Cemil Meriç: Jurnal

Remzi Demir: Philosophia Ottomanica I. Eski Felsefe. Ankara: Lotus 2005
S. 45-73:
Tehâfüt = çürütme
Imâm Gazzâlî ve Türkiye’de Tehâfüt el Felâsife Geleneği
Kadim yunan = klassisch griechisch
45: Imâm Gazzâlî (1058-1111), Kadim Yunan Felsefesi’nden intikal
eden bilgiyi,
1. Riyâziyye 2. Mantıkiyye 3. Tabîiyye 4. İlâhiyye 5. Siyâsiyye 6.
Hulukiyye olmak üzere altıya ayırır ve „Hükemâ-yı İslâmiyye“nin
özellikle „İlâhiyye“ (Metafizik) ile ilgili görüşlerini eleştirir ve Tehâfüt
el Felâsife (1095) adlı meşhur eserinde, 20 meseleden ötürü yanlışa
düştükleri için, gerek Aristotels’in ve gerekse onun Müsülman
temsilcileri olan Fârâbî ve İbn Sînâ’nın görüşlerini çürütmeye girişir;
İslâm Şeriatı ile İslâm Felsefesi’nin [elbette burada felsefeden
kasdedilen Meşşâ’î Öğreti’dir] üç meselede uyuşmasının mümkün
olmadığını belirtir ve bunları savunan filozofların tekfir edilmesi
gerektiğini düşünür; mezkûr üç mesele şunlardır:
Intikal = Übergang
(1) İslâm Filozofları’na, yani Meşşâ’iyye’ye göre, Âlem ezelî ve
ebedîdir ve cevherler, kadîmdir.
(2) Allah, „külliyyâtı“ (tümmeleri) bilir, ama „cüz’iyyât“ı (tikelleri)
bilmez.
(3) Bedenler dirilmez, ceza ve mükâfat sadece ruhlara aittir.
Bunların dışında kalan on yedi meselede ise, filozoflar ile meselâ
Mu’tezile Mezhebi mensuplarının yaklaşımları benzer veya aynı olduğu
için, bunları savunanların, sadece „bid’at ehli“ olduklarına hükmetmek
gerekir.i
Imâm Gazzâlî’nin görüşleri muhtelif çevreler tarafından eleştirilmiştir
ve bunlar arasında Endülüs Filozofları da bulunmaktadır; İbn Bâcce,
Riyâzi = Hesap ve hendeseye dair.
Matematiğe dair.
Al-Fârâbî (lat.: Alpharabius): (* Wasij in
Farab um 870; ° 950 in Damaskus oder
Aleppo). Herausragende Gestalt der
hellenisch inspirierten Philosophie falsafa im
Islam (Metaphysik, Erkenntnislehre und
Politologie), “Zweiter Meister” (nach
Aristoteles) (nach Holenstein, Atlas)
İbn Sînâ (lat.: Avicenna): * 980 in Afshane
bei Bukhara im persischen Samanidenreich,
heute Usbekistan; ° 1037 in Hamadan, heute
Iran: islamischer Arzt, Autor eines
medizinischen Lehrbuchs, Richter und
überragende Gestalt der hellenisch
inspirierten Philosophie falsafa im Islam mit
großer Wirkung im lateinischen Mittelalter
und in der neuzeitlichen iranischen
Philosophie. (nach Holenstein, Atlas)
Meşşâ'î = Peripatetik
aklın yetersizliğini savunan Imâm Gazzâlî’ye karşı çıkarak, insanın
ancak akıl melekesi ile Fa’âl Akıl’a ulaştığında kemâle erebileceğini
söylemiş ve İbn Tufeyl de, Imâm Gazzâlî’nin düştüğü çelişkilere
değinerek, Hayy ibn Yakzân adlı meşhur eserine, Beşerî Akıl ile kemâle
erişilebileceğini savunmuştur; ancak filozoflar arasında Imâm
Gazzâlî’nin en büyük hasmı İbn Rüşd, Tehâfüt el46:
Tehâfüt adlı eserinde, Imâm Gazzâlî ile açık bir münakaşaya girişmiştirii
[Aslında, mezkûr eleştiriler, şunu açıkça göstermektedir ki Imâm
Gazzâlî’nin felsefî eleştirileri, bütün Müslüman Düşünürler tarafından
müstereken benimsenmiş değildir].
