uluslararası kurb mu
advertisement
lt ULUSLARARASI KURB SEMPO MU 8-9 ARALIK 2007 İSTANBUL LÜTFi KIRDAR ULUSLARARASI KONGRE VE SERGİ SARAYI HALİÇ SALONU HARBİYE 1 İSTANBUL BAYRAMPAŞA BELEDİYESİ DİYANET İŞLERi BAŞKANLI GI iı İslam'da Kurban Hadisesi Beşeri Düşünceyi Nereye Çağırır? Doç. Dr. Burhanettin TATAR '$;;:' 19 Mayıs Üniversitesi ilahiyat Fakültesi arihte iz bırakmı§ kültürlerdeki kurban fenomenini açıklamaya çalı§an teoriler, İslam'da kurban fenomenini anlamiandırma noktasında bize felsefi bir destek sunamamaktadırlar. Sözgelimi, hukuk sisteminin hakim olmadığı toplumlarda insanlar arası §iddeti ve intikam duygusunu pratik açı­ dan tatmin ederek engellemeye çalı§an kurban fenarneni 'ikame' (substitution) teorisi ile kısmen açıklanabilir. Kimi dini toplulukların kızdırdıkları tannlara kurban sunmaları, antropomorfik teolojik inançlar açısından profan (kutsal dı§ı) alandan kutsal alana geçi§i sağla­ ması bağlamında anlamlı olabilir. T Bu tür yakla§ımlarda ortak olan nokta, kar§ı konainaz ya da sonu gelmez bir potansiyel §iddet durumu kar§ısında -insanlarla insanlar ya da insanlarla tanrılar arasında- yine §iddete (kurban sunma) ba§vurarak, bir tür barı§ ya da diyalogun sürdürül~esi çağrısı­ nın yapılmasıdır. 1 Tarladaki ürünü Tanrı'nın bolla§tırmasını sağlamanın bir aracı veya elde edilen hasatın bir vergisi olarak kurban, yine insanlarla Tanrılar arasında bir tür diyalog ve barı§ tarzıdır. Ne var ki, bu diyalog veya barı§ tarzı kendi içinde, kurban ekonomisinin temel mantığını barındırır ve az bir fidye ya da çaba kar§ılığında alınmasını en yüksek verimin ya da sonucun amaçlar. Bu kurban §ekilleri, insanın kendi zamansalmekansal çevresiyle olabildiğince uyum içinde ya§ayabilmesi için İcra edilmi§ görünmekte ve insanın ölüm sonrasına dair her hangi bir varolu§sal-entelektüel kaygısına atıf yapmamaktadır. 2 Aksine kurban edilen §eylerin ya da varlıkların, bir tür dönü§üm netice- . 97 ~ sinde tüm potansiyelini açığa çıkarabileceği ve bu haliyle insanlarla Tanrılar arasında bir tür medyum (ara ortam) ya da o'rtak dil olu§turacağı varsayılmı§tır. Böylece İslam öncesi kurban §ekiller, genelde insanların kendi dünyevi ortamlarında huzur ve refah içinde ya§ayabilmek için Tanrı(lar)a, onları memnun edebilecek bir dil ile seslenebilme arzularını temsil etınektedir. Ancak bu insanlar salt be§eri dilin sınırları içinde Tanrı(lar)a seslenme yerine, kendilerini Tanrı(lar)ın huzurunda temsil edecek bir üst düzey sembolik dil olu§turmak istemi§lerdir. Kurbanın ölüm esnasında kutsalla§ması, onun Tanrı(lar)a onların diliyle seslenebilme gücüne eri§mesi anlamına gelmektedir. Böylece kurbanın cansız bedeni, bir tür yeniden dirili§in ve Tanrı(lar)ın maddeye yeniden dokunu§unun sembolü olur. Kısacası kurban, hayat ve ölüm arasındaki döngünün sürekliliğini, madde ile ruh arasındaki uçurumun a§ılmasını sağlamak üzere yeryüzünde ya§ayanlar adına Tanrılar katında elçilik yapar. Ancak İslam'da kurban fenomeni, bu tür anlama modelleri içinde