tc selçuk üniversitesi sosyal bilimler enstitüsü temel islam bilimleri
advertisement
T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELAM BİLİM DALI İLK DÖNEM SÜNNÎ KELAMINDA ULÛHİYET ANLAYIŞI -Tahâvî ve Mâtürîdî Örneği- HAZIRLAYAN M. ŞÜKRÜ KILIÇ DANIŞMAN PROF. DR. ŞERAFEDDİN GÖLCÜK KONYA-2011 T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELAM BİLİM DALI İLK DÖNEM SÜNNÎ KELAMINDA ULÛHİYET ANLAYIŞI -Tahâvî ve Mâtürîdî Örneği- HAZIRLAYAN M. ŞÜKRÜ KILIÇ DANIŞMAN PROF. DR. ŞERAFEDDİN GÖLCÜK KONYA-2011 T.C.. SELÇU UK ÜNİVERSİİTESİ Sosyal Bilim mler Enstitüsü Müdürlüğü M BİLİMSE EL ETİK SAYF FASI Adı Soyadı M.Şükrü KILIÇ Numarası 044144051003 Öğrencinin Ana Bilim / Biilim Dalı Programı TEMEL İSLA AM BİLİMLERİİ ANABİLİM DALI D KELAM BİLİİM DALI Tezli Yüksek Lisans L Doktoraa İLK DÖNEM M SÜNNÎ KELA AMINDA Tezin Adı ULÛHİYET ANLAYIŞI A -Tahâvî ve Mâtürîdî Örneği- Buu tezin proje saffhasından sonuççlanmasına kaddarki bütün süreeçlerde bilimsell etiğe ve akkademik kurallaara özenle riayeet edildiğini, tezz içindeki bütün n bilgilerin etikk davranış ve v akademik kuurallar çerçevesinde elde edillerek sunulduğu unu, ayrıca tezz yazım kurrallarına uygunn olarak hazırlaanan bu çalışm mada başkalarının eserlerindenn yararlanılm ması durumundda bilimsel kuraallara uygun olaarak atıf yapıldığ ğını bildiririm. Öğrrencinin imzasıı (İmza)) T.C. SELÇU UK ÜNİVERSİİTESİ Sosyal Bilim mler Enstitüsü Müdürlüğü M Adı Soyadı M.Şükrü KILIÇ Numarası 044144051003 Öğrencinin Ana Bilim / Biilim Dalı TEMEL İSLA AM BİLİMLERİİ ANABİLİM DALI D KELAM BİLİİM DALI Programı Tezli Yüksek Lisans L Tez Danışmaanı Prof. Dr. Şeraffeddin GÖLCÜ ÜK Doktoraa İLK DÖNEM M SÜNNÎ KELA AMINDA Tezin Adı ULÛHİYET ANLAYIŞI A -Tahâvî ve Mâtürîdî ÖrneğiÖ ÖZET İL LK DÖNEM SÜNNÎ S KELA AMINDA ULÛ ÛHİYET ANLA AYIŞI -Tahâvî ve Mâtürîdî M Örneğ ğiB tezde ilk döönem Sünnî kelamında ulûhiyeet anlayışı Mâtü Bu ürîdî ve Tahâvîî örneği üzeerinden işlenmeektedir. Bunun için Mâtürîdî ve v Tahâvî’nin isbat-ı i vacib ilee ilgili görüüşleri, onların isbat-ı vacib sahasında kulllanmış olduklaarı deliller gözz önünde bulundurularak Allah’ın varlıığının isbatı evvela e ortaya konulmaktadır. k . h iki müelliffin görüşlerinee Bunun yaanında Allah’ınn bütün sıfatlaarı ile ilgili her değinilmekktedir. Bazen konularla ilgili her iki alim min görüşlerinin mukayesesii yapılmaktaadır. Yine bu tezde Mâtürîddî ve Tahâvî arasında a bulunaan farklar, herr ikisinin ulûûhiyet konusunnda takip ettikleeri metod üzerinnde durulmaktaadır. Y Yine bu tezde ulûhiyetle ilgili konularda kelamî k mezhep plerin görüşlerii karşılaştırm malı olarak veerilmektedir. Bu B yapılırken Ehl-i Sünnet’iin görüşlerininn detaylandırılmasına daha önem verilmiştir. Çünkü bu mezhebin görüşleri bizim için daha önemlidir. Bu mezhebe mensup alimlerin ulûhiyet konusu içinde yer alan mevzulara yaklaşım tarzı ve bu mevzuları işleme tarzları tezimizin önemli hedefleri arasında yer almaktadır. Tezimizde çeşitli ulûhiyet anlayışları, isbat-ı vacib, Allah’ın sıfatları, rü’yetullah, zat-sıfat ilişkisi, sıfatlarla ilgili diğer meselelere değinilmektedir. Anahtar kelimeler: Allah’ın sıfatları, ulûhiyet, isbat-ı vacib, Mâtürîdî, Tahâvî... T.C. SELÇU UK ÜNİVERSİİTESİ Sosyal Bilim mler Enstitüsü Müdürlüğü M Adı Soyadı M.Şükrü KILIÇ Numarası 044144051003 Öğrencinin Ana Bilim / Biilim Dalı TEMEL İSLA AM BİLİMLERİİ ANABİLİM DALI D KELAM BİLİİM DALI Programı Tezli Yüksek Lisans L Tez Danışmaanı Prof. Dr. Şeraffeddin GÖLCÜ ÜK Tezin İngilizcee Adı Doktoraa CONC CEPTİON OF DEİTY D İN FİR RST PERİOD SUNNİ S KALAM M -Exam mple Tahavi and d Maturidi- SUM MMARY Concception of Deitty in First Periiod Sunni Kala am -Example Tahavi and MaturidiM In this thesis, Connception of Deeity in First Periiod Sunni Kalaam is processedd through thhe example Taahâvî and Matuuridi. For this, first, Maturidii and Tahavi’ss views relaated the prove of the wajib, Prove the exisstence of God is revealed byy considerinng the evidences that had ussed the field of o their proved d of wajib. Inn addition, with w all the attriibutes of God are a addressed inn both the views of the author.. Sometimes, the issues aree made the com mparison of the views v of both scholars. M and aree Aggain, this thesiss, the differencees between the Tahavi and Maturidi focused onn both the metthod that they follow in the Deity. In addiition, views onn issues relaated to the wordd of divinity seccts are given in the comparativ ve. While doingg this, attention has been given in some detail the views of the Ahl al-Sunnah. Because the views of this sect is important to us. Approach to issues and topics of scholars belonging to this sect forms of processing are among the important objectives of our thesis. In our thesis, understanding of the various Deity, prove of wajib, attributes of God, to see of God, relationship between person-adjective and other issues related adjectives are addressed. In this context, views of Maturidi and Tahavi related issues such as whether there are any illness of acts of God, the wisdom of the creation of the universe, the wisdom of order and prohibition and the wisdom of the creation of harmful assets are put forward. Key words: the attributes of God, Conception of Deity, the prove of vacib, Mâtürîdî, Tahâvî... T.C.. SELÇU UK ÜNİVERSİİTESİ Sosyal Bilim mler Enstitüsü Müdürlüğü M DO OKTORA TEZİİ KABUL FOR RMU Adı Soyadı M.Şükrü KILIÇ Numarası 044144051003 Öğrencinin Ana Bilim / Biilim Dalı TEMEL İSLA AM BİLİMLERİİ ANABİLİM DALI D KELAM BİLİİM DALI Programı Tezli Yüksek Lisans L Tez Danışmaanı Prof. Dr. Şeraffeddin GÖLCÜ ÜK Doktoraa İLK DÖNEM M SÜNNÎ KELA AMINDA Tezin Adı ULÛHİYET ANLAYIŞI A -Tahâvî ve Mâtürîdî Örneği- g öğrenci tarafından haazırlanan İlk Dönem Sünnîî Yuukarıda adı geçen Kelamindaa Ulûhiyet Anlayişi -Tahâvî Ve Mâtürîdî Örneği- başlık klı bu çalışmaa 08/07/2011 tarihinde yaapılan savunm ma sınavı sonuucunda oybirliği ile başarılıı bulunarak,, jürimiz tarafınndan doktora tezzi olarak kabul edilmiştir. Danışman ve v Üyeler A Soyadı Ünvanı, Adı Prof. Dr. Ş. Ş GÖLCÜK Danışman Prof. Dr. S. S TOPRAK Üye Prof. Dr. A.G.ASLAN A Üye Doç. Dr. S. S BAHÇIVAN N Üye Doç. Dr. K. K Güneş Üye İmza İÇİNDEKİLER KISALTMALAR….....................................................................................................1 ÖNSÖZ...…….............................................................................................................3 GİRİŞ….......................................................................................................................5 I.ÇALIŞMANIN KONUSU VE AMACI………........................................................5 II. KONUNUN SINIRLANDIRILMASI…................................................................5 III. ÇALIŞMADA TAKİP EDİLEN YÖNTEM …....................................................6 IV. ÇALIŞMA İLE İLGİLİ KAYNAKLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ................7 V. EBU CA’FER ET-TAHÂVİ’NİN HAYATI.............. ...........................................9 VI. EBU MANSÛR EL-MÂTÜRÎDÎ’NİN HAYATI…...........................................20 VII. KAVRAMSAL ÇERÇEVENİN TESPİTİ.........................................................30 A. Ulûhiyet. ...............................................................................................30 B. Ehl-i Sünnet ve Sünnî Kelamı...............................................................32 1. Selef........................................................................................41 2. Eş’arîlik..................................................................................43 3. Mâtürîdîlik..............................................................................44 BİRİNCİ BÖLÜM FARKLI ULÛHİYET ANLAYIŞLARI VE ALLAH’IN VARLIĞI’NIN İSBATI I. FARKLI ULÛHİYET ANLAYIŞLARI............................................................45 A. Yahudilerin Ulûhiyet Anlayışı .............................................................47 B. Hıristiyanların Ulûhiyet Anlayışı.........................................................51 C. Politeistlerin (Müşriklerin) Ulûhiyet Anlayışı…………...………..…..55 D. Dehrilerin Ulûhiyet Anlayışı……………….....………………..……..55 aa. Kur’an’ın Nazil Olduğu Ortamdaki Dehrilerin Ulûhiyet Anlayışı………………………………………………………………......55 bb. Hicri Dördüncü Asırdaki Dehrilerin Ulûhiyet Anlayışı…….….........................................................................................58 E. Seneviyye’nin Ulûhiyet Anlayışı …………………….…...............…..67 II. ALLAH’IN VARLIĞININ İSBATINDA KULLANILAN DELİLLER………..69 A. ALLAH’IN VARLIĞININ İSPATINDA KULLANILAN NAKLİ DELİLLER…………………………..................................................................…..70 B. ALLAH’IN VARLIĞININ İSPATINDA KULLANILAN AKLİ DELİLLER................................................................................................................73 1. Hudûs Delili ...........................................................................76 aa.Cevher-A’râz Delili................................................80 bb. İhtiyaç Delili.........................................................82 cc. Zıtlık Delili............................................................83 dd. Değişim Delili.......................................................85 ee. Hareket ve Sükûn Delili....………………………86 ff. Sebep-İllet Delili. .............………………………87 2. Gaye - Nizam Delili.............……... ………………………...88 3. Kabul-i Âmme (Genel Kabul) Delili………………………..90 III. ALLAH’IN BİLİNMESİ.....................................................................................91 İKİNCİ BÖLÜM ALLAH’IN SIFATLARI I. DÜŞÜNCE TARİHİNDE SIFAT MESELESİ......................................................97 A. Mücessime/Müşebbihe .........................................................................98 B. Muattıla................................................................................................101 II. SIFATLARIN TESBİTİ VE TAKSİMİ..............................................................104 A. Allah’ın Sıfatlarının Tesbiti ...............................................................104 B. Allah’ın Sıfatlarında Zaman Sorunu………………………………...107 C. Allah’ın Sıfatlarının Taksimi…….......................................................108 1. Nefsi Sıfatlar: Vücûd...........................................................110 2. Selbi Sıfatlar.........................................................................111 a. Vahdaniyet ...........................................................111 b. Kıdem…….....................………………………..116 c. Bekâ……………...…..............……………….…118 d. Kıyam bi Nefsih…………………………………118 e. Muhalefetün li’l-Havadis.. …………...…………120 3. Subutî Sıfatlar……………………..…………………...…..123 a. Hayat……………………...……………...……...123 b. İlim…………………………..…………………..125 c. Kudret …………………………………………..131 d. İrade……………………………………………..135 e. Basar …………………………….………….......139 f. Sem’i…………………………………………….141 g. Kelam ve Halku’l-Kur’an Problemi…………….142 4. Fiilî Sıfatlar………………………...……………………...151 a. Tekvin…………………………………………...151 aa. Rızk………………………..................154 bb. İhya ve İmate………………………...155 b. Sebeblilik Kanunu İçinde Allah’in Fiilleri...........157 aa. Kainatın Yaratılması............................158 bb. Emir Ve Nehyin Hikmeti....................161 cc. Zararlı Varlıkların Yaratılmasının Hikmeti.....................................................................163 5. Haberi Sıfatlar………………………………………..........167 a. İstiva……………………………..……………....168 b. Yed........................................................................174 c. Vech......................................................................177 d. Ayn.......................................................................178 e. Allah İle Mekan Arasındaki İlişki ………...........180 f. Kabz……………………..……………………....191 g. Esef/Gazab……….........………..………............193 h. Allah’ın Gelmesi/Meci…………….…….....…..194 III. ALLAH’IN İSİMLERİ VE İSİM-MÜSEMMA PROBLEMİ...........................196 A. Allah’a ‘Cisim’ Denilip Denilmemesi …............……………….......201 B. Allah’a ‘Şey’ Denilip Denilmemesi ....………………………...........203 C. Bazı Kavramların Allah’a Nıspet Edılmesı…....................……..…...205 1. Mahiyet…………………………………..……………...…205 2. Keyfiyet………………………….…………………….......207 IV. SIFATLARIN MAHİYETİ...............................................................................207 V. ZAT-SIFAT İLİŞKİSİ........................................................................................210 VI. RÜYETULLAH................................................................................................212 SONUÇ....................................................................................................................224 BİBLİYOGRAFYA.................................................................................................227 KISALTMALAR a.g.e : Adı geçen eser a.g.m : Adı geçen makale a.g.md : Adı geçen madde AÜİF : Ankara Üniversitesi İlahiyyat Fakültesi b. : Bin bkz. : Bakınız c. : Cilt CÜİFD : Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Çev. : Çeviren ÇÜİFD : Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi DBAAD : Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı FÜİFD : Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi H. : Hicri Haz. : Hazırlayan İFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı İSAM : İslam Araştırmaları Merkezi DEÜİF. : Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Krş. : Karşılaştır İA : Milli Eğitim Bakanlığı İslam Ansiklopedisi MEB :Milli Eğitim Bakanlığı MÜİF : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Nşr. : Neşreden v. : Vefatı s. : Sayfa no sad. : Sadeleştiren SBED : Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 1 sy. : Sayı Şamil İA : Şamil İslam Ansiklopedisi Şrh. : Şerh eden v. : Vefat tarihi vb. : Ve benzeri vs. : Ve saire Tert. : Tertip eden Thk. : Tahkik eden Trs. : Tarihsiz TCKB : Türkiye Cumhuriyeti Kültür Bakanlığı TDV : Türkiye Diyanet Vakfı UÜİFD : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yay. Haz. : Yayına Hazırlayan 2 ÖNSÖZ Ulûhiyet, kelamın ana konularından biridir. Ulûhiyetin merkezinde ise Allah’ın zatı, sıfatları, isbat-ı vacib, isbat-ı vacible ilgili deliller yer almaktadır. Kelamın olduğu gibi inanç esaslarının da başında ulûhiyet gelmektedir. Ulûhiyet aynı zamanda diğer inanç esaslarının da temelini oluşturmaktadır. Ulûhiyet konusunda çeşitli yaklaşımlar vardır. Ulûhiyetle ilgili farklı yaklaşımlar hem dinler için hem de her bir dinin farklı mezhepleri için mevzu bahistir. Meseleye İslam mezhepleri açısından yaklaşıldığında ulûhiyet konusunda farklı görüşlere sahip olma bir realite olarak önümüzde durmaktadır. Çünkü ulûhiyetle alakalı temel bazı kabuller dışında her hangi bir meselede Mu’tezilî alimlerin anladıkları ile Ehl-i Sünnet alimlerinin anladıkları şeyler bir değildir. Vakıa böyle olduğundan dolayı her mezhebin konuyla ilgili kendine özgü farklı bir duruşu oluşmuştur. Tezimiz, iki bölüm halinde planlanmıştır. Birinci bölümde farklı ulûhiyet anlayışlarına, kelam ilmi için önem arzeden ve ulûhiyetin önemli basamaklarından biri olan Allah’ın varlığının isbatı için kullanılan delillere ve marifetullah konusuna temas edilecektir. Farklı ulûhiyet anlayışlarına değinilirken Mâtürîdî ve Tahâvî’nin eserlerine konu olmuş, onlar tarafından işlenmiş olan ulûhiyet anlayışlarıyla ilgili bilgi verilecektir. Bu meyanda başta Yahudilerin olmak üzere, Hıristiyanların, müşriklerin, Dehrilerin, Seneviyye’nin ulûhiyet anlayışları işlenecektir. Yine bu bölümde isbat-ı vacib ile ilgili Mâtürîdî ve Tahâvî tarafından kullanılan delillere değinilecektir. Bunun dışında diğer alimler tarafından isbat-ı vacib ile ilgili kullanılmış olan delillere ise sadece ismen bazı atıflarda bulunulacaktır. İkinci bölümde ise ulûhiyet konusu sıfatlarla ilgili konular esas alınarak işlenecektir. Bu bölümde gerek Mâtürîd’nin ve gerekse Tahâvî’nin sıfatlarla ilgili görüşleri, düşünceleri ve sıfatları işleme şekilleri ön plana alınacaktır. Sıfatların tesbiti, taksimi, sayısı, zat-sıfat ilişkisi, isim-müsemma sorunu gibi konular da ikinci bölümde ele alınacaktır. Ulûhiyet konusu işlenirken her iki müellif öncesi Sünnî kelamcıların sıfatlarla 3 ilgili görüşleri de göz önünde bulundurulacaktır. Yine ikinci bölümde sıfatlarla ilgili bazı tartışmalı konulara ve rü’yetullah mevzuuna da temas edilecektir. Bu bağlamda Allah’ın fiillerinin illetlendirilip illetlendirilmeyeceği, kainatın yaratılmasının hikmeti, emir ve nehyin hikmeti ile zararlı varlıkların yaratılmasının hikmeti konuları incelenecektir. Çalışmamız boyunca desteklerini bizden esirgemeyen, tezin her aşamasında bana yol gösteren Prof. Dr. Şerafeddin GÖLCÜK’e, Prof Dr. Süleyman TOPRAK’a, Doç. Dr. Seyit BAHÇIVAN’a teşekkürlerimi arz ederim. M. Şükrü KILIÇ 4 GİRİŞ I. ÇALIŞMANIN KONUSU VE AMACI Mâtürîdî ve Tahâvî hicri dördüncü asırda yaşamışlardır. Bu alimler her ne kadar çağdaş olsalar da coğrafi olarak birbirinden çok uzaktırlar. Bununla birlikte her iki alimin İslamî ilimlerde geniş bir birikime sahip oldukları görülmektedir. Ancak her ikisinin İslamî ilimlerde temayüz ettikleri sahalar farklıdır. Mâtürîdî, birçok İslam ilminde her ne kadar meşhur ise de en çok temayüz ettiği saha kelamdır. Buna karşılık Tahâvî’nin eserlerinde fıkıh ve hadis ilimleri daha ağır basmaktadır. İlk Dönem Sünnî Kelamında Ulûhiyet Anlayışı -Mâtürîdî ve Tahâvî Örneğikonusu seçilirken birbirine yakın kanaatlere sahip iki müellifin aynı konuyu nasıl anladıklarının ortaya çıkarılması hedeflenmektedir. Diğer bir hedef ise her iki müellifin düşüncelerinde önemli bir etkiye sahip olan Ebu Hanife’nin Mâtürîdî ve Tahâvî tarafından nasıl anlaşıldığıdır. Gerek Mâtürîdî ve gerekse Tahâvî üzerlerindeki Ebu Hanife’nin etkisini açıkça ifade etmektedirler. O halde Ebu Hanife’nin ulûhiyet ile ilgili ortaya koymuş olduğu fikirler her iki müellif tarafından nasıl anlaşılmıştır? Bununla birlikte Ebu Hanife’nin ulûhiyet konusuna yaklaşım tarzı ve metodunun Mâtüridî ve Tahâvî üzerindeki etkilerine ayrıca değinilecektir. İtikadi noktalarda Ebû Hanife’den oldukça etkilenen Mâtürîdî ve Tahâvî’nin ulûhiyet konusunda ortaya koydukları metot nasıldır? Her iki müellifin ulûhiyet konusunda kullandıkları yöntemin ortaya konulması da ulaşılmak istenen hedeflerden bir tanesidir. II. KONUNUN SINIRLANDIRILMASI Ulûhiyetten bahsederken çok geniş bir konuyla karşı karşıya bulunduğumuzun farkındayız. Çünkü her dinin kendine göre bir ulûhiyet anlayışı vardır. Bunlar içinde 5 özellikle semâvî dinlerin ulûhiyet anlayışlarını vurgulamak gerekir. Bu dinlerin davet ettikleri Tanrı anlayışı nasıldır? Bu dinlerdeki Tanrının nitelikleri nelerdir? Dinlerin ulûhiyet anlayışlarında nasıl bir paralellik vardır? Semavî dinlerin kaynaklarına bakıldığında Tanrı anlayışlarına ilişkin sorulabilecek soruların cavaplarının verildiği görülecektir. O halde araştırma kapsamına girmeye müsait birden fazla dinin ulûhiyet anlayışı bulunmaktadır. Bütün dinlerin ulûhiyet anlayışlarının araştırılması zor olup, uzun bir süreye ihtiyaç duymaktadır. Onun için başka bir dinin ulûhiyet anlayışının araştırılması değil de biz sadece İslam dininin ulûhiyet anlayışının araştırılıp incelenmesini seçiyoruz. İslam’ın ulûhiyet anlayışını, Kur’an ve hadisi baz alarak, bütün kelamî mezheplerin görüşlerine başvurarak incelemekte ayrı bir zorluk sözkonusudur. Çünkü ulûhiyet ile ilgili kelamî mezheplerde bazı noktalarda birbirinden farklı düşünceler vardır. Her mezhebin ulûhiyet anlayışını ortaya koyma yerine sadece o mezhepler içinden biri olan Ehl-i Sünnet’in ilk dönem alimlerinden Mâtürîdî ve Tahâvi’nin ulûhiyet anlayışları incelenip karşılaştırılacaktır. II. ÇALIŞMADA TAKİP EDİLEN YÖNTEM Araştırmamız kapsamında öncelikle kavramsal çerçeve oluşturulacaktır. Tezin anahtar kavramı ise ulûhiyettir. Bu yüzden öncelikle ulûhiyet nedir? sorusu üzerinde durulacak; sonra çalışmanın ana eksenini oluşturan Sünnîlik, Sünnî kelamı, Ehl-i Sünnet vb. kavramlar tahlil edilecektir. Kavram tespitiyle birlikte Ehl- i Sünnet’i oluşturan mezheplerden de ayrıca bahsedilecektir. Her araştırmada olduğu gibi uzun olmamak kaydıyla Mâtürîdî ve Tahâvî’nin hayatları ile ilgili bilgiler verilecektir. Tahâvî’nin akaidle ilgili risalesine yapılmış şerhlere de atıflarda bulunulacaktır. Çünkü bu şerhlerden bazıları Tahâvî’nin akaidle ilgili düşüncelerinin selef çizgisi içindeki gelişimini ortaya koymaktadır. 6 IV. ÇALIŞMA İLE İLGİLİ KAYNAKLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ Mâtürîdî ve Tahâvî ile ilgili geçmişte ve günümüzde yazılmış birçok eser vardır. Başta müelliflerin kendi eserlerine yapılan şerhler ve bu eserlerin tahkikini yapan ilim adamları, Tahâvî ve Mâtürîdî ile ilgili birçok bilgi vermişlerdir. Mâtürîdî’nin hayatı ve eserleri ile ilgili bilgi veren kaynaklardan Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî (v. 508/1114)’nin Tabsiratü’l-Edille’si¸ Ebu Muhammed Abdulkadir b. Muhammed b. Muhammed el-Kureşî (v. 775/1374)’nin el-Cevâhirü’l-Mudiyye fî Tabakâti’l- Hanefiyye’si, Taşköprüzade olarak bilinen Ahmed b. Mustafa (v. 962/1553)’nın Miftâhu’s-Saâde ve Misbâhu’s-Siyâde fi Mevdûâti’l-Ulûm adlı eserleri bunlardan birkaçıdır. Bunların yanında günümüzde sırf bu alanla ilgili birçok bilimsel araştırma yapılmıştır. Bu araştırmalardan bir kısmı da ülkemizde yapılmıştır. Mâtürîdî üzerine Türkiye’de Kemal Işık tarafından Mâtürîdî’nin Kelam Sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı ismiyle bir doçentlik tezi yapılmıştır. Bu tez kısa ve özlü olarak Mâtürîdî’nin kelam sistemi hakkında bilgi vermektedir. Mâtürîdî’nin kelamcılığının yanında onun tefsirci yönüyle ilgili olarak da bazı çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmalardan M. Ragıp İmamoğlu’nun İmâm Ebu Mansûr el-Mâtürîdî ve Te’vîlâtü’l-Kur’an’daki Tefsir Metodu ile Talip Özdeş’in Mâtürîdî ve Tefsir Anlayışı adlı çalışmalarını zikretmemiz yerinde olur. Yine Mâtürîdî’nin kelamcılığı ile ilgili olarak Emine Öğük’ün Mâtürîdî'nin Düşünce Sisteminde Şer-Hikmet İlişkisi adlı doktora çalışmasını hatırlatmamız gerekir. Ehl-i Sünnet’in bu önemli şahsiyeti hakkında her ne kadar bazı çalışmalar yapılmış olsa da bu onun yıllarca ihmal edilmiş olduğu gerçeğini ortadan kaldırmayacaktır. Ancak günümüz ilim dünyasında Mâtürîdî ile ilgili ilgi uyandırıcı ilmi faaliyetler yapılmaktadır. Gerek Mâtürîdî’nin kitaplarının tahkik çalışmaları ve gerekse bu eserlerin tercüme edilmelerinin yanında Mâtürîdî ile ilgili yapılan paneller ve konferanslar bize son dönemlerde Mâtürîdî’ye karşı uyanan ilginin belirtileri olarak gözükmektedir. Bu çalışmalardan biri Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi tarafından Kitabü’t- Tevhid’in hem tahkik ve hem de tercüme edilmesidir. Mâtürîdî’nin en önemli eseri olan Kitâbu’tTevhîd daha önce Fethullah Huleyf tarafından tahkik edilerek neşredilmiştir. Bunun 7 yanında Mâtürîdî’nin, Te’vîlâtü’l-Kur’an adlı tefsiri de Fatıma Yusuf el-Haymî tarafından tahkik edilerek beş cilt halinde yayınlanmıştır. Türkiye’de de Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi Te’vîlâtü’l-Kur’an’ı tahkik etmektedirler. Bu eserin bir kısmı 1971’li yıllarda Te’vilatü Ehli's- Sünne Tefsiru'l-Mâtürîdî ismiyle İbrahim Avadayn tarafından tahkik edilmiştir. Yine ülkemizde Sönmez Kutlu’nun İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik adlı çalışmasını da zikretmek gerekir. Bu çalışma birçok konuda Mâtürîdî ile ilgili zengin kaynak ve literatür vermesi açısından önemlidir. Mâtürîdî ile ilgili İslam dünyasında da bazı araştırmalar yapılmıştır. Bunların içinde zikredebileceğimiz en önemli çalışmalar Ebu’l-Hayr Eyyüp Ali’nin Akidetu’l-İslam ve’l-İmâm el-Mâtürîdî ile Belkasım el-Ğâlî’nin Ebu Mansûr el-Mâtürîdî Hayatühü ve Arâühü’l-Akîdiyye adlı eserlerdir. Bunların yanında Ahmed b. Avedullah b. Dahil el-Harbî’nin el-Mâtürîdiyye Dırâseten ve Takvîmen adlı eseri de bizim için önem arzetmektedir. Bu tarz objektif çalışmaların yanında tamamen subjektif amaçlara matuf çalışmalar da yok değil. Bunlardan bir tanesi Şemsu’s-Selefî elAfganî tarafından yapılan A’dau’l-Mâtürîdîyye li’l-Akideti’s-Selefiyye el-Mâtürîdiyye ve Mevkifuhum mine’l-Esmâ ve’s-Sıfati’l-İlâhiyye adlı çalışmadır. Araştırmamızda yukarıda bahsettiğimiz ve bahsedemediğimiz birçok kaynaktan yeri geldiğince istifade edilecektir. Ancak özellikle şunu ifade etmek gerekir: Mâtürîdî’nin kullandığı dil ağırdır. Bunda elbetteki onun kültürel çevresinin farklılığı gibi birçok neden etkilidir. Bu sebeple araştırmamızda Bekir Topaloğlu’nun Kitâbu’t-Tevhid tercümesinden çokça istifade ettiğimizi belirtmek isterim. Çalışmamızın önemli bir kısmını teşkil eden Ebu Ca’fer et-Tahâvî ile ilgili de çok sayıda bilimsel araştırma yapılmıştır. Bunlardan biri Abdulmecid Mahmud’un Tahâvî'nin hadisçiliğini konu alan Ebu Ca’fer et-Tahâvî ve Eseruhu fi’l-Hadîs adlı eseridir. Bunun yanında Abdullah el-Hererî’nin İzhâru’l-Akîdeti’s-Sünnîyye bi Şerhi’l-Akideti’t-Tahâvîyye isimli çalışması da kayda değerdir. Daha önceki yıllarda Muhammed Zahid Kevserî’nin el-Havî fi Sîreti’l-İmâm Ebi Ca’fer et-Tahâvî adlı eseri Tahâvî’nin hayatıyla ilgili kıymetli bir çalışmadır. Türkiye’de Arif Aytekin tarafından hazırlanan Ebu Ca’fer et-Tahâvî’nin Akidesi ve Selef Akidesindeki Yeri adlı çalışması da önemlidir. Gerek Mâtürîdî ve gerekse Tahâvî ile ilgili daha sayamayacağımız birçok çalışma vardır. Ancak genel bir kanaat oluşturması babından biz bu kadarını vermekle yetiniyoruz. 8 Diğer bilimsel çalışmalardan da yeri geldiğince tezimiz içinde gerekli atıflar yapılarak istifade edilmeye çalışılacaktır. İsmi anılan bu kaynaklardan da istifade edilerek Tahâvî ve Mâtürîdî’nin hayatları hakkında biraz bilgi verelim. V. EBU CA’FER ET-TAHÂVÎ’NİN HAYATI Ebu Ca’fer et-Tahâvî başta fıkıh olmak üzere, tefsir, kelam gibi birçok İslamî ilimde kendini yetiştirmiş ve bu alanlarda önemli eserler yazmış bir şahsiyettir. Ebu Ca’fer et-Tahâvî’nin tam adı Ahmed b. Muhammed b. Selâme b. Seleme b. Abdi’l-Melik el-Ezdî el-Hacrî el-Mısrî et-Tahâvî’dir.1 Ebu Ca’fer et-Tahâvî yerine ilim dünyasında genelde sadece Tahâvî ismi kullanılmıştır. Ona Tahâvî denilmesinin sebebi ise doğduğu yer olan Tahâ’ya nisbetten dolayıdır. Tahâ, Mısır’ın Saîd bölgesinde yer almaktadır.2 Ezdî ise Ezd’e nispetten dolayıdır. Ezd, Yemen’in kadîm kabilelerinden biridir. Mısır fethedildikten sonra bu kabile Mısır’a göçmüş ve oraya yerleşmiştir. Hacr da Ezd kabilesinin bir koludur.3 Ebu Cafer et-Tahâvî’nin doğduğu zamanla ilgili çeşitli tarihler zikredilmektedir. İbn Asâkir (v. 571/1176)’e göre Tahâvî 239/854 yılında dünyaya gelmiştir.4 Bedrüddin elAynî ise Semânî’den naklettiğine göre Tahâvî’nin doğum tarihinin 229/844 olduğunu ifade etmektedir. İbn Hallikân(v. 681/1282) ise Tahâvî’nin 238/853 yılında doğduğunu 1 Kevserî, Muhammed Zahid, el-Havî fi Sîreti’l-İmâm Ebi Ca’fer et-Tahâvî, Matbaatu’l-Envâri’lMuhammediyye, Kahire, 1368, s. 4. 2 İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Alî b. Muhammed (v. 597/1200), el-Muntazam fî Târîhi’l-Ümem ve’l-Mülûk, (Thk. Muhammed Abdulkadir A’tâ-Mustafa Abdulkadir A’tâ), I-XVII, Beyrut, 1992, XIII, 318; İbn Hallıkân, Şemsüddîn (v. 681/1282), Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâü Ebnâi’z-Zemân, I-VII, Beyrut, 1968, III, 264; İbn Manzûr, Muhammed b. Mükerrem (v. 711/1311), Muhtasarü Tarihi Dımaşk, Daru’lFikr, I-XXIX, Dımaşk, 1984, I, 406; İbn Hacer el-Askalânî (v. 852/1448), Lisânü’l-Mizân, I-VII, Beyrut, 1986, I, 274. 3 Kevserî, el-Havî, s. 4. 4 İbn Asâkir, Ebu’l-Kâsım Ali b. el-Hasen b. Hibetullah (v. 571/1176), Târîhü Medîneti Dımaşk, I-LXXIV, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1995, V, 368. 9 ileri sürmektedir.5 Zahid el-Kevserî zikredilen bu tarihlerin içinde en doğru tarihin 229/844 olduğu kanaatini taşımaktadır.6 Ebu Ca’fer et-Tahâvî 321/933 yılında vefat etmiştir. Tahâvî’nin vefat tarihi konusunda alimler arasında tam bir ittifak vardır.7 Ebu Ca’fer et-Tahâvî Abbasi hilafeti zamanında yaşamıştır. Tahâvî’nin yaşadığı dönemde Abbasi idaresinde genellikle İran unsuru ağırlıktaydı. Bu yüzden Abbasiler idari noktalarda İran kökenli görevlilerden faydalanıyorlardı. Bunun yanında olabildiğince Araplara karşı bir soğukluk söz konusuydu. Ancak zaman içerisinde siyasi şartların değişmesi neticesinde Farisîlere karşı idare tarafından müsamahasızlık başgöstermiş, idaredeki bütün İran kökenli görevliler vazifelerinden alınmışlardır. Bu dönemden itibaren ordu ve idari kadrolarda Türkler ağırlık kazanmaya başladılar. Türklerin idari pozisyonları o kadar yaygın bir hal almıştı ki bu ağırlıktan dolayı bu asra Türk asrı denilmeye başlandı.8 Tahâvî’nin yaşadığı dönemde yaklaşık on tane Abbâsi halifesi idareye gelmiştir. Bunların ilki Mütevekkil (v. 232/847) sonuncusu ise Râzi billlah (v. 322/934)’tır.9 Ancak zaman içerisinde Abbasi halifeliğinin otoritesi zayıfladığından önceleri Abbasilere bağlı olan bölgeler zamanla yarı bağımsız bir hal almaya başladılar. Bu bölgelerde Abbasilere bağlılık sadece birkaç göstermelik unsurdan ibarettir. O da hutbelerde halifelerin isimlerinin zikredilmesi vb. şeylerdir. Diğer durumlarda ise bu emirlikler kendi başlarına hareket ediyorlardı.10 5 İbn Hallıkân, a.g.e., I, 72. Kevserî, el-Havî, s. 4. İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec, a.g.e., XIII, 318; İbn Hallıkân, a.g.e., I, 71-72; İbnu’l-İmâd el-Hanbelî, Ebu’lFelâh Abdülhayy (v. 1089/1697), Şezerâtü’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, I-VIII, Dâru’l-Fikr, 1979, II, 288; Muhammad Saghir Hasan Ma’sûmî, “İmâm Tahâvî’s İkhtilâf al-Fuqahâ-II”, İslamic Studies, Vol: VIII, 4, 1996, s. 264; Kevserî, Makâlâtü’l- Kevserî, Kahire, 1373, s. 408-409. 8 Hasan İbrahim Hasan, Tarihu’l-İslam, I-IV, Dâru’l-Cîl-Dâru’n-Nahdati’l-Mısriyye, Kahire-Beyrut, 1996, III, 288. 9 Yıldız, Hakkı Dursun , “Abbasîler”, DİA., I, TDV. Yayınları, İstanbul, 1989, 36. 10 Yıldız, Hakkı Dursun , “a.g.md.”, DİA., I, 38. 6 7 10 Tahâvî’nin doğduğu yer olan Mısır da bu tip yarı bağımsız bölgelerden biridir. Önceleri halife tarafından tayin edilen emirler veya valiler tarafından yönetilen bu bölge zamanla valilerin kendi başlarına hareket etmeleri ile farklı bir idari yapıya kavuştu. Gelen valilerden biri olan Tolunoğlu Ahmed (v. 240/855) Mısır’da Tolunoğlu devletini kurdu. Bu devletin en mamur zamanı da Tolunoğlu Ahmed dönemidir. Tolunoğlu devleti yıkılınca (295/908) yerine İhşid devleti kuruldu (323/934).11 Tahâvî hayatının neredeyse tamamını Tolunoğlu devleti zamanında yaşamıştır. Tolunoğlu devletinin mümtaz idarecilerinden Tolunoğlu Ahmed ilme ve alimlere son derece önem vermiş onun bu çabası alimleri Mısır’a çekmiştir.12 Tahâvî’nin Ahmed b. Tolun ile güzel bir ilişkisi vardır. Hatta Tahâvî, Ahmed b. Tolun’un özel adamlarından biridir.13 Ebu Ca’fer et-Tahâvî, ilmi faaliyetlerin yaygın olduğu bir çevrede doğup büyümüştür. Bu çevre içinde Tahâvî’nin en fazla etkisi altında kaldığı kimselerin içinde yakın akrabaları da vardır. Tahâvî’nin böyle etraflı bir birikime sahip olmasında aile katkısının zikredilmesi gerekir. Özellikle babası Muhammed b. Selâme ehl-i ilimden olup şiir ve rivayette Mısır’da önemli bir yere sahipti. Tahâvî’nin babası ilim erbabından olduğu gibi annesi de ilmi birikime sahip bir hanımdı. Tahâvî’nin annesi İmam Şafiî’nin ilim meclisine iştirak eden ve bu meclisten istifade etmeye çalışan birisiydi. Tahâvî’nin dayısı ise ünlü Şafiî alim İbrahim b. ismail b. Yahya el-Müzeni (v. 264/878) dir. Müzenî, Şafiî fukahası içinde önemli bir yere sahiptir. Tahâvî dayısından birçok rivayette bulunmuştur. Tahâvî’nin ilim ve kültür altyapısı işte böyle önemli bir muhitte atılmıştır. O, yakın akrabalarından ilim tahsil ettikten sonra çevredeki ders halkalarına iştirak etmeye başlamıştır. Tahâvî’nin kendisi hafız olup hıfzını da Ebu Zekeriyya Yahya b. Muhammed gözetiminde tamamlamıştır. Tahâvî, devrindeki Mısır kadılarıyla çeşitli münazaralar 11 Yıldız, Hakkı Dursun , “a.g.md.”, DİA., I, 38. Zehebî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân (v. 748/1348), Siyerü A’lâmi’n-Nübelâ, I-XXV, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1990, XIII, 94-95. 13 Ziriklî, Hayreddin, el-A’lâm Kâmûsu Terâcim li Eşheri’r-Ricâl ve’n-Nisâ mine’l-Arab ve’l-Müste’ribîn ve’l-Müsteşrikîn, I-VIII, Daru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut, 2002, I, 206. 12 11 yapmıştır. Örneğin, Kadı Ebu Hazım’la Tolunoğlu Ahmed’in isteği üzerine görüşmüş ve onunla fikir teatisinde bulunmuştur.14 Ebu Cafer et-Tahâvî’nin hocalarının sayısı ihtilaf konusudur. Kevserî, Tahâvî’nin 143 tane hocasının ismini zikreder.15 İbrahim b. İsmail b. Yahya el-Müzenî (v. 264/878), Ebu Ca’fer Ahmed b. İmran (v. 280/893), Ebu Hazım Abdulhamid b. Abdilaziz (v. 292/905), Ebu Bekre Bekkar b. Kuteybe (v. 270/884), Ebu Ubeyd Ali b. el-Hasen b. Harb (v. 319/931), Ebu Abdirrahman Ahmed b. Şuayb (v. 303/915), Rebi’ b. Süleyman (v. 270/884), Ebu Zura’ Abdurrahman b. Amr b. Abdillah (v. 281/894), Ebu İshak İbrahim b. Ebi Davud (v. 270/884)16 Tahâvî’nin hocalarından sadece birkaç tanesidir. Bunun yanısıra Tahâvî, meşhur hadis alimleriyle aynı çağda yaşamıştır. Buharî (v. 256/870) vefat ettiğinde Tahâvî yirmi yedi; Müslim (v. 261/875) vefat ettiğinde otuz iki; Ebu Davud (v. 275/888) vefat ettiğinde ise kırk altı yaşındaydı.17 Bazıları ile aynı senetlerle, aynı rivayetleri ortak olarak kaydetmiştir.18 Tahâvî, el-Müzenî’den “Kitâbü’s-Sünen” adlı eseri okumuş ve rivayet etmiştir. Ki o da bunu İmam Şafiî’den rivayet etmiştir. Bunun yanında Tahâvî, devrinin büyük hadis alimlerinden hadis öğrenmiştir. Bunlar arasında İbn Uyeyne (v. 198/813)’nin ilim arkadaşlarından olan Yunus b. Abdila’la, Harûn b. Said, Muhammed b. Abdillah gibi kişiler yer almaktadır.19 Tahâvî değişik alimlerden ilim tahsili için Beytü’l-Makdis, Gazze, Askalân gibi birçok ilim merkezine seyahatlerde bulunmuştur. Dımaşk’ta Kadı Ebu Hâzım Abdulhamid’den fıkıh ilmini öğrenmiştir.20 14 Kureşî, Ebu Muhammed Abdulkadir b. Muhammed b. Muhammed (v. 775/1374), el-Cevâhirü’l-Mudiyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye, (Thk. Abdulfettah Muhammed), I-V, Hacer, 1993, I, 273-275. Kevserî, el-Havî, s. 8-11. 16 Kevserî, el-Havî, s. 8-11; Mukrî, Ebu’l-Fadl, Ehâdisü fî Zemmi’l-Kelam ve Ehlihi, I-V, Riyad, 1996, I, 82. 17 Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, s. 410. 18 İbn Hacer el-Askalânî, Lisânü’l-Mizân, I, 274-275. 19 Kevserî, el-Havî, s. 7. 20 Kevserî, el-Havî, s. 20. 15 12 Ayrıca Tahâvî, Mısır bölgesinin kadısı Ebu Ca’fer b. Ebî İmrân’dan da fıkıh okumuştur.21 Bu ilmi seyahatlerden sonra Tahâvî, Mısır’a gelmiş ve alimlerin ihtilafları, resmî ve hukukî yazışmaları, senetleri vb. vesikaları ihtiva eden eş-Şurût ilminde kitaplar, Meâni’l-Âsâr ve Ahkâmü’l-Kur’an gibi eserler yazmıştır.22 Önceleri Şafiî mezhebine mensupken dayısı ile arasında meydana gelen bir münakaşa neticesinde Tahâvî, Hanefi mezhebine geçmiştir. Rivayete göre dayısı onu aşağılayarak “vallahi sen bir şey bilmiyorsun” demiştir.23 İlmi düzeyi yükselen Tahâvî “Muhtasar” adlı eserini yazmış ve “vallahi eğer dayım yaşamış olsaydı etmiş olduğu yeminden dolayı mutlaka keffaret vermesi gerekirdi.”24 demiştir. Yirmi yaşına kadar Şafiî mezhebine mensup olan Tahâvî, bundan sonra Hanefî mezhebine intisap etmiştir. Onun mezhep değişiminde şu faktörlerin rol oynadığı tahmin edilmektedir.25 1-İmam Şafiî mezhebini bırakıp Ebu Hanife’nin görüşlerini tercih etmesinde en büyük amillerden biri hocası ve aynı zamanda dayısı olan Müzenî’nin Ebu Hanife’nin görüşlerini sıkça mütalaa etmesi zikredilmektedir.26 2- İki mezhebin ileri gelenleri arasında meydana gelen ilmi tartışmaların onun gözü önünde cereyan etmesi ve her iki mezhebin delillerini dinleme fırsatı bulması ve bunlardan ciddi manada etkilenmesi de onun mezhep değiştirmesindeki amillerden bir tanesidir.27 21 Meydani, Abdulganî el-Ğüneymî (v. 1297/1881), Şerhü’l-Akdîdeti’t-Tahâvîyye, (Thk. Muhammed Mut’î el-Hâfız- Muhammed Reyyâd el-Mâlik), Dımaşk, 1995, s. 17. 22 Kureşî, a.g.e., I, 274. 23 Meydani, a.g.e., s. 17. 24 Bkz. İbn Hacer el-Askalânî, Lisânü’l-Mizân, I, 274-275. 25 Bkz. Arnavut, Şuayb, Şerhü Müşkili’l-Âsâr Mukaddimesi, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1994, I, 38. 26 Bkz. İbn Hallıkân, a.g.e., I, 71; İbn Ebi’l-İzz (v. 792/1390), Şerhü’l-Akîdeti’t-Tahâvîyye, (Thk. Abdullah b. Abdilmuhsin et-Türkî- Şuayb el-Arnavût), I-II, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1996, I, 52-53; İbn Hacer elAskalânî, Lisânü’l-Mizân, I, 275; Kevserî, Makâlâtü’l- Kevserî, s. 410. 27 Bkz. İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, (Thk. et-Türkî- el-Arnavut), I, 52-53; Arnavut, Mukaddime, I, 37-38. 13 3- Yine her iki mezhep temsilcileri arasında meydana gelen tartışmalar neticesinde birbirlerine karşı yazmış oldukları reddiyelere Tahâvî’nin vakıf olması da onun Ebu Hanife’nin mezhebine meyletmesinde etkili olmuştur. Örneğin el-Müzenî "elMuhtasar" adlı eserini telif etmiş ve birçok meselede Ebu Hanife’nin görüşlerini reddetmiştir. Bunun üzerine Kadı Bekkâr b. Kuteybe ortaya çıkarak İsmail b. Yahya elMüzeni’nin görüşlerini reddeden bir kitap telif etmiştir.28 4- Mısır ve Şam bölgelerine gelen kadıların genelde Hanefi ekolüne mensup olması da Tahâvî’nin fikir dünyasının değişmesi üzerinde etkili olmuştur.29 Bu vb. sebeplerden dolayı Tahâvî ilim dünyasında cereyan eden tartışmalara vakıf olmuş, mezheplerin metotlarını müşahede etmiş ve sonuçta tercihini Ebu Hanife mezhebi yönünde yapmıştır. Şafiî mezhebinden Hanefî mezhebine yönelen Ebu Ca’fer et-Tahâvî’nin fikriyatı üzerinde Ebu Hanife’nin etkisi belirgindir. Bu etki öyle bir seviyededir ki birçok şerhi yazılmış ve İslam düşüncesinin belli bir kesiminde dikkatle takip edilen el-Akidetü’t– Tahâvîyye olarak bilinen akaide dair risalesinin ismini Tahâvî, Beyanu İ’tikadi Ehli’s– Sünne ve’l–Cema’a alâ Mezhebi Fukahai’l-Mille: Ebî Hanife ve Ebî Yusuf el–Ensârî ve Muhammed b. Hasen şeklinde koymuştur. Bu eser, Tahâvî’nin kelamla ilgili konularda Ebu Hanife ve onun talabelerine ait olan itikadî düşüncelerini desteklemesi açısından önemlidir. Bu risalesini yazmasında “Onun tek gayesi, Ebu Hanife’nin görüşlerinin bir özetini vermek ve bunların Ehl–i Sünnet’in an’anevî görüşleriyle uyum içinde olduklarını göstermeye çalışmaktır. Tahâvî, şüphe ve karışıklıkları gidermede değerli hizmetlerde bulunmuş ve Ebu Hanife’nin tutumunu açık bir dille izah etmiştir. Onun akidesinin önemi, 28 Bkz. İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, (Thk. et-Türkî- el-Arnavut), I, 52-53; Arnavut, Mukaddime, I, 37-38. 29 Bkz. İbn Asâkir, a.g.e., V, 369; İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, (Thk. et-Türkî- el-Arnavut), I, 52-53; Arnavut, Mukaddime, I, 37-38. 14 Ehl–i Sünnet’in ilk kelam ekolünü kuran, kendisinin de sadık bir takipçisi olduğu İmam Ebu Hanife’nin, görüşlerini sunmasında görülür.”30 Ancak Tahâvî Ebu Hanîfe’nin körükörüne bir takipçisi ve taklitçisi de değildir. Gerektiği yerlerde Ebu Hanife’den farklı düşündüğü noktalar da olmuştur. Ebu Hanife’nin görüşlerine katılmadığı durumlarda ise başka müctehidlerin fikirlerine müracaat etmiştir.31 Tahâvî’ye göre Ebu Hanife’nin metodu fakihler içinde en fazla takdire şayan olanıdır. Ancak az önce de ifade ettiğimiz gibi Tahâvî’nin, “Meâni’l-Asâr”’ında Ebu Hanife’nin görüşleri dışında başka görüşler de ileri sürdüğü görülmektedir.32 Tahâvî akide, tefsir, hadis, fıkıh, şurût (şartlar) ve tarihe dair pek çok eser telif etmiştir. Bunlar oldukça güzel, köklü ve son derece faydalı eserlerdir.33 Bu eserlerden bazıları şunlardır: Şerhu Meâni’l-Âsâr34 Şerhu Müşkili’l-Âsâr35 Muhtasaru’t-Tahâvî36 İhtilâfü’l-Fukahâ Sünenü’ş-Şafii’ 30 Coşkun, Akif, İslam İtikadında Ebu Hanife’nin Tesiri ve İmam Mâtürîdî , httpwww.geocities.comMâtürîdîmezhebiMâtürîdîMâtürîdî-hanefi.htm; Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikâdî İslam Mezhepleri, Selçuk Yayınları, İstanbul, 1996, s. 69. 31 İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’t-Tahâvîyye fi’l-Akideti’s-Selefiyye, (Thk. Ahmed Muhammed Şakir), Riyad, 1418, s. 11. 32 İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’t-Tahâvîyye fi’l-Akideti’s-Selefiyye, (Thk. Ahmed Muhammed Şakir), s. 11. 33 İbnü’l-İmâd el-Hanbelî, a.g.e., II, 288. 34 Tahâvî’nin bu eseri, beş cilt halinde Alemu’l-Kütüb tarafından Muhammed Zehrî en-Neccâr ve Muhammed Seyyid Câdelhak tarafından tahkik edilerek 1994’ te Beyrut’ta basılmıştır. 35 Şuayb Arnavut tarafından tahkik edilen Şerhü Müşkili’l-Âsâr XVI cilt halinde Müessesetü’r-Risale tarafından Beyrut’ta 1994 yılında basılmıştır. 36 Bu eser, hicri 1370 yılında Ebu’l-Vefâ el-Afgânî tarafından tahkik edilerek Mısır’da basılmıştır. 15 Nakdü Kitâbi’l-Müdellisîn el-Akîdetü’t-Tahâvîyye37 et-Tesviyye beyne Haddesenâ ve Ahberenâ eş-Şurûtu’s-Sağîr eş-Şurûtü’l-Evsat eş-Şurûtü’l-Kebîr et-Tarihü’l-Kebîr Ahkâmü’l-Kur’an38 en-Nevâdirü’l-Fıkhiyye en-Nevâdir ve’l-Hikayât Hükmü Arâzi Mekke Cüzü fî Kasmi’l-Fey’ ve’l-Ğenâim Ahbarü Ebî Hanîfe ve Ashâbih Kitabü’l-Eşribe el-Hitâbât fi’l-Furu’ Kitabü’l-Vesayâ ve’l-Ferâiz 37 Tahâvî’nin bu eseri, Daru İbn Hazm tarafından 1995 yılında Beyrut’ta basılmıştır. Tahâvî’nin bu eserini, Sadettin Ünal tahkik etmiş ve bu eser, iki cilt halinde 1998 yılında İSAM yayınları tarafından İstanbul’da basılmıştır. 38 16 Şerhü’l-Camii’l-Kebîr İhtilâfü’r-Rivâyât alâ Mezhebi’l-Kûfiyyîn Kitâbü’s-Sicillât el- Kitâb fi’n-Nihal vb. kitapları bulunmaktadır.39 Ebu Cafer et-Tahâvî’nin itikatla ilgili görüşlerine müracaat ederken bizim için en önemli kaynak, kendisine ait olan ve itikatla ilgili görüşlerini bize aktaran “elAkidatü’t-Tahâvîyye” adlı risalesidir. Özlü ve kısa olmasına rağmen birçok müellif tarfından şerh edilmiştir. Bu şerhlerden bazıları şunlardır: 1. İsmail b. İbrahim b. Ahmed eş-Şeybânî (v. 629/1232)’nin yazdığı şerh; 2. Necmuddîn Menkûbars (v. 652/1254)’ın "en-Nuru’l-Lâmi’ ve’l-Burhanu’s-Sati’" adındaki şerhi;40 3. Hibetullah b. Ahmed (v. 733/1333)’ın şerhi;41 4. Ali b. Muhammed b. Ebi’l-İzz el-Hanefî (v. 746/1345)’nin yazdığı “Şerhü’l-Akideti’t-Tahâvîyye” adlı şerhidir. Bu şerh üzerine birçok tahkik çalışması yapılmıştır. Günümüzde el-Akidetu’t-Tahaviyye’nin en meşhur şerhi olarak İbn Ebi`lİzz`in şerhi göze çarpmaktadır. Şarihin Selefî çizgisi dolayısıyla Selefîler bu şerhe hayli ihtimam göstermiş ve yayılmasını sağlamışlardır. 6. Mahmud b. Ahmed b. Mes’ûd el-Konevî (v. 771/1370)’nin “el-Kalâid fi Şerhi’l-Akâid" adındaki şerhi;42 5. Ömer b. İshak el-Hindî el-Gaznevî (v. 774/1372)’nin şerhi; 7. Abdu’l-Ganî b. Talib b. Hammade el-Ğuneymî (v. 1298/1881)’nin “Şerhu’lAkîdeti’t-Tahâviyye”adındaki şerhidir.43 Şerhlerin en meşhurları bunlardır.44 39 İbn Nedîm, Muhammed b. İshak (v. 385/995), el-Fihrist, (Thk. Rıza Teceddüd), Tahran, 1971, s. 260; İbn Hallıkân, a.g.e., I, 71; Arnavut, Mukaddime, I, 101; Nar, Ali, İmâm-ı A’zâm’dan Günümüze Ehl-i Sünnet’in En Meşhur Akâid Risâleleri, Ankara, 1994, s. 64. 39 İbn Hacer el-Askalânî, Lisânü’l-Mizân, I, 277. 40 İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, (Thk. et-Türkî- el-Arnavut), I, 46-50; Meydânî, a.g.e., s. 10. 41 İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, (Thk. et-Türkî- el-Arnavut), I, 46-50; Meydânî, a.g.e., s. 10. 42 İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, (Thk. et-Türkî- el-Arnavut), I, 46-50. 43 Bkz. İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, (Thk. et-Türkî- el-Arnavut), I, 46-50; Meydânî, a.g.e., s. 10-11. 44 Meydânî, a.g.e., s. 10-11; İbn Ebi’l-İzz, el-Akidetu’t-Tahâviyye ve Şerhi, (Thk. et-Türkî- el-Arnavut), (Çev. M. Beşir Eryarsoy, Guraba Yayınları, İstanbul, 2008, s. 16-17. 17 Tahâvî görüldüğü gibi İslam ilimlerinde mümtaz bir konuma sahiptir. Hakikaten de hayatıyla ilgili bilgi veren kaynakların müellifleri ondan övgüyle bahsetmişlerdir. İbn Asâkir, İbn Hacer (v. 852/1448), Sem’anî, İbnü’l-Cevzî, İbnü’l-Esir, Zehebî (v. 748/1348), İbn Kesir (v. 774/1373) ve daha sayamayacağımız birçok alim Tahâvî’nin ne kadar faziletli bir kişi olduğunu ifade etmişlerdir.45 Ebu Ca’fer et-Tahâvî 321/933 yılında Mısır’da bir perşembe gecesi vefat etmiş ve el-Karâfe’deki Benu’l-Eş’as mezarlığına defnedilmiştir.46 Ebu Ca’fer et-Tahâvî’nin kabri Mısır’dadır. Gerek Ehl-i Sünnet içerisindeki konumu gerekse te’lifâtı bakımından Ebu Ca’fer et-Tahâvî, Hanefî mezhebinde ve Ehl-i Sünnet içinde önemli bir alimdir. Aslında Tahâvî hakkında daha çok detaylı bilgi verilebilir. Ancak hayatından çok onun itikadi alanla ilgili görüşleri bizim için önemlidir. Tahâvî’nin biyografisinden sonra Mâtürîdî’nin hayatıyla ilgili biraz bilgi verelim. 45 Bkz. Semânî, Ebu Sa’d Abdülkerim b. Muhammed b. Mansûr et-Temîmî (v. 562/1167), el-Ensâb, I-V, Beyrut, 1988, IV, 53; İbn Asâkir, a.g.e., V, 368; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., XIII, 318; Bkz. Zehebî, Siyerü A’lâmi’n-Nübelâ, XV, 27-30; İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ Hafız (v. 774/1373), el-Bidâye ve’n-Nihâye, I-XIV, Beyrut, 1990, XI, 174; İbn Hacer el-Askalânî, Lisânü’l-Mizân, I, 276; Bkz. Arnavut, Mukaddime, I, 64. 46 Arnavut, Mukaddime, I, 101. 18 EBU CA'FER ET-TAHÂVÎ'NİN KABRİ 19 VI. EBU MANSÛR EL-MÂTÜRİDÎ’NİN HAYATI Hidayet rehberi (imâmü’l-hüdâ), Ehl-i Sünnet’in önderi (reisü Ehli’s-Sünne), kelamcıların önderi (İmâmü’l-mütekellimîn), hidayet sancağı (alemü’l-hüda) gibi lakaplar47 verilen Ebu Mansûr Muhammed b. Mahmud el-Mâturidî es-Semerkandî, takriben 238/852 yıllarında Semerkand’ın Mâturid48 kasabasında doğmuştur.49 Mâtürîdî’nin doğum yılı olarak zikredilen bu tarih tahmini olup Matürîdî’nin hocalarından biri olan ve 248/862 yılında vefat eden Muhammed b. Mukatil er-Razi’nin vefatından çıkarılmaktadır.50 Ehl-i Sünnet’in bu büyük aliminin hayatı hakkında maalesef pek fazla bilgiye sahip bulunmamaktayız. Mâtürîdî, Ehl-i Sünnet mezhebini oluşturan iki ana mezhepten biri olan Maturidîliğin kurucusudur.51 Ancak böyle önemli bir sima ile ilgili olarak “gerçekten üzüntü verici bir durumdur ki tarih ve tabakat kitapları onun çağdaşlarından olan tefsir, kelam, fıkıh alimlerinin hayatlarına dikkatle eğilmişlerken ne yazık ki Matürîdî’nin hayatına hemen hemen hiç değinmemişlerdir. Buna karşılık aynı saha müellifleri telif ettikleri eserlerinde Eş’arî’nin hayatına çokça yer vermişlerdir. Mâtürîdî’nin bu şekilde ihmal edilmesinin çeşitli nedenlerinden bahsedilebilir. Bunlardan biri olarak Eş’arî’nin İslam coğrafyasının tam merkezinde yer almış olması gösterilebilir. Buna karşılık Mâtürîdî ise Eş’arî’ye göre daha kenarda kalmış olan bir mühitte yaşamıştır. Bu yüzden merkezde olan Eş’arî, Mâtürîdî’ye nazaran daha fazla gündeme gelmiştir. Bu anlamda ileri sürülebilecek başka bir sebep ise uzunca bir müddet belki Hanefî alimler arasında Mâtürîdî, bir mezhep müessisi olarak kabul görmemiştir. Bu biraz da Hanefilerden kaynaklanan bir durumdur. 47 Kureşî, a.g.e., III, 360; Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih-Ekoller-Problemler), Konya, 2001, s. 53; Cafer es-Sübhânî, Buhûsün fî’l-Milel ve’n-Nihal, I-VII, Beyrut, 1991, III, 9; Pekcan, Ali, “İmâm Mâtürîdî’ (v. 333/ nin “Usûl-i Fıkha Dair Görüşleri Ya da “Meâhızü’ş-Şerâi”i Yeniden Kurmaya Çalışmak”, DBAAD, Samsun, 2004, (Sy. 2), s. 151. 48 “Mâtürîd (Mâtürît) bugün Özbekistan Cumhuriyeti sınırları içinde bulunan Semerkant’ın dış mahallesidir.” Semânî, a.g.e., V, 155; İbnü’l-Esir el-Cezerî (v. 630/1233), el-Lübâb fî Tehzîbi’l-Ensâb, I-III, Dâru Sâdir, Beyrut, trs., III, 140; Özen, Şükrü, “Mâtürîdî”, DİA., Ankara, 2003, XXVIII, 146; Macdonald, D. b., “Mâtürîdî”, İA., I-XIII, İstanbul, 1995, VII, 404. 49 Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmi Giriş, Damla Yayınevi, İstanbul, 1996, s. 121. 50 Işık, Kemal, Mâtürîdî’nin Kelam Sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ankara, 1980, s. 9; Özdeş, Talip, Mâturîdî’nin Tefsir Anlayışı”, İstanbul, 2003, s. 42. 51 Sezgin, Fuad, Tarihu’t-Türâsi’l-Arabî, (Trc. Mahmud Fehmî Hicâzî), I-II (Dokuz Cüz), Camiatu’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, Suudi Arabistan, 1991, IV, 40-41. 20 Çünkü bu mezhebe mensup alimler hal ve tercüme geleneğine Şafiî ve Eş’arîlere nazaran daha az ilgi gösteriyorlardı.52 Mâtürîdî’nin ilim dünyasında tanınmamasının sebeplerini daha da fazlalaştırmak mümkündür. Mâtürîdî’ye duyulan bu ilgisizliğe örnek olması bakımından bazı müelliflerden bahsetmek istiyoruz. İbn Nedim (v. 385/995) el-Fihrist’inde Mâtürîdî’den hiç bahsetmemiştir. İbn Nedim’in bu ilgisizliğini İbn Hallıkân (v. 681/1282) gibi bir tarihçide de görebiliyoruz. İbn Haldûn (v. 808/1406) Mukaddime’sinde kelam ilmine ayırdığı bölümde Mâtürîdî’den önemli bir kelamcı olmasına53, Suyûtî (v. 911/1505) Tabakâtü’lMüfessirîn54 adlı eserinde Matürîdî’nin müfessirliğine rağmen ondan bahsetmemişlerdir.55 Bu ilgisizliğe Mâtürîdî akidesini savunanlarda da rastlayabiliyoruz. Mesela Ömer enNesefî (v. 537/1142) el-Akâidü’n-Nesefîyye adlı eserinde Mâtürîdî’den hiç bahsetmemiştir. Mâtürîdî’ye karşı mütekaddim alimlerde şahit olduğumuz aynı ilgisizliği çağdaş müelliflerden bazılarında da görebiliyoruz. Mesela geçmişte ve günümüzde yaşayan mezhep ve akımlar üzerinde araştırma yapmış olan Abdullah el-Emin Mâtürîdilikten hiç bahsetmemiştir.56 Şükrü Özen’in tespitine göre; “Mâtürîdî’nin kelamî görüşlerine ve onun hayatıyla ilgili bir kısım anekdotlara yer veren en eski kaynak, Mâtürîdî’nin öğrencisi Ebu’l-Hasen Ali b. Said er-Rüstüfeğnî (v.345/956),’nin bir öğrencisine ait olup bu eser Semerkant Sünnî kelam ekolüne mensup Ebu Seleme’nin “Cümelü Usûliddin” adlı eserine yazılan bir şerhtir… Hanefî olmayan tarihi kaynaklarda ise Mâtürîdî’nin adı tespit edebildiğimiz kadarıyla ilk olarak Şafiî alimlerden Ebu Asım Muhammed b. Ahmed el- 52 Kutlu, Sönmez, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Kitabiyât Yayınları, Ankara, 2003, s. 152-154. İbn Haldûn, Abdurrahman b. Muhammed (v. 808/1406), Mukaddime, (Çev. Zakir Kadiri Ugan), I-III, MEB., Yayınları, İstanbul, 1991, II, 460-470, 515-540. 54 Bkz. Suyûtî, Celâleddin b. Abdirrahman (v. 911/1505), Tabakâtu’l-Müfessirîn, (Thk. Ali Muhammed Ömer), Mektebetu Vehbe, Kahire, 1976. 55 Cafer es-Sübhânî, a.g.e., III, s. 9; Özen, “a.g.md.”, DİA., XXVIII, 147-148; Macdonald, D. b., “a.g.md.”, İA., VII, 404-405. 56 Abdullah el-Emîn, Dırâsât fi’l-Fırak ve’l-Mezâhibi’l-Kadîme ve’l-Muâsıra, Dâru’l-Hakîka, Beyrut, 1991. 53 21 Herevî (v. 458/1066)…Kitâbü Tabakâti’l-Fukahâi’ş-Şafi’iyye adlı eserinde 57 geçmektedir.” Bu ilgisizliğe rağmen zaman içerisinde Mâtürîdî ve onu takip eden alimler ilim dünyasında hakkettikleri yeri almışlardır. Günümüzde Mâtürîdî ile ilgili heyecan verici çalışmalar yapılmaktadır. Mâtürîdî ile ilgili bu bilgiler verildikten sonra Mâtürîdî’nin kitaplarına bakıldığında onun farklı sahalarda birbirinden önemli eserler ortaya koyduğu görülecektir. Mâtürîdî’nin eserleri şu şekilde tasnif edilebilir: a) Mâtürîdî’nin kelam ve mezheplerle ilgili eserleri: Kitâbü’t-Tevhîd 58 Kitâbü’l-Makalât Reddu Evâili’l-Edille li’l-Kâ’bî Reddu Tehzîbi’l-Cedel li’l-Kâbî Reddu Kitâbi’l-Kâ’bî fi Va’îdi’l-Füssâk Reddu Usûli’l-Hamse li’l-Bâhilî Beyanu Vehmi’l-Mu’tezile Reddu Kitâbi’l-İmâme li Ba’dı’r-Ravâfıd er-Redd ale’l-Karâmıta (fi’l-Usûl) 57 Özen, “Yeterince Tanınmayan Bir İmam: Mâtürîdî”, Marife, sy., 3, Konya, 2005, s. 411. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi tarafından Kitabü’t- Tevhid, tahkik ve tercüme edilmiştir. Mâtürîdî’nin bu eseri daha önce Fethullah Huleyf tarafından tahkik edilerek neşredilmiştir. 58 22 Kitâbu’l-Usûl (Bu eser Mâtürîdî’ye nispet edilmektedir).59 b) Mâtürîdî’nin fıkıh ilmi ile ilgili eserleri: Me’âhizu’ş- Şerâi’ fî Usûli’l-Fıkh el-Cedel fi Usûli’l-Fıkh ed-Dürer fi Usûli’d-Dîn Şerhu’l-Camii’s-Sağîr er-Redd ale’l-Karâmıta (fi’l-Furu’).60 c) Mâtürîdî’nin tefsir ve Kur’an ilimlerine dair eserleri: Te’vîlâtü’l-Kur’an61 Risâle fi mâ la Yecûzü’l Vakfu aleyhi fi’l Kur’an (Bu kitap Mâtürîdî’ye nispet edilmektedir).62 d) Mâtürîdî’nin vasâya ve münâcâta dair eseri: Pendnâme (Bu eser Mâtürîdî’ye nispet edilmektedir). Bunların dışında bir takım eserler de Mâtürîdî’ye nispet edilmektedir.63 59 Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed (v. 508/1114), Tabsiratü’l-Edille, (Nşr. Hüseyin Atay), I-II, DİB. Yayınları, Ankara, 1993, I, 472-474; Taşköprüzade, Ahmed b. Mustafa (v. 968/1561), Miftâhu’sSeâde ve Misbâhu’s-Siyâde fî Mevzûâti’l-Ulûm, I-III, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1985, II, 86; 133134; Özen, “a.g.md”, DİA., XXVIII, 149-150; İmamoğlu, M. Ragıp, İmâm Ebu Mansûr el-Mâtürîdî ve Te’vîlâtül’l-Kur’an’daki Tefsir Metodu, Ankara, 1991, s. 19-20. 60 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 472-474; Özen, “a.g.md.”, DİA., XXVIII, 149-150. 61 Mâtürîdî’nin, Te’vîlâtü’l-Kur’an adlı tefsiri Fatıma Yusuf el-Haymî tarafından tahkik edilerek beş cilt halinde yayınlanmış bulunmaktadır. Türkiye’de de Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi Te’vîlâtü’lKur’an’ı tahkik etmektedirler. Bu eserin bir kısmı 1971’li yıllarda Te’vilatü Ehli's- Sünne Tefsiru'l-Mâtürîdî ismiyle İbrahim Avadayn tarafından tahkik edilmiştir. 62 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 472-474; Özen, “a.g.md.”, DİA., XXVIII, 149-150. 23 Görüldüğü gibi Mâtürîdî’nin tefsir, akaid, başka mezheplere verdiği cevaplar vb. çeşitli alanlarda yazılmış birçok eseri mevcuttur. “İmam Mâtürîdî’ye nispet edilen eserlerden, onun kelam, mezhepler tarihi, usûl-i fıkh ve tefsir sahalarında mütehassıs olduğu görülmektedir.”64 Mâtürîdî’nin bu kıymetli eserlerini yetiştirmiş olduğu öğrencileri sonraki nesillere aktarmışlardır. Mâtürîdî’nin yetiştirdiği ve onun görüşlerini sonraki nesillere aktaran öğrencilerden bazıları şunlardır: Ebu'l-Kasım İshak b.Muhammed b. İsmail b. el-Hakim es-Semerkandi (v. 390/951), Ebü'l-Hasan Ali b. Said er-Rüstüfeğnî, Ebü'l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim el-Buhari es-Semerkandi (v. 383/993) ve Ebu Muhammed Abdulkerim b. Musa el-Pezdevi (v. 390/1000) gibi birçok alim onun talebelerinden sadece birkaç tanesidir.65 Mâtürîdî’nin fikir sisteminin birçok noktasında Ebu Hanife’nin etkisi rahatlıkla görülebilir. Zira Ebu Hanife’nin el-Fıkhü’l-Ebsat, er-Risale ila Osman el-Bettî, el-Vasiyye gibi eserlerini bizzat kendisi rivayet etmiştir. Bunun yanında Mâtürîdî’nin hocalarına bakıldığı zaman yine Ebu Hanife ve onun öğrencilerine uzanan bir silsilenin olduğu görülecektir. Bu silsilede yer alan kişiler aynı zamanda Mâtürîdî’nin Ebu Hanife’nin kitaplarını kendilerinden naklettiği kimselerdir.66 Ebu Bekir Ahmed b. İshak b. Salih elCüzcânî, Ebu Nasr Ahmed b. el-Abbâs b. el-Hüseyn el-İyazî el-Ensâri, Nüsayr b. Yahya el-Belhî, Muhammed b. Mukatil er-Razî gibi alimler Mâtürîdî ile Ebu Hanife arasındaki ilmi köprüyü kurmuşlardır.67 Muhyiddin Bağçeci, Ebu Hanife ile Mâtürîdî arasındaki ilişkiyi şöyle ifade etmektedir: “Mâtürîdî’nin hocaları, ilimleri Ebu Hanife'ye uzanan Ebu Nasr el-İyazi, Ebu 63 Brockelman, C., Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, (Trc. Abdulhalim en-Neccâr), I-VI, Dâru’l-Meârif, Kahire, 1959, IV, 41-43; Sezgin, a.g.e., IV, 40-41; Özen, “a.g.md.”, DİA., XXVIII, 149-150. 64 Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmi Giriş, s. 121. 65 Bağçeci, Muhyiddin, “Matüridiyye”, Şamil İA., İstanbul, 1991, IV, 76. 66 Belkasım el-Ğâlî, Ebu Mansûr el-Mâtürîdî Hayatuhu ve Arâuhu’l-Akîdiyye, Tunus, 1989, s. 45. 67 Bkz. Beyâzîzâde, Ahmed Efendi (v. 1098/1686), İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm, (Thk. Muhammed Zâhid el-Kevserî), Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, İstanbul, 1949, s. 6; Ebu’l-Hayr, Muhammed Eyyüb Ali, Akidetu’l-İslam ve’l-İmâm el-Mâtürîdî, el-Müessesetu’l-İslamiyye, Dakka, 1983, s. 269; Kutlu, Sönmez, a.g.e., s. 131. 24 Bekr Ahmed el-Cürcânî ve Muhammed b. Mukatil er-Râzî'dir. Bunların hocası ise İmam Ebu Yusuf ve İmam Muhammed'den okumuş olan Ebu Süleyman b. Musa el-Cüzcânî'dir. İmameyn lakabıyla tanınan İmam Ebu Yusuf ve İmam Muhammed, İmam A'zam'ın en seçkin talebeleriydi. Mâtürîdî, hocalarından İmam A'zam'ın akaide dair el-Fıkhü'l-Ekber, er-Risale, el-Vasiyye, el-Fıkhü'l-Ebsat, el-Âlim ve'l-Müteallim isimli risalelerini de okuyup rivayet etmiştir.”68 Mâtürîdî’nin hocalarından Muhammed b. Mukatil er-Râzî, Ebu Hanife’nin akaidle ilgili görüşlerini nakledenlerden biridir. Muhammed b. Mukatil er-Râzî’nin önemli bir özelliği de Ebu Ca’fer et-Tahâvî’nin de bundan rivayette bulunmuş olmasıdır.69 Mâtürîdî’nin hocalarından Ebu Nasr el-Iyâzî Semerkant’ın önemli fakihlerindendir. Ahmed b. Esed b. Saman zamanında şehit olmuştur. İlmini Ebu Bekir Ahmed b. İshak el-Cüzcânî’den tahsil etmiştir. Bu zat için alimler “Ebu Hanife mezhebinin sıhhatinin en büyük delili Ebu Nasr el-Iyâzî’nin bu mezhep üzere olmasıdır.”70 şeklinde görüş beyan etmişlerdir. Yukarıdaki alimlerin tamamı Hanefi mezhebinin önemli alimlerindendir. O halde Mâtürîdî, Hanefî mezhebine ait birikimi evvela bu alimlerden elde etmiştir. Mâtürîdî, amelde ve itikatta Ebu Hanîfe’ye bağlı bulunduğu gibi aynı şekilde Hanefî bir mühit içinde yetişmiştir. Ebu Hanife ise fıkıhtan başka, itikadi meselelerde de büyük bir müktesebâta sahipti. Devrindeki bid’at ehli ile mücadele ve münazaralarda bulunmuş, talebeleri ondan akaide dair çeşitli risâleler rivayet etmiştir. Aynı risaleleri Mâtürîdî de rivayet etmiştir.71 68 Bağçeci, Muhyiddin, “Matüridiyye”, Şamil İA., IV, 76; Yeprem, M. Saim, Mâturîdî’nin Akaid Risalesi ve Şerhi, İstanbul, 2000, s. 15. 69 Belkasım el-Ğâlî, a.g.e., s. 45. 70 Belkasım el-Ğâlî, a.g.e., s. 46. 71 Ebu Zehra, Muhammed, Tarîhü’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye fi’s-Siyâse ve’l-Akâid ve Tarihü’l-Mezâhibi’lFıkhiyye, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire, s. 164-165. 25 Bu sebeple kelam alimleri ve araştırmacılar ‘Mâtürîdîyye’ diye anılan bu Ehl-i Sünnet mezhebinin asıl kurucusunun Ebu Hanife olduğunu, Mâtûrîdî’nin ise Ebu Hanife’nin vaz’ettiği esasları aklı ve nakli delillerle tahkik ve tafsil ettiğini kaydederler… Mâtürîdî, Eş’arî’den önce Ehl-i Sünnet mezhebini tesis eden Ebu Hanife ve arkadaşlarının mezhebini teyid ve tafsil etmiştir.”72 Mâtürîdî’nin fikri altyıpısıyla ilgili daha iyi bilgilere sahip olmak için onun yaşadığı coğrafyayı tanımak, sosyo-kültürel şartlara ve fikri atmosfere değinmek gerekir. Mâtürîdî zamanında Orta Asya’ya bakıldığında merkezi otoriteden bağımsızlığını kazanan devlet ve devletçiklerin ortaya çıktığı görülmektedir. Bu devletlerin kurucularının tamamı Abbasi devletinin hizmetinde bulunmuş ve valilik yapmış kimselerdir. Zaman içerisinde bu bölgelere atanan valiler bağımsızlıklarını ilan etmişlerdir. Bu şekilde oluşmuş olan devletlerin başında Samanoğulları, Tahiroğulları, Karahanlılar, Gazneliler ve Safarileri sayabiliriz.73 Abbasilerin merkezi otoritelerine itibar ve saygı göstermelerine rağmen süreç içerisinde kendi istiklallerini kazanan bu küçük devletler, etnisiteleri her ne kadar farklı ve siyasi sahada nüfuz mücadelesi vermiş olsalar da İslam’ın, ilme vermiş olduğu teşvikkar prensiplerine son derece bağlılardı. Gerek saray ve gerekse ilim dünyası elinden geldiğince entellektüel faaliyetlerde bulunuyordu. Bilime meraklı yöneticiler bizzat bu meraklarını yaptıkları birbirinden kıymetli çalışmalarla gidermeye çalışıyorlardı. Böyle faaliyetlerde bulunamadıkları zaman da yanlarında bu boşluğu kapatacak ilim erbabını eksik etmiyorlardı. Orta ve Ön Asya hakikaten bir ilim, bilim, hikmet ve felsefe havzası gibiydi. Sadece dini ilimlerde değil diğer alanlarda da kayda değer çalışmalara imza atılıyordu. Bunun yanında sadece bir alanda değil çok çeşitli sahalarda kendilerini isbat eden mümtaz düşünürler yetişiyordu.74 72 Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmi Giriş, s. 122; Ebu Zehra, Muhammed, Tarîhü’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye , s. 164-165. Hasan İbrahim Hasan, a.g.e., III, 71; Kurt, Hasan, “Devlet Kurma Sürecinde Samanoğulları” AÜİFD., c. XLIV (2003) sy. 2, s. 114-115; Işık, Kemal, a.g.e., s. 10-11. 74 Bkz. Özdeş, a.g.e., s. 38-39; Hitti, Pihilip K., Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, (Çev. Salih Tuğ), I-IV, İstanbul, 1995, III, 727; Bağçeci, Muhyiddin, “Matüridiyye”, Şamil İA., IV, 76; Işık, Kemal, a.g.e., s. 12-13. 73 26 Mâtürîdî’nin yetiştiği mühitte fikir hayatı da ilmi araştırmalar kadar hareketliydi. Bu dönemde yetişmiş olan alimlerin te’lifâtına bakıldığında devirlerinin siyasi, ilmi ve fikri hayatı hakkında tatmin edici bilgiler edinebiliriz. Devrinin konjönktürel vaziyetine ışık tutması açısından Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’i bunların en tipik örneğidir. Kitâbü’tTevhid’in içeriğine vakıf olunduğunda bu kitabın tam bir fikir mücadelesi kitabı olduğu görülecektir. Bu eserde hicri dördüncü yüzyıldaki fikri cereyanlara karşı verilmiş reddiyeler ve devrin fikir yapısı gözler önüne serilmiştir. Onuncu yüzyıl Bağdat’ına bakıldığında bu bölgenin eski cazibesini kaybedip, yerini yavaş yavaş Buhara, Semerkant, Herat vs. gibi diğer İslam merkezlerine bıraktığını görüyoruz. Aslında bunun temelinde yatan nedenlerden biri de bu bölgede diğer İslam idarelerine nazaran daha özgürlükçü ve bağımsız bir yapının var olmasıdır. Çok farklı kaynaklı cereyanlar bu bölgeye kadar gelmiştir. Aslında bu akımların ana kaynakları her ne kadar Ortadoğu eksenliyse de zaman içerisinde Buhara, Semerkant gibi bölgelerde de varlıklarını hissettirmişlerdir. Bu hareketlerin içinde en çok da batınî kökenli mezhepler göze çarpmaktadır. Ehl-i Sünnet kelamcıları da bu fırkalara karşı Sünnî düşünceyi savunmak üzere kitaplar yazmışlardır. Başta Mâtürîdî olmak üzere birçok alanda temayüz etmiş kelamcılar, müfessirler Maveraünnehir'e kadar gelen dini veya din dışı mezheplere karşı mantıklı ve istikrarlı mücadeleler vermişlerdir. Maveraünnehir’de Mu’tezile, Seneviyye, Karamita, Dehriyye vs. bu fırkalardan bazılarıdır. Mâtürîdî, zamanındaki fikri cereyanlardan Mu’tezilî alimlere, Seneviyye’ye, Dehriyye’ye, filozoflara, Deysaniyye’ye karşı reddiyeler yazmıştır. Mâtürîdî’nin Kitâbu't Tevhid'ine bakıldığında o dönemdeki fırkaların düşüncelerine ve bunlara yazılmış olan reddiyelere vakıf olma imkanı bulunulacaktır.75 Hicri 333/944 yılında vefat eden Mâtürîdî Semerkant'ın Çâkerdîze Mezarlığı'na defnedildi. Arkadaşı ve öğrencisi Hakîm es-Semerkandî mezar taşına şu anlamda bir ibare yazdırtır: "Burası bütün hayatını ilme adayan, gücünü ilmin yaygınlaşması ve öğretilmesi yolunda tüketen, din yolundaki eserleri övgüyle anılan ve ömrünün meyvelerini devşiren 75 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, (Thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), İSAM Yayınları, Ankara, 2005, s. 216-260; Özdeş, a.g.e., s. 39; Bağçeci, “Matüridiyye”, Şamil İA., IV, 76. 27 kişinin mezarıdır".76 Şükrü Özen’in aktardığına göre “Barthold, 1920'de Semerkant'a yaptığı seyahatte Çâkerdîze Mezarlığı'nda Mâtürîdî'nin türbesini gördüğünü kaydeder. Ancak bu mezarlık Soyvetler Birliği döneminde iskâna açılmış ve türbenin bulunduğu yer bir evin bahçesinde kalmıştır. 1991 yılında Semerkant'ı ziyaret eden bir grup Türk ilim adamı sözü edilen yerde türbe bulunmadığını, kabrinin üzerine beton atılıp avlu olarak kullanıldığını ifade etmiştir. Mâtürîdî'nin şimdi Semerkant'ın Siyab merkez ilçesinin İkinci Şark mahallesi Gucdüvân sokağında yer alan mezarının bulunduğu alana 2000 yılında tamamlanan yeni bir türbe ve etrafına da bir külliye inşa edilmiştir.”77 Çalışmamızın temel dayanaklarından olan Tahâvî ve Mâtürîdî’nin hayatlarıyla ilgili bu kısa bilgileri verdikten sonra yine çalışmamız için önemli olan ve birçok yerde sıkça kullanacağımız bazı anahtar kavramlara değineceğiz. 76 77 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 472-474. Özen, “a.g.md.”, DİA., XXVIII, 147. 28 EBU MANSUR EL-MÂTÜRÎDÎ'NİN KABRİ 29 VII. KAVRAMSAL ÇERÇEVENİN TESPİTİ A. Ulûhiyet Bir konu ile ilgili kavramların anlamları, kökenleri ve bu kavramlar arasındaki bağlantılar üzerinde durmak o mevzuda fikir beyan etmek için önemlidir. Araştırmamızın ana kavramı ulûhiyettir. Çünkü tezimiz bu kavram etrafında şekillenecektir. Ulûhiyet, “( ”الهelihe) fiilinin masdarıdır. Bu durumda “( ” الهelihe) fiilinin anlamı üzerinde durmak gerekir. Bu kelimeden türemiş olan “( ”اإللهel-ilâh) ın bütün türevlerinde “kulluk etme, birini koruma, himaye etme, hayranlık duyma, korkudan birine sığınma, üstün bir güç, olağanüstü bir varlık karşısında aciz kalma, gizlenme, saklanmak maksadıyla başkalarına karşı kendini göstermeme, örtünme, ibadet etme” anlamları vardır. “( ” الهelihe) fiili, ismi mef'ul “( ” مألوهme’lûh) olarak alındığında kendisine “ibadet edilen varlık, mabud” anlamlarına gelir. Bu durumda ulûhiyet de "ilahlık, tanrılık" anlamına gelir.78 Hangi varlık için kullanılırsa kullanılsın ilah kavramının kapsamında tapınma, ibadet etme, yüceltme anlamları vardır. Eğer bir varlığa karşı tazim ve tapınma amacı yoksa o ilah olamaz. İlkel dinlerin tanrı alayışından Semavî dinlerin Tanrı anlayışına kadar, ilah anlayışlarının bütününde tapınma duygusu kendini gösterir.79 İslam inancına göre ilk din Allah’ın göndermiş olduğu tevhid dini olup Allah’ın birliği esasına dayanır. Bu hakikat dini dayanaklara göre böyle olduğu gibi yapılan 78 Cevherî, İsmail b. Hammâd (v. 393/1002), es-Sıhâh Tâcu’l-Luğa ve Sıhahu’l-Arabiyye, (Thk. Ahmed Abdulğafur Attar), Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, I-VI, Beyrut, 1990, VI, 2224-2225; İbn Manzûr, Muhammed b. Mükrim (v. 711/1311), Lisânü’l-Arab, Dâru’l-Meârif, (Thk. Abdullah Ali el-Kebir, Muhammed Ahmed, Hâşim Muhammed eş-Şâzilî), I-VI, Kahire, 1401, I, 114-116; Ebu’s-Suûd, Muhammed b. Muhammed (v. 982/1574), İrşâdü’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâyâ’l-Kur’ani’l-Kerîm, I-IX, Beyrut, trs., I, 10; Zebîdî, Muhammed Murteza el-Hüseynî (v. 1205/1791), Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, (Thk. Abdulkerim elĞırbâvî), Matbaatu Hukûmeti’l-Kuveyt, Kuveyt, 1987, XXXVI, 320; Ahmed b. İbrahim b. İsa, Tavdîhü’lMakâsid fî Şerhi Kasîdeti’l-İmâm İbni’l-Kayyım, I-II, (Thk. Züheyr Şaviş), Beyrut, 1406, I, 12-13; Kızmaz, Fedakâr, “Ulûhiyet”, Şamil İA., İstanbul, 1994, VI, 244-248; Abdulhâdî el-Fadlî, Hulâsetü İlmi’l-Kelam, Beyrut, 1993, s. 65-66. 79 Helebî, Muhammed b. Süleyman (v. 1228), Nuhbetu’l- Leâlî Şerhu Bedi’l- Emâlî, İhlas Yayınları, İstanbul, 1996, s. 8. 