Saygın felsefe tarihçilerimizden Mubahat Türker, Üç Tehâfüt
Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti (Ankara 1956) adlı kıymetli
çalışmasında, Imâm Gazzâlî’nin, İbn Rüşd’ün ve Hocazâde’nin
„Tehâfütler“ini karşılaştıarak benzerliklerini ve farklılıklarını
belirlemiştir; ona göre, Imâm Gazzâlî ile İbn Rüşd’ü „Aristotelesçiler“
terimine vermiş oldukları anlam bakımından ayıran en önemli fark,
Birinci’nin Fârâbî ve İbn Sînâ’yı, Aristoteles’in İslâm Dünyası’ndaki en
büyük mümessileri olarak görmesi ve İkinci’nin ise Fârâbî ve İbn
Sînâ’nın, Aristoteles’in öğretisini tahrif ettiklerinini düşünmesidir [yani
Fârâbî ve İbn Sînâ, Endülüslü düşünür İbn Rüşd’ün eleştirilerine de
konu olmuştur; ama Imâm Gazzâlî ile İbn Rüşd’ün eleştiri gerekçeleri
birbirlerinden farklıdır]; İbn Rüşd’ün öyle bir eleştirisi vardır ki
araştımacıları, [şâyet haklıysa] „Tehâfüt Geleneği“nin oldukça çürük bir
metinsel zemine oturtulmuş olduğu fikrine götürmektedir; buna göre,
(1) Imâm Gazzâlî, bazı yerlerde İbn Sînâ’yı yanlış aktarmış ve bazı
yerlerde ise anlamamıştır [Öyleyse en azından söz konusu bahislerdeki
çıkarımlar ve bunların sonuçları çürüktür] ve (2) Fârâbî ve İbn Sînâ da,
bazı konularda Aristoteles’i yanlış olarak aktarmışlardır.iii [Öyleyse,
özgün mtinlerden birebir mukâyeseler yapılıncaya ve nerelerde
yanlışlıkların yapıldığı belirleninceye kadar, bu mesele, tamamen
aydınlığa kavuşmayacaktır]; ancak bu eleştirilerden şöyle bir sonuç
ortaya çıkmaktadır ki sorun, sadece Şeriat ile Felsefe’nin
uzlaştırılabileceği veya uzlaştırılamayacağı sorunu değildir; bundan
daha temelde yatan teknik bir yetersizlik mev47:
cuttur; filozofların ellerind, muhtemelen sağlam çeviriler veya güvenilir
nüshalar yoktur ve bu nedenle, birçok konuda söylenenle söylenmeyen
birbirine karıştığı için, felsefî tartışma, yanlış veya eksik anlamalar
yüzünden felsefî çekişmeye dönüsmüştür.
Herhâlükârda, Philosophia Islamica, Imâm Gazzâlî’nin eleştirilerinden
sonra bitmemiştir; en kötü ihtimalle Meşşâ’î Öğretisi eski itibarından bir
ölçüde kaybetmiş, ama buna kukâbil, Imâm Gazzâlî’nin Şeriat ile
güvence altına alınmış felsefî tercihinin de açıkça gösterdiği [ve meselâ
el-Munkiz min el-Dalâl’de açıkça duyurduğu] üzere, Tasavvuf Öğretisi
[yani sonuç itibariyle başka bir felsefî öğreti] eski itibarını daha da
arttırmıştır [Bu nedenle Selefî Hareket’e mensup olan düşünürlerin
Imâm Gazzâlî’yi felsefe yapmakla eleştirmeleri, böyle bir açıdan
bakıldığında, aslında pek de yersiz değildir ve meselâ İbn
