MUTLAK VARLIK KAVRAMI EKSENİNDE DAVUD KAYSERİ`NİN

----,o
ulııslarara.sı izııik SeııqıOZ)JIIIIII!- 2005 o - -
MUTLAK VARLIK KAVRAMI EKSENİNDE DAVUD KAYSERİ'NİN
FİLOZO.F VE KELAMCILARA YÖN ELTIİGİ ELEŞTİRİLER / Ömer
TÜRKER*
Sayın Başkan
ve
saygıdeğer
dinleyicileri
Ben İznik medreses'inin ilk müderrisi olan Davud Kayseri'nin mu tak varlık
kavramı
kelamcı
ekseninde
ve
değerlendireceğim. De'ğerlendirme
kazandığı
anlam
yönelik
olacaktır.
tartışmamıza
arasında
Taraflar
alınabilecek
itibara
eleştirileri
bağlamda
hangi
bir
eleştiri
tespite
ve
karşı
zorunlu olarak ortak bir zemini gerektirdiğinden
Davud Kayseri ile
dikkat çekerek
başlamanın
zemin, zamanla
düşüncenin
içeriğine azımsanmayacak
formel zemininin onun
eleştirilerin
etrafında şekillendiğini
ve nihai olarak hangi soru
duruşun gerçekleşmesi,
yönelttiği
filozoflara
daha ziyade
eleştirdiğ i düşünürler arasındaki
uygun
olacağı
ifade edildiği dilin formunu
bu ortak
oluşturarak düşüncenin
boyutta tesir etmektedir. Bu
çatısıyla ilişkisini
ortak zemine
Ayrıca
kanaatindeyim.
bakımdan düşüncenin
görmek için ortak zeminin irdelenmesi
gerekmektedir.
Davud Kayseri on dördüncü yüzyıl düşünürlerindendir. Bu yüzyıl İslam
düşüncesinin müteahhirin veya muhakkikln olarak adlandırılan döneminin bir
parçasını oluşturmaktadır. Farabi ve İbn Sina elinde tadilattan geçen mantıksal
düşünce tarzının
düşünce
Ancak
Gazali ve Fahreddin Razi'nin
ekallerince benimsenmesi bu
adlandırmanın dayanağını
düşünce tarzını
benimsernek
kavramak için
arasında
Müteahhirln döneminde özellikle
çabalarıyla
adlandırmanın
felsefe
temel
Mantığı
kullanmak ile
ayrım yapılması
bir
dışındaki
karakteristiğidir.
Mantıksal
gerekmektedir.
kelamcılar tarafından mantığın düşüncenin
aleti olarak benimsendiğ i öteden beri söylenmektedir ve bu tespit özellikle
kelamcıları
ve Taftazani
önemli ölçüde
uğrayan,
sonrası
gerçeği yansıtmaktadır.
kullanımının
temelini
fasıl,
da budur. Bu
mütekaddimin döneminde hakim olan dil
İSAM
oluşturma
kavramsal çerçevedir ki
oluşturan
hassa ve genel arazia
husus, cins, tür gibi
kelamcıları
Fakat Gazali
şeyler hakkındaki tasavvurları
sınıfiara ayırmada kullanılan
cins, tür,
Maturidi
sözkonusu
Eşari
olduğunda
sonrası asıl değişime
veya bu
mantığın
Bu
tümelle yani
düşünme tarzının,
esaslı düşünce tarzından
kavramların mantıksal kullanımlarıyla
tasavvurları
bir alet olarak
düşünme tarzı, beş
düşünmektir.
bir
dilsel
fa kı, um um,
kullanımları
U{l!5fararltSJ izııik SeııqJOZI)ılllnı - 200) o - - -
alındığında
dikkate
anlaşılabilir.
mensuplarınca geliştirilen
sanatını kullanmayı
burhani
kıyasın
filozofların
Asıl
getirmiştir.
