13. yüzyılda felsefe

ULUSLARARASI
13. YÜZYILDA FELSEFE
SEMPOZYUMU BùLDùRùLERù
Editörler
Doç. Dr. Murat Demirkol
Ar. Gör. M. Enes Kala
Felsefe-Kelâm-Tasavvuf ùliûkileri
Ülker Öktem1
Yunanca ‘bilgelik sevgisi’ anlamına gelen ‘philosophia’ kelimesinden kaynaklanan felsefe, bilindiøi üzere, insanoølunun hakikati aramak, var olan ûeyler üzerinde düûünmek ve bilgi edinmek; varlık, bilgi ve deøer alanlarında bireysel, bütüncül, tutarlı, birleûtirici ve eleûtirel bir düûünceyle varlıøı, bilgiyi ve deøeri anlama ve
açıklama gayreti ya da çabasıdır. Bilgelik sevgisiyle davranmayı, bilgeliøi sevmeyi
öørenmek, sorun bilincine varmak, eleûtirel bakıû açısını benimsemektir.
Felsefe, Yunan dünyasından ùslâm dünyasına, Hellen-Hellenistik döneme iliûkin, bazı deøerli felsefî eserlerin Arapça’ya kazandırılmasıyla, ancak sekizinci yüzyılın
ikinci yarısından itibaren, Abbâsiler döneminde girmiûtir. ùslâm’da, eski Yunanlılar
tarzında yapılmıû bir felsefenin baûladıøı dönem, iûte bu dönemdir.
ùslâm Felsefesi, Yunan felsefesinin bir devamı olmak, Yunan felsefesinin ele
aldıøı meseleleri, Yunan tarzında iûlemek istemiûtir. Yunan felsefesi, genel olarak
“Varlık var mıdır?”, “Bilgi mümkün müdür?” soruları etrafında, ùslâm felsefesi de
buna paralel olarak “Varlık vardır o halde nasıldır?”, “Bilgi mümkündür o halde
ne yolla?” soruları etrafında dönmüûtür.2 Yunan felsefesinin esasını teûkil eden
“Kâinatta oluû var mıdır yok mudur?” meselesi, burada, “Bir”den çok çıkar mı
çıkmaz mı, çıkarsa bu, nasıl mümkün olur?” meselesiyle “Allah’ın zâtı ve sıfatları”
meselesi’ nde karûılık bulmuûtur.3 Bu nedenle, ùslâm’da da felsefe, tıpkı Yunan’da
olduøu gibi, tâ baûlangıcından itibaren, salt akıl aracılıøıyla, genel olarak insan zihnine gelen meseleler üzerinde bir akıl yürütme olarak kendisini ortaya koymuûtur.
Yunan felsefesinin ùslâm düûüncesi üzerindeki âûikâr etkisi ise, ancak dokuzuncu yüzyılda, özellikle Huneyn b. ùshâk, oølu ùshâk b. Huneyn, Sâbit b. Kurra, elKindî , el-Fârâbî gibi ünlü mütercimler ve filozoflar sayesinde, Yunan felsefî eserlerinin ùslâm Dünyası’na giriûinden ve onuncu yüzyıl sonlarına kadar yoøun bir biçimde yayılıûından sonra olmuûtur.4 Ama, ùslâm Dünyası’nın felsefe ile tanıûması
yeni deøildir; çünkü bundan neredeyse bir asır önce, sekizinci yüzyılda, ùslâm Dünyasında, ùslâm dininin kutsal kitabı (Kur’ân-ı Kerim) üzerinde yapılan bir felsefî faaliyetin –’ùslâmî felsefe’ ya da ‘Kelâm’5 faaliyetinin- var olduøu bilinmektedir.
1
Prof. Dr. A.Ü. D.T.C.F Felsefe Bölümü, Felsefe Tarihi Anabilim Dalı Baûkanı.
Mübahat Türker, ùslâm Felsefesi, Türk Ansiklopedisi, s.271.
3 -------------------, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, s.35.
4 Macit Fahri, ùslâm Felsefesi Tarihi, (çev. Kasım Turhan), s.41.
5 Kelime anlamı ‘söz’, ‘nutuk’ olan Kelâm, pek çok ûekilde tanımlanmıûtır. Bunlar içerisinde bizi
ilgilendiren, kelâmcıların nokta-i nazarından yapılan tanımlardır. Onlar, Kelâm’ı Kur’ân, “Allah’ın
Sıfatı”, “Allah’ın úeriatı”, “Allah’ın Musa ile hakikî konuûması” olarak tanımlamıûlardır. ( Bkz.
D.B. Macdonald, Kelâm, ùslâm Ansiklopedisi, C.6, s.538.) Daha sonra, “Kelâm” dendikçe,
“ùlâhiyyât” ve “Skolastik ùlâhiyyât” kastedilmeye baûlanmıû ve bu terim, bir bilgi dalı olarak “Kelâm ùlmi” mânâsında kullanılmıûtır. Bununla uøraûanlara da “Mütekellim” denmiûtir. De Boer,
Kelâm için “Teolojik Diyalektik”, Kelâmcılar için ise “Diyalektikçiler”(Dialecticians) deyimini
kullanmıûtır. (Bkz. De Boer, ùslâm’da Felsefe Tarihi, (çev. Yaûar Kutluay), s. 33. Prof. Mehmet Aydın
ise, Din Felsefesi’nin ve Kelâm’ın ayrı ayrı disiplinler olduøunu söylemiû, ama, din felsefesine saha bakımından en yakın disiplinin kelâm olduøunu belirtmiûtir. Ona göre, kelâm, ùslâm dininin felsefî açıdan
2
úu halde, ùslâm Dünyasında, Kelâmın baûlangıcı felsefeden öncedir. Ancak,
genel karakteri itibarıyla Kelâm, Yunan felsefesine, özellikle de Aristoteles’in felsefesine taban tabana zıttır. Metodu bakımından da Kelâm, Gazâli tarafından bünyesine
Aristoteles’in mantıøı dâhil edilinceye kadar büyük ölçüde felsefedekinden farklı
usuller ve akıl yürütme teknikleri ile çalıûmıûtır.
Kelâm, ùslâm’ın bünyesinden doømuû, ùslâm dininin dogmalarını, yani
Kur’ân-ı Kerim’deki özellikle lafzından anlamına kolayca geçilemeyen, ‘elif’, ‘lâm’,
‘mim’ (Âl-i ùmrân, 3/1; Ankebut, 29/1; Rum, 30/1; Lokman 31/1, Secde,
32/1), ‘Tanrı’nın eli, gözü, yüzü, parmaøı vardır’ vb. gibi, muhkem olmayan,
müteûâbih6 âyetleri anlamaya, açıklamaya ve savunmaya yönelmiû bir düûünce
faaliyeti olup, özü itibarıyla da felsefî bir düûünce cereyanıdır. Çünkü o, her ne
kadar dogmatik bir malzemeden hareket etse de, kendisini sadece ùslâm’ın getirdiøi metafizik, ahlâkî, siyâsî ve toplumsal meselelerle sınırlandırmıû olsa da, esasında bütüncül, tutarlı, birleûtirici ve eleûtirel düûünceler bütünü; ùslâma has orjinal bir
fikir hareketidir. Hattâ, De Boer ve Anawati gibi bazı araûtırıcılar, ‘ùslam Atomculuøu’ gibi, Kelâm’a özgü birtakım varlık kuramlarından ötürü, gerçek anlamda ùslâm Felsefesinin ‘Kelâm’ olduøunu bile savunmuûlardır.7 Oysa, felsefe, yukarıda da
bahsi geçtiøi üzere, ùslâm düûüncesine sonradan, tercümeler yoluyla girmiû bulunan
bir düûünce tarzıdır ve ulûm-u dâhiledendir.8
Kelâmın konusunu Tanrı’nın sıfatları, fiilleri, Kur’ân’ın yaratılmıû olup olmadıøı, imânın ne olduøu, ölümden sonra diriliû, insan, ruh, nefis, hayat, bekâ,
fenâ, illet, irâde... vb. gibi itikâd’a yani, inanılması gerekli hususlara iliûkin meseleler teûkil eder. ùbn Haldûn da, Kelâm’ın konusu hakkında ûunları söylemiûtir:
Mensuplarına göre kelâm ilminin konusu, bütün akidelerin ûeriat bakımından doøru olduøu
farz edildikten sonra, bu akideleri delillerle de ispat etmek ve bid’at ehillerinin ûek ve ûüphelerini tamamiyle çürütmektir. 9 ùbn Haldûn, “Kelâm” terimini açıklarken de bu unsuru nazar-ı dikkate almıû ve onu ûöyle tanımlamıûtır: Bilginler, anlaûılması kolay olmayan
ve birbirine benzediøi için tefsir ve izâhı zor olan âyetlerin anlamlarını tafsilli bir surette açıklarken aralarında ihtilaflar türemiû, bu ihtilaflar, çekiûme, nizâ ve münakaûalara yol açmıû, bu
münakaûalar, onları âyet ve hadîslerden ziyâde, aklî deliller ileri sürmeye sevk etmiûtir. Bu çekiûme ve münakaûaların sonucunda “Kelâm ùlmi” teûekkül etmiûtir. 10
Kelâm ilmi, ùbn Haldûn’un da belirttiøi gibi, müteûâbih âyetlerin, yani, anlaûılması ve tefsir ve izâhı zor olan âyetlerin anlamlarını tafsilli bir surette açıklamaya
giriûen bilginler arasında türeyen ihtilâfların çekiûme, nizâ ve münâkaûalara yol açması ve bu münâkaûaların da onları, âyet ve hadîslerden ziyâde, aklî deliller ileri
ele alınması, onun üzerinde bir düûünce ve tartıûmadır. (Bkz. Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 11, ùzmir,
1990, Dokuz Eylül Üniv. mtb.)
