1.1. tedric kavramı - TC DİB. Trabzon Dini Yüksek İhtisas Merkezi
advertisement
T. C. DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI AKÇAABAT-DARICA İHTİSAS EĞİTİM MERKEZİ MÜDÜRLÜĞÜ HÜKÜMLERİN TEŞRİİNDE TEDRİCİLİK BİTİRME TEZİ Hazırlayan Adem DURSUN TRABZON- 2005 T. C. DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI AKÇAABAT-DARICA İHTİSAS EĞİTİM MERKEZİ MÜDÜRLÜĞÜ HÜKÜMLERİN TEŞRİİNDE TEDRİCİLİK BİTİRME TEZİ Hazırlayan Adem DURSUN Danışman Temel KACIR TRABZON- 2005 II ÖZET Sözlükte, yavaş yavaş yürümek, ilerlemek, yola devam etmek, merdivende basamak basamak yükselmek, yaklaştırmak, eğitmek (staj yaptırmak), ilim vb. şeylerde ilerlemek, gibi anlamlara gelen tedric, terim olarak; a) İnsanın yaratılışından kainattaki düzenin işleyişine kadar pek çok olayda gözlemlenebilen tabii kanunlardaki tedriciliğin, b) İnsanlık tarihinin gelişim seyri içerisindeki tedriciliğin, c) Hz. Peygamberin 23 yıllık peygamberlik süresindeki tedriciliğin, d) Vahiy süreci içerisinde belli bir zamana yayılarak peyderpey gelen hükümlerdeki tedriciliğin göz önünde bulundurulması gerekir. Kur’an’da ve sünnette tedriciliğe dair örnekler çoktur. İçkinin yasaklanması, ribanın yasaklanması, cihadla ilgili tedric, karı-koca arasını ıslah örnek olarak sunulabilir. İnanç, ahlak, ibadet ve hukuka ait konularda teşride tedrice dair pek çok örnek bulabiliriz. Kur’an ve sünnette tedricen ele alınan konular incelendiğinde, bir problemin çözüme kavuşturulmasında dikkat çekme, yönlendirme, sınırlandırma ve sonuç merhalelerinin olduğu görülmektedir. Özellikle sosyal ve hukuki içerikli problemlerin çözümünde önemli ölçüde bu sıralamanın gözetilmiş olmasıdikkatimizi çekmektedir. Bununla ilahi irade doğrultusunda şekillenen toplumun, içinde bulunduğu sosyal durumdan yeni bir duruma geçişinin sağlıklı olması, Kur’an’ın evrensel içerikli bir kitap olarak kıyamete kadar kalıcı olması ve vahiy yoluyla gelen ilahi hükümlerin kolayca hayata aktarılabilmesinin sağlanması gibi hikmetler düşünülebilir. III ÖNSÖZ Allah yer yüzünde halife olarak yarattığı insanı başı boş bırakmamış; ona, çeşitli zamanlarda gönderdiği pek çok peygamber ve bu peygamberlere indirdiği vahiy yoluyla “eğitici ve terbiye edici” anlamında “Rab” ismini, “yol gösterici” anlamında da “Hadi” ismini tecelli ettirmiştir. Hz. Adem (as)’den son peygambere kadar gelen vahiyler, bir sistem dahilinde insanlığı adım adım kemale erdirmek ameliyesi olarak düşünüldüğünde, insanlık tarihinin tekamül seyrinin tedricen olduğu da ortaya çıkmış olur. Çünkü “Eğiten” ve “yol gösteren” Allah, hiç bir zaman insanları oldu bittilerle yüz yüze getirmemiş, “mühlet” tanıyarak ayrıca kullarına karşı ne kadar lütufkar olduğunu da göstermiştir. İslam teşri metodunda en belirgin husus, tedrice riayet prensibidir. Bu “İslam’ın o günün toplumunu sosyal bir vakıa olarak olduğu gibi kabullenmesi” manasında gerçekçiliği ile, “aynı toplumdan ideal bir ümmet yaratma amacı” taşıyan gayeci özelliğinin tabii bir sonucudur. Biz bu çalışmamızda; a) Birinci bölümde konunun kavramsal çerçevesi ve tedricle alakalı bazı kavramların açıklanması, b) İkinci bölümde; tedriciliğin Ku’ran, Hz. Peygamberin tebliği ve muhataplar açısından hikmetlerini, c) Üçüncü bölümde ise tedriciliğin psikolojik ve sosyolojik boyutunu, modern psikolojik ve sosyolojik birikimlerden, Hz. Peygamberin uygulamalarından ve Kur’an’dan faydalanarak açıklamaya çalıştık. Çalışma süresince, materyallere ulaşmamda ve tez disiplini içerisinde konu hakkında bilgi toplamamda bana yardımlarını esirgemeyen tez danışmanım değerli Hocam Temel KACIR Bey’e ve tahsil hayatımda her türlü maddi ve manevi desteklerini esirgemeyen muhterem babam ve anneme teşekkürü borç addediyorum. Hayırlara vesile olması dileklerimle… Adem DURSUN DARICA - 2005 IV İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER………………………………………………………………………...……..III ÖZET…………………………………………………………..………….…………….……..V KISALTMALAR……………………………………………………..………..……………..VI ÖNSÖZ……………………………………………………………………...….……………VII GİRİŞ…………………………………………………………………………………………..1 I. BÖLÜM 1. TEDRİC KAVRAMI VE TEDRİC İLE ALAKALI BAZI KONULAR 1.1. TEDRİC KAVRAMI .......................................................................................................... 4 1.1.1. Sözlük Anlamı ................................................................................................. 4 1.1.2. Terim Anlamı .................................................................................................. 6 1.1.2.1. Genel Anlamda Tedricilik. ..................................................................... 6 1.1.2.2. Özel Anlamda Tedricilik ........................................................................ 8 1.2. TEDRİCLE ALAKALI BAZI KONULAR ........................................................................ 8 1.2.1. Tedric-Fıtrat İlişkisi ......................................................................................... 8 1.2.2. Sosyal Değişme - Fıtrat İlişkisi ..................................................................... 12 1.2.2.1. Sosyalleşme ve Tedric’le ilişkisi .......................................................... 12 1.2.2.2. Sosyal Gelişme ve Tedric’le ilişkisi ..................................................... 15 1.2.2.3. Sosyal Tekamül ve Tedric’le ilişkisi .................................................... 19 1.2.3. Kur’an’ın Nüzul ve Teşriİnde Tedric ............................................................ 20 1.2.4. Tedric- Örf İlişkisi ......................................................................................... 24 1.2.5. Tedric- Maslahat İlişkisi ................................................................................ 27 1.2.6. Tedriciliğin Nesh Düşüncesi Açısından Değerlendirilmesi .......................... 30 V II. BÖLÜM 2. TEDRİCİLİĞİN HİKMETLERİ .............................................................................. 38 2.1. Tedricilik Metodunun Kur’an Açısından Hikmetleri ....................................... 38 2.2. Peygamberin Şahsı ve tebliğinin Başarıya Ulaşması Açısından Kur’an’ın Tedricen İndirilmesindeki Hikmetler……………………………………………43 2.3. Muhataplar Açısından Tedricilik Metodunun Hikmetleri…...........…….… …48 III. BÖLÜM 3. TEDRİCİLİĞİN PSİKOLOJİK VE SOSYOLOJİK BOYUTU…………………...53 3.1. PSİKOLOJİK FAKTÖRLER VE FERDİ FARKLILIKLAR……………..…53 3.1.1. Fertlerin Akıl ve Bilgi Seviyelerine Göre Hitap Etme ..........................55 3.1.2. Ferlerin Dil ve Kültürlerine Göre Hitap Etme………………………....58 3.1.3. Fertlerin İçtimai Seviyelerine Göre Muamele Etme…………..……….60 3.1.4. Fertlerin İçinde Bulunduğu Duruma Göre Davranmak…………….….62 3.2. SOSYOLOJİK FAKTÖRLER……………………………………………….63 3.2.1. YAKIN ÇEVREDEN UZAK ÇEVREYE…………………………………63 3.2.1.1. Rasulullah’ın Kendisi………………………………………………..63 3.2.1.2. Aile Fertleri…………………………………………………………..64 3.2.1.3. Yakın Güvenilir Dostları ……………………………………...…….65 3.2.1.4. Yakın Akraba Çevresi ……………………………………………....65 3.2.1.5. Mekke ve Çevresi……………………………………………………66 3.2.1.6. Bütün İnsanlık……………………………………………………….66 3.2.2. TEBLİĞDE GİZLİLİKTEN ALENİLİĞE………………………………..67 3.2.2.1. Gizli Tebliğ Dönemi………………………………………………...67 3.2.2.2. Aleni Tebliğ Dönemi………………………………………………..68 3.3. KÜLTÜREL ÇEVRE………………………………………………………68 SONUÇ……………………………………………………………………………….73 BİBLİYOGRAFYA…………………………………………………………………..76 VI KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser sav : Sallallahü aleyhi ve sellem Bkz. : Bakınız c. : Cilt Çev. : Çeviren H. : Hicri Hz. : Hazreti m. : Miladi s. : Sayfa ts. : Tarihsiz trc. : Tercüme eden vb. : Ve benzeri MEB : Milli Eğitim Bakanlığı TDK : Türk Dil Kurumu cc. : Celle celalühü VII VIII GİRİŞ Allah yer yüzünde halife olarak yarattığı insanı başı boş bırakmamış; ona, çeşitli zamanlarda gönderdiği pek çok peygamber ve bu peygamberlere indirdiği vahiy yoluyla “eğitici ve terbiye edici” anlamında “Rab” ismini, “yol gösterici” anlamında da “Hadi” ismini tecelli ettirmiştir. Hz. Adem (as)’den son peygambere kadar gelen vahiyler, bir sistem dahilinde insanlığı adım adım kemale erdirmek ameliyesi olarak düşünüldüğünde, insanlık tarihinin tekamül seyrinin tedricen olduğu da ortaya çıkmış olur. Çünkü “Eğiten” ve “yol gösteren” Allah, hiç bir zaman insanları oldu bittilerle yüz yüze getirmemiş, “mühlet” tanıyarak ayrıca kullarına karşı ne kadar lütufkar olduğunu da göstermiştir. İnsanlık tarihi bakımından tedriciliği, bir çocuğun gelişme seyri içerisinde düşünüp değerlendirmek de mümkündür. Buna göre, sanki Adem (as)’den Nuh (as)’a kadar ki dönem insanlık için bir çocukluk; Nuh (as)’dan İbrahim (as)’e kadar bir rüşt; İbrahim (as)’den Musa (as)’ya kadar bir gençlik; Musa (as)’dan Hz. Muhammed (sav)’e kadar da bir olgunluk devresidir. Hz. Muhammed (sav)’den sonra insanlık olgunluk devresini yaşamaya başlamıştır. Elbette bunu bir tez olarak ispatlamak için çok güçlü, delillere ihtiyaç vardır, ancak Kur’an’da bu ismi zikredilen peygamberlerin bir dönüm noktası olarak sunulması ve bu peygamberlerin “şeriat sahibi” peygamberler olarak bize tanıtılması ister istemez zihinlerde böyle bir kanaat uyandırmaktadır.1 Diğer taraftan tedricilik, Allah’ın kainatta koymuş olduğu bir kanundur. Bu öyle bir kanun ki, tüm varlıklar sebep-sonuç ilişkisi içerisinde buna boyun eğmişlerdir. Bitkiler dünyasından, hayvanlar dünyasına, suyun yağmura dönüşmesine kadar bütün tabiatta tedricilik kanunu bir şekilde işlemektedir. Tabii olaylarla aşınan taşların toprak olmasından, toprağa düşen tohumun çimlenip yeşermesine ve tekrar tohum olacak olgunluğa erişmesine kadar her şeyin tedrici bir oluşum içerisinde olduğunu, gündelik gözlemlerimizle bizzat seyretmekteyiz. Aynı gözlemimizi tek tek her insanın dünyaya gelişinde ve dünyadan ayrılıncaya kadar sürdürdüğü yaşantıda da gözlemleyebiliyoruz. Anne rahmine atılan bir damla hakir suyun çeşitli evrelerde kana, ete, kemiğe dönüşmesi, sonra da insan şeklini alan bir canlı olarak teşekkül etmesi ve soyunun karakterlerini de taşıyan bir çocuk olarak dünyaya gelmesi; dünyaya geldikten sonra bir taraftan akli ve ruhi melekeleri gelişirken bir taraftan da bedeninin gelişerek çocukluk, gençlik, olgunluk ve yaşlılık devrelerine ulaşması tedricen olan Durmuş Aslan, Metodolojik Yönden Kur’an’ın Tedriciliği (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Sivas 1999, s.10. 1 ve bizim de müşahede alanımız içerisinde cereyan eden olaylardır. Buna isteyen “sünnetullah” da diyebilir. Ancak bu tabii seyir kanunlarına müdahale etmek imkanı yoktur. Eğer şartlar müdahaleyi gerektirse bile yine tedricilik kanunu işler. Örneğin normal şartlarda dokuz ayda dünyaya gelecek olan bir canlıyı, sekiz ayda dünyaya getirmenin tedricilik kanununa aykırı bir yönü olmaz, ama bu tür suni müdahalelerin beraberinde getireceği bir çok risklerin göz ardı edilmemesi gerekir. Tedriciliğin inzal sistemi içerisinde bir metod olarak ele alınması gereken bir boyutu daha vardır ki, esas bizi ilgilendiren de budur. Bu boyutta insanın yaşantısı ile ilgili olan ve tedricen değiştirilmesi ve yönlendirilmesi gereken düşünceler, alışkanlıklar, kanunlar, soysal nizam ve ahlaki anlayışlar vardır. Bunlardan kimisinin ani olarak değişmeyi kabul edip etmeyeceği tartışılabilir. Örneğin, itikadi konular tedriciliği kabul eder mi etmez mi? Bir ömür boyu belli bir şeye kutsal olarak inanıldığı halde, bir anda bu kutsal değildir, diyerek ondan yüz çevirmek ne kadar mümkündür? Acaba bu değişikliğin arka planında bir şüphe ve tereddüt safhası yaşanmadan birden bire bundan vazgeçtim mi denilmektedir. Veya doğruluğu kabul edilen şeyin inanca dönüşmesi aniden mi olur, yoksa kişinin kendisinde bir kalbi İtmi’ nan oluşacak kadar bir zaman geçer mi? Kısaca kabul edilen yeni şeyle terk edilen eski şey arasında - kısa bir zaman da olsa - bir bocalama devresi var mıdır? Kendisine inanılmasını isteyen “Zat” bir anda inanmayı şart koşsa da, inanacak olan “kişi” inanmasıyla birlikte, zihnindeki kalıntıları temizleyecek olan delilleri ne kadar zamanda yorumlayıp zihnine yerleştirebilir? Bir de alışkanlıklar vardır ki, uzun zaman içerisinde o alışkanlıklar kişinin huyu, tabiatı haline gelir. Eğer birden bire kişiye bu alışkanlığından vazgeç denilecek olursa, kişinin reaksiyoner bir tavırla karşı çıkarak doğru olan şeylerden nefret duymasına da sebep olunabilir. İşte bu ve benzeri durumlarda ferdi boyutta, şahısların teker teker alışkanlıklarından, uygun olmayan inanç ve davranış biçimlerinden vaz geçirilip, tekrar o kişiye yeni alışkanlıklar, inanç ve davranışlar kazandırmada uygulanan, tedricilik yöntemi diyebileceğimiz uygulamalar dikkatimizi çekmektedir. Örneğin içkinin yasaklanması gibi. Kur’an’ın nüzul süreci içerisinde toplumsal bir değişme gerçekleştirilmiştir. Yani belli bir zaman zarfında ilk muhatap durumunda olan toplum, bedevi bir yaşantı ve dağınıklıktan, medeni bir devlet yapısına kavuşturulmuştur. Yine insanlar itaate alıştırılmış, düzenli bir şekilde kutsal ve ideal gayelere yönlendirilmiştir. Bu bir değişim sürecidir. Öyle ise ister gelişme istikametinde olan değişmeler olsun, ister çöküş istikametindeki değişmeler olsun bir anda değil zaman içerisinde adım adım, yani tedricen olur. İşte bizim tez olarak ele alıp incelemeye çalıştığımız “ Hükümlerin Teşriinde Tedricilik” adlı çalışmamızla bunların 2 ayrı ayrı ele alınıp incelenmesi ve inançla ilgili ortaya koyduğumuz soruların cevaplandırılması, konunun nekadar önemli olduğunun bir göstergesidir. Biz de bu çalışmamızda bu konuları kavram, teori ve pratik bağlamında ele alacağız. Amacımız nüzul sürecinde tedricilik metodunun nasıl uygulandığını ortaya koymaktır. Bunu da Hz. Peygamber’in uygulamaları ve bizzat Kur’an-ı Kerim’de yer alan tedrici yöntemleri inceleyerek ortaya koymaya çalışacağız. Başvurduğumuz kaynaklar hadis külliyatı, tefsir kitapları, tedriciliğe sosyolojik ve psikolojik açıdan bakmamız hasebiyle, modern sosyoloji ve psikoloji kaynakları, muamelattan birtakım uygulamalar için fıkıh ve fıkh usulu eserleri olacaktır. Bu alanda daha önce derli-toplu yapılan çalışmalar vardır. Özellikle, Durmuş Aslan’ın “Metedoljik Yönden Kur’an’ın Tedriciliği (Sivas 1999)” ismli yüksek lisans çalışması ve Fahri Hoşaf’ın “Sünnette Tedric (Kayseri 1993)” ismli yüksek lisans tezleri bize çalışmamızda büyük kolaylık sağlamıştır. 3 I. BÖLÜM 1. TEDRİC KAVRAMI VE TEDRİC İLE ALAKALI BAZI KONULAR 1.1. TEDRİC KAVRAMI 1.1.1. Sözlük Anlamı Tedric, Arapça’da de-ra-ce kökünden türetilmiş tef’il kalıbında mastar bir kelimedir. Derace fiili yavaş yavaş yürümek, yola devam etmek, binayı kat kat yapmak, merdivende basamak basamak yükselmek, katlamak, sarmak, dürmek, rulo yapmak, bir şeyi bir şeye yaklaştırmak gibi lügat manalarını ihtiva etmektedir.2 Tedric, yukarıdaki kök anlamlarını muhafaza etmekle birlikte ayrıca şu anlamları da içerir. Bir kimseyi bir işe yavaş yavaş alıştırmak veya bir kimseyi bir şeye yavaş yavaş yaklaştırmak, işin gitgide ağırlaşması, bir şeyin doyum noktasına ulaşma çabası, kişinin sanatında veya mesleğinde istenen noktaya gelinceye kadar yeterli ölçüde staj görmesi, kişinin çocuğunu ilim vb. bir işte terakki ettirmesi, adım adım ilerletip geliştirmesidir.3 İbn Manzur, lisanü’l Arap, 1.bs., Beyrut, Darü’s-Sadr, 2000, c.5, s.237; Heyet, Müncit, 37. bs., Beyrut, Daru’l Meşrık, 1997, s.210; Mevlüt Sarı, El Mevarid, İst., Bahar Yayınları, s.481; Heyet, Mu’cemü’l Arabiyyü’l Esasi, Tunus, 1999, s.444. 3 Hasan Said, el-Kermi, , el-Hadi ila lüğati’l-arab, Beyrut, 1991, c.I, s.22, 23. 2 4 Yukarıda kaydettiğimiz sözlük anlamlarını örneklendirmenin, konunun hem açılımına, hem de anlaşılmasına yardımcı olacağını düşünüyoruz. Buna göre topluca verdiğimiz bu anlamları örnekleriyle birlikte şu şekilde açabiliriz: 1- Çocuk ilk defa adım atıp, yavaş yavaş yürümeye başladığında, “deraces-sabiyyü; çocuk adım atıp yavaş yavaş yürüdü” denir. Aynı şekilde, yaşlı pir-i fani bir kişinin yavaş yavaş yürümesi de,”deraceşşeyhu; yaşlı adam yavaş yavaş yürüdü” diye ifade edilmiştir. Bu iki örnekten yola çıkarak derace fiilinin çocuğa nisbetle zayıftan kuvvetliye doğru, yaşlı adama nisbetle kuvvetliden zayıfa doğru bir hareketlilik bildirdiğini anlayabiliriz. Öyleyse derace fiili zayıftan kuvvetliye, kuvvetliden zayıfa doğru iki yönlü bir aktiviteyi vurgular. 4 2- Merdivende basamak basamak yükselmek, yüksek mertebelere erişmek anlamında,”derace fülanün; falan merdivene basamak basamak tırmandı” denilmiştir. Bu ifade tarzı bu fiilin aşağıdan yukarıya doğru bir yükselme, hareket ve tırmanış için kullanıldığını göstermektedir. Bu, fiilin en yaygın olan kullanımıdır.5 Derace fiili istif’al/istidrac kalıbındaki anlamı da şöyledir; bir kimseyi aheste aheste çıkarmak, yavaş yavaş bir şeye yaklaştırmak, hayvanın yeni doğan yavrusunu arkasına alıp yavaş yavaş yürütmesi gibi anlamların yanı sıra, hile yapmak, tedirgin etmek ve yok olmasını dilemek manasına da gelmektedir.6 Şimdi esas konumuz olan tedric kalıbını inceleyelim: 1- “Derracehu ila keza ve’stedracehu; bir kimseyi bir şeye yavaş yavaş yaklaştırdı, o da ona yaklaştı” denilmiştir. Burada fiil ta’diyet ve kesret ifade eder. Buna göre bu kelime, bir kimsenin bir kimseyi, adım adım, aheste aheste bir şeye inatla, ısrarla belki defalarca denemek suretiyle yaklaştırmasını ifade etmektedir. Burada ifadenin öne çıkan anlamı “yaklaştırmak” tır. 2- Bir kimseyi bir şeye yavaş yavaş alıştırmak anlamında kullanılır. Örneğin; hasta yavaş yavaş iyileşmeye yüz tutup ta azar azar yemek yemeye başladığında,” derractü’l alile tedricen; hastaya yavaş yavaş yemek yedirdim” denilir. Artık hasta, hasta olmadan önceki yemek yeme durumuna gelinceye kadar peyderpey yemesini artırır. 7 Burada fiilin azdan çoğa İbn Manzur, a.g.e., s.237. İbn Manzur, a.g.e., s.237. 6 Asım Efendi, Kamus Tercemesi, İstanbul 1304, c.II, s.743. 7 el-Kermi, a.g.e., c.I, s.22, 23. 4 5 5 doğru, yavaş yavaş, duruma uygun ve sonuca götürecek tarzda bir şeyin tatbiki; üzerinde tatbikat yapılanında yavaş yavaş bu duruma alışması ve alıştırılması söz konusudur.8 3- Bir sanatta veya meslekte, istenilen verimliliği elde etmek için yeterli derecede eğitim almak, staj yapmak anlamında da kullanılır. Bu anlamı ifade etmek için “tederrace’ttederracü; çokça alıştırma yaptı/staj gördü” denilmiştir.9 Bu da bize bu kelimenin ifade ettiği eylem ve davranışların birden bire tepeden inmeci bir anlayışla olamayacağını göstermektedir. Yani bu kelimenin şümulüne giren anlamlar içerisinde aniliğe ve rast geleliğe yer verilmemiştir. Tedric, hemen hemen aynı temel anlamlarıyla Türkçe’ye geçmiş ve yeri geldikçe hala kullanılan bir kelimedir. Türkçe sözlüklerde kullanımlarına ve anlamlarına bakmak yerinde olacaktır. Tedrici; derce derece, yavaş yavaş olan yapılan demektir.10 Örneğin ayakkabı nevini ele alalım; çarıktan başlayarak en zarif fotinlere kadar bütün tekamül merhaleleri, bir tedric silsilesi halinde sıralanacaktır. Aniden servete konmak yerine çalışarak kazanmanın kıymetini ifade için de “tedric ile kazanılan malın kıymeti bilinir” denilmiştir.11 1.1.2. Terim Anlamı Tedricilik gibi sosyal muhtevalı kelimeler, toplumla ilgili olan alanların tümünde farklı tanımlamalara konu olabilirler. Bu tespitten hareketle konumuzun belkemiğini oluşturacak olan tedricin terim anlamı tanımlamamızı, genel ve özel diye ikiye ayırarak yapacağız. Şunu da belirtmemiz gerekir ki, derli-toplu olarak, bir arada böyle bir tanımlamaya araştırmalarımız sırasında rastlayamadığımız için, konunun içeriğini de göz önünde bulundurarak kendimiz böyle bir tanım ortaya koymaya çalışacağız. Buna göre: 1.1.2.1. Genel Anlamda Tedricilik: Hz. Adem (as) ile başlayan vahiy sürecinin insanlığın günden güne gelişen sosyal, siyasal, ekonomik, hukuki ve kültürel ilişkiler ağı içerisinde, değişen telakkilerinin bozulan ve dejenerasyona uğrayan yönlerini reforma ederek, toplumsal ihtiyaçları karşılayacak tarzda, gönderilen peygamberler ve onlara indirilen kitaplarla, giderek kapsam, derinlik ve içerik 8 Aslan, a.g.e., s. 23. 9 el-Kermi, a.g.e., s.23. 10 Örnekleriyle Türkçe Sözlük , MEB, Ankara 1995, c.IV, s.2804; Türkçe Sözlük, TDK, s.1436. 11 Meydan-Larousse, İstanbul 1973, c.XII, s.4. 6 olarak zenginleştirilmek suretiyle, Hz. Muhammed (sav)’e kadar aşama aşama gelişme kaydetmesidir.12 Tıpkı yeni doğan canlı bir uzvun değişen ve gelişen hayat şartlarına biyolojik olarak uyum sağlamak suretiyle günden güne gelişip, büyümesi gibi. Bir başka benzetme ile, yapılan binanın tuğla tuğla örülerek yükseltilmesi gibi. Tabiatta her gün gözetleyerek tekrarına şahit olduğumuz olaylar da başlangıçtan tekrar aşamasına gelinceye kadar aynı kanun çerçevesinde varlıklarını sürdürüp dururlar. İşte genel anlamda tedrici1ik dediğimiz şey budur. Bu tanımlamayı yapmaktaki maksadımız, başıboş olarak bırakılmayan insanların,13 peygamberler aracılığı ile gelen ilahi mesajları,14 yaşanan bir hayata dönüştürme faaliyetlerinin,15 çok yönlü sosyolojik bir olay, bir değişim ve gelişim faaliyeti olduğunu, böyle bir sosyolojik olayın, değişim ve gelişimin peygamberler eliyle olduğunu, bunun birden bire değil de belli bir süreçte gerçekleşebileceğini16 anlatmak içindir. Çünkü vahiy olgusunun beşeri boyutu zaman, mekan, şahıslar ve şahısları ilgilendiren problemler bakımından, ilk peygamberle son peygamber arasında yaşanan bir süreç olduğu tarihen sabittir. Bu noktada şu soru akla gelebilir. İlk gelen peygamberden itibaren son peygamber gelinceye kadar her bir peygamberin tebliğ ettiği dinin / vahyin muhtevasındaki eksiklikleri sonradan gelen bir peygamber mi tamamlamıştır? Veyahut son peygamber gelinceye kadar her peygamber eksik vahiy ile mi gelmiştir?17 Öncelikle şunu belirtelim ki Hz. Adem’e gelen vahiy de mütekamil idi. Toplumuna getirdiği bilgi bakımından, toplumunun tüm ihtiyaçlarını karşılıyordu. Özellikle inanç konuları ve temel ahlak ilkeleri (zina etmenin, hırsızlık yapmanın, adam öldürmenin vs. kötü olduğuna işaret edilmesi gibi) bakımından ilk vahiy ile son vahiy arasında bir fark olmadığına inanıyoruz. Esas olarak bu gibi düsturlarda bir gelişme de düşünülemez. Ancak asıl peygamberlerin tebliğ ettiği şer’i hükümlerde değişme ve gelişme söz konusudur. Zaman, mekan ve sosyal şartların değişmesiyle şer’i hükümlerin bazılarında ibadetlerin harici şekillerinde değişiklikler ve gelişmeler olmuştur. Aslında bir peygamberin tebligatının ne Bu tanımımız için bkz. Bakara, 2/213; Nisa, 4/164-165; Yunus, 10/19; Şura, 42/13-14; Hadid, 57/26-27; FazlurRahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı (Makaleler I), (çev.Adil Çiftçi), Ankara 1997, s.47; Mehmet Erdoğan, “Sosyal Değişme Karşısında İslam Hukuku”, Sosyal Değişme ve Dini Hayat (İSAV, Sempozyumu Bildirileri), s.32, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, s.139; M. Fatih Kesler, Kur’an-ı Kerimin Evrenselliği, İstanbul 1996, s.123-124. 13 Ankebut, 29/2-3; Kıyamet, 75/36. 14 Nisa, 4/163-165. 15 Nahl, 16/36; Ahzab, 33/39. 16 Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Ankara 1997, s.41. 12 17 Aslan, a.g.e., s. 29. 7 kadar baki olacağı Allah (cc.) katında malumdur. Bundan dolayı peygamberlerin tebligatı ile insanlar yükseldikçe, fikirlerde inkişaf ve terakki meydana geldikçe, medeniyet ve ihtiyaçlar ilerledikçe, sonraki peygamberlerin tebligatı da başkalaşır; insanlar tedrici bir surette ilerleyip yükseldikçe - belki içerik bakımından, öz (inanç ve temel ahlak ilkeleri) bakımından olmasa da - dinler ve şeriatlar bakımından, tekamül kanunlarına uygun olarak tedricen gelişmiş; bu tedrici gelişme Museviliği ve İseviliği de geçerek İslam Dini ve Onun ilahi kitabı olan Kur’an-ı Kerim ile kemal noktasına ulaşmıştır. Kısaca, genel anlamdaki tedricilik; “iptidai kemalden nihai kemale ermeyi”18 ifade eden bir tanımlamadır. 1.1.2.2. Özel Anlamda Tedricilik: Hz. Muhammed (sav)’e vahyin gelişi ile başlayan, peygamberliği süresince davetle görevli olduğu toplumu, günden güne vahyi kabule hazır hale getirmek için, onların eski inanç, ahlak, ibadet ve hukuk (muamelat) telakkilerini, değiştirilmesi gerekenleri değiştirerek, ıslah edilmesi gerekenleri ıslah ederek, siyasal, sosyal, kültürel, hukuki ve ahlaki yönden aşama aşama geliştirmesi ve buna paralel olarak vahiyle öngörülen ilkelerin ve kuralların yavaş yavaş, adım adım, toplumda herhangi bir reaksiyon oluşturmayacak biçimde yerleştirilmesidir.19 Bir başka tanımlamayla; Kur’an-ı Kerim’in Peygamber (sav)’e nübüvveti süresince olaylara ışık tutacak, problemlere çözüm getirecek, doğru ile yanlışı ortaya koyacak tarzda ayet ayet, sure sure vahiy yoluyla gelmiş olmasıdır. Tedriciliğin sözlük ve terim anlamlarını bu şekilde tespit ettikten sonra şimdi tedricle iç içe olan bazı konu ve kavramları açıklayalım.20 1.2. TEDRİCLE ALAKALI BAZI KONULAR 1.2.1. Tedric-Fıtrat İlişkisi Kainatta her şey bir kanun ve nizam içerisinde hareket eder. Eşyanın yaradılışı ve devamlılığı da bir takım kanun ve kaidelerle gerçekleşir. İşte, herhangi bir şeyin ister bir maddeden olsun, isterse ilk yaradılıştaki gibi “yokluk”tan olsun, ilk icadına ve ortaya çıkışına Ahmet Hamdi Akseki, İslam Dini (İtikat, İbadet, Ahlak), Ankara, 1964, s.19-21; Mehmet Erdoğan, Akıl – Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İstanbul 1995, s.5,22. 