beraberince
özellikle
sanatında ayrıntılı
dolayısıyla
felsefe
kıyas
benimsenmesi
okulu
ve burhan
Her ne kadar bir yöntem olarak
sufıler
olarak ortaya
tarafından
reddedilse de
koydukları
bilimsel bilginin
olmanın şartları,
bir bilim
Meşşai
itibariyle
düşünme tarzının
kullanılması,
burhan
temel ölçütü ve
bu
Razi
tarafından
kelama ve
Sadreddin Konevi tarafından da vahdet-i vücutçu tasavvufa uyarlanmıştır. 1
Konevi, tasavvufun da diğer ilimler gibi bir ilim olduğunu, mantığın felsefede
bilgi ölçütü olmasına benzer şekilde tasavvufta da bilgilerin doğru ve ycınlışını
birbirinden
ayırt
edebilecek ölçütün
bulunduğLınu
iddia ederek Miftahu'l-gayb
isimli eserinde bu iddiasını temellendirmiştir. 2 Aslında onun yaptığı şey, naiv bir
tavırla filozofların
ibaret
değildir.
mutasavvıflara
burhanda ortaya
Görünürdeki
naivliğinin
kelamcılar tarafından
olduğu
bilginin öznel
olamayacağı" eleştirisine karşı
taşımaktan
tasavvufa
aksine filozof ve
"tasavvufı
yöneltilen
tasavvufun bir bilim
koyduğu esasları
bir
ve
yanıt
dolayısıyla
ve nesnellik
iddiasıdır.
Konevi bu amaçla tasavvufun konusunu, meselelerini ve ilkelerini
filozof ve
kelamcılarla aynı
kavramsal
yapıyı
kullanarak tespit
etmiştir.
Bu
tespit bir bakıma İbn Arabi'nin düşüncelerinin müteahhirin dönemi bilim
anlayışına göre düzenlenmesidir. İbn Arabi sonrasında vahdet-i vücutçu
tasavvuf bu ortak bilim
öğrencisi
Kaşani
anlayışı
vasıtasıyla
istikametinde
gelişmiştir
ki Konevi'nin
meşhur
tasavvufi öğretiyle tanışan Kayseri de bu
duşüncenin aktarımı ve geliştirilmesinde başı çeken düşün:.ırlerden biridir.
Şimdi
özgü
bu ortak zeminin, bir tür arada bulunma ve muhalif kutupların her birine
tarafları taşımakla
işlevi gördüğünü
eleştirileri
hangi
birlikte temel
dikkate alarak
bağlamda
şu
farklılıkları
da
yansıtan
bir ara düzlem
soruyu sorabiliriz: Davud Kayseri'nin
anlam kazanmakta ve nihai olarak hangi soru
etrafında şekillenmektedir?
Davud Kayseri, Risale fi i/mi't-tasavvuf adlı eserinde İl m-i İlahinin yani
Metafıziğin konusunu, İlahi zat ve onun ezeli ve ebedi sıfatları olarak tespit
ettikten sonra ilahi
edilen·
"doğal
varlığın
külli"
tasavvuf ilminin veya
"va lık hakikati" ve "mutlak varlık" şeklinde formüle
olduğunu
belirtmektedir.
metafiziğin
konusu "kendi
Dolayısıyla
Kayseri'ye göre
olmaklığı bakımından varlık"
veya diğer bir deyişle "mutlak varlık"tır. 3 Metafiziğin konusu, filozoflara ve
Gazali
sonrası kelamcılarına
göre de mutlak
varlıktır.
Ancak mutlak
varlığa
Bütün bu süreci doğuran şey, Gazali'nin Tanrı ve alem hakkında bilgiye ulaşmayı
amaçlayan düşünce okullannın metafizik olma orta paydasında buluştuklarını fark ederek
kelam, felsefe ve tasavvufun konu birliğine sahip olduğuna dikkat çekmesidir.
Sadreddin Konevi, Miftahu'l-gayb, (tre. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 7 vd.
