ARA YI Ş LAR

ARA YI Ş LAR
-İnsan Bilimleri Araştırmaları~
5-6
Hakemli Dergi
Isparta 2001
· ·' 8rajışlar
-insan Bilimleri Araştırmaları­
Yıl: 3, Sayı: 5-6, 2001
ŞAH VELİYYULLAH DEHLEvl'NİN
İNSAN ANLAYlŞI
Hasan Tevfik MARULcu·
Abstract: Dehlevi, put forth a conception of the universe for
consideration, mentioning some metaphysical matters in written
works. In this conception, he tried · finding out human being's
position in the Islamic civilization and morality system. In this
system, as he determined human being's true nature and where he is
to be and showed the suitability between the Nass and the human
nature, on the other hand he tried deseribmg which characteristics a morality community has to have by mentionig some subjects like
family in the community, society and politics.
·Key Words: Dehlevi, Muslim, Human. being, Religious life,
Morality
Giriş
İlk kez Bıneviler zamanında sırurları İslam'a açılan Hindistan (92-93/71071 1), X/XVI. asırda Babürlüler Devleti'nin kurulmasıyla tamamen Moğol-İslam
idaresi . altına
gimıiş,
istikrar içinde yaşamıştır. 1 Moğol Hind
hükümdarlarının bu . istikrarlı idareleri, Evrengzib'den sonra (ö.l118/1706)
sönmeye başlamıştır. Bir taraftan taht · kavgaları ve iç savaşlar, diğer taraftan
İran'dan gelen istilalar sonucu, etkisini gittikçe artıran dış güçlerin müdahalesi ile
devlet zayıflamaya ve arkasından da yıkılınaya yüz tutmuştur. Valiler, yönettikleri
vilayetlerde 1Jağımsızlıklarını ilan etmeye koyulmuşlar, böylece ülke, yabancı
uzun
yıllar
Arş. Gör., SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kelfun Bilim Dalı
Özcan, Azmi, "Hindistan Tarihi", DİA, XVIII, 75-81.
Ş rayişlar
istilacılar için sömürülmesi kolay bir hal almıştır. İngiliz etkisi giderek ülkede
hakim olmaya başlamış, çok sünneden işgal ile neticelenmiştir.2
İslfun'ın, hakim olduğu süre zarfinda Hind medeniyet ve kültürünün yapısı
üzerinde köklü etkileri olmuştur. Bununla beraber Hindu din geleneğine ait birçok
şey de yaşanılan İslam'a girmiştir. Hem İslam hem de Hinduizmin etkisinde kalan
pek çok tarikat doğmuş, örneğin İslam'la Hinduizmin karışımından meydana geleıi
ve Sihizın adı verilen yeni bir din kurulmuştur.3 Yine Babürlüler döneminde İslam
dini ile ilgili en önemli kriz 1556-1605 yıllan arasında hüküm süren Ekber Şah
zamanında yaşanmıştır. O ''Din-i İlahi'' adını verdiği, Hindistan'daki mevcut
dinlerin bir sentezinden ibaret yeni bir din kurmuş ve insanlan bu devlet dinine
ginneye zorlamıştır. Arkasından gelen güçlü hükümdar Cihangir ise, onun
yolundan gitrneyerek Sünni İslam'ı desteklemiştir. Bu arada Şeyh Ahmed
Sirbindi'nin (ö.l 034/1625)4 başlattığı tecdld hareketi büyük başan elde etmiş ve
aşırılıklardan arındırılmış sfrfilik, onun öğretisinde zirve noktasına ulaşmıştır.5
Aynı çalışma ve gayreti gösteren, halk arasında Şah Veliyyullah olarak
bilinen XVID. yüzyılın meşhur alimlerinden Ahmed b. Abdurrahim b. Veclhüddin,
(lakabı: Kutb.uddin) 1116-117611704-1762 yılları arasında Hindistan'da yaşamış
bir alimdir.
Ülkemizde daha çok Huccetullahi'l-Btiliğa ile el-Fevzu'l-Kebfr fi Usuli'tTejsfr adlı eserleriyle tanınan ve Tefsir, Hadis, Fıkıh, Kelam, Felsefe ve Tasawuf
gibi ilim dallarında, Arapça ve Farsça pek çok eser'yazan Dehlevi'nin eserlerinin
tam sayısı bilinrneinektedir.6
Dehlevi, dönemindeki Müslümanların karşılaştığı sorunlar üzerine
derinlemesine eğilmiş, çözüm yolları aramıştır. Zira yaşadığı bölgede süregelen
istilalar sebebiyle sadece politik yapı deforme olmamış, dini. hayatın. canlılığı da
yok olmaya yüz tutmuştur. O, Müslümanların düşmüş olduğu bu durum için
2
3
Lapıdus, Ira M., Modernizme Geçiş Sürecinde İslam Dünyası (çev. i. Safa Üstün), M.Ü.İ.F.Y.,
İstanbul 1996, s.l97, 198; Yurdaydın, Hüseyin G., İslam Tan'hi Dersleri, Ankara Üniversitesi
İHlhiyatFakültesi Yayınları (AÜ.İ.F), Ankara 1988, s.316.
Sarıkçıoğlu, Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarih~ Tuğra Matbaası, Isparta 2000,
· s.l 77.
Hindistan'da Lahor ile Delhi arasında olan Sirhind adlı yerde doğan, Müceddid-i Elf-i Sil.ni
İmam Rabharıl olarak meşhur Ahmed b. Abdillehad b. Zeynilabidin el-Ffuuki es-Sirhindi (9711034/1564-1625), son derece bilgili, arif ve muhaddis olup Ömer Ffuuk soyundandır. Arapça
ve Farsça eserleri vardır (bkz. el-KannQci, Sfu:lık b. Haseıı, Ebcedü 'l-U/um ve Veşyu '1-Merkiun
fi Beyani Ahvali'l-U/unı (thk. Abdülcebbar Zükkar), Dfuu'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1978, III,
225; Zirikli Hayreddin el-A 'lanı Kanıusu Teraclnı, Dfuu'l-İlm, Beyrut 1984. I, 142.
Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan 'da Modernizm ve İslam (çev. Ahmed Küskün), Yöneliş
Yayınları, 1990 İstanbul, s.l40, 141.
'
Şah Veliyyullah'ın eserleri hakkında bkz., Erdoğan, Mehmet, Huccetullahi'l-Baliğa
Tercümesi, iz Yayıncılık, İstanbul I994, s.42-44.
.'
132
8ray1şlar
kurtuluş
çareleri
aramış,
okul
k:unnuş,
eserler kaleme
almıştır.
Aynca bu
çalışmiııarında metafizik konulara: da değinmiş, bir alem tasavvuru ortaya koymuş,
bu tasavvurda İslam'ın ahlak ve medeniyet sistemine uygun olarak insanın yerini
tespit etmeye çalışmıştır. Bu sistem içerisinde, bir taraftan, insanın mahiyet ve
konumunu belirleyerek bu merkezde nassların insan fitratına uygun bir hikmete
bağlı olduğuna işaret etmiş, diğer taraftan da sosyal açıdan aile, cemiyet siyaset gibi
konulara değinerek ahlaklı bir toplum yapısı nasıl olmalıdır? sorusuna cevap
araını ştır.
Şah Veliyyullah'ın insan görüşünü belirlemeden önce, onun insana bakışını
daha iyi anlayabilm~k ve insana yüklediği görevleri belirleyebilmek açısından,
önce onun alem görüşüne değinmek yerinde olacaktır.
1. Varhk Anlayışı
1.1. Görü~en Alem Anlayışı
Veliyyullah'agöre alem, mümkün olan en güzel hal üzere yaratılmıştır.
Bu yaratmada, maslahata riayet edilmiş ve varlık safhasına çıkması bir hikmet ile
bağlanmıştır. Allah Teala'nın ilmi, silretler içerisinden tek bir silretin belirlenmesi
noktasına ulaşmış ve var olmuştur. Yani ona göre Allah, mevcut olan şu alemin
şeklini, ezelde takdir etmiştir. Ayrıca bu suret, alem için en güzel olan surettir.
Bizzat alemin irade edilip varlık verilmesi dahi, onun varlık safhasına çıktığı
sı1retinin, diğer muhtemel suretiere tercih edildiği anlamına gelmektedir.7
·
Şah
üzere Şah Veliyyullah, "a'yan-ı sabite"
il_e_hem fıkirdir. A'yan-ı sabite, Allah'ın ilminde olan ayniara
verilen add-ır. Yani ilmi silretler için kullanılan bir terimdir. Bu silretler, Tarırı 'nın
ilmindeki mümkün varlıkların hakikatleridir. Yani görünür hale gelmeden önce,
Tarırı'nın ilminde bilgi olarak mevcut olan varlıkların, Tarırı'nın ilmindeki
mahiyetleri, gizli hakikatleridir. 8 Çoğu kelam alimi tarafindan bu suretierin varlığı
reddedilmiştir. Ancak Mu'tezile'ye göre a'yan-ı sabitenin, potansiyel olarak varlığı
kabul edilse de, bi'l-fiil varlığından bahsedilemez.9
Bu
görüşlerinden anlaşıldığı
hakkında Mu'tezil~
Şah Veliyyullah 'a göre yaratılacak olan her şeyin tamamı,
gökler ve yeıyüzü
önce belirlenmiştir. Allah, bütün mahluk:u, Şah Veliyyullah'ın
''Hayalu'l-arş veya "alem-i mis§.!" adını verdiği bir yerde yaratmış .ve orada
bulunan her şeye bir silret vermiştir. Örneğin Muhamıned (as)'ın sfueti, ·onun
yaratılmadan
Şah Veliyyullah ed-Dehlevi, Huqcetulliihi'/-Bii/iğa (thk.
ihyru'l-Ulfun, Beyrut 1992, I, 196.
el-Cürcfuli, Ali b. Muhammed b. Ali, es-Seyyid eş-Şefıf,
Ebyfui), Dfuu'J-Kitabi'J-Arabi, Beyrut 1405., s. 206.
el-ljayyiit, Ebfı'l-Huseyn el-Mu'tezili, e/-lntisar ve 'r-Red
Kasiidii bihi '/-Kizb ale 'l-Miislimfn ve 't-Ta 'n aleyhim
Matbaatu'l-Katfılikiyye 1957, s.l9.
Muhammed
Şerif
Sükker), Dfuu
Kitiibu ·ı~Ta 'rf/at (thk. İbrahim elalii İbn er-Ravendi e/-Mülhid mii
(nşr. Albert Nader), Beyrut el-
133
8ray1ş/ar
insanlara gönderildiği vakit, kavmini uyarrnası, Ebü Leheb'in onu inkar etmesi gibi
olaylar tahak!ruk etmiştir. İşte bu süret, hadiselerin yeıyüzünde aynen orada
belidendiği şekil üzere meydana gelmesine bir sebep olmaktadır. Bunun gibi,
illem-i misillde önceden belirlenmiş süretler de, hadiselerin aynen oradaki mevcut
hatleriyle varlık safhasına çıkmaları sonucunu doğurmaktadır. 10
Şah Veliyyullalı'ın bu düşüncelerinden, görünen bir illemin ötesinde bir de
illem-i misal adını verdiği, Eflatun 'un idealar alemine benzeyen bir illem anlayışını
kabul ettiği anlaşılmaktadır.
1.2. Tann Anlayışı
GörüşferiTide genellikle Eş'ariliği benimsemiş olan Şah Veliyyullah'a göre,
ilamyat (theology), insanın rasyonel yeteneklerinin ötesindedir. Dolayısıyla Allah,
düşünülebilir ve hissedilebilir olanla benzetme yapılamayacak kadar çok yücedir. 11
Bu özelliğinden dolayı, "peygamberler, Allah'ın Zatı üzerinde düşünmek
konusunda insanları menetmiş, onları imana davet etmişlerdir. 12 Hz. Peygamber de,
sadece Allalı'ın nimetleri ve yüce kudreti hakkında düŞünmeyi insanlara tavsiye
13
etıniştir." Hz. Peygamber, "Yaratan 'ı düşünmeyiniz'' 14 diyerek Allah'ın Zatı
hakkinda düşünmemizi yasaklamıştır. Bu yasaklama, Allah'ın Sıfatları, yani,
Allah'ın tasvir ediliş biçimini açıklamaya çalışmayı da içerir. 15
Allah birdir, ortağı yoktur. Onu biriemek (tevhid), "vacibu'l-VÜcfid vasfinı
sadece Allah'a hasretmek, arşın göklerin, yeryüzünün ve orada bulunan diğer
cevherlerin yaratıcısının Allah olduğuna İnanmak, yine her şeyin idaresinin sadece
O'na ait olduğuna inanmak ve O'ndan başkasını ibadete layık görmemek" şeklinde
tannnlanır. 16
Şah Veliyyullalı'a göre bütün iyiliklerin esası, her türlü güzelliğin temeli
tevhld inancıdır. Çünkü, illemlerin Rabbi olan Allah'a tartı anlamıyla teslim olmak,
10
11
12
·
13
14
15
16
134
Dehlev!, Huccetullahi'l-Baliğa, I, 197.
Dehlev!, Huccetullahi '1-Ba/iğa, I, 189.
Şah Veliyyullah ed-Dehlevl, Tejhlmiitü'l-İliihiyye (thk. Mustafa el-Kasim1), Pakistan
Haydarahat ts., I, 52.
Şah Veliyyullah ed-Dehlevi, el-Fevzü'l-Keblr fi Usulü't-Teftfr (Farsça'dan Arapça'ya tre.
Selman Hüseyin en-Nedvi), Diiru'l-Beşıiiıi'l-İslfuniyye, Beyrut 1987, s.41; Huccetullahi'/Baliğa, I. 86.
Bu hadisi İbn Abbas'tan Ebü'ş-Şeyh Kitabu'l-Azame hn.3'de, Deylemi, el-Firdevs, II, 56, hn.
