13. yüzyılda felsefe
advertisement
ULUSLARARASI 13. YÜZYILDA FELSEFE SEMPOZYUMU BùLDùRùLERù Editörler Doç. Dr. Murat Demirkol Ar. Gör. M. Enes Kala Mehmet Ulukütük32 Abstract Philosophical Studies in Islamic Thought of the 13. Century in Muhammad Âbed Jâbirî’s Readings on Islamic Philosophy Moroccan thinker Muhammad Abed Jâbirî launched long-termed analyses in Islamic thought with some concepts that he developed and put forward during his maturity times in his carier. And in this sense, he endeavoured to analyze Islamic thought by classifying it as exposition, demonstration and gnosis by benefiting from structuralist and post-structuralist philosophical approachs in his first book Our Philosophical Heritage and Us (Nahnû ve Tûrâs) and his second and more comprehensive book The Critique Of Arab Thought. And here we want to emphasize his analyses on Avicenna, Ghazâlî, Avvereos and philosophical studies in thirteenth century and onwards. It is seen that the conceptualization of MissingLink (Halkatu’l-mafkuda), an idea-which is developed with the Nahda discources in Contemporary Arap thought- that philosophical studies was off in Islamic world during 13. century was also shared by Jâbirî. Howewer, Jâbirî’s analyses on why, how and in which sense philosophical studies was over are very problematic and doesn’t correspond to the factual situations in Ottoman philosophy history. Both his three classification: exposition (bayân), demonstration (burhân) and gnosis (irfân) and his opinions that the crisis among these categories started in 6. and 7. Key Words: Câbiri, Arab-Islamic thought, Recession and Emancipation Discourses, Ottoman Period Thought, Missing-link. Giriø: Câbirî ve Ĭslam Düøüncesini Okuma Biçiminin Ana Hatları Muhammed Âbid Câbirî (1936-2010), Arap-ùslam felsefesi baølamında epistemolojinin temel problematikleri etrafında bilginin anlamı ve rasyonalizm sorununu çalıûmalarının merkezine almıû, Batılı entelektüel gelenek ile postsömürgecilik dönemi Arap dünyası arasında baølantılar kurmaya çalıûmıûtır. Bu entelektüel ve bilimsel çabaların politik arenada karûılıøı ve maksadı ise, Kuzey Afrika’da baøımsızlık sonrasında baûlayan ve modern Arap düûüncesini klasik entelektüel geleneøin belli rasyonel kalıpları içine yerleûtirmeyi amaçlayan kültürel bakımdan sömürgecilikten kurtulma projesini gerçekleûtirmektir.33 ùbrahim Ebu-Rabî’nin deøerlendirmesine göre Câbirî, bu projesini gerçekleûtirmek için çifte bir süreç izlemektedir: (i) Geçmiûin yapıçözümü, (ii) postsömürgecilik dönemi Arap düûüncesinin karûılaûtıøı en acil sorunların incelenmesi.34 Câbirî’nin temel ilgisi metafizik ya da teoloji deøil, felsefedir. Klasik çaøda geliûen ùslam teolojisinin sorunları, onu yalnızca akıl ve kültürü etkilediøi oranda ilgilendirmektedir. Bu baølamda ona göre, felsefe, çaødaû Arap kültürünü teolo- Öør. Gör. Dr., ùnönü Üniversitesi ùlahiyat Fakültesi, Din Felsefesi ABD. ùbrahim M Ebu-Rabi, Çaødaû Arap Düûüncesi,(Çev. ùbrahim Kapaklıkaya), Anka Yay, ùstanbul 2005, s. 356. 34 Ebu-Rabi, a.g.e. s. 356. 32 33 jik zihniyetin (selefî aklının) dar görüûlülüøünden kurtararak ve onu eski çaøa ait teolojik ön kabullerden ayıracaktır.35 Câbirî’nin Müslüman düûüncesinin evrimleûmesine iliûkin analizi, belirli bir çaøda tüm düûünce süreçleri ve bilgi dallarına aûılanan temel eøilimlerini keûfetmeye çalıûmasından dolayı Foucault’un ‘bilginin arkeolojisi’ yaklaûımının bazı unsurlarını taûımaktadır.36 Bu yaklaûıma göre, Arap-ùslam düûüncesinin ûekillenme dönemindeki kökeni beyân olarak adlandırılabilecek ûeydedir ve esas kaygısı dini ya da dilbilimsel metin olmuûtur. Bu erken dönemde ùslam düûüncesi kendisini dile iliûkin bilimlerin: Gramer, retorik vs. ayrıntılı incelenmesine ve tabi ki dini metinlerin: Kur’an, sünnet ve bunlar etrafında kristalleûen bilimler, özellikle de ùslami histografyanın korunması, yayılması ve çalıûmasına yerleûtirmiûtir. Tüm bu ‘orijinal’ bilimler onların tüm iûlevlerini yöneten kapsamlı tek bir epistemolojik ilke tarafından birleûtirilmiûtir: Gramerde kıyas ilkesi ve fıkıh. Bununla yakın iliûkide olan da kelam ya da retorikte istidlal (sonuç çıkarma) ilkesidir. Burada yüzyüze geldiøimiz ûey, bireysel hadise ya da oluûu analojik bir mantık vasıtasıyla sabit bir orijin ya da kaynak ile iliûkilendirerek kavramaya ve sınıflandırmaya çalıûan baskın bir ‘düûünce mekânizması’dır. Meydana çıkan tecrübe daha önceki tecrübelerin iyi tanımlanmıû unsurlarıyla iliûkilendirilerek düzenlenmek zorundaydı.37 Câbirî Arap aklını, kendini oluûturan öøelerin aralarındaki iliûkinin ortaya çıkardıøı bir bütün olarak kabul eder ve bütünlüklü bir yapıdan bahseder. Onun bahsettiøi bu yapı, deøiûmez ve deøiûen birtakım ilkelerin meydana getirdiøi bir karaktere sahiptir. Buna göre, Arap-ùslam kültürü, bünyesinde barındırdıøı öøeler arasındaki etkileûiminin meydana getirdiøi bütünlüklü yapıyı temsil etmektedir.38 Câbirî için, deøiûen unsurlardan ziyade deøiûmeden kalan belirleyici yapılar ekseninde ele alındıøı takdirde, Arap-ùslam kültürünün akıl yapısı da açıøa çıkarılabilecektir.39 Câbirî’nin yapı tasarımı, tıpkı dilde olduøu gibi, bireyleri aûan, kendini kültürün bireylerine dikte eden ve onlar üzerinde belirleyici olanı açıøa çıkarmayı amaçlar. Câbirî’ye göre durum ortaçaø ùslam düûüncesindeki baûlıca üç episteme (beyân, irfân, burhân) tarafından oluûturulan ùslami disiplinlerin aralarında meydana gelen ve çaøımıza kadar süren metedolojik tartıûmalar ve mücadalelerdir. Bu mücadele özellikle de her biri iki yarı ideolojiyi tesis eden iki ana bilgi sistemi arasında yaûanmaktaydı. Yani beyânî sistem ve onun ürettiøi Sünni ùdeoloji, ùrfânî sistem ve onun ürettiøi úîî (ùsmailî) ideoloji. Bu iki sistemin mücadelesinde üçüncü bir taraf olarak ve belli görevle giren Burhânî sistem daha ilk andan itibaren mevcut mücadele tarafından yönlendirilmiû ve mahkûm olan bir taraf olmuûtur.40 35 Câbirî, “Felsefe: Fennu siyâgati’l-mefahim”, eû-ûarku’l-evsat, Sayı: 6619, Ocak 11, 1997, s. 10. Foucault’un Bilginin Arkeolojisi çalıûmasının anlamı ve amacına iliûkin bkz. Alan Sheridan, Micheal Foucault: The Will to Truth, London: Tavistock Publications, 1980. 37 Câbirî, Arap-ùslam Aklının Oluûumu, s. 120, 128-131. 38 Keskin, ùbrahim, Câbirî’de Din-Kültür ùliûkisi, Uludaø Üniversitesi, Bursa 2009, s.61. 39 Câbirî, Arap-ùslam Aklının Oluûumu, s. 42. 40 Câbirî, a.g.e. s.380. 36 Câbirî iûte bu noktadan hareketle ùslam-Arap aklının bu oluûturulmuû yapısını tafsilatlı bir ûekilde tahlil etmeye giriûmektedir. Bu tahlilin amacı Arap aklının tarihselliøini ve belli bir kültürel ortam içerisinde oluûturulmuûluøunu/belirlenmiûliøini ortaya koymak ve günümüz Arap-ùslam dünyası için baølayıcı olmadıøını göstermektir. Çünkü ona göre bu akıl modern dünyada iûlerliøini kaybetmiûtir, Arap-ùslam toplumunun modernleûmesine, geliûmesine elveriûli deøildir, hatta geliûmenin önünde epistemolojik bir engel41 teûkil etmektedir. Bu yüzden bu akıl yapısı ile aramızda bir epistemolojik kopuûu42 gerçekleûtirmek gerekmektedir. Zira Arap-ùslam aklının tedvin döneminde oluûturulmuû yapısı, baûta lafız eksenli yoruma aøırlık vermesi ve irrasyonel hermetik geleneøin etkin olduøu irfân epistemolojisi ile belirlenmiû olması gibi nedenlerden dolayı,43 Kur’ân ve Sünnet’te içkin olan rasyonelliøi kapatmakta, aklı irrasyonel alan içine hapsetmektedir. Bu nedenle bugün dinî metinlerin bu akıl yoluyla deøil, evrensel aklın ilkeleri doørultusunda okunması gerekmektedir. Câbirî’ye göre, Arap-ùslam kültüründe oluûturulmuû aklın bileûenlerden birisi de onun evrensel akıl olarak nitelendirdiøi Aristoteles mantıøı ve felsefesidir. O, evrensel aklın Arap-ùslam kültürüne kadim kültürden Maniheist gnostisizmin tesirini ortadan kaldırmak ve onun bilgi kaynaklarının -keûf ve ilham- reddedilmesi amacıyla ideolojik bir tarzda tercüme edilerek sokulduøu kanaatindedir. Zira evrensel aklın Arap-ùslam kültürüne dâhil edilmesi sürecine bakıldıøında bunu tespit etmek mümkündür. Yunan kökenli evrensel akıl, ilimlerin (mantık ve Aristoteles felsefesi) Arapçaya aktarılması Arap-ùslam kültürünün sonraki sürecini nasıl etkilemiûtir? Me’mun’un baûlattıøı tercüme faaliyetlerinden önce Aristoteles felsefesinin Arap-ùslam kültürüne etkisinin oldukça sınırlı olduøunu düûünen Câbirî, bundan dolayı atıl aklın Arap-ùslam kültüründe rakipsiz bir hareket imkânı bulduøu kanaatindedir. Ancak Me’mun dönemine gelindiøinde evrensel akla dönüûe dayalı bir aydınlanma hareketinin baûlama imkânı söz konusu olmuûtur. Çünkü Me’mun döneminde Aristoteles’in tercümesi ve onun felsefesinin aktarımı bütünlüklü bir ûekilde yapılmıûtır. Câbirî’ye göre, bu aydınlanma -diriliû- Arap dini rasyoneli ile Yunan kökenli Aristotelesçi akli makul rasyonalite-, yani evrensel akıl arasında tarihsel bir buluûma gerçekleûmiûtir. Din ile evrensel akıl delâlet bakımından eûit deøerde olduklarından dolayı, Arapùslam kültüründe oluûturulmuû akıl çerçevesinde dini rasyonel ile evrensel aklın bu buluûması, hem dini rasyonelin hem de aklın kültürel belirleyicilerden kurtulma imkânını doøurmuûtur. Evrensel akıl Arap-ùslam kültüründe savunmacı bir tarzda görevlendirilmesine raømen, aklın ve dinin söz konusu niteliøinden 41 Epistemolojik engel, kiûinin konuûtuøu dilden, içinde yaûadıøı toplum ve kültürden kaynaklanan ön-kavrayıûlar ile düûüncelerden baøımsız olarak araûtırma yapmanın güçlüøünü, neredeyse imkansız olduøunu anlatmak amacıyla geliûtirilmiû bir kavramdır. A. Baki Güçlü, “Epistemolojik Engel”, Felsefe Ansiklopedisi, Ankara 2007, s. 583. 