakis onlar diridirler.”47 ayetine göre ruhun bedenden ayrılması, ölmek olarak düşünülür ancak ruh kendine özgü olarak ebedidir.48 Öyle ki ruhun ebedi olması düşüncesi doğrudan doğruya ahiret inancına dayanmaktadır.49 Buna göre ölüm, ruhun bedenden ayrılması ve farklı bir boyuta geçmesi anlamına gelir. Gümüşhanevî, tasavvuf geleneğine bağlı olarak bir de ruhun ölümünü batınî anlamda ele almıştır. Ona göre ehlullah nefsin bütün istek ve arzularının sönmesine ölüm demiştir. Nefs arzularından engellenince, kalp tabiatıyla ve sevgisi ile kendi âlemine döner. Bu kuds ve nur 39 Gümüşhanevî, age., s.98. 40 Karahisârî, Abdurrahim, Münyetü’l-Ebrâr ve Gunyetü’l-Ahyâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Düğümlü Baba Nüshası, nr. 384, vr. 21a.; Karahisarî, Abdurrahim, Vahdet-Nâme, Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan, nr. 281, vr. 67b.; Sarıtaş, Tasavvuf Felsefesi Açısından Abdurrahim Karahisari’nin Fikirleri, s.106. 41 Yusuf, 12/53.; Kıyamet, 75/2.; Fecr, 89/27-28.; Hicr, 15/29; İsrâ, 17/85.; Sad, 38/72. 42 Gümüşhanevî, ruh ve nefsi kalpte meydana gelen latif bir hayat kuvve olarak kabul etmektedir. Bunlar iki ayrı hayat kuvvesi midir, yoksa aynı hayat kuvvesinin iki farklı yüzü müdür? Nefsi felsefî ve tıbbî anlamda ele alırken, Nur suresinin nurla ilgili ayeti bağlamında incelerken, nefis ve ruhun aynı kuvve olduğunu, tasavvufî anlamda ele alırken ise aynı kuvvenin farklı yüzleri veya farklı kuvveleri olduklarından söz etmektedir. Gümüşhanevî, age., s.159, 356, 386. Gümüşhanevî’nin eserlerinde bu sorunun çözüme kavuşturulamadığı görülür. 43 Gümüşhanevî, age., s.386. 44 Gümüşhanevî, age., s.356-357. 45 Platon, Phaidon, Çev. Suut Kemal Yetkin, H. Ragıp Atademir, MEB Yay., İstanbul 1989 s. 80.; Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi 2, Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul 2006 s.359-378. 46 Gümüşhanevî, age., s.386. 47 Al-i İmran, 3/169 48 Gümüşhanevî, Rûhu’l-Ârifîn, s.12. 49 Gümüşhanevî, Câmi‘u’l-Usûl, s.98. 318 Kamil SARITAŞ âlemidir ve asla ölüm kabul etmeyen zati hayattır. Eflatun, bu ölüme şu sözle işaret etmiştir; “irade ile öl, tabiatla yaşarsın.”50 Gümüşhanevî’nin ruhu ve nefsi bazen aynı anlamlarda ele alması, ruh-beden birlikteliğine ilişkin düşünceleri, hayvani nefs, ilk akıl, külli nefs, gibi tanımlamaları İslam filozoflarını özellikle İbn Sina’nın düşüncelerini hatırlatmaktadır.51 Bu husus ise tasavvuf geleneğindeki insan anlayışında İslam filozoflarının yadsınamaz etkisi olduğunu göstermektedir. 3.3. Kalp Yönünden İnsan Gümüşhanevî’ye göre kalp sözlükte bilinen anlamıyla et parçasıdır. Ancak kalbin akıl olduğu söylenir.52 Veya kalpte bir nur vardır, o nura akıl ve basiret denir.53 Hikmet ehli tarafından kalp, ruh-i evvel (akl-ı evvel) ve nefs-i natıka olarak adlandırılır. Kalp, nurani mücerret bir cevher olup, ruh ve nefis arasında bir vasıtadır. Bununla insaniyet tahakkuk eder. Ruh, kalbin batınıdır. Hayvanî nefis ise bineğidir ve zahiridir. O, beden ile nefis