23 I 8; Ebfr Nuaym, Hılyetü'l-Evliyil, VI, 67; Ebu Zerden Tabarfuıi Mu'cemu'l-Evsat'ta, VII,
172, hn. 62 15; İbn Ömer'den Beyhaki, Şuabu'I-İmfuı, I, 136, hn. 120 tahric etmişlerdir. Aclün1,
eserinde söz konusu hadisin sened bakınundan zayıf olduğunu ancak metin olarak sahih bir
mana içerdiğini söylemektedir (bkz. Aclüni, İsmail b. Muhammed, Keşfo '1-Hafa ve Müzilü '1İ/btis, Daıu İhyai't-Tü$il Arabi, Beyrut 1351, I, 311).
/
Delılevi, Tefhimatii '1-lfiihtyye, I, 64, 65.
Dehlevi, Huccetulliihi 'l-Baliğa, 176.
Brayış/ar
tevhid esasına dayahdır. Bu teslimiyet ise, mutluluğu kazandırıcı etkenlerden en
önemlisidir. Zira insanın gayb alemine tam anlamıyla yönelmesi: ancak bu
teslimiyetle mümkün olur. 17 .
İnsanlardan bazı gruplar, tevhid ve şirk konusurida ihtilafa düşmüşlerdir.
Bunların çoğunluğunu, yıldızperestler, müşrikler
ve Hıristiyanlar oluşturur. Şah
Veliyyullah'a göre şirk, Allah'a mahsus sıfatları, O'ndan başkasına isnad
etmektir. 18 Bazı insanlar, yıldızların ibade~e layık olduğuna, onlara ibadet etmenin
dünyada fayda vereceğille inamİuş, ihtiyaçları onlara arz etmenin hak olduğunu
düşünmüşlerdir. Müşriklere gdin<;e, . onlar alemin idaresi . kortusunda
Müslümanlarla aynı anlayışı benimsemiş olsalar da, bazı salih insanların
uiuhiyetten bir paya sahip olduğunu dtişünerek Allah'a ortak koşarlar. 1 9 .
·
Tevh1d konusunda farklı düşünen üçüncü fırka ise, Hıristiyanlardır. Bunlar,
Mesih'in Allah'a:, diğer insanlardan 'farklı bir yakınlığı olduğuna inanırlar. Onlara
göre, Mesih'in ''kul" olarak nitelendirilmesi, diğer insanlarla onu aynı seviyede
. tutmak olur ki, bu ona karşı bir saygİsızlık ve Allah'a olan yakınlığını görmezlik:tir.
Allah, onların bu inançlarını reddederken, bazen kendisinin asla dengi olmadığını,
doğmadığını ve doğrulmadığını20 .bazen de göklerin ve yerin yaratıcısının sadece
kendisi olduğunu, bir şeyin olmasını dilediği zaman, onun olmasını irade etmesinin
yeterli olduğunu ve o şeyin de, anında meydana geldiğini ifade etmiştir.Z
Bu bakımdan, Allah'ı tanıinak için onun sıfatiarını bilmek çok önemlidir.
Nitekim Şah Veliyyullah, sıfatıara imanın, kul ile Allah arasında bir vesile
oluşturup,
kişiye,
ulfihiyetin manasını kavramasını kolaylaştıracağını
söylemektedir.22
1
J.3. Vahdet.:.i Vücfid ve Vabdet-i Şuhfid Anlayışı
Birçok Müslüman düşünür gibi Şah Veliyyullah da Kur'an ve Sünnet'in
öğretilerinin ortaya koyduğu metafizik meselelere derinlemesine dalmıştır. Bu
konudaki yaklaşımı, diğer meselelerde olduğu gibi · birbirine zıt düşünce
hareketlerini uzlaştırarak bir sentez meydana getirmektir. Nitekim İbn Arabi ile
Sirbindi'nin görüşlerini uzlaştırmaya çalışması bu kabildendir. Şah Veliyyullah'ın
bu konudaki çabalarını tam anlamıyla değerlendirebilmek için İbn Arabi'nin ve
Sirhindi'nin, varlık konusundaki görüşlerinin ana hatlarıyla verilmesi gereklidir.·
Varlık (vüciid) kavramının ifade ettiği iki farklı anlam vardır. Birincisi,
epistemolojik olarak var olmanın idrak edilen şeklidir. İkincisi ise, ontolojik olarak,
var olan şeyin kendisidir. Dolayısiyla varlığın birliği, hem idrak edilen :hem de
17
18
19
20
21
22
Dehlevi,Huccetulliihi'l-Biiliğa, I, 175, 176.
Dehlevi, Fevzü '1-Kebir, s.23, 24.
Dehlevi, Huccetulliihi '1-Biiliğa, I, 177, 178.
ihıas 11211,2,3,4.
Yasin 36/82;Dehlevi,Huccetulliihi'/-Biiliğa, I, 177,178.
Dehlevt, Huccetulliilıi'l-Bii/iğa,I, 189, 190.
135
8raytşlar
kendisi olan bir birliktir. Böylece ''vücfid'ül-mutlak'' ya da "Vücfidü'l-kül11"
(Mutlak varlık-Külli varlık) deyimleri, İbn Arabi ekolü tarafindan "hakikat"
şeklinde açıklanmıştır. 23 Ancak, İbn Arabl, mutlak anlamda birlikten bahsettiğinde­
geçmiş, şimdi ve gelecek- bütün varlıkların özde bir olduğunu kastetmediği gibi,
soyut ve külil anlamlarıyla, varlığın bütün varlık şekillerini kapsarlığını da
kastetmemiştir. 24 O, varlıktaki birliği gölge ile anlatmaya çalışmıştır. Zira gölge,
hissi olarak mevcuttur. Ama o, ancak kendisini doğuran bir şey olduğu vakitte
vardır. Aksi taktirde, hissi anlamda gölge diye bir şey olamaz. O halde, Allah'ın,
bütün varlıklardaki tezahürüyle idrak edilen varlığı olmasaydı, tHemin de bir varlığı
olınayacaktı. Nitekim, akl-ı külli hakikatler (el-hakaiki'l-ma'kfilati'l-külliyye)
olmasaydı, görünen objelerin de hükümleri olniazdı. 25
Bu konuda pek çok eleştirilere maruz kalan26 İbn Arabi'nin vahdet-i vücfid
teQrisi şu şekilde açıklanabilir: Alem Allah'ın sıfatlarının bir tecellisidir. Varlık,
'Kün' (ol) eınriyle, üç merhalede ortaya çıkar. İlk safhada şeyler, birbirinden ayırt
edilmeksizin ve aralarında bir farklılaşma söz konusu olmaksızın, Allah'ın ilminde
külll bir bilgi olarak vardır. Buna "şufinu sabite" veya ''teayyun 'ü ewel" yani
vahdetteki ilk belirme adı verilir. İkinci safhada a'yan'ı sabite halindedir.
Birbirinden ayrılmış ve farklılaşmış bir vaziyette Allah'ın ilminde vardır. Buna da
''teayyün 'ü sani" adı verilir. Üçüncü safhada şeyler, artık dış dünyada, hissedilebilir
<:ekilde var olmuşlardır. Buna da ''teayyun'u harici" adı verilir.Z7
Bunlar göstermektedir ki, İbn Arab1'ye göre Allah'ın zatı, sıfatlarının
Bu sıfatlar kendilerini, bu alemin suretleri, nesneleri ve olayları olan
tecellilerde belli eder. Dolayısıyla, İbn Arab!'ye göre ontolojik olarak, yalnızca bir
tek hakikat olduğu açıktır.28 ·Göründüğü şekliyle illem ve onda gördüğümüz
çokluklar ise vahdetin tezahürlerinin çokluğundan başka bir şey değildir.
Kendilerine ait bir varlıkları yoktur. İbn/ Arabi, şeylerin, kendileri hakkındaki
gerçeklikle, en ufak bir paylarının bulunmadığına inanmaktadır. Bu ifadeyi 'ayna'
ve 'görüntü' örnekleriyle açıklamaktadır. 3 ° Fenomenler dünyası, aynadaki
aynıdır.
29
23
24
25
26
27
28
29
30
136
Ebu '!-Ala Afifı, The Mystical Plıilosoplıy ofMuhyid !)in İbnul Arabi, Cambridge, 1939, s.1.
Ebu '!-Ala Afifi, TasaU'Iı '1-Fusüs ve Mezlıebü İbn Arabf, Kembrich 1946, s. 7.
Izutsu, Toshihiko, İbn Arabi'nin Fusus'undaki Analıtar Kavramlar (çev. Ahmed Yüksel
Özernre), Kııknüs, İstanbul 1999, s.l30.
Ahmed b. İbrahim b. İsa, Tevdflıu '1-Makasıd ve Taslıflıu '1-Kaviiid, Mektebetü '1-İslfuni, Beyrut
1406, s.337; Muhammed b. Ebu Bekr, es-Seviiiku'l-Mürsele, Diiıu'1-Asıme, Riyad 1998, I,
294.
Uludağ, Süleyman, "A 'yan-ı Sabite" (DİA), N, 198-199.
Muhammed b. Ebu Bekr, Seviiilat'l-Mürsele, I, 294.
İbn Arabi, Mubyiddin, Fusıisu '1-Hikenı (tlık Ebıi Ala Ajıfi), Diiru'l-Kitiibi'l-Arabi, Beyrut 1946,
s.63.
Izutsu, İbnArabi'nin Fıısfls 'undaki Anahtar Kavramlar, s. 130, 131, s.120.
Bray1şfar
görüntüdür. Yani, ··geriSindeki gerçek objenin yansım.asıdır. Bütün alem bir
ibarettir.
Sirhindr ise, İbn Arabi'nin felsefesini şiddetle eleştirmekte ve sıfatıarın
varlıkla aynı olduğunu söylemenin yanlış olduğunu belirtmektedir. O, ayrıca İbn
Arabl'nin, alemin Allah'ın sıfatlarının tezahürü olduğu yolundaki teorisinin hiç bir
geçerli dayanağının bulunmadığını savunmaktadır. Zira, alemin, Allah'ın
sıfatlarının tezahürü olduğunu iddia etmek, Allah' ın sıfatıarın alemle aynı
özelliklere sahip olmasını gerektirecektir. Halbuki, Allah'ın sıfatları, tam olduğu
halde, alem· ekSikliklerle doludur. Örneğin insanın bilgisi, kesinlikle Allah'ın
bilgisine benzememektedir. Dolayısıyla insan. bilgisinin, Allah'ın bilgisinin
yansıması yada gölgesi olduğunu söylemek mümkün değildir.32 yani, İbn Arabl
kendi vahdet-i vücud teorisini, asıl ile gölgeye dayandırırken, Sirhind1, bir şeyin
gölgesinin aslıyla ya da varlığıyla asla özdeş olamayacağını savunmaktadır. Ona
göre, eşsiz olan Yaratıcıyla onun yarattığı alem arasında mutlak bir özdeşlik söz
konusu olamaz. O halde il.lemdeki varlıklar, ne Allah'ın zil.tının, ne de isim ve
sıfatlarının tecellisi değildir. Zira Allah'ın zil.tı ile sıfatları farklı olsa bile,
birbirinden ayrılmaz.
Sirhindi, ayrıca vahdet-i vücud doktrininin doğal sonucu olan kadercilik
doktrinini de şiddetle eleştirmektedir. Allah' ın insana, kendi ihtiyil.rına göre belli
bir fiiİi kabul ya da· reddedeceği bir hayat alarıında hürriyetini tanıdığına
inanmaktadır. İbn Arabi'nin vahdet-i vücutçuluğunda öngörüldüğü gibi, insan sırf
bir kukla olsaydı, iyi ve kötü fiilierine karşılık mükafatlandırılması mümkün
olmazdı. Mükafat ve ceza fıkri, belli bir fiili benimseyebilen ya da reddedebilen
özgür ve sorumluluKğibi awakl unsurların varlığını da zorunlu kılmaktadır.34
,Şah Veliyyullah, İslam'ın bu iki büyük düşünürünün farklı görüşlerini
uzlaştırmaya çalışmıştır. Ona göre, vahdet-i vücfidla vahdet-i şuhfid felsefeleri
arasında çok önemli bir fark yoktur. Sirbindi'nin dediği gibi il.lem, bir sıfat ya da
sıfatiarın suduru (taşması) değildir. Bununla beraber iilem, sıfatiarın yokluk
aynasında, varlıkları oluşmamış suretleridir. Bu suretierin hepsi aynı özelliktedir.
İbn Arabi'nin illernde birlik olduğunu, farklılığın isnattan kaynaklandığını
yansımadan
31
33
31
32
33
34
Nitekim İbn Arabl, "İliih-ı Mutlak, hiçbir şeyi ihata etmez. Zira O, hem eşyanın hem de
kendisinin aynısıdır" demekte eşyanın aynısı ile sıfatlarının tezahüıiinü kastettiğini
açıklama1.1adır (bkz. İbn Arabt, Fusiisu '1-Hikem, s.346.
İmam Rabbanl, Ahmed b; Abdillehad b. Zeynih1bidln el-Fılıukt es-Sirhindl, MekıUbiit, Fazilet
Neşıiyat, Cağaloğlu İstanbul ts., II, 7.Risale.
.
Bardakçı, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasawuf. Fakülte Kitaj:ıevi; Isparta
,.2000, s.l24.
Sıddıkt, "Şah Veliyyullah Dehlevi, N, 357.
137
8ray1şlar
söylemesi de..bu anlamdadır. Bu suretler gerçek görünürler, ama aslında bunlann
gerçeklikleri Allah'ın on1an gerçek kılmasından kaynaklanmaktadır. 35
Şah Veliyyullah, maddi dünyayla Yaratıcısı arasında, Allah'ın planlayıcı
iradesinin ilk olarak yansıdı ğı ve değişik şekillerde tecelli ettiği manevi bir illemin
bulunduğuna inanmak:tadır. Görünen illernde yer alan bütün varlık ve olaylar, ilk
kez manevi dünyada yani alem-i misal'de varlığa yaklaşmaktadır.