42 Epistemolojik kopuû denince tarihin belli bir dönemi boyunca geçerli görülen, kendisinden sonraki gelene dek varlıøını sürdüren, içinde dilsel, deneyimsel ve kavramsal gibi alabildiøine deøiûik unsurların hep bir arada bulundukları kendi içinde bütünlüklü bir söylem çerçevesinin yerini bir baûkasına bırakması anlaûılmaktadır. A. Baki Güçlü, “Epistemolojik Kopuû”, Felsefe Ansiklopedisi, s. 586. 43 Câbirî, a.g.e. 235. vd. dolayı bu imkân oluûmuûtur. Bilindiøi üzere Arap-ùslam kültüründe evrensel aklın felsefi tarzda görevlendirilmesini ilk gerçekleûtirmeye çalıûan Kindî olmuûtur.44 Câbirî’nin kavramsal çerçevesin çizdiøi biçimiyle burhânın Arap–ùslâm kültürü içerisinde Yunan felsefesi ve Aristoteles mantıøının temel referans haline getirilerek bundan hareketle Arap–ùslâm kültür referanslarını yorumlayama yönelik bir bilgi sistemi olduøu sonucuna varmak mümkündür. Nitekim burada söz konusu olan felsefenin Arap–ùslâm kültürü içerisindeki rolü ve konumudur. O halde felsefenin Arap–ùslâm kültürüne giriûi seyri, biçimi ve bu alanda tebarüz etmiû ûahısların ana prensipleri incelemeye konu olan ana unsurlardır. Bir yönüyle Câbirî, felsefenin Arap–ùslâm kültürü içerisindeki rolü ve mahiyetini sorgulamaya yönelik olarak ve felsefi tavırdan ibaret olması açısından bu bilgi sistemini, burhânî bilgi sistemini irdelemektedir. Câbirî’ye göre burhân, metot ve dünya görüûü açısından bütünlük arz eden yabancı bir bilgi sisteminin yine metodu ve dünya görüûü ile bir bütünlük arz eden kendine has bir bilgi sistemine sahip bir kültür içinde temellendirme çabasının bir sonucu olduøunu kaydeder.45 Ebu Rabi’ye göre burada Câbirî, Arap felsefesinin baûından itibaren ideolojik olarak motive olduøu ve yalnızca rasyonalizmde yapılan meyvesiz bir egzersiz olmadıøı mantıksal sonucuna varmaktadır. Bu motivasyon, rasyonel felsefeye karûı muølak metafiziøin tarafını tutan batinî ve mistik filozofların saldırılarını haklı kılmıûtır. Câbirî, buna örnek olarak, kendi görüûüne göre iki tür düûünüre karûı mücadele veren Arap filozof Kindî’yi vermektedir. Kindî’nin mücadele ettiøi iki düûünür türü gnostikler ve fukaha idi. Câbirî’ye göre; Kindî dinle felsefe arasında birliøi, nihayetinde ma’rifetullah’a ulaûtırabilecek bir metodu savunuyordu.46 ùslam düûüncesini Beyân, ùrfan ve Burhan olmak üzere üç gruba ayırarak diøer ikisini Burhan temelinde deøerlendiren Câbirî, tartıûmalı bir biçimde ùslam düûüncesinin özünde duygusal, irrasyonel olduøunu Batı düûüncesinin ise özünde akılcı olduøunu iddia eder. ùslam filozoflarını ise temelde Doøulular (Meûrikî) ve Batılılar (Maøribî) olmak üzere ikiye ayırmaktadır: “Maørib ve Endülüs filozofları, Doøu’daki dostlarının problematiøini harekete geçiren kültürel, siyasî ve toplumsal etkenlerden azat olmuûlardır. Onları Farabî ve ùbn Sinâ tarzında dinin felsefeye sokulmasına yönlendirecek hiçbir sebep ve gerekçe yoktur. Maørib filozoflarının kafalarındaki temel problem, Doøu’dakinden tam zıt karakterinde olan bir ûeydi: Meûrik filozofları toplum ve devletin birliøi için düûünce birliøinin gerektiøine inanarak dini felsefeye felsefiye dine sokmaya uøraûtılar. Oysa Maørib ve Endülüs’te söz konusu sorun; aynı kesinlik ve üslupla ortaya çıkmadıøı için ùbn Rüûd gibi filozoflar dini felsefeden ayırmaya, her birini de eûit ûekilde kurtarmaya diøerinin tesirinden azad etmeye çalıûacaklardı.” 47 44 Cabirî, a.g.e s. 270. Câbirî, a.g.e. s. 520. 46 Ebu Rabi, Çaødaû Arap Düûüncesi, s. 362. 47 Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 272. Buna benzer bir ideolojik kategorileûtirmeyi de Mısırlı düûünür Hasan Hanefî Câbirî’nin maûriki-maøribi ayrımına karûı saø ve sol ûeklinde yapar. Ona göre felsefede ùbn Rüûd’ün akılcılıøı ve tabiatcılıøı sol, ùbn Sina ve Fârâbî’nin iûrakiliøi ve fezeyancılıøı saødır. Bkz. Mine’l-Akide ile’s-Sevra, Kahire 1988, I, s. 46; el-yesaru’l-ùslamî, Kahire 1981, s. 3. 45 Onun nazarında akılcılıøı benimseyen filozoflar Maøribî, mistik, duygusal ve irrasyonel karakterli filozoflar ise Meûrikî sınıfa ayrılırlar. Bu sınıflandırma coørafi anlamda iki ayrı mekânı deøil, zihniyet anlamında iki ayrı düûünce yapısını ortaya koymaktadır. ùbn Sinâ úifa ve Necat gibi eserlerinde Yunan filozoflarına ait görüûleri, kayıp olan Meûrikî Hikmet adlı eseriyle ise Meûrikî felsefesi’ni ortaya koymaktadır. Bu felsefenin nihayetinde vardıøı nokta ise, mevhum bir rasyonalizm örtüsü altında ùslam düûüncesinde köklü irrasyonalizmi temellendirmesidir. Câbirî’nin kurgusuna göre bir bakıma ùslam düûüncesinde bütün olumlu özellikler Maørib’te, tüm olumsuz özellikler de Meûrik’de toplanmıûtır ve Maøribî ve Meûrikî felsefeler arasında mutlak bir epistemolojik kopuû yaûanmalıdır.48 Ĭslam Düøüncesinin Krize Girmesi: Ĭbn Sinâ Câbirî, Aristocu burhâna dayalı felsefe ideallerinden sapmakla ve felsefeye mistik unsurlar katmakla itham ettiøi ùbn Sînâ’nın Harran-Fars Yeni Eflatunculuøu’nun ekseninde bir Meûrikî hikmet projesi geliûtirmeye çalıûtıøını ileri sürmektedir. Fârâbî’nin rasyonel tutumuna mukabil ùbn Sînâ söz konusu HarranFars ekseninde felsefeye mistik bir yöneliû kazandırmıûtır.49 Bu tutumu kendisini aslında yakından izlemek istediøi Fârâbî’nin, özünde rasyonel olan felsefî tutumundan koparmıû ve yine onun felsefesine bulunduøu bilinçli müdahalelerle “Meûrikî” dediøi fakat aslında ùûrâkî karakterli bir felsefe projesi geliûtirmeye yöneltmiûtir.50 Câbirî’ye göre, ùbn Sînâcı Meûrikî felsefe hezimete uøratılmıû, ancak hâlâ canlı, süreklilik ve üstünlük fikriyle benliøine dönmeyi öngören Fars ulusal bilincinin tecellîlerinden biri olmaya devam etmektedir. 51 Böylece ùbn Rüûd’ün Doøulu pagan doktrinlere atfen deøerlendirdiøi ùbn Sînâcı Meûrikî felsefe Câbirî’nin ùbn Rüûd’ü eksene alan “Maøribî” felsefe projesinde kadim Fars ulusal bilincinin bir yansıması ûeklinde yorumlanmıû olmaktadır.52 Câbirî’nin bu tavrı ùbn Sinâ gibi bir filozof “gnostisizm” ithamıyla ùslam’dan ziyade ilhad ile alakalı bir çerçevede deøerlendiren; bunu yaparken de Ortaçaødaki dıû kültürlerden intikal etmiû ‘el-ulûmu’d-dahîle’yi veya onlarla uøraûanları dıûlayıcı, düûman addedici tipik narsist tavrın bir tezahürünü sergileyen, ancak kendi içinde bulundukları fikri geleneklerin bu ‘yabancı ilimler’e neler borçlu olduøunu bir türlü kabullenmek istemeyen yaklaûım sahipleri ùslâm felsefi tefekkürünü pek kolayca mahkûm etme eøiliminin tipik bir örneøidir.53 Câbirî, özellikle ùbn Sina’yı suçlayarak, onu ùslam düûüncesindeki bütün gayrı ma’kul düûüncenin baû sorumlusu olarak göstermiûtir. Ona göre ùbn Sinâ kasıtlı yahut 48 Belkaziz, Abdülilah, el-ùslam ve’l-hâdase ve’l-ictimau’l-siyâsî Hivârât fikriyye, s. 17-19. ùlhan Kutluer, ùslam’ı Klasik Çaøında Felsefe Tasavvuru, ùz Yay. ùstanbul 1996, s. 87. 50 ùzzet Bâlî, ùtticâhü’l-ùûrâkî fî Felsefeti ùbn Sînâ, Dâru’l-Cil, Beyrut 1994, s.355-412. 51 Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 183. 52 ùlhan Kutluer, “Makâmâtü’l-Ârifîn: ùbn Sînâ Felsefesinde Mistik Terminoloji Sorunu”, Uluslararası ùbn Sina Sempozyumu, Bildiriler, Kültür A.ú. ùstanbul 2008, Cilt: I, s.5. 53 ùbn Sina felsefesinin mistik karakterde bir felsefe olmadıøını iddia eden yaklaûımlar için bkz. ùlhan Kutluer, “Makâmâtü’l-Ârifîn: ùbn Sînâ Felsefesinde Mistik Terminoloji Sorunu”, I, 4; Mübahat Türkel Küyel, “ùbn Sînâ ve Mistik Denen Görüûler”, ùbn Sînâ Doøumunun Bininci Yılı Armaøanı, Haz. Aydın Sayılı, Türk Tarih Kurumu Yay, Ankara, 1984, s. 769-792; Dimitri Gutas, “ùbn Sînâ’nın Meûrıkî Felsefesi: Mâhiyeti, ùçeriøi ve Günümüze ùntikali”, (Çev. M. Cüneyd Kaya), Marmara Üniversitesi ùlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, sayı: 19, s. 185-205. 