MÂTÜRÎDÎ`NİN BİLGİ KURAMINDA VAHİY

T.C.
ERCİYES ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
KELAM BİLİM DALI
MÂTÜRÎDÎ’NİN BİLGİ KURAMINDA
VAHİY
(Yüksek Lisans Tezi)
Hazırlayan
Cem DOĞANBAZ
Danışman
Yrd. Doç. Dr. Murat SERDAR
Şubat 2012
KAYSERİ
ÖNSÖZ
Matüridî (ö. 333/944), Mâverâünnehir ilim çevresinin yetiştirdiği büyük bir İslam
âlimidir. Özellikle, Türkiye'de yaşayan Müslümanlar başta olmak üzere, İslam
dünyasının çok önemli bir bölümünde Müslüman kitleler, İslam dininin inançlarına
ilişkin
konularında,
onun
ortaya
koyduğu
yorumlarından
oluşan
anlayışı
benimsemişlerdir.
Fakat, kendisinden sonrakiler tarafından hak etmediği şekilde büyük bir ihmale uğramış
olan Mâtürîdî hakkındaki araştırmaların gerek sayı gerekse kapsam bakımından azlığı,
şanına yakıştırılamayacak bir oranla ifade edilebilir. Hangi nedenlerle olursa olsun onun
asırlardır ihmal edilmiş olması, İslam Düşünce Tarihimiz açısından maalesef büyük bir
kayıptır.
Bu çalışmamızla, İslam Düşünce Tarihinde ilk defa Mâtürîdî ile gündeme gelen ve
kendisinden sonra İslam Düşüncesini derinden etkileyen, bilgi sistematiği içerisinde
Mâtürîdî’nin, vahyi nereye konumlandırdığını bilimsel bir bakışla gün yüzüne
çıkarmaya çalışarak Mâtürîdî hakkında yapılan çalışmalara katkıda bulunmaya çalıştık.
Araştırma konumuzun belirlenmesi başta olmak üzere, çalışmamız süresince her zaman
görüşleriyle bize yol gösteren ve hiçbir zaman desteğini esirgemeyen, danışmanım Yrd.
Doç. Dr. Murat SERDAR’a, içtenlikle teşekkür ediyorum.
Cem DOĞANBAZ
Ankara, Şubat 2012
MÂTÜRÎDÎ’NİN BİLGİ KURAMINDA VAHİY
Cem DOĞANBAZ
Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü
Yüksek Lisans Tezi, Şubat 2012
Danışman: Yrd. Doç. Dr. Murat SERDAR
KISA ÖZET
Mâtürîdî, “Kelamî Epistemoloji”yi, sistematik bir biçimde ortaya koyan önemli bir düşünce
adamıdır. İslam kültür ve medeniyetinin önemli bir bölümünü etkilemiş olan
Mâtürîdî’nin, bilgi sistematiği içerisinde vahyi, nereye konumlandırdığının gün yüzüne
çıkarılarak anlaşılmasını sağlamak, bu çalışmamızın hedefini oluşturmuştur.
İnsan bilgisinin büyük bir bölümünün kaynağı olan haber, insanın varlığı ve yaşamının
devamlılığı açısından aklî bir zorunluluktur. Haberin bilgi kaynağı olduğunu, aklî
zorunluluk olarak ortaya koyan Mâtürîdî, peygamberin haberini de kesin bilgi veren bir
haber türü olarak sayar. Çünkü ona göre peygamberin doğruluğunun belgesi apaçık
ortadadır ve Allah’ın ayetleriyle pekiştirilmiştir. Doğruluğu, peygamberin haberinden daha
kesin olan bir başka haber düşünülemez. Dolayısıyla bu kimselerin haberlerine inanmak
insana huzur verirken onu inkâr eden kimse, kibir ve inatçılığa saplanıp kalmış bir zavallı
konumundadır.
Akıl, tek başına her nesnenin bilgisini elde etme yeteneğiyle yaratılmadığı için, insanları
sadece duyusal ve aklî bilgileriyle baş başa bırakmayıp, elçi görevlendirip ona vahiy
göndererek Allah’ın insanlara lütufta bulunması, O’nun hakîm oluşunun bir gereği ve
rahmetinin bir sonucudur.
Onun bilgi sisteminde, “vahiy kaynaklı bilgi” genel geçerliği olan, varlığın her alanının özellikle dinin- bilinmesinde asıl olan, bir kaynak niteliğindedir. Dolayısıyla vahiy,
duyuların ve aklın kullanımıyla sınırlı sayılabilecek bir alanda bilgi üretmek zorunda
kalan insana belki de hayal edilemeyecek genişlikte ve yepyeni birçok alanda bilgi
edinme imkanı tanıyarak ufkunu ve özgürlük alanını genişletmiş olmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Mâtürîdî, Bilgi, Haber, Nübüvvet, Vahiy, Mûcize.
REVELATION IN THE KNOWLEDGE THEORY OF MATURIDI
Cem DOĞANBAZ
Erciyes University, Institute For Social Sciences
Master Thesis, February 2012
Advisor: Yrd. Doç. Dr. Murat SERDAR
ABSTRACT
Maturidi is a particular philosophic scholar who systematically handled the theological
epistemology. For this reason, the main goal of this thesis is to explain and reveal where
Maturidi, who impacted great part of Islamic culture and civilization, put the revelation
in the system of knowledge.
As the source of main part of the human knowledge, news is a rational necessity for the
point of view of the presence of human being and continuity of his life. Maturidi who
put forth that the news is a source of knowledge as a rational necessity considered that
the words of the Prophet are also a kind of news of decisive information source.
Because Maturidi says that the Prophet’s truth was testified by the clear testimonies and
supported the verses of God. It cannot be imagine that there can be news whose truth is
decisive than the words of the Prophet. For this reason, believing the news of such
prophets gives the people peace on the one hand, denying it sweeps the unbelievers to
the position of a miserable fellow who sunk in the marsh of arrogance and willfulness,
on the other.
The fact that God graced the revelation through prophets for people, not leaving the
mankind to their fate with their sensual and rational knowledge, since the reason was
not created alone so as to get all the information of each thing, is a result of necessity of
his being justice and wisdom, and his merciful.
According to the epistemology of Maturidi, “the knowledge of revelation -origin” is a
kind of source having universal consent, and a main base for whole aspects of the
existence –especially, of the religion. Consequently the revelation let the human widen
his horizon and land of freedom, providing to get quite new knowledge in unimaginable
size and in various fields for him who has to produce the knowledge in a presumably
limited area with using only the ration and sense.
Key Words: Maturidi, Knowledge, News, Prophecy, Revelation, Miracle.
İÇİNDEKİLER
MÂTÜRÎDÎ’NİN BİLGİ KURAMINDA VAHİY
BİLİMSEL ETİĞE UYGUNLUK SAYFASI ............................................................. ii
YÖNERGEYE UYGUNLUK SAYFASI ................................................................... iii
KABUL VE ONAY SAYFASI .................................................................................. iv
ÖNSÖZ ........................................................................................................................ v
KISA ÖZET ................................................................................................................ vi
ABSTRACT............................................................................................................... vii
İÇİNDEKİLER ......................................................................................................... viii
KISALTMALAR ........................................................................................................ xi
GİRİŞ
1. Çalışmanın Konusu, Önemi ve Amacı..................................................................... 2
2. Kaynaklar ................................................................................................................. 5
3. Çalışmanın Yöntemi ................................................................................................ 7
4. İslâm Kelamı Açısından Bilgi Kuramının Önemi.................................................... 7
1. BÖLÜM
FELSEFEDE VE KELAMDA BİLGİ
1.1. Felsefede Bilgi Kuramı ....................................................................................... 11
1.1.1. Bilgi Nedir?............................................................................................... 13
1.1.2. Bilginin İmkânı ......................................................................................... 15
1.1.3. Bilginin Kaynağı ....................................................................................... 17
1.1.4. Bilginin Değeri.......................................................................................... 18
ix
1.2. Kelam’da Bilgi Kuramı....................................................................................... 20
1.2.1. Bilginin İmkânı ve Tanımı........................................................................ 25
1.2.2. Bilginin Kaynağı ....................................................................................... 29
1.2.2.1. Sağlıklı Duyular............................................................................ 29
1.2.2.2. Doğru Haber ................................................................................. 32
1.2.2.2.1. Mütevâtir Haber............................................................. 33
1.2.2.2.2. Peygamber’in Haberi ..................................................... 33
1.2.2.3. Akıl ............................................................................................... 34
2. BÖLÜM
MÂTÜRÎDÎ’NİN BİLGİ KURAMI
2.1. Bilginin İmkânı ................................................................................................... 37
2.2. Bilginin Tanımı ................................................................................................... 38
2.3. Bilginin Kaynağı ................................................................................................. 39
2.3.1. Iyân (Duyular)........................................................................................... 41
2.3.2. Haber......................................................................................................... 44
2.3.2.1. Peygamberin Haberi ..................................................................... 46
2.3.2.2. Mütevâtir ve Âhad Haber ............................................................. 47
2.3.3. Nazar (Akıl) .............................................................................................. 50
2.4. Bilginin Değeri ve Türleri................................................................................... 53
3. BÖLÜM
MÂTÜRÎDÎ’YE GÖRE VAHYİN EPİSTEMİK DEĞERİ
3.1. Vahyin Anlamı .................................................................................................... 57
3.2. Vahyin İmkânı ve Bilgi Alanı ............................................................................. 62
3.3. Allah’ın İnsanlara Vahyetme Biçimleri .............................................................. 70
3.3.1. Allah’ın Aracısız Vahyetmesi................................................................... 71
3.3.2. Allah’ın Perde Arkasından Vahyetmesi.................................................... 74
3.3.3. Allah’ın Melek Aracılığıyla Vahyetmesi.................................................. 75
3.4. Hz. Peygamber’in Vahyi Alış Biçimleri ............................................................. 75
3.5. Vahiy ve Allah’ın Kelam Sıfatı .......................................................................... 76
x
3.6. Nüzûl, İnzâl ve Tenzîl ......................................................................................... 78
3.7. Nübüvvet Vahyinin Türleri ................................................................................. 80
3.7.1. Vahy-i Metlüv ve Vahy-i Gayri Metlüv ................................................... 80
3.8. Nübüvvet Vahyinin Delili ve Bilgi Değeri ......................................................... 83
3.8.1. Âyet (Mucize) .......................................................................................... 84
3.8.1.1. Aklî Mucizeler ............................................................................. 88
3.8.1.2. Sem’î (Haberî) Mucizeler............................................................. 90
3.8.1.3. Hissî Mucizeler............................................................................. 91
SONUÇ ...................................................................................................................... 96
KAYNAKÇA........................................................................................................... 101
ÖZGEÇMİŞ
KISALTMALAR
AÜ
AÜİF
Bkz.
c.
CÜİF
çev.
DİA
DİB
ERÜ
FÜİF
h.
haz.
İSAM
İÜ
Krş. / krş.
m.ö.
MEB
MÜİFAV
nşr.
ö.
s.
SBE
thk.
vb.
vd.
yy.
: Ankara Üniversitesi
: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
: Bakınız
: Cilt
: Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
: Çeviren
: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
: Diyanet İşleri Başkanlığı
: Erciyes Üniversitesi
: Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
: hicri
: Hazırlayan
: İslam Araştırmaları Merkezi
: İstanbul Üniversitesi
: Karşılaştırınız
: Milattan önce
: Milli Eğitim Bakanlığı
: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı
: Neşreden
: Ölüm tarihi
: Sayfa
: Sosyal Bilimler Enstitüsü
: Tahkik
: ve benzeri
: ve devamı
: Yüzyıl
GİRİŞ
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944), bugün Özbekistan Cumhuriyeti sınırları içinde
olan Semerkand şehrinin Mâtürîd Mahallesinde / köyünde doğmuştur. Asıl adı Ebû
Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd olmasına rağmen doğduğu yerin ismine
nispetle daha çok Mâtürîdî unvanıyla tanınır. Doğum tarihi hakkında yeterli bir bilgiye
sahip olamadığımız Mâtürîdî’nin hicrî 333 / miladî 944 yılında Semerkand’da öldüğü
konusunda ise ittifak vardır.1
İslam inançları başta olmak üzere tefsir ve fıkıh bilimlerinde de Ebû Hanîfe (ö. 150/
767)’nin dinî anlayış ve yönteminin bir takipçisi olan Mâtürîdî, Ehl-i Sünnet akidesinin
sistemleşmesine yaptığı önemli katkılardan dolayı kendisinden sonra gelen İslam
âlimlerinin büyük bir çoğunluğu tarafından İslam itikadında önder, imam kabul edilmiş;
hatta ona nispetle Mâtürîdiyye adıyla bilinen büyük bir inanç ekolü oluşturulmuştur.
Türkiye’de yaşayan Müslümanlar başta olmak üzere, İslam dünyasının çok önemli bir
bölümünde, Müslüman kitleler –bilsinler ya da bilmesinler– İslam dininin inançlarına
ilişkin konularda onun ortaya koyduğu yorumlardan (te’vil) oluşan “anlayış”ı
benimsemişlerdir.
Mâtürîdî’nin anlayışını diğerlerinden farklı kılan özelliklerden birisi kanaatimizce onun
kullandığı sistem ve bu sistemin dayandığı temel olan “bilgi anlayışı”dır. Onun
sisteminin özü; “insan aklıyla ilahi vahyi, ifrata veya tefrite kaçmayan (mutedil) bir
uzlaştırma” olarak ifade edilebilir. Bu bakımdan onun akaide dair eserlerinin büyük
önemi vardır.2
1
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd Tercümesi (çev. Bekir Topaloğlu), İSAM Yayınları, Ankara
2005, s. XVII vd. Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî
ve Mâtürîdîlik, Tarihî Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Mâtürîdîlik Mezhebi (haz. Sönmez
Kutlu), Kitâbiyât, Ankara 2006, s. 17 vd.
2
Yusuf Ziya Yörükân, İslâm Akaidine Dair Eski Metinler I, AÜİF Yayınları, İstanbul 1953, s. I.
2
1. Çalışmanın Konusu, Önemi ve Amacı
Bilgi Kuramı (Epistemoloji), felsefenin ana konularından biri olmanın yanında, İslâm
Kelamında da, akide ile ilgili meseleleri temellendirmede kendisine ihtiyaç duyulan çok
önemli bir konudur. Zira kelam ilminin, zaman zaman felsefenin sorularıyla da
ilgilendiğini ve böylece aynı ortak alanda söz söylemek durumunda olduğunu ve
mantığın yöntemlerinden de faydalandığını biliyoruz.
Bu bağlamda kelamcılar da bilginin neliğini konu edinirler ve onu tanımlamaya
çalışırlar. Hicrî IV. yüzyılın başlarından itibaren kaleme alınan kelam kitaplarındaki ilk
konuların, bilgi teorisiyle ilgili olduğu, ardından ontoloji ve teolojiyle ilgili konuların
ele alındığı göze çarpmaktadır.3 Bilginin tanımıyla başlayan, imkânı ve kaynakları
üzerine yapılan tartışmalarla devam eden bilgi kuramı kapsamında söylenenler, daha
sonra gelen diğer konulara hazırlık ve temel oluşturmaktadır. Böylece bilgi hakkında
konuşmak, aslında ortaya konulacak olan dünya görüşünü temellendirmek anlamına
gelmektedir.4
İslâm inanç esaslarının sağlam temellere dayandırılabilmesi için, doğruluğundan ve
kesinliğinden kuşku duyulamayacak bilgilere, dolayısıyla bir bilgi kuramına ihtiyaç
olduğu ortadadır. Zira bilgi kuramı; bilginin ne olduğu, neye bilgi denilip
denilemeyeceği, doğru bilginin imkânı, nasıl elde edileceği, kaynakları, değeri vb.
konuları felsefî bir bakışla açığa çıkarma çabasıdır.
İslam kelamında, epistemolojinin konularıyla ilgilenen ve eserlerinde bu meseleye yer
veren bilginlerin önde gelenlerinden birisi, hiç şüphesiz Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’dir.
Çünkü o, “Kelamî Epistemoloji”yi sistematik bir biçimde ilk defa ortaya koyan önemli
bir düşünce adamıdır.5 Dolayısıyla İslam kültür ve medeniyetini oluşturan ruhu / bakışı /
anlayışı iyi kavrayabilmenin bir yolu da; bu kültür ve medeniyetin önemli bir bölümüne
şekil veren Mâtürîdî vb. düşünürlerin fikir dünyalarının açığa çıkarılmasından ve
anlaşılmaya çalışılmasından geçmektedir.
3
Örnek olarak Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-tevhîd adlı eseri söylenilebilir.
Muhit Mert, “Kelamcıların Bilgi Tanımları Üzerine Bir Tahlil Denemesi”, AÜİF Dergisi, c. XLIV, Sayı
1, s. 41.
5
Hüseyin Atay, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Bilgi Kuramı”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Tarihî Arka
Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Mâtürîdîlik Mezhebi, Kitâbiyât, Ankara 2006, s. 175.
4
3
Hüseyin Atay’ın da belirttiği gibi İslam kelamının incelenmeye ve araştırılmaya en
yaraşır önderlerinden birisi, belki de birincisi İmam Mâtürîdî olmalıdır. Çünkü o, İslam
kelam biliminde, bilgi kuramını sistematik olarak ele alıp inceleyen ve haberi de insan
bilgisinin göz ardı edilemeyecek önemde bir başka bilgi kaynağı olduğunu ortaya
koyarak en başından inşa edeceği sistemin dayandığı temellerini, yöntemini açıkça ve
ilmî / felsefî bir tarzda ortaya koyan ilk kelam bilgini olma niteliğinin sahibidir.6
Bize ulaşan kelam eserleri arasında, “bilgi”yi bir teori olarak ele alan en eski eser,
Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-tevhîd’idir7. Mâtürîdî bu eserine bilgi konulu bir giriş bölümüyle
başlamış ve bu bölümde insan için hem dinî bilgi8 hem de genel bilgi9 konusunu ele almıştır. Giriş bölümünün dışında da bilgiyle ilgili konular, yeri geldikçe eserin çeşitli
yerlerinde ele alınmıştır.
Eş’ariyye adıyla bilinen diğer bir Ehl-i Sünnet ekolünün kurucusu Ebu’l-Hasen elEş’arî’nin (ö. 324 / 936) de kendi dönemindeki aşırı görüşlere karşı göğüs germiş
önemli bir kelam bilgini olmasına karşın, onun eserlerini incelediğimizde bilgi
konusunun bağımsız bir başlık altında ele alınıp incelenmemiş olduğunu görüyoruz.10
İmam-ı Â’zam Ebu Hanîfe’nin akaid ve fıkıh alanındaki görüşlerini benimseyerek onun
dolaylı yoldan öğrencisi sayılan Mâtürîdî’nin, Ehl-i Sünnet kelamının metot, içerik ve
bu içeriğin ele alınış biçimlerini belirlediği eseri Kitâbü’t-tevhîd, kendisinden sonra
yazılan gerek Mâtürîdî, gerekse Eş’arî kelam kitaplarına da bir model oluşturmuştur.11
Mâtürîdî ve Eş’arî’den sonra gelen Ehl-i Sünnet kelamcılarının neredeyse tamamının
Mâtürîdî’nin sistematiğini kendilerine örnek almışçasına eserlerine bilgi konusuyla
başladıkları bilinmektedir.12
6
Atay, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Bilgi Kuramı”, s. 175.
Hanifi Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, MÜİFAV Yayınları, İstanbul 1993, s. 23, 28-29. Atay, “Ebû
Mansûr el-Mâtürîdî ve Bilgi Kuramı”, s. 175.
8
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd (thk. Fethullah Huleyf), Beyrut 1986, s. 4-6.
9
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 7-17.
10
Örneğin e’l-ibâne / Kitabü’l-lümâ’ adlı eserlerinde bilgi konulu bir bölüm bulunmamaktadır.
11
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler (çev. Bekir Topaloğlu), İmam Ebû Hanîfe ve İmam
Mâtürîdî Araştırma Vakfı Yayınları, İstanbul 2003, s. XVI.
12
Nesefî’nin Tabsıra’sı, Pezdevî’nin Usûlü’d-dîn’i, Ebû Bekr el-Bâkıllânî’nin Kitâbü’t-temhîd’i, Îcî’nin
Mevâkıf’i, Râzî’nin Muhassal’i, Sâbûnî’nin Bidâye’si... örnek olarak verilebilir.
7
4
Mezhepler tarihi ve kelamla ilgili çeşitli eserlerde, dağınık biçimde de olsa,
Mâtürîdî’den önce de bilgi üzerinde durulduğuna dair ipuçları bulunmaktadır.13 Ayrıca
Mâtürîdî’nin düşünce sisteminin oluşumunda Mu’tezile doktrininin küçümsenemeyecek
derecede etkisinin olduğu bilindiğinden Mâtürîdî’ye bilgi konusunda bazı Mu’tezile
kelamcılarının öncülük etmiş olabilecekleri güçlü bir ihtimal olarak akla gelmektedir.14
İslâm kelamında bilginin bir teori olarak kelam kitaplarına ne zaman girdiği konusunda
kesin bir tarih ve kişi belirtmek her ne kadar güç olsa da Ehl-i Sünnet ekolünde bu konuyla
sistemli bir şekilde ilgilenen ilk kelamcı Mâtürîdî’dir.15
Özel anlamda İslam bilgi kuramına, genel anlamda da günümüzde felsefe biliminin alt
dalı sayılan epistemolojiye, onun yapmış olduğu en orijinal katkı, “doğru haber”i
bilginin kaynakları arasına alarak insan yaşamının tamamında haberin de kesin bilginin
elde edilmesi noktasında önemsenmesi gereken bir payının olduğu fikridir. Onun
bundan amaçladığı şey “vahiy yoluyla gelen bilgi”nin de genel geçer bilgi ifade eden
üçüncü bir kaynak olarak kabul edilmesini sağlamaya zemin hazırlamaktır. Çünkü o,
Kur’an’ın, akıl ve duyulara ilave olarak vahyi de insan bilgisinin önemli bir kaynağı
kabul etmesinden hareketle genelde doğru haberi, özelde ise vahyi epistemolojik açıdan
irdelemiş; onun imkânını, alanını, sınırlarını, değerini... belirleyebilme ekseninde
entelektüel bir çaba ortaya koymuştur.
Bütün bunlara rağmen Mâtürîdî, hak etmediği şekilde büyük bir ihmale uğramış16 ve
diğer bir Ehl-i Sünnet ekolünün kurucusu Eş’arî kadar geniş bir araştırma konusu
olmamıştır.17 İslam düşünce tarihi boyunca yapılan onun hakkındaki araştırmaların
sayısının ve kapsamının azlığı, şanına yakıştırılamayacak bir oranla ifade edilebilir.
Hangi nedenlerle olursa olsun, onun asırlardır ihmal edilmiş olması, İslam düşünce
tarihimiz açısından maalesef büyük bir şanssızlık ve önemli bir kayıptır.
13
Emrullah Yüksel, “Âmidî ve Bazı Kelamcılarda Bilgi Teorisi”, Kelamda Bilgi Problemi Sempozyumu,
Arasta Yayınları, Bursa 2003, s. 3.
14
Özcan, s. 25.
15
Özcan, s. 28. Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelami Görüşleri”, İmam Mâtürîdî ve
Mâtürîdîlik, Tarihî Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Mâtürîdîlik Mezhebi (haz. Sönmez Kutlu),
Kitâbiyât, Ankara 2006, s. 200.
16
Bu ihmalin nedenleri için bak. Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd Tercümesi, s. XIV. Kutlu, s. 48-51.
17
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd Tercümesi, s. XIV. Kemal Işık, Mâtürîdî’nin Kelam Sisteminde İmân Allah
ve Peygamberlik Anlayışı, Fütüvvet Yayınları, Ankara 1980, s. 5.
5
Ana hatlarıyla ifade etmeye çalıştığımız bilgiler göz önünde bulundurularak
Mâtüridî’nin epistemoloji anlayışında –özellikle İslam kelamı açısından– vahyi nasıl
anladığının ve anlattığının açığa çıkarılmaya çalışılmasının da büyük bir önem arz ettiği
görüşündeyiz. Bu bağlamda İslam düşünce tarihinde ilk defa Mâtürîdî ile gündeme
gelmiş olduğu kanaatini taşıdığımız ve onun dini meselelere bakışında izlediği
metodunun temellerini oluşturan ve kendisinden sonra gelen bütün bir İslam
düşüncesini derinden etkileyen bu bilgi sistematiği içerisinde Mâtürîdî’nin, vahyi
nereye konumlandırdığının bilimsel bir bakışla gün yüzüne çıkarılmasına çalışmak ve
anlaşılmasını sağlamak bu çalışmamızın hedefidir.
2. Kaynaklar
Mâtüridî’nin düşünce dünyasını bize gösterebilecek eserlerinden bugün sadece iki
tanesine sahibiz. Bunlardan birisi Te’vîlâtü’l-Kur’ân, diğeri de Kitabü’t-tevhîd’dir.
Bu iki eser, o zamanki ilmî anlayışı ve tartışılan problemleri göstermesi yönünden tarihî
belge niteliğinde bir değere ve günümüze dek süregelmiş olan Ehl-i Sünnet inanç
sistemi hakkında ilk elden bilgiler veriyor olması bakımından fevkalade ilmî öneme
sahiptir.18
Çalışmamızın temel dayanak noktasını oluşturan Kitâbü’t-tevhîd, kelamî görüşleri
açısından Mâtürîdî’nin en önemli eseridir. Aynı zamanda bu eser Mu’tezile başta olmak
üzere çeşitli İslâmî fırkalara, dinlere, inançlara ve felsefî görüşlere de yer vermesi
nedeniyle düşünce tarihimizin önemli kaynaklarından biridir.
Kitâbü’t-tevhîd’in ilk sayfaları, bilgi teorisinin ele alınıp temellerinin atıldığı bölüm
olduğundan araştırmamızı ilgilendiren temel verilerin çok önemli bir kısmı burada
bulunmaktadır. Bununla birlikte Kitâbü’t-tevhîd, Ebu’l Yüsr Muhammed b. Abdülkerim
el-Pezdevî (ö. 493/1100)’nin de belirttiği gibi19 içinde barındırdığı kapalı, ne
kastedildiği açık olmayan ifadeler vb. güçlükler nedeniyle anlaşılması zor bir kitaptır.20
18
Yörükân, İslâm Akaidine Dair Eski Metinler I, s. I.
Pezdevî, Usûlü’d-dîn (çev. Şerafeddin Gölcük), Kayıhan Yayınevi, İstanbul 1988, s. 3.
20
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd Tercümesi, s. XXV. M. Sait Yazıcıoğlu, “Mâtürîdî Kelam Ekolünün İki
Büyük Siması: Ebû Mansûr Mâtürîdî ve Ebu’l Muîn Nesefî”, AÜİF Dergisi, Sayı XXVII, s. 286.
19
6
Kitâbü’t-tevhîd’in gerek zor, karmaşık ve muğlak üslubunun ortaya çıkaracağı
güçlüklerin çözümünde ve gerekse içerdiği fikirlerin daha iyi anlaşılabilmesinde Ebu’l
Muîn Nesefî (ö. 508/1115)’nin Tabsıratü’l-edille’sinin önemli derecede yardımcı
olacağı kanaatindeyiz. Çünkü Mâtürîdî’nin önemli bir takipçisi olan Nesefî, birçok
konuda onunla aynı delilleri kullanarak aynı yoruma ulaşmıştır. Mâtüridî’de kapalı ve
muğlak olan pek çok konuyu, daha detaylı ve sistematik biçimde açıklayarak konunun
anlaşılmasına önemli katkı sağlamıştır. Bu nedenle bu iki eserin birbirini tamamlar ve
açıklar nitelikte olduğu söylenebilir.21
Mâtürîdî kelam ekolünde, İmam Mâtürîdî’den sonra günümüze kadar Ebu’l Muîn
Nesefî’den daha büyük ve yetkin bir kelamcının gelmediğini ifade eden Hüseyin Atay’a
göre; Nesefî’nin büyüklüğü; kendine has metodu, üslubu ve kültür birikiminden
kaynaklanmaktadır.22 Yine onun ve Fethullah Huleyf’in de tespitine göre Ebu’l Muîn
Nesefî’nin Tabsıratü’l-edille adlı kitabı, Mâtürîdî ekolünün İmam Mâtürîdî’nin
Kitâbü’t-tevhîd’inden sonraki en değerli ikinci kaynağıdır.23 Ayrıca Tabsıra’nın üslup ve
ifadesi Kitâbü’t-tevhîd’den daha açık, net ve nispeten daha kolaydır.24 Değinilen
özelliklerinden dolayı Kitâbü’t-tevhîd’in yanı sıra Nesefî’nin Tabsıratü’l-edille’si de
çalışmamızda başvurduğumuz önemli kaynaklardan biri olmuştur.
Ayrıca Mâtürîdî’nin tefsir alanındaki eseri, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, sadece Kur’an’ın bir
yorumu olmayıp onun gerek kelam gerekse fıkıh alanındaki düşüncelerinin
bilinmesindeki rolü nedeniyle faydalandığımız bir başka kaynaktır.
Kitâbü’t-tevhîd ve Te’vîlâtü’l-Kur’ân dışında, Mâtürîdî’ye atfedilen diğer eserlerin bir
kısmının ona ait oluşu şüpheli25 olduğundan, bir kısmının da günümüze ulaşmamış
olmasından dolayı çalışmamızda bu eserler dikkate alınmamıştır.
21
Yazıcıoğlu, s. 281, 294, 298.
Nesefî, Tabsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn (thk. Hüseyin Atay), DİB Yayınları, Ankara 1993, c. I, s. 16.
Yazıcıoğlu, s. 294.
23
Fethullah Huleyf, Kitâbü’t-tevhîd (Mukaddime), Beyrut 1986, s. 5. Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd
Tercümesi, s. XXV.
24
Nesefî, Tabsıra, c. I, s. 14.
25
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd Tercümesi, s. XXIV vd.
22
7
3. Çalışmanın Yöntemi
Araştırma konumuz olan, Mâtürîdî’nin epistemoloji anlayışında vahyin konumu
meselesi, onun bu meseleyi ele alıp anlattığı ve sisteminin temellerini attığı eseri
“Kitâbü’t-tevhîd”in yanı sıra, bir diğer önemli eseri “Te’vîlâtü’l-Kur’ân”ın da dahil
edilmesiyle aydınlatılmaya çalışılmıştır. Bu nedenle çalışmamızda daha çok tanımlayıcı
(betimleyici) bir metot kullanılmakla birlikte, zaman zaman farklı fikirlerin de konuya
dahil edilmesiyle karşılaştırma yönteminden de yararlanılmıştır.
4. İslâm Kelamı Açısından Bilgi Kuramının Önemi
Bilgi kaynaklarının ve onların gerçekten bilgi sağlayıp sağlayamadıklarının araştırılması,
felsefi düşüncenin başladığı zamanlardan beri canlılığını koruyan bir konudur. Çünkü
bilgi kaynaklarının gerçekliği, bilginin geçerliliği vb. meseleler kesin olarak ortaya
konulamazsa, o zaman bu kaynaklar, bizim bilgi iddialarımızı haklı çıkaramaz ve
bilgilerimizi doğrulayamaz.26
İslam dininin inanç sistemini, doğruluğundan ve kesinliğinden en ufak bir kuşku
duyulamayacak nitelikte sağlam bir temele dayandırabilme amacının gerçekleştirilebilmesi
için, bir bilgi teorisinin de ortaya konulmasına ihtiyaç vardır. Bu açıdan denilebilir ki
“bilgi teorisi”, Kelam tarafından da zorunlu olarak ele alınması gereken temel bir meseledir.
Çünkü İslam Kelamı’nda, Allah’ı bilmenin tek yolu; Kur’an’ın da ısrarla vurguladığı
gibi dış dünyanın, kozmosun delâletidir.27 Yani dış dünya, O’nun varlığının bilinmesinin
tek delili ve apaçık belgesidir.28 Bundan dolayı eğer eşyanın hakikatleri (hakâiku’l-eşya) ve
dış dünyanın varlığı kesin olarak ortaya konulamazsa, o zaman İslam inançlarının ve
dininin üzerine kurulacağı sağlam bir temel de olmayacaktır. Eğer bilgimiz gerçeği
yansıtmayacaksa, bir değeri yoksa, o zaman bilginin ve imanın da bir değeri
kalmayacaktır.29 Öyleyse öncelikle eşyanın hakikati, dış dünyanın varlığı, bilginin
mümkün olduğu ve bunlarla ilgili bilgimizin değeri ortaya konulmalıdır.
26
Özcan, s. 60.
Örneğin; 2. Bakara / 164.
28
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 46.
29
Yusuf Ziya Yörükân, “İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler”, AÜİF Dergisi, Sayı 2-3, s. II/137.
27
8
Bu gerekçelerden dolayı, nasslar tarafından belirlenmiş olan İslam inanç esaslarını
anlama ve yorumlama30 gibi bir amacı da olan Kelam ilmi, kendi alanının başlıca
konuları olan tevhid, nübüvvet ve meâd’ın yanı sıra, felsefenin de temel konularından
birisi olan bilgi ile de yakından ilgilenir. Böylece, epistemolojik açıdan bilgi söz konusu
olduğunda kelam ile felsefe aynı ortak alanda düşünce üretmektedirler.
Kelam âlimleri öncelikle Sofizm’e ve Septisizm’e şiddetle ve kararlı bir biçimde karşı
çıkarlar. Çünkü onlar, âlem (kozmos) dediğimiz dış dünyanın gerçek / reel bir varlığının
olduğuna, bu dünyanın tamamını ve künhünü doğru bir şekilde bilmek ve kavramak
mümkün olmasa bile; dış dünyadaki eşyanın bazıları hakkında doğru, sağlam, gerçek,
değişmez ve kesin bilgi sahibi olmanın mümkün olduğuna inanırlar. Bu reel dünyadan
ve onunla ilgili birtakım kesin bilgilerden yola çıkarak eşyanın yaratıcısına ulaşmaya
çalışırlar. Şayet, eser ve eserle ilgili şeyler hakkındaki bilgimiz kesin değil de şüpheli
olursa o zaman Allah'ın varlığını aklî delilerle ortaya koyma imkânı kalmayacaktır. Bu
nedenle İsbât-ı vâcib konusu başta olmak üzere; öncelikle, şüpheciliğin reddedilerek
onun butlânının kesin biçimde ortaya konulması gerekmektedir. Böylece Mâtürîdî,
Nesefî... gibi âlimlerin eserlerinde sofistleri ve septikleri reddetmekle işe başlamalarının
sebebi de daha iyi anlaşılabilir bir hale gelmektedir.
Eşyanın hakikatinin bilinmesi ve tecrübî bilginin insanlar tarafından kullanılıyor
olmasının Allah’la ilgili olarak götüreceği sonuçlara Kur’an-ı Kerim’de sıklıkla
değinilmektedir. Örneğin;
“Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri peşinden
gelmesinde, insanlara fayda veren şeylerle yüklü olarak denizde yüzüp giden gemilerde,
Allah'ın gökten indirip de ölü haldeki toprağı canlandırdığı suda, yeryüzünde her çeşit
canlıyı yaymasında, rüzgârları ve yer ile gök arasında emre hazır bekleyen bulutları
yönlendirmesinde düşünen bir toplum için (Allah'ın varlığını ve birliğini ispatlayan)
birçok delil vardır.”31
30
31
Hülya Alper, İmam Mâtürîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İz Yayıncılık, İstanbul 2009, s. 52.
2. Bakara / 164.
9
Aynı şekilde; “Ektiğinize bir bakmaz mısınız?”32, “İçtiğiniz suya bir bakmaz mısınız?”33
şeklindeki ifadelerde de tecrübeye vurgu yapılmaktadır.
Kelamda bilgi, hem ilahi bilgi hem de insanın bilgisi açısından ele alınır. Allah'ın ilim
sıfatı, bu sıfatın ezeli olup olmadığı ve buna bağlı olarak ortaya çıkan Kur'an'ın mahluk
olup olmadığı, insanın kaderi... gibi problemler bilginin teolojik boyutunu
oluşturmaktadır. İnsan bilgisinin neliği, bilgi olarak adlandırılabilmesi için hangi
özellikleri taşıması gerektiği, insanın bilme derecelerini gösteren “zan”, “vehm”,
“şüphe”, “rayb”, “cehl” gibi terimlerle nasıl bir ilişkisi olduğu gibi konular da
Kelamın bilgi kuramı çerçevesinde tartışılabilecek alanları olarak kabul edilebilir.
Böylece Kelam bilimi, diğer İslamî bilimlerden farklı olarak kullandığı bilginin
felsefesini de yapmaktadır.34
Mâtürîdî’nin bilgi konusuna yaklaşımında da bilgi, hem ilahi bilgi hem de insani bilgi
olarak ayrı ayrı irdelenmektedir. Bu yüzden biz, bu çalışmamızı insan bilgisi orijininde
ele almaya çalışacağız.
Mâtürîdî'nin Kelam sistemi içerisinde de bilgi meselesi önemli bir yer tutar. Onun sistemi,
“eşyanın gerçekte var olduğu, onun hakikati hakkında bilgi edinmenin insan için
mümkün olduğu ve mümkün olan bu bilginin de güvenilir olduğu” fikrine
dayanmaktadır. Bir din bilgini olma kimliğiyle bilinmesine rağmen, onun sadece dinî
bilgiyle değil; aynı zamanda genel bilgiyle de büyük ölçüde ilgilendiğini görüyoruz.
Ona göre, dinin bilinmesi için asla zannî ve taklidî bilgilere itimat edilmeyip delile
dayalı kesin ve sağlam bilgilere ulaşılması zorunludur;35 dinin bilinmesinde vahiy ve akıl
asıldır.36
Mâtürîdî, sistemini sağlam bir temel üzerine oluşturma gereğinden dolayı önce bilginin
mümkün olduğunu, insan düşüncesinin ve bilgisinin kaynaklarını, değerini ortaya
koymaya çalışmış; eşyanın hakikatinin varlığı ve bilinebilirliliği gibi meseleleri
incelemiş, sofistlerin görüşlerini eleştirmiş, reddetmiş ve bu görüşlerin yanlışlığını ortaya
32
56. Vâkıa / 63.
56. Vâkıa / 68.
34
Şaban Ali Düzgün, “Bilgi”, Sistematik Kelam, Ankuzem Yayınları, Ankara 2005, s.121.
35
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 3-4.
36
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 4.
33
10
koymaya çalışmıştır.37 Onun bu çabasındaki ana neden “doğru ve güvenilir bilgiye
ulaşma” isteğidir.
37
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 4-11.
1. BÖLÜM
FELSEFEDE VE KELAMDA BİLGİ
1.1. Felsefede Bilgi Kuramı
İnsan, –belki de fıtratının gereği olarak– merak eder, soru sorar... İmkânları ölçüsünde,
farkına vardığı, ilgisini çeken her şeyi anlamak, anlamlandırmak, açıklamak ister. Zihnini meşgul eden her soruya tatmin edici bir cevap bulmaya çalışır. Hem “kendisi”ni
hem de kendi dışındaki “eşyayı bilmek” ister. Zira onun nazarında eşya; bilinmesi
gereken şeydir ve bilinmelidir. Varlığını sürdürebilmesi, hatta varlık sürecinde iç
huzurunu elde edebilmesi buna bağlıdır. Aristoteles (m.ö. 384-322), ünlü eseri
“Metafizik”e bu durumun ifadesi olabilecek şu cümlelerle başlar: “Bütün insanlar, doğal
olarak bilmek isterler. Duyularımızdan aldığımız zevk, bunun bir kanıtıdır...” 38
“Bilme”, “aklını kullanma” ve buna bağlı olarak da yaşamını bir düzen içinde
sürdürmeye çalışma, insanı insan yapan ve onu diğer varlık türlerinden ayıran en önemli
özelliğidir. “Aklını kullanan” ve “bilen insan”ın “bilmeyen insan(lar)la bir
olamayacağı” 39 da bilinen bir olgudur.
Türkçe’de “öğrenme, araştırma, gözlem yoluyla insan aklının elde edebileceklerinin
bütünü”40 olarak tanımlanan bilgi; bazen bir erdem41, bazen de günümüzde olduğu gibi
“güç” olarak algılanmıştır.
Kendi varlığının farkında olan insan, doğal olarak etrafında olanların ve olup bitenlerin
de farkındadır ve yaşayabilmek için öncelikle “doğru” (eşyanın ve olayların gerçekliğini
mümkünse olduğu gibi ifade eden), “güvenilir” (belgeleri olan, zandan ve tahminden
38
Aristoteles, Metafizik (çev. Ahmet Arslan), Sosyal Yayınları, İstanbul 1996, s. 75.