19 Bu tanımlamamız ilgili kaynaklardaki “ tedriciliğin hikmetleri ” konusu çerçevesinde yapılmıştır. Bkz. Zerkani, Menahilü’l-irfan fi ulumi’I-Kur’an, Beyrut, 1995, c.I, s.48-54; Muhammed Ali es-Sabuni, et- Tibyan fi ulumi’lKur’an, Mekke 1980, s.35-38; Zeki Duman, Nüzulünden Günümüze Kur’an ve Müslümanlar, Ankara 1996, s.51-52. 18 20 Daha geniş açıklama için bkz. Aslan, a.g.e., s. 30. 8 “fatr”, ortaya çıkış tarzına ve taşıdığı vasıflarıyla birlikte görünüşü ne “fıtrat” denilir.21 Kainat, Allah’ın fıtratı üzerinde işleye işleye tabiatını kazanmış; fıtrat üzerinde bir adet edinmiştir. Buna da “adetullah” denir. 22 Her şeyin kendine ait bir fıtratı olduğu gibi, insanın da kendine has bir fıtratı vardır. Bir ayet-i kerime’de fıtrat tabiri şu şekilde geçer: “Resulüm! Sen yüzünü hanif olarak dine; Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmış ise, o fıtrat’a çevir. Allah’ın yaratışı (halk)’ı değiştirilmez; budur sağlam, doğru din, ama insanların çoğu bilmez.”23 Ayette geçen fıtrat’tan maksat; bütün insanların insan olmak itibariyle yaradılışlarında esas olan ve hepsinde müşterek bulunan külli fıtrattır.24 Allah, İslam dışı muhitte veya fıtrata ait hususiyetlerin şu veya bu derecede bulunduğu bir muhitte insanların sevap kazanmaları için Dini’ni gönderir; yani hükümler kor, bazı şeyleri emreder, bazı şeyleri de yasaklar. İnsanlar bu hükümleri yerine getirmeli, emirleri tutup, yasaklardan kaçınmalıdırlar; bu da hanifliktir; fıtrat üzere olmalıdır. İnsanlar hanif olmalı, fıtrat üzerinde bulunmalı: Eğri yollardan değil, Allah’ın doğru yolundan gitmeli ve yaradılışı değiştirmemelidirler.25 Peygamberlerine vahyettiği emir ve yasaklarla Dini’ni tesis eden Allah,26 emirlerine uyup yasaklarından kaçınanlara mükafat, bunun zıddını yapanlara ise ceza sözü vermiştir.27 Din, bir kanunlar manzumesidir ve neticesi ahiret hayatına aittir. Allah’ın bir diğer kanunlar manzumesi daha vardır ki, o da fıtrat kanunlarıdır ve neticesi dünya hayatına bakar. Fıtrata uygun hareket eden muvaffak olurken, ona riayet etmeyen neticeyi elde edemez. Mesela; bir şeyi başarma, “çalışma” şartına bağlanmıştır.28 Çalışan insan başarır, çalışmayan insan mümin de olsa fıtrata uygun davranmadığı için neticeyi kazanamaz; imanı, dünya hayatına ait meselede ona fayda sağlamaz. Kainatta hakim olan bu kanunlardan birisi de; “tedricilik” tir. Her şeyde, her hadisede bizzat gözlenen tedric, kainatın ilk yaradılışından itibaren var olagelmiş bir kanundur. Zira Allah, her şeyi hemen yaratabilecek kudrete sahip olduğu halde,29 gökleri ve yeri altı günde Elmalılı M.H.Yazır,Hak Dini Kur’an Dili,1939, c.III, s.l889-1990. Ali Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, İst. 1986, s.200. 23 Rum, 30/30. 24 Elmalılı, a.g.e., c.VI, s.3822. 25 Ünal, a.g.e., s.202. 26 Şura, 42/13. 27 Beyine, 93/6-8. 28 Necm, 53/39. 29 Yasin, 36/82. 21 22 9 yaratmıştır.30 Kainatın en güzel yaradılışına sahip varlığı olan insan da31 ilk yaradılışından itibaren tedric kanununa tabidir. Tedriciliği tek tek her insanın dünyaya gelişinde ve dünyadan ayrılıncaya kadar sürdürdüğü yaşantıda da gözlemleyebiliyoruz. Anne rahmine atılan bir damla hakir suyun çeşitli evrelerde kana, ete, kemiğe dönüşmesi, sonra da insan şeklini alan bir canlı olarak teşekkül etmesi32 ve soyunun karakterlerini de taşıyan bir çocuk olarak dünyaya gelmesi; dünyaya geldikten sonra bir taraftan akli ve ruhi melekeleri gelişirken bir taraftan da bedeninin gelişerek çocukluk, gençlik, olgunluk ve yaşlılık devrelerine ulaşması tedricen olan ve bizim de müşahede alanımız içerisinde cereyan eden olaylardır. Buna isteyen “sünnetullah” da diyebilir. Ancak bu tabii seyir kanunlarına müdahale etmek imkanı yoktur. Eğer şartlar müdahaleyi gerektirse bile yine tedricilik kanunu işler. Örneğin; normal şartlarda dokuz ayda dünyaya gelecek olan bir canlıyı, sekiz ayda dünyaya getirmenin tedricilik kanununa aykırı bir yönü olmaz, ama bu tür suni müdahalelerin beraberinde getireceği bir çok risklerin göz ardı edilmemesi gerekir. İnsanın beden ve ruhi yapısına ait meselelerde ve hadiselerde bu kanunun cereyan ettiğine şahit olmaktayız. İnsanın doğumundan sonraki gelişmeler ise, bizzat gözlerimiz önünde meydana gelmektedir. O, dünyaya gözlerine açtıktan sonra senelerce süren bir gelişme seyri takip etmektedir. İnsanın organları ve o organlardan meydana gelen bünye uzun bir zaman dilimini yaşadıktan sonra kemalini bulur ve faaliyetlerini tam olarak gerçekleştirmeye başlar. Aynı şey onun ruhi gelişmesi için de söz konusudur. İnsanın ihtiyaç ve istekleri bir alt basamaktan bir üst basamağa gelişerek devam eder. Önce açlık ve susuzluk gibi fizyolojik istekleri karşılanır. Tatmin olunan bu isteklerden sonra emniyette olma istekleri devreye girer. Bunların peşinden sevgi, şefkat ve benimseme gibi duygular gelişmeye başlar. Gelişme kaydeden bu duyguların ardından itibar elde etme, başarı kazanma ve kendine saygı duydurma gibi takdir olunma duyguları peşinden de kendi imkan ve kabiliyetlerini kullanma, yani kendini gerçekleştirme isteği doğar. İnsanın zihin yönünü ve eğitimini ilgilendiren öğrenme ve öğretmede de bir tedricilik prensibi olan “kolaydan zora, basitten karmaşığa, küçükten büyüğe ve azdan çoğa doğru yavaş yavaş öğrenme ve öğretme” metodu uygulanır. Önce aklı ve fikri yormayan basit bilgi, hüner, sanat ve zanaatlar öğrenilir. Fikir ve akıl, gittikçe bunları tekamüle doğru götürmeye çalışır, derece, derece birbiri arkasından mürekkeplerini kuvveden fiile çıkarmak suretiyle tekamül ettirir. Bu gelişme birden meydana 30 Hud, 11/7. Tin, 95/4. 32 Mu’minun, 23/12-14. 31 10 gelmez, yavaş yavaş olur. Bir şeyi elde etmek her zaman, gelişen kabiliyetle kazanılması gereken şeyin seviyeleri arasındaki uygunlukla mümkündür.33 İnsanlara bir şeyi kazandırmak için uygulanan bu usul, yerleşmiş yanlış bir şeyden vazgeçirmek için de uygulanır. Bilhassa uygulamaya dayalı konularda tedrice yer verilmesi çok önemlidir.34 Cemiyeti alışageldiği adetlerden vazgeçirmek bir hamlede olmaz. Mesela; bir ilacı hastaya verirken, prospektüse uygun olarak yavaş yavaş veririz. Bunun gibi, bir kimse dini, ahlaki, ilmi... yönlerden terbiye ve irşad edilmek istendiği zaman bu işi kademe kademe yapmak, telkin edilenleri hazmetmesini sağlamak, iyi bir netice almak için şarttır. Mesela; bir insana bir anda iyi ahlak namına ne varsa hepsini vermek ve bütün kötü huylardan vazgeçirmek imkansızdır. Allah’ın umumi kanunu olan tekamül ve tedriciliğe uyulması zaruridir. Her şeyi kısa bir müddet içinde yapmak isteyenler hiç bir şeyi yapamazlar. Her şeyin vaktini kollamak icap eder. “Bir şeyi vaktinden evvel isti’cal eden mahrumiyetle muhatap olur.”35 Muvaffak olmak isteyenler, fıtrat kanunlarına muvafık hareket etmelidirler. Başta Peygamberimiz (sav) olmak üzere tarih boyunca Müslümanların başarılarındaki sır, onların fıtrat kanunlarına uygun hareket ve çalışmalarında yatar.36 Cenab-ı Allah, dünya hayatında her şeyi safha safha yaratmaktadır. Mesela, bir ağacın yaratılışını inceleyelim: Önce çekirdek olarak yarılır, filizlenir, fidan olur. Her baharda çiçek açar, yaprak açar, sonra meyve verir. Bu yaradılışın her safhası, Yaratan’ın isimlerinin ayrı ayrı tecellilerine ayine olur ve her safha da ayrı bir lütuf, ayrı bir kerem ve apayrı sanat harikaları kendini gösterir. Neticede ilim, marifet, ibret ve şükür gibi vasıflar ortaya çıkar. Tedrici bir gelişme olmazsa bu neticeler de meydana gelmeyecektir. İnsan idrakindeki gelişmenin tedrici olmasının hikmetini ise, İmam-ı Gazzali şöyle açıklamaktadır: “... Bak, Allah-u Zülcelal, çocuk olgunlaştıkça onda tedricen aklı ve seçme kabiliyetlerini geliştirdi. Bak ve düşün!... Çocuğun akılsız ve anlayışsız olarak dünyaya gelişindeki hikmeti!... Eğer çocuk akıllı ve şuurlu olarak doğsaydı veya doğarken akıllı olsaydı, yepyeni bir alemin varlığını inkar eder, akıllı olması sebebiyle hayretler içinde kalırdı. Çünkü o, hiç bilmediği alemi o anda görmektedir. İbn-i Haldun, Mukaddime, (Trc. Süleyman Uludağ), 2.bs., İst., Dergah Yayınları, 1988, c.II, s.367-368, c.III, s.144-145. 34 Abdülfeyyaz Tevfik, Terbiye ve Talim Umdeleri, İst. 1924, s.25. 35 Süleyman Uludağ, İslam’da İrşad, İst .1984, s.180-181. 36 İbrahim Canan, Rasullullah’ta Muhataba göre ve Tedric Prensipleri, 2. 33 11 Hiç birini bilip görmediği şeyler çocuğa açıklansaydı ve sonra da kendisini beşiğe bağlı ellerde, kucaklarda ihtimam içinde görünce, aczini anlayıp aşağılık duygusuna kapılacaktı. Halbuki çocuk bu gibi bakımlara, bedeninin inceliği ve pekişmemiş bulunması sebebiyle muhtaçtır. Sonra çocuklara karşı kalplerde bulunan şefkat, sevgi, tatlılık ve hoşgörürlük- aklı ve iradesiyle her şeyi anladığından- ona karşı bulunmayacaktır. İşte bütün bu sebeplerden dolayı çocuk için en iyi durum; akıl ve anlayışını tedricen almasıdır.37 1.2.2. Sosyal Değişme - Fıtrat İlişkisi Değişme, cemiyet hayatının vasıflarından birisidir. Tarih boyunca değişmeye tabi olmamış bir topluluk görmek mümkün değildir. ”Sosyal Değişme” kavramı, cemiyetin, içindeki fertleriyle yaşadığı bu hadisenin incelenmesini konu edinir. “Sosyalleşme, sosyal gelişme ve sosyal tekamül” kavramları “sosyal değişme” nin unsurlarıdır. Bunların tek tek tarifleri ve tedricilikle ilişkileri üzerinde duracak, dolayısıyla sosyal değişmenin tedric’le ilişkisini de böylece izah etmiş olacağız. 1.2.2.1. Sosyalleşme ve Tedric’le ilişkisi: İnsan, tabiatını geliştirebilmek için cemiyet hayatına muhtaçtır; beşeri karakterini cemiyete borçludur.38 İnsan karakteri, içinde yaşadığı cemiyetten aldığı tesirlerle gelişerek şekillenir. Yeni doğan insan yavrusu, sosyal tarafı hiç olmayan, henüz hiç bir suret ve kademede sosyal uyumu (Sosyalleşmesi) gerçekleşmemiş; benlik merkezli (ego-centric) bir varlıktır. Varlıkları birbirinden ayıramaz, etrafındakilere kendisine verdiği zevk ve ızdıraba göre değer verir. Bu devrede ona gıdasını veren anne göğsü ile süt şişesinin emziği arasında hiç bir fark yoktur. Dışındaki objeleri canlı cansız ayırıp canlılarla tanışarak sosyal münasebetlere girişmesi de söz konusu değildir. Bu itibarla çocuk bu devrede, kendi küçük kainatının tek canlısı ve tek merkezidir.39 Çocuğun tamamen benlik merkezli karakterinden kurtuluşu, varlıklar arasında canlı cansız ayırımını yapabilmesi ile başlar. Onun için ferdin (çocuğun) sosyalleşmesinde ikinci Gazzali, Varlıkların Yaradılış Hikmetleri (Trc.Komisyon), Ank.1986, s.56-57. Bilgiseven, Amiran Kurtkan, Genel Sosyoloji, İst. 1976, s.47. 39 Bilgiseven, Fert ve Topluluk ilişkileri Bakımından Şahsiyet ve Cemiyet Tipolojisi, İst.1977, s.144. 37 38 12 merhale haricinde kendi gibi; belirli haklara sahip insanların mevcut olduğunu kabul etmesi, benimsemesi ve bunun şuuruna erebilmesidir.40 Çocukta sosyalleşme vetiresinin üçüncü safhası, tek taraflı peşin hükümlerin karşılıklı anlayışa dayanan hükümlere yer vermeye başlamasıyla karakterleşen safhadır. Bu kademede fert, şahsına ve mensup olduğu küçük gruplara ait tek yanlı peşin hükümleri ve bunların kaynağını teşkil eden grup menfaatlerini, büyük gruba ait müşterek menfaatler uğruna terk edebilme seviyesine yükselmeyle başlar. O halde sosyalleşme; insanın benlik merkezli olduğu ilk hayat yıllarından itibaren başkalarına birer eşya değil, birer şahıs olarak bakabildiği, şahsına veya mensup olduğu küçük gruba ait peşin hükümlerden kurtularak onlarla karşılıklı saygı, anlayış ve müsamahaya dayanan sosyal münasebetler kurup devam ettirebildiği bir duruma ulaşmasıdır.41 Meseleye, İslam Dini ve araştırmamıza esas teşkil eden, ona ikinci derecede kaynak olma vazifesi gören sünnet açısından da bir açıklama getireceğiz: İslam’ın prensip ve esaslarıyla ferdin sosyalleşmesine ilk müdahalesi insana bakış tarzında kendini gösterir. İslam, insanın başlangıçta hem egoist ve hem de insanlarla iyi münasebetler kurmaya müsait bir karakterde yaratıldığını, sonradan, Hak’tan ayrılmış annebabası ve çevresinin tesiriyle kendi heva ve heveslerine, egoist duygu ve düşüncelerine boyun eğer bir takım davranışlar içerisine girebilecek yapıya sahip olduğunu beyan etmektedir. 42 Bu dönemde çocuk kendi haline terk edilmemiştir. Kişi, kendisini cemiyetiyle bir tuttuğu, insanları bir tek vücudun azaları olarak kabul ettiği43 İslam cemiyetine hazırlayıcı bir terbiyeye tabi tutulmuştur.44 Ancak, bu terbiye potasından çeşitli vesilelerle yeteri kadar veya hiç geçmemiş kimseler için İslam, sosyalleşmelerini sağlayıcı daha başka esasları da ihtiva eder. Fertler arasında fikir ve inanç birliğini sağlamak üzere bütün insanları tevhit inancına ve bunların günlük hayatta fiilen yaşanmasına davet eder.45 Aynı gayenin gerçekleşmesi için Kur’an, insanı benlik merkezli duygu ve düşüncelerinden kaynaklanan çekişmeleri bırakıp Allah’a ve 40 Bilgiseven, a.g.e, s.145. Bilgiseven, Genel Sosyoloji, s.47. 42 Müslim, Sahih, Kahire 1374-1375H., Kader, 25. 43 Müslim, Birr, 65. 44 İzzet Er, Sosyalleşme, Sosyal Gelişme ve İslam, Bursa 1988, s.31. 45 Seyyid Kutub, fi zilali’l-Kur’an (Trc.), İst.1974-76, c.XXI, s.437. 41 13 Resulüne uymaya çağırır.46 Bu davet kişiyi içgüdülerinin ve ham tabiatının tazyikinden doğan ihtiras ve maddi istekleri putlaştırarak sırf bu maksatla başkalarıyla ayrılığa düşmekten alıkoymak ve kişiyi kendi nefsiyle mücadeleye teşvik gayesine yöneliktir.47 Sosyalleşmenin ilk safhası için yukarıdaki esasları getiren İslam, insanın diğer kimselere karşı kendini en üstün, en kuvvetli, en doğru hissetmesine zemin hazırlayan faktörlere de dikkat çeker. Hiç kimsenin diğerine karşı ırk, rütbe, makam, mevki, zenginlik vs. gibi sebeplerle üstünlüğü olmayacağını,48 insanlar arasındaki yegane üstünlüğün şahsın egoizmini yenerek kendisini, cemiyetiyle aynileştirecek hale getiren ilahi emirlere uyma ve yasaklardan kaçınma (takva) hususundaki ferdi gayretine göre olacağını belirtir.49 İslam’ın emrettiği ibadetlerin de ferdin sosyalleşmesinde önemli tesirleri vardır. İslam'daki ibadetlerin nefisleri (egoist duygu ve düşünceleri, onlardan doğacak davranışları) ıslah etmek, eşitlik duygusu ve içinde zulmetin barınamayacağı birlik ve beraberlik şuurunu terbiye etmek için emredildiği söylenebilir.50 Nitekim, ibadetler, insanda bu ıslah hedeflerini gerçekleştiremedikleri zaman halis ibadet olmaktan çıkacakları gibi, Allah bu tarz ihlassız ibadetleri kabul etmez.51 Mesela; Namazın gayelerinden birisi, insanları aklın ve dinin iyi görmediği, nefsin arzu ettiği ve kendi menfaatine gördüğü her türlü davranış ve edensizliklerden alıkoymaktır.52 Ferdin her nevi egoist duygu ve düşüncelerini aksettiren davranışlarda bulunarak tuttuğu oruca Allah'ın ihtiyacı olmadığı gibi, bu şekilde oruçlu olmak sadece aç kalmaktan öteye gidemez.53 Ferdi, dolayısıyla cemiyeti sosyalleştirmeye yönelik bu esasların insanlara tebliği İslam'da belli bir sıra takip eder. Hz. Peygamber (sav) öncelikle insanları sağlam bir itikada davet etmiştir. Bunun yanında yanlışların yerini alacak doğru değer ölçüleri, ibadetler, yapılması emredilen veya yasaklanan şeyler zamanla, yavaş yavaş, uygun zemin ve şartlar kollanarak ve olgunlaşması beklenerek cemiyete teklif edilmiştir. Yani burada tedrici bir metot uygulandığını görüyoruz. 46 Enfal, 8/46. Kutub, İslam’da Sosyal Adalet (Trc.), 1964, s.38. 48 Tevbe, 9/24,55. 49 Hucurat, 49/13. 50 Muhammed Ebu Zehra, İslam’da Sosyal Dayanışma (Trc.), İst.1976, s.33,34. 51 Maun, 107/1-7. 52 Ankebut, 29/45. 53 Müslim, Savm, 66. 47 14 1.2.2.2. Sosyal Gelişme ve Tedric’le ilişkisi: Sosyal gelişme, bir cemiyette iktisadi gelir artışının sosyal şartlarını dikkate alan iktisadi büyümeyle birlikte milli gelirin sosyal adalet esaslarına göre taksimini ve en dengeli beşeri münasebetleri sağlayan bir mana etrafında bütünleşmeyi içine alan sosyal bir vakıadır.54 Sosyal Gelişme’nin unsurlarından birisi iktisadi gelişmedir. İktisadi gelişmenin esaslarından olan iktisadi büyümeyi gerçekleştirmek için İslam bir takım prensipler getirir ve bu prensipleri belli bir sıra takip ederek uygular. İnsanı ve insan davranışını ıslah etmeyi hedef alan İslam ilk önce zihinlerde istikrar sağlamaya çalışmıştır. İslam, iktisadi hayata yön veren getirdiği esaslarıyla madde ve mana arasında bir ahenk vücuda getirmektedir. Bu ahenk Müslümanları maddi refah için çalışmaya teşvik etmekle beraber, onlara çalışmalarını ahlaki bir temele de oturtmalarını hatırlatmaktadır.55 İslam’ın iktisadi büyüme için getirdiği esaslardan birisi de, ferdi gayretle statü elde etmektir. “İşler ehline verilmediğinde kıyameti bekle”56 hadisiyle Peygamber efendimizin adeta ferdi gayretle statü elde etmeyi prensipleştirdiğini görüyoruz. Peygamberimiz, bir cemiyette Allah’ın razı olacağı, ferdi gayreti, liyakati ve kabiliyeti daha müsait birisi varken onu bırakıp valiliğe başka birini tayin eden kimsenin Allah’a ve Resulüne ve müminlere ihanet ettiğini bildirirken57 ferdi gayretle statü elde etmenin Allah’ın razı olacağı bir hak olduğunu ifade etmiş, bu hakka uymamayı da Allah’a, Resulüne ve müminlere bir ihanet olarak vasıflandırmıştır.58 Sosyal hayatta ferdi gayretle statü elde etme, entelektüel gelişmeyi hızlandırır ve teşvik eder, bu sebeple herkesin kendi iş ve mesleğinde dikkat ve itina ile çalışmasını teminat altına alır, entelektüel ilerlemeyi sağlar, başka bir ifade ile beşeri kapitalle en yüksek başarı, teknik ilerleme ve üretimini temin eder.59 54 55 Er, a.g.e, s.38. Ömer Çapra, İslam’da İktisadi Nizam (Trc.), İst.1977, s.29. 56 Muhammed b. İsmail b. İbrahim el-Buhari, el-Camiu’s-Sahih, İst., Çağrı Yayınları, 1992., İlm, 3. Muhammed Mübarek, İslam’da İktisat Nizamı (Trc.), İst.1977, s.70. 58 Er, a.g.e., s.48 59 Beşirüddin Mirza, İslamiyet ve Dünya Nizamı(Trc.), Ank.1959, s.102-116. 57 15 İktisadi büyüme konusunda İslam’ın getirdiği esaslardan bir diğercide, fertler arası eşitlik prensibidir. Bu prensipten şunu anlıyoruz: İnsanlar arasında farklılıklar, buna bağlı olarak değişik cins, mal, servet ve mevki sahibi olma durumu bulunmasına rağmen, bunların insanların bir takım zümrelere ayrılmasına bazılarının özel imtiyazlar elde etmesine sebep olmamasıdır.60 İnsanlar arasıda farklılıkları kaldırmak mümkün değildir. Burada kastedilen eşitlikten maksat; “Bu farklılıklarla beraber temel hak ve hürriyetlerde eşitliktir.”61 Bu prensibi yerleştirmek için İslam, insanlar arasında gruplaşma ve üstünlük duygusu uyandıran faktörleri teker teker ele alarak konuya girer. Evvela nesep, soy ve ırk meselesine temas eder, bütün ırkları eşit sayar.62 İkinci olarak, İslam, insanların çeşitli ırk ve milletlere ait oluşlarının sırrını açıklar; “Ey insanlar! Gerçek şu ki, biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık. Sizi sırf birbirinizle tanışasınız diye (siyah, beyaz ve sarı ırklardan meydana gelen) büyük büyük milletlere ve küçük küçük kabilelere ayırdık.”63 Bu konuda İslam’ın getirdiği prensiplerden üçüncüsü de, dünyevi adaletin gerekliliğidir. İnsanlar içerisinde iyi mizaçlı kimseler olduğu gibi kötü karakter sahibi kimselerde vardır. Bunları haksız fiillerini önlemek için müeyyide koyma zarureti vardır.64 Bunu da uygulayacak bir otorite lazımdır. Bu otorite ve müeyyidelere ferdi gayretle statü elde etme insanlar arası fıtrat eşitliğine fiiliyatta geçerlilik kazandırmak için ihtiyaç vardır.65 Bahsi edilen otorite ise devlettir. İslam’ın dünyevi adaleti sağlama konusuna yaklaşma tarzı, Hz. Muhammed (sav)’in uygulamasıyla ilk planda kendini gösterir. O, Mekke’de küçük fakat gitgide büyüyen camianın münakaşasız başkanı idi. Ne zamanki miladi 622 senesinde Medine’de emirlerine her ne pahasına olursa olsun uyacaklarına söz veren bir topluluğun olmasıyla ilk İslam devleti zuhur etti, Hz. Peygamber’in Medine’de ki ilk işi meşhur anayasayı ilan etmek oldu. Bu anayasa, fertlerin ve hatta kabilelerin kendi haklarını kendilerinin koruması usulünü kaldırdı ve bunu merkezi bir otoriteye, yani “Devlet Başkanına” verdi.66 60 Mübarek, a.g.e., s.71. Ebu Zehra, a.g.e., s.49-54. 62 Nisa, 4/1. 63 Hucurat, 49/13. 64 Muhammed Hamidullah, İslam’a Giriş (Trc.), İst.1976, s.173. 65 Hamidullah, İslam Peygamberi (Trc.), İst.1969, c.II, s.180. 66 Hamidullah, a.g.e., c.II, s.181. 61 16 Dünyevi adaletin gerekliliği prensibi iktisadi büyüme açısından önemlidir. Çünkü, ticaret ve sanayi faaliyetlerinin ihtiyaç gösterdiği hukuk ve nizam ancak kuvvetli bir merkezi otorite ile temin edilir. Merkezi otoritenin kuvvetli olmadığı ülkelerde ticari kazançlar bir kumar mahiyeti taşır; korsanlık, çapulculuk ve soygunculuğun menfi tesirlerine maruz kalır. Alış-veriş hayatındaki istikrar, dahili istikrarlardan ayrı düşünülemez. Ülkenin her tarafında, din farkı gözetmeksizin herkesin huzur ve emniyet içinde alış verişte bulunması ticaret malları mübadelesini artırıcı rol oynar.67 İşte İslam devleti, o zaman getirdiği müeyyidelerle, İslam’dan önce dahili muharebelerle çalkalanan, dağları ve çölleri başıboş, kanlı ve cani kabilelerle meskun, ahalisinin çoğunun hac aylarında bile hayatlarını yağma ve soygunla geçirip geçimini temin ettiği bütün Arabistan sakinlerinin meydana getirdiği topluluğu merkezi bir otorite altına almış sosyal illetler sebebiyle muhafızsız geçilemeyen bu uçsuz bucaksız çöllerde tam bir emniyet ve asayiş tesis etmiştir.68 Sosyal gelişme’nin unsurlarından birisi de orta tabakalaşmadır. İslam’ın bilhassa sosyal adalet konusunda getirdiği prensipler orta tabakalaşmayı hedef alır.69 Orta tabakalaşma deyince, cemiyet mensuplarının çeşitli tedbirlerle orta seviyede bir hayat yaşamasını sağlamak kastedilir. Herkesin orta seviyede bir hayat sürmesini sağlamak da cemiyette fertler arasındaki gelir farklarını azaltmakla mümkün olacaktır.70 Orta sınıflaşmayı sağlamak için uygulanması gereken ilk çözüm yolu, işsizlere ve iş arayanlara iş bulmak, tatmin edici ve adil ücret ödemektir. Hz. Peygamber (sav) zamanında bu uygulamanın misallerine rastlıyoruz. Kendisinden para istemeye gelen gençle arasında geçen hadise konumuza iyi bir misal teşkil ediyor. Rasulullah (sav) önce ona çalışması için malzeme (ip) temin etti ve ona dağdan odun getirip satmasını emretti.71 O, bu davranışı ile evvela, fertlerin dilenerek ve başkasından yardım bekleyerek devamlı sefaletten pay almayıp, refahtan pay almasını temin için iktisadi refahı artırıcı bir yol olan ticarete teşvik etmiştir. Bu teşvik, söz konusu ferdin orta sınıfa dahil olması için yapılmış bir teşviktir.72 Bilgiseven, Mali Sosyoloji, İst.1968, s.90-95. Er, a.g.e., s.78-79. 69 Bilgiseven, Eğitim Yolu İle Kalkınmanın Esasları, İst.1977, s.194. 70 Bilgiseven, Mali Sosyoloji, s.65. 71 Ebu Davud, Zekat, 26; İbn Mace, İstanbul, Çağrı Yayınları, 1992, Ticaret, 25. 72 Fazlurrahman, İslamiyet ve İktisadi Adalet Meselesi (Trc.), Erzurum l976, s.23. 67 68 17 İkinci olarak Peygamberimiz, işsiz olan maiyetine iş ve çalışma imkanı sağlamış, bir miktar yardım yaparak kendi haline terk etmemiştir.73 Orta sınıflaşmanın sağlanmasında zekat da önemli bir faktördür. Ancak, İslam Ekonomisi’nin temel unsurlarından olan zekatın, kendisinden beklenen fonksiyonları icra edebilmesi için cemiyette onun bu fonksiyonlarını uygulamaya mani olan ve insanların fakirleşmesine, alt sınıflara düşmesine sebep teşkil eden faktörlerin ortadan kaldırılması icap eder. Çünkü bazen zulüm ve haksızlıklar sebebiyle cemiyet alt sınıflara düşebilir. Bu sebepten dolayı İslam’da zekat ve yardımlar ancak, devletin, halkın mallarına musallat olan soygunculara mani olmak, faiz ve spekülasyonu yasaklamak, işçilerin hak ettikleri adil ücretlerin düşürülmesi gibi diğer mali haksızlıklara mani olmak ve zararlı maddelerin üretimini yasaklamak suretiyle zulüm ve istismara karşı vazifesini yaptıktan ve imtiyazlı bir sınıfın ortaya çıkmasına imkan vermeyecek şekilde adaleti sağladıktan sonra yapılır.74 Zekat, halkın satın alma gücünü artırır, mal arz ve talepleri arasında denge kurar, ülke üretimini destekler, gelişme ve refahı sağlar. Bunlara ilave olarak, Hz. Peygamber (sav) devri ve sonraki devirlerde orta tabakalaşmaya yönelik bazı değişik uygulamaların olduğunu görüyoruz. Mesela; kardeşlik antlaşmasının sağladığı imkanlara rağmen Muhacirlerle Ensar arasında mali bakımdan geniş farlılıklar vardı. Hz. Peygamber (sav) Ensar’ın cömertliğini görüp onlardan daha fazla bir yardım istemeyi ve mallarının bir kısmının yeniden muhacirlere verilmesini uygun görmüyordu. Çünkü, Ensar Beni Nadr vakıasına kadar bütün mallarını muhacirlerle kardeş gibi bölüşmüşlerdi. Tekrar tekrar malların taksimi bütün Müslümanların muhtaç duruma düşmelerine sebep olabilirdi. Buna dayanarak olmalıdır ki, Peygamberimiz Beni Nadr’de, harp yapılarak alınan mallar için uygulanması gereken prensipler yerine,75 ümmet arasında mali bir muvazene kurmak için elde edilen malları muhacirlere tahsis etti. Ensar’a iki fakir hariç hiç bir şey vermedi.76 Hz. Ömer de harp yoluyla aldığı Irak topraklarını uygulamadaki hükümlere aykırı olarak eski sahiplerine bırakarak haraca bağlamıştır. 