Davud Kayseri, Risa/e fi ilmi't-tasavvuf, (thk. Mehmet Bayraktar), Kayseri 1997, s. lll,
113.
- - - o 318 o -
uluslararası izııik Seıııpozııınıııı- 2.005 o -
yüklenen anlam, farklılaşmaktadır. İbn Sina metafiziğin konusunun kendi
olmaklığı bakımıyla kayıtlanan
bununla ilk
olması
bakışta
bir
bakımından
itibarı
mevcut veya mutlak mevcut olduğu.nu söylerken
kastetmektedir: Bütün
Metafiziği n
konusunun
olduğudur.
Bu durumda metafizik bir itibarı
bu
en
varlık anlamına
şeye varlık anlamına
Sufıler
layık
sahip olması
şey
sahip olan
değil bir"şey"i
konu edinmekte ve
ibaret olan ve
incelemektedir.
dolayısıyla
var olmaya
mevcut olan Tanrı'yı kastetmektedirler. Burada gerekçeler aynıdır: Bir
ilmin konusu, o ili md e müsellem
olmalıdır
ve bu nedenle bizzat o ilirnde ispata
kendiliğinden açık olmalıdır
konu olamaz. Bu durumda ya
ya da daha üst bir
ilirnde ispat edilmelidir. Metafizik ilimierin en yücesi
olduğuna
konusunu ispatlayacak daha üst bir ilim yoktur (Burada
kelamın şeri
içinde en yüce ve
dikkate
var
yani. mevcudu n kendisi
bakımından ilişen arazları
varlıkla, sırf varlıktan
ise mutlak
mevcutların yalnızca
dikkate alınması. Ancak biraz daha sorgulandığında
Metafiziğin
alınmalıdır). Şu
de felsefi ilimler içinde en yüce ilim
Metafiziğin
halde
göre onun
konusu
ilimierin
olduğu
kendiliğinden açık olmalıdır.
İbn Sina sorunu ispata muhtaç olmayacak kadar açık olan "varlık anlamı"
: mefiıumuyla çözmektedir ki her ne kadar İbn Sina'nın kendisinde bu anlamın
"mutlak varlık" (el-vucud el-mutlak) terkibiyle ifadesinde çekinceler bulunsa da
· Farabi, Tusi ve Fahreddin Razi gibi
düşünürler
buna mutlak
varlık
demekten
çekince duymamışlardır. Kelamın konusunun mutlak varlık olduğunu söyleyen
4
kelamcılar
ise zatın varlığı ile zatın kendisini yani mutlak varlığı birbirinden
ayırmaktadır.
varlığını
Buna göre
zatın varlığı
zat üzerine zaittir ve bu nedenle
zatın
incelemek, zatın hallerinden birini incelemektir. Mutlak varlık ise
müsellem
olduğu
ve kelam
kitaplarında umur-ı
amme bahislerinde mutlak
olarak varlığın bedihi mi yoksa nazari mi olduğu yolundaki tartışmalar ispat
değil
tenbih amacını güttüğü için mutlak varlık tam anlamıyla kelamın konusu
olmaktadır. 5 Dolayısıyla kelamın konusu ile metafiziğin konusu mutlak varlık
olmak üzere
eşitlenmektedir.
Davud Kayseri'nin
metafiziğin
göre de
hemfikirdir. Ancak
çıkmaktadır.
koymadan
varlığın
Tanrı'nın
aralarında bulunduğu
konusu mutlak
ayrılık
ve
eleştiriler
demekle
düşünürlere
Buraya kadar
diğerleriyle
tam da bu ortak noktada ortaya
Davud Kayseri'ye göre mutlak
varlık
vahdet-i vücutçu
varlıktır.
varlık
eşdeğerdir. Metafiziğin
demek herhangi bir
meseleleri
işte
kayıt
bu mutlak
isimleridir. Varlık demek Tanrı demekle aynı anlama geldiğinden
isimleri
varlığın
isimleridir ve
metafizikte
Tanrı'nın
isimleri
İbn Sina'.nın görüş ve açıklamaları için bkz. Metafizik I (tre. Ekrem Demirli ve Ömer
Türker), Istanbul 2004, s. 1-30.