“... De ki: ‘Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?’...” 39. Zümer / 9.
40
Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, Ankara 1998, s. 294.
39
12
daha ileri düzeyde) ve paylaşıma açıldığında “savunulabilir” (başkalarını bu bilginin
doğruluğu konusunda ikna etme imkânı olan) bilgiye ihtiyacı vardır.42
Felsefi düşüncenin oluşmaya başladığı zamanlardan itibaren filozoflar tarafından bilgi
konusu önemsenmiş ve incelenmiştir. Pek çok Yunan filozofu43 bilginin kendisini de
“bilmek” istemişler; bunun sonucunda da bilginin imkânı, kaynağı, sınırları, alanı ve
ölçütleri gibi konulara ilişkin ilk soruları, ilk şüpheleri, ilk tartışmaları ortaya
atmışlardır.44 Böylelikle felsefe biliminin ana konularından biri olan bilgi ile ilgili
kuramlar yavaş yavaş oluşmaya başlamıştır.
Felsefenin bilgi konulu alanını ifade etmek için “epistemoloji”45 terimini kullanıyoruz.46
Epistemoloji; Eski Yunanca’da “doğru bilgi”, “bilim” anlamlarına gelen “episteme”47
sözcüğü ile “öğreti”, “açıklama”, “temellendirme” gibi anlamlar taşıyan “logos”48
sözcüğünün birleşimiyle oluşturulmuş bir felsefe terimidir.49 Türkçe yazımıyla “epistemoloji” şeklinde dilimizde de kullanılan bu terim; felsefenin bilgiyi genel olarak ele
alan, bilgiyle ilgili problemleri araştıran, bilginin imkânını, kaynağını, doğruluğunu,
alanını, sınırlarını inceleyen dalına verilen isimdir.50 Kısaca “felsefenin bilgi bahsi”51
veya “bilginin bilgisi”52 denilebilir. Türkçe’de epistemoloji kavramının yanı sıra aynı
41
39. Zümer / 9.
Hasan Onat, “Bilgi, Bilim Ve Yöntem”, İslam Bilimlerinde Yöntem, Ankuzem Yayınları, Ankara 2006,
s. 5-6.
43
Örneğin; Herakleitos (m.ö. 475/480), Parmenides (m.ö. 5./6. yy.), Demokritos (m.ö. 460-370),
Anaksagoras (m.ö. 500-428) vb.
44
Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, Ankara 1994, s. 17.
45
Bu terimin ortaya konuşu, felsefeyi, epistemoloji ve ontoloji bölümlerine ayıran İskoçyalı filozof J. F.
Ferrier’e atfedilir. Bkz. M. Rosenthal ve Pavel Yudin, Materyalist Felsefe Sözlüğü (çev. Aziz Çalışlar),
Sosyal Yayınları, İstanbul 1977, s. 140.
46
“Gnose” ve “loji” sözcüklerinden oluşan “gnoseoloji” de aynı anlamdadır. Bkz. Süleyman Hayri Bolay,
Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Ötüken Yayınları, İstanbul 1979, s. 89.
47
Episteme; İlkçağ Yunan felsefesinde, sanı, kanaat ya da inanç anlamına gelen “doksa”dan farklı olarak,
doğru bilgi, bilimsel ya da sistematik bilgi, ilk ilkelerden hareketle kanıtlanabilir olan zarurî bilgi için
kullanılan terimdir. Bkz. Abdülbâki Güçlü, Erkan Uzun, Serkan Uzun vd., Felsefe Sözlüğü, Bilim ve
Sanat Yayınları, Ankara 2003, s. 473. Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul
1999, s. 306.
48
“... logos; nazariye, araştırma, etüt, mütalaa anlamına gelir...” Hüseyin Atay, “Kur’an’da Bilgi Teorisi”,
AÜİF Dergisi, c. XVI, s. 155.
49
Güçlü, E. Uzun, S. Uzun vd., s. 218. Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi (Kavramlar ve
Akımlar), Remzi Kitabevi, İstanbul 1976, c. I, s. 168-169.
50
Hilmi Ziya Ülken, Felsefeye Giriş (Birinci Kısım) AÜİF Yayınları, Ankara 1957, s. 45. Cevizci,
Felsefe Sözlüğü, s. 307. Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, s. 89.
51
Mustafa Namık Çankı, Büyük Felsefe Lügati, Cumhuriyet Matbaası, İstanbul 1954, c. I, s. 707.
52
Nihat Keklik, Felsefenin İlkeleri, Doğuş Yayın ve Dağıtım, İstanbul 1982, s. 164.
42
13
felsefî alanı ifade etmek için “bilgi nazariyesi”, “bilgi bilim”53, “bilgi teorisi”, “bilgi
kuramı”54, “bilgi bili”55, “bilgicilik”56 gibi kavramlar da kullanılmaktadır.
1.1.1. Bilgi Nedir?
Felsefe terimi olarak bilgi; genel anlamda “bilen ile bilinen arasındaki ilişki”57 ya da
“bu süreç sonunda elde edilen ürün”58 şeklinde tanımlanabilir. Dolayısıyla bilginin
birbirinden ayrılmayan iki öğesinin olduğu ortaya çıkmaktadır: Bunlardan birisi “bilen”;
bilme arzusuyla donatılmış olan insandır. Diğeri ise “bilinen”; (bilenin kendisi de dahil)
bilinebilen, araştırılan, kısaca tüm “var olan”dır. Her bilgi, bu iki öğeye ve bunlar
arasında kurulan bağa dayanır. Bilen’e (özne, insan), bilgi kuramı terminolojisinde
“süje”59; bilinen’e (nesne) de “obje” adı verilir60.
Günümüz epistemoloji anlayışında Süje (özne); “bilinçli olarak bilmeye yönelen,
davranışlarda bulunan ve bilen kişi”61 dir. Obje (nesne); genel anlamda “var olan”62,
dolayısıyla da “düşünülebilen her şey” dir. Her bilme eyleminde, bilinecek bir şey,
dahası “var olan” söz konusudur.
Bilginin oluşması, öznenin amaçlı ve bilinçli yönelimiyle, özne ve nesne arasında
kurulan ilişkinin sonucuna bağlıdır. Böyle bir ilişkide etkin olan taraf doğal olarak
öznedir.63 Yani bilgi, insandan nesneye doğru yönelen bilinçlilik halidir. İnsanın bilinçli
yönelimi olmadan bilgi olamaz.64
“Öznenin bilgisinin tamamı böyle bilinçli bir yönelişin ürünü müdür?” sorusuna
verilecek cevap elbette ki hayır olacaktır. Çünkü insanların bilinçli bir araştırma
53
Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi (Kavramlar ve Akımlar), c. I, s. 168.
Güçlü, E. Uzun, S. Uzun vd., s. 218.
55
Çankı, c. I, s. 707.
56
Atay, “Kur’an’da Bilgi Teorisi”, s. 155.
57
Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, İÜ Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1958, s. 35. Mehmet
Vural, İslâm Felsefesi Sözlüğü, Elis Yayınları, Ankara 2003, s. 67-68.
58
Hüseyin Subhi Erdem, “Bilgi”, Felsefe Ansiklopedisi, Etik Yayınları, İstanbul 2004, c. II, s. 381.
59
“Süje” deyimi Latince sübjectum kelimesinden türemiştir. “bir şeyi taşıyan, temel teşkil eden şey”
demektir. Bkz. Mengüşoğlu, s. 34.
60
Mengüşoğlu, s. 34.
61
Özcan, s. 43.
62
Mengüşoğlu, s. 34.
63
Erdem, “Bilgi”, c. II, s. 381.
64
Süleyman Hayri Bolay, Felsefeye Giriş, Akçağ Yayınları, Ankara 2004, s.18.
54
14
yöntemi kullanmadan elde ettiği bilgi de vardır. Bu, yaygın olarak az ya da çok bütün
insanların gündelik hayatlarında ve en sıradan deneyleri sonucunda elde etmiş oldukları
sıradan bir bilgidir. “Gündelik bilgi”65 denilen bu türün kaynağı, bütün insanların
temelde aynı biyolojik yapıya ve benzer toplumsal şartlara sahip olmalarıdır. Örneğin;
herkes yağmurun ıslattığını, ateşin yaktığını... bilir. Bu türden bilgi ister istemez,
farkında
olunmaksızın
(bilinçsiz)
kazanıldığından,
dağınıktır.66
Tesadüfî
ve
sistemsizdir.67 Bilinçli yöntemler kullanarak gündelik bilgiyi aşan iki bilgi örneği olarak
ise bilimsel bilgi ve felsefî bilgiden söz edilebilir.68
Bilginin oluşumu bir süreçtir. Bu süreçte özne, nesneyi kendi zihinsel imkânları içine
taşıma gibi bir eylemde bulunur. Öznenin sahip olduğu bu zihinsel imkâna, genel olarak
bilme, öznenin nesneye yönelik eylemi sonunda ortaya çıkan şeye de bilgi adı verilir. O
halde, “bilgi; bilen öznenin amaçlı yönelimi sonucunda, bilinen nesne ile arasında
kurduğu ilişki ve bu ilişkinin ürünü olan şey” olarak değerlendirilebilir. Böylece biz,
bilgi sahibi olan varlığa “bilen”, bilenin yöneldiği, hakkında bilgi elde etmek istediği
varlık ya da varlık alanına “bilinen”, elde edilen ürüne de “bilgi” diyoruz.69
Aslında, “bilen” (özne) ile, bilinen (nesne) arasındaki “ilişki”, bilgiden çok insanın
dışındaki varlıklarla ilgili bilgiye giden süreci anlatmaktadır. Dış dünyada var olanları
beş duyumuzla yani görerek, işiterek, dokunarak, tadarak, koklayarak algılarız. O halde
denilebilir ki; bilgi, dış dünyadaki varlıkların zihnimizde bıraktığı bu izlerdir. Ancak,
bunu söylerken bizim bilgimizin, salt dış dünyada var olan varlıkların bilgisiyle sınırlı
olmadığını biliyoruz. Örneğin, sadece zihnimizde olan bilgi de vardır. Sözgelimi çok sık
kullandığımız ‘akıl’, dış dünyanın var olanı değildir. Fakat biz aklın var olduğunu
biliriz. Çok ilginçtir ki, biz aklımızın kendisini de aklımızla kavrarız. O halde “bilgi;
insanın zihninde kavramsal olarak veya başka bir şekilde karşılık bulan her şeydir”
biçiminde de tanımlanabilir. Bu, somut varlıkların bilgisi olabileceği gibi soyut varlıkların bilgisi de olabilir.70
65
Buna “sağ duyu bilgisi” veya eski deyimle “âmiyâne bilgi” de denilmektedir.
Arslan, s. 7-8.
67
İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Felsefe, Sebat Basımevi, İstanbul 1938, s. 3-4.
68
Arslan, s. 7-8. İsmail Hakkı İzmirli, Felsefe Dersleri, Dersaadet 1330, s. 3-4.
69
Erdem, “Bilgi”, c. II, s. 381-382.
70
Onat, s. 5.
66
15
Bilgi adıyla ortaya çıkan ürün, “ifade”, “önerme”, “yargı” gibi adlarla anılan dilsel
yapılar içinde kendini gösterir.71 Sözcükler ve kavramlar, insanın bilme eyleminin ürünü
olan bilgiyi ifade etmekte kullandığı kalıplardır. O halde özne, nesne, öznenin duyularla
elde ettiği duyu verileri, onların soyutlanmasından elde edilen kavramlar ve bu
kavramlardan kurulan yargılar vb. her birisine bilginin elemanları denilebilir.72
1.1.2. Bilginin İmkânı
Bilgi Kuramı’nda önce, bilginin imkânı ya da imkânsızlığına ilişkin tartışmalar ele
alınır. İlk soru(n) “bilginin mümkün olup olmadığı”dır. Doğal olarak böyle bir soruya
olumlu cevap verenler (bilgi mümkündür diyenler) yanında, olumsuz cevap verenler
(bilgi mümkün değildir diyenler) de vardır.
İnsanoğlunun sahip olduğu bilgiye ilişkin yetilerin, özellikle de duyularının dış dünyayı
olduğu gibi, doğru olarak yansıttığını düşünenler yani bilginin mümkün olduğunu kabul
edenler; genellikle felsefede dogmatik olarak adlandırılırlar.73 Bu felsefî tavrı
savunanların bütünü, insanın kendisinden bağımsız olarak var olan gerçekliğin
bilgisinin bilinebileceği görüşündedirler. Doğru bilginin neden veya nasıl mümkün
olduğunu açıklama ihtiyacı duymazlar ve bilginin olmadığından asla şüphe etmezler.74
Ancak bu doğru bilginin nereden geldiği yani kaynağı konusunda (duyu, akıl, deney,
sezgi, vahiy...) farklılıklar taşırlar.75 Bilginin mümkün olduğu görüşü, felsefe tarihinde
karşımıza en sık çıkan ve çoğunluğu oluşturan görüştür.
Bilginin mümkün olmadığını düşünenlere de genel olarak şüpheciler76 veya septikler77
denir. Yunan felsefesi tarihinde, bilgi nazariyesi açısından şüpheye düşen ilk filozoflar
71
Erdem, “Bilgi”, c. II, s. 382.
Bolay, Felsefeye Giriş, s.19.
73
“... Fakat dogmatik unvanı sadece bu konuda kullanılmıyor. Meselâ şüpheciler vs. konusunda da, (şayet
ifrat derecesine ulaşırlarsa), dogmatik şüpheci tabirine rastlıyoruz. Anlaşılıyor ki dogmatikler, yalnız
kendi görüşlerinde (bu görüş ne olursa olsun) ısrâr ve inâd eden kimselerdir. Bu sebepledir ki onlara
İslâm Felsefesinde inâdiyye ismi de veriliyordu...” Bkz. Keklik, s. 166-167. İsmail Fennî, Lügatçe-i
Felsefe, İstanbul 1341, s. 613-616.
74
A. Kadir Çüçen, Felsefeye Giriş, Asa Kitabevi, Bursa 1999, s. 76.
75
Bu konudaki ayrıntılar “Bilginin Kaynağı” başlığı altında verilmiştir.
76
Fennî, s. 613-616.
77
“... Grekçe’de skeptikos kelimesi, “inceleyen” manasına gelmektedir. Septisizmde esas olan şey;
sonuna kadar şüphe etmek, devamlı şüphe ileri sürmektir. Böyle davrananlara septik adı verilir.
Türkçe’deki karşılığı şüphecidir...” Bkz. Keklik, s. 167-168.
72
16
sofistlerdir. Onlar, “hakikat” denilen şeyin varlığından şüpheye düşerek felsefe tarihinin
ilk sistemli şüphecileri olmuşlardır.78
Dış dünyanın bilgisini, insanın bilemeyeceğini öne süren şüphecilerin anlayışına göre,
gerçekliğin bilgisini elde etmek için insanın bilgi yetileri ve kapasitesi yeterli değildir.
Aklın daima zıtlık ve çelişki içinde olacağını söyleyerek her zaman bilginin şüpheli
olduğuna inanırlar. Bu yüzden kesin, doğru bilgi imkânsızdır ve nesnel / objektif bilgi
yoktur.79 Doğru bilgi, herkes için geçerli ve aynı olamaz.
Ancak şüpheciler adıyla genelleyerek ifade ettiğimiz bu grubun savunucuları şüphenin
derecesi bakımından kendi içlerinde farklı bakış açılarına sahiptir. Bir bölümü her tür
bilgiyi tamamen imkânsız görürken, bir başka bölümü yalnızca kesin doğru bilgiyi
imkânsız görüp eksik ve yetersiz bilgi sahibi olduğumuzu ileri sürmektedirler.80
Aşırı nitelikli eski Yunan şüpheciliği sonraki dönemlerde daha yumuşak ve yöntemli bir
görünüm kazanmıştır. Aslında en aşırısından en ılımlısına kadar bütün bu şüphecilerin
hepsi yalnız felsefî ve fikri alanda şüphe ileri sürmüşlerdir. Günlük hayatta böyle bir
tereddüt ya da şüpheye ve bunun sonucunda da eylemsizliğe, tembelliğe saplanıp kalmış
değillerdir, çünkü yaşamları incelendiğinde düzgün, düzenli bir hayat sürdükleri
görülür.81
78
Kâmıran Birand, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, AÜİF Yayınları, Ankara 2001, s. 31.
Örneğin; Sofistlerin en meşhurlarından Protagoras (m.ö. 482-411)’a göre “insan, her şeyin ölçüsüdür”.
Her şeyin ölçüsünün insan olması demek, herkes için geçerliği olacak genel bir doğru bilginin var
olmaması demektir. Sadece her insanın kendisine göre doğru olan yada her insanın kendisine göre
doğru saydığı, bir takım duygu, düşünce ve tasarıları vardır. Bkz. Birand, s. 31. Arslan, s. 29.
80
Şüphecilik çeşitli türlere ayrılabilir:
Tavır olarak şüphecilik: “Eleştiri” felsefe biliminin ana niteliklerinden biridir. Bu nedenle bir tavır
olarak şüphe, felsefenin ruhunda vardır.
Yöntem olarak şüphecilik: Burada şüphe, bir amaç olarak değil de sadece şüpheyi ortadan kaldırarak
kesinliğe ulaşmak için kendisinden faydalanılan bir araçtır. Varılmak istenen kesinliğe ulaşmada
şüphe, bir yöntem olarak kullanılmaktadır. Bu türden şüpheciliğin bilinen en iyi örnekleri İslam
dünyasında Gazzali, Batı dünyasında da Descartes’dir.
Deneycilerin şüpheciliği: Bunlara göre tüm bilgilerimizin tek kaynağı deneydir. Dolayısıyla deney dışı
olan her tür bilgiden kuşku duyabiliriz; zira onların nereden geldiğini vs. bilemiyoruz. Bu tür bir
şüphenin en iyi örnekleri Hume ve Kant’tır. Örneğin; bu anlayışın sonucu olarak Kant, her türlü insan
deneyini aşan bilgilerin, özellikle metafizik diye adlandırılan bilgi alanının imkanını reddetmektedir.
Aşırı şüphecilik: Bilginin mümkün olamayacağını aşırı bir biçimde vurgulamaya çalışan bir şüphecilik
türüdür. Bu şüphecilik türünün en tipik örnekleri olarak Sofistler ve Septikler gösterilebilir. (Geniş
bilgi için bakınız. Birand, s. 31 vd. Keklik, s. 166-168. Çüçen, s. 78-86. Arslan, s. 18, 24-29.)
81
Atay, “Kur’an’da Bilgi Teorisi”, s. 156.
79
17
1.1.3. Bilginin Kaynağı
Genel manada bilginin mümkün ve insanın gerçekliğin bilgisine ulaşabilir olduğunu
kabul edenlere dogmatik denildiğini belirtmiştik. Ancak “Bilgiyi hangi yollardan,
kaynaklardan elde ederiz?” sorusu gündeme geldiğinde bu görüşü tercih edenler kendi
aralarında çeşitli gruplara ayrılırlar:
Deneycilik (Empirizm)82 olarak anılan anlayışa göre doğru bilginin kaynağı deneydir.
Felsefede kaynağı deney olan bilgilere aposteriori bilgiler denilir.83 Dolayısıyla
empiristlere göre insan bilgisinin tamamı aposteriori niteliktedir.
Akılcılık (Rasyonalizm)84’e göre de doğru bilginin kaynağı akıldır. Akılcılara göre,
duyular kesin, doğru ve evrensel bilginin kaynağı olamaz. Çünkü bilgi; genel geçer,
değişmez, her yerde ve her durumda aynı olmalıdır. Duyu ya da deney bilgisi bu
nitelikleri taşıyamadığından bu bilgilerin kaynağı akıldır. Aklın doğruları, deneyin
doğrularına kıyasla daha değerlidirler çünkü onlar deneyden önce de insan zihninde var
olan bilgilerdir. Akıl bilgileri apriori olarak doğuştan getirdiğimiz değişmez
doğrulardır.85 Deneycilerin aksine akılcılar, apriori bilgiyi kabul ederek, insan zihninin
doğuştan boş olmayıp bazı bilgilerle donatılmış olduğunu ileri sürerler. Bu görüşe göre,
aklın ilkeleri86 doğuştan gelen apriori ilkelerdir ve her insanda ortak olarak bulunurlar.
Matematik bilgiler, Tanrı’ya ait bazı bilgiler... doğuştan aklımızda hazır olarak
vardırlar.
Eleştiricilik (Kritisizm)87, adı verilen görüşün temsilcisi Immanuel Kant (1724-1801),
bilginin kaynağı olarak sadece deneyin ya da aklın esas alınmasını eleştirerek her iki
tarafın da kusurlarını ortaya koymaya çalışmıştır. Böylece Kant, aslında doğru bilginin
elde edilmesinde yeni bir kaynaktan bahsetmemiş, sadece aklın ve deneyin sınırlarını
belirlemeye çalışarak her ikisinin de birlikte bilginin kaynağı olduğunu ileri sürmüştür.
82
Ayrıntılı bilgi için bakınız. Arslan, s. 32. Çüçen, s. 86-87. Kurtuluş Dinçer, Felsefe, Anadolu
Üniversitesi Yayınları, 2002, s. 18-19. Bolay, Felsefeye Giriş, s. 71-72.
83
Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 67.
84
Ayrıntılı bilgi için bakınız. Çüçen, s. 87-88. Arslan, s. 32-33. Dinçer, s. 18-19. Bolay, Felsefeye Giriş,
s. 68-71.
85
Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 67.
86
Sebep-sonuç (nedensellik) ilkesi, çelişmezlik ilkesi...
87
Ayrıntılı bilgi için bakınız. Atay, “Kur’an’da Bilgi Teorisi”, s. 164. Çüçen, s. 88-89. Arslan, s. 34.
Bolay, Felsefeye Giriş, s. 73.
18
Ona göre bilgi için hem deneye hem de akla ihtiyaç vardır. Yalnızca birisi yeterli
değildir. Bilgi deneyle başlar ama deneyle bitmez. Deneyden gelen aposteriori algı,
aklın apriori kavram ve kategorileriyle işlenerek bilgi halini alır. Bir tür uzlaşıcılık
sayılabilecek bu anlayış, hem dış dünyadan gelen bir şeylere hem de zihinden gelen bir
şeylere yer vererek, bilginin kaynağı olarak tekçi (monist) bir görüşü değil de, ikili
(düalist) bir kaynağı kabul etmiş olmaktadır.88
Aklın, doğru, kesin ve sağlam bilgiyi veremediğini savunan Sezgicilik89’e göre
gerçekliğin bilgisini ancak “aracısız ve doğrudan bilme”yi içeren sezgi verir.
Sezgicilere göre, insan aklı sınırlıdır; çünkü o, zaman ve mekân içinde deneye
dayanarak bilgi elde eder. Böyle bir kaynak bize hakikatin bilgisini veremez. Bu ancak
anlık bir sezgiyle mümkündür. Akıl ve deney bilgisi dolaylıdır ve aracısız olamaz. Sezgi
ise bir bütünü bir bakışla, “doğrudan kavrama” ve “keşfetme”dir. Kişiye ait bir kavrayış
olup bireyin öznel yaşantısında hissettiğidir. Bundan dolayı sözcüklerle ya da
kavramlarla anlatılamaz ve aktarılamaz ancak yaşanır. Başkalarına anlatılamayacağı
için de her birey ancak kendi sezgi yetileriyle hakikati kavrayabilirler.
1.1.4. Bilginin Değeri
“Doğru bilginin kriterinin ne olduğu” probleminden yola çıkılarak “Doğru (olduğunu
iddia ettiğimiz) bir bilginin, doğru bilgi olduğunu nereden biliyoruz?” veya “Doğru
nedir?” sorularının cevabı, bilginin değeri kapsamında ele alınır.
Doğruluk (hakikat); herhangi bir ifade, olmayan bir şeyi olmuş gibi gösterirse bu
yanlıştır. Dolayısıyla “doğruluk; ifadelerle nesnelerin birbirine uygunluğu” dur. Doğru;
düşüncemizin gerçekle uyuşmasıdır. Buna “uygunluk kuramı” denilir.90
Bir nesne hakkında oluşturduğumuz bir görüş, nesnenin kendisine uyuyorsa doğru,
uymuyorsa yanlıştır. Basit bir benzetişle; zihni bir ayna, zihnin konusu olan şeyi de
aynanın önünde bulunan bir nesne olarak düşünürsek, bu nesnenin aynada oluşan
görüntüsü, nesnenin kendisine uyuyorsa, biz bu aynanın nesneyi doğru bir biçimde
yansıttığını söyleriz. Ama insan vücudunu tuhaf şekillerde gösteren “komik aynalar”da
88
89
Çüçen, s. 89.
Ayrıntılı bilgi için bakınız. Atay, “Kur’an’da Bilgi Teorisi”, s. 164. Çüçen, s. 89.
19
olduğu gibi, önünde bulunan bir nesneyi ona uygun bir şekilde yansıtmayan, çarpıtan
bir zihnin, kusurlu bir zihin; böyle bir bilginin ise “yanlış” bir bilgi olduğunu söyleriz.
“Uygunluk kuramı” ile kastedilen doğruluk bu türden bir doğruluktur. Birçok düşünür
tarafından savunulan bu doğruluk görüşü, günlük kullanıma da çok yakındır.91
İlk bakışta açık ve sade görünen bu tanım, uygunluktan ne anlaşıldığı sorulduğunda
güçlükle karşılaşır. İfadenin nesnesiyle uyuşması derken bu uyuşma hangi anlamdadır?
Bilmediğimiz bir nesne hakkındaki herhangi bir yargı ifadesinin uygunluğunu
(doğruluk), bilmediğimiz o nesneyle nasıl karşılaştırabiliriz? 92
Uygunluk kuramının benzeri güçlükleri göz önüne alınarak adına “tutarlılık kuramı”
denilen başka bir doğruluk görüşü ortaya atılmıştır. Bu kurama göre doğruluk;
ifademizin nesnesine uygunluğu değil de “ifademizin daha önceki bilgilerimizle
uygunluğu”dur. Yani bir bilginin doğru olması demek, doğru olduğunu daha önceden
bildiğimiz bilgilerimizle tutarlı olmasıdır.93
Doğruluğun ne olduğunu tanımlama konusunda bir başka görüş daha vardır ve bu
görüşün temelini “faydacılık” oluşturur. Bu anlayışa göre, “bir bilgi insanı mutluluğa /
başarıya götürüyorsa ve böylece ona bir fayda sağlıyorsa doğru, bir fayda
sağlamıyorsa yanlıştır.” Bu anlayış “yararcılık (pragmatizm)” adıyla bilinir.94
Doğruluk kavramıyla ilgili olarak şu noktayı belirtmekte fayda olabilir: “Mantıksal
doğruluk”95 ile “Epistemolojik doğruluk” birbirinden tamamen farklıdır. Mantıkta
doğruluktan anlaşılan şey, zihnin veya aklın işleyişinde akıl ilkeleri dediğimiz,
“özdeşlik”, “çelişmezlik” ve “üçüncü halin imkânsızlığı”... ilkelerine uyularak çıkarım
yapılmasıdır. Burada asıl amaç tutarlı olmaktır. Ancak tutarlı olmak ve akıl ilkelerine
uymak çıkarımda, doğruluğun yegâne garantisi değildir. Çıkarım tutarlı olabilir, ancak
bu mantıksal çıkarımın bilgi kuramının anladığı anlamda doğru olması gerekmez, hatta
90
Dinçer, s. 20-21. Arslan, s. 21.
Arslan, s. 21.
92
Dinçer, s. 21.
93
Dinçer, s. 21.
94
Ayrıntılar için bakınız. Arslan, s. 21. Çüçen, s. 90-95. Dinçer, s. 21.
95
“...mantık ilkelerinin karakterinden kaynaklanan formel bir doğruluktur, düşünme ilke ve kurallarına
uygunluğu ifade eder...” Bkz. Doğan Özlem, Mantık, Ara Yayıncılık, İstanbul 1991, s. 291.
91
20
sonucun apaçık yanlış olduğu durumlar görülebilir.96 Epistemolojik doğruluk ise, –
çoğunluğun kabulüne göre– bilgimizin nesnesine uygunluğudur.
1.2. Kelam’da Bilgi Kuramı
İslamî terminolojide bilginin karşılığı olarak “ilim” ve “ma’rifet” terimleri
kullanılmaktadır.
İlim kelimesi mastar olup sözlükte; “bir şeyin hakikat ve mahiyetini kavrayıp idrak
etmek”97, “bir şeyi gerçek yönüyle kavramak”, “sağlam ve kesin bir biçimde, bir şeyin
gerçeğini bilmek”98 “bir şeyin ne olduğunun bilincine varmak”99 “bilen için bilinenden
gizliliğin kalkması ve kendisiyle tikel ve tümellerin kavrandığı bir sıfat”100 “gerçeğe
uygun olan itikat”101 gibi anlamlara gelir. Kısaca “bilmek” olarak ifade edilebilen “ilim”
terimi, İslâm kültüründe genellikle “ilâhî ve beşerî bilgi” yanında “bilim” karşılığında
da kullanılır.102 Ayrıca insanın, bilmek amacıyla yöneldiği konuyu bütün yönleri ve
alanlarıyla kuşatıp anlamasına ihâta, onu tam olarak kavramasına vükûf, aynı konuda
derinleşip uzmanlaşmasına da rüsûh denilmektedir. Bilgide kesinliği ifade etmek üzere
yakîn terimi kullanılırken zan, şek, şüphe, rayb, vehim gibi terimler de bilgide kesinliğe
yaklaşılan veya uzaklaşılan durumları ifade etmek için kullanılır.103
Sözlükte mastar olarak “bilmek, tanımak, ikrar etmek”, isim olarak ta “bilgi” anlamına
gelen ma’rifet kelimesi, ilimle eş anlamlı gibi kullanılmakla birlikte, sonradan
kazandıkları terim anlamları nedeniyle aralarında bazı farklar vardır.104 Şöyle ki:
96
“...Örneğin eğer, “Bütün filler kuştur” ve “Bütün kuşlar uçar” öncülleri ileri sürülse özdeşlik ilkesine
uygun olarak şu sonuç çıkar: “O halde bütün filler uçar”. Bu sonuç mantık bakımından çıkan sonuçtur
ve mantığın formel yapısına uygun olduğundan doğrudur. Ama bu çıkarımın, bilgi teorisine göre
yanlışlığı apaçıktır...” İsmail Köz, “Bilgi Teorisi ve Bilim Felsefesi”, Felsefe, Ankuzem Yayınları,
Ankara 2006, s. 77-78.
97
Yusuf Şevki Yavuz, “İlim”, DİA, İstanbul 2000, c. XXII, s. 108.
98
Râgıb el-İsfehânî, e’l-müfredât fî garîbi’l-Kur’ân (thk. Muhammed Seyyid Keylânî), Dâru’l-ma’rife,
Beyrut tarihsiz, s. 343-344. Hüseyin Atay, Arapça-Türkçe Büyük Lügat, Ankara 1981, c. III, s. 471472.
99
Murat Serdar, “Kur’ân-ı Kerîm’e Göre Allah’ın İlim Sıfatı ve Cüziyyâtı Bilmesi Meselesi”, ERÜ SBE,
Kayseri 1995 (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), s. 11.
100
Cürcânî, Kitâbü’t-ta’rîfât, İstanbul 1300, s. 103-104. Serdar, s. 11.
101
Cürcânî, Kitâbü’t-ta’rîfât, s. 103.
102
İlhan Kutluer, “İlim”, DİA, İstanbul 2000, c. XXII, s. 109.
103
Necip Taylan, “Bilgi”, DİA, İstanbul 1992, c. VI, s. 157.
104
Zebîdî, Tâcü’l-arûs, Beyrut 1994, c. XVII, s. 495-496.
21
İlim; tümel ve genel nitelikteki bilgileri ifade ederken, ma’rifet; tikel, özel ve ayrıntılı
bilgileri ifade eder.105 Başka bir deyişle “ma’rifet”, “ilim”den daha özel bir anlama
sahiptir. Çünkü ma’rifette bilmenin konusu tektir. İlimde ise bilmenin konusu geneldir.
Ayrıca marifette “unutulan şeyin hatırlanıp tanınması”106, “tecrübe veya tefekkür ile bilgiye varmak”107 “bir şeyi olduğu gibi idrak edip anlamak”108 anlamı da vardır. Ma’rifet,
inkâr’ın karşıtı, ilim de cehl’in karşıtıdır.109 Bu nedenlerle ilim kelimesi her zaman
ma’rifetin yerini tutamaz.
İslam düşüncesinin tamamını olduğu gibi Kelamcıların da bütün görüş ve anlayışlarını
şekillendiren temel dinamik, Kur’an olduğundan kelam disiplini adına ortaya konulan
her bir yorumun Kur’an ile birebir örtüşmesi son derece önemlidir. Dolayısıyla
Kelamda bilgi kuramının daha iyi anlaşılabilmesi için öncelikle Kur’an’ın bu konuya
bakışını temel ilkeler bazında belirtmek uygun olacaktır.
İslam düşüncesinin temel dayanağı Kur’an’da bilginin tanımı yapılmamakla birlikte
ilim kelimesi, türevleriyle birlikte yaklaşık olarak 750 ayrı yerde Allah, insan ve
meleklere nispet edilerek kullanılmıştır.110 Kelimenin bu kadar fazla sayıda
kullanılması, bilginin ve bilmekle ilişkili eylemlerin, Kur’an’ın mesajı bakımından ne
derece önemli olduğunu ortaya koymaktadır.111
İlim kavramının Kur’an’da daha çok “ilahî bilgi”, “vahiy” anlamlarında kullanımının
yanı sıra bu kavram; insanın gerek vahiy yoluyla elde ettiği ilahî kökenli bilgiyi,
gerekse kendisine verilmiş olan bilme yeteneğini kullanarak elde ettiği bilgiyi112 ifade
etmek için de kullanılmaktadır.113
Kur’an’a göre bir “erdem” olarak nitelenen bilgi, kendisine sahip olan kimseyi,
olmayanlardan farklı kılan, üstün bir değere ulaştıran insanî niteliktir. İnsanın sahip
105
Süleyman Uludağ, “Mârifet”, DİA, İstanbul 2003, c. XXVIII, s. 54. Taylan, “Bilgi”, s. 158.
Kutluer, “İlim”, s. 110.
107
D. B. Macdonald, “İlim”, İslâm Ansiklopedisi, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1950, c. 5, Kısım 2, s.
973-974.
108
Cürcânî, Kitâbü’t-ta’rîfât, s. 103-104. Serdar, s. 11-12. (Bu tarif, bilme olayının yöneldiği konuyla tam
bir uygunluk içinde olmasını şart koşmaktadır.)
109
Cürcânî, Kitâbü’t-ta’rîfât, s. 103. Kutluer, “İlim”, s. 110. Uludağ, “Mârifet”, s. 54.
110
“İlim”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, DİB Yayınları, Ankara 2006, s. 310-311.
111
Kutluer, “İlim”, s. 110.
112
Örneğin 2. Bakara / 164.
106
22
olduğu bilme yetisi ve bunun kullanımı sonucunda elde edebildiği bilgi, onu melekler
dâhil bütün yaratılmışların üstünde bir konuma yerleştirmiştir. Kur’an’da ifade edilen ve
önünde saygı ile eğilmeyi hak eden Hz. Âdem’in meleklere olan üstünlüğü, bilgi
sayesinde kazanılmıştır.114 Yaratılmış diğer varlıklar arasında insana üstünlük sağlayan
bu nitelik, aynı zamanda insanlar arasında da bilen kimseleri bilmeyenlerin üstünde bir
değere ulaştırır.115
Kur’an, felsefî manada herhangi bir bilgi tanımına yer vermemesine karşın onu insan
için ontolojik bir imkân olarak gördüğünden bilginin elde edilebileceği araçlara ve
alanlara dikkat çeker. Duyuları ve aklı kullanmayı, onlardan faydalanmayı ısrarla
vurgulayan Kur’ân’da, ahiret hayatı ile ilgili olarak sıkça zikredilen cennet nimetleriyle
cehennem azabı özellikle insan duyularına hitap etmektedir.116
İnsanlar için bilgi edinmenin imkânını vurgulayan Kur’an,117 bilgi edinme sürecinde
duyuların algılarına büyük bir önem verir. Duyusal algıyı aşan Allah’ın varlığının
anlaşılmasında bile duyu verileri vazgeçilmez bilgi kaynaklarıdırlar. İnsanlardan
duyularını kullanmalarını isteyen Kur’an bunun aksine davrananları şiddetle
eleştirmektedir.118 Bu bağlamda Kur’an çeşitli vesilelerle müşahedeye de vurgu yaparak
onlar üzerinde düşünüp çıkarımlar yapmayı dolayısıyla yeni bilgiler üretebilmeyi salık
verir.119 Böylelikle düşünme eyleminin kendisiyle yapılacağı akıl da Kur’an tarafından
insan bilgisinin kaynaklarından bir diğeri olarak belirtilmiş olmaktadır.
Akıl, Kur’an’da durağan değil, işleyen (faal) bir insanî yetiyi ifade eder. Duyu
yetilerinin kullanımında olduğu gibi akla da vurgu yapan Kur’an; insanları akletmeye
çağırır120, aklını kullanmayanları da şiddetle yerer.121 Bilgi sürecinde akıl yürütme ve
düşünmenin vazgeçilmez yerini belirleyen Kur’an, gerçek anlamda aklını kullananların
113
Kutluer, “İlim”, s. 110.
2. Bakara / 30-34.
115
39. Zümer / 9.
116
Örnek için bakınız. 2. Bakara / 25; 22. Hac / 19-22; 7. A’râf / 50; 14. İbrahim / 16-17. Hayati
Hökelekli, “Duyu”, DİA, İstanbul 1994, c. X, s. 8-12.
117
40. Mü’min / 83; 16. Nahl / 78; 28. Kasas / 78; 30. Rûm / 7.
118
7. A’râf / 179.
119
29. Ankebût / 20; 88. Ğâşiye / 17-20; 2. Bakara / 164.
120
Örneğin 16. Nahl / 12.
121
8. Enfâl / 22.
114
23
ancak bilen insanlar olduğunu belirterek akıl yürütmeyle bilgiye ulaşma arasında yakın
bir ilişki kurmaktadır.122
Duyuları ve aklı insan bilgisinin birer kaynağı olarak sayan123 Kur’an’ın bunlar
içerisinde en çok önem verdiği kaynak; akıldır. Akıl; düşünen, muhakeme eden ve karar
veren, böylece doğru ile yanlışı birbirinden ayırt eden ana kaynaktır. Kalp ile duyular
sadece aklın bu faaliyetlerinde kullanacağı malzemeleri temin eden araçlar, aracılar
konumundadır.
Kur’an’ın bilgi edinme sürecinde “kalb”in özel bir yeri vardır. Kalp, salt olarak maddi
bir organ olmanın ötesinde düşünen, araştıran ve iman eden iç duyudur. İç dünyada
oluşan bir seziş, bir kavrayıştır.124 Bu nedenle duyu, akıl ve kalp bir anlamda birbirlerini
tamamlayıcı işleve sahip olduklarından bilgi, bunların ortaklaşa çabalarının sonucunda
elde edilmektedir.125
Epistemoloji’de bilginin kaynaklarından biri olarak yer verilen sezgiye Kur’an’ın da
değindiğini görüyoruz. Ancak Kur’an, sezginin terim olarak Arapça karşılığı olan hads
kelimesini değil de aynı anlama gelen kalb ve basiret kelimelerini kullanmaktadır.
Hüseyin Atay bu manada sezgiye sağduyu (akl-ı selim) demekte ve bununla ne
kastedildiğini şu sözlerle açıklamaktadır:
“İnsan bilgilerinin, çevresinin, geleneklerinin, eğitimcilerinin tesirinden sıyrıldığı
zaman ve bu saydıklarımızın tesirinde kalmadan öz aklına, her şeyden açık kalan aklına
sağduyu (akl-ı selim) diyoruz. İşte insan böyle bir duruma gelir de ve bu anda içine bir
bilgi doğarsa bu bilgi sağlam, apaçık ve kesin olduğu gibi hem de sezginin tanımına
uygun olarak vasıtasız, deneyi ve aklı kullanmadan doğmuştur.”126
Bu bilgi kaynakları dışında Kur’an’da vurgulanan bir diğer önemli kaynak daha vardır
ki o da vahiydir. Vahye bilgi diyen Kur’an,127 onun üzerinde titizlikle durmakta ve
vahyin verdiği bilgilerin diğer kaynaklar olan duyular, kalp ve aklın verileriyle çatışma
122
Temel Yeşilyurt, “Kur’an’da Bilgi”, FÜİF Dergisi, Sayı IX (2004), s. 10.