Teymiyye\nin, bu düşünürü, „filozof mutasavvıfların öncüsüæ
biçiminde nitelendirmesinin ardında da aynı gerekçe yatmaktadır],
kısacası, Meşşâ’î Öğretisi’nin yapamadığını, aynı kaynaklardan
beslenen Tasavvuf Öğretisi yapmış ve bir yerde, İslâm Toplumu’nun ve
bu arada Türk Toplumu’nun büyük bir kesimi tarafından onaylanacak
bir biçimde Felsefe [daha doğrusu Felsefe’nin bir türe] ile Şeriat’ı
uzlaştırmayı başarmıştır; ancak bu uzlaştırma, bilginin kaynağı
bakımından tahlil edilecet olursa, bir „Akıl-Nakil“ uzlaşması değil, ama
bu özel durum gereği daha çok bir „Keşif-Nakilæ uzlaşmasıdır [Aslında
birçok düşünür tarafından bugüne kadar savunulanın aksine, Batı
Uygarlığı’nda Hıristiyan Filozoflar’ın bir „Akıl-Nakil Uzlaşması“nı
gercekleştirmeyi başardıklarını ve Bilimsel Devrimler Çağı’nın önünün
bu sâyede açıldığını savlayan yaygın görüşü de kuşkuyla karşılamak
gerekir; bence, düşünce tarihi açısından soruna yaklaşıldığında
görülecektir ki Batı’daki süreçlerle Doğu’daki süreçler arasında büyük
bir benzerlik vardır ve Çağdaş Bilim, böyle bir uzlaşma
gerçekleştirilebildiği için değil, gerçekleştirilmsinin, bir yerde Imâm
Gazzâlî’nin de Tehâfüt el-Felâsife’sinde gösterdiği gibi, mantıken
mümkün
48:
olmadığının kavranması <ve Şeriat ve Hikmet’in yollarının ayrılması>
sonucunda ortaya çıkmıştır; ama çok doğal olarak „Kesif-Nakilæ
uzlaşması için benzer bir hüküm verilemez; çünkü kâşif’in, yani
mutasavvıf’ın veya mistik’in bilgisi, özü gereği akıl ile kontrol
edilebilecek türden bir bilgi değildir]iv .
Corbin de İbn Rüşd'den Günümüze İslâm Felsefe Tarihi adlı eserinde,
benyer bir görüşe ulaşmış ve İbn Rüşd ile birlikte İslâm Felsefesi'nin
son bulduğu biçimindeki sava karşı çıktıktan sonra, Sühreverdî-i Maktûl
ve Muhyiddîn ibn el-Arabî ile açılan "Keşif" odaklı çözüm yoluna
temas etmiştir:
(Zitat) v
Bu değerlendirme, hem Sühreverdî-i Maktûl'e ve Muhyiddîn ibn elArabî'ye tutkuyla bağlanan Osmanlı Düşünürleri'nin tutumlarını değerli
kılmakta ve hem de özlenen Hikmet-Şeriat Uzlaşması'nın [Akıl'a
dayanarak değil de, Keşif'e dayanarak] gerçekleştirildiğini kavramış
olduklarını göstermektedir; bu nedenle, önümüzdeki yıllarda, Türk
Felsefe Tarih'ne ilgi duyan araştırmacıların, Sühreverdî-i ile Muhyiddîn
ibn el-Arabî'nin öğretilerinin, Türk Düşüncesi üzerindeki yansımalarını
çok daha ciddî bir biçimde incelemeleri ve bu incelemeden çıkacak yeni
bulgular doğrultusunda Philosophia Ottomanica'yı yeniden
betimlemeleri gerekmektedir.