73 Kutub, a.g.e., s.l87. Mübarek, a.g.e., s.l90. 75 Er, a.g.e., s.97. 76 Kutub, a.g.e., s.l48-l49. 74 18 Bu iki uygulama Kur’an’da ifadesini bulan şu esası77 açıklar mahiyettedir: Servetin cemiyette belli azınlığın elinde dolaşıp durmaması ve böyle bir ihtimal belirdiğinde sosyal ve iktisadi dengeyi kurmak için yeni düzenlemelere gidilmesinin zarureti.78 Sosyal Gelişme’nin kemale ermesi, bahsi geçen esaslarla birlikte sosyal bütünleşmenin gerçekleşmesi ile mümkündür. Cemiyetin tali gruplarını birbirine bağlayan ideal entegrasyon, mantıklı ve manalı bütünleşmedir. İslam Dini kendi sistemini oluştururken bütün fikir, kanaat ve inançları tevhit inancında birleştirmeyi düşünmüş, Rasulullah’ın risaletinin yarıdan fazlasını teşkil eden 13 yıllık Mekke hayatı boyunca tevhidi yerleştirmeye gayret etmiştir.79 Bu izahlardan sonra sosyal gelişmenin tedric’le ilişkisini şöyle ifade edebiliriz: Sosyal gelişme, tedric kanununa tabi bir hadisedir. Zaten “gelişme” kavramı dolaylı olarak bir tedricilik manasını kendinde taşımaktadır. Sosyal gelişme belli prensipler dahilinde olur ve öncelikli prensiplerle başlar. Bir prensibin uygulanabilmesi için üzerine bina edildiği prensip yada prensiplerin daha önceden uygulamaya konulması ve belli bir gelişme kaydedilmesi gerekir. Sosyal gelişme bu şekilde ölçülü uygulamalarla ve bir takım kademeler aşılarak kemal noktasına ulaşır. İslam’ın da sosyal gelişmeyi sağlamak için tedricilik esasına göre hareket ettiğini görüyoruz. Geçen izahlardan da anlaşılacağı üzere İslam, meseleye temelden el atmış, içinde bulunulan şartlara göre bir takım; prensipler uygulamaya koymuştur. Önce fikir planında ortaya koyduğu esaslarını zihinlerde yer yaptıktan sonra hayata geçirmiş, bir alt yapıyı kurmadan bir üst uygulamaya geçmemiştir. Evvela, tevhit inancı etrafında birlik ve beraberliği temine çalışan İslam, çalışmanın fazileti, fedakarlık gibi değerleri işlemiş, sosyal gelişmeyi sağlama yolunda menfi tesirlerden koruyucu müeyyidelerini uygulayacak bir devlet gücüne sahip olduktan sonra da zekatın verilmesi, miras taksimi ve faizin yasaklığı gibi emirleri getirerek gelişmesini mükemmel bir noktaya ulaştırmıştır. 1.2.2.3. Sosyal Tekamül ve Tedric’le ilişkisi: Sosyal tekamül, insanlara has bulanan cemiyet hayatına mensup fertlerin kainatta insanın üstünlüğünü tam olarak belli eden bir sosyal duruma gelmeleridir. İnsanın kainattaki bu üstünlüğünü tam manasıyla ortaya koyabilecek vasfı, en mükemmel organizasyona Haşr, 59/7-8. Abdülkerim Zeydan, İslam Hukuku’na Giriş (Trc. Ali Şafak ), İst.1976, s.367. 79 Er, a.g.e., s.99,100. 77 78 19 yönelmesinin yanında, aynı zamanda tam sosyalleşme seviyesine de varmasıdır. Mükemmel organizasyon şekillerinin sağlandığı refah ve rekabet şartlarına rağmen bütün fertlerin cemiyetteki diğer fertlere ait sosyal problemleri kendine ait hissedebilme şuuruna kavuşmaları ise, tekamülün en üstün seviyesidir.80 Sosyal Tekamül, sosyal değişmelerin en mükemmel şeklidir. O duruma gelinceye kadar gerçek kemalin vasıflarını taşımak veya taşımamak bakımından değişmede şu hiyerarşik sıraya göre kademeleşirler: Basit değişme, sosyal nizama yönelme, istikamet takip etme, ilerleme ve mükemmele erişebilirlik.81 Sonuncusu için nihai anlamda tam tekamül demek kabildir.82 Görüldüğü gibi sosyal tekamül,sosyalleşme ve sosyal gelişme hadiseleriyle irtibatlı bir kavramdır. Onlardan farklı tarafı meseleye tekamül açısından bakmasıdır. Tekamüle tedrici olarak ulaşılır. Buna uyulmadığı, bir basamağın, bir prensibin üzerine adım atmadan geçildiği, uygulamadan bir üst faaliyete devam edildiği yerde hadise, ya durur, ilerlemez, ya da ulaşılan nokta tekrar başlangıç noktasına döner. İslam’daki değişmelerin sosyal tekamül açısından değerlendirilmesinin ilk iki konuyu izah ederken yapıldığı kanaatindeyiz. Oradaki bir takım misaller bu konu için de geçerlidir. Netice olarak; sosyal değişmeler, insan fıtratının ve sosyal tabiatın gereği olarak tedricen gerçekleşir. Uygulayıcı rolünde olanlarında bu esası göz önünde bulundurmaları gerekir. 1.2.3. Kur’an’ın Nüzul ve Teşrii’nde Tedric Tedric’in Cenab-ı Hakk’ın fiillerinde ve şuunatında gözlenilen genel bir kanun olduğuna daha önce işaret etmiştik. Aynı kaide, bu fiiller ve şuunattan olan Kur’an-ı Kerim’in inzal ve teşriinde de ortaya çıkmaktadır. İfade etmemiz gereken bir husus da şudur: Tedric’in Kur’an’daki yerini izahımızın gayesi; sünnette takip edilen bu usulün Kur’an’ın parça parça ve uzun yıllar süren nüzulü gibi şekli yönünde ve itikat, ibadet ve muamelattaki esasların teşri gibi muhtevasında da mevcut Bilgiseven, Sosyoloji, İst .1977, s.110,111. Bilgiseven, Genel Sosyoloji, s.274. 82 Er, a.g.e., s.23. 80 81 20 olduğunu, dolayısıyla sünnetteki tebliğ usul ve kaidelerin Kur’an’a dayandığını ortaya koymaktır. Bunu belirttikten sonra meselenin Kur’an’da ki misallerine ve izahına geçelim: Kur’an-ı Kerim’in nüzulü uzun bir zamanda ve parça parça olmuştur. Bunun sebep ve hikmeti şu ayet-i kerime’de şöyle izah ediliyor: “ İnkar edenler, Kur’an O’na topluca indirilmeli değil miydi? ” dediler. Biz O’nu Senin kalbine iyice yerleştirmek için böyle ( parça parça indirdik) ve O’nu tane tane ( ayırarak) okuduk.83 Ayetin zahiri manası bu sebep ve hikmeti ifade ederken, ayete yapılan tefsirlerden, Hz. Peygamber (sav)’in içinde bulunduğu vaziyet ve şartlar muhatapların mizaç, ahval ve hayat tarzları; Kur’an’ın bütünlüğünde göze çarpan ölçü ve gayeler gibi hususlar göz önüne alınarak, bir takım diğer manalar da anlaşılmıştır. Kur’an’ın toplu halde değil de parça parça ve tedrici bir surette indirilmesinin hikmetlerini izah eden ayete yapılan tefsirleri toplu olarak şu şekilde takdim edebiliriz. 1- Rasülullah’ın ümmi olmasıdır. Okuma-yazması olmayan Hz. Peygamber toplu halde (birden) nüzulde ezberleme zorluğu çekeceğinden, Cenab-ı Hakk, Kur’an’ı anlamasının kolaylaşması, unutma ve karışıklıktan muhafaza olunması için parça parça olarak indirmiştir. 2- Toplu halde nüzulde özen göstermenin az olmasıdır. Kitap her zaman yanında bulununca, müracaat için ezberlenmesine dikkat olunmayabilir. Halbuki şeriat sahibinin kitabının ezberinde olması bir meziyettir. 3- Toptan nüzulde halk için amel etmek zor olur. Zira; nazil olan ilahi hükümlerin ekserisi, cahiliyye devrinde alışkanlık peyda ettikleri adetlerine aykırı olduğundan birdenbire bunların hepsini insanların terk etmesi zor olacağı için Cenab-ı Hakk kullarına merhameten Kur’an-ı tedrici olarak indirmiştir. Çünkü değişik zamanlarda gelen teklifleri kabul etmek hususunda halka kolaylık sağlanmış olur. 4- Farklı farklı zamanlarda gelerek Rasülullah’ın kalbinin takviye olunmasıdır. Cebrail’i zaman zaman görmekle Rasülullah’ın kalbi kuvvet bulduğu gibi tahammül ettiği vahyi tebliğde de kuvvetle ve cesaretli olur, kavmi tarafından yapılan eza ve cefaya karşı da sabrı artar. Ara sıra Cebral’i görmekle Hz. Peygamber’in dayanıklılığının artması yanında, içinde bulunulan durumun gereğine ve zamana göre hükümlerin gelmesinde ümmeti nazarında kıymeti artar, gelen hükümlere tedricen iman etmekle ümmetin çoğalması kuvvet bulur ve şeriatın yayılması kolaylaşır. 83 Furkan, 25/32. 21 5- Farklı zamanlarda gelince, her ayetinin mucizeliği, ortaya konan Kur’an’ın bütününün mucize olduğu konusunda şüphe kalmaz. 6- Kur’an’ın, meydana gelen hadiselere göre indirilmesinde ümmetin anlayışı artar. Çünkü, ihtiyaç üzere bulunan şeyin kalplerdeki tesir ve meziyeti fazladır. 7- Her ayet geldikçe, karşı gelenlere farklı zamanlarda galip gelmesi Rasulullah’a, bütün dünya birleşseler ve karşı çıksalar dahi galip geleceğine dair bir kalbi itminan vermesidir. 8- Cebrail’in elçilik makamındaki müddetinin uzatılmasıdır. Kur’an birden indirilseydi, bir daha vahiy gelmeyeceği için Cebrail’in vazifesine de son verilmiş olacaktı. Vahyin farklı zamanlarda gelmesiyle hem , Cebrail’in bu şerefli vazifesi uzamış, hem de ilahi bir rahmet olarak, kullar bu durumdan faydalanmışlardır.84 Kur’an da hükümlerin teşriinde de tedrici bir usul takip edilmiştir. Aşağıda bunun misalleri gelecektir. Sünnet Kur’an’ın uygulayıcısı olduğundan uygulama yönünden girift bir durum ortaya çıkmakta, aynı misaller sünnet içinde geçerli olmaktadır. Biz burada misallerin Kur’an’a bakan yönlerini gösterip geniş izahını sünnetin incelemesine bırakacağız. Bu misallerden birisi en ehemmiyetli farz olan namazın teşriidir. Namaz, “Rabbini tekbir ve ta’zim et!”85 ayetiyle nübüvvetin ilk yıllarında farz kılınmıştır. Mekke’de ilk üç sene zarfında açıktan namaz kılma imkanı bulunmadığı için gündüz kılınması farz olan bir namaz yoktu. Onun için bu namazın geceleyin ve gecenin geç vakitlerine kadar kılınması emredilmişti.86 ; “Ey örtünüp bürünen (Resulüm)! Geceyi, tamamen değil de, yarısını yahut yarıdan az eksiğini veya fazlasını yatmadan (ibadetle) geçir ve Kur’an’ı tane tane oku. Doğrusu biz sana (taşıması) ağır bir söz vahyedeceğiz. Şüphesiz gece kalkışı, (kalp ve uzuvlar arasında) tam bir uyuma ve sağlam bir kıraate daha elverişlidir. Zira gündüz vakti, sana uzun bir meşguliyet var. Rabbinin adını an. Mutlak ihlas ile O’na yönel .”87 84 Mehmet Vehbi, Hülasatü’l Beyan, İst.1991, c.IX-X, s.3828-3830. Müddessir, 74/3. 86 Mevlana Şibli, Asr-ı Saadet (Trc.), İst.1977, c.I, s.477, 478. 87 Müzzemmil, 73/1-8. 85 22 Bir sene devam eden gecenin geç vakitlerine kadar ibadet emri, Resulü Ekrem ve arkadaşları için meşakkat olduğundan ta’dile uğratıldı.88 “Sen ve sana tabi olanlardan bir grubun gecenin üçte ikisinden azını veya yarısını veya üçte birini ihya ettiğinizi Rabbin elbette biliyor, gecenin ve gündüzün zaman ölçülerini tayin eden Allah’dır, gecenin bu zaman ölçülerini zaptedemeyeceğinizi bildiğinden sizi bağışladı, artık Kur’an’dan ( eskisi gibi uzun uzun değil ), size kolay gelen miktarı okuyunuz!”89 Bunun peşinden sabah, akşam namazları ile gecenin ilk kısmında kılınan yatsı namazı farz oldu: “Gündüzün iki ucunda ve gecenin yakın bir saatinde namaz kıl!”90 Miraç hadisesinin peşinden ise beş vakit namaz farz oldu91 ve şu ayet indi: “Güneşin zevalinden gecenin koyu karanlığına kadar (olan öğle, ikindi, akşam ve yatsı vakitlerinde) erkan üzere namaz kıl; bir de sabah namazını kıl, çünkü bu namazda gece ve gündüz melekleri hazır bulunur. Sana mahsus olmak üzere de gece namazı kıl!”92 Yukarıdaki izahlarda da görüldüğü gibi önce namazın gece kılınması emredilmiş, şartlar gelişip imkanlar genişleyince sabah, akşam ve yatsı namazı olmak üzere üç vakit olarak kılınmış, daha sonra ise bunlarda neshedilerek emr-i ilahi beş vakte karar kılmıştır. Mekke’de iki rekat olarak farz kılınan ferdi namazlar, Medine de hayatın istikrarlı bir hal almasından sonra dört rekat olarak farz kılınmış, genişletilmiştir.93 Sadece farzların halkın hayatına yerleştirilmesi değil, cahiliyye hayat tarzındaki bazı yanlış alışkanlıkların sökülüp atılmasında da tedrici bir usul takip edilmiştir. Bunun en dikkate değer misallerinden birisini içkinin yasaklanması teşkil etmektedir. Meseleyle ilgili olarak ilk vahiyde, asma ve hurmadan elde edilen sarhoş edici rızk üzerinde düşünmeye sevk edilmiş: “Hurma ve üzüm gibi meyvelerden hem içki hem de güzel gıdalar edinirsiniz. İşte bunlarda da aklını kullanan kimseler için büyük bir ibret vardır.”94 Daha sonra bunun fayda ve zararına dikkat çekilmiş, “Sana şarabın ve kumarın hükmünü soruyorlar; de ki, bunlarda büyük zararlar olmakla beraber kişiler için bazı menfaatler de Şibli, a.g.e., s.478. Müzzemmil, 73/20. 90 Hud, 11/114. 91 Şibli, a.g.e., s.479. 92 İsra, 17/78-79. 93 Şibli, a.g.e., s.479. 94 Nahl, 16/67. 88 89 23 vardır, fakat ikisinin de zararı faydasından çok büyüktür.”95 ayetiyle zararının faydasından çok olduğu belirtilmiştir. Üçüncü kademede, “sarhoşken, ne okuyacağınızı bilinceye kadar namaza yaklaşmayınız”96 ayetiyle sarhoşken namaza yaklaşılmaması emredilmiş, dördüncü ve son kademede ise, “Ey iman edenler! Şarap, kumar, putlar, falcılık okları şeytanın iyi göstermeye çalıştığı kirli işlerdendir; bundan kaçının ki, felah bulasınız. Şeytan, şarap ve kumarla aranıza kin ve düşmanlık bırakmak, sizi Allah’ın zikrinden ve namazdan alıkoymak ister; artık (bu kirli işlerden) vazgeçecek misiniz?”97 ayetiyle kesin olarak ve şiddetle haram ilan edilmiştir.98 Biz yukarıda Kur’an’ın nüzul ve teşriiyle alakalı tedrice birkaç misal verdik. Kur’an tedricin çok sayıdaki misalleriyle doludur. Onlar ileride sünnetteki uygulama ve açıklamalarıyla birlikte gelecektir. Netice olarak; sünnet muhteva ve tatbik usulünü Kur’an’dan almaktadır ve sünnet Kur’an’ın her şeyiyle hayata geçirilmiş şeklidir. 1.2.4. Tedric-Örf İlişkisi Örf; iyi ve güzel fiiller, yahut aklın beğendiği, şer’in de kabul ettiği hasletlerdir.99 Kur’anı Kerim’de Cenab-ı Allah: “örf ile emret”100 buyurur. Hz. Peygamber (sav) de: “ Müslümanların güzel gördüğü şey, Allah katında da güzeldir,”101 hadisiyle örf hadisesine işaret etmektedir. Örf, insanlar arasındaki muamelelerle ilgili hükümlerin birçoğu için önemli bir mesnedidir, delildir. Bu bakımdan İslam hukuku nazarında örf - nasslardan sonra - büyük bir hukuki değere sahiptir. Ayrıca bir çok yeni hükümlerin doğmasında, örf’e bağlı hükümlerin yenilenmesinde, değiştirilmesinde ve sınırının tespitinde örfün tesiri büyüktür.102 Gerek ferdi, gerek sosyal zaruret ve ihtiyaçlar, örf’ü doğuran en önemli amillerdir. Bu sebeple doğan örf ve adetler, zamanla tekrar edile edile insanlar arasıda uyulması gerekli, hakim bir nizam mevkiine geçer. 95 Bakara, 2/219. Nisa, 4/43. 97 Maide, 5/90-91. 98 Canan, a.g.mk., s.38,39. 99 Ebu’l-Berekat, Abdullah b.Ahmed en-Nesefi, Medariku’t-Tenzil ve Haka- iku’t-Te’vil, Mısır t.y., c.II, s.91. 100 A’raf, 7/199. 101 Ahmed İbn Hanbel, Müsned, Mısır 1313 H.; Beyrut 1389 H., c.I, s.379. 102 Mehmet Şener, İslam Hukukunda Örf, İzmir 1987, s.116. 96 24 Fert ve cemiyet üzerinde otorite kuran örf-adet, iyice yerleştikten sonra, artık o, hayatın zaruretlerinden sayılır. Kişiler bunları yapmaya alıştıkları zaman bu, adeta vazgeçilmez bir unsur haline gelir.103 Eğer nassın ihtiva ettiği hükmün illeti, örf’e bağlı ise bu takdirde, zamanın değişmesiyle, örf’ün de değişmesi zaruri olduğundan, örf’e bağlı olan nassın hükmü de değişecektir.104 Bütün semavi dinlerin gönderildikleri zamanların ve muhatapların içinde bulunduğu şartlara göre hükümler taşıdığı konusuna daha önceki bahislerde temas etmiştik. Buna göre, İslam’dan önceki şeriatların da örf’e göre verilmiş bir takım hükümler taşıdığından söz edebiliriz. İslam Dini’nde ise, yukarıda ifade edildiği gibi örf’ün ayrı önemi vardır. Hz. Peygamber (sav) devrinde örf göz önüne alınarak verilmiş hükümlere rastlıyoruz. Hz. Peygamber, Saib b. Abdullah’a hitaben: “Cahiliyye devrindeki ahlakını İslam’da da muhafaza et; misafiri ağırla, yetime ikram et ve komşuna iyilikte bulun.”105 buyurmuştur. Bu sebeple sahabiler devrinden itibaren İslam hukukçularınca, hem Arap örfüne, hem de fethedilen memleketlerdeki örf ve adetlere itibar edilmekteydi.106 Burada kastedilen örf, İslam’ın esaslarına aykırı olmayan “sahih örf” tür. Hz. Peygamber’in, devrinin örfüne uygun olarak verdiği bazı hükümlerle, sonraki devirlerde ve farklı bölgelerde farklı örfler bulunduğu için amel edilmemiş, içinde bulunulan devrin ve bölgenin örfüne göre hüküm verilmiştir. Şimdi konu ile alakalı bir kaç misal verelim: 1- Asr-ı Saadette altın ile gümüşün vezn (tartı) ile; buğday, arpa, tuz ve hurmanın da, keyl (ölçek) ile mübadele edilmesi nass (hadis) ile hükme bağlanmıştı.107 Zamanla keyli olan maddelerden bir kaçının tartı ile mübadele edilmesi, adet olarak ortaya çıkınca, Ebu Hanife (150/767) ile imam Muhammed (189/804), zikredilen hadisin Mustafa Ahmed Zerka, el-Medhalu’l Fıkhı’l-Amm, Dımeşk 1956, c.II, s.834,847. Şener, a.g.e., s.136. 105 İbn Hanbel, a.g.e., c.III, s.425. 106 Muhammet Hamidullah, İslam’da Devlet İdaresi (Trc.), İst.1963, s.30-32. 107 Buhari, Büyü’, 77, 78. 103 104 25 zahirine aykırı saydıkları bu adeti kabul etmemişlerdir.108 Ebu Yusuf (182/789) ise, şu görüştedir: “Rasulullah zamanında bu altı maddeden; buğday, arpa, tuz ve hurma ölçekle, altın ile gümüşün de tartı ile mübadele edilmesi adet olarak yerleşmişti. Eğer bunlardan ilk dördünün tartı ile, son ikisinin de ölçek ile mübadele edilmesi adet olarak yerleşmiş olsaydı, nass bu adeti ikrar şeklinde varit olacaktı.109 2- Hz. Peygamber (sav)’in, Sahabe, Tabiun ve Tebei Tabiin nesillerini hayır ile yad etmesi;110 bir de bunların zamanında adaletin, güzel ahlakın hakim oluşu sebebiyle, Ebu Hanife, şahadette, şahidin tezkiyesini şart koşmamıştır. Fakat zamanla adaletin kaybolup, yalanın yaygınlaşması yüzünden Ebu Yusuf ile imam Muhammed, tezkiyeyi şart koşmuşlardır. Fukaha, bahsi geçen ihtilafın yalnız, asır ve zamanın değişmesinden ileri geldiğini; yoksa bunun, delil ve hüccet ihtilafı olmadığını belirtirler.111 3- Hz. Peygamber (sav): “Kur’an-ı okuyunuz, ama Onu geçim kaynağı yapmayınız”112 hadisi ile, Osman b. Ebi’l-As’a (ra) hitaben: “Müezzin aldığında, O, ezanı için ücret almasın”113 hadislerine dayanarak, Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve İmam Muhammed, hicretin ilk asırlarında Kur’an talimi, imamet ve hitabet gibi benzeri dini vazifelerin ücretle yapılmasını caiz görmemişlerdir. Üstelik bu görevleri yürüten kişilere hazineden ücret veriliyor; ihsanda bulunuluyor, onlar da bunlarla geçimlerini temin ediyorlardı. Daha sonra atiyyelerin eksilmesi, yardımların azalması, bundan da önemli olan; Kur’an talimine karşı rağbetin azalması sebebiyle bu dini vazifeleri yürüten kişiler, tabii olarak kendi geçimlerini temine koyuldular. Bu durumu yakından gören müteahhirin Fukaha, bu halin, Kur’an’ın kalplerden silinmesine, dolayısıyla da İslam’ın kaybolmasına (inkırazına) sebep teşkil edeceğinden ücretle Kur’an okutulmasına ve dini vazifelerin yürütülmesine cevaz vermişlerdir.114 İbnu’l-Hümam, Muhammed b.Abdilvahid, Fethu’l-Kadir, 1.bs., Beyrut, Darü’l Kütübi’l-İlmiyye, 1995, c.VII, s.14-15. 109 İbn Abidin, Reddu’l-Muhtar, Kahire 1307 H., c.IV, s.251. 110 Müslim, Fedailu’s-Sahabe, 210, 211, 212. 111 İbn Abidin, Neşru’l-Arf, Asitane 1325 H., c.II, s.126. 112 İbn Hanbel, a.g.e., c.III, s.428, 444. 108 Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa b. Sevre, Sünen, Kahire 1384 H. Salat,39; Nesai, Sünen, Mısır 1348H.,Ezan, 32. 114 Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl Şemsü’d-Din es-Serahsi, Mebsut (el-Asl), Beyrut, Dar ElMarefah, 1986, c.XVI, s.37. 113 26 Görüldüğü gibi, insanların örf’ü zamanla değişmektedir. Bu değişiklik hadisesi tedrici bir şekilde meydana gelir. Tedrici olarak değişen örfü göz önüne alarak konulan ahkam da tedrici olarak değişir. 1.2.5. Tedric- Maslahat İlişkisi İstikra (tümevarım) ve nasslarla sabit olmuştur ki, İslam hukukunun bütün hükümleri insanların maslahatlarını (faydalarını) ön plana almıştır.115 Nitekim Kur’an’da, “seni ancak alemlere rahmet olarak gönderdik.”116 ve “Ey İnsanlar! Size Rabbinizden bir öğüt gönüllere bir şifa ve hidayet, mü’minlere bir rahmet gelmiştir.”117 buyurulmuştur. Hz. peygamber, “Bu din çok sağlamdır. Onun icablarını kolayca yerine getirin ( nefsinizi Allah’ın ibadetlerinden usandırmayın ); çünkü binit hayvanı dermandan kesilmiş olan kimse ne bir yer kat’eder, ne de binecek bir sırt bırakır.”118 ve “Kim bu dini güçleştirirse, onu din mağlub eder; fakat siz kolaylaştırınız ve mutedil olunuz,119 buyurarak İslam’ı kulun maslahatına uygun şekilde takdim etmeyi emretmiştir. Kulun maslahatını gözetme bütün semavi dinlerde var olan bir esastır. Semavi dinlerdeki şer’i hükümleri incelediğimizde - hüküm gerek kolaylaştırılmış olsun gerekse zorlaştırılmış olsun - kulun menfaatine uygun olduğunu görürüz. Mesela; ”Yahudilere tırnaklı her hayvanı haram kıldık. Onlara sığır ve davarın sırt, bağırsak ve kemik yağları hariç, iç yağlarını da haram kıldık aşırı gitmelerinden ötürü onları bu şekil de cezalandırdık. Biz, şüphesiz doğru söylemekteyiz.”120 ayetinde Yahudilerin ağır tekliflere muhatap oldukları ifade edilmektedir. Bu ağır teklifin sebebi, onların dalmış oldukları şehevi arzulara ket vurmaktır.121 Çünkü o zamanki şartlar, Hz. Musa’nın şeriatını ruhsatlar üzerine değil de, katı bir şekilde azimetler üzerine kurulmasını gerektiriyordu.122 Maslahattan sadece dünyevi menfaatler anlaşılmamalı. Kulun ahiret hayatı da göz önünde bulundurulmalıdır. Yukarıdaki misalde göz önüne alınan ahiret maslahatıdır. Hatta ahiret maslahatı daha önemlidir. Çünkü, “ahiret dünyadan daha hayırlıdır.”123 115 Ebu Zehra, a.g.e., s.239. 116 Enbiya, 21/107. 117 Yunus, 10/57. 118 Serahsi, a.g.e., c.X, s.145. 119 Buhari, İman, 29; Nesai, İman, 18. 120 En’am, 6/146. 121 Ebu Zehra, a.g.e., s.262. 122 Ramazan el-Buti, Fıkhu’s-Sire (Trc.), İst.1990, s.43. 123 En’am, 6/32. 27 Yahudilerle alakalı bu hüküm daha sonra Hz. İsa ile kaldırılmıştır. Burada hedefe ulaşmak için tedrici olarak zordan kolaya doğru bir usul uygulanmıştır. Kur’an-ı Kerimin tedrici bir şekilde nüzul ve teşrii başlı başına kulların maslahatını gözeten bir hadisedir. Yine içindeki hükümlerin de kulların faydasını temin ettiğini görüyoruz. Bu konuyu işlerken verdiğimiz misaller anlattığımız mesele için de geçerlidir. Tekrar veya benzerlerini anlatarak hacmi genişletmek istemiyoruz. Hz. Peygamber kulların maslahatını gözetme prensibini de her zaman uygulamıştır. Kendi sünnetinde peygamberlik vazifesi müddetince, değişen ve gelişen şartlara göre, içinde bulunulan durumun gerekleri göz önüne alınarak kulların maslahatına uygun verilmiş hükümlerin misalleri mevcuttur. Sahabe ve Tabiin devrinde de müctehidlerin maslahata göre verdikleri hükümler vardır. Hz. Peygamberin verdiği bir hüküm sonraki devirlerin maslahatına uygun olmadığı için o devre uygun hükümler verilmiştir. Bazen da sahabe devrinde onlarca uygulamaya konulmuş bir hüküm tabiun devrindeki maslahata uygun olmadığı için Tabiilerce değişik bir hüküm uygulamaya konulmuştur. Hz. Peygamber, sahabe ve tabiun devrinde maslahatı gözeten hüküm ve içtihatların çok sayıda misalleri mevcuttur. Ancak biz burada bir kaçı ile yetineceğiz: 1- Hz. peygamber huzuruna içkili bir adam getirilince orada bulunanlara “vurun” derdi, onlar da pabuç, hurma dalı, bez gibi şeylerle bir miktar vurarak içki içme fiilini cezalandırırlardı. Hz. Ebu Bekir bu darbelerin kırk civarında olduğunu tespit ederek içme cezasını kırk sopa olarak belirledi. Hz. Ömer devrinde bu müeyyide (yaptırım) kafi gelmemiş, içenler çoğalmıştı. Halife yaptığı istişareler sonunda cezayı seksen sopaya çıkardı.124 2- Kaybolmuş develer hakkında bir soruya Hz. Peygamber: “Deveyle senin ne işin var; onun su depo edecek yeri, sağlam ayakları vardır; sahibi onu buluncaya kadar suya gelir, otlar...” cevabını vermişler, kayıp develerin yakalanıp alıkonmasını yasaklamışlardı.125 Hz. Ömer devrinde de durum böylece devam etti. Hz. Osman kendi hilafeti zamanında ahlakın bozulmaya yüz tuttuğunu, bu sebeple serbest dolaşan kayıp develerin, haksız olarak el konup zayi edileceğini düşünerek bunların ilan edildikten sonra satılmasını, sonra sahibi 124 125 Buhari, Hudud, 5. Şevkani, Neylu’l-Evtar, Mısır 1371 H., c.VII, s.146. 