2. Bakara / 171; 8. Enfâl / 22; 16. Nahl / 78; 23. Mü’minûn / 78; 6. En’âm / 46.
124
Serdar, s. 35. Muhammed İkbal, İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden Teşekkülü (çev. N. Ahmet Asrar),
İstanbul 1984, s. 34.
125
Yeşilyurt, s. 8-9.
126
Atay, “Kur’an’da Bilgi Teorisi”, s. 165, 167.
123
24
ve çelişme içinde olmadığını belirtmektedir. Kur’an, “... size bilmediklerinizi bildirecek
bir peygamber gönderdik.”128 ifadesiyle vahyin tamamlayıcı bir bilgi verdiğini
belirtmekte ve tamamlayıcı olanın tamamladığı şeye zıt olmadığını ve olamayacağını
vurgulamaktadır.129
Kur’an’da, tanımı yapılmayan ve bir erdem olarak nitelenen bilgi, doğruluk dereceleri
bakımından; ilim130, zan131 ve kuruntu (yalancılık)132 olarak bölümlere ayrılır. Fakat
Kur’an-ı Kerim’de geçen ilim sözü, “kesin bilgi” anlamında olup bazen ilim yerine
“burhân”133 kelimesinin kullanıldığı da olur.134
Görüldüğü üzere günümüz felsefesinin indirgeyici ve sınırlandırıcı bilgi anlayışının çok
ötesinde kuşatıcı bir bakışla “...Kur’an açısından bilginin alanı, kapsamı ya da araçları
yalnızca akıl ve duyular alanından ibaret değildir. Kur’an’a göre bilgi, akıl ve duyuların
çok daha ötesine uzanır. Kur’an epistemolojisinde olgulara ait bilgiler, vahiy, Allah'ın
bilgisi, hikmet, gözlem ve deneyin her biri önemli bir fonksiyon icra eder ve bilgi
sürecinde birbirini tamamlarlar. Kur’an, geçersiz ve kuşkuya dayanan bilginin
kaynağının sağlam bir kaynak değil, aksine kişisel arzu ve kuruntulardan
kaynaklandığını (zan) ifade etmektedir. Dolayısıyla Kur’an’da bir anahtar kavram
olarak kullanılan ilim; tamamen güvenilebilir bir kaynaktan alınan bilgiyi, yani ilahî
vahyi de içermektedir. Kur’an’da ilim kavramı, vahiyle ilgili bir kavramsal çerçeveye
yerleştirilmiş; bizzat güvenilir kaynağa, Mutlak Gerçekliğe dayandığı için de objektif
geçerliliğe sahip olabilmiştir. Kur’an vahyi ilim olarak niteler ve bu açık ilim dururken,
şüpheli ve kesin olmayan arzuların peşinden koşmanın anlamsızlığına vurgu yapar. Zan
ve tahmin ilim değildir; ilim, kesinlik ve gerçeklik ifade eder. Kur’an, vahiy kanalıyla,
hem nesnel dünyaya ilişkin birtakım bildirilerde bulunur, hem de ezeli gerçeklikleri
açıklar ve aynı zamanda tarihsel birtakım olaylardan da söz eder. Kısacası Kur’an
açısından vahiy, bilişsel bir değer ifade eder. Bu nedenle Kur’an’a göre vahiy, bilginin
şaşmaz, aşınmaz ve aşılmaz kaynağıdır. Ve Kur’an’a göre vahiy, bilgi edinmenin tek
127
19. Meryem / 43.
2. Bakara / 151
129
Atay, “Kur’an’da Bilgi Teorisi”, s. 173-175.
130
2. Bakara / 120.
131
2. Bakara / 78; 10. Yunus / 36; 53. Necm / 28.
132
6. En’am / 116, 148; 10. Yunus / 66; 43. Zuhruf / 20.
133
4. Nisa / 174.
128
25
kaynağı olmamakla birlikte, en önemli kaynağıdır. Vahiy, geçmiş, şimdiki ve gelecek
zaman konusunda bilgi vermektedir.”135
1.2.1. Bilginin İmkânı ve Tanımı
Kelamcılar eserlerine önce ilmin ne demek olduğunu açıkladıkları bir bölümle başlarlar.
Bununla amaçladıkları şeyin, hangi yolun ya da yöntemin daha sağlam bir ilim yapma
yolu olduğunu, bir anlamda kuracakları sistemin dayanacağı metodu ortaya koyup
ondan sonra bu sağlam ilkelere dayanarak varmak istedikleri sonuca emin ve sağlam
adımlarla ulaşmak olduğu söylenebilir.
Kelamcıların bu epistemolojik çabalarında ele aldıkları ilk problem, bilginin imkânı
problemidir. Çünkü nazarî karakterli kelam ilmine sağlam bir temel oluşturabilmek için
öncelikle bu problemin çözülmesi gerekmektedir. Bu sebeple onlar -yukarıda
değindiğimiz üzere- Kur’an’ın aynı meseleye bakışına paralel olarak “eşyanın hakikati
sabittir”136 şeklindeki hükümleriyle eşyanın objektif ve bilinebilir bir gerçekliğe sahip
olduğunu belirterek insan için bilginin imkânını vurgulamışlardır.
Kelamda bilgi (ilim) kavramı teolojik ve epistemolojik açıdan ele alınmaktadır. Allah’ın
ilim sıfatı eksenindeki tartışmalar, kavramın teolojik boyutuyla ilgiliyken, insan bilgisi
kapsamındaki konular epistemoloji çerçevesinde ele alınır. Bir başka deyişle kelam
geleneğinde ilim kavramıyla, ilâhî ve beşerî bilgi problemi birlikte düşünülmektedir.
Kelamda ilim, bilgi kavramının analizini gerektiren temel bir meseledir. Kelamcı “neyin
ilim olduğu” sorusunu değil de “ilmin ne olduğu” sorusunun cevabını aramak
durumunda olduğundan ister istemez felsefe ile aynı ortak alanda çaba göstermek
durumundadır.137
Öncelikle belirtelim ki kelamcıların terminolojilerinde ilim kavramıyla kastedilen “kesin
delille elde edilmiş bilgi” olduğundan ilmin karşıtı olan kavram zandır.138 Çünkü delile
dayalı olarak hayat sürmek, Kur’an’ın en temel ilkelerindendir. Kur’an düşünme aktını
134
Atay, “Kur’an’da Bilgi Teorisi”, s. 167.
Yeşilyurt, s. 10.
136
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 7. Pezdevî, Usûlü’d-dîn, s. 7. Fahreddîn Râzî, Kelâm’a Giriş [ElMuhassal] (çev. Hüseyin Atay), AÜİF Yayınları, Ankara 1978, s. 15 vd.
137
Kutluer, “İlim”, s. 112.
138
Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, Dersaadet 1326, s. 28.
135
26
ön plana çıkarıp delile dayalı konuşma yöntemini önermekte, dolayısıyla da dogmatik
bir kabullenmeyi reddetmektedir. Öyleyse her türden bilginin, örneğin insanların
gündelik bilgi türünden edindiği bilgilerin139 kelam disiplini açısından bir değerinin
olmadığı ve ilim olarak nitelenemeyecekleri söylenebilir.140
Kelam bilginleri, bilgi anlayışlarını da şekillendiren temel dinamik Kur’an’ın meseleye
bakışı ile birebir paralellik gösteren bilgi edinmenin mümkün ve belirli araçlarla elde
edilen bu bilginin de geçerli olduğu fikrini benimsemiş olmalarına karşın, bilginin
tanımı konusunda farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Bir başka deyişle, kelamcılar
bilginin insanlar için elde edilebilir ve gerçeği ifade ettiği konusunda görüş birliğine
vardıkları halde, bilginin tanımında aynı uzlaşıyı gösterememişlerdir. Her mezhep, hatta
aynı mezhebin bağlısı âlimler arasında bile, birbirinden farklı ve değişik bilgi
tanımlamaları yapılmıştır.
Mütekaddimûn dönemi kelamcıları bilgiyi tanımlarlarken özellikle tanımlamada
kullanılan ibareler üzerinde durarak bunların kullanımının uygun olup olmadığını ve
yapılan bu tanımın Allah’ın bilgisini içerip içermediğini esas almışlarken, müteahhirûn
dönemi kelamcıları da kendilerinden öncekilerin kaygılarına, yapılan tanımlamanın
Aristo mantığı açısından tutarlı olup olmadığı kaygısını eklemişler hatta bilginin
tanımlanamayacağı sonucuna dahi varanlar olmuştur.141 Ancak bütün bu farklılıklara
rağmen kelamcıların tamamının çabalarında öncelikli amaçlarının, hem ilâhî hem de
hâdis bilgiyi “efrâdını câmi, ağyârını mâni” bir biçimde ifade edebilecek bir bilgi
tanımı yapabilmek olduğu görülmektedir.142
Bu çalışmamızda kelamcıların bilgi tanımlamalarının, bunlara ilişkin itiraz ve
eleştirilerin ayrıntılarına değinmeyi amacı aşmak olarak değerlendirdiğimiz için konuyu
detaylarıyla ele almadan, sadece meşhur ve kabul gören birkaç tanıma değinip
kelamcıların ilim terimiyle ne kastettikleri hakkında bir çerçeve fikir oluşturmaya
çalışacağımızı belirtelim.143
139
İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelam (Birinci Kitap), İstanbul 1339-1341, s. 217.
Muhittin Bağçeci, Kelâm İlmine Giriş, Kayseri 2000, s. 42.
141
Mustafa Bozkurt, “Kelamcılarda Bilginin Tanımı Problemi”, CÜİF Dergisi, c. XII/1, s. 253.
142
Özcan, s. 32 vd.
143
Bu konuda ayrıntılar için İcî’nin Mevâkıf, Cürcânî’nin Şerhu’l-mevâkıf adlı klasik devir eserleri başta
olmak üzere ayrıca Hanifi Özcan’ın Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, Muhittin Bağçeci’nin Kelâm İlmine
140
27
Îcî (756/1355), Mevâkıf’inde ilmin neliği konusundaki görüşleri üç ana grupta ele alır.
Onun verdiği bilgilere göre; bir kısım âlimler bilginin zorunlu olarak bilindiğini
söylerken bir kısım âlimlere göre de zorunlu değildir. Diğer bir grup ise bilginin nazarî
olduğu görüşündedirler.144
Fahrüddîn er-Râzî (ö. 606/1210), bilginin herhangi bir çaba veya akıl yürütme (nazar)
yoluyla kazanılmadığı için zorunlu olarak bilinebileceğinden145 onu tanımlamanın her
ne kadar mümkün olmadığını söylemiş146 ise de ilmi şöyle tanımlamıştır: “İlim akıldaki
bedihî bilgiden veya kesin delilden dolayı elde edilen, vakıaya uygun kesin itikattır.”147
Cüveynî (478/1085) ile Gazzâlî (505/1111) ilmi, ilim olmayan ve ilimle karışan
itikatlardan ayırmak (taksim) yöntemiyle “Kesin, gerçeğe uygun, sabit bir itikattır.”
şeklinde, benzetme yoluyla da “Basiret dediğimiz aklın idrak edişi, gözün idrak edişi
gibidir. İlim ikinin yarısının bir olduğunu bilmemize benzer.” tarzında tanımlamaya
çalışmalarına rağmen onlara göre zorunlu olmadığından148 tarifi de güçtür.149 Gazzâlî,
“Bilinenin hakikatine uygun olan sûretin kalpte oluşmasıdır.” biçiminde bir başka
tanımlamada daha bulunmaktadır.150
Teftâzânî (791/1390)’nin yaptığı tanım, kelamda tercih edilen tanımlamalardan birisidir.
O, bilgiyi; “mezkûr'un (aklın ve duyuların mevzuuna giren her şeyin) tanınmasını
sağlayan bir sıfat” olarak tanımlar.151
El-Kâ‘bî (319/931) başta olmak üzere Mu’tezile kelamcıları bilginin “bir itikat (inanç)
olduğu” iddiasındadırlar152 ve onlara göre “İlim; akılda varolan zorunlu bilgi ya da
hakkında kesin bir delil bulunmasından dolayı bir şeye olduğu üzere inanmaktır.”153
Giriş adlı kitaplarıyla, Mustafa Bozkurt’un, “Kelamcılarda Bilginin Tanımı Problemi”, Muhit Mert’in,
“Kelamcıların Bilgi Tanımları Üzerine Bir Tahlil Denemesi” adlı makalelerine bakılabilir.
144
Îcî, el-mevâkıf fî ilmi’l-kelâm, Kahire tarihsiz, s. 9 vd. Cürcânî, Şerhu’l-mevâkıf, Mısır 1325, s. 61 vd.
145
Cürcânî, Şerhu’l-mevâkıf, s. 62.
146
Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi Giriş, Damla Yayınevi, İstanbul 1981, s. 70.
147
Bağçeci, Kelâm İlmine Giriş, s. 45. Serdar, s. 15.
148
Îcî, el-mevâkıf, s. 9. Bağçeci, Kelâm İlmine Giriş, s. 47. Serdar, s. 15.
149
Topaloğlu, Kelam İlmi Giriş, s. 70.
150
Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, Beyrut tarihsiz, c. III, s. 13. Bozkurt, s. 263.
151
Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 25.
152
Nesefî, Tabsıra, c. I, s. 9.
153
Bağçeci, Kelâm İlmine Giriş, s. 42. Mert, “Kelamcıların Bilgi Tanımları Üzerine Bir Tahlil
Denemesi”, s. 45-46.
28
Bilginin bir inanç olduğu fikri, Ehl-i Sünnet tarafından kabul görmemiştir.154 Örneğin
Nesefî, bilginin bir inanç olarak düşünülmesinin çeşitli nedenlerden dolayı geçersiz
(fâsit) olduğunu ifade eder. Ona göre eğer bilgi inanç olsaydı, bilen (âlim), inanan
(mu’tekid) olurdu. Oysaki her âlim olan, inanan değildir. Yine aynı şekilde dinin ve
aklın delaletiyle biliyoruz ki; Allah bilendir ama inanan olarak nitelendirilmesi Allah
için doğru olamaz. 155
Ehl-i Sünnet kelamında ilim kavramı, hem insanlar tarafından elde edebilmeleri
mümkün insanî bilgiyi hem de Allah’ın sahip olduğu mutlak bilgiyi ifade edecek
biçimde çok geniş bir çerçevede ele alınmaya çalışılmaktadır. Dolayısıyla kelamda
bilginin tanımı konusunda farklı fikirlerin ortaya çıkarak tanımda bir ittifak
oluşturulamamasında bilginin neyi kapsadığı sorusunun cevabının net olarak
verilmemesi önemli bir nedendir. Çünkü genelde kelamcılar, varlık alanları birbirinden
tamamen farklı olan ilahî bilgi ile beşerî bilginin her ikisini de herhangi bir ayrıma tabi
tutmadan aynı tanımla ifade etmeye çalıştıklarından farklılıklar ve tartışmalar ortaya
çıkmıştır.156 Bu bağlamda Mu’tezile ile Ehl-i Sünnet arasında, ilmin tanım ve kapsamı
ekseninde ortaya çıkmış olan tartışmaların temelinde bu bakışın etkili olduğunu
söylemek yanlış olmasa gerektir.
Nesefî, Tabsıra’sında kelam bilginlerinin ilim tarifiyle ilgili uzun açıklama ve
eleştirilerin sonunda, Mâtürîdî’nin bir konuşmasında bilgiyi “kendisine sahip olan
kişiye, mezkûr’un (aklın ve duyuların mevzuuna giren her şeyin) açık seçik hale
gelmesini sağlayan bir sıfat” olarak tanımladığını naklederek bu tarifin en iyi tarif
olduğunu belirtir.157 Bu tanım daha sonraki kelamcıların çoğu tarafından da tercih
edilerek aynen kullanılmıştır.158
154
Alâüddîn Muhammed b. Abdil Hamîd e’s-Semerkandî Üsmendî, Lübâbü’l-kelâm (thk. M. Sait
Özvarlı), İSAM Yayınları, İstanbul 2005, s. 34 vd.
155
Nesefî, Tabsıra, c. I, s. 11-12.
156
Bozkurt, “Kelamcılarda Bilginin Tanımı Problemi”, s. 273.
157
Nesefî, Tabsıra, c. I, s. 19.
158
Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s.25. İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 218.
29
1.2.2. Bilginin Kaynağı
Bütün bunların sonunda, “aklın ve duyuların alanına giren her şeyi gerçeğe uygun,
kesin ve değişmez bir biçimde birbirinden ayırt etmemizi sağlayan bir sıfat” biçiminde
tanımlanabilmesi mümkün olan insan bilgisinin elde edilebileceği kaynakların; “sağlam
duyu organları (havâss-ı selîme)”, “haber-i sâdık” ve “akıl” olduğu konusunda bir
ittifak vardır.159
1.2.2.1. Sağlıklı Duyular
Bilindiği gibi insanlar işitme, görme, koku alma, tat alma ve dokunma olmak üzere beş
duyusal yetiyle yaratılmışlardır.160 Bilgimizin temelini oluşturan dış dünyayı algılamada
birinci dereceden kaynağımız, bu duyularımızdır.161 Her bir duyumuz kendine özel
duyusal alan (mahsûsât)ın bilgisinin edinilmesinde bilgimizin kaynağını oluştururlar.162
İnsanlar duyular aracılığıyla somut varlıkların bilgisini edinir. Biz bu kaynaktan bilgiyi
doğrudan, aracısız ve olduğu gibi (doğru) ediniriz. Böylece duyular, dış dünyadaki
varlıklarla insan aklı arasındaki bağı kuran bir köprü görevi üstlenirler ve aklın işlevini
yapması için gerekli olan tüm öncülleri sağlarlar. Akıl da, duyum yoluyla aldığı bu
izlenimleri genelleştirerek bilgiye dönüştürür. Böylece bilgi aklın bir ürünü olarak
ortaya çıkar.163 Duyu organlarının verdiği bilgiler sayesinde akıl, dış dünyaya açılır.
Onlardan edindiği veriler sayesinde düşünür ve yaşamına yön verir. Duyuların
duyumsadığı evrenin bilgileri, akıl için salt fiziki bilgiler değil, aynı zamanda
gerçekliğin bilgisini veren ipuçlarıdır. Duyular akıl için bilgi edinmenin ilk basamağı
olup vazgeçilmezdirler. Çünkü akıl ancak duyuların verdiği bilgiler sayesinde
işleyebilir.164 Bu durum bize akıl – duyu ilişkisinin vazgeçilmezliğini göstermektedir.
159
Krş. Sabûnî, el bidâye fî usûli’d-dîn, DİB Yayınları, Ankara 2000, s. 17. Nesefî, Kitâbü’t-temhîd li
kavâidi’t-tevhîd (thk. Cîbulllah Hasan Ahmed), Mısır 1986, s. 119. İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 56.
160
Sabûnî, s. 17. (Mu’tezile’den İbrahim Nazzâm, “insanda sadece vicdan adı verilen tek bir duyu vardır”
derken, bir başka Mu’tezilî, Abbâd b. Süleyman ise duyuların sayısının yedi olduğunu belirtir.
Ayrıntılar için bakınız. Pezdevî, Usûlü’d-dîn, s. 13.
161
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân (İlmi Kontrol: Bekir Topaloğlu), Mizan Yayınevi, İstanbul 2008, c. XI, s.
301.
162
Sabûnî, s. 17.
163
Atay, “Kur’an’da Bilgi Teorisi”, s. 159.
164
Harun Çağlayan, Kelam’da Bilgi Kaynakları, AÜ SBE, Ankara 2009, (Yayımlanmamış Doktora Tezi),
s. 61.
30
Kelamcılar beş duyuyu ifade etmek üzere havâss terimini kullanırlar ve beş duyu ile
elde edilen bilgileri kesinlik bakımından yaptıkları bilgi tasnifinde, “zarûriyyât /
yakîniyyât” diye nitelendirdikleri yani herhangi bir delile ya da delillendirmeye muhtaç
olmayan nitelikte zorunlu bilgi çeşidi olarak kabul ederler.165
Kelamcıların, duyuların verilerini bilgi elde etmenin temel kaynaklarından biri olarak
kabul etmiş olmaları, dış gerçekliğe verdikleri önemin bir göstergesidir. Aslında
Allah’ın, Kur’an’da varlığının ve birliğinin delillerini birer ayet olarak kozmosa
yaydığını sıklıkla ifade eden açıklamalarını dikkate aldığımızda, somut olarak
karşımızda duran dış gerçeklikle aracısız olarak, doğrudan doğruya ilişki kurmamızı
sağlayan duyu verilerinin önemi daha iyi anlaşılmaktadır. Çünkü biz ancak somut
biçimde algılayabildiğimiz bu gerçeklik yardımıyla soyut olan gayb âlem hakkında da
bir kanaate ulaşabiliriz. Bir başka deyişle, duyulur olan bu somut dünya, duyu ötesi olan
gaybı dahası her şeyin tek yaratıcısı olan Allah’ı bilebilmenin yoludur.166
İnsan, ancak duyularıyla algılayabildiği çevresinin bilgisiyle düşünebilir. Çevresinde
duyularıyla algılayamadığı ancak aklen varlığını zorunlu bir bilgi olarak kabul ettiği
gerçekliklerin bilgisine ise, önceden bildiklerinden hareketle kıyas yaparak ulaşabilir.
İnsan zihni, algılayamadığı varlıkların bilgisini kavramlaştıramaz. Kavramlaştırma
olmayınca da o konuda düşünemez.167 Bu nedenle somuttan soyuta (eserden müessire /
hâdisten muhdise) ulaşabilmek için dış gerçekliğe (hakâiku’l-eşyâ)168 önem vermenin
kelam açısından bir zorunluluk olduğunu söylemek mümkündür.
İslam kelamcıları bilgi anlayışlarına duyu verilerini temel almakla, duyu verilerinin
sağladığı bilginin göreli olduğunu iddia eden ve insan için genel geçerliliği olabilecek
bir bilginin mümkün olmadığını savunan Sofist düşünceyi reddetmiş olmaktadırlar.
Müslüman düşünürler, her duyunun doğal biçimde bir varlık alanına karşılık geldiğini
ve böyle bir ilişkiden de zorunlu olarak bilginin doğduğunu kabul ettiklerinden duyuları
tek başlarına kesin bilgi üreten kaynaklar olarak görmüşler ve ilke olarak duyuların
yanılmazlığını benimsemişlerdir. Buna göre, dış dünya ile ilişkisinde pasif birer alıcı
165
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VI, s. 51. Sabûnî, s. 16. İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 56. Krş. Cihat
Tunç, Sistematik Kelam, ERÜ Yayınları, Kayseri 1994, s. 21.
166
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 27 vd.
167
Çağlayan, s. 14.
168
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 7.
31
konumunda olan duyular, varlığı olduğu gibi tıpkı bir aynaya vuran yansı ya da fotoğraf
makinesinin çektiği bir fotoğraf gibi herhangi bir yorumlama olmaksızın aynen
algıladıkları için hata yapmamaktadırlar. Bu bağlamda, dünyadan daha büyük olan bir
yıldızı bir para büyüklüğünde görmek örneğinde olduğu gibi duyu verilerinin yanıltıcı
bilgiler de verebildiği yönündeki karşı iddialara kelamcıların cevabı hazırdır. Onlara
göre duyuların bu türden verilerinin gerçekte böyle olmadığı insan aklı tarafından zaten
bilindiğinden bu yanıltıcı algıya dayanan hatalı bilgiyi insan aklı düzelterek onu doğru
bilgiye dönüştürmektedir.
İnsanların duyularıyla doğru bilgiler elde edebilmeleri için bu organların kendilerinin
fonksiyonlarını eksiksiz biçimde yerine getirebilecek sağlıklı işleyiş içinde olmaları
kadar bunlar aracılığıyla algılanacak eşyanın algılanma koşulları da sağlıklı olmalıdır.
Örneğin, gözün belirli uzaklıktaki cisimleri algılayıp idrak edebilmesi için kendisinde
görmeye engel bir kusur veya kendisiyle algılayacağı nesne arasında görmeyi
engelleyici bir durum olmamalı ve o nesnenin bulunduğu ortam da yeterli ölçüde
aydınlık olmalıdır.169 Bütün bu şartların gerçekleşmesi sonucunda duyular aracılığıyla
elde edilen bilgi zorunlu bir bilgidir. Kelam ıstılahında “ilm-i zarûrî”; “aklın,
doğruluğuna bedahet (apaçıklık) la hükmedip karar verdiği bilgi”dir. Bunun tam zıddı
olan bilgi türü “istidlâlî bilgi”dir. Bu tür bilgiler bir delil ya da akıl yürütme sonunda
elde edildiğinden nazarî bilgi de denilmektedir.170
Filozofların, insan zihninde duyu verilerini değerlendirecek merkezler bulunduğu, tikel
olan duyu verilerinin iç duyu ve algı güçleri tarafından değerlendirildikten sonra tümel
bilgi haline geldiği görüşüne de karşı çıkan kelamcılar, objektif gerçekliği bulunmadığı
gerekçesiyle iç duyu ve algı güçlerinin varlığını da kabul etmezler. Aksine algılama
olayının aracısız bir zihinsel işlem olduğunu, yani zihnin duyu verilerini doğrudan
doğruya algılayarak değerlendirdiğini söylerler.171 Aynı biçimde kelamcılar, beş dış
duyuya karşılık mutasavvıflarca dile getirilen, akıl, kalp, ruh, sır ve hafî gibi terimlerle
169
Cihat Tunç, “İnsana Özgü Bilgi Elde Etme Yolları Veya Bilginin Kaynağı Problemi”, Bilimname
Düşünce Platformu, Sayı IV (2004/1), s. 49.
170
İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 56.
171
Hökelekli, “Duyu”, c. X, s. 8-12.
32
ifade edilen beş iç duyunun var olduğu görüşünü de aynı şekilde ilmî ve objektif bir
ölçüsü bulunmadığı gerekçesine dayandırarak kabul etmemişlerdir.172
1.2.2.2. Doğru Haber
Sözlükte, “bir şeyi gereği gibi bilmek için yoklayıp sınamak, bir şeyin iç yüzünden
haberdar olmak” anlamını karşılayan bir isim olan haber, terim olarak “geçmişte
meydana gelmiş ve gelecek bir zamanda meydana gelecek bir olayı bildiren söz,
mahiyeti itibariyle doğru ya da yanlış olma ihtimali olan söz” şeklinde
tanımlanmaktadır.173
Kelam disiplininde duyular ve akıl dışında, insan bilgisinin temel üç kaynağından biri
sayılan haberin bilgi kaynağı olabilmesi için “doğru” olma niteliği temel şarttır. Bizim
gündelik yaşam bilgimizin de kaynağı olan “genel anlamda haber” ve “Peygamber’in
bildirdiği haber (haber-i rasûl)” olarak iki kısımda değerlendirilmekle birlikte haber
dendiğinde daha çok peygamberin haberi akla gelmektedir.
İnsanların sahip olduğu bilginin büyük bir bölümünün kaynağı haber olduğundan
haberin bilgide kaynak olması aklî bir zorunluluk olarak karşımıza çıkar. Haber
sayesinde insanlar, kendileri tecrübe etmeden de başkalarının tecrübelerini hazır bir
biçimde edinirler; ulaşamadıkları alanlarda başkalarının bilgilerinden yararlanırlar.
Örneğin geçmişle ilgili olarak binlerce yıl öncesinde yaşanılan şeyleri kavrayıp
anlayabilmenin veya günümüzde de mekan itibariyle bizim olamadığımız yerler ya da
dünyanın hatta kozmosun herhangi bir yerinde yaşananlar hakkında vs. bilgimizin
yegâne kaynağı zorunlu olarak haberdir. Aynı şekilde biz, görmediğimiz birçok yer ya
da kişilerin varlığı veya özellikleri gibi birçok konuda bilgiyi yine haber vasıtasıyla
öğrenip biliriz. Ve bunların doğruluğundan da asla şüphe içinde bulunmayız. Bu
durumun göz ardı edilmesi ve inkârı, psikososyal realiteye aykırı olduğundan kelam
172
173
Hökelekli, “Duyu”, c. X, s. 8-12.
Nesefî, Tabsıra, c. I, s. 24-26. Teftâzânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi (Şerhu’l-akâid), (haz. Süleyman
Uludağ), Dergah Yayınları, İstanbul 1982, s. 110. Cürcânî, Kitâbü’t-ta’rîfât, s. 66. Yusuf Şevki
Yavuz, “haber”, DİA, İstanbul 1996, c. XIV, s. 346.
33
ilminde haber de insan bilgisinin bir kaynağı sayılmış ve şartlarına uygun bir haberin174
vereceği bilginin doğru, kesin, zorunlu olduğu kabul edilmiştir.
İnsana has bilgi elde etmenin bir başka yolu olan “doğru haber”den kasıt “gerçeğe
(vakıa) uygun olan haber” dir ki “haber-i mütevâtir” ve “haber-i resûl” adıyla bilinen
iki türü vardır:
1.2.2.2.1. Mütevâtir Haber
Mütevâtir haber; “yalan üzerine ittifak etmelerini aklın mümkün görmediği sayıda
insanın oluşturduğu bir topluluğun şahadetiyle bildirilen haber”dir. Bu yolla elde
edilen bilgiler de duyu bilgisinde olduğu gibi zarurî bilgi ifade ederler. Ancak bunun
için hakkında haber verilen şeyin bir delile değil de his ve müşahedeye dayanması ve
aklın imkânsız görmediği türden bir nesneye ilişkin bilgi olmalıdır.175 Peygamberliği bir
mucize ile kanıtlanmış bir peygamberin dışındaki kimselerin verdikleri haber, sağlıklı
beş duyudan biriyle idrak edilebilir olmalı ama aklen muhal olan şeylerden ya da gayba
ait bilgilerden olmamalıdır.176 Meşhûr ya da âhad haberler, mütevâtir niteliği
taşımadıklarından kelamda bilginin kaynakları olarak kabul edilmezler.177
1.2.2.2.2. Peygamber’in Haberi
Peygamber’in haberi ile de kelamda “peygamberliği mucize ile belgelenerek kesinlik
kazanmış olan bir peygamberin verdiği haber” anlaşılır. Haberin bu türü mucize ile
belgelenmeden önce istidlâlî bir bilgi iken mucizenin teyidiyle zarurî bir bilgi haline
gelmektedir.178
174
Haberin kesin bilgi verir nitelikte olabilmesi için taşıması gerekli şartlar için bakınız. Tunç, Sistematik
Kelam, s. 21.
175
İsmail Hakkı İzmirli, Mülahhas İlm-i Tevhid, Kanaat Matbaası, İstanbul 1338, s. 30-31.
176
Tunç, “İnsana Özgü Bilgi Elde Etme Yolları Veya Bilginin Kaynağı Problemi”, s. 49. İzmirli, Yeni
İlm-i Kelam, s. 57.
177
İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 57.
178
İzmirli, Mülahhas İlm-i Tevhid, s. 31. İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 58.
34
1.2.2.3. Akıl
Etimolojik açıdan; mastar olan akıl; sözlükte “menetmek, engellemek, alıkoymak,
bağlamak...”179 “tutmak ve sımsıkı kavramak”180 anlamlarına gelir.
İsfehânî (ö. 502/1102), aklı; “bilgiyi kabule hazır olan güç ve insanın bu güçle elde
ettiği bilgi” olarak tanımlarken181, Cürcânî (ö. 816/1416) de, “duyu ötesi varlığı
vasıtalarla, duyulur varlığı da deney ve gözlem yoluyla algılayan soyut bir cevher”
şeklinde tanımlar.182
Felsefe terimi olarak akıl; “varlığın hakikatini idrak eden, maddi olmayan fakat
maddeye tesir eden basit bir cevher; maddeden şekilleri soyutlayarak kavram haline
getiren ve kavramlar arasında ilişki kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen
güç” tür.183
İnsanı insan yapan, onu diğer canlılardan ayırarak ilahi emirler karşısında insanın
sorumluluk altına girmesini sağlayan akıl, Kur’an’ın en önemli kavramlarından biridir.
Akıl kelimesinin kullanıldığı bütün Kur’an ayetlerinde genellikle “akletme”nin, yani
aklı kullanarak doğru düşünmenin insan için önemi vurgulanmaktadır.184 Dolayısıyla
Kur’ânî bir terim olarak akıl; “bilgi edinmeye yarayan bir güç ve bu güçle elde edilen
bilgi”yi ifade eder.185 Üçüncü kaynak olan akılla kelamda “müstefâd” veya “kâmil /
yetkin akıl” yani potansiyel olarak insanda bulunan akıl yerine Kur’an’ın istediği
biçimde aktif olarak kullanılan insanî yeti kastedilir.186
Kelam ilminde akıl; tarifi, mahiyeti ve nakil ile ilişkisi bakımından ele alınır. Aklın
tarifiyle ilgili asıl tartışmalar, aklı, insanın düşünce ve davranışlarına yön veren en
önemli ve kesin bilgi kaynağı kabul eden Mu’tezile kelamcılarıyla birlikte başlamıştır.
Mu’tezile kelamcıları aklı, birbirlerine yakın olmakla birlikte farklı sayılabilecek şekilde
tanımlamışlardır. Örneğin, Vâsıl b. Atâ (ö. 131/749)’ya göre akıl; “hakikatin bilinmesini
179
İbni Manzûr, Lisânü’l-Arab, Beyrut 1970, c. II, s. 845.
İsfehânî, e’l-müfradât, s. 341-342.
181
İsfehânî, e’l-müfradât, s. 341-342.
182
Cürcânî, Kitâbü’t-ta’rîfât, s. 101.
183
Süleyman Hayri Bolay, “Akıl”, DİA, İstanbul 1991, c. II, s. 238.
184
Örneğin; 29. Ankebût / 43; 2. Bakara / 171; 2. Bakara / 242.
185
İsfehânî, e’l-müfradât, “a k l”, s. 341-342.
186
Tunç, “İnsana Özgü Bilgi Elde Etme Yolları Veya Bilginin Kaynağı Problemi”, s. 49.
180
35
sağlayan kaynak”tır. Allâf (ö. 235/849)’a göre “insanı diğer varlıklardan ayıran ve
nazarî bilgilerin öğrenilmesini sağlayan bir güç”tür.187
Bir bilgi kaynağı olan duyuları kullanan insan, bununla gözlenip duyulabilen somut
varlıkların bilgisini edinirken diğer bir bilgi kaynağı olan akıl yardımıyla da duyulur
olanların dışında kalan soyut (mücerred) varlıkların bilgisini edinir. Dolayısıyla aklın
nesnesi yani bilgi sağladığı alan, soyut varlıklar olmaktadır. Kelamda sadece akılla
kavranabilen bu soyut varlık alanına, akılla kavranılanlar anlamına gelen “ma’kûlât”
terimi kullanılmaktadır.
İnsan aklı tarafından bilgi, belli bir süreç sonunda üretilmektedir. Bu bilgi üretimi
sürecinde akıl, şartları ve işleyiş kuralları belirlenmiş birtakım bilişsel faaliyette
bulunur. Bu faaliyetini yerine getirirken akıl ilkeleri adını verdiğimiz bir takım temel
işleyiş kuralları çerçevesinde gerek daha önceden bilinen birtakım bilgileri gerekse yeni
elde ettiği birtakım bilgi öncüllerini usulüne uygun bir biçimde kullanıp düzenler ve
böylece daha önceden bilinmeyen yeni bir takım bilgiler üretir. İşte biz kelam
literatüründe, aklın bilgiyi üretirken kullandığı bu işleyiş sürecini ifade etmek için nazar
ya da istidlâl kavramını kullanmaktayız.
Akıl, nazar / istidlal faaliyetini üç ayrı yöntem kullanarak yerine getirmektedir.188 Eğer
o, genel nitelik ifade eden öncülleri kullanarak daha özel nitelik ifade eden bir bilgi
üretirse buna kıyas189 denilir. Bunun tam tersi bir yöntem kullanarak yani özel nitelik
ifade eden öncüllerin kullanımından hareketle genel nitelikli yeni bir bilgi üretirse buna
da istikrâ190 denir. Aklın bilgi üretirken kullandığı diğer bir yöntem de temsil191 adıyla
bilinir ki, bu tür bir işleyişte akıl özel nitelikli öncüllerden yararlanarak yine özel
nitelikli başka bir bilgi üretmektedir. Aklın bu tarz bir işleyiş sonunda ürettiği bilgilere
187
Ayrıntılar için bakınız. Yusuf Şevki Yavuz, “Akıl”, DİA, İstanbul 1991, c. II, s. 242-243.
Îcî, Mevâkıf, s. 21-34. Necati Öner, Klasik Mantık, AÜİF Yayınları, Ankara 1974, s. 97. İzmirli, Yeni
İlm-i Kelam, s. 58.
189
Ta’lîl, dedüksiyon, tümden gelim gibi adlarla da bilinen bu yöntem “küllîden cüz’îye gitmek” şeklinde
de bilinir. Bkz. İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 58. Öner, s. 97 vd.
190
Endüksiyon, tüme varım gibi adlarla da bilinen bu yöntem “cüz’î’den küllî’ye gitmek” şeklinde de
bilinir. Bkz. İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 58. Öner, s. 163 vd.
191
Analoji de denilen bu yöntem “cüz’î’den cüz’î’ye gitmek” şeklinde de ifade edilir. Bkz. İzmirli, Yeni
İlm-i Kelam, s. 58. Öner, s. 161 vd.
188
36
nazarî veya istidlâlî bilgiler denmektedir. Bu türden bilgilerin kabul edilebilmesi için
mutlaka bir kanıta ihtiyaç vardır.192
İnsan aklının ürettiği bilgilerin çoğunluğu bu türden olmakla beraber bilgi üretmede
kullandığı tek yöntem bu değildir. Akıl, beş sağlam duyunun verilerine ve yukarıda
belirtildiği üzere hiçbir akıl yürütme işlemine ihtiyaç duymaksızın da bilgi üretebilir.
Aklın bu türden ürettiği bilgilere zarûrî (bedîhî) bilgiler denilmektedir. Örneğin, “on’un
yarısı beş’tir” bilgisini akıl hiçbir kanıta ve nazar yöntemini kullanmasına gerek
kalmadan elde ettiğinden bu bilgi zarûrî (bedîhî) bilgidir.193
Epistemolojik kapsamda akıl, nesnelerin (eşyâ’nın) varlığı hakkında üç tür hükme varır.
Bir nesnenin varlığının zorunlu olduğuna hükmederse buna “varlığı zorunlu olan”
anlamında vâcib denir. Bunun aksine akıl, var oluşunun imkânsızlığına hükmederse
buna da muhal, müstahil ya da mümtenî denir. Bunlar dışında kalan yani var ya da yok
olmasının imkan dahilinde olduğuna hükmederse buna da mümkün (câiz) adı verilir.
Akıl, nazar yöntemini kullanarak herhangi bir hüküm verirken bir kanıta (delil) ihtiyaç
duyar. Akıl tarafından kullanılan bu deliller kesinlik dereceleri bakımından iki kısma
ayrılırlar. Belirttikleri ve gösterdikleri şey (medlûl) hakkında bütün ihtimalleri
kaldıracak kesinlikte olan deliller bürhân adını alırken, aynı nitelikleri taşımaması
nedeniyle medlûlüne delaleti kesin olmayan dolayısıyla da şüphe (zan) içeren aklî
delillere de hatabe (zannî delil) denir.
192
193
Öner, s. 172.
Ayrıntılar için bak. Öner, s. 172 vd.
