alevıler - İSAM Kütüphanesi
advertisement
TARTlŞMALI İLMI TOPLANTlLAR DİZİSİ: 28 TARİHİ VE KÜLTÜREL..BOYUTLARIYLA TÜRKİYEDE. A .. ALEVILER· BEKTAŞILER NUSAYRİLER Prof. Dr. Irene MELİKOF Dr. Hakan YAVUZ Prof. Dr. Hamid ALGAR ·· Prof; Dr. Kais FIRRO .. Karin'VORHOFF Dr. David SHANKLAND . Prof. Dr: İlber. OR.TAYLI Prof. Dr. B·utrus· Ahu-MANNEH Prof. Dr. Mustafa ÖZ Prof. Dr. Niyazi Ö~TEM Dr. :İsmail ~NGİN Dr. J'İyas .ÜZÜM . Prof. Dr. Ahmet Yll§ar OÇAK · Türkiye Diyaıiet Vakfı İs1i:lm Araştırmaları Merkezi. Kütüphanesi.· Dem. No: Tas. No: 1-1040. 2S'f- 62Til P.. Jt. ENSAR NEŞRİYAT ENSARNEŞRİYAT: 61 İSLAMI İLİMLER ARAŞTIRMA V AKFI Tartışmalı İlın! Toplantılar Dizisi: 28 Milletlerarası İlml Toplantılar Dizisi: 4 Tebliğlerin, bilim ve dil bakımından sorumluluğu tebliğ sahiplerine aittir. Y ayına Hazırl~yanlar: Dr. İsmail K:URT Seyid Ali TÜZ K;apak Resmi : Hz. Ali ve Devesi Halk Sanatı (19.yy.) Koyunoğlu Müzesi, Konya Dizgi: Selahaddin Uslucan Baskı: Bayrak Matbaası İstanbul, Aralık 1999 İSBN 975-6794-05~4 ENSAR NEŞRİYAT Süleymaniye Cd. 13 Beyazıt 1İSTANBUL Tel- F~: (0 212) 513 43 41 . 275 ALEVİLERİN KENDİ GÖRÜNTÜSÜNÜ ALGlLAYlŞ! VE ALEVİ İMAJINA YÖNELİK BAKlŞ AÇlLARI Dr. İsmail ENGİN Deutsches Orient Institut Hamburg Türkiye'de Alevi kimliğine ve imajına yönelik değerlenqirme­ ler ya da bakış açıları, ister Alevilerin kendilerini algılayışlaif;.is­ terse Sünnilerin Alevileri tanımlamaları açısından olsun, Türkiye tarihinde çoğu zaman dün olduğu gibi bugün de sorunlara yol açmaktadır.1 Bunun r:ı;'fukiye'de ne tür sorunlu alanları oluşturduğu ya da oluşturabileceğine geçmeden önce, kimlik ve imaj kavramlanna değinmekte yarar vardır. En yalın tanımıyla kimlik, "kişile­ rin, gruplann, toplum veya toplulukların 'kimsiniz, kimlerdensiniz?' sorusuna verdikleri yanıt ya da yanıtlardır." 2 Kişi, grup, tophıluk veya toplum "kimsiniz, kimlerdensiniz?" sorusunu3 , "ben ki1 Bu konuda bkz. Ocak 1993; 1994. 2 Bkz. Güvenç 1993: 3. 3 Güvenç (1993: 4)'e göre "Aile dışındaki toplulukların, 'kimsiniz, kimlerdensiniz?' sorusuna verdiği yanıtlar, o grubu, toplum ya da topluluğa yaklaştıran ya da ondan uzaklaştıran bir soy-sop ya da tarjh bilinci olabilir. Kişi ve gruplann bu tür sorulara verdiği yanıtlar,.kültüre, toplum yapısına, dünya görüşüne bağlıdır. Yanıtlar, zemin-zamana, durum ve koşullara, çevrenin beklentilerine, olayların gidişine göre değişebilir. Kimi Altaylı, kimi Müslüman, kimi Alevl!Bektaşi, kimi aslen İstanbullu, Vanlı, Çerkez, Gürcü, kimi köylü, Tahtacı, Türk]:nen ya da Yürük olduğunu söyler! Bunların hepsi birden kişilerin tarihi ya da kültürel kimlik seçimleri, seçenekleridir." mim?" Mehmet, Ayge vb., "biz kimiz?" (Tahtaci, Zaza, Nevi, Stirmi vb.) ve "bider hmgi kiiltiir ya da ulusa aitiz?" (Tiirk, &an, 'Hiristiyan, fsliim ~ b . geklinde )~ algdayp, buna gore iiq de@qiktiirde -tek tek herhangi birinde, ikisinde veya iiqiinde de- yamtlayabilir.5Soz konusu s o m u n yamk kiginin, grubun, topluluk veya toplumun "kimlerden yana" ya da "kimlerden oldu&muU(ornegn Tahtaclysa Tiirkmen ve Nevi) belirlerken, "kimlerden olma&&m" (orne@n Siindyse Alevi, Aleviyse S m holrna&&) ya da "kimlere kargl oldu&mu" da ortaya k o y d . K i ~ igrup, , topluluk veya toplurn bunu "bilerek bilmeyerek yapare7 Kiginin, grubun, topluluk veya toplumun kendini tanunlamasi, diger-bagka-karqi bir kigi, grup, topluluk veya toplum tarafindan kabul gormeyebilir ve o ya da onlar da ona f a r b ol~iitlerle bambagka kimlib:verebilir-yalugkabilir ki, bu durumda imajlimgeyle kargllagihr.8 fmaj, ilgzli kiiltiirel varhan &gamdan alg~lanmasichr. Kimlik ve imaj kavramlan birbirinin nedeni-sonucu ola- . bilir;9birbirinden baj$msiz de&ldir, ancak baamsiz olarak degqebilir. Kimlik ve imajin birbirinden baamsiz deggmesi qakgmalara yo1 aqabilir. fgte, biitiin bunlar bir kiiltiir sorunu olarak kargimzda bulunmaktadx. lo Genelde aragtdacilar, soz konusu sorunu qoziimlemek iqin, gozlemlenebilir ve nesnel bir gerqeklik alam olsn toplumsal kiqilik (karakter)ll yapisina, bu yaplrun kendine ozgii davramg ozellikle4 Bkz. Ggeq 1992:16 5 Bu konuda ilgi gekici kimi Grnekler iqin bkz. Timur 1991; Ceyhun 1993. 6 Araghrmaci (bkz. Engin 1993:53),1991 ydmin Haziran aymda bir hafta sonu fstanbul'dadir ve burada gideceg adresi pek iyi bilmemektedir. Ulagmak istedigi adrese nasd gidebilecebi obenmek amaciyla yanlna yaklagti& bir simitqi ile aragtlrmaci araslnda kurulan lusa siireli bir dostluk iqinde, simitginin gu sorusu dikkat geker: "Sen 'aci' mism? Yoksa, 'tatli' rm?" Aragtmaci, bu sorunun igerdig "mesaji" sordugunda, sirnit$nin, "ac~"kavraml ile "haci"y1 yani "SunniVyi,"tatli" kavrami ile de "Alevi'tyi ozdeqlegtirdi&i o&enir ve bu sorunun, aragt~rmacminSiinni ya da Alevi olup olma&&un bilinmesi amaciyla yoneltildig ortaya qlkar. 7 Bkz. Guvenq 1993: 3. 8 h a j iizerine tipik ornekler igin bkz. Kula 1992; Skjelbred 1994. 9 bmekler iqin bkz. Timur 1986. 10 Kimlik ve imaj sorunun bir kiiltur sorunu haline doniiqmesine ornek olarak bkz. Turan -1992. 11 Mead 1953'in "ulusal karakterWiylekargdagtuullz. Alevllerin Kendi Görüntüsünü Algılayışı ve Alevı İmajına Yönelik Bakış 27.7 rine-kalıplarına -ki onlar bir toplumsal var~ğın davramşlanm belirleyen iç örgütlenmelerdir, karşılaştırmalıdır ve dışarıdan göründüğü gibidir-bakar; buradan yola çıkarak kişilik-ya da karakteri anlamaya, tanımaya, tanıtmaya ve sımflamaya çalışır. 12 Çün-_ kü, kişilik ya da karakter, kimliği ve imajı; kimlik, kişiliği ve imajı -~eya taİn tersi-; imaj, kimliği ve kişiliği etkiler. Ancak, az önce de belirtildiği gibi, kimlik ve imaj, birbirlerinden bağımsız olarak değişebilir _13 İmajın gerçek kimlikten bağımsız oluşmasına, gerçek kimHkle uzaktan yakından ilgili olmayan bir muhteva ile dol(durul)ması­ na, büyük ölçüde diğeri/ötekinin önyargılan -ki bunlar gerçek kimliği yansıtmaz-neden olmaktadır. Burada, Qtyam (1982)'ın değindiği ve Türkiye'de Alevilerle ilgili fak~t onlann g;erçek kimliğiyle uzaktaı;ı. yakından ilişkisi olmayan, genelde geleneksel Sünni doktrine dayalı olarak tarihsel süreç içinde oluşturulan önyar~a­ n vermek, konuyu daha da belirginleştirecektir (bkz. Önyargılar) .. Önyargılar 14 · • Kızılbaşıara kız verilmez. yormu?) • Alevi-Bektaşi, cam-malı (Osmanlı'da. Günümüzde sü.rmü- helal birer kafir Kızılbaş. (Osman- lı'da) • Kızılbaşların köyünden geçen sudan, her kim ki arazisini sularsa, onun mahsulü mekruhtur. (1960'lı yılların başları: Efsence Köyü, Pasinli/Erzurum.) • Alevilerin verdiği parayla yapılan camide namaz eda edilmez. Kü.lliyen haramdır. (1960'lı yılların başları: Bulkasım Köyü, Pasinli/Erzurum.) • Kızılbaşıann yüzüne bakmayın. Yüzünüzüİi nuru gide.r.· Onlann ekmeği yenmez, kestikleri yenmez, çullan çiğnenmez. Onların oturduklan yer şartlanmayınca adım atılmaz. Kat'iyen caiz 12 Bu konuda değişik örnekler için bkz. Acıpayamlı 1974; Tezcan 1974; Örnek 1979a-b; Altuntek 1985. · · 13 Kimlik, imge ve kültür sorunu üzerine geniş bilgi için bkz. Güvenç 1993: 8-9, 291-295. 14 Bkz.: Otyam 1982: 76, 78, 89-91, 111-112. 