49 kasıtsız, ùslam düûüncesinde hurafeye eøilimli karanlık gaybî fikrin en büyük öøreticisi olup, astroloji, sihir, tılsım, muska ve ölülerle temasa geçmek gibi irrasyonalizmin bütün çeûitlerini ilim haline getirmiûtir. Bu hurafe ve irrasyonel ilimler onun sahte Aristo boyasıyla bilimsel ve felsefî doøal yerini bulmuûtur, ancak bundan daha tehlikelisi, Arap düûüncesini Ortaçaø boyunca karanlık yöne çevirmesi, akıl dıûı bilimleri Kur’an ayetlerini te’vil ederken kullanmasıdır. ùbn Sinâ tabiat ötesi hallerden bahseden ayetleri öyle karanlık bir ruhânîyetçi anlayıûla yorumlamıûtır ki Arapların ùslam öncesi dönemde sahip oldukları ‘ahmak gerçeklik’ten daha geri bir duruma düûmekten kurtulamamıûtır. Câbirî’ye göre ùbn Sinâ burada bir tabip olarak büyüklüøüne ve mantıktaki onca eserine raømen Câhız’ın ve onun Mu’tezilî meslektaûlarının alay ettiøi, hatta pek çok Eû’arî’nin rahatsız olduøu ‘garip bir aklîlîøi’ savunuyor görünmektedir. Dolayısıyla Câbirî’ye göre felsefeye ve ùslam akılcılıøına indirilen gerçek darbe, Tehâfütü’lFelâsife kitabını yazdıøı için Gazzâlî’den gelmemiû, ùslam’ın en büyük filozofu sayılan büyük üstad ùbn Sinâ’dan gelmiûtir.54 Bunun yanında Câbirî’ye göre ùbn Sina’nın en büyük hatası gnostisizme bulaûmıû olması, Arap-ùslam düûüncesindeki rasyonel gelenekten bir kopuûu simgelemesidir. Zira ùbn Sina Arap-ùslam düûüncesinin gerilemesinde en büyük katkı sahibi olan gnostik-ruhcu eøilimi destekleyen, okutan, kesin bir öøreti haline getiren kiûi olup Arap-ùslam düûüncesinin Mu’tezile ile baûlayıp Fârâbî ile zirvesine çıkan açık rasyonelliøini bırakarak ölümcül karanlık bir irrasyonelliøe yüzünü çevirmesinde kuûkusuz en büyük vebâl de ona aittir. Bu karanlıøı Gazâlî, Suhreverdi ve benzerleri bazı ortam ve sahalara yayıp genellemekten baûka bir ûey yapmamıûlardır.55 “Kitaplarının çokluøu, düûünüû biçiminin netliøi, üslûbunun parlaklıøı ve felsefî-ilmî iddialarının çeûitliliøi ile Arap-ùslam kültürünün nicelik bakımından zirvesini temsil ederken, bizzat kendisi ve baûkaları tarafından zatına atfedilen dehâ ve yüceliøe raømen donukluk ve çöküû merhalesinin hakiki mimarı da odur. Bize göre diøerlerinden daha mühim olan bu yön itibariyle ùbn Sînâ, zannedildiøi gibi ùslam rasyonalizminin zirve noktasına varmıû biri gibi gözükmüyor. Aksine, mevhum bir rasyonalizm örtüsü altında, Arap-ùslam düûüncesinde derin ve samimi bir irrasyonalizmin temellendirilmesi için çalıûmıû ve eserlerini bunun için yıømıû birisidir. ùslam geleneøinde yanlıû olarak bilindiøi gibi, yarım asır sonra ùmam Gazzâlî gelip onun fikirlerine “öldürücü darbe”yi indirmemiûtir. Hayır! Hayır! Gazâlî bu sahnede, ùbn Sînâࣔnın talebesi olmaktan baûka bir ûey yapmamıûtır.”56 Öyle anlaûılıyor ki Câbirî için, ùbn Sînâ, biri Arap-ùslam kültüründeki kemiyet artıûını, üslubunun akıcılıøını ve düûünüû tarzındaki berraklıøını temsil eden diøeri de kendine ve baûkalarının ona atfettiøi yetkinlik ve biricikliøe raømen onu, bu kültürdeki donuklaûıp çökme merhalesinin bizzat baûlatıcısı yerine koyan kiûi olmak üzere iki ayrı yüze sahiptir. Yine ona göre ùbn Sînâ’nın kendisi bu ikinci yüzünü tercih ettiøini defalarca belirtecektir.57 Böylece Kindî ve Fârâbî 54 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 178-179. Câbirî, a.g.e. s.190. 56 Câbirî, a.g.e. s. 120. 57 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 10. 55 gibi düûünürlerce baûlatılan evrensel aklı merkezileûtirme projesi58 ùbn Sînâ’nın Meûrikî felsefe projesi nedeniyle öldürücü bir irrasyonelliøe terkedilmiûtir. Bu konuda Gazzâlî ve Sühreverdî de ùbn Sînâ’yı izlemiûlerdir:59 ùbn Sînâ’yı bu ûekilde rasyonelliøin dıûına iten Câbirî’nin zihnindeki ikinci adım Doøu ve Batı ùslam felsefelerini birbirinden ayırmaktır. Ona göre, ùbn Sînâ ile ùbn Rüûd arasında epistemolojik bir kopuû (katia) vardır.60 Bu kopuûla birlikte kültür mirasımızın ideolojik misyonu iki lahza arasında olmuûtur. Biri diøerini geçersiz kılmıû, ondan kopmuûtur. Birinci lahza, Fârâbî’nin rüyasıdır ki ùbn Sînâ bunu yaûamıûtır. ùkinci lahza ise ùbn Bâcce’nin rüyasıdır ki bunu da ùbn Rüûd geliûtirmiûtir. ùkincisi süzülüp alınmalıdır. Çünkü ùbn Rüûd tam bir epistemolojik kopma saølamıûtır. Eøer kültürel mirasımızdan illa bir alma olacaksa bu kopuûu alalım.61 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz adlı eserinde felsefi düûünüûü ele alırken bütün sistemini bu kopuû üzerine inûa edilen ideolojik tavır üzerine kuracaktır. O, genelde Endülüs felsefe geleneøini, özelde ise ùbn Rüûd felsefî sistemini kendine göre yorumlayarak ùbn Sînâ üzerinden Doøu’da ortaya çıkmıû olan düûüncenin tümünü geçersiz kılmaya çalıûacaktır. Bunun en çarpıcı örneøini de Arap-ùslam dünyasının batısında yer alan düûünürlerin neredeyse tümünde böyle bir ilericilik ve rasyonelliøin olduøunu iddia etmesidir.62 Câbirî’ye göre bu eleûtirel ve rasyonel söyleme sahip düûünürler arasında ùbn Hazm, ùbn Tûmert, ùbn Muda Kurtubî, ùbn Rüûd ve ùbn Haldûn vardır.63 Öyle ki bu, Batı’da yapılan ve temel sloganı ise taklidi terk etmek ve asıllara dönmek cümlesi olanbir kültür devrimidir. Asıllardan kasıtın ise özellikle Aristoteles felsefesinin yeniden okunmasıdır.64 ùbn Sînâ’nın ideolojik (!) felsefesinde bu olayların izini süren Câbirî, ilk olarak, ùbn Sînâ ile ùsmailîler arasında var olduøuna inandıøı iliûkiyi ortaya koymaya çalıûır.65 Câbirî baølantıyı ûöyle açıklıyor: 58 Câbirî, Arap-ùslam Aklının Oluûumu, s.253. Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.45. 60 Câbirî, a.g.e. s.11. Ayrıca bkz. Belkaziz, el-ùslam ve’l-hâdase ve’l-ictimau’l-siyâsî Hivârât fikriyye, s.1719; M.S Khan, “ùbn Sina and Rationalism”, Reason and Tradition in Islam, Ed. Mahmut Haq, Institute of Islamic Studies, Aligarh 1992, s.108-115. 61 Câbirî, a.g.e. s. 56-57. 62 Çaødaû Batı düûüncesinde de çoøu zaman ùbn Rüûd aydınlanma, ilerleme ve rasyoneliteyle iliûki içinde ele alınmıûtır. Örnek bir çalıûma için bkz. Eds. Mourad Wahba and Mona Abousenna, Averroes and the Enlightenment, NY: Prometheus Books, Amherst 1996. 63 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.49-55; ayrıca bkz. Anke von Kugelgen, “A Call for Rationalism: ‘Arab Averroists’ in the Twentieth Century”, Alif: Journal of Comparative Poetics, Sayı: 16, 1996, s. 97-132. 64 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.246; konuyla ilgili ayrıntılı deøerlendirmeler için bkz. Ali Eûlik, ùbn Sînâ’da Hikmetü’l-Meûrîkıyye Kavramı, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamıû Yüksek Lisans Tezi), ùstanbul 2008, s. 121-125. 65 Câbirî, ùbn Sînâ felsefesinin ùsmâilî bir felsefe olduøunu ve bu nedenle Büyük Selçukluların politik istikametleri doørultusunda çalıûmalar yapan bir Eû’arî kelamcısı olan Gazzâlî’nin özellikle ùbn Sînâ felsefesini eleûtirdiøini öne sürmektedir. Bkz. Câbirî, Arap-ùslâm Kültürünün Akıl Yapısı; s. 604-606. Ne var ki ùsmâilîler üzerine çalıûan ve bazı yerlerde Nasîreddin Tûsî ve úehristânî gibi ünlü bilginler için bile bir ùsmâilî baølamdan söz eden Farhad Daftary, bu konuda Câbirî’yi doørulayacak herhangi bir deøinide bulunmamaktadır. Bkz. Daftary, ùsmaililer: Tarih ve Kuram, s. 416. 59 “ùsmailî öøretinin propagandasını yapan ùhvân-ı Safâ’nın risalelerinde merkezi bir konum teûkil eden ruh vurgusu, ùbn Sînâ tarafından da felsefenin merkezine yerleûtirilecek ve böylece insanların ruhuna hitap edilip onların bedenlerine de egemen olunacaktır. Böylelikle bir ûer devleti olan Abbasiler çökertilip yerine de hayır devleti olan ùsmailî imamların hükümeti kurulacaktır”.66 ùûte tam da bu baølamda Gazzâlî’nin de Tehâfüt’ünde ùbn Sînâ’yı hedef alması tesadüfî deøildir. Muhtemelen onun, ùsmailîyye felsefesiyle iliûkisi organik boyuttadır ve Tehâfüt de ùsmailîyye hareketine karûı gösterilen bir tepkidir.67 Fârâbî’nin bir akıl filozofu olarak bilinmesine raømen ùbn Sînâ’nın ruh filozofu olarak bilindiøini vurgulayan Câbirî’ye göre bu anlayıûta âtıl aklın (Hermesçilik gibi kadim gnostik gelenekleri kastediyor) ùbn Sînâ üzerindeki etkisinden kaynaklanmaktadır.68 Câbirî’ye göre, ùbn Sînâ’nın Meûrikî hikmet projesi, Fârâbî’nin metafizik sisteminin üzerine oturtulmuûtur.69 Fârâbî’den bu iskeleti ödünç alan ùbn Sînâ, ideolojik muhteva bakımından ondan faklı bir yorum geliûtirecektir. ùbn Sînâ felsefesi, Fârâbî felsefesinin hem devamı hem de ondan sapma gösteren bir felsefedir. Onun devamı olması, Fârâbî’nin genel sistemini benimsemesi, sapması ise bu yapıyı Fârâbî’den farklı bir yöne çevirmesinden kaynaklanmaktadır.70 Ayrıca ùbn Sînâ’nın Fârâbî’yi yorumladıøı ûeklindeki yaygın kanaat yanlıûtır ve terk edilmelidir. Çünkü ikisinin sitemleri arasında bariz farklar vardır. Câbirî, bu farkları ûu ûekilde açıklıyor: “1- Feyz Teorisi: Fârâbî’de sudûr edenler, (1) akıl ve (2) cisim olmak üzere iki; ùbn Sînâ’da ise sudûr eden (1) akıl, (2) ruh ve (3) cisim (göksel kürre) olmak üzere üçtür. 2Semavi Akıllar (cisimler): Fârâbî’nin sisteminde semavi akıllar sadece natık kuvvete sahip iken ùbn Sînâ’da buna ilaveten semavi cisimler tahayyül ve hissedici kuvvetlere de sahip oluyorlardı. 3- Fârâbî sisteminin aksine ùbn Sînâ’da bir düalizm vardır: Ulvî âlem-süflî âlem, beûerî ruh-beûerî beden gibi. 4-Ruh- beden iliûkisi: ùbn Sînâ’da ruh kemale ermek için bedeni kendine vasıta edinir. Yani saadetin bedenle birlikte bu dünyada gerçekleûmeyeceøi kanısındadır. Oysa Fârâbî, saadetin nazari aklın kemale ermesinde, varlıklar âleminin hakikatini bilmesinde yattıøını söylüyordu.71 Hiç kuûku yok ki, ùbn Sînâ ile Fârâbî arasında anılan konularda bir takım farklılıklar bulunmaktadır. Bunun bir filozofun ulaûacaøı nihai sonuçlar açısından normal olabileceøini düûünebiliriz fakat Câbirî’ye göre ùbn Sînâ’da bu farklılıklar bilinçli olup, sahip olduøu ideolojisine uygun bir tarzda dile getirilmesidir. Meûrikî-Maøribî ayırımında da dile getirdiøimiz gibi Câbirî, ùbn Sînâ’nı Meûrikî felsefesinin temelinde semavi cisimlere ilahilik izafe etmenin yattıøını belirtir.72 Ona göre bu anlayıû sahip olunan bir ideolojik anlayıûın sonucudur. ùûte bu 66 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 186-187. Câbirî, Arap-ùslam Aklının Oluûumu, s.303. 