2. BÖLÜM
MÂTÜRÎDÎ’NİN BİLGİ KURAMI
2.1. Bilginin İmkânı
İslam kelamcılarının, “bilginin imkânı” meselesine bakışlarını epistemolojik bir terimle
ifade etmek gerekirse, “dogmatik” olduklarını yani bilginin imkânını kabul ettiklerini
söyleyebiliriz. Bu kapsamda Müslüman kelamcıların önder isimlerinden biri olan
Mâtürîdî de, bilen insan ile bilinen eşya arasında bir bağ kurularak, eşyanın hakikatinin
açık, seçik ve kesin bir bilgiyle insanlar tarafından bilinebileceği görüşündedir.194
Eserlerinin incelenmesi sonucunda görüyoruz ki o, insanın bilgiye sahip olabilmesini
mümkün gördüğünden, sofistlerin “insan için bilginin imkânsız olduğu” şeklindeki
anlayışlarına şiddetle karşı çıkmış ve onların iddialarının geçersizliğini ortaya koymaya
çalışmıştır.195
İnsan için bilginin mümkün olduğuna inanan Mâtürîdî, bilginin imkânsızlığını kabul
eden kimseleri böyle düşünmeye sevk eden asıl şeyin, düşmanları konumundaki
şeytanın tahriki ile kendi nefislerinin bir aldatmacası, hilesi olduğunu belirtir. Böyle bir
düşünceyi savunanların şeytan tarafından yenilgiye uğratılmış kimseler olduklarını,
ortaya çıkan gerçeklerin görünmesini ve bilinmesini engellemek için böylesi fikirlerin
bizzat şeytan tarafından bu gibi kimselerin zihnine yerleştirildiğini ifade eder.196
Bununla birlikte Mâtürîdî’ye göre her ne kadar insanlar için bilgi mümkün olsa da bu
sınırlı bir imkândır. Yani insanın bilmesinin de bir sınırı vardır. Nitekim insanların bu
sınırlı bilmenin doğal sonucu olarak hiçbir zaman bilemeyeceği konular vardır. Örneğin
194
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 7.
Mâtürîdî’nin sofist düşünceye eleştirisi için bakınız. Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 153 vd.
196
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 25-26. Bilginin imkanını reddedenlere ilişkin benzer değerlendirmeler
Nesefî tarafından da dile getirilmektedir. Ayrıntılar için bakınız. Nesefî, Tabsıra, c. I, s. 20 vd.
195
38
insan, işlevlerini bilse bile duyuların mahiyetini bilme imkânına sahip olamayacaktır.197
Yeni bir şeyi zihninde canlandırabilmesi için daha önceden elde ettiği duyu idrakini
kullanarak yeni bir bilgi üretebilen insan için yüce Allah, duyular yoluyla bilinemeyen
ve yaratılmış âlem içinde de benzeri bulunmayan bir varlık olduğuna göre, O’nun
yaratma eylemini insanın zihninde canlandırıp şekillendirmesi de imkân dâhilinde
değildir.198 Yine Mâtürîdî’ye göre, insan idrak yeteneğine sahip olabilmesine karşın
kendi yapısal özellikleri konusunda da cahildir ve bu nedenle bedensel veya ruhsal
mekanizmasında bir bozulma olduğu zaman onu onarmaktan acizdir.199 Aynı şekilde
insanın bilme eylemini gerçekleşmesinde en önemli unsur olan akıl, kendi mahiyetini
bilme söz konusu olduğunda bu sınıra boyun eğmek zorunda kalmaktadır. Çünkü akıl
kendi mahiyetini bilemez.200 O halde biz eşyanın ancak dış yüzünü yani bize görünen
şeklini görebildiğimizden ötürü bizim bilgimiz fizik âlemde ve görünenler dünyasıyla
sınırlı kalmaktadır. Eşyanın arka planında kalan çeşitli hikmetler ve incelikler bizlerin
nüfuz edemediği bir bilgi alanıdır. Hz. Peygamber’in, kendisine eşyanın inceliklerini,
mahiyet ve hakikatini öğretmesi için Allah’a dua etmesinin gerekçesi de muhtemelen bu
gerçektir.201
Mâtürîdî’nin insanın bilgi kaynakları konusunda dile getirdiği argümanlar onun bilgiyi
nasıl ve ne derece mümkün görüyor olduğuna ilişkin detaylı bilgiler içerdiğinden onun,
bilginin imkânına ilişkin anlayışı, bilginin elde edilme yöntemleri konusunda
belirteceğimiz fikirleriyle daha net bir biçimde gün yüzüne çıkmış olacaktır.
2.2. Bilginin Tanımı
Mâtürîdî’nin eserlerini incelendiğimizde onun bilginin tanımı bağlamında herhangi bir
yazılı ifadesini bulamıyoruz.202 Ancak, Ehl-i Sünnet ekolünde tercih edilen
tanımlamanın bir benzeri hatta öncüsü sayılabilecek Mâtürîdî’ye ait bir bilgi tanımının
Nesefî aracılığıyla bize aktarıldığını, Mâtürîdî’nin eserlerinde olmayan fakat
öğrencileriyle yapmış olduğu sohbetler esnasında bizzat Mâtürîdî tarafından yapılmış
197
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 175.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 175.
199
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 176.
200
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 251.
201
Özcan, s. 51.
202
Krş. Özcan, s. 35. Bozkurt, s. 259.
198
39
bir bilgi tanımının olduğunu ve Nesefî’ye göre de bu tanımın, üzerine her hangi bir söz
söylenemeyecek kadar güzel bir tanım olarak nitelendirildiğine ilişkin açıklamaları,
Kelamda bilgi konusunu ele aldığımız bölümde vurgulamıştık. Buna göre Mâtürîdî,
bilgiyi “kendisine sahip olan kişiye, mezkûr'un (aklın ve duyuların mevzuuna giren her
şeyin) açık seçik hale gelmesini sağlayan bir sıfat” şeklinde tanımlamaktadır.203
Mâtürîdî, bilgiyi tanımlarken bilginin nesnesi olarak “mevcûd”, “ma’dûm”, “mümkün”,
“müstehîl (muhal)”, “müfred”, “mürekkeb” ve “cüz’î” olan her şeyi kapsamı içine
almasını istediğinden “şey” yerine “mezkûr” kelimesini özellikle tercih etmiştir.
Dolayısıyla var olan ya da Anka kuşu gibi var olmayan ama zikredilebilen her şey bu
tanım gereği bilginin konusu olabilmektedir.204 Ancak bilgiye konu olan mezkûr’un
kapsamının bu denli geniş olması elbette epistemolojik anlamda bilginin sınırını aşmış
olmaktadır. Bu duruma açıklık getirmesi bakımından Mâtürîdî’nin, bilgiyi tanımlarken
hem ilahi bilgiyi hem de insani bilgiyi içine alacak bir tanım yapma amacından hareket
ettiğinin hatırlatılması yerinde olacaktır.205 Sonuç itibariyle bilgi; kendisiyle nitelenen
varlığa zikri mümkün her şeyin açık ve kesin olarak tanınmasını sağlayan bir sıfat
olduğundan “zann”, “cehl” ve “taklid” bilgi olmaktan çıkmaktadır. Bu bağlamda bilgiyi
bir sıfat olarak tanımlama, Kur’an’ın, bilgiyi insanları birbirinden ayırt eden insani bir
nitelik olarak gören bakışıyla da örtüşmektedir.206
2.3. Bilginin Kaynağı
Mâtürîdî, kelam ilmine ilişkin fikirlerini anlattığı eseri Kitâbü’t-tevhîd’e “taklidin
geçersizliği ve dini delile dayalı olarak bilmenin zorunluluğu” başlıklı bir bölümle
başlamaktadır. Bir durum tespiti niteliğindeki bu bölümde şu bilgilere yer vermektedir:
Herhangi bir dini ya da mezhebi benimsemek konusunda farklı yaklaşımlar sergileyen
hatta aynı din ya da mezhebe mensup olan insanlar, kendi aralarında bile
anlaşamamalarına karşın, kendilerinin hak, kendileri dışında kalanların ise yanlış
203
Nesefî, Tabsıra, c. I, s. 19. Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 25. Beyazî Kemâlü’d-dîn Ahmet Efendi,
İşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-imâm (thk. Yusuf Abdürrezzâk), Kahire 1949, s. 39.
204
Ayrıntılı açıklamalar için bakınız. Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 25. Özcan, s. 35-42. Bağçeci, Kelâm
İlmine Giriş, s. 47.
205
Özcan, s. 40.
206
Mâtürîdî’nin, insanların derece bakımından birbirlerinden farklılıklarına ilişkin açıklamaları için
bakınız. Mâtürîdî, Te’vîlâtü'l-Kur'ân, c. V, s. 281.
40
üzerinde oldukları noktasında tam bir ittifak halindedirler. Kendilerinden önce aynı
görüşe sahip çok sayıda insanın bulunması veya bu bilginin çoğu kimseler tarafından
kabul edilmiş olması gibi durumları birer delilmiş gibi göstererek kendilerinin
bilgilerinin doğruluğunu haklı gösterme çabası içindedirler. Ama bütün bunlara rağmen
genel geçerliği olan doğru bir bilgide bulunması gereken özellik ve şartların neler
olacağı hususunda ise tam bir çelişki / bilinmezlik içerisindedirler.207
Bu tespitin ardından, delile dayalı bir bilginin ürünü olmayan “taklid”in geçersiz
olduğunu belirten Mâtürîdî, tüm insanlar tarafından reddi mümkün olamayacak bir
bilginin nasıl olması gerektiğini anlattığı kendi bilgi teorisini ortaya koyan bilgilere yer
vermektedir.
Mâtürîdî’nin eserine böyle bir girişle başlaması oldukça anlamlıdır. Biliyoruz ki Kur’an,
herhangi bir delile dayanmayan, bilinçli bir çabanın ürünü olmayan ve körü körüne bir
taklidi şiddetle eleştirmekte208 ve insana “delile dayalı bir bilgi”yi209 tavsiye hatta
emretmektedir. Bu nedenle kelam disiplininde bilgi için “kesin delille elde edilmiş”
olma özelliği aranmaktadır.210
İnsan için eşyanın hakikatlerine dair doğru bilginin imkânını kabul eden Mâtürîdî’ye
göre, bu bilgiyi edinme yolları; ıyân (duyular), ahbâr (haberler) ve nazar (akıl) dır.211
Ona göre, insan bilgisinin kaynağı olan bu üç yoldan her birinin kendine özel bir bilgi
alanı yani nesnesi vardır. Tıpkı duyuların her birisinin kendine özel bir duyu alanının
bulunması gibi.212 Dolayısıyla bir bilgi hangi alana ilişkin ise o alanın bilgisine özel olan
bir araçla elde edilebilir. Bu sadece bir kaynağın bilgi alanına giren bir konuda, o alanın
bilgisinin kaynağı olmayan başka bir kaynak aracılığıyla bilgi elde edilemeyeceği
anlamına gelmektedir.213 Bunun yanı sıra sayılan bilgi edinme yollarından her biri,
zaman zaman bilgi elde etme sürecinde diğer yolların işbirliğine de ihtiyaç
duyabildiklerinden bilgi, bazen iki, bazen de üç aracın kolektif ürünü olabilmektedir.
207
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 3-4.
2. Bakara / 170; 5. Mâide / 104; 2. Bakara / 78; 10. Yunus / 36; 53. Necm / 28; 33. Ahzâb / 67.
209
2. Bakara / 111; 21. Enbiyâ / 24; 27. Neml / 64; 28. Kasas / 71.
210
Bağçeci, Kelâm İlmine Giriş, s. 42.
211
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 7. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XII, s. 191. Nesefî, Kitâbü’t-temhîd, s.
119.
212
Sabûnî, s. 17.
213
Huleyf, s. 29.
208
41
Örneğin; duyu verileri aracılığıyla elde edilen algının kavranıp sentezlenerek
kavramlaştırılmasında aklın istidlaline ihtiyaç duyulması kolektif bir işbirliğidir.
2.3.1. Iyân (Duyular)
Mâtürîdî, insan bilgisinin kaynaklarından birincisi olarak saydığı duyuları karşılamak
için ıyân214 ve havâss215 kelimelerini kullanmaktadır.
Sözlükte “bir kimsenin bizzat kendi gözleriyle görerek, açık seçik müşahede etmesi”216
olarak tanımlanan ıyân kelimesinin ifade ettiği anlamın kapsamı Mâtürîdî’de, sadece
gözle görmeyle sınırlı kalmayıp bütün duyuları içine alacak biçimde geniştir. Buna
karşın havâss kelimesi, sadece beş duyuyu ifade eden sınırlı anlama sahip bir
kavramdır. Bu nedenle Mâtürîdî, insan bilgisine kaynaklık eden duyuların tamamını
karşılayan bir terim olması bakımından ıyân terimini, havâss terimine tercih etmektedir.
Böylece, Kitâbü’t-tevhîd’de “bilgi edinme yolları; ıyân, ahbâr ve nazar’dır” ifadesinde
Mâtürîdî’nin, neden his yerine ıyân kelimesini tercih ettiği daha iyi anlaşılmış
olmaktadır.217 O halde Mâtürîdî’nin bilgi sistematiğinde ıyân terimiyle, dışımızdaki
duyulur dünya ile ilişkimizin aracıları olan beş duyu yanında, haz, elem, keder, sevinç,
açlık, susuzluk... gibi kendi iç dünyamızda oluşan duyuları ifade etmek için
kullandığımız ve adına “şuur”, “vicdan” dediğimiz altıncı duyu da karşılanmaktadır.218
Dolayısıyla Mâtürîdî, duyular yoluyla edinilen bilginin nesneleri kapsamında dünya ve
içindeki varlıklar, gök cisimleri, gözün görebildiği diğer bütün fiziksel varlıklar yanında
insana lezzet, zevk, acı veren şeyler, açlık, susuzluk... gibi iç duyuları da sayar.219
Mâtürîdî'ye göre, insanlar kendilerine acı veya zevk veren, varlık ya da yokluklarına
sebep olan şeyleri duyular yoluyla bilirler. Bu nedenle duyusal bilgiyi inkâr etmek
mümkün değildir. Bunun inkâr edilmesi, cehaletten ve inatçılıktan başka bir şey
değildir. Duyu bilgisini inkâr eden kişiyi herkes inatçı olarak isimlendirir. Hayvanlar
214
Bu terimlerin kullanıldığı yerlerle ilgili örnek için bakınız. Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 7, 8, 11, 22,
23, 24, 25, 26.
215
Bu terimlerin kullanıldığı yerlerle ilgili örnek için bakınız. Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 9, 10, 32, 111,
116, 126, 129, 140, 145.
216
Hüseyin Atay, Arapça-Türkçe Büyük Lügat, c. III, s. 528.
217
Krş. Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 7.
218
Özcan, s. 59-60.
219
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 7, 10, 12, 32, 146, 154, 156, 211, 288. Krş. Kutlu, s. 31-32.
42
bile bu durumda bulunmak istemez. Çünkü her bir hayvan, varlığını devam ettirmesine
veya yok olmasına neden olan şeylerin farkında olduğu gibi kendisine zevk ya da acı
veren şeyleri de bilir. Ama duyuların kesin bilgi veren bir araç olmadıklarını söyleyen
kimse hayvanların bile bildiği ve yaşamları boyunca kullandıkları bir gerçeği yok sayıp
inkâr etmektedir.220 O halde duyu bilgisini inkâr eden kimseyle bu konuda konuşmak,
tartışmak, bir söz bile söylemek gereksizdir. Çünkü o, yaşamının her anında kendi
benliğinde yaşayarak bildiği, tecrübe ettiği ve her an iç içe olduğu bir gerçeği inkâr
etmek gibi anlamsız, inatçı bir tavır içindedir. Biz, onun duyu bilgisinin bilincinde
olduğundan eminiz, ne var ki o sadece inat ve güçlük çıkarma uğruna bu iddiasını
sürdürmektedir. Durum bu kadar açık ve net biçimde ortadayken bunları kabul
etmeyenlerle tartışma yapılamaz. Çünkü tartışma, delilleri ortaya koyarak bir görüşün
doğruluğu, diğerinin ise yanlışlığı açığa çıkarıldığında faydalı bir eylemdir. Halbuki
duyularla elde edilen bilgiyi dahi kabul etmeyerek yok sayan, inatçı bir tavır
sergileyenlerin bu tutumlarının yanlışlığını ortaya koymak maksadıyla onlarla fikrî bir
tartışmaya girişmek imkânı bulunmamaktadır. Böyle bir durum karşısında o kimseye
yapılacak en uygun ya da akıllıca şey, acı ve ıstırap duyduğunu itiraf edinceye kadar,
eziyet edici bir tarzda dövmek veya bir tarafını kesmek gibi büyük acı verecek birtakım
yöntemleri ona uygulayıp sonra da karşısına geçip bu yapılanlar sonucunda kendisinin
herhangi bir acı duymuş olabileceğini tıpkı onun yaptığı gibi inkâr etmektir. Netice
itibariyle o kişi “bir musibet bin nasihatten evladır” sözünde olduğu gibi hemen
inadından vazgeçerek duyu bilgisinin varlığını itiraf etmek zorunda kalacaktır.221
Mâtürîdî’nin duyu bilgisini inkâr eden kimselerle ortak bir tartışma zemini bulunmadığından,
inkârlarının yanlışlığını göstermek için bu türden kimselere karşı şiddet içeren ve acı veren
böyle bir yöntemi neden tercih ettiğini daha iyi anlamamızı sağlayacak şu açıklamaları ilgi
çekicidir:
Ona göre; anlayış düzeyleri bakımından insanlar farklılık gösterirler. Bir takım insanlar
başkalarının nasihat ve söz söylemelerine gerek bile kalmadan sadece kendi akıllarını
kullanarak onun kılavuzluğunda gerçekleri anlayıp kavrayabilirler. Böyle kimselere en iyi
örnek, hikmet sahibi kimseler ile eşyanın hakikatini açık seçik biçimde kavrayabilen
220
221
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 7.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 7. Benzer açıklamalar için bak. Nesefî, Tabsıra, c. I, s. 20-21. Sabûnî, s.
17.
43
âlimlerdir. Bunun yanında bazı kimseler de ancak bir başkasının nasihat ve tembihte
bulunmasıyla meseleleri kavrayıp öğrenebilirler ki çocuklar bu türe örnektir. Yukarıda sayılan
iki grup insana hiç benzemeyen üçüncü grup insan daha vardır ki, bu türden insanlar ne
akıllarını kullanırlar ne de başkalarının nasihat ve uyarılarını, bilgilerini dinleyip dikkate
alırlar. Ancak başlarına bir bela gelince, sahip oldukları nimetler ellerinden alınınca ya da
şiddet aracılığıyla gerçekleri kavrayan bu tür insanlar, akla ve işitip nasihat alarak kavrama
özelliğine sahip olmayan hayvanlar gibidirler.222
Sofistlerin öne sürdüğü gibi, duyulardaki çeşitli kusur ve yanılmaları ya da nesne ve
olayların herkes tarafından farklı algılanabildiğini gerekçe göstererek duyuların bilgi
kaynağı olmalarının reddedilmeye çalışılması da Mâtürîdî tarafından kabul görmez.223
Ona göre duyu yoluyla elde edilen bilgi o duyuya ait durumdaki değişmelere bağlı
olarak değişebileceği gibi doğru algılamaya engel oluşturabilecek çevresel koşullar
sebebiyle224 de tabi ki değişir. Ama duyusunda böyle bir değişiklik oluşan kimse, hem
ortaya çıkan bu kusurun hem de buna bağlı olarak gerçeğin doğru biçimde
algılanmasına bu kusurun bir engel oluşturduğunun zaten farkındadır. Böylece o, duyu
algısında engel bulunduğu zaman gerçek olmayanı, engel ortadan kalktığında da gerçeği
görüp bilecektir.225 Buna ilave olarak sosyal hayatın içinden bir gerçek olarak biliyoruz
ki, duyuları kusurlu olan kişiler de bilebildikleri oranda lezzet ve zevk veren şeylere
yönelip,
eziyet
ve
zarar
veren
şeylerden
kaçınmaya
çalışarak
yaşamlarını
sürdürmektedirler.226
Mâtürîdî’ye göre eğer duyularımız bilgimizin bir kaynağı olarak kabul edilmezse
yaşamın devamı mümkün olamaz. Çünkü bu yaşam ve varlık bize, yok olalım diye
verilmemiştir.227 Şayet böyle olsaydı, Yaratan abes bir iş yapmış olurdu. Oysaki O, her
222
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. V, s. 431-432.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 25 vd.
224
Doğru algının oluşması için ilgili duyunun kendisinde ve çevre koşullarında bir engelin olmaması
gerektiğine ilişkin görme duyusunu örnek veren Mâtürîdî, görmenin olabilmesi için hem gözün görme
fonksiyonuna sahip olması (nûru’l-basari), hem de havanın aydınlık olması (nûru’l-hevâi) şartlarının
birlikte olması gerektiğini belirtir. Bunlardan birinde meydana gelecek eksiklik doğru algıya engel
olacaktır. Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 345.
225
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 25-26, 154.
226
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 26.
227
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 4.
223
44
işini hikmetle228 yapar. “...Mâtürîdî’nin bütün yaklaşımlarında hikmet kavramının
merkezî bir rol oynadığını, hatta bu büyük kelam âliminin özellikle ilahiyat alanındaki
düşüncelerinin hikmet üzerine kurulu olduğunu söylemek mümkündür. “Sefeh”in zıddı
olan ve kelime olarak isabet anlamına gelen hikmet, onun eserlerinde genelde “her şeyi
yerli yerine koymak” şeklinde açıklanmakta ve Allah’ın herhangi bir fiilinin hikmet dışı
olmayacağı özellikle belirtilmektedir...”229 Mâtürîdî duyuların mutlaka bir bilgi kaynağı
olarak kabul edilmesi gerektiğini ortaya koymağa çalışırken Kur’an’dan da delil
getirmektedir. Nahl sûresi 78. âyeti yorumlarken “işitme, görme ve kalb”in, “hiç bir şey
bilmiyordunuz” ifadesinden sonra gelmesinin, duyuların da bilginin kaynaklarından
olduğunu gösteren bir delil olduğunu belirtir.230 Sonuç itibariyle Mâtürîdî’ye göre
duyular, zorunlu türden bilginin elde edildiği kaynaklardan birisi ve en üstünüdür.231
2.3.2. Haber
Haberin tanımı ve ne olduğu konusunda kelamcılar arasında farklı görüşler olmasına
karşın Mâtürîdî’nin konuya bilgi değeri açısından yaklaşarak haberi, “yanlış veya yalan
bulunması muhtemel olan bir söz” olarak algıladığı söylenebilir.232 Zira doğası gereği haber,
doğruluğu yanında yalan olma ihtimalini de bünyesinde barındırmaktadır. Bu nedenle,
kendisine haber ulaşan bir kimse, -ki bu haber, bize arada bulunan bir takım insanların
aracılığıyla ulaşan peygamberin haberi bile olsa- onun doğru ya da yanlış olduğu ortaya
çıkıp kesinleşinceye kadar o habere karşı nötr olmalı yani ne reddetmeli ne de kabul etmeli
ama incelemeye almalıdır.233 Çünkü bütün haberlerin doğru olup olmadığının araştırılması,
kaynakla bizim aramızda aracıların bulunması sebebiyle haberin niteliğinden kaynaklanan
bir zorunluluktur.
İmam Mâtürîdî, haberin insan bilgisinin kaynağı olmasının aklî bir zorunluluk olduğunu
belirtir. Ona göre insanın, kendi soyu, adı başta olmak üzere, çeşitli isimler, insan için
228
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 4, 5, 10, 125. Mâtürîdî’nin hikmet ve sefeh hakkındaki tanımlamaları ve
açıklamaları için bakınız. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. II, s. 78, 188-189; c. V, s. 368-369; c. VIII,
s. 277; c. XI, s. 227; c. XII, s. 132-133.
229
Alper, s. 116.
230
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 161. Krş. Mâtürîdî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm el-müsemmâ
Te’vîlâtü ehli’s-sünne (nşr. Fâtıma Yûsuf el-Hıyemî), Beyrut 2004, c. III, s. 107.
231
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 7.
232
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 9.
233
Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. III, s. 560. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XIV, s. 62-63.
45
faydalı ya da zararlı olan çeşitli gıda maddeleri, yiyecek ve içecekler... hakkında bilgi
edinmesi haber sayesindedir.234 Lezzet ve zevk veren şeyler yanında, aklın tek başına
kavrayamadığı iyilikler ya da kötülükler de bu yolla öğrenilebilmektedir. Örneğin,
kendisinde lezzet / fayda / zarar bulunabilecek bir yiyecek vb. şeyler hakkında bize
haber yoluyla herhangi bir bilgi ulaşmamış olsaydı, hangi aklı başında kişi, onlar
hakkında bilgi edinmek için belki de kendisini tehlikeye atmış olabilmesi mümkün olan
deneme yolunu seçmek isterdi? Oysa insanlar böyle bir denemeye girişmeksizin, kendi
varlıkları için zararlı / yararlı olanı haber aracılığıyla kolay ve hazır yoldan
öğrenmektedirler.235 Yine dünya üzerinde hükümdarların yönetimleri ve yaptıklarıyla,
risâlet ya da hikmet iddiasında bulunanlarla çeşitli sanat dallarıyla ilgili bilgilerde de tek
kaynağımız haberdir.236
Haberin sadece din alanında değil insan yaşamının her alanındaki göz ardı edilemez
işlevini böylece hatırlatan Mâtürîdî, onu inkâr ettiğini söyleyen kimsenin aslında bu
sözünün de bir haber olduğunu dolayısıyla “reddettiği şeyle reddini ifade etme”ye237
çalışan bu kişinin, bir çelişki içinde olup gerçekte zımnen haberi kabul ettiğini itiraf
etmekte olduğunu belirtir. İlave olarak haberi kabul etmeyen kimse, duyuları yoluyla
elde ettiği bir bilgiyi ya da görüp bildiği bir nesne ve olayı, nasıl ya da haber dışında
hangi aracı kullanarak diğer insanlara iletecektir?238
Özetlemek gerekirse haberin inkârı, insanın varlığı ve yaşamının devamlılığı açısından
aklın kabul edemeyeceği bir durumdur. Bütün bunlara rağmen yine de inkâra kalkışan
birisi bu tavrıyla, insanı konuşabilme ve konuşulanı anlama gibi seçkin bir özellikle
yaratarak kendisine hayvanlardan daha üstün bir konum veren Allah’a karşı tam bir
nankörlük içindedir. Bu nankörlük ise kibir ve inatçılığın en üst noktasıdır.239 Haberi
inkâr eden bu kişiyle de -duyu bilgisini reddeden kişi de olduğu gibi- tartışarak ikna
etmeye çalışmak boşunadır. Bunun yerine, ona inatçılığı sebebiyle canını acıtacak
türden bir işkence yapılmalıdır. Böylelikle bu kişi her halükârda içinde bulunduğu
234
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 8.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 8.
236
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 4.
237
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 7.
238
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 7.
239
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 8.
235
46
durumu bildirmek için habere başvurmak zorunda kalacaktır.240 Nesefî de benzer bakış
açısıyla, haberi ve haberleşmeyi, insanın hayvandan ayrıldığı temel özelliklerden biri
olarak görür. İnsan haber sayesinde bilmediği pek çok bilgiye ulaşabilmekte ve kendini
sürekli geliştirebilmektedir. Haberin inkâr edilmesiyle, dolaylı olarak işitme duyusunun
ve konuşma dilinin varlığı da reddedilmiş olacağı için insan ile hayvanlar arasında da
bir fark kalmayacaktır.241
Elde edildiği kaynak bakımından; “kaynağı Allah olan” ve “kaynağı insan olan” şeklinde
ikiye ayırabilmemiz mümkün olan haberin, kaynağı Allah olan türünü ifade etmek için
vahiy terimini kullanıyoruz. Mâtürîdî tarafından insanın iç dünyasında oluşumu ve
yerleşiminin çok hızlı gerçekleşmesinden dolayı bir çeşit hızlı atma ya da süratle
bildirme olarak tarif edilen vahiy242 bu şekliyle bir bilgi kaynağı olarak kabul
edilmektedir. Dolayısıyla bir bilme ve bilgi edinme yolu olan vahiy hakkındaki
ayrıntılara bir sonraki bölümde değineceğiz.
Mâtürîdî’nin haber konusundaki açıklamalarının genelini dikkate aldığımızda ona göre
insan bilgisine kaynak olması bakımından haber; elde edildiği kaynak açısından;
“peygamberin haberi” ve “diğer insanların haberi” olmak üzere iki, kaynağının ne
olduğuna bakılmaksızın haberin bilgi değerini belirleyen iletilme biçimi ile de; “mütevâtir
haber”243 ve “âhad haber” olmak üzere iki kısımdır.244
2.3.2.1. Peygamberin Haberi
Haberlerin bilgi kaynağı olduklarını aklî zorunluluk olarak ortaya koyduktan sonra
Mâtürîdî, apaçık delil yani mucize ile masum olduğu bilinen bir peygamberin haberini
de kesin bilgi veren bir haber türü olarak sayar. Ona göre doğruluğu peygamberin
haberinden daha kesin olan bir başka haber düşünülemez. Çünkü peygamberin
240
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 8.
Nesefi, Tabsıra, c. I, s. 25.
242
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 140.
243
Mütevâtir Haber: Bir konuda yalan söylemek üzere birleşmeleri mümkün olmayan bir topluluk
tarafından bildirilen haberdir. Bu tür haberler için topluluğun kaç kişiden oluşacağı konusunda bir sayı
söz konusu olmayıp haberin doğru oluşuna ilişkin bir kanaat oluşturması yeterlidir. Ayrıntı için
bakınız. Tunç, s. 21.
244
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 8. Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Hayatı ve Fikirleri”,
İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, Tarihî Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Mâtürîdîlik Mezhebi
(haz. Sönmez Kutlu), Kitâbiyât, Ankara 2006, s. 179.
241
47
doğruluğunun belgesi apaçık ortadadır. Dolayısıyla insanların kalbi bu konuda mutmain
olmalıdır. Haberin bilgi kaynağı olarak kabul edilmesi aklî bir zorunluluk olduğuna
göre peygamberin verdiği haberin kabul edilmesi de aklî bir zorunluluktur. Üstelik bu
tür haberlerin doğruluğu, Allah’ın ayetleriyle de pekiştirilmiştir. Bundan dolayı bu
kimselerin haberlerine inanmak insana huzur verir. Bunu inkâr eden kimse ise, tarifsiz
bir kibir ve inatçılığa saplanıp kalmış bir zavallıdan başka bir şey değildir.245
2.3.2.2. Mütevâtir ve Âhad Haber
Din ıstılahında, “yalan üzere birleşmeleri düşünülemeyen bir topluluğun ifadeleri ile
sabit olan haber”246 şeklinde tanımlanan mütevâtir haberin, Mâtürîdî’nin bilgi
sistemindeki konumu şöyledir:
İnsanlardan ya da peygamberlerden bize ulaşan haberler, yanılmaları ve yalan
söylemeleri muhtemel kişiler aracılığıyla bize ulaştırılmaktadır. Bu kimselerin
doğruluklarını ya da masumiyetlerini kanıtlayacak herhangi bir delile sahip değiliz.
Dolayısıyla böyle bir haberde yapılması gereken şey bu haberin incelemeye
alınmasıdır.247 Bu inceleme sonunda herhangi bir haber, kendisinde asla yalan
bulunmayan, arada bir kopukluk olmaksızın başkasından doğrudan nakleden ve kendisi
en son râvî olduğu halde, aradaki diğer râvîlerin güvenilirliklerinden dolayı sanki
kendisinin bizzat duyan kişi gibi olduğunu hissettiği bir kimseden gelirse, o haber
mütevâtir haberdir.248 Zira tevâtürde aslolan şey; aklın, haberi nakledenlerin gerek
sayı gerek nitelik bakımından durumlarını dikkate alarak o haberin doğruluğuna
hükmetmesidir.249 Böyle olunca bu tür haberlerin verdiği bilgi onun anlayışında
sanki peygamberin söylediği kesin olan bir bilgi gibi değerlidir ve kabul edilmelidir.
Zorunlu bilgi ifade edebilmesi açısından mütevâtir derecesinde olmadığından haber-i
vâhid de denilen âhad haberlerin bilgi için kaynak olup olamayacağı konusunda
Mâtürîdî, bu haberin râvîlerinin durumunun araştırılıp incelenmesi ve ayrıca doğruluğu
açıkça bilinen kesin belgeler yani nass ile karşılaştırılarak, böyle bir haberin doğruluğunun
245
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 8.
Teftâzânî, Şerhu’l-akaid, s. 33. Cürcânî, Kitâbü’t-ta’rîfât, s. 66.
247
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 8-9. Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. III, s. 560.
248
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 8-9.
249
Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Hayatı ve Fikirleri”, s. 179.
246
48
mümkün olup olmadığının aklın hakemliğiyle belirlenmeye çalışılması gerektiğini
söyler.250 Bu inceleme ve karar sonrasında galip gelen duruma göre yanlış olma ihtimali
bulunmasına rağmen âhad haberlerin kabul veya reddedilebileceğini belirtir.251 Çünkü
bilgi edinme yollarının en üstünü olan duyu alanında bile bazen duyuların zayıflığı,
algılanacak şeyin uzaklığı, hacimsiz ya da çok küçük bir hacme sahip olması gibi
nedenlerden ötürü yanılma ihtimali olmasına rağmen ağırlık kazanan duruma göre
davranılmaktadır.252
Yanlış bir hüküm vermiş olmamak için Mâtürîdî, aşağıda örneklerini verdiğimiz gibi bu
türden haberler için “doğru ise” ya da “sabit ise”... gibi ifadeler kullanarak kuşkuyla
yaklaşmakta253 ve bilgi ifade etmelerini araştırma şartına bağlayarak akla veya Kur’an’a
aykırı durumlarda onu reddetmektedir.254 Çünkü, bilgi değeri bakımından âhad haberler
hem mütevâtir seviyesinde değildirler hem de haberi bir kişi bir başka kişiden
nakletmektedir.
Hz. Peygamberden nakledilen haberlerin çoğunluğunu oluşturan âhad haberler daha çok
amelî ve ahlakî konulara ilişkindirler. Bu haberlerin, çok az miktarda da olsa şüphe
barındırabilme ihtimali nedeniyle, onun verdiği bilginin doğruluğunu destekleyecek
mütevâtir nitelikte bir başka haber olmadan, tek başına akâid konularında delil
olamayacağı konusunda kelamcılar ittifak etmişlerdir.255 Bu sebeple inanç konularında
sadece mütevâtir haberler, delil olarak kabul edilir.256 Bu noktada kelam ekolleri görüş
birliği içindeyken, bir haberin mütevâtir haber sayılması için sahip olması gereken
250
Bu yöntemin, Mâtürîdî’nin düşünce dünyası üzerinde önemli derecede etkili olan ve İslam düşünce
tarihinin simge isimlerinden Ebu Hanife tarafından aynı biçimde kullanıldığını biliyoruz. Nitekim Ebû
Hanîfe, şartsız bir şekilde mütevâtir haberi, şartlı bir şekilde de haber-i vâhidleri kabul etmiş, bizzat
Kur’an, akıl ve tarihi gerçeklerle çatışan haber-i vâhidleri benimsememiştir. Bu tür haberlerin
metninin Kur’an’a arzedilmesi gerektiğini, daha doğru bir yöntem olarak önerir ve kendisi de bizzat
bunu uygular. Ayrıntılar için bakınız. Ramazan Altıntaş, “Ebû Hanîfe'nin Akıl-Vahiy Anlayışı”,
Kelam Araştırmaları Dergisi, Sayı 2:1 (2004), s. 16.
251
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 9. Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. IV, s. 566. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’lKur’ân, c. VI, s. 475. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VII, s. 295. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c.
XIII, s. 376.
252
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 9. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VII, s. 295. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’lKur’ân, c. XIV, s. 74.
253
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 224. Adil Bebek, “İmam Mâtürîdî ve Kâdî Abdülcebbâr’a
Göre Haber-i Vâhidin Epistemolojik Değeri”, Kelamda Bilgi Problemi Sempozyumu, Arasta
Yayınları, Bursa 2003, s. 47.
254
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 9. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. IV, s. 102. Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’ssünne, c. IV, s. 566. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 224.
255
Nesefi, Tabsıra, c. I, s. 131. İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 58.
49
şartların neler olacağı konusunda ihtilaf vardır. Üzerinde ittifak edilememiş şartlardan
biri de bu haberi aktaran kişilerin sayısının ne olacağı konusudur.257
Mütevâtir haberlere ilişkin açıklamalarında bu tür haberlerde bulunması gereken
herhangi bir sayı şartından bahsetmeyen Mâtürîdî, Nisa suresinin 157. ayetinin
tevilinde, Hz. İsa’nın öldürülmesi ile ilgili meşhur olmuş, yaygın biçimde anlatılan
hikâyeyi nakleder.258 Bu hikâyenin tevâtür derecesine ulaştığı varsayılmasına rağmen
İsa’nın katledildiğine ilişkin haberin yalan oluşunun Kur’an tarafından açıkça ifade
edildiğini belirtir ve “Mütevâtir olan bir haberde nasıl yanlış ve yalan olabilir?”
şeklinde insanların aklına gelebilecek soruya şu cevabı verir:
“Hz. İsa’nın katledildiğine ilişkin haber, hikâyede geçen ve sayıları altı ya da yedi
kadar olan kişi tarafından yayılmış bir haber olduğundan bize göre bu kadar az
sayıda kimse tarafından aktarılan haberler âhad haberlerdir.” 259
Bir haberin tevâtür niteliğine ulaşabilmesinde herhangi bir sayı şartından
bahsetmemiş olmasına karşın Mâtürîdî’nin buradaki açıklamalarından anlaşılacağı
gibi bir haberin mütevâtir düzeyine ulaşmasında altı ya da yedi kişilik bir topluluğu
yeterli sayı olarak görmediğini söylemek mümkün ise de aslında, İsa’nın
öldürüldüğüne dair bu anlatılan olayın gerçeği yansıtmadığı Kur’an tarafından
kesinleştiğinden Mâtürîdî, doğal olarak bu haberi, âhad haber kapsamına alarak
reddetmektedir.
Aynı şekilde Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in miraca yükseldiği ve orada kendisinden
önce gönderilen diğer peygamber arkadaşlarını gördüğüne ilişkin bir takım
haberlerin rivayet edildiğini belirttikten sonra bu habere karşı tavrını da şöyle ifade
etmektedir:
“Biz bu konuda tıpkı Ebu Bekir Sıddîk (ö. 13/634)’ın “Bunu eğer o söylemişse
doğru söylemiştir. Ve ben de onun söylediği şeyin aynen öyle olduğuna yani
doğruluğuna şahitlik ederim.” dediği gibi deriz. Ancak Kur’an’da Hz. Peygamber’in,
256
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XII, s. 268.
Tartışmalı olan sayı konusuyla ilgili olarak bakınız. Ramazan Altıntaş, “Kâdî Abdülcebbâr’ın
Sem’iyyâtla İlgili Bazı Görüşleri”, Bilimname Düşünce Platformu, Sayı IV (2004/1), s. 62.
258
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. IV, s. 101.
259
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. IV, s. 102.
257
50
sadece Mescid-i Aksâ’ya kadar olan gece yolculuğundan bahsedildiğinden bunun
üzerine onun miraca yükseldiği konusunda herhangi bir ilave yapamayız. Çünkü,
İsrâ dışında peygamberin miracına ilişkin haberler bize âhad yoluyla ulaşmıştır.” 260
Yine bir haberin mütevâtir sayılabilmesi için o haberin lafzında herhangi bir
değişiklik yapılıp yapılamayacağı yani haberi aktarırken kullanılan kelimelerin aynı
kelimelerle ve aynı cümle düzeni içinde olup olamayacağına ilişkin tartışmalar
kapsamında Mâtürîdî’ye göre haberin ulaştırıldığı zincirin her halkasında aynı lafız
bütünlüğünün olması şart olmayıp burada önemli olan şey kastedilen mananın
bozulmadan aynen aktarılmasıdır. 261
2.3.3. Nazar (Akıl)
Mu’tezilî anlayışça bütün insanlarda eşit olduğu kabul edilen aklı262 ikiye ayıran
Mâtürîdî;
insanın
yaratılışında var
olan ve
akıl
yoluyla
kavranabilecekleri
kavrayabilmesi için bütün insanlarda bir potansiyel yeti olarak bulunduğunu varsaydığı
akla “garîzî akıl” derken, insanların yaşamları boyunca sonradan kazanabildikleri,
sürekli gelişmeye açık olan ve insanın ortaya koyacağı çaba sonunda geliştirilerek
olgunlaşan akla da sonradan kazanılmış anlamında “mükteseb akıl” adını vermektedir.263
Ehl-i sünnet kelamında da Mâtürîdî, aklı mâhiyeti açısından tanımlamaz. Zira ona göre
akıl, asla kendi mâhiyetini bilme gücüne sahip olamadığından kendisinin nasıl işlediğini
ve mâhiyetini bilemez.264 Bu anlayışın aynısını kendisinden sonra gelen diğer Ehl-i
sünnet kelamcılarında da görmekteyiz. Örneğin, Nesefî de aklın tanımı üzerinde durmak
yerine, onun bilgi edinme yolu olduğuna vurgu yaparak bu hususun zorunlu bir şekilde
bilindiğini belirtir.265 Aynı şekilde Sâbûnî de Nesefî gibi “aklın nazarı”nın bilgi edinme
yöntemi olduğunu ifade eder.266 İmam Mâtürîdî'nin “aklın mâhiyetinin bilinemezliği
260
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 224.