6 Bir kısım düûünüre göre, bu âyetler te’vil edilemezdi, te’vil edilmemeliydi. Çünkü Kur’ân’da
‘te’vilini yalnız Tanrı bilir’ (Âl-i ùmran, 3/7) buyuruluyordu. Bir kısım düûünüre göre ise,
Lisâniyyât (dilbilgisi) ve ùsrailiyyâta (Yahudi dini hakkında bilgilere) dayanarak tefsir veya te’vil
edilmeleri gerekliydi.
7 Bkz.Anawati, Introduction, s.325; Ahmet Arslan, Kemâl-Paûazâde’nin Felsefi Görüûleri, s.95,
úeyhülislâm ùbn Kemâl Sempozyumu.
8 Mübahat Türker, Üç Tehâfüt, s.29.
9 ùbn Haldun, Mukaddime, C.II, s.538.
10 ùbn Haldûn, a.g.e., C.II, s.529.
sürmeye sevk etmiû olması sonucu, teûekkül etmiûtir. Gerçekten, mezhep tarihçileri,
açıklıkla, Kelâm ilminin, ùslâm akidelerini aklî delillerle destekleme ve onları
muhâliflere karûı savunma vasıtası olarak doøduøunu zikrederler.11
úu halde, Kur’ân-ı Kerim’deki âyetlere dayanılarak yapılan ve ùslâm akâidini savunma gayretlerinden doømuû bir felsefi hareket olan, adını Kur’ân’ın, yani, Tanrı
kelâmının (sözünün) yaratılmıû olup olmadıøı konusu üzerinde yapılan tartıûmalardan alan Kelâm, baûlangıçlarında, ùslâm öøretisinin içermiû olduøu bazı inanç unsurları üzerinde akıl yürütmelerde bulunarak onları açıklamak, desteklemek ve savunmak isteyen bir hareket, bir faaliyet olarak karûımıza çıkmaktadır. Öyle ki, bu felsefî
faaliyet, birkaç devrede varlıøını ortaya koymuû; teûekkül ettikten sonra mayalanma
ve geliûme devirlerini geçirmiûtir. ùûte, ‘Kelâm’ın geliûme devri, ùslâm Dünyası’nda,
Yunanca’dan Arapçaya yapılan çevirilerle yoøun felsefî faaliyetin baûladıøı bu döneme rastlar. Bu dönemde, yani dokuzuncu yüzyılda, Yunanca’dan yapılan çevirilerin
de etkisiyle bilim ve felsefeye olan ilgi son derece artmıû; bilimsel ve felsefî eserler
artık kiûisel çaba ve insiyatif meselesi olmaktan çıkmıû; devlet bu hususta etkin bir
rol oynamıû ve bu etkinliøin entellektüel akisleri çok önemli boyutlar kazanmıûtır.12
ùslâmî felsefenin, yani Kur’ân-ı Kerim’deki âyetler üzerinde yapılan felsefenin,
baûka deyiûle, ‘Kelâm’ın baûlangıçlarını etkileyen önemli bir unsur, fetihlerle birlikte,
ùslâm’ın yeni bir takım dinler, özellikle baûta Hristiyan teolojisi olmak üzere, diøer
teolojilerle karûılaûmasıdır. Bu karûılaûma sonucunda, teûekkül eden Kelâm hareketi,
siyasî anlaûmazlıklar, yani, Peygamber’in ölümünden sonra imamın kim olacaøı
meselesi, merkezin úam’a taûınması, dolayısıyla, Hristiyan teolojisiyle karûılaûma,
Hristiyanlarla teolojik meselelerin tartıûılması; bu tartıûmalarla birlikte, aynı zamanda,
ùslâm Dünyasında, Kaderiyye13 ve Cebriyye14 arasında vâki olan tartıûmalar yüzünden mayalanma devrine girmiûtir.
Kur’ân’ın yaratılmıû olup olmadıøı meselesi, hakikaten Kelâmın en önemli meselelerinden biridir ve özellikle dokuzuncu yüzyılda, Me’mûn zamanında çok büyük
politik ve sosyal bir içerik kazanmıûtır. úöyle ki: Kur’ân’da ùsâ, Kelâmullah;
Kelimetullah (Tanrı’nın sözü) ( Nisa, 4/ 171) olarak geçer. O halde “ùsa nedir?”
sorusuna verilecek cevap “Kelâmullahtır” cevabıdır. Bu “Kelâmullah” yaratılmıû
mıdır? Yani, mahlûk mudur? Yoksa yaratılmamıû mıdır? Eøer, ‘yaratılmıûtır’ denirse,
“Tanrı onu yaratmazdan önce kelâmsızdı” sonucu çıkacaktır. Bu, Tanrıyı küçültmektir. Eøer, ‘yaratılmamıûtır’ denirse, bu da Kelâmı, yani, ùsâ’yı ezelîleûtirmek olur.
Oysa, bu sonuç, ùsâ’nın Tanrı olması demektir. Tanrı’nın birliøini ve adâletini savundukları için kendilerine “Ehlü’l- adl ve’t Tevhid” denilen Mu’tezile, kadîm olanların sayısını arttırmaktan sakınarak Kur’ân’ın Tanrı kelâmı olduøunu ve zaman içinde yaratıldıøını (hâdis) söylemiû, bu konuda yapılan her türlü itirazı göøüslemiûtir.
Böylece, onlar, ùslâmiyetin Hristiyanlaûmasını önlemiûler, ama bu sefer de, Tanrı’yı
küçümseyen bir duruma düûmüûlerdir. Mu’tezile tarafından ihdâs edilen bu bid’atın
11 Bkz. Macit Fahri, ùslâm Felsefesi Tarihi, (çev. Kasım Turhan), s. 3; Fârâbî, ùhsâ el-Ulûm, s. 107 vd.
12 Bkz. Macit Fahri, a.g.e., s.4.
13 Kur’ân’da bazı âyetler, insanın hareketlerinin kendi hür iradesiyle yaratıldıøına delâlet eder. ùnsanın,
hareketlerinde Tanrı’ya tâbi olmadıøına; yani, insanın kudretine inananlar, irâde hürriyetini savunanlar
Kaderiyyedendir.
14 Cebriyye ise, ùnsanın, hareketlerinde Tanrı’ya tâbi olduøuna inananlardır.
zamanla zararları çoøalmıû, halifelerden bazıları (Me’mûn) bu fikri Mu’tezile
imâmlarından öørenip, kabul ettikten sonra, müslümanları da bu fikri kabule zorlamıûlardır. O çaøın imâmları, bu fikre muhâlefet ettiklerinde, Me’mûn, bunlardan
birçoøunun kanını akıtmayı câiz görmüûtür.
Zaman içerisinde Kelâm hareketi, Yunan felsefesinden yapılan çevirilerin de
etkisiyle ve Gazâlî’nin çalıûmalarıyla felsefe dilini ve mantık metodunu kullanarak
geliûme devrine girmiû; felsefîleûmiûtir. Bundan böyle, ùbn Haldûn’un
“Müteahhirîn” dediøi, úehristânî (ölm. 1153), Fahreddin Râzî (ölm. 1209),
Nâsireddin Tûsî (ölm. 1274), ùcî (ölm. 1355), Taftazânî (ölm. 1395), Cürcânî (ölm.
1413) gibi, Gazâlî’den sonra yetiûmiû olan meûhûr kelâmcılar, Kelâm ilmine iliûkin
eserlerini mantık metodunu kullanarak yazmıûlar, böylelikle, bu eserlerin felsefe
eserlerinden hiç farkı kalmamıû; Kelâm ile felsefe, birbirlerinden ayırt edilemez olmuûtur. Bundan böyle, felsefe konusundaki bir eserin, felsefe eseri mi yoksa Kelâm
eseri mi olduøu kolaylıkla anlaûılamaz duruma gelmiûtir. Kelâm konusunda yazılmıû
bir eser, kendisini sanki bir felsefe eseriymiû gibi gösterebilmiûtir. Örneøin,
Taftazânî’nin kelâm konusundaki ünlü eseri úerhu’l-Makâsıd’ının büyük bir kısmını
bilgi teorisi, metafizik, fizik, kozmoloji vb. gibi salt felsefî meseleler teûkil etmiûtir;
eserin sadece oldukça küçük bir kısmı kelâmî meselelere ayrılmıûtır.15
Esasında, Kelâmın konu ve sorunlarıyla Felsefenin özellikle de ùlâhiyyâtın konu ve sorunları arasında bir benzerlik vardır. úöyle ki: Filozoflar da Tanrı’nın varlıøı,
sıfatları, varlıklarla Tanrı arasındaki iliûkiler, ruhun ölümden sonraki âkıbeti…vb.