açıklanamayacak kadar farklılık gösterir. Bu fenomeni yalnızca Allah'a mutlak itaatin bir sembolü veya insanda varolan §iddet duygusunu bir ba§ka §eye yansıtarak insanı terbiye etıne vasıtası §eklinde ele almak, felsefi dü§ünce için tatınİn edici değildir. Zira her iki yakla§ım, temelde bir yansıtına kuramını öngörmektedir. Yansıtına kuramma göre·kurban, insanın Tanrı için en sevdiği §eyden bile fedakarlık yapabileceğini veya içindeki §iddet duygusundan arınma arzusunu yansıtan bir tür ayna ݧlevini üstlenir. Dikkat edilecek olursa, bu haliyle yansıtına kuramı özellikle mutasavvıfların "kalbin temizlenerek Allah'ın tecellisine açık, bir tür aynaya dönü§türülmesi" fikrine paralellik arz etınektedir. Bu durumda kurban edilen hayvan, insanın iç dünyasındaki temizlenme iradesini Tanrı'ya kanıtlama arzusunu bir §ekilde aksettirerek be§erilqtirilmektedir. Ne var ki, kurban fenomeninde açıkça belirginle§en §İddet (kesim) ve ölüm hadisesi, mahiyeti gereği, tüm rasyonel dü§ünme yeteneklerimizin ötesine gitınekte ve derin bir irrasyonel alan ile bizi ba§ ba§a bırakmakta­ dır. İnsan bilinci, kurbana uygulanan §iddetin (kesim) ve kurbanın ölümünün malıiyecini anlayamadığı için kendi bilinçsizlik sınırları ile yüzle§mektedir. Zira insan bilinci, ancak kendi anlama ufku içine çekip turabildiği §ekliyle olayları ve gerçekleri kavrayabilir. Kurban fenomeni ise §iddet ve ölüm gibi, anlama ufkumuz içine çekilip tutulamayacak iki gerçeklikle bizi yüzle§tirerek be§erilqtirilememekte, insanın temizlenme iradesini Tanrı'ya kanıtlama arzusunu yansıtan bir aynaya dönü§memektedir. Yansıtına kuramının en zayıf noktası, kurbanı sanki insanın önceden belirleyebileceği bir planını aksettirebilmesine imkan veren bir organik vasıta gibi tasarlamasıdır. Bu kurarn sanki, insanın daha önce planladığı 'arınma arzusunun' bu vasıta sayesinde somutla§tığını epistemolojik olarak belirleyebileceğini varsaymaktadır. Kısacası kurbanı, Allah'a mutlak itaatin bir sembolü ya da §iddet duygusundan uzakla§manın bir vasatı olarak ele alan yakla§ımlar sanki, insan dü§üncesinin kendisini kurbanın varlığında yeniden ele geçirebilece- ğini tasarlamaktadırlar. Oysa dü§üncenin tekrarlanabilirliği ile kurbana uygulanan §iddetin ve kurbanın ölümünün tekrarlanamazlığı arasında derin bir uçurum vardır. Kurbanın ölümünün tekrarlanamazlığı, be§eri dü§üncenin asla kendisini kurbanın varlığında yansıtına ve orada kendisini yeniden ele geçirme imkanına kavu§amayacağını göstermektedir. Böylece kurbanın hayatının göz önünde elden kayıp gitmesi gibi, insanın 'arınma arzusu' elden kayıp gitınekte ve bu arzunun gerçeklqip gerçeklqmediğini if§a edecek epistemolojik bir ortam olu§amamaktadır. Kur-an'ın özellikle, "kurbanın kanı ya da eti- nin değil, ancak kurban kesenin takvasının Allah katına eri§eceğini" 3 belirtinesini bu bağ­ lamda anlamak uygun görünüyor. Zira 'takva', insanın epistemolojikdüzeyde bilebileceği, önceden planlayıp sonradan dilediğinde, kendi anlam ufku içine çekip