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 30, 47.
262
Sabûnî, s. 18.
263
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VII, s. 61. Ramazan Altıntaş, “Ebû Hanîfe’nin Akıl-Vahiy Anlayışı”,
s. 4.
264
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 251.
265
Nesefî, Kitâbü’t-temhîd, s. 121.
266
Sabûnî, s. 17.
261
51
düşüncesi” muhtemelen Nesefî ve Sâbûnî’de benzer bir açıklama biçiminin doğmasına
yol açmış ve her ikisi de bu tür tartışmalara girmemişlerdir.267
Mahiyeti açısından aklın bir tanımlamasını yapmayan Mâtürîdî, işlevi açısından bir
tanımlamayı tercih etmektedir ki bu yöntem aslında bütünüyle Kur’an’ın ortaya
koyduğu bir yöntemdir. Çünkü Kur’an’da da aklın mahiyetinin tanımlanması yerine bu
insanî niteliğin kullanılmasına yönelik önemli teşvik ve yönlendirme söz konusudur.268
Mâtürîdî’ye göre akıl “birleşebilenleri bir araya getiren ve ayrılması gerekenleri de
ayırabilen şey”dir.269 Böylece akıl “kendini idrak edememe”sine karşın “gerçekliğin
bilgisini (hakâiku’l eşyâ)”270, “gerçeği idrak”271 edebilmekte, “eşyadaki iyilikleri ve
kötülükleri bilebilmekte”, “hikmetle sefehi birbirinden ayırabilmekte”dir.272
Ona göre akıl, âlemin içinde bulunur ve onun bir parçasıdır.273 Böylelikle sadece zihnî
bir kavram olmayan aklın, zihin dışında da ontolojik bir varlığı söz konusudur.274 Akaid
konularında Ebû Hanife’nin yolunu takip eden Mâtürîdî’nin metodunda herhangi bir
aşırılığa kaçmadan ve haddini aşmaksızın aklın büyük bir yeri ve değeri vardır.275 Akıl
ve aklın aktif olarak kullanılması adeta onun sisteminin can damarıdır.276
Mâtürîdî, bilginin kaynaklarını açıklarken, akıl yerine onun bir tür işlevsel faaliyetini
ifade eden “nazar” kelimesini kullanır.277 Bu şekildeki kullanım, rastgelelikten uzak
bilinçli bir tercihtir. Çünkü ona göre, bir insanda potansiyel olarak aklın bulunmasının
neredeyse hiçbir önemi yoktur. Önemli olan, bu potansiyelin aktif bir şekilde kullanılması ve ondan faydalanılmasıdır.
Onu bu şekilde bir tavrı benimsemeye götüren ana sebep şüphesiz Kur’an’dır. Çünkü
Kur’an’da, insana aklını kullanmasını tavsiye eden, ısrarla vurgulayarak teşvik eden,
267
Alper, s. 60.
Bakınız. 41. Fussılet / 53-54; 88. Ğâşiye / 17-20; 2. Bakara / 164; 51. Zâriyât / 20-21.
269
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 5.
270
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 7.
271
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur'ân, c. I, s. 234. Mâtürîdî, idrak kavramıyla “(sınırlı ve hacimli bir şeyi)
kapsayıp ihata etme” yi kasteder. Bakınız. Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd Tercümesi, s. 103.
272
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 10. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 251. c. V, s. 368.
273
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 4. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. V, s. 368.
274
Alper, s. 54-55.
275
Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda Îtikâdî İslâm Mezhepleri, Selçuk Yayınları, İstanbul 1993, s. 76-77.
276
Özcan, s. 70.
277
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 7.
268
52
ancak bu türden aklî eylemlerinin sonucunda insanın doğruya, güzele ve faydalı olana
erişebileceğini... bildiren onlarca ayet vardır.278 Nitekim Kitâbü’t-tevhîd’inde Mâtürîdî
bu ayetlerden birkaçını da nazar kavramını, salt akıl kavramına tercih ederek
kullanmasının belgesi olarak sunar.279 Bu yüzden Mâtürîdî, kullanılmayan ve
kendisinden faydalanılmayan aklı bir bilgi kaynağı olarak kabul etmez. O, bilgiye,
hiçbir işlevi olmayan bir akıl ile değil de kullanılan ve faydalanılan bir aklın eylemi
sonucunda ulaşılabileceği kanaatini taşımaktadır.280
Mâtürîdî’nin bilgi sisteminde doğru ve gerçek bilgiye ulaşmada bu kaynağın (akıl)
kabul edilmesi ve kullanılması mümkünün ötesinde bir zorunluluktur. Her ne kadar
böyle bir yargıya bizatihi aklın kendisiyle de zorunlu olarak ulaşabilmek mümkün olsa
da buna delil olabilecek çeşitli durumlar şöyle sıralanabilir:281
Duyu ve haber yoluyla bilgi edinilirken istidlalde bulunma zorunluluğu vardır. Çünkü
duyu ve haber aracılığıyla edinilen bilgilerin doğru olup olmadığı veya bunların dışında
kalan diğer hususların ya da haberin herhangi bir yanlışlığı içerip içermediğinin
anlaşılabilmesinde başvurabileceğimiz tek kaynak akıldır.282 Akıl, böyle durumlarda,
kendisinin kararına başvurmak zorunda kaldığımız âdil, tarafsız bir hâkim gibidir.
Biz peygamberlerin doğruluklarının ve davalarının hak olduğunun belgesi olan
mucizeyle, sahtekârların hilelerini birbirinden ayırmak imkânını akıl sayesinde elde
ederiz.283
Aynı şekilde yine sadece akıl vasıtasıyla, Allah’ın sayısız nimetlerini, varlıkların
yaratılışındaki hikmet ve gayeyi, bunların hepsinin bir yaratıcısının bulunmasının
zorunluluğu fikrinden hareketle bir yaratıcıya delil olduğunu bilebiliriz. Kadîm olan
varlık ile, hâdis olan varlıkları birbirinden ayırabiliriz.284 Eşyadaki iyilikleri ve
kötülükleri bilebiliriz.285 Böylelikle akıl sayesinde iyilik ve kötülüğü bilebilen insan,
278
41. Fussılet / 53-54; 88. Ğâşiye / 17-20; 2. Bakara / 164; 51. Zâriyât / 20-21.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 10.
280
Özcan, s.70-71.
281
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 9-10.
282
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 9, 27.
283
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 9.
284
Huleyf, s. 30.
285
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 10. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 251. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’lKur'ân, c. V, s. 368.
279
53
onunla diğer canlılardan üstün olduğunu da idrak ederek diğer bütün varlıkları
yönetebilmeye ihtiyaç duyduğu bilgiyi de edinir. Sonuçta insanın hem yaşadığı toplum
içinde
hem
de
diğer
canlılar
üzerinde
yönetimi
ancak
akıl
sayesinde
gerçekleşebilmektedir.286
İnsan, duyulardan uzakta bulunan veya çok küçük bir hacme sahip olan nesneler
hakkında da ancak akıl sayesinde doğru bilgi edinebilmektedir. Diğer taraftan fizik
âlemin sınırları içinde olmakla birlikte arada bulunan mesafe ve hacim gibi unsurlar
sebebiyle duyular herhangi bir nesneyi algılama hususunda çeşitli problemlerle
karşılaşmakta, onu ya hiç algılamamakta ya da hatalı bir şekilde algılayabilmektedirler.
İşte bu noktada aklî bilgi, duyu bilgisini tashih etme görevini yerine getirmektedir.287
Duyular aracılığıyla elde edilen algılarla kavramların oluşturulması da ancak istidlal ile
mümkündür. İnsan akıl yardımıyla tikel nesnelerden / tecrübelerden tümel kavramlara
ulaşma imkânını elde etmektedir. Şayet insan, daha önceki bilgi ve algılarıyla istidlal
etmeyecek olsa onun herhangi bir şeyi tanıması, herhangi biriyle insanî ilişkiler
geliştirmesi ve insanî gelişimi de mümkün olamayacaktır.288
Bu ve benzeri gerekçelerle ifadesini bulan “aklî bilginin imkânı”nı reddeden kimsenin
elinde, nazarı reddetmek için kullanacağı tek delil yine nazardır. Oysa ki bu durum
aslında istidlalin gerekliliğini ortaya koyan en güçlü delildir. Dolayısıyla bu kimse aklın
bilgi kaynağı oluşunu reddetmek isterken yine aklı kullandığı için bir çelişki içine
girmiş olmakta ve aslında nazarı kabul ettiğini gösteren bir itirafta bulunmaktadır.289
2.4. Bilginin Değeri ve Türleri
Bilgi kuramında ele alınan en önemli problemlerden birisi olan “bilginin değeri”
kapsamında “doğru bilginin ne olduğu” sorusuna cevap arandığını ve günlük yaşamdaki
genel kullanıma da uygun olarak çoğunlukla “bilgimizin konusuna olan uygunluğu”nu
doğru olmanın ölçütü olarak kabul ettiğimizi hatırlatalım. Bir başka ifadeyle eğer bilgi,
gerçeği olduğu gibi yansıtıyorsa yani gerçeğe uygun ise o bilgi doğru demektir.
286
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 135.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 9-10. Alper, s. 69.
288
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 27. Alper, s. 68-70.
289
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 10.
287
54
Hatırlanacağı üzere Mâtürîdî, bilgiyi “kendisine sahip olan kişiye, mezkûr'un (aklın ve
duyuların mevzuuna giren her şeyin) açık seçik hale gelmesini sağlayan bir sıfat” olarak
tanımlamaktaydı. Mâtürîdî bu tanımda geçen “mezkûr” kavramıyla bilginin nesnesinin
ne olduğu sorusuna cevap verirken, “açık seçik hale gelmesi” ifadesiyle de aslında
bilginin değerini belirleyecek olan doğrunun ne olduğu sorusuna cevap vermiş
olmalıdır. Çünkü bilgimize konu olan bir nesne eğer bilen kimse tarafından açık seçik
hale gelmişse o nesne olduğu gibi ve bütünüyle kavranmış demektir. Dolayısıyla bilgi
kuramında doğru olma ile gerçeğin olduğu gibi kavranması kastedildiğinden denilebilir
ki Mâtürîdî zaten doğru olma niteliğini taşımıyorsa ona bilgi dememektedir.
Söz buraya gelmişken, konunun daha iyi anlaşılabilmesine katkı sağlayacağı
düşüncesiyle bilgi elde etme sürecinde, bilgimize kaynaklık eden araçlarla elde
ettiğimiz bilginin türlerine değinmek yerinde olacaktır.
Mâtürîdî başta olmak üzere kelamcıların bilgi tanımlaması yaparken bu tanımın hem
Allah’a hem de insana ait bilgiyi kapsayıcı olmasına özellikle çaba gösterdiklerini
biliyoruz. Çünkü kelamcılar açısından bilgi probleminin hem teolojik hem de
epistemolojik olarak iki boyutu vardır. Bilginin Allah’la ilgili kısmı teolojik boyut
olarak ele alınırken, insan bilgisi orijinli konular problemin epistemolojik boyutunu
oluşturmaktadır. Bundan dolayı özellikle Ehl-i Sünnet kelamcıları bilgiye dair her
meseleye bu açıdan bakmaya çalıştıklarından bilgi türlerini de doğal olarak önce
Allah’ın bilgisini insanın bilgisinden ayrı tutmak için kadîm ve hâdis olarak ikiye
ayırmışlardır. Kadîm bilgiyle yaratılmış olanın bilgisine benzemeyen Allah’ın bilgisi
kastedilirken, hâdis bilgi yaratılmış olanın bilgisini özellikle de insana ait bilgiyi ifade
eder. Kadîm bilgiye genel olarak Ehl-i Sünnet âlimleri hiçbir şeyle kayıtlanmamış
olmak anlamında mutlak bilgi adını verirler.290
İnsana ait olan hâdis bilgi zarûrî ve iktisâbî olarak iki kısımdır. Bütün canlı yaratıklarda
ortak olarak var olan zarûrî bilgi; hiçbir çaba sarf edilmeden ve aracısız olarak Allah
Teâlâ’nın, bilenin nefsinde meydana getirdiği bilgidir. Kişinin kendi varlığını ve açlık,
susuzluk, haz, elem gibi değişik kişisel durumlarını hissedip kesin bir şekilde bilmesi bu
tür bilgiyi ifade eden örnektir. Aynı şekilde temel akıl ilkeleri olarak adlandırdığımız ve
290
Pezdevi, Usulü’d-dîn, s. 15.
55
insan aklının herhangi bir nazarî işleme başvurmasına gerek duymayacak biçimde
bedahetle bildiği hususlar bilginin bu türündendir. Örneğin “bir nesnenin bütününün,
parçalarından büyük olduğu” bilgisine akıl hiçbir akıl yürütmeye ihtiyaç duymaksızın
ve zorunlu olarak ulaşmaktadır.
İktisâbî bilgi ise insanın kendi iradesiyle ortaya koyduğu çabanın sonucunda sonradan
kazandığı bilgidir. Bu tür bilgiler çeşitli araç ve sebeplere dayalı olarak kazanıldığından
vasıtalı bir bilgidir. Bir süreç sonunda bu tür bilgileri kazanmak için insan aklın
nazarı’nı (istidlâl) ve haber’i bir araç olarak kullanmaktadır.291
Mâtürîdî’nin bilgi kuramı kapsamında değerlendirilen görüşlerinin analizinden bilginin
değeri bağlamında şöyle bir sonuç çıkarılabilir:
Herhangi bir şey hakkında edindiğimiz kanaat eğer doğru ise yani gerçeği olduğu gibi
yansıtıyorsa onu bilgi olarak adlandırıyoruz. Dolayısıyla eşyanın gerçekliğini olduğu
gibi aktaramayan durumları bilgi olarak değerlendirmeyip bunları zan, şüphe vb. başka
kavramlarla ifade ediyoruz. Aslında bilgiyi türlere ayırırken de Mâtürîdî başta olmak
üzere Ehl-i Sünnet kelamcılarının tamamının bilginin değerini belirleyen temel kriterleri
göz önünde bulundurmuş olduklarını söyleyebiliriz. Her ne kadar bilgimizin kaynakları
olan araçlarla elde ettiklerimizin tamamı eşyanın hakikatlerine ilişkin genel anlamda
bize tartışma götürmez doğruluk değerinde geçerli bir bilgi veriyorsa da bu doğruluğu
kendi içinde derecelendirmek de mümkündür. Bir bilgi elde edilirken onun vasıtalı
olarak edinilmiş olup olmadığı bu derecelendirmede belirleyici ana unsur olmaktadır.
Örneğin duyuların verdiği bilgi herhangi bir araç kullanılmadan ve insan iradesi devreye
sokulmadan olağan bir seyir içinde kendiliğinden ve zorunlu olarak elde edildiğinden bu
bilgilerin doğruluğu tartışma götürmez biçimde bizim karşımıza çıkmaktadır. Hatta bu
tür duyusal kökenli bilgilerin doğruluğu o kadar açık seçik biçimde ortadadır ki
hayvanlar bile bunu bilirlerken insanlarca bu bilgilerin değerinin yani gerçeği doğru
olarak ifade edip etmediğinin tartışılması anlamsızdır.292
Aynı şekilde insan aklının herhangi bir bilişsel eyleme gerek duymadan elde ettiği
bedihî bilgiler de aynı kapsamda değerlendirilmelidir. Çünkü onlar da vasıtasız ve
291
Sabûnî, s. 16-17. Nesefî, Tabsıra, c. I, s. 9. Pezdevi, Usulü’d-dîn, s. 15. İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s.
56-57.
56
insanların tamamı tarafından hep aynı sonucu verecek biçimde bir kesinlikle elde
edildiğinden bu tür bilgilerin de değerleri tartışmasızdır.
Ancak gerek aklın istidlâli yönteminin sonucunda olsun gerekse haber aracılığıyla olsun
eğer elde ettiğimiz bilgi vasıtalı ise bu bilgi doğruyu içerme bakımından yukarıda
anlatılanlar derecesinde bir değere ulaşamazlar. Çünkü bilgi sürecinde bir vasıta
kullanılmışsa o vasıta sebebiyle bilginin değerinde bir azalma söz konusudur. İşte bu tür
durumlarda Mâtürîdî’yi bu bilgilerin doğru olup olmadığı konusunda karar vermeye
götüren tek ölçü araştırma sonucunda kendi benliğinde oluşacak ağırlık kazanan fikirdir.
Nitekim o, bu ölçüyü en çok haber kaynaklı bilgilerde kullanmakla birlikte bu durumun
istisnası Peygamberin haberi’dir. Çünkü mucize ile desteklenmesi sebebiyle doğruluğu
bizzat Allah tarafından tescillenmiş olan bir peygamberin haberi kadar doğru ve
güvenilir bir başka haber olamayacağından ötürü insanın kalbi bu haber kaynaklı
bilginin değeri konusunda müsterih ve mutmain olmalıdır.293
292
293
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 7 vd.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 8.
3. BÖLÜM
MÂTÜRÎDÎ’YE GÖRE VAHYİN EPİSTEMİK DEĞERİ
3.1. Vahyin Anlamı
“V h y” fiilinin mastarı olan vahy kelimesi, Arap dilinde, “süratle işaret etmek”294, “yazı
yazmak, elçi göndermek, ilham, gizli söz, ima ve fısıldama” gibi çeşitli anlamların yanı
sıra “yazılı şey, kitap ve yazı” yı da karşılamak için kullanılır. Bu kelimeyle, her ne
kadar birbirinden farklı bu anlamlar karşılanıyor olsa da hepsinin temelinde, “gizlilik
içinde bildirmek”295 ve “süratlice işaret etmek”296 söz konusudur.
Mâtürîdî, kendisine vahiy ulaşan herhangi bir varlıkta, bunun oluşum ve yerleşiminin o
varlığın farkına varamayacağı kadar hızlı ve çabuk bir biçimde gerçekleşiyor
olmasından dolayı vahyin “bir şeyi kuvvetlice ve hızlıca atmak” olarak adlandırıldığını,
ayrıca Allah’ın kalpleri şeytanın vesvesesinden uzaklaştırarak korumak için vahyi bu
denli “hızlı ve gizli bir biçimde” gerçekleştirdiğini belirtir.297 Dolayısıyla Mâtürîdî’nin
“bir şeyi hızla ve gizli bir şekilde bildirmek” olarak anladığı vahiy kelimesinin
karşıladığı anlam ile dil bilginlerinin bu kelimeden anladıkları anlam birebir
örtüşmektedir.298
İslamî terminolojide vahiy kavramıyla, “Allah’ın, peygamberlerine bildirmek istediği
şeyleri gizli bir yolla ve bu bilgilerin Allah katından olduğuna peygamberlerde kesin ve
zorunlu bir bilgi meydana getirecek nitelikte bildirmesi” anlaşılır.299 Kısaca, “Allah’tan
294
İsfehânî, müfredât, s. 515.
İbni Manzûr, c. III, s. 892. A. J. Wensinck, “vahy”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1986, c. XIII, s. 142145.
296
İsfehânî, müfredât, s. 515. Suat Yıldırım, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, Ensar Neşriyat,
İstanbul 1983, s. 19.
297
Mâtürîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, c. VIII, s. 140.
298
Mâtürîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, c. VIII, s. 140.
299
Mehmet Sofuoğlu, Tefsire Giriş, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981, s. 9.
295
58
peygamberlere gönderilen ilahi söz ve haber”300 olarak tanımlanan vahyin, İslam
düşüncesindeki genel kabul doğrultusunda terimsel içerik olarak öne çıkan önemli
birkaç özelliği vardır.301
Buna göre, peygamberlerin Allah’la iletişim kurarak bilgi almalarının tek yolu olan
vahyin kaynağı, Allah’tır. Vahiy esnasında vahyi alanın tüm düşünce ve duygusu,
kendisine gelen bu ilahi bilgi etrafında yoğunlaşıp bütünüyle ona yöneldiği için vahye
muhatap olanın irade ve arzusunun, vahyolunan ilahi bilginin içeriğine en ufak bir
müdahalesi söz konusu değildir. Vahiy yoluyla bildirilen bilgiler, peygamberler için
kesinlik ifade eder. Çünkü, peygamberler vahyi, Allah’tan olduğu gibi aldıklarından
asla şüphe etmezler.
Kur’an-ı Kerim tarafından, yalnız peygamberlere hatta insanlara has olmayan biçimde
çok genel bir kullanım alanına sahip olan vahiy kavramı, yukarıda açıklanan sözlük
anlamlarını da içerecek şekilde ve Arap dilindeki anlamlarında herhangi bir değişikliğe
uğramadan kullanılmaktadır.302 Bu kelime Kur’an’da, daha çok akıl sahibi varlıklara
hitaben kullanılıyor olsa da, insanlardan başka, “bal arısı”303 gibi canlı varlıklar, “yer ve
gök”304 gibi cansız varlıklar, “melek”305 ve “şeytan”306 gibi metafizik varlıklar için de
kullanılmıştır. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (ö. 1942)’a göre, böyle bir durumda
hitap edilen varlık, akıl sahibi mevkiine konularak kendisine akıllı varlık muamelesi
yapılmış olmaktadır.307
Sözlük anlamlarını dikkate alarak Kur’an’da bu kelimenin kullanıldığı ayetleri,
“Allah’ın dışındaki varlıkların vahyi” ve “Allah’ın vahyi” şeklinde iki gruba ayırmak
mümkündür.308
Allah’ın dışındaki varlıkların vahyinin Kur’an’daki ilk örneği, Meryem suresinin 19.
ayetinde konu edilen Zekeriya peygamberin halkına yaptığı vahiydir ki burada kelime
300
İsfehânî, müfredât, s. 515. Wensinck, s. 142.
Muhittin Bağçeci, Ayet ve Hadislerde Peygamberlik ve Peygamberler, İstanbul 1977, s. 173.
302
Hüseyin Atay, Kur’an’a Göre İman Esasları, Ankara 1961, s. 71.
303
16. Nahl / 68-69.
304
41. Fussılet / 12.
305
8. Enfâl / 12.
306
6. En’âm / 112, 121.
307
Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat 1979, c. 9, s. 6011-6012.
308
İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1989, s. 37.
301
59
“ima ve işaret etmek” anlamlarındadır.309 İkincisi; En’âm suresi 112. ayette anlatılan,
insan ve cin şeytanlarının birbirlerine karşı yaptıkları vahiydir ve burada kelime “telkin
etme”310 anlamını ifade etmektedir. Yine aynı surenin 121. ayetinde geçen “...gerçekten
şeytanlar dostlarına, sizinle mücadele etmeleri için vahyederler...” ifadesi de, kelimenin
“telkin ve teşvik etme”311 anlamında kullanılışının bir başka örneğidir.
Allah tarafından yapılan vahyin ise kendi içinde muhatapları açısından birkaç çeşidi
vardır. Zilzâl suresinin 4. ve 5. ayetlerinde Allah’ın yeryüzüne, Fussılet suresi 12.
ayetinde de gökyüzüne vahyettiğini belirttiği her iki ayette de vahiy kelimesi, “emretti /
bildirdi” manasında olup Allah’ın cansız varlıklara olan vahyinin örnekleridir. Bunların
dışında Allah’ın canlı varlıklara olan vahyinin örnekleri olarak şunlar sayılabilir:
Nahl suresinin 68. ve 69. ayetlerinde anlatılan Allah’ın bal arısına vahyi, “ilham”
manasında olup vahyin bu türü “içgüdü” olarak bilinirken, Enfâl suresi 12. ayetinde
olduğu gibi, Allah’ın meleklerle konuşmasına da vahiy denilmektedir.312 “Hani
havarilere; Bana ve resulüme iman edin diye vahyetmiştim.”313 ayetinde “ima” veya
“emir” anlamında kullanılan, ayrıca “Musa’nın annesine: ‘Onu emzir, sana karşı bir
tehlike gelince kendisini denize bırak! Korkma! Kederlenme! Çünkü biz onu yine sana
geri döndüreceğiz. Hem, onu peygamberlerden biri de yapacağız’ diye vahyettik.”314
şeklinde te’vili yapılabilecek ayette de “ilham” veya “rüya” karşılığında kullanılmış
olan vahiy kelimeleri, Allah’ın insanlara vahyinin örnekleri olarak sayılabilir.
Bu bilgiler ışığında vahyin Kur’an’da, hem Allah tarafından hem de Allah’ın dışındaki
başka varlıklar tarafından yapılan işaret / bildirmeyi ifade eden ve peygamberliğe özel
anlamının dışında diğer sözlük anlamlarını da içeren bir kavram olarak kullanıldığı
görülmektedir. Ayrıca Kur’an’da vahiy kökünden gelen kelimelerin kullanıldığı ayetlere
baktığımızda bu terimdeki ortak yönün, bir varlığın diğer bir varlıkla irtibat kurması,
iletişime geçmesi315 olduğundan vahiy, aynı zamanda bir bilgi edinme aracı ve yolu
309
Hasan Basri Çantay, Kur’an-ı Hakîm ve Meâli Kerim, Çantay Yayınları, İstanbul 1985, c. II, s. 552.
Çantay, c. I, s. 202.
311
Çantay, c. I, s. 203. Sofuoğlu, s. 9.
312
Wensinck, s. 142-145.
313
5. Mâide / 111.
314
28. Kasas / 7.
315
İbni Manzûr, c. III, s. 892.
310
60
olarak karşımıza çıkmaktadır.316 Aşkın bir varlık olan Allah’ın tabiatı, insan tabiatına
benzemediğinden aralarında direkt bir iletişimin kurulması mümkün değildir. Bu
nedenle aşkın varlık Allah ile insan arasında iletişimi sağlayacak bir araca ihtiyaç vardır
ki bu da vahiydir.317 Bu bağlamda Allah, bazı insanlara kendisiyle muhatap olma imkân
ve yeteneği vermiştir. Bu imkân ve yeteneği kendilerinde bulunduran insanlar, Allah ile
iletişim kurup O’nun hükümlerini öğrenerek uygulama alanına koyabilirler. İşte vahiy,
Allah’tan insana doğru olan bu tek yönlü iletişim esnasında, Allah’ın dilediğini
bildirmesinin adıdır318 ve bu haberleşmede vahyin iki esası olarak kabul edilen “gizlilik”
ve “hızlılık” da mevcuttur.319
Vahyin, sözlükte ve dini terminolojide ifade ettiği anlamları belirttikten sonra Mâtürîdî’ye
göre vahyin anlam alanlarını ve kapsamını belirlemek daha kolay olacaktır. Vahiy
kelimesinin, Arap dilindeki anlamlarını dikkate alarak değerlendiren İmam Mâtürîdî’ye
göre vahyin dört farklı anlamı vardır:320
“Allah bir insanla ancak vahiy yoluyla veya perde arkasından konuşur, yahut bir elçi
gönderip izniyle ona dilediğini vahyeder. O yücedir, hakîmdir.”321 ayetini delil olarak
gösteren Mâtürîdî, Allah’ın nebilerine ve resullerine olan vahyini, nübüvvet vahyi olarak
adlandırmaktadır. “Bunun üzerine Zekeriya, mâbetten kavminin karşısına çıkarak
onlara: ‘Sabah akşam tesbihte bulunun’ diye vahyetti.”322 ayetinde geçen, Zekeriya
peygamberin, kavmiyle sözle değil de işaretle konuşmuş olmasına, işaret vahyi
demektedir. “Rabbin bal arısına: ‘Dağlardan, ağaçlardan ve insanların yaptıkları
çardaklardan kendine evler edin. Sonra meyvelerin her birinden ye ve Rabbinin sana
kolaylaştırdığı yaylım yollarına gir’ diye vahyetti.”323 ayetinde geçen vahiy ile,
“Musa’nın anasına: Onu emzir, kendisine zarar geleceğinden endişelendiğinde onu
denize bırakıver, hiç korkup kaygılanma, çünkü biz onu sana geri vereceğiz ve onu
316
Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, MÜİFV Yayınları, İstanbul 1996, s. 25.
Muhammed Hamîdullah, İslam Peygamberi (çev. Salih Tuğ), İrfan Yayınevi, İstanbul 1980, c. 1, s.
71-85. Atay, Kur’an’a Göre İman Esasları, s. 72.
318
Ali Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, Beyan Yayınları, İstanbul 1986, s. 24-25.
319
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 140. Ali Arslan Aydın, İslam İnançları ve Felsefesi, Çağrı
Yayınları, İstanbul 1979, c. 1, s. 427.
320
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 142 vd.
321
42. Şûrâ / 51.
322
19. Meryem / 11.
323
16. Nahl / 68.
317
61
peygamberlerden biri yapacağız, diye vahyettik.”324 ayetinde geçen vahyin, ilham vahyi
olduğunu, aynı şekilde “... işte o gün (yer) Rabbinin ona vahyetmesiyle bütün
haberlerini anlatır.”325 ayetinin de aynı türden olan vahyin, bir diğer örneği olduğunu
belirtir. İnsan ve cin şeytanlarının birbirlerine gizlice fısıldadıklarından bahisle “böylece
biz, her peygambere insan ve cin şeytanlarını düşman kıldık. (Bunlar), aldatmak için
birbirlerine yaldızlı sözler vahyederler...”326 ayetinde anlatılan türden vahiy de gizlilik
vahyi’dir.
Dil bilginlerinin açıklamalarını dikkate alarak vahyin bu dört türünü “nübüvvet vahyi”,
“işaret vahyi”, “ilham vahyi” ve “gizlilik vahyi” şeklinde adlandırarak birbirinden ayıran
ve Kur’an’dan örneklerle delillendiren Mâtürîdî’ye göre, vahiyde aslolan “gizlilik
içerisinde ve örtülü bir biçimde iletmek”tir.327 Bu iletim, çok hızlı gerçekleştiği için
vahiy olarak isimlendirilmiştir.328 Dolayısıyla vahyin esası, “hızlıca bildirmek”tir.329
Yine Mâtürîdî, bazı dil bilginlerinin vahyin temel anlamının “kişinin arkadaşına gizli
kalması için bir şeyi ilkâ etmesi” olduğunu söylediklerini, bunun da bazen imâ ve
yazıyla gerçekleştiğini belirtir.330
Vahyin, Arap dilindeki bu çok yönlü ve geniş anlamlarına ilişkin değerlendirmelerinin
sonunda, Mâtürîdî’nin oluşturduğu teolojik ve epistemolojik sistem içerisinde kelimenin,
hangi anlamlara konu edildiğini net olarak ortaya koyduğunu görüyoruz. Bu bağlamda,
onun bilgi kuramında vahiy konusunun anlaşılması amacına yönelik bu çalışmamızda ele
alacağımız vahiy türünün, “nübüvvet vahyi” olduğunu dolayısıyla bu kavramın, sadece
“Allah’ın peygamberleriyle kurduğu iletişim olayı”nı ifade eden anlam alanıyla
sınırlandırıldığını belirtmeliyiz ki gerek dinî terminolojide gerekse örfte vahiy kavramıyla
vahyin bu türü anlaşılmaktadır.
324
28. Kasas / 7.
99. Zilzâl / 4-5.
326
6. En’âm / 112.
327
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 142.
328
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 143.
329
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 142, 143.
330
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 142, 143.
325
62
3.2. Vahyin İmkânı ve Bilgi Alanı
Nübüvvet vahyi “mümkün müdür?” sorusuna cevap arayacağımız bu bölümün, aslında
vahyin mahiyeti konusundan önce sorulup ele alınmasının, bilgi kuramı sistematiği
açısından daha doğru olabileceği düşünülebilir. Yani, vahyin ne olduğunu ortaya koymadan
önce, onun mümkün olup olmadığının tartışılması, ilk bakışta daha mantıklı görünebilir.
Ama, bu kavramla hangi anlam ve olguların karşılandığı hakkında, sınırları çizilmiş bir
bilgi sahibi olmadan vahyin mümkün olup olmadığını ortaya koymaya çalışmak veya başka
bir ifadeyle ne olduğunu ve kapsamını açık seçik bilmediğimiz ya da belirlemediğimiz bir
şeyin imkânından bahsetmek, makul görünmemektedir. Bu gerekçeyle, vahyin imkânı
konusunun, onun anlam alanına ilişkin bilgilerden sonra ele alınması daha uygun
görünmektedir.
Bilgi sistematiğinde, mümkün olmanın ötesine geçerek zorunluluk düzeyinde önemsenen
kaynaklardan birisi olan haberi, kendi içerisinde çeşitli bölümlere ayıran Mâtürîdî’ye göre,
bilgi değeri açısından peygamberin haberi kadar doğru ve güvenilir bir başka haber
yoktur.331 Dolayısıyla “haber” başlığı altında “peygamberin haberi” nitelemesiyle vahyî
bilgiye yer vermesi, onun vahyin imkânını ve geçerliliğini kabul ettiğini açıkça
göstermektedir. Zira vahyi kabul etmeyen ve onu, insan bilgisinin bir kaynağı olarak
görmeyen birisinin, bilgi sistematiğinde vahye yer vermesi elbette düşünülemez. Zaten
kendisinin de vahyin imkânını kabul etmeyenlerin düşüncelerinin yanlışlığını göstermek
için ortaya koyduğu ve aşağıda ayrıntılarını açıklayacağımız görüşleri, “vahyin mümkün ve
ihtiyaç olduğu” ana fikrine dayanmaktadır. O, öncelikle vahyin kendisine gönderileceği
muhatap olan peygambere ve dolayısıyla peygamberliğe gerek olup olmadığı konusunu
açıklığa kavuşturmakla işe başlamıştır. Çünkü peygamberlik, vahyin eş anlamlısıdır.
Nübüvvet ve vahiy birbiriyle o kadar iç içedir ki, birini diğerinden ayırmak, mümkün
değildir.332 Dolayısıyla önce, risaletin imkanı net olarak ortaya konulabilirse, bu temel
üzerine inşa edilen vahyin imkanı meselesi de kendiliğinden halledilmiş olacaktır.
Kitabü’t-tevhîd’in nübüvvete ilişkin ikinci bölümü, “risaletin ispatı ve peygamberlere
olan ihtiyaç” başlıklı bir girişle başlamaktadır.333 Bu bölümde, Allah’ın peygamber
331
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 8.
Şerafeddin Gölcük ve Süleyman Toprak, Kelâm, Selçuk Üniversitesi Yayınları, Konya 1988, s. 256.
Yusuf Şevki Yavuz, “Nübüvvet”, DİA, İstanbul 2007, c. XXXIII, s. 281.
333
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 176.
332
63
göndermesi konusunda insanların birbirinden farklı ve çeşitli görüşler ileri sürdüklerini
belirten Mâtürîdî’ye göre; hidayet önderleri, hayır öncüleri ve bilge kişiler olarak
nitelendirdiği kimseler, risâleti kabul etmişlerdir. Buna karşılık;
1. Allah’ın varlığını inkâr edenler,
2. O’nun varlığına inanmakla birlikte, insanlar için ilahî bir emir ve nehyin söz
konusu olmadığını söyleyenler,
3. Hem Allah’ın varlığını hem de onun emir ve yasaklarının olduğunu benimsemiş
olmalarına rağmen insan aklının, tek başına yeterli olduğunu düşündükleri için
risâlete gerek olmadığını iddia edenler,
nübüvveti reddetmişlerdir.334
Allah’ın, peygamber göndermesinin imkânını dolayısıyla da vahyi reddeden kimselerle
ilgili olarak yaptığı bu ayırımın ardından Mâtürîdî, bu düşünceleri ileri süren kimseleri,
vahyî bilginin imkân ve geçerliliği konusunda ikna etmeye çalışmaktadır.
Allah’ın varlığını inkâr edenler, öncelikle O’nun varlığını ispat konusunda tartışmaya
davet edilmelidir.335 Çünkü Allah’ın peygamber göndermesinin imkânını anlatabilmenin
ilk ve ön koşulu, Allah’ın varlığına inanmaktır. O’nun varlığını benimsemek, meselenin
temeli, tartışmanın ortak zemini ve ön şartıdır. Peygamberlikle bir insanı görevlendirme
dendiğinde, insanların aklına doğal olarak iki tarafın varlığı gelir. Taraflardan biri,
görevlendiren
Allah,
diğeri
de
görevlendirilen
peygamberdir.
Dolayısıyla
görevlendirilenden önce, görevlendiren varlık hakkında problem varsa, önce o ortaya
konulup giderilmeli ki daha sonra ikinci aşama olarak, gönderilenin durumu ele
alınabilsin. O halde, vahyin imkânı ve gerekliliği meselesi, Allah’ın varlığının kabulüyle
doğrudan ilgili olduğundan, vahyin imkânı ekseninde yapılacak bir tartışma da ancak
Allah’a inanan kimseler arasında söz konusu olabilir. Bu mantıkî gerekçeler nedeniyle
olsa gerek, bu tür kimseler için, isbât-ı vâcip konusunda tartışma teklifinden başkaca bir
şey söyleme gereği duymayan Mâtürîdî, Allah’ın varlığına inanıyor olmalarına rağmen,
334
335
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 176 vd.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 176.
64
O’nun herhangi bir emir veya yasaklamasının söz konusu olmadığını iddia eden
kimselerin görüşlerine ilişkin açıklamalarına geçer.336
Mâtürîdî’nin aktardığı bilgilere göre, Allah’ın herhangi bir emir ya da yasaklamasının ve
buna bağlı olarak da imtihan etmesinin söz konusu olmadığını iddia eden kimseler, bu
düşünceye sahip olmalarını şu gerekçeye dayandırmaktadırlar:
Dünya hayatının düzeni içinde, bir takım emir ve yasaklar belirleyerek imtihana tabi
tutmada bir menfaat söz konusudur. Çünkü, insanlara bir şeyi emrederek ya da
yasaklayarak onları, bu emir ve yasak çerçevesinde bir sınavdan geçirmede, bu kuralları
belirleyen kimse için, emredilenin yapılmasında bir kazanç, yasaklananın terk edilmesinde
de zararı olacak şeylerden uzak olmak biçiminde, tamamıyla fayda sağlamak amacı vardır.
Oysa, bu dünya düzeni açısından sadece kazanç elde etme amacına yönelik olarak
belirlenen emir ve yasak koyma, bunlardan imtihan edilme, Allah için düşünülemez.
Çünkü O’nun, bu kuralların uygulanmasından elde edilecek olan faydaya ihtiyacı yoktur.
Dolayısıyla ihtiyacı olmayan yüce bir varlığın, faydasız ve boş şeylerle uğraşması hatta
emretmesi saçma olur.337
Mâtürîdî’nin, nübüvveti kabul etmeyenler arasında saydığı bu ikinci gruptakilerin aslında,
bir yaratıcının varlığını kabul edip, O’nun insanlara yönelik emir ve yasaklarının
olduğunu reddetmeleri, vahyin imkânı meselesinin açıklığa kavuşturulmasında, sadece
Allah’a inanıyor olmanın yeterli değil ama bir ön şart olduğunu göstermektedir. Çünkü
insanların “nasıl bir Allah’a inandıkları” da önemlidir. Örneğin, bugünkü din felsefesi
terminolojisindeki ifadesiyle “deist” bir tanrı inancına sahip olan kimseler için vahiy
mümkün değildir. Çünkü, evren ve insanla herhangi bir ilişkisinin olmadığı kabul edilen
deist tanrı anlayışında, vahye gerek yoktur. Aynı şekilde, Tanrı ile yaratılmış olanlar
arasındaki ikiliği kaldıran panteist bir tanrı anlayışında da vahyin yeri yoktur. O zaman
vahyin mümkün oluşu ancak teist bir tanrı anlayışı çerçevesinde söz konusu olabilir.338
Vahyin imkânı konusunun açıklığa kavuşturulması ile doğru bir Allah inancı arasında, sıkı
bir bağ olduğunu gösteren Sabûnî’nin açıklaması önemlidir. Ona göre, yarattığı varlıklar
üzerinde yönetim sahibi olan Allah’ın, emir ve yasaklarını içeren hükümlerini bildirmek
336
337
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 177.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 177.