30 bilimsel çalışmalara göre de aynıdır.80 Bu din insan için gönderilmiştir. Bu dinin öğretileri de yine insan soyundan olan ve Allah tarafından seçilmiş elçiler tarafından öğretilmektedir. Bu yüzden Allah tarafından peygamberlere tebliğ edilmiş öğretilerde çizilmiş olan Allah anlayışının sınırları bellidir. Bu sınırlar zaman içerisinde aşılmış ve saf ulûhiyet anlayışı yerini değişik ilah telakkilerine bırakmıştır.81 Her halükarda insan zihni Allah ya da daha genel anlamda kutsal olanla ilgilenme ihtiyacı içinde olmuştur. Çünkü o sahayla ilgilenme insan varlığının bir gereğidir. İnsan inanma ihtiyacı ve kabiliyeti üzerine doğar.82 Yüce bir güce inanmadan insanın varlığını sağlam bir şekilde konumlandırması mümkün değildir. Bu ihtiyaç üzere olan insan, her zaman ulûhiyet konusunda bir arayış içerisinde olmuş ve ihtiyacın bir belirtisi olan sorgulamalarına tatminkar cevaplar bulmaya çalışmıştır. Bu çabalar doğru bir metotla yapılırsa sağlam bir ulûhiyet anlayışının ortaya çıkması gayet mümkündür. Ancak tersi bir durumun varlığından da söz etmemiz gerekir. Çünkü Allah’ın ortaya koymuş olduğu rab anlayışı, genelde insanlar tarafından unutulmaya bırakılmıştır. Bu durumda Allah’ı inkar eden, O’nu insan şekline sokan, ulaşılmaz hale getiren, bilinmezliğe gömen, tabiatın içine katan birçok ilah anlayışı türemiştir.83 Bütün ilahi dinlerin temelini sağlam bir Allah inancı ve anlayışı oluşturur. Bu dinlerdeki inancın ilk prensibi Allah’ın varlığıdır. Bu varlık, gönülden kabul edilmeden dinin diğer unsurlarından bahsetmek mümkün değildir. Zira diğer prensiplerin dayandığı temel de Allah’ın varlığının kabulünden geçer.84 Madem ki Allah’ın varlığını kabul etme bu kadar önemli ve hayatidir; o halde nasıl bir ilah anlayışı sorusuna da doğru yerde ve doğru metotlarla cevap aramak gerekir. Bu sorunun cevabının en iyi yeri de mukaddes kitaplar ve onların şarihleri hükmünde olan 80 Günay, Ünver-Güngör, Harun, Türk Din Tarihi, Laçin Yayınları, İstanbul, 1998, s. 33. Aydın, Hüseyin, “İbn Teymiye’de Allah Tasavvuru”, Kelam Araştırmaları 4 : 2 (2006), s. 39-40. Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih-Ekoller-Problemler), s. 156-157. 83 Aydın, Hüseyin, “a.g.m.”, Kelam Araştırmaları 4 : 2 (2006), s. 39-40. 84 Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih-Ekoller-Problemler), s. 156-157. 81 82 31 peygamberlerdir. Ulûhiyet anlayışı, inşa edilirken bu kaynakları doğru okumama biçimi insanların zihninde yanlış sonuçların doğmasına sebep olacaktır. Birçok disiplin özellikle kelam ve felsefe ulûhiyet konusuna değinmektedir.85 Bu disiplinlerde bahsedilen ulûhiyete bakılarak şöyle bir tanımlama yapılabilir: Özellikle itikada dair eserlerde Allah’ın varlığından, varlığının akli ve nakli delillerle ortaya konulmasından, birliğinden ve bu birliğin zorunluluğundan, sıfatlarından ve bu sıfatlarla ilgili tali konulardan, fiillerinden bahsedilen konudur. Tezimizde önem arzeden diğer kavramlar ise Ehl-i Sünnet ve Sünnî kelamıdır. B. Ehl-i Sünnet ve Sünnî Kelamı Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat, İslam dünyasında varlığını en güçlü bir biçimde devam ettiren mezheplerden biridir. Ehl-i Sünnet ve Sünnî kavramları üzerinde durmadan önce İslam dünyasında meydana gelen fırkalaşma hadisesine temas edilecektir. Dinler tarihine bakıldığında bütün semavi dinler kaynak itibariyle tek bir kişiye dayanırlar. O kişi de peygamberdir. Peygamberin davetine muhatap olanlarla birlikte dinler yavaş yavaş ferdilikten kurtularak toplumsal bir boyut kazanırlar. Dinin ilk müntesipleri bir ihvan anlayışı içerisinde hareket ederler. Bu anlayış dinin ilk nesillerinde çok güçlüdür. İlk nesli, bir bakıma çevreden merkeze yönelen yıkıcı tesirlere karşı koruyan da bu bilinç ve samimiyettir. Dinin ilk müntesipleri nazarında, meydana gelecek en ufak ihtilaf bile cemaatin birliğini zedeler düşüncesiyle asla hoşgörüyle karşılanmamıştır. Yine bu ilk nesil dinin tebliğcisiyle birlikte bütün yaşanan süreçleri tecrübe ettiklerinden dolayı ittihat anlayışları çok daha baskındır. Onun için bu nesilde, somut ve soyut herhangi bir mevzuda toplumun fertlerini gözetme düşüncesi kendi menfaatlerini düşünmelerinden çok daha ön plandadır. Bu tarz bir anlayış neticesinde ise her bakımdan birbiriyle uyum içinde hareket eden bir cemaat oluşur. 85 Şirâzî, Ebu İshak (v. 476/1083), el-İşâre ilâ Mezhebi Ehli’l-Hakk, (Thk. Muhammed Seyyid el-Cüleyn), Kahire, 1999, s. 30. 32 Dinin ilk mürşidi zamanında merkezi altyapıdan herhangi bir kopma söz konusu değildir. Ancak hemen hemen her dinin bünyesinde ilk dönemden sonraki kuşaklar arasında bazı fikri ayrılmalar ve kopmalar olmuştur. Ancak merkezden ayrılan bütün haraketler din ve toplum tarafından onaylanmış değildir. Bunlardan bir kısmı ortodoks86 bir çizgide yer alırken bazıları da heterodoks 87 karektere sahip olabilmektedir.88 Her dinde cereyan eden bu toplumsal realite İslam toplumu için de geçerlidir. Gerek Kur’an ve gerekse sünnet her ne kadar birliğe, birlikte yaşamaya, kardeşliğe, toplumun bütünlüğünün önemine vurgu yapsa da müslümanlar zaman içerisinde bölünme hadisesiyle karşı karşıya gelmişlerdir. Bu şekilde fırkalara ayrılma olgusu neredeyse toplumlar için zorunlu bir kural gibi görünmektedir.89 Her ne kadar biz toplumsal çözülmeleri bir zorunluluk olarak ifade etsek de bu hadiselerin meydana gelmesinde müessir olan bazı unsurlar vardır. Genelde bütün dinlerde özelde ise İslam dininde bazı mezhebi ayrılıkların temelinde yatan nedenler iç ve dış etkenler olmak üzere ikiye ayrılırlar. İç etkenler herhangi bir harici tesirin sözkonusu olmadığı, tamamen iç dinamiklere dayanan sebeplerdir. Bunların başında İslam toplumunun bir bakıma banisi sayılan Hz. Peygamberin vefatıyla birlikte meydana gelen ve belki de İslam toplumunun birliğinin şifresi olan vahyin kesilmesi olayını zikredebiliriz.90 Vahyin sona ermesinin anlamı çok derindir. Zira vahiy ile toplumun dönüşümü arasında organik bir bağ vardır. Toplum ve vahiy birçok yerde aynı minvalde gelişiyordu. Bu gerçeğin izdüşümünü ayetlerin taksiminde bulabiliriz.91 Vahyin kesilmesi ve toplumun birliğinin sembolü olan Hz. Peygamberin vefatından sonraki süreçlerde her ne kadar Hz. Peygamber’i görmüş olsalar da yetişen 86 Ortodox: Yunanca "orthos" sözcüğünün karşılığı “doğru”, “doksa” nın karşılığı ise “inanç” demektir. Böylece Orthodox kavramı da “doğru inanç” anlamına gelmektedir. Bu açıdan Sünnî kelimesi ile benzer bir anlam içeriğine sahiptir. Bkz. Bolay, Süleyman Hayri, Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara, 1999, s. 351. 87 Heterodoks: Kabul edilmiş dini esaslara aykırı olan, kabul edilmiş doktirinlere muhalefet anlamlarına gelir. Bu anlamıyla Heterodox, bidat kavramıyla benzer bir içeriğe sahiptir. Doğan, D. Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, Pınar Yayınları, İstanbul, 2005, s. 548. 88 İsferâyînî, Ebu’l-Muzaffer (v. 471/1078), et-Tabsîr fi’d-Dîn ve Temyîzü Fırkati’n-Nâciyyeti ani’l-Fıraki’lHâlikîn, (Thk. Kemâl Yusûf el-Hût), Alemü’l-Kütüb, Beyrut, 1983, s. 20-21. 89 Şura, 42/ 13. 90 Güneş, Kamil, İslamî Düşüncenin Şekillenişinde Akıl ve Nass Bakıllânî ve Kâdı Abdülcebbâr’da Kelamullah Meselesi Örneği, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003, s. 129. 91 Derveze, İzzet, Kur’anu’l-Mecid, (Çev. Vahdettin İnce), Ekin Yayınları, İstanbul, 1997, s. 252-255. 33 yeni nesillerin dini tecrübe keyfiyetleri seleflerine göre farklıdır. Bunun yanında müslüman toplumu yeni bir dönem bekliyordu. Bu yeni dönemde toplum değiştiği gibi bu değişen toplumun da ihtiyaçları farklılaşmıştır. Bu süreçte Müslümanlar arasında bazı siyasi ve idari kadrolara yönelik bir takım taleplerin varlığını görüyoruz. Cemel ve Sıffın savaşlarına bu talebi gerçekleştirme girişimi olarak bakılması gerektiği kanaatindeyiz.92 Gerek oluşum dönemlerinde ve gerekse sonraki süreçlerde mezheplerin siyasi ortamla çok sıkı ilişkileri vardır. Ali Sami en-Neşşâr bu ilişkiye sıkça değinmektedir. Ona göre birçok itikadi mezhebin fikri arka planında siyasi emelleri gerçekleştirme arzusu yatmaktadır. Bu arzunun en belirgin olduğu fırkaların başında da Şia gelmektedir. Neşşâr’a göre Şia, bütün düşüncelerini siyasi amaçlar etrafında oluşturmuş bir mezheptir. Siyaset ve otorite ile ilişki içinde olma sadece Şia’ya özgü bir özellik değildir. Şia gibi Hariciler, Mu’tezile, Mürcie, Cebriye gibi fırkalarda da bu mülahazalara rastlanılabilir.93 İslam düşünce tarihine bakıldığında akide problemi olmamasına rağmen bazı meselelerin akidevî bir kimliğe büründürüldüğü görülmektedir. Yani akide kitapları içinde akaidle ilgisi olmayan mevzuların varlığı insanı ister istemez mezhepler arasında tepkiselliğin varlığına götürmektedir. İslam mezheplerinden biri, fikir sistemleri içinde zikrettikleri ve kendilerince bir yoruma tabi tuttukları bir mesele, her ne kadar itikadi bir boyut arzetmese de diğer muarız fırkalar tarafından da sırf o konuya bir cevapları olması açısından gündeme alındığı görülmektedir.94 İslam toplumunda meydana gelen bölünmelerin sebeplerine değinen ilim erbabı bu meyanda Kur’an’ın muhtevası ve üslûbunun da, meydana gelen fırkalaşmalarda etken olduğunu ifade etmişlerdir. Her mezhebin İslam havzasında muhatap olduğu kutsal metin bir olmasına rağmen İslam mezheplerinin bu metinden anladıkları diğerlerinden farklı olabilmektedir. Mesela; Mu’tezilî bir fikri altyapıya sahip olan müellif ile Mücessimî bir anlayışa sahip olan müellif arasında bazı konularda tamamen birbirine zıt mülahazalar görebiliyoruz. Bu iki fırkayı zikretmemizin sebebi her ikisinin de benzer konularda uç 92 Neşşâr, Ali Sâmî, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, (Çev. Osman Tunç), I-II, İnsan Yayınları, İstanbul, 1999, I, 312. Neşşâr, a.g.e., I, 312. 94 Wafî, İbrahim Hilmi İbn Husayn, es-Sülemü’l-Ahkam ala’s-Savâdi’l-A’zam, Ahtar Matbaası, İstanbul, 1313, s. 185. 93 34 noktalarda bulunmalarındandır. Bunun en bariz örneği sıfatlar konusunda göze çarpmaktadır. Sıfatlarla ilgili yapılan değerlendirmelerin çeşitliliği bize Kur’an’ın kullandığı dilin, üslûbun ve bu üslûbun anlaşılma biçim ve metodunun mezheplerin oluşmasında ne kadar önemli bir role sahip olduğunu ortaya koymaktadır. Zira her mezhep için Kur’an en iyi dayanaktır. Ona sırt dönmek ve ondan mustağni kalmak mümkün değildir. Bunun bilincinde olan fırkalar, Kur’an’ı kendi görüşlerine göre tevil ve tefsir etmişlerdir.95 İslam’da fırkalaşma olgusunu başlatan diğer etken ise dış kaynaklı unsurlara dayanmaktadır. İslam toplumu, zaman içerisinde bir şehir devletinden çıkıp yavaş yavaş Arap yarımadasında söz sahibi bir kuvvet haline gelmiştir. Bu yeni güç artık basit bedevi kabilerle uğraşmıyordu. Bedevi kabilelerin hepsi itaat altına alınmış, büyük imparatorluklarla siyasi ilişkiler dönemi başlamıştır. Medine şehir devletinde müslümanlar Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecusilik, Sabiîlik gibi bazı dini inançlardan haberdardılar. Ancak zaman içerisinde müslümanlar, özellikle Hıristiyanlığın çeşitli disiplinleri, Mazdekiyye, Seneviyye, Zerdüşlük ve batini karakterli birçok düşünce, inanç ve fikir akımıyla aynı coğrafyayı, aynı şehri ve mahalleyi paylaşmak durumunda kaldılar. Artık müslümanların gündelik hayatlarındaki komşuları bir müslüman olduğu gibi bir Zerdüşt de olabilmektedir. Bu dinlere mensup olan insanlar zaman içerisinde meydana gelen etkileşim sonucunda yeni dini benimseme yoluna gittiler. Ancak din değiştirme hadisesi tabiri caiz ise elbise çıkarma gibi basit ve sıradan bir mesele değildir.96 Durum böyle olunca bu din müntesipleri yeni din ile ilgili tam bir bilgiye sahip olamayınca karşılaştıkları sorunlar karşısında hem eski hem de yeni yaşantılarından destek alarak çözümler arama yoluna gitmişlerdir. Yine bu din müntesipleri önceki dinlerinde karşılaştıkları sorunların cevaplarını da yeni dinde bulmaya ve tartışmaya başlamışlardır. İslam düşünce tarihine bakıldığında tartışılan konuların önceki dinlerde tartışılan konularla ne kadar benzerlik arzettiği ortaya çıkacaktır.97 95 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, TDV. Yayınları, Ankara, 1995, s. 295. Makdisî, Hisâmuddîn, Tebyînu Kezibi’l-Müfterî fîmâ Nusibe ila’l-İmâm Ebi’l-Hasen el-Eş’arî Mukaddimesi, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut, 1979, s. 10. 97 Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih-Ekoller-Problemler), s. 31. 96 35 İslam’ı daha yeni seçen diğer din müntesiplerinin elbetteki hepsi aynı samimi duygular içinde değildi. Bunlardan bazıları her ne kadar yeni dine karşı açıktan bir muhalefet hareketine girişmeseler de gizli bazı örgütlenmelere ve itiraz hareketlerine girişiyorlardı. Bu itiraz hareketleri zaman içerisinde güçlenerek İslam cemaatini içten çözmeye varacak kadar kuvvetlenmiştir.98 İslam’ın hakimiyet sahasına giren topraklarda yaşayan Hıristiyanlar ve Yahudiler elbetteki Medine toplumunda yaşayan Hıristiyan ve Yahudilerle aynı safiyeti taşımıyorlardı. Bunların bulundukları yerler aynı zamanda fikri çatışmaların çokça meydana geldiği, özellikle Antik Yunan felsefesiyle İslam düşüncesinin yeni yeni buluştuğu yerlerdir. Birbirinden farklı düşüncelerin karşılaşması neticesinde elbetteki bazı değişimlerin meydana gelmesi kaçınılmaz oluyor.99 Müslümanlar bir yandan değiştiren taraf olurken aynı zamanda da değişen taraf konumunda bulunuyorlardı. Mezheplere ayrılma olgusunun arkasında yatan nedenleri kısaca aktarmaya çalıştık. Gerek iç, gerek dış etkenler sonucunda İslam toplumunda bazı çözülmeler meydana gelmiştir. İslam toplumundaki fırkalaşma hadisesi statik olmayıp dinamik bir yapı arzetmektedir. Çünkü bu süreç durmuş değildir. Aslında dinlerin tarihi serüvenlerinde ikinci, üçüncü ve sonraki kuşaklarda yorumsal sorunlara yol açan dini doneler ilk nesil arasında ihtilafa sebep teşkil etmemiştir. Bunun nedeni sonraki nesillerin dini metinleri algılayış keyfiyetlerinde aranmalıdır. Toplumsal çözülme sürecinde meydana gelen grupların tipolojilerine bakıldığında bir homojenlikten çok hetorojen bir yapıyla karşılaşıyoruz. Oluşan mezheplerden bazıları toplum tarafından kabul görürken bazıları da hüsn-ü kabul görmemişlerdir.100 Din kaynaklı toplum modellerinde bahsedilen bu realite her dinde vuku bulmuştur. Vahiy kaynaklı dinlerden Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet’in cemaat yapıları analiz edildiğinde dinin tebliğcilerinin ilk talebe grubundan sonraki halkalarda, büyük çoğunluğu temsil eden merkezi bünyeden kopmaların olduğu görülecektir.101 98 Makdisî, Hisâmuddîn, Mukaddime, s. 9. Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, TDV. Yayınları, Ankara, 1997, s. 70-74. Karadaş, Cağfer-Kadir Recep Muhammed, “Ebü’l-Muîn en-Nesefî’ye Göre Allah ve Mekân”, UÜİFD, c. 17, sy. 1, 2008, s. 247-248. 101 Gündüz, Şinasi, Hıristiyanlık, İSAM Yayınları, İstanbul, 2006, s. 105-106. 99 100 36 Yahudilikteki Ferisiler, Sadukiler, Esseniler, Zelotlar gibi mezhepler;102 Hıristiyanlıkta yaşanan ciddi iç doktrinel çatışmalar sonucunda teşekkül eden mezhepler103 ve en nihayetinde İslam cemaatinin bünyesinde oluşan mezhepler bunun bir göstergesidir. Dini cemaatin ana gövdesinden ayrılan bu mezhepler, kendi varlıklarını muhalif mezhepler tarafından gelecek eleştirilere karşı muhafaza etmek için meşruiyet sorunu ile karşı karşıya kalmış ve yine çözümü de dinin ana kaynaklarına dayanmakta bulmuşlardır. Bu mezhepler öncelikle kendilerine toplum nezdinde saygınlık kazandıracak bir isim arayışı içinde olmuşlardır. Hakikaten mezhep literatürü üzerinde analizler yapıldığında isimler konusunda ciddi polemiklerin yaşandığı görülecektir. Mezheplerden biri, kendine olumlu bir bakış açısı kazandıracak bir isim kullanırken bu isim muhalifler tarafından kabul görmemiştir. Muhalif gruplar, bu isim yerine dinde hoş karşılanmayan bir isimle onları isimlendirmiştir.104 İslam mezhepleri için de aynı durum söz konusudur. Hz. Peygamberin – ümmetin fırkalara ayrılacağı- hadisine105 istinaden mezhepler tasnife tabi tutulmuştur. Hangi mezhebin müntesibi olursa olsun sahanın müellifleri genelde mezhepleri hak ve batıl diye ikiye ayırmışlardır.106 İslam’da sünnet ehli olmak yani Hz. Peygamberin sünnetine ve onun ashabının geleneklerine tabi olma övgüye mazhar bir durumdur. Çünkü İslam medeniyet tarihinde Hz. Peygamberin sünnetine açık bir muhalefet, müslümanların nazarında hoş karşılanan bir durum değildir. Bütün mezhepler onun yolunu temsil ettiklerinin iddiasındadırlar.107 Ehl-i Sünnet’ten bahsederken bütün konularda olduğu gibi bu konuda da kavramın arka planını irdelemeyi ve geçmişini analiz etmeyi düşünüyoruz. İlk kez kimin tarafından kullanıldığı tam olarak tespit edilmesi zor olsa da yine de konu ile ilgili bir 102 Aydın, Mahmut, “Hıristiyanlık”, Yaşayan Dünya Dinleri, DİB. Yayınları, Ankara, 2007, s. 78. Aydın, Mahmut, “Hıristiyanlık”, Yaşayan Dünya Dinleri, s.78. Lâlekâî, Ebu’l-Kasım Hibetüllah b. el-Hasen b. Mansûr (v. 418/1027), Şerhü Usûli İ’tikâdi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa, (Thk. Ahmed Sa’d Hemdânî), I-VIII, Dâru Tayyibe li’n-Neşr, Riyad, 1411, I, 182;Yavuz, Yusuf Şevki, “Ehl-i Sünnet Mezhebi”, İslam’a Giriş, DİB. Yayınları, Ankara, 2008, s. 230; Bkz. Bahçıvan, Seyid, “İrca Fikri ve Ebu Hanife’nin İrca ile İthamına Bir Bakış”, SÜİFD., yıl. 1998, sy. 8, s. 171. 105 Tirmizî, İman, 18; İbn Mâce, Fiten, 17; Darimî, Siyer, 75; Hakim, Müstedrek, I, 217. 106 Bkz. Bağdâdî, Abdulkahir (v. 429/1038), el-Fark beyne’l-Fırak, (Thk. Muhmmed Muhyiddîn Abdulhamîd), el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, 1990. 107 Hamed es-Sinân- Fevzî el-Ancerî, Kitâbü Ehli’s-Sünneti’l-Eşâire, 2005, s. 80; Câsim, Faysal b. Kazzâr, el-Eşâire fî Mizâni Ehli’s-Sünne, el-Müberretü’l-Hayriyye, Kuveyt, 2007, s. 61-63. 103 104 37 takım araştırmalar ışığında bazı şeyler söylenebilir. Ehl-i Sünnet kavramının kullanımının geçmişi tespit edilse bile bu sefer ilk kez bu kavramı kullanan ile sonraki zamanlardaki kullanımı arasında kastedilen içerik bakımından bir farklılık sözkonusu mudur? konusu bir sorun teşkil etmektedir.108 İlk dönemlere bakıldığında ilk olarak İbn Sirin109 hatta ondan daha önce İbn Abbas tarafından kullanılan Ehl-i Sünnet kavramının110 bu ilk dönemlerde kullanıldığı anlam genel anlamda İslam’ın ana cemaatinden kopmayan, Kur’an ve sünnete tabii olan, fırkalaşma hareketlerine meyletmeyen çoğunluğun kastedilmiş olduğu görülür.111 Bazen Ehl-i Sünnet kavramından ilk dönemlerde Ehl-i hadisin de kastedilmiş olduğuna şahit olmaktayız.112 Ancak mezhepler tarihinde kastedilen Ehl-i Sünnet ile bu ilk kullanım arasında çokça bir benzerlikten bahsetmemiz mümkün değildir. Bakıllanî Ehl-i Sünnet kavramını, Eş’arî ve onun müntesiplerinin görüşlerinin bütünü için kullanmaktadır. Her ne kadar Bakıllanî böyle bir ifade kullanmışsa da bu çatı altında Mâtürîdî kelamcıları da yer almaktadır.113 Ehl-i Sünnet kavramının yanında üzerinde durmamız gereken diğer bir kavram da Sünnî kelamıdır. Aslında bize göre Ehl-i Sünnet ve Sünnî kavramları aynı şeyi ifade etmektedir. Zira Sünnî olmak, sünnete tabi olmak ve sünnete ait olmak demektir. Bu açıdan bakılınca Sünnîlik ifadesi, Sünnet ehli olma ile aynı anlam içeriğine sahiptir. Ancak şunu da ifade edelim ki Sünnî kavramı, çağdaş bir kullanıma sahiptir. Evvel emirde Ehl-i Sünnet’e mensup olanlar için böyle bir tabirin kullanılması meşhur değildir. Ancak günümüzde genelde Şii fikriyatından ayrı olanları nitelemek için Sünnî kavramının kullanımı şuyu bulmuştur. Ancak Sünnî kavramının kullanılmasında herhangi bir olumsuzluk yoktur. Sünnî kelamı ise; İslam düşünce havzasında Ehl-i Sünnet kelamcıları tarafından bina edilen itikadi sistemdir. 108 Esen, Muammer, Ehl-i Sünne, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2009, s. 84-85. Tirmizî, İlel, 12. Lâlekâî, a.g.e., I, 60. 111 Korkmaz, Sıddık, “Sınırları Belirlenemeyen Dini Bir Oluşum: Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat”, Marife, yıl. 5, sy. 3, Kış, 2005, s. 379. 112 Esen, Muammer, a.g.e., s. 82. 113 Esen, Muammer, a.g.e., s. 84; Bkz. Mısrî, Muhammed Abdulhâdî, Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa Mealimu İntilâketi’l-Kübrâ, Kahire, 1996, s. 44-45. 109 110 38 Tüm bunlardan sonra şöyle bir tartışma ile de karşı karşıyayız: Ehl-i Sünnet veya ehl-i bidat olmanın kriteri nedir? Hiçbir fırka kendini Sünnet karşıtı bir yerde konumlandırmak istemez. Öyle ise Ehl-i Sünnet’ten kastımız nedir? Biz bu kavramla büyük halk kitlelerine hitap etmeyi, İslam düşüncesinde uçlarda yer almayı reddederek toplumu birleştirmeyi kendine hedef olarak seçmiş çoğunluğu kastediyoruz. Bu çoğunluğun kimlerden müteşekkil olduğu ve prensiplerinin neler olduğuyla ilgili müstakil eserler yazılmıştır.114 Her mezhep böyle bir iddiada bulunabilir. Ancak Sünnî olmanın mutlaka bir takım kriterleri olmalıdır. Ehl-i Sünnet’in tarihi kökeni ile ilgili tartışmalar mevcuttur. Tarihi olarak fırkaların temellendirilmesi sadece Ehl-i Sünnet için değil diğer İslam mezhepleri için de mevz-u bahistir. Ehl-i Sünnet’in aslını Ahmed b. Hanbel ve İbn Teymiyye gibi alimler Hz. Peygamber ve onun asahabına kadar dayandırırlar.115 Ehl-i Sünnet’in temsil ettiği çizginin nüveleri Hz. Peygamberin ashabı arasında görülebilir.116 Ashap arasında meydana gelen siyasi temelli ihtilaflar sırasında yine ashaptan bazıları karışıklıklara taraf olmayı reddetmiş ve ellerinden geldiğince ılımlı bir yol takip etmeye çalışmışlardır.117 Bunlar arasında Abdullah b. Ömer (v. 74/693), Sa’d b. Ebî Vakkas ( v. 54/674), Muhammed b. Mesleme (v. 42/663), Usame b. Zeyd (v. 54/674), Zeyd b. Sabit (v. 45/666) vs. birçok ismi zikredebiliriz.118 İsimlerini andığımız bu sahabi grubu elbetteki İslam cemaatinin düşmüş olduğu toplumsal krizlerin farkındalardı. Ama bu farkındalık hali onları sorunun bir parçası haline dönüştürmemiştir. Bununla birlikte aynı kişiler İslam cemaatinin birliğini tehdit eden sorunların çözülmesini de arzu ediyorlardı. Çözüm üretemediklerine inandıklarında ise en azından bu toplumsal bunalımda kendi paylarının olmamasına özen göstermişlerdir. Ashab neslinden sonraki kuşaklarda da aynı çizgiyi takip etmiş güçlü Sünnî temsilciler vardır. Bunların içinde Hasan el-Basrî (v. 110/728)’nin isminin ifade edilmesi gerekir. Daha sonraki dönemlerde ise Ebu Hanife, İmam Şafiî gibi alimler bu 114 Semerkândî, Ebu Leys (v. 383/993), es-Sevâdü’l-A’zâm, Eşheru’l-Akaid Resail li Ehli’s-Sünne min Ahdi’l-İmâm A’zam hatta ilâ Asrinâ’l-Hadır, (Cem’. Ali Nar), İstanbul, 1411. 115 İbn Teymiyye, Ahmed b. Abdilhalim (v. 728/1328), Minhâcu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, (Thk. Muhammed Râşid Sâlim), Müessesetu Kurtuba, I-VIII, Mısır, 1986, II, 601; Esen, Muammer, a.g.e., s. 87. 116 Yavuz, Yusuf Şevki, “Ehl-i Sünnet”, DİA., İstanbul, 1994, X, 526. 117 Esen, Muammer, a.g.e., s. 91. 118 Korkmaz, Sıddık, “a.g.m.”, Marife, Yıl: 5, sy., 3, Kış, 2005, s. 382. 39 çizgiyi akli ve nakli yönlerden temsil etmeye ve kriz dönemlerinde toplumu bir arada tutmaya çalışmışlardır. Bu dönemlerde gerek müslüman fırkalar ve gerekse İslam dışı fikir cereyanları ile mücadeleler yapılmış ve İslam akidesi temellendirilmeye çalışılmıştır. Bu tabakadan kısa bir süre sonrasında Ahmed b. Hanbel (v. 241/855), Abdullah b. Küllab (v. 240/854), Haris el-Muhâsibî (v. 243/857), Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Abdirrahman elKalânisî (v. 255/869), İbn Kuteybe (v. 276/889) gibi alimler farklı metotlarla inanç sahasında fikir üretmişlerdir. Ancak bu kişilerin temsil ettiği çizgi daha sonraları Selef diye meşhur olacaktır. Ancak mezhep anlamında bir Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’ten bahsedebilmek için üçüncü ve dördüncü asrın beklenmesi gerekir. Özellikle Mâtürîdî ve Eş’arî’nin geliştirdikleri metot ve yorumlarla Ehl-i Sünnet daha sistemli bir hal almıştır.119 Aslında Ehl-i Sünnet için teşekkül etmiştir tabirini kullanmak biraz zordur. Çünkü Sünnî süreci tamamlanmış değildir. Daha çok bu mezhepten bahsederken oluşumu devam eden, gelişimi süren bir süreçten bahsetmemiz daha uygun olacaktır. İçinde barındırdığı fikir yelpazesinin büyüklüğünden dolayı bu mezhebin sınırlarını çizmek zor gözükmektedir. Çünkü Ehl-i Sünnet diğer fırkalarda olduğu gibi kesin sınırlarıyla toplumdan ayrılmış bir realite değildir. Ehl-i Sünnet, süregelen ve toplumla birlikte var olan bir süreçtir. Ehl-i Sünnet İslam ümmetinin ana ekseni olarak kabul edilirse Havaric, Cebriyye, Mu’tezile, Şia vb. birçok mezhebe, aslında bir bakıma bu ana gövdeden kopup ayrılan fırkalar olarak bakılabilir. Burada Ehl-i Sünnet’in halkı temsil ettiği ve ayrılan fırkalardan geriye kalan kısım olduğu söylenirse yanlış olmaz.120 Halk kısmı böyle olan mezhebin entellektüel fikir çatısına değinecek olursak, elbette ki önceleri sistemleşmiş bir fikir hareketinden bahsetmek mümkün değildir. Ama sonraki asırlarda bu anlayışın ilk temsilcileri tarafından ortaya konulan fikirlerin avam tarafından sağduyuyla ve husn-ü kabulle karşılanması, mezhebin selefinin fikirlerinin daha sonraki kuşak alimleri tarafından daha da genişletilerek sistemleştirilmesi sonucu böyle bir mezhep oluşmuştur.121 119 120 121 Korkmaz, Sıddık, “a.g.m.”, Marife, yıl. 5, sy., 3, Kış, 2005, s. 382-384. Korkmaz, Sıddık, “a.g.m.”, s. 382; Esen, Muammer, a.g.e., s. 96. Bkz. Yavuz, Yusuf Şevki, “Ehl-i Sünnet”, DİA., X, 525-530. 40 Ehl-i Sünnet çerçevesinin ne kadar geniş olduğu Abdulkahir el-Bağdâdî’nin elFark beyne’l-Fırak adlı eserinin son bölümünde Ehl-i Sünnet çatısı altındaki sınıflardan bahsederken anlıyoruz. Oradan anladığımız şu ki bu mezhep herhangi bir kelamî fırkanın görüşlerine meyletmemiş ve doğru yolda olan mütekellim, fakîh, muhaddis, dilci, Kur’an kârîleri, mütassavvıflar, mücahidler ve halk katmanlarından oluşmaktadır.122 En son grupta yer alan ifadeden anlıyoruz ki Ehl-i Sünnet halk katmanlarının ve ümmetin ekseriyetinin mezhebidir. Ehl-i Sünnet denilince karşımıza üç ana mezhep çıkmaktadır. 1. Selef İlk alimler, geçmiş İslam büyükleri manasına gelen bu terim123, “akaidde, nasta vârid olanı, müteşâbihâtı ile birlikte aynen kabul edip teşbih ve tecsime düşmemekle beraber te'vîle de gitmeyen Ehl-i Sünnet-i Hâssa’yı ifade eder. Şüphe yok ki Rasûlüllah (s.a.v) ile ashâb-ı kiramın akaidde takip ettikleri yolu doğrudan doğruya izleyen Selefiyyedir. Tabiîn, mezhep imamları ve büyük fukahâ, muhaddisler Selefiyyedir. İlk asırlarda İslâm dünyasında hâkim olan akide, selef akidesiydi. Hicretin ikinci asrından itibaren bid'at fırkaları ilmî mânâda teşekkül etmeye başlamış, üçüncü asırdan sonra da Ehl-i Sünnet’in kelam fırkaları zuhur ederek İslâm dünyasına yayılmıştır… Selefiyye Allah Teâlânın zâtî, fiilî ve haberi sıfatlarının hepsini, naslarda vârid olduğu gibi, te’vile tabi tutmaksızın aynen kabul eder… Bilahare zuhur eden Ehl-i Sünnet kelamcıları da Sıfâtiyye’den kabul edilmiştir. Selefiyye’nin şiarı akaid sahasında akla rol vermemek ve müteşabihâtın te’vîline girişmemektir. Bununla beraber Halık’ı hiçbir vechiyle mahlûka benzetmez, teşbîhin her çeşidinden büyük bir titizlikle kaçınırlardı.”124 Önce gelen, öndeki gibi anlamlara gelen selef kavramıyla genel anlamda ilk dönem müslüman kuşaklarından sahabe, tabiîn ve üçüncü kuşak müslümanları 122 Bağdâdî , Abdulkahir, a.g.e., s. 313-318. Zebîdî, a.g.e., XXIII, 454. Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmi Giriş, s.113; İslam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı(İsbât-ı Vâcib), DİB. Yayınları, Ankara, 2001, s. 32; Temîmî, Muhammed b. Halife, Mü’tekedu Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa’ fî Tevhîdi’l-Esmâ ve’s-Sıfât, Daru Îlâfi’d-Düveliyye, Kuveyt, trs., s. 53-55; Bûtî, Said Ramazan, es-Selefefiyye, Dâru’l-Fikr, Dımaşk, 1988, s. 9. 123 124 41 kastedilmiştir. Ama bu başlık altında ismi zikredilecek alimlere bakıldığında hemen Ma’mer b. Raşid (v. 152/769), Evzaî (v. 159/775), Süfyan es-Sevrî (v. 161/777), Malik b. Enes (v. 179/795) vb. alimlerin olduğu görülür. Bu alimlere müteakip Ahmed b. Hanbel (241/855), Abdullah b. Küllab(v. 240/854), Haris el-Muhâsibî (v. 243/857), Ebu’l-Abbâs el-Kalânisî (v. 255/869), İbn Kuteybe (v. 276/889) gibi alimler gelir. Bu silsile ile birlikte ilk dönem alimleri selef sayılmaktadır.125 Selef akidesi her asırda bir şekilde özgün çizgisiyle var olagelmiştir. Ancak bu noktada karışıklığa sebep verebilecek bir hususun da açıklığa kavuşturulması gerekir. Her ne kadar aralarında isim benzerliği varsa da zamanımızdaki çağdaş akım olan Selefiyye ile az önce söz konusu ettiğimiz Selefiyye aynı değildir. Gerçi mütekaddim alimler için genelde Selef kavramı kullanılmakla birlikte yine bu kuşak için Selefiyye kavramını kullanan kelamcılar da yok değil. Yukarıda zikrettiğimiz alimlerden özellikle Ahmed b. Hanbel kendi zamanında önceki alimlerin yolunu daha da katı uygulayarak bir bakıma çağdaş Selefiyye’nin öncüsü olmuştur.126 Ahmed b. Hanbel, Selef’in çizgisini, anlayışını, metodunu çok daha sertleştirerek uygulamış ve kendi zamanında neredeyse muhalif olmadığı kimse bırakmamıştır.127 İbn Hanbel’in bu katı tutumu daha sonraki dönemlerde İbn Teymiyye (v. 728/1328) ve talebesi İbn Kayyım el-Cevziyye (v. 751/1350) tarafından geliştirilmiş ve savunulmuştur. Ahmed b. Hanbel, İbn Teymiyye ve İbn Kayyım çizgisinden etkilenen ve bu alimlerin görüşlerinin yeniden canlandırılması hareketi de Muhammed b. Abdilvahhâb (v. 1247/1831) tarafından sağlanmıştır.128 Selefiyye’nin tekrar canlandırılması hareketi sonraki zamanlarda çağdaş Mısır İslamî düşüncesine büyük etkileri olan Muhammed Abduh (v. 1905), Reşid Rıza (v. 1935) gibi düşünürler tarafından sürdürülmüştür.129 Selef alimleri kendilerine özgü yukarıda da ifade ettiğimiz gibi farklı bir anlayış ve itikad metoduna sahiptiler. Gazalî selefin bu anlayışını şöyle sıralamaktadır. 125 Şehristânî, Muhammed b. Abdilkerim (v. 548/1153), el-Milel ve’n-Nihal, (Thk. Muhammed b. Abdulkadir el-Fâdilî), I-II, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 2000, I, 74. Fığlalı, Ethem Ruhi, a.g.e., s. 70-71. 127 Melchert, Cristopher, “Ahmed b. Hanbel’in Muhalifleri”, (Çev. Hakan Çavuşoğlu), Marife, Yıl: 5, sy., 3, Kış, 2005, s. 400-403. 128 Vahhabilik için bkz. Eyyüb Sabri Paşa, Tarih-i Vahhâbiyan, Bedir Yayınları, İstanbul, 1992. 129 Fığlalı, Ethem Ruhi, a.g.e., s. 73. 126 42 1. Takdis; Allah’ı zatına ve azametine layık olmayacak şeylerden tenzih etmektir. 2. Tasdik; Allah’ın isim ve sıfatları hakkında Kur’an ve sünnette varid olan lafızları kabul etmek ve bunların Allah’ın şanına layık manalar ifade ettiklerine inanmaktır. 3. Acz-i itiraf; Kur’an ve sünnette geçen müteşâbihâttan maksadın ne olduğunu kişinin bilmeyeceğini itiraf etmektir. 4. Sükût; Müteşabihâtı anlama konusunda kişinin susması ve konu ile ilgili soru sormamasıdır. 5. İmsak; Kur’an ve sünnette geçen müteşabihât üzerinde yorum yapmaktan kaçınmaktır. 6. Keff; Müteşabihât üzerinde hiçbir surette durup düşünmemektir. 7.Marifet ehline teslim; Müteşabihât konusunda yetkili kişilerin alimler olduğunu kişinin kabul etmesidir. Bu görüşleri beyan eden Gazzâlî, en doğru düşünce tarzının da bu olduğunu ifade etmektedir.130 2. Eş’arîlik Ehl-i Sünnet mezhebini oluşturan diğer grup ise Eş’arî mezhebidir. Hayatının önemli bir kısmını Mu’tezilî bir çevrede geçirmiş olan ve sonra dönüş yaparak Mu’tezile karşıtı bir fikir sistemi geliştiren Ebu’l-Hasen el-Eş’arî’ye nispet edilen bu mezhep başta fikir banisi Ebu’l-Hasen el-Eş’arî (v. 324/936) olmak üzere Ebu Bekir el-Bakıllânî (v. 403/1013), İbn Furek (v. 406/1016), Ebu İshâk el-İsferâyinî (v. 418/1027), Abdulkahir elBağdâdî (v. 429/1037), Ebu Bekir el-Beyhâkî (v. 458/1065), Ebu’l-Kasım eş-Şirâzî (v. 476/1083), Ebu’l-Mealî Abdulmelik b. Abdullah b. Yûsuf el-Cüveynî (v. 478/1085), Ebu Hamid el-Gazzâlî (v. 505/1111), Ebu’l-Feth Abdulkerim eş-Şehristânî (v. 548/1153), Fahrettin er-Râzî (v. 606/1210), Kadı el-Beydâvî (v. 685/1286), Adudiddîn el-İcî (v. 130 Bkz. Gazzâlî, Ebu Hamîd (v. 505/1111), İlcâmü’l-A’vâm an İlmi’l-Kelam, Mecmuâtu Resâili’l-İmâm elGazzâlî, (Thk. İbrahim Emin Muhammed), el-Mektebetu’t-Tevfikiyye, Kahire, trs., s. 320; Adnan b. Abdulkadir, Berâetu’s-Selef mimmâ Nusibe ileyhim min İnhirâfi fi’l-İ’tikâd, Dâru’l-İmân, İskenderiye, 2002, s. 17. 43 755/1354), Saduddîn et-Taftazânî (v. 791/1390), Seyyid Şerif el-Cürcânî (v. 816/1413),131 gibi alimler tarafından temsil edilmektedir. 3. Mâtürîdîlik Ehl-i Sünnet’i oluşturan mezheplerden biri de Mâtürîdîliktir. Başta mezhebin müessisi Ebu Mansûr el-Mâtürîdî (v. 333/944) olmak üzere, Hakim es-Semerkandî (v. 342/953), Sadru’l-İslam Muhammed el-Pezdevî (v. 493/1099), Ebu’l-Muin en-Nesefî (v. 508/1114), Ömer en-Nesefî (v. 537/1142), Ferğanalı Ali b. Osman el-Ûşî (v. 575/1179), Nureddin es-Sâbûnî (v. 580/1184), Burhaneddin en-Nesefî (v. 687), Ebu’l-Berekat enNesefî (v. 710/1310), İbnu’l-Hümam es-Sivâsî (v. 861/1456), Hızır Bey (v. 863/1458), Kemaleddin el-Beyâzî (v. 1098/1686),132 gibi alimlerin İslam gelenek ve düşüncesine çokça katkıları olmuştur. Ancak mezhebî bazı saiklerden dolayı bazen bu mezhepler de kendi aralarında ihtilaf etmiş133 ve mensupları tarafından Ehl-i Sünnet’in yegâne temsilcileri oldukları zehabına kapılmışlardır. Mâtürîdî kelamcılar, Ehl-i Sünnet’ten bahsederken bu mezhebin temsilcilerinin Mâtürîdîler olduğunu ileri sürerken; diğer fırkaların da kendilerini bu mezhebe nispet etmeye çalıştıklarını ifade etmektedirler.134 Buna karşılık Eş’arî kelamcıları da aynı iddiayı kendileri için dile getirmektedirler.135 Mesela Şehristânî Sıfâtiye’den bahsederken Eş’arîliğin bu mezhebin bir alt kolu olduğunu yazmıştır. Ancak Şehristanî, aynı başlık altında Mâtürîdî’den hiç bahsetmemiştir.136 İslam düşüncesinin Sünnî bölümü bu üç mezhepten oluşmaktadır. 131 Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih-Ekoller-Problemler), s. 57; Ayrıca Bkz. Gölcük, Şerafeddin, Kelam Tarihi, Esra Yayınları, İstanbul, 1998, 105,123, 139, 147, 165; Seyyid, Muhammed Salih Muhammed, el-Madhal ilâ İlmi’l-Kelam, Dâru Kubâ, Kahire, 2001, s. 271; Abdulhâdî el-Fadlî, a.g.e., s. 15-16. 132 Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih-Ekoller-Problemler), s. 56. 133 Bkz. İbn Kemâl Paşâ, Şemsuddîn Ahmed b. Süleyman (v. 940/1534), “Risale fi’l-İhtilâf beyne’l-Eşâire ve’l-Mâtüridiyye”, Hamsu Resâil fi’l-Fırak ve’l-Mezâhib, (Thk. Seyit Bahçıvan), Dâru’s-Selâm, Kahire, 2005, s. 67-78. 134 Yavuz, Yusuf Şevki, “Ehl-i Sünnet”, DİA., X, 528. 135 Yavuz, Yusuf Şevki, “Ehl-i Sünnet”, DİA., X, 528. 136 Şehristâni, a.g.e., I, 73-90. 44 BİRİNCİ BÖLÜM FARKLI ULÛHİYET ANLAYIŞLARI VE ALLAH’IN VARLIĞININ İSBATI I. FARKLI ULÛHİYET ANLAYIŞLARI Farklı anlayışlara sahip olma insanın varoluşsal gereklerinden biridir. Bu gerçeklik bütün sahalarda kendini göstermektedir. Bu anlayışların teşekkülünde bireylerin zihinlerinin arka planlarında oluşmuş olan bireysel bakışın önemli rolü vardır. Bu sahanın oluşumunda din, kültür, dil, antropoloji vb. birçok fonksiyondan söz etmek mümkündür. Subjektif bakış her alanda olduğu gibi metafizik alanda da görülmektedir. Neredeyse her felsefi disiplin farklı bir metafizik perspektifi çizmektedir. Sadece felsefi sistemlerde değil itikadi alt yapıları yoğun olan branşlarda da aynı bireysellikten söz etmek mümkündür. Bu bireysel anlayışların en fazla etkin olduğu ilimlerin başında da kelam gelmektedir. Ulûhiyet kavramına ve içeriğine bakıldığında tüm dünyada çok farklı anlayışların olduğu görülecektir. Karşılaştırmalı dinler tarihçilerinin belirtiklerine göre ilkel kabileler Politeism, Henoteism1 ve Monoteism olmak üzere üç çeşit Tanrı anlayışını yaşamışlardır. Çok tanrıcılıkla başlayan bu süreç zaman içerisinde politeist yapısını muhafaza etmekle birlikte baskın olan kabilenin tanrısının seleksiyonu ile galip ilah anlayışına ulaşmıştır. Ancak bu devre de zaman içerisinde yerini Tek Tanrı anlayışına bırakmıştır. Bazı pozitivist filozoflara göre ise insanların Tanrı ile ilgili olan fikirleri zaman içerisinde evrim geçirmiş ve günümüzdeki seviyesine gelmiştir.2 1 Henoteism: Kainatı, her şeyi yaratan ulu bir Tanrının varlığına inanılmakla beraber, kendisine kadın ve çocuklar isnat edilen inanç sistemidir. Sarıkçıoğlu, Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Kardelen Kitabevi, Isparta, 1999, s. 92. 2 Akkâd, Abbâs Mahmûd, Allah, Kahire, trs., s. 20-30 45 İslam öğretisine göre ise din, başta tevhiddir. Ancak zaman içerisinde Monotesim’den Politeism’in çeşitli görüntülerine doğru bir kayış ve sapma söz konusu olmuştur.3 İnsnların sahip oldukları dinler, kabul ettikleri Tanrının sayısına göre kategorize edildiği gibi Tanrının kabul edilip edilmemesi bakımından da taksim edilebilirler.4 Bunların da başında dini onaylayan ve reddeden hareketler gelir. Bu ifademizi açacak olursak metafiziği tamamen reddeden hareketler insanlığın fikir tarihinde olduğu gibi onu kabul eden hareket ve düşünceler de varolmuştur. Metafizikle ilgili konularda her sistem, kendine özgü bir yapı geliştirmiştir. Bu yapı içerisinde bu sahanın bütün argümanları konuldukları akli çerçevenin vazifesine hizmet etmektedir. Konumuz İslam kelamıyla ilgili olduğundan biz burada İslam’da nasıl bir ulûhiyet anlayışının ortaya konulduğunu ve başka dinlere nasıl reddiyeler gönderildiğini ortaya koymaya gayret edeceğiz. Bunun için İslam’ın ulûhiyet sistemi temellendirilirken ilk başvuru kaynağımız Kur’an olacaktır. Kur’an’da çerçevesi çizilen ilah anlayışı tetkik edildiğinde mutlak ve ekmel bir Allah anlayışının ortaya konulduğu görülecektir.5 Kur’an’ın bütün ayetlerinin ortak noktası eksik tanrı anlayışını nakzedip konu ile ilgili eksiksiz bir ulûhiyet perspektifi ortaya koymaktır.6 Kur’an, doğru bir Allah anlayışını ortaya koyarken konuyla ilgili olan yanlışlıkları -çoğu yerde paganizm ve politeizme varan sapkınlıkları- da açıklamaktadır. Bu meyanda Kur’an’da Allah, her türlü versiyonu ile müşriklerin, Yahudilerin, Hiristiyanların ve Dehrilerin ulûhiyet anlayışlarını şiddetle redetmektedir. Şunu kabul etmek gerekir ki Kur’an’da ulûhiyet, bile başlı başına geniş bir mevzu olup başka bir araştırmaya ihtiyaç duyar. Zaten konu ile ilgili bağımsız araştırmalar da yapılmıştır.7 Biz Ehl-i Sünnet’in ulûhiyet anlayışını ortaya koyarken mevzuyla ilgili tafsilatlı bilgiler vereceğimizden dolayı burada sadece bu bilgiler ile iktifa ederek İslam’ın doğduğu ve geliştiği dönemdeki ulûhiyet anlayışlarına göz atalım. 3 Akkâd, Abbâs Mahmûd, a.g.e., s. 20-30. Şehristânî, Muhammed b. Abdilkerim (v. 548/1153), el-Milel ve’n-Nihal, (Thk. Muhammed b. Abdulkadir el-Fâdilî), I-II, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 2000, I, 29. 5 İsra, 17/111. 6 Necm, 53/19-23; Krş. Al-i İmran, 3/64. 7 Yıldırım, Suat, Kur’an’da Ulûhiyyet, Kayıhan Yayınları, İstanbul, 1987. 4 46 A. Yahudilerin Ulûhiyet Anlayışı Her dinin kendine göre sınırlarını çizdiği bir kutsal anlayışı vardır. Bu anlayış ilkel, medenî, evrensel ve lokal bütün dinlerde mevcuttur. Eldeki verilere göre dinlerin tarihi süreçlerine bakıldığında ciddi bir ulûhiyet anlayışına sahip olan dinlerden biri Yahudiliktir. Semâvî ve müesses ilk din olması hasebiyle Yahudiliğin Tanrı anlayışı önemlidir. Bu dinin mübelliğinden önce de birçok peygamber gelmiştir. Bütün peyamberlerin davetlerinin ortak noktası Allah’ın varlığı ve birliğidir.8 Allah’ın varlığı ve tevhidi noktasında hiçbir peygamber taviz vermemiştir. Peygamberler en zor durumlarda bile vahdaniyet düşüncesini yayma gayreti içinde olmuşlardır. Yahudilik yeryüzünde halen yaşamakta olan ve dünyaya dair iddiası olan bir dindir. Özellikle sahip oldukları siyasi nüfuzlarıyla durumu mütalaa edecek olursak Yahudiliğin Tanrı anlayışı üzerinde daha dikkatle durmanın önemi ortaya çıkacaktır. Konu Yahudi teolojisi olunca, üzerinde ciddi araştırmalar gerektirir. Yukarıda da izah edildiği gibi Kur’an her ayetiyle mükemmel bir tevhid düşüncesini ortaya koymaktadır.9 Bunun için Yahudilerin bazı iddiaları Kur’an tarafından çizilen bu kutsi anlayışa ters düşmektedir. Beni İsrail’in Tanrı anlayışları gerek Kur’an’ın ve gerekse Tevrat’ın bize vermiş olduğu bilgilere göre çok karışıklık arzetmektedir. Çünkü verilen bilgilerden anlaşılan o dur ki gerek Hz. Musa öncesi gerek Hz. Musa ile10 ve gerekse Musa sonrası dönemlerde Yahudiler yaşamış oldukları toplumların inanç sistemlerinden etkilenmekten kendilerini alıkoyamamışlardır.11 Bunun bir örneği çölde Hz. Musa’nın Allah ile buluşmasının akabinde İsrailoğullarının buzağıya tapmalarıdır. Bu hadiseden sonra çöldeki kabileler arasında karışıklıklar baş göstermiş ve bu sırada meydana gelen kaosta Ahdi Kadîm’ın verdiği verilere göre Hz. Musa’nın emriyle üç bin 8 Enbiya, 21/35. İhlas, 112/1-4. Çölde Sayım, 25/1-3. 11 Araf, 7/138-140; Mısırdan Çıkış, 32/1. 9 10 47 civarında insanın öldürülmüş olduğu rivayet edilmektedir.12 Yahudi toplumundaki dini dejenerasyonlardan dolayı Yahudi tarihinin çeşitli evrelerinde birçok peygamber gönderilmiştir. Peygamberlerin gönderilişlerinin en büyük sebebi de Yahudi milletinin içine düştükleri politeist inançlar ve Allah’ın da onları bu durumdan kurtarmak istemesidir.13 Yahudilerin inandıkları Tanrının iki ismi bulunmaktadır. Bu isimlerden Yahova, inanılan Tanrının merhamet edici özelliğini ifade ederken; Elohim ise gazap tarafını temsil etmektedir. Bunun için Yahudiler günlük hayatlarında Elohim ismini çokça zikrederler.14 Yahudi inancının Tanrı anlayışını ortaya koymak için Tevrat’a bakılmalıdır. Tevrat’ta İslam’ın ortaya koymuş olduğu Allah inancının benzeri bir tevhid anlayışının umdelerini görebildiğimiz gibi İslam’ın ulûhiyet anlayışına uymayan metinler de bulabiliyoruz. Yahudiliğin amentüsüne de kaynaklık eden on emre bakıldığında İslam’la ne kadar benzerliğin olduğu görülür. On emirden ilki “Seni Mısır’dan köle olduğun diyardan çıkaran Tanrın RAB benim. Benden başka Tanr’ın olmayacak. Kendine yukarıda gökyüzünde, aşağıda yeryüzünde ya da yer altındaki sularda yaşayan herhangi bir canlıya benzer put yapmayacaksın. Putların önünde eğilmeyecek, onlara tapmayacaksın. Çünkü Tanr’ın Rab, kıskanç bir Tanrıyım. Benden nefret edenin babasının işlediği suçun hesabını çocuklarından, dördüncü kuşaklardan sorarım...”15 Tevrat’ın aynı kitabının bir önceki babında da putatapıcılıkla ilgili kesin ifadeler kullanılmaktadır. “Kendiniz için erkek ya da kadın, yerde yaşayan hayvan ya da gökte uçan kuş, küçük kara hayvanı ya da aşağıda suda yaşayan balık suretinde, heykel biçiminde put yaparak yoldan sapmayacaksınız. Gözlerinizi göklere kaldırıp güneşi, ayı, 12 Mısırdan Çıkış, 32/28. Çelebi, Ahmed, Mukarenetu’l-Edyân el-Yehûdiyye, Mektebetu’n-Nahdati’l-Mısriyye, Kahire, 1998, s. 173. 14 Davison, V. T., “God (Biblical and Cristian)” Encyclopaedia of Religion and Ethics, I-XIII, MorrisonGibe Limited, Edinburgh, 1908, VI, 255; Adam, Baki, “Yahudilik”, Yaşayan Dünya Dinleri, DİB. Yayınları, Ankara, 2007, s. 220. 15 Yasanın Tekrarı, 5/6-9. 13 48 yıldızları-gök cisimlerini- görünce sakın aldanmayın. Tanrınız Rab bunları göğün altındaki halklara pay olarak vermiştir.”16 Her ne kadar kutsal kitaplarında bu metinler yer almışsa da Yahudiliğin belli bir inanç sistemi bulunmamaktaydı. Bu durum da tabi olarak bazı karışıklıklara sebebiyet veriyordu. Bunun için Musa b. Meymun İslam ve Hıristiyan inanç sisteminden de faydalanarak Yahudilerin amentüsünü sistemleştirdi.17 Bu sisteme bakıldığında Yahudiliğin inanç sisteminin en önemli unsuru, Allah’ın varlığına ve birliğine iman olduğu görülecektir.18 On üç maddelik bu amentünün ilk maddeleri Allah’ın bir ve her şeyin yaratıcısı olduğu, O’nun tasvir edilemeyeceği, başlangıcı, sonu ve bedeninin olmadığını ifade etmektedir.19 Yukarıdaki ifadeler ve Yahudi amentüsü Kur’an’ın Allah ile ilgili ayetleriyle parelellik arzetmektedir. Ancak Tevrat’a bakıldığında Tanrıya, teşbihi çağrıştıran birçok özelliğin verildiği görülecektir. Bunlar arasında Tanrının suretinin olduğu, Turi Sina’ya indiği, cehri olarak konuştuğu, arşa istikrar anlamında istiva ettiği, gözle görüldüğü vs. birçok insani özellikleri çağrıştıran unsurlar Tanrıya atfedilmiştir.20 Müşkil ifadelerden bir tanesi de Tanrı Yahova’nın Beni İsrail’in önünde yürümesidir. Yürümek değişimin bir tezahürüdür.21 Tevrat’taki şu ifadeler de son derece açıklanmaya muhtaçtır: “Sonra Musa, Harun, Nadav, Avihu ve İsrail ileri gelenlerinden yetmiş kişi dağa çıkarak İsrail’in Tanrısını gördüler. Tanrının ayakları altında laciverttaşını andıran bir döşeme vardı. Gök gibi duruyordu.”22 Yine insani özellikleri çağrıştıran Tanrının pişmanlık duyması,23 çalmayı emretmesi, gaddar ve sinirli olması gibi 16 Yasanın Tekrarı, 4/16-18. İrfan Abdulhamid Fettâh, el-Yehûdiyye Ardün Tarihiyyün ve’l-Harekâtü’l-Hadîse fi’l-Yahûdiyye, Dâru Ammâr, Amman, 1996, s. 87; Adam, “Yahudilik”, Yaşayan Dünya Dinleri, s. 236. 18 Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 228. 19 Cilacı, Osman, Günümüz Dünya Dinleri, DİB. Yayınları, Ankara, 2002, s. 66. 20 Şehristâni, a.g.e., I, 178; Tekvin, 11/1-3. 21 Mısırdan Çıkış, 13/20-22. 22 Mısırdan Çıkış, 24/9-10. 23 Tekvin, 6/5. 17 49 sırf insanlara ait sıfatların Allah’a isnat edilmesi elbette izahat isteyen durumlardır. Tanrıya isnat edilen bu insan biçimci sıfatlar daha da çoğaltılabilir.24 Tevrat’ın yer yer Tanrının mutlaklığını ihlal eden insan biçimci Tanrı profilinin daha müşahhaslaşmıs şeklinin anlatımı Talmud’da yer almaktadır. Talmud’a göre Tanrı yapmış olduğu bazı eylemlerinden dolayı pişman olabilmektedir. Oysa pişmanlık duygusu insanlara özgü bir özelliktir. İnsanın yapmış olduğu ve genelde sonucunu benimsemediği durumlarda hissedilir. Bunun sebebi ise insandaki yanılma özelliğindendir. Zira Talmud’da Tanrının ismet sıfatı yoktur. Durum böyle olunca Tanrının yanılmazlığı da sözkonusu olmayacaktır. Mesela, Tanrı bir keresinde İsrailoğullarına kızdı ve onları ebedi hayattan mahrum bırakmaya yemin etti. Ancak kızgınlığı gittiğinde bu yemininden caydı. Çünkü adaletle hüküm vermediğini anladı. Hayrın da şerrin de kaynağı Tanrıdır. Bu yüzden Kral Davud, komutanını öldürüp eşini almakla hata etmemiştir. Çünkü bu kötülüğün sebebi Tanrıdır.25 Talmud’da çizilen ve resmedilen Tanrı portresi tamamen insan ürünü, ilahi menşeli olmaktan uzak birçok noksanlık barındıran bir tablodur.26 Tevrat ve Talmud’da anlatılan Yahudi Tanrı anlayışının bir varyantı da Kur’an’da geçmektedir. Kur’an’a göre Yahudiler "Üzeyr, Allah'ın oğludur." dediler. Bu, onların ağızlarıyle geveledikleri sözleridir. (Sözlerini), önceden inkâr etmiş(olan müşrik)lerin sözlerine benzetiyorlar. Allah onları kahretsin, nasıl da (haktan batıla) çevriliyorlar!?” 27 Her ne kadar Yahudi düşünürler Yahudilikte böyle bir görüşün olmadığını ifade etseler de ciddi ve objektif analizler sonucunda bazı Yahudi mezheplerinde Allah’a soy isnat etme anlayışının olduğu ortaya konulmuştur.28 Antropomorfist Yahudi anlayışında bazı insani nitelemelerin Allah’a yakıştırılması gibi durumlar söz konusudur.29 İnsan biçimci Tanrı telakkisinin Yahudi geleneğindeki 24 Çelebi, Ahmed, a.g.e., s. 176-179. Çelebi, Ahmed, a.g.e., s. 267. 26 Sa’duddîn es-Seyyid Sâlih, el-Akidetu’l-Yehûdiyye ve Hateruha ala’l-İnsaniyye, Dâru’s-Safâ, Kahire, 1990, s. 164. 27 Tevbe, 9/30; Bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 185. 28 Adam, “Yahudilik”, Yaşayan Dünya Dinleri, 220. 29 Tevbe, 9/30. 25 50 versiyonlarından biri de Allah’a yapılan “eli sıkıdır”30 iddiasıdır. Yahudi anlayışına göre Tanrı, cimrilik sıfatına sahiptir. Bu yüzden Tanrı, bazen Yahudi ırkına karşı cimrilik yapabilmektedir. Yahudilerin ilah anlayışı içinde Tanrının insan suretinde resmedilmesi de yatmaktadır.31 Yahudi tarihindeki olumsuzlukların onların teolojik anlayışlarına nasıl yansıdığı bu ve aşağıdaki ayetler ile daha rahat anlaşılabilir. “Yahudiler… "Biz Allah'ın oğulları ve sevgilileriyiz" dediler. De ki: Öyleyse günahlarınızdan dolayı size niçin azap ediyor? Doğrusu siz de O'nun yarattığı insanlardansınız…”32 Nasıl bir tefsir ve yoruma tabi tutulursa tutulsun insani unsurların atfedildiği ve Tanrının da insani vasıflarla vasıflandırıldığı Tanrı anlıyışında bir takım sorunlar vardır. Buna benzer sorunlu ifadeler Hıristiyanlık’ta da vardır. B. Hıristiyanların Ulûhiyet Anlayışı Allah, Kur’an’ın nazil olduğu ortamda yanlış ulûhiyet telakkilerinden biri olarak Hıristiyan teolojisini reddetmektedir. Dinler tarihi şu hakikate şahittir ki hiçbir dini düşünce yoktur ki süreç içerisinde bazı dejenerasyonlara, başkalaşımlara ve fesatlere uğramış olmasın. Dinin ilk temsilcisi tarafından yapılan salt dini yorumlar ile ikinci ve daha sonraki jenerasyonlar tarafından yapılan tefsirler arasında çok ciddi farklar sözkonusudur. Hz. İsa’ya gönderilen din ile ondan sonra müesseseleştirilen din arasında çok fark vardır. Hz. İsa’dan sonra yazılan İncil’ler her ne kadar Hz. İsa’ya indirilen asıl hakikatleri yansıtmasa da yine de tevhid kalıntılarını içinde barındırmaktadır. Bu metinlerden görülen o ki asıl olan Allah’ın birliği ve Hz. İsa’nın kulluğudur. Şeytan ile Hz. İsa arasında geçen bir diyalog buna örnektir. Hz. İsa şeytana: “Çekil git, şeytan! 30 Maide, 5/ 64; Bkz. Tekvin, 1-2, 11/5, 32/28-32, Mısır’dan Çıkış, 20-6; Mevdûdî, Ebu’l-Alâ, Tefhîmü’lKur’an, (Trc. Ahmet Asrar), I-VII, Bengisu, İstanbul, 1977, I, 516-517. Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 158. 32 Tevbe, 9/30; bkz. Maide, 5/18. 31 51 Tanrın Rabbe tapacak yalnız O’na kulluk edeceksin diye yazılmıştır.”33 Bir başka İncil metninde şöyle bir ifade yer almaktadır: “Dinle ey İsrail! Tanrınız Rab tek bir Rabdir.”34 “Sonsuz yaşam, tek gerçek Tanrı olan seni ve gönderdiğin İsa Mesih’i tanımalarıdır.”35 “Yoksa Tanrı yalnız Yahudilerin Tanrısı mı? Öteki ulusların da Tanrısı değil mi? Elbet öteki ulusların Tanrısıdır. Çünkü sünnetlileri imanları sayesinde sünnetsizleri de aynı imanla aklayacak olan Tanrı tektir.”36 İncil’lerde geçen ve tevhid anlayışını ifade eden daha pek çok metin bulunabilir.37 Kur’an, Hz. İsa’nın davetinin niteliğiyle ilgili bize detaylı bilgiler sunmaktadır.38 “Allah, benim de Rabbim, sizin de Rabbinizdir. Öyle ise O'na kulluk edin. İşte bu doğru yoldur.”39 Kur’an, Hz. İsa’nın insani özelliğine sürekli vurgu yapmaktadır.40 Kur’an’ın konuyla ilgili neredeyse her ayeti Hıristiyan ulûhiyet anlayışına bir reddiye niteliği taşımaktadır. Allah, Hz. İsa’ya atfedilen doğa üstü özelliklerin geçersiz olduğunu, doğumundaki mucizeviliğin o kadar yüceltilmemesi gerektiğini Hz. Adem’in yaratılışını örnek göstererek bize ifade etmektedir.41 İncil’lerdeki tevhid ifadelerinin Hıristiyan ulûhiyet anlayışında pek bir etkisinin olmadığı görülmektedir. Hıristiyan teolojisine bakıldığında Hıristiyanlık’taki Tanrı anlayışının, Yahudilerin Tanrı anlayışına göre çok daha karmaşık bir halde olduğu müşahede edilir. Çünkü Hıristiyanlıkta bir Tanrıdan söz etmek çok zor gözükmektedir. Yeni Ahit’ten anlaşılan ve birlikte üçlük veya üçlükte birlik denilen bir üçlü inanç sistemi vardır.42 Bu sistemin ana umdeleri, Tanrı, oğul ve kutsal ruhun varlığından oluşmaktadır.43 33 Matta, 4/10. Markos, 12/29. 35 Yuhanna, 17/3. 36 Romalılar, 3/29-30. 37 Bkz. Luka, 10/21; Galatyalılar, 3/20; Yakub, 2/19. 38 Meryem, 19/16-33; Al-i İmran, 3/48-62; Ebu Zehra, Muhammed, Muhâderât fi’n-Nasraniyye, Dâru’lFikri’l-Arabi, Kahire, 1961, s. 12. 39 Al-i İmran, 3/51. 40 Meryem, 19/19. 41 Al-i İmran, 3/51. 42 Aydın, Mahmut, “Hıristiyanlık”, Yaşayan Dünya Dinleri, s. 95. 43 Tevbe, 9/30; Maide, 5/17. 34 52 Böyle bir anlayışın meydana gelmesinde Tarsuslu Pavlus’un inkar edilemez katkıları söz konusudur.44 Petrus şöyle demektedir: "Bu İsa'yı Allah kıyam ettirdi ve biz hepimiz bunun şahitleriyiz. İmdi Allah'ın sağ eliyle yükseltilmiş. Babadan ruhulkudüs vaadini almış olup sizin bu gördüğünüzü ve işittiğinizi döktü... İmdi bütün İsrail evi gerçekten bilsin ki kendisini haça gerdiğiniz bu İsâ'yı Allah hem Rab hem Mesîh etmiştir."45 Buna göre havariler, Tanrının ölülerden dirilterek Rab ve Mesîh yaptığı İsa'ya inanıyorlardı; diğer bir ifadeyle Hıristiyan inanç ve doktrininin özünü Tanrının Mesîh'te bedenleşmesi teşkil ediyor ve diğer dinlerden farklı olarak Hıristiyanlık, kurucusunun yani kişi olarak İsa'nın etrafında örülen bir inanç sistemi üzerine temelleniyor. Hıristiyan inanç esasları Hz. İsa tarafından değil daha sonra gelen din bilginleri tarafından oluşturulduğu için bu esaslar ve açıklamalar ancak kutsal yazılara uydukları sürece geçerlidir.”46 Hıristiyanlığın temelinde olmamasına rağmen bu görüşlerin sonradan Hıristiyanlığa geçmesinde üç etken söz konusudur. Bunlardan biri o dönemde yaygın olan ve genelde paganizm ile meczolmuş felsefi akımlardır. Yine o zamandaki mevcut siyasi baskılar da Hıristiyanlığın dejenerasyonunda önemli rol oynamıştır. Diğer üçüncü amil ise Romalıların sahip oldukları dini inançlardır. Bu inanç bütün Roma toplumunda putperestliğin çeşitli versiyonlarından oluşuyordu. Putperestlik anlayışı zaman içerisinde Hıristiyanlığa sirayet etmiştir.47 Tabiidir ki büyük güç ve nüfuz sahibi devletler ve imparatorluklar hakimiyetleri altına aldıkları memleketlerin kültürlerini, fikri gelişimlerini, sosyal ve dini hayatlarını da şekillendirme yoluna gitmişlerdir. Hemen hemen her zaman medeniyet kuramamış toplumlar büyük güç odaklarından birçok noktada etkilenmişlerdir. Bunu biz Hıristiyanlıkta görebiliyoruz. Hıristiyanlığın ortaya çıktığı dönemde Roma imparatorluğunda hakim olan inanç sistemi paganizmdir. Bu 44 Şeybe, Abdulkadir, Çağdaş Dünya Dinleri ve Mezhepleri, (Notlarla Çev. Osman Cilacı), Beyan Yayınları, İstanbul, 1995, s. 58. 45 Resullerin İşleri, 2/32-36. 46 Aydın, Mehmet, “Hıristiyanlık”, DİA., TDV. Yayınları, İstanbul, 1998, XVII, 346. 47 Hacc, Muhammed Ahmed, Nasraniyye mine’t-Tevhîd ile’t-Teslîs, Dâru’l-Kalem-Dâru’ş-Şamiyye, Dımaşk-Beyrut, 1992, s. 95. 53 anlayış yeni çıkan Hıristiyanlığa karşı çok müsamahasız bir politika izlemiştir. Hıristiyanlığa uygulanan Roma imparatorluğunun önüne geçilmez baskıları sonucu Pavlus, Hıristiyanlığı diğer milletlere kabul ettirebilmek için tevhid anlayışının formunda değişime gitti. Pavlus, kendi zamanındaki inanç sistemlerinin çeşitli renklerinden istifade ederek yeni bir dini inanç formu ortaya koydu. Kısaca Pavlus ile birlikte Hıristiyanlık anlayışında tevhid anlayışı yerini teslis inancına bırakmıştır. Teslis anlayışı Pavlus tarafından yeni icat edilmiş bir şey değildi. O zamanın yerel dinlerinde bu tür anlayışların çeşitli versiyonları mevcut ve yaygındı. Kadîm Avrupa barbar kavimlerinde, Hint, Çin ve Mısır dinlerinde bir ilahlar sistemine inanılıyordu. Bu inanç sistemi içinde bazen tek bir ilah kabul edilir. Kabul edilen o ilahın da üç formu olduğuna inanılıyordu. Bazen de ilahlık üç ayrı tanrı arasında taksim edilebiliyordu.48 Yine böyle bir ilah üçlemesi, bu ilahın kendi cevherinden olan birini dünyaya göndermesi, gönderilen bu ilahi parçanın da insanların günahlarına keffaret olarak öldürülmesi ve tekrar beklenmesi aslında Ortadoğudaki sır dinlerinde meşhur olan bir şeydir. Hayatını tevhidi açıklamaya adayan İsa’nın sonradan nasıl olup da ilah düzeyine yükseldiği ve bu çok tanrılı ilah sisteminin nasıl izah edileceği Hıristiyan ilahiyatçılar tarafından bile açıklanamamaktadır. Bu yüzden teslis inancının açıklanmasına yönelik sorulan her sorunun karşılığında verilen cevap: Bu bir inanç konusudur. Akılla algılanamaz olmuştur.49 Yine Kur’an’ın vermiş olduğu bilgilere dönecek olursak Yahudilere yapılan tenkidin Hıristiyanlara da yapıldığı görülecektir. Çünkü Yahudiler tarafından iddia edilen üstünlük anlayışı bu dinde de mevcuttur.50 İşte bu seçilmiş millet anlayışı Kur’an tarafından reddedilmiştir.51 48 Beyrûtî, Muhammed b. Tâhir, el-Akîdetü’l-Veseniyye fi’d-Diyânâti’n-Nasrâniyye, Mektebetu İmrân, Beyrut, 1993, s. 54-67. 49 Aydın, Mahmut, “Hıristiyanlık”, Yaşayan Dünya Dinleri, s. 87-88, 95-96. 50 Maide, 5/ 17. 51 Maide, 5/ 18. 54 Sonuç itibariyle Hıristiyan uluhiyet anlayışı da, içinde bazı sorunlar barındırmaktadır. C. Politeistlerin (Müşriklerin) Ulûhiyet Anlayışı İslam’ın neşet ettiği konjönktürde dini sahada yaşanan en büyük bozulmalardan biri Mekke ve civarlarında hakim olan putatapıcılıktır. Putperestliğin Tanrı anlayışının sınırlarının çizilmesi mümkün değildir. Tarihçilerin aktardıklarına göre sadece Mekke muhitinde yüzlerce puttan bahsedilmektedir. Yine Arabistan bölgesinde her kabilenin kendine göre tapındığı ve kutsadığı bir tanrısı vardı.52 Bu politeist anlayışta sadece Allah’a ortak ihdas etmekle kalınmıyor; bilakis başka teolojik sapkınlıklar da söz konusudur. Allah’a soy ve nesil isnat etme bunun göstergelerinden biridir.53 Allah’a soyun isnat edilmesi Mekkeli müşriklerin yanılgılarından ibarettir. Allah onların bu yanlışlarını ve düşmüş oldukları durumun ne kadar tehlikeli olduğunu ortaya koymaktadır.54 Kur’an, nasıl ki müşriklerin dini inançlarını tenkit etmişse aynı şekilde Kur’an’ın eleştirdiği diğer görüş sahipleri ise Dehr’e inananlardır. D. Dehrilerin Ulûhiyet Anlayışları aa. Kur’an’ın Nazil Olduğu Ortamdaki Dehrilerin Ulûhiyet Anlayışları Dehriyyûnun inançlarını ve niçin tenkit edilmiş olduğunu anlamak için hem Kur’an, hem de hadislere bakmamız gerekir. Ancak ondan önce dehrin ne anlama geldiği üzerinde durmak gerekir. Dehr, zaman anlamına gelir.55 Bu kavramın bütün türevlerinde uzun zaman, sonu gelmeyen müddet, felaket, adet, gaye, bin sene, dünyanın yaratılışından beri, dünyanın sonuna kadar gibi anlamları görebiliriz.56 Her ne kadar 52 Şehristânî, a.g.e., II, 217. Enam, 6/100; İsra, 17/40. Necm, 53/23. 55 Cevherî, a.g.e., II, 661. 56 Zebîdî, a.g.e., XI, 347-348. 53 54 55 dehr kavramını zaman olarak açıklasak da aslında zaman ile dehr kavramı kapsam açısından farklıdır. Zaman olsa olsa dehrin içinde bir süreci ancak ifade edebilir. Bir başka ifadeyle, zaman, iki ay ile altı ay arası bir periyodu kapsamaktadır.57 Dehrin mastar veya isim olarak gelmesi arasında da fark vardır. Mastar olarak geldiğinde kahretmek, yenmek ve istila etmek manasına gelir. İsim olduğu vakit bütün zaman dilimlerini kapsama anlamına gelir. Bu anlama gelen dehr de genelde marife olarak kullanılır. Nekire kullanıldığında ise çok uzun zaman dilimi anlamına gelir.58 Kur’an ve hadislerde verilen bilgilere göre Arap yarımadasında bu anlayışta insanlar vardır. Kur’an’da dehr ile ilgili olarak Casiye ve İnsan sûrelerinde bilgi verilmektedir. Ancak bizim mevumuzla ilgili olan kısım Casiye sûresindeki geçmektedir. Bu sûrede Allah, Arapların şu iddiasınının geçersizliğini izhar etmektedir. Onlar Allah’ı inkar babında aşağıda kaydedeceğimiz ayetteki ifadeleri söylüyorlar.59 Araplar “Dediler ki: "Ne varsa dünya hayatımızdır, başka bir şey yoktur. Ölürüz, yaşarız. Bizi zamandan başkası helak etmiyor." Fakat onların bu hususta hiçbir bilgileri yoktur. Onlar sadece zannediyorlar.”60 Bazı hadislerde ise ayette yerilmiş olan durumun Allah hakkında kullanıldığı anlaşılmaktadır. Rivayetlere göre Allah, kendisinin dehr olduğunu ifade ediyor ve bu yüzden dehre sövülmemesi gerektiği belirtiliyor.61 Bundan yola çıkan bazı müellifler dehri de Esma-i Hüsna içinde zikrediyorlar. Dehrin Esma-i Hüsna içinde yer alıp almayacağı ayrı bir tartışma konusudur.62 İbn Hacer, dehre sövülmemesiyle ilgili olarak üç ihtimalden bahsetmektedir. Buna göre, dehre sövüldüğünde aslında insanın uğradığı felaketlerin kaynağı dehr değil 57 Zebîdî, a.g.e., XI, 347. Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, (Sad. Komisyon), I-X, Azim Yayıncılık, İstanbul, 1992, s. 92. 59 İbn Kesir, Ebu’l-Fida (v. 774/1373), Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azîm, (Thk. Komisyon), Müessesetu Kurtuba, IXIV, Kahire, 2000, XII, 362-363. 60 Casiye, 45/24. 61 Buharî, Edeb, 101; Müslim, Elfaz, 4. 62 Zebîdî, Muhammed Murteza el-Hüseynî (v. 1205/1791), Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, (Thk. Abdulkerim el-Ğırbâvî), Matbaatu Hukûmeti’l-Kuveyt, Kuveyt, 1987, XI, 344. 58 56 bizzat hem dehrin hem de musibetlerin faili olan Allah’a sövülmüş oluyor. Diğer bir ihtimal, dehrin müzafının hazfedilmiş olduğu ihtimalidir ki mahzuf olan kısmın takdiri sahibu’d-dehr (dehrin sahibi) demektir. Yani hadislerden dehrin sahibine sövmeyiniz anlamı çıkmaktadır. Diğer bir ihtimal ise rivayetten dehrin çekip çeviricisine sövmeyiniz anlamı çıkmaktadır.63 İbn Hacer’e göre bu şekildeki bir yorum neticesinde rivayetlerde geçen dehrden maksadın bizzat Allah değil, dehrin yaratıcısı olan Allah olduğu anlaşılıyor. Araplar kendi başlarına gelen felaketlerden dehri sorumlu tutuyorlardı. Bu sorumlu tutmanın içinde biraz sitem, yergi, kabullenmeme, karşı gelme düşüncesi vardır. Kur’an’da kullanılan dehr ile Türkçe’de günlük yaşamda üzüntülü olaylar esnasında kullanılan felek arasında benzerlik göze çarpmaktadır. Türkçe’de felek, gök, sema, yörünge, dairevi hareketle dönen küre, alem, dünya gibi anlamlara geldiği gibi talih, baht ve kader anlamlarına da gelir. Bir türküde geçen “gülüm gonca iken soldurdun felek” sözünde feleğin kader, talih ve baht olan anlamına bir vurgu görülmektedir. Feleğin bu anlamıyla ilgili olarak günlük yaşamda birçok deyim vardır. Feleğin sillesini yemek, felek düşkünü gibi deyimler bunlardan bir kaçıdır.64 Dehrin fonksiyonuyla ilgili anlatılan şu olay dehr hakkında Arapların hangi kanaati taşıdıklarını ortaya koymaktadır. Mekke’nin en güzel kadını yaşlandığında bir baba oğluna “Oğulcuğum bu kadının kim olduğunu biliyor musun? Bu kadından daha güzeli Mekke’de yoktu. Ancak bak şimdiki haline ki dehr onu ne hale getirdi.”65 diyerek Mekkelilerin dehr ile ilgili tasavvurlarını ortaya koymuştur. Şehristânî, Dehr anlayışına sahip olanları Muattılatü’l-Arab başlığı altında zikretmektedir. Dehrîlerin görüşlerini aktarırken onların yaratıcı bir varlığa, haşre 63 İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî Şerhu Sahî’l-Buhârî, I-XIII, Dâru’l-Marife, Beyrut, 1379, s. X, 565. Doğan, D. Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, Pınar Yayınları, İstanbul, 2005, s. 414. Mekkî, Ebu Abdullah Muhammed b. İshak (v. 272/886), Ahbâru Mekke fi Kadîmi’d-Dehr ve Hadîsîh, (Thk. Abdülmelik Abdullah Düheyş), I-III, Dâru Hadr, Beyrut, 1414, I, 310. 64 65 57 inanmadıklarını, tabiatın ve dehrin ölüm sebebi olduğuna inandıklarını izah etmektedir. Dehrilerin telakkilerine göre ölüm ve yaşam, tabiat ve dehre endeksleniyor.66 Ancak Kur’an’nın nazil olduğu ortamda Dehriyye isminde müstakil bir fırka yoktu. Sadece Kur’an’ın çerçevesini çizdiği inançta insanlar vardı. Sonraki dönemlerde Dehriyye’ye bu ismin verilmesi cahiliye dönemi insanlarının sahip oldukları inançlara paralel inançlara sahip olmalarından dolayıdır. Ancak Dehriyye başlığının altında bir tane fırkadan ziyade birden çok fırkanın varlığından sözedilmesi gerekir.67 Dehriyye’nin ne kadar geniş bir çerçeveye sahip olduğunu hicri dördüncü asırdaki Dehrilerin görüşlerine değinirken göreceğiz. bb. Hicri Dördüncü Asırdaki Dehrilerin Ulûhiyet Anlayışları Dehriyye kavramını karşılamak üzere bazen ‘Tabiatçılar’; bazen de Maddiyûn kavramı kullanılmıştır.68 Maddiyûn kavramı ise madde kelimesinden türemiştir. Bu kelime de “sözlükte "eklendiği şeye bitişik olan ziyade" anlamına gelen ve Farsça'da mâye kelimesiyle karşılanan madde, "ahşap eşyanın kendisinden yapıldığı kereste ve inşaatta kullanılan diğer malzeme" mânasındaki Grekçe hyle (Arapça'da heyûlâ) kelimesinin karşılığı olarak kullanılmaktadır. Latince'si materiadir. Düşünce tarihinde bir felsefe terimi olarak madde üç ayrı anlamda kullanılmaktadır. Bunlardan birincisi, tamamen metafizik anlamda "cisimlerin duyu verileriyle algılanamayan aslı" mânasına gelmektedir ve heyûlâ ile eş anlamlıdır Bunun metafizikteki karşılığı surettir. Bu anlamıyla madde, mevcudu tahlil ederken diğeri suret olarak kabul edilen cisimlerin mütemmim cüzlerinden biridir. Madde ikinci anlamında üç boyutlu olan ve yer kaplayan mevcudu ifade etmekte, üçüncü olarak da kıyasta önermeler ve onların muhtevasına "kıyasın maddesi" denilmektedir”69 66 Şehristânî, a.g.e., II, 215. Ökten, Sadettin, “Dehriyye”, DİA., İstanbul, 1994, IX, 107; Bkz. Karagöz, İsmail (Yay. Haz.), İslami Terimler Sözlüğü, DİB. Yayınları, Ankara, 2005, s. 116-17. 68 Bkz. Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, TDV. Yayınları, Ankara, 1997, s. 76. 69 Kaya, Mahmut, “Madde”, DİA., TDV. Yayınları, Ankara, 2003, XXVII, 302. 67 58 Maddiyûn ise; her şeyin aslını maddeye indirgeyen, maddeyi ilk ve son unsur olarak kabul eden görüştür.70 Buna göre Maddiyûn felsefesi içinde bir yaratıcıdan bahsedilemez. Bu düşüncenin tarihi kökenine bakıldığında, Allah’ın varlığına, O’nun tek ve bir yaratıcı olduğu realitesine karşı İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren bazı karşı çıkışların olduğu görülmektedir. Sünnîliğin önemli temsilcilerinden biri olan Ebu Hanife zamanında günümüz anlamında sistematik bir düşünce yapısına sahip olmasalarda bazı ateist, tabiatçı fikir adamlarına ve düşüncelere rastlanılmaktadır.71 Bu dönemlerde, Allah’ın varlığının inkarı, alemin herhangi bir var edicisinin bulunmadığı şeklinde bazı inkarcı fikirler toplum tarafından bilinmektedir. Bu fikir sahipleri düşüncelerini her mecliste rahatlıkla ortaya koymuşlardır. Bundan dolayı bu fikir ve düşünce erbabı herhangi bir takikabata maruz kalmamış, fikirlerini ifade etmelerinde bir engelle karşılaşmamışlardır. Herhangi bir ilim meclisinde inkarcı düşünceler sıradanmış gibi halkın önünde tartışılabiliyordu. Ebu Hanife de ilim meclislerinde bu görüş sahipleriyle bazı münazaralarda bulunmuştur.72 Bir yandan İslam dünyasında özellikle ana merkezlerde ilhadi fikirler rahatlıkla konuşulabiliyorken diğer yandan da İslam’ın itikadi prensiplerinin savunulması ile ilgili çalışmalar da hızla devam ediyordu. Bu açıdan kelam ilmi Mu’tezilî alimlerce bir savunma metodu olarak kurulup sistemleştiriliyordu.73 Bu savunma düşüncesi içinde olan elbette ki sadece Mu’tezile değildi. Kendisi ile ilgili aktarılan rivayetin bir kısmı üzerinde bazı tartışmalar olsa da rivayetin kendisinden anlaşılan Cehm b. Safvan’ın da bazı İslam dışı akımlarla tartıştığıdır.74 Ebu Hanife’nin ortaya koyduğu münazara şekli daha sonraki Sünnî kelamcılar tarafından daha da sistemli hale getirilmiştir. Bu alimlerin başında Mâtürîdî gelmektedir. 70 İbrahim Medkûr, el-Mu’cemü’l-Felsefi, Mecmeu’l-Luğati’l-Arabiyye, Kahire, 1983, s. 208. Semerkandî, Ebu Leys (v. 383/993), Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, Matbaatu Meclisi Dâireti’l-Mearifi’nNizâmiyye, Haydarabad, 1321, s. 43. 72 Semerkandî, Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, s. 43 73 Fazlurrahman, İslam, (Çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000, s. 147. 74 Lâlekâî, Ebu’l-Kasım Hibetüllah b. el-Hasen b. Mansûr (v. 418/1027), Şerhü Usûli İ’tikâdi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa, (Thk. Ahmed Sa’d Hemdânî), I-VIII, Dâru Tayyibe li’n-Neşr, Riyad, 1411, II, 421. 