gibi konular üzerinde çeûitli felsefi düûünceler ve tezler ileri sürmüûlerdir. Kelâmcılar, onların bu tezlerine karûı çıkma ihtiyacını hissetmiûler, ancak bir noktadan sonra
farkında olmaksızın, filozofların bu görüûlerinden özellikle de bu konulara yaklaûım
tarzlarından etkilenmiûler ve “Cevher-Araz”, “Hareket-Sukûnet”, “Varlık-Mâhiyet”,
“Mevcûd-Ma’dûm” gibi konular üzerinde, Kur’ân, Hadîs ve Sünnetlerle baøımlı ve
sınırlı oldukları noktasını gözden kaçırıp, onları, aynen filozoflar gibi iûlemeye baûlamıûlardır. Bu kelâmcılar, artık, eserlerinde, önce “Mutlak Varlık”, “Birlik”, Çokluk”, “Mâhiyet” ve “ùmkân” gibi genel konulara, arkasından Fizik ve ùlâhiyyâtla ilgili
konulara yer vermiûlerdir. Taftazânî’nin úerhu’l-Makâsıd’ı ile Cürcânî’nin úerhu’lMevâkıf ‘ı bu tarzda yazılan Kelâm kitaplarının en önemlilerindendir.16
Bu hususta, ùbn Haldûn ûunları söylemiûtir: ùmam Fahreddin Râzî de Gazâlî’den
sonra, onun usûlüne göre kelâm ilmine dair olan eserini yazmıûtır. Bundan sonra bilginlerden bir
kitle, onun usûlünü takip etmiûtir. Nihâyet, bunlardan sonra gelen bilginler, felsefî ilimlere o
kadar önem vermiûlerdir ki, kelâm ilmi ile felsefî ilimlerin konuları birbirinden ayırd edilemeyecek
bir hale gelmiû ve insanlar bu iki ilmin konusunu bir zannetmiûlerdir. Gerçekte ise, bu iki ilmin
konusu, birbirinden farklıdır. 17
13. yüzyıl ise, esasında, Kelâm’da çöküûün baûladıøı, orijinal Kelâm eserlerinin
kaleme alınmadıøı bir yüzyıl olmuûtur. Kelâm, özellikle Taftazânî (ölm. 1395) ile
Cürcânî (ölm. 1413)’ den sonra ilkin duraklama, sonra gerileme dönemine girmiûtir.
15 Mübahat Türker, ùslâm Felsefesi, Türk Ansiklopedisi, s.274.
16 Montgomery Watt, Islâmic Surveys I, (çev. Süleyman Ateû) , s. 116; Ahmet Arslan, ùbn Kemâl Sempozyumu, s.99; Süleyman Uludaø, ùslâm’da ùnanç Konuları ve ùtikadî Mezhepler, s. 255.
17 ùbn Haldûn, Mukaddime, C.II, s.582.
Artık, yeni ve büyük Kelâm âlimleri yetiûmemiû; Kelâmla uøraûanlar eski âlimlerin
eserlerine ûerh, hâûiye ve talik yazmakla veya onları kısaltmak ve özetlemekle meûgul
olmuûlardır. Yeni eser yazanlar da, kitaplarının muhtevalarını tamamiyle eskilerden
almıûtır.18
Bu duraklamanın delillerinden biri, orjinalite yokluøudur. Kelâmcılar, artık, yukarıda da iûaret edildiøi üzere, Cüveynî ve Fahreddin Râzî gibi yeni eserler verecekleri yerde, ilk eserler üzerine tefsirler, ûerhler ve hâûiyeler yazmak yoluna gitmiûlerdir.
Ehl-i Sünnetin (Selefiyyûn’un, Eû’ârîlerin ve Mâturidîlerin) görüûlerine dönülen bu
dönem, sadece teolojik taassup bakımından deøil, aynı zamanda genel kültür bakımından da duraklama ve gerileme (reaksiyon; geriye dönücülük; gericilik) dönemi
olarak farz ve kabul edilmiûtir.19
úu halde, çevirilerle ùslâma girmiû olan ve aklı ön planda tutan Yunan felsefesi, bu suretle ùslâmın esasını teûkil eden vahiyle, yani kaynaøı vahiy olan önermelerin ve hükümlerin yer aldıøı Kur’ân ve bunun yanısıra Sünnet ve Hadîslerle
karûılaûmıûtır. Böylece Yunan’ın benimsediøi “ex nihilo nihil” (yoktan hiçbir ûey
çıkmaz) temel ilkesiyle, ùslâmiyetin esas aldıøı “Tanrı, âlemi yoktan yaratmıûtır” dogması arasındaki zıtlık, Yahudilikte ve Hristiyanlıkta olduøu gibi, ùslâmiyette de
“Akıl” ve “Vahiy” probleminin ortaya çıkmasına neden olmuûtur. “Akıl” ve “Vahiy”, yani felsefe ve din münasebeti problemi, bilindiøi üzere, ùslamiyetten önce
Yahudilikte ve Hristiyanlıkta da aynen vaki olmuûtur. Çünkü “ex nihilo nihil”
ilkesi, ùslâmiyete olduøu kadar, Yahudiliøe ve Hristiyanlıøa da tamamen aykırıdır.
Buna karûılık, gerek Yahudiliøin ve Hristiyanlıøın, gerekse ùslâmiyetin “yoktan
var etme” dogması, Hristiyanlıkta ùsa’nın hem Tanrı, hem Kutsal Ruh sayılması,
yani “Teslis” meselesi, ölen ve sonra dirilen bir Tanrı, “Tecessüt”, “Kefaret”, “Ruhun ölmezliøi” gibi Hristiyanlıøın dogmaları da açıkça aklın ilkelerinin hiçe sayılması demek olduøu için, Yunan anlayıûıyla baødaûtırılamamıûtır. Her ne kadar
akla aykırı olsa da, bu dogmaların izahı gerekince, bir grup, Tertullianus’ta
olduøu gibi, “muhal olduøu için inanıyorum” demekle yetinmiû, diøer bir grup
ise, dogmayı bir defa kabul ettikten sonra, St. Augustinus’ta olduøu gibi “anlamak için inanıyorum” kaidesini kabul etmiûtir.20
Esasında, ùslâm Dünyası, Yunan felsefî düûüncesi ile karûılaûtıøında, bu düûüncenin hâkim çizgisi Yeni Platonculuk’tur. Yeni Platonculuøun ùslâm’da Fârâbî, ùbn Sînâ,
ùbn Rüûd gibi filozofların (felâsifenin) düûüncelerini etkilemekte çok önemli bir rolü
olmuûtur. úöyle ki: Plotinos’un ana kaygısı, ‘tâ ortaya çıktıøından itibaren, Milat
sıralarında Yunan-Roma dünyasını, bütün Akdeniz ve Orta-Doøu bölgesini sardıøı
görülen derin dinsel kaygıların, Yunan akılcılıøı bakımından nasıl bir deøeri olabilir?’
sorusuna cevap aramaktır. Baûka deyiûle, Plotinos, bu dinsel kaygılara cevap olarak
ortaya çıkan Hristiyanlıøın çözümlerini beøenmemekle birlikte, bu kaygıları, Yunan
18 Bkz. Süleyman Uludaø, a.g.e., aynı yer.
19 Bunun dikkat çekici bir örneøi The Articles of Belief on Nasâfî (Nasâfî’nin ùman Makaleleri) adını
taûıyan eserdir. Brockelmann, bunun bir düzine kadar ûerhi (Taftazânî’nin ûerhi üzerine), otuz
kadar hâûiyesi ve bunlardan biri üzerine yapılmıû yirmi kadar hâûiyenin hâûiyesi listesini verir.
(Bkz. Watt, Islamic Surveys I, çev. Süleyman Ateû, s. 133-134; ayrıca bkz. Macit Fahri, ùslâm Felsefesi
Tarihi, çev. Kasım Turan, s. 291).
20 Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, s.6.
akılcılıøının ilkeleri içinde, bu akılcılıøın taleplerine uygun olarak cevaplandırmak için
kendi felsefî öøretisini ortaya atmıûtır.21
ùslâm âleminde ve ùslâm medeniyetinde yapılan felsefenin, yani, ùslâm felsefesinin uzun bir doøma ve geliûme çaøı olmamıûtır. Zira, ùslâmiyet, birdenbire,
tercümeler22 yoluyla tekemmül etmiû olan bir felsefe karûısında kalmıûtır.23
De Boer’e göre, ùslâm’da, “Felsefe” adı altında Yunan’da olduøu gibi özgün
bir çalıûma yapılmamıûtır; yani, ne yeni felsefî meseleler ortaya atılmıû, ne de eski
meseleler yeni bir tarzda ele alınmıûtır. Ona göre, ùslâm felsefesi, Yunanca’dan
tercüme edilen eserlere baølı “eklektik” bir felsefedir. Bu sebeple, ùslâm felsefesinde önemli bir ilerleme hareketi kaydedilmemiûtir. Ona göre, ùslâm felsefesinin
21 Ahmet Arslan, ùbn Haldun’un ùlim ve Fikir Dünyası, s.281. Yeni Platonculukla Hristiyan teolojisini
uzlaûtırmaya çalıûan ilk meûhur Hristiyan, ùskenderiyeli Clement’tir. Clementten sonra bu tefekküre, Plotinos’un talebesi Origenes öncülük etmiûtir. Origenes, çaødaû felsefe ile Hristiyan doktrinini
uzlaûtırmaya (te’life) çalıûmıû, fakat bu çalıûmalar, Hristiyan cemaatınca iyi karûılanmamıûtır. (Bkz.
Yaûar Kutluay, ùslamiyette ùtikadi Mezheplerin Doøuûu, s.10).