278 Tiirkiye'de Aleuiler, Bektagiler ve Nusayrtler - degldir. (1960'11 ylllann baglan: Bulkasim Koyii, Pasinli/Erzurum. Kzzilbaglann gitti@hamama gitmeyin. JGrk yll bagka hamamda yikansamz, pisli&niz gitmez! (1960'11 f l a n n baglan: Karaqaylr Koyii, Sivas.) K.zzdbag, komiinist. (1960'11ylllann baglan) Bunlar mum sondiiriirler. (1960'11 ylllann baglan: Hunu Koyii, Mgin/Marag) Kimi durumlarda, digerinin onyarelan -ki onlar etik gozleme ve yoruma dayah olarak ortaya pkmaktahr- gerc;ek kimlikte savunma stratejilerinin olugmasina zemin saglar, neden olabilir. Bu tarz stratejiler, digerine kargi kendisi iqin onemlidir. Grup, topluluk veya toplumda/kiiltiirde olas~soz konusu stratejiler, ancak onyarelann digman imajina dBn&jtii&, kendini ve varhbni tehdit ya da tehlike altmda hissetti@ anda belirginlegir. Beliren diigman imajlan sonucunda kendini ve(ya) varham tehdit ve(ya) tehlike altinda hisseden grup, topluluk veya toplu.m/kiiltiir, digerinde var ve o an iqin etken durumda olan onyawlan ya tersine ~eviripdigerine yoneltebilir ya da onyarglarda etken durumdaki politikideolojik motiflere, kuwetle sanlabilir, sahip qkabilir. Tersine Cevirip digerine yonelttig onyarglan, bu onyarglardaki politik-ideolojik motifleri, digerinden daha da giddetli bir gekilde savunrnaya gidebilir. Ancak burada, digerine yonelik bagkasi tarafindan bilinqli bir doniigtiirme politikasinda kullanilan politik-ideolojik bagka motiflerden de -ki onlann digeri tarafindan kabul goriip gormemesi onemli de&ldir- yararlanabilir. Zamanla bu Gyle bir ha1 ahr ki, beLirli siire once, digerine yonelik doniigtiirme politikasinda kullanilan, ancak genelde bundan dolayl digeri tarafindan kabul gormeyen politik-ideolojik motifleri, yine digerinde ve kendisinde var olan ortak motiflerle qahgtulabilir. Boylece, hem gizlice digerine kargihBni korur, hem onunla ortak noktalanni one $1kararak var11gna yonelik tehdidi ve tehlikeyi geqigtirmeye-savmaya qahgir. 0rne@n, Alevilige yonelik olarak, T.C. Dahiliye Vekgleti Jandarma Umum Kumandanh&'mn hazlrlad.lB "Dersim" raporunda (s: 39) yer alan etik gozleme ve yoruma dayah gu ibareler bu anlamda onemlidir: Alevllerin Kendi Görüntüsünü Algılayışı ve Alevı İmajına Yönelik Bakış 279 "Alewlliğin en kötü ve tefrika değer cebhesi Türldükle arasın­ daki derin uçurumdur. Bu uçurum kızılbaşlık itikadıdır. Kızılbaş, Sünni müslümarn sevmez, bir kin besler, onun ezelden düşmam­ dır. Sünnileri Rumi diye anar. Kızılbaş ilahi kuvvetin hamili bulunduğunu ve imamlanmn Sünniler elinde işkence ile öldüğüne it:ik.>at ederler. Bunun için Sünnilere düşmandır. Bu o kadar ileri gitmiştir ki Kızılbaş, Türk ile Sünni ve Kürt ile Kızılbaş kelimesini aynı telakki eder. Dersim Alevileri de tıpkı Sıvas, Tokat, Canik, Afyon Alevileri gibi (varma Yezid'in yanına, siner kokusu tenine) diye Sünniyi tahkir eder. Yezid'i Türk bilirler, evlerinde zaza dili ile dillenen bu insanların aslen ve neslen Türk olduklanna dair şimdiye kadar getirdiğimiz deliliere bile luzum yoktur." Bu noktada, 1930'lu yıllarda geliştirilen ve genelde Anadolu'nun, Mezopotamya'mn antik halklanın etnik, dil, din vb. gibi kültür açısından Türk olarak niteleyen politik ideolojik tez önem-· lidir. Örneğin, İsmail Hakkı İzmirli 1937'deki II. Türk Tarih Kongresi'nde Hz. Muhammed'in İbrahim Peygamber'in soyundan geldiğini belirterek, gerek İbrahim Peygamber'in ve gerekse Hz. Muhammed'in Türk olduğunu savunmuştur. Daha sonra Kemal Samancıgil, bu tezi daha da açarak, Hz. Muhammed'i soy olarak Sümer, Akad veElam Türkleri'nden olan Turanlı Nuh Peygamber'e ve onun torunlanndan Türk Azer'in oğlu İbrahim Peygamber'e dayandıran görüşü geliştirmeye çalışmış (bkz. Samancıgil t.y.); aynı görüşleri savunan Baltacıoğlu Ü966), Kureyş kabilesini bile Turanileştirerek, Hz. Ali'nin Türk-Turani; daha sonra "Hz. İmam-ı Hüseyin de Bir Türk'tür" (1990) adlıyapıtabir önsöz yazan Bektaş Ayyıldız'la söz konusu yapıta doküman gönderen Musa Ateş de Hz. Hüseyin'in Türk olduğunu ileri sünnüştür. İzmirli, Samancıgil ve Baltacıoğlu'nun görüşleri aynen Haydar Kaya tarafından kabul görmüştür (bkz. Kaya t.y.:55-56). Şinasi Koç'un görüşleri de bu bağlamda değişik bir örnektir; Koç (1989) ilk baskılan 1970, 1978, 1983'de yapıl::in ve birbirinin devamı sayılıxbilecek üç eserini topladığı büyük el kitabında, İslamiyet'in kurucusu Muhammed'in ölümünden sonra iktidan ele geçiren "Emevi" taraftarianna "Sünni", Ali taraftarianna da "Ali evi" denildiğini; "Emeviler"in İslam dinini gerçek yolundan çı.,. 280 Türkiye'de Aleuller, Belıtaşller ve Nusayrller kararak ona "batıl inançları" kattıklarım belirtmektedir. Ona göre, Sünniler "Muhammed'in Şeri'atı"mn değil, "Emevilerin Şeri'a­ tı"mn temsilcileridir ve "gerçek İslam dini" saptırılmıştır. Koç'a göre, din "İslam dini"dir ve Müslüman yarı inanmış, inanmadan . inandık demektir; "Müslüman diye bir din yoktur". Koç, bugünkü Kur'an'ın 432 ayet eksik; Alevilerin Müslüman değil İslam, "Mü'min", "Şit Peygamber'in soyundan gelenler";_ Erneviierin ve dolayısıyla Sünnilerin münafık, inanç kaynakları­ ınnsa "beş vakit namaz kılmak ve oruç tutmak" olduğunu savunmaktadır. Koç, dini "İslam dini" ve kurallarım da bir "doğru yol" görmektedir. Bu bağlamda mezhep ve mezhepçilik, tarikatler ve tarikatçilik ona göre "bölücülüktür, nifakçılıktır, Kur'an dışıdır". Koç, mezhepleri ve me~hepçiliği, tarikatleri ve tarikatçiliği Emeviler tarafından insanları bölmek,.ayırmak içip. yaratılan din dışı uygulama şeklinde görmektedir. Koç'un görüşleri daha sonra genel olarak Tanrıkulu (1989), Ateş (1990), Dinçer (1990) ve Kutlu (1991) gibi yazarlar tarafın­ dan da ·kabul görmekte ve adı geçen yazarlar "Alevilik gerçek İslamiyet'tir", "İslamiyet'in en doğru yorumudur" görüşünü savunmaktadır. Bu tür teziere yönelik Çamuroğlu (1992)'nun şu saptaması konuyla bağlantıyı kurması açısından önemlidir: Çamuroğlu (1992:38)'na göre, "ciddi kuramsal iddialarla savunulmaya değer bir kurammışçasına" ileri sürülen "gerçek İslam Aleviliktir" tezi·ve savunusu, "ilk bakışta bir karşı saldırı olarak görülebilir. Yani yüzyıllardır "biz Müslümamz" dedikleri halde Aleviler, "hayır siz müslüman değilsiniz", "kafirsiniz, zındıksımz, muşriksiniz" tepkileri ile karşılaşmışlar ve sonunda belirli bir tarihte bazı Aleviler de çıkmış "Asıl siz Müslüman değilsiniz, gerçek Müslümanlik Aleviliktir" karşılığım vermişlerdir." Diğerinin dönüştürülmeye çalışılması sonucunda e-Ide edilen bu tarz stratejilere, diğeri değişik stratejilerle karşı koyabilir. Di_ğeri, kendisi için diğerinin farklılıkları öne çıkaran tammlamalarında, kendisi için diğerine yönelik yeni imajlar oluşturabilir. Genelde bu imajlar, düşman imajları biçiminde karşımıza çıkar. Emik hiçbir gözlem ve yoruma dayanmadan tamamen etik bir . yaklaşım; yorum ve değerlendirmeleri kapsar. Daha da önemlisi, geleceğe yönelik yeni ve şiddetli çatışma alanlarımn oluşmasına Alevllerin Kendi Görüntüsünü Algılayışı ve Alevi İmajına Yönelik Bakış 281 ön ayak olabilir. Burada, diğerinin kendisi için gelenekselleşen bir kendisine göre diğerine yüklenmesi, onunla aynileştirilmesi söz konusudur. Örneğin, Milli Gazete'nin, önsözü Bilim Araştırma Grubu tarafından 23. 12.1986 günü yazılan bir Y.ayınında, (bkz. M~lli Gazete Bilim Araştırma Grubu t.y.:126) .Aleviliğin (Şiiliğin) Islami gelişmeyi engelleyemeyen Yahudilerin, Müslümanlar arasında "fitne" çıkarmak, birbirlerine karşı "düş­ manlık yaymak" için "yahudi Abdullah İbn Sebe'nin Şi! mezhebini kurması ve yaymaya çalışması"yla oluştuğu; bu durumun "Yahudilerin o zamandan b~ri İslam'ı parçalamaya yönelik ilk hareketlerinden biri" olduğu ve Yahudilerin "bu parçalama hareketlerini değişik şekillerde bugün dahi sürdürmeye" çalıştıkları belirtilmektedir. düŞman imajının Bunun dışında, 24-26 Nisan 1987 tarihleri arasında İstan­ bul'da Aydınlar Ocağı tarafından düzenlenen "IV. Milliyetçiler İlmi Büyük Kurultayı"nın "Din! Hayat Komisyonu"nda yer alan bir bildıride saVu.nulan görüşler dikkat çekicidir. "Türk-İslam Sentezi" doğrultusunda varsayılan "sorunların" ele alındığı Kurultay'da, Bekir Topaloğlu (1988) tarafından sunulan "Din, İslamiyet ve Beynelmilel Akımlar (İslami İnancı Tehdit Eden Akımlar)" baş­ lıklı bildiride, her ne kadar Alevi ve Alevilik kavram olarak yer almasa da İslam'ı "Yozlaştıncı Akımlar" bölümünde betimlenmektedir. Topaloğlu (1988:31 7) el-Bakara, Al-i İmran ve el-Maide surelerinden hareketle, "Kur'an-ı Kerim'de 'Ehl-i Kitap' denilen Yahudi ve Hııistiyanlann ilam kıtabı tahrif ettikleri, Allah'ın ayetlerini ve mukaddes emaneti 'Semen-i k,alil', yani basit bir menfaat karşı­ lığında sattıkları, böylece kutsal andı bozdukları ifade edilir ve bu konu üzerinde ısrarla