tutabiieceği bir bilgi değildir. Takva tıpkı, ölürken kurbanın hayatının ellerimiz arasından kayıp gitmesi gibi, bizden uzakla§an ve asla geri dönmeyen bir gerçekliğimizdir. Felsefi açıdan bizi ilgilendiren temel soru bu noktada ortaya çıkmaktadır: İslam'da kurban fenomeni, yapısal özelliği nedeniyle §iddet ve ölüm gibi iki irrasyonel alanla be§eri dü§Ünceyi ba§ ba§a bırakıyorsa, bu durumda bqeri dü§ünce yerini tamamen inanç ve teslimiyet duygusuna mı bırakmalıdır? Yoksa o, daha ortaya çıkarken anlama ufkumuzun ötesine kayıp giden ve asla geri dönmeyen §iddet ve ölüm hadiselerini birer gerçek i§aret olarak algılayıp bu i§aretin ardına mı dü§melidir? Kısacası, İslam'da kurban hadisesi be§eri dü§Ünceyi nereye çağırır? Dikkat edilecek olursa bu sorular, İslam'da kurban fenomeninin basit bir araç-amaç mantığı içinde ele alınarak, üst düzey manevi yöneli§lerimizin bir sembole indirgenemeyeceği­ ni ima etmektedir. Her §eyden öte bu sorular, İslam'da kurban fenomeninin entelektüel dü§Ünce için bir 'konu' değil, bir 'soru' olduğunu gösterir. Kurban fenomenini bir 'konu' olarak ele almak, gerçekte kurban fenomenini 'kurbanın bedeni' ekseninde anlama çabasıdır. Kurbanın bedeni; sosyolojik, ekonomik, psikolojik, siyasi, tıbbi ve edebi açıdan bir 'te§hir alanı' olu§turduğu için hemen herkes tarafın­ dan 'payla§ılabilirlik' özelliğine sahiptir. Dahası kurbanın bedeni, teknolojik ilerlemeler sayesinde insan hayatının -doktorlar eliyle uzatılabilmesi ya da kısaltılabilmesi- bir tür teknik karar konusu haline geldiği modern dönemde özel bir anlam kazanmaktadır. Tıb­ bın müdahalesiyle insan hayatının uzaması ya da kısalması bir teknik konuya dönü§tükçe, 9 ölüm fenomeni, eski kültürlerde görülen temsil araçlarını yitirmekte ve t~plumsal algının bir tür sınır §eridine itilmektedir. 4 Doğrudan insanın ölümünün toplumsal temsilleri azaldıkça, kurbanın bedeni kaçınılmaz olarak daha dikkat çeken bir toplumsal te§hir alanına dönü§mektedir. Eski kültürlerde, ya§ayanlarla ölenler arasın­ daki bağın sürekliliğini sağlamak üzere belirlenmi§ olan toplumsal temsiller ya da semboller, doğal olarak kurbanın bedeni ile kurbanın ölümü arasındaki sürekliliği temsil eden sembollerle yakın anlam ili§kisi içindedir. 5 Bu, eski kültürlerde kurbanın bedeninin, çağımiz­ dakinden çok farklı olarak, bir te§hir alanı ya da konu değil, tam aksine madde ile ruh, yeryüzü ile gökyüzü, birey ile toplum arasındaki bağların tesisinde rol oynayan, bir tür büyüsel anlam alanı §eklinde algılandığını gösterir. Oysa modern teknolojinin desteğiyle özellikle tıp ilmi, canlıların bedenini küresel düzeyde anlamı tespit ve te§hir edilebilecek bir mekanizma veya organizmaya dönü§türdükçe, kurban fenorueni de daha çok kurbanın bedeni üzerinde anla§ılacak bir konuya dönü§mektedir. Bu durum, aynı zamanda Batı ve Türk medyasında kurban fenorueni üzerinde her yıl ortaya çıkarılan siyasi, dini ve kültürel tartı§maların neden daha çok kurbanın bedeni üzerinden yürütüldüğünü kısmen açıkla­ maktadır. Modern toplumlar kurban fenomenini, kurbanın ölümü gibi tamamen zamansal ve kendisini gizleyen (payla§ılamayan, te§hire açık olmayan) boyutuyla anlama yerine, kurbanın bedeni gibi mekansal ve kendisini küresel düzeyde payla§ırna açabilen boyutuyla irdeleme eğilimindedir. Buna paralel olarak, kurban kesimi esnasında kurbana uygulanan §iddeti de kurbanın bedeni bağlamında bir te§hir konusuna indirgeyerek, mekansal dü§ünmeyi ön plana çıkarmaktadır. Oysa belki de felsefi açıdan önemli olan, kur- -,/ 99 han fenomeninin insan dü§üncesi önüne çı­ kardığı derin zamansallık sorusud ur. Kurban, ölürken bedenini insanlara 'sunmakta, buna kar§ılık ölümünü tümüyle gizlenen bir mahrem gerçekliğe dönü§türmektedir. Kurbanın bilincimiz önüne çıkardığı zamansallık sorusu, sadece ölümünün bir mahrem gerçekliğe dönü§erek bilincimizden gizlenmesi ile sınırlı değildir. Kurban sanki, bedenini bizlere emanet ederken ölümünü asla bir ba§kasına emanet edilerneyetek gerçeklik olarak beraberinde götürmektedir. Böylece kurban ölürken, bir ba§kasının ölümünü ertelemernekte ya da engellememektedir. O, sonuçta kendi adına ölmektedir. Bu durum, gerçekte kurbanın bir ba§kasının yerine -bir ba§kası için- ölmediğine ݧaret ederek, tüm 'ikame' (ba§kası için) teorilerini temelinden sarsar. 'İkame' teorileri sanki kurbanın ölümünün, bir ba§kasının ölümünü ertelettiği ya da engellediği varsayımına dayanır. Kısacası 'ikame' teorileri bir §ekilde 'ölümün belli bir süre ba§kasına devredilebilirliği' anlayı§ını öngörür. Oysa İbrahim kıssasına baktığımızda, kar§ımıza ikame teorisinden çok daha farklı bir anlam dünyasının belirdiğini fark ederiz. Hz. İbrahim'in rüyası doğrultusunda, İsmail'in kurban edilmeyi kabullenmıgsi ve kurban edilecekken koçun gönderilmesi, asla koçun Hz. İsmail'in yerine ve onun için kurban edildiğini göstermez. Zira ölüm bilincine sahip olan ve ölüm bilinci doğrultusunda kurban edilmeyi kabullenen İsmail'dir. Daha açıkçası, insan hayatının ve bedeninin ölüm bilincine kurban edilecek §ekilde var olduğunu fark eden İsmail' dir. Kaldı ki, Yasin Aktay'ın vurguladı­ ğı §ekliyle "Aslında Allah'a sunulacak kurban, bu anlamda bir "ikame" olarak dü§ünülecekse, bu İkarneyi sağlayacak fidyenin İbrahim tarafından verilmesi gerekirdi. Oysa kıssanın kendisinde bile fidyenin İbrahim tarafindan değil, bizzatAllah tarafından verildiği görülüyor. Yani İsmail yerine fidyeyi veren, kurbanı veren bizzatAllah'tır." 6 İsmail'in kurban edilmeyi kabullenmesi; bir tercihten ziyade, insan hayatının daha doğarken ölüm bilincine kurban olacak §ekilde ortaya çıktığının dramatik bir ifadesidir. Her insan ölüm bilincine erݧİr eri§mez, kendisini bu bilinç doğrultusunda ölüm denen gerçekliğe sunulacak kurban olarak kavrar. Buna zıt olarak koç, ölüm bilincine sahip olmadığı için gerçekte ba§kasının yerine değil, sadece kendi adına ölür. Gerçek anlamda kurban olan koç değil, İsmail' dir; İsmail' in temsil ettiği insanlardır. İnsan ölürken, ölüm bilincini ikame eder, ölüm bilincini somut olarak kendi varlığında İn§a eder. Bu nedenle insan için ölüm, aynı anda hem bir yıkım, hem de bir İn§adır. İnsan, bilinç sahibi olmanın bedelini ölümüyle öder. ݧte bu bedel ya da ikame nedeniyle gerçek kurban insanın kendisidir. 