28 çıkınca parasının ona verilmesini emretti. Hz. Ali kendi devrinde kayıp develerin serbest bırakılmaması içtihadında Hz. Osman’a uymakla beraber satılmasını, deve sahibinin aleyhine olabileceği düşüncesiyle önlemiş, bunlar için bir ahır yaptırarak sahipleri ortaya çıkıncaya kadar beytu’l-mal’dan beslenilmelerini emretmiştir.126 3- Yemame savaşında bir çok kurra sahabilerin ölümü üzerine Hz. Ömer, Kur’an’ın zayi olacağından endişe eder ve Halife Ebu Bekir’e, cüz’ler halinde bulunan Kur’an-ı Kemin bir mushaf şeklinde toplanması teklifinde bulunur. Halife Ebu Bekir, “Hz. Peygamberin yapmadığı işi nasıl yapaparız?” diye sorar. Hz. Ömer de, “Vallahi bu hayırlı bir iştir.” der. Kısa bir süre sonra Hz. Ömer’in teklifine gönlü razı olan Halife Ebu Bekir, bu vazifeyi, Zeyd b. Sabit’e verir. O, “Hz. Peygamber’in yapmadığı bir işi siz nasıl yaparsınız?” diye sorduğu zaman Halifenin cevabı, ”Vallahi bu hayırlı bir iştir” demek olur.127 İşte Kur’an’ın bir mushaf haline getirilmesi için Hz. Ömer ve Halife Ebu Bekir’in verdiği bu karar ve onu fiilen uygulamaları, hakkında nass bulunmayan bir maslahatı gözetmiş olmalarından başka bir şey değildir. Bu maslahat da, Kur’an’ın aynen muhafaza edilmesi ve dosdoğru bir şekilde gelecek nesillere ulaşmasını sağlamaktır.128 4- Hz. Peygamber; “ Benden, Kur’an’dan başka bir şey yazmayın, kim böyle bir şey yazmışsa onu silsin.”129 buyurmuş, bu sebeple gerek O’nun devrinde, gerekse sahabe devrinde, kendilerine izin verilmiş bir kaç zat dışında hadisleri yazan olmadığı gibi, toplayıp tedvin eden de bulunmamıştır. O zaman hadisin Kur’an ile karıştırılmasından ve insanların Kur’an’ı ihmal etmelerinden korkuluyordu.130 Tabiun devrinde bu mahzur kalktığı gibi, bir taraftan hadislerin zayi olma endişesi, diğer taraftan da hadis uydurmacılığının başlamış bulunması, gerçek hadislerin yazılarak toplanmasını zaruri kılıyordu. İşte bu sebeple adı geçen devrin sonuna doğru hadis tedvini resme başlamıştır. Bu vazife kendisine verilen şahıs, meşhur tabiun alimlerinden Zühri’dir.131 126 Buhari, Lükata, 2; Müslim, Lükata, 1. Buhari, Ahkam, 37. 128 Şatıbı, İ’tisam, Mısır t.y., c.II, s.99. 129 Müslim, Zühd, 72. 130 İbn Abdilberr, Camiu Beyani’l-İlm, Mısır 1346 H., c.V, s.342, c.I, s.73. 131 İbn Abdilberr, a.g.e., c.I, s.73. 127 29 Misalleri çoğaltmak mümkündür. Netice olarak; İnsanların faydasına olan şeyler zaman ve mekana göre değişmektedir.132 Her durum yeni bir hükmü ve insanın o hükme uyması neticesini doğuracaktır.133 Şartların değişmesi, kulun maslahatına olan şeyleri ve durumları da değiştirmektedir. Tedrici olarak değişen bu zaman ve mekan şartları, kulun maslahatını gözeten hükümlerin de tedrici olarak değişmesini netice vermektedir. Bu konuda tekamüle doğru giden tedrici bir olgunlaşmadan bahsedemeyiz. Buradaki tedric hadisesi içinde bulunulan şartlara göre bir değişikliğin ifadesidir. Şartlar tedrici olarak değiştiğinden, hükümler de tedrici olarak değişir. 1.2.6. Tedriciliğin Nesh Düşüncesi Açısından Değerlendirilmesi Buraya kadar yaptığımız incelemelerden tedriciliğin, hükümlerin konulması sırasında toplumun ıslahı ve istenilen yönde değişimini sağlanması için uygulanan bir metot olduğunu gördük. Yine bu incelemelerden anladık ki, söz konusu metodun uygulanış amacı, insanların İslam’ın öngördüğü yaşantıya kolayca uyum sağlamaları için mükellefiyetlerin (emir ve yasakların) alıştıra alıştıra yerleştirilmesini ve bu sayede eski alışkanlıkların, örf ve adetlerin karşılığı olarak konulan yeni hükümlerin, insanlar tarafından reddedilmeden kabul edilmesini sağlamaktır. Bunu gerçekleştirmek için olayların gelişim seyri, arka planındaki sebepler, toplumun içinde bulunduğu özel şartlar, fert ve toplum olarak insanların vazgeçmesi gereken şeylerin terk edilebilirlik düzeyi, yeni getirilen şeylerin maslahata uygunluğu ve ihtiyaçları karşılamadaki yeterliliği, eski alışkanlıkların yerine konulacak olan yeni şeylerin alışkanlık haline gelebilirliği göz önünde bulundurulmuştur. Bir bakıma bu metot sayesinde bireysel ve toplumsal gelişme ilahi irade doğrultusunda şekillenmiş ve meydana gelen problemlerin çözümlenmesiyle evrensel prensiplere ulaşılmıştır. Bir başka şekilde söylemek gerekirse tedricilik metodunun uygulanışının sebebi tek başına ne ayetlerin nüzul sebebidir, ne de Peygamber’in özel hayatının bir yansımasıdır; o, maslahata uygun olan ilahi iradenin bir eseridir.134 Bu da, “İnsanlar için kolaylık Murat edilip, zorluk Murat edilmemiş olmasının”135 bir sonucudur. Bu sonuca ulaşmak için insanların, önce uyarılarak dikkatleri çekilmiş; sonra dikkatlerinin çekildiği doğrultuda onlar asıl hükme hazırlanmış; daha sonra onlara hükmün dar çerçevede bir uygulaması yaptırılmış; bu uygulamanın alışkanlık haline dönüşmesi ile 132 133 134 135 Zerkani, a.g.e., II, 78-90. A.Osman Koçkuzu, Hadiste Nasih-Mensuh, İst.1985, s.115. Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, İstanbul 1996, s.77-78. Bakara, 2/185. 30 birlikte hüküm en son şekliyle emir / vücub veya yasak / nehiy olarak yerleşmiştir.136 Bu süreç bir kaç yıl sürebildiği gibi daha kısa bir zaman diliminde de olabilmiştir. Bunun için her merhalenin bir takım ara hükümlerinin olması gayet tabiidir. Bu ara hükümlerle asıl muradı ilahi olan nihai hükme ulaşılmış olmasının da yadırganacak bir yönünün bulunmaması gerekir. Her ne kadar bizim açımızdan nihai hüküm, yeni bir hüküm gibi görünse de, Allah’a göre bu, bilinen ve kararlaştırılmış olan hükmün zamanı gelince yasalaşmasıdır.137 Bu tedricilik metodu için böyledir. Tedricilik için söylenebilecek bu ve benzeri şeyleri, neshin hikmetleri olarak da söylemek mümkündür. Nitekim neshin hikmetini açıklayanların ifadeleri de aynı anlamdadır.138 Yoksa bunun aksine, bazan ara hükümler olmadan da nihai hükmün onaya konulduğu da olmuştur. Her safhanın kendine has şartlarının ve gerçekleştirilmek istenen özel amaçlarının olması, bu özel şartlara binaen bir takım ara hükümlerin devreye sokulması ve istenilen amaç gerçekleşince de bu ara hükümlerin uygulamasına son verilerek asıl hükmün konulması, tefsir literatüründeki “Nesh” tartışmalarını gündeme getirmiştir. Diğer bir ifade ile, aynı konu çerçevesinde Kur’an’da yer alan bir kaç ayetin, basamak basamak, muhataplarını bir sonuca götürürken her merhalede, o merhalenin gerektirdiği özel şartlar ve bu özel şartlara uygun düşen hükümlerin bulunması; bu merhaledeki şartların bir sonraki merhaledeki yeni şartlarla yer değiştirmesi neticesinde önceki hükmün, konulan yeni hükümle ortadan kalkmış olması, bir daha o şartların hiç bir şekilde yaşanmayacağı anlamını taşır mı? Eğer bu şartlar tekrar yaşanacak olursa, o şartlara uygun olarak o zaman teşri kılınan hüküm bir daha uygulanabilir mi?139 İşte bizim nesh-tedric ilişkisi çerçevesinde cevabını arayacağımız sorular bunlardır. Eğer birinci soruya olumsuz cevap aranırsa, ikinci sorunun cevabı da kendiliğinden olumsuz olur. Eğer birinci soruya olumlu cevap aranırsa, o zaman konunun araştırılıp incelenmesi söz konusu olabilir. Bu bakımdan biz yukarıdaki soruların makul cevaplarını tartışmamız gerekir ki, konuyu inceleyebilme imkanımız olsun. Bunun için de neshi tanımlamak gerekir. Öyle ise nesh nedir: Nesh kelimesinin sözlükte bir çok anlama geldiğini ve bunlardan bir kısmının gerçek, bir kısmının mecazi anlam taşıdığını, konu ile ilgili yapılan müstakil çalışmalardan Bu söylenenlere uygunluğu bakımından bir örnek olarak içkinin yasaklanışı ile ilgili merhaleleri anlatan şu ayetlere bkz. Dikkat çekme: Nahl, 16/67; yasağa hazırlama: Bakara, 2/219; dar çerçevede kısmi bir yasaklama: Nisa, 4/43; hükmün son şekliyle yasak olarak konulması: Maide, 5/90-91. 137 Mustafa Zeyd, en-Nesh fi’l-Kur’ani’l-Kerim, Beyrut, 1987, c.I, s.16; Suat Yıldırım, Kur’an’da Uluhiyyet, İstanbul, 1987, s.103. 138 Zerkani, a.g.e., c.II, s.152-153; Vehbe Zuhayli, Usülü’l-fıkhil-islami, Dımeşk 1986, c.II, s.935-936. 139 Muhammed Gazali, Kur’an’ı Anlamada Yöntem, (çev. Emrullah İşler), Ankara 1993, s.136. 136 31 öğreniyoruz.140 Yapılan müstakil çalışmalarda bu konuya genişçe yer verildiği için biz burada aynı şeyleri bir daha tekrarlamayı da uygun bulmuyoruz. Neshin terim anlamıyla ilgili çok çeşitli tanımlamaların yapıldığını görüyoruz. Biz bunlardan yalnızca bir tanesini zikretmekle yetineceğiz. O da şu tanımdır: “Şer’i bir hükmün daha sonra gelen şer’i bir delil ile kaldırılmasıdır.”141 Bu tanımlamaya göre, neshin olabilmesi için, neshedilenin şer’i bir hüküm olması gerekir. Dolayısıyla şer’i hüküm olmayan şeyin kaldırılması nesh olarak kabul edilmemektedir. Diğer bir ifade ile Kur’an’ın nüzul ortamında muhatapların üzerinde bulundukları çeşitli alışkanlıkların, adetlerin kaldırılması nesh değildir. Bu tanımlamaya göre, cahiliye döneminde mubah görülerek veya o gün suç sayılmadığı için yapılan, ancak daha sonra haram hükmü ile suç sayılarak kaldırılan şeyler nesih sayılmamaktadır. Bu ayırımdan yola çıkıldığında içki ve ribanın yasaklanışının nesih olmadığı sonucuna ulaşılabilir. Çünkü o dönemde insanlar bunları mubah sayarak yapıyorlardı. Bunun bir benzeri de, Müslümanların başlangıçta namazda iken konuşmaları ve sağa sola bakmalarıdır. Onların bu alışkanlıklarının, “...Allah’a gönülden boyun eğerek namaz kılın”142 ve “onlar namazda huşu içindedirler”143 ayetleri ile düzeltilmesi de nesih olarak kabul edilmemiştir. Cahiliye dönemine ait olup ta, iptal edilerek uygulamasına son verilen şeylerin hepsinin durumu aynıdır.144 İşte nesh ile tedric arasında bir ayrıma gidilecekse, bu nokta esas alınarak gidilebilir. Kaldı ki bundan da neshin daha özel ve sınırlı olmasına karşılık, tedricin daha şümullü olduğu sonucu çıkar. Diğer bir ifade ile nesih, tedricin bir parçasıdır. Çünkü tedric de, cahiliye dönemi örf, adet, inanç ve telakkilerinin tümü hareket noktası kabul edilerek, ona göre bir ıslahat programının uygulanması söz konusu olduğu halde,145 nesihte bir şer’i hükmün yine bir şer’i hükümle kaldırılması söz konusudur.146 Belki bir fark olarak şu da zikredilebilir; tedric de bir kaç merhalenin olması gerekirken, nesihte böyle bir kaç merhale olmayabilir, ama mutlaka nasih hükümle mensuh hüküm arasında bir zaman aşımının olması da bir çok tariflerde yer almaktadır.147 Dolayısıyla bu farkın da çok önemli bir şey olamayacağı anlaşılmaktadır. Bir diğer husus, nasihle mensuh arasında tam bir çelişki bulunmasının şart olarak öne sürülmüş olmasıdır.148 Yani nasihle mensuh arasında tam anlamı Zeyd, a.g.e., c.I, s.55-109; Şakir Erkan, Kur’an’da Nesih, (Basılmamış Doktora Tezi), Samsun 1997, s. 1012. 141 Lügat ve terim anlamları hakkında daha geniş açıklamalar için bkz. Zeyd, a.g.e., c.I, s.55-109. 142 Bakara, 2//238. 143 Mu’minun, 23/2. 144 Şatıbi, a.g.e., c.III. s.106-107; Zuhayli, a.g.e., c.II, s.935. 145 Bkz. Yıldırım, a.g.e., s.102 146 Zerkani, a.g.e., c.II, s.139. 147 Zeyd, a.g.e., c.I, s.93-108. 148 Celalüddin Abdurrahman es-Suyuti, el-İtkan fi ulumi’l-Kur’an, İstanbul 1978, c.II, s.32. 140 32 ile bir zıtlık olmalıdır ve bu zıtlık hiç bir yolla giderilmemelidir.149 Peygamberimizin önce kabir ziyaretini yasaklayıp, sonra da serbest bırakması gibi. Tedric de böyle bir zıtlık örneğine rastlanılmamaktadır. Yani, eğer hükümle amaçlanan şey yasak koymak ise, başından sonuna kadar her bir merhale yasağa doğru atılan bir adım olur. ilk ayetten itibaren merhalelerdeki hiç bir delil, yasaklanacak olan şeyi, Allah’ın helal saydığının bir işareti sayılamaz. Belki her bir merhaledeki delilden, “bu şey, henüz kesin olarak yasaklanmadı, ama görünen o ki bu, yasaklamaya doğru bir gidiştir” sonucu çıkarılabilir. İşte nesih ile tedric arasında belki kayda değer bir fark bu gözükmektedir. Ancak Kur’an da bunun örneklerini bulmak oldukça zordur. Çünkü zıt gibi görülen şeyler, eğer farklı şart ve konjöktörden kaynaklanıyorsa, ozaman bunu tam bir zıtlık saymak mümkün gözükmemektedir. Örneğin, Mekke’de müşriklere karşı toleranslı olunmasını emreden ayetlerin,150 Medine’de savaşla emreden ayetlerle151 çeliştiği, bu sebeple savaşla emreden ayetlerin af hoşgörü ve sabırla emreden ayetleri neshettiği yolundaki bir görüş,152 bize pek fazla isabetli gelmemektedir. Çünkü bir sebebe bağlı olarak meşru kılınıp da, sebebin ortadan kalkmasıyla ortadan kalkan şey nesih olarak kabul edilmemiştir. Dolayısıyla, barışı emreden ayetlerin sebebi ile savaşı emreden ayetlerin sebebi farklıdır. Bu nedenle her iki ortamın şartları ve bu şartların gerektirdiği hükümlerin bir birinden farklı olması da nesh olarak değerlendirilmemiştir.153 Halbuki mensuh hükümle amel edilemeyeceği söylenildiği halde,154 savaş ortamının dışında müslümanın kelle avcısı olabileceği hiçbir zaman söylenmemiştir. Yani affetmek gerektiği yerde, affedilir, sabretmek gerekti yerde sabredilir, savaşmak gerektiği yerde de savaşılır. Bütün bunlar, durum ve şartlara göre ayrı ayrı uygulanabilecek hükümlerdir. Diğer bir ifade ile Hz. Peygamber’in inanmayanlara karşı tavrı üç safha ile özetlenebilir: Davet ve tebliğ safhası, savaşa izin safhası, antlaşma ve ültimatom safhası.155 Birinci safhada düşmanın eziyet ve işkencelerine katlanılmış, mümkün oldukça onlarla sürtüşmeye girilmemiştir. Çünkü sayıca Müslümanların azınlıkta olmaları, yeterli harp donanımına sahip olmamaları ve diğer fiziki şartlar onların bu şekilde davranmalarını zorunlu kılmış Allah’ın bu safhadaki hükmü de bu şartlara uygun Zeyd, a.g.e., c.I, s.167-168; Muhammed Ebu Zehra, Usulü’1-fıkh, s.191. Araf, 7/199; Nahl, 16/126; Aynı tolerans Medine’de ehl-i kitaba da gösterilmiştir. Bunun için bkz. Bakara, 2/109 151 Bakara, 2/191-194; Hac, 22/40. 152 Suyuti, a.g.e, c.II, s.31. 153 Suyuti, a.g.e., c.II, s.31; M.Halil Kattan, Mebahis fi ulumi’l-Kur’an, (b.yy., ts.), s.242. 154 Nesh ile tahsis ve takyit arasındaki farklara işaret edilirken özellikle bu husus vurgulanmaktadır. bkz. Zerkani a.g.e., c.II, s.146; Zuhayli, a.g.e., c.II, s.943-945. 155 M. Sait Şimşek, Kur’an’da İki Mesele, Konya 1987, s.107. 149 150 33 düşmüştür.156 Aksi halde İslam ve ona inananlar daha beşikte iken boğulmaya mahkum edilmiş olurlardı. İkinci safha, hicretten sonra Medine’de yerleşen Müslümanların, hicretten önce kendilerine her türlü eziyeti reva gören müşriklere, bir göz dağı vermek amacıyla harekete geçmeleri, hatta haram ayda bu takibatı yaparak157 artık kendilerinin de bir güç olduklarının ilk denemesini yapmış olmaları,158 bunun sonucunda ise önlenemez Bedir Savaşı’nın, önemli bir dönüm noktası olarak dengelerin değişmesine ve yeni bir sürecin başlamasına sebep olacak gelişmelere dönüştüğü tarihi bir gerçektir.159 Toparlanan ve içte birlikteliği sağlayan Müslümanların bir güç haline gelmelerine uygun olarak savaşa izin verilmesi, yine bu merhalenin şartları ile uyum içindedir. Üçüncü safha, Müslüman toplumunda öz güvenin oluştuğu, çevrede davetin yayıldığı ve kurulan yeni toplumun devlet olarak kazanmaya başladığı hükmi ve hukuki şahsiyetini koruma adına, alması gereken tedbirleri aldığı safhadır. Bu safhada artık Müslümanların antlaşmalarda muhatap olarak kabul edilmesi gereken bir taraf olduğu, bütün düşmanları tarafından kabul edilmiştir.160 Nihayet son safhada Müslümanların, tam anlamıyla bir devlet olarak gücünü ortaya koyup, antlaşmaları ihlal eden karşı tarafa ültimatom vererek savaş ilan edebilecek konuma gelindiğini görüyoruz. İşte bu düşman olarak kabul edilen unsurların tamamı ile savaşılacak duruma gelindiğinin ortaya konulması safhasıdır. Bu safhadaki ayetler de bu şartlara uymaktadır.161 İşte seyf ayeti ile mensuh olduğu söylenen ayetler, böyle bir tasnif ile ele alındığında görülüyor ki, bu konu neshle değil, tedricilikle daha kolay ifade edilebilmektedir. Bu yaklaşım tarzı tüm çelişkileri ortadan kaldıracağı gibi, “mensuh hükümle amel edilmez” kaydının ortaya çıkaracağı problemleri de çözmeye yardımcı olacağı kanaatindeyiz. Üzerinde durulması gereken bir diğer husus da, mensuh hükümle amel edilmeyişi meselesidir. Gerçekten mensuh hükümle amel edilemezse bu, nesh-tedricilik ilişkisi açısından Zerkani, a.g.e., c.II, s.197; Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, (çev. Mehmet yolcu), İstanbul, Yöneliş Yayınları, 1989, s.179 . 157 Bakara. 2/217; AI-i İmran, 3/123-126: Enfal, 8/9-12,17. 158 Derveze, a.g.e., s. 179-180. 159 Ekrem Ziya Umeri, Medine Toplumu, (çev. Nureddin Yıldız), İstanbul 1988, s.131-134. 160 Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1998, c.VIII, s.468-469. 161 Fetih, 48/29; Ateş, a.g.e, VIII, 494; Bakara, 2/191-194, Nisa, 4/90; Tevbe, 9/7-13,29; Hac, 22/38-41; Mümtehine, 60/8-9. 156 34 önemli bir ayırımın ifadesi olabilir. Çünkü mensuh olup ta Kur’an’da halen okunan bir çok ayeti, nüzul ortamının sembolü olarak görmekten başka bir gözle değerlendirme imkanı kalmamaktadır. Diğer bir ifadeyle, Kur’an’ın mensuh hükümleri neshedilmeden önce ebediyen yürürlükte sayılıyordu. Ama mensuh olduktan sonra ebedilik fonksiyonlarını yitirmiş olmanın yanı sıra, pratik bir değer taşımaksızın kullanılmaz bir duruma düşürülmüş olmuyorlar mı?162 Bu hususta (hükmü mensuh, lafzı baki olan ayetler) yapılan açıklamalar da doğrusu hiçte tatmin edici gözükmemektedir.163 Bu probleme şöyle bir soru ile açıklık getirilemez mi? Sosyal şartlar değişkendir. Kur’an evrensel bir kitaptır ve kıyamete kadar bütün olabilecek şartlara hitap eder. Öyle ise şartlar geri geldiğinde hükümler de geri gelemez mi?164 Şartlar geri geldiğinde hükmün de geri geleceği165 bir kural olarak zikredildiğine göre, bir toplum çeşitli sebeplerle dejenere olsa, yeniden cahiliye döneminde yaşanan alışkanlıklara dönse, bu toplumu yeni baştan İslam’ın ön gördüğü yaşam biçimine döndürrnek için nereden başlamak gerekir? Son hüküm asıl olmakla beraber muhatabı bulunduğu konumdaki merhaleden mi alıp adım adım son hükme götürmek gerekir, yoksa muhatabı iki tercih arasında bırakarak, ya inkar veya kabul şartlarından birinin ağırlığı altında mı ezmek gerekir? Eğer mensuh hükme dönülmez166 kuralından yola çıkılırsa, bu sorulara müspet cevap verilemez ve nesh teorisinin de tedricilikle hiç bir ilişkisi kalmaz. Eğer aynı şartlar yeniden yaşanırsa, o şartlara uygun olan hüküm de yeniden işlerlik kazanır,167 kuralından hareket edilirse, nesh tartışmalarının tedricilik boyutunda bir değer ifade edeceği ve son hükmün varlığını kabul edip, muhatabı bulunduğu merhaleden alarak, bu son hükme ulaştırmanın, nasıl bir metotla olması gerektiğinin tartışılması üzerinde durulabilir. İşte ozaman şartların ve kriterlerin belirlenmesi yolunda konunun yeni ve pratik bir değer kazanacak boyuta taşınması sağlanmış olur. Örneğin, zina eden erkek ve kadına Kur’an’da ön görülen cezanın uygulanma şansı bulunmuyorsa,168 “zina edenlerle evlenilmemesi”169 ve “zina edenlere eziyet edilmesi (azarlanıp kınanması)”170 hükümleri ile amel edilmesinin ne gibi bir sakıncası olabilir? Halbuki bunun “ayetlerde asıl olan ihkam (hükümlerinin uygulanması)’dır, nesih 162 163 Ahmet Hasan, “Nesh Teorisi” (çev. Mehmet Paçacı), İslami Araştırmalar, Sayı 4, Nisan1987, s.106. Hükmü mensuh olup ta lafzı Kur’an’da mevcut olan ayetlerin Kur’an’da bulunuşunun hikmeti ile ilgili olarak söylenenlere bir örnek olmak üzere bkz. Suyuti, a.g.e. c.II, s.31. Şimşek, a.g.e., s. 107-108. 165 Şimşek, a.g.e., s.108; Muhammed Gazali, a.g.e., s. 137. 166 Mensuh hükümle amel edilemeyeceği ve delil olarak zikredilemeyeceği ile ilgili olarak bkz. Zerkani, a.g.e., c.II. s.145-146; Şimşek, a.g.e., s.105. 167 Şimşek, a.g.e., s.106.. 168 Şimşek, a.g.e., s. 118. 169 Bakara, 2/221; Nur, 24/3. 170 Nisa, 4/16; Ayrıca nesh açısından gerekli tartışma ve rivayetler için bkz. Ateş, a.g.e., c.II, s.225-229. 164 35 değildir”171kuralına da uygun olacağı düşünülemez mi? Böylece sahabeyi eğitip, asr-ı saadeti vücuda getiren bir metoda yeniden işlerlik kazandırılmış olmasının ne gibi sakıncaları olabilir? Nesh ve tedricilik durum ve şartların zorunlu bir sonucudur. İdeal bir kanun koyucu, geçiş dönemlerinde insanlara, gelişimlerinin son safhasındaki gibi muamelede bulunmaz; bilakis onları hazık bir doktor gibi ele alır.172 Bir doktorun, hastasının durumunun değişmesine bağlı olarak yiyeceklerini ve ilaçlarını değiştirmesi gibi, kendinden başka ilah olmayan Allah da kullarının maslahatlarının değişmesine, ilahi iradesiyle riayet edip emir ve yasaklarını değiştirmiştir.173 Bu anlamda her peygamberin şeriatı, içinde yaşadığı insanların maslahatlarına uygun bir tarzda tedrici olarak Allah tarafından vaz’ edilmiştir. Bir merhalede hastalığı tedavi eden ilacın, hastalığın bir başka merhalesinde kullanılması, başka bir hastalığa sebebiyet verebileceği de düşünülmelidir. Bu noktadan hareketle denilebilir ki, sosyo-kültürel, sosyo-ekonomik ve sosyo-politik şartlar, uygulanmakta olan yöntemden farklı olarak başka bir yöntemin uygulanmasını gerektiriyorsa, bu yöntemin uygulanmasının her hangi bir sakınca doğurmayacağıdır. Bu bir değişikliği icap ettireceğinden, bu değişikliğin, bir hükmün diğer bir hükmü ebediyen ortadan kaldırması anlamında değil, bir birine alternatif iki çözümden birinin problemi çözemediği durumlarda, diğerinin devreye girmesi anlamındadır. Bu olgu her ne kadar geçmişte nasih-mensuh olarak tanımlanmış ise de, doğrusu bu, farklı zaman ve mekanlarda uygulanacak çözümlerin zamanı gelince devreye sokulmasıdır. Burada hükümlerin değil, durumların değişmesi söz konusudur. Örneğin, Kur’an’da yer alan savaş ve barışla ilgili ayetlerin hükümleri, savaş durumunda savaşla ilgili hükümlerin, barış durumunda barışla ilgili hükümlerin uygulanması anlamını ifade eder. Her iki olgunun da kendine özgü kuralları ve şartları vardır. Birine ait kural ve şartların diğeri ile bütünleştirilmesinin mümkün olamayacağından hareketle, savaş ve barışı tek olgu imiş gibi kabul ederek hükümlerini birleştirip genelleştirmek ve aralarında bir çelişki ortaya koymak Kur’an’ın yöntemi ile de bağdaşmaz.174 Nesh-tedricilik ilişkisini ele almanın pratik bir yararının olduğuna inanıyoruz. Bu bağlamda “durumsallık” kavramının da birlikte ele alınması gerektiği kanaatindeyiz. O zaman yukarıdaki açıklamalarımız çerçevesinde tartışılması gereken soru şu olmalıdır. Tenzil Yıldırım, a.g.e., s.103. Draz, Kur’an’ın Anlaşılmasına Doğru, (çev. Salih Akdemir), Ankara 1983, s.171. 173 Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensari el- Kurtubi, el-Cami’ li ahkami’l-Kur’an, Beyrut, Darü’l Kütübi’l- İlmiyye, 1993, c.II, s.65-66. 174 Celal Kırca, Kur’an ve İnsan, İstanbul 1996, s.5. 171 172 36 dönemi içerisinde insanlara 23 yıllık bir süre tanınmış, Kur’an’ın ön gördüğü çeşitli ahlaki ve hukuki kurallar tedricilik, te’hir ve imhal (zaman tanıma) gibi yöntemlerle sunulmuştur. Acaba o insanlara tenzil dönemi içerisinde sağlanan bu imkan ve kolaylıklar, tenzil sonrasındaki insanlara da sağlanmış mıdır? Günümüz insanlarına tenzil döneminin kolaylıkları nasıl uygulanabilir? Bunu nesh teorisiyle mi, yoksa tedricilik metoduyla mı izah etmek daha kolay olabilir? Tenzil döneminin durum ve şartları tarihsel midir, yoksa evrensel midir? Bunun ölçüleri nasıl tespit edilebilir.175 Bu soruları daha da çoğaltmak mümkündür. Dolayısıyla bizim bu konu ile ilgili amacımız nesh tartışmalarına tedricilik penceresinden de bakılmasını sağlamaktır. Tedriciliği neshin bir parçası olarak değerlendirmek bir çıkış yolu olarak görülmüştür. Ancak şu ana kadar ele aldığımız örneklerden vardığımız sonuç tedriciliğin daha genel ve kuşatıcı olduğudur. Tabii tedriciliğin bir süreç ifade ettiğini; hem ahlak, hem ibadet ve hem de hukukla ilgili hükümleri içerdiğini ve bir değişimin gerçekleştirilmesinde uygulanıp tam anlamıyla başarıya ulaşmış bir metot olduğunu, tedricilik ile neshin arasındaki farklar olarak zikretmiştik. Öyle ise nesh tıpkı tedriciliktir, demek doğru olmayacağı gibi; nesh ile tedriciliğin hiç ilişkisi yoktur demek te doğru değildir. 175 Kırca, a.g.e., s.3. 37 II. BÖLÜM 2. TEDRİCİLİĞİN HİKMETLERİ Vahiy sürecinde tedricilik bir metot olarak kullanılmıştır. Şu ana kadar incelemeye çalıştığımız ve çeşitli örneklerle üzerinde durduğumuz husus budur. Şimdi cevabını arayacağımız sorumuz şu olmalıdır: Hükümlerin teşriinde tedriciliğin bir metot olarak kullanılmasındaki hikmet ne olabilir? Bu konuyu üç başlık altında değerlendireceğiz: 2.1. Tedricilik Metodunun Kur’an Açısından Hikmetleri Kur’an’ın bir defada Peygamberimize indirilmeyip parça parça indirildiği ve bunun bir çok hikmetinin olabileceği kuşkusuzdur. Ancak Kur’an’ın bir de Peygamberimize vahyolmadan önce topluca Levh-i Mahfuz’a, oradan dünya semasındaki Beytü’l İzze’ye nüzulünden bahsedilmektedir. Aslında Kur’an’ın bu nüzulünün bizim için bir yönü bulunmamakla beraber, bu nüzulde bile pek çok hikmet zikredilmiş, özetle Kur’an’ın ve kendisine Kur’an indirilen zatın şerefinin yüceliğine bununla bir ispat yolu aranmış; bundan 38 da öte, yedi kat gök ehline son ilahi kitap olan Kur’an’ın son Peygambere ve şerefli bir ümmete indirilişinin duyurulması olarak yorumlanmıştır. Bir başka açıdan O, bir rahmet olarak insanlara ve insanların yaşadığı merhale merhale yaklaştırılmış; Allah ayırdığı en büyük rahmetini bu ümmete bu şekilde teslim etmeyi dilemiş; bu da insanların melekler karşısındaki üstünlüklerine bir delil olarak zikredilmiştir.176 Bütün bu rivayet ve yorumların bir bağlayıcılığının olamayacağı, çünkü bunların gayba dair bir alanda olduğu açıktır. Hatta merhale merhale insanlara yaklaştırılması da bu anlamda çok büyük bir önem taşımamaktadır. Çünkü bundan insanların çıkaracağı çok fazla bir dersin olmadığını, sadece inanç bağlamında ve kutsal kitabın değeri konusunda kalbi bir tatminden öte bir anlamının olamayacağını düşünüyoruz. Ayrıca biz, Kur’an’ın bu gaybi boyutuna şu şekilde inanmakla mükellefiz: “O, alemlerin Rabbi’nden indirilmedir. 