durulur. Yine Kur'an'ın beyanına göre Ehl-i kitap, aslında gerçeği bilmekte, fakat menfaat, nüfuz, nefsanı arzular onları bile bile batıla sürüklemektedir. Kendilerine suç arkadaşı arayan bu tahrifçi ve yozlaştıncı gruplar, doğuşundan beri İslam dininin mensuplarınada aynı zihniyeti aşılama gayreti içinde olmuşlardır" demektedir. Topaloğlu (1988:31 7)'na göre, "gerçek Müslümanlığın bilinmeileriye sürenlerin büyük bir kısmı iddialarında haklı, hatta samimi değillerdir. Her şeyden önce böyleleri ilmihal seviyesinde bile bir din bilgisine sahip bulunmamaktadır. diğini ve öğretilmediğim 282 Türkiye'de AlevUer, Bektaşller ve Nusayrıler Sonra, dini hayatları da son derece zayıftır. İslamiyet'in gerekli gördüğü namaz, oruç gibi farzlan yerine getinnedikleri gibi dinen yasaklanan, fert ve toplum sağlığı açısından da zararlı olduğu kesin bulunan içki ve benzeri kötü alışkanlıklan da bırakmazlar. O halde onlara göre gerçek Müslümanlık nedir? Temsil edilmesini istedikleri dindarlığın sırurları ve özellikleri nelerdir? Öyle samyorum ki bu sorulara olumlu cevap bulmak mümkün değildir." Gerçek kimlikten bağımsız olarak gelişen-geliştirilen imgeye dayalı bu görüşleri, Tarık Mümtaz Sözengil "Tarih Boyunca Alevılik" adlı eserinde (1992) savunmaktadır. Sözengil (1992: 9)'e göre, Hıristiyanlığın ortaya çıkmasıyla "yok oluş tehlikesi" geçiren Yahudilik, bu tehlikeden Hıristanlık içine "kendi uydunna hurafelerini" yerleştirerek kurtuldu. İslamiyet'in ortaya çıkmasıyla birçok Yahudi cemaatinin İslam'a girdiğini belirten Sözengil (1992: 9), Yahudilerin Hıristiyanlara yaptığı "oyunun aymsı"m Müslümanlara yapmayı kararlaştırdığı ve bunun için uzun tartışmalar­ dan sonra "Medine'de İbn Sebe'yi" sahneye çıkardıklan görüşün­ dedir. Bu görüşten hareket eden Sözengil (1992: 9-13)'e göre, Yahudiler bunda başarılı olarak İslam'ın ilerlemesini engelledikleri gibi, Müslümanlar arasında da anlaşmazlık çıkarmışlar; İslami inanç ve itikada "hurafeler" sokarak "fikir aynlığı"m gerçekleştir­ mişlerdir. Bu tez 12 Mayıs 1993 günü HBB adlı özel televizyon kanalında hazırlanan "Yüksek Tansiyon" adlı programda yer alan "Dünden Bugüne Alevilik" konusunda yapılan tartışmada İstan­ bul eski vaizlerinden Hasan Ali Kudal tarafından da ileri sürülmüştür. 14 Söz konusu programda Hasan Ali Kudal tarafından yapılan yorumla Aleviliğin "sapık düşünce" ve "İslam'a esas yabancı" olduğu belirtilmiştir. 15 Öte yandan, diğerinin kendisi için gelenekselleşen bir düşman kendisine göre diğerine yüklemesi, onunla aynlleştirme­ sinin yam sıra, diğerinin kendisine göre diğeri olamn kimi özelliklerinden yararlanarak onu her iki kimliğiivarlığı içeren ortak tehdide karşı bir yönlendirme de söz konusudur. Bu özellikler ortak motiflerden seçilir. Ortak motifler politik-ideolojik amaçlı olarak imajım 14 Bkz. ve krş. Şener 1994:155-156. 15 Bkz. Şener 1994: 155-157. AlevUerin Kendi Görüntüsünü Algılayışı ve Alevı İmajına Yönelik Bakış 283 ön plana çıkanlır. Farklılıklardan ziyade benzerlikler vurgulanır; öyle bir noktaya gelinir ki, aslında hiç farklılık yokmuş gibi değer­ lendirilir; sonuçta arka planda asimilasyonu gündeme getirir. Ancak, diğerinin kendisine göre diğeri tarafindan, bu durum bir yönlendj.rme olarak kabul edilmez. Bilakis, ortak tehdide karşı, yönlendirmenin dışında, farklılıklann vurgulanmasıdır. Farklılıkla­ nu vurgulanması, onu o yapan unsurlann diğeri tarafindan da ortaya konulmasıdır. Türkiye'deki Alevileri Müslüman Türk milletinin bir bölümü olarak gören Rüştü Şardağ (1985)'ın görüşleri bu noktada ilginçtir. Şardağ'a göre, Arap ve İran Alevileri'nin oluş­ masım sağlayan Hilafet ay:hlıklanyla siyasal hük.metme amacı, Türkler- arasında sorun olmadığından Müslüman Türklerin bir kısmının Alevi olmalanmn nedeni başkadır. Müslüman Türk milletinin Ali sevgisiyle dolu olduğunu; Hasan, Hüseyin'e karşı "Sünni geçinen bazı Arap kollanmn" işledikleri "cinayetlerden Şiiler gibi nefret" duyduğunu söyleyen Şardağ, "gönülden Müslümanlığı benimsemiş Türk milletinin evlatlan"mn Ali'nin yaronda olduğunu ama Arap ve İranlı Aleviler gibi de Ebu Bekir, Ömer ve Osman'ı karalamadığım savunmaktadır. Ona göre, çoğuuluğunu Anadolu halkımn oluşturduğu Alevi denilen Türk toplumu Ali'nin bilgisi, Müslümanlığı ilk kabul eden insan olması, özlü söz yazarlığı, komutan ve hatip olmasından büyülenmiştir. Bu anlamda Müslüman Türk toplumu, Ali ve peygamber soyuna bağlılığıyla Alevidir. Ali'nin halife seçilmeyerek değil, ama dördüncü halifeyken Muaviye'nin "halifeyim" diye isyan ederek haksızlığa uğrama­ sı Türk'ün vicdamnda haklı yankı yaratmıştır. Şardağ (1985)'a göre, Müslüman Türk'ün vicdam zatimin değil, mazlumun yaronda olmayı gerektirdiği için Aleviliği bemmsemiştir. Ona göre, Aleviliğe açılan kapı Horasan'daki tarikatlerdir. Türkiye'de Ehl-i Beyt sevgisi Alevi ve Sünnilerde ortak görülen bir sevgidir. Alevilerie Sünniler, kendilerinden çok ayırımlı bir görüş taşımamaktadır. 16 Taha Akyol (1988:245-250) ve Abdülkadir Sezgin (1991) de tıpkı Şardağ (1985) gibi Türk milliyetçiliğinden hareketle İran Müslümanlığıyla Türk Müslümanlığımn farklı üsluplar gösterdi- ğine dikkat çekerek Türkiye'deki Aleviğin İran'daki Şia ile hiçbir ilişkisinin 16 Bkz. ve benzerliğinin bulunmadığım belirtmektedir. Şardağ 1985:9-49. 284 Tür/liye'de AleuUer, BelıtaşUer ve NusayrUer Sezgin (1991:3Ş-40) "ben Müslümariım diyen kimse Müslüve kardeştir" görüşünden hareketle, bir kimsenin Müslüman olması veya "ben Müslümanım" demesi için kelime-i şehade­ te inanması ve bunu ifade etmesi gerektiğine değinmektedir. mandır Sezgin'e göre, Aleviler de -ki Sezgin (1991:96) Alevi kavramı­ mn İranlılarla Araplar arasında siyasi ve ideolojik anlamlar ifade ettiğini söyleyerek, Anadolu Aleviliği için ve bu anlamda Bektaşi kavramım kullanmaktadır- kelime-i şehadet getirdiklerinde:q, onların Müslümanlığı tartışılmazdır. Sezgin (1991:45-96) Aleviliğin (Bektaşiliğin) Türk soyundan gelen Hacı Bektaş Veli tarafından kurulan, Anadolu'nun anavatan olmasında aktif rol oynamış, bunu kendi misyonu bilmiş, milliyetçi ve Türkçü özellikler gösteren bir tarikat olduğunu ileri sürmektedir. Sezgin (1991:41-45)'e göre, Türk'ün Türk'ten başka dostu olmadığından, Türkçü bir tarikat olan Aleviliğin (Bektaşiliğin), doğu sorununa malzeme yapılmaması gereklidir. Sezgin (1991:97), Sünni kavramımn Muhammed'in yolu anlamına geldiğini, Ali'nin yolunun da Muhammed'in yolunun ta kendisi; Sünni ve "Alevi" kavramlarımn da karşıt değil, aynı anlamlı olduğunu savunmaktadır. Sezgin (1991:161-1 73), Alevilerle (Bektaşilerle) Sünniler arasında bir fark görmemekte, Aleviliği (Bektaşiliği) Ehl-i sünnet 've Hanefi mezhebi içinde değerlendirmektedir. Ethem Ruhi Fığlah (1990:379) da Aleviliği kökleri tarihsel olarak Türkler'in İslamiyet'i tammaya başladıkları dönemlere kadar uzanan belli siyasal, tarihsel, coğrafi, sosyal ve ekonomik koşulla­ nu azar azar oluşturduğu bir İslami inanç ve kültür olgusu olarak değerlendirmektedir. Fığlah (1990:15)'ya göre, Türkiye'de Alevilik, Bektaşi kültür ve edebiyatımn ağır bastığı bir İslami inaınş biçimi ile Türkmen kültürünün içiçe girmiş şeklidir. Al!=!vilik, özü itibariyle Orta Asya gelenek, görenek ve inançlannın İslami bir niteliğe ve anlama büründürülmeye çalışılmış oluşumlandır. İslam öncesi kültür ögeleri İslamlaştınlarak yaşatılmıştır. 17 Türk Aleviliği İran ve Irak Aleviliğinden farklıdır. Çünkü İran ve Ir::ık Alevileri sorunu Hz. Ali'ye soyut sevgi, saygı ve bağlı­ lık anlayışımn ötesinde ayn bir "fırka" olarak ve mezhep şeklinde 17 Fığ"lalı 1990:11. Alevllerin Kendi Görüntüsünü Algılayışı ve Alevı İmajına Yönelik Bakış ele 285 almaktadır (Fığlalı 1990:8). Bu teze göre, Alevilik, Türkmen Sünniliğidir (Fığlalı 1990:386-394). Bu anlamda, Türkler Alevisi ve Sünnisi Muhammed'i ve Ehl-i Beyti'ni baştan beri baş tacı etmiş, sevinçleriyle, üzüntüleriyle bir olmuştur. Türkler, İranlılar aracİliğıyla İslamiyet'in birçok unsurlarını almalarına karşın, Şiilik kanalıyla Müslüman almamışlar, esasen Sünniliğe bağlan­ mışlardır. Anadolu'yu Türkleştirme ve İslamiaştırma inancım ve amacını paylaşan Türkler, İran kültüründen uzak kalmışlardır. Onlar, kendilerine özgü bir dini-tasavvufi anlayışla, Sünni-Hanefi inanca bağlı olmakla birlikte Şamanilik ve Melamiliğin ağır bastı­ ğı, Türkmen Sünniliği olarak adlandırılabilecek özellikleri olan bir Müslümanlığın temsilcileridir. 