7 Hz. İsmail kurban edilmeyi kabullenmekle, gerçek kurbanın insan olduğunu dramatik bir §ekilde bize göstermektedir. Koçun ölümü ise, ölümün insan bilinci için ardına dü§ülmesi gereken en gerçek bir ݧaret olduğunu if§a eder. Zira koç ölürken, İsmail'i ölümlü olmaktan kurtarmamakta, aksine ölümün asla bir ba§kasına devredilemezliğini açıkça sergilemektedir. Daha açık deyi§le, koçun ölümü hayatın asla geri döndürülemezliğini yani zamansallığını ortaya koyar. Asla geri dönÜ§Ü olmayan bir yolda olmanın en radikal anlamı ölüm esnasında ortaya çıkar. 8 Bu bağlamda İbrahim kıssasında İsmail'in, Allah'a teslim olma arzusu ile kurban edilmeyi kabulienmesi arasında kurulan yakın bağ, geçekte insanın geri dönü§Ü olmayan bir yolda ilerlemesinin, her zaman Allah'ın huzurunda durmasıyla q anlamlı olduğunu ima eder. İn­ sanın, sahip olduğu ölüm bilincinin kurbanı olarak ya§aması, geri dönü§ü mümkün olmayan bir yolda ilerlediğini fark etmesi, anılan kıssada insanın, Allah'ın huzurunda hep aynı noktada durduğu §eklinde ele alınmaktadır. İnsan kendisini, her zaman yolda hisseder. 9 Oysa kıssaya göre insan, Allah'ın huzurunda hep aynı noktadadır. Bu rtokta İsmail'in ba§ı­ nı kurban edilmek üzere koyduğu ta§ ile sembolize edilmektedir. Sonuç olarak, İslam'da kurban fenomeni hem bedeninin melcinsallığı, te§hir alanı olarak payla§ılabilirliği, hem de ölümünün zamansallığı, mahrem bir gerçeklik olarak bizden gizlenmesi nedeniyle birbirine zıt iki açıdan tezahür etmektedir. Kurbanın bedeni 'konu', kurbanın ölümü ise bir 'soru' olarak kar§ımıza çıkmaktadır. Belki modern öznelciliğin bir sonucu olarak kurban fen om eni, modern toplumlarda daha çok bir nesnelle§tirme, te§hir alanı §eklinde ele alınarak onun, bilinçlerimiz önüne çıkardığı derin zamansallık sorusu göz ardı edilmektedir. Hz. İbrahim'in, oğlu İsmail'i kurban etme te§ebbüsüyle ilgili kıssa, gerçek kurbanın ölüm bilincine sahip insandan ba§kası olmadığını ve ölüme gidi§in ise gerçekte Allah'ın huzurunda, hep aynı noktada kalma olayından ba§ka bir §ey olmadığını sembolize etmektedir. Böylece kurban olarak kestiğimiz hayvanlar, bizlere bir taraftan ölümün asla bir ba§kasına devredilemezliğini açıkça gösterirlerken, diğer taraftan asıl kurbaniann kendileri değil, bizler olduğumu­ zu yeniden, yeniden hatırlatırlar. kurbanın Dipnotlar 1 Ku§kusuz kurban fenorneni, hem §iddeti hem de kutanda içermesi nedeniyle, kendi içinde derin bir çeli§ki ya da paradoksu banndırrnaktadır. Bu çeli§ki ya da paradoksal dururnun farklı açılardan analizi için bkz. Rene Girard, Şiddet ve Kutsal, çev. Necrniye Alpay, İstanbul: Kanat Kitap, 2003. sallığı aynı Burada Yahudi ve Hristiyan teolojisi bağlamında kurban kavramını, hem İslami hem de İslami olmayan diğer kültürel kurban telakkilerinden ayn bir incelerne ve teori konusu olarak §imdilik dikkate alrnıyoruz. 