Şemseddin Isfehani, Metaliu'/-enzar min Tavaliu'l-envar, İstanbul1305, s. 10-11.
- - - o 3I9 o - - -
- - - o uluslararası izııik SeıııpOZiJIUI!l!- .200)
, incelenmektedir. Mutlak varlık,
zatında
ve hakikatinde herhangi bir başkalaşma
meydana gelmeksizin mutlak, mukayyet, tümel, tikel, genel, özel, bir ve çok
olmaktadır. Bu düşüncede varlık sorunu İlahi Varlığın ya da Tanrı'nın varlığının
nasıl olduğu
şu
sorusu etrafında şekillenir. Tanrı'nın varlığının nasıllığı sorusu ise
alt soruları beraberinde getirmektedir:
Tanrı'nın varlığından ayrı
varlıktan
ibarettir yoksa.
mıdır? Şayet Tanrı sırf
ibaret ise varlık fertlerinden biri olup diğer mevcutların varlığının
kendisinden feyiz
diğer
Tanrı sırf varlıktan mı
olarak bir mahiyeti de var
ettiği, zatı gereği
mevcutlardaki
gelmektedir? Bu
varlığın
varlık mıdır
zorunlu bir
ta kendisi midir? Tanrı'nın
bağlamda varlık lafzı
anlamı müşekkek
ve
yoksa
Tanrı
Varlık olması
bir
bütün
ne anlama
lafız
ve anlam
mıdır?
Soruları
başa
sondan
doğru
ele alırsak Kayseri'nin eleştirilerini
gerekçeleriyle birlikte ortaya koyabiliriz. Kayseri'nin
ve
kelamcılara yönelttiği
en önemli
müşekkek olmadığı eleştirisidir.
mevcutların
varlıklarının
tahakkuk eden tek bir
eleştirilerden
varlık tartışmasında
varlık
biri,
filozof
mefhumunun
Ona göre varlığın müşekkek olması için
farklılaşması
varlık vardır
gerekir. Oysa bütün mevcutlarda
ve bu
varlık
bütün mevcutlara dereceli
olarak değil eşit olarak yüklenir. 6 Kayseri'nin eleştirisini anlayabilmek için ihtilaf
mahallinin açıklığa çıkarmamız gerekir. Acaba Davud Kayseri'nin varlık derken
hangi
anlamıyla varlığı
(Vücud)
lafzı,
kastetmektedir? Kayseri'nin
ortaklıkla,
lafzi
açıklamalarına
kullanılır.
birkaç anlamda
göre
varlık
Bunlardan birincisi,
sözcüğün kök anlamı olan "vicdan" yani bulmaktır. İkincisi, "meydana gelme"
dış
dünyada mevcut
ve görünür hale gelmeyi ifade eder. Kayseri bu iki
anlamıyla varlığın
(husul), "zuhur" ve "tahakkuk" demektir. Bu anlam,
olmayı
araz olduğunu söyler. Çünkü her iki anlam da kendi
başına
mevcut olmayan ve
var olmak için bir şeye ilişmeyi gerektiren anlamlardır. Üçüncü anlam ise
"harici, zihni, lafzi ve mecazi
düzlemlerini
varlık
kılan
kaim
kastedilmediğinde
ve kevn
varlığı
hakikattir".
