aristo ve farabi`de mutluluk düşüncesi
advertisement
I İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER ..................................................................................................................................... I KISALTMALAR ............................................................................................................................... III ÖNSÖZ................................................................................................................................................ IV GİRİŞ .....................................................................................................................................................6 A. MUTLULUĞUN TANIMI ......................................................................................................... 6 B. MUTLULUĞUN MAHİYETİ ................................................................................................... 7 C. BAZI İSLAM FİLOZOFLARININ MUTLULUK ANLAYIŞLARI ...................................... 8 1. İHVÂN-I SAFÂ’NIN MUTLULUK ANLAYIŞI .................................................................... 9 2. İBN SÎNÂ’NIN MUTLULUK ANLAYIŞI.............................................................................10 3. İBN MİSKEVEYH’İN MUTLULUK ANLAYIŞI..................................................................11 I. BÖLÜM ............................................................................................................................................13 ARİSTO’DA MUTLULUK DÜŞÜNCESİ........................................................................................13 A. ARİSTO’NUN HAYATINDAN KESİTLER...........................................................................14 B. MUTLULUĞUN TANIMI VE MAHİYETİ .............................................................................15 C. MUTLULUĞUN DEĞERİ VE AMAÇ OLARAK MUTLULUK...........................................22 D. EN YÜKSEK GAYE / İYİ OLARAK MUTLULUK...............................................................25 E. MUTLULUĞU SAĞLAYAN UNSURLAR .............................................................................28 F. EPİSTEMOLOJİK AÇIDAN MUTLULUK ...........................................................................40 1. MUTLULUK ve AKIL ............................................................................................................40 2. MUTLULUK ve RUH.............................................................................................................45 3. MUTLULUK ve BİLGİ ..........................................................................................................49 G. MUTLULUK VE ERDEM.........................................................................................................53 H. MUTLULUK VE HAZ..............................................................................................................60 I. MUTLULUK İLE İNSAN - TOPLUM VE SİYASET İLİŞKİSİ..............................................65 II. BÖLÜM ..........................................................................................................................................73 FARABİ’DE MUTLULUK DÜŞÜNCESİ ........................................................................................73 A. FÂRÂBİ’NİN HAYATINDAN KESİTLER ................................................................................74 B. MUTLULUĞUN TANIMI VE MAHİYETİ .............................................................................77 C. MUTLULUĞUN DEĞERİ VE AMAÇ OLARAK MUTLULUK...........................................80 D. MUTLULUK TÜRLERİ...........................................................................................................81 1. DÜNYADAKİ MUTLULUK...................................................................................................82 2. AHİRETTEKİ MUTLULUK..................................................................................................84 E. MUTLULUĞU SAĞLAYAN UNSURLAR VEYA MUTLULUĞA ULAŞMA YOLLARI.88 F. EPİSTEMOLOJİK AÇIDAN MUTLULUK ...........................................................................93 1. MUTLULUK ve BİLGİ (FELSEFE ve MANTIK)................................................................94 2. MUTLULUK ve FA’AL AKIL................................................................................................97 G. MUTLULUK VE NEFS İLİŞKİSİ ..........................................................................................102 1. MUTLULUĞU ELDE ETMİŞ NEFİSLER ........................................................................105 2. FASIKLARIN NEFSLERİ...................................................................................................106 3. CAHİLLERİN NEFSLERİ ..................................................................................................107 H. DEĞERLER AÇISINDAN MUTLULUK .............................................................................109 1. MUTLULUK ve AHLAK ......................................................................................................109 2. MUTLULUK ve ERDEM .....................................................................................................111 I. SİYASAL AÇIDAN MUTLULUK ..........................................................................................118 1. MUTLULUK ve SİYASET İLİŞKİSİ...................................................................................119 2. SİYASET ve AHLAK İLİŞKİSİ ...........................................................................................123 II İ. TOPLUMSAL AÇIDAN MUTLULUK ..................................................................................126 1. MUTLULUK ve TOPLUM İLİŞKİSİ ..................................................................................126 2. TOPLULUK ÇEŞİTLERİNE GÖRE MUTLULUK ANLAYIŞLARI.................................128 a. FAZİLETLİ TOPLUM (Erdemli Toplum) ................................................................................. 128 b. CAHİL TOPLUM.......................................................................................................................... 137 c. FASIK TOPLUM........................................................................................................................... 141 d. DALALETTE OLAN TOPLUM.................................................................................................. 142 J. MUTLULUK VE HAZ ..............................................................................................................144 K. ÖLÜM VE MUTLULUK ........................................................................................................146 III. BÖLÜM.......................................................................................................................................149 ARİSTO VE FARABİ’NİN MUTLULUK DÜŞÜNCESİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ .........149 ARİSTO VE FARABİ’NİN MUTLULUK DÜŞÜNCESİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ......150 SONUÇ..........................................................................................................................................158 KAYNAKÇA ................................................................................................................................160 III KISALTMALAR A.g.e : Adı geçen eser A.g.m : Adı geçen makale A.Ü.İ.F.D : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Bkz : Bakınız Çev : Çeviri veya çeviren Fak : Fakültesi Krş. : Karşılaştırınız mad. : Madde-si M.E.B : Milli Eğitim Bakanlığı M.Ö : Milattan Önce M.Ü.İ.F : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Neş. : Neşreden s. : Sayfa Tak. : Takdim Thk. : Tahkik TDV : Türkiye Diyanet Vakfı Ünv : Üniversitesi vb : Ve benzerleri vd. : Ve devamı Yay. : Yayınları IV ÖNSÖZ Her insanın gerek bu dünya ve gerekse öteki hayat için düşündüğü bir mutluluk olgusu vardır. Bu mutluluk düşünceleri de insanların bulundukları konuma, yaşadıkları çevreye göre değişiklikler arz etmektedir. Her insan, oluşturduğu bu mutluluk olgusunu yaşadığı sürece gerçekleştirmek için çalışır. İnsanoğlunun her çağda ve zamanda elde etmek istediği mutluluk, felsefenin en önemli konularından biridir. Mutluluk kavramı, düşünce tarihinin en temel felsefe ve ahlak meselelerinden biri olduğu gibi insanoğlunun da bıkıp usanmadan peşinden gittiği en büyük hedefi olagelmiştir. Mutluluk, felsefenin ahlak disiplinleri için çok önemli ve hatta bazı ahlak anlayışlarının da temelinde yer alan kavramlardan biridir. Birtakım ahlak anlayışları mutluluğu insanın hayatı boyunca erişmeye çalışacağı ve eylemlerinin de en son gayesi olarak görmektedirler. Mutluluk insanın yöneldiği, ulaşmak ve gerçekleştirmek istediği en yüce bir gaye, tercih ettiği bir iyi ve nihai bir yetkinlik olunca, mutluluğun ne olduğu, ona nasıl ulaşılması gerektiği ve bunlarla bağlantılı olarakta diğer sorularında cevaplanması insan için temel bir önem arz etmektedir. Bizde bu çalışmamızda düşünce tarihi açısından çok önemli bir yere sahip olan, “muallimi evvel” olarak da adlandırılan, Eski Çağ filozofları arasında ilk olarak mutluluk kavramı üzerine sistemli bir görüş ileri süren ve bu kavrama da ahlak anlayışında çok fazla önem veren Yunan filozoflarından Aristo’nun mutluluk düşüncesiyle, İslam felsefesi tarihinde Aristocu çizgiyi takip eden ve Aristo’dan sonra da “muallimi sânî” olarak adlandırılan ve sistemli bir şekilde mutluluğu ele alan, onu dini motiflerle inceleyen, mutluluk ve ona ulaşabilmenin yolları hakkında eserler yazan Fârâbi’nin mutluluk anlayışını ele alacağız; Aristo ve Fârâbi’nin bakış açısıyla mutluluğu ortaya koyacağız. Aristo ve Fârâbi’nin mutluluk düşünceleri hakkında yapılmış çok sayıda çalışma bulunmaktadır. Fakat Aristo ve Fârâbi’nin mutluluk hakkındaki görüşleri, bu görüşlerindeki benzer ve farklılıklarını mukayeseli bir şekilde ortaya koyan bir çalışmaya rastlamamaktayız. Bu çalışmamızda Aristo ve Fârâbi’nin mutluluk hakkındaki görüşlerini felsefi disiplinleri içerisinde sistematik bir şekilde ele alarak V ortaya koymaya çalışacağız. Aristo ve Fârâbi’nin ulaşabildiğimiz bütün eserlerinin orjinallerini ve çevirilerini tarayarak mutluluk hakkındaki görüşlerini mümkün olduğu kadar yansıtmaya çalışacağız. Bu çalışmamız üç bölüm halinde ele alınmıştır. Giriş bölümünde mutluluğun genel olarak ne anlama geldiğini ve mahiyetini açıklayarak, bazı İslam filozoflarının mutluluk anlayışlarının temel esasları ortaya koyulmuştur. Birinci bölümde; Aristo’nun kısaca, hayatını ve yaşadığı çevreyi belirterek Aristo’ya göre mutluluğun anlamını, mahiyetini, ona nasıl ulaşılabileceğini ve mutluluğun ilişkili olduğu diğer konular ele alınmıştır. İkinci bölümde ise Fârâbi’nin, kısaca hayatı ve yaşadığı çevre ele alındıktan sonra, mutluluk kavramının Fârâbi’ye göre anlamı, mahiyeti ve ona nasıl ulaşılabileceği gibi konulara yer verilmiştir. Üçüncü bölümde de, Aristo ve Fârâbi’nin mutluluk hakkındaki düşüncelerinin benzer yönlerini ve Fârâbi’nin Aristo’dan farklı olarak mutluluk konusunda ortaya koyduğu fikirleri ele alınarak, mukayese mahiyetinde genel bir değerlendirilmesi yapılmıştır. Bu çalışmamız boyunca öncelikli olarak değerli yardımlarını esirgemeyen, bu çalışmayı yapmam için bana öncü olan, kütüphanelerinden faydalandığım, engin fikirleriyle beni yönlendiren, danışman hocam Sayın Doç. Dr. Bayram Ali Çetinkaya’ya ve Yrd. Doç. Dr. Nuri Adıgüzel’e, eleştiri ve yönlendirmeleriyle çalışmamızın bu aşamaya gelmesine katkıda bulunan değerli hocalarım Doç.Dr. Kadir Özköse ve Yrd. Dç. Dr. Musa Kazım Arıcan’a sonsuz teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca da bu tezimin araştırılması boyunca benden maddi ve manevi desteklerini esirgemeyen aileme de teşekkürü bir borç bilirim. Mehmet TUNCER SİVAS–2006 6 GİRİŞ İlk çağlardan beri tartışılagelen mutluluk, Sokrates ve Platon’dan sonra Aristo tarafından ele alınarak sistematik bir tarzda incelemiştir. Aristo mutluluğu ahlak felsefesi, ahlak felsfesinide siyaset bilimi içerisinde değerlendirir. Onun bu sistematiği kendisinden sonra benimsenerek gerek batı dünyasındaki ve gerekse İslam dünyasındaki düşünürleri etkileyerek günümüze kadar sürdürülmüştür. Grek Felsefesinde mutluluğu sistematik bir şekilde ele alan Aristo’dur. İslam dünyasında ise Aristo’nun mutluluk konusundaki düşüncelerinden etkilenerek mutluluğu İslami düşünce içerisinde sistematize ederek ele alan filozofda Fârâbi’dir. Biz de bu çalışmamızda felsefi düşüncelerinde mutluluğa büyük bir şekilde yer veren, Aristo ve Fârâbi’nin mutluluk hakkındaki görüşlerini inceleyeceğiz. Aristo ve Fârâbi’nin mutluluk görüşlerini ele almadan önce de mutluluğun tanımını, mahiyetini ve bazı Fârâbi’den sonra yaşayan İslam filozoflarının mutluluk anlayışlarını ele alarak asıl konumuza geçeceğiz. A. MUTLULUĞUN TANIMI Mutluluğun Türkçe anlamını açıklamadan önce mutluluk kavramının başka dillerde hangi kelimelerle ifade edildiğini ve bu kelimelerin hangi anlamları karşıladıklarını belirtelim. Mutluluk kelimesi; Yunanca da eudaimonia sözcüğü ile ifade edilerek büyük çapta zenginlik, iyi olmak,1 Latince de felicita sözcüğü ile refah ve bolluk,2 İngilizce de happiness sözcüğü ile kıvanç, talih, bahtiyarlık,3 Almanca da glück sözcüğü ile saadet, mutluluk, mal ve mülk edinmede başarıya ulaşma,4 1 Dagobert D. Runes, Dictionary Of Philosophy, s.100. (“Eudaimonia” mad. – 1977) Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi Kavramlar ve Akımlar, s. 190, Cilt 4, (Remzi Kitabevi, Birinci Basım, İstanbul – 1978) 3 Pars Tuğlacı, Resimli İngilizce Türkçe Sözlük, s. 289 (İnkılâp ve Aka Kitapevleri, 3. Basım, İstanbul – 1981) 4 Karl Steuerwald, Türkçe Almanca Sözlük, s. 660. (ABC Kitabevi, 1. Baskı, İstanbul – 1988) 2 7 Fransızca da bonheur sözcüğü ile mesut, bahtiyar, mutlu,5 Farsça’da mutluluğun karşılığı olarak nikbeht kelimesi,6 Arapçada da mutluluk kavramı saade sözcüğü ile ifade edilerek, sıkıntıda olmamak,7 neşe, başarı ve muvaffakiyet 8 manalarına gelmektedir. Kelime olarak mutluluk; genellikle insanların kendilerine en yüksek erek olarak koydukları değer, bilinci dolduran tam bir doygunluk durumu, istek ve eğilimlerin tam bir uyumu ve doygunluğu,9 bütün özlemlere eksiksiz ve sürekli olarak ulaşılmaktan dolayı duyulan kıvanç durumu,10 mutlu olma hali, saadet,11 mutlak iç huzur, ,12 eksiksiz bir hoşnutluk durumu, ongunluk,13 felah, fevz (selamet, zafer), hasene (güzellik), bahtiyarlık, mahzuziyyet (hoşlanma), mes’udiyyet (kutluluk), muvaffakiyet (başarı), meymenet (uğurluluk, bereket), yaveri baht, yaveri talih, isteklerin giderilmesi ile gerçekleşen iç rahatlığı,14 insanın doğru bilgi, inanç, erdemler ve güzel davranışlar sayesinde ulaşabileceği en yüksek ruhsal huzur, doyum ve memnunluk hali,15 insanların dünyada ve ahirette ulaşmayı hedefledikleri ideal, şuurun tatmini, ruhun doyumu ve huzuru,16 manalarına gelmektedir. B. MUTLULUĞUN MAHİYETİ Mutluluk insanın en yüksek ereği olduğundan, filozoflar, psikologlar, sosyologlar ve ahlak bilginleri gerek geçmişte ve gerekse de günümüzde mutluluk konusuyla yakından ilgilenmişlerdir. Şüphesiz şu da bilinmelidir ki; mutluluğu 5 Yalçın Kocabay, Türkçe Fransızca Büyük Sözlük, cilt – 3, s. 526, (Başnur Matbaası, Ankara – 1968) Hasan Hüseyin Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk,s. 16. (İz Yayıncılık, İstanbul – 2001) 7 İbn Manzur, Lisanü’l Arab, “saade” mad. syf. 213. ( Dâru Sâdır, 3. Baskı, Beyrut – 1994) 8 Serdar Mutçalı, Arapça – Türkçe Sözlük, s. 389. (Dağarcık Yayınları, İstanbul -1995 ) 9 Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 129. (İnkılâp Yayınları, 8.Baskı İstanbul – 1998) 10 Türkçe Sözlük, Cilt 2,s. 1597. (Türk Dil Kurumu, 9. Baskı, Ankara 1998) 11 Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, Mutluluk Maddesi, 10. Baskı, (Ülke Yayınları, İstanbul – 1994) 12 Meydan Larousse, “mutluluk” mad. Cilt.9, s. 108. ( Meydan Yayınevi, İstanbul – 1972 ) 13 Büyük Larousse, “mutluluk” mad. Cilt.14, s. 8421. ( Gelişim Yayınları, İstanbul – 1986 ); Afşar Timuçin, Felsefe Sözlüğü, s. 246 (Bulut yayıncılık, 3. Baskı, İstanbul – 2000) 14 Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi Kavramlar ve Akımlar, s. 191. 15 Mustafa Çağrıcı, “Saadet” mad., İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, Cilt 4, s.34. (Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul – 1997) 16 Süleyman Hayri Bolay, Felsefe Doktirinleri ve Terimleri Sözlüğü, s. 301. (Akçağ yayınları, 7.Baskı, Ankara – 2004) 6 8 aramak, ona ulaşmanın yolarını belirlemek onunla uğraşmak yalnızca filozoflara yahut sadece düşünürlere özgü bir iş de değildir. Mutluluğa ulaşma düşüncesi insan fıtratında var olan bir olgudur.17 Her insan mutluluğa dair bir tasavvura sahiptir, kendisi için bir mutluluk olgusu oluşturur, yaşadığı sürece bu mutluluk olgusunu gerçekleştirmeye çalışır ve ona ulaşabilmek, hayatını ona göre yönlendirip şekillendirmek için çeşitli yollara başvurur.18 Mutluluğun ne olduğu, böyle bir şeyin var olup olmadığı, nasıl elde edilebileceği, insan davranışlarındaki belirleyiciliğinin ne düzeyde olduğu, hangi alanda gerçekleşip gerçekleşmeyeceği (akıl – duygu, dünya – ahiret), insanların niçin mutluluğa arzu duydukları gibi konular devamlı olarak tartışılmıştır.19 Bir yetkinlik olarak mutluluk insanın var oluşunun sebebidir. Her insan mutluluk duygusunu sübjektif olarak kendi içerisinde taşımakta ve mutluluk olarak gördüğü şeye ya tabii ya zorunlu ya da iradi olarak yönelmektedir. Böylece mutluluk insanın hayatında yöneldiği bir gaye, arzu ettiği bir yetkinlik ve tercih ettiği bir iyi olarak onun hayatında belirleyici yerini almaktadır.20 C. BAZI İSLAM FİLOZOFLARININ MUTLULUK ANLAYIŞLARI Felsefe tarihi boyunca yapılan tartışmalar ve ileri sürülen fikirler dikkate alındığında mutluluğun tek bir tanımının olmadığı kendilinden anlaşılmaktadır. Nitekim pek çok mutluluk tanımı yapılagelmiştir. Bunların tamamını burada zikretmek burada mümkün olmadığından bazı İslam filozoflarının mutluluk tanım ve görüşlerini kısaca hatırlatmak istiyoruz. Mutluluk düşüncesi geniş şekilde izah edilecek bir konudur. Sadece kısa bir tanımını vermekle anlaşılmayabilir veya onun tek bir tanımı yoktur, herkesin kendi düşünce yapısına göre bir mutluluk anlayışı vardır. Bizde bu bölümde Aristo ve Fârâbi’nin mutluluk düşüncelerini ortaya 17 Mikdat Yalçın, Mutluluk Yolu ve Felsefesi, çev. Sabri Hizmetli s. 9. (İlmi Neşriyat, İstanbul – 1994) Lokman Çilingir, Ahlak Felsefesine Giriş, s. 28. (Elis Yayınları, 1. Baskı, Ankara – 2003) 19 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s 53. 20 A.g.e, s. 54. 18 9 koymadan önce giriş mahiyetinde bazı İslam filozoflarının mutluluk anlayışlarını kısaca vererek asıl konumuza geçmeyi uygun görmekteyiz. 1. İHVÂN-I SAFÂ’NIN MUTLULUK ANLAYIŞI İhvân-ı Safâ mutluluğu dünyevi ve uhrevi olarak ikiye ayırarak geleneksel İslami telakkiyi sürdürmüşlerdir.21 İnsan için hem dünyada hem de ahirette gerçek mutluluk, İhvân-ı Safâ düşüncesinde, ruhani hazlardadır. Ruhani hazlardan bedenle beraberken duyulan ve idrak edilenler dünyevi mutluluktur. Maddeden mücerret nefislerin kavuşacağı hazlar da uhrevi mutluluktur. Dünyevi mutluluk İhvân-ı Safâ’ya göre, her varlığın en iyi durumlarla en mükemmel gayelere doğru ilerlerken en uzun süre yaşamasıdır. Dünyada “bilkuvve” melek olacak şekilde yetkinleşen insanın, öteki hayatta ulaşılacak rûhâni hazları idrak etmesidir. Ahiret mutluluğu ise; her nefsin en iyi durumlarda ve en yetkin gayelere doğru yükselerek ebediyen varlığını sürdürmesidir. “Bilfiil” melek haline gelen insani nefslerin ulaşacağı rahat, surûr ve nimetlerdir.22 İnsan bu dünyada İhvân’a göre, yaşamı boyunca iyi bir şekilde yaşayarak, en yüce gayeye ulaşmak için gayret göstererek kendisini yetkinleştirmelidir. Bu dünyada kendisini yetkinleştiren insan hem bu dünyada hem de ahirette en yüce gayeye ulaşacaktır. En yüce gaye olan mutluluk da (es-saadetü’lkusvâ) İhvân-ı Safâ’ya göre ahiret mutluluğudur.23 Uhrevi mutluluk, durumunu yetkinleştirmiş ve gayesini tamamlamış olan her nefsin, bedenden ayrıldıktan sonra ebediler içerisinde varlığını devam ettirmesidir. İhvân’a göre devamlı ve tam bir mutluluğa ulaşmak için nefsin bedenden ayrılması gerekmektedir. Nitekim hiçbir maddi/hissî haz ve elem daim değildir. Bundan dolayı insanın bedene bağlı kalarak tam manada mutlu olması mümkün değildir. İnsanın yaşantı ve fiilleriyle meleklere benzemeye çalışması, nefsini temizlemesi, anlayışını, ahlakını, seciyelerini ve itikadını düzeltmesi gerekmektedir. Ancak bu sayede insan ruhi yetkinliğe ulaşabilir. 21 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 108. İhvânu’s- Safâ, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l- Vefâ, neş: Butros El- Bustânî, I. Risale, 318319; II. Risale, 172; III. Risale, 50, 69, 71, 82 (Dâru Sâdır, Beyrut); Bayram Ali Çetinkaya, İhvân-ı Safâ’nın Dini ve İdeolojik Söylemi, s. 288. (Elis Yayınları, Ankara – 2003) 23 Çetinkaya, İhvân-ı Safâ’nın Dini ve İdeolojik Söylemi, s. 288; bkzBircan, İslam Felsefesinde Mutluluk,s. 101. 22 10 Bu yetkinliği kazanan iyi nefsler bu dünyada “bilkuvve melek” bedenden ayrılınca da “bilfiil melek” olurlar. İhvân-ı Safâ’ya göre kısaca insanın bu dünyadaki var oluş sebebi, kendini ve Yaradan’ını bilip meleklerden bir “melek” olabilecek şekilde yetkinliğini kazanmasıdır.24 İhvân-ı Safâ’ya göre âlemde her şey hayır için, hayır da kendisi için istenir. Buradaki hayrı İhvân-ı Safâ, kısaca mutluluk olarak açıklamış ve mutluluğun başka bir amaç için araç değil kendi kendisinin amacı olduğunu belirtmişlerdir.25 İstenen her şey, iyi olmasından dolayı istenmektedir ve iyi de ancak özünden dolayı istenir. İhvân-ı Safâ’ya göre mutlak iyi mutluluktur. Bu nedenle mutluluk başka bir şeyden dolayı değil, özünden dolayı istenir.26 Mutluluk insanın en yüksek derecede arzuladığı ve insanı manen yetkinleştirip geliştiren şeydir.27 2. İBN SÎNÂ’NIN MUTLULUK ANLAYIŞI İhvân-ı Safâ ile yaklaşık olarak ayını çağda yaşamış olan İbn Sînâ mutluluğu, günlük dildekinden farklı olarak, dini-metafizik yetkinliğe ulaşmış insanın duyduğu en yüksek derecede haz ve memnunluk olarak düşünmüştür. İbn Sînâ’ya göre bedeni mutluluğun veya duyular vasıtasıyla elde edilen lezzetlerin herhangi bir değeri ve önemi yoktur. İdrak, düşünme gücü ne kadar şiddetli, derinden ve güzel olur, idrak edilen şey de ne kadar değerli ve güzel olursa bundan elde edilen lezzet ve mutluluk da bu nispette o kadar güçlü olur. İşte bu nedenle aklın idrakinden duyulan haz, duyularla algılanan hazdan daha kuvvetlidir, insan için de daha önemli ve önde gelen bir hazdır. İbn Sînâ’ya göre insan “natık nefsin” yetkinliği ile mutluluğu elde etmektedir.28 İbn Sînâ’ya göre nefsin düşünme gücü sadece insanda vardır. İşte bu 24 Çetinkaya, İhvân-ı Safâ’nın Dini ve İdeolojik Söylemi, s. 290. Çetinkaya, İhvân-ı Safâ’nın Dini ve İdeolojik Söylemi, s. 292 – 293; Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 108.; Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk,s. 101. 26 Çetinkaya, İhvân-ı Safâ’nın Dini ve İdeolojik Söylemi, s. 289; Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk,s. 190. 27 Çetinkaya, İhvân-ı Safâ’nın Dini ve İdeolojik Söylemi, s. 293. 28 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s.173 – 174, çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, (Litera Yayıncılık, İstanbul – 2005); bkz Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 144. 25 11 güç sayesinde insan, İbn Sînâ’ya göre, nazari ve ameli hakikatleri tasavvur ve tasdik ederek yetkinliğini kazanır. Nazari ve ameli hakikatleri de düşünme gücü sayesinde idrak ederek mutluluğa ulaşır.29 İbn Sînâ’da mutluluk, özü itibariyle istenilen ve bütünüyle tercih edilendir. Mutluluğun dışında tercih edilen ve ulaşılmak istenen bütün gayeler bir başka şeyden dolayı tercih edildikleri için, kendisinden dolayı tercih edilen mutluluk, tercih edilen ve ulaşılmak istenen gayeler içerisinde en üstün olanıdır.30 İbn Sînâ’ya göre mutluluk en yüksek bir gayedir. Bu en yüksek gayeye ulaşmak da nefsin yetkinleşmesi sayesinde olmaktadır. Nefsin tam yetkinliği de bedenden ayrılması ile mümkündür, dolayısıyla da en yüce mutluluk ölümden sonra gerçekleşecektir.31 Nefis bu dünyada maddeden tamamıyla müstağni olamayacağı için mutluluğun en yüce derecesine insan ahirette ulaşacaktır. İnsan bu dünyada düşünme gücüyle hakikatleri idrak edip kendini yetkinleştirdiğinde, dünyadaki mutluluğa ve bunun akabinde de nefsi bedenden ayrıldığında yüce mutluluğa ulaşacaktır. 3. İBN MİSKEVEYH’İN MUTLULUK ANLAYIŞI İbn Miskeveyh’e göre her varlığın kendi varlıklarını meydana getiren ve kendilerini başka varlıklardan ayırt eden güçleri, kabiliyetleri ve fiilleri vardır. Her varlık kendi var oluş amacını gerçekleştirmek için çalışır. İnsanın insan olması sebebiyle kendisine has olan, insanlığını ve faziletlerini tamamlayan güç, kabiliyet ve fiilleri, düşünme ve ayırt etme gücü sonrası gerçekleştirdiği iradi fiilleridir. İnsan, düşünme ve ayırt etme gücüyle iradi eylemlerde bulunup, var oluş amacına yöneldiği zaman mutlu olur.32 Düşünme ve ayırt etme gücü sonucu ortaya çıkan fiiller diğer varlıklar arasında insanın kendisine has ve başkasıyla paylaşmadığı fiilleridir. Hangi insanın ayırt etme gücü daha sağlam, düşüncesi daha üstün ve seçimi daha doğru ise 29 Mehmet S. Aydın, İbn Sînâ’nın Mutluluk Anlayışı, s.41 – 42. (İslam Felsefesi Yazıları içerisinde, Ufuk Kitapları, İstanbul – 2000) 30 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk,s. 58. 31 A.g.e, s. 93. 32 İbn Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma, s.19, çev. Abdülkadir Şener, İsmet Kayaoğlu, Cihad Tunç, (Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1983) 12 bu insanın eylemleri de bu ölçüde daha mükemmeldir ve bu mükemmelliği yakaladığında insan mutluluğa ulaşır. Bu nedenle İbn Miskeveyh’e göre insanın görevi, mükemmelliği sağlayan ve yaratılış amacını teşkil eden iyiliklere karşı arzu duyması, onlara ulaşmak için uğraşması ve bunları elde etmekten alıkoyan ve bunlardan alacağı zevki azaltan kötülüklerden kaçınmasıdır.33 İbn Miskeveyh’e göre her varlığın mutluluğu kendisine has olan fiillerin ondan tam ve kâmil olarak meydana gelmesine bağlıdır. İnsanın da kendisine ait olan, onu diğer varlıklardan ayıran fiilleri, düşünme ve ayırt etme gücü olduğuna göre insan da bu güçler sayesinde fiillerini tam ve mükemmel bir şekilde yaptığında mutluluğa ulaşacaktır.34 İnsan kendi özünü mükemmelleştirip, eksikliklerini tamamlayarak, yaratıcısına yaklaşarak, hikmetten bolca nasibini alarak, faziletlerini artırarak, en yüksek dereceye ve en yüce mutluluğa ulaşır.35 İbn Miskeveyh’e göre, insan bedeni ve nefsi iyilikleri elde edip bu iki alanı birlikte mükemmelleştirdiğinde ve bedeni eksikliklerden kurtulup nefsini mükemmelleştirdiğinde tam ve yüce mutluluğu elde eder.36 Mutluluk gayelerin gayesidir, buna ulaşan bir kişi, hayırdan başka bir şey düşünemez. O insanın yöneleceği amaçların en iyisi, en mükemmelli ve en yetkin olanıdır. Mutluluğu elde edince kişi bundan başka bir şeyi elde etme ihtiyaç duymaz. İnsan mutluluğu elde edince büyük bir zevk alır. Bu zevkte İbn Miskeveyh’e göre, her şeyden daha üsttedir.37 Bu zevk gelip geçici bir zevk değildir, devamlıdır, sonsuzdur, tamdır, hissi değil aklidir ve edilgen değil etkendir, hayvani değil ilahi bir zevktir. 38 33 İbn Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma, s.20. A.g.e, s.21. 35 A.g.e, s.45. ve 81. 36 A.g.e, s.80 – 81. 37 A.g.e, s.88. 38 İbn Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma, s.94 – 95; ayrıca bkz Macid Fahri, İslam Ahlâk Teorileri, s.169 – 174, çev. Muammer İskenderoğlu, Atilla Arkan, (Litera Yayıncılık, İstanbul – 2004); Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk,s. 128 – 131; Mustafa Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 172 – 177; Necip Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi, s. 198 – 199. (Ensar Neşriyat, IV. Baskı, İstanbul – 2000) 34 13 I. BÖLÜM ARİSTO’DA MUTLULUK DÜŞÜNCESİ 14 A. ARİSTO’NUN HAYATINDAN KESİTLER Aristoteles, M.Ö. 384’de Khalkidiko Yarımadası’nın kuzeydoğu kıyısında, günümüzde Stavro denilen küçük bir kent olan Stageria’da doğdu.1 Bir hekim soyundan gelen Aristoteles’in babası Nikomakhos da hekimdi ve aynı zamanda Makedonya Kralı II. Amyntas’ın yakın dostu ve özel doktoru idi.2 Aristo Antik Yunan felsefesinin önemli isimlerindendir. Akılcı yaklaşımı ve bilimsel görüşleriyle felsefede gerçekliğin “baba”sı ve mantığın öncüsü olarak kabul edilir.3 Aristo’nun gerek ailesi gerekse bulunduğu kültür çevresi kendisini tecrübî araştırmaya ve müsbet ilimlere önceden hazırlamıştır.4 367 yılında Aristo, Atina’ya tahsile giderek Eflatun’un (ö.347) Akademia’sına (Akademos) girdi. Buradaki tahsili sırasında önceleri Eflatun’un en seçkin talebesi, sonra da onun felsefi sistemini eleştiren başarılı bir rakibi oldu.5 Eflatun’un ölümüne kadar on dokuz yıl Akademia’da kaldı.6 Eflatun’un ölümünden sonra Atina’yı terk etti.7 Akademia’nın yetiştirdiği en dikkat çekici ve en önemli talebedir.8 Yirmi yıl boyunca Eflatun’la onun Akademia’sında diyaloglarda bulundu ve sonra da Assos’ta 9 bir Akademia kurdu.10 Makedonya Kralı İskender’i yetiştirmek için 343 yılında Pella Sarayı’na davet edilmiştir. Bu eğitim sonucunda da Aristo, “dünya imparatorunu yetiştiren üstat” unvanıyla büyük bir ün kazanmıştır.11 Burada İskender’e öğretmenlik yapması, onun düşünce sisteminde 1 Davıd Ross, Aristoteles, çev. Ahmet Arslan, İhsan Oktay Anar, Özcan Yalçın Kavasoğlu, Zerrin Kurtoğlu, s. 15. (Kabalcı Yayınevi, 1, Basım, İstanbul – 2002) 2 Mahmut Kaya, Aristoteles ve Felsefesi, s. 20. (Ekin Yayınları, İstanbul – 1983) 3 Aristoteles, Retorik, çev. Mehmet H. Doğan, s.1 ( Yapı Kredi Yayınları, 7. Baskı, İstanbul – 2004) 4 Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, s. 68. ( Sosyal Yayınlar, V. Baskı, İstanbul – 1998) 5 Mahmut Kaya, “Aristo” mad. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt – 3, s. 375. (İstanbul – 1991) 6 Ross, Aristoteles, s. 16. 7 Maurice Cranston, Batı Düşüncesinde Siyaset Felsefeleri, çev. Nejat Muallimoğlu, s. 23. (Marmara Ünv. İlahiyat. Fak. Yayınları, 2. Baskı, İstanbul – 2000) 8 Hüsamettin Erdem, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, s. 244. (İlaveli 4. Baskı – Hü-Er Yayınları, Konya – 2000) 9 Assos, bugün Çanakkale ilinde Behramkale diye bilinen yerdir. 10 Aristoteles, İkinci Çözümlemeler, çev. Ali Houshiary, s. 1 (Yapı Kredi Yayınları, 1. Baskı, İstanbul – 2005) 11 Mehmet Vural, İslam Felsefesi Sözlüğü, s. 36. (Elis Yayınları, 1. Baskı, Ankara – 2003 ) 15 önemli bir yer tutmaktadır.12 Büyük İskender’in öğretmenliğini yaptıktan sonra Atina’ya dönüşünde Eflatun’un kurmuş olduğu Akademia’nın başına getirilmeyince, kent dışında kendi okulunu, Lykeion’u (lise adı buradan gelir) kurmuştur.13 İskender’in 323 yılında ölümünden sonra da Makedonya taraftarlığı ve eski bir şiirinden dolayı dinsizlik ile suçlandırıldığından, Sokrates’in akıbetine uğramamak, Atinalıların felsefeye karşı ikinci bir cinayet işlemelerine fırsat vermemek için,14 Euboia (Eğriboz) adasında Khalkis’e çekilmek, iltica etmek zorunda kalmış15 ve yakalandığı mide hastalığından kurtulamayarak 322’de orada ölmüştür.16 Aristo, çalkantılı bir dünyada çalkantılı bir hayat sürmüş, tartışmalı bir kamusal kişilik, kuşaklar boyunca yorulmaz kişiliğiyle de öğrencilere ilham kaynağı olagelen bir öğretmen17 ve İslam felsefesi üzerinde önemli etkileri olan İlkçağ Yunan filozofudur.18 B. MUTLULUĞUN TANIMI ve MAHİYETİ İnsanoğlu çağlar boyunca, hayatta en yüksek değerin ne olduğunu devamlı olarak aramış ve araştırmıştır. Antikçağ Yunan felsefesinde de en çok tartışılan konulardan biriside işte bu en yüksek değerin ne olduğu meselesidir. Şimdi biz de Aristo’nun en son gaye olarak belirttiği mutluluk nazariyesi hakkındaki düşüncelerini mutluluğun tanımı ve mahiyetinden başlayarak, ahlak ve siyaset hakkında yazmış olduğu eserlerini temel alarak ortaya koymaya çalışacağız. Aristo, mutluluk nazariyesini geliştirmeden önce iyi ideasını açıklayarak, mutluluğun ne olduğunu iyi kavramından hareketle ortaya koymaktadır.19 Aristo, 12 Necip Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi Kaynakları – Temsilcileri, Tesirleri, s. 82. (Ensar Neşriyat, IV. Baskı, İstanbul – 2000) 13 Aristoteles, Fizik, çev. Saffet Babür, s. 1 (Yapı Kredi Yayınları, II. Baskı, İstanbul – 2001) 14 Ross, Aristoteles, s. 21. 15 Weber, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, s. 68. 16 Kaya, “Aristo” mad., s. 375. 17 Jonathon Barnes, Aristoteles, Düşüncenin Ustaları, s. 9. (Altın Kitaplar Yayınevi, 1, Basım, İstanbul – 2002) 18 Kaya, “Aristo” mad., s. 375. 19 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 27. 16 birden çok iyinin bulunduğunu, insanların iyi anlayışlarının farklı farklı olduğunu ve bundan sonra da, kendisi iyi olan bir şeyin bulunduğunu, bunun da; bütün iyi olan şeylerin iyi olmasının nedeni olduğunu,20 her bir iyinin iyisi, her şeyin en güzeli, en iyisi ve en hoşu olan,21 bütün şeylerin onun uğruna yapıldığı,22 yapılanlarda kendisi için istediğimiz, başka şeyleri de onun için istediğimiz amaç olan,23 her eylemin kendinde bir değeri olan son bir erek olarak,24 hiçbir zaman bir başka şey için değil hep kendisi için tercih edilen,25 kendi başına bir erek olan, yani herhangi bir başka şeye erişmek için bir araç olmayan, kendi kendine yeterli olan,26 hayatı kendisiyle seçilmeye değer kılan,27 daha tanrısal ve daha kutlu ve iyi bir şey olan,28 tüm yapılabilecek şeylerin en ucundaki şeyin,29 insanlar arasında ittifak olduğunu kabul edip,30 çoğunluğun görüşüne uygun olarak da yaşamın ereğinin Eudaimonia 31 yani mutluluk olduğunu belirtmektedir. Aristo bir argümanın, bir baltanın, bir geminin ya da her hangi bir aletin iyiliği, erdemi –ki bu şeylerin erdemleri en iyi durumda olmalarıdır– olduğu gibi insanın da iyiliğinin, onun mükemmelliğe erişebilmesi olduğunu belirtir.32 Aristo’da bütün insan eylemlerinin ereği iyidir, hem de bu eylemle kazanılan iyidir. Her eylem bir iyiye çabalar, ama herkesin erişmeye çabaladığı iyi başkadır.33 O halde Aristo’ya göre iyi rölatiftir. İnsan için en yüksek iyi, zihinle hayvani unsur arasındaki dengeden doğan mutluluktur.34 Bütün yapılanların onun uğruna yapıldığı şey iyidir. Tıpta sağlık, askerlikte utku-zafer, mimarlıkta ev, her bir şeyde başka başka şeylerdir. 20 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, s. 4, 1095a 25 – 30 (Ayraç Yayınevi, Ankara – 1997); Aristoteles, Eudemosa Etik, çev. Saffet Babür, s. 32, 1217b 1 – 5 (Dost Kitabevi Yayınları, I. Baskı, Ankara – 1999) 21 Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 11, 1214a 5 – 10. 22 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 9, 1097a 15 – 20. 23 A.g.e, s. 2, 1094a 15 – 20. 24 Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.122. (İnkılâp Yayınları, İstanbul – 1998) 25 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 211, 1176b 1 – 10, Aristoteles, Nikomakhos’a Etik,s. 9, 1097b 1-5. 26 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.124, Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 211, 1176b 5. 27 Ross, Aristoteles, s. 224. 28 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 20, 1101b 25 – 30. 29 A.g.e, s. 4, 1095a 15 – 20. 30 Recep Kılıç, Ahlakın Dini Temeli, s. 19. (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara – 1992) 31 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.123. 32 Barnes, Aristoteles, Düşüncenin Ustaları, s. 116, Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 43, 1219a 1–10 33 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.126.; Aristoteles, Politika, çev. Mete Tuncay, s. 7, Kitap I, I. Bölüm (Remzi Kitabevi, 7. Baskı, İstanbul – 2004) 34 Weber, Felsefe Tarihi, s. 86. 17 Çünkü herkes öteki şeyleri o amaç için yapmaktadır. O halde bütün yapılanların bir amacı varsa bu yapılan şey iyi olur, amaçları daha çoksa, iyi bunlar olur. Ama burada bunların hepsinin kendilerinin amaç olmadıkları açıktır. Oysa en iyi, kendisi amaç olan ve bütün diğer şeylerin ona ulaşmak için birer araç ve ara amaçlar olduğu yalnızca tek bir şeydir veya en yüksek ve en tam olan erdemli eylemdir.35 İyi, sırf kendisi olduğu için seçtiğimiz ya da uğruna başka bir şeyi seçtiğimiz, anlamı ve nedeni olan veya neden kazanan her şeyin elde etmeye çalıştığı,36 aşırı olmayan, birçok insanın peşinden koştuğu, arzu ettiği, övülen, insanların düşünerek yapmayı seçtikleri, yapmakla dostlarımızı hoşnut ettiğimiz veya düşmanlarımızın canını sıktığımız,37 aklı anlayışı olan insanların belli durumda seçtiği 38 şeydir. İnsan eylemlerinin son ereği en yüksek iyidir, yani bir başkası dolayısıyla değil, doğrudan doğruya kendisi için, kendisine erişilmeye çalışılan ve yaşama en yüksek değeri vermek için kendi kendine yeten şeydir.39 Bu ise kendine yeter bir şey olan ve bütün yapılanların ulaşabileceği en son nokta, en son amaç olan mutluluktur.40 Mutluluk dışında her şeyi bir başka şey uğruna tercih ediyoruz. Ama mutluluk hedef olduğu için onu herhangi bir şey için tercih edemeyiz.41 Muhakkak ki; doğal olan edinsel olandan,42 gerçekliği amaçlayan şey, görünüşü amaçlayan şeyden, insanın olmak istediği şey, görünmek istediği şeyden,43 kendisi için aranan, başka bir şey için aranandan, hiçbir zaman bir başka şey için tercih edilmeyende, hem kendileri için hem de başka bir şey için tercih edilenlerden daha üstün bir amaçtır. Hiçbir zaman bir başka şey için tercih edilmeyip, hep kendisi için tercih edilen ise sadece kendisi amaçtır, işte bu amaçta mutluluktur.44 İnsanın amacının mutluluk olduğu, bütün insanların mutluluk aradıkları, her insanın onu gönülden istediği, arzu ve tercih ettiği, ona ulaşmaya çabaladığı bir 35 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.128. Aristoteles, Retorik, s. 53, 1362a 20 – 30. 37 Aristoteles, Retorik, s. 54 – 55, 1363a 5 – 35. 38 A.g.e, s. 59, 1364b 15 – 20. 39 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.127. 40 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 9 – 10, 1097b 5 – 20. 41 A.g.e, s. 212, 1176b 25 – 35. 42 Aristoteles, Retorik, 61, 1365a 25 – 30. 43 A.g.e, s. 62, 1365b 1 – 5. 44 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 9, 1097a 25 – 35. 36 18 gerçekliktir. Mutluluğun en yüksek iyi ve en yüksek gaye olduğu konusunda her hangi bir problem olmamakla birlikte Aristo’ya göre onun ne olduğu, mahiyeti tartışma konusudur. Aristo, mutluluğu insanın en son gayesi olarak kabul etmektedir.45 Fakat mutluluğun ne olduğu konusunda tartışmalı bir fikir ortaya koymuş ve insanların anlayışlarına göre mutluluğun değişebileceğini söylemiştir. Bunu da: “Mutluluğun ne olduğu tartışma konusudur, çoğunluğun ondan anladığı da bilge kişilerinkiyle aynı değil. Kimi apaçık belli şeyleri, sözgelişi haz, zenginlik, onuru anlıyor, kimi de bir başka şeyi, çok kez aynı kişi bile başka başka şeyleri anlıyor, örneğin; hasta olunca sağlığı, yoksul düşünce zenginliği, kendi bilgisizliklerini bilenler ise büyük ve onları aşan şeyler söyleyenlere hayran kalıyorlar. Kimi pek çok olan bu iyi şeyler yanında kendisi iyi olan bir şeyin olduğunu, bunun da bunların iyi olmasının nedeni olduğunu düşünmüştür.”46 şeklinde ifade etmektedir. Bu nedenle mutluluğun ne olduğu konusunda bir karara varmak için Aristo’ya göre mevcut kanıları, ama bütün kanılar yerine en yaygın olanlarını ya da her hangi bir temeli var gibi görünenleri incelemek gerekir.47 Biraz önce yaptığımız açıklamaya göre bazıları mutluluğun haz, onur ya da zenginlikte olduğunu söylemişti. Aristo bunlardan hiçbirisinin aranan iyi olmadığı kanaatindedir.48 Aristo’ya göre bunlara karşılık gelen üç tür belli başlı yaşam biçimi vardır. Bunlar ise haz hayatı, siyaset hayatı ve ticaret (teoria) hayatıdır. Öncelikli olarak; haz hayatını seçenler mutluluğu hazda görürler. Ama Aristo’ya göre bu çoğunluğun ve kaba saba insanların görüşüdür ve bundan dolayı onlar haz hayatını seçerler.49 Yine Aristo’ya göre mutluluk özü itibariyle haz değildir. Üstünlüğü, erdemi sevenlerin ve ona uygun etkinlikte bulunanların hayatı kendi başına hoştur, haz vericidir. Her bir kişi için hoş, onun sevdiği söylenen şeydir, çünkü hoşlanmak ruhta olup biten şeylerdendir. İnsanların çoğunda haz veren hoş şeyler çatışma halindedir. Çünkü bunlar doğal yapıları gereği hoş değildirler. Oysa güzelliği, 45 Kaya, Aristoteles ve Felsefesi, s.240; Takiyyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, s.264(Remzi Kitabevi, VII. Baskı, İstanbul – 2000); ayrıca bkz Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 20. ve 29; Bircan, İslam Ahlak Felsefesinde En Yüce Gaye Kavramı ve Ahlaki Değerlerin Belirlenimi, s. 423 – 424 (İslami Araştırmalar Dergisi içerisinde, III. Sayı – 2003) 46 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 4, 1095a 20 – 30. 47 A.g.e, s. 4, 1095a 30 – 35. 48 Kılıç, Ahlakın Dini Temeli, s. 19. 49 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 5 – 6, 1095b 15 – 30, 1096a 1 – 10. 19 üstünlüğü ve erdemi sevenler için doğal yapıları gereği, kendiliklerinden hoş olan şeyler hoştur ve bunlar haz veren eylemlerdir. Aristo’ya göre erdemi, üstünlüğü ve güzelliği sevenlerin hayatı bir takı gibi hazza ayrıca gereksinim duymaz ve hazzı kendi içerisinde taşır.50 İkinci olarak da siyaset yaşamını seçenler, bu hayatı sevenler mutluluğu onurda görürler. Seçkinler ve eylem adamları böyle düşünürler. Ama Aristo haz gibi onuru da mutluluğa layık görmez. Onur, aradığımız mutluluk mahiyetinden daha yüzeyseldir. Çünkü onur verilir, mutluluk ise kazanılır. Onur verildiği gibi alınabilir de bu nedenle mutluluktan daha yüzeyseldir. Nitekim onur onurlandırılandan çok onurlandırana bağlıdır. Bu saydığımız kişiler kendilerini iyi olduklarına inandırmak ve erdemleri için onurlandırılmayı beklemektedirler. Oysa Aristo mutluluğu, en yüce iyiyi, kişiye özgü olan ve kolayca ondan alınamayacak bir şey olarak görmektedir. Dolayısıyla erdem mutluluğa daha uygun görünmektedir. Hatta Aristo’ya göre siyaset yaşamının amacının, onurdan çok erdem olduğunu söyleyenler bile çıkabilir. Ona göre erdeme sahip olmakta mutluluk için yeterli değildir. Çünkü erdem sahibi birisinin hayat boyu eylemsiz kalması, uyuması, başına türlü türlü felaketlerin gelmesi, büyük talihsizliklere uğraması, kısaca erdemini yerine getirecek, kullanacak bir etkinlikte bulunamaması mümkündür. Böyle bir yaşam süren birisini de hiç kimse mutlu saymaz. Üçüncü yaşam biçimi ise ticaret yaşamıdır. Bunun amacı ise zenginliktir ve yine bu da Aristo’ya göre aranan mutluluk değildir.51 Çünkü zenginlik bir araçtır, amaç olamaz.52 Zenginliğin tek başına bir değeri yoktur. Kendisi için istenmez, sadece başka şeyleri elde etmek için bir araçtır. Araç olduğu içinde yüksek anlamda iyinin ilk belirtisi olan amaç olma özelliği zenginlikte eksiktir.53 Aristoya göre; var olan kaç şekilde dile getiriliyorsa buna eşit olarak iyi de o kadar şekilde dile getirilir. Mesela iyiye kategoriler anlayışına göre baktığımızda, ne olduğu olarak, söz gelişi Tanrı ve us (akıl); nitelik olarak, erdem; nicelik olarak, doğru ölçü; görelik olarak, yararlı olan; zaman olarak, uygun zaman; yer olarak, 50 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 13, 1099a 5 – 20. A.g.e, s. 5 – 6, 1095b 15 – 30, 1096a 1 – 10. 52 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.124. 53 A.g.e,, s.127. 51 20 yaşanan çevre denilebilir. Dolayısıyla iyinin bir tek olmadığı ve onun ortak bir genelinin bulunamayacağı açıktır. Çünkü o bütün kategoriler bakımından dile getirilmektedir. Eğer iyi ideası bir tek olsaydı bütün iyilerin bir tek bilimi olması gerekirdi. Oysa öyle olmadığı açıktır. Hatta tek bir kategori altında olanlarda bile böyle değildir. Mesela; uygun zamanı belirleme hususunda savaşta askerlik, hastalıkta tıp; doğru ölçüyü bulmak hususunda da beslenmede tıp, dayanıklılıkta da beden eğitimidir. Aristo’ya göre; ortak olarak yüklenen bir tek iyi ya da iyinin kendisi olan başka bir iyi varsa bu insanın elde edebileceği ya da yapabileceği bir şey değildir. Onun aradığı ise; elde edilebilecek ya da yapılacak şeylerle ilişkisi içinde iyiyi tanımaktır. Eğer böyle olursa bizim için iyi olanı daha iyi biliriz ve onu daha iyi gerçekleştirebiliriz. 54 Ne kadar ilim, sanat ve ilim çeşidi varsa o kadar da gaye vardır. Mesela, tıbbın gayesi sağlık, gemi mühendisliğininki gemi, savaş tekniği öğrenmenin gayesi zafer, iktisat ilminin gayesi ise servettir.55 Demek oluyor ki her varlığın ve her mesleğin ulaşmak istediği en son bir gaye vardır. Bir varlığın kendine özgü faaliyet tarzını tespit edebilirsek onun gayesinin ne olup olmadığını belirleyebiliriz. İnsanın mutluluğu ancak insanın kendisine özgü olan eyleminde bulunabilir.56 Aristo bu konuyu bazı karşılaştırmalar yaparak şöyle izah ediyor; “Mutluluğun en iyi şey olduğunu söylemede anlaşma var gibi görünüyor, ama bundan öte onun daha açık olarak ne olduğunun söylenmesi arzu ediliyor. Belki insanın işinin ne olduğunu kavrarsak bu gerçekleşebilir. Çünkü nasıl bir flütçünün, bir heykeltıraşın ve her ustanın, genellikle bir işi ve bir yaptığı olanların iyi olması onların işi ile ilgili görünüyorsa insan içinde böyle düşünülebilir. Onun olan bir işi varsa elbette! Marangozun, ayakkabıcının belli işleri ve yaptıkları vardır da insanın bir işi yok mudur? Yani doğal olarak işsiz mi? Yoksa gözün, elin, ayağın ve genellikle parçaların her birinin bir işi olduğu göründüğü gibi, insanın da bunların ötesinde bir işinin olduğu ileri sürülebilir mi? Bu acaba ne olabilir?” 57 54 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 6 – 8, 1096a 15 – 35, 1096b 25 – 35; Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 33 – 34, 1217b 25 – 40. 55 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 1, 1094a 5 – 15. 56 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.127. 57 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 10, 1097b 20 – 30. 21 Bir ustanın, bir heykeltıraşın, bir gitarcının iyi olup olmadığı nasıl onun işine bakarak söyleniyorsa, buna benzer şekilde insan için de iyi olan şey onun işine, görevine, işlevine ve eylemine bakarak söylenebilir. Ancak bu nasıl bir eylemdir? İnsanın işi sadece insana özgü olan bir şey olmalıdır. Onun işi yaşamak ve büyümek anlamında bir iş olmamalıdır. Yaşama, beslenme, büyüme, duyulara sahip olma insanla, bitki ve hayvanlar arasında ortak bir şeydir.58 Çoğalma ve genişleme hayvanlarda da bitkilerde de var; duyumlama hayvanlarda da var, bunlardan hiç biri insanın karakteristik özelliği olamaz.59 O halde geriye akıl sahibi olan insanın akla boyun eğen, akla sahip olan ve düşünen bir varlık olarak yaptığı eylemleri kalmaktadır.60 İnsanda Aristo’nun “to logon ekhon” dediği bir planı bir kuralı olan, ötekilerin üstünde daha yüksek bir yeti vardır.61 İşte bu yeti akıldır. İnsan akıl sahibi bir varlıktır, akıl sahibi bir varlık olduğu için de davranışları ne kadar makul ve tutarlı olursa buna göre o kadar da mutlu olacaktır.62 İnsanın kendisine özgü olan etkinlikleri kendi akılsal güçlerini kullanarak yaptığı eylemleridir. İnsanın işi bu olduğu için aklını kullanarak devamlı aklın rehberliğinde en üst bir seviyede yetkinliğini gerçekleştirmesi ve eylemlerini buna göre yapması gerekmektedir.63 İşte bütün bu noktalardan hareketle Aristo, mutluluğu kapsamlı bir şekilde şöyle tarif ediyor: Mutluluk, ruhun belli bir nitelikte olması,64 akla uygun davranışta bulunması, ya da ruhun akıldan yoksun olmayan etkinliği,65 yetkin ve olgun bir yaşam süren ruhun erdemli eylemi,66 erdemin kendisine yöneldiği eylem biçimi,67 erdemle birleşmiş refah ya da yaşam bağımsızlığı, hazdan güvenli bir şekilde yararlanma, insanın malını, mülkünü, bedenini koruma ve onları kullanma gücüyle birlikte varlığın ve bedenin iyi bir durumda olması,68 ruhun fazilete uygun her hangi 58 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 11, 1098a 1 – 15. Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.123. 60 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 11, 1097b 30 – 35, 1098a 1 – 5; Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 47, 1219b 35 – 40. 61 Ross, Aristoteles, s. 225.; Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.125. 62 Kaya, Aristoteles ve Felsefesi, s. 241. 63 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s.10 – 11, 1097b 20, 1098a 1 – 15. 64 Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 17, 1215a 20 – 25. 65 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 11, 1098a 5 – 10. 66 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.128; Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 45, 1219a 35. 67 Ross, Aristoteles, s. 225. 68 Aristoteles, Retorik, s. 48 – 49, 1360b 10 – 15. 