71 59 Kitâbu’t-Tevhîd’de Mâtürîdî bu görüş sahiplerinin fikirlerini tafsilatlı bir şekilde anlattığı gibi onların görüşlerinin kritiğini de ihmal etmemiştir. Mâtürîdî’ye göre, Maddiyûn felsefesi içerisinde bazı noktalarda birbirinin aynı, bazı noktalarda ise birbirinden tamamen farklı fikirlere sahip görüşler vardır. Bu düşüncedeki insanların en temel tezleri tabiatı oluşturan ana maddenin öncesiz olmasıdır. Maddecilerin ayrıldıkları nokta ise oluşumun öncesizliği ve sonradanlığı konusudur.75 Tabiatçılara göre madde dört temel özelliğe sahiptir. Sıcaklık, soğukluk, yaşlık ve kuruluk. Bunlar tabâi’-ı erbaa’ olarak isimlendirilmişlerdir. Tabiatın oluşumu bu dört temel maddenin karışımı oranlarına göre olmaktadır. Bu dört unsurun itidal noktasında birleşmesi maddenin mutedil halde oluşmasına; artı veya eksi yönde birleşmeleri de maddenin olumlu ya da olumsuz yönde şekillenmesine sebep olur. Tabiatçılar maddenin oluşumunun tabâi’-ı erbaa’ya bağlı olduğunu renklerin durumuyla ortaya koymaya çalışmışlardır. Onlara göre asıl renkler beyaz, kırmızı, yeşil ve siyahtır. Bunlar dışındaki renkler ise bu ana renklerin birleşmelerinden ibarettir. Buna göre aslında ortada dört renk dışında başka bir renk yoktur. Madde de dört unsura indirgenmektedir.76 Mâtürîdî’ye göre Dehrilerin bu görüşü aslında Allah’ın varlığını ortaya koymaktadır. Çünkü onların da ifade ettikleri gibi dört temel renk belli bir oranda birleştiği zaman başka bir renk oluşabiliyor. Zira renkler kendi başlarına karışamazlar. Doğru renklerin oluşabilmesi için temel renkleri belli bir muvazeneye göre karıştıracak akıl, hikmet ve hesap sahibi birine ihtiyaç vardır. O da Allah’tır. 77 Dehrilerin görüşlerine yine kendi düşüncelerinden delil getiren Mâtürîdî, bu temelden yola çıkarak alemin de Allah tarafından yaratıldığını ispat etmektedir. Ona göre kainat bir şaheserdir. Nasil ki renkler tek başına karışıp yeni bir renk oluşturamıyorlarsa 75 Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, (Thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Arûcî), İSAM Yayınları, Ankara, 2005, s. 185, 216. Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 185, 216. 77 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 216. 76 60 renklerden daha fazla karışık bir yapı ve detaya sahip olan kainat da tek başına meydana gelemez. O halde kainatı yaratan hikmet sahibi bir yaratıcı vardır.78 Mâtürîdî’ye göre, temel renklerin oluşmasında yukarıda bahsi geçen dört tabiatın hiçbir etkisi yoktur. Zira sıcak ve soğuk tabiata sahip varlıklar aynı renge sahip olabiliyorlar. Eğer tabiatçıların dedikleri doğru olsaydı sıcak tabiata sahip varlıkların rengi ile soğuk varlıkların renginin farklı olması gerekirdi.79 Dehriyye düşüncesinin fikir çatısı altında mütalaa edilebilecek diğer bir görüş ise Heyula taraftarlarının sahip oldukları fikirlerdir. Bu filozoflara göre aleme ait temel madde, kadîm olan Heyula’dır. Yunanca bir kelimenin Arapçalaşmış hali olan Heyûlâ, ilk madde demektir. Bu madde şekil kabul etme yapısına sahiptir. Kendisinden dolayı meydana gelen oluş ve ayrılışları kabul eder.80 Buna alemin cevheri de denilir. Heyula iradesi ile değil de yapısı itibariyle kuvvete dönüştürülmüş ve bu durumda a’râzlar ortaya çıkmıştır. A’razların ortaya çıktığı merhalede ise Heyula’ya cevher denilmiştir.81 Mâtürîdî, Heyula fikrine sahip olanlardan Aristo’nun görüşlerini eleştirmiştir. Ona göre Aristo peygamberlerin getirdiği mesajların farkındadır. Ancak peygamberlerin Allah hakkında kullandıkları sıfatları Aristo, Heyula’ya uygulamıştır. Ona göre Aristo zatı itibariyle a’razlara mahal olmaktan münezzeh olan Allah’ı cevher konumuna getirmiş, ondan bir cevher, ardından da birden fazla cevherler üretmiştir. Bu durumda asıl olan cevher ise ortadan kaybolmuştur. Mâtürîdî’ye göre bu şekilde yapısal değişime maruz kalan ve nihayetinde ortandan koybolan asıl maddenin sonradan oluştuğu ortadadır. Asıl cevher sonradan olmuşsa ondan oluşan alem de sonradan oluşmuştur.82 Mâtürîdî’nin Dehriyye içinde değerlendirdiği fikir akımlarından biri de tıynetin kadim olduğunu kabul edenlerdir. Bunlara göre maddenin temel taşı olan tıynet kadim, 78 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 216-217. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 217. 80 İbrahim Medkûr, el-Mu’cemü’l-Felsefi, s. 208; Falih, Ebu Abdullah Amir Abullah, Mu’cemu Elfâzi’lAkîde, Mektebetü Übeykân, Riyad, 1997, s. 432. 81 Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 224. 82 Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 224-225. 79 61 oluşum ise hadistir. Bu görüşe göre başka bir nesneden meydana gelen her şey ancak o ilk nesnenin başka bir varlığa dönüşmesi ve ilk haliyle yok olması halinde olur. Bunun örneği yumurtadan çıkan civciv, nutfeden çıkan insan ve çekirdekten çıkan ağaç gibidir.83 Mâtürîdî’ye göre sözkonusu temel madde : “1) Ya (zaman, mekan ve ihtiyaç gibi) bu manaların cevherlerinden oluşmuştur ki bu pozisyonda tabiata gelip eklenen özellikler kendisine de gelir ve temel maddenin cevheri kendi aczini ve bağımlılığını sergilemiş olur, bunlarsa tabiatın yaratılmışlığının ve başka bir varlık sayesinde oluşmuşluğunun iki göstergesidir, bu durumda başka maddelerde bulunan hususiyetler söz konusu temel madde de bulunmuş olur. 2) Yahut da temel madde söz konusu cevherin dışında kalan bir yapıya sahip bulunup, müstağni ve güçlü olur; öyle ki ihtiyaçlara mahal teşkil etmez, kendisini sayesinde müstağni ve güçlü tasavvur edebileceği dış bir faktöre sığınma teşebbüslerine sevkedecek arzulara da konu teşkil etmez. Buna göre sözkonusu madde: a) Ya birçok arizi şeye mahal olmuş olur ki böyle bir duruma gelen ise o özellikleri taşıyan konumuna gelmiş olur. b) Ya da bu temel madde öz yapısını korur. Ancak tabiat onun içinde bilkuvve bulunuyorken sonra fiil haline gelmiş olur ki bu heyula taraftarlarının görüşüdür. Her şeyin diğerinde bilkuvve bulunması ve fiilen ondan türemesi halinde tabiattaki her nesnenin öz yapısının değişmesi söz konusudur. Mesela ruhun nutfede, yeşil yaprağın tanede ve ağacın çekirdekte olduğunu ileri sürmeleri gibi... Evet bu yapısal değişim, taraftarlarının sözünü ettiği temel madde (tıynet)in fiilen ortadan kalkmasını gerektirir. Çünkü bunlar bütün tabiatın oluşmasına kaynaklık etmektedir.”84 Yine İslamî bir ulûhiyet anlayışına aykırı olan başka bir görüşe göre ise hakim bir yaratıcı vardır. Ama şeylerin her biri diğerini sonsuza kadar meydana getirmektedir. Yaratıcının buradaki rolü şeylerin illeti olmasıdır. Oysa ezelde illetin bulunup da malulün bulunmaması muhaldir. Ayrıca yaratıcının alemin illeti olarak kabul edilmesi ve alemin de zorunlu olarak bu yaratıcıdan çıkmış olması yaratıcıyı iradesiz kılar. Alem yapı itibariyle 83 84 Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 51-52. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 96-97. 62 içinde zıtlıkları barındıran bir durumdadır. Böyle çeşitli özelliklere sahip bir alemin tek bir özelliğe sahip yaratıcıdan çıkmış olması düşünülemez.85 Tabiatın ezeliliği fikri çerçevesinde yine Dehriyye’den sayılan bir diğer zümre ise Sümeniyye’dir.86 Bu fırka taraftarları Horasan taraflarında yaşıyorlardı.87 Bunlar da nesnelerin ezelde oluştuğunu ifade ediyorlar. Bunlara göre yerküre üzerindekilerle birlikte sürekli aşağı doğru düşüş yapmaktadır. Mâtürîdî, Sümeniyye’nin görüşlerine karşı çıkarken Nazzâm’dan istifade etmiştir. Çünkü Nazzâm’ın Sümeniyye’ye karşı reddiyeleri vardır. Nazzam’a göre bir kuş tüyü ile bir taş farklı ağırlıklara sahip olmasına rağmen birlikte düştükleri zaman yeryüzüne farklı zamanlarda da olsa ulaşıyorlar. Oysa her iki cisme göre daha ağır olan yeryüzünün çok daha hızlı düşmesi gerekirdi. Demek ki yeryüzüne bu özelliği bahşeden bir yaratıcı vardır. Bu yaratıcı sayesinde her şey yerli yerinde durmakta ve kendisi için yaratılmış olan kanunlara göre hareket etmektedir.88 Mâtürîdî’nin Dehriyye’den saydığı diğer fırka ise Müneccime’dir. Müneccime’ye göre dünyada meydana gelen her şey yıldızlar sayesinde olmaktadır. Yıldızların aralarındaki uyumlu veya uyumsuz halleri alemin mutlu veya mutsuz olmasına sebep olmaktadır. Müneccime varoluş ve yok oluşu da yıldızların hareketine bağlamaktadır. Buna göre yumurtadan civcivin çıkması ancak bu gök cisimlerinin hareketiyle olabilmektedir. Yıldızlar ezelden beri hareket halinde olup bunların her hareketinden farklı bir sonuç çıkmaktadır. Müneccime’ye göre hareket ezelidir. O halde hareket sahibi felekler de ezelidir.89 Mâtürîdî, Müneccime’nin görüşlerini tenkit ederken hareketin hudûsundan yola çıkmaktadır. Ona göre seyrini bitirmiş olan bir hareket önceki bir hareketin de sonunu bildirmektedir. Bu durumda önceki hareketlerden hiçbir şey kalmaz. Öyleyse hareket 85 Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 51, 55. Bağdâdî, Abdulkahir (v. 429/1038), el-Fark beyne’l-Fırak, (Thk. Muhmmed Muhyiddîn Abdulhamîd), el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, 1990, s. 324. 87 Malatî, Ebu’l-Hüseyin (v. 377/987), et-Tenbîh ve’r-Redd alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida’, (Thk. Muhammed Zahid el-Kevserî), Kahire, 1949, s. 96. 88 Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 232. 89 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 219. 86 63 sonlu bir şeydir. Hareketin sonlu olduğu ortaya çıkınca harekete sahip varlıkların da sonlu olduğu isbatlanmış olur.90 Mâtürîdî’nin Dehriyye içinde mütalaa ettiği diğer görüşlere göre, özellikleri ile birlikte cisimler tabiat ve gıdalar sayesinde var olmuşlardır. Başka bir fırkaya göre ise kainatın bir kısmı güneşin, bir kısmı ayın, bir kısmı da gökyüzünün (felek) dairevi hareketinden meydana gelmiştir. Allah’ın alemin yaratıcısı olduğu fikrini inkar eden başka bir görüşe göre ise meydana gelen hayat-ı beşer ancak anne ve bababın rolüyle gerçekleşmektedir.91 Allah’ın inkarı düşüncesinde olanlara göre eğer alemin bir başlangıcı varsa o zaman bunun kendi başına vücûd bulması imkansız olur. Çünkü böyle bir şeyin kendini meydana getirmesi: a) Ya yokluğu halinde olacaktır ki bu muhaldir. Yani kendisi yok iken icat meydana gelmiş olacaktır ki bu akla muğayirdir. Bununla birlikte her şeyin yaratılıp yönetilmesi kendisine bağlı olduğuna göre ona yokluğun gelme ihtimali olmamalıdır. Ayrıca yaratıcı durumundaki şeyin kendini icat etmesi mümkünse aynı anda kendini yok etmesi de mümkün olmalıdır. Bu ise çelişkili bir durumdur. b) Yahut da kendini meydana getirmesi mevcutken olacaktır, bu durumda varlığının başkası sayesinde gerçekleştiği ortaya çıkar.92 Tabiata bakıldığında tabiatın oluşumu için zikredilenlerin hepsi anne-baba dışında cansız varlıklardır. Anne-baba da kendisinden doğacak çocuğun yapısal özellikleri konusunda son derece kısıtlı etkilere sahiptirler. Canlı ve akıl sahibi olan anne-baba bile kendi evladı konusunda çok bilgisiz ve az bir beceriye sahipken akıldan mahrum olan varlıkların eşya üzerinde bir tasarruflarının olması nasıl düşünülebilir?93 Nitekim annebaba hiç istememelerine rağmen kendi öz çocukları birçok rahatsızlık ve kusurlarla birlikte dünyaya gelebiliyorlar. Ya da tamamen sağlıklı, biyolojik olarak kusursuz olan çocuklar da zaman içerisinde rahatsızlanıp özürlü hale gelebiliyorlar. Böyle istenmeyen 90 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 220. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 93. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 93. 93 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 93. 91 92 64 durumların meydana gelmemesi için anne-babanın ne kadar çaresiz olduğu ise ortadadır. Kısaca şunu diyebiliriz ki, mahlukatın meydana gelmesini ne gıdalara, ne tabiata ve ne de anne-babaya bağlayabiliriz. Ortadaki manzara bizi mutlak surette her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir yaratıcının varlığına götürmektedir.94 Şunu da ifade etmek gerekir ki, canlıların öyle özellikleri vardır ki bu özellikler canlıların oluşumunun sebepleri olarak zikredilen gıda vb. maddelerde bile söz konusu değildir. Gıdalarda bulunmayan bu özellikler yeni doğan bir bebekte yok iken, verilen gıdalar sayesinde çocuğun akli, ruhî ve fizikî gelişimi sağlanmakta ve bu özelliklere sahip olması sağlanmaktadır. Ancak çocukta bu olumlu etkiye sahip olan gıdalar, yaşlanmaya yüz tutmuş ebeveynlerinde aynı pozitif etkiyi gösterememektedirler.95 İnsanların hayatlarını idame ettirmeleri için yaratılmış olan gıdaların insanlar üzerinde herhangi bir tasarrufu olmuş olsaydı bu tasarrufun etkisinin yaşlılık döneminde de devam etmesi gerekirdi. Oysa çocukluk ve gençlik döneminde insanı geliştiren gıdaların yaşlanan insanların yaşlanmalarını engelleyemediği görülmektedir. O halde gıdalar tek başına insanlar üzerinde etki sahibi şeyler değildir. Allah’ın varlığına inanmayan Dehriyyûn içinde mütalaa edilmesi gereken diğer bir fırka ise Karmatilerdir. Onlara göre bütün tabiat ilk yaratıcıda mevcuttu. Nefs-i kül ondan alıp heyulayı desteklemiş ve tabiat bundan oluşmuştur. Zira onların bu görüşü ilkin ortadan kalkmasını gerektirir. Çünkü bu bir şeyin diğerinin içinde bil kuvve mevcut olup fiil haline gelmesi mekanizmasının gereğidir.96 Dehriyyûn her ne kadar birbirinden bazı alanlarda farklılık arzetse de bu isim altında yer alan düşünce sahiplerinin ortak görüşü, bir olan Allah’ın mevcudiyetinin inkarıdır. Mâtürîdî bu görüşleri aktardıktan sonra konuyla ilgili düşüncesini şu şekilde özetler: “Biz “Aziz ve celil olan Allah ezelden beri bilen, gücü yeten, işleyen ve cömert olandır” deriz, bunun aklen isabetli görüldüğü ve tabiat yönetiminin sayesinde 94 95 96 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 93-94. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 94-95. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 98. 65 gerçekleştiği şekillerde olduğunu kabul ederiz. Allah ezelden beri böyledir, şunun için ki olacak her şey, olacağı zamanda O’nun fiili sayesinde vücut bulmuş olsun; hem de yaratılmaktan (tekvin) müstağni kalmak, kendisine harici bir kudretin uygulanmasına karşı direnmek ve varlık alanına çıkmak için kendi kendine yeterli olup yaratıcıya ihtiyaç duymamak gibi vasıflarla nitelenmesine imkan vermeyecek şekilde…”97 Yukarıda ifade ettiğimiz gibi tüm bu görüşlerin temel esası bir şeyin başka bir şey vasıtasıyla meydana geldiği fikrine dayanmaktadır. Alemin öncesizliği paydasında müşahede edildiği gibi birden fazla fikirden bahsetmemiz mümkündür. Arada bazı nüans farklılıkları olsa da hepsi, ifade edildiği üzere alemin ezeli olduğuna inanıyorlar. Bunlara göre Alem dışı bir müessir güçten söz etmek muhaldir. Durum böyle olunca Allah’ın varlığına bu düşüncelerde rastlamamız mümkün değildir. Alemin ezeliliği temelinden hareket eden hiçbir fikir İslam düşünce havzasından hüsn-ü kabul görmemiş ve şiddetli tenkitlere maruz kalmıştır. Mesela, bu tenkitlerin içinde en şiddetlilerinden biri de Gazâlî tarafından ortaya konulmuştur.98 Varsayıldığı gibi alemin bir yaratıcısı yoksa ve alem de kendi kendine veya başka bir şeyden meydana gelmişse bu muhaldir. Çünkü mantıken böyle bir durumun olması mümkün değildir. Zira böyle bir durum bizi devir ve teselsüle götürür. Faydalı olacağı kanaatiyle burada devir ve teselsülün ne anlama geldiğini birkaç cümleyle anlatmak istiyoruz. Devir: İki şeyden her birinin diğerinin nedeni, faili, illeti ve mücidi olmasıdır. Yani A, B’nin B de A’nın müsebbibidir. Bu da sonsuza kadar devam eder ki böyle bir durumun olması muhaldir. Teselsül ise unsurların zincirleme bir biçimde birbirinin müsebbibi ve mühdisi olması durumudur. Bu halde A, B’nin B, C’nin C, D’nin mühdisi olur.99 97 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 56. Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, (Thk. Süleyman Dünya), Dâru’l-Mearif, Kahire, 1972, s. 307. Hanbelî, Abdulbaki el-Mevâhibi, el-Ayn ve’l-Eser fi Akâidi Ehli’l-Eser, (Thk. Fuad İsâm Kala’cî), Dâru’lMe’mûn li’t-Türâs, Dımaşk, 1987, s. 51. 98 99 66 Kainatın varlık sahasına çıkması için ortaya konulan görüşlerin hiçbiri Mâtürîdî’nin tenkitlerinden kurtulamamıştır. Mâtürîdî’nin bu konuda takip ettiği metot nakli değildir. Bilakis genelde mantıkî önermeler üzerine bina edilmiş ve tabiatın özelliklerinden örnekler verilerek bu konudaki görüşlerin tezleri çürütülmeye çalışılmıştır. Mâtürîdî’nin tenkitlerine maruz kalan diğer fırka ise Sümeniyye’dir. E. Seneviyye’nin Ulûhiyet Anlayışı Müslümanlar kısa bir süre içinde çok geniş topraklara sahip oldular. Daha Hz. Ömer döneminde dünyanın süper güçlerinden biri olan Sasani İmparatorluğu İslam topraklarına katıldı.100 Bu imparatorluğu diğer yerler takip etti. Özellikle, Sasani İmparatorluğunun müslümanlar tarafından fethedilmesi, birçok alanda İslam toplumunu olumlu yönde etkilemiştir. Ancak yapılan bu fetihlerin İslam devleti için bazı dezavantajlara da sebep olduğunu görmekteyiz. Zira Sasani imparatorluğu, çok geniş topraklara ve bu topraklarda yaşayan çok çeşitli dini kültürlere sahipti. Yine Sasani imparatorluğu, Hint kıtasına, Orta Asyanın steplerinde yaşayan Türklere ve diğer kadîm medeniyetlere karşı da bir set görevi görüyordu.101 Gerek İran’da ve gerekse Hindistan’da kökleri derin, birçok dini kalıntı mevcuttu. Mecûsilik, Maniheizm, Sâbiîlik, Budizm, Hint Fakirzm’i vs. birçok din ve mezhep buralarda yaşıyordu. Bu dinler her ne kadar ilahi menşeli olmasalar da hayata, kainata vs. birçok alana dair fikre sahiptirler.102 İslam dünyasının genişlemesi ile İslam medeniyetinin sınırlarının içine giren dinlerden biri de Mecûsilik’tir. Mecûsilik şemsiyesi altında birçok alt mezhep yer almaktadır. Zerdüştlük, Tenasuh fikrine inananlar, Markuniyye, Mezdekiyye ve Seneviyye bunlardan birkaçıdır. Mecûsilere göre alemin temelini iki asıl oluşturmaktadır. Bunlar nur ilahı ve hayrın yaratıcısı olan Yezdan ile zulmetin ilahı ve şerrin yaratıcısı olan Ehriman’dır.103 100 Heykel, Muhammed Hüseyin, el-Fârûk Ömer, Dâru’l-Mearif, Mısır, 2000, s. 167-168. Bayrakdar, Mehmet, a.g.e., s. 67-68. Bayrakdar, Mehmet, a.g.e., s. 76-77. 103 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 124. 101 102 67 Seneviyye’ye mensup olanlar da, iki ezeli varlığın mevcudiyetine inanıyorlar.104 Bunlara göre alem ezelidir. Buna göre zulmetle nur önceleri birbirinden ayrı iken sonradan birleşip karışmış, alem de onların karışmasından meydana gelmiştir.105 Mâtürîdî’ye göre böyle bir tez bile Seneviyye müntesiplerinin görüşlerinin çürüklüğünü ve tutarsızlığını ortaya koymaktadır. Çünkü karışmanın kendisi zaten hadistir.106 Zira nur ile zulmetin ayrılığı önceydi ve o zaman bunlar alem diye isimlendirilmiyorlardı. Ancak bir sebepten dolayı bunlar karışarak alemi meydana getirmiş oluyorlar. Bu görüşe göre nur, zulmetin parçalarının kendisine sirayet ettiğini görünce kendi parçalarının zulmetinkinden ayrılması amacıyla alemi yaratmıştır. Yani alem meydana gelen karışımdan sonra vücut buluyor ve bundan sonra kadîm oluyor. Oysa bunun ne kadar gayr-i mantıki olduğu ortadadır. Zira böyle bir düşünce başlangıçta kendi kendini çürütmektedir. Çünkü bu durumda nurun acziyeti ve cehaleti ortaya çıkmaktadır. Aciz ve cahil olan bir şey de elbette ki Tanrı olmaktan uzaktır.107 Mâtürîdî’ye göre; “Gerek zulmet gerek nur değişime ve başkalaşıma, cüzlere ve parçalara ayrılmaya, güzelliğe ve çirkinliğe, iyiliğe ve kötülüğe ve bunlardan başka her şeye eşit olarak müsait bulunma konumundadır. Eğer bu ikisi tabiat ünitelerine karışırlarsa onunla birlikte vücut bulur, onunla birlikte yok olurlar. Kaldı ki bunların hiçbirinin ulûhiyete sahip olması mümkün değildir. Çünkü nur ve zulmetin kudretsizlik ve bilgisizlikleri ortadadır. Tabiatın bizzat kendisi ise ilim ve hikmet sahibi bir yaratıcının kudretinin delilidir, nurla zulmet de bu ilahi kudret vasıtaları arasında yer almaktadır.”108 Mâtürîdî’ye göre nurla zulmetin sonradan yaratılmış olduğunun bir delili de bunların hiçbiri kendisini kanıtlayabilecek herhangi bir güce sahip değildir. Bundan 104 Şehristânî, a.g.e., I, 243; İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’t-Tahâviyye fi’l-Akîdeti’s-Selefiyye, (Thk. Ahmed Muhammed Şâkir), Riyad, 1418, s. 29. 105 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 132, 135; 19; Âmidî, Seyfüddin (v. 631/1234), Ğâyetü’l-Merâm fi İlmi’lKelam, Meclisu’l-A’la li Şuûni’l-İslâmiyye, Kahire, 1391, s. 206; Taftazânî, Sa’du’d-Dîn (v. 791/1390), Şerhu’l-Makâsıd, (Thk. Abdurrahman Umeyra), I-IV, Alemu’l-Kütüb, Lübnan, 1998, III, 109; IV, 138. 106 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 57; Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I,135. 107 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 57; Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 136. 108 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 58-59. 68 anlaşılıyor ki nur ve zulmet faal değil meful konumundadır. Nur ve zulmetin hadis olmasının diğer bir delili de bunların öz yapıları itibariyle kendilerinde zıt olan şeyleri barındırmalarıdır. Yani nur kendisinde zulmeti; zulmet de kendisinde nuru taşımaktadır. Bu da bir şey yüzde yüz hayır veya yüzde yüz şer değildir demektir. Böyle bir kainat ise ancak bir yaratıcıya muhtaçtır.109 Çalışmamızın bu bölümünde farklı ulûhiyet tasavvurlarını Mâtürîdî’yi temel alarak incelemeye çalıştık. Mâtürîdî eksenli bir çalışmanın ortaya çıkmasının temelinde yatan en önemli sebep Mâtürîdî’nin konuya özel bir biçimde eğilmiş olmasıdır. Çünkü Kitâbü’t-Tevhîd’e bakıldığında konuyla ilgili tafsilatlı bilgilerin verilmiş olduğu görülecektir. II. ALLAH’IN VARLIĞININ İSBATINDA KULLANILAN DELİLLER Allah’ın varlığı ve bu varlığın isbat edilmesi kısaca isbat-ı vacib kelamın önemli konuları arasında yer almaktadır. Bu mevzu etrafında çeşitli tartışmalar da yapılmıştır. Tartışmaların başında isbat-ı vacibin mümkün olup olmaması gelmektedir. Acaba insan Allah’ın varlığını isbat edebilir mi? Böyle bir düşünme ameliyesinin olumlu bir neticesi olabilir mi? Diğer taraftan Allah’ın varlığı ispatlanacaksa bu hangi metotlarla yapılacaktır?110 Bazı mantıkçı pozitivistler hariç -ki onlara göre dini önermeler üzerinde konuşmak anlamsızdır. Çünkü bu tip önermelerin doğrulanabilmeleri veya yanlışlanabilmeleri mümkün değildir. Bunun için dini kaynaklı önermeler mantık sınırlarının dışındadırlar. Böyle olmalarından dolayı bir anlam ifade etmezler- birçok ilahiyatçı ve filozof bu hususla ilgilenme ihtiyacı hissetmiştir.111 Hatta ağırlıklı olarak bir kelam kitabı olmamasına rağmen Gazzali İhya’sında konuya değinmekten kendini alamamıştır.112 109 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 59. Topaloğlu, Bekir, Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib), s. 126. Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, DEÜİF. Yayınları, İzmir, 2002, s. 19. 112 Gazzâlî, Ebu Hamid (v. 505/1111), İhyâu’ Ulûmi’d-Din, (Trc. Abdullah Aydın), Ayfa Basın, I-IV, İstanbul, I, 297. 110 111 69 İsbat-ı vacible ilgili mütekaddim dönemlerde işlenmiş önermeler zaman içerisinde farklı ilim erbabınca geliştirilmiş ve daha sistematik hale getirilmişlerdir. Bu yöntemler, sadece bir dinin, medeniyetin, ilmin erbabına münhasır kalmamış bilakis çok çeşitli düşünce müntesipleri tarafından kullanılmıştır.113 İsbat-ı vacible ilgili hususi birçok kitap yazılmıştır.114 Bu kitaplarda konunun tarihi arka planı analiz edilmiştir. Özellikle bu sahada yazılmış çağdaş eserlerde günümüzde konunun almış olduğu mahiyet de göz önünde bulundurularak içerik daha da zenginleştirilmiş ve güncelleştirilmiştir. İlk dönem kelam problemlerinde olmayan ama günümüzde güncel kelam problemleri arasında yer alan yeni akımlara (Ateizm, Materyalizm, Panteizm, Deizm, Determinizm, Sekülerizm, Darvinizm, RasyonalizmPozitivizm)115 karşı da bu eserlerde yeni perspektifler geliştirilmeye çalışılmıştır.116 İsbat-ı vacib alanında akli ve nakli delillerden istifade edilmiştir. A. ALLAH’IN VARLIĞININ İSPATINDA KULLANILAN NAKLİ DELİLLER Allah’ın varlığının isbatı ile ilgili ilk ve en önemli kaynak Kur’an’dır. Allah’ın varlığının Kur’an’daki isbatıyla ilgili birçok ayet vardır. Kur’an’da konu serdedilirken Yahudi, Hıristiyan ve putperestlerin Tanrı anlayışları muhatap alınmıştır. Kur’an’ın konu ile ilgili ayetleri bize başta Allah’ın varlığını isbat etmektedir. Kelamda kullanılan soyut akli ameliyeler ve mantiki önermeler yerine Kur’an direkt insanın sağduyusuna ve vicdanına hitap ederek muhalif düşüncedeki insanlara susturucu ve ikna edici cevaplar 113 Topaloğlu, Bekir, “Allah”, DİA., TDV. Yayınları, İstanbul, 1989, II, 475 . Bunlara örnek olarak şu kitapları sayabiliriz: Kasım b. İbrahim er-Ressî’nin ed-Delîlü'1-Kebîr’i; İbnü'lVezîr'in el-Burhânü'l-Kâtı’ fî İsbâti’s-Sâni', Molla Câmîî'nin ed Dürretü'l-Fâhire, Devvânî'nin Risâle fî İsbâti’l-Vâcib ve er-Risâletü'1-Cedîde fî İsbâti'l-Vâcib; Molla Sadra'nın Risale fî İsbâti'l-Bârî Te'âlâ ve Sıfâtihi'l-Hüsnâ, Kemalpaşazâde'nin Risale fî Tahkiki Vücûbi'l-Vâcib, Halîl b. Ali es-Sofyevî'nin Vücûhu Berâhîni İsbâti'l-Vâcib ve't-Tevhîd, Filibeli Ahmed Hilmi'nin Allah'ı İnkâr Mümkün müdür?; Mehmet Şemsettin'in Felsefe-i Ûlâ: İsbât-ı Vâcib ve Ruh Nazariyeleri, Abdülazîz b. Abdurrahman Câballah'ın edDelîlü's-Sâdık alâ Vücûdi'l-Hâlik ve Butlâni Mezhebi'1-Felâsife ve Münkiri'l-Havârik; Bekir Topaloğlu, Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib); Kâsimî, Muhammed Cemaluddin, Delâilu’t-Tevhîd; Çubukçu, İbrahim Agah, İslam Felsefesinde Allah’ın Varlığının Delilleri… Bkz. Özervarlı, M. Sait, “İsbât-ı Vâcib”, DİA., İstanbul, 2000, XXII, 497. 115 Çelebi, İlyas, “Kelam İlminin Yeniden İnşâsında İlke ve İçerik”, Kelamıın İşlevselliği ve Günümüz Kelam Problemleri, DEÜİF. Yayınları, İzmir, 2007, s. 93. 116 Bkz. Topaloğlu, Aydın, Ateizm ve Eleştirisi, DİB. Yayınları, Ankara, 2004. 114 70 vermektedir.117 Bu ayetlerde genellikle insanın önüne yaşamış olduğu, hayatını geçirdiği, tarihi tecrübelerine şahit olduğu, günlük yaşamda birebir muhatap olduğu şeyler konulmaktadır. Bu deliller vahye muhatap olan herkesin rahatlıkla kavrayabilecekleri düzey ve sadeliktedir.118 Kur’an’ın isbat-ı vacible ilgili ayetlerini kategorize edecek olursak karşımıza yedi grup ayet çıkmaktadır: 1. İnsanın yaratılması ve insana verilmiş nimetler, 2. Hayvanların yaratılması ve insanın hizmetine verilmesi, 3. Kainattaki düzen ve ahenk ve bunun insanoğlunun yaşamına uygun halde yaratılması, 4. Su, ateş ve bunların insanlığın terakkisindeki etkinliği, 5. Uzay hayatı, zaman ve bunlardaki mucizevî nizam, 6. İnsanın emrine verilmiş binekler, yiyecekler, denizler, 7. Nihayetinde gururundan sıyrılabilen insanın fıtratındaki istidat eğiliminde Allah’a yönelmesi…119 Kur’an, Allah’ın varlığını hiçbir şüpheye mahal bırakmayacak şekilde izah etmektedir.120 Normal bir tabiata sahip olan insanlar bu ayetlerle muhatap oldukları zaman Allah’ın varlığını ikrar etmek zorunda kalıyorlar.121 Bu gerçeklik birçok tarafından ifade edilmektedir.122 Ayetlerde mevzu bahis olan hususlar bir realitedir. Nakli deliller göz önüne alındığında Allah’ın varlığı konusunda düşünce fakültelerinde herhangi bir versiyonuyla şüphe veya belirsizlik içinde olan muhalifler direkt olarak muhatap alınmışlardır. Allah, Kur’an ve elçisi diliyle onları inkar ettiklerini kabule zorlamıştır. Takip edilen bu metot 117 Topaloğlu, Bekir, Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib), s. 21. Bkz. Mu’minûn, 84/ 90; Fatır, 35/ 3, 27; Murselât, 77/ 20, 27; Nebe, 78/6-16; Bakara, 2/164; Nuh, 71/1518; Vakıa, 56/58-73 vb. ayetler... Bkz. Topaloğlu, Bekir, Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib), s. 25-26. 119 Topaloğlu, Bekir, Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib), s. 23-24; Bkz. Bolay, Süleyman Hayri, Kur’an’da İman, TDV. Yayınları, Ankara, 2000, s. 38-40. 120 Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Din, I, 294. 121 Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Din, I, 296. 122 Mu’minûn, 84/ 90; Fatır, 35/ 3, 27; Murselât, 77/ 20, 27; Nebe, 6-16; Bakara, 2/164; Nuh, 15-18; Vakıa, 56/ 58-73. 118 71 sayesinde muarızların ileri sürebilecekleri başka bir argümanlarının kalmadığı görülür.123 Yine Allah, peygamberlerin diliyle de çarpık tanrı tasavvurlarına cevap vermiştir. Peygamberlerin o durumları bizim için Allah’ın varlığına götüren delillerdendir.124 İsbat-ı vacib konusundaki en güzel örnek Hz. İbrahim’dir. Hz. İbrahim’in metodu hakkında bir fikir vermesi açısından şu ayetleri örnek olarak gösterebiliriz: “Allah kendisine mülk verdi diye İbrahim ile Rabbi hakkında tartışanı görmedin mi? İbrahim: «Rabbim, dirilten ve öldürendir» demişti. «Ben de diriltir ve öldürürüm» dedi; İbrahim, «Şüphesiz Allah güneşi doğudan getiriyor, sen de batıdan getirsene» dedi. İnkar eden şaşırıp kaldı. Allah zulmeden kimseleri doğru yola eriştirmez.”125 Babertî ayetlerde geçen Hz. İbrahim’in metodunu dört bölümde incelemiştir.126 Ayetin kapsamından ve tarihi bilgilerden anladığımız odur ki Hz. İbrahim ile tartışan kişi, Allah’ın varlığını kabul etme bir yana kendisi rablık taslayan bir kişidir. Ayetlerden de anlaşıldığı gibi Hz. İbrahim’in tartıştığı kişi Allah’ın tasarruf yetkisinin kendisinde bulunduğunu vehmetmektedir. Böyle birinin Hz. İbrahim tarafından getirilen ve son derece hayret uyandıran ifadelerle susturulduğu görülmektedir. Aslında Hz. İbrahim bir bakıma Allah’ın varlığının isbatı konusunda son derece kesin delillere sahip olan ve bu delilleri en iyi şekilde kullanan birisidir. Hz. İbrahim’in kavminin putları ile olan mücadelede de izlemiş olduğu yöntemin ne kadar ikna edici olduğu ortadadır. Bu tarz ikna edici ifadeleri başka peygamberlerin de kullandıklarına şahit olmaktayız. Onlardan biri de Yusuf (a.s)’dır. Zindanda iken arkadaşlarının rüyalarını tevil etmeden önce söylemiş olduğu hususlar aslında insanı sükûtî bir kabule götürmektedir.127 Mâtürîdî’nin Allah’ın varlığının isbatı ile ilgili başvurduğu ilk kaynak Kur’an’dır. Ancak haber yöntemiyle Allah’ın varlığının isbatı Mâtürîdî’de ciddi bir yer tutmamaktadır. 128 Mâtürîdî’nin istidlalde bulunduğu ayetlerden bazıları şunlardır: “İşte 123 Enbiya, 21/ 63-64. Bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 25. Saffât, 37/ 88-96. 125 Bakara, 2/258. 126 Bâbertî, Ekmeleddîn Muhammed b. Muhammed (v. 786/1384), Şerhu Akideti Ehli’s-Sünne, (Thk. Arif Aytekin), 1989, s. 32. 127 Yusuf, 12/39. 128 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 25. 124 72 sizin Rabbiniz Allah. O’ndan başka hiçbir ilâh yoktur. O, her şeyin yaratıcısıdır.”129 “De ki: “Göklerin ve yerin Rabbi kimdir?” “Allah’tır” de. De ki: “O'nu bırakıp da kendilerine (bile) bir faydası ve zararı olmayan dostlar (mabutlar) mı edindiniz?” De ki: “Kör ile gören bir olur mu? Ya da karanlıklarla aydınlık bir olur mu? Yoksa Allah’a, O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da bu yaratma ile Allah’ın yaratması onlara göre birbirine mi benzedi?” De ki: “Her şeyin yaratıcısı Allah’tır. O, birdir, mutlak hâkimiyet sahibidir.”130 Mâtürîdî bunlar dışında aynı manaya gelen bazı ayetleri daha delil olarak getirmiştir. Ancak Mâtürîdî’nin esas önem verdiği isbat-ı vacib delilleri akla dayanmaktadır. B. ALLAH’IN VARLIĞININ İSPATINDA KULLANILAN AKLİ DELİLLER Kelam ilminin gayesi dini esasları savunmaktır. Kelam ilmi için yapılan tanımlarda bu özellik ön plana çıkmaktadır. Kelam ilminin savunduğu hususların başında ise Allah’ın varlığı gelmektedir.131 Gerek İslam filozofları gerekse mütekellimler ve gerekse diğer İslamî disiplinlerde söz sahibi olanlar bu hususa eğilmiş ve birbiriyle bazı noktalarda benzerlik, bazı noktalarda ise farklılık gösteren deliller ortaya koymuşlardır. İslam filozofları açısından olaya bakıldığında genelde: 1. Hudûs, 2. İmkan, 3. Gaye-nizam,4. İlk sebep, 5. Hareket ve 6. Ekmel varlık gibi deliller kullanılmıştır.132 Her nekadar İslam dünyasına yabancı olsa da Batı düşüncesinde konuyla ilgili yapılan çalışmalarda isbat-ı vacible ilgili bir merakın sözkonusu olduğu ve batı düşünürlerinin de kendi sistemlerine özgü bazı deliller ortaya koyduklarını müşahede etmekteyiz. Sadece bir bilgi olsun diye Batı felsefesinde isbat-ı vacib alanında kullanılmış olan delillerin isimlerini zikretmekle iktifa edeceğiz. Batıda genel anlamda: 129 En’am, 6/102. Rad, 13/16. Îcî, Adudiddin el-Mevâkıf fi İlmi’l-Kelam, Alemu’l-Kütüb, Beyrut, trs., s. 7-8. 132 Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih-Ekoller-Problemler), s. 172. 130 131 73 1. Ontolojik, 2. Kozmolojik, 3. Ahlak, 4. Gaye-nizam gibi deliller kullanılmıştır.133 İsbat-ı vacible ilgili olarak en fazla gayretin ve araştırmanın İslam kelamcıları tarafından ortaya konulduğuna şahit olmaktayız. İslam kelamcıları: 1. Hudûs, 2. İmkan, 2. Gaye-nizam, 3. Kabul-i amme, 4. İlm-i evvel gibi delilleri kullanmışlardır.134 Hz. Peygambere ilk inananların İslam’ı, İslam’ın ulûhiyet anlayışını kabul etmek için akli muhakemelere, mantiki delillere ihtiyaçları yoktu. Çünkü bu dönemde inananların niyetleri saftı. Ancak bu onların tamamen istidlali bir yetenekten mahrum oldukları anlamına da gelmez.135 Bu dönemde yaşayan insanlar Kur’an’ın insanı düşüncelere sevk eden ayetleriyle ve Hz. Peygamber’in kişisel karizmasıyla karşılaştıklarında önlerinde iki yol vardı: Ya Hz. Peygamberi ve Kur’an’ı kabul edip onunla birlikte olmak veya ona cephe alıp onun getirdiklerini reddetmektir. Mutlak anlamda insanların iradeleri kabul veya ret şeklinde tezahür edince bu ameliyenin içinde düşünsel boyut yoktur denilemez. Ama bu boyutta bile bir sadelik sözkonusuydu.136 Müslümanların bu şekildeki saf ve duru düşünce durumları fazla sürmedi. Çünkü hızlı gelişen İslam toplumu kısa bir müddet içinde şehir devletinden sıyrılıp onlarca farklı kültür, etnisite, din ve inancın barındığı bir imparatorluk halini aldı. Bu tablo kendisiyle birlikte düşüncede de başkalaşımları getirdi. Toplumun bu şekilde değişmesi kendisiyle beraber fikir dünyasının da değişmesi sonucunu doğurdu. Bu dönemde İslam’ın hakimiyeti altında çeşitli ilim, fikir, felsefe ve hikmet merkezleri oluştu. Bunların başında Basra, Bağdat, Kufe, Şam gibi açık bilim sahalarını zikretmek gerekir.137 Burada müslüman ilim adamları ile çok değişik fikirdeki bilim adamları arasında halka açık düşünsel tartışmalar yapılıyordu. Ebu Hanife bu tartışmalarda çokça bulunan 133 Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih-Ekoller-Problemler), s. 175. Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih-Ekoller-Problemler), s. 161. 135 Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmi, s. 19-20; Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib), DİB. Yayınları, Ankara, 2002, s. 32. 136 Muhammed Mühyiddin Abdulhamid, Makalatü’l-İslâmiyyîn Mükaddimesi, I, 8-9; Neşşâr, a.g.e., s. 27-28. 137 Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (Çev. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara, 1981, s. 229. 134 74 alimlerdendir. Ebu Hanife’nin sırf ilmi münazaralar için gençliğinde Basra’ya yirminin üzerinde seferde bulunduğu rivayet edilmektedir. Gittiği ve katıldığı ilmi toplantılarda birbirinden ayrı birçok farklı dini düşünceye sahip kişilerle münazaraya girişiyordu. Ebu Hanife’nin tartıştığı fırkalardan biri de günümüzün Materyalist akımı diyebileceğimiz Dehriyyûn mezhebidir. Bunlar Allah’ın varlığını inkar babında Ebu Hanife ile tartışmışlardır. Ebu Hanife aklî istidlallerle onların görüşlerini iptal etmiştir. Tartıştığı kimselere çevrelerinde şahit oldukları nesnelerden onların inkar edemiyecekleri deliller getirmiştir.138 Ebu Hanife alemin hudûsundan Allah’ın varlığını isbata giden bir yol izlemiştir.139 Ona göre, “Nasıl ki akıl, dalgalı ve fırtınalı bir deniz içinde yüklü bir geminin kaptansız olarak, doğru seyretmesini muhal görürse, aynen bunun gibi çeşitli halleri ve değişik durumları ile bu alemin, hikmetli iş yapan bir sanii, yaratanı, koruyanı ve her şeyini bileni olmadan mevcudiyetini de imkansız görür. Yine akıl ana karnından en güzel surette çıkan çocuğun, yıldızların ve tabiatın tesiri ile değil, belki yaratıcı ve hikmet sahibi bir zatın takdiri ile meydana geldiğine hükmeder. Bu alem devamlı değişmektedir. Değişim ise bir değiştiricinin olmasını gerektirir. Nasıl ki boş olan bir arsa üzerinde yapılan muhkem bir bina, onun bir usta tarafından yapıldığına delalet ediyorsa, bu alemin değişmesi de onu değiştiren, hükmünde galip bir değiştiricinin bulunduğuna delalet eder. O da Allah’tır.”140 Ebu Hanife el-Fıkhü’l-Ekber’de alem içindeki değişimden çokça istifade etmiş ve bu değişimden Allah’ın varlığına giden bir yol izlemiştir.141 Ancak sonraki zamanlarda bu husus daha fazla hususi bir hal almış bunun için de İslam kelamcıları farklı yollar izlemek durumunda kalmışlardır. Ebu Hanife’nin bu metodu onun önemli takipçilerinden biri olan Mâtürîdî tarafından da takip edilerek geliştirilmiştir. Mâtürîdî’de daha zengin bir deliller 138 Semerkandî, Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, s. 43; Bkz. Humeyyis, Muhammed b. Abdurrahman, Usûlü’d-Dîn inde’l-İmâm Ebî Hanîfe, Dâru’l-Sümeyî, Riyad, 1996, s. 222; Bkz. Ebu Zehra, Ebu Hanife, (Çev. Osman Keskioğlu), DİB. Yayınları, Ankara, 2002, s. 100-101. 139 Semerkandî, Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, s. 43. 140 Beyâzîzâde, Ahmed Efendi (v. 1098/1686), el-Usûlu’l-Münîfe li’l-İmâm Ebi Hanîfe, (Çev. İlyas Çelebi Mütercim kitabı İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin İtikadî Görüşleri şeklinde tercüme etmiştir), MÜİFV. Yayınları, İstanbul, 2000, s. 90. 141 Semerkandî, Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, s. 43. 75 topluluğuna rastlamaktayız. Belkasım el-Gâlî aslında birçoğu tek bir delil altında toplanabilecek olan şu delillerin Mâtürîdî tarafından kullanıldığını ifade etmektedir. 1. Değişim, 2. Canlı-cansız varlıklar, 3. Zıtlıklar ilkesi, 4. Cevher-a’râz, 5. İlliyyet, 6. Hareket, 7. Alemin sonlu olması, 8. Alemde şerrin olması, 9. İnayet, 10. Gaye ve nizam, 11. Yaratma, 12. İnsanın yaratılması gibi delillerden oluşmaktadır.142 Mâtürîdî’nin isbat-ı vacib konusunda en fazla önem verdiği delil alemin sonradan yaratılması üzerine bina edilen hudûs delilidir. 1. Hudûs Delili Alem hakkında çeşitli görüşler vardır. Mâtürîdî bu görüşleri detaylı bir biçimde incelemiş ve eleştirmiştir. Bazılarına göre müşahede edilen alem aynen kendisi gibi olan başka bir alemin tezahürüdür. Burada fiziki alem ile metafizik alem arasında herhangi bir fark yoktur. Fark olmadığından dolayı da kesintisiz bir süreçten söz edilebilir. Alemler arasında mümaselet sözkonusu ise önceki alemin de bu alemin de sonradan meydana geldiğinden bahsedilemez. Bunlara göre alem ezelidir.143 Durum böyle olunca alem için bir zamansal başlangıçtan bahsetmek de zordur. Çünkü başlangıç diye belirleyeceğimiz zaman aynı özelliklere sahip bir zamanın da varlığının göstergesidir.144 Bazı düşünürlere göre ise var olan alemin herhangi bir gerçekliği yoktur. Bizim ona dair olan bilgilerimiz bir yanılgıdan ibarettir. Bunlara göre alemde herkese göre bir bilgi vardır. Ancak herkesin üzerinde ittifak edebilecekleri bir bilgi yoktur. Bunlara sofistaiye de denilir.145 “Sofistaiyeden bir kısmı, eşyanın hakikatini inkar edip, eşyanın boş vehm ve hayal olduğunu iddia etmişlerdir. Bu görüşte olanlara İnadiyye denir. Bu fırkadan olan başka bir gruba göre eşyanın subutu (varlığı) yoktur. Eşyanın hakikatinin 142 Belkasım el-Ğâlî, Ebu Mansûr el-Mâtürîdî Hayatuhu ve Arâuhu’l-Akîdiyye, Tunus, 1989, s. 102-123. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 47. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 47. 145 İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali b. Muhammed (v. 597/1200), Telbîsu İblîs, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 2001, s. 38. 143 144 76 itikada (inanma şekline) bağlı olduğunu söylerler. Mesela; bir şeyin cevher olduğu itikad edilirse, cevher; a’râz olduğuna itikad edilirse, a’râz; kadîm (başlangıcı olmayan) veya hâdis (sonradan var olan) olduğuna itikad edilirse, hâdis veya kadîmdir derler. Bunlara da İndiyye denir. Bir şeyin varlığını ve yokluğunu ikisini de inkar edip, şüpheci olanlara La Edriyye denir.”146 Bu fikirlere müntesip insanlar varlığın ne zihni boyutunu ne de maddi boyutunu kabul etmektedirler. Mâtürîdî göre akıldan yoksun olan hayvanlar dahi kendilerince hayatlarında faydalı olan, hayatlarını idame ettirmede kendilerine yol gösterecek olan hususları yapma, yaşamlarını zora sokacak, kendilerine elem verecek hususlardan kaçma şeklinde bir tavır takınırken; eşyanın hakikatı konusunda bu şekilde bir metoda sahip olanlara fiili bazı cezalar verilmelidir. Darbeye maruz kalmış olan bu kişiler acı duyacaklardır. Bunun neticesinde ise acı bilgisi hiçbir hakikatı kabul etmeyen bu kişilerce kabul edilmiş olacaktır.147 Alemin realitesi konusunda şüphesi olanlara göre alem üzerine bina edilecek ve alemi temele alacak bütün fikirlerin de gerçekliği olmayacaktır. Aleme bir gerçeklik değeri atfeden, onu bilginin temeli olarak görenlere göre ise alemden yola çıkılarak bazı gerçeklerden bahsedilebilir. Hudûs delili de aleme dair böyle bir kabulden yola çıkılarak ortaya konulmaktadır. Bu delil alemden yola çıkılarak Allah’ın varlığını isbat etmeye dayanır.148 Hudûs delili düşünürlerin kullanmış olduğu delillerden sadece bir tanesidir. Hudûs delilinden bahsederken bir delilden ziyade birden fazla delilin iç içe yer aldığı deliller topluluğu tabiri kullanılsa yerinde olur. Çünkü bu delilin alt başlıklarında alemin hudûsundan, gaye ve nizamından, hareketinden, alemdeki değişimden hareketle Allah’ın 146 İbn Hazm (v. 456/1064), el-Usûl ve’l-Fur’u, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1984, s. 152-154; Altıntaş, Ramazan, “Kelamî Epistemolojide Aklın Değeri”, http://www.cumhuriyet.edu.tr/akademik/fak_ilahiyat/der52/04.htm.; Bkz. Vorlander, Karl, Felsefe Tarihi, (Çev. Mehmet İzzet-Orhan Sadeddin, Günümüz Diline Aktaran, Yüksel Kanar), İz Yayıncılık, İstanbul, 2008, s. 81-87. 147 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 11. 148 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 27. 77 varlığı isbat edilmeye çalışılmıştır.149 Temeline alemi alan bütün deliller bir şekilde diğer deliller ile ilintilidir. Bu yüzden deliller arasında hem mukaddimeler bazında hem de tasavvur bazında bir parelellikten söz etmemiz gerekir. Hudûs, kavram olarak sonradan meydana gelme, var olmayan bir şeyin oluşması anlamına gelir.150 Akaid sahasında yazılmış olan eserlere, felsefe kitaplarına bakıldığında bu delilin alimler tarafından ne kadar sık kullanılageldiği görülecektir. Hudûs delilinin kullanımına göz atıldığında çok farklı branşlardaki alimler tarafından bu delilin isbat-ı vacib sahasında kullanılmış olduğu müşahede edilecektir. Gerek kelamcılar ve gerekse filozoflar bu delilden istifade etmişlerdir.151 İslam düşünce tarihinde bu delilin ilk kez kimin tarafından kullanıldığı konusunda tam bir netlik sözkonusu değildir. Çünkü Mu’tezile ile Ehl-i Sünnet kelamcıları bu konuda aynı düşünmemektedirler.152 Hatta delilin sadece İslam düşüncesindeki tartışma boyutuna bir de felsefe tarihinde ilkin kimin tarafından kullanıldığı sorusunu da eklediğimizde tartışmanın boyutunu biraz daha genişletmiş oluruz. Zira Grek felsefesinde hudûs delili ile ilgili bilgiler mevcuttur.153 Hudûs delili, İslam düşünce tarihinde ilk defa Cehm b. Safvan (v. 128/) 745) ve Ca’d b. Dirhem (v. 118/736) tarafından kullanıldığı ifade edilmektedir.154 Cehm’in kullandığı bu metot daha sonraları Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf (v. 235/849), İbrahim enNazzâm (v. 231/845) gibi Mu’tezilî alimler tarafından kullanılmıştır.155 Bu metot Mu’tezilî alimlerden yüzyıl sonra vefat eden Sünnî kelamcı Mâtürîdî tarafından da kullanılmıştır. 149 Aydın, Mehmet, a.g.e., s. 41. Zebîdî, a.g.e., V, 206. 151 Bağdâdi, Ebu’l-Hayr Hasan b. Sivar, “Alemin Hudûsuna İlişkin Yahya en-Nahvî İle Kelamcıların Delilleri’nin Karşılaştırılması”, (Çev. Cemalettin Erdemci), Kelam Araştırmaları, 2:2 (2004), s. 156. 152 Seyyid, Muhammed Salih Muhammed, el-Madhal ilâ İlmi’l-Kelam, s. 300. 153 Kılavuz, Ulvi Murat, Kelamda Kozmolojik Delil, İz Yayıncılık, İstanbul, 2009, s. 30. 154 Topaloğlu, Bekir, “Hudûs” DİA., TDV. Yayınları, İstanbul, 1998, XVIII, 304-305. 155 Hayyât, Ebu’l-Hüseyn (v. 300/912), Kitabü’l-İntisâr ve’r-Reddü ala İbni’r-Râvendî el-Mülhid, Mektebetü’d-Dâri’l-Arabiyye li’l-Kitab, Beyrut, 1993, s. 45-46; Bağdâdi, Ebu’l-Hayr Hasan b. Sivar, “a.g.m.”, Kelam Araştırmaları, 2:2 (2004), s. 155-156. 150 78 Ancak şunu belirtmek gerekir ki Ebu Hanife’nin eserlerine bakıldığında onun da alemden ve onun içindeki değişim ve hallerden yola çıkarak Allah’ın varlığını isbat etmeye çalıştığını müşahede edebiliyoruz.156 Hudûs delili varlığın sonradanlığı düşüncesi üzerine dayanır. Bu delil için zahir olan ve olmayan, varlığını tasavvur ettiğimiz veya edemediğimiz alemin sonradanlığının isbat edilmesi veya kabul edilmesi gerekir. Bu kabul edilmediği zaman delilin temeline şüphe girmiş olur. Her ne kadar insanlığın düşünce mirasında alemin ezeliliği ile ilgili farklı düşünce ve tasavvurlar var olmuşsa da157 ortaya konulan akli ve mantiki delillerle alemin sonradan meydana geldiği ve bu olgunun da bir süreç içinde devam ettiği isbat edilmiştir.158 Varlıklar kategorize edilirken genelde ikili bir tasnife gidilmiştir. Varlığı kendisinden olan, varlığını hiçbir şeye borçlu olmayan varlık ile varlığını devam ettirmede başka şeylere muhtaç olan varlık... Varlığı kendinden olana Vacibu’l-Vücûd denilir. Bu varlığın yokluğu tasavvur edilemez. Ancak mümkinu’l-vücûd olan varlığın varlığı ile yokluğu biribirinden farksızdır. Vacibu’l-Vücûd olan tek varlık Allah’tır. Allah dışında var olan her şey mümkin birer varlıktır.159 Bu yüzden varoluşun olabilmesi için iç dinamiklerden değil de harici bir müessire mutlaka ihtiyaç duyulur. Hudûs deliline bakıldığında onun şu mukaddimelerden oluştuğu görülecektir. 1. Alem bütün parçalarıyla hadistir 2. Her hadis olanın bir mühdise ihtiyacı vardır. 3. O halde bu alemin de bir muhdisi vardır. O da Allah’tır.160 Hudûs delilinin mukaddimelerinin dayandığı temel, alemdir. Alem ise Allah dışında bütün varlıklara verilen genel addır. Yerler, gökler, duyular ve duyu ötesi bütün varlıklar bu kavramın içinde yer almaktadır. Kainatın alem olarak isimlendirilme sebebi bağlamında bazı görüşler mevcuttur. Bunlardan birine göre alem yaratıcısının varlığına, 156 Semerkandî, Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, s. 43. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 51-57. 158 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 27, 51. 159 Râzî, Fahrettin, Kelam’a Giriş (el-Muhassal), (Çev. Hüseyin Atay), TCKB. Yayınları, Ankara, 2002, s. 147. 160 Pezdevî, Ebu’l-Yusr Muhammed (v. 493/1099), Ehl-i Sünnet Akaidî, (Çev. Şerafettin Gölcük), Kayıhan Yayınları, İstanbul, 1988, s. 20, 26. 157 79 birliğine ve hikmet sahibi olduğuna işaret anlamına gelsin diye bu şekilde isimlendirilmiştir.161 Mâtürîdî hudûs delili kapsamında yine kaynağı aleme dayanan birçok delil kullanmıştır. aa. Cevher-A’râz Delili Mâtürîdî hudûs delili kapsamında alem üzerinde dururken alemi oluşturan unsurların analizinden yola çıkarak alemin sonradanlığını ispata çalışmıştır. Alemde tecrübe sahamıza giren bütün varlıkların yapılarına bakıldığında onların cevher ve a’râzlardan müteşekkil olduğu görülmektedir. Cevherin tanımı konusunda birbirinden farklı tarifler sözkonusudur. Bazılarına göre; Cevher, yer kaplayan şeydir. Başka bir tarife göre ise cevher, tek başına var olan şeydir.162 Bir başka tarife göre ise bir yer kaplamadan varolan şeydir.163 Cevherin cisim olduğunu ileri sürenler vardır. Bu fikirde olanların cevhere bu şekilde bakmaları yaptıkları tariften dolayıdır. Onlara göre cevher, yer kaplayan şeydir. Cismin en önemli özelliği ise yer kaplamasıdır. Ancak felsefeciler cevherin yer kaplayan bir şey olarak tanımlanmasına karşı çıkıyorlar. Zira onlara göre akıl, heyula, nefs gibi şeyler bu durumda bu tanıma girmez. Bazı kelamcılar; cevheri, cisim ve cevher-i ferd diye ikiye ayırırlar. Cevher-i ferd parçalanmayan cüz diye tanımlanır. Çünkü cevher-i ferd maddenin sahip olduğu üç özellikten de halidir.164 A’razın tanımını yapanlar cevherin tanımına göre bir kanaat ifade ederler. Genelde yaygın olan tanım; a’râz kendi kendine var olması mümkün olmayan, var olması için başka bir unsura ihtiyaç duyan şey demektir.165 Alemin cisim, cevher ve a’râz olmak 161 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 62; Râzi, Fahreddin (v. 606/1210), el-Erbain fi Usûliddîn, I, 19. Zâğûnî, Ebu’l-Hasen b. Ali (v. 527/1133), el-İzâh fi Usûliddîn, (Thk. İ’sâm es-Seyyid Mahmud), Merkezü’l-Melik Faysal, Riyad, 2003, s. 187. 163 Medkûr, İbrahim, Mu’cemu Elfâzi’l-Kur’ani’l-Kerîm, Mecmeu’l-Lugati’l-Arabiyye, Mısır, 1989, s. 64. 164 Nesefî, Kitabü’t-Temhîd li Kavâidi’t-Tevhîd, (Thk. Ubeydullah Hasan Ahmed), Dâru’t-Tabaati’lMuhammediyye, Kahire, 1986, s. 123-124; Zâğûnî, a.g.e., s. 187; Abdulhâdî el-Fadlî, Hulâsetü İlmi’lKelam, Beyrut, 1993, s. 34-36; Karadaş, Cağfer, “Atomcu Düşünceler Ve Kelam Atomculuğu” Kelam Araştırmaları Dergisi, 2:1 (2004), s. 70. 165 Abdulhâdî el-Fadlî, a.g.e., s. 34-36. 162 80 üzere üç kısımdan oluştuğunu söyleyen alimler de vardır. Ancak Mâtürîdî, alemin iki cüzden oluştuğunu ifade etmektedir. Onlar da a’râz ve a’yândır. Mâtürîdî cevher yerine a’yan kavramını tercih etmektedir.166 Şunu ifade edelim ki hudûs delili kapsamında kelamcılar tarafından en çok başvurulan cevahir metodudur. Bunun temeli, alemi oluşturan en küçük birimler olan cevher ve a’râzların sonradanlığının isbatı üzerine dayanır. Bunların sonradanlığı isbat edilince onların terkibinden müteşekkil olan maddenin de sonradan oluştuğu isbat edilmiş olur. Cevherlerin sonradanlığını ise haber, duyu organları ve akıl ortaya koymaktadır.167 Mâtürîdî cevherlerin yaratılmışlığı ile ilgili olarak şunları söylemektedir: Allah dışında hiçbir varlık kendisinin ezeli olduğunu iddia edemez. Çünkü böyle bir iddiada bulunan kişi en başta çevresi tarafından yalanlanacaktır. Zira onu tanıyan herkes onun bir başlangıcının yani doğumunun olduğunu söyleyecektir. Böyle bir insan en basitinden bir anne ve babadan dünyaya gelmiştir. Yani varlığı için bir müsebbibe ihtiyaç duymaktadır.168 Yine bu kişi yaşamı boyunca değişik evrelerden geçmektedir. Bu evrelerin hiçbirini kendi iradesi ile gerçekleştirememektedir.169 Mâtürîdî cevherlerin yaratılmış olduğuna dair getirmiş olduğu diğer delil ise duyu organlarımızdır. Beş duyu organımızla elde ettiğimiz malumatla biz Allah dışındaki her şeyin sonradan yaratılmış oduğunu müşahede ediyoruz.170 Bunun için eşyaya bakıldığında onların yapı itibariyle varlıklarını devam ettirmede başka şeylere muhtaç oldukları görülür. Mâtürîdî cevherlerin sonradanlığı üzerinde dururken onların yapılarındaki muhtaçlık özelliklerinden yola çıkmıştır. 166 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 25; Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 62. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 25; Nureddin es-Sâbûnî (v. 580/1184), el-Bidâye mine’l-Kifâye fi’l-Hidâye fi Usûliddin, (Thk. Fethullah Huleyf), Dâru’l-Mearif, Mısır, 1969, s. 29-30; Işık, Kemal, a.g.e., s. 67-68. 168 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 25. 169 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 25. 170 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 25-26. 167 81 bb. İhtiyaç Delili Ebu Mansûr el-Mâtürîdî cevherlerin yaratılmış olduklarına dair getirmiş olduğu diğer bir delil de cevherlerin tamamının var olmalarında başka unsurlara ihtiyaç duymalarıdır. Mümkin varlıklar bilinen ve bilinmeyen yönleri itibariyle ihtiyaç içinde var olmuşlardır.171 Bu, varlığı yokluktan var edenin kâinata koymuş olduğu temel kanundur. Başka bir varlığa muhtaç olmama özelliği sadece Allah’a mahsustur. Maddeyi oluşturan yapı taşları olmazsa maddenin varlığından bahsedilmesi mümkün değildir. Alemin her unsuru atomlardan oluşmuştur. Atomlar olmadan maddenin meydana gelişinden bahsedilemez. Atomları da oluşturan başka unsurlar vardır. Bu halkayı uzatabiliriz. İslam kelamcıları maddenin özünü cevherlere indirgemişlerdir. Cevherlerin sonradan meydana geldiğinin isbat edilmesi ile varlığın sonradanlığı ispatlanmış olacak. Arazların sonradan meydana geldikleri apaçıktır. Çünkü a’râzların kendi başlarına var olmaları düşünülemez. Cevherler de a’râzların varlık sahasına çıkmaları için gerekli olan unsurlardır. Bu durumda hem cevher hem de a’râzlar kendi başlarına meydana gelemezler. Burada dikkat edilmesi gereken husus eşyanın bizzat kaim olamamasıdır. Var olmak ve varlığını devam ettirmek için harici bir dayanağa ihtiyaç duyulmaktadır. Başka bir şeye ihtiyaç duyan bir varlık ise kadîm olamaz. Muhtaçlık hususu cevherlerin ve a’râzların yaratılmışlığını isbat eder.172 Mâtürîdî’ye göre cevher olsun a’râz olsun farketmez bütün alem kendi mebdeinden habersizdir. Kendi geçmişini bilmeyenin kadîm varlık olması tahayyül edilebilir mi? Madde: Nasıl meydana geldiğine? Meydana gelirken geçirmiş olduğu evrelerin neler olduğuna? vb. sorulara cevap veremez. Bunun yanında varlık aleminde en mükemmel donanıma sahip olan insan dahi kendisinden ayrılıp kopan parçalarına engel olamamakta, hayatın her devresinde geçirmiş olduğu süreçlerin hiçbirine müdahale edememektedir. İster istemez hayat için konulan bütün aşamalardan geçmek zorunda kalmaktadır. O zaman kişinin istememesine rağmen bir takım değişim ve dönüşümlere 171 172 Muhammed, 47/38. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 25; Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 89. 82 mahal olması onun hudûsiyetini ortaya koymaktadır.173 O halde Allah dışında bütün varlıkların mevcudiyeti ancak kendi dışındaki bir varlıkla mümkün olabilmektedir. Mâtürîdî’ye göre “tabiat canlı ve cansız olarak iki kısımdır. Ondaki her canlı kendi başlangıcını bilemediği gibi güç ve yetkinlik bulduğu dönemde bile benzerini icat etmek ve bünyesinden bozulan kısımları düzeltmekten acizdir. Böylece onun başkası sayesinde varlık kazandığı ortaya çıkmış olur.”174 Cevherlerin yapılarına bakıldığında ise “Alemdeki her bir aynın taşıyabileceği a’râzlardan ayrı kalması imkansızdır. Ayna gelen a’râzların ise kendisi olmaksızın varlık kazanmaları ve varlıklarını sürdürmeleri sözkonusu değildir. Bu durumda ayn ile a’râzlardan her birinin diğerine muhtaç bulunduğu anlaşılmaktadır. Şu halde alemin, sayesinde varlık kazanıp mevcudiyetini sürdüreceği başka bir faktöre muhtaç iken, kendi kendine var olmasının temelsizliği ortaya çıkmış bulunmaktadır.”175 İhtiyacın kendisi zaten varlığın yetkinliğini ortadan kaldırır. Anlattıklarımızı şu şekilde mukaddimelendirebiliriz: 1. Alemde görülen her şey ihtiyaç içindedir. 2. İhtiyaç içinde olma hadis olmanın bir belirtisidir. 3. O halde alemin yaratıcısı hiçbir şeye ihtiyacı olmayan bir varlıktır. O da Allah’tır. cc. Zıtlık Delili Mâtürîdî, cevherlerin hadis olduklarına dair getirdiği ikinci delil ise hiçbir cevherin zıtlıklardan uzak olmamasıdır. Alemdeki her şey zıttıyla kaimdir. Eşyanın tabiatı 173 174 175 Bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 34. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 34. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 34, 42. 83 ister bağımsız olsun ister bağımlı olsun zıtlıklarla doludur. Zıt olan şeylerin bir arada bulunmaları, yakınlaşmaları, uzaklaşmaları otomotik bir hadise olamaz. Kainattaki bu zıtlıklar harici bir güce delalet etmektedir. Normalde zıt olan nesne ve varlıkların haliyle birbirini itmeleri gerekirken kainatta zıt olan birçok varlık yanyana bulunabilmektedir. Bu da bize zıt kutupluların kendi istekleri ile değil de harici bir müessir vasıtasıyla cem olunduklarını göstermektedir.176 Mâtürîdî, kainattaki zıtlıkların bir arada bulunması gerçeğine değinirken şu ayeti delil getirmektedir: “O sizin için yeşil ağaçtan ateş yaratandır. Şimdi siz ondan yakıp duruyorsunuz.”177 Ayette yeşil olan ağaç ile onun tam zıttı bir madde olan ateşin yanyana bulunduğu ifade edilmektedir. Yeşil ağacın kaynağı sudur. Su ise ateşi sündürmeye yarar. Ateş ise odunu yakar. Ancak bütün bu zıt şeyler bir arada bulunmaktadır. Bunları bir arada tutmaya gücü yeten kimdir? Normal hallerde birbirinden tamamen uzak duran bu unsurları bir arada tutan Allah, un ufak olduktan sonra insanları diriltmeye de kadir.178 Mâtürîdî tabiattaki zıtlıkların tabiatın hudûsuna işaret ettğini şu mantıki önermelerle ispat etmeye çalışmaktadır. Ona göre tabiat şu alternatiflerden uzak değildir. a) Ya sahip olduğu özelliklerle (kirli-temiz, güzel çirkin, fazla-eksik) kainat kadîm olur. Oysa hem duyu ve hem de aklımızla bu özelliklerin sonradan yaratılmış olduğunu görüyoruz. Yani her bakımdan tabiattaki bu özellikler sonradan yaratılmıştır. b) Ya da kainat bu özellikleri taşımayan bir umdeden icat edilmiş bu özellikler ise ona sonradan sirayet etmiştir. Bu durumda da alemin sonradan meydana gelmiş olduğu ortaya çıkar. 179 Sünnetullah gereği birbirine tabiatları itibariyle ters olan unsurlar bir arada bulunmaktadırlar. Bu sayede insanlar için istifade edilebilir nimetler ortaya çıkmaktadır. Su, bu nimetlerin başında gelmektedir. Çünkü suyun oluşumu da zıt olan unsurların birleşmesiyla olmaktadır. O halde varlıkların oluşması için bir arada bulunan zıt unsurlar istekleri ile değil harici bir müessir ile cem’ olmaktadırlar. O harici müessir de Allah’tır. 176 Mâtürîdî, Tevilâtu’l-Kur’an, I, 345-346; V, 190. Yasin, 36/80. Mâtürîdî, Tevilâtu’l-Kur’an, IV, 215. 179 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 28. 177 178 84 dd. Değişim Delili Mâtürîdî’ye göre tabiata bakıldığında iyi ile kötünün, çirkin ile güzelin, acı ile tatlının, gece ile gündüzün bulunması ve bunların birbirini takip etmesi bir varoluşun ve yokoluşun belirtisidir. Her yerde bir değişim hüküm sürmektedir. Allah, kainattaki bu değişimin kendi ayetlerinden olduğunu belirtmektedir.180 Gece her yeri kapladığında gündüzden bir eser kalmaz, gündüz vakti ise geceden bir belirti kalmaz. Gece ve gündüzün dönüşümü yaratıldıkları dönemden beri süregelmektedir.181 Gece ile gündüzün böyle bir sınırda bulunması bunların tesadüf eseri olmadığını ortaya koymaktadır. Gece ile gündüzün bu durumu var olma ve yok olmanın belirtisidir. Yokluktan sonra varlık ve varlıktan sonra yokluk ise sonradan meydana gelmenin belirtisidir.182 Kainat müşahede edildiği zaman onda sürekli birbirini takip eden bir değişim sürecinin olduğu görülecektir.183 Bâbertî değişim metoduyla ilgili şunları söylemektedir: Farklı mevsimlerin meydana gelişi, doğuş ve yok oluş, gök gürültüsü, şimşeklerin çakması ve bulutların meydana gelmesi hep bir değişimin ifadesidir.184 Bu sürecin kendi başına devam etmesi düşünülemez. Şöyleki eğer alem kendi kendine vücût bulmuş olsaydı onda herhangi bir değişimin olmaması gerekirdi. Yine alem harici bir varlık tarafından yaratılmamış olsaydı o zaman alemde her şeyin en güzelinin mevcut olması gerekirdi. Oysa ki böyle bir durum söz konusu değildir. Tüm bunlar evrenin kendi dışında bir varlık tarafından yaratıldığını ortaya koymaktadır.185 Bâbertî, kainattaki değişimi şu şekilde formülize etmiştir. Alemde bir değişimin olduğu görülmektedir. Her değişen ise hadistir. Her hadis de mutlaka kendini yaratan 180 Bakara, 2/164; Al-i İmran, 3/190; Rum, 30/22. Bakara, 2/ 164. 182 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 26; Işık, Kemal, a.g.e., s. 72; Belkasım el-Ğâlî, a.g.e., s. 106. 183 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, (Thk. Fatıma Yusuf el-Haymî), I-V, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 2004, I, 114. 184 Bâbertî, a.g.e., s. 31. 185 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 34; Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 106. 181 85 kadîm bir varlığı ihtiyaç duymaktadır. Eğer hadis varlıkların kaynağı, kadîm bir varlığa dayandırılmazsa bu durum devir ve teselsüle sebep olur ki bu iki durum da muhaldir.186 Değişime maruz kalmak sonradanlık belirtisidir. Sonradan yaratılmış olan varlıkların tamamında değişim yaşanmaktadır. Birçok kabiliyete sahip olan insan bile doğar, büyür, güçlenir, gücü zirveye ulaşır, durağanlaşır ve zayıflamaya yüz tutar. Bu durum diğer varlıklar için de söz konusudur. Öyleyse değişen her varlık sonradan yaratılmıştır. Yaratılmış varlıkların diğer bir özelliği ise hareket ve sükûndur. ee. Hareket ve Sükûn Delili Gerek cevherlerin ve gerekse alemin sonradan meydana gelmesi ile ilgi Mâtürîdî tarafından ileri sürülen delillerden biri de cisimlerde var olan hareket ve sükûn özelliğidir.187 Ona göre cisimlere bakıldığı zaman onların mutlaka ya hareket ya da sükûn halinde bulundukları müşahade edilir. Bu iki halin bir nesnede aynı anda hüküm sürmesi düşünülemez. O halde cisim için zaman, hareket ve sükûnun toplamından ibarettir. Yarım kavramı ile nitelenebilecek her şey sonludur. Hareket Sükûn Zaman Hareket ve sükûn ezelde beraber bulunamayacağına göre bu iki halden birinin mutlaka sonradan yaratılmış olması gerekir. Birinin hadis olduğu tespit edilince diğerinin de sonradan oluştuğu ortaya çıkmış olur. Hareket ve sükûnün ezelde bulunamayacağını 186 187 Bâbertî, a.g.e., s. 31; Belkasım el-Ğâlî, a.g.e.,s. 102. Işık, Kemal, a.g.e., s. 69. 86 isbat eden Mâtürîdî’ye göre hareket ve sükûnün yaratılmışlığı, onlar olmadan olamayan cismin de sonradan yaratılmış olduğunu gösterir.188 Varoluş ve yok oluşun bir sebebinin olması gerektiği zaruridir. Ancak evrendeki yaratılış ve yokoluşun hadis varlıklara bağlanması aklı sonu gelmez yaratıcı zincirler bulmaya sevkedecektir. Bu mahluk zincirin de mutlaka bir noktada sona ermesi ve varlığı bir sebebe bağlı olmayan bir Yaratıcı’da son bulması gerekir. O yaratıcı da Allah’tır. ff. Sebeb-İllet Delili Kainatta her şey kendisini ortaya koyan bir varlığa işaret etmektedir. Bu yüzden hiçbir harici güce ihtiyaç kalmadan bir şeyin oluşması mümkün değildir. Her şey önceden belirlenmiş kanunlar çerçevesinde cereyan etmektedir. Hiçbir şey, müsebbibsiz meydana gelemez. Kainatın ihtişamı bir Bani-i Mutlak’ın varlığına delil teşkil etmektedir. Yazı tesadüf eseri olarak oluşmaz. Yazıda bulunan ahengin hiçbir kalem ve katip olmadan uygun manalar topluluğu haline geldiği nasıl iddia edilebilir? Mektup üzerine yazılmış bir şiir kendisini kalemle oraya yazan bir katibin varlığına delalet etmektedir. Bir bina için tuğlaların herhangi bir kuvvet olmaksızın topraktan yoğrulup balçık yapıldığı, sonra fırınlarda belli bir sıcaklıkta pişirildiği, sonra kendiliğinden sırayla dizilip arsaya getirildiği ve uygun şekilde üst üste dizildiği ve binanın bu şekliyle oluşmuş olduğu ifade edilse hiç kimsenin buna inanmayacağı bellidir.189 Alemdeki kevn ve fesadın kaynağının kadir-i mutlak olan Allah’a bağlı olduğu ile ilgili Ebu Hanife tarafından birçok örnek verilmiştir. Ebu Hanife, alemin bir yaratıcısı olduğunu inkar eden ve kainatın kendi başına hareket ettiğine inanan Dehriyye’ye mensup biriyle tartışmış ve ona şu örneği vermiştir: Dalgalı bir denizde yüklü bir gemi kaptansız 188 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 26; Nesefî, Kitabü’t-Temhîd li Kavâidi’t-Tevhîd, s. 125-127; Tabsiratü’lEdille, I, 89-92; Bkz. Zevâhirî, Muhammed el-Hüseyin, et-Tahkîku’t-Tam fi İlmi’l-Kelâm, Matbaatu’lHicâzî, Kahire, 1939, s. 44. 189 Bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 31. 87 olarak kendi kendine yol almaktadır. Bu yolda gemi hiçbir sorunla karşılaşmamış ve nihayetinde varmak istediği hedefe varmıştır. Böyle bir şey mümkün mü değil mi? Dehri, bir geminin kaptansız olarak hedefine şaşmadan varmasının mümkünsüzlüğünü kabul etmek zorunda kalmıştır. Ebu Hanife bunun üzerine gemiye nazaren çok daha büyük olan bu kainatın harici bir müessir olmadan bir başına hareket etmesinin de muhal olduğunu Dehriyye’ye mensup olana kabul ettirmiştir.190 Nasıl ki kainata göre çok daha basit olan bir geminin bu şekilde kaptansız, pusulasız, dalgalı bir denizde alabora olmadan seyri mümkün gözükmüyorsa; içinde sayısız, hesapsız ve hacimsiz alemleri, gök cisimlerini, güneş sistemlerini, yıldızları, galaksileri vs. barındıran kainatın hiçbir kaosa sebebiyet vermeden kendi kendine seyretmesi nasıl düşünülebilir. Elbette ki akl-ı selim sahibi hiç kimse böyle gayr-i mantiki bir iddiayı öne süremez. 2. Gaye-Nizam Delili Mâtürîdî tarafından isbat-ı vacib bağlamında getirilen diğer bir delil ise gayenizam delilidir. Ona göre “Tabiatta gözlenebilen her şeyde mutlaka akıllara hayret veren bir hikmet ve yaratıcısına sanatkarane bir işaret bulunmaktadır. Düşünürler bunun iç yüzünü anlamaktan ve yapısının düzenini açıklamaktan aciz kalmaktadırlar. Her bir düşünür, sahip olduğu bunca hikmet ve bilgiye rağmen bunun mahiyetine akıl erdiremediğinin farkındadır. Bu ve benzeri zaruretler kainata ait fevkaledeliklerin mucit ve yaratıcısının hikmetini delillendirmektedir.”191 Kainatın yaratılmasının anlamsız olduğu düşünülemez. Çünkü böyle bir iddia insanı Allah’ın fiillerinin hikmetsizliği düşüncesine götürür. Oysa Allah, Kur’an’da mümin kulların özelliklerinden bahsederken onların yerlerin ve göklerin yaratılışına bakarak “Allah’ım sen bunları boşuna yaratmadın”192 dediklerini ifade etmektedir. 190 191 192 Humeyyis, Usûlü’d-Dîn inde’l-İmâm Ebî Hanîfe, s. 222 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 35. Al-i İmran, 3/191. 88 Mâtürîdî de Al-i İmran sûresi 191. ayeti tefsir ederken yaratılmış olan bu kainatın Allah’ın vahdaniyetine ve rübûbiyetine delil teşkil ettiğini söylemektedir.193 Mâtürîdî başka ayetleri de Allah’ın vahdaniyetine delil olarak getirmiştir. 194 Onlardan biri de Yunus süresi 5. ayettir. “Güneşi ışıklı ve ayı nurlu yapan; yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için, aya konak yerleri düzenleyen O'dur. Allah bunları ancak gerçeğe göre yaratmıştır; bilen millete ayetleri uzun uzadıya açıklıyor.” Kainatın yaratılmasının Allah’ın varlığına delil teşkil ettiğine dair Kur’an’da birçok ayet vardır.195 Gaye-nizam delili şu mukaddimelerden oluşmaktadır: 1. Alemde varlıklarına muttali olduğumuz her şeyde bir düzen görmekteyiz. 2. Alemde görülen bu düzenin belli bir amacı vardır. O da yaşamı yaşanabilir kılmaktır. Yani düzen gayesiz değildir. 3. Alemde görülen bu düzenin kendi kendine ve tesadüf eseri oluşması düşünülemez. 