18 Fığlah (1990:394)' ya göre, Sünni kavramı Muhamined'in yolunda olan anlamına geldiğine ve Ali'nin onun yolunun şaşmaz bir takipçisi olduğuna göre, Alevilerin de aynı yolda bulunmaları kaçınılmazdır. Bu nedenle Alevi-Sünni ayrımından söz edilmem~lidir. Yaşar Nuri Öztürk (1990:23-25), Aleviliği Şiilik ve Batımlik gibi başka çevrelerde kristalleşmiş sistem ve ekailere bağlamanın tamamen doğru olmadığından hareketle, Aleviliğin İr~n'daki eği­ limiere kapalılığına değinmektedir. Öztürk'e göre, Aleviler tamamen kendilerine özgü bir milli tarza sahiptir. Onların kendilerine göre bir tevella (Ehl-i Beyt sevgisi) ve teberra (Ehl-i Beyt'e kötülük edenleri sevmemek) anlayışları vardır, ancak, böyle bir olgunun varlığı onların Şii olduğu anlamına gelmez. Öztürk (1990:26), "Türk toplumunun Aleviliği sui jeneris bir Aleviliktir" demektedir. Niyazi Öktem (1994:103-164)" de aynı temel ilkelerden yol al masına karşın, Anadolu Alevileriyle Şii İran Alevileri arasında önemli farklılıkların olduğuna değinmektedir. Bu anlamda Öktem'e göre, Şii İran Alevileri tutucu, teokratik düzenden yanayken, Anadolu Alevileriyse özgürlükçü ve laikliğe uygun bir konumdadır; Irak'taki ve Suriye'deki Alevilerle de aralarında farklı­ lıklar vardır; Anadolu Aleviliği'nin kökeni süfiliğe dayanmaktadır ve onun Şia ile farklılığı buradan kaynaklanmaktadır. Çünkü Şia Halifelik kurumunu reddetmesine karşın, onun yerine İmamlık ve Mollalık kurumunu getirmiştir, oysa süfilikte politik tutku yoktur. 18 Bkz. Fığlah 1990: 381-390. 286 Türkiye'de AlevUer, Bektaşller ve NusayrUer Alevilikle Şiilik arasında tek ortak noktanın Ehl-i Beyt sevgisi ve bağlılığı olduğu görüşünden hareket eden Şakir Keçeli (1994?:299-301), onlar arasındaki ibadet ortaklığım "muharrem orucu"yla sımrlandırmaktadır. Keçeli, Tanrı anlayışı, kadına verilen toplumsal işlev, peygamberliğe bakış açısı ile ölümden sonra diriliş inancı bakımından Alevilikle Şiilik arasında önemli farklı­ lıkların bulunduğunu söylemektedir. Nitekim, Şilliği Erneviierin Arap ırkçılığı ve özellikle İran doğurduğu görüşünden hareketle Cemal Şener (1990:75-104), Türk Müslümanlığımn Şilliğe önemli bir darbe vurduğunu belirtmekte ve İran Azerbeycan'ında bulunan Türkler'in de Şiiliği benimsediğini söyledikten sonra, Şah İsmail zamarnndaki Şiiliğin Anadolu Aleviliğiyle organik bağlan olduğunu savunmaktadır. Şener, bu dönemdeki Şillikle Anadolu Aleviliğinin ortak bağlanmn, tekkeler, tekkelerdeki sfrfi ve tasavvufi eğitim olduğu­ na dikkat çekmektedir. Şiiliğin resmi devlet dini olmasıyla iktidar dini niteliğine kavuşması sonucu, camileri kendisine merkezi üs yaptığını ve tutuculaştığımn altını çizen Şener, tutucu İran Şiiliğinin günümüzde Ortodoks bir Ehl-i Beyt inancım temsil ettiğini; Anadolu Aleviliğinin ise, cami dışında varlığım devam ettirdiğini, böylece özgür gelişimini sürdürerek "hümanist, demokrat, eşitlikçi, özgürlükçü yapısı"na ulaştığımileri sürmektedir. düşmanlığımn Fuat Bozkurt (1990:13-14)'a göre de Şiilikte ve Alevilikte kökende Ali yandaşlığı olmasına karşın, pek az . ortak nokta ve önemli aynlıklar vardır. Her ikisinde Ali ve Ehl-i Beyte bağlılığın dışında ortak nokta yoktur 19 Şiilikte Alevi ibadet biçimi olan cem ve Aleviliğin temel dayarnşma örgütü konumundaki yol kardeşliği (musahiplik) ilkesi; Alevilikte de genelde Oniki İmam orucu bulunmamaktadır.20 Aleviliğin Şiiliğe dayandığını söylemekle birlikte, Anadolu Aleviliğinin İran ile Arabistan'daki Şiilikten ayn ve farklı olduğu­ nu bildiren Burhan Kocadağ (1992:71)'a göre, Anadolu Aleviliğinin kendine özgü bir görünümü olmasına karşın, İran 19 Krş. Kocadağ 1992:71. 20 Bozkurt 1990:13-14. Alevllerin Kendi Görüntüsünü Algılayışı ve Alevi İmajına Yöneli/ı Baluş Şiiliği ile arasında ortak bağ, Ali ile Ehl-i Beyt sevgisi, 287 bağlılığı­ dır.2ı Ali Duran Gülçiçek (1993:31-32), İslamiyet içerisinde Emevi Sünnilik, Ali ta,raftarlarının Alevilik "diğer adıyla Şiilik" etrafında birleştiklerini ve Aleviliğin Ali'ye bağlı tüm mezheplerin, tarikatların genel adı olduğunu savunmakta; Anadolu Alevilerinin İran Şiiliğiyle Ali ve Ehl-i Beyt sevgisinden başka ortak yanları olmadığım tekrarlamaktadır. taraftarlarının Bunu_nla birlikte, diğerinin kendisine ve kendisine göre diğeri olamn kimliğine/varlığına yönelik ortak tehdide karşı, belirginleşen tehdidi etkisiz kılahilrnek için, kendisine göre diğeri olanla uzlaşması, birlikte savunma mekanizmaları geliştirmesi, tehdidi yönelten grup, topluluk veya toplumikültür tarafından algılandığın­ da, müttefiklerden birine yöneltilen ittifakı parçalayıcı, müttefiklerin birbirlerinin kimliğine-varlığına aykırı, birinin diğerini reddetmesini, kendi aralarında çatışmalarını sağlayacak düşman imajları devreye sokulur. Burada benzerliklerden ziyade, farklı­ lıklar vurgulanır; aslında hiç benzerlik yokmuş gibi değerlendiri­ lir. Örneğin, Abdülbaki Gölpınarlı (1985:143) tarafından savunu- lan teze göre Alevilik, Şiiliğin aşırı inanç güdenlerinden Hz. Ali'yi Allah görenlerin inancıdır. Gölpınarlı (1985:143)'ya göre, Aleviler, batıni inançları benimsemektedir; Alevi inançları, boş inançtır ve Alevilik Türk Şamanizmi'nden, Uygur geleneklerinden, diğer dinlerden etkilenmiştir. Aleviliğin Şia-i İmamiyye, ile hiçbir ilişkisi yoktur. Şia-i İmamiyye Alevileri Müslüman kabul etmez. Alevilik bir tarikat ve bir mezhep de değildir. 22 Diğeri tarafından oluşturulan düşman imajları sonucunda, tehdit ve(ya) tehlike altında hisseden grup, topluluk veya toplum/kültüre yönelik, diğerinin o an için çatıştığı bir başka grup, topluluk veya toplumlkültürle, var olan ortak bir paydadan, motiften -ki bu ortak payda, motif aslında diğeri tarafından zaman zaman kuvvetli ve bilinçli bir şekilde ön plana çıkarılmıştır­ hareketle, yeni ittifaklar aranma yoluna da gidilebilir. Ancak, bu varlığım 21 Krş. Gülçiçek 1993:31-32. 22 Bkz. Gölpınarlı 1985:143-144. 288 Türkiye'de Alevıler, Bektaşller ve N usayrıler durumda, diğerine karşı koyabilmek için, ittifak aradığı v~(ya) grup, topluluk veya toplumikültür tarafından, kimliğine bilinçli şekilde yüzeysel olarak yeni yüklemeler bazen de yanıltıcı yönlendirmeler yapılarak, gerçek kimliğinden bağımsız bir imaj oluşturulmaya!kazandırılmaya/değiştirilmeye çalışılabilir. Söz konusu yönlendirmelerle yüklemeler, doğası gereği genelde politikideolojik boyutludur. Onlar, bu niteliğiyle çoğulculuk taşır; farklı­ lıklar içerir; zamanla öyle bir hal alır ki, biri diğerini reddeder. Aleviliği, "Kürt patentli" bir inanç felsefesi şeklinde gören Bender'le, Alevileri "Fars kökenli" olarak niteleyen KızılYol'un görüş­ leri buna örnektir. kurduğu Bender (1990, 1991c), Aleviliğin "Kürtler"in aşiret inançları­ rönesansı, "Kürt uygarlığı"mn ürünü bir inanç felsefesi olduğunu ileri sürmektedir. Bender (1990)'in tezine göre, Zerdüştlük ile Yezidllik, İslamiyet'i etkileyerek Aleviliği oluşturmuştur. "Alevilik ve Bektaşilik" Anadolu'da eski ve-köklü inanç sistemlerinin "İslami örtü altında şekillenen ürünleridir" 23 Bu bağlamda Bender (1991d)'e göre Alevilik, İslaıniyet'in silahlı ordu birlikleriyle düzenlenen seferler sonucunda yayılmasına ve "Kılıç Müslümanlarının" bölgede çoğalmasına karşı, "Kürt halkının kendine özgü kültür direnişleri"nin bir sonucudur. Bender (1990:43) için, Anadolu'nun en eski inançlarım ve kültür birikimini taşıyan Kürtler, İslaıniyet ve onun kurallanna karşı ayin geleneklerini Alevilik ile koruJ?.UŞ ve "tek tanrılı dinler döneminde de bu inanç sist~ınini 'oriente' ve 'motive' etmiştir". Aleviliğin ayinlerinde Yezidiliğiri etkisi ile içki, müzik ve dans kullamlnııştır (Bender 1990). . mn Bender, İran'da Şiilik oluşurken bunun Kürt toplumunun yerleşim yerlerinde de tekke ile dergahların dağınasına neden olduğunu ileri sürmektedir.24 "Kürt Aleviliği" caınilerdeki hoca, müezzin gibi din adaınlarımn karşısında tekke ve dergahlarda erenler, pirler, dedeler, babalar, zakirler yaratmış; Aleviler namaza karşı­ lık da tekke ve dergahlarda samalı gibi ayin ve ayin-i cemler düzenleıniştir. 