59 22 bir davranışı,69 en iyi, en güzel, en hoş olan bir şey, insansal şeylerin en iyisi, en önemlisi ve en üstünü,70 kendinde arzu edilir ve kendi kendine yeterli bir şey olan, uğruna bir çok şeyi seçtiğimiz,71 erdemin yönettiği ve erdeme uyan bir çeşit eylem olan,72 gelişigüzel bir süre için değil, yaşam boyu amacını kendisinde taşıyan,73 mükemmellikle uyum içerisinde olan etkinlik,74 bütün güçlerimizin ve iyiliklerimizin tam olarak -koşullu olarak değil mutlak bir şekilde*75- kullanılması,76 tam erdeme uygun tam bir yaşama etkinliği,77 aklın ezeli ve ebedi olan değişmeyen nesnelerle ilgilenen bilimsel kısmının, yaşamının sonuna kadar ruhun erdeme uygun 78 etkinliğidir. C. MUTLULUĞUN DEĞERİ ve AMAÇ OLARAK MUTLULUK Aristo mutluluğun değerli mi yoksa övülür şeylerden birisi mi yoksa bunların dışında başka bir olanağın da olup olmayacağı konusunu Nikomakhos’a Etik’in I. kitabında karşılaştırmalı bir şekilde ortaya koymuştur. Gerçekliği amaçlayan şey, görünüşü amaçlayan şeyden, insanın olmak istediği şey, görünmek istediği şeyden,79 doğal olan edinsel olandan yani doğal olmayandan,80 kendisi için aranan, başka bir şey için aranandan, hiçbir zaman bir başka şey için tercih edilmeyen de, hem kendileri için hem de başka bir şey için tercih edilenlerden daha üstün bir amaçtır. Hiçbir zaman bir başka şey için tercih edilmeyip, hep kendisi için tercih edilen ise sadece kendisi amaçtır, işte bu amaçta 69 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 15, 1099b 25 – 30. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik,s.14,1099a 20–25; Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 31, 1217a 20 – 25. 71 Aristoteles, Retorik, s. 53, 1362b 10 – 15. 72 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.125 – 126. 73 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, s. 18, 1101a 10 – 20. 74 Barnes, Aristoteles, Düşüncenin Ustaları, s. 117. 75 Bu bağlamda Aristo; koşullu sözüyle, o koşullarda zorunlu olan eylemleri, mutlakla da ahlaklı ya da soylu olan eylemleri kastetmektedir. (Aristoteles, Politika, s.219.) 76 Aristoteles, Politika, s.219, Kitap VII, XIII. Bölüm. 77 Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 45, 1219a 35 – 40. 78 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 213, 1177a 15 – 1177b 20 – 30; Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 11., 1098a 15 – 25. 79 Aristoteles, Retorik, s. 62, 1365b 1 – 5. 80 A.g.e, s. 61, 1365a 25 – 30. 70 23 mutluluktur.81 Kendisi için yapılan şeye her zaman başka bir şey için araç olarak yapılan şeyden daha fazla değer biçilir. Bağımsız olan şey bağımsız olmayandan daha üstündür.82 Mutlulukta kendisi için tercih edinilen şeylerden olduğu için daha değerlidir. Çünkü o başka bir şeye ulaşılmak için tercih edilmez. Mutluluk insanın hem erdemli bir tercihi ve hem de erdemli bir eylemidir.83 Demek ki kendi kendisi için olan ve amaç gütmeyen şey başka bir şeyi elde etmek için hizmetkârlık eden şeyden daha saygın ve değerlidir.84 Mutluluk övülür ya da değerli bir şeydir. Bunlardan başka bir şey olmadığı açıktır. Şimdi bunlardan başka bir şey olmadığını belirttiğimize göre mutluluk övülür bir şey midir yoksa değerli bir şey midir, her hangi bir değeri var mıdır onu açıklayalım. Aristo’ya göre övülür her şeyin belirli bir özelliği olduğu ve herhangi bir şeyle ilgisi bulunduğu için övüldüğü görünüyor. Adil insanı, yürekliyi ve genel olarak iyi insanı eylemlerinden dolayı, erdemi de eserlerinden dolayı; güçlü kişiyi, hızlı koşanı ve bu gibi her kişiyi ise doğuştan böyle olduğu için ve iyi ile erdemli bir şeyle belirli bir ilgisi olduğu için övüyoruz. Demek ki bir şeyi överken onu her hangi bir şey ile irtibatlandırdığımız için, değerli olan bir şeyle ilişkisinden dolayı övüyoruz. Övgü böyle şeylerle yapılıyorsa açıktır ki en iyi şeylerin övgüsü olmaz. En iyi şeylere daha önemli ve daha üstün bir şey yapmak uygun düşer. Mutluluk kendisi gaye olan bir şey olduğundan ve bütün öteki şeyler onun adına yapıldığından,85 diğer şeyler mutluluğa götürdükleri ya da onun bir parçası oldukları için mutluluk, övülen değil değerli bir şeydir.86 Övülmeye ihtiyacı yoktur, zaten kendisi değerlidir. Nitekim mutluluğu, hiç kimse adil olmayı övdüğü gibi övemez. Onu ancak; daha tanrısal ve daha iyi bir şey olduğu için kutlu sayarlar. Daha önce de söylediğimiz gibi mutluluk değerli ve kendisi amaç olan şeylerdendir. Bunun böyle olması diğer bütün şeyleri onun uğruna yapmaktan, onun ilk şey olmasından, iyi 81 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 9, 1097a 30 – 35. Aristoteles, Felsefeye Çağrı, çev. Ali Irgat, s. 20. (Sosyal Yayınlar, I.Baskı, İstanbul – 2003) 83 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 216, 1177b 35. 84 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 21. 85 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 19 – 20, 1101b 10 – 15, 1102a 1 – 5. 86 Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 47, 1219b 10 – 15. 82 24 şeylerin başını değerli ve tanrısal bir şey olarak kabul etmekten dolayıdır.87 Örneğin, sağlığın sağlık veren şeyden daha iyi şey olduğunu ve doğası gereği de daha üst derecede seçmeye değer olan şeyin, iyi bir şey meydana getirenden daha üst derecede iyi bir şey olduğunu düşünürüz.88 Aristo daha önce mutluluğun tanımında da açıklamaya çalıştığımız gibi kendisi iyi olan bir şeyin bulunduğunu, bunun da, bütün bu iyi olan şeylerin iyi olmasının nedeni olduğunu,89 her bir iyinin iyisi olan, bütün şeylerin onun uğruna yapıldığı,90 yapılanlarda kendisi için istediğimiz, başka şeyleri de onun için istediğimiz amaç olan,91 her eylemin kendinde bir değeri olan son bir erek,92 hiçbir zaman bir başka şey için değil hep kendisi için tercih edilen,93 kendi başına bir erek olan, yani herhangi bir başka şeye erişmek için bir araç ve amaç olmayan, kendi kendine yeterli,94 tüm yapılabilecek şeylerin en ucundaki şeyin,95 mutluluk olduğunu belirtiyor. Yaşamını kendi tercihine göre yönlendirebilen herkes güzel yaşamak için bir hedef koyar. İnsanlar, mevki, zenginlik, ün, ya da eğitim gibi kendilerine hedefler koyarak tüm eylemlerini bu hedefe bakarak gerçekleştirir.96 Bütün insan eylemlerinin ereği iyidir, hem de bu tür güzel eylemlerle kazanılan iyidir.97 Bütün yapılanların onun uğruna yapıldığı şey iyidir. Tıpta sağlık, askerlikte utku, mimarlıkta ev, her bir şeyde başka başka şeylerdir. Çünkü herkes öteki şeyleri o amaç için, ona ulaşabilme uğruna yapar. O halde bütün yapılanların bir amacı varsa bu yapılan şey iyi olur, amaçları daha çoksa, iyi bunlar olur. Ama burada bunların hepsinin kendilerinin amaç olmadıkları açıktır. Oysa en iyi, kendisi amaç olan ve bütün diğer şeylerin ona ulaşmak için birer araç ve ara amaçlar olduğu yalnızca tek bir şeydir veya en yüksek 87 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 20, 1101b 25 – 30. Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 47. 89 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 4, 1095a 25 – 30. 90 A.g.e, s. 9, 1097a 15 – 20. 91 A.g.e, s. 2, 1094a 15 – 20. 92 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.122. 93 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 9, 1097b 1 – 5. 94 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.124. 95 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 4, 1095a 15 – 20. 96 Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 13, 1214b 5 – 10. 97 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.126. 88 25 ve en tam olan erdemli eylemdir.98 İnsan eylemlerinin de son ereği en yüksek iyidir, yani bir başkası dolayısıyla değil, doğrudan doğruya kendisi için, kendisine erişilmeye çalışılan ve yaşama en yüksek değeri vermek için kendi kendine yeten,99 uğruna başka birçok şeyi seçtiğimiz,100 amacı olduğu şeyden daha iyi olan -zira her şey amaç için meydana gelir ve amaç hep daha iyi ve her şeyin en iyisidir-101 başka bir şey için değil kendisi olduğu için seçilen102 şeydir. Nitekim bir şeyin hep başka bir şey için seçilmesi ve bunun da sonsuza kadar geri gitmesi mümkün değildir. Bir yerde durulması gereken bir nokta olmalıdır.103 Bu ise kendine yeter bir şey olan ve bütün yapılanların ulaşabileceği en son nokta, en son amaç olan mutluluktur.104 D. EN YÜKSEK GAYE / İYİ OLARAK MUTLULUK Aristo, Nikomakhos Ahlak’ına her sanat ve araştırmanın, aynı şekilde de her eylem ve tercihin bir iyiyi arzuladığının düşünüldüğünü söyleyerek başlar. Bu sebeple de iyinin “her şeyin arzuladığı şey” olarak dile getirilmesi yerinde ve uygun bir açıklamadır.105 Her eylem kendisinden başka bir şeyi amaçlar ve bu şeyi meydana getirme eğiliminden de kendi değerini çıkarır.106 Bilim, sanat ve eylemler pek çok olduğundan pek çok da gaye (amaç) vardır. Bununla birlikte gayelerde de bir sıra ve hiyerarşi söz konusudur. Kendisi uğruna peşinden gidilen gaye daha yüksekte yer alır ve diğerlerinden de daha iyidir. Eğer her şeyi başka bir şey için tercih etmiyorsak – ki Aristo eğer böyle her şeyi başka bir şey için tercih edersek bunun sonsuza kadar gideceğini, arzumuzun boşuna olacağını ve durulması gereken bir noktanın olması gerektiğini, bunun böyle sonsuza kadar gitmesinin mümkün olmayacağını söyler107– diğer şeyleri onun için, onu da kendisi için istediğimiz bir en yüksek gaye olmalıdır. 98 Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.128. A.g.e, s.127. 100 Aristoteles, Retorik, s. 53, 1362a 20 – 25. 101 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 16. 102 Aristoteles, Retorik, s. 57, 1364a 1 – 5. 103 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 28. 104 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 9 – 10; Aristoteles, Eudemos’a Etik, s. 43, 1219a 10. 105 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 1, 1094a 1 – 5. 106 Ross, Aristoteles, s. 221. 107 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 28. 99 26 Bu gaye de aynı zamanda da en yüksek iyi olacaktır.108 Belirli bir eylemin amaçladığı bir erek, başka bir ereğin aracı olabilir, ama bu dizinin bir sonu olmalıdır. Her eylem kendinde değerli olan nihai bir ereğe sahip olmalıdır.109 Aristo’ya göre her eylemin nihai amacı aynıdır, işte bu erek de mutluluktur. Aristoya göre bunun bilgisi insan hayatı için büyük önem taşımakta ve bu nedenle de onun ne olduğunun, hangi bilimin işi olduğunun söylenmesine çalışmak gerekmektedir. Kendisi için istediğimiz ve diğer şeyleri de onun için istediğimiz en yüksek iyiyle ilgilenen ve ona göre bilimler içinde en önemli olan ve en başta gelen bilim, siyasettir. Askerlik, ekonomi ve retorik gibi en değer verilen bilimlerin üstünde yer alan ve onları kullanan, insanlar için neler yapmaları ve neler yapmamaları konusunda yasalar koyan siyasetin amacı; diğerlerinin amacını da kapsayan “insan için iyi olan”dır. Siyasetin ilgilendiği bu iyiyi araştırırken kişi, kent ve devlet için iyi söz konusu olduğunda daha büyük olanı, yani devlet için olanı elde etmek ve korumak diğerlerini kapsadığından daha önemli ve amaca daha uygundur.110 Aristo her bir alanda konunun doğal yapısına göre kesinlik aranmasının gerekli olduğunu, bunun da eğitim görmüş kişinin özelliği olacağını, bir siyaset araştırması olan, insan için iyinin ne olduğu konusu, yapılmış olanlarla ilgili olduğundan, hayatta yapılanlara dayanacağından bu konuda ortaya konacak olanlarda ve yapılacak temellendirmelerde matematikte olduğu derecede bir kesinlik aranmaması gerektiğini belirtir.111 En yüksek ereğin hangi bilimin araştırma sahası içerisine girdiğini ve bunun da nasıl yapılması gerektiğini belirttikten sonra siyasetin ilgilendiği bu en yüksek iyinin ne olduğunu ortaya koyalım. Aristoteles bu iyinin adını, bir Aristo uzmanı olan Ross’un da belirttiği gibi çoğunluktan alır.112 Siyasetin arzuladığı ve tüm yapılabilecek şeylerin en ucundaki şeyin en yüksek iyinin adı konusunda pek çok kişi 108 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 2, 1094a 15 – 30 Ross, Aristoteles, s. 221. 110 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 2, 1094b 5 – 10; Aristoteles, Politika, s. 195 – 196, Kitap VII, I. Bölüm. 111 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 3, 1094b 20 – 30. 112 Ross, Aristoteles, s. 223. 109 27 anlaşmaktadır. Hem seçkin kişiler ve hem de sıradan insanlar onun adına mutluluk (Eudaimonia) diyorlar. İyi yaşamayı ve iyi durumda olmayı da mutlulukla bir tutuyorlar.113 Retorik adlı eserinde de Aristo, tek tek her insanın ve ortak olarak bütün insanların seçtikleri ve kaçındıkları şeyleri belirleyen en yüksek amacın mutluluk olduğunu belirtir.114 Aristo’ya göre mutluluk en yüksek gayenin belirleyici iki özelliği olan, birincisi; gayeler içerisinde en çok kendisi gaye olma özelliğine sahip olan ve hep kendisi için tercih edilen olma özelliği, ikincisi de; kendine yeter olma, diğer bir ifadeyle her şeyden çok tercih edilen ve hiçbir eksiği bulunmayan bir şey olma özelliğine sahiptir.115 Bunu da Nikomakhos’a etikte Aristo, şöyle izah etmektedir: “Kendisi için aranan başka bir şey için aranandan, hiçbir zaman da bir başka şey için tercih edilmeyende, hem kendileri için hem de onun için tercih edilenlerden daha amaçtır diyoruz. En çok mutluluğun böyle bir şey olduğu düşünülüyor, çünkü onu hiçbir zaman başka bir şey için değil, hep kendisi için tercih ediyoruz; ama onuru, hazzı, usu ve her erdemi hem kendileri için tercih ediyoruz (çünkü hiçbir yere götürmese bile onların her birini yine tercih ederdik) hem de mutluluk uğruna onlar aracılığıyla mutlu olacağımızı düşündüğümüz için tercih ediyoruz. Oysa hiç kimse mutluluğu onlar uğruna ya da genel olarak başka bir şey uğruna tercih etmiyor. Bunun böyle olduğu kendine yeterliliğinden de görünüyor, çünkü kendisi amaç olan iyi kendine yeter düşünülüyor.” 116 Buradan da açıkça görülmektedir ki mutluluk, Aristo’ya göre, nihai bir amaç ya da en yüksek bir gayedir. Bunun dışında her hangi bir şey olması mümkün değildir. Bunun böyle olması da mutluluğun daima kendi adına seçilen, kendisi için tercih edilen ve kesinlikle başka başka şeyler için her hangi bir ara amaç veya araç olmamasından, diğer iyiler arasında sadece bir iyi olmamasından, diğer iyilerden farklı ve kendine yeter olmasından dolayıdır. 113 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 4, 1095a 15 – 20. Aristoteles, Retorik, s. 48, 1360b 1 – 5. 115 Kılıç, Ahlakın Dini Temeli, s. 20. 116 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 9, 1097a 30 – 35, 1097b 1 – 10. 114 28 E. MUTLULUĞU SAĞLAYAN UNSURLAR Aristo’ya göre mutluluğun tanımını ve mahiyetini açıkladıktan sonra şimdi de mutluluğa nasıl ulaşılacağını, onun nasıl elde edilebileceği konusunu ve onu elde edebilmenin şartlarının neler olduğunu ortaya koymaya çalışalım. Aristo’ya göre ilk olarak mutluluğun oluşabilmesi için yaşamda belli bir olgunluğa erişilmesi gerekmektedir. Nitekim bir çocuk henüz ahlak bakımından akla uygun eylemi yapabilecek duruma elverişli olmadığı için, erdemli olmadığı gibi, mutlu da olamaz. Çünkü çocuk henüz daha neyi niçin yaptığının bilincinde değildir, yetkin ve erdemli davranışlarda bulunacak olgunluğa erişmemiştir. Mutlu olabilmek için gelip geçici bir anlık mutluluk da yetmez, mutluluğu ancak belli bir olgunluğa erişmiş bir yaşam içerisinde arayabiliriz. Çünkü daha önce de tanımında belirttiğimiz gibi Aristo’ya göre mutluluk; yetkin ve olgun bir yaşam süren ruhun erdemli eylemidir.117 Aristo’ya göre; insanın tam mutlu olabilmesi için aklın, faziletin, düşünce ve idrak hayatının yetmeyeceği açıktır.118 İnsan, insan olduğundan dolayı doğası gereği kendine yeter değildir. Bunun için bir takım dış iyilere gereksinim duymaktadır. Bedeninin sağlıklı olması, beslenme vb. gibi şeyler.119 Ayrıca Aristo’ya göre hiçbir şeyi bulunmayan bir kimsenin de mutlu olacağı söylenemez. İnsanın tam bir mutluluk için belli dış değerlere, iyilere gereksinimi vardır. Çünkü yaşamak için yeterli bazı destekler olmadan iyi eylemlerde bulunmak olanaksızdır ya da böyle bir durumda pek kolay değildir. Bir takım aletlerle bazı şeyler ortaya konulduğu ve güzel şeyler yapıldığı gibi; dostlarla, zenginlikle, siyasal güçle de pek çok şey yapılabilir. Her hangi bir sanat açısından uygun araçların var olması, o işi yapabilmek için zorunludur.120 Amaca ulaşabilmek için araçlar gereklidir. Bazı şeylerden -söz gelişi soyluluktan, iyi çocuklardan, güzellikten yoksun olmak Aristo’ya göre mutluluğu lekeleyebilir. Nitekim çok çirkin olan, iyi soydan gelmeyen 117 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.128. Kaya, Aristoteles ve Felsefesi, s. 242. 119 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 217, 1178b 30 – 35, 1179a 5 – 15. 120 Aristoteles, Politika, s. 12, Kitap I, IV. Bölüm. 118 29 ya da sipsivri olan çocuksuz biri pek mutlu olmaz. Çok kötü çocukları ya da dostları olan ise ya da iyi dostları olduğu halde onların ölümlerini gören, her halde daha az mutlu olur. Demek ki mutluluk yukarıda değindiğimiz gibi böyle bir takım koşulları gerektirmektedir.121 Bu saydığımız iç ve dışa ait olan bir takım iyiler mutluluğun olabilmesi için belli derecede gereklidir ama bununla birlikte bunların hiçbiri mutluluğun ana unsurlarından da değildir. Aristo Politika adlı eserinde bu konu ile ilgili olarak şunları söylemektedir: “İnsanlar mutluluğun nedenlerinin zihinlerimizin içinde değil, dıştaki şeylerde olduğunu sanırlar. Oysa bu, parlak bir lir çalınışını çalgıcının ustalığından çok, çalgının niteliğine yakıştırmaya benzer.”122 Politika adlı yapıtında yine Aristo, mutluluğun dış iyilerden, dışsal şeylerden oluşmadığını, onun temel olarak ruhsal ve akılsal olduğunu ortaya koyarak şöyle delillendirmeye çalışır; “Mutlu bir yaşam için hepsi de bir arada bulunması gereken üç öğe olduğu gerçeğine hiç kimse karşı çıkmaz: Bedensel varlığımız, zihin (ruh) ve ahlak niteliklerimiz ve bunların dışında kalan her şey. Büsbütün cesaretten ya da benlik denetiminden yahut dürüstlükten veya zekâdan yoksun olan, sinek vızıltısından korkan, yeme içme tutkusunu doyurmak için hiçbir şeyden geri durmayan, adi bir kar için en yakın dostlarını mahveden, aklı ya bir çocuğunki kadar az ya da bir çılgınınki kadar sapık olan bir adamı hiç kimse mutlu saymaz. Fakat bu üç şey arasında genel bir anlaşma olmakla birlikte, bunların göreli önemleri, her birinin ne ölçüde bulunması gerektiği ve ötesine geçince aşırı olacakları bulunup bulunmadığı hakkında görüş ayrılıkları çoktur. İnsanlar belirli bir ölçüde iyilik, yetenek ve kişilik sahibi olmanın yeteceğini, fakat servet, erk, mülk, ün ve benzerlerinin ardında konulmuş bir sınır bulunmadığını sanırlar. Bu gibi kimselere vereceğimiz cevap iki türlü olacaktır: Birincisi, yalnızca olguları gözlemleyerek bu konuda sağlam bir sonuca varmak kolaydır; insanların erdemleri kazanmaları ve sürdürmeleri dışsal-harici şeyler (mal – mülk) sayesinde 121 122 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 14, 1099a 30, 1099b 1 – 10. Aristoteles, Politika, s. 219, Kitap VII, XIII. Bölüm. 30 olmaz. Tersine olur (yani onları erdem sağlar); mutlu yaşamak ise, mutluluk, ister hazdan ibaret sayılsın, ister kişilik niteliklerinden, ister her ikisinden birden, gerçekte kişilik ve zekâca gelişkin, maddi şeylere (mala mülke) sahip olmak bakımından ise ancak ölçülü bir durumda bulunan kimseler için daha kolaydır, yani kendilerine gerekenden fazla malları olan, ama öteki nitelikleri eksik bulunan kimseler için olduğundan daha kolaydır. İkincisi, bu soruna deney açısından olduğu gibi, kuram açısından da bakılabilir ve aynı genel görünüş elde edilebilir. Dışsal şeylerin her biri bir amaca yarayan araç gereçler gibi, bir sınırı vardır; bir kimse onların gereğinden çoğuna sahip olabilir, bu durumun onlara sahip olanlar için bir yararı yoktur, hatta zararı bile dokunabilir. Zihne ait şeylerde ise hiç de öyle değildir; zihnin iyi niteliklerinden her biri gereklidir ve onlardan ne kadar çok olursa o kadar yararlıdır. Bundan ötürü, genel olarak bir şeyin herhangi bir başka durumuyla ilişkisi içinde her hangi bir şeyin en iyi durumunun, o şeylerin kendi aralarındaki ilişkilerle ölçüldüğünü söyleyeceğiz. Dolayısıyla, zihin (gerek mutlak olarak, gerekse bize oranla) hem mala mülke hem de bedene üstün olduğu için, zihnin en iyi durumu da, zorunlu olarak, ötekilerin her biri karşısında onlarla orantılı bir üstünlük gösterecektir. Ayrıca bu nitelikler zihinlerimiz için istenmek gerekir ve bütün doğru – akıllı insanlar bunları istemelidir; bu yeğlemeyi tersine çevirmek (yani, zihni, maddi şeyler için istemek) yanlış olurdu. Öyleyse her insan, manevi ve zihni iyilikten pay aldığı ve bunlara dayanan hareketleri yaptığı ölçüde mutlu olur. Tanrının kendisi bunun doğruluğunun bir kanıtıdır. Tanrı, dışsal şeylerden ötürü değil, kendi içinden ve kendi doğası gereğince olduğundan ötürü, kutsal ve mutludur.”123 Peki, Aristo’ya göre mutluluk acaba öğrenilebilir ya da alışılabilir veya başka bir şekilde gerçekleştirilebilir bir şey midir? Yoksa mutluluk bir Tanrı vergisi olarak mı ya da bir rastlantı sonucu mu gelir? Aristo bu durumu da şöyle izah ediyor. Tanrıların insanlara verdiği başka armağanlar varsa, özellikle insani şeylerin en iyisi olduğuna göre mutluluğun da tanrıların vergisi olması akla yatkındır. Fakat mutluluk Tanrı vergisi olmasa dahi erdemle veya belirli bir öğretim ya da eğitimle gelse bile 123 Aristoteles, Politika, s. 196 – 197, Kitap VII, II. Bölüm. 31 en tanrısal şeylerden birisi olarak görünmektedir. Çünkü mutluluk erdemin ödülü ve en iyi bir amaç, kutlu ve tanrısal bir şey olarak görünmektedir. Bu herkeste olabilecek bir şey olsa gerek, çünkü erdemce sakat olmayan herkes belirli bir öğretim ve çabayla ona sahip olabilir. Rastlantıyla olmaz, belki bu şekilde mutlu olmak daha kolay ve iyi ise de en büyük ve en güzel şeyi rastlantıya bırakmak çok yanlış olur. Bunun böyle olması akla daha yatkın ve uygundur.124 Çünkü rastgele, tesadüfen oluşan bir şey her hangi bir amaç için meydana gelmez. Ne insan yeteneği aracılığıyla, ne doğa aracılığıyla ne de zorunluluk nedeniyle oluşan şeylerin çoğu tesadüfen meydana gelmiştir. Bunların tesadüfen oluştuklarını söyleyemeyiz. Tesadüfen oluşan bir şey, ne herhangi bir amaçla oluşur ne de herhangi bir hedefi vardır. Ama insan yeteneği aracılığıyla meydana gelmiş şeylerin bir hedefi, amacı vardır ve amaç da, amaç için oluşturulan şeyden daha iyidir.125 Aristo’ya göre, insan âlemde Tanrı’ya en çok benzeyen ve ona en çok yaklaşmış olan varlıktır. Çünkü akla sahip olan insan bütün üstün bilgileri elde etmeye kabiliyetlidir. İnsan, Tanrı’yı, varlığı, oluşu ve oluşun sebeplerini kavrayabilecek şekilde yaratılmıştır. İnsan, başını dik tutuşundan, göklere bakışından, konuşma ve düşünme yeteneğinden, elini, parmaklarını iyi kullanış ve beyninin büyük oluşundan ve bunlara benzer birtakım diğer özelliklere sahip olmasından dolayı hayvanlardan ayrılır. İnsan hem beden ve hem de ruh yapısı yönünden tam bir kosmos, uyumlu bir âlemdir. Onu hayvandan ayıran en önemli özelliği ise düşünebilmesi, buna bağlı olarak da konuşmasıdır. İnsanda dil ve düşünce iç içedir. Dil ile ifade edilen düşünce bir değer ifade ettiği için de tek anlamlı söz söyleyen varlık insandır. Aristo’ya göre konuşmak bir çeşit sesli düşünmektir. Bütün sosyal olaylar, aile, topluluk, devlet hep dille, anlaşmayla gerçekleşir. Bütün maddi ve manevi değerler, bu akıl sahibi, konuşan insanın ürünüdür, aynı şekilde bilgi de bu aklın ürünüdür.126 124 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 14 – 15,1099b 10 – 25; Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 13, 1214a 20 – 30. 125 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 13. 126 Hüsamettin Erdem, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, s. 268, Necip Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi Kaynakları – Temsilcileri, Tesirleri, s. 95. 32 Demek ki; Aristo’ya göre öncelikli olarak mutluluğa ulaşılabilinmesi için bir takım iyiliklerin, güzel eylemlerin insan ruhunda bulunması gerekmektedir. Mutluluğa ulaşmak için şartların en önemlisi belki burada bahsedilmesi basit ve gereksiz gibi görünse de Aristo’ya göre insan olmaktır. Çünkü iyi eylemlerde bulunabilmek için öncelikli olarak insan olmalıdır, insan olmak bütün erdemlerden ve diğer şeylerden önce gelir. Ruh ve beden bakımından erdemli faaliyetleri doğal olarak yapabilecek nitelikte bir yapıya sahip olmak gerekir.127 Mutluluk kendilerini ve eylemlerini belli nitelikte oluşturabilen, mükemmelleştirebilen kişilerde bulunacaktır.128 Çünkü daha iyi olanların yaptığı iş ya da daha iyi olanlardan çıkan iş, daha üstün bir iştir.129 Doğaca insanlardan daha aşağıda olan, bir öküze, bir ata, bir kuşa, bir balığa ya da başka bir hayvana mutlu demememiz veya denmemesi doğaldır. Çünkü bunlardan hiçbiri nitelikli davranışlarda, erdemli etkinliklerde bulunamaz, doğal yapıları gereği bu mümkün değildir. Yine nitelikli davranışlarda ve erdemli etkinliklerde bulunabilme özelliğine sahip olamamasından dolayı bir çocuk da mutlu değildir ve mutluluğa ulaşmaz. Çünkü yaşından ötürü böyle eylemelerde bulunamaz.130 Mutluluğa istemli, bilinçli131 yapılan erdemli davranışlar sayesinde ulaşılabilinir. İstem dışı yapılan davranışlar duyularla ilgilidir, akıl – düşünce ile bağlantısı yoktur.132 Ayrıca yine Aristo’ya göre, ruh ancak eğitilmişse mutlu sayılabilir. Dış mallarla çokça süslenmiş ama kendisi hiçbir değere layık olmayan biri değil, sadece eğitilmiş insan mutlu sayılır.133 Ayrıca bir insanın mutluluğa ulaşabilmesi için hem erdemin tamı hem de yaşamının tamamı gerekmektedir. Belki burada hayatta olan pek çok talihsizliğin insanın mutluluğunu etkileyip etkileyemeyeceği şeklinde bir soru akıllara gelebilir? Biz bir insana devamlı talih değişiklerinin olabileceğinden, yaşamın bir anının bir anını tutmayacağından dolayı yaşamının sonunu görmeden ve mutlu olduğu sırada 127 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.130. Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 17, 1215a 15 – 20. 129 Aristoteles, Politika, s. 13, Kitap I, V. Bölüm. 130 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 15, 1099b 25 – 35; Aristoteles, Eudemosa Etik, s.31, 1217a 25-30 131 Bilinçli olarak ve hiçbir zorlama olmadan yaptığımız şeyler istemli şeylerdir. Bütün istemli işler bilerek düşünülerek yapılmış değildir, ama bilerek düşünerek yapılmış bütün şeyler bilinçlidir. Hiç kimse bilerek niyetlediği şeyden habersiz değildir.(Retorik, 1368b,10 – 15, s. 70.) 132 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.132. 133 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 9. 128 33 mutludur diyemeyecek miyiz, ölmesini mi bekleyeceğiz? Talihin cilvelerine uyarak aynı insana, bukalemun gibi devamlı değişen bir şekle sokarak, sık sık bir mutlu bir mutsuz mu diyeceğiz?134 Nitekim yaşamda pek çok değişiklikler olmaktadır. Talihin her türlü cilveleriyle karşılaşılabilmekte ve en parlak durumda olan kişi bile yaşlılığında büyük bir felakete uğrayabilmektedir.135 Aristo’ya göre mutlu ya da mutsuz olmak çok büyük ölçüde talihin oyunlarına bağlı değildir. Mutluluk, erdeme uygun, erdemlice eylemlerde bulunmaya bağlıdır. Mutlu kişi kılıktan kılığa giren, kolay değişen bir kişi değildir. Bu nedenle küçük talihsizlikler onu mutsuz yapamaz, hayatının yönünü değiştiremez; ancak büyük talihsizlikler mutluluğunu bozabilir. Ama bu durumda da soylu ve yüce gönüllü bir kişi olduğundan pek çok önemli talihsizliklere göğüs gerebilir ve bundan dolayı da güzellikleri ortaya çıkar, parıldar136 ve yine Aristo’ya göre iyi bir adam sağlık bozukluğuna yoksulluğa ve öteki bahtsızlıklara da soyluluğa yaraşır bir şekilde katlanacaktır.137 Erdemli insanın mutluluğu dışla ilgili şeylerle kolaylıkla sarsılmaz ve en acı yaşantılar bile onu mutsuzluğa düşüremez.138 Aristo’ya göre mutluluk gerek dâhili ve gerekse harici hayır işlemek, yani hem kendine hem de başkalarına iyilik yapmak yoluyla oluşur. Başka bir deyişle mutluluk, yapılan tüm iyiliklerin sonunda duyulan bir duygudur.139 Aristo’ya göre mutluluk bir etkinliktir ve bir etkinlik olarak da bir tek günü ya da kısa bir dönemi değil insan hayatının bütününü kapsamaktadır. Mutlulukla ilgili şeylerde tam olmayan bir şey olmaz.140 Zaten Aristo’ya göre tam olmayan hiçbir şey de mutlu değildir, çünkü bütünlük yoktur.141 Nitekim insanlar yapıp ettiklerinde tutarlı olduklarında güven verirler, kendilerini takip ederek, izleyerek hayatlarını devam ettirenlere de bundan dolayı yön verirler veya verebilirler.142 Kısa bir hayat içinde, talihsizliklerin ortasında bazı insanların mutlu olmaları mümkündür.143 Ama 134 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 17, 1100a 25 – 35, 1100b 1 – 10. A.g.e, s. 15, 1100a 5 – 10. 136 A.g.e, s. 17 – 18, 1100b 10 – 35. 137 Aristoteles, Politika, , s. 219, Kitap VII, XIII. Bölüm. 138 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.129. 139 Yalçın, Mutluluk Yolu ve Felsefesi, s. 22. 140 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 214, 1177b 25 – 30. 141 Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 47, 1219b 5 – 10. 142 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 200, 1172b 1 – 5. 143 Derleme, Büyük Filozoflar, çev. Münir Yarkın, s. 42. (Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1969) 135 34 tek bir kırlangıç ve sadece güneşli bir gün baharın geldiğini göstermeyeceği gibi aynı şekilde kısa bir süre de insanı kutlu ve mutlu kılmaz.144 Ayrıca mutluluk için önemli olan koşullardan biri de erdeme uygun olan etkinliklerdir. çıkarmaktadır. Erdeme 145 aykırı olan etkinlikler mutluluğun tersini ortaya Mutlu bir kişide aranan bu özellikler bulunacak, yaşam boyu bu böyle olacak, herkesten çok erdeme uygun şeyleri devamlı yapacak ve görecek, talihin cilvelerine en iyi ve en uygun bir şekilde katlanacak, gerçekten iyi ve pürüzsüz, dört dörtlük bir kişi olacak. Talihin getirdikleri önemli – önemsiz pek çok şey olduğuna göre küçük talihsizlikler yaşamın yönünü değiştirmeyecek, büyük talihlilikler ise yaşamını daha kutlu kılacaktır. Çünkü bu gibi şeyler doğaları gereği hayatın tuzu biberidirler, güzel ve erdemli bir şekilde kullanılabilirler.146 Erdeme sahip olan birisi talihin getirdiği olumlu ya da olumsuz sonuçları uygun bir şekilde hazmedecektir.147 Mutlu bir yaşam özgür, engelsiz ve erdeme uygun olan bir yaşamdır.148 Ayrıca mutlu kişi kılıktan kılığa giren, kolay bir şekilde değişen bir kişide değildir. Ne mutluluk ne de kendi başına gelebilen talihsizlikler onun durumunu değiştirmemelidir. O halde gelişigüzel bir süre için değil, yaşam boyu amacını kendinde taşıyan erdeme göre etkinlikte bulunan ve dış iyilere de sahip olan, böyle yaşayan ve bu şekilde de ölecek kişiye mutlu denecektir.149 Davıd Ross’a göre; Aristo’da “ ilk olarak mutluluk akla sahip olan yetinin hayatı olmalıdır. İkinci olarak o, yalnızca potansiyel halde değil etkinlik halinde olmalıdır. Üçüncü olarak, erdem veya birden fazla erdem varsa, onların en iyi ve en mükemmel olanına uygun olmalıdır. Dördüncü olarak o, yalnızca kısa dönemlerde değil, fakat bütün bir hayat boyunca kendini göstermelidir.”150 Aristo mutluluğu sağlayan unsurları, mutluluğun elde edinilebilmesi için gerekli olan iç ve dış koşulları, destekleri, Retorik adlı yapıtında da şöyle belirtiyor: 144 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 11, 1098a 15 – 20. A.g.e, s. 17, 1100b 5 – 10. 146 A.g.e, s. 17, 1100b 15 – 25. 147 A.g.e, s. 76, 1124a 25 – 35. 148 Aristoteles, Politika, s.127, Kitap IV, II. Bölüm. 149 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 18, 1101a 1 – 20. 150 Ross, Aristoteles, s. 225. 145 35 “Mutluluğu oluşturan parçalar şunlardır; soylu bir doğum, çok sayıda ve iyi arkadaşlar, varlık, iyi çocuklar, çok sayıda çocuk, mutlu bir yaşlılık, aynı zamanda ün, onur, şans ve erdemle birlikte sağlık, güzellik, güç, boy – bos, atletik güç gibi bedence üstünlükler. Bir insan bu iç ve dış koşullara sahipse, tamamen bağımsız olmaması için hiçbir engel kalmaz, çünkü bunların dışında sahip olunacak başka şeyler yoktur. (Ruhun ve bedenin iyiliği içseldir. Soylu doğum, para ve onur dışsaldır.) Dahası, onun yaşamını gerçekten güvenli kılabilmesi için kaynaklara ve şansa da sahip olması gereklidir.” 151 Şimdi bu saydığımız öğelerin kısaca Aristo’ya göre ne anlam ifade ettiğini birkaç cümle ile açıklayalım. “Soy ya da devlet bakımından iyi bir doğum”, bu ailenin üyelerinin yerli ve eski olması, (Atinalılar için bu büyük bir gurur konusudur.) ilk önderlerinin seçkin olması, hayranlık duyduğumuz niteliklerinden dolayı seçkinleşmiş birçok insanın onların soyundan gelmesi demektir.152 “İyi çocuklara sahip olma, çok çocuğa sahip olma”, bir topluluğun gençlerinin nitelikli ve çok sayıda olması, boy – bos, güzellik, güç, atletik yeti gibi bedence üstünlükleri ve aynı zamanda da ruh üstünlükleri bakımından iyi, ölçülü ve yürekli oldukları anlamına gelir. 153 Aristoya göre; gerektiği gibi ve yakışacak bir şekilde harcayacak fazla bir şeyi olmadığından dolayı yoksul insan muhteşem birisi olamaz.154 Yaşamın ikamesi ve devamı için servet ve mülk edinmek zorunludur. Belli bir düzeyde servet olmadan ne yaşamın kendisi ne de iyi bir yaşam olabilir.155 Yoksul biri rahatça yaşayamaz ve hep başkalarına muhtaç olur. Bu da kölece bir şeydir.156 Çoğu insan mutlu bir yaşamın dış servete, zenginliğe dayandığına inanır ve bu hiç de nedensiz değildir. 151 Aristoteles, Retorik, s. 49, 1360b 15 – 30. Bir bireyin soylu doğumu, ister erkek isterse kadın tarafından gelsin her iki ana babanın da özgür yurttaşlar olduğunu, bir devlette olduğu gibi o soyun kurucularının erdem, varlık ya da değerli her hangi bir şeyden dolayı şeçkinlenmiş olduklarını, o ailede kadın, erkek, genç, yaşlı birçok seçkin kimsenin olduğunu gösterir. (Retorik, s. 49, I. Kitap, 1360b, 30 -35) 153 Aristoteles, Retorik, s. 49, 1360b 35 – 40. 154 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 73, 1122b 25 – 30. 155 Aristoteles, Politika, s.12, Kitap I, IV. Bölüm. 156 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 78, 1124b 25 – 30. 152 36 Çünkü gördüğümüz gibi akılsız olmalarına rağmen birçok insanın işleri yolunda gitmektedir ve başarılıdırlar, ama tabiî ki bunun tam aksi de mümkündür. Ama yine de mutlu yaşamın çok servete sahip olmakla değil insanın iyi bir ruh yapısına sahip olmasıyla mümkün olacağını göz önünde bulunduralım.157 “Zenginliği” oluşturan şeylere gelince ise; bol miktarda sikke ve toprak, çok sayıda, büyük ve güzel malikâne, aynı zamanda güzel ve çok sayıda araç gereç, hayvan ve köle gibi şeylere sahip olmak ve aynı zamanda da bunları kullanabilmektir.158 Bayağı insanlar büyük zenginliğe sahip olduklarında onların o serveti, çoğu zaman ruh zenginliklerinden bile daha yüce saydıkları olmaktadır ve bu da her şeyin en aşağılanası olanıdır. Mesela; bir efendi kölesinden daha az değerli görünecek olsa o zaman alaya maruz kalırdı. Aynı şekilde zenginlik edinmeyi kendi kişiliklerinden daha önemli bulan insanları sefil ve bayağı insan saymak gerekir. Durum gerçekten de böyledir. Zira bir atasözünde bu durum şöyle izah edilmektedir. “Aşırı doyum küstahlığı doğurur, eğitimsizlik egemenliğe eşlik ederse bundan büyüklük hastalığı çıkar.” Zira ruhları kötü durumda olan insanlara ne zenginlik, ne güç ne de güzelliğin bir yararı olur; aksine bu gibi şeyler eğer onlara akıl eşlik etmiyorsa mevcut oldukları oranda sahiplerine derin ve çok yönlü zarar verirler.159 Varlıklı kimseler küstah ve kibirlidirler. Ellerindeki zenginlik onların anlayışlarını etkiler, kendilerini var olan her şeye sahipmiş gibi hissederler. Onlar için zenginlik her şey için bir tür ölçü olur ve paranın satın alamayacağı bir şey olmadığını düşünürler. Huzuru, mutluluğu, onuru, saygınlığı, iktidarı, gücü vb. şeyleri zenginliğin sağladığını düşünürler.160 Zenginlik veya servet bir amaç olarak değil; ancak geçim sağlamak ve güzel bir yaşam sürebilmek için edinilmelidir. Zenginlik mutlu bir yaşama ulaşabilmede, güzel bir hayat yaşayabilmede bir araçtır, amaç değil. Nasıl her sanatın araçlarının kullanımlarının bir sınırı varsa aynı şekilde de unutulmamalıdır ki zenginliğin de bir sınırı vardır.161 157 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 7 – 8. Aristoteles, Retorik, s. 50, 1361a 10 – 15. 159 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 9 – 10; ayrıca bkz Aristoteles, Politika, s.196, VII, II. 160 Aristoteles, Retorik, s. 129, 1390b 30 – 35. 161 Aristoteles, Politika, s. 19, Kitap I, VIII. Bölüm. 158 37 “Ün” ise; herkes tarafından sayılmak, ya da herkesin veya çoğunluğun, iyilerin veya akıllıların arzu ettiği her hangi bir niteliğe sahip olmak demektir. “Onur” ise; bir insanın iyi şeyler yaptığı için ünlü olduğunun işaretidir. Onuru oluşturan şeyler ise şunlardır; özveriler, şiir ya da düz yazıda anılmalar, görkemli anıt mezarlar, heykeller, kamu yardımları yapmak, insan toplulukları arasında onur göstergesi olarak kabul edilen armağanlar ve yabancılar arasında sayılma ve yer verilme gibi şeylerdir.162 “Bedence üstünlük” ise; sağlıktır. Yani insanı bir yandan hastalıktan uzak tutarken bir yandan da bedenini kullanmasına izin veren durumdur.163 Kimse pek şık elbiselere bürünmüş olduğu için birini tanrıların mutlu kıldığı birisi saymayacaktır. Ancak, tüm dış süslere sahip olmasa da sağlıklı ve düzgün bir yapıya sahip olan kişi mutlu sayılır.164 “Güzellik” ise yaşam dönemine göre değişmektedir. Genç bir insana göre güzellik, koşma ve kuvvet yarışmaları gibi çabalara uygun bedene sahip olmak, seyretmesi insana zevk veren birisi olmak, hoş ve heybetli bir dış görünüşe sahip olmak ve savaşmaya elverişli olmak demektir. Yaşlı bir insan için güzellik ise; gerekli çabaları gösterecek kadar güçlü ve yaşlılığının başkalarına acı çektirmeyecek kadar tüm sakatlıklardan uzak olması demektir.165 “Kuvvet” de, bir başkasını istediği gibi hareket ettirebilme gücüdür. Beden bakımından üstünlüğe sahip olmaktır, bu ise sıradan kimselerden, hareketlerini yavaşlatmayacak derecede boyca, yapıca ve nefesçe üstün olmak demektir. 166 “Yaşlılıkta mutluluk” ise; yaşlılığın yavaş ve acısız bir şekilde gelmesidir. Çünkü bir insan ya hızla ya da yavaş bir şekilde fark etmez ağrılarla, sızılarla yaşlanırlarsa bu mutluluğa sahip değildir. Bir insan hastalıktan uzak değilse ya da 162 Aristoteles, Retorik, s. 50, 1361a 25 – 35. A.g.e, s. 50, 1361b 1 – 5. 164 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 9. 165 Aristoteles, Retorik, s. 51, 1361b 5 – 15. 166 A.g.e, s. 51, 1361b 15 – 20. 163 38 güçlü değilse acı çekmekten kurtulamayacaktır. Eğer şanslı da değilse, uzun ve acısız bir yaşam süremeyecektir. 167 “Birçok dosta sahip olma” “iyi dosta sahip olma” gibi terimler gayet açıktır. Dost; sizin uğrunuza sizin için iyi olacağını düşündüğü şeyi yapmaya her zaman çaba gösteren biridir. Birçok kimse karşısındaki kişiye bu gibi duyguları hissediyorsa, o insanın birçok dostu vardır, eğer bu insanlar da değerli insanlar ise iyi dostlara sahiptir.168 Dostluk en büyük iyilerden, dostsuzluk, yalnız kalmak ise en kötü, en korkunç şeylerdendir.169 Bütün iyilere sahip olunsa bile dostlardan uzak bir yaşamı kimse tercih etmese gerek. Zenginler, iktidarı, gücü elinde bulunduranlar için bile dostlar gereklidir. Dostluk, doğuran için doğana karşı, doğan için de doğurana karşı doğal olarak vardır.170 Sevinç duyma, acı çekme gibi durumlarda dostu adına sevinen, dostu adına üzülen, onunla birlikte hareket eden, hatta aynı acı ve sevgiyi duyabilen kişiler birbirleriyle dostturlar. Dostluk eşitliktir, gerçek dostlar da tek ruhtur.171 Dostluk, insanın kendisini değil karşısındakini düşünerek, onun için iyi olduğuna inandığı şeyleri onun için dilemek ve bu şeyleri de elinden geldiğince yapmaktır. İşte bir dost bu duyguları duyan ve karşılığında da aynı şeyleri uyandırabilen kişidir. Birbirlerine karşı bu duyguları hissedenler dostturlar.172 Dışa ait iyilerin herhalde en güzeli ve en büyüğü değerli dostlara sahip olmaktır. Erdemli kişinin mutluluğa ulaşabilmesi için iyi dostlara sahip olması gerekir. Çevresinde, erdemli, doğru ve iyi şeylere sahip dostları olmalıdır. Çünkü bütün iyilere tek bir kişi sahip değildir. Çevresinde iyilik göreceği ve iyilik edeceği kişiler olmalıdır. Dostlarla, doğru kişilerle gün geçirmek sıradan kişilerle vakit geçirmekten elbette iyidir.173 İnsana yakışır bir yaşama yeterli olacak kadar ya da bir kişinin yaşayabileceği en çok kişi sayısınca doğru ve iyi dostlara sahip olmak gereklidir. İyi dostların varlığı insan hayatını hoş kılar ve onların da bizim iyiliğimizden hoşnut olduklarını hissettirir. Kötü kişilerin dostluğu kötü olur ve insana kötü şeyler katarlar, 167 Aristoteles, Retorik, s. 51, 1361b 25 – 35. A.g.e, s. 51, 1361b 35 – 40. 169 Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 145, 1234b 30 – 35. 170 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 149, 1155a 5 – 20; Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 173, 1238b 15 – 25. 171 Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 185, 1240b 1 – 10. 172 Aristoteles, Retorik, s. 105, 1381a 1 – 5; Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 183., 1240a 20 – 30. 173 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 195, 1169b 5 – 20. 168 39 birbirlerine benzeyerek kötü olurlar. Doğru kişilerin dostluğu doğru ve iyi olur ve onlarla ilişkilerle bu özellikler pekişir. Bu güzel şeyleri etkinliklerinde uygulayarak birbirlerini düzelterek daha iyi olurlar.174 Demek ki dost; iyi ve hoş şeylerde sevinci, hoş olmayan ve kötü şeylerde de acıyı, başka bir nedenle değil de insanın kendi adına paylaşan kişidir. Aynı şeylerin kendilerine iyi ve kötü geldiği, aynı kimselere karşı dost ve düşman olan, aynı arzuları duyan ve kendileri için dilediklerini birbirleri için dileyen kişi demektir.175 Dostluk, saygının sevgiyle kaynaşmasından, iki gönlün birbirine bağlanmasından ibaret olan bir durumdur.176 “Şanslılık” da; şansa bağlı iyi şeylerin, hepsini ya da çoğunu ya da en önemlilerini edinme ya da onlara sahip olma anlamına gelir. Mesela; bir merminin sizi ıskalaması ve sizden sonraki adamı vurması, bütün erkek kardeşleriniz çirkinken sizin yakışıklı olmanız, herkesin gözden kaçırdığı hazineyi sizin bulmanız gibi şeyler şanslılık örnekleri sayılmaktadır.177 Mutluluğa ulaşabilme ve kimlerin mutlu olabileceği konusunda Aristo’nun ortaya koyduğu bu düşünceler ışığında kimlerin mutlu, kimlerin mutsuz sayılacaklarını kategorik bir ayrıma tabi tutacak olursak belki iç açıcı olmasa da şöyle bir sonuçla karşılaşırız; a) Düşünce hayatı gelişmediğine göre çocuklar için mutluluk söz konusu olamaz. b) Servetleri olmadığı için fakirler de mutluluktan tam olarak nasiplerini alamayacaklardır. c) Soylu bir aileden gelmediklerine göre kölelere de hiçbir zaman mutlu gözüyle bakılmayacaktır. d) Antik Yunan’da kadınlar da siyasi nüfuzdan yoksun ve tam olarak bağımsız olamadıkları için mutlu sayılmazlar. 174 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 198–199, 1171b 10 – 15, 1172a 5 – 15; Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 157, 1236b 1 – 10. 175 Aristoteles, Retorik, s. 105, 1381a 5 – 10. 176 Hüsamettin Erdem, Ahlak Felsefesi, s. 176. (Hü-Er Yayınları, III. Baskı, Konya – 20003) 177 Aristoteles, Retorik, s. 52, 1362a 1 – 10. 40 e) Ayrıca fiziki yapısı mükemmel olmayan bedensel kusur veya herhangi bir özrü bulunanların da mutlu olamayacakları açıktır.178 Bunlara göre gerçekten mutlu olan kimse; kendisini engin bir düşünce hayatına veren, soylu, zengin, çevresinde faziletli dostları bulunan, güzel bir fiziki yapıya ve siyasi nüfuza sahip olan, aynı zamanda da yaşadığı sürece bu meziyetleri elinde tutabilen kimsedir.179 Konumuzun dışında da olsa kısa bir şekilde Aristo’nun mutluluk nazariyesiyle İslam dininin bu konu hakkındaki düşüncesini karşılaştıracak olursak şunları söyleyebiliriz. İslam’ın ortaya koymuş olduğu ahlak ilkeleriyle Aristo’nun bu konudaki düşünceleri arasında benzerlik kurmak mümkünse de gaye bakımından farklıdırlar. Nitekim Aristo’nun tarif ettiği anlamdaki mutluluk aristokrat bir zümreye aittir. Ona göre fakirler, soylu aileden gelmeyenler, köleler, siyasi nüfuzu bulunmayanlar, kadınlar ve cahiller hiçbir zaman mutluluktan tam olarak nasiplerini alamayacaktır. Oysa İslamiyet zengin-fakir, kadın-erkek, âlim-cahil ve soy-sop farkı gözetmeksizin iman edip iyi işler yapan herkesin hem bu dünyada hem de ahirette mutlu olacağını bildirmektedir.180 F. EPİSTEMOLOJİK AÇIDAN MUTLULUK 1. MUTLULUK ve AKIL Aristo’ya göre mutluluğun tanımını yaparken en genel bir şekilde mutluluğu şöyle açıklamıştık. Mutluluk, ruhun akla uygun davranışta bulunması ya da ruhun akıldan yoksun olmayan, aklın faziletine uygun etkinliği,181 erdemle birleşmiş refah 178 Kaya, Aristoteles ve Felsefesi, s. 242. A.g.e, s. 243. 180 Kaya, “Aristo” mad., s. 377. 181 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 11, 1098a 5 – 10. 179 41 ya da yaşam bağımsızlığı,182 etkin ve olgun bir yaşam süren ruhun erdemli eylemi,183 yaşamının sonuna kadar ruhun erdeme uygun etkinliğidir.184 Bu tanımlara göre insanın bütün değerli faaliyetlerin iki kaynağı olduğu ortaya çıkıyor.185 Bunlardan biri erdem, diğeri de akıldır.186 Çünkü fazilete uygun davranışta bulunabilmek için aklın öncülük yapması gerekmektedir. Akıl insandaki tanrısal bir yetidir, bu yetiye uygun yaşamda insan yaşamındaki tanrısal bir şey olacaktır. Aristo’ya göre; insana özgü olan etkinlikler arasında tür olarak tanrısal etkinliklere benzeyen eylemler en mutluluk verici eylemlerdir. Çünkü tanrılar için yaşamın bütünü mutludur, insanlar da bu etkinliklere benzer eylemlerde bulundukları ölçüde mutlu olacaklardır.187 Akıl da sadece insana ait bir özellik olduğuna göre, insan için yaşanması mümkün olan en mutlu ve en iyi olan hayat düşünce ve idrak hayatıdır.188 Kim iyi düşünürse en aklı başında ve erdemli o kimsedir.189 Buradaki iyi düşünme de, insan için bir iyi ortaya koyan ve yararlı olan şeylere uygun olan düşünmedir.190 Her bir kişiyi o kişi yapan akıldır ya da bunda en çok akıl etkilidir.191 Yaşam mutluluğunu, ya düşünme gücü ve bir tür bilgelik ya erdemlilik ya da yüksek derecede haz veya bunların hepsi olarak tanımlamaktayız. Yaşam mutluluğu düşünme gücüyle eş değerdedir. O zaman yaşam mutluluğuna bir tek filozoflar sahip olabilir. Eğer ki yaşam mutluluğu, ruh mükemmelliği ya da haz dolu yaşam ise buna da yine ya sadece ya da öncelikli olarak filozoflar sahiptir.192 Buradan da görmekteyiz ki Aristo’ya göre mutluluğa, mutlu bir hayata ancak aklı kullanabilmekle, derin bir düşünce dünyasına sahip olmakla, entelektüel bir yaşam sürmekle ulaşmak mümkündür. Böylece mutluluğu Aristo belli bir kesimle sınırlandırmakta ve daha önce de mutluluğa ulaşmak için gereken unsurlarda da 182 Aristoteles, Retorik, s. 48, 1360b 10 – 15. Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.128. 184 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 11, 1098a 5 – 15. 185 Kaya, Aristoteles ve Felsefesi, s. 242. 186 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 213, 1177a 20 – 25. 187 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 216 – 218, 1178a 20 – 30, 1179a 20 – 30. 188 A.g.e,, s. 214 – 215., 1177b 25 – 30, 1178a 15– 25. 189 A.g.e, s. 117, 1140a 30. 190 A.g.e, s. 124, 1142b 20 – 35. 191 A.g.e, s. 191, 1169a 1 – 5. 192 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 52 – 53. 183 42 bahsettiğimiz özellikler ile bu saydıkları konumun dışında kalanların mutluluğa ulaşamayacaklarını belirtmektedir. Yaşayan ve aklının gösterdiği doğrultuda hareket eden kimse insanların en düzenlisi ve tanrıların da en sevgilisidir. Aklını en iyi kullanan ve kendisini düşünce hayatına veren kimse “filozof” olduğuna göre en mükemmel mutluluğa sadece bilge kişiler yani filozoflar sahiptir.193 Akla uygun etkinlikte bulunan, buna özen gösteren kişi en iyi şeylere yatkın ve tanrılarca en çok sevilen kişidir. Çünkü Aristo’ya göre tanrılar en çok aklı sevenleri, ona değer verenleri, ona özen gösterenleri bunlara uygun ve güzel davrananları sever ve buna göre de bilge kişiler bu açıdan en mutlu kişilerdir.194 Mademki her canlı için yaşam, var olmayla özdeştir, o zaman bütün insanlar arasında bir tek filozof, özellikle felsefi anlamda etkin ve düşüncesini tüm var olanlar arasındaki bilgiye en açık olana – yani diğer şeyleri onların yardımıyla bildiğimiz ilkelere 195 – yönelttiği için, kelimenin tam anlamıyla var olmanın en büyük yoğunluğuna sözcüğün asıl anlamında ulaşır.196 Ayrıca o, bu ilkelerle ilgili doğrulara ve kanıta da sahiptir.197 Demek ki; eğer özel yaşantımızı yararlı bir şekilde biçimlendirmek, mutlu bir yaşama ulaşmak istiyorsak filozof/bilgi sever olmamız gerekmektedir.198 Erdemin bütününün bir parçası olduğu için, sağlığın sağlık meydana getirmesi gibi bilgelik de mutluluk meydana getirir.199 Mutluluğa ulaşma yolunda aklın çok büyük bir önemi vardır. Bir şeyi ne için yaptığımızı bilmemiz, onu neden tercih ettiğimizin farkında olmamız ancak akılla, düşünmeyle ve istemli davranışlarda bulunma ile mümkündür. Çünkü mutluluğa götürecek yolda erdemli ve bilinçli eylemlerde bulunabilmek akılla mümkündür. Mutluluğa ulaşmak için onun en yüksek bir amaç olarak belirlenmesi ve ona götürecek iyi eylemelerin tercih edilmesi gerekmektedir. Mutluluk akla uygun erdemli eylemde bulunur,200 ona götürecek iyi eylemleri yapabilmek de akla uygun 193 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 218, 1179a 25 – 30. A.g.e,, s. 218., 1179a 20 – 30. 195 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, 29 Numaralı Dipnot Açıklaması, s. 63. 196 A.g.e, s. 50. 