4. O halde aleme bu düzeni veren ilim, kudret, hikmet sahibi bir varlığa ihtiyaç vardır. O da Allah’tır.196 Diğer kelami delillere göre gaye-nizam delilinin anlaşılması çok daha kolaydır. Delilin üzerine bina edildiği mukaddimeler genelde herkesin rahatlıkla kabul edebilecekleri hususlara dayanmakatdır. Gaye-nizam delili, çoğunlukla insanın günlük yaşamında gördükleri, duyu organlarıyla kavradıkları çevreye dikkat çekmektedir. Dikkat çekilen bu çevrede akıl sahibi hiç kimsenin reddedemeyeceği bir düzen göze çarpmaktadır. Kur’an herkesin anlayabileceği, inkar edemeyeceği bu realiteyi defalarca 193 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, (Thk. Fatıma Yusuf el-Haymî), Müessesetü’r-Risâle, I-V, Beyrut, 2004, I, 346. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 465. 195 Al-i İmran, 3/190-191; Rad, 13/34; Ğaşiye, 88/14-20. 196 Aydın, Mehmet, a.g.e., s. 62-63. 194 89 farklı farklı yerlerde insanların önüne koyup insanları Allah’ın varlığını ve birliğini kabule davet etmektedir. 3. Kabul-i Âmme (Genel Kabul) Delili İnanmak insanın sahip olduğu karakteristik özelliklerinden bir tanesidir. İnsan bu özellik üzerine doğar, yaşar ve ölür. Tetkik edildiği zaman bütün toplumlarda farklı şekillerde de olsa mutlaka bir inancın varlığına rastlanılabilir.197 Semâvî bir Yüce Tanrıya inanç, ilkel toplumlarda oldukça yaygındır. Öyle ki, Viyana Etnografik Ekolü ve özellikle de bu mektebin önde gelen ismi olan W. Schmidt, bu vakıaya dayanarak insanlık tarihi içerisinde menşei bir monoteizmin varlığını bilimsel olarak isbata çalışmıştır.198 Dinin menşei tek Tanrılı mı yoksa çok Tanrılı mı konusu farklı kesimler tarafından tartışılmıştır. Farklı kültürel ve dini altyapılara sahip olan araştırmacılar konu ile ilgili farklı sonuçlara ulaşmışlardır.199 Ancak kimi toplumlarda güçlü kimilerinde ise zayıf olmakla birlikte tek Tanrı anlayışının izi her toplumda göze çarpmaktadır. Bu gerçek Kur’an tarafından da teyit edilmektedir. “Dağlar gibi dalgalar insanları kuşattığı zaman, dini tamamen Allah'a has kılarak O'na yalvarırlar; onları karaya çıkararak kurtardığında, içlerinden bir kısmı doğru yolda kalır. Zaten ayetlerimizi bilerek ancak hain nankörler inkar eder.”200 İsbat-ı vacib konusunda Mâtürîdî’nin başvurduğu delillerden biri de kabul-i âmme delilidir. Mâtürîdî’ye göre, Allah’ın varlığının içten kabullenilmesi ayette de ifade edildiği gibi zorunlu olarak vuku bulmaktadır. Yani Allah’ın varlığını normal zamanlarda kabul etmeyen veya etmek istemeyenler, gördükleri ve şahit oldukları manzaralar 197 Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 31 Günay, Ünver-Güngör, Harun, Türk Din Tarihi, Laçin Yayınları, İstanbul, 1998, s. 33. Bkz. Eliade, Mircae, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, (Çev. Mehmet Aydın), Din Bilimleri Yayınları, Konya, 1995, s. 47-61. 200 Lokman, 31/32. 198 199 90 karşısında Allah’ın varlığını kabul etmek zorunda kalıyor ve önceki dini inanışlarındaki yanlışlıklardan da uzaklaşıyorlar.201 İnsanın inanabilir bir varlık kabiliyeti üzerine doğması aslında onun doğasına kodlanmış bir şeydir. İnsanlar bir varlığa inanma paydasında müttefik; ancak inanılan varlığın doğası noktasında ise farklılık arz etmektedirler. Bunun için Tahâvî akaide dair risalesinde “Allah’ın Ademîn kendisinden ve zürriyetinden almış olduğu ant haktır” 202 ifadesini kullanarak bireyin genlerindeki bu istidada vurgu yapmak istemiştir. III. ALLAH’IN BİLİNMESİ Marifetullah’tan maksat Allah’ın varlığının zorunlu olduğu, Allah’ın selbi ve subutî sıfatlarının var olduğunun kabul edilmesidir. Marifetullah’tan kasıt Allah’ın zatının hakikatine ve künhüne vakıf olmak değildir.203 Mâtürîdî, marifetullah konusundaki görüşlerini takdim etmeden önce bu konudaki düşüncelere değinmektedir. Müşebbihe: Rab cisimdir. Çünkü duyular ile elde edilen bilgi ancak cisme ait olan bilgidir. Cehm b. Safvan ise: İnsan bir zaman yok iken sonradan var edildiğini, bir şeyin, cisim, işiten ve gören olduğunu anladığında kendini yaratan için böyle bir şeyin düşünülmeyeceğinin şuuruna varır. Seneviyye’ye mensup birine göre, kişi, iyi ile kötülük tanrısını ve bunların kendi özünde olduğunu anladığı zaman marifete ulaşmış olur. Yahudiler ise rabbi birkaç cüzün bileşimi olarak kabul etmişlerdir. Bu yüzden onlara göre marifete dair olan bilgi cisme ait olan bilgidir. 204 201 202 203 Mâtürîdî, Tevilâtu’l-Kur’an, IV, 79. Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 16. Bahçıvan, Seyit, Şeyhü’l-İslam İbn Kemâl Başa ve Arâühü’l-İ’tikâdiyye, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1426, s. 181; İbn Kemâl Paşâ, Şemsuddîn Ahmed b. Süleyman (v. 940/1534), “Risale fi’l-İhtilâf beyne’lEşâire ve’l-Mâtüridiyye”, Hamsu Resâil fi’l-Fırak ve’l-Mezâhib, (Thk. Seyit Bahçıvan), Dâru’s-Selâm, Kahire, 2005, s. 69; Beyâzîzâde, Ahmed Efendi (v. 1098/1686), İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm,(Thk. Muhammed Zâhid el-Kevserî), Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, İstanbul, 1949; 75, 100, 102. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 159. 204 91 Tasavvuf ve tarikat ehli marifetullahın insanda ortaya çıkabilmesi için bazı hususların yerine getirilmesi gerekir. Bu hususların başında da kişinin bir takım nefsi terbiyelerden geçmesi şarttır. Kişi bu eğitimden sonra cismani kirlerin ağırlığından kurtularak saf bir nefse ve ruha sahip olur. Bu durumda olan kişide ise marifettullah güneşi doğmuş olur. Ehl-i tarike mensup olanlardan bir kısmına göre ise marifetullah ancak insanda ilham ile hasıl olabilir.205 İslam’ın ilk dönemlerinde marifetullah konusunda kayda değer bir tartışmaya rastlamak mümkün değildir. İslam’ın konuyla ilgili sunduğu hususlar tam bir imanla kabul edilmekteydi. Ancak sağlam bir iman ve ihlasa rağmen ashabın aklına marifetullah ile ilgili yine de bazı sorular geliyordu.206 Bu sorulara karşılık Hz. Peygamber, ashabın kalbinde oluşabilecek şüphe ve tereddütlerin önüne geçmek için sözleriyle ve davranışlarıyla onlara rehberlik etmiştir. Hz. Peygamber, ashabına: “Allah’ın zatı hakkında düşünmeyin. Düşünecekseniz Allah’ın yaratmış olduğu varlıklar üzerinde tefekkür ediniz.”207 diyerek Allah’ın zatı ile ilgili düşünmenin faydasızlığına dikkat çekmiştir. Ebu Hüreyre’den rivayet edilen bir hadiste ise Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “İnsanlar, aralarında Allah’ın zatı üzerinde: Bunları Allah yaratmıştır. Ya Allah’ı kim yaratmıştır? şeklinde sorular soracaklar. Kim bu ifadelerden birini duyarsa Allah’a iman ettim desin.”208 Hz. Peygamber, marifetullah konusunda tabilerine kalpten inanmayı tavsiye etmektedir. Çünkü bu hususta düşünme sonucunda bir faydanın meydana gelebilmesi şüphelidir. Hz. Peyamberin amacı da şüphelerden uzak bir toplum meydana getirmektir. Bunun için ilk dönem müminleri Allah’ın zatı yerine Allah’ın yaratmış olduğu varlıklar 205 İbn Rüşd, Mahammed b. Ahmed b. Muhammed (v. 595/1198), el-Keşf ani’l-Menâhici’l-Edille fî Akaidi’lMille, Merkezu Dırasâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut, 1998, s. 117; Bâbertî, a.g.e., s. 41; Bkz. Taftazânî, Ebu’l-Vefâ el-Ğüneymî, İlmül-Kelam ve Ba’du Müşkilâtih, Dâru’s-Sakâfe, Kahire, trs., s. 98. 206 Müslim, İman, 209. 207 Suyûtî, Celalüddin Abdurrahman (v. 911/1505), Camiu’l-Ehâdis, (Thk. Abbas Ahmed Sakr-Ahmed Abdulcevvad), I-XXI, Beyrut, 1414, IV, 114. 208 Müttakî, Alauddin Ali b. Hüsamüddin (v. 975/1567), Kenzu’l-Ummâl fi Süneni’l-Akvâl ve Efâl, (Thk. Bekri Heyyânî-Safve es-Saka), Müessesetu’r-Risâle, I-XVI, Beyrut, 1981, I, 245. 92 üzerinde tefekkür ederek hayatlarına pratik bazı katkılar sağlamaya çalışmışlardır.209 Çünkü bir yanda bütün noksan sıfatlardan münezzeh, hiç kimsenin görmediği, hayal ve tasavvur edemediği Allah’ın zatı yer alırken öbür tarafta düşünme kabiliyeti mahdut bir akıl bulunmaktadır. Bu aklın müteal bir yaratıcıyı düşünmesi, O’nun zatını idrak etmesi mümkün değildir. Tahâvî’ye göre ise, “hiçbir vehm ve fehm Allah’ı kavrayamaz ve O’na ulaşamaz.”210 Bu cümlede geçen fehm ve vehm karamları üzerinde durmak gerekir. Vehm, tahmin, zan, hayal gibi anlamlara gelir.211 Yine bu kavram, vehm etme, yanılma, kalbin meyletmesi, düşünme gibi değişik anlamlara gelir. Töhmetin de bu kökten geldiği unutulmamalıdır.212 Fehm ise akletme, anlama, tanıma213 anlamlarına gelir. Bâbertî’ye göre ise vehm cüziyyâtı; fehm ise külliyyâtı anlamaya yarayan kabiliyyettir.214 O halde Allah’ın zatı hakkında hiçbir şekilde zanda, tahminde ve akıl yürütmede bulunulamaz. O’nun zatı mukaddestir. Dil ile herhangi bir biçimde tasvir edilemez. Biz ancak Allah’ı Kur’an’da ve sahih hadislerde belirtilen sıfatlarından, fiillerinden tanıyabiliriz.215 Bir şeyin akılla kavranabilmesi için onun belli sınırlar içinde olması, belli bir şekilde yer alması, nihayetinin ve bidayetinin olması gerekir. Ama Allah tüm bu noksan şeylerden münezzehtir.216 Tahâvî’nin bu cümlesinden birçok İslam fırkasına reddiye de görebiliriz. Bu cümle Mücessime, Mu’tezile ve bazı tasavvufi anlayışlara bir cevap niteliği taşımaktadır. Zira Mücessime görülmeyen, işitilmeyen, aşkın olan Allah’a cisim atfederek O’nu zihnin sınır ve kalıpları içine sokmaya çalışmıştır. Muattıla ise Allah’ın kendi nefsi için zikrettiği vasıfları farklı şekilde tevil ettiğinden dolayı Tahâvî tarafından eleştirilmiştir. 209 Lâlekâî, a.g.e., II, 580. Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 8. 211 İbn Manzûr, Muhammed b. Mükrim (v. 711/1311), Lisânü’l-Arab, Dâru’l-Meârif, (Thk. Abdullah Ali elKebir, Muhammed Ahmed, Hâşim Muhammed eş-Şâzilî), I-VI, Kahire, 1401, VI, 4933 - 4934. 212 İbn Manzûr, a.g.e., VI, 4933 - 4934. 213 İbn Manzûr, a.g.e., V, 3481. 214 Bâbertî, a.g.e., s. 41. 215 Bâbertî, a.g.e., s. 97. 216 Bâbertî, a.g.e., s. 41. 210 93 Marifetullah konusunda şöyle bir ifade üzerinde de durulması gerekir. “Allah ile igili zihnine her ne geliyorsa Allah ondan farklıdır.” Allah’la ilgili olarak insanın zihnine ve hatırına gelen şeyler üç kategoride tasnif edilebilir. Berâk’a göre: Bunlar ya caiz olan, ya caiz olmayan veya caiz olup olmadığı bilinmeyen şeylerdir. Allah ile ilgili insanın zihninde oluşan ve O’nun hakkında kullanılması caiz olmayan şeylerin Allah’ın zatı için kullanılması doğru ve caiz değildir. Allah hakkında kullanılıp kullanılmayacağı şüpheli olan şeyler konusunda ise ihtiyatlı davranmak gerekir. Allah’ın zatı ile ilgili insanın aklına gelip de caiz olan şeylerin kullanılmasında ise bir sakınca yoktur.217 Direkt Allah’ın zatı üzerinde salt akıl eksenli yapılan akıl yürütmeler ve zihni faaliyetler genelde Allah’ın zatıyla pek mütenasip olmayan bazı sonuçlar doğurmuştur.218 O halde Allah’ın zatı ile ilgili fikri ameliyelerde sadece akıl değil nassın da ışığından istifade edilmelidir. Çünkü metafizik saha salt aklın hareket alanı değildir. Akıl bağlantılardan yola çıkarak bilgiler üretmeye çalışır. Metafizik ile ilgili tecrübe sahasına girebilecek fazla bir şey yoktur. Böyle bir yol ve yöntem yerine kutsal kitapları ve peygamberlerin gösterdikleri yolu takip etmek aklı ve zihni selamete erdirir.219 Nassın ışığıyla birlikte olaylar, sebepler ve sonuçlar arasında önemli bağlantılar kurmaya yarayan akıl, Allah’ın zatı yerine O’nun her bir isminin ve sıfatının tecellisi olan mahlukatın yaratılmışlığına baktığında Allah’ın azametini ve benzersizliğini kavrar. İslam düşüncesinde önemli bir geleneğe atıfta bulunan “kendi nefsini tanıyan rabbini tanımış olur”220 ifadesi aslında bize marifetullah konusunda bir yöntem ortaya koymaktadır.221 Zira akl-ı selim sahibi olan bir insan günümüzde tıp ilminin verilerini de göz önüne alarak sahip olduğu özellikler üzerinde düşündüğü zaman ne kadar büyük yeteneklere sahip olduğunu anlayacaktır. Bu sistemin işleyişinin ihtişamı karşısında her işi hikmete mebni 217 Berâk, Abdurrahman b. Nasır, Şerhü’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, Dâru’t-Tedmüriyye, Riyad, 2008, s. 45-46. Ebu’l-Hayr, Muhammed Eyyüb Ali, Akidetu’l-İslam ve’l-İmâm el-Mâtürîdî, el-Müessesetu’l-İslamiyye, Dakka, 1983, s. 359. 219 Bâbertî, a.g.e.,s. 97. 220 Rivayetle ilgili bkz. Zerkeşî, Bedrüddin Ebu Abdillah Muhammed b. Abdillah (v. 794/1391), el-Leâliu’lMensûre fi’l-Ehâdisi’l-Meşhûre, (Thk. Mustafa Abdulkadir Ata), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1986, s. 129. 221 Isferâiyinî, et-Tabsîr fi’d-Dîn, s. 162. 218 94 bir yaratıcının varlığı zorunlu olarak ortaya çıkmaktadır. Ancak sahip olduğu bu muhteşem düzene rağmen insan birçok konuda da acziyet içerisindedir. Karşılaştığı maddi ve manevi sorunlar karşısında insanın ne kadar aciz kaldığı ortadadır. Zaman içerisinde geçirmiş olduğu yaşam evrelerinde başına gelen sıkıntılar karşısında anlıyoruz ki kainattaki en akıllı varlık olan insan yüce bir kudretin ürünüdür. O kudretin kanunlarının dışına hiç kimsenin çıkması mümkün değildir.222 Politeist ve pagan tanrı tasavvurları incelendiğinde genelde insan biçimci bir tanrısal yapıdan bahsedilebilir. İnsanları irşatla vazifeli peygamberlerin tebliğlerinin üzerinden uzun süre geçince insanlar görmedikleri, duymadıkları Allah’ı kendi zihinlerine göre şekillendirme yoluna gitmişlerdir. Bu tasvirlerin şekli çok değişik olabilmektedir. Bu durumda kabile, birey, fert ve belli bir coğrafyanın subjektif şuuruna göre tanrı biçimlendirilmektedir. Aradan geçen zamanlarda ise nesiller tarafından bu tanrısal anlayışa eklemelerde bulunulabilir. Tanrı anlayışının bu şekilde resimlenmesinin altında yatan en önemli nedenlerden biri insanlarda var olan metafiziği biçimlendirme arzusudur. Tanrı hakkındaki konuşmalarımızın O’nun yapısıyla ilgili olmadığı görülür. Bu konuşmalar O’nun zatının kendisi, sıfatları değil, bunların yansımaları üzerinde olacaktır. Çünkü Allah’ın zatını bir kenara bırakalım O’nun ilmi veya kudreti nedir? diye sorulduğunda direkt O’nun ilminin kendisiyle ilgili bir fikrin yürütülemeyeceği görülecektir. Bunun yerine ilmin müteallıkları üzerinde konuşmalar olacaktır.223 Tanrı nedir? sorusunun karşılığı tanımlama kuralları çerçevesinde bulunamaz. Bunun yanında Tanrı ne değildir? sorusuna da bazı olumsuzlama cevapları verilebilir. Ancak tüm bu cevaplar Tanrının zatıyla ve O’nun ilintileriyle değil, bunların akisleriyle ilgili olacaktır. Her bakımdan aşkın bir yaratıcı olan Allah’ın varlığının künhüne hiçbir mahluk varamaz. 224 222 223 224 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 159. Râzî, Fahrettin, Kelam’a Giriş (el-Muhassal), s. 199-200. Yeşilyurt, Temel, “Teolojik Söylemde Sembolik Öğelerin Yeri”, FÜİFD., 4 (1999), s. 46. 95 Allah’ın zatı üzerinde düşünme aklın sınırlarını aşan bir konudur. Ancak bu, Allah’la ilgili hiçbir ifadede bulunulamaz anlamına gelmemektedir Son olarak bu bölümde gerek Allah’ın varlığının isbat edilmesi, gerek isbat-ı vacib ile ilgili deliller ve gerekse marifetullah konusunda Matûrîdî ağırlıklı bazı incelemelerde bulunuldu. Konunun Mâtürîdî eksenli işlenmesi Mâtürîdî’de mevzu ile ilgili çokça malzemenin bulunmasından dolayıdır. Ancak tezimizin diğer önemli örneği olan Tahâvî’den de gerekli noktalarda istifade edilmeye çalışıldı. Ancak Tahâvî’ye fazla vurgunun yapılmaması Tahâvî’nin hem özgün çizgisinden hem de itikatla ilgili başlıca eseri olan el-Akîdetu’t-Tahâviyye adlı eserinde konuyla ilgili fazla malumatın bulunmamasındandır. Akli istidlallere yer verilmemesi gerçeği Tahâvî’de olduğu gibi onun şarihleri için de geçerlidir. Gerek İbn Ebi’l-İzz gerek Berrâk, gerekse Babertî gibi şarihlerde isbat-ı vacib konusuyla ilgili malumatın ya hiç olmadığı ya da az olduğu görülmektedir. 96 İKİNCİ BÖLÜM ALLAH’IN SIFATLARI I. DÜŞÜNCE TARİHİNDE SIFAT MESELESİ Sıfat problemi sadece İslam düşüncesine özgü bir husus değildir. Bilakis İslam öncesi din ve düşüncelerde de bu soruna rastlanmaktadır. Keyfiyeti farklılık arzetse de Sabiiler, Yahudiler ve Hıristiyanlar da aynı sorun etrafında bazı tartışmalarda bulunmuşlardır. Bu kısımda genel hatları ile sıfatlar konusundaki yaklaşımlara değinilecektir. Ancak buna geçmeden önce sıfat meselesinin çıkışıyle ilgili birkaç şeyin söylenmesi gerekir. İlk müslümanların sıfat diye bir problemi yoktu. Zira onların bu konuda her hangi bir şüpheleri mevcut değildi. Ashab, teşbihe düşmeden Allah’ın sıfatlarını kabul etmiş ve yine ta’tile düşmeden Allah’ı tenzih etmişlerdir.1 Düşünce tarihinde genel hatları ile sıfatlar konusunda iki yaklaşım söz konusudur. Birinci yaklaşım sıfatların nefyedilmesi veya tevil edilmesine kanaat getirenler tarafından temsil edilmektedir. İkinci yaklaşım ise sıfatların kabul edilmesi gerektiğine kail olanlar tarafından ortaya konmaktadır. Ancak detayda ne sıfatları kabul edenler ne de kabul etmeyenler arasında herhangi bir fikir birliği söz konusu değildir.2 Sıfatlar konusunda iki uç nokta görülmektedir. Bunlardan biri Mücessime/Müşebbihe diğeri ise Muattıla’dır 1 Taftazânî, Ebu’l-Vefâ el-Ğüneymî, İlmül-Kelam ve Ba’du Müşkilâtih, Dâru’s-Sakâfe, Kahire, trs., s. 100101. 2 Zühdî Cârüllah, el-Mu’tezile, el-Ehliyye, Beyrut, 1974, s. 61. 97 A. Mücessime/Müşebbihe Allah’ı cisim ve varlıklara benzeten3, Kurân-ı Kerim’deki müteşabih ayetleri zahir (görünüşteki) manasına göre açıklayıp, Allah’ın el, yüz gibi organlarının olduğunu iddia eden fırkadır. İslam mezhepleri içindeki bu mezhep genelde iki grupta mütalaa edilmektedir. Birincisi, Allah’ın zatını insana benzetenlerdir. Bunlara Mücessime denilmektedir. İkincisi ise, Allah’ın sıfatlarını insanların ve diğer yaratılmışların sıfatlarına benzetenlerdir. Bunlara ise Müşebbihe denilmektedir.4 Mücessime’nin iddialarına göre; “Mabudları cisimdir, sonu ve sınırı vardır. Uzunluk, genişlik ve derinlik sahibidir. O parlak bir ışıktır. Her tarafına ışık saçan yuvarlak bir inci misali parlayan saf altın gibidir. Rengi, tadı, kokusu vardır. Rab, gidengelen bir cisimdir. Bazen hareket eder, bazen da hareketsiz durur. O, kendi karışıyla yedi karıştır.”5 Allah’ı başka varlıklara benzeten, teşbîh ve tecsîm fikrini ilk defâ ortaya atan Abdullah b. Sebe ile, hicrî birinci asrın sonunda ve ikinci asrın başlarında yaşayan Hişâm b. Sâlim-el-Cevâlikî ve Hişâm bin el-Hakem (v. 195/810)’dir.6 İbn Sebe ile ilgili verilen haberlerde onun Hz. Ali ile ilgili söyledikleri bize bu fikrin, ilk defa onun tarafından ortaya atıldığını göstermektedir. Her ne kadar insanları Allah’a Allah’ı da insanlara benzetme fikri Abdullah b. Sebe ile başlamış olsa da bu fikirlerin bir mezhep olarak mütalaa edilmesi Cehm b. Safvan (v. 128/746) ile başlamaktadır. Allah'ın sıfatlarının inkâr edilip ta’til fikri benimsendikten sonra buna bir tepki olarak Allah'ı insanlara benzetme hareketi başlamıştır. Allah'ın zatını 3 Harputî, Abdullatif, Kelam Tarihi, Ankara Okulu, (Sad. ve Notlandıran: Muammer Esen), Ankara, 2005, s. 78. 4 İsferâyînî, Ebu’l-Muzaffer (v. 471/1078), et-Tabsîr fi’d-Dîn ve Temyîzü Fırkati’n-Nâciyyeti ani’l-Fıraki’lHâlikîn, (Thk. Kemâl Yusûf el-Hût), Alemü’l-Kütüb, Beyrut, 1983, s. 119. 5 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 83-84; Hafenî, Abdulmün’im, Mevsûtatu’l-Fırak ve’l-Cemaat ve’lMezâhibi’l-İslamiyye, Dâru’r-Reşâd, Kahire, 1993, s. 340. 6 Bağdâdî, Abdulkahir (v. 429/1038), el-Fark beyne’l-Fırak, (Thk. Muhmmed Muhyiddîn Abdulhamîd), elMektebetu’l-Asriyye, Beyrut, 1990, s. 225. 98 insanlara benzetenler içinde, Şia'nın gulat fırkaları da yer almaktadır. Bunların yanında Müşebbihe'nin daha birçok fırkası vardır.7 Hişâm b. el-Hakem, Mutezilî Ebu'l-Hüzeyl ile aralarında geçen bir tartışmada Allah'ın cisim olup boyutlarının bulunduğunu, boyunun kendi karışıyla yedi karış olduğunu iddia etmiştir. Hişam’ın söyledikleri fırak kitaplarında anlatıldığı gibi ise anlatılan mabud, tamamen duyular dünyasınının sınırları içinde olan bir mabuddur.8 Kerrâmiyye fırkası da Mücessime’den sayılmıştır.9 Muhamed b. Kerram(v. 256/869) ve onun mezhebinin müntesipleri de Hişam b. Hakem’e benzer görüşler ortaya koymuşlardır. Abdulkahir el-Bağdâdî, Kerrâmiyye’nin mabudlarının arşa bitişik olduğu, sınırının bulunduğu, cisim ve cevher olduğu, suretinin bulunduğu, arşa dokunduğu vs. birçok görüşünden bahsetmektedir.10 İbn Şihab ez-Zührî (v. 124/742), Süfyan-ı Sevrî (v. 161/777) gibi Ehl-i Sünnet alimleri, teşbih ve tecsim fikrini savunanlara cevap vermişler, müslümanları onlara aldanmaktan sakındırmışlardır. Bu düşünce tarzı, hicrî üçüncü asır boyunca devâm etti. Ahmed bin Hanbel ile Yahya bin Main (v. 234/847), İshak bin Raheveyh(v. 238/852) gibi Ehl-i Sünnet alimleri Mücessime ve Müşebbihe’ye ait fikirleri reddedip bu mezhebin müntesipleri ile mücadele etmişlerdir. Ahmed b. Hanbel (v. 241/855)’in11 ve İbn Kuteybe (v. 276/889)’nin12 Cehmiyye’ye karşı kaleme aldıkları eserleri bulunmaktadır. Tahâvî ise, Allah ile mahlukat arasında benzerlik olduğu gibi bir düşünceye sahip olanları küfürle itham etmiştir. Ona göre ne zatta ne de sıfatta Allah ile hadis varlıklar arasında herhangi bir benzerlik söz konusu değildir.13 Selef alimleri teşbihe 7 Şehristânî, a.g.e., I, 82-83; Sinanoğlu, Abdulhamit, “İslâm Düşüncesinde Benzetmeci Gurupların Allah Tasavvurları”, ÇÜİFD., 5, sy. 1, Ocak-Haziran 2005, s. 68. 8 Bağdâdî, a.g.e., s. 65. 9 Nureddin es-Sâbûnî (v. 580/1184), el-Bidâye mine’l-Kifâye fi’l-Hidâye fi Usûliddin, (Thk. Fethullah Huleyf), Dâru’l-Mearif, Mısır, 1969, s. 44. 10 Bağdâdî, a.g.e., s. 225. 11 Ahmed b. Hanbel (v. 241/855), er-Red ala’l-Cehmiyye ve’z-Zenâdika, (Thk. Sabri b. Selâme Şahîn), Dâru’s-Sebât, Riyad, 1424. 12 İbn Kuteybe, Muhammed Abdullah b. Müslim (v. 276/889), el-İhtilâf fi’l-Lafz ve’r-Red ala’l-Cehmiyye ve’z-Zenâdika, (Thk. Muhammed Zahid el-Kevserî), el-Mektebu’l-Ezheriyye li’t-Türâs, Mısır, 2001. 13 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 13. 99 düşmemek için çok dikkatli davranmaya çalışmışlardır. Bunun için müteşabih ayetlerin tevili ve tefsiri konusunda ihtiyatlı davranmışlardır.14 Bazı sebeplerden dolayı, bazı fırkalar diğerlerini Müşebbihe olmakla şuçlamışlardır. Mesela, Mu’tezile, Ehl-i Sünnet mensuplarını ahirette Allah'ın görüleceğini ifade etmeleri ve Allah'ın sıfatlarını kabul ettikleri gerekçesiyle Müşebbihe olmakla suçlamışlardır. Onlara göre Allah'ın görüleceğini söylemek, aynı zamanda Allah'ın cisim olduğunu, belli bir mekanda ve belli bir yönde olduğunu öne sürmekle eş anlamlıdır. Bu sebeple de Allah'ın görüleceğini söyleyenler hem Müşebbihe ve hem de Mücessime’dirler. 15 Pezdevî’ye göre ise, Mücessime birçok fırkadan oluşur. Bunlar Ahmed b. Hanbel’in, Muhammed b. Kerram’ın, Mukatil b. Süleyman(v. 150/767)’ın ve Hişam b. elHakem’in mensuplarıdır. Anlaşılan o ki Pezdevî’ye göre Ahmed b. Hanbel’in bazı taraftarları bir kısım görüşlerindan dolayı tecsim fikrine sahiptirler.16 Yine Mu’tezile'nin etkisinde kalan bazı kelamcılar ve onlara tabi olanlar, Allah'ın yukarıda olduğunu; arşın üzerine istivâ ettiğini kabul eden ve nüzûl ettiğini söyleyenleri "teşbih" ile itham etmişlerdir. Bu meyanda Fahruddin er-Râzî de Kur’an'da müteşabih ayetlerde Allah hakkında kullanılan yed, vech gibi haberî sıfatları te'vil etmemenin kişiyi Mücessime mezhebine sürükleyeceğini söylemektedir17 Tecsim anlayışı sadece İslam düşüncesinde belli bir gruba özgü bir olgu değildir. İslam öncesi dönemlerde de bu düşüncenin kalıntılarına rastlanılabilir. Mesela, bu babda Yahudi ve Hıristiyanlar Mücessime’den sayılmışlardır. Yahudilerin ulûhiyet anlayışı mevzuunda değinildiği gibi gerek Tevrat’ta ve gerekse Talmud’da Allah’a birçok 14 Şehristânî, a.g.e., I, 83. Kermî, Meri’ b. Yusûf el-Makdisî (v. 1033/1624), Ekâvilu’s-Sikât, (Thk. Şuayb Arnavut), Müessesetu’rRisâle, Beyrut, 1406, s. 115. 16 Pezdevî, Ebu’l-Yusr Muhammed (v. 493/1099), Ehl-i Sünnet Akaidî, (Çev. Şerafettin Gölcük), Kayıhan Yayınları, İstanbul, 1988, s 362. 17 Razi, Fahreddin, Esâsü’t-Takdis, (Ahmet Hicâzî), Mektebetü’l-Küliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire, 1986, s. 101. 15 100 antropomorfist benzetmelerin yapıldığı görülecektir. Sadece bu konu ile ilgili bilimsel araştırmalar yapılmış ve Ahdı Kadîm’ın birçok yerinde Allah’a insanların sahip oldukları niteliklerin atfedilmiş olduğu görülmektedir.18 Hıristiyan inancında da mezhepler arasında bir takım farklılıklar olmasına rağmen neredeyse tamamen insanımsı bir Tanrı figürü çizilmektedir.19 Keyfiyetleri noktasında farklılık arzetse de temelde Allah’ın sıfatlarını bir şekilde kabul etme paydasında birleşen müşebbihi düşünceyle ilgili yukarıdaki bilgilerden sonra bu düşünceye tepki olarak doğmuş olan ve Allah’ın zatından bütün nitelemeleri ta’til eden, işlevsiz gören ya da bir şekilde tevil eden görüşler yer almaktadır. B. Muattıla Allah’ın sıfatlarının işlevsizliği ile ilgili olarak İslam düşüncesinde ta’til kavramı kullanılmıştır. Ta’til fikri altında birçok mezhepten bahsedilebilir. Bu görüşte olanlar Muattıla olarak isimlendirilmişlerdir. Muattıla denilince akla gelenler Mu’tezile, İslam filozofları, Cehmiyye gibi görüş sahipleridir. Mesela, Ehl-i Sünnet, Mu’tezile tarafından sıfatları kabul ettiği gerekçesiyle nasıl ki Müşebbihe olarak isimlendirilmişse, sıfatları Allah’tan nefyettiği veya tevil ettiği gerekçesiyle Ehl-i Sünnet de, Mu’tezile’yi Muattıla olarak isimlendirmiştir.20 Muattıla’nın en karakteristik özelliklerinden biri Allah’tan sıfatları nefyetmektir veya bu sıfatları tevil etmektir. Allah ile birlikte Ehl-i Sünnet mezhebinin ifade ettiği gibi kadîm sıfatlar isbat ederlerse kadîm varlıkların çokluğuna sebep olacağından dolayı Mu’tezile bu konuda olumsuz bir tavır takınmıştır. Cehmiyye de mezhep tarihçileri tarafından Muattıla olarak isimlendirilmiştir. Çünkü sıfatların nefyedilmesi mütalaasına İslam fikir havzasında ilk defa Cehm b. Safvan ile karşılaşıyoruz.21 Doğruluk derecesi 18 Bkz. Bâr, Muhammed Ali, Allah ve’l-Enbiyâ fi’t-Tevrât ve’l-Ahdi’l-Kadîm, ed-Dâru’ş-Şâmiyye, Beyrut, 1990. Sakâ, Ahmed Hicâzî, Edilletu’l-Kitâbiyye ala Fesâdi’n-Nasrâniyye, Dâru’l-Fadîle, Kahire, 1990, s. 155. 20 Sinanoğlu, Mustafa, “Muattıla”, DİA., TDV. Yayınları, İstanbul, 2005, XXX, 330-331. 21 İsferâyînî, a.g.e., s. 107. 19 101 konusunda tereddütler olan bazı rivayetlere göre Cehm b. Safvan da bu görüşü, İslam dışı akımlarla girdiği münazaralar sonucu edinmiştir.22 Bu münazaralardan birinde Cehm, Sümeniyye fırkasından kimselerle görüşmüş, onların Allah hakkındaki sorularına muhatap olmuştur. Rivayetlerde Cehm’in fikirsel dönüşümünün bu noktada başladığı ifade edilmektedir.23 İslam filozofları da genelde Allah’ın zatından ayrı müstakil sıfatların kabul edilmesi fikrine sıcak bakmamışlardır.24 Mücessime’nin Allah hakkında ortaya koyduğu antropomorfist anlayışa karşı şiddetli tepki Muattıla tarafından ortaya konulmuştur. Muattıla’ya mensup olanlar, Allah’ın tenzihi noktasında öyle aşırıya gitmişler ki Allah’ın Kur’an’da kendisi için isbat etmiş olduğu belirgin sıfatları bile tecsimden sakınmak için tevil yoluna gitmişlerdir. Bu fikre sahip olanların düşünce yapıları Allah’ın arşa istiva etmesi, Allah’a nispet edilen el, yüz, göz, parmak gibi haberi sıfatların değerlendirilmesinde kendini apaçık ortaya koymaktadır. Bu cümleden Muattıla’nın haberi sıfatlar dışındaki Allah’ın diğer sıfatlarını kabul ettiği anlaşılmamalıdır.25 Sıfatların Allah’tan soyutlanması fikri Cehmiyye, Mu’tezile ve İslam filozoflarıyla sınırlı kalmamıştır. Zaman içerisinde bazı Sünnî kelamcıların yöntemlerinde de bu ihtiyatlı tavır kendini göstermiştir. Mesela Fahreddin er-Razî ayet ve hadislerde Allah’a izafe edilen haberi sıfatlarla ilgili müstakil bir eser kaleme almış ve Allah’ın bu meyandaki sıfatlarını tevil etmeye çalışmıştır.26 22 Lâlekâî, Ebu’l-Kasım Hibetüllah b. el-Hasen b. Mansûr (v. 418/1027), Şerhü Usûli İ’tikâdi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa, (Thk. Ahmed Sa’d Hemdânî), I-VIII, Dâru Tayyibe li’n-Neşr, Riyad, 1411, II, 421; Hafız b. Ahmed Hükemî, Meâricu’l-Kabûl bi Şerhi Süllemi’l-Vusûl ila İlmi’l-Usûl, (Tkh. Ömer b. Mahmûd Ebu Ömer), Dâru İbni’l-Kayyım, Demmâm, 1990, I, 370; Krş. Abdulaziz b. Muhammed el-Abdullatif, “Cehm b. Safvân: Hakâik ve Ebâtil”, Makâlât fi’l-Mezâhib ve’l-Fırak, Dâru’l-Vatan li’n-Neşr, Riyad, 1413, s. 54-56. 23 Neşşâr, Ali Sâmî, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, (Çev. Osman Tunç), I-II, İnsan Yayınları, İstanbul, 1999, II, 93-97. 24 Mustafa Galib, “el-Fârâbî”, Fi Sebili Mevsua Felsefiye, Dâru Mektebeti’l-Hilâl, Beyrut, 1998, s. 59-60. 25 Bkz. Hayyât, Ebu’l-Hüseyn (v. 300/912), Kitabü’l-İntisâr ve’r-Reddü ala İbni’r-Râvendî el-Mülhid, Mektebetü’d-Dâri’l-Arabiyye li’l-Kitab, Beyrut, 1993, s. 78. 26 Razi, Esâsü’t-Takdis, s. 111. 102 Filhakika ta’til anlayışı sadece İslam düşüncesinde doğmuş bir olgu değildir. İslam öncesi din ve fikirlerde de konu ile ilgili bazı kanaatlere rastlayabiliyoruz. Mesela, Sabiîlerin fikirlerine değinen kitaplara bakıldığında onların bir çeşit ta’til görüşüne sahip oldukları anlaşılmaktadır. Birûnî’nin aktardığına göre Harrân Sabiîleri bir çeşit Mu’tezile’nin sahip oldukları görüşleri ortaya koymuşlardır. Bu din mensupları Allah’tan bütün olumsuz sıfatları nefyederken olumlu vasıfları da O’nun zatına izafe etmişlerdir. Örneğin Harran Sabiîlerine göre Allah’ın sınırı yoktur; Allah görülmez ve kimseye zulmetmez. Sabiîlik anlayışına göre gerçek anlamda Allah sıfatlarla vasıflanamaz. Bunlara göre alemlerin yönetilmesi ve idare edilmesi felekler ve diğer gök cisimleri tarafından gerçekleştirilmektedir. Allah’tan kainatın idaresinin alınıp başka varlıkların denetimine verilmesi, Allah’ı işlevsiz hale getirmektir. Ta’til anlayışının en bariz özelliği de budur.27 Mâtürîdî’ye göre Allah ile insanlar arasında ortak bazı isim ve sıfatların kullanlıması bir zorunluluktan kaynaklanmaktadır. Zira, Allah’ın muhatapları insanlar olduğu için kullanacağı dil de elbette insanların kullandıkları dil kalıpları olacaktır. Ancak bu insani nedenlerden dolayı kaynaklanan zorunluluğun iki taraf arasında teşbih anlayışını doğurmaması gerekir. 28 İslam düşüncesinde ta’til ile teşbih arasındaki ilişkiden sonra diğer bir grup ise orta yolu bulmaya çalışmıştır. O da bütün alt kollarıyla birlikte Ehl-i Sünnet’tir. Selef alimleri Allah’ın sıfatlarının varlığını kabul etmişlerdir. Zaten tevhid çeşitlerinden biri de Allah’ın isim ve sıfatlarında bir olmasıdır. Bunun anlamı Kur’an ve sünnette Allah’ın zatı için hangi sıfatlar tespit edilmişse onlara ve onların gerektirdiği her türlü şeye iman etmektir. Allah’ın isim ve sıfatları tevkifidir. Bunun için O’na keyfi olarak sıfat ve isim ihdas edilemez.29 27 Bîrûnî, Ebu Reyhan Muhammed b. Ahmed (v. 443/1050), Fî Tahkik ma li’l- Hind, Matbaatu Daireti’lMaarifi’l-Osmaniyye, Haydarabad, 1957, s. 94-95. 28 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 147. 29 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, (Thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Arûcî), İSAM Yayınları, Ankara, 2005, s. 119; İsmâilî, Ebi Bekr Ahmed b. İbrahim (v. 371/982), Kitâbü İ’tikâdi Ehli’s-Sünne, Mektebetü Dâri İbn Hazm, Riyad, 1999, s. 35; Humeyyis, Muhammed b. Abdurrahman, Usûlü’d-Dîn inde’l-İmâm Ebî Hanîfe, Dâru’l-Sümeyî, Riyad, 1996, s. 283; Ahmed b. Avedullah b. Dahil, el-Mâtürîdiyye Drâseten ve Takvîmen, Dâru’l-Asıme, Riyad, 1413, s. 219. 103 Selef Allah’ın sıfatlarını tespit ederken sıfatlar konusunu karıştıracak her türlü faaliyetten de uzak durmuşlardır.30 Onlar, Kur’an ve sünnette ifadesini bulan Allah’ın her şeyi bilen, her şeye kadir, kendinden başka ilah olmayan, meşiet sahibi ve meşieti yerine gelen, arşa istiva eden, her nerede olursa olsun kullarıyla birlikte olan gibi sıfatlara sahip olduğu anlayışındadırlar. Bununla beraber Allah, fiillerinde, sıfatlarında ve zatında hiçbir mahluka benzemez.31 O halde insanlık düşünce tarihinde sıfatlar konusunda temelde iki ana grup bulunmaktadır. Ancak bunlar da kendi aralarında farklı düşüncelere sahiptirler. Sıfatları kabul etme ve etmeme noktasında iki aşırı uçta yer alanlar eksik kanaatlere sahiptirler. Ne sıfatları kabul ederken Allah’ı bir forma sokma anlayışı ne de Allah’ın kendisi için zikretmiş olduğu sıfat ve isimlerin tamamını O’ndan soyutlama düşüncesi doğru olmasa gerektir. II. SIFATLARININ TESBİTİ VE TAKSİMİ A. Allah’ın Sıfatlarının Tesbiti Akli ve nakli deliller, Allah’ın isim ve sıfatlarının olduğunu ortaya koymaktadır. Kur’an, hadis, önceki kutsal kitaplar ve bütün peygamberler, Allah’ın isim ve sıfatlarının olduğunu söylemektedir. 32 Kur’an’da Allah: “Derken onlardan korkmaya başladı. "Korkma" dediler ve ona bilgin bir oğlan çocuğu müjdelediler.”33; “Andolsun size kendinizden öyle bir Peygamber gelmiştir ki, sizin sıkıntıya uğramanız ona çok ağır gelir. O, size çok düşkün, 30 Humeyyis, Usûlü’d-Dîn inde’l-İmâm Ebî Hanîfe, s. 284. İbn Teymiyye (v. 728/1328), Mecmuu’l-Fetevâ, I-XXXVII, (Thk. Enver Baz-Amir el-Cezzâr), Dâru’lVefâ, Mensure, 2005, III, 17-18; Seksekî, Abbâs b. Mahmûd (v. 683/1284), el-Burhân fî Akâidi Ehli’lEdyân,Ürdun, 1996, s. 96. 32 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, (Thk. Fatıma Yusuf el-Haymî), Müessesetü’r-Risâle, I-V, Beyrut, 2004, V, 101; Bkz. Taftazânî, Şerhu’l-Makâsıd, IV, 138; Bkz. Zehebî, Şemsuddin Muhammed b. Ahmed (v. 748), el-Erbaî’n fi Sıfâti Rabbi’l-Alemîn, (Thk. Abdulkadir b. Muhammed), Mektebetu’l-Ulûm ve’l-Hikem, Medine, 1413, s. 165. 33 Zariyat, 51/28. 31 104 müminlere karşı çok şefkatlidir, merhametlidir.”34 buyurmaktadır. Bu ayetlerde Allah hakkında kullanılan alim, rauf ve rahim isimlerinin Allah’tan başka kimseler için de kullanıldığı görülmektedir. Allah bir çocuk için alim ismini kullanmaktadır. Allah için kullanılan alim ismi eğer benzetmeye sebebiyet vermiş olsaydı insan hakkında kullanılmamış olmalıydı. Ancak durum ayetlerin de ifade ettiği gibi böyle değildir. Hz. Peygamberin hadislerine bakıldığında orada da Allah için masdar anlamında bazı sıfatların kullanılmış olduğu müşahede edilmektedir. “Allah Rasulü bütün işlerde Kur’an’dan bir sure öğretir gibi istihareyi öğretti. Sizden biriniz bir işe girişeceği zaman iki rekat namaz kılsın ve sonra “Allah’ım ilmin ile hayırlı olanı, kudretinle işlere güç yettirmeyi ve senin büyük fazlından diliyorum.”35 Hadiste açıkça Allah’ın kendine has bir ilminin varlığından bahsediliyor ve bu ilimle Allah’a istiharede bulunulması tavsiye ediliyor. Görülüyor ki Allah Rasûlü de Allah hakkında mastar anlamında bir sıfattan bahsetmektedir. Eğer teşbihe sebebiyet vermiş olsaydı Hz. Peygamberin Allah hakkında ilmi mastar şekliyle kullanmaması gerekirdi. Bazen de Allah, sıfatları nefyedenlerin iddia ettikleri ilim, kuvvet gibi sıfatları kendi zatı için kullanmıştır. “Şüphesiz rızık veren, güç ve kuvvet sahibi olan ancak Allah'tır.”36; “insanlar O'nun ilminden hiçbir şeyi tam olarak bilemezler.”37 Allah’ın sıfatlarının tesbiti ile ilgili gerek Mâtürîdî’de gerekse Tahâvî’de birçok malumat bulunmaktadır. Mâtürîdî ve Tahâvî’ye göre Allah ezelden beri kemal sıfatları ile muttasıftır. Varlık aleminde hiçbir şey yok iken de Allah o sıfatların tamamıyla mevsuftu.38 Çünkü sıfatların ezeli olarak kabul edilmeyip sonradan olduğuna kanaat getirmek Allah’ın zatını hadis unsurlara mahal hale getirmektir. Bu ise Allah’ın zatına noksanlık getirir. 34 Tevbe, 9/128. Buharî, Dea’vât, 48/6019. Zariyat, 51/58. 37 Bakara, 2/255. 38 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 9-10; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 70. 35 36 105 Allah’ın zatından sıfatları nefyedenlerin görüşlerinin altında yatan etken, Allah ile diğer varlıklar arasında teşbihin ortaya çıkması endişesidir. Çünkü Allah ile insanlar arasındaki sıfat benzerliği vahdaniyete aykırıdır. Mâtürîdî ise, Allah’ın sıfatlarının kabul edilmemesi durumunda da teşbihin doğacağını ileri sürmektedir. Çünkü bu durumda Allah, hiçbir sıfata sahip olmayan varlıklarla aynı kategoriye konulmuş olur. Nihayetinde Allah ile hadis varlıklar arasında yine benzerlik meydana gelmiş olur.39 Mâtürîdî, sıfatların tesbiti babında nakli delillerle ilgili pek fazla bilgi vermemektedir. O’nun herhangi bir sıfatın varlığını ortaya koyarken ayet ve hadislerden istifade ettiği nadir görülmektedir. Çünkü Mâtürîdî, konuyu isbat ederken daha çok akli delillerden istifade etmektedir.40 Tahâvî ise külli kaideler şeklinde özlü olarak konuyla ilgili söylenmesi gerekenleri söylemekte, sıfatların varlığını ortaya koymakta ve gerektiği yerlerde de görüşlerini ayetlerle desteklemektedir.41 Mâtürîdî’ye göre akıl Allah’ın sıfatlarla mevsuf olduğuna hükmektedir. O, irade, kudret, tekvin, kelam, semi’, basar, cömertlik gibi birçok sıfatı getirdiği akli delillerle ispat etmektedir. Mâtürîdî sıfatları tesbit ederken genellikle Mu’tezilî alim Ka’bî’nin görüşlerinin tenkidini yaparak konuyu konumlandımaktadır.42 Mâtürîdî’nin sıfatların tesbiti ile ilgili getirmiş olduğu akli delillere yeri geldiğince değinilecektir. 39 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 70. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 70-71. Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 8-10. 42 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s.78-90 40 41 106 B. Allah’ın Sıfatlarında Zaman Sorunu Başta Mu’tezile olmak üzere bazı görüşlere göre Allah’ın, zatından ayrı ezeli sıfatları yoktur.43 Mu’tezile’nin bu konudaki çekincesi Allah’ın zatıyla birlikte ezeli sıfatların kabul edilmesi durumunda bunun kadim olan varlıkların çokluğuna sebep olacağıdır. Bu durum da Hıristiyanların ezeli üç uknumuna benzer ki bunun sonucunda şirk doğar. Onlara göre Alla’ın zatıyla kaim ezeli sıfatlar isbat edilirse bu durumda iki ezeli varlık olmuş olur. Bu ise tevhide aykırıdır.44 Mu’tezile’ye göre sıfatlar zâtî ve fiilî sıfatlar olmak üzere ikiye ayrılırlar. Onlara göre zâtî sıfatlar Allah’ın, zıtlarıyla muttasıf olmasının mümkün olmadığı ve Allah’ın kudretinin taalluk etmediği sıfatlardır. İlim, kudret, hikmet, kıdem bu sıfatlardandır. Fiilî sıfatlar ise, Allah’ın zıtlarıyla muttasıf olmasının mümkün olduğu ve kudretin taalluk ettiği sıfatlardır.45 Ancak Mâtürîdî’ye göre her ne türden olursa olsun Allah’ın bütün sıfatları kadîmdir. Hadis olmaları düşünülürse o zaman Allah’ın ezeldeki mükemmeliyeti gerçekleşmiş olmaz. Örneğin Allah’ın ilmi ve kudreti ezelde yok idiyse o zaman Allah hakkında bunların zıddı olan cehalet ve acizlik söz konusu olmuş olur ki bu muhaldir.46 Aynı durum Allah’ın diğer sıfatları için de geçerlidir. Tahâvî’ye göre de Allah’ın sıfatları ezelidir. Ona göre Allah herhangi bir varlığı yaratmadan önce halık ismine, herhangi bir canlının canını almadan önce mümit ismine sahipti. Diğer sıfatların hepsi de bu açıdan değerlendirilmelidir. Tahâvî’ye göre Allah’ın sıfatları zamansallık sorunundan beridir. 47 43 Seyyid, Muhammed Salih Muhammed, Ebu Ca’fer el-İskâfî ve Arâühu’l-Kelamiyye ve’l-Felsefiyye, Dâru Kubâ, Kahire, 1994, s. 115. 44 Elbeyr Nasrî Nadir, Felsefetu’l-Mu’tezile, Dâru Neşri’s-Sakafe, I-II, İskenderiye, trs., I, 37-39. 45 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s.78. 46 Aliyyü’l-Kârî, Nureddîn Alî b. Sultan (v. 1014/1605), Davu’l-Meâ’lî li Bedi’l-Emâlî, (Thk. Muhammed Adnan Derviş), Dâru İkra, Dımaşk, 2002, s. 21; Yeprem, M. Saim, Mâtürîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, MÜİF. Yayınları, İstanbul, 2000, s. 24. 47 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 9. 107 Aslında bütün sıfatlarının ezeliliği fikrini Mâtürîdî ve Tahâvî’den önce Ebu Hanife savunmuştur. 48 Mâtürîdî ve Tahâvî onun bu görüşünü olduğu gibi devam ettirmişlerdir. Eş’arîlere göre ise, Allah’ın zâtî sıfatları kadîm; halk, terzik, tekvin, icad gibi fiili sıfatları ise hadistir.49 Eş’arîler ile Mâtürîdîler arasında yaşanan ihtilaflardan biri fiilî sıfatlar konusudur. Allah’ın fiilî sıfatlarının kadîm olup olmaması tartışma konusu olunca bu sıfatların isbat edilmesi için bazı deliller ileri sürülmüştür. Kur’an’a bakıldığında Allah’ın ezelde kendi zatını el-Hâlık, el-Bârî, el-Musavvir50 gibi fiilî sıfatlarla tavsif ettiği görülecektir. O halde bu sıfatların da kadîm olması gerekir.51 Bu sıfatların Allah’a nasıl verildiği veya Allah’ın bu sıfatlarla nasıl muttasıf olduğu konusunda ise Mâtürîdî, bu hususun bilinemeyeceğini ifade etmektedir. Çünkü Allah’a sıfatların verilmesinin keyfiyetinin bilinebilmesi için bu sıfatlarla muttasıf başka varlıkların olması gerekir. 52 Ona bakılarak bu konuda bir hüküm verilebilir. Bu ise insanı Allah’a eş ihdas etmeye götürür. Sonuç olarak Allah’ın sıfatları için bir başlangıçtan bahsedilemez. Bu konuda Mâtürîdî ve Tahâvî fikir birliği halindedir. Tahâvî ve Mâtürîdî bu konuda olduğu gibi sıfatların taksimi konusunda da birbirine yakın kanaatlere sahiptirler. C. Allah’ın Sıfatlarının Taksimi Özellikle kelam ilminde mütekellimler arasında sıfatlarla ilgili birden çok konuda tartışmalar vuku bulmuştur. Az önce de ifade ettiğimiz gibi sıfatların kabul edilip edilmemesi, ediliyorsa sıfatların taksimi ve adedi, sıfat/zat ilişkisi gibi sıfat meselesiyle direkt alakalı birçok konu kelamcılar arasında tartışılmıştır. Ancak detaylı, kategorik ve 48 Humeyyis, Usûlü’d-Dîn inde’l-İmâm Ebî Hanîfe, s. 349. Bâbertî, a.g.e. , s. 50. Haşr, 59/24. 51 Baktır, Mehmet, “Allah’ın Fiili Sıfatlarında Zaman Sorunu”, Kelam Araştırmaları 1: 2 (2003), s. 95. 52 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 147. 49 50 108 özlü olması hasebiyle aşağıdaki taksimatı araştırmamıza almayı uygun gördük. Buna göre sıfatları beş grupta sınıflandırabiliriz. “1. Sıfat-ı nefsiyye: Vücûd sıfatı; 2. Sıfat-ı selbiyye: a) Kıdem, b) Beka, c) Muhalefetun li’l-hevâdis, d) Kıyam binefsih e) Vahdaniyet; 3. Sıfat-ı subûtiyye: Sıfat-ı me’ani ve Sıfat-ı ikrâm isimleri de verilen subutî sıfatlardır. Mâtürîdilere göre sekiz tanedir. a) Hayat, b) İlim, c) İrâde, d) Kudret, e) Semi’, f) Basar, g) Kelam gibi sıfatlardır. 4. Sıfat-ı haberiyye: Ayet ve hadislerde bildirilmiş olan yed, vech, istiva, sâk gibi sıfatlardır. ”53 5. Sıfat-ı fiiliyye: Tekvin sıfatının kaynaklık ettiği fiilî sıfatların tamamıdır. Allah’ın kendisiyle vasıflanması da, vasıflanmaması da caiz olan yaratma, rızık verme, öldürme, diriltme gibi sıfatlardır. Allah’ın sıfatları konusunda başka taksimatlar da yapılmıştır. Buna göre Allah’ın sıfatları sadece fiilî ve zâtî olmak üzere ikiye ayrılır. Allah’ın zâtî sıfatları O’nun zatından ayrılmayan, zatında her zaman bulunması gereken sıfatlardır. Bunlar ilim, sem’i, basar, kudret, hayat, izzet, rahmet, kayyumiyyet gibi sıfatlardır. Fiilî sıfatlar ise arşa istiva, Allah’ın yer semasına nuzûlü, meci ve gazab gibi sıfatlardır. Allah’ın zâtî ve fiilî sıfatları arasında şöyle bir ayırımdan bahsedilebilir. Allah’ın zâtî sıfatları “O şu hal üzere olmaya devam etti” diyebileceğimiz sıfatlardır. Bu sıfatlara meşiet taalluk etmez. O halde Allah dilediği zaman alimdir, basirdir, izzet sahibidir denilemez. Ama fiilî sıfatlara meşiet taalluk eder. Mesela Allah dilediği zaman gazab eder dilediği zaman gazab etmez.54 53 Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih-Ekoller-Problemler), s. 222; Bûtî, Said Ramazan, İslam Akaidi, (Çev. Mehmet Yolcu-Hüseyin Altınalan), Madve Yayınları, İstanbul, 1996, s. 115-137. 54 Berâk, Abdurrahman b. Nasır, Şerhü’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, Dâru’t-Tedmüriyye, Riyad, 2008, s. 56. 109 Tahâvî’ye göre ise Allah’ın, vahdaniyet, muhalefetün lil havadis, kudret, kıdem, beka, irade, hayat, kıyam bi nefsih, halk, rızk, ihya, imate, ba’s, bârî, ilim, kelam, meşiet gibi sıfatları vardır.55 Mâtürîdî’ye göre ise beka, kıdem, vücûd, vahdaniyet, muhalefetün lil havâdis, irade, kudret, ilim, kelam, tekvin, semi’, basar, cömertlik, hayat, halk vs. Allah’ın sıfatlarından bazılarıdır.56 Tahâvî’de sıfatların tamamı bunlardan ibaretken, Mâtürîdî’de gerek Kitâbu’tTevhid gerekse Te’vîlâtü’l-Kur’an’da daha birçok sıfat bulabiliriz. 1. Nefsi Sıfatlar: Vücûd Vücûd kelime anlamı itibariyle var olmak demektir. Bu sıfat Allah’ın var olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak O’nun vücûdu başkasından değildir. Bu yüzden O’nun vücûdu için ‘vâcibü’l-vücûd’ denilmiştir. Yani Allah’ın varlığının kendinden olması demektir.57 Ehl-i Sünnet alimlerinin ekseriyetine göre Allah’ın vücûd sıfatı zatın üzerine kaim ezeli bir sıfattır.58 Allah, varlığı kendi zatının gereği olandır. Varlık kategorik olarak ikiye ayrılır. Bu kategorinin içinde yer alan varlıklardan biri Vacip diğeri ise mümkindür. Allah’ın varlığı ilk kategoride yer alırken Allah dışında bütün varlıkların statüsü ise mümkindir. Çünkü var olmaları ile yok olmaları arasında bir fark yoktur. Varlıklarını da kendi zatlarından başka bir güçten almaktadırlar. Varlık sıfatının zıttı ise yokluktur. Mutlak yetkinliğe sahip olan Allah için yokluğun düşünülmesi akla aykırıdır.59 Yine varlıklar kamil ve nakıs varlık olmak üzere de taksim edilmiştir. Bu taksimatta Allah’ın bütün noksanlıklardan münezzeh olduğu görülmektedir.60 Aslında Allah’ın varlığı bütün varlıkların anlam kazanması için elzem olan temel kaidedir. Diğer varlıkların mevcudiyetinden bahsetmek için Allah’ın varlığının kabul edilmesi gerekir. 55 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 8-20. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 38, 43, 70, 71, 73, 75. 57 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 105. 58 Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih-Ekoller-Problemler), s. 223. 59 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 35; Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 105. 60 Bûtî, Said Ramazan, İslam Akaidi, 116-117. 56 110 2. Selbi Sıfatlar a. Vahdaniyet Allah’ın sıfatlarından olan vahdaniyet Allah’ın mahiyet ve sıfatlarında hiçbir şekilde ortağının bulunmaması, yaratma ve meydana getirmede biricik olması ve etki altında kalmaması demektir.61 Tevhid anlayışı bütün ilahi dinlerin merkezini teşkil eder. Dejenerasyona uğramamış haliyle Yahudilik ve Hıristiyanlığın temeli Allah’ın birlenmesine dayanmaktadır. Hatta değişim geçirmiş halleriyle bile bu iki dinin kutsal metinlerinde tevhid akidesi ile ilgili bilgiler bulunabilir. Gerek Tevrat62 gerekse İncil’lerde63 birçok ayet dinlerin bu merkezi düşüncesine direkt veya dolaylı olarak atıflarda bulunmaktadır. Evrensel din konumunda olmasalar bile üç semavi din öncesi peygamberlerin ortak misyonu da tevhid akidesinin kökleştirilmesi, yagınlaştırılması, bu akide ile ilgili yanlışların düzeltilmesidir. Kur’an’ın bize bildirdiği, bütün peygamberlerin tevhid ile ilgili aynı sözleri söyledikleridir.64 Aslında bütün peygamberlerin aynı şeyleri söylemiş olmaları bize vahdaniyet ile ilgili bir delil niteliğindedir. Aynı mesaj, farklı kişiler tarafından farklı zamanlarda farklı dillerle hiç değişmeden insanlara iletiliyorsa bu mesajın kaynağının mutlak manada birliğini ortaya koymaktadır. Bu ortak mesajın kaynağı Allah’tır. Konu ile ilgili olan ayetlerin tamamı 65 göstermektedir. bütün peygamberlerin aynı ortak mefkurede birleştiklerini Eğer peygamberlerin kaynakları bir değil de farklı olsaydı bu, bizi mesajın keyfiyetinde de başkalaşıma götürürdü. Peygamberlerin ortak bir görevi yerine getirmek üzere gönderildikleriyle ilgili birçok ayet vardır: “Andolsun Biz Nuh’u kavmine gönderdik de: Ey kavmim Allah’a ibadet edin. Sizin O’ndan başka hiçbir ilahınız yoktur... 61 Abdulhâdî el-Fadlî, Hulâsetü İlmi’l-Kelam, Beyrut, 1993, s. 82; Güzel, Abdurrahman, “Kelam ve Tasavvuf Açısından Tevhid”, SBED., sy., 11 Yıl : 2001, s. 195. 62 Yasanın Tekrarı, 5/6-9. 63 Matta, 4/10. 64 A’raf, 7/59. 65 Nahl, 16/36. 111 dedi."66; Hûd (as) da kavmine: "Ey kavmim, Allah’a ibadet ediniz. O’ndan başka hiçbir ilahınız yoktur."67; demiştir. Salih (as) da kavmine: "Ey kavmim, Allah’a ibadet edin. Sizin O’ndan başka hiçbir ilahınız yoktur."68 demiştir. Şuayb (as) da kavmine: "Ey kavmim, Allah’a ibadet edin. O’ndan başka hiçbir ilahınız yoktur."69 dedi. Yüce Allah da şöyle buyurmaktadır: "Andolsun Biz her ümmet arasında: Allah’a ibadet edin ve tağuttan kaçının diyen bir peygamber göndermişizdir."70 Bir başka yerde de şöyle buyurulmaktadır: "Senden önce gönderdiğimiz her bir peygambere mutlaka şunu vahyederdik: Benden başka ilah yoktur. O halde yalnız Bana ibadet edin."71 Bu ayetler bütün peygamberlerin aynı çağrıda buluştuklarını ortaya koymaktadır. Bunun yanında bütün dini doneler tevhid düşüncesi etrafında ifadesini bulur. Zarurat-ı diniyye gibi evrensel prensiplerin bütün peygamberlerce uygun görülmesi ve insanlara iletilmesi de ilk peygamberden son peygambere kadar ki peygamberlik zincirinin insicamını ve bu kurumun kaynağının birliğini göstermektedir. Düşünce, birlik felsefesini ifade etse ancak dini ritüeller farklı bir felsefeyi çağrıştırsa bu teorik ve pratik zıtlıklara sebep olacaktır. İslam’ın bütün çerçevesi tevhid etrafında çizilmiştir. İslam’ın toplumdaki pratiği de kendini bu fikir etrafında şekillendirmiştir. Bunun için edebiyattan sanata kadar bütün alanlarda İslam’ın tevhid anlayışı kendini izhar eder. Her şey Allah’ın bir olduğunu ifade ediyorsa da yine de kelamcılar tarafından Allah’ın vahdaniyetinin isbatı ile ilgili deliller ortaya konulmuştur. Mâtürîdî tarafından vahdaniyet sıfatı isbat edilirken nakli ve akli delillerden istifade edilmiştir. Nakil yönünden Allah’ın birliği meselesine bakıldığında; Mâtürîdî 66 Araf, 7/59. A’raf, 7/65. 68 A’râf, 7/73. 69 A’râf, 7/85. 70 Nahl, 16/36. 71 Enbiya, 21/ 25. 67 112 Allah’ın birliğini üç delille ispat etmektedir. Birincisi çeşitli insan gruplarının Allah’ın birliği fikri etrafında ittifak ettikleri görülmektedir.72 İkincisi, bir olan Allah’tan başka ilahlık taslamaya kalkışan hiç kimse yoktur. Varlıklar içerisinde böyle bir iddia ile ortaya çıkanlar sonuçta ulûhiyetlerinde başarısız olmuşlardır. Bu konuda en iyi örnek Nemrut73 ve Firavun’dur.74 Her ikisi de ilahlık taslamış ama tarih onların düştükleri duruma şahittir. Bütün imkanları seferber etmelerine, insanların mutlak itaatlerine rağmen tanrılık iddialarının başarısızlıkla sonuçlandığı görülmektedir.75 Üçüncüsü ise peygamberlerin getirdikleri mucizeler, kainatın yaratıcısının bir olduğunu ortaya koymaktadır.76 Allah tarafından gönderilen peygamberlerin tamamı çeşitli sebeplerden ötürü mucizeler gösterme durumunda kalmışlardır. Allah’tan başka tanrılar kabul edildiği takdirde, bu ortaklar mucize gösterecek olan peygambere engel olmak isteyeceklerdir. Ancak dinler tarihi bize göstermiştir ki bütün engellemelere ve birçok putun varlığına rağmen hiçbir peygamber mucize göstermekten alıkonulamamıştır. Bu da bize mucize gösteren peygamberlerin tek bir Allah tarafından gönderildiğini ortaya koymaktadır.77 Kelamcılar, Allah’ın vahdaniyetini isbat konusunda nakli delillerle birlikte akli delillerden de istifade etmişlerdir. Akli delillerin içinde en mühim olanı Bürhan-ı temanü’ delilidir.78 Her akl-ı selim sâhibi bilir ki, ulûhiyet sıfatına sahip olan ve vücudu hariçten bir varlığın değil de, zatının gereği bulunan varlık, tam bir kudrete malik, mutlak bir hüküm ve galebe sahibidir. Bu hal, ulûhiyetin icabıdır. O halde ilah olan varlığın kudret ve 72 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 37. Bakara, 2/258. 74 Naziat, 79/23. 75 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 38. 76 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 37; Topaloğlu, Bekir, Allah’ın Varlığı, s. 79. 77 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 32. 78 İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, (Thk. et-Türkî- el-Arnavut), I, 28. 73 113 kuvveti karşısında durabilecek bir rakibin bulunmaması gerekir. Aksi takdirde kudreti noksan, kendisi nakıs bir varlık olur. Böyle bir varlık da ilah olamaz.79 Burhan-ı temanu’ delilinde bir faraziyeden yola çıkılarak çeşitli olasılıkların butlanı ortaya konularak Allah’ın varlığı ispat edilmeye çalışılır. Şimdi her bakımdan birbirine denk iki ilah bulunduğunu farz edelim. İlah olmanın bir gereği olarak yaratma ve hükmetme konusunda mutlak hükümranlık sahibi olmaları icab eden bu iki ilahın her zaman ittifak edip anlaşmaları imkansızdır. Tam bir kudret ve galebe sahibi olan her bir ilahın, kendi arzusuna muhalefet edilmesine rıza göstermesi de muhaldir. Şu halde, her bakımdan birbirine eşit iki ilahın bulunduğunu farzettiğimizde, aralarında ihtilaf ve arzularında çatışma olması kesindir. Hareket ve sükûn üzerinden bu delili şöyle mukaddimelendirebiliriz: 1. Ya her iki ilahın da dediği olacaktır. 2. Veya her iki ilahın istediği olmayacaktır. 3.Yahut ilahlardan birinin istediği olurken, diğerininki olmayacaktır.80 Mâtürîdî bu ihtimallerin butlanını şu şekilde detaylandırmaktadır: Eğer her iki ilahın da istediği olsa, bir anda bir şeyin hem olması, hem de olmaması, yani, vücûd ve a’dem gibi iki zıddın bir araya gelmesi durumu ortaya çıkar ki, bu mantıken imkânsızdır. İkinci ihtimal ise her iki ilahın da istediklerinin olmaması durumudur. Buna göre bir anda bir şeyin hem vücûddan, hem de a’demden mahrum kalması, yani zıtların ortadan kalkması demektir ki, bu da aklen ve mantıken muhaldir. Bundan başka, istekleri yerine gelmeyen ilahların acziyete düşmeleri de söz konusudur. Aciz olan varlıklar ise, ilah olamazlar, bir şey yaratamazlar. Üçüncü ihtimal gereğince, ilahlardan birinin arzusu tahakkuk eder, diğerinin talebi tahakkuk etmezse; arzusu yerine gelmeyen ilah aciz olur, aciz olan ise ilah olamaz. Ayrıca ulûhiyet sıfatlarında eşit olduklarını zikrettiğimiz iki 79 80 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 323; Nesefî, Tabsiratu’l-Edille, I, 109. Taftazânî, Şerhu’l-Akideti’n-Nesefiyye, 29. 114 ilahtan birinin aciz olduğu sabit olunca, aciz olana eşit olan diğerinin de aciz olacağı sabit olur. Böylece her iki ilahın da aczi gerekir. Aciz olan varlıklar da ilah olamazlar. Bu şekilde bütün ihtimallerin batıl olduğu ortaya çıkınca, iki ilah faraziyesinin bâtıl olduğu da kendiliğinden sabit olur.81 O halde ilah tektir. O da vücûdu ezelî, ebedî, zatının gereği, mutlak kemal, kudret ve azamet sahibi olan Allah’tır. Bu delile, Bürhan-ı temânü` adı verilmiştir. Bu delil, Kur’an’da şu ayete dayanmaktadır: “Eğer yerde, gökte Allah'tan başka tanrılar olsaydı, ikisi de (yer de, gök de) bozulup gitmişti. Arş'ın sâhibi Allâh, onların nitelendirmelerinden yüce(münezzeh)dir.”82 “Aksi takdirde her tanrı kendi yarattığını sevk ve idare eder ve mutlaka onlardan biri diğerine galebe çalardı. Allah, onların (müşriklerin) yakıştırdıkları şeylerden münezzehtir.”83 Mâtürîdî, Allah’ın vahdaniyet sıfatını isbat ederken evrenin sahip olduğu özellikleri de delil göstermiştir. Aleme bakıldığında akl-ı selim sahibi herkesin hayretle müşahade edeceği harikaları görmek mümkündür. Alemin kendi kendine böyle bir sistem ve düzene sahip olması elbette ki düşünülecek bir iş değildir. Bu ahengi yapsa yapsa sonsuz kudret, ilim ve hikmete sahip bir varlık yapar. Alemde hiçbir şeyin birbirine zıt olmaması ve birinin diğerinin sahasına müdahale etmemesi, her şeyin kendi mecrasında yürümesi de alemlerin yaratıcısının tek olduğunun kanıtlarından biridir. 84 Mâtürîdî vahdaniyet sıfatını isbat ederken hem akli hem de nakli delillerden istifade etmiştir. Buna karşın Tahâvî de vahdaniyet sıfatını kabul etmektedir. Ancak Tahâvî, bu sıfatın isbatını, çeşitli delillerle destekleme yoluna gitmemiştir. Ona göre Allah birdir. O’nun her hangi bir ortağı, eşi ve benzeri yoktur.85 Tahâvî, gerek mühiti itibariyle gerekse ağırlıklı olarak temayüz ettiği saha itibariyle kelami istidlallere pek iltifat etmemiştir. Onun bu metodu diğer sıfatlarda da görülebilir. 81 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 32-33. Enbiya, 21/22. Muminun, 23/91. 84 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 37-42. 85 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 8, 11. 82 83 115 b. Kıdem Kıdem: Bir varlığın evvelinin olmaması, her şeyden önce var olması anlamlarına 86 gelir. Kıdem, bekanın zıddı bir anlam içeriğine sahiptir. Allah hakkında konuşulduğunda O’nun zamansallıktan öte bir varlık olduğunu kabul etmek gerekir. Zira zaman içinde olan her varlık mükemmellikten uzaktır. Allah’ın evveliyeti aslında bütün delillerin de dayanak noktasıdır. Çünkü isbât-ı vâcibte kullanılan delillerin hareket noktası Allah’ın kıdemi kabulüne dayanmaktadır.87 Bu sebeptendir ki Mâtürîdî, Allah’ın kıdemi için kainatın kıdemini öne sürenlerle tartışmış ve onlara birçok akli delil getirmiştir.88 Tahâvî de Allah’ın başlangıcı olmayan kadim bir varlık olduğunu söyleyerek Allah’ın kıdem sıfatına sahip olduğunu ortaya koymaktadır.89 Mâtürîdî ise Hadid sûresi 57. ayeti tefsir ederken kıdem yerine evveliyet sıfatını kullanmaktadır.90 Allah’ın kadîm olduğunun delili hem aklen hem de nakli olarak sabittir. Akli olarak eğer Allah hadis olmuş olsaydı mutlaka kendini meydana getiren bir varlığa ihtiyaç duyardı. Öyleyse Allah’ın kadîm olması vaciptir.91 Bu sıfat Allah’ın kemal sıfatlarındandır. Bunun zıttının Allah’ta mevcut olması O’nun mutlak ilah olmasına halel getirir. Kıdem sıfatının nakli deliline gelince, Allah Kur’an’da “O her şeyden öncedir; kendisinden sonraya hiçbir şeyin kalmayacağı sondur; varlığı aşikardır; gerçek mahiyeti insan için gizlidir. O her şeyi bilir.” ayetinde zatının evvelinin olmadığını vurgulamaktadır.92 Bâbertî kıdem sıfatı ile ilgili şunları ifade etmektedir: Allah dışında her şeyin mutlaka bir muhdisi vardır. Dünyadaki nesnelerin meydana gelişlerine bakarak hiçbir şeyin müsebbipsiz olmadığı kanaatine varılabilir. Örneğin bir bina, banisi olmadan 86 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 8; Bkz. Nesefî, Ebu’l-Berekât (v. 710/1310), Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, (Thk. Mervan Muhammed eş-Şear), I-IV, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, 2005, III, 397. 87 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 184; Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, DEÜİF. Yayınları, İzmir, 2002, s. 139. 88 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 51-62. 89 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 8. 90 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 38. 91 Esedî, Kadı Abdulcabbâr b. Ahmed (v. 415/1025), el-Usûlu’l-Hamse, (Thk. Faysal Bedir Avn), Kuveyt, 1998, s. 73; Nesefî, Tabsiratu’l-Edille, I, 144. 92 Hadid, 57/3; Nesaî, Kitabu Ameli’l-Yevm ve’l-Leyl, 10625. 116 meydana gelemez. Her bina kendisini yapan bir ustaya, her yazı kendini yazan bir katibin varlığına delildir. Ancak bu, ihdas etme zincirinin sonsuza dek sürüp gideceği anlamına gelmez. Meydana gelme olgusunun yaratılmayan bir varlıkta son bulması gerekir. Yoksa kelamda teselsül denilen olay meydana gelir ki bu da aklın kabul edebileceği bir durum değildir. O zaman her şeyi yaratan bir yaratıcıya ihtiyaç vardır ki bu yaratıcının da ekmel bir yaratıcı olabilmesi için bidayetsiz ve nihayetsiz olması gerekir. Zira hem bidayet ve hem de nihayet sonradan yaratılmışlığın bir delilidir.93 Berâk ise kıdemi; kıdem-i nisbi ve kıdem-i mutlak diye ikiye ayırmıştır. Kıdem-i nisbi mahlukatın kendi aralarındaki öncelik ve sonradanlığını ifade etmek için kullanılırken; kıdem-i mutlak ise bütün kıdemlerden öte sadece Allah için kullanılır.94 Allah’ın kıdem sıfatının sonucu olarak O’nun varlığı için asla kesinti söz konusu değildir.95 Allah düşünebildiğimiz ve düşünemediğimiz bütün zaman dilimlerinde ve zamanların ötesinde varlığı olan ve varlığı olacak olan yegane varlıktır.96 Kıdem sıfatı Kur’an ve hadiste belirtilen Allah’ın isimleri arasında direkt olarak yer almamaktadır. Kıdem sıfatını kelamcılar Allah’a izafe etmişlerdir. Arapça’da kıdem kavramı genelde nesneler arasında önde olan için kullanılmıştır. İki şeyden zaman açısından eski olana kadîm; yeni olana ise cedid ismi verilmiştir.97 Mu’tezile mezhebi sırf kadîmlerin çokluğunun önüne geçmek için Allah’ın sıfatlarını tevil etme yoluna gitmişlerdir. Mu’tezilî alimlere göre Allah’ın zatından ayrı mastar haliyle bazı sıfatların kabul edilmesi ‘taaddüd-i kudema’yı gerektirir. Bu ise Allah’ın kıdemine tersttir.98 93 Bâbertî, a.g.e., s. 39. Berâk, a.g.e., s. 39. 95 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 8. 96 “Ancak, yüce ve cömert olan Rabbinin varlığı bakidir… Göklerde ve yerde olan kimseler her şeyi O'ndan isterler; O her an kainata tasarruf etmektedir.” Rahman, 55/27, 29. 97 İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’l-Akideti’t-Tahâviyye, (Thk. et-Türkî- el-Arnavut), I, 77. 98 Seyyid, Muhammed Salih Muhammed, Ebu Ca’fer el-İskâfî, s. 115. 94 117 Sonuç olarak kıdem şeklinde olmasa da Allah’ın evveliyetinden önce hiçbir varlığın olmadığını ifade eden el-Evvel ismi Allah için sabittir. Allah kendisinden evvel hiçbir varlığın olmadığı tek varlıktır. c. Beka Allah’ın varlığının sonunun ve nihayetinin olmaması; zaman olarak Allah’ın her şeyin bittiği, tükendiği ve son bulduğu noktadan sonra da var olması demektir. Beka sıfatı, Allah’ın zatında bulunması vacip sıfatlardın biridir. Tahâvî Allah’ın, sonu olmayan, varlığı devamlı olan bir varlık olduğunu ve bu anlama gelen bekanın O’nun sıfatı olduğunu ifade etmektedir.99 Aslında zamansallık mümkin varlıklar için mevzu bahistir. Çünkü zaman sınırlamak demektir. Sınırlara, ekmel bir varlığın sokulması ilahi yetkinlik anlayışına terstir. Allah’ın ezeliliği kabul edilince O’nun hiçbir şekilde yokluğu da tahayyül edilemez. Zaman rölatiftir. Aynı saat diliminde yaşayan kişilere yaşadıkları şartlara göre zaman çok farklı boyutta gelebilmektedir. Bir kısım insanlar yaşadığı an için ‘geçmek bilmeyen zaman’ ifadesini kullanırken diğerleri ‘ne kadar da erken geçti’ ifadesini kullanabilmektedir. Böyle göreceli bir unsuru Allah ile ilintilemenin ne kadar sakıncalı olduğu ortadadır. d. Kıyam bi Nefsih Mutlak ulûhiyet anlayışı istiğnayı gerektirir. Nicelik ve niteliğine bakılmaksızın herhangi bir alanda ihtiyaç hissine sahip olma muhdes varlıkların bir özelliğidir. Onun için Allah’ın ekmel sıfatlarından biri de kıyam bi nefsihdir. Bu sıfatın içeriği ile Allah’ın kayyûm isminin kapsamı aynıdır. Kayyûm kendi kendine ayakta duran, başkalarının varlığının kendisi ile ayakta durduğu, her şeye olması gereken durumu kazandıran anlamına gelir.100 Kayyûm kelimesinin bundan başka anlamları da vardır. Allah’ın 99 99 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 8. Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 9. 100 118 isminden biri olan bu isim Allah’ın, kulların rızıklarını verme, sevk ve idarelerini düzenleme, her şeyin üzerine kaim olma, O’nsuz hiçbir şeyin varlığının ayakta duramaması gibi anlamlara gelmektedir.101 Mümkin varlıklar mevcudiyetlerini devam ettirmekten acizdirler. Böyle bir durumdan kurtulmaları için harici bir varlığın yardımına ihtiyaç duyarlar. Vacibu’l-vücûd olan Allah dışındaki bütün varlıklar herhangi bir şekilde beslenme gereksinimine sahiptirler. Bunu aşarak müstakilleşen herhangi bir şey mevcut değildir. Mümkin varlıklar içinde akıl sahibi insan bile düşündüğü zaman ne kadar aciz olduğunu görecektir. İnsanoğlu, çocukluktan itibaren başkalarına bağımlı bir kişiliğe sahiptir. Bu husus hem fizyolojik hem de psikolojik yönden böyledir. Yorulma, dinlenme, uyuma ihtiyacı hep hadis varlıklara has özelliklerdir. Ancak Allah tüm bunlardan münezzehtir. Allah’ın nasıl olup da uyumadığını merak eden Hz. Musa’ya Allah, meleklerden birini iki bardakla gönderir. Melekler bardakları Hz. Musa’ya vererek onları birbirine değdirmemesini söylerler. Ancak, Hz. Musa’ya uyku galebe çalınca elleri birbirine dolaşır. Bardaklar bibirine çarpıp yere düşerek kırılır. Bunun üzerine Hz. Musa’ya: Eğer Allah’ı uyku tutmuş olsaydı yer ve göklerin düzeninin hali düşen o bardaklar gibi olurdu denilir. Allah göklerin ve yerlerin kendisiyle kaim olduğu varlıktır.102 Allah’ın kıyam bi nefsih sıfatıyla ilintili olarak samed ismine de değinmek gerekir. Bu ismin açılımına göre her şey Allah’a muhtaçtır. Allah ise, kendi nefsini ihtiyaçlardan münezzeh olarak tavsif etmektedir.103 Bunun için filologlar harpte acıkmayan ve susamayan, kavmin önde gelen kişisine samed isminin verildiğini söylemişlerdir.104 101 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, Dâru’l-Meârif, (Thk. Abdullah Ali el-Kebir, Muhammed Ahmed, Hâşim Muhammed eş-Şâzilî), I-VI, Kahire, 1401, V, 3785-3786; Enbârî, Ebu Bekir Muhammed b. el-Kâsım, ezZâhir fi Mea’ni Kelimâti’n-Nâs, (Thk. Hâtim Salih ed-Dâmin), Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1992, I, 84. 102 Fatır, 35/41. 103 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 540-541. 104 Bkz. Sa’lebî, Ahmed b. Muhammed, el-Keşf ve’l-Beyân, (Thk. Muhammed b. Aşûr), Dâru İhyâi’tTurâsi’l-Arabî, I-X, Beyrut, 2002, X, 335; Firuzâbâdî, Muhammed b. Ya’kûb(v. 817/1414), Kâmusu’lMuhît, I-IV, el-Heyetu’l-Mısriyye, Mısır, 1979, I, 375. 119 Ganî isminin de bu sıfatla çok sıkı bir ilişkisi bulunmaktadır. Allah bu ismiyle ihtiyaç çağrıştıran bütün unsurlardan beridir. Bu meyanda Allah’ın kullarına ibadeti farz kılmasıyla ihtiyaç telakkisi arasında belki bir ilişkinin olduğu düşünülebilir. Ancak bu doğru değildir. Zira ibadetlerle kulların mevkileri yükselmektedir. Yoksa Allah’ın, kulların ibadetine ihtiyacı yoktur.105 Allah’ın kayyûm ismi Kur’an’da üç yerde hay ismiyle birlikte geçmektedir.106 Allah’ın hayat sıfatı ile kıyam sıfatı arasında çok sıkı bir ilişki vardır. Zaten Allah’ın bütün sıfatları birbirinden ayrılmaz bir bütünün parçaları gibidirler. Tahâvî şarihlerine göre Allah’ın birçok fiilî sıfatının temelinde ve istinadında kayyûm ismi yer almaktadır. Kainattaki işlerin idare edilmesi ile ilgili Allah’ın yüceltme, alçaltma, diriltme, öldürme, rızık verme vb. sıfatları da kayyûm sıfatına bağlıdır.107 Allah, varlığını idame ettirmede başkasına muhtaç değildir. Çünkü böyle bir durum ihtiyaç içinde bulunmanın tezahürüdür. Hadis olan varlıklara bakıldığında bunların her halükarda birbirine muhtaç oldukları görülür. Allah ise her bakımdan ekmel varlık olduğundan bu konuda da muhdes olan varlıkların özelliklerinden uzaktır. e. Muhalefetün li’l-Hevâdis Allah zatı itibariyle aşkın bir varlıktır. Bu aşkınlık, O’nun zatının gereğidir. Aşkın bir varlıkla cevher ve a’râzlardan oluşmuş varlıklar arasında herhangi bir benzerlik olur mu? Bu soruya belki ilk bakışta hemen cevap verilebilir. Ancak sorunun cevabı verilmeden kelam tarihine bakıldığında konunun çok problemli olduğu ortaya çıkacaktır. Tecsim ve teşbih konusundaki tartışmalar geniş halk kitlelerinin itikadi dünyalarını etkilemeye başlayınca İslam toplumunun merkezine hitap eden ve genel 105 Şenkıtî, Muhammed el-Emin b. Muhammed, Edvâu’l-Beyân fi İdâhi’l-Kur’an bi’l-Kur’an, Dâru’l-Fikr, IIX, Beyrut, 1995, I, 202. Bakara, 2/255; 3. Al-i İmran, 3/ 2; Taha, 20/111; Berâk, a.g.e., s. 49. 107 Berâk, a.g.e., s. 50; İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’l-Akideti’t-Tahâviyye, (Thk. et-Türkî-el-Arnavut), I, 91-92. 