1.4. Alem-i Misfil Anlayışı
Şah Veliyyullah'ın Eflatun'un idealar alemine benzeyen bu alem
anlayışında, manalar, kendilerine uygun bir sfuetle cisimleşmekte ve eşya henüz
yeıyüzünde gerçekleşmeden önce burada gerçekleşmektedir. Meydana geldiği
zaman, o manii, o illernde nasılsa, maddi varlık aleminde de öyledir.36
Görünen alem ile illem-i misili arasında yakın bir ilişki vardır. Bu illemin
bütün varlık ve olayları, ilk kez alem-imisalde oluşmakta, sonra da maddi şekiliere
bü~nmektedir. Dehlevl, bunu sadık rüya örneğiyle 'açıklamaktadır. Nitekim
rüyalarda, henüz olmamış, gelecekte olacak olan olaylar, önce akisler şeklinde
görülmekte, maddi varlığı olmamakla birlikte sonradan somut olarak
gerçekleşp1e1<tt:dir. Gerçek rüya, bir anlamda alem-i misalin bir örneğidir. Bu
illemindeki şeyler, maddi· değilmiş, gerçek dışıymış gibi gelir. Ancak bun1ar,
kendilerine nispetle somut.. ve gerçektir. Örneğin Hz.Peygamber, namazı
kıldırdıktan sonra ashabına "Cennet'i ve Cehennnem'i karşımda gördümm 7
demektedir. Namazının ortasındl! cehennemin yakıcılığını hissediyormuş gibi derin
derin içini çektiği riyay~te.dilmiştir. Halbuki Hz. Peygamberin bütün bun1an, fiziki
gözleriyle görmesi mümkün değildir. Cennet ve Cehennem fiziksel olarak iliata
edilemeyecek kadar büyüktür. Bun1ar herkesin görebileceği türden şeyler olsaydı,
bu gibi durtımlarda Peygamber' in yalıında bulunari sahabe tarafından da
görülürdü.38 Dolayısıyla, maddi dünyanın ötesinde, maddi sınırlan aşan bir başka
dünya vardır. Bu dünya, zaman ve mekan içinde somut şekiller halinde tezahür
etmezden önce, Allalı'ın planlayıcı iradesinin etkilerini almaktadır. Şah
35
36
37
38
138
Dehlevi, Tejlıfmtitü '1-İltihiyye, I, 64, 68, 135.
Dehlev~ Tejlıfmtitü '1-İltilıiyye, I, 73, 74. Not: Bu anlayışı sebebiyle Dehle~ eleştirilere maruz
kalmıştır. örneğin zahid Kevseri, bu ıüem anlayışını şiddetle tenkit etmiş ve bunun bir hayal
ürünü olduğunu belirtmiştir. Ayrıca bu ıüem anlayışının, gerçekliği olması halinde illemin
kıderni anlamına gelebileceğini belirtmiştir (el-Kevseri, Muhammed zahid, Makaldtü '1Kevserf, Mektebetü'l-Ezheriyye li't-Türıis, Mısır 1994, s.418, 419).
Müsliın, Ebfi'l-Huseyn b. Haccic, ei-Ctimiu's-Sahih Dfuıı İhyru'l-Kütübi'l-Arabiyye, Kahire
1374; I, 320, hn. 425; Buhfui. Muhammed b. İsmail, ei-Ctimiu 's-Salıfh ei-Müsnedü 'IMuhtasar min Hadfsi Rılsiilillalı Mea Şerlıılıi Fetlıu'I-Btirf, el-Matbaatu's-Selefiyye, Kahire
1379, I, 261, hn.716.
. .
Dehlevi, Huccetıdlalıi '1-Btiliğa, I, 52.
Brayiş/ar
. Veliyyullah'ın b~ konudahl fikirlerini
İbn Arabi'nin düşüncelerinin şekillendirdiği
açıkpr:
1.5. Sünnetullah Anlayışı
Şah Veliyyullah'a göre, Allah'ın bazı fiilleri, doğaya yerleştirilmiş olan
kuwetler üzerine kuruludur. O, bu konuda akli ve nakli deliller getirmeye
' çalışarak, rueme yerleştirilen bu kuwetleri, "cisimlerin karakter ve özellikleri,
Allah'm türlere ait özelli.~ olai:ak koymuş olduğu hükümler, alem-i misal'e ait
haller ve eşyanın orada henüz yeryüzünde meydana gelmeden önceki mevcudiyeti,
mele-i a'la39 sakinierinin, yeryüzünde ·kendisini düzetten veya insanların ıslahı için
çalışan kimseler için hayır dualan, aksine hareket edenlere lanet etmeleri,
insanların yaşantılarını düzenlemek için yazılmış bulunan kurallar, bazı şeylerin
haram, bazı şeylerin helal ya da vacip kılınması, yine Allah'ın bir şeyi yaratması
ancak o yaratılan şeyin başka bir şeyi de beraberinde getirmesi" şeklinde sınıflara
ayırmıştır.
40
Bunlara uymak suretiyle bir insan Allah'ın niZamma uymuş olur ve bunun
sonucunda itaat eden sevaba, isyan eden de azaba müstahak olur. Burada onun
sınıflandırdığı guruplardan özellikle son cümlesi üzerinde duracak olursak, "Allah
bir şeyi yaratır; o şey bir başka şeyi beraberinde getirir"41 anlayışına sahip
olduğunu görüyoruz. Bu ifade, Mu'tezile'nin ''tevellüd'>42 teoris'inin değişik bir
versiyonudur. Bir şeye bağımlı olarak meydana gelen, sünnetullahta bağlı olduğu
şeyin ayrılmazıdır. Dolayısıyla bir şey meydana geldiğinde, onun ayrılınazı da
39
40
41
42
Melekler iliemi anlamfıia gelen mele-i a'lii (refik-i a'l§., Nediyy-i a'lii)da bulunan varlıkların
özellikleri, sadece Allah'a itaat etmeler~ başka hiçbir şeye iltifat etmemeleridir. Şah
Veliyyullah, bu alemi üç kısımda incelemiştir; l.Hak Teala ezeli ilmiyle, hayır düzeninin bazı
varlıklara bağlı olduğUnu biliyordu. Bu yüzden Hz. Musa'nın ateşi gibi nurdan cisirnler yarattı
ve onlara temiz ruhlar (nefisler) üfledi. 2.Unsurlardan (elementler) oluşan latif buharlardan
karışım oluşturmuştur. Bunlar hayvani eğilimleri şiddetle reddeden ve üstün ruhların feyzini
gerekli kılan bir mahiyettedir. 3. üçüncü kısım insan ruhlarıdır. Bunlar Mele-i a'lii'ya yakındır.
Bunların sahipleri ölünceye kadar sürekli kendilerinin Mele-i a'lii'ya katılmasını gerektirecek
iyi arneller işlerler, ölümle onların arasına katılırlar ve onlardan sayılırlar. Yine Şah
Veliyyullah'ın fikirlerinden birisi de, arnelierin mele-i a'lii adını verdiği illernde karar kılmış
old~ğunu iddia etmesidir. Ona göre, bu illernden gelen ilhamları kabul eden kişi, iyi :fiiller işler
(bkz. Dehlevi, Huccetullahi '1-Baliğa, I, 59, 98).
Dehlevl, Huccetullahi 'l-Baliğa, I, 63, 64; arnlf., Tejhfmatii '1-İliihiyye, I, 73.
Dehlevi, Huccetullahi 'l-Baliğa. I, 64; amlf, Tejhimatii 'l-İlahiyye, I, 74.
Tevellüd, sözlükte "doğurma, meydana getirme, neticesini verme" demektir. Terirn olarak ise
"bir :fiilin diğer bir :fiil vasıtasıyla dotaylı olarak fiiilinden neşet etmesidir." Yani tevellüd, söz
konusu olan fiiilin, araç kullanarak yaptığı fiilinin durumudur. Buna örnek olarak, elin
kullandığı anahtar tarafindan açılan kapı, birinin attığı taş veya okun meydana getirdiği
yaralama veya ölüm olayları ele alınabilir. Nitekiin Hayyat, İntisiir adlı eserinde, okun isabet
edip ölen kişinin katilinin kim olduğunu sorgulamaktadır (bkz. Cürcfuıi, Ta 'rifdt, s. 98; Hayyat,
İntisiir, s. 78.
139
8raytşlar
meydana gelir. Örneğin, Allah, bir kulun bir yerde ölmesine hükmettiği zaman, ona
orada bir ihtiyaç yaratır, kişi, oraya gider ve orada ölür.43
konusundan sonra Şah Veliyyullah, iki sebebin birbiriyle
Ona göre böyle bir çatışma halinde, eğer o sebeplerin
hikmet, mutlak hayra en yakın olanı gerçekleştirir.
Nitekim "O her an kainatta tasarruf etmektedir.'* ayetinde geçen "şe'n"
kelimesiyle ifade edilen ınana budur.45 Onun bu açıklaınalarında varmak istediği
sonuç "olan bir şey varsa, o mutlaka olmaya en layık olduğu için olmuştur"
önermesine varınaktır.
Bu
ayrılmazlık
çatışması konusuna değinir.
sonuçları çatışıyorsa, iUihl
Şah
Veliyyullah, insan üzerinde
yıldızların
(gezegenlerin) etkilerinin
olduğunu kabul etmiş, ancak bu etkiyi sınırlandırnuştır. Örneğin güneşirı,
olarak yazın ve kışın yer değiştirmesi, gündüzterin uzayıp
durumunun değişınesine bağlı olarak gel-git (med-cezir) olaylarının
meydana gelmesi bu etkilerdendir. Ancak fakirlik ve zenginliğin, kuraklık ve
bolluğun, yine insanların başına gelen diğer olayların yıldıZların hareketlerine bağlı
olrriasmın, dinde yerinin olmadığını savunınuştur.
hareketine
bağlı
kısalınası; ayın
46
2. İnsan Anlayışı
2.Lİnsanın Haldkati
Madenler, bitkiler, hayvanlar ve insan, bil-fiil maddi forınlar olmaları
bakımından belli işlemler sonucu bulundukları şekilleri almışlardır. Maden formu,
dışsal yapısıyla hava, su, toprak, ateş olmak üzere dört maddeden oluşan yapısıyla
yeıyüzüne aittir; bitki formu, su ve toprağa bağlı olarak büyüyen, kendi çeşidine
ınahsustur; hayvan formu, sezgi, hareket, irade ve kalbinin karatma göre iş yapma
niteliklerine sahiptir; insan formu ise, konuşma yeteneğini kullanma, sosyal ve
ekonomik gelişme potansiyeline sahip olma, büyük işler yapabilme özellikleri ile
donatılınıştır. İnsanın bu üstünlüğüDün kaynağı, kendi kişisel kimliğini oluşturan
nefs-i natıkasıdır.47
Nefs-i. natıka, biri asıl (zat!), diğeri değişken (arazi) olmak üzere iki
maddeden oluşmuştur. Asıl olan, neseme (tabii ruh)dir.48 Değişken olan ise kişinin
dünyadaki bedenidir. Bundan dolayı ölüm sonrasında bedenirı dağılıp yok olması,
43
44
45
46
47
Dehlevi, Huccetullalıi'/-Baliğa, I, 64.
Rahrrıan, 55/29.
Delılevi, Huccetullalıi '1-Bri/iğa, I, 64.
Dehlev1, Huccetullalıi '1-Briliğa, I, 65.
Baljon, J. M S., Modernisi Düşüncenin Şekilfenişi Şah Veliyyullalı Delı/evi (çev. İsmail
Çalışkan),
48
ankara Okulu, Ankara 2002 .. s.68.
İhyai'l-Ulı1rn, Beyrut 1992, I, 67.
140
/
Şah Veliyyullah'ın "neseme" adını verdiği bu ruh, ruhu hevru denilen hareketli ve akıcı özelliği
bulunan bir ruhtur (bkz. Muhammed Şerif Sükker, et-Ta 'lik ala Huccetullrihi'/-Briliğa, Diiru
8raYJşlar .
nesemeye zarar vennez. Neseme, beden
eder.49
çüıiidükten
sonra da, var olmaya devam
İnsan bedeni, nesemenin binitidir. Neseme, kendi tasarrufunda olan iki
yeteneğe
sahiptir: bunlar pratik ve zihni yeteneklerdir. Pratik olan yiyecek, içecek,
giyim vb. ile meşgul olur. Zihni olan ise, yeterlik, duyarlık, hayal, idrak ve nefsin
kontrolünü sağlamaya çalışır.
50
Şah Veliyyullah, mahiyeti bakımından insanı, ruh ve beden dualizmi
içerisinde değerlendirmiş, onda iki ruhun bulunduğunu, belirtmiştir. O, insanı,
kendisinde bulunan melek1 kuvvet yönüyle diğer varlıklardan ayırmış, bununla
beraber hayvanlarla müşterek olduğu yönlerin de bulunduğuna dikkat çekmiştir.
Ona göre hayvanlar, iç güdüleriyle hareket ederler. Bu sebeple onların tabiatı
düşük ve basittir. Zira hayvanlar bir şeye yönelmişlerse, bu mutlaka bedeni bir
faydalanma sağlayacak h~yvani bir güdülenmeden kaynaklanır.51
insanda bulunan ,melek1 kuvvet ile hayvanİ kuvvet arasında sürekli
mücadele vardır. Melek1 kuvvet insanı yücelere doğru çekerken, diğeri alçaklara
meylettirir. Hayvani güç belirgin hal alır ve etkisi galip gelirse, melek! olan kuvvet
gizlenir. Melek1 güç galip gelirse, diğeri gizlenir. Yüce yaratıcı her bir nizama aynı
derecede önem venniş, asli ve kesbi kabiliyeder neyi gerektirmişse onu
hazırlamıştır. Buna göre, eğer hayvani güç üstün gelmişse, Allah onu destekiemiş
ve ona uygun olanı kendisine kölaylaştırmıştır. Eğer melek1 güç üstün gelmişse bu
kez de onu destekiemiş ve kendisine uygun olan şeyi onun için kolaylaştırmıştır.