49:
Üstelik İmâm Gazzâlî'nin eleştirilerinin, XIX. yüzyıldan önceki genel
"Felsefe Anlayışı"nın engin içeriğinden kaynaklanan haklı bir yönü de
vardır [ki bu içerik, bugün artık bizlere çok ayrıksı gelen Matematiksel
Bilimler ile Fiziksel Bilimleri de kucaklayacat ölçüde geniştir] ve
filozofların, matematik ve mantık alanlarındaki bilgilerinin "yakînî",
ama metafizik alanındaki bilgilerinin ise "zannî" ve "tahminî" olduğunu
ve bir alanda "yakînî" bilgiye sahip olmalarının, diğer alanlarda da
"yakînî" bilgiye sahip olacakları anlamına gelmeyeceğini söylediğinde,
doğruluk değerleri bakımından bilgiyi makul bir biçimde tefrik ve tasnif
edebildiğini göstermektedir; Meşşâ'îler, Aristoteles Mantığı'nı doğru
düşünmenin aracı olarak görmüşler, ama bunun buyurduğu ilkeleri,
metafizik sorunlarına uzgulamada yeterince başarı gösterememişlerdirvi;
nitekim Tehâfüt el-Felâsife'nin de sergilediği üzere, kanıt olarak ileri
sürdükleri görüşler, kesinlik
50:
bakımından tatmin edici değildir [apodeiktik değildir; yani aynı
yöntemler aracıığıyla, bunların aksi olan görüşleri de sanvunmak
mümkündür]; öyleyse metafizik sorunların çözümünü mümkün kılacak
rehber ne olmalıdır? Imâm Gazzâlî için bunun yanıtı bellidir: "Vahiy"
ve "Bâtınî Keşif"; böylece metafizik, Nakil ile Uzlaşmış Keşif yoluyla,
[metafizik sorunlar karşısında güçsüz ve yetersiz kalan] aklın [belki
dışına değil de] üstüne konumlandırılmış bir kaynak vâsıtasıyla teminat
altına alınmak istenmiştir; intuitionist yönelimli bu çözüm [eğer bir
çözümse!], aslında Imâm Gazzâlî'ye mahsus bir çözüm değildir ve çok
iyi bilindiği üzere, hem ondan önce ve hem de ondan sonra Doğu
Uygarlığı'nda ve Batı Uygarlığı'nda birçok filozof tarafından az çok
benzer bir tarzda kullanılmıştır; bu yüzden, Güneş'in altında yeni bir
şey bulunmadığını savlayan Roma bilgeliğini bir yerde haklı çıkaran bir
çözümdür; hayatının sonlarına doğru yazdığı, Mişkât el-Envâr'ında
Imâm Gazzâlî, bu yöndeki tavrını daha da belirginleştirmiş ve varlık ve
bilgi sorunlarına özgün bir tasavvufî-işrâkî çözüm getirmeye çalışmıştır;
böylece bir yerde Türkler'in de çok sevdikleri Şehâbeddîn el-Sühreverdî
ile Muhyiddîn ibn el-'Arabî'nin, Hakikat'e ulaşma yolunda emin
adımlarla yürüebilmeleri için gerekli olan teorik zemini de hazırlamıştır.
Imâm Gazzâlî'nin İslâm Felsefesi'nde açmış olduğu bu yol, [her ne
kadar bazı açılardan, üstadlarını eleştirimiş olsalar da] başta Fahreddîn
el-Râzî olmak üzere, Esîrüddîn el-Ebherî, Ali ibn Ömer el-Kâtibî elKazvînî, Kâdî Beyzâvî, Adudüddîn el-Îcî, Kutbüddîn el-Râzî,
Muhammed ibn Mübârek Şah el-Buhârî, Sa'deddîn el-Teftâzânî, Seyyîd
Şerîf el-Cürcânî kanalıyla Osmanlı Medreseleri'ne ulaşacakvii ve aşağıda
da görüleceği üzere, Philosophia Ottomanica'nın XVI. yüzyılın
sonlarına değin uzanan geleneksel çizgisinin biçimlenmesinde önemli
bir rol oynayacaktır.
Bilindiği üzere, İbn Rüşd'ün Tehâfüt el-Tehâfüt'ü yazmasından sonra,
"Tehâfüt Tartışması" olarak adlandırılabilecek bir düşünce geleneği
oluşmuş ve bu gelenek çerçevesinde 10'u aşkın eser kaleme alınmıştır;
bunlardan Osmanlılar Dönemi'nde yazılmış olanlarına biraz daha
yakından bakmanın ve Türk Düşüncesi üzerindeki etkilerini ana
çizgileriyle belirlemeye çalışmanın yararı vardır.