65
üzere peygamber göndermesi, aklın kabul edemeyeceği bir durum değildir. Çünkü, bütün
varlığı yoktan var eden Allah’ın, yarattığı âlemin her bir cüzünde ve her bir insan üzerinde,
yaratma mülkiyeti vardır. Bu nedenle, istediği şekilde tasarrufta bulunmak, O’nun
hakkıdır.339
Mâtürîdî, emir ve yasaklarını bildirmek için Allah’ın insanlara peygamber göndermesini,
“hikmet”inin bir gereği olarak değerlendirir.340 Onun anlayışında “Allah’ın hakîm oluşu”,
en önemli ilahi niteliklerden birisidir341 ve vahyin imkanı başta olmak üzere, Allah’la ilgili
bir çok meselenin anlaşılabilmesi, O’nun hikmet sahibi bir varlık olup olmadığının ortaya
konmasına bağlıdır. “Hikmet” kelimesi lügatte, “ilim ve amel ile hakka isabet edip
ulaşmak”, “adaletle hükmetmek, eşyanın hakikatlerini olduğu gibi bilmek ve gereğine göre
davranmak”tır.342 Mâtürîdî’ye göre, “sefeh”in zıddı olan hikmet; “isabet”tir. “Her şeyi
yerli yerine koymak”tır.343 Hikmet kavramı, “her şeyi kendi mahiyetine uygun bir şekilde
oluşturma”344 anlamını da içerdiğinden Allah, yaptığı her şeyi hikmetle yapmaktadır.
O’nun yaptığı hiçbir şey, hikmet dışı olamayacağından Allah için sefeh ve abes söz konusu
olamaz.345
Bu bağlamda, Allah’ın varlığına inandığı halde O’nun, insanlara yönelik bir takım emir ve
yasaklarının söz konusu olmadığını kabul etmek, Allah’ın bu kâinatı yaratmasında bir
hikmet olmadığını kabul etmek anlamına gelir.346 Çünkü, bu tür bir anlayışta kâinat, Allah
tarafından sırf yaratmış olmak için yaratılmış olmaktadır. O zaman, yaptıklarında herhangi
bir amaç olmayan bir varlık, hakîm olma özelliğinden yoksundur.347 Oysa biliyoruz ki,
yaptığı her işi hikmetle yapan Allah, insanları kendisinin belirlediği bir zaman diliminde
yaşamaları için yaratmış, yaşamlarını devam ettirebilmelerini beslenme şartına bağlamış,
hatta onlara uzun ömürlülüğü kısaca yaşamayı sevdirmiştir. Eğer Allah, bu dünya
338
Recep Kılıç, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, AÜİF Yayınları, Ankara 2002, s. 120-123.
Sabûnî, s. 45.
340
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 178. Sabûnî, s. 45.
341
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 177. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. V, s. 568.
342
İsfehânî, müfredât, s. 125. Cürcânî, Kitâbü’t-ta’rîfât, s. 62-63.
343
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 97, 114, 306. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. II, s. 78, 189. Mâtürîdî,
Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 277. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XII, s. 132-133, 242.
344
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd Tercümesi, s. 392.
345
Kelamda hikmet kavramı hakkında ayrıntılı bilgiler için bakınız. M. Sait Özvarlı, “hikmet”, DİA,
İstanbul 1998, c. XVII, s. 511 vd. Hüseyin Atay, “Müslümanlarda Şüphecilik”, AÜİF Dergisi, Sayı
28, s. 16 vd.
346
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 4.
339
66
düzeninde, insanlara yönelik emir ve yasaklarından oluşan bir takım kurallar belirlememiş
olsaydı, bütün insanlar sahip oldukları bu isteklerinin yönlendirici etkisiyle, kendilerinin
süreklilik ve devamlarını sağlayacağını düşündükleri şeylere sahip olma arzusuyla hücum
edeceklerdi. Bu sebeple, aralarında tartışma ve mücadele başlayacaktı ki bu durum,
insanların birbirini tamamen ortadan kaldırıp yok etmeleriyle sonuçlanacaktı. Böylece,
insanın yaşamını devam ettirmesi için verilen şey, insanı yok olmakla karşı karşıya
getirecekti. Sonuç itibariyle, vaat ve tehdit içeren emir ve yasakların olması, bu dünyada
düzen ve yaşamın devamlılığı açısından aklî bir zorunluluk olarak karşımıza çıkmaktadır.
Çünkü, vahiyle bildirilen emir ve yasak içerikli kurallar sayesinde insan yaşamı, her tür
tehdit ve tehlikelerden korunarak belirlenen süre içinde devam etme imkanını elde
etmektedir.348
Yine Allah, tüm mahlûkatı yaratmış ve yaşamlarını sürdürebilmelerini birbirlerinden
faydalanma şartına bağlamıştır. Her şeyden müstağnî olduğundan, O’nun bu durumdan
elde edeceği herhangi bir fayda yoktur. Ama yaratılmış olanların birbirlerinden
faydalanmaları için ya da birbirlerine karşı verebilecekleri zararlardan kaçınmaları için
Allah’ın emir ve yasaklar belirlemesi doğaldır. Üstelik Allah, insanlara faydalı olan şeyleri
emretmiş, zararlı olanları ise yasaklamıştır.349 Dolayısıyla kendisine bir faydası olmadığı
halde, insanların göndereceği elçisini yalan ve inkar ile karşılayacaklarını bile bile, sırf
insanlara faydası olduğu için göndermesi, yine Allah’ın hakîm oluşunun bir sonucudur.
Binaenaleyh, bunda insanlara yönelik bir fayda söz konusu olduğundan, reddedileceğini
bilerek elçi göndermesi sefihlik olarak nitelenemez.350
Mâtürîdî’ye göre, belirlenen bu emir ve yasaklar çerçevesinde, insanların imtihan
edilmeleri de bir zorunluluktur. Çünkü Allah, insanları en güzel biçimde yaratmış,
yeryüzündeki her şeyi onun kullanımına sunmuş, hatta göklerin bereketlerini bile ona
tahsis etmiştir. Oysa bütün bunlar, insanlar tarafından kazanılarak hak edildiği için veya bir
anlamda Allah’ın ödemesi gereken bir borcun karşılığı olarak verilmiş değildir. Üstelik, bu
tür imkan ve nimetlerin, kıymetini bilemeyecek olanlara verilmesini akıl doğru bulmaz.
Zira, nimetleri heba etmek ve yok yere harcamak gibi bir sonuç doğurabilir. İşte bu
347
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. V, s. 368-369.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 177-178.
349
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 178.
350
Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. IV, s. 98, 181, 423.
348
67
sebeple, insanların bütün bu nimetleri vereni tanıyıp ona teşekkür etmeleri bağlamında
imtihan edilmeleri gerekir. Ayrıca Allah, özendirme ve sakındırmanın daha etkili
olabilmesi için, bu emir ve yasaklamalara, ödül ve cezayı da eklemiştir.351
Özetle; emir ya da yasak, vaat ya da tehdit içeren kuralların belirlenerek bu kurallar
çerçevesinde insanların imtihan edildiklerini bildirmek için vahiy göndermede, Allah için
bir menfaat söz konusu olmayıp sadece insan yaşamının düzen ve süreklilik kazanmasına
yönelik beşerî bir fayda vardır.
Mâtürîdî, insan benliğinin doğasında, kurtuluşunu umduğu bir şeyde onu helake
götürebilecek ya da fayda umduğu bir şeyde ona zarar getirebilecek nitelikte bir bilgisizlik
ve hoyratlık bulunduğunu; dolayısıyla bu şekilde bir bilgisizliğin insana vereceği
zararlardan korunabilmek için insanların, aldığı vahiy kaynaklı bilgi nedeniyle bütün
davranışların sonuçlarını çok iyi bilen bir kılavuza yani peygambere muhtaç olduğunu
belirtir. İnsan ancak vahyin eğittiği bu kılavuzun rehberliğinde kendi nefsinin, insanı
alçaltan arzu ve yanlışlarına karşı başarı kazanarak değerini koruyabilir.352
Mâtürîdî’nin risaleti, dolayısıyla vahyin imkanını reddedenlerin üçüncü bölümünü
oluşturan ve Allah’a inanıp onun emir ve yasaklarının olduğunu kabul ettikleri halde insan
aklının yeterli olduğu düşüncesiyle, vahye gerek olmadığını söyleyen kimselere vereceği
cevabın temel dayanak noktasını, bilgi edinme yollarından birisi olarak kabul ettiği insan
aklının, “sınırlı bir bilgi kaynağı olduğu” fikri oluşturur.353
Bilginin kaynakları konusunda da belirttiğimiz gibi her bilgi kaynağının kendine özel bir
bilgi alanı vardır. Akıl, tek başına her nesnenin bilgisini elde etme yeteneğiyle
yaratılmamış olduğundan, sınırlıdır. Onun da -ister genel bilgide olsun ister dinî bilgide
olsun- bilmekte ve kavramakta zorlanacağı hatta aciz kalacağı durumlar vardır.354 Örneğin;
gayba ait bilgiler, ölüm sonrası hayat başta olmak üzere sem’iyyât dediğimiz türden
bilgileri elde etmede akıl, tek başına hiçbir işe yaramaz. Yine akıl, ibadetlerin keyfiyetini
ve miktarlarını da belirleyemez. Bu tür bilgiler ancak haberle yani vahiyle bilinmektedir.355
351
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 178.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 179. Gölcük ve Toprak, s. 261.
353
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. V, s. 381.
354
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 183. Yavuz, “Nübüvvet”, c. XXXIII, s. 282.
355
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. V, s. 369. Gölcük ve Toprak, s. 261.
352
68
Ayrıca, insan doğasına hakim olan bir takım kişisel arzular nedeniyle akıl, gerçeği tüm
yönleriyle kavrayamayıp yanlış hükümler verebilir. Zira insanın zaman zaman duygularına
yenilerek aklın işlevini doğru biçimde yerine getirmesine engel olan zaafları ortaya
çıkabilir. Bu durumda insan, kişisel arzusunun etkisinde kalarak karar veren aklının,
kendisini yanıltmasından dolayı üzülecek ve kendisini suçlayacaktır.356
Allah, gökyüzünden indirdiği suyla, yeryüzünde insanların yaşamlarını sürdürebilmeleri
için ihtiyaç duyacakları her tür faydalı yiyecek, gıda yanında insana zarar verecek hatta
yaşamına son verecek şeyleri de yaratmıştır. İnsan, aklıyla yeryüzünde bulunan bu
nesnelerin hangisinin kendisinin faydasına ya da zararına olduğunu bilemeyeceği için,
yapabileceği tek şey deneme yöntemini kullanmaktır. Ama deneme yoluyla bir nesnenin
faydalı ya da zararlı olduğuna kanaat getirmek için, her seferinde insanın kendisini
tehlikeye atması da aklın kabul edemeyeceği bir seçimdir. Öyleyse deneyerek öğrenme,
aklın tercih edemeyeceği bir yol olduğundan yeryüzünde bulunan bütün nesnelerin
mahiyetlerini, Allah’ın kendisine vahiy yoluyla bildirdiği bir peygambere olan ihtiyaç
kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.357
Aynı şekilde insanların çeşitli sanat ve meslek bilgilerini öğrenmeleri, tıp başta olmak
üzere bütün mesleklere ait bilgiler, yaşadıkları barınaklar, kendilerine faydası olan
hayvanları zararlı olanlarından ayırarak onlardan faydalanmak için eğitme ve kullanma
konusundaki bilgiler, ticaret, başka şehir ya da ülkelerin yollarının öğrenilmesi, insanların
çeşitli lisanları ve nesnelerin isimlerini öğrenmeleri, üreme yöntemleri, çocuk eğitimine
ilişkin bilgiler, insan aklıyla bilinmesi mümkün olamayan gıdaların elde edilme
yöntemleriyle ilgili bilgilerin tamamı, Mâtürîdî’ye göre insan aklının ürünün olmayıp
bütün bu bilgilerin kaynağı peygamberler yani vahiydir.358 Hatta gemilerin yapılışını ve
sağlayacağı yararları bilmek, insanların tasarlayacağı bir şey olmadığından bu bilgiler,
peygamberler tarafından insanlara öğretilmiş bilgilerdir.359 Bu açıklamalarıyla Mâtürîdî,
vahyî bilginin alanını sadece dinî bilgiyle sınırlandırmayıp insanın genel anlamda her tür
bilgisinin kaynağı olabileceğini kabul etmiş olmaktadır.
356
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 184.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 179. Sabûnî, s. 45.
358
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 180. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 321. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’lKur’ân, c. XIV, s. 267.
359
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. I, s. 299. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XIV, s. 267.
357
69
İnsan aklı, kendisine sunulan her hangi bir nimet ve lütuf karşısında, bunları kendisine
vereni tanıyıp teşekkür etmeyi yerinde ve doğru bir davranış olarak görür. Aklın doğru
gördüğü bu konuda da teşekkür etmenin yöntemi başta olmak üzere, en doğru bilgi bu
nimetleri veren varlık tarafından peygamberler aracılığıyla insana iletilen bilgidir. İnsanın
kendisine verilen her tür nimet ve iyiliği vereni tanıması ve teşekkür etmesi için de akıl
yeterli olamayacağından vahye ihtiyacı vardır.360
Aklın bir nesne hakkında verdiği hüküm, vâcip, mümtenî ve bu ikisinin arasında kalan
mümkün olmak üzere üçtür. Vâcip ve mümtenî konusunda akıl, kolaylıkla karar verirken
mümkünde iki ihtimal de söz konusu olduğundan insan aklı, hangisini tercih etmesi
gerektiği noktasında aciz kalmaktadır. Dolayısıyla peygamberler, mümkün konusunda
hangi seçeneğin tercih edilmesi gerektiğini de insana bildiren rehberlerdir.361
Aklın yetersiz olmasından dolayı peygamberlere duyulan ihtiyaç, insanların kendi
aralarında anlaşmazlığa düştükleri zaman, daha belirgin bir biçimde ortaya çıkmaktadır.
Her insan, kendinin gerçeğe ve doğruya en yakın olduğunu iddia ettiğinden aralarında
hakemlik yapacak, onları uzlaştıracak bir kimse de bulunamayabilmektedir. Fakat,
yeryüzündeki her tür fesadın temeli ve yok oluşun başlangıcının, anlaşmazlık olduğu
bilindiğinden bu durum, akıl tarafından çirkin görülür. Bu bağlamda insan, kendisine
yardım edecek, onu salaha ve mutluluğa yöneltecek bir rehbere başvurma ihtiyacı
hissedecektir. Bu rehber de, aklın ihtiyaç duyduğu şeyleri en iyi bilen yaratandan haber
alarak yeryüzünü ıslah edip her türlü fesattan korumaya çalışacak olan peygamberdir.362
Sonuçta, insan hayatının vazgeçilmezi olarak çok önemli işlevleri olan ve yaşamı boyunca
ona kılavuzluk yapan aklın da yetersiz ve aciz kaldığı durumlar olduğunu yani bu insani
yetinin sınırlı bir gücünün olduğunu biliyoruz. Ama bütün bunlara rağmen akıl, vahiy
olmadan da, tek başına yeterli olsaydı bile Allah’ın elçileri, aldıkları vahiyle akla yardım
ederek onun işini kolaylaştırmak gibi bir misyonu yerine getirmektedirler.363 Özellikle de
aklın doğru çalışmasını engelleyen kişisel arzular karşısında akla yardımcı olmakta ve
rehberlik yaparak ona yol göstermektedir. O halde, elçi görevlendirmek ve ona vahiy
360
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 181.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 184. Sabûnî, s. 46.
362
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 182.
363
İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, s. 56. Ahmet Akbulut, Nübüvvet Meselesi Üzerine, Ankara 1992, s. 11-13.
361
70
göndermek, sırf bu sebeple bile olsa Allah’ın insanlara özel bir lütfudur.364 Çünkü, hikmet
kavramının, biri adalet diğeri de lütuf olarak iki şekli vardır.365 Dolayısıyla, insanları
duyusal ve aklî bilgileriyle baş başa bırakmayıp elçi göndererek Allah’ın insanlara lütufta
bulunması da, O’nun hakîm oluşunun bir gereği ve rahmetinin bir sonucudur.
3.3. Allah’ın İnsanlara Vahyetme Biçimleri
Ontolojik planda, ilahî tabiatla insan tabiatı birbirlerinden farklı olduğundan aralarında
doğrudan doğruya yani aracısız bir iletişim imkânsızdır. Bu iki varlık, birbirleriyle
iletişimde dolaylı bir yolu kullanmak durumundadırlar ki bu da vahiydir. Mâtürîdî
sistematiğinde, imkânın ötesinde bir gereklilik olduğuna inanılan nübüvvet vahyi, aklî
planda kalmayıp pratikte de gerçekleşmiş bir olgudur. Ve bir şeyin fiilen gerçekleşmiş
olması, o şeyin imkânından daha büyük delildir.366 Dolayısıyla, pratikte gerçekleşmiş olan
Allah’ın peygamberlerine vahyi, “hangi biçimde ve nasıl gerçekleşmektedir?” gibi insan
zihninde oluşabilecek soruların da cevapları verilmiştir.
Allah, Kur’an-ı Kerim’in Şûra suresinin 51. ayetinde367, kendisinin insanlarla iletişim
kurmada kullandığı üç tür yöntem olduğunu bildirmektedir. Buna göre O, insanlarla
konuşmasında ya vahyi veya bir perde ya da engel arkasından konuşmayı veyahut da bir
elçiyi aracı olarak kullanmaktadır.
Mâtürîdî’ye göre, bu ayette geçen “...ya bir vahiyle...” ifadesinde kastedilen
“ilham”dır.368 “...ya bir perde arkasından...” ifadesinde ise, -Hz. Musa’nın yaşadığı
örnekte olduğu gibi- Allah’ın, ulaştıracağı bir takım bilgileri üçüncü şahıslar dışında
sadece muhatabının duyabileceği ama kendi dilediği herhangi bir biçimde yaratacağı
364
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 184.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 125.
366
Akbulut, s. 10.
367
“Allah bir insanla ancak vahiy yoluyla veya perde arkasından konuşur, yahut bir elçi gönderip izniyle
ona dilediğini vahyeder. O yücedir, hakîmdir.”
368
Ayrıca Mâtürîdî, ayette geçen vahiyle kastedilenin “rüya” olduğunu söyleyenlerin de olduğu bilgisini
verirken “peygamberlerin rüyalarının hak olduğu” notunu da düşmektedir. Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlâtü
ehli’s-sünne, c. IV, s. 417.
365
71
“ses olarak işittirme”369 anlatılmak istenmektedir. “...yahut bir elçi...” ifadesiyle de
melek gönderme kastedilmektedir.370
3.3.1. Allah’ın Aracısız Vahyetmesi
Vahiy yoluyla konuşmada Allah, bir elçinin aracılık etmesi olmadan kelâmını, gizli ve
süratli bir şekilde peygamberin kalbine bırakır. Bu tür konuşmada peygamber
uyanıkken, ilâhî kelâmı içsel bir tecrübeyle, aracısız olarak kavrar. Allah’ın
yaratıklarıyla bu tarzda konuşması, sadece peygamberlere münhasır olmayıp dilediği
insanın kalbine attığı ilhamın yanı sıra salih kullarına gösterdiği ve olguların teyit ettiği
sâdık rüyaları da kapsar.371 Çünkü bu tür vahiy, kalbe bir anlamın atılıp
kavratılmasıdır.372
Mâtürîdî’nin terminolojisinde, insana elçilik görevi yükleyen vahiy türü, nübüvvet vahyidir.
Bunun yanında o, Allah’ın insanlara vahyinin, peygamberlik görevi verilmemesine
rağmen başka insanlar için de gerçekleşmesinin, mümkün ve caiz olabileceği
görüşündedir. Allah’ın Musa peygamberin annesine yaptığı vahyi373, bu görüşünün
delili olarak sunar. Aynı durum, Hz. Meryem’e bir meleğin gelerek erkek çocuğunun
olacağı müjdesini verdiği ayette374 de vardır. Hz. İbrahim’in karısına, bir melek
aracılığıyla erkek çocuk müjdelenmesi375 onun bu konuda getirdiği bir başka delildir.
Ancak Mâtürîdî, peygamberlik görevi olmadan da vahiy alabilmesi mümkün olan
insanlar için olan vahyin bu türüne, ilham vahyi adını vererek onu nübüvvet vahyinden
ayırmış ve genel anlamda ilham denilen bir tür vahyin, bütün insanlar için mümkün
olduğunu kabul etmiştir.376
369
Mâtürîdî, vahyin kulakla duyulacak bir ses biçiminde ulaştırılmasına “ilkâ” demektedir. Bkz.
Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. IV, s. 417.
370
Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. IV, s. 417.
371
Örneğin; Hz. İbrahim’den oğlunu kurban etmesinin rüyada istenmesiyle ilgili olarak bakınız. 37.
Sâffât / 102.
372
Elmalılı, c. 6, s. 4255.
373
28. Kasas / 7.
374
19. Meryem / 17-19.
375
11. Hûd / 69.
376
Ayrıntılar için bakınız. Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. III, s. 584-585.
72
Genellikle “feyz yoluyla kalbe gelen bir mana ve fikir”377, “bir anda yakalama,
kavrama, sezme, sezip keşfetme”378 gibi anlamları yanında “vasıtasız olarak, aklî bir
istidlal ya da duyular yoluyla elde edilmiş bir tecrübe ve temas olmaksızın bir bilginin
insan zihninde doğması”379 şeklinde tanımlanan ilham kavramının, gerek dildeki ve
gerekse Kur’an’daki kullanımlarına bakılarak aynı manada oldukları akla gelmesine
karşın,380 ilham vahyi ile nübüvvet vahyinin ortak olduğu ve ayrıldığı birçok nokta
vardır.381
Gerek ilham gerekse nübüvvet vahyi olsun, bunların her biri, bilginin diğer önemli iki
kaynağı olan duyular ve akıl alanının dışında, onlardan farklı ve ayrı birer kaynak
olduklarından ilham veya nübüvvet vahyi kaynaklı bir bilginin, duyu ya da akıl
yardımıyla ispatı mümkün değildir. Her ikisi de, insan zihnine ani ve doğrudan doğruya
doğan bir bilgi verirler. İlham ya da nübüvvet vahyi ile bilgi edinen kişi, bu bilginin
doğruluğuna kanaat getirir, gönlü ona yatar. Çünkü edinilen bilgi, açık seçik bir bilgidir.
Ama ilham, tüm insanlar için geçerliyken, Kur’an nübüvvet vahyini sadece sayılı
kimselere isnat ettiği için, ilham yoluyla bilgi elde eden kimse, bu bilgisini yayıp
yaymamakta, başkalarına öğretip öğretmemekte serbest ve özgür olduğu halde,
nübüvvet vahyi ile gelen bilgi, başkalarına aynen bildirilmek zorundadır.
Kur’an, insanların birbirlerine ve şeytanın insanlara yaptığı gizli fısıldamalarını, bir şey
söylemelerini, ilham vermelerini de bazen vahiy kelimesiyle ifade etmiştir.382 Ancak,
yine Kur’an bir başka yerde bu konuya açıklık getirerek, kaynağı şeytan olan ilhamı,
Allah’ın ilhamından yani ilham vahyinden ayırmak için özel bir terim kullanır ve bu
türden ilhamı “vesvese” kavramı ile ifade eder.383 Bu nedenle nübüvvet vahyi, ancak
Allah tarafından verildiği için384 bilginin kaynağı kesin olarak bilinirken, ilham yoluyla
gelen bilginin kaynağı kesin ve net bir biçimde bilinememektedir. Ayrıca ilham, duyu
ve akıl ile bilgi elde edilemeyen noktalara bazen ışık tutup tıkanmış olan bir bilgi
377
Özcan, s. 128. Teftâzânî, Şerhu’l akâid, s. 12.
Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara 1979, s. 154.
379
Atay, “Kur’an’da Bilgi Teorisi”, s. 165.
380
Atay, Kur’an’a Göre İman Esasları, s. 71.
381
Wensinck, c. XIII, s. 142 vd. Atay, “Kur’an’da Bilgi Teorisi”, s. 165-166. Gölcük ve Toprak, s. 291.
382
6. En’âm / 112.
383
114. Nâs / 4-5.
384
“Onlara bir âyet geldiğinde, Allah'ın elçilerine verilenin benzeri bize de verilmedikçe kesinlikle
inanmayız, dediler. Allah, peygamberliğini kime vereceğini daha iyi bilir...” 6. En’âm / 124.
378
73
sürecini yeniden açabilir ama kişiye sürekli olarak bilgi sağlamadığından bütünlük
yoktur. Fakat nübüvvet vahyi, gerektiği zamanlarda devreye girerek vahyi alan kimseye
bilgi verip yol gösterdiğinden sürekli ve sistemlidir...
Sonuç olarak, yukarıda anlatılan bilgiler ışığında, nübüvvet vahyinin, ilhamdan çok
farklı olması sebebiyle kelamî epistemolojide, insan bilgisinin kaynakları olarak
“sağlam beş duyu”, “akıl” ve “doğru haber” kabul edildiğinden, kelamcıların çoğunluğu
herkesin kabul edebileceği başka bir delil olmaksızın ilhamın tek başına, doğru ve
başkaları için de delil olabilecek nitelikte bir bilgi verebileceğini kabul etmezler.385
Çünkü ilham, herkes tarafından kullanılması ve kontrol edilmesi mümkün olan bir bilgi
sağlamadığı gibi, kendisine ilham gelmiş kişi de hatalardan korunmuş bir kişi değildir.
Gazzâli gibi, ilhamın da bir bilgi kaynağı olduğunu kabul eden386 kelamcılar istisnayı
teşkil ederler.
Kelamcılar tarafından, ilhamın niçin bilgi kaynağı olarak kabul edilemeyeceğinin
nedenlerini Mâtürîdî, şu şekilde açıklar:387
İlham, doğruluğu herkesçe kabul edilebilecek bir bilgi sağlamaz. Onların verdiği bilgi,
kişisel ve rölatif bir bilgi olduğundan genel geçerliği olmayan bilgidir. Ona göre, eğer
ilham, din konusunda bilgi veren bir kaynak olsaydı bugün dinler arasında bir çelişkinin
bulunmaması lazımdı. Oysa dinler arasında birçok çelişkinin varlığı gün gibi ortadadır.
Nitekim her din ya da mezhep, sadece kendisinin doğru, diğerlerinin yanlış üzerinde
olduğunu iddia etmektedir. Öyleyse nasıl oluyor da aynı kaynaktan herkes doğruyu elde
ediyor ama buna karşılık ortada birbirini sürekli nakzeden bilgiler dolaşıyor. Aynı
kaynağın herkese doğruyu ilham etmiş olmasına imkân yoktur. Çünkü, doğru bir
tanedir. Fakat, herkese bilgi aynı kaynaktan gelmesine karşın birbirinden farklı bilginin
geliyor olması bu kaynağın dini bilmek noktasında bilgi veren bir kaynak olması
düşünülemez. Bu açıklamalar ışığında, anlaşılan Mâtürîdî, doğruluklarını gösterecek bir
delil bulunmadığından dolayı ilhamın objektif bir bilgi veremeyeceğini düşünerek
bunları, dinî bilginin kaynağı olarak kabul etmiyor. Zira, her tür şüphe ve tereddüdü
385
Pezdevî, Usulü’d-dîn, s. 8. Teftâzânî, Şerhu’l-akâid, s. 12. İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelam
(haz. Sabri Hizmetli), Ankara 1981, s. 35-36.
386
Geniş bilgi için bakınız. Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin
karşılaştırılması, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1976, s. 202.
387
Maturidi, Kitâbü’t-tevhîd, s. 6. Krş. Özcan, s. 128-129.
74
ortadan kaldırarak yakîn derecesinde bir bilgi niteliği taşımadıklarından bu türden
bilgiler dinde -özellikle inançla ilgili meselelerde- delil olarak kabul edilemezler.388
İlhamı bu özelliğinden dolayı dinin bilinmesinde geçerli bir kaynak olarak görmeyen
Mâtürîdî’ye göre, din bilgisinin kaynağı; sadece akıl ve sem’ yani vahiy kökenli
haberdir.389 Kur’an epistemolojisi konusunda da belirttiğimiz gibi vahiy, kesin bilgi
veren bir kaynaktır. Şu kadar var ki; Kelam bilginleri vahyi kendi bilgi teorilerinde
doğrudan bir kaynak olarak değerlendirmezler. Kelamcılara göre “doğru haber” bir bilgi
kaynağıdır. “Vahiy” de, doğru haberler kapsamındadır.390
3.3.2. Allah’ın Perde Arkasından Vahyetmesi
Allah’ın insanlarla konuşurken kullandığı ikinci yöntem olan perde arkasından
konuşma, bazı nesnelerde veya insandaki duyma merkezinde söz yaratıp işittirmek
yoluyla gerçekleşmiş olabileceği düşünülmüştür. Allah’ın Musa peygamber ile
konuşmasının bu şekilde vuku bulduğu kabul edilir.
Allah’ın bir perde arkasından konuşma yöntemini tercih ederek Hz. Musa ile iletişimde
bulunmasının anlatıldığı Kur’an ayetinde391 geçen “ağaçtan seslenme” konusuna açıklık
getirmeye yönelik olarak yapılan çeşitli yorumların bir kısmına değinen Mâtürîdî’ye
göre bunlar, gerçeği bütünüyle açıklaması mümkün olmayan bir takım ihtimallerdir.392
Allah’ın kendisinin dilediği ve istediği herhangi bir biçimde tıpkı Meryem’e
işittirmesinde olduğu gibi393 bu olayın keyfiyetinin nasıl olduğunu doğal olarak ancak
duyan ve konuşan kişi bilebilir.394 Dolayısıyla bu tür yorumlardan ziyade, olayın bizi
ilgilendiren tarafı, bunun bir vahiy ve Allah’ın perde arkasından konuşması şeklinde
belirtilen türden bir vahiy olmasıdır.
388
Tunç, Sistematik Kelam, s. 21-22.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 4.
390
Pezdevî, Usulü’d-dîn, s. 6. Tunç, Sistematik Kelam, s. 21-22.
391
28. Kasas / 30.
392
Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. IV, s. 417.
393
19. Meryem / 24.
394
Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. III, s. 594.
389
75
3.3.3. Allah’ın Melek Aracılığıyla Vahyetmesi
Üçüncü yöntem olan elçi göndererek sözlerini iletme şeklindeki konuşmasında ise
Allah, sözlerini ileten bir melek gönderip peygamberlerine dilediğini vahyettirir.
Genellikle peygamberlere bu yolla vahiyler verilir.395 Melek, Allah'tan aldığı bilgileri
peygambere ulaştırır. Meleğin şekli ve sureti değişik olur. Melek aracılığıyla yapılan
vahyin zorunlu bilgi ifade etmesi daha kesindir. Çünkü insanlara yapılan tebligat,
telkinat ve ahkamın bildiriminde melek şahitlik etmektedir.396
Allah’ın, ontolojik farklılığa rağmen insan türüyle iletişiminin ancak sayılan bu üç
yöntemden birisinin kullanılmasıyla gerçekleşebileceğini söyleyen Mâtürîdî, Kelam’ın
önemli tartışma konularından biri olan, “ru’yetullah” konusu kapsamında “Allah’ın
kendilerine vahyini bildirdiği elçilerin bu bildirim anında Rablerini görüp
görmedikleri” sorusunu soranlar için, vahye muhatap olan kimseler tarafından bile,
Allah’ın dünya yaşamında görülemeyeceğinin cevabının ve delilinin, Allah’ın insanlarla
konuşma biçimlerinin anlatıldığı bu ayette bulunduğunu belirtir.397
3.4. Hz. Peygamber’in Vahyi Alış Biçimleri
Kur’an-ı Kerim, Allah’ın insanlara vahyediş biçimleri konusunda, belirttiğimiz ayette
verdiği bilgilerin dışında başka bir bilgi vermez. Bu hususta ayrıntılı birtakım bilgiler
bize Hz. Peygamber tarafından verilmektedir.398 Bunları kısaca maddeler halinde
özetleyelim:
1. Hz. Peygamber’in uykusunda gördüğü rüyalardır. Bu tür rüyalara “Rüya-i Sâdıka /
Sâliha” denilmektedir ki Mâtürîdî’ye göre bütün peygamberlerin rüyaları
gerçektir.399 Nitekim o, Müslümanların Mekke’ye güven içinde gireceklerine ilişkin
bilginin Hz. Peygamber’e uykusunda bildirildiğini, bunun gerçekleşeceği zamanı
söylemeyen peygamberin bu rüyasının gerçekleştiğini söyler.400 Mâtürîdî’nin
395
Elmalılı, c. 6, s. 4255-4256.
Gölcük ve Toprak, s. 291.
397
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XIII, s. 214-215. Krş., Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. IV, s. 417.
398
Hz. Peygamber’in vahyi alış biçimleri hakkında daha geniş bilgi için bakınız. Buhari, Bedü’l-vahy, c.
I. Krş. Cerrahoğlu, s. 48-50. Gölcük ve Toprak, s. 289 vd. Komisyon, İlmihal, Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, Ankara 2008, c. I, s. 112-113.
399
Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. IV, s. 417.
400
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 309.
396
76
“peygamberlerin rüyalarının hak olduğu” görüşünü kabul edenler yanında, buna
vahiy demenin mümkün olmadığını ve rüyanın bir vahiy şekli olamayacağı
görüşünü savunanlar da vardır.401 Bu bağlamda, Kur’an’ın hiçbir ayetinin Hz.
Peygamberin rüyasında inzal edilmediğini de özellikle belirtmeliyiz.402
2. Hz. Peygamber uyanık iken meleğin görünmeksizin vahyin onun kalbine ilham
edilmesi biçimindeki vahiydir.
3. Cebrail’in, insan şeklinde vahiy getirmesi. “Cibril Hadisi”403 adıyla meşhur olmuş
hadis-i şerif vahyin bu şeklinin tevâtüren bilinen bir örneğidir.
4. Meleğin görünmeden, çıngırak sesine benzer bir sesle vahiy getirmesi ki bu, Hz.
Peygamber için vahyin geliş şekillerinin en zor olanıdır.404
5. Cebrail’in gerçek kimliğiyle görünerek getirdiği vahiy.405
Allah’ın insanlara vahyini, hangi biçimlerde ulaştırdığına ilişkin verdiğimiz bu bilgilere
bağlı olarak akla gelebilecek olan “vahyin nasıl gerçekleştiği” sorusuna cevap bulmak
oldukça zordur. Çünkü vahiy, kişisel bir tecrübe olup “Allah ile nebisi arasında bir sır”
olduğundan, bu tecrübeden geçmeyenler, bunu pratikte yaşamayanlar, onu anlatamazlar.
Kısacası; vahyin mahiyetinin ne olduğunu ancak kendisine müteaddid defalar vahiy
gelen, onu iç tecrübe olarak yaşayan kimseler anlayıp anlatabileceklerinden406 her ne
kadar bu konuyla ilgili çeşitli yorumlar yapılsa da bu kapsamda söylenecek her sözün
bilgi kuramı açısından genel geçer bir değerinin olamayacağını söylemekte bir sakınca
olmasa gerektir.
3.5. Vahiy ve Allah’ın Kelam Sıfatı
Kelâmcılara göre insanlar açısından aklen bir gereklilik olan vahiy, ilâhî açıdan da
mümkündür. Çünkü Allah, hem mürîd ve hem de mütekellim olduğundan O, bu
401
Ayrıntılar için bakınız. Akbulut, s. 45 vd.
Muhammed et-Tancî, “Vahiy Çeşitleri”, İslam Mecmuası, Mayıs 1958, Sayı 11.
403
Buhârî, İman 1.
404
Buhârî, Bedü’l-vahy, c. 1, s. 6.
405
Bkz. Wensinck, c. XIII, s. 143. “...Vahiy getiren melek, peygambere gerçek kimliğiyle veya insan
şeklinde fakat başkalarına ise sadece insan şeklinde görünüyordu... Peygamber’e, Cebrail’in
göründüğü ilk vahiy olayı Hira mağarasında gerçekleşmişti” Bkz. Wensinck, c. XIII, s. 145.
406
Muhammed et-Tancî, “Allah’ın Elçisi Muhammed - Vahy”, İslam Aylık Mecmua, Sayı VIII (AralıkOcak), s. 3. Atay, Kur’an’a Göre İman Esasları, s. 72.
402
77
sıfatlarını nübüvvet ve vahiy vasıtasıyla tecelli ettirip buyruklarını yarattıklarına
iletmektedir. Doğal olarak, vahyin imkânsız olduğunu ileri sürmek, Allah'ın bu tür
sıfatlarının olmadığı ve bunlarla tecelli etmediği dolayısıyla ekmel varlık olmadığı
anlamına gelmektedir.407
Mâtürîdî’ye göre de Allah, “kelâm” sıfatıyla mevsûf olup onun bu sıfatı ezelîdir. Hâdis
olduğunu düşünmek, Allah'a noksanlık atfetmek olur. Çünkü sıfatların hâdis olduğunun
kabul edilmesi, Allah'ın kemalinin ezelde gerçekleşmediği anlamına gelir ki bu,
ulûhiyete aykırılık oluşturduğundan yanlıştır. Dolayısıyla Allah'ın nasslarda belirtilen
diğer bütün sıfatları gibi kelam sıfatı da zatı ile kaim, kadim sıfatlardır.408
O’na göre, alimler arasında Allah’ın mütekellim olduğu ve hakikat manasında onun
kelamının bulunduğu hususunda bir fikir ayrılığı yoktur. Fikir ayrılığı sadece O’nun
kelamının mahiyetine ilişkindir. Allah'ın kelâm sıfatı, gerçekte Allah'ın zatında mevcut
kadim bir manadan ibarettir. Bu manaya “kelâm-ı nefsi” de denir. Allah’ın kelamından
anlaşılması gereken budur. Dolayısıyla, sesler ve harflerden oluşan kelam, adı geçen
kelama dâhil değildir. Çünkü Allah'ın kelam sıfatı kadim iken, ses ve harflerden oluşan
kelam hâdistir. Dolayısıyla onlar, hâdis olduğundan, bizzat Allah kelamı olmayıp
sadece Allah kelamına delalet eden unsurlardır. Bu nedenle ses ve harflerden oluşan,
insanlardan dinlenen kelama, “Allah kelamı” denmesi mecazidir ve Allah’ın zatıyla
kaim bulunan aslına uygunluğu sebebiyledir. Harf ve sesler yaratılmış iken; harf ve
seslerden soyutlanmış olan Allah kelamı, yani “mana” dediğimiz “kelâm-ı nefsî”,
yaratılmamıştır.409 Anılan nedenlerden ötürü Allah, harf, hece ya da sesi kullanarak
konuşmakla nitelenemez. Bu sebeple Allah, kelam sıfatının gereği olarak konuşur,
konuşmuştur ama bu konuşma harfler ve hecelerden oluşan bir konuşma şeklinde değil
de O’nun dilediği herhangi bir biçimde olur ki biz bunun nasıllığını idrak etmekten
aciziz.410 Sonuç olarak Ehl-i Sünnet ekolü arasında tartışmalı bir konu olan “Allah’ın
kelâmının işitilip işitilemeyeceği” noktasında da Mâtürîdî ve onun takipçileri olan
407
Krş., Yavuz, “Nübüvvet”, c. XXXIII, s. 282.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 65-67.
409
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 57-59. Muammer Esen, “Mâtürîdî’nin Bilgi Kuramı ve Bu Bağlamda
Onun Alem, Allah ve Kader Konusundaki Görüşlerinin Kısa Bir Tahlili”, AÜİF Dergisi, c. 49, Sayı II,
s. 45-56.
410
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. IV, s. 110.
408
78
kelamcıların görüşleri, “Allah’ın bizzat “kelâm-ı nefsî”si değil de ona delalet eden şey
insanlar tarafından işitilebilir.”411 şeklinde özetlenebilir.
3.6. Nüzûl, İnzâl ve Tenzîl
Yüce varlık Allah’tan, insana doğru gerçekleşen bir bildirme ve bilgilendirmeye ad olan
nübüvvet vahyinde Allah vahyini, peygamberine aracısız olarak iletme yolunu da
kullanıyor olduğunu belirtmesine rağmen, onu çoğunlukla bir melek aracılığıyla
ulaştırmaktadır. Kur’ân-ı Kerim’e göre, bu görevi yerine getiren melek Cebrail’dir ve
vahiy sürecinin en önemli unsurlarından biridir. Dolayısıyla Kurân-ı Kerim, vahiy
olgusunun melek aracılığıyla, ontolojik olarak daha yüce olan Allah’tan, daha aşağıda
olan insana indirilişini ifade etmek için “inzâl” ile, yine aynı kökten olan “tenzîl”
kelimelerini kullanır. Aralarında farklar bulunduğu kabul edilse de aslında, her ikisinin
de anlamı “nüzûl” yani “indirme”dir.