52
Şah Veliyyullah, bu konuda akli deliller de getinniştir. O, her iki kuvvet için
hem hazzın, hem de _elemin söz konusu olduğunu belirterek, haz duymasını,
kendisine uygun Ôlanı idrak etmesi; elem ise, tersdüşen şeyi tatması olarak açıklar.·
Buna örnek olarak u)'uşturucu kullanan bir kişinin halini verir. Nitekim, böyle biri;·
bedeninde ateşin akıcılığını hissetmez.53
Burada üzerinde asıl durulması gereken konu, Şah Veliyyullah'ın kader
ve insanın sorumluluğunu, insanın beden yapısı ve alem ile bütüncül
olarak izah etmeye çalışmasıdır. Onun, bu uyumu "Allah'ın hikmeti" ifadesine
bağlamış olması, masiahat ve hikmet gayelerine verdiği önemi de gösterrhektedir.
Ayrıca ona göre, rnelek1 yada hayviini güce sahip olmak, insanın bu alanlarda fiil
yapma zorunluluğunun olduğu anlamına gelmez. Zira bir melekeye sahip olmak
ayrı, o meleke sayesinde bir iş yapmak ayrıdır.
anlayışını
49
50
.
51
52
53
Dehlev1, Huccetullalıi'l-Baliğa, I, 107.
Dehlev1, Tejlıfmatü '1-İlalıiyye, I, 23, 46, 47, 48, 72; Baljon, Modernisı Düşüncenin Şekillenişi,
s.68.
Dehlev1, Huccetullalıi'l-Baliğa, I, 71, 73.
isra, I7/20; I, 71.
Dehlev1, Huccetullalıi'l-Baliğa, I, 72.
141
Brayış/ar
2.2. Ruh ve Çeşitleri
Şah Veliyyullah'ın ayıncı özelliklerinden birisi de, onun, dinin bahsetmemiş
olduğu konuların anlaşılabileceğini savunmuş olmasıdır. Nitekim o, "Sana ruh
haklanda sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir. Size, ancak az bir bilgi
verilmiştir'54 mealindeki ayete rağmen, ruhun hakikati ile ilgili düşüncelerini dile
getirmiştir. Zira ona göre, hakkında bilgi verilmeyen ve sükfıtla geçilen konulardalı
birçoğu, bazıları kavrayabilse bile ümmetin çoğunluğunun anlama imkanı olmayan
ince meselelerdir.55 Ona göre, ruhun hakikati hakkında elde edebileceğimiz ilk
bilgi, onun canlılar için hayat iksiri olduğu, onlara ruh üflenmekle diri oldukları,
ruhun ayrılmasıyla da öldükleridir. Sonra daha dikkatli düşünüldüğünde şu husus
ortaya çıkar; kalpte elementlerin karışımlarından meydana gelen bir buhar vardır.
Bu buhar, hissetme, harekete sevk etme gibi özellikleri taşır. Dolayısıyla bu
buharııı, incelik, kalınlık, saflık ve bulanıklık gibi her bir halinin, insanın bir şeye
meyletmesinde özel bir etkisi bulunmah.iadır. Buhar bozulursa, insanın organları
çalışamaz. Bu buharın bozulmadan mevcut olması hayatı gerektirir; ölüm ise onun
çözürnlenmesidir. Şah Veliyyullah'a göre bu buharın bedendeki durumu, güldeki
gülsliyuna, kömürdeki ateşe benzemektedir. Ancak bu buhar, gerçek ruhun
bineğidir, onun bağlandığı bir maddedir. 56
Şah Veliyyullah'ın bu anlayışı, antik filozofların ın, özellikle buharın olması
ile insanın diri, bozulması ve çözülmesi ile de ölü olarak nitelendirmesinde,
Demokritos, Epikuros,57 Leukippos ve Lucretius'un anlayışlarına benzemektedir.
Ancak onların anlayışı, Şah Veliyyııllah'ınki kadar sistematik ve ayrıntılı değildir.
Yine Stoa felsefesine (Rewakiler) göre de ruh, latlf cisimdir, bedenle birleşmiştir.
Tıpkı havada- buhar, suda şarap gibi, birbirine karışmış haldedir. Bu konuda
Mu'tezile ekolünden Nazzfun da ayıll görüştedir. 59 Ancak filozoflar~ ruhu "latif
cisim" olarak vasıflarken, Şah Veliyyullah, doğrudan "latif buhar" ve "madde"
tabirlerini kullanmış ve bu ruhu hakiki değil, bilakis hakiki ruhun taşİyıcısı olarak
değerlendirmiştir. 60 Yani Debievi'nin madde olarak nitelediği ruh, gerçek anlamda
ruh değil, bilakis onun bineği durumunda olan buhardır. Bu durum, Şah
58
54
55
56
57
58
59
60
142
İsrn, 17/85.
Şah Veliyyullah bu ayeti şu şekilde anlar: el-A'meş, İbn Mes'fid'dan bir rivayet olmak üzere bu
ayette geçen <<Vema fititüm>> ifadesini <<Vema fitfu> şeklinde okumuştur. Buna göre mana
"Onlara, ancak az bir bilgi verilmiştir" olur. Buradan da anlaşılır ki, ayetteki hitap, ruh
hakkında soru soranYahudileredir (bkz. Dehlev1, Huccetul!Cıhi 'l-Biiliğa, I, 66).
Dehlev'l, Huccetullahi 'l-Biiliğa, I, 66, 67.
Günaltay M. Şemseddin, Felsefi-i Ülii İsbiit-ı Viicip ve Ruh Nazariyeleri, İstanbul 1339, s.295296.
N ader, Al.bert Nasri, Felsefotü '/-Mu 'tezi/e, Dam Neşri's-Sildifiyye, Mısır 1950, II, 78.
Ebfi Ride, Muhammed Abdülhad1, min Şüyfi.lıi'l-Mu'tezile İbrCıhim b. Se;yiir en-Nazziim ye
Araulıu '1-Keliimiyyeti '1-Felsefi:yye, Dam 'n-Nedm, K.ahire 1989, s.l04; Felsefotü 'l-Mu 'tezile(II,
78,79.
Dehlev1, Huccetullalıi'l-Biiliğa, I, 67.
8ray1şlar
Veliyyullah'ın
ruh anlayışının, :filozofların anlayışları ile tamamen aynı olmadığı,
ancak onlardan etkilenmiş olabileceği anlamına gelmektedir.
Bununla birlikte Şah Veliyyullah'ı ayıncı yapan asıl özellik, onun gerçek
ruh hakkında söyledikleridir. Ona göre gerçek ruh, bileşik olmayan bir hakikat,
nurani-bir noktadır ve değişmez. Ruh, insanın küçüklüğünde nasılsa, gelişme
dönemlerinde de aynıdır. Bu ruhun bedenle özel bir bağı vardır. Bu ruh, misal
alemine açılan bir penceredir ve bu ruh yeteneklerin,kaynağidır. Ölüm, gerçek
ruhun değil, tabii ruhun bedenden ayrılmasıdır. Kişi öldüğü zaman, tal:>ii ruh için
. başka bir doğuş söz konusu olur. İlahi ruhun feyzi onda kalan şeyden hiss-i
' müşterek (çok işlevli bir duyu gücü) varlığa getirir ve bu güç misal alemiliden bir
yardımla işitme, görme ve konuşma yeteneğini birden sağlar. Bu kuvvetle artık
tabii ruh, misal aleminden bir yardımla nurdan ya da zulmerten bir giysiye
bürünme kabiliyetini kazanır ve işte o anda, dünya ile ahiret hayatı arasında olan
bir bağ yada köprü niteliğinde olduğuna inanılan "Berzillı" adı verilen alem62 ortaya
61
çıkar.
2.3. Akıl ve İdrak
Akla ve akıllı bir varlık olması bakımından insana son derece değer veren
Şah Veliyyullah, insana verilen ve onu diğer varlıklardan ayıncı kılan üstün. akıl ve
idrale yetisiyle insan fıtratı arasında bir bağ kurmuş, insanın sorumluluğu v_e kader
meselesini bu :fikir üzerip.e inşa etmeye çalışmıştır.
Şah Veliyyullah'a göre Allah, hayvan, bitki ve diğer varlıklara ait her türü,
belli şekil üzere yaratınayı sünnetııllah edinmiştir. Örneğin insanı, postsuz, açık
tenli, ayakları üzerinde dik durına, düşünme konuşma ve gülme öze11ikleriyle
yaratmıştır. Bir.. varlığın ·insan olduğu işte bu özelliklere sahip olmasıyla bilinir.
Böylece Allah, her türe kendisine ait bir bilgi ve idrale gücü de vermiş, bunları belli
ölçüyle belirlemiş başkalarında bulunmayacak şekilde sadece o türe mahsus
kılmıştır. Şah Veliyyullah buna örnek olarak arıyı verir. Allah, arının özüne
kendisine elverişli çiçekleri tanıması, kendisine yuva edinmesi, topladığı çiçek
özlerini orada biriktirmesi ve onlardan bal yapması, bilgisini yerleştirmiştir.
Güvereine de, nasıl öteceğini, nasıl yuva yapıp, yavrularını besleyeceğini
öğretıniştir.
63
..
Ancak insan, kendisine verilen fazladan bir idrale gücü ve üstün bir alcıila
donatılmış olması bakımından diğer varlıklardan ayrılmış, onun özüne yaratıcısını
bilme, ona ibadet etme duygusu konulmuş, ona, yaşantısı için gerekli olan şeyler
64
hakkında bilgi edinme yetisi verilmiştir. Şah Veliyyullah, buna ''fıtrat'' adım verir.
61
62
63
64
\
Dehlevi, Huccetullahi'l-BCıliğa, I, 68.
Söz!ükte, "set, engel, iki şey arasındaki perde" anlamına gelen berz.Mı, ıstılah anlamıyla; madde
iiiemi ile mana iiiemi (ruhlar iilemi), yani ölümden sonra ruhların layarnete kadar kalacaklan
iilem, ya da kabir iiieminin adıdır (bkz. Ta 'rifdt, s. 38).
Dehlev1, Huccetul!Cıhi'l-BCıliğa, I, 477.
Dehlevı:, Huccetul!Cılıi'l-BCıliğa, I, 478.
143
Nitekim o, fı1;ratın hak dinin kabul edilmesinde bir sebep olduğunu belirterek her
insanın bu sebep ile doğduğunu söylemektedir.65 Eğer insan, hak dinden habersiz
olarak yalnız kalacak olursa, fıtratı üzere kalacaktır. Ancak değişik bir takım
olumsuzluklardan dolayı insan, bu fıtrat özelliğini kaybeder. Bundan dolayı o,
66
fıtratın bir sebep olduğunu söylemiş, illet olma~ığını ısrarla vurgulamıştır. Ona
göre insan ruhunda nııriinl bir Jetafet vardır. Insan bu, yapı itibariyle Allah'a
meyleder. O, bu bilgiyi, vicdan (sezi) yoluyla elde ettiğini söyleyerek, kendi
üzerinde düşünen herkesin, bu meyli mutlaka kavrayacağını iddia ederek, bu
bilginin, açın açlığı, susuzun susuzluğu gibi başka türlü öğrenilemeyeceğini
söyler.67
Yani Şah Veliyyullah'a göre insan, beden ve ruh olarak Allah'ın varlığını
bilebilecek bir potansiyelde yaratılmış, bu özellik, insanın mayasına
yerleştirilmiştir. Öy!eyse fitratı bozulmamış bir kişinin sezgileri de, doğruyu
bulabilecek kapasitede olmalıdır. Böylece Şah Veliyyullah'ın akıl kadar sezgi.ve
illiama da değer verdiği/ 8 bunları bilgi kaynağı olarak kabul ettiği anlaşılmış olur.
Nitekim o, insana gelen ilharnların, hayvanlam gelenden farklı olduğunu
söyleyerek bunun üç nedeni olduğunu belirtmiştir. Bunlar, insanda üstün bir
akletme kabiljyetinin olması, insanın, ihtiyaçlarının giderilmesi yanı sıra, işlerinde
69
zerafet ve güzelliğe değer vermesi ve keşfedebilme kabiliyetidir. Bu
niteliklerinden dolayı, insan yapıcı bir özelliğe sahiptir.
İnsana gelen ill1amların üstünlüğü, yapıcı ve keşfedici · insan anlayışını
;rgulayan Şah Veliyyullah, İslam düşüncesinin gelişen medeniyerin ışığında
yeniden yorunlianmasını, bölgenin sosyal, dini ve geleneksel yapısına göre yeniden
ortaya konulmasını savunmuştur. O, bu konuda aklı aktif bir şekilde kullanma
taraftan olmuş, insana diğer canlılardan farklı olarak verilmiş üstün idrak
yeteneğinin boşuna oimadığı ·üzerirlde durınuştur. Onun bu yaklaşunı temel dini
değerlerin tekfar ele alınmasına imkan hazırlamıştır.
2.4. İnsan ve Fiilieri
Şah Veliyyullah, insanda bulunan potansiyel gücü, melek! ve hayvan! olmak
üzere iki kısma ayırmıştır. Melek! gücü üstün olan insandan iyi fıiller, hayvanı
gücü üstün olandan ise kötü fiiller meydana gelir. Bu bakundan ahiakl olmayan her
:fiil, neticesi iyi bile olsa kötüdür. Al1lak1 olmayan ve toplum düzeninin
bozulmasında rol oynayan :fiiller, ya insanın şehvet, gazap yani saldırganlığından
65
66
67
68
69
144
Dehlevi, Fevzii 'l-Kebfr, s.40.