arasında da bir vasıtadır. Kur’an’da parlayan bir yıldız ve cama benzetilmiştir. Ruh ise kandile benzetilmiştir.54 Gümüşhanevî, kalbin batının ruh, zahirinin nefis olduğu düşüncesinde İbn Arabî’yi izlemektedir.55 Kalp, Allah’ın indirdiği ezeli bir nur olup, insanla Allah arasındaki ilgi, kalp vasıtasıyla sağlanır. Kur’an, kalpten bahsederken Âdem’in içine üfürülmüş Allah ruhu56 demiştir. Kalp mahlukatın özüdür. Öz olarak isimlendirilmesinin nedeni, bir şeyin kalbi demek, o şeyin özü demektir. Kalp daima şekil değiştirir, şerden hayra veya bunun tam tersi olur.57 Bu ifadelerden kalp, ruh ve nefsin aynı kuvvenin farklı özellikleri olduğu anlaşılmaktadır. İnsanın iradesi ve tasarrufu olan fiiller58 ve ilim ve marifet sahibi olma59 kalbe aittir. Hayale ve hisse dayanmayan bütün manalar kalpte çözülür ve orada anlaşılır. Gerçek ilim ve marifet sahibi olma kalbin tabiatında gizlidir.60 Kalp, bedeni idare eden, her şeyi fark eden ilahî ruhun aynasıdır. Lakin bu ilahî ruh sol göğüs boşluğunda çam kozalağı şeklinde görülen hayvanî ruh (nefs) vasıtasıyla iş görür.61 Kalbin işlevi açısından insan halk içinde her daim Hak ile beraber olmalıdır. Bu beraberlikte beden ile halk içinde, kalp ile Hakla birlikte olmalıdır.62 Her insanda bir kalp vardır, ancak bazı insanlar o kalbin niteliğini geliştirmişlerdir. Buna göre üç kısım insanın kalbinin işlevselliği birbirinden farklıdır. Avamın kalbi dünyada taat içerisinde uçar. Seçkilerinki ahiretteki imkanlar çerçevesinde uçar. En seçkinlerininki ise sidre-i müntehada üns ve münacat çerçevesinde uçar.63 50 Gümüşhanevî, age., s.156-157. 51 İbn Sina, Kitabu’ş Şifa, Neşr. C. Anawati-Said Zayed, Kahire, 1975.; İbn Sina, Kitabü’n Necat, Neşr. Macid Fahri, Dârü’l Afâki’l-Cedîde, Beyrut, 1985. 52 Gümüşhanevî, age., s.386. 53 Gümüşhanevî, Rûhu’l-Ârifîn, s.10. “Onların kalpleri vardır, ama onlarla anlamazlar” (A‘raf, 7/179), “Niçin yeryüzünde dolaşmazlar ki, akledecek kalpleri ve işitecek kulakları olsun?” (Hac, 22/46) ayetleri kalbin akıl olarak adlandırılmasını sağladığı gibi “Allah, kalbi, bir rivayette de aklı, cesetten iki bin yıl önce yarattı.” ve “Allah’ın yarattığı ilk şey akıldır” hadisi arasındaki ilişki aklın kalp olarak anlaşılmasını sağlamıştır. Bkz. Sarıtaş, Tasavvuf Felsefesi Açısından Abdurrahim Karahisari’nin Fikirleri, s.111.; Gümüşhanevî, Câmi‘u’l-Usûl, s.90. 54 Gümüşhanevî, age., s.132, 146. Nur, 24/35. 55 Kaşani, Abdurezzak, Istılahatu’s-Sûfiyye, Daru’l-Inâd, Kahire 1981 s.145. 56 “Ben Âdem’in yaratılışını tamamladığımda ona ruhumdan üfledim.” Hicr, 15/29; Sad, 38/72. 57 Gümüşhanevî, age., s.389. 58 Gümüşhanevî, age., s.368. 59 Gümüşhanevî, Rûhu’l-Ârifîn, s.11. 60 Gümüşhanevî, age., s.10-11. 61 Gümüşhanevî, Câmi‘u’l-Usûl, s.267. 62 Gümüşhanevî, age., s.173. 63 Gümüşhanevî, age., s.98. 