25 Kürt kökenli sft:filer, İmam Ali ve Ehl-i Beyt'e sahip 23 Bender 1991d:41. 24 Bender, 199la:42; 1991d:33. 25 Bender 1991a:43; 1991d:33. Alevılerin Kendi Görüntüsünü Algılayışı ve Alevi İmajına Yöneli/ı Balıış 289 çıkmış, "Kürt kökenli" Ebu'l Vefa da Anadolu Aleviliğinin "ilk kilometre taşı ve ilk ideoloğu" olmuştur (Bender 1991a:43; 199ld:34-36). Bender (1991b), Aleviliğin, Arap kültürüyle ve Şa­ manizmle de ilişkisi bulunmadığım, Alevilikte büyü kültünün yer almadığım belirtmektedir. Bender (1991b)'e göre, Alevilik inancım "Kürt halkımn kendine özgü yaşam biçiminde aramak" gerekir. Öte yandan Bender (1991b: 64-65), Aleviliktekullanılan "Derviş", "Dergah", "Pir", "Aşfıra", "Nevruz Erkanı", "Dem", "Dost", "Sır", "Gülbank" gibi kavramların "Kürtçe" sözcükler olduğunu, "eline, beline, diline" kuralı ile "düşkünlüğün" Zerdüştlük ve Yezidilikten alındığım ve "Kürt topluınlarınca" Alevilik felsefesine "monte" edildiğini ileri sürmekte; "Nevruz", "Kürtlerin dinsel bayramı"dır diyerek, onun "çarağ" ve "çerağ"ları da örnek vererek, Aleviliğe buradan geçtiğini savunmaktadır. Bender (1991c; 1991d) için, "Babailer Ayaklanması", "Kürt Serdan Ebu Müslim Horasani ile başlayan başkaldırmaların değişik bir sonucudur" ve bu "başkal­ dırmalar", Alevilik gibi tarikatların kökleşmesine yaramıştır. Marksist-Leninist ideolojiyi benimseyen ve merkezi Fransa'da bulunan bir örgüt olan Kızıl Yol'a göreyse, Alevi halkı Anadolu'da bir "ulus"; Alevilikse, İslam tarihinde dört halife döneminde başla­ yıp günümüze kadar gelen "siyasi bir düşünce"dir. O, Hz. Ali'nin düşüncesi olarak özünde "idealist felsefeyi" ve "idealist düşünceyi" taşımaktadır ve bu düşünceyi taşıyan toplumlar, "Hz. Ali'yi Tanrı tamr" 27 Alevilik, hiçbir zaman bir mezhep değildir; bu düşünceyi taşı­ yanların mezhebi "Caferi"dir. 28 Alevilik, "din" de değildir; o, siyasi bir toplumun adıdır ve bu toplumun dini de ''İslam"dır. 29 Anadolu Alevilerinin kökeni Asya, merkezi İran Horasam'dır ve onlar "Fars" toplumundan kopup Anadolu'ya göç etmişlerdir. 30 "Alevi ulusu"nun konuştuğu dil, "Zazaca"dır. 31 "Anadolu Alevi ulusu"nun kültürü ne "Türk", ne de "Kürt" halklarımn kültürlerine 27 Bkz. Kızıl Yol 1983:4-6. 28 Bkz. Kızıl Yol 1983:7. 29 Kızıl Yol 1984:25. 30 Kızıl Yol 1983:6-7, 1984:13-15. 31 Kızıl Yol1983:11-13. 290 Türkiye'de AlevUer, BektaşUer ve N usayrıler benzemektedir. 32 Aleviler, "Türkmen" de değildir. 33 Türkler, Alevileri "Türkleştirmeye" çalışmışlardır. 34 Aleviler, "Kürt" de değildir ve Ebu Müslim "Fars" kökenlidir. 35 "Alevi Türk" ve "Alevi Kürt" diye bölümlemeler ise doğru değildir. 36 "Anadolu Alevistan ulusu", "Marksist-Leninist dünya görüşündeki tüm koşullara sahip", gelişmiş bir "ulusal yapıdır" 37 Genelde aynı kültürel kimliğe sahip olarak gerçek kimlikle uzaktan yakından ilişkili olmayan önyargılarla ve bu önyargılar­ dan oluşan imajla karşı karşıya kalan kişiler, gruplar, topluluklar veya toplumlar söz konusu önyargılann, imajın olumsuzluklanm beraber karşılarken, kendilerini dahil ettiği kültürel kimlikten yine kendilerine ait kimi kültürel özelliklerle aynlabilirle:r ve kültürel kimlik içerisinde başka alt kimlikleri oluşturabilirler. Bu alt kimlikler de parçalamp, onlardan yeni kümeler doğabilir. Kültürel kimlik, alt kimliklere aynştığında kendilerini farklı kümelerde değerlendiren kişiler, gruplar, topluluklar veya toplumlar bu kez, genelde ayın kültürel kimliği paylaştığı ama kendilerinden farklı gördüğü diğer(ler)ine karşı önyargılar, imajlar oluşturabilir. Örneğin, Alevi kimliğine diğeri/öteki tarafından yükletilen ve yukanda verilen kimi önyargılara, beraber karşı koyan; aynı zamanda Tahtacı olarak başka bir kültürel kimliğin ya da Aleviliğe göre bir alt kimliğin üyeleri olanlar, farklı Tahtacı aşiretlerindense, birbirlerine karşı kimi önyargılar, imajlar geliştirebilir, nitekim geliştir­ mektedir. 38 32 Kızıl Yol 1983:15-18. 33 Kızıl Yol 1984:13-15. 34 Kızıl Yol 1984:5, 23. 35 Kızıl Yol 1984:8-9, 27. 36 Kızıl Yol 1984:25-31. 37 Bkz. Kızıl Yol 1984:23. 38 Bkz. Tahtacı Aşiretlerinde Aşiretler Arası Önyargılar. Alevilerin Kendi Görüntüsünü Algılayışı ve Alev'i İmajına YöneZih Bahış 291 Tahtacı Aşiretlerinde Aşiretler Arası Önyargılar -Gökçeli Aşireti'ne Göre Kimi Aşiretler/Akçaeniş­ Elmalı/Antalya- . i\şiretin Adı Önyargılar Çok süslü geze~, çeşitli elbiseler giyerler. Güzel gerdanlık, boncuk türleri takımrlar. Cingöz Çok kurnazdır. Tarikata tamamen meyletmişlerdir. Çaylak Çaylakçayı bildin mi, yedi yabancı dil öğrenmiş gibidir. Danabaş Çok sakindir. Senden alıp ötekine, öbüründen alıp berikine laf götürür. Çok soğukkanlıdır. Hiç konuşmaz. Kimseye zarar verEnseli mediği gibi, yarar da getirmez. Çok geç kalkarlar. Erkalkan Göçebedir. İşinin başına erken kalkanlardır. Eseli İsa isminde çok çocuk vardır. Çok kurnazdır. İki kısımdır: Bir kısmı aşüre pişirir, bir kısmı pişirmez. Bir kısmı tavuk bastınr, bir kısmı civciv üretmez. Gökçeli İnsancıldır. Sıcakkanlıdır. Dostluğu, kardeşliği bilir. Haydut İnsanlara zarar veren diktatör bir kavimdir. İçinde hır­ sızlan da bulunur. Kabakçı Tasavvufçudur. Kökenieri kaybolmuş, tekrar meydana çıkmıştır. Yeni-· Mazı cı liği seven, insanlıktan hoşlanan bir kavimdir. Tasavvufçudur. Şehepli Yağlı Çok uyuşuk ve temizliği sevmeyen bir kavimdir. GariCicili bandır. Bunlann diğer(ler)ini o anlamda farklı kılan genel ve gerçek -ya da alt- kimlikle uzaktan yakından ilgisi olmayabilir. Ancak, burada genel ve gerçek kimliğe karşı oluştuıulan önyargılarla (bkz. Önyargılar) kıyaslanılmayacak bir şekilde, hoşgörü olduğu söylene- · bilir. Araştırmacılar, özellikle kültür antropologlan belirli bir topluma ya da topluluğa özgü kişilik ya da karakteri anlamaya, tammaya, tamtınaya ve sınıflamaya çalışırken, değerlendirmelerini 1 292 Türkiye'de AleuUer, BehtaşUer ve NusayrUer üzerinde çalıştığı toplumsal varlığın kendi ölçütlerine göre yapmaya, -araştırmacının- kendi kültürel birikimlerinden -ait olduğu topluma özgü kültürel kalıplardan ve sonradan başka topluml;ır/kültürler üzerine edindiği bilgilerden- de yararlanarak kültürlerarası benzerlikleri, farklılıklan gerek incelediği kültürü, gerekse kendi değerlerini göz önünde tutarak göreeecilik ilkesi doğrul­ tusunda açıklamaya çalışır. Eğer, araştırmacı üzerinde çalıştığı topluma/kültüre, topluluğa, gruba özgü kişilik veya karakteri anlamaya, tanımaya, tanıtmaya ve sınıflamaya çalışırken, görececilik ilkesini dikkate almadan; sadece araştırma yaptığı toplumun/kültürün, topluluğun veya grubun ölçütlerine göre -emik- ya da bunu yok varsayarak sadece kendi ölçütlerine göre -etik- değer­ lendirmelerini yaparsa bu durum, incelenen toplum/ kültür, topluluk açısından etnosantrizme; araştırmacı açısından egosantrizme ve onun ait olduğu toplum/kültür, topluluk açısından yine etnosantrizme yol açar. Böylece, yeni bir sorun yöntemsel açıdan oluşur. Yöntemsel olarakemik ve etik sorun şeklinde adlandınlabile­ cek. 39 Bu sorun, konuyla ilgili farklı kategorilerin oluşmasını sağ­ lamaktadır, Çünkü, "hemen herkesin herkese karşı olduğu bir dünyada yaşıyoruz. Kimlik konusu ve sorununun örtük boyutu bu karşılıkta saklıdır" 40 Örneğin, Reine'ye (1990:94) göre, geçmişteki gibi, bugün de Türkiye'de Aleviler, Alevi alınayan geniş halk kesimi tarafından -gerçek kimlikten bağımsız oluşan imaja göre- "sapkın" olarak görülmektedir -emik gözlem-. Bu noktada, gözlemlenebilir toplumsal kişilik veya karakterden hareketle .araştırdığı toplumu/kültürü, topluluğu veya grubu anlamaya, tanımlamaya ve sınıflamaya çalışan araştırmacının ya da yazann, yöntemsel olarak emik ya da etik sorunu çözümleyememesi, kimi durumlardaysa bilinçli olarak çözümlememesi, sorunun daha da karmaşıklaş­ masını beraberinde getirecektir. Örneğin, Alevilik İslamiyet'in Türkiye'ye özgü geleneksel Sünni doktrini savunanların bir kesimi tarafından etnosantrik bir anlayışla "sapkın" ya da "sapık bir İslam! mezhep" 41 şeklinde algı­ lanmıştır. Bu anlamda Necip Fasıl Kısakürek 39 Bkz. Güvenç' e göre, 1979:152- 1:15; 1985:42-46; 371. 