"mutlak kevn" (salt
aynı anlamı
algıladığımız
yani
Bu
oluş)
hakikat,
bütün
varoluş
mastar
anlamı
olarak ifade edilir. Bu durumda
ifade etmektedir. Gerçi burada
teşkikle
yüklenmeyi
gerektiren bir düzlem vardır. Bu düzlem, kevn lafzıyla alemin sahip olduğu
göreli
(izafı) varlığın
hakikatinin fertlerine
öncelik,
sonralık,
teşkikledir.
güçlülük,
denilmesi, bu fertler arasın la
zayıflık,
Bu
farklılıklar
dikkate
söylenir. Çünkü
faklılıkların
dikkate
onlarda herhangi bir
izafı varlık
kastedilmesidir. Bu durumda sözkonusu
varlık
daha
layık olmaklık
alınmadığında
alınmadığı
varlık farklılaşması
varlık,
salt
imkan, hud us,
dikkate
alındığında,
ise tam bir
örtüşmeyle
varlık
yoktur. Bu
hakikati seviyesinde
anlamıyla
varlık
ne
Kayseri, Mukaddimat (Resai/ içinde, thk. Meymet Bayraktar), Kayseri 1997, s. 14, 36.
- - - o U{ıı.sfararll5ı İzııik Seııqıo2:1Jl!11ııt
cevherdir ne de
şeydir.
ettiren
kelamcılarda
arazdır,
varlığın
arazı
bilakis cevher ve
Bu nedenle cevher ve
- 2.005
o---
kılan
var
arazın
ve
tarifinde
varlığını
alıqır
devam
(filozof ve
herhangi bir şeyin tanımında alınmadığına dikkat
edilmelidir), onlardan daha geneldir/ İşte filozof ve kelamcıların müşekkek
olma
iddiasının reddedildiği
düzlem budur.
kelamcılar aslında
Dikkat edilirse filozof ve
tam da bu
varlığın müşekkek
olmasını kastetmektedirler: Özellikle filozofların mütekaddim-müteahhir ilişkisi
hakkında
fazlasına
olduğuna
söyledikleri yani "mütekaddim, müteahhirin sahip
ve
sahiptir" ilkesi varlığın müşekkek olmasını zorunlu kılmaktadır. Burada
teşkikin
tam olarak ifade
Pekişme
ise kendinden
ettiği, varlığın
oluş,
kendisinde bir
bağımsızlık
pekişmenin olmasıdır.
ve süreklilik
etmektedir. Yani filozoflar açısından Tanrı'nın
varlığa
en
anlamlarını
ifade
layık olması, varlığının
kendinden, sürekli ve zorunlu oluşu anlamına gelmektedir. Diğer mevcutlarda
ise bu özellikler
varlığın
Tanrı'dan uzaklaştıkça
düzlemde anlam
bölünmez.
mümkün
yönelik
oluş,
Mutlak
bunun tek tek mevcutlara
Kayseri'nin mutlak
eleştirisi
tam da bu
tek bir hakikat olup asla
farklı
derecelerde yüklenmesi
değildir.
Diğer
hakikat,
kazanmaktadır:
Dolayısıyla
azalmaktadır.
teşkik bulunduğuna
yüklenmesinde
vahdet-i vücutçu
mantıktaki
düşünülerde olduğu
ifadesiyle
varlığın doğal
gibi Kayseri'ye göre de bu
küllisidir ve
Hakkın varlığının
aynıdır. Bu hakikati bütün kemalleri, sıfatları ve isimleriyle aldığımızda İlahi
Varlik adını alırı. Bu durumda mutlak varlık ve Tanrı eş anlamlı hale
Metafiziğinin
gelmektedir ve
konusunun mutlak varlık oluşu, onun Tanrı'yı konu
ed inmesi demektir. Mutlak varlık
ilimde·ispa.tına
kendiliğinden açık
ve bedihi olduğundan hiçbir
gerek yoktur. Bu nedenle vahdet-i vücutçu
düşünürlerde isbat-ı
vacib yoktur. Metafiziği n konusu mutlak varlık olduğuna göre o, mutlak varlığın
zati
ilişenlerini
inceleyecektir. Bunun
Metafiziğin Tanrı'nın
Tanrı
adıyla
irtibatlı
isimlerini mesele edinmesidir. Çünkü
olarak ifadesi,
Tanrı'nın
isimleri,
diğer mevcutların zati araziarına benzer şekilde Tanrı'yı bize tanıtan şeylerdir.