319 Gümüşhanevî’nin Câmiu’l-Usûl Adlı Eserinde İnsan Tasavvuru 3.4. Akıl Yönünden İnsan Akıl, insanı diğer canlılardan ayıran ve onu sorumlu kılan temyiz gücü, düşünme ve anlama melekesidir. Kur’an’da akıl sözcüğü isim olarak değil de fiil olarak geçer. Böyle olması aklın mevcudiyetinden ziyade faal oluşunun ve değer üretiminin önemsendiği anlamına gelir. Akıl sahipleri ve aklını kullanmayanlar gibi kullanımlar, bu durumu açıkça örneklemektedir. Nitekim akıl kelimesi İslam öncesi zamanlarda da insanın değişen durumlarda gösterdiği “pratik zeka”yı ifade etmiştir.64 Gümüşhanevî’de de görüldüğü üzere tasavvuf alanında akıl genel olarak pratik yönü dikkate alınarak kullanılmıştır. Gümüşhanevî’ye göre insanda bulunan akıl, ilahi bir cevherdir. Kim bu ilahî cevheri keşfederse, onda Allah’ın bütün sıfat ve esmasını ve zatını gölgeye benzer bir görünüşle görür. Ve yine akılda bütün aklî ve hissî varlıklar görünür. Çünkü insanî ruh bütün varlık tarafından kuşatılmıştır. Zira kendi ruhunu Hak bilgisi ile bir kimse bilse, aklî ve hissî olanın tümünü bilmiş olur. Bu nedenle insanî ruh, ulvî ve süflî âlemde halife olur.65 Gümüşhanevî, akıl vahiy ilişkisiyle ilgili olan akıl ve iman arasındaki önceliğin nasıl olduğu konusunda aklın vahiyden önce olduğu görüşündedir. Zira akıl, öncedir. Allah’ın yarattıklarının üzerine delilidir. Onunla sevap, cezalanma, rahmet ve azap kazanılır. Onunla işler düzenlenir.66 Allah’ın şeriatta kuldan istediğinin bilinmesi akıl yoluyladır.67 Ancak riyazet sonucunda uzlette hasıl olan yakınlıktan dolayı akla güvenilmemeli, hisler (duyu organları) ile bilinen zuhuratı Hak’tan zannederek bağlanılmamalıdır.68 Görüldüğü üzere akıl ve duyular seyr u sülûk sürecinde kullanılmakta ve Gümüşhanevî tarafından yadsınmamaktadır. Fakat Gazali çizgisine bağlı olarak aklın sınırlı olduğu kabul edilmekte, duyu ve aklın kapsamının aşırı şekilde genişletilmesine karşı çıkılmaktadır. Öyle ki Yeni Platonculuğun etkisiyle keşf ve marifet anlayışıyla uyuşan pratik akıl anlayışını ileri sürerler.69 Gümüşhanevî’ye göre maddî aklın ruh menzilinin işlerine erişmesi mümkün değildir.70 Ayrıca Allah’ın zatının sırları akılla kavranamaz ve hal ilminde alt makamlarda bulunanlar üst makamlarda bulunanların durumunu anlayamaz.71 Bu ifadeler aklın bu konularda bilgi üretme imkanının olmadığını göstermektedir. Zira mutasavvıflara göre bu haller akıl dışı değil, akıl üstü bir durumdur.72 Bu noktada Gümüşhanevî, aklı önemsemekte, ancak aklın vahiyle sınırlanması gerektiğini söylemekte ve aklı, mutlaklığın kavramasında yeterli görmemektedir.73 İnsan sırf akılla her şeyi bileceğini ve çözümleyeceğini düşünse de, evrenin sırrını çözmek şöyle dursun, psikolojik, sosyolojik ve felsefî yönlerden kendisindeki metafiziksel öğelerin bir kısmını açıklamakta bile yetersiz kalmaktadır. Görüldüğü üzere Gümüşhanevî, aklın tanımını yapmaktan ziyade işlevi üzerinde durur, çağdaşı sayabileceğimiz pozitivistler gibi aklı kutsamaktan ziyade aklın alanını belirler; yeterli ve yetersiz yönleriyle birlikte ele alır. Halbuki pozitivizmde aklın kutsanması sonucu akıl faşizmi ortaya çıkmaktadır.74 Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, Çev. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, Ankara trs., s.81. Gümüşhanevî, age., s.213. Gümüşhanevî, age., s.378. Gümüşhanevî, age., s.87. Gümüşhanevî, age., s.57-58. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.34. Gümüşhanevî, age., s.87. Gümüşhanevî, Rûhu’l-Ârifîn, s.10. Vural, Mehmet, Gazâlî Epistemolojisinde Sezgi ve İlham, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara 2002 Y.3, S. 9, s. 182-183. 73 Gümüşhanevî, Câmi‘u’l-Usûl, s.57-58, 323. 74 Bkz. Feyerabend, Paul, Akla Veda, çeviren: E. Başer, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1995. 64 65 66 67 68 69 70 71 72 320 Kamil SARITAŞ Sonuç Tasavvufun ana konusu insandır. Gümüşhanevî tasavvuf geleneğine bağlı olarak insan tasavvurunu ortaya koymuştur. Bu tasavvura dair düşüncelerini, genel olarak Kur’an, yer yer Tevrat ve İncil ayetleri, Peygamberimizin ve diğer peygamberlerin buyrukları, özellikle tarikat ve tasavvufta veli olarak bilinen zatların sözlerine dayandırmıştır. Ayrıca düşüncelerini zahir ve batın; şeriat, tarikat, hakikat ve marifet; nefs, ruh, akıl ve kalp; avam, havas, ahass; hikmet ehli, Allah ehli, hakikat ehli gibi kategorik bağlamlarda değerlendirmiştir. Buna göre konu veya kavram literal anlamdan gitgide uzaklaşmış, yorum boyutuna yoğunlaşılmıştır. Bu durum çoğu zaman fizikî ve metafizikî alanları anlamayı kolaylaştırsa ve kendi içerisinde bütüncül ve tutarlı görünse de, bazen anlam dünyasını genişletirken kavramlar asıl boyutundan uzaklaştığından insan algısını ve tasavvurunu anlamak zorlaştırmıştır. Gümüşhanevî’nin insan anlayışı temelde Kur’an, Hadis ve klasik İslami kaynaklara dayanmakla birlikte, daha ziyade tasavvuf ve tarikat kültürünü yansıtmaktadır. Gümüşhanevî insana dair görülerini ortaya koyarken nefs, akıl, ruh ve kalbi tanımlarında görüldüğü üzere bazı noktalarda felsefeden yararlansa da, yer yer de görüşleriyle uyuşmayan noktalarda filozofları eleştirmekte ve eleştirilerinde tasavvufi gelenekten faydalanmaktadır. Ancak felsefe eleştirileri bir tarafa bırakıldığında, felsefe ile tasavvufun verilerini uzlaştırmaya çalıştığı, eklektik bir insan felsefesini ortaya koyduğunu ifade etmek mümkündür. İnsan ile ilgili olarak açıkladığı kozmoloji anlayışı ise ileri düzeyde komplike olan insanın yapısını ve yaşadığı evreni rasyonel olarak açıklama gayretlerinden ibarettir. 321 Gümüşhanevî’nin Câmiu’l-Usûl Adlı Eserinde İnsan Tasavvuru Kaynakça Afifi, Ebu’l-Alâ, The Mystical Philosophy of İbnu’l-Arabi, Cambridge University Press, Cambridge 1938. Afrodîsî, İskender, Fi’s-Sûreti ve Ennehâ Tamâmu’l-Hareketi ve Kemâlihâ ala Ra’yi Aristû, Çev. Abdurrahman Bedevi, Abdurrahman, Aristu Inde’l-Arab, Mektebeti’n-Nahdıyyeti’l-Mısriyye, Kahire 1947. Aristoteles, Ruh Üzerine, Çev. Zeki Özcan, Alfa Yay., İstanbul 2000. Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi 2, Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul 2006. Aydın, Mehmet S., İslam Felsefesi Yazıları, Ufuk Kitapları, İstanbul 2000. Çatak, Adem, Şihabeddin Sühreverdî, Gümüşhane Ün. Yay., Gümüşhane 2012. Demir, Ekrem, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, Kabalcı Yay., İstanbul 2009. Durusoy, Ali, “İbn Sînâ”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1999. Feyerabend, Paul, Akla Veda, Çev. E. Başer, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1995. Gümüşhanevî, Ahmed Ziyaüddin, Câmi‘u’l-Mütûn, Darü’t-Tıbbaatü’l-Âmire, İstanbul 1273 (h). _______, Câmi‘u’l-Usûl, Tahk. Ahmed Ferid Müzeyni, Daru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, Beyrut 1971. _______, Rûhu’l-Ârifîn ve Reşîdü’t-Tâlibîn, Maarif Nezareti 1275 (h). Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, Çev. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, Ankara trs. İbn Arabî, Salat-ı Nur, Mecmuat Resail-i İbn Arabi (İçerisinde), Beyrut 2000. İbn Rüşd, Psikoloji Şerhi, Çev. Atilla Arkan, Litera Yay., İstanbul 2007. İbn Sina, Ahvalü’n-Nefs, Tahk. Ahmed Fuad el-Ehvanî, Mısır 1952. _______, Kitabu’ş Şifa, Neşr. C. Anawati-Said Zayed, Kahire, 1975. _______, Kitabü’n-Necat, Neşr. Macid Fahri, Dârü’l Afâki’l-Cedîde, Beyrut, 1985. Jaspers, Karl, Felsefe Nedir? Çev. İ. Zeki Eyüboğlu, Say Yay., İstanbul 1995. _______, Felsefeye Giriş, Çev. Mehmet Akalın, Dergah Yay., İstanbul 1981. Kant, Immanuel, Pratik Aklın Eleştirisi, Çev. İoanna Kuçuradi, Ülker Gökberk, Füsun Akatlı, TFK Yay., Ankara 1999. Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah Yay., İstanbul 1999. Karahisârî, Abdurrahim, Münyetü’l-Ebrâr ve Gunyetü’l-Ahyâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Düğümlü Baba Nüshası, nr. 384. _______, Vahdet-Nâme, Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan, nr. 281. Kaşani, Abdurezzak, Istılahatu’s-Sûfiyye, Daru’l-‘Inâd, Kahire 1981. Kaya, Mahmut, “Fârâbî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1995. Kindî, Nefs Üzerine Kısa Birkaç Söz (Kelamun Fi’n-Nefs Muhtasarun Veciz), Çev. Mahmut Kaya, Kindi Felsefi Risaleler, Klasik Yay., İstanbul 2006. _______, Tarifler Üzerine (Risale Fi Hududi’l-Eşya ve Rusumiha), Çev. Mahmut Kaya, Kindi Felsefi Risaleler, Klasik Yay., İstanbul 2006. Kutluer, İlhan, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz Yay., İstanbul 2002. Platon, Phaidon, Çev. Suut Kemal Yetkin, Hamdi Ragıp Atademir, MEB Yay., İstanbul 1989. Sarıtaş, Kamil, İskender Afrodîsî ve Felsefesi, Gümüşhane Ün. Yay., Gümüşhane 2012. _______, Tasavvuf Felsefesi Açısından Abdurrahim Karahisari’nin Fikirleri, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Konya 2005. Smith, M., Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East, Sheldon Press, London 1931. Sühreverdî, Şihabeddin, İşrak Felsefesi (Hikmetü’l-İşrâk), Çev. Tahir Uluç, İz Yay., İstanbul 2009. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yay., İstanbul 2002. Vural, "Mehmet, Gazâlî Epistemolojisinde Sezgi ve İlham", İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara 2002 Y.3, S.9. Zaehner, R.C., Hindu and Muslim Mysticism, Schocken Bokks, New York 1960. 322