22 ùslâm Kültür hayatının en önemli olaylarından biri, bu çeviri faaliyetidir. Özellikle, 9. ve 10.
asırlarda, bu faaliyet ile Yunanca, Sanskrit, Hint ve Pehlevî dilinde yazılmıû ilim, felsefe ve edebiyat
eserleri ùslâm’a kazandırılmıûtır. Bu hareketin en önemli temsilcileri ise, Kindî, Fârâbî, ùbn Sînâ,
ùbn Rüûd vb. gibi kimselerdir. Abbâsi hilâfetinin kuruluûundan kısa bir zaman sonra, Yunan ilmi
ve felsefî eserleri, Arapçaya tercüme edilmeye baûlanmıûtır. ùkinci Abbâsi halifesi Mansur, Baødat’ı,
devlet merkezi yapmıû, Baødat, Basra ve Kûfeyi birer ilim yuvası haline getirmiûtir. Mansur, Yunanca
bilimsel ve felsefî metinleri Bizans ùmparatorundan talep etmiû, o da bu isteøi olumlu karûılamıû ve baûta Aristoteles’in Kategoriler’i olmak üzere, bazı Yunanca metinleri kendisine göndermiûtir. Bu tarihlerde Baødat’ta “Beytü’l Hikme” denilen bir tercüme bürosu kurulmuû ve bu
metinlerin Arapçaya tercüme edilmesine baûlanmıûtır. Ebû Biûr Metta b. Yunus (ölm. H. 939),
Aristo’nun Analitica Posterioria’sını ve Poetica’sını, De Generatione et de Corruptione üzerine
Afrodisias’lı Alexander’ın ve Metafizik’in otuzuncu kitabı üzerine Themistius’un ûerhlerini;
Yahya b. Adî ise, Platon’un Devlet’ini ‘Timaios’unu, Aristo’nun Kategoriler’ini, ‘Sophistica’sını,
‘Poetica’sını ve ‘Metafizik’ini, Arapçaya kazandırmıûlardır. Dokuzuncu yüzyılın sonlarında Ebû Biûr
Metta’nın çaødaûı, ünlü ùslâm filozofu Fârâbî ile karûılaûmaktayız. Fârâbî, Aristo’nun Kategoriler’ini, ‘ùkinci Analitikler’ini, ‘Burhan’ kitabını, ‘Retorika’sını, ‘Hermeneutica’sını, ‘Fizik’ini, ‘Semâ’
ve ‘Âlem’ kitabını, ‘Meteoroloji’sini ûerh etmiûtir. Fârâbî’den sonra, onuncu yüzyıl mütercimleri arasında
en fazla göze çarpan, Yahya b. Adî’dir. Bunu, el-Hammar, ùbn Zur’a, tarihî ve felsefî yazılarıyla
nam yapmıû olan Ebû Hayyan Tevhidî, Câselki nâmıyla meûhur, Baødat Devlet Hastenesinin baû
tabibi filozof Ebu Ferec Abdullah b. Tayyib izlemektedir. Bu zât, yirmi senede Aristo’nun ‘Metafizik’ini ûerh etmiûtir.
Tercümelerin büyük bir kısmı, doørudan doøruya Yunanca’dan Arapça’ya, bir kısmı da Yunanca’dan Süryanice’ye, Süryanice’den Arapça’ya yapılmıûtır. Aristo felsefesi, ùslâm Dünyası’na ilk defa
Süryanice türcümeler ve ûerhler vasıtasıyla girmiû ve Süryanilerce aralıksız olarak yapılan kiûisel
ûerhler, ùslâm düûüncesinin belli bir yöne kanalize edilmesinde önemli bir rol oynamıûtır. Böylece,
Sokrates’den öncekilerin eserleri ihmal edilmiû olmakla birlikte, Platon ve Platon ûerhçilerinin,
Politika hariç, Aristo ve Aristo ûerhçilerinin, Plotinos hariç Yeni Platoncuların eserlerinin Arapçaya
kazandırıldıøını; ùskenderiye’de yedinci yüzyılın ikinci yarısına kadar devam etmiû olan Hellenistik
felsefenin, ùslâm Dünyasınca çok iyi tanınmasına yol açıldıøını görüyoruz. Ancak, ùslam Dünyası,
Hellenistik akımlardan Yeni Platonculuøun kurucusu Plotinos’u tanımamıû, dahası, onu, Platon ile
karıûtırmıûtır. Aristoteles’in Politika’sı da Arapçaya kazandırılamamıû olduøu için ùslam Dünyasındaki düûünürler sadece Platon’un Devlet ve Yasalar’ ından hareket ederek siyaset felsefesi yapmıûlardır. Tercüme faaliyetinin ikinci kolu, Gnostik faaliyetin etkisi altında baûlayan Hint- ùran koludur. Hint etkisi de Abbasîler zamanında baûlamıû ve özellikle Gazneliler zamanında geniûlemiûtir.
Sultan Mes’ud’un Hint’i zaptından sonra da, baûta Abdullah b. Mukaffa’nın Kelile ve Dimne adlı eseri
olmak üzere, birçok Hint eseri, ùslâm Dünyasına girmiû ve birçoklarından da tercümeler yapılmıûtır.
23 Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, s. 35.
târihî bakımdan önemi, onun sadece Antik Yunan felsefesi ile Ortaçaø Hristiyan
felsefesi arasında oynadıøı aracı (mutavassıt) rolden ibarettir. Fakat, De Boer,
bununla birlikte, Yunan kisvesi altında da olsa, ùslâm’da birçok kimsenin
tefelsüfte bulunduklarının inkâr edilemeyeceøini de belirtmiû, üstelik bu kimselerin ileri sürdükleri fikirlerde kendilerine has ûeylerin de bulunduøunu ifade etmiûtir.24
Ancak, ùslâm felsefesi, yalnız belli bir dili, dini, milliyeti ve gâyesi olan
Arapların felsefesi deøildir. Bu felsefe, Türk, Fars, Afgan, Hintli, Pakistanlı,
Yahudi gibi Arap olmayan kavimlerin de yapmıû olduøu bir felsefedir. Fakat,
alanı bazı çaødaû araûtırıcılar tarafından Falsafa’ya ya da Felâsife25‘nin faaliyetine
indirgenmek, bazılarınca da, içine çeviri devirleri, yani, Yunancadan Arapçaya,
Arapça’dan Latinceye yapılmıû olan felsefî ve ilmî çevirileri kapsayan döneme
kadar geri götürülerek, Kelâm, Tasavvuf, Usûl-i Fıkıh, hattâ bilim tarihinin ilgili
kısımları ve gramer dâhil edilerek, oldukça geniûletilmek istenmiûtir. Esasında,
ùslâm felsefesinin alanının tespit edilmesinde temele alınacak olan ilke, felsefeyle uøraûanları, aynı anda dil, din, milliyet vb. gibi çeûitli açılardan ele almayı
saølayacak olan ilkedir. Bu suretle, ùslâm felsefesinin alanına giren konular ûöyle
belirginleûmiû olacaktır: Baûta Arapça olmak üzere, Farsça, Türkçe, ùbranice vb.
dillerde yazılmıû olan eserler, asıl çoøunluøunu Müslümanların teûkil ettiøi
Hristiyan, Musevi, Sabii..vb. gibi filozofların eserleri, çeviri devirlerinde faaliyet
göstermiû olanların eserleri, asıl Müslüman felsefesi (= ùslâmî felsefe) demek
olan Kelâm, Tasavvuf ve Usûl-i Fıkıhla meûgul olanların eserleri, bazı açılardan
gramer, bilim tarihi ve kültür tarihi eserleri.26
O halde, biz, buradan da anlaûıldıøı üzere, ùslâm’da felsefe deyince, sadece
felâsife hareketini deøil, aynı zamanda, Kelâm’ı, Tasavvuf’u ve kendini akla dayanan nedenlerle meûrulaûtırmak isteyen her türlü düûünce hareketini, bu hareketin
ürünleri olan Tanrı, evren, insan hakkında tutarlı, yöntemli, sistemli görüûleri, bu
görüûlerin temsilcileri olan kiûileri, bunların ortaya koymuû oldukları eserleri ve
faaliyetlerini kastetmekteyiz.
Esasında, Osmanlı ùmparatorluøu henüz kurulmamıûken, tâ onuncu ve on
birinci yüzyıllarda, Fârâbî (870- 950), ùbn Sînâ (980- 1037) ve Beyrunî (973- 1051)
gibi ünlü Türk filozoflarla Türklerin de felsefeye katkıda bulundukları bilinen bir
gerçektir. Bu felsefe, kuûkusuz, yukarıda da bahsettiøimiz üzere, Yunan felsefi
eserlerinin sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllarda, Arapçaya çevrilmesiyle kazanılmıû
ùslâm medeniyetinde, ùslâm topraklarında yapılan felsefe, yani ùslâm felsefesidir.
úu halde, ùslâm Dünyasına çeviri yoluyla girmiû olan felsefe, ùslâm Dünyasında,
De Boer, ùslâm’da Felsefe Tarihi, s. 33.
Felâsife, Yunanca ‘Philosophos’ kelimesinin Arap harfleriyle yazılmıû ûekli olup
‘Feilasûf’ kelimesinin çoøuludur. (Bkz. Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, s. 726.)
Bazılarına göre, Felâsife’nin önde gelen temsilcisi el-Kindî’dir. (O’leary ùslâm Düûüncesi ve Tarihteki
Yeri, s. 90). Felâsife, esasında, ùslâm’da Kindî, Fârâbî, ùbn Sînâ, ùbn Tufeyl, ùbn Bâce ve ùbn Rüûd
gibi Hellenistik çaø felsefe verilerini kullanarak, Yunan tarzında felsefe geleneøini devam ettiren, Arapça
yazmıû Müslüman filozoflardır.