Peki Metafiziğin Tanrı'nın isimlerini veya varlığın zati ilişenlerini incelemesi ne
anlama gelmektedir? Bu soruya verilen cevap, pek çok metafizik meseledeki
farklılaşmayı
da beraberinde getirmektedir.
Nihai tahlilde
isimleri
varlık
olması anlamına
hakkında edindiğimiz
hakikatinin Tanrı
olması,
bütün
gelmektedir. Çünkü Tanrı'nın
bilgi,
aynı
zamanda
mevcutların Tanrı'nın
dışındaki
Tanrı hakkında
bilgi
her bir mevcut
olmaktadır.
Bu
Kayseri, Keşfu'l-hicab an kelami rabbi'l-erbab (Resail içinde, thk. Mehmet Bayraktar)
Kayseri 1997, s. 93-94.
Keşfu'l-hicab, s. 93.
-----{) Ul1!5lararası izııik SeııqlOZiJI!IInt- 2005
açıdan bakıldığında
filozof ve
varlıktan
mahiyetierin
kelamcıların yaptığı varlık-mahiyet ayrışması,
olduğu anlamını
felsefe ve kelamda
yitirmektedir. Çünkü filozof ve
geldiğini
önce
o---
dış
seviyesinde mahiyetlerle ve fert seviyesinde mahiyetin
kazanmış
varlığa
haliyle
sahip
ayrışmaya
olduğunu düşünmektedir.
olduğundan şeyler, varlık
tür
varlık
dünyada
Onlara göre mahiyetler, zihni bir .
kazanmadan önce zihni seviyede bir tür
sahiptirler. Oysa Davud Kayseri'ye göre
varlığın gereği
hayat, ilim, irade, kudret ve
kelamcılar,
şeyler arasındaki farklılaşmasını
ve
varlık
diğer
olan
hakikati, mahiyetiere
zati kemalleri verirken,
mahiyetler de varlık hakikatine sözkonusu zati kemalleri n imkani nakiz;leri olan
hudus, ihtiyaç ve gereklerini vermektedir. 9 Yani mahiyetler, kendiliklerinde
yoklukları taşımakta
gördüğümüz
ve onlarda
varlık
bütün vucudi durumlar,
hakikatinden gelmektedir. Bu nedenle Davud Kayseri'nin açıklamaları ışığında
varlığın
kendisi,
Varlık yalnızca
Mümkün
asıl
itibariyle mümkün ve zorunlu
zorunluluktan ibarettir ve
mevcutların
kelamcıların
hudus
kısımlarına ayrılmamaktadır.
taşıdığı sıfatları
açıklamalarının
zorunlu olarak
filozofların
imkanla nitelenmesinin nedeni,
taşır.
imkan ve
onların
aksine Davud Kayseri'ye göre
birbirinden ayrışmalarıdır. 10 Şayet ayrışma olmasaydı, varlık zati zorunluluğunu
koruyacaktı.
Filozoflara göre zıt sıfatiara kabil olma mahiyetierin özelliği iken bu
açıklamada varlığın
varlık
kendisine ait bir özellik olarak ortaya
hakikati birbirine benzer ve
mevcutlar, metafizik anlamda
baskın
mevcutta
hakikatidir.