0nu uyarıcılardan olasın diye, senin kalbine, Ruhu’l-Emin (Cebrail) apaçık bir Arapça dil ile indirildi.”177 “Onun önünden ve arkasından batıl yaklaşamaz, hikmet sahibi, çok övülen tarafından indirilmiş (bir kitaptır.)”178 “Hakikaten O, levh-i mahfuzda bulunan şerefli bir Kur’an’dır.” 179 Esas konumuzla alakalı olan, Kur’an’ın Hz. Peygamber’e inmesi ile başlayan süreçte, yeni bir toplumun çekirdeğinin oluşmasından, kemale ermesine kadar geçen zaman dilimi içerisinde uygulanan tedricilik metodunun hikmetleridir. Onları maddeler halinde şöyle sıralamak mümkündür: 1- Kur’an, belli bir zaman için belli bir topluma gönderilmiş kitap değildir. O geldiği günden kıyamete kadar bütün insanlar için gönderilmiş bir kitaptır.180 Bu özelliğinden hareketle, Kur’an’ın okunmasının ve yazı ile tespit edilmesinin bir zorunluluk olduğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü Kur’an’ın ilk hitap çevresini oluşturan insanlar arasında okuma-yazma oranının oldukça düşük olması, yazı araç-gereçlerinin yetersizliği ve bizzat Kur’an tarafından onların “ümmi”181 likle tavsif edilmiş olmaları hatırlanacak olursa, toptan indirilmiş bir kitabın akıbetini tahmin etmek çok da zor olmasa gerektir. Dolayısıyla, Kur’an’ın peyder pey indirilmesi, bu insanların onu kolayca ezberlemelerine ve inen ayetlerin anlamını kavramaya Şihabüddin Abdurrahman b. İsmail b. İbrahim Ebu Şame el-Makdisi, el- Mürşidü’l-veciz ila ulumin teteallaku bi’l- Kitabi’l-Aziz, (thk. Tayyar Altıkulaç), Ankara 1986, s.9-27; Zerkani, a.g.e., c.I, s.39-42; Suyuti, a.g.e. , c.I, s.53-55. 177 Şuara, 26/192-195. 178 Fussilet, 41/42. 179 Buruc, 85/21-22. 180 Nisa, 4/174; Yunus, 10/57,108; İbrahim, 14/1; Zümer, 39/41. 181 Cum’a, 62/2. 176 39 yardımcı olmuştur.182 Böylece kıyamete kadar bütün insanlığa hitap edecek olan bir kitabın, muhtemel bütün olumsuzluklara karşı korunmasının da iki yolu ortaya çıkmıştır: a- İnen her bir ayetin anında ezberlenmesi. b- Yalnızca ezberle yetinilmeyip, mutlaka yazıya aktarılmış olması. Bu her iki tedbir de Kur’an için alınmıştır.183 Bu tedbirlerin bir biri ile bir arada, bir birini nakzetmeyecek şekilde yürütülmesi de ancak Kur’an’ın parça parça indirilmesi ile mümkün olabilirdi. Eğer topluca indirilen bir kitapla okuma-yazma bilmeyen insanlar karşı karşıya getirilmiş olsaydı, hiç kimse onu ezberlemek ve sayfalar dolusu şeyleri anlamakanlatmak gibi bir külfeti göze alamazdı. En azından, böyle bir külfeti binlerce insan omuzlayamaz; belki birkaç kişinin dışında, başka hiç kimseyi ilgilendirmez ve böylece Kur’an insanlığa bir şey veremeden, indirildiği gün yok olur giderdi. O zaman o, tıpkı ölü doğan bir çocuk gibi olurdu. İlahi hikmetin bir gereği olarak, indirildiği ortamda hem devamlı bir surette Kur’an’ın okunmasını sağlamak, - okuyup yazma bilenlerin azlığı nedeniyle ve okuma - yazmanın yerini alan - ezberleme faaliyetlerinin tam olarak yerine getirilmesini ve bunun başarıya ulaştırılmasını kolaylaştırmak için paça parça indirilmiştir. Bu her iki faaliyet, - her şey bir tarafa - günlük ibadetlerin yapılabilmesi için de şart olarak koşulmuş olmasının yanı sıra,184 Onu indirenin muradının da bu olduğu şu ayetlerden de anlaşılmaktadır: “Sana gelen vahiy tamamlanmadan önce Kur’an’ı okumakta acele etme ve “Ey Rabbim! Benim ilmimi artır” de.185 “(Cebrail sana vahiy getirdiğinde) onu (gelen vahyi) çarçabuk okumak için (telaşla) dilini oynatma, çükü onu (kalbinde) toplamak ve (dilinde) okutmak bize aittir. Biz onu okuduğumuz da sende okunuşunu takip et, sonra onu açıklamak da bize aittir.”186 Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse, Kur’an topluca indirilecek olsaydı; “bir başka şahıs tarafından yazdırıldığı,”187 yolundaki zan ve iftiralara tatmin edici cevap vermenin zorluğu bir yana,188 hazır ellerinde yazılı bir kitap bulan (başta Peygamber olmak üzere) ilk Müslümanlar, ezberleme konusunda gösterdikleri titizliği, belki de göstermeyebilirlerdi. Çünkü onlar 182 M.Halil el-Kattan, a.g.e., s.110; Muhammed Ali es-Sabuni, Ravaiu’l-beyan tefsiru ayati’l-ahkamı mine’lKur’an, İstanbul (ts.), c.I, s.38. 183 İsmet Ersöz, Kur’an Tarihi (Kur’an-ı Kerim’in İndirilişi ve Bugüne Gelişi), İstanbul 1996, s.56. 184 Günlük beş vakit namazı kılabilmeleri Kur’an’dan bir parça olsun ezber bilmeyi gerekli kılmaktadır. Konu ile ilgili fıkıh ve ilmihal kitaplarında tafsilatlı bilgiler yer almaktadır. 185 Taha, 20/114. 186 Kıyame, 75/16-19. 187 Furkan, 25/5. 188 Kırca, a.g.e., s.277. 40 ellerindeki yazılı metne güvenerek bir rehavet içerisine de düşebilirlerdi. Halbuki ilahi hikmet onun çok okunmasını, ezberlenmesini ve hakkında, şüphe uyandıracak hiç bir sözün söylenmemesini murad ederek parça parça indirmiştir. 2- Kur’an indirildiği günden kıyamete kadar insanların problemlerine çözüm olmak için indirilmiştir. O, ayetleri muhkem (bozulma ihtimali olmayan, gayet sağlam ve muntazam veya yüce hikmetler içeren) olarak konulmuş, sonra da insanların ihtiyaç duyduğu şeyler usul ve furu’u ile beyan edilmek veya ayetleri parça parça indirilmek suretiyle tafsil edilmiş (açıklanmış) bir kitap olarak insanlara sunulmakta ve tanıtılmaktadır.189 Onda ya çözümün kendisi veya çözüm yollarını gösterecek genel prensipler, yahut da çözümün işaretleri vardır. Onun için günlük hayatı tanzim eden kuralların bizzat hayatın içinde yaşanırken konulması, o kuralların geçerliliğinin, kalıcılığının, problemlerin çözümündeki yeterliliğinin test edilmesi ve toplum yapısının bu kurallara intibakının sağlanması açısından son derece önemlidir. Örneğin, Bedir savaşında alınan ganimetler ve esirler hakkındaki hüküm bu kabildendir: 190 Önce savaş olmuş, alınan ganimetlerin hükmü mubah olarak açıklanmış, ancak alınan esirlere ne yapılacağı meselesi gündeme gelmiştir.191 Konu Peygamber ve ashabı arasında istişare edilmiş, ancak istişare sonunda verilen karar, ilahi iradeye uygun düşmediğinden hemen bir vahiy ile düzeltilmiştir.192 Yine bir diğer örnek olarak burada münafıkların durumu da zikredilebilir. Onlar özellikle Medine döneminde görülen, inanmadığı halde kendilerini inanmış gibi gösteren insanlardır. Hiç şüphesiz bir toplum yalnızca inanan ve inanmayanlardan müteşekkil değildir. Bir toplumda çeşitli inanç ve düşüncede insanlar olabileceği gibi, kendisini inananlar içerisinde gizlemeye çalışan, ama gerçekte inanmayan insanlar da bulunabilir. Bu insanlar, o toplum içerisinde farklı bir takım davranışlar sergilerler. Bazen onların sergilediği bu yanlış davranışlar, gelişmekte olan İslam Toplumunun çıkarları ve toplumun hassas olduğu can, mal ve ülke güvenliği açısından tehlikeli de olabilir. Bütün bu sebeplerden ötürü bu topluluğun Kur’an tarafından tanıtılması bir zaruret olmuş ve Kur’an da bu tanıtmayı, ancak onlar kendi davranışlarıyla kendilerini ele verdikleri Medine ortamında ve yanlış adımlar attıkları yerde inen ayetlerle yapmış; kıyamete kadar da bu tiplerin karakterlerini örnek olarak insanlara açıklamıştır.193 Hud, 11/1.; Yazır, a.g.e., c.IV, s.2751-2752. Enfal, 8/67-69. 191 Yazır, a.g.e., c.IV, s.2433. 192 Bedir esirlerinin durumu ile ilgili rivayetler ve Enfal suresinin ilgili ayetlerinin sebeb-i nüzulü için bkz. Ebu’l-Fida İsmail, İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, 1.bs., Kahire 200.c.IV, s.32-33. 193 Mevdudi, Tefhimu’l-Kur’an, “Münafikün Süresi girişi”, c.VI, s.319-326. 189 190 41 3- Kur’an, indirildiği toplumda kendisini ilahi kitap olarak kabul etmeyenlere meydan okumaktadır. Onlar, Kur’an’ı neden parça parça indiriliyor da, toptan bir defada indirilmiyor diye eleştiriyorlardı.194 Kur’an’da onlara meydan okuyarak, eleştirdikleri Kur’an’ın benzeri bir söz getirmelerini istiyor.195 Sonra miktarı sınırlandırarak, Kur’an’ın benzeri olan on sure getirmelerini istiyor. Madem ki bu Kur’an’ı Peygamber uydurdu diyorsunuz, öyle isi gücünüz yetiyorsa aynı şekilde uydurulmuş on sure de siz getirin; 196 on sure de getiremiyorsanız, hiç olmazsa bir sure getirin. Bu hususta çağırabileceğiniz bütün yardımcılarınızı da yardıma çağırın,197 diye bir meydan okumanın, ancak ilahi kaynaktan beslenen bir kitap tarafından olabileceği şüphesizdir. Çünkü fesahat ve belagatta çok ileri oldukları bilinen bir toplumda,198 söz ustaları, fikir ve sanat erbabı eksik olmayacağına göre, ancak her şeyi ilmi ile ihata etmiş birisi tarafından böyle bir meydan okuma olabilirdi.199 Ayrıca bir defada indirilen kitap için bir defa meydan okuma söz konusu iken, parça parça indirilen bir kitabın meydan okuması, her inen ayetiyle tekrarlanmış olacağından,200 hasımlarının gözünü korkutması; iddia ve isnatların da daha ölçülü ve tutarlı olmaya dikkat etmelerinin sağlanması; hak olduğu besbelli olan bir söz karşısında acziyetlerinin ortaya konulması ve her defasında Kur’an’ın mucize olduğunun her inen ayetle onlara ispat edilmesi bakımından daha etkili olduğu muhakkaktır. Kur’an, yaklaşık yirmi üç yılda bazen bir sure, bazen bir kaç ayet, bazen de bir ayetin bir bölümü201 şeklindeki indirilişi sırasında pek çok olay da vuku bulmuş, vuku bulan olaylar hakkında da ayetler indirilmiş: bazen olayın vukuu tekrar etmiş, bazen aynı ayetlerin benzeri tekrar nazil olmuştur.202 Bütün bunların olduğu bir vakıa iken, Kur’an’ın ne ayetleri, ne de sureleri arasında bir uyumsuzluğunun olmayışı, gerçekten Onun insan aklının bir ürünü olamayacağının açık bir delili sayılabilir. Halbuki inanmayanların her platformda dillerine doladıkları söz, onun bir başkası tarafından peygambere öğretildiğiydi.203 Eğer gerçek onların dediği gibi olsaydı muayyen bir nizama bağlı olmaksızın, ciddi bir ihtiyaç veya umumi yahut hususi bir hadise üzerine nazil olmuş olan ayetleri bir araya getirerek bir nizam dahilinde, insicamlı bir tarzda bir sure meydana getirmek ne kadar mümkün olabilirdi? Örneğin bir sureyi başından sonuna kadar inceleyen birisi görecektir ki, sureyi meydana getiren ayetler 194 Furkan, 25/32. Tur, 52/34. 196 Hud, 11/13. 197 Bakara, 2/23; Yunus, 10/38. 198 Ahmed Mustafa Meraği, Tefsiru’l-meraği, 1.bs., Beyrut, Darü’l Kütübi’l-İlmiyye 1997, c.I, s.65. 199 Fahruddin Ebu Abdillah Muhammed b. Ömer er-Razi, Mefatihu’l-ğayb, Beyrut 1990, c.II, s.192-195. 200 Şihabüddin es-Seyyid Muhmud el-Bağdadi Alusi, Rulhu’l-meani fi tefsiri’l – Kur’an’i’l-Azım ve’s-seb’i’lmesani, Beyrut, 1985, c.I, s.192-195 . 201 Suyuti, a.g.e., c.I, s.57. 202 Suyuti, a.g.e., c.I, s.43-46; Zerkani, a.g.e., c.I, s.97-101. 203 Furkan, 25/4-5. 195 42 muhtelif zamanlarda, muhtelif sebeplerle inmiş olsalar bile, bu surenin bir defada mı, yoksa müteaddit zamanlarda parçalar halinde mi indirildiğini asla fark etmesine imkan olmayacaktır. Bunu Kur’an’ın tamamı için düşündüğümüzde, sureler arasındaki insicam için de söyleyebiliriz.204 Halbuki bu kadar hacimli bir kitabın, bu kadar uzun bir sürede vücut bulması, içerisinde bir takım çelişkilerin ve tutarsızlıkların bulunmasını kaçınılmaz hale getirirdi. Çünkü bir ayet indikten sonra, sıralamada hemen arkasından gelen ayet, bazen yıllar sonra inmiş olabiliyordu.205 Bu, bir sure için de böyle idi. Buna rağmen Kur’an’ın hem ayetlerinin, hem de surelerinin böyle bir kusurdan arındırılmış olması, ancak onun ilahi kaynaklı bir kitap olması ile izah edilebilir.206 İlahi hikmet, parça parça, kısım kısım, tedricen indirdiği bu Kitapla, kıyamete kadar insanların elinde bir mucizenin bulunmasını murad etmiş, bir çok yönden mucizevi özellikler taşıyan Kur’an’ın, bu özelliğini de hem devrindeki insanlara bizzat müşahede ettirmiş, hem de daha sonraki insanlara şu hatırlatmaları yaparak dikkatlerini çekmiştir: “Hala Kur’an-ı gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer o Allah’tan başkası tarafından indirilmiş olsaydı, onda bir çok tutarsızlıklar bulurlardı.”207 “Onlar Kur’anı hiç düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerinin üzerinde kilitler mi var?”208 2.2. Peygamberin şahsı ve Tebliğinin Başarıya Ulaşması Açısından Kur’an’ın Tedricen İndirilmesindeki Hikmetler Peygamber, hayatının önemli bir bölümünü insanlara ulaştırılması gereken ilahi mesajı ulaştırmakla geçirmiş, bunun için yapması gereken her şeyi yapmıştır. Gelen her bir vahiy, bir taraftan ümmi peygamberi eğitiyor; Peygamber de her gelen vahyi, okuyup-ezberlemek suretiyle zihnine nakşediyordu.209 Ona bizzat vahyin sahibi okutuyor, okuttuğunu bir daha da unutturmuyordu.210 Bu sayede o, peygamberliği süresince atacağı her adımı ilahi vahye endekslemiş oluyordu. Artık o, tebliğ edeceği dini ve kuracağı yeni toplumu vahiy temeline 204 Daha geniş açıklamalar için bkz. Muhammed Abdullah Draz, En Mühim Mesaj Kur’an, (trc. Suat Yıldırım), 3.bsk., İst., Işık Yayınları, 2003, s.222-233. Bu konuda Bakara suresi ilginç bir örnek olarak incelenebilir. İçerisinde namaz, kıble, oruç, hac, kocası ölen kadınların iddet durumu, talak, savaş, riba vb. daha pek çok konunun bir fikir silsilesi dahillinde anlatılması: Örneğin bu anlatılanlardan kıblenin değiştirilmesi hadisesi ile müşriklerle yapılan ilk savaş, Hicretin birinci yılının sonları ile ikinci yılının başlarında olmasına rağmen, borç ayeti ve riba ayetleri Peygamberliğin son yıllarında nazil olmuştur. Bu iki konu arasında pek çok ayetler bir çok sebeplerle, çok değişik zamanlarda indirilmiş olmasına rağmen. hem konuların, hem ayetlerin bir biri ile uyum içerisinde, bir birinden ayırt edilemeyecek bir bütün oluşturması, sanki surenin topluca bir kerede inmiş gibi bir kanaat oluşturmaktadır. Konu ile ilgili daha geniş bilgi için bkz. Dıraz, a.g.e. s, 233-370. 206 Draz, a.g.e., s.369-370. 207 Nisa, 4/82. 208 Muhammed, 47/24. 209 Kıyame, 75/16-19; Muhammed b. Ömer Zemahşeri, Tefsiru’l-Keşşaf an hakaiki’t-tenzil ve uyuni’l-ekavil fi vücuhi’t-te’vil, Kahire 1977, c.IV, s.191. 210 A’la, 87/6. 205 43 oturtacak, vahiy nasıl hareket etmesini isterse o, öyle hareket edecekti. 211 Bir süre tebliğini gizliden gizliye yürütecek, bir sır olarak aile fertleri ve çok samimi olduğu bir kaç arkadaşının dışında kimse bilmeyecekti. Daha sonra o, gizli davetten aleni davete geçiş aşamasında, ilk önce en yakın akrabasını uyarmakla emredilecek, O’da bu emri yerine getirecekti. 212 Sonra davetini bir adım daha öteye taşıyacak, kavmini ve Mekke halkını uyarma görevini üslenecekti.213 Onlar ilk sıralarda bunu basit bir fikir ayrılığı olarak görüp, ses çıkarmasalar da sonradan durumun hiçte tasavvur ettikleri gibi olmadığını anlayacaklar214 ve bir dizi tedbirler ve engellemelerle bu hareketi durdurmaya çalışacaklar; belki bunda bir an için başarılı oldukları vehmine kapıldıkları bir sırada başarısız oldukları ortaya çıkacaktı. Çünkü onlar aldıkları boykot kararlarıyla,215 kurdukları ölüm tuzaklarıyla ve haksız olarak inananları yurtlarından çıkmaya zorlamalarıyla216 bir mesafe aldıklarına inandıkları bir sırada hicret, ormana düşen bir kıvılcım gibi davet ufuklarını genişletecek, Peygamberin evrensel mesajı, çeşitli kabileleri de aşarak dünya devletlerinin gündemine gelecek bir hal alacaktı. İşte bu noktaya adım adım gidilmiş, zorluklar aşılarak varılmış, ilahi vahyin rehberliğinde hazırlık, yönlendirme ve uygulama planları tedricen yürürlüğe konularak sabır, sebat ve azmin zaferi elde edilmiştir. Bu arka plan göz önünde tutularak Peygamberin şahsı ve tebliğinin başarıya ulaşması açısından Kur’an’ın tedriciliğinin hikmetlerini şu şekilde sıralayabiliriz: 1- Peygamber’in şahsı açısından Kur’an’ın peyder pey indirilmesindeki hikmetler: a- Peygamberimizin okuma yazma bilmeyen, ümmi bir insan olduğuna yukarıda işaret etmiştik.217 Kendisine ağır bir sözün vahyedileceğinin bildirilmesi,218 gelecek olan ağır emirlerin icrasına kabiliyet ve istidat kazanmak üzere, mücahede kuvvetlerinin terakki ve inkişafı için bir takım ön hazırlıkların olmasını zorunlu kılmaktadır.219 Dolayısıyla okumayazma bilmeyen bir insanın ağır bir sözü birden bire değil de, parça parça telakki etmesi, sözün o kişi tarafından kusursuz bir şekilde muhafaza edilmesinin teminine yönelik bir tedbir anlamını taşıyacağı muhakkaktır. Çünkü o, indirilen her bir vahyi ezberlemek, ezberlediğini 211 Kırca, a.g.e., s.268. Hicr, 15/94; Şuara, 26/214. En’am, 6/92; Kasas, 28/59. 214 Muhammed Gazali, Fıkhu’s-sire, (çev. Resul Tosun). s.111. 215 Gazali, a.g.e. s.13.4-139 216 Enfal, 8/29-30. 217 Araf, 7/157. 218 Müzzemmil, 73/5. 219 Yazır, a.g.e, c.VIII, s.5429. 212 213 44 iyice anlamak, anladığını eksiksiz olarak anlatmak zorundaydı. Bu da tebliğ, tebyin ve temsil görevinin bir gereği idi.220 Bunun için ona, vahyin sahibi tarafından, vahiy sırasında iki şeyin teminatı verilmişti. Birisi, okutma ve okutulanı ezberletme (cem’); diğeri de, okutulup ezberletilenlerin açıklanması (beyan)’ dır.221 Ayrıca okutmak ve okutulanı unutturmamak222 ta bir diğer teminat olarak kendisine verilen ayrı bir özelliktir. Bütün bunlar, büyük sorumluluğun (risalet görevi) yerine getirilmesi maksadıyla vahye tabi olmak223 ve gelen vahyi insanlara aynen okumakla emredilen kişinin,224 onu bu sorumluluğa uygun gören otorite tarafından225 bilgi ile donatma faaliyeti226 olsa gerektir. İlahi kaynaktan gelen bu bilgi akışının sürekliliğinin sağlanması, ancak tedricen vahyin gelmesi ile izah edilebilir. b- Vahiy yoluyla sürekli bilgi akışı gibi üstün bin meziyete kavuşturulan Peygamber’in, ağır bir sözü her defasında telakki edebilmesi227 için kalbinin o yönde kuvvetlendirilmesi228 gerekli idi. Bu sebeple ayetlerin peyder pey gelmesi, hem peygamberin zihninde daha iyi yer ediyor, hem de her bir olayın ardından inen ayetlerin mahiyeti daha iyi kavranabiliyordu. Bu sayede her inen vahiy ile birlikte Peygamber’in risaleti de adeta yenilenmiş oluyordu. Bu durum, Peygamber’in psikolojik açıdan devamlı surette yenilenmesi ve kalbinin manevi olarak güç kazanması demek olduğundan,229 ona ifade edilmesi güç bir sevinç ve mutluluk veriyordu. Ayrıca yukarıda teminat altına alındığını söylediğimiz, inen vahiylerin ezberlettirilmesinin (cem' (Kıyame, 75/17), burada (Furkan, 25/32) “li nüsebbite bihi füadeke” lafzıyla ifade edilerek, “hıfz” diye manalandırılması),230 devamlı olarak yavaş yavaş, tane tane okumasının istenmesi (tertil)231 yoluyla da kalıcılığı sağlanmış oluyordu. Diğer taraftan vahiy getiren melekle Peygamber’in sürekli ilişki içerisinde bulunması, Peygamber için “en güzel tefsire”232 her halükarda ulaşabilme fırsat ve imkanını temin edebiliyordu. Bu da Peygamber açısından “tebyin” görevinin ifasını kolaylaştıran bir sebep olarak düşünülebilir. Dolayısıyla Peygamber’in, peygamberlik görevi sırasında en büyük güç 220 Kutup, a.g.e, c.XV, s.386-387,392 Kıyame, 75/16,19. 222 Ala, 87/6. 223 En’am, 6/50,106; Araf, 7/203; Yunus, 10/109; Ahzab, 33/2; Ğafir, 40/9. 224 Ra’d, 13/30; Kehf, 18/27; Ankebüt, 29/45. 225 En’am, 6/124. 226 Peygamberlerin bilgiye ulaştırılmaları ile ilgili bir örnek olarak bkz. Kehf, 18/65-66. 227 Müzzemmil, 73/5; Haşr, 59/21. 228 Bu paragrafta sürekli olarak şu ayetin meali göz önünde tutulmalıdır; “İnkar edenler: Kur’an ona toptan bir defada indirilmeli değil miydi? dediler. Biz onu senin kalbine iyice yerleştirmek için böyle (parça parça) indirdik ve onu ,dura dura, tane tane okuduk.” ( Furkan, 25/32). 229 Razi, a,g.e., c.XXIV, s.69; Zemahşeri, a.g.e.., c.III, s.91; Alüsi, a.g.e., c.XIX, s.15 230 Ebu Şame el-Makdisi, a.g.e., s.28. 231 Furkan, 25/32. 232 Furkan, 25/33. 221 45 kaynağının (vahiy sayesinde) Allah ile sürekli ilişki halinde olması ve bu ilişkinin sürekli ve canlı tutulması olduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu sayede o, inkarı mümkün olmayan bir davranış bütünlüğüne ulaşmış oluyordu233 ki ibadet hayatından, ahlaki yaşantısına ve çevresi ile olan sosyal münasebetlerinden, idari, askeri ve siyasi kararlarına varıncaya kadar bunun örneklerini onda görebiliyoruz. Belki de bu sebeple o, inananlar için “örnek alınabilecek en güzel kişi (üsve-i hasene)”234 olarak sunuluyor; verdiklerinin alınması (emrettiklerinin yerine getirilmesi), yasakladıklarından sakınılması”235 bizzat Allah tarafından isteniyor ve o, Kur’an ahlakı ile ahlaklanmış, “en yüce ahlak sahibi” diye Kur’an’ın pratikteki yaşayan canlı modeli şeklindeki tanımlamaya müstahak görülüyordu.236 Bütün bunlar ancak peyder pey inen vahiy sayesinde olmuştur. İlahi hikmet, peygamberini hem bu üstünlüklerle donatmak, hem de onu bir model olarak insanlara sunmak istemiş, bunun için ona, eğitilmesinin, yetiştirilip davranış bütünlüğüne kavuşturulmasının aracı durumundaki Kur’an’ı tedricen indirmiş, bu üstünlüklere mazhar kılınan Peygamberin de bu zirveye ulaşması, inen vahye uygun olarak tedricen olmuştur. 2- Peygamberin davet ve tebliği açısından Kur’an’ın peyder pey indirilmesinin hikmetleri: a- Öncelikle Peygamberin, gelen vahiyler doğrultusunda insanları dine davet etmesinin aşamalarını zikretmemiz gerekir. Konuyu incelediğimizde görüyoruz ki, önce Peygamber (sav) en yakın akrabalarını uyarmakla görevlendirilmiştir.237 Bu sayede inanmayanlar muhalefet cephesini kurmadan ve sindirme faaliyetlerine girişmeden önce bir çekirdek kadro oluşturulmuştur. Daha sonraki tepki ortamında bir taraftan mücadele edilirken, bir taraftan da oluşturulan bu çekirdek kadronun eğitimi sağlanmıştır.238 Bu arada davet, Mekke sınırlarını da aşarak çevre kabilelerde duyulacak bir yankı meydana getirmiştir. Bunun sebebi de “artık sana bildirileni açıktan anlat ve bildir”239 emrini ihtiva eden ayetlerin inmesidir. Bu dönem Peygamber’in ve onunla beraber diğer inananların azim, sabır ve çile yılları olmuştur. Nihayet davete, bütün insanlığı kuşatacak genişlikte evrensel bir boyut kazandırılmıştır. Bu evrensel davetle artık ulaşılabilen her yerde müşrikler, ehl-i kitap ve tüm inanç sahipleri davete Kırca, a.g.e., s.217-218. Ahzab, 33/2 l. 235 Haşr, 59/7. 236 Kalem, 68/4; İbn Kesir, a.g.e., c.VIII, s.214; Yazır. a.g.e., c.VIII, s.5269. 237 Şuara. 26/214. 238 Hamidullah, a.g.e., c.I, s.98; Kesler, a.g.e., s.238. 239 Nahl, l5/94. 233 234 46 muhatap kabul edilmişlerdir.240 Bu tedricen olmuştur. Diğer taraftan, akraba ve çevre ile başlayan davet çemberi, daha Mekke yıllarında çevre kabilelere ve Taif gibi yakın komşu illere, Habeşistan’a hicretle de komşu devletlere kadar genişletilmiştir. Bir taraftan da Medine gibi komşu illerin heyetleriyle dirsek temasları sürdürülmüş, İslam’ın ön gördüğü kuralların daha hür bir ortamda yaşanması ve Müslümanların baskı ve zulümlerden kurtarılması için yeni bir üs aranmıştır.241 Bütün bunlar tedricen, adım adım gerçekleşen faaliyetlerdir ki, her bir aşaması ilahi vahiy ile yönlendirilmiştir. Diğer taraftan davet alanı genişledikçe farklı inanç ve düşüncede insanlarla karşılaşılmış, onların farklı talep, tehdit ve karşı çıkmaları istikametinde yeni durum tespitlerinin yapılması zorunlu olmuştur. Dolayısıyla Peygamber (sav), gelen vahiyler doğrultusunda bir taraftan davet, bir taraftan da karşı hareket stratejilerini belirlemiştir. Bu söylenenler, Mekke müşrikleriyle başlayıp, Habeşistan Kralıyla diplomatik ilişkiler bazında gelişen; Taifliler’in tepkisiyle bir an için her şeyin bittiğinin sanıldığı bir sırada, Akabe görüşmeleriyle yeni bir boyut kazanan hicret öncesi durumun bir ifadesidir. Bir de hicret sonrası Medine’de Ehl-i Kitab’ın tuzakları, farklı talep ve stratejileri; münafıkların hareketleri, değişik bir mizaç ve karakter örneği oluşturmaları, bunlar karşısında yeni tavırların belirlenmesini ve davranışlarının tahlil edilerek yeni birtakım tedbirlerin alınmasını zorunlu kılıyordu.242 Bütün bunları ayrı ayrı zamanlarda, ayrı ayrı inen vahiylerle, kendi ortam ve şartları içerisinde ele alarak, savaş, barış ve uluslar arası bir çok faaliyetleri de içine alan çeşitli ilişkilerin, kendi doğal ortamları içerisinde değerlendirilmesini ifade eden bir, mücadele aksiyonunu, Peygamberin davet ve tebliğ mücadelesi olarak adlandıracak olursak, bu mücadelenin başarıya ulaşmasını da doğal olarak bir sebebe bağlamak gerekecektir. İşte bu başarının doğal sebebi Peygamber’in tedricen inen vahye uygun olarak atmış olduğu adımlardır. b- Peygamber de bir insandır. Dolayısıyla onun da diğer insanlar gibi, düşmanları tarafından aleyhinde söylenen sözlerden etkilenmemesi, elbette düşünülemez. Muhalifleri tarafından kendisi hakkında yakıştırılan “şair”,243 “yalancı”,244 “iftiracı”,245 “büyülenmiş”,246 En’am, 6/92; Sebe, 34/28; Yazır, a.g.e., c.III, s.1980-1981, c.VI, s.3962. Hamidullah, İslam Peygamberi, c.I, s.98. 