197 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 120, 1141a 1 – 20. 198 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 11. 199 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 127, 1144a 5. 200 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.131. 194 43 olan doğru görüş sayesinde mümkündür. Yani isteklerin ve yapılacak işlerin akla itaat etmesiyle ona uymasıyla mümkündür.201 Bir insan için mutlu yaşam akla göre olan yaşamdır.202 Aklın beden üzerindeki hâkimiyeti efendinin köleyi yönetişi gibi mutlaktır ve insanda var olan iyi ya da kötü tutkuları da, tıpkı devlet adamının yurttaşlarını yönetmesi gibi yönetir.203 Aklın veya ruhumuzun düşünen yanının, insana en üst seviyede hükmeden ve onun en değerli parçasının, güzel olan ve en değerli işi gerçekliği araştırmaktan başka bir şey değildir.204 Hangi eylemlerin doğru ve güzel olduğunu bulduracak olan ve hangilerinin de yanlış olduğuna insanı vardıracak olan doğru görüştür.205 Doğanın amacı; düşünmek, olan biteni anlamlandırmaya çalışmaktır. Mademki doğanın gereği bu, o halde bunu yapmak hiç kuşkusuz en iyi şeydir. Aklın işlevi düşünmektir, düşünce ise düşünce nesnelerine bakmaktan oluşur. Demek ki; insanlar için her şeyi değerli kılan şey; düşünme ve akıldır. Ruh alanı içinde en değerli şey akıldır. Zira her şey akıl için vardır. Eylemlerimizde aklımızı kullandığımızda aklın yolunu izleriz ve çoğu zaman aklın belirleyici rol oynadığı eylemleri yerine getiririz.206 Her akıl kendisi için en iyi olanı tercih eder ve doğru kişide akla boyun eğer ve en çok aklı sever.207 Nitekim hiçbir şey akıldan daha güçlü ve daha iyi bir şey değildir.208 Kim olursa olsun hiçbir insan, ne kadar güçle, kudretle ve büyük bir servetle donatılırsa donatılsın düşünme gücünün elinden alınmasını, ondan yoksun bırakılmasını istemez.209 Algılama ve akıldan yoksun edilen bir insan bitki halini alır. Sadece akıldan yoksun edildiğinde ise bir hayvana dönüşür. İrrasyonel olandan kurtarıldığında ve sadece akla dayandığında ise tanrıya benzemeye başlar. İyiden ayrılmayacak yegâne şey akla dayalı yaşamdır.210 Hayvanlar için yaşam duyu olanaklarına göre 201 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.133. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 215, 1178a 5 – 10. 203 Aristoteles, Politika, s. 12, Kitap I, IV. Bölüm 204 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 38. 205 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.137. 206 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 19 – 21. 207 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 192, 1169a 15 – 20. 208 Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 233, 1246b 30 – 35. 209 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 54. 210 A.g.e,, s. 22. 202 44 belirlenirken, insanlar için yaşam duyu ve düşünme olanaklarına göre belirlenir. Yaşamak ya duyumsamak ya da düşünmektir.211 Düşünme ve bilme insanlar için peşinde koşmaya değer şeylerdir. Zira bunların her ikisi olmadan insan onuruna uygun bir hayat yaşayamaz. Nitekim düşünerek ve bilgiye dayanan eylemle yapılmamış olan bir şeyi iyi saymayız.212 İnsan için içimizdeki akıl ve düşünme gücü olarak bulunan şeyden başka, çaba harcamaya değer tanrısal veya bizi mutlu kılacak hiçbir şey yoktur. Doğa karşısında acınası bir halde ve zorluklarla karşı karşıya da olsa insan yaşamı akıl ve düşünme gücünden pay alma yeteneğiyle öyle düzenlenmiştir ki, diğer canlılarla karşılaştırıldığında insan bir Tanrı gibi görünmektedir. Zira şairler bu konuda şunu söylemektedirler. “Akıl bizim içimizdeki tanrıdır ve insansal yaşam içinde tanrıdan bir parça barındırır.”213 Akıl bizde tanrısal olandır, insanın gerçek özüdür. Sadece aklın eylemi insanın doğasına tam olarak uyar, insanı tam bir doygunluğa ulaştırır ve insanın var oluşunu insanlığın sınırından tanrılığa yükseltir.214 Aklın insan ruhunda bulunması, onu hayvanla Tanrı arasında orta bir varlık yapar. Duyarlılığıyla, algısıyla, belleğiyle, insan hayvanın aynıdır, ama akıl sayesinde tanrıya benzemektedir. Ahlaki varlık olarak onun orijinalliğini oluşturan bu çift vasıftır. Hayvansal prensiple zihinsel prensibin beraber bulunmadıkları yerde, ahlaklılıktan söz edilemez.215 Aristo’ya göre tam mutluluğun; en yüksek erdeme uygun, en iyiye özgü bir etkinlik olması gerekir, çünkü bunun böyle olması daha akılsaldır. Bu etkinlik de, bizi yöneten, bize yol gösteren, tanrısal şeylere özen gösteren, bizdeki en tanrısal şey olan aklın, kendine özgü erdeme uygun etkinliğidir işte bu da tam bir mutluluktur.216 Akla ve aklın ölçütlerine uygun olan, aynı zamanda erdeme de uygun olan bir davranıştır. Çünkü erdem, makul harekettir ve makul düşünceye dayanır.217 Aristo’ya göre; insan olduğumuzdan insanla ilgili şeylerle, bir ölümlü olduğumuzdan da ölümlülerle ilgili olan şeylerle ilgilenmemizi söyleyenleri bize bu 211 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 194, 1170a 15 – 20. Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 27. 213 A.g.e, s. 59 – 60. 214 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.128. 215 Weber, Felsefe Tarihi, s. 85 – 86. 216 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 212, 1177a 10 – 20. 217 Erdem, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, s. 272. 212 45 konularda öğüt vermeye çalışanları pek fazla dinlememeliyiz. Kendimizi olabildiği kadarıyla ölümsüzleştirmeye çalışmalıyız. Bizdeki en üstün olan, insanı insan yapan şeye yani akla uygun yaşayabilmek için her şeyi yapmalıyız. Nitekim bu şey kütlece küçük olsa da olanak ve değer bakımından her şeyin kat kat üstündedir.218 Bir insan için iyi olan ve yaşam için faydalı olan her şey uygulamada ve eylemde yatar, sadece iyiyi bilmekle olmaz. Bizim sağlıklı kalmamız, sağlıklı olmamızı sağlayan şeyleri bilmemiz aracılığıyla değil onları bedenimize dâhil etmekle olur. Zenginliğin ne olduğunu bilmekle değil büyük bir servet edinerek zengin olunur. Ve her şeyden de önemlisi, biz var olanlar hakkında bazı bilgiler edinerek değil iyi eylemlerde bulunarak güzel ve asil bir hayat yaşarız. Zira gerçekten mutlu yaşam budur.219 Yani yapılan işlerde hedef, tek tek şeyleri araştırmak, bilmek değildir. Daha çok önemli olan bunları yapmaktır. Erdemi bilmek değil onu yapmaya, teoriyi akıl sayesinde pratiğe dönüştürmeye, hayatın her anında uygulamaya çalışmak önemlidir.220 Ahlakta davranış önemlidir, yani erdemin bilgisine sahip olmaktan ziyade, erdemi gerçekleştirebilmek önemlidir.221 2. MUTLULUK ve RUH Mutluluğun ne olduğunu anlayabilmek, onu daha iyi ortaya koyabilmek için ruhun yapısının nasıl olduğunu ve kısımlarını incelemek ve bu kısımların birbirine olan üstünlüklerinin neler olduğunu belirtmek, en mükemmel olan üstünlüğün ne olduğunu da ortaya koymak gerekmektedir.222 Aristo’ya göre iyiler üç kısma ayrılmaktadır: Dış iyiler, bedenle ilgili iyiler ve ruhla ilgili olan iyilerdir. En başta, en yüce, en tam ve en yüksek gaye olan iyi, ruhla 218 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 214, 1177b 30 – 35, 1178a 1 – 5. Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 34 – 35. 220 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 218, 1179a 30 – 35, 1179b 1 – 5. 221 Erdem, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, s. 272. 222 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 20, 1102a 1 – 10. 219 46 ilgili olan bir iyidir.223 Biz de burada en yüksek iyi olan mutluluğun, Aristo’ya göre ruhla ilişkisini ortaya koyacağız. Ruhun görevi erdemli yaşamayı sağlamaktır.224 Aristo’da ruh organik dünyanın esasını meydana getirir. Ruh, vücudu şekillendiren, harekete geçiren, onu belli bir gayeye doğru yönelten ve canlı kılan prensip, bedenin hareketleri ve değişmeleri içinde kendini olgunlaştırıp geliştiren formdur. Ruh maddi değildir ama bedene hareket ve hayat verip ona hükmeden prensiptir, bedenin varlığının amacıdır.225 Aristo’ya göre, ruhta doğru olanın bilgisini ve eylemini sağlayan üç yeti vardır: Duyum, akıl ve istek. Bu üç yetiden duyum, eylemin kaynağı olamaz, çünkü hayvanlarda da duyumun olması ama eylemi ortaya çıkartmaması bunu göstermektedir. Ahlaksal erdemlerde bir seçme durumu, karara vardıran bir davranış vardır, yani düşünüp taşınma ile sağlanan bir istek vardır. İşte bu istek ile bu isteğin uygun ve iyi olmasını sağlayan akıl bir arada bulununca doğru görüş ortaya çıkmaktadır. Çünkü salt akıl kararı getirmez, onu canlandırıcı, harekete geçirici bir güç aklı doğruya yöneltir.226 Mutlu bir yaşam ancak insanın iyi bir ruh yapısına sahip olmasıyla ve bu ruhun iyi bir şekilde eğitilmesiyle mümkündür. Mutluluk için ruhun iyi bir konumda olması, onun iyi bir eğitimden geçmesi ve akılla devamlı olarak irtibatta bulunması çok büyük önem taşımaktadır. Ruhları kötü ve eğitimsiz olan insanlar için mutluluktan söz edilemez.227 Çünkü mutluluk ruhun bir erdemi, etkinliğidir. Aristo’ya göre ruh iki bölümden oluşmaktadır: Birincisi; akıl yürüten, akıl sahibi olan bölüm ve diğeri de akıl yürütmeyen, akıl sahibi olmayan bölümdür. Bunların her birinin doğal bir niteliği vardır. Akıl sahibi olan bölümün niteliği 223 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik,s.12, 1098b 10 – 20; Aristoteles, Eudemosa Etik,s.45, 1219a 30– 35. Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 45, 1219a 25 – 30 225 Aristoteles, Ruh Üzerine, çev. Zeki Özcan, s. 63 – 68, 412a 5 – 25, 412b 5 – 10 (Alfa Kitabevi, İstanbul – 2000); ayrıca bkz Süleyman Hayri Bolay, Aristo ile Gazali Metafiziğinin Karşılaştırılması, s.83 – 84 ( Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul – 1993); Erdem, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, s. 269; Kaya, Aristoteles ve Felsefesi, s. 181; Ross, Aristoteles, s. 160; Necip Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi Kaynakları – Temsilcileri, Tesirleri, s. 95. 226 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.138. 227 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 8 – 9. 224 47 zihinseldir; akıl sahibi olmayan bölümün niteliği ise iştaha ilişkindir.228 Akıldan yoksun olan tarafın bir kısmı bitkilerle, bir kısmı da diğer canlılarla ortaktır.229 Bitkisel olan akıldan hiçbir şekilde pay alamaz. Arzulayan veya genel olarak iştah duyan yan ise aklın sözünü dinleyip onun boyunduruğu altına girdiği zaman akla bir şekilde katılır.230 Bu kısım, aklın sözünü dinlemeye yeteneklidir.231 Beslenme ve büyüme nedenleri gibi ruhun bu tür etkinlikleri beslenenlerde ve ceninlerde bulunur ama genelde bu tür faaliyetlerin gelişmesini tamamlamış canlılarda olduğu kabul edilmektedir. Bu tür faaliyetler ruhun erdemli faaliyetleri değildir. Mesela; uyku da böyledir. Uyku esnasında iyi ve kötü insan çok az belli olur. Bundan dolayı denilir ki; “yaşamın yarısında mutlu kişiler ile sefiller arasında fark yoktur. Çünkü uyku; ruhun, erdemli, akıllı veya fena denilen etkinliğine son vermesidir.”232 Uyku esnasında bilinç yoktur, insan istemli her hangi bir eylemde bulunamaz, insan dış dünyadan kendisini tamamen olmasa da genel olarak soyutlamış durumdadır. Aristo ruhun akıl sahibi olan yanını da ikiye ayırır. Birincisi, ilkeleri başka türlü olabilecek nesnelerle ilgili olan tartan, düşünüp taşınan, hesaplayan yan, diğeri de ilkeleri başka türlü olamayacak nesnelerle ilgili olan bilimsel yandır. Aklın bu iki yanının erdemi, ruhun akıl sahibi bölümünün işlevini, işini gerçekleştirmesini sağlayacak şeylerdir. Aristo’ya göre aklın işlevi doğruya ulaşmaktır, bundan dolayı da onun erdemi, aklın kendisi aracılığıyla doğruya ulaşacağı şeylerdir.233 Demek ki; akılla ilgili her iki parçanın da görevi doğruluktur. Ona göre her birinin en çok doğruya ulaşacağı huylar, onların erdemleridir.234 Ruhun akıl sahibi olmayan fakat bir şekilde de olsa akıldan pay alan yanı da vardır. Kendine egemen olan, kendi kendisini frenleyebilen, davranışlarını kontrol edebilen kişide ruhun akıl sahibi olan yanını överiz. Çünkü böyle bir kişi, iyi ve güzel olan şeyleri teşvik eder, insanları doğruya yönlendirir. Ayrıca ruhun kısımları 228 Aristoteles, Politika, s.225, Kitap VII, XV. Bölüm. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 21, 1102a 1 – 10. 230 A.g.e, s.22, 1102b 25 – 35. 231 Aristoteles, Politika, s.222, Kitap VII, XIV. Bölüm. 232 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 21, 1102a 15 – 35, 1102b 1 – 10; Aristoteles, Eudemosa Etik, s.47, 1219b 15 – 25. 233 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 114, 1139a 1 – 15, 1139b 5 – 15. 234 A.g.e, s. 116, 1139b 10 – 15. 229 48 arasında akla aykırı olan, akılla çatışan ve akla karşı çıkan bir yan da vardır. Nasıl ki; sağa doğru döndürülmek istenildiğinde bedenin felç olmuş öğeleri tersine sola doğru yönelmek istemesi gibi ruhta da durum böyledir. Aynı şekilde de, kendisine egemen olup, kendini kontrol edemeyecek kişilerinde hareket ve eylemleri böyle olmaktadır.235 Nasıl ki; görmeyen koca bir gövde hareket ederken görme duyusundan yoksun olduğu için sağa sola çarparsa, akıl yetisinden yoksun bir ruhta düzgün ve erdemli eylemlerde bulunamayacaktır.236 Bu nedenle ruhun akıldan pay almayan yanına olabildiğince çok az kulak vermek gerekir.237 Öğüt verme, her türlü yerme ve teşvik etme gibi durumlarda akıldan yoksun yanın bir şekilde de olsa akıl sahibi yan tarafından ikna edildiğini ortaya koymaktadır. Peki, buna ruhun akıl sahibi yanının bir eylemi denilebilir mi? Buna eğer akıl sahibi tarafın etkinliği dersek ruhta akla sahip olan yan ikiye ayrılacaktır. Birincisi, asıl ve kendisi “akla sahip olan” yan, ikincisi de buradaki gibi dostlarının ve babasının sözlerini dinleyen “akıl alan” yan olarak iki kısma ayrılacaktır.238 Buradan da görmekteyiz ki Aristo’ya göre insan ruhu; akıl sahibi olan ve akıl sahibi olmayan veya akıldan pay almayan olarak iki yöne ayrılmaktadır. Akıl sahibi olmayan kısımda, akıldan hiçbir şekilde pay almayan ve akıldan pay alan kısım olarak yine kendi arasında ikiye ayrılmaktadır. Ruhun akıl sahibi olan kısmından hiçbir şekilde nasibini, payını almayan bölüm, ruhun bitkilerle ortak olan beslenme ve büyümeyle ilgili işlerini düzenleyen bölümdür. Ruhun akıl sahibi yanından payını alan, onunla devamlı ilişki içerisinde olan bölüm ise; arzulayan ya da iştah duyan kısımdır. Bu kısım bazen akıl sahibi olan bölümün sözünü dinler, onun boyunduruğuna girer ve onunla irtibat halinde olur, bazen de akılla çatışır ve ona karşı olur. Eğer arzulayan ve iştah duyan kısım aklın sözünü dinler ve onun emrine girerse akla katılır, böylece biri bizzat kendisi akıl sahibi olan, diğeri de akıl sahibi olmasa da akılla irtibata geçtiğinden, akıl sahibi olan yandan akıl aldığından dolayı akla sahip olan anlamında iki tür ruhun akla sahip yanından söz edilebilir. 235 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 21, 1102b 10 – 25. A.g.e, s. 128, 1144b 10 – 15. 237 Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 255, 1249b 15 – 25. 238 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 23, 1102b 30 – 35, 1103a 1 – 5; Aristoteles, Eudemosa Etik, s.47, 1219b 25 – 30. 236 49 Ruhta bir yandan doğası gereği hükmeden ve hakkımızda kararlar alan akıl vardır ve öte yandan da buna uyan ve doğası gereği hükmedilen şey vardır. Akıl sahibi olan yanın üstünlüğüne düşünce erdemi, akıl sahibi olmayan ama akıldan pay alan kısmın üstünlüğüne de karakter erdemi denir.239 Her ruh bölümü kendisine özgü mükemmelliği geliştirdiği zaman, her şey iyi durumda olacaktır ve buna ulaşmış olmak iyi denen şeye ulaşmak demektir, mutluluğa ermek demektir. Her şeyden önemlisi ruhun en üst seviyede hükmeden ve en değerli parçası olan akıl kendi mükemmelliğini gerçekleştirdiğinde, doğası gereği görevini en iyi şekilde, asıl anlamda yerine getirdiğinde en yüce yetkinlik gerçekleşecektir.240 3. MUTLULUK ve BİLGİ Aristo’ya göre bilginin mutluluğa ulaşmada nasıl bir önemi vardır veya mutluluğa erişebilmek için ne tür bir bilgiye ihtiyaç vardır ve bu bilgi nasıl elde edilmelidir şimdi onu araştırıp ortaya koymaya çalışalım. En başta, en yüce, en tam ve en yüksek gaye olan iyi ruhla ilgili olan iyidir.241 Bu iyi mutluluktur ve o da ruhun bir erdemi, bir etkinliğidir. Öncelikli olarak böyle bir erdemli ruha sahip olmak için insanın ruhunun eğitilmesi gerekmektedir. Aristo’ya göre ruh ancak eğitilmişse mutlu sayılabilmektedir. Ne kadar şeye sahip olursa olsun - mal, mülk, dış güzellikler vb. – sadece eğitilmiş insan, eğitilmiş bir ruh mutludur.242 Mademki ruh diğer şeylerden daha değerli ve mutluluğa ulaşabilmek için onun eğitilmesi gerekiyor, o zaman ruh ve ruhun mükemmelliği için bir takım bilgilere sahip olmak gerekmektedir. Gerçeğe ve ruhun mükemmeliyetine ilişkin bilgilere ulaşabilme kapasitesi ve yeteneği insanda vardır.243 Meydana gelen şeylerin bir kısmı varlıklarını insanın düşünmesine, planlamasına ve teknik yeteneğine borçludurlar. İnsan yeteneği aracılığıyla meydana 239 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 23, 1103a 5 – 10. Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 38 – 39. 241 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 12, 1098b 10 – 20. 242 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 10. 243 A.g.e, s. 24 – 26. 240 50 gelen şeylerin bir hedefi ve amacı vardır. Bu amaç da en iyi olan şeydir ve amaçta, amaç için oluşturulan şeylerden daha iyidir.244 Yaşam için sahip olduğumuz şeyler bir araç gibi hizmetimizdedir. Örneğin beden, ruh, akıl ve bunlara hizmet eden şeyler gibi. Bu araçları insana faydalı hale getirebilmek için en güzel ve doğru bir şekilde amaçlarına uygun olarak kullanmak gerekmektedir. Eğer doğru kullanılmaz ise bu araçlar amaçlarından sapar ve birçok ters tepki ortaya çıkarabilirler. Bunları en iyi bir şekilde amaçlarına uygun olarak kullanmak için bize yardımcı olacak bir takım bilgilere ihtiyacımız vardır. Bizim ihtiyacımız olan araştırmak için çaba göstermemiz gereken bilgi hangisidir acaba? Çünkü farklı farklı türlerde bilgi vardır. Bir yanda yaşamsal önemi olan şeyleri yaratan bilgi vardır, diğer tarafta ise bunları kullanan bilgi vardır. Başka bir ifade ile ise; hizmet eden veya hizmet gören bilgi türleri veya emreden bilgi türleri vardır. Emreden veya yaşamsal önemi olan şeyleri yaratan bilgileri kullanan bilgi daha üst derecedendir ve asıl anlamdaki iyi de bu türdeki bilgilerdedir.245 Mesela; en yüce gaye olan mutluluk da bu türden bilgilerdedir. Doğru bir yargıya varmasını bilen, aklı kullanan ve iyi olanı bütün olarak göz önünde bulunduran bilgi türü, tüm diğer bilgi türlerini kullanabilir ve onları doğanın ilkelerine göre yönlendirebilir. İşte Aristo’ya göre; yaşamsal önemi olan bilgileri kullanan, onlar üzerinde hâkimiyeti olan felsefi bir bilgidir. Zira sadece felsefe; doğru yargıyı ve neyi yapmamız, neyi yapmamız gerektiğini belirleyen buyurgan güce sahip ve yanılgıdan uzak kavrayışı içinde barındırır.246 Arılık ve sağlamlık açısından felsefe, en hayranlık verici hazlara sahiptir.247 Kendi kendisi için olan, amaç gütmeyen düşünme başka bir şeyi elde etmek için hizmetkârlık eden bir düşünmeden daha saygın ve değerlidir. Kendi kendisi için olan düşünme kendiliğinden saygıdeğerdir ve ona ulaşılmaya değer kılan şey aklın bilgeliğidir. Demek ki; iyi ve saygın olan şey felsefi düşünmede, felsefi bilgide yatmaktadır. Açık – seçik bir görüşe ancak felsefe aracılığıyla ulaşılabilinir.248 Felsefi bilgelik genel ve zorunlu olan şeylerle ilgili bilgi ile bu bilginin kendisinden hareket ettiği ilkeleri 244 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 12 – 16. A.g.e, s. 11. 246 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 12; Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 124, 1143a 5 – 10; Aristoteles, Eudemos’a Etik, s. 51, 1220a 1 – 15. 247 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 213, 1177a 25. 248 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 21. 245 51 kavrayan sezgisel aklın birliğidir.249 Felsefi bilgelik bilginin en tam biçimidir. Burada bilginin yetkinliği, tamlığı söz konusudur. Felsefi bilgelik en yüce varlık biçimleri üzerindeki bilimsel bilgi ve dolaysız anlayıştır.250 Mükemmel yaşam felsefe yaparak felsefi bilgi edinenler için vardır.251 Düşünmenin ya da ruhumuzun düşünen yanının en değerli işi gerçekliğin araştırılmasıdır. Düşünen kısım bu işini bilgi edinerek yapar ve bu işini de bilgi ne kadar değerli ise o kadar iyi yapar. Buradaki değerli bilgi felsefi bilgidir. Demek ki; bilmek ve felsefi düşünmek,252 akıl yürütmek ruhun, ya tek ve asıl görevi ya da en öncelikli görevidir.253 İnsanın salt, kuru bir bilgiye sahip olmasıyla yani insanda olmuş bitmiş bir şey olarak bilginin bulunmasıyla, eylem olarak pratikte bu bilgiye sahip olması yani o bilgiyi işlemesi, hayatında gerçekleştirmesi arasında fark vardır. Teorik olan zorunlu olanla ilgilidir ve olumsallığa yer vermez. Pratik olan ise olumsalla, değişen varlıklarla ilgilidir. Bilginin içeriği bakımından genel ilke ile bu bilginin pratiğe uygulanması arasında fark vardır. Mesela; iyinin ya da kötünün ne olduğunu bilmek demek onları hemen yapabilmek demek değildir. Öyle ki bir kötülük, kötü olduğu bilindiği halde o anda bilincine varılmadan yapılabilir. İnsan eylemlerinin efendisidir, yaptığı ve yapacağı eylemlerde özgürdür.254 Aristo felsefi bilginin mutluluğa, mutlu bir yaşama ulaşmadaki önemini ve değerini şöyle açıklıyor: Bu felsefi bilgi aslında teoriktir, ama bize bütün eylemlerimizi ona göre düzenleme imkânı sunmaktadır. Mesela; tıpkı görme duyusunun herhangi bir şeyi yaratmaması ya da ortaya çıkarmaması gibidir. Çünkü görme duyusunun görevi sadece görülebilir şeyleri ayırmak ve açık-seçik kılmaktır. İşte görme duyusu bize bu özelliği ve yetisi sayesinde bir şeyler yapma imkânı verir ve eylemde bulunurken de bize en büyük yardımı yapar ve şayet bu duyuya sahip olmasaydık neredeyse hareket edecek durumda olmazdık. Aynı şekilde açıktır ki; teorik olmasına rağmen felsefi bilgi yardımıyla sayısız eylemlerde bulunuruz. Bu bilgi yardımıyla neye sarılmamız ve neyden uzak durmamız gerektiği konusunda kararlar alırız ve bu bilgi sayesinde iyi 249 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 119, 1140b 30 – 35, 1141a 15 – 20. Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.142. 251 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 49. 252 A.g.e, s. 40 – 42. 253 A.g.e, s. 49. 254 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.132 – 138; Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 135, 1147a 10 – 15. 250 52 olan her şeyi bilir ve elde ederiz. Ama sadece insan için iyiyi bilmek yetmemektedir. İyi olan ve yaşam için faydalı olan şeyleri uygulama ve eyleme geçirmek gerekmektedir. Mesela; sağlıklı kalmamız sağlıklı olmamızı sağlayan şeyleri bilmemiz sayesinde değildir, bu bildiğimiz şeyleri bedenimize uygulamamızla olmaktadır. Zenginliğin ne olduğunu bilmekle değil, ancak büyük bir servet edinmekle zengin olunur. Her şeyden önemlisi de biz var olanlar hakkında bazı bilgiler edinerek değil, iyi eylemlerde bulunarak güzel ve asil bir yaşam yaşarız ve gerçektende mutlu yaşam işte budur.255 Önemli olan erdemin ne olduğunu bilmek değil, erdemli olmak; adaletin ne olduğunu bilmek değil, adil olmaktır.256 İyilik kendi içerisinde yeterli değildir, onu eyleme çevirme gücü önemlidir.257 Aristo; felsefenin, felsefi bir bilginin mutluluğa, mutlu yaşama ulaşmak için önemini şu sözleriyle ifade ediyor: “İddia ediyorum ki, mutlu yaşam, ya felsefi kavrayıştan çıkar, ya da onun kendisi mutlu yaşamdır.” 258 Gerek eski dönemlerde gerekse daha sonraki dönemlerde erdeme ulaşmak için çırpınan, çaba gösteren insanlar genellikle sosyal yaşamla felsefi yaşamı yegâne yaşam olarak olanaklı saymışlardır. Bu iki tür yaşamın birlikteliği insanların amaçlarına ulaşmaları için çok önemlidir.259 Düşünme ve bilme insanlar için peşinden koşmaya değer şeylerdendir. Zira bunların her ikisi olmadan mutlu ve insan onuruna uygun bir yaşam yaşanamaz. Ayrıca bunlar pratik hayat için de yararlıdır. Aristo düşünerek ve bilgiye dayanan eylemle yapılmamış şeyleri iyi olarak saymamaktadır. Mutluluk için de düşünce ve bilgi şarttır. Çünkü mutluluğun meydana gelebilmesi için yapılan eylemler öyle gelişigüzel yapılan eylemler değildir. Onlar aklın ve beynin süzgecinden geçmiş erdemli ve ahlaksal mükemmeliyeti olan eylemlerdir.260 Kişiyi eylemle ilgili doğruya ulaştıran basiret, aklı başındalık uygulamaya dönük bilgeliktir. Uygulamaya dönük bilgelik, insan için iyi ve kötü şeylerle ilgili, bir kural yardımıyla eylemde bulunma istidadıdır. Bu istidat ayrıntılarla değil bütün olarak iyi yaşamayla ilgili olan nelerin 255 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 34 – 35;Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 12, 1098a 10 – 25; Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 15, 1214b 15 – 25. 256 Aristoteles, Eudemosa Etik,s. 27, 1216b 20 – 25;Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 218, 1179b 1–10. 257 Aristoteles, Politika, s. 201, Kitap VII, III. Bölüm. 258 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 42. 259 Aristoteles, Politika, s.199, Kitap VII, II. Bölüm. 260 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 27. 53 kişi için iyi ve yararlı olduğu konusunda yerinde düşünme, iyi ve doğru düşünüp taşınmadır.261 Bu nedenle daha önce de söylediğimiz şeyi burada tekrar zikretmemiz uygun olacaktır. Bütün insanlar arasında bir tek filozof, var olmanın en büyük yoğunluğuna ulaştığı, felsefi anlamda en etkin olan ve düşüncesini tüm var olanlar arasında en açık olana, bütün diğer şeyleri onun yardımıyla bildiğimiz ilkelere yönelttiği için,262 aklını en iyi kullanan, yoğun düşünebilen ve kendisini düşünce hayatına veren kimse olduğundan dolayı en mükemmel mutluluğa sadece bilge kişiler (filozoflar) ulaşacaktır.263 Uyanık olan uyuyandan ve düşünen de düşüncesiz olandan daha üst düzeyde yaşar ve ruhunu en yetkin bir şekilde kullanır. İşte bu kişi filozof olan, felsefi düşüncede en üst seviyeye ulaşmış olan bilge kişidir.264 G. MUTLULUK ve ERDEM Erdem; en yüksek etkinliğin kendisinden çıktığı kaynak,265 isteyerek elde edilen ve yapılan bir eylem, bu eylemleri yapmayı sağlayan huy,266 iki aşırılık arasındaki denge hali,267 ruhun en iyi devinimlerinden oluşan,268 kendi amacını kendisinde taşıyan,269 iyi şeyleri bulma ve elde tutma, her vesileyle birçok büyük yararı verme, ihsan etme yeteneği,270 akla sahip olan kişinin gözetip, yapmaya çaba gösterdiği,271 kendisinden iyi bir eylemin doğduğu, insanın kendi tercih ve iradesi ile elde ettiği istikrarlı bir istidat,272 zihinle hayvani unsur arasındaki denge,273 261 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 117 – 118, 1140a 25 – 35, 1140b 30. Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 49 – 50. 263 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 218. 264 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 51. 265 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.125. 266 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 52, 1114b 15 – 35. 267 Aristoteles, Politika, s. 126, Kitap IV, XI. Bölüm. 268 Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 53, 1220a 30 – 35. 269 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 91, 1129b 30. 270 Aristoteles, Retorik, s. 64, 1366a 35. 271 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 113, 1138b 15 – 25. 272 Emile Brehıer, Felsefe Tarihi, çev. Miraç Kantarcıoğlu, Cilt – 1, s. 191 – 192. ( Milli Eğitim Basımevi, İstanbul – 1969) 273 Weber, Felsefe Tarihi, s. 86. 262 54 kötülüğün karşıtı,274 aşırı ve eksik olmayan orta olan davranışlarda bulunma,275 ruhun iyi durumda olması ya da ruhun doğru davranışıdır. İnsanın hayattaki en son amacı, hedefi mutluluktur.276 Onu bu amacına ve gayesine ulaştıracak araç ise erdemdir, fazilettir.277 Mutluluk ruhun erdeme uygun faaliyetidir, eğer birden çok erdem varsa en yüksek ve en tam olanına uygun faaliyet mutluluktur.278 Demek ki erdem, mutluluğun en temel koşuludur.279 Çünkü mutluluğa ulaşılması için önemli olan erdemli etkinliklerdir. Erdeme aykırı olan etkinlikler mutluluğun tersini ortaya çıkarır.280 İnsanın davranışlarındaki gayesi; hayra, iyiliğe ulaşmak olduğuna göre en yüksek iyi, erdem de insanı mutluluğa götürür.281 Ayrıca mutluluğa ulaşma yolunda da bedenin erdemleri değil, ruhun erdemleri önem taşımaktadır. Çünkü mutluluk ruhun erdeme uygun bir etkinliğidir.282 Erdemler, sağlayabilecekleri herhangi bir yarardan ötürü değil, kendi içlerinde istenilmeye değer olduklarından dolayı iyidirler.283 Şimdi erdem ve mutluluk arasındaki ilişkiye mutluluğun tanımından hareketle çok kısa olarak değindikten sonra erdem konusunu ele alalım ve mutlulukla erdem arasında ne tür bir ilişki var onu görelim. Aristoya göre erdemler; düşünce (akli) ve karakter (ahlaki) erdemleri olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Bunlar ise; a) Düşünce erdemleri; ruhun akıl sahibi olan kısmının üstünlükleridir.284 Aktif zihinle pasif zihin arasındaki ahenk zihinsel erdemdir. (arete dioneetike) bu erdem teorik alanda bilgelik, pratik alanda da öngörü ve sağduyu olarak kendisini gösterir.285 Bu erdemler akılla beraber gider, akıl taşıyan yana, akıl taşımasından 274 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 130, 1145a 15 – 20. A.g.e, s. 79, 1125b 5 – 25. 276 Aristoteles, Politika, s. 28, Kitap I, XIII. Bölüm. 277 Kaya, Aristoteles ve Felsefesi, s. 243. 278 Kılıç, Ahlakın Dini Temeli, s. 22. 279 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.130. 280 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 17, 1100b 10. 281 Erdem, Ahlak Felsefesi, s. 43. 282 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 21, 1102a 1 – 20. 283 Aristoteles, Politika, s.224, Kitap VII, XIV. Bölüm. 284 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 114, 1139a 1 – 10. 285 Weber, Felsefe Tarihi, s. 86. 275 55 ötürü ruhun buyuran yanına özgü erdemlerdir.286 Bu nedenden dolayı bu erdemler aklın etkinliği ile ilgilidir ve bunların yeri düşüncedir.287 Daima eğitimden gelir ve eğitim sayesinde gelişir. Böyle bir fazileti elde edebilmek için de tecrübe ve zamana ihtiyaç vardır. Mesela; bilgelik (hikmet), doğru yargılama, aklı başındalık ve ileri görüşlülük düşünce erdemlerindendir.288 b) Karakter erdemleri, yani ahlaki faziletler ise; adet ve alışkanlıklardan doğar. Bu erdemler, akıldan pay almayan yanla ilgilidir. Doğal olarak akıl taşıyan yanın peşinden giden yana özgü erdemlerdir.289 Zihinle irade arasındaki ahenkten dolayı meydana gelen erdemlerdir. (arete etike)290 Bunlar uygulamaya dönük bilgelik sahibi insanın enine boyuna düşünme sonucu tercih ettiği duygu ve eylemlerinde kendisine göre orta olandır. Karakter erdemi hazlarda, acılarda, hoş olan ve acı verici şeylerde kimi orta olmalarla ilgilidir ve belli bir orta olmak da karakter erdemi için zorunludur. Cömertlik, ölçülülük, yiğitlik ve dostluk gibi erdemler ahlaki erdemlerdir. Mesela; cömertlik, cimrilikle savurganlığın; ölçülülük, haz düşkünlüğü ile duyarsızlığın; yiğitlik, korkaklıkla cüretliliğin; dostluk da, dalkavuklukla soğukluğun orta halleridir.291 Bu tür erdemlerin hiçbirisi bize tabiattan gelmiş değildir, doğa vergisi olarak bizde bulunmazlar, sadece bunları elde edebilecek bir yapımız vardır. Çünkü tabiattan gelen bir şeyi alışkanlıkla, olduğundan başka bir şekle sokmaya imkân yoktur. Nitekim tabiatı gereği aşağı doğru yönelen bir taşı binlerce, milyonlarca kez tekrarlasak da yukarıya doğru yönelme alışkanlığı kazanmayacaktır. Aynı şekilde alevde aşağı doğru gitmeye alışmayacaktır. Doğal yapısı ne ise o yapısının zıddı olmayacaktır. Bu da göstermektedir ki; bizdeki erdemler ne sadece tabiattan gelir ve ne de tabiatın zıddına bir şekilde elde edilir. Bu erdemleri edinecek tabii bir yapımız vardır. Bunları bu yapı sayesinde elde ederiz ve alışkanlıklarla da onları geliştirir ve tamamlarız.292 Alışkanlıkta; doğal olmayan, çok kez belli bir biçimde devinmekle, harekette bulunmakla oluşturulan, içerisinde iş, 286 Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 51, 1220a 5 – 10. Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.130. 288 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s.23, 1103a 10 – 20, Kaya, Aristoteles ve Felsefesi, s.244. 289 Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 52, 1220a 10 – 15. 290 Weber, Felsefe Tarihi, s. 86. 291 Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 57, 1220b30 – 40, 1221a 5 – 15. 292 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 23, 1103a 5 – 25;Mahmut Kaya, Aristoteles ve Felsefesi, s. 244. 287 56 eylem taşıyan bir süreçtir.293 Karakter erdemiyle ilgili en önemli şey, gerekenden hoşlanmak ve gerekenden de nefret etmektir. Bunlar, erdemle, mutlu bir yaşamla ilgi içinde güç, olanak taşıdıklarından dolayı bütün yaşam boyu etkili olurlar. Çünkü insanlar hoş şeyleri tercih ediyor, acı verenlerden ise kaçıyor.294 Karakter erdemleri kimi haz ve acılarla ilgilidir. Erdemli ya da kötü karakter kimi haz ve acıların peşinden koşmakla ya da onlardan sakınmakla oluşmaktadır.295 İnsan, bu erdemlerin alt yapısına, onları yapabilecek yetiye daha önceden sahiptir. Örneğin, biz birçok defa görmekten veya duymaktan dolayı göze ve kulağa sahip değiliz, görme ve duyma yetisini göz ve kulağa sahip olarak kullandık, yoksa kullanarak onlara sahip olmadık.296 Mutluluk bir huy değildir. Çünkü bu durumda mutluluk eğer bir huy olsaydı, yaşam boyu uyuyan bir bitki gibi yaşam süren, en büyük felaketlere uğrayan bir kişide de bulunabilirdi. O bir huy değildir, kendi başına tercih edilen etkinliktir. Kendi başına tercih edilen ise kendisinden etkinliğin dışında hiçbir şey beklenmeyen etkinliklerdir. Bu tür etkinlikler erdeme uygun eylemlerdir.297 Melekeler, huylar aynı davranışı defalarca tekrar etmekle kazanılır.298 İnsanlar üç nedenden ötürü iyi ve erdemli olurlar. Bunlar da; a)doğa299 b) alışkanlık veya eğitim c) akıldır. İyi bir insanın meydana gelmesi için bunların üçünün de uyumlu olarak işlemesi gerekmektedir.300 O halde, erdemli olabilmek içinde erdemli sayılan şeyleri çok tekrar etmek, önceden bu erdemlerle ilgili olarak devamlı etkinlikte bulunmak gerekir. Nitekim ev yapa yapa mimar, gitar çala çala gitarcı olunur ve bunun gibi de adaletli şeyleri devamlı yaparak adil insan, ölçülü davrana davrana ölçülü, yiğitçe davrana davrana da yiğit insan olunur ve bu güzel erdemler insanda birer melekeye dönüşür.301 İnsanın erdemi, insanın iyi olmasını ve kendi işini 293 Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 53, 1220b 1 – 5. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 200, 1172a 20 – 25. 295 Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 63, 1221b 30 – 40. 296 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 24, 1103a 25 – 30. 297 A.g.e, s. 211, 1176a 35, 1176b 5 – 10. 298 A.g.e, s. 25, 1103b 20 – 25. 299 İnsan öncelikli olarak başka bir şey değil de bir insan olarak doğmalıdır. Kendisinde bir insan vücudu ve zihni olmalıdır. (Aristoteles, Politika, s.220.) 300 Aristoteles, Politika, s.220, Kitap VII, XIV. Bölüm. 301 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 24, 1103a 30 – 35, 1103b 1 – 5. 294 57 iyi gerçekleştirmesini sağlayan şeydir.302 İnsanın daha iyi yanının etkinliği daha erdemli, daha değerlidir ve daha mutluluk vericidir.303 Her erdem neyin erdemi ise o şeyin iyi durumda olmasını ve kendisini iyi gerçekleştirmesini sağlar.304 Her bir erdem ruhun her bir parçasına özgüdür.305 Erdemler ve faziletler, bir şeye temayül etmekle, davranışlarda, eylem ve etkilenimlerde bulunmakla ortaya çıkar. Haz ve acı isteklerin doğrudan doğruya mihenk taşlarıdır, eylemlerimiz için ölçüdürler, iyi ve faydalı olan şeylere temel oluştururlar.306 Haz ve acı davranışlara yön verir. İnsanlar haz veren, hoş olan şeyleri tercih eder ve acı veren şeylerden de uzaklaşır, kaçar.307 İnsanın bir şey karşısındaki tutum ve davranışları o şeyden zevk veya acı duymasının bir sonucudur. Buradan hareketle Aristo, erdemlerin haz ve elemlerle ilgili olduğunu ve erdemle ilişkisi olan bu şeylerin iyi yönde kullanıldığında erdemi arttırdığını ve bunun tam tersi şekillerde kullanıldığında ise erdemi yok ettiğini savunmaktadır.308 Erdemli kişi, ölçülü, kendine egemen olan, sağlam karakterli,309 hem hoş hem de yararlı kişidir.310 Erdem, kişiyi kötülüklerden ve çirkin şeylerden uzak tutar. Ruhu devamlı iyilik yapmaya sürükler.311 Buna göre erdemli insan eylemlerde bulunurken her hususta şu üç şeyi elde etmek ve üç şeyden de sakınmak isteyecektir. Elde etmek istedikleri; 1) İyi 2) Yararlı 3)Uygun olan şeyler; Sakınacakları ise; 1) Kötü 302 2) Zararlı 3) Uygunsuz olan şeylerdir. A.g.e, s. 31, 1106a 20 – 25. A.g.e, s. 212, 1177a 5 – 15. 304 A.g.e, s. 31, 1106a 15 – 20. 305 A.g.e, s. 127, 1144a 1 – 5. 306 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.132. 307 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 200, 1172a 20. 308 A.g.e, s. 26, 1104b 10 – 20, 1105a 10 – 15. 309 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 131, 1145b 10 – 20. 310 A.g.e, s. 164, 1158a 30 – 35. 311 Yalçın, Mutluluk Yolu ve Felsefesi, s. 112. 303 58 Bunları yaparken de iyi insan başarılı, kötü insan ise başarısız olacaktır.312 Aristo her hangi bir davranışın ahlaki bir değer taşıyabilmesi ve tam erdemli sayılması için üç şart aramaktadır. Bunlar ise; 1) Davranışı yapan kişi o davranışı niçin yaptığını bilecek, 2) Tam bir irade ile kendisi için tercih ederek ve davranışın sonucunu düşünerek yapmak, 3) Tam bir kararlılıkla ve aksinin olamayacağını düşünerek emin bir şekilde hiç tereddüt etmeden yapmaktır. Aristo’ya göre bu şartlardan birincisi diğer ilim ve sanatlar için önemliyse de erdem konusunda birinci şartın pek önemi yoktur. Ama son iki şart ise pratiğe yöneldiğinden son derece önemlidir.313 Erdem, doğal olan bir yatkınlık, bir içgüdü ve akıl sayesinde varılan doğru görüşün birleşip bunları yönetmesiyle ortaya çıkar.314 Erdem, akıl tarafından ve aklı başında, bilge insanın belirleyeceğiyle belirlenen, bizle ilgili olarak orta olanlarda bulunan, tercihlere 312 315 ilişkin bir melekedir. Biri aşırılık öbürü de eksiklik olan iki Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 27, 1104b 30 – 35. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 29, 1105a 30 – 35, 1105b 1 – 5; ayrıca bkz Kaya, Aristoteles ve Felsefesi, s. 245. 314 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.131. 315 Burada Aristo, tercih kavramını ne için kullanmış bu ne demektir onu belirtmemiz ve buna açıklık getirmemiz gereklidir diye düşünüyorum. Aristo’ya göre tercih; zorla ya da bilgisizlik nedeniyle yapılan bir şey olmadığı gibi, arzu, tutku, isteme ve sanı da değildir. Arzu tercihe ters düşebileceği gibi, hoşla ve üzüntü verenle ilgilidir. Tercih ise bunlarla ilgili değildir. Tutku yüzünden yapılanlarında tercih ile pek fazla alakası yoktur. Akıl sahibi olmayanlarda arzu ve tutku vardır ama tercih yoktur. Tercih, isteme de değildir. Çünkü olanaksızın, yapılmayacak şeylerin istenmesi söz konusu iken tercih edilmeleri mümkün değildir. Mesela; bütün insanların kralı olmak, ölümsüz olmak istenebilir. Ama hiç kimse bunları olanaksız bir durumdaysa tercih edemez. Aynı zaman da isteme gayeyle, tercih ise gayeye ulaştıran şeylerle ilgilidir. Her şey istenir ama tercih edilmez. Tercih edilmiş her şey isteyerek olur ama isteyerek olan her şey tercih edilmiş değildir. Tercih insanın elinde olan şeylerle ilgilidir, mevcut olmayan, insanın elinde bulunmayan, başka türlü olmayacak ve yapamayacağı şeyler tercih edilmez onlar ancak istenir. Mesela; sağlık istenir ama bizi sağlıklı kılacak şeyleri ise tercih ederiz. O aynı zaman da kanıda değildir. İyi olduğunu bildiğimiz şeyleri tercih ederiz, ama pek iyi bilmediğimiz şeyler hakkında ise kanımız olmaktadır. Tercih isteyerek, eylemin tek tek koşullarını bilen tarafından yapılan bir seçimdir.. Enine boyuna düşünen ile hakkında karar verilendir. Tercih edilen şey kişinin elinde olan şeyleri düşündükten sonra arzu ettiği şeydir. Başka bir tabirle tercih, kişinin elinde olan şeylerin enine boyuna düşünülmüş arzusudur, (Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 44 – 48, 1111b 5 – 35,1112a 5 – 25, 1113a 1 – 10; Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 89, 1225b 25 – 35, 1226a 5 – 15, s. 95, 1226b 30 – 35.) veya da tercihe, ya iştahlı us ya da düşünce ile ilgili iştah denilebilir. (a.g.e, s. 115, 1139b 1 – 5.) 313 59 kötülüğün ortasıdır. Kötülük ise etkilenim ve eylemlerin gerekenden aşırısı veya eksiğidir. Erdem ise bunlardaki ortayı bulma ve tercih etmedir. Yani kötülüğün karşıtıdır. Bu nedenledir ki; varlığı yani ne olduğunu dile getiren söz bakımından erdem; orta olma, en iyi ile iyi bakımından ise uçta olmaktır.316 Erdem için önemli olan insanın yapılması gerekenden hoşlanması, yapılmaması gerekenden de tiksinmesi en güzel şeydir.317 Erdem konusunda son olarak da insanı mutlu kılan, onu en yüksek gaye olan mutluluğa ulaştıran erdemli davranışların nasıl olması gerektiğini açıklayalım. Aristo’ya göre iyi bir davranış, eksiği ve fazlası olmayan başkaları tarafından kınanmayan, yani ifrat ve tefrit denilen her iki aşırı uçtan uzak olan bir davranıştır ki, o bu davranışa doğru olan orta demektedir. Mesela; cesaret, delice atılganlıkla korkaklığın; cömertlik, israfla, cimriliğin; soğukkanlılık, öfke ile duygusuzluğun arasındaki doğru olan ortayı teşkil etmektedir. Buna göre iki aşırı uç birbirine zıt olduğu gibi orta olana da zıttırlar. Tabiatıyla orta da her iki uca zıt olacaktır.318 Orta olan, gerektiği zaman gereken şeylere, gereken kişilere karşı gerektiği için, gerektiği gibi yapmaktır. Bu en iyi, en güzel şeydir ve erdeme özgü olan da budur. Demek ki erdem bir tür orta olmadır ve ortayı amaç edinir.319 İnsanların kabiliyet ve karakterleri birbirinden farklı olduğu için doğru olan ortayı bulmak oldukça zordur. Mesela; cesur olan bir kimse, korkağa göre atılgan, atılgana göre korkaktır. Para alıp verme konusunda cimri adam cömert olan kişiye müsrif gözüyle, müsrif olan da cömert kişiye cimri gözüyle bakacaktır.320 Bir insanın yaptığı davranışlarda üç nokta vardır. İfrat, vasat ve tefrittir. İnsan bu noktalardan vasatı yakalayınca erdemli olmaktadır. İfrat ve tefritten uzak olarak, gerektiği zaman ve mekânda, neye göre, kime karşı, ne sebeple, ne ölçüde, doğru vasıtalarla nasıl Aristo, bütün tercih ve istem dışı olan eğilimleri erdemli olan şeylerden ayırmış, bir davranışı tercih etmenin, o davranışa yönelmenin erdemli bir faaliyet olmasında öneminin çok büyük olduğunu söylemiştir. Korku, kaygı, acıma vb. gibi duygulanımlar sonucu ortaya çıkan şeylerin kendi başlarına ne övülür ne de yerilir olduklarını belirtmiştir. (Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.132.) 316 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s.32, 1106b 35 – 40; Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 130, 1145a 15 – 20. 317 Brehıer, Felsefe Tarihi, Cilt – 1, s. 196. 318 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s.37, 1108b 10 – 25. 319 A.g.e, s. 32, 1106b 15 – 35. 320 A.g.e, s. 34, 1107a 30 – 35, 1107b 1 – 15. 60 hareket etmesi gerektiğinin bilincinde olarak insanın yaptığı eylemler, erdemli davranışları oluşturmaktadır.321 Bu davranışların sonucunda da erdemlerin en yükseği, en iyisi, mükemmeli ve kendisi gaye olan mutluluğa ulaşılmaktadır.322 Aristo’ya göre erdeme, sürekli bir gayret, öğrenme ve alıştırmayla ulaşılır. Erdemli insan erdemi bizzat yaşayan insandır, şahsında erdemi gerçekleştiren insan da mutluluğa erişmiş olur.323 Sonuç olarak diyebiliriz ki Aristo erdemi insanın hayatındaki en son gaye olan mutluluğa ulaştıran bir araç olarak görmektedir. Erdem, ifrat ve tefrit arasındaki ortadır. İnsan aklı sayesinde iyiyi bilir ve iradesiyle de ona yönelirse bu sayede erdemli olur. Mutluluk aklın erdeme uygun etkinliği olduğu için de erdemi yakalayabilen, ifrat ve tefrit arasındaki orta davranışlarda bulunabilen kişi mutluluğa da ulaşabilir. H. MUTLULUK VE HAZ Aristo’ya göre, insanların çoğu hazza eğilimlidir, ona yönelmiştir ve kendilerine erek olarak da hazzı görmektedirler. Ama bu hayvanlara ve özgür olmayan insanlara yaraşan bir erektir,324 bu ya hastalıktır ya da hayvanca bir şeydir,325 ölçülülüğün karşıtıdır.326 Haz düşkünü olan, kendi kendisine egemen olmayan,327 hoş şeylerin tamamını ya da en hoş olanları arzu eder. Bu arzuları onu güder ve bunları başka şeylere tercih eder.328 Çocuklar ve hayvanlar haz peşinde koşar.329 Hatta hazların kölesi olmuş insanlar da çoktur. İşte bu tür insanları hazların çekiciliğinden kurtarmak onlara orta yolu buldurmak gerekmektedir.330 İşte bu 321 Derleme, Büyük Filozoflar, çev. Münir Yarkın, s. 43. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 212, 1177a 10 – 15. 323 Erdem, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, s. 272. 324 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.123. 325 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 140, 1149a 1 – 5. 326 A.g.e, s. 145, 1151a 15 – 20. 327 A.g.e, s. 131, 1145b 15 – 20. 328 A.g.e, s. 63, 1119a 1 – 10. 329 A.g.e, s. 149, 1152b 20. 330 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 200, 1172a 30 – 35. 322 61 nedenle de Aristo, hazzın insansal şeylerin tek başına en iyisi olabileceğini söyleyenlere karşı bu konuyla ilgili örnekler vererek, bunun böyle olmadığını ve kendi başına hazzın yeterli olmayacağını, çünkü hazzın kendisi tercih edilir bir şey olmadığını, kendisine başka şeylerin katılmasıyla daha da tercih edilir olduğunu ve herkesin haz anlayışının ve haz aldıkları şeyin farklı olduğunu söyleyerek hazzın kendine yeter, en iyi bir şey olamayacağını ortaya koyar. Bazı kişilere göre ister kendi başına olsun isterse başka bir şeyle birlikte olsun hiçbir haz iyi değildir. Çünkü haz ile iyi aynı şey değildir. Bazılarına göre de hazların genellikle çoğu kötü, çok az bir kısmı ise iyidir. Bir kısım kimseye göre de bütün hazlar iyi olsa bile bu hazzın en iyi olması manasına gelmemektedir.331 Haz bir tür iyidir, ama başka bir iyiden yani mutluluktan daha üst bir iyi değildir. Çünkü başka iyilerin katılmasıyla haz daha tercih edilir oluyor, oysaki mutluluk kendi başına yeter olan ve kendisi için tercih edilen en üst bir iyidir. Mutluluk bir başka şeyden dolayı bir başka şey adına tercih etmediğimiz şeydir.332 Haz kısa süreli de tercih edilebiliyor ve peşinden gidilebiliyor ama mutluluk böyle değildir, o her zaman tercih ediliyor. Ayrıca mutluluğu aklı başında insanlar seçerken, haz düşkünlüğü aklı başında olmaya bir engeldir, cinsel hazlarda olduğu gibi, ne denli hoşlanırsa o denli büyük bir engeldir, haz içindeyken kimse bir şey düşünemez. Ölçülü kişi hazlardan kaçar ve akıllı insan da hoş olanların değil acı vermeyen şeylerin peşinden gider, acıdan bağımsız bir yaşamı seçer.333 Erdemli insan her hangi bir şeyden haz duymaz, haz için yaşamaz, o, yaşamdan en yüksek hazzı alır.334 Aristo hazzın ne olmadığından yola çıkarak hazzı ortaya koymaktadır. Aristoya göre haz ne bir nitelik, ne bir devinim, ne bir oluş, ne bir doygunluk ne de bir etkinliktir. Haz bunların dışında bir şeydir. 331 A.g.e, s. 149, 1152b 5 – 10. A.g.e, s. 201, 1172b 15 – 25. 333 A.g.e, s. 149, 1152b 15 – 20, s.151, 1153a 25 – 30. 334 Aristoteles, Felsefeye Çağrı, s. 51. 332 62 Nitelik değildir. Çünkü hazzın az ya da çok bir sınırı yoktur.335 Haz bir devinimde değildir. Çünkü her devinimde bir hızlılık ve yavaşlılık söz konusudur. Oysa hazda bunlar söz konusu değildir. Çabucak öfkelenmek, sevinmek olanaklıdır ama çabucak haz almak olanaksızdır. Hazza yönelmek hızlı ya da yavaş olabilir ama haz içinde etkinlikte olmak yani haz almak hızlı olamaz.336 Her devinim bir evin inşaatı gibi zaman içinde belli bir amaca ilişkindir, aradığını gerçekleştirince her zaman için ya da o an için tam olur. Bu nedenle devinimin parçaları her zaman tam değildir, devinimin parçaları biçim bakımından birbirlerinden farklıdırlar. Mesela; yer değiştirme bir devinim ise bunun biçimce farklılıkları, uçma, yürüme, atlama vb.dir. Hatta yürümede de, evden yürümek, bir yerden başka bir yere yürümek, şu ya da öteki şeritten yürümek farklıdır. Bu nedenle pek çok bakımdan farklı, tam olmayan devinimler vardır. Hazzın ise biçimi her zaman bütün ve tamdır. Devinim belli bir zaman içerisinde olası bir şeyken, haz alma o an içinde ki bütün bir şeydir. Bu nedenle devinimle haz birbirinde farklıdır. Hazzın devinimi, oluşu yoktur, çünkü o bütündür.337 Haz bir oluş da değildir. Çünkü gelişigüzel bir şeyden gelişigüzel bir şey oluşmuyor, aksine nesne neden oluşuyorsa onda yok olmaktadır. Eğer haz bir oluş olsa, hazzın oluşu olan şey, acının yok oluşu olurdu.338 Haz ne bir oluştur ne de bütün hazlar oluşla birliktedir, hazlar nesnelerin kullanımıyla ilgili bazı etkinliklerdir ve etkinliklerde oluştan farklı bir şeydir.339 O bir doygunluk da değildir. Çünkü bazıları; “Acı, doğaya uygun bir şeyin eksikliği, haz ise, bu eksikliğin doldurulmasıdır” derler. Aristo’ya göre bunlar bedenle ilgili duygulanımlardır. Haz eğer doğaya uygun bir şeyin doldurulması olsaydı, doygunluk neyde ise o haz verecekti. Ama durum böyle değildir. Haz doygunluk değildir, çünkü doygunluğun meydana gelmesi haz verir ama doygunluk oluşmayınca da acı verir.340 Haz bir etkinlik de değildir. Çünkü haz etkinliği tamamlamaktadır. En hoş etkinlik ise en tam olan, en tam etkinlik de o etkinliğe girenlerin en erdemlisidir. Her duyuma, her 335 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 202, 1173a 10 – 20. A.g.e, s. 202, 1173a 25 – 35, 1173b 1 – 5. 