Yukarıda da belirtildiği üzere, Tehâtüt el-Felâsife, toplam olarak Yirmi
Mesele içerir ve Birinci Mesele, filozofların, Âlem’in ezelî olduğuna
ilişkin görüşlerinin yanlış olduğuna, İkinci Mesele, Âlem’in ebedî
olduğuna ilişkin saavlarının çürük olduğuna, Üçüncü Mesele, „Allah,
Âlem’in yapıcısıdır ve Âlem de, Allah’ın yapıtıdır“ biçiminde dile
getirdikleri görüşün gerçeği örtmekten ibaret olan bir mantık oyunu
olduğuna, Dördüncü Mesele, Sâni’yi kanıtlamakta
51:
yetersiz kaldıklarına, Beşinci Mesele, İki İlah’ın var olmasının imkânsız
olduğunu kanıtlamadıklarına, Altıncı Mesele, Allah’ın sıfatlarını inkârla
ilişkili görüşlerinin gerçekle ilgisi bulunmadığına, Yedinci Mesele, „İlk
Varlık’n zatı, cins ile fasla ayrılmaz“ biçimindeki iddialarının bâtıl
olduğuna, Sekinzinci Mesele, „İlk Varlık, mâhiyeti olmayan basit
varlıktır“ biçimindeki görüşlerinin çürüklüğüne, Dokuzuncu Mesele,
„İlk Varlık, cisim değildir“ biçimindeki savlarını açıklamaktan âciz
olduklarına, Onuncu Mesele, filozofların öğretilerinin Sâni“yi inkâra ve
maddeciliği kabule götürdüğüne, On Birinci Mesele, „İlk Varlık,
kendinden başkasını bilmez“ biçimindeki savlarının çürüklüğüne, On
İkinci Mesele, „İlk Varlık, zatını bilir“ biçimindeki görüşlerini
kanıtlamaktaki başarısızlıklarına, On Üçüncü Mesele, „İlk Varlık,
cüz’îleri bilmez“ biçimindeki görüşlerinin gerçeğe aykırı olduğuna, On
Dördüncü Mesele, Gökler’in irade ile hareket eden canlı varlıklar
olduklarına ilişkin savlarının bâtıl olduğuna, On Beşinci Mesele,
Gökler’in hareket ettiricisi olan „gâye“ye ilişkin görüşlerinin
çürüklüğüne, On Altıncı Mesele, Gökler’in Nefisleri’nin Kâinat’ta
meydana gelen bütün cüz’îleri bildiklerine ilişkin savlarının
yanlışlığına, On Yedinci Mesele, bir şeyin Tabiat Kanunları’nın dışında
meydana gelmesinin mümkün olmadığına ilişkin görüşlerinin bâtıl
olduğuna, On Sekizinci Mesele, İnsan Ruhu’nun cisim ve araz olmayıp,
kendi kendine duran cevher olduğuna kesin bir kanıt getirmek
hususundaki güçsüzlüklerine, On Dokuzuncu Fasıl, İnsan Ruhu’nun yok
olmasının imkânsız olduğuna ilişkin düşüncelerinin hakikate
uymadığına ve nihayet Yirminci Mesele ise, insanların yeniden
dirileceklerini, Cennet ve Cehennem’de cismânî lezzet ve acı
duyacaklarını inkâr eden görüşlerinin doğru olmadığına dairdir.viii
Görüldüğü gibi, bu meseler, tamamen Tanrı-Evren-İnsan arasındaki
ilişkilerin, İslâm Öğretisi\ne uygun bir biçimde belirlenmesi
doğrultusunda yürütülen alabildiğine felsefesî münâkaşalarla ilgilidir;
ancat 12 tanesi doğrudan doğruya Tanrı’nın niteliklerini ve geriye kalan
8 tanesi ise diğer fiziksel veya metafiziksel varlıkların niteliklerini [ve
bunlarla Tanrı arasındaki ontolojik ve epistemolojik münâsebetleri]
konu edinmektedir; bu meselelerin felsefî olmadığını veya felsefenin,
[dünyevî olmak ölçütü çerçevesinde] sadece ve sadece Eskiçağ ve
Yeniçağ’da ortaya konulan düşünceyle bağlantılı olması gerektiğini
söylemek doğru değildir; çünkü [inancında ister akla, ister nakle
dayansın] Tanrı’ya inanmış bir filozofun, bütün bir insanlığın
Ortaçağ’daki felsefî deneyimini ihmal veya inkâr etmesi mümkün
değildir, aksi taktirde, Amerika Kıtası’nın yeniden keşfetmenin bütün
güçlüklerine katlanmak mecburiyetinde kalacağı ve felsefe tarihçileri
52:
nazarında gülünç durumlara düşüceği âşikârdır; nitekim Çağdaş Batı
Felefesi’nin kurucuları olarak tanıtılan Hırıstiyan Düşünürleri’nin
[meselâ Descartes’ın] Ortaçağ Hırıstiyan Felsefesi’ne uzun boylu
gönderilerde bulunmalarının ardında yatan sebep de bundan ibarettir; bu
yüzden, bir kere daha hatırlatmakta yarar vardır ki Türk Düşünce
Tarih’nin bu dönemini [felsefe değil, „teoloji“ veya „ilahiyat“ olduğu
biçimindeki ahmakça bir gerekçeye istinâden] inkâr etmek, meselâ bir
binanın orta katlarını yıkmaya benzer ki bu durumda, bütün bir binanın
harabeye dönmesi gibi, bütün bir felsefî düşüncenin de dağılıp gitmesi
kaçınılmazdır; metafizikten, Tanrı’yı kovmayı veya kovmamayı
mümkün kılacak „yakînî“ bit kanı mevcut mudur veya tanrısız bir
metafiziğin tanrılı bir metafizikten, daha üstün ve daha uygun olduğunu
kavramamıza yardımcı olacak yanılmaz bir ölçüt mevcut mudur? Şayet
değilse, bunlardan birini önemsemek, diğerini önemsememek tamamen
ve tamamen ferdî veya siyasî bir tercihtir ve bilimsel açıdan
bakıldığında, işte tam da bu niteliklerinden ötürü değersizdir.