26 Mübahat Türker, ùslam Felsefesi, Türk Ansiklopedisi, s.269.
24
25
onuncu, on birinci ve on ikinci yüzyıllarda, Fârâbî, ùbn Sînâ, Beyrunî ve ùbn
Rüûd’le en parlak devrini yaûamıûtır.
Osmanlı ùmparatorluøunda ùslâm felsefesi, kelâm, tasavvuf ve falsafa27 üçlüsü
halinde hâkim olmuûtur. úöyle ki: Osmanlılarda felsefeyle ilk ve derin ilgi, Fatih
Sultan Mehmet zamanında baûlamıû; Osmanlı devletinin kuruluûundan (1299)
Fatih’in tahta çıkıûına kadar geçen bir buçuk yüzyıllık bir sürede Osmanlılarda,
gerek on beûinci yüzyılda, Fatih’in kurmuû olduøu Sahn-ı Semân medreselerinde,
gerekse onun geliûmiû ûekli olan Süleymâniye medreselerinde, sarf, nahiv, tefsir,
hadîs, kelâm, fıkıh, usûl-i fıkıh gibi naklî bilimlerin yanı sıra, matematik, geometri,
tarih, coørafya, astronomi ve tıp gibi aklî bilimlerle birlikte, yine bu bilimler arasında sayılan felsefe (hikmet) okutulmuûtur. 28
Osmanlı ùmparatorluøunda, ùslâm felsefesi ve Kelâmla uøraûmıû olan kimselerin önde gelenleri ise -tarih sırasıyla- on beûinci yüzyılda, Hocazâde ve Alaaddin
Ali Tûsî, on altıncı yüzyılda, Kemâl Paûazâde ile Karabâgi ve on sekizinci yüzyılda
da Mestcizâde’dir.29
Kelime anlamı, ‘sûf giymek’, ‘sûfîleûmek’, ‘sûfi olmak’30 olan, terim olarak da,
‘kendini sûfîyâne hayata vakfetme’ ‘Allah’ı bilmek ve bulmak için maddî âlemden
Falsafa: Hellen-Hellenistik dönem (M.Ö. 600-300/ 300-30) felsefe eserlerinin ùslâm kültürüne
kazandırılmıû yanıdır. ùslâm tefekküründe Yunan tesiri altında geliûmiû olan ùslâm felsefesi
mânâsına gelir. (Bkz. Horten, Felsefe, ùslâm Ansiklopedisi, C. 4, s. 540) . Burada, ‘Gerçekliøin Birliøi
Öøretisi’ne dayanılarak, Varlık, Bilgi ve Deøer alanlarında düûünceler ileri sürülmüû, bilgelik sevgisiyle
davranılmıûtır.
28 úerafettin Yaltkaya, Tanzimattan Evvel ve Sonra Medreseler, Tanzimat (Yüzüncü Yıldönümü
Münasebetiyle), ùstanbul, 1940, Maarif Mtb.
29 Bunlar, felsefe ile din arasında bir uygunluk olabilir mi? Bu iki sistemin unsurları birbirleriyle
te’lif edilebilir mi? Edildiøi takdirde, bu, nasıl mümkündür? Felsefe ile dinin unsurları eûdeøer
midir? ...vb. gibi sorulara yanıtlar aramaya çalıûmıû olan kelâmcılarla filozoflardır. ùslâm’da Aristo
felsefesi ile ùslâm akaidini uzlaûtırma fikri ve çabası ilkin Fârâbi’ye aittir. Ancak, Ortaçaø ùslâm
Dünyasında bu uzlaûtırma, çeûitli sebeplerden dolayı baûarılamamıûtır. (Bkz.Fârâbî, ùhsâ el-Ulûm,
(çev. Prof. Ahmet Ateû) , s. 38.) Bunu, yani Aristo felsefesiyle Hristiyan dinini uzlaûtırmayı ve
bunun kilise tarafından benimsenmesini saølamayı, ancak 13.yüzyılda, Ortaçaø Hristiyan Dünyasında, Aquino’lu St.Thomas baûarabilmiûtir. Böylece, vahye dayanan teoloji, rasyonel veya tabii
teolojiden ayrılmıûtır. Buna göre, artık, Hristiyan dininin baûlıca akidelerinin ispatı ve münakaûasıyla felsefe meûgul olmamaya baûlamıû, bunlar dıûındaki tefekkür sahasında ise, felsefe hâkim
duruma geçmiûtir. Filozoflar, kutsal kitaplardan elde edilen bu mutlak gerçeklerin makul olduøunu, fakat aklın bunların gerçekliøini ispat edemediøi gibi, gerçek olmadıklarını da ispat edemediøini kabul etmiûlerdir. (Aydın Sayılı, Ortaçaø ùslam Dünyasında ùlmi Çalıûma Temposundaki Aøırlaûmanın Bazı Temel Sebepleri, Araûtırma I, s.27.) Bu iki sistem (din ile felsefe) arasında,
ùslamiyetten ve Hristiyanlıktan önce, Yahudilikte de uzlaûtırma çabaları olmuûtur. Hattâ, bu hususta çaba sarf eden ilk Yahudi düûünürün Philon olduøu iddia edilmiûtir. Bu iki sistemde uzlaûtırılmak istenen unsurlar ise ûunlardır: Âlem ezelî ve ebedî midir? Allahın zâtı ve sıfatları nedir?
Allah, tarif edilebilir mi? Allah zâtını, gayrını ve cüz’îleri bilir mi? Gök canlı mıdır? Hareketinin
sebebi nedir? Gök ruhları cüz’îleri bilir mi? Ruh nedir? Cesetler dirilir mi? Mu’cize nedir? Allah
tarif edilebilir mi? Allah zatını, gayrını ve cüz’ileri bilir mi? Gök canlı mıdır? Hareketinin sebebi
nedir? Gök ruhları cüz’leri bilir mi? Ruh nedir? Cesetler dirilir mi? Mu’cize mümkün müdür?
(Mübahat Türker, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, s.5)
30 Sûfi tâbirine, 7.yüzyılın ikinci yarısında rastlanmıû, Cabir b. Hayyân’a Kufeli Ebû Hâûim’e ‘sûfi’
denmiûtir. Sufilere göre asıl varlık, Tanrı’dır. Tanrı, mutlak Gerçeklik, mutlak Güzellik, mutlak
Hakikat, mutlak Varlık, mutlak ùyiliktir. Var olan, doøru olan, güzel olan, iyi olan O’dur. Mutlak
iyiliøinden dolayı gizli hazinesini göstermek istemiûtir. Mahlûkâtın yaratılması iûte budur. Yarata27
manevî âleme göç etme’, ‘zühd ve takva ile ruhu temizleyip, Hakk’ın ahlâkıyla
ahlâklanma’, ‘Onun emir ve yasaklarına tamamen uyarak sonsuz mutluluøa erme’
anlamlarına gelen ‘Tasavvuf’ 31 ise, aslında, mistik bir harekettir. Bu harekette, Yunan kaynaklı çözümlere ve sözcük daøarcıøına yabancı kalınmamakla birlikte, daha
ziyade, Tanrı yolunda yaûanmıû denemelere aøırlık verilmiûtir. Tanrı’ya varma ve
onunla birlikte olma yollarının arandıøı, dolayısıyla, Tanrı’nın asıl varlıøı teûkil ettiøi
Tasavvuf hareketinin unsurları ise, Kur’ân’ı tam anlamıyla düûünebilmek için öncelikle fakirlik, kanaatkârlık ve riyâzet; sonra zühd ve takva, daha sonra da tefekkür,
sükût, zikr, hal ve makamdır.32
Konusu kalbî, içsel amellerle ilgili teklifler, amacı, nefs muhasebesi ve mücadelesi yoluyla kalbi saflaûtırmak, zâhirî amellere uygun bir iç dünya yaratmak, ahlâkı
düzeltmek, bu yüzden dünya zevklerinden yüz çevirerek sürekli ibâdetle meûgul
olmak, kendini Tanrı’ya adamak, böylece kurtuluûa ermek olan ‘Tasavvuf’ kelimesinin etimolojisi hakkında ve bu hareketin menûei meselesinde de çeûitli görüûler ileri
sürülmüûtür. Bu görüûlerden en geçerli olanı, kelimenin “yün” mânâsına gelen “sûf”
ile Hz. Peygamberin eshâbı arasında bulunan “ehl-i sûfa”dan kaynaklandıøını iddia
edenlerin görüûüdür. Kelimenin etimolojisi hakkında ileri sürülen bu görüûlerin
yanısıra, bu hareketin kökünü Yunan, ùran, Hint medeniyetlerinde veya
Hristiyanlıkta aramak isteyenler de olmuûtur. Ama hareketin kökeninde Kur’ân,
Sünnet ve Hadîslerin bulunduøu göz önünde tutulursa, onun ùslâma has orjinal bir
menûei olduøuna ve ona ùslâm dıûı bir kaynak aramanın gerçekten uzak, faydasız bir
gayret halini aldıøına hükmedilir. Buna inananların sayısı gün geçtikçe artmaktadır.33
Tasavvufun menûe itibarıyla ùslâmî olduøunda herhangi bir ûüphe bulunmasa da,
geliûmesini sürdürdüøü ikinci ve üçüncü yüzyıllarda, bazı felsefî akımların tesiri
altında kaldıøı ve bazı prensiplerine felsefî izah tarzları bulmaya çalıûtıøı da inkâr
edilemez.34
Tasavvuf, halka, felsefeye dayanan yanının ahlâk yönüyle tanıtılmıûtır. Tanrı’nın asıl varlıøı teûkil ettiøi bu sistemde ahlâk görüûü, sistemin zorunlu sonucu
olarak Tanrı’ya varmaktır. Tanrı’ya varıûın bir usulü vardır; çok uzun bir hazırlık
gerektirir. Bu hazırlık, üç esas aûamadan geçer: I. Tanrıya doøru yürümek (Seyr
ila’llah), kulun kendi eylemlerini, Tanrı’nın eylemlerine benzetmeye çalıûması, onları
örnek almasıdır. (Tevhid-i Efal). Bu aûamada kul, “Zühd”, “Takva”, “ùmsak”, “ùtikaf” “Halvet”, “Zikir”, “Tesbih”, “Tenzih” gibi gerekli uygulamaları yapar. Bu
nın varlıøı yaratıkların varlıøı ile aynıdır; ama, Tanrı, yaratıklarına hulûl etmemiûtir, yani herhangi
bir yaratık, Tanrı’nın kendisi deøildir. Tanrı, insanı kendi sûretinde yaratmıûtır. Bu yüzden yaratıkların en ûereflisi (eûrefü’l-mahlûkât) odur. Tanrı, yaratıklarına hulûl etmediøi için, aslında insanların hiç birisi Tanrılık mertebesi iddia edemez. Tanrı, ‘Âlem-i Misâl-i Mutlak’tır. ‘Feyz-i Akdes’tir.