337 A.g.e, s. 205, 1174a 15 – 35, 1174b 5 – 15. 338 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 202, 1173b 5. 339 A.g.e, s. 149, 1153a 5 – 20. 340 A.g.e, s. 200, 1172b 5 – 15. 336 63 düşünme gücüne, her teoriye ilişkin bir haz vardır. Bu nedenle haz bütün bu etkinliklerin tamamlayıcısıdır ve ayrıca haz, etkinliği içinde bulunan bir huy olarak değil eklenen bir amaç olarak tamamlar. Nasıl ki yaşamını devam ettiren her bir canlıya özgü bir iş varsa bunlara özgü de bir haz vardır, çünkü hazlar etkinliğe bağlıdır.341 Erdem en yüksek etkinliğin kendisinden meydana geldiği ana kaynaktır ve haz da bu erdeme katılarak o erdemi daha güzelleştirir ve onu tamamlar.342 Etkinlikten bağımsız olarak haz oluşmaz. Etkinlik meydana geldikten sonra haz onu tamamlar. Yani bunlar birbirine bağlıdır. Söz gelişi güçlü kişilere zekâ eklenmesi gibi. Hiç kimse sürekli olarak bir şeyden haz almaz. Çünkü haz, etkinliği izler. Kimi şeyler de yeni olduklarından dolayı haz verirler ama daha sonra ise haz verecek şey aynı olduğu halde aynı şekilde haz vermez.343 Mutluluğa hazzın da katılması gereklidir. Çünkü mutluluğa haz eşlik edince mutluluk daha tercih edilir ve güzel olacaktır344 ve genellikle de herkes mutlu yaşamın hoş olduğunu düşünmektedir.345 İnsanlar bir şeyden haz aldıkları zaman o etkinliği daha güzel yapar ve o işten daha iyi istifade eder. Mesela; bir kişi geometriyi sever, ondan hoşlanırsa geometrici olur ve bu konuyla ilgili her şeyi daha iyi kavrayarak, en güzelini yapar. Aynı şekilde müziği, mimarlığı ve diğer sanatları sevenler de yaptıkları etkinlikten haz aldıkları için alanlarında ilerlerler. Bu nedenden insanlar haz aldığı hoşlandığı bir işi yapmalı, eğer hoşlandığı bir şey varsa ondan başka bir şey yapmamalı ve hoşlanmadığı bir şey varsa hoşlanacağı, haz alacağı şeylere doğru yönelmelidir.346 Bir şeyi zorla ve istemeden yapanlar acı çekerken, hoş ve güzel bir şey için her hangi bir zorlama olmadan kendi iradeleriyle isteyerek yapanlar haz duyarlar.347 Her insan sevdiği şeylerden, ilgisini çeken şeylerden haz alır.348 Aristo hazla mutluluğu beraber ele alır ve hazzı mutluluk kavramının dışında bırakmaz. Bir eylem ne denli soylu ise o denli 341 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 209, 1176a 5. Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.125. 343 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 206 – 207, 1174b 20 – 35, 1175a 5 – 25. 344 A.g.e, s. 213., 1177a 20 – 25. 345 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 149, 1153b 10 – 15; Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 253, 1249a 15 – 20. 346 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 208, 1175a 25 – 35, 1175b 5 – 15; Aristoteles, Eudemosa Etik, s. 25, 1216b 5 – 15. 347 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 42, 1110b 10 – 15. 348 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 60, 1117b 20 – 35. 342 64 yüksek bir haz ona bağlıdır. Düşünme ve ahlaksal eylem en salt ve en yüksek hazzı verir. Gerçi en yüksek iyi haz olamaz ama hazza çaba Aristo’ya göre zorunludur ve yaşama içgüdüsünden ayrılamaz. Erdemli insanın hazzı gerçek bir hazdır, gerçekten insana uyan bir hazdır.349 Her kişinin durumuna, konumuna ve yapısına göre güzel ve hoş olan şeyler vardır. Erdemli kişinin başkalarından en büyük farkı da tek tek şeylerde doğruyu görmesindedir. Çoğu insanlar haz yüzünden yanılabilmekte, kötü olan şeyler onlara iyi olarak görünebilmektedir.350 Erdemli kişi ölçülüdür ve ölçülü olmak da hazlarda orta olanı yakalamak demektir.351 Erdemli insan hazlar konusunda bu ortayı yakalamıştır. Nitekim erdemli kişi, haz düşkünü insanın haz aldığı pek çok şeyden hoşlanmaz ve bunların yokluklarında acı çekmez, onları arzu etmez ve olsa olsa onların yokluklarında ölçülü bir şekilde acı çeker ya da onları arzu eder.352 Her etkinliğe göre bir haz vardır. Erdemli etkinliğe ilişkin doğru bir haz, kötü bir etkinliğe özgü eğri bir haz vardır.353 Nitekim birden çok haz vardır ve bu hazlar da türce birbirinden farklıdır. Mesela; güzel şeylerden kaynaklanan hazlar ile çirkin şeylerden kaynaklanan hazlar birbirlerinden farklıdırlar. Adil olmayan birisinin adaletten hoşlanması veya müziksever olmayan birisinin de müzikten haz alması mümkün değildir.354 Her hazzın ancak onu ortaya koyan eylem ölçüsünde bir değeri vardır.355 Ayrıca aynı türden veya tür bakımından değişik olanların bile hazları biçim bakımından birbirlerinden farklı olmaktadır. Mesela; bir atın, bir köpeğin, bir insanın hazları birbirinden farklıdır. Eşekler samanı altına tercih ederler, çünkü onlar için yiyecek altından daha hoştur. İnsanları ilgilendiren hazlarda da; kimini sevindiren şey kimini üzmekte, kimileri için acı ve nefret uyandıran şeyler, kimileri için sevilen ve hoş şeyler olabilmektedir.356 Herkes haz olduğunu bilip bilmeden, ona bu adı vermeden bir haz peşinde koşar, ama herkes aynı hazzı aramaz, bir şeyden aynı şekilde haz almaz.357 Her hangi bir acı meydana gelmese de çok kötü bir şey 349 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.129. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 49, 1143a 30 – 35. 351 A.g.e, s. 60, 1117b 20 – 30. 352 A.g.e, s. 63, 1119a 10 – 20. 353 A.g.e, s. 209, 1175b 20 – 30. 354 A.g.e, s. 204, 1173b 25 – 35. 355 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.129. 356 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 210, 1176a 5 – 15; Aristoteles,Eudemosa Etik,s.21,1215b 20– 25. 357 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 149–150, 1153b 30 – 35, 1154a 15 – 20. 350 65 yapılarak da haz almak mümkündür veya her hangi bir haz alınmasa bile insan birçok şeyi yapmak için de çaba göstermektedir. Mesela; görmek, anımsamak, bilmek, erdemlere sahip olmak gibi bşeyler böyledir. Değişik cinsten, iyi ya da kötü çeşit çeşit hazlar vardır. Bu nedenlerden dolayı haz bir çeşit iyi değildir veya her hazda tercih edilesi bir şey değildir.358 Bu nedenlerdendir ki haz; en yüksek iyi olamaz, çünkü haz kendine yeter bir şey değildir. Genel olarak her hazda istenmeye değer değildir; çünkü en kötü insanda duyusal bir haz meydana gelebilir, buna da mutluluk diyemeyiz. Gerçek iyiye ancak erdemli insan ulaşabilir.359 Tüm hazlar erdemli değildir, çirkin olanlar, kınananlar vardır. Hazzın iyi olmamasının başka bir nedeni de onun bir amaç, bir son değil de bir süreç olmasındandır. O doğaya yönelik duyumlarla ilgili olan bir şeydir, doğaya uygun bir ruh etkinliğidir.360 Hazza adanmış bir yaşama Aristo’ya göre, insana layık bir yaşama değildir. Haz eylemlerimizin bir amacı, hareket nedeni olmamalı, ancak doğaya uygun eylemlerimizin zorunlu bir sonucu olmalıdır. Bu söylediğimiz iki şeyi birbirinden ayırırsak, erdemli bir insan hazsız eylemi, eylemsiz hazza üstün tutmalıdır. Ama gerçekte erdem; insanın hazla erdemi birbirinden ayırmamayı bilmesindedir, insanın erdemli bir eylemden sevinç duyabilmesindedir.361 Hazzın ölçüsü erdemdir ve insan ancak onun vasıtasıyla iyi eylemde bulunup bulunmadığına karar verir.362 I. MUTLULUK İLE İNSAN - TOPLUM ve SİYASET İLİŞKİSİ Aristo, Nikomakhos’a Etik’in başlangıcında toplumun iyiliğini, bireyinkinden daha büyük ve mükemmel bir iyi olarak görmektedir. Bireyin iyiliğini ise yalnızca toplumun iyiliğine ulaşılmadığında yetinilebilecek bir iyi olarak düşünmektedir.363 358 A.g.e, s. 204, 1174a 1 – 10. Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.126. 360 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 149, 1152b 20 – 25, 1153a 10 – 15. 361 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.129. 362 Lokman Çilingir, Ahlak Felsefesine Giriş, s. 32. (Elis Yayınları, 1. Baskı, Ankara – 2003) 363 Ross, Aristoteles, s. 220. 359 66 Aristo’ya göre; “İyi, bir kişi için ve bir kent için aynı şeyse, kent için olanını elde etmek hem de onu korumak daha önemli ve amaca daha uygun gibi görünüyor, çünkü o bir tek kişi içinde istenen bir şeydir, ama bir budun ve kentler için olursa daha güzel ve tanrısal olur.” 364 Toplum, kent ya da devlet aileden de aramızdaki bireylerden de önceliğe sahiptir. Çünkü bütün parçadan önce gelir ve gelmelidir de. Nitekim el ya da ayağı tüm bedenden ayırırsak o artık el ya da ayak olmaz. Nasıl ki, taştan veya tahtadan yontulmuş el ya da ayaktan söz edebiliyorsak, bütünden ayrılınca sadece bunun gibi bütünden ayrılan şeyin de adı kalır geriye. İşte böyle durumda bütünden ayrılan parça onu o yapan güç ortadan kalkacağı için işlevini yitirecek ve ortadan kalkacaktır. Bunlar gibi devlet ve toplumun da bireyden önceliği vardır. Nasıl ki birey bir parçası vücudundan ayrıldığı zaman kendine yeterli olmayacak ise aynı şekilde insanda bağlı bulunduğu bütünden ayrıldığında durum aynı olacaktır. İnsan, erdeme uygun davranışlarda bulunarak yetkinliğini ancak bir topluluk içinde gerçekleştirecektir. Devletin temelindeki faktör erdemdir.365 Devletin gayesi idare edilenin menfaatini temindir. İnsanlar devlet için değil, devlet insanlar için var olmuştur.366 Aristo’ya göre mutluluğun bilgisi ve ona ulaşmaya çalışmak insan hayatı için büyük önem taşımakta ve bunun için de onun ne olduğunun hangi bilimin işi olduğunun söylenmesine çalışmak gerekmektedir. Siyaset bilimine en şerefli sanatlar bağlıdır, bu bilim ne yapmamız ve nelerden kaçınmamız gerektiğini bize söyler. İnsan için neyin iyi olduğunu inceleyen siyaset bilimidir.367 Aristo’ya göre siyaset, bilimlerin en otoriteridir.368 Devlet konusundaki aklı başındalık ve uygulamayla, düşünceyle ilgili olan,369 kendisi için istediğimiz ve diğer şeyleri de onun için istediğimiz en yüksek iyiyle ilgilenen ve ona göre pratik bilimler içinde en önemli olan ve en başta gelen bilim, siyasettir. Askerlik, ekonomi ve retorik gibi en değer verilen bilimlerin üstünde yer alan ve onları kullanan, insanlar için neler yapmaları 364 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 2, 1094b 5 – 10; Erwin I.J. Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu, s. 22. (İz Yayınları, İstanbul – 1996) 365 Aristoteles, Politika, s. 10, II. Kitap, II. Bölüm. 366 Büyük Filozoflar, s. 41. 367 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.122. 368 Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, s. 21. 369 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 121, 1141b 20 – 30. 67 ve neler yapmamaları konusunda yasalar koyan siyasetin amacı; diğerlerinin amacını da kapsayan “insan için iyi olan”dır.370 Bu, iyi de eylemin sonucu olarak mutlulukla eşit sayılmıştır.371 Toplumu yönetenler, devlet yönetimiyle uğraşmanın dışında, onur kazanma ve kendisi için ya da yurttaşları için siyasetten ayrı olarak insanlara tam bir mutluluk sağlamaya çalışmalıdırlar.372 Her devlet iyi amaçla kurulmuş bir topluluktan oluşur. Bütün insanlar eylemlerinde iyi saydıkları şeyi elde etmeye çalışırlar. Bu nedenle de bütün topluluklar şu ya da bu şekilde iyi bir şeyi amaçlamaktadırlar. Bu nedenle de diyebiliriz ki; toplulukların en üstünü en iyiyi amaçlayan toplumdur.373 Eğer erdem birey için en önemli şey ise, onun bireylerin bir bütünü olan devlet içinde en önemli şey olması zorunludur.374 Özgür, kendilerini hiçbir şeye bağımlı hissetmeyen, akıllarına göre hareket etmeyen insanların, erdemlere uygun davranışlarda bulunabilmesi, güzeli sevmeleri, iyi ve güzele ulaşmaları ancak yasalarla mümkündür. Çünkü bu tipteki insanlar yasalara baş eğerler, kötüden çirkinlikler yüzünden değil, cezalar yüzünden uzak dururlar. Tutku ve hevalarına göre yaşadıklarından dolayı kendilerine özgü hazların, bunları sağlayacak şeylerin peşinden koşarlar ve bunlara karşıt acılardan da uzak dururlar. Nitekim güzelin, gerçekten hoş olanın tadına varamadıklarından bunları düşünmezler. Belki bu türden kişilere erdemi kazandırmanın birkaç yolu vardır, ama yasalar en keskin ve en etkin olanıdır. Çocukluğundan itibaren erdeme yönelmemiş, onda doğal olarak bu eğilim oluşmamış, bunu gerçekleştirebilecek yasalarla yetiştirilmemiş birisini eğitmek Aristo’ya göre zordur. Çünkü o tutkusuna göre yaşamaktadır, söz ve eğitim onu bunlardan dönderemez. İşte bunun için yasalara ve iyi bir yönetime ihtiyaç vardır. Gerçi her zaman yasalar gereklidir ama bu durumlarda yasaların önemi daha da artmaktadır.375 Siyasi idare mükemmelliğe 370 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 2. 1094b 1 – 20, Aristoteles, Politika, s. 195 – 196, Kitap VII, I.Bölüm. 371 Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, s. 21. 372 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 214, 1175b 10 – 15. 373 Aristoteles, Politika, s.7, Kitap I, I. Bölüm. 374 Ross, Aristoteles, s. 306. 375 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 219 – 220, 1179b 5 – 35, 1180a 5 – 10. 68 ulaşabilmek için gereklidir. Siyasi-sosyal teşkilatlanma olmaksızın insan hedefine ulaşamaz.376 Toplumun çoğunluğu sözden çok zorunluluğa, güzelden çok cezalara baş eğmektedir. Yasaların varlığı, bunlara uyanların erdemini daha da artırır, doğru kişiler haline getirir, güzeli gözetmelerini sağlar, baş eğmeyenlere, yola gelmeyenlere de cezalar uygulamasıyla, caydırıcılar koymasıyla, ıslah olmayanları ıslah eder veya onları hepten ortadan kaldırır. Demek ki; en iyi şey, erdemli yasalarla, siyaseti iyi bilen erdemli kişilerin yöneticiliyle, kamusal doğru bir denetimin olmasıdır. Çünkü insanların yetkinliklerini tamamlamaları, erdem ve refah bakımından üst seviyede bir toplumda mümkündür.377 Yasalar herkes için konulur, ya herkesin ortak yararını ya da erdem bakımından en iyilerin yararını, başta olanların ya da bu tür başka bakımdan yararlı olanı hedef edinir. Toplumda mutluluğu ve onun öğelerini oluşturan ya da koruyan şeyler yasalardır.378 Bir toplulukta yasaların egemen olması demek zekânın ve aklın egemen olması demektir.379 Devleti, yani toplumu yöneten kişi zekâsıyla gereken şeyleri önceden görebilen kişidir. Yönetilen kimse ise, doğası gereği yönetenin tam tersidir. İleriyi görebilmek, gereken şeyleri yapabilmek için başkasının zekâsına muhtaç olan kişidir. Zekâsıyla değil de beden gücüyle hareket eden kişidir.380 Yöneten – yönetilen ilişkisinin olduğu bir toplumda anayasa zorunludur. Anayasa bir devlet içinde yaşayanları, yurttaşlarını örgütlemenin en iyi yolu,381 devletlerin erk görevlerinin, makamlarının dağılımı, egemenliğin ve her topluluğun gerçekleştirmeyi amaçladığı hedefin belirlenmesi için benimsedikleri düzenleniş biçimidir. Yasalar da, yöneticilerin uyarınca hareket edecekleri ve çiğnenmesini önleyecekleri kurallardır.382 Yani anladığımız kadarıyla bir yönetim sisteminin pratikte uygulanışı ve bunun için gerekli olan hukuki normlardır. Devlet, karşılıklı bir koruma 376 Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, s. 22. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 221, 1180a 15 – 35. 378 A.g.e, s. 90, 1129b 10 – 20. 379 Aristoteles, Politika, s. 103, Kitap III, XVI. Bölüm. 380 A.g.e, s.8, Kitap I, I. Bölüm. 381 A.g.e, s.70, Kitap III, I. Bölüm. 382 Aristoteles, Politika, s.110, Kitap VI, I. Bölüm. 377 69 sözleşmesinden ya da mal ve hizmetleri değiş tokuş etmekten ibaret değil, yalnızca aynı yerde yaşayan ve üyelerini kötülükten alıkoyan bir unsur da değil, salt bir siyasi yapılanma veya yalnızca bir yaşamak için oluşturulmuş siyasi bir erek de değildir. Aristo’ya göre devlet bütün bunları yapar ama sadece bunlar da yeterli değildir. Devlet, evlerin ve ailelerin, bütünlenmiş ve kendine yeterli hayat sürmek amacıyla iyi bir hayat için bir paylaşımı,383 herkesin aileleri ve akrabaları içinde iyi ve mutlu yaşamalarını, yani tam ve doyurucu yaşam sürmelerini sağlayan, soylu eylemlerde bulunabilmek için yurttaşların bir anayasa içerisinde birleşmeleridir.384 Aristo’da, devleti biyolojik bir tahlil yaparak yapılandırdığını görmekteyiz. Yani insanın bedensel uzuvlarının yönetim şekli, devletin yönetim şekli gibidir, ya da bunun tersi gibi. Mesela; zihnin beden üstündeki yönetimi, efendinin kölesini yönetmesi gibi mutlaktır. Yine aynı şekilde zekânın tutkuları yönetmesi, devlet başkanının yurttaşları yönetmesi gibidir.385 Aristo’ya göre devlet başkanı öncelikli olarak şu niteliklere sahip olmalıdır. a) Anayasaya bağlı olacak ve onun ilkelerinden taviz vermeyecek, b) İşini yeterince yapabilecek yeteneğe sahip olacak – hiç kuşkusuz erdem, yani manevi ve fikri yetenek erkin, gücün, iktidarın kullanılması için her zaman gerekli olan bir niteliktir.386– 3)Yaşam biçimine uygun bir şekilde iyi ve dürüst olacak, doğruluktan sapmayacak, devamlı olarak iyiliklerde bulunacak, kötü eylemlerden kaçınacak.387 İyi ve mutlu bir yaşamı sağlamak için erdem, yetenek ve eğitim çok büyük bir öneme sahiptirler.388 Aristo’ya göre, bir gemici tayfalardan, mürettebattan birisi ise aynı şekilde de bir yurttaş da topluluktan biridir. Nasıl ki, tayfalardan her birinin bir görevi ve ona uygun bir de adı – kürekçi, dümenci, gözcü vb. – vardır ve ayrıca bütün bunların ortak birde amaçları, hepsinin ortak olarak pay aldıkları bir işlevleri vardır. Bu da geminin ilerlemesi ve yolculuğun güvenli geçmesidir. İşte buna benzer bir biçimde 383 Barnes, Aristoteles, Düşüncenin Ustaları, s. 120. Aristoteles, Politika, s. 83 – 85, Kitap III, IX – X. Bölüm. 385 A.g.e, s.13, Kitap I, V. Bölüm. 386 A.g.e, s. 94, Kitap III, XIII. Bölüm. 387 A.g.e, s. 160, Kitap V, IX. Bölüm. 388 A.g.e, s. 92, Kitap III, XIII. Bölüm. 384 70 de birbirlerinden her ne kadar ayrı olurlarsa olsunlar toplum içinde yaşayan bütün yurttaşların ortak hedefi de topluluğun, devletin, yasaların güvenliğidir. Her insan toplum içerisinde kendi üzerine düşen görevi, en uygun işi en iyi şekilde yerine getirmelidir.389 İnsan sahip olduğu yetenekleri geliştirebilmek, en yüksek ideali olan mutluluğa ve iyiye ulaşabilmek için devletin himayesine muhtaçtır. Zira fert tek başına kaldığı zaman kendi kendine yetmez.390 Toplum içinde yaşayamayan yahut kendi kendine yettiği için hiçbir şeye ihtiyacı olmayan kimse, devletin bir parçası değildir. Böyle bir kimse ya bir hayvan veya bir Tanrı olabilir.391 Bir Tanrı veya bir hayvan, sosyal bir düzen bulunmaksızın da yaşayabilir. Fakat insanların yüksek ölçüde düşünebilme potansiyel güçleri, akıllıca ve müşfik bir hayat sürmeleri, sadece bir cemiyet içinde –ve belirli bir cemiyet şekli içinde – mümkündür.392 İnsanlar cemiyetten kendilerini soyutlayamadıkları için bir cemiyet içinde yaşamaya mecburdurlar. İnsan sosyal bir varlıktır ve bu sosyalite de tabii olarak bir devletin, yönetimin oluşmasına neden olacaktır. Aristo’ya göre bu nedenle insan “siyasal bir hayvan”dır.393 Bütün topluluğun iyiliği için uygulanan yönetimde “siyasal yönetim”dir.394 İnsan cemiyet içinde yaşamaya mecburdur, çünkü kendi ihtiyaçlarını karşılayabilecek nitelikte değildir. Başka insanlara ihtiyaç duymaktadır. İnsan yetkinliğe, en üstün amacına, mutluluğa toplum içerisinde ulaşır. Bu toplumu yöneten bir devlet vardır. Bu devletin gayesi de insanları ahlak bakımından olgunlaştırmak, onları iyi yönde şekillendirebilmektir. İnsanlar bir nizama ihtiyaç duyar. Çünkü insanlar başıboş bırakıldığında bir kargaşa yaşanır. İnsanlar ancak kendilerinden üstte bulunan, boyun eğebilecekleri bir yasaya itaat ederler, bu yasalar ve yasaların egemen olduğu düzen ve yönetim sayesinde toplumda huzur ve 389 Aristoteles, Politika, s. 74. Kitap III, IV. Bölüm. Kaya, Aristoteles ve Felsefesi, s. 181. 391 Aristoteles, Politika, s. 10, Kitap I, II. Bölüm. 392 Maurice Cranston, Batı Düşüncesinde Siyaset Felsefeleri, s. 23, s. 26. 393 Aristoteles, Politika, s.9, Kitap I, II. Bölüm, Krş. Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, çev. Hüseyin Atay, s. 19. (“Fârâbi’nin Üç Eseri, Mutluluğu Kazanma (Tahsîlu’s – Sa’ade) , Aristo Felsefesi ve Eflatun Felsefesi” çev. Hüseyin Atay (Ankara Ünv. İlahiyat Fak. Yay. Ankara –1974), Fârâbî, el-Medinetü’l – Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 69, Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 79, Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 19 – 20. 394 Aristoteles, Politika, s.81, Kitap III, VIII. Bölüm. 390 71 mutluluk olur. En iyi yönetim yasaların üzerinde her hangi bir şeyin olmadığı, vatandaşlarına en iyi hayatı sunabilen yönetimdir. İnsanlar eğer toplum içerisinde erdemli olurlar, amaçlarına, mutluluğa ulaşabilirlerse yetkinliklerini tamamlarlar. Yetkinliklerini tamamlamış, mutluluğa ulaşmış bireylerden oluşan toplum da mutlu bir toplum olacaktır. Bireyler toplumu meydana getirecek ve toplum da bireylerin amaçlarına ulaşabilmelerini sağlayacaktır. İyi yaşama, mutluluğa ulaşabilmek hem toplumun hem de bireylerin baş amacıdır.395 İnsan ve toplumun mutluluğu aynıdır. Bireyler zengin olursa toplum da zengin olacaktır. İnsanlar erdemli ve mutlu ise toplum da erdemli ve mutlu olacaktır.396 Bir topluluğun iyi olması o topluluktaki anayasayı paylaşan yurttaşların iyi olmasına dayanmaktadır.397 Yurttaşlar için mutlu ve en iyi yaşam türünü sağlamak en iyi anayasanın amacıdır.398 Kim olursa olsun herkesin mutlu olarak yaşayabileceği ve hareket edebileceği biçimde düzenlenmiş bulunan bir anayasa en iyi anayasadır.399 İyi bir anayasa iyi bir yaşamı meydana getirir. Çünkü bir toplumun anayasası gerçekte o toplumun yaşama biçimidir. Erdem ölçütleri sıradan insanlarınkini aşmayan, büyük bir doğal yetenek ya da geniş bir özel servet gerektirecek bir eğitim aramayan, toplumun çoğunun ulaşabileceği, ülküsel düzeyde yetkin bir anayasa ardında koşmayan fakat bir kere mümkün olduğu kadar çok sayıda kimsenin katılabileceği bir yaşam yolu en iyi ve ideal bir yaşamdır.400 İdeal bir yaşam ideal bir devleti meydana getirir.401 Gerek bireyler ve gerekse toplum için en iyi yaşam, erdemin gerektirdiği eylemleri yapmaya yetecek kadar maddi varlıkla desteklenmiş erdemi olan yaşamdır.402 En iyi olan, en iyi şekilde hareket eden ve işlevini en iyi yerine 395 Aristoteles, Politika, s.79, Kitap III, VI. Bölüm. A.g.e, s.198, Kitap VII, II. Bölüm. 397 A.g.e, s.219, Kitap VII, XIII. Bölüm. 398 A.g.e, s.195, Kitap VII, I. Bölüm. 399 A.g.e, s.198, Kitap VII, II. Bölüm. 400 A.g.e, s.126, Kitap IV, XI. Bölüm. 401 A.g.e, s.195, Kitap VII, I. Bölüm. 402 Aristoteles, Politika, s. 197, Kitap VII, II. Bölüm. 396 72 getirebilen,403 mutluluk olanaklarının en iyi olduğu bir toplum da mutlu bir toplumdur.404 403 404 A.g.e, s. 197, Kitap VII, II. Bölüm. A.g.e, s. 218, Kitap VII, XIII. Bölüm. 73 II. BÖLÜM FARABİ’DE MUTLULUK DÜŞÜNCESİ 74 A. FÂRÂBİ’NİN HAYATINDAN KESİTLER Asıl adı, Ebu Nasr Muhammed b. Turhan b. Uzluğ b. Turhan el-Fârâbî etTürkî olan,1 Ebu Nasr diye künyelenen,2 Ortaçağ Latin dünyasında da AlFârâbius veya Avennasar olarak tanınan3 Fârâbi, 870 yılında Türkistan’ın Farab4 şehri yakınlarındaki Vesiç’te doğdu.5 Ebu Nasr Fârâbi 6, Sâmânîler Devleti’nin hakimiyetinde önemli bir eğitim ve kültür merkezi konumunda bulunan Fârâb’da iyi bir eğitim almış,7 buradan da kırk yaşından sonra Bağdat’a gitmiştir. Yirmi yıl kadar Bağdat’ta kalmış ve eserlerinin çoğunu da burada kaleme almıştır. Daha sonra burada karışıklıklar çıkması nedeniyle de 941 yılında Dımaşk’a, oradan da Halep’e gitmiş ve Hamdani Emiri Seyfüddevle ile tanışarak onun sarayında ağırlanmıştır. 948 yılında Mısır’a kısa bir seyahat yaptıktan sonra tekrar Dımaşk’a dönmüş, 950 yılında seksen yaşlarındayken yine burada vefat etmiş ve cenazesi de devlet töreniyle kaldırılmıştır.8 Fârâbi çok iyi bir tahsil görmüştür. Felsefede derinleşmek için bütün bilimlerle uğraşmıştır.9 Dilbilgisi, felsefe, musiki, matematik, astronomi ile zamanın diğer ilimlerini tahsil etmiştir. Felsefi ilimlerdeki yetenek ve büyük mertebesi sebebiyle Aristo’dan sonra kendisine İslam dünyasında “el-Mu’allimu’s-Sanî” (ikinci 1 Hasan Küçük, İslam ve Batı Felsefesinde Sistematik Problemler (mukayeseli), s. 40. (Fatih Yayınevi, İstanbul – 1974) 2 Fahrettin Olguner, Fârâbi, s. 12. (Ötüken Neşriyat, Genişletilmiş III. Baskı, İstanbul – 1999) 3 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, çev. Mehmet Aydın – Abdulkadir Şener – Rami Ayas, Önsöz, s. VII. (Kültür Bakanlığı Yayınları, I. Baskı, İstanbul – 1980) 4 Farab, bugünkü Kazakistan sınırları içerisinde eski bir şehir olan Otrar şehridir. (Mahmut Kaya, “Fârâbi” mad., Cilt – 12, s. 145., Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, İstanbul – 1995) 5 Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, s. 107. (Klasik Yayınları, I. Baskı, İstanbul – 2003); T.J. de Boer, İslamda Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, s. 75. (Balkanoğlu Matbaacılık, Ankara – 1960) 6 Fârâbi kelimesi filozofumuzun mensup olduğu vilayeti gösterir ve “Farablı” demektir. Bu “Farab” şehrinden yetişmiş başka büyük adamlarda olduğu için ve onlarda “Fârâbi” diye anıldıklarından dolayı filozofumuzu belirlemek için kendisine bir de künye verilmiş ve Ebu Nasr denilmiştir. (Fahrettin Olguner, Fârâbi, s. 13.) 7 Kaya, “Fârâbi” mad., s. 145. 8 Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, s. 108. 9 Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam Felsefesi, Kaynakları ve Etkileri, s. 67. (Cem Yayınevi, IV. Baskı, İstanbul – 1993) 75 muallim veya üstad) ve aynı anlama gelmek üzere Latin dünyasında da “Magister Secundus” lakabı verilmiştir.10 Fârâbi, ilimle uğraşmayı sever, ilmi mal kazanmaya alet kılmaz, ilmin ancak ilim kazanılması için öğrenilmesini tavsiye eder ve siyasi gürültülerden de hiç hoşlanmazdı.11 Bir felsefe sistemi kuran mümtaz bir şahsiyet olarak Fârâbi, kendisini tamamıyla teemmüle ve tefekküre vermiş, toplumsal, siyasal çalkantıların ve karışıklıkların dışında kalmış,12 genellikle münzevi bir hayat yaşamayı seven hiç evlenmemiş ve mal mülk edinmemiş, şöhret ve gösterişten nefret eden, ruh ve ahlak temizliğini her şeyin üstünde tutan zahid bir kişiliğe sahiptir.13 Pratik siyasetle ilgilenmemiş, kendisine teklif edilen yüksek makamları kabul etmemiş, bilakis öğrenme, okuma ve yazma amacıylada insanlardan uzak durmuştur.14 Kendi döneminden sonra gerek İslam gerek Batı dünyasında görüşü ve eserleriyle bir çok filozofu ve insanı etkileyen, teorik ve etik felsefede Aristo’nun takipçisi olan, aklı ön plana çıkaran, Yunan felsefesinden esinlenerek İslam felsefesini gerçek anlamda kuran,15 İslam felsefesinde Türk asıllı olup bütün İslam dünyasında olduğu gibi batı dünyasında da şöhreti yayılan,16 döneminde İslam düşüncesini zirveye ulaştıran, siyaset ve sosyal felsefeyi, felsefi düşüncenin sahasına sokan, İslamî siyasal felsefenin kurucusu olan,17 Klasik Yunan Felsefesi, özellikle de Yunan Siyaset Felsefesi ile İslam’ı birbiriyle uzlaştırmaya çalışan,18 İslami fikir tarihinin başlangıcı olan,19 İslam Felsefesini problemleri, metot ve terminolojisiyle en yetkin düzeye 10 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 174. (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, IV. Baskı, Ankara – 2001) 11 Kıvameddin Burslan, Büyük Türk Feylesofu Uzluk Oğlu Fârâbi’nin Eserlerinden Seçme Parçalar, s. 3. (İstanbul Devlet Matbaası – 1935) 12 İbrahim Medkur, “Fârâbi” , İslam Düşüncesi Tarihi, çev. Osman Bilen, Editör: M.M. Şerif, Cilt-2, s. 67. (İnsan Yayınları, İstanbul – 1990) 13 Kaya, “Fârâbi” mad., Cilt – 12, s. 147. 14 Huriye Tevfik Mücahid, Fârâbi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, çev. Vecdi Akyüz, s. 68. (İz Yayıncılık, İstanbul – 1995) 15 Büyük Larousse, “Fârâbi” mad., Cilt – 7, s, 3970. (Gelişim Yayınları, İstanbul – 1986) 16 Küçük, İslam ve Batı Felsefesinde Sistematik Problemler (mukayeseli), s. 39. 17 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, çev. Hanifi Özcan, s. 6. (Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, I. Baskı, İzmir – 1987) 18 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, Önsöz s. VII., (Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara – 1990) 19 Fârâbi Tetkikleri I, s. 3. (İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul – 1950); Türk Ansiklopedisi, “Fârâbi” mad. Cilt – 16, s. 105. (M.E.B. Yay. Ankara – 1968) 76 taşıyan,20 İslam dünyasının fazilet ve ilmiyle öğündükleri, Garplıların da büyük ilminden geniş ölçüde faydalandıkları21 ilk Türk İslam filozofudur. Fârâbi görüşlerinin çoğunda Eflatun ve Aristo’nun etkisinde kalmıştır. Onun felsefesi Aristo ve Eflatun’un bir nevi mezcedilmiş hali gibidir.22 Fârâbi, öncelikli olarak eserlerinde Eflatun ile Aristoteles’in görüşlerini, daha sonra da felsefe ile dini uzlaştırarak yaratıcı zekâsının ürünlerini ortaya koymayı başarmıştır.23 Onun felsefesinin dayandığı üç kaynak vardır. Birincisi; İslam dini, ikincisi; özellikle Eflatun ve Aristoteles’in fikirlerinin esas teşkil ettiği Yunan felsefesi, üçüncüsü de; bir taraftan Yunan felsefesinin unsurlarını kendi içerisinde, diğer taraftan da onlarla İslam kültürünü (kendi döneminde ki) sentez yapan büyük dehasıdır.24 Ama her ne kadar onların etkisinde kalmışsa da o bir İslam filozofu olduğundan ve tevhid akidesine de bağlı kaldığından etkisinde kaldığı filozoflarla kendi düşünceleri arasında farklılıklar olmuş, bu da onu diğer filozoflardan ayırmıştır.25 İçinde yetiştiği çok canlı bir fikir muhitinin ihtiyaçları, iman ettiği dinin getirdiği esaslar, serbest bir düşüncenin çarpışmasından doğan ve halli güç olan bir takım meseleler, kendisinin tabiat, cemiyet ve beşer hadiselerini müşahede etmesiyle elde ettiği neticeler, onun felsefesini birçok yerlerde öncekilerden esaslı bir surette ayırmıştır.26 Fârâbi’nin doktrini o kadar ahenkli ve tutarlıdır ki; doktrininin unsurları tamamen birbiriyle münasebet içindedir.27 Fârâbi’nin felsefesinde psikolojiyi ahlaktan, ahlakı siyasetten ayırmak imkânsızdır. Bu büyük filozofun görüşlerini anlamak için onun felsefesinin bir bütün olarak ele alınması gerekmektedir. Fârâbi’nin psikolojik tahliller sonucu insan nefsi hakkındaki vardığı sonuçlar, ahlaki ve fikri erdemlere temel olmakta, bu erdemlerin tespiti ve tasnifi de siyasetin özünü oluşturmaktadır. Mesela Aristo, siyaseti incelemek isteyen bir kişiye öncelikli olarak 20 Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, s. 107. Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, Önsöz, s. 7. (Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, IV. Baskı, Ankara – 2001) 22 Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, çev. Ahmet Ateş, s. 35. (M.E. B Yayınları, I. Baskı, İstanbul – 1989) 23 Mehmet Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 37. (Ufuk Kitapları, İstanbul – 2000); Bayram Ali Çetinkaya, İzmirli İsmail Hakkı, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, s. 105. (İnsan Yayınları, İstanbul – 2000) 24 Bayraktar Bayraklı, Fârâbi’de Devlet Felsefesi, s. 14. (Şehir Yayınları, İstanbul – 2000) 25 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, Önsöz, s. IX. (Kültür Bakanlığı Yayınları, I. Baskı, İstanbul – 1980) 26 Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 36. 27 İbrahim Medkur, “Fârâbi” , s. 84. 21 77 psikoloji çalışmasını tavsiye eder. Belki de bu tavsiyeye en çok uyanlardan biri Fârâbi olmuştur. Psikoloji ve ahlakta “mutlu olma”, siyasette de “mutlu etme” düşüncesi onun görüşlerinin ağırlık noktasını teşkil etmektedir.28 Fârâbi’nin felsefesinin farklı bir cephesi ve açık – seçik bir hedefi vardır. Kendisinden önceki filozofların bazı görüşlerini benimsemiş, bunları kendi kültürel çevresine uyabilecek tarzda yeniden inşa etmiş ve bunları da öyle sıkı bir şekilde örmüş ki, böylece felsefesi sistematik ve ahenkli bir şekil almıştır.29 Kendi içerisinde büyük ölçüde tutarlı bir felsefe programı ortaya koymuştur. Mevcut İslami ilimleri yeniden değerlendirmiş ve onlara kendisinin teistik felsefesi içerisinde yeni bir anlam ve fonksiyon kazandırmıştır.30 B. MUTLULUĞUN TANIMI ve MAHİYETİ Öncelikli olarak söylememiz gereken mutluluk üzerinde İslam filozofları çok fazla durmuş, mutluluğun ne olduğu, nasıl elde edilebileceği gibi konuları da derinlemesine incelemiş ve tartışmışlardır. Önemli bir filozof olan Fârâbi, bu alanda da büyük bir söz sahibi olmuş, mutluluk üzerinde detaylıca durmuş ve bu konuda çeşitli eserler yazmıştır. Fârâbi, İslam düşünürleri arasında, tıpkı Batı’da Aristo gibi “mutluluk filozofu” olarak tanınmıştır. Erdemli değerler sıralamasında mutluluğu erdemli toplumun gerçekleştirmeye çalıştığı en yüksek amaç ve değer olarak kabul etmiştir.31 Yunancadaki eudaimonia kelimesine karşılık olarak Müslüman filozoflar genellikle, “es-sa’ade” (kurtuluş vesilesi, uğur 32 ) ya da “es-sa’ade el-kusva” 33 , 28 Mehmet Aydın, “Fârâbi’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt – XXI, s. 303. (Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara – 1976) 29 İbrahim Medkur, “Fârâbi” , s. 72. 30 Fârâbi, Tenbîh Ala Sebîli’s – Saâde, çev. Hanifi Özcan, Önsöz, s. 7. (İzmir Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, I. Baskı, Kasım – 1993) 31 Huriye Tevfik Mücahid, Fârâbi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, s. 71. 32 İslam Ansiklopedisi, “Saâdet” mad.,Cilt – 10, s.1. (Milli Eğitim Basımevi, 1967 – İstanbul) 33 es- Sa‘âdet’ül Kusvâ; geçici bedensel mutluluktan sonra elde edilen akli mutluluktur. Bu tür mutluluk bu dünyada ve ruh-beden birliği içinde mümkün olabilir. (Mehmet Vural, İslam Felsefesi Sözlüğü, s. 321, Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi Kavramlar ve Akımlar, Cilt 2, s. 5.) 78 (insan için son mutluluk34) “es-sa’ade el-uzma”, “es-sa’ade el-ulyâ” (üstün mutluluk35) kelimelerini kullanmaktadırlar.36 İslami perspektife göre saadet, huzurlu bir dönemi ifade eder. Varlığın dünyevi ve uhrevi boyutuyla alakası vardır.37 Tanrıların mutluluğu anlamına gelen Yunancadaki “makarres” kelimesinin İslam literatüründe herhangi bir karşılığı yoktur. Çünkü İslam dinine göre aşkın ve yüce olan Tanrı’nın mutluluğu veyahut mutsuzluğu diye bir şeyin söz konusu olması mümkün değildir.38 Fârâbi’ye göre mutluluk; kendisi için istenen, hiçbir zaman bir başka şeyin elde edilmesi için istenmeyen, kendine yeter olan en yüksek iyiliktir.39 Yani, mutluluk, zatî için matlub olan hayırdır, o hiçbir zaman başka bir şeyi elde etmeye vasıta kılınmak için talep olunmaz.40 Bütün insanların faaliyetlerinin hedefi olan, her insanın arzu ettiği, özlem duyduğu ya da duyabileceği, yöneldiği en tam ve en son gayedir.41 İnsan ruhunun varlık bakımından kendisine dayanacağı bir maddeye ihtiyaç duymayacağı bir mükemmellik derecesine ulaşmasıdır.42 İnsanın yetkinliğini sağlayan akli bir etkinliktir, aklın etkinliğinden kaynaklanan bir durumdur. Ya da başka bir değişle mutluluk, insan aklının sağlayabileceği en son noktaya kadar varabilme kudretidir.43 Tercih edilen şeyler arasında en çok tercih edilen, insanın yöneldiği her şeyin en yetkini, yani en son insani yetkinlik (el-kemâlü’l-aksâ) olan,44 hiçbir zaman başka bir şeyin elde edilmesi için tercih edilmeyen, sadece kendisi için 34 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 39. Ferit Devellioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, s. 903. (Aydın Kitabevi Yayınları, XI. Baskı, Ankara – 1993) 36 Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 38. 37 Syed Muhammad Naquib Al-Attas, The Meaning And Experience Of Happines İn İslam, s.1. (1993–Malaysıa) 38 Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 38. 39 Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 106. (Dârul Meşrik, VI. Baskı, Beyrut – 1991), Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 60. 40 Kıvamettin, Büyük Türk Feylesofu Uzluk Oğlu Fârâbi’nin Eserlerinden Seçme Parçalar, s. 68. 41 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 43. 42 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 59., Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 105, Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 69 43 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 38 44 Fârâbi, Tenbîh Ala Sebîli’s – Saâde, s. 26; bkz Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 56 – 57. 35 79 istenilen, bütün gayelerin en yetkini ve kendi kendine yeterli olanıdır ve bunun ötesinde de insanın elde edebileceği başka bir şey yoktur.45 Fârâbi’de mutluluk (sa’adet) salt iyiliktir, hayırdır. Bu mutluluğun başarılması, elde edilebilmesi için yararlı olan her şey iyidir. Ancak bu iyilik, onların özlerinden değil, mutluluk için yararlı olmalarından dolayıdır.46 Sadece mutluluk için ve mutluluktan dolayı yapılan şeyler iyidir.47 Fârâbi’ye göre iyi ve güzel şeyler mutluluğa ulaşmaya yardımcı olurken, kötü ve çirkin davranışlar mutluluğa ulaşmayı engellemektedir. Her hangi bir şekilde mutluluğa giden yolu tıkayan her şey salt kötülüktür. Mutluluğun elde edilebilmesi için yararlı olan iradi fiiller güzel fiillerdir. Bu fiillerin kendilerinden doğdukları istidat ve melekeler de erdemlerdir. Aynı şekilde de mutluluğa engel olan fiiller, kötü fiillerdir. Bu fiillerin kendilerinden doğduğu istidatlar ve melekeler ise eksiklikler (nakâis), erdemsizlikler (razâil), aşağılık (hasâis) niteliklerdir.48 Mutluluk dışında mutlak iyi yoktur. Onun elde edilmesine yararlı olanların iyiliği bu yarardan, kötülüğü de ona ulaşmaya engel teşkil etmekten dolayıdır.49 Demek ki; Fârâbi’ye göre; insanın kendisiyle iyi ve güzel şeyler yaptığı nefsi durumlar faziletler; çirkin fiiller ve kötülükler yaptığı nefsi durumlar da alçaklık ve aşağılıklardır.50 Fârâbi’ye göre mutluluk üzerinde etkili olan bu iyi ve kötü davranışlar, insanda ya tabi olarak ya da iradi olarak vardır ve önemli olan da iradi olan davranışlardır.51 45 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 56 – 57. Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 39; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 79. (Hilal Matbaası, Beyrut – 1994) 47 Bircan, İslam Ahlak Felsefesinde En Yüce Gaye Kavramı ve Ahlaki Değerlerin Belirlenimi, s.427. (İslami Araştırmalar Dergisi içerisinde, III. Sayı – 2003) 48 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 60; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 106; Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s.27.; “Fârâbi’nin Üç Eseri, Mutluluğu Kazanma (Tahsîlu’s – Sa’ade) , Aristo Felsefesi ve Eflatun Felsefesi içerisinde” çev. Hüseyin Atay (Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara – 1974) 49 Bircan, İslam Ahlak Felsefesinde En Yüce Gaye Kavramı ve Ahlaki Değerlerin Belirlenimi, s.428.; Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 61. 50 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 27. 51 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s.39; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 79. 46 80 C. MUTLULUĞUN DEĞERİ ve AMAÇ OLARAK MUTLULUK Fârâbi’ye göre mutluluğun elde edilmesi insanın yaratılış sebebini teşkil etmektedir.52 Mutluluk insan faaliyetlerinin nihai meyvesidir. O mutlak bir gayedir.53 İslam felsefesi tarihinde insanın bütün yapıp etmelerinin en yüce gayesinin en yüce mutluluk olması gerektiği düşüncesi ilk defa Fârâbi tarafından açık bir şekilde belirlenerek etraflıca ortaya konulmuştur.54 Yüce mutluluğun elde edilmesi insan varlığının amacı olunca, insan mutluluğun ne olduğunu bilmeye, onu amaç edinmeye ve göz önünde tutmaya ihtiyaç duyar ve duymaktadır da. Ayrıca mutluluğu elde etmesi için yapması gereken şeyleri de bilmesi ve onları da yapması gerekir.55 Mutluluk her insanın arzuladığı bir amaçtır ve ona kendi iradesiyle yönelen herkes ancak mutluluğun bir yetkinlik olmasından dolayı ona yönelmektedir. Çünkü Fârâbi’ye göre mutluluk, çok meşhur bir amaçtır ve bunun neden böyle olduğunu da izah etmeye ayrıca gerek yoktur. İnsanın arzuladığı her bir yetkinlik, iyi olmasından dolayı arzulanmaktadır. Buradan da diyebiliriz ki; her iyi tercih edilir; ama iyi ve tercih edilir olmaları nedeniyle tercih edilen amaçlar çok olacağına göre mutluluk tercih edilecek şeylerin en iyisi ve değerli olanı olacaktır. İyi şeyler arasında en iyi olanın, tercih edilen şeyler arasında da en çok tercih edilenin ve insanında yöneldiği amaçlardan en yetkini, en değerlisi ve en zirvede olanı mutluluktur. Her insanın iradesi sonucu yaptığı davranışlarının belli bir amacı vardır. Genellikle insan kendisine iyi, doğru ve mükemmel olanı amaç edinmekte ve bu doğrultuda da hareket etmektedir. Bazı amaçlar daha mükemmel bir şeyi elde etmek için araç sayılırken, bazıları da doğrudan doğruya amaçtır ve hiçbir şeye araç olmazlar. Mesela; ilaç kullanmak amaç değil, sağlığa kavuşabilmek için bir araçtır, ilim ise doğrudan doğruya amaç olacağı gibi, zenginlik, mal, makam ve şöhret kazanmak için 52 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 40.; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 81. 53 Aydın, “Fârâbi’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, s. 303. 54 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 269. 55 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 43.; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 86. 81 bir araç da olabilir. Fakat mutluluk bu türden şeylerden değildir.56 O doğrudan doğruya bir amaçtır, o hiç bir şeye araç olamaz. İstenecek başka amaç bulunmayan bir amaçtır, ondan daha üst bir amaç yoktur.57 Mutluluk kendisinden dolayı tercih edilen bir amaçtır. Kendisinden dolayı tercih edilenler, ne amaçla olursa olsun başkalarından dolayı tercih edilenlerden daha makbul daha yetkin ve daha iyidir.58 Diğer bütün şeyler mutluluk için tercih edilmekte iken mutluluk hiçbir şeye vasıta kılınmamaktadır. Bu nedenle mutluluk yeterli, yalın ve nihai bir gayedir. Mutluluğun ötesinde insanın elde edebileceği daha büyük bir şey yoktur.59 Buradan da görmekteyiz ki mutluluk kendi kendine yeterli olmaya en layık şeydir. Çünkü insan onu elde ettiği zaman, onunla birlikte başka bir şeye daha ihtiyacı olmaz, mutluluğun dışında asla başka herhangi bir şeye ulaşmak için çaba göstermez, artık her türlü tatminini onda bulabilir. Ulaşmak istediği en son hedefini artık elde etmiştir, başka bir şey onun için bu noktadan sonra bir anlam ifade etmemektedir.60 D. MUTLULUK TÜRLERİ Fârâbi’ye göre mutluluklar tür, nicelik ve nitelik bakımından birbirlerinden farklı seviyededirler. Bu farklılığı da dünyadaki sanatlar nasıl ki birbirlerinden farklı ise mutluluklar da birbirinden farklıdır diyerek Fârâbi bu konuyla ilgili düşüncesini şöyle açıklar: “sanatların tür bakımından birbirinden üstünlüğü, tür bakımından farklı sanatların olması, onlardan bazısının diğerlerinden daha mükemmel olmasıdır. Mesela; dokuma sanatıyla bezzazlık (bez satan, manifaturacı); atarlıkla( güzel koku satan) çöpçülük; dansla fıkıh sanatı; felsefe ile hitabet sanatı gibi. İşte tür bakımından farklı olan sanatlar bu şekilde birbirlerinden üstün olurlar. Bundan başka aynı türe ait 56 Fârâbi, Tenbîh Ala Sebîli’s – Saâde, s. 26. Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s.59.; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 60.; Fârâbi, elMedinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 106. 58 Fârâbi, Tenbîh Ala Sebîli’s – Saâde, s. 27. 59 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 60; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 70; Fârâbi, Tenbîh Ala Sebîli’s – Saâde, s. 27. 60 Fârâbi, Tenbîh Ala Sebîli’s – Saâde, s. 27. 57 82 olan sanat mensupları, kendi aralarında bilgilerinin niceliği bakımından üstündürler. Mesela; yazı yazma sanatı ile uğraşan, iki kişiden birinin bu sanatın kısımları ile ilgili bilgisi daha çok, diğerinin bilgisi daha az olabilir. Mesela bu sanat biraz dil, biraz hitabet, biraz güzel yazı yazma ve biraz da aritmetikle ilgili bilgilerden meydana gelir. Yazı yazma sanatı ile meşgul olanlardan biri mesela güzel yazı yazma bilgisine ve biraz hitabete, diğeri dil, biraz hitabet ve biraz güzel yazı yazma bilgisine, bir başkası da aynı zamanda bunların dördüne sahip olabilir. Nitelik bakımından üstünlük, iki kişinin yazı yazma sanatının kısımlarına sahip olmalarıyla ilgili olarak aynı durumda olmaları, ancak onlardan birinin sahip olduğu şey bakımından diğerinden daha güçlü ve daha tecrübeli, daha uzman olmasıdır. Nitelik bakımından üstünlük budur. Mutluluklarda işte bu bakımlardan birbirlerinden üstündürler.”61 1. DÜNYADAKİ MUTLULUK Fârâbi’de dünya mutluluğu, bedensel ve ruhsal denilen insanın iki bölümünün birleşmesinden kaynaklanır ve onun toplumsal, ekonomik, siyasal alanlarına uzanır. Şimdi biz de dünyadaki mutluluğun bu alanlarını açıklamaya çalışalım. Ruhsal mutluluk; Fârâbi’ye göre insan, varlık dünyasına ilk çıktığı zaman insanın ruhsal faaliyetleri çalışmaya başlar. İnsan, varlığa çıktığında ilk ortaya çıkan, kendisiyle beslenme gereksinimlerini karşıladığı beslenme gücüdür. Besleyici kuvvet genellikle besinde, besinle ya da besinden kaynaklanan belli bir fiili yapan melekedir. Fârâbi’ye göre bundan sonra kendisiyle sıcaklık soğukluk ve bunun gibi dokunmayla ilgili şeyleri hissettiğimiz dokunma gücü, duyu melekesi ortaya çıkar. Bu meleke beş duyudan biri vasıtasıyla herkesçe bilinen şeyleri idrak eden, algılayan melekedir (el-Kuvvetu’l-hâsse). Bundan sonra duyularla ilgili başka bir kuvve daha ortaya çıkar. Bu da algılanan, duyulan nesnelere karşı onları isteme ve onlardan kaçınmayla ilgili olan arzu gücüdür (el-Kuvve en-nuzû’ıyye). Daha sonraları ise 61 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 86; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 96; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 139. 83 insanda bambaşka bir güç ortaya çıkar ki; onun sayesinde insan artık doğrudan algılamadığı nesnelerin duyusal izlenimlerini, formlarını ruhunda muhafaza eder, saklar. İnsan ruhunda ortaya çıkan bu güce de tahayyül gücü adı verilir (elMütehayyile). İnsan bu güçle algıları değişik birleştirme ve ayrıştırma işlemine tabi tutar. Bu birleştirme ve ayrıştırmanın bir kısmı doğru, bir kısmı da yanlıştır. Sonradan bu sonuçlara tekrar bir arzu, irade gelip eklenir. Daha sonra da insanda akıl gücü ortaya çıkar. (el-Kuvve en-Nâtıka) İnsan onunla ma’kul nesneleri bilme yeteneğine sahip olur, düşünce bu kuvve sayesinde meydana gelir. Yine insan bu güç sayesinde iyi-kötüyü, güzel-çirkini birbirinden ayırır, bilimler ve sanatları meydana getirir. Son olarak bu aklî güce bir arzu daha eklenir ve bunun adı da seçmedir.62 Fârâbi’ye göre ruhsal anlamdaki mutluluk, insanda bireysel olarak söz konusu olan bu melekelerin, yeteneklerin birbirleriye olan ilişkilerindeki sağlamlıkla, işlevlerindeki düzenlilikleriyle ilgilidir. Fârâbi’ye göre ruhsal mutluluk bütün bu kuvvelerin, akli gücün, yani insan ruhunun düşünen yanının emrine girmesiyle mümkün olmaktadır. Çünkü akıl daha önceki bütün suretlerin nihai suretidir.63 Fârâbi’ye göre bedensel mutluluk ruhsal mutlulukla ilişkilidir. Nitekim beden için sağlık ve hastalık olduğu gibi ruh içinde sağlık ve hastalık söz konusudur ve birindeki hastalık öbürünü etkiler. Bu nedenle ruhun mutluluğu bedenin mutluluğuyla bedeninki de ruhun mutluluğuyla ilişkilidir. Fârâbi’ye göre her ikisi de kötü olan iki aşırı uç arasındaki orta ve mutedil olan fiiller, iyi fiillerdir. Erdemler de böyledir. Bedensel eylemlerinde erdemli eylem olması gerekmektedir. Örneğin yemekte ölçülülük, birisi çok aşırı olan oburlukla, diğeri de çok eksik olan lezzet duyusunun yokluğu ortasında bulunan ölçüttür. Bu ölçüte göre yapılan bedensel bir faaliyet olan yeme işlemi erdemli bir eylemdir. İşte beden tarafından özünde ölçülülük bulunan erdemli eylemler yapıldığında bedensel mutluluk meydana 62 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 29; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 44; Fârâbi, elMedinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 87; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 54 – 55.; ayrıca bkz Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 29 – 30.; Kıvamettin, Uzluk Oğlu Fârâbi’nin Eserlerinden Seçme Parçalar, s. 40 – 41. 63 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 47 – 48; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 92; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 57 – 58. 84 gelecektir. Bu erdemli eylemlerden ve ölçülülükten de uzaklaştığında da mutluluktan uzaklaşmış olacaktır.64 Fârâbi’ye göre insanın fıtratı, özü zorunlu olarak onun toplumsal bir varlık olmasını gerektirmektedir.65 Bu nedenle insanın da içerisinde hayatını idame ettirdiği toplumun mutluluğu da yasalardan, ilkelerden, devletin ve toplumun düzeninden, uyumundan ortaya çıkar. Toplumdaki bireylerin, ruhsal ve bedensel mutluluğa ulaşmaya, bu amaçlarını gerçekleştirmeye çalışırken birbirleriyle yardımlaştıklarında bu mutluluk meydana gelir. Fârâbi de mutluluğu elde etmek için birbirlerine yardım eden ve mutluluğa ulaşan toplumlara faziletli, erdemli toplum adını vermektedir.66 Erdemli toplum; en son yetkinliğe, kısaca mutluluğa ulaşmak için bireyleri arasında karşılıklı yardımlaşmada bulunan toplumdur.67 Siyaset sanatına (es-Sanatu’lmedeniyye) sahip yönetici de insanların iyi eylemler yapıp kötü eylemlerden kaçınmalarını, insanlar arası iletişimi, karşılıklı yardımlaşmalarını sağlamalıdır ve insanları da iyi tanıması gerekmektedir.68 Fârâbi’ye göre insan üstünlüğüne dayalı, sevgi ve adalet gibi insani hususiyetlerle gelişip korunan insanlar arasındaki ilişkiler, toplumsal mutluluğu kuvvetlendirir.69 Fârâbi’ye göre erdemler üzerine toplanmış bir toplum mutludur. Zira erdemler üzerine toplanmış bir toplulukta hiçbir ayrılık ve uyuşmazlık meydana gelmez. Toplumun amaçları bir olduğu sürece asla ayrılığa düşmezler.70 2. AHİRETTEKİ MUTLULUK Beden öldükten sonra ruh için ya mutluluk (saâdet) veya mutsuzluk (şekâvet) vardır. Her ruh layık olduğu şekilde farklı bir mutluluğa erecek veya mutsuzluğa 64 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 34. Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 19; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s. 44. 66 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 70.; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 118; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 80. 67 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 39. 68 A.g.e, s. 28. 69 A.g.e, s. 52. 70 A.g.e, s. 76. 65 85 dûçâr olacaktır. Bu da adaletin gereği ve zorunlu bir olgudur.71 Fârâbi’de bilfiil akıl seviyesine ulaşan insandaki düşünme ya da bilme gücü, faal akıl ile birleşir ve bu yolla hakikatin bilgisine sahip olur. İnsan bu bilgiye göre hareket edip eylemlerini yüksekten gelen ilkelere göre yönetirse yetkinleşir. Bu yetkinleşme sonucu o nihai amaç olan ahiret mutluluğuna ulaşır.72 En yüce ve gerçek mutluluk tam olarak ölümden sonraki hayatta gerçekleşecek olan ruhsal bir mutluluktur.73 Sürekli ve tam olarak ahirette idrak edilecek olan gerçek mutluluğun bu dünyada iken tam ve sürekli olarak tadılamamasının nedeni ise insan nefsinin yetkinleşirken, bedeni güçleri kullanmak zorunda olmasıdır.74 Bu dünyada da mevcut olan peşinden koşup kendisini elde etmemiz gereken bir mutluluk vardır. Bu mutluluk bir basamaktır, öteki dünyadaki mutluluğa ulaşabilmek için bir atlama taşıdır. Bu nedenle dünyadaki mutluluk bir tarafa bırakılamaz ihmal edilemez. 75 Ruh maddeden bağımsız olma gücüne eriştiği ve bedenin maddi varlığı sona erdikten sonra yaşamaya muktedir olduğunu gösterdiği zaman mükemmelliğine ulaşmış olur. Şüphesiz ki bu duruma insanın bu dünyadaki hayatı içerisinde erişilemez.76 Dünya hayatında nefsimiz maddeye, bedene bağlı olduğu için söz konusu mutluluğu dünyada tam olarak elde edemeyiz. Bunun için nefsin bedenden ayrılması ve ruhani olan âleme, ahiret âlemine intikal etmesi gerekir. İnsanın aklının yetkinlik yolunda ilerleyebilmesi için fa’al aklın yardımının büyük bir önemi vardır. Ancak fa’al aklın yardımı sayesinde insan aklı yetkinlik yolunda ilerleyebilir. Fa’al akıl böyle bir yardımı yapabilecek durumdadır. Çünkü o, asla maddeye bulaşmamıştır. Eğer o başlangıçta maddi olsaydı, onu da harekete geçirecek maddi olmayan bir gücün varlığı gerekli olacaktı.77 Fa’al aklın gördüğü iş düşünen canlıyı görüp gözetmek ve insan için erişilmesi gereken olgunluk mertebelerinin en 71 Fârâbi, Uyûnü’l-mesâil (Felsefenin Temel Meseleleri), çev. Mahmut kaya, “İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri” içerisinde, s. 125 – 126. (Klasik Yayınları, İstanbul – 2003) 72 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 4 – 5. 73 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 361. 74 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 215. 75 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 193. 76 A.g.e, s. 262. 77 Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 47. 86 yükseğine yani yüce mutluluğa (es-Sa’adetü’l Kusva) ulaştırmaktır.78 Fa’al aklın insan aklıyla olan ilişkisi güneşle göz arasındaki ilişkiye benzemektedir. Görülmesi mümkün olan bir nesne ancak ışık sayesinde fiilen görülen bir nesne olmakta; yine güneş sayesinde görmesi mümkün olan göz, fiilen gören bir organ olmaktadır. Aynı şekilde faal akıldan taşan güç potansiyel akledilirler durumunda bulunan hayalin objelerine yönelir. Bu sayede onlar, fiili objeler, akılda bilfiil akıl haline gelir. Bil kuvve iken, bil fiil akıl olur ve faal akıl derecesine yaklaşma yolunda ilerler.79 Ölümden sonra nefislerin her biri hem kendi özünü hem de kendi özüne benzeyen öteki birçok nefisleri ta’akkul eder. Böylece önceden göçüp giden nefislerden her birinin haz duyması da aratarak devam eder. Fa’al aklın gayesi olan yüce saadet işte budur.80 Fârâbi’ye göre insanın iki hayatı vardır: Birincisi beslenmeyle ve varlığımızın devamı için bugün ihtiyaç duyduğumuz diğer şeylere bağlı olan hayat ve ona göre bu bizim ilk hayatımızdır, ilk yetkinliktir. Diğeri ise; insanın özünün devamı için kendi dışındaki şeylere ihtiyacı olmayıp, bilakis korunmuş olarak kendi varlığını devam ettirmesi için kendi kendine yeterli olarak devamı kendi özüyle olan hayattır. Bu da ahiret hayatıdır. Son yetkinliktir ve insan için son yetkinlik de bu hayatta mümkün olmayıp ancak bu hayattaki ilk yetkinliği yaşadıktan sonra ahiret hayatında meydana gelir. İlk yetkinlik (el-Kemal el-evvel) insanın faziletle ilgili fiilleri yapmaksızın, sadece fazilet sahibi olması değil, bilakis bütün faziletlerin fiillerini yapmasıdır. Kâtibin yetkinliği, onun yazma sanatını elde etmesi olmayıp, bizzat yazma fiilini yapması, doktorun yetkinliği ise onun sadece tıp sanatını elde etmesi olmayıp, bizzat tıpla ilgili fiilleri yapması ve diğer bütün sanatlarda da aynı şekilde yetkinlik, insanın fiilleri meydana getiren melekelere sahip olmasında değil, bizzat o fiilleri yapmasındadır. Bu yetkinlik bizim için son mutluluk (es-Sa’ade el-Kusvâ), yani mutlak iyi olan son yetkinliği meydana getirir.81 78 Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 23; Fârâbi, Es – Siyaset‘ul – Medeniyye, s. 2. 79 Fârâbi, Risale fî me’nânî’l-akl, s. 133; Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 5.; ayrıca bkz Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 47. 80 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 257. (İzmir İlahiyat Fak. Vakfı Yay. X. Baskı, İzmir – 2002) 81 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 39. 87 Bütün filozoflarda olduğu gibi Fârâbi’de de nihai mutluluk çok önemlidir. İnsanın nihai mutluluğu kazanması için kesin olarak çaba göstermesi gerekir. Ayrıca ideal alan mutluluğunda ölümsüzlük düşüncesi de yer alır. Buradaki ölümsüzlük bir problem olarak değil de, ölümsüzlüğün insana ideal bir mutluluk kazandırmasından dolayı önemlidir.82 Kuran-ı Kerim de, “Her nefis (insan) ölümü tadacaktır.” 83 ve başka bir ayette de “Ey Muhammed, senden önce de hiçbir insanı ölümsüz kılmadık.” 84 denilmektedir. Bu dünyada bir takım haksızlıklara uğrayanların, çile çekenlerin, hayatta karşılaştıkları olumsuzluklara sabredenlerin, kötülük görüp de, bunu yapana karşılığını veremeyenleri rahatlatan, onları bir takım sıkıntı ve dertlerden kurtaran öldükten sonraki hayatın varlığı ve ilahi adaletin gerçekleşecek olmasıdır. Ölüm, felsefede özellikle hayatın anlamı ve öneminin dile getirilmek istendiği yerlerde söz konusu olmuştur. İyimser ve kötümser dünya görüşlerinin oluşmasında ölümle ilgili düşünce ve inanışların payı büyüktür. Eğer ki ölümden sonraki hayat olmasıydı insanlar her şeyi yapmayı mubah sayabilirlerdi.85 Bazıları ölümü hayatta kazanılan her türlü başarıya son noktayı koyan bir felaket olarak görmüşlerdir. “Mademki ölüm vardır, o halde hiçbir şeyin nihai noktada bir anlam ve değeri yoktur.” Öte yandan bazılarına göre de hayat gerçek anlam ve değerini ancak ölümle kazanmaktadır.86 Dini ve mistik bir atmosfer içerisinde düşünenlere göre ölüm korkusu daha çok cahiller ve fasıklar için söz konusudur. Bu da ölümün, acı veren bir hadise olduğu düşünce ve inancından, insanın sahip olduğu maddi ve manevi değerlerin yitirilmesinden kaynaklanmaktadır.87 Fârâbi’ye göre cahiller ölümden korkarlar, çünkü onların değerli buldukları yegâne şey dünya hazlarıdır. Onlar bu hazlara son verdiği için ölümden nefret ederler. Fasıkların korkusu ise, iki sebebe dayanır. Bu dünya hazlarını yitirmek ve öteki dünyada mutlu olma imanını yitirdiğine inanmak. Faziletli insanın korkması için hiçbir sebep yoktur. O mümkün olduğu ölçüde uzun 82 Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, (İz Yayıncılık, II. Baskı İstanbul – 2005) Âli İmran, 3/185. 84 Enbiyâ, 21/35. 85 Aydın, Din Felsefesi, s. 245. 86 A.g.e, s. 235. 87 A.g.e, s. 236 – 237. 83 88 yaşamak ve iyi fiillerini artırmak ister ki, bu sayede ölümden sonraki mutluluğu da artmış olsun.88 E. MUTLULUĞU SAĞLAYAN UNSURLAR VEYA MUTLULUĞA ULAŞMA YOLLARI Nazari olarak mutluluğun ne olduğunu bilen bir kişinin ona ulaşabilmek için onun elde edilmesini sağlayan fiilleri yapması ve ayrıca bu yapacağı fiilleri de bilmesi gerekmektedir.89 Zira her varlık en son olgunluğunu, yetkinliğini elde etmek, ona ulaşabilmek için yaratılmıştır ve varlık düzeninde de kendisine has olan yere ulaşmak için gerekecek şeyleri yapabilecek ve buna ulaşma başarısını gösterebilecek durumdadır. İşte bu yetkinliklerden, olgunluklardan insana özgü olanı, insanın ulaşması gerekeni mutluluktur.90 Mutluluk bu kadar değerli ve insana özgü önemli bir amaç olduğuna göre insanın kendisini mutluluğa ulaştıracak yollara ve bir takım şeylere sahip olması gerekmektedir. Mutluluk, insan ruhunun vücutta maddeye ihtiyaç arz etmeyecek bir tekemmül mertebesine ulaşması olduğuna göre insan, mutluluğa, nefsin cisimlerden arınmış şeyler ile maddeden soyutlanmış cevherler arasına girmesiyle ve sürekli bu durumda kalmasıyla ulaşır. İşte nefis bu durumda Fârâbi’ye göre faal aklın sadece bir derece altında bulunmaktadır.91 Bu nedenlerden dolayı da diyebiliriz ki, mutluluk Fârâbi’ye göre, günlük anlamından çok farklıdır ve metafizik bir anlam ifade etmektedir.92 Fârâbi, mutluluğun tesadüflerin sonucu elde edilebilen bir şey olmadığını, insanın akli ve bedeni bir takım iradi çabalarıyla ona ulaşılabileceğini 88 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 62. Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 43; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 86 – 87; Fârâbi, Tenbîh Ala Sebîli’s – Saâde, s. 27; ayrıca bkz Aydın, “Fârâbi’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, s.304. 90 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 42; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s. 75.; (Hilal Matbaası, I. Baskı, Beyrut – 1995) 91 Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 69; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 59 – 60. 92 Mustafa Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s.131. 89 89 belirtir.93 Mutluluğa götürecek iyi fiiller ihtiyar/seçim sonucu yapılan fiillerdir. Geçici olarak veya baskı altında yapılan iyiliklerle mutluluğa ulaşılamaz. Ayrıca iyi fiiller de devamlı olmalı, bu fiiller alışkanlık haline getirilmeli, hayat boyunca da insanda devam etmelidir ki mutluluğa ulaşılabilsin.94 Yalnız insanın düşüneceği ve bilincinde olacağı mutluluk, başka herhangi bir güçle değil, sadece nazari düşünme gücüyle bilinebilir. İnsan mutluluğu, fa’al akıl tarafından kendisine verilmiş olan ilkeleri ve ilk bilgileri kullanmasıyla bilir. İnsan mutluluğu bilir, arzu etme muhayyilesiyle, gücüyle onu ister, amelî güçle onu elde etmek için gereken ne ise onu yapmayı düşünür, arzu gücünün de araçlarını kullanarak, düşünme gücü tarafından ortaya çıkarılmış fiilleri gerçekleştirir, ondaki duyum ve hayal güçleri mutluluğu kazanması için gerekli fiillere atılımda, harekete geçirmede düşünme gücüne yardımcı olur ve ona boyun eğer ise; ancak bu takdirde insandan meydana gelen her şey iyi olur. İşte sadece bu yolla iradi iyilik ortaya çıkar.95 İnsan, nefsinin yap dediği yanlış şeylerden uzak durarak, doğru yolda sabır ve sebat göstererek, iyi şeyleri yaparak ve iyi bir şekilde yaşayarak, aklını iyi bir şekilde kullanarak, bilinçli bir şekilde hareket ederek mutluluğa ulaşabilir. İnsan aklını, zekâsını çok iyi kullanmalı ve doğru ile yanlışı ayırt edebilme kabiliyetine sahip olmalıdır. İyi ayırt edebilme insanın doğru bir kanaate sahip olmasını sağlar. İnsanı mutluluğa ulaştırmanın önemli öncüllerinden biri temyiz yani ayırt edebilme kabiliyetidir. İnsanın bütün fiziki veya ruhi davranışları bunun sonucunda meydana gelmektedir. Mutluluk sadece fiziksel ihtiyaçların karşılanması, sıradan bir hayat yaşanması, bedeni bir rahatlık değil, iyi bir ayırt etme sonucunda, akla uygun yaşamanın verebileceği bilgi ve becerilerle elde edilecek ruhî bir yetkinliktir.96 Burada da açıkladığımız gibi Fârâbi’nin anlayışına göre mutluluk, duyusal ve kaba bir hazdan, günlük hayatta kullanılandan çok farklıdır ve aşkın ve metafizik bir 93 Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 69.; el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 117. 94 Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi Kaynakları – Temsilcileri, Tesirleri, s. 187, Fârâbî, elMedinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 69 – 70. 95 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 39 – 40; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 80. 96 Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s. 29. 90 anlam ifade etmektedir.97 Mutluluk; kendisiyle mutluluk elde edilen fiillerin veya mutluluğa giden yolu engelleyen fiilleri yapmamanın bir karşılığı değildir, bilakis; bilgi, öğrenim ve tahsil yoluyla elde edilen erdemli fiillerle ulaşılan bir amaçtır.98 Fârâbi’ye göre insanın yaratılış gayesi en yüce mutluluğa ulaşmak olduğuna göre; insanın mutluluğu elde etmesi, ona ulaşabilmesi için yapması gereken şeyleri de bilmesi gerekmektedir. Ancak bu bilme işi her insan için aynı olmayabilir. Fârâbi için bu çok doğal bir şeydir, çünkü her insanın yaratılıştan kaynaklanan kabiliyetleri, akıl seviyeleri ve bilgiyi elde ediş şekilleri farklıdır. Bundan dolayı insanın bilgi dereceleri de farklılık arz etmektedir. Bütün bunların yanında birde insan bilgiyi elde edebilmek için bir kılavuza ihtiyaç duymaktadır. İnsan mutluluğun ne olduğunu ve bu konuda neler yapması gerektiğini Fârâbi’ye göre kendi başına bilemez, onun bu amaca ulaşmak için bir yardımcıya ihtiyacı vardır. Bu yardımcıya kimi insanlar az ihtiyaç duyarken kimileri fazla ihtiyaç duyabilmektedir. Burada şunu da belirtelim ki, bir insan kendisine rehberlik edinilse de dışardan bir dürtü ve onu itekleyecek bir güç olmaksızın kendisine öğretilen şeyleri yapmayabilir. Bu ise insanların mutluluğu bilmelerini onu kavramalarını güçleştirebilir, insanların geneli bu durumdadır. Bu nedenle onların kendilerine bunları öğretecek ve kendilerini bunlara doğru yöneltecek kişilere ihtiyaçları vardır. Bu da durumlarına, konumlarına göre insanların yöneten ve yönetilen diye kısımlara ayrılmalarına neden olmaktadır.99 Fârâbi burada insanın mutluluğa ulaşabilmesi, erdemli bir hayat sürebilmesi için bir öğreticiye ihtiyacı olduğunu vurgulamaktadır. Bu kişi de devletin başı olan filozoftur.100 Fârâbi gerçek mutluluğa (es-Sa’ade-el-Kusva) ulaşmak için insanın erdem sahibi olmasını yeterli görmemektedir. Mutluluğa ulaşmak, ancak sahip olunan bütün erdemlerin fiillerini yerine getirmekle mümkün olmaktadır. Bundan dolayı insan ancak yapıp ettikleriyle değerlendirilir. Nasıl ki; bir kâtibin yetkinliği onun yazma 97 Mustafa Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s.131. Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 61. 99 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 43 – 44.; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 81 – 82; ayrıca bkz. Muhammed Sagir Hasan el-Ma’sumi, “Fârâbi” , İslam Düşüncesi Tarihi, çev. Burhan Köroğlu, Editör: M.M. Şerif, Cilt-2, s. 338. (İnsan Yayınları, İstanbul – 1990); Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 433; Fevzi M. Neccar, İslam Politika Felsefesinde Siyaset, s. 40. (İslam’da Siyaset Düşüncesi, adlı eserin içerisinde, İnsan Yayınları, İstanbul – 1995) 100 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 45; Huriye Tevfik Mücahid, Fârâbi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, s. 74 – 75. 98 91 sanatını bilmesi olmayıp, yazma fiilini yapması ise aynı şekilde insan için de yetkinlik, insanın fiilleri meydana getiren melekelere sahip olması değil, insanın o fiilleri bizzat yerine getirmesi, yapmasıdır.101 İnsanda teori ve pratik bütünlüğü olmalıdır. Eğer insanın pratik hayatına ilişkin bir şey biliniyor fakat pratiğe yani fiile geçirilmiyorsa o şey geçersiz ve faydasızdır. Fârâbi’ye göre, özelliği bilinmek ve yapılmak olan şeyin yetkinliği, yapılmaktır.102 İnsan mutluluğa; kınanmasına neden olan davranışlardan uzak durarak onları yapmayarak ve övülmesine neden olan davranışları yaparak, onları hayatının her alanında uygulayarak ulaşabilir.103 Yoksa mutluluğa kınanmasına ya da övülmesine sebep olmayan şeylerle ulaşamaz, mutluluğa ulaştıracak davranış akli ve iradi bir davranış olmalıdır. İnsanın bilinçli eylemlerinin, tercih sonucu yapacağı fiillerinin bir sonucu olmalıdır. İradi ve iyi olan bilgi ve fiillerin sonucunda mutluluğa ulaşılmaktadır. Fârâbi’ye göre iyi eylemler insan tarafından ya tesadüfen ya da onları gönüllü olarak yapılmasa da tercihi söz konusu olmadan bu fiiller insana yaptırılabilir. Ama iyi eylemler insanda bu şekilde bulunduklarında mutluluğa sebep olmazlar. İnsan eylemlerini gönüllü ve isteyerek yaptığı zaman bu eylemlerle mutluluk elde edilebilir. Çünkü insanın iradesi, tercihi eylemlerinin değerlendirilmesi ve sonucu için çok önemlidir. Ayrıca insan hayatının başından sonuna kadar bütün yaptıklarında bu güzel ve iyi eylemleri tercih etmesiyle mutluluğu elde edebilir. Bazen yapıp, bazen yapmayarak elde edemez, hayatının her anında bunları uygulamalıdır. Bunları da iyi olduğu için mutluluğa, en yüce gayeye ulaştıracak bir amaç olarak tercih etmeli ve yapmalıdır ki mutluluğa ulaşabilsin.104 Mutluluk öyle gelişigüzel ve rastgele fiillerle değil, bazısı fikri, bazısı bedeni olan kesin ve belirli fiillerle kazanılmış, yine kesin ve belirli istidat ve melekelerle elde edilebilir.105 Mutluluk öyle bir amaçtır ki; bu amaca (bilginin, öğrenim ve tahsilin, sanatların, bu sanatları öğrenmenin ve onları yapmakta sebat göstermenin bir neticesi 101 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 39. Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 168. 103 Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s. 28. 104 Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s. 30; Bircan, İslam Ahlak Felsefesinde En Yüce Gaye Kavramı ve Ahlaki Değerlerin Belirlenimi, s. 428. 105 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 274. 102 92 olması gibi) faziletli fiillerle ulaşılır.106 Faziletli fiiller ise; insanın kendisiyle iyi ve güzel işler yaptığı şeyler, kötülükler ve çirkin fiiller ise alçaklık ve aşağılıklardır.107 Mutluluğun elde edilebilmesi için yararlı olan iradi fiiller güzel fiillerdir. Bu fiillerin kendilerinden doğdukları istidat ve melekeler de erdemlerdir.108 İyi fiiller iki aşırı uç arasındaki orta ve mutedil fiillerdir.109 Bu orta ve mutedil fiiller insanda iyi ve güzel bir ahlakı meydana getirirler. Eğer bu orta olma durumundan uzaklaşıp gerekenden fazla ya da gerekenden eksik olduklarında kötü ahlakı meydana getirirler.110 İnsan mutluluğa götüren iyi fiilleri ne kadar çok yaparsa ne kadar bu iyi işlerle meşgul olursa onları ne kadar tekrarlarsa o kadar kuvvetli, o kadar üstün ve o kadar da mükemmel bir mutluluk mertebesine ulaşır.111 İnsanın bir bütün halinde ruhen ve bedenen mutluluğa ulaşması gereklidir. İnsan iyi davranışları bizzat kendisi isteyerek, gönüllü olarak, bütün yaptığı şeylerde ve bütün hayatı boyunca uyguladığı ve iyi olan şeyleri bizzat kendisinden dolayı tercih ettiği zaman mutluluğa ulaşabilir.112 İnsan iyi olan fiilleri bizzat tercih etmeyecek, eğer onları başka bir amacı elde etmek için yapacak olursa mutluluğu elde edemez. Nasıl ki, hayır ve iyilik arzu ile irade sonucu elde ediliyorsa, kötülük de arzu ve iradeyle elde edilir.113 İradenin, tercihin eylemler üzerinde etkisi çok büyüktür. Fârâbi’ye göre buraya kadar açıklamaya çalıştığımız mutluluğa ulaşma yolundaki davranışların nasıl olması gerektiğini kısaca ele alacak olursak; devamlı olarak iyi davranışlarda bulunulacak, davranışlar iyi eylemlerde meydana gelecek, bu eylemler tesadüfen yapılmayacak, iradeli ve isteyerek herhangi bir baskı altında 106 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 61; Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 126. Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 27; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 70. 108 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 60; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 106; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 70.; Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s.27. 109 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 34. 110 Fârâbi, Tenbîh Ala Sebîli’s – Saâde, s. 36 – 37. 111 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 94; Fârâbi, Tenbîh Ala Sebîli’s – Saâde, s. 34 – 35.; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 134 – 135; Fârâbî, el-Medinetü’l – Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 83 – 84. 112 Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s. 30. 113 Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 80; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 70; Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 40. 107 93 olmadan bizzat tercih edilerek gönüllü bir şekilde, hayatın her aşamasında bütün bir yaşam boyunca uygulanacaktır. İnsanın mutluktan pay alabilmesi için kendisini mutluluğa götürecek erdemli davranışları kazanma ve kazandıktan sonra da onları koruma konusunda sürekli çaba göstermelidir. İnsan nazari akıl gücü sayesinde bildiği mutluluğu, varlık sebebi olan yetkinliğini iradi iyi fiilleri huy haline getirmekle kazanabilir.114 İnsan, kendisine başlangıcından itibaren olgunluk ve yetkinlik verilmeyen varlıklardan birisidir. Ya da kendisine en az olgunluk verilenlerdendir. Böyle olmasına rağmen de insana, bu olgunluğa yani mutluluğa ulaşması için gerekli olanları yapabilecek kudret ve kabiliyette verilmiştir.115 İşte insanda bu saydıklarımızı yapabilecek, mutluluğa ulaşmasını sağlayacak kabiliyet ve güç vardır. Yani insanı bedbaht, kötü, kabih şeylerden uzak tutacak ve ona iyi ve güzel şeyleri yapmasını sağlayacak, onu yönlendirecek bir kuvvet vardır. Her insan varlığının başlangıcından itibaren iyi bir ayırt edebilme melekesi ve fiillerini güzel yapmasını sağlayacak “ güç ”(kuvve) ile donatılmıştır.116 F. EPİSTEMOLOJİK AÇIDAN MUTLULUK Mutluluğun temellendirilmesi ve onun Fârâbi sisteminde daha iyi anlaşılması için teorik yönünün iyi bilinmesi gerekmektedir. İnsanın yetkinleşerek mutluluğu elde edebilmesinin nasıl olduğunu, bu mutluluğa giden yolda bilginin özellikle de felsefenin ve mantığının mutluluğa ulaşmadaki önemini ve mutluluk yolunda fa’al aklın yerini bu bölümde Fârâbi’ye göre ortaya koyacağız. 114 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 276. Fârâbi, Aristo Felsefesi, s. 94; “Fârâbi’nin Üç Eseri, Mutluluğu Kazanma (Tahsîlu’s – Sa’ade) , Aristo Felsefesi, Eflatun Felsefesi içerisinde” çev. Hüseyin Atay (Ankara Ünv. İlahiyat Fak. Yay. Ankara – 1974); Fârâbi, Philosophy of Plato and Aristotle (Eflatun ve Aristo Felsefesi), çev. Muhsin Mehdi, s. 76. (Agora Yayınları, New York – 1962) 116 Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s. 31 – 32; ayrıca bkz Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 96; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 86. 115 94 1. MUTLULUK ve BİLGİ (FELSEFE ve MANTIK) İyi, biri sadece bilgi diğeri de bilgi ve eylem olmak üzere iki çeşittir. Bunun gibi felsefe sanatı da iki çeşittir. Birinci tür felsefe sanatı, insan yapıtı olmayan mevcudatı tanımayı sağlar. Buna nazari felsefe adı verilir. İkinci tür felsefe sanatı da; özelliği gereği yapılması insana ait şeylerle ilgili bilgiyi ve bunlardan da iyiyi yapabilme bilgisini sağlar. Buna da ameli felsefe ve siyaset felsefesi adı verilir.117 Fârâbi’ye göre bilgelik sanatı olan felsefe ile araştırmacının tabiat ötesi varlıkları incelemeye başlaması ve onları ele alışta tabii varlıkları ele alırken kullandığı metotları kullanması gerekir. O, onların öğretim ilkeleri olarak bu varlık cinsinde bulunan ilk öncülleri ve bu ilk öncüllere ek olarak da bu varlık cinsinde öğretim ilkeleri olmaya uygun düşen tabiat ilminin ispatlarını kullanmalıdır. Fârâbi’ye göre, böylece bu varlıkları araştıran için onların hiçbirinin herhangi bir maddesi olmayan şeyler oldukları ortaya çıkar.118 Fârâbi’ye göre bundan sonra araştırıcı, insan ilmine girişmeli ve insanın kendisi için varlığa getirilmiş olduğu amacın, yani insanın elde etmesi gereken mükemmelliğin elde edilmesini sağlayan her şeyi veya insanın ona ulaşmasında ona yararlı olan araçları araştırmalıdır. Bunlar da iyilikler, erdemler ve güzel davranışlardır. Bunlardan da insanın mükemmelliğine, yani mutluluğuna ulaşmasına engel olan şeyleri ayırt etmelidir. Bu şeyler ise kötülükler, erdemsizlikler ve çirkin davranışlardır. Bunların tümü bilininceye, akılla kavranılıncaya ve birbirlerinde ayırt edilinceye kadar her birinin ne olduğunu, nasıl olduğunu, neden olduğunu ve niçin olduğunu açıklamalıdır. İşte bunu yapacak olan politika yani siyaset ilmidir. Bu ilim de, şehir insanlarının her birisinin siyasi toplum aracılığıyla özel tabii yaratılışlarının mümkün kıldığı ölçüde mutluluğu elde etmesini sağlayan şeylerin ilmidir. Araştırıcı için siyasi toplumun ve şehirlerde şehir halkının bir araya gelmelerinden ortaya çıkan her şey âlemin bütününde cisimlerin bir araya 117 118 Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s. 52. Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 19 – 20. 95 gelmelerine benzer olarak ortaya çıkar.119 Fârâbi’ye göre nazari mükemmellik işte budur. Görüldüğü gibi şehir insanlarının ve milletlerin kendileriyle en yüksek mutluluğa ulaştıkları dört tür şeyin (dört erdem) bilgisini içerir. Bundan sonra da bu dört tür şeyin nazari ilimler tarafından verilen açıklamalarına uygun olarak gerçekleştirilmesi millet ve şehirlere kalmaktadır.120 Biz mutluluğa ancak iyi şeylere sahip olunca ve iyi şeylere felsefe aracılığıyla ulaştığımıza göre, demek ki o halde felsefe zorunlu olarak kendisiyle mutluluğa ulaşılan şeydir. Yalnızca felsefe iyi bir hayatı garanti edebilir.121 En yüksek mutluluk sadece doğru bir tarzda felsefe yapan insani varlıklar tarafından elde edilebilir.122 Fârâbi’ye göre felsefe ancak iyi ayırt etme ile meydana geldiğine ve iyi ayırt etmeye de ancak bilinmesi istenilen her şeyde doğru olanı kavrayacak zihin gücüyle ulaşıldığına göre doğru kavrama gücünü bütün bunlardan önce kavramamız gerekmektedir. İşte bu güç de Fârâbi’ye göre, “mantık sanatı”dır.123 Mantık sanatı felsefenin yöntemi bakımından yegâne dayanağıdır.124 Bütün bu dediklerimizin meydana gelmesini sağlayacak insana güzel bir ahlak ve meleke kazandıracak, ona yaptığı davranışların bilincinde olmasını, neyi neden yaptığını anlamasını, iyi bir ayırt edebilme melekesini sağlayacak, bunlarında ötesinde onu mutluluk yoluna yöneltecek, mutluluğa ulaştıracak şey bilgidir. Mutluluğa ulaşmayı isteyen bir kişinin de bu şeyleri bilmesi için, öncelikli olarak mantık sanatını bilmesi gereklidir. Mantık mutluluğun elde edilmesi için çok önemlidir. Bu sanat; her ne olursa olsun hangi inancın doğru, hangisinin yanlış olduğunun bilinmesini, insan zihnini doğrudan uzaklaştıran, doğruyu yanlış zannettiren, yanlışı doğru gibi tasavvur ettiren şeylerin bilinmesini, insanın farkında olmadan yanlışa inanınca onu zihninden uzaklaştırmasına veya bir başkası farkında olmaksızın yanlışa düşmüşse onun ondan uzaklaştırılmasına vasıta olan yolların 119 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 21; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s.46. Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 22; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s.47. 121 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 188. 122 A.g.e, s. 190. 123 Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s. 53. 124 Nuri Adıgüzel, Günümüz İslam Felsefesinin Sorunsalları, s. 123. (İlahiyat Yayınları, I. Baskı, Ankara – 2005) 120 96 bilinmesini,125 kendisine uyulduğu takdirde zihni ıslah edebilecek ve insanı, hakikate giden doğru yola yöneltip, hataya düşme tehlikesinden kurtaracak genel kaideleri gösteren,126 insan bir şey hakkın da bir inanca sahip olur ve onun doğru olup olmadığı konusunda içine bir şüphe düşünce, o konu hakkın da kesinliğe ulaşıncaya kadar inceleme imkânı veren, bu arada farkında olmadan yanlışa düşerse bu yanlışı zihninden uzaklaştırma imkânı veren yolların bilinmesini sağlar.127 Mantık sanatı, hata yapılmasının mümkün olduğu her şeyde düşünce kuvvetini doğruya yönelten, akıl yürütmenin yapıldığı her yerde hataya düşmeyi önleyecek her şeyi (her kuralı) öğreten bir sanattır.128 Mantık, nefsin düşünen kısmını geliştirir, onu öğrenimlere ve öğretimlere, faydalı tutumlara ve kesinliğe doğru yöneltir, faydalı olandan ve doğru yoldan saptıran şeyleri ayırt ettirir.129 Bu durumda mutluluğa ulaşabilmek için mantık sanatından yardım alma diğer sanatlardan önce gelir. Hatta denilebilir ki; mantık sanatının elde edilmesi mutluluğa yönelmenin ilk aşamasıdır. Fârâbi’ye göre insanın insan olmasını sağlayan şey akıl olduğu için insana en çok özgü olan iyi şey, insanın aklı olduğuna ve ona bu sanat iyi şeyler kazandırdığına göre o halde bu sanat insana en çok özgü olan iyi şeyleri sağlar.130 Dilde gramer ve şiirde de vezin ne ise mantığın düşünülürlerle olan münasebeti de öyledir. Boyutların, hacmin ve kütlenin ölçüye vurulduğu gibi düşünülürler de mantık kurallarıyla ölçülür.131 Mantık; “doğru düşünme kanunu”dur. Yani mantığın kural ve yasaları, bilimsel veya felsefi bazı konular üzerinde düşünmek veya çıkarımlarda bulunmak istediğimiz zaman kendi çıkarımlarımızı ölçtüğümüz ve 125 yanlış sonuçlara Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s. 53. Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 67; Fârâbi, İhsa’ül-Ulûm, Tak. Ali bû Mulhim, s. 26. (Hilal Matbaası, Beyrut – 1996) ayrıca bkz İbrahim Medkur, “Fârâbi” , s. 72; Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi Kaynakları – Temsilcileri, Tesirleri, s. 174 – 175. 127 Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s. 54. 128 Olguner, Fârâbi, s. 148. (Fârâbi’den seçme metinler mantık bölümü) 129 Fârâbi, Philosophy of Plato and Aristotle (Eflatun ve Aristo Felsefesi), çev. Muhsin Mehdi, s. 82; Fârâbi, Aristo Felsefesi, s. 102 – 103 . 130 Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s. 54 – 55. 131 Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 68; Fârâbi, İhsa’ül-Ulûm, Tak. Ali bû Mulhim, s. 28.; Fârâbi, Tenbîh Ala Sebîli’s – Saâde, s. 55 – 56.; ayrıca bkz Hasan Küçük, İslam ve Batı Felsefesinde Sistematik Problemler (mukayeseli), s. 44; Fahrettin Olguner, Fârâbi, s. 148–149 (Fârâbi’den seçme metinler mantık bölümü); Mahmut Kaya, “Fârâbi” mad., s. 148. 126 97 kapılmamak için değerlendirmemizde dikkate aldığımız bir ölçüm aleti gibidir. Mantık; kendisinden faydalanan bir bilim adamı ve filozof için inşaat ustasının bir binayı inşa etmekte kullandığı ve ördüğü duvarın doğru olup olmadığını ölçtüğü bir terazi veya şakul gibidir. Bu nedenle mantığın tanımını şu şekilde ifade etmişlerdir, “mantık zihni hatalı düşünmekten alıkoyan ve zihni denetleyen yasa ve kural türünden aletlerdir.”132 Mantık bize, doğruyu yanlıştan ayırmakta ve doğru düşünceye ulaşmakta, düşüncemizin nerden başlayacağında ve diğer insanları bu yola sevk etmekte yardımcı olur.133 Bir görüşü çelişkiye düşmeden ifade etmeyi sağlar, bilinenlerden hareketle yeni bilgiler kazandırır. 134 Bu sanat insana kesin bir bilgiye ulaşmanın yollarını sağladığı, aklını en fazla kullanmaya sevk ettirdiği, doğruyu yanlıştan ayırmanın yollarını öğrettiği için çok önemlidir.135 İnsanın mantığı düzgün olursa, davranışları ve yaptığı işleri de düzgün olur. Eylem ve yaptığı davranışları düzgün ve güzel olan insan da mutluluğa daha çabuk ulaşır. Mantık insana doğru düşünmeyi ve doğru muhakeme yapmayı öğretir, insanı hatalı düşünmekten alı koyar, akla kurallarıyla rehberlik eder, onu denetler, ona yol gösterir, insanın doğru bir çizgide emin ve rahat bir şekilde yürümesini sağlar. 2. MUTLULUK ve FA’AL AKIL Fârâbi’ye göre daha önce de açıkladığımız gibi salt iyilik olan mümkün varlıkların en son yetkinliliğini yani mutluluğu elde etmek insanın yaratılış gayesidir ve bu da ancak ilk bilgileri oluşturan ilk düşünürlerin fa’al akıl tarafından insana verilmesiyle mümkün olmaktadır.136 İnsan mutluluğunun en yüksek biçimi insan 132 Murtaza Mutahharî, Felsefe Dersleri I, s. 220. (İnsan Yayınları, II. Baskı, İstanbul – 2003) Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 70; Fârâbi, İhsa’ül-Ulûm, Tak. Ali bû Mulhim, s. 30. 134 Fatih Toktaş, Meşşai Felsefe, s. 28 ( İnsan Yayınları, İstanbul – 2004); T.J. de Boer, İslamda Felsefe Tarihi, s. 78 – 79. 135 Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 177; ayrıca mantık sanatı hakkında daha ayrıntılı bilgi için bkz Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 67 – 91. 136 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 40; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 81 – 82. 133 98 zihninin mükemmelleşmesidir.137 Mutluluğu hedefleyen insan fa’al akıl sayesinde ay-üstü dünyasını tecrübe eder. Böylece tanrısal olanı ve kozmik akılları tecrübe eden insan da metafizik alanla ilgili doğru bilgiye ulaşmış olur. Nitekim Fârâbi’ye göre Tanrı, hem yetkin bilgi hem de salt iyi olan bir varlıktır. Çünkü Tanrı, varlıkların var oluşunun ilk sebebidir. Buna sebep olan da Tanrı’nın bilgisidir. Dolayısıyla ilk varlıktan sadece varlık değil bunun yanında bilgi ve değer de taşar. Hem en yetkin varlığa hem de en yetkin bilgiye sahip olan Tanrı aynı zamanda en yüksek değere de sahiptir. Ay-altı âlemin akleden varlığı olan insan fa’al akıl yardımıyla en yetkin varlığı tecrübe ederken aynı zamanda da en yetkin bilgiyi de tecrübe etmiş olmaktadır. Böylece insan en yüksek değere ulaşmış olur. Yani fa’al akıl seviyesine kadar yükselmiş olan insan ilahi bilgiyi elde etmekle ilahi bir varlık mertebesine çıkmış olur. Bu durumda insan mutluluğun zirvesine ulaşmış, mutluluğu tamamlamış demektir.138 Fa’al aklın görevi akıl sahibi hayvana, yani insana yardımcı olmak, ulaşabildiği en yüksek mükemmelliğe ulaşmasına imkân sağlamaktır.139 Bu akıl insandaki entelektüel oluşumun ve gelişimin insanın dışındaki nedenidir.140 Bu nedenle ancak fa’al akıla ittisale geçebilen kişiler mutluluğa ulaşabilir. Sıradan kişiler ona ulaşamaz. Bu nedenle gündelik dildeki mutlulukla yani bedeni hazlar, refah veya geçici tatminlerle bir ilgisi yoktur. Gerçek mutluluk insan aklının maddenin hâkimiyetinden bütünüyle sıyrılıp manevi bir varlık olan fa’al aklın feyziyle aydınlanmasıyla ve ondan pay almasıyladır.141 Fârâbi’ye göre Fa’al Akıl, maddede bulunmayan ve asla da bulunmayacak olan ayrık bir surettir.142 O, maddeden ve yokluktan, düşünen insanın kurtulmasını ister ve böylece de insan onun mertebesine yaklaşır. İşte böylece bil kuvve olan düşünülürler, bilfiil düşünülür olur. Bundan da bil kuvve olan akıl, bil fiil akıl olur. İnsanın dışındaki hiçbir varlığın böyle olması mümkün değildir. İnsanın ulaşacağı en yüksek yetkinlik demek olan en üstün mutluluk (es-Saâdetü’l-kusvâ) da budur. Buna 137 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 153. Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 5; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 27. 139 Muhammed Sagir Hasan el-Ma’sumi, “Fârâbi” , s. 335. 140 Yaşar Aydınlı, Fârâbi’de Tanrı-İnsan İlişkisi, s. 91. (İz Yayıncılık, İstanbul – 2000) 141 Kaya, “Fârâbi” mad., s. 153. 142 Fârâbi, Risâle fî me’ânî’l-akl, s. 133. (Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içerisinde) 138 99 bağlı olarak yine Fârâbi’ye göre gök cismi ve Fa’al akıl ile insan ve varlık alanına çıkmaya ihtiyaç duyan şeylerin varlıkları yetkinlik kazanır.143 Fa’al akıl, insan aklına bilgileri fiili hale geçirme gücü veren fizik ötesi bir öznedir.144 Fa’al akıl kuvve halindeki varlıkları fiil haline geçirir, şekilsiz maddeye şekil verir.145 Fa’al akıl, tanrısal varlık alanının dünyamıza en yakın noktasında bulunur ve insanla, insanüstü arasındaki ilişkinin gerçekleşmesinde aracı rolü oynar, aşkın olanla maddi olanı birleştirir.146 Fa’al Akıl insan aklını aydınlatarak Allah’ın, saadetin ve diğer ruhani varlıkların idrak edilmesini sağlar. Fârâbi’ye göre insan fa’al akıl kanalıyla Allah’la irtibat kurar, vahiy ancak onun aracılığıyla olur. İnsan aklı ile fa’al aklın ittisali/birleşmesi, ilmin ve saadetin kaynağıdır.147 Fa’al akılla, kuvve (potansiyel, maddi) halindeki akıl arasındaki ilişki, güneş ile karanlıkta kaldığı sürece sadece görme imkânına sahip olan (görme durumu kuvve halinde olan) göz arasındaki ilişkiye benzer.148 İnsan tam olaraktan fa’al akla ulaşamaz, fa’al akılla insan arasında belli bir mesafe vardır. İnsan fa’al akla yakın olan ama yine de ondan aşağı olan bir dereceyle yetinmek zorundadır.149 Fârâbi’ye göre fa’al akıl derecesine doğru ilerleyen insan gerçek mutluluğa ulaşır. Yani maddesel alandan manevi alana yükselmek manevi olan hakkında bilgiye ulaşmak yüce değeri de beraberinde getirir. Tanrı’ya en yetkin bilgiyi uygun gören Fârâbi aynı zamanda Tanrı’yı en yüksek değere de layık görür. Bu durumda en yetkin bilgi en değerli bilgidir. Böylece en yetkin bilgi hakkında 143 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 22; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s.75.; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 65; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 112; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 103.; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 55. 144 Macit Fahri, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, s. 67. (İnsan Yayınları, III. Baskı, İstanbul – 2002) 145 Necip Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 139. (M.Ü.İ.F.Yay. III. Baskı, İstanbul – 1997) 146 Aydınlı, Fârâbi’de Tanrı-İnsan İlişkisi, s. 103. 147 Aydın, “Fârâbi’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, s. 304.; Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 45. 148 Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 27; Risâle fî me’ânî’l-akl, Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içerisinde, s. 133; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 68; Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 42; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 58.; Fârâbi, el-Medinetü’l – Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 103; Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 181; Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 336. 149 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 187 – 188. 100 bilge olan insan en yüce değere de ulaşmıştır. Bu insan başka bir deyişle tanrısallaşmış insan, ilahi bir varlık ya da Tanrı hakkında bilgi sahibi olmuş insandır.150 Fârâbi’ye göre akıl üç basamaklıdır. Bazen bil kuvve olan akl, yani madde halinde olan potansiyel akılda sayılarak basamağın birinci sırasında yer almaktadır. Birincisi; Fa’al Akıl, ikincisi; Müstefad Akıl, üçüncüsü de; Münfail Akıl’dır. Fa’al akıl düzeyine her insan çıkamaz, o dereceye çıkmak için belli bir çaba ve çalışma gerekmektedir. Fârâbi’ye göre ilk yöneticinin ruhu fa’al akıl derecesine çıkabilir. Bunun için de fa’al akıl seviyesine çıkmadan önce münfail akılla daha sonra da müstefad akılla ilişki kurar. Bu iki aşamadan sonra ancak fa’al akılla ilişki kurabilir. İşte bu seviyeye çıkabilen kişi insanları mutluluğa yönlendirecek, ona ulaştıracak olan şeyleri belirleyecek, onu elde etmenin yollarını gösterecek erdemli, ilk reistir, başkandır.151 Fârâbi maddi olanın aşılmasını, mistik bir yüz çevirme ya da el etek çekme ile değil, insanın bir irade varlığı olarak bu alana nüfuz etmesi, metafiziksel özü doğrultusunda onu çekip çevirmesi ve ona bir şekilde katılmasıyla mümkün olduğuna inanır. Yani insanın sadece teorik olarak bilmesi yeterli değildir. Fârâbi her ne kadar en yüce mutluluk olarak teorik aklın en son mertebesini oluşturan kazanılmış aklın Fa’al Akl ile karşı karşıya gelerek tanrısal olanı tecrübe etmesi olarak görse de, sonuçta dünyada pratik hayatın en iyi şekilde yaşanması gereklidir. Çünkü en son mutluluğun gerçekleşmesi teorik olanla pratik olanın bir uyum içerisinde iş görebilir duruma gelmesini ve böylece sürüp gitmesini gerektirir. Başka 150 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 5; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 59. – 60, 189 – 190; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 27. 151 Bayraklı, Fârâbi’de Devlet Felsefesi, s. 132; Fârâbi, Risâle fî me’ânî’l-akl, s. 130 – 137;Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam Felsefesi, Kaynakları ve Etkileri, s. 76; Fârâbi, elMedinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 84 – 86; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 75 – 77; Fahri, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, s. 66 – 67; Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 142; Kaya, “Fârâbi” mad., s. 152; Vural, İslam Felsefesi Sözlüğü, s.127; Aydınlı, Fârâbi’de Tanrı-İnsan İlişkisi, s. 88 – 99; Boer, İslam da Felsefe Tarihi, s. 84 – 85; Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 332 – 342; Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi Kaynakları – Temsilcileri, Tesirleri, s. 185.; Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 180 – 181. 101 bir değişle mutluluk için zorunlu olan teorik yetkinliğin elde edilmesi, pratik hayata ilişkin yetkinliklerin kazanılmasıyla ancak gerçekleştirilebilir.152 Mutluluk; nazari akılla, nazari bir güçle bilindiğinde ve arzu kuvvetiyle bir amaç olarak tesis edilip istenildiğinde, düşünme kuvvetiyle, tahayyül ve duyu kuvvetlerinin de yardımıyla bu amaca ulaşmak için yapılması gereken şeyler keşfedildiğinde ve nihayet arzu kuvvetinin araçlarıyla bu fiiller gerçekleştirildiğinde insanın bütün fiilleri iyi ve güzel fiiller olurlar. Bunun tersine mutluluk bilinmediğinde veya arzu edilen bir amaç olarak tesis edilmeksizin bilindiğinde, arzu kuvvetiyle ondan farklı bir şey amaç olarak tesis edilip arzu edildiğinde, düşünme kuvvetiyle, tahayyül ve duyu kuvvetlerinin de yardımıyla bu farklı şeye ulaşmak için gerekli fiiller keşfedildiğinde ve nihayet arzu gücünün araçlarıyla bu eylemler gerçekleştirildiğinde insanın bütün eylemleri kötü ve çirkin eylemler olurlar.153 İnsan nazari güç sayesinde herhangi bir insanın hiç bilemeyeceği şeyin bilgisini elde eder.154 Fârâbi’ye göre mutluluk salt iyilik olup, insanların nefsi güçlerini yetkinleştirdikleri alanla ilgili olarak değişiklik arz etmektedir. Tamamen dünyevi zevklerde mutluluğu arayan insanları Fârâbi; asıl mutluluktan uzak insanlar olarak görmektedir. Çünkü Fârâbi’ye göre gerçek mutluluğa ilk sebebi bilmek ve ona benzemeye çalışmakla ulaşılabilir. Bu da insanın bilgisi, iradesi ve fa’al aklın yardımıyla gerçekleşir. Görüldüğü gibi Fârâbi’de düşünme, bilme, mutluluk ve fa’al akıl arasında sıkı bir ilişki kurulmuştur. Mutluluğun elde edilmesi, ilk bilgileri oluşturan ilk makullerin fa’al akıl tarafından insana verilmesine bağlı olduğu gibi, yine fa’al akıl Tanrı ile insan arasında çok mühim bir rol oynamaktadır. Zira Tanrı ancak onun vasıtasıyla insana hakikati bildirir. Tanrıdan fa’al akla sadır olan, ondan insana sadır olan şeyin aynısıdır. İnsan, Fa’al akıl ile irtibat kurmayı ilk önce Münfail aklı, daha sonra da Müstefad aklı elde etmesiyle başarır. İnsana fa’al akıl ile kendisi arasında başka bir aracı kalmadığında vahiy gelir. Böylece insan fa’al akılla ittisal 152 Aydınlı, Fârâbi’de Tanrı-İnsan İlişkisi, s. 121 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 61; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 71; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 107. 154 Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 24; Fârâbi, Es – Siyaset‘ul – Medeniyye, s. 2. 153 102 edip ona iştirak ettiği nisbette filozof ve peygamber olur ki; bu durum insan bakımından erişilebilecek en son olgunluk (kemal) olduğundan, mutluluğa da ulaşmış olur.155 Kısacası fa’al aklın rolünü üç noktada toplayabiliriz. Birincisi; fa’al aklın fiil hali kesintisiz olduğundan doğru bilgi için teminattır. İkincisi; ilahi vahiy onun aracılığıyla gerçekleştiğinden, nübüvvet mümkün olmakta ve filozof ile nebi aynı kaynaktan bilgi aldıkları için de hakikatin birliği temellendirilerek felsefe-din uzlaşması gerçekleşmektedir. Üçüncüsü; insan fa’al akıl ile ittisale geçerek nazari erdeme ulaşmakta, en üstün mutluluğu elde etmektedir.156 Fârâbi’de nübüvvet, filozof, vahiy alma, aynı kaynaktan bilgi alabilme, filozof-peygamber eşitliği, filozof ve peygamberin bu duruma nasıl ulaştıkları gibi meseleler hakkındaki tartışmalara konumuzun sınırlarını aşacağını düşündüğümüz için girmeyeceğiz. Biz burada sadece mutluluğun ilişkili olduğu kısımlarını ortaya koymakla yetineceğiz. G. MUTLULUK ve NEFS İLİŞKİSİ İnsanın yetkinliğinin ve mutluluğunun ne olduğu ve nasıl gerçekleştiği konusunun tam olarak belirlenebilmesi için insana özgü nefsi bilmek ve tanımak gerekmektedir.157 Fârâbi nefs konusu üzerinde felsefi sistemi içerisinde ciddi şekilde durmuş ve bunu detaylıca incelemiştir. Fârâbi nefsin mahiyeti konusunda konuşurken de başta Aristo’ya ve onun nefs konusundaki ünlü eseri Kitabu’n-Nefs (De Anima)in Yeni Plâtoncu yorumlarına dayanır.158 Fârâbi, varlıkları oluşturan ilkeleri altı sınıfa ayırır. İlk sebep, İkinci Derecede Sebepler, Fa’al Akıl, Nefs, Suret ve Madde’dir. Bunlardan ilk üçü, cisim olmadıkları gibi cisimlerde de bulunmazlar. Geri kalan üçü ise cisimde bulunup kendileri cisim değildirler. Demek ki nefs de 155 Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 140; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 86; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 76 – 77; Fârâbi, el-Medinetü’l – Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 125 – 126. 156 Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 141. 157 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 216. 158 Aydın, Din Felsefesi, s. 254. 103 cisim değildir, ancak cisimde bulunmaktadır.159 Fârâbi’ye göre nefs, özü gereği maddeden soyut değil ve yine özü gereği de ölümsüz bir cevher değildir. Aksine varlığını zorunlu olarak maddi bir taşıyıcı üzerinde gerçekleştirebilmektedir.160 İnsan sadece nefsten veya sadece bedenden ibaret değildir, nefs ve bedenden oluşmuş bir bileşimdir,161 genel anlamlarıyla madde ve suret gibi birbirinden farklı iki cevherin terkibinden yaratılmış veya oluşturulmuş (kevvin) bir bütündür.162 Madde, suretin mahal ve mevzuudur. Kendisiyle kaim olduğu özne ve dayanaktır. Madde olmadan suretin ne kıvamı ne de vücudu olabilir. Madde var olmaksızın suret var olamaz. Suret var olmak için bir konuya muhtaçtır. Maddede suret için vazedildiğinden suret bulunmadıkça maddede bulunmaz. Maddenin var oluş nedeni sureti kabul etmesidir.163 Buna göre insan bir bedenle birleşerek hem ferdiyetini kazanmakta, hem de onu kullanarak kendine özgü yetkinliğini elde etmektedir.164 Ayrıcada bedenler de kemalini nefsten almaktadır. Nefs sayesinde yetkinliğe, olgunluğa ulaşmaktadır. Yetkinliğe ulaşmak için nefs ve beden ayrılmaz bir bütündür.165 Madde olmaksızın suret ve beden olmaksızın da nefsin varlık alanına çıkması imkânsızdır.166 Nefs, bedenin organlarını kullanarak duyumlar alır ve böylece evreni idrak eder ve kendisini olgunlaştırır. Mesela; “göz bir cevherdir, maddesi de gözün cismidir. Görme gücü onun suretini teşkil eder; maddesi ile suretinin birleşmesi ile de o bilfiil, göz olur.”167 Madde-suret arasındaki ilişki nefs-beden yönünden ele alınacak olursa beden nefsin varlığı için şarttır. Nefs bedene bağlıdır ve onunla meydana gelir, suret nasıl ki maddeye ihtiyaç duyuyorsa, nefs de aynı şekilde bedene ihtiyaç duyar. Nefs ve beden birbirlerine ihtiyaç duydukları için birlikte bulunurlar. Nefs bedeni ayakta 159 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 1; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 21. 160 Aydınlı, Fârâbi’de Tanrı-İnsan İlişkisi, s. 108 – 109; Hasan Hüseyin Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 213 – 214. 161 Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, s. 53. 162 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 205; Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 29. 163 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 35; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 24; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 64; Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 6 – 8. 164 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 215. 165 Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 41. 166 Toktaş, Meşşai Felsefe, s. 66. 167 Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 29; Fârâbi, Es – Siyaset‘ul – Medeniyye, s. 6. 