106 120 alamda da bu hedefi gerçekleştiren Ehl-i Sünnet de konu ile ilgili kendi bağımsız duruşunu Kur’an ve sünnet ekseninde konumlandırmaya çalışmıştır. Bunun için Allah’ın selbi sıfatları kategorisine muhalefetün lil havâdisi yerleştirmiştir. Tahâvî’nin de dediği gibi Allah, zatında, fiillerinde ve sıfatlarında hadis olan varlıklara benzemez. O’nun eşi, benzeri, dengi yoktur. O, sınırlanmaktan, azalardan, cihetlerden ve diğer yaratılmış özelliklerden münezzehtir.108 Bu kaide ve sıfatın temeli de Kur’an’dan alınmıştır. Kur’an’da özellikle birkaç ayet Allah’ın benzersizliğini net olarak ortaya koymaktadır. Bütün müslümanlar da aslında Kur’an’ın bu öğretisi doğrultusunda bir tefekküre sahiptirler. Çünkü Allah, Kur’an’da “Hiçbir şey Allah’ın benzeri değildir. O işiten ve görendir.”109 Başka bir ayette ise “Hiçbir şey O’nun dengi değildir”110 buyurmaktadır. Allah’ın insanlara kutsal kitap ve peygamberleri ile öğrettiği ilahi mesaj, kendi zatının mukaddes ve benzersiz olduğudur. Allah her bakımdan tevhid anlayışının bir gereği olarak birdir, benzeri, dengi ve rakibi yoktur. Çünkü dengi ve benzeri olan her şey çokluk statüsüne girer ve iki sayısı ile başlar. Zıddı (rakip) bulunan her şey de yok oluş (fena) statüsüne girer, çünkü rakibi onun varlığını ortadan kaldırabilir. Zira Allah dışında bütün varlıkların hem bir benzeri ve hem de bir zıttı söz konusudur. Mâtürîdî’ye göre vahdaniyet sadece Allah’ın ontolojik olarak tekliğini değil aynı zamanda O’nun kendi dışındaki bütün varlıklara benzemekten münezzeh olduğunu da gerektirir.111 Allah’ın başka hiçbir şeye benzemediğinin ifadesi olan muhalefetün li’l-havadis sıfatı ekseninde birçok tartışma vuku bulmuştur. Bu tartışmalar kelam literatüründe iki zıt kutbun oluşmasına sebep olmuştur. Bu uçlardan birine -ki bunlar aşırı tenzihçi kanaati temsil ediyorlar- göre Allah hiçbir şeye benzemez. Bunlara göre Şura sûresi 11. ayet tam da bu konuya delalet etmektedir. Çünkü ayet mutlak olup Allah’ın hiçbir şeye benzemediğini ifade ediyor. Tabi bu anlayış tarzı kendisiyle birlikte bazı sıkıntıları da getirmektedir. Ayetin ilk kısmı Allah için tenzihi vurgularken son bölümü ise bize başka 108 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 8. Şura, 42/11. İhlas, 112/4. 111 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 43-44. 109 110 121 bir hakikati izhar ediyor. O da Allah’ın görücü ve işitici olduğudur. Ancak ayete parçacı yaklaşım, düşünce mirasımızda yer alan bazı mezhepleri sıfatları nefyetme veya tevil etme noktasına götürmüştür. Bunlara göre Allah’a hadisiyeti çağrıştıracak herhangi bir sıfatın eklenmesi doğru değildir.112 Allah için bazı sıfatların kabul edilmesi anlayışı Allah ile insanlar arasında benzerliğe sebep olur ki bu durum Allah’ın münezzehliğine aykırıdır. Bu ihtiyatlı tavır bu görüş sahiplerini Allah’tan bütün sıfatları nefyetmeye götürmüştür. Genel anlamda kendi bünyesinde çeşitlilik arzetmesine rağmen sıfatları reddeden veya tevil edenlere Muattıla denilir. İslam düşüncesinde ta’til anlayışının en önemli temsilcisi Mu’tezile’dir. Şia’dan İsna Aşeriyye de Mu’tezile’nin sıfatlar konusundaki görüşlerini benimsemiştir.113 Ulûhiyet meselesinde, özellikle de Allah’ın sıfatları konusunda Mu’tezile, Ehl-i Sünnet’ten ayrı düşünmüştür. “Bilindiği üzere Mu’tezile’nin önemli iki esası tevhid ve adalettir. Birincisi Allah’ın zatı ve sıfatlarıyla, ikincisi de fiilleriyle ilgilidir. Her ikisinde de hedef Allah’ın birliğini ve adaletini korumaktır. Mezhebin kurucusu kabul edilen Vasıl b. Ata'ya göre Allah'a ezeli sıfatlar nisbet etmek, tevhide aykırıdır. Çünkü Zât-ı Bârî'nin ezeli sıfatlara sahip olması durumunda, taaddüd-i kudema (kadîm olan varlıkların çokluğu) meydana gelmiş olur. Vasıl'dan sonra gelen Mu’tezilîler de onun bu konudaki görüşlerini işleyerek mezhebin ulûhiyet teorisini 114 oluşturmuşlardır.” Mu’tezile Allah’tan sıfatların nefyi konusunda hareket noktası olarak sıfatların Allah’ın zatına zaitliği meselesini önemsemektedir. Onlara göre bu sıfatlar Allah’ın zatı üzerine zait ise bunlar ya sonradan yaratılmışlar veya kadîmdirler. Eğer sonradan yaratılmışlarsa Allah muhdes olan şeylere mahal olmuş olur ki bu muhaldir. Ya da sıfatlar 112 Ahmedî, Abdullah b. Selmân b. Sâlim, el-Mesâil ve’r-Resâil el-Merviyyetu ani’l-İmâm Ahmed b. Hanbel fî’l-Akîde, I-II, Riyad, 1991, I, 271; İbn Teymiyye, Mecmuu’l- Fetevâ, III, 8; ez-Zehebî, el-Erbain fi Sıfâti Rabbi’l-Alemîn, s. 167. 113 Taftazânî, Ebu’l-Vefâ el-Ğüneymî, a.g.e., s. 121. 114 Çelebi, İlyas, “Mu'tezile'nin Klasik İslâm Düşüncesindeki Yeri ve Modern Döneme Etkileri”, Kelam Araştırmaları, 2: 2 (2004), s. 9. 122 kadîm unsurlardır. Bu ise Allah’ın zatı ile birlikte birçok şeyin kadîm (taaddüd-i kudemâ) olmasına götürür ki bu şirktir.115 Genellikle Mu’tezile’nin sıfatlarla ilgili düşüncelerine yer veren eserler Mu’tezile’nin sıfatları kabul etmediklerini ifade ederler. Ancak bu bir dereceye kadar doğrudur. Çünkü Mu’tezile Allah’ın zatından ayrı ezeli sıfatları kabul etmemektedir. Kabul edilmeyen bu sıfatlar mastar şekliyledir. Yoksa Allah’ın zatında mündemic, O’nun zatından ontolojik olarak ayrı olmayan birçok şeyi Mu’tezile kabul etmektedir. 3. Subutî Sıfatlar Allah’ın zâtî sıfatlarının yanında bazı subutî sıfatları da vardır. Bu sıfatlar hariçte varlığı olmayan, itibari mefhumlar değildir. Bilakis bu sıfatlar, Zât-ı Barî’ye yeni bir mefhum ve mukaddes bir mana ilave eden, ezelde mevcut ve O’nunla kaim olan zâtî, subutî ve hakiki sıfatlardır.116 Subutî sıfatların sayısı konusunda çeşitli görüşler varsa da Mâtürîdîlere göre bunlar sekiz tanedir. Ancak ne Mâtürîdî ne de Tahâvî’de sıfatlar ile ilgili kategorik bir çalışma sözkonusu değildir. Her iki müellif, eserlerinde sıfatlara değinmişlerdir. Özellikle Mâtürîdî, hakkında çokça ihtilaf bulunan sıfatlar konusuna geniş yer ayırmıştır. İlgili bölümlere bakıldığında tekvin, kelam gibi sıfatlar sayfalarca tartışılmışken basar ve sem’i gibi sıfatlara ise çok az yer verilmiştir. Şimdi bu sıfatlarla ilgili olarak Mâtürîdî ve Tahâvî’den yola çıkarak bazı değerlendirmelerde bulunmaya çalışalım. a. Hayat Allah’ın ezeli sıfatlarından biridir. Allah’ın zatıyla kaimdir. İlim, kudret, irade gibi birçok sıfatın da kendisiyle kaim olduğu sıfattır.117 Allah’ın hayat sahibi olduğu ile ilgili 115 Abbâs Süleyman, Tatavvuru İlmi’l-Kelam ile’l-Felsefe ve Menhecihâ, Dâru’l-Ma’rifeti’l-Cam’iyye, İskenderiyye, 1994, s. 41. 116 Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih-Ekoller-Problemler), s. 233. 117 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 248; Aliyyü’l-Kârî, Davu’l-Meâ’lî li Bedi’l-Emâlî, s. 21. 123 Kur’an’da birçok ayet vardır.118 İbn Ebi’l-İzz’e göre Allah’ın hayat sıfatı vardır. Ona göre alemin yaratılması, kainata konulmuş olan düzenin nizam ve intizam içinde devam etmesi ölümlü bir varlığın yapabileceği bir şey değildir. Ölmek, yok olmak, fena bulmak aynı zamanda acziyetin ifadesidir. Ölümle muttasıf olan bir varlığın başka varlıklara hayat vermesi beklenemez. Ancak Allah’ın hay olması mümkün varlıkların sahip olduğu hayattan farklıdır. Zira insanların ve mümkin bütün varlıkların sahip oldukları hayat ruh ile bedenin birleşmesi ile husûle gelebilir. Yine mümkin varlıkların sahip oldukları hayat geçicidir. Bunun için belirlenen sürenin sonunda bu süreç sona erer ve hayat sahibi olan varlık ölür. Ama Allah için böyle bir şeyden bahsetmek tevhid ve tenzih akidesine terstir.119 Allah zatı itibariyle haydır. Hadis varlıklarda olduğu gibi kendinden bağımsız ve ayrı bir hayat ile hayat sahibi değildir. Zatı itabariyle hay olduğundan dolayı da ölümün, değişimin ve yokluğun ona arız olması düşünülemez. Mâtürîdî’ye göre Allah’ın hay ve hayat sahibi olması azamet ve yücelik anlamlarına da gelir. Mâtürîdî, hay ile azamet arasındaki ilişkiye şehitleri ve toprağı örnek vermektedir. Allah, toprağı yağmurlarla ıslanıp bitkilerin günyüzüne çıkması ile yaşanan süreci ‘hayye’ diye isimlendirmiştir. Bunun yanında şehitleri de ‘ahya’ diye vasıflandırmıştır. Her iki durumda da kastedilen, bu iki makamın yüceliğidir. Mâtürîdî’ye göre Allah’ın hayat sahibi olması aynı zamanda Allah’tan unutkanlığın ve gafletin nefyi anlamına da gelir. Allah’tan gökyüzünde ve yeryüzünde hiçbir şeyin gizli kalmaması da bu sıfatla açıklanmaktadır.120 Allah’ın hay olduğu ayetlerle sabittir. Tartışma ise Allah’a hayat diye bir sıfat atfedilebilir mi noktasında başlamaktadır. Nesefî’ye göre, hayat ancak hayat sahibi olan birinde mevcut olur. Birine kadir diyebilmemiz için onun kudret sahibi olması gerekir. Hareket eden birine haraket sahibi denilir ya da oturan birine oturma eylemi sahibi denilir. 118 Bakara, 2/255; Al-i İmran, 3/2; Yunus, 10/31; Ra’d, 13/2; Furkan, 25/50. İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’l-Akideti’t-Tahâviyye, (Thk. et-Türkî-el-Arnavut), I, 89-90. Bkz. Gölcük, ŞerafettinToprak, Süleyman, Kelam (Tarih-Ekoller-Problemler), s. 233. 120 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 213, 245. 119 124 Bu apaçık bir gerçektir. Ancak Mu’tezile, Allah’ın hay olduğunu kabul eder ama O’nun hayat sıfatını kabul etmez.121 Hayat sıfatı zâtî sıfatların tamamının olabilmesi için gereklidir. Allah’ın ilim, kudret, basar, sem’i, kelam, izzet, hikmet, rahmet gibi sıfatları hayat sıfatının içinde yer almaktadır.122 Yani Allah’ın, yukarıda zikri geçen sfatlarından bahsedebilmemiz için hayat sıfatını başta kabul etmemiz gerekir. Hayat sahibi olmayan bir varlıkta diğer sıfatların bulunmasını düşünmemiz akla aykırıdır. b. İlim İlim, Allah’ın subutî sıfatlardından biridir. Sözlükte ilim "bir şeyin hakikat ve mahiyetini kavrayıp idrak etmek" demektir. İlâhî bir sıfat olarak "Allah'ın gerek duyular alemine gerekse duyu ötesine ait bütün nesne ve olayları bilmesi" diye tanımlanabilir. Kur'an'da Allah'ın en yetkin şekliyle bilen bir varlık olduğu, alim, habir, şehid, hafız, muhsî, vâsi' gibi isimlerle ifade edilmiştir. Bu kavramlar çerçevesinde ilim "zaman ve mekân sınırı olmaksızın küçük büyük, gizli aşikâr her şeyi ve her hadiseyi müşahede etmişçesine hakkıyla bilmek" mânasına gelir.”123 Her ne kadar yukarıda ilmin tanımı kısaca verilmiş olsa da bu, üzerinde ittifak edilmiş bir tanım değildir. Zira yapılacak ilim tarifleri hem hadis hem de ezeli ilmi kapsama gerçeğiyle karşı karşıyadır. Aslında ilim tanımı ile sıfat problemi bir bakıma birbirinin basamaklarını teşkil etmektedir. Bu yüzden ilim tanımıyla tanımın ait olduğu kelamcı arasında sıkı bir bağ sözkonusudur. Mesela, Cüveynî ve Bakıllânî tarafından kabul edilmiş olan “ilim ma’lumun olduğu gibi marifetidir” tarifi Mâtürîdî kelamcılardan Nesefi, tarafından kabul 121 Nesefî, Kitabü’t-Temhîd li Kavâidi’t-Tevhîd, s. 167-168. Muhammed Abduh, Tevhid Risâlesi, (Çev. Sabri Hizmetli), Fecr Yayınları, Ankara, 1986, s. 95. Beyhakî, Ahmed b. Hüseyin (v. 458/1065), el-Esmâ ve’s-Sıfat, (Abdullah b. Muhammed el-Heşâdî), I-II, Mektebetu’s-Sevâdî, Cidde, I, 294; Yavuz, Yusuf Şevki, “İlim”, DİA., TDV. Yayınları, İstanbul, 2000, XXII, 108. 122 123 125 edilmemiştir. Çünkü eğer ilim marifet olsaydı Allah için arif denilmesi gerekirdi. Oysa Allah için alim ismi kullanıldığı halde arif ismi kullanılmamaktadır.124 Mu’tezile’den Ali el-Cübbâî ilmi tarif ederken “kendisiyle kadir olandan, fiilin ihkam ve itkanının meydana geldiği sıfattır.” ifadesini kullanmıştır. Ancak bu tanım Nesefî tarafından eleştirilmiştir. Çünkü ona göre, bizim kadîm, sıfatları ve muhal şeylerle ilgili bilgimiz bunlarla ilgili bir fiili meydana getirmez. O halde ilmin bu türünün fiilin düzenli ve sağlam olarak yapılmasında (ihkam ve itkanında) tesiri yoktur. Eş’arî ilmi tarif ederken; sahip olana alim vasfını veren şeydir diye bir değerlendirmede bulunur.125 Genelde Mu’tezilî alimlerde ilim ile itikad arasında bir ilişki kurulmaya çalışılır. Mesela Ka’bî’nin ilim tanımı ‘bir şeye olduğu hal üzere inanmaktır’ şeklindedir. Başka Mütezilî alimler bu tarif üzerine bir takım ziyadelerde bulunmuşlardır. Ebu Haşim bu tanımdaki eksiklikleri gidermek için nefsin sükûnünden bahsetmiştir. Bu tanımlar da Nesefî tarafından eleştirilmiştir.126 İlmin tarifindeki bu tartışma yerini birazdan detaylıca göreceğimiz daha karmaşık tartışmalara bırakacaktır. Eski Yunan felsefesinde, İslam felsefesinde ve kelamında, Batı felsefesinde Allah’ın bilen bir varlık olduğu kabul edilir. Bu kabul elbetteki bütün disiplinler için geçerli değildir. Allah’ın alim olduğunu Aristo da, Farabi de, Eş’arî de, Descartes de kabul etmektedir. Bu ittifak hali nasıl bir ilim sorusu sorulana kadar ancak devam eder. Bu soru sorulduktan sonra mütefekkirler arasında herhangi bir müştereklikten bahsedemeyiz. Zira Aristo’nun tanrısı sadece özünü bilir. Bu yüzden onun alemle ilgili herhangi bir farkındalığından söz etmemiz mümkün değildir.127 İslam düşüncesinin önemli mütefekkir ve filozoflarından biri olan İbn Sinâ’ya göre ise Allah, “özü gereği (bizâtihî) âlimdir. O'nun ilmi, bilinmesi (malûmiyet) ve 124 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 13. Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 14; Keskin, Halife, İslam Düşüncesinde Bilgi Teorisi, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997, s. 19-37. 126 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 9-13. 127 Aydın, Mehmet, a.g.e., s. 144-145. 125 126 bilginliği (âlimiyet) tek (aynı) şeydir. O başkasını ve bilinebilir olan her şeyi bilendir. O her şeyi bir (aynı) ilmiyle bilir. Üstelik O, O’nun bilgisinin, bilinenin varlığı ve yokluğuyla değişmediği bir tarzda bilir.”128 İbn Sina (v. 428/1037)’nın bu görüşünün yanında genel anlamda, “İslam filozofları, ilahî ilmin sadece prensipler niteliğindeki küllilere yönelik olduğunu, temel vasfı değişiklikten ibaret bulunan tek tek olaylara (cüz'iyyât) taalluk etmediğini ileri sürmüşlerdir. Zira realitede gerçekleşen her olay sonradanlık özelliği taşır, ona taalluk edecek olan ilim de aynı statüde bulunur, bu durumun ise Allah'a izafe edilmesi mümkün değildir.” İslam filozofları, “tevhid ilkesini tam anlamıyla gerçekleştirebilmek için zâtı daha çok selbî sıfatlarla nitelemeyi tercih ederek Allah'ın alim olmasını bilgisizlikten münezzeh bulunması mânasına almışlardır.129 Mutezile kelâmcılarının çoğuna göre ise, sadece zihinde de olsa zâttan bağımsız olarak düşünülecek kavramların zâta atfedilmesinin kadîmlerin çoğalmasına sebep teşkil edeceğini kabul ederek mâna sıfatlarını varit görmemiş ve Allah'ın zâtıyla âlim olduğunu, başka bir ifadeyle ilmin zâtta mündemiç bulunduğunu söylemişlerdir.130 Ehl-i Sünnet’e göre ise ilim, Allah'ın zâtına nisbet edilen subutî sıfatlar içinde yer alır ve bunların en kapsamlısını oluşturur. 131 “Bu sıfatın zât ile münasebeti ve dolayısıyla mahiyeti hakkında ileri sürülen görüşleri şöyle özetlemek mümkündür. Selef âlimleriyle Sünnî kelâmcılar, bütün subutî sıfatları ve bu arada ilmi zihnen müstakil bir "mâna" olarak düşünmüş ve bunları zâta izafe etmişlerdir. Bu bağlamda sözü edilen kavramlar "hayat, ilim ..." şeklinde mâna sıfatları ve "hay, âlim ..." şeklinde manevî 128 İbn Sina, Ebu Ali el-Hüseyin (v. 428/1037), “Ârş Risâlesi”, (Çev. Enver Uysal), UÜİF., sy., IX, 2000, IX, 6-7; Bkz. Tunçbilek, Hasan Hüseyin, İslam Düşüncesinde Allah’ın İlmi, İstanbul, 2003, s. 26-29. 129 Yavuz, Yusuf Şevki, “Ehl-i Sünnet”, DİA., TDV. Yayınları, İstanbul, 2000, XXII, 108. 130 Hayyât, a.g.e., s. 111; Yavuz, Yusuf Şevki, “a.g.md.”, DİA., XXII, 108. 131 Humeyyis, İ’tikâdü Ehli’s-Sünne Şerhü Ehli’l-Hadis, Dâru’l-İmân, İskenderiye, 2000, s. 41; İsmailî, Ebu Bekir Ahmed b. İbrahim (v. 381), Kitâbü’l-İ’tikâdi Ehli’s-Sünne, (Thk. Cemal Azzûn), Mektebetü Dari İbn Hazm, Riyad, 1420, s. 39. 127 sıfatlar grubuna ayrılmıştır. Zira zât-ı ilâhiyyeye "alîm" sıfatını nisbet edip de O'nun ilminin olmadığını söylemek mümkün değildir.”132 Ehl-i Sünnet, tartışmanın odak noktasında yer alan mastar şeklinde Allah’ın ilim sıfatına sahip olmadığı iddialarına da ayetlerle cevap vermektedir. Mesela şu ayet onlardan bir tanesidir. “…Onu kendi ilmiyle indirmiştir...”133 Şu ayet de Allah’ın ilim sıfatına sahip olduğunun göstergesidir. “O'nun ilmi olmaksızın hiçbir dişi gebe olamaz.”134 Tahâvî’ye göre, Allah bütün mahlukatı bir ilim ve bilgi üzere yaratmıştır. Bir bilgi ve ilme göre yaratmış olduğu mahlukatın her biri için bir ecel ve kader tayin etmiştir. Onları yaratmadan önce hiçbir şey Allah’a gizli değildi. Onları yarattıktan sonra da ilmi ile onların ne yapacağını bilir.135 Allah olanları, olmakta olanları (mevcud) ve olmadan olacak olanların (madum) hepsini bilir. Tüm bunlara delalet eden ayetler vardır. Örneğin Allah’ın olacakları bildiğine dair şu ayeti zikredebiliriz: “Hayır, önceden saklı tuttukları kendilerine açıklandı. Şayet (dünyaya) geri çevrilseler bile, kendisinden sakındırıldıkları şeylere şüphesiz yine döneceklerdir. Çünkü onlar, gerçekten kâfirlerdir.”136 Burada zikri geçen zümrelerin bizi dünyaya dönder taleplerinin geri çevriliş sebebi, onların döndürüldükleri zamanki tavırlarının Allah tarafından biliniyor olmasıdır. Oysa dünyaya çevrilmeyi arzu eden insanlar dünyaya dönmüş değillerdi. Yani bu talepte bulunanların dünyaya dönderilme isteği gerçekleşmemiştir. Ancak buna rağmen Allah onların dönderilecekleri durumlarından bahsetmektedir. Bir başka ayette de Allah yine olacak olan bir durumdan bahsederken şöyle buyuruyor: “Eğer Allah, onlarda bir hayır görseydi muhakkak onlara işittirirdi. İşittirseydi bile, sırtını çevirenler olarak (yine) yüz çevirirlerdi.”137 132 Yavuz, Yusuf Şevki, “a.g.md.”, DİA., XXII, 108. Nisâ, 4/166. 134 Fatır, 35/11. 135 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 10-11. 136 En’am, 6/28. 137 Enfal, 8/23. 133 128 Bu ayetlerden Kaderiyye ve Rafizîlerin “Allah bir şeyi yaratmadan önce onu bilemez” iddialarına bir reddiye söz konusudur.138 Allah’ın alim ve ilim sahibi olduğunun nakli delilleri olduğu gibi akli delilleri de vardır. Bu delilleri sıralandıracak olursak; 1. Akli delillerin başında kainatın kendisi ve kainata Allah tarafından konulmuş olan düzen gelmektedir. İnsanlardan bile ticaret, yazı ve dokuma gibi herhangi bir fiilin ilim ve bilgi olmadan sadır olması nasıl mümkün değilse herhangi bir sanat eserinden veya en büyük insan yapımı şaheserlerden daha büyüleyici bir düzen ve nizamla karşı karşıya bulunduğumuz şu alem de bizim için sonsuz bir ilme ve hikmete sahip olan bir Rabbin olduğuna delalet etmektedir.139 Mâtürîdî ilim sıfatı ile ilgili çeşitli deliller getirmektedir. Ona göre kainatın içindeki her şeyin bir nizam içinde, kaosa meydan vermeksizin mecrasında seyretmesi ancak yüce bir ilmin neticesinde olabilir. Kainattaki her şey aklın anlamakta zorlandığı belli prensipler çerçevesinde cereyan etmektedir. Bunların akılsız bir varlıktan çıkmış olması tahayyül edilemez. O halde bu düzeni sağlayan prensipleri yaratan mutlak ilme sahip bir Yaratıcı vardır.140 2. Allah’ın ilim sahibi olduğunun delillerinden biri de kainatın, mümkin olan bütün varlıkların ihtiyaçlarını giderecek şekilde yaratılmış ve dizayn edilmiş olmasıdır.141 Yapılan araştırmalarda dünyanın sahip olduğu nimetler halen yaşamakta olan dünya nüfusundan çok daha fazlasına yetecek düzeydedir. Ancak gezegen ölçeğinde var olan küresel gelir dengesizliği, insanların ve hayat sahiplerinin bu anlamda çeşitli yokluklarla mücadele etmelerine sebep olmaktadır. Ancak Allah, doğan her bir insan için bu dünyayı 138 İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, (Thk. et-Türkî- el-Arnavut), I, 132. Bakıllânî, Ebu Bekir Muhammed b. et-Tayyib (v. 403/1013), Kitâbü Temhîdi’l-Evâil ve Telhisi’l-Delâil, (Thk. İmâdüddîn Ahmed Haydar), Müessesetü’l-Kütübi’s-Sakâfiyye, Beyrut, 1987, s. 46. 140 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 72; Yeprem, M. Saim, Mâtürîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, MÜİF. Yayınları, İstanbul, 2000, s. 26; Bkz. Muhammed Abduh, Tevhid Risâlesi, (Çev. Sabri Hizmetli), Fecr Yayınları, Ankara, 1986, s. 97. 141 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 71-72. 139 129 donanımlı olarak yaratmıştır. Bu da O’nun ne kadar sonsuz bir ilme sahip olduğunun göstergelerindendir.142 3. Allah’ın ilim sıfatıyla muttasıf olduğunun bir başka delili de Allah, kainatı kendi varlığına delalet etmek üzere dizayn etmiştir. Eğer Allah, ilim sıfatıyla muttasıf olmasaydı O’nun yarattığından kendi ulûhiyetine delalet edecek herhangi bir unsurun çıkmış olması beklenemezdi. Ancak kainatın bütün cüzleri Allah’ın ilim sıfatıyla muttasıf olduğuna işaret etmektedir.143 4. Mâtürîdî, ilim sıfatının subutu ile ilgili olarak getirmiş olduğu diğer bir delil ise peygamberlerin risaletleridir. Ona göre peygamberlerin aynı davayı savunmuş olmaları, aynı ilkelerle gelmeleri ve bu ilkeler sonucunda insanlığın vahdete kavuşmuş olmaları Allah’ın ilim sıfatı ile muttasıf olduğunun bir delilidir. Cehalet eseri olan kanunlardan insanların düştükleri kaos dünyada rahatlıkla görülebiliyor.144 Ancak peygamberlik mesleğinin her bir ferdi aynı prensiplerle insanlığı muhattap almıştır. Birinin söylediğini diğeri nakzetmemiştir. Eğer Peygamberlerin getirmiş olduğu mesajların kaynağında ihtilaf, cehalet ve bilgisizlik olmuş olsaydı bu durum, elçiler arasında söylenen sözlerin farklılık arzetmesine, bunun neticesinde ise insanlar arasında ciddi ihtilaflar ve uçurumlar oluşmasına sebebiyet verirdi. Mâtürîdî Allah’ın ilim sıfatını nefyedenlere şu soruyu sormaktadır: İlmi yaratmadan evvel Allah’ın durumu nasıldı? Allah zatını ve fiillerini biliyor muydu yoksa bilmiyor muydu? Bilmiyor idiyse demek ki Allah önceleri cahil, bilgisiz ve ilimden mahrum iken bu ismi yarattıktan sonra alim olmuş oluyor. Eğer biliyor idiyse o zaman kendi zatını alim olarak biliyor muydu yoksa bilmiyor muydu? diye sorulur. Eğer zatını alim olarak biliyor idiyse o zaman bu ismin de O’nunla birlikte ezeli olduğuna hükmetmek 142 143 144 Bağçeci, Muhyiddin, “Rızık”, Şamil İA., İstanbul, 1991, V, 254. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 72. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 71-72. 130 gerekir. Yok eğer ilmi hadis farzedersek o zaman Allah’ın zatı hadis olan şeylere mahal olmuş olur.145 İlim, gerek Mâtürîdî gerekse Tahâvî tarafından Allah’ın subutî bir sıfatı olarak kabul edilmektedir. Mâtürîdî getirdiği delillerle bu gerçeği isbat etmektedir. c. Kudret Allah’ın subutî sıfatlarından biri de O’nun sonsuz güç ve kudret sahibi olmasıdır. Bu sıfat da diğer sıfatlar gibi Allah’ta bulunması gerekli olan sıfatlardan biridir. Kudret sıfatı kapsamında Allah’ı aciz, güçsüz, atıl, işlevsiz, fonksiyonsuz bırakacak hiçbir varlık yoktur.146 Allah’ın kudret sıfatıyla muttasıf olduğu Kur’an’la sabittir. "Muhakkak Allah herbir şeye güç yetendir."147; "Allah herşeye muktedir olandır."148; "Göklerde olsun, yerde olsun hiçbir şey Allah’ı âciz bırakacak değildir. Muhakkak O en iyi bilendir, herşeye güç yetirendir."149; "O’nun Kürsî’si gökleri ve yeri kuşatmıştır. Onları koruması O’na ağır gelmez. O çok yücedir, çok büyüktür."150 Allah’ın mutlak kudretinden dolayı kudret mefhumuna aykırı bir unsurun Allah’ın zatında bulunması Kur’an’ın çerçevesini çizdiği ulûhiyet anlayışına aykırıdır. Bu sebeple Allah’a hiçbir şeyin gizli kalmaması O’nun kudretinin bir neticesidir. Zira herhangi bir olayın veya durumun Allah’a gizli kalması O’nu aciz bırakmış olur. Allah her an yaratma halindedir. Bu yaratma neticesinde mahluklar gibi herhangi bir yorgunluk belirtisinden de münezzehtir. Allah dinlenme ihtiyacından beridir. 145 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 103; Yeprem, M. Saim, a.g.e., s. 26. Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 8. 147 Bakara, 2/ 20. 148 Kehf, 18/45. 149 Fâtır, 35/44. 150 Bakara, 2/255. 146 131 Bu durum, Kur’an’da şu ayetlerle sabittir. "Bize bir yorgunluk da dokunmadı."151 Yaptıklarından dolayı yorgunluk çekmeyen bir Allah’ın uyku ihiyacının olması düşünülemez. "O’nu ne bir uyuklama alır, ne de bir uyku…"152 Allah’ın dilemediği hiçbir şey meydana gelmez. Göklerin ve yerin hükümranlığını elinde tutan Allah’ın istemediği bir durum veya hadisenin ortaya çıkması mutlak ilah olma anlayışına ters düşer. Böyle bir noksanlığın Allah’tan nefyedilmesi tevhid anlayışının da bir gereğidir. Allah’ın istemediği bir şeyin meydana gelmemesi Allah’ın zatında şöyle bir özelliği de isbata götürür.153 O da Allah’ın dilediği her şeyin meydana geleceği mevzuudur.154 Bunların hepsi aslında yine mutlak tevhid anlayışına racidir. Allah işlerin tedbirinde hiçbir şekilde ortak anlayışını kabul etmiyor. “Göklerin ve yerin mülkü O'nundur. O bir çocuk edinmemiştir, mülkünde ortağı yoktur. Her şeyi yaratmış, ona ölçü, biçim ve düzen vermiştir.”155 “Çocuk edinmeyen, mülkte ortağı olmayan, acze düşüp de yardımcıya ihtiyacı bulunmayan Allah'a hamdolsun! de ve O'nu gereği gibi tekbir et (saygı ve tekbir ile an).156 Kainata yerleştirilmiş ahenk ve düzenin idaresinde bazı aksaklıklar olmuş olsaydı o zaman Allah’ın kendine bazı yardımcılar edinmesi gerekirdi. Allah ile birlikte kainatta bazı ortakların tasarruf imkanlarının olması Kur’an’ın anlatımıyla kaosa sebep olur: “Eğer yer ile gökte Allah'tan başka ilahlar olsaydı, bunların ikisi de muhakkak fesada uğrar yok olurdu. O halde Arş'ın Rabbi olan Allah, onların vasfetmekte oldukları şeylerden (bütün noksanlıklardan) beridir, münezzehtir.”157 Bilinen ve bilinmeyen yönleriyle kainatın idamesi ancak her yönüyle mutlak ve mükemmel bir yaratıcının tasarrufu ile mümkün olur. Tahâvî akideye ait risalesinde Allah’ın bu mutlak kudretine özellikle vurgu yapmıştır: Allah, her şeye gücü yeten tek varlıktır. O’nun güç ve tasarrufta hiçbir şeye 151 Kâf, 50/38. Bakara, 2/ 255; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 76; IV, 569-570. 153 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 8. 154 Buruc, 85/16. 155 Furkan, 25/2. 156 İsra, 17/111. 157 Enbiya, 21/22. 152 132 ihtiyacı yoktur. Allah dışındaki her şey ise muhtaçtır. Allah’ın kudret sıfatından dolayı bütün işler O’na kolaydır.158 Allah’ın sıfatlarını nefyedenlere göre Allah kadirdir denilmez. Ancak O aciz değildir denilebilir. Oysa aklen ve tecrübe ile bilinir ki kudret sahibi olmayan birinden bir fiilin meydana gelmemesi düşünülemez. Şurası da muhakkak ki hem akli ve hem de nakli deliller Allah’ın bu alemin yaratıcı olduğunu isbat etmektedir. Allah’ın yaratıcı olabilmesi için de O’nun kudret sıfatına sahip olması gerekir.159 Ehl-i Sünnet ise Allah’ın her şeye gücünün yettiğini kabul etmektedir. Allah’ın kudret sıfatı ile muttasıf olduğunu da hem akli hem de nakli deliller ile ortaya koymaktadır. Mesela, Mâtürîdî’ye göre duyulur âlemde eylemde bulunmaya güçü yeten bir varlığın önünde herhangi bir engel yok ise şu veya bu şekilde ondan o gücün eseri olarak fiillerin meydana geldiği görülecektir. Allah için ise herhangi bir engelden bahsetmek mümkün değildir. O halde Allah’tan sadır olan fiiller O’nun kudretinin bir göstergesidir.160 Yine ona göre muhteşem bir düzene sahip olan alemin yaratılmasındaki ihtişam bize Allah’ın sonsuz bir kudret, güç ve kuvvete sahip olduğunu göstermektedir. Yerlerin ve göklerin yaratılması tamamen Allah’ın kendi gücüyle olmuş bir hadisedir. Bunların yaratılmasında başka birinin yardımı sözkonusu olmadığı gibi zorlaması da mevzu bahis değildir. Allah ‘fail-i muhtar’dır. Tüm bunların yaratılmasına gücü yeten Allah’ın aynı zamanda bunları hiçbir yardıma ihtiyaç duymaksızın yok etmeye de gücü ve kudreti vardır. Bunlar, bize Allah’ın ezelde kudret sıfatıyla muttasıf olduğunu göstermektedir.161 Ehl-i Sünnet, Allah’ın her şeye gücü yettiğini ifade ederken şey kavramı ile ilgili herhangi bir kayıtta bulunmuyor. Ancak Mehmet Aydın’ın da dediği gibi buradaki şey kavramını sağduyu ve akl-ı selim çerçevesinde anlamak ve değerlendirmek gerekir. Çünkü 158 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 10. Zâğûnî, el-İzâh fi Usûliddîn, s. 262. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 73. 161 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 72; Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 76; III, 474, 509; Yeprem, M. Saim, a.g.e., s. 25. 159 160 133 şey kavramının kapsamı çok geniştir. Bu kapsamın içindeki bazı hususların vuku bulması aklen muhaldir. İlmi ve bilimsel kriterleri gözetmeyen kişiler tarafından şey kavramının da içinde olduğu bazı sorular sorulmaktadır. Mesela, Allah zıt şeyleri bir arada bulundurmaya, dünyayı çok küçük bir cismin içine sıkıştırmaya, kendini yok etmeye ya da kendi misli bir varlığı yaratmaya kadir midir? gibi sorular bunlardan bir kaçıdır. Bu ve bunlara benzer sorular, inançsızlar tarafından özellikle dini inançları zayıf olan kişilere yöneltilmektedir. Bu tip sorulara karşılık şunu söylemek gerekir: Allah kendi kudreti, hikmeti ve adaleti ile bağdaşmayan işler yapmaz. Allah, aklın ve mantığın muhal gördüğü şeyleri yapıp kendisiyle çelişmez. Allah, tutarlıdır ve O’nun bir sıfatını diğer sıfatlarından soyutlamak Allah’ı işlevsizleştirmek ve anlamsızlaştırmaktan ibarettir. Onun için bu tip sorular soru kalıbı içinde sorulmuş safsatalardır.162 O halde “Allah’ın kudretinin, adalet ve hikmetle sıkı ilişkisi vardır. Kudret sıfatı bu sıfatlara tabidir.”163 Mu’zile mezhebi, kudret mefhumunun kapsamı ile ilgil bazı endişeler taşıdığından dolayı kudretin sınırlarını çizme gereği hissetmiştir. Zira Mu’tezile mezhebine göre Allah ancak kendisi için güç yetirilmesi mümkün olan şeyleri yapmaya kadirdir. Yani O’nun kudret alanının sınırları bellidir. Bu sınırlar içine insanların fiilleri girmez. Bu yüzden Mu’tezile’ye göre Allah, kulların fiillerine güç yetiremez.164 Yani Allah, oturan birini kaldırmaya ve kalkmış olanı oturmaya, inanan birini küfre götürmeye veya canlıların fiillerine müdahale etmeye kadir değildir. Mu’tezilî alimlere göre insanlar arasında meydana gelen savaşlar çeşitli sebeplerden dolayı meydana gelmektedir. Yoksa bunların vuku bulmasında Allah’ın meşieti ve kudreti ile ilgili herhangi bir şey söz konusu değildir.165 Mu’tezile, Allah’ın kadir olduğunu kabul etmektedir.166 Zemahşerî, Allah’ın her şeye gücünün yettiğini ifade eden ayetle ilgili olarak yaptığı yorumda imkansız olan şeylerin Allah’ın kudret sahasında yer almadığını ifade eder. Ona göre "Muhakkak Allah 162 Aydın, Mehmet, a.g.e., s. 148-149. Ebu’l-Hayr, Muhammed Eyyüb Ali, Akidetu’l-İslam ve’l-İmâm el-Mâtürîdî, el-Müessesetu’l-İslamiyye, Dakka, 1983, s. 414. 164 İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, (Thk. et-Türkî- el-Arnavut), I, 117. 165 Berâk, a.g.e., s. 64. 166 Kadı Abdulcabbâr, el-Usûlu’l-Hamse, s. 72; “Fıraku Ğayre’l-İslâmiyye” el-Muğnî fi Ebvâbi’t-Tevhid ve’l-Adl, (Thk. Mahmud Muhammed Kâsım), s. 204. 163 134 herbir şeye güç yetendir" ayeti Allah’ın sadece ‘doğru şeyler’ e gücünün yettiği şeklinde değerlendirilmelidir.167 Bütün müslümanlar Allah’ın kadir olduğunda ittifak etmişlerdir. Mâtürîdî ve Tahâvî kudreti Allah’ın subutî sıfatları içinde kabul etmişlerdir. Kudret sıfatının zıttı olan acziyetin Allah’ın zatından nefyi için bu sıfatın kabul edilmesi gerekir. d. İrade İrade, kelime anlamı itibariyle caiz olan iki şeyden birinin yapılması veya terkedilmesini sağlayan duygudur.168 Allah’ın mümkin varlıklardan birini herhangi bir vakit ve şekilde değil de o vakit ve şekillerin içinden bir tanesinde yaratmayı irade etmesidir.169 Ancak farklı mezhepler tarafından irade muhtelif şekillerde tarif edilmiştir.170 Tahâvî’ye göre irade, Allah’ın zatıyla kaim ezeli sıfatlardan biridir. O’nun dilediği meydana gelecektir. Dilemediği de asla meydana gelmez. O’na göre, ayrıca Allah’ın meşiet sıfatı vardır. O’nun meşieti de mutlaka gerçekleşir. 171 Mu’tezile’ye göre Allah hakikatte müriddir. O’nun irade sahibi olması irade sahibi olduğu bir andan sonradır. Yani Allah hadis bir iradeye sahiptir.172 Bu irade aynı zamanda mürad edilen şey demektir. Mâtürîdî’ye göre ise irade ve mürad edilen şey birbirinden farklıdır.173 Mu’tezile’nin Allah’a hadis bir irade yakıştırması doğrusu kabul görür bir düşünce değildir. Çünkü o zaman Allah hadis şeylere mahal hale getirilmiş olur.174 Eğer 167 Zemâhşerî, Ebu’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer (v. 538/1144), el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’lEkâvil fi Vucûhi’t-Te’vîl, (Thk. Abdurrazzak el-Mehdî), I-IV, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabi, Beyrut, trs., I, 120. 168 Aliyyü’l-Kârî, Davu’l-Meâ’lî li Bedi’l-Emâlî, s. 21. 169 Âmidî, Seyfüddin (v. 631/1234), el-Mübîn fî Şerhi Meâni’l-Elfâzi’l-Hükemâ ve’l-Mütekellimîn, (Thk. Hasen Mahmûd eş-Şâfiî), Mektebetü Vehbe, Kahire, 1993, s. 120. 170 Bkz. Cürcânî, et-Ta’rifât, Matbaatü’l-Hayriyye, Mısır, 1306, s. 6. 171 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 8, 11. 172 Gölcük, Şerafeddin, Bâkıllânî ve İnsan Fiilleri, TDV. Yayınları, Ankara, 1997, s. 68 173 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 143. 174 Nureddin es-Sâbûnî, a.g.e., s. 82-83. 135 Allah’tan irade nefyedilmiş olsa o zaman Allah için cebr sözkonusu olur. Bu da her türlü noksanlıklardan münezzeh bir ulûhiyet anlayışına terstir.175 Kur'ân-ı Kerîm'de irade kavramı hem Allah'a hem de insana nisbet edilerek 139 yerde geçer.176 Bu âyetlerin önemli bir kısmında ilâhî iradenin mutlak, özgür ve önüne geçilemez olduğu, dolayısıyla kulun iradesini sınırladığı;177 hayır veya şer olarak olup biten her şeyin Allah'ın iradesi istikametinde gerçekleştiği;178 fakat O'nun iradesinin mutlaka amaçlı, anlamlı, hikmetli ve adil olduğu, kulları için asla zulmü, kötülüğü ve meşakkati murad etmediği;179 bildirilmektedir.180 İrade ile ilgili kelam mezhepleri arasında birçok tartışma vuku bulmuştur. İrade sıfatı bağlamındaki tartışma insanların iman etmelerinin istenilip istenilmediği noktasında yoğunlaşmaktadır. Bu husustaki tartışma Mu’tezile (Kaderiyye), Cebriyye ve Ehl-i Sünnet arasında cereyan etmiştir. İbn Ebi’l-İzz irade sıfatı konusundaki görüşleri şu şekilde özetlemektedir: Kaderiyye bu konuda Allah’ın bütün insanların iman etmesini istemesine rağmen kafirler, küfrü tercih ettiler ve bunun neticesinde de kafir oldular derken; Cebriyye ise Kaderiyye’nin tersi bir yol takip etmiştir. Cebriyye’ye mensup olanlara göre ise kişinin iman ve küfür konularında herhangi bir müdahalesi yoktur. Ehl-i Sünnet ise Allah’ın küfrü takdir ettiği ancak küfre razı olmadığı, küfrü sevmediği, ondan nehyettiği görüşündedir.181 Yukarıda kısaca anlattığımız tartışma tarzı kelam fırkalarının çokça düştükleri bir yanılgıyı ortaya koymaktadır. O da bu konuda en önemli kaynak olan Kur’an’ın anlaşılma biçimidir. Fazlurrahman’a göre, Kur’an, her iki grubun fikirlerine işaret eden ayetleri içinde barındırmaktadır. Kur’an’da hem tamamen insan iradesine hem de Allah’ın mutlak iradesine vurgu yapan ayetler vardır. Zahirden yola çıkan ve sırf tarafgirlik hissiyle 175 Nureddin es-Sâbûnî, a.g.e., s. 83. Abdulbâkî, Muhammed Fuad, el-Mu’cemü’l-Müfehres li Elfâzi’l-Kur’ani’l-Kerîm, (Tert. Muhammed Said el-Lahhâm), Dâru’l-Meârif, Beyrut, 2008, 414-417. 177 Bakara 2/253; Ra'd 13/11; Ahzâb 33/17. 178 En'âm 6/125; İsrâ 17/16; Cin 72/10. 179 Bakara 2/26, 185; Âl-i İmrân 3/108; Mü'-min 40/31. 180 Çağrıcı, Mustafa - Hökelekli, Hayati, “İrade”, DİA, DİB. Yayınları, İstanbul, 2000, XXII, 380. 181 İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’l-Akideti’t-Tahâviyye,(Thk. et-Türkî-el-Arnavut), I, 78-79. 176 136 hareket eden mezhepler orta yolu bulma konusunda sorun yaşamışlardır. Genelde yapılan Allah’ın ve insanın iki rakip olduğu şeklindeki yanlış algılamadır. Bu iki rakip de birbiriyle mücadeleye sokuşturulmuşlardır. Algı böyle olunca sonuçta yanlış neticelere varılmaktadır. Oysa bütüncül bir bakış ve anlayış, Kur’an’ın kesinlikle insafsız, katı, gaddar, insanları cehenneme sevk etme konusunda son derece istekli bir Tanrı anlayışını ortaya koymadığını izhar edecektir. Kur’an Allah’ın insanları saptırdığından bahsetmektedir. Ancak Kur’an’daki bu ayetlerin hemen akabinde saptırılan bu insanların saptırılma gerekçeleri de birbir anlatılmaktadır.182 Muhammed Gazali’ye göre Allah’ın iradesi keyfilikten, mantıksızlıktan uzak, akl-ı selim ve sağduyudan da mahrum değildir.183 Mâtürîdî Allah’ın irade sıfatıyla ilgili görüşlerini genellikle Te’vilât’nda ilgili ayetlerin tefsirinde ifade etmektedir. İlgili yerlere bakıldığında gerek Fazlurrahman’ın gerekse Muhammed Gazali’nin söylemiş olduğu ilkelerin Mâtürîdî’nin yorumlarında uygulandığı görülmektedir. Mesela, “Size ne oluyor da münafıklar hakkında iki gruba ayrıldınız? Allah, onların yaptıkları işlerden dolayı baş aşağı ederek eski konumlarına döndürmüştür. Allah’ın saptırdığını yola getirmek mi istiyorsunuz? Allah kimi saptırırsa sen onun için asla bir çıkış yolu bulamazsın” 184 ayetinde Allah direkt insanları delalete sevketmiyor. Bilakis, Allah onların küfrü tercih ettiklerini bilgidiğinden dolayı onları saptırmıştır. Buradan Mâtürîdî’nin direkt Allah’ın insanları saptırdığı görüşüne mesafeli olduğu ortaya çıkmaktadır.185 Yine Mâtürîdî’ye göre Hud sûresinde Allah’ın azdırmak istediği kimselere hiç kimsenin nasihatının fayda vermeyeceğini ifade eden 34. ayette Allah’ın azdırmasından 182 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, Ankara Okulu Yayınları, (Çev. Alparslan Açıkgenç), Ankara, 1996, s. 52-53. 183 Bkz. Muhammed Gazali, Fıkıhçılar ve Hadisçilere Göre Nebevî Sünnet, (Trc. Ali Özek), Ekin Yayınları, İstanbul, 1998, s. 208-216. 184 Nisa, 4/88. 185 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 469. 137 maksat Allah’ın kendisinden azgınlığın çıkacağını bildiği bir kişinin hidayete ermesini istememesidir. Çünkü böyle birinin hidayetini istemek, zaafın belirtisidir.186 Mâtürîdî’de direkt Allah’ın insanları küfre veya delalete sürüklemesi sözkonusu değildir. Bilakis insanlarda bu yönde bir seçim ortaya çıktıktan sonra Allah onları saptırmaktadır.187 Mâtürîdî, Burûc sûresi 16. ayetinin tefsiriyle ilgili şunları söylemektedir: “Allah dilediğini yapandır” ayeti iki manaya hamledilebilir. Onlardan biri bu ayet kulların fiillerinin yaratılması ile ilgili sorulmuş olan bir soruya yönelik olarak verilmiş bir cevaptır. Allah, her şeyi kuşatan ilmiyle bir insandan sadır olacakları istemiştir. Çünkü bu şekilde Allah nefsini medhetmiştir. Eğer kulların fiilleri ile ilgili herhangi bir tasarrufu olmamış olsaydı Allah’ın zatını böyle medhetmesinin bir anlamı olmazdı. Öyleyse bütün eşyanın yaratılmasında Allah’ın bir tasarrufu vardır. İkinci ihtimal ise bir hükümdarın egemenliğinde bulunan ülkesinde istememesine rağmen başka bir hükümdarın isteklerinin meydana gelmesi zaafın belirtisidir. Bu yüzden Allah’ın irade sıfatına sahip olması gerekir.”188 Allah’ın iradesi kevnî ve şer’î irade şeklinde ikiye ayrılmıştır: Kevni irade: Bütün olayların olmasını isteyen genel iradeye verilen addır. Şer’î irade ise sadece istenilen ve gerçekleşmesi arzu edilen hususları talep eden iradedir. Mesela şu ayetler kevnî iradeye delil olarak gösterilmiştir: “Allah kimi doğru yola koymak isterse onun kalbini İslamiyet'e açar, kimi de saptırmak isterse, göğe yükseliyormuş gibi, kalbini dar ve sıkıntılı kılar. Allah böylece, inanmayanları küfür bataklığında bırakır.”189 “Allah sizi azdırmak isterse, ben size öğüt vermek istesem de faydası olmaz. O, sizin Rabbinizdir, O'na döndürüleceksiniz" dedi.”190 186 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 524. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 47. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 428. 189 Enâm, 6/125. 190 Hud, 11/34. 187 188 138 Şeri’ iradeye de şu ayetler delil olarak gösterilmiştir: “Allah size kolaylık ister, zorluk istemez. Bu kolaylıkları, sayıyı tamamlamanız ve size yol gösterdiğine karşılık O'nu ululamanız için meşru kılmıştır; ola ki şükredersiniz.”191 “Allah sizi zorlamak istemez, Allah sizi arıtıp üzerinize olan nimetini tamamlamak ister ki şükredesiniz.”192 Kevni irade icbar edicidir. Bu iradeye karşı konulmaz. Uyulmak üzere vardır. Teşrii iradede ise insan tamamen özgürdür. Uyup uymama konusu kendisine kalmıştır.193 Ehl-i Sünnet’e göre irade ile meşiet aynı sıfattır. Allah’ın iradeden başka meşiet isminde ayrı bir sıfatı yoktur. Her iki kavram da aynı sıfat içinde mütalaa edilmiştir. Bu genelde mütekellimlerin çoğunun mesleğidir. Ancak Kerrâmiye mezhebi meşiet ile iradenin bir olmadığı kanaatindedir. Onlara göre meşiet Allah’ın ezeli sıfatlarından biri iken irade ise irade edilen şeylere göre değişiklik arz eden hadis bir sıfattır.194 Allah’ın meşiet ve iradesinin olmaması düşünülemez. Çünkü bu durum acziyetin ifadesidir. Kainatta Allah’ın dilemesi dışında bazı şeylerin meydana gelmesi İslam’ın ulûhiyet anlayışına terstir. e. Basar Sünnî kelamında sıfatların isbatı babında ilk müracaat edeceğimiz kaynak Ebu Hanife’dir. Ebu Hanife, Allah’ın kemal sıfatlarını sayarken onlar içinde basar sıfatını da zikretmektedir.195 Buna karşılık Nazzam ve Ka’bî gibi Mu’tezilî alimler Allah’ın işitici ve görücü olmadığı kanaatindedirler. Ancak bütün Mu’tezilî bilginler aynı görüşte değildir. Ebu’l-Hüzeyl el-Allaf (v. 235/849), Ebu Ali el-Cübbaî (v. 303/915) gibi bir kısım 191 Bakara, 2/185. Maide, 5/6. 193 Şimşek, Sait, Şimşek, Sait, Kur’an’ın Ana Konuları, Beyan Yayınları, İstanbul, 2001, s. 83. 194 Beyâzîzâde, Ahmed Efendi (v. 1098/1686), İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm,(Thk. Muhammed Zâhid el-Kevserî), Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, İstanbul, 1949, 150-151. 195 Ustuvâî, Ebu’l-Alâ Said b. Muhammed b. Ahmed (v. 432/1041), Kitâbu’l-İ’tikâd, (Thk. Seyit Bahçıvan), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005, s. 125; Mığnisâvî, Ebu’l-Münteha Ahmed b. Muhammed, Şerhu’lFıkhi’l-Ekber, Dâru’l-Nîl, İstanbul, 2007, s. 22. 192 139 Mu’tezilî alimler ise Allah’ın görücü olduğunu kabul etmişlerdir.196 Kur’an’da Allah’ın görmesi ile ilgli birçok ayet vardır.197 Mâtürîdî’ye göre ise görme eyleminin meydana gelmesi için de Allah’ın görme sıfatıyla muttasıf olması gerekir.198 Basar, Allah tarafından görülmesi doğru olan şeylerin insanda meydana gelen görme eyleminden farklı olarak görülmesidir.199 Allah’ın görmesi için gözlere veya herhangi bir alete ihtiyacı yoktur. Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın görmesi ile ilgili hem basar hem de rü’ye kavramları kullanılmıştır. Her iki kavram da aynı anlamdadır.200 Allah’ın görmesinin mümkin varlıklarınkinden farklı olmasının bir diğer yönü de insanın bakış açısının sınırlılığıdır. İnsan ancak göz önünde bulunan varlıkları görme kabiliyetine sahiptir. Göz vasıtasıyla görülecek nesne ile insan arasına bir engel girdiğinde görülen varlığın görülme imkanı ortadan kalkar. Yine bazı varlıklar vardır ki mevcudiyetlerine rağmen görülmezler. Çünkü insanın görme duyusu, belli sınırlar içinde muayyen özelliklere sahip varlıkları görebilir. Tüm bu noksanlıklar Allah için söz konusu değildir. Allah her nerede olursa olsun her şeye muttali olandır. Görme eyleminin meydana gelmesi için gözün olması gerekir. Gözün yapısı ise ehlince malumdur. Zaman içerisinde nelere maruz kaldığı da bilinmektedir. En ufak bir afette göz, görme eyleminden mahrum kalabiliyor. Bunlara bakarak şunu diyebiliriz: Sahip olduğumuz göze verilen görme kabiliyeti kendinden değil Allah tarafından ona verilmiştir. Allah ise böyle noksanlıklardan münezzehtir. 196 Pezdevî, a.g.e., s. 47. Mü’min, 40/20; Fatır, 35/31; İsra, 17/30; Tevbe, 9/105; Alak, 96/14; Taha, 20/46; Buhari, Deavât, 5905. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 75. 199 Beyâzîzâde, İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm, s. 118. 200 Beyhakî, el-Esmâ ve’s-Sıfat, I, 461. 197 198 140 f. Sem’i Allah’ın işitme sıfatıyla tavsif edilmesi Kur’an’la sabittir.201 Mâtürîdî, bu ayetlerden hareket ederek Allah’ın sem’i sıfatının olduğunu ifade etmişlerdir.202 Allah’ın kemal sıfatlarından biridir. Allah sem’i sıfatı ile evrendeki her şeyin sesini işitmektedir. Çünkü diğer bütün sıfatlara sahip olan Allah’ın semi’ sıfatının zıttıyla tavsif edilmesi İslam’ın ulûhiyet anlayışına terstir. Kainatta ne olup bittiğinden haberi olmayan, sesleri işitmeyen bir varlığın mutlak ilah olması beklenemez.203 Allah kainatta ses düzeyleri ne kadar alçak veya yüksek olursa olsun fark etmez bütün sesleri işitir. Allah’ın sem’i sıfatı diğer sıfatlar gibi ezelidir. Ezeli sıfatın hadis varlıklarla ilişkisi onun ezeliliğine zarar vermez. İşitilen şeyler ne kadar değişirse değişsin bu durum işitme sıfatını etkilemez. Bu ve bazı sıfatlar konusunda sıfatların ezeliliğine kail olan Sünnî ekole karşılık şu soru sorulmaktadır: Madem siz sıfatların ezeli olduğunu savunuyorsunuz. O halde bu sıfatların taalluk ettiği şeyler de ezelidir.204 Bu konuya tekvin sıfatını işlerken değineceğiz. Bu mevzuda şunların da söylenmesi gerekir: İşitme sıfatı vardır derken Allah’ın kulaklara sahip olduğunu ima etmek istemiyoruz.205 “Tanrı dua edenleri “işitirken” bu, O’nun ses dalgalarını alan bir organa sahip olduğu anlamında değil, fakat şu veya bu şekilde, niyazda bulunan insanların arzularının farkında olduğu anlamına gelir. Öyle ki burada “farkında olmak” bile ikincil anlamda kalmaktadır. Burada ağırlıklı olarak üstünde durulan husus, bu tür terimlerin katı bir tasvir edici anlamda olmayıp sadece çağrıştırıcı, yani kesin mahiyeti bizim kavrayışımızın ötesinde olana ilişkin bir şeyler akla getiren veya ima eden terimler olduklarıdır. Bunlar her şeyden önce, bizim, hayatın kendisine dayandığı güçle anlamlı bir ilişkiye girmemizi mümkün kılar. Öyleyse dinin yaşanmasında, bu terimleri ya 201 Al-i İmran, 3/181; Mücadele, 58/1. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 75. 203 Taftazânî, Şerhu’l-Makâsıd, IV, 138. 204 Taftazânî, Şerhu’l-Makâsıd, IV, 138. 205 Katib, Seyfüddin, “Kitabu’l-Adl ve’t-Tevhîd ve Nefyu’t-Teşbîh ani’l-Allahi’l-Hamîd”, Resâil fi’l-Adl ve’t-Tevhid, Menşuratu Dâri Mektebeti’l-Hayat, Beyrut, trs., s. 265. 202 141 itibari değerleriyle veya “nasıl ve nice olduklarını sormaksızın” kabul etmek durumundayız.”206 Allah ile insanlar arasında teşbihe sebep olacak yorumlardan kaçınmak amacıyla şunu ifade etmek gerekir. Allah’ın işitmesi ile insanların işitmesi aynı değildir. Allah, insanların işitmesinden farklı olarak işitendir. g. Kelam ve Halku’l-Kur’an Problemi Kelam tarihinde üzerinde tartışmanın en çok vuku bulduğu meselelerden biri de Allah’ın kelam sıfatına sahip olup olmamasıdır. Hatta kelam ilmine bu isminin verilmesi de bir görüşe göre bu meseleden kaynaklanmaktadır.207 Kelam sıfatı çevresinde yaşanan bu tartışma aynı zamanda Kur’an’ın mahluk olup olmaması konusuyla da yakından ilgilidir.208 Bu konudaki tartışma Allah’ın müstakil olarak kelam diye bir sıfatının olup olmaması noktasına odaklanmaktadır. Aslında bütün alimler, Allah’ın konuştuğunu kabul ediyorlar. Bu ittifak sadece Allah mütekellimdir lafzında söz konusudur. Kelamın mahiyeti konusunda ise alimler farklı düşünmektedirler.209 Yine O’nun mütekellim oluşundan ayrı müstakil kelam diye bir sıfatı var mıdır yok mudur? konusu da tartışılmıştır. İbn Ebi’l-İzz kelam sıfatı ile ilgili görüşleri dokuz sınıfta mutalaa eder: 1. Allah’ın kelamı feyz yoluyla insanların nefislerine ulaşan manalardır. Bu, bir kısım filozofların görüşüdür. 206 Yeşilyurt, Temel, “Teolojik Söylemde Sembolik Öğelerin Yeri”, FÜİFD. 4 (1999), s. 52. Ahmed Mahmud Sübhî, Fi İlmi’l-Kelam, I-III, Dâru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Beyrut, 1985, s. 18-20. Öge, Sinan, İlâhî Kelamın Yapısı, İnsan Yayınları, İstanbul, 2008, s. 144. 209 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 88. 207 208 142 2. Kelam, Allah’ın yaratmış olduğu mahluk bir şeydir. Bu sıfat, yaratılmış olması hasebiyle de Allah’tan ayrıdır. İslam mezheplerinden Mu’tezile bu görüşü savunmuştur. 3. Kelam, Allah’ın zatıyla kaim başlı başına bir manadır. Bu mana İbranice ifade edilirse Tevrat, Arapça ifade edilirse Kur’an olur. İbn Küllab ve Eş’arî bu görüştedir. 4. Kelam ezelde bir araya toplanmış harf ve sesler toplamıdır. Bu, kelamcılarlarla hadisçilerin bir kısmının görüşüdür. 5. Kelam bir takım harf ve sesler olup Allah’ın önceleri mütekellim değilken daha sonraları söylemiş olduğu sözlerdir. Kerrâmiyye bu görüştedir. 6. Allah’ın kelamı, O’nun ihdas ettiği ve zatı ile kaim olan ilim ve iradesidir. Razî bu görüşe meyletmiştir. 7. Allah ezelden beri dilediği takdirde ne zaman ister ve nasıl dilerse öyle konuşur. Hadis ve sünnet imamlarından nakledilen görüş de budur. 8. Kelam, kadîm ve ilahi zat ile kaim bir mana ile O’nun başkalarında halkettiği sesler hakkında ortak olarak kullanılan tabirdir. Ebu’l-Me’alî bu görüştedir. 9. Allah’ın kelamı, kendi zatıyla kaim bir manayı ifade eder. Bu da O’nun başkasında halkettiğidir. Mâtürîdî bu görüştedir.210 Kelam sıfatı ile ilgili olarak Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet kelamcıları arasında ciddi tartışmalar yaşanmıştır. Bu hususla ilgili tarihte düşünce özgürlüğü bağlamında ciddi sıkıntılar sözkonusu olmuştur. Devlet desteğini de arkasına alan Mutezilî düşünce kendine 210 İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’l-Akîdetü’t-Tahâvîyye, (Thk. et-Türkî- el-Arnâvût), I, 173-174. 143 bazı Sünnî alimleri hedef seçmiş ve bu alimlere karşı müsamahasız bir tavır sergilemiştir.211 Genelde 212 görüşündedirler. Mu’tezilî kelamcılar Allah’ın kelamının mahluk olduğu Mu’tezile bu görüşünü çeşitli tezlerle desteklemiştir. Mesela Mutezilî düşünce sisteminde önemli bir yere sahip olan Ka’bî’ye göre Allah’ın kelam diye ezeli bir sıfatı yoktur. Ka’bî Allah’ın kelamının hadis oluşuna, Kur’an’da geçen “gelmek” (ityan ve mecî’) kavramlarıyla istidlalde bulunmuştur. Ka’bî’nin bu konu ile ilgili kendine delil olarak almış olduğu ayetler şunlardır: “Biz, bir âyetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya onu unutturursak (ertelersek) mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz. Bilmez misin ki Allah her şeye kadirdir.”213 “De ki: Musa’nın getirdiği kitabı kim indirmiştir?”214 “Rabbin geldiği, melekler de saf saf olduğu zaman…”215 Ka’bî’ye göre bu sıfatlar nasıl ki hadis olup hudûsiyet özelliği gösteriyorsa Allah’ın konuşması da aynı şekilde hadis olup olmayan bir zamandan sonra oluşmuştur.216 Ancak Mâtürîdî’ye göre bu istidlal biçimi doğru değildir. Çünkü yukarıdaki ayetlerde geçen ifadelerin Allah hakkında kullanılması Allah’ın zatında kesinlikle herhangi bir değişikliğin meydana geldiği anlamına gelmez. Çünkü bu kavramların geçtiği ayetler Allah’ın zatına sonradan olmuşluk çağrıştıracak anlamlardan uzak bir şekilde yorumlanmıştır.217 Ayetlerin zahir anlamlarına bakılarak örneğin Allah’ın bir yerden başka bir yere intikal ettiği hususu çıkarılmamalıdır. Ya da bu ayetlerde geçen ‘meci ve ityan’ gibi fiillerden cismani varlıkların hal ve tavırları Allah için tasavvur edilmemelidir.218 Mâtürîdî’ye göre Allah ezelde kelam sıfatıyla muttasıftır. Ancak bu sıfat O’nun zatının ne aynı ne de gayrıdır. Yani bu sıfat Allah’ın zatına sonradan eklenmiş değildir. 211 Ahmed Emin, Duhâ’l-İslâm, I-III, Mektebetu’n-Nahdati’l-Mısriyye, Kahire, 1973, III, 161-197. Zühdî Cârüllah, el-Mu’tezile, el-Ehliyye, Beyrut, 1973, s. 77. 213 Bakara, 2/106. 214 Enam, 6/91. 215 Fecr, 89/22. 216 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 78. 217 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 83. 218 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 156; V, 453. 212 144 Allah zatı itibariyle ezelde kelam sıfatına sahip olup bu sıfatla konuşuyordu. Yoksa konuşma durumu hasıl olduğunda bu sıfat yaratılıp onunla konuşmuş değildir.219 Mâtürîdî, Allah’ın kelam sıfatına sahip olduğunu getirdiği birçok delille ispatlamaktadır. Allah’ın kelam sıfatıyla muttasıf olduğunun Kur’an’da birçok delili vardır: 1. “Allah Musa ile doğrudan konuştu.”220 ayetinde Allah, Musa ile konuşmasını masdarla (meful-i mutlak) tekit etmiştir. 2. “Allah, bizimle konuşmalı değil midir?”221 diyen inkarcıları Allah, temelden reddetmemiş, sadece kibirlenmek ve hadlerini bilmemekle onları vasıflandırmıştır. 3. “Onlardan bir zümre vardır ki Allah’ın kelamını dinler…”222 Bu vb. ayetlerde Allah kendisini her ne kadar mastar şeklinde kelam sıfatıyla tavsif etmese de Allah çeşitli zamanlarda çeşitli varlıklarla bir şekilde konuşmuştur. Mâtürîdî yukarıdaki ayetlerden başka Allah’ın kelam sıfatıyla muttasıf olduğunu bir takım akli delillerle de ispatlamaya çalışmıştır. Buna göre, “alim ve kadir olduğu halde konuşmayan herkes, aciz bulunmak veya engel olunmak türünden bir afet sebebiyle konuşmamış olur. Allah bunlara benzer noksanlıklardan münezzeh olduğuna göre O’nun mütekellim olduğu sabit olur.”223 Mu’tezilî alimler Allah ile insanları arasında teşbihe sebep olur düşüncesiyle sıfatları hadis kabul etmişlerdir. Mâtürîdî Mu’tezilî alimlerin bu iddialarına karşılık şöyle cevap vermektedir: “Allah’ın kelamı, hadis kabul edildiği takdirde başkalarının kelamı statüsünde bulunmaktan kurtulamaz. Bu durumda da Allah ile yaratmış olduğu varlıklar 219 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 90. Nisa, 4/164; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 88. Bakara, 2/118. 222 Bakara, 2/75. 223 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 85; Nureddin es-Sâbûnî, a.g.e., s. 60. 220 221 145 arasında benzeşme ortaya çıkar. Halbuki “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir.”224 ayet Allah’ın gerek sıfatında gerekse zatında benzeşme olamayacağını dile getirmektedir. Ayrıca “Yoksa O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da yaratma işi onlarca birbirine benzer mi göründü?”225 ayeti de bunu destekler mahiyette fiil benzerliğin zat benzerliğini gerektirdiğine işaret etmiştir. Buna mukabil bütün yaratıklar bir araya gelse onun (Kur’an) mislini meydana getiremeyecekleri yönünde ilahi beyan vardır.226 Böylece de misliyet unsuru taşıyan benzerlik ortadan kalkmıştır. Netice olarak zat-ı ilahiyeye mahsus olan kelamın bütün yaratıklara ait kelamdan farklı olduğu sabit olmuştur.”227 Yine Mâtürîdî’ye göre bir kimse “Allah, Musa ile doğrudan konuştu”228 ayeti ile ilgili Allah, Hz. Musa’ya kendi kelamını duyurmuş mudur? diye bir soru sorsa ona şöyle cevap verilir: “Allah, kelamını Hz. Musa’ya onun diliyle ve yarattığı ses ve harfler vasıtasıyla duyurmuştur. O, bu yolla Hz. Musa’ya yaratılmamış bir şeyi yaratılmış bir şey vasıtasıyla duyurmuştur.”229 Nassta geçen Allah’ın insanlarla bir elçi ile, perde arkasından veya vahiy aracılığıyla konuştuğudur.230 Hadisler, mevzuyu biraz daha açıklamaktadır. Gelen elçinin durumu veya daha başka vahiy vasıtaları hadis aracılığıyla öğrenilebilmektedir. Ama hakikat şu ki Rabbânî vahiy mahiyeti itibariyle başkaları için bir sırdır. Nihayetinde çeşitli varlıkların bir şekilde iletişim içinde oldukları sabittir. Bunların konuşmalarını algılamaktan aciz kalan insanın ilahi kelamı algılaması imkansızdır. Çünkü o tabiatı itibarilya muhdes olan kelamlardan farklıdır.231 224 Şura, 42/11. Ra’d, 13/16. 226 “De ki: “Andolsun, insanlar ve cinler bu Kur’an’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine de destek olsalar, yine onun benzerini getiremezler.” İsra, 17/88. 227 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 89. 228 Nisa, 4/164 229 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 91; Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 528. 230 Şura, 42/51. 231 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 90; Derveze, M.İzzet, Kur’anü’l-Mecîd, (Çev. Vahdettin İnce), Ekin Yayınları, İstanbul, 1997, s. 17. 225 146 Kelam sıfatı konusundaki tartışmalar yukarıda da izah ettiğimiz gibi halku’lKur’an ile yakından ilgilidir. Aslında sıfat meselesinin odak noktasında bu mevzu yer almaktadır. Sorun şudur: Kur’an yaratılmış bir şey midir? Yoksa yaratılmamış mıdır? Bu mevzu, İslam düşüncesinin belli bir kesitine damgasını vurmuştur. Abbasilerin kudretli günleri bu mesele etrafında yaşanan entellektüel münakaşalarla geçmiştir.232 Bu konudaki tartışmaya taraf olanlar, her türlü imkanı kullanarak fikriyatlarını destekleyecek argümanlar ortaya koymuşlardır. Kur’an’ın mahluk olup olmaması kelam ekolleri arasında birçok tartışmaya sebep olmuştur. Bu ekollerden bir kısmı Kur’an’ın mahluk oluşunu hararetle savunurken bazıları onun gayr-i mahluk oluşunu isbat etmeye çalışmışlardır. Ehl-i Sünnet -ki bunların içinde Selef alimleri, Eş’arî, Mâtürîdî vs. kelamcılar yer almaktadır- Kur’an’ın mahluk olduğu fikrini kökten reddetmişlerdir. Aslında bu alimler arasında köktenci ve uzlaşmacı tavır geliştirenler de olmuştur. Sünnî kelam sistemi içinde halku’l-Kur’an konusunda en şiddetli tepki Ahmed b. Hanbel tarafından geliştirilmiştir. Hatta bunun için kendi bulunduğu sistemin çerçevesi içinde yer alan kişilere karşı da güçlü eleştirilerde bulunmuştur.233 Sünnî anlayıştaki Ahmed b. Hanbel, Kur’an’ın gayr-i mahluk olduğu düşüncesini öyle içselleştirmiştir ki Kur’an’ın -söz, yazı, iki kapak arasında olması gibiher şeyiyle gayr-i mahluk olduğunu savunmuştur. Görülüyor ki İbn Hanbel tartışmanın taraflarından birinde ve en uç noktada yer almaktadır.234 Mu’tezile, Şia, Cehmiyye gibi fırkalar ise Kur’an’ın mahluk oluşunu delillendirmeye çalışmışlardır. Kur’an’ın mahluk olduğu fikri fırak edebiyatına dair eserlerin bize aktardıklarına göre ilk defa Ca’d b. Dirhem tarafından ortaya atılmıştır. Ca’d’dan sonra bu düşünce Cehmiyye tarafından dillendirilmiş ve nihayetinde Mu’tezilî 232 Ahmed Emin, a.g.e., III, 161-197. Melchert, Cristopher, “Ahmed b. Hanbel’in Muhalifleri”, (Çev. Hakan Çavuşoğlu), Marife, yıl, 5, sy., 3, Kış, 2005, s. 400. 234 Zümerlî, Fevvâz Ahmed, Akâidu Eimmeti’s-Selef, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Tırablus, 1995, s. 44-45. 233 147 sistemde halku’l-Kur’an meselesi olgunlaştırılmıştır.235 Bütün mezhepler, halku’l-Kur’an meselesinde kendilerini destekleyecek deliller ortaya koymuşlardır. Nasil ki Sünnî kelamcılar kelam sıfatının varlığına ve Kur’an’ın yaratılmamışlığına dair akli ve nakli deliller getirmişlerse aynı şekilde Mu’tezile’ye mensup kelamcılar da mevzu ile ilgili bazı deliller öne sürmüşlerdir. Getirilen bu delillerin başında Enbiya sûresindeki “Rablerinden kendilerine gelen her yeni ihtarı mutlaka, gönülleri gaflet içinde eğlenerek dinlerler.” ayetidir.236 Bu ayette geçen zikrin, muhdes yani sonradan meydana geldiği görülmektedir. Kur’an-ı Kerim’in bir ismi de zikirdir.237 Böyle olunca Kur’an’ın da mahluk olduğu ortaya çıkmaktadır. Mu’tezilî kelamcıların kendilerine delil olarak aldıkları diğer bir ayet de “Allah'ın buyruğu yerine gelecektir.” dir.238 Bu ayette geçen emr, Mu’tezile’ye göre Kur’an’a tekabül etmektedir. Görüldüğü gibi Kur’an için meful denilmiştir ki bu da muhdeslik alametidir.239 “Allah, ayetleri birbirine benzeyen ve yer yer tekrar eden Kitap'ı sözlerin en güzeli olarak indirmiştir.” 240 ayeti de Kur’an’ın hadisiyetine delil olarak ileri sürülmüştür. Çünkü Kur’an için sonradan meydana gelme anlamında hadis kavramı kullanılmıştır. Her hadis de mutlaka bir muhdise muhtaçtır. Bütün ümmet Allah dışında bütün varlıkların sonradan yaratılmış olduğu konusunda ittifak etmiştir.241 Mu’tezile’ye göre Allah’ın bazı ayetlerde242 müşrikleri Kur’an’ın bir benzerini getirmeye çağırması ve bu konuda meydan okuması da Kur’an’ın mahluk olduğunun bir delilidir. Bu meydan okuma kadîm bir varlık konusunda söz konusu olamaz. Çünkü kadîmin benzeri, kadîm bir varlığın getirilmesi muhaldir.243 Ancak Kur’an’ın bir benzeri Allah tarafından getirilebilir. Allah’ın getirdikleri de sonradan yaratılmıştır. Konu ile ilgili daha birçok nakli ve akli 235 Bkz. Malatî, Ebu’l-Hüseyin, et-Tenbîh ve’r-Redd alâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida’, (Thk. Muhammed Zahid elKevserî), Kahire, 1949, s. 123-124; Mustafa Hilmî, Menhecu Ulemâi’l-Hadîs ve’s-Sünne fi Usûli’d-Dîn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005, s. 15. 236 Enbiya, 21/2. 237 Enbiya, 21/50. 238 Ahzab, 33/37. 239 Kadı Abdulcabbâr, el-Usûlu’l-Hamse, s. 86. 240 Zümer, 39/23. 241 Kadı Abdulcabbâr, el-Usûlu’l-Hamse, s. 87. 242 İsra, 17/18. 243 Kadı Abdulcabbâr, el-Usûlu’l-Hamse, s. 87. 148 delil öne sürülmüştür. 244 Ancak maksadın hasıl olduğu kanaatiyle biz bu kadar delili zikretmekle iktifa ediyoruz. Mu’tezile’nin önemli alimlerinden biri olan Ka’bî’ kelam sıfatının sonradanlığını iddia ederken, Kur’an’ın hadisliği varsayımından yola çıkmıştır. Ona göre Kur’an’ın hıfzedilebilir ve ezberlenebilir olması onun yaratılmış olduğunun bir göstergesidir. Çünkü böylece Kur’an sınırlandırılmış oluyor. Mâtürîdî ise hıfz kavramının Allah için de kullanıldığını ifade ederek Ka’bî’nin bu delilini çürütmeye çalışmıştır.245 Ka’bi bunlar dışında da bazı delillerle Kur’an’nın yaratılmışlığına istidlalde bulunmaya çalışmıştır. Onlardan biri de Kur’an’da neshin vaki olması, onun sure ve ayet gibi parçalara ayrılmasıdır. Bu yüzden ona göre Allah böyle bir kelamla 246 nitelendirilemez. Mâtürîdî, ise Kur’an’ın mahluk olmadığını şu şekilde savunur: “İnsanlardan dinlenen metne “kelamullah” denilmesi, Allah’ın zatıyla kaim bulunan aslına uygunluğu sebebiyledir, nitekim (ediplere ve alimlere ait) risale, kaside ve kaviller hakkında da aynı hüküm verilebilir. Bunun delili şudur ki dinlenen Kur’an metni yaratılmış şeylerden biri olup Allah’ın zatına ait bulunması ihtimal dahilinde değildir. Burada işitilen şeyin a’râz veya cisim olma alternatifi vardır, a’râzın da cismin de aynı anda iki mekanda (hem Allah’ın zatında hem de okuyanda) bulunması imkansızdır. İşitilen şeyin a’râz da cisim de olmama alternatifi söz konusudur. Bu durumda da mekanda bulunması muhaldir, halbuki mekandan işitilmektedir. Binaenaleyh insanlardan dinlenen metnin Allah’a nisbeti andığımız uygunluk kuralına bağlıdır. Şu da var ki Allah Teala’nın kendi kelamını, kelamı olmayan bir şeyle bize duyurması mümkündür.”247 244 Bkz. Râzî, Fahreddin, Halku’l-Kur’an beyne’l-Mu’tezile ve Ehli’s-Sünne, (Ahmed Hicâzî es-Sekâ), Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1996, s. 63-70. 245 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 83; Nureddin es-Sâbûnî, a.g.e., s. 61-62. 246 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 84. 247 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 91; Bkz. Muhammed Abduh, a.g.e., s. 103. 149 Mâtürîdî’nin düşüncelerine parelel olarak Cüveynî’de de benzer görüşler bulabiliriz. Cüveynî meseleyi izah ederken şu örneği verir: Bir melikten haber getiren elçinin söyledikleri sözler için bunlar melikin ses ve sözleridir demek mümkün olur mu? Çünkü söylenenler lafız olarak melikin sözleri değildir. Yani her bakımdan yeni bir durumdan bahsedilebilir. Ancak mefhum olarak bu sözler melikin sözleridir. Elçi sadece nakletme vazifesini yerine getirmektedir.248 Bu şekilde bir yöntem ortaya koyan Mâtürîdî’ye nazaran Tahâvî kelamullah konusunda daha keskin çizgilere sahiptir. Tahâvî, kelam konusundaki tartışmalara risalesinde kısaca değinmiştir. Bunu yaparken de konuya Kur’an bağlamında yaklaşmaya çalışmıştır. Tahâvî konu ile ilgili şunları söylemektedir: “Kur’an Allah’ın kelamıdır. Sözlü olarak keyfiyeti bizce bilinmeyen bir biçimde Allah’tan gelmiştir. Allah bu kelamını vahiy olarak Hz. Peygambere göndermiş, müminler de bunun hak ve gerçek olduğuna iman etmişlerdir. İnsan sözü gibi mahluk değildir. Kim Kur’an’ı işittikten sonra onun insan sözü olduğunu iddia ederse kafir olur.”249 Tahâvî bu görüşlerini şu ayetle delillendirmektedir. “Muhakkak onu yakıcı bir ateşe sokacağım”250 Bu ayetteki ceza Kur’an’ın insan sözü olduğunu ifade edenlere verilecektir.251 Bu da bize gösteriyor ki Kur’an Allah’ın sözüdür ve insan sözüne benzemez.252 Tahâvî görüşlerine şu şekilde devam etmektedir: “Kim Allah’ı beşeri vasıflarla vasıflandırırsa muhakkak küfre girer. Kim de hakikati görürse ibret almış, kafirlerin sözlerinden uzaklaşmış ve Allah’ın beşeri vasıflardan uzak olduğunu anlamış olur.”253 Sonuç olarak gerek kelam sıfatı gerekse halku’l-Kur’an meselesi kendi zamanının siyasi şartlarının izini taşımaktadır. İslam’ın ilk nesli nezdinde hiçbir tartışmaya konu edilmemiş olan bu meselelerin sonraki dönemlerde müslümanlar tarafından tartışılıyor olmasında gerek farklı kültürlerle karşılaşma ve gerekse siyasi bazı 248 Cüveynî, Ebu’l-Mealî Abdulmelik b. Abdullah (v. 478/1085), el-Akidetu’n-Nizâmiyye, İFAV. Yayınları, İstanbul, trs., s. 28-29. 249 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 12-13. 250 Müddessir, 74/26. 251 Müddessir, 74/25. 252 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 13. 253 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 13. 150 mülahazaların etkisinin zikredilmesi gerekir. Esef verici bir şeydir ki İslam düşüncesinin akılcı yönünü temsil eden bir fırkanın bu meseledeki tavırları onları yapı itibariyle tarihten silmiştir. 4.Fiilî Sıfatlar Allah’ın diğer bir grup sıfatı ise fiilî sıfatlardır. Nasslarda Allah için ihya, imate, rızk, halk, inşa, bast, azab, rıza vs. birçok sıfat kullanılmaktadır. Gerek Ebu Hanife gerek Mâtürîdî ve gerekse Tahâvî’ye göre Allah’ın fiilî sıfatlarının tamamı ezelidir. Tıpkı failin ezeli olması gibi. Ancak meful muhdestir, sonradan yaratılmıştır. Mu’tezilî alim Ka’bî’ye göre: Halin ve şahsın değişmesini kabul eden (yani hallerin ve şahısların değişmesiyle müsbet veya menfi olarak kullanılabilen) sıfat fiilî sıfattır. Mesela, “Allah filanı rızıklandırır (da filanı rızıklandırmaz), bir durumda merhamet eder de diğer durumda merhamet etmez” ifadesinde olduğu gibi.254 Bütün fiilî sıfatların kaynağı tekvin olduğundan dolayı, fiilî sıfatlar tekvin başlığı altında incelenecektir. a. Tekvin Tekvin, ( كانkane) fiilinden tefil vezninde bir şeyin meydana gelmesi255, parçalarını birleştirmek, bir şeyi var etmek, ihdas etmek, oldurmak, meydana getirmek, yapmak ve yaratmak anlamlarına gelir. Bu kelime Allah hakkında kullanıldığı zaman ihdas, icad, yaratma ve yoktan var etme manalarını ifede etmektedir. Tekvin aynı zamanda önceki bir formdan yeni bir maddenin yaratılması anlamında da kullanılır.256 254 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 78. İbn Faris, Ebu’l-Hüseyin Ahmed (v. 395/1004), Mu’cemu Mekâyisi’l-Lüğa, (Thk. Abdusselam Muhammed Harun), I-VI, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1979, V, 149. 256 Falih, Ebu Abdullah Amir Abullah, Mu’cemu Elfâzi’l-Akîde, Mektebetü Übeykân, Riyad, 1997, s. 97. 