‘Vahdet-i Vücûd’dur. Gerçeøin teûkil ettiøi birliktir. Tanrı, asıl varlık demek olan deøiûmeyen
özlerin (sâbitenin) yeridir. Yaratıklar âlemi, kendisinde, ‘Vahdet-i Vücûd’un göründüøü, görünüûler âleminin teûkil etmiû olduøu birlik, yani ‘Vahdet-i úuhûd’dur. ( M.Türker, ùslâm Felsefesi, Türk
Ansiklopedisi, s.274-275).
31 Talat Koçyiøit, Tasavvuf, Türk Ansiklopedisi, C. 30, s. 471 – 472.
32 Mübahat Türker, ùslâm Felsefesi, Türk Ansiklopedisi, s.269.
33 ---------------------, a.g.mkl., s. 274; Arberry de Tasavvufun kaynaøı olarak, tekrar tekrar okunulan
ve üzerinde derin derin düûünülen Kur’ân-ı Kerim ‘ i görmektedir.
34 Talat Koçyiøit, Tasavvuf, Türk Ansiklopedisi, s.473.
uygulamalar, genel olarak yalnız baûına veya Tekke, Zaviye, Dergah gibi bir kuruluûta, ya ermiû sayılan bir kiûinin ya da bir yol göstericinin yanında gerçekleûtirilir. II.
Tanrı ile birlikte yürümek (Seyr bi’llah), Tanrıya yaklaûmıû kiûi, bu aûamaya varır. Bu
da, kiûinin kendi niteliklerini Tanrınınkilere uydurmaya çalıûması, Tanrı’nın niteliklerine bürünme aûamasıdır. ( Tevhid-i Sıfat). Bu aûama, “Sabır”, “Tevekkül”, “Rıza”
gibi eylemler yardımıyla gerçekleûir. III. Tanrı’da yürümek (Seyr fi’llah), ikinci aûamayı
da geçiren kiûi, bu aûamaya yükselir. Bu aûama, kiûinin kendi özüyle Tanrı’nın özünü
birleûtirme aûamasıdır. (Tevhid-i Zat). Bu yüceliøe eren kiûi, kendi özünü yok (ifna)
eder, asıl özün Tanrınınki olduøunu anlar ve onu yaûar. Bu aûamada artık, kul ile
Tanrı, yaratık ile Yaradan ikiliøi kalkar. Kul, kendi özünü Tanrınınkinde eritmiû, yok
etmiû; kendini ya Tanrısallaûtırmıû ya da Tanrılaûtırmıû olur.(Fena fi’llah). Bu son
aûama Tanrılık iddiasında bulunulabileceøi için en kritik olan aûamadır. Nitekim
Hallac-ı Mansur ‘Ene’l Hakk’ (‘Ben Tanrıyım’) diyerek bu iddiada bulunmuûtur.
Özellikle úiiler ve devlet otoritesine karûı gelen bozguncu eylemler düzenleyenler,
bu öøreti ile felsefe yolundan yasalılaûmaya çalıûmıûlardır.35
Esasında, gerek Kelâm, gerekse Tasavvuf, ùslâm’da daha sonraları ortaya çıkan
bir takım olay ve eøilimlere birer tepki olarak doømuûlardır. ùbn Haldun, bu iki
disiplinin tarihi geliûiminde bazı benzerlikler görmektedir. úöyle ki: Bu her iki disiplin içinde, son zamanlarda gelen bazı kiûiler, onların konu ve amaçlarını gözden
kaçırarak, bazı yanlıû yollara sapmıûlardır. Kelâm, özellikle Tanrı’nın sıfatları,
Kur’ân’ın yaratılmıû olup olmadıøı…vs. gibi bazı inanç unsurları üzerinde ortaya
çıkan kimi tartıûmalar, bid’at ehlinin bu inanç unsurları üzerine yönelttikleri bazı
ûüpheler, akla dayanan delillerle yaptıkları itirazlar sonunda, bu inanç unsurlarını,
aynı ûekilde, akla dayanan delillerle savunma gereøi, bunlara bir tepki olarak doømuûtur. Tasavvuf da buna benzer bir tepkinin ürünüdür. O da, Hicretin ikinci yüzyılından itibaren, Müslümanların gitgide artan bir ûekilde, dünya nimetleri ve zevklerine olan raøbetlerine, bunun sonunda iç dünyalarını ihmal etmelerine bir tepki
olarak ortaya çıkmıûtır. Bazıları bu eøilimlerden yüz çevirerek, kendilerini sürekli
ibâdetlere vermiûler, Tanrı’ya vakfetmiûler, iç dünyalarını güzelleûtirerek kurtuluûa
ermek istemiûlerdir. Bu ûekilde bir yaûama biçiminden de Tasavvuf doømuûtur.36
Mübahat Türker, Türkiye’de Cumhuriyet Döneminde Felsefe Eylemi, s.52-53; Mübahat Türker, ùslâm
Felsefesi, Türk Ansiklopedisi, s.275. ùttihad yani tevhid doktrini, ùslâm Tasavvufunda kabul edilen
ilk esaslardandır. ‘Ferdin üniversel varlıkta fenaya ulaûması’ (Fena fi’l-hakk) ruhun Tanrıyla bir
oluûudur. Kökü Yeni Platonculuøa dayanmaktadır. Ancak, Platon’un mistisizmi dinî deøil, felsefîdir; fakat teolojik tefsire çok müsaittir. úu halde, Tasavvufta bile, teorilerin ileri sürülmesinde,
Hellen-Hellenistik kültürün etkisi bariz olarak görülmektedir. ( Bkz. O’leary, ùslam Düûüncesi ve
Tarihteki Yeri (çev.Yaûar Kutluay-Hüseyin Gazi Yurdaydın), s.118-124.
36 Ahmet Arslan, ùbn Haldun’un ùlim ve Fikir Dünyası, s.496-497. Bilindiøi üzere, Kelâm ve Tasavvuf,
ùslâmın bünyesine has alanlardır. Her ikisinin de temelinde Kur’ân, Sünnet ve Hadîsler vardır. Kelâm,
esasında, Kur’ân-ı Kerîm üzerinde yapılan felsefedir. Ancak, Kelâmda da esas, tıpkı varlıøa ve var olana
iliûkin sorduøu sorularla bilim, teknik, din ve sanat gibi her türlü bilgiyi aûmaya ve temellendirmeye yönelmiû bir
insan eylemi olan felsefede olduøu gibi, istidlâl yapmaktır. úu halde, bu, her ikisinin de birleûtikleri ortak
bir noktadır. Ayrıldıkları nokta ise, konularından kaynaklanmaktadır. Bilindiøi üzere, Kelâmın konusunu
itikad, yani, Kur’ân’daki, imana iliûkin âyetler; Felsefenin konusunu ise, Kur’ân-ı Kerim’den baøımsız
olarak, genel mânâda varlık, bilgi ve deøer teûkil eder; ve felsefenin özünü eleûtirel düûünce oluûturur.