68 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.132 vd; Arap-ùslam Kültürünün Akıl Yapısı, s.560–561. 69 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.121. 70 Câbirî, Arap-ùslam Kültürünün Akıl Yapısı, s.561. 71 Câbirî, a.g.e. s.128-135. 72 Câbirî, Arap-ùslam Kültürünün Akıl Yapısı, s.151. Ayrıca bkz. Cum’a Lütfi, Tarih Felsefeti’l ùslâm fi’l Maûrik ve’l Maørib, Kahire, 1927. 67 ideolojik boyuttan kaynaklanan felsefe, hezimete uøramıû ùran ulusal bilincinin bir tezahürü idi. Bu bilinç yenilmiû gözükse de daima diri, daima kibirli ve kendini yenilemeye hazır bir vaziyette ihtiras doluydu.73 ùbn Sînâ bu ideolojik hedefine varmak için burhân’ı kullanmıûtır. Yani irfân’ı burhân ile temellendirmeye çalıûmıûtır.74 Câbirî, netice olarak ùbn Sînâ’nın felsefesinin eklektik olduøunu ve bu eklektik yapısıyla büyük ûöhret kazandıøı fikrindedir. Onun eklektik felsefesini kelam ilmi, tasavvuf, Aristoteles felsefesi ve Hermetik ùsmailî felsefe oluûturmaktadır.75 Ĭslam Düøüncesinde Krizin Derinleømesi: Gazzâlî Câbirî’ye göre Gazzâlî söz konusu olunca en dikkat çeken ûey onun fikriyatının iç içe girmiû ve çeliûkili öøretiler toplamı olduøudur. Özellikle Câbirî çerçevesini kendisinin çizdiøi epistemolojik paradigmaları açısından Gazzâlî’ye baktıøında onda epistemolojik metodolojilerin bir bileûkesini gördüøünü ifade eder. ùslam düûüncesindeki üç epistemolojik paradigma Gazzâlî’de bir araya gelmiû ve yapısal yani çatıûmacı tarzda karûılaûmıû olup, bu karûılaûmanın akıl ve düûünce olarak Gazzâlî’deki neticesi agnostisizm (metodik deøil) diye ifade ettiøi ruhî krizdir. Bunun fikrî üretim olarak Gazzâlî’de neticesi ise Câbirî’ye göre “eklektik iç içeliøe geçmiûlik” (telfkî tedâhül) dir. Zira Arap-ùslam kültüründe hem beyân hem irfân hem de burhânın biraraya gelerek yapısal bir çatıûması, açık bir ûekilde Gazzâlî’de somutlaûmıûtır. Bu üç bilgi sistemi Gazzâlî’de iç içe geçmiûliøe dönüûmüû ve bunun sonucunda Arap-ùslam kültürünün krizi somut hale gelmiûtir. Telfiki tedâhül Gazzâlî’den itibaren özellikle Doøu ùslam dünyasında Arap-ùslam düûüncesinde yaygınlaûmıûtır. Bunun Gazzalî’nin ûahsında meydana getirdiøi sonuç agnostik ûüphecilik olan ruhî kriz olmuûtur. Gazzalî’nin yaûadıøı bu durum Arap-ùslam düûüncesinin içine düûmüû olduøu krizin tezahürüdür.76 Câbirî’nin Gazzâlî’nin en önemli eseri olan ùhyau ulumu’d-din üzerine tahlilleri ona göre Gazzâlî’nin eklektik epistemolojisini anlamak için önemlidir. Câbirî’ye göre ùhyâ’yı tamamen kavramak için onu ûimdi, öncesi ve sonrasıyla ele almak gerekir. ùhyâ’yı Gazzâlî’den sonraki boyutta okuduøumuz zaman ùhyâ’nın tasavvuf tarihinde yeni bir baûlangıç ve kuvvetli bir sâik oluûturduøu görülecektir. Ancak ùhyâ’yı Gazzâlî’den önceki boyutuyla okursak, onun Yunan ahlak mirası içinde Âmirî ve ùbn Miskeveyh ile baûlayan ùsfehânî ile olgunlaûan Yunan ahlak mirasının ùslamileûtirmesi ameliyesine taç giydirme mesabesinde olduøunu görürüz. Câbirî’ye göre ùhyâ’da Gazzâlî’nin üstlendiøi görev, muamelenin (nefsin temizlenmesi vs.) keyfiyetini açıklamak deøil, okuyucuyu bütün ilimlerle ve davranıû ûekilleriyle olan iliûkisinde belirli bir görüûe baølamaktır. Ayrıca ùhyâ görüû farklılıøının doøal olduøu tüm sahalarda yalnız tek bir düûünceyi onaylama hakkında olan bir kitaptır. Yine o, farklılıøın ölümünün ve bütün bir bilgi sahasında içtihad kapısının kapanıûının ilanıdır; bu itibarla ùhyâ’ya Arap kültüründeki deøerler sistemini uyuûturan en güçlü unsurlardan bir olarak bakmak gerekir. Yine 73 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.183. Câbirî, Arap-ùslam Aklının Oluûumu, s.281; Câbirî, Arap-ùslam Kültürünün Akıl Yapısı, s.579. 75 Câbirî, Arap-ùslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 600. 76 Câbirî, a.g.e. s. 623-624. 74 bu açıdan bakıldıøında ùhyâ, hakiki ùslam ahlakı olmaktan oldukça uzaktır; hatta Gazzâlî’nin bu projesi doøru yoldan bir sapmadır.77 Câbirî, epistemolojik paradigmalar arasında burhânî epistemolojinin ve onun akıl mekânizması olan mantıøın Gazzâlî’nin düûünce sistematiøinde görünürde merkezi bir rolü olmasına raømen hakikatte burhânî epistemolojiden tamamen ayrı olduøunu ifade eder. Ona göre Gazzâlî’nin mantıktan maksadı, “burhân” deøil “diyalektik, cedel’dir. Zira o, mantıøı kelamda Eû’ari mezhebini, fıkıhta ise úafiî mezhebini müdafaa edip diøer mezheplere cevap vermede kullanmak istemiû olup, onun mantıkla ilgili kitaplarında bu hususu çok açık bir ûekilde görmemiz mümkündür. O bu eserlerinde “burhânî kıyasın” (!) mukaddimelerine girmektedir: Duyularla algılananlar deneyle (hissiyât) bilinenler (tecrübiyyât), mütevatirler, “geçmiû kıyaslardan doøan kaziyeler” ve genel olarak meûhurât. Buna göre Gazzâlî’nin mantıkta ulaûmak istediøi yakinî bilgi, Aristotelyen anlamda “burhânî” bir yakin deøildir. Bilindiøi üzere bu tür bir yakin, “kıyasî yakın” yani sadece istidlalin sıhhatini tespittir. Yani tam anlamıyla Gazzâlî’ye göre mantık, Aristo’nun koyduøu ûekliyle “cedel”dir. Cedel, çeliûkiye düûmekten sakınarak tek bir meselede olumlu veya olumsuz bir istidlale varmak ve bu olumlu veya olumsuz sonucu savunmaktır. ùûte mantık noktasında Gazzâlî ilgilendiren ise bu boyut budur. O, bilgi üretmek deøil, var olan bilgilerin belirli bir bölümünü savunup, kalan bölümünü yıkmak istiyordu. Tehâfüt’te kendisi de bu durumu ifade etmektedir.78 Câbirî’ye göre, Arap-ùslam kültüründe bu derlemeci iç içe geçmiûliøe sebep olan temel unsur ise ideolojik kaygı olup söz konusu ideolojik kaygı epistemolojik tahakkümünü dayatması sonucu, iktidarın bilgi üzerindeki belirleyiciliøiyle ortaya çıkmaktadır. Gazzâlî’nin krizi de, siyasi otoritenin taleplerini kültürel anlamda yerine getirirken içine düûtüøü krizdir. Devlete baølı kalma zorunluluøu, yani devletin otoritesinin kültürel alanda meûrulaûtırma için Gazzâlî’yi zorlaması, onun inandıøı veya doøru bulduøu görüûlerinin iptali için çalıûması anlamına gelmekte ve Câbirî’ye göre, Gazzâlî’nin bu ikilemi ondaki krize sebebiyet vermektedir. Câbirî bu baølamda Gazzâlî’nin felsefe eleûtirisini de sahici bulmaz, ona göre Gazzâlî bir takım konjoktürel nedenlerle felsefeye cephe almıûtır. Özellikle dönemin siyasi iktidarı açısından ùsmailiyye’nin ve ve Batinîlerin tehlike ve tehditlerine karûı geliûtirilmiû bir söylem olduøunu ima eder. Câbirî’ye göre tedvin asrında üç farklı epistemoloji doømuûtur. Her üçü de Arap aklının oluûumuna katkı saølamıûtır. Esasen hepsi de, tek baûına Arap Aklı’na egemen olmak istemiû, ancak buna hiçbiri tam olarak muvaffak olamamıûtır. Tedvin asrının ortaya çıkardıøı bu epistemolojiler, Hicrî beûinci yüzyıla kadar, rekabet etkileûim içinde sürmüûler, ancak, hicrî beûinci yüzyıldan sonra ve özellikle de Gazzâlî’nin tesiriyle, her üçünün muhassalası/karıûımı bir epistemolojik akıl doømuûtur. Bu durum ise, daha da sorunlu bir aklî yapıyı doøurmuûtur. Sözünü ettiøimiz durumu Câbirî’ye göre sürekli ve her alanda meydana geldiøi 77 Câbirî, Aqlu’l-Ahlakiyyi’l-Arabî: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li-Nizami’l Qayyim fî Seqâfeti’lArabiyyeh, Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 2001, s. 594. 78 Câbirî, Arap-ùslam Aklının Oluûumu, s. 404-405. üzere, oluûum ameliyesi her türlü krizi önleme, erteleme ve dönüûtürmeye kadir olan bütün dinamik imkânlarını tükettiøinde durum tamamıyla deøiûmiû olup etkileme saldırıya, temas çatıûmaya dönüûmüû, bu durum hicrî beûinci asrın baûlarında beyânın iç krizi çok büyümüû (çözülmez hale gelmiû) ve gerek Kâdı Abdulcebbar el-Mûtezilî’nin, gerekse Ebu’l-Meâlî el-Cüveynî’nin çabaları fayda vermemiûtir. Hicrî beûinci asır ise, beyân ile irfân arasında bir uzlaûının gerçekleûtiøi asır olmuûtur. Özellikle Kuûeyrî bu uzlaûıyı gerçekleûtirirken, ùbn Sînâ da aynı iûi irfân ile burhân arasında gerçekleûtirmiûti. Gazzâlî ise gelerek bütün bunların üzerine “telfîk” (parçalama, çözme) iûini uyguladı. Etkileri bugüne kadar uzanan bu derlemeci birbirine geçme dönemi boyunca Arap Aklına ve ùslam düûüncesine hükmeden otoriteler, deøiûmeden olduøu gibi kalmıûtır. Her iki dönemdeki, yani oluûum dönemiyle ve birbirine geçme, derlemeci birleûtirme merhalesi arasındaki fark, ilk dönemde üç bilgi sisteminin de Arap Aklı’nı cezp etmesi ve her sistemin bu akla kendi baûına sahip olmaya çalıûmasıdır. Bu sistemler arasındaki atıûma ortamı bu akla, her alanın içinde bir tür faaliyette bulunma imkânı veriyordu. Fakat bu sistemler baøımsız bilgi sistemleri olarak deøil, çözülmüû, bilgi otoriteleri iç içe geçmiû ve “Muhassal yapı” olarak isimlendirilen bir yapı oluûturmuûtur. Bu yapı, o sistemlerin üzerine kurulduøu bilgi çiftlerinin iç içe geçmesi sonucunda ûekillenmiûtir. Bu iç içe geçme ve “tahsil” ameliyesi yukarıda iûaret ettiøimiz çiftler arasındaki denkliøin kurulmasını kolaylaûtırmıûtır.79 Ĭslam Düøüncesinde Krizi Aøma Çabası: Ĭbn Rüød Câbirî’nin, kültürel mirasın Endülüs/Fas tecrübesinde temellerini bulduøu ideal epistemolojik paradigmasının doruk noktasında ùbn Rüûd bulunmaktadır.80 O, ùbn Rüûd’ü sadece rasyonalist karakterinden dolayı yüceltmez. Aynı zamanda ùbn Rüûd ona göre, Arap-ùslam kültürünün irrasyonel karaktere bürünmesine sebep olan tüm etkenlerden tam bir kopuûu da saølamıûtır. Câbirî’nin zihnindeki ideal epistemolojik paradigma din ile felsefenin net bir ûekilde ayrıûmasını gerekli görmektedir. Bu ayrıûmayı ise, ùbn Rüûd felsefesi temsil etmektedir. ùbn Rüûd bu ayrılıøı net bir ûekilde benimsemek suretiyle, kendi sistemini inûa etmiûtir ki, onun sisteminde din ile felsefenin her ikisinin doøruluøunun bir bilgi olarak deøerlendirilmesinin yapılabilmesi, onların doøruluklarının kendi içlerinden aranması zorunluluøunu doøurmaktadır. Burada aranan, öncüllerin doøruluk derecesinden ziyade akıl yürütme biçiminin doøruluk derecesidir.81 Söz konusu nitelikler üzerine inûa edilen paradigma (ki bûrhanî paradigmadır) öncüllerden ve onlardan zorunlu olarak çıkan sonuçlardan oluûan bir akıl yürütmedir.82 Endülüs/Fas tecrübesinde eleûtirel akıl ve rasyonaliteyi öne çıkaran yeni paradigma oluûturma projesi, øâibin ûâhide kıyası yerine, akıl yürütme ve tümevarıma, lafızların delâleti yerine makâsıda, tecviz ve âdet yerine sebepliliøe ve 79 Câbirî, Arap-ùslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 690. Bkz. Kugelgen, Anke von, “A Call for Rationalism: ‘Arab Averroists’ in the Twentieth Century”, s. 97-132. 