Tek bir
Ancak
ilahi isimlerle farklılaşma ktadır. Her bir
varlığı
en
açık
ele veren
en son insana ve insandan hemen sonra
için suctur teorisinde olduğu gibi doğrusal veya kelamcılarda
olduğu Tanrı'ya aşkın değil,
bir
çıkmaktadır.
sıfatları taşımaktadır.
zamanda onun
Varlık Tanrı'dan başlayıp
Tanrı'ya döndüğü
olan bütün
taşıdıkları
aynı
olan isim
zıt
durumdadır.
döngüseldir ve hem aşkın hem de içkinliği içeren
olması,
Döngüsel
isimlerin
yansımalarının
farklılığını
gerektirmektedir.
açıklamaları
Bu noktada Kayseri'nin
kaynaktan
uzaklaştıkça
yoğunluğunu
isim seyrelmesini ve
varlıktır.
gerçek anlamda insana dair bilgi
bilgi, kevn alemine
yansıdığı kadarıyla
Tanrı'yı
Metafizik,
!O
kaynağa
andırır şekilde
yaklaştıkça
isim
göstermektedir. Dolayısıyla Tanrı'ya en yakın varlık olan insan, en
fazla-isme mazhar olan
ve biz,
suctur teorisini
Bunun tam olarak
anlamı,
olduğudur. Diğer açıdan
yansıdığı kadarıyla Tanrı hakkında
Metafizik bilginin
ise insana dair gerçek
bilgidir. Kevn alemine
diyoruz, çünkü Tanrı'nın isimleri kevn alemiyle sınırlı
ancak kevn alemine
Tanrı'yı tanımak
kadar
yansıdığı kadarıyla
insanı tanıma
Keşfu'l-hicab, s. 94.
Mukaddimat, s. 30 vd.
- - o 32.2o-
bilebiliriz.
serüvenidir. Bunu,
değildir
Şu
halde
filozofların
- - - o uluslararası izııik Seııqıo~ıuını
- 2005
o---
nefs teorisinde söyledikleriyle karıştırmamak gerekir. Zira İbn Sina neredeyse
ibadet edilecek bir dereceye ulaşacak kadar insanın bütün
mevcutl,arın
bilgisine
sahip olabileceğini iddia etmektedir. 11 Ancak onun ve diğer filozofların
oluşu
söyledikleri, nefsin bütün suretleri kabil akli bir cevher
dayanmaktadır.
ve
diğer
Oysa Kayseri ve
mevcutlar arasındaki
olması anlamında
şeyleri
bu
bir
diğer
ilişki,
bütün hepsinin
varlık ilişkisidir
aynı varlık
hakikatine sahip
ve bilginin öznesi olarak bizlerin
ve Tanrı'yı bilme imkanımız da bu irtibattan
açıklamada
ilkesine
vahdet-i vücutçulara göre insan ile Tanrı
doğmaktadır.
haller teorisine asla yer yoktur. Zira
üçüncü bir mertebenin
bulunması, varlık
gerek bilgi gerekse de
varlık
varlık
hakikatinin
düzlemindeki
ve yokluk
kuşatıcılığını
yansımalarını
diğer
Dikkat edilirse
arasında
ve bunun
zedeleyecektir. Bu
nedenle Kayseri, Mutezili düşünürlerce geliştirilen madum ile mevcut arasında
bir ara mertebe bulunduğu fikrini ısrarla reddetmektedir. 12
Nasıl
çıkması
ki
kelamcıların
yaratma
görüşünde
teorik olarak sorunluysa ve
nasıl
: Sühreverdi'nin nur-zulmet nazariyesinde
:
uzaklaştıkça
. isimleri n
kesafete
nasıl
olup da
mutlak yokluktan
varlığın
ki sudur nazariyesinde veya
aynı varlık
hakikatinin kaynaktan
dönüşmesi
sorunluysa Kayseri'nin
açıklamasında
aynı varlık
hakikatine sahip şeyler arasında
da ilahi
dağıldığı
son
derece sorunludur. Varlığın hakikatine kabuller olmadan ulaşılması, sistematik
olarak mümkün görünmemektedir.
11
12
İbn Sina, Metafizik II (tre. Ekrem Demirli ve Ömer Türker), İstanbul 2005, s. 204.
Mukaddimat, s. 31.
- - - o 323