104 tutan ona hayat veren prensiptir. Nefs, bedende kaim değil, kendi başına kaim ise de kullandığı güçleri bedendedir ve bulunduğu bedenden başka bedene geçemez. Nefs ve güçleri bitişiktir. Bu güçler nefs ve beden arasında ortaktırlar. Çünkü her nefsin özelliği kendi bedeni iledir.168 Beden insanın tabii varlığıdır. Bedende tabii olmayan şey, nefsin arızalarıdır. İnsan bu arızaları yıkıp yok ettiğinde kendisiyle saadete ulaşılan erdemler ortaya çıkacaktır.169 Nefs akledilirlerden, düşünülürlerden (ma’kulat) olmasına karşın cisimde de bulunması onun gelişim gösteren metafizik bir ilke olduğunu göstermektedir. Bu nedenle nefsin mahiyeti hakkında bir kanaate sahip olmak, maddeye tesiri ve madde içindeki fiiliyatının tesbiti ile mümkün olabilir. Fârâbi’de nefsi anlamak ancak nefsin niteliklerini bilmeye bağlıdır. Bu nedenle de Fârâbi kesin bir şekilde nefsi tanımlamaz ama onun özelliklerinden genişçe bahseder.170 Nefsin ancak bedende var olduğunu kabul eden Fârâbi beden nefs için, nefs ise son mükemmellik, yani fazilet olan saadet içindir. O halde nefs hikmet ve fazilet içindir diyerek, insanın beden ve nefs bütünlüğü içerisinde belli bir süreçte maddesinden yani bedeninden soyutlanarak nefsi yönünün yetkinleşmesi ile mutluluğa ulaşabileceğini düşünmektedir.171 Fârâbi, Uyûnu’l-Mesâil adlı eserinde bu konuyla ilgili olarak şöyle demektedir. “Bedenin ölümünden sonra nefis için mutluluklar (saadet) ve mutsuzluklar (şekavet) vardır. Bu haller (ahval) ise nefisler arasındaki farklılıklara göre değişiklik arz eder.”172 Demek ki Fârâbi’ye göre insan öteki âlemde gerçek mutluluğa ulaşacak, bu mutluluğun derecesi ve durumu da kişiden kişiye göre farklılıklar arz edecektir. Fârâbi, bedene göre daha yetkin olan nefsin de beden gibi hasta olabileceğini söyler. Beden için sağlık ve hastalık olduğu gibi, nefs içinde sağlık ve hastalık vardır. Nefsin sağlığı kendisinin ve parçalarının (ecza) durumlarının ona devamlı iyi şeyler, iyi işler ve güzel eylemler, fiiller (el-ef’al el-cemîle) yaptıran durumlar olması, 168 Fârâbi, Ta’likat, çev. Hilmi Ziya Ülken, (İslam Felsefesi Kaynakları ve Etkileri adlı eserinin içerisinde) s. 86; Fahrettin Olguner, Fârâbi, s. 106. 169 Bayraklı, Fârâbi’de Devlet Felsefesi, s. 96. 170 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 2 – 3; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 54 – 57; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 44 – 48. 171 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 74. 172 Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 33. 105 hastalığı da yine onların, ona devamlı kötülükler, kötü işler ve çirkin fiiller (el-ef’al el-kabîha) yaptıran durumlar olmasıdır. Bedenin sağlığı kendisinin veya parçalarının durumlarının, onlarla nefsin, fiillerini en tam ve en mükemmel bir şekilde yaptığı durumlar olmasıdır. Bedenin hastalığı ise, kendisinin veya parçaları tarafından yapılan fiilleri yapamadığı, ya da gerektirdiğinden daha noksan veya yapılmaması gerektiği şekilde yaptığı durumlar olmasıdır. Bedenle beraber bulunan nefs bedenin yaptığı fiillerden etkilenmektedir. Çünkü bedenin hareketlerinin temelinde nefs vardır ve yapılan davranışlarla nefs arasında bağlantı vardır. Durum böyle olunca da bedenin davranışları, nefsin iyi dediği şeylerse nefs ondan mutlu olur ve bu mutluluk da nefsi sağlıklı yapar. Yok, eğer bunun tersi meydana gelirse nefs rahatsız, hasta ve mutsuz olur.173 Fârâbi’ye göre nefs ve beden hakkında giriş mahiyetinde önemli olan bu kısa bilgileri verdikten sonra esas konumuz olan nefslerin mutluluğa ulaşıp, ulaşamayacağı ya da hangi nefislerin mutlu hangilerinin mutsuz olacağı konusunu ele alalım. Geniş bir açıdan bakıldığında Fârâbi nefsleri üç başlık altında toplamaktadır. 1.Mutluluğa ermiş olanların nefsleri 2.Fasıkların nefsleri 3.Varlıktaki mertebeleri maddi seviyeyi aşamamış cahillerin nefsleridir.174 1. MUTLULUĞU ELDE ETMİŞ NEFİSLER İnsanın en yüce mutluluğa ulaşmak için yaratıldığını söyleyen Fârâbi, bu mutluluğu elde etmiş nefsleri mutluluğa ermiş ya da yetkinliğini tamamlamış nefsler olarak tarif eder.175 Cisimden bağımsız olarak varlıklarını sürdürecek olan bu nefslerin mutluluğu ruhani varlıkların mutluluğuna benzer bir mutluluk olacaktır. Ancak ruhani varlıkları tasavvur etmek çok güç olduğundan onların seviyesine çıkmış olan bu nefsleri de tam olarak tasavvur etmek güçleşecektir. Dolayısıyla 173 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 27. Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 30; Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 154; Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 376 – 377. 175 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 43, 47 – 48. 174 106 Fârâbi; teorik mutluluğun derecesinin tasavvur edilemeyecek kadar yüce olduğunu belirtmektedir. Çünkü ona göre değişmez ve en yüce mutluluk budur.176 Fârâbi’ye göre ebedi hayatta, farklı iyi insanlar farklı mutluluk derecelerine erişeceklerdir. Çünkü mutluluğa ulaştıracak yetkinlik ancak bir bedende iken mümkündür. İnsani nefslerde dünyada iken farklı bedenlerde bulunduğu için bunların da durumları, yetkinlik dereceleri farklılık gösterecektir. Böylelikle farklı mutluluk derecelerine rağmen ahirette hepsinin nefsleri yaşamaya devam edecektir. Kısaca bu nefsler Fârâbi’ye göre az veya çok mutluluğu öteki âlemde yaşayacaklardır. Onlar ölümsüzlüğü kazanmış nefslerdir. İşte bu nefsler Fârâbi’ye göre Tanrı’yı idrak etme yetkinliği kazanarak en yüce mutluluğa ulaşmışlardır.177 Erdemli nefsler hem ameli hem de nazari yetkinliğe sahip nefslerdir. Bu nefslere sahip yani nazari, fikri ve ahlaki erdemlerle ameli sanatları kazanarak iyi karakterlerini nefslerine yerleştirmiş insanlar bedenden ayrıldıktan sonra yüce mutluluğa ulaşacaklar ve ebedi olarak bu durumda kalacaklardır.178 Mutluluğa erişmiş nefsler faziletli toplumdaki faziletli insanların nefsleridir. Bu nefsler akletme ile, ilk sebebi, ikinci dereceden akılları, göksel cisimleri ve ay altı evrendeki varlıkların cisimleri dışındaki suretlerini kavrayabilen nefslerdir. Akledilmeye konu olan bu varlıklar en mükemmel varlıklar olduğundan onların mutlulukları da en yüce mutluluktur. İşte bu varlıkları akledebilen nefsler de onların mutluluğuna benzer bir mutluluk derecesine ulaşmaktadır.179 2. FASIKLARIN NEFSLERİ Fârâbi’ye göre fasık nefsler yani gerçekleri akledebildikleri halde mutluluğa ulaştıracak erdemli fiilleri yapmayan diğer cahili gayeler peşinden koşan insanların 176 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 118 – 119. Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 122; Fârâbi, Es–Siyaset‘ul–Medeniyye, s.47 – 48. 178 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 377. 179 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 70 – 74. 177 107 nefsleri ölümsüzlüğü kazanmışlardır.180 Çünkü bu nefslerde mutlu nefsler gibi ilk sebebi ve ruhani varlıkları taakkul imkânına sahip olurken, onlardan farklı olarak kemale, mükemmelliğe götürücü fiilleri yapmamaktadırlar. Yetkinlik olmayınca da mutluluğun elde edilmesi mümkün olmamaktadır. Belli ölçüde de olsa bu nefsler nazari kemale sahip olduğu halde ameli kemalden yani ahlaklılıktan mahrumdurlar. Bundan dolayı, o bir kötülük işlediği zaman yaptığının kötü olduğunu bilir, bu da ona acı verir. Dünyada belki bu acıyı hissetmeyen fasık, bir gün ölüm bedeni ortadan kaldırınca, onun nefsi bütün bu kötü alışkanlıklarının sıkıntısını çekmeye başlar. Yani bu nefsler de Fârâbi’ye göre ölümsüzlüğü kazanmışlardır. Ancak önceki nefslerin zıddına onlar acı içindedirler. Onlar ahirette mutluluğu tadamayacaklardır. Mutlu nefslerde olduğu gibi bunlara benzeyen nefslerin katılımıyla da bunların acıları artacaktır. Böyle bir nefs kendi acısına ilaveten öteki fasık nefslerinde acılarını tadacaktır. Sayısız sayıda kötü nefsler kafileye katıldıkça acı da sonsuzca artmaya devam edecektir.181 Fârâbi böyle nefslerin varlıklarını devam ettirerek acı çekeceklerini ifade etmektedir. Maddeden bağımsızlaşabilme yetkinliği kazanan bu nefsler ebedi olarak acı duyacaktır. Bu nefsler bildikleriyle amel etmeyip olgunlaşamayan, yetkinliğini tamamlayamayan, teorikle pratik bütünlüğünü yakalamayan nefslerdir. 3. CAHİLLERİN NEFSLERİ Fârâbi bu nefsleri ölümsüzlüğe layık görmez. Çünkü bu nefsler ne nazari ne de ameli kemale sahiptirler. Bu manada cahil olmak maddeye sıkı sıkıya bağlı kalmak demektir. Eğer bir varlık kopmaz biçimde maddeye bağlı ise onun yok olup gitmesi mantıklıdır, çünkü yokluğa karışma maddenin mahiyeti gereğidir.182 Dolayısıyla bunların ahirette yeri de yoktur. Nasıl ki; hastalar arasında hastalıklarını bilmeyen üstelik kendilerini sağlıklı sananlar hekimin sözünü dinlemezlerse; nefsçe 180 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 381. Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 88 – 89; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 142 – 143; Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 33 – 34. 182 Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 34; ayrıca bkz Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 382. 181 108 hasta olanlar arasında da hastalığını bilmeyen kendilerini erdemli ve sağlıklı sananlar asla kılavuzun, öğreticinin ve düzelticinin sözüne kulak vermezler. İşte bunların nefsleri madde düzeyinde olup maddeden bağımsız olarak bir yetkinlik kazanamadıkları için madde yok olunca onlarda yok olup gideceklerdir.183 Diğer bir deyişle ne nazari ne de ameli yetkinliğe sahip olan bu nefsler maddeye bağımlı kaldıkları ve öz benliklerini idrak edemediklerinden dolayı tıpkı vahşi hayvanlar gibi yokluğa gideceklerdir.184 Fârâbi’nin bu konudaki görüşlerine göre sonuç olarak denilebilir ki; maddeden bağımsız olarak varlığını sürdürebilecek bir duruma gelmiş olan her bir nefs ölümsüzdür, bunun aksine de var olmak için maddeye bağımlı bulunan nefsler de ölümlüdür.185 İnsani nefs ölümsüz bir cevher olabilmeyi sonradan kazanmaktadır. Fârâbi’ye göre nefsin özünde ölümsüzlük mevcut değildir. İnsan ölümsüz bir varlık olarak doğmamakta ancak ölümsüz olma imkân ve kapasitesine sahip olmaktadır. Bu imkâna sahip yegâne yanı da akıldır.186 Yani Fârâbi ölümsüzlüğün insana doğuştan verilen bir özellik değil de kazanılan bir nitelik olduğu bakış açısından hareket ederek doğuştan sahip olduğu akıl gücünü kuvve halinden bil fiil haline dönüştüremeyenlerin bedenleriyle beraber nefslerinin de yokluğa karışacağını yani bazı nefslerin ölümlü olduğunu söyler. Fârâbi, Bu dünyada olduğu gibi öteki hayatta da akıllı olanların, nefsini yetkinliğe ulaştıranların, iradesini aklın hâkimiyetine teslim edenlerin iyi bir hayat yaşayacağını vurgulamaktadır. 183 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 48; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 93; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 87; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 140; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 97, Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 45. 184 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 88; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 142; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 98; Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 3. 185 Aydınlı, Fârâbi’de Tanrı-İnsan İlişkisi, s. 108. 186 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 383; ayrıca bkz Aydın, “Fârâbi’nin Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü İle İlgili Bazı Yanlış Anlamalar”, 25 – 36. (İslam Felsefesi Yazıları içerisinde) 109 H. DEĞERLER AÇISINDAN MUTLULUK Fârâbi’ye göre; ahlak ve erdemin mutlulukla ilişkisini, insanların erdemli eylemlerde bulunarak ahlaki bir olgunluğa erişerek mutluluğu elde edebileceklerini, ahlaki olgunluğa ulaşabilmek için neler yapılması gerektiğini ve hangi eylemlerin erdemli hangilerininde kötü eylemler olduğunu bu bölümde ele alacağız. 1. MUTLULUK ve AHLAK Fârâbi bu konularla ilgili bütün eserlerinde psikoloji, ahlak, siyaset, metafizik ve teorik felsefe arasında kesin ve tutarlı bir bağ kurmuştur. Buna göre psikoloji insanın mahiyetini kavramamızı sağlar, teorik felsefe insanı akli ve zihni yetkinliğe götürürken, ahlak da insanları ameli erdemlere götürür. Bilgi ve erdemde yetkinleşme ancak insanların erdemli bir başkanın yönetiminde, erdemli bir toplum ve erdemli bir yönetim içerisinde bütün bedenî, ruhî, sosyal vb. ihtiyaçlarının karşılanması ile mümkündür. Böylece bütün olumlu iç ve dış şartlar içinde bilgi ve ahlak erdemlerini kazanan insan “fa’al akıl” vasıtasıyla aşkın âlemle bağlantı (ittisal) kurar ki; insan tam yetkinlik noktasında en yüksek amacı olan gerçek mutluluğa böylece ulaşmış olur.187 Fârâbi’nin ahlak felsefesinde teori büyük bir yer tutmaz. Fârâbi ahlak ve mutluluk konularına eserlerinde kısaca yer vermeyip bizzat bu konularla ilgili müstakil eserler kaleme almıştır. Mesela; el-Medinetü’l –Fazıla, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, et-Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde ve Tahsilü’s-Saâde adlı eserleri doğrudan ahlakla, mutlulukla ilgilidir. Bu eserlerinde öncelikle Eflatun ve Aristoteles’in görüşlerini, daha sonra da felsefe ve dini uzlaştırmak istemiştir. Ayrıca da Fârâbi’nin düşünceleri üzerinde tasavvufunda etkisi olmuştur. Aristo’nun Nikomakhos Ahlakını şerh etmiştir. –bu şerh muhtemelen kayıptır-188 Bu şerhinde de Aristo’nun ahlak 187 188 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 112. Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, s. 175. (Bir numaralı dipnot açıklaması) 110 görüşlerinin kaynağını mistik ahlak ile uzlaştırmıştır.189 Fârâbi Yunan düşünürlerinin felsefi yaklaşımlarını yeniden düzenleyip sunarken öğretisinin deruni bağlarını oluşturan İslami esasları daima göz önünde tutmuştur.190 Fârâbi’ye göre ahlak, insanda erdem adı verilen ve kendisiyle iyi şeylerin ve güzel fiillerin yapıldığı nefsî durumların ve istidatların gelişmesini sağlayan bir disiplindir.191 Ahlak, (hulk) insanda kendisiyle iyi (hasen) ve kötü (kabih) eylemlerin ortaya çıktığı şeydir. Fârâbi her insanda psikolojik olarak erdem ya da erdemsizlik denilen bir takım meleke ve istidatların mutlaka bulunduğuna işaret ederek, ahlaksız bir insandan söz edilemeyeceğini belirtir. İnsan sahip olduğu bu melekelere göre ya iyi ahlaklı ya da kötü ahlaklı olur.192 Fârâbi’de mutluluk ile ahlak arasında çok yakın bir ilişki vardır. Fârâbi’nin ahlak felsefesinde genel olarak da bütün felsefi görüşlerinde en çok önem verdiği konulardan birisi mutluluktur. İnsanın hayatını evrendeki mevcut temel üzerine sürdürerek ulaşabileceği en son noktanın dünya ve ahiret mutluluğu olduğu ortaya çıkmaktadır. Onun ahlak felsefesi belki, bir yönüyle mutluluk üzerine temellendirilmiştir diyebiliriz. Mutluluğa iyi bir ahlaka sahip olunarak ulaşılabilir. Mutlu bir insan iyi bir ahlaka sahiptir, iyi bir ahlaka sahip olan ise mutludur. Fiillerin ve insan nefsinde bulunan şeylerin iyi ya da kötü olmasına vasıta olan şeye “ahlak” denilir. İnsanda iyi fiillerin, nefse ârız olan iyi şeylerin meydana gelmesine neden olan iyi ahlak, kötü fiillerin meydana gelmesine sebep olan da kötü ahlaktır .193 İnsan iyi bir ahlaka sahip olarak, onu kendisine yerleştirerek, devamlı bu yönde hareketlerde bulunarak, nefsini iyi yönlendirip onu dizginleyerek, hayatının her aşamasında iyi bir ahlakın ilkelerini benimseyip, iyi ahlakı alışkanlık haline getirerek, o ilkelerden taviz vermeyerek, azlık ve aşırılıktan kaçınarak ( ifrat ve tefritten uzak durarak ), ölçülüğü elden bırakmayarak, davranışlarımızın neyden 189 Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam Felsefesi, Kaynakları ve Etkileri, s. 78; Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 37. 190 Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, Cilt – 2, s. 333. 191 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 27. 192 A.g.e, s. 32 – 34. 193 Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s. 32. 111 kaynaklandığını aklın süzgecinden geçirerek mutluluğa ulaşabilir. Mutlu bir toplum için ahlaki erdem ve faziletleri elde etmiş bireylerin olması gereklidir. 2. MUTLULUK ve ERDEM Fârâbi’nin ahlak felsefesinde ve hatta genel felsefesinde en büyük ağırlığı verdiği konu mutluluktur. Mutluluk için en önemli şeylerden birisi erdemdir. Çünkü mutluluğa erdemli davranışlar sonucunda ulaşılmaktadır. Bu nedenle erdem konusu üzerinde biraz durmamız gerektiğini düşünüyorum. Fârâbi, insanın hayatını kâinattaki temel düzene uygun bir tarzda sürdürmesi sonucunda ulaşılabileceği en son noktanın mutluluk olduğu düşüncesindedir. Burada Fârâbi’nin kastettiği mutluluk insanın biyolojik ve duygusal taleplerini karşılamak, alelâde bir hayat yaşamak suretiyle elde edeceği maddi ve bedeni bir rahatlık hali olmayıp, ancak aklın ve akla uygun yaşamanın verebileceği en yüksek bilgi, düşünce ve ahlak donanımıyla kazanabilecek ruhi bir yetkinliktir.194 Ayrıca Fârâbi’ye göre mutluluk; kendisiyle mutluluk elde edilen fiillerin veya mutluluğa giden yolu engelleyen fiilleri yapmamanın bir karşılığı değildir, mutluluk insan için bir amaçtır. Bu amaca ancak erdemli, faziletli fiillerle ulaşılabilmektedir.195 İyi fiiller iki aşırı uç arasındaki orta ve mutedil fiillerdir.196 Erdem de; iradi iyi fiillerin kendilerinden doğduğu karakter ve huylardır. İyi fiillerde olduğu gibi erdemler de kendi özleri bakımından değil, mutluluktan dolayı iyi ve güzeldirler.197 Erdemli eylem, gerçek erdemle mümkündür. Gerçek erdem doğru hedefler yönünde yanılmadan edinilmiş alışkanlıklardan oluşur. Gerçek erdem de kişinin mutluluğu doğru anlamasına bağlıdır.198 Mutluluk öyle bir amaçtır ki; bu amaca (bilginin, öğrenim ve tahsilin, sanatların, bu sanatları öğrenmenin ve onları yapmakta sebat göstermenin bir neticesi olması gibi) faziletli 194 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 126. Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 61. 196 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 34; Macid Fahri, İslam Ahlâk Teorileri, s. 120. 197 Bircan, İslam Ahlak Felsefesinde En Yüce Gaye Kavramı ve Ahlaki Değerlerin Belirlenimi, s. 429. 198 Charles E. Butterworth, İslam Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi, s. 92. (Pınar Yayınları, İstanbul – 1997) 195 112 fiillerle ulaşılır.199 Faziletli fiiller ise; insanın kendisiyle iyi ve güzel işler yaptığı şeyler, kötülükler ve çirkin fiiller ise alçaklık, noksanlık ve aşağılıklardır.200 Mutluluğun elde edilebilmesi için yararlı olan iradi fiiller güzel fiillerdir. Bu fiillerin kendilerinden doğdukları istidat ve melekeler de erdemlerdir.201 Fârâbi varlığın ilk prensibi olan ve her varlık gibi insanın da kendisinden geldiği ilk varlıktan (el-Mevcûdü’l-Evvel) başlamak üzere düşünme ve bilmeye konu olabilecek alanlara dair sorulabilecek bütün sorulara cevaplar aramayı böylece zihin dünyasının aydınlığa ulaşmasını temel şart olarak görmektedir.202 Nitekim Fârâbi, Tahsîlu’s-Saâde (Mutluluğu Kazanma) adlı eserinde, insanların, milletlerin ve şehirlerin gerek dünya ve gerekse ahiret mutluluğunu sağlayan meziyetleri, onları mutluluğa götürecek erdemleri dört kategoride inceleyip açıklamaktadır. Bunlarda; a) Nazari erdemler b) Düşünme erdemleri c) Ahlaki erdemler d) İşlek (ameli) sanatlardır.203 Şimdi biz de bu erdemlerin Fârâbi’ye göre ne anlam ifade ettiklerini kısaca açıklayalım. a) Nazari Erdemler : Bu erdemler en son gayeleri, varlıkları ve onların ihtiva ettiklerinin yalnız anlaşılmasını kesinlikle sağlayan ilimlerden ibarettir. Fârâbi’nin “el-Kuvvetü’n-nazariyye” dediği bu bilgi gücü bizim bilgimize konu olan varlık ve olaylara yöneltilmesi suretiyle kazanılan zihni gelişme ve bilgi zenginliğidir. Fârâbi bunlardan bir kısmının insanda doğuştan bulunduğunu, diğer kısmının ise düşünme, araştırma ve istinbat suretiyle öğrenmek ve öğretmekle elde edildiğini söyler.204 Bu suretle başta bilinmeyen ama bilinmesi arzulanan nesneler araştırma ve öğretimle bilinirler. Bilinmeyen nesneler araştırma konusu olarak ele 199 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 61; Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 126.; Fârâbi, İhsa’ül-Ulûm, Tak. Ali bû Mulhim, s. 80. 200 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 27; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 60, Fârâbî, elMedinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 70. 201 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 60; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 107; Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s.27–28; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s. 56; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 70. 202 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 126. 203 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 3; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s. 25; ayrıca bkz Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam Felsefesi, Kaynakları ve Etkileri. s. 89; Şenol Korkut, Fârâbi’de Siyaset ve Ahlak, s. 50.; (Fârâbi “Fusulü’l Medeni” adlı eserinde de erdemleri fikri ve ahlaki olarak Aristo’nun ayrımına uyarak ikiye ayırmaktadır.) 204 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 3; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s. 26. 113 alınırlar ve bu çabanın sonucu olarak da insanda onlara dair istidlal veya öğrenim yoluyla inanç, bilgi veya fikir hâsıl olunca onlar sonuçlar olmuş olur.205 Bize en yakın tabii varlık ve olaylar hakkındaki bilgilerden başlamak üzere matematik aksiyomlar ve niceliklere dair bilgiler, musiki, mekanik, astronomi gibi bilgi alanlarıyla canlı varlıklar, özellikle akıl ve bilgi varlığı (el-Hayvânü’n-nâtık) olan insan ve onun maddi, biyolojik ve psikolojik yapısı hakkındaki bilgiler, sosyal ve medeni hayata dair bilgiler (el-ilmu’l-insânî), varlığın en yüksek ilkesi olan Allah ile öteki metafizik varlık ve ilkeler hakkındaki bilgiler nazari erdemleri oluşturur.206 Kısacası; nazari (teorik) akıl,207 ilim ve hikmet (insana gerçek mutluluğun ne olduğunu bildiren, ameli kısmı ile de insana mutluluğu elde etmek için yapılması gereken şeyleri bildirendir.208) nazari bölümün erdemleridir.209 Nazari erdemlerden ibaret olan bilgiler üstün amaçla ilgili bilgilerdir.210 Nazari erdem, Tanrı, göksel akıllar, fizik dünya, insan aklı gibi şeylerin bilgisine sahip olmaktır ki; bu dört erdem içerisinde en yüksek olanıdır.211 Bu erdem, toplumların ve milletlerin kendileriyle en üstün mutluluğu kazandığı diğer dört erdemi de içerir.212 b) Düşünce Erdemleri : Düşünme erdemi, düşünme gücünün (el-Kuvvetü’l-fikrıyye) insana, topluma ve ülkeye en yararlı ve hayırlı olanı aramak, bulmak için olanca gücüyle çaba sarf etmek suretiyle kazanılan erdemlerdir.213 Fikri erdem, kişinin ortak bir zaruret halinde bir veya daha fazla millet, ya da bir şehrin ortaklaşa sahip olduğu faziletli bir amaç için en yararlı olanı, mükemmelce ortaya 205 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 4. Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 7 – 22; ayrıca bkz Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 127. 207 Nazari akıl, araştırma ve kıyas yoluyla değil, bizzat doğuştan ilimlerin prensipleri olan, tümel zorunlu öncüllerin (el-mukaddemât) örneğin; “bütün, parçadan büyüktür” gibi, kesin bilgisi kendisi için meydana gelen melekedir. (Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 42.) Nazari aklın işlevi, insani fiilin işlevi olmayan akılsalları kavramaktır. (Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 65.) Nazari akılla insan Tanrı’nın bir olduğu, ilk akledilirler, duyulurların birçoğunun idrak edilmesi gibi sadece bilebildiği fakat değiştirmesi ve yapması elinde olmayan külli şeylerin bilgisini elde eder. (Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 276.) 208 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 48. 209 A.g.e, s. 41. 210 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 3; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s. 26. 211 Korkut, Fârâbi’de Siyaset ve Ahlak, s. 50. 212 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 22; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s. 46. 213 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 30 – 31; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s.60.; Macid Fahri, İslam Ahlâk Teorileri, s. 117 – 118. 206 114 koyma gücüne sahip olmasına vasıta olan erdemdir.214 Bu erdemle insan, akılsallarla birlikte bulunan değişik ilintileri keşfeder ve onlar arasındaki ilişkiyi ayırt eder. Belli bir amaca ulaşmak için yöntemler geliştirilir ve araçlar oluşturulur.215 Ameli (pratik) akıl, ameli hikmet 216, zihin, fikir mükemmelliği ve görüş doğruluğu da bu bölümün erdemleridir.217 Fârâbi’ye göre nazari güç, reel ve değişmez olan dolayısıyla iradenin alanına girmeyen ve ancak da akılla kavranabilen varlık ve olaylara yönelik olduğu halde, düşünme gücü zaman ve mekâna göre değişen, bundan dolayı da iradenin etki alanına giren, durumlarla alakalıdır.218 Söz gelimi tabii varlıklar arasında insan, reel bir varlık olarak nazari gücün, çeşitli zaman ve mekânlara göre değişen durumlarıyla da düşünme gücünün konusudur.219 Fârâbi düşünme gücüyle irade gücü arasında sıkı bir bağlantı görmektedir. Düşünme gücü, iradenin alanına giren durumlarla alakalı zihni faaliyet kapasitesi anlamında kullanılmaktadır. Düşünme gücü ile insan yararlı ve hayırlı olanı gerçekleştirmek için öncelikle amacını belirler ve bunu gerçekleştirmeye çalışır. Böylece de yetkinliğe ulaşır. Bu amaç gerçekten iyi olabileceği gibi kötü olması da mümkündür. Bu nedenle erdemli bir gayeye hizmet ediyor ise amacın elde edildiği vasıtalar iyi ve güzeldir. Amaç için yararlı araçları tespit ettiği için o, düşünme erdemi olarak adlandırılır, aksi halde kötü bir amaç için 214 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 74. Korkut, Fârâbi’de Siyaset ve Ahlak, s. 50. 216 İnsanın çoğu şeylerin tecrübesinden ve hissolunan şeylerin uzun uzadıya müşahedesinden gücümüz dâhilindeki bireysel şeylerde tercih edilmesi veya da kaçınılması gerekeni nazarı dikkate almayı insan için mümkün kılan bazı öncüller elde etmesine vasıta olan bir melekedir, kuvvedir. Tecrübe ve müşahede sonucu meydana gelen bir istidattır. (Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 44.) Bununla insan bir halden başka bir hale dönüştürebileceği türden şeyleri düşünmekte ve yapmaktadır. Hem bilme ve hem de yapma ile ilgili bir güçtür. (Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 276 – 277.) Ameli akıl nazari akla hizmet için vardır ama nazari akıl başka bir şeye hizmet için değil sadece mutluluğa ulaştırmak için vardır. (Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 60.; Fârâbî, elMedinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 70.) Ameli aklın işlevi tikellerle ilgili fiilleri gerçekleştirmektir.( Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 65.) Ameli akıl nazari akla hizmet için vardır ama nazari akıl başka bir şeye hizmet için değil sadece mutluluğa ulaştırmak için vardır. (Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 60; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 70. ayrıca bkz Fârâbi, Aristo Felsefesi, s. 159;“Fârâbi’nin Üç Eseri, Mutluluğu Kazanma (Tahsîlu’s – Sa’ade) , Aristo Felsefesi, Eflatun Felsefesi içerisinde”) *Ameli hikmet ise, ister mutluluk olsun, isterse de mutluluk elde etmek için gerekli olan bir şey olsun, bir insan için gerçekten büyük bir iyilik, faziletli ve şerefli bir amaç meydana getirmek için yapılan şeyde en yetkin ve en iyi şeyleri ortaya çıkarma ve mükemmel düşünme gücüdür. (Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 44) Aristo’ya göre de ameli hikmete sahip olan kişi düşünme mükemmelliğine sahip olan kişidir. Bu kişi aynı zamanda da ahlaki fazilette de üstün olur.(Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s.66–67.) 217 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 41. 218 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 24 – 25. 219 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 127. 215 115 yararlı olan durumların çıkmasında erdemli olma niteliğini kaybeder ve bu şekilde adlandırılmaz.220 Eğer elde edilen amaç, iyi olduğuna inanılan nesneler için faydalı ise işte bu düşünme gücü insan için düşünme erdemidir.221 Düşünme erdemi ile toplum ve ülkenin ortak olan amaçları için en faydalı, en güzel ve en uzun süre değişmeyen durumlar tespit edildiği için düşünme erdemi siyasi bir erdemdir. Bundan dolayı da Fârâbi düşünme erdemini kanun koyma kabiliyetine benzetmektedir.222 Bu erdemi “en mükemmel başkanlık meziyeti” olarak saymak da mümkündür. Düşünme erdeminin değeri ve gücü, nazari erdemlerdeki, gelişmişliğe bağlıdır. Teorik düşünce, bilgi faaliyetleriyle zihni gelişme ve bilgi zenginliği ne kadar yüksek olursa, düşünme erdemini de o derece artırmak mümkündür.223 c) Ahlâkî erdemler : Fârâbi Mutluluğu Kazanma adlı eserinde ahlaki erdemlerin açık bir tanımını vermemekle birlikte Fusulü’l Medeni adlı eserinde bu erdemi şöyle tanımlamaktadır. İnsanın iyi şeyler ve güzel fiiller yaptığı nefsi durumlar (el-hey’at en-nefsâniyye), faziletlerdir.224 Ahlaki olanlar da; iffet, şecaat, cömertlik, adalet gibi erdemlerdir.225 Bu fiillerdeki ölçüyü de Fârâbi şöyle izah eder; “İyi olan fiiller birisi aşırı diğeri de eksik olduğu için her ikisi de kötü olan iki aşırı uç arasındaki orta ve mutedil fiillerdir. Faziletler de buna benzer. Çünkü onlar, biri çok aşırı, diğeri de çok eksik olduğu için her ikisi de aşağı olan diğer iki durum arasında nefsin orta (mutavassıt) durum ve melekeleridir.226 Buna göre mesela; yemekte ölçülülük, oburlukla lezzet hissinin yokluğu arasındaki ortadır. Cömertlik; cimrilikle israf arasında orta, yumuşak huyluluk; aşırı öfke ile hiç kızmama arasında orta, cesaret; atılganlık ve korkaklık arasında orta, hayâ; utanmazlık ile sıkılganlık ve şaşkınlık arasıda orta olan durumlardır.227 Fârâbi’ye göre, gerek erdemler ve gerekse de erdemsizliklerin yani reziletler, bunlara uygun fiillerin uzun süre tekrar edilmesi ile alışkanlık halini almasıyla 220 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 27 – 28; Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 40. Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 28; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s. 57. 222 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 28, Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s. 58. 223 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 128. 224 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 27. 225 A.g.e, s. 31. 226 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 34; Ahlaki erdemlerin ölçüsü ve nitelikleri hakkında geniş bilgi için bkz Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 30 – 33. 227 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 35. 221 116 gerçekleşir. İnsan tabiatı itibariyle ne erdemli ne de kötü ahlaklıdır, kendisinde iyi ya da kötü yatkınlıklar gelişinceye kadar uygun fiiller yaparak bunları kazanır.228 Fârâbi bu konuyu şöyle izah eder; “ahlaki faziletler ve ahlaki aşağılıklar (ahlak bozuklukları), ancak belirli bir mizaç (el-hulk)tan doğan fiillerin belli bir zamanda defalarca tekrar edilmesi ve ona alışık hale gelinmesiyle, nefste meydana gelen şey bir fazilet, erdem, kötü iseler bir aşağılık, erdemsizlik olacaktır.”229 Bunu da Fârâbi; tıpkı yazma sanatının iyi yazma tekrarlarıyla alışkanlık haline gelmesine benzeterek açıklar.230 O halde erdemin başta gelen niteliği iradi oluşudur. İnsanın doğuştan sahip olduğu tabii melekeler erdem veya erdemsizlik olarak nitelendirilmez.231 Fârâbi’ye göre bir insanın doğuştan bir dokumacı veya bir kâtip olarak yaratılması mümkün olmayacağı gibi, başlangıcından itibaren herhangi bir erdem ya da erdemsizliğe sahip olarak yaratılması da mümkün değildir. Doğuştan böyle olmaları mümkün olmamakla birlikte bazı şeylere mütemayil olması, böyle bir eğilimde doğmuş olması da mümkündür.232 Fakat bu eylemler için erdemli veya erdemsiz diye söz edilemez.233 İnsan iradesiyle ruhunu erdemli kılabilir ve gerçek iyileri arzulayıp, onları amaç edinerek mutluluğa ulaşabilir. Ahlaki faziletlerle faziletli olan insan, daima, gerçekten iyi olan amaçları arzular, onları özler, kendinin amacı ve maksadı haline getirir.234 Fârâbi, ameli hikmete sahip olan kişinin kendisinde bulunan erdemle mutluluğa ulaşmak için amacını doğru olarak elde edebilmesi ve düşünce mükemmelliğiyle bu amaca sevk eden şeyi doğru bir şekilde kazanabilmesi için, ahlaki erdemlerle, erdemlenmiş olması gerektiğini belirtir.235 O halde, fikri kuvvete sahip olan kişinin erdemli bir amaca ulaşabilmek için aynı zamanda ahlaki erdeme de sahip olması gerekir.236 228 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 34. A.g.e, s. 31. 230 A.g.e, s. 31. 231 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 129. 232 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 31. 233 A.g.e, s. 32. 234 A.g.e, s. 45. 235 A.g.e, s. 45. 236 Korkut, Fârâbi’de Siyaset ve Ahlak, s. 51. 229 117 Erdemin ikinci bir niteliği kapsamlı olmasıdır. Buna göre erdem öyle bir melekedir ki; ondan genel geçerliği olan hayırlar doğar. Fârâbi’ye göre, ancak bu türlü hayırlar “erdemli” sayılır. Çünkü yalnız isteyeni için yararlı olan şeye hayır denebilirse de erdemli denemez.237 Erdemin üçüncü bir niteliği de; içerdiği hayrın sürekliliğidir. Bir ülke, bir millet veya milletler için ortak olan erdemli bir amaca olabildiğince uzun bir süre değişmeksizin yararlı olan erdem, gerçek bir erdemdir. Uzun bir süre geçmeden değişmeyen ve bir çok milletlerde, bütün bir millette ya da bütün bir şehirde ortak olan gayelere göre en faydalı ve en güzel olanın kendisiyle keşfedilen düşünme erdemi, ortak bir olay karşısında en olgun nüfuza ve en büyük bir kuvvete sahip olursa, onunla beraber bulunan (ahlaki) erdemler hepsinden en üstün nüfuza ve en büyük kuvvete haiz olurlar.238 Düşünme erdeminin saygınlığı ve değeri, bu erdemle belirlenen amacın gerçekleştirilebilmesi için gerekli ahlaki erdemlerin varlığına bağlıdır. Yani bilmekten çok uygulamak, düşünmekten çok eyleme geçirmek önemlidir. Bir ordu komutanının savaşta başarıya, zafere götürecek yolları düşünerek bulması, zaferi kazanmak için yeterli değildir. Bunu pratikte uygulayıp savaşı kazanması gerekmektedir. Ayrıca bundan başka ordu komutanının savaşçılarda bulunması zorunlu olan cesaretlik, yiğitlik erdemine de sahip gerekir ki ortak amaç olan zafere ulaşılabilsin.239 Fârâbi gerçek mutluluğa (es-Sa’ade-el-Kusva) ulaşmak için insanın erdem sahibi olmasını yeterli görmemektedir. Mutluluğa ulaşmak ancak; sahip olunan bütün erdemlerin fiillerini yerine getirmekle mümkün olmaktadır. Mutluluk erdemli yaşamanın sonucunda ulaştığımız bir gayedir.240 İşte böylece nazari güç sayesinde bilgi düzeyini yükseltmek ve zihin dünyasını geliştirmek suretiyle nazari erdemleri kazanmış, düşünme gücü sayesinde ülke ve toplum hatta millet için en geniş kapsamlı, en uzun süreli ve en değerli amaçların, yollarının ne olduğunu ortaya çıkaracak şekilde düşünce erdemlerini kazanmış, bunun yanında, bu yüksek amaçların gerçekleşmesi için ameli faaliyetler 237 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 129. Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 31; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s. 61. 239 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 32; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s. 64. 240 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 39. 238 118 göstermesini sağlayacak olan ahlaki erdemleri ve her faaliyet alanının o alanda çalışanlar için gerekli kıldığı pratik maharetleri de (es-sınaâtü’l-ameliyye) kazanmış olan kişi, Fârâbi’nin idealindeki erdemli insan, “gerçek eğitimci”, “kâmil filozof”, “birinci devlet başkanı”, “kanun koyucu”, “kral” (melik) veya “imam”dır.241 Fârâbi, açıklamasını yaptığımız bu dört erdem arasında sıkı bir bağlantı, kopmaz bir ilgi görmektedir ve ayrıca bunlar arasında da bir derecelendirme yapmaktadır. Nazari erdemin, düşünme baş erdeminin, ahlaki baş erdemin ve baş sanatın birbirlerinden ayrılamamaları gerekir, yoksa bu üçü sakat, eksik ve başkanlıkta bir gayeleri olmayacaktır.242 Buna göre düşünce erdemleri nazari erdemlere bağlıdır. Çünkü nazari erdem tarafından kazanılan düşünülürlerin nitelikleri bu nitelikler onlarla beraber bulunmadan önce, ayırt edilir. Düşünme erdemine sahip olan kişi düşünülürlerin değişik nitelik ve durumlarını keşfetmesi gerektiği zamanlarda Fârâbi’ye göre düşünme erdemi nazari erdemden ayrılmaz.243 Ahlaki erdemlerle pratik sanatlarda nazari ve düşünce erdemlerine bağlıdır. Çünkü hem iyilik ve kötülüklerin belirlenmesi hem de iyiliklerin yapılmasını sağlayacak erdemli niteliklerin geliştirilmesi bilgi ve düşünce sayesinde mümkün olur.244 Fârâbi’ye göre kısacası bu dört fazilet, yani zihni faziletler ( el-fedâil elfikriyye), nazari faziletler (el-fedâil el-nazariyye), ahlaki faziletler (el-fedâil elhulkıyye) ve pratik sanatlar (el-sanâ’at el- ameliyye) bir milletin veya şehir halkının hususiyetlerini biçimlendirirse, o millet ve halk, dünyevi ve uhrevi mutluluğu elde etmiş demektir.245 I. SİYASAL AÇIDAN MUTLULUK Fârâbi’nin mutluluk anlayışı siyaset felsefesiyle büyük bir ilişki halindedir. Fârâbi, mutluluğu elde edebilmek için siyasetin çok önemli olduğunu ve insanları 241 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 130. Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 34 – 35 . 243 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 34; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s. 66. 244 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 34 – 35; ayrıca bkz Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 130 245 Muhammed Sagir Hasan el-Ma’sumi, “Fârâbi”, s. 334. 242 119 mutluluk yoluna yöneltecek olan şeyin siyaset olduğunu belirtir. Fârâbi’nin siyaset görüşünde mükemmel ve erdemli bir yönetici idaresinde mutluluk ve huzura ulaşmış bir toplumu oluşturma fikri vardır. 1. MUTLULUK ve SİYASET İLİŞKİSİ Mutluluğun elde edilebilmesi için iki şeye, saadetin nasıl bilinebileceğini ve nasıl elde edileceğini gösteren bir sanata ve bu sanatın da uygulanabileceği bir yere ihtiyaç vardır. Sanat, siyasettir. Siyasetin uygulama alanı da Fazıl Şehir ( al-Madina al-Fadıla)’dir.246 Bu durumda fazıl şehirde uygulanan en yüksek sanat mutluluğun elde edilme yollarını öğretir. Mutluluğun siyasi teşkilatlanma yoluyla nasıl temin edileceği konusunda bilgi verir. Siyaset sanatı; çeşitli gönüllü davranış türlerini ve hayat tarzlarını, bu hareket ve hayat tarzlarını belirleyen olumlu temayülleri, ahlak değerlerini ve karakter özelliklerini ve bunların hangi amaçlara yöneldiğini, insanda ve şehirlerde nasıl devam edip gittiklerini inceler. Ancak bu sanat sayesinde gerçek mutluluk ile mutluluk sayılan, iyi ile kötü, güzel ile çirkin, faziletle faziletsizlik birbirinden ayırt edilebilir. Böylece dünyevi ve uhrevi mutlulukla ilgili konuların bilinmesini sağlayan ilahi ve dünyevi her şey siyaset sanatı sayesinde mümkün olmaktadır.247 Siyaset, erdemli yöneticiliğin prensiplerini belirler ve bu prensiplere felsefeyi yaklaştırarak ve şartlara da dayanarak kanun yapma yollarını bildirir.248 Siyaset; şehir halkı için, toplum için iyi şeylerin meydana getirilmesini sağlayan ve o şeyleri meydana getirme ve onları koruma hakkında insanları yönlendiren sanattır.249 Mutluluk, tek başına istenilen en yüce iyiliktir, siyaset de, bir devletin vatandaşı olarak insanın kendi mizacıyla uyum içerisinde nasıl mutluluğa ulaşılabileceğini 246 Aydın, “Fârâbi’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, s. 305. Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 125 – 126; Fârâbi, İhsa’ül-Ulûm, Tak. Ali bû Mulhim, s. 79 – 80; bkz Mehmet Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 12; Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 21; Fevzi M. Neccar, Siyaset Biliminde Fârâbi, s. 204; (İslam’da Siyaset Düşüncesi, çev. Kazım Güleçyüz, adlı eserin içerisinde, İnsan Yayınları, İstanbul – 1995); Erwin I. J. Rosenthal, Fârâbi’nin Felsefesinde Siyasetin Yeri, s. 170., çev. Bayram Ali Çetinkaya, (İslami Araştırmalar Dergisi içerisinde, 2. sayı – 2005); Huriye Tevfik Mücahid, Fârâbi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, s. 80. 248 Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 128; Fârâbi, İhsa’ül-Ulûm, Tak. Ali bû Mulhim, s. 82. 249 Fârâbi, Tenbîh Ala Sebîli’s – Saâde, s. 52. 247 120 öğretir.250 Siyaset, halkın hayatlarına değer kazandıran ve halkın adil ve düzgün bir devlette yaşamalarına imkân verecek tarzda yönetip gözetildiği bir organizasyon sistem ve politikasıdır. Siyaset, halka ve şehirlere uygulandığında onları, maddi, manevi, ruhi ve entelektüel seviyelerini yükseltecek şekilde yönetme sanatıdır.251 İnsanın iyiliği siyasetin en üst amacıdır.252 Fârâbi’ye göre siyasetin amacı, nihai gayesi; doğru olanı yapmak, doğru yahut da iyi olmak değildir, hatta ve hatta mutluluğa götüren tam belirleyici bir fiilin ifası da değildir. Hedef, mutluluğun kendisidir.253 Fârâbi felsefesinde mutluluğun ne olduğunu, nasıl ulaşılacağını, mutluluğu elde etmek için neler yapılması gerektiğini açıkladıktan sonra şimdi de mutluluğun nerede, nasıl bir topluluk içinde elde edileceğinden kısa bir şekilde söz edelim. Fârâbi’nin mutluluk anlayışı siyaset felsefesiyle büyük bir ilişki halindedir. Siyaset felsefesine insan mutluluğu açısından da bakacak olursak siyaset felsefesinde insanı bir toplum içerisinde mutluluğa ulaştırma projesi yatmaktadır. Fârâbi’nin siyaset görüşünde mükemmel ve erdemli bir yönetici idaresinde mutluluk ve huzura ulaşmış bir toplum oluşturma fikri vardır. Mutlu birey, halkı mutlu bir şehir, müntesipleri mutlu bir millet ve milletleri mutlu olan bir dünyanın olması onun yegâne amacıdır. Siyaset; mutluluğun elde edilme yollarını öğretir, mutluluğun siyasi bir teşkilatlanma sonucu nasıl elde edilebileceği konusunda bilgi verir. Toplumda yaşayan insanların mutluluğu elde edebilecekleri nesneleri bildirir.254 Ancak bu siyaset sanatı sayesinde gerçek mutluluk ile mutluluk sanılan şey, iyi-kötü, güzelçirkin, birbirinden ayırt edilebilir.255 Siyaset felsefesi, sadece eylemler ve yasalarla ilgilenmez, aynı zamanda nazari olarak mutluluğun ne olduğuyla da ilgilenir. İşte siyasal bilgilere hak ettiği üstünlüğü veren de onun bu özelliğidir.256 Gerçekte mutluluk olan şeyin bu hayatta değil, belki bu hayattan sonra olan başka bir hayatta, 250 Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, s. 180. Fevzi M. Neccar, İslam Politika Felsefesinde Siyaset, s. 23. ( İslam’da Siyaset Düşüncesi, çev. Kazım Güleçyüz, adlı eserin içerisinde, İnsan Yayınları, İstanbul – 1995) 252 Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, s. 180. 253 Butterworth, İslam Felsefesine Siyasi Düşüncenin Gelişimi, s. 84. 254 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 21; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s. 47. 255 Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 126; Fârâbi, İhsa’ül-Ulûm, Tak. Ali bû Mulhim, s. 80; Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 21; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s. 47. 256 Aydın, “Fârâbi’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, s. 305. 251 121 yani ahiret hayatında bulunmasının mümkün olduğunu, zenginlik, cömertlik ve lezzetler gibi saadet sanılan şeylerin amaç haline getirildikleri zaman yalnızca bu hayatta bulunduğunu ortaya koyar. İşler ile hareketleri birbirinden ayırt eder. Siyaset, insana gerçek mutluluğu kazandıran şeylerin iyilik, güzellik ve faziletler olduğunu, bunlardan başka şeylerin kötülük, çirkinlikler ve noksanlıklar olduğunu ortaya koyar. İnsanda mutluluğun elde edilmesindeki sebebin faziletli işler ile hareketlerin şehirler ile halklar arasında bir tertibe göre dağılması ve müşterek olarak kullanılması olduğunu ortaya koyar. Bir de bütün bunların ancak bir reislik, başbuğluk sayesinde mümkün olacağını, reisin bunları yok olmamaları için korumaya çalıştığını ortaya koyar. Bu reislik ancak bir maharet ve meleke ile mümkündür ve halk arasında güvenliği temin eden ve güvenlik altına alınacak şeyleri belirlemek bu reisin elinin altındadır. İşte hükümdar, padişahlık, başkanlık ve ona ne ad verilirse verilsin o, bu maharettir ve siyaset de bu maharetin yaptığı iştir.257 Bedenleri tedavi eden kişi doktor ve ruhları tedavi eden kişi ise aynı zamanda yönetici (el-Melik) adı da verilen devlet adamıdır. (el-Medeni) Doktorun bedeni tedavi etmedeki amacı organların işlevlerini en yetkin şekilde yerine getirmelerini ve organlar arası karşılıklı iletişimi sağlamaktır. Tıpkı bunun gibi siyaset sanatına (esSanatu’l-medeniyye) sahip yöneticinin amacı da insanların iyi eylemler yapıp kötü eylemlerden kaçınmalarını sağlamak, insanlar arası iletişimi ve insanların karşılıklı yardımlaşmasını sağlamaktır. Bunun için de siyasetçinin insanı iyi tanıması gerekmektedir.258 Öyle ya, mademki söz konusu olan insanın mutluluğudur, o halde insanın bütün duydukları, düşündükleri, yapıp ettikleri, kısacası bütün varlık şartları mutlulukla doğrudan ilgili olacaktır. Bu nedenle insanın iyi tanınması, yapısının iyi bilinmesi gerekmektedir.259 Fârâbi’nin siyaset ilmi, insan vücudunu örnek alarak davranış ve iradi melekelerin, onların bütün toplumun fert ve gruplarına taksimini gerçekleştirmeksizin gayeye ulaşamayacağını belirtir. Nasıl ki, vücudun gayesini yerine getirmesi için bütün organlar birbirleriyle yardımlaşırsa, toplumunda en yüksek amacına ulaşabilmesi için grupların birbirleriyle olan davranış ve 257 Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 125 – 126; Fârâbi, İhsa’ül-Ulûm, Tak. Ali bû Mulhim, s. 79 – 81. Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 27 – 28; Macid Fahri, İslam Ahlâk Teorileri, s. 120. 259 Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 38. 258 122 melekelerinin de yardımlaşması gerekmektedir. Bunun için de topluluk yekpare olmalı, birbirlerine kenetlenmeli, birbirleriyle yardımlaşmalıdırlar.260 Fârâbi’ye göre asıl siyasi mutluluk, erdemler üzerine toplanmış bir toplumda meydana gelen bir mutluluktur. Zira erdemler üzerine toplanmış bir toplulukta hiçbir ayrılık ve uyuşmazlık meydana gelmez. Toplumun amaçları bir olduğu sürece asla ayrılığa düşmezler. Anlaşmamazlık sadece arzuların farklılığından ve amaçların zıtlığından meydana gelir. Eğer ortada ortak siyasi bir amaç olmaz ise birleşmeyi zorlaştıracak hatta imkânsızlaştıracak davranışlar ortaya çıkar. Çünkü her birisi ayrı bir amaç ve yola sahiptir.261 En üstün iyilik ve en büyük mükemmelliğe ilk olarak ancak bir şehirde ulaşılabilir, şehirden daha eksik olan bir toplulukta ulaşılamaz. Mutluluğa; insanları iyililiği, mükemmelliği elde etmek ve tek başlarına yapamayacakları ihtiyaçlarını karşılamak için birbirleriyle yardımlaşan toplulukta ulaşılabilir. Aynı şekilde erdemli ve mükemmel bir toplum, devlette içinde bulundurduğu insanlar mutluluğa ulaşmak için birbirleriyle yardımlaştığında ortaya çıkar. 262 En üstün mutluluğun elde edildiği yerler şehirler ve milletlerdir.263 En iyi amaç yani mutluluk, büyük topluluklarda gerçekleşir. Küçük yerler, köy, mahalle, sokak veya ev bunun için yeterli değildir. Büyük topluluklarda insan ihtiyaçlarına cevap verebilecek daha çok şey vardır. Fârâbi’ye göre eğer mutluluk elde edilmek isteniyorsa hiç olmazsa bir şehir büyüklüğündeki topluma ihtiyaç vardır. Hiçbir insani varlığın, hatta en mükemmel bir insanın bile örgütlenmiş bir topluluk içinde karşılıklı işbirliği olmadan mükemmellik ve mutluluğa ulaşması mümkün değildir.264 Demek ki Fârâbi’ye küçük bir topluluk en üstün amaç olan mutluluğu elde etmek için, mükemmelliğe ulaşabilmek için yeterli değil. Ancak insanların erdemli, mükemmel, mutluluğun en yüksek derecesine ulaşmış bir yönetici tarafından yönetildikleri, karşılıklı ihtiyaçlarını gidermek için yardımlaşmak üzere bir araya geldikleri zaman 260 Bayraklı, Fârâbi’de Devlet Felsefesi, s. 26. Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 76. 262 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 70; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 79 – 80; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 118. 263 Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 48; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s. 81. 264 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 219. 