81 Câbirî, Arap-ùslam Aklının Oluûumu, s. 369. 82 Câbirî, Arap-ùslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 687. 80 olguların sürekliliøine dayanan bir projedir.83 Yine Endülüs tecrübesi, bir yandan kelam ilmi ve onun problemleriyle, bir yandan ùbn Sina felsefesi ve onun iûrâkî eøilimleriyle, bir yandanda fıkıh mezhepleri ve onların kıyaslarıyla iliûkisini kopardıøı için yeni ufuklar aralamayı baûarmıûtır.84 Bu yeni proje, Câbirî’nin düûüncesinde, modern bilimsel paradigmayla büyük oranda örtüûen bir projedir.85 Potansiyel olarak Arap-ùslam kültüründe modern bilimsel paradigma mevcut olmasına raømen, ilerleme ve bilimsel geliûme probleminin Arap-ùslam kültüründe ortaya çıkmasının nedeni, söz konusu projenin Arap dünyasında yankı bulamamıû olmasındadır. Bu proje, Arap-ùslam kültüründe yankı bulamamıû olmasına raømen, Batıda hayat bulabilmiûtir.86 Câbirî’ye göre, Batı’nın ilerleme ve bilimsel geliûme süreciyle Arap-ùslam kültürünün potansiyel rasyonalitesi arasında organik bir iliûki vardır ve ûayet bu potansiyel ile Arap-ùslam kültüründe saølıklı bir iliûki kurulabilmiû olsaydı, Arap-ùslam kültürünün içine düûtüøü ilerleme ve bilimsellik problemiyle yüzleûmek durumunda kalmazdı.87 Câbirî’ye göre, ùbn Rüûd’ün beyân-bûrhan iliûkisindeki söylemi, genel itibariyle din ile felsefeyi birbirinden baøımsız iki farklı yapı olarak görmektedir. úayet din ile felsefenin herhangi birinin doørulanması isteniyorsa bunun için yapılacak ûey her ikisi için de doørulanmanın kendi içlerinde aranması olmalıdır. ùbn Rüûd’ün sisteminde beyân-burhân iliûkisi olaylara akılcı ve gerçekçi bir ûekilde, yani dini ve felsefi vakıayı, vakıanın verilerini göz önünde bulundurarak ele aldıøından dolayı, daha önce benzeri olmayan bir yeniden düzenleme çabası anlamına gelmektedir. O, söz konusu ilim adamlarının bu epistemolojik projelerini Arap-ùslam kültüründe daha önce görülmemiû orijinal bir çaba olarak deøerlendirir. Onların bu çabaları rasyonalist eleûtiriye dayalı epistemolojik bir atılımın gerçekleûmesini amaçlamıûtır. Onlar daha önce Arap-ùslam kültüründe mevcut olmayan tümeller fikrine dayalı olarak tümden gelim, tüme varım ve delil dedikleri iki öncülden meydana gelen burhânî kıyası (zorunluluk ilkesi) kullanmak suretiyle, bu epistemolojik atılımı gerçekleûtirmek istemiûlerdir.88 Câbirî’ye göre olaylara akılcı ve gerçekçi bir bakıûla yaklaûan, yani dinî ve felsefî bir konuyu, konunun verilerini göz önünde bulundurarak eleûtirel bir yaklaûımla ele alan Endülüs tecrübesinin tohumlarını ùbn Hazm atmıû, ùbn Tumert de bu tohumların yaûayıp geliûmesi için aracılık etmiû, ùbn Bacce ise, bu tecrübenin akılcı içeriøine derinlik kazandırmıûtır. Bu ûahıslar ùbn Rüûd’e yol açmıû, onun meseleleri daha derin bir bilinç ve gerçekçi bir akıl ile inûa etmesine öncülük etmiûlerdir.89 Câbirî’ye göre ùbn Rüûd’ün felsefe ile din arasındaki iliûkide kurmaya çalıûtıøı dil, fikrî sorunlar kümesini derinden anlamak ve kavramayı amaçlamaktadır. Onun kurmaya çalıûtıøı yöntem bir prensibi temel almaktadır, yani gayb âlemi ile 83 Câbirî, a.g.e. s. 688. Ayrıca bkz. ùbrahim, Hâmid Ali, el-Akl ve’l-Aklâniyye fi’l-Felsefeti’l-Arabiyye fî el-Endelüs ve Tecelliyatühâ inde ùbni Bâcce ve ùbni Tufeyl ve ùbni Rüûd, Câmi’atü Dımaûk, Külliyyetü’lÂdâb, (Yayımlanmamıû Yüksek Lisans Tezi), Dımaûk 1998. 84 Câbirî, Arap-ùslam Aklının Oluûumu, s. 355. 85 Bkz. Câbirî, a.g.e. s. 363-700. 86 Câbirî, a.g.e. s. 370 87 Keskin, Câbirî’de Din-Kültür ùliûkisi, s. 195. 88 Câbirî, Arap-ùslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 666. 89 Cabirî, Arap-ùslam Aklının Oluûumu, s. 343- 344. ûehâdet âlemini köklü bir ûekilde birbirinden ayırmak. Bu ayırmanın esası ise her birinin cevher itibarıyla diøerinden ayrılan özgün bir doøası var olup söz konusu ayrım, yöntemle ilgili temel bir mevzuda vuku buluyordu. Bu mevzu, ùbn Rüûd’ün, “din-felsefe iliûkisinin irdeleniûinden gaibin ûahide kıyası prensibinin kullanımının hatalı olduøuna dikkat çekiûidir. ùbn Rüûd’e göre din ve felsefenin hiçbir probleminde gaibin ûahide kıyası doøru deøildi, dinî meselelerinin felsefeye, felsefe meselelerinin de dine sokulması çabalarından doøan hataya da dikkat çeken ùbn Rüûd’e göre din ve felsefeden iki taraftan birinin kurban ediliûi gerçekleûmeksizin bir araya gelmeleri mümkün olamayacaktır. Ya dinin asılları ve temel prensipleri feda edilecek yahut felsefenin asılları ve temel ilkeleri çiønenecekti. 90 Câbirî’ye göre ùbn Rüûd dinî problemlerin din dâhilinde okunması gerektiøini, felsefî problemlerin de felsefenin sınırları içinde okunup yorumlanması gerektiøini ısrarla savunmuûtur. Buna göre ùbn Rüûd dine ve felsefeye iki ayrı aksiyomatik yapı iki ayrı çıkarımsal farazi–bina olarak bakmıûtır. Dolayısıyla doøruyu her ikisinin kendi sınırları içinde aramak gerekmektedir. Burada kastedilen doøru ise temel ilke ve önermelerin doøruluøu deøil, akıl yürütmenin doøruluøudur. Çünkü temel prensipler ve önermeler, felsefede olduøu gibi dinde de daha önce konulmuû ûeylerdir, hiçbir kanıt ve burhan olmaksızın evvela onların kabul edilmesi gerekir. O halde filozof dinî problemleri ve mevzuları münakaûa etmek istiyorsa evvela dinin temel ilkelerini kabul etmelidir. Eøer din bilgini felsefenin sorunlarını tartıûmak istiyorsa hangi felsefe olursa olsun- evvela o felsefeyi perçinleyen temel prensipleri kabul etmelidir.91 Câbirî’nin ön plana çıkardıøı ùbn Rüûdcü ruh, ona göre Müslümanların moderniteye dâhil olabilecekleri bir kale sunmaktadır.92 ùbn Rüûd’ün akılcı yaklaûımı, meselelere matematik ve mantık açısından bakar ve böylece noksan analojik muhakemeleri ve salt kıyasa dayanan kelamcı ve fıkıhçıların düûünme biçiminin tartıûmalarından sakınır. Analojik muhakeme yerine ùbn Rüûd Câbirî için en ideal yöntem olarak te’vili kullanır. Analojik muhakeme gerçekliøi saptırır ve aklın iûlevini yerine getirmesine engel olur. Te’vil ise, dinî olanın ve felsefî olanın birbirinden uzak tutulmasını garantilerken, analojik muhakeme, metnin anlamında gedik açarak dinî ve felsefî alanları birbirine karıûtırır.93 Ĭbn Rüød Sonrası Ĭslam Düøüncesi: Kayıp Halka (Halkatu’l-Mefkude) Ebu Rabi’ye göre modern Arap düûüncesinin felsefe faaliyetinin evrimi, ondokuzcu asır Arap Nahdası (rönasans) çerçevesinde anlaûılmalıdır. Nahda ise; “…1850 ile 1914 arasında hâkim olan geniû ve siyasi bir kültürel harekettir. Suriye’de ortaya çıkan ve Mısır’da geliûen Nahda, çöküû ve yabancı hâkimiyeti asırları öncesin- 90 Câbirî, a.g.e. s. 275-276. Câbirî, a.g.e. s. 275-276. 92 Câbirî, Arap-Islamic Philosophy: A Contemporary Critique, (Trans. A. Abbassi), The Center for Middle Eastern Studies Austin 1999, s. 86. 93 Câbirî, a.g.e. s. 102. 