`Nietzsche’nin öldürdüğü Tanrı’yı [belki de İsâ’yı], yeniden diriltmek
mi gerekir? Hayır, burada anlatmak istediğim şeyin ardında böyle bir
niyet yoktur; sadece metafiziğe çizilen keyfî sınırların, metafizik
düşünceyi ve dolaısıyla felsefî düşünceyi [sanıldığının tam aksine]
kötürümleştirmekten başka bir işe yaramayacağına dikkat çekmet
istiyorum; nitekim Türkiye’deki felsefî beceriksiliğin ardında yatan
sebeplerden birisi de [felsefe tarihini doğru bir biçimde yorumlamaktan
mahrum kalmış olmanın bir göstergesi olarak], felsefî geleneği, yani
aslında felsefî birikimi dışlayan bu tercih olabilir; oysa felsefî eylem,
sonuçta bir felsefî gelenekten beslenir ve bilinmeze doğru yapmış
olduğu [bazen kör] atılınlar sırasında, bu gelenekten büyük ölçüde güç
alır.
Osmanlı Düşünürleri, Philosophia Ottomanica’nın özellikle de XVI.
yüzyıla kadar olan Birinci Dönem’inde İmâm Gazzâlî’nin bütün
eserlerine büyük bir ilgi duymuşlar ve bunlardan, konumuz aısından
önemli olan Tehâfüt el-Felâsife üzerinde şerh, hâşiye ve ta’likât
formlarda çok sayıda çalışma yapmışlardır; bu yönde gayret
sarfedenlerin başinda, Hocazâde Muslihiddîn Mustafa, Alâeddin Ali elTûsî, Kemâlpaşazâde ve Muhyiddîn Muhammed Karabağî gelmektedir;
ayrıca Güzel, Nev’î Efendi (1533-1599) ile Müeyyedzâde’nin de
(Ölümü 1563) bu kitap üzerinde çalıştıklarına dikkat çekmiştirix.
Bu çalışmalara şöyle bir bakıldığında hemen anlaşılmaktadır ki esâsen
Fâtih Sultan Mehmed’in emriyle, Tehâfüt el-Felâsife üzerine, biri
Hocazâde ve diğeriu ise Ali el-Tûsî tarafından iki temel şerh yapılmış ve
bundan sonra gelen Osmanlı Düşünürleri’nden Kemâlpaşazâde,
Hocazâde’nin şerhi üzerine bir hâşiye ve Karabağî ise aynı şerhe bir
ta’likât yazmıştır; dolayısı ile Osmanlı Âlimleri arasında Hocazâde’nin
şerhi tasvip görmüş ve takip edilmiştir. Bunun nedeni
54 (s. 53te Nietzsche’nin ressam var):
karşılaştırmalı felsefe tarihi incelemeleri sonucunda daha belirgin bir
biçimde ortaya çıkacaktır.