261 123 oluşturduğu toplulukta ve en üstün bir gayeyi kendilerine amaç edindiklerinde mutluluğa ulaşılabilir. Fârâbi mutluluğu erdemli şehir halkının gerçekleştirmeye çalıştığı en yüce değer olarak görmüştür. Mutluluk hedeftir, asıl gayeyi oluşturmaktadır. Diğer bütün değerler onu sağlamanın aracı konumundadır.265 2. SİYASET ve AHLAK İLİŞKİSİ Fârâbi, İhsa’ül-Ulûm adlı eserinde ilimlerin tasnifini yaparken ahlakı bağımsız bir ilim dalı saymayıp, “Medeni İlim” adını verdiği siyasetin bir kolu olarak ele almış ve siyaset hakkında ayrıntılı bilgi vermiştir.266 Fârâbi’ye göre; ahlak siyasetin bir alt koludur.267 Bu nedenle mutlu bir toplum için ahlaki erdemleri elde etmiş bireylerin varlığı gereklidir.268 Et-Tenbîh alâ sebîli’s-Saâde adlı eserinde “elilmü-l-medenî” adını verdiği siyaset içinde yer alan “medeni felsefeyi” iki kola ayırarak “ahlaki san’at” adını verdiği ilk bölümün iyi fiiller ve ahlak hakkındaki bilgi edinmeyi sağladığını, ikinci kısmını ise şehirdeki halkın ihtiyaç duyduğu iyi durumlara ulaşmayı sağlayan “siyaset felsefesi” olduğunu belirtmiştir.269 Fârâbi mutluluğu araştıran ilme “medeni ilim” yani siyaset demektedir.270 Daha önceden de belirttiğimiz gibi; Fârâbi Yunan düşünürlerinin felsefi yaklaşımlarını yeniden düzenleyip sunarken öğretisinin deruni bağlarını oluşturan İslami esasları daima göz önünde tutmuştur. Fârâbi, siyaset felsefesinde de bu durumu takip etmiştir. Eflatun ve Aristo’nun etkisi altında, Yunan, İran ve Hint sistemlerinden önemli farklılıklar gösteren kendi sistemini geliştirmiştir.271 İçinde yetiştiği çok canlı bir fikir muhitinin ihtiyaçları, iman ettiği dinin getirdiği esaslar, serbest bir düşüncenin çarpışmasından doğan ve halli güç olan bir takım meseleler, 265 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 39; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 79. 266 Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm,s. 125; Fârâbi, İhsa’ül-Ulûm, Tak. Ali bû Mulhim, s. 79; Korkut, Fârâbi’de Siyaset ve Ahlak, s. 48. (“İslamiyât Üç Aylık Araştırma Dergisi” içerisinde, Ocak-Mart 2003, I. Sayı) 267 Aydın, “Fârâbi’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, s. 303. 268 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 49; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s. 84. 269 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 114. 270 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 69. 271 Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, Cilt – 2, s. 333. 124 kendisinin tabiat, cemiyet ve beşer hadiselerini müşahede ederek elde ettiği neticeler, onun felsefesini birçok yerlerde öncekilerden esaslı bir surette ayırmıştır.272 Fârâbi’nin eserlerinde gördüğümüz kadarıyla kesin çizgilerle birbirinden ayrılmış ahlak ve siyaset anlayışı yoktur. Çünkü Fârâbi’de Aristo gibi insanı ancak toplum içerisinde yaşayabilen bir canlı olarak ele alır. Bundan dolayı insanın mutluluğa ulaşması ancak toplum içerisindeki hayatına bağlıdır. Fârâbi’ye göre insan tek başına mutluluğa ulaşamaz. Fikri ve ahlaki yetkinliklere ancak toplum içerisinde, bir bedenin bütün organları arasında bulunan uyum ve istidatlar birliği gibi uyumlu olan siyasi bir teşkilatlanma ile ulaşabileceğini düşünmüştür.273 Fârâbi toplumun, devletin unsurlarını bedenin organlarına ve onun kısımlarına benzetir. Fakat bunlar arasında fark olduğunu da belirtir. Bu fark organların faaliyetlerinin iradi olup olmalarıdır. Bedenin organlarının görevleri tabii iken, devletin organlarının görevleri tabii değil iradidir.274 Fârâbi de Aristo gibi ahlakı siyaset ya da kendi deyimiyle erdemli sitenin kuruluşuna bir hazırlık olarak saymaktadır. Çünkü Aristo gibi Fârâbi de insanı sosyal bir varlık olarak kabul etmiştir.275 İnsan ictimaî ve siyasi bir hayvandır.276 Buna göre her insan gelişmesi ve en yüksek kemale ulaşabilmesi için o kadar çok şeye muhtaçtır ki; bunları tek başına sağlayabilmesi mümkün değildir. Her ferd bu ihtiyaçlardan ancak kendi üzerine düşeni yapar. Böylelikle her ferd tabiatındaki mükemmelleşme ihtiyacını ancak muhtelif insanların yardımlaşma maksadıyla bir araya gelmeleriyle elde edebilir.277 Fârâbi’ye göre insanların bir araya gelip topluluk karşılanmasına halinde yönelik yaşamalarındaki olmayıp, amaç insanlara sadece olgunluk ve maddi ihtiyaçların yüce mutluluğun kazandırılmasına yönelik bir gayeleri de vardır. Bu konuda Fârâbi; “her varlık son olgunluğu elde etmek için yaratılmıştır ve varlık düzeninde kendine has olan yere uygun başarı gösterebilecek durumdadır. Bu olgunluktan insana ayrılana en üstün 272 Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 36. Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 113. 274 Bayraklı, Fârâbi’de Devlet Felsefesi, s. 48; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s.80 – 81. 275 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 115. 276 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 20 – 21; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s.46 – 47. 277 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 69.; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 117; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 79, 273 125 mutluluk denir ve bu, her insana, insanlık düzenindeki yerine göre, kendisine özgü olan en yüksek mutluluktur.278 Fârâbi bu konuyla ilgili eserlerinde daima toplum içerisinde yaşayan insanın ahlakından bahseder. İnsanı toplumsal bir varlık olarak görür. Ayrıca siyaseti de yalnızca dar anlamda sosyal birliği koruyan, menfaati bölüştüren ve sorumlulukları düzenleyen cismani bir yönetim biçimi olarak saymakla yetinmemiş, bunun yanında ve daha önemlisi, her insanın liyakati ölçüsünde mutluluktan pay almasını sağlayacak olan bütün imkânları araştıran bir disiplin olarak düşünmüştür.279 Fârâbi, insanın erdemlerin ve mutluluğunun ancak tek bir millet ya da şehir şeklinde oluşan siyasi birlik içerisinde kazanabileceği düşüncesindedir.280 Toplu yaşamak insan tabiatının bir gereğidir ve ancak toplum hayatı içerisinde insan saadete ulaşabilir.281 Fârâbi’nin “el-ilmü’l-medeni” ya da “el-ilmü’l-insânî” deyimleriyle ifade ettiği siyaset ilminin konuları öyle seçilmiş olmalıdır ki; bunlar sayesinde insan yaratılış amacı olan yetkinliği kazanabilsin, hem iyilikleri, güzellikleri ve erdemleri, hem de kötülükleri, çirkinlikleri ve erdemsizlikleri tanıması mümkün olsun. Siyaset ilmi bu olumlu ve olumsuz değerlerin ne olduklarını, nereden kaynaklandıklarını, nasıl bilinebileceklerini, niçin benimsenmesi veya reddedilmesi gerektiğini, birbiriden nasıl ayırt edebileceklerini öğrenmemizi sağlar. Görülmektedir ki Fârâbi’nin siyasi, insani veya medeni dediği bu ilim aynı zamanda da ahlaki bir ilimdir.282 Ahlak eğitimi, terbiyesi ve gelişimi konusunda insanlar bir eğitimciye ve öğreticiye ihtiyaç duymaktadırlar.283 Fârâbi üç sınıf eğitimciden söz etmektedir. Bunlarda, devlet başkanı, aile reisi ve mürebbi veya öğretmendir. Fârâbi’de gerçek öğretmen, devlet başkanı, kanun koyucu ve imamla bir saydığı filozoftur.284 Her insanın başkalarına yol gösterme, mutluluk ve mutluluğa götüren fiillere sevk 278 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 42 – 43; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s.75 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 21; ayrıca Fârâbi’nin siyaset ve ahlak konusundaki görüşleri hakkında daha geniş bilgi için bakınız, Bayraklı, Fârâbi’de Devlet Felsefesi, s. 23–37. 280 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 69; Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 30 – 31. 281 Bayraklı, Fârâbi’de Devlet Felsefesi, s. 60. 282 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 115. 283 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 43 – 44; Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 38 – 42. 284 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 125. 279 126 edebilme gücü yoktur.285 Fârâbi felsefesinde siyaset aynı zamanda ahlaki bir disiplin olduğu için siyasi lider olan kimse bir ahlaki şekillendirme yapabilecek öğretmen ve halkına da örnek bir insan olmalıdır.286 Bundan dolayı Fârâbi’ye göre, gerek teorik ve gerekse pratik erdemleri en iyi bilen, öğrettiği şeylerle başkalarının da bunları yapmalarını sağlayacak yetkinliğe, ikna gücüne sahip olan, mutluluğa götüren yolları belirleyecek olan kişi filozoftur.287 İ. TOPLUMSAL AÇIDAN MUTLULUK Fârâbi, mutluluğa insanın ancak bir toplum içerisinde ulaşacağını, insanın eksik bir tabiatta yaratıldığını bu nedenle onun diğer insanlarla işbirliği içerisine girmeden yetkinliğini gerçekleştiremeyeceğini, insanın toplumsal bir varlık olduğunu belirtir. İnsan topluluk içerisinde erdemli eylemlerde bulunarak, kötü fiillerden uzak durarak kendisini mükemmelleştirdiğinde mutlu bir birey olacaktır. Mutlu bireylerin oluşturduğu toplumda Fârâbi’ye göre mutlu bir toplumu, mutlu bir devleti ve nihai olarak da mutlu bir dünyayı meydana getirecektir. 1. MUTLULUK ve TOPLUM İLİŞKİSİ İnsan varlığının başlangıcında eksik bir tabiatla yaratılmıştır. Ama diğer varlıklardan farklı olarak da eğer kendine özgü yetkinliğini elde ederse yüce âleme, maddeden mufarık varlıklar âlemine intikal ederek gerçek mutluluğa ulaşabilmektedir. Peki, insan bu yetkinliğine kendi başına ulaşabilir mi, ya da yetkinliğinin elde edilebilmesi için bir toplum içinde veya bir devlet hâkimiyeti altında yaşama zorunluluğu var mıdır? 285 Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 87; Fârâbi, Es – Siyaset‘ul – Medeniyye, s. 44. 286 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 38 – 39; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s.72. 287 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 44 – 45. 127 İnsan, hem tabii ihtiyaçlarını karşılayıp varlığını devam ettirebilmek, hem de yetkinliğini tamamlayıp en yüksek gayesi olan mutluluğa ulaşabilmesi için toplu halde yaşamak durumundadır. Bu nedenle de Fârâbi insana “medeni hayvan” demiştir. Fârâbi bu durumu; her bir insan kendi varlığını devam ettirebilmek ve en son yetkinliğe ulaşabilmek için çok fazla şeye muhtaç olan bir yaratılışta varlığa getirilmiştir. Onun bu şeyleri tek başına sağlaması mümkün değildir. Bunun için de o her birisi kendisinin özel bir ihtiyacını karşılayacak birçok insana muhtaçtır, diyerek izah etmektedir.288 Böylece insanlar ferdi güçlerini değişik konularda birleştirerek farklı topluluklar teşekkül ettirirler.289 Her insanın hayatında başka insanlara bağlanması veya diğer insanlara ihtiyaç duyması onun doğuştan bir meylidir. Her insan olgunluktan gücünün yettiğini elde etmek için başkalarıyla komşuluk etmeye ve onlarla bir araya gelmeye muhtaçtır.290 Bundan dolayı insan sahip olduğu tabii yaratılışın kendisine verilmesinin sebebi olan yetkinliğe, ancak birbirleriyle yardımlaşan birçok insanın bir araya gelmesiyle ulaşabilir. Bu insanlardan her biri diğerinin ihtiyacını karşılamaktadır. Toplumun tamamının bu karşılıklı katkısı sonucunda herkesin varlığını devam ettirmek ve yetkinliğine erişmek için muhtaç olduğu şeyler sağlanmış olur.291 İnsanların büyük sayıda varlığa gelmesinin ve bazısı mükemmel, bazısı eksik, kusurlu olan insani toplumlar kurarak dünyanın oturulabilir kısmında bir araya gelmelerinin nedeni de budur.292 Tabii ihtiyaçların karşılanması için insanlar, iyi veya fena bir şahsın idaresi altında toplanıp devleti kurarlar. Bu devletin başındaki şahıs yani reis veya başkan, kötü cahil, ahlaksız veya hataya 288 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 69; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 79; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 117; Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 19 – 20; Fârâbi, Kitâbü Ârâi ehli’l-medineti’l-fâzıla, (Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içerisinde), s. 139; ayrıca bkz Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, s.181, Macid Fahri, İslam Ahlâk Teorileri, s. 122; Fahri, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, s. 68; Fârâbi, Philosophy of Plato and Aristotle (Eflatun ve Aristo Felsefesi), çev. Muhsin Mehdi, s. 76; Erwin I. J. Rosenthal, Fârâbi’nin Felsefesinde Siyasetin Yeri, s. 170 – 171.; Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 405; Toktaş, Meşşai Felsefe, s. 90 – 91; Çetinkaya, İzmirli İsmail Hakkı, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, s. 106; Huriye Tevfik Mücahid, Fârâbi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, s. 71; Kıvameddin Burslan, Büyük Türk Feylesofu Uzluk Oğlu Fârâbi’nin Eserlerinden Seçme Parçalar, s. 49 – 50. 289 Muhammed Sagir Hasan el-Ma’sumi, “Fârâbi”, s. 334. 290 Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 19; Fârâbi, Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, s. 44. 291 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 398. 292 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 69; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 117. 128 düşmüş bir kimse ise devlet de kötü bir devlet (el-medinetü’l-câhile) olur fakat eğer reis ahlaklı ve iyi özelliklere sahip ise devlet iyi bir devlet olur. (el-medinetü’lfâzıla)293 Fârâbi’ye göre her toplumsal oluşum bir mutluluk arayışıdır ve bu oluşumların çeşitli mutluluk idealleri bulunmaktadır.294 Bir insanın mutluluk hakkındaki düşüncesi öğrenildiği takdirde o insanın nasıl bir siyasi yönetimi arzu ettiğini tahmin etmek zor olmayacaktır. Eğer bu kişi, mutluluğu Allah’ı ve ilk prensipleri bilmek olarak anlıyorsa, fazıl şehri arzu edecektir. Böyle bir mutluluğu arzu eden kişi faziletli bir insandır.295 Bunun aksini isteyen kişiler de faziletli şehrin dışındaki şeyleri arzu edeceklerdir. Böyle insanlar erdemli kişi statüsünde olmayacaklar onlar da durumlarına göre Fârâbi düşüncesinde farklı sınıflamalara tabi olacaklardır. 2. TOPLULUK ÇEŞİTLERİNE GÖRE MUTLULUK ANLAYIŞLARI a. FAZİLETLİ TOPLUM (Erdemli Toplum) Fârâbi’ye göre insan, topluluklar halinde yaşayan türlerdendir. Birlik ve beraberliği farklı türden olan bu insanlar, işlerinin zorunlu olanlarını yapabilmek için bir araya gelirler. Fârâbi bu toplulukları büyük, orta ve küçük olmak üzere üçe ayırır. Büyük topluluklar, birbirleriyle ilişkilerde bulunan ve birbirlerine yardım eden birçok uluslardan oluşur. Orta büyüklükte olanlar bir tek ulustan meydana gelir. Küçükleri ise bir şehirde bulunanlardır. Fârâbi’ye göre şehirde yaşayan bu topluluklar nicelik bakımından yetkin topluluklardır. Köylerde, mahallelerde, sokaklarda vb. yaşayan topluluklar eksik topluluklardır. Bu nedenle Fârâbi’ye göre en yüksek iyiye, en büyük ve en son yetkinliğe ancak şehirde ulaşılabilir, şehirden 293 Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 43. Aydınlı, Fârâbi’de Tanrı-İnsan İlişkisi, s. 167. 295 Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 12 – 13. 294 129 daha eksik olan bir toplulukta ulaşılamaz.296 Fakat şu da bilinmelidir ki bir şehrin de büyüklük açısından yetkin olması demek orada mutlak anlamda mutluluğa ulaşılacağı anlamına gelmemektedir. Başka bir ifadeyle toplumun büyüklük bakımından yetkinliği, nitelik bakımından yetkin olduğunu göstermemektedir.297 İnsanlar bir gayenin gerçekleştirilmesi için bir araya gelmektedirler, bu gayeler iyi olabileceği gibi kötü olan bir takım gayeleri elde etmek amacıyla da bir araya gelebilirler. Bu nedenle mutluluğun her yerde elde edilmemesi mümkündür. O halde, insanları kendileriyle hakiki anlamda mutluluğun elde ettiği şeyler için birbirlerine yardım etmeyi amaçlayan bir şehir erdemli, mükemmel bir şehirdir(el-medînetü’lfâzıla). İnsanları mutluluğu elde etmek için birbirine yardım eden toplum erdemli, mükemmel bir toplumdur(el-ictimâu’l-fâzıl). Bütün şehirlerin mutluluğa ulaşmak için birbirleriyle yardımlaştığı millet de erdemli millettir(el-ümmetü’l-fâzıla). Aynı şekilde içindeki tüm toplulukların mutluluğa ulaşmak için birbirleriyle yardımlaştığı takdirde erdemli bir dünya meydana gelir(el-ma’mûratü’l-fâzıla).298 Buradan da görülmektedir ki Fârâbi bu düşüncesiyle evrensel bir dünya görüşü ortaya koymaktadır. Hiçbir insani varlığın hatta en mükemmel insanın, örgütlenmiş bir topluluk içinde karşılıklı işbirliği olmadıkça mükemmellik ve mutluluğa ulaşamayacağı gerçektir.299 İnsanın dışındaki bütün varlıklar varlık kademesindeki yerlerini korumak durumundadırlar. Lakin insan böyle değildir, bulunduğu kademeyi aşarak, daha yukarı âleme, akıl âlemine yükselmek zorundadır. Aslında insanın gayesi var oluş sebebi de budur. Bu gaye de onun ulaşabileceği en büyük mutluluktur. İnsanın bütün gayreti budur ve bu da olmalıdır. Ancak her insanın yalnız başına bu mutluluğa ulaşması mümkün değildir. İşte insan asıl gayeye, gerçek mutluluğa 296 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 36; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 85; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 69 – 70; Fârâbî, elMedinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 79 – 80; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 1117 – 118; Erwin I. J. Rosenthal, Fârâbi’nin Felsefesinde Siyasetin Yeri, s. 171. 297 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 406. 298 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 70; el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 80; Fârâbi, Kitâbü Ârâi ehli’l-medineti’l-fâzıla, (Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içerisinde), s. 140; Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 21 – 22; Huriye Tevfik Mücahid, Fârâbi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, s. 83; Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s.407; Kıvameddin Burslan, Büyük Türk Feylesofu Uzluk Oğlu Fârâbi’nin Eserlerinden Seçme Parçalar, s. 50 – 51. 299 Fârâbî, el-Medinetü’l – Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 219, Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s.19. 130 erişebilmek için toplu halde yaşama zarureti duymakta ve bu zaruretin sonucunda da toplu yaşamaktadır.300 Her nere olursa olsun bütünlük, birliktelik çok önemlidir. Bilhassa bir toplumun oluşmasında, devletleşmesinde, ayakta durabilmesinde, saldırılara karşı kendini koruyabilmesinde ve dağılmamasında birliktelik çok önemlidir. Mükemmel devlet tek bir vücut gibi birlik teşkil etmeli, vücudun organları olan fertler kendilerine düşen işleri yapmalı ve bu toplulukta tek bir ruh dönüp dolaşmalıdır. Yeri gelmişken şunu da belirtelim ki; aşk ve adalet de faziletli şehir insanlarını birbirine bağlayan, kenetleyen iki önemli faktördür. Bu iki önemli faktör insanların cemiyet halinde yaşamalarını kolaylaştırmaktadır. Bu şehrin kısımları sevgi bağıyla birbirine bağlanır, adalet ve adil fiillerle de kontrol edilir, bu birliğin bozulmaması sağlanır ve korunur.301 Sevgi insanın varlığı için gerekli olan bir şey olmasa da Fârâbi’ye göre; insanın bir nizam içerisinde yaşaması ve birbirleriyle kaynaşması için gereklidir. Devletin unsurları, bu unsurların mertebeleri sevgi ile birbirlerine bağlanır ve sosyal güç kazanır. Adalet ve adil davranışlarla da hayatiyetini devam ettirir.302 Faziletli toplum, cahil (bilgisiz), fasık ve sapık toplumun karşıtıdır.303 Erdemli toplum, diğer şehirlerin üstünde erdem sahibi fertlerden oluşmuştur. Erdemli toplumda ferdin mutluluğu ile toplumun mutluluğu birleşmiştir. Böylelikle sadece dünya mutluluğu değil aynı zamanda ahiret mutluluğu da ancak bu şehirde sağlanır.304 Fârâbi’ye göre bir toplum kâinattaki hiyerarşi ve nizamı ne kadar yansıtılabilirse o kadar erdemlidir. Çünkü her bir yetkinliği elde etmesi için yaratılan âlemdeki varlıklar içinde bulundukları varlık mertebesine bir üsttekini, nihayetinde de Tanrı’yı taklit ederek yetkinliğini elde edebiliyorsa, iradi ve ihtiyari bir varlık olan insanların bir araya gelmesiyle oluşan erdemli toplumdaki her bir insanda, aynı şekilde içinde bulunduğu yetkinlik derecesine uygun olarak erdemli ilk başkanı veya 300 Olguner, Fârâbi, s. 120. Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 52.; Fahrettin Olguner, Fârâbi, s. 120. 302 Bayraklı, Fârâbi’de Devlet Felsefesi, s. 65; Macit Fahri, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, s. 69; Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 430; Huriye Tevfik Mücahid, Fârâbi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, s. 103 – 104; Korkut, Fârâbi’de Siyaset ve Ahlak, s. 57. 303 Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 99; Fârâbi, Es – Siyaset‘ul – Medeniyye, s. 52; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 80; Fârâbi, el-Medinetü’l – Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 131; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 90. 304 Aydın, “Fârâbi’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, s. 306. 301 131 diğer erdemli kazanabilecektir. yöneticileri taklit ederek yetkinliğini ve mutluluğunu 305 Fârâbi, devletteki işleyiş ve unsurları organizmaya benzeterek açıklamaktadır. Buna göre erdemli bir toplumu ve onun bölümlerini, canlı varlığın hayatını tam kılmak ve onu bu durumda tutmak için birbirleriyle yardımlaşan tam ve sağlıklı bir bedene benzetir. Nasıl ki bedende amir olan bir organ -yani kalp- ve bu organa tâbi olan başka organlar varsa aynı şekilde şehirde de amir olan bir başkan ve bu başkana mevki ve mertebe olarak yakın veya uzak başka başka insanlar vardır. Ama bu ikisi arasında bir fark vardır. Bedenin organları arasındaki düzen ve bu organların sahip oldukları kabiliyetler tabiidir, fakat şehirde meydana gelen şeyler iradidir, insanların seçimlerine ve yönelmelerine bağlıdır.306 Fârâbi, ayrıca devlet başkanını bir doktora benzeterek toplumdaki insanların ahlak ve fiillerinde mutedil olanı ortaya çıkaracak kişinin sultan olduğunu bunu da sultanın siyasi sanat ve sultanlık maharetiyle yapacağını belirtmiştir. Bu noktada sultanı bir doktora benzetmiş nasıl ki doktor tıp bilimiyle tıp sahasındaki maharetiyle ilaçlarda orta ve mutedil olanı ortaya çıkarıyorsa sultanın da böyle bir görevinin olduğunu söylemiştir.307 Görülüyor ki; faziletli bir cemiyet ve faziletli bir devlet sıhhatli bir beden gibidir. Böyle her organ kendisine düşeni yaptığı sürece bütün olarak beden varlığını ve sağlığını devam ettirecektir. Bu ise hem ferdin, hem de cemiyet ve devletin mutluluğu olacak, bu mutluluk ise bir bütün olarak, önce bu dünyayı, sonra da öbür dünyayı kaplayacaktır.308 Fârâbi’nin devlet felsefesinin ana konusu “reis” meselesidir. Her ne kadar o faziletli bir devlet kurma çabasıyla fikirlerini ortaya koysa da bu devlete faziletli reis olmadan ulaşılamayacağının da farkındadır. Erdemli bir toplumun erdemini öncelikli 305 Bircan, İslam Felsefesi’nde Mutluluk, s. 426 – 427. Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 71; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 119; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 80 – 81; Fahrettin Olguner, Fârâbi, s. 119–120; Bircan, İslam Felsefesi’nde Mutluluk, s. 427; Fârâbi, Kitâbü Ârâi ehli’lmedineti’l-fâzıla, (Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içerisinde), s. 140 – 141; İsmail Râci el-Fârûkî, İslam Kültür Atlası, çev. Mustafa Okan Kibaroğlu ve Zerrin Kibaroğlu, s. 337.(İnkılâp Yayınları, III. Baskı, İstanbul – 1999); Kaya, “Fârâbi” mad., s. 154; Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, s. 184. 307 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 36, 38. 308 Olguner, Fârâbi, s. 126. 306 132 olarak başkanlarda aramaktadır. Açıklamalardan da anlaşılacağı üzere devlet reisleri erdemli oldukları ölçüde halk da iyi olacaktır. Erdemli başkanın erdemli topluluğu olur.309 Erdemli bir yönetim, hükümdarın ondan başkasıyla elde edilmesi mümkün olmayan bir tür fazileti – yani insan tarafından elde edilebilecek en yüksek fazileti – elde edeceği yönetimdir.310 Bu nedenle de Fârâbi’ye göre her insan erdemli bir toplumun başkanı, ilk reisi olamaz. İnsanlar akli kapasite, fiziki güç, faziletli amellere yatkınlık, mükemmel düşünebilme, hissetme, arzu etme ve yapma fonksiyonlarını edinme kabiliyetleri yönünden farklılık gösterirler.311 Bu nedenden dolayı erdemli şehrin yöneticisi herhangi birisi olamaz. Yönetici olacak insan yaratılış ve tabiat itibariyle yöneticiliğe uygun ve kabiliyetli (müstaid) olmalı, yöneticilikle ilgili iradi meleke ve tutumları kazanmış olmalıdır.312 Başkan olacak insan bir takım özelliklere ve yeteneklere sahip olmalıdır. Fârâbi’de bu özellikleri on iki maddede toparlar. Bunlar da; 1. Başkan olacak kişinin bedenin fiziki yapısı ve sağlığı yönünden herhangi bir kusuru olmamalı, bunlar tam olmalıdır. Organları mükemmel ve sağlıklı olmalıdır. 2. Kendisine söylenen bir şeyi anlayabilecek zekâya sahip olmalıdır. Muhatabının maksadını iyi anlamalıdır. 3. Anladığı, duyduğu, gördüğü ve idrak ettiği şeyi aklında tutabilecek güçlü bir hafızası olmalıdır. Hemen hemen hiçbir şeyi unutmamalıdır. 4. Uyanık ve çok zeki olmalı, herhangi bir mesele hakkındaki en ufak bir delilden o meseleyi çözebilecek ipucunu yakalayabilmelidir. 309 Bayraklı, Fârâbi’de Devlet Felsefesi, s. 123. Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 69. 311 Muhammed Sagir Hasan el-Ma’sumi, “Fârâbi” , s. 339. – 340. 312 Fârâbî, el-Medinetü’l – Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 74; Fârâbi, Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 84; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 122 – 123; Kitâbü Ârâi ehli’l-medineti’l-fâzıla, (Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içerisinde), s. 143; Kıvameddin Burslan, Büyük Türk Feylesofu Uzluk Oğlu Fârâbi’nin Eserlerinden Seçme Parçalar, s. 53 – 54; Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 413. 310 133 5. Zihninde bulunan bir şeyi tam ve açıklıkla ifade edebilmesini sağlayabilecek güzel konuşma kabiliyetine sahip olmalıdır. İyi bir hatip olmalıdır. 6. Bilgi edinmeyi ve öğrenmeyi sevmeli, eğitim ve öğretime düşkün olmalıdır. 7. Tabiatı gereği doğruluğu ve doğru insanları sevmelidir. 8. Tabiatı gereği yeme, içme ve cinsel zevklerin peşlerinde koşmamalı, kumardan uzak durmalı ve bu tür şeylerin vereceği zevklerden nefret etmelidir. 9. Yüksek ruhlu, geniş kalpli olmalı, yüceliği, ululuğu sevmelidir. 10. Altın, gümüş, para vb. cinsinden dünyevi amaçlar onun için değersiz olmalı. 11. Adaleti ve adaletli kişileri sevmeli, baskı ve zulüm yapanlardan nefret etmeli, insaf sahibi ve şefkatli olmalı, insanları da böyle olmaya yöneltmeli, güzel, asil ve doğru gördüğü her şeyi desteklemelidir. 12. Yapılmasını gerekli gördüğü şeyler hakkında azimli ve kararlı olmalı, korku ve zaaf göstermeksizin cesur bir şekilde o şeyi yapabilmelidir.313 Fârâbi’ye göre eğer bu sayılan özellikleri kendi şahsında taşıyabilecek bir kişi bulunmaz ise, biri sadece filozof ve diğeri de geri kalan şartları yerine getirebilecek 313 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 77 – 78; Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 44; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 87 – 89; Fârâbi, Kitâbü Ârâi ehli’lmedineti’l-fâzıla, (Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içerisinde), s.145 – 147; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 127 – 128; ayrıca bkz Muhammed Sagir Hasan el-Ma’sumi, “Fârâbi” , s. 341; Bayraklı, Fârâbi’de Devlet Felsefesi, s.129– 146, Fahri, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, s. 69; Aydınlı, Fârâbi’de Tanrı-İnsan İlişkisi, s. 174 – 191; Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 130 – 132; Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s.413–414.; Neccar, İslam Politika Felsefesinde Siyaset, s. 42 – 43; (İslam’da Siyaset Düşüncesi adlı eserin içerisinde çev. Kazım Güleçyüz, İnsan Yayınları, İstanbul – 1995), Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi Kaynakları – Temsilcileri, Tesirleri, s. 192 – 193; Kaya, “Fârâbi” mad., s. 154, Huriye Tevfik Mücahid, Fârâbi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, çev. Vecdi Akyüz, s. 90 – 91; Korkut, Fârâbi’de Siyaset ve Ahlak, s. 52; Kıvameddin Burslan, Büyük Türk Feylesofu Uzluk Oğlu Fârâbi’nin Eserlerinden Seçme Parçalar, s. 55 – 56. 134 bir kişi bulunursa onlar bu şehri yönetebilirler.314 Şayet bu da mümkün olmazsa eğer bu şartlardan, felsefe birinde ikinci özellik ikinci bir insanda, üçüncü özellik, üçüncü bir insan da ve böylece sayılan özellikler başka başka insanlarda bulunur ve bunlar arasında da bir anlaşmazlık olmaz birbirleriyle uyum içerisinde olurlarsa devleti bunlar birlikte yönetirler ve bunlara da “en üstün yöneticiler” adı verilir.315 İşte Fârâbi’ye göre, böyle bir başkan veya farklı özelliklere sahip şahıslar tarafından yönetilen kişiler erdemli, iyi ve mutlu kişilerdir. Bu kişiler de bir ulus oluştururlarsa o, erdemli bir ulus olur. Onlar bir yerleşme bölgesinde toplanırlarsa onları böyle bir yönetim altında bir araya getiren yer erdemli şehir olur.316 Görüldüğü gibi Fârâbi; hem teorik hem de pratik erdemlerle donanmış bir “ideal tip” tasarımlayarak, böyle birisinin çevresine ışık olmasını ve çevresindekilerde de buna benzer melekeler geliştirmesine öncülük etmesini amaçlamaktadır.317 İdeal toplumda birbirinin yerine geçen hükümdarlar tek bir ruh gibidirler. Öyle ki; bütün zamanlar boyunca hüküm süren tek bir hükümdar varmış gibi olmalıdırlar. Bu düzen toplumun her kademesinde ve her bölümünde mevcuttur, ister amir olsun isterse de memur olsun durum değişmez, bir tek nefs halinde yaşarlar. Değişik dönemlerde yaşayan insanlar bütün zamanlarda aynı metotla çalışan tek bir ruh gibidirler.318 Fazilet için toplanmış bir toplumda hiçbir ayrılık ve uyuşmazlık vuku bulmaz. Çünkü faziletin amacı birdir, yani başka bir şey için değil bizzat kendisi için istenilen bir iyidir. Bu nedenle bu toplulukta amaçlar bir olduğu müddetçe ayrılık ve anlaşmazlık olmaz.319 314 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 79.; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 129 – 130. 315 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 80; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 90; ayrıca bkz Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s.50.; Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s.424 – 425.; Boer, İslamda Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, s.87; Erwin I. J. Rosenthal, Fârâbi’nin Felsefesinde Siyasetin Yeri, s. 174 – 175; Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 43; Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 49 – 50.; Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, çev. A. Said Aykut, s.75; (Kitabevi Yayınları, İstanbul – 2003) Erwin I. J. Rosenthal, Fârâbi’nin Felsefesinde Siyasetin Yeri, s.174 – 175. 316 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 45; Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 126 – 127. 317 Butterworth, İslam Felsefesine Siyasi Düşüncenin Gelişimi, s. 90; Olguner, Fârâbi, s. 116. 318 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 93; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 83; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 134; ayrıca bkz Türk Ansiklopedisi, “Fârâbi” mad. Cilt – 16, s. 107. (M.E.B.yay. Ankara – 1968); Muhammed Sagir Hasan el-Ma’sumi, “Fârâbi”, s. 343. 319 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 76. 135 Fârâbi’de erdemli toplumun başkanının üzerinde onu idare eden başka bir reis yoktur. Ona hizmet eden alt tabakalardaki insanlar vardır.320 Fârâbi’ye göre faziletli devlet fa’al akılla bilgi elde edebilen, onunla ittisale geçebilen kişilerin yönettiği devlettir. Bu tür devletin fertleri de bilgili kişilerdir.321 İlk başkan genel olarak kimsenin yardımına ihtiyacı olmayan kişidir, gerçek anlamda ilim ve marifeti elde etmiştir. İlimler ve sanatlar onun tasarrufu altındadır ve hiçbir konuda kimsenin rehberliğine ihtiyacı yoktur.322 Bu insan, insanlığın en üst mertebesinde ve mutluluğun en yüksek derecesindedir. O insanları mutluluğa ve kendileriyle mutluluğun elde edildiği fiillere en iyi bir şekilde yöneltme kudretine sahiptir.323 Bu başkanın amacı bizzat kendisine ve diğer şehir halkına gerçek mutluluğu vermektir. Fârâbi’ye göre, bu kişinin mutlulukta faziletli şehrin halkının en mükemmeli olması gerekmektedir. Çünkü diğer insanların mutluluğunun sebebi odur.324 Fârâbi’ye baktığımızda idarede İslam siyaset düşüncesinde üç çeşit unsurla karşı karşıya kalmaktayız: Birincisi, başkanlığın bölünmez bir parçası olarak felsefenin gerekliliği; ikincisi, eğer bir şahısta istenen tüm şartlar toplanamıyorsa özellikle de hikmet şartı tamamlanamıyorsa hikmet vasfına sahip toplu bir yönetimin kaçınılmazlığı; üçüncüsü de, ikinci dereceden reislerin ilk reisin koymuş olduğu inanç ve şeriatla ilgili yasa ve görüşlerle uzlaşmalarının gerekliliğidir.325 Mutluluk; felsefe ile sultanlığın aynı kişide imtizaç veya tezevvüç etmiş olmasında yatmaktadır.326 Fârâbi’ye göre felsefe, bir ve her şeye şamil olan âlemi insanın önüne seren ilimdir.327 Her türlü erdemin ya da ilimin kendisiyle kazanıldığı, teorik ve pratik ilimleri kapsayan insana, insani şeyleri yani bütün erdemleri kazandırıp onun bu hayatta “eksik mutluluğu” öteki hayatta da “yüce mutluluğu” elde etmesini sağlayan hikmettir.328 En yüksek mutluluk sadece doğru bir tarzda felsefe bilen ve 320 Bayraklı, Fârâbi’de Devlet Felsefesi, s. 43; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s.85. 321 Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 185. 322 Fârâbi, Es – Siyaset‘ul – Medeniyye, s. 44 – 45; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 84.; ayrıca bkz Muhammed Sagir Hasan el-Ma’sumi, “Fârâbi” , s. 340. 323 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 77; ayrıca bkz Fârâbi,Fusulü’l Medeni, s.28. 324 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 40; ayrıca bkz Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 43. 325 Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 76. 326 Butterworth, İslam Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi, s. 92. 327 Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi Kaynakları – Temsilcileri, Tesirleri, s. 169. 328 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 164. 136 yapabilen insanlar tarafından elde edilebilir.329 Fârâbi’ye göre felsefenin gayesi, yüce Allah’ı, onun bir olduğunu, hareketsiz olduğunu, her şeyin fail illeti olduğunu, bütün güzelliklerin, nizamın ve iyiliklerin kendisinde toplandığını, onun cömertliği, hikmeti ve adaletiyle bu âleme düzen verdiğini bilmektir. Filozof da gücü ölçüsünde yaratıcıya benzemeye çalışmalıdır.330 Fârâbi’ye göre felsefe bir ve her şeye şamil olan bir ilimdir ki âlemi insanın gözleri önüne serer.331 Bu nedenle erdemli şehrin ilk başkanının felsefeyi mükemmelen bilmesi gerekmektedir. Çünkü ancak bu formasyon içerisinde o, Allah’ın evrendeki tedbirine vakıf olup onu örnek alabilir.332 Fârâbi; mükemmel topluluğun başkanı için en temel üç niteliği şart olarak belirtmektedir. Bunlardan birincisi felsefedir; felsefe olmadan başkan, saadetin ne olduğunu kavrayamaz (ta’akkul edemez); ikincisi hayal gücüdür, hayal gücü olmadan da mutluluğun idraki için şart olan kanun yapma ve dolayısıyla siyasi bir çerçeve ortaya koyma imkânı bulamaz, üçüncüsü de; siyaset sanatıdır; siyaset olmadan da mutluluğun ne olduğunu başkalarına öğretemez, insanları mutluluğa yöneltemez.333 Bilindiği üzere Fârâbi erdemli şehrin reisinin niteliklerini belirlerken bu konu üzerinde çok durmuştur. Reiste bulunması gereken özellikleri dile getirirken de hem Cumhuriyet yazarı Eflatun’dan hem Aristo’dan hem de oluşum dönemindeki İslam devletinden, yani peygamber ve raşid halifelerin devletinden ilham almıştır.334 Ama Fârâbi’nin ideal devleti dünya devleti olabilecek genişlikte uluslar arası niteliğe sahipken, Eflatun’un devleti sadece bir şehir devletidir. Bu nedenle etkileşimler olmakla beraber, Fârâbi’nin teorisinin Eflatun’un Devlet’ine dayandığını veya onun felsefesinin basitçe Aristocu olduğunu söylemek doğruyu yansıtmaz.335 Belki Fârâbi’nin bu teorisi, erdemli toplum, erdemli devlet anlayışı, Eflatuncu 329 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 190. Adıgüzel, Günümüz İslam Felsefesinin Sorunsalları, s. 44. 331 Boer, İslamda Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, s. 78. 332 Aydınlı, Fârâbi’de Tanrı-İnsan İlişkisi, s. 183; ayrıca bkz Fârâbi, Tahsîlu’s – Sa’ade, s. 54 –56. 333 Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 15. 334 Câbirî, , Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 73. 335 Muhammed Sagir Hasan el-Ma’sumi, “Fârâbi” , s. 345 – 346. 330 137 ütopyacılıkla İslami politik doktrinin harmanlaması olabilir.336 Fârâbi’nin devlet ve toplum nazariyesi, ütopist bir anlayışı andırıyorsa da o gerçek toplumu da kabul eder. Fârâbi’nin düşündüğü mükemmel devlet bütün dünyayı kuşatan dünya devletidir. O, bu düşüncesiyle dayandığı Yunan filozoflarını aşar. Bu ilerlemenin nedeni de eskilerin site toplumu yerine İslam’ın evrensel toplumunu kendisine örnek olarak almasıdır.337 Özelliklere baktığımızda Fârâbi kusursuz bir başkan aramaktadır. Çünkü onun teori olarak ortaya koyduğu ideal devlet anlayışı ancak ideal ve kusursuz bir başkan sayesinde olur. Fârâbi’ye göre faziletli toplum fa’al akılla bilgi elde eden kişilerin yönettiği toplumdur. Bu tür toplumun fertleri de bilgili kimselerdir.338 Faziletli şehrin varlığı ve devamı, mutluluğun ve diğer ilahi şeylerin ne olduğunu bilen ve onları insanlara anlatan bir insanın veya bir grup insanın varlığına bağlıdır. Bazı insanlar idare edilmek, bazı insanlar da idare etmek için yaratılmıştır. Bunun böyle olması gayet tabiidir. Başkan, gerek tabii yetenekler ve gerekse alışkanlık ve irade gücü sonucu kazanılan özellikler bakımından en yüksek bir durumda olmalıdır. Bu kişi fa’al akılla temas kurabilen bir kişi olmalıdır. Nitekim Onu mutluluğun vazgeçilmez “sebebi” yapan da bu temastır. Bu kişi mutluluğun ne olduğunu rasyonel ve sembolik olarak anlatmaya muktedirdir. Çünkü bu kişi mutluluk açısından en mükemmel olan insandır. Fazıl şehrin halkı ancak erdemli ve mutlu bir başkanın yönetimi ile mutlu ve erdemli olabilir.339 b. CAHİL TOPLUM Cehalet; hayırdan ve kemalden mahrum olmak demektir. İnsan aklı Heyûlanî dereceden basamak basamak yükseldikçe, bağımlı olduğu maddeden uzaklaştıkça ve 336 Fahri, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, s. 69; Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi Kaynakları – Temsilcileri, Tesirleri, s. 189; bkz Fârûkî, İslam Kültür Atlası, s. 337. 337 Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam Felsefesi, Kaynakları ve Etkileri, s.79-80; Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi Kaynakları – Temsilcileri, Tesirleri, s. 189. 338 Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 185. 339 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 44 – 45; Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 40; ayrıca bkz Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 15. 138 bilgi sahibi oldukça olgunlaşmaktadır.340 Bu nedenle Fârâbi’ye göre maddeye bağımlı kalan ve heyûlanî seviyeden yükselmeyen nefsler cahil nefslerdir. Bu nefsler, Allah, ilahi varlıklar ve mutluluk konusunda ne gerçek ne de hayali bilgiye sahip olurlar. Bu nefsler madde düzeyindedirler, maddeye bağımlıdırlar, maddeden bağımsız olarak bir yetkinlik kazanamazlar, hatta madde yok olduğunda bunlarda yok olur.341 Bunlar yok olmaya mahkûm vahşi yaratıklar gibidirler.342 Gerçek mükemmelliğe hiçbir zaman ulaşamazlar. Bundan dolayı da ruhları bedenleriyle beraber çözülür ve ortadan kalkar.343 Cahil nefslerden, insanların durumlarından bahsettikten sonra şimdi esas konumuz olan cahil topluma geçelim. Cahil toplum, halkı mutluluğu doğru anlamıyla bilmeyen insanların bir araya gelmesiyle oluşmuş toplumdur.344 Cahil toplum, heyulani ve bil kuvve akıl seviyesinde kalmış kişilerinin yönettiği toplumdur. Kişiler ve devlet idarecileri bazı şeyleri bilseler de gerçekte cahildirler, bildikleri şeyler dünya işleridir.345 Cahil şehir, halkı mutluluğu bilmeyen, mutluluktan habersiz şehirdir. Onlar mutluluk konusunda aydınlatılsalar bile mutluluğu ne anlayacaklar ne de ona inanacaklardır. Bunların bildiği tek iyi şey görünüşte iyi oldukları zannedilen bazı şeylerdir. Bunlar da; beden sağlığı, zenginlik, şehevi zevkler, insanın kendi arzularının peşinden koşma serbestliği, saygı ve itibar görme gibi hayatta gaye olduklarını düşündükleri şeylerdir. Cahil şehir halkına göre bunlardan her birisi bir mutluluk çeşididir, en büyük ve en tam mutluluk da bunların toplamıdır, hepsinin bir araya gelmesidir. Bu saydıklarımızın zıddı olan şeyler, yani hastalık, yoksulluk, zevklerden mahrum kalma, arzuların peşinden serbestçe koşamama, saygı ve itibar 340 Aydın, “Fârâbi’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, s. 311 – 312. Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 48; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s.88.; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 142.; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 98. 342 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 3; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s.88, “Fârâbi’nin erdemsiz ve kötü nefslerin cezalandırmaları ve bu ruhların yok olmaları konusundaki görüşleri hakkında daha geniş bilgi için bakınız, Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam Felsefesi, Kaynakları ve Etkileri, s. 80. vd.” 343 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 188, 194. 344 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 444; Erwin I. J. Rosenthal, Fârâbi’nin Felsefesinde Siyasetin Yeri, s. 175. 345 Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s. 185; Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, s. 127; Fârâbi, İhsa’ül-Ulûm, Tak. Ali bû Mulhim, s. 81. 341 139 görmeme gibi kötülüklerdir.346 Fârâbi cahil şehirleri kendi içerisinde bölümlere ayırmıştır. Bunlar da; a) zorunluluk şehri (el-Medine ed-Darûrî) b) kötü ve zenginlik şehri (el-Medine en-Nezzâle) c) bayağı ve düşük şehir (el-Medine eş-Şekkâ ya da elMedine el-Hıssâ) d) şeref düşkünü ve gösterişçi şehir (el-Medine el-Karrâme veya Karrâmiye) e) zorba şehir (el-Medine et-Tağallub) f) demokratik şehir (el-Medine elCemâ’iyye). Bunların da ortak yanı eski ve fasit fikirlere dayanarak meydana gelmiş olmalarıdır.347 Konumuzun dışına çıkacağımızı düşündüğümüz için, cahil şehrin sınıflarını açıklamayacağız. Ama burada sadece bizim konumuz için önemli olan ve Fârâbi’nin de cahil şehirlerden istisna olarak gördüğü demokratik şehir hakkında kısa bir bilgi vereceğiz. Bu şehir yukarda saydığımız cahil şehir kapsamına girse de bu şehirde hiç değilse varılmak istenen gayeler konusunda bir anlaşma vardır.348 Bu toplum Fârâbi’ye göre cahil toplumlar arasında faziletli topluma en yakın olan ve ona dönüşmeye en müsait olan toplumdur.349 Demokratik toplumun halkının her biri özgür ve istediğini yapmada serbesttir, arzularına gem vurmaksızın istediklerini yapabilirler.350 Bu toplumda halk arasında bir eşitlik olup, yasalara göre bir insan hiçbir konuda ötekinden daha üstün değildir. Bu şehir halkı istediğini yapmada özgür olup, onlardan veya dışardan herhangi bir kimsenin onlar üzerinde özgürlüklerini geliştirmek için çalışması dışında bir otorite kurmaya hakkı yoktur. Bu toplulukta ahlaki davranışları, yönelişleri, arzuları ve zevkleri, çok ve çeşitli olan birçok topluluk bir arada bulunur. Başka şehirlerde ayrı ayrı yaşayan bayağı ve şerefli zümreler bu şehirde bir araya gelirler. Bu toplumun başkanları yönetilenlerin isteklerine uygun yönetim faaliyetlerinde bulunur ve onların isteklerini yerine getirirler. Böylece yönetenle yönetilen arasında herhangi bir 346 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 79 – 80; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 129 – 130; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 91; bkz Bayraktar Bayraklı, Fârâbi’de Devlet Felsefesi, s. 97; Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, s. 195. 347 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 81, 95; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 104; ayrıca daha geniş bilgi için bkz Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 52; Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 38. ile 70 – 71; Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 20 – 21; Kıvameddin Burslan, Büyük Türk Feylesofu Uzluk Oğlu Fârâbi’nin Eserlerinden Seçme Parçalar, s. 60; Korkut, Fârâbi’de Siyaset ve Ahlak, s. 56. 348 Aydın, “Fârâbi’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, s. 312. 349 BBayraklı, Fârâbi’de Devlet Felsefesi, s. 110. 350 Fârâbi, Es – Siyaset‘ul – Medeniyye, s. 64; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev.Ahmet Arslan, s.81. 140 farkın olmadığı görülür.351 Fârâbi’ye göre cahil şehirler arasında yer alsa da bu şehir yaşanabilecek bir şehirdir. Bilgisiz şehirlerin bütün çaba ve amaçları en yetkin biçimde ve en çok bu şehirde bulunur. Başka şehirler arasında bu şehir en çok imrenilen ve en mutlu olanıdır. Dış görünüşüyle bu şehir, renkli figürleri ve nakışları bulunan süslü bir giysiyi andırmaktadır. Herkes bu şehri sever ve burada da yaşamak ister. Çünkü burada insan için karşılanmayan hiçbir arzu ve istek yoktur. Bu şehirde arzuların ve yaşama biçimlerinin her türüne rastlanabilir. Bu şehirde erdemli kişilerin yetişmeleri mümkündür. Bu şehirde her çeşit işle uğraşan hatip, filozof ve şair bulunur. Erdemli şehrin bazı kesimlerini oluşturabilecek nitelikte kişiler çıkabilir. Bu da bu şehrin en güzel tarafıdır. Bu nedenle bu şehir, diğer cahil şehirler içerisinde ileri derecede kötülük ve iyiliği beraberinde bulunduran şehirdir. Bu şehir ne kadar büyük, ne kadar uygar, ne kadar yoğun nüfuslu, ne kadar üretken ve ne kadar yetkin olursa, sahip olduğu iyilik de kötülük de o ölçüde çok ve büyük olur.352 Fârâbi, erdemli olmayan yönetim biçimleri arasında mutluluğu kazandırma konusunda en elverişli yönetim biçimi olarak demokratik toplumu (el-Medinetü’lcema’iyye) görür. Ona göre böyle toplumlarda halktan her biri özgür ve istediğini yapmada serbesttir. Halk arasında bir eşitlik olup yasalara göre hiçbir insanın başka bir insana üstünlüğü yoktur. Bu toplumun bireyleri istediğini yapmada özgür olup kendi içlerinden veya dışardan herhangi bir kimsenin onlar üzerinde -özgürlüklerini geliştirme için çalışması dışında- bir otorite kurma hakkı yoktur. Dolayısıyla onların ahlaki davranışları, yönelişleri, arzuları ve zevkleri çok ve çeşitlidir. Onları yönetenler, yönetilenlerin isteklerine göre yönetim faaliyetinde bulunur ve onların arzularını yerine getirirler. Duruma yakından bakıldığında da gerçekte yönetenle yönetilen arasında bir fark olmadığı görülür. Başka toplumlar arasında bu toplum en çok imrenilen ve mutlu olandır. Herkes bu toplumu sever ve bu toplumda yaşamak ister.353 351 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 64; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 114. 352 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 65; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 115. 353 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 64 – 65. 141 c. FASIK TOPLUM Topluluklar tasnifinde “Fasık Toplum” kavramını Fârâbi’nin Kur’an’dan aldığı zannedilmektedir. Çünkü Eflatun ve Aristo’nun devlet tasniflerinde buna rastlanmamaktadır.354 “Fasık” terimi Fârâbi felsefesinin önemli kelimelerinden birisidir. İslam Kelam’ında da bu kelimenin çok önemli bir yeri vardır. Fasıkın kim olduğunu tesbit etmek İslam’da dini ve siyasi bir mesele olmuştur. Fârâbi’ye göre fasık, doğrunun ne olduğunu bilen fakat ona göre hareket etmeyen kişidir. Şekavet (her türlü kötülük içinde olmak, bela ve zillete düşmek, sıkıntıda kalmak) kavramı gerçek anlamda ancak fasık için kullanır. Doğru bilgiye sahip olan fasık, ittisal ile gerçekleşen asıl amaçtan şuurlu olarak sapmaktadır. Bu bakımdan büyük bir acı içerisine düşer. Dünya işleri ile meşgul olduğu için de bu acıyı pek duymaz. Fakat ölüm bedenini elinden alınca dünya zevkleri ile ilgisi kesilir ve o zaman fıskın cezasını bütün şiddeti ile duyar. Cahilin böyle bir azabı duymayışı onun aklının heyûlânî seviyede kalmasından dolayıdır. Oysa fasıkın aklı madden uzaklaşmış ve bilen varlık konumuna gelmiştir. İşte bu sorumluluk da bilmenin bir neticesidir.355 Fasık şehirlerin halkı varlıkların ilkelerine inanır ve onları tasavvur ederler. Mutluluğun ne olduğunu hayal eder ve ona inanırlar. Bu kişiler mutluluğa ulaştıracak olan işlere doğru yöneltilmiş olup bunları bilir ve bunlara inanırlar. Bununla beraber bu halk bu işleri yapmayıp, bunlara sarılmazlar, bilgisiz şehirlerin amaçlarından herhangi birini, yani mevki, şeref, egemenlik ve benzeri şeyleri özler ve ister duruma gelirler ve bütün iş ve güçlerini bunlara yöneltmişlerdir. Bu şehirlerin de çeşitleri bilgisiz şehirlerin sayıları kadardır. Bu şehrin işleri ve ahlaki davranışları bilgisiz şehrin iş ve ahlaki davranışları gibidir. Onlar yalnızca düşünce ve görüşlerinde bilgisiz şehirden ayrılırlar. Bu şehirlerden hiçbiri asla mutluluğa eremezler. Gerçek mutluluğun ne olduğunu bildikleri halde onu elde edemezler.356 354 Bayraklı, Fârâbi’de Devlet Felsefesi, s. 116. Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 21; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s.82. 356 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 68; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 119; Huriye Tevfik Mücahid, Fârâbi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, s. 114.; Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 449; Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, s.200. 