40 Güvenç 1993: 3. 41 Kısakürek 1990: 75-77. Harı-is (1990:75-77), 1989:26-28, 370- Alev'ilerin Kendi Görüntüsünü Algılayış ı ve Alevi İmajına Yönelik Bakış 293 Aleviliği İslamiyet'in Sünnileştirilmesi gerekli "sapkın" ya da "sapık bir kolu" olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre, ılımlı ve kurallara uyan Şiilerin "Gulat" olarak adlandırdıkları ve "Kıble ehli" yani mü'min kabul etmedikleri Aleviler "Gulat"ların "en ileri kolu"dur, "en azgın partisidir", "din ve dünya cahilleri"dir. En büyük üÇ halifeden başlayarak "bazı sahab1"leri kötülediğini belirttiği Alevileri Kısakürek "İslam'ı nakış gibi kalbinde değil, tasma gibi boynunda taşıyan nasipsizler", "kutusunun içi boş bir etiket" olarak tanımlamaktadır. Kısakürek, Şi1 ve Alevllerin, gerçek Aleviliği "Sünnet ve cemaat ehli ölçüsüne bağlı" "asil mezhepte" gerçekleştirmeleri gerektiğini söylemektedir. Kısakürek'e göre, Aleviler kültür, telkin ve temsil yoluyla fethedilmelidir. Bu bağlamda Ahmed Arvasl'nin görüşleri, en az Kısakürek'in­ ki kadar ilgi çekicidir. İslam'da bütün mezheplerin, "hak" olduğu­ nu; İslam'ı kolay anlaşılır, uygulamr duruma getirdiğini; "Kitab'a, Sünnet'e ve İcma'a uygun olmak şartı ile ehlince yapılan ictihadlardan" doğduğunu belirten Arvas1 (1994:316-318)'ye göre, Doğu Türklüğüyle Batı Türklüğü arasındaki "küçük mizaç farkları", "tasavvufa" da yansımış; Türkistan ve Maveraünnehir Türklüğün­ de Hz. Ali "çizgisi" ağır basmış; Türkler Anadolu'ya gelince ağır­ lıklı olarak "Hz. Ali çizgisinde gelişen 'tasavvufkollarını' tercih etmiştir". "Sünni"yi "Allah'ın 'Kitab'ına' ve Resul-i Ekrem'in 'Sünnetine' bağlı olan kimse"' olduğunu; "Alevi"nin de "yüce halife Hz. Ali'ye bağlılık ve mensübiyet" ifade ettiğini söyleyen Arvas1 (1994:318-319) için, gerçek bir "mü'minin vicdanında 'Sünni' ve 'Alevi' kavramları birbiriyle çatışan değerler değildir"; "İslam'a girdikten sonra Türkler 'Alevimeşrep Sünniler"'dir; "Kara" ve Kı­ zıl emperyalizm", Müslümanları Sünni ve Al.evi diye "uydurma düşman kamplara" ayırmaya çalışmaktadır. Unutulmamalıdır ki, '"gerçek Sünnller', gerçek Alevilerdir; yahut 'gerçek Aleviler' gerçek Sünnilerdir". Buna karşın Arvası, "iç ve dış düşmanlar" nedeniyle Türkiye'de "'Sünni' ve 'Alevi' problemi" olduğuna diKkat çekmektedir. Arvas1 (1994:322) "Kızıl emperyalizm"in "korkunç tertipler içinde" olduğuna ve '"Sınıfkışkırtmacılığı' ile başanya ulaşamayan komünistler"in, "'siyası mezhepçilik' yaparak" yol almak istediklerine de değinınektedir. Türkiye'de AleuUer, 294 Bektaşller ve N usayrıler Arvas! (1994:320-321)'ye göre, bu "ictima! yaramızın" "tedavi ve bunun yolu da devletin "gerçek, ciddi, dosdoğru ve samiınl bir din eğitimi"nden geçmektedir ve bu tür bir din eğitimiyle, "Aynı 'Mukaddes Kitaba' ve aynı 'Peygambere' inanan insanları bir araya getirmek pek ala mümkündür". Arvas! (1994:321), "devlet, 'tarikat' ve 'tasavvuf maskesi altında dinin soysuzlaştmlmasına engel olmalıdır" diyerek, söz konusu sorunun çözümünde "temel tedbir" olarak gördüğü "eğitim"in buna yardım­ imkanları" vardır cı olacağını vurgulamaktadır. ve Ahmed Arvasi'nin bu görüşleri­ nin değişik bir yorumunu Alevilerin, Ehl-i sünnet inancını gereği gibi öğrenemeyen "Anadolu Türkleri" olduğunu belirten Mehmed Kırkıncı (1987)'da görmek mümkündür. Kırkıncı (1987:51), Aleviliğin "Ehl-i Beyt" sevgisini esas alan bir tarikat olarak ortaya çıktığını söylemektedir. Kırkıncı (1987:51), Timur'un Bayezid'i yendikten sonra Anadolu'dan aldığı otuz bin esiri Erdebil şeyhini ziyaret ettiğinde şeyhin isteği üzerine serbest bırakınası ve onların şeyhe aşırı sevgi duyması, bir kısmının tekrar Anadolu'ya dönüp, bir kısmının Erdebil'de kalmasını Anadolu Aleviliğinin oluş­ ması için temel taşlardan biri görmektedir. Ona göre, Anadolu'ya dönen Erdebil şeyhinin tarikatında Ali sevgisi esas alındığından, bu tarikata girenler "bu sevgiyle boyandılar" ve bundan dolayı onlara Alev! denildi (Kırkıncı 1987:52). Necip Fazıl Kısakürek'in Kırkıncı, sözü edilen esirlerin atalarının ve kendilerinin bu ta- kuruncaya kadar "Ehl-i sünnet" inancında oldu·ğunun altını da çizmektedir. Anadolu'daki Alevi tarikatının üyelerinin Erdebil tekkesinin etkisiyle kendilerinin dışında kalan Müslümanların Ehl-i Beyt'e gerektiği gibi sevgi beslemediğini sanmaları, Kırkıncı (1987:53) için diğer Müslümanlarla aralarında bir soğukluğun ve zamanla anlaşmazlıkların oluşmasını sağlayan nedendir. Anlaşmazlıklar sonunda Alevi olan "Anadolu Türkleri" "imanı ve ibadetj" gereği gibi "öğrenemediler"; diğer Müslümanlar da onlarla yeterince ilgilenemedi, onlara karşı "görevlerini" gereği ğibi yerine getiremedi. Buradan hareketle, anlaşmazlıkların ayrı­ lığa dönÜştüğünü belirten Kırkıncı (1987:53-54), idarecilerin İlı­ malinin de bunda payı olduğunu söylemekte ve Anadolu Müslümanları arasında AleVilik ve Sünnilik şeklindeki ikiliğin bu şekilrikatla bağlantı Aleu'ilerin Kendi Görüntüsünü Algılayışı ve Alev ı İmajına Yönelik Bakış 295 de oluştuğunu ileri sürmektedir. O, bir Müslümamu Ali ve Ehl-i Beyt sevgisini kendi karakterine esas almasımn dince hiçbir sakıncası olmadığım; diğer "sahabelere tecaVüz etmemek", Kur'an ve sünnetin ışığında "namazını kılmak, orucunu tutmak ve diğer görevlerini yerine getirmek" kaydıyla "sakıncalı" görmemektedir.~ Aleviliği "bir Türk heterodoksu", her türlü etnik yapının üzerinde cemaatleşme olarak gören Orhan Türkdoğan (1995a) Kısa­ kürek'in görüşlerine benzer görüşleri savunmaktadır. Türkdoğan (1995a), Alevi kimliğinin "Türk toplumumun Standart Kültür birimi içinde bir alt kültür alam" olduğunu ileri sürmektedir. Bu bağlamda Türkdoğan (1995a) için, Alev1lik ve Alevi kimliği Hacı Bektaş Veli'ye, Ahmet Yesevi Ocağı'na bağlı, kendini "Horasan Erenleri" kolundan "hisseden", "Türklüğüyle gurur duyan" insanIann oluşturduğu bir "cemaat yapılanması"dır. Aleviliğin Sünnilikten farklı olduğununaltım çizen Türkdoğan (1995a; 1995b: 41), bu farkın Emev1lerin Araplaştırma ve İslamlaştıima politikasına, Ali imajının kirletmesine karşı Türk dünyasında duyulan tepkilerden kaynaklandığım belirtmektedir. Türkdoğan, Aleviliğin "evrenselhümanist İslam düşüncesinin Yesev1lik adı altında sembolleşmesi" sonucu oluştuğunu söylemektedir.43 Türkdoğan (1995b)'a göre, Alev1-Bektaş1 kimliği "İslam ve Türklükten ayn bir olgu" değildir. Alev1liğe özgü sistemin parçalanmn bir kısmımn Sünm (ortodoks) İslam'la uyuşma­ dığım, ancak, Aleviliğin "İslam'ın bir parçası olarak yorumlandı­ ğı"m vurgulayan Türkdoğan, onu Türk toplumunun milletleşme sürecinin gerçekleşmesi için Allah-Muhammed-Kti.r'an üçlüsünde Sünnllikle "uyuşturulması, bütünleştirilmesi" gerekli olan bir tür "Türkleşme" olgusu veya "Türkmen Aleviliği" olarak görmektedir.44 Türkdoğan (1995b:556)'a göre, Allah-l\1uhammed-Kur'an ger- çeğinin birini dışlayan bir sistem "din ve İslam kimliğini taşıya­ maz". Türkdoğan (1995b:563-577) Aleviliğin, öteki mezhepler ara42 Bkz. Kırkıncı 1987:54. . 43 1995a; 1995b:41. 