Şah Veliyyullah ed-Dehlevi, el-Mesvii Şerhu '1-Muvattii, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beynıt 1983,
II, 422.
Dehlevi, Huccetulliihi_'l-Biiliğa, I, 204.
/
Dehlevi, Tejhimiitii'l-Iliihiyye, I, 81.
Dehlev1, Huccetulliilıi'l-Biiliğa, 120, 121.
8raytşlar
ortaya çıkan fiiller, ya da toplumla ilişkiler
fiillerdir? 0
esnasında
ortaya
çıkan hırsızlık
gibi
İnsan, birbirine zıt iki güç ile donatılmış olduğuna ve fiilierinden sorumlu
tutulduğuna· göre, kendisinde bu iki güçten birini devreye sokabilecek bir istitaa
yetisi yani yapabilme gücü ve seçme özgürlüğü bulunmalıdır. Nitekim o, insanın
sorumluluğu için hür iradenin şart olduğunu vurgular ve aynı fiilierin tekrar tekrar
işlenmesinden alışkanlıkların doğduğunu belirtir. İşlenen fiiller yok olur fakat nefs,
o fıili özümser. Böylece fiil, ahiakl ise, nur, değilse zulmet olarak netiste kendisini
gösterir. Bu· noktadan hareketle Şah Veliyyullah, halkın içerisinden ahlak
bakırnından en temiz, örnek bir insanın çıkıp, bu kişinin kendisini ilme vererek,
gerek hayatı, gerekse davranışları ile diğerleri üzerinde etki bırakacak bir kişinin
bulunduğu topluma lider olması gerektiğini savunur. 71 Ayrıca o, iyi ve kötü fiilierin
nur ve zulmete dönüşüp nefste iz bıraktığını söyleyerek, fiilieri ve sıfatlari, uzayda
yer kaplayan madde kalıpları gibi düşünmüştür. Dolayısıyla onuıl ''insaiı fiilleri" :·
anlayışını "alem-i misal anlayışı şekillendirıniştir.
İnsan, diğer canlılardan üstün akıl ve üstün fiil gücü ile ayrılır. İnsan,
fiilierini irade ve seçimi ile gerçekleştirir. Hayvanlar da, ihtiyar ile (seçerek) fiiller
yaparlar, fakat onlar, işledikleri fiilieri kendi netisierinin derinliklerine indirınezler,
yaptıkları fiillerden etkilenip onlaı:Uı rengini almazlar. 72
Şah
Veliyyullah insan fiilieri konusunda, cebri ve kaderi anlayışları, .
Zira o, bir yönden, kişinin bir fiili işlemesi ya da terk
etmesinin eşit durumda olduğunu söylerken, diğer yönden, fiilin meydana
gelmesinin, kişiııin ..seçimine bağlı olduğu gibi, seçimin de, bir iliete bağlı
olduğunu; dolayısıyla ilietin bulunması anında seçimin de oluşacağını, İrade
olunan fiili, kendisini hazırlayan illetierin gerekli kıldığını ve bu durumda fiilin
olmamasının mümkün olamayacağını söylemektedir.73
Şah Veliyyullah'da ağır basan görüş, cebri anlayış değil, kulların fillerinin
ihtiyarl olmasıdır. Fakat bu ihtiyarcia onların bir seçimi bulunmamaktadır. O, bunu,
bir taşı atmak isteyen bir adamın durumuna benzetir. Eğer bu adam kadir ve hikmet
sahibi olsaydı, taşta hareketi yaratarak atmasına gerek bırakmazdı.' Ancak Şah
Veliyyullah, seçimin, illetlerle zorunlu olarak oluştuğunu söylemesine bağlı olarak,
sorumluluğu izah konusunda sıkıntıya düşmüş, seçme ve kulun kesbinin varlığının
uzlaştlfillaya çalışmıştır.
4
70
71
72
73
74
·•
Dehlevl, Huccetullahi'I-Baliğa, I, 238.
Dehlevl, Huccetullahi'l-Baliğa, I, 78, 79.
Dehlevl, Huccetullahi'l-Baliğa, I, 79.
Dehlevl, Huccetullahi '1-Baliğa, I, 202.
Delılevl, Huccetullahi'I-Baliğa, I, 479.
145
8ray1şlar
bizzat
değil
sadece araz yoluyla
olduğunu
söyleyerek bu
güçlüğü aşmaya
çalışmıştır.75
Şah
Veliyyullah'a göre kesb, insanda bulunan bir meleke olan "nefs-i
uygun olan fiilieri işlemeye yatkın olmasından ibarettir. Bu yatkınlığı,
"rengi kabul etme" tabiri ile açıklamaya çalışır. Nefs-i natıkanm rengini kabul
etmediği fıiller sebebiyle insanlar sorumlu tutulmazlar.76
natıka''ya
İnsan iradesinin hürriyeti ve sorumluluğu açısından, irade konusunu izahta
zorlanan Şah Veliyyullah, irade ve kastın, Ceberfıt aiemi77 olarak isirnlendirdiği bir
makamdan çıktığını savunarak/8 bu sıfatı da somutlaştırmıştır. Burada, irade ve
kasda naza.rat} fiilin, hem işlenebilmesi, hem de terk edilebilmesi eşittir. Örneğin
herhangi birimiz, çok açık olarak bilir ki, elini uzatır ve kalemi alır. Bu durumda
iken o, hem irade hem de kast sahibidir. Kişinin kastında ve nefsinde yer etmiş
kuvvetler bakımından, :fiili işiemek veya terk, etmek eşit durumdadır. Gerçi beşer
üstü maslahata (kader) göre her şey, ya zorunlu olarak yapılacak, ya da
yapılamayacak şeklinde belirlenmiş olsa da, o kişiye nispetle :fiilin işlenip
işlenmemesi eşittir.79
Güç ve ihtiyar altına giren sadece :fiillerdir, görülür, hissedilir, etki eder,
· kudret ve ihtiyar altına girer, onunla sorgulama ve karşılığında sevap ya da azap
verme mürrıkündür. Bununla beraber Şah Veliyyullah'a göre kişiler, işlenen iyi
:fiille -~rı kendi hesaplarına yazılması noktasında, eşit değillerdir. Ona göre bazı
kişiler, tabiat olarak iyi fiil işlemeye yatkın ve güçlüdür. Bazıları ise zayıftır. Zayıf
olanların ahlaka uygun davranışları, bizzat onların kemaliyederi sayılır. Çünkü
zayıf oldukları halde, zorlanarak ahlalddavranrnışlardır.
80
Netice olarak Şah Veliyyullah, insanın kendisinde hissettiği, kendisini o
harekete sevkeden düşünceleri ve kalbine gelen ilhainları, tıpkı tabi!
hadiselerde qlduğu gibi sebep-sonuç biçiminde izah etmeye çalışmıŞtır. Bu
sebepler sırasıyla, insanın yaratılış karakteri, yeme, içme gibi insanı kuşatan maddi
çevrenin etkisi ile değişebilen tabii yapısı, adet ve alışkanlıkları, nefs-i natıkası ve
81
şeytanların telkinleridir.
O halde Şah Veliyyullah'a göre :fiiller, nefsin
derinliklerinden kaynaklaİımaktadır. 82 İnsanın kasıtlı yapmış olduğu ililler ve
kendisinde yerleşmiş bulunan huylar, nefs-i natıkanın derinliklerinden doğar, sonra
kendisine döner, ve hesabına yazılır. Melek! ve hayvan! güçlerin ve bunların bir
doğrultuda
75
76
77
78
79
80
81
82
146
Dehlevl, Tefhüıuitü 'l-İltihiyye, I, 23,24_
Dehlevi, Hıtecetulltihi'/-Btiliğa, I, 479, 490.
A'yan-ı sabitenin bariete ortaya çıknuş olduğu varlıklar illemidir (bkz. Cürcfuli, Ta 'riftit, 120).
Dehlevl, Tefhinuitü 'l-İltihiyye, I, 15, 19.
Dehlevi, Huccetulliihi 'l-Btiliğa, I, 202.
Dehlevi, Huccetulltihi'l-Btiliğa, I, 97.
Dehlevi, Huccetullti/ıi'l-Btiliğa, I, 91, 92; Dehlev'i, Tejlıfmtitü'l-İitilıiyye, I, 83.
Dehlevl, Huccetullii/ıi'/-Btiliğa, I, 93.
/
ara,clı;ı .bııhınma
hallerinin kendilerine özel hüküm ve özellikleri bulunan
çeşitli
ha,Q~d. vardır. Tabi! mizacın galebe çalması, meleklerin ya da şeytanların
tdkllılerine kapılma... vb. sebepler, hep insan karakterine göre olur.83 Öyleyse
fiiller, nefsin hallerinin dışa yansımış şekilleridir.
Şah Veliyyullah'a göre insanlar, işleyecekleri ·fiilleri seçebilirler. Ancak
insanlar için gerçek bir seçim, hiçbir zaman için söz konusu değildir. Çünkü bu
seçim, kişinin değil, Allah'ın isteğine göre gerçekleşir. Nitekim o, bu konuda
"Şüphesiz kalp/er, Allah 'ın iki parmağı arasındadır; onları dilediği gibi evirip
çevirir"8_, hadisini delil getirmiş ve bu çerçevede kader anla)'lşını oluşturmaya
çalışmıştır.
2.5. İnsan Hürriyeti (Kader)
Şah Veliyyullah'ın hürriyet ve kadercilik problemini çözri:ıe yolundal9
gayreti de, onun uzlaştıimacı özelliğini yansıtmaktadır. Kader inancıİıı,: 1maiım.
temel · bir rüknü olarak kabul etmekte, buna inanmayanın Müslüman olarak
adiandınimaya layık olamayacağını söylemektedir. Kur'fuı, bu alemdeki bütün
varlık ve olayların bilinçli bir yaratıcı güce, ya da ilah! irfu::leye bağlı olduğunu
açıkça beyan etmektedir. Allah'ın sınırsız iradesi, alemi öylesine kavramaktadır ki,
hiç kimse O'nun hükmünden zerre kadar sapamamaktadır. Gerçekte bizimAllah.'a
olan inancımız ilah, takdir ve emir! ere olan inancıınızia yakından bağlanttlıdıt 8 ~· ~.
Şah Veliyyullah'a göre en büyük iyilik türlerinden biri, kadere in~iıktıf. ·
Çünkü insan, aiemi kuşatan ve tek olan ilah! tedb!ri, sadece bu inancıyla. (Ükldıte
alabilir. On~göre kadere İılanan bir insan için önemli olan, Allah katında makbul
olan değerdir. Böyle· bir kişi, dünyayı ve orada olan her şeyi, Allah'ın katında
olanların gölgesi olarak algıladığı gibi, O'nun hükmü kiırşısında kıilların
ihtiyarlarını da, aynaya düşen görüntü gibi düşünür. 86 Yani ona göre kulların
ihtiyarı vardır, ama bu görüntü mesabesindedir.
Ancak Şah Veliyyullah'ın kader görüşü, onun, insanın hür fiilierinehiç yer
vermeyen vahdet-i vücut .anlayışı çerçevesinde yorumlanmaİnalıdır. Ona göre
insanların, bir tür arkadan idare edilen kuklalardan ibaret olmcıSı halinde, fiilierinin
sonuçlarından sorumlu tutulmaları mümkün değildir. iyiyle kÖtü arasındaki ayırım
da, bu yüzden anlamsız olacaktır. Halbuki bütün bunlar, İslam''ın öğretileriyle
çelişmektedir. islam, insanları, fiilieri dola)'lsıyla Allah'a karşı sorumlu
tutmaktadır. O'nun adaleti, insanın, kötü yoldan kaçınma, fazilet ve takva yolunu
83
84
85
86
•
Dehlevi, Huccetulliihi '1-Biiliğa, I, 93.
Dehlev'i, Huccetulliilıi'I-Biiliğa,I, 199; Müslim, Ciimiu's-Salılh, Kader, 17; Ahmed b.
Muhammed b. Hanbel (İmam Ahmed), el-Müsned, KıThire, Matbaatü'l-Meymene, 1313, II,
ı68; III, 112.
Dehlevi, Huccetulliihi '1-Biiliğa ,I, 195, ı 96.
Deh!evi, Huccetulliihi '1-Biiliğa ,I, 195, ı 96.
147
tutına özgürlüğüne
sahip olmasını gerektirmektedir. Bütün insanlarda iki eğilim
Biri onu İyiye yöneiten meleki eğilim, diğeri de onu kötülüğe yöneiten
hayvan! eğilimdir. Birini benimseyip, diğerini devre dışı bırakmak insana kalmıştır.
Herkes ilahi olarak, karakterine uygun düşen bir şekilde yönlendirilmektedir.
İnsanın icbar edildiğini söylemek yanlıştır. Zira bu, Allah'a zulüm isnat etme
alılanıma gelqıektedir. İnsanın mutlak bir hürriyete sahip olduğıınu söylemek de
yanlıştır. Dolayısıyla O'nuıı yardımı ve bağışıyla doğru davranma çabalarımızda
destekleniriz.87
vardır.
Şah Veliyyullah'a göre Allalı'ın ilmi, O'nun zati sıfatlarındandır. Bu
itibarla, olmuş ve olacak her olayı kuşatır. O'nun ilmi dışında bir şeyin kalması .
veya gerçekleşmesi muhaldir; çünkii bu ilim değil, cehalet olur. Veliyyullah, bu
konuda tüm gurupların hemfikir olduklarını belirtir. Ona göre asıl problem, olayları
henüz vuku bulmasından önce, varlık safhasına çıkma zorunluluğuna sokan kader
anlayışıdır. Qlaylar, işte bu zoruıılulukla varlık illemine çıkar. Ondan kaçmak,
kurtulmak mümkün değildir. Bu manada kader, beş 'yerde vuku bulmuştur;
buiilMdan birincisi, ezelde illemin mümkün olan en güzel halde yaratılmasının
irade edilmiş olmasıdır. İkincisi, tüm yaratılmışların ölçülerinin belirlenmiş
olmasıdır. ~llah, illem-:i misilide, tüm mahluku yaratınış, orada her şeye bir suret
vermiştir.. Şah Veliyyullah, bu aleme "Zikr illemi, hayillu'l-arş" adlarını da verir.