355 142 Fasık şehir, erdemli şehrin fikirleriyle aynı olan bir şehir türüdür. Bu şehrin insanları, mutluluğu, aziz ve yüce olan Tanrı’yı, ikinci dereceden kutsal varlıkları, Fa’al Akl’ı ve erdemli şehrin halkı tarafından bilinmesi gereken ve inanılması mümkün olan her şeyi bilirler. Ancak bu şehrin insanlarının fiilleri cahil şehrin fiilleri ile aynıdır.357 Bu yaptığımız açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, Fârâbi’ye göre fasık şehrin halkı teorik yönden faziletli şehrin halkına, pratik yönden ise cahil şehrin halkına benzemektedir, bu da normal bir durum değildir. Bundan dolayı faziletli şehrin halkı, fasıkları hasta olarak kabul ederler.358 d. DALALETTE OLAN TOPLUM Dalalette olan toplum, başkaları tarafından doğru yoldan saptırılan toplumdur. Onlara gerçekliğin taklitleri sunulmuştur. Bu topluluğa sunulan ve bu topluluk için ortaya konulan mutluluk, gerçek mutluluk değildir, gerçek mutluluktan başka bir şeyin taklididir. Bunlara sunulan fiil ve fikirlerden hiçbiriyle gerçek mutluluğa ulaşılamaz, gerçek mutluluk elde edilemez.359 Bu topluluğu doğru yoldan saptıran insanlar gerçek saadetin ne olduğunu bilirler. Bunlar yok olmaktan kurtulurlar ama tıpkı fasık gibi, şekavet (kötülük, bela ve zillet) içinde kalırlar. Fakat delalete sürüklenen bu şehir halkı, tıpkı cahil şehrin halkı gibi yok olmaya mahkûmdurlar. Çünkü sonsuz hayat doğru bilgiye dayanmaktadır fakat o da bu insanlarda yoktur.360 Fârâbi bu topluluğu izah ederken ileri görüşlüğü ortaya çıkmakta ve günümüz insanına da ışık tutmaktadır. Fârâbi’nin bir milletin, nasıl başka milletlerin fikir ve yaşayışlarının etkisinde kalabileceğini savunduğu görülmektedir. Fârâbi, milletler 357 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 82; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 133; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 92. 358 Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 21. 359 Fârâbi, Es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, s. 68.; Ebu Nasr el-Fârâbi, es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, s. 120. 360 Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 22.; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 90; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 144. 143 arasındaki kültür etkileşiminden, bir milletin diğer toplulukların kültürünü ve hayat tarzını nasıl değiştirebileceğinden bahsetmektedir.361 Dalalette olan şehir, fikirleri ve fiilleri önceleri faziletli şehrin fikir ve fiilleri ile aynı iken daha sonra değişen ve yerini farklı fikirlere ve fiillere bırakmış olan şehirdir. Bu şehir, doğru yolu bulamamış, yanlış görüş içerisinde olan, bu dünya hayatından sonraki mutluluğu amaçlayan, ancak aziz ve yüce Tanrı, ikinci dereceden yüce varlıklar, Fa’al akıl hakkında, gerçek mutluluğun sembolleri ve tasavvurları olarak ele alınsalar bile yanlış ve yararsız görüşlere sahip olan şehirdir. Bu şehrin ilk yöneticisi gerçekte böyle bir şey olmadığı halde kendisine vahiy geldiğini iddia eden insandır. Aklî ve dini bilgiden yoksundur. Bu insan bu uğurda aldatmadan, yalan söylemeden ve kandırmadan çekinmez.362 Amaçlarına ulaşabilmek için haince ve hilekârca araçlara başvurur.363 Doğru yolu bulamamış, yanlış görüş içerisinde bulunan şehrin halkına gelince, mutluluğun ne olduğunu bildiği halde cahil şehrin halkının amaçlarından herhangi birisinin peşinden koştuğundan dolayı bu insanları yanlış yola sürüklemiş ve mutluluktan saptırmış olan kişinin kendisi bozuk şehrin halkından birisidir. Bundan dolayı onun şehrinin halkı değil yalnızca kendisi bedbaht olacaktır. Diğerleri ise cahil şehrin halkı gibi ortadan kalkacak ve çözülecektir.364 Saadet idare edeni de, idare edileni de içerisine alan sosyal bir başarıdır. Bu faziletin kazanılması içinde faziletli şehrin insanları bir araya gelirler.365 Bu yaptığımız açıklamalardan sonra denilebilir ki; Fârâbi’ye göre faziletli toplum ideal bir toplumdur. Bu şehir halkı gerçek mutluluğun farkındadır. Bu şehrin halkı hem dünya da hem de ahirette gerçek mutluluğa ulaşacak kişilerdir. Bu nedenle mutlu bir toplum için ahlaki erdemleri elde etmiş, kendini olgunluğa ulaştırmış, yetkinliğini tamamlamış bireylerin olması şarttır.366 Erdemli toplumun insanları Tanrı’yı, fa’al aklı ve öteki dünya hakkındaki hakikati idrak etmişlerdir ve bu insanlar erdemin 361 Bayraklı, Fârâbi’de Devlet Felsefesi, s. 118. Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 82; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 132 – 133; Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 92; Erwin I. J. Rosenthal, Fârâbi’nin Felsefesinde Siyasetin Yeri, s. 176. 363 Fahri, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, s. 69. 364 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 90; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 100; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 133 – 134. 365 Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 13. 366 Aydın, “Fârâbi’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, s. 303. 362 144 gereklerine göre hayat sürmektedirler.367 Diğer şehirlerin halkları gerçek mutluluğu dünyevi zevklerde arayan gerçek mutluluğun ne olduğunu bilmeyen ve ahlaki yapısı bozuk olan şehirlerdir. Bunlar kendi kendilerine bu dünyada mutlu olduklarını, hayattan en büyük hazzı aldıklarını söyleseler de onlar için gerçek mutluluk yoktur, ahirette mutlu olamayacaklardır, onlar yok olup gideceklerdir. Demek ki; mutluluk sosyal bir başarıdır. Sosyal bir yaşam sayesinde ulaşılabilecek bir gayedir.368 İnsanın yani ruhun en üst derecedeki mükemmelliği ancak ideal bir devlette, toplulukta mümkündür.369 Fârâbi’ye göre insan en yüce yetkinliğe, yaratılışın gayesi olan mutluluğa genel olarak ancak erdemli bir toplumda ulaşabilmektedir. Çünkü erdemli bir toplum ideal bir toplumdur. Bunun dışında bazen demokratik olan bir toplumda da mutluluğa ulaşılabilmektedir. Fârâbi’nin ortaya koymaya çalıştığı ve özelliklerini, niteliklerini açıkladığımız erdemli toplum,“el-Medinetü’l-Fazıla” erdemli şehrin dışında kalan topluluklara alternatif olarak sunulmuştur.370 J. MUTLULUK ve HAZ Fârâbi’nin haz konusundaki görüşü büyük ölçüde Stoa ahlakını andırmaktadır.371 Fârâbi genellikle kötülük yapmanın insana iyilik yapmaktan daha ilgi çekici geldiğini ve insanların da çirkin kötü işler yapmalarının nedeninin yanlış bir lezzet, haz anlayışının fiiller için amaç olarak alınmasından ileri geldiğini belirtir.372 Fârâbi’ye göre yapıp etmelerimizde orta halli olmak ölçülülüğünü elde edebilme yollarından biri, hazzın araç olarak kullanabilmesine bağlıdır. Bir uçtan diğer bir uca veya ölçülülüğe çekilmemizi kolaylaştıran bir araç olarak kullanmak zorunda olduğumuz bu aracı insanın bilmesi gerekmektedir. Bu araç olmaksızın 367 Fahri, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, s. 69. Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s. 24. 369 Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, s. 30. 370 Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, , s. 81; Mahmut Kaya, “Fârâbi” mad., Cilt–12, s. 153. 371 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 134. 372 Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s. 45. 368 145 Fârâbi’ye göre düşünce tek başına yeterli olmayabilir. Bu nedenle mutluluğa ulaşabilmek için hazların en uygun bir şekilde kullanılması gerekmektedir.373 Fârâbi, hazları iki kısma ayırır. Birincisi, duyu organları ile algılanan biyolojik ve hissi hazlar, (el-Mahsûs) ikincisi de liderlik, hâkimiyet, zafer, ilim gibi meziyetlerden kaynaklanan akla, anlaşılır şeye bağlı lezzetler, hazlardır(el-Mefhûm). Sıradan insan daima hissi ve biyolojik hazları arar, hayatın amacının bunlar olduğunu düşünür.374 Fârâbi’ye göre hazlar amaç olmayıp, araçtır. Söz gelimi beslenme insanın varlığını, cinsel hayatta insan soyunun varlığını devam ettirir. Araç olan bu hazları, lezzetleri insan yaşamın mutlak değeri, gayesi sanır. Bununda sebebi duyulur, hissi lezzetleri, hazları kolayca tanımamız, idrak etmemiz ve rahatlıkla da elde edebilmemizdir. Oysa iyice düşünür taşınırsak anlarız ki bu hazlar bizi pek çok hayırdan, mutluluğa ulaşmamızı sağlayan nice imkânlardan mahrum bırakabilmektedir. Bu nedenle insan bu hazlardan yüz çevirmesini sağlayacak bir irade gücü geliştirdiği nisbette güzel ahlaka yaklaşabilir.375 Fârâbi hazların insanın mutluluğuna engel olması konusunu şöyle açıklamaktadır: “Bu hazların, bizi, çoğu iyi şeylerden uzaklaştırdıkları ve mutluluğa ulaşmayı sağlayan en büyük şeyi elde etmemize engel oldukları, düşünme ve teemmül ile açıkça ortaya çıkmıştır. Muhakkak ki biz; iyiyi yapmakla duyusal bir hazzı kaybedeceğimizi anladığımızda “iyi”den uzaklaşmaya meylederiz. İnsan bu hazlardan vazgeçebilecek veya onlardan “orta”yı elde edebilecek duruma gelince övgüye değer bir ahlaka yaklaşmış olur.”376 Fârâbi’ye göre hazlar ve elemler, ahlaki terbiye için bir imkân, iki aşırı uçtan birisine dolayısıyla ortaya cezbedilmemizi kolaylaştıran bir vasıtadır.377 Fârâbi haz ve elemleri fiillerle ilişkisi bakımından da iki kısma ayırmaktadır: Akli ve hissi hazlarla, elemler. Bunlar ya fiil işlenmekte olduğu olay sürdüğü sırada duyulur ya da fiilden sonra ve ona bağlı olarak gerçekleşir. Birincinin örneği, cinsel ilişkiden duyulan haz ile herhangi bir şey tarafından yanmak sonucu duyulan 373 Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s. 44. Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 119; Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s.45 375 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 135. 376 Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s. 45. 377 Bircan, İslam Felsefesinde Mutluluk, s. 135. 374 146 elemdir. İkincinin örneği de iyi bir işten dolayı verilen ödül ya da katil ve zina suçlarından dolayı uygulanan kanuni cezadır. Ahlak bakımından güzel olan fiiller işlendiği zaman haz vermese bile, aksine elem, acı verse bile sonunda haz veren elemden, acıdan kurtaran fiiller arasında yer alır.378 Fârâbi bu vesileyle, yeniçağ hazcılarının yaptığı gibi bir tür lezzetler ve elemler sayımına, sıralamasına gitmektedir.379 O temelde hissi hazlara önem vermekle beraber, ahlaki terbiye için bir imkân sayılması, ayrıca bir fiilin iyi mi, kötü mü olduğu konusundaki bir kararsızlıktan kurtulmaya yaraması bakımından, yapıldığı zaman verdiği duygunun değeri ne olursa olsun, sonunda haz veren fiilin yapılmasını, bir fiil sonucunda hem haz hem de elem verecek nitelikte olursa, bunlardan hangisinin daha güçlü olacağının göz önüne alınmasını önermektedir.380 Nitekim gelecekteki haz ve lezzetler uğruna, şu anki lezzetlerden vazgeçmek, sağlıklı düşünme ve irade gücüne (el-Kuvvetu’l-azîme) sahip olmayı gerektirmektedir. Fârâbi büyük bir değer verdiği bu iki yeteneğe sahip olan insanı “özgür”, bunlardan yoksun olanı “hayvan tabiatlı insan”, irade gücü bulunmayanı da “köle tabiatlı” olarak nitelendirip adlandırmaktadır.381 K. ÖLÜM VE MUTLULUK Fârâbi her şeyden önce Müslüman bir düşünür olarak en yüksek mutluluğun ölümden sonra gerçekleşeceğine inanmaktadır.382 Fârâbi’ye göre asıl insan ruhtur. Tenin ruha karışması onu bozmakta ve fiillerini değiştirmektedir. Kötülükler, çirkinlikler tenin ruha karışmasından doğar. Ruhun mükemmeliyeti, olgunluğunu, yetkinliğini tamamlaması ve fazileti bedenden, tenden kurtulmasındadır. Ruh, saadet halinde iken bedene muhtaç olmadığı gibi, mutluluğa kavuşmak için de ne bedene ne 378 Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s. 46; Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s.135. Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 135. 380 Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s. 46. 381 Fârâbi, Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, s. 47. 382 Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 136; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s.85.; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 95; Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, s. 137 – 138. 379 147 de beden dışında kalan mal, dost, akraba ve şehir halkı gibi şeylere muhtaçtır, onun bunlardan hiç birine ihtiyacı yoktur.383 Daha önceden de bahsettiğimiz gibi nefs ve beden birbirinden ayrılmaz bir bütündür. Birbirleri sayesinde yetkinliklerini tamamlamakta, mutluluğa ulaşmaktadırlar. Psagor, Eflatun, Stoa Ahlakı ve özellikle Yeni Eflatunculuk’tan beri süre gelen nefsin bedende mahpus olduğu ve ancak ondan kurtulduktan sonra tam mutluluğa ulaşmasını engelleyen şeylerden kurtulacağı şeklindeki görüş öteki Müslüman düşünürler gibi Fârâbi tarafından da benimsenmiştir.384 Fakat bu düşüncede hiçbir zaman bizi ölümün iyi olduğu ve gönüllü olarak ölümü istemek gibi bir sonuca götürmez. Erdemli insan, ölümle, yalnızca ölümden sonraki mutluluğun artırılmasına vasıta olan fiilleri çoğaltabilmeyi kaybeder. Çünkü erdemli insanın ölüm hakkındaki telakkisi, ne bir kötümserin hayattan uzaklaşmak için ölümü bir çare saymak şeklindeki düşüncesi ne de ölümün korkulması gereken büyük bir şer olduğu şeklindeki düşüncesidir. Bu sebeple erdemli kişi yaşamayı yalnızca mutluluğunu artıran filleri daha fazla yapabilmek için yani hayatı mutluluğa götüren bir fırsat saydığı için ister.385 Fârâbi’ye göre erdemli kişi kendi kişisel amacını da aşarak hayatını ülke halkının yararına adar. Ülkenin yararlarına katkıda bulunduğu için de yaşamayı ister, hatta ülkesi için ölmesi yaşamasından daha yararlı ise ölüme gitmeyi de göze alır. Kendisi istemediği halde ölümle de karşılaşırsa endişe etmemeli fazileti olmalıdır. Ama faziletli insan ölümde acele etmemelidir, bilakis erdemli kişi kendisine mutluluk veren şeyleri gittikçe daha artırabilmek için ve erdemi vasıtasıyla ülke halkına dokunan yararını, ülke halkının kaybetmemeleri için mümkün olduğu kadar hayatta uzun süre kalmanın yollarını aramalıdır. Buna göre ölümden ancak cahil ve fasık ülkelerin insanları korkar. Çünkü cahillerin gözünde değerli olanlar, yalnızca bayağı lezzetler, servet vb. şeylerdir. Fasıklarda ya dünyada kalacak olan menfaatlerinden ayrılmayı istemediklerinden veya dünyanın ötesindeki mutluluktan 383 Fârâbi, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Nafiz Danışman, s. 119. Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, s. 136. 385 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 62. 384 148 mahrum kalacaklarını bildiklerinden dolayı ölümden korkarlar.386 Faziletli insan öldüğünde veya öldürüldüğünde de onun için değil bilakis bu kişinin şehirdeki gerekliliği, önemi ve görevi ölçüsünde, şehir halkı için yas tutulmalı ve mutluluğun ölçüsüne göre elde ettiği durum için ona gıpta edilmelidir. Aynı zamanda da ülke halkı yerine kendisini feda etmesinden ve ölüme gitmesinden dolayı övülmek, savaşta öldürülen erdemli kişiye, mücahide özgü bir durumdur. 387 386 387 Fârâbi, Fusulü’l Medeni, s. 63. A.g.e, s. 63. 149 III. BÖLÜM ARİSTO VE FARABİ’NİN MUTLULUK DÜŞÜNCESİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ 150 ARİSTO VE FARABİ’NİN MUTLULUK DÜŞÜNCESİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ Çalışmamızın başından itibaren Aristo ve Fârâbi’nin mutluluk düşüncelerini ortaya koyarken gerekli yerlerde değerlendirmelerimizi son bölüme bırakmadan daha yerinde olacağını düşündüğümüz için yapmaya çalıştık. Bu bölümde Aristo ve Fârâbi’nin mutluluk düşüncelerindeki ortak yanları ana hatlarıyla belirterek, Fârâbi’nin mutluluk konusunda Aristo’dan ayrı olarak ortaya koyduğu fikirlerini ele alarak önemli bazı noktaların genel değerlendirmesini yapacağız Aristo ve Fârâbi mutluluk tanımlarında aynı düşünceleri paylaşmaktadırlar. İki filozof da iyi ideasından hareketle mutluluğun salt bir iyi olduğunu, mutluluk dışında hiçbir şeyin mutlak anlamda iyi olamayacağını, mutluluğun hiçbir zaman başka bir şey için değil, sadece kendi kendisi için tercih edilen mükemmel ve en yüce bir gaye olduğunu, insanın onun ötesinde elde edebileceği başka bir amaç olmadığını, insanların da yaratılışlarının amacının bu gayeye ulaşmak olduğunu ortaya koymuşlardır. İnsanların mutluluğu kendilerine nihai bir hedef olarak görmesi gerekmektedir ve insanlar diğer şeylerin de mutluluğa ulaşmak için birer ara araçlar olduğunun bilincinde hareket etmeli, buna göre de eylemlerini düzenli bir şekilde yerine getirmelidir ki; mutluluğa giden yolda hareket etmiş olsun ve sonunda da mutluluğa ulaşabilsin. Aristo ve Fârâbi’de erdem ve erdemsizlikler, iyi-kötü, güzel-çirkin gibi kavramlar mutluluğa göre şekillenmekte, mutluluğa ulaşmayı engelleyen, ona giden yolu tıkayan eylemler kötü olarak adlandırılırken, mutluluğa götüren ve insanın mutluluğa ulaşmasına yardımcı olan faaliyetler de iyi olarak nitelendirilmektedir. Mutluluk her şeyin kendisine göre şekillendiği bir konuma sahiptir. Mutluluğun dışında kalan bütün şeyler ona göre adlandırılmaktadır. Mutluluğun lehine olan ona ulaşılmasını sağlayan birer köprü olan şeyler iyilikler ve güzellikler, erdemler olarak adlandırılırken bunun tam tersi durumunda olan, mutluluğun aleyhine olan ona giden 151 yollardan uzaklaştıran şeyler de kötülükler, rezillikler ve erdemsizlikler olarak nitelendirilmektedir. Erdemli bir toplumun yöneticisinin sahip olması gereken nitelikler konusunda ve erdemli bir toplumun oluşması için bireylerin nasıl bir özellikte olmaları gerektiği hususunda da Aristo ve Fârâbi, bazı farklılıklar olsa da – ki bu normaldir – hemfikirdirler. Aristo ve Fârâbi’ye göre insan yaratılışı gereği eksik yaratılmıştır, mükemmel değildir. Bu nedenle de yetkinliğini tamamlaması ve mükemmelliğe ulaşabilmesi için belli dış değerlere ve iyilere ihtiyacı vardır. İnsanın bir toplum içinde yaşaması gerekmektedir. İnsan sosyal bir hayvandır, tek başına hemcinslerinin yardımı olmadan kendi ihtiyaçlarını karşılayacak kapasitesi yoktur, bu yetkinliğe sahip değildir. Erdemli bir insan olabilmesi için erdemli bir toplulukta, erdemli bir kişinin yönetimi altında hayatını devam ettirmesi gerekir ki mutluluğa ulaşabilsin, yetkinliğini tamamlayabilsin. İnsanları iyiliklere, güzel olan şeylere, erdemlere ve mutluluk yoluna yönlendirecek, onları iyi bir şekilde tek bir ruh gibi yönetecek bir şahsın olması gerekir, işte bu kişi erdemli yöneticidir. Bu erdemli yönetici de mükemmel bir insan olmalıdır, filozof olmalıdır. Erdemli başkan insanları mutluluk yoluna yöneltebilecek mutluluğunun sebebi kabiliyetlere odur, siyaset sahip sanatı olmalı, çünkü sayesinde diğer insanların insanları mutluluğa ulaştırabilecek istidatta olmalıdır. İnsanların mutluluğa ulaşmaları için erdemli bir başkan ve erdemli bir yönetim şarttır. Ancak bu sayede insanlar toplum içerisinde erdemli ve mutlu bireyler olabilirler. Ayrıca önemli olan başka bir husus da erdemli toplumun idarecilerinin felsefe bilmeleri gerektiği konusudur. Felsefe, doğru yargıyı ve neyi yapmamız, neyi yapmamamız gerektiğini belirleyen buyurgan güce sahip ve yanılgıdan uzak kavrayışı içinde barındırır. Fârâbi ve Aristo’da tam anlamıyla mutluluğa ulaşabilen kişi filozoftur. Çünkü bu kişiler mükemmel düşünebilme yeteneğine sahiptirler. Fârâbi’ye göre felsefe, bir ve her şeye şamil olan âlemi insanın önüne seren, onu mükemmel bir kavrayışla anlamasını sağlayan ilimdir. Her türlü erdemin ya da ilmin kendisiyle kazanıldığı, teorik ve pratik ilimleri kapsayan insana, insani şeyleri yani bütün erdemleri kazandırıp onun bu hayatta “eksik mutluluğu” öteki hayatta da “yüce mutluluğu” elde etmesini sağlayan hikmettir. En yüksek mutluluk sadece doğru bir tarzda felsefe bilen ve yapabilen insanlar 152 tarafından elde edilebilir. Fârâbi’ye göre felsefenin gayesi, yüce Allah’ı, onun bir olduğunu, hareketsiz olduğunu, her şeyin fail illeti olduğunu, bütün güzelliklerin, nizamın ve iyiliklerin kendisinde toplandığını, onun cömertliği, hikmeti ve adaletiyle bu âleme düzen verdiğini bilmektir. Filozofta gücü ölçüsünde yaratıcıya benzemeye çalışmalıdır. Fârâbi’ye göre felsefe bir ve her şeye şamil olan bir ilimdir ki âlemi insanın gözleri önüne serer. Bu nedenle erdemli, şehrin ilk başkanının felsefeyi mükemmelen bilmesi gerekmektedir. Çünkü ancak bu formasyon içerisinde o, Allah’ın evrendeki tedbirine vakıf olup onu örnek alabilir. Aristo’da olduğu gibi yine Fârâbi, insanın yetkinliğini tamamlayabileceği ve mutluluğa ulaşabileceği bir toplumu, insanın vücuduna ve toplumun bölümlerini de bedenin organlarına benzetmişlerdir. Bedenin organları arasındaki uyum gibi toplumun bölümleri arasında da uyum ve birliktelik olursa, birbirlerinin yetkinliğini tamamlamaları için yardımlaşırlarsa böyle bir toplum içerisinde insan mutluluğa ulaşabilir. Nasıl ki organların arasında sıkı bir uyum varsa aynı şekilde toplumun bölümleri de böyle olmalıdır. Fertler arasında uyum olmalı birbirlerine sıkıca kenetlenmelidirler ki mutluluğa ulaşılsın. Organlardan birinin işlevini tam olarak yapmaması veya onun görevinde bir aksaklık meydana gelmesi durumunda bu diğer organları da etkileyecektir. İşte toplumun bölümleri arasındaki ilişki de böyledir. Bölümlerden birindeki aksaklık diğerlerini de etkileyebilmektedir. Bu nedenle toplumda sıkı bir birliktelik, insanlar arasında bir uyum olmalıdır. İnsan, mutluluğa bilinçli ve iradesi sonucunda yaptığı eylemler sayesinde ulaşmaktadır. Kendi tabiatına uygun faaliyetlerde bulunarak, kendisini diğer varlıklardan ayıran niteliklerini kullanarak, akılsal güçlerini harekete geçirerek, akla boyun eğerek yapacağı eylemlerin sonucunda mutluluğa ulaşabilir ve aklın rehberliğinde yetkinliğini tamamlayabilir. Tesadüfen ya da bir rastlantı sonucu yaptığı eylemler ile mutluluğa ulaşamaz. Eğer ki rastlantı veya tesadüfen ortaya çıkan iyi bir şey varsa bu mutluluk olarak da nitelendirilmez. İnsan iradesiyle kendi gayret ve çabasıyla erdemli ve güzel fiilleri yaptığında mutluluğa ulaşabilir. İnsanın mutluluğu elde etmesi için gerekli olan şeyleri bilmesi yetmemektedir, bunun yanı sıra da onları bilip hayatının her safhasında uygulaması gerekmektedir. Aristo ve Fârâbi, sadece bilmenin yetmeyeceğini bunların pratik hayatta uygulanması 153 gerektiğini vurgularlar. Çünkü insanın ancak yapıp ettiği fiiller sonucunda bir şeylere ulaşacağını ve bunlar sonucunda değerlendirileceğini söylerler. Nasıl ki; bir kâtibin yetkinliği onun yazma sanatını bilmesi olmayıp, yazma fiilini yapması ise aynı şekilde insan için de yetkinlik, insanın fiilleri meydana getiren melekelere sahip olması değil, insanın o fiilleri bizzat yerine getirmesi, yapmasıdır. İnsan, bildiği fakat hayatında uygulamadığı, davranışlarıyla bu bildiklerini harekete geçirmediği sürece bildiklerinin fazla bir değeri yoktur. İnsanda teori ve pratik bütünlüğü olmalıdır. Bilgi arkasından güzel bir davranışı meydana getirmelidir. Aklın, düşünmenin sadece insana ait bir özellik olduğu, insan için yaşanması mümkün olan en mutlu ve iyi bir hayatın düşünce ve idrak hayatı olduğu, kim iyi düşünürse en aklı başında ve erdemlinin o olduğu, iyi düşünmenin de insan için bir iyi ortaya koyan ve yararlı olan şeylere uygun düşünme olduğu ve her bir kişiyi o kişi yapanın akıl ya da bunda en çok akılın etkili olduğu hususunda da Aristo ve Fârâbi, aynı fikirdedirler. Buradan da görmekteyiz ki mutluluğa, mutlu bir hayata ancak aklı kullanabilmekle, derin bir düşünce dünyasına sahip olmakla, entelektüel bir yaşam sürmekle ulaşmak mümkündür. Mutluluğa ulaşma yolunda aklın çok büyük bir önemi vardır. Bir şeyi ne için yaptığımızı bilmemiz, onu neden tercih ettiğimizin farkında olmamız ancak akılla, düşünmeyle ve istemli davranışlarda bulunma ile mümkündür. Çünkü mutluluğa götürecek yolda erdemli, bilinçli eylemlerde bulunabilmek akılla mümkündür. Akıl ve düşünme kabiliyeti varlık dünyasında sadece insana özgü olan niteliklerdir. Bu niteliği kullanabilen ve aklın hâkimiyetine girerek, davranışlarını aklın öncülleriyle belirleyen ve erdemli eylemleri hayatı boyunca davranışlarına yansıtabilen kimseler mutluluğa ulaşabilirler. Aklın öncülleriyle hareket etmeyen, eylemlerini düşünmeden yapan kişiler mutluluğa ulaşamazlar, çünkü bu şekilde hareket eden kişilerin hayvanlardan bir farkı kalmamaktır; varlık dünyasında kendisine özgü olan yerine uygun davranışlarda bulunamayanlar mutluluğu elde edemeyecektirler. Mutluluğa ulaşmak için onun en yüksek bir amaç olarak belirlenmesi ve ona götürecek iyi eylemelerin tercih edilmesi gerekmektedir. Mutluluk, tesadüfen veya rastlantı eseri ulaşılabilecek bir gaye de değildir. Onu elde etmek için bir takım aklî ve iradî çabalara ihtiyaç vardır. İnsanın bilinçli eylemlerinin, tercih sonucu yapacağı 154 fiillerinin bir sonucu olmalıdır. İradi ve iyi şeyleri elde etmemizi sağlayan bilgi ve fiillerin sonucunda mutluluğa ulaşılmaktadır. İnsan, eylemlerini gönüllü ve isteyerek yaptığı zaman bu eylemlerle mutluluk elde edilebilir. Çünkü insanın iradesi, tercihi eylemlerinin değerlendirilmesi ve sonucu açısından çok önemlidir. Ayrıca insan, hayatının başından sonuna kadar bütün yaptıklarında bu güzel ve iyi eylemleri tercih etmesiyle mutluluğu elde edebilir. Bazen yapıp, bazen yapmayarak elde edemez, hayatının her anında bunları uygulamalıdır. Bunları da insan, en yüce gayeye ulaştıracak bir amaç olarak tercih etmeli ve yapmalıdır ki mutluluğa ulaşabilsin. Mutluluğa ulaşmak için insan iyi davranışları hayatı boyunca yapmalıdır ki mutluluğu elde etsin, yoksa bir zaman yapılıp bir zaman yapılmayan davranışlar sonucu mutluluğa ulaşılamaz. Zira Aristo’nun da dediği gibi bir tek güneşli gün ya da bir tek kırlangıç baharın geldiğinin göstergesi değildir.1 Mutluluğu elde etmek için insan, geçmişinde ve geleceğinde, bugününde ve yarınında erdemli fiilleri bütün davranışlarına yansıtmalıdır. Mutluluğa sıradan bir yaşamla ulaşılamaz. İnsan ancak nefsinin yap dediği yanlış şeylerden uzak durarak, doğru yolda sabır ve sebat göstererek, iyi şeyleri yaparak ve iyi bir şekilde yaşayarak, aklını iyi bir şekilde kullanarak, bilinçli bir şekilde hareket ederek mutluluğa ulaşabilir. İnsan nefsini yani ruhunu eğiterek onu yetkinliğe ulaştırarak mutluluğu elde edebilir. Mutluluk sadece fiziksel ihtiyaçların karşılanması, sıradan bir hayat yaşanması, bedeni bir rahatlık değil, iyi bir ayırt etme sonucunda, akla uygun yaşamanın verebileceği bilgi ve becerilerle elde edilecek ruhî bir yetkinliktir. İnsan tam mutluluğa bu dünyada ulaşamaz bu dünyada ki mutluluğun devamı olmadığından eksiktir ve insanın varlığı bu dünyada maddeye muhtaç olduğundan, nefs maddeden müstağni olamadığından dolayı en yüksek mutluluğa ancak ahirette yani öteki hayatta ulaşılabilir. Şunu altını çizerek belirtelim ki hem Aristo hem de Fârâbi bu dünyada mutluluğa ulaşılamayacağını savunmamaktadırlar, mutluluğun dünyada da gerçekleşebileceğini söylemektedirler. Özellikle Fârâbi’nin ideal devleti, erdemli toplumu, bu dünyadaki mutlu bireylerin oluşturacağı bir devlet ve toplum 1 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 11, 1098a 15 – 20. 155 modelidir. Ama burada şunu söylemeliyizki Fârâbi, dünyada gerçekleşecek olan mutluluğun eksik olacağını bu nedenle tam mutluluğun insanın ruhunun maddeden ayrıldıktan sonra olacağını yani insanın öteki hayatında gerçekleşeceğini söylemektedirler. Fârâbi’ye göre bu dünyada da mevcut olan, peşinden koşup kendisini elde etmemiz gereken bir mutluluk vardır. Bu mutluluk bir basamaktır, öteki dünyadaki mutluluğa ulaşabilmek için bir atlama taşıdır. Bu nedenle dünyada ki mutluluk bir tarafa bırakılamaz ihmal edilemez.2 Ayrıca ruhları kötü durumda olanlar, ruhlarını eğitemeyenler, yetkinliğe ulaştıramayanlar, akıl ve ruh bütünlüğünü sağlayamayanların mutluluğa ulaşamayacağını bunlar için mutluluktan söz edilemeyeceğini belirtirler. Mutluluğa aklın, düşünme kabiliyetinin, iradenin, nefsin, hemen hemen insanın sahip olduğu bütün kuvvelerin yetkinleşmesi sonucu ulaşılmaktadır. Mutluluk ve ahlak konusunda Aristo ve Fârâbi arasında sıkı bir ilişki vardır. İnsan, ahlakını olgunlaştırması gerekir ki kendisini yetkinleştirsin ve mutluluğa ulaşabilsin. Aksi takdirde mutluluğa ulaşamaz. Erdemle mutluluk arasında da sıkı bir ilişki vardır. İnsan erdemli eylemlerde bulunmalıdır ki mutluluğu elde etsin, çünkü mutluluk insanın erdemli faaliyetlerin sonucunda elde edilen bir yetkinliktir. Mutluluğu elde etmek için davranışlarda mutedili yakalama, erdemli ortaya ulaşma, ifrat ve tefritten uzak davranışlarda bulunma şarttır. Erdemlerin düşünce ve ahlaki olarak ayrılması konusunda da hemfikirdirler. Fakat şunu da söyleyelim ki; Fârâbi erdemleri Fusulü’l Medeni adlı eserinde Aristo gibi ahlaki ve fikri olarak ikiye ayırırken, Tahsil’de nazari, düşünme, ahlaki ve ameli sanatlar olarak dörde ayırmıştır. Mutluluk ve haz arasındaki ilişki konusunda da Aristo ve Fârâbi aynı görüşü benimsemektedir. Hazzın insanlar için yüce bir amaç olamayacağını belirtmişler. Hazzın mutluluğa ulaşmak için gerekli olduğunu ve insanların da hazlardaki ortayı yakaladıklarında mükemmelliğe ulaşacaklarını belirtmişlerdir. İnsanlar haz aldıkları şeyi daha sevmekte ve onu daha iyi yapmaktadırlar. Mesela; bir kişi felsefeyi sever, felsefeden hoşlanırsa felsefeci olur. Bu diğer ilim ve sanatlarda da böyledir. Bir şeyi 2 Fârâbî, el-Medinetü’l –Fazıla, çev. Ahmet Arslan, s. 192. – 194. 156 zorla ve istenmeden yapanlar acı çekerken, hoş ve güzel bir şey için her hangi bir zorlama olmadan kendi iradeleriyle isteyerek yapanlar haz duymakta ve o şeyi yapmayı devamlı olarak arzulamaktadırlar. İnsanda bütün bunları yapabilecek yani kendisini mutluluğa giden yola ulaştırabilecek bir güç ve istidat vardır. Yaratılışında, onun bu yetkinliğe ulaşabilmesini sağlayabilecek şeyleri yapacak bir güç vardır. Yeter ki insan aklına, düşüncesine göre davranışlarda bulunsun. Bir anlık, gelip geçici olan şeylerin peşinden yani o anda nefsine hoş gelen şeylerin peşinden gitmesin, nefsini ve iradesini eğiterek aklının hâkimiyetine sokarak davranışlarda bulunsun. Böyle yaptıkça iyi ve güzel davranışlar insanın hayatının her aşmasında yer alacak, erdemli eylemlerde bulunarak yetkinliğini tamamlayacak, bu güzel davranışlar kendisinde birer meleke, huy haline gelecek devamlı surette bu fiilleri yaparak da mutluluğa ulaşacaktır. Fârâbi, Aristo’nun mutluluğun özellikleri ve kaynağı konusundaki görüşlerinin çoğunu benimsemiştir ve hatta bu konudaki görüşlerini belirtirken aynı ifadeleri bile kullandığını söyleyebiliriz. Mesela; mutluluğun, en yüksek gaye olduğu, iyi şeyler arasında en iyi şey olduğu, sadece kendisi için tercih edildiği, kendi kendine yeterli olduğu, insanın onu elde ettikten sonra başka bir şeye ihtiyacı olmadığı, akıl süzgecinden geçen, erdemli fiiller tarafından meydana getirilen davranışlar sonucunda ulaşılabilen bir yetkinlik olduğu gibi görüşleri hem Aristo’da hem de Fârâbi’de görmekteyiz. Lakin burada şunu da belirtmeliyiz ki her ne kadar Fârâbi Aristo’nun etkisinde olsa da İslami esasları daima göz önünde tutarak, kendisine özgü orijinal fikirleriyle önemli farklılıklar gösteren sistemini geliştirmiştir. İçinde yetiştiği çok canlı bir fikir muhitinin ihtiyaçları, iman ettiği dinin getirdiği esaslar, serbest bir düşüncenin çarpışmasından doğan ve halli güç olan bir takım meseleler, kendisinin tabiat, cemiyet ve beşer hadiselerini müşahede ederek elde ettiği neticeler, onun felsefesini birçok yerlerde öncekilerden esaslı bir surette ayırmıştır.3 Örneğin, Fârâbi’nin erdemli şehrin başkanın özellikleri İslami niteliklere daha uygundur, onun 3 Fârâbi, İhsa’ül – Ulûm, çev. Ahmet Ateş, giriş bölümü, s. 36. 157 oluşturmak istediği devlet anlayışı Eflatun ve Aristo’nun site devleti fikrini aşmıştır, Fârâbi, Cihan-şümul bir dünya devletinden bahsetmiştir. Daha önce de belirtildiği gibi Fârâbi, erdemli devletin başkanında bulunması gereken özellikleri dile getirirken de hem Cumhuriyet yazarı Eflatun’dan hem de oluşum dönemindeki İslam devletinden, yani peygamber ve raşid halifelerin devletinden ilham almıştır.4 Fârâbi’nin ideal devleti dünya devleti olabilecek genişlikte uluslar arası niteliğe sahipken, Eflatun’un devleti sadece bir şehir devletidir. Bu nedenle etkileşimler olmakla beraber, Fârâbi’nin teorisinin Eflatun’un Devlet’ine dayandığını veya onun felsefesinin basitçe Aristocu olduğunu söylemek doğruyu yansıtmaz.5 Belki Fârâbi’nin bu teorisi, erdemli toplum, erdemli devlet anlayışı, Eflatuncu ütopyacılıkla İslami politik doktrinin harmanlaması olabilir.6 Fârâbi’nin devlet ve toplum nazariyesi, ütopist bir anlayışı andırsa dahi o gerçek toplumu da kabul eder. Bir gün bu nazariyesinin gerçekleşeceğini düşünmektedir. Fârâbi’nin düşündüğü mükemmel devlet bütün dünyayı kuşatan dünya devletidir. O, bu düşüncesiyle dayandığı Yunan filozoflarını aşmıştır. Bu ilerlemenin nedeni de büyük bir olasılıkla eskilerin site toplumu yerine İslam’ın evrensel toplumunu kendisine örnek olarak almasıdır.7 4 Câbirî, , Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 73. Muhammed Sagir Hasan el-Ma’sumi, “Fârâbi” , s. 345 – 346. 6 Fahri, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, s. 69; Necip Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi Kaynakları – Temsilcileri, Tesirleri, s. 189. 7 Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam Felsefesi, Kaynakları ve Etkileri, s. 79 – 80; Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi Kaynakları – Temsilcileri, Tesirleri, s. 189. 5 158 SONUÇ Yunan düşüncesinin büyük sitemler devrini temsil eden filozofların başta geleni Aristo’dur. Kendisinden önceki çeşitli felsefi mekteplerin ve filozofların zengin fikri mirasını özellikle de hocası Eflatun’un düşüncelerini iyi bir şekilde değerlendiren Aristo, kurmuş olduğu felsefi sistemle felsefeye, ilme ve mantığa büyük katkılarda bulunmuştur. Her sahada ortaya koymuş olduğu değerli eserleri, bıraktığı tesir ve uyandırdığı alaka ile üzerinden asırların geçmesine rağmen çok sayıda şârihlerin ve taraftarların ortaya çıkmasına vesile olmuştur. Bu eski Yunan ve Roma’da böyle olduğu gibi, İslamiyet’in yayılmasından sonra başlayan İslamî karakterli düşünce devrinde de böyle olmuştur. İslam fikir dünyasında Aristo felsefesini devam ettiren, onun eserlerini ve fikirlerini şerh eden, onlara bir takım ilaveler yaparak sadece bir şârih olmaktan kurtulan İslam filozofları da ortaya çıkmıştır. Bunlar Aristo felsefesinin daha iyi anlaşılmasını sağladıkları gibi, İslam fikir dünyasında da felsefi düşünceyi geliştiren kimseler olmuşlardır. Bunların başında da Aristo’dan çok büyük bir şekilde etkilenen, bu çalışmamızda da Aristo ile mutluluk düşüncesini karşılaştırdığımız Fârâbi’dir. Birçok kişi mutluluğu ya sadece bir şeyde görür ya da mutluluğu tek bir şekilde tasavvur eder. Bu kişiler mutluluğa o şeyde ulaşmaya çalışırlar. Fakat mutluluğu aradıkları şeyde bulamazlar. Beklentilerinin gerçekleşmemesi üzerine umutları boşa çıkar ve sonunda da bu yönde harcadıkları emekten dolayı üzülürler. Uzaktan su kaynağı olduğu zannedilen bir yer için duyulan susuzluk isteği de aynen böyledir. İnsan orada su bulmak için çalışır, fakat suyu serabında bulamaz. Böylece emeği boşa gidip, gayret gösterdiği şeylerin gerçekleşmemesinden dolayı üzülüp kalır. Diğer yandan da mutluluk peşinde birçok kişi yolunu şaşırır ya da sapıtır; mutluluk yolunda yanılabilirler ve sonunda da dünya hayatında mutsuzluğun pençesine düşerler. Aristo ve Fârâbi düşüncesinde mutluluk salt biri iyidir, başka bir şey için değil sadece kendisi için tercih edilen bir amaçtır. Mutluluk hayatın gayesi ve insanın ulaşabileceği en yüksek bir yetkinliktir. Mutluluğun en iyi ve en yüksek gaye 159 olmasının nedeni ise, onun kendine yeter bir şey olmasından ve insanın bunu elde ettiği zaman başka bir şeye ihtiyaç duymamasından dolayıdır. Bir İslam filozofu olan Fârâbi birkısım noktalarda Aristo’yla aynı görüşleri paylaşsa da hatta bazı zamanda tekrar mahiyetinde aynı cümlelere yer verdiği görülse de, Aristo’nun fikirlerini temel almakla birlikte kendi orijinal görüşlerini ortaya koymuştur. Aristo’nun mutluluk konusunda ortaya koyduğu fikirleri ve yapılan bazı tasnifleri Fârâbi benimsemekle birlikte yaşadığı ortamın ve inandığı kutsal dinin ölçülerini de dikkate alarak mutluluk kavramını sistemli bir şekilde ele alıp açıklamaya çalışmıştır. Netice olarak diyebiliriz ki; Aristo ve Fârâbi, mutluluk konusunda kendi felsefi sistemleriyle tutarlı bir görüş ortaya koymuşlardır. İlk İslam filozoflarından “Mu’allimi Sânî” diye isimlendirilen Fârâbi, “Mu’allimi Evvel” olarak nitelendirilen Aristo’dan mutluluk konusunda büyük ölçüde etkilenmiştir. Mutluluk tanımlarında da aynı düşünceleri paylaşmaktadırlar. Aristo ve Fârâbi, iyi ideasından hareketle mutluluğun salt bir iyi olduğunu, mutluluk dışında hiçbir şeyin mutlak anlamda iyi olamayacağını, mutluluğun hiçbir zaman başka bir şey için değil sadece kendisi için tercih edilen mükemmel ve en yüce bir gaye olduğunu, insanın onun ötesinde elde edebileceği başka bir amaç olmadığını, onu elde edince başka bir şeye ihtiyaç duymayacağını, insanların da yaratılışlarının amacının bu gayeye ulaşmak olduğunu savunmuşlardır. Aristo ve Fârâbi, mutluluk düşüncesi hakkında tartışmaya açık görüşler de ortaya koymuşlardır. Bu görüşlerden, mutluluğun herkes tarafından elde edilemeyeceği, sadece ona seçkin bir zümrenin ona ulaşabileceği fikri Aristo’da mutluluk hususu üzerinde düşünülecek önemli bir meseledir. Fârâbi’nin de ruhların ölümsüzlüğü konusunda, insana ölümsüzlüğün verilmiş değil de, insanın ölümsüzlüğü ancak yetkinleşmesi sonucu kazabileceği hususundaki görüşleri tartışmaya açıktır. 160 KAYNAKÇA ADIGÜZEL, Nuri, Günümüz İslam Felsefesinin Sorunsalları, İlahiyat Yayınları, I. Baskı, Ankara – 2005 AKARSU, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Yayınları, VIII. Baskı İstanbul–1998 AL-ATTAS, Syed Muhammad Naquib, The Meaning And Experience Of Happines İn İslam, 1993 – MALAYSIA _____ Mutluluk Ahlakı, İnkılâp Yayınları, İstanbul – 1998 ARİSTOTELES, Nikomakhos’a Etik, Çev. Saffet Babür, Ayraç Yayınevi, Ankara – 1997 _____ Eudemosa Etik, Çev. Saffet Babür, Dost, Kitabevi, Yayınları, I.Baskı, Ankara –1999 _____ Ruh Üzerine, Çev. Zeki Özcan, Alfa Yayınları, İstanbul – 2000 _____ Retorik, Çev. Mehmet H. Doğan, Yapı Kredi Yayınları, VII. Baskı, İstanbul–2004 _____ Fizik, Çev. Saffet Babür, Yapı Kredi Yayınları, II. Baskı, İstanbul – 2001 _____ İkinci Çözümlemeler, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul – 2005 _____ Atinalıların Devleti, Çev. Suat Yakup Baydur, Çağdaş Yayıncılık,1998 _____ Felsefeye Çağrı, Çev. Ali Irgat, Sosyal Yayınlar, I.Baskı, İstanbul – 2003 _____ Politika, Çev. Mete Tuncay, Remzi Kitabevi, VII. Baskı, İstanbul – 2004 _____ Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınlar, II. Baskı, İstanbul – 1996 AYDIN, Mehmet S., İslam Felsefesi Yazıları, Ufuk Kitapları, İstanbul – 2000 _____ “Fârâbi’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı” A.Ü.İ.F.D, Cilt–XXI, s.303–315, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara – 1976 161 _____ Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Fak. Vakfı Yay. X. Baskı, İzmir – 2002 AYDINLI, Yaşar, Fârâbi’de Tanrı – İnsan İlişkisi, İz Yayınları, İstanbul – 2000 BARNES, Jonathon, Aristoteles, Düşüncenin Ustaları, Altın Kitaplar Yay., I.Basım, İstanbul – 2002 CRANSTON, Maurice, Batı Düşüncesinde Siyaset Felsefeleri, Çev. Nejat Muallimoğlu, M.Ü.İ.F.Vkf. Yay., II. Baskı, İstanbul – 2000 BAYRAKLI, Bayraktar, Fârâbi’de Devlet Felsefesi, Şehir Yayınları, İstanbul–2000 BAYRAKTAR, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara – 1998 BİRCAN, Hasan Hüseyin, İslam Felsefesinde Mutluluk, İz Yayınları, İstanbul – 2001 _____ “İslam Ahlak Felsefesinde En Yüce Gaye Kavramı ve Ahlaki Değerlerin Belirlenimi”, İslami Araştırmalar Dergisi içerisinde, IV. Sayı, s.139-151., Ekim – Aralık, Ankara – 2003 _____“Fârâbi’nin İlimler Tasnifi Bağlamında Siyaset veAhlakın Neliği”, İslamiyât Üç Aylık Araştırma Dergisi içerisinde, I. Sayı, s.43-59, Ocak – Mart, Ankara – 2003 BOLAY, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği İle Gazali Metafiziğinin Karşılaştırılması, M.E.B Yay., II.Baskı, İstanbul–1993 _____ Felsefe Doktirinleri ve Terimleri Sözlüğü, Akçağ yayınları, 7. Baskı, Ankara –2004 BREHIER, Emile, Felsefe Tarihi, Çev. Miraç Kantarcıoğlu, Milli Eğitim Basımevi, Cilt – 1, İstanbul – 1969 BUTTERWOTH, Charles E., İslam Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi, Çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yayınları, I. Baskı, İstanbul – 1999 162 DERLEME, Büyük Filozoflar, Çev. Münir Yarkın, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1969 BÜYÜK LAROUSSE, “Fârâbi” mad. Cilt – VII, Gelişim Yayınları, İstanbul – 1986 _____ “Mutluluk” mad. Cilt – XIV, Gelişim Yayınları, İstanbul – 1986 BURSLAN, Kıvamettin, Büyük Türk Feylesofu Uzluk Oğlu Fârâbi’nin Eserlerinden Seçme Parçalar, İstanbul Devlet Matbaası – 1935 ÇETİNKAYA, Bayram Ali, İzmirli İsmail Hakkı, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan Yayınları, İstanbul – 2000 _____ İhvân-ı Safâ’nın Dini ve İdeolojik Söylemi, Elis Yayınları, Ankara – 2003 CEVİZCİ, Ahmet, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul – 2000 ÇAĞRICI, Mustafa, İslam Düşüncesinde Ahlak, Birleşik Yayıncılık, İstanbul–2000 _____ İslam’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi “saadet” mad.,Cilt– 4, Syf. 34–35, M.Ü.İ.F.Yay., İstanbul–1997 ÇİLİNGİR, Lokman, Ahlak Felsefesine Giriş, Elis yayınları, Ankara – 2003 DE BOER, T.J., İslamda Felsefe Tarihi, Çev. Yaşar Kutluay, Balkanoğlu Matbaacılık, Ankara - 1960 DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca – Türkçe Ansiklopedik Lügat, Aydın Kitabevi Yayınları,13.Baskı, Ankara–1993 DOĞAN, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, Ülke Yayınları, X.Baskı, İstanbul – 1994 ERDEM, Hüsamettin, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, İlaveli 4. Baskı – Hü-Er Yayınları, Konya – 2000 _____ Ahlak Felsefesi, Hü-er yayınları, III. Baskı, Konya – 2003 EL–CÂBİRİ, Muhammed Âbid, Felsefi Mirasımız ve Biz, Çev. Said Aykut, Kitabevi Yayınları, İstanbul – 2003 163 EL-FÂRÛKÎ, İsmail Râci, İslam Kültür Atlası, Çev. Mustafa Okan Kibaroğlu, Zerrin Kibaroğlu, İnkılâp Yay., III.Baskı,İstanbul–1999 EL-MA’SUMİ, Muhammed Sagir Hasan, “Fârâbi” , İslam Düşüncesi Tarihi, çev. Burhan Köroğlu, Editör: M.M. Şerif, Cilt–2, İnsan Yayınları, İstanbul–1990 FAHRİ, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, İklim Yayınları, İstanbul – 1987 _____ İslam Felsefesi Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, Çev. Şahin Filiz, İnsan Yayınları, III. Baskı, İstanbul – 2002 _____ İslam Ahlâk Teorileri, çev. Muammer İskenderoğlu, Atilla Arkan, Litera Yayıncılık, İstanbul – 2004 FÂRÂBİ, Fusulü’l Medeni, Çev, Hanifi Özcan, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, I. Baskı, İzmir–1987 _____ el-Medinetü’l –Fazıla, Çev. Ahmet Arslan, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara – 1990 _____ el-Medinetü’l –Fazıla, Thk. Albert Nasrî Nâdir, Dârul Meşrik, VI. Baskı, Beyrut - 1991 _____ el-Medinetü’l –Fazıla, Çev. Nafiz Danışman, M.E.B Yay., IV. Baskı, Ankara–2001 _____ Tahsîlu’s – Sa’ade (Mutluluğu Kazanma), Çev. Hüseyin Atay, “Fârâbi’nin Üç Eseri, Mutluluğu Kazanma (Tahsîlu’s – Sa’ade), Eflatun Felsefesi ve Aristo Felsefesi” içerisinde, A.Ü.İ.F.Yay. _____ Kitâb-u Tahsili’s-Sa’âde, Tak. Ali bû Mulhim, Hilal Matbaası, I. Baskı, Beyrut – 1995 _____ İhsa’ül – Ulûm, Çev. Ahmet Ateş, M.E.B Yay., I.Baskı, İstanbul – 1989 _____ İhsa’ül-Ulûm, Tak. Ali bû Mulhim, Hilal Matbaası, Beyrut – 1996 164 _____Risale fî me’nânî’l-akl (Aklın Anlamları) Çev. Mahmut Kaya, “İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri” içerisinde, Klasik Yayınları, I.Baskı, İstanbul–2003 _____ es – Siyaset ‘ul – Medeniyye, Çevirenler. Mehmet Aydın, Abdulkadir Şener, Rami Ayas, Kültür Bakanlığı Yayınları, I. Baskı, İstanbul – 1980 _____ es-Siyâset’ül – Medeniyye, Tak. Ali bû Mulhim, Hilal Matbaası, Beyrut – 1994 _____ Aristo Felsefesi, Çev. Hüseyin Atay, “Fârâbi’nin Üç Eseri, Mutluluğu Kazanma (Tahsîlu’s – Sa’ade), Eflatun Felsefesi ve Aristo Felsefesi” içerisinde, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları _____ Philosophy of Plato and Aristotle (Eflatun ve Aristo Felsefesi), Çev. Muhsin Mehdi, Agora Yayınları, New York – 1962 _____ Fârâbi, Uyûnü’l-mesâil (Felsefenin Temel Meseleleri), Çev. Mahmut Kaya, “İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri” içerisinde, Klasik Yayınları, I.Baskı, İstanbul – 2003 _____ Ta’likat, Çev. Hilmi Ziya Ülken, “İslam Felsefesi Kaynakları ve Etkileri” içerisinde, Cem Yayınevi, IV. Baskı, İstanbul – 1993 _____ Tenbîh Alâ Sebîli’s – Saâde, Çev. Hanefi Özcan, İzmir Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, I.Baskı, İzmir–1993 _____ Eflatun İle Aristo’nun Görüşlerinin Uzlaştırılması, (Kitâbü’l-cem’ beyne re’yeyi’l-hâkimeyn Eflatun el-ilâhi ve Arirûtâlîs) Çev. Mahmut Kaya, “İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri” içerisinde, Klasik Yayınları, I.Baskı, İstanbul – 2003 Fârâbi Tetkikleri, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul – 1950 165 HANÇERLİOĞLU, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi Kavramlar ve Akımlar “mutluluk” ve “saadet” mad., Remzi Kitabevi, I. Basım, İstanbul – 1978, Cilt – IV-VI _____ Başlangıcından Bugüne Mutluluk Düşüncesi, Varlık Yayınevi, II. Baskı, İstanbul – 1969 HÜLAGÜ, Orhan, Fârâbi ve İbn-i Haldun’da Devlet Düşüncesi, Kırkambar Yayınları, İstanbul – 1999 İBN MANZUR, Lisanü’l Arab, ( Dâru Sâdır, 3. Baskı, Beyrut – 1994) İBN MİSKEVEYH, Ahlâkı Olgunlaştırma, çev. Abdülkadir Şener, İsmet Kayaoğlu, Cihad Tunç, (Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1983) İBN SÎNÂ, İşaretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, (Litera Yayıncılık, İstanbul – 2005) İHVÂNU’S- SAFÂ, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l- Vefâ, neş: Butros elBustânî, Dâru Sâdır, Beyrut İslam Ansiklopedisi, “Sa’ade” mad. Cilt – 10, Milli Eğitim Basımevi, 1967–İstanbul DERLEME, İslam’da Siyaset Düşüncesi, çev. Kazım Güleçyüz, İnsan Yayınları, İstanbul – 1995 KAYA, Mahmut, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yayınları, I. Baskı, İstanbul–Kasım, 2003 _____ Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yayınları, İstanbul – 1983 _____ Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, “Aristo” mad., cilt.3, Syf. 375 – 378, İstanbul–1991 _____Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, “Fârâbi” mad.,Cilt.12,Syf.145 163, İstanbul–1995 166 KEKLİK, Nihat, İslam Mantık Tarihi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul - 1969 KILIÇ, Recep, Ahlakın Dini Temeli, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara – 1992 KOCABAY, Yalçın, Türkçe Fransızca Büyük Sözlük, Başnur Matbaası, Ankara – 1968 KOÇ, Turan, Ölümsüzlük Düşüncesi, İz Yayınları, II. Baskı, İstanbul – 2005 KORKUT, Şenol, Fârâbi’de Siyaset ve Ahlak, “İslamiyât Üç Aylık Araştırma Dergisi” içerisinde, Ocak-Mart 2003, I. Sayı, Syf. 43 – 59 KÜÇÜK, Hasan, İslam ve Batı Felsefesinde Sistematik Problemler (mukayeseli), Fatih Yayınevi, İstanbul – 1974 MEDKUR, İbrahim “Fârâbi” , İslam Düşüncesi Tarihi, çev. Osman Bilen, Editör: M.M. Şerif, Cilt–2, İnsan Yayınları, İstanbul – 1990 MENGÜŞOĞLU, Takiyyettin, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, VII. Baskı, İstanbul – 2000 Meydan Larousse, “mutluluk” mad., Cilt – 9, Syf. 108, Meydan Yayınevi, İstanbul – 1972 MUTAHHARÎ, Murtaza, Felsefe Dersleri I, İnsan Yayınları, II. Baskı, İstanbul – 2003 MUTÇALI, Serdar, Arapça – Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, İstanbul – 1995 MÜCAHİD, Huriye Tevfik, Fârâbi’den Abduh’a Siyasi Düşünce, Çev. Vecdi Akyüz, İz Yayıncılık, İstanbul – 1995 NECCAR, Fevzi M.,“Siyaset Biliminde Fârâbi”, Çev. Kazım Güleçyüz, “İslam’da Siyaset Düşüncesi” içerisinde, Syf. 203 – 217, İnsan Yayınları, İstanbul – 1995 167 _____“İslam Politika Felsefesinde Siyaset”, Çev. Kazım Güleçyüz,“İslam’da Siyaset Düşüncesi” içerisinde, Syf. 23–47, İnsan Yayınları, İstanbul – 1995 OLGUNER, Fahrettin, Fârâbî, Ötüken Yayınları, Genişletilmiş III. Baskı, İstanbul – 1999 ROSENTHAL, Erwin I.J, Ortaçağ da İslam Siyaset Düşüncesi, Çev. Ali Çaksu, İz Yayınları, İstanbul – 1996 _____ “Fârâbi’nin Felsefesinde Siyasetin Yeri”, çev. Bayram Ali Çetinkaya, İslami Araştırmalar Dergisi, 2. sayı – 2005 ROSS, Davıd, Aristoteles, çev. Ahmet Arslan, İhsan Oktay Anar, Özcan Yalçın Kavasoğlu, Zerrin Kurtoğlu Kabalcı Yayınevi, I. Basım, İstanbul–2002 STEUERWALD, Karl, Türkçe Almanca Sözlük, ABC Kitabevi, I. Baskı, İstanbul – 1988 TAYLAN, Necip, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, M.Ü.İ.F. Yay., 3. Baskı, İstanbul – 1997 _____ Anahatlarıyla İslam Felsefesi, Ensar Neşriyat, IV. Baskı, İstanbul – 2000 TİMUÇİN, Afşar, Felsefe Sözlüğü, Bulut yayıncılık, 3. Baskı, İstanbul – 2000 TUĞLACI, Pars, Resimli İngilizce Türkçe Sözlük, İnkılâp ve Aka Kitapevleri, III. Basım, İstanbul – 1981 Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, IX. Baskı, Ankara – 1998 Türk Ansiklopedisi, “Fârâbi” mad. Cilt – 16, Syf. 104 – 108, M.E.B. yay. Ankara – 1968 TOKTAŞ, Fatih, Meşşai Felsefe, İnsan Yayınları, İstanbul – 2004 ÜLKEN, Hilmi Ziya, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam Felsefesi, Kaynakları ve Etkileri, Cem Yayınevi, IV. Baskı, İstanbul – 1993 VURAL, Mehmet, İslam Felsefesi Sözlüğü, Elis Yayınları, I. Baskı, Ankara – 2003 168 WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal Yayınlar, V.Baskı, İstanbul – 1998 YALÇIN, Mikdat, Mutluluk Yolu ve Felsefesi, Çev. Sabri Hizmetli, İlmi Neşriyat, İstanbul 1994 ZELLER, Eduard, Grek Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Aydoğan, İz Yayıncılık, İstanbul - 2001