91 deki klasik Arap kültürünün ihya edilmesinin yanısıra, tercüme ve basitleûtirme yoluyla medeniyetinin büyük baûarılarını sindirmeye çalıûmasıdır.”94 Bu baølamda ortaya çıkan Nahda aydınları, ùslam’ın çöküûüne tepki göstermiûler ve yeni bir rönesans için teoriler geliûtirmiûler, dahası bu Batının imkânlarından istifade etmeyi de ihmal etmemiûlerdir. Ondokuzcu asır Arap düûüncesinin öncüleri tarafından güçlü bir tarihsel ve toplumsal hareket haline getirilen Nahda, ùslam mirası ve güncelin meydan okumaları, ùslam ve Arap kültürel kimlik sorunu, ùslam ve Batı, kadın sorunu ve ifade hürriyeti çerçevesinde dönen birçok mühim mesele ve tartıûmayı canlandırmıûtır.95 En baûta Rıfât Rafiî Tahtavî (1801-1873), Cemaleddin Afganî (1838-1897) ve Muhammed Abduh (1849-1905) olmak üzere Nahda aydınları, Batı hâkimiyeti altındaki sosyo-politik ve ilmî bir ortamda Kur’an, Hadis ve felsefeden oluûan engin ùslamî geleneøin nasıl yorumlanacaøı sorunuyla karûı karûıya kaldılar. Bu aydınlar tarafından ortaya konulan temel soru, Müslümanların aynı anda nasıl hem sahih (authentic) hem de modern olabilecekleri sorusudur. Onlar bunun için saldırgan Batı kültürü karûısında ùslam’ın külli bir ihyasına ihtiyaç olduøu görüûündeydiler.96 Diøer taraftan Nahda aydınları “ùslam aklı”nı asırlardır süren uykusundan ve çöküûünden kurtarmaya teûebbüs ettiler, ùslamî yaûam biçiminin modern çaøda uygulanabilir olduøunu savundular; çünkü ùslam’ın mahiyeti itibariyle aklî (rational) olduøuna inanmaktaydılar. Kendilerini, düûünce ve söylem için sahih ùslamî ölçüler olarak gördükleri ûeyle donatarak hem Müslümanların içteki çöküûüne hem de Batının dıûtan gelen kültürel ve siyasî saldırısına karûı savaûmaya çalıûtılar.97 ùhsan Fazlıoølu’na göre Cabirî olmak üzere, pek çok geç-kalmıû yerli oryantalistin Maørib ùslam felsefe-biliminin Doøu ùslam dünyasına hiçbir etkide bulunmadıøı yolundaki iddiası, ùbn Sertak’ın Tokat/Niksar’da Yaøıbasan Medresesi’nde, Sicilya Meliki Mu’temed b. Hud’un el-ùstikmal adlı hendesî hikmet 94 Laraui, Abdullah, Tarihselcilik ve Gelenek, (Çev. Hasan Bacanlı), Vadi Yayınları, Ankara 1993, s. 29. Hristiyan Araplar arasında kültürel milliyetçiliøin oluûumunda nahda hareketi denen kültüreledebi uyanıû hareketi önemli bir rol oynamıûtır. Entelektüel altyapısı Fransızca Arap medeniyeti literatürü tarafından hazırlanan nahda, ondokuzuncu asrın yarısında Suriye ve Lübnan’da faaliyet gösteren Protesten Hristiyan misyonerler sayesinde matbaanın yaygınlaûmasıyla geliûti. Butrus Bustanî (1819-1883) gibi Amerikan misyonerlerin etkisiyle Protestanlıøa dönen aslen Marunî bir Arap Hristiyan’ın öncülük ettiøi nahda hareketinin hedefi, kapsamlı Arapça sözlükler, ansiklopediler ve dergiler çıkarma gibi basın-yayın faaliyetiyle klasik Arap kültürüyle modern Batı kültürünün sentezinden doøacak bir Arap rönasensıydı. Gencer, ùslam’da Modernleûme, s. 542. Geniû bilgi için bakınız; Stephan Sheehi, The Foundations of Modern Arap Identity, University Press of Florida, Gainesville, 2004; William Cleveland, A History of The Modern Middle East, Westview, Boulder, 1994, s.122-123; Hisham Bashir Sharabi, Arab Intellectuals and the West, The Formative Years:18751914, London.1970, s,46; Hammadi er-Redisi,”el-Hitabu’l-ùslami Havle’l-Hadese”, el-Fikru’l-Arabî el-Musarı. Sayı.92-93,1992, s.34vd 95 Ebu-Rabi, Ibrahim M, “Modern Dünyada ùslam Felsefesi: Arap Dünyası”, (Çev. úamil Öcal, H. Tuncay Baûoølu), ùslam Felsefesi Tarihi, içinde, (Ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman), Açılım Kitap, ùstanbul 2007, s.338-339. 96 Ebu-Rabi, a.g.m. s. 339. 97 Ebu-Rabi, a.g.m. s. 340. eserine el-ùkmal adlı bir tahrir yazması ve bunu öørencisi Davud Kayserî’ye okutması98 ile Kutbuddin úirazî’nin, Sivas’ta kaleme aldıøı Nihayet el-idrak fi dirayet el-eflak, el-Tuhfet el-ûahiyye fi ilm el-hey’e ve Faaltu fela telum adlı eserlerinde baûta Cabir b. Eflah ve ùbn Bacce olmak üzere pek çok Endülüslü filozof-bilim adamının görüûlerine yer vermesi ve bu görüûlerin Semerkand matematikastronomi okulunda tedris edilmesi, ayrıca bu fikirlerin kısmî olarak, Semerkand okulu mensubu Abdülali Bircendî tarafından Kadızade’nin úerh el-mulahhas fi ilm el-hey’e’sine yazılan ve medreselerde okutulan Haûiye’sinde söz konusu edilmesi gibi, kısaca, yazma kültürünün mantıøına uygun bir araûtırmayı yapmaları olmaz ise olmaz bir ûarttır.99 “Câbirî’nin Türkçe’ye Arap-ùslam Aklının Oluûumu isimli kitabı ùslâm düûünce tarihinin polisiye romanı mantıøıyla yazımına güzel bir örnektir. Eserin tenkidi bir tarafa; bakın ne diyor: “O (Gazzâlî) ùbn Heysem’in koyduøu ilmin kökünü kazımıû, yaymaya çalıûtıøı rasyonalist kritisizm (tenkidçi) ruhunu boømuûtur. … Evet, ùbn Heysem, Arap Kültürü içinde gerçekten bir “yabancı”ydı ve onu kesinlikle etkileyememiûti”. úimdi bakınız; Câbirî ùslam ilim tarihinde iki ayrı ùbn Heysem olduøunu bilmiyor: Tabiiyyûndan olan Aristocu ùbn Heysem ile riyâziyyûndan olan ùbn Heysem. Evet, Gazzâlî birincisini boømuûtur; ama ikincisine arka çıkmıûtır. Câbirî ise birinciyi savunurken, iki ayrı ùbn Heysem olduøunu bilmediøinden dolayı, aslında ikincisini savunuyor dolayısıyla bizim dediøimize geliyor. ùkincisi, etkilemediøini hangi araûtırmalardan intâç ediyorsunuz. ùbn Heysem’in eserlerinin yazma nüshalarının tarihi seyrini incelediniz mi? Nasîruddin Tusî’nin, Kutbuddin úirâzî’nin, Kemaleddin Fârisî’nin, ùbn Nefîs’in, Mirim Çelebi’nin, Ali Kuûçu’nun, Fethullah úirvânî’nin, Takiyuddin Râsıd’ın eserlerini gördünüz mü? Bu ùslam matematik ve astronomisinin büyük isimlerinin optik, matematik ve astronomi çalıûmaları büyük oranda ùbn Heysem çizgisindedir. Bunu bizzat kendileri söylüyor; hatta bazılarının eserleri ùbn Heysem’in eserlerinin ihtisarı, hulasası, tenkihi ûeklindedir. Gerçekten de ùslam Medeniyeti’nde optik, matematik ve astronomi sahasında bir ùbn Heysem okulu vardır; bunu bizzat klasik kaynaklarımızdan ùbn Ekfânî, ùrûâd el-kâsıd ilâ esnâ el-mekâsıd adlı eserinde vurguluyor. Niçin Câbirî gibi iyi bir araûtırmacı bunu söylüyor? Birincisi her ûeyi Sosyalist Maøribî Arap Milliyetçiliøi ùdeolojisi açısından deøerlendirmesi. ùkincisi çerçevesinin yanlıû olması yani ùslam ilim tarihinin mantıøını kavrayamaması, riyâziyyûn ve tabiiyyûn gibi farklılıklardan haberdar olmaması vb... Üçüncü ise yazma kültürü yöntemini dikkate almaması. En acısı da Türk hâkimiyeti dönemini (Osmanlı dâhil), Muhammed Cemil Beyhem’i takip ederek kayıp halka (el-halkat el-mefkûde)100 olarak isimlendirip görmemezlikten gelmesi. Tüm bu noktalara raømen ùslâm medeniyetini deøerlendirecek, kuûatacak, açıklayacak iyi bir çerçeve inûa edilebilir mi? Yazma kültürüne dönersek ûu ayırımı yapmamız lazım: Osmanlı ilmî seviyesi ile Osmanlı katkısı arasında. Seviye için rahatlıkla ûunu söyleyebilirim: Osmanlılar Klasik ùslam mirasının %95’ine sahiptiler. Bu yazmalar Osmanlı kütüphanelerinde, medreselerinde mevcuttu ve bunlar mutalaa ediliyordu. Bu açıdan ùbn Bkz. ùhsan Fazlıoølu, “Osmanlı Coørafyasında ùlmî Hayatın Teûekkülü ve Dâvûd el-Kayserî (656-660/1258-1261-751/1350)”, Uluslararası Dâvûd el-Kayserî Sempozyumu Tebliøleri, Kayseri 1998, s.25-42. 99 ùhsan Fazlıoølu, “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz)”, Dîvân ùlmî Araûtırmalar Dergisi, ùstanbul 2005/1, sayı: 18, s. 42. 100 Cemil Beyhem, el-Halkat el-Mefkude fi tarih el-Arap, Kahire, 1950. 98 Sina, ùbn Heysem aynı zamanda birer Osmanlı âlimidir; diøerleri içinde aynı ûey geçerlidir. Katkı için ise Osmanlı döneminde telif, ûerh, haûiye, tercüme vb. ûeklinde ortaya konulmuû yazmaların incelenmesi gerekir. úahsî kanaatim gelecek yüzyıldaki ùslam ve Osmanlı düûüncesi araûtırmaları yazmalardan geçecektir.”101 Câbirî’nin Ĭslam Düøüncesi Okumasının Ana Sorunları Baölamında 13. Yüzyılda Ĭslam Felsefesi Câbirî’ye göre, saølıklı bir düûünce tarihi okuması ancak okurun nesnel olmasıyla mümkündür. Câbirî bu önermesini özellikle Felsefî Mirasımız ve Biz adlı eserinde çokça zikreder. Ancak onun bu önermesi saølıklı bir düûünce tarihi okumasının önündeki en büyük hermeneutik engel olarak durmaktadır. Zira “okuma” eyleminin bizzat kendisi anlama ve yorumlamanın felsefesini yapan hermeneutik geleneøe göre asla nesnel bir düzlemde gerçekleûmez. Kaldı ki Câbirî’nin kendisi de Arap-ùslam aklının oluûumu ve yapısını analiz ederken sık sık epistemoloji ile ideoloji arasındaki sıka baølantıya dikkat çekerken anlamanın ve yorumlamanın ideolojik, kültürel kökenlerine yeterince vurgu yapmıûtır. Hal böyleyken onun okuyucudan nesnel bir yaklaûım beklemesi açık bir tutarsızlıktır.102 Câbirî, ùslam düûüncesinin okunuûuyla ilgili deøiûik bazı yaklaûımları ele alır. Bu yaklaûımlardan Selefi okumaya göre ûekillenen entelektüel gelenek, ùslâm’ı özcü bir çerçeveye sıkıûtıran ve genel olarak tarihsel bir yapıya sahip olmayan bir yapı arz etmekte ve ùslâm dünyasında yaygın olarak benimsenmektedir. ùslâm’ın modern dünyaya dair kavrayıûlarını belirleyen bu bakıû açısı, genel olarak ortaya çıkan modern problemleri, Asr-ı Saadet dönemindeki uygulamalara baûvurarak çözmeye çalıûmakta ve verili teolojik kurgunun sabitlenerek aûılamaması durumunu ortaya çıkarmaktadır. Yine dile getirilen okuma, hem teorik hem de pratik açıdan ùslâm’ın siyasal teoloji geleneøini üretmekte ve ona yön vermektedir.103 Bunun karûısına çıkan ve diøer damarı karakterize eden anlayıû ise tarihselci olarak adlandırılan bir gelenektir. Tarihselci gelenek, ùslâm’a tarihsel ve evrensel bir gözle bakmayı salık vermektedir.104 ùslâm’ın ilk kaynaklarını esas kabul etmekle birlikte bu gelenek, akla ve insanî olana yer açan zeminine uygun olarak, tarihsel ve sosyal deneyimlerin birikimlerini önemli ve esas sayan bir anlayıûtır. Söz konusu anlayıû fenemolojik bir okuma süreci olarak adlandırılabilir. Yani ùslâm’ı bir sabit ontoloji olarak iûaretleyen, onu deøiûik zamanlarda hep aynı miras, öz olarak kodlayan bir anlayıûa karûı çıkan söz konusu okuma, onu ‘oluû’ halinde tutarak tarihsel deneyim içinde kendi yörüngesini arayan, sürekli hareket ve açılım halinde, yani kendisini yeni durumlara açan, her yeni durumda var eden bir anlayıûa karûılık gelmektedir. Yukarıda ifade edilen biçimiyle, “ùslam’ı kültürel mirasın ta kendisi ve tekrarı” 105 olarak sabitleyen selefi okumaya 101 ùhsan Fazlıoølu, “ùlim ùlim Bilmektir; ùlim Neyi Bilmektir”, http://publication /articles /1.php?id=28. 