242 Ehl-i Kitapla ortak inanç noktaları için bkz.Bakara, 2/136,-137, 285; Al-i İmran, 3/84; Hz. İbramim’in öne çıkarılması için bkz. Bakara, 2/135; Al-i İmran, 3/65-68; kendilerindeki kitap kültürünü eleştiren ayetler için bkz. Bakara, 2/89,101; Al-i İmran, 3/3-43,81; Nisa, 4/164-165; Maide, 5/19; Ehl-i Kitapla mücadelenin en güzel şekilde yürütülmesine dair bkz. Al-i İmran, 3/113-115; Ankebut, 29/46; Bu davet tarzına olumsuz karşılık vermeleri ve birtakım entrikalar çevirmeye başlamalarıyla tehdit dojazının artırılması ve sonuçta tüm bağların koparılması, özellikle Yahudilere karşı dikkatli olunması ile ili ilgili bkz. Barka, 2/120; Maide, 5/51. 243 Enbiya, 21/5; Saffat, 37/36; Tur, 52/30; Yasin, 36/69; Hakka, 69/41. 244 Sad, 38/4; Kamer, 54/25; Ğafir, 40/27,37. 245 Hud, 11/35; Nahl, 16/101; Sebe, 34/43; Kasas, 28/36. 246 İsra, 17/47; Furkan, 25/8. 240 241 47 “büyücü”247, “cinlenmiş”248 gibi daha çok hasta ruhlu insanlara mahsus hallerle nitelendirilmiş olması ve kendisinin böyle olmadığını çok iyi bilen insanlar tarafından bunun yapılması,249 elbette Peygamberi son derece üzmüştür.250 Halbuki Peygamberin, davet sırasında, düşmanları tarafından alaya alındığı için üzülmemesi,251 kendisine yapılan eziyetlere karşı tahammül göstermesi, sıkıntılara göğüs germesi, hakkındaki iftiralarla sarsılmaması gerekirdi. Bu sarsıntının olmaması için de onun korku ve endişelerinin bertaraf edilmesi,252 Allah tarafından korunduğunun hissettirilmesi,253 mutlaka bir gün başarıya ulaşacağına inancının pekiştirilmesi şarttı.254 Bu sebeple ona, öncelikle sabretmesi,255 bir kısım insanların inanmamasından dolayı kendi kendini suçlamaması256 ve kendi peygamberliği hakkında - kim ne söylerse söylesin - hiç bir tereddüde düşmemesi öğütlenmiştir.257 Böylece Allah, tedricen indirdiği vahiylerle Peygamberine, yerinde ve zamanında, durum ve şartların gerektirdiği biçimde yardımını göndermiş ve onu bu gibi durumlar karşısında da hiç bir zaman yalnız, yardımsız ve çaresiz bırakmamıştır. Bu da ancak tedricen inen bir vahiy ile mümkün olabilirdi ki, ilahi hikmet de vahyin böyle gelmesini murad etmiştir. Bu bağlamda diğer peygamberlerin tebliğ metotlarının,258 çektikleri sıkıntıların ve toplumlarıyla giriştikleri tevhid mücadelelerinin,259 parça parça gelen vahiylerle, zaman zaman ve yeri geldikçe, alınması gereken ibret dersleriyle birlikte peygambere anlatılması da,260 ayrıca onu teselli etmenin, azim ve iradesini güçlendirmenin bir başka sebebi olarak zikredilebilir.261 2.3. Muhataplar Açısından Tedricilik Metodunun Hikmetleri Yukarıda Kur’an ve Peygamber açısından tedricilik metodunun hikmetlerine bir bütünlük içerisinde göz atmaya çalıştık. Ancak hükümlerin peyder pey yerleştirilmesi demek olan tedriciliğin, bir metot olarak vahiy sürecini kapsamasının en önemli sebeplerinden birisinin de vahyin tebliğine muhatap olan insanlar olduğu muhakkaktır. Çünkü bu insanların, 247 Yunus, 10/2; Sad, 38/4. Hicr, 15/6; Saffat, 37/36. 249 Yunus, 10/16. 250 M. İzzet Derveze, Kur’anü’l-Mecid, (çev. Vahdettin İnce), İstanbul, Ekin Yayınları, 1997, s.45, 46. 251 Enbiya, 21/36; Furkan; 25/41. 252 Nahl, 16/128; Neml, 27/80; Lokman, 31/23; Yasin, 36/76. 253 Furkan, 25/31; Zümer, 39/36-38. 254 Tevbe, 9/40; Rum, 30/5,47. 255 Nahl, 16/127. 256 Kehf, 18/6; Fatır, 35/8. 257 Ra’d, 13/47; İsra, 17/77. 258 Nuh (as)’ın tebliği gibi, bkz. Nuh, 71/5-9. 259 Bu hususta özellikle Hud ve Şuara surelerine bakılabilir. 260 Nisa, 4/164; Hud, 11/120; Yusuf, 12/3; Kehf, 18/13; Taha, 20/99; Ğafir, 40/78. 261 Zerkani, a.g.e., c.I, s.49. 248 48 öncelikle eski inançlarını terk edip, yeni inancı kabul etmeye ikna edilmeleri, sonra da yavaş yavaş bu inanç doğrultusunda yeni bir hayata alıştırılmaları söz konusudur. Bu sebeple hükümlerin tedricen konulmansın muhataplar açısından hikmetlerini bu iki ana eksen etrafında düşünmek gerekir. Buna göre: 1- Muhatapların, yeni vahiy ilkelerine inanmaya ikna edilmeleri açısından tedriciliğin hikmetleri: Yukarıda çeşitli vesilelerle işaret ettiğimiz gibi, vahye muhatap olan insanların da eskiden beri inana geldikleri bir takım inançları vardı. Bunlar, çeşitli heykel ve figürleri tanrı olarak kabul eder ve onlara taparlardı.262 Ayrıca melekler ve cinlerin tanrı ile ilişkileri sayesinde bir takım tanrısal özellikler taşıdıklarına inanırlardı.263 Elbette bunların üstünde aşkın bir yaratıcı olarak Allah’ın var olduğunu da inkar etmiyorlardı.264 Onlara göre bu inancın tek delili vardı, o da atalarının bu şekilde inanmış olmaları idi.265 Yine onlar peygamberlik konusunda da yeterli bir bilgiye sahip değillerdi. Peygamber olan kişinin mal-mülk (bağlar, bahçeler ve saraylar vb.) sahibi olması, yahut yiyip içmemesi ve diğer insanlar gibi çarşı da pazarda gezip dolaşmaması gerektiğine inanırlardı. 266 Hatta bir peygamberin, insan olmasına bir türlü akıl erdiremezler, olsa olsa bir meleğin ancak peygamber olabileceğini söylerlerdi.267 Halbuki onlar Hz. İbrahim’i ve Hz. İsmail’i biliyorlardı.268 Ayrıca bir çok peygamberin adını ve hayat hikayelerini de duymuşlardı.269 Buna rağmen onların peygamberlik hakkında yeterli bir bilgiye sahip olduklarını söylemek oldukça güçtür. İnançla ilgili bir diğer çıkmazları da ahiret ve hesap günü ile ilgili idi. Onlar bir türlü yeniden diriltilmeyi ve hesaba çekilmeyi akıllarına sığdıramıyorlardı. 270 Dolayısıyla bu inanç boşluğu, toplum hayatına olumsuz yönde yansıyor, maddi imkan ve kaba kuvvetin her türlü zorluğu yenecek sihirli bir güç olduğuna inanılıyordu.271 Bütün bunların birden bire, yok saymalarla ortadan kaldırılması mümkün değildir. Bu sebeple, Kur’an’a, Peygamber (sav) 262 Yunus, 10/17; Nahl, 16/73; Enbiya, 21/66-68; Furkan, 25/55; Kafirun,109/1-6. Saffat, 37/149-158; Zuhruf, 43/19; Cin, 72/6. 264 Ankebut, 29/61,63; Lokman, 31/25; Zümer, 39/38; Zuhruf, 43/9,87. 265 Bakara, 2/170; Maide, 5/104; Araf, 7/28; Yunus, 10/78; Enbiya, 21/53; Şuara, 26/74; Lokman, 31/21. 266 Furkan, 25/7-9. 267 En’am, 6/9. 268 Bakara, 2/124-127; İbrahim, 14/35-39. 269 Derveze, a.g.e., s.140. 270 En’am, 6/29; Hud, 11/7; Nahl, 16/38; Yasin, 36/76-81; Casiye, 45/24-26; Mü’minun, 23/82-83. 271 Müddessir, 74/11-25. 263 49 vasıtasıyla muhatap olan insanlar, uzunca bir zaman sürecinde, tedricen, tüm ikna metotları da kullanılarak inanç yönünden ıslah edilmişlerdir. Bunlardan kimisinin ikna olması, fazla delile ihtiyaç olmaksızın kısa sürede olmuş,272 kimisinin ikna olması, daha uzun bir zamanda ve daha çok delilin gelmesiyle mümkün olmuştur.273 Kimisinin, gelen vahiy doğrultusunda inanmaya davet için bir çok kere ayağına gidilmiş, kimisi bizzat gelerek gerçeği sorup öğrenmek suretiyle kabul etmiştir. Nihayet din tamamlandığında, vahyin nazil olduğu ortamda ayrı ve aykırı hiç bir inanç kalmayacak şekilde insanlar, Kur’an’ın öngördüğü inanç esaslarını kabul etmişlerdir.274 İşte ilahi hikmet onları bu inanç çizgisine tedricen ulaştırmıştır. Onlar da ancak bu metotla ikna olmuşlardır. 2- Kur’an’ın öngördüğü inanç esaslarını kabul eden insanların, yine Kur’an tarafından ön görülen yeni bir hayata intibak etmeleri ancak tedricen mümkün olmuştur. Hiç şüphesiz inançların insanların yaşantılarına, örf ve adetlerine etki etmesi doğaldır. Diğer bir ifadeyle insanların inandığı gibi yaşamalarında yadırganacak bir yön olmamalıdır. Bu nedenle çok tanrılı bir inancın yaşam biçimi ile tevhid anlayışına dayalı bir inancın yaşam biçimi arasında da doğal olarak farkların olacağı açıktır. Nasıl ki insanlar inançlarını değiştirmek için ikna edilmeye muhtaç ise, yaşantılarını ve alışkanlıklarını değiştirmek için de zamana ve bu zaman içinde yeni yaşam biçimine alışmaya muhtaçtır. Kalıcı olan, örfleşmiş veya toplum tarafından benimsenmese de bir şekilde yozlaşma ve dejenerasyonun ahlakı kimliğini taşıyan yaşam tarzlarını birden bire silip atmak veya yok farz etmek imkanının olmayışı, muhataplara göre bir metodu ön görmektedir.275 İşte bu metot, Kur’an’ın emir ve yasaklarının, muhatap durumunda olan insanlara, eski alışık oldukları yaşantılarından yavaş yavaş kurtarılarak, yeni inanç doğrultusunda yaşamalarını sağlayacak tarzda sunulmasıdır. Bu sunulan hayat modeli akla ve sağlığa aykırı olmadığı gibi evrensel ölçülere de uygundu. Yine bu model karşılıklı saygı, merhamet, kardeşlik ölçülerini esas alarak hak, adalet ve hürriyet ilkelerini ön plana çıkarması açısından eski yaşam biçimiyle oldukça farklılık arz ediyordu. Onun için bu farklılıkların birden bire değil de tedricen ortadan kaldırılması ilahi hikmet açısından insanların maslahatlarına daha uygun bulunmuştur.276 Namazdan oruca, içki yasağından, zina yasağına, zekatın farz kılınışından, ribanın yasaklanışına, nikah ve talak 272 Hamidullah, a.g.e., c.I, s.88-95. Hamidullah, a.g.e., c.I, s.262-270. 274 Hamidullah, a.g.e., c.I, s.272-277. 275 Muhammed b. Muhammed Ebu Şehbe, el-Medhal li diraseti’l-Kur’ani’l-Kerim, Beyrut 1992, s.68. 276 Kurtubi, a.g.e., c.XIII, s.29; Zerkani, a.g.e, c.I, s.50. 273 50 konusundaki düzenlemelere kadar pek çok konuda tedriciliğe riayet edilmesi; 277 bunlarla ilgili emir ve yasakların birden bire değil de, durum ve şartlara göre, maslahatlar göz önünde bulundurularak hazırlama, yönlendirme, sınırlandırma ve hüküm koyma şeklinde merhale merhale gelmiş olması, “insanlar için çıkarılmış hayırlı bir ümmet”278 in aşama aşama vücut bulmasını sağlamıştır. Bu da “cahili” bir toplumun “hayırlı bir ümmet”e dönüştürülüş hikmetini ifade eder. Bir de bunlara ilave olarak şunu tekrar belirtmemiz gerekir ki, gelen vahyin ilk muhatapları genellikle ümmi insanlardı. Okuma yazma bilmedikleri gibi, bir çoğunun statüsü gereği okuma yazma bilmesine ne imkan, ne de zaman olabilirdi.279 Onlar öncelikle ezber kabiliyetlerine güveniyorlardı. Bu nedenle kendilerine ulaşan vahiy parçalarını büyük bir şevk ve heyecanla ezberliyorlardı. Hatta bu konuda aralarında gıpta edilecek bir yarış sürdürüyorlar, bir birlerine ne kadar ayet ezberlediklerini soruyorlar; ezberledikleri ayet sayısına göre aralarında bir fazilet ve liyakat ölçüsü bile belirleyebiliyorlardı. Hiç şüphesiz Peygamber (sav) de bu konuda onları teşvik ediyor, bundan da oldukça müspet sonuçlar alınıyordu.280 Yine bu insanların çeşitli zamanlarda, çeşitli konuları sorup öğrenmek gibi ihtiyaçlarının olabileceği de tabi idi.281 Ayrıca ilk günden itibaren onlar da Peygamberle birlikte bütün olumsuzlukları, sıkıntıları ve işkenceleri yaşıyorlardı.282 Bu uğurda canlarını, mallarını ve ailelerini ortaya koymuşlardı.283 Yani bir anlamda vahiy sürecindeki her bir olayın merkezinde, ya İslam’ı kabul etmiş, veya o anda karşı çıktığı halde daha sonra kabul edecek olan veya tamamen küfür ve inatla islama karşı koyan bir kimse vardı.284 Bunlardan birinci grupta olanlarla ikinci grupta olanlar bizim için önem arz etmektedir. Çünkü birinci grupta olanlar günden güne çoğalırken ikinci grupta olanlar azalıyordu. Bir başka deyişle, ikinci grupla üçüncü grup, günden güne sayıları artan birinci gruba bir taraftan eleman katkısı yapıyor, bir taraftan da kin ve nefretle saldırıyor, işkence ve eziyetin her çeşidini yapıyorlardı. Dolayısıyla peygamber kadar, bu saldırıların hedefi haline gelmiş olanların da teselliye ve psikolojik yönden güç kazanmaya ihtiyaçları vardı.285 Bir başka açıdan bakıldığında onlar 277 Nuruddin Itr, Ulumu’l-Kur’ani’l-Kerim, Dımeşk 1993, s.33. Al-i İmran, 3/110. 279 Burada ilk Müslüman olanlardan kölelerin durum ve statülerine işaret etmek için bu ifadeyi kullandık. 280 Cuma, 62/2; Zerkani. a.g.e., c.I, s.49, 197-201. 281 Itr, a.g.e., s.32. 282 Mü’minun, 24/109-111; Mutaffifin, 83/29-33; Ayrıca yine bkz. İbn Kesir, a.g.e., c.VIII, s.375; Yazır, a.g.e., c.VIII, s.5665-5667. 283 Tevbe, 9/23; Mücadele, 58/22; Haşr, 59/8. 284 Şu üç ismi örnek olarak zikretmemizin ifademizi delillendirmek açısından yeterli olacağını düşünüyoruz. Hz. Ebu Bekir, Hz. Hamza ve Ebu Leheb. Özellikle bu sonuncudan ta işin başında ümit kesilmiştir. bkz. Tebbet (Leheb), 111/1-5. 285 Nahl, 16/41-42, 110; Nur, 24/55; Hamidullah, a.g.e., c.I, s.87-172. 278 51 toplumda azınlıktan çoğunluğa yavaş yavaş ulaşmışlardı.286 Sosyal çevre ilişkileri bu bakımdan onlar için son derece önemli idi. Çünkü bu ilişkiler bir taraftan akraba ilişkileri, diğer taraftan tebliğ ve davet ilişkileri şeklinde idi.287 Bütün bu sosyolojik ve sosyopsikolojik gerçekler bir arada düşünüldüğünde, vahyin tedricen indirilmesinin hikmetini, bir anlamda parça parça tuğlalarla - ki ayrı ayrı her bir parçası çimento maharetiyle kaynaştırılmış olan - bir saray inşa etmek gibi bir fonksiyonun icrasında, her bir safhası ince ince tasarlanmış bir planın uygulaması olarak düşünebiliriz. Şu ayetten de böyle bir anlamın çıkarıldığını görüyoruz. “Hem onu Kur’an olarak, insanlara dura dura okuyasın diye (ayet ayet, sure sure) ayırdık ve onu (usulden furua doğru, insanların hertürlü maslahat ve ihtiyaçlarına ve meydana gelen olayların seyrine uygun bir tarzda)288 tedricen indirdik.289 286 Enfal, 8/26. Ankebut, 29/8; Lokman, 31/14-15; Ahkaf, 46/15. 288 Yazır, a.g.e., c.V, s.3213. 289 İsra, 17/106. 287 52 53 III. BÖLÜM 3.TEDRİCİLİĞİN PSİKOLOJİK VE SOSYOLOJİK BOYUTU 3.1. PSİKOLOJİK FAKTÖRLER VE FERDİ FARKLILIKLAR Toplum, birbirinden farklı fertlerden meydana gelmiştir. Eğer insanlar birbirlerinden ayrı vasıflara sahip olmasalardı, psikologların işi çok basitleşir, bir kişinin incelenmesi ile varılan neticeler, kolaylıkla diğerleri için de geçerli olurdu.290 Eğitim çalışmalarında başarılı olabilmek için, insanın temayüllerini, mizaç ve kabiliyetlerini bilmek gereklidir. İnsanın bilgi derecesini, hırsını, tatmin noktasını veya tatminsizlik sebeplerini, heyecanlarını, sevincini, endişesini, ümit ve korkularını, direnme ve dayanabilme gücünü sebep ve neticeleriyle bilmek şarttır.291 Ferdi farklılık, modern psikolojinin en çok üzerinde durduğu konudur.292 Eğer ferdi farklılıklar dikkate alınmazsa, insanlara büyük adaletsizlik yapılmış olur. Bu adaletsizlik her sahada kendini gösterir. Mesela; insanları yönetmek, problemlerini tanımak ve çözmek, kişiliklerine uygun düşen iş ve davranışlara sevk etmek mümkün olmaz. Burhaneddin Canatan, Eğitim Psikolojisi, Konya 1967, s.74. Halis Ayhan, Din Eğitimi ve öğretimi, Ank.1985, s.28. 292 Cavid Binbaşıoğlu, Ölçme ve Değerlendirme, Ank.1978, s.9. 290 291 54 Ferdi farklılık, bugün üzerinde en çok durulan eğitim prensiplerindendir. Batılı eğitimciler bu gerçeği çok geç kavramışlardır. İslam eğitimcileri ise, bu tabii vasfın daima farkında olmuşlardır.293 İbn-i Sina (980/1037), öğretimde öğrencinin kabiliyetlerine dikkat edilmesini, hangi sahada kabiliyetli ise, o tarafa yöneltilmesini müdafaa eder.294 İbn-i Haldun (1332-1406), ırk, cinsiyet, çevre, irsiyet ve yaş gibi ferdi farklılığın bütün unsurlarına dikkat çeker. Bilhassa öğretimde çevre faktörünün meydana getirdiği farklılığın önemi üzerinde durur.295 Gazzali (1055-1111) ise, eğiticinin vazifelerinden birinin de öğrenciye, kabiliyeti ölçüsünde hitab etmesi, aklının kavrayamayacağı ve nihayet nefret edeceği incelikleri açmaması olduğunu ifade eder.296 İslam eğitimcilerinin bu gerçeğin farkında olmalarının sebebi; bu esası Kur’an ve Sünnet’te görmeleridir. Çünkü Kur’an ve Sünnet’te öğrencilerin kabiliyetlerinin farklılığına işaret edilerek eğiticiler uyarılmıştır. Bunun manası, kabiliyetlerin bilinmesi ve ferdin kabiliyetine uygun düşen konulara - zorlama ve baskı yapılmadan - yöneltilmesidir.297 Kur’an da Hz. Muhammed (sav)’e Ashap’la istişare yapması emredilmiştir.298 İstişare, bir konu hakkında fikirlere başvurmaktır. Bu da gerçeğin ortaya çıkarılması için farklı görüşlere işaret edilmesinin gerekliliğini ortaya koyar. Farklı görüşler ise, farklılığı bulunan kişilerce ortaya atılabilir.299 Yine Kur’an da, herkesin kapasitesi ölçüsünde mesul olduğu bildirilmektedir.300 Söz konusu ayette; “Rabbimiz! Güç yetiremediğimizi bize yükleme” 301 şeklinde bir duanın öğretilmesi de dikkat çekicidir. Yani; ferdi farklılığın dikkate alınması için dua etmek, bir nevi Kur’an’ın tavsiyesidir. Birbirlerinden bir çok yönlerden ayrılıklar gösteren fertlerin varlığını kabul etmek, eğitim işinin bir takım esaslar dahilinde yapılmasını zorunlu kılar.302 En azından öğretimde kullanılan çeşitli metotların esnek olmasını gerektirir.303 Macid Ursan Keylani, Tatavvuru Mefhumi’n-Nazariyyeti’l-İslamiyye, Amman 1979, s.56. M.Atiyye Abraşi, et-Terbiyyetu’1 İslamiyye, Mısır 1975, s.56. 295 ibn-i Haldun, a.g.e., c.II, s.442-452. 296 Gazzali, İhya-u Ulumi’d-Din, Mısır 1939, c.I, s.63. 297 Keylani, a.g.e., s.56. 298 Al-i İmran, 3/159. 299 Abdullah Özbek, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed, Konya 1988, s.97. 300 Bakara, 3/286. 301 Özbek, a.g.e, s.98. 302 Ömer Mart, Eğitim Psikolojisi, İst.1952, s.141-158. 303 Özbek, a.g.e., s.141-158. 293 294 55 Hz. Peygamber’in sünnetinde de ferdi farklılığı gözetme önemli bir prensip olarak karşımıza çıkmaktadır. Biz bu prensibin tedric’le ilişkisi üzerinde duracağız. Bizim değerlendirmemize göre Hz. Peygamber, hem fert planında, hem de cemiyet planında, tedric metodu uygulamıştır. Bu konuda, ferdi farklılıkları gözetmede tedric prensibinin uygulanışını inceleyeceğiz. Hz. Peygamber bu meseleyi bi’set’in başlarından beri göz önüne almıştır. Şu rivayet bu hususla ilgilidir: “Resulullah (sav) bir ziyaretinde, Hz. Cebrail (as)’a : “Ben ümmi bir ümmete gönderildim. İçlerinde yaşlı kadınlar, ihtiyar erkekler var, genç kızlar, delikanlı oğlanlar, hiç kitap okumayan katı adamlar var! Ne yapacağım?’ diye endişesini açıklar. Hz.Cebrail: Kur’an yedi harf üzerine inmiştir” der.304 Böylece Kur’an’da bütün muhatapların anlayışına uygun gelecek üslup ve mana derecelerinin olduğunu haber vererek Resulullahı teskin eder.305 Bu meziyete sahip Kur’an-ı insanlara tebliğ eden Hz. Peygamber, cemiyetin fertlerini İslamiyet’e davetinde, söz ve fiilleriyle Kur’an’daki meselelere getirdiği açıklamalarda, onların sahip olduğu seviye, mizaç ve kabiliyetlerini, içinde bulundukları zaman ve mekan şartlarını gözetmiş, uygulamalarıyla bir takım kaideler ortaya koymuştur. Şimdi bu kaideleri tek tek ele alarak inceleyeceğiz: 3.1.1. Fertlerin Akıl ve Bilgi Seviyesine Göre Hitab Etme İnsanlar yaradılıştan bazı farklılıklara sahihtirler. Bunlardan birisi zihni kabiliyetler arasındaki farklılıklardır. Zihni kabiliyet, fertlerin sinir sistemlerinin yapıları arasındaki doğuştan gelme farkları ifade eder. Bütün insanlar eşit yaratılmamışlardır. Hiç bir terbiye sistemi ve tahsil derecesi zihni kabiliyetteki bu biyolojik farkı tamamıyla giderememektedir. Her cemiyette, muhakkak zihni kabiliyet bakımından daima diğerlerine üstün gelen, onların önünde giden, cemiyetin problemlerini daha iyi kavrayan insanlar bulunacaktır. Yaradılıştan gelen zihni kabiliyetin gelişmesi, bilgi ve idrak seviyesinin ilerlemesi üzerinde içinde yaşanılan çevre ve kültürün de önemli tesirleri vardır. Akıl ile tabir ettiğimiz anlama, kavrama ve doğru hükme ulaşabilme kabiliyeti, bu vasfını büyük ölçüde doğuştan getirir. Ancak, ilerleme ve seviye kazanmasında bahsi geçen unsurların da önemli rolleri 304 305 Tayalisi, Müsned, Mısır 1372 H. s.73. Canan, a.g.mk., s.4. 56 vardır. Bilgi dediğimiz zihindeki manevi malzeme ise, tamamen doğumdan sonraki hayat safhalarında kazanılır. Muhataba bir meseleyi anlatırken, onun akıl ve bilgi seviyesi göz önüne alınmalıdır. Seviyesine göre hitab edebilmek için de muhatabı tanımak gereklidir. Eğitim açısından insanı tanımanın önemi büyüktür. İnsanların bilgi ve idrak seviyelerini hesaba katmadan herkesten aynı anlayışı bekleyerek herkese aynı metodu uygulamak, gerçekleri hiçe saymak demektir.306 Seviyelerin bilinmesi, problemlerin çözümünü kolaylaştırır. Seviyeler dikkate alınmadan yapılacak rehberlikler de bir fayda temin etmez. İnsanlara, bir şeyin doğrusunu söylemekle iş bitmiş olmaz; akıllarını da vardırmak gerekir. Böyle öğrenilen bilgiler, kişilere güven duygusu kazandırır.307 İşte, muhatabın akıl ve bilgi seviyesine göre hitap, Hz. Peygamberin risalet vazifesini yaparken takip ettiği bir metottur. Bunu kendi uyguladığı gibi ashabına da emretmiştir. Hz. Aişe (ra)’dan gelen bir rivayet şöyledir: “Aleyhissalatu ve’s-Selam halka, akıllarının derecesine göre konuşmamızı emrederdi.308 İbnu Abbas (ra)’dan gelen bir rivayet de şöyledir: “Ümmetime hadislerimden akıllarının alabileceklerini rivayet edin! Aksi halde onları fitneye atarsınız.”309 Bir başka rivayette sebep olunacak fitnenin ne olduğu açıklanmıştır: “İnsanlara anlayacakları şeylerden konuşun. Aksi takdirde, bu, onları Allah ve Resulünü yalanlamaya sevk eder. Herhalde bundan hoşlanmazsınız.310 İbnu Abbas, Hz. Peygamber’in bu ihtarı sebebiyle, halktan, pek çok meseleyi gizlemiş, onları sadece ilim ehline rivayet etmiştir.311 Bu hususta mevcut çok sayıdaki misallerden birkaç tanesini burada zikredelim: 1- Resulullah Ehl-i Kitab olan Necran papazlarına yazdığı mektuba şöyle başlar: “Hz. İbrahim, Hz. İshak ve Hz. Yakub Aleyhimu’s-Selam’ın ilahının adıyla...” Resulullah bu ifadesiyle, onların haklarında bilgi sahibi oldukları peygamberlerin isimlerini zikretmiş, aynı zamanda onların peygamberliklerini tasdik makamında bir ifade kullanmış, onları bu vazifeyle gönderen İlah’ın kendisini de aynı vazifeyle tavzif ettiğini ima etmiş, böylece Beyza Bilgin, İslam’da Eğitimin Temeli Olarak Sevgi, Ank. (t.y.), s.31. Özbek, a.g.e., s.100. 308 Münavi, Feyzu’l-Kadir, Beyrut 1391 H., c.II, s.2l5. 309 Acluni, İsmail b. Muhammed b. Abdil Hadi el- Cerrahi, Keşfu’1-Hafa, 1.bsk., Beyrut, Daru’lKütübi’l-İlmiyye, 1997, c.I, s.196. 310 Münavi, a.g.e., c.III, s.377. 311 Acluni, a.g.e., c.I, s.196. 306 307 57 onlarla birleştikleri bazı ortak noktalara işaret etmiştir. Bu tür bir üslup, muhatapların İslam’a yakınlaşmasını sağlamaya yöneliktir. 2- Ebu Temime el-Cüheyni: “Hangi şeye dua ediyorsun?” diye sorunca Resulullah, onun anlayacağı sıfatları zikrederek cevap verir: Sana bir zarar gelince, onu kaldırması için dua ettiğin, arazine kuraklık vurduğu zaman bitkini çıkarması için yalvardığın, herhangi bir şeyin çölde kaybolunca onu sana iade etmesi için yakardığın Zat-ı Zül celal’e dua da bulunuyorum.312 Arazi ve hayvanlarla meşgul olan bu şahsa, günlük hayatta iç içe bulunduğu, alışık olduğu ve haklarında bilgi sahibi olduğu varlıkların tasviriyle cevap vermiş ve meseleyi anlamasını kolaylaştırmıştır. 3- Beni Fezare’den Damdam ibnu Katade gelip karısının siyah bir çocuk doğurduğunu söyleyerek hanımından zina şüphesini ima eder. Rasululalah’la aralarında şu konuşma geçer: -Senin develerin var mı? -Evet! -Renkleri nedir? -Kır. -Aralarında boz renkli de var mı? -Evet, boz olanlar da var. -Peki bu bozlar için ne dersin (nereden geldiler)? -Belki de bir damara çekti. -Öyleyse senin çocuğun da bir damara çekmiş olabilir.313 Hz. Peygamber burada, adamın bilgi seviyesine azami derecede dikkat etmiştir. Her gün meşgul olduğu, pratikte ilgilendiği develerden misal getirmesi, problemin çözümünü kolaylaştırmıştır.314 Selef büyükleri bu meselede oldukça ihtiyatlı davranmışlardır.315 İbn Mes’ud: “Sen, bir cemaate akıllarının anlamayacağı bir şey söylersen, mutlaka bu, bir kısmına fitne olur” demiştir.316 Ebu Hureyre: “Ben Rasulullah’tan iki kap dolusu hadis belledim. Bunlardan birini İbnu’l-Esir, İzzüddin Ebu Hasan Ali b. Muhammed el-Ceziri, Üsdu’l-Gabe, 1.bs, Beyrut, Daru’l Marifet, 1997, c.VI, s.4l. 313 Buhari, Talak, 26. 314 Özbek, a.g.e., s.101. 315 Canan, a.g.mk., s.8. 316 Müslim, Mukaddime, 5. 312 58 halka yaydım. Ötekine gelince, şayet onu yaymış olsam şu gırtlak kesilirdi.” demiştir.317 İmam Malik, Cenab-ı Hakkın sıfatlarıyla ilgili hadisleri; Ebu Yusuf, “Garaib”e giren hadisleri ulu orta rivayet etmeyi mekruh saymışlar, hoş karşılamamışlardır.318 Hasan-ı Basri, Resulullah’ın Ureyneliler’e verdiği ceza ile ilgili hadis, Enes’in Haccac’a rivayetini hoş karşılamamıştır. Zira Haccac, Müslümanların kanını dökmede onu esas almış, hiçbir fıkhı usule dayanmayan hükümler çıkarmıştır.319 Görülüyor ki Rasulullah, fertlerin akıl ve bilgi seviyesine göre hitap etmeye azami derecede dikkat etmiştir. O’nun bu uygulamalarından biz, tedric açısından şunu anlıyoruz: Fertlerin akıl ve bilgi seviyesi gelişmeye tabidir. Her ferdin, hem seviyesi farklıdır, hem de akıl ve bilgi seviyesinin gelişme seyri farklıdır. Bu gelişme seyri, ferdin fıtratı, çevre şartları ve içinde bulunduğu imkanlara göre değişik farklı sürelerde gerçekleşir. Müddeti ne olursa, her fertteki gelişme tedricen olur. Ferdin akıl ve bilgi seviyesindeki bu tedrici gelişme göz önüne alınmalı; seviyeye göre konuşulmalı, bilgiler verilmeli ve seviyenin ilerlemesine paralel olarak hitap ve bilgilendirmede derece yükseltilmelidir. 