Bildiğim kadarıyla Tehâfüt el-Felâsife’nin 1923 öncesi Türkçe
tercümeleri konusunda, bugüne kadar müstakil bir araştırma
yapılmamıştır; ancak Bursalı Mehmed Tâhir Bey’in bildirdiğine göre,
Gelenbevî-zâde Ahmed Tefvîk Efendi (Ölümü 1890) ile Süleymân
Hasbî Efendi (Ölümü 1909), mezkûr eseri müştereken Türkçe’ye
çevirmişlerdir [birincisi başlamış, ikincisi bitirmiştir]x.
Hocazâde Muslihiddîn Efendi (1434?-1488)xi, Tehâfüt el-Felâsife adlı
eserinin girişinde İmâm Gazzâlî’nin yolundan giderek der ki insan
güçünün erişmiş olduğu konuların en büyüğü Mebde’ ve Me’ad ile bu
ikisi arasında kalan şeylerin öğrenilmesidir; bu konuda insanlar,
muhtelif fırkalara ayrılmışlardır; çünkü akıl vehim ile hak bâtıl ile
karışmıştır; Şeriat’a uyanlar kurtulmuş ama diğerleri yoldan çıkmıştır;
bu ikinciler arasında hikme ve felsefeye bağlanan bir topluluk vardır ki
bunlar her ne kadar aritmetik, geometri ve mantık gibi ilimlerde doğru
söylemişlerse de, Tabî’î İlimler’de birkaç ve İlâhî İlimler’de ise birçok
hataya düşmüşlerdir; çünkü bu ilimlerin ilkeleri akıllara ve vehimlere
kapalıdır.
Sonra bazı din âlimleri, Kelâm ilmini kurarak „bid’at ve dalâlet ehline“,
özellikle de filozoflara yanıt vermişler ve hatalarını göstermişlerdir;
bunlardan İmâm Gazzâli Tehâfüt el-Felâsife adında çürütülmez bir
risâle meydana getirmiş ve filozofların görüşlerinin geçersizliğini ve
çelişkilerini göstermiştir.
Fâtih Sultan Mehmed’in emriyle Hocazâde de bu yola girmiş ve
filozofların Tabî’î İlimler (Fizik) ile İlâhî İlimler’deki (Metafizik)
görüşleri içinde, Şeriat Kuralları’na aykırı olan yönleri göstermek
istemiştir; Matematiksel İlimleri ise incelemesinin dışında tutmuştur;
çünkü buradaki önermelerin dinle hiçbir alâkası yokturxii.
[Hocazâde’nin Hâşiye alâ Şerh Hidâye el-Hikme li Mevlânâzâde ile
Mukaddimât Seb’ fî Ma’rifet Kavs Kuzah gibi fizikle ilgili
çalışmalarının bulunması, „hikmet“i kısmen olumlayan bakışı hakkında
genel bir fikir vermektedir].
Türker’in bildirdiğine göre, Hocazâde, esâsen İmâm Gazzâlî’yi takip
etmiştir, ama yirmi ikiye çıkardığı meseleler üzerinde tartışırken, genel
bir yöntemden istifade etme yoluna gimemiştir; Tehâfüt el-Felâsife’nin
meseleleri, Hocazâde’nin
56 (s. 55te Fâtih Sultan Mehmed’in ressam var):
elinde İmâm Gazzâlî’deki canlılığını ve diriliğini kaybetmiş ve daha
ziyade bir mantık gösterisine dönüşmüştür; ancak yeri geldiğinde
[meselâ İbn Sînâ’nın fikirlerini doğru anlatmadığı yerlerde] İmâm
Gazzâlî’yi eleştirmekten ve kendi görüşlerini bildirmekten de geri
durmamıştır [Anlaşılan bu tutumunda biraz da ileri gitmiştir; çünkü
Kemâlpaşazâde, meşhur hâşiyesinde bu meseleye temas etmekte ve
„Ancak yazar (Hocazâde) bu söylediği şeyin gerektirdiği şekildi
davranmamıştır; çünkü o bu kitabını, Gazzâlî’den naklen, yanlışlıkları
en küçük bir temyiz yetkisine sahip olan biri için gizli olmayan boş
öncüllere dayanan itirazlar ve cevaplarla doldurmuştur; sonra bunları
çürütmeye çalışmıştır. Ama bu kitabı yazmaktan amacı bu değildi;
[daha doğrusu, bunun bu kitabı yazmaktaki amacı ile ilgisi yoktur];
çünkü o bu kitabını, filozofların tutarsızlıklarını ortaya koymak için
yazmıştır, Gazzâlî’nin tutarsızlıklarını ortaya koymak için değil.” (!)