Üçürıcüsü; Hz. Adem'in insanlığın atası olarak yaratılması, dördüncüsü, cenine
ruhunun ü:flenmesi ile ömrünün, nzkının ... belirlenınesi, beşincisi de, olayların,
henüz meydana gelmeden önce alem-i misiliden indirilmesi olayıdır. Bu indirme,
olayın vulnıuridan az önce gerçekleşir.~8
Dolayısıyla Şalı Veliyyullah'ın kader anlayışı,
onun illerri-i misal anlayışı ile
Allah, misal ilieminde olayları yaratır, sonra onlardan
dilediğini siler, dilediğini de bırakır. 89 O, bu konuda "Allah dilediğini siler,
dilediğini de sabit bırakır; ana kitap (Ummü'l-kitab) O'nun katmdadır"90
mealindeki ayeti, iddiasına delil olarak getirmiştir. Örneğin Allah belayı bir tür
yaratır ve tanı mübtela kılmak istediği kişiye inerken, dua yükselir ve o belayı def
eder. Ölümü yaratır, bu esnada iyilik yükselir ve onu geri çevirir.91 Yani yaratılan
ve inen şey, ayuen hayatın devamı için yeme, içme gibi; ölüme nispetle zehir içme
veya kılıç darbesi gibi adi (tabi!) sebeplerden biridir. Dolayısıyla Veliyyullah'a
göre koyu bir cebir anlayışı yoktur.
doğrudan alakalıdır.
87
88
89
90
91
148
Dehlevi, Tejlıfmatü '1-İ/alıiyye, L 23, 24.
Dehlevi, Huccetulliihi'/-Baliğa,. 198.
Dehlevi, Tejhfmatü '1-İliihiyye, I, 75.
Ra'd, 13/39~
Dehlevi, Huccetulliilıi'/-Baliğa, I, 199.
/
arayışlar
. Şah Veliyyullah, maslahata en uygun olanın tercih edildiği ilahi tedbire
işaret ederek, bir olayda farklı sonuçlar doğuracak sebeplerin karşı karşıya gelmesi
duruın~da, Allah'ın, adaletinin gereği ne ise ona hükmedeceğini belirtmiştir. 92
Böylece Şah Veliyyullah, Allah'ın takdirini, "dönüşü olmayan, kaçınılmaz olan
(mübrem)" ve "askıda bırakılmış olan (mu'allak:)" olmak üzere iki kısma
ayırmıştır. O, bu ayırımı yapmakla, değişmez kader inancında az da olsa esnekliği
açıkça kabul etmektedir. Bunlardan mübrem olanı, evrenin bir bütün olarak
önceden hazırlanışını (istidad) ifade eder. Bu belirleome şekli hiçbir gecikme
olmadan akışını sürdürür. Muallak: olanı ise, insanın kaderine işaret eder. Buna
uygun olarak, kişiye duasının ve aldığı önlernin fayda vermesi verilebilir. Bu
noktadan itibaren "takdir'', bir tür ''teklif' yani sorumluluk halini alır. 93
2.6. Sorumlu Varlık Olarakİnsan
Şah Veliyyullah, "Biz emaneti, göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar
bunu yüklenmekten çekindiler ve ondan korkup titrediler. Onu insan yüklendi.
· Çünkü o, çok zalim, çok cahildir" mealindeki ayet ile "Allah bu emaneti insana
vermek sın·etiyle) münqfik erkeklere ve münCı}ik kadınlara, Allah 'a ortak koşan
erkeklere ve Allah 'a ortak koşan kadınlara azap edecek, inanan erkeklerin ve
inanan kadınlarm da tevbesini kabul .edecektir. Allah çok bağışlayan, çok
merhal]1et edendir. " ~ ayetinin, açıkça insanın sorumluluğıınu ortaya koyduğıınu
belirtmiştir. Ona göre, göklerin ve yerin yüklenınediği emanet, taat ve isyan
karşılığında sevap ve azabı göze almaktıi. Emanetin göklere ve yere arz edilmesi
ise, onların potansiyellerine nispetle değerlendirilmesidir. Yani sorumluluktan
kaçınmalan, liyakatsiz olma ve kabiliyeti bulunmama anlammda tabii anlamda bir
kaçınmadır. İrisanıiı bu sorumluluğıı üstlenmesi, buna liyakat ve kabiliyetinin
9
95
bulunmasıdır. 96
O halde Şah Veliyyullah 'a göre insan, yapısı itibarıyla yükümlülüğe ehildir. ·
Buna göre ayette geçen "Çünkü O, çok zalim, çok cahildir." ifadesi, ta'lil yani
yükümlülüğe gerekçe olarak inrniştir. za!im, adil olmayan kimsedir, fakat, adil
olma imkanı vardır. Cahil, bilgi sahibi olmayan kimsedir; fakat bu kelime, aynı
zamanda bilgi edinme imkanı kendisinde olan anlamına da gelmektedir. İnsanoğlu
dışında kalan diğer canlılar ise böyle değildir. Onlar melekler gibi ya adildir ve asla
92
93
94
9
· (
96
Dehlevi, Huccetull6hi 't-Baliğa, I, 48; aınlf. Fevzii 'l-Kebfr, s.25.
Dehlevl, Huccetu/ltihi'l-Baliğa,
I, 199; Modernisi Düşüncenin Şekillenişi, s. 63;
Fazlurrahrnan, Makaleler ll (çev. Adil Çiftçi), Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1999, s.124,
125.
Ahzıib 33/72-73.
Dehlevl, Huccetull6hi'l-B6liğa, I, 69.
Dehlev:t, Huccetullahi 'l-Biiliğa, I, 69, 70.
149
8ray1ş/ar
kendileri için.. cehalet ve zulüm söz konusu olamaz, ya da hayvanlar gibi, adil
olabilecek özelliğe de sahip değillerdir.
97
2.7. İnsan-Din İlişkisi
Şah Veliyyullah'a göre gerçek dinin ne olduğunu belirlemede önemli rol
oynayan, iman ile insanın doğal yapısı arasında olan uygunluk yani fıtrattır. Doğru
bir kulun ana dayanağı kendi fıtratıdır, çünkü o kişi bilir ki, Yaratıcısı olan A11ah,
kendisi hakkında doğru idrak ve doğru bilgiyi insan fıtratına yerleştirmiştir. Fıtrat,
hak dinin kabul edilmesinde bir sebeptir. 99 Dolayısıyla, peygamberler arasında
ibadet etme ve yardımını isteme konusunda Allah' a hiçbir ortağın koşulamayacağı;
Allah'ın bütün olayları onları yaratmadan önce belirlediği, yeniden dirilme, cennet
ve cehennemin (birer sembol olmayıp) gerçek olduğu konularında ittifak vardır.
Bunun gibi bütün ibadet çeşitleri, evlilikle ilgili işler, sosyal adaletle ilgili konular,
Allalı düşmanlan ile mücadele ve tebliğ faaliyeti için gayret göstermek konusunda
da bir ittifak vardır. Farklılıklar, sadece ibadetlerin ve hükümlerin detayları ile
ilgilidir. Mesela, Musa şeriatina göre namaz esna5ında Kudüs mabedine
dönecekken bizim Peygamberimize göre kişi, Kabe'ye yönelmek durumundadır.
Bu tür kanun-koymadaki (teşri) farklılıklar, genellikle peygamberlerin karşılaşmış
oldukları _değişik durumlardan kaynaklanmaktadır. Binaenaleyh, Allah, ganimet
almayı Yahudiler'e haram etnıişken/ ekonomik durumumuzun zayıflığını göz
önünde bulundurarak bizim için onu, mübah101 kılmıştır. 102
98
00
bir okulu103 bulunan Şah Veliyyullah, Hindistan'daki
İslam düşüncesinin gelişmesi sürecinde İbn Arabi ile ona karşı ağır tenkitler
yöneltmiş olmasına rağmen İbn Teymiye'nin önemli katkılarının bulunduğunu, İbn
Arabi'nin İslam metafizik felsefesini devam ettirdiğini, İbn Teymiye'nin dinin
Rahlmiyye
97
98
99
°
10
101
102
103
150
adında
Zira iiyette geçen "Liyuazzibe..." kelimesinde bulunan "liim" harfinin sonuç bildiren "liim-u
iikıbet'' olduğu kanaatindedir. Buna göre ayetin manası "A.zab etmek için insani yükümlü
kıldı.." şeklinde değil de: "Yüküınlülüğün sonunda azap ya dasevap vaki oldu..." biçimindedir
(bkz. Dehlevi, Huccetulliilıi '1-Baliğa, I, 70).
Dehlevi, Huccetulliilıi'l-Baliğa, I, 204, 233; amlf, Mesvii, II, 422.
Dehlevf, Mesvii, ll, 422.
Kitiib-ı Mukaddes, Eski ve Yeni Ahit, Tevrat, Joshua (Yeşu), Kitab-ı Mukaddes Şirketi,
İstanbul 2000, Vl/18.
Enfiil, 8/69.
Dehlevi, Huccetulliihi '1-Baliğa, I, 261, 264; aınlf, Fevzü 'l-Kebfr, s.33.
On dokuzuncu yüzyılda Hindistan'da İlillliyat eğitimi yapan üç büyük okuldan birisidir. Şah
Veliyyullah'tan sonra oğlu Şah Abdülaziz vetorunu Şah Muhammed İshak, bu geleneği özel
bir dini anlayıştan ziyade, eklektik bir gelenekselciliğe doğru arttırarak devam ettirmişlerdir. Bu
eğitim merkezlerinin en eskisi, Luknov'daki Farangi Mahal'dir. Aynea Haydarahat'ta da bir
fakülte vardır. Delhi'de yer alan okul, esas olarak Kur'iini tefsir ve hadis üzerinde dururken,
Farangi Mahal, on yedinci yüzyılın Semerkand'ında geçerli rasyonalizm ve hukuk üzerinde
durmuş ve ınistizm ile de ilgilenmiş, Haydambad okulu ise, Ortaçağ felsefesi ve''mantık
çalışmalarında derinleşmişti (bkz. Hindistan ve Pakistan 'da Modernizm ve İslam, s, 129).
8ray1şlar
04
anlaşılmasında
önemli bir isim olduğunu ifade etmiştir} 'Bu da gösteriyor ki, Şah
VeliyYullah, bu iki alanı, yani ·saf tasavvufla fıkhl bakış açısını birlikte ele alan
uzlaştırıcı bir anlayışı temsil etmektedir.
Dehlev1'ye göre, imanın iki ayn yönü vardır. Bir yönüyle, artma ve
eksilmeyi kabul ederken, diğer yönüyle etmez. Birincisi, hayatı ve serveti korumak
gibi bu dünya hayatı ile ilgili durumlara dayanan imandır. Bu imanın karşıtı
küfiirdtir. Bu iman, artma ve eksilme kabul etmez. İkincisi ise, ceheımemden
kurtulmak ve cennette nimetiere kavuşmak gibi, ahiret hayatı ile.ilgili durumlara
dayanan imandır. Bunun zıddı niiaktır. Onun şartı; imanı açiklayarı her tür söz,
övgüye değer her fiil ve erdemli her tür davranıştır. Sadece bu duruinda l<:elimenin
tam anlamıyla imanın gereklerini yerine getirmiş oluruz ki artan veya eksile9 iman
da budur. 105
·
·
Şah Veliyyullah, ilisanı üç dereceye ayırır. Birincisi; bilim, ~kerlik, sanat
gibi işlerle meşgul. ola:n insanlar içindir. İhsan ın bu şekli, dua ve zikr. gibi dini
aktivitelerle ilgilidir. İkinci derece; Hak yolda yürümeyi arzulayan insanlar içindir.
Burada yapılan ibadetler, oruç, gece ibadeti, Kur'an okumayı iÇ~ri/'üçüi:icü derece
ise; fena ve bekiiya ulaşmayı arzulayanlar içindir. Bu makamı elde eden kişi, h(lyal
ve kelimelerden tamamen soyutlanmış olarak Vacibu'l-vücfıd'da iletiİmiştir, 1 ~6· Ona
göre fena, hulul anlamında olmayıp, Allah'ın emrinde fiin1 yani yok olmak;. başka
bir deyimle kendini tam anlamıyla dine adamak anlamındadır.
·
Dini bir tabiata sahip olmasına rağmen insan, Allah'a yakınlığı sağlayari
genellikle tek başına elde edemez. Zira insanlardan pek çoğunun: aklı,
din1 lıükürnlerin içermiş olduğu maslahatların pek çoğunu yalnız başına
kavrayabilecek .düzeyde değildir. Yine bir peygamber, bize aklımızdan daha
güvenilirdir. 107 Bu sebeple Allah, insanoğluna yardım ve lütııf olarak peygamberler
göndermiştir. 108 Zira zamanla İnsanlar, kendi çıkarlarının peşine düşmeye ve
savaşmaya başlamışlardır. Böylece gerçek din unutıılmuştıır. Bu gibi· durumlarda ..
doğru yolu gösterici bir öndere acil ihtiyaç· vardır. Allah, insanların durumlarını
düzeltmek, işlerini yoluna koymak için bazı kurallar koymuş, bu· kuralları da
peygamberleri vasıtası ile insanlara bildirmiştir.
"Şah Veliyyullah' ın düşüncesinin etrafında yoğunlaştığı esas nokta din
olmuştur. Ona göre din, sadece Müslümanlar için güç ve iktidar kaynağı
olduğundan dolayı, Müslümanların çöküşü, dine karşı kayıtsızlıklarının sonucu
vasıtaları
109
104
105
106
107
108
.