Filozof, varlık, bilgi, deøer üzerinde eleûtirel bir tutumla araûtırma yapan kimsedir; yani, o, dinden baøımsız olarak, meseleleri ele alır, aklî sonuçlarına götürür; var olan bir ûeyin anlamını bilmek, kavramak
35
Tasavvuf, esasında, birbirine tamamen zıt iki nitelikte bir hareket olarak karûımıza çıkmıûtır. úöyle ki: O, öncelikle baûlangıcında, her türlü teorik düûünceyi, araûtırmaları, aklı bir yana itmek isteyen, ‘kavl’ deøil, ‘hal’ olmayı arzu eden, dinsel, mistik bir deney peûinde koûan bir faaliyet iken, özellikle son zamanlarında, örneøin bir
ùbn Arabî’de, muhteûem bir kozmolojik ve metafizik bir dünya tablosu olarak kendini ortaya koymuû; belirginleûmiûtir. Artık, o, bir mistik-dinsel yaûantı olmakla
yetinmeyerek, felsefîleûmiûtir. Baûlangıçta, ferdî bir hareket37, yahut fertlere mahsus
ruhî bir yaûayıû, dini içten yaûama çabası, ‘taat’, ‘takva’, ‘ibadet’ten oluûan bir yaûam
tarzı iken, sonraları ‘Tanrı’nın özü’, ‘sıfatları’, ‘kaza ve kader’, ‘varlıøın mâhiyeti’,
‘kaynaøı’, ‘varlıkların Tanrı’dan çıkıûı’, ‘varlıklar arasındaki dereceler’…vb. gibi konular üzerinde bir metafiziøe dönüûmüû; varlıkların mâhiyetlerinin bilgisinden ibaret
bir metafizik olmuû, tıpkı Kelâm gibi felsefileûmiûtir. Ancak, ùbn Haldun, sufilerin
bir takım varlık teorileri geliûtirerek, Tasavvufu felsefileûtirmeye çalıûmalarını Tasavvufun kendisi bakımından tutarsız ve hatâlı bulmuûtur. Çünkü Tasavvuf, bilindiøi ve
yukarıda söz konusu edildiøi üzere, Tanrı’nın birliøi, bu dünyaya hululü, peygamberlik…vb.gibi konular üzerinde konuûmak deøil, dini içten yaûamak, kalbi saflaûtırmak, Tanrı’ya eriûmek ve bunun için de nefsini güzel huylarla bezemek çabasıdır.
Üstelik, bu felsefileûmede Tasavvufun Kelâma göre ayrı bir dezavantajı da vardır.
úöyle ki: Kelâmcı, felsefenin alanına giren bir takım konulara el atarken veya kendi
konularına filozoflar gibi yaklaûırken, bu konuları iûlerken, felsefenin yönteminden
yararlanır, yani akla baûvurarak kıyaslar yapar; burhanlara eriûir. Bunu yaparken
amacından ayrılmaz. Oysa, sufiler, bu yöntemi tâ baûtan redederler. Kendileri özel
bazı teknikler sonucunda ilhama, keûfe, mistik görüûlere (ûuhud) dayanan bir bilgiye
sahip olduklarını iddia ederler ama bu bilgilerin doøruluøunu, yaûadıklarını söyledikleri tecrübelerin gerçekliøini ispat edemezler ya da baûkalarına aktaramazlar. Sufilerin
iddiaları ve sözleri, sezgisel alana aittir. Dolayısıyla, bunların doøruluøunu ya da
yanlıûlıøını felsefi yollarla tahkik etmek mümkün deøildir. Onların bilgi yöntemi de,
kesinlikle felsefî olmayan bir yöntemdir. Ama, onlar, bu yöntemle felsefe yapmaya,
varlık teorileri geliûtirmeye kalkıûmıûlardır. Örneøin ùbn Seb’in, ùbn Dahhak gibi
Sufiler ‘vahdet-i vücud’ teorisi adı ile bilinen bir varlık teorisi ortaya atmıûlar,
Suhreverdi, ùbn Arabî ve diøer bir grup tanınmıûları ise ‘tecelli, mezâhir’ teorisi diye
ister. O, bunu tek tek ûeylerde, ya da bu ûeylerin varlık bütününde, evrende, birbirleriyle olan iliûkileriyle birlikte kavramaya çalıûır. Oysa kelâmcı, ilkin âyetlere inanır, sonra onları te’vil eder, dini müdafaa
eder, onu meûrulaûtırır.
37 ùlk Sufiler, yukarıda da belirttiøimiz gibi, ilgilerini halvete sürekli zikir ve ibadete, kendi nefisleri
ile mücadeleye, kalplerini saflaûtırmaya yönelmiûler, bunun için bazı pratikler geliûtirmiûlerdir. Bu
pratikler sonunda ise, kendilerinde, bir takım haller ve sıfatların doøduøunu, bazı makamlara
vardıklarını, bu makamlarda yükselmek suretiyle sonunda, Tanrı’nın birliøinin mistik bilgisine
(irfan, marifet) eriûebildiklerini görmüûlerdir. Yalnız onlar, ne bu bilgiyi elde etmek için uyguladıkları pratiklerin (zikir, ibadet, nefis muhasebesi…vb.) ne ona eriûmek için geçtikleri uzun yolda
karûılaûtıkları ûeylerin (haller, sıfatlar, makamlar, zevkler, vecdler) ne elde ettikleri bu bilginin
kendisinin (ilham ve keûfe dayanan mistik bilgi) normal pratikler, normal insani bilgi yolları ve
bilgi çeûidinden olmadıklarını görünce, bütün bunlarla ilgili özel bir terminoloji geliûtirmek zorunda kalmıûlardır. Bunu sonucunda da Tasavvuf, yavaû yavaû yazılı bir ilim haline gelmeye baûlamıûtır. ( Bkz. Ahmet Arslan, ùbn Haldun’un ùlim ve Fikir Dünyası, s.498-499)
bilinen bir baûka varlık teorisi geliûtirmiûlerdir. Ancak bütün bu gayretler, Tasavvufun yapısı gereøi, onun felsefîleûmesini saølamamıûtır.38
úu halde, önceleri ferdî bir hareket olarak geliûen, kiûisel bir çehre gösteren Tasavvuf, sonraları, bilhassa Kuûeyrî ve Gazâlî gibi, ona meûruiyet kazandıran ünlü
teorisyenler sayesinde, diøer ekoller gibi ûekillenmeye, usûl ve kaidelerini öørenmek
isteyen müritleri bünyesinde toplamaya, kısacası, bir yaûayıû biçimi, bir anlayıû türü
ve ilâhî hakikatlere eriûmek için bir yöntem haline gelmeye baûlamıûtır. Bu yola
sülûk etmeyen herkes, kendisine usûl ve kaideleri öøretecek bir mürûide baølanmak
lüzumunu duymuû, mürûit olmaksızın yola girilemeyeceøi inancı giderek yaygınlaûmıûtır. Dördüncü yüzyılın sonlarına doøru, “Sûfîzm”, ortaya çıkan tarikatlarla oldukça katı ve belirgin bir yaûam tarzı ve düûünce sistemi, kollektif bir düzen halini
almıû; esaslı olarak tesis edilmiû ve beûinci yüzyıldan itibaren tüm ùslâm’a yayılmıûtır.39
Burada, öncelikle, Tasavvufun Kelâm ve Felsefeye karûı takınmıû olduøu tavırdan, daha sonra, Kelâm ve Tasavvufun Felsefeye karûı tavrından ve nihayet Felsefenin Kelâm ve Tasavvufa karûı tavrından söz etmek gerektir. úöyle ki: Mutasavvıflar, amaçları olan Tanrı’ya, akla dayanılarak yapılan tartıûmalarla, Kelâmla ve Felsefeyle ulaûılamayacaøı kanaatını taûırlar. Onlara göre, Kelâm ve Felsefe, Tanrı’ya
varmak isteyenlerin kulaklarında boûa tınlayan sözlerdir; ùlm-i Kâl’dir. Oysa, Tasavvuf, Tanrı yolunda yapılmıû kiûisel iç denemelerdir; ùlm-i Hâl’dir. Gerçeklik, DoøruAhmet Arslan, ùbn Haldun’un ùlim ve Fikir Dünyası, s.245-246; 500, 505-506. Ancak, Sühreverdi
ve ùbn Arabî ‘hakikati arayıûı’ bir ilke olarak ileri sürmekle, esasında, felsefenin özüne uygun düûen
bir davranıû sergilemiûler, en azından diøerleri gibi, felsefe, dolayısıyla akıl düûmanlıøı yapmamıûlardır. Bu nedenle, onların, kelâmcılarla karûılaûtırılınca, daha filozofça bir tutumu temsil ettiklerini
kabul etmek gerekir. Onlar, Tasavvufu sırf ‘hal’, ‘zevk’ ve ‘vecd’ olayı olarak görmedikleri gibi,
felsefeyi de tümüyle reddetmezler. Sadece Aristoteles’in felsefesine karûı çıkarlar. Onun yerine
mistik ama yine entelektüel bir sezgiyi koymak isterler. Aynı ûekilde, Felsefe Tarihinde de Bergson
gibi, akla ve akıl yürütmeye karûı çıkan birtakım filozoflar vardır ki, onlar, bu karûı çıkıûlarında
bazı nedenlere dayandıkları içindir ki, filozof olarak adlandırılmaya devam ederler. Bergson, salt,
kuru, analitik, diskürsif akıl yerine, akıp giden ‘hayatı’, ‘süreyi’ tüm canlılıøıyla yakalatan, insanda
var olduøunu iddia ettiøi’ ve adına ‘sezgi’ dediøi bir yetiyi geçirir. Bergson’u, akıl ve akıl yürütmelere karûı yönelttiøi eleûtirilere raømen büyük bir filozof ve Bergson’culuøu da bir felsefe akımı
olarak kabul ediyorsak, aynı sebepten, aralarındaki tüm ayrılıklar saklı kalmak ûartıyla, Sühreverdi
ve ùbn Arabî’yi de birer filozof olarak kabul edebiliriz. (Ahmet Arslan, ùslam Felsefesi Üzerine, s.44.)