3.1.2. Fertlerin Dil ve Kültürüne Göre Hitabetme Hz. Peygamber bütün peygamberler gibi, kavminin dilini çok iyi bilmekteydi.320 Şüphesiz bu, O’nun tesirini arttırmaktaydı. Çünkü iletişim vasıtaları arasında en güçlüsü dildir.321 Bundan dolayı Allah Resulü muhataplarına hitab ederken, onların anlayacağı bir dil kullanmıştır. O’nun muhatapları gerçi Arap idi, hepsine Arapça ile hitab ediyordu. Ancak, Arapların kendi aralarında lehçe farkları vardı. Günlük olarak kullanılan kelimeler ve hatta kelimelerin kullanılış tarzı bir lehçeden diğerine, zaman zaman birbirlerini anlamada zorluk çıkaracak kadar ciddi farklılıklar arz ediyordu. Rasulullah her defasında muhatabının anlayacağı üslup ve kelimeleri kullanıyordu. Hz. Ali, O’nun, Beni Nehd heyetine konuşmasını dinleyip anlamada zorluk çekince şöyle demişti: “Ey Allah’ın Resulü, Sen ve ben; biz aynı babanın evlatlarıyız ( Aynı beldede yetiştik ). Fakat senin Arap heyetlerine, çoğunu anlamadığımız bir dille konuştuğuna şahit olmaktayız!”322 İbnu Hacer, Ahmet b. Ali el-Askalani, İsabe, 1.bs., Beyrut, Daru’l Kütübi’l-İlmiyye, 1995, c.IV , s.208. İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Muhtasarı Şerhi, Ank., Akçağ Yayınlrı, 1988, c.X, s.508. 319 Canan, a.g.mk., s.8. 320 İbrahim, 14/4. 321 Özbek, a.g.e. , s.156. 322 İbnu’l-Esir, en-Nihaye fi Garibi’l-Hadis, Kahire 1383 H., c.I, s.4. 317 318 59 Fertlere hitab ederken, “kültür” ile tarif ettiğimiz; insanların duygu, düşünce ve zevkleriyle bunların ortaya çıkmasına vasıta olan varlık ve hadiseleri, değer ölçülerini, meşgul oldukları iş, sanat ve eşyayı, kısacası, onların hayatlarının bir parçası olan ve hayatlarına bir tarz, bir üslup veren şeyleri bilmek de gereklidir. Fertlerle konuşurken maksadı anlatmak için bunların bahse konu olması, diyaloğun daha kolay sağlanmasını, bir yakınlaşma ve samimiyet atmosferinin meydana gelmesini temin eder. Her iki hususa da işaret eder mahiyette şu ifadelere yer verilebilir: Rasulullah, Araplara aşiret ve kabile farklarına, oymak boy ve hatta hanedan ayrılıklarına göre farklı hitab eder, her birinin anlayabileceği hususları ve bildikleri şeyleri mevzubahis ederek onlarla konuşurdu. Yine burada, Rasulullah’ın gösterdiği davranış örneklerine yer verelim: l- Beni Sa’d heyetiyle Rasulullah’a gelen Muhammed b. Atiyye: “Allah Resulü (sav) bana, bizim lehçemizle hitabetti.”323 2- Habeşistan’da doğmuş Ümmi Halid’e bir hırka giydiren Rasulullah, “Yakıştı, yakıştı!” makamında: “Senah, senah!” ifadesini kullanmıştır. Şarihler, kelimenin Habeş’çe olduğunu ve “Çok güzel!” manasını taşıdığını belirtirler.324 3- Abdu’l-Kays Kabilesi’nin elçileri gelip kendilerine uygun içeceklerin hangisi olduğunu sorarlar. Hz. Peygamber: “Nakir’de bulunanı içmeyin” der. “Nakir”i bilip bilmediğin sorulunca: “Evet, biliyorum; hurma ağacından yapılan, ortası delik bir kaptır” şeklinde cevap verir.325 Burada, onlar tarafından yapılıp kullanılan ve onların kültüründe mevcut olan bir kaptan bahsederek meseleyi anlatmıştır. 4- Bir keresinde Tayy Kabilesi’nden Adiyy b. Hatem eman dilemek üzere Hz. Peygamber’in huzuruna gelir. Hz. Peygamber O’na üç kere: “Ey Adiyy! Müslüman ol ki, selamette olasın” der. Adiyy ise: “Benim dinim var” diye karşılık verir. Hz. Peygamber’in ; “Ben senin dinini senden daha iyi bilirim” demesi üzerine Adiyy; “Dinimi benden daha iyi biliyorsun öylemi?” diye hayrete düşer. Bunu üzerine Hz. Peygamber : “Sen Rakusiyye ( Hrıstiyanlık ile Sabiilik arası bir din) dininde değil misin ve sen, kavminin elde ettiği 324 325 Azimabadi, Avnu’1-Ma’bud, Medine 1968, c.XI, s.66. Müslim, İman, 28. 60 ganimetin dörtte birini almıyor musun?” diye sorunca, “Evet, öyle!” der. Sonra Hz. Peygamber: “Halbuki bu yaptığın senin dininde caiz değildir” şeklinde bir açıklama yapar Neticede, Adiyy Müslüman olur.326 İnsanların sahip oldukları inançlar ve onların gerekleri, bunların fiiliyata geçirilmesi kültür içinde mütalaa edilen şeylerdir.327 Bunların doğru olup olmadığı ayrı bir meseledir. Allah Resulü, bu misalde; muhatabının sahip olduğu kültüre ait bazı hususlardan bahsederek bunları İslam’a davet için bir vasıta yapmıştır. Muhataba konuştuğu dil ve lehçe, sahip olduğu kültüre göre hitabetme meselesinin tedric’le ilişkisini de şu şekilde değerlendiriyoruz: Kendine has yüksek bir mana ve ifade üslubuna sahip dini meseleleri, her ferdin dil ve kültür seviyesine inerek uygun bir tarzda anlatma; dolaylı olarak, fertlerdeki tedrici gelişmeyi gözetmek demektir. Çünkü zamanla fert birtakım şeyleri kavradıkça, bu yüksek seviyedeki mana ve ifade tabakalarına yavaş yavaş çıkarılmaya çalışılacaktır. Meseleyi ikinci bir bakış açısıyla da şu şekilde değerlendiriyoruz: İslamiyet insanlar arasında yayıldıkça, insanlar eski hayat tarzlarını yavaş yavaş terk etmişler, dini bir hayatın içine girmeye başlamışlardır. Nüzulü parça parça gerçekleşen Kur’an’ın insanlara verdiği malumat ve indirdiği hükümlere paralel olarak da Sünnet bir takım açıklamalar ve uygulamalar getiriyordu. Bu iki kaynaktaki esaslar insanlarca yaşanmaya başladıkça, kendiliğinden yeni bir kültür ortaya çıkmaya başlamıştır. İnsanlar, İslam’a aykırı olan bir takım örf, adet, gelenek, giyim-kuşam, yiyecek içecek, düşünce inanış gibi şeyleri terk etmişlerdir. İnsan psikolojisinde bir şeyin terki ve kazanılmasının tedrici olarak gerçekleşmesi esası vardır. İnsanlar tedrici olarak istenilen seviyeyi yakalayana kadar, onlara tedrici olarak kendi dil, lehçe ve kültürlerine göre hitabetmek gereklidir. 3.1.3. Fertlere İçtimai Seviyelerine Göre Muamele Etme Cemiyet içindeki fertlerin sosyal statüleri farklı farklıdır. Bunun içindir ki, ferdi farklılıklara riayetin bir diğer prensibi; “muhataba, ikramda, ihsanda, ağırlamada içtimai seviyelerine, temsilcilik durumlarına ve ekonomik seviyelerine, kısacası; maddi ve manevi makam ve mevkileri ne uygun davranmaktır.”328 Hz. Peygamber, bu hususta şu prensibi ortaya koymuştur: “İnsanlar, hayır ve şerden nasıl bir makamda iseler, bu makamlarına göre davranın, hepsine muamelede güzel ahlakı İbn Hanbel, Müsned, c.IV, s.257. Nureddin Topçu, Kültür ve Medeniyet, İst.1970, s.10. 328 Canan, a.g.mk., s.10. 326 327 61 esas alın.”329 Bu hadis’te, herkese iyi muamele esas kılınmış olmakla birlikte, “iyilik yapmada eşit olmamak” da emredilmektedir.330 Bu konuda sıralan bazı misaller şöyledir: 1- Hz. Aişe’nin anlattığına göre; Rasulullah yatakta dizleri açık yatmakta iken, Hz. Ebu Bekir huzura girmek üzere kapıyı çalar. Rasulullah, o halini bozmadan izin verir, bir müddet sohbet ederler. Derken Hz. Ömer kapıyı çalar, aynı hal üzere O’na da izin verilir, bir müddet de O’nunla sohbet edilir. Derken yine kapı çalınır. Rasulullah bunun Hz. Osman olduğunu öğrenince yatağına oturur, üstüne başına çeki-düzen verir, dizlerini örter, ( Hz.Aişe’yi yanından uzaklaştırır ), sonra izin verir, Hz. Osman girer. Sohbet bitip misafirler gittikten sonra, Hz. Aişe: “Ebu Bekir girdi, istifini bozmadın, Ömer girdi, yine bozmadın, Osman gelince kalktın, kendine çeki-düzen verdin…) diyerek sebebini sorar. Rasulullah; Hz. Osman’ın, kendisinden meleklerin bile teeddüp edecekleri kadar edebe riayet eden haya sahibi birisi olduğunu, O’na karşı titiz davranmasının tabii olduğunu, (bir rivayette); aksi takdirde, çok haya sahibi olan Hz. Osman’ın isteğini arz etmeden geri döneceğinden korktuğunu belirtir.331 2- Hz. Peygamber: “Size bir kavmin ileri gelenleri geldiğinde onlara ikram ediniz (değer veriniz)” buyurmuştur.332 Tayy kabilesi esirleri arasında yer alan cömertliği ile meşhur Hatem-i Tai’nin kızı Seffane’ye, O’nun kabile mensupları arasındaki itibar ve hürmetini göz önüne alarak esir muamelesi yapmaz. Mescid’in kapısına yakın kurduğu deriden yapılmış bir çadıra yerleştirerek hususi bir şekilde ağırlar, giyecek, binecek ve diğer yol ihtiyaçlarını vererek emniyet içinde yurduna gönderir.333 Yine, kabile reisi durumunda olan bu kadının erkek kardeşi Adiyy b. Hatem’i, müşrik olarak yanına geldiği zaman biricik minderini ikram edip kendisi yere oturacak kadar bir kısım ikram ve iltifatlarda bulunmuştur. Başkasına böyle davrandığınızı hiç görmedik diye hayret ifade edenlere de: “Evet, ama bu kavminin büyüğüdür” cevabını verir.334 Bu konunun tedric’le ilişkisini şöyle değerlendiriyoruz: Ahlaki vasıflar ve manevi faziletler açısından insanların dereceleri farklı farklıdır. İnsanlarla muhatap olurken bu farklı derecelenmeyi göz önüne almak lazımdır. Bununla beraber konuşma ve davranışları ferdin Suyuti, el-Camiu’s-Sağir (Feyzu’l-Kadir ile Birlikte), c.III, s.58. Canan, a.g.mk., s.10. 331 Müslim, Fedailu’s-Sahabe, 26,27. 332 İbnu Mace, Sünen, Edep, 19. 333 İbnu’l-Esir, Usdu’l-Gabe, c.VII, s.143 334 İbnu’l-Esir, a.g.e., c.I, s.333. 329 330 62 gelişen ve olgunlaşan ahlak ve maneviyat yönüne göre ayarlamak bir tedric metodudur. İlk misaldeki Rasulullah’ın davranış ve konuşmalarından bu prensipleri anlıyoruz. İkinci misalde ise, Rasulullah şu prensipleri öğretmektedir: Dünyevi makam ve mevkileri bulunan şahıslara bu imtiyazlı vasıflarına göre davranılmalıdır. Bu durum göz önüne alınmazsa, bunun mahzurlu neticeleri ortaya çıkacaktır. Kendi çevresinde hürmet ve hizmete alışmış insanları, bir anda normal insanlar gibi karşılamak ve muamele etmek insan psikolojisine ters bir davranıştır. Rasulullah, bu insanlara verdiği değer ve yaptığı ikramlarla kalplerini İslam’a ısındırmak istemiştir. Bu insanlar, ancak İslam’a girip İslam ahlakı ile ahlaklandıktan sonra kendilerini normal bir insan olarak hisseder ve farklı muamele beklemezler. Sahabeler içerisinde bunun misallerine çok rastlanmıştır. Aynı zamanda bu şahısların, o an için sahip oldukları ve İslam için şer ve zarara dönüşebilecek kuvvet ve nüfuzlarından emin olunup, ilerleyen zaman içerisinde İslam’a girmeleriyle, bunları İslam’ın faydasına kullanıp kanalize etmek için de bu prensibe uymak önemlidir. 3.1.4. Fertlerin İçinde Bulunduğu Duruma Göre Davranmak Rasulullah, fertlerin içinde bulunduğu farklı durumlara göre de farklı davranışlarda bulunmuştur. O’nun sünnetinde bu hususta da çok sayıda misallere rastlıyoruz: 1- “Amellerinin hangisi daha faziletlidir?” sorusuna, her ferdin içinde bulunduğu ruh hali ve İslam’ı kabul ve yaşama hususunda kazandığı seviyeye göre değişik cevaplar vermiştir: a- Az da olsa devamlı olandır.335 b- Allah için sevmek; Allah için sevmemektir.336 c- Oruca devam et, çünkü onun dengi yoktur.337 d- Allah’a ve Resulüne imandır.338 2- “Sadakanın hangisi daha üstündür? Diye soran Ebu Hureyre’ye: Fakir olanın güç ve kuvvetiyle yardımda bulunmasıdır” derken, benzer soruyu soran Sa’d b. Ubade’ye: “Su Buhari, İman, 32. Ebu Davud, Sünnet, 3. 337 Nesai, Sıyam, 43. 338 Buhari, İman, 18. 335 336 63 çıkartmaktır.”339 demiştir. Ebu Hureyre’nin son derece fakir, diğerinin ise, bir kabile reisi ve zengin bir kişi olduğu düşünülürse, cevapların şahısların vasıflarına uygun olduğu anlaşılır.340 3- “İçimizden söylemeye dilimiz varmayan kötü şeyler geçiyor (bunun günahı var mı? ) diye soranlara: “Bu (endişe duymanız), sizdeki açık bir iman(ın alameti)dir.” dediği halde, içten geçecek vesvese hakkında bir başka fırsatta: “Kim içinde bu çeşit vesveseler bulursa, amentubillah (Allah’a iman ettim ) desin” emreder.341 Yine bu cevaplar da soruyu soranın durumuna göre değişmektedir. 4- Rasulullah, haklarındaki şahsi bilgisini esas alarak ganimetten bazılarına pay verirken, bazılarına vermeyip onları imanlarına tevkil etmiş, nazarında daha muhterem ve sevgili olan bazılarını terk ederken Allah’ın ateşe atacağında endişe ettiği bazılarına ikramda bulunmuş, İslam’a madde ile ısındırmaya çalışmıştır.342 Nitekim, müellefe-i kulub ( kableri İslam’a ısındırılmak istenen, henüz Müslüman olmamış şahıslar)’a ganimetten mal ve güzel develer vermek suretiyle, onların İslam’ı kabullenmelerini kolaylaştırmıştır.343 Allah Resulü, fertlerin İslam’a göre eğitilmesinde, insanın mal ve makama karşı olan bu hırs ve zaafından istifade etmiş344 insan fıtratında mevcut olan bu duyguyu rencide etmek yerine, onu, iyi bir eğitim için vasıta olarak kullanmıştır. Görüldüğü gibi Allah Resulü, insanların taşıdıkları ruh hali, İslam’ı anlamada aldığı mesafe, ibadetleri yerine getirmede sahip olduğu şevk, din için fedakarlık konusunda dayanabileceği yük gibi durumları da göz önüne almış ve herkese seviyesine göre tavsiye ve tekliflerde bulunmuştur. Rasulullah’ın prensibinde; fertlerin seviyesi yükseldikçe, tedrici olarak, onlara yüklenilen mesuliyetlerin de o nisbette arttırılması ve ağırlaştırılması, manası mevcuttur. Netice olarak: Hz. Peygamber’in ferdi farklılıklara uygun hareket etmesinin gayelerinden bir tanesi de; İnsanın psikolojik yapısındaki tedrici gelişmeyi gözetmektir. 339 Ebu Davud, Zekat, 40,41. Özbek, a.g.e., s.153. 341 Müslim, İman , 209-212. 342 Canan, a.g.mk., s.12. 343 Müslim, Fedail, 59. 344 Özbek ,a.g.e., s.100. 340 64 3.2. S0SYOLOJİK FAKTÖRLER Hz. Peygamber, içinde yaşadığı cemiyetin şartlarını göz önüne alarak İslam’ı tebliğ etmede bazı metotlar kullanmıştır. Davet’e önce en yakın çevresinden başlayan Hz. Peygamber, bu işe ilk önceleri gizli olarak başlamıştır. Şartlar değiştikçe, O da tebliğin usulünde değişiklikler yapmıştır. Biz, sosyal çevreye tebliğde kullandığı metotları iki başlık altında inceleyeceğiz. 3.2.1. YAKIN ÇEVREDEN UZAK ÇEVREYE Yakın çevreden uzak çevreye doğru tedrici olarak sıralanan davet halkaları şunlardır: 3.2.1.1. Rasulullah’ın Kendisi Cenab-ı Allah, İslamiyet’i kabule öncelikle Hz. Peygamberi hazırlamıştır. “Kur’an-ı Kerim’de bir kısım ayetler, başlangıçta Hz. Muhammed (sav)’in peygamberlik, vahiy, Kitap gibi hususlarda bir şey bilmediğini Allah’tan herhangi bir vahyin gelmesini beklemediğini,345 hatta ilk vahiyle karşılaşınca biraz şaşırıp, tereddüt ve korku geçirdiğini ifade eder. Bir ayet şöyle: “Ey Resulüm! Eğer, sana indirdiğimizden ( faraza) şüphe edecek olursan, senden evvel kitap okuyanlara sor. Yemin olsun ki, onlar hak ve doğru olarak Rabbin tarafından sana geldi.346 Siyer kitapları Rasulullah’ın ilk vahiyler sırasında hissettiği bir korkudan bahseder.347 Bir çok vahiy Rasulullah’ı bu safhada takviye etmiş, risaleti hususunda ikna etmiştir.348 Bu ilk safhanın ne kadar sürdüğü açık olarak belli değilse de, kelime-i tevhid’i inanarak ilk telaffuz edenin Hz. Muhammed (sav) olduğu rivayetlerde belirtilir.349 Ancak, bu tasdik, kemalini Miraç hadisesinde bulacak bir başlangıçtır. Zira rivayetler, Rasulullah’ın müşriklerin yalanlama, inkar, alaya alma gibi İslam’ı kabul etmede inat edici davranışları karşısında, takviye edici mucize talebinde bulunduğunu bile göstermektedir.350 Hz. Muhammed (sav)’in kendi peygamberliğinden şüpheye düşmesi gibi, ilk nazarda garipsenecek olan bu hal normaldir. Çünkü bu durum; beşeri şahsiyetten, ilahi hitaba mazhar Kasas, 28/86; Kıyame, 75/16-19; Hicr, 15/97. Yunus, 10/94. 347 Taberi, Tarihu’r-Rusul ve’l-Muluk, Mısır 1968-1969, c.I, s.207. 348 Duha, 1-9. 349 İbnu Mace, Mukaddime, 11. 345 346 İbnu Sa’d Meniü’z-Zühri, et-Tabakatu’l-Kübra, 1.bs., Kahire, Mektebetü’l-Hanici, 2001, c.I, s.170. 350 65 olup vahye tahammül edebilecek nübüvvet şahsiyetinin kazanılmasında ilahi bir terbiye safhasıdır.351 Allah Resulü, bir müddet sonra bunu atlatacak ve “yakin”e erecektir.352 3.2.1.2. Aile Fertleri Hz. Peygamberin davetinin ikinci halkası kendi aile fertleriydi. Her şeyden evvel O’na aile fertleri inanmalı ve desteklemeliydiler. Aile, cemiyetin çekirdeğini teşkil ediyordu. Ailenin sadece ferdin, erkeğin inandığı esaslara göre hareket etmesi kafi değildi. Kadının cemiyette ve ailede muhakkak ki müstesna bir yeri vardı; bu sebeple de Allah Resulü, her şeyden evvel davetini ailesine yöneltmeli, aile fertlerini eğitmeli ve davete hazırlamalıydı. Tebliğ ettiği esaslara ailesini inandırıp desteğini almadan diğer geniş halkalara gitmesi mümkün değildi. “Hz. Peygamber bunu çok iyi biliyordu. Zevcesi Hz. Hatice’ye kendisine vahyin ilk gelişini anlatırken, henüz ‘inzar’ emri verilmemişken bile sadık eşinden kendisini tasdik etmesini bekliyordu. Ve Hz. Hatice, zerre kadar tereddüt göstermeden derhal O’na iman etti; üstelik teskin ve tesellide bulundu. Hz. Hatice’den başka Hz. Muhammed (sav)’in ailesinde küçük Ali ve azatlı köle ve oğulluk Zeyd b. Harise vardı. Bunlar da Hz. Hatice’den sonra ilk iman edenlerdi.353 Hz. Peygamber’in kızları; Zeynep, Rukıyye ve Ümmü Gülsüm’ün de ilk iman edenlerden olduğuna dair kanaatler vardır. Hz. Fatıma ise, o zaman henüz beş yaşındaydı.354 Hz. Peygamber’in davetinin, ilk halkayı teşkil eden aile fertleri tarafından tasdik ve kabul edilmesi, onlar tarafından desteklenmesi, sırasıyla diğer davet halkalarına açılma imkanı ve gayreti vermiştir. 3.2.1.3. Yakın Güvenilir Dostları Dostluk ve arkadaşlığın İslam’ın ilk tebliğ devrinde önemli bir yeri vardır. “Dostun dostu, dosttur” kaidesiyle de ifade edildiği gibi, dost ve arkadaş vasıtasıyla, bu ilk devrede İslam’ı kabul edenleri görüyoruz. Hz. Hatice, Hz. Ali ve Hz. Zeyd’den sonra İslam’ı kabul eden dördüncü şahıs; Muhammed (sav)’in dostu Ebu Bekir idi. Hz. Ebu Bekir, peygamber olmazdan önce de 351 İbnu Hacer, Fethu’l-Bari, 1.bs., Beyrut, Darü’l Fikr, 2000, c.XVI, s.3. 352 Canan, a.g.e., s.32. 353 İbnu Hişam, es-Siratun-Nebeviyye, Mısır 1955, c.I, s.246,248. 354 İbnu Sa’d, a.g.e., c.VIII, s.19, 30-31, 36-37. 66 Rasulullah’ın dostu idi. Evine gelip giderdi. Rasulullah’ı samimi bir dost ve yüce şahsiyet olarak görürdü. Hira mağarasında inzivaya çekilince, Ebu Bekir’in O’na bağlılığı ve O ’nun temizliğine inancı daha da artmıştı. Rasulullah’a vahiy gelip Alak ve Müddessir surelerinin ilk ayetleri indikten sonra karşılaşırlar, Hz. Ebu Bekir’e durumunu anlatır. Hz. Ebu Bekir de O’nu hemen tasdik eder.355 Hz. Ebu Bekir, kendisi İslam’a girdikten sonra Osman b. Affan, Zübeyr b. Avvam, Sa’d b. Ebi Vakkas, Abdurrahman b. Avf, Talha b. Ubeydullah, ve Ebu Ubeyde b. Cerrah gibi Kureyş’in ileri gelenlerini İslam’a kazandırdı. Bunlarla beraber köle ve fakirlerden bir grup kimse de İslamiyet’e girdi.356 Böylece Allah Resulü etrafında, dar da olsa, sağlam bir halka teşkil ediyordu. 3.2.1.4. Yakın Akraba Çevresi Rasulullah’ın peygamberlik hayatında mühim bir dönemecine şu ayet işaret eder: “Sen (önce) en yakın akrabalarını inzar et (uyar)!”357 Bu ayetin nüzulü üzerine Rasulullah, Mekke’de Safa tepesine çıkarak, cemiyetin örfüne uygun olarak nida edip, Kureyş’ten yakın akrabalarını toplayıp ilk tebliği yapmıştır. “Bu daveti yaptıktan sonra Abdulmuttalip oğullarının bir kısmı 0’na inandı, bir kısmı da inanmadı. İnanmayanların başında amcası Ebu Leheb ve karısı vardı. Abdulmuttalip oğullarının İslam’a çağrılması, umumi davete zemin hazırladı. Çünkü Hz. Peygamber’in daveti, o zamana kadar sadece yakınları tarafından duyuluyordu. Bundan sonra düşmanlık edenler de bu davetin genişlemesini sağlayacaktı.358 Ailesi ve yakın dostlarının yanında, akrabalarından bir kısmının da O’na inanması ve destek vermesi tebliğ açısından önemli bir safhayı teşkil ediyordu. Çünkü artık bundan sonra Allah Resulü’ne akrabalarının da içinde bulunduğu önemli bir kesim destek verecekti. Akrabaları içinde bazı fertler ise, kendisine inanmasalar bile, aralarındaki kan bağının hislerinde meydan getirdiği bir gayretle O’na karşı yapılan düşmanlığa, zulüm ve işkenceye 355 Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, I, 204-205. 356 İbnu Kayyım el-Cevziyye Ebu Abdillah Muhammed b. Ebi Bekri’z-Zeriyyid-Dımeşki, Zadu’l-Mead, 3. bs., Beyrut, Müessesetü’r-Risale, 2000, c.I, s.42-43. 357 Şuara, 26/214. 358 Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, c.I, s.207. 67 karşı çıkacaklar, tavır koyacaklardı. Elde edilen bu güçten sonra davetin halkasına birisinin daha eklenmesi zamanı gelmişti. 3.2.1.5. Mekke ve Çevresi Davet’in artık her kesimindeki insanlara ulaştırılması için uygun şartlar teşekkül edince, Rasulullah’a: “Ey Peygamber! İnsanlara emrolunduğunu açıkça tebliğ et, müşriklere aldırış etme”!359 ilahi emri geldi. Bundan sonra Allah Resulü, efendi, köle, uzak, yakın her grup insanı açıkça İslam’a davet etmeye başladı. Artık çeşitli yerlerden Mekke’ye ziyarete gelenleri de İslam’a çağırıyordu. Bu dönemde Velid b. Muğıre, Ebu Cehil’in kardeşi Seleme b. Hişam, Ebu Huzeyfe, Utbe b. Rebia ve Allah’ın hidayetlerini dilediği diğer kimseler Müslüman oldular ve İslam’a güç kattılar. 3.2.1.6. Bütün İnsanlık Tedrici olarak genişleyen davet halkalarının sonuncusunu, Mekke ve Medine sınırları dışında kalan uzak yakın, her belde ve ülkedeki insanlar teşkil ediyordu. “Hz. Peygamber, komşu diyarları İslam’a çağırma işini sistemli olarak ele almayı, Hudeybiye Sulhuna kadar tehir etti. Hicretin altıncı yılında Mekkelilerle sulh antlaşması yapıp siyasi varlığını fiilen ve resmen kabul ettirdikten sonra Hudeybiye’den döner dönmez civar hükümdarlara elçiler göndererek onları İslam’a davet etti. Bir günde altı elçi yola çıkarmıştı. Biri Mısır’a, biri Gassan Şefine, biri Bizans Kayseri’ne, biri İran Kisrası’na, biri Yemame’ye, biri de Bahreyn’e idi.360 Böylece herkes İslam’ın davetine muhatap oluyordu. Allah Resulü İslam’ı insanlara ulaştırmada, bir tedric metodu olan yakın çevreden uzak çevreye, diğer bir ifadeyle; merkezden muhite prensibine uygun hareket etmiştir. İlahi terbiyenin kendisiyle başlattığı bu faaliyeti, kendisi tatminkar olduktan sonra ailesine götürmüştür. Daha sonra bunun sınırları tedricen genişlemiş, güvenilir dostlar, akrabalar tebliğ halkasına eklenmiş, Mekke ve çevresine yapılan davet Hicret ve Medine’de siyasi bir varlık haline geldikten sonra bütün insanlığa ulaşmıştır. 359 360 Hicr, 15/94. İbnu Sa’d, a.g.e., c.I, s.258. 68 3.2.2. TEBLİĞDE GİZLİLİKTEN ALENİLİĞE Hz. Peygamber’in uyguladığı tedric metotlarından birisi de; tebliğe gizli bir şekilde başlayıp, sayı ve kuvvetçe belli bir seviyeyi elde ettikten sonra davetini açığa vurmasıdır. Bu tebliğ usulünün sebep ve neticeleri üzerinde duralım: 3.2.2.1. Gizli Tebliğ Dönemi Cenab-ı Allah, Hz. Muhammed (sav)’i peygamberlik makamına getirdikten ve hak dinini yaymaya başlamasına emir verdikten sonra, Hz. Peygamber tebliğ işine bir anda ve bütün gücüyle başlamadı. Aksine bu hususta temkinli, ihtiyatlı ve akıllı davrandı. Hak dinine davetini ilk önce mümkün olduğu kadar gizli tutmaya çalıştı ve bu gizli çalışmalar üç sene devam etti.361 Allah Resulü önce insanları, tek olan Allah’a kulluk etmeye ve putlardan vazgeçmeye çağırmaya başlamıştı. Ama O bunun, körü körüne şirk ve putperestliğe bağlanmış Kureyş’in üzerinde ani bir tesir yapmasından endişelenerek gizlice davet ediyordu. Bunun için Hz. Peygamber davetini Kureyş’in umumi toplantılarında açığa vurmuyordu ve kendisine akrabalık veya dostluk bağıyla bağlı olanların dışında kimseyi davet etmemişti.362 Bu şahıslar, Hz. Peygamber’le gizlice buluşuyorlardı. Onlardan biri, herhangi bir ibadeti öğrenmek için talim yapmak istese, Kureyş’in bakışlarından gizlenerek Mekke’nin civarındaki vadilere giderdi.363 İslamiyet’i kabul eden bu şahıslar, kendilerinden öyle istendiğinden, dinlerini ve ibadetlerini bir süre gizli tuttular. Zaten Allahu Teala da o zamana kadar dinin alenen açıklanmasını ve tebliğinin yapılmasını istemiş değildi.364 3.2.2.2. Aleni Tebliğ Dönemi Rasulullah’a peygamberlik vazifesinin verildiği zamandan itibaren geçen üç yıllık müddet içerisinde İslam’a giren insanların sayısı günden güne arttı. Neticede gruplar halinde İslam’a girmeye başladılar. Hatta, Mekke’de İslam’ın anılması yaygınlaştı ve herkes tarafından konuşulur oldu. Bunun üzerine Cenab-ı Allah, kendi elçisine, hak olarak gelen Mevdudi, Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamber’in Hayatı (Trc.), İst.1985, s.146. Buti, a.g.e., s.95. 363 Buti, a.g.e., s.95 -96. 364 Mevdudi, a.g.e., s.146. 361 362 69 şeyleri açıklamasını, kendi emrini halka duyurmasını ve kendine inanmaya davet etmesini emretti.365 Rasulullah aleni davete, bi’setin dördüncü senesinde başlamış olsa bile, bu davete iştirak eden diğer Müslümanların gizli çalışmayı devam ettirdikleri anlaşılmaktadır. Belki de ilk aleni davete geçen, bi’setin beşinci senesinde Müslüman olan Hz. Ömer’di. Zira rivayette ilklerden olan Hz. Ebu Bekir, Said b. Zeyd ve Osman b. Affan gizlice çalışırken Hz. Ömer’in aleni çalıştığı belirtilir.366 Bu da gösteriyor ki, aleni tebliğ de tedrici olarak gerçekleşmiştir. Açıktan tebliğe ilk önce güçlü, nüfuzlu Müslümanlar katılırken, diğerleri ilk anda buna teşebbüs etmemişlerdir. Hz. Peygamber tebliğde gizliden aleniliğe derece derece yükselen, halka halka genişleyen bir tedric metodu takibetmiştir. Gizli ve aleni tebliğ dönemlerinin de kendi müddetleri içinde şartlara uygun olarak yükselen bir grafik çizdiğini görüyoruz. 