109
I. H. Sıddıld, "Islah" (DİA), XIX., 160-163.
Dehlevi, Tefhimatü'l-İiahiyye, IT, 63.
Dehlev!, Tejhfmatü'l-İ/ahiyye, I, 86.
Dehlevi, Huccetullalıi'l-Baliğa, I, 33 .
Dehlev!, Fevzü '1-Kebir, s.26.
Dehlev'i, Huccetullahi'l-Baliğa, 1, 311.
ısı
Braytşlar
olmuştur. Dolayısıyla onun temel amacı, Müslümanları İslam'ın öğretilerine geri
çağırmak olm?ştur. O, İslam ideolojisinin gücüne ve kuvvetine tam olarak
inanmaktadır.
Isiilm dini, tam anlamıyla kabul edildiği ve uygulandığı takdirde,
huzuru sağlanacaktır. Binaenaleylı, Şah Veliyyullah, bütün çabalarını,
dini, b1d'atlardan temizlerneye ve İslfuıll temelleri toplumda uygulayıp yaşatmaya
insanlığın
yoğunlaştmnıştır.
2.8. Toplumsal Bir Varlık Olarak İnsan
Şah Veliyyullah' a göre insan, diğer canlılar arasında tabiatı itibariyle
medeni yartıtilınış tek varlıktır. Yani hemcinslerinin yardımı olmadan asla
yaşayamaz. Çürikü insan, kendiliğinden biten otları yiyemez, çiy besinlerle
beslene111ez, dı;:risi .~{lylerle kaplı olmadığından bir önlem almadan soğuktan
korııq.amaz. .polayısıyla insana, mesken edinme ve düzeni, yaşama kuralları
yaıınıda şehireilik ve me~eni hayatla ilgili bilgilerin de ilham edilmesi gerekmiştir.
Ancak diğer canlılarda ilham, ihtiyaç anında cibilll olarak yapılmaktadır. Mesela,
emmek esnasmda memeyi SOm1ak, ses tıkanınası esnasında öksürmek, görmek
isteme esnasında göz kapaklarını açmak. .. vb. gibi. 110
Şah Veliyyullah'a göre, insanın medeni hayatla ilgili ilhamlara elverişli
olması, onuıi yapıcı bir şahsiyete sahip olmasından kaynaklanmaktadır. Ev idaresi
ve şehireilik ile ilgili bilgiler, adetlere, kendilerine vahyedilen konularda
peygamberle~i taklide, tecrübe birikimine, gaybi tedbirin beklenmesine, istikra,
kıyas ve burhan gibi yollarla düşünülerek neticenin çıkarılmasına havale edilmiştir.
Bu nedenden dolayı, Şah Veliyyullah'a göre, toplum içinde hak ve hakikat
bilgisine mazhar olan insanlar çeşitli sınıflardadır. Zira her insanın tefekkiir
derecesi farklıdır. Bunlardan insanların en üst tabakasını, "müfehlıemun" adını
verdiği,. üstün anlayış gücüne sahip kimseler oluşturur. 111
insana yapılan ilham, diğer canlılara yapılan ilhamdan üstündür. Arı ve
serçe ömeğin~e olduğu gibi, aynı şekilde insanoğluna da zarııri olan ihtiyaçlarını
nasıl karşılayabileceğine dair ilhamlarda bulunulmuştur. Şu kadar ki, insan türüne
gelen ilhamm üstünlüğü üç şeyden kaynaklanmaktadır. Bunlar, akıl, zarafet ve· .
Qiizellik ve keşifkabiliyetidir. 112
.
.
o
Şah Veliyyullah, sosyal bir sistemin temellerini belirlemeye çalışmıştır.
Dilden işe başlar ve onun sadece bir konuşma vasıtası değil, kültürün ve
medeniyetin gelişin1inde önemli bir faktör olduğunu belirtir. Daha sonra da
toplumsal açıdan ihtiyaçları değişik kategorilerde ele alır. Bunlar, bedeviler,
yaşaınaya pek elverişli olmayan yerlerde yaşayan insanlar gibi en ilkel
/
110
lll
112
152
Dehlevi, Huccetullahi '1-Baliğa, I, 246.
Dehlevl, Huccetulliihi'l-Biiliğa, I, 246.
Dehlevl, Huccetullalıi'l-Biiliğa, I, 120, 121.
8ray1şfar
topluluk1ann dahi, giderrnek zorunda kaldıklan ihtiyaçlar ile üstün ahlak sahibi
kimselerin ve filozoflann yetişmesine imkan veren marnur bölgelerde yaşayan
insanla:tın hissettikleri ihtiyaçlardır. Bu gibi yerlerde büyük kalabalıklar yaşar ve
ihtiyaçlar alabildiğine çoğalır. Tecrübe ve bilgi birikimi artar. Bunlann sonucunda
da ihtiyaçların giderilmesi için pek çok yollar bulunur ve insanlar gittikçe artarak
çoğalan bu yollara dört elle sarılırlar.ı ıJ
Dehlev'i'ye göre bir toplumun ayakta kalabilmesinin üç ana esası vardır.
Bunlar ''tefuuf' yani toplumdaki her bir ferdin diğerini sevip sayması, onu
tanıması, ''tesfuiüd" yani fert! erin birbirleriyle dayanışma içinde olup görev taksimi
yapmaları ve ''teiivün" yani kuvvetli olaniann zayıf olanlara gerek maddi gerekse
manev! olarak yardım etmesi esaslandır. .Özellikle "teavün" prensibi, yaşanabilir
bir sosyal düzenin temelidir. Bu prensip, ticaret, sanat ve ziraat gibi değişik
alanlarda uygulanabilir. insani İstekierin tatmini, ferdierin karşılıklı dayanışmasına
bağlı olarak toplumun oluşmasını sağlamaktadır. İnsanlar, ihtiyaçların karşılanması
için birbirleriyle temasa geçtiklerinde de,. iktisat sistemi kurulmaktadır. Sosyal,
ekonomik ya da siyasi, hangisi olursa olsun sağlıklı bir sistemin temel niteliği, bir
sosyal grubun değişik üyeleri arasındaki dengeli ilişkidir. Hiç şüphesiz dengeli
ilişkiler .iç barışın ve Yaratıcıyla olan doğru bir ilişkisinin yansıması dır. öte
yandan, bunların var olduğu bir sosyal sistem zorunlu olarak sözü edilen barış ve
ilişkileri de beraberinde getirecektir. ı ı 4
İnsanoğlunun farklı yeteneklere sahip olması, içlerinden kimilerinin
yaratılıştan
efendi, kiminin de yaratılıştan köle veya hizmetçi olmasını gerekli
Efendi tabiatlılar, zeki ve kendi geçimini yalnız başına karşılayabilecek
yapıda, tıynet. itibanyla idareci ve refah düşkünü kimselerdir. Köle tabiatlılar ise,
saf ve uysal yapıda oli.ırlar; nereye çekiiseler oraya giderler. ı ı 5
kılmıştır.
Dehlev1 sosyo-ekonomik prensiplerini tamamlarken, bazen, toplumundaki
tipik davranışlar veya yaşam tarzlarının suiistimali konusunda
uyaımıştır. O, ülkesinin idarecilerini, Peygamber'in zamanındaki Fars ve Bizans
kralları gibi savurgan yaşarnakla suçlar. 116 Fazlurrahman'a göre "Tabiat Yasası"
fıkri geliştiren ilk keliimcı, Dehlev1'dir. Dehlevi, bu kavramı, hem fiziksel, hem de
toplumsal-ahlaki tabiat için kullarimış, insan hayatının bu iki ayrı yönünü "irtif'ak
(sosyo-ekonomik güvenlik" ve iktirab (ruhsal ınanevi tekiimül) olarak ifade
çeşitli ·grupları,
etıniştir. 117
ı 13
ı ı4
115
ı ı6
ı 17
Dehlevi, Huccetullahi'l-Ba!iğa, I, 122, 123.
Dehlevi, Huccetullahi'l-Biiliğa, ll, 106
Dehlevi, Huccetullahi '1-Biiliğa, I, 131.
Dehlevi, Huccetıtflahi'l-Biiliğa, I, 105.
Fazlurrahman, Makaleler II, s.I 19.
153
Brayış/ar
Ona göre adalet, insan ırkının uyumlu bir biçimde gelişmesi için zorunlu bir
şeydir. Değişik şekillerde tezahür edebilir. Örneğin güzel ahlak, akrabaları ziyaret
etmek, insan sevgisi, muhtaçlam yardım gibi özellikler, adaletinin ürünüdür.118
Adaletin pek çok şekli vardır. Örneğin, kişinin, oturuşu, kalkışı, yürüyüş ve
konuşması ile ilgiliyse "edep", mal, ve malı elde etmesi ve yerli yerinde harcanıaSı
ile ilgiliyse ''ki:ffi.yet", ev idaresi ile ilgiliyse "hürriyet", şehir ve ülke yönetimi ile
ilgiliyse "siyaset'', insanların birbirleri ile olan ilişkilerini düzenleme ile ilgiliyse
"hüsnü mlliişeret'' adını alır.
119
Şah Veliyyullah'a
göre devlet, faaliyetlerini fertlerin güvenlik ve huzurunu
Ayrıca toplumun mutluluğu ve
ilerlemesi için yollar ve vasıtalar aranmalı ve geliştirmelidir. Dolayısıyla kumar,
zina, gasp, soygun vs. gibi bütün sosyal kötülüklerin ortadan kaldırılması devletin
görevlerinden biridir. Tüccarların kötü uygulamalarda bulunmasını önlemek için
de dikkatli bir denetim getirilmelidir. Ayrıca devlet, sözgelimi halkın farklı
mesleklere dağılmasını sağlayarak, halkın eneıjisinin yararlı bir şekilde kanalize
edilmesini teminat altına almalıdır. O, devletin 'iyi bir hayat' sağlamak için var
olduğu konusunda Aristo'yla hem:fikirdir. ''İyi bir hayat'' sözüyle o, İslam'ın
öngördüğü şekliyle iyiliği ihtiva eden bir hayatı kastetmektedir. Ona göre devlet
başlı başıiıa bir amaç değil, amaca ulaşmakta bir vasıtadır. Dolayısıyla o, baskıcı
güce sahip olmanın, o gucun yöneldiği amaçlara bakılmaksızın
savunulamayacağını düşünmektedir. Eğer bir devlet, bu gücü dürüstçe
kullanıyorsa, ferdin görevi ve bu devletin sadık bir üyesi olmaktır. Ancak devletin
sadece adı devietse ve gerçekte duygusuz, vahşi bir güçten ibaretse onu ortadan
kaldırmak mensuplarının görevidir. Bmaenaleyh, devletin bir üyesi olmak, ferdin
önemli bir görevidir. Ancak bundan daha önemlisi ferdin üyesi bulunduğu devletin
niteliğini yargılama görevidir. 120
sağlama
konularıyla
sınırlandırmamalıdır.
Bu bağlamda Şah Veliyyullah Müsltimanlar arasında yaygın olan yanlış biranlayışa
etmektedir. Çoğu Müslilman Allah'ın fuk:irliği sevdiğine, dolayısıyla hiç bir
Müslüman'ın zengin olmak için çaba sarf etmesinin gerekmediğine inanmaktadır. Bu, yanlış
bir görüştiir. Kanaatkarlıktan kaynaklanan basit yaşama taızıyla hakim sınıfların, zayıf
grupları maruz bıraktığı sefiı.let, birbirlerinden çok farki~ şeylerdir. 121
da
işaret
3. Debievi'nin Modernist Düşüncenin Şekiilenişine Katkısı
Şah Veliyyullah, Kur'an ve sünneti temel kaynaklar olarak ele almış,
tefsirde "zaman ve mekan" faktörünün önemine dikkat çekmiştir. O, kelfun ilmine
önem vermiş olmasıyla beraber, genel kelfun kurallarına aykırı olan görüşler de
118
119
120
121
154
Dehlevl, Huccetullahi'l-Biiliğa, II, 223,224.
Dehlevl, Huccehl!lahi '1-Biiliğa, II, 183, 184.
Dehlevl, Huccetullahi'I~Biiliğa, II, 421-432.
Sııddıki, Şah Ve/iyyullah Dehlev~ N, 349.
/
Brayiş/ar
beyan ederek kendine özgü bir sistem geliştirmiştir. Bu durumu o, makamın
gerektirmesi ile izah etmeye çalışmış, bu izahına kaynaklık edecek ayet, hadis,
salıabe ve tabilli sözlerini araştınnayı metot edinmiş/ yine ilm-i Jedünn1 sahibi
olduğuna inandığı kişilerin illıamlarına da değer vermiştir.
O, Fazlurralıman'ın
da (ö.1988) ifadesiyle, klasik kelfundan daha geniş esaslara dayanarak İsiılın
anlayışına yeni bir ifade kazandırmaya çalışmıştır.