255 151 Kelamcılar tekvini Allah’ın eşyayı yoktan yaratması anlamında kullanmışlardır. Bu kelimeye yakın halk, icâd, ihdas, ihtira, izhar, ihdas, inşa, ibda, sun’ gibi fiiller de bu anlamda kullanılmıştır. Bunların tamamı Allah’ın bir şeyi yoktan var etmesi anlamında kullanılmıştır.257 Tekvin kelimesini Allah’ın sıfatı olarak ilk defa kullanan ise Mâtürîdî’dir.258 Sünnî kelamın çatısını oluşturan iki önemli mezhep olan Mâtürîdîyye ile Eş’arîyye arasındaki ayrılıklardan (hatta Mâtürîdî kelamcı Pezdevî iki ekol arasındaki bu ayrılığa değinirken Eş’arî’nin sahip olduğu en hatalı görüş şeklinde bir kanaat ifade etmektedir)259 biri olan tekvin, Mâtürîdî’ye göre Allah’ın ezeli sıfatlarından biridir. Allah ezelde tekvin ve ihdas sıfatlarına sahiptir. Kur’an’da Allah’ın yaratma eylemiyle ilgili çeşitli fiiller kullanılmıştır. Tekvin de bunlardan bir tanesidir. Yani tekvin, Allah’ın eylemlilik halini belirten niteliklerdendir. Allah’ın, yaratılmasını murat ettiği şey zamanı geldiğinde bu sıfatının bir tecellisi olarak yaratılır.260 Tekvin sıfatı aslında Kur’an’da bir kaç yerde geçen “ol” emrinden ibarettir.261 O’nun ilminde konumu belli olan her şey “kün” emriyle vücut bulur. Allah her şeyi nasıl ve ne zaman meydana gelmesi gerekiyorsa o zamanda meydana getirir. Bütün ilahi emir, nehiy, va’d ve vaidler “kün” emrine dahildir. Ayrıca bu emir meydana gelecek şeylerin zamanları ve mekanları sürekli değişmesine rağmen olmuş ve olacak her şeyi de haber vermektedir.262 Tekvin sıfatı konusunda sadece Mâtürîdî ile Eş’arîler arasında ihtilaf vuku bulmuş değildir. Aynı zamanda Mu’tezile de bu hususta farklı düşünmektedir. Mu’tezile ve Eş’arî’ye göre Allah’ın tekvin sıfatı mahluktur. Bu yaratılmışlık durumu Allah’ın diğer fiilî sıfatları için de söz konusudur. Eş’arî’ye göre tekvin sıfatının işlevini kudret sıfatı 257 Râzî, Muhammed b. Ebi Bekir (v. 666/1268), Muhtaru’s-Sıhah, (Thk. Mahmud Hatır), Mektebetu Lübnan, Beyrut, 1995. 258 Yücedoğru, Tevfik, “Ehli Sünnet Kelamcılarında Tekvin Tartışması”, UÜİF., sy. 2, c. II, yıl, 2, 1987, s. 253. 259 Pezdevî, a.g.e. , s. 101; İbn Kemâl Paşâ, Şemsuddîn Ahmed b. Süleyman (v. 940/1534), “Risale fi’lİhtilâf beyne’l-Eşâire ve’l-Mâtüridiyye”, Hamsu Resâil fi’l-Fırak ve’l-Mezâhib, (Thk. Seyit Bahçıvan), Dâru’s-Selâm, Kahire, 2005, s. 69. 260 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 76; IV, 216. 261 Bakara, 2/117; Al-i İmran, 3/47; Yasin, 36/82; Mü’min, 40/68; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 216. 262 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 77; Bkz. Nureddin es-Sâbûnî, a.g.e., s. 67-73 . 152 görmektedir. Allah’ın, var olmasını bildiği bir husus yine O’nun meydana gelmesini irade ettiği bir zamanda kudretiyle meydana gelir.263 Tekvin sıfatı konusundaki tartışma sadece bu sıfatın yaratılmış olup olmaması ile ilgili değildir. Bundan başka Mâtürîdî’nin, Kitâbu’t-Tevhîd’inde genişçe yer verdiği başka ihtilaflara da tesadüf ediyoruz. Konuyla ilgili farklı görüşler ortaya konulmuştur. Bunlardan birine göre “Ezelde Allah vardı fakat yaratma yoktu, sonra tekvin sıfatının aracılığı bahis konusu olmaksızın yaratıklar vücut buldu, zaten tekvin yaratılmışın gayridir.”264 Mâtürîdi tekvin sıfatını isbat etmeye çalışırken şunları söylemektedir: “Müşahede edilen alemde eylemde bulunma kabiliyeti bulunan hiçbir varlık bulunmasın ki eylemde bulunmuş olmasın ve yine konuşma gücüne sahip bulunan hiçbir varlık yoktur ki konuşmuş olmasın. Bu da bize Allah’ın tekvin sıfatına sahip olduğunu göstermektedir. Yaratıklar bazen fesat, şer, çirkinlik ve kötülüklerle nitelendirilebiliyorlar. Bunlarla Allah’ın zatının isimlendirilmesi ise küfürdür. Ancak bunlar tekvin sayesinde O’nun zatından ayrı düşünülebilir.”265 Başka bir görüşe sahip olanlar ise şöyle bir soru sormaktadırlar: Allah ezelde tekvin sıfatına sahip olmakla nitelendirildiğine göre yaratıklar neden ezelde mevcut olmasın? Mâtürîdî bu soruya şöyle cevap vermektedir: Nesnelerin güzel bir şekilde meydana gelebilmesi için Allah ezelde tekvinle isimlendirilmiştir. Bu, nesnelere ilahi kudretin, iradenin ve ilmin taalluk ettiğini kabul etmeye benzer, ta ki her şey Allah’ın planladığı şekilde meydana gelebilsin. Burada sonradan olmuşluk sonradan vücut bulmuşla ilgilidir yoksa ilahi isim ve sıfatlarla ilgili değildir. Sonradan olmuş olan şeyin Allah’ın sıfatları konusunda herhangi bir etkisi söz konusu değildir. Şunu da ifade etmek gerekir ki Allah’ın ilmi ve buna benzer isimleri ezelde var idi. Ancak bu kapsama giren fiillerin de ezelde var olduğunun anlaşılmaması için bu fiillerle birlikte “zamanı veya vakti 263 Nureddin es-Sâbûnî, a.g.e., s. 67-68; Belkasım el-Ğâlî, a.g.e.,s. 174; Taftazânî, Şerhu’l-Akideti’nNesefiyye, (Thk. Ahmed Hicâzî), Mektebetu’l-Kulliyâti’l-Ezheriyye, Kahire, 1988, s. 47. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 73. 265 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 73. 264 153 gelince”denilir.266 Tekvin için de Allah’ın tekvin sıfatı vardır. Ancak bu alana giren taallukât zamanı gelince meydana getirildi. Bir başka görüşe göre bir mükevven olmaksızın tekvini gündeme getirmek Allah’a acziyet nispet etmek anlamına gelir. Mâtürîdî bu soruya ise şöyle cevap vermektedir: “Acziyet tekvinin sahasına giren varlıkların meydana gelmesi gereken zamanda meydana gelmemesi durumunda olur. Eğer sonradan yaratılmış olan varlıklar planlanan zamanda ve belli bir bilgi neticesinde meydana gelmişse bu durumda acziyetten söz edilmesi mümkün değildir. Söz edilen bu durumlar sadece tekvin sıfatı için değil diğer sıfatlar için de söz konusudur.”267 Bazı görüşlere göre mükevven ve tekvin arasında bir birlikten söz edilmektedir. Yani bu görüşe göre tekvin ve mükevven birdir. Bu görüş sahiplerinin temel dayanakları fiilî sıfatların hadis olduklarıdır.268 Ancak onlara şu örnek verilerek cevap verilebilir. Bir kağıdın üzerine bazı bilgiler yazan birinin yazma eylemi ile kağıdın üzerine yazdığı yazılar arasında bir birlikten söz edilebilir mi? Yine buna benzer bir örnek de bir adama vurulan darbe ile vurulan kimse bir olabilir mi? Elbetti her iki örnekte de yazma ile yazılan; vurma ile vurulan birbirinden ayrı şeylerdir. Belki bir nedensellikten bahsedilebilir. Çünkü yaratma olmadan bir mahlukun meydana gelmesi düşünülemez. aa. Rızk Allah Kur’an’da kendi zatı için birçok isim kullanmıştır. Bunlardan biri de Rezzâk’tır. Rezzâk’ın mastarı olan r-z-k da Allah’ın fiilî sıfatı olarak kabul edilmiştir. Allah’ın Razzâk ismi yaratılışın dizayn edilmesi ve devam etmesi için gereklidir. Çünkü alem müşahede edildiği üzere süreklilik göstermektedir. Ancak, bilinir ve bilinmez yönleriyle bu süreklilik kendisiyle birlikte kaynak sorununu da getirmektedir. Her doğan varlık için tabiri caiz ise istihdam sahasının yaratılması ve o canlının hayatının idame 266 267 268 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 75. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 75. Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 400. 154 ettirilmesi için uygun ortamın oluşturulması gerekir. Bu da Allah’ın rızık verme fiiliyle gerçekleşebilecektir. Allah’ın bu sıfatıyla alemdeki canlıların hayatlarının devamı sağlanmaktadır. Ebu Cafer et-Tahâvî’ye göre Allah, rızk sıfatına ezelden beri sahiptir. Rızk, sonradan O’nun zatında oluşmuş olan bir sıfat değildir.269 Allah bütün canlıların enerjisini onlara bahşederken kendi zatını bundan takdis ediyor. “De ki: "O, gökleri ve yeri yaratırken ve O, hep) besleyen (hiç) beslenmezken, ben Allah'tan başkasını mı veli edineceğim?" De ki: "Bana gerçekten müslüman olanların ilki olmam emredildi ve: Sakın müşriklerden olma." (denildi.)”270 Allah rızıklanmaktan münezzehtir. Çünkü böyle bir durum O’nun zatını başka varlıklara muhtaç ve bağımlı hale getirecektir. bb. İhya ve İmate Allah’ın fiilî sıfatlarından olan ihya ve imate Allah’ın canları alması ve can vermesi anlamına gelir. Allah var iken hiçbir varlık yoktu. Allah insanları veya herhangi bir varlığı ona ihtiyaç duyduğundan dolayı yaratmış değildir. Sadece insanlar değil bütün kainatın yaratılması da herhangi bir ihtiyaç hissinden dolayı değildir. Zaten ihtiyaç hissi içinde olan bir varlığın ilah olması düşünülemez. Çünkü ihtiyaç duyma acziyetin ifadesidir. Allah madem ki hiçbir şeye ihtiyaç duymadan yaratmayı gerçekleştiriyorsa o zaman niye “Ve ben, insanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım. Ben onlardan bir rızk istemiyorum, beni yedirip içirmelerini de istemiyorum. Şüphe yok ki Allah, rezzak, kuvvet sahibidir.” 271 buyurarak insanların ve cinlerin yaratılmasında bir amacının olduğunu izhar etmiştir? Bu soruya Babertî şöyle vermektedir: Öncelikle Allah her şeyden müstağnidir. Allah’ın bu kavli şöyle anlaşılabilir: Ben insanları ve cinleri onlara iyiliği emretmek, kötülüklerden sakındırmak ve onlar da bunlara uydukları takdirde 269 270 271 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 10. Enam, 6/14. Zariyat, 51/56. 155 onlara karşılığını vermek için yarattım.272 Zaten ayetin son kısmı da Allah’ın mutlaklığına ve yetkinliğine vurgu yapmaktadır. Hz. Peygamber de bir hadis-i şerifte Allah’ın bu istiğna durumunu şu şekilde izah ediyor: “Ey kullarım! İlk ferdinizden son ferdinize kadar bütün insanlar ve cinler, sizden en takva sahibi bir adamın kalbi üzere olsalar, bu benim mülkümü hiçbir şekilde artırmaz. Ey kullarım! İlk ferdinizden son ferdinize kadar bütün insan ve cinler, en sapık bir adamın kalbi üzere olsalar, bu benim mülkümden bir şey eksiltmez. Ey kullarım! Sizin evveliniz, âhiriniz, insanınız ve cinnîniz bir toprağın üzerinde ayağa kalkarak benden isteseler, ben de her insana dilediğini versem; bu bende olandan ancak iğnenin denize batırıldığı vakit azalttığı kadar azaltır. Ey kullarım! Bunlar ancak sizin amellerinizdir. Onları size sayıyorum. Sonra onların karşılığını size tastamam veriyorum. (verileni) kim hayır bulursa Allah'a hamdetsîn! Hayırdan başka bulan ancak kendini hesaba çeksin.”273 Tahâvî’ye göre Allah nasıl ki insanların dünyaya gelmelerini yani ihyalarını sağlıyorsa ve bu fiilî sıfatla muttasıf ise aynı şekilde onların canlarını almakla da yani imate ile de muttasıftır. Allah hiçbir şeyi yaratmadan önce bu isimle nefsini vasıflandırmıştır. Bu sıfatlar bir bakıma evrenin yenilenme mekanizmasının kaynağıdır. Kainattaki düzen Allah’ın bu fiillerinin bir tezahürü olarak sürekli güncelleniyor. Öldürme ve diriltme büyük bir olaydır. Bunların da sadece tek bir faili vardır o da Allah’tır. Allah’tan başka can verecek ve canı alacak kimse yoktur. Bunu yaparken Allah hiçbir şekilde korku duygusuna kapılmaz. Allah insanların canlarını aldıktan sonra, bedenleri un ufak olduktan sonra Allah meşakkatsiz olarak onları tekrar diriltecek olandır. 274 Allah dilerse bütün kainatı yok etmeye, tüm insanların canlarını almaya kadirdir. Nitekim herhangi bir doğal afette yüzbinlerce insanın canını alan da Allah’tır. Allah için 272 273 274 Bâbertî, a.g.e., s. 45. Müslim, Kitabü’l-Birr ve’s-Sıla, 2577. Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 9. 156 bir kişinin canının alınması ile birden çok kişinin canının kabzedilmesi arasında herhangi bir fark yoktur. Tüm bunlar Allah’ın bir emri ile gerçekleşecek olan hadiselerdir. Bunun yanında Allah, insanlar öldükten sonra onları tekrar diriltecektir.275 Bu ise Allah’a zor gelen bir şey değildir.276 Zira Allah nasıl ki insanı karmakarışık bir nutfeden277 yaratmaya kadir ise yine aynı şekilde onu toprak olduktan sonra tekrar diriltmeye de kadirdir.278 Allah’ın fiilî sıfatlarının tamamında olduğu gibi halk, ihya ve imate gibi sıfatlarda da Mu’tezilî alim Ka’bî’nin tavrı yine Mu’tezilî sistemle mütenasiptir. Ona göre Allah ezelde bu sıfatlar ile muttasıf değildi. Allah ezelde rahman, halık değildi. Ancak O’nun kudreti bilahare zatını rahman ve halık yapmaya taallük etti. O zaman ancak Allah, halık oldu.279 Ehl-i Sünnet’e göre, Allah ezelde fiilî sıfatların tamamına sahiptir. Bu sıfatlar O’nun zatında sonradan oluşmuş değildir. Bu konuda Mâtürîdî, Tahâvî hem fikirdirler. Ancak Eş’arî fiilî sıfatların ezeli olmadığı görüşündedir. b. Sebeblilik Kanunu İçinde Allah’ın Fiilleri Allah’ın fiilleri için illetin takdir edilip edilmeyeceği veya böyle bir şeyden bahsedilmesinin Allah için doğru olup olmayacağı kelam ekolleri arasında tartışma konusu yapılmıştır.280 Acaba Allah’ın fiilleri için niçin sorusu sorulabilir mi? Bu tartışmanın altında yatan en önemli neden Allah’ın yetkinliğinin sınırlandırılıp sınırlandırılmayacağı konusudur. Allah şu varlığı niye yarattı, şunu niye yaratmadı gibi sorular elbetteki bütün varlıklar için sorulabilecek türdendir. Neden sorusu ile başlayan soruların çerçevesinin nerede biteceğinin de bilinmemesini bu tartışmanın problemli noktalarından biri olarak 275 Yasin, 36/51-52. Ankebut, 29/ 19. 277 İnsan,72/ 2. 278 Yasin, 36/79. 279 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 82. 280 Mağribî, Ali Abdulfettâh, Hakîkatu’l-Hilâf beyne’l-Mutekellimîn, Mektebetu Vuheybe, Kahire, 1994, s. 74. 276 157 kaydetmek gerekir. Çünkü sorulan bazı sorular direkt olarak Allah’ın kudretinin çok yanlış mecralara çekilmesiyle neticelenmektedir. Mesele sadece kainattaki yararlı ve faydalı varlıklarla ilgili olduğu müddetçe bir problem yoktur. Ancak özellikle zararlı varlıkların meydana gelmesi ile ilgili olarak Allah niçin yarattı? sorusu sorulunca tartışma o noktada başlamaktadır. Bu tartışmaların arka planında yatan nedenler çok farklı olabilmektedir. İslam dünyasında konunun çokça tartışılmasından dolayı Allah’ın fiillerinin illetlerinin arka planları ile ilgili hususi kitaplar yazılmıştır. Özellikle Gazzalî’yi bu konuda zikretmek gerekir. Gazzalî gördüğü ve hayret uyandıran varlıkların arka planlarına inerek bu varlıkların yaratılmasındaki hikmeti ortaya çıkarmak için müstakil bir kitap yazmıştır.281 Allah’ın fiilerindeki hikmetle ilgili olarak kayda değer diğer bir çalışma da elHikme ve’t-Ta’lil fî Ef’ali’l-lahi Teâlâ adıyla yayınlanan Muhammed Rabi’ Hâdî elMadhalî’nin eseridir.282 Bu alanda daha birçok eser yazılmıştır. aa. Kainatın Yaratılması Bütün mükemmeliyeti ve cüzleriyle alemler Allah tarafından yaratılmıştır. Yaratılan bu alemlere bakıldığında her şeyiyle insanın maslahatının gözetildiği açıktır. Kur’an’ın birçok ayeti kainatın insan için Allah tarafından nasıl yaşanılır bir hale getirildiğinden bahsetmektedir.283 Kur’an perspektifinden olaya bakıldığında mutlu bir insan profili için bütün imkanlarıyla kainatın emre itaat ettiği anlaşılıyor.284 Yani insan hedefli bir eylemliliğin sözkonusu olduğu söylenebilir. Ancak tüm bunlara karşılık yine de alemin yaratılmasının nedenselliği mevzuu İslam düşüncesinde tartışılmıştır. Alemler yok iken Allah var idi. 281 Bkz. Gazzâlî, Ebu Hamid (v. 505/1111), el-Hikme fi Mahlûkati’l-lahi Teâlâ, (Thk. Muhammed Reşid Kabbânî), Matbaatu Finûs, Beyrut, 1978. 282 Madhalî, Muhammed Rabi’ Hâdî, el-Hikme ve’t-Ta’lil fî Ef’ali’l-lahi Teâlâ, Mektebetu Leyyîne, Dımenhur, 1988. 283 Nahl, 16/14; Yasin, 36/4142; Casiye, 45/12; Nebe, 78/7. 284 Fussilet, 41/11. 158 Allah, zaman ve mekan üstü bir varlıktır. Ancak tüm bu ön kabullere rağmen acaba Allah kainatı niçin yaratmıştır? Allah’ın fiillerinin herhangi bir illeti söz konusu mudur? Sebeblilik ilkeleri içinde hareket etme Allah için mevz-u bahis olur mu? soruları çerçevesinde tartışmalar yaşanmıştır. 1. Bir kısım bilginlere göre Allah’ın fiilleri için niçin ve neden sorusunu sormak veya Allah kainatı veya başka bir şeyi niçin yaratmıştır demek doğru değildir. Bu anlama gelebilecek sorular Allah hakkında sorulamaz.285 Çünkü bu görüşte olanlara göre, Allah her zaman en iyi olanı yaratandır. Allah’tan kulların zararına olacak herhangi bir şeyin sadır olması mümkün değildir. Alemin yaratılması da kulların menfaatine olduğundan dolayı ve Allah da bunu bildiğinden alemi bu şekilde yaratmıştır. Bunun için alem bundan daha üstün yaratılamaz. Zira bu Allah’ın adaletine uygun değildir.286 Bu düşüncenin sonucu olarak, Kur’an’da normalde lütuf ve merhamet babında söylenen şeyler sırf adalet ilkesi zedelenmesin diye Allah için bir zorunluluk hükmüne sokulmuştur.287 2. Diğer bir gruba göre ise Allah’ın kainatı yaratmasının nedeni şudur: Allah, Kur’an’da kendisini lutüf ve kerem sahibi olarak tanıtmaktadır. Allah bu sıfatlarının bir tecellisi olarak nimetlerini kullarına dağıtmak, lütûf ve kerem sıfatlarıyla vasıflanmak istemiştir. Nasıl ki Allah kendini latîf ve kerîm olarak vasıflandırmışsa aynı şekilde kadîr olarak da isimlendirmiştir. Ancak Allah’ın kudretinin bulunup da kudret sıfatının tecellilerinin olmaması bu sıfatı anlamsız hale getirir. Bu sebepten dolayı Allah kainatı yaratmıştır.288 285 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 151; Akgüç, Ahmet, “Gaye Neden Ve Kelam İlminde Gelişim Seyri”, Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, Güz-2009, 8, 30, s. 281-282. 286 Brunschvig, Robert, “Mu’tezile ve Aslah”, (Çev. Hulusi Arslan ), DBAAD. II (2002), Sayı: 4, s. 236; Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih-Ekoller-Problemler), s. 278. 287 Fazlurrahman, İslam, (Çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000, s. 147-148. 288 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 153. 159 3. Bir başka görüşe göre ise Allah hakkında böyle bir soru sormak imkansızdır. Zira Allah niçin yaratmıştır sorusu Allah’ın yarattığı şeylerden önce bir illetin bulunmasını gerektirir ki bu muhaldir.289 4. Başka bir görüşe göre ise bu sorunun birçok manası vardır. Mesela soruyu soran kişi Allah niçin bu alem yerine başka bir alem yaratmadı? Ya da mahlukatı niçin yarattığından önceki bir zamanda yaratmadı? gibi anlamlar kastetmiş olabilir.290 Onun için bu soruların cevapları da farklı farklıdır. 5. Bazıları da Allah kainatı bazı sebeplere binaen yaratmıştır. Bu sebepler çerçevesinde alem yaratılmıştır. Ancak alemin hangi sebeplerden dolayı yaratılmış olduğu hususu ise tartışılmıştır.291 6. Bazıları ise şöyle demişlerdir: Tüm varlıklar için bir sebebin zikredilmesi zordur. O halde Allah bazı şeyleri sebebe bağlı olarak yaratmıştır. Bunlara göre Allah bazı varlıkları başka bazı şeyler için yaratmıştır.292 7. Hüseyin b. Muhammed en-Neccar ise kainatın birçok sebepten ötürü yaratılmış olduğunu ifade etmiştir.293 Allah alemi abesle iştiğal olsun diye yaratmamıştır. O’nun işleri bir hikmete binaendir. Alemlerin yaratılmasında Allah’ın bir kasdı ve hedefi vardır.294 O da bu alemlerde yaşayanların imtihana çekilmeleridir. Zira görünür alemde hedefsiz işler gerçekleştiren kişi için boş işlerle uğraşan denilir. Bu durum Allah için söz konusu olamaz.295 289 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 153. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 153. 291 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 154. 292 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 154. 293 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 153. Enbiya 21/16-23; Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmi, s. 265. 294 Al-i İmran, 3/190. 295 Mü’minun, 23/116; Kıyamet, 75/ 36; Talak, 65/12; Zariyat, 51/56. 290 160 Yine alemin yaratılmasının sebeplerinden biri de onun Allah’ın vahdaniyetine delalet etmesidir.296 Ancak Allah’ın yaptıklarının her biri için bir illet takdir etmek mümkün değildir. İnsan, Allah’ın yaratmış olduğu şeylerin isimlerini ortaya koymaktan acizdir. Bu zayıflık ortada iken yaratıkların yaratılma hikmetlerini ortaya koymanın ne kadar güç olduğu ortadadır.297 Bunun yanında Allah’ın her şeyi bir hikmete binaen yapma zorunluluğu da yoktur. Çünkü o kendi yaptıklarından sorguya çekilmez.298 Netice itibariyle Allah’ın fiilleri hikmetsiz değildir. Ancak, Allah’ın fiillerini sebeplere mahkum etmek de doğru değildir. Bu son cümleden hareketle Allah hiçbir hikmet gözetmeksizin herhangi bir şeyi yaratmaz demek de Allah’ın kudretini sınırlamaya yönelik bir iddia olur. bb. Emir ve Nehyin Hikmeti İnsanı yaratan Allah, onun fıtratını da en iyi bilendir. O, doğru yoldan sapmaması için her türlü bilgiyi insana sunmuştur. İnsan içten gelen yönelimleri ile sağlıklı yolu bulabilir.299 Bu doğru yolun oluşması için yapılması ve yapılmaması gerekenler vardır. Yapılması istenilen hususlar emir; yapılması arzu edilmeyen mevzular da nehiy alanını teşkil etmektedir. Allah’ın bazı şeyleri emretmesi ve bir kısım şeylerden de sakındırmasının bazı hikmetleri vardır. Elbetteki bu hikmetlerin tamamını bizim bilme imkanımız ve ufkumuz yoktur. Ama yine İslam dünyasında konuya ilgi duyan bazı ilim erbabı bir takım çalışmalarda bulunmuşlardır. Bu çalışmalarda emir ve nehiylerin sebep ve hikmet 296 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 321. Lokman, 31/27. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 323; Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih-EkollerProblemler), s. 279; Bağçeci, Muhyiddin, “Matüridiyye”, Şamil İA., IV, 78. 299 Şems, 91/7-8. 297 298 161 perdeleri aralanmak istenmiştir.300 Alimler her bir emir ve nehiy için bir takım hikmetler ortaya koydukları gibi genel anlamda da bazı kategorik çalışmalar yapmışlardır.301 Mâtürîdî emir ve nehyin hikmetleri ile ilgili Kitâbu’t-Tevhîd’de ayrı bir başlık açmıştır. Mâtürîdî’nin konu ile ilgili vermiş olduğu bilgilerden yola çıkarak emir ve nehiy için şu hikmetlerden bahsedilebilir: Başta insanı yaratan Allah bu kurallar ve ilkeler sayesinde beşer tarafından tanınmak istemektedir. Bu da ancak emir ve yasaklarla gerçekleşebilir.302 Beşeri ilişkilerin her safhasında bir takım norm ve değerler vardır. Hele hayatın gittikçe karmaşıklaştığı modern zamanlarda ortak yaşama alanı ancak yazılı olsun veya olmasın bazı kurallar sayesinde düzenlenebilir. Allah tarafından yaratılmış evrenin devamının sağlıklı bir biçimde sürmesi ancak düzeni gerektiren, kaosu önleyen kurallar sayesinde olabilmektedir.303 Bütün kainatın yaratıcısı olan Allah evrende geçmişten geleceğe kadar bütün süreçlerdeki her ince detayı bilen varlıktır. Varlıklar içinde Allah’ın tabii kanun ve prensiplerine karşı gelme kudreti verilmiş tek varlık insandır.304 İnsanların ise tamamı aynı anlayış ve hassasiyette değildirler. Bunlar ancak kanunlar sayesinde bir nizam dahilinde tutulabilirler. Kainata Allah tarafından konulmuş kanun ve nizam sayesinde iyi ile kötünün arasının tefrik edilmesi ve herkesin yerli yerinde muamele görmesi mümkün olmaktadır.305 Emir ve nehiylerin eğitici ve öğretici yönlerinin de dikkate alınması gerekir. Emirler çerçevesinde işlemler yapıldığı zaman mükafata ve ödüle, nehiyler de yapıldığı zaman cezaya sebebiyet verdiğinden bu durumda insanın iyiye doğru bir teşviki sözkonusudur. İnsan fıtratı itibariyle yaptığının karşılığını hemen görme arzusu ve düşüncesindedir. Onun için neyin ne karşılığında olduğunu bildiğinden dolayı her zaman 300 Bkz. İzzeddin b. Abdisselâm (v. 660/1262), İslâmî Hükümlerin Esas ve Hikmetleri,(Süleyman KayaSoner Duman), İz Yayıncılık, İstanbul, 2006; Şâtıbî, Ebu İshak (v. 790/1388), el-Muvâfakât, (Çev. Mehmet Erdoğan), I-IV, İz Yayıncılık, İstanbul, 1999. 301 Bkz. Pekcan, Ali, İslam Hukukunda Gaye Problemi, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003. 302 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 156-157. 303 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 156-157. 304 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 68. 305 Dıhlevî, Şah Veliyullah, Hücetullahi’l-Bâliğa, (Çev. Mehmet Erdoğan), I-II, İz Yayıncılık, İstanbul, 1994, I, 347. 162 olmasa bile genel anlamda kendini iyiye doğru sevketmesi sözkonusu olabilir. Zaten insan da yaptıklarının karşısında bir hedef görmezse istenilen eylemlerde bulunmayabilir.306 Toplumsal bazda sayılamayacak kadar faydası olan emir ve nehiylerin bireysel hayatta da birçok hikmeti vardır. Başta can, mal, namus, akıl ve dinin korunması olmak üzere daha feri’ birçok menfaat, emir ve nehiyler sayesinde gerçekleşmiştir. cc. Zararlı Varlıkların Yaratılmasının Hikmeti Ateist akımlar tarafından Teizm’e karşı öne sürülen en büyük ve güçlü tez evrendeki kötülük sorunudur. Her halükarda kulların iyiliğini, maslahatını isteyen ve gözeten, mutlak güç, hikmet ve sınırsız ilim sahibi olan Tanrının yaratmış olduğu evrende nasıl oluyor da insanlara acı, üzüntü, keder ve ızdırap veren olaylar olabiliyor. Teolojinin ve felsefenin önemli sorunlarından biri olan bu iddianın tarihi kökenleri çok geçmişe dayanmaktadır.307 Ancak esas olarak ilk defa David Hume tarafından bu görüş yüksek sesle ve ciddi önermelerle dile getirilmiştir. Kısaca ona göre; 1. Tanrının gücüne rağmen dünyada kötülük varsa bu Tanrının kötü niyetli olduğunu; 2. Eğer kainatta kötülük var ve Tanrının bu kötülükleri kaldırmaya gücü yetmiyorsa bu O’nun güçsüz olduğunu; 3. Evrende hem kötülük var ve hem de Tanrı bunu kaldırmak istiyorsa o zaman bunca kötülük nereden kaynaklanıyor.308 Görüldüğü gibi bu önermeler Teizm’e karşı çok ciddi tenkitler içermektedir. Hume’nin bu önermelerine paralellik arzetmesinden dolayı dünyadaki kötülük sorununa ilişkin şunların da söylenmesi gerekir: Dünyadaki kötülükleri ifade etmek için “dört mantıksal seçenekten söz edilebilir: 306 Dıhlevî, a.g.e., I, 347-348. Kazanç, Fethi Kerim, “Kelamî Düşüncede Kötülük Sorununa Kısa Bir Bakış”, Kelam Araştırmaları 6 : 1 (2008), s. 79. 308 Aydın, Mehmet, a.g.e., s. 215. 307 163 1) Tanrı ne tam iyidir, ne de tam güçlüdür (Buna Tanrı denilemeyeceği gerekçesiyle genelde dışlanan bir seçenektir); 2) Tanrı tam iyidir, fakat tam güçlü değildir; 3) Tanrı tam güçlüdür, fakat tam iyi değildir, 4) Tanrı hem tam iyidir, hem de tam güçlüdür. Yahudi-Hıristiyan-İslâm geleneğinde bu son seçenek benimsenmiştir.”309 Böyle bir anlayışın tarihi kökenlerinin uzun bir geçmişi olacak ki kötülük problemini Tanrısal anlayışlarına yakıştırmayan bazı görüş sahipleri kötülüğün kaynağını başka varlıklara dayandırmaya çalışmışlardır. Buna en güzel örnek Mecusilerdir. Mecusilere göre dünyada kötülük, zararlı unsurlar ve çirkinlikler mevcuttur. Bunların, her işi hikmete mebni iyilik tanrısı tarafından yaratılması mümkün değildir. Bu kötülükler ebedi değildir. O halde bunların bir icad edeninin olması gerekir ki o da mahza kötülük olan Ehriman’dır. Böylece Mecusiler dünyadaki kötülüklerin kaynağını isbat etmeyi kendilerince çözdüler.310 Dualist tanrı anlayışında mutlak iyi ve mutlak kötü olan vardır. Her ikisinin de alanı ayrıdır. Bu sebepledir ki mutlak iyiden kötülüğün sadır olması düşünülemez. İslam düşünce mirasında da konu enine boyuna irdelenmiştir. İslam anlayışında her ne kadar kötülüğün kaynağı sorununa ilişkin bir takım unsurlar ileri sürülmüşse de nihayetinde bunların da kaynağı bellidir.311 Başta mücerred kötülük olan şeytan312, bununla birlikte mümkin varlıklar arasındaki zararlı yaratıklar kendi kendilerine var 309 Kazanç, “a.g.m.”, Kelam Araştırmaları 6 : 1 (2008), s. 79. Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 125. 311 İsra, 17/53; Yasin, 36/60-62; Beyhakî, Şüabu’l-İmân, (Thk. Abdu’l-Alî Abdurrahman Hamid), I-XIV, Mektebetu’r-Rüşd, Riyad, 2003,VII, 407. 312 “Kendisinden sığınılan bir varlık olarak şeytan, Allah’ın özel amaç için yarattığı bir varlıktır. Bu özel amaç, kötü fiilleri insana güzel göstermek suretiyle onu saptırmaktır. Kötülüğün kaynağı olan şeytanın insanı kötülüklere teşvik etmesi, insan fiillerindeki dürtülerin dengelenmesi açısındandır. Bununla birlikte şeytanın insan fiillerinde mutlak yaptırım gücü mevcut değildir.” Yar, Erkan, “Sözün Başlangıcı Ya Da Başlangıcın Sözü”, Kelam Araştırmaları 4 : 1 (2006), s. 76. 310 164 olmamışlardır. Bunların Allah’ın takdiri dışında meydana geldikleri hiçbir mümin tarafından ifade edilmeyeceğine göre zararlı varlıkların yaratılmasındaki hikmet perdesi insanlar tarafından hep aralanmak istenmiştir. Allah’a teslim olmuş bir mümin, Allah’ın fiillerinin mutlaka bir illete mebni olduğu fikrine şüpheyle yaklaşır. Çünkü Allah sorgulanamaz tek varlıktır.313 Sorgu ve hesap verebilirlik Allah’ın mutlaklığına zıttır. O zaman bu konuda nasıl bir yöntem izlenmelidir? Görüldüğü gibi eşyanın yaratılmasının makasıdına yönelik İslam alimleri tarafından bazı kitaplar yazılmıştır. Ancak sebep, illet ve sonuç ilişkisi döngüsünde Allah hareket etmez. Yani Allah için eşyanın aktivitelerinin olumlu ya da olumsuz sonucu, eşyanın iyi ve kötü olması söz konusu değildir.314 Aslında bir şeyin ne için yaratıldığı ve yaratılışındaki hikmetin ne olduğu konusu tam olarak tespit edilebilinen bir mevzu değildir. Bu durum zararlı ve yararlı varlıkların yaratılışındaki hikmet için de sözkonusudur. Ancak buna rağmen zararlı varlıkların mevcudiyeti ile ilgili bazı şeyler söylenebilir. Mâtürîdî’ye göre: 1. Zararlı varlıkların yaratılması imtihan içindir. Bu sayede insan, itaat edene sevabın; günah işleyene cezanın verileceğinin bilincine varmaktadır.315 2. İnsanın yaşadığı hayat birçok sıkıntıyla doludur. İnsana da bu sıkıntılarla baş etme görevi verilmiştir. Bunu yaparken birçok olaydan ve varlıktan istidlalde bulunması gerekir. Hayatta insanın dostları ve düşmanları vardır. İnsan, düşmanlarına ve dostlarına nasıl davranacağını yine bir takım istidlallerde bulunarak tespit edebilmektedir.316 3. Zararlı varlıkların yaratılmasındaki diğer bir hikmet de bunların Allah’ın varlığına bir delil teşkil etmeleridir. Sadece hayvanlar aleminden insanları ürküten, korkutan o kadar çok canlı türü vardır ki insanların durup bunlar üzerinde düşünmesi 313 Enbiya, 21/23; Bkz. Ahmed b. Hanbel, Şerhu Usûli’s-Sünne, (Şrh. Abdullah b. Abdirrahman el-Cibrin), Riyad, 1420, s. 56. Akgüç, “a.g.m.”, Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, Güz-2009, 283. 315 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 168. 316 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 168. 314 165 gerekir. Zira bu kadar yırtıcı, korkutucu hayvan ancak Allah tarafından verilen ilhamla durdurulabilmektedir.317 4. Zararlı varlıkların yaratılmasındaki bir başka hikmet de zorba insanlara boyun eğdirmek içindir. Bu varlıkların yaratılışındaki hikmete bakılarak zorba yöneticiler ordularına güvenip Allah’ın hudutlarını çiğnemesinler diye… Zira hayvanlar alemine bakıldığında en korkunç sahnelerin arkasında bile belli bazı kanunların olduğu görülecektir. Yani tabiatın hiçbir cüzü dilediği gibi hareket etme salahiyetine sahip değildir. Eğer zararlı varlıklardan biri bir eylemde bulunuyorsa bu bir nizam içinde cereyan etmektedir. Bunun adaletsiz kimseler tarafından bilinmesi, görülmesi gerekir. Böylece evrenin, adalet ilkesinin çiğnenmesine müsait bir yer olmadığının farkına varabilsinler.318 5. Zararlı varlıkların yaratılmasındaki diğer bir hikmet de Allah’ın her şeyden mustağni olduğuna delil olmalarıdır. Çünkü zayıf olan varlıklar sadece kendilerine menfaat sağlayacak şeyleri yaparlar. Oysa Allah’ın böyle bir şeye ihtiyacı yoktur. İnsan nazarından olaya bakılacak olursa birey başkalarını genelde düşünmeden kendine fayda sağlayacak şeyleri icat etme peşindedir. Bunu yaparken genelde zahir kanunlara itibar eder. Yine bu tip icatları yaptığında kısmi düşünür. Buna benzer şeyler Allah için geçerli değildir. Allah sadece insanı değil bütün evreni hatta bizim bilmediğimiz bütün kozmik sistemi en hikmetli düzen üzerine yaratmıştır. İnsanın, bu düzen içinde zararlı gözüken varlıklara bakarak Allah’ın hiçbir şeye ihtiyacının olmadığını idrak etmesi, Allah’ın azameti karşısında eğilmesi ve O’nun emirlerine karşı gelmekten sakınması gerekir. Çünkü kendilerine karşı savunmasız olduğu zararlı varlıkların her an Allah’a nasıl da teslim olduklarını görmesi gerekir.319 İnsan hariç bütün evren zararlısıyla, zararsızıyla 317 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 169. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 169. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 168; Işık, Kemal, a.g.e., s. 90. Bkz. Kam, Ömer Ferit, Dinî Felsefî Sohbetler, (Sad. Süleyaman Hayri Bolay), DİB. Yayınları, Ankara, 2003, s. 142. 318 319 166 müslümandır. Yani Allah’ın başlangıçta kendisi için koymuş olduğu kanun ve prensipler çerçevesinde hareket etmektedir.320 İnsanın bundan ibret alması gerekir. Ama tüm bunlara rağmen hiçbir zararlı nesne yoktur ki fayda veren bir tarafı bulunmuş olmasın. Mesela, ateş zararlı olmakla birlikte insanlara birçok faydası vardır. Bu su için de mevz-u bahistir.321 Kötülük ve çirkinlik, fayda ve zarar tabii kanunlar içinde geçerlidir. Bir varlığın zararlı veya faydalı olduğunun bilinmesi insanla veya tabiatla olan ilişkisinin akabinden keşfedilebilir. Bu durum ortaya konduktan sonra o varlık bazı nitelemelere tabi tutulur. Yılan, akrep, örümcek gibi insan perspektifinden sırf varlığı zararlı gözüken mahlukatın bu şekilde tavsif edilmesi bunların fonksiyonları ve işlevleriyle ilgilidir. Aslında zararlı olarak bilinen bu varlıkların bütün yönlerine insanlar vakıf değiller. İnsanlar ancak kendilerine bakan yönlerine nazar ederek mahlukata bu sıfatları vermektedirler.322 Sonuçta gerek bilinen ekolojik sistemde gerekse farkına varamadığımız daha büyük sistemlerin tamamında her şey kendine çizilen dairede hareket etmektedir. Hiçbir şey gereksiz değildir. Gereksiz görülenler ise gereksizlikleri tamamen hangi zaviyeden bakıldığına göredir. 5. Haberi Sıfatlar Ayet ve hadislerde geçen, akılla bilinmesi mümkün olmayan sıfatlardır. Bu sıfatlar akli veya semi’ sıfatlar olarak da isimlendirilirler.323 Yed, vech, sak, ısba’ gibi ayet ve hadislerde Allah’a atfedilen ve zahir anlamları üzere alındıklarında Allah’ın insanlara benzetilmesine yol açan sıfatlardır.324 Kur’an ve hadislerde Allah’ın elinden, yüzünden, 320 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 68. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 169; Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, Ankara, 1996, s. 228. 322 Ebu Zehra, el-Akîdetu’l-İslâmiyye kemâ Câe bihâ’l-Kur’anu’l-Kerîm, Mecmeu’l-Buhûsi’l-İslâmiyye, 1969, s. 61-63. 323 Câmî, Muhammed Emân b. Ali, es-Sıfâtu’l-İlâhiyye fi’l-Kitâb ve’s-Sünne fi Davi’l-İsbat ve’t-Tenzih, Suud-i Arabistan, 1403, s. 207. 324 Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih-Ekoller-Problemler), s. 243. 321 167 gelmesinden, arşa istiva etmesinden, yakınlığından, kullarıyla beraber olduğundan, bacaklarından vs. birçok husustan bahsedilmektedir. Nassta zikri geçen bu unsurlar Allah’a atfedildiği gibi insanların organları olarak da bilinmektedir. Literal anlamları üzere alındıkları takdirde cismani bir varlık olarak Allah tasavvur edilebilir. Yorumlanıp yorumlanmaması konusunda İslam alimleri kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir. Mesela bu alimlerden Ebu Hanife’ye göre, nassta geçen bu sıfatların anlamlarını ve bunlardan kasdın ne olduğunu bilemeyiz. Çünkü bu sıfatların manalarını Allah bize bildirmemiştir. Onun için Allah’ın haberi sıfatlarının keyfiyetinden bahsedemeyiz.325 Ebû Hanife’nin bu görüşüne Eş’arî’de katılmaktadır. Ona göre bu sıfatların keyfiyetinin sorgulanmadan kabul edilmesi gerekir.326 Fahreddin er-Râzî’ye göre ise Kur’an ve sünnette varid olan bu sıfatların tevil edilmesi gerekir. Râzi ve onun gibi düşünenler her bir sıfatı, uygun olan diğer muhtemel manalara hamlederek Allah’a teşbih ve tecsimi çağrıştıracak manalar isnat etmekten imtina ettiler.327 Ancak sonraki dönem Sünnî kelamcıları geniş halk kitlelerinin haber-i sıfatlar konusunda Allah’a cisim atfedecekleri endişesiyle bu sıfatları mecaz anlamlarına hamletmişlerdir.328 Bu durumda Allah’ın haberi sıfatları yine O’nun azamet ve celaline uygun bir biçimde akla gelen literal anlamları yerine başka manalara hamledilerek tevil edilmiştir. a. İstiva Arş, çatı, serir, bina,329 taht, hüküm ve iktidar makamı, iktidar ve kudret makamı,330 asılı olan şey, kadın için yapılan hevdec, iktidar meclisindeki resmi kürsü,331 gibi anlamlara gelir. 325 Beyâzîzâde, el-Usûlu’l-Münîfe li’l-İmâm Ebi Hanîfe, s. 99-101. Eş’arî, Ebu’l-Hasen, (v. 324/936), el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, (Thk. Fevkiye Hüseyin Mahmud), Dâru’lEnsâr, Mısır, 1977, s. 107. 327 Razi, Fahreddin, Esâsü’t-Takdis, s. 105; Bkz. Karagöz, İsmail, İslami Terimler Sözlüğü, s. 208. 328 Bkz. Pezdevî, a.g.e., s. 37-38. 329 Dâmeğânî, el-Hüseyin b. Muhammed, Kâmusü’l-Kur’an, (Thk. Abdulaziz Seyyid el-Ehl), Dâru’l-İlm li’lMelâyîn, Lübnan, 1980, s. 321. 326 168 Kur’an’da arşın insanlarla ilgili olarak kullanımlarına bakıldığı zaman onun hüküm, iktidar, yönetim sahibi insanların oturdukları, yerleştikleri yer anlamında kullanıldığı görülmektedir.332 Kur’an’da farklı şekillerde yirmi altı yerde arş kelimesi geçmektedir.333 Kur’an’da geçen arşın, beş tanesi insanlar için kullanılmış geriye kalanları ise Allah için kullanılmıştır.334 Bu ayetlerden yedi tanesi Allah’ın arşa istivasından bahsetmektedir.335 Allah’ın arşa istiva etmesinden bahseden ayetlerin dördünde istivadan hemen sonra muzari bir fiil ile Allah’ın yaptığı işlerden bahsedilmektedir. Altı yerde Allah’ın arşın rabbi olduğu ifade edilirken; dört yerde Allah’ın arşın sahibi olduğu zikredilmektedir.336 Arşın geçtiği üç ayette ise meleklerin arşı taşıdıklarından bahsedilmektedir.337 O zaman bu ayetleri topluca gözönünde bulundurduğumuz zaman Allah’ın arşın sahibi ile rabbi olması arasında bir farkın olmadığını ifade edebiliriz. Allah, Kur’an’da bahsedilen arşın sahibi olup o arşa istiva etmiştir. Eğer ayetteki sırayı bir tertib olarak 330 Esed, Muhammed, Kur’an Mesajı, (Çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk), İşaret Yayınları, İstanbul, 1999, s. 281-282. 331 Rıza, Muhammed Reşit, Tefsiru’l-Menâr, el-Heyetu’l-Mısriyyetu’l-Ammetu li’l-Kitab, I-XII, Mısır, 1990, VIII, 451; Merâğî, Ahmed Muhammed, Tefsirü’l-Merâğî, Şirketü ve Mektebetü Mustafa el-Bâbî, IXXX, Mısır, 1946, VIII, 168-169. 332 Yusuf, 12/100; Neml, 27/42; Medkûr, İbrahim, Mu’cemu Elfâzi’l-Kur’ani’l-Kerîm, s. 756. 333 Abdülbâkî, Muhammed Fuad, el-Mu’cemü’l-Müfehres li Elfâzi’l-Kur’ani’l-Kerîm, (Tert. Muhammed Said el-Lahhâm), Dâru’l-Meârif, Beyrut, 2008, s. 679; Medkûr, İbrahim, Mu’cemu Elfâzi’l-Kur’ani’l-Kerîm, Mecmeu’l-Lugati’l-Arabiyye, Mısır, 1989, s. 756. 334 Abdülbâkî, Muhammed Fuad, a.g.e., s. 679. 335 Abdülbâkî, a.g.e., s. 679. 336 Abdülbâkî, a.g.e., s. 679. 337 Abdülbâkî, a.g.e., s. 679. Arş ile ilgili olan bazı ayetleri burada ziretmenin uygun olduğu kanaatindeyiz. “Melekler onun kıyılarındadır. O gün Rabbinin Arş’ını, bunların da üstünde sekiz taşıyıcı taşır.” Hakka, 69/17; “Melekleri de, Rablerini hamd ile tesbih edip yücelterek Arş’ın etrafını kuşatmış hâlde görürsün. Artık kulların arasında adaletle hüküm verilmiş ve “Hamd âlemlerin Rabbi olan Allah’a mahsustur” denilmiştir.” Zümer, 39/75; “Arş’ı taşıyanlar ve onun çevresinde bulunanlar (melekler) Rablerini hamd ederek tespih ederler, O’na inanırlar ve inananlar için (şöyle diyerek) bağışlanma dilerler: “Ey Rabbimiz! Senin rahmetin ve ilmin her şeyi kuşatmıştır. O hâlde tövbe eden ve senin yoluna uyanları bağışla ve onları cehennem azâbından koru.” Mümin, 40/7; “Rahmân, Arş’a kurulmuştur.” Taha, 20/5; “Şüphesiz sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı gün içinde (altı evrede) yaratan ve Arş’a kurulan, geceyi, kendisini durmadan takip eden gündüze katan, güneşi, ayı ve bütün yıldızları da buyruğuna tabi olarak yaratan Allah’tır. Dikkat edin, yaratmak da, emretmek de yalnız O’na mahsustur. Âlemlerin Rabbi olan Allah’ın şanı yücedir.” Araf, 7/54. 169 alırsak Allah’ın bu istiva vakti, yerleri ve gökleri yaratmasından sonrasına tekabül etmektedir.338 Ancak ( ﰒsümma) her zaman sıralamaya delalet etmez. Bazen basit bir atıf edatı işlevi de görebilir. Onun için burada her hangi bir zamansallıktan bahsedemeyiz.339 Allah, mecid ve azim gibi sıfatlarla tavsif edilen arşa istiva etmiştir. Ancak yukarıda da anlattığımız gibi Kur’an, bu arşın melekler tarafından taşındığını da ifade etmektedir.340 Başka bir ayette ise Allah’ın arşının su üzerinde olduğu bilgisi bize verilmektedir.341 O zaman önümüze şu muhtemel sorular çıkmaktadır: Arş nedir? Arşa istiva etmek ne demektir? Meleklerin arşı taşıması hangi anlamlara gelmektedir? Kur’an’da Allah ve arş ilişkisi bir takım antropomorfist çağrışımlar yapmaktadır. Çünkü Kur’an’ın Allah için kullandığı kavram ile insanlar için kullandığı kavram birdir. Durum böyle olunca İslam mezhepleri meseleyi tartışma konusu yapmışlardır. Ayetlerde takdim edilen bilgiler olduğu gibi kabul edildiği takdirde Allah’ın zatına bazı mekansal unsurlar izafe edilmiş olacaktır. Yukarıda aktardığımız ayetlerdeki bilgiler ışığında şöyle bir tablo ortaya çıkacaktır. Allah belli bir süre içinde yaratma ile ilgili yapılması gerekenleri yaparak arşına istiva etmiştir. Hatta Tevrat’taki bilgileri göz önüne alırsak bu antropomorfist anlayışı şu şekilde tamamlayabiliriz: Allah tekvini bitirdikten sonra arşa istiva ederek dinlenmeye çekilmiştir. Böyle bir tasavvur tamamen teşbihçi bir fikrin yansımasından ibarettir. Bu tarz bir düşüncenin ne kadar sakıncalı ve tevhide aykırı olduğu ise ortadadır. Hadislere bakıldığında arşla ilgili daha tafsilatlı malumatın verilmiş olduğu görülmektedir. Bazı hadislerde arşın, göklerin üzerinde olduğu, arş ile gökler arasındaki mesefe, ona ait direklerin olduğu,342 arşın Allah dışında her şeyin üzerinde olduğundan bahsedilmektedir.343 Başka rivayetlerde ise Hz. Peygamber’in mahşerde arşın altında elini 338 Araf, 7/54; Yunus, 10/3; Ra’d, 13/2; Furkan, 25/59; Secde, 32/4; Hadid, 57/4. Esed, a.g.e., s. 281-281. 340 Mü’min, 40/7; Hakka, 69/17; Zümer, 39/75. 341 Hud, 11/7. 342 Buharî, Husûmât, 2411. 343 Buharî, Bedü’l-Halk, 3199. 339 170 açıp şefaat hakkı isteyeceği,344 arşın suyun üzerinde olduğu,345 cennetteki kandillerin arşın gölgesine bağlı olduğu,346 cennetin üstünde Allah’ın arşının olduğu ve cennet nehirlerinin oradan doğduğu,347 vs. bilgilere yer verilmiştir. Arşa istivanın anlaşılma biçimi ile mezheplerin metotları arasında sıkı bir bağın var olduğu görülmektedir. İstiva ile ilgili hemen hemen bütün mezhepler görüş beyan etmişlerdir. Selef’in kendine has bir özelliği vardır. Mütekaddim alimlerin, hassas ve itiyatlı çizgilerini bu konuda da koruduklarına şahit olmaktayız. Selef, bu hususta olabildiğince arşın keyfiyetini sorgulamaktan ve onu tevil etmekten imtina etmiştir.348 Selefî düşünce metodu, genel anlamda Malik b. Enes, Süfyan b. Uyeyne (v. 198/813), Süfyan es-Sevrî, Evzâî, Ebu Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm (v. 224/838), İbn Abdilber (v. 463/1071) gibi alimlerin fikirlerinde müşahhaslaşmıştır.349 Bu alimlerin içinden de en meşhuru büyük hadisçi ve mezhep imamı İmam Malik’i zikretmemiz gerekir. Arşa istiva konusunda Selef alimleri herhangi bir tevile gitmemiş, istivanın nasıl olduğunu sormamış ve meseleyi olduğu hal üzere tasdik etmişlerdir. Nassta arş ile ilgili gelen haberlerin bilgisini de Allah’a havale etmişlerdir.350 İmam Malik, Allah’ın arşa istiva etmesinin hak olduğunu, keyfiyetinin meçhul ve bu konuda sual sormanın ise bidat olduğunu ifade etmiştir.351 Ebu Cafer et-Tahâvî ise arş ve kürsünün hak olduğunu, Allah’ın ise ne arşa ne de başka bir şeye ihtiyacı olduğunu, her şeyi kuşattığını hiçbir şeyin ise O’nu ihata edemeyeceğini ifade ederek arş konusunda keyfiyeti sorgulamaktan uzak bir metot ortaya 344 Buharî, Enbiya, 4341. Buharî, Tefsir, 4684. 346 Ebu Davûd, Cihad, 27; Darimi, Cihad, 19. 347 Buharî, Cihad, 2790. 348 Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed (v. 1250/1834), et-Tuhaf fi Mezâhibi’s-Selef, (Thk. Seyyid Asım Ali), Dâru’s-Sahabe li’t-Turâs, Tanta, 1989, s. 26. 349 Adnan b. Abdulkadir, Berâetu’s-Selef mima Nusibe ileyhim min İnhirâfi fi’l-İ’tikâd, Dâru’l-İmân, İskenderiye, 2002, s. 17. 350 Kermî, a.g.e., s. 120. 351 İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’t-Taâviyye fi’l-Akîdeti’s-Selefiyye, (Thk. Ahmed Muhammed Şâkir), s. 227; Bkz. Alevî b. Abdulkadir es-Sakkâf, Sıfâtullah azze ve celle el-Vâridetu fi’l-Kitâb ve’s-Sünne, Dâru’l-Hicre, Sakabe, 2001, s. 52. 345 171 koymuştur.352 Görünen o ki İslam dünyasının fikri çalkantılardan geçtiği bir dönemde bu ifadeler tartışmanın önünün kapatılması anlamında önemli işlevler görmüştür. Yani konu, bu anlayıştaki alimler tarafından çözülmüştür. Onun için bu alimlere göre bu konuda konuşmak sağlıklı görülmemektedir. Ancak her ne kadar böyle bir yol, çatışmalardan ve fikri bunalımlardan uzak olsa da “sonuçta “bu niteliklerin nasıllıklarını bilemeyeceğimizi” söylemek, Tanrıyı günlük tecrübe içinde anlamlandıramadığım anlamına gelmektedir. Daha açık bir anlatımla benim günlük tecrübemde hem beşerî varlığa hem de Aşkın Varlığa uygulanabilecek bir anlam kategorisi bulamadığım bir takım terimlerin Tanrıya atfedilmesi demektir. Bu ise Tanrı hakkında pozitif bir nitelendirmede bulunma anlamına gelmeyebilir.”353 Mu’tezile ve Cehmiyye ise arşı olduğu gibi kabul etmeyip mülk şeklinde tevil emiş ve istivayı da isti’la şeklinde yorumlamışlardır.354 Bu yorum biçimi sadece sıfatlar hususunda yorumlamacı bir metot geliştiren alimlere özgü değildir.355 Çağdaş düşünürlerden Muhammed Esed’e göre ise “klasik ve modern, bütün müslüman müfessirler ittifakla, sözcüğün Kur’an’da geçen bu mecazi kullanımının, Allah’ın bütün yaratıkları üzerindeki mutlak hüküm ve iktidarını ifade ettiği görüşündedirler.”356 Öncelikle bu konuda gerçeğin sadece Allah tarafından bilinebileceğini teslim etmek gerekir. Eğer arş konusunda gerçeğe isabet edilmiş ve konu ile ilgili ikna edici cevaplar bulunmuş olsaydı her halde bu kadar polemik söz konusu olmazdı. Bir tarafta nasslarda geçen ifadeler; öbür tarafta Allah’ın tenzihi problemi yer almaktadır. Bu ikisi 352 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 19. Yeşilyurt, Temel, “Teolojik Söylemde Sembolik Öğelerin Yeri”, FÜİFD., 4 (1999), s. 51. Bkz. Malatî, a.g.e., s. 95; Berâk, a.g.e., s. 189. 355 Isferâiyinî, a.g.e., s. 158. 356 Esed, a.g.e., s. 282. 353 354 172 arasında bir yorum nasıl yapılabilir? Hakikaten arşa istiva meselesi çok dikkat gerektiren bir konudur. Mâtürîdî, Te’vîlat’ında arşla ilgili şunları söylemektedir: Kur’an’da Allah’ın arşa istiva ettiği sabittir. Bu subutiyetin Allah’ın hiçbir şeye benzemediğini357 ifade eden ayet çerçevesinde anlaşılması gerekir.358 Bu şekilde selefin çizgisine yakın bir metot ortaya koyan Mâtürîdî, daha sonra konuyla ilgili bazı akli çıkarımlarda bulunmuştur. Ona göre, Allah’ın arşa istiva etmesi birkaç ihtimali akla getirmektedir: Ya arş Allah’ın zatını kuşatmış veya O’na eşit olmuş veya Allah arşı kuşatmış olur. Birinci ihtimal batıldır. Çünkü bu Allah’ın zatını sınırlandırır. Eşit olduğu ihtimaline gelince eğer arşa herhangi bir ziyade gerçekleşirse bu birinci ihtimaldeki durumu ortaya çıkarır ki o zaman yine Allah’ın ulviyetine halel gelmiş olur. Üçüncü ihtimale gelince bu arzu edilmeyen ihtiyaca ve zatının kendisinden fazla (büyük) olmayacağı bir şey yaratmaktan aciz olduğuna delalet eden bir durumdur. Yani haşa Allah’ın bir kısmı arşa denk gelmiş olacak ve bir kısmı da onu geçmiş olacak ki bu ulûhiyete aykırı bir durumdur.359 Araf sûresinde istiva ile ilgili bilgi veren “Şüphesiz sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı gün içinde (altı evrede) yaratan ve Arş’a kurulan, geceyi, kendisini durmadan takip eden gündüze katan, güneşi, ayı ve bütün yıldızları da buyruğuna tabi olarak yaratan Allah’tır. Dikkat edin, yaratmak da, emretmek de yalnız O’na mahsustur. Âlemlerin Rabbi olan Allah’ın şanı yücedir.”360 ayetin manasını maddi yüksekliğe hamletmek isabetli değildir. Ayette anlatılmak istenen arşın ne kadar güzel olduğu hususudur. Bu ayette arşın zikredilmesi iki sebebe bağlıdır. Birincisi arşın yüceltilmesi söz konusudur. İkincisi ise arş zikredilen şeylerin en azametlisi olduğundan dolayı özellikle burada anlatılmıştır.361 Bu ayetin, Allah’ı mekanla nitelemeyi nefyetmeyi amaçlamış olması da muhtemeldir. Zira arş insanların tasavvurlarının düşünebilecekleri en son 357 Şûra, 42/11. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 242. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 107; Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 241. 360 Araf, 7/54. 361 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 109. 358 359 173 noktadır. Oysa bu ayetle Allah’ın arşa istiva etmiş olduğu zikredilerek O’nun tasavvurlar ötesi olduğu anlatılmak istenilmiştir.362 Mâtürîdî, arşa istiva ile ilgili burada aktarılmasında fayda gördüğümüz daha başka malumatlar da vermektedir. Ona göre istivanın hakimiyet altına almak, yukarı çıkmak, kemale ermek gibi üç anlamı vardır. Bunlardan başka istivanın kasdetmek, irade etmek ve yaratmak gibi başka anlamları da vardır.363 Eğer istiva kelimesi hakimiyet altına alma anlamına alınırsa o zaman bu konuda şunlar söylenir: “Allah bütün yaratıklarını hakimiyet ve yönetimi altına alandır.”364 Kemale erme anlamına alınırsa o zaman yerleri ve gökleri yaratan Allah’ın mülkünün Allah tarafından halkı tamamlanmıştır anlamına gelir.365 Allah’ın arşa istivası İmam Malik’in ifade ettiği gibi haktır. Ancak arşla ilgili herhangi bir soru sorulmadığı müddetçe arşın keyfiyeti ile ilgili bir açıklama yapılmasına gerek yoktur. Ancak arşın nasıllığına dair bir soru ile karşılaşıldığı zaman da konunun Allah’ın azamet ve celaline uygun bir manaya hamledilmesi ve olabildiğince antropomorfist bir bakış açısından uzak durulması gerekir. Çünkü arşa istiva mevzusunun literal anlamı düşünce bazında bazı sorunlu anlamalara sebebiyet verebilir. Bu bakış açısının, bir sonraki haberi sıfat olan Allah’ın yedi konusunda görüleceği üzere ne kadar önemli olduğu müşahade edilecektir. b. Yed Kur’an’da Allah’ın elinden bahseden birçok ayet vardır. Mesela şu ayette: “Ey İblis, ellerimle (kudretimle) yarattığıma secde etmekten seni alıkoyan nedir?”366 Allah’ın ellerinden bahsedilmektedir. Bazı ayetlerde Allah’ın tek elinden bahsedilirken bazılarında 362 İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’t-Tahâvîyye fi’l-Akideti’s-Selefiyye, (Thk. Ahmed b. Ali), Dâru’l-Hadis, Kahire, 2000, s. 218. 363 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 111; Nureddin es-Sâbûnî, a.g.e., s. 45-46. 364 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 112-113; Nureddin es-Sâbûnî, a.g.e., s. 45-46. 365 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 76; IV, 569. 366 Sad, 38/75. 174 ise iki elinin mevcudiyetinden haber verilmektedir.367 Allah’ın elinden bahseden ayetler olduğu gibi, aynı mevzu ile ilgili bilgi veren birçok hadis de mevcuttur.368 Elin zahiri anlamı hiç şüphesiz insanın sahip olduğu organ olarak bilinmektedir. Bu organ sayesinde insan birçok işini görebilmektedir. Uzuvların hepsi önemlidir. Ancak elin fonksiyonelliğinden dolayı önemi daha fazladır. Ancak etten, sinirlerden, kemikten, hücrelerden ve deriden oluşmuş olan böyle bir uzvun Allah hakkında kullanılması doğru mudur? Sırf bu konu üzerinde birçok tartışma vuku bulmuştur. El kavramına bakıldığında onun mecaz olarak birçok anlamda kullanıldığı görülmektedir. Türkçe sözlüklerde, elin organ olarak kullanılmasının yanında birçok yerde de mecazi kullanımlarına rastlıyoruz.369 Bu ikincil anlama alınma durumu sadece Türkçe’ye mahsus bir durum değildir. Arapça’da da elin değişik kullanımları vardır. Mesela, Arapça’da el bazen kudret anlamına gelir.370 Örneğin, bir memleketin sultanı için velev ki eli kesik olsa da (Bu belde emirin elindedir) denilir. Burada aslında geniş bir toprak parçasının bir insanın eline ve avucuna sığmayacağı bellidir. Onun için bu ifadede anlatılmak istenen o memleketin, sultanın idaresi altında bulunmasıdır. El kavramından bazen nimet anlamı kastedilebilir. Çünkü nimet, ihsan ve hediyeler el vasıtasıyla verilmektedir. Bundan dolayı direkt nimet verdi yerine deyim olarak bu eylem el kavramı ile ifade edilmektedir.371 Elin ilgili ayetlerdeki kullanımı direkt organ anlamına gelmemektedir. Mesela, Fetih sûresindeki “Allah’ın eli onların elinin üstündedir’372den maksat elbetteki direkt organ anlamındaki el değildir. Mâtürîdî’nin haberi sıfatlar konusundaki genel tavır ve düşüncesini bu ayette de görebiliyoruz. Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an’da bu ayeti tefsir ederken Allah’a organ izafesini çağrıştıracak yorumlardan dikkatle kaçınmıştır. Mâtürîdî’nin naklettiği bütün görüşlerde bu dikkatin izi görülmektedir. Buna göre ayette geçen Allah’ın elinden maksat şunlar olabilir: 367 Maide, 5/64. İbn Mace, Zühd, 1; Tirmizi, Fiten, 7. 369 Doğan, D. Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, Pınar Yayınları, İstanbul, 2005, s. 369-370. 370 Katib, Seyfüddin, “a.g.m.”, Resâil fi’l-Adl ve’t-Tevhid, s. 362. 371 Isfahânî, Rağıb Ebu’l-Kâsım el-Hüseyin b. Muhammed b. el-Müfaddıl (v. 502/1108), Mu’cemu Müfredâti’l-Kur’an, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, s. 611-612; İbn Âşûr, Muhammed et-Tahir b. Muhammed, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Müessesetu Tarihi’l-Arabi, I-XXX, Beyrut, 2000, V, 145. 372 Fetih, 48/10. 368 175 1. Müslümanlar, Hz. Muhammed’e biat ettikleri zaman Allah onların bu samimiyet ve ihlaslarının karşılığını verecektir. 2. Bunun yanında muhtemel diğer bir anlam ise müslümanlar, yaptıkları bu biat ile Hz. Muhammed’in yanında kendilerine bir güvence ve karşılık elde etmiş oldular. 3. Ayette geçen Allah’ın elinden kastedilmek istenen diğer bir anlam ise Allah rasûlünün elidir. 4. Bir başka muhtemel anlam ise Allah rasûlüne yapılan bu biatle Allah’ın tevfik ve yardımının biate katılanlar ile birlikte olduğu kastedilmek istenilmiştir.373 Mâtürîdî’ye göre Allah’ın elinden bahseden diğer bir ayet olan Maide sûresinde “Allah’ın iki eli geniştir”den374 maksat da nimet anlamındadır. Allah’ın nimeti, geçen ihsanı boldur. Allah’ın elinin bağlı olması375 ise O’nun nimetlerinin inkitaya uğraması ve kullardan esirgenmesi anlamındadır. Ayette Yahudilerin Allah hakkında yanlış bir kanaate sahip oldukları izhar edilmektedir. Çünkü Yahudiler insanlar içinde Allah’ın nimetlerine en fazla mazhar olan kavimdir. Ancak Hz. Peygamberin risaletine karşı cephe alıp yaptıkları nankörlükler yüzünden verilen bu nimetlerden bir kısmı Allah tarafından geri alınınca Yahudiler Allah hakkında böyle bir kanaate vardılar. Aslında Yahudilerin bu ifadelerinden maksatları da Allah’ın elinin var olduğu değildir. Kur’an’da kullanıldığı yerlere göre değişmesine rağmen genelde el kavramı literal anlamıyla kullanılmamıştır. Bu konuda Mâtürîdî birçok örnek vermektedir. Allah’ın elinin geniş ve kapalı olmasının muhtemel diğer bir anlamı ise Allah’ın azabının gelip gelmemesi şeklindedir.376 Eğer ayetler zahiri anlamlarına hamledilecek olursa anlaşılacak olan şudur: Allah’ın iki eli vardır. Bu iki el, Yahudilerin düşündükleri gibi kapalıdır. Yani yumruk halinde sımsıkı bağlıdır. Kur’an’ın ifadesine göre ise bu eller bilakis açıktır. Ayetin akla gelen ilk anlamı her ne kadar böyle bir tavavvura müsait ise de Allah’ın insanımsı bir organ ile tavsif edilmesinin doğru olmadığı açıktır. Çünkü Kur’an’ın temel ulûhiyet esprisi Allah’ı bu şekilde nitelemeye müsait değildir.377 373 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 522-523; Bkz. Zemâhşerî, el-Keşşâf, IV, 445. Maide, 5/64. Maide, 5/64. 376 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 52; Katib, Seyfüddin, “a.g.m.”, Resâil fi’l-Adl ve’t-Tevhid, s. 26. 377 Rıza, Muhammed Reşit, Tefsiru’l-Menâr, III, 172. 374 375 176 Eş’arî, ayetlerde bahsedilen iki elin Allah’ın zait iki subutî sıfatı olduğunu ancak bunların aza anlamına gelmediğini ifade etmektedir. Müşebbihe ise yedden maksadın aza olduğunu bu sebeple Allah’ın insana benzer ellerinin olduğu kanaatindedirler.378 Sonuç olarak Allah’ın, zahiri anlamı itibariyle insanın sahip olduğu organlar gibi ellere sahip olduğunu ifade etmek, İslam’ın Allah’ın, noksan sıfatlardan münezzeh olduğu anlayışına ters düşmektedir. Zaten aktardığımız gibi dil kalıpları içinde ayetlerde geçen yed ifadesinin mecaz olarak anlaşılması gayet tabidir. Mecaz olarak anlaşılabilecek olan Allah’ın eli ifadesinin hakikate hamledilmesine gerek yoktur. c. Vech Kur’an’ı Kerim’in bazı ayetlerinde Allah’ın yüzünün varlığından bahsedilmektedir. Allah’ın yüzü için kullanılan kavram ( وجهvech) tir. Vech kavramı Arapça’da yüz anlamına gelmektedir. Bu da insanın sahip olduğu ve kendisiyle bir şeye veya tarafa yöneldiği organdır. Bu anlamlardan başka vechin, yön, zamanın başlangıcı, sözden kastedilen, kişinin kendisi, kavmin önde gelenleri, makam ve saygı gibi bir takım hakiki ve mecaz anlamları da bulunmaktadır.379 Vech kavramının geniş bir kullanımı bulunmaktadır. Ragıp el-Isfehânî’ye göre gerek Rahman sûresinde geçen vech ve gerekse diğer ayetlerde geçen vech genelde zat anlamında kullanılmıştır.380 Müfredât sahibi, vechin Allah’ın zatı, O’nun rızası anlamlarına geldiğini ve bundan yola çıkarak bu vb. ayetleri Allah’ın rızası hariç insanların başka amaçlar için yaptıkları fiillerın yok olmaya mahkum olduğu şeklinde yorumlamak gerektiğini ifade etmiştir.381 378 Âmidî, Seyfuddin (v. 631/1234), Ebkâru’l-Efkâr, (Thk. Almed Muhammed el-Mehdî), Dâru’l-Kütüb ve’l-Vesâiki’l-Kavmiyye, I-V, Kahire, 2004, I, 453 379 Zebîdî, Tacu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, XXXIII, 536-535. 380 İsfehânî, Ragıb Ebu’l-Kasım el-Hüseyn b. Muhammed (v. 502/1108), el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’an, (Thk. Muhammed Seyyid Keylânî), Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, s. 513. 381 İsfehânî, a.g.e., s. 513; Bkz. Dâmeğânî, a.g.e., s. 482. 177 Kur’an’da geçen vech, Allah’ın haberi sıfatlarından biridir. Bu sıfat gerek anlamı gerekse tevil edilip edilmemesi noktasında birçok tartışmaya konu olmuştur. Mesela, Mâtürîdî’ye göre, “Nereye dönerseniz dönün Allah o yöndedir.”382 ayetinde geçen ( ﻓَـﺜَ ﱠﻢ َو ْﺟﻪُ اﻟﻠّ ِﻪfe semme vechullah) ifadesinin muhtemel anlamı, Allah’ın vechi, kıblesi, zatı ve rızasıdır.383 Yine Mâtürîdî’ye göre Allah’ın vechinin baki kalacağını ifade eden Rahman sûresi 55/27. ayette geçen vech ifadesi de Allah’ın rızası anlamına gelmektir.384 Mâtürîdî, Kasas sûresi 28/88. ayetin tefsirinde de vech mefhumunu ikincil anlamına hamletmiştir.385 Mu’tezile de Kur’an’da geçen vech ifadesini organ şeklinde anlamamış onu uygun başka anlamlara hamletmişlerdir. Ebu’l-Hüzeyl’e göre Allah’ın vechi O’nun kendi zatını işaret etmektedir. Bu görüşüne de Arapların ‘Lev la vechuke lem af’al’ ifadesini delil olarak getirmişlerdir. Ona göre burada geçen ‘eğer senin vechin olmasa ben yapmam’dan kasıt ‘sen kendin olmasan bunu yapmam’ demektir.386 Sonuç itabariyle Allah’ın vechinden maksat bizim ilk bakışta anladığımız organ olan yüz değil; Allah’ın rızası ve matlabı gibi Allah’a ulaştırıcı ve yakınlaştırıcı başka bir şeydir. d. Ayn Kur’an’da Allah için kullanılan haberi sıfatlardan biri de ayn (göz) dir. Birkaç ayette bu sıfat geçmektedir. “Gözlerimizin önünde ve vahyimiz (emrimiz) uyarınca gemiyi yap ve zulmedenler hakkında bana (bir şey) söyleme! Onlar mutlaka boğulacaklardır!”387 “Benim nezaretimde yetiştirilmen için sana kendimden sevgi verdim.”388 382 Bakara, 2/115. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 84. 384 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 12. 385 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 620. 386 Eş’arî, Ebu’l-Hasen, Makâlâtu’l-İslamiyyîn, (Thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid), I-II, elMektebetu’l-Asriyye, Beyrut, 1995, I, 265-266. 387 Hud, 11/37. 388 Taha, 20/39. 383 178 “Rabbinin hükmü yerine gelinceye kadar sabret; doğrusu sen, Bizim nezaretimiz altındasın; kalkarken Rabbini överek tesbih et;”389 buyurmaktadır. Allah, yukarıdaki ayetlerde kendisinin gözlere sahip olduğundan bahsetmektedir. Literal anlamı ile bu ifade Allah için kullanıldığında aşağıda da ‘ayn’ın anlamı üzerinde dururken göreceğimiz gibi bazı problemlere yol açacaktır. Aynın karşılığı olan gözler, istisnasız insanların sahip oldukları ve görmeyi sağlayan duyulardır. Allah’ın basar sıfatından bahsedilirken de genelde insanın zihninde basar sıfatı ile ayn sıfatı arasında bir ilişki kurulmaktadır. Allah görücüdür. Ancak Allah’ın görücü olması, bizim zihnimizde ve tasavvurumuzda Allah’ın bazı organlara sahip olduğu ve bu organlar sayesinde görme eyleminin gerçekleştiği şeklinde bir intiba uyandırmamalıdır. Çünkü böyle bir durum Allah’ın yüceliğiyle zıtlık teşkil eder. Onun için Allah’ın gözlerinin olduğunu ifade eden ayetlerde geçen ayn mefhumu genelde yorumlanmaya, ilk anlamı değil de muhtemel diğer anlamlara hamledilmeye ve Allah’ın ulûhiyetine aykırı olmayacak şekilde tevil edilmeye çalışılmıştır. Mesela, Mukatil b. Süleyman burada geçen aynın ilim anlamında olduğunu ifade etmektedir.390 Mâtürîdî, bu meyandaki ayetlerde geçen ayn ifadesinin Allah’ın koruması, murakabesi, gözetimi gibi anlamlara geldiğini söylemektedir. Araplar bir gözün görmesinden genelde kast, amaç, gaye gibi anlamları hedeflemişlerdir. Eğer ayn kelimesi tekil değil de çoğul halde kullanılırsa bu eylemlerdeki mübalağa kastedilmiş olur.391 Sonuç olarak çeşitli sinir, doku, hücre vs. şeylerden müteşekkil, insana has bir organın ayetlerden yola çıkılarak Allah’a isnat edilmesi doğru bir yaklaşım tarzı değildir. Gözün hakikat anlamı kadar her dilde onun mecaz anlamdaki kullanımlarına da rastlayabiliyoruz. 389 Tur, 52/48. Mukatil b. Süleyman, Tefsîru Mukatil b. Süleyman, (Thk. Ahmed Ferîd), I-III, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003, II, 117. 391 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 525-526; Rıza, Muhammed Reşid, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Hakîm (Tefsiru’l-Menâr), XII, 62, 390 179 e. Allah İle Mekan Arasındaki İlişki Allah’ın mekanla ilişkisine değinen ayetlerden bazılarında Allah’ın gökte olduğu anlamı çıkarılabilir. “Sonra duman halinde bulunan göğe yöneldi.”392 Bu ayetin zahiri, Allah’ın zatında hem bir değişimi ve hem de bir yönü izhar etmektedir. Mâtürîdî Tevilâtu’l-Kur’an’da bu ayeti literal anlamıyla almamış uygun bir manaya hamlederek yorumlamıştır. Ona göre burdaki istivadan maksat, yer ile gök arasındaki atmosferin dizayn edilmesi, yeryüzünde yaşayan canlıların menfaatlerinin gökyüzüne bağlı olması demektir.393 Allah için mekan mefhumu çağrıştıran ayetlerden birinde ise “Her kim izzet istiyorsa bilsin ki izzet tamamıyla Allah'ındır. O'na hoş kelimeler yükselir, onu da salih amel yükseltir.”394 buyrulmaktadır. Allah’a kelimelerin güzel olanlarının yükseltilmesi zahiri itibariyle O’nu bir mekana nispet ettirmektedir ki o da gökyüzüdür. Çünkü bütün dillerde yükseltilmekten kasıt bellidir. Ancak bu ayetin zahiri noktada tecsime götürdüğünü gören Mâtürîdî kelamcı Pezdevî ayeti muhtemel diğer bir anlama hamletme yoluna gitmiştir. Ona göre ayette kastedilen, belki kişinin söylemiş olduğu güzel sözün Allah katında makbul olması, sahibine değer kazandırması ve bu şekilde söz sahibinin Allah katındaki derecesinin yükselmesidir.395 Konumuzla ilgili diğer ayetler ise şunlardır: “Gökte olanın, sizi yere batırmayacağından emin misiniz? O zaman yer, birden sallanmağa başlar (ve siz yerin dibine geçersiniz). Yoksa siz, gökte olanın, üzerine taş yağdıran (bir fırtına) göndermeyeceğinden emin misiniz? (O zaman) tehdidimin nasıl olduğunu bileceksiniz.” 396 Her iki ayette geçen ‘gökte olan’ ifadesinden Allah’ın gökyüzünde olduğu anlamı anlaşılmamalıdır. Çünkü Mâtürîdî ‘gökte olan’ ifadesini farklı 392 Fussilet, 41/11. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 328-329. Fatır, 35/10. 395 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 328-329; IV, 172; Pezdevî, a.g.e., 44. 396 Mülk, 67/16-17. 393 394 180 bir şekilde tevil etmiştir. Ona göre bu ayet, Allah’ın sadece yerin değil aynı zamanda göklerin de rabbi olduğu anlamına gelmektedir. Çünkü yeryüzünde hüküm süren sultanların hükümranlıkları sadece yeryüzüyle sınırlıdır. Oysa Allah’ın saltanatı ise hem yerleri hem de gökleri kapsamaktadır.397 “Üstlerindeki Rablerinden korkarlar ve emredildikleri şeyi yaparlar.”398 Nahl sûresindeki bu ayetin literal anlamı mealde de görüldüğü üzere üst demektir. Üst kavramından neyin anlaşılacağı ise bellidir. Ancak Allah için üst, alt, yan, arka, ön gibi yön ifade eden hususların kullanılmasının sakıncaları malumdur. O halde, Allah hakkında kullanıldığı zaman bir takım sorunlara sebep olan bu ifadeleri nasıl anlamamız gerekir? Mâtürîdî’ye göre ayette zikri geçen favk (üst) kavramı Allah’a bir mekan izafe etmek için kullanılmamıştır. Çünkü beşer bazında düşünüldüğünde izzet, şeref ve üstünlüğün bir mecliste baş köşede ya da yüksek yerde oturmakla hasıl olmayacağı bellidir. Yüksek bir tepeye çıkan birinin şan ve şöhret sahibi olması nasıl düşünülebilir? Ayette kastedilen Allah’ın insanların üstünde olduğu değildir. “Filan kişi Horasan’ın emiridir” ifadesi ayetin içeriğiyle aynıdır. Irak veya Horasan’ın emiri ifadesinden nasıl ki uzamsal bir anlam çıkmıyorsa yukarıda bahsi geçen ayatten de Allah’a mekansal bir anlam izafe edilemez.399 Mâtürîdî’nin yukarıdaki ayetin yorumlanmasında takip ettiği metot biçimi Allah ile mekan arasında ilişki kuran diğer ayetlerde de kendini göstermektedir.400 “Melekler ve Rûh, miktarı elli bin yıl süren bir gün içinde O'na çıkar.”401 Allah’ın bir mekanda olduğunu savunanlar, bu ayeti şu iki bakımdan görüşlerine delil getirmişlerdir: 1) Ayet, Allah'ın, "me'âric sahibi" diye mevsuf olduğunu göstermektedir ki bu ancak, Allah'ın üstte bir yerde olması durumunda söz konusu olur.402 397 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 196. Nahl, 16/50. 399 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 90. 400 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 84-85. 401 Mearic, 70/ 4 402 Râzî, Fahreddin, Mefâtihu’l-Ğayb, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, I-XXXII, Beyrut, 2000, XXXI, 109. 398 181 2) Allah, "Melekler ve Ruh ona... çıkarlar" buyurmuştur. Böylece meleklerin çıkış ve yükselişlerinin "O'na" doğru olduğunu beyan etmiştir ki bu da Allah’ın üst tarafta olmasını gerektirir.403 Müşebbihe’nin bu iddilarına şu şekilde cevap vermektedir: “Allah’ın bir mekanda olduğunu çağrıştıran bu ayetin tevil edilmesi gerektiği kanaatindeyiz. “Ona, ona doğru” ifâdesinde, ( اﱃila) harf-i cerrinin yer alışından, Allah’ın bir mekanda olduğu manası kastedilmemiş, aksine her şeyin O'nun iradesine varıp dayandığı kastedilmiştir. Bu, "Bütün işler, O'na döndürülür”404 ayetiyle aynı anlam içeriğine sahiptir. Bu ifadeyle de, "izzet ve şerefin bulunduğu yere yükselip varır" manası kastedilmiştir. Bu manasıyla ayet, tıpkı, "Ben Rabbime gidiyorum. O bana hidayet edecektir"405 ifadesi gibi olur ve bu mükâfaat yurdu (cennetin) en yüce ve en üstün mekan olduğuna bir işaret olmuş olur.”406 Allah’a mekan izafe eden ayetlerden biri de Al-i İmran sûresindeki “Allâh demişti ki: "Ey Îsâ, ben senin canını alacağım, seni bana yükselteceğim”407 ayetidir. Bu ayetle ilgili olarak Mâtürîdî, Müşebbihe’nin görüşlerinde yanıldıklarını ifade etmektedir. Müşebbihe bu ayete dayanarak Allah’ın bir mekanda olduğunu iddia etmektedir. Mâtürîdî’ye göre ise ayette anlatılan olaydan maksat Hz. İsa’nın Allah’ın bulunduğu bir mekana yükseltilmesi değil, değerinin ve kıymetinin yüceltilmesidir. Mâtürîdî bu görüşüne delil olarak da Hz. İbrahim kıssasını getirmiştir. Hz. İbrahim’in ‘ben Rabbime gideceğim’ ifadesi bunun göstergesidir. Eğer Müşebbihe’nin söyledikleri doğru olmuş olsaydı Şam ehlinin Allah’a daha yakın olması gerekirdi. Allah bazı özel şeyleri kendine izafe ettiğinde bu tebcil ve tazim içindir. 