Kuûkusuz, Felsefe Tarihinde de Stoalılar, Yeni Platoncular gibi mistik ekoller; Spinoza gibi filozoflar
olagelmiûtir. Mutasavvıfların, onlarla birleûtikleri ve ayrıldıkları noktalar da vardır. úöyle ki: Panteist
materyalist olan Stoalılarda Tanrı, âleme hulûl etmiûtir; Tanrı âlemle aynıdır. Oysa, âlem sonludur. Tanrı
âlemle gerçekten aynı olduøuna göre, demek ki Tanrı, sonludur, mekânîdir. Fakat, sûfî, Tanrı’nın
mekanî olduøunu kabul etmez. Tanrı sonlu deøildir, hulûl yoktur. Yeni Platoncularda Bir, Akıl ve
Ruh’tan ibaret olan üç hipostaz, zarurî bir sudûr zinciriyle birbirlerine baølıdır. Yani, akıl ve ruh, Bir’den
çıkmamazlık edemezler. Oysa, Sûfî’ye göre, üç hipostaz yoktur. Tanrı, kendi irâdesiyle tecelli etmek
istemiûtir. Tecelli etmek istemeseydi tecelli etmezdi. Onlar için esas, ‘Nûr-u Muhammedi’dir. Spinoza’da
ise, bir tek cevher vardır; o da, Tanrı’dır. Tanrı’nın birçok attributları (yüklemleri) vardır. Biz, insanlar,
bu attributlardan sadece iki tanesini bilebiliriz: Yayılım ve Düûünce, yani; Âlem ve Ruh. Oysa, bunlar,
sûfî için yaratanın deøil, yaratıkların sıfatlarıdır. Spinoza’da âlem, Tanrı’dan zarurî surette çıkar. Oysa,
Sûfî’ye göre, Tanrı’nın hür irâdesiyle çıkar. Spinoza’ya göre din, insanların Tanrı’yı sevmesidir. Sûfî’ye
göre ise, Kutsal Kitabın gereklerini yerine getirmesidir. (Mübahat Türker, ùslâm Felsefesi, Türk Ansiklopedisi, s. 275-276.)
39 Arberry, Sufism, s.70; Hayrani Altıntaû, Tasavvuf Tarihi, s.8.
38
luk, ùyilik ve Güzellik hakkındaki bilgiler, Kelâm ve Felsefenin yapmıû oldukları gibi
coûkunluktan yoksun olarak, akla dayanan kuru belgitlemelerle elde edilemez; ama,
yürek kabartma ve coûturma aracı olan güzel söz söyleme sanatıyla, edebiyatla, müzikle coûkunca duyulur, yaûanır. Kelâm ve Tasavvufun Felsefeye karûı tavrına gelince, onlar, filozofları, âlemin kıdemi meselesinde, Kutsal Kitabın ( Kur’ân-ı Kerim’in)
temel inanç unsurlarından, âyetlerden sapmıû olmakla suçlarlar. Felsefenin Kelâm ve
Tasavvufa karûı tavrına gelince; Felsefe, gerçeøin, yaûanmıû ama bir türlü dile getirilememiû, baûkalarına geçirilememiû kiûisel iç yaûantı denemeleriyle deøil, ama, genel,
doøru ve baûkasına geçirilebilir, kanıtlanabilir, belgitlenebilir olan apodeiktik önermelerle bilinebilir olduøunu söylemekle Tasavvufa karûıdır. Felsefe, her ne kadar
gerçekliøin birliøi görüûünden yola çıkarak kendisinin ve dinin hep aynı gerçeøin iki
ayrı görünüûte dile getirilmiû biçimi olduøunu, özde din ile felsefe arasında bir ayrıcalık bulunmadıøını söylüyor ise de, dinin önermelerinin diyalektik ve retorik, felsefeninkilerin apodeiktik olduøu; bu iki önerme türünün birbirlerine indirgenemediøi;
gerçeøi, diyalektik ve retorik önermelerin deøil, ama, apodeiktik önermelerin dile
getirdiøi savlarıyla Kelâma karûıdır.40
Öte yandan, Kelâm, temele Kutsal Kitabı, Hadisleri ve Sünneti alarak, toplumsal düzenin örgütleyicisi Fıkıh ile dayanıûarak, ‘mezhep’ yoluyla kafaları biçimlendirmiû, kalıplamıû, ûartlandırmıû; Tasavvuf çoøu kez halkın kendi öz diliyle edebiyatta yansıyarak, ‘Dergah’, ‘Tekke’ ve ‘Zâviye’ gibi kuruluûlarda yol arayan-yol gösteren iliûkisi içerisinde ve ‘Tarikat’ yolu ve yordamıyla, yine halkı eøitmiû; ayrıca, onları,
Dünya ve Devlet iûlerinde dürtüp yürüten araç olarak da kullanılmıûtır. Felsefe ise,
yerine göre, Kelâm ve Tasavvufa ya terim, ya öøreti ya da yöntem saølayarak yardımda bulunmuûtur.41
Sonuç olarak diyebiliriz ki, Kelâm ve Tasavvuf birer naklî ilim olmalarına karûın, bunlar, diøer naklî ilimlerden farklı olarak, geliûme tarihleri içinde bir yerden
sonra, bir aklî ilim olan felsefe ile sıkı iliûkiler içine girmiûler, felsefîleûmeye baûlamıûlardır. Ama, gerek filozofların, gerekse kelâmcılarla mutasavvıfların, kendi hesaplarına bu uøurda harcadıkları çabalar olumlu sonuçlar vermemiû, olumsuz sonuçlanmıû;
yani bu naklî ilimler, naklî ilim olmaktan çıkarak, felsefe gibi birer aklî ilim olamamıûlardır.
Kaynakça
Altıntaû, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, Ankara, 1991, 2.bsk, A.Ü.Mtb, A.Ü.ùlâhiyât Fakültesi Yayınları No: 190.
Anawati, M, Gardet, L, Introduction, a la Theologie Musulmane, Paris, 1948.
Arberry, A,J, Sufism, London, 1950, Unwin Brother Ltd.
Arslan, Ahmet, ùbn Haldun’un ùlim ve Fikir Dünyası, 3.bsk, Ankara, 2002, Vadi Yay.
___________, Kemâl-Paûazâde’nin Felsefi Görüûleri, úeyhü’l-ùslâm ùbn Kemâl Sempozyumu, Ankara, 1986, Türkiye Diyanet Vakfı Yay.
___________, Bir ùslâm Felsefesi Var Mıdır? ùslâm Felsefesi Üzerine, Ankara, 1999,
Vadi Yay.
40
41
Mübahat Türker, Türkiye’de Cumhuriyet Döneminde Felsefe Eylemi, s.61.
---------------------, a.g.e., s.59-60.
Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, ùzmir, 1990, Dokuz Eylül Üniversitesi Mtb.
De Boer, T.J, ùslâm’da Felsefe Tarihi (çev.Yaûar Kutluay), Ankara, 1960, Balkanoølu
Mtb.
Fahri, Macit, ùslâm Felsefesi Tarihi ( çev. Kasım Turhan), ùstanbul, 1987, ùklim Yay.
Fârâbi, ùhsâ el-Ulum (çev.Ahmet Ateû), ùstanbul,1986, MEB.
ùbn Haldun, Tasavvufun Mâhiyeti (úifâu’s-Sâil li Tezhibi’l-Mesâil) (haz. Süleyman
Uludaø), ùstanbul, 1998, 2.bsk, Dergah Yay.
_________, Mukaddime (çev. Z.K.Ugan), ùstanbul, 1997, MEB.
Horten, M, Felsefe, ùslâm Ansiklopedisi, C.4, s.540-546, ùstanbul, 1988, MEB.
Koçyiøit Talat, Tasavvuf, Türk Ansiklopedisi, C.30, s.471-473, Ankara, 1981,
MEB.
Kutluay, Yaûar, ùslâmiyette ùtikâdi Mezheplerin Doøuûu, Ankara, 1959, Balkanoølu
Mtb.
Macdonald, D.B., Kelâm, ùslâm Ansiklopedisi, C.6, s.538-545, ùstanbul, 1955,
MEB.
O’leary, ùslâm Düûüncesi ve Tarihteki Yeri (çev.Yaûar Kutluay-Hüseyin
Yurdaydın), Ankara, 1959, Balkanoølu Mtb.
Sayılı, Aydın, Ortaçaø ùslam Dünyasında ùlmi Çalıûma Temposundaki Aøırlaûmanın
Bazı Temel Sebepleri, Araûtırma I, Ankara,1964,TTK Mtb.
Türker, Mübahat, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Ankara, 1956,
Türk Tarih Kurumu Mtb.
_____________, ùslâm Felsefesi, Türk Ansiklopedisi, C.20, s.269-277, Ankara,
1972, MEB.
_____________, Türkiye’de Cumhuriyet Döneminde Felsefe Eylemi, Ankara, 1976,
A.Ü. Mtb., A.Ü. Yayınları No:75.
Uludaø Süleyman, ùslâm’da ùnanç Konuları ve ùtikâdi Mezhepler, ùstanbul, 1992,
Yaylacık Mtb.
Watt, Montgomery, Islâmic Surveys I (ùslâmi Tetkikler, ùslâm Felsefesi ve Kelâmı)
(çev. Süleyman Ateû), Ankara, 1968, A.Ü. Mtb. A.Ü.ùlâhiyât Fakültesi Yayınları No:
LXXXIII.
Wehr, Hans, A Dictionary of Modern Written Arabic, (Edit by. J. Milton Cowan)
Third Printing, London 1971.
Yaltkaya, úerafettin, Tanzimattan Evvel ve Sonra Medreseler, Tanzimat (Yüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle), ùstanbul, 1940, Maarif Mtb.