Sözlükte mastar olarak, “yukarıdan aşağıya inmek, gelmek, konaklamak” manasında ve
“iniş” anlamında isim olan “nüzûl” kelimesi, dini bir terim olarak; ilâhi kitapların,
özellikle de Kur’an’ın Allah katından gelişini yani vahyin indirilmesini ifade eder.
Nüzûl kavramı Kur’an’da, su, rızık, Allah’ın ordusu, azap, şeytan, melek, huzur ve
sükûn, rûhu’l-emîn… gibi şeyler yanında, Tevrat, İncil ve Kur’an’a nispet edilerek de
kullanılmaktadır. Ancak Tevrat ve İncil hakkındaki nüzûl kavramı, sadece “if‘âl”
kalıbında ve “inzâl” şeklinde kullanılırken, Kur’an’la ilgili olanların çoğu yine aynı
kalıpta da olmakla birlikte, ayrıca “tef’îl” kalıbında yani “tenzîl” şeklinde de
kullanılmaktadır.412
İbni Manzûr (ö. 711 / 1311), söz konusu “inzâl” ve “tenzîl” kavramlarının karşıladıkları
anlama ilişkin olarak farklı görüşlerin olduğunu belirtir ama ona göre, bu iki kelime de
aynı manaya gelmektedir.413 Ancak İsfehânî (ö. 502 / 1108), bu iki kelime arasındaki
ilişkiye temas ederken, “inzâl”in daha genel bir kavram olduğu ve “tenzîl”in anlamını
da içerdiği kanaatindedir. Bununla birlikte “inzâl”in, “if‘âl” kalıbında kullanılmasından
hareketle, bu kavramın “topluca ve bir seferde indirme” anlamına geldiğini, dolayısıyla
411
412
Ayrıntılar için bakınız. Sabuni, s. 34. Gölcük ve Toprak, s. 196-197.
İbni Manzûr, c. III, s. 619. Abdülhamit Birışık, “nüzûl”, DİA, İstanbul 2007, c. XXXIII, s. 309.
79
Kur'an'ın dünya semasına bir defada indiğini söyler. Ayrıca ona göre tenzîl, Kur’an’ın
peyderpey inişini ifade etmektedir.414
Kur'ân-ı Kerim'in nüzûlüyle ilgili olarak genel kabul gören görüşe göre; Kur’an vahyi,
Cebrâil’e ve dolayısıyla Hz. Peygamber’e intikalinden önce, mahiyeti insanlarca
bilinmeyen levh-i mahfûz’da yerini almış,415 oradan da ramazan ayında ve mübarek bir
gecede inzâl edilmiş yani toplu olarak indirilmiştir.416 Cebrail, dünya semasına tek
seferde ve bütün olarak inen Kur’an ayetlerini, Allah’ın emriyle oradan peyderpey alıp
Hz. Peygamber’e gelmiş ve okumuştur. Dolayısıyla tenzîl, Kur’an vahyinin zaman
içerisinde bu parça parça gelişin ifadesi olan bir kavram olmuştur.417
Sonuç olarak; Kur’an için, iki türlü nüzûl söz konusudur. İlki, onun levh-i mahfûz’dan
dünya semasına inzâlidir. Diğeri de, oradan Cebrail aracılığıyla Peygambere tenzîlidir.
İnzâl bütün olarak indirmeye, tenzîl ise parça parça indirmeye delalet etmektedir.418
Mâtürîdî’nin bu konudaki kanaati şöyledir: “Kur’an, Bakara suresi 185. ayette419
belirtildiği gibi, Ramazan ayında bulunan kadir gecesinde, levh-i mahfûz’dan dünya
semasına tek seferde ve bütün halinde indirilmiştir. Daha sonra Kur’an vahyi, bu dünya
semasından Rasûlüllah (S.A.V.)’e, zaman içerisinde ve ihtiyaca göre bölümler halinde
indirilmiştir. Ki bu ihtiyacın kapsamına emir, nehiy, helal, haram, öğütler gibi, insanın
ihtiyaç duyacağı her tür konu dahildir.”420
Mekkelilerin Hz. Peygamber’e gelip, “sen peygamber olduğunu iddia ediyorsun ama sana
kitap, neden Musa’ya Tevrat’ın, İsa’ya İncil’in ve Davut’a da Zebur’un tek seferde indiği
gibi inzâl edilmiyor?” şeklindeki sorularına421 cevap olarak, Kur’an’ın diğer semavi
kitaplarda olduğu gibi, toplu halde değil de parça parça gelmesinin hikmeti, Allah
tarafından şöyle açıklanmıştır:
413
İbni Manzûr, c. III, s. 619.
İsfehânî, müfredât, s. 488-489.
415
85. Bürûc / 21-22.
416
97. Kadr / 1.
417
Birışık, c. XXXIII, s. 309.
418
Cerrahoğlu, s. 43.
419
“…Kur’an’ın kendisinde indirildiği Ramazan ayıdır…”
420
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XVII, s. 277.
421
Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. III, s. 502.
414
80
“Biz onu, senin zihnine ve anlayışına iyice yerleştirmek için parça parça indirdik ve onu
tane tane ayırarak okuduk.”422
Üstelik parçalar halinde ve tedricen duyulan bir şeyin insan aklında kavranıp muhafaza
edilmesi, elbette onun tek seferde ve bütün halinde kavranıp korunmaya çalışılmasından
daha çabuk ve kolaydır.423 Nitekim diğer bir ayette, “Biz Kur’an'ı, insanlara dura dura
okuyasın diye ayet ayet, sure sure ayırdık ve onu peyderpey indirdik”424 buyrulmaktadır.
Kur’an’ın Resûlüllah’a peyderpey gelmesinin, insanların İslâm’a yavaş yavaş
ısındırılması hikmetine bağlı olduğunu söyleyen Hz. Aişe’ye göre; Kur’an’ın
vahyedilişi eğer böyle olmasaydı veya önce yasaklayıcı hükümler gelseydi insanların
İslâmiyet’i benimsemesinde daha ciddi sıkıntılar yaşanırdı.425
Sonuç itibariyle, mekansal anlamda Allah’ın yukarılarda olduğu söylenemeyeceğine
göre, vahyin indirilen bir şey olma niteliğini anlatmak için kullandığımız nüzûl, inzâl ve
tenzîl ile ifade edilen bu indirmenin, tavandan zemine indirme gibi bir indirme
olmadığını, bunun mecazi ve sembolik bir anlatım olduğunu biliyoruz. Öyleyse burada,
tenzîl’den ziyade, bir tenezzül söz konusudur ve bu da farklı varlık düzeyleri arasında
bir geçişi, ulvî ya da aşkın olandan, denî ya da dünyevî olana doğru ontolojik bir
yakınlaştırmayı, diğer bir ifade ile bir indirgemeyi anlatmaktadır. Böylece sanki vahiy,
beşer idrakinin algılama alanına indirgenmiş olmaktadır.426
3.7. Nübüvvet Vahyinin Türleri
3.7.1. Vahy-i Metlüv ve Vahy-i Gayri Metlüv
Nübüvvet vahyi, “Allah’ın insanlara peygamberleri aracılığıyla bildirmiş olduğu bilgiler
bütünü” olarak tarif edilebilir. Bu durumda, vahyin bilgileri bir kitap halinde toplandığında,
bu bilginin kutsal olan bir kaynaktan elde edildiği kabul edildiğinden, bu kitap ta kutsal
kabul edilecektir. Bu cümleden olarak, Hz. Peygamber’in muhatap olduğu nübüvvet
422
25. Furkan / 32.
Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. III, s. 502.
424
17. İsra / 106.
425
Ayrıntılar için bakınız. Birışık, c. XXXIII, s. 309.
426
Faruk Beşer, “Vahiy: Keyfiyeti, Alanı Ve Devamlılığı Konusunda Bir Anlama Denemesi”, Usûl
Dergisi, Sayı 3, s. 51, 66.
423
81
vahyinin ürünü olan kutsal kitap, kuşkusuz Kur’an-ı Kerîm’dir ve bu hususta icmâ vardır.
Bu konuyla bağlantılı olarak insan zihni, şöyle bir soruya cevap arayabilir:
“Allah’ın Hz. Peygamber’e gönderdiği vahiy sadece Kur’an’dan mı müteşekkildir yoksa
Hz. Muhammed’e bunun dışında bir vahiy de söz konusu mudur?”
“Hz. Peygambere gelen vahyin sadece Kur’an’la sınırlı olmadığı” görüşünde olan
Mâtürîdî, bu görüşünü Kur’an’dan delillerle açıklamaya çalışmaktadır. Ona göre, Bakara
suresi 4. ayette427 geçen “sana indirilen” ifadesiyle iki şeyin kastedilme ihtimali vardır.
Bu ihtimallerden birincisi “Kur’an”, ikincisi de “Kur’an’da belirtilmeyen bir takım
hükümler ve şeriatlar” olabileceğinden, burada Hz. Peygamber’e gelen vahyin sadece
Kur’an’la sınırlı olmadığı vurgulanmaktadır.428 Yine Mâtürîdî, bu düşüncesine başka bir
delil olarak Kehf suresi 27. ayetini gösterir ve ayetin tevilinde “Rabbinin Kitabı’ndan
sana vahyedileni oku!” ifadesinde geçen kitaptan maksadın, hem vahy-i metlüv429 olan
Kur’an, hem de gayr-i metlüv430 olan Kur’an dışındaki diğer vahiyler olduğunu belirtir.431
Mâtürîdî, Zuhruf suresi ayet 43’e ilişkin açıklamalarında, bu konuda çok daha net
ifadeler kullanarak, Allah’ın Hz. Peygamber’e üç tür vahyinin olduğunu belirtir.432
Bunlardan birincisi; Kur’an’dır ki bu vahyin görünen ve bilinen şeklidir. İkincisi;
“beyan vahyi”dir ve Hz. Peygamber bununla, insanların lehlerine yada aleyhlerine olan
şeyleri açıklayıp beyan etmektedir. Bu tür vahyin bildirilmesi, melek Cebrail’in diliyle
olabileceği gibi, Allah’ın dilediği başka herhangi bir yolla da olabilmektedir. Üçüncüsü
de; “ilham ve ifhâm (kavrama) vahyi”dir. Nisa suresi ayet 105’te belirtilen, “Allah’ın
sana gösterdiği şekilde insanlar arasında hükmedesin diye...” ifadesindeki “Allah’ın
sana gösterdiği” ibaresi, bu türden bir vahye işaret etmekte ve Allah’ın peygamberine
Kur’an dışında da vahyederek ifhâm yani kavrayış imkânı verdiğini belirtmektedir.
Sonuç itibariyle Mâtürîdî’ye göre, Allah peygamberini, ilki, Kur’an; ikincisi, onun
beyanı ve üçüncüsü de kavrayışı olmak üzere, üç ayrı çeşit vahye muhatap etmiştir.
427
“onlar, sana indirilene ve senden önce indirilene iman ederler; ahiret gününe de kesinkes inanırlar.”
Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. I, s. 15. Krş., Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. I, s. 32.
429
Vahy-i metlüv’le kastedilen, tamamen vahiy ürünü olan Kur’an-ı Kerim’dir. Ayrıntılar için bakınız.
Mücteba Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1992, s. 414-416.
430
Vahy-i gayri metlüv; kelime ve lafızlarla okunmamış vahiy anlamında kullanılan bu kavramla kastedilen,
sünnettir. Ayrıntılar için bakınız. Uğur, s. 415.
428
82
Hz. Peygamber’e bildirilen vahyin, sadece Kur’an ile sınırlı olmadığını düşünen
Mâtürîdî’nin, İslam düşünce tarihi boyunca kabul gören “peygamberin sünnetinin de bir
vahiy ürünü olduğu” düşüncesinde olduğu söylenebilir.433 Çünkü beyan ve ifhâm
vahyinin anlaşılmasında insan zihni, sünnete çağrışım yaparak onu ön plana
çıkarmaktadır.434
Mâtürîdî, sünnetin de bir vahiy ürünü olduğunu söylerken, Hz. Peygamberin, bir insan
olarak kendisine verilmiş insanî yetilerini hiç kullanmadan, her şeyi hazır bir biçimde
vahiy aracılığıyla alıp bu vahiy ürünlerini aynen aktaran bir varlık konumunda olduğu
şeklinde bir yanlış anlamaya mahal vermemek için, Hz. Peygamber’in insanî
yetilerinden, örneğin aklın bir tür işlevi olan tedebbür ve teemmülü kullanarak istidlalde
bulunduğunu yani içtihat ettiğini de özellikle vurgulamaktadır. O, “Allah'ın sana
gösterdiği şekilde insanlar arasında hükmedesin diye sana Kitab’ı hak ile indirdik;
hainlerden taraf olma!”435 anlamındaki ayet ile, bütün insanlar için içtihat yapmaya izin
verildiğini söyler. Şu kadar farkla ki, bilgisel değer açısından peygamber olan insanların
yaptıkları içtihadın, Allah’ın yol göstermesi ya da kılavuzluğunda gerçekleşmiş
olmasından dolayı, yanlış ve hata barındırmayacak nitelikte, aynen bir nass
kategorisinde olduğunu, çünkü ayette geçen “Allah'ın sana gösterdiği şekilde”
ifadesinden, peygamberin, kendi kişisel arzu ve istekleriyle değil436 de, Allah’tan bağını
koparmadan bunu yerine getirdiğini belirtir. Peygamber dışında, diğer insanların
yaptıkları içtihatta ise, isabet etme ihtimali yanında yanılma ve yanlış yapma ihtimali de
her zaman söz konusudur.437
Mâtürîdî, yine bu konuyla bağlantısının kurulabilmesi mümkün görünen, “Allah
tarafından vahyedilen Kur’ân’ın, gerek lafızlarına ve gerekse manalarına, bir insan
olması bakımından Hz. Muhammed’in, herhangi bir müdahalesi ya da katkısı olmuş
mudur?” şeklinde, akıllara gelebilecek bir soruya da değinmiştir. Bu konu ekseninde
Mâtürîdî, “Kur’an’ın mana olarak Hz. Muhammed’e indirildiği, indirilen bu mananın
431
Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. III, s. 224. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. IX, s. 44.
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XIII, s. 251.
433
Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. IV, s. 603.
434
Ayrıntılar için bakınız. Abdülgaffar Aslan, Kur’anda Vahiy, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2000, s.
86 vd.
435
4. Nisâ / 105.
436
Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. IV, s. 603.
432
83
Arapça lafız formuna Hz. Muhammed tarafından dönüştürülerek insanlara bildirildiği”
yani “manası Allah’a, lafzı Peygamber’e aittir” şeklinde özetlenebilecek Bâtınî
anlayışın,438 tamamıyla yanlış ve delilsiz olduğu fikrindedir. Çünkü ona göre, Kur’ân’ın,
Hz. Muhammed’in peygamberliğinin belgesi olan en büyük mucize olduğunun da
belirtildiği, “De ki: And olsun, bu Kur’an’ın bir benzerini ortaya koymak üzere ins ü cin
bir araya gelseler, birbirlerine destek de olsalar, onun benzerini
ortaya
getiremezler.”439 ayeti, bu türden bir anlayışı doğrulamamaktadır. Eğer, onların iddia
ettikleri gibi, Kur’an’a bir insanın yani peygamber’in katkısı söz konusu olmuş olsaydı,
ayette belirtilen insanlar ve cinlerin bütününün bir araya gelip yardımlaşarak bile
Kur’ân’ın bir benzerini getiremeyecekleri yönündeki Allah’ın meydan okuması,
anlamsız olurdu.440 Dolayısıyla, Bâtınî’lerin bu anlayışları bizzat Kur’ân tarafından
reddedilmektedir. Yine, “anlayasınız diye, biz onu Arapça bir Kur’an olarak
indirdik.”441 ayetinde Kur’ân’ın, levh-i mahfuz’dakinin dilinin ne olduğunu bilmiyor
olmamıza rağmen, “Hz. Muhammed’e inzâl olunanın dilinin Arapça olduğu” açıklaması
da aynı şekilde, Kur’ân manalarının Hz. Peygamber tarafından Arapça lafızlara
dönüştürüldüğü iddiasının, geçersizliğini ortaya koymaktadır.442 “...Sana, O’nun vahyi
tamamlanmazdan önce Kur’ân’ı (okumakta) acele etme!..” ayeti de, yine Bâtınî
anlayışın yanlışlığını ortaya koyan bir başka delildir. Eğer Kur’ân, lafzen değil de
sadece mana olarak vahyedilmiş olsa, peygamber onu unutacağı endişesiyle niye acele
etsin ve böyle bir uyarıyla karşı karşıya kalsın?443
3.8. Nübüvvet Vahyinin Delili ve Bilgi Değeri
Mâtürîdî, vahyin, dolayısıyla da vahyin kendisine bildirildiği kimse olan peygamberin, bu
dünya yaşamının düzen ve devamlılığı açısından, insanlar için aklen mümkün olmasının
ötesinde zorunluluk derecesinde bir ihtiyaç olduğu ve peygamberlik iddiasının imkansız
görülemeyeceği görüşündedir. Peki, vahiy olgusunu aklın mümkün görmesi, vahyin bilgi
437
Ayrıntılar için bakınız. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. IV, s. 26-27.
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. IX, s. 662. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 196.
439
17. İsrâ / 88.
440
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VII, s. 57, 140-141.
441
12. Yusuf / 2.
442
Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. II, s.565. Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. III, s.121-122.
443
Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, c. III, s.310.
438
84
değeri için yeterli midir? Yoksa, vahiy aldığını iddia eden bir kimsenin, bu iddiasının doğru
olduğuna dair, başka bir takım delilleri de insanlara sunma zorunluluğu var mıdır?
Mâtürîdî, insan aklının genel manada imkanına, hatta ihtiyaç duyduğuna kanaat getirdiği
vahyin, özel anlamda bir peygambere bildirildiğini doğrulayacak delillerin olması gerektiği
düşüncesindedir. Çünkü o, peygamberleri ve getirdikleri haberleri “doğruluğu delillerle
sabit olmuş”444 ve “doğru oldukları konusunda haklarında kesin deliller bulunduğundan
tasdik edilmeye en layık kimseler”445 olarak tanımlar. Eğer haberi, insan bilgisinin
kaynaklarından biri olarak kabul edersek, bu durumda bilgi değeri (bilginin doğruluğu)
açısından, peygamberin bildirdiği haberden daha doğru hiçbir haber düşünülemez.446
Vahiy iddialarının gerçekten iddia edildiği gibi, Allah’tan gelen bir vahiy olup olmadığının
gösterilmesi problemine, vahyin doğrulanması problemi adı verilmektedir. Bununla da
“sahip olunduğu iddia edilen ve öyle inanılan vahyin, gerçekten inanılıp iddia edildiği gibi
Allah’tan gelen vahiy olduğunu göstermek mümkün müdür?” sorusunun cevabının
aranması kastedilmektedir.447 Bu bağlamda, vahiy iddiasında bulunan bir kimsenin bu
iddiasının doğruluğunun delillerle sabit bulunduğunu söyleyen Mâtürîdî, bu delilleri
“âyet”448 ve “mucize”449 kavramlarıyla ifade etmektedir.
3.8.1. Âyet (Mucize)
Sözlükte, “apaçık bir işaret ve belirti”450 anlamına gelen âyet kavramı, Kur’an’da
peygamberlerin mucizelerini ifade etmek için de kullanılır. Mucizeler, peygamberlerin
doğruluklarının delili olan apaçık belirti ve işaret olduklarından bu kelimeyle ifade
edilirler. Zaman içerisinde, âyet ve mucize kelimeleri eşanlamlı olarak kullanılmaya
başlanmış451 hatta kelam kitaplarında âyet yerine mucize kelimesi tercih edilmiştir.452
Mâtürîdî, hem âyet kavramını hem da mucize kavramını aynı anlamı karşılamak
444
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 130.
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 145.
446
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 8.
447
Kılıç, s. 13-14.
448
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 202. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. II, s. 272.
449
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 10.
450
İsfehânî, müfredât, s. 32.
451
A. J. Wensinck, “mûcize”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1986, c. VIII, s. 444.
452
Halil İbrahim Bulut, Kur’an Işığında Mucize ve Peygamber, Rağbet Yayınları, İstanbul 2002, s. 27.
445
85
maksadıyla kullanırken, Nesefî ve Sabûnî “mucize ile desteklenerek doğrulukları teyit
edilmiş peygamberin haberi” ifadesini kullanarak Mâtürîdî’den farklı olarak ayet
kelimesi yerine mucizeyi kullanmayı tercih etmektedirler.453
Kaynağı; “a c z” mastarı olan mucize, if’âl babından ism-i fâildir. “Karşı konulamaz,
insanı aciz bırakan, olağanüstü” anlamlarını içerir.454 “Acz”, “kudret”in zıddıdır.455
Sonunda bulunan “ta” harfi, “Allâme” kelimesinde olduğu gibi, sıfattan isimleştirilmiş
olduğunu belirtmek içindir ve mübalağa ifade eder.456
Peygamberlik iddiasında bulunan kişinin, bu gerçeği kabul etmeyen muhaliflerine
meydan okuduğu bir anda, bizzat o kişinin kendisince, Allah tarafından bu iddiasının
doğru olduğunun ispatı niteliğinde, hiçbir zaman diliminde bir benzerinin tekrarlanması
mümkün olmayan ve tabiat kanunlarına aykırı biçimde, alışılagelen tarzın dışında,
muhaliflerini de benzerini getirmekten aciz bırakan olağanüstü olaylara, dinî bir terim
olarak mucize denilmektedir.457
Mucize, peygamberlik iddiasında bulunan kişinin, bu iddiasının Allah tarafından
doğrulandığının bir belgesi olsun diye, bizzat Allah tarafından yaratılmaktadır.458 Çünkü
o, peygamberlerinin doğruluğunu göstermek konusunda, Allah’ın şahitliğidir.
Dolayısıyla, gerçekte Allah’a ait bir eylem olup “peygamberin mucizesi” ifadesi aslında
mecazidir.459 Bu sebeple mucizeyi, Allah’ın insanlara kendisinin ilahlığını ispatlaması
olarak değil de, gönderilen elçisinin Allah’ın mesajını ilettiğini ortaya koyan, onu
doğrulayan, insan üstü bir olay olarak değerlendirmek ve böyle kabul etmek gerekir.460
453
Bkz. Nesefî, Kitâbü’t-temhîd, s. 121. Sabûnî, s. 17.
Wensinck, “mûcize”, c. VIII, s. 444. Cürcânî, Kitâbü’t-ta’rîfât, s. 148.
455
Teftâzânî, Şerh’ul-mekâsıd, İstanbul h. 1305, c. II, s. 175.
456
Teftâzânî, Şerh’ul-mekâsıd, c. II, s. 175-176. Sabûni, s. 46.
457
Sabûni, s. 46. Teftâzânî, Şerh’ul-mekâsıd, c. II, s. 175. Mucize hakkında ayrıntılı bilgi için bakınız.
Bağçeci, Ayet ve Hadislerde Peygamberlik ve Peygamberler, s. 205-278.
458
“...Hiçbir peygamber Allah’ın izni olmaksızın herhangi bir âyeti kendiliğinden getiremez...” 40.
Mü’min / 78.
459
Tekıyyüddîn Ebi’l-Abbâs Ahmet bin Teymiyye, e’n-nübüvvât, Mısır 1346, s. 28.
460
Akbulut, s. 17.
454
86
Kestelî (ö. 901), Teftâzânî’nin Şerhu’l-akâid’ine yaptığı hâşiyesinde, bir olayın mucize
sayılabilmesinin şartlarını şöyle sıralar:461
1. Allah’a ait bir fiil olmalıdır ki, O’nun tarafından bir “doğrulama” olduğu söz konusu
olabilsin.462
2. Olağan üstü bir olay olmalıdır. Olağan olaylar, mucize olamaz. Bazı din bilginleri,
su üzerinde yürümek, havada asılı kalmak vb. peygamberin kendi gücü dahilinde
olabilecek nitelikte olaylardan olmamasını da bir şart olarak kabul etmişlerdir.
Çünkü bu nitelikteki olayların, bir çaba sonucu öğrenilebilmesi ve başkaları
tarafından da aynısının tekrarlanabilmesi mümkün olacağından, buna benzer olaylar
olağanüstü olma özelliğini yitirmiş olacaklardır.
3. Buna itiraz etmek imkansız olmalıdır.
4. Peygamberlik iddiasını doğrulama olması açısından, bizzat böyle bir iddiada
bulunan kişi tarafından ortaya konulmalıdır.
5. Mucize olarak meydana gelen olay, peygamberin mucize iddiasına uygun olmalıdır.
Örneğin; peygamber, “bir ölüyü diriltmek benim size göstereceğim mucizem olsun”
dese, ama bunun yerine bir başka olağanüstü olay meydana gelse, mesela bir dağ
konuşsa, iddia ettiği olay gerçekleşmediğinden dolayı mucize sayılmaz.
6. Meydana getirdiği mucizenin bizzat kendisi, iddiada bulunan kişiyi yalanlar
nitelikte olmamalıdır. Örneğin; “şu hayvanı konuşturmak benim size göstereceğim
mucizem olsun” dediğinde, o hayvan konuşsa ama o kişinin yalancı olduğunu
söylese, bu durumda böyle bir olay, peygamberlik iddiasını doğrulamak bir yana,
iddia sahibinin yalancılığına olan inancı güçlendiren güçlü bir delil niteliğindedir.
7. Harikulade olay, peygamberlik iddiasında bulunulan zaman diliminden sonraki
dönemlerde olmalıdır. Önceki dönemlere ait olağanüstü bir olay463 varsa bu mucize
461
Muslihiddîn Mustafa el-Kestelî, Hâşiyetü’l kestelî alâ şerhi’l-akâid, Dersaadet 1326, s. 166. Krş.
Teftâzânî, Şerhu’l- mekâsıd, c. II, s. 176. Gölcük ve Toprak, s. 306. Wensinck, “mûcize”, c. VIII, s.
445.
462
40. Mü’min / 78.
463
Hz. Peygamberin doğumu anında yaşanılan birtakım olağanüstü olaylar, Hz. İsa’nın daha beşikte
konuşması vb. olaylar, bu türün örneklerindendir.
87
sayılmaz. Kelam bilginleri bu türden olaylar için özel bir kavram kullanırlar ve
bunlara “irhâs” adını verirler, peygamberliğe bir hazırlık olarak değerlendirirler.
Yine bazı bilginler, bunların mucize değil de birer “keramet” niteliğinde olduklarını
söylerler ve yine irhâs olarak adlandırırlar.464 Olağanüstü olayın, iddia ve meydan
okumanın hemen ardından gerçekleşmesi de mucizenin şartlarındandır. Çünkü,
elçisinin doğruluğunu şüpheye düşürmesi, Allah’tan beklenemez.465
Her peygamberin, peygamberliğini doğrulayacak ve Allah tarafından gönderildiğini
ortaya koyacak bir belgeye ihtiyacı vardır. İşte mucize, böyle bir belgenin adıdır. Çünkü
insanlar, peygamberin iddiasının doğruluğunu ve Allah’ın elçisi olduğunu ancak mucize
vasıtasıyla bilebilirler. Aksi bir durumda, doğru söyleyenle yalan söyleyen arasında bir
ayırım yapma şansı kalmaz. Bu nedenle, peygambere mucize verilmesi aklın bir
gereğidir.466
Allah, mucizelerle peygamberlerini desteklemiş ve her peygamberine yaşadığı
zamanının gereğine göre mucizeler vermiştir. İlgi çekici olan nokta; Allah’ın bir
peygamberine verdiği mucizeyi, diğer peygamberlere vermemiş olmasıdır.467 Örneğin
Davut Peygamber’e, tesbîhâtında dağlar ve kuşların eşlik etmesi, demiri eliyle
şekillendirmesi gibi özellikler verilmişken, Süleyman Peygamber’e rüzgara hükmetme
mucizesi verilmiştir.468 Peygamberlerin mucizeleri, birbirlerinden farklıdır. Zaten bu
farklılık, mucize kavramının doğası gereğidir. Hatırlanacağı gibi, bir seferden fazla
meydana gelen olay, olağanüstü olmaktan çıkar ve alışılmış, olağan olur. Olağan şeye
de, mucize denilemez.
Mucizeler, çoğu kez Kur’an’da, peygamberlerin peygamberliklerinin apaçık bir delili
olmaları sebebiyle, “apaçık delil ve şahit”469 anlamına gelen “beyyine” kelimesiyle ifade
edilmiştir.470
464
Bağçeci, Ayet ve Hadislerde Peygamberlik ve Peygamberler, s. 207. İbn Teymiye, s. 2.
Gölcük ve Toprak, s. 306. Akbulut, s. 18.
466
Tunç, Sistematik Kelam, s. 32.
467
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VII, s. 392. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XII, s. 226. İbn Teymiye,
s. 204.
468
Ayrıntılar için bakınız. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XII, s. 226.
469
İsfehânî, müfredât, s. 68.
470
Bağçeci, Ayet ve Hadislerde Peygamberlik ve Peygamberler, s. 208-209. Örnek için bakınız. 9. Tevbe
/ 70.
465
88
Peygamberlerin, kendilerine Allah tarafından vahiy gönderildiği iddiası sırasında,
ellerinde Allah tarafından gönderildiklerine şâhitlik eden ve insan gücünü aşan hissî
mucizeler yani hissiyyât, Mâtürîdî’nin âyet kavramının kapsamı içindedir. Bunun yanı
sıra peygamberlerin, herhangi bir öğrenim görmedikleri halde ancak öğrenme yoluyla
bilinebilecek ya da gayb gibi sadece Allah’ın bilgisi dahilindeki bir takım konulara
ilişkin haberler vermesi anlamında sem’iyyât da âyetin bir çeşididir. Ayrıca, deneme ve
araştırma yöntemiyle aklı kullanarak insanı bilgiye götüren akliyyât da âyet
kapsamındadır. Ve Mâtürîdî’ye göre, âyetin bu üç türünün tamamı Hz. Peygamber’in
şahsında
gerçekleşmiştir.471
Bununla
birlikte,
onun
gerçekleşen mucizelerinin
çoğunluğu, aklî ve sem’î mucizelerden oluşmaktadır.472
Mâtürîdî’nin, âyetleri bu şekilde hissî, sem’î ve aklî olmak üzere üçlü bir ayırıma tabi
tutması onun bilgi sistemini oluşturan bilginin elde edildiği temel kaynaklarla da birebir
uyum halindedir. Öyle ki peygamberlerin, Allah’ın elçisi olduklarının delilleri tek çeşit
değildir ve insanın bilgi edinme yollarının her birine ayrı ayrı hitap etmektedir.473
3.8.1.1. Aklî Mucizeler474
Mâtürîdî’ye göre; vahyin doğruluğunun en büyük ve en güçlü delili, yine kendisi vahiy
olan Kur’an’dır. Kur’an, akıllara hitap eden bir kitap olduğundan aynı zamanda Hz.
Peygamber’in risaletinin de delili olan en önemli aklî mucizedir.475 Kur’an’ın en büyük
aklî mucize olarak kabul edilmesinde, şüphesiz onun bizzat kendisi tarafından dile
getirilen, bir benzerinin getirilmesi476 veya on tane suresinin bir benzerinin
471
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. II, s. 273. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. V, s. 58. Mâtürîdî,
Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 104. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. X, s. 74-75. Krş. Alper, s. 136.
472
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XIV, s. 227.
473
Alper, s. 136.
474
Mucizenin türlerini alt başlıklar halinde ele alırken Mâtürîdî’nin (örneğin Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. V, s.
58’de) yaptığı, orijinal sıralamayı dikkate alarak aklî, sem’î ve hissî şeklinde bir tertiple ele almaya
çalıştık.
475
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. I, s. 187. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. II, s. 179. Mâtürîdî,
Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. III, s. 350. Kur’an’ın mucize oluşu hakkında ayrıntılar için bakınız. Bağçeci,
Ayet ve Hadislerde Peygamberlik ve Peygamberler, s. 246-267. Gölcük ve Toprak, s. 309, 312-316.
476
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 353-354. Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 190. “De ki: And olsun,
bu Kur’an’ın bir benzerini ortaya koymak üzere ins ü cin bir araya gelseler, birbirlerine destek de
olsalar, onun benzerini ortaya getiremezler.” 17. İsra / 88.
89
getirilmesi477, daha olmadı, bir suresinin benzerinin getirilmesine yönelik meydan
okuma478 karşısında, tüm insanların ve cinlerin aciz kalmış olmaları,479 Mâtürîdî için
yeterlidir.480
Hz. Peygamber’in, belâgat ve fesahatte çok ileri düzeyde olan ve özellikle söz sanatını
çok iyi bilen Araplara karşı, Kur’ân-ı Kerîm ile meydan okuduğu ve onların da buna
karşılık vermekten âciz kaldıkları, tevâtüren bilinen bir gerçektir. Eğer bu meydan
okumaya bir karşılık verilmiş olsaydı, şüphesiz bu gizli kalmayacak ve derhal insanlar
arasında yayılacaktı. Çünkü, bazı meşhur şâirlerin, Kur’ân’a nazîre yapmak niyetiyle
bazı şiirleriyle Peygamber’e meydan okudukları ve kendilerine gereken karşılık
verildiği zaman, aralarında meydana gelen tartışmaların hemen ortaya çıktığı
bilinmektedir. O halde, Hz. Peygamber’in, onlara Kur’ân ile meydan okuduğunu inkâr
etmek, tarihi bir vakıa olarak imkânsızdır. Arapların, söz sanatındaki üstün yeteneklerini
ve kendi dillerini, canlarını ve mallarını korumak, özellikle Müslümanların hüküm ve
idaresinden kurtulmak için bütün güçleriyle Peygamber’in nübüvvetini kabul etmemeğe
gayret ettiklerini, bu uğurda ortaya koydukları tüm çabalarına rağmen bir başarı elde
edemeyip, aciz kaldıklarını inkâr etmek imkânsızdır.481 Kur’an, geçmiş ve geleceğe
yönelik verdiği haberleri, kıssaları, içerisindeki bilgilerin bir çelişki içermiyor olması
vb. özelliklerinden dolayı mucizedir.482
“... Kur’ân-ı Kerîm’in üslûbunun akıcılığı, insanı hayrette bırakan nazmıyla bir arada
bulunan fesahati, Arapların gerek şiirlerinde, gerekse hutbelerinde kullandıkları
üslup ve metotlardan bambaşka bir metot ve üslûp kullanması ve özellikle böyle bir
nazımla böyle bir akıcılığın bir araya gelmesi, yeryüzünde o güne kadar benzerine
rastlanmamış bir mücadele metodu ve Peygamber’in risâletine delâlet eden deliller
477
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VII, s. 140-141. “Yoksa, ‘Onu (Kur’an’ı) kendisi uydurdu’ mu
diyorlar? De ki: Eğer doğru iseniz Allah’tan başka çağırabildiklerinizi (yardıma) çağırın da siz de
onun gibi uydurulmuş on sûre getirin.” 11. Hud / 13.
478
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VII, s. 57. 10. Yunus / 38; 2. Bakara / 23.
479
Mâtürîdî, 17. İsra suresi 88. ayette geçen “...benzerini ortaya koymak üzere ins ü cin bir araya
gelseler...” ifadesinin Hz. Peygamber’in hem insanlara, hem de cinlere gönderilmiş bir peygamber
olduğunun delili olduğunu söyler. Ayrıntılar için bakınız. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VII, s. 140141. Ayrıca bakınız. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XIV, s. 259-260.
480
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. II, s. 308.
481
Işık, s. 125.
482
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 204. Kur’an’ın mucize oluşuna ilişkin ayrıntılı açıklamalar için bakınız.
Belkâsım b. Hasan el-Gâlî, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, hayâtühü ve ârâühü’l-akîdiyye, Tunus 1989, s.
197 vd.
90
kullanması, gelip geçmiş bütün peygamberlerden ve gönderildikleri milletlerin
durumlarından, o güne kadar hiçbir kimsenin bilmediği ve bilmesi de mümkün
olmayan birtakım haberler vermesi ve gelecekle ilgili bilgiler ihtiva etmesi, şüphesiz
insanların kudretleri dışında kalan ve Hz. Peygamber’in nübüvvetine delâlet eden en
büyük bir mucizedir...”483
Kur’an’ın, insanlar tarafından bir benzerinin getirilmesi hususundaki meydan okuması
karşısında aciz kalındığından, onun Allah’ın bir mucizesi olduğunu söyleyen Mâtürîdî,
şayet Kur’an’ın kendisi mucize olmasaydı bile, sadece En’am suresinin tek başına
mucize olarak yeterli olacağını belirtmektedir.484
3.8.1.2. Sem’î (Haberî) Mucizeler
Mucizenin bu türüyle, duyu organlarından biri olan kulak aracılığıyla, işitmeye dayalı
mucizeler anlamında Hz. Peygamber’in, geçmiş, şimdiki ya da gelecek zamana ilişkin
olarak verdiği bir takım mucizevi haberler kastedilmektedir. Ki aslında haberî mucize
kategorisinde sayılabilecek bilgilerin büyük bölümünün Kur’an tarafından dile
getirildiğini söyleyebiliriz. Örneğin, geçmiş zamanda yaşanmış olayların anlatıldığı
Kur’an kıssalarının neredeyse tamamı, Kur’an’ın muhatabı olan insanlarca bilinmesi ya
da öğrenilmesi mümkün olamayacak niteliğe sahip bilgilerden oluştuğundan, insanlar
bu konularda ancak vahyin verdiği haberler vasıtasıyla bilgi sahibi olmaktadırlar. Başka
inanç ve din mensubu kimselerin bilip de gizledikleri ve bu nedenle başka hiçbir
kaynaktan öğrenilme imkanı olmayan bazı bilgilerin, Hz. Peygamber tarafından vahiy
yoluyla alınıp insanlara bildirilmesi de Mâtürîdî’ye göre haberî mucizelerdendir.485 Aynı
şekilde; “(Resûlüm!) Musa’ya emrimizi vahyettiğimiz sırada, sen batı yönünde
bulunmuyordun ve (o hadiseyi) görenlerden de değildin. Bilakis biz nice nesiller var
ettik de, onların üzerinden uzun zamanlar geçti. Sen, âyetlerimizi kendilerinden
okuyarak öğrenmek üzere Medyen halkı arasında oturmuş da değilsin; aksine (onları
sana) gönderen biziz. (Musa’ya) seslendiğimiz zaman da, sen Tûr’un yanında değildin.
Bilakis, senden önce kendilerine uyarıcı (peygamber) gelmeyen bir kavmi uyarman için
Rabbinden bir rahmet olarak (orada geçenleri sana bildirdik); ola ki düşünüp öğüt
483
Işık, s. 125 vd.
Ayrıntılar için bakınız. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. V, s. 11.
485
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. IV, s. 185.
484
91
alırlar.”486 ayetinin tevilinde Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in bu tür bilgileri, ancak
Allah’tan vahiyle alarak haber verdiğine ilişkin, Kur’an’ın şahitliğinin yanında onun
risaletine delil olan haberî bir mucize bulunduğunu söyler.487
“Allah, iman edenleri korur...”488 ayetiyle, daha Müslümanlar Mekke’deyken, kafirlerin
kendilerine yaptıkları eza ve haksızlıkların, Allah tarafından mutlaka giderileceğine dair
bildirilen va’din, aynıyla gerçekleşmiş olması da yine, Hz. Peygamber’in doğruluğunun
delili olan bir başka haberî mucizedir.489
Bunun dışında Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in, gelecek bir zaman diliminde gerçekleşeceği
için gayba ait bir bilgi statüsünde olan, “Bizanslıların, İranlıları yeneceğine dair
haberi”n aynen onun söylediği ve haber verdiği şekilde gerçekleşmiş olmasını da,
haberî mucizenin bir başka örneği olarak sayar.490
3.8.1.3. Hissî Mucizeler
Mâtürîdî, duyular aracılığıyla elde edilen bilgilerin, doğruluğu bakımından hiçbir şüphe
barındıramayacağı gerekçesine dayanarak, hissî delillerin aklî delillere kıyasla şüphe ve
vesveseyi ortadan kaldırmada çok daha etkin olduğunu söyler. Çünkü aklî delillere
zaman zaman şüphe ve tereddüt içerdiği iddiasıyla itirazda bulunulabilir. 491
Mâtürîdî’ye göre, herhangi bir mucize getirmemiş olsa dahi, Hz. Peygamber başta
olmak üzere Allah’ın tüm peygamberlerinin, doğumla başlayıp ömrünün sonuna kadar
devam eden bu dünyadaki varlıkları boyunca ortada olan hal ve tavırları, onların yalan
ve yanlış hiçbir işin içinde olmadıkları konusunda en ufak bir şüpheye yer vermeyecek
şekilde mükemmel olması492 onların doğrululuğunun tek başına en büyük delilidir
(Âyetün azîmetün). Hz. Peygamber’in, İslam’a daveti karşısında, Hz. Ebu Bekir’in hiç
tereddüt etmeden onun çağrısına icabet etmesinin temelinde bahsedilen bu büyük delil
486
28. Kasas / 44-46.
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XI, s. 45.