44 1995b:15-43, 547. Türkiye'de AleuUer, 296 Bektaşller ve NusayrUer sında "en liberal, en hoşgörülü.bir zihniyeti temsil eden" ve "Güney Doğu yöresi hariç" Türkiye'deki nüfusun büyük çoğunluğunun üyesi olduğu, Sünni Hanefi mezhebiyle ve Sünni İslam'la bütünleştirilmesini, "Hanefizm'in bakış açısı"mn Alevilere "telkin edilmesi" gerektiğini savunmaktadır. Görüldüğü gibi, araştırınacıların-yazarların yöntemsel olarak emik ya da etik sorunu çözümle(ye)memesi ya da bil(mey)erek manipule etmesi, beraberinde yeni bir kültürel sorun getirmektedir. O da araştırınacının-yazarın üzerinde çalıştığı toplumun, topluluğun veya grubun tammlanmasımn, yorumlanmasımn dışında, kendi değer yargılan kapsamında egosantrik ve etnosantrik bir anlayışla diğerini yeniden yapılandırmaya yönlenmesinden, kendini buna ehil veya zorunlu hissetmesinden kaynaklanmaktadır. Bu tarz bir yönleniş, kendi temsil ettiği grup, topluluk veya toplum lehine yukandaki gibi diğeri'nin asimilasyonunu gündeme getirir. Diğeri'nin asimile edilmesi çalışmalan başladı(tıldı)ğında, bu durum diğeri'nin direnişine -hem de sert bir şekilde- yol açacağın­ dan yeni çatışma alanlarının oluşmasını sağlar. Bu kez diğeri, kendisi için diğeri olanla var olan veya olası asgari ortak yanları, değer yargılarım bile reddedebilir. Bu bağlamda Burhan Oğuz (1990)'un, Fuat Bozkurt (1990)'un ve Nejat Birdoğan (1990; 1995)'ın Alevilikle ilgili görüşleri önem taşımaktadır.45 Her üç araştırmacı da Aleviliğin Anadolu'ya özgü bir "din" olduğunu ileri sürmektedir. Oğuz (1990), tarihin en eski zamanlanndan günfunüze kadar düşünce sürekliliğini "tanrı-toprak-insan" ortaklığının gereği, ıs­ rarla koruyan Anadolu'da Anadolu Aleviliğinin oluştuğunu söylemektedir. Bu anlamda, Anadolu'daki "temel düşünce" kısmen kimi değişikliklere uğrasa da özünü bozmadan "bütün büyük dinleri, Hıristiyanlığı, İslam'ı delip geçerek" günümüze kadar gelmiş­ tir. "Anadolu ;:ıdamının malı" olan binlerce yıllık bu "ana düşün­ ce", "İslami cila" altında yaşamaktadır. Alevi ve Alevilik, bunun "en samimi örneği"dir. Alevi, altından "has boya"nın göründüğü Müslümanlığı "Anadolu Müslümanlığını" temsil etmektedir. Alevilik, Anadolu inançlarıyla İslami inançlann, İran, Hint, Mısır 45 Ayrıca bkz. ve kiş. Şimşek 1H94. Alev'ilerin Kendi Görüntüsünü Algılayışı ve Alev ı İmajına Yönelilı Baluş inançlarımn ve Şamanİzın'in harman olması sonucu ortaya 297 çıkan bir "din"dir. Aleviliğin bir anlamda "özgür düşünme düzeni" olduğundan hareket eden Bozkurt (1990:10-26)'a göre, onu belirleyen temel öge~de "ayaklanma geleneği"dir. Alevilik, özgür düşünme düzeni olduğu kadar, Anadolu'da toplumsal olayların ortaya çıkardığı Orta Asya'dan ön Asya'ya kadar birçok dininizini taşıyan "bir Anadolu dini"dir. 46 Tıpkı Oğuz'un da ileriye· sürdüğü gibi (1990:275), Bozkurt (1990:14) için de "İslam'lık onun üzerine çekilmiş bir örtüden öteye gidememiştir". · Birdoğan (1990) önceleri Aleviliği, eski Türk-Oğuz inançlarım gelenekler toplamı ile karıştırıp buna İslam'ın kimi kurallarım ekleyen başlı başına özgün bir "inanç" ve "yaşam biçimi" şeklinde yorumlarken, daha sonra (1995) bunu açmakta ve Aleviliğin "İslam dışı bir din" oiduğunu ileri sürmektedirY Bu bağlamda Anadolu Aleviliği, Müslümanlık'tan doğmamış; bu inanç Anadolu'daki Türkler'in ve Kürtler'in yaşadıkları eski Orta Asya, İran, Mezopotamya bölgelerinde tamdıkları kimi dinlerin ve geleneklerin bugüne gelmiş, harmanıaşmış ve süzülmüş kalıntısıdır. Ona göre, Anadolu Aleviliğinin temel inancı Batınlliktir. Müslüman olmamn koşullarımn oruç, namaz, hac, zekat ve tasözcükleriyle Allah'a, meleklere, peygambere, Kur'an'a, son güne ve kaza ile kadere inanma olduğunun altım çizen Birdoğan, Alevilikte bunların bulunmadığına dikkat çekmektedir. Biı·doğan, Alevi tapınmalarımn, cemlerde yer-alan şiir, müzik ve samalı ritüellerinin de İslam'da bulunmadığından hareketle, Aleviliği İs-lam dışı bulmaktadır. Alevilikte var olan ritüellere göre, o İslam'dan daha eskidir ve İslam ortaya çıktığında Alevilik olmasa bile başka başka adlarla vardı. mklık Birdoğan, İslam kurallarına benzemese bile, Alevilikte görülen namaz ve oruç gibi tapınma biçimlerinin İslam'dan değil, eski Asya (Ari, Aryanl) dinlerinden kalma olduğunu, camiin, kılılenin ve Kur'an'ın da bulunmadığım savunmaktadır. O, Aleviliğin bir "heterodoksi" de olmadığım ileri sürmektedir.48 46 Bozkurt 1990:10-26. 47 A)Tıca Birdoğan'ın bu görüşleri için bkz. ve krş. 48 Bkz. Birdoğan 1995 ve krş. Şimşek 1994. Şimşek 1994. 298 Tiirkiye'de Aleuiler, Bektagiler ue Nusayriler - Fuat Bozkurt, Birdogan'in bu goriiglerinin, bilimsel ve politik apdan yanhg olma&@nibelirtmekte; Birdo$janlinbu goriigleri nedeniyle politik aqidan onemli bir tartigma baglatilh@na igaret etmektedir. Ona gore, bunun nedeni zorunlu din dersidir. Bu zorunluluk "Azinhk okullanflnikapsamamaktahr ve eger Alevilik, Miisliimanllk &gi saylhrsa sorunlar dogacaktn-. "Birdogan, devletin Alevileri Siinnilegtirme politikasina, fsliim iqerisinde eritme politikasina kargi feveran etmigtir."49 Ancak, kimi durumlarda, asimilasyon cabalanyla birlikte digerinin o n y a r d a n -ki onlar etik gozleme ve yoruma dayah olarak ortaya ~ikmaktadir-gercek kimlikte savunmaya dayali yiizeysel bir deagmenin -muhteva o l d u b gibi kalarak- zeminini ve nedenini olugturabilir. Bu tarz bir deggme, digerine kargi kendisi iqin, kendi varli@ni korurnasi, varh&mn nedeni olan digerinden farkhh@ni ortaya koymasi aqisindan onemlidir. Bununla birlikte, yiizeysel deggmeye yonelik ipuqlan bile, gercek kimlign tagiylcilmnin onemli bir kesimi tarafindan tepkiyle kargilamr. Ornegin, Tiirkiye'de asimilasyon tehlikesi kargisinda A l e e kim1iSi;ini korumak ve onun digerinden farkhh&ni ve digeri kargisinda var1iii;lni ortaya koymak iqin Cemal Sener, Muammer Naci Orhan, Abidin Ozgiinay ile Yavuz Top'un, Alevilerin Hiristiyan olmdanna yonelik onerileri bu anlamda onemlidir. Devleti Alevilere yonelik bir bash unsuru olarak goren Orhan, "Bashdan kurtulmalxn yolu, HLlistiyan olabilmek ise, ki ben oyle goriiyorum, Hiristiyan olup azinhk haklanru elde ederiz" diyor ve arkasindan ekliyor: "Ben eger zuliimden kurtulacaksam Muhammed demem de 1sa derim. Hiristiyan olunca benim elimden Ali ve Muhammed'i almyorlar ki! Yine severim ve ona dua ederim. Hiristiyanhan bir mezhebi olurum. Hwistiyanhk sadece iiq mezhepten olugmuyor. Bir mezhep de Alevilik ~ l s r n . ~ ' ~ ~ Bu baglamda Qener de, az1nb.k haklanndan yararlanmak iqin bu s e ~ e n e g nkulla~l~lmasi gerektigni savunmaktadir. Ona gore, "Alevi kiliseye gidip cemini yapabilir, semahni doner. Allah'ina seslenebildikten sonra kiliseye gitmekten ~ e k i n m e z . " ~ ~ 49 Bkz. ~ e d i g a z k a n1994: 25. 50 Bhz. Ozk* 1994a:25. 51 Bkz. Ozkan 1994a:26. Alevllerin Kendi Görüntüsünü Algılayışı ve Alevı İmajına Yönelik Balıış 299 Hıristiyan olma düşüncesini ya da önerisini Özgünay "Sünni zihniyeti ile Aleviliği dışlayan" ve Alevi varlığım "inkar edenlere bir uyan" olarak görmektedir.52 Bunlara tepki önce Rıza Zelyut'tan gelmekte ve o, bunu "düş­ künlük örneği" olarak nitelemektedir. Ona göre, "din değiştiririz demek .hatadır" ve "Alevilere yapılmış en büyük saldırı, hakaret ve haksızlıktır". Zelyut, bu düşünceyi ortaya atanların bundan sonra kendilerine ne derlerse desinler önemli olmadığı; ancak, Alevi olduklarım söylememeleri gerektiği ve Alevilerin Alevi kala53 rak hakiarım kazanma mücadelesi verecekleri kamsındadır. Zelyut'un bu görüşleri, Alevi gençler tarafından yoğunlukla kabul görmüştür. 