2 3 Kur' an, Hac, 22/37 bilgi ve analizler için bkz. H-G. Gadarner, Tlıe Tlıe Art of Healing in a Scientific Age, trans. J. Gaiger and N. Walker, Stanford: Stanford University Press, 1996 , ss. 61-69 4 Aynntılı Enigma of Healtlı: Bu bağlarnda 11farklı örnekler için bkz. Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giri§, çev. Lale Arslan, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2003, ss. 332-349. 5 6 Yasin Aktay, "Kurban ve 'Ölümün Devredilernezliği"', Yeni Şafak, 22.12.2007 Elbette insan bilincinin sonunu ya da sınınnı salt ölüm ile anlayarak, hayat ve ölüm arasındaki uçurumu tümüyle belirsizle§tirrnek gerekmez. Sözgelimi insan bilinci, her zaman farklı gerçekiiidere 'maruz kaldığını' fark ederek kendisini, hayat süreci içinde yine bir tür kurban olarak algılar. 'Maruz kalma' olayı, her §eyden önce bilincin 'açık uçluluğunu' ve insan varlığının maruz kaldığı gerçeklikler, kaqısında sürekli dönü§rne potansiyeline sahip olduğunu dile getirmesi açısından önemlidir. Ancak ölüm, sonunda insan varlığının dönü§rne potansiyelinin en radikal biçimde açığa çıkması durumu olarak, her zaman kurban kelimesinin tam merkezinde yer alır. 7 olayı Yolda olmanın zarnansallığı ise Aktay'ın, 'varolu§ düzeyi' ifadesiyle i§aret ettiği gerçeklik içinde tezahür eder. "Herkes, tercih ettikleriyle bir yere yakla§ırken sınırsızca ba§ka bir yerlere uzakla§ır. Yapılan bir eylemle, ona alternatif olan bütün eylemler bir bakıma feda edilir. Bir eylemi yaprna.kla, sayısız ba§ka eylemlerin yapılmasın­ dan feragat edilmi§ olur. Bu anlarnda kurban, aslında insan varolu§unun hiç kimsenin dı§ında kalamadığı bir düzeyidir. Herkes hayatı, bir kurban ve uzakla§rna olarak ya§ar. Önemli olan, bu kurban eyleminde kimin, neyi kıble olarak seçtiği, kurbanı ne adına uyguladığıdır. Bu çerçevede kurban, insan varolu§unun en temel düzeyidir." Yasin Aktay, "Bir Varolu§ Düzeyi Olarak Kurban", Uluslararası Kurban Sempozyumu, Bayrarnpa§a Belediyesi, 8-9 Aralık 2007, İstanbul. 8 Aktay'ın ifadesiyle "Kurbana ihtiyacı olan, [Allah'a] yakla§rnakla dirilecek olan insandır." Ku§kusuz bu ifade, tümüyle herrnenötik bir tecrübeyi dile getirmekte ve Allah'ın doğru olarak tanımladığı anlam dünyasını, insanın kendi varlığında somut gerçekliğe dönü§türrne sürecine i§aret etmektedir. 'dirili§', bu haliyle, Allah'ın doğru gördüğü §eyin, ölüm sonrası kendi gerçekliğini if§a etmeye ba§larnasıdır. Mevlana, Memevi'sinde ekmeğin bize kendisini neden sunduğuna dair soruyu sorduktan sonra, "bizde dirilrnek için" §eklinde cevaplandınr. Bu cevap, Aktay'ın 'dirili§' kelimesiyle ifade etmek istediği §eyi bir ba§ka açıdan seslendirir. Zira hem Aktay'ın yukandaki ifadesinde, hem de Mevlana'nın cevabında 'dirili§', dirilm e amacıyla bir varlığın kendisini üst düzey ha§ ka bir varlığa açık tutmas ı, bir anlarnda kurban edilerek üst düzey varolu§ imkanına eri§rnesidir. 9 _, 101