408 403 Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, XXXI, 109. Hud, 11/123. 405 Saffat, 37/ 99. 406 Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, XXXI, 109. 407 Al-i İmran, 3/55. 408 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 273. 404 182 Allah’ın sema ile olan ilişkisini konu edinen birçok rivayet vardır. Bu rivayetlerde Allah’ın semada yer aldığı söylenmektedir.409 Hatta Zehebî bu haberlerin lafzen mütevatir düzeyinde olduğunu ifade etmektedir.410 Ancak Zehebî bu ayet ve rivayetlerde geçen semanın gökyüzü anlamında değil de arş olduğu kanaatindedir.411 Aktardığımız ayet ve rivayetlerin yanında Allah’ın gökyüzünde olduğuna kail olanların kendilerine dayanak olarak aldıkları delillerden biri de mümin kulların duada ellerini gökyüzüne doğru kaldırmalarıdır. Duada ellerin gökyüzüne doğru kaldırılması Allah’ın gökyüzünde olduğu anlamına gelir mi? Birçok kültür, din ve medeniyette aynı ritüele rastlanılır. Genelde insanlar farklı dini altyapılara sahip olmalarına rağmen sahip oldukları tanrı anlayışı göksel nitelikler arzetmektedir. Bunların nazarında gök kutsanmış bir motiftir.412 İslam’da dua ibadetinde eller genelde semaya doğrultulmaktadır.413 Bu husus aslında delil olarak getirilmeyecek bir hususa menşe teşkil edince tartışma mevzuu olmuştur. Buradaki soru şudur: Duada ellerin semaya kaldırılması Allah için ne anlam ifade ediyor? Allah gökyüzünde midir ki eller semaya doğru kaldırılmaktadır? Mâtürîdî’ye göre duada ellerin kaldırılması Allah’a kulluk etme ile ilgilidir. Dua ibadetten bir parça olup ibadetin tamamlayıcısı, ibadetten sonra kulun, Rabbine isteklerini ifade etmesidir. Nasıl ki mümin, Kabe’ye yöneldiği zaman karşısında Allah yoksa ve müminin Kabe’ye yönelişindeki amacı Allah ile iletişim sağlamak ise dua da buna benzerdir. Yoksa kulların ellerini semaya kaldırmaları Allah’ın semada olduğunu göstermez.414 Namazda kulların alınlarını secdeye koymalarının da bu zaviyede mutalaa edilmesi gerekir. Nasıl ki secde halinde hiç kimse Allah’ın alnın hizasında, yerin derinliklerine doğru bir yerde olduğu ve bu yüzden kulun oraya yöneldiğini iddia 409 Ebu Davud, Edeb, 85; Tirmizî, Birr ve Sıla, 16. Zehebî, el-Erbain fi Sıfâti Rabbi’l-Alemîn, s. 53. 411 Zehebî, el-Erbain fi Sıfâti Rabbi’l-Alemîn, s. 53. 412 Günay, Ünver-Güngör, Harun, Türk Din Tarihi, s. 37-39. 413 Tahhân, Mahmûd, Teysîru Mustalahi’l-Hadîs, Dersaadet, Kuveyt, 1985, s. 21. 414 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 116. 410 183 etmiyorsa; ellerin semaya kaldırılması da Allah’ın göklerde olduğu anlamına gelmemektedir.415 Duada kulların ellerini semaya açmalarının muhtemel anlamlarından biri de semanın sahip olduğu unsurlarla ilgilidir. Bilindiği üzere sema vahiy ve bereket kaynağıdır. İnsanların hayatlarında etkili olan, en büyük dönüşümleri gerçekleştiren sebeplerin kaynağı hep gök merkezlidir. Bu yüzden gökyüzüne ayrı bir değer atfedilmiştir.416 Sema ve yer zıt anlamlılar olup her biri insanların tasavvurunda farklı manalar çağrıştırmaktadır. Semanın anlamına bakıldığında yücelik, yükseklik ve buna benzer bir içeriğe sahip olduğu görülür. Yine insanın üstünde olan, yukarıda yer alan her şey de sema anlamında isimlendirilmiştir.417 Allah ile gökyüzü arasında bağlantının kurulmasında insanların gökyüzüyle ilgili sahip oldukları olumlu düşüncelerin belki bir tesiri olabilir. Allah’ın gökte yer aldığıyla ilgili olarak üzerinde durulması gereken diğer dini fenomen ise Mirac hadisesidir. Mirac gecesinde Hz. Muhammed’in semanın derinliklerine doğru kutsal bir yolculuğa çıkması da antropomorfist bir anlayışla açıklandığı takdirde İslam’ın tenzih anlayışına ters düşer. Hz. Muhammed’in miraca çıkmasını mekan olarak Allah’ın semada olduğu anlamında anlamamak gerekir. Eğer rivayetler olduğu hal üzere kabul edilirse o zaman Allah’ın gökyüzünde hiç kimsenin aklının almayacağı bir yerlerde olduğu, orada durduğu ve Hz. Muhammed’in de Allah’ı orada ziyaret ettiği vehmi insanlarda uyanacaktır.418 Bu ise genel Kur’an düşüncesine aykırıdır. Belki bu kapsamda şu hususun da değerlendirilmesi gerekir: Ka’be yılda milyonlarca müslüman tarafından ziyaret edilmektedir. Mekke’ye gidip Kabe’yi tavaf 415 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 116. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 119; Pezdevî, a.g.e., 46. Cevherî, İsmail b. Hammad (v. 393/1002), es-Sıhâh Tâcu’l-Luğa ve Sıhahu’l-Arabiyye, (Thk. Ahmed Abdulğafur Attâr), Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, I-VI, Beyrut, 1984, VI, 2383. 418 Pezdevi, a.g.e., s. 46. 416 417 184 eden insanların amacı orada Allah’ı ziyaret etmek değildir. Çünkü Allah, Kabe’nin içinde değildir. Bu ibadetten kasıt Allah’ın rızasına uygun bir davranış biçimi sergilemektir.419 Allah’ın bir mekanda olduğu kanaatini taşıyanlar genelde Allah’ın zatına cismani özellikler atfedenlerdir. Kelam’da Mücessime mezhebine mensup olanlar aynı zamanda bu görüşün bir uzantısı olarak Allah’a mekan nispet edenlerdir. Pezdevî, Hanbelilerin bir kısmının, Kerrâmiyye ve Yahudilerin bu görüşte olduklarını söylemektedir.420 Allah’ın bir yerde bulunduğunu iddia edenlere karşılık bazı alimlere göre ise Allah her yerde mevcuttur. Genelde Mu’tezile mezhebi ile İslam filozofları bu görüştedirler.421 Bunların da dayandıkları bir takım deliller vardır. Bu görüşe mensup olanlar, Allah’ın her mekanda cismi ile değil ilmiyle mevcut olduğu kanaatindedirler.422 Allah’ın mekanla ilişkisini anımsatan ayetler daha pek çoktur: “Göklerdeki ve yerdeki her şeyi Allah’ın bildiğini görmüyor musun? Üç kişi gizlice konuşmaz ki, dördüncüleri O olmasın. Beş kişi gizlice konuşmaz ki altıncıları O olmasın. Bundan daha az, yahut daha çok da olsalar, nerede olurlarsa olsunlar, O mutlaka onlarla beraberdir. Sonra onlara yaptıklarını Kıyamet günü haber verecektir. Allah, her şeyi hakkıyla bilir.”423 Bu ayette geçen necva iki kişinin gizli bir biçimde fısıldaşması ve konuşması anlamında kullanılmaktadır.424 Gizli konuşan iki kişinin yanında Allah’ın olmasını nasıl anlamak gerekir? Meseleye yine antropomorfist bir yaklaşımla yaklaşılırsa ayetten Allah’ın iki veya daha fazla kişinin yanında olduğu anlaşılabilir. Ancak ayet umum ifade ettiğine göre Allah’ın her mekanda ve herkesin yanında olduğu anlamı çıkmaktadır.425 Ehl-i Sünnet’e göre böyle bir ifadenin Allah için kullanılması sakıncalıdır. Sünnî 419 Pezdevî, s. 46; Bkz. Mürtezâ, Şerif, Resâilu’ş-Şerif el-Mürtezâ, Menşûrâtu Dari’l-Kur’ani’l-Kerîm, Kum, trs., s. 283. 420 Pezdevî, a.g.e., s. 42. 421 Pezdevî, a.g.e., s. 42-43. 422 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 104; Nureddin es-Sâbûnî, a.g.e., s. 44-46. 423 Mücadele, 58/7. 424 Cevherî, a.g.e., VI, 2503. 425 Dârimî, Osman b. Said (v. 280/893), er-Red ala’l-Cehmiyye, ed-Dâru’s-Selefiyye, Kuveyt, 1985, s. 3435. 185 kelamcılara göre ayette geçen necvanın mekanla ilgisi yoktur. Allah bu ayette mekandan müstağni olduğunu izah etmektedir. Bu gerçeği belirtikten sonra hiçbir şeyin de kendisine gizli kalmayacağını ortaya koymuştur.426 Selef alimlerinden Süfyan es-Sevrî’ye Allah’ın yukarıdaki ayette geçen necvadan maksadı nedir? diye sorulunca Süfyan, Allah’ın ilmiyle orada mevcut olduğu kastedilmektedir diye cevap verir.427 Dârimî de bu konuda Süfyan es-Sevrî’ye paralel bir kanaate sahiptir. Dârimî Allah’a mekan atfeden diğer ayetleri de delil getirerek Allah’ın insanlarla beraber olmasını şöyle açıklamaktadır: Allah arşın üzerinden ama arşa bitişik olmadan ilmiyle ve görmesiyle kullarını bilir ve kullarıyla beraberdir.428 Mâtürîdî ayette bahsedilen maiyyetin, Allah’ın onları görmesi, kendi aralarında konuştukları, kurguladıkları meseleleri ve tuzakları boşa çıkarması ve müminlere yardım etmesi anlamına geldiği görüşündedir.429 Allah’a mekansal mefhumlar atfeden ayetlerden bir kısmı da şunlardır: Allah: “Kullarım, beni senden sorarlarsa, (bilsinler ki), gerçekten ben (onlara çok) yakınım. Bana dua edince, dua edenin duasına cevap veririm. O hâlde, doğru yolu bulmaları için benim davetime uysunlar, bana iman etsinler.”430 buyurmaktadır. Başka ayetlerde de Allah’ın mekanlar üstü olduğu ve her yerde kullarıyla beraber olduğuna dair bilgiler verilmektedir. “Andolsun, insanı biz yarattık ve nefsinin ona verdiği vesveseyi de biz biliriz. Çünkü biz, ona şah damarından daha yakınız.”431 Başka bir ayette de “Biz ise ona sizden daha yakınız. Fakat siz göremezsiniz.”432 ifadeleri yer almaktadır. 426 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 110; Nesefî, Tabsiretu’l-Edille, I, 244. Makdisî, Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme (v. 620/1223), Sıfatu’l-Uluv li’llahî’l-Vâhidi’lKahhâr, Dâru’s-Sahabe li’t-Türâs, Tanta, 1993, s. 88. 428 Dârimî, a.g.e., s. 35. 429 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 75. 430 Bakara, 2/186. 431 Kaf, 50/16. 432 Vakıa, 56/16. 427 186 Hadislere bakıldığında Hz. Peygamberden gelen bazı rivayetlerde Allah’ın kullarına olan kurbiyetlerinden haber verilmektedir.433 Bunlardan birinde Hz. Muhammed insanların yüksek sesle Allah’a nida ettiklerini duyunca “O sizinle bineklerinizin başları arası mesafededir.” buyurmuştur.434 Görüldüğü üzere ayet ve hadislerde Allah’ın kullarına olan yakınlığından haber verilmektedir. Ancak birçok mevzuda olduğu gibi kurbiyet mevzuunda da birincil ve ikincil ya da hakiki ve mecaz anlamlar sözkonusudur. O halde kurbiyetin anlamı üzerinde durulmalıdır. القرب: (el-Kurb) Genel anlamda iki nesne arasındaki mesafenin kısalığı için kullanılır. Bu anlamda olmak üzere bu kavramın çok çeşitli kullanımları bulunmaktadır. Ancak bazen bu kelime başka hususları ifade etmek için de kullanılabilmektedir. Mesela bu kavram, bir insanın Allah’a yakınlaştığını ifade etmek üzere kullanılabilir. Bundan kastedilen mesafe değil kulun bazı güzel eylemlerde bulunarak Allah katında bir değer kazandığı ve bu şekilde manevi olarak O’na yakın olduğu ifade edilmektedir.435 Kurbiyetin hem hakiki hem de mecazi anlamını da göz önünde bulundurarak söz konusu ayetlerde ve hadiste anlatılmak istenen Allah ile insanın bir mekanda bulundukları ve bu mekanda birbirine yakın oldukları değildir. Böyle bir anlayış Allah’a nakıslık getirir. Bu, hadis varlıkların bir özelliğidir. Mekanda yakın olanın uzak olma ihtimali de vardır. Uzaklaşan ve yakınlaşan bir varlık ta elbetteki değişim geçirmektedir. Nasslarda geçen kurbiyyetten maksat Allah’ın kullarının isteklerine kolaylıkla karşılık verdiği ve azametinin ne boyutta olduğudur.436 Bu nasslarda zahir olarak Allah’a mekansallık izafe edilmiştir. Ancak Allah hakiki anlamda mesafeyi ifade eden bütün unsurlardan münezzehtir. Allah’a bu açıdan yakınlık, uzaklık, bitişiklik izafe edilmez. Ancak Allah’ın kullara yardım etmesi, onları 433 İbnu’l-Esîr el-Cezerî (v. 606/1210), Câmiu’l-Usûl fi Ehâdisi’r-Rasul, (Thk. Abdulkadir Arnavut), Mektebetu’l-Hulvânî-Mektebetu Dari’l-Beyân, 1969, II, 24. 434 Nesâi, Amelu’l-Yevm ve’l-Leyl, 10188. 435 Cevherî, a.g.e., I, 198; Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğe, (Thk. Muhammed Bâsil Ayûn es-Sûd), Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, I-II, Beyrut, 1998, II, 64; Zebidî, a.g.e., IV, 5, 13, 23. 436 Zemâhşerî, el-Keşşâf, I, 255. 187 şereflendirmesi anlamında bir yakınlığın Allah’a izafe edilmesi düşünülebilir. Allah’a mekan isnat eden nassların bu şekilde yorumlanması genel bir kanaat olarak husule gelmiştir. Çünkü birbirinden düşünce olarak uzak duran Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile’nin bu konuda aynı noktada birleştikleri görülmektedir. Örnek olsun diye tezimizde Allah’ın yakınlığından bahseden bir ayet için yapılan tevil ve yorumlara bakılmalıdır. Bunun için Bakara sûresinde geçen ve Allah’ın kullarına yakın olduğunu haber veren ayete bakalım. Ayette geçen kurb kavramı Mâtürîdî’ye göre, iyilik, ihsan, birr gibi anlamlara hamledilecebileceği gibi bilme ve davete icabet etme anlamlarına da hamledilebilir.437 Aslında ayetin bağlamına bakıldığında ayetten zâtî anlamda bir mekandan bahsedilmediği anlaşılacaktır. Ayet tahlil edilirken kulun Allah’a kurbiyeti ile Allah’ın kula olan kurbiyeti arasında bir korelasyondan bahsedilebilir. Kulun Allah’a kurbiyetinden onun yaptığı iyilikler, Allah’ın emirlerine itaat, Allah’a ibadet anlaşılır. Allah’ın kula olan kurbiyetinin de bu çerçevede ele alınması gerekir. O zaman Allah’ın kurbiyetinden de kulun yaptıklarına karşılık vermesi, dualarını, namazlarını kabul etmesi anlaşılmalıdır.438 Yine Mâtürîdî’ye göre Allah’ın yakın olması O’nun kullarına yardım etmesi, her şeyi koruması, her şeyi bilmesi ile gerçekleşebilir.439 Öte yandan bir insanın bir insana yakın olduğundan bahsedildiği zaman bundan bazen mesafe kastedilirken bazen de onların birbiriyle olan iletişimlerinin samimiyeti kastedilir. Dilde hangisinin kastedildiğini ise karineler gösterir. Yakınlık eğer bir istek anlamına karşılık söyleniyorsa o zaman bu isteğe verilen cevap anlamına gelir. Eğer gizlenen bir durumla ilgili olarak ifade ediliyorsa o zaman yakınlıktan kasıt gizlenen bu meselelerin bilindiğidir. O zaman Kaf sûresi 50/16. ve Vakıa sûresi 56/85. ayetlerinde geçen kurb kavramı yardım etme veya bilme anlamlarına gelir. “O, bana bir karış yaklaşırsa ben ona bir arşın yaklaşırım. O bana bir arşın yaklaşırsa, ben ona bir kulaç 437 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 167; Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 138-139; Zemâhşerî, el-Keşşâf, I, 255. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 558-559; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 117; Râzî, Fahreddin, Esâsü’t-Takdis, s. 134. 439 Bakara, 2/186. Mâtürîdî’nin bu vb. ayetlerle ilgili tevilleri çoktur. Mesela Mâtürîdî şu ayetleri de tevil etmiştir: Nahl, 16/128; Alak, 96/19; Maide, 5/35; Sebe, 34/21; Enam, 6/102; Rad, 13/33; Enam, 6/3. 438 188 yaklaşırım”440 hadisinde de kastedilen mekansal bir yakınlık değildir. Allah’ın buradaki yakınlaşmasının amacı kulların arzu edip kendisine olan teveccühleri, Allah’ın da onlara yardım etmesi ve onların isteklerine icabet etmesidir.441 Allah’ın tüm mekanlarda olduğuna delil olarak alınan ayetlerden biri de: “O, gökte de ilah olandır, yerde de ilah olandır. O, hüküm ve hikmet sahibidir, hakkıyla bilendir.”442 ayetidir. Zuhruf sûresinde geçen ve tecsim anlayışına sahip olanlar tarafından Allah’a cisim atfetmede delil olarak gösterilen bu ayet Nesefî’ye göre Allah’ın hükümranlık ve saltanatının hem gökyüzünde hem de yeryüzünde geçerli olduğu anlamında anlaşılmalıdır. Yoksa ayetten kastedilen Allah’ın zatıyla orada ikame ettiği anlaşılmamalıdır. Mesela bir hükmüdar için Buhara ve Semerkant emiri denildiğinde bu sözden kastedilen o kişinin zatıyla oralarda olduğu değil otoritesinin oralara hakim olduğudur.443 Allah’ın her yerde olduğu kanaatine sahip olan alimlere göre Allah’a herhangi bir yer izafe etmek O’nun aşkın olan varlığını belli kalıp ve sınırlar içine sokma anlamına gelir ki bu durum hadis olan varlıkların bir özelliğidir. Allah ise bundan münezzehtir.444 Mâtürîdî’ye göre Allah’ın bir mekanda veya her mekanda olduğunu ifade edenler doğru bir kanaate sahip değildirler. Ona göre, Allah’ın her şeyin rabbi olduğu veya her yerde olduğu gibi ifadeler Allah’ın azametini ortaya koyma babında söylenmiştir. Tamamen Allah’ı ululamaya ve takdis etmeye matuf ifadelerin genel Kur’an perspektifi içinde, akl-i selim müvacehesinde mütalaa edilmesi gerekir. Bu şekilde bir metot takip edilmediği takdirde ayetlerden yola çıkılarak Allah’ın, azametine yakışmayan yerlere sokulması sonucuna varılır. Oysa ayetlerde kastedilen amaç Allah’ın zatının ta’zim edilmesidir.445 440 Tirmizi, Deavat, 131/3603 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 559 442 Zuhruf, 43/84. 443 Nesefî, Tabsiretu’l-Edille, I, 244. 444 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 105; Nureddin es-Sâbûnî, a.g.e., s. 44-46. 445 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 165. 441 189 Mâtürîdî’ye göre bütün nesnelerin Allah’a ve Allah’ın da nesnelere izafesi Allah’ın yüceltilmesi ve O’nun zatının ta’zim edilmesi açısındandır.446 Bunun Kur’an’da birçok delili vardır. “Bilmez misin ki, göklerin ve yerin hükümranlığı Allah’ındır. Sizin için Allah’tan başka ne bir dost, ne de bir yardımcı vardır.”447 “O, göklerin ve yeryüzünün mülkü (hükümranlığı) kendisine ait olandır. Çocuk edinmemiştir. Mülkünde hiçbir ortağı da yoktur. O, her şeyi yaratmış ve yarattığı o şeyleri bir ölçüye göre takdir etmiştir.”448 Bu ayetlerle birlikte yine Allah göklerin ve yerin rabbi,449 varlıklar içinde sadece kendisi yaratmaya kadir,450 bütün alemlerin sahibi,451 her şeyin üstünde bulunduğunu452 ifade eden ayetler de Allah’ı ululama kapsamında anlaşılmalıdır.453 Kur’an’da Allah’a bazı nesne ve şeylerin atfedilmesinin insanın zihninde Allah’a mekansal çağrışımlar yapmaması gerekir. Allah’a nispet edilen bu hususlar, Allah’a nispetlerinden dolayı ayrıcalıklı bir duruma gelirler. Buna karşın Allah’ın zatını herhangi bir mekana hasretmezler.454 Çünkü Allah ezelde varken mekanlar yoktu. Mekanlar hali hazırda olmasa Allah yine var olacaktır. Allah, ezelde şu anda olduğu hal üzere vardı. Şu anda olduğu gibi de ezelde böyle idi. Allah her türlü değişiklikten münezzehtir. Mâtürîdî’ye göre, “Allah’a mekan nisbet etmek ve O’nu zatıyla her yerde bulunmakla niteleme durumunda, Cenâb-ı Hakk’ı durup yerleşeceği bir şeye muhtaç gösterme anlayışı vardır. Tıpkı varlığına mekanlar sayesinde sahip olabilen ve birinden öbürüne intikal eden, karar kılan bütün cisim ve a’râzlar gibi; cisim ve a’râzların bütünüyle mekan nisbetinin haricinde bulunmuş olması ise bu statüyü değiştirmez. Cisim ve a’râzları ibtidaen yaratan ve onları bütünüyle mekana mensubiyetleri olmadan nizamında tutan Allah ise elbette mekana muhtaç olmaktan münezzeh bulunuşunun 446 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 105. Bakara, 2/107. 448 Furkan, 25/2. 449 Rad, 13/16; Saffat, 37/5. 450 Enam, 6/102; Araf, 7/54. 451 Fatiha, 1/2. 452 Enam, 6/18. 453 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 105. 454 Nahl, 16/128; Cin, 72/18; Şems, 91/13; Hac, 22/26. 447 190 yanında bütünüyle mekana mensubiyeti söz konusu olmayıp tek tek üniteleriyle yer işgal eden alemin statüsüyle de nitelenmekten beridir.”455 Sonuç itibariyle gerek Allah’ın bir yerde olduğunu iddia eden ve gerekse bu görüşün aksi bir kanaate sahip olanlar kendilerine nassı delil alarak böyle bir kabule ulaşmışlardır. Ancak burada unutulmaması gereken Allah için ihtiyaç hissi uyandıran her türlü şeyden Allah münezzehtir. Allah’ın bir mekanda olduğuna delil olarak getirilen bazı ibadetlerin, eksik veya yanlış telakki edildiğini düşünüyoruz. Gerek ibadetler ve gerekse nassta Allah’a mekan izafe etme görüntüsü veren ifadelerin İslam’ın tenzih anlayışı çerçevesinde yorumlanması gerektiği kanaatindeyiz. f. Kabz Müteşabih ayetler konusunda te’vil ile tesbit, tecsim ile ta’til ilişkisinde mezhepler arasında birçok sorun yaşanmıştır. Mezhepler arasında farklı yorumlara ve sorunlara yol açan ayetlerden biri de aşağıda aktaracağımız ve içinde Allah’a kabz kavramının atfedildiği ayettir. Kabz; Kur’an’da geçtiği yerlere bakıldığında genelde tutma anlamında kullanılmıştır.456 Zikredeceğimiz ayette de Allah’ın tutmasından bahsedilmektedir. “Bütün yeryüzü, kıyamet günü O'nun avucundadır; gökler O'nun kudretiyle dürülmüş olacaktır. O, putperestlerin ortak koşmalarından yüce ve münezzehtir.”457 Mu’tezile ayette geçen kabz ifadesini literal anlamına hamletmemiştir. Bu düşüncede olanlar genelde ayetin kastını Allah’ın azameti şeklinde yorumlamaya çalışmışlardır. Zemahşerî (v. 538/1144) ayetin maksadının, ne kadar büyük olursa olsun bütün eşyanın Allah’ın kudreti karşısında aciz ve güçsüz olduğu görüşündedir. Bu ayette Allah’ın otoritesi temsil edilmiştir.458 Bu tevil biçimi sadece Mu’tezilî düşünce ile sınırlı kalmamış Sünnî tefsir alimlerinde de kendini göstermektedir. Mâtürîdî, bu ayette geçen ve teşbih fikrini çağrıştıran ifadelerin farklı anlamlara 455 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 107. Bkz. Taha, 20/96, Furkan, 25/46; Zümer, 39/46; Zümer, 39/67. 458 Zemahşerî, el-Keşşâf, V, 144. 456 457 191 hamledilmesi gerektiğini söylemektedir. 459 Râzî de bu ayetin olduğu hal üzere anlaşılmaması gerektiğini, bu şekilde anlaşıldığı takdirde ise Allah için tecsime yol açacağını söyleyerek ayetin zahiri anlamının neden kabul edilmemesine ise yeryüzünde mevcut olan olumsuzlukları (pislikleri) göstermektedir. Allah’ın ise olumsuz (pis) şeylerle dolu olan bir varlığı elinde tutmasının mümkün ve doğru olmayacığını ileri sürmektedir.460 Hadislerde de kabz ile ilgili bilgilere yer verilmektedir. Hadis metinlerinde yer verilen bilgiler konuyu daha da somutlaştırmaktadır. Hadislerde Allah’ın Hz. Adem’in toprağını dünyadaki değişik kara parçalarından alıp yoğurduğu anlatılmaktadır.461 Bir başka rivayette ise Allah’ın insanlardan bir kabza alıp cennete koyduktan sonra bu davranış benim rahmetimdir; diğer bir grubu da alıp cehenneme koyduğunda bunlar da benim gazabımdır dediği nakledilmektedir.462 Râzî, bu nassları uygun bazı anlamlara hamlederek yorumlama yoluna gitmiştir.463 Selef bu vb. sıfatları kabul ederken bir insan organı anlamını çağrıştıracak anlamalardan uzak durmaya çalışmıştır. Mesela müteşabih ayetlerin tevilinde çok ihtiyatlı davrananlardan biri de Ahmed b. Hanbel’dir. Lâlekâî (v. 418/1027)’nin aktardığına göre İbn Hanbel’in yanındaki biri Zümer sûresi 39/67. ayeti okuduktan sonra ayette geçen kabz ve yeminden bir organımız olan elin ima edildiğini ifade etmeye çalışmıştır. Bunun üzerine Ahmed b. Hanbel: Allah o eli kessin, şeklinde şiddetli bir tepki vermiştir.464 Alimler arasındaki genel kanaat kabz ifadesinin insanın aklına gelen anlamıyla Allah hakkında kullanılmaması gerektiği şeklindedir. Çünkü bu ifade literal anlamıyla Allah hakkında kullanıldığı takdirde antropomorfist bazı yorumlara sebep olacaktır. Bu yüzden alimler bu ifadeyi te’vil etmişlerdir. 459 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 322. Râzî, Esâsü’t-Takdîs, s. 168-169. 461 Tirmizî, Tefsiru’l-Kur’an, 2; Ebu Davud, Sünnet, 16. 462 Zebîdî, a.g.e., III, 485. 463 Râzî, Esâsü’t-Takdîs, s. 168-169. 464 Lâlekâî, a.g.e., (Thk. Ahmed Sa’d Hamdân), Dâru Tayyibe, Riyad, 1402, III, 432. 460 192 g. Esef/Gazab Kur’an’da müteaddit ayette Allah’ın gazab sıfatına değinilmektedir.465 Gazab bilindiği üzere kızma anlamında kullanılmaktadır. Ancak bu kızma eyleminin içinde öfke ve hiddet eksik değildir. Bunun da kendi içinde çeşitli şekilleri vardır. Nasıl ki Türkçe’de kızma, öfkelenme, hiddetlenme, sinirlenme, sinirleri tepesine çıkma vs. çeşitli ifadeler gazab için kullanılıyorsa Arapça’da da aynı ruhsal durum için değişik kelimeler kullanılmıştır. Zebîdî bu durumu tarif ederken kalbin kanının yükselmesi tabirini kullanmaktadır.466 Bu tabirin mefhumundan da anlaşılan, istenilmeyen durumlar karşısında kişide görülen psikolojik temelli fiziki değişimlerdir. “Size rızık olarak verdiğimiz şeylerin temiz ve helal olanlarından yiyin. Bu konuda aşırı da gitmeyin, yoksa size gazabım iner.”467 Bu ayette geçen gazab Mâtürîdî tarafından azab şeklinde tevil edilmiştir.468 “Böyle vaktâ ki bizi gazaba da'vet ettiler biz de kendilerinden intikam aldık hepsini birden gark ediverdik.”469 Ayette geçen ( اءﺳﻔﻮﻧﺎasefuna) kelimesi yukarıda mealini verdiğimiz şeklinde Allah’ın gazab etmesi anlamında yorumlanmıştır.470 Zuhruf sûresindeki bu ayet bağlamında Allah’ın gazab sıfatı hakkında konuşacak olursak bilindiği üzere gazab hadis olan varlıkların ortaya koydukları bir eylemdir. Bu da mümkin varlıkların, istemedikleri bir durumun ortaya çıkması halinde gösterdikleri tepkininin ifadesidir. Bu tepki kendini fiilde ve duyguda izhar eder. Bu, özellikle insanlara arız olan bir halin göstergesidir. Allah da Kur’an’da insanlara arız olan bir durumu kendi zatı için kullanmıştır. Ancak insandaki anlamıyla böyle bir sıfatın Allah hakkında kullanılması nasıl anlaşılmalıdır? 465 Nisa, 4/93; Maide, 5/60; Fetih, 48/6. Zebidî, a.g.e., III, 485; Sâbûnî, Muhammed Ali, Safvetu’t-Tefâsir, Dersaadet, I-III, İstanbul, 1399, III, 222. 467 Taha, 20/81. 468 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 301. 469 Zuhruf, 43/55. 470 Bakara, 90; 466 193 Bu sıfat, Te’vîlâtu’l-Kur’an’da Mâtürîdî tarafından te’vil edilmiştir. Mâtürîdî, ayeti yorumlarken muhtemel iki anlamdan bahsetmektedir. Bunlardan birincisi: Onlar, gazabı gerektiren eylemlerde bulundular da bunun üzerine gazabın eseri ve azabın gerekliliği ortaya çıkmıştır. İkinci ihtimal ise gazab ifadesinde mahzuf bir muzaf vardır. Bu ihtimal dikkate alınarak ayete verilecek anlam ‘onlar bizim dostlarımızı üzdüler’ şeklindedir. Mâtürîdî bu kanaatini şu ayetle de desteklemektedir. Ona göre, “Allah’ı kandırıyorlar”471 ayetinden kasıt Allah’ın kandırılması ve aldatılması değil Allah dostlarının aldatılmasıdır.472 Ayetlerde ve hadislerde bahsi geçen ve insani bazı özellikler çağrıştıran bu ifadelerin Allah’ın zatı hakkında literal anlamı ile kullanılmasının bir takım sakıncaları vardır. Onun için bu ifadelerin Allah’ın zatına mütenasip bir biçimde tevil edilmesi gerekmektedir. h. Allah’ın Gelmesi/Meci Meci, kavramından bir nesnenin bir yerden bir yere gitmesi yani intikali anlaşılır. Bu anlamıyla meci ve ityan tamamen mümkin varlıkların sahip oldukları özelliklerdir. Gelme hareketinin olabilmesi için muhdes varlıklarda şahit olduğumuz gibi belli başlı mekanizmaların devreye girmesi gerekir. Bu tarz fiilî durum ancak yaratılmış varlıklara özgüdür. Ancak Kur’an’a bakıldığında sonradan yaratılmış mümkin varlıklardaki bir takım hareket ve özelliklerin Allah hakkında kullanılmış olduğu görülmektedir. Hadisiyet çağrıştıran bu fiillerin Allah hakkında kullanılması tenzih anlayışı çerçevesinde nasıl anlaşılmalıdır? Bir kere muhdes olan ve muhdes olanlara bir nitelik olarak verilen bu sıfatların olduğu hal üzere, zahir anlamları itibariyle Allah hakkında kullanılması muhaldir. Herhangi bir yoruma tabi tutulmadan Allah bu sıfatlarla 471 472 Bakara, 2/9. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 439. 194 tavsif edildiği zaman ciddi anlamda Allah’ın ulûhiyeti ile ilgili bazı sıkıntılar ortaya çıkacaktır.473 Allah için gelme eylemi ile ilgili ifadaler Bakara, Enam ve Fecr sûrelerinde geçmektedir. İlgili ayetler şunlardır: “Onlar, ille buluttan gölgeler içinde Allâh'ın ve meleklerin gelmesini ve işin bitirilmesini mi bekliyorlar?”474 Mâtürîdî, ayette geçen “buluttan gölgeler içinde Allâh'ın ve meleklerin gelmesini” ile ilgili olarak teşbih çağrıştıracak bütün yorumlardan kaçınmaya çalışmış ve “Allâh'ın gelmesini” ifadesini “Allah’ın emrinin gelmesi” şeklinde te’vil etmiştir. Mâtürîdî, ayette geçen ifadelerin literal anlamlarının, Allah’ın muhdes varlıkların sıfatlarıyla sıfatlanmasından münezzeh olduğu anlayışına ters düştüğü görüşündedir. O böyle derken de başka ayetlerden görüşlerini destekleyecek deliller getirmektedir. Mesela ayette geçen “Allâh'ın gelmesini” ifadenin “Allah’ın emrinin gelmesi” şeklinde anlaşılabilmesinin bir delili Nahl sûresinde “Onlar kendilerine meleklerin veya Rabbinin emrinin gelmesini mi bekliyorlar” ayetinde geçmektedir. Aslında ibare olarak da iki ayet birbirine çok yakındır. Bu delillerden sonra Mâtürîdî, bir yerden intikal anlamına gelecek olan ityan ve mecinin sebepleri üzerinde durmaktadır. Ona göre bu eylemler ya bir ihtiyaç ya da bir bir korku eseri olarak gerçekleşir. Oysa Allah her iki duygudan da münezzehtir.475 Mâtürîdî’nin Bakara sûresindeki bu ayet ile ilgili ortaya koyduğu anlama ve yorumlama biçimi diğer ayetlerde de kendini göstermektedir. “Onlar, ancak kendilerine meleklerin gelmesini veya Rabbinin gelmesini ya da Rablerinin bir takım alametlerinin gelmesini gözetliyorlar.”476 ayetinde geçen Allah’ın ‘ityan’ından maksat Mâtürîdî’ye göre Allah’ın emir veya azabıdır. Bu ayet kampsamında Allah’ın beşeri bir vasıf olan gelme eylemiyle vasıflanmasını Mâtürîdî tasvip etmemektedir.477 473 Bkz. Âmidî, Ebkâru’l-Efkâr, I, 464. Bakara, 2/210. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 156. 476 Enam, 6/158. 477 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 197. 474 475 195 Allah’ın gelmesi alamına gelecek bir kelime olan meci sıfatı da Allah hakkında Fecr sûresindeki “Allah ve melekler saf saf geldiler”478 ayetinde geçmektedir. Mâtürîdî’ye göre bu ayette geçen ‘Allah’ın gelmesi’nin muhtemel anlamları, Allah’ın meleklerini göndermesi, vaad ve vaid, Allah’ın emri,479 iktidarının nişanelerinin zuhur etmesi, kahrının eserlerinin meydana gelmesidir.480 Ancak ayeti literal anlamıyla kabul eden alimler de yok değil…481 Sadece Mâtürîdî değil diğer alimler de buna benzer tevil ve yorumlarda bulunmuşlardır. Çünkü ayetlerin zahirleri gerçek anlamda Allah hakkında teşbihi içermektedir. Fahreddin er-Râzî nasslardaki bu ifadelerin olduğu şekliyle Allah hakkında kullanılmasının sakıncaları ile ilgili bir eser kaleme almıştır. Esâsü’t-Takdîs adını verdiği eserde Allah hakkında gelme kavramının kullanılmayacağını getirdiği dört delille isbat etmektedir. Bundan sonra da Allah’ın gelmesinden maksadın ne olduğunu ve bununla ilgili muhtemel anlamları ortaya koymaktadır.482 Gelme, hadis varlıkların en temel özelliklerinden biridir. Bu eylemin her aşamasında sonradan olmuşluk özellikleri görülmektedir. Onun için bu sıfata sahip olanlar da hadis varlıklardır. Çünkü gelme eyleminin arkasında bir ihtiyaç hissi vardır. Allah ise böyle bir sıfatla sıfatlanmaktan münezzehtir. III. ALLAH’IN İSİMLERİ VE İSİM-MÜSEMMA SORUNU Allah, zatı hakkında-genelinin bir yönünün evrene baktığı-birçok isim kullanmaktadır. Anılan bu isimlerin anlam içeriklerine bakıldığında aslında işlevsel, atıl olmayan, süreklilik arzeden, her bakımdan kainatın düzenini sağlayan bir ulûhiyet perspektifinin çizildiği görülmektedir. Allah’ın bu isimleri nasıl bir ulûhiyet anlayışı ile ilgili de bize doyurucu bilgiler sunmaktadır. Nasıl bir Allah? sorusunun karşılığı elbette 478 Fecr, 89/22. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 453. Zemâhşerî, el-Keşşâf, IV, 754; Razi, Fahreddin. Esâsü’t-Takdis, s. 137-138. 481 Mukatil b. Süleyman, a.g.e., III, 483. 482 Bkz. Razi, Fahreddin, Esâsü’t-Takdis, s. 136-146. 479 480 196 tanımı olmayan bir cevap olacaktır. Bütün kutsal kitaplar, peygamberler Allah’ın bu isimleri hakkında konuşmuşlardır. Zaten kitapların gönderilişindeki amaç da bir bakıma kaynak sahibinin tanıtılmasıdır. Allah’ı tanıtma anlamında kitaplar ve peygamberler en önemli bilgi dayanaklarıdır. Çünkü bunlar dışında ulûhiyet sahası üzerinde yapılan konuşmalar ve ortaya konulacak fikirlerin sıhhatleri tartışma konusu olacaktır. Bu alan üzerinde çeşitli nedenlerden dolayı tartışmalar vuku bulmuştur. İnsanlar ulûhiyet konusuyla ilgili yaşadıkları ve yaşamaları muhtemel sorunların çözümleri peşinde olmuşlardır. Bilindiği gibi ulûhiyet sahası ile ilgili olarak marifetullah konusunda bazı şeyler söylenmişti. Allah tamamen ontolojik olarak bilinmez olsa da bu bilinmezliğin örtüsü yaratmış olduğu eserleri ile inkişaf etmektedir. Çünkü hiçbir şekilde hakkında konuşulmayan, varlığı sürekli giz olan bir Tanrı anlayışı elbetteki Allah tarafından istenilmemiştir. Bunun için kitapların ve peygamberlerin yaptıkları da mutlak anlamda müteal ve aşkın olan Allah’ın insanların zihinlerine yakınlaştırılmasından ve akıl tarafından anlaşılabilir olmasından ibarettir. Allah’ın soyut ve mücerretliği yine Allah tarafından fiziki dünya modları kullanılarak bir dereceye kadar ortadan kaldırılmıştır. Kur’an bağlamında düşünüldüğünde Allah’ın kendine mahsus Allah lafzı dışında pek çok isminden bahsedilmektedir.483 Kur’an’da zikredilen bu isimlerin en önemli işlevi insanlara Allah’ı, bu isimler sayesinde tanıma imkanı sunmuş olmalarıdır. Bu ise kullanıldığı duruma göre bazı sınırlamalar getirmektedir. Çünkü kullanılan isim bize zihin dünyamızda Allah ile ilgili bazı bilgi ve kayıtlar ortaya koymaktadır.484 Her ne kadar isimler ile birlikte Allah hakkında bazı bilgilere sahip olabiliyorsak da ontolojik anlamda Allah ile ilgili sahip olduğumuz tasavvurlar subjektiflikten uzak değildir. Durum böyle tartışmalı olunca Allah’ın varlığıyla ilgili elde edilen sonuçlar da nihayetinde Allah’ın istediği tip bilgiler olmayacaktır. 483 484 Said Havva, Allah, Dâru’s-Selâm, 1990, s. 138-139. Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih-Ekoller-Problemler), s. 207. 197 Allah’ın isimleri birçok yönden mezhepler arasında anlamsal problemlere sebep olmuştur. Bu alandaki her bir sorunun aslında ayrı birer başlık altında ele alınması gerekir. Fazla tafsilata inmeden bu hususla ilgili olarak Allah’ın isimlerinin sayısı, Allah’ı isimlendirmedeki kıstas, isim-müsemma gibi hususlar tartışılmıştır. İsim-müsemma konusuna geçmeden önce şunun ifade edilmesi gerekir. Fırkaların isim-müsemma ilişkisinden anladıkları ve kastettikleri birbirinden farklı şeylerdir. Mesela Selefin isim-müsemma konusundan anladığı ile Mu’tezile’nin anladığı ayrı hususlardır. Selef’ten gelen isim ve müsemma birdir kavlinin anlamı Allah’ın isim ve sıfatlarının hadis olmadığı; ezeli olduğudur. Bir Mu’tezilî alimin isim ve müsemma birlikteliğinden anladığı ise Allah’ın zatından ayrı ezeli anlamda herhangi bir sıfatının olmadığıdır. Allah herhangi bir ilimle alim değildir. O bilakis zatı itibariyle alimdir. Bu durumda Mu’tezile’nin böyle bir metot geliştirmesinin temeli Allah’ın kıdemine halel getirmemeye dayanmaktadır. İbn Hazm (v. 456/1064), İbn Hacer gibi alimlerin isim müsemmadan farklıdır düşüncesinin altında yatan ise bunlara göre isim ile onun delelat ettiği şey bir değildir. Bir kağıt üzerine Ahmet ismi yazıldığında bunun tamamen real dünyada delalet ettiği şahıstan farklı olduğu bilinmektedir. Mu’tezile’den ismin müsemma dışı bir şey olduğunu ifade edene göre ise Allah’ın isimleri mahluktur. Tıpkı Kur’an’ın mahluk olması gibi. Bu görüşe göre Allah isimleri yarattı sonra o isimler ile kendi nefsini isimlendirdi.485 İsim müsemma ilişkisini Nureddin es-Sâbûnî (v. 580/1184) ise şu şekilde özetlemektedir: Ehl-i Sünnet’ten Mâtürîdîyye’ye göre isim ve müsemma birdir. Buna örnek olarak Allah’ın zikredilmesi ve isminin anılması durumunda kastedilen Allah’ın zatının kendisidir. Mu’tezile ve Cehmiyye’ye göre ise isim ve müsemma birbirinden farklı şeylerdir. Bazı Eş’arîler’e göre ise isim hem tesmiyenin ve hemde müsemmanın gayrı bir şeydir. İsim-müsemma ilişkisiyle ilgili görüşleri üç grupta kategorize edebiliriz: 485 Mağribî, Abdulfettah, Hakîkatu’l-Hilâf beyne’l-Mütekellimîn, Mektebetu Vuheybe, Kahire, 1994, s. 69- 73. 198 1. İsim müsemmanın aynıdır 2. İsim müsemmanın gayridir. 3. İsim müsemmanın ne aynı ne de gayrıdır.486 Eş’arî, konu ile ilgili şöyle bir örnek verir: At dediği zaman hiçbir akıllı bundan neyin kastedildiğinden şüphe etmez. Yani bundan kastedilen hayvanın kendisidir.487 Allah’in ismini tesbih et denildiğinde aslında arzulanan Allah’ın kendi zatının zikredilmesidir.488 Allah’ın isimleri konusundaki bu tartışmalara değindikten sonra Esmâu’l-Hüsnâ ile ilgili şu konunun da izah edilmesi gerekir. Allah, Kur’an’da kendisinin en güzel isimlere sahip olduğunu ifade etmektedir. “En güzel isimler Allah'ındır, O'na o isimlerle dua edin, O'nun isimleri konusunda eğriliğe sapanları bırakın. Onlar yaptıklarının cezasını göreceklerdir.”489 “De ki: “İster Allah deyin, ister Rahman deyin, hangisini derseniz deyin, en güzel isimler O'nundur.”490 Allah’ın isimleri ile ilgili daha birçok ayet vardır.491 Ayetlerle birlikte yine Allah’ın isimlerinin sayısını izah eden hadisler de vardır. Bu hadislerde Allah’ın doksan dokuz isminin olduğu ve bunların ashab tarafından ezberlendiği ifade edilmektedir.492 Allah’a bu isimlerle ibadet ve tazimde bulunulması gerekir. Çünkü O’nun şanına en layık olanı yine kendisi ifade etmiştir.493 Mâtürîdî yukarıdaki ayetlerin arka planında şöyle bir sorunun bulunduğunu ifade etmektedir. İnsanlardan bazıları Allah’ı kendisine izafe edilmesi doğru olmayan isimlerle 486 Nureddin es-Sâbûnî, a.g.e., s. 54. Îcî, Adudiddin, a.g.e., s. 333. 488 Nureddin es-Sâbûnî, a.g.e., s. 54. 489 Araf, 7/180 490 İsra, 17/110. 491 Taha, 20/ 8; Haşr, 59/ 4. 492 Buhârî, Tevhid, 12. 493 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 311. 487 199 isimlendirme yoluna gitmişlerdir. Mesela “Ey Domuzların Rabbi!” gibi… Bunun üzerine Allah kendisinin en güzel isimlerle çağrılmasını emretmektedir.494 Mâtürîdî’ye göre Allah’ın isimlerinin çeşitli olması O’nun zatının da çeşitli olduğu anlamına gelmez. Bu tıpkı bir kişinin birden çok isimle vasıflandırılması gibidir. Nasıl ki çeşitli isimlerle isimlendirilen birinin zatında herhangi bir artma olmuyorsa; birçok isimle isimlendirilmesi de Allah’ın zatında çokluğa ve kesrete sebebiyet vermez.495 Allah’ın isimleriyle ilgili nazil olan ayetler bağlamında şöyle bir duruma da işaret edilmiştir: Hz. Peygamberin secde anında Ya Rahman Ya Rahim! diye niyazda bulunduğunu gören müşrikler onun bu durumunu tenkit etmişler ve şimdiye kadar Muhammed tek bir ilaha çağırdığını iddia ediyordu; ancak bu sözlerinden onun iki rabbinin olduğu görülüyor demişler.496 Az önce de değindiğimiz gibi Allah’ın isimleriyle muhatap alınıp O’nun zatına duada bulunulması O’nun vahdaniyeti açısından bir sorun teşkil etmez. Yeter ki bu konuda keyfilikten uzak durulsun. Onun için Allah’a her istediğimiz gibi isimlendirmede bulunamayız. Konuyla ilgili temel kıstas nasstır. Kur’an veya ayetlerde Allah hakkında varid olan isimlerle ancak Allah tesmiye edilebilir.497 Allah’ın isimleri çeşitli şekillerde gruplandırılabilir.498 İsimlerden bazıları diğeriyle eş anlamlı; bazıları ise birbirinden farklı anlamlara sahip olabilir. Mesela O’nun için alim deyişimiz kadir deyişimizden farklıdır. Bu isimler Allah’ın yaratmış olduğu şeyler vesilesiyle O’nun zatında oluşmuş değildir. Bilakis Allah zatı itibariyle o isimlerle muttasıf olduğundan dolayı o varlıklar meydana gelmiş oluyor. Mesela ibadetler için “onlar Allah’ın emridir” denilir. Buradan kastedilen Allah’ın emrinin kendisi değil Allah’ın emrinden dolayı ibadetler o statüye kavuşuyorlar. Bu ilim ve kudret için de 494 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 311. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 311. 496 Taberî, Muhammed b. Cerîr (v. 310/922), Câmiü’l-Beyân an Te’vîli Ayi’l-Kuran, (Thk. Abdullah b. Abdilmuhsin et-Turkî), I-XXVI, Kahire, 2001, XV, 123; Krş., Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 312. 497 Geylânî, Abdulkadir (v. 562/1160), Gunyetu’t-Tâlibîn, (Trc. A. Faruk Meyan), I-II, Bereket Yayınları, İstanbul, 1975, I, 124-125. 498 Topaloğlu, Bekir, “Allah”, DİA., TDV. Yayınları, İstanbul, 1989, II, 485; Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih-Ekoller-Problemler), s. 207. 495 200 böyledir. Mesela “Allah’ın ilim ve kudretine bak” denildiğinde aslında bu sözden maksat ilmin ve kudretin kendisi değil bu ikisinin eseri olarak meydana gelen şeylerdir.499 Allah’ın bir kısım isimleri de vardır ki manaları Allah’ın zatına racidir. Bunlar, kendisi bildirmeksizin zat-ı ilahiyeden muradın ne olduğunu bilmekten insanların aciz kalacağı türden isimlerdir.500 Allah ezelden itibaren alim, kadir ve diğer isimlere sahipti. Bu isimler de ilim ve kudret sıfatlarından türemiştir. Ancak şunu bilmek gerekir ki Allah’ın alim ve kadir oluşu ezelden beridir. Yoksa O sonradan bu isimleri kesbetmiş değildir. Böyle olmuş olsa Allah’ın zatı tağayyürata mahal hale getirilmiş olur.501 Bu bölümde Allah’ın isimleri ile ilgili çeşitli tartışmalara değinildi. Tartışmaların entellektüel bir hüviyette olduğu ve halk katmanlarını pek ilgilendirmediği açıktır. Allah’a dua edilirken ve O’nun zatından bir şey istenilirken Allah’a hangi ismiyle dua edilirse edilsin Allah’ın kulların dualarına icabet ettiğini ifade eden ayette Allah, kulları ile arasındaki iletişimin çok da kolay olduğunu izah etmektedir. A. Allah’a ‘Cisim’ Denilip Denilmemesi Allah’ın isimleri konusunda belki üzerinde durulması gereken hususlardan biri de Allah’ın isimlerinin tevkifi olup olmadığı meselesidir. Yani Allah ve peygamberler dışında O’nun zatı için başkaları isim verebilir mi veremez mi? Dehr kavramından bahsederken biz bu hususla ilgili bazı görüşleri anlatmıştık. Bu bölümde ise cisim bağlamında Allah’ın isimleri konusunu irdeleyeceğiz. İsimlerin tevkifi olup olmadığı meselesi tartışmalıdır. Genel kanaat Allah’ın isimlerinin yine Allah tarafından belirlendiğidir. Bu temel prensipten dolayı Allah için cisim kavramının kullanılıp kullanılmaması tartışılmıştır. Allah’ın isimleri arasında cisim kavramı bulunmamaktadır. 499 500 501 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 100-101. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 101. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 100-101. 201 Ancak buna rağmen cismin Allah için kullanılması mevz-u bahis olmuştur. Durum böyle olunca Mâtürîdî Kitâbu’t-Tevhid’de konuyla ilgili ayrı bir başlık açmıştır. Bu hususta yapılması gereken en doğru şey cisim kavramının tanımını ortaya koymak olacaktır. Mâtürîdî’ye göre cisim: Duyular aleminde algılanabilen, üç boyutu olan, yer kaplayan nesnenin ismidir. Mu’tezile de cisim için yapılan böyle bir tanıma katılmaktadır.502 Tanımını aktardığımız şekliyle cismin, Allah’a izafe edilmesi doğru değildir. Çünkü cismin sahip olduğu bu özellikler yaratılmışlığın göstergeleri ve sonradan olmanın belirtileridir. Bu yüzden Allah Teala böyle bir şeyle nitelendirilmekten münezzehtir.503 Ancak bu anlamların ötesinde bir anlamda cisim kavramı kullanılırsa o algı dünyasından öte bir şey anlamına gelir. O zaman bu mahiyetteki cismi akılla ve istidlalle anlama imkanı ortadan kalkmış olur. Cismin Allah’a izafe edilebilmesi için onun isbat anlamının dışında ve insanlarca bilinen anlamın haricinde bir anlam ve mahiyet taşımaması gerekir.504 Bu meselede tartışma olmasının sebebi ne Allah’tan ne de Hz. Peygamber’den böyle bir naklin gelmemesidir. Bu yüzden cisim kavramını Allah’a izafe etmemiz doğru değildir.505 Eğer insanlardan biri Allah hakkında cisim kavramının kullanılması için ‘fail’ veya ‘alim’ vb. isimleri delil getirmeye çalışırsa ona şöyle denilir: Allah için fail ve alim kavramının kullanımı ile ilgili nass vardır. Oysa cisim konusunda nass yoktur. Yine fail ve alim kavramlarının anlamları duyulur alemde bilinmekte olup bunda yaratılmışlara delalet edecek herhangi bir kanıt yoktur. Bu yüzden de Allah bunlarla nitelenebilir.506 Netice itibariyle cisim, cevher ve a’râzlardan müteşekkil bir nesnedir. Her şeyiyle duyulur aleme ait özellikler taşımaktadır. Bu durumdaki bir şeyin isminin Allah’a verilmesi ile ilgili olarak nassta da herhangi bir kayıt yoktur. Bu zaviyeden bakılacak olursa Allah hakkında cisim ifadesinin kullanılması doğru değildir. 502 Zâğûnî, a.g.e., s. 189. Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 158; Ahmed b. Avedullah b. Dahil, a.g.e., s. 219-220. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 62; Işık, Kemal, a.g.e., s. 86. 505 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 62. 506 Îcî, Adudiddin, a.g.e., s. 333; Işık, Kemal, a.g.e., s. 85. 503 504 202 B. Allah’a ‘Şey’ Denilip Denilmemesi Cisim kavramının Allah’a izafe edilip edilmemesindeki tartışmanın bir benzeri de şey kavramı çerçevesinde yaşanmıştır. Allah’a şey denilir mi? sorusu hakkında İslam mezhepleri literatüründe farklı görüşlere rastlamak mümkündür. Şey kavramı bir şeyi isbat etmeyi ifade eder. Onun için bir şey değil denildiğinde bu yokluk anlamına gelir. İnsan Allah’ın, şey olduğunu ve bunu zatından nefyetmediğini bilir. Mâtürîdî, Allah’a şey denilmesi hususunda sorulmuş olan “Allah hakkında ‘diğer şeylere benzemeyen şey’ dediğiniz halde ‘cisimlere benzemeyen cisim’ neden demediniz?” sorusuna karşılık şunları söylemektedir: “Allah’a şey dememizi gerektiren sebep cisimde bulunmadığından bunu söyleme yoluna girmedik. Bizim “diğer şeylere benzemeyen şey” tarzındaki sözümüzün manası şeylere ait mahiyeti Allah’tan nefyetmekten ibarettir.”507 Mâtürîdî Allah hakkında şey denmesinin iki açıklaması olduğunu ifade ediyor: Bunlardan biri “şey”in isim olarak kabul edilmesidir. İsimlerdeki benzerlik ise teşbih gerektirmez.508 Allah’la ilgili şey denilmesinin iki delili vardır. Birincisi, nakli delillerdir. Allah hakkında birkaç ayette şey kavramı kullanılmıştır. O ayetlerden birinde: “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir.”509 buyrulmaktadır. Başka bir ayette ise: “De ki hangi şey şahitlik etme açısından en büyüktür? De ki o şahit Allah’tır.”510 denilmektedir. Allah’a şey demenin isbat edilmesi noktasında Mâtürîdî nakli delillerin yanında akli deliller de ileri sürmüştür ki onlar da şöyledir: 507 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 64; Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 205-206; Ahmed b. Avedullah b. Dahil, a.g.e., s. 220. Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 205-206. 509 Şura, 42/11. 510 Enam, 6/19. 508 203 1. Örf açısından şeyiyet sadece bir şeyin varlığının isbatını ifade etmek için kullanılır. Yani bir varlık için şey kavramı kullanılıyorsa onun var olduğu ve ondan yokluğun giderildiği kastediliyor demektir.511 2. Din dilinde insanın idrakinin ve havsalasının algılayamadığı durumlar ancak onun algıladığı bir takım şeylerle ifade edilerek anlaşılır vaziyete getirilmeye çalışılır. Bu zaruretten kaynaklanmaktadır. Allah için kullanılan bir takım sıfatların insanlar için de kullanılıyor olması sadece Allah’ın o vaziyetinin daha iyi anlaşılması içindir. Ancak aradaki isim benzerliği mahiyette bir birlikteliği gerektirmez. Onun için Allah bilendir ama sıradan varlıkların bilgisi gibi değil denilmektedir.512 Allah’a şey demenin ikinci açıklaması ise şudur: “Şey kelimesi isim değildir. Çünkü her ismin kendisine has bir özelliği vardır. Bu özellik dile getirildiğinde onun mahiyetini bildirir. Mesela cisim nedir? diye sorulur, sen de “üç boyutlu nesne” diye cevap verirsin… Ancak Allah için alim denildiğinde alimlik onun zatını kesinlikle kastetmek için kullanılmış değildir. Ya da kadir denildiğinde bu onun yüce zatının tam anlamıdır demek değildir. Bunlar sadece O’nun yüce zatının içinde bulunması elzem olan sıfatlardan bir tanesi olduğu kastedilir. Bunlarla diğer varlıklar arasında bir birliktelik oluşmasın diye yukarıda da ifade edildiği gibi bu sıfatların peşine “ancak diğer varlıklar gibi değil” ibaresi eklenir.513 Allah’ın isimleri arasında tevkifi olarak şey ismi bulunmamaktadır. Ebu Mansur el-Mâtürîdî’ye göre Allah’a şey denilebilir. 511 512 513 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 66; Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 397-398. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 67. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 68; Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 397-398; Işık, Kemal, a.g.e., s. 89. 204 C. Bazı Kavramların Allah’a Nispet Edilmesi 1. Mahiyet Allah hakkında mahiyet kavramının kullanılıp kullanılamayacağı kelamcılar tarafından tartışılmıştır. Konuya geçmeden önce mahiyet kavramı üzerinde kısaca durmak istiyoruz: “Bir mevcudun veya ma'dûmun küllî kavramı, bir varlığın özü, onun kendisiyle o olduğu şey anlamında felsefi bir terimdir. Arapça'da "mâ hüve" (Bu nedir?) sorusundan oluşturulmuş yapma (ca'lî) bir isimdir. Tehânevî bu terimin "mâ hiye"den gelmiş olduğu görüşünü zayıf bulur. "Mâ" edatına, nisbet ifade eden "yâ" ile isim yapmak için kullanılan "tâ" harfinin eklenmesiyle oluşan mâiyyet de mâhiyet ile eş anlamlı olarak kullanılmaktadır. İsâmüddin İbn Arabşah keyfiyet, kemmiyet ve şahsiyet terimlerinin keyfe, kem ve şahs kelimelerinden türetildiği gibi mâhiyetin de mâ edatından türetildiği görüşünü savunmaktadır. Ancak mâhiyetin "mâ hüve"den geldiği görüşü yaygın kabul olarak benimsenmiştir.”514 Bazı kitaplarda Ebu Hanife’den “Allah maiyettir. Ondan başkası da maiyetin ne olduğunu bilemez” şeklinde bir rivayetin gelmiş oduğu zikredilmektedir.515 Ancak ne Ebu Hanife’den ve ne de onun tabiilerinden böyle bir rivayetin geldiği görülmemiştir. Hatta onun kitaplarının nâkili ve görüşlerinin takipçisi olan Mâtürîdî bu konuda Allah’a maiyetin nispet edilmeyeceğini getirdiği delillerle isbat etmektedir.516 Mâtürîdî’ye göre insanlar tarafından Allah hakkında sorulan böyle bir sorunun muhtemel bazı hedefleri vardır. 1. Sorulan ( ما ھوma huve) “o nedir” sorusundan bazen ( ما اسمهma ismuhu) “ismi nedir” kastedilmiş olabilir.517 Buna örnek olarak Firavun’un, Hz. Musa’ya, akılsız varlıklar için kullanılan “ma” edatıyla yönelttiği soru ve ondan aldığı cevabı dile getiren 514 Görgün, Tahsin, “Mahiyet”, DİA., TDV. Yayınları, Ankara, 2003, XXVII, 336. Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 209. Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 209. 517 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 166. 515 516 205 ayet-i kerimeleri gösterebiliriz. O ayetlerde Firavun: “Alemlerin rabbi dediğin nedir ki? şeklinde bir soru sormuştur. Bu soruya karşılık Hz. Musa şöyle cevap vermiştir: Allah “Göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin rabbi”518 dir. Görüldüğü üzere bu ayetlerdeki “ma huve” sorusunun cevabı O rahmandır, rahimdir, takdirine uygun halkeden, ibtidaen yaratan ve hakkıyla bilen rab”dır. Bu soru bu şekliyle hem akıllı varlıklar ve hem de akılsız varlıklar için kullanılabilir.519 2. Bazen bu sorudan “sıfatı nedir?” anlamı çıkar. Bu durumda da soruya verilecek cevap: “semi’, basir” dir şeklinde olacak.520 3. Eğer ( ﻣﺎ ﻫﻮma huve) den maksat O’nun maiyeti ise o zaman şöyle cevap verilir: O cinsi ve misali olmaktan yücedir.521 O nedir cümlesi genelde yaratılmış varlıklar için sorulan bir sorudur. Allah ise bundan münezzehtir. 4. “O nedir” sorusundan maksat O’nun “fiili nedir?” anlamında kullanılmış olabilir. Bunun cevabı da O “mahlukatı yaratan ve her şeyi yerli yerine koyandır.” 5. Yine bu soru ile “kimden neşet etmiştir” anlamı kastedilmiş olabilir. Ne var ki böyle bir durum Allah için söz konusu değildir.522 Ma huve ekseriyetle bir şeyin cinsini ortaya çıkarmak için sorulmaktadır. Oysa Allah için bir benzerinden bahsetmek elbette mümkün değildir.523 Tüm bu anlatılanlardan anlaşılıyor ki mahiyet kavramının farklı karşılıkları vardır. Bunlardan bir kısmının Allah hakkında kullanılması doğru değildir. Ancak genel 518 Şuara, 26/24-25. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 166; Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III, 294; Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 212. 520 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd , s. 166; Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 212. 521 Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 212. 522 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 166; Nesefî, Tabsiratü’l-Edille, I, 212. 523 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 166. 519 206 bir çerçeve çizecek olursak mahiye ile Allah’ın farklı sıfatlarına yönelik bazı sorular sorulmakta ve onların da cevabı alınabilmektedir. Durum böyle olunca Allah hakkında mahiye ile başlayan bazı sorular sorulabilir. Ancak bu soruların hiçbiri O’nun zatının künhüne yönelik değildir. 2. Keyfiyet Mahiyet ile ilgili tartışmanın bir benzerini keyfiyet konusunda yaşıyoruz. Sorun, Allah hakkında keyfiyet ifadesi kullanılabilir mi? Mâtürîdî’ye göre bir şeyin keyfiyetini sormak iki anlama gelmektedir. Birincisi onun benzerini irdeleyip başka varlıklarla karşılaştırarak dengini bulmaya çalışmaktır ki bu Allah için muhaldir. İkincisi “sıfatı nasıldır” anlamına gelir ki bunda da başka varlıklarla karşılaştırma sözkonusu olur. Bu da Allah için caiz değildir. Ancak söz konusu soruyla Allah nitelendirilebilir mi? diye bir mana kastedilirse buna evet denilir. Zira Allah kendi zatını rahmet, ilim ve kudret gibi sıfatlarla nitelendiriyor.524 Mahiyet ile ilgili tartışmada olduğu gibi keyfiyet sorgulamasının da Allah’ın zatına yönelik olmadığı görülmektedir. Özellikle hadislerde Hz. Peygamber Allah’a ait olan bir niteliği duyular aleminden getirdiği örneklerle ashabına izah ettiği görülmektedir. Böyle bir anlatım tarzında Allah’ın ulûhiyetini zedeleyici herhangi bir şey yoktur. IV. SIFATLARIN MAHİYETİ Allah, her zaman bir faaliyet halindedir.525 O’nun varlığında hiçbir şekilde bir durgunluk ve durağanlığa rastlamak mümkün değildir. Allah, yaptığı ve yarattığı şeylerden dolayı yorgunluk hissetmez.526 O’nun yorulduğunu ve bu yorgunluktan dolayı dinlendiğini iddia etmek İslam’ın ulûhiyet anlayışına tersttir. İslam’ın bu mutlak ulûhiyet anlayışında aslında hem Yahudiliğin ve hem de Hıristiyanlığın ilah anlayışına bir reddiye 524 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 166. “Ancak, yüce ve cömert olan Rabbinin varlığı bakidir… Göklerde ve yerde olan kimseler her şeyi O'ndan isterler; O her an kainata tasarruf etmektedir.” Rahman, 55/27, 29. 526 Bakara, 2/255. 525 207 sözkonusudur. Çünkü Yahudilikte Allah’ın güreş tuttuğu ve yenildiği, Allah’ın kainatı altı günde yarattığı ve yedinci günde istirahata çekildiği gibi Allah’ın yüce zatına yakışmayan şeyler söz konusudur.527 Allah’ın her zaman bir faaliyette olması yine O’nun sıfatlarıyla ilgilidir. Bir şeyin yaratılması hayat, ilim, irade, kudret, tekvin vb. sıfatların tamamıyla doğrudan ilintilidir. Tahâvî’ye göre, Allah’ın bir varlığı yaratması O’nun ne zatında ve ne de sıfatlarında herhangi bir değişme meydana getirmez. Allah bütün sıfatlarına ezelde sahipti. Ezelde sahip olduğu bütün sıfatlara da ebede kadar sahip olacaktır. Allah’ın sıfatlarının müteallık olduğu konuların değişmesi, gelişmesi, artması O’nun sıfatlarını etkilemez. 528 Tahâvî akideye dair risalesinde sıfatların değişmezliği ile ilgili olarak şunları kaydeder. "O mahlukatı yaratmadan önce de sıfatları ile kadîm idi. Onları var etmekle birlikte önceden sahip olmadığı bir sıfata yeniden sahip olmamıştır. Sıfatları ile ezelî olduğu gibi aynı sıfatlara sahip olarak ebedîdir."529 "O Halık ismini mahlukatı yarattığından itibaren kazanmadığı gibi, "el-Bâri’" ismini bütün yaratıkları meydana getirmekle de kazanmış değildir."530 "O, kendisine ibadet edecek hiçbir varlık yokken rubûbiyetin manasına sahipti. "O hayat verdikten sonra da ölüleri dirilten olduğu gibi onlara hayat vermeden önce de bu ismi hakediyordu."531 Tahâvî’ye göre, Allah ezelde bütün kemal sıfatlarıyla muttasıftır. Sonradan olmuş olanların hiçbir şekilde O’nun varlığında bir tesiri söz konusu değildir. Ancak aynı düşünce tarzını diğer fırkalarda görmek mümkün değildir. Mu’tezile ve Cehmiyye Allah’ın sıfatlarının sonradan oluştuğunu ifade ederler. Onlara göre 527 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I, 76; IV, 569; Suûd b. Abdilaziz el-Halef, Dırâsât fi’l-Edyân elYehudiyye ve’n-Nasrâniyye, Edvâu’s-Selef, Riyad, 1997, s. 90-92; Said Havva, a.g.e., s. 140. 528 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 9; Bâbertî, a.g.e., s. 47; İbn Sina, “Arş Risâlesi”, (Çev. Enver Uysal), UÜİFD., sy. IX, Bursa, 2000, IX, 6-7. 529 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 9; Nisâbûrî, Ebu Said Abdurrahman (v. 478), el-Günye fî Usûli’d-Dîn, (Thk. İmâdüddîn Ahmed Haydar), Müessesetü’l-Kütüb es-Sekâfiyye, Beyrut, 1987, s. 142. 530 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 10. 531 Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 10. 208 yaratılmış olan şeyler yaratıldıktan sonra Allah o sıfatla muttasıf olur. Zira bu fırkalara göre Allah’ın sıfatları mahluktur.532 Eş’arî ve Mâtürîdîlere göre ise Allah ezelde bu sıfatlara sahipti. Bir müddet bu sıfatların taalluk ettiği hiçbir şey yok idi. Bu durumda Allah uzun bir müddet Halık ismine sahipti ama hiçbir şey yaratmamıştır.533 Ehl-i hadis ve Ehl-i Sünnet’ten bazıları ise Allah’ın evvelden kemal sıfatları ile muttasıf olduğunu ve bu sıfatların da eserlerinin mutlaka ortaya çıkması gerektiği görüşündedirler. Onlara göre Allah gördüğümüz ve şahit olduğumuz bu alemden önce de yaratma halindeydi. Allah’ın yaratma sıfatı sadece bilinir alemle sınırlı değildir. O, bilmediğimiz başka alemleri de yaratmıştır.534 Allah’ın sıfatları, olması gereken en mükemmel seviyedeler. Sonradan yaratılanlarda geçerli olan ilerleme veya gelişme Allah’ın sıfatları için söz konusu değildir. Böyle bir şey noksanlığın belirtisidir ki Allah bundan münezzehtir. Kur’an’da Allah zatından bahsederken insan dilinin kalıplarını kullanmaktadır. Allah her peygambere aynı dille mesajı iletmiş değildir. Peygamberlere kendi lisanıyla seslenmiştir. Durum böyle olunca Adem (as)’den itibaren gelen bütün peygamberler vahye mazhar olmuşlardır. Peygamberlerin en önemli misyonu ise Allah’ı tanıtmaktır. Tanrı anlaşılmayan değildir. Allah kendini, toplumların sahip oldukları dil kalıpları içinde tanıtmıştır. Kendi zatına gazab, rahmet gibi sıfatları izafe eden Allah, aynı dilde bulunan tağyir sıfatından ise nefsini takdis etmiştir. Zira değişmezlik ve yücelik birbirini tamamlamaktadır.535 Nassın bütünün ortak gayesi mutlak, değişmeyen Allah anlayışını kökleştirmektir. Bunun için İslam’da Allah’ın bu mutlak yetkinliğine ters gelen düşünceler tasvip edilmemiştir. 532 Nesefî, Kitabü’t-Temhîd li Kavâidi’t-Tevhîd, s. 171. Salih b. Abdilaziz b. Muhammed , el-Vâfî fi İhtisâri Şerhi Akideti Ebî Ca’fer et-Tahâvî, Riyad, 2006, s. 33. 534 Salih b. Abdilaziz b. Muhammed , a.g.e.,s. 33. 535 Aydın, Mehmet, a.g.e., s. 142. 533 209 V. ZAT-SIFAT İLİŞKİSİ Allah’ın zatı ile sıfatları arasındaki ilişki kelam ekolleri arasında sorun olmuştur. Bu sorun, sıfatların ezeliliği, sıfatların taksimi, Allah’ın zatıyla ayniliği ve gayriliği meselesinde kendini göstermektedir. Aslında Mu’tezilî kelam sisteminde tevhid ilkesine aşırı vurgunun yapılmasının altında yatan sebep, bir bakıma Allah ile birlikte bazı sıfatların kabul edilmesi durumunda yaratacağı sorundur. Konunun, Mu’tezile nezdinde Allah’a ortaklık bağlamında ele alınması Mu’tezile’yi sıfatlar konusunda çok ihtiyatlı bir metot ortaya koymaya götürmüştür.536 Mu’tezile’nin Basra ekolü Allah’ın sıfatlarının zattan ayrı olduğunu kabul ederler. Onlara göre Allah’ın işitmesi ve görmesi hayat sıfatından ayrı ve onun üzerine ilave bir sıfattır. Mu’tezile’nin Bağdat ekolüne göre ise Allah’ın zatından ayrı bir sıfatı yoktur. O, zatıyla bilir, işitir ve yaratır. Mu’tezile’nin Bağdat ekolü sıfatları Allah’ın zatının aynısı kabul etmekle ezeli varlıkların sayısının artması sorunundan böylece kurtulmuş olduğuna kanaat getirdi. Ancak bu şekilde hareket eden Mu’tezile’nin bu kolu, sıfatların hâdis etkilerinin izahı sorunuyla karşı karşıya kaldı. Bu sorunu gidermek için de Allah’ın fiilî sıfatlarını teke indirgedi. Onlara göre Allah’ın tek bir fiilî sıfatı vardır. O da yaratmadır. Allah diğer sıfatların işlevlerini bu sıfatıyla yaratır.537 Mu’tezile’den Ka’bî’ye göre Allah’ın zâtî sıfatları halden hale, kişiden kişiye değişmeyen, sürekli Allah’ın zatında var olan ve selbi mümkün olmayan sıfatlardır. Kudret, ilim ve hayat sıfatları böyledir. Çünkü Allah hakkında filan zamanda biliyordu filan zamanda bilmiyordu denilemez.538 Ehl-i Sünnet kelamcılarına göre Allah’ın zatı da sıfatları da ezelidir. Fakat sıfatlar O’nun zatı ile kaimdir. O’na sonradan bir özelliğin eklenmesi doğru değildir. Çünkü Allah’ın zatına sonradan meydana gelen bir şeyin eklenmesi O’nun zatında eksikliğin bulunduğu ve var olan bu eksikliğin de zata sonradan katılan sıfatla giderildiği 536 537 538 Sabri Osman Muhammed, Metâfizikâ inde’l-Mu’tizele, Dâru’l-Hidâye, trs., s 19. Baktır, Mehmet, “Allah’ın Fiili Sıfatlarında Zaman Sorunu”, Kelam Araştırmaları 1: 2 (2003), s. 94-95. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 78. 210 anlamına gelir. Bu nedenle Allah’ın zatı gibi sıfatları da ezelidir. Aynı zamanda O’nun zatı ve sıfatları birbirinin ne tıpa tıp aynısı ne de gayrısıdır.539 Ehl-i Sünnet alimlerinin zat-sıfat arasında böyle bir ilişki kurmalarının sebebi şudur: Allah’ın sıfatlarının zatın aynı olmaması ile Allah’ın sıfatlardan mürekkep bir varlık olmadığını, gayrı olmaması ifadesiyle de Allah’ın sıfatlarının zatı gibi ezeli olması vurgulanmıştır. Ehl-i Sünnet’e göre Allah’ın sıfatları, zatının aynıdır denilmesi durumunda, zatın birden fazla parçadan meydana geldiği anlaşılabilir. Parçalardan oluşan bir varlığın ise parçalarına muhtaç olmadan varlığını sürdürmesi mümkün değildir. Çünkü bütün olan, parçalardan ayrılamaz ve ona daima muhtaçtır. Kendinden başka bir varlığa muhtaç olan bir varlığın ise ilah olması imkansızdır. Bu nedenle Allah’ın sıfatları zatının aynı değildir.540 Ehl-i Sünnet alimlerine göre Allah’ın sıfatlarının zatının gayrı olması durumunda sıfatlar müstakil bir varlık kazanacaklardır. Müstakil varlığa sahip olan sıfatlar da ya ezelî ya da hâdis olacaktır. Müstakil varlığı bulunan sıfatların ezelî olması ezelilerin sayısını çoğaltacaktır. Bu durum, Allah’ın tevhid sıfatına aykırıdır. Müstakil varlığa sahip olan sıfatların hâdis kabul edilmesi durumda ise ezelî bir varlığın sonradan bir sıfat kazandığı anlamı ortaya çıkacaktır. Bu da Allah’ın ezelilik vasfına zarar verir. Çünkü sonradan kazanılan özellikler bir gelişmeyi ifade eder. Elbette tamam olmayan ve gelişmeye ihtiyaç duyan varlık eksik bir varlıktır. Dolayısıyla Allah’ın sıfatlarının zatından ayrı ve hâdis olduğunu kabul edemeyiz.541 Gerek Mu’tezile ve gerekse Ehl-i Sünnet’in zat-sıfat ilişkisindeki tavırlarının ortak paydası Allah’ın tevhidi ve tenzihi noktasına odaklanmaktadır. Mu’tezile sıfatların ezeli olarak kabul edilmesi durumunda Allah’ın tevhidine halel ve noksanlık geleceği endişesiyle hareket ettiği gibi Ehl-i Sünnet de sıfatların hadis kabul edilmesi durumunda Allah’ın hadis varlıklara mahal hale getirileceği endişesi taşımaktadır. Yani her iki görüşün de ortak noktası Allah’ın, zatına layık olmayan unsurlardan arındırılması esasına dayanmaktadır. Ancak her iki mezhep de Allah’ın sıfatlarının mefhumlarını kabul 539 540 541 Nureddin es-Sâbûnî, a.g.e., s. 25. Topaloğlu, Bekir, “Esma-i Hüsnâ”, DİA., TDV. Yayınları, İstanbul, 1995, XI, 405-406. Topaloğlu, Bekir, “a.g.md.”, DİA., XI, 405-406. 211 etmektedirler. Mu’tezile sadece Allah’ın sıfatlarını tevil etme yoluna gitmiştir. Yoksa hiçbir İslam fırkası Allah’ın alim, kadir, semi olmadığını iddia etmiş değildir542. İslam mezheplerinden gerek Mu’tezile’nin gerekse Ehl-i Sünnet’in bu konuda almış oldukları pozisyonların tamamen Allah’a karşı olan ihlaslarından kaynaklandığını düşünüyoruz. Bu mezhepler sahip oldukları tefekkür gereği inşa ettikleri ulûhiyet anlayışlarına aykırı gördükleri hususları Allah’a izafe etmekten imtina etmişlerdir. Sıfatların yorumlanmasının arkasında böyle bir titizliğin dışında başka bir şeyin aranması doğru olmasa gerektir. II. RÜ’YETULLAH Rü’yet, Arapça bir kelime olup راى- ( رؤية – يرىrea-yera-rü’yetun) şeklinde gelmektedir. ( راىrea) nın mastarı olarak gelen bu kelime direkt görme anlamına gelir. Bazı alimlere göre bu kelime hem kalbi hem de ayni görme anlamlarını kapsamaktadır.543 Yine bu kelime bilme, müşahede etme, farkına varma, bakma, haber verme ve itibar etme gibi değişik anlamlara da gelmektedir.544 Istılahta ise; Allah’ın cennet ehline nimetlerin en büyüğü olarak, keyfiyetine vakıf olamayacağımız bir biçimde aralarında mesafe olmaksızın görülme hadisesidir.545 Rü’yetullah konusu İslam mezhepleri arasında bazı noktalarda tartışma konusu edilmiştir. Bu tartışma rü’yetin meydana gelip gelmemesinde yaşandığı gibi, meydana gelmesi halinde geliş keyfiyetinde kendini göstermektedir. Rü’yetin meydana gelip gelmemesi noktasına odaklı tartışmalarda Mu’tezile, Hariciler, Rafiziler, Zeydiyye, Cehmiyye ve Mürcie’nin çoğunluğu Allah’ın zatının görülmesinin mümkün olmadığı görüşündedirler. Ancak Mu’tezile’den Dırar b. Amr bu görüşte değildir. Ona göre 542 Bkz. Çelebi, İlyas, “Mu'tezile'nin Klasik İslâm Düşüncesindeki Yeri ve Modern Döneme Etkileri”, Kelam Araştırmaları, 2: 2 (2004), s. 9. 543 İbn Manzûr Lisânü’l-Arab, III, 1537. 544 Dâmeğânî, a.g.e., s. 188-189. 545 Beyâzîzâde, Ahmed Efendi, el-Usûlu’l-Münîfe li’l-İmâm Ebi Hanîfe, s. 90; Salih b. Abdilaziz b. Muhammed, a.g.e., s. 62. 212 Allah’ın görülmesi imkansız değildir. Hübbiyye, Kerramiyye, Müccesime ise Allah, diğer yaratıklar nasıl görülüyorsa öyle görülür kanaatindedirler.546 İlk dönem Sünnî alimlerinden Ebu Ca’fer et-Tahâvî ve Mâtürîdî’ye göre ise rü’yet cennet ehli için aklen sahih; gelen nass ve haberler bakımından da bir va’d olarak vaciptir. Ancak Allah’ın görülmesi ihatasız ve keyfiyetsiz meydana gelecektir.547 Sünnî kelamcılara göre rü’yetullahın vuku konusunda herhangi bir kuşku ve şüphe bulunmamaktadır. Ancak rü’yetullah vuku bulurken insanın zihnine gelebilecek ve Allah’a bir takım noksanlıklar izafe etmeye sebep olabilecek hususlardan da Allah’ın tenzih edilmesi gerekir. Onun için rü’yet meydana gelirken özellikle ihatasız olacaktır ifadesi kullanılmaktadır. Çünkü ihata, korumak, kapsamak, bütün aksamı ve cihetleri ile bilinmek gibi değişik anlamlara gelmektedir. Bir evi veya bir bahçeyi çevreleyen duvara verilen adın da bu kökten geldiği unutulmamalıdır.548 O halde rü’yet gerçekleşirken ihatanın anlamı düşünülerek ihatasız olacağının ifade edilmesinin ne kadar önemli olduğu şimdi daha iyi anlaşılmaktadır. Rü’yetle ilgili anlatılan diğer husus da bunun keyfiyetsiz meydana geleceği mevzuudur. Allah keyfiyet ve kemiyetlerin tamamından münezzehtir. Bu nimet müninlere verilirken Kur’an ve sünnetin belirttiği vech üzere gerçekleşecektir.549 Menfi ve müspet görüş beyan eden mezhepler ayet ve hadislerden kendilerine bazı deliller getirmişlerdir. Rü’yetullahın vaki olmasının muhal olduğunu iddia eden görüş sahipleri kendilerine delil olarak aldıkları Enam sûresindeki “Gözler O’nu idrak edemez ama O, gözleri idrak eder. O, en gizli şeyleri bilendir, (her şeyden) hakkıyla haberdar olandır.”550 ayetidir. Bu ayette Allah gözlerin kendisini göremeyeceğini ifade etmektedir. Mu’tezile konuyla ilgili temel savlarını bu ayet üzerine bina etmektedir. Kur’an’ın bu ayetinde Allah’ın insanlar tarafından görülemeyeceği/idrak edilemeyeceği ifade edilmiştir. Mu’tezilî alimlerin böyle bir görüşe sahip olmalarının altında yatan sebep ise onların sahip 546 Ahmed b. Hanbel, Şerhu Usûli’s-Sünne, s. 56; Pezdevî, a.g.e., s. 111. Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, s. 13; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 120; Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 156. 548 İbn Manzûr, a.g.e., II, 1052. 549 Ebu Hanife, Fıkh-ı Ekber, (Trc. Hasan Basri Çantay), DİB. Yayınları, Ankara, 1985, s. 12. Bkz. Salih b. Abdilaziz b. Muhammed , a.g.e., s. 62. 550 Enam, 6/10. 547 213 oldukları ihtiyatı aşan tenzihçi ulûhiyet anlayışlarıdır. Zira onlar olayı ampirist bir anlayışla ele almış, kabul etmiş ve o şekilde görüş ortaya koymuşlardır. Onlara göre görülen her şey bir cihette yer almaktadır. Uzamsal bir karaktere sahip olan her şey buna dahildir. Ancak Allah için böyle bir durumun söz konusu olması Allah’ı bir yere ve mekana muhtaç hale getirir ki bu Allah hakkında muhaldir.551 Ayet bağlamında yaşanan tartışmanın odağında idrak kelimesi yer almaktadır. Mu’tezile’ye göre Allah’ın gözlerin kendisini idrak etmesinin mümkün olmadığını ifade etmesi rü’yetin imkansızlığını ortaya koymaktadır. Mu’tezile bu konuda icma etmiş vaziyettedir.552 Mu’tezile’nin rü’yet karşıtı olmasının altında yatan sebeplerden biri de rü’yetullahın kabul edilmesi durumunda bunun insanı Allah’ı idrak etme durumuna götüreceği kaygısı yatmaktadır. Allah’ın insanlar tarafından idrak edilmesi ise muhaldir. Mâtürîdî’ye göre ise şayet Allah prensip olarak görülemez olsaydı burada gözle idrakinin nefyedilmesinin bir hikmeti kalmazdı. Çünkü O’nun dışındakiler zaten rü’yetsiz algılanamaz.”553 Allah bu ayette dünyadaki bir hakikatten bahsetmektedir. Ayetin konsepti onu gerektirmektedir.554 Ancak rü’yet vardır denilirken bundan Allah’ın idrak edileceği anlaşılmamalıdır. Çünkü bu Kur’an tarafından reddediliyor.555 Bu şekilde Allah rü’yeti değil idrakı nefyederek zatını övmüştür. Çünkü idrak sınırlı bir varlığın ihata edilmesi demektir. Allah ise sınırlandırılmaktan ve bir hacim içine sığdırılmaktan münezzehtir. Şu da belirtilmelidir ki her şeyin, yolunca algılanabileceği bir statüsü mevcuttur. Mesela tat, renk, koku ve nesnelere özgü diğer ayrıcılar gibi... Allah bunların her biri için algılanıp ihata edilebilecekleri bir mekanizma yaratmıştır. Bu durum akıl ve a’râzların 551 Kadı Abdulcebbâr, el-Usulü’l-Hamse, s. 74. İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’-Nihal, (Thk. Muhammed İbrahim Nusayr- Abdurrahman Umayra), Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1996, III, 7. 553 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 120; Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 281. 554 Pezdevî, a.g.e., s. 123. 555 Enam, 6/103. 552 214 idrak edilişi için bile sözkonusudur. Allah ise kendinin herhangi bir metot ve yöntemle algılanmaktan münezzeh olduğunu yani idrak edilemeyeceğini ifade etmiştir.556 Mâtürîdî bundan sonra Mu’tezilî alim Ka’bi’nin bu konudaki görüşlerini tenkit etmeye çalışmıştır. Ka’bi’ye göre rü’yet idrakten ibarettir. Görme fiilinin gerçekleşmesi için bazı şeylerin mutlaka gerçekleşmesi gerekir. O da bir varlığın belli bir mekanda olması, gören ile görülecek nesne arasında herhangi bir engelin olmaması, görülmeye konu olan varlığın çok büyük veya küçük olmaması vb. şeyler... Eğer bu şartlar olmaksızın görmek mümkün olsaydı şartları gerçekleşmeksizin bilmek de mümkün olurdu.557 Mâtürîdî’ye göre Ka’bi olayı beşeri algı düzeyine indirgemiştir. Oysa bizim vücûdumuz dahil sahip olduğumuz duyu oganlarıyla görmekten ve anlamaktan aciz olduğumuz birçok şey vardır. Ka’bi bunları düşünmediğinden hata etmiştir. Her şey beş duyu organıyla kavranılabilen hususlardan ibaret değildir. Duyu ötesi alemin de var olduğu su götürmez bir gerçektir.558 Mâtürîdî, görmenin kişiden kişiye değişebileceğini ifade etmektektedir. Örneğin önünden görme engellerinin kalktığı kimse hiç kimsenin göremediği şeyleri görebilir. Buna örnek olarak ta Mâtürîdî ölüm meleğini göstermektedir. Çünkü ölüm meleği dünyanın her yerindeki insanları görebilmektedir.559 Bu ayeti değerlendiren Ka’bî ayetin kapsamını Allah’ın kendini övmesi çerçevesinden ibaret görmüştür. Mâtürîdî ise ona kendi sistemlerinden bir cevap ile karşılık vermiştir. Mâtürîdî Mu’tezile’ye “O, her şeyin yaratıcısıdır”560 ve “O, her şeye kadirdir”561 ayetlerini niye Allah’ın kendi nefsini övme manasında algılamıyorsun diye 556 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 126-127. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 127. 558 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 127-128. 559 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 130. 560 Enam, 6/102. 561 Hud, 11/4. 557 215 bir soru sormuştur. Zira Ka’bi bu ayetlerin kendi görüşlerine ters düştüğünü bildiğinden bunları tevil etmeye çalışmıştır.562 Görüldüğü gibi bu ayet ile igili ileri sürülen görüşlerden anlaşılan o ki bu delil her iki tarafça mesnet alınmıştır. Aynı delilden farklı anlayışların çıkması tarzı diğer deliller için de geçerlidir. Mesela rü’yetullah için hem olumlu hem de olumsuz kanaat ortaya koyan mezheplerin kendilerine delil olarak aldıkları diğer bir ayet te Hz. Musa’ın Tur dağına çıkma hadisesidir. “Mûsâ, belirlediğimiz yere (Tûr’a) gelip te Rabbi onunla konuşunca, “Rabbim! Bana (kendini) göster, sana bakayım” dedi. Allah da, “Beni (dünyada) katiyen göremezsin. Fakat (şu) dağa bak, eğer o yerinde durursa sen de beni görebilirsin.” dedi. Rabbi, dağa tecelli edince onu darmadağın ediverdi. Mûsâ da baygın düştü. Ayılınca, “Seni eksikliklerden uzak tutarım Allah’ım! Sana tövbe ettim. Ben inananların ilkiyim” dedi.”563 Bu ayet Mu’tezile tarafından rü’yetullahın nefyi için delil olarak getirilirken Ehli Sünnet tarafından mevzuun isbatı için kullanılmıştır. Mu’tezile’nin önemli alimlerinden biri olan Ka’bi rü’yetullaha karşı çıkarken bazı deliller ortaya koymuştur. Onlardan biri Allah’ın dünyada iken hiç görülmemesi, diğer bir delil ise Hz. Musa’nın Araf sûresi 7/143. ayetinde anlatılan kıssasıdır. Ona göre Hz. Musa’nın Allah’ın zatı konusundaki talebi ayetler vasıtasıyla Allah’ın ilmen ihata edilmesi manasına gelmektedir.564 Getirdiği bir başka delil ise “Allah, Musa’nın talebi üzerine aklı olana değil, akılsız olan dağa görünmüştür. Dağ ise akla sahip bir varlık değildir ki O’nu bilmiş ve görmüş olsun (bu da rüyetin imkansızlığını gösterir)”565 Mu’tezile’ye göre burada istenilen ilmen ihatadır. Ancak Mâtürîdî ayetten Mu’tezile’nin anladığı algının çıkmayacağını Hz. Musa’nın bizzat Allah’ın cemal ve celalini görmek istediğini bu sayede Allah indindeki derecesini öğrenmeyi veya insanlığın kurtuluşuna vesile olabilecek bir harikuladeliğin ortaya çıkmasını bekliyordu. Bu konuda Mu’tezile tarafından ileri sürülen diğer bir görüş ise Hz. 562 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 134. Araf, 7/143. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 131-132. 565 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 131-132. 563 564 216 Musa’nın istediği Allah’ı görmek değil de Allah’ın bir mucize veya ayetine şahit olmaktı.566 Ka’bî Hz. Musa’nın rü’yet hadisesinden sonra neden tövbe ettiği sorusuna cevap aramıştır. Ona göre Hz. Musa kendisine gösterilen ayetlerden sonra rü’yeti istemenin küçük bir günah olduğu zehabına kapılmıştır. Diğer bir ihtimal ise Hz. Musa halk arasında büyük bir olaydan sonra yapılan tövbe yenileme düşüncesiyle tövbe etmiştir. Kitabu’tTevhid adlı eserinde Ka’bî ile fikir münakaşası yapan Mâtürîdî onun görüşlerine karşı şöyle cevap vermiştir. “Rüyeti talep etmek küçük günah olsaydı bir peygamber hakkında tercihe şayan olan bunun imkansızlığının bildirilmemesi değil, delilleriyle vakıf kılınmasıydı. Bu imkansızlığın bildirilmesi baygınlık halindeyse baygınlığın vuku bulunmadığı halde olması daha münasipti. İkincisi tövbenin gerçekleşmesi, Musa’nın sükûnete kavuştuğu, korkusunun emniyete dönüştüğü ve baygınlıktan ayıldığı zaman değil, o dehşetli olayı (dağın ufalanmasını) müşahede ettiği zaman isabetli olurdu. Musa, asasının (yılan gibi) hareket ettiğini görüp de kaçtığı zaman tövbe etseydi, bu tövbe çok daha münasip olurdu.” 567 Burada Hz. Musa aslında Allah’ın ahirette görülebileceğini biliyordu. Bunu bildiğinden dolayı peygamber olmasından ötürü Allah’ı dünyada da görebileceğini düşünüyordu. Bu yüzden Allah’tan böyle bir talepte bulunmuştur. Allah’ın “beni göremezsin” ifadesiyle de Hz. Musa bu fikrinden vaz geçmiştir.568 Eğer Allah’ın görülmesi caiz olmamış olsaydı bu, Hz. Musa’nın Rabbini bilmediğinin göstergesi olurdu. Rabbini tanımayan ve bilmeyen birinin ise Allah’ın vahyine sadık kalması, onu koruması ve peygamber olması düşünülemez.569 Ka’bi küçük olmak ve uzakta bulunmak sebepleri ile Allah’ın görülemeyeceğini ifade etmişse de bu hususlar Allah hakkında caiz değildir.570 566 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 106-107. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 132. Pezdevî, a.g.e., s. 113. 569 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 282. 567 568 217 Rü’yetullah ile iligili getirilen diğer bir delil de Hz. İbrahim kıssasıdır. “Üzerine gece karanlığı basınca, bir yıldız gördü. “İşte Rabbim!” dedi. Yıldız batınca da, “Ben öyle batanları sevmem” dedi. Ay’ı doğarken görünce de, “İşte Rabbim!” dedi. Ay da batınca, “Andolsun ki, Rabbim bana doğru yolu göstermezse, mutlaka ben de sapıklardan olurum” dedi. Güneşi doğarken görünce de, “İşte benim Rabbim! Bu daha büyük” dedi. O da batınca (kavmine dönüp), “Ey kavmim! Ben sizin Allah’a ortak koştuğunuz şeylerden uzağım” dedi. “Ben, hakka yönelen birisi olarak yüzümü, gökleri ve yeri yaratana döndürdüm. Ben, Allah’a ortak koşanlardan değilim.” Kavmi onunla tartışmaya girişti. Dedi ki: “Beni doğru yola iletmişken, Allah hakkında benimle tartışmaya mı kalkışıyorsunuz? Hem sizin O’na ortak koştuklarınızdan ben korkmam; ancak Rabbimin bir şey dilemiş olması başka. Rabbimin ilmi her şeyi kuşatmıştır. Hâlâ düşünüp öğüt almayacak mısınız?”571 Bu ayetlerde Hz. İbrahim’in görülebilen bir Allah’ı sevmediği anlaşılmamalıdır. Zira burada o Allah’ın görülüp kaybolan bir varlık olmadığını ve görülüp kaybolan varlıkların ilah olamayacağını ifade etmek istemiştir.572 Rü’yetullah’a getirilen delillerden biri de Kıyame sûresindeki “O günde bir takım yüzler parıldayıcıdır. Rablerine nazar edicidir.”573 ayetidir. Bu ayet - الي ربھا ناظرة- (ila rabbiha nazira) konusunda bir takım tartışmalar yapılmıştır. Tartışma ( ناظرةnazira) kelimesinin hangi anlama geldiği noktasındadır. Bu tartışmaya yoğunlaşırken her iki ayeti birlikte düşünmek gerekir. Ayetlerde geçen وجه (vech), ( ناظرةnazira), ( اليila), kelime ve harflerin özellikle zikredilmesi gerekir. Zira ayetlerin anlamlandırılması bu kelimeler üzerinden ancak sağlıklı bir biçimde yapılabilir. ( نظرn-z-r) fiilinin birçok anlamı vardır. Bu kelime rahmet, intizar, itibar ve görme anlamlarına gelir.574 ( نظرn-z-r) fiili ( وجهvech) ile zikredilmiş ve ( وجهvech) de herhangi 570 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 133. Enam, 6/76-80. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 122. 573 Kıyame, 75/22. 574 Dâmeğânî, a.g.e., s. 459. 571 572 218 bir kabileye veya aşirete izafe edilmemiş ve iki mefule müteaddi değilse, bir harf-i cer ile müteaddi yapılmışsa bu mutlaka gözle bakma anlamına gelir.575 Yine ( نظرn-z-r), ( اليila) ile müteaddi hale gelmişse bu gözle bakma anlamına gelir.576 Mu’tezilî alimler ise ayetteki 577 bekleme anlamında algılamışlar. ناظرة kelimesini bakarlar anlamında değil Ali el-Cübbâî de bu ayette geçen اليnın harfi cer değil nimet anlamına gelen ( االاالءel-alâ) nın müfredi olduğunu ifade etmiştir.578 Ona göre cennet ehli ahirette Allah’ın nimetlerinin gelmesini gözetir ve beklerler. Bu akla ve kitaba daha uygundur.579 Bu mevzuya mesnet olmak üzere getirilen diğer bir ayet ise “Güzel iş yapanlara (karşılık olarak) daha güzeli ve bir de fazlası vardır. Onların yüzlerine ne bir kara bulaşır, ne de bir zillet. İşte onlar cennetliklerdir ve orada ebedî kalacaklardır.”580 Müfessirlerin kahir ekseriyeti ayette geçen ( الحسنيel-hüsnâ) nın cennet, bundan daha ziyade olanın ise Allah’ın cemalini seyretmek olduğu kanaatindedirler.581 Ancak bu yegane tevil değildir. Mesela Mâtürîdî Kitabü’t-Tevhid’de bu ayeti rü’yetullah konusunda önemli bir delil olarak almışken Te’vîlât’ta bunu sıradan bir görüş olarak nakletmektedir. Ziyade konusunda ihsanın artarak devamı, kalplere sevgi ve heybetin yerleştirilmesi, sevapların kat kat verilmesi, rü’yetullah, kötülüklerle birlikte bulunmasına rağmen iyiliklerin kabulü, cennette elmastan bir oda582 gibi görüşler ileri sürülmüştür. Zemahşerî (v. 538/1144) bu ifadeden Allah’ın görülmesini çıkaranların Müşebbihe olduğunu kaydetmiştir.583 575 Bakıllânî, Kitâbü Temhîdi’l-Evâil ve Telhisi’l-Delâil, (Thk. İmadüddîn Ahmed Haydar), Müessesetü’lKütübi’s-Sakâfiyye, Beyrut, 1987, s. 303. 576 Salih b. Abdilaziz b. Muhammed , a.g.e., s. 62. 577 Zühdî Cârüllah, a.g.e., 79-83. 578 Ibn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’-Nihal, III, 9. 579 Kadı Abdulcebbâr, el-Usulü’l-Hamse, s. 74. 580 Yunus, 10/26. 581 Suyûtî, Celeleddin (v. 911/1505), ed-Dürrü’l-Mensûr, I-VIII, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993, IV, 356-357. 582 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II, 476. 583 Zemâhşerî, el-Keşşâf, IV, 754; Razi, Fahreddin. Esâsü’t-Takdis, II, 326. 219 Rü’yetullah ile ilgili delil olarak ileri sürülen ayetlerden biri de “Sedirler üzerinde (uzanarak) bakacaklar (Allah'a) ve yüzlerinde kutsanmışlığın parıltısını göreceksin.”584 ayetidir. Ancak Mâtürîdî Tevilât’ında bu ayetin tefsiri bağlamında rü’yetle ilgili herhangi bir bilgi vermemektedir.585 Allah, cennetliklere nimetlerin verileceğini ifade ettiği ayetlerden birinde “Onlar orada arzu ettikleri her şeye sahip olacaklar, ama (bilsinler ki) katımızda daha fazlası da var.”586 buyurmaktadır. Ayetin konseptine bakıldığında Yunus 10/26. ayetiyle hemen hemen aynı anlama gelmektedir. Rü’yetullah ile ilgili bu ayeti delil getirenlere göre cennet ehline çok çeşitli nimetler verildikten sonra onlara artı bir şeyin aynı cinsten verilmesinin bir anlamı kalmıyor. Bunun için verilecek nimetin sıradan bir nimet değil, harikulade bir şey olması gerekir. Bu ayeti müfessirler hem nimetlerin devamı ve hem de Allah’ın görülmesi şeklinde yorumlamışlardır.587 Rü’yetullah ile ilgili diğer önemli bir delil ise “Hayır. Şüphe yok ki, onlar, o gün Rabblerinden elbette hicapta kalmış kimselerdir.”588 ayetidir. Bazı müfessirlere göre bu ayette bahsedilen hacb dünyada gerçekleşmiştir. Bu da Allah’ı inkar edenlerin Allah’a ibadet etmemelerinden dolayı O’nun rahmetinden mahrum bırakılmalarıdır. Bazı görüşlere göre ise ayetteki hacb ahirette Allah’ın nimetlerinden alıkonulma anlamına gelmektedir. Bir kısım alime göre ise hacb günahkarların, Allah’ı görme nimetinden mahrum bırakılmaları anlamına hamledilebilir. Bu son görüşü dikkate alanlar söz konusu ayetle rü’yetullaha istidlalde bulunmuşlardır.589 Rü’yetullah ile ilgili, hadislerde daha ayrıntılı bilgiler bulmamız mümkündür. Hz. Peygamber “Kıyamet gününde ayı gördüğünüz gibi rabbinizi göreceksiziniz, O’nu görmekte haksızlığa uğratılmayacaksınız.”590 Yine bununla ilgili olarak Hz. Peygamber’e 584 Mütaffifîn, 83/23-24. Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V, 410-411. 586 Kaf, 50/35. 587 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 568; İbn Atiyye, Ebu Muhammed Abdulhak b. Ğâlib (v. 542/1147), el-Muharraru’l-Vecîz fi Tefsîri’l-Kur’ani’l-Azîz, (Thk. Abdusselâm Abduşşâfî Muhamed), I-V, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Lübnan, 1993, V, 149. 588 Mütaffifin, 83/ 15. 589 Râzî, Fahreddin, Mefâtihu’l-Ğayb, XXXI, 88; Bilmen, Ömer Nasuhi, Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Meâli Âlisi ve Tefsiri, Sentez Yayınevi, İstanbul, 1996, I-VIII, VIII, 3990. 590 Buhari, Tevhid, 42; Müslim, İman, 299-300. 585 220 sahabilerden biri “sen rabbini gördün mü” diye soru sormuş Hz. Peygamber de: “Kalbimle gördüm” demiştir.591 Allah’ın ahirette görüleceğine dair hadis eserlerinde birçok rivayet bulabiliriz. Bu rivayetlerin lafızları birbirinden farklılık gösterse de hepsinde anlatılan olay aynıdır. O da mü’minlerin cennette Allah’ı görecekleri hususudur.592 Hadislerde rü’yetullah ile ilgili gelen bilgilere Mu’tezilî alimler ihtiyatla yaklaşmışlardır. Onlara göre bu mevzuyla ilgili rivayetler ya zayıftır ya da ahad haber türündendir. Ahad olmaları yönüyle de itikadi konuda kaynaklık teşkil edemezler. Hadisleri, senetleri zayıftır diye kabul etmeyen Mu’tezilî alimler Kur’an ayetlerinin mecaz olduklarını ve tevile ihtiyaç duydukları kanaatindedirler. 593 Rü’yetullahı isbat edenler kendilerine nakli delillerin yanında bir de akli deliller getirmişlerdir. Bu alimlere göre Allah müminlere dünyada işledikleri amellerden çok daha güzeliyle mükafat vereceğini vaad etmiştir.594 Dünyada Allah için hiçbir fedakarlıktan kaçınmamış olan müminlerin bunu sırf Allah rızası için yaptıkları ve bunun dışında hiçbir gaye gütmedikleri aşikardır. Hem bu dünyada hem de ahirette bunun karşılığını da Allah’tan bulacaklardır. Allah’ın insanlara vermiş olduğu nimetlerin zirvesi ise hiç şüphesiz ki nimetleri verenin cemalini seyretmektir. Ehl-i Sünnet alimleri ahirette Allah’ın tereddüde mahal bırakmayan bir ilimle bilineceği noktasında ittifak etmiştir. Bu, istidlalle değil, müşahedeye dayanan bir bilgi olacaktır.595 591 Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV, 606. Buhârî, Salat, 455; Tefsir, 7434, 7435, 7436, 7437; Müslim, Mesâcid, 633, 634; Ebu Davud, Sünnet, 20; Tirmizî, Cennet, 17; Bkz. İbn Ebi’l-İzz, Şerhü’l-Akîdetü’t-Tahâvîyye, (Thk. et-Türkî- el-Arnâvût), I, 215; Berâk, a.g.e., s. 113. 593 Muhammed el-Abde-Tarık Abdulhalim, el-Mu’tezile beyne’l-Kadîm ve’l-Hadîs, Dâru’l-Erkam, Bermenciham, 1987, s. 49-50. 594 “Allah yolunda küçük, büyük bir harcama yapmazlar ve bir vadiyi katetmezler ki (bunlar), Allah’ın, yaptıklarının daha güzeliyle kendilerini mükâfatlandırması için hesaplarına yazılmış olmasın.” Tevbe, 9/121. 595 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 126. 592 221 Nasıl ki müşahede ile oluşan bilginin istidlali bilgi olması mümkün değilse istidlali bilginin de müşahede bilgisi gibi olması mümkün değildir. Şu halde rü’yetin müşahede bilgisini gerektirdiği (ve dünyada istidlalle bilinen Allah’ın ahirette rü’yetle de bilinmesinin lazım geldiği) ortaya çıkmıştır. Bir de şu var ki Allah’ın istidlalle bilinmesi yönteminde inkarcı ile mümin eşit bir durumdadır, rü’yetle müjdelenme ise mümine has olan bir husustur.596 Anlatılan bu bilgilerden sonra insanın zihnine şu soru gelebilir. O da Allah’ın nasıl görüleceği konusudur. Mâtürîdî bu soruya şöyle cevap vermektedir: “Allah nasılsız görülür, çünkü nasıllık hacimli varlıklar için söz konusudur. Aksine Allah ayakta olmak veya oturmak, bir yere yaslanmak veya tutunmak, birleşmek veya ayrışık olmak, yüzünü veya sırtını çevirmek, kısa veya uzun olmak, aydınlık veya karanlık, duran veya hareket eden, temas eden veya uzak duran, dışarı çıkan veya içeri giren kavramlarıyla nitelendirilmeden görülür. O’nun görülmesi konusunda tasavvurun kavrayacağı veya aklın şekillendireceği hiçbir özellik yoktur, çünkü O, bunlardan münezzehtir. 597 Dünyanın fiziki kuralları dahilinde düşünüldüğünde Allah’ın görülmesinin imkansız olduğu açıktır. Ancak her şey fizik kuralları içinde izah edilemez. Allah’ın ahirette görülmesi hadisesinin fizik kanunları çerçevesinde açıklanmaya çalışılması hatadır. Bunun için alimler Allah’ın nasıl görüleceği konusunda zihin yormuşlardır. Bir kısım alimlere göre Allah insanda yaratacağı altıncı bir hisle bunu gerçekleştirecektir. Bir başka görüşe göre ise Allah var olan görme duyumuzun görme kapasitesini artırarak rü’yetullahı meydana getirecektir. Ancak bunun keyfiyeti bizce meçhuldur. Bu hususta inanmak ve ya inanmamak söz konusudur.598 Sünnî kelamında gerek Mâtürîdî ve gerekse Tahâvî’de görüldüğü üzere genel kabul Allah’ın ahirette müminler tarafından görülebileceğidir. Ancak uhrevî bir mevzu olması hasebiyle olabildiğince konunun, keyfiliğini sorgulamaktan kaçınarak kabul 596 597 598 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 126. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 134; Ustuvâî, a.g.e., s. 176-177. Ibn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’-Nihal, III, 8. 222 edilmesi gerektiği kanaatindeyiz. Zira bu konu tecrübe sahasına girmemektedir. Onun için rü’yetullahın keyfiyeti ile ilgili söylenecek şeyler farazilikten ve subjektiflikten uzak olmayacaktır. Sonuç olarak Allah tarafından dünyada yaşamış oldukları erdemli hayatlarının bir karşılığı olarak müminlere ahirette hesapsız nimetler bağışlanacaktır. Elbette ki arzu ve merak edilen şeylerin başında da Allah’ın cemalini seyretmek gelmektedir. Müminlerin bu en büyük arzularının da Allah tarafından gerçekleştirileceği kanaatindeyiz. Böylece nimetlerin en büyüğüne müminler nail olmuş olacaklardır. 223 SONUÇ Ulûhiyet konusunda farklı anlayışların olduğu görülmektedir. Gerek dinler bazında gerekse o dinlere mensup mezhepler düzeyinde ulûhiyet konusu farklı şekillerde işlenmiştir. Yahudilerin ulûhiyet anlayışı ile Hıristiyanların; bu iki dinin ulûhiyet anlayışı ile İslam’ın ulûhiyet anlayışı birbirinden farklıdır. Semâvî olmasa da Dehrilerin, müşriklerin, Seneviyye’nin ulûhiyet anlayışları da semâvi dinlerinkinden farklıdır. Yeryüzündeki dinler arasından İslam’ın ulûhiyet anlayışına en yakın olanı Yahudilerin Tanrı anlayışıdır. Çünkü her iki dinde de inanılan varlık birdir. Yani en azından Tanrının sayısında bir birlik söz konusudur. Bunun yanında iki din de, Tanrı ile birlikte başka bir Tanrının kabul edilmesine karşı müsamahasızdırlar. Dinler seviyesinde çeşitlilik arzeden ulûhiyet anlayışı aynı dinin bünyesinde bulunan mezhepler arasında da farklılık göstermektedir. İslam mezhepleri arasında sahip olunan ulûhiyet anlayışı, temelde aynı olsa da bazı konularda farklıdır. Farklılığın en yoğun olduğu konulardan biri ise sıfatlardır. Sıfatlarla ilgili Mû’tezile, Ehl-i Sünnet, Cehmiyye, Müşebbihe gibi fırkalar aralarında ihtilaf etmişlerdir. Ehl-i Sünnet’e göre Allah’ın sıfatları vardır. Bu sıfatlar O’nun zatıyla kaimdir. Ancak Ehl-i Sünnet alimleri arasında da fiilî sıfatlar konusunda ihtilaf çıkmıştır. Çünkü Mâtürîdî ve Tahâvî’ye göre Allah’ın zâtî olsun, fiilî olsun bütün sıfatları ezelidir. Ancak Eş’arî’ye göre, Allah’ın fiilî sıfatları hadistir. Mâtürîdî ile Tahâvî, her ne kadar temel noktalarda aynı düşünseler de onların da bazı hususlarda farklı düşündükleri görülmektedir. Ehl-i Sünnet’in bu iki aliminden Tahâvî, saf bir selefî anlayışı temsil ederken, Mâtürîdî kendi çapında akla gereken vurguyu yapmış ve aklı biraz daha fazla ön planda tutmuştur. Mâtürîdî, birçok konuda görüşlerinin dayanağının akli ve nakli deliller olduğunu ifade ederken nakli deliller altında onun fazla bilgi vermediği görülmektedir. Buna karşılık o, konu ile ilgili asıl anlatmak istediği hususları akli deliller başlığı altında anlatmaktadır. 224 Nassların yorumlanması hususunda Tahâvî ile Mâtürîdî arasındaki bu metodoloji farklılığı kendini bariz bir şekilde izhar etmektedir. Tahâvî’nin selef çizgisindeki metodu özellikle haberi sıfatlar mevzuunda daha belirgindir. Haberi sıfatlarla ilgili olabildiğince te’vilden ve yorumdan uzak duruşu, Tahâvî’nin ayırıcı özelliklerindendir. Bunun yanında Mâtürîdî, gerek çok farklı fikri sirkülasyonların cereyan ettiği bir muhitte yaşaması ve gerekse sahip olduğu muhtelif kültürel kimlik ve birikim saikiyle çok zengin yorumlara sahiptir. Mâtürîdî’nin farklı alanlarda sahip olduğu birikim özellikle kelam ilminde zirve yapmıştır. Ancak Tahâvî’de kelamî kişilik diğer alanlara göre o kadar baskın gözükmemektedir. Bu yüzden Tahâvî’nin kelamla ilgili görüşleri ancak akideye dair risalesinden ibaret kalmaktadır. Tahâvî’nin risalesine bakıldığında sanki Ebu Hanife’nin el-Fıkhu’l-Ekber adlı eserinin bir nüshası ile karşı karşıya olduğu zehabına kapılıyoruz. Ebu Hanife’de bulunan akli deliller Tahâvî’de hiç yoktur. Bu bakımdan Tahâvî’nin risalesi el-Fıkhu’l-Ekber’den de geri kalmaktadır. Mâtürîdî’nin eserleri İslam akaidini müdafa düşüncesiyle yazılmış olup Ehl-i Sünnet dışı görüşlere karşı cevaplar içermektedir. Ancak Tahâvî, Ebu Hanife ve talebelerinin itikadi görüşlerini özet bir halde sunar ve öyle bırakır. Cedel kısmına Tahâvî’de pek rastlayamıyoruz. Yine Mâtürîdî’deki ulûhiyet ile ilgili görüşler, Tahâvî’ye nispeten daha sistematik, metodik ve şümullüdür. Tahavî’den yola çıkarak belki topyekün bir Sünnî kelamı inşa etmek zordur. Ancak Mâtürîdî esas alınarak ulûhiyet anlayışı eksiksiz ortaya konulabilir. Ulûhiyet meselesindeki yaklaşımlarda görülen en önemli eksiklik meselenin ahlaki işlevselliği boyutunun ve pratik zaviyenin hep göz ardı edilmiş olduğu noktasıdır. Nasıl bir Tanrı anlayışı sorusu bizi nasıl bir dünya, insan, tabiat, ekoloji, felsefe, bilim, çevre ve teknoloji anlayışına götürmesi gerekirken nasıl bir Tanrı anlayışı sadece ulûhiyet kapsamına giren konular ekseninde çözülmeye çalışılmıştır. Bu da her ne kadar teorik birçok çalışmaya vesile olmuşsa da toplumsal bazda pragmatist bir sonuç ortaya koymaktan uzak kalmıştır. Çünkü Allah’ın nasıllığını ortaya koymada entelektüellerin 225 işlevsiz, zihni ameliyeleri toplumsal bir taban oluşturmaktan, insani sorunlara çözüm sunmaktan uzak kalmıştır. Aslında Kur’an, kendisine başvuran birey için bir ulûhiyet anlayışı ortaya koymaktadır. Ancak, Allah, Kur’an’da kendisini anlatırken sırf kendi zatı hakkında bilgi vermeyi hedeflemekten öte çok daha farklı amaçlar da gözetmiştir. O da anlatılan Allah anlayışının müminin hayatına yapacağı katkıdır. Kur’anî Allah anlayışı salt bilgi eksenli değildir. Kur’an’da ulûhiyet anlayışı inşa edilirken bireyin günlük yaşantısıyla olan bağlantı koparılmamıştır. Yani anlatılan Allah anlayışından hedeflenen, insanın kendisi için pratik, hayatında olumlu etkiler meydana getirici mevizeler çıkarmasıdır. Ennihayetinde de sağlam bir ulûhiyet anlayışı Allah-insan, insan-insan ve insan-tabiat tasavvurunu inşa ettirmelidir. 226 BİBLİYOGRAFYA Abbâs Süleyman, Tatavvuru İlmi’l-Kelam ile’l-Felsefe ve Menhecihâ, Dâru’lMa’rifeti’l-Cam’iyye, İskenderiyye, 1994. Abdulbâkî, Muhammed Fuad (v. 1968), el-Mu’cemü’l-Müfehres li Elfâzi’lKur’ani’l-Kerîm, (Tert. Muhammed Said el-Lahhâm), Dâru’l-Meârif, Beyrut, 2008. Abdullah el-Emîn, Dırâsât fi’l-Fırak ve’l-Mezâhibi’l-Kadîme ve’l-Muâsıra, Dâru’l-Hakîka, Beyrut, 1991. Abdullah b. Süleyman, İbn Receb el-Hanbelî ve Eseruhu fî Tavdîhi Akideti’sSelef, I-II, Dâru’l-Mesîr, Riyad, 1998. Abdulhâdî el-Fadlî, Hülâsetü İlmi’l-Kelam, Dâru’l-Müerrihi’l-Arabî, Beyrut, 1993. Abdullatif, Abdulaziz b. Muhammed, “Cehm b. Safvân: Hakâik ve Ebâtil”, Makâlât fi’l-Mezâhib ve’l-Fırak, Dâru’l-Vatan li’n-Neşr, Riyad, 1413. Adam, Baki, “Yahudilik”, Yaşayan Dünya Dinleri, DİB. Yayınları, Ankara, 2007. Adnan b. Abdulkadir, Berâetu’s-Selef mimmâ Nusibe ileyhim min İnhirâf fi’l-İ’tikâd, Dâru’l-İmân, İskenderiye, 2002. Ahmed b. Hanbel (v. 241/855), —— er-Red ala’l-Cehmiyye ve’z-Zenâdika, (Thk. Sabri b. Selâme Şahîn), Dâru’s-Sebât, Riyad, 1424. —— Şerhu Usûli’s-Sünne, (Şrh. Abdullah b. Abdirrahman el-Cibrin), Riyad, 1420. Ahmed Emin, Duhâ’l-İslâm, I-III, Mektebetu’n-Nahdati’l-Mısriyye, Kahire, 1973. 227 Ahmed b. İbrahim b. İsa, Tavdîhü’l-Makâsid fî Şerhi Kasîdeti’l-İmâm İbni’lKayyım, I-II, (Thk. Züheyr Şaviş), Beyrut, 1406. Ahmed Mahmud Sübhî, Fi İlmi’l-Kelam, I-III, Dâru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Beyrut, 1985. Ahmedî, Abdullah b. Selmân b. Sâlim, el-Mesâil ve’r-Resâil el-Merviyyetu ani’l-İmâm Ahmed b. Hanbel fî’l-Akîde, I-II, Dâru Taybe, Riyad, 1991. Akgüç, Ahmet, “Gaye Neden ve Kelam İlminde Gelişim Seyri”, Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, Güz-2009, c.8 s. 30. Akkâd, Abbâs Mahmûd, Allah, Dâru Nahdeti Mısr, Kahire, trs. Albanî, Muhammed Nasırüddin, el-Akidetü’t-Tahâviyye, 1394. Aliyyü’l-Kârî, Nûreddîn Alî b. Sultân Muhammed (v. 1014/1605), —— Davu’l-Meâ’lî li Bedi’l-Emâlî, (Thk. Muhammed Adnan Derviş), Dâru İkra, Dımaşk, 2002. —— Şerhü Kitâbi’l-Fıkhi’l-Ekber, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1984. ——Minehu’l-Ravdi’l-Ezher fî Şerhi’l-Fıkhi’l-Ekber, Dâru’l-Beşâiri’l- İslamiyye, Beyrut, 1998. Altıntaş, Ramazan, “Kelamî Epistemolojide Aklın Değeri”, http://www.cumhuriyet.edu.tr/akademik/fak_ilahiyat/der52/04.htm. Âmidî, Seyfüddin (v. 631/1234), —— Ebkâru’l-Efkâr, (Thk. Ahmed Muhammed el-Mehdî), Dâru’l-Kütüb ve’lVesâiki’l-Kavmiyye, I-V, Kahire, 2004. ——el-Mübîn fî Şerhi Meâni’l-Elfâzi’l-Hükemâ ve’l-Mütekellimîn, (Thk. Hasen Mahmûd eş-Şâfiî), Mektebetü Vehbe, Kahire, 1993. —— Ğâyetü’l-Merâm fi İlmi’l-Kelam, Meclisu’l-A’la li Şuûni’l-İslâmiyye, Kahire, 1391. 228 Arıcan, M. Kazım, “Spinoza’nın Tanrı-Âlem İlişkisinde İçkinlik Aşkınlık Problemi”, CÜİFD, c. X/1, Haziran 2006. Arnavut, Şuayb, Şerhü Müşkili’l-Âsâr Mukaddimesi, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1994. Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, Ankara, 1996. Askalânî, Ahmed b. Ali b. Hacer (v. 852/1448), —— Lisânü’l-Mizân, I-VII, Müessesetü’l-A’lem li’l-Matbû’ât, Beyrut, 1986. —— Fethu’l-Bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, I-XIII, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1379. Aydın, Hüseyin, “İbn Teymiye’de Allah Tasavvuru”, Kelam Araştırmaları 4 : 2 (2006). Aydın, Mahmut, “Hıristiyanlık”, Yaşayan Dünya Dinleri, DİB. Yayınları, Ankara, 2007. Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, DEÜİF. Yayınları, İzmir, 2002. Aydın, Mehmet, “Hıristiyanlık”, DİA., XVII, TDV. Yayınları, İstanbul, 1998 Aytekin, Arif (Haz.), Ebu Ca’fer et-Tahâvî’nin Akidesi ve Selef Akidesindeki Yeri, Kitabevi, İstanbul, 1996. Bâbertî, Ekmeleddîn Muhammed b. Muhammed (v. 786/1384), Şerhu Akideti Ehli’s-Sünne, (Thk. Arif Aytekin), Vizaretu’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’d-Diniyye, Kuveyt, 1989. Bağçeci, Muhyiddin, —— “Maturidiyye”, Şamil İA., IV, Şamil Yayınları, İstanbul, 1991. —— “Sıfat-ı İlahiyye”, Şamil İA., V, Şamil Yayınları, İstanbul, 1991. Bağdâdî, Abdulkahir (v. 429/1038), el-Fark beyne’l-Fırak, (Thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid), el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, 1990. 229 Bağdâdi, Ebu’l-Hayr Hasan b. Sivar, “Alemin Hudûsuna İlişkin Yahya enNahvî İle Kelamcıların Delilleri’nin Karşılaştırılması”, (Çev. Cemalettin Erdemci), Kelam Araştırmaları, 2:2 (2004). Bahçıvan, Seyit, —— Şeyhü’l-İslam İbn Kemâl Başa ve Arâühü’l-İ’tikâdiyye, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 1426. —— “İrca Fikri ve Ebu Hanife’nin İrca ile İthamına Bir Bakış”, SÜİFD, sy. 8, yıl, 1998. Bakıllânî, Ebu Bekir Muhammed b. et-Tayyib (v. 403/1013), Kitâbü Temhîdi’l-Evâil ve Telhisi’d-Delâil, (Thk. İmâdüddîn Ahmed Haydar), Müessesetü’lKütübi’s-Sakâfiyye, Beyrut, 1987. Baktır, Mehmet, “Allah’ın Fiilî Sıfatlarında Zaman Sorunu”, Kelam Araştırmaları 1: 2 (2003). Bâr, Muhammed Ali, Allah ve’l-Enbiyâ fi’t-Tevrât ve’l-Ahdi’l-Kadîm, edDâru’ş-Şâmiyye, Beyrut, 1990. Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, TDV. Yayınları, Ankara, 1997. Belkasım el-Ğâlî, Ebu Mansûr el-Mâtürîdî Hayatuhu ve Arâuhu’l-Akîdiyye, Dâru’t-Türkî, Tunus, 1989. Berâk, Abdurrahman b. Nasır, Şerhü’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, Dâru’t- Tedmüriyye, Riyad, 2008. Beyâzîzâde, Ahmed Efendi (v. 1098/1686), —— el-Usûlu’l-Münîfe li’l-İmâm Ebi Hanîfe, (Çev. İlyas Çelebi. Mütercim kitabı İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin İtikadî Görüşleri şeklinde tercüme etmiştir), MÜİFV., Yayınları, İstanbul, 2000. —— İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm,(Thk. Muhammed Zâhid elKevserî), Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, İstanbul, 1949. Beyhakî, Ahmed b. Hüseyin (v. 458/1065), 230 —— el-Esmâ ve’s-Sıfat, (Abdullah b. Muhammed el-Heşâdî), I-II, Mektebetu’s-Sevâdî, Cidde, trs. —— Şüabu’l-İmân, (Thk. Abdu’l-Alî Abdurrahman Hamid), I-XIV, Mektebetu’r-Rüşd, Riyad, 2003. Beyrûtî, Muhammed b. Tâhir, el-Akîdetü’l-Veseniyye fi’d-Diyânâti’nNasrâniyye, Mektebetü İmrân, Beyrut, 1993. Bilmen, Ömer Nasuhi, Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Meâli Âlisi ve Tefsiri, Sentez Yayınevi, İstanbul, 1996. Bîrûnî, Ebu Reyhan Muhammed b. Ahmed (v. 443/1050), Fî Tahkik ma li’lHind, Matbaatu Daireti’l-Maarifi’l-Osmaniyye, Haydarabad, 1957. Brockelman, C., Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, (Trc. Abdulhalim en-Neccâr), I-VI, Dâru’l-Meârif, Kahire, 1959. Brunschvig, Robert, “Mu’tezile ve Aslah”, (Çev. Hulusi Arslan ), DAAD., II (2002), sy. 4. Bolay, Süleyman Hayri, —— Kur’an’da İman, TDV. Yayınları, Ankara, 2000. —— Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara, 1999. Buhârî, Muhammed b. İsmail (v. 256/870), el-Câmiü’s-Sahîh, (Thk. Mühibbüddîn el-Hatîb), el-Matbaatüs’s-Selefiyye, I-IV, Kahire, 1400. Bûtî, Said Ramazan, —— es-Selefefiyye, Dâru’l-Fikr, Dımaşk, 1988. —— İslam Akaidi, (Çev. Mehmet Yolcu-Hüseyin Altınalan), Madve Yayınları, İstanbul, 1996. Cafer es-Sübhânî, Buhûsün fî’l-Milel ve’n-Nihal, ed-Dâru’l-İslâmiyye, I-VII, Beyrut, 1991. Câmî, Muhammed Emân b. Ali, es-Sıfâtu’l-İlâhiyye fi’l-Kitâb ve’s-Sünne fi Davi’l-İsbat ve’t-Tenzih, Suud-i Arabistan, 1403. Câsim, Faysal b. Kazzâr, el-Eşâire fî Mizâni Ehli’s-Sünne, el-Müberretü’lHayriyye, Kuveyt, 2007. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, TDV. Yayınları, Ankara, 1995 231 Cevherî, İsmail b. Hammâd (v. 393/1002), es-Sıhâh Tâcu’l-Luğa ve Sıhahu’lArabiyye, (Thk. Ahmed Abdulğafur Attar), Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, I-VI, Beyrut, 1990. Cezerî, İzzüddîn b. el-Esîr (v. 630/1233), el-Lübâb fî Tehzîbi’l-Ensâb, I-III, Dâru Sâdir, Beyrut, trs. Cezerî, İbnu’l-Esîr (v. 606/1210), Câmiu’l-Usûl fi Ehâdisi’r-Rasul, (Thk. Abdulkadir Arnavut), Mektebetu’l-Hulvânî-Mektebetü’l-Melah, I-XXXIII, 1969. Cilacı, Osman, Günümüz Dünya Dinleri, DİB. Yayınları, Ankara, 2002. Coşkun, Akif, İslam İtikadında Ebu Hanife’nin Tesiri ve İmam Mâtürîdî , httpwww.geocities.comMâtürîdîmezhebiMâtürîdîMâtürîdî-hanefi.htm. Cürcânî, Ali b. Muhammed b. Ali (v. 816/1413), —— et-Ta’rîfât, (Thk. İbrahim el-Ebyârî), Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1405. —— et-Ta’rifât, Matbaatü’l-Hayriyye, Mısır, 1306. Cüveynî, Ebu’l-Mealî Abdulmelik b. Abdullah (v. 478/1085), el-Akidetu’nNizâmiyye, İFAV, İstanbul, trs. Çağatay, Neşet-Çubukçu, İbrahim Agâh, İslâm Mezhepleri Tarihi I, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1965. Çağrıcı, Mustafa - Hökelekli, Hayati, “İrade”, DİA., XXII, DİB. Yayınları, İstanbul, 2000. Çelebi, Ahmed, Mukarenetu’l-Edyân el-Yehûdiyye, Mektebetu’n-Nahdati’lMısriyye, Kahire, 1998. Çelebi, İlyas, —— “Mu'tezile'nin Klasik İslâm Düşüncesindeki Yeri ve Modern Döneme Etkileri”, Kelam Araştırmaları, 2: 2 (2004). —— “Kelam İlminin Yeniden İnşâsında İlke ve İçerik”, Kelamıın İşlevselliği ve Günümüz Kelam Problemleri, DEÜİF. Yayınları, İzmir, 2007. 232 Çubukçu, İbrahim Agâh, —— İslâm Düşünürleri, AÜİF., Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1977. ——İslam Felsefesinde Allah’ın Varlığının Delilleri, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1967. Davison, V. T., “God (Biblical and Cristian)” Encyclopaedia of Religion and Ethics, I-XIII, Morrison-Gibe Limited, Edinburgh, 1908. Dâmeğânî, el-Hüseyin b. Muhammed, Kâmusü’l-Kur’an, (Thk. Abdulaziz Seyyid el-Ehl), Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Lübnan, 1980. Dârimî, Abdullah b. Abdurrahman b. el-Fadl (v. 255/869), Sünenü’d-Dârimî, (Thk. Hüseyin Selim Esed), I-IV, Dâru’l-Müğnî, Riyad, 2000. Dârimî, Osman b. Said (v. 280/893), er-Red ala’l-Cehmiyye, ed-Dâru’sSelefiyye, Kuveyt, 1985. D. B. Macdonald, “Mâtürîdî”, İA., I-XIII, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1995. Derveze, İzzet, Kur’anu’l-Mecid, (Çev. Vahdettin İnce), Ekin Yayınları, İstanbul, 1997. Dıhlevî, Şah Veliyullah (v. 1176/1762), Hücetullahi’l-Bâliğa, (Çev. Mehmet Erdoğan), I-II, İz Yayıncılık, İstanbul, 1994. Doğan, D. Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, Pınar Yayınları, İstanbul, 2005. Ebu Abdillah Âmir Abdullah, Mu’cemü’l-Elfâzi’l-Akîde, Mektebetü’lUbeykân, Riyad, 1997. Ebu Davud, Süleyman b. el-Eşas es-Sicistânî (v. 275/888), Sünenü Ebi Davud, I-V, Dâru İbn Hazm, Beyrut, 1997. Ebu’l-Fadl el-Mukrî, Ehâdis fî Zemmi’l-Kelam ve Ehlih, I-V, Riyad, 1996. Ebu Hanife, Numan b. Sabit (v. 150/767), —— el-Fıkhu’l-Ekber, (Cem’. Ali Nar), Misak, İstanbul, 1411. —— Fıkh-ı Ekber, (Terc. Hasan Basri Çantay), DİB. Yayınları, Ankara, 1985. 233 Ebu’l-Hayr, Muhammed Eyyüb Ali, Akidetu’l-İslam ve’l-İmâm el-Mâtürîdî, el-Müessesetu’l-İslamiyye, Dakka, 1983. Ebu’s-Suûd, Muhammed b. Muhammed (v. 982/1574), İrşâdü’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâyâ’l-Kur’ani’l-Kerim, (Thk. Abdulkadir Ahmed Âtâ), I-V, Mektebetü’r-Riyâd el-Hadise, Riyad, 1971. Ebu Zehra, Muhammed, ——el-Akîdetu’l-İslâmiyye kemâ Câe bihâ’l-Kur’anu’l-Kerîm, Mecmeu’lBuhûsi’l-İslâmiyye, 1969. —— Ebu Hanife, (Çev. Osman Keskioğlu), DİB. Yayınları, Ankara, 2002. —— Muhâderât fi’n-Nasraniyye, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire, 1961. ——Tarîhü’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye fi’s-Siyâse ve’l-Akâid ve Tarihü’l- Mezâhibi’l-Fıkhiyye, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire, trs. Elbeyr Nasrî Nadir, Felsefetu’l-Mu’tezile, Dâru Neşri’s-Sakafe, I-II, İskenderiye, trs. Eliade, Mircae, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, (Çev. Mehmet Aydın), Din Bilimler Yayınları, Konya, 1995. Enbârî, Ebu Bekir Muhammed b. el-Kâsım, ez-Zâhir fi Mea’ni Kelimâti’nNâs, (Thk. Hâtim Salih ed-Dâmin), Müessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1992. Endelusî, Ebu Hayyân (v. 745/1344), el-Bahru’l-Muhît, (Thk. Adil AhmedAli Muhammed), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, I-VIII, Beyrut, 1993. Esed, Muhammed, Kur’an Mesajı, (Çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk), İşaret Yayınları, İstanbul, 1999. Esedî, Kadı Abdulcabbâr b. Ahmed (v. 415/1025), —— el-Usûlu’l-Hamse, (Thk. Faysal Bedir Avn), Meclisü’n-Neşri’l-İlmî, Kuveyt, 1998. —— “Fıraku Ğayre’l-İslâmiyye” el-Muğnî fi Ebvâbi’t-Tevhid ve’l-Adl, (Thk. Mahmud Muhammed Kâsım), 1958. 234 Eş’arî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail (v. 324/936), el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, (Thk. Fevkiye Hüseyin Mahmud), Dâru’lEnsâr, Mısır, 1977. Makâlâtu’l-İslamiyyîn, (Thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid), I-II, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, 1995. Eyyüb Sabri Paşa, Tarih-i Vahhâbiyan, Bedir Yayınları, İstanbul, 1992. Falih, Ebu Abdullah Amir Abullah, Mu’cemu Elfâzi’l-Akîde, Mektebetü Übeykân, Riyad, 1997. Fazlurrahman, —— İslam, (Çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000. —— Ana Konularıyla Kur’an, Ankara Okulu Yayınları, (Çev. Alparslan Açıkgenç), Ankara, 1996. Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikâdî İslam Mezhepleri, Selçuk Yayıları, İstanbul, 1996. Firuzâbâdî, Muhammed b. Ya’kûb (v. 817/1414), Kâmusu’l-Muhît, I-IV, elHeyetü’l-Mısriyye, Mısır, 1979. Gazzalî, Ebu Hamid (v. 505/1111), —— el-Hikme fi Mahlûkati’l-lahi Teâlâ, (Thk. Muhammed Reşid Kabbânî), Matbaatü Finûs, Beyrut, 1978. —— İlcâmü’l-A’vâm an İlmi’l-Kelam, Mecmuatu Resâili’l-İmâm el-Gazzâlî, (Thk. İbrahim Emin Muhammed), el-Mektebetu’t-Tevfikiyye, Kahire, trs. —— İtikad’da Orta Yol, (Çev. Kemal Işık), AÜİF., Ankara, 1971. —— İhyâu Ulûmi’d-Din, (Trc. Abdullah Aydın), Ayfa Basın, I-IV, İstanabul, trs. —— Tehâfü’l-Felâsife, (Thk. Süleyman Dünya), Dâru’l-Mearif, Kahire, 1972. Geylânî, Abdulkadir (v. 562/1160), Gunyetu’t-Tâlibîn, (Trc. A. Faruk Meyan), I-II, Bereket Yayınları, İstanbul, 1975. Gölcük, Şerafeddin, 235 —— Kelam Tarihi, EsraYayınları, Konya, 1992. —— Kelam, (Süleyman Toprak’la birlikte), Tekin Yayınevi, Konya, 2001. —— Bâkıllânî ve İnsan Fiilleri, TDV. Yayınları, Ankara, 1997. Görgün, Tahsin, “Mahiyet”, DİA., XXVII, TDV. Yayınları, Ankara, 2003. Günay, Ünver-Güngör, Harun, Türk Din Tarihi, Laçin Yayınları, İstanbul, 1998. Gündüz, Şinasi, Hıristiyanlık, İsam Yayınları, İstanbul, 2006. Güneş, Kamil, İslamî Düşüncenin Şekillenişinde Akıl ve Nass Bakıllânî ve Kâdı Abdülcebbâr’da Kelamullah Meselesi Örneği, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003. Güzel, Abdurrahman, “Kelam ve Tasavvuf Açısından Tevhid”, SBED, sy. 11 yıl. 2001. Hacc, Muhammed Ahmed, Nasraniyye mine’t-Tevhîd ile’t-Teslîs, Dâru’lKalem-Dâru’ş-Şamiyye, Dımaşk-Beyrut, 1992. Hafenî, Abdulmün’im, Mevsûatu’l-Fırak ve’l-Cemaat ve’l-Mezâhibi’l- İslamiyye, Dâru’r-Reşâd, Kahire, 1993. Hafız b. Ahmed Hükemî, Meâricu’l-Kabûl bi Şerhi Süllemi’l-Vusûl ila İlmi’l-Usûl, (Tkh. Ömer b. Mahmûd Ebu Ömer), Dâru İbni’l-Kayyım, Demmâm, 1990. Hamed es-Sinân- Fevzî el-Ancerî, Kitâbü Ehli’s-Sünneti’l-Eşâire, 2005 Hanbelî, Abdulbaki el-Mevâhibi, el-Ayn ve’l-Eser fi Akâidi Ehli’l-Eser, (Thk. Fuad İsâm Kala’cî), Dâru’l-Me’mûn li’t-Türâs, Dımaşk, 1987. Harbî, Ahmed b. Avedullah b. Dahil, el-Mâtürîdiyye Drâseten ve Takvîmen, Dâru’l-Asıme, Riyad, 1413. Harputî, Abdullatif (v. 1332/1916), Kelam Tarihi, Ankara Okulu Yayınları, (Sad. ve Notlandıran: Muammer Esen), Ankara, 2005. Hasan İbrahim Hasan, Tarihu’l-İslam, I-IV, Daru’l-Cîl-Daru’n-Nahdati’lMısriyye, Kahire-Beyrut, 1996. 236 Hatiboğlu, İbrahim (Editör), İmâm-ı Âzam Ebu Hanîfe ve Düşünce Sistemi, (III), Kurav Yayınları, Bursa, 16-19 Ekim 2003. Hayyât, Ebu’l-Hüseyn Abdurrahim b. Muhammed b. Osman (v. 300/912), Kitabü’l-İntisâr ve’r-Redd ala İbni’-Râvendî el-Mülhid, Mektebetü’d-Dâri’l-Arabiyye li’l-Kitab, Beyrut, 1993. Helebî, Muhammed b. Süleyman (v. 1228), Nuhbetu’l- Leâlî Şerhu Bedi’lEmâlî, İhlas Yayınları, İstanbul, 1996. Heykel, Muhammed Hüseyin, el-Fârûk Ömer, Dâru’l-Mearif, Mısır, 2000. Hitti, Pihilip K., Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, (Çev. Salih Tuğ), I-IV, İstanbul, 1995. Humeyyis, Muhammed b. Abdurrahman —— Usûlü’d-Dîn inde’l-İmâm Ebî Hanîfe, Dâru’l-Sümeyî, Riyad, 1996. —— Tevdîhü Ba’di Mustalahâti’l-İ’lmiyye fi Şerhi’l-Akîdeti’t-Tahaviyye, Kuveyt, 1999. —— İ’tikâdü Ehli’s-Sünne Şerhü Ehli’l-Hadis, Dâru’l-İmân, İskenderiyye, 2000. Işık, Kemal, Mâtürîdî’nin Kelam Sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ankara, 1980. İbn Asâkir, Ebu’l-Kâsım Ali b. el-Hasen b. Hibetüllah (v. 571/1176), — Târîhü Medîneti Dımaşk, I-LXXIV, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1995. —Tebyînu Kezibi’l-Müfterî fîmâ Nusibe ila’l-İmâm Ebi’l-Hasen el-Eş’arî, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut, 1979. İbn Âşûr, Muhammed et-Tahir b. Muhammed (v. 1973), et-Tahrîr ve’tTenvîr, I-XXX, Müessesetü Tarihi’l-Arabi, Beyrut, 2000. İbn Atiyye, Ebu Muhammed Abdulhak b. Ğâlib (v. 542/1147), elMuharrarü’l-Vecîz fi Tefsîri’l-Kur’ani’l-Azîz, (Thk. Abdusselâm Abduşşâfî Muhamed), I-V, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Lübnan, 1993. 237 İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Alî b. Muhammed (v. 597/1200), ——el-Muntazam fî Târîhi’l-Ümem ve’l-Mülûk, (Thk. Muhammed Abdulkadir A’tâ-Mustafa Abdulkadir A’tâ), I-XVII, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1992. —— Telbîsu İblîs, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 2001. İbn Ebi’l-İzz, Alî b. Alî b. Muhammed (v. 792/1390), —— Şerhü’l-Akîdetü’t-Tahâvîyye, (Thk. Abdullah b. Abdilmuhsin et-TürkîŞüayb el-Arnâvût), I-II, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1996. —— el-Akidetu’t-Tahâviyye ve Şerhi, (Thk. Abdullah b. Abdulmühsin etTürkî-Şuayb el-Arnavut), (Çev. M. Beşir Eryarsoy), Guraba Yayınları, İstanbul, 2008. ——Şerhü’t-Tahâvîyye fi’l-Akideti’s-Selefiyye (Thk. Ahmed Muhammed Şakir) , Riyad, 1418. ——Şerhü’t-Tahâvîyye fi’l-Akideti’s-Selefiyye, (Thk. Ahmed b. Ali), Dâru’lHadis, Kahire, 2000. İbn Faris, Ebu’l-Hüseyin Ahmed (v. 395/1004), Mu’cemu Mekâyisi’l-Lüğa, (Thk. Abdusselam Muhammed Harun), I-VI, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1979. İbn Haldûn, Abdurrahman b. Muhammed (v. 808/1406), Mukaddime, (Çev. Zakir Kadiri Ugan), I-III, MEB. Yayınları, İstanbul 1991 İbn Hallıkân, Şemsüddîn (v. 681/1282), Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâü Ebnâi’zZemân, I-VII, Dâru Sâdır, Beyrut, 1994. İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed (v. 456/1064), ——el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’-Nihal, (Thk. Muhammed İbrahim NusayrAbdurrahman Umayra), Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1996. ——el-Usûl ve’l-Fur’u, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1984. İbnu’l-İmâd el-Hanbelî, Ebu’l-Felâh Abdülhayy (v. 1089/1697), Şezerâtü’zZeheb fî Ahbâri men Zeheb, I-VIII, Dâru’l-Fikr, 1979. İbn Kemâl Paşâ, Şemsuddîn Ahmed b. Süleyman (v. 940/1534), “Risale fi’lİhtilâf beyne’l-Eşâire ve’l-Mâtüridiyye”, Hamsu Resâil fi’l-Fırak ve’l-Mezâhib, (Thk. Seyit Bahçıvan), Dâru’s-Selâm, Kahire, 2005. İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ Hafız (v. 774/1373), 238 el-Bidâye ve’n-Nihâye, I-XIV, Mektebetü’l-Meâ’rif, Beyrut, 1990. Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azîm, (Thk. Komisyon), I-XIV, Müessesetu Kurtuba, Kahire, 2000. İbn Kuteybe, Muhammed Abdullah b. Müslim (v. 276/889), el-İhtilâf fi’lLafz ve’r-Red ala’l-Cehmiyye ve’z-Zenâdika, (Thk. Muhammed Zahid el-Kevserî), elMektebu’l-Ezheriyye li’t-Türâs, Mısır, 2001. İbn Manzûr, Muhammed b. Mukerrem, (v. 711/1311), ——Lisânü’l-Arab, (Abdullah Ali el-Kebir, Muhammed Ahmed, Hâşim Muhammed eş-Şâzilî), I-VI, Dâru’l-Meârif, Kahire, 1401. ——Muhtasarü Tarihi Dımaşk, Daru’l-Fikr, I-XXIX, Dımaşk, 1984, I, 406 İbnü’l-Halife Uleyvî, Hazihi Akidetü’s-Selef ve’l-Halef fî Zâtillahi Tealâ ve Sıfâtihi ve Efâ’lihi ve’l-Cevâbi’s-Sahih, Matbaatü Zeyd b. Sabit, Dımaşk, 1398. İcî, Adudiddin Abdurrahman b. Ahmed (v. 755/1354), el-Mevâkıf fi İlmi’lKelam, Alemu’l-Kütüb, Beyrut, trs. İbn Rüşd, Mahammed b. Ahmed b. Muhammed (v. 595/1198), el-Keşf ani’lMenâhici’l-Edille fî Akaidi’l-Mille, Merkezu Dırasâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut, 1998. İbn Sina, Ebu Ali el-Hüseyin b. Abdillah (v. 428/1037), “Arş Risâlesi”, (Çev. Enver Uysal), UÜİFD., c. IX, sy. IX, Bursa, 2000. İbn Teymiyye, Ahmed b. Abdulhalim, (v. 728/1328), —— Deru Tearuzi’l-Akl ve’n-Nakl, (Thk. Mahammed Reşad Salim), I-XI, Suudi Arabistan, 1991. —— Mecmuu’l-Fetevâ, I-XXXVII, (Thk. Enver Baz-Amir el-Cezzâr), Dâru’lVefâ, Mensure, 2005. ——Minhâcu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Müessesetü Kurtuba, I-VIII, Mısır, 1986. 239 (Thk. Muhammed Râşid Sâlim), İmamoğlu, M. Ragıp, İmâm Ebu Mansûr el-Mâtürîdî ve Te’vîlâtül’lKur’an’daki Tefsir Metodu, DİB. Yayınları, Ankara, 1991. İsfehânî, Ragıb Ebu’l-Kasım el-Hüseyn b. Muhammed (v. 502/1108), —— el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’an, (Thk. Muhammed Seyyid Keylânî), Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, trs. —— Mu’cemu Müfredâti’l-Kur’an, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004 İsferâyînî, Ebu’l-Muzaffer (v. 471/1078), et-Tabsîr fi’d-Dîn ve Temyîzü Fırkâti’n-Nâciyyeti ani’l-Fıraki’l-Hâlikîn, (Thk. Kemâl Yusûf el-Hût), Alemü’l-Kütüb, Beyrut, 1983. İsmailî, Ebu Bekir Ahmed b. İbrahim (v. 371/982)) Kitâbü İ’tikâdi Ehli’sSünne, (Thk. Cemal Azzûn), Mektebetu Darı İbn Hazm, Riyad, 1999. İrfan Abdulhamid Fettâh, el-Yehûdiyye Ardün Tarihiyyün ve’l-Harekâtü’lHadîse fi’l-Yahûdiyye, Dâru Ammâr, Amman, 1996. İzzeddin b. Abdisselâm (v. 660/1262), İslâmî Hükümlerin Esas ve Hikmetleri, (Çev. Süleyman Kaya-Soner Duman), İz Yayıncılık, İstanbul, 2006. Kam, Ömer Ferit, Dinî Felsefî Sohbetler, (Sad. Süleyaman Hayri Bolay), DİB. Yayınları, Ankara, 2003. Karadaş, Cağfer-Kadir Recep Muhammed, —— “Atomcu Düşünceler vee Kelam Atomculuğu”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2:1 (2004). —— “Ebü’l-Muîn en-Nesefî’ye Göre Allah ve Mekân”, UÜİFD., c. 17, sy. 1, 2008. Karagöz, İsmail (Yay. Haz.), İslami Terimler Sözlüğü, DİB. Yayınları, Ankara, 2005. Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah Yayınları, İstanbul, 1999. 240 Kâsimî, Muhammed Cemaluddin, Delâilu’t-Tevhîd, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1405. Katib, Seyfüddin, “Kitabu’l-Adl ve’t-Tevhîd ve Nefyu’t-Teşbîh ani’l-lahi’lHamîd”, Resâil fi’l-Adl ve’t-Tevhid, Menşuratu Dârı Mektebeti’l-Hayat, Beyrut, trs. Kaya, Mahmut, “Madde”, DİA., XXVII, TDV. Yayınları, Ankara, 2003. Kazanç, Fethi Kerim, “Kelamî Düşüncede Kötülük Sorununa Kısa Bir Bakış”, Kelam Araştırmaları 6 : 1 (2008). Kermî, Meri’ b. Yusûf el-Makdisî (v. 1033/1624) Ekâvilu’s-Sikât fi Te’vili’lEsmâ ve’s-Sıfat ve’l-Ayâti’l-Muhkemât ve’l-Müteşabihât, (Thk. Şuayb el-Arnavut), Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1973. Keskin, Halife, İslam Düşüncesinde Bilgi Teorisi, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997. Kevserî, Muhammed Zahid (v. 1952), —— Makâlâtü’l- Kevserî, el-Mektebetu’t-Tevfikiyye, Kahire, 1373. ——el-Havî fi Sîreti’l-İmâm Ebi Ca’fer et-Tahâvî, Matbaatu’l-Envâri’lMuhammediyye, Kahire, 1368. Kılavuz, Ulvi Murat, Kelamda Kozmolojik Delil, İz Yayıncılık, İstanbul, 2009. Kızmaz, Fedakar, “Ulûhiyet”, Şamil İA., VI, Şamil Yayınevi, İstanbul, 1994. Korkmaz, Sıddık, “Sınırları Belirlenemeyen Dini Bir Oluşum: Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat”, Marife, yıl, 5, sy. 3 kış 2005. Kureşî, Ebu Muhammed Abdulkadir b. Muhammed b. Muhammed (v. 775/1374), el-Cevâhirü’l-Mudiyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye, (Thk. Abdulfettah Muhammed), I-V, Hacer, 1993. Kurt, Hasan, “Devlet Kurma Sürecinde Samanoğulları” AÜİFD., c. XLIV (2003) sy. 2. Kutlu, Sönmez, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Kitabiyât Yayınları, Ankara, 2003. Ahdi Kadîm ve Ahdi Cedîd, Orhan Matbaacılık, İstanbul, 2001. Lâlekâî, Ebu’l-Kasım Hibetüllah b. el-Hasen b. Mansûr (v. 418/1027), 241 —— Şerhü Usûli İ’tikâdi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa,(Thk. Ahmed Sa’d Hemdânî), I-VIII, Dâru Tayyibe li’n-Neşr, Riyad, 1411. —— Şerhü Usûli İ’tikâdi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa (Thk. Ahmed Sa’d Hamdân), Dâru Tayyibe, Riyad, 1402. Mağribî, Ali Abdulfettâh, —— el-Fırakü’l-İslâmiyyetü’l-Kelamiyye, Mektebetü Vuheybe, Kahire, 1995. —— Hakîkatu’l-Hilâf beyne’l-Mutekellimîn, Mektebetu Vuheybe, Kahire, 1994. Malatî, Ebu’l-Hüseyin (v. 377/987), et-Tenbîh ve’r-Redd alâ Ehli’l-Ehvâ ve’lBida’, (Thk. Muhammed Zahid el-Kevserî), Kahire, 1949. Makdisî, Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme (v. 620/1223), Sıfatu’l-Uluv li’llahî’l-Vâhidi’l-Kahhâr, Dâru’s-Sahabe li’t-Türâs, Tanta, 1993. Makdisî, Hisâmuddîn, Tebyînu Kezibi’l-Müfterî fîmâ Nusibe ila’l-İmâm Ebi’l-Hasen el-Eş’arî Mukaddimesi, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Beyrut, 1979. Mâtürîdî, Ebu Mansûr Muhammed b. Muhammed (v. 333/944), ——Kitâbü’t-Tevhîd, (Thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Arûcî), İSAM Yayınları, Ankara, 2005. ——Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, (Çev., Bekir Topaloğlu), İSAM Yayınları, Ankara, 2005. ——Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, (Thk. Fatıma Yusuf el-Haymî), Müessesetü’rRisâle, I-V, Beyrut, 2004. Madhalî, Muhammed Rabi’ Hâdî, el-Hikme ve’t-Ta’lil fî Ef’ali’l-lahi Teâlâ, Mektebetu Leyyîne, Dımenhur, 1988. Medkûr, İbrahim, —— Mu’cemu Elfâzi’l-Kur’ani’l-Kerîm, Mecmeu’l-Luğati’l-Arabiyye, Mısır, 1989. —— el-Mu’cemü’l-Felsefi, Mecmeu’l-Luğati’l-Arabiyye, Kahire, 1983. 242 Melchert, Cristopher, “Ahmed b. Hanbel’in Muhalifleri”, (Çev. Hakan Çavuşoğlu), Marife, yıl, 5, sy. 3, Konya, 2005. Mekkî, Ebu Abdullah Muhammed b. İshak (v. 272/886), Ahbâru Mekke fi Kadîmi’d-Dehr ve Hadîsîh, (Thk. Abdülmelik Abdullah Düheyş), I-III, Dâru Hadr, Beyrut, 1414. Merâğî, Ahmed Muhammed, Tefsirü’l-Merâğî, Şirketü ve Mektebetü Mustafa el-Bâbî, I-XXX, Mısır, 1946. Mevdûdî, Ebu’l-Alâ, Tefhîmü’l-Kur’an, (Trc. Ahmet Asrar), I-VII, Bengisu, İstanbul, 1997. Meydânî, Abdulgani el-Ğuneymî, (v. 1297/1881), Şerhü’l-Akideti’t- Tahâvîyye, (Thk. Muhammed Muti’ el-Hafız-Muhammed Reyyâd el-Mâlih), Dâru’lFikr el-Muâsır, Beyrut, 1995. M. G. S. Hodson, İslâm’ın Serüveni, (Çev. Komisyon), I-III, İz Yayıcılık, İstanbul, 1993. M. İzzet Derveze, Kur’anü’l-Mecîd, (Çev. Vahdettin İnce), Ekin Yayınları, İstanbul, 1997. Mığnisâvî, Ebu’l-Münteha Ahmed b. Muhammed, Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, Dâru’l-Nîl, İstanbul, 2007. Mısrî, Muhammed Abdulhâdî, Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa Mealimu İntilâketi’lKübrâ, Dâru’l-A’lâmi’d-Düvelî, Kahire, 1996. Muhammed el-Abde-Tarık Abdulhalim, el-Mu’tezile beyne’l-Kadîm ve’lHadîs, Dâru’l-Erkam, Bermenciham, 1987. Muhammed Abduh (v. 1905), Tevhid Risâlesi, (Çev. Sabri Hizmetli), Fecr Yayınları, Ankara, 1986. Muhammed Ammara, Risâletü’t-Tevhid, Dâru’l-Şurûk, Cize, 1989. Muhammed Gazali, Fıkıhçılar ve Hadisçilere Göre Nebevî Sünnet, (Çev. Ali Özek), Ekin Yayınları, İstnabul, 1998. Muhammed Mühyiddin Abdulhamid, Makalatü’l-İslâmiyyîn Mükaddimesi, I-II, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, 1995. 243 Muhammad Saghir Hasan Ma’sûmî, “İmâm Tahâvî’s İkhtilâf al-Fuqahâ-II”, İslamic Studies, Vol: VIII, 4 1996. Mukatil b. Süleyman (v. 150/767), Tefsîru Mukatil b. Süleyman, (Thk. Ahmed Ferîd), I-III, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003. Mustafa Galib, “el-Fârâbî”, Fi Sebili Mevsua Felsefiyye, Dâru Mektebeti’lHilâl, Beyrut, 1998. Mustafa Hilmî, Menhecu Ulemâi’l-Hadîs ve’s-Sünne fi Usûli’d-Dîn, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005. Murtezâ, Şerif, Resâilu’ş-Şerif el-Mürtezâ, Menşûrâtu Dari’l-Kur’ani’lKerîm, Kum, trs. Müslim, Ebu’l-Hüseyin Müslim b. Haccâc (v. 261/875), —— Sahihü Müslim, (Thk. Fuad Abdulbâkî), Dâru İhyai’t-Türâsi’l-Arabî, IV, Beyrut. —— Sahihü Müslim, I-II, Çağrı ve Sahnûn Yayınları, İstanbul, 1992. Müttakî, Alauddin Ali b. Hüsamüddin (v. 975/1567), Kenzu’l-Ummâl fi Süneni’l-Akvâl ve Efâl, (Thk. Bekri Heyyânî-Safve es-Saka), Müessesetu’r-Risâle, IXVI, Beyrut, 1981. Nar, Ali, İmâm-ı A’zâm’dan Günümüze Ehl-i Sünnet’in En Meşhur Akâid Risâleleri, Misak, Ankara, 1994. Nesâî, Ahmed b. Şuab (v. 303/915), Sünenü’n-Nesâî, (Thk. Abdulğaffâr Süleyman el-Bendârî- Seyyid Kesrevî Hasen), I-VI, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1991. Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed (v. 508/1114), —— Tabsiratü’l-Edille, (Neşr. Hüseyin Atay), DİB. Yayınları, I-II, Ankara,1993. —— Kitabü’t-Temhîd li Kavâidi’t-Tevhîd, (Thk. Ubeydullah Hasan Ahmed), Dâru’t-Tabaati’l-Muhammediyye, Kahire, 1986. 244 Nesefî, Ebu’l-Berekât (v. 710/1310), Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, (Thk. Mervan Muhammed eş-Şear), I-IV, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, 2005. Neşşâr, Ali Sâmî (v. 1980), İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, (Çev. Osman Tunç), I-II, İnsan Yayınları, İstanbul, 1999. Nisâbûrî, Ebu Said Abdurrahman (v. 478/1086), el-Günye fî Usûli’d-Dîn, (Thk. İmâdüddîn Ahmed Haydar), Müessesetü’l-Kütüb es-Sekâfiyye, Beyrut, 1987. Nisâbûrî, Hakim (v. 405/1014), el-Müstedrek ala’s-Sahihayn, I-IV, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990. Nureddin es-Sâbûnî (v. 580/1184), el-Bidâye mine’l-Kifâye fi’l-Hidâye fi Usûliddîn, (Thk. Fethullah Huleyf), Dâru’l-Meârif, Mısır, 1969. Öge, Sinan, İlâhî Kelamın Yapısı, İnsan Yayınları, İstanbul, 2008. Ömer Süleyman Abdullah, Esmâüllah ve Sıfatühü fî Mü’tekedi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa, Dâru’n-Nefâis, Amman, 1999. Öz, Mustafa, İmâm-ı Âzam’ın Beş Eseri, MÜİF. Yayınları, İstanbul, 1992. Ökten, Sadettin, “Dehriyye”, DİA., IX, TDV. Yayınları, İstanbul, 1994. Özdeş, Talip, Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003. Özen, Şükrü, —— “Mâtürîdî”, DİA., XXVIII, TDV. Yayınları, Ankara, 2003. —— “Yeterince Tanınmayan Bir İmam: Mâtürîdî”, Marife, sy. 3, Konya, 2005. —— “IV. (X.) YüzyıldaMaverâünnehir’de Ehl-i Sünnet-Mu’tezile Mücadelesi ve Bir Ehl-i Sünnet Beyannamesi”, İslami Araştırmalar Dergisi, sy. 9, 2003. Özervarlı, M. Sait, —— “İsbât-ı Vâcib”, DİA., XXII, TDV. Yayınları, İstanbul, 2000. —— “The Authenticity of tha Manuscript of Mâturidi’s Kitâb al-Tawhid: A Re-examination”, İslami Araştırmalar Dergisi, sy. 1, 1997. Pekcan, Ali, 245 —— “İmâm Mâtürîdî’ (v. 333/ nin “Usûl-i Fıkha Dair Görüşleri Ya da “Meâhızü’ş-Şerâi”i Yeniden Kurmaya Çalışmak”, DBAAD., Samsun, 2004, (sy. 2). —— İslam Hukukunda Gaye Problemi, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003. Pezdevî, Ebu’l-Yusr Muhammed (v. 493/1099), Ehl-i Sünnet Akaidî, (Çev. Şerafeddin Gölcük), Kayıhan Yayınları, İst, 1988. Râzî, Fahreddin (v. 606/1210), —— el-Erbain fi Usûliddîn, I-II, Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire, 1986. —— Esâsü’t-Takdis, (Ahmet Hicâzî), Mektebetü’l-Küliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire, 1986. —— Halku’l-Kur’an beyne’l-Mu’tezile ve Ehli’s-Sünne, (Ahmed Hicâzî esSekâ), Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1996. —— Kelam’a Giriş (el-Muhassal), (Çev. Hüseyin Atay), TCKB. Yayınları, Ankara, 2002. —— Mefâtihu’l-Ğayb, I-XXXII, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000. Râzî, Muhammed b. Ebi Bekir (v. 666/1268), Muhtaru’s-Sıhah, (Thk. Mahmud Hatır), Mektebetu Lübnan, Beyrut, 1995. Rıza, Muhammed Reşid —— Tefsirü’l-Menâr, I-XII, Dâru’l-Menâr, Kahire, 1947. ——Tefsiru’l-Kur’ani’l-Hakîm (Tefsiru’l-Menâr), I-XII, el-Heyetu’l- Mısriyyetu’l-Amme, 1990. Sabri Osman Muhammed, Metâfizikâ inde’l-Mu’tizle, Dâru’l-Hidâye, trs. Said Havva, Allah, Dâru’s-Selâm, 1990. Sa’duddîn es-Seyyid Sâlih, el-Akidetu’l-Yehûdiyye ve Hateruha ala’lİnsaniyye, Dâru’s-Safâ, Kahire, 1990. Salih b. Abdilaziz b. Muhammed, el-Vâfî fi İhtisâri Şerhi Akideti Ebî Ca’fer et-Tahâvî, Riyad, 2006. Sakkâ, Ahmed Hicâzî, Edilletu’l-Kitâbiyye ala Fesâdi’n-Nasrâniyye, Dâru’lFadîle, Kahire, 1990. 246 Sa’lebî, Ahmed b. Muhammed, el-Keşf ve’l-Beyân, (Thk. Muhammed b. Aşûr), I-X, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 2002. Sakkâf, Alevî b. Abdulkadir, Sıfâtullah azze ve celle el-Vâridetu fi’l-Kitâb ve’s-Sünne, Dâru’l-Hicre, Sakabe, 2001. Sarıkçıoğlu, Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Kardelen Kitabevi, Isparta, 1999. Seferâyinî, Muhammed b. Ahmed b. Sâlim (v. 1188), Levâihül-Envâri’sSünnîyye ve Levâkihü’l-Efkâri’s-Sünnîyye, (Thk. Abdullah b. Muhammed b. Süleyman), I-II, Riyad. Seksekî, Abbâs b. Mahmûd (v. 683/1284), el-Burhân fî Akâidi Ehli’l-Edyân, el-Mektebetü’l-Menâr, Ürdun, 1996. Semâ’nî, Ebu Sa’d Abdülkerim b. Muhammed b. Mansûr et-Temîmî (v. 562/1167), el-Ensâb, I-V, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1988. Semerkandî, Ebu Leys (v. 383/993), —— Şerhu Fıkhi’l-Ekber, Matbaatu Meclisi Dâireti’l-Mearifi’n-Nizâmiyye, Haydarabad, 1321. —— es‐Sevâdü’l-A’zâm, Eşheru’l-Akaid Resail li Ehli’s-Sunne min Ahdi’lİmâm A’zam hatta ila Asrinâ’l-Hadır, (Cem’. Ali Nar), Misak, İstanbul, 1411. Semih Dugyem, Mevsûatü Müstalehati İlmi’l-Kelami’l-İslâmî, I-II, Mektebetü Lübnan Naşirûn, Lübnan, 1998. Seyyid, Muhammed Salih Muhammed, Ebu Ca’fer el-İskâfî ve Arâühu’l-Kelamiyye ve’l-Felsefiyye, Dâru Kubâ, Kahire, 1994. el-Madhal ilâ İlmi’l-Kelam, Dâru Kuba, Kahire, 2001. Seylî, Seyyid Abdulaziz, el-Akîdetü’s-Selefiyye beyne İbn Hanbel ve’l-İmâm İbn Teymiyye, Dâru’l-Menâr, Kahire, 1993. 247 Sezgin, Fuad, Tarihu’t-Türâsi’l-Arabî, (Trc. Mahmud Fehmî Hicâzî), I-II (Dokuz Cüz), Camiatu’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, Suudi Arabistan, 1991. Sinanoğlu, Abdulhamit, “İslâm Düşüncesinde Benzetmeci Grupların Allah Tasavvurları”, ÇÜİFD., c. 5, sy. 1, Ocak-Haziran 2005. Sinanoğlu, Mustafa, “Muattıla”, DİA, XXX, TDV. Yayınları, İstanbul, 2005. Suûd b. Abdilaziz el-Halef, Dırâsât fi’l-Edyân el-Yehudiyye ve’n-Nasrâniyye, Edvâu’s-Selef, Riyad, 1997. Suyûtî, Celalüddin Abdurrahman, (v. 911/1505), —— Camiu’l-Ehâdis, (Thk. Abbas Ahmed Sakr-Ahmed Abdulcevvad), IXXI, Beyrut, 1414. —— ed-Dürrü’l-Mensûr, I-VIII, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993. ——Tabakâtu’l-Müfessirîn, (Thk. Ali Muhammed Ömer), Mektebetu Vehbe, Kahire, 1976. Şâtıbî, Ebu İshak (v. 790/1388), el-Muvâfakât, (Çev. Mehmet Erdoğan), I-IV, İz Yayıncılık, İstanbul, 1999. Şehristânî, Muhammed b. Abdilkerim (v. 548/1153), el-Milel ve’n-Nihal, (Thk. Muhammed b. Abdulkadir el-Fâdilî), I-II, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 2000. Şenkıtî, Muhammed el-Emin b. Muhammed, Edvâu’l-Beyân fi İdâhi’l-Kur’an bi’l-Kur’an, I-IX, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1995. Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed (v. 1250/1854), et-Tuhaf fi Mezâhibi’s-Selef, (Thk. Seyyid Asım Ali), Dâru’s-Sahabe li’t-Turâs, Tanta, 1989. Şeybe, Abdulkadir, Çağdaş Dünya Dinleri ve Mezhepleri, (Notlarla Çev. Osman Cilacı), Beyan Yayınları, İstanbul, 1995. Şimşek, Sait, Kur’an’ın Ana Konuları, Beyan Yayınları, İstanbul, 2001. Şirâzî, Ebu İshak (v. 476/1083), el-İşâre ilâ Mezhebi Ehli’l-Hakk, (Thk. Muhammed Seyyid el-Cüleyn), Kahire, 1999. Taberî, Muhammed b. Cerîr (v. 310/922), Câmiü’l-Beyân an Te’vîli Ayi’lKur’an, (Thk. Abdullah b. Abdilmuhsin et-Turkî), I-XXVI, Kahire, 2001. 248 Taftazânî, Ebu’l-Vefâ el-Ğüneymî, İlmül-Kelam ve Ba’du Müşkilâtih, Dâru’sSakâfe, Kahire, trs. Taftazânî, Sa’du’d-Dîn (v. 791/1390), —— Şerhu’l-Makâsıd, (Thk. Abdurrahman Umeyra), I-IV, Alemu’l-Kütüb, Lübnan, 1998. ——Şerhu’l-Akideti’n-Nesefiyye, (Thk. Ahmed Hicâzî), Mektebetu’l- Kulliyâti’l-Ezheriyye, Kahire, 1988. Tahâvî, Ebu Cafer Ahmed b. Muhammed b. Selame (v. 321/933), elAkîdetü’t-Tahâviyye Beyânü Akîdeti Ehl-i’s-Sünne ve’l-Cemaa’, Dâru İbn Hazm, Mısır, 1995. Tahhân, Mahmûd, Teysîru Mustalahi’l-Hadîs, Dersaadet, Kuveyt, 1985. Taşköprüzade, Ahmed b. Mustafa (v. 968/1561), Miftâhu’s-Saâde ve Misbâhu’s-Siyâde fî Mevzûâti’l-Ulûm, I-III, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1985. Temîmî, Muhammed b. Halife, Mü’tekedu Ehl-i Sünne ve’l-Cemaa’ fî Tevhîdi’l-Esmâ ve’s-Sıfât, Dâru Îlâfi’d-Düveliyye, Kuveyt, trs. Tirmizî, Ebu İsâ Muhammed b. İsâ (v. 279/892), —— el-Câmiü’l-Kebîr, (Thk. Beşşâr Avvâd Ma’rûf), I-IV, Dâru’l-Ğarbi’lİslâmî, Beyrut, 1996. —— Sünenü’t-Tirmizî, I-V, Dâru Sahnûn-Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992 Topaloğlu, Aydın, Ateizm ve Eleştirisi, DİB Yayınları, Ankara, 2004. Topaloğlu, Bekir, —— “Allah”, DİA., II, TDV. Yayınları, İstanbul, 1989. —— “Esma-i Hüsnâ”, DİA., XI, TDV. Yayınları, İstanbul, 1995. —— “Hudûs” DİA., XVIII, TDV. Yayınları, İstanbul, 1998. —— İslam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib), DİB. Yayınları, Ankara, 2001. —— Kelam İlmi (Giriş), Damla Yayınevi, İstanbul, 1981. —— “Mâtürîdî”, DİA., XXVIII, TDV. Yayınları, Ankara, 2003. Tunçbilek, Hasan Hüseyin, İslam Düşüncesinde Allah’ın İlmi, İstanbul, 2003 249 Uludağ, Süleyman-Kavukçu, Fuad, kelam Dersleri, İrfan Yayınevi, İstanbul, 1971. Ustuvâî, Ebu’l-Alâ Said b. Muhammed b. Ahmed (432/1041), Kitâbu’l- İ’tikâd, (Thk. Seyit Bahçıvan), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005. Uzunpostalcı, Mustafa, “Ebu Hanîfe”, DİA., X, TDV. Yayınları, İstanbul, 1994. Vorlander, Karl, Felsefe Tarihi, (Çev. Mehmet İzzet-Orhan Sadeddin, Günümüz Diline Aktaran, Yüksel Kanar), İz Yayıncılık, İstanbul, 2008. Yar, Erkan, “Sözün Başlangıcı Ya Da Başlangıcın Sözü”, Kelam Araştırmaları 4 : 1 (2006). Yarımbaş, Emine, “Ebu Mansûr el-Mâtürîdî (v. 333/944)’nin Kitâbü’tTevhîd’i ve Türkçe Tercümesi Üzerine Bir Değerlendirme”, Kelam Araştırmaları 1 : 2 (2003). Yavuz, Yusuf Şevki, —— “Ebu Hanîfe”, DİA., X, TDV. Yayınları, İstanbul, 1994. —— “Ehl-i Sünnet Mezhebi”, İslam’a Giriş, DİB. Yayınları, Ankara, 2008. —— “Ehl-i Sünnet”, DİA., X, TDV. Yayınları, İstanbul, 1994. —— “İlim”, DİA., XXII, TDV. Yayınları, İstanbul 2000 Yazıcıoğlu, M. Sait, Mâtürîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hüriyyeti Kavramı, MEB. Yayınları, İstanbul, 1992. Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, —— Hak Dini Kur’an Dili, (Sad. Komisyon), I-X, Azim Yayıncılık, İstanbul, 1992. —— Hak Dini Kur’an Dili Kur’an-ı Kerim ve Mealî, Ravza Yayınları, İstanbul, 1993. Yeprem, M. Saim, Mâtürîdî’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, MÜİF. Yayınları, İstanbul, 2000. 250 Yeşilyurt, Temel, “Teolojik Söylemde Sembolik Öğelerin Yeri”, FİFD., 4 (1999). Yıldırım, Suat, Kur’an’da Ulûhiyyet, Kayıhan Yayınları, İstanbul, 1987. Yıldız, Hakkı Dursun , “Abbasîler”, DİA., I, TDV. Yayınları, İstanbul, 1989. Yücedoğru, Tevfik, Ehli Sünnet Kelamcılarında Tekvin Tartışması”, UÜİF., sy. 2, c. II, yıl, 2, 1987. Zâğûnî, Ebu’l-Hasen b. Ali (v. 527/1133), el-İzâh fi Usûliddîn, (Thk. İsâm esSeyyid Mahmud), Merkezü’l-Melik Faysal, Riyad, 2003. Zebîdî, Muhammed Mürteza el-Hüseynî (v. 1205/1791), Tacu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, (Thk. Abdulkerim el-Ğırbâvî), Matbaatu Hukûmeti’l-Kuveyt, Kuveyt, 1987. Zehebî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân (v. 748/1348), —— Siyerü A’lâmi’n-Nübelâ, I-XXV, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1990 —— Menâkıb-ı Ebî Hanife, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Mısır, 1367. ——el-Erbaîn fi Sıfâti Rabbi’l-Alemîn, (Thk. Abdulkadir b. Muhammed Atâ), Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem, Medine, 1413. Zemâhşerî, Ebu’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer (v. 538/1144), —— Esâsu’l-Belâğe, (Thk. Muhammed Bâsil Ayûn es-Sûd), Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, I-II, Beyrut, 1998. —— el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvil fi Vucûhi’t-Te’vîl, (Thk. Abdurrazzak el-Mehdî), I-IV, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabi, Beyrut. Zerkeşî, Bedrüddin Ebu Abdillah Muhammed b. Abdillah (v. 794/1391), elLeâliu’l-Mensûre fi’l-Ehâdisi’l-Meşhûre, (Thk. Mustafa Abdulkadir Ata), Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1986. Zevâhirî, Muhammed el-Hüseyin, Matbaatu’l-Hicâzî, Kahire, 1939. 251 et-Tahkîku’t-Tam fi İlmi’l-Kelâm, Ziriklî, Hayreddin, el-A’lâm Kâmûsu Terâcim li Eşheri’r-Ricâl ve’n-Nisâ mine’l-Arab ve’l-Müste’ribîn ve’l-Müsteşrikîn, I-VIII, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut, 2002. Zühdî Cârüllah, el-Mu’tezile, el-Ehliyye, Beyrut, 1974. Zümerlî, Fevvâz Ahmed, Akâidu Eimmeti’s-Selef, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, Tırablus, 1995. Wafî, İbrahim Hilmi İbn Husayn, es-Sülemü’l-Ahkam ala’s-Savâdi’l-A’zam, Ahtar Matbaası, Dersaadet, 1313. Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (Çev. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara, 1981. 252