O, muhafazakarlık ve
rasyoniiiİst modernizm gibi uzlaşmaya gelmeyen eğilimlerin benzerliklerini ortaya
koymaya ça1ışmıştır. Bu, onun ictihadın devamlılığı konusundaki vurgusu,
ictihada vermiş olduğu önerİı, 126 taklide karşı çıkması ve yermes1, 127 Kur'an
meaiinin gerekliliği ve meale verdiği önern, 128 nassın sükfıt geçtiği konuların da
aniaşılıp kavranabileceğini iddia etmesi 129 ve, kendisi bir sfifı olmasına rağmen,
evliyadaki ruhi mükemmelliği reddetinesi gibi fikirlerinde açıkça kendisini
göstennektedir. Ona göre münazara ehlinin 130 her dediklerine katılmamız
gerekmez. Hatta o, "onlar ilim adamıysa biz de ilim adamıyız ve bu konuda
aramızda bir fark yoktur'' 131 demektedir. Yine ona göre, nahiv ve sarf gibi dilbilgisi
ilirnlerinde boğulmamalıdır. Zira Kur'anı aniayacak kadar icmali bir Arapça
bilgisine sahip olmak yeterlidir. 132 Geçmiş· peygamberler hakkında rivayet edilen
kıssaların çoğunun ehl-i kitaba dayandığı noktasında, bu kıssaların incelenmeden
alınmaması gerektiğini savunarak israiliyata karşı çıkmıştır. 133 Sebeb-i nüzul
konusunda da son derece titiz olması onun yenilikçi yönlerindendir. 134 Ona göre
Kur'an'ın anlaşılabilmesi için tüm nüzul sebeplerini bilmeye gerek yoktur. 135
22
123
124
125
122
123
124
125
126
127
128
129
130
131
132
133
134
135
ed-pehlevi, Şah Veliyyullah, el-İnstiffi Beyani Sebebi'l-İhtiliif(thk. Abdülfettah Ebu Gudde),
Dfuu'n-Nefliis;Beynit 1986, s.l5.
Dehlev!, Huccetullahi'l-Biiliğa, I, 22.
Fazlurrahrnan, İsliim (çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın), Ankara Okulu Yayınları, Ankara
1999, s.280.
Hindistan ve Pakistan'daModernizm, s.I6.
Şah Veliyyullah, ictihad, taklit gibi konulara daha çok "Ikdu '1-üd" adlı risalesinde
değinmiştir. O, bu eserinde ictihadın mümkünlüğünü iddia eder ve müctehid olmayan kişilerin
sadece bir müctehidi taklit etmelerinin zorunlu olmadığını söyler (bkz. ed-Dehlevi, Şah
Veliyyullah, !kdu'I-Cid fi Ahkfımi'l-İctihiid ve't-Taklfd (çev. Hayreddin Karaman), İz
Yayıncılık, İstanbul2000).
Deiılevi, Huccetullahi'l-Biiliğa, I, 230, 231; amlf., İnsiif, 105; Muin ed-Din Ahmed Han,
"Shah Veli Allah 's Conseption ofljtihad' Journal of the Pakistan Histoncal Society VII, sayı 3
(Temmuz 1959), s.l78-I79.
Dehlevi, Fevzü 'l-Kebir, s.l22.
Dehlevi, Huccetullahi'l-Biıliğa, I, 66.
Mehmet Erdoğan'a göre Şah Veliyyullah, "münazara ehli" sözüyle, kelfun alimlerini
kastetmiştir (bkz, Erdoğan, Mehmet, Huccetulliılıi '1-Biıliğa Tercümesi, I, 29).
Dehlevi, Huccetulliihi'l-Biıliğa, I, 45.
Dehlevl, Fevzü'I-Kebfr, s.49.
• Dehlevl, Fevzii '1-Kebir, s.62.
Del'ılevi, Fevzü '1-Kebfr, s.61.
Dehlevi, Fevzii '1-Kebir, s.67.
155
8ray1şlar
136
Aynca nüzul sebepleri ictihad! bir konudur. Yani kişilerin ictihadına göre değişir.
Nüzul sebeplerine yönelik rivayetlerin çokluğu, onların ehemmiyetlerine sürekli
dikkat çekilmesi, hep onların üzerinde yoğunlaşılması şeklindeki son devirlerin
ilmi anlayışınin bir tür sembolü haline gelen yaklaşım yüzünden, tarihin hemen her
döneminde Kur'an'ın muhtevasından, yeterince istifade edilemerniş, öğüt ve
İbretlerinden yeterince yararlanılamamış, çağın ortamı dikkate alınarak zamana
tatbik edilme başarısı gösterilememiştir.
Şah Veliyyullah Dehlevl, yaptığı çalışmalar ile, Kur'an'da yer alan öğüt ve
ibretleri, içerisinde bulunduğu ortama uygulamaya çalışarak bu olumsuzluğu kırma
yolunda mücadele vermiş, bu yönüyle modernİstleri etkilemiştir. Bu açıdan o,
Batılı araştırmacılar tarafından "Çağdaş Müslüman Kur'an Tefsiri'nin bir
müjdecİsİ alıtrak nitelendirilmiştir. 138 Ayrıca onun müfredat programında, dini
. ilimierin yanı sıra matematik, astronomi ve tıp da dahildir. 13 ? Öte yandan Şah
Veliyyullah, din ve toplumun sağlıklı bir şekilde yürümesi için Kutan ve Hz.
Peygamberin sünnetini takip etmeyi savunmuştur. Hz~ Peygamberin ilk takipçileri
oldukları için, mümkün olduğu kadar ilk dönem Araplarının adet ve geleneklerini
göz ardı etmemeye Müslümanları teşvik etmiş, dini hurafelerden arındırına için
elinden geleni yapmış, kendinden sonra gelen Müslümanların bu mecraya
ginnelerine vesile o1ınuştur. 140 İslam'daki çeşitli mezhepleri ve fıkhi ekaileri aynı
tabanda birleştirmeyi değil, onları uzlaştırmayı amaç edinmiş, bu sebeple
''tehayyur" fikrinin sıkı müdansİ olmuştur.
137
141
Şah
Veliyyullah'a göre İslam'ın ana iki kaynağı Kur'an ve sünnettir.
tek çaresi, dünya ve ahiret hayatındaki mutluluk, ancak bu iki kaynağa
sımsıkı sarılmak ile elde edilebilir. Nitekim bu konuyu dile getiren Fazlurrahman,
Dehlevi'ye göre İslam'ın esas kaynaklarının kabaca· Kur'an ve Sünnet qlarak
belirlenebileceğini, :fiirü konulardan, sufiliğe ve sünnllerin icmasını:lan, $ia'nın
meşruluğunu savunan Müslümanlara kadar herkesin, dini tarihin tamamını, olduğu
gibi kabul ettiğini, zira bu tarihte yer alan her gurubun kendilerini koruyan
hadisiere sahip olduklarını belirtmiştir. Onu ayıncı yapan diğer bir özellik,
Kur'an'ın maksatları hakkında yazması ile 143 üslup ve metodunun özellikleridir.
Özellikle bu yenilikler, onun içinde bulunduğu X1IJXVIII. asır ortamına göre
Kurtuluşun
142
136
137
138
139
140
141
142
143
156
Dehlevi, Fevzii '1-Kebir, s.l08.
Dehlevi, Fevzii '1-Kebir, s.20, 21, 61, 62.
Baljon, Kur'an Yommunda Çağdaş Yönelimler, s.l5.
Fazlurnihman, İslam, s.266
Wahidurralynan, Modernist Müslümanların Hadise Yaklaşun!arı-Aligarh 0/atlu, (çev.Yavuz
Ünal), Hamdard İslfunicus, vol. XVI, No: 4, pn. 13-26.
1
Dehlevi, İnsiif, s.76; Göksoy, İsmail Hakkı, Çağdaş İslam ülkeleri Tarihi, Faktilte Kitmevi,
Isparta 1997, s.134.
·
Fazlurrahman, İslam, s.248, 249.
Dehlevi, Fevzü '1-Kebfr, s.40-47.
8ray1şlar
değerleridirilecek olursa, niçin bu hareketin ihya hareketi olarak
daha zyi anlaşılacaktır.
değerlendirildiği
Ancak şunu da belirtmeliyiz ki, Dehlevi, her hadisin sahih olup olmadığına
körü körüne bağlanılması gerektiğini asla savunmamı ştır. Zira İslam
inancının bir çok temel ilkesi, hadisle de desteklenmiştir. Ayrıca o, her hadisin
sahih kabul edilmemesi konusunda uyarıda bulunmuştur. Hatta Debievi'nin
.eserlerini bir bütün olarak inceleyen kişi, onun, hadisin senedinden daha çok, metni
ile ilgilendiğini görecektir. Bu ise, onun bulunduğu döneme göre bir yenilik
mahiyetindedir.
bakılmaksızın
Sonuç
Şah Veliyyullah, İslam kültürü içindeki felsefi, siyasi, sosyal ve ekonomik
fikirleri itina ile değerlendirmiş, İslam tasavvufu ve fikhının unsurlarını araştırıp
tahlll etmiş, uzlaşamaz gibi görünen pek çok düşünce sistemini uzlaştınnakla
kalmamış, onları Müslüman topluma yararlı olabilecek bir biçimde yeniden
düzenleme gayreti içine girmiştir. O, hurafe ve bid'atlerden arındırılmış bir İslam
düşüncesinin savunucusu olmuştur. Onun üslfıbu, bütün felsefi incelikleri içerir.
Öğretileri, mantık açısından tutarlıdır. O, değişmeyen değerlerle, değişen şartlar
arasındaki, Allah'ın birliğiyle evrendeki çokluk arasında olan, görünürdeki
zıtlıkları tatmin edici bir şekilde izah etmeye çalışmıştır.
Şah Veliyyullah, insanı değişik yönlerden ele almış, onun yaratılışını,
mahiyetini ve yaratılış gayesini, bir bütünlük içinde açıklamaya çalışmıştır. Ona
göre melek ve hayvanın bir bileşimi olan insan, Yaratıcısı tarafından özel olarak
yaratılmış ve kendisine özel bir görev verilmiştir. Tabii sürecinin her bir
aşamasında, ilahi irade ve yaratıcı kudret, insanın gelişmesini belirlemektedir. Ona
göre insanın yeryüzüne halife olarak gönderilmesi, yeryüzünü imar ve ıslah
etmesiyle alakalıdır. Tarih boyunca insan, bu görevin yükümlülüğü altında
olmuştur. İnsana iyilik ve kötülüğü kavrayıp bunlardan birini seçme kabiliyeti yanı
sıra, olayları gözlemleyip onların değerlendirmesini yapması için göz, kulak ve akıl
verilmiştir. Peygamberler vasıtası ile kendisine doğru olan yol gösterilmiş, yapı
itibarıyla da, iyiliği seçip yapabilmeye, yani ahlaklı olmaya meyilli olarak
yaratılmıştır.
Dehlevl, akıHı bir varlık olması bakımından insana son derece değer vermiş,
ona vetilen ve onu diğer varlıklardan ayırıcı kılan üstün akıl ve idrak yetisiyle insan
fıtratı arasında bir bağ kurmuş, insanın sorumluluğu ve kader meselesini, bu fikir
üzerine inşa etmeye çalışmıştır. o, bir yönüyle alem ve insanı bir bütün olarak
aeğerlendirerek, insanın alem içerisindeki konumunu belirlemeye çalışmış, diğer
açıdB{J, insanı, insan yapan özel kabiliyet ve hususları incelemiş, kader ve
sorumluluk gibi ıstılahiarı da, bu genel çerçeve içinde değerlendirmiştir..
Brayış/ar
Şah Veliyyullah, bütün çabalarını, dini, bid'atlardan temizlerneye ve İslami
temelleri toplumda uygulayıp yaşatmaya yoğunlaştırmıştır. O, İslam ilahiyatının
temellerini, dinin amel ve ahlak unsurlarını yeniden vurgulayarak ifade etmeye
yönelmiş, ahlaklı insan ve toplum yapısını oluşturmayı hedeflemiş, her
Müslümanın birinci kaynağı olan Allah kelamını anlaması gerektiğini düşünerek,
itirazlara rağmen Kur'fuı'ı Farsça'ya tercüme etmiştir. Görüşlerinde, ahlaklı bir
insan tipi ortaya koymaya çalışan Dehlev1, kişisel ahlak kadar, sosyal ahlaka da
önem vermiş: bu konuda, değişik düşünce sistemleri arasındaki ilişkiyi anlama
konusunda ciddi girişimlerde bulunmuştur. Ona göre, birincisi insanın Allah ile
olan ilişkisi, ikincisi insanın diğer varlıklarla olan ilişkisi olmak üzere maneviyatın
iki yönü vardır. Sadece kendi kurtuluşunu isteyen bir kişi, kamil manada
maneviyata ulaşamamış demektir.
Şah Veliyyullah'ın, orijinal yönlerinden birisi de, insanın kendisinde
hissettiği, kendisini o doğrultuda harekete sevk eden düşüq.celeri ve kalbine gelen
ilhamları, tıpkı tabii hadiselerde olduğu gibi sebep-sonuç biçiminde izah etmeye
çalışması, ve ·bunları somut birer varlık olarak değerlendirrnesidir. Bu sebepten
ötürü, onun insan düşüncesini, manevi bir alem olarak düşündüğü, alem-i misal
anlayışı şekillendirmiştir. O, İnsanı, gerek bedeni, gerek ruhl.!, gerekse fıilleri,
kabiliyetleri ve idrak etme dereceleri açısından, bir bütün olarak değerlendirrniş,
birbirinden ayrı ve farklı gibi görünen konuları alakalandırmış, uzlaşamaz görünen
düşünce sistemlerini uzlaştırmayı başarmış, taklitçi zihniyetieri eleştirerek, yapıcı
bir insan tipi ortaya koymayı amaçlamıştır. Ayrıca onun dini hükümlerde masiahat
ve hikmet esaslarını da çıkarıp açıklafuaya çalışması, kendisinden sonraki
Müslümanlar·için bir ilham kaynağı olmuştur. Bu nedenle DehleVı, yaşadığı çağ ve
çevre içinde değerlendirildiğinde, eserlerinde değişik konular arasına serpiştirilmiş
yorumlarının, kendine yakın zamanda yarıkısının görülmediği, on dokuzuncu
yüzyılın sonuna kadar bu fikirterin keşfedilemediği anlaşılmaktadir. Fakat bu
yüzyılın sonlarından itibaren, o, Hind-Pakistan alt-kıtasında, zamanının temel
özelliklerinin farkına varan bir kişi olarak anılmaya başlamış ve bir ihya
hareketinin öncüsü olarak tarihteki yerini almıştır.
/
158