54 Sonuç olarak, Alevi kimliğinin, gerek Alevilerin kendilerini algılamalan ve tanımlamalarına, gerekse Sünnllerin Alevilere yönelik önyargılanna ve tanımlamalarına göre, sürekli değiştiği söylenebilir. Söz konusu değisme, bir metamorfozdan ziyade, duruma ve zamana göre yeni motiflerin eklenmesini, onların Alevi kimliği­ ne-kültürüne özgü fonksiyonlar kazanarak gelenekselleşmesini kapsamaktadır. Alevi kimliği, bu değişirnde dumura uğramamak-· tad~r. O, doğası gereği yeni sentezlerin olusınasına neden olmaktadır. Bu değişirnde Sünnllerin kendilerine göre oluşturduğu Alevi imajı, -ki bu imaj gerçek kimlikten bağımsızdır-, Alevilere yönelttiği önyargılar, önemli ve etkili bir faktördür. En az bu kadar önemli ve etkili bir diğer faktör de, konu üzerine görüş bildiren yazarların ve araştırma yapan araştırmacıların emiketik sorunu çözümle(ye)memeleridir. Gerçek kimlikten bağımsız imaj değişik­ likleriyle yazar ve araştırmacıların emiketik sorunu çözümle(ye)memelerinin, Alevi kimliğine şu ya da bu şekilde yans~dı~ ve Alevilerin kendilerini algılayışlarını, Alevi kimliğini değiştırdi­ ği-değişmeye zorladığı, bunun da içerdiği politik-ideolojik motiflerle toplumsal sorunlara, çatışmalara yol açtığı ya da açabileceği görülmektedir. 52 Bkz. Özkan 1994a:26. 53 Bütün bunlar için bkz. Özkan 1994a:26. 54 Bkz. Özkan 1994b. 300 Türkiye'de AlevUer, Belliaşıler ve Nusayrller KAYNAKÇA ACIPAYAMLI, Orhan (1974): Türkiye'de Doğumla İlgili adet ve İnanmaların Etnolojik Etüdü, Ankara: Atatürk Üniversitesi. AK.YOL, Taha (1988): Haricilik ve Şia: İslam'da Devrimciliğin Sosyolojik Kaynakları, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı. ALTUNTEK, Serpil (1985): "Türk Toplumunun Çocuk Yetiştirme Geleneğindeki Süreklilikler ve Değişmeler", (Yayınlanmaınış Yüksek Lisans Tezi) Ankara: Hacettepe Üniversitesi. ARVASİ, S. Ahmed (1994): Türk-İslam Ülküsü, 3. Cilt. İstanbul: Burak Yayıne­ vi. ATEŞ, Musa (1990): "Gerçek İslamiyet'i AlevUerden Öğren", B. AYYILDIZ (Ed.), Basında AlevUik: Kitap-2. Ankara: Ayyıldız, 9-27. BALTACIOGLU, Ismayıl Hakkı (1966): "Alev'ilik Nedir, Ne Değildir?" Yeni Adam, 779: 14-15. BENDER, Cemşid (1990): "Anadolu Kültüründe Kürt İzleri", Teori, 10: 41-47. - - - - - - - (1991a): "Kürt Uygarlığında Aleuılik", Teori, 13:41-47. - - - - - - - (1991b): "Kürt İnançlarının Alevilikteki Yeri", Teori, 14: 60-65. - - - - - - - (1991c): "Kürt Uygarlığında Alev'ilik Patlaması: Baba'iler İsyanı", Teori, 15: 62-69. - - - - - - (1991d): Kürt Uygarlığında Alevilik, İstanbul: Kaynak. BİRDOGAN, Nejat (1990): Anadolu 'nun Gizli Kültürü Alevıli/ı İstanbul: Hamburg Alevi Kültür Merkezi. - - - - - - - (1995): Anadolu Alevıliğinde Yol Ayrımı (İçerik ve Köken), İs­ tanbul: Mozaik. BOZKURT, Fuat (1990): Alev 'iliğin Toplumsal Boyutları, İstanbul: Yön. CEYHUN, Demirtaş (1993): Alı Şu Biz "Kara Bıyıklı" Türkler, İstanbul: E. ÇAMUROGLU, Reha (1992): Günümüz Aleviliğinin Sorunları, İstanbul: Ant. DİNÇER, Murtaza (1990); Alevı-Silnn'i Ayr.ımının Tarihsel Nedenleri, Ankara: Evren Matbaası. ENGİN, İsmail (1993): "Akçaeniş Tahtacılarında Dinin ve DinE Örgütlenmenin Günlük Yaşama Etkisi", (Yayınlanmamış Doktora Tezi) Ankara: Hacettepe Üniversitesi. . FIGLALI, Ethem Ruhi (1990): Tür/liye'de Alevılik-Bektaşllik, İstanbul: Selçuk. GÖLPINARLI, Alıdülbaki (1985): 100 Soruda Tasavvuf, İstanbul: Gerçek. GÜLÇİÇEK, Ali Duran (1993): Aleu'i-Bektaşı Yolu: İnsan Sevgisi-Hoşgörü Barış ve Dostluk, İstanbul: Ekinci Ofset. . GÜLEÇ, Cengiz (1992): Türlıiye'de Kültürel Kimli/ı Krizi, Ankara: V. Alevllerin Kendi Görüntüsünü Algılayışı ve Alev'i İmajına Yönelik Bakış 301 GüvENÇ, Bozkurt (1979): İnsan ve Kültür, İstanbul: Remzi. GüvENÇ, Bozkurt (1985): Kültür Konusu ve Sorunlarımız, İstanbul: Remzi. (1993): Türk Kimliği: Kültür Tarihinin Kaynakları, Ankara: Kültür Bakanlığı. HARRIS, Marvin (1989): (Orij. 1989) Kulturanthropologie: Ein Lehrbuch, (Çev. Sylvia M. Schomburg-Scherfl), Frankfurt am Main: Campus. "Hz. İmam-ı Hüseyin de Bir Türk 'tür'~ Ankara: Ayyıldız. HEINE, Peter (1990): "Etnizitaet und Fundamentalismus: Nationalitaetenspezi- fische Eigenschaften", B. NIRUMAND (Ed.), In Namen Allahs: Islamische Gruppen und der Fundamentalismus in der Bundesrepublik Deutschland, Köln: Dreisam, 94-115. KAYA, Haydar (t.y.): Alevılik Tanımı ve İlkeleri El Kitabı, Manisa: Ehl-i Beyt İnanç-Eğitim ve Kültür Vakfı. KIRKINCI, Mehmet (1987): Alev'ilik Nedir? İstanbul: Cihan. KlSAKÜREK, Necip Fazıl (1990): Doğru Yolun Sapık Kolları: Arınma Çağında İslam, İstanbul: b.d. KlZIL YOL (1983): Kızıl Yol-I, Bobigny: ? ---~ (1984): Kızıl Yol-3, Bobigny: ? KOCADAÖ, Burhan (1992): Doğuda Aşiretler, Kürtler, Alev'ller, İstanbul: Ant. KOÇ, Şinasi (1989): Gerçek İslam Dini (Birinci, İlıinci ve Üçüncü Ciltlerin Üçüncü Baskısı Birlihte), Ankara: Güven Matbaası. KULA, Onur Bilge (1992): Alman Kültüründe Türk İmgesi-I, Ankara: Gündoğan. KUTLU, Kanber (1991): "İşte İslamlılı: Bir Alev'i Dedesi Konuşuyor", Gerçek İlim Özel Sayı, 3-30. MEAD, Margaret (1953): "National Character." AL. KROEBER (Ed.), Anthropology Taday: An Encyclopedic Inventory, Chicago: University of Chicago Press, 642 -667. MİLLİ GAZETE BİLİM ARAŞTIRMA GRUBU (t.y.): Yahudilik ve Masonluk, (İstanbul): Milli Gazete Bilim Araştırma. NOYAN, Bedri (1987): Bektaş'ilik Alevıl'ik Nedir? Ankara: Doğuş Matbaacılık ve Ticaret. OCAK, Ahmet Yaşar (1993): "Türlıiye'de Alev'iliğin Sosyo-Kültürel Problemleri Üzerine Bir Yaklaşım Denemesi ve Bazı Düşünceler." Cem, 31: 1922. - - - - - - - - (1994): "AlevUih Problemi ve Türkiye", Cem, 42: 10-12. OGUZ, Burhan (1990): "Anadolu Alev'iliğinin Köllenleri", C. ŞENER (Ed.), Alev'ililı Üzerine Ne Dediler, İstanbul: Ant, 266-308. OTYAM, Fikret (1982): Hu Dost, Ankara: Dayanışma. ÖKTEM, Niyazi (1994): Lailılilı Din ve Alev'ilill Yazıları, İstanbul: Ant. !)RNEK, Sedat Veyis (1979a):Anadolu Fal/ılorunda Ölüm, Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğı·afYa Fakültesi. ÖRNEK, Sedat Veyis (1979b): Gelenelısel Kültürümüzde Çocuh, Ankara: Türkiye İş Bankası. ÖZKAN, Figen (1994a): "Alev'ilerin Devleti Protestasıında Yeni Aşama: Hakları­ mız Verilmezse Hıristiyan Oluruz!" Alıtüel, 18-24 Ağustos, 163: 24-26. Türkiye'de Aleviler, Bektaşiler ve Nusayriler 302 ÖZKAN, Figen (ı994b): "Halılarımız Verilmezse Hıristiyan Oluruz Ültimatomuna Alevi Gençlerden Büyük Tepki: Alevı Olarak Öleceğiz!" Aktüel, ı-7 Eylül, ı65: 26-29. SAMANCIGİL, Kemal (t.y.): Hz. Muhammed Türk mü İdi? Ankara: Ayyıldız. SEZGİN, Abdülkadir Cı99ı): Hacı Bektaş Velı ve BelıtaşUik, İstanbul: Sezgin Neşriyat. SKJELBRED, Ann Helene B. (ı994): "Söylentiler ve İşlevleri ya da Tarihsel Açı­ dan Stereotipler: Norveç'te Türk imajı", (Çev. Ali Osman Öztürk), Tarih ve Toplum, ı30: 22-25. SÖZENGİL, Tarık Mümtaz (ı992): Tarih Boyunca Alevılik, İstanbul: Çözüm. ŞARDAG, Rüştü (ı985): Her Yönü İle Hacı Bektaş-ı Velı ve Yepyeni Eseri Besmele Açılılaması (Şerh-i Besmele), İzmir: Karınca Matbaacılık. ŞENER, Cemal Cı990): Alevılik Olayı. Toplumsal Bir Başlıaldırının Kısa Tarihçesi, İstanbul: Ant. (ı994): Alevi Sorunu Üstüne Düşünceler. İstanbul: Ant. ŞiMŞEK, Hüseyin (ı994): "Alevi Araştırınacı Nejat Birdoğan 'Esas' Tartışmayı Başlatıyor: 'Alevilik İslam Dışıdır!"' Alıtüel, 20-26 Ekim, ı 72: ı920. TANRIKuLU, Raşit (ı989): Ademi Farkeden Allah'ı Bilir, Ankara: Güven Matbaası. T. C. Jandarına Umum Kumandanlığı III Ş. I Ks. (t.y.): Dersim. Sayı55058. TEZCAN, Mahmut Cı974): Türklerle İlgili Stereotipler ve Tür/ı Değerleri, Ankara. TİMUR, Taner Cı986): Osmanlı Kimliği, İstanbul: Hil Yayın. Cı99ı): Osmanlı-Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlilı, İs­ tanbul: AFA. TOPALOGLU, Bekir (ı988): "Din, İslamiyet ve Beynelminel Akımlar (İslami inancı Tehdit Eden Akımlar)." AYDINLAR OCAGI (Ed.), Yeni Bir Yüzyı­ la Girerlıen Türlı-İslam Sentezi Görüşünde Meselelerimiz: Kültür-Eğitim­ Dini, Hayat, İstanbul: Taşangil Matbaacılık, 311-3ı8. TURAN, Kadir (ı992):Almanya'da Türk Olmalı, İstanbul: Sümer Kitabevi. TÜRKDOGAN, Orhan Cı995a): "Alevi, Kimliği." Türk Kültürü, xxxııı, 382: 66-77. - - - - - - Cı995b): AlevZ-Bektaşı Kimliği. Sosyo-Antropolojik Araştırma, İstanbul: Timaş. YEDİG, Serhan/Figen ÖZKAN (ı994): "Aktüel'in Başlattığı Tartışma Genişliyor: 'Alevilik, İslam'la Özdeştir."' Aktüel, 27 Ekim-2 Kasım, ı 73: 22-25.