demektedirxiii; öyleyse hem Hocazâde’de, hem de Kemâlpaşazâde’de
körükörüne bir teslim veya bir taklid eğilimi yoktur; tenkidî
düşünebilmektedirler]; ayrıca bilinçli ve kökten olmasa da, Aristotelesçi
Tabiat Anlayışı’nı tenki ve yıldızların feleklerinde çakılı olmadıklarını
müşâhadeye dayanarak iddia etmiştirxiv.
Hocazâde, bazı meselelerde İbn Sînâ Öğretisi’ni benimser gibi
görümektedir (!); fakat zine de sonuç olarak [Akıl’ın Dinî Hakikatler ile
karşıtlık halinde olmadığını belirtmekle birlikte] mezkûr hakikatlere
dendi başına erişmesinin mümkün olamayacağı kanaatini taşımaktadır.
...(vs.)
Vgl. zum Thema:
Anna Akasoy: "Die Adaptation byzantinischen Wissens am Osmanenhof." In Wissen in der Krise. Institutionen des Wissens im
gesellschaftlichen Wandel, Hg.: Carsten Kretschmann, Henning Pahl und Peter Scholz, 43-56. Berlin: Akademie Verlag, 2004. Teilweise in
Google-Buchsuche: http://books.google.at/books?id=xfgHczXB8sQC&pg=PA43&dq=Akasoy%2BAdaptation+byzantinischen&ei=OFtISo2OpPaygTe3LVJ
i
Kasım Kufralı, „Gazzâlî“, İslâm Ansiklopedisi, Cilt 4, İstanbul 1988, s. 753.
ii
Kufralı, s. 756
iii
Mubahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Ankara 1956, s. 343
Anlayabildiğim kadarıyla „Tehâfüt Tartışması“ üzerinde yapmış olduğu incelemeler sonucunda, Türker de benzer bir sonuca ulaşnıştır ve bu
nedenle, eserinin sonlarında şunları söylemektedir: „Tehâfütler’in [yani Imâm Gazzâlî, İbn Rüşd ve Hocazâde’nin bu başlığı taşıyan kitaplarının]
son tahlilde Din ile Felsefe’yi, daha doğrusu İslâm Dini ile Aristo Felsefesi’ni, fiilî ve teorik bir telif vermemeleri bakımından birbirinden ayıran
bir noktaya ulaşmış oldukları görülmektedir.“; bkz., Türker, s. 395
iv
v
Henry Corbin, İbn Rüşd’den Günümüze İslâm Felsefe Tarihi, Çeviren: Abdullah Haksöz, İstanbul 1997, s. 8
vi
Mustafa Çağrıcı, „Gazzâslî“, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt 13, İstanbul 1996, s. 498-500
vii
H. Bekir Karlığa, „Gazzâlî“, Eserleri“, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt 13, İstanbul 1996, s. 525
viii
İmâm el-Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfütü’l-Felâsife), Türkçe’ye Çeviren: Bekir Sadak, İstanbul 2002, s. 19-20
ix
Abdurrahim Güzel, Karabağî ve Tehafütü, Ankara 1991, s. 8-14
x
Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Mü’ellifleri, Cilt 1, İstanbul 1333, s. 289 ve Cilt 3, İstanbul 1342, s. 34
Hayatı ve eserleri çin bkz., Saffet Köse, „Hocazâde Muslihiddîn Efendi“, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt 18, İstanbul 1998, s. 207-209 ve Salim
Aydüz, „Muslihiddîn Mustafa (Hocazâde)“, Yaşamları ve Yapıtlarıla Osmanlılar Ansiklopedisi, Cilt 2, İstanbul 1999, s. 266/267.
xi
xii
Türker, s. 61-63
xiii
Kemal Paşa-zâde, Tehâfüt Hâşiyesi (Hâşiya alâ Tahâfut al-Falâsifa) Türkçe’ye Çeviren: Ahmet Arslan, Ankara, s. 511
xiv
Türker, s. 382-383