488
22. Hac / 38.
489
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XIV, s. 382.
490
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XIV, s. 7.
491
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 224. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VI, s. 51-53.
492
İsmet sıfatının gereği olarak masum oluşları da buna dahildir. Bütün peygamberler gibi “Hz.
Peygamberin de masum olduğuna tüm akıllar şahitlik eder.” ayrıntılar için bakınız. Mâtürîdî,
Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VIII, s. 332. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XI, s. 383-384.
487
92
vardır.493 Mekke halkı, onun sihirbaz, kahin ya da deli olmadığını çok iyi bilmelerine
rağmen, Allah’ın elçisine sihirbaz, kahin, deli vb. iddialarda bulunarak iftira etmişlerdir.
O, hiçbir zaman diliminde yalan söylediği görülmemiş büyük ve seçkin ahlaka sahip bir
kimse olarak toplumunun içinde temayüz etmiştir. Asla, hiçbir sihir ve kehanet eğitimi
de almamıştır. Bu sayılan özellikler başta olmak üzere, onun toplumu nezdinde de
aslında çok iyi bilinen, bu örnek ahlakı ve kişisel özellikleri, başka hiçbir mucizeye
gerek bırakmayacak nitelikte onu doğrulayan bir delil olarak yeterlidir.494 Bu bağlamda
Mâtürîdî, Hz. Peygamber’e, toplumunun eşrafından olan kimselerden daha ziyade, fakir,
zayıf ve güçsüzlerin uymasını, onun risaletinin en büyük hissi delillerinden birisi olarak
gösterir. Çünkü, Hz. Peygamber’in yanında, üstün ahlakı ve doğruluğundan başka, zayıf
kimselere verebileceği malı, mülkü, makamı... yoktu. İnsanlar genelde, bu vb.
menfaatleri elde etmek için, varlıklı kişilerin etrafında halkalaşırlar. Oysa, büyük
kitlelerin çok kısa zamanda onun etrafında haleleşmesi, menfaat temelli bir beraberlik
olmayıp sadece onun seçkin nitelikli varlığının eseridir ve bu durum bile tek başına Hz.
Peygamber’in vahiy iddialarının doğruluğunu ortaya koyacak büyük bir delil
niteliğindedir.495 Çünkü, peygamberlerin muhatabı olan kimseler, vahiy aldıklarını
söyleyen peygamberlerin doğruluklarının örneklerini zaten müşahede etmektedirler.496
Üstün ahlakla mümeyyiz varlığını en büyük delil sayan Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in
bunun dışında da birçok hissî mucizesinin bulunduğunu belirtir. Bu kapsamda saydığı
mucizelerden bazıları da şunlardır:497
Ay’ın ikiye yarılması498, ağacın resulün huzuruna gelmesi, taşın selam vermesi, çok
sayıda insana yetmeyecek kadar az miktardaki bir sudan içerek, insanların
susuzluklarını gidermeleri499, Peygamber’in bedduasıyla, düşmanlarının kuraklık ve
493
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. V, s. 12, 417.
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. IX, s. 215.
495
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. X, s. 316.
496
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 187.
497
Sayılan bu hissî mucizelere ilişkin kaynaklar hakkında bakınız. Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd Tercümesi, s.
256 ve 257’deki dipnotlar.
498
Bu konuda Mâtürîdî’nin açıklamalarının ayrıntıları için bakınız. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XIV,
s. 225-226.
499
Mâtürîdî, Hudeybiye günü meydana gelen bu olayın en büyük hissî mucizelerden biri olduğunu söyler.
Bu olayda Peygamber (A.S)’in, elinde bulunan su kabındaki suyla abdest aldığını gören sahabenin
şaşkın tavırları karşısında “neyiniz var?” sorusuna sahabenin, “elinizde bulunan su dışında abdest
alacak ve içecek başka sularının olmadığı” cevabını vermesi üzerine Hz. Peygamber’in, içinde su
bulunan kaba elini dokunmasıyla birlikte parmaklarından pınarlar gibi suyun fışkırması ve bu sudan
494
93
kıtlığa maruz kalmalarının ardından, kendisinden yardım dileyip yağmur ve bolluğa
kavuşmaları, az miktarda bir yiyecekle kalabalık bir topluluğun doyması, ortalama iki
aylık mesafede bulunan Beyt-i Makdis’e bir gecede yapılan yolculuk500, hicret esnasında
gizlendiği mağaraya, yakalamak düşüncesiyle gelen insanların gözlerini, Allah’ın
baktıkları halde göremez hale getirmesi yani basiretlerini bağlaması, kütüğün inlemesi,
koyun etinin zehirli olduğunu haber vermesi...501
Mâtürîdî, peygamberlere verilen hissî mucizelerin, gönderildikleri kavmin önem verdiği
ve haberdar olduğu konularda olduğunu, böylece o kavmin, peygambere verilenin
mucize olduğunu, daha iyi ve kolay idrak edebileceğini belirtmektedir. Meselâ Hz.
Musa zamanında sihir, onun toplumunca yaygın biçimde biliniyordu. Musa, risaletini
belgeleme ve doğrulama maksadıyla, kavminin bildiği türden mucizelerle onların
karşısına çıktı. Böylece onlar, bir mucize ile karşılaşınca, bunun çok iyi bildikleri türden
bir sihir olamayacağına, çünkü bunun sihri aşan semavî bir ayet olduğuna kanaat
getirmişlerdir.502 Aynı durum, Hz. İsa’nın mucizelerinde vardır. Ona da tıp alanında
mucize verilmiştir. Kavmi, tıp konusunda önemli bilgi birikimine sahip olduğundan,
Hz. İsa’nın ortaya koyduğu mucizenin değerini daha iyi anlayabilmişlerdir.503
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd’de belirttiğine göre, bazı kimselerin aşağıda değineceğimiz
gerekçelerle, mucizelerin, vahiy iddiasını doğrulayıcı bir değerinin olmadığı
düşüncesinden hareketle, nübüvveti reddetmelerini eleştirir ve bu tür iddialara cevap
verir. Mâtürîdî onların ileri sürdükleri itirazı, şöyle ifade etmektedir:
“...peygamberlik iddiasında bulunan kişinin göstereceği mucizeler, aslında
kâhinlerin, sihirbazlar ve gözbağcıların eylemleriyle aynı türden şeylerdir...
Nübüvvet iddiasında olanların gösterdikleri, bu olağanüstü kabul edilen olaylar
karşısında, muhataplarının aciz ve çaresiz kalışları, muhatapları olan kimselerin, bu
tür olağan üstü olaylar hakkında bilgisiz olmalarından veya alışkın olmamaları
sebebiyle olağanüstüymüş gibi algılanmaktadır... Peygamberin, mucize diye
yüzlerce kişinin ihtiyacını karşıladığı bilinmektedir. Ayrıntılar için bakınız. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’lKur’ân, c. XIV, s. 7.
500
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. XII, s. 410.
501
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 203 vd.
502
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VI, s. 20.
503
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VI, s. 21.
94
sunduğu şey, aslında bu alanda eğitim gören, gayret edip çalışan kimseler için,
elde edilmesi mümkün olan türden şeylerdir. Çünkü peygamberlik iddiasıyla
ortaya çıkanlar, yeryüzündeki bütün insanların, neleri yapıp yapamayacaklarını
yani tüm insanların yeteneklerinin sınırlarını sınamamışlardır. Şayet sınasaydılar,
belki de mucize dedikleri şeyin bir benzerini, ortaya koymaya gücü yeten ve bu
konuda kendisiyle boy ölçüşen başka kimseleri bulabilecekti...”504
Bu iddianın gerçeklikten yoksun ya da safsata olduğunu anlatabilmek için önce, bu
düşünceyi dile getiren kimseye “sen kendin sözünü ettiğin insanların yeteneklerine ve
tabiatın özelliklerinin bütününe vakıf olma derecesine ulaşabildin mi ki, bu fikirleri dile
getiriyorsun?” diye sormak lazım geldiğini söyleyen505 Mâtürîdî’nin, mucize hakkındaki
fikirleri dikkatle incelendiğinde, zaten bu iddianın yanlışlığı ortaya çıkmaktadır. Çünkü
bu tür olağan üstü olayların yani mucizelerin kendisi de bir insan olan peygamberin
elinde gerçekleşmiş olması, aslında mucizenin, insanüstü bir varlık tarafından
gönderildiğinin
de
en
güçlü delilidir.
Peygamberlerin,
insanlardan
seçilerek
gönderilmesinin hikmetlerinden biri506 de bu noktada daha iyi anlaşılmaktadır. Çünkü
insanlar, bir insanın neleri yapıp yapamayacağı yani insan gücünün sınırlarını, kendileri
de insan olmaları nedeniyle çok iyi bilebilmektedirler. Aynı durum, sihir için de
geçerlidir. Sihrin sınırının nereye kadar olduğunu ve mucizenin bu sınırın dışında kalıp
kalmadığını, yine insanlar özellikle sihirle uğraşanlar bilirler.507 Bundan dolayı,
insanların arasından bir peygamber olan kişinin gösterdiği mucizenin, onun tarafından
meydana getirilmesinin, insanların sahip oldukları imkan ve sınırlar içinde mümkün
olamayacağını,508 aksine onu gönderen varlık tarafından onu doğrulayan bir delil
olduğunu, çok daha kolay biçimde idrak edebilirler.509 Bu yönüyle mucizelerin Allah’ın
varlığının da delili olduğu söylenebilir.510
504
Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 176 vd.
Ayrıntılar için bakınız. Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 186 vd.
506
Peygamberlerin insanlardan gönderilmesiyle ilgili ayrıntılar için bak. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c.
VII, s. 8-9. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. V, s. 336-337.
507
Krş. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VI, s. 19, 16-17, 20-21. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VII, s.
10.
508
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VII, s. 8-9. Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, s. 186-187.
509
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. VII, s. 8-9.
510
Krş. Alper, s. 140-141.
505
95
Mâtürîdî’nin, mucize konusunda ortaya koyduğu bütün bu bilgiler ışığında, vahyin bilgi
değerini yani doğruluğunun kesinliğini üç nedene bağladığını görürüz:
1. Vahyin doğruluğunun en güçlü delili, yine vahyin kendisidir. Herhangi bir yalan ya
da yanlış bilgi ve çelişki içermiyor olması gibi özellikler başta olmak üzere, bizzat
vahyin içeriği, onun değerini belirleyen en önemli delildir.
2. Peygamberlerin seçkin kişilikleri, vahyin değerinin bir diğer delilidir. Daha önce de
belirttiğimiz gibi onların, yaşamları boyunca birlikte yaşadıkları diğer insanlar
tarafından yalan söylediklerine, yanlış davranışlarda bulunduklarına ya da
doğruluklarına halel getirebilecek herhangi bir durumlarına şahit olunmadığı,
tarihsel bir vakıadır. Bu sebeple, haberin kendisi dışında, o haberi getiren kimsenin
doğrulukla temayüz etmiş kimliği de, haberin doğruluğuna yeter bir delildir. Ki biz,
yaşamımızın her alanına ilişkin haber kaynaklı bilgilerde, öncelikle haberi getirenin
kimliğini ön planda tutarak değerlendirme yaparız. Söylenenden önce, söyleyene
bakarız.
3. Peygamberler elinde gösterilen mucizeler ki bunlar vahyin doğruluğunun “dış
kanıt”ı hükmündedirler.511
Mâtürîdî’nin saydığı bu üç tür delil, “insanların hakikati kavrama noktasında
birbirlerinden farkı olduğu, bazılarının akıl yardımıyla, bazılarının işiterek, bazılarının
da tecrübe ile kavrayabildikleri” biçimindeki anlayışıyla da örtüşmektedir.512
511
512
Alper, s. 142.
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, c. V, s. 431-432.
SONUÇ
Felsefenin ana konularından biri olan bilgi kuramı, İslâm Kelamında da, akide ile ilgili
meseleleri temellendirmede, kendisine ihtiyaç duyulan çok önemli bir araçtır. Çünkü, bilgi
kuramı kapsamında söylenenler, daha sonra gelen teolojik konular için hazırlık ve temel
oluşturmaktadır. Bilgi eksenli çaba, bir anlamda ortaya konulacak olan dünya görüşünü
temellendirmek demektir.
Mâtürîdî, Ehl-i Sünnet akidesinin sistemleşmesine yaptığı önemli katkılardan dolayı,
kendisinden sonra gelen İslam âlimlerinin büyük bir çoğunluğu tarafından, İslam
itikadında imam kabul edilerek, ona nispetle Mâtürîdiyye adıyla bilinen büyük bir inanç
ekolü oluşturulmasını hak etmiş önemli bir kişiliktir. Hiç şüphesiz Mâtürîdî, -şu andaki
bilgilerimize göre- İslam kelamında epistemolojik konulara, eserlerinde yer veren ve
“Kelamî Epistemoloji”yi, sistematik bir biçimde ilk defa ortaya koyan önemli bir düşünce
adamıdır. O, Ehl-i Sünnet kelamının metot, içerik ve bu içeriğin ele alınış biçimlerini
belirleyerek, kendisinden sonra yazılan neredeyse bütün kelam kitaplarına da bir model
oluşturmuştur.
Mâtürîdî, sistemini sağlam bir temel üzerine oluşturacağı “doğru ve güvenilir bilgiye
ulaşma” arzusundan hareketle, önce bilginin mümkün olduğunu, insan bilgisinin
kaynaklarını, değerini belirlemeye çalışmış; eşyanın hakikatinin varlığı ve bilinebilirliliği
gibi meseleleri incelemiş, sofistlerin görüşlerinin yanlışlığını ortaya koymuştur. Çünkü o,
dış dünyanın reel bir varlığının olduğuna, bu dünyanın tamamını ve künhünü doğru bir
şekilde bilmek ve kavramak mümkün olmasa bile; dış dünyadaki eşyanın bazıları hakkında
doğru, sağlam, gerçek, değişmez ve kesin bilgi sahibi olmanın mümkün olduğuna
inanmaktadır. Zira, bu reel dünyayla ilgili olarak elde edilecek birtakım kesin bilgiler, insanı
eşyanın yaratıcısına ulaştıracaktır.
97
Bir din bilgini olma kimliğiyle Mâtürîdî, felsefenin kabul ettiği akıl ve duyulardan başka,
Kur’an’ın vahyi de insan bilgisinin önemli bir kaynağı kabul edişinden hareketle, genelde
doğru habere, özelde ise vahye epistemolojik sistemi içerisinde önemli bir yer vermiştir.
Haberin bilgi kaynağı olabilmesi için, “doğru” olma niteliği, temel şarttır. Bizim gündelik
yaşam bilgimizin de kaynağı olan “genel anlamda haber” ve “Peygamber’in bildirdiği
haber” olarak iki kısımda değerlendirilmekle birlikte, haber dendiğinde daha çok
peygamberin haberi akla gelmektedir. Onun bilgi sisteminde, “vahiy kaynaklı bilgi” genel
geçerliği olan, varlığın her alanının özellikle dinin bilinmesine asıl teşkil eden üçüncü bir
kaynak niteliğindedir.
İmam Mâtürîdî’ye göre, insanların sahip olduğu bilginin büyük bir bölümünün kaynağı,
haberdir. İnsanın kendi soyu, adı başta olmak üzere, çeşitli isimler, insan için faydalı ya da
zararlı gıda maddeleri, lezzet ve zevk veren şeyler yanında, aklın tek başına kavrayamadığı
iyilikler ya da kötülükler de bu yolla öğrenilmektedir. Kısacası insanlar haber sayesinde,
kendileri tecrübe etmeden de başkalarının tecrübelerini hazır bir biçimde edinirler;
ulaşamadıkları alanlarda başkalarından edindikleri bu hazır bilgilerden yararlanırlar. Bahsi
geçen işlevinden ötürü, haberin insan bilgisinin kaynağı olması aklî bir zorunluluktur.
Haberin inkârı, insanın varlığı ve yaşamının devamlılığı açısından aklın kabul edemeyeceği
bir durumdur.
Haberin bilgi kaynağı olduğunu, aklî zorunluluk olarak ortaya koyduktan sonra Mâtürîdî,
apaçık delil yani mucize ile masum olduğu bilinen bir peygamberin haberini de kesin bilgi
veren bir haber türü olarak sayar. Çünkü ona göre peygamberin doğruluğunun belgesi
apaçık ortadadır ve bu tür haberlerin doğruluğu, Allah’ın ayetleriyle pekiştirilmiştir.
Doğruluğu, peygamberin haberinden daha kesin olan bir başka haber düşünülemez.
Dolayısıyla bu kimselerin haberlerine inanmak insana huzur verirken onu inkâr eden kimse,
kibir ve inatçılığa saplanıp kalmış bir zavallı konumundadır.
Doğrudan, aracısız olarak peygamberden duyulan haberin bilgi değeri bu derece açık
seçikken, insanlardan ya da peygamberlerden bize ulaşan haberler, yanılmaları ve yalan
söylemeleri muhtemel kişiler aracılığıyla bize ulaştırılmaktadır. Konuya bilgi değeri
açısından yaklaşan Mâtürîdî’ye göre haber; “yanlış veya yalan bulunması muhtemel olan
bir söz”dür. Bu nedenle, kendisine haber ulaşan bir kimse, doğru ya da yanlış olduğu
kesinleşinceye kadar o haberi araştırıp incelemelidir. Çünkü peygamberlerde olduğu gibi,
98
haberin aktarılmasına aracılık eden bu kimselerin doğruluklarını ya da masumiyetlerini
kanıtlayacak herhangi bir delile sahip değiliz. Bu nedenle, böyle bir haberle
karşılaşıldığında, o haberin incelemeye alınmasından başka yapılacak makul bir şey
bulunmamaktadır. Bu inceleme sonunda akıl, o haberin doğruluğuna hükmederse o haber
mütevâtir haberdir. Bu düşüncesiyle o, bir haberin mütevâtir sayılabilmesi için ne belirli bir
sayı kriterinden, ne de belirli bir kelime düzeni içindeki lafız bütünlüğü kriterinden
bahsetmektedir. Onun tek kriteri o haberin doğru olup olmadığına ilişkin olarak aklın
vereceği hükümdür. Böyle olunca da, bu tür haberlerin verdiği bilgi, sanki peygamberin
söylediği kesin olan bir bilgi gibi değerlidir ve kabul edilmelidir.
Bilgi değeri açısından mütevâtir derecesine ulaşamayan âhad haberlerin râvîlerinin
durumunun araştırılıp incelenmesi, ayrıca doğruluğu kesin belgeler yani nass ile
karşılaştırılarak, böyle bir haberin doğruluğuna yine aklın hakemliğiyle karar verilmesi
gerekmektedir. Bu inceleme ve karar sonrasında yanlış olma ihtimali bulunmasına rağmen
galip gelen duruma göre âhad haberler kabul veya reddedilebilir.
Mâtürîdî’ye göre, bilginin değerini belirleyen temel kriter bir bilgi elde edilirken onun
vasıtalı olarak edinilmiş olup olmadığıdır. Gerek aklın istidlâli yönteminin sonucunda olsun
gerekse haber aracılığıyla olsun eğer elde ettiğimiz bilgi vasıtalı ise, doğruyu içerme
bakımından o vasıta sebebiyle bilginin değerinde bir azalma söz konusudur. İşte bu tür
durumlarda Mâtürîdî’yi bu bilgilerin doğru olup olmadığı konusunda karar vermeye
götüren tek ölçü; araştırma sonucunda kendi benliğinde oluşacak ağırlık kazanan fikirdir.
Nitekim o, bu ölçüyü en çok haber kaynaklı bilgilerde kullanmakla birlikte bu durumun
istisnası Peygamberin haberi’dir. Çünkü mucize ile desteklenmesi sebebiyle doğruluğu
bizzat Allah tarafından tescillenmiş olan bir peygamberin haberi kadar doğru ve güvenilir
bir başka haber olamayacağı için insanın kalbi, bu haber kaynaklı bilginin değeri konusunda
müsterih ve mutmain olmalıdır.
Bilgi sistematiğinde, zorunluluk düzeyinde önemsenen kaynaklardan birisi olan “haber”
başlığı altında “peygamberin haberi” nitelemesiyle vahyî bilgiye yer vermesi, onun vahyin
imkânını ve geçerliliğini kabul ettiğini açıkça göstermektedir. Mâtürîdî’nin oluşturduğu
epistemolojik sistem içerisindeki vahyin türü, “nübüvvet vahyi”dir. Bu kavram, sadece
“Allah’ın peygamberleriyle kurduğu iletişim olayı”nı ifade eder ki zaten dinî terminolojide
vahiy kavramından anlaşılan da budur. Allah, hem mürîd ve hem de mütekellimdir. O, bu
99
sıfatlarını, nübüvvet ve vahiy vasıtasıyla tecelli ettirip buyruklarını yarattıklarına
iletmektedir. Doğal olarak, vahyin imkânsız olduğunu ileri sürmek, Allah’ın bu tür
sıfatlarının olmadığı ve bunlarla tecelli etmediği dolayısıyla ekmel varlık olmadığı anlamına
gelmektedir. Dolayısıyla vahyin, ancak Allah’a inanan kimseler için bilgi değeri vardır.
Mâtürîdî, insan aklının yeterli olduğu düşüncesiyle, vahye gerek olmadığını söyleyenlerin
görüşlerine, insan aklının sınırlı bir bilgi kaynağı olduğu gerekçesiyle karşı çıkar. Akıl,
insan için çok önemli olmasına rağmen, tek başına her nesnenin bilgisini elde etme
yeteneğiyle yaratılmamıştır. Üstelik, her bilgi kaynağının kendine özel bir bilgi alanı vardır.
Gaybın bilgisi, ölüm sonrası hayat, ibadetlerin keyfiyet ve miktarı, insanların çeşitli sanat ve
meslek bilgilerini öğrenmeleri, yaşadıkları barınaklar, kendilerinden faydalanmak için
hayvanları eğitme ve kullanma konusundaki bilgiler, ticaret, başka şehir ya da ülkelerin
yollarının öğrenilmesi, insanların çeşitli lisanları ve nesnelerin isimlerini öğrenmeleri,
üreme yöntemleri, çocuk eğitimine ilişkin bilgiler, gemilerin yapılışı, insan aklıyla bilinmesi
mümkün olamayan gıdaların elde edilme yöntemleriyle ilgili bilgilerin tamamı, kısacası
kültür ve medeniyetin gelişmesi kapsamında sayılabilecek her tür bilgi, Mâtürîdî’ye göre
insan aklının ürünün olmayıp bütün bu bilgilerin kaynağı peygamberler yani vahiydir.
Bütün bunlar, peygamberler tarafından insanlara öğretilmiş bilgilerdir. Dolayısıyla
Mâtürîdî’ye göre, vahyî bilginin alanı sadece dinî bilgiyle sınırlı değildir. O halde, insanları
sadece duyusal ve aklî bilgileriyle baş başa bırakmayıp elçi görevlendirip ona vahiy
göndererek Allah’ın insanlara lütufta bulunması, O’nun hakîm oluşunun bir gereği ve
rahmetinin bir sonucudur
İnsanlar vahyi, teolojik alana ait bir kavram olarak algıladıkları için vahyin, dinin alanına
giren konularda insan bilgisinin kaynağını oluşturduğu düşünülür. “Dinin tanınıp
bilinmesinde sem’ ve aklın iki önemli asıl olduğu” görüşüyle Mâtürîdî de nübüvvet vahyini,
dinî bilginin iki kaynağından öncelikli olanı olarak kabul etmektedir. Dikkat edilirse o,
işitmeye dayanan vahyi, akıl kaynağından önce telaffuz etmektedir. Dolayısıyla din alanına
ilişkin her tür bilgimizin tek kaynağı olan vahiy, din dışı alanlarda da, aklın bilgi alanından
çok daha geniş bir kapsama sahiptir. Aslında “vahyin verdiği bilginin içeriği”, onun hangi
alanları kapsayan bir bilgi kaynağı olduğu konusunda bize en doğru cevabı vermektedir.
Bu içeriğe baktığımızda temel ilke olarak diyebiliriz ki, neredeyse vahiy her alanda
bilgimize kaynaklık eden bir işleve sahiptir. Vahiy, insana bazen kendisi dışında kalan
diğer kaynaklar kullanılarak bilgi edinilmesi mümkün olmayan alanlarda tek başına
100
bilgi verir. “Gayb”a ve “ölüm sonrası”na ilişkin bilgilerde olduğu gibi. Bazen de
duyular ve akıl gibi diğer bilgi kaynaklarının alanına giren konularda onları
destekleyici, tamamlayıcı hatta doğrulayıcı bilgi de verir. Bu yönüyle o, duyuların ve
aklın kullanımıyla sınırlı sayılabilecek bir alanda bilgi üretmek zorunda kalan insana
belki de hayal edilemeyecek genişlikte ve yepyeni birçok alanda bilgi edinme imkanı
tanıyarak ufkunu ve özgürlük alanını genişletmiş olmaktadır.
KAYNAKÇA
Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara 1979.
Akbulut, Ahmet, Nübüvvet Meselesi Üzerine, Ankara 1992.
Alper, Hülya, İmam Mâtürîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İz Yayıncılık, İstanbul 2009.
Altıntaş, Ramazan, “Ebû Hanîfe'nin Akıl-Vahiy Anlayışı”, Kelam Araştırmaları
Dergisi, Sayı 2:1 (2004).
---------, “Kâdî Abdülcebbâr’ın Sem’iyyâtla İlgili Bazı Görüşleri”, Bilimname Düşünce
Platformu, Sayı IV (2004/1).
Aristoteles, Metafizik (çev. Ahmet Arslan), Sosyal Yayınları, İstanbul 1996.
Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, Ankara 1994
Aslan, Abdülgaffar, Kur’anda Vahiy, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2000.
Atay, Hüseyin, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Bilgi Kuramı”, İmam Mâtürîdî ve
Mâtürîdîlik, Tarihî Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Mâtürîdîlik
Mezhebi, Kitâbiyât, Ankara 2006.
---------, “Kur’an’da Bilgi Teorisi”, AÜİF Dergisi, Cilt XVI.
---------, “Müslümanlarda Şüphecilik”, AÜİF Dergisi, Sayı 28.
---------, Arapça-Türkçe Büyük Lügat, Ankara 1981.
---------, Kur’an’a Göre İman Esasları, Ankara 1961.
Aydın, Ali Arslan, İslam İnançları ve Felsefesi, Çağrı Yayınları, İstanbul 1979.
102
Bağçeci, Muhittin, Ayet ve Hadislerde Peygamberlik ve Peygamberler, İstanbul 1977.
---------, Kelâm İlmine Giriş, Kayseri 2000.
Bebek, Adil, “İmam Mâtürîdî ve Kâdî Abdülcebbâr’a Göre Haber-i Vâhidin
Epistemolojik Değeri”, Kelamda Bilgi Problemi Sempozyumu, Arasta
Yayınları, Bursa 2003.
Beşer, Faruk, “Vahiy: Keyfiyeti, Alanı Ve Devamlılığı Konusunda Bir Anlama
Denemesi”, Usûl Dergisi, Sayı 3.
Beyazî, Kemâlü’d-dîn Ahmet Efendi, İşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-imâm (thk. Yusuf
Abdürrezzâk), Kahire 1949.
Birand, Kâmıran, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, AÜİF Yayınları, Ankara 2001.
Birışık, Abdülhamit, “nüzûl”, DİA, Cilt XXXIII, İstanbul 2007.
Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, Cilt II, İstanbul 1991.
---------, Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin karşılaştırılması, Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankara 1976.
---------, Felsefeye Giriş, Akçağ Yayınları, Ankara 2004.
---------, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Ötüken Yayınları, İstanbul 1979.
Bozkurt, Mustafa, “Kelamcılarda Bilginin Tanımı Problemi”, CÜİF Dergisi, Cilt XII/1.
Bulut, Halil İbrahim, Kur’an Işığında Mucize ve Peygamber, Rağbet Yayınları, İstanbul
2002.
Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1989.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul 1999.
Cürcânî, Kitâbü’t-ta’rîfât, İstanbul 1300.
---------, Şerhu’l-mevâkıf, Mısır 1325.
103
Çağlayan, Harun, Kelam’da Bilgi Kaynakları, AÜ SBE, Ankara 2009 (Yayımlanmamış
Doktora Tezi).
Çankı, Mustafa Namık, Büyük Felsefe Lügati, Cumhuriyet Matbaası, İstanbul 1954.
Çantay, Hasan Basri, Kur’an-ı Hakîm ve Meâli Kerim, Çantay Yayınları, İstanbul 1985.
Çüçen, A. Kadir, Felsefeye Giriş, Asa Kitabevi, Bursa 1999.
Demirci, Muhsin, Vahiy Gerçeği, MÜİFV Yayınları, İstanbul 1996.
Dinçer, Kurtuluş, Felsefe, Anadolu Üniversitesi Yayınları, 2002.
Dinî Kavramlar Sözlüğü, DİB Yayınları, Ankara 2006.
Düzgün, Şaban Ali, “Bilgi”, Sistematik Kelam, Ankuzem Yayınları, Ankara 2005.
el-Gâlî, Belkâsım b. Hasan, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, hayâtühü ve ârâühü’l-akîdiyye,
Tunus 1989.
el-İsfehânî, Râgıb, e’l-müfredât fî garîbi’l-Kur’ân (thk. Muhammed Seyyid Keylânî),
Dâru’l-ma’rife, Beyrut tarihsiz.
el-Kestelî, Muslihiddîn Mustafa, Hâşiyetü’l kestelî alâ şerhi’l-akâid, Dersaadet 1326.
Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, 1979.
el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitâbü’t-tevhîd (thk. Fethullah Huleyf), Beyrut 1986.
---------, Kitâbü’t-tevhîd Tercümesi (çev. Bekir Topaloğlu), İSAM Yayınları, Ankara
2005.
---------, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler (çev. Bekir Topaloğlu), İmam Ebû Hanîfe
ve İmam Mâtürîdî Araştırma Vakfı Yayınları, İstanbul 2003.
---------, Te’vîlâtü’l-Kur’ân (İlmi Kontrol: Bekir Topaloğlu), Mizan Yayınevi, İstanbul
2005-2008, I-XVII Cilt.
---------, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm el-müsemmâ Te’vîlâtü ehli’s-sünne (nşr. Fâtıma Yûsuf
el-Hıyemî), Beyrut 2004.
104
Erdem, Hüseyin Subhi, “Bilgi”, Felsefe Ansiklopedisi, Etik Yayınları, İstanbul 2004.
Esen, Muammer, “Mâtürîdî’nin Bilgi Kuramı ve Bu Bağlamda Onun Alem, Allah ve
Kader Konusundaki Görüşlerinin Kısa Bir Tahlili”, AÜİF Dergisi, Cilt 49, Sayı
II.
et-Tancî, Muhammed, “Allah’ın Elçisi Muhammed - Vahy”, İslam Aylık Mecmua, Sayı
VIII (Aralık-Ocak).
---------, “Vahiy Çeşitleri”, İslam Mecmuası, Mayıs 1958, Sayı 11.
Fennî, İsmail, Lügatçe-i Felsefe, İstanbul 1341.
Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda Îtikâdî İslâm Mezhepleri, Selçuk Yayınları, İstanbul
1993.
Gazzâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, Beyrut tarihsiz.
Gölcük, Şerafeddin ve Süleyman Toprak, Kelâm, Selçuk Üniversitesi Yayınları, Konya
1988.
Güçlü, Abdülbâki, Erkan Uzun, Serkan Uzun vd., Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat
Yayınları, Ankara 2003.
Hamîdullah, Muhammed, İslam Peygamberi (çev. Salih Tuğ), İrfan Yayınevi, İstanbul
1980.
Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi (Kavramlar ve Akımlar), Remzi Kitabevi,
İstanbul 1976.
Hökelekli, Hayati, “Duyu”, DİA, Cilt X, İstanbul 1994.
Huleyf, Fethullah, Kitâbü’t-tevhîd (Mukaddime), Beyrut 1986.
Işık, Kemal, Mâtürîdî’nin Kelam Sisteminde İmân Allah ve Peygamberlik Anlayışı,
Fütüvvet Yayınları, Ankara 1980.
İbni Manzûr, Lisânü’l-Arab, Beyrut 1970.
105
Îcî, el-mevâkıf fî ilmi’l-kelâm, Kahire tarihsiz.
İkbal, Muhammed, İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden Teşekkülü (çev. N. Ahmet
Asrar), İstanbul 1984.
İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Felsefe, Sebat Basımevi, İstanbul 1938.
İzmirli, İsmail Hakkı, Felsefe Dersleri, Dersaadet 1330.
---------, Mülahhas İlm-i Tevhid, Kanaat Matbaası, İstanbul 1338.
---------, Yeni İlm-i Kelam (Birinci Kitap), İstanbul 1339-1341.
---------, Yeni İlm-i Kelam (haz. Sabri Hizmetli), Ankara 1981.
Keklik, Nihat, Felsefenin İlkeleri, Doğuş Yayın ve Dağıtım, İstanbul 1982.
Kılıç, Recep, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, AÜİF Yayınları, Ankara 2002.
Komisyon, İlmihal, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2008.
Köz, İsmail, “Bilgi Teorisi ve Bilim Felsefesi”, Felsefe, Ankuzem Yayınları, Ankara
2006.
Kutlu, Sönmez, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî ve
Mâtürîdîlik, Tarihî Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Mâtürîdîlik
Mezhebi (haz. Sönmez Kutlu), Kitâbiyât, Ankara 2006.
Kutluer, İlhan, “İlim”, DİA, Cilt XXII, İstanbul 2000.
Macdonald, D. B., “İlim”, İslâm Ansiklopedisi, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1950,
Cilt 5, Kısım 2.
Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefeye Giriş, İÜ Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul
1958.
Mert, Muhit, “Kelamcıların Bilgi Tanımları Üzerine Bir Tahlil Denemesi”, AÜİF
Dergisi, Cilt XLIV, Sayı 1, s. 41.
Nesefî, Kitâbü’t-temhîd li kavâidi’t-tevhîd (thk. Cîbulllah Hasan Ahmed), Mısır 1986.
106
---------, Tabsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn (thk. Hüseyin Atay), DİB Yayınları, Ankara
1993.
Onat, Hasan, “Bilgi, Bilim Ve Yöntem”, İslam Bilimlerinde Yöntem, Ankuzem
Yayınları, Ankara 2006.
Öner, Necati, Klasik Mantık, AÜİF Yayınları, Ankara 1974.
Özcan, Hanifi, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, MÜİFAV Yayınları, İstanbul 1993.
Özlem, Doğan, Mantık, Ara Yayıncılık, İstanbul 1991.
Özvarlı, M. Sait, “hikmet”, DİA, Cilt XVII, İstanbul 1998.
Pezdevî, Usûlü’d-dîn (çev. Şerafeddin Gölcük), Kayıhan Yayınevi, İstanbul 1988
Râzî, Fahreddîn, Kelâm’a Giriş [El-Muhassal] (çev. Hüseyin Atay), AÜİF Yayınları,
Ankara 1978.
Rosenthal M., ve Pavel Yudin, Materyalist Felsefe Sözlüğü (çev. Aziz Çalışlar), Sosyal
Yayınları, İstanbul 1977.
Sabûnî, el bidâye fî usûli’d-dîn, DİB Yayınları, Ankara 2000.
Serdar, Murat, “Kur’ân-ı Kerîm’e Göre Allah’ın İlim Sıfatı ve Cüziyyâtı Bilmesi
Meselesi”, ERÜ SBE, Kayseri 1995 (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi).
Taylan, Necip, “Bilgi”, DİA, Cilt VI, İstanbul 1992.
Teftâzânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi (Şerhu’l-akâid), (haz. Süleyman Uludağ), Dergah
Yayınları, İstanbul 1982.
---------, Şerh’ul-mekâsıd, İstanbul h. 1305.
---------, Şerhu’l-Akâid, Dersaadet 1326.
Teymiyye, Tekıyyüddîn Ebi’l-Abbâs Ahmet bin, e’n-nübüvvât, Mısır 1346.
107
Topaloğlu, Bekir, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Hayatı ve Fikirleri”, İmam Mâtürîdî ve
Mâtürîdîlik, Tarihî Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Mâtürîdîlik
Mezhebi (haz. Sönmez Kutlu), Kitâbiyât, Ankara 2006.
---------, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelami Görüşleri”, İmam Mâtürîdî ve
Mâtürîdîlik, Tarihî Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Mâtürîdîlik
Mezhebi (haz. Sönmez Kutlu), Kitâbiyât, Ankara 2006.
---------, Kelam İlmi Giriş, Damla Yayınevi, İstanbul 1981.
Tunç, Cihat, “İnsana Özgü Bilgi Elde Etme Yolları Veya Bilginin Kaynağı Problemi”,
Bilimname Düşünce Platformu, Sayı IV (2004/1).
---------, Sistematik Kelam, ERÜ Yayınları, Kayseri 1994.
Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, Ankara 1998
Uğur, Mücteba, Hadis Terimleri Sözlüğü, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1992.
Uludağ, Süleyman, “Mârifet”, DİA, Cilt XXVIII, İstanbul 2003.
Ülken, Hilmi Ziya, Felsefeye Giriş (Birinci Kısım) AÜİF Yayınları, Ankara 1957.
Ünal, Ali, Kur’an’da Temel Kavramlar, Beyan Yayınları, İstanbul 1986.
Üsmendî, Alâüddîn Muhammed b. Abdil Hamîd e’s-Semerkandî, Lübâbü’l-kelâm (thk.
M. Sait Özvarlı), İSAM Yayınları, İstanbul 2005.
Vural, Mehmet, İslâm Felsefesi Sözlüğü, Elis Yayınları, Ankara 2003.
Wensinck, A. J., “mûcize”, İslam Ansiklopedisi, Cilt VIII, İstanbul 1986.
---------, “vahy”, İslam Ansiklopedisi, Cilt XIII, İstanbul 1986.
Yavuz, Yusuf Şevki, “haber”, DİA, Cilt XIV, İstanbul 1996.
---------, “Akıl”, DİA, Cilt II, İstanbul 1991.
---------, “İlim”, DİA, Cilt XXII, İstanbul 2000.
108
---------, “Nübüvvet”, DİA, Cilt XXXIII, İstanbul 2007.
Yazıcıoğlu, M. Sait, “Mâtürîdî Kelam Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr
Mâtürîdî ve Ebu’l Muîn Nesefî”, AÜİF Dergisi, Sayı XXVII.
Yeşilyurt, Temel, “Kur’an’da Bilgi”, FÜİF Dergisi, Sayı IX (2004).
Yıldırım, Suat, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul
1983.
Yörükân, Yusuf Ziya, “İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler”, AÜİF Dergisi, Sayı 2-3.
---------, İslâm Akaidine Dair Eski Metinler I, AÜİF Yayınları, İstanbul 1953.
Yüksel, Emrullah, “Âmidî ve Bazı Kelamcılarda Bilgi Teorisi”, Kelamda Bilgi
Problemi Sempozyumu, Arasta Yayınları, Bursa 2003.
Zebîdî, Tâcü’l-arûs, Beyrut 1994.
ÖZ GEÇMİŞ
KİŞİSEL BİLGİLER
Adı, Soyadı
: Cem DOĞANBAZ
Uyruğu
: Türkiye (TC)
Doğum Tar. ve Yeri : 1969, Kırıkkale
Medeni Durumu
: Evli
Tel
: 0 312 255 03 13
Email
: [email protected]
Yazışma Adresi
: İstiklal İlköğretim Okulu
Yenimahalle / ANKARA
EĞİTİM
Derece
Kurum
Mezuniyet Tarihi
Yüksek Lisans
ERÜ Sosyal Bilimler Ens.
2012
Lisans
ERÜ İlahiyat Fakültesi
1994
Lise
İstanbul İ.H.L.
1987
Yıl
Kurum
Görev
1994 – Halen
Milli Eğitim Bakanlığı
Öğretmen
İŞ DENEYİMLERİ
YABANCI DİL
Arapça, Almanca