3.3. KÜLTÜREL ÇEVRE Hz. Peygamber, cemiyete İslam kültürünü yerleştirirken de tedrici bir yol takibetmiştir. O zaman Arapların sahip oldukları kültürün insanlık için faydalı olan kısmına dokunmamıştır. İslam’a zıt ve insanlığa zararlı olan kısmını ise değiştirmiştir. Ancak bu değişikliğin ve değişenlerin yerine getirilenlerle yeniden yapılanmanın tedrici bir şekilde gerçekleştiğini görüyoruz. Allah Resulü, İslam’ın yerleştirilmeye çalışıldığı çevrenin kültürünü yeniden şekillendirme hususuna, risalet vazifesinin verildiği ilk yıllarda eğilmemiştir. Çünkü daha önce yapılması gereken ve yapılacak sosyal bir inkılabın sağlam temellere oturmasını temin edecek inanç ve peşinden ibadet esaslarının tebliği vardı. Hele ilk üç yılda gerçekleşen gizli tebliğ dönemi ki, o şartlarda böyle bir faaliyet söz konusu olamazdı. Kültür’ün değişmesi ve yeniden yapılanması, Hz. Peygamber’in tebliğ merhaleleri arasındaki derecelemede ilk sıralarda yer almaz. Bu konu, tedrici faaliyetin bir safhasını teşkil ettiği gibi, kendi içinde de tedrici olarak bir gelişme takip etmiştir. Bu hususta, kaynaklarda çok sayıda misaller zikredilmektedir. Biz burada bir kısmını kaydederek konuyu müşahhas bir hale getirmek istiyoruz: 365 366 Buti, a.g.e., s.101. ibnu Sa’d, a.g.e., c.I, s.200; Mevdudi, a.g.e., s.146. 70 1- İslam’dan önce Araplar, doğan çocuk için merasim yaparlardı. Çocuk tıraş edilir, kurban edilen hayvanın kanıyla da çocuğun başı yağlanırdı. Hz. Peygamber bu adeti yasak etti ve bunun yerine safran suyu ikame edildi. Bunun yanı sıra Hz. Peygamber, şu şekildeki merasimi kendi sünneti olarak Müslümanlar içerisinde yerleştirdi: Doğumdan birkaç gün veya bir kaç hafta sonra bir merasim yapılır, bu sırada ilk olarak (kız erkek ayırmaksızın) çocuğun başı tıraş edilir. Bu münasebetle bir koyun kurban edilir, etinin bir kısmı fakirlere dağıtılır, bir kısmı evde yenir ve fakirlere çocuğun saçlarının ağırlığı miktarınca madeni para dağıtılır.367 Hz. Peygamber bu merasimi gelenek olarak devam ettirmiş, ancak insanların hislerince hoş karşılanmayan ve faydasız tarafını kaldırmıştır. Buna ilaveten de sosyal refaha hizmet edecek uygulamalar getirmiştir. 2- Arapların İslamlaştıktan sonra taşıdığı isimler, İslam’dan önceki isimlerinin aynıydı; putperestlik manasını içine aldığından kesinlikle bırakılanlar ve hoşa gitmeyen, adaba aykırı isimler bunun dışındadır. Hz. Peygamber, bu neviden isimlere rastlarsa, onları değiştirmeye bizzat teşebbüs ediyor ve hatta yer isimlerini dahi değiştiriyordu. Birisinin ismi Gavi (hatada olan) idi; Hz. Peygamber ona Reşit (iyi yolda olan) ismini verdi. Curaş dağlarına ‘Kaşar’ ( yanma sebebiyle buruşmuş) denirdi; Hz. Peygamber ona Şakar ( Güzellik veren) ismini verdi; buna benzer daha başka misaller zikredilebilir. İslam’dan önce Araplar, “tapan” veya “köle” demek olan “abd” kelimesini, bir put veya şeytan ismini takip ettirerek korlardı: Abdu Manaf, Abdu’l-Cin gibi. Fakat, İslam’dan sonra bu, Abdullah ( Allah’a tapan, Allah’ın kulu) veya Allah’ın güzel isimlerinden biriyle ( Nasır, Halik, Rahman, Rahim gibi...) Allah’ı hatırlatan bir şekil aldı.368 Allah Resulü burada, insanlara iyi ve güzel manalar hatırlatacak, onların İslam inancının esaslarını telkin edecek isimler koymuştur. Bu, insanın eğitiminde çok ilginç ve incelikli bir metottur. 3- Hz. Ömer (ra)’den naklediliyor: “Biz Kureyşliler’in adeti, kadınlarımıza hükmetmek idi. Biz Medine’ye vasıl olunca Ensarı, evin idaresinde kadınlarının hakim olduğu bir kavim olarak bulduk; ve kadınlarımıza onların adeti sirayet etmeye ve Medineli kadınların 367 368 Hamidullah, a.g.e., c.II, s.285. Hamidullah, a.g.e., s.285. 71 adetlerini almaya başladılar. Bir gün karıma bağırıyordum O da bana aynı şekilde karşılık verdi. Şaşırdım, zira böyle şey sevmezdim. Zevcem bana cevap verdi: “Cevabıma niye şaşırdın? Vallahi, Peygamber (sav)’in kadınları bile sırası gelince ona muhalefet ederler.369 Bu rivayette, değer ölçüleri tedrici olarak değişmeye başlayan cemiyette zamanla kadının mevkiinin değiştiğini, artık onun fikrine değer verilen biri haline geldiğini ve Hz. Ömer’in, sünnetin bu esasına teslimiyetini görüyoruz. 4- İslam öncesi Arap kadını gerek çölde ve badiyede ve gerekse şehirde örtünmüyordu. Hicri beşinci yılda ilk tesettür ayeti nazil oldu.370 «Ey Peygamber! Zevcelerine, kızlarına ve mümin kadınlara, üzerlerine cilbablarını almalarını söyle: Onlar bu suretle, daha çabuk tanınıp eza görmekten korunmuş olurlar.371 Nüzul tarihini nazar-ı itibara aldığımızda ilk tesettür ayeti, İslam’ın kendini siyasi bir güç olarak kabul ettirdiği zamana rastlar. 5- Hz. Peygamber (sav), tebliğe başladığı ilk yıllarda, muhatapları arasında tefrik yaparak Ehli Kitap ile müşrikleri bir tutmuyordu. Tevrat ve İncil’e inanan Yahudi ve Hıristiyanları, putlara tapan müşriklere tercih ediyor, onları kendisine daha yakın hissediyordu. Onlar da vahye dayanan bir din müessesesine, Allah’a ahirete sevaba, günaha inanıyorlardı. Kur’an-ı Kerim de sık sık Tevrat ve İncil’e atıflar yapıyor, onların inandığı peygamberlerden bahsediyordu.372 Bu tabii durumun neticesi olarak Hz. Peygamber (sav) vahiy gelmeyen meselelerde,373 yani, ilahi irşadın henüz şekil ve istikamet vermediği - ve bu sebeple şekke düştüğü -374 hususlarda müşriklerin tarzına uymaktansa Ehl-i Kitap’ın tarzına uymayı seviyordu.375 Nitekim Medine’ye geldiği zaman saç tarzında müşrik Araplarla Yahudiler arasında bir farklılık gördü: Yahudiler alın saçlarını ( perçemlerini ) alınlarının üzerine olduğu gibi bıraktıkları halde, müşrikler ortadan ikiye ayırarak yanlara bırakıyorlardı. Hz. Peygamber (sav) de Yahudiler gibi alnına bırakmaya başladı. Zamanın geçmesiyle, getirdiği şeriatı harici 369 Hamidullah, a.g.e., s.287. Hamidullah, a.g.e., s.292. 371 Ahzab, 33/59. 372 Canan, Peygamberimizin Hadisleri’nde Medeniyet.Kültür ve Teknik, s.142. 373 Müslim, Fedail, 90. 374 Abdurrezzak, Musannef, Beyrut 1970, c.XI, s.271. 375 İbnu Mace, Libas, 36. 370 72 tezahürlerde bile ferdiyet ve şahsiyet isteyen müstakil, cihanşümul bir medeniyet halinde sistemleşmeye başlayınca Hz. Peygamber (sav) kendinden önce mevcut medeni sistemlere muhalefet prensibinin gereği olarak saç tarzında da muhalefet ederek eski şekle döndü ve perçemini ortadan ikiye ayırarak yanlara saldı376 İbnu Hacer, tekrar ayırma şekline dönmesinin sebebini şöyle yorumlar: “Putperestler çoğunlukla İslam’a girince, Ehl-i Kitap’a muhalefet Hz. Peygamber’e daha hoş geldi.377 Bu konuda da Hz. Peygamber’in tedrici bir tarz takip ettiğini görüyoruz. O değişen şartlara göre bu tarzı tercih etmiştir. 6- Hz. Peygamber, birisi Ramazan ayının sonunda Ramazan Bayramı, diğeri Kurban Bayramı olarak isimlendirilen iki bayram ihdas etti.378 Müslümanların geleneğinde başka bir bayramın olmaması, daha önce Araplarda mevcut bayramların ve merasimlerin kaldırıldığını göstermektedir. 7- Diğer bir kültürel değişme hadisesi takvimle alakalıdır. Hemen hemen bütün Arabistan’ın iştirak ettiği Kabe’ye yapılan hac ziyaretleri ve Kureyşlilerin hakim olduğu beynelmilel ticaret sayesinde ilaveli ay güneş yılı esaslı takvim (nesi) memlekete kabul ettirilmişti. Fakat Araplar’ın zamanı hesap etmek için memleketlerine has, Araplar’ın istiklal ruhuna daha uygun ve doğru bir ölçüleri vardı: Bu seneyi yağmur yıldızlarının zuhuruna göre 28 kısma bölmeye dayanıyordu. 28 aynı zamanda Arab alfabesindeki harflerin sayısıdır. Fakat “Takvim Başlangıcı” denilen şey mevcut değildi. Hatırda tutulacak hadiseler, zaman tespitinde işaret noktaları olurdu: kıtlık, harb, bir şahsın ölümü, Hılf el-fudul (şövalye teşkilatının kuruluşu) Aşikardır ki bu, mıntıka veya devire göre değişiyordu. Müslümanlar Hicri Takvim başlangıcını Hz. Peygamber’in sağlığından itibaren kullanmaya başladılar. Fakat bunun cihanşümul olarak resmen kabulü, Halife Hz. Ömer (ra) zamanında başlar.379 8- Müslümanların mescitlerde cemaatle namaz kılmaya başladıkları ilk senelerde Hz. Peygamber, hutbelerini ayakta, ağaç kütüğünden bir sütun, bir hurma ağacı gövdesi yakınında okuyordu.380 Daha sonraları “bir kısım rivayetlerde, cemaatin artması ve hatta bazı kimselerin Hz. Peygamber (sav)’in sözlerini işitmeden dönmesi381 üzerine, bizzat Hz. Peygamber’in 376 Canan, ... Medeniyet Kültür ve Teknik, s.143. İbnu Hacer, a.g.e., c.VII, s.385. 378 Hamidullah, a.g.e., c.II, s.300-301. 379 A.g.e., s.301. 380 A.g.e., s.300. 381 Darimi, Salat, 204. 377 73 emriyle382, diğer bazı rivayetlerde “halkın artması ve Medine’ye çok sayıda heyetlerin gelmeye başlaması üzerine herkesin görebileceği bir yüksekliğe çıkması için Müslümanların talebi üzerine minber inşa edilir.383 Misallerde de görüldüğü gibi, Hz. Peygamber tedrici olarak teşekkül etmekte olan cemiyetin kültürünü de tedrici bir tarz ile şekillendirme yoluna gitmiştir. Tedrici olarak ortaya çıkan İslam Kültürü, Hicretten öncesine ait dönemde önemli bir gelişme kaydetmemekle beraber, İslam’ın her sahada sistemleşmeye başladığı Hicret sonrası dönemde hızlı bir İslami kültürün teşekkül etmekte olduğunu görüyoruz. 382 383 Darimi, Mukaddime, 4. Canan, ... Medeniyet Kültür ve Teknik, s.158 74 SONUÇ Sözlükte, yavaş yavaş yürümek, ilerlemek, yola devam etmek, merdivende basamak basamak yükselmek, katlamak, sarmak, rulo yapmak, bir kimseyi bir şeye yavaş yavaş, adım adım yaklaştırmak, staj yapmak, ilim vb. şeylerde ilerlemek, yüksek mevkilere, rütbe ve makamlara ulaşmak gibi anlamlara gelen tedric, terim olarak genel ve özel diye iki şekilde tanımlanabilir. Genel anlamdaki tedricilik, insanlığın Hz. Adem’den itibaren kaydettiği gelişme ve değişme ile ilgilidir. Bu gelişme ve değişmenin tedricilik açısından tanımlanmasında, bir insanlık tarihi, bir de ilahi vahiy ve nübüvvet boyutunun göz önünde bulundurulması gerekir. Aksi halde tedriciliğin insanlık tarihi açısından evrenselliğini yakalamak mümkün olmaz. Hatta bu tanımlamada meseleye yalnızca insanlık tarihi nokta-i nazarından bakmak bile yeterli gelmeyebilir. Çünkü tedriciliğin bir de kainatta tabii bir kanun olarak işlediği gerçeğinden hareket edildiğinde, ayrı bir evrensellik boyutunu da görmek mümkündür. Özel anlamdaki tedriciliğe gelince; çalışma alanımızın sınırlarını da göz önünde bulundurarak, Hz. Peygamberin nübüvvet görevini üstlenmesiyle başlayan ve vefat edinceye kadar devam eden süreçte, ilahi vahiy ile ön görülen istikamette, İslam toplumunun aşama aşama şekillenerek ideal ümmet olma yolunda geçirdiği değişme ve gelişmeyi ifade eden bir kavram olarak tanımlayabiliriz. Kur’an-ı Kerim tedricen indirilmiş bir kitaptır. Kur’an’ın kendisi böyle olduğu gibi içindeki hükümlerden bir kısmında da yine tedricilik bir metod olarak uygulanmıştır. Kur’an-ı Kerim vahyedildiği süre içerisinde hitap ettiği toplumu iman, ahlak, ibadet ve muamelat sıralamasıyla ifade edebileceğimiz bir sistem dahilinde tedricen eğiterek ve ıslah ederek kendi istediği ideal forma sokmuştur. Bu, Kur’an’ın, toplumu ıslah etmede ve kendi ölçüleri içerisinde ideal bir yapıya kavuşturmada ön gördüğü genel tedricilik metodudur. Bir de toplumda yaygın olarak örfleşmiş, adet halini almış davranış biçimleri vardır. Bu davranış biçimlerinden bir kısmı hukukla ilgili bir kısmı da ahlakla ilgilidir. Tek tek ele alınarak değiştirilmesi, ilga edilmesi veya ıslah edilmesi gereken bu tür meseleler tedricilik metodu uygulanarak istenilen sonuca ulaşılmıştır. Buna da Kur’an’da uygulanan özel anlamdaki tedricilik metodu diyebiliriz. Her iki metod da Kur’an’da uygulanmıştır. Teşride tedricilik metodu, gerçeklik ve gayecilik özelliği taşıyan metoddur. Gerçeklikten kastımız, Kuran’ın hitabettiği toplumun içinde bulunduğu itikadi, ahlaki, hukuki 75 ve sosyal durumu göz önünde bulundurmuş olması ve bir gerçeklik olarak kabul etmesidir. Gayecilikten maksadımız da, yine Kur’an’ın bir gerçeklik olarak kabul ettiği söz konusu durumdan, ideal bir toplum kurma anlayışı istikametinde gerekli olan değişme ve gelişmeyi sağlayacak planları uygulayarak, ideal ümmet modelini ortaya koymuş olmasıdır. Tedricilik metodunun uygulanmasında şartlar ne olursa olsun, süreklilik esas olmuş, esneklikten yararlanılmış, planlılık ve programlılık vaz geçilmez temel ilke kabul edilmiştir. Yani tedricilik metodu uygulanarak değiştirilip geliştirilmesi planlanan şeylerin, toplum veya fert incitilmeden, bir reaksiyon havası yaratılmadan, değişikliğin gerçekleşeceği istikamette bir beklenti oluşturulacak şekilde sunulması temel karakter olarak görülebilir. İçkinin yasaklanması örneğinden hareketle bu sonuçlara ulaşmak mümkündür. Ayrıca tedricilik merhalelerinde, bir merhaleden başka bir merhaleye geçerken şartların iyice olgunlaşması, tolerans gösterilecek özel durumların iyi bilinmesi, neden ve niçinlerin iyi değerlendirilerek tolerans sınırlarının belirlenmesi gerekir. Bu anlamda Kur’an-ı Kerim bize bu metodun uygulanması ile ilgili olarak hangi merhalede hangi şeylere öncelik verilmesi gerektiğine; her merhalenin kendine mahsus özel şartlarının belirlenmesine ve uygulama programının bütünlüğü açısından bir kopukluğun yaşanmamasına dikkatlerimizi çeken ipuçları sunmaktadır. Bu ipuçlarını değerlendirip dikkat çekme, yönlendirme, kısmi sorumluluk ve sonuç merhalelerini göz önünde bulundurarak tedricilik metodunu günlük hayatın problemlerini aşmada kullanabilir miyiz? Diğer bir ifadeyle tedricilik sadece vahiy dönemine mahsus olarak uygulanmış ve bir daha da uygulanmayacak olan bir metod mudur? Yalnızca eğitimde mi istifade edilmesi gereken bir metoddur? Yani içki içen, kumar oynayan, hayat tarzı olarak gayr-ı İslami bir yaşantıyı benimsemiş olup da, İslami yaşantıya dönmeye çalışan insanlara veya toplumlara bu metod uygulanamaz mı, uygulanırsa nasıl uygulanabilir? Bu meseleler doğrultusunda bizim kanaatimiz, tedriciliğin evrensel bir metod olarak her zaman uygulanabilir olduğu şeklindedir. Ancak, vahyin tamamından sorumlu olan insanların, bulunduğu konumlarını esas kabul etmek suretiyle, nihai hükümden de onları haberdar ederek yavaş yavaş onları emredilen son hüküm noktasına getirmektir. Aslında toplumda işleyen mekanizma da budur ama bu mekanizma hiç bir şekilde, isimlendirilmek istenmemekte ve Kur’ani bir veçhe kazandırılma yönünde de bir endişe taşınılmamaktadır. Bu bağlamda, hangi içki mübtelası içkinin haramlığını bilmeden içiyor, hangi kumarbaz bir gecede vaz geçiyor, hangi zani bir anda tevbe ediyor! Eğer bu tür hastalıklardan kurtulmak 76 isteyen varsa, bunlar öncelikle iyi bir psikolojik hazırlık devresi yaşıyorlar. Sonra kabul edilmeyip tecrit edileceklerinden korkarak bir süre bu alışkanlıklarıyla birlikte müslümanların arasında kendilerini gizliyorlar. Eğer kendilerine bu merhalelerin her hangi birinde sahip çıkılacak olursa ve o kişinin yaşantısı da bir realite olarak kabul edilir ve ıslahı için o merhale başlangıç noktası olarak alınacak olursa, çok sağlıklı bir geçişin olacağını düşünüyoruz. Bundan dolayıdır ki tedriciliğin uygulanabilir bir metod olduğu görüşümüzü ortaya koyuyoruz. Ancak toplumda bu işle ilgisi olan herkesin bu kanaati bizimle paylaşabilmesi için bu çalışmadan ayrı olarak aşağıda belirteceğimiz şu çalışmaların da yapılması gerektiği kanaatindeyiz. 1- Biz bu çalışmamızda tedricilik konusunu kavramsal ve metodolojik yönden ele alarak, pisikolojik ve sosyolojik boyutunu inceledik. Buna göre ikinci aşamada yapılması gereken çalışmanın Hukuk Tarihi bakımından, tedvin dönemine kadar bu konunun araştırılması ve pratik örneklerinin özellikle mezhep imamlarının görüşleri istikametinde tasnif edilerek, bu görüşlerin mesnedi olan delillerin ortaya konulup değerlendirilmesi gerekir. 2- Özellikle fetih bölgelerinde, topluca ihtida eden toplumlara böyle bir metod uygulanmış mıdır; uygulanmışsa hangi illetler göz önünde bulundurularak ulema tarafından nasıl fetva verilmiştir? Ulemanın verdiği bu fetvalar bir zaruretten mi kaynaklanmıştır, yoksa bir sebebin zorunlu sonucu mu dur? Eğer bir tedricilik uygulaması varsa bu uygulamalar sosyolojik bir gerçekliğe mi dayanmaktadır, yoksa Kur’an’da kökleri olan uygulamaların bir devamı mıdır? 3- Verilen hükümler ve fetvalar tedriciliğin uygulanabilirliğine ters düşüyorsa bunun sebebi ne olabilir ve bu görüşlerin uygulanabilirlik yönü üzerinde yeniden düşünülüp bir değerlendirmenin yapılabilmesi mümkün değil midir? Bu soruların mutlaka akademik bir çalışma disiplini içerisinde derinliğine irdelenip araştırılması gerekir ki, bu hususta kanaatlerin rahat belirtilmesine ortam hazırlanmış olsun. 77 BİBLİYOGRAFYA Acluni, İsmail b. Muhammed b. Abdil Hadi el- Cerrahi, Keşfu’l-Hafa, 1.bsk., Beyrut, Daru’l - Kütübi’l - İlmiyye, 1997. Akseki, Ahmet Hamdi, İslam Dini (İtikat, İbadet, Ahlak), Ankara, 1964. Alusi, Şihabüddin es-Seyyid Muhmud el-Bağdadi, Rulhu’l-meani fi tefsiril – Kur’an’i’l-Azım ve’s-seb’i’l-mesani, Beyrut 1985. Asım Efendi, Kamus Tercemesi, İstanbul 1304H. Durmuş Aslan, Metodolojik Yönden Kur’an’ın Tedriciliği (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Sivas 1999. Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1998. Ayhan, Halis, Din Eğitimi ve öğretimi, Ank. 1985. Azimabadi, Avnu’1-Ma’bud, Medine 1968. Beşirüddin Mirza, İslamiyet ve Dünya Nizamı(Trc.), Ank. 1959. Bilgin, Beyza, İslam’da Eğitimin Temeli Olarak Sevgi, Ank.(ts.). Bilgiseven, Amiran Kurtkan, Genel Sosyoloji, İst. 1976. _________, Eğitim Yolu İle Kalkınmanın Esasları, İst. 1977. _________, Fert ve Topluluk ilişkileri Bakımından Şahsiyet ve Cemiyet Topolojisi, İst. 1977. _________, Mali Sosyoloji, İst. 1968. _________, Sosyoloji, İst. 1977. Binbaşıoğlu, Cavid, Ölçme ve Değerlendirme, Ank. 1978. Buhari, Muhammed b. İsmail b. İbrahim, el-Camiu’s-Sahih, İst., Çağrı Yayınları, 1992. 78 Buti, Ramazan Fıkhu’s-Sire (Trc. A. Nar, O. Aktepe), İst. 1990. Canatan, Burhaneddin, Eğitim Psikolojisi, Konya 1967. Canan, İbrahim, Rasullullah’ta Muhataba göre ve Tedric Prensipleri, 2. __________, Kütüb-i Sitte Muhtasarı Şerhi, Ank., Akçağ yayınları, 1988. __________, Peygamberimizin Hadisleri’nde Medeniyet, Kültür ve Teknik. Draz, Muhammed Abdullah, En Mühim Mesaj Kur’an, (trc. Suat Yıldırım), 3.bsk., İst., Işık Yayınları, 2003. _________, Kur’an’ın Anlaşılmasına Doğru, (çev. Salih Akdemir), Ankara 1983. Demirci, Muhsin, Vahiy Gerçeği, İstanbul 1996. Derveze, M. İzzet, Kur’anü’l-Mecid, (çev. Vahdettin İnce), İstanbul, Ekin Yayınları, 1997. __________, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, (çev. Mehmet yolcu), İstanbul, Yöneliş Yayınları, 1989. Duman, Zeki, Nüzulünden Günümüze Kur’an ve Müslümanlar, Ankara 1996 Elmalılı M. H. Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, 1939. Ebu Şehbe, Muhammed b. Muhammed, el-Medhal li diraseti’l-Kur’ani’l-Kerim, Beyrut 1992. Ebu Zehra, Muhammed, İslam’da Sosyal Dayanışma (Trc.E.R. Fığlalı O. Eskicioğlu), İst. 1976. _________, Usulü’l-fıkh, (çev. Abdülkadir Şener), 3.bsk. Ank. 1981. Er, İzzet, Sosyalleşme, Sosyal Gelişme ve İslam, Bursa 1988. Erdoğan, Mehmet, Akıl – Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İstanbul 1995. _________, “Sosyal Değişme Karşısında İslam Hukuku”, Sosyal Değişme ve Dini Hayat (İSAV, Sempozyumu Bildirileri). 79 _________, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi (Doktora Tezi), 2.bs., İst. 1994. Erkan, Şakir, Kur’an’da Nesih, (Basılmamış Doktora Tezi), Samsun, 1997. Ersöz, İsmet, Kur’an Tarihi (Kur’an-ı Kerim’in İndirilişi ve Bugüne Gelişi), İstanbul 1996. Fazlur Rahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı (Makaleler I), (çev.Adil Çiftçi), Ankara 1997. _________,İslamiyet ve İktisadi Adalet Meselesi (Trc.Y.Z.Kavakçı),Erzurum l976. Gazali, Muhammed, Varlıkların Yaradılış Hikmetleri (Trc. Komisyon), Ank. 1986 _________, Fıkhu’s-sire, (çev. Resul Tosun). Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Ankara 1997. Hamidullah, Muhammed, İslam’a Giriş (Trc. Cemal Aydın), 3.bsk., TDV Yayınları, 1999. _________, İslam Peygamberi (Trc. Salih Tuğ), 5.bsk., İst. İrfan Yayıncılık, 1993. _________, İslam’da Devlet İdaresi (Trc. Kemal Kuşçu), Ank., Nur Yayınları,1963. Hanbel, Ahmed, Müsned, İst. Çağrı Yayınları, 1992. Hasan, Ahmed, “Nesh Teorisi” (çev. Mehmet Paçacı), İslami Araştırmalar, Sayı 4-5, Yıl: 1987. İbn Abidin, Muhammed Emin, Reddu’l-Muhtar, Kahire 1307 H. İbn Abdilberr, Camiu Beyani’l-İlm, Mısır 1346 H. İbnu’l-Esir, İzzüddin Ebu Hasan Ali b. Muhammed el-Ceziri, Üsdu’l-Gabe, 1.bs, Beyrut, Daru’l Marifet, 1997. 80 İbnu Hacer, Ahmet b. Ali el-Askalani, el-İsabe Fi Temyizi’s-Sahabe, 1.bs., Beyrut, Daru’l Kütübi’l-İlmiyye, 1995. _________, Fethu’l-Bari, 1.bs., Beyrut, Darü’l Fikr, 2000. İbn-i Haldun, Mukaddime (Trc. Süleyman Uludağ), 2.bs., İst., Dergah Yayınları, 1988. İbnu Hişam, es-Siratun-Nebeviyye, Mısır 1955. İbnu’l-Hümam, Muhammed b. Abdilvahid, Fethu’l-Kadir, 1.bs., Beyrut, Darü’l Kütübi’l-İlmiyye, 1995. İbnu Kayyım el-Cevziyye, Ebu Abdillah Muhammed b. Ebi Bekri’z-ZeriyyidDımeşki, Zadu’l-Mead, 3. bs., Beyrut, Müessesetü’r-Risale, 2000. İbn Kesir, Ebu’l-Fida İsmail, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, 1.bs., Kahire 200. İbnu Mace, Sünen, İstanbul, Çağrı Yayınları, 1992. İbn Manzur, lisanü’l Arap, 1.bs., Beyrut, Darü’s-Sadr, 2000. İbn Sa’d, Meniü’z-Zühri, et-Tabakatu’l-Kübra, 1.bs., Kahire, Mektebetü’lHanici,2001. Kattan, M.Halil, Mebahis fi ulumi’l-Kur’an, (b.yy., ts.). Kermi, Hasan Said, el-Hadi ila lüğati’l-arab, Beyrut 1991. Kesler, M. Fatih, Kur’an-ı Kerimin Evrenselliği, İstanbul 1996. Kırca, Celal, Kur’an ve İnsan, İstanbul 1996. Keylani, Macid Ursan, Tatavvuru Mefhumi’n-Nazariyyeti’l-İslamiyye, Amman 1979. Koçkuzu, A.Osman, Hadiste Nasih-Mensuh, İst. 1985. Kurtubi, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensari, el-Cami- li ahkami’lKur’an, Beyrut, Darü’l Kütübi’l- İlmiyye, 1993, I-XX. 81 Kutub, Seyyid, fi Zilali’l-Kur’an (Çvr. M. Emin Saraç, İ. Hakkı Şengüler, Bekir Karlığa), İst. 1972, I-XVI. _________, İslam’da Sosyal Adalet (Trc.Y. Tunagör, M.A. Mansur), 1964. Makdisi, Şihabüddin Abdurrahman b. İsmail b. İbrahim Ebu Şame, el- Mürşidü’lveciz ila ulumin teteallaku bi’l-Kitabi’l-Aziz, (thk. Tayyar Altıkulaç), Ankara 1986. Mart, Ömer, Eğitim Psikolojisi, İst. 1952. Mehmet Vehbi, Hülasatü’l-Beyan, İst. 1991. Meraği, Ahmed Mustafa , Tefsiru’l-meraği, 1.bs., Beyrut, Darü’l Kütübi’l-İlmiyye 1997, I-X. Mevdudi, Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamber’in Hayatı (Trc. A. Asar), İst. 1985. _________, Tefhimu’l-Kur’an. Meydan-Larousse, İstanbul 1973. Mübarek, Muhammed, İslam’da İktisat Nizamı (Trc. H. cemal), İst. 1977. Münavi, Feyzu’l-Kadir, Beyrut 1391H. Müslim, Sahih, Kahire 1374-1375 H. en-Nesefi, Ebu’l-Berekat Abdullah b.Ahmed, Medariku’t-Tenzil ve Haka- iku’tTe’vil, Mısır (ts.). Özbek, Abdullah, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed, Konya 1988. Razi, Fahruddin Ebu Abdillah Muhammed b. Ömer, Mefatihu’l-ğayb, Beyrut 1990. Sabuni, Muhammed Ali, et- Tibyan fi ulumi’l- Kur’an, Mekke 1980. _________, Ravaiu’l-beyan tefsiru ayati’l-ahkamı mine’l-Kur’an, İstanbul, (ts.). Sarı, Mevlüt, El Mevarid, İst., Bahar Yayınları (ts.). 82 Serahsi, Şemsü’d-Din, Mebsut, Beyrut, Dar El-Marefah, 1986. Suyuti, Celalüddin Abdurrahman , el-İtkan fi ulumi’l-Kur’an, İstanbul, 1978. Şener, Mehmet, İslam Hukukunda Örf, İzmir 1987. Şevkani, Neylu’l-Evtar, Mısır 1371 H. Şibli, Mevlana, Asrı Saadet (Trc. Ö. R. Doğrul), İst.1977. Şimşek, M. Sait, Kur’an’da İki Mesele, Konya 1987. Taberi, Tarihu’r-Rusul ve’l-Muluk, Mısır 1968-1969. Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa b. Sevre, Sünen, Kahire 1384 H. Topçu, Nureddin, Kültür ve Medeniyet, İst.1970. Uludağ, Süleyman, İslam’da İrşad, İst .1984. Umeri, Ekrem Ziya, Medine Toplumu, (çev. Nureddin Yıldız), İstanbul 1988. Ünal, Ali, Kur’an’da Temel Kavramlar, İst. 1986. Yıldırım, Suat, Kur’an’da Uluhiyyet, İstanbul 1987. Zemahşeri, Muhammed b. Ömer, Tefsiru’l-Keşşaf an hakaiki’t-tenzil ve uyuni’lekavil fi vücuhi’t-te’vil, Kahire 1977. Zerkani, Menahilü’l-irfan fi ulumi’l-Kur’an, Beyrut, 1995. Zeyd, Mustafa, en-Nesh fi’l-Kur’ani’l-Kerim, Beyrut 1987. Zerka, Mustafa Ahmed, el-Medhalu’l Fıkhı’l-Amm, Dımeşk 1956. Zeydan, Abdülkerim, İslam Hukuku’na Giriş (Trc. Ali Şafak ), İst.1976, s.367. 83