102 Alpyaøıl, Recep, “ùslam Düûüncesinin Bünyesinde Endülüs Vizyonunu Öncelemek: Felsefî Mirasımız ve Biz Üzerine Eleûtirel Notlar”, s. 134. 103 Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 2-5. 104 Câbirî, a.g.e. s. 4; Abdullah Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek, s. 115-136. 105 Câbirî, a.g.e. s. 3. karûı bu okuma, ùslâm’ı bir miras olarak devralan ve o mirasa tarih dolayımında deøer ekleyen bir anlayıûtır. Kısacası bu okumaya, sosyal ve tarihsel deneyim ıûıøında canlı bir düûünce eûlik etmektedir.106 Diøer yandan Câbirî’nin ùslam düûünce tarihini ve özellikle bu düûünce düûünce tarihinde rol oynamıû düûünürleri okuma tarzında dikkatimiz çeken en önemli noktalardan birisi de onun Aristoteles’i ve bu Aristotelesci felsefeyi merkeze koymaya çalıûmasıdır. Yine bu çabayla baølantılı olarak onun din ile felsefe, dünya ile ahiret, din ile devlet arasında kalın duvarlar örmek istemesi ve ele aldıøı düûünürleri de bu bakıû açısıyla okumaya çalıûmasıdır. Yine bu baølamda Câbirî’nin okuyuûundaki sorunlarını gösteren örneklerden birisi de onun ùbn Sînâ deøerlendirmesidir. Câbirî, Maøripli Müslüman düûünürleri, Yunan menûeli evrensel aklın107 egemen olması ve sinevi gnostik âtıl akılla baølarını koparmak (katia) için sergilemiû oldukları tavırlarını okuyucuya sunmaya ùslam düûüncesini okuyuûundaki ideolojik yönü ifûa etmiûtir. Câbirî en baûından metinler üzerinden bir düûünürü açıklama yoluna gideceøine dair yaptıøı imanını aksine o asgari düzeyde metin kullanarak, azami fikir yürütmelerde bulunmuûtur. Öyle anlaûılıyor ki onun bir metni çaødaû ve anlaûılır kılmaktan kastı bu olmalıdır. Çünkü bu çaødaû ve anlaûılır kılma çabasında Câbirî, metni adeta cımbızlayarak alıp, onu ortaya koyan düûünüre yabancılaûtırmıûtır.108 ùkinci olarak da ûunu dile getirebiliriz. úimdiye kadar var olan okuma biçimlerini eleûtiren Câbirî, bunlardan birinin de sınıfsal çatıûma, idealizm ve materyalizm üzerine kurulu olan Marksist selefi okuyuû biçimi olduøunu belirtmiûtir. Bu okuyuû biçiminde Câbirî, kültürel mirası yeniden diriltme arayıûı içerisine giren Arap solunun materyalizm ve idealizm arasında kalmıû ve sınıf çatıûması üzerine bina edilmiû bir söyleme yönelmesi dolayısıyla kısır bir döngünün içerisine girildiøini belirtmiûtir.109 Câbirî’nin içine düûtüøü tenakuzun bölgesel bir çatıûma üzerine bina edilmiû bir kültür mirasının izini sürmesidir. Çünkü Câbirî, Fârâbî-ùbn Sînâ karûıtlıøından sonra Doøulu ile Batılı Müslüman filozoflar arasında da bir çatıûmanın ve kopmanın izlerini sürmeye çalıûmıûtır. ùslam dünyasının batısı ve doøusu ile ilgili bir takım coørafi farklılıklar ve ayrılmalar olabilir, fakat kültürel ve medeniyet olarak böyle bir farklılık ve kopmadan söz etmek olanaksızdır. Câbirî’ye dillendirdiøi bu fikirlerinin daha önce Gaston Bechelard tarafından söylendiøi, özellikle Doøu ve Batı felsefeleri arasında kopma fikrinde Bachelard’a itimat ettiøi ûeklinde itiraz edilmiûtir.110 Câbirî’nin dört ayrı çalıûmadan oluûan Arap-ùslam Aklının Eleûtirisi serisine karûı George Tarâbîûî yine dört kitaptan oluûan Arap-ùslam Aklının Eleûtirisi ûeklindeki çalıûmalarıyla Câbirî’yi eleûtirmiûtir. Tarâbîûî’nin kanaatine göre de Câbirî, ùbn Sînâ’nın metinlerinden Bkz. Ulukütük, Mehmet, Câbirî’de Din-Akıl ùliûkisinin Epistemolojik Analizi, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamıû Doktora Tezi), Erzurum 2013. 107 Câbirî, Arap-ùslam Aklının Oluûumu, s.243; 108 Alpyaøıl, a.g.m. s. 134. Ayrıca bkz. Alpyaøıl, “El-ùûârât ve’t-Tenbîhât’ın Dekonstrüksiyoncu Okunuûu: Dekonstrüksiyoncu Bir ùbn Sînâcılıøa Doøru”, Uluslararası ùbn Sînâ Sempozyumu Bildiriler, 22-24 Mayıs, Cilt:2, ùstanbul 2008. s. 143-152. 109 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, s.17–18. 110 Dinanî, Hareketü’l-Fikri’l-Felsefî fî Âlemi’l-ùslâm, s.27–31. 106 deøil, onun hakkında yazılanlardan hareket etmiûtir.111 Mesela ùbn Sinâ’nın Hikmetü’l-Meûrikiyye’sinin henüz tamamen ortaya çıkmaması ve elimizde olanların dahi tam olarak neye tekabül ettiøi ortaya konulmamıûken, kesin kanaatlere ulaûmak ve tavır belirlemek araûtırma yöntemi açısından da büyük problemleri beraberinde getirecektir. Câbirî’nin ùslam düûüncesi okumalarında, özellikle de ùbn Rüûd okumasında dikkatimizi çeken hususlardan birisi de Batı felsefî-teolojik geleneøi içinde ortaya çıkan kategorik ayrımların evsenselleûtirilmesi sonucunda bütün dinler için geçerli kabul edilen bir üst kategorik farklılaûmanın tartıûılmaz bir gerçeklik haline getirmesidir. Teoloji, felsefe ve mistisizm kategorik ayrıûması ùslam düûünce kategorisine uygulandıøında birbiriyle geçiûkenliøi imkânsız görülen Kelam, Felsefe ve Tasavvuf üst kategorilerinin varlıøı bütün çalıûmaların çıkıû noktası olmuûtur.112 Söz edilen bu durum ise Câbirî’de birbirinden tamamen ayrı üç baøımsız epistemolojik sistem ûeklinde tasarlanmıûtır. Bu çıkıû noktasından hareket edilmiû olması dolayısıyla epistemolojiler arasındaki farklar öyle abartılmıûtır ki, ortak bir zemin üzerinde geliûtikleri bile unutulur olmuûtur. Bugün düûünce tarihimizle ilgili çalıûmaların önündeki en önemli açmaz bu kategorik ayrımın yol açtıøı algılama yanlıûlıøıdır. ùslam düûünce tarihine yaklaûırken cevaplandırılması gereken temel soru ûudur: beyân, burhan ve irfan ùslam düûünce birikiminin alt kategorileri midir? Yoksa beyân Hristiyan teolojisi ile birlikte teoloji üst kategorisinin, burhân Felsefe üst kategorisinin, irfân da mistisizm üst kategorisinin alt dalları mıdır? Oryantalistler tarafından kaleme alınan ùslam düûünce tarihleri ve bu eserlerin tesiri altında yetiûmiû Müslüman düûünürler gibi Câbirî de farklı ùslam ekollerinin ortak zeminlerini tespit etmekten çok farklılıklarını önplana çıkartmıûtır. Dolayısıyla ùslam düûünce birikiminin iç bütünlüøü, tutarlılıøı ve sürekliliøi göz ardı edilmiû; farklı ekol mensubları arasındaki paradigma-içi tartıûmalar alt kategorlerin cedelleri ûeklinde sunulmuûtur. Bu durum tek tek Müslüman âlimlerin düûünce-hayat bütünlüklerinin de reddedilmesi sonucunu doøurmuûtur. Mesela ùbn Rüûd’ün fıkhî yönü113, ùbn Teymiyye’nin tasavvufî anlatımla kaleme aldıøı ahlak risaleleri,114 Gazzâlî’nin hayatının deøiûik safhalarına yayılmıû eserlerinin iç bütünlüøü, Gazzâli sonrası müteahhir kelamının felsefî tahlilleri gibi bahsi geçen kategorik farklılaûmalara ters düûen misaller oryantalistlerin tesiri 111 Tarâbîûî, Vahdetü’l-Akli’l-Arabiyyi’l-ùslamî, s.34 vd. Davutoølu, “ùslam Düûünce Geleneøinin Temelleri, Oluûum Süreci ve Yeniden Yorumlanması”, s. 2. Ayrıca Bkz. Alpyaøıl, “Dil Oyunları’ ve ‘Aile Benzerliøi’ Analojilerinden Meûûailerin Felsefe-Din Münasebetine Olan Katkılarını Yeniden Yapılandırmaya Yol Çıkar mı?”, ùstanbul Üniversitesi ùlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:11, Yıl, 2005. 113 Bkz. Frank Griffel, “The Relationship Between Averroes and al-Ghazali as it Presents Itself in Averroes’ Early writings, Especially in his Commentary on al-Ghazali’s al-Mustasfa” In Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism, and Christianity. Edited by John Inglis, Richmond: Curzon Press, 2002. 51-63. 114 Bkz. Süleyman Uludaø, “Tasavvuf Karûıtı Akımlar ve ùbn Teymiye’nin Tasavvuf Felsefesi”, ùslâmiyât Dergisi. Sayı: 3, 1999, s. 50. 112 altında klasikleûen yaklaûımların oluûturduøu imge perdesinin gölgesi altında kaybolmuûtur.115 Sonuç Câbirî Maørib ve Meûrik arasında özgü ve ideolojik bir ayrım yapmıûtır. Hâlbuki ùslam düûüncesindeki akılcılık ve akıldıûılıøın Câbirî’nin kurguladıøı anlamda sabit coørafi özleri ve sınırları yoktur. Aslında adlandırmalar haddi zatında masum bir durumu deøil ideolojik mekânizmaların merkezde olduøu bir olguya iûaret eder. ùdeolojilerin asli mekânizmalarından biri olgusal olarak paradigmatik oldukları öne sürülen somut imgeler yaratmaktır. Ancak tarihsel öznenin gerçekliøi zihinde deøil, tarihsel gerçekliøin içerisindedir. Câbirî, ùslam düûüncesini beyân, burhân ve irfân epistemolojileri baølamında eleûtirel bir analizini gerçekleûtirirken aslında epistemoloji görünümü altında milliyetçi ve kategorik bir ayırıma tabii tutar. Câbirî, ùslam düûüncesinin din ile felsefe veya kendi terimleriyle ifade edecek olursak beyânî epistemolojik paradigma ile burhânî epistemolojik paradigma arasında mutlak ve kaçınılmaz çatıûmaların varlıøından ısrarla söz etmesine raømen hem bunların kendi aralarındaki dil oyunlarının farkına varamıyor hem de tüm farklılıøına raømen ùslam düûüncesinin epistemolojik paradigmalar arası bir çatıûmanın hasılası olarak okuma yanlıûına düûüyor. Bu aynı zamanda onun nasıl önceden kurgulanmıû bir yaklaûımdan hareket ederek ùslam düûüncesi okuması yaptıøını da gösteriyor. Hâlbuki ùslam düûüncesi Kur’ânî dünya görüûünün ûekillendirdiøi bir varlık ûuuru ile ortaya çıkmıû farklı ekollerin paradigmatik birlik temelini oluûturmaktadır. ùslam düûüncesinin temel kategorik ayrımları kabul edilen kelam, felsefe ve tasavvuf veya din, felsefe, akıl aynı temel varlık ûuurunun farklı metodolojik ve terminolojik kalıplar içinde dile getirilmesinden vücut bulmuûlardır. Bu terminolojik ve metodolojik tercihlere dayalı dil oyunlarını kategorik ayrımlara dönüûtürmek o düûüncenin hem paradigmatik dünya görüûüne hem de onu o yapan temel karakterine de ciddi zararlar verir. Kaynakça Abdülganî, Abdülmaksud, et-Tevfik beyne’d-din ve’l-felsefe inde felasifeti’l-ùslâm fî’lEndelüs, Mektebetü’z-Zehra, Kahire, 1993. Aktay, Yasin, “Aklın Sosyolojik Soykütüøü: Soy Akıldan Tarihsel ve Toplumsal Akla Doøru”, Toplum ve Bilim, Sayı: 82, ùstanbul 1999. Alper, Ömer Mahir, “ùbn Rüûd’ün ùbn Sina’yı Eleûtirisi: el-Fark Beyne re’yeyi’lHakimeyn”, Dîvân: ùlmî Araûtırmalar, 2001, cilt: VI, sayı: 10. Alpyaøıl, Recep, “Dil Oyunları’ ve ‘Aile Benzerliøi’ Analojilerinden Meûûailerin Felsefe-Din Münasebetine Olan Katkılarını Yeniden Yapılandırmaya Yol Çıkar mı?”, ùstanbul Üniversitesi ùlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:11, Yıl, 2005. Alpyaøıl, Recep, “El-ùûârât ve’t-Tenbîhât’ın Dekonstrüksiyoncu Okunuûu: Dekonstrüksiyoncu Bir ùbn Sînâcılıøa Doøru”, Uluslararası ùbn Sînâ Sempozyumu Bildiriler, 22-24 Mayıs, Cilt:2, ùstanbul 2008. s. 143-152. 115 Davutoølu, “Takdim”, ùslam Düûüncesi Tarihi (Ed. M.M. úerif) ùnsan Yayınları, ùstanbul 1990, s. 11-12. Alpyaøıl, Recep, “Faslu’l-Makâl’i Wittgensteincı Bir Baølamda Okumak” Uluslararası ùbn Rüûd Sempozyumu, Sivas 2007. Alpyaøıl, Recep, “ùslam Düûüncesinin Bünyesinde Endülüs Vizyonunu Öncelemek: Felsefî Mirasımız ve Biz Üzerine Eleûtirel Notlar”, ùslamiyat Dergisi, 3, 2004. Arnaldez, Roger, Averroes: A Rationalist in Islam, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2000. Bâlî, ùzzet, ùtticâhü’l-ùûrâkî fî Felsefeti ùbn Sînâ, Dâru’l-Cil, Beyrut 1994. Belkaziz, Abdülilah, el-ùslam ve’l-hâdase ve’l-ictimau’l-siyâsî Hivârât fikriyye, Merkezu Dirasati’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 2003. Beyhem, Cemil, el-Halkat el-Mefkude fi tarih el-Arap, Kahire, 1950. Câbirî, , “Gazâlî Düûüncesinin Temel Unsurları ve Çeliûkileri”, (Çev. M. Okumuû), Ankara Üniversitesi ùlahiyat Fakültesi Dergisi, 2003, cilt: XLIV, sayı: 1, s. 399-413. Câbirî, , Bunyetu’l Aqli’l-Arabî: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li-Nuzûmi’l Marifah fî Seqâfeti’l-Arabiyyeh, Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 1987; Türkçesi: Arap/ùslam Kültürünün Akıl Yapısı,(Çev. Burhan Köroølu, Hasan Hacaklı, Ekrem Demirli), Kitabevi Yayınları, ùstanbul 2001. Câbirî, , Tekvinu’l-Aqli’l-Arabî, Merkezu’s- Sekafiyyi’l-Arabî, Beyrut 1991. Türkçesi; Arap/ùslam Aklının Oluûumu,(Çev. ùbrahim Akbaba), Kitabevi Yayınları, ùstanbul 2001. Câbirî, Aqlu’l-Ahlakiyyi’l-Arabî: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li-Nizami’l Qayyim fî Seqâfeti’l-Arabiyyeh, Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 2001. Câbirî, Arap-Islamic Philosophy: A Contemporary Critique, (Trans. A. Abbassi), The Center for Middle Eastern Studies Austin 1999. Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, (Çev. Said Aykut), Kitabevi, ùstanbul 2000. Câbirî, Muhammed Âbid, “Felsefe: Fennu siyâgati’l-mefahim”, eû-ûarku’l-evsat, Sayı: 6619, Ocak 11, 1997. Câbirî, Turas ve’l-Hadase, el-Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabî, Beyrut 1991. Cebbûrî, Velâ Mehdî Muhammed Hüseyin, Câbirî- Teveccühühu el-Arabiyyü’lùslâmiyyü ve Fikrühu’l-Felsefiyyü’l-Muasıru, (Yayımlanmamıû Doktora Tezi), Baødat Ünv. Edebiyat Fakültesi, Baødat 2005. Cleveland, William, A History of The Modern Middle East, Westview, Boulder, 1994. Daftary, Farhad, Muhalif ùslamın 1400 Yılı ùsmaililer: Tarih ve Kuram, (Çev. Ercüment Özkaya), Raslantı Yay. Ankara 2001. Davutoølu, Ahmet, “ùslam Düûünce Geleneøinin Temelleri, Oluûum Süreci ve Yeniden Yorumlanması”, Divan ùlmî Araûtırmalar Dergisi, 1996/1, s. 1-44. Davutoølu, Ahmet, “Takdim”, ùslam Düûüncesi Tarihi (Ed. M.M. úerif) ùnsan Yayınları, ùstanbul 1990. Ebu-Rabi, Ibrahim M, “Modern Dünyada ùslam Felsefesi: Arap Dünyası”, (Çev. úamil Öcal, H. Tuncay Baûoølu), ùslam Felsefesi Tarihi, içinde, (Ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman), Açılım Kitap, ùstanbul 2007. Ebu-Rabi, ùbrahim, M Çaødaû Arap Düûüncesi-1967 Sonrası Arap Entelektüel Tarihi Araûtırmaları,(Çev. ùbrahim Kapaklıkaya), Anka Yayınları, ùstanbul 2005. Eûlik, Ali, ùbn Sînâ’da Hikmetü’l-Meûrîkıyye Kavramı, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamıû Yüksek Lisans Tezi), ùstanbul 2008. Fazlıoølu, ùhsan, “ùlim ùlim Bilmektir; ùlim Neyi Bilmektir”, http://publication /articles /1.php?id=28. Fazlıoølu, ùhsan, “Osmanlı Coørafyasında ùlmî Hayatın Teûekkülü ve Dâvûd el-Kayserî (656-660/1258-1261-751/1350)”, Uluslararası Dâvûd el-Kayserî Sempozyumu Tebliøleri, Kayseri 1998, s.25-42. Fazlıoølu, ùhsan, “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz)”, Dîvân ùlmî Araûtırmalar Dergisi, 2005/1, Yıl: 10, Sayı: 18, s.1-57. Fazlıoølu, ùhsan, “Türkiye’de/Türkçede Felsefe: VII. Oturum”, Türkiye’de/Türkçede Felsefe Üzerine Konuûmalar, Küre Yayınları, ùstanbul 2009. Gazzâlî, Tehâfut’ul Felâsife Filozofların Tutarsızlıøı, (Çev. Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoølu), Klasik Yay. ùstanbul 2005. Gencer, Bedri, ùslam’da Modernleûme: 1839-1939, Lotus Yayınları, Ankara 2008. Goichon, A. M. ùbn Sînâ Felsefesi ve Ortaçaø Avrupasındaki Etkileri, (Çev. ùsmail Yakıt), Ötüken Yayınları, ùstanbul 1986. Griffel, Frank, “The Relationship Between Averroes and al-Ghazali as it Presents Itself in Averroes’ Early writings, Especially in his Commentary on alGhazali’s al-Mustasfa” In Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism, and Christianity. Edited by John Inglis, Richmond: Curzon Press, 2002. 5163. Gutas, Dimitri, “ùbn Sînâ’nın Meûrıkî Felsefesi: Mâhiyeti, ùçeriøi ve Günümüze ùntikali”, (Çev. M. Cüneyt Kaya), Marmara Üniversitesi ùlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, sayı: 19, s. 185-205. Gutas, Dimitri, ùbn Sînâ’nın Mirası, (Çev. M. Cüneyt Kaya), Klasik Yayınları, ùstanbul 2004. Güçlü, A. Baki, “Epistemolojik Engel”, Felsefe Ansiklopedisi, (Ed. Ahmet Cevizci), E-Babil Yayınları, Ankara 2007. Güçlü, A. Baki, “Epistemolojik Kopuû”, Felsefe Ansiklopedisi, (Ed. Ahmet Cevizci), Ankara 2007. Hanefî, Hasan, el-yesaru’l-ùslamî, Kahire 1981. Hanefî, Hasan, Mine’l-Akide ile’s-Sevra, Kahire 1988. ùbn Rüûd, Tehafut et-Tehafut, Dar’ul-Maûrık, Beyrut 1986. ùbn Sînâ, Kitâbü’û-úifâ Metafizik II, s. 143. ùbrahim, Hâmid Ali, el-Akl ve’l-Aklâniyye fi’l-Felsefeti’l-Arabiyye fî el-Endelüs ve Tecelliyatühâ inde ùbni Bâcce ve ùbni Tufeyl ve ùbni Rüûd, Câmi’atü Dımaûk, Külliyyetü’lÂdâb, (Basılmamıû Yüksek Lisans Tezi), Dımaûk 1998. Keskin, ùbrahim, “Arap/ùslam Kültürünün Yapısalcı Analizinin ùmkânı: M. Â. Câbirî Örneøi”, Uludaø Üniversitesi ùlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, cilt: XIX, sayı: 1, s. 255-274. Keskin, ùbrahim, Bir Yapısalcı Olarak Câbirî’de Din-Kültür ùliûkisi, (Yayımlanmamıû Doktora Tezi), Uludaø Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2009. Khan, M.S, “ùbn Sina and Rationalism”, Reason and Tradition in Islam, Ed. Mahmut Haq, Institute of Islamic Studies, Aligarh 1992, s.108-115. Kugelgen, Anke von, “A Call for Rationalism: ‘Arab Averroists’ in the Twentieth Century”, Alif: Journal of Comparative Poetics, Sayı: 16, 1996, s. 97-132. Kutluer, ùlhan, “Makâmâtü’l-Ârifîn: ùbn Sînâ Felsefesinde Mistik Terminoloji Sorunu”, Uluslararası ùbn Sina Sempozyumu, Bildiriler, Kültür A.ú. ùstanbul 2008. Kutluer, ùlhan, ùslam’ı Klasik Çaøında Felsefe Tasavvuru, ùz Yay. ùstanbul 1996, s. 87. Küyel, Mübahat Türkel, “ùbn Sînâ ve Mistik Denen Görüûler”, ùbn Sînâ Doøumunun Bininci Yılı Armaøanı, Haz. Aydın Sayılı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1984, s. 769-792. Laraui, Abdullah, Tarihselcilik ve Gelenek, (Çev. Hasan Bacanlı), Vadi Yay, Ankara 1993. Lütfi, Cum’a, Tarih Felsefeti’l ùslâm fi’l Maûrik ve’l Maørib, Kahire, 1927. Redisi, Hammadi, “el-Hitabu’l-ùslami Havle’l-Hadese”, el-Fikru’l-Arabî elMusarı. Sayı.92-93,1992. Renan, Ernest, Averroès et l’Averroïsme A. Durand, Paris 1852. Sharabi, Hisham Bashir, Arab Intellectuals and the West, The Formative Years:18751914, London1970. Sheehi, Stephan, The Foundations of Modern Arap Identity, University Press of Florida, Gainesville, 2004. Sheridan, Alan, Micheal Foucault: The Will to Truth, London: Tavistock Publications, 1980. Tarâbîûî, Naqdun Naqdu’l-Aqli’l Arabî –Vahdetu’l-Akli’l-Arabîyyetu’l-ùslamiyye, Dâru’l-Sâkî, Beyrut 2002. Tayyib Tizînî, Mine’l-ùstiûrâki’l-÷arbî ùle’l-ùstiørâbi’l-Maøribî, Bahsun fi’l-Kırââti’lCâbiriyye li’l-Fikri’l-Arabî ve fî Âfâkiha et-Târihiyyeti, Dımaûk 1996. Uludaø, Süleyman, “Tasavvuf Karûıtı Akımlar ve ùbn Teymiye’nin Tasavvuf Felsefesi”, ùslâmiyât Dergisi. Sayı: 3, 1999. Ulukütük, Mehmet, Câbirî’de Din-Akıl ùliûkisinin Epistemolojik Analizi, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamıû Doktora Tezi, Erzurum 2013. Wahba, Mourad - Abousenna, Mona